سرشناسه:آل راضی، هادی
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی38-37/هادی آل راضی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
ملخص الدرس السابق: کان الکلام فی التنبیه الثانی من تنبیهات قاعدة(لا ضرر ولا ضرار)، وهذا التنبیه منعقد لتوجیه تطبیق القاعدة علی مسألة(حق الشفعة) الوارد فی بعض الروایات، حیث ورد فیها ما ظاهره تطبیق القاعدة علی مسألة الشفعة، هذا التطبیق یحتاج إلی توجیه؛ لأنّ فیه بعض الإشکالات، الإشکال الذی یُثار علی تطبیق القاعدة علی مسألة الشفعة هو أن یقال: بتقریب أنّ بیع الشریک لحصته المشاعة لا یکون ضرریاً دائماً؛ حینئذٍ یُطرح هذا السؤال: کیف یمکن تعلیل حق الشفعة وإعطائه للشریک بمسألة الضرر مع أنّ الضرر لیس دائمیاً ؟
السید الخوئی(قدّس سرّه) عبّر عن هذا الإشکال بتعبیرٍ آخر، قال أنّ النسبة بین ثبوت حق الشفعة، وبین تضررّ الشریک عموم وخصوص من وجه، بمعنی أنّه قد یتضرر بالبیع ولا یکون له حق الشفعة کما إذا کان الشرکاء أکثر من أثنین؛ فحینئذٍ لا یثبت حق الشفعة مع أنه یتضرر، کما إذا کان المشتری إنساناً مؤذیاً غیر ملتزم ولا یراعی الحقوق، فهو یتضرر فی بیع الشریک، لکن لا یثبت له حق الشفعة؛ لأنّ الشرکاء أکثر من اثنین . وقد یثبت حق الشفعة من دون تضرر کما إذا فرضنا أنّ المشتری کان إنساناً ملتزماً متدیناً بخلاف الشریک البائع، فأنّ الشریک الآخر هنا لا یتضرر بهذا البیع ویثبت له حق الشفعة من دون تضرر، وقد یجتمعان کما فی الموارد الأخری المتعارفة.
إذن: النسبة بینهما هی عموم وخصوص من وجه؛ وحینئذٍ یُطرح هذا السؤال : کیف یمکن تطبیق کبری لا ضرر علی مسألة الشفعة مع أنه لا ملازمة بینهما؛ بل النسبة بینهما کما عرفنا هی نسبة العموم والخصوص من وجه ؟ هذا إشکال .
ص: 1
وهناک إشکال آخر أیضاً أشرنا إلیه، یتلخّص هذا الإشکال فی أنّنا إنّما نتعقل أن یکون حدیث لا ضرر علّة لمسألة الشفعة کما هو ظاهر الحدیث کما سیأتی، وذیلاً له بحیث یُفهم منه أنّ هذا الحدیث یرید أن یطبّق هذه الکبری علی مسألة الشفعة . الإشکال یقول أنّ هذا إنّما یصح جعل لا ضرر کبری تطبّق علی مسألة الشفعة فیما إذا کان حدیث لا ضرر یصحح جعل حق الشفعة للشریک، الإشکال یقول: لکن الأمر لیس کذلک، تطبیق کبری لا ضرر علی مسألة الشفعة لا ینتج إعطاء حق الشفعة للشریک، لا معنی لأن نربط بین الأمرین، إذا ربطنا بین لا ضرر وبین مسألة الشفعة، وجعلنا لا ضرر کبری کلیة تنطبق علی مسألة الشفعة لابدّ من افتراض أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة ینتج ما نریده، یعنی ینتج إثبات حق الشفعة للشریک، الإشکال یقول أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة لا ینتج ذلک، وإنّما تطبیق حدیث لا ضرر بمفاده المعروف الذی هو _______ بناءً علی الرأی الذی اختاره جماعة _____ هو نفی الحکم الضرری، إذا أردنا أن نطبق علی مسألة الشفعة؛ حینئذٍ سوف ینتج لنا، إمّا نفی صحة البیع وإثبات فساده، وإمّا نفی لزومه وإثبات الخیار؛ لأنّ مفاد لا ضرر هو نفی الحکم الضرری الذی ینشأ منه الضرر، هذا الضرر الذی یتوجّه إلی الشریک هو إمّا أن ینشا من الحکم الشرعی بصحة هذا البیع الذی قام به الشریک، فحدیث لا ضرر ینفی الصحة ویثبت فساد البیع، أو ینشأ من الحکم لزوم البیع، فتطبیق حدیث لا ضرر سوف ینفی اللّزوم ویثبت الخیار، وعلی کلا التقدیرین لا یمکن بتطبیق حدیث لا ضرر علی مسألة الشفعة أن ینتج لنا ذلک ثبوت حق الشفعة للشریک، یعنی حق تملّک الحصة المشاعة التی باعها الشریک بالثمن المسمّی فی ذلک البیع، تطبیق لا ضرر لا ینتج إعطاء هذا الحق للشریک، بأن یکون له حق تملّک الحصة المشاعة المبیعة بالثمن المسمّی، وإنّما ینتجه بحسب مفاده هو أنّ البیع لیس صحیحاً إذا کان الضرر ینشأ من الحکم بصحة البیع، أو أن البیع لیس لازماً إذا کان الضرر ینشأ من لزوم البیع . أمّا إعطاء حق تملّک الحصة المشاعة بالثمن، هذا لا یمکن استنتاجه من تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة .
ص: 2
هذا الإشکال بکلا تقریبیه، یلاحظ الحدیث الذی تقدّم ذکره سابقاً الذی جمع بین مسألة الشفعة وبین حدیث لا ضرر الذی رواه المشایخ الثلاثة، لکن السند کان غیر تامٍ؛ لأنّ الطرق کلها تنتهی إلی عقبة بن خالد، وهو لم تثبت وثاقته، الذی ورد فی هذا الحدیث هذا النص: (قضی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن، وقال: لا ضرر ولا ضرار). (1) الإشکال الذی ذکرناه بکلا تقریبیه یفترض وجود ارتباط بین الحدیثین الذین تتضمنهما هذه الروایة، یعنی بین قضاء رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بالشفعة وبین قول رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لا ضرر ولا ضرار . ویفترض أنّ قوله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لا ضرر ولا ضرار مسوق لبیان علّة ثبوت حق الشفعة ، أو لبیان حکمة تشریع الحکم بالشفعة، فترِد الإشکالات السابقة بناءً علی هذا الافتراض . وأمّا إذا أنکرنا هذا الارتباط وقلنا بعدم وجود أی ارتباط بینهما، وإنّما الراوی جمع بین الروایتین المنفصلتین المستقلّتین، کان هناک قضاء لرسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) کما حکاه الإمام(علیه السلام) بالشفعة بین الشرکاء، وقال أنّ هناک أمراً آخر قاله رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لا علاقة له بهذه، وهو لا ضرر ولا ضرار ، الراوی عقبة بن خالد جمع بینهما، فلا یوجد ارتباط بینهما، فلا مجال للإشکال حینئذٍ، إنّما یرِد الإشکال فیما لو کان هناک ارتباط بین الحدیثین، إمّا أن یکون الکلام صادراً بهذا الشکل من رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، أو لا أقل أنّ الإمام(علیه السلام) الذی حکی لنا هذه الأقضیة عن الرسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بمقتضی هذه الروایة هو الذی ربط بین الأمرین، فیُستفاد الارتباط . إذن: الإشکال مبنی علی افتراض وجود ارتباط بین الحدیثین فی هذه الروایة .
ص: 3
ذکرنا فی الدروس السابقة أنّ هناک عدّة اتجاهات للجواب عن هذا الإشکال، وبیّنا أربع اتجاهات للجواب عن هذا الإشکال فیما یرتبط بمسألة الشفعة:
الاتجاه الأول: الذی ذهب له جملة من المحققین والذی یعتمد علی إنکار الارتباط یحل الإشکال من أساسه، ویقول لا یوجد أی ارتباط بینهما أصلاً ، وإنّما هما قضاءان مستقلان صدرا من رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) والراوی جمع بینهما فی هذه الروایة . هذا الاتجاه اختاره شیخ الشریعة الأصفهانی، والمحقق النائینی، والسید الخوئی(قدّست أسرارهم) وغیرهم، وقالوا بعدم وجود أی ارتباط بین الأمرین، فلا یتوجّه أی إشکالٍ علی هذا الحدیث . فی الدروس السابقة استعرضنا آراء هؤلاء الأعلام .
الاتجاه الثانی: یعترف بوجود ارتباط بین الأمرین، وأنّ مسألة الشفعة تطبیق لقاعدة لا ضرر، لکن یدّعی أنّ التطبیق لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما التطبیق علی مسألة الشفعة بلحاظ فقرة لا ضرار؛ لأنّ الحدیث المنقول عن رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یشتمل علی فقرتین، لا ضرر، ولا ضرار ، التطبیق علی مسألة الشفعة لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما بلحاظ فقرة لا ضرار؛ وحینئذٍ یرتفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال أیضاً یبتنی علی افتراض أن یکون التطبیق بلحاظ فقرة لا ضرر، وحیث أنّ مفاد فقرة لا ضرر عند هؤلاء الأعلام هو نفی الحکم الضرری، فیرِد التقریب الثانی للإشکال الذی یقول أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة بما لها من المفاد لا ینتج إعطاء حق الشفعة للشریک، وإنّما ینتج نفی الصحة أو نفی اللّزوم، باعتبار أنّ الصحة هی منشأ الضرر، أو اللّزوم هو حکم ینشأ منه الضرر، فیُنفی بلا ضرر ، فإمّا أن ننفی الصحة، فیثبت الفساد، أو ننفی اللزوم، فیثبت الخیار، أمّا إعطاء حق الشفعة للشریک بالشکل الذی بیّناه، هذا لا یکاد یمکن أن یثبت بتطبیق قاعدة لا ضرر علی مسألة الشفعة . إذن: الإشکال یفترض أن یکون التطبیق بلحاظ فقرة لا ضرر. وأمّا إذا قلنا أنّ التطبیق لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما هو بلحاظ فقرة لا ضرار؛ حینئذٍ لا یرد الإشکال؛ وذلک باعتبار أنّ مفاد لا ضرار یختلف عن مفاد لا ضرر . مفاد لا ضرار هو التسبیب إلی نفی الإضرار بالغیر، وهذا یشمل جملة من الأمور، منها تحریم الإضرار بالغیر تکلیفاً، ویشمل تشریع ما یمنع من تحقق الإضرار بالغیر خارجاً . ویشمل جعل الأحکام الرافعة لموضوع الإضرار بالغیر . وفی المقام یمکن دعوی أنّ نفس الحکم بحق الشفعة لهذا الشریک عندما یبیع الشریک الآخر حصّته المشاعة یکون مصداقاً للحکم الرافع لموضوع الإضرار بالغیر، باعتبار أنّ حق الشفعة یعنی حق تملک الحصّة المشاعة المبیعة بالثمن المسمّی، ومن الواضح أنّه إذا ثبت حق الشفعة للشریک بهذا الشکل یرتفع موضوع الإضرار بالغیر؛ لأنّ العین بتمامها صارت ملکاً له، فلا یکون هناک إضرار بالغیر، فیمکن أن یکون التطبیق علی مسألة الشفعة لا بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنما بلحاظ فقرة لا ضرار لینتج إعطاء حق الشفعة للشریک باعتباره حکماً رافعاً لموضوع الإضرار بالغیر، فیمکن أن یُستفاد من هذا التطبیق ثبوت حق الشفعة للشریک .
ص: 4
الاتجاه الثالث: هو اعتراف بالارتباط بین الحدیثین فی الروایة، لکن الارتباط لیس کما فُهم فی الإشکال وابتنی علیه الإشکال، وإنّما الارتباط عکسی، الذی ابتنی علیه الإشکال هو فهم أنّ الارتباط یکون ارتباط التعلیل، أو ما یشبه التعلیل، بمعنی أنّ کبری لا ضرر هی العلّة لثبوت حق الشفعة للشریک، وأنّ لا ضرر تطبّق علی مسألة الشفعة.
وبعبارة أکثر وضوحاً: أنّ ثبوت حق الشفعة للشریک هو متفرّع علی حدیث لا ضرر ویکون حدیث لا ضرر بمنزلة العلّة لثبوت هذا الحکم الشرعی . هذا ما فهمه صاحب الإشکال وأشکل علیه بما تقدّم . هذا الاتجاه یقول الارتباط بینهما موجود ولا یمکن إنکاره، لکن الارتباط معکوس، بمعنی لیس الحکم بثبوت الشفعة فی مسألة الشفعة متفرّع علی نفی الضرر، وإنّما بالعکس ، أی أنّ نفی الضرر متفرّع علی ثبوت مسألة الشفعة، فکأنّ الروایة ترید أن تقول أنّ الشریک حیث ثبت له شرعاً حق الشفعة، إذن: لا ضرر ولا ضرار . لأنّه إذا ثبت له حق الشفعة؛ حینئذٍ لا یکون هناک ضرر ولا ضرار فی بیع الشریک، فالترتب موجود، لکنه ترتب عکسی، لا ضرر ولا ضرار متفرّع علی ثبوت حق الشفعة، حق الشفعة لا یثبت بهذا الحدیث، وإنّما یثبت بقطع النظر عنه، الحدیث یقول حیث أنّ الشریک ثبت له شرعاً حق الشفعة، إذن: لا یکون هناک ضرر فی البیع ولا ضرار . إذا فسّرنا الارتباط بهذا التفسیر أیضاً سوف یرتفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال ناشئ من افتراض ارتباط بالمعنی الذی ذُکر، بمعنی أنّ لا ضرر علّة لثبوت حق الشفعة .
الاتجاه الرابع: هذا الاتجاه یعترف بالارتباط خلافاً للاتجاه الأول، ویعترف بأنّ الارتباط بمعنی العلّیة، بمعنی ترتب ثبوت حق الشفعة علی لا ضرر ولیس العکس کما ذُکر فی التوجیه السابق، ویعترف بأنّ تطبیق لا ضرر ولا ضرار علی مسألة الشفعة بلحاظ فقرة لا ضرر ولیس بلحاظ فقرة لا ضرار کما فی الاتجاه الثانی، لکن مع ذلک یمکن دفع الإشکال ببیان : أنّ دعوی منع الشریک من حق الشفعة مع کونه ثابتاً له بحسب المرتکزات العقلائیة، ومنع الشریک من حق الشفعة الثابت له بحسب هذه المرتکزات یُعدّ نقصاً وضرراً لاحقاً به بلحاظ الحقوق الثابتة له . وقد تقدّم سابقاً أن الضرر لا یختص بالنقص فی خصوص الأبدان والأموال وأمثالها؛ بل یشمل حتی النقص فی الحقوق الثابتة للإنسان ، عندما یُسلب حق من الحقوق الثابتة للإنسان، فهو نقص وضرر یرِد علیه، وحیث أنّ هذا الحق ثابت عرفیاً، فیکون عدم إعطائه حق الشفعة إضراراً به . وتقدّم توضیح هذا المعنی سابقاً بما محصّله : أنّ وجود الشیء تارة یکون وجوداً حقیقیاً بنفسه، بقطع النظر عن أی شیء آخر، وتارة أخری یکون وجوداً حقیقیاً، لکن فی طول إعمال عنایة عرفیة، ذلک الشیء بنفسه لیس وجوداً حقیقیاً، لکنّه یکون وجوداً حقیقیاً له فی طول إعمال عنایة عرفیة، ویمثّل لذلک بالسجود والقیام، باعتبار أنّ التعظیم یتحقق فی کلٍ منهما، لکن السجود تعظیم بنفسه، لیس تعظیماً فی طول شیء آخر، ولا یتوقف علی أی شیءٍ آخر، وإنّما هو بنفسه تعظیمٌ، بینما القیام بنفسه لیس تعظیماً، لکن عندما تکون هناک عنایة عرفیة ونظر عرفی فی مجتمعٍ یعتبر القیام تعظیماً یتحقق عنوان التعظیم به، لکن تحقق عنوان التعظیم وصیرورة القیام تعظیماً هو فی طول وجود هذه العنایات العرفیة، لکنّه یکون تعظیماً حقیقة لا مجازاً، لکنّه فی طول إعمال عنایة عرفیة؛ ولذا إذا فرضنا أنّه فی ذاک المجتمع لا یُعدّ القیام تعظیماً؛ فحینئذٍ لا یکون القیام تعظیماً؛ لأنّه إنّما یکون تعظیماً فی طول فرض هذه العنایة العرفیة، بخلاف السجود، فالسجود هو تعظیم فی حدّ نفسه بقطع النظر عن وجود عنایة عرفیة ونظر عرفی أو عدم وجودهما. وقد یکون وجود الشیء مجازی غیر حقیقی کما سائر العناوین المجازیة .
ص: 5
هذا کان مقدّمة للوصول إلی النتیجة، وهی أن یقال : فی محل الکلام إذا ورد عندنا کلام من قِبل الشارع، وورد فیه لفظ مطلق؛ حینئذٍ لا داعی بتخصیصه بخصوص الوجود الحقیقی للشیء بنفسه، وإنّما هو کما یشمل الوجود الحقیقی للشیء بنفسه، کذلک یشمل الوجود الحقیقی للشیء، لکن فی طول عنایةٍ عرفیةٍ ونظرٍ عرفی، فیشمل کلاً منهما ولا داعی لتخصیصه بخصوص الأول .
فی محل الکلام العنوان الوارد عندنا هو عنوان لا ضرر، ونرید تطبیق هذه القاعدة فی مسألة الشفعة، ندّعی أنّ العنوان الوارد فی محل الکلام(لا ضرر) کما یشمل المصداق الحقیقی للضرر المتمثل فی قطع الید، أو سرقة المال وأمثاله التی هی ضرر حقیقی ، بنفسها هی ضرر ولیس فی طول عنایة عرفیة، کما یشمل هذه، کذلک یشمل الضرر الذی یکون ضرراً فی طول عنایةٍ عرفیةٍ ونظرٍ عرفی، الذی یدّعی أنّ العرف یری أنّ هذا الحق حق من حقوق الشریک، یوجد ارتکاز علی ثبوت حق الشفعة للشریک، عندما یُفترض وجود هذا النظر العرفی العنائی؛ حینئذٍ یصدق الضرر علی منع الشریک من هذا الحق، منعه یُعدّ ضرراً ونقصاً بالنسبة إلیه، فلابدّ من نفی ذلک بحدیث لا ضرر، حتی إذا قلنا أنّ مفاده نفی الحکم الضرری، لکن هنا نطبّقه علی منعه من هذا الحق، هذا ضرر علیه، فیُنفی بلا ضرر، فیثبت هذا الحق للشریک . هذه هی الاتجاهات الاربعة لحل الإشکال .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
ذکرنا الاتجاهات الأربعة لدفع الإشکال بالنسبة إلی الروایة التی ذُکر فیها حدیث لا ضرر مع مسألة الشفعة. الآن نبیّن ما هو الصحیح فی المقام ضمن النقاط التالیة :
ص: 6
النقطة الأولی: الصحیح فی المقام هو وجود ارتباط بین الحدیثین الشریفین، لا یمکننا أن نقول لا ارتباط بین الحدیثین الشریفین ، ما نستظهره هو وجود ارتباط بین الحدیثین الشریفین المذکورین فی هذه الروایة من دون فرقٍ بین أن یکون الجمع بین الحدیثین صدر من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) أو کان صادراً من الإمام الصادق(علیه السلام) الذی روی لنا ذلک . أمّا إذا کان الجمع صادراً من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فواضح؛ لأنّ النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بحسب الفرض هو الذی جمع بین الحدیثین ، وهو الذی أثبت حق الشفعة وقال: (لا ضرر ولا ضرار) . هذا الجمع من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) له ظهور فی وجود ارتباط بین الحدیثین لا أنّهما حدیثان مستقلان لا علاقة لأحدهما بالآخر ، ونفس الکلام نقوله فیما لو کان الجمع من قِبل الإمام الصادق(علیه السلام)، بمعنی أنّ الحدیثین کانا منفصلین عندما صدرا من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، قال هذا فی واقعة وفی زمان ،وقال الحدیث الآخر فی زمانٍ وواقعةٍ أخری. لکن الإمام الصادق(علیه السلام) جمعا بینهما ، ونقل لنا ذلک هذا الراوی . هنا أیضاً نقول أنّ ظاهر ذلک هو وجود ارتباط بینهما ؛ لأنّ نفس تصدّی الإمام الصادق(علیه السلام) للجمع بین الحدیثین ونقلهما لا یخلو من دلالة علی وجود ارتباطٍ ما فی ما بینهما . وأمّا احتمال أن یکون الجمع من قِبل الراوی، بمعنی أنّ الحدیثین صدرا من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) منفصلین مستقلّین فی زمانین مختلفین، والإمام الصادق(علیه السلام) روی الحدیثین کذلک، لکن الراوی عقبة بن خالد جمع بینهما . علی هذا الاحتمال لا یکون هناک وجه لاستظهار الترابط بین الحدیثین، لکن هذا الاحتمال فی نفسه یعنی فی الحقیقة أنّ الراوی هو الذی جمع بین الحدیثین مع کونهما منفصلین أساساً . هذا أیضاً یخالف ظهور تکرار الحدیث بعد مسألة منع فضل الماء الآتیة ؛ لأنّ الحدیث کما تقدّم طُبّق علی عدّة مسائل، منها مسألة الشفعة، ومنها مسألة منع فضل الماء . الراوی هنا کررّ نفس الحدیث، یعنی حدیث (لا ضرر ولا ضرار) ، کما ذکره فی مسألة الشفعة ذکره أیضاً فی مسألة منع فضل الماء ، فإذا کان الراوی هو الذی ذکر هذا الحدیث فی مسألة الشفعة مع کونه حدیثاً مستقلاً منفصلاً وقضاءً منفصلاً من قِبل الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم). یبقی هذا السؤال: لماذا کررّه بعد حدیث منع فضل الماء ؟ لا وجه لهذا التکرار إذا کان الحدیث الذی نقله الراوی حدیثاً مستقلاً منفصلاً عن حدیث الشفعة ولیس له علاقه به، هو ذکره الآن کحدیثٍ وقضاءٍ مستقل ومنفصل . إذن: لماذا کررّه بعد حدیث منع فضل الماء ؟ هذا لا یخلو من مخالفة لهذا الظهور ، الظاهر من تکرار الحدیث بعد حدیث الشفعة ، وذکره بعد حدیث منع فضل الماء أنّ هناک ارتباطاً بین حدیث (لا ضرر ولا ضرار) وبین هذین الحدیثین . إنکار الارتباط وادّعاء بأنّ الحدیث مستقل هو خلاف ظاهر تکراره مرّتین بعد حدیث الشفعة، وبعد حدیث منع فضل الماء . ومن هنا بالإمکان أن نقول أنّ هذه الروایة التی جمعت بین حدیث (لا ضرر ولا ضرار) وبین مسألة الشفعة ، لا تخلو من ظهورٍ فی الارتباط ، وإنکار الارتباط بین الأمرین والادّعاء بأنّ حدیث (لا ضرر ولا ضرار) لا علاقة له بمسألة الشفعة، وأنّه لم یؤتَ به لغرض تطبیقه علی مسألة الشفعة هو خلاف الظاهر .
ص: 7
وأمّا ما استدل به الأعلام علی إنکار الارتباط فی محل الکلام، اعتقد أننا ذکرنا سابقاً ما یرد علیه . مثلاً : المحقق النائینی استدل علی عدم الارتباط بین الحدیثین بأنّ (لا ضرر ولا ضرار) إذا لم تکن مستقلة، وکان هناک ارتباط بینهما ، وکانت ذیلاً لمسألة الشفعة لزم خلو روایات عقبة بن خالد الواردة فی أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) من هذا القضاء الذی هو من أشهر قضایاه؛ لأنّه لم یذکر ذلک کقضاءٍ مستقل، وإنّما ذکره ذیلاً لمسألة الشفعة، وذیلاً لمسألة منع فضل الماء، ولم یذکره کقضاءٍ مستقل . وهذا إنّما یرِد إذا قلنا بالارتباط بین الحدیث وبین مسألة الشفعة . أمّا إذا أنکرنا الارتباط ، وقلنا بأنّ (لا ضرر ولا ضرار) جملة مستقلة ومنفصلة ولیس لها علاقة بمسألة الشفعة؛ حینئذٍ تکون روایات عقبة بن خالد شاملة ومحتویة لهذا القضاء المهم من أقضیة الرسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) .
تقدّم سابقاً أنّ هذا الکلام مبنی علی افتراض أنّ عقبة بن خالد روی جمیع أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، أو معظمها ؛ حینئذٍ نقول إذا کان هو متصدیاً لجمع جمیع قضاء النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، إذن : لماذا تخلو روایاته من هذا القضاء المهم ؟ فیما لو جعلنا (لا ضرر ولا ضرار) ذیلاً لمسألة الشفعة ، فمعنی ذلک أنّ روایاته تخلو من هذا القضاء المهم، مع أنّه تصدّی لنقل جمیع أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) .
لکن هذا لیس واضحاً ، ولم یثبت أنّ عقبة بن خالد فی مقام نقل جمیع أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) . هذا من جهة .
ومن جهة أخری إنّ کون (لا ضرر ولا ضرار) من الأقضیة المشهورة ومن أشهر أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، هذا أیضاً لیس واضحاً فی زمان صدور النص ، فی زمان عقبة بن خالد ، وإن کان قد یکون کذلک الآن بعد أن ذُکرت هذه القاعدة وتوسّعوا فیها وکتبوا فیها واستنبطوا منها أحکاماً ، لکن فی زمان النص لیس من الواضح أنّها کانت من أشهر قضایاه ، بحیث إذا کانت روایات عقبة بن خالد خالیة من هذا القضاء یلزم منه محذور ، ویلجأنا إلی الالتزام بإنکار الارتباط بین الجملتین فی الروایة المتقدّمة .
ص: 8
السید الخوئی أیضاً ممّن ینکر الارتباط ، یعنی یختار الاتجاه الأول فی دفع الإشکال ، واستدل علی إنکار الارتباط بین الحدیثین فی الروایة بنفس الإشکال المتقدّم، یعنی جعل الإشکال دلیلاً علی إنکار الارتباط ، وأنّ (لا ضرر ولا ضرار) فی هذه الروایة منفصلة ومستقلة ، ولیس لها علاقة بمسألة الشفعة؛ لأنّه یلزم من الارتباط بینهما الإشکال المتقدّم بکلا تقریبیه:
التقریب الأوّل: یقول أنّ النسبة بین ثبوت حق الشفعة وبین تضررّ الشریک بالبیع عموم وخصوص من وجه . یعنی لیس دائماً فی کل تضرر یثبت حق الشفعة ، فی بعض الأحیان قد یثبت حق الشفعة ولیس هناک ضرر ، وفی بعض الأحیان یکون هناک ضرر لکن لا یثبت حق الشفعة .
التقریب الثانی: لو کان هناک ارتباط بینهما ، فإنّ تطبیق (لا ضرر ولا ضرار) علی مسألة الشفعة لا ینتج ثبوت حق الشفعة ، وإنّما ینتج إمّا بطلان البیع ، أو ثبوت الخیار ؛ لأنّ لا ضرر تنفی الحکم الضرری ، والضرر لو کان ناشئاً من صحة البیع ، فتنفی صحة البیع ویثبت الفساد ، وإن کان الضرر ناشئاً من لزوم البیع ، فینتفی اللّزوم ویثبت الخیار ، وأمّا إثبات حق الشفعة للشریک بمعنی أنّ له الولایة علی تملّک الحصّة المشاعة المبیعة بالثمن المسمّی لا یمکن إثباته بلا ضرر بما لها من المفاد الذی یختاره . هو جعل هذا الإشکال بکلا تقریبیه دلیلاً علی عدم الارتباط .
من الواضح أنّ هذا الکلام إنّما قد نلجئ إلی دفع الإشکال برفع الید عن ظاهر الروایة فی الارتباط إذا اعترفنا بظهور الروایة فی وجود ارتباطٍ بین الحدیثین ، إنّما نلجئ إلی رفع الید عن ظهور الروایة فی الارتباط لأجل لزوم الإشکال المذکور بتقریبیه، إنّما نلجأ إلی ذلک عندما نعجز عن دفع الإشکال مع المحافظة علی هذا الظهور ، ویتعیّن دفع الإشکال برفع الید عن هذا الظهور قد نلجأ إلیه لدفع الإشکال .
ص: 9
أمّا إذا فرضنا أنه أمکننا دفع الإشکال بأحد الوجوه الأخری، وقلنا أنّ هناک وجوهاً أربعة لدفع الإشکال ، فإذا أمکن دفع الإشکال باختیار أحد الوجوه الأخری ،والاعتراف بالارتباط والأخذ بظاهر الروایة فی وجود ارتباط بین الحدیثین ، فلا إشکال یکون هو المتعیّن ، ولا موجب لرفع الید عن هذا الظهور بعد افتراضه لمجرّد لزوم الإشکال ، فإذا أمکن دفع هذا الإشکال بأحد الوجوه الآتیة التی تعترف بوجود ارتباط ، فإذا تمّ أحد هذه الوجوه ؛ فحینئذٍ لا موجب لرفع الید عن ظاهر الروایة وإنکار الارتباط لأجل هذا الإشکال مع إمکان دفعه .
نعم ، السید الخوئی قد ینکر أصل الظهور فی الارتباط ______ وإن کان خلاف ظاهر کلامه _______ فهذه مسألة أخری ، ظاهر کلامه کأنّه یسلّم وجود ظهور للروایة فی الارتباط ، لکنّه کأنه یقول لابدّ من رفع الید عن هذا الظهور وإنکار الارتباط ؛ لأنّه یلزم من الارتباط بین الجملتین هذا الإشکال بکلا تقریبیه .
ومن هنا یظهر بهذا البیان عدم تمامیة الاتجاه الأول لدفع الإشکال والذی اختاره جملة من الأعلام ، الظاهر أنّه لیس تامّاً لدفع هذا الإشکال الذی یبتنی علی إنکار وجود ارتباط بین الجملتین فی هذه الروایة .
والصحیح هو أنّ هناک ارتباطاً بین الجملتین فی هذه الروایة . بعد استبعاد الاتجاه الأول ؛ حینئذٍ یدور الأمر بین باقی الوجوه المتقدّمة ، الثانی والثالث والرابع .
النقطة الثانیة: تقدّم أنّ الإشکال له تقریبان : التقریب الأول هو أنّ الضرر لیس دائمیاً ، وأنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه ، فإذن : لا یصلح تعلیل ثبوت حق الشفعة للشریک بمسألة الضرر مع أنّ النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه ، بمعنی أنّه ینفکّ أحدهما عن الآخر ، یعنی قد یثبت حق الشفعة من دون ضرر ، وقد یکون هناک ضرر من دون ثبوت حق الشفعة ، فما معنی الارتباط بینهما وتعلیل ثبوت حق الشفعة بمسألة الضرر . والتقریب الثانی أیضاً ذکرناه وهو أنّ تطبیق قاعدة لا ضرر علی مسألة الشفعة لا ینتج ثبوت حق الشفعة .
ص: 10
بالنسبة للتقریب الأول ، أنّ الضرر لیس دائمیاً ، هذا الإشکال فی الحقیقة مبنی علی افتراض أنّ الارتباط المدعی بین الجملتین فی الروایة هو أنّ لا ضرر علّة لثبوت حق الشفعة للشریک؛ حینئذٍ یرِد الإشکال بالتقریب الأوّل ویقول : کیف یکون علّة ونحن نجد أنّ التخلّف واضح، حیث النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه . وأمّا إذا تصوّرنا الارتباط بنحوٍ آخر ، أی لا بنحو العلّیة ، وإنّما بنحو الحکمة ، بمعنی أنّ لا ضرر مسوقة لبیان حکمة تشریع ثبوت حق الشفعة ولیس علّة لثبوته علی غرار اختلاط المیاه فی باب العدّة ، من الواضح أنّ الحکمة والحکم الشرعی یمکن أن یتخلّف أحدهما عن الآخر، وبهذا یندفع الإشکال ، لتکن النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه . صحیح أنّ التضرر لیس دائمیاً ، لکن هذا إنما یکون إشکالاً عندما نقول أنّ الضرر علّة لثبوت حق الشفعة ، أمّا عندما نقول أنّه مجرّد حکمة لثبوت حق الشفعة؛ حینئذٍ لا یرِد هذا الإشکال؛ لوضوح إمکان أن تنفّک الحکمة عن الحکم الشرعی الذی جُعلت هذه حکمة له ، فإذا قلنا أنّ لا ضرر فی الروایة هی حکمة لثبوت حق الشفعة ولیست علّة ؛ حینئذٍ یندفع هذا الإشکال .
قد یقال: سلّمنا أنّ هذه حکمة ، لکن حتی الحکمة حتی تکون حکمة للحکم إذا لم تکن دائمیة ، علی الأقل یعتبر فیها أن تکون غالبیة لا أن تکون حالة نادرة ، والضرر فی مسألة بیع الشریک لحصّته المشاعة هو حالة نادرة ، فکما لا یصح جعلها علّة لثبوت حق الشفعة ، کذلک لا یصح جعلها حکمة ؛ لأنّها حالة نادرة .
هذا الکلام یمکن أن یُدفع بإنکار أن یکون التضرر فی بیع الشریک لحصّته المشاعة حالة نادرة شاذة ؛ بل هی حالة شائعة ، کما تقدّم سابقاً أنّ نفس وجود شریکٍ للإنسان فی العین التی یملکها هی حالة لا تخلو من ضرر ، ولیست حالة نادرة وشاذة ، وإنّما هی حالة شائعة ، وجعلها حکمة لا مشکلة فیه .
ص: 11
نعم ، أشکل بعض المحققین علی هذا بأنّ هذا یوجب سلب أن تکون قاعدة لا ضرر قاعدة عامّة یمکن تطبیقها علی موارد کثیرة کما یفعل المحققون ، حیث طبّقوها علی کل الموارد ، کل حکم ینشأ منه الضرر یمکن نفیه بقاعدة لا ضرر ولا ضرار . کأنّه یری أنّ افتراض أنّ القاعدة من القواعد الفقهیة العامة مبنی علی افتراض أن تکون علّة لحدیث الشفعة ، وعلّة لحدیث منع فضل الماء کما سیأتی . وأمّا إذا فرضنا أنّها حکمة ؛ فحینئذٍ لا تکون من القواعد الفقهیة العامّة التی یمکن الاستدلال بها فی الموارد المختلفة إذا تحقق موضوعها .
یمکن الجواب عن هذا الاعتراض : بأنّه لا ضیر فی أن نجمع بینهما ، أن نفترض أنّ القاعدة قاعدة عامة ، ومن القواعد العامة التی یمکن تطبیقها فی مختلف الموارد إذا تحقق موضوعها ، وبین جعلها حکمة فی مسألة حق الشفعة ، ولا منافاة بینهما . هل جعل قاعدة عامّة حکمة فی موارد خاص لا علة فی مورد خاص ینافی کونها من القواعد العامة ؟ لیس هناک منافاة . قاعدة عامة لها عموم وشمول لجمیع الموارد ، وهذه القاعدة العامّة تُجعل فی هذا الحدیث حکمة لثبوت حق الشفعة عندما یبیع الشریک حصّته المشاعة . لا یلزم من جعل لا ضرر فی الحدیث الشریف حکمة لا علّة أن تکون قاعدة لا ضرر لیست من القواعد العامة ؛ بل هی تبقی قاعدة عامّة تطبّق فی سائر المجالات مع مراعاة الشروط المشروطة لتطبیقها ، لکن بالرغم من هذا نقول أنّها فی هذه الروایة سیقت لبیان حکمة التشریع ، بمعنی أننا یمکننا أن نتصوّر التخلّف ، أن یثبت حق الشفعة فی موردٍ ولیس فیه ضرر ، أو یثبت الضرر فی موردٍ ولیس فیه حق الشفعة ، هذا لا ینافی کون القاعدة عامّة .
ص: 12
النقطة الثالثة: تبیّن ممّا تقدّم أنّ المهم فی الإشکال هو التقریب الثانی ، یعنی أنّ إشکال أنّ الضرر لیس دائمیاً ، وأنّ النسبة هی العموم والخصوص من وجه ، یمکن تجاوزه بافتراض أنّ لا ضرر حکمة للتشریع ولیست علّة للحکم . بالنسبة للتقریب الثانی للإشکال ، الوجوه المتقدّمة هی فی الحقیقة ذُکرت لدفع هذا التقریب ، خصوصاً الوجه الثانی والوجه الرابع ؛ لأن ّهذا التقریب یقول أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة لا یُنتج حق الشفعة وإنّما ینتج کما تقدّم الحکم ببطلان البیع أو الحکم بالخیار . إذن: کیف یمکن افتراض أنّ القاعدة مسوقة للتطبیق ولتعلیل هذا الحکم مع أنّ تطبیق القاعدة علی هذه المسألة لا ینتج ما نریده .
بالنسبة إلی الوجوه الثلاثة الباقیة لدفع هذا الإشکال، الوجه الأول استبعدناه ، فیدور الأمر بین الوجوه الثلاثة الباقیة . الآن نرید أن نستبعد الوجه الثالث أیضاً ، حیث کان الوجه الثالث یعترف بالارتباط بین الجملتین ، لکن الارتباط بنحو معکوس ، فأنّ الترتّب لیس بالشکل الذی فهمتموه ، بمعنی أنّ حق الشفعة مترتب علی لا ضرر ؛ بل علی العکس ، حیث أنّ لا ضرر مترتب علی ثبوت حق الشفعة ، وکأنّ مفاد الحدیث هو (حیث أنّ حق الشفعة ثابت للشریک فی الشریعة ، فلا ضرر ولا ضرار ، إذ لا إشکال أنّه عندما یثبت حق الشفعة للشریک لا یترتب الضرر ولا الضرار، فکأنّ الحدیث مسوق لبیان هذا ، وبهذا نحافظ علی الارتباط ، ویندفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال مبنی علی الترتب بالمعنی السابق ، بمعنی أنّ حق الشفعة مترتب علی لا ضرر ، وأنّ لا ضرر هی الدلیل علی ثبوت حق الشفعة، أو هی العلّة ، أو هی الحکمة ______ عبّر ما شئت _______ لثبوت حق الشفعة ، فیقال تطبیق هذه القاعدة علی مسألة حق الشفعة لا ینتج ثبوت حق الشفعة ، وإنّما ینتج بطلان البیع ، أو ثبوت الخیار . أمّا إذا قلنا أنّ الروایة لیست بهذا الصدد ، هی تقول أنّ حق الشفعة ثابت بدلیله ، ویترتب علی ثبوت حق الشفعة للشریک عدم ترتب الضرر والضرار ، فیندفع الإشکال .
ص: 13
هذا الاتجاه الثالث خلاف ظاهر الروایة ، کیف نفهم هذا الترتب العکسی ، یعنی الروایة تقول أنّ حق الشفعة یثبت فی المساکن وکذا.. ، ثمّ تقول لا ضرر ولا ضرار ، الظاهر منها أنّ الترتب بهذا الشکل ، بمعنی أنّ القضیة قضیة تطبیق لا ضرر علی هذا المورد، أو الاستدلال بلا ضرر علی ثبوت حق الشفعة فی هذا المورد وأمثال هذه العبارات التی تعنی الترتب بالمعنی الذی فهمناه ، أمّا الترتب العکسی بالشکل الذی ذُکر فی هذا الاتجاه، فهو خلاف ظاهر الروایة . مضافاً إلی ذلک أنّ هذا الوجه یُسقط الحدیث عن قابلیة الاستدلال به علی کلٍ من حق الشفعة وقاعدة لا ضرر، معناه أننا لابدّ أن نجرّد الحدیث، لا یمکن أن نستدل به علی حق الشفعة، ولا یمکن الاستدلال به علی قاعدة لا ضرر؛ لأنّ الحدیث سوف یکون مفاده کأنّه مسوق لبیان ماذا یترتب علی ثبوت حق الشفعة الثابتة بدلیلها فی الشریعة ؟ یقول یترتب علیه عدم الضرر والضرار، حیث أنّ حق الشفعة ثابت للشریک فی الشریعة؛ حینئذٍ لا یترتب الضرر والضرار، وهذا لا نستدل به علی حق الشفعة؛ لأنّ حق الشفعة یثبت بدلیله، ولا یثبت بهذا الحدیث، کما أنّه لا یمکن الاستدلال به علی قاعدة نفی الضرر، لیس فی مقام بیان قاعدة، والاستدلال بقاعدة لثبوت حق الشفعة فی هذا المورد، وإنّما هو فی مقام بیان عدم ترتب الضرر علی ثبوت حق الشفعة. یعنی الحدیث حینئذٍ یسقط عن قابلیة الاستدلال به لا علی حق الشفعة، ولا علی قاعدة نفی الضرر. هذه مؤاخذة علی هذا الاتجاه الذی یفترض هذا المعنی .
إذا استبعدنا هذا الاحتمال الثالث، فالأمر یدور بین الوجه الثانی والوجه الرابع. علینا أن نوازن بینهما لنری أیّهما هو الأرجح .
ص: 14
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
تبیّن ممّا تقدم فی محل الکلام أنّ الأمر یدور بین الوجه الثانی والوجه الرابع للجواب عن الإشکال المتقدّم بتقریبه الثانی.
بالنسبیة إلی الوجه الرابع، قد یعترض علیه: بأنّ ثبوت حق الشفعة لیس أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء بحیث یکون سلبه عن الشریک ظلماً به وضرراً علیه، الوجه الرابع یبتنی علی افتراض أنّ حق الشفعة ثابت للشریک، وهذا أمر مرتکز فی أذهان العرف والعقلاء؛ حینئذٍ عدم إعطائه هذا الحق وسلبه عنه یعتبر ضرراً ونقصاً یلحقه؛ فحینئذٍ یمکن الاستدلال علی ثبوت هذا الحق بلا ضرر التی تنفی الأحکام الضرر، والضرر المنفی فی الروایة لیس هو خصوص الضرر بمعنی النقص فی البدن، أو فی المال؛ بل یشمل کما تقدّم حتی النقص فی الحقوق، فبعد افتراض أنّه حق، وبعد الفراغ عن کونه حقاً، وبعد الفراغ عن کونه حقاً من حقوق الإنسان، حینئذٍ یکون سلبه ضرراً علیه، وهو منفیٌ بلا ضرر، فیثبت له هذا الحق. هذا هو خلاصة الوجه الرابع.
المناقشة التی یمکن أن تطرح فی المقام هی أن یقال: أنّ ثبوت حق الشفعة بالمعنی الشرعی له، لیس أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء، بدلیل أنه لو لم یکن لنا دلیل شرعی خاص علی ثبوت حق الشفعة لما قلنا به. إنّما نقول بوجود حق الشفعة لقیام الدلیل الشرعی الخاص بثبوت حق الشفعة للشریک، مع أنه إذا فُرض أنّ هذا الحق کان ثابتاً ومرتکزاً فی أذهان العرف والعقلاء، فلابدّ أن نقول بثبوته، باعتبار أنه یکون کاشفاً عن الإمضاء الشرعی له؛ وحینئذٍ یکون ثابتاً ولو لم یکن هناک دلیلٌ شرعیٌ علیه، مع أنّ هذا باطل؛ لأننا قلنا فی البدایة أنّ حق الشفعة إنّما نلتزم به لوجود الدلیل الشرعی، ولا نلتزم به لکونه مرتکزاً فی أذهان العقلاء، وأنّ هذا الارتکاز یکون کاشفاً عن الإمضاء الشرعی، فیثبت بهذا الاعتبار، هذا أمر غیر صحیح، وإنّما یثبت حق الشفعة بالدلیل الشرعی، وهذا قرینة ودلیل علی أنّ حق الشفعة لیس أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء.
ص: 15
إلاّ أنه یمکن التأمّل فی هذا الکلام، باعتبار أنه لیس واضحاً وجود ملازمة بین سکوت الشارع عن أمر ارتکازی، وبین إمضائه شرعاً له، حتی نقول أنّ ثبوت حق الشفعة لو کان أمراً ارتکازیاً، لکان ثابتاً بالإمضاء، هذا یعتمد علی وجود ملازمة بین السکوت عن الأمر الارتکازی وبین إمضائه، ولا دلیل علی أن کل أمر ارتکازی سکت عنه الشارع ولم یردع عنه، إذن لابدّ هو یمضی ذلک الأمر الارتکازی.
نعم، قد نقول بذلک، ویقال بذلک فی السیرة العقلائیة، وفی البناء العقلائی . عندما تنعقد سیرة من قِبل العقلاء علی العمل بشیء؛ حینئذٍ یمکن أن یقال أنّ سکوت الشارع عن هذه السیرة یُستکشف منه الإمضاء، وبالتالی ثبوت ذلک العمل شرعاً. وأمّا مجرّد وجود ارتکاز بقطع النظر عن السیرة، وجود ارتکاز عقلائی علی ذلک، هذا لا دلیل علی أنّ السکوت عنه یُستکشف منه الإمضاء؛ لأنّه لا ملازمة بینهما کما ذکرنا .
نعم، إذا فُرض أنّ هذا الارتکاز کان فی معرض قیام السیرة علیه، مثلاً إذا فرضنا أنّ هذا الارتکاز لیس ارتکازاً صرفاً، وإنّما کان ارتکازاً عمل علیه العقلاء وبنوا علیه فی الخارج، بمعنی أنّ العقلاء یبنون علی ثبوت حق الشفعة للشریک؛ حینئذٍ یمکن أن نقول أنّ سکوت الشارع وعدم ردعه قد یُستکشف منه الإمضاء. أمّا مجرّد کونه أمراً ارتکازیاً بنفسه، الأمور الارتکازیة لا دلیل علی أنّ عدم الردع عنها والسکوت عنها یُستکشف منه الإمضاء إلاّ بشرائط معینة لعلّها غیر متوفرة فی محل الکلام.
لکن هذا الاعتراض یمکن أن یُبیّن بصیغة أخری غیر مسألة الاستدلال علیه بمسألة استکشاف الإمضاء، وذلک بأن یقال : أنّ هذا الوجه الرابع أساساً هو یتوقف علی إثبات وجود هذا الحق فی نظر العرف والعقلاء؛ حینئذٍ یقال: أنّ سلبه عن الشریک یعتبر نقصاً وضرراً، فیشمله حدیث نفی الضرر، ویثبت بذلک هذا الحق للشریک.
ص: 16
إذن: النکتة الأساسیة فی هذا المقام : هی أن نفرغ ونثبت وجود حق الشفعة فی نظر العرف والعقلاء بحسب مرتکزاتهم العقلائیة. هذا الوجه یتوقف علی إثبات وجود هذا الحق . أمّا إذا أنکرنا وجود هذا الحق، أو شککنا فی وجوده، فهذا الوجه لا یکون تامّاً؛ لأنّه یعتمد علی ذلک، هو یقول: أنّ سلب هذا الحق وعدم إعطائه یعتبر نقصاً وضرراً یلحق الشریک؛ لأنّه حقٌ من حقوقه، والمفروض أنّ الضرر لا یختص بالضرر فی البدن والمال، وإنّما یشمل حتی النقص فی الحقوق. إذن: هو یتوقف علی إثبات أنّ هذا حق من الحقوق الثابتة بحسب المرتکزات العقلائیة. هذا لابدّ من إثباته. وأمّا إذا عجزنا عن إثبات ذلک وإقامة الدلیل علیه. مجرّد تضرر الشریک ببیع شریکه لحصّته المشاعة لا یستلزم ثبوت حق الشفعة له لوضوح أنّ الضرر یمکن دفعه بوسائل أخری، ولا یتوقف علی إعطائه حق الشفعة . من الممکن جدّاً أن ندفع هذا الضرر عن الشریک بإعطائه حق فسخ البیع . إذا أعطیناه حق فسخ البیع؛ حینئذ یرتفع الضرر عنه، مجرّد أنّ الشریک یتضرر من البیع لا یبرر إثبات حق الشفعة؛ لأنّ هذا الضرر یمکن دفعه بأمورٍ أخری من قبیل ما ذکرناه من إعطائه حق فسخ البیع؛ وحینئذٍ ینتفی الضرر . أو أن یُحکم ببطلان هذا البیع؛ وحینئذٍ أیضاً ینتفی هذا الضرر، فلا یتوقف دفع الضرر عنه علی إعطائه حق الشفعة .
إذن: لابدّ من إثبات وإقامة الدلیل علی وجود هذا الحق بنظر العرف والعقلاء المسمّی ب__(حق الشفعة) . یرون أنّ هذا حق من حقوق من حقوق الشریک؛ وحینئذٍ یقال: أنّ سلبه عنه وعدم إعطائه إیّاه یکون نقصاً وضرراً، فیشمله حدیث نفی الضرر. وإثبات هذا المطلب یتوقف علی تجمیع الأدلة والشواهد التاریخیة علی وجود هذا الحق بحسب المرتکزات العقلائیة فی الزمان الذی صدر فیه النص . وإثبات هذا یحتاج إلی مؤنة، ویحتاج إلی إقامة شواهد تاریخیة وأدلة علی وجود مثل هذا الحق .
ص: 17
وأمّا الوجه الثانی: فهو یفترض أنّ تطبیق الحدیث علی مسألة الشفعة لیس بلحاظ فقرة لا ضرر حتی یرِد الإشکال السابق من أنّ لا ضرر تنفی الأحکام الضرریة، ولازم ذلک نفی الصحة، أو نفی اللّزوم علی ما تقدّم سابقاً ، لا إثبات حق الشفعة للشریک . هذا لیس مفاد لا ضرر. هو یقول: أنّ تطبیق الحدیث علی مسألة الشفعة لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما هو بلحاظ فقرة لا ضرار، باعتبار أنّ فقرة لا ضرار _____ بناءً علی هذا الوجه ______ تدل علی جملة من التشریعات التی تکون سبباً لعدم تحقق الضرار:
منها: تحریم الإضرار تکلیفاً .
ومنها: تشریع اتخاذ وسائل تمنع من تحققه خارجاً، من قبیل أمر الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) الأنصاری بقلع عذق سمرة بن جندب، فإنّ تجویز هذا المطلب هو تشریع یمنع من تحقق الإضرار خارجاً.
ومنها: تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار . فی بعض الأحیان ولیس فی کل المجالات، قد یشرّع الشارع رفع موضوع الإضرار لغرض منع تحقق الإضرار فی الخارج .
توضیح هذا المطلب : أنّ الإضرار بالغیر یختلف عن الضرر، وعنوان(الضرار) غیر عنوان الضرر . تقدّم سابقاً أنّ الضرر هو معنی اسم مصدری والمراد به هو المنقصة التی ترِد علی الإنسان نفسه . وتقدّم سابقاً أیضاً أنّ هذا أمر عادةً لا یتحمّله الإنسان إلاّ بتحمیل من قبل الشارع، فالإنسان لا یُقدم علی منقصةٍ تلحقه هو ، فإذن: هو لا یتحمّله إلاّ بتحمیل من قبل الشارع .(وهذه نکتة مهمّة فی هذا البحث) وإلا من دون افتراض تحمیل من قِبل الشارع لا یُقدِم الإنسان علی إلحاق الضرر بنفسه.
حینئذٍ یقال: إذا نفی الشارع الضرر کما فی الحدیث، فقال: (لا ضرر) فُهم من نفی الضرر بهذه النکتة، نفی تحمیله من قِبل الشارع . وبعبارة أخری: نفی تسبیب الشارع له . أنّ الشارع لا یکون سبباً فی تحمیل هذا الضرر علی المکلّف. فالشارع عندما یقول لا ضرر، یعنی أنا لا أحمّلک هذا الضرر . ونفی تسبیب الشارع للضرر هو معنی ما قاله الشیخ الأنصاری، والمحقق النائینی، واختاره المشهور من أنّ معنی لا ضرر هو نفی الأحکام الضرریة، باعتبار أنّ الحکم الضرری هو تسبیب من قِبل الشارع للضرر، هو حکم ضرری، أی حکم ینشأ منه الضرر، فهو تسبیب من الشارع للضرر، والمفروض أنّ لا ضرر ینفی تسبیب الشارع للضرر ، وتحمیل المکلّف الضرر من قبل الشارع، وهذا معناه أنّه لا یوجد حکم فی الشریعة یکون سبباً لإلحاق الضرر بالمکلّف، بمعنی نفی الأحکام الضرریة . هذا معنی لا ضرر ، لهذه النکتة .
ص: 18
أمّا الضرار، فیختلف عن الضرر، وقد تقدّم سابقاً أنّ الضرار هو الإضرار المستمر المتکرر ، الإضرار بالغیر إذا استمر یُعبّر عنه ب____(الضرار) . ومن الواضح أنّ الإضرار بالغیر یختلف عن الضرر فی أنّه أمر قد یصدر من الإنسان، فالإضرار بالغیر غیر إلحاق الضرر بنفسه . الثانی لا یصدر من الإنسان، وقلنا أنّه لا یتحمّله إلا بتحمیل من قِبل الشارع . أمّا الإضرار بالغیر قد یصدر من الإنسان نتیجة8 غضب، أو شهوة، أو غیره من الأمور التی تتملّک الإنسان ، وتدفعه إلی الإضرار بالغیر . لهذه النکتة ______ أنّ الإضرار قد یصدر من الإنسان _______ لأی سببٍ کان؛ حینئذٍ إذا ورد نفیه من الشارع ، کما فی الحدیث ، فقال الشارع: لا ضرار . فُهم من ذلک التسبیب إلی عدمک تحققه، والتصدّی من قِبل الشارع إلی عدم تحققه . فی (لا ضرر) فُهم منه نفی التسبیب إلی الضرر، والذی قلنا أنّه ینسجم مع نفی الأحکام الضرریة ، باعتبار أنّ الحکم الضرری تسبیب للضرر ، بینما فی الضرار؛ لنکتة أنّه أمر قد یصدر من الشارع، الشارع عندما ینفیه ، ولیس ینهی عنه ، وهذه نکتة أخری ، أنّ الضرر لعلّه غیر قابل للنهی عنه ؛ إذ لا معنی لأن ینهی عن الضرر ، یعنی إلحاق المنقصة بالنفس، لکن الإضرار بالغیر یمکن النهی عنه ، لکن الموجود عندنا لیس هو النهی عن الإضرار بالغیر ، وإنّما هو نفی الإَضرار بالغیر ، عندما ینفی الشارع الضرار ، یُفهم منه التسبیب إلی عدم تحققه، أو بعبارة أخری : التصدّی من قِبل الشارع لعدم تحقق الإضرار بالغیر . هذا التصدّی یکون من خلال بعض التشریعات التی تکون سبباً فی عدم تحقق الإضرار بالغیر ، وهذه التشریعات هی ما ذکرناه قبل قلیل، والتی منها تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار من قبیل ما نحن فیه من تشریع حق الشفعة للشریک ، فی الحقیقة هذا یرفع الشرکة، والشرکة هی موضوع لإضرار الشریک، وحق الشفعة یرفع الشرکة، فهو تشریع لحکمٍ یکون رافعاً لموضوع الإضرار . کل هذه التشریعات تساهم فی عدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً، وما نحن فیه مثال للتشریع الثالث ______ تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار ______ حق الشفعة، حیث أنه یرفع الشرکة . إذن: هو یرفع موضوع الإضرار بالشریک؛ لأنّ موضوع الإضرار بالشریک هو الشرکة، وبذلک یساهم ______ حق الشفعة ______ فی عدم تحقق الإضرار بالغیر. هذا کلّه یُفهم من نفی الضرار بالنکتة السابقة ، وهی أنّ الإضرار أمر قد یصدر من الإنسان لأی سببٍ ما، فالشارع کی یمنع من تحققه نفاه، منع من تحققه بلسان نفی الضرار، فقال: لا ضرار . هذا کلام صادر من الشارع بنفی الضرار ، ویُفهم من نفی الضرار التسبیب الشرعی لعدم تحققه، تصدّی الشارع بما هو شارع لعدم تحققه من خلال هذه التشریعات الذی واحد منها هو تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار بالغیر، وهو فی محل کلامنا یتمثّل فی جعل حق الشفعة للشریک. هذا الوجه الثانی ، وما یمکن أن یقال فی مقام تقریبه .
ص: 19
هذا الوجه أقرب من الوجه الرابع، لکنّه أیضاً لا یخلو من غموض، ویحتاج إلی نوعٍ من التوضیح، باعتبار أنّ النکتة التی یعتمد علیها هذا الوجه هی مسألة أنّ الإضرار بالغیر قد یصدر من المکلّف بلا تحمیل من قِبل الشارع، فقیل: إذا نفاه الشارع وقال: لا ضرار ، ومعنی الضرار هو الإضرار بالغیر، لکن متکرراً، یُفهم منه التسبیب إلی عدم تحققه . هذه هی النکتة التی یعتمد علیها هذا الوجه.
لکن التسبیب إلی عدم تحقق الإضرار بالغیر من قِبل الشارع ، انطباقه واضح علی تحریم الإضرار بالغیر، بالنتیجة هو تسبیب إلی عدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً ، ولیس المقصود بالتسبیب هنا التسبیب التکوینی، وإنّما المقصود هو التسبیب التشریعی، بمعنی أنّ الشارع یتّخذ سلسلة من التشریعات التی تکون سبباً فی عدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً والتی هی التشریعات التی ذُکرت ، کلّها تشریعات . لکن مسألة الأمر بقلع النخلة هو لیس من التسبیبات التشریعیة لعدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً؛ لأنّ الآمر بالقلع هو الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، وأمره بالقلع لیس أمراً تشریعیاً ، یعنی لو فرضنا أنّه لم یکن هناک أحد ، لقلعها هو بنفسه ، فهو لیس أمراً تشریعیاً متروکاً للمکلّف یمتثله، أو لا یمتثله ، وهذا أشبه بالتسبیب التکوینی لعدم تحقق الإضرار ، بأن یقلع أساس المشکلة ، الذی هو العذق الموجود فی حائط الأنصاری ، هذا لیس تسبیباً تشریعیاً. الذی نقوله هو أنّ هذه النکتة التی ذُکرت تعنی أنّ الشارع عندما ینفی الضرر یُفهم منه التسبیب إلی عدم تحقق الإضرار بالغیر . هذا سلّمناه .
لکن التسبیب لیس التسبیب التکوینی، وإنّما التسبیب التشریعی ، یعنی إجراء تشریعات یُخاطب بها المکلّف، هذه تُساهم فی عدم تحقق الإضرار بالغیر من قبیل التحریم ، فالتحریم مثال واضح للتسبیب التشریعی لعدم تحقق الإضرار بالغیر ، أمّا الأمر بقلع النخلة، فهو لیس واضحاً کونه تسبیباً تشریعیاً لعدم تحقق الإضرار بالغیر؛ بل هو أشبه بالتسبیب التکوینی ، أمر الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) للأنصاری بأن یقلع النخلة هو أشبه بالتسبیب التکوینی ، وهو أبعد عن التسبیب التشریعی الذی یدخل فی هذه الإجراءات . ثمّ أنّه هل نفهم من النکتة المذکورة لنفی الضرار، تشریع حق الشفعة فی محل الکلام ؟ یعنی هل یُفهم من نفس نفی الضرار أنّ هناک سلسلة من التشریعات اتّخذها الشارع منها تحریم الإضرار بالغیر ، ومنها قلع النخلة _______ مثلاً _______ فی المثال السابق، وإزالة مادة الفساد ، ومنها تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار الذی هو عبارة عن حق الشفعة الذی یرفع الشرکة التی هی موضوع الإَضرار بالغیر ؟ هل یُفهم هذا من الحدیث أو لا ؟ هذا أیضاً أمر غامض ولیس أمراً واضحاً لنا .
ص: 20
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
التنبیه الثالث: فی توجیه تطبیق القاعدة علی مسألة منع فضل الماء کما ورد فی روایة عقبة بن خالد التی رواها الشیخ الکلینی بالسند المتقدّم، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن عبدالله بن هلال، عن عقبة بن خالد، عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال: (قضا رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بین أهل المدینة فی مشارب النخیل، أن لا یُمنع نقع البئر، وقضا بین أهل البادیة أنه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلأ، وقال: لا ضرر ولا ضرار) .
وتقدّم سابقاً أنّ الحدیث غیر تام سنداً بکل من عن عقبة بن خالد، ومحمد بن عبد الله بن هلال، حیث أنّ کلاً منهما لم تثبت وثاقته . نقع البئر: ورد فی بعض الکتب، لعلّه فی الکافی، بدل البئر، نقع الشیء، لکن الظاهر أنّه اشتباه، أو خطأ، والظاهر أنّ المقصود به هو البئر، والمراد بنقع البئر هو فضل ماء البئر، باعتبار أنه یروی العطش وینقع العطش، فمن هنا قیل له نقع البئر. وأمّا قوله (لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلأ) أحسن ما قیل فی تفسیره هو أنّ الرجل إذا کان له بئر یختص به، وکان حول البئر عشب ترعی فیه الأغنام، هذا العشب والکلأ مباح ولیس ملکاً له، وإنّما هو یملک البئر فقط، لکنّ هذا الرجل یرید أن یختص بالعشب کما اختص بماء البئر؛ حینئذٍ هو یمنع فضل الماء ولا یسمح للغیر بأن یستقوا منه لأنفسهم ولماشیتهم؛ لأجل أن یمنع العشب والکلأ به؛ لأنّ الغنم بحاجة إلی الماء إذا رعت وأکلت العشب، أصلاً لا یمکنها أن ترعی من دون ماءٍ، فإذا منع منهم الماء؛ حینئذٍ یضطر الغیر إلی الانتقال إلی مکان آخر؛ وحینئذٍ یضطر الغیر إلی الانتقال إلی مکانٍ آخر؛ فحینئذٍ یتحقق غرضه وهو الاختصاص بالعشب والکلأ أیضاً. هو ابتداءً غیر قادر علی منع الغیر من العشب؛ لأنه لیس مملوکاً له، فیتّخذ هذه الوسیلة لکی یمنع الغیر من هذا العشب والکلأ .
ص: 21
الکلام یقع فی الارتباط بین مسألة منع فضل الماء وبین لا ضرر ولا ضرار الواردة فی نفس الحدیث . هل هناک ارتباط بینهما، أو لیس هناک ارتباط بینهما، وإنّما هما أمران مستقلان ولا علاقة لأحدهما بالآخر، وإنما جمع الراوی بینهما.
هنا یأتی نفس الکلام السابق، الظهور الأولی لهذه الروایة هو أنّ هناک ارتباطاً ما بین منع فضل الماء وبین لا ضرر ولا ضرار، سواء کان الجامع بینهما هو النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ونقله إلینا الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطة هذا الراوی، أو کان الجامع بینهما هو الإمام الصادق(علیه السلام). علی کلا التقدیرین ظاهر الروایة هو وجود ارتباط بین الأمرین.
نعم، لو کان الجامع بینهما هو الراوی مع کونهما منفصلین مستقلّین فی حدیث النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، وفی حدیث الإمام الصادق(علیه السلام)، وإنّما جمع الراوی بینهما؛ حینئذٍ لا یکون هناک ظهور فی الارتباط بین الأمرین، وإنّما تکون جملة (لا ضرر ولا ضرار) جملة مستقلة منفصلة لا علاقة لها بمسألة منع فضل الماء. لکن تقدّم سابقاً أنّ هذا الاحتمال ضعیف؛ لأنّه لو کان عقبة بن خالد یروی لا ضرر ولا ضرار مستقلة منفصلة لا ارتباط لها بمسألة منع فضل الماء؛ فقد تقدّم سابقاً أنه حینئذٍ لا داعی لتکرار نفس هذه العبارة فی مسألة الشفعة؛ لأنّه نقلها هنا مستقلة منفصلة کقاعدة عامّة؛ حینئذٍ لماذا یکررها فی مسألة الشفعة ؟ تکرار لا ضرر ولا ضرار بعد حدیث الشفعة، وبعد حدیث منع فضل الماء لا یخلو من دلالة وظهور فی وجود ارتباط بین لا ضرر ولا ضرار وبین المسألتین، مسألة حدیث الشفعة ومسألة منع فضل الماء . هذا هو الظهور الأولی للروایة فی أنّ هناک ارتباطاً بین الأمرین .
ص: 22
هنا أیضاً یأتی ما تقدّم من الأعلام الذین ینکرون الارتباط، هم کما أنکروا الارتباط فی حدیث الشفعة، أیضاً أنکروا الارتباط فی محل الکلام . وذکرنا بعض الوجوه التی ذکروها لمنع الارتباط، ونفس الجواب أیضاً یأتی عنها. فهنا یظهر أنه لابدّ من الاعتراف بوجود ارتباط بین الأمرین بالنسبة إلی هذه الروایة .
بعد الفراغ عن وجود ارتباط بین الأمرین فی محل الکلام؛ حینئذٍ یرد الإشکال فی تطبیق القاعدة، کیف یمکن تصوّر تطبیق قاعدة لا ضرر ولا ضرار علی مسألة منع فضل الماء ؟ الإشکال المذکور فی کلامهم ذُکر بوجهین :
الوجه الأوّل: أنّ منع فضل الماء لا یُعد ضرراً بالغیر، وإنّما هو مجرّد عدم إیصال النفع إلیه؛ لأنّ البئر هو ملک شخصی له . صحیح هو لا یحتاج إلی کل ما فی البئر من ماء، فهناک فضل من الماء لا یحتاجه، لکن هو مسلط علیه، ومقتضی الملکیة هو أنه له أن یمنع الغیر من الاستفادة منه، فإذا منع الغیر من الاستفادة منه، منع فضل مائه عن الغیر، لا یقال له أنّه أضر بالغیر، وإنّما هو لم یوصل إلیه النفع، فإذا منعنا من صدق الإضرار بالغیر فی هذه المسألة، حینئذٍ یُطرح هذا السؤال: وهو أنّه کیف یمکن تطبیق قاعدة لا ضرر ولا ضرار فی محل الکلام ؟ والحال أنّ التطبیق یُشترط فیه أن یکون هناک ضرر وضرار، أی یُشترط أن یکون هناک إضرار، وفی المقام لا یترتب إضرار علی منع الغیر من فضل الماء حتی یقال أنّ هذا ضرر، فیندرج تحت کبری لا ضرر ولا ضرار، واضح أنّ القاعدة إنّما تنطبق فی مورد الضرر، أمّا حیث لا ضرر، فلا مورد للقاعدة حینئذٍ . وفی المقام لا یوجد ضرر فی حق الغیر، وإنّما هو مجرّد عدم إیصال النفع إلیه ولیس إضراراً، فما معنی تطبیق القاعدة فی محل الکلام ؟!
ص: 23
الوجه الثانی: بقطع النظر عن هذا، فقهیاً لم یلتزم أحد بمفاد الحدیث، وهو النهی عن منع فضل الماء؛ لأنّ مفاد الحدیث هو النهی، لا یمنع فضل ماءٍ، لیمنع فضل کلأ . لم یلتزم أحد بحرمة منع فضل الماء، لا أحد یقول بأنّ ما یملکه الإنسان ملکاً شخصیاً یحرم علیه منع الغیر منه، لا أحد یلتزم بذلک، وإنّما غایة ما التزموا به فی المقام هو الکراهة، من یملک بئراً یُکره له منع غیره من فضل مائه، لا أنه یحرم علیه ذلک، کما أنّ لا أحد یلتزم بمفاد الحدیث، هذا أیضاً یشکّل تساؤل آخر فی کیفیة تطبیق القاعدة فی محل الکلام . المستفاد من الحدیث هو التحریم.
وبعبارة أخری: مقتضی تطبیق لا ضرر علی مسألة منع فضل الماء هو تحریم منع الغیر من فضل الماء، أمّا إذا قلنا بأنّ مفاد الحدیث أساساً هو تحریم الضرر والضرار حرمة تکلیفیة، إذا قلنا بهذا المسلک، فهذا لا یعنی أنّ معنی الحدیث هو نفی الأحکام الضرریة، وإنّما النهی عن الضرر والإضرار . إذا قلنا بهذا المفاد، فالتحریم یکون واضحاً، والإشکال یقول لا أحد یلتزم بتحریم منع فضل الماء کتطبیق لقاعدة لا ضرر . أمّا إذا قلنا بأنّ مفاد الحدیث هو نفی الأحکام الضرریة، أیضاً هنا نستفید التحریم ؛ لأنّ الحکم الذی ینشأ منه الضرر لیس هو الإباحة، حتی نقول أنّ مقتضی تطبیق القاعدة علیه هو نفی الإباحة، وهذا لا یعنی ثبوت التحریم، وإنّما الحکم الذی ینشأ منه الضرر هو الجواز بالمعنی الأعم الشامل للوجوب وللإباحة بالمعنی الأخص وللکراهة وللاستحباب، هذا هو الذی ینشأ منه الضرر، فإذا طبّقنا لا ضرر علیه وفرضنا أنّ مفاد لا ضرر هو نفی الحکم الضرری ، یعنی نفی الحکم الذی ینشأ منه الضرر، لازم ذلک هو انتفاء الجواز بالمعنی الأعم، وإذا انتفی الجواز بالمعنی الأعم یثبت التحریم. إذن: مفاد الحدیث هو التحریم، یعنی مفاد الحدیث باعتبار أنه یطبق قاعدة لا ضرر علی مسألة منع فضل الماء هو حرمة منع فضل الماء، وهذا لم یلتزم به أحد، الإشکال یقول: أنّهم لم یلتزموا بالتحریم، وإنّما غایة ما التزموا به هو استحباب إعطاء فضل الماء، أو کراهة منع فضل الماء . هذا الوجه الآخر للإشکال .
ص: 24
هذا الإشکال لهم أجوبة علیه، نستعرض هذه الأجوبة:
الجواب الأول: بناءً علی تفسیر الحدیث بما تقدّم من أنّ المقصود هو الرجل الذی یملک بئر الماء ویفیض عن حاجته، ویمنع الغیر من الاستفادة من فضل الماء؛ لیمنع الکلأ عنهم، باعتبار حاجة الماشیة إلی الماء عندما ترعی فی العشب؛ حینئذٍ یمکن افتراض تحقق الإضرار، یعنی لیس من الصحیح أن نقول أنّ منع فضل الماء فی حالة من هذا القبیل لیس فیه إضرار بالغیر، وإنّما فیه مجرّد سلب الانتفاع، أو عدم إیصال النفع للغیر ، کلا ، هذا لیس مجرّد عدم إیصال النفع للغیر، هذا إضرار للغیر ، باعتبار أنّ هذا یمنع فضل الماء لکی یمنع فضل الکلأ ویجبر هؤلاء الناس الذین هم بحاجة إلی الماء علی الانتقال إلی مکان آخر، هذا بالنتیجة إضرار بهم، منع فضل الماء کان سبباً للإضرار بهؤلاء .صحیح، بشکل عام عدم النفع لا یُعدّ ضرراً، لکن فی خصوص المقام منع فضل الماء یُعد عرفاً إضراراً بالغیر.
إذن: مورد الروایة فی محل الکلام هو خصوص ما إذا کان المنع من فضل الماء موجباً للضرر ؛ وحینئذٍ یصح تطبیق القاعدة علیه، ولا یرد الإشکال السابق .
وأمّا بالنسبة للوجه الثانی للإشکال، وهو أنّه لم یلتزم بالتحریم أحد، صاحب هذا الجواب، یقول: هذه لیست مشکلة، لنلتزم بالتحریم ، ولیس هناک ما یخالف الضرورات الفقهیة، الدلیل یدل علی التحریم، فنلتزم بالتحریم، یعنی یحرم علی الإنسان أن یمنع الغیر من الانتفاع بفضل مائه . فیندفع الإشکال بکلا وجهیه بناءً علی هذا الکلام .
الجواب الثانی : ما تقدّم فی الوجه الرابع فی مقام الجواب عن الإشکال الوارد علی تطبیق الحدیث علی مسألة الشفعة الذی اختاره السید الشهید(قدّس سرّه) وهو کان محاولة إثبات أنّ حق الشفعة من الحقوق الثابتة عند العقلاء بحسب مرتکزاتهم، إذا ثبت کونه حقاً؛ حینئذٍ سلبه وعدم إعطائه یُعد إضراراً بالشریک، فتُطبق قاعدة لا ضرر علی هذا المورد؛ وحینئذٍ تنفی سلب هذا الحق، وتثبت هذا الحق . نفس هذا الکلام یقال فی محل الکلام، فیقال : أنّ الانتفاع بالکلأ وبالماء الذی یُعد من الثروات الطبیعیة التی خلقها الله سبحانه وتعالی لجمیع الناس، الانتفاع به یُعد حقّاً من الحقوق، وهذا الحق ثابت بمقتضی المرتکزات العقلائیة التی یبنی علیها العقلاء . بناءً علی هذا یکون منع الغیر من الاستفادة من هذا الحق، یعتبر إضراراً به ، وفی محل الکلام هذا منع الغیر من الاستفادة من الثروة الطبیعیة التی هی الکلأ . صحیح هو لم یمنعه مباشرة، لکنه منعه عن طریق منع فضل الماء؛ لأنّه بمنعه فضل الماء هو منعه من الاستفادة من الکلأ ، منعه من الاستفادة والانتفاع بالکلأ یُعتبر غصباً وسلباً لحقٍ من حقوقه ، فیعتبر تعدّیاً وظلماً وإضراراً بالغیر، فإذا کان إضراراً بالغیر؛ حینئذٍ یمکن تطبیق القاعدة فی المقام، ولا یکون التطبیق فیه مشکلة . هذا مبنی علی افتراض أنّ هذا حق من الحقوق الثابتة بحسب المرتکزات العقلائیة، کحق الشفعة . بناءً علی ما تقدّم . إذا تمّ هذا ؛ حینئذٍ یکون سلب هذا الحق ظلماً وإضراراً بالغیر ؛ فحینئذٍ یمکن تطبیق القاعدة ویرتفع الإشکال . هذا الوجه لا یتوقف علی أن نقول أنّ منع فضل الماء إضرار، حتی إذا فرضنا أنّ منع فضل الماء لیس إضراراً؛ لأنّ الماء _____ بحسب الفرض ______ مملوک بالملک الشخصی؛ وحینئذٍ قد یقال أنّ منع فضل الماء لیس إضراراً بالغیر؛ لأنّه لیس من حق الغیر أن یستفید مما یملکه الإنسان ملکاً شخصیاً حتی نقول أنّ منعه من ذلک یکون إضراراً به، لا یُراد تطبیق ذلک علی منع فضل الماء، وإنّما یراد تطبیقه علی منع الکلأ، هو منع من الکلأ، لکن بواسطة منع فضل الماء، فیصدق أنه منع الغیر من بعض حقوقهم، فإذا صدق هذا؛ حینئذٍ یکون هذا إضراراً بالغیر، وتنطبق القاعدة حینئذٍ فی محل الکلام .
ص: 25
الجواب الثالث: أن یقال أنّ الإشکال أساساً نشأ مکن تخیّل أنّ الحکم بملکیة شخص لشیء ملکیة شخصیة، أنّ لازم هذا الحکم هو أنّه یجوز له أن یمنع الغیر من الاستفادة منه. هذا الوجه یرکّز علی منع فضل الماء ولیس منع فضل . هذا البئر المملوک بالملکیة الشخصیة . الإشکال مبنی علی افتراض أنّ الحکم بالملکیة لازمه جواز منع الغیر من الانتفاع به، هذا التلازم ینشأ من افتراض أنّ هناک تنافیاً بین ملکیة الإنسان لشیء، وبین جواز انتفاع الغیر به بغیر أذنه، هذان أمران لا یجتمعان؛ إذ أنّ مقتضی الملکیة أنّ له حق منع الآخرین من الاستفادة به، فینشأ هذا الإشکال من تخیّل هذا التلازم ، إذا ثبت هذا التلازم ینشأ هذا الإشکال . فلا یکون منعه للغیر من الاستفادة منه إضراراً به وسلباً لحقه حتی یصدق الإضرار ویمکن تطبیق القاعدة علیه . إذن: الإشکال مبنی علی افتراض أنّ هذا من حقه أن یمنع وأنّه لیس للآخرین حق فی ما یملکه الإنسان ملکیة شخصیة، فإذا منعه فهذا لا یُعد ضرراً، وإنّما یُعد مجرّد عدم إیصال النفع، فلا یمکن تطبیق القاعدة فی محل الکلام.
صاحب هذا الجواب یقول أنّ هذا غیر صحیح، المنافاة مسلّمة بین جواز انتفاع الغیر بما یملکه الإنسان ملکیة شخصیة، وبین الملکیة المطلقة لذلک المال . وأمّا جواز انتفاع الغیر بهذا المال، وبین أصل الملکیة فلا یوجد تنافٍ بینهما أصلاً . أصل الملکیة لا ینافی أنّ الغیر یجوز له الانتفاع بهذا الشیء . نعم، هو ینافی الملکیة المطلقة، إذا دل دلیل علی الملکیة المطلقة للإنسان فی ما یملکه ملکاً شخصیاً؛ حینئذٍ یکون جواز انتفاع الغیر به منافیاً للملکیة المطلقة، أمّا أصل الملکیة لا ینافیها ذلک، من قبیل جواز الوضوء من الأماکن العامة ، أو جواز أخذ بعض الثمار ممّا یکون مملوکاً ملکاً شخصیاً، هذا لا ینافی أصل الملکیة، أصل الملکیة ثابت، هو یملک أصل هذا البستان، ویملک هذه الأشجار، لکن هذا لا ینافی أنّ الغیر یجوز له الانتفاع بها بوضوء وبشرب، واقتطاف ثمرة وأکلها. نعم، هو ینافی الملکیة المطلقة، لکن لا دلیل علی الملکیة المطلقة ، علی الأقل فی أمثال المقام، یعنی من قبیل ملک الماء ، وملک الأشجار ، وملک العشب وأمثال هذه الأمور ، فیثبت أصل الملکیة، والمفروض أنّ جواز انتفاع الغیر لا ینافی أصل الملکیة .
ص: 26
إذن: فی محل الکلام، هذا ملک الماء، لا دلیل علی أنّه یملکه ملکیة مطلقة بحیث یکون لازم هذه الملکیة عدم جواز انتفاع الغیر به، وبالتالی لا یکون من حقوقه الانتفاع به، وبالتالی لا یکون منعه إضراراً به، وإنّما مجرّد سلب منفعة عنه وعدم إیصال المنفعة إلیه . لا دلیل علی هذه الملکیة المطلقة ، فیثبت أصل الملکیة، فیبقی هو مالک لهذا الماء، لکن هذا لا ینافی جواز انتفاع الغیر به بوضوء، وبشربٍ لنفسه أو لأغنامه، فإذا لم یکن منافیاً للملکیة، وکان یجوز للغیر هذا الانتفاع، إذن : منعه من هذا الانتفاع یعتبر إضراراً به، وإذا کان إضراراً به؛ حینئذٍ ینطبق الحدیث علیه، ویندفع الإشکال .
یضیف صاحب هذا الجواب شیئاً آخر یقول : لو تنزلنا وسلّمنا عدم ثبوت هذا الحق للغیر، وأنّ المالک لا یجوز له أن یمنع الغیر من الاستفادة من الماء، وأنّ النهی عن المنع لیس نهیاً تحریمیاً، وإنّما هو نهی تنزیهی . بناءً علی ما ذُکر سابقاً أنّ النهی یکون نهیاً تحریمیاً، یعنی یحرم علی مالک البئر أن یمنع الغیر من الاستفادة منه؛ لأنّه مما تقدّم تبیّن أنّه یجوز للغیر الانتفاع به ، وأنّ هذا الجواز لا ینافی أصل الملکیة ، وإنّما ینافی الملکیة المطلقة، ولا دلیل علی ثبوتها ، فبالتالی یحرم علی المالک منع الغیر .
الآن نقول: لو تنزلنا وسلّمنا أنّ المالک لا یحرم علیه؛ بل یجوز له أن یمنع ذلک، وأنّ النهی فی الروایة نهی تنزیهی، الذی لا زمه ثبوت حقٌ للغیر فی الاستفادة بفضل الماء؛ حینئذٍ لا مانع من تعلیله بلا ضرر ولا ضرار، لکن علی مستوی الحکم الأخلاقی لا علی مستوی الحکم التحریمی ، ویکون الارتباط أیضاً موجوداً.
ص: 27
وبعبارة أخری : الارتباط بین الجملتین لا یتوقف علی افتراض التحریم، لا یتوقف علی افتراض أنّ هذا یحرم علیه منع الغیر، فإذا حرم علیه منع الغیر، ثبت حقٌ للغیر ؛ وحینئذٍ یکون المنع إضراراً ؛ وحینئذٍ ینطبق الحدیث . یقول: لا ، حتی إذا فرضنا أنّ النهی فی الروایة نهی تنزیهی، مع ذلک یمکن تعلیل هذا النهی التنزیهی بلا ضرر ولا ضرار ، لکن علی مستوی الحکم الأخلاقی، فیبقی الارتباط موجوداً حتی إذا تنزلنا وقلنا أنّ المالک لا یحرم علیه منع الغیر ، لکن یکره له منع الغیر ، مع ذلک یکون التعلیل بلا ضرر ولا ضرار ، والانطباق یکون مقبولاً ومعقولاً، لکن علی مستوی الحکم الأخلاقی .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
ذکرنا فی الدرس السابق الوجوه الثلاثة للجواب عن الإشکال الذی یرِد علی تطبیق قاعدة لا ضرر ولا ضرار علی مورد منع فضل الماء . الروایة کما قرأناها فی الدرس السابق فیها فقرتان ، الفقرة الأولی تنهی عن منع نقع البئر ، قضی رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنّه لا یمنع نقع البئر ) قلنا فی الکافی یوجد(نقع الشیء) ، لکن الظاهر أنّه اشتباه، أو تصحیف . (1) نقع البئر : فُسّر بأنّه فضل ماء البئر ، فنهی الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) عن منع فضل ماء البئر . إذا کان الإنسان عنده بئر ، فیُنهی عن أن یمنع فضل الماء ، والفضل هو الزیادة ، یعنی ما زاد علی حاجته ، أن یمنعه عن الآخرین .
ص: 28
فی هذه الحالة لابدّ أن نفترض أنّ المنع من فضل ماء البئر، وإن کان مملوکاً للشخص هو إضرار فی حق الغیر؛ ولذا طُبّقت القاعدة علیه ، ومن الواضح أنّه إنّما یکون إضراراً بالغیر إذا کان الغیر له حق الانتفاع بفضل ماء البئر . بالنسبة لهذه الفقرة لا علاقة لها بمسألة منع الکلأ ، لا یُمنع نقع البئر ، بناءً علی أنّ النقع یعنی فضل ماء البئر ؛ حینئذٍ هذه القضیة لا علاقة لها بمنع الکلأ والمرعی . هذا بالنسبة إلی الفقرة الأولی .
بالنسبة إلی الفقرة الثانیة ، والتی هی (لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ) هنا لا توجد کلمة بئر ، لکنّهم فسّروها بما تقدّم سابقاً نقله ، وهو أنّ الإنسان یکون له بئر وحوله کلأ ، فهو یمنع فضل ماء بئره لیمنع من الکلأ ، ففسّروها بماء البئر ، عبارة (فضل الکلأ) فی هذه الفقرة الثانیة (لیُمنع فضل کلأ) ، فی بعض النقول لهذا الحدیث لا توجد کلمة (فضل) وإنّما (لا یمنع فضل ماء لیمنع به الکلأ) ولیس (لیمنع به فضل الکلأ) فی النهایة لأبن الأثیر هکذا موجود، ویُجعل نسخة ثانیة للروایة ، قد یقال: أنّ هذا هو الأقرب لأنّ الفضل لیس له دخل فی القضیة، المهم هو منع الکلأ عن الغیر ، أما منع فضل الکلأ عن الغیر ، قد یقال : لیس له دخل ، لکن یحتمل أنّ هذه العبارة إشارة إلی عدم الحاجة إلی الکلأ ، أنّ هذا الذی یمنع فضل الماء لیمنع فضل الکلأ هو لیس محتاجاً إلی الکلأ ؛ لأنّه فضل ، أی زیادة بالنسبة إلیه، وهو زائد عن حاجته . لعلّه إشارة إلی عدم الاحتیاج ، ولا مانع من ذلک .
ص: 29
الروایة یوجد فیها احتمالان :
الاحتمال الأوّل : أن یقال أنّ المنع عن الکلأ هو السبب فی النهی عن المنع من فضل الماء ، فکأنّ الشارع نهی عن منع فضل الماء عندما یکون سببه والداعی له هو المنع عن فضل الکلأ ، النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نهی عن المنع من فضل الماء عندما یکون سبب المنع من فضل الماء هو المنع من الکلأ . هذا الإنسان الذی یمنع من فضل الماء ، ویکون الداعی له لذلک هو أن یمنع عن الکلأ ، هذا المنع من فضل الماء هو الذی نهی عنه النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) .
بناءً علی هذا الاحتمال ، من الواضح أنّ النهی عن منع فضل الماء سوف یختص بما إذا کان السبب والداعی له هو المنع عن الکلأ ، أمّا إذا فرضنا أنّ المنع من فضل الماء لیس سببه هو المنع من الکلأ ، کما إذا فرضنا عدم وجود کلأ حول البئر ؛ حینئذٍ الحدیث الشریف لا یدل علی النهی عن منع فضل الماء فی هذه الحالة .
الاحتمال الثانی : المنع عن الکلأ لیس علّة للنهی عن المنع من فضل الماء ، وإنّما هو علّة وسبب للمنع من فضل الماء ، وهناک فرقٌ بینهما ، الاحتمال الأول کان یقول أنّ المنع عن الکلأ هو العلّة والسبب للنهی الشرعی عن منع فضل الماء ، بینما الاحتمال الثانی یقول أنّ المنع عن الکلأ لیس علّة للنهی عن المنع من فضل الماء ، وإنّما هو علّة للمنع من فضل الماء ، یعنی هذا لماذا یمنع من الماء ؟ سببه وعلّته هو المنع من الکلأ . فکأنّ الشارع نهی عن هذه الحصّة الخاصّة ، المنع من فضل الماء الذی یکون سببه المنع من الکلأ ، هذا منهی عنه .
ص: 30
بناء علی الاحتمال الثانی قد یقال : أنّ النتیجة تختلف ، بناءً علی الاحتمال الأوّل قلنا أنّ النتیجة هی اختصاص النهی بالمنع من فضل الماء الذی یکون سببه هو المنع من الکلأ ، فالشارع ینهی عن منع فضل الماء ؛ لأنّه یستلزم المنع من الکلأ ، هذا لا یُفهم منه أکثر من أنّ المنهی عنه والمحرّم هو المنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ . أمّا حیث لا یستلزم المنع من فضل الماء المنع من الکلأ، فالشارع لا ینهی عنه ، ولا یُفهم من الحدیث النهی عنه . علی الاحتمال الثانی قد یقال أنّ الأمر لیس هکذا ؛ لأنّ المنع من الکلأ لیس علّة للنهی الشرعی . نعم ، یُفهم من الحدیث النهی عن هذه الحصّة الخاصّة ، وهی المنع من فضل الماء الذی یکون سببه المنع من الکلأ .
وحینئذٍ یقال : یمکن إثبات التحریم والنهی عن منع فضل الماء مطلقاً ، یعنی حتی إذا لم یکن هناک کلأ ومرعی ، یمکن إثباته بالأولویة ؛ لأنّ المنع من فضل الماء الذی یکون سببه المنع من الکلأ ، هذا إذا کان منهیاً عنه ومحرّماً ، فالمنع منع فضل الماء من دون أن یکون سببه هو المنع من الکلأ ، من بابٍ أولی أن یثبت له التحریم ، هذا الشخص یُنهی عن منع فضل مائه عندما یکون له غرض من ذلک وداعی ، وهو أن یستحوذ علی الکلأ . هذا إذا کان قد نهاه الشارع عن منع فضل الماء ، فی هذه الحالة ، هذا یستلزم أن یکون المنع من فضل الماء بلا غرضٍ وبلا داعٍ یکون أولی بالتحریم ، فیثبت تحریم المنع من فضل الماء مطلقاً . قد یقال أنّ الاحتمال الثانی یثبت به المنع من فضل الماء مطلقاً .
ص: 31
الوجوه الثلاثة التی ذکرناها فی الدرس السابق ، الوجه الأول یفترق عن الوجهین الثانی والثالث فی أنّه یفترض أنّ الإضرار الذی طُبّقت القاعدة بلحاظه هو الإضرار بمنع الکلأ ولیس بلحاظ المنع من الماء ؛ لأنّه یقول : صحیح أنّ منع فضل الماء لیس إضراراً بالغیر ، هو ملکه ، فیمنعه من الغیر ، هذا مجرّد عدم إیصال النفع إلی الغیر ، ولیس إضراراً بالغیر . هذا صحیح ، لکن فی خصوص محل الکلام حیث أنّ المنع من فضل الماء یستلزم المنع من الکلأ ویکون سبباً للمنع من الکلأ ، هذا یکون إضراراً ؛ لأنّ الکلأ لیس مملوکاً للشخص مالک الماء ، وإنّما هو ملک للجمیع ، وللغیر حقّ الاستفادة منه ، فهذا عندما یمنعه من الاستفادة منه فقد أضرّ به . غایة الأمر أنّ منعه من الاستفادة من الکلأ لیس مباشرة ،وإنّما عن طریق منعه من فضل الماء . نظره هو أنّ الإضرار یکون بالنسبة إلی المنع من الکلأ ، منع الغیر من الاستفادة من المرعی الذی خلقه الله(سبحانه وتعالی) للجمیع ، هذا إضرار بالغیر ، لکن هو تارة یمنعه مباشرة ، وتارة أخری یمنعه عن طریق منعه من فضل مائه ؛ حینئذٍ هذا المنع من فضل مائه یکون إضراراً ، باعتبار أنه یکون سبباً فی المنع من الکلأ الذی هو بلا إشکال یکون المنع منه إضراراً . فهو یدخل مسألة الکلأ فی البین ، وهذا ینسجم مع الاحتمال الأوّل الذی یقول أنّ النهی فقط یتعلّق بالمنع من فضل الماء الذی یستلزم المنع من الکلأ. أمّا المنع من فضل الماء الذی لا یستلزم ذلک ، هذا لا یکون الحدیث دالاً علی النهی عنه .
بناءً علی هذا الکلام ؛ حینئذٍ لا حاجة إلی ما ذُکر فی الوجه لتوجیه کون الإضرار بلحاظ منع فضل الماء ، کلا الوجهین الثانی والثالث یرکّز علی منع فضل الماء، وأنّه إضرار بالغیر ، وإن کان مملوکاً ، إمّا باعتبار الوجه الثانی الذی یقول هذا حقٌ من الحقوق ، من جملة الحقوق المعترف بها عند العقلاء والعرف العام ، والمرکوزة فی أذهان العقلاء هو حق الاستفادة من المنابع الطبیعیة التی خلقها الله (عزّ وجل) للجمیع من ماء وکلأ ....وغیرهما، فمنعه یکون إضراراً . هذا الوجه یقول جواز الاستفادة من الغیر لا ینافی أصل الملکیة ، وإنّما ینافی الملکیة المطلقة ، ویقول لا دلیل علی الملکیة المطلقة ، علی الأقل فی هذه الأمور ، مثل الماء والکلأ وأمثاله ، لا دلیل علی الملکیة المطلقة ، وأصل الملکیة لا ینافیه جواز أن یستفید الغیر منه ، یعنی هذا یحرم علیه أن یمنعه من الاستفادة بفضل مائه ، یعنی ثبوت الحق فی الاستفادة من فضل الماء للغیر ، فیکون منعه من الاستفادة إضراراً به .
ص: 32
أقول: الوجه الأول الذی ذکرناه لا یحتاج إلی هذا ، إذا کان یطبّق ______ کما هو الظاهر ______ الإضرار علی مسألة المنع من الکلأ ، لا یحتاج إلی هذا؛ لأنّه غیر ناظر إلی الماء حتی یقال أنّ هذا الماء مملوک له ،وحینئذٍ لا یکون منعه من فضله إضراراً بالغیر ، وإنّما هو مجرّد عدم إیصال النفع إلیه ، فکیف تنطبق القاعدة ، هو لیس ناظراً إلی هذا ، وإنما ناظر إلی أنّ المنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ ، هذا المنع من الکلأ یجعل المنع من فضل الماء إضراراً ، عرفاً یقال هذا إضرار بالغیر ، فهو لا یحتاج إلی توجیه .
هذا الوجه الأول الذی نتیجته أنّ النهی لیس عن المنع من فضل الماء مطلقاً ، وإنّما النهی عن المنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ ، أمّا حیث لا یستلزم فلیس هناک نهی.
هذا لا ینسجم مع الفقرة الأولی ، حیث ظاهر الفقرة الأولی هو المنع من فضل ماء البئر ، لا یمنع نقع البئر ، بناءً علی تفسیر النقع بفضل ماء البئر ، النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نهی عن منع فضل ماء البئر . بینما بناءً علی الاحتمال الأول فی الفقرة الثانیة ، الروایة لیس فیها دلالة علی ذلک ؛ بل قد یقال أنّ الفقرة الثانیة قد یُفهم من هذا التقیید (لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ) أنّ المسألة ترتبط بالمنع من الکلأ ، أنّ المنع من فضل الماء لوحده ، بقطع النظر عن المنع من الکلأ ، لا مشکلة فیه ، ولیس مورداً للنهی ، وإنّما المنع من فضل الماء حیث یکون مستلزماً للمنع من الکلأ ینهی عنه .
ص: 33
وأمّا بالنسبة للاحتمالین الثانی والثالث ، فمرجعهما إلی إثبات وجود حقٍ للغیر فی الاستفادة بشربٍ ووضوءٍ من الماء المملوک لشخصٍ آخر ، یجوز للغیر الاستفادة من الماء وإن کان مملوکاً لشخص آخر ، هذا حقٌ للغیر ، بهذا اللّحاظ حینئذٍ لا إشکال فی أنّ منعه من الاستفادة من فضل الماء یکون إضراراً به ، فتنطبق القاعدة علی هذا المورد . قلنا أنّ کلاً منهما یرجع إلی ذلک ، حتی الاحتمال الثالث بالنتیجة مرجعه إلی إثبات حقٌ للغیر فی الاستفادة بشربٍ ووضوءٍ من هذا الماء؛ ولذا یحرم علی صاحب الماء منعه ؛ ولا یحرم منعه إلاّ إذا کان له حق الاستفادة فیه ، فمرجعهما إلی شیء واحد .
یبقی هذا السؤال : الأمر کما ذُکر بناءً علی الاحتمال الثانی والثالث ، وانتهینا إلی هذه النتیجة، وهی أنّ النهی عن المنع من فضل الماء مطلقاً ، سواء استلزم المنع من الکلأ ، أو لم یستلزم ذلک ، کما لو لم یکن هناک کلأ . یحرم علی الإنسان أن یمنع الغیر من الاستفادة من فضل مائه . فإذا کان الأمر هکذا ، والفقرة الثانیة مسوقة لبیان هذا الأمر ؛ حینئذٍ یُطرح هذا السؤال : لماذا قال لیمنع فضل کلأ ؟ کان المناسب فی هذه الحالة کما هو الحال فی الفقرة الأولی أن یقال : أنّ الرسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قضی أنّ لا یمنع نقع البئر ، ولا یمنع فضل الماء . لماذا یقول : لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ ؟ کیف یمکن تفسیر هذا الشیء ؟ وماذا نفهم من هذه العبارة ؟
بعبارة أخری : أنّ ظاهر هذه الفقرة هو أنّ المنهی عنه فی الحقیقة هو المنع من الکلأ ، وأمّا المنع من فضل الماء ، فهو أشبه بطریقٍ لذاک ، حیث أنّ المنع من فضل الماء یستلزم المنع من الکلأ نُهی عنه ، فهو اشبه بالنهی الطریقی ، فالنهی ینصبّ علی المنع من الکلأ . هکذا ظهور العبارة الأوّلی : لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ ، یعنی لا یمنع فضل ماءٍ لأجل أن یُمنع فضل کلأ ، یعنی یحرم علی الإنسان أن یمنع فضل مائه إذا أراد به منع الکلأ . أمّا إذا منع فضل مائه ولا یُرید به منع الکلأ کما إذا لم یکن هناک کلأ اصلاً ، فالروایة لا تشمله ولا تدل علی النهی عنه ، ولا یفرّق فی هذا الشیء الذی یُستظهَر من العبارة بین أن یکون المنع من الکلأ سبباً وعلّة للنهی کما فی الاحتمال الأول ، أو یکون المنع من الکلأ سبباً وعلّة للمنع من فضل الماء ، لا فرق بینهما ، علی کلا التقدیرین ما نقوله یثبت ، أمّا علی الأول ، فواضح ؛ لأنّ النهی یختصّ بخصوص المنع من فضل الماء المستلزم للمنع من الکلأ ، فإذا لم یکن مستلزماً له ؛ حینئذٍ لا یستفاد من الروایة النهی عنه ، إلاّ بالأولویة التی ذکرناها ، وإلاّ من دون ضمّ هذه الأولویة فلیس واضحاً أنّه یستلزم النهی عنه .
ص: 34
أمّا إذا قلنا بالاحتمال الثانی ، فأیضاً نقول نفس الکلام ، غایته أنّ الاحتمال الثانی یقول أنّ المنع من الکلأ لیس هو السبب والعلّة للنهی عن المنع من فضل الماء ، وإنّما هو السبب والعلّة لنفس المنع من فضل الماء .
وخلاصته : قضی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) أن لا یمنع فضل ماءٍ لأجل منع الکلاء ؛ فنقول نفس الکلام ، بأنّ هذا غایة ما نستفید منه هو النهی عن هذه الحصّة الخاصّة ، أمّا النهی عن المنع من فضل الماء مطلقاً ، فهذا یحتاج إلی تتمیم بأولویة أو نحوها .
علی کل حال ، الحدیث لا یخلو من إجمال وغموض ، أنّ المقصود به ما هو ؟ فی الفقرة الأولی هو یمنع من فضل ماء البئر ، وفی الفقرة الثانیة ظاهر الروایة هو أنّه لا یمنع من فضل الماء ، وإنّما یمنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ ، وکأنّه لا منع من فضل الماء إذا لم یکن مستلزماً للمنع من الکلأ ، هذا لا یخلو من شیء ، یعنی یحتاج إلی تفسیر ، هل الفرق بین الفقرتین أنّ هناک فُرض أنّ ذاک فی المدینة ؛ لأنّ هناک قضی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فی مشارب النخیل فی المدینة أن لا یمنع نقع البئر ، هناک فرق من هذه الجهة أنّ ذاک کان فی المدینة ، والثانی کان فی البادیة ، وقضا لأهل البادیة أن لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ . الفرق بینهما من هذه الجهة أنه یوجد فرق بین الماء فی المدینة والماء فی البادیة ؟ یبدو لأول وهلة أنّ الأمر بالعکس ، یعنی البئر فی المدینة یکون مملوکاً ، بینما الماء فی البادیة لا یکون مملوکاً ، المنع من الماء فی البادیة ، ولو لم یستلزم منع الکلأ أوضح من منع فضل ماء البئر فی داخل المدینة ، هکذا یبدو لأول وهلة أنّه أوضح منه ؛ لاحتمال أن یکون داخل المدینة مملوکاً ، بینما فی البادیة عادة لا یکون مملوکاً لهذا الراعی . وعلی کل حال الروایة لا تخلو من إجمال ، هذا ما عندنا فی هذا المقام ، وعلی کل حال هذه الروایة، روایة الشفعة غیر تامّة سنداً .
ص: 35
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
التنبیه الرابع: نتکلّم فی هذا التنبیه عن إشکالٍ أثیر یرتبط بتطبیقات القاعدة المذکورة فی کلمات الفقهاء، الفقهاء طبّقوا القاعدة فی جملة من الموارد فی مختلف أبواب الفقه، هذا الإشکال یرتبط بهذه التطبیقات، وخلاصة هذا الإشکال هو أنّ القاعدة لا تنطبق علی تلک التطبیقات المذکورة فی کلمات الفقهاء کتطبیقات للقاعدة، فی کلمات الفقهاء ذُکرت هذه التطبیقات کتطبیقات للقاعدة ، لکننا نجد أنّ القاعدة لا تنطبق علی تلک الموارد والتطبیقات ، ومن هنا قد یُستظهر من ذلک أنّ القاعدة وإن ذُکرت فی کلمات الفقهاء کمستند فی تلک التطبیقات ، لکن الظاهر أنّ المستند والمدرک لهم فی الأحکام التی ذکروها فی تلک التطبیقات لیس هو القاعدة ، وإنّما هو قواعد أخری ثابتة فی مراحل أخری سابقة علی قاعدة لا ضرر، وإنّما ذکروا قاعدة لا ضرر وظاهر کلامهم وذکرهم لها هو أنّهم یستندون إلیها ، لکن فی الواقع لیست هی المستند لهم فی هذه الأحکام فی تلک التطبیقات ، وإنّما ذکروها لمجرّد الاستئناس ونحوه ، والمدرک فی الحقیقة هو قواعد أخری ، فلا یمکن أن نلتزم أنّ الفقهاء استندوا إلی هذه القاعدة فی أحکامهم التی اثبتوها فی تلک الموارد ، وإن ذکروا القاعدة .
والدلیل علی ذلک هو : أننا نری فی تلک التطبیقات فی تلک الموارد التی ظاهر کلام الفقهاء هو تطبیق القاعدة علیها أنّهم فی تلک التطبیقات، الحکم المذکور فیها بحسب ما ذکره الفقهاء نجده إمّا أوسع ممّا تقتضیه القاعدة، أو أضیق ممّا تقتضیه القاعدة، وعلی کلا التقدیرین یظهر أنّ المدرک فی تلک الموارد لیس هو القاعدة، وإنّما المدرک شیء آخر ، وذلک الشیء الآخر وتلک القاعدة الأخری هی التی تقتضی الحکم الذی ذکروه فی تلک الموارد .
ص: 36
المحقق العراقی الذی أثار هذا الإشکال ذکر جملة من الموارد التی یمکن تطبیق هذه الفکرة علیها ویُستدل بالحکم الذی ذکره الفقهاء فی تلک الموارد والذی لا تقتضیه قاعدة لا ضرر ، نستکشف من ذلک أنّ الفقهاء لم یعتمدوا علی نلک القاعدة فی تلک التطبیقات . (1)
المورد الأوّل الذی یقع فیه الکلام الذی ذکره المحقق العراقی : هو مسألة الوضوء الضرری . الوضوء إذا کان ضرریاً ، هنا التزم الفقهاء ببطلان الوضوء الضرری مستندین إلی قاعدة لا ضرر ، فی کلماتهم یحکمون أنّ الوضوء إذا کان ضرریاً یحکم ببطلانه . مستندین فی ذلک إلی قاعدة لا ضرر . یُلاحظ علی کلمات الفقهاء بأنهم لم یقتصروا فی الحکم علی سقوط الوجوب ، وإنّما حکموا بالبطلان ، بینما قاعدة لا ضرر لا تقتضی الحکم بالبطلان ، وإنّما غایة ما تقتضیه هو سقوط الوجوب ، البطلان لا یمکن أن یُستفاد من قاعدة لا ضرر ، قاعدة لا ضرر تنفی الحکم الضرری ، والحکم الضرری هو وجوب الوضوء ، وإلزام المکلّف بالوضوء ضرر علیه فی بعض الحالات ، فالقاعدة إذا جرت فی المقام تقتضی نفی الوجوب لا إثبات البطلان _ ومن هنا یظهر أنّ المدرک لهم فی إثبات البطلان فی هذا المورد لیس هو قاعدة لا ضرر ؛ لأنّها لا تقتضی البطلان ، وإن استندوا فی حکمهم بالبطلان إلی القاعدة ، لکن یبدو أنّ المدرک لیس هو القاعدة ، وإنّما المدرک لابدّ أن یدخل فی مسألة أخری ، وهی مسألة اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی ؛ حینئذٍ یکون الحکم بالبطلان وارداً وصحیحاً بحسب هذا المستند ؛ لأننا إذا أدخلنا المسألة فی باب اجتماع الأمر والنهی الذی هو فی الحقیقة یدخل فی باب التزاحم ، أدخلناه فی باب اجتماع الأمر والنهی ، الأمر بالوضوء أو الأمر بالصلاة مع النهی عن الإضرار بالنفس ، المکلّف إمّا أن یمتثل وجوب الوضوء ، فیقع فی الضرر ، أو یمتثل حرمة الإضرار فیترک الوضوء ، فاجتماع الأمر والنهی ، وتقدیم جانب النهی ، یعنی تقدیم جانب حرمة الإضرار بالنفس ؛ حینئذٍ یکون الحکم بالبطلان علی القاعدة ؛ لأنّ الإضرار بالنفس المتمثل بالوضوء یکون محرّماً ومنهیاً عنه ومع حرمته والنهی عنه لا یقع صحیحاً . فالحکم ببطلان الوضوء الضرری یستند إلی قاعدة اجتماع الأمر والنهی ، وتقدیم جانب النهی ، لا أنه یستند إلی قاعدة لا ضرر ؛ لأنّ لا ضرر لا تنفی إلا وجوب الوضوء ، باعتباره حکماً ضرریاً . هذه هی القرینة الأولی التی ذکرها فثبات أنّ مستندهم فی هذا المورد لیس هو قاعدة لا ضرر ؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لو کانت هی المستند لا یمکن أن یثبت بها بطلان الوضوء . قاعدة لا ضرر تنفی الوجوب ، لکنها لا تنفی الملاک حتی نقول لا یوجد ملاک فی الوضوء ، وعلی ضوء عدم الملاک یُحکم بالبطلان ؛ فحینئذٍ الملاک باقٍ لو کان المستند هو القاعدة ؛ وحینئذٍ لا موجب للحکم بالبطلان ، وإنّما غایة ما نحکم به هو نفی الوجوب ، الحکم بالبطلان لابدّ أن یستند إلی اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی .
ص: 37
یُلاحظ علی هذه القرینة :
أولاً: لو سلّمنا أنّ الفتوی بالبطلان فی کلمات الفقهاء تستند إلی مسألة اجتماع الأمر والنهی وحرمة الإَضرار بالنفس ، لکن هذا لا ینافی استناد الفقهاء فی نفی الوجوب إلی قاعدة لا ضرر ، بالإمکان افتراض أخذاً بظاهر کلامهم ؛ لأنّ المفروض أنّ کلماتهم ظاهرة فی الاستاد إلی القاعدة ، فیحتمل فی کلماتهم أنّهم یستندون فی إثبات البطلان إلی مسألة حرمة الإضرار بالنفس وتقدیمها علی الأمر وفی نفی الوجوب یستندون إلی قاعدة لا ضرر أخذاً بظاهر کلامهم ، ولا مشکلة فی هذا ، أن یکون هناک دلیلان علی نفی الوجوب ، أحدهما قاعدة لا ضرر ، والآخر هو حرمة الإضرار بالنفس ، وحرمة الإضرار بالنفس کما تنفی الوجوب کذلک هی تقتضی البطلان ، فیلتزمون بنفی الوجوب والبطلان استناداً إلی هاتین القاعدتین ، وهذا معناه أنهم استندوا إلی قاعدة لا ضرر لا أنهم لم یستندوا إلیها وإنّما ذکروها لمجرّد الاستئناس . لا منافاة بینهما .
ثانیاً: أنّ التزامهم ببطلان الوضوء الضرری لا یکشف بشکل واضح عن أنّ مستندهم فی ذلک هو حرمة الإضرار بالنفس بعد أن قدّموها علی الأمر ، لکون المسألة داخلة فی باب اجتماع الأمر والنهی ، الحکم بالبطلان فی الوضوء الضرری لا یکشف عن کون مستندهم فی ذلک هو شیء آخر غیر قاعدة نفی الضرر ؛ بل من الممکن افتراض أنّهم حکموا ببطلان الوضوء الضرری باعتبار أنّهم لا یحزون وجود الملاک لا من باب أنهم یحرزون وجود الملاک ؛ لأنّ المفروض أنّ قاعدة نفی ضرر تنفی الحکم(الوجوب) ومع انتفاء الحکم وانتفاء الخطاب لا یمکن إحراز بقاء الملاک فی الوضوء الضرری حتی یحکم بصحته لاحتمال أن یکون انتفاء الخطاب وانتفاء الحکم موجباً لانتفاء الملاک ، فعدم الحکم بالصحة فی الوضوء الضرری لا یعنی بالضرورة أنهم استندوا إلی قاعدة أخری ، ما یذکرونه من مدرک هو القاعدة فقط ، والقاعدة بحسبها تنفی وجوب الوضوء ، والتزموا بنفی الوجوب بلا إشکال فی الوضوء الضرری ، وإنّما حکموا بالبطلان ، باعتبار أنه بعد نفی الوجوب وانتفاء الخطاب لا محرز لبقاء الملاک حتی یحکم بالصحة ؛ ولذا یقولون نحن لا نحکم بالصحة ، یعنی یحکمون بالبطلان ، فبالتالی الحکم بالبطلان یمکن أن یکون قائماً علی هذا الأساس ، صحیح أنّ هناک کلاماً طویلاً فی إمکانیة إحراز الملاک بعد انتفاء الخطاب وارتفاع الحکم ، هناک وجوه تذکر لإثبات بقاء الملاک ، لکن ما یدرینا أنّ هؤلاء یذهبون إلی ذلک ، لعلّهم یناقشون کما ناقشوا فی هذه الوجوه التی ذُکرت لإحراز بقاء الملاک بعد انتفاء الخطاب ، لعلّهم لا یرتضون هذه الوجوه ویرون أنّه لا طریق لإحراز بقاء الملاک ؛ ولذا لا یحکمون بالصحة . من هذه الجهة ، لا أنّهم یستندون إلی قاعدة اجتماع الأمر والنهی .
ص: 38
القرینة الثانیة التی ذکرها المحقق العراقی : أنّ الفقهاء نلاحظهم فی هذا المورد، فی الوضوء الضرری، فرّقوا بین ما إذا کان المکلّف عالماً بالضرر، وبین ما إذا کان جاهلاً بالضرر، فحکموا بأنّ المکلّف إذا کان عالماً بالضرر، هنا حکموا ببطلان وضوئه إذا توضأ، بینما إذا کان جاهلاً بالضرر حکموا بصحة وضوئه، ففرّقوا بین الصورتین، هذا التفریق بین الصورتین بلحاظ الصحة والبطلان، یتلاءم مع کون المدرک للبطلان فی صورة العلم هو مسألة اجتماع الأمر والنهی وحرمة الإضرار بالنفس؛ لأنّ هذه المسألة تقتضی هذا التفصیل بین صورة العلم بالضرر وبین صورة الجهل بالضرر، باعتبار أنّ ما یُذکر فی محله من أنّ البطلان الذی یستند إلی حرمة الإضرار بالنفس بعد تقدیمها علی وجوب الوضوء، حرمة الإضرار بالنفس إنّما تقتضی البطلان فی صورة العلم بالضرر؛ لأنّه فی هذه الحالة یقال کیف یحکم بالصحة والحال أنّ المکلّف عالم بالضرر، ومنهی عن الوضوء باعتباره مضراً به ؟! فیتعیّن القول ببطلان الوضوء إذا کان المستند هو حرمة الإضرار بالنفس. وأمّا فی صورة الجهل عندما یکون المکلّف جاهلاً بالضرر ، ویعتقد بأنّ هذا الوضوء لیس مضراً له، فی هذه الحالة یحکم بالصحة ، باعتبار عدم فعلیة النهی فی حقه ، وبالتالی لا یکون ذلک موجباً للبطلان ؛ لأنّه جاهل بالضرر، وإذا کان جاهلاً بالضرر لا یکون النهی فعلیاً فی حقّه، فیمکن أن یُحکم بصحة عمله . وهذا نظیر ما ذکروه من الصلاة فی الأرض المغصوبة، هناک أیضاً فرّقوا بین صورة العلم بالغصبیة والجهل بالغصبیة، فإذا کان عالماً بالغصبیة تبطل صلاته أمّا إذا کان جاهلاً بالغصبیة یحکم بصحة صلاته ، ما نحن فیه من هذا القبیل، هنا إذا کان عالناً بالضرر یُحکم ببطلان صلاته، وإذا کان جاهلاً بالضرر یُحکم بصحة صلاته، هذا التفصیل یتلاءم وینسجم مع کون المدرک هو حرمة الإضرار بالنفس کما أنّ المدرک فی مثال الصلاة فی الأرض المغصوبة هو حرمة الغصب، فإذا کان عالماً بالغصب تتنجّز علیه الحرمة، فلا یمکن تصحیح صلاته؛ لأنّ الغصب یتمثّل بالحرکات الصلاتیة، وإذا کان جاهلاً بالغصب لا یکون النهی فعلیاً فی حقه، فیمکن تصحیح صلاته، وأمّا إذا کان المدرک للحکم بالبطلان فی صورة العلم هو قاعدة لا ضرر؛ فلا یختص جریانها بصورة العلم، هی تجری فی صورة العلم بالضرر، وتجری فی صورة الجهل بالضرر. فإذا صح الاستدلال بالقاعدة علی البطلان، فلابدّ من إثبات البطلان فی کلتا الصورتین بلا تفریق بین صورة العلم وصورة الجهل . ما هو الوجه فی أننا إذا قلنا أنّ المدرک هو حرمة الإضرار بالنفس، فنقول بالتفصیل ، یتّجه التفصیل ؟ وإذا قلنا بأنّ المدرک هو قاعدة لا ضرر، فلا یتجه التفصیل ؟ الوجه فی ذلک هو أنّ قاعدة لا ضرر ناظرة إلی الأحکام الواقعیة وتدل علی نفی الأحکام الواقعیة إذا کانت ضرریة، ومن هنا لا یفرّق بین علم المکلّف بالضرر وبین جهله به، علی کلا التقدیرین هی تجری . فإذا کانت دالة علی البطلان، فلابدّ أن یُلتزم بالبطلان فی کلٍ منهما لا أن یُفرّق بینهما، وهذا بخلاف مسألة اجتماع الأمر والنهی، وتقدیم جانب النهی، المسألة هی أننا إذا قدّمنا جانب النهی لا یتأتی من المکلّف قصد التقرّب إذا کان عالماً بالضرر، وکذلک إذا کان عالماً بالغصبیة، أمّا إذا کان جاهلاً بالغصبیة، فیتأتی منه قصد التقرّب، فلابدّ من التفصیل، عندما یکون المستند مسألة اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی، والالتزام بحرمة الإضرار بالنفس؛ حینئذٍ نقول أنّ هذا المکلّف العالم بالضرر وبهذا النهی لا یتأتی منه قصد التقرّب؛ لأنّه عالم بأنّه منهی عن الوضوء لأنه مضر، والإضرار بالنفس حرام، فلا یتأتی منه قصد التقّرب؛ ولذا فی صورة العلم یحکم بالبطلان . أمّا فی صورة الجهل، فیتأتی منه قصد القربة، فلا مشکلة فی صحة صلاته إذا کان جاهلاً بالغصب، وصحّة وضوئه إذا کان جاهلاً بالضرر فی محل الکلام .
ص: 39
یقول: أنّ هذه قرینة أخری علی أنّ مستندهم فی الحکم بالبطلان فی خصوص صورة العلم بالضرر، وحکمهم بالصحة فی خصوص صورة الجهل بالضرر ، دلیل وقرینة علی أنّ مستندهم لیس هو القاعدة، وإنّما مستندهم هو مسألة اجتماع الأمر والنهی وحرمة الإضرار بالنفس .
یُلاحظ علی هذه القرینة:
أولاً: الأمر الأول الذی تقدّم کملاحظة علی القرینة الأولی، وهی أنّ غایة ما یثبت بهذا الکلام هو أنّ حکمهم بالبطلان فی صورة العلم یستند إلی مسألة الاجتماع وحرمة الإضرار، هذا لا ینفی أنهم یستندون فی نفی الوجوب إلی قاعدة لا ضرر، لکن مسألة الصحة والبطلان شیء آخر غیر نفی الوجوب، فی مسألة الصحة والبطلان استندوا إلی حرمة الإضرار بالنفس التی تقتضی التفصیل کما ذُکر بین صورة العلم فیُحکم بالبطلان، وبین صورة الجهل فیُحکم بالصحة . هذا لا ینافی أنهم استندوا فی نفی الوجوب أخذاً بظاهر کلامهم، إلی قاعدة لا ضرر.
ثانیاً: من قال أنّ الأصحاب یرون أنّ القاعدة تشمل صورة العلم وصورة الجهل حتی یرد هذا الإشکال بأنّ المستند لو کان هو القاعدة لقالوا بالشمول، ولما فرقوا بین الصورتین . هذا مبنی علی افتراض أنّ الاستناد لو کان للقاعدة فلابدّ من تعمیم الحکم بالبطلان . الجواب: هو أنّه من قال أنّهم یرون الشمول فی القاعدة لصورتی العلم والجهل ؟ فلعلّهم یرون اختصاص قاعدة لا ضرر بصورة العلم بالضرر، فإذا دلّت علی البطلان، فهی تدل علیه فقط فی صورة العلم بالضرر . الوجه فی احتمال أنهم یرون اختصاص القاعدة بصورة العلم بالضرر هو أنّ الحدیث وارد مورد الامتنان، والغرض منه هو التسهیل علی المکلّف . بناءً علی أنّ الحدیث امتنانی، والغرض منه هو التسهیل علی المکلّف؛ حینئذٍ مقتضی هذا أن یکون مفاد الحدیث تسهیلاً علی المکلّف ، مفاد الحدیث بناءً علی ما تقدّم هو نفی الحکم الضرری، لابدّ أن یکون نفی الحکم الضرری فیه تسهیل علی المکلّف، وفیه امتنان علیه . ومن الواضح أنّه إنما یکون کذلک إذا کان هذا النفی یساوق ارتفاع الضرر عن المکلف خارجاً، حتی یتحقق الامتنان فیکون مشمولاً للحدیث، هذا المعنی إنّما یعقل تصوّره عندما یکون المکلّف عالماً بالضرر، نفی الحکم الضرری فی حالة العلم بالضرر یساوق ارتفاع الضرر، یعنی یساوق ترک المکلّف لهذا الوضوء الضرری، وضوء فیه ضرر، والشارع قال أنّه لیس واجباً علیک، فالمکلّف سوف یترکه بطبیعة الحال، فیکون نفی الوجوب مساوقاً لارتفاع الضرر عن المکلّف عندما یکون المکلّف عالماً بالضرر . أمّا الجاهل بالضرر الذی یری أنّ الوضوء لیس فیه ضرر علیه، لا یکون نفی الوجوب عنه مساوقاً لارتفاع الضرر عنه ؛ لأنّه جاهل بالضرر؛ بل معتقد بعدم وجود الضرر. إذن: هو سوف یرتکب الفعل سواءً نُفی عنه الوجوب، أو لم یُنفَ عنه . إذن: نفی الوجوب عنه کأنه لا فائدة فیه، ولا یکون مساوقاً لارتفاع الضرر عنه، إنّما یکون مساوقاً لارتفاع الضرر عنه، وبالتالی یکون فیه امتنان وتسهیل علی المکلّف عندما یکون المکلّف عالماً بالضرر؛ حینئذٍ هذا سوف یؤدی لا محالة إلی ترک الفعل الضرری، فیقال: أنّ نفی الوجوب أدّی إلی ارتفاع الضرر عن المکلّف وفی هذا تسهیل وامتنان علیه . ومن هنا یمکن أن نفترض أنّ الأصحاب لا یرون أنّ القاعدة تشمل العالم والجاهل؛ بل یفرّقون بینهما ، ولعلّهم فرّقوا بینهما بناءً علی تصوراتهم من أنّ القاعدة تدل علی البطلان، وحیث أنّ القاعدة تجری فی حق العالم، فالتزموا بالبطلان فی صورة العلم بالضرر، ولا تجری فی حق الجاهل ، فالتزموا بعدم البطلان فی صورة الجهل بالضرر .
ص: 40
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
قلنا فی الدرس السابق أنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) یستشکل فی کون (لا ضرر ولا ضرار) قاعدة عامّة یمکن استنباط الأحکام الشرعیة منها، ویقول أنّ موارد تطبیق هذه القاعدة المذکورة فی کلمات الفقهاء، وإن ذکروا هذه القاعدة فیها کمستندٍ لما توصلّوا إلیه فی تلک الموارد من أحکام ، لکنّ الظاهر أنّ مستندهم فی تلک الأحکام لیس هو هذه القاعدة، وإنّما مستندهم هو قواعد أخری یشیر إلیها فی هذه الموارد، وبالتالی، فهذه القاعدة لیست من القواعد العامّة التی یمکن أن نطبقها فی موارد أخری . خالیة من تلک القواعد التی اعتمد علیها کما یقول الفقهاء فی تطبیقات معینة، لا یمکن أن نستند إلی هذه القاعدة لنفی الأحکام الضرریة فی موارد أخری غیر هذه الموارد. ذکرنا فی مسألة حکم تطبیق القاعدة علی الوضوء الضرری، أو الغسل الضرری أنّه ذکر قرائن علی أنّ الفقهاء وإن ذکروا هذه القاعدة کمستندٍ، لکن فی الواقع هذه القاعدة لیست هی المستند، وذکر قرائن علی ذلک، وانتهی الکلام إلی القرینة الثالثة . (1)
القرینة الثالثة: أنّ المکلّف فی صورة علمه بالضرر وجهله بالحکم الشرعی، کما لو کان جاهلاً بوجوب الوضوء _____ مثلاً _____ أو بوجوب الغسل، لکنه یعلم بأنّ الوضوء یضرّه . فی هذه الحالة یقول : لو کان المستند للفقهاء فی هذا المورد هو قاعدة نفی الضرر، فلابدّ حینئذٍ من الالتزام بصحة الوضوء فی محل الکلام . إذا فرضنا أنّه أمکن المکلّف أن یأتی بالوضوء مع علمه بالضرر، ولو من باب الرجاء والاحتمال، لو کان المدرک لهم هو قاعدة نفی الضرر لکان اللازم هو أن یلتزموا بصحة الوضوء فی صورة الجهل بالحکم؛ باعتبار أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم؛ لأنّه فی صورة الجهل بالحکم لا یکون الحکم منجزاً للجهل به، وفی صورة عدم الحکم لا تجری القاعدة؛ لأنّ القاعدة إنما تنفی الحکم عند نشوء الضرر منه، وأمّا إذا فرضنا أنّ الحکم لا ینشأ منه الضرر، فالقاعدة لا تشمله، ومن الواضح أنّ الحکم الغیر المنجز علی المکلّف، کما لو کان مجهولاً، کما فی فرض المسألة، لا ینشأ منه الضرر، لعدم تنجّزه، والقاعدة إنّما تنفی الحکم المنجّز الذی ینشأ منه الضرر . أمّا الحکم الغیر منجز، فلا ینشأ منه الضرر، وبالتالی لا تشمله القاعدة .
ص: 41
إذن: القاعدة لا تشمل الجاهل بالحکم لنفی وجوب الوضوء . نعم، إذا کان عالماً بالحکم یتنجّز علیه الحکم؛ حینئذٍ تشمله القاعدة؛ لأنّ هذا الحکم بعد تنجّزه ینشأ منه الضرر فتشمله القاعدة. إذن: القاعدة تشمل العالم ولا تشمل الجاهل، فلو کانت هی المدرک فی حکم الفقهاء بالبطلان فی الوضوء الضرری، لکان اللازم أن یفصّلوا بین حالة العلم وحالة الجهل، فیلتزمون بالصحّة فی حالة الجهل بالحکم، لعدم شمول قاعدة لا ضرر لهذه الحالة؛ لأنّ الحکم غیر منجز، والحکم الغیر منجّز لا ینشأ منه الضرر، وبالتالی لا تشمله القاعدة، وبین صورة العلم بالحکم، فی هذه الحالة القاعدة تشمله، فیمکن أن یستدل بها علی البطلان، فیفصّلوا بین الصورتین بلحاظ البطلان والصحة . هذا هو اللازم لو کان المستند هو قاعدة لا ضرر، بینما نجدهم فتوائیاً لا یلتزمون بهذا التفصیل، وإنّما یلتزمون بالبطلان مطلقاً فی صورة العلم وفی صورة الجهل، سواء کان عالماً بالحکم، أو کان جاهلاً به یلتزمون بالبطلان . یقول: هذا قرینة أخری علی أنّ مستندهم للحکم فی هذا المورد لیس هو القاعدة، وإنّما مستندهم هو شیء آخر ینتج هذه النتیجة، وهی الالتزام بالبطلان مطلقاً، والذی یصلح لأن یکون منتجاً لهذه النتیجة هو ما أشار إلیه من أنّ مستندهم هو حرمة الإضرار بالنفس . هذه الحرمة تثبت البطلان من دون فرق بین أن یکون عالماً بوجوب الوضوء، أو جاهلاً بوجوب الوضوء، علی کلا التقدیرین هی تدل علی حرمة هذا الوضوء، فیبطل لو صدر من المکلّف، سواء کان عالماً بوجوبه أو کان جاهلاً بوجوبه .
أورِد علی هذه القرینة :
أولاً: نفس الملاحظة العامّة التی أوردت علی القرائن السابقة، وهی أنّه لا مانع من أنّهم یستندون إلی القاعدة فی نفی الوجوب، لکنّهم یستندون _____ مثلاً _____ إلی حرمة الإضرار بالنفس فی إثبات البطلان، ولا یوجد تنافٍ بینهما، یستندون إلی القاعدة فی نفی الوجوب، أمّا البطلان فیستندون فیه إلی حرمة الإضرار بالنفس؛ لأنها تنتج البطلان بلا إشکال، ولا منافاة بینهما، وهذا یعنی أنّ الأصحاب لم یهملوا هذه القاعدة، وإنّما استدلوا بها، واستندوا إلیها، واعتمدوا علیها، لکن فی نفی وجوب الوضوء عندما یکون ضرریاً، أمّا بطلان الوضوء، حیث أنّ القاعدة تعجز عن إثباته کما قال؛ حینئذٍ یمکن افتراض أنّهم یستندون فی ذلک إلی ما دلّ علی حرمة الإضرار بالنفس، وعندما یکون الإضرار بالنفس، وهذا الفعل ضرری ویکون حراماً؛ فحینئذٍ یقع هذا الفعل باطلاً، فیحکمون بالبطلان استناداً إلی ذلک .
ص: 42
ثانیاً: مسألة دعوی أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم، وإنّما تجری فی صورة العلم بالحکم، هذا معناه أنّ العالم بوجوب الوضوء تجری فی حقه القاعدة ویُنفی عنه الوجوب إذا کان الوضوء ضرریاً، ونستفید من القاعدة البطلان کما هو المنسوب إلی الأصحاب . وأمّا إذا کان جاهلاً بوجوب الوضوء، فلا تجری القاعدة ، ومعنی عدم جریان القاعدة هو أننا لا یمکن أن ننفی وجوب الوضوء بالقاعدة . إذن: لا دلیل علی نفی وجوب الوضوء، فیکون وجوب الوضوء ثابتاً فی حق الجاهل بالحکم، ولا یکون ثابتاً فی حق العالم بالحکم . بمعنی أنّ المکلّف إذا کان الوضوء ضرریاً فی حقه، إذا کان عالماً بوجوب الوضوء فلا وجوب للوضوء علیه بقاعدة نفی الضرر . أمّا إذا کان جاهلاً بوجوب الوضوء، یقال یجب علیه الوضوء؛ لأننا لا یمکن أن ننفی وجوب الوضوء بالقاعدة؛ لأنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم، بالنکتة التی ذکرها وهی نکتة أنّ القاعدة إنّما تجری فی الحکم عند نشوء الضرر منه، والحکم الذی ینشأ منه الضرر هو خصوص الحکم المنجّز المعلوم . أمّا الحکم المجهول الذی لا یکون منجّزاً، فلا ینشأ منه الضرر ولا تشمله القاعدة.
إذن: لازم هذا الکلام هو الالتزام بأنّ العالم بوجوب الوضوء لا یجب علیه الوضوء إذا کان ضرریاً، بینما الجاهل بوجوب الوضوء، یجب علیه الوضوء، وإن کان ضرریاً، وهذا أقل ما یقال فیه أنّه غیر عرفی وغیر مقبول، ومن هنا لابدّ من الالتزام بأنّ القاعدة لا یختص جریانها لکی تنفی الوجوب بصورة العلم، وإنّما کما تجری فی صورة العلم کذلک تجری فی صورة الجهل .
هذا ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) من قرائن، والأجوبة علیها المستفادة من کلمات السید الشهید(قدّس سرّه) .
ص: 43
المورد الثانی الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) فی المقام وهو مسألة الخیارات، ذکر بأنّ الأصحاب طبّقوا قاعدة لا ضرر علی جملة من الخیارات، الخیارات التی استندوا لإثباتها إلی قاعدة نفی الضرر ، کخیار الغبن، وخیار العیب، وخیار تبعّض الصفقة، کما هو واضح من المکاسب للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وغیرها، وفی کلام للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أنه لا مستند لخیار الغبن إلا قاعدة نفی الضرر ، وطبّقوها علی هذه الموارد، باعتبار أنّ عدم إعطاء الخیار للمشتری _____ فرضاً _____ فی مسألة تبعّض الصفقة علیه یکون إضراراً به، فیکون منفیاً، وهذا یکفی لإثبات خیار تبعّض الصفقة، وهکذا خیار الغبن، وهکذا غیره من الخیارات التی استندوا فیها إلی قاعدة نفی الضرر .
المحقق العراقی(قدّس سرّه) یقول: یبدو أنّ مدرک الأصحاب لإثبات الخیار فی هذه الموارد لیس هو قاعدة لا ضرر، وإن ذُکرت فی کلماتهم، لکن لیست هی المدرک لإثبات الخیار فی هذه الموارد، وإنّما هو شیء آخر من قبیل التسالم علی الخیار وأمثاله فی هذه الموارد، وذکرهم للقاعدة فی هذه المجال لا یعنی أنهم یستندون إلیها، وإنّما هذا أشبه بالتعلیل بعد الوقوع، یعنی بعد أن ثبت الخیار بأدلة أخری، کالتسالم، أو الإجماع، أو غیره _____ مثلاً _____ ذکروا هذه القاعدة فی مقام تعلیل ثبوت الخیار، فیکون أشبه بالتعلیل بعد الوقوع، والدلیل علی ذلک یقول _____ مثلاً _____ تبعّض الصفقة لیس فیه ضرر مالی علی المشتری حتی نطبّق القاعدة بلحاظه، وإنّما تبعّضت علیه الصفقة، فأُرجع له جزء من المبیع، والجزء الآخر أُعطی بدله الذی رضی به، وهذا لیس فیه ضرر مالی علی المشتری، وإنّما أقصی ما یمکن أن یقال أنّه عندما یتعلّق غرض المشتری بمجموع المبیع؛ حینئذٍ سوف یتخلّف الغرض، هو عندما أقدم علی هذه الصفقة غرضه یتعلّق بمجموع المبیع، هذا الغرض تخلّف؛ لأنّ الصفقة تبعضت علیه، هذا الذی یحصل أمّا الضرر المالی، فهو غیر موجود فی محل الکلام ، وإنّما فی المقام ینتفی الغرض والداعی عندما یفترض تعلّق الغرض والداعی بمجموع الصفقة، تخلّف الغرض والداعی قضیة متعارفة ولا تستلزم إعطاء الخیار للمشتری الذی تخلّف غرضه وداعیه من دون أن یکون هناک غرض مالی، لا داعی لإعطائه خیار تبعّض الصفقة مع أنه لم یتضرر مالیاً بذلک، وإنّما تخلّف عنده الغرض، وهذا أمر لا یوجب إعطاءه الخیار، کثیراً ما تتخلف الأغراض عند البیوع ولا یُعطی الخیار، فمن تخلّف غرضه لا یُعطی الخیار، وإنّما الذی یوجب إعطاء الخیار هو الضرر المالی، وهو فی تبعّض الصفقة غیر موجود، وإنّما الموجود هو تخلّف الغرض والداعی وهو لا یوجب إعطاء الخیار . هذا من جهة .
ص: 44
من جهة أخری یقول : إنّ قاعدة لا ضرر إذا أردنا إجراءها فی هذه الموارد، فغایة ما تقتضیه هو نفی اللّزوم الذی یستوجب الضرر؛ لأنّ لزوم هذه المعاملة علی المشتری یلزم منه الضرر، فتجری القاعدة وتنفی الحکم الذی ینشأ منه الضرر الذی هو لزوم المعاملة، لکن نفی لزوم المعاملة لا یثبت ما أثبتوه، هم أثبتوا الخیار بحیثیات لا یمکن إثباتها بقاعدة لا ضرر، اثبتوا الخیار للمشتری وذکروا أنّ هذا الخیار قابل للإسقاط، وأنّ هذا الخیار إذا مات صاحبه ینتقل إلی الورثة، هذا الإسقاط والإرث حیثیات فی الخیار بعد نفی اللّزوم بالقاعدة لا یمکن إثباتها بقاعدة نفی الضرر ؛ لأنّ قاعدة نفی الضرر تنفی اللّزوم، ولنقل أنّ معنی ذلک هو ثبوت الخیار له، لکن الخصوصیات التی التزموا بها فی هذا الخیار لا یکاد یمکن إثباتها بقاعدة نفی الضرر، فمن هنا یقول لابدّ أن یکون هناک شیء آخر هو المستند له فی إثبات الخیار بهذه الخصوصیات فی محل الکلام، وهو شیء آخر غیر قاعدة نفی الضرر .
الملاحظات التی ذُکرت علی هذا الکلام : لنسلّم عدم وجود ضرر مالی فی خیار تبعّض الصفقة، لا یبعُد أنه لیس فیه ضرر مالی، لکن هل یمنع هذا من التمسّک بقاعدة لا ضرر ؟ یعنی هل یکون قرینة علی أنّ مستندهم فی المقام لیس هو قاعدة لا ضرر؛ لأنّ تبعّض الصفقة لیس فیه ضرر مالی، هذا الکلام الذی یقوله المحقق العراقی(قدّس سرّه) مبنی علی افتراض أنّ الضرر فی القاعدة یُراد به خصوص الضرر المالی، إذا بنینا علی هذا، فالکلام تام، القاعدة إنّما تنفی الضرر المالی، أی الضرر فی المال، والضرر فی النفس وفی الاعضاء، فی هذه الأمور یکون الضرر، الذی هو الضرر الحقیقی؛ حینئذٍ یقال فی تبعّض الصفقة لا یوجد ضرر؛ فحینئذٍ لا تجری القاعدة، فإذن: لا یمکن أن یکون مستندهم قاعدة نفی الضرر؛ لأنّها إنّما تجری فی الأضرار المالیة، وهذا لیس ضرراً مالیاً .
ص: 45
أمّا إذا قلنا أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به خصوص الضرر المالی، وإنّما یراد به مطلق الضرر الأعم من الضرر المالی والضرر الذی تقدّم سابقاً والذی ذکره السید الشهید (قدّس سرّه)،وهو الضرر العقلائی، یعنی الضرر الذی یکون فی طول ثبوت الحق عقلائیاً وفی الارتکازات العقلائیة؛ لأنّه بعد فرض ثبوت الحق بحسب المرتکزات العقلائیة یکون سلبه سلباً للحق وإضراراً، فیثبت الضرر. بناءً علی هذا التعمیم للضرر؛ حینئذٍ لا مشکلة فی أن یکون مستندهم فی المقام فی إثبات الخیار فی محل الکلام هو قاعدة نفی الضرر، لیس هناک مشکلة فی ذلک کما هو الحال فی خیار الغبن، حیث فی خیار الغبن عدم إعطاء الخیار للمغبون فیه إضرار بالنسبة إلیه؛ وحینئذٍ تشمله القاعدة، بناء علی التعمیم وعدم اختصاص الضرر بالضرر المالی فی القاعدة، فهی تشمل محل الکلام؛ لأنّه فی تبعّض الصفقة صحیح لیس هناک ضرر مالی، لکن هناک ضرر ثابت بحسب المرتکزات العقلائیة؛ لأنّ هذا من حقّه أن یحافظ علی غرضه وعلی ما دعاه إلی إجراء هذه الصفقة، وبحسب الفرض غرضه یتعلّق بمجموع الصفقة، هذا حق له، فسلب هذا الحق منه یعتبر إضراراً به، وإذا کان إضراراً به، فالقاعدة تشمله. إذن: کلامه کأنه مبنی علی افتراض أنّ الضرر فی القاعدة یختص بالضرر المالی، وحیث لا ضرر مالی فی مسألة تبعّض الصفقة، فالقاعدة لا تجری، فلا یکون مستندهم فی هذا المورد هو القاعدة، ولابدّ أن یکون له مستند آخر . بینما بناءً علی التعمیم وإمکان تصویر ثبوت حق فی محل الکلام، ولو کان هذا الحق ثابتاً بحسب المرتکزات العقلائیة؛ حینئذٍ سلب هذا الحق یعتبر إضراراً بالمشتری، فتشمله القاعدة.
الأمر الآخر هو أنّه ذکر أنه لو سلّمنا وجود الضرر فی تبعّض الصفقة، أو فی خیار الغبن، فتشمله القاعدة، لکن غایة ما تقتضیه القاعدة هو سلب اللّزوم، باعتباره حکماً ضرریاً، سلب اللّزوم لا ینتج إلاّ ثبوت الخیار، أمّا الحیثیات الخاصة بالخیار من الإسقاط والإرث لا یمکن إثباتها بقاعدة لا ضرر .
ص: 46
یمکن أن یقال أنّ هذه الحیثیات هناک طریق آخر لإثباتها، نحن لا نرید إثباتها بقاعدة لا ضرر حتی یقال أنهم لا یریدون إثبات هذه الحیثیات بقاعدة لا ضرر حتی یقال أنّ القاعدة لا تثبت هذه الحیثیات، وإنّما تثبت أصل نفی اللّزوم الذی یستلزم ثبوت الخیار، کلا، الأصحاب لا یثبتون هذه الحیثیات بالقاعدة حتی یرِد هذا الإشکال، وإنّما هناک طریق لإثبات هذه الحیثیات، بالنسبة إلی الإسقاط، یقولون أنّ هذا الخیار الذی نعطیه للمشتری تطبیقاً لقاعدة لا ضرر التی تنفی اللّزوم هذا الخیار قابل للإسقاط، هذا لا یثبتوه بقاعدة لا ضرر، وإنّما یثبتوه باعتبار أنّ الإسقاط یعنی رضا المشتری بلزوم المعاملة، هو لدیه خیار، وهو یسقط خیاره، فإذا أسقط خیاره معناه أنه یرضی بلزوم المعاملة، فیکون حاله حال من أقدم علی البیع مع علمه بالغبن فی مسألة الغبن، هذا معناه أنّه هو أقدم علی الضرر، قاعدة لا ضرر لا تشمل المقدِم علی الضرر، وسیأتی بحثه، مسألة الغبن لا تشملها القاعدة ؛ لأنه هو أقدم علی الضرر؛ لذا لا یُعطی الخیار، فی محل کلامنا عندما نفترض أنّ هذا الشخص هو أسقط الخیار، یعنی رضی بلزوم المعاملة، یعنی هو أقدم علی الضرر باختیاره إذا کان هناک ضرر، هو أسقط خیاره ورضی بلزوم المعاملة، فلو کان هناک ضرر هو أقدم علی هذا الضرر، ومثله لا تشمله قاعدة لا ضرر کما سیأتی، وهذا معناه أنّه لیس مستندهم فی إثبات حق الإسقاط للمشتری هو قاعدة لا ضرر حتی یقال أنّ القاعدة لا یمکن أن یثبت بها هذه الحیثیة.
وبعبارة أخری: القاعدة لیست هی المثبتة للإسقاط ؛ لأنّ الإسقاط یعنی الإقدام علی الضرر ومع الإقدام علی الضرر لا تجری القاعدة.
إذن: لیس المستند فیه هو القاعدة حتی یقول المحقق العراقی(قدّس سرّه) بأنّ القاعدة لا یمکن أن نثبت بها حیثیة الإسقاط .
ص: 47
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
فیما یرتبط بالدرس السابق، فی الملاحظة الثالثة نقلنا عن السید الشهید اعتراضین علی القرینة الثالثة، کان الأول هو أنّه لا منافاة بین ما ذُکر بین هذه القرینة وزبین افتراض استناد الأصحاب إلی قاعدة لا ضرر ؛ لأنّ ما ذکر هو أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل، أنّه لو کان مستندهم هو القاعدة لکان ینبغی التفصیل بین صورة العلم وبین صورة الجهل بالوجوب، ففی صورة العلم یحکم بالصحة وفی صورة الجهل یحکم بعدم الصحة؛ لأنّ القاعدة تجری فی صورة العلم ، فیمکن الاستناد إلیها لإثبات البطلان وإثبات نفی الوجوب، بینما لا یمکن الاستناد إلیها فی صورة الجهل؛ لأنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل ؛ لأنّ الحکم لیس منجّز ولا فائدة فی رفعه بعد أن لم یکن منجزاً.
فإذن: لابد أن یستندوا إلی شیء آخر یقتضی البطلان مطلقاً بلا تفصیل، بینما هم لم یلتزموا بالتفصیل، وإنّما التزموا بالبطلان مطلقاً وهذا یکشف عن أنّ مستندهم لیس هو القاعد. هذا هو الشیء الذی یرید أن یصل إلیه .
الملاحظة الأولی علی هذه القرینة کانت تقول لیس هناک منافاة بین ما ذُکر وبین استناد الأصحاب إلی القاعدة، فمن الممکن أنهم استندوا إلی القاعدة لإثبات نفی الوجوب، وهذا الذی ذکر لا ینافی ذلک.
بعض الإخوان فی الدرس السابق اعترض علی هذه الملاحظة، بأنّ الجواب یصح علی الملاحظة الأولی، وعلی الملاحظة الثانیة، لکن لا یصح علی الملاحظة الثالثة؛ لأنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) هو بنفسه بیّن عدم صحة الاستناد إلی قاعدة لا ضرر، فبعد أن بیّن عدم صحة الاستناد إلی قاعدة لا ضرر لا یجوز فی الجواب أن نقول لعلّ الأصحاب استندوا إلیها، وأنّ ما ذکره لا ینافی صحة استناد الأصحاب إلی هذه القاعدة؛ لأنّه هو بیّن عدم صحة الاستناد إلیها؛ فحینئذٍ لا تصح هذه الملاحظة، نعم ، قد ترد علی القرینة الأولی، وعلی القرینة الثانیة، لکنّها لا ترد علی القرینة الثالثة .
ص: 48
هذا الکلام یمکن دفعه بأنّ المقصود فی الملاحظة الأولی هو بیان إمکان استناد الأصحاب إلی القاعدة فی صورة العلم، وهذا لم یناقشه المحقق العراقی(قدّس سرّه)، وإنّما هو ذکر بأنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل، فلا یمکن الاستناد إلیها فی صورة الجهل، أّما الاستناد إلیها فی صورة العلم، فلا مانع منه . الملاحظة الثانیة تقول لا مانع من افتراض استناد الأصحاب إلی القاعدة فی صورة العلم بالحکم، وهذا لا ینافی ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه)، حیث یقول أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل، فلا یمکننا الحکم بالبطلان استناداً إلی القاعدة؛ لأنّها لا تجری فی صورة الجهل، لکنها تجری فی صورة العلم، ولم یناقش فی جریانها فی صورة العلم . الملاحظة تقول من الممکن أن یکون الأصحاب استندوا إلی القاعدة فی صورة العلم . بالنتیجة استندوا إلی القاعدة فی صورة العلم، وهذا یکفی لنفی مقصود المحقق العراقی(قدّس سرّه)، وهذا لا ینافی ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه)؛ لأنّ خلاصة ما ذکره هو أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم الشرعی، وهذا لا ینافی افتراض استناد الأصحاب إلی القاعدة فی صورة العلم بالحکم .
الشیء الآخر الذی یرتبط أیضاً بالبحث السابق هو أنّ ما ذکره من استناد الأصحاب فی الحکم ببطلان الوضوء الضرری إلی مسألة حرمة الإضرار بالنفس، أنّ الأصحاب فی فتواهم ببطلان الوضوء الضرری لیس مستندهم القاعدة؛ لأنّ القاعدة لا تصلح أن تکون مستنداً للبطلان، وإنّما تصلح أن تکون مستنداً لنفی الوجوب، وإنما استندوا فی ذلک إلی مسألة حرمة الإضرار بالنفس ومسألة الاجتماع وتقدیم جانب الحرمة.....الخ؛ وحینئذٍ هذا یثبت البطلان؛ لأنّ هذه الحرمة تعنی حرمة الوضوء، باعتباره إضراراً بالنفس بحسب الفرض، فهو ضار وهناک نهی عن الإضرار والضرر، وهذا النهی یستلزم بطلان الوضوء الضرری .
ص: 49
استناد الأصحاب إلی حرمة الإضرار إنّما یمکن فرضه إذا قلنا بأنّ الأصحاب یلتزمون بحرمة الإضرار بالنفس مطلقاً، أی ضررٍ مهما کان بلیغاً، أو غیر بلیغ، خطیر أو غیر خطیر ، المهم ضرر، یکون حراماً . هذا إذا التزمنا بحرمة الضرر، أو الإضرار مطلقاً بلا تقیید؛ حینئذٍ قد یصح أنّ الأصحاب استندوا لإثبات بطلان الوضوء إلی حرمة الإضرار بالنفس، لکن هذا المطلب محل مناقشة، یعنی لیس هناک دلیل واضح علی حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً .
نعم، خصوص الضرر الخطیر البلیغ ______ مثلاً _____ یسبب نوعاً من الحرج، هذا التزموا بحرمته . أمّا الضرر العادی المتعارف الذی هو عادة یحصل بالوضوء الضرری، ویحصل بالضرر غیر البلیغ وغیر الخطیر، مثل هذا لم یلتزموا بحرمته بناءً علی عدم حرمة الضرر بهذا المقدار؛ حینئذٍ لا یمکن أن نلتزم ببطلان الوضوء استناداً إلی هذه الحرمة؛ لأنّه فی هذه الحالة الوضوء الضرری الذی عادة لا یلزم منه الضرر البلیغ، وإنّما مقدار عادی، هذا لا دلیل علی حرمته، وبالتالی؛ حینئذٍ لا یمکن الاستناد إلی حرمة الإضرار بالنفس، وبالتالی إثبات البطلان؛ بل فی هذه الحالة لابدّ من الالتزام بالصحة، إمّا بالاستناد إلی استحباب الوضوء النفسی، بأن یقال: أنّ الوضوء له حکمان، حکم إلزامی وحکم استحبابی، قاعدة لا ضرر ترفع الحکم الإلزامی، ولا موجب لکونها رافعة للحکم الاستحبابی؛ لأنّه لا منّة فی رفع الاستحباب، فیبقی الحکم الاستحبابی؛ وحینئذٍ یکون هو المصحح للوضوء، فیحکم بصحة الوضوء استناداً إلی استحبابه النفسی، وهذا یکفی لإثبات صحّته. وإمّا علی اساس الملاک، بأن یُدّعی بأننا نحرز وجود الملاک وبقاءه، قد یدعی ذلک فی محل الکلام، فأنّ القاعدة وإن کانت ترفع الوجوب، وترفع الخطاب، لکن یُدّعی أننا نحرز بقاء الملاک فی هذا الوضوء، وإذا أحرزنا بقاء الملاک؛ حینئذٍ یکون الملاک مصححاً للوضوء، المحبوبیة الذاتیة، والملاک یکون کافیاً لتصحیح هذا الوضوء، باعتبار النکتة فی إحراز الملاک مع ارتفاع الوجوب بالقاعدة هو کون القاعدة امتنانیة، بناءً علی أنّ القاعدة امتنانیة، وأنّها واردة مورد الامتنان؛ حینئذٍ واضح أنه لا یوجد امتنان فی رفع الملاک والمحبوبیة، الامتنان إنّما هو فی رفع الحکم الإلزامی، أمّا رفع الملاک، ورفع المحبوبیة الذاتیة لا یوجد امتنان فی ذلک؛ بل قد یقال أنّ الرفع الامتنانی إنّما یتصور مع فرض بقاء الملاک، فیقال أنّ الشارع رفع الوجوب من باب الامتنان . أمّا إذا رفع الوجوب باعتبار ارتفاع الملاک وعدم بقائه، هذا یکون رفعاً للوجوب باعتبار عدم المقتضی له؛ لأنّ الملاک هو المقتضی للحکم ، فعندما یرتفع الملاک یرتفع الحکم، وارتفاع الحکم یکون لعدم المقتضی لا لعدم الامتنان، لیس فیه منّة، وإنّما الحکم یرتفع باعتبار ارتفاع ملاکه . عندما یقال أنّ هذا الرفع امتنانی، هذا ظاهر فی بقاء الملاک، یوجد مقتضی للحکم، لکن بالرغم من ذلک الشارع یرفع الحکم من باب الامتنان، وإلاّ إذا کان الملاک مرتفعاً، فی هذه الحالة یکون عدم الحکم من باب عدم المقتضی ولیس فی ذلک أی امتنان، فیمکن تصحیح الوضوء بناءً علی هذا، علی اساس أحد هذین الأمرین، إمّا استناداً إلی الاستحباب النفسی، وإمّا استناداً إلی دعوی إحراز بقاء الملاک .
ص: 50
المورد الثانی الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) بالنسبة إلی الخیارات، کان الکلام فی الجواب الثانی عنه، هو ذکر بأنّ القاعدة فی باب الخیارات نسلّم أنّها تقتضی رفع اللّزوم وثبوت أصل الخیار؛ لأنّ الضرر ینشأ من اللّزوم، القاعدة ترفع الحکم الذی ینشأ منه الضرر، فترفع اللزوم وهذا لازمه ثبوت الخیار للمشتری، لکنّه یقول أنّهم أثبتوا حیثیات فی هذا الخیار، لا یمکن استفادتها من القاعدة، أثبتوا السقوط بالإسقاط، وأثبتوا أنّ هذا ینتقل بالإرث، هذه حیثیات فی الخیار لا یمکن أن تثبت بقاعدة لا ضرر .
کان الجواب عن هذا هو: بالنسبة إلی السقوط بالإسقاط ، قلنا أنّ هذا یمکن إثباته بطریق آخر، وهذا لا یشکل إشکالاً علی الأصحاب، هم استندوا فی إثبات أصل الخیار إلی قاعدة لا ضرر، لکنّهم وجدوا أنّ هذا الخیار الذی یثبت بالقاعدة باعتبار أنه ثابت بملاک الضرر، هذا الخیار یکون قابلاً للسقوط بالإسقاط.
بعبارة أخری: أنّ المشتری إذا أسقط خیاره؛ حینئذٍ لیس هناک شیء یثبت الخیار بعد فرض الإسقاط، وإنّما یلتزم بسقوط الخیار، قاعدة لا ضرر لیس فیها القابلیة لإثبات الخیار بعد الإسقاط؛ لأنّ الإسقاط یعنی الإقدام علی الضرر، صاحب الخیار _____ المشتری _____ عندما یکون له الخیار ویُسقط خیاره، فهذا یعنی أنّه رضی بلزوم المعاملة، یعنی هو أقدم علی الضرر، هو أسقط خیاره ورضی أن تکون المعاملة لازمة، والضرر الذی ینشأ من لزوم المعاملة هو ضرر أقدم علیه وسیأتی أنّ القاعدة لا تشمل الضرر فی حال الإقدام علیه من قِبل الشخص . إذن: هذا ضرر، لو کان هناک ضرر یترتب علی لزوم المعاملة، فهو ضرر أقدم علیه المشتری الذی أسقط خیاره؛ فالقاعدة حینئذٍ لا یمکن أن یُستند إلیها لإثبات الخیار بعد الإسقاط؛ ولذا التزموا بالسقوط بالإسقاط، أنّ هذا خیار یسقط بالإسقاط؛ لأنّ الإسقاط یعنی الرضا بلزوم المعاملة، والرضا بلزوم المعاملة یعنی أنّ المشتری أقدم علی الضرر الذی ینشأ من هذا اللّزوم، والضرر الذی یقدم علیه المشتری لا تجری فیه قاعدة لا ضرر؛ لأنّ هذه القاعدة لا یمکن إجراءها بعد الإسقاط لإثبات الخیار له، وهذا معناه أنه بعد الإسقاط لا خیار له، وهو معنی السقوط بالإسقاط . هذا یمکن إثباته بهذا الطریق، لکن هذا لا ینافی استناد الأصحاب إلی قاعدة لا ضرر لإثبات نفی اللزوم، فهم یستندون إلی القاعدة لنفی اللزوم باعتبار أنّ اللزوم ینشا منه الضرر، فیستندون إلیها لنفی اللزوم، لنقل أنّ اللازم العقلی الشرعی لنفی اللزوم هو إثبات أصل الخیار، لا مانع من الالتزام بهذا الخیار، لکن الأصحاب التفتوا إلی أنّ هذا الخیار خیار یقبل السقوط بالإسقاط باعتبار أنّ÷ خیار ثابت بملاک الضرر، بقاعدة نفی الضرر ، هذه القاعدة لا یمکن إجراءها بعد الإسقاط؛ لما ذکرنا .
ص: 51
بالنسبة إلی الحیثیة الثانیة(الإرث): یمکن أیضاً أن یقال: یمکن إثباتها فی المقام لا بالقاعدة، أی لا نثبت أنّ هذا الخیار ممّا یورث بقاعدة نفی الضرر ، وإنّما یمکن إثبات ذلک بطریقٍ آخر أیضاً، وحاصله هو أن یقال: أنّ موضوع أدلة الإرث هوما یملکه المکلّف من مال، الأموال التی یترکها المیت . الخیار بعد أن ثبت بما ذکرناه قبل قلیل أنه قابل للإسقاط ویسقط بالإسقاط، هذه خصوصیة فی الخیار یمکن أن یبذل المال بإزائها، یعنی یکون الخیار الذی یقبل الإسقاط قابل لأن یبذل المال بإزائه، إذا کان کذلک؛ حینئذٍ یکون مالاً، فإذا کان مالاً؛ فحینئذٍ یدخل فی عموم أدلة الإرث؛ لأنّ أدلة الإرث تدل علی أنّ ما یترکه المیت من مال ینتقل بالإرث، والخیار بعد افتراض أنه قابل للإسقاط، وممّا یُبذل بإزائه المال یکون مالاً، فیدخل فی أدلة الإرث؛ وحینئذٍ یثبت إرث الخیار. هذا بناءً علی تسلیم أنّ کل ما یبذل بإزائه المال یکون مالاً، حتی یثبت أنّ هذا الخیار بعد افتراض أنه یقبل الإسقاط وعلی أساس هذه الخصوصیة یُبذل بإزائه المال؛ حینئذٍ کل ما یبذل بإزائه المال مال، إذن : هذا الخیار یکون مالاً. أمّا إذا ناقشنا فی أنه لیس کل ما یبذل بإزائه المال مالاً، قد یبذل المال بإزاء أمور أخری لا تدخل فی هذا العنوان، أی لیست مالاً؛ فحینئذٍ لا یکون هذا لکلام تاماً.
الوجه الأول: تطبیق القاعدة علی خیار الغبن باعتبار أنّ الغبن ضرر مالی یلحق المغبون، فتُطبّق القاعدة علی هذا، لرفع هذا الضرر المالی وإثبات الخیار للمغبون، فالتطبیق یکون علی أساس أنّ الغبن ضرر مالی، وهذا قد یلتزم به فی خیار الغبن، ولکن تقدّم أنّه قد لا یُلتزم به فی خیار تبعض الصفقة وأمثاله .
ص: 52
الوجه الثانی: تطبیق القاعدة فی مورد خیار الغبن لیس بلحاظ الضرر المالی، وإنّما بلحاظ الضرر الحقّی، وذلک بادعاء کما قد یقال أنّ العقلاء والعرف العام یرون أنّ للمغبون حقّاً یتعلّق بفسخ العقد، فسلب هذا الحق منه وعدم إعطائه الخیار یعتبر إضراراً به، فتنطبق القاعدة، ویثبت نتیجة انطباق القاعدة علی ذلک ثبوت الخیار له، بأنّ عدم إعطائه الخیار، وسلب الخیار عنه، یعنی سلب الحق الثابت عند العقلاء وعند العرف العام له وهو حق فسخ المعاملة التی غُبن فیها، فسلب هذا الحق عنه یکون إضراراً به؛ فحینئذٍ یکون منفیاً بالقاعدة، فیثبت له خیار الغبن .
الوجه الثالث: وغرضنا من هذا هو الوصول إلی الوجه الثالث. أن یکون تطبیق القاعدة فی مورد خیار الغبن بلحاظ الغرض المعاملی، فأنّ کل متعاقدین لابدّ أن یکون لهما غرض من هذه المعاملة الذی یُعبّر عنه بالداعی، هناک ما دعاهما إلی إنشاء هذه المعاملة والتعاقد فیما بینهما، کلٌ منهما له غرض، فالتطبیق للقاعدة یکون بلحاظ هذا الغرض المعاملی، بأن یقال _____ مثلاً _____ فی خیار تبعّض الصفقة بأنّ المشتری إذا کان غرضه یتعلّق بمجموع الصفقة، تخلّف هذا الغرض ولم یتحقق ، هذا یعتبر ضرراً وإضراراً به، فتُطبّق القاعدة علی اساس أنّ عدم تحقق الغرض هو ضرر یلحق به، ویُعطی له الخیار حتی لا یتضرر، فالتطبیق هنا لیس بلحاظ ضرر مالی، ولیس بلحاظ الضرر الحقّی، وإنّما بلحاظ الغرض والداعی للمتعاقدین . هذا لا یختص بخیار الغبن، یمکن أن یثبت فی خیار تبعض الصفقة، ویثبت أیضاً فی خیار الغبن، بأنّ الغرض المعاملی لکلٍ منهما أنّ المالیة تکون محفوظة فی کلٍ من العوضین، الأول یرید أن یحفظ المالیة فی عوضه، والثانی أیضاً یرید أن یحفظ المالیة فی عوضه، بمعنی أنّ ما یبذله المشتری من مال، غرضه أن تُحفظ هذه المالیة فی ما ینتقل إلیه، فإذا فرضنا أنّه دفع ألف، بینما ما انتقل إلیه حصل فیه غبن بإن کان لا یسوی إلا عشرة، هذا معناه أنه تخلف غرضه عندما یدفع مالاً فی مقابل شیء غرضه والداعی له هو أن تُحفظ هذه المالیة التی هو دفعها فی ما ینتقل إلیه، فعندما یتخلّف هذا، فهذا معناه أنّه قد تخلّف الغرض والداعی؛ فحینئذٍ یُدّعی تطبیق القاعدة بلحاظ هذا الغرض المعاملی.
ص: 53
هذا التطبیق الثالث هو الذی اعترض علیه المحقق العراقی(قدّس سرّه) سابقاً، وذکر أنّه لا یمکن الالتزام بثبوت الخیار علی اساس تخلّف الأغراض الشخصیة للمتعاملین؛ لأنّ هذا معناه أننا لابدّ أن نلتزم فی کل معاملة یکون الداعی للمشتری شیئاً؛ حینئذٍ إذا تخلّف لابدّ من إثبات الخیار، فإذا أشتری دواءً لکی یعالج به ولده، لکنه قبل أن یبدأ بالعلاج مات الولد، أو شُفی من المرض وأصبح سلیماً معافی لا یحتاج إلی هذا الدواء، فتخلّف الداعی، لکن لا یمکن أن نلتزم بأنّ هذا یثبت له الخیار، باعتبار تخلّف الغرض والداعی. فإذن: تخلّف الداعی لا یوجب ثبوت الخیار، فلا یمکن تطبیق القاعدة فی محل الکلام بلحاظ الغرض المعاملی. هذا ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه).
لکن ما ذکره واضح فی الأغراض الشخصیة فی المعاملات التی یتخلف فیها الغرض الشخصی، لا یمکن الالتزام بثبوت الخیار فی کل هذه المعاملات. لکن فی ما نحن فیه، قد یقال أنّه یختلف عن الأغراض الشخصیة، فی المقام القضیة لا ترتبط بالغرض الشخصی لشخص هذا المشتری، وإنّما القضیة نوعیة عامّة، فی باب خیار الغبن هناک غرض لیس مرتبطاً بشخص هذا المشتری، أو شخص هذا البائع، وإنّما هناک غرض نوعی ثابت لنوع المشتری ونوع البائع، وهو أنّ المشتری عندما یدفع مالاً کثمن یرید أن تُحفظ هذه المالیة فی ما ینتقل إلیه، کما أنّ البائع عندما یبذل حاجة یرید أن یکون ما ینتقل إلیه أیضاً فیه هذه المالیة الموجودة فی العین التی باعها. إذن: کلٌ منهما یرید انحفاظ مالیة ما عنده فی ما ینتقل إلیه من العوض، هذا غرض عام لا یختص بشخصٍ دون آخر، لیس من الأغراض الشخصیة، هذا یفترق عن الأغراض الشخصیة، فالنقض الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) بأنّ الالتزام بثبوت الخیار فی تخلف الغرض یؤدّی إلی الالتزام بالخیار فی معظم المعاملات التی یتخلّف فیها الغرض الشخصی، یمکن التفرقة بین ما ذکره وبین محل الکلام، باعتبار أنّ هذا من الأغراض العامّة النوعیة التی لا ترتبط بشخصٍ معیّن بهذا المشتری، وبذاک البائع؛ بل کل بائع له هذا الغرض، وکل مشترٍ له هذا الغرض؛ حینئذٍ قد یقال أنّ هذا یکفی لتطبیق القاعدة حتی علی الغرض المعاملی .
ص: 54
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
التنبیه الخامس: الکلام فی هذا التنبیه یقع فی مسألة مهمة جداً، ومحلٌ للابتلاء، نتکلّم عن شمول الحدیث (لا ضرر ولا ضرار) للإضرار غیر الحقیقة(الإضرار الاعتباریة) وما هو الدلیل علی هذا الشمول، علی تقدیر الشمول. ثمّ بعد فرض الشمول نتکلّم عن شمول الدلیل للإضرار الاعتباریة التی لم تکن موجودة فی زمان صدور النص، الإضرار الارتکازیة المتجددة بعد زمان المعصوم(علیه السلام)، هل یشملها الحدیث ؟ وما هو تخریج هذا الشمول، علی تقدیر القول بالشمول ؟
أمّا أصل الشمول للإضرار الاعتباریة، فهذا تقدّم سابقاً بأنّه لا ینبغی الشک فی هذا الشمول، الضرر فی الحدیث لا یختص بخصوص الضرر الحقیقی من قبیل قطع الید، وإنّما یشمل الإضرار الارتکازیة، وکان المقصود بها هی الأضرار التی تکون ثابتة فی طول العنایة العرفیة والارتکاز العرفی، العنایة العرفیة والارتکاز العرفی عندما یثبت به حق من الحقوق؛ حینئذٍ یکون سلب هذا الحق ضرراً، فیصدق الضرر، هذا الضرر هو فیطول هذه العنایة، وإلاّ لو لم تکن هذه العنایة موجودة، ولو لم یکن هذا الارتکاز موجوداً، لما صدق الضرر، فإذن: هناک فرق بین الضرر الحقیقی کقطع الید، هذا ضرر بقطع النظر عن وجود عنایة عرفیة وارتکاز عرفی، حتی لو لم یکن هناک عنایة عرفیة وارتکاز عرفی، هو ضرر حقیقة، وبین الضرر الذی هو فی طول ثبوت حق بحسب المرتکزات العقلائیة، فی طول بناء العرف علی أنّ هذا حق للإنسان، فیکون سلبه عنه ضرراً، هذا الضرر یکون فی طول عنایة عرفیة وفی طول ارتکاز عقلائی، وإلاّ من دون تلک العنایة العرفیة والارتکاز العقلائی لا یکون الشی ضرراً . وتقدّم سابقاً التمثیل لذلک بمسألة عنوان التعظیم، عنوان التعظیم یصدق علی القیام لشخصٍ، لکن صدق عنوان التعظیم علی القیام لشخصٍ فی طول عنایة عرفیة تری أنّ القیام من أسالیب التعظیم، وأنّه احترام للشخص، وهو أسلوب من اسالیب التعظیم والاحترام، فی طول هذه العنایة یکون القیام تعظیماً ویصدق العنوان علی القیام، وإلاّ لو لم تکن هذه العنایة موجودة وفرضنا أنّ العرف لم یکن یبنی علی أنّ القیام للشخص تعظیم له واحترام له؛ حینئذٍ لا یکون العنوان صادقاً علی القیام، وإنّما یصدق علیه لفی طول عنایة عرفیة . هذا الذی سمّیناه فی باب الضرر بالضرر الارتکازی، أو الضرر الاعتباری . بمعنی أنّ صدق الضرر یکون فی طول عنایة عرفیة، فی طول ارتکاز عقلائی، وإلاّ لا یصدق الضرر . هذا هو المقصود بالإضرار الارتکازیة أو الاعتباریة . هذه الإضرار الارتکازیة والاعتباریة لا ینبغی الشک فی صدق الضرر علیها، وفی شمول الحدیث لها، حدیث(لا ضرر ولا ضرار) کما یشمل الضرر الحقیقی کقطع الید، کذلک یشمل الضرر الاعتباری بهذا المعنی، والسر واضح، حیث افترضنا فی المقام ثبوت حق للشخص فی مرتبة سابقة، فیکون سلب هذا الحق ضرراً یلحق الشخص؛ لأننا افترضنا أنّ هذا له الحق فی ذلک الشیء؛ فحینئذٍ یصدق الضرر ویشمله الحدیث .
ص: 55
هذا هو الشیء الذی تقدّم سابقاً والذی نقوله الیوم کدلیل علی شمول عنوان الضرر فی الحدیث للإضرار الارتکازیة والاعتباریة التی تکون من هذا القبیل. سابقاً طُبّق هذا المعنی علی مسألة الشفعة بادّعاء أنّ منع الشریک من حق الشفعة یکون ضرراً علیه . هذا أیضاً ضرر فی طول العنایة العرفیة التی تری أنّ هناک حقاً للشریک یُسمّی (حق الشفعة) . بناءً علی ثبوت هذا الحق بحسب المرتکزات العرفیة والعقلائیة؛ حینئذٍ سلب هذا الحق عنه یکون ضرراً یلحق به، لکن فی طول البناء علی ثبوت حق الشفعة للشریک، وإلاّ إذا لم نبنِ علی أنّ الشریک له هذا الحق بحسب المرتکزات العرفیة؛ حینئذٍ سلبه عنه لا یکون ضرراً ونقصاً لاحقاً به .
هذا الضرر إذا تم؛ حینئذٍ یکون ضرراً حقیقیاً ولیس فیه عنایة، ولیس ضرراً مجازاً، وإنّما هو ضرر حقیقی، غایة الأمر هو ضرر حقیقی فی طول العنایة العرفیة کما قلنا، لکنه ضرر حقیقی لیس فیه عنایة ولا تجوّز . وتقدّم سابقاً بأنّ الضرر هو النقص لا فقط النقص فی بدن الإنسان، أعم من هذا، النقص ولو فی الحقوق العرفیة الثابتة للشخص، هذا ضرر، ویصدق علیه الضرر حقیقة، فإذا فرضنا أنّ هذا الحق عرفی ثابت للشخص کحق الشفعة _____ مثلاً ______ حینئذٍ یکون سلبه ضرراً حقیقة ولیس ضرراً مجازیاً، والتعبیر عنه بالإضرار الاعتباریة أو الارتکازیة لیس معناه أنّه لیس ضرراً حقیقة، وإنما باعتبار أنّ الارتکاز والاعتبار یساهم فی صیرورتها اضراراً حقیقیة بحیث لولا الاعتبار والارتکاز لما کان ضرراً، لکن الاعتبار هو الذی یکون سبباً فی صیرورتها أضراراً حقیقیة؛ ولذا هی أضرار حقیقیة ولیست أضراراً مجازیة . غایة الأمر أننا نسمیها بالأضرار الارتکازیة والاعتباریة، باعتبار ما قلناه من الارتکاز والعنایة والاعتبار یکون هو السبب فی صیرورتها أضراراً حقیقیة، فهو ضرر حقیقی. ومن هنا یختلف هذا الضرر عن قطع الید، حیث قطع الید هو ضرر حقیقة بقطع النظر عن الاعتبار والعنایة، فهو ضرر حقیقة سواء کانت هناک عنایة، أو لم تکن، وسواء کان هناک اعتبار أو لم یکن، بینما الأضرار التی نتکلّم عنها لیست هکذا، هی أضرار حقیقیة لکن فی طول العنایة والارتکاز العرفی.
ص: 56
علی کل حال، هذه الأضرار التی تکون فی طول العنایة العرفیة بحیث یکون هناک حق بنظر العرف ثابت للشخص، فیترتب علی ذلک أنّ سلب الحق عنه یکون ضرراً لاحقاً به، شمول الحدیث لهذا النوع من الأضرار یمکن تقریبه بتقریبین:
التقریب الأول: أن یُتمسَک بالإطلاق اللّفظی لحدیث (لا ضرر ولا ضرار) لإثبات شموله لهذا النوع من الأضرار. الإطلاق اللّفظی یقوم علی أساس أنّ مفهوم الضرر عرفاً کما یشمل الضرر الحقیقی الأولی کذلک یشمل الضرر الارتکازی الاعتباری الثابت فی طول الارتکاز والعنایة، والعرف یری أنه بع فرض ثبوت الحق یری أنّ سلب الحق ضرر، إذن : هو ضرر بنظر العرف، کما أنّ الضرر الحقیقی ضرر عرفاً، الضرر الثابت فی طول ارتکاز وجود حق، وإعمال عنایة باعتبار الحق، هذا الضرر یکون ضرراً بنظر العرف، العرف یراه ضرراً، سلب حقٍ ثابتٍ للشخص، فهو ضرر حقیقة وعرفاً.
إذن: الضرر العرفی أعمّ من الضرر الحقیقی الأولی ومن هذا الضرر الذی نتکلّم عنه، إذا ثبت أنّ هذا ضرر عرفاً کقطع الید بلا فرقٍ بینهما بنظر العرف؛ حینئذٍ مقتضی إطلاق الدلیل اللّفظی فی الدلیل هو شموله لکلا الضررین، للضر الحقیقی الأولی، ولهذا الضرر الثابت فی طول الارتکاز والعنایة العرفیة، فمقتضی الإطلاق اللّفظی لدلیل(لا ضرر) هو أن یکون شاملاً لکلا الضررین ولا یختص بخصوص الضرر الحقیقی الأولی کقطع الید کما مثّلنا . الشارع بهذه الأدلة یخاطب العرف، ویکون مقصوده من الالفاظ التی یریدها هو ما لها من المعنی عرفاً. إذن: الضرر بماله من المعنی عرفاً هو الذی یکون مراداً للشارع، فیُتمسک بالإطلاق اللّفظی لإثبات شمول الحدیث للضرر مما نحن فیه. هذا طریق واضح لإثبات شمول الحدیث للضرر الذی نتحدث عنه.
التقریب الثانی: أن نستبدل الإطلاق اللّفظی بالإطلاق المقامی، فیُستدل بالإطلاق المقامی لدلیل لا ضرر لا بالإطلاق اللّفظی، وذلک بأن نتنزل عن الدعوی الأولی، ونفترض أنّ التمسک بالإطلاق المقامی مبنی علی افتراض أنّ الضرر فی الحدیث لا یراد به الضرر العرفی، ونمنع من التمسک بالإطلاق اللّفظی؛ لأنّ الضرر فی الحدیث لا یُراد به الضرر العرفی حتی یقال أنّ الضرر العرفی یشمل کلا الضررین، ومقتضی الإطلاق هو شمول الحدیث لکلٍ من الضررین، وإنّما نقول المراد من الضرر فی الحدیث لیس هو الضرر العرفی، وإنّما المراد به هو الضرر الشرعی، یعنی ما یکون ضرراً بنظر الشارع، نفترض هکذا حتی نطبق الإطلاق المقامی فی المقام، لکن نحن بقینا متحیرین لا نعلم ما هو الضرر بنظر الشارع ؟ هل ما هو ضرر بنظر الشارع یختص بخصوص الضرر الحقیقی الأولی، أو لا یختص بذلک وإنّما یشمل حتی الضرر الارتکازی الاعتباری الذی یقع فی طول العنایة العرفیة ؟ شککنا فی ذلک ولم نعلم ما هو الضرر بنظر الشارع حتی نحمل الحدیث علیه؟ لأنه بحسب الفرض هو المراد من هذا اللفظ، حینئذٍ بمجرّد أن نفترض أنّ الشارع فی هذا الحدیث الشریف کان فی مقام البیان لا فی مقام الإجمال؛ حینئذٍ یمکن التمسک بالإطلاق المقامی فی محل الکلام لإثبات شمول الحدیث للضرر الاعتباری الارتکازی کما یشمل الضرر الحقیقی الأولی، باعتبار أنّ المتکلّم بحسب الفرض فی مقام البیان، وفی کلامه لم یبیّن ما هو مراده بالضرر، إذن: هو فی مقام البیان، وسکت عن بیان ما هو مراده بالضرر فی کلامه، فی هذه الحالة مقتضی الإطلاق المقامی هو أنّ ما هو مراده هو نفس ما هو ضرر بنظر العرف، أنّ ما هو ضرر بنظر الشارع هو نفس ما هو ضرر بنظر العرف، بمعنی أنّ الشارع فی کلامه کأنه أحال إلی العرف لتحدید ما هو الضرر، وهذه مسألة طُبّقت فی أکثر من مورد فی المسائل الفقهیة، أنّ الشارع عندما یکون فی مقام البیان ولا یبین ما هو مقصوده بهذا اللّفظ، قیل أنّ مقتضی الإطلاق المقامی أنّ الشارع أحال فی مقام بیان مراده من هذا اللّفظ علی ما یفهمه العرف، وما یراه العرف ضرراً فی محل الکلام. هذا إطلاق مقامی؛ لأنّه إذا لم نلتزم بذلک القضیة تقف، یعنی یحصل أشبه بالخلف؛ لأننا افترضنا أنّه فی مقام البیان ولیس فی مقام الإهمال والإجمال، والمفروض أنّ الضرر فی الحدیث یراد به ما هو ضرر عنده، ولم یبین ما هو الضرر عنده، هنا یُفهم بأنّ الشارع اکتفی بما هو ضرر بنظر العرف، وکأنّه أحال علی الفهم العرفی، فما یکون ضرراً بنظر العرف یکون ضرراً بنظر الشارع، وحیث أننا قلنا أنّ ما هو ضرر بنظر العرف هو الأعم من الضرر الحقیقی والضرر الاعتباری، فیکون هو الضرر بنظر الشارع، فیصح حینئذٍ التمسک بالحدیث، ویکون الحدیث شاملاً للضرر الارتکازی والاعتباری کما هو شامل للضرر الحقیقی الأولی .
ص: 57
بعد ذلک یقع الکلام فی المسألة المهمة التی ذکرناها، أنّ المعیار فی الضرر الاعتباری بعد الفراغ عن شمول الحدیث له، أنّ الضابط والمعیار ما هو ؟ هل المعیار فی شمول عنوان الضرر للأفراد الارتکازیة والاعتباریة أن یکون الضرر الاعتباری والارتکازی متحققاً فی زمان المعصوم(علیه السلام) ؟ إذن: لابدّ أن نلاحظ أنه فی زمان المعصوم هل یعتبر هذا ضرراً ؟ أو لا، أنّ المعیار والضابط لیس هذا، وإنّما هو الأعم ، بحیث هذا الضابط یشمل حتی الأضرار المتجددة بعد زمان الشارع، وهذا فرض طبیعی؛ لأنّ المفروض أنّ هذه الأضرار أضرار تنشأ من عنایة عرفیة، من اعتبار عرفی، وقد نفترض أنّ هذا الاعتبار غیر موجود فی زمان النص لکن یوجد بعد زمان النص، لأی سببٍ من الأسباب هو غیر موجود فی زمان المعصوم، لکن هذا الاعتبار العرفی والعنایة العرفیة وإثبات الحق بحسب المرتکزات العرفیة قد یحصل بعد زمان الشارع، هذا الحق الثابت بعد زمان الشارع، هل أیضاً یکون سلبه ضرراً مشمولاً للحدیث، والحدیث یکون ناظراً له، أو لیس ناظراً له، وإنّما هو ناظر فقط للأضرار الاعتباریة الموجودة فی زمان الشارع ؟ وقلنا أنّ هذه المسألة محل ابتلاء هی التی تثار الیوم فی مسألة حق النشر وحق الطبع وأمثال هذه الأمور، هذه الحقوق لم تکن موجودة فی زمان الشارع، الآن العرف یبنی علی أنّ هذا حق، لکنّها لم تکن موجودة فی زمان الشارع، الحدیث یشمل مثل هذه الحقوق ؟ بحیث یکون سلبها وعدم إعطائها یکون ضرراً ویمکن تطبیق الحدیث لنفی هذا الضرر وترتیب الأثر علی ذلک . أو أنّ الحدیث یختص بخصوص الأضرار العرفیة الارتکازیة الموجودة فی زمان الشارع فقط ؟ هذا البحث یخضع لما هو المعیار والمیزان فی الشمول وعدمه، ما هو المیزان ؟ فرغنا عن شمول الحدیث للأضرار الاعتباریة الارتکازیة، لکن ما هو المیزان فی هذا الشمول ؟ إذا عرفنا المیزان ، علی ضوء المیزان نستطیع أن نحدد شمول الحدیث للأضرار المتجددة بعد زمان الشارع، المبنیة علی حقوق عرفیة متجددة لم تکن موجودة فی زمان الشارع لأی سببٍ من الأسباب، أو عدم شمولها لهذه الأضرار المتجددة، لابد أن نعرف ما هو الضابط لذلک .
ص: 58
فی هذا المجال السید الشهید(قدس سرّه) لبیان ما هو الضابط والمعیار ذکر أنّ هذا الضرر الارتکازی لعنوان الضرر، هذا العنوان الذی کما تقدّم له فرد حقیقی الذی هو مثل قطع الید، وله فرد اعتباری ارتکازی، فردیة الفرد للضرر یقول یمکن تصوّرها علی نحوین: (1)
النحو الأول: أن یکون ارتکاز کونه فرداً للعنوان حاصلاً بالإنشاء، بمعنی أنّ العرف یوجد فرداً لذلک العنوان، یقول: أنا اعتبر القیام تعظیماً، فیوجد فرداً لهذا العنوان، وهذا یحصل بالإنشاء لا بالإخبار . وقد یفترض اختصاصه بعرفٍ معیّن وعدم وجوده فی عرفٍ آخر ، لکن کون القیام فرداً لذلک العنوان یثبت ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً لا ثبوتاً نسبیاً کما فی النحو الثانی الآتی، بمعنی أنه یثبت عند الجمیع، عند أهل ذاک العرف الخاص الذی اعتبر القیام تعظیماً، وعند أهل العرف الآخر الذی لا یعتبر القیام تعظیماً، فهو یثبت ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً لا ثبوتاً نسبیاً، بمعنی أنّ هذا یکون فرداً للتعظیم حقیقة عند الجمیع، حتی عند من لا یجعل القیام تعظیماً، هذا أیضاً عندما یری شخصاً من أهل ذاک العرف الخاص یقوم لشخصٍ یعترف بأنّ هذا تعظیم حتی إذا کان هو لم یساهم فی هذا الجعل . وهذا هو معنی الثبوت الحقیقی المطلق ولا یختص ثبوت فردیة الفرد للعنوان بخصوص أهل ذاک العرف . هذه النکتة مهمة جداً فی الوصول إلی النتیجة. هذا مثاله التعظیم، ومثاله الدلالة فی باب الالفاظ حیث تتحقق الدلالة حقیقة علی أساس اعتبار أنّ هذا اللفظ دال علی هذا المعنی، اعتبار ، عنایة ، تتحقق الدلالة، لکن الدلالة تثبت ثبوتاً حقیقیاً عند استعمال اللفظ، عند من وضع هذا اللفظ وذکر أنّ هذا علامة علی المعنی، وعند غیره أیضاً، حتی عند غیر أصحاب اللغة، أیضاً یری أنّ الدلالة ثابتة ثبوتاً حقیقیاً، فیکون الثبوت حینئذٍ فی هذه الموارد ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً لا ثبوتاً نسبیاً. بناءً علی هذا، یقول: فی هذا الفرد ______ کجواب عن السؤال المطروح ______ أنّ الصحیح هو شمول العنوان فی حالة من هذا القبیل للأضرار المتجددة بعد زمان النص لذلک العنوان، فإذا ورد عنوزان فی حدیث وکان هذا العنوان له أفراد اعتباریة، وهذه الأفراد الاعتباریة لنفترض أنّ بعضها ثابت فی زمان النص وبعضها تجدد بعد زمان النص، یقول: الصحیح فی هذا القسم هو شمول العنوان للأفراد الاعتباریة الارتکازیة المتجددة بعد زمان النص، یشملها الحدیث . هذا یشمل القیام ویشمل کل ما یعتبر عرفاً احتراماً وتعظیماً حتی إذا اعتبرنا أنّ اعتبار تعظیم واحترام حدث بعد زمان النص؛ لأنّ الدلیل دلّ علی التعظیم ورتب الأثر علی عنوان التعظیم، فلو فرضنا فی زمان النص لم یکن القیام یعتبر تعظیماً، لکن بعد ذلک اعتبر العرف القیام تعظیماً، یشمله الدلیل؛ لأنّ التعظیم هو إظهار الاحترام لشخصٍ بأی مبرزٍ کان، فلا مشکلة فی شمول الدلیل له فی هذا القسم، لکن بشرط أن تکون فردیة الفرد للعنوان فردیة ثابتة ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً؛ حینئذٍ یشمل الأضرار الاعتباریة الموجودة فی زمان النص والأضرار الاعتباریة الموجودة بعد زمان النص.
ص: 59
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی شمول قاعدة لا ضرر للأضرار الاعتباریة المتجددة بعد زمان الشارع بعد الفراغ عن شمولها للأضرار الاعتباریة الموجودة فی زمان الشارع بالتقریبین السابقین، الإطلاق المقامی والإطلاق اللفظی . بعد الفراغ عن ذلک یقع الکلام فی أنّه هل تشمل الأضرار المتجددة بعد زمان الشارع أو لا ؟
تقدّم فی الدرس السابق فرض أنّ فردیة الفرد للعنوان علی أساس الارتکاز وعلی أساس العنایة العرفیة یمکن تصوّرها بنحوین:
النحو الأوّل: أن نفترض أنّ فردیة الفرد، وارتکاز فردیة الفرد للعنوان هی بسبب الإنشاء والجعل من قبل العرف والعقلاء، فهو فرد جعلی، یوجد العرف فرداً للعنوان بالإنشاء، هذا یکون فی الأمور القابلة للجعل بالإنشاء، فیکون هذا فرداً للعنوان، لکن بالجعل والإنشاء، فکأنّ العرف یوجد فرداً للعنوان بالإنشاء . فی النحو الأول نفترض أنّ إیجاد فردٍ للعنوان، وإن کان قد یُفرض کونه فی عرفٍ خاص، لکن ثبوت فردیة الفرد للعنوان یکون ثبوتاً مطلقاً، ولیس ثبوتاً نسبیاً، وهذا ما تقدّم تطبیقه علی عنوان التعظیم، وکذلک علی عنوان الدلالة فی باب دلالة الألفاظ علی المعانی، نفترض أنّ اللفظ وضع بإزاء معنیً معیّن، الدلالة تکون ثابتة عند أهل تلک اللّغة وعند غیر أهل تلک اللّغة، عند الجمیع تکون الدلالة ثابتة، فالتعظیم فی مثال القیام، والدلالة فی باب الألفاظ تکون ثابتة ثبوتاً مطلقاً، تکون الدلالة ثابتة عند الجمیع، والتعظیم أیضاً یکون ثابتاً إذا قام شخص من أهل ذاک العرف لشخصٍ آخر، یصدق التعظیم حتی عند غیر أهل ذلک العرف.
فی هذا النحو الأول: بالنسبة للجواب عن السؤال المطروح فی المقام تقدّم أنّه یشمل الأفراد المتجددة بعد زمان الشارع، ولا داعی لتخصیصه بخصوص الأفراد الموجودة فی زمان الشارع، باعتبار أنّ هذا فرد حقیقی للتعظیم، فإذا ورد التعظیم فی دلیل شرعی ورُتب علیه اثر یکون هذا الدلیل شاملاً للقیام باعتباره تعظیم حقیقة وواقعاً، فیشمله الدلیل، حتی إذا فرضنا أنّ کونه تعظیماً، والجعل والعنایة کانت موجودة بعد زمان الشارع، مع ذلک یشمله الدلیل، فیقال: هذا تعظیم حقیقة، وإذا صار تعظیماً حقیقة، یشمله الدلیل ویترتب علیه الأثر، وهنا لا ینبغی التوقف فی الشمول فی مثل هذا النحو الأوّل، وإنّما الکلام یقع فی النحو الثانی.
ص: 60
النحو الثانی: أن نفترض أنّ ارتکازیة فردیة الفرد للعنوان أیضاً من باب الإنشاء کما فی النحو الأول، لکن الذی یمیّز هذا النحو عن النحو الثانی هو أنّ هذا الجعل والإیجاد من قِبل العرف حتی إذا فُرض اختصاصه بعرفٍ خاص هنا فی هذه الحالة یکون ثبوت هذه الفردیة للعنوان ثبوتاً نسبیاً ولیس ثبوتاً مطلقاً، فیقال: أنّ هذا (کذا) العنوان الذی ینطبق علیه، لکن بمنظار أهل ذلک العرف لا مطلقاً، عند أهل هذا العرف وبمنظارهم یکون هذا منطبقاً علیه العنوان وصادقاً علیه، أمّا عند أهل عرفٍ آخر لا یوجد عندهم ذلک المنظار، ینظرون إلی القضیة بمنظارٍ آخر لا یکون هذا منطبقاً علیه العنوان، فالثبوت ثبوتاً نسبیاً ولیس مطلقاً کما فی النحو الأول . السید الشهید(قدّس سرّه) یرید تطبیق هذا علی محل الکلام، یعنی یرید تطبیقه علی الضرر والنقص الذی هو محل الکلام . یقول : أنّ الضرر له مصداق حقیقی أولی وهو قطع الید _____ مثلاً _____ هذا ضرر حقیقة بقطع النظر عن الاعتبار والعنایة العرفیة، لکن له مصادیق اعتباریة هی فی طول الجعل والعنایة العرفیة، الذی قلنا أنّه معنی الضرر الاعتباری، الضرر الارتکازی، أنّها أضرار لکن فی طول الجعل والاعتبار والارتکاز، فهذه أفراد اعتباریة للضرر. هذه الأفراد الاعتباریة للضرر إنّما تکون ثابتة ثبوتاً نسبیاً، مثلاً: أخذ مال زید من زید یعتبر ضرراً، لکنه لیس ضرراً حقیقیاً أولیاً، وإنّما ضرر عرفی ارتکازی؛ لأنّه فی طول اعتبار ملکیة زید لذلک الشیء، وإلاّ لو لم یکن العرف یعتبر أنّ زیداً مالک لذلک الشیء لما کان أخذه منه ضرراً، ولا نقصاً یلحقه؛ لأنّه لیس مالکاً لذلک الشیء . إذن: أخذ شیءٍ من زید هو فی طول اعتبار ملکیة زید لذلک الشیء، فإن أعتبر زید مالکاً لذلک الشیء اعتبرت ملکیته لذلک الشیء؛ حینئذٍ یقال: بهذا المنظار، بمنظار أنّ زیداً مالک لذلک الشیء یکون أخذه منه ضرراً ونقصاً یلحقه، فیصدق عنوان الضرر، لکن واضح أنّ صدق عنوان الضرر فی هذه الحالة إنّما هو بمنظار العرف الذی یعتبر الملکیة فی مرحلة سابقة، وإلاّ من لا یعتبر الملکیة ولا یری زیداً مالکاً لذلک الشیء لا یری صدق الضرر، لا یری بأنّ أخذه منه ضرر علیه، وإلحاق نقصٍ به؛ لأنّه لا یراه مالکاً، فرضاً فی مجتمعٍ من المجتمعات لا یرون البنت ترث الأب، فلا یرون البنت تملک هذا المال، أخذه منها بمنظارهم لا یکون ضرراً ولا نقصاً؛ لأنّ افتراض الملکیة واعتبارها یختص بحالة دون حالة، وبعرفٍ دون عرفٍ آخر، فانطباق الضرر علی الفرد العنائی لا علی الفرد الحقیقی کنقص المال فرع البناء علی الملکیة، فإذا فرضنا أنّ الذی یبنی علی ملکیة زید علی ذلک الشیء هو عرفٌ خاص یری أنّ زیداً مالک لهذا المال، عرفٌ آخر لا یری أنّ زیداً مالک لهذا المال؛ حینئذٍ هنا تظهر النسبیة، أنّ کون أخذ المال من زید ضرراً وفرداً من أفراد الضرر من وجهة نظر خاصة وبمنظار خاص، یعنی یکون ضرراً ومصداقاً للضرر عند من یعتبر ملکیة زید لذلک الشیء؛ یکون حینئذٍ ضرراً . وأمّا من لا یعتبر ملکیة زید لذلک الشیء، أخذ المال منه لیس ضرراً، ولا یری صدق الضرر والنقص، لم ینقص شیء من زید ولم یتضرر، فبالنتیجة الکل یعترفون بأنّ زید تضرر، لکن الکل یعترفون بأنّه تضرر بمنظارٍ خاص، ولم یتضرر بمنظارٍ آخر، یعترفون بأنّ زیداً تضرر، لکن من وجهة النظر التی تری بأنّ زیداً مالک لذلک الشیء، والبناء علی أنّ زیداً مالک لذلک الشیء یصدق حینئذٍ الضرر علی أخذ ذلک الشیء منه . وأمّا من وجهة نظرٍ أخری، وبناءً علی عرف آخر لا یری الملکیة لزید، لم یتضرر زید ، الکل یعترفون بأنّه بناءً علی وجهة النظر هذه زید لیس متضرراً بأخذ الشیء منه، فهذا معناه أنّ القضیة نسبیة، ثبوت فردیة الفرد للعنوان، هنا یکون ثبوتاً نسبیاً ولیس ثبوتاً مطلقاً . هذا النحو الثانی قلنا أنّه طبّقه علی عنوان الضرر والنقص فی محل الکلام .
ص: 61
نأتی الآن إلی السؤال المطروح: وهو أنّ هذا الضرر العنائی العرفی الذی هو فی طول الاعتبار والارتکاز، هذا الضرر هل یشمل الأضرار والأفراد المتجددة منه بعد زمان الشارع، أو أنّه یختص بخصوص الأضرار الموجودة فی زمان الشارع ؟ لو فرضنا أنّ اعتبار ملکیة زیدٍ للمال فی المثال السابق، کان موجود فی زمان الشارع، هنا لا مشکلة فی شمول الدلیل له؛ لأنّ هذا ضرر فی زمان الشارع، فالشارع عندما یستعمل کلمة (الضرر) فی قوله: لا ضرر ولا ضرار ، هذا الحدیث الشریف یشمل الضرر العنائی العرفی من هذا القبیل؛ إمّا باعتبار ما تقدّم، نستخدم الطریقین السابقین، إمّا یشمله بالإطلاق اللفظی، أو بالإطلاق المقامی، بالإطلاق اللفظی باعتبار أنّ مراد الشارع من الضرر هو المعنی العرفی بمقتضی الإطلاق؛ لأنّه هو عرفی یخاطب العرف ویتکلّم بلغة العرف، فتکون الألفاظ الواردة فی کلامه، یکون المراد منها ما هو معناه عرفاً وما یُفهم منها عرفاً کسائر الألفاظ الأخری الواردة فی کلامه، والمفروض أننا فرغنا عن أنّ الضرر عرفاً یشمل هذا الفرد العنائی من الضرر الذی هو فی طول الاعتبار والارتکاز الموجود فی زمان الشارع، فإذن: لا مشکلة فی شمول الدلیل لهذا الفرد . أو بالإطلاق المقامی بنفس التقریب السابق، یعنی عندما نفترض أنّ مراد الشارع من الضرر فی الدلیل لیس هو المعنی العرفی ، وإنّما هو المعنی الشرعی، یعنی مراده من الضرر ما هو ضرر شرعاً، أی ما هو ضرر عند الشارع ، ونحن لا نعلم ما هو مراد الشارع من الضرر، لا نعلم أنّ مراده هل هو خصوص الضرر الحقیقی کقطع الید ؟ أو ما یشمل هذا الفرد العنائی من الضرر ؟ إذا شککنا فی ذلک؛ حینئذٍ نقول کما تقدّم مقتضی الإطلاق المقامی، باعتبار أنّ المتکلّم فی مقام البیان، ولم یبیّن ما هو مراده من الضرر کما هو المفروض، قال(لا ضرر ولا ضرار) وسکت ولم یبیّن ما هو مراده بالضرر، وهو فی مقام البیان، مقتضی الإطلاق المقامی فی حالة من هذا القبیل، هو أنّه أحال ذلک إلی الفهم العرفی، بمعنی أنه أکتفی فی مقام بیان مراده من الضرر فی الحدیث بما یفهمه العرف من الضرر ، والمفروض أنّنا فرغنا عن أنّ العرف یری أنّ الضرر یصدق علی الفرد العنائی کما یصدق علی الفرد الحقیقی . هذا بالنسبة إلی الضرر الموجود فی زمان الشارع. یعنی الضرر الذی هو فی طول الجعل والاعتبار والعنایة المتحققة فی زمان الشارع.
ص: 62
الآن نأتی إلی الأفراد المتجددة من الضرر: التی تحدث بعد زمان الشارع . لو فرضنا أنّ ملکیة زید لذلک الشیء لم تکن معتبرة فی نظر العرف فی زمان الشارع، وإنّما اعتبرت بعد ذلک؛ فعندما یحصل اعتبار الملکیة لزید لذلک الشیء بعد زمان الشارع، بعد زمان الشارع یصدق عرفاً الضرر علی سلبها منه، کلامنا لیس فی ما یراه العرف ضرراً، وإنّما کلامنا فی شمول الحدیث الشریف لمثل هذا الضرر المتجدد بعد زمان الشارع . هذا الآن ضرر عرفاً بلا إشکال؛ لأننا افترضنا أنّ العرف اعتبر الملکیة بعد زمان الشارع، یری أنّ زیداً مالک لهذا الشیء، إذن: هو یری أنّ أخذه منه ضرر. إذن: هذا ضرر بنظر العرف بلا إشکال . لکن الکلام فی أنّ الحدیث الشریف هل یشمل هذا الضرر المتجدد بعد زمانه، أو لا یشمله ؟
السید الشهید(قدّس سرّه) (1) یقول أنّ الصحیح هو أنّه لا یشمل الأفراد المتجددة من الضرر بعد زمان الشارع . ویستدل علی ذلک بأنّه لا یمکن فی المقام التمسک بالإطلاق اللفظی لإثبات الشمول ولا بالإطلاق المقامی لإثبات الشمول، وهما التقریبان المتقدّمان اللذان استدل بهما علی إثبات الشمول للضرر الموجود فی زمان الشارع. هنا یقول: لا الإطلاق اللفظی یمکن التمسک به بالنسبة إلی هذه الأفراد المتجددة بعد زمان الشارع، ولا الإطلاق المقامی یمکن التمسک به فی محل الکلام . أمّا بالنسبة إلی الإطلاق اللّفظی، فیقول : أساساً الإطلاق اللّفظی کان قائماً علی أساس أنّ الفهم العرفی للدلیل یشکل قرینة متصلة علی صرف الکلام إلی المعنی المراد فی هذا الدلیل وفی هذا الحدیث ، الذی یکون قرینة متصلة تعیّن ما هو المراد بالحدیث هو الفهم العرفی المعاصر للنص، أمّا الفهم العرفی المتأخر عن زمان النص کما هو محل الکلام، لا یمکن أن یشکّل قرینة متصلة علی دلیلٍ ورد قبله، ومعیّن للظهور، الذی یمکن أن یکون قرینة متصلة موجبة لصرف الظهور إلی الفهم العرفی ومعیّنة بالتالی لظهور الکلام هو الفهم العرفی المعاصر للنص، الشارع یقول(لا ضرر ولا ضرار) الفهم العرفی المعاصر للنص الذی یفهم أنّ الضرر لیس هو خصوص الضرر الحقیقی الأولی، وإنّما ما یشمل الضرر العنائی، لأنّ العرف یری وجود هذه العنایة، یعتبر الملکیة لزید ، إذن: یری أنّ سلب الشیء عنه هو ضرر، ویصدق الضرر، هذا الفهم العرفی یشکل قرینة متصلة علی أنّ المقصود بالضرر فی هذا الحدیث الشریف هو المعنی العرفی . أمّا الفهم العرفی المتأخر الغیر موجود فی زمان النص، الشارع قال(لا ضرر ولا ضرار) ولا یوجد هکذا فهم عرفی، وإنّما تجدد الفهم العرفی بعد قرون من الزمان، فصار أخذ ذلک الشیء من زید ضرراً؛ لأنّ العرف اعتبر ملکیة زید لذلک الشیء، هذا لا یشکل قرینة متصلة معیّنة للظهور فی ذلک الکلام.
ص: 63
إذن: لا یمکن الاستناد إلی الإطلاق اللّفظی لإثبات أنّ المعنی العرفی هو المراد من الحدیث الشریف علی نحوٍ یکون شاملاً للأفراد المتجددة من الضرر ، فی زمان النص لا یوجد فرد من أفراد الضرر إلاّ الفرد الحقیقی الأولی ، تجدد فرد آخر بعد زمان الشارع . مثل هذا لا یشمله الدلیل.
وبالنسبة للإطلاق المقامی أیضاً یقول: فی المقام أیضاً لا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی لإثبات شمول الحدیث للفرد المتجدد بعد زمان الشارع؛ لأننا قلنا أنّ الإطلاق المقامی إنما تصل النوبة إلیه إذا فرضنا أنّ المراد بالضرر فی الحدیث الشریف هو الضرر عند الشارع ولیس الضرر عرفاً، فإذا شککنا فی أنّ مراد الشارع من الضرر فی المقام هل هو خصوص الضرر الحقیقی الأولی، أو الأعم منه والضرر العنائی المتجدد بعد زمان الشارع، هنا لا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی . عندما کنّا نشک فی أنّ مراد الشارع هل هو الضرر الحقیقی الأولی، أو الضرر الموجود فی زمان الشارع ؟ قلنا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی لإثبات الأعم، وأنّ مراد الشارع هو الأعم، فیشمل الضرر الفرد الموجود فی زمان الشارع؛ بالبیان السابق؛ لأنّ الشارع فی مقام البیان، ولم یبیّن ما هو مراده من الضرر، هل هو الأعم، أو خصوص الضرر الموجود فی زمانه ؟ کنا نتمسّک بالإطلاق المقامی ونقول: أنّ مقتضی الإطلاق المقامی هو أنّ ما یریده الشارع من الضرر هو ما یفهمه العرف من الضرر، فأحاله علی العرف؛ لأنّه فی مقام البیان ولم یبیّن، فیُفهم منه أنّه أحاله علی العرف. هذا سابقاً، أمّا فی المقام عندما یدور الأمر بین أن یکون مراد الشارع من الضرر هو خصوص الضرر الحقیقی الأولی کقطع الید ، أو الأعم منه ومن الضرر المتجدد بعد زمان الشارع، هنا لا یأتی الإطلاق المقامی، بأن نقول أنّ المتکلّم فی مقام البیان، ولم یبیّن مراده . إذن: هو اعتمد .... اعتمد علی ماذا ؟ بإمکانه أن یعتمد علی الفهم العرفی المعاصر، فیقول أنّ مرادی هو ما یفهمه العرف . أمّا الفهم المتأخر عنه بقرون فلا معنی لأن نقول أنه اعتمد فی مقام بیان مراده من الضرر علی ذلک الفهم المتأخر؛ ولذا لا یتم الإطلاق المقامی؛ فحینئذٍ القدر المتیقن هو أن نقتصر علی خصوص الضرر الحقیقی الواقعی والموجود فی زمانه بناءً علی إمکان إجراء الإطلاق المقامی أو اللفظی لإثبات ذلک، أمّات الفرد المتجدد، فلا یمکن التمسک لا بالإطلاق اللفظی ولا بالإطلاق المقامی لإثبات شمول الحدیث له .
ص: 64
بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ النتیجة عملاً فی ما هو محل الابتلاء من قبیل حقوق الطبع وحقوق النشر، وفی ما یخص برامج الکومبیوتر وهذه الأمور کلّها هی حقوق متجددة بلا إشکال، فالضرر أیضاً یکون حادثاً بعد زمان الشارع؛ لأننا قلنا أنّ هذا الضرر ضرر اعتباری یعنی هو فی طول وجود حق، وارتکازیة حق، هذا الحق لم یکن موجوداً فی زمان الشارع بلا إشکال، وإنّما ثبت بعد ذلک، فإذن: هو حق متجدد وضرر متجدد . بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ لا یمکن أن نلتزم بشمول حدیث لا ضرر .
لکنه یستدرک ویقول: لا تظن أنّ هذا الکلام کلام حدّی، ویثبت هذه النتیجة التی بیّناها أنّ حدیث لا ضرر یشمل الأفراد العرفیة العنائیة الموجودة فقط فی زمان الشارع ولا یشمل الأفراد العرفیة العنائیة الموجودة بعد زمان الشارع، کنتیجة نهائیة . یقول: هناک أمران ینبغی الالتفات إلیهما قد یوجبان تغییر النتیجة فی محل الکلام:
الأمر الأول : هو مسألة الالتفات إلی النکتة الحقیقیة التی یقوم علی أساسها الارتکاز أو العنایة فی کون هذا فرداً للعنوان، بمعنی أنّه فی بعض الأحیان نجد أنّ فرداً من أفراد العنوان غیر موجود فی زمان الشارع، کحق الطبع والنشر والضرر الذی یترتب علی سلب هذا الحق، هذا الفرد من العنوان غیر موجود فی زمان الشارع بشخصه، لکنّه قد یُدعی أنّه موجود بنکتته، أنّ النکتة التی علی أساسها ثبت حق الطبع وحق النشر، وبالتالی ثبت أنّ سلبه عن الشخص یعتبر ضرراً، النکتة موجودة فی زمان الشارع، بمعنی أنّ العرف والعقلاء فی ذاک الوقت وإن کانوا لا یلتفتون إلی هذا الفرد لعدم وجوده فی زمانهم، لکنّهم یرون النکتة ویبنون علی النکتة التی تشمل هذا الفرد، وإن لم یکون موجوداً فی زمانهم، بمعنی أنّه لو التفت العرف والعقلاء فی زمان الشارع إلی هذا الفرد لحکموا بأنّ النکتة تشمله ولا فرق بینه وبین سائر الأفراد العنائیة؛ لأنّ النکتة أمر ارتکازی وموجود عند العرف، هذه النکتة إذا ثبت وجودها فی زمان الشارع یقول : أنّ هذا یکفی للتعمیم ولإثبات شمول الحدیث للأفراد المتجددة بعد زمان الشارع . علی کل حال. العبرة بسعة النکتة وضیقها ولیست بالمصداق الفعلی لذلک العنوان، بحیث یکون المیزان هو أنّ المصداق موجود فی زمان الشارع، فیشمله الحدیث، وإذا لم یکن موجوداً لا یشمله الحدیث . العبرة لیس بذلک، وإنّما بسعة النکتة وضیقها، إذا کانت النکتة لا تشمل إلا الأفراد الموجودة فی زمان الشارع؛ حینئذٍ الحدیث لا یشمل الأفراد المتجددة.
ص: 65
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
بالنسبة إلی ما ذکرناه فی الدرس السابق، نعید بیانه بشکلٍ آخر : کلامنا فی ما إذا کانت فردیة الفرد للعنوان حاصلة بالإیجاد والإنشاء، وکلامنا فی ما إذا کان ثبوتها بالإیجاد ثبوتاً نسبیاً لا ثبوتاً مطلقاً؛ ولذا تم التفریق سابقاً بین مثل عنوان التعظیم وبین مثل عنوان الضرر، أو شیء آخر حتی الملکیة، وسلب المال من زید الذی هو ضرر علیه . والمثال لما إذا کان ثبوت فردیة الفرد للعنوان ثبوتاً نسبیاً هو الضرر، ومثاله أخذ المال من زید، فأنّه ضرر علیه، لکن هذا الضرر فی طول ثبوت الملکیة، وفی طول ثبوت حق لزید فی ذلک المال، وإلاّ لو لم تثبت الملکیة، ولم یکن له حقٌ فی ذلک المال، فلا إشکال أنّ سلبه منه لا یُعد ضرراً، لکن هذا الثبوت لیس ثبوتاً مطلقاً، وإنّما ثبوت نسبی، بمعنی أنّ أخذ المال من زید یُعتبر إضراراً بزید عند من یری أنّ زیداً مالکٌ لذلک المال، یعنی بمنظار أنّ زیداً له ملکیة لذلک المال، فیُعتبر سلبه منه ضرراً ونقصاً یرِد علیه . هنا تقدّم أنّ العنوان فی الدلیل فی محل الکلام یشمل الأفراد العنائیة الموجودة فی عصر الشارع، ولا یشمل الأفراد العنائیة المتجددة بعد عصر الشارع، واستُدل علی عدم الشمول بأنّ الإطلاق اللّفظی والإطلاق المقامی لا یجری لإثبات هذا الشمول، وإن کان یجری لإثبات الشمول للأفراد العنائیة الموجودة فی زمان الشارع، هناک یجری الإطلاق اللّفظی والإطلاق المقامی لکی یشمل الحدیث لیس فقط الضرر الحقیقی الأصلی، وإنّما یشمل الضرر العنائی الذی هو فی طول ثبوت حق، لکن الضرر العنائی الموجود فی زمان الشارع .
ص: 66
ثمّ بعد ذلک ذُکرت نکتتان بدعوی أنّ هاتین النکتتین تقتضیان التوسعة، وتغیران النتیجة التی وصلنا إلیها، وهی المنع من شمول الحدیث الشریف للأضرار المتجددة :
النکتة الأولی: إذا فرضنا أنّ نکتة الفرد المتجدد من الضرر، کانت أمراً ثابتاً فی زمان الشارع، فهذا الضرر المتجدد بشخصه لیس موجوداً فی زمان الشارع، لکن إذا فرضنا أنّ نکتته کانت أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء فی زمان الشارع، قیل أنّ هذا یکفی لإثبات شمول الحدیث للضرر المتجدد فیما إذا کانت نکتته وکبراه موجودة وثابتة فی زمان الشارع، وأنّ هذا یکفی لذلک الفرد من الضرر المتجدد . هذا الکلام یعنی أنّ المفروض فی مثال الضرر _____ الذی هو محل کلامنا _____ هو أنّ نفترض ثبوت هذا الحق والضرر فی الزمان المتأخر عن الشارع وعدم ثبوته فی زمان الشارع ، ونتکلّم فی أنّ الدلیل(لا ضرر) هل یشمل مثل هذا الضرر والحق المتجدد بعد زمان الشارع غیر الثابت فی زمان الشارع، أو لا ؟ ولیس المفروض فی محل الکلام أن نفترض أنّ العقلاء والعرف فی زمان الشارع لا یرون هذا الحق، خلافاً للعرف المتأخر الذی یری ثبوت هذا الحق، هذا لیس مفروضاً فی محل کلامنا، أن نفترض أنّ العرف والعقلاء فی زمان الشارع لا یرون ثبوت هذا الحق بحیث لو کان موضوع هذا الحق موجوداً فی زمانهم، مع ذلک یقولون لیس للمؤلف حق النشر والطبع ____ مثلاً ____ لم نفترض هذا فی محل الکلام، أو لا ینبغی فرضه فی محل الکلام، الذی نفترضه فی المثال هو مجرّد عدم ثبوت هذا الحق والضرر فی زمان الشارع؛ لعدم تحقق موضوعه لیس إلا، حیث لم یکن الطبع والنشر موجوداً فی ذلک الزمان، فعدم ثبوته لعدم تحقق موضوعه، ولیس أنّ العرف والعقلاء فی زمان الشارع لا یرون ثبوت هذا الحق لو التفتوا إلی ذلک، ولو فُرض تحقق موضوع هذا الحق فی زمانهم، هذا لیس مفروضاً فی محل الکلام . إذن: المفروض فی محل الکلام هو عدم وجود هذا الحق والضرر فی زمان الشارع لعدم تحقق موضوعه . وأمّا أنّ العرف والعقلاء هل یرون ثبوت هذا الحق علی تقدیر التفاتهم، وعلی فرض تحقق موضوعه فی زمانهم، أو لا یرون ثبوت هذا الحق، فهذا شیء غیر معلوم، لا نفترض الثبوت ولا عدمه، وإنما الذی نفرضه فقط هو عدم ثبوت الحق فی زمانهم لعدم تحقق موضوعه، ولعلّ النکتة الأولی التی ذُکرت هی مؤیدة لهذا الکلام؛ لأنّه إذا فرضنا أنّ العقلاء فی ذاک الزمان کانوا یرون عدم ثبوت هذا الحق . إذن: لا معنی للنکتة الأولی بأنّ نفترض أنّ هذا الفرد من الضرر وإن کان غیر موجود بشخصه فی زمان الشارع، لکنّه موجود بنکتته وکبراه، إذا فرضنا أنّ محل الکلام هو الحق الثابت بعد زمان الشارع، وغیر الثابت فی زمان الشارع، بمعنی أنّ العقلاء والعرف لا یرون هذا الحق؛ فحینئذٍ لا معنی لأن نقول أنّ النکتة الثانیة تقتضی التعمیم وتقتضی التوسعة، بمعنی أنه قد نفترض أنّ هذا الحق المتأخر زماناً غیر موجود بشخصه فی زمان الشارع، لکنه موجود بنکته وکبراه، کیف یکون موجوداً بنکتته وکبراه فی زمان الشارع والحال أنّ المفروض أنّ العرف والعقلاء فی زمان الشارع لا یرون ثبوت هذا الحق ؟ حتی لو فُرض تحقق موضوعه فی زمانهم . هذا مؤشر علی ما نقوله من أنّ محل الکلام هو مجرّد فرض أنّ هذا الحق المتجدد غیر ثابت فی زمان الشارع بسبب عدم تحقق موضوعه . وأمّا أنّ عدم ثبوته؛ لأجل أنّ العقلاء لا یرون ثبوت هذا الحق، فهذا شیء غیر مفروض فی محل الکلام، وإنّما نحن نرید أن نتکلّم کیف یمکن إثبات شمول الحدیث لمثل هذا الضرر المتجدد بعد زمان الشارع .
ص: 67
إذا اتضح هذا؛ حینئذٍ نقول : یمکن إثبات شمول الحدیث للضرر المتجدد بعد زمان الشارع وغیر الثابت فی زمان الشارع بسبب عدم تحقق موضوعه، تمسکاً بالإطلاق اللفظی، أو بالإطلاق المقامی، کما هو الحال بالنسبة إلی الأفراد العنائیة من الضرر الحقّی الموجودة فی زمان الشارع، کما أننا تمسکنا بالإطلاق اللفظی، وبالإطلاق المقامی لإثبات شمول الحدیث لها مع أنّها أفراد عنائیة، کذلک یمکن التمسّک بهما لإثبات الشمول للأفراد العنائیة المتجددة بعد زمان الشارع:
أمّا الإطلاق اللفظی، فنکتته هی عبارة عن أنّ الشارع من أفراد العرف، ویتکلّم بلسان العرف، ویخاطب العرف، وهذا معناه أنّه یقصد بالضرر فی کلامه ما یفهمه العرف، یعنی الضرر العرفی ، والضرر العرفی مطلق، ولا یختص بالضرر الحقیقی الأصلی کقطع الید، وإنّما کما یشمل الضرر الحقیقی الأصلی، کذلک یشمل الضرر العنائی الحقّی الذی یکون فی طول ثبوت الحق، وهذا معناه أنّ الفرد الثانی للضرر الذی یبنی العرف علی أنّه ضرر هو الضرر الحقّی العنائی، یعنی الضرر الثابت فی طول ثبوت حقٍ، وهذا معنی عام لا یتحدد بخصوص الأفراد والمصادیق الموجودة فی زمان الشارع للضرر، الضرر هو مطلق النقص، ولو کان فی الحقوق، ومعناه أنّه کلّما ثبت حقٌ لشخص فسلبه عنه بنظر العرف ضرر، هذا معنی عام لا داعی لتقییده بخصوص الأضرار العرفیة العنائیة الموجودة فی زمان الشارع؛ بل هذا المعنی کما یشمل هذه الأفراد، یشمل کل ضرر یتحقق ولو بعد زمان الشارع، کلّما ثبت حق لشخص، فسلبه عنه یعتبر ضرراً بنظر العرف. إذا کان مقتضی الإطلاق اللفظی فی الحدیث هو أنّ الضرر لا یختص بالضرر الحقیقی الأصلی، وإنّما یشمل حتی الضرر العنائی الحقّی، مقتضی هذا الإطلاق أیضاً عدم الاقتصار علی خصوص الأضرار العنائیة الحقّیة الموجودة فی زمان الشارع؛ بل مقتضی الإطلاق هو شموله حتی للأضرار العنائیة الموجودة بعد زمانه؛ لأنّ المراد بالضرر فی کلام الشارع بمقتضی هذا البیان هو الضرر العرفی، کل ما یکون ضرراً عرفیاً ویصدق علیه أنّه ضرر عرفی یکون مشمولاً بالدلیل ومقصوداً به، العرف لا یفرّق بین الضرر الموجود فی زمانه، والضرر الموجود بعد زمانه، ملاک ونکتة إطلاق الضرر فی نظر العرف هو ثبوت الحق، فإذا ثبت لشخصٍ حق کان سلبه ضرراً، وثبوت الحق فی نظر العرف لا یُفرّق فیه بین أن یکون الحق ثابتاً فی زمان الشارع أو ثابتاً بعده، ولا موجب لتحدید المعنی العرفی للضرر بخصوص الأفراد الموجودة فی زمان الشارع من الأضرار العنائیة . هذا الإطلاق اللفظی فی دلیل لا ضرر یثبت به أنّ الضرر المقصود فی حدیث لا ضرر هو ما یراه العرف ضرراً، أی الضرر العرفی، وهو کما قلنا مطلق، فکما یشمل الضرر العرفی العنائی الموجود فی زمان الشارع کذلک یشمل بمقتضی الإطلاق الضرر العرفی العنائی الموجود بعد زمانه. هذا بالنسبة إلی الإطلاق اللفظی .
ص: 68
بالنسبة إلی الإطلاق المقامی أیضاً نفس البیان، باعتبار أنّنا فی الإطلاق المقامی أثبتنا أنّ الشارع فی مقام بیان مراده من الضرر فی الدلیل بعد فرض أنّ المراد بالضرر فی الحدیث هو المعنی الشرعی، لکن الشارع لم یبین معنی الضرر، فمقتضی سکوته وعدم بیانه وکونه فی مقام البیان الذی هو الإطلاق المقامی، هو أعتمد علی الفهم العرفی، وبیّنا أنّ المعنی العرفی للضرر هو معنی عام ووسیع، ولیس معناه هو خصوص هذا الفرد الموجود فی زمان الشارع، وإنّما معناه عام وهو سلب الحق عن ذی الحق، وهذا فی نظر العرف ضرر سواء کان الحق ثابتاً فی زمان الشارع، أو متجدداً بعد زمان الشارع؛ لأنّ الشارع أحال علی الفهم العرفی، وقلنا أنّه لا مانع من أن یحیل الشارع بیان مراده ومقصوده بالألفاظ علی الفهم العرفی الموجود فی زمانه والمتجدد، المانع إنّما یمنع من أن یحیل علی الفهم العرفی المتأخر زماناً عن زمانه، أمّا أن یحیل علی الفهم العرفی مطلقاً، فلا یوجد مانع من ذلک .
وبناءً علیه: یبدو أنه لا مانع من افتراض شمول الحدیث للأضرار المتجددة بعد زمان الشارع، مع افتراض أنّ هذا الحق لیس موجوداً فی زمان الشارع، لکنّه ضرر عرفی، والعرف یراه ضرراً؛ وحینئذٍ یمکن التمسک بإطلاق الدلیل اللّفظی والمقامی إذا وصلت النوبة إلیه لإثبات شمول الحدیث لمثل هذا الضرر . وهنا نؤکد علی أنّ هذا مع افتراض أنّ العرف فی زماننا یری أنّ سلب حق الطبع وحق النشر وأمثالهما یراه ضرراً . تارة یُشکَّک فی هذه القضیة؛ وحینئذٍ یکون خارجاً عن محل کلامنا، لکن بعد افتراض أنّ العرف یراه ضرراً الآن یمکن إثبات شمول الحدیث له تمسّکاً بهذا الإطلاق . هذا ما یمکن أن یقال فی هذا التنبیه، ننتقل بعد ذلک إلی التنبیه السادس .
ص: 69
التنبیه السادس: ویقع الکلام فیه فی نسبة دلیل لا ضرر إلی الأدلة الأولیة . هذا محل کلام بینهم . لا حظوا أنّ النسبة بین دلیل لا ضرر وبین کل واحدٍ من الأدلة المثبتة للأحکام هی نسبة العموم والخصوص من وجه، باعتبار الدلیل المثبت للحکم، ولنفترض أنّه دلیل وجوب الوضوء، مقتضی إطلاق هذا الدلیل هو وجوب الوضوء سواء کان ضرریاً، أو لم یکن ضرریاً. إذن: هذا دلیل مختصٌ بالوضوء ومطلق من ناحیة الضرر . أمّا دلیل لا ضرر، فیدلّ علی عدم وجوب الوضوء فی حال الضرر، لکنّه لا یدل علی وجوب خصوص الوضوء فی حال الضرر، فیشمل وجوب الوضوء، ویشمل وجوب الغسل، ویشمل لزوم البیع، ویشمل الکثیر من الموارد، فإذن: هو فیه جهة عموم من جهة شموله لغیر مسألة الوضوء، وفیه جهة خصوص من جهة اختصاصه بحال الضرر، فتکون النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه، ومادة الاجتماع هی الوضوء الضرری . مقتضی إطلاق دلیل وجوب الوضوء هو وجوب الوضوء الضرری، بینما مقتضی إطلاق لا ضرر الشامل للوضوء الضرری بالإطلاق هو عدم وجوب الوضوء الضرری، فیتعارضان فی مادة الاجتماع، ومقتضی القواعد هو أنّه ینبغی علاج هذا التعارض الذی هو بین المطلقین الذین تکون النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه، لکن الملاحظ عند الفقهاء هو أنّهم لا یطبّقون قواعد باب التعارض فی هذا المجال، وإنما مباشرة یقدّمون لا ضرر علی دلیل الحکم المثبت للتکلیف، وفی مادة الاجتماع یلتزمون بعدم الوجوب الضرری، هذا معناه أنّهم قدّموا لا ضرر علی دلیل وجوب الوضوء الذی یشمل الوجوب الضرری بإطلاقه . من هنا یقع الکلام فی وجه هذا التقدیم . لماذا یقدّم لا ضرر علی الدلیل المثبت للحکم، مع أنّ النسبة بینهما هی عموم وخصوص من وجه ؟
ص: 70
هنا ذُکرت فی کلماتهم وجوه لتخریج هذا التقدیم :
الوجه الأول : دعوی أنّ سبب التقدیم هو عمل المشهور، یعنی نجد أنّ المشهور یعمل بلا ضرر ، فیلتزم فی الوضوء الضرری بعدم الوجوب، وفی مسألة البیع إذا کان لزومه ضرری، فیلتزم بعدم لزومه، وفی مسألة وجوب الغسل، إذا کان وجوبه ضرریاً، یلتزمون بعدم وجوب الغسل . إذن: المرجّح لدلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت للحکم هو فتوی المشهور، وکأنّ فتوی المشهور من المرجّحات .
ثمّ ذُکر فی هذا الوجه بأنّه بقطع النظر عن الشهرة والترجیح بالشهرة ، لو فرضنا أنّه لا یمکن ترجیح (لا ضرر) علی دلیل الحکم الأولی، فیتعارضان بنحو العموم والخصوص من وجه، ویتساقطان، فتصل النوبة إلی الأصل، والأصل الجاری فی المقام هو البراءة، أو أصالة العدم ....الخ، کل الأصول التی یمکن تصوّر جریانها فی المقام تؤدی إلی نتیجة عدم وجوب الوضوء، وهذه النتیجة مساوقة إلی النتیجة التی نصل إلیها إذا قدّمنا حدیث لا ضرر .
إذن: کأنّه علی کل حال یرید أن یقول: سواء رجّحنا حدیث لا ضرر بالشهرة، أو لم نرجح حدیث لا ضرر بالشهرة، ووصلنا إلی التساقط، علی کل حال نصل إلی نفس النتیجة، وهی عدم وجوب الوضوء الضرری، وهکذا فی سائر الموارد، عدم وجوب الغسل الضرری، وعدم لزوم البیع الضرری ....وهکذا .
الجواب عن هذا الوجه واضح، حیث ذکروا أنّ الشهرة الفتوائیة لیست من المرجّحات فی باب التعارض، ولیس هناک دلیل علی الترجیح بالشهرة الفتوائیة. نعم، هناک دلیل علی الترجیح بالشهرة الروائیة . وأمّا مسألة التساقط والرجوع إلی الأصل بعد افتراض عدم الترجیح، لو سلّمنا أنّ النوبة وصلت إلی هذا، لکن لا تصل النوبة کما سیأتی، وعلی فرض التسلیم بوصول النوبة إلی التساقط، وسقط کلا الدلیلین، ورجعنا إلی الأصل، والأصل یقول بعدم وجوب الوضوء الضرری، لکن هذا هل یکفی فی المقام فی مثل الوضوء ومثل الغسل، نحن فی الحقیقة لا نرید أن نثبت تقدیم لا ضرر فقط سقوط الوجوب، وإنّما یثبتون بتقدیم لا ضرر، سقوط وجوب الوضوء وإثبات وجوب التیمم، أو إثبات وجوب البدل، بإجراء الأصل لإسقاط وجوب الوضوء بعد التساقط لا نستطیع أن نثبت إلاّ سقوط الوجوب، أمّا إثبات وجوب التیمم، فهذا الوجه یعجز عن إثباته، وکأنّ المفروض فی المقام هو أننا کما نرید أن ننفی وجوب الوضوء یُراد بنفس حدیث لا ضرر بعد تقدیمه علی دلیل الحکم الأولی، مضافاً إلی سقوط الوجوب إثبات وجوب التیمم. وهذا ما یعجز عنه ما ذُکر من الرجوع إلی الأصل بعد التساقط .
ص: 71
الوجه الثانی: ما ذُکر من أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجهٍ، صحیح لو لاحظنا کل واحد من الأدلة المثبتة للتکلیف، وأمّا إذا لاحظنا نسبة حدیث لا ضرر إلی مجموع هذه الأدلة المثبتة للأحکام ونعتبرها کأنها دلیل واحد، إذا لاحظنا هذه الأدلة مع حدیث لا ضرر لا تکون النسبة حینئذٍ هی نسبة العموم والخصوص من وجه، وإنّما تکون النسبة هی نسبة العموم والخصوص المطلق؛ وحینئذٍ یکون تقدیم حدیث لا ضرر علی القاعدة؛ لأنّه یکون أخص منها مطلقاً، فیتقدّم علیها .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی وجه تقدیم قاعدة لا ضرر علی الأدلة المثبتة للأحکام بعد الفراغ عن التقدیم؛ إذ لا إشکال عندهم فی تقدیم القاعدة علی تلک الأدلة .
الوجه الأول: کان هو التقدیم بالشهرة، وتقدّم الجواب عنه .
الوجه الثانی: هذا الوجه ذکرناه کتتمة للوجه الأول، لکن ینبغی فصله عنه، وهو وجه مستقل . وهو أنّه لنفترض أنّهما تعارضا بنحو العموم والخصوص من وجهٍ، ونفترض أنّه لا یوجد مرجح؛ حینئذٍ یتساقطان وفی هذه الحالة یُرجع إلی الأصول، وأی أصل نرجع إلیه سوف یُثبت لنا نفس النتیجة التی تثبت علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة؛ لأنّه بعد فرض التعارض والتساقط؛ حینئذٍ نشک فی التکلیف بوجوب الوضوء الضرری الذی هو مادة الاجتماع علی ما قلنا، لا یمکن العمل بالأدلة العامة الدالة علی هذا الوجوب، ولا بقاعدة لا ضرر النافیة لهذا الوجوب، فیتساقطان، فیحصل الشک فی الوجوب، فنرجع إلی البراءة، أو یُرجع إلی أصالة العدم النافیة لوجوب الوضوء الضرری، وبذلک نصل إلی نفس النتیجة التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة
ص: 72
أجیب عن هذا الوجه بأنّ هذا صحیح علی فرض التعارض والتساقط، لکنه سوف لن نصل إلی النتیجة التی نرید الوصول إلیها؛ لأننا بتقدیم قاعدة لا ضرر سوف نصل إلی إسقاط وجوب الوضوء ونفی الوجوب الضرری، وأیضاً نثبت بذلک وجوب التیمم، لا فقط نسقِط عن هذا المکلّف وجوب الوضوء إذا کان ضرریاً، وإنّما نثبت علیه وجوب التیمم، هذا یثبت بتقدیم القاعدة؛ لأنّه علی تقدیر التساقط والرجوع إلی البراءة لا یثبت بالبراءة إلا انتفاء الوجوب الضرری، ولا یمکن أن نثبت بها وجوب التیمم...وهکذا فی سائر الموارد، مثل وجوب القیام فی الصلاة عندما یکون ضرریاً، أیضاً إذا رجعنا إلی البراءة مع افتراض التعارض والتساقط سوف ننفی فقط وجوب الصلاة من قیام، أمّا وجوب الصلاة من جلوس، فلا یمکن إثباته من خلال البراءة، وإنّما یمکن إثباته بإجراء قاعدة لا ضرر. فإذن: لا نصل إلی نفس النتیجة التی نریدها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة .
من الواضح أنّ هذا الجواب مبنی علی أنّ وجوب التیمم بعد نفی وجوب الوضوء الضرری إنّما یثبت إذا نفینا هذا الوجوب بالقاعدة؛ حینئذٍ یمکن إثبات وجوب التیمم، وأمّا إذا نفینا وجوب الوضوء الضرری بالبراءة وأمثالها، فلا یمکن إثبات وجوب التیمم، فأصالة البراءة لا یثبت بها وجوب التیمم؛ والتفرقة بینهما قائمة علی أساس أنّ البراءة لا تنفی وجوب الوضوء الضرری نفیاً واقعیاً، وإنّما تنفیه نفیاً ظاهریاً، بخلاف قاعدة لا ضرر، فإنّها علی تقدیر جریانها ونفیها لوجوب الوضوء الضرری هی تنفیه واقعا، وهذا الذی ذُکر یترتب علی ذلک؛ لأنّ القاعدة إذا نفت وجوب الوضوء الضرری واقعاً یثبت التیمم قهراً؛ لأنّه لا یوجد احتمال ثالث تشمله الأدلة وتدل علی وجوب التیمم، بعد نفی وجوب الوضوء الضرری واقعاً؛ حینئذٍ یثبت التیمم . أمّا أصالة البراءة عندما تجری وتنفی وجوب الوضوء الضرری عند الشک فیه، وهذا معناه أنّ احتمال وجوب الوضوء الضرری یبقی موجوداً ویبقی قائماً، وإنّما هی تنفیه نفیاً ظاهریاً، بقاء احتمال وجوب الوضوء الضرری معناه أنّ المکلّف یتشکّل لدیه علم إجمالی بأنّه یجب علیه إمّا أن یکون الحکم الثابت علیه هو وجوب الوضوء الضرری، أو وجوب التیمم، وهذا علم إجمالی یقتضی من المکلّف الاحتیاط، فلا نصل إلی إثبات وجوب التیمم کما هو الحال لو نفینا وجوب الوضوء الضرری بالقاعدة؛ لأنّ القاعدة تنفی وجوب الوضوء الضرری واقعاً، فیثبت التیمم، بینما البراءة وأمثالها لا تنفی وجوب الوضوء الضرری إلا ظاهراً، نفیاً ظاهریاً الغرض منه التأمین من ناحیة الوجوب، هی لا تتحدث عن الواقع، ولا تنفیه واقعاً، فیبقی احتماله قائماً، وإذا بقی احتماله قائماً، واحتمال التیمم قائم، فهذا یعنی أنّه صار لدینا علم إجمالی، فیجری الاحتیاط، ولا یکون نتیجة ذلک هو إثبات وجوب التیمم کما هو الحال لو نفینا وجوب الوضوء الضرری بقاعدة لا ضرر. هذا هو الذی یدّعی .
ص: 73
هذا الجواب بعد توجیهه بهذا التوجیه، یمکن أن یلاحظ علیه: بأنّه کما أنّ إثبات وجوب التیمم بنفی وجوب الوضوء الضرری بالقاعدة أمر ممکن، کذلک یمکن إثبات وجوب التیمم بإجراء البراءة، وذلک لأنّه کما قلنا یتشکل لدینا علم إجمالی، إمّا بوجوب الوضوء الضرری، وإمّا بوجوب التیمم؛ لأنّ البراءة لا تنفی وجوب الوضوء الضرری واقعاً، فیبقی احتماله قائماً، ویتشکل علم إجمالی علی هذا الأساس کما ذکرنا، ومقتضی هذا العلم الإجمالی هو التنجیز ووجوب الاحتیاط بالإتیان بکلا الطرفین، هذا مقتضی العلم الإجمالی، یعنی یتوضأ الوضوء الضرری، ویضم إلیه التیمم. وجوب الاحتیاط من ناحیة الوضوء الضرری یمکن نفیه بقاعدة لا ضرر؛ إذ لا مانع من نفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ لأنّ وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری ضرر علی المکلف، فیکون منفیاً بالقاعدة، بینما وجوب الاحتیاط الذی اقتضاه العلم الإجمالی بلحاظ التیمم یبقی علی حاله لأنه لیس ضرریاً، فلا یمکن نفیه بالقاعدة.
إذن: نستطیع بعد تشکیل العلم الإجمالی نفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری، لکونه ضرریاً، فیبقی وجوب الاحتیاط بلحاظ التیمم علی حاله، وبذلک نصل إلی نفس النتیجة، وهی أننا بإجراء البراءة لنفی وجوب الوضوء الضرری تشکّل لدینا علم إجمالی، ومقتضی العلم الإجمالی التنجیز والاحتیاط بلحاظ کلا الطرفین، نفینا وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری، فیبقی وجوب الاحتیاط بلحاظ التیمم علی حاله، نفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری لا مانع منه، لا مانع من إجراء لا ضرر بلحاظ وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ لأنّ وجوب الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی لا دلیل علیه شرعاً حتی یقال إنّ إطلاق دلیل لا ضرر لوجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری معارض بالدلیل الدال علی وجوب الاحتیاط فی هذا المورد، یبتلی بالمعارضة کما هو الحال بلحاظ أصل وجوب الوضوء، أصل وجوب الوضوء المفروض أنّ إطلاق دلیل لا ضرر لوجوب الوضوء مبتلی بالمعارض الذی هو الدلیل المثبت لوجوب الوضوء، دلیل شرعی، هناک دلیل یدل علی وجوب الوضوء مطلقاً حتی فی حال الضرر، هذا یعارض دلیل لا ضرر بنحو العموم والخصوص من وجه، المفروض فی محل الکلام هو هذا ؛ ولذا لا یمکن إجراء لا ضرر بلحاظ وجوب الوضوء الضرری؛ لأنّه مبتلی بالمعارض، لکن إجراء لا ضرر بلحاظ وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی الوضوء الضرری لا معارض له، لیس لدینا دلیل شرعی یقول یجب علیک الاحتیاط حتی نقول أنّ إطلاق لا ضرر بلحاظ وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی الوضوء الضرری مبتلی بالمعارض . لیس له معارض، العقل هو الذی یحکم بوجوب الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی، ولیس هناک دلیل شرعی یدل علی وجوب الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی حتی یکون معارض لإطلاق قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ ولذا لا مانع من إجراء قاعدة لا ضرر لنفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ لأنّه لیس معارض، فینفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری، فیبقی وجوب الاحتیاط بلحاظ التیمم علی حاله وبذلک نصل إلی نفس النتیجة التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة، وهی أن نثبت بذلک نفی وجوب الوضوء الضرری وإثبات وجوب التیمم احتیاطاً، وهذه نتیجة مشابهة للنتیجة التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة . إذن: هذا الجواب الذی ذُکر عن الوجه الثانی، وهو أنّه بعد فرض التساقط والرجوع إلی البراءة إلی نفس النتائج التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر؛ لأننا لا نستطیع أن نثبت بإجراء البراءة وجوب التیمم بالبیان الذی قلناه . هذا الکلام تبیّن أنه غیر تام؛ وذلک لأننا نصل إلی نفس النتائج ولیست هناک مشکلة من هذه الجهة، نستطیع أن ننفی وجوب الوضوء الضرری ونثبت وجوب التیمم احتیاطاً بالبیان الذی ذکرناه.
ص: 74
قلنا أنّ هذا الجواب عن هذا الوجه الثانی غیر تام، أمّا الجواب التام عنه، فهو أن یقال: أنّ النوبة لا تصل إلی تساقط الدلیلین؛ لأنّه سیأتی فی بعض الوجوه الآتیة بإمکان الجمع بین ادلة الأحکام الأولیة المثبتة للحکم مطلقاً فی حال الضرر وغیره، وبین قاعدة لا ضرر الدالة علی نفی الحکم إذا کان ضرریاً مطلقاً، یعنی أی حکمٍ کان، سواء کان وجوب الوضوء، أو وجوب الغسل، أو لزوم البیع .....الخ ، یمکن الجمع بینهما کما سیأتی فی الوجوه الآتیة، جمعاً عرفیاً، فلا تصل النوبة إلی التساقط، والرجوع إلی الأصل الذی هو البراءة وأمثال البراءة .
الوجه الثالث: دلیل لا ضرر إذا لاحظناه مع کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة، فسوف نجد کما قلتم أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، لکن إذا لاحظنا دلیل لا ضرر مع مجموع الأدلة المثبتة للأحکام والتکالیف، فسوف نجد أنّ نسبة لا ضرر إلی مجموع هذه الأدلة هی نسبة الخاص إلی العام، فیتقدّم علیها علی اساس الأخصّیة، ولیست النسبة هی نسبة العموم والخصوص من وجه حتی یقال لا وجه لتقدیم لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة . یبقی أن نعرف ما هو الوجه فی ملاحظة مجموع الأدلة مع قاعدة لا ضرر وملاحظة النسبة بینهما، والادعاء أنّ النسبة هی نسبة العموم والخصوص المطلق لا نسبة العموم والخصوص من وجه. قد یُذکر هذا الوجه فی مقام تقریب هذا المعنی، وهو أن یقال أنّ حدیث لا ضرر مفاده نفی الحکم الضرری، لکن من دون أن تکون خصوصیة لذلک الحکم، تمام مفاده هو أنّ الحکم، أی شیءٍ کان هذا الحکم، وجوب وضوء، أو وجوب غُسل، لزوم البیع، وجوب القیام فی الصلاة.....الخ، لیس له خصوصیة، وإنّما مفاده هو أنّ الحکم الضرری یکون منفیاً، مفاده هو نفی الحکم الضرری بدون عنوان وبدون خصوصیة، ومن دون فرق بین أن یکون الحکم الضرری وجوب وضوء، أو وجوب غُسل، لزوم البیع، وجوب القیام فی الصلاة.....الخ، کل هذه العناوین تکون ملغاة ولا أثر لها ولا خصوصیة لها؛ وحینئذٍ یکون المنفی هو واقع الحکم الضرری بلا أی عنوانٍ. بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یقال: فی هذه الحالة لابدّ أن تُلحظ النسبة بین حدیث لا ضرر بالنسبة إلی إطلاق طبیعی الدلیل المثبت للحکم الضرری بإطلاقه، إلی طبیعی الدلیل، ولیس إلی هذا الدلیل وإلی هذا الدلیل ..وهکذا، وإنّما طبیعی الدلیل الجامع بین هذه الأدلة کلها وتکون حینئذٍ النسبة هی نسبة الخاص إلی العام؛ لأنّ نسبة العموم والخصوص من وجه المقررة سابقاً کانت علی أساس أنّ قاعدة لا ضرر وتشمل الوضوء الضرری، والغسل الضرری .....الخ . بینما فرضاً الدلیل الدال علی وجوب الوضوء الضرری لا یشمل وجوب الغسل الضرری، وإنّما یختص بخصوص الوضوء، ولا یشمل الغسل ولا القیام فی الصلاة، فمن هنا تکون هناک جهة أخصیة فی ذاک الدلیل، وجهة أخصیة فی لا ضرر، وجهة الأخصیة فی لا ضرر هی اختصاصه بالضرر، وجهة الأخصیة فی دلیل الوضوء هی أنّه مختص بالوضوء ولا یشمل الغسل، ومطلق من ناحیة الضرر؛ لأنّه یثبت وجوب الوضوء مطلقاً، سواء کان ضرریاً أو لم یکن ضرریاً، ومن هنا تکون النسبة هی العموم والخصوص من وجه . أمّا إذا لاحظنا النسبة بین دلیل لا ضرر وبین الجامع بین هذه الأدلة الذی تُلغی فیه خصوصیات الأفراد، سوف یکون لا ضرر حینئذٍ أخص منه مطلقاً، یعنی أنّ النسبة هی نسبة العموم والخصوص المطلق لا نسبة العموم والخصوص من وجه، فتتقدم القاعدة علی أساس الأخصیة .
ص: 75
أجیب عن هذا الوجه الثالث: بأننا نتعامل مع الأدلة الواردة فی لسان الشریعة ونلاحظ النسبة بین الأدلة، الثابت عندنا هو أنّ لدینا دلیل یدل علی وجوب الوضوء، ودلیل یدل علی وجوب الغسل ....الخ. فلابدّ أن نلحظ النسبة بین دلیل لا ضرر کدلیلٍ، وبین هذا الدلیل، وقلنا أن النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، لیس لدینا دلیل نسمّیه بمجموع الأدلة، مجموع الأدلة لیس دلیلاً وارداً فی الشریعة حتی نوقع التعارض بینه کدلیلٍ وبین لا ضرر کدلیل، فلابدّ من ملاحظة النسبة بینه وبین قاعدة لا ضرر .
وأمّا مسألة هذا الجامع ومجموع الأدلّة، ممکن هذا ألذی ذُکر، بمعنی أنّ القاعدة تنفی واقع الحکم الضرری، ولیس هناک خصوصیة للوضوء، والغسل ....الخ، لکن هذا لا یعنی أن یحصل لدینا دلیل فی قِبال قاعدة لا ضرر، ونعبّر عنه بمجموع الأدلة، أو الجامع بین الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة . هذا شیء غیر صحیح وبحسب القواعد لابدّ أن نلحظ الأدلة المستقلة الواردة فی الشریعة، فتکون النسبة باقیة علی حالها ، وهی نسبة العموم والخصوص من وجه . وهذا لا یکون جواباً ولا یصلح أن یکون وجهاً للتقدیم .
الوجه الرابع: لنفترض أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، تقدیم القاعدة علی دلیل وجوب الوضوء ، وعلی دلیل وجوب الغسل.....وهکذا سائر الأدلة المثبتة للأحکام . تقدیم القاعدة علی تلک الأدلة لیس فیه محذور؛ إذ لا یلزم من ذلک إلاّ تخصیص تلک الأدلة بحالة عدم الضرر، أی نقید تلک الأدلة بأن لا یکون الوضوء ضرریاً، وأن لا یکون الغسل ضرریاً، الأدلة تدل علی وجوب الوضوء مطلقاً، قاعدة لا ضرر تخصصها وتخرج منها ما إذا کان الوضوء ضرریاً، فتبقی الأدلة شاملة للوضوء غیر الضرری، وکذلک دلیل وجوب الغسل یبقی شاملاً للغسل غیر الضرری .....وهکذا، فلا مشکلة إلاّ التخصیص، یعنی لا یلزم من تقدیم القاعدة علی ادلة الأحکام الأولیة، إلاّ التخصیص وهو لیس بمحذور. بینما إذا فرضنا العکس سوف نقع فی محذورٍ هو إلغاء قاعدة لا ضرر بالمرة؛ لأنّها سوف تکون بلا فائدة، إذا قدمنا الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة والتزمنا بوجوب الوضوء مطلقاً، ضرریاً کان، أو لا؛ حیث أنّ معنی تقدیم الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة علی قاعدة لا ضرر، یعنی لا نعمل بلا ضرر، وإنّما نعمل بإطلاق ذلک الدلیل، فیلزم منه هذا المحذور الذی هو إلغاء الدلیل الآخر ، وعندهم لا إشکال فی أنّه إذا تعارض العامّان من وجه، وکان یلزم من تقدیم أحدهما علی الآخر إلغاء الدلیل الآخر ، دون العکس، بمعنی أنّه لو قدمنا الدلیل الآخر علی الأول لا یلزم منه الإلغاء، وإنّما یلزم منه التخصیص وتبقی هناک موارد للدلیل الآخر یشملها الدلیل الآخر، فلا یلزم منه الإلغاء وتجریده عن کل موارده؛ فی هذه الحالة حینئذٍ لابدّ من تقدیم الدلیل الذی لا یلزم من تقدیمه الإلغاء، وإنّما یلزم منه التخصیص فقط، وهو فی محل الکلام قاعدة لا ضرر . هذا وجه ٌ سیّال یُذکر فی جملة من الموارد والظاهر أنّ الجماعة یلتزمون به، أنّه إذا دار الأمر بین العامّین من وجه فلابدّ من تقدیم الدلیل الذی لا یلزم من تقدیمه إلغاء الدلیل الآخر . فی هذه الحالة یقدّم هذا الدلیل، وهو فی محل الکلام لا ضرر .
ص: 76
إذن : هذا هو الذی یکون دلیلاً علی تقدیم دلیل قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة، والالتزام بالتخصیص ونفی الحکم الضرری، وإن کانت النسبة بینهما هی وهی نسبة العموم والخصوص من وجه
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی التنبیه السادس، ویقع الکلام فیه فی العلاقة، بین دلیل لا ضرر وبین الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف من قبیل دلیل وجوب الوضوء، ودلیل وجوب الغسل .....الخ . ما هی العلاقة بینهما ؟ بعد وضوح أنّه لا إشکال عندهم أنّ دلیل لا ضرر یقدّم علی تلک الأدلة، فالوضوء إذا کان ضرریاً یُلتزم فیه بنفی وجوبه عملاً بلا ضرر، وهذا معناه تقدیم دلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت لوجوب الوضوء مطلقاً، وإنّما وقع الکلام بینهم فی تخریج هذا التقدیم، وأنّ هذا التقدیم علی أی أساسٍ یکون ؟ ذکرنا فی ما تقدّم الوجه الأول للتقدیم، والذی هو أنّ الوجه فی التقدیم هو عمل المشهور، حیث نجد أنّ المشهور فی حالةٍ من هذا القبیل عندما یکون الوضوء ضرریاً یلتزم بعدم وجوب الوضوء الضرری، فیُقدم دلیل لا ضرر باعتبار عمل المشهور .
الوجه الثانی الذی تقدّم أیضاً هو أنّه لو فرضنا أنّ الدلیلان یتعارضان ویتساقطان، باعتبار أنّ النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنّ دلیل لا ضرر یشمل الوضوء وغیره، والدلیل المثبت لوجوب الوضوء یشمل الضرر وغیره، ومادة الاجتماع هی الوضوء الضرری، حیث یدل الدلیل العام علی وجوب الوضوء، ویدل دلیل لا ضرر علی نفی وجوب الوضوء لکونه ضرریاً. الوجه الثانی یقول: لو سلّمنا ذلک؛ فحینئذٍ یتعارضان ویتساقطان، فنرجع إلی الأصل فی المقام ______ البراءة وأمثالها ______ التی تنتج نتیجة مشابهة لنتیجة تقدیم دلیل لا ضرر علی دلیل الحکم الأولی، والدلیل المثبت للتکلیف؛ لأنّ دلیل البراءة ینفی الوجوب، الوضوء الضرری تعارض فیه الدلیلان وتساقطا، فنشک فی أنّه هل یجب الوضوء الضرری، أو لا ؟ الأصل عدم وجوبه، فنصل إلی نفس النتیجة .
ص: 77
الوجه الثالث: أن یقال أنّ دلیل لا ضرر وإن کان إذا لوحظ مع کل واحدٍ واحد من الأدلة المثبتة للتکلیف، النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه؛ فحینئذٍ یقع السؤال: لماذا یقدّم دلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت للتکلیف مع أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه . لکن إذا لاحظنا دلیل لا ضرر مع مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، لا مع کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة، لا نلحظ لا ضرر بالنسبة إلی الدلیل الدال علی وجوب الوضوء، ولا نلحظ لا ضرر بالنسبة إلی الدلیل الدال علی وجوب الغسل، لکن إذا لاحظنا لا ضرر بالنسبة إلی مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، سنجد أنّ دلیل لا ضرر أخص من ذلک المجموع، فیُقدّم علیها بالأخصیة . وذکرنا سابقاً ما قیل من أنّه الموجب والوجه فی ملاحظة کل الأدلة بنظرة مجموعیة بحیث یلحظ لا ضرر بالنسبة إلی مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، لا ضرر یکون أخص منها، فیُقدّم علیها بالأخصّیة .
أجاب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن هذا الوجه: (1) بأنّ طرف المعارضة مع دلیل لا ضرر هو کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف، بلحاظ ما وصل إلینا من الأدلة، الذی یقع طرفاً للمعارضة مع دلیل لا ضرر هو الدلیل الدال علی وجوب الوضوء، والدلیل الدال علی وجوب الغسل، فطرف المعارضة هو هذا الدلیل، کل واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف . وأمّا مجموع الأدلة، فلیس لدینا دلیل یُسمّی بمجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، حتی نلحظ النسبة بینه وبین دلیل لا ضرر، ونقول بأنّ النسبة هی العموم المطلق، ویقدّم دلیل لا ضرر بالأخصّیة . الذی یوجد عندنا هو دلیل یدل علی وجوب الوضوء، ودلیل یدل علی وجوب الغسل.......وهکذا . والنسبة بین لا ضرر وبین کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة هی العموم والخصوص من وجه، فلا مجال لتقدیم دلیل لا ضرر بالأخصّیة؛ لأنّ النسبة لیست هی العموم المطلق .
ص: 78
لکن السید الشهید(قدّس سرّه) أورد علیه بما حاصله: (1) أنّ هذا الجواب إنّما یتم بناء علی مبنی یقول أنّ الوجه فی تقدیم الخاص علی العام هو الأظهریة، أو نحوها، یعنی أنّ الخاص یُقدّم علی العام؛ لأنّه أظهر فی مورده من العام؛ لأنّ الخاص أشبه بالصریح فی مورده، بینما شمول العام لمورد الخاص لیس بالصراحة وإنما بالظهور. فیکون ظهور الخاص فی مورده أظهر من العام فی مورد الخاص، فیقدّم الخاص حینئذٍ بالأظهریة . إذا کان هذا هو الملاک فی تقدیم الخاص علی العام، فهذا الکلام یصح؛ لأنّه فی هذه الحالة إنّما نقدّم الخاص علی العام باعتبار الأظهریة، والخاص دائماً یکون أظهر من العام، فإذا لاحظنا مجموع الأدلة ______ کما قیل ______ حینئذٍ یأتی جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) بأنّه لا یوجد عندنا شیء یُسمی ب____(مجموع الأدلة)، المیزان فی تقدیم الخاص علی العام الأظهریة، وهذه الأظهریة عیر موجودة فی محل الکلام بلحاظ الأدلة؛ لأنّ طرف المعارضة مع دلیل لا ضرر هو کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف، فإذا کان هذا هو طرف المعارضة، النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه عموم وخصوص مطلق . فإذا بنینا علی أنّ الملاک فی تقدیم الخاص علی العام هو الأظهریة، وأغمضنا النظر عن قضیة یأتی بیانها وهی أنّ الفاصل الزمنی بین الخطابات والکلمات التی تصدر من الشارع یعتبر فی نظر العرف کلا فاصل . صحیح توجد فواصل زمنیة بین الخطاب العام والخطاب الخاص، لکن هذا الفاصل الزمنی بلحاظ الکلام الذی یصدر من الشارع یعتبر کلا فاصل . عندما نغمض النظر عن ذلک ولا نعترف به، ونقول: بالنتیجة هذا فاصل یفصل بین هذا الخطاب وهذا الخطاب؛ حینئذٍ یتمّ هذا الکلام بالبیان الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) .
ص: 79
لکن السید الشهید(قدّس سرّه) یقول أنّ القضیة لیست بهذا الشکل، لا یمکن الاعتماد علی الأظهریة کملاک لتقدیم الخاص علی العام، وذلک بدلیل أنه فی بعض الأحیان نقدّم الخاص علی العام بالرغم من کون العام أظهر من الخاص، وهذا یکشف عن أنّ الملاک فی التقدیم لیس هو الأظهریة؛ إذ لو کان الملاک فی التقدیم هو الأظهریة لتقیدنا بالأظهریة، فی بعض الأحیان یکون العام أظهر فی مورد الخاص من الخاص فی مورده، کما إذا فرضنا أنّ العموم کان بالوضع، کما لو قال: (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) ثمّ ورد بعد ذلک (أکرم النحویین) وافترضنا أنّ دلالة (أکرم النحویین) علی الوجوب بالإطلاق . فی هذه الحالة لا إشکال فی أنّ ظهور (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) فی النحویین أقوی من ظهور(أکرم النحویین) فی وجوب إکرام النحویین، بناءً علی أنّ ظهور الصیغة فی الوجوب بالإطلاق . بینما ظهور (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) یکون بالوضع، والظهور الوضعی أقوی من الإطلاقی . بالرغم من هذا هنا یُقدّم الخاص بلا إشکال، فیقدّم (أکرم النحویین) علی (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) مع أنّ الخاص لیس أظهر فی مورده . هذا وأمثاله یمنع من الالتزام بأنّ الملاک فی التقدیم هو الأظهریة .
یقول (قدّس سرّه) : الصحیح فی المقام هو أنّ الشارع نصب قرینة عامّة علی کونه فی مقام التدرّج فی الکلام، یعنی أنّ الکلام الواحد دیدن الشارع وعادته جرت علی التدرج فی بیان الکلام الواحد، هو لا یبیّن هذا الکلام الواحد مرّة واحدة، وإنّما یبیّنه علی نحو التدریج . بناءً علی أنّ عادة الشارع ودیدنه کان علی التدرج، بمعنی أنّه بانی علی التدرج فی الکلام، بمعنی أنه یتدرّج فی بیان الکلام الواحد ولا یبینه دفعة واحدة؛ فی هذه الحالة حینئذٍ العرف یری أنّ الفواصل الزمنیة الواقعة بین الکلامین والخطابین للشارع هی کلا فواصل، کأنه لا یوجد فاصل زمنی، وإن کان فی الواقع هناک فاصل زمنی بین هذا الخطاب وبین ذاک الخطاب، لکن حیث أنّ عادة الشارع جرت علی التدرّج فی بیان الکلام الواحد؛ حینئذٍ یری العرف أنّ الفواصل الزمنیة هی بمنزلة عدم الفواصل، کأنّ هذا الفاصل الزمنی غیر موجود إطلاقاً. ولولا هذه النکتة لم نقبل تقدیم الخاص علی العام المنفصل؛ لأنّ العرف لا یجمع بین کلامین متنافیین بمجرّد أن یکون أحدهما أخصّ من الآخر، الأخصّیة لیست نکتة عرفیة للتقدیم، وإنّما العرف یری أنّ التعارض بینهما یکون تعارضاً مستحکماً وثابتاً، ولا یجمع بین الدلیلین المتنافیین لمجرد أنّ أحدهما أخصّ من الآخر . هذا فی حالة کون الخاص منفصل عن العام . فی حالة کون الخاص متصل بالعام، النکتة فی التقدیم لیست هی الأخصّیة ولیست هی الأظهریة، وإنّما النکتة هی القرینیة، فإنّ الخاص المتصل بالعام یعتبر فی نظر العرف قرینة علی التصرّف فی العام . غایة الأمر أنّ هذه القرینة لیست مُعدّة إعداداً شخصیاً کما هو الحال فی الحکومة وأمثالها، وإنّما إعدادها إعداداً نوعیاً . هناک بناء من قِبل العرف علی أنّ الخاص المتصل بالعام یعتبر قرینة علی التصرّف فی العام، وبالتالی تخصیصه . هذا عندما یکون الخاص متصلاً، التقدیم یکون علی أساس القرینة، لکن عندما یکون الخاص منفصلاً عن العام، هنا من دون افتراض القضیة التی فرضها وهی أنّ العرف یری أنّ الفواصل الزمنیة بین الخطابات الشرعیة کأنها غیر موجودة، بقطع النظر عن هذا یکون تقدیم الخاص علی العام مشکلاً؛ لأنّه لا یقبل أنّ الملاک هو الأظهریة، لا یقبل أن یکون الملاک هو الأخصیة، الأخصیة لیست ملاکاً مستقلاً للتقدیم، وإنّما الملاک هو القرینیة، عندما یتصل الخاص بالعام واضح أنّ هناک بناء عرفی علی أنّ الخاص قرینة علی التصرّف فی العام، لکن عندما ینفصل الخاص عن العام، یقول: لابدّ من هذا الفرض حتی یتوجّه تقدیم الخاص علی العام، وهذا الفرض هو أن یقال: أنّ دیدن الشارع وعادته جرت علی فصل المتصّلات، أنّ الکلام الواحد جری دیدن الشارع علی بیانه بشکلٍ تدریجی، ولا یبیّنه دفعة واحدة . إذا ثبتت هذه العادة وهذا الدیدن للشارع؛ حینئذٍ یکون الخاص المنفصل بمنزلة المتصل، ویقدّم أیضاً علی أساس القرینیة، یکون بمنزلة الخاص المتصل، وکما قدّمنا الخاص المتصل علی العام بالقرینیة، کذلک نقدّم الخاص المنفصل علی العام بالقرینیة، لکن مع الالتفات إلی هذه النکتة، وهی أنّ الفواصل الزمنیة بین الخطابات هی بنظر العرف تُعد کلا فواصل وبحکم العدم، وهذا بلحاظ الحجّیة یُعد بحکم العدم، کأنّه لا توجد فواصل زمنیة بین الخطابات؛ وحینئذٍ یقدّم الخاص علی العام، باعتبار کونه قرینة علی العام .
ص: 80
تطبیق هذا المطلب فی محل الکلام حتی یکون رداً لجواب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن الوجه الثالث، هو یقول دلیل لا ضرر ، وکونه یرید أن یلتزم بالتقریب الثالث ویرد جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن التقریب الثالث . یقول: فی محل الکلام دلیل لا ضرر یتقدّم علی مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، لکونه أخص منها، ولکونه قرینة علی التصرّف فی تلک الأدلة، وذلک باعتبار الاتصال الذی فرضه بین الخطابات الشرعیة لا یُفرض هذا الاتصال بین دلیل لا ضرر وبین کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف، وإنّما الاتصال یُفرض بین دلیل لا ضرر وبین الأدلة جمیعاً المثبتة للتکلیف .صحیح هناک فوارق زمنیة، لکن بعد إلغاء هذه الفواصل، کأنّ دلیل لا ضرر أتّصل بجمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، ولا إشکال أنه فی حالة اتصال دلیل لا ضرر بمجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، بأن قال: یجب الوضوء، یجب الغُسل، ......الخ، ثمّ جاء دلیل لا ضرر متصلاً بها، لا إشکال فی أنّ العرف یعتبر أنّ دلیل لا ضرر یکون قرینة علی التصرّف فی جمیع هذه الأدلة، فیُقدّم علیها علی هذا الأساس، ونحن لا نرید فی المقام إلاّ تقدیم دلیل لا ضرر علی جمیع هذه الأدلة المثبتة للتکلیف، باعتبار أنّ لا ضرر یکون قرینة، وإن کان هو منفصلاً، لکن بعد افتراض أنّ العرف یلغی هذا الانفصال، ویعتبره کلا انفصال؛ حینئذٍ نتعامل مع هذه الخطابات کأنها متصل بعضها ببعضٍ، وإذا کان بعضها متصلاً بالبعض الآخر؛ حینئذٍ یعتبر هذا قرینة ویُقدم الخاص هذا علی الأدلة المثبتة للتکلیف علی أساس الأخصیة المستندة إلی ملاک القرینیة .
ومن هنا هو یقول بناءً علی هذا، هذا التقریب یکون له وجه، وهو أن یقال بأننا لا نلحظ دلیل لا ضرر مع کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة حتی نقول أنّ النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه، وإنّما نلحظ لا ضرر مع جمیع الأدلة بنکتة إلغاء الفواصل الزمنیة، فکأنّ جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف ودلیل لا ضرر متصل بعضها ببعضٍ، وفی حالة الاتصال یکون بعضها قرینة علی التصرّف فی هذه الأدلة، وبالتالی یوجب تخصیص هذه الأدلة .
ص: 81
الکلام فی أنه هل هناک وضوح فی ثبوت هذه العادة وهذا الدیدن للشارع المقدّس علی فصل المتصّلات ؟ بحیث أنّ الخطابات الشرعیة کلّها کأنها کلام واحد تدّرج الشارع فی بیانه، لکنّه فی الواقع کلام واحد، بحیث أن یکون هذا بمنزلة من تکلّم بکلام، ثمّ عرض له حادث منعه من الکلام لمدة معیّنة، ثم استأنف کلامه بعد ذلک، کما لو أصابته نوبة من السعال أثناء الکلام، فقطع کلامه لمدّة معینة، ثمّ رجع إلی کلامه واستأنفه . فی هذه الحالة لا إشکال فی أنّه کلام واحد، حدث له حادث قهری أوجب تجزئته، وإیجاد فواصل زمنیة فی هذا الکلام الواحد؛ وحینئذٍ نتعامل مع هذا الکلام الذی یأتی بعد فاصل زمانی کأنه متصل بالکلام، فإذا کان متصلاً بالکلام یکون قرینة علی الخاص ویقدّم علی اساس القرینیة، کأنّه یرید أن یقول أنّ خطابات الشارع هی من هذا القبیل، یعنی الشارع له کلام واحد، لکن دیدن الشارع جری علی تجزئته وبیانه بشکل تدریجی، من قبیل ______ هو یمثّل لذلک ______ ما إذا کان الاستاذ فی مقام بیان مطلب واحد، لکن بیان هذا المطلب الواحد یستدعی أن یتم بیانه خلال ثلاثة أیام، فی کل یومٍ محاضرة لمدة ساعة یُبیّن هذا المطلب الواحد، ما یقوله فی الیوم الثالث لا یعتبر منفصلاً عن ما قاله فی الیوم الأول؛ لأنّه کلام واحد بنا المتکلّم علی تجزئته . فی هذه الحالة یُتعامل مع الکلام المتأخر معاملة الکلام المتّصل لا معاملة المنفصل . هو یرید أن یقول أنّ الشارع من هذا القبیل ، أنّ الشارع له مطلب واحد وکلام واحد، جرت عادته ودیدنه علی تجزئة هذا المطلب الواحد وبیانه علی نحو التدریج؛ ولذا لابدّ من التعامل مع الکلام المتأخر معاملة المتصل بالکلام، وإذا کان متصلاً؛ فحینئذٍ یُقدّم علی أساس القرینیة . هو یری أنّ تقدیم الخاص المنفصل علی العام لا وجه له إلاّ بهذه النکتة، وأنّ هذه النکتة هی التی تصحح القاعدة المیرزائیة التی تقول: (کل ما کان قرینة فی فرض الاتصال یکون قرینة فی فرض الانفصال، وکل ما لا یکون قرینة فی فرض الاتصال، لا یکون قرینة فی فرض الانفصال). یقول: النکتة العرفیة ل__ (کل ما کان قرینة فی فرض الاتصال یکون قرینة فی فرض الانفصال) هی إلغاء الفواصل الزمنیة بین الخطابات الشرعیة، لا یوجد فاصل زمنی بین العام والخاص، یوجد فاصل زمنی بینهما فی الواقع والحقیقة، لکن العرف یلغی هذا الفاصل وینزله منزلة العدم ویتعامل معهما کأنهما متصلین، ونتیجة ذلک هو أن یقدّم الخاص علی العام علی أساس القرینیة، لولا هذا الشیء الذی نقوله لماذا نقدّم الخاص المنفصل علی العام ؟ الأظهریة لیست نکتة فی التقدیم، والأخصّیة لمجرّدها لیست نکتة فی التقدیم ، لماذا یقدّم الخاص علی العام ؟ ولماذا لا یقدّم العام علی الخاص ؟ النکتة هی أنّ ملاک التقدیم القرینیة وهو محفوظ فی حالة الاتصال وفی حالة الانفصال بعد هذا الفرض الذی ذکره . هذا هو ما ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) . والکلام فی أنّه هل هناک وضوح فی أنّ دیدن الشارع وعادته جرت علی تجزئة الکلام الواحد ؟
ص: 82
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی الوجه الثالث لتقدیم دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف، وانتهی الکلام إلی ما ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) من أنه یمکن تصحیح هذا الوجه ودفع الجواب الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) بافتراض أنّ الشارع سنخ متکلّمٍ یقطّع الکلام الواحد، هو بانٍ علی فصل المتصلات وتقطیع الکلام الواحد، الکلام واحد والمطلب واحد، لکن هو یذکر العام فی وقتٍ ویذکر الخاص فی وقتٍ آخر، دیدنه جری علی ذلک، بحیث أنّ العرف یری الفواصل کلا فواصل، الفواصل الزمنیة معدومة بین هذه الأدلة، فیکون هذا الخاص المتأخّر الذی یوجد بینه وبین العام فاصل زمانی، بمنزلة المتصل، وإن لم یکن متصلاً بحسب عالم الأصوات، لکنه متصل حقیقة بحسب عالم اللّغة وفهم المراد، فإذا کان متصلاً بالعام؛ فحینئذٍ یکون حکمه حکم المتصل، فإذا کان الخاص المتصل حقیقة وبحسب عالم الأصوات مقدّماً علی العام، ویعتبر قرینة للتصرّف فی العام، هذا الخاص المنفصل أیضاً کذلک، وهذا معناه أننا لا نفترض الاتصال بین دلیل لا ضرر وکل واحدٍ من الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف، وإنّما نفترض الاتصال بین دلیل لا ضرر وبین جمیع هذه الأدلة، فکل هذه الأدلة ودلیل لا ضرر متصل بعضها ببعض؛ وحینئذٍ إذا وصلنا إلی هذه النتیجة، یقدّم لا ضرر علی أساس أنه قرینة للتصرّف فی کل واحدٍ من هذه الأدلة .
هذا الشیء الذی ذکره، لا أظن أنه ذکره علی نحو التبنی والالتزام به، احتمل _____ والله العالم _____ أنه ذکره کاحتمال، بمعنی أنه یمکن توجیه هذا الوجه الثالث لتقدیم الخاص ودفع الإیراد الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) عنه بهذا التوجیه، لکن بناءً علی أنّ العرف یعتبر الفواصل الزمنیة بین الخطابات الشرعیة بحکم العدم، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یمکن توجیه هذا الوجه الثالث، یمکن أن یکون هذا الوجه تامّاً بناءً علی أنّ الشارع سنخ متکلّم یقطّع فی الکلام الواحد ویفصل بین المتصلات . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یندفع جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) ویکون الوجه الثالث تاماّ .
ص: 83
لکن لیس واضحاً أنه یتبنی ذلک؛ لأنّه فی بحث التعادل والتراجیح هناک تعرّض إلی هذا المطلب، وذکر هذا کافتراض، یعنی افتراض أنّ المتکلم نصب قرینة علی أنه یقطّع بالکلام الواحد، أو علمنا أنّ هذا المتکلّم کما ذکر أمثلة، یبیّن مطلباً واحداً، وعنده شیء واحد یرید بیانه، لکنّه فصل بینه لحادث قهری، کالسعال ______ مثلاً ______ أو کان الأستاذ یحاضر، لکن المطلب الواحد یبینّه فی ثلاث محاضرات . هنا یقول: لو فرضنا أنّ المتکلّم کان من هذا القبیل؛ حینئذٍ یأتی فیه هذا الکلام، لکن لم یذکر أنّ الشارع هو من هذا القبیل؛ بل ذکر فرضاً آخراً، الفرض الأخیر الذی ذکره هو ما إذا لم تقم قرینة حال ولا قرینة مقال علی أنّ المتکلّم هو من هذا القبیل، وتکلّم عن ما هو الوجه فی تقدیم الخاص علی العام فی ذلک الفرض، فیبدو أنّه هو لا یتبنی هذا، وإن کان هو فی نهایة ذلک البحث ذکر بأنّ الفروض التی ذکرناها، تطبیقها علی کلام الشارع لا ندخل فی تفاصیله، هل الشارع هو من قبیل المتکلّم الذی له طریقة خاصّة فی الکلام ؟ یُفرّق بین المتصلات ، أو أنه لیس کذلک ؟ یقول: نحن لا تدخل فی هذه التفاصیل؛ لأنّ النتیجة واحدة؛ لأننا علی کل التقادیر نقدّم الخاص المنفصل علی العام، وذکر وجهاً للتقدیم مذکور فی محله لا داعی للدخول فی تفاصیله، لکنه قال أنّ النتیجة واحدة، یعنی سواء کانت الخطابات الشرعیة هی من هذا القبیل، أو لم تکن من هذا القبیل، الخطاب الخاص المنفصل یتقدّم علی العام علی کل حال، ولا ندخل فی تفاصیل أنّ الشارع هل هو سنخ متکلّمٍ یقطّع بین المتصلات، أو لا ؟ لم یدخل فی تفاصیلها . علی کل حال، یمکن أن یقال أنّه (قدّس سرّه) ذکر هذا بعنوان احتمال، لا بعنوان الالتزام بذلک . وسواء التزم به، أو لا ، الظاهر من الصعوبة بمکان أن نلتزم بهذا المطلب، وهو أن نقول: أنّ الشارع جرت عادته ودیدنه علی فصل المتصلات بحیث یکون الفصل الزمنی بین خطاباته کلا فصل، ویکون حاله حال المتکلّم الذی أخذته نوبة من السعال، ثمّ استأنف کلامه، باعتبار أنّ الخاص حینئذٍ یکون بحسب عالم اللغة، وبحسب عالم فهم المراد، متصلاً حقیقة بالعام المتقدّم، وإنّ کان بحسب عالم الأصوات هو منفصل عنه . هذا المطلب من الصعب جداً أن نلتزم به ونقول أنّ الشارع فی خطاباته هو من هذا القبیل؛ لأنّ القضیة إذا وصلت إلی هذه الدرجة، فهذا له لازم، وهو أن نلتزم بأنّ القرینة المنفصلة هادمة لأصل الظهور لا أنّها تهدم حجیة الظهور؛ بل تهدم أصل الظهور کما هو الحال فی القرینة المتصلة، کما أنّ القرینة المتصلة تکون رافعة لأصل الظهور بحیث أنّ العام أصلاً لا ینعقد له ظهور فی العموم، وإنّما ینعقد له ظهور فی ما عدا الخاص المتصل به . إذا قلنا أنّ الخاص المنفصل فی الخطابات الشرعیة هو بمثابة الخاص المتصل، فهذا معناه أنّ الخاص مطلقاً والقرینة مطلقاً، سواء کانت متصلة، أو کانت منفصلة تکون هادمة لأصل الظهور، بمعنی أنّ العام لا ینعقد له ظهور أصلاً إلاّ فی ما عدا الخاص، ولو کان الخاص منفصلاً، هذه النتیجة لابدّ أن نلتزم بهذا اللازم، وهو لا یلتزم به، ویفرّق بین القرینة المنفصلة والقرینة المتصلة، القرینة الهادمة للظهور هی القرینة المتصلة، أمّا القرینة المنفصلة، فلا تکون هادمة لأصل الظهور، وإنّما هی تُعارض العام فی الحجیة، یعنی هی تتقدم علیه فی الحجیة لا أنّها تکون رافعة لأصل ظهوره .
ص: 84
وهناک لوازم أخری أیضاً تتقدّم علی هذا من قبیل _____ مثلاً _____ مسألة انقلاب النسبة التی لا یؤمن بها، ینبغی یناءً علی هذا الکلام أن نلتزم بانقلاب النسبة؛ لأنّ المخصص لأحد العامّین من وجه بناءً علی هذه النظریة سوف یکون رافعاً لأصل ظهور هذا العام من أساسه، بحیث لا ینعقد لهذا العام ظهور فی العموم والشمول، وإنّما ینعقد له ظهور فی ما عدا الخاص، وإذا کان أصل ظهوره فی ما عدا الخاص بطبیعة الحال یکون أخص مطلقاً من العام الآخر، فیخصصه، وهذا هو معنی نتیجة انقلاب النسبة ، وهو لا یلتزم بذلک، هو یری أنّه بالرغم من تخصیص العام الأول بالمخصص، لکن النسبة بین العامین من وجه تبقی علی حالها لا تتغیر، بینما بناءً علی هذا لابدّ أن تتغیّر؛ لأنّ المخصص لأحد العامّین من وجه بعد افتراض کونه بحکم المتصل ویکون هادماً لأصل الظهور . إذن: هذا العام الأول لا ینعقد له ظهور إلا فی ما عدا الخاص ، أصلاً لا ینعقد له ظهور فی العموم والشمول، فتکون النسبة بینه وبین العام الآخر الباقی علی عمومه هی نسبة الخاص إلی العام لا نسبة العامین من وجه، فلابدّ أن یکون مخصصاً له وهو بحسب النتیجة هی نفس نتیجة انقلاب النسبة .
إذن: مسألة أنّ دیدن الشارع وعادته جرت علی تقطیع المتصلات، بمعنی أنّ الشارع له کلام واحد یتضمّن مطلباً واحداً، هو یقطع فی هذا الکلام الواحد، جرت عادته علی أن یذکر العام فی وقت آخر، مع کونهما کلاماً واحداً یتضمّن مطلباً واحداً، هذا من الصعب تصدیقه؛ إذ لا دلیل علیه ولا قرینة. نعم، الشیء المسلّم والذی لا یمکن التشکیک به هو وجود المخصصات المنفصلة، لکن هذا لا یعنی تقطیع الکلام الواحد، وإنّما یعنی أنّ هناک کلامین منفصلین، أحدهما عام والآخر خاص، لکنّهما کلامان لا أنّه کلام واحد وهو فرّق بینهما؛ بل عند الشارع کلامان وله مطلبان قال أحدهما فی وقتٍ، وقال الآخر فی وقتٍ آخر، وهذا هو معنی القرائن المنفصلة والمخصصات المنفصلة، لا یمکن إنکار أنّ الشارع جرت عادته علی أن یذکر العام، ثمّ یذکر مخصصات له، لکن هذا لا یعنی التقطیع فی الکلام الواحد، الذی یراد إثباته فی المقام هو أنّ هذا الخاص فی الکلام الواحد هو أساساً متصلٌ بالعام، لکن الشارع جرت عادته علی التقطیع، فإذن: هو بحکم المتصل. هذا هو الذی نقول أننا لا نسلمه، وأمّا أن یکون للشارع مخصصات منفصلة، هذا لا جدال فیه، ما أکثر المخصصات المنفصلة، لکن هذا لا یعنی التقطیع فی الکلام الواحد، وإنّما یعنی أنّ هناک کلامان للشارع، تارة یقول: (أکرم العلماء) هذا کلام، وهناک کلام آخر للشارع هو (لا تکرِم فساق العلماء) کلامان مستقلان، والنسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص المطلق، لکن هذا لا یعنی أنّهما کلام واحد ومطلب واحد والشارع قطّعه وفصّله إلی أجزاء وجعل بینها فواصل زمنیة بحیث أنّ العرف یلغی هذه الفواصل الزمنیة ویعتبرها أنّها بمثابة عدم الفواصل .
ص: 85
علی کل حال، من هنا یظهر أنّه لا وجه لفرض الاتصال بین دلیل لا ضرر وبین الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف حتی یتقدّم علیها دلیل لا ضرر بهذا الوجه؛ لأنّه ______ نرجع إلی نفس المطلب السابق ______ دلیل لا ضرر ینبغی أن تُلحظ نسبته إلی کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة والنسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، فما هو وجه التقدیم ؟ وأمّا مسألة أنّ هذه کلّها نجمعها فی ما نسمیه بمجموع الأدلة، هذا یرِد علیه إشکال السید الخوئی(قدّس سرّه) وهو أنّه لیس لدینا دلیل یُسمّی بمجموع الأدلة حتی نلحظ النسبة بینه وبین دلیل لا ضرر، ونقول أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص المطلق.
نعم، یمکن توجیه هذا الوجه الثالث، وإن کان لا یخلو من بعد، توجیهه بما یرجع إلی الحکومة ______ التی سیأتی الحدیث عنها، أحد الوجوه الآتیة فی التقدیم هو مسألة الحکومة ______ وهو أن یقال: أنّ تقدیم دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف لیس مبنیاً علی أساس ملاحظة النسبة بینه وبین مجموع الأدلة کما ذُکر فی أصل الوجه الثالث کی یرِد علیه إشکال السید الخوئی(قدّس سرّه)، وإنّما المقصود أنّ مفاد دلیل لا ضرر هو نفی الحکم الضرری، فحینما ینفی الحکم الضرری هو فی الحقیقة لا یکون ناظراً إلی تفاصیل الأحکام الضرریة، وإلی أدلة کل حکم ضرری علی حِدة، وإنّما هو ینفی واقع الحکم الضرری من دون أن یتعنون بعنوان معیّن، فیقول: أنا أنفی کل حکمٍ ضرری، ولیس ناظراً إلی أنّ هذا الحکم الضرری هو وجوب الوضوء الثابت بهذا الدلیل، وجوب الغسل الثابت بذاک الدلیل، هذه الخصوصیات کلّها ملغیة فی مقام نظر دلیل لا ضرر إلی الأحکام الضرریة، هو ینظر إلی واقع الحکم الضرری، فإذن: ما ینفیه دلیل لا ضرر هو عبارة عن کل حکم یکون ضرریاً، نستطیع أن نقول أنّ دلیل لا ضرر بناءً علی هذا یکون ناظراً إلی جمیع الأحکام الضرریة نظرة إجمالیة لا نظرة تفصیلیة بحیث تکون العناوین مأخوذة بنظر الاعتبار، کلا ، کل حکمٍ ضرری فی الشریعة یکون منفیاً بدلیل لا ضرر . فمن هنا یکون هو ناظراً إلی جمیع التکالیف، جمیع الأدلة المثبتة للتکالیف الشرعیة، وهذا یرجع فی الحقیقة إلی الحکومة التی سیأتی الحدیث عنها . یمکن توجیه هذا الوجه الثالث بهذا، لکنّه یوجب إدخاله فی وجهٍ آخر یأتی الحدیث عنه إن شاء الله تعالی .
ص: 86
الوجه الرابع: أن یقال أنّ الأمر فی المقام، عندما نواجه مشکلة أنّ النسبة بین دلیل لا ضرر والدلیل المثبت للتکلیف هی نسبة العموم والخصوص من وجه، فلماذا نقدّم دلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت للتکلیف ؟ لماذا لا نعکس، بأن نقدّم الدلیل المثبت للتکلیف علی دلیل لا ضرر ونلتزم بثبوت الحکم الضرری ؟
هذا الوجه یقول: أنّ الأمر فی الحقیقة یدور بین ثلاثة احتمالات:
الاحتمال الأول: أن نقدّم دلیل لا ضرر علی جمیع الأدلة المثبتة للتکالیف . وهذا الاحتمال هو الذی یُراد إثباته .
الاحتمال الثانی: أن نقدّم جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر ، فبالنتیجة نلتزم بوجوب الوضوء الضرری، وبوجوب الغسل الضرری و.........الخ .
الاحتمال الثالث: أن نقدّم بعض تلک الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر ، ولا نقدّم بعضها الآخر علیه .
یلزم من الاحتمال الثالث محذور الترجیح بلا مرجّح، یعنی لماذا نقدّم بعض الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر دون بعض ؟ ما هو الموجب لهذا الترجیح، فیلزم منه هذا المحذور الذی ذکرناه . أمّا الاحتمال الثانی فمحذوره هو أنّه یلزم منه إلغاء دلیل لا ضرر، بمعنی أنّه لن یبقی مورد لدلیل لا ضرر أصلاً، وهذا یعنی لغویة هذا الدلیل؛ وحینئذٍ یتعین الاحتمال الأول، فوضلنا إلی النتیجة، وهی أنّ دلیل لا ضرر یتقدّم، لکن تقدّمه لا بالأخصّیة ولا بالأظهریة، وإنّما یتقدّم بنکتة أنّ عدم تقدیمه یستلزم إمّا الوقوع فی محذور الترجیح بلا مرجّح، وإمّا محذور أن یبقی دلیل لا ضرر بلا موردٍ ، بینما إذا قدّمنا دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف لا یلزم هذا المحذور؛ لأنّ الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف یبقی لها مورد عندما نقدّم دلیل لا ضرر علیها، یبقی وجوب الوضوء فی حالة عدم کونه ضرریاً، وهکذا سائر الأدلة الأخری . العکس یلزم منه إلغاء دلیل لا ضرر وإبقائه بلا مورد، فیتعیّن أن یقال أنّ دلیل لا ضرر یتقدّم علی جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف.
ص: 87
أجاب السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) عن هذا الوجه بأنّ الدلیلین المتعارضین بنحو العموم من وجه، مرّة نفترض أنّ العموم فی أحدهما یکون مستنداً إلی الوضع، ویکون العموم فی الآخر مستنداً إلی مقدّمات الحکمة؛ حینئذٍ یقدّم ما یکون عمومه بالوضع علی ما یکون عمومه بمقدمات الحکمة . وهذا التقدیم یکون واضحاً؛ لأنّ الأرجحیة تکون للعموم الوضعی علی العموم الإطلاقی، وهذا ثابت فی محله، فیقدّم ما یکون عمومه بالوضع علی العام الآخر . وإذا کان کل منهما عمومه ثابت بمقدّمات الحکمة، فی هذه الحالة لا توجد أرجحیة، یتعارضان ویتساقطان؛ وحینئذٍ یُرجع إلی دلیلٍ آخر، إمّا عموم وإطلاق، وإذا لم یکن هناک إطلاق وعموم فوقانی نرجع إلی الأصول العملیة . یقول (قدّس سرّه) : بعد بیان هذه الکبری الکلیة؛ حینئذٍ نقول: فی محل الکلام لابدّ من النظر إلی الدلیل المعارض لدلیل لا ضرر الذی هو الدلیل المثبت للحکم الضرری بنحو الإطلاق . إذا کان عموم هذا الدلیل بالإطلاق؛ حینئذٍ یسقط الظهوران؛ لأنّ عموم دلیل لا ضرر أیضاً بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، فیسقط الظهوران ویرجع حینئذٍ إلی الأدلة الأخری . وأمّا إذا کان عموم هذا المعارض ثابت بالوضع؛ حینئذٍ یتقدّم هذا الدلیل علی دلیل لا ضرر؛ وحینئذٍ لابدّ من التفکیک بین الموارد، وهذا التفکیک إذا توصّلنا إلیه لا یلزم منه محذور الترجیح بلا مرجّح؛ وذلک لوجود المرجّح، وهو أنّ هذا المعارض عمومه عموم وضعی فی حین أنّ عموم لا ضرر عموم إطلاقی، والعموم الوضعی یتقدّم علی العموم الإطلاقی، بینما ذاک الدلیل عمومه إطلاقی، فلا یتقدّم علی دلیل لا ضرر . هذا التفکیک والتبعیض الذی هو الاحتمال الثالث من الاحتمالات التی ذکر أنّ الأمر یدور بینها، وهو أن نقدّم بعض الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر دون بعضٍ، وکان المحذور الذی یلزم منه هو لزوم الترجیح بلا مرجح . السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول لا یلزم منه ذلک .
ص: 88
لکن السید الشهید(قدّس سرّه) (1) اعترض علی هذا الجواب: بأنّ هذا الجواب لا یحل المشکلة؛ لأنّ هذا الجواب بالنتیجة یغیّر المحذور من کونه محذور الترجیح بلا مرجّح إلی المحذور الذی یلزم من الاحتمال الثانی والذی هو أنه إذا قدّمنا جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر یلزم منه لغویة قاعدة لا ضرر، فهو قد فرّ من محذور الاحتمال الثالث، لکنه وقع فی محذور الاحتمال الثانی؛ لأنّه بالنتیجة بناءً علی ما ذکره سوف تتقدّم جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر، إمّا باعتبار أنّ عمومها عموم وضعی فتتقدّم علیه، وإمّا بالتساقط ، بالنتیجة سوف یبقی لا ضرر بلا مورد؛ لأنّه إمّا یسقط دلیل لا ضرر بالمعارضة مع مثله بالمعارضة إذا کان عمومه عموم إطلاقی، وسوف لن نعمل بدلیل لا ضرر، وإمّا أن یتقدّم الدلیل المثبت للتکلیف إذا کان عمومه عموماً وضعیاً علی دلیل لا ضرر، فبالنتیجة یبقی لا ضرر بلا مورد، ویلزم منه لغویة دلیل لا ضرر، فوقعنا فی محذور الاحتمال الثانی .
لکن بالرغم من هذا، هل یمکن علی أساس ما ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) تتمیم الدلیل الرابع ؟ یعنی أن نقول أنّ الدلیل الرابع تام بمجرّد أن نقول بأنّ ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) إنّما هو دفع للمحذور الذی یرِد علی الاحتمال الثالث، لکنّه یثبت به المحذور الوارد علی الاحتمال الثانی ؟
وبعبارة أخری: إنّ بطلان الاحتمال الثالث والاحتمال الثانی هل یکفی لتثبیت الاحتمال الأول الذی هو المطلوب فی المقام ؟
ص: 89
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی الوجه الرابع لتقدیم دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف، وذکرنا جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) علیه، وکذلک ذکرنا اعتراض السید الشهید(قدّس سرّه) علی جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) .
تنبیه :
هنا یوجد تنبیه، وهو أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) عندما افترض أنّ عموم الدلیل المعارض وشموله هو بالإطلاق؛ لأنّ هناک تعارض بین إطلاقین، إطلاق الدلیل المثبت للتکلیف، وإطلاق دلیل لا ضرر، یعنی إطلاقین ثابتین بمقدمات الحکمة. السید الخوئی(قدّس سرّه) مباشرة افترض التساقط؛ وحینئذٍ قد یُسأل: لماذا لا نُعمِل قواعد باب الترجیح ؟ فهنا دلیلان تعارضا، فلماذا لا نرجع إلی مرجّحات باب التعارض ؟
السید الخوئی(قدّس سرّه) لدیه إشکال فی الرجوع إلی مرجحات باب التعارض فی ما إذا کان المتعارضان ثابتین بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، یعنی هو یری أنّ مرجحات باب التعارض مختصّة بما إذا کان التعارض بالدلالة اللّفظیة والوضع، عندما یکون هناک تعارض بین دلیلین عامّین، وکل منهما عمومه ثابت بالوضع، تأتی مرجّحات باب التعارض، فترجّح هذا الموافق للکتاب، أو ترجّح هذا المخالف للعامة ......الخ . أمّا إذا کان إطلاق کلٍ منهما ثابت بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، هو یری عدم شمول باب الترجیح لهما؛ ولذا انتقل إلی التساقط؛ لأنّه فرض إطلاقین، قاعدة لا ضرر فیها إطلاق، والمعارض کالدلیل المثبت للتکلیف کذلک فُرض أنّ عمومه بنحو الإطلاق ومقدّمات الحکمة، هو لا یری أنّ دلیل الترجیح بالمرجّحات المعروفة یشمل هذه الحالة؛ ولذا قال: (إذا کانا مطلقین، تساقطا) بالنتیجة هو یرید أن یقول أنّ تقدیم بعض الأدلة علی القاعدة دون البعض الآخر لیس ترجیحاً بلا مرجّح . هذا جوابه عن الوجه الرابع .
السید الشهید(قدّس سرّه) اعترض علی هذا الجواب، بأنّه لیس جواباً عن أصل هذا الوجه، وإنّما هو دفع للمحذور الوارد علی الاحتمال الثالث، لکنّه التزام بالمحذور الوارد علی الاحتمال الثانی، بمعنی أنّ القاعدة حتی بناءً علی ما قاله من أنّه إذا کان مقابله عموم، یتقدّم العموم علی القاعدة، وإذا کان مقابل القاعدة إطلاق یتساقطان، بالنتیجة هذا یؤدی إلی سقوط القاعدة بالمرّة، إمّا بتقدیم العام علیها، وإمّا بالتساقط، القاعدة تبقی بلا مورد، وهو معنی الإلغاء وهو المحذور الذی یترتّب علی تقدیم جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف علی القاعدة . السید الشهید(قدّس سرّه) یقول أنّ ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) أیضاً یؤدی إلی هذا المحذور؛ لأنّ القاعدة تبقی بلا مورد؛ لأنّه إن کان عموم المقابل لها ثابتاً بالوضع، یتقدّم علی القاعدة، فلا یُعمل بها، وإن کان عمومه ثابتاً بالإطلاق، یتساقطان، وأیضاً لا یعمل بالقاعدة، فإذن: یلزم سقوط القاعدة رأساً، وعدم بقاء موردٍ لها، وهذا إلغاء للدلیل، ویلزم لغویته، وبالتالی نقع فی هذا المحذور . فإذن: هذا الجواب لا یصلح أن یکون جواباً عن هذا الوجه؛ لأنّ صاحب هذا الوجه یبقی مصراً علی تعیّن تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة؛ لأنّه لو لم نقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة، یلزم محذور إلغاء القاعدة، فلابدّ من تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة . وهذا هو أصل الوجه الرابع وهو تعیّن تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف والأحکام الأولیة . غایة الأمر هو بأصل الوجه قال إن لم نفعل ذلک، فإمّا أن نقدّم جمیع الأدلة علی القاعدة، فیلزم إلغاء القاعدة، أو نقدّم بعض الأدلة، فیلزم الترجیح بلا مرجّح . السید الخوئی(قدّس سرّه) قال هذا الترجیح بلا مرجّح لا یلزم ، لکن مع ذلک یلزم إلغاء القاعدة، فیبقی الدلیل علی حاله، یقول: إمّا أنّ نقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة، وإلاّ یلزم إلغاء القاعدة، سواء قدّمنا جمیع الأدلة علی القاعدة یلزم إلغاء القاعدة، أو قدّمنا بعض الأدلة علی القاعدة، والتزمنا بالتساقط فی البعض الآخر، أیضاً یلزم من هذا إلغاء القاعدة وبقاءها بلا مورد . ومن هنا یظهر أنّ جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) لا یدفع أصل الوجه؛ بل یبقی أصل الوجه علی حاله، ویقول لابدّ من تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، فهذا لا یصلح أن یکون جواباً عن أصل الوجه الرابع .
ص: 90
لکن، هل هذا الجواب ودفع إیراد السید الخوئی(قدّس سرّه) عن أصل الوجه الرابع یکفی لتتمیم الوجه الرابع وجعله وجهاً تامّاً لإثبات تقدیم القاعدة علی الأدلة المثبتة للتکلیف، أو لا؟
قد یقال: أنّ هذا لا یکفی لتتمیم الوجه . حتی لو جاوبنا عن السید الخوئی(قدّس سرّه)، وقلنا أنّ جوابه لم یصنع شیئاً؛ وإنّما نقل المحذور من مکان إلی مکان آخر، فبدلاً من محذور الترجیح بلا مرجح، وقعنا فی محذور إلغاء القاعدة وبقائها بلا مورد ، لکن هذا هل یکفی لتتمیم الدلیل الرابع وإثبات أنّ القاعدة تتقدّم علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف ؟ ما نرید إثباته هو تقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، من دون فرقٍ بین أن یکون عموم هذه الأدلة وشمولها لمادة الاجتماع بالوضع، أو بالإطلاق . نحن عندما نقدّم دلیل القاعدة لا نلاحظ أنّ الدلیل المثبت للتکلیف عمومه وضعی أو إطلاقی . دفع اعتراض السید الخوئی(قدّس سرّه) بالبیان الذی ذکره السید الشهید(قدّس سرّه)، قد یقال أنّه لا یکفی لتتمیم أصل الوجه لإثبات ما هو المقصود، وقلنا أنّ المقصود هو تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف؛ لأنّه حینئذٍ بالإمکان أن یقال: إذا کان المحذور هو إلغاء القاعدة، أو إبقاءها بلا مورد؛ حینئذٍ بالإمکان أن نفر من هذا المحذور ولا نقع فیه، بأن نلتزم بأنّ عموم المعارض للقاعدة إذا کان عموماً وضعیاً، فأنّه یتقدّم علی القاعدة بأرجحیته، أو بأقوائیته، وأمّا إذا لم یکن وضعیاً، هنا نلتزم بتقدّم القاعدة علیه فراراً عن الوقوع فی محذور إلغاء القاعدة وبقائها بلا مورد .
إذن: الوجه الرابع حتی بعد دفع اعراض السید الخوئی(قدّس سرّه) علیه ، فیه هذا النقص، هو یقول فی الدلیل: لابدّ من تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة؛ لأنّ عدم تقدیم الأدلة علیها یلزم منه إلغاء القاعدة، نقول له: إذا قدّمنا جمیع الأدلة علی القاعدة یلزم منه الوقوع فی محذور إلغاء القاعدة وعدم بقاء مورد لها . أمّا إذا قدّمنا البعض، وهی العمومات فقط، والتزمنا فی الإطلاقات بتقدّم القاعدة علیها، سوف لن یلزم هذا المحذور . وهذه النتیجة لا تنفعنا؛ لأننا نرید أن نثبت تقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة حتی إذا کانت عمومات، ومن هنا یحتاج هذا الدلیل إلی ترمیم، یحتاج إلی أن نضم إلیه شیئاً آخر لکی ینتج هذه النتیجة، وهذا الترمیم یکون بهذا البیان، بأن یقال:
ص: 91
إنّ قاعدة لا ضرر بمفادها الذی هو نفی الحکم الضرری تکون نصّاً فی نفی الحکم الضرری فی الجملة فی الشریعة المقدّسة بنحو الموجبة الجزئیة، وهذا غیر قابل لرفع الید عنه؛ لأنّ دلیل لا ضرر نصّ فی ذلک، وإذا أردنا أن نتمم الوجه الرابع نفسّره بهذا التفسیر: هو یقول أنّ دلیل لا ضرر هو نصٌ وصریح فی رفع الحکم الضرری فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة، فإذا کان نصّاً فی ذلک، هذا یوجب أن یشکل عندنا علماً إجمالیاً بأنّ بعض الأدلة المثبتة للتکلیف علی الإطلاق، یعنی حتی لو کان ضرریاً، سواء کانت عمومات، أو کانت مطلقات، بعض هذه الأدلة کاذب، ومخالف للواقع؛ لأنّه لو کانت جمیع هذه الأدلة مطابقة للواقع لکنا قد خالفنا ما هو صریح ونص فی رفع بعض الأحکام الضرریة . هذه النصوصیة والصراحة فی دلیل لا ضرر توجب أن یحصل لنا علم إجمالی بکذب بعض المطلقات والعمومات المثبتة للتکلیف مطلقاً؛ حینئذٍ أی دلیل مثبت للتکلیف، سواء کان عاماً أو خاصاً هو طرف من أطراف العلم الإجمالی، ویحتمل أن یکون هو المخالف للواقع، والدلیل الثانی أیضاً یحتمل أن یکون هو المخالف للواقع...........وهکذا. وبالتالی هذا یوجب التعارض بین نفس الأدلة المثبتة للتکلیف المطلقات والعمومات، وهذا التعارض ناشئ من أننا نعلم أنّ بعضها مخالف للواقع، ونطبّق قواعد باب العلم الإجمالی علیها؛ وحینئذٍ یقع التعارض فیما بینها، ولا یمکن تشخیص ما هو المخالف فی مقابل غیره؛ فحینئذٍ لابدّ من الالتزام بالتساقط، هذه الأدلة المتعارضة نتیجة العلم الإجمالی الذی ذکرناه؛ حینئذٍ تتساقط، یعنی لا یمکن الالتزام بهذا الدلیل فی مورده مهما کان عاماً، أو مطلقاً ، ولا بذاک الدلیل ........وهکذا؛ لأنّ کل واحدٍ منها هو طرف للعلم الإجمالی، ویحتمل أن یکون مخالفاً للواقع، وبعد تساقط هذه الأدلة جمیعاً، العمومات والمطلقات، یُرجَع إلی قاعدة لا ضرر، وبهذا توصلنا إلی الرجوع إلی القاعدة فی جمیع الموارد، سواء کان معارضها عاماً، أو مطلقاً، فی جمیع الموارد نرجع للقاعدة وهذا یعنی أنّه عملنا بالقاعدة فی جمیع الموارد، وهذا هو المطلوب، لکن بعد ضمیمة هذه النکتة، وإلاّ مجرّد الاقتصار علی مسألة محذور إلغاء القاعدة وبقائها بلا مورد لا ینتج إلاّ عدم تقدیم جمیع الأدلة علی القاعدة؛ لأنّ تقدیم جمیع الأدلة علی القاعدة ینتج هذا المحذور ، لکنه لا ینتج لنا تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة؛ لأننا لو بعّضنا والتزمنا بتقدیم القاعدة علی المطلقات وعدم تقدیمها علی العمومات؛ بل تقدیم العمومات علیها، لما وقعنا فی هذا المحذور، وهذا لیس هو ما نرید إثباته، فلابدّ من إضافة هذه النکتة الجدیدة وهی مسألة النصوصیة والصراحة فی قاعدة لا ضرر، فإنّ هذه توجب حصول علم بکذب بعض الأدلة ومخالفة بعض هذه الأدلة للواقع، وهذا العلم الإجمالی یوجب وقوع التعارض فی ما بین تلک الأدلة أنفسها بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر، نفس هذه الأدلة کلّها عمومات کلّها مطلقات، هذا یثبت الحکم مطلقاً ولو کان ضرریاً، وذاک یثبت الحکم مطلقاً ولو کان ضرریاً......الخ. أنا أعلم أنّ بعضها غیر مطابق للواقع؛ لأنّه لا یمکن أن تکون هذه الأدلة کلّها باقیة علی إطلاقها وعلی عمومها؛ لأنّ هذا یلزم منه مخالفة ما هو نص فی أنّ بعض الأحکام الضرریة مرفوعة، فإذن: لابدّ أن یکون بعض هذه العمومات ورد علیها التخصیص، وبعض هذه المطلقات ورد علیها التقیید، ولیست باقیة علی عمومها، بعضها لا یشمل الحکم الضرری، إمّا بالتقیید أو بالتخصیص، لکننا لا نعلم ما هو ، یوجد علم إجمالی وکل الأطراف تکون طرف لهذا العلم الإجمالی، فتتعارض هذه الأدلة وتتساقط، فیُرجَع إلی قاعدة لا ضرر ویثبت المقصود بذلک . هذا هو توجیه الوجه الرابع لکی ینتج النتیجة المطلوبة فی محل الکلام .
ص: 92
قد یقال: هناک مرحلة قبل أن نحکم بتساقط الأدلة المثبتة للتکلیف المتعارضة نتیجة العلم الإجمالی والرجوع إلی قاعدة لا ضرر فی جمیع الموارد، قبل هذه لماذا لا نلتزم بتقدیم العمومات علی المطلقات ؟ بناءً علی أنّ التعارض إذا حصل بین عام ومطلق، یُقدَم العام، باعتبار أنّ دلالته علی العموم دلالة تنجیزیة لا تتوقف علی مقدّمة أخری سوی الوضع المفروض وجوده فی المقام، بینما دلالة المطلق علی العموم دلالة تعلیقیة متوقفة علی مقدمات الحکمة، وإحدی أهم مقدمات الحکمة هی عدم القرینة علی الخلاف، حیث إذا کانت هناک قرینة علی الخلاف؛ حینئذٍ لا ینعقد للمطلق إطلاق لوجود قرینة علی الخلاف، فإذن: هو دلالته علی العموم والشمول موقوف علی مقدمات الحکمة وعلی عدم وجود قرینة علی الخلاف والوضع یعتبر قرینة علی الخلاف؛ ولذا عندما یتعارض دلیلٌ عمومه عموم تنجیزی ثابت بالفعل مع دلیل عمومه عموم تعلیقی معلّق علی عدم هذا، طبعاً هذا یتقدّم علی ذاک؛ لأنّ هذا یکون رافعاً لموضوع الشمول والعموم فی المطلق؛ لأنّ العموم والشمول موقوف علی عدم القرینة علی الخلاف، والدلیل الوضعی یعتبر قرینة.
الإشکال یقول: لماذا لا نطبّقها فی محل الکلام ؟ ألست فرضت أنّ نتیجة العلم الإجمالی یقع التعارض بین الأدلة المثبتة للتکلیف بأنفسها ؟ هذه الأدلة المثبتة للتکلیف الشاملة لعمومات مثبتة للتکلیف، ومطلقات مثبتة للتکلیف، هذه نعلم إجمالاً أنّ بعضها کاذب مخالف للواقع، فیقع التعارض فیما بینها، لماذا التزمنا بالتساقط والرجوع إلی قاعدة لا ضرر ؟ لماذا لا نقدم العمومات علی المطلقات باعتبار أننا فرغنا عن أنّ العام یتقدّم علی المطلق.
أجیب عن هذا الإشکال: بأنّ هذا التقدیم ______ تقدیم العام علی المطلق ______ یلتزم به عندما یکون التعارض بین الدلیلین تعارضاً ذاتیاً، للنکتة التی ذکرناها وهی أنّ دلالة العام تنجیزیة بینما دلالة المطلق تعلیقیة، فتکون دلالة المطلق علی العموم معلّقة علی عدم وجود قرینة علی الخلاف، وهذا یصلح أن یکون قرینة علی الخلاف، وبهذا یتقدّم العام علی المطلق، أمّا عندما یکون التعارض بینهما لیس ذاتیاً، لا یوجد تعارض ذاتی بین دلیلین أحدهما یقول یجب الوضوء، ویدل علی وجوب الوضوء حتی إذا کان ضرریاً بالعموم، ودلیل آخر یدل علی لزوم المعاملة حتی إذا کان لزوم المعاملة ضرریاً، لکن بالإطلاق، لا یوجد تعارض ذاتی بینهما، لوضوح إمکان الالتزام بکلٍ منهما . وإنّما التعارض بینهما عرضی، والتنافی بینهما بالعرض ولیس بالذات، بمعنی أنّه نتیجة تشکّل العلم الإجمالی الذی ذکرناه والذی نشأ من افتراض نصوصیة لا ضرر فی رفع بعض الأحکام الضرریة فی الشریعة المقدّسة، من هنا نشأ علم إجمالی، هذا العلم الإجمالی هو الذی أوجب التعارض بین هذه الأدلة، حیث التنافی والتعارض بین هذه الأدلة لیس ذاتیاً، وإنّما هو بالعرض، مثل هذا التنافی والتعارض بالعرض الناشئ من تشکل العلم الإجمالی لا یُقدّم فیه العام علی المطلق، وبهذا نصل إلی النتیجة التی قلناها، وهی أنّه فی المقام لابدّ من الالتزام بتساقط هذه الأدلة باعتبار التعارض والرجوع إلی قاعدة لا ضرر فی جمیع الموارد، وهذا هو المطلوب . هذا هو توجیه الوجه الرابع لکی ینتج النتیجة المطلوبة .
ص: 93
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
بعد تعدیل الوجه الرابع، قلنا اعتُرض علیه باعتراضین، ذکرنا الاعتراض الأول، ومحاولة دفعه بما تقدّم .
الاعتراض الثانی علی الوجه الرابع المعدل: (الوجه الرابع کان یعتمد علی کون لا ضرر نصّاً فی نفی الحکم الضرری فی الجملة بنحو القضیة المهملة) . الاعتراض الثانی یقول: أنّ نصوصیة لا ضرر فی نفی الحکم الضرری فی الجملة، وإن کانت توجب العلم الإجمالی بتخصیص العمومات وتقیید المطلقات بنحو القضیة المهملة، لکنّ هذا إنّما یوجب العلم بالتخصیص أو التقیید فی البعض من المطلقات والعمومات، بمعنی أنّ ما نعلمه بسبب هذه النصوصیة هو أنّ بعض المطلقات مقیدة ولا تشمل موارد الضرر، وبعض العمومات مخصصة ولا تشمل موارد الضرر، فالذی یسقط عن الحجیة إنّما هو بعض العمومات وبعض المطلقات، فلا تکون حجّة فی العموم ولا فی الإطلاق؛ للعلم الإجمالی بتقیید بعض العمومات وبعض المطلقات . إذن: بعض العمومات علی الإجمال تسقط حجیته فی الإطلاق وفی العموم، وهذا معناه أنّ البعض الباقی غیر المعیّن من العمومات والمطلقات یبقی إطلاقها وعمومها علی حجّیته بالرغم من عدم تعیینه . إذن: إذا لاحظنا العمومات والمطلقات المثبتة للتکلیف، نعلم أنّ بعضها سقطت حجیته فی الإطلاق والعموم، لکن البعض الباقی هو باقٍ علی حجیته فی الإطلاق والعموم؛ وحینئذٍ یقع التعارض بین هذا البعض الباقی علی حجیته من العمومات والمطلقات، وبین إطلاق دلیل لا ضرر، والمفروض أنّ التعارض بینهما بنحو العموم والخصوص من وجه، فیتعارضان ویتساقطان؛ وحینئذٍ لا یمکن الرجوع إلی قاعدة لا ضرر، فلا یتم هذا الوجه .
من الواضح أنّ هذا الاعتراض مبنی علی أن نلتزم بأنّ الإطلاقات عندما تتعارض بسبب العلم الإجمالی بتقیید بعضها علی الإجمال، بحیث المعارضة بین المطلقات تکون بسبب العلم الإجمالی بتقیید بعضها، لکن لا نعلم ایّ بعضٍ منها هو الذی شمله التقیید، وأیّ مطلقٍ لم یقیّد، لکن نعلم إجمالاً بأنّ بعض المطلقات مقیّدة، فیحصل علم إجمالی، أطرافه هی جمیع المطلقات . فلو کان لدینا مائة مطلق، وعلمنا أنّ عشرة منها مقیّدة، هذا معناه أننا نعلم إجمالاً أنّ بعض هذه المائة مطلق لم تبقَ حجّة فی إطلاقها، وکل مطلق من هذه المطلقات هو طرف فی هذا العلم الإجمالی . الکلام فی أنّ هذا العلم الإجمالی هل یوجب سقوط جمیع هذه المطلقات عن الحجّیة، أو لا موجب لسقوطها جمیعاً عن الحجّیة، وإنّما یسقط عن الحجّیة بعض غیر معیّن منها، ویبقی البعض الغیر المعین أیضاً علی حجیّته .
ص: 94
إذا قلنا بالثانی یکون هذا الاعتراض تامّاً؛ لأنّ هذا البعض الباقی علی حجّیته، وإن لم یکن معیناً، لکن هناک مطلقات حجّة، وهی باقیة علی حجّیتها فی الإطلاق، فتکون معارضة لإطلاق دلیل لا ضرر وتمنع من الرجوع إلیه، فیتم هذا الاعتراض .
وأمّا إذا قلنا أنّ هذا یوجب سقوط جمیع المطلقات عن الحجّیة، کل مطلق هو طرف فی العلم الإجمالی لا تجری فیه أصالة الإطلاق؛ لأنّ أصالة الإطلاق فیه معارضة بأصالة الإطلاق فی الباقی، وإجراء أصالة الإطلاق فی الجمیع غیر ممکن؛ لأنّه مخالفة عملیة قطعیة للمعلوم إجمالاً، حیث أننا نعلم إجمالاً بأنّ بعضها مقیّد، وإجراء أصالة الإطلاق فی البعض دون البعض ترجیح بلا مرجح، فتسقط جمیع المطلقات عن الحجیة، إذا سقطت جمیع المطلقات عن الحجّیة؛ حینئذٍ لا یکون هذا الاعتراض تاماً؛ لأنّ المطلقات سقطت عن الحجیة، فیسلم إطلاق لا ضرر عن المعارض، فیجوز الرجوع إلیه .
إذن: القضیة مبنیة علی تحقیق هذه الجهة التی تُذکر فی مکانٍ آخر، وهی : المطلقات عندما تتعارض فیما بینها بسبب العلم الإجمالی بتقیید بعضها غیر المعیّن . فی هذه الحالة هل تسقط هذه المطلقات عن الحجیة جمیعاً، أو لا ؟ إذا قلنا بسقوطها جمیعاً عن الحجیة، فیتم الوجه الرابع ولا یرد علیه هذا الاعتراض، فیجوز الرجوع إلی إطلاق دلیل لا ضرر بعد سقوط المطلقات بالتعارض. وأمّا إذا قلنا بعدم سقوط هذه المطلقات عن الحجیة جمیعاً، وإنّما یبقی البعض غیر المعیّن علی حجیته، وهذا البعض یعارض إطلاق لا ضرر، ویمنع من الرجوع إلیه، فیکون الاعتراض تامّاً .
بالنسبة إلی أصل توجیه الوجه الرابع، الوجه الرابع کان یعانی من مشکلة، وهی أنّه لا یثبت لنا ما نرید وهو العمل بإطلاق لا ضرر فی جمیع الموارد سواء کان فی مقابله دلیل مطلق إطلاقه ثابت بالوضع، أو فی مقابله دلیل إطلاقه ثابت بمقدّمات الحکمة . نحن نرید نقدّم دلیل لا ضرر علی الجمیع، فلا نلاحظ أنّ دلیل التکلیف هل یدل علی التکلیف فی مورد الضرر بالعموم أو بالإطلاق، وإنّما مباشرةً نقدّم دلیل لا ضرر علی دلیل التکلیف، الوجه الرابع لا یستطیع أن یثبت هذا؛ لأنّه یعتمد علی مسألة اللّغویة وبقاء لا ضرر بلا مورد.
ص: 95
قد یقال: یکفی لدفع هذا المحذور أن نلتزم بتقدیم لا ضرر علی خصوص ما إذا کان الدلیل المثبت للتکلیف فی مقابل لا ضرر عمومه ثابت بمقدّمات الحکمة فقط، وأمّا إذا کان عموم الدلیل المثبت للتکلیف لمورد الضرر ثابت بالوضع؛ فحینئذٍ نقدّمه علی قاعدة لا ضرر . وبناءً علی هذا لا یلزم إلغاء قاعدة لا ضرر وبقائها بلا مورد؛ بل یبقی لها مورد وهو جمیع المطلقات .
فإذن: هذا الدلیل لا یستطیع أن یثبت تقدیم قاعدة لا ضرر علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، وترمیمه کان بالاستعانة بالنصوصیة بأن یقال: (قاعدة لا ضرر نص فی نفی الحکم الضرری فی الجملة، وبنحو القضیة المهملة، هذه النصوصیة صارت منشئاً للعلم الإجمالی بکذب بعض الإطلاقات والعمومات، أی أنّ عمومها لمورد الضرر مخالف للواقع؛ لأنّ قاعدة لا ضرر نص فی أنّ بعض الأحکام الضرریة منتفیة، نفی الحکم الضرری، لکن فی الجملة، فصارت سبباً لتشکیل العلم الإجمالی، وأطراف هذا العلم الإجمالی هی کل المطلقات وکل العمومات، تتعارض فیما بینها، تتساقط، فیُرجَع إلی إطلاق دلیل لا ضرر، ویُتمسک بإطلاق دلیل لا ضرر فی جمیع الموارد، وهی النتیجة المطلوبة لنا .
یمکن أن یقال فی هذا التوجیه: هذا مبنی علی افتراض أنّ حدیث لا ضرر له دلالتان، دلالة صارت سبباً فی العلم الإجمالی، وبالتالی إیقاع التعارض بین المطلقات والعمومات المثبتة للتکلیف، وله دلالة ثانیة وهی دلالة إطلاقیة یُرجع إلیها بعد تساقط المطلقات والعمومات بالتعارض فیما بینها، فکأنّ حدیث لا ضرر له دلالتان:
الدلالة الأولی: دلالة وضعیة، مدلولها قضیة مهملة، مفادها هو نفی الحکم الضرری فی الشریعة المقدّسة فی الجملة، وحدیث لا ضرر نص فی هذا المدلول .
الدلالة الثانیة: دلالة إطلاقیة ثابتة بمقدّمات الحکمة، مفادها هو نفی الحکم الضرری فی جمیع الموارد .
ص: 96
توجیه وتعدیل الوجه الرابع یفترض أنّ الدلالة الأولی لحدیث لا ضرر التی هی القضیة المهملة توجب العلم الإجمالی بأنّ بعض الأدلة المثبتة للتکلیف لم تبقَ علی إطلاقها . وهذا العلم الإجمالی یصیر سبباً للتعارض فی نفس المطلقات والعمومات فی الأدلة المثبتة للتکلیف، وهذا التعارض بینها یوجب تساقطها، فإذا سقطت؛ فحینئذٍ یُرجع إلی الدلالة الثانیة التی هی دلالة إطلاقیة فی حدیث لا ضرر، فنرجع إلی إطلاق حدیث لا ضرر ونتمسّک به لإثبات نفی الحکم الضرری فی هذا المورد وذاک المورد و..........وهکذا. الکلام یقع فی أنّ هذه الدلالة علی القضیة المهملة _____ ویُعبّر عنها بالنصوصیة ______ ما هو جنسها ؟ أمّا الدلالة الثانیة، فواضحة، وهی دلالة إطلاقیة ثابتة بمقدمات الحکمة . الدلالة الأولی هل هی دلالة مستقلّة فی قبال الدلالة الأولی ؟ بحیث یکون لحدیث لا ضرر دلالتان مستقلتان، أحداهما الدلالة علی القضیة المهملة، والأخری الدلالة علی القضیة المطلقة ؟ هل هذا هو المدعی ؟ أو أنّ المدعی هو أنّ هذه الدلالة لیست دلالة مستقلة فی قِبال الدلالة الإطلاقیة، وإنّما هی دلالة تضمنیة، یعنی ثابتة فی ضمن الدلالة الإطلاقیة . إذا کان المدعی أنّها دلالة مستقلة فی قِبال الدلالة الإطلاقیة، فیکون لحدیث لا ضرر دلالتان . هل یمکن التصدیق بهذا والالتزام به ؟ طبعاً مع الالتفات إلی أننا نتکلّم عن الدلالة فی مرحلة الدلالة التصدیقیة ولا نتکلّم عن الدلالة التصوریة، یعنی أننا نتکلّم عن أنّ مفاد حدیث لا ضرر هو نفی الحکم الضرری فی الجملة علی مستوی الدلالة التصدیقیة الجدّیة، أنّ مراد المتکلّم هو نفی الحکم الضرری فی الجملة؛ حینئذٍ یُطرح هذا السؤال: هل یمکن أن یکون للکلام الواحد علی مستوی الدلالة التصدیقیة الجدّیة النهائیة ؟ أن یکون له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان بهذا الشکل ؟ بحیث یقال أنّ حدیث لا ضرر له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان، إحداهما للدلالة علی القضیة المهملة، والأخری علی القضیة المطلقة، فیقال حینئذٍ أنّ القضیة الأولی توجب حصول العلم الإجمالی، وبالتالی تساقط المطلقات والعمومات فیما بینها، ثمّ یُرجَع إلی الدلالة الباقیة التی هی الدلالة الإطلاقیة، فیُتمسّک بها لإثبات نفی الضرر فی جمیع الموارد . هل یمکن أن یکون للدلیل الواحد دلالتان تصدیقیتان جدّیتان، أو أنّ کل دلیل له دلالة تصدیقیة جدّیة نهائیة ؟ بناءً علی هذا الفرض، هذا الکلام کأنه یفترض أنّ الکلام الواحد تکون له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان، بینما هذا الکلام لا یمکن قبوله، الکلام الواحد له دلالة تصدیقیة جدّیة واحدة، ولا یکون له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان . هذا إذا قیل أنها دلالة مستقلة فی قِبال الدلالة الإطلاقیة .
ص: 97
وأمّا إذا قیل أنها دلالة تضمّنیة ثابتة فی ضمن الدلالة الإطلاقیة؛ حینئذٍ نقول هذه ینبغی أن تسقط بسقوط الدلالة التی هی وقعت فی ضمنها، وهذا واضح؛ لأنّ الدلالة التضمّنیة تسقط بسقوط الدلالة المطابقیة . فإذا کانت دلالة لا ضرر علی القضیة المهملة دلالة تضمنیة ثابتة فی ضمن الدلالة الإطلاقیة؛ حینئذٍ بإمکان هؤلاء أن یقولوا أنّ هذه الدلالة الإطلاقیة وقعت معارضة للمطلقات والعمومات الأخری، فإذا کانت معارضة لها؛ فحینئذٍ سقوطها یستلزم سقوط هذه الدلالة التضمنیة، فإذا سقطت الدلالة التضمنیة؛ فحینئذٍ لا یمکن الاستناد إلیها لإثبات تشکیل علم إجمالی، وبالتالی إیقاع التعارض بین المطلقات والعمومات فی حدّ نفسها.
بعبارةٍ أخری: أنّ کون هذه الدلالة تضمنیة یمنعنا من أن ننظر إلیها بنفسها ونرتب علیها الآثار، إلاّ فی ضمن الدلالة الإطلاقیة الثابتة للدلیل؛ حینئذٍ تثبت الدلالة التضمنیة. أمّا أن نقطع النظر عن الدلالة الإطلاقیة والدلالة المطابقیة ونلحظ الدلالة التضمنیة بقطع النظر عن الدلالة المطابقیة؛ بل ولو سقطت الدلالة المطابقیة، هذا لا یجوز فی الدلالة التضمنیة، ففی محل الکلام یقال أنّ الدلالة الإطلاقیة لحدیث لا ضرر وقعت طرفاً للمعارضة مع إطلاق الأدلة المثبتة للتکلیف؛ فحینئذٍ لابدّ من تساقطهما، وإذا سقطت الدلالة المطابقیة لحدیث لا ضرر لابدّ أن تسقط الدلالة التضمنیة .
علی کل حال، هذا المطلب لیس واضحاً بذاک الشکل وهی مسألة ترمیم الوجه الرابع لإثبات أنّه وجه تام ______ بقطع النظر عن الاعتراضین الأول والثانی ______ لإثبات جواز الرجوع إلی حدیث لا ضرر فی جمیع الموارد؛ بل یظهر أنّ الوجه الرابع بناءً علی هذا الکلام، أساساً لا یکون تامّاً؛ لأنّ هذا التوجیه غیر تام وبالتالی یرد علیه الإشکال المتقدّم وهو أنّ هذا الوجه الرابع یعجز عن إثبات ما نریده وما نریده هو التمسّک بحدیث لا ضرر فی جمیع الموارد، سواء کان فی قِباله عموم، أو کان فی قباله إطلاق . الوجه الرابع یعجز عن إثبات ذلک لأنه یستند إلی مسألة الإلغاء واللّغویة وبقاء القاعدة بلا مورد.
ص: 98
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
ومن الواضح أنّه فی موارد الحکومة لا تلحظ النسبة بین الحاکم والمحکوم حتی إذا کانت النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه، مع ذلک یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، فهنا یتقدّم حدیث لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة؛ لأنّه حاکم علیها . هذا الوجه للتقدیم، وهو الحکومة، ذهب إلیه جملة من الأعلام، منهم الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی الرسائل، ومنهم المحقق النائینی(قدّس سرّه) وتبعهما جماعة کثیرة من المحققین ذهبوا إلی هذا الوجه .
الأعلام عندما ذکروا هذا الوجه تعرّضوا لمطلبٍ ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، ثمّ بیّنوا ما هو الحق فی الموارد التی تعرّض لها المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی ما یرتبط بهذا الوجه الخامس، ونحن أیضاً تبعاً لهم نتعرّض إلی هذا المطلب، ثمّ نذکر ما هو الصحیح فی المطالب التی ذکرها المحقق النائینی(قدّس سرّه) مما یرتبط بالمسألة . فی هذا المطلب تعرّض المحقق النائینی(قدّس سرّه) إلی مطالب عدیدة ولیس مطلباً واحداً، تعرّض إلی بیان ما هو المراد بالحکومة ؟ وتعرّض إلی بیان الفرق بین الحکومة والتخصیص . وتعرّض أیضاً إلی أقسام الحکومة . وتعرّض إلی بیان الوجه فی تقدّم الحاکم علی المحکوم ، لماذا یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟ ثمّ ذکر بأنّ تقدّم دلیل لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة إنّما هو بالحکومة، وهو الرأی الذی اختاره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) . هذا المطلب الذی یتضمّن هذه النقاط ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی تقریرات قاعدة لا ضرر التی کتبها تلمیذه المحقق الشیخ موسی .
فی البدایة ذکر المحقق النائینی(قدّس سرّه) مقدّمة ذکر فیها أنّ القرینة علی قسمین: قرینة المجاز وقرینة التخصیص أو التقیید، وفرّق بینهما، وذکر أنّ الفرق بینهما هو أنّ قرینة المجاز تکون بیاناً للمراد الاستعمالی، ومثّل لذلک بقولک(رأیت أسداً یرمی) فکلمة (یرمی) قرینة المجاز، لکنها تدل علی أنّ المراد الاستعمالی من (الأسد) هو (الرجل الشجاع) فهی قرینة علی المراد الاستعمالی من اللفظ لا أکثر من ذلک .
ص: 99
بعبارة أخری: کأنّه یرید ان یقول أنّها قرینة علی ما یُسمّی بالمدلول التصدیقی من الدرجة الأولی، یعنی قرینة علی أنّ المتکلّم یرید إخطار هذا المعنی فی ذهن السامع ، وهو الرجل الشجاع، هذا المقصود بالمراد الاستعمالی، استعمل هذا اللّفظ فی هذا المعنی وأراد إخطاره فی ذهن السامع.
وأمّا قرینة التخصیص وقرینة التقیید، هو یعتبر المخصص والمقیّد قرینة . کلا لیست قرینة للمراد من اللّفظ، المخصص لیس قرینة للمراد من اللّفظ(العام) وإنّما هو قرینة علی أنّ موضوع الحکم لیس هو العام علی عمومه والمطلق علی إطلاقه، وإنّما موضوع الحکم واقعاً هو ما عدا الخاص، وما عدا ما خرج بالتقیید . بعبارة أخری: أنّه قرینة علی تحدید الموضوع، وأنّ الموضوع لیس هو العام علی عمومه وشموله، والمطلق علی إطلاقه، وإنّما موضوع الحکم الشرعی واقعاً وجداً هو ما عدا ما خرج بالتخصیص أو التقیید، فإذن هو یکون قرینة علی تحدید موضوع الحکم الشرعی .
بناءً علی هذا الفرق بینهما ذکر أنّ الحکومة التی هی کما ورد فی عبارات الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) (أن یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللّفظی متعرّضاً لحال دلیل آخر من حیث إثبات حکم لشیءٍ أو نفیه عنه) (1) . یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) الحکومة بهذا المعنی لا یُراد بها خصوص ما کان الحاکم من قبیل قرینة المجاز، یعنی من قبیل القرینة التی تشخّص المراد من اللفظ المتقدّم، بمعنی أن یکون الدلیل الحاکم مفسراً للدلیل المحکوم بمثل کلمة(أعنی)، أو( أقصد) أو (أی) یأتی الدلیل المحکوم، ثمّ الدلیل الحاکم یبیّن المراد من الدلیل المحکوم، ویبینه بلسان(أعنی)، أو(أقصد) وأمثال هذه الأمور . یقول: الحکومة لا تختص بذلک، وإنّما هی کما تشمل ذلک ویکون الدلیل الثانی المفسر للأول بأعنی، أو أقصد، أو أمثال ذلک، کما یکون هذا حاکماً لأنّه دلیل متعرّض بمدلوله اللّفظی لحال دلیل آخر، کما تکون الحکومة متحققة هنا، کذلک تکون متحققة فی موردٍ آخر، وهو أن یکون التعرّض للدلیل الآخر بظهور الحال أو بالسیاق ولیس بالنصوصیة کما فی مثل أعنی، أو أقصد، وإنّما یکون متعرّضاً له بظهور حاله، أو باعتبار السیاق، یُفهم من السیاق أنّ هذا الدلیل متعرّض لحال دلیلٍ آخر، ومثّل لذلک بما إذا ورد دلیل یتکفّل إثبات الحکم علی موضوع عام، ثم ورد دلیل آخر یتکفّل إخراج بعض أفراد ذلک الموضوع العام منه . أو بالعکس، یعنی الحکومة تضییقیة، أو یأتی دلیل یتکفّل إثبات العنوان العام علی فردٍ هو خارج حقیقة وواقعاً من عنوان الموضوع العام، وهی الحکومة التی تنتج التوسعة . یقول: فی کلتا الحالتین الحکومة صادقة؛ لأنّ هذا الدلیل الثانی عندما یُخرِج هذا الفرد من موضوع الدلیل المحکوم مع کونه منه واقعاً کما إذا قال(یجب إکرام العلماء) ثم ورد دلیل آخر یقول فی زیدٍ الذی هو عالم واقعاً وفعلاً (زید لیس بعالم) یعنی یُخرِجه عن موضوع الحکم فی الدلیل المحکوم ، یقول: هذا أیضاً حکومة، فأنّه عندما یقول(زید لیس بعالم) هو متعرّض بمدلوله اللّفظی لحال دلیلٍ آخر . کذلک فی باب التوسعة، یعنی نفس المثال السابق عندما یرِد دلیل ثانٍ یقول( زید عالم) مع أنّ زیداً فی الواقع لیس بعالم . هذه التوسعة فی موضوع الحکم العام أیضاً تتحقق بهذه الحکومة. هذه أیضاً حکومة لأنّ الدلیل الثانی عندما یقول أنّ زیداً عالم یکون متعرّضاً لحال الدلیل الآخر الذی نسمیه بالدلیل المحکوم . ومن هنا یظهر أنّ ما یهدف إلیه المحقق النائینی(قدّس سرّه) هو التفریق بین الحکومة وبین التخصیص، ویقول فی مقام التفریق بینهما مع الاعتراف باشتراکهما فی الأثر، وفی کون کلٍ منهما بیاناً للمراد الجدّی الواقعی الحقیقی لا المراد الاستعمالی کما فی قرینة المجاز ، تقدّم سابقاً بأنّ قرینة المجاز هی قرینة علی المراد الاستعمالی، لکن قرینة التخصیص وقرینة التقیید لیست قرینة علی المراد الاستعمالی، وإنّما قرینة علی المراد الجدّی الواقعی النهائی، یعنی المخصِص یکون قرینة علی أنّ المراد الجدّی للمتکلّم هو أنّ موضوع حکمه لیس هو العام علی عمومه ولیس هو المطلق علی إطلاقه، وإنّما موضوع حکمه جدّاً وواقعاً هو ما عدا ما خرج بالتخصیص وما خرج بالتقیید . یقول: الحکومة والتخصیص تشترکان فی الأثر وهو التضییق، فی المثال الأول، فالتخصیص فیه تضییق لموضوع الحکم فی العام، فیضیّق من دائرته؛ لأنّه یُخرِج منه بعض أفراده، فتتضیّق دائرة موضوع الحکم . الحکومة المضیّقة أیضاً تشترک مع التخصیص فی هذا الأثر؛ لأنّها أیضاً توجب تضییق دائرة موضوع الحکم فی الدلیل المحکوم، یشترکان فی هذا الأثر، وکذلک یشترکان فی أنّ کلاً منهما قرینة علی بیان المراد، وقصده بالمراد هو المراد الجدّی التصدیقی من الدرجة الثانیة بلا إشکال، کل منهما قرینة علی أنّ مراد المتکلّم لیس هو ما هو ظاهر العموم وإنّما مراده الجدّی هو أنّ موضوع الحکم هو ما عدا الخاص وما عدا ما خرج بالتقیید، وإن کانا یشترکان فی هذین الأمرین، إلاّ أنهما یختلفان فی شیءٍ آخر وهو أنّ التخصیص لیس فیه ما یشیر إلی وجود الحکم الثابت للعام ولا یُفهم منه بحسب المدلول اللّفظی أنّ المخصِص متعرّض لحال دلیل آخر . التخصیص هو أن یأتی دلیل یقول (لا تکرم زیداً العالم) هذا لا یُفهم منه افتراض وجود دلیل یدل علی وجوب إکرام العلماء، ولا یُفهم منه أنّه متعرّض لحال دلیلٍ آخر وأنه یرید تضییق الموضوع، لا یُفهم ذلک من التخصیص؛ ولذا یصح هذا الکلام(لا تکرم زیداً العالم) حتی إذا فرضنا عدم وجود دلیل عام، یکون له مقبولیة ومعقولیة، یوجد تقبّل عرفی لهذا الدلیل بقطع النظر عن وجود دلیلٍ عام وعدم وجود دلیلٍ عام هذا التخصیص، بخلاف الحکومة؛ إذ فی الحکومة یُفهم من نفس الدلیل الحاکم بحسب مدلوله اللّفظی وجود دلیل محکوم یکون الدلیل الحاکم متعرّضاً لحاله وناظراً إلیه، هذا یُفهم من السیاق ومن ظهور الحال، هناک فرق بین أن یرِد(لا تکرِم زیداً العالم) وبین أن یرد دلیل آخر یقول(زید لیس بعالم)، (زید لیس بعالم) موقوف علی افتراض وجود ما یدل علی وجوب إکرام العالم . هذا یُفهم من نفس الدلیل وبمدلوله اللّفظی أنّه یتعرّض لحال دلیل آخر؛ لأنّ الغرض من (زید لیس بعالم) لیس هو الإخبار عن عدم علم زیدٍ، وإنّما المقصود هو تنزیله منزلة غیر العالم، فلا یشمله الدلیل الدال علی وجوب إکرام العلماء، هذا حصل بالتنزیل، لکن نفس الدلیل بمدلوله اللّفظی یکون متعرّضاً لحال دلیلٍ آخر، ویُفهم منه افتراض وجود دلیلٍ آخر یکون ناظراً إلیه ومضیّقاً من دائرة موضوعه .
ص: 100
إذن: الحکومة والتخصیص یشترکان فی الأثر وفی أنّ کلاً منهما یکون قرینة علی بیان المراد الجدّی ، لکنهما یختلفان فی أنّ التخصیص لا تعرّض له بحسب مدلوله اللّفظی إلی حال دلیلٍ آخر، لا تعرّض له للعام؛ ولذا کما قلنا یصح هذا الکلام الخاص ولو لم نفترض وجود دلیلٍ عام، بینما التقبّل العرفی للدلیل الحاکم لا یکون إلا بافتراض دلیل محکوم، فکأنّ الدلیل الحاکم هو بمدلوله اللّفظی متعرّض لحال الدلیل الآخر .
حینئذٍ قد یُسئل: إذا کان فی باب التخصیص، الخاص لیس متعرّضاً لحال العام، ولا یُفهم منه أنّه ناظر إلیه إطلاقاً، الدلیل الآخر منفصل عن ذاک؛ حینئذٍ لماذا نقدّمه علی الدلیل العام ؟ هو یقول أنّه بعد صدور العام والخاص من متکلّم عاقل ملتفت؛ حینئذٍ العقل یحکم بأنّ الإنسان العاقل الملتفت لا یمکن أن یحکم بوجوب إکرام جمیع العلماء وفی نفس الوقت یحکم بأنّ زیداً الذی هو عالم لا یجب إکرامه . هذان حکمان متنافیان لا یصدران من العاقل، هناک حکم بأنّ جمیع أفراد العلماء یجب إکرامهم، هنا یقول أنّ هذا الفرد محکوم بحکم مخالف للحکم الثابت لجمیع أفراد العلماء . هذان أمران لا یمکن أن یصدرا من الإنسان العاقل، العقل هنا یتدخّل بعد افتراض أنّ الخاص نصٌ فی مورده، أو أظهر من العام فی مورده، إمّا من جهة النصوصیة، أو من جهة الأظهریة؛ حینئذٍ یحکم العقل بأنّ المتکلّم لا یقصد من العموم هذا الفرد، وإنّما مقصوده ما عدا هذا الفرد، یعنی أنّ موضوع حکمه لیس هو جمیع الأفراد، وإنّما موضوع حکمه فی العام هو ما عدا هذا الفرد، وهذا هو معنی التخصیص، حیث التخصیص هو تضییق دائرة موضوع الحکم فی العام، لکن هو یقول أنّ هذا یحصل بحکم العقل، باعتبار أنّ الدلیل الخاص لیس متعرّضاً لحال الدلیل العام . إذن: یأتی السؤال: ما هو الوجه فی تقدیمه ؟ الوجه فی تقدیمه هو حکم العقل، باعتبار أنّ المتکلّم العاقل الملتفت لا یصدر منه کلامان متنافیان، العام والخاص متنافیان؛ ولذا هذا الباب یدخل فی أقسام التعارض، فیقول العقل بما أنّ الخاص نصٌ، أو الخاص أظهر؛ فحینئذٍ یحکم العقل فی هذه الحالة بالتخصیص، یعنی یقول أنّ مراد المتکلّم بالعام لیس هو جمیع الأفراد کما هو ظاهر ذلک الکلام، وإنّما المراد الجدی الحقیقی له هو ما عدا هذا الفرد الخارج بالتخصیص.
ص: 101
إذن: التخصیص هو بحکم العقل، وهذا بخلاف الحکومة فی باب الحکومة، الدلیل الحاکم یکون بمدلوله اللّفظی _____ بحسب الفرض ______ بیاناً للمراد الجدّی للمتکلم بالعام، هو قرینة علی أنّ المراد الجدّی للمتکلّم الذی یقول(أکرم العلماء) لیس هو جمیع العلماء، وإنّما هو ما عدا هذا الفرد، کما لو فرضنا أنّه قال(أکرم العلماء) ثمّ بعد مدّة قال: (أعنی ما عدا زید العالم) کیف یکون هذا قرینة علی تضییق دائرة موضوع الحکم فی العام، کذلک ما إذا قال: (زید لیس بعالم)، فقضیة (زید لیس بعالم) هی قرینة علی بیان المراد الجدّی من العام، وأنّ المراد الجدّی من العام هو ما عدا هذا الخاص؛ فحینئذٍ تتضیّق دائرة الموضوع، ویتحقق نفس الأثر الذی تحقق بالتخصیص وهو تضییق دائرة موضوع الحکم فی الدلیل الآخر، لکن مع فارق هو أنّ التخصیص یثبت بحکم العقل لا باعتبار أنّ الخاص بمدلوله اللّفظی یکون قرینة علی تعیین مراد المتکلّم من العام، فی باب الحکومة التضییق یثبت باعتبار أنّ المدلول اللّفظی للحاکم هو تعیین المراد الجدّی للمتکلّم بالدلیل المحکوم، فیکون قرینة علی ذلک، فتتضیق دائرة موضوع الحکم فی الدلیل المحکوم، فی الخاص هذا الشیء غیر موجود، وإنّما یثبت التخصیص والتقیید بحکم العقل کما یقول .
ثمّ ذکر أنّ هناک فرقاً آخر بین الحکومة والتخصیص غیر ما تقدّم، وهو أنّ الحکومة تتوقف علی ورود المحکوم أولاً، ثمّ بعد ذلک یرِد الحاکم، والسبب فی ذلک هو أنّ الحاکم مسوق لبیان تضییق موضوع الحکم فی الدلیل الآخر . إذن: لابدّ من افتراض تقدّم الدلیل الآخر حتی یکون الحاکم متفرّعاً علیه، ومتعرّضاً لحاله . بینما فی التخصیص لا نشترط تقدّم الدلیل العام علی الخاص، فحتی إذا کان العام متأخّراً مع ذلک یکون التخصیص ثابتاً؛ لأنّ الوجه فی التخصیص هو حکم العقل، کلامان متنافیان لا یمکن أن یصدرا من الحکیم الملتفت . وحیث أنّ هذا أظهر، أو نص؛ فحینئذٍ العقل یقول أنّه لابدّ من تقیید موضوع الدلیل العام وإخراج هذا الفرد منه، سواء کان العام متقدّماً الخاص، أو کان متأخراً عنه .
ص: 102
ثمّ ذکر بعد ذلک أقسام الحکومة، وذکر ثلاثة أقسامٍ للحکومة :
القسم الأوّل: هو ما یتعرّض الحاکم فیه لموضوع المحکوم، وهکذا کانت الأمثلة التی کنّا نذکرها (زید لیس بعالم) هذه الحکومة المضیقة، أو (زید عالم ) وهذه الحکومة الموسّعة حیث أنّ زیداً لیس بعالم واقعاً. واضح أنّ هذا التعرّض یکون لموضوع الدلیل المحکوم وهو (عالم) .
القسم الثانی : ما یتعرّض لمتعلّق الحکم فی الدلیل المحکوم ، کما لو قیل: (أنّ الإکرام لیس بالضیافة). إکرام هو متعلّق الحکم فی الدلیل المحکوم الذی یقول: (أکرم کل عالم) الحکم هو الوجوب، ومتعلّق الوجوب هو الإکرام . الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لمتعلّق الحکم(الإکرام) ویقول: أنّ الإکرام لا یشمل الضیافة، فتکون نتیجته التضییق، لکن بالنسبة إلی متعلّق الحکم فی الدلیل المحکوم .
القسم الثالث: أن یکون متعرّضاً لنفس الحکم لا لموضوعه ولا لمتعلّقه، وإنّما یکون متعرّضاً لنفس الحکم کما إذا قیل (الإکرام لیس فی مورد زید) وجوب الإکرام لا یثبت فی زید، هذا متعرّض لحال الحکم وینفی الحکم عن هذا المورد، وهذا یختلف عن أن یقول(زید لیس بعالم) أیضاً نتیجته التضییق، لکن بلحاظ التعرّض لنفس الحکم لا لموضوعه ولا لمتعلقه .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
لا زال الکلام فی نقل ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) من مطلب یتضمّن جملة من الأمور، نقلنا بعض هذه الأمور فی الدرس السابق، والآن نکمل نقل الباقی .
بعد أن ذکر ما تقدّم ذکره فی الدرس السابق تعرّض إلی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، وهذه مسألة من المسائل المهمّة المطروحة التی اختلفت فیها الآراء من حیث أنّه ما هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟ ذکر أنّ الوجه فی التقدیم هو عدم معارضة الدلیل الحاکم للدلیل المحکوم ، أصلاً لا یوجد بینهما تنافٍ؛ فلذا یؤخذ بکلٍ منهما، وعدم المعارضة هو الوجه فی العمل بالدلیل الحاکم . وذکر فی مقام الاستدلال علی ذلک بأنّ مفاد الدلیل المحکوم هو إثبات الحکم علی تقدیرٍ، یعنی علی تقدیر ثبوت الموضوع، فالحکم یکون ثابتاً؛ لأنّه مجعول علی نهج القضیة الحقیقیة . هذا هو مفاد الدلیل المحکوم، فهو لا یتعرّض إلی ثبوت ذاک التقدیر أو عدم ثبوته، أصلاً لیس من شأن الدلیل المحکوم المجعول علی نهج القضیة الحقیقیة التعرّض إلی ثبوت ذلک التقدیر أو عدم ثبوته، هو ساکت عن ذلک، وإنّما مفاده أنّه علی تقدیر ثبوت هذا الموضوع؛ حینئذٍ یکون الحکم ثابتاً، فما یتعرّض له الدلیل المحکوم هو ثبوت الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، أمّا أنّ الموضوع متحقق أو غیر متحقق، فهذا لا یتعرّض له الدلیل المحکوم.
ص: 103
أمّا مفاد الدلیل الحاکم، فهو یتعرّض إلی ثبوت ذلک التقدیر، أو نفی ذلک التقدیر، علی اختلاف الحکومة الموسعة والمضیّقة، ومن هنا یظهر أنّه لا تنافی بینهما، الدلیل المحکوم یقول: (علی تقدیر أن یکون ذلک الإنسان عالماً یجب إکرامه)، والدلیل الحاکم یقول: (زید لیس عالماً) یتعرّض إلی نفی ذاک التقدیر، أو إثباته فی فردٍ هو لیس داخلاً فی الموضوع حقیقة . ومن هنا یظهر أنّهما لا یتّفقان علی أمرٍ معین ویکون أحدهما نافیاً له والآخر مثبتاً له، أو بالعکس حتی یقع بینهما التعارض، سرّ المعارضة بین الدلیلین هو أنّهما یلحظان أمراً واحداً، وأحد الدلیلین ینفیه والآخر یثبته، أو بالعکس، فتقع بینهما المعارضة، بینما فی الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم نری أنّ أحد الدلیلین یتعرّض إلی ما لا یتعرّض له الآخر، الدلیل المحکوم یتعرّض إلی إثبات الحکم، فمنظوره هو الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، بینما الدلیل الحاکم یتعرّض إلی إثبات ذاک التقدیر، أی یتعرّض إلی تحقق الموضوع، أو ینفی تحققه . إذن: هما لا یتعارضان علی نقطةٍ واحدة یختلفان فیها حتی یتحقق بینهما التعارض، وإنّما أحدهما یکون ناظراً إلی مسألة الحکم ویثبت الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، والآخر ینفی الموضوع، ومن هنا لا تقع بینهما معارضة . ویقول: هذا هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم والعمل بالدلیل الحاکم فی باب الحکومة . هذا أیضاً ذکره، وبعد ذلک طبّق هذا الکلام علی محل البحث وهو حدیث لا ضرر ، وذکر أنّ حدیث لا ضرر یتقدّم علی أدلة الأحکام الأولیة بالحکومة؛ لأنه یکون متعرّضاً لحال أدلة الأحکام الأولیة ودالاً علی المراد منها جداً وواقعاً، وأنّ المراد بأدلة الأحکام الأولیة لیس هو الإطلاق، لیس هو ثبوت الحکم مطلقاً فی حال الضرر وفی غیر حال الضرر، وإنّما المراد الجدّی هو إثبات هذه الأحکام فی غیر حالة الضرر، فیکون حاکماً علی أدلة الأحکام الأولیة .
ص: 104
هذا المطلب فیه ملاحظات ذُکرت فی کلمات الأعلام نذکر بعضها:
بالنسبة إلی ما ذکره من مسألة الفرق بین التخصیص وبین الحکومة، هو ذکر بأنّ الفرق بین التخصیص وبین الحکومة هو أنّ القرینیة فی التخصیص تکون عقلیة بینما القرینیة فی الحکومة تکون عرفیة، هی مفاد نفس الدلیل؛ ولذا تکون القرینیة حکومة .
بعبارةٍ أخری: أنّ کون الخاص بیان للمراد من العام، بیانیة الخاص علی المراد من العام عقلیة، بینما بیانیة الدلیل الحاکم علی المراد من الدلیل المحکوم هی بیانیة عرفیة مدلولة للدلیل اللّفظی . وعللّ هذا المطلب فی باب التخصیص، وأنّ القرینیة والبیانیة تکون عقلیة، بأنّه فی باب التخصیص الخاص لیس فیه ما یشیر إلی وجود الدلیل العام ولا یُفهم منه التعرّض لحال دلیلٍ آخر کما هو الحال فی الحکومة، عندما یقول: (لا تکرم زیداً) حتی إذا لم نفترض وجود عام أیضاً یصح تقبّل هذا الدلیل . فلیس فیه ما یشیر إلی وجود العام، ولیس متعرّضاً لحال العام إطلاقاً، الخاص هو دلیل مستقل فی حد نفسه . لماذا إذن یتقدّم الدلیل الخاص علی العام ؟ فی باب الحکومة التقدّم باعتبار أنّ الحاکم بنفسه متعرّض للدلیل المحکوم ومفسّر له، سواء کان التفسیر بالنصوصیة (أعنی، أقصد)، أو کان التفسیر علی اساس الظهور الموجود فی الدلیل الحاکم، وأنّه یکون متعرضاً وناظراً إلی الدلیل المحکوم، فیُقدّم الحاکم علی هذا الأساس؛ لأنّه متعرّض لحال دلیل آخر . هو یقول: أنّ المقصود بهذا العام لیس هو العموم، وإنّما المقصود هو ما عدا هذا الفرد الذی أخرجه الدلیل الحاکم، فیتقدّم علیه علی هذا الأساس . هذه النکتة لیست موجودة فی باب التخصیص، الخاص لیس متعرّضاً للدلیل العام ولا یُفهم منه النظر إلی الدلیل العام؛ بل تقبّله لا یتوقف علی افتراض وجود دلیل عام کما ذکر .
ص: 105
إذن: لماذا یتقدّم الخاص علی العام ؟ هو یقول: أنّ التقدّم إنما هو باعتبار أنّ العقل یدرک وجود تنافٍ بین الدلیلین؛ لأنّ العام یثبت الحکم علی نحو العموم، یعنی فی جمیع الأفراد بما فیها الفرد الداخل فی الخاص هو یثبت فیه الحکم، بینما الخاص ینفی عنه الحکم، فیتعارضان، فی مورد الخاص هناک تعارض بین العام وبین الخاص، العام یثبت فیه الحکم بعمومه، أو بإطلاقه، بینما الخاص ینفی عنه الحکم، یقول: (لا تکرم زیداً العالم) فهذا یثبت الحکم فی زید العالم، باعتباره عالم، وهذا ینفی عنه الحکم، فإذن: هما متنافیان متعارضان لا یمکن اجتماعهما، ولا یمکن أن یصدرا من الملتفت العاقل الحکیم مع هذا التنافی الموجود بینهما . فی هذه الحالة، یقول: أنّ العقل یلحظ أنّ الخاص إمّا نص فی مورده، أو أظهر فی مورده؛ فحینئذٍ یحکم العقل بأنّ المراد من العام ما عدا الخاص، وهذا هو معنی التخصیص . هذا کلّه یثبت بحکم العقل، یعنی کون الخاص بیاناً للمراد الجدّی من العام یثبت ، لکن بحکم العقل، بینما الأمر لیس هکذا فی باب الحکومة، کون الحاکم بیاناً للمراد الجدّی من المحکوم لا یثبت بحکم العقل، وإنّما یثبت بحکم الدلالة العرفیة التی هی مدلولة لهذا الکلام، فالدلالة هناک عقلیة، وفی باب الحکومة الدلالة عرفیة .
یُلاحظ علی هذا الکلام: إذا کان المیزان فی کون القرینیة عقلیة هو التنافی بین الدلیلین وعدم إمکان الجمع بینهما، فیمکن أن یقال أنّ هذا المیزان موجود حتی فی باب الحکومة . إذن: فلتکن القرینیة فی باب الحکومة أیضاً عقلیة، لماذا نفرّق بینهما ؟ أمّا وجود هذا المیزان فی باب الحکومة، فباعتبار أنّ الدلیل الحاکم وإن کان ینفی موضوع الدلیل المحکوم عن هذا الفرد، لکن هذا النفی لیس نفیاً حقیقیاً جزماً فی باب الحکومة، لیس نفیاً تکوینیاً فی باب الحکومة، وإنّما هو نفی تعبّدی . یعنی عندما یقول الدلیل: (لا ربا بین الوالد والولد) لا یُفهم منه أنّ النفی فیه نفی تکوینی للربا عن المعاملة الربویة الواقعة بین الوالد والولد، وإنّما هو نفی تعبّدی، ومرجع النفی التعبّدی للربا بین الوالد والولد إلی نفی الحکم، واقع المطلب أنّ الدلیل الذی یقول: (لا ربا بین الوالد والولد) یرید أن یقول أنّ الربا لیس حراماً، لا أنّه یرید أن ینفی الربا واقعاً، وإنّما الغرض من هذا اللسان هو نفی الحکم، لکن الدلیل الحاکم لا ینفی الحکم مباشرة عن المعاملة الربویة الواقعة بین الوالد والولد، وإنّما ینفیه بلسان نفی الموضوع، ومن هنا یظهر أنّ الدلیل الحاکم فی هذا المثال ونحوه إنّما هو ینفی الحکم الثابت فی الدلیل المحکوم، وهذا یحقق التعارض والمنافاة؛ لأنّ هذا الفرد، وهو المعاملة الربویة بین الوالد والولد، بعد الفراغ عن أنّها معاملة ربویة لعدم وجود نفی حقیقی؛ حینئذٍ یتحقق فیها الموضوع فی کلٍ من الدلیلین، هذه باعتبارها معاملة ربویة، یقول الدلیل المحکوم: (یحرم الربا)، فیثبت فیها الحکم، بینما الحاکم عندما یقول: (لا ربا بین الوالد والولد) ویکون المقصود الأساسی والجدّی هو الحکم، یکون نافیاً للحکم .
ص: 106
إذن: أحد الدلیلین یثبت الحکم فی هذا الفرد، والآخر ینفی الحکم فی هذا الفرد، وهذه هی المضادّة . نفس المضادّة والمنافاة الموجودة بین العام والخاص موجودة فی محل الکلام .
هذا قد یصح عندما یکون النفی نفیاً تکوینیاً؛ حینئذٍ تخرج هذه المعاملة عن کونها ربا، فلا تکون هناک معارضة، لکن عندما یکون النفی نفیاً تعبّدیاً کما هو المفروض فی محل الکلام، ومرجع النفی التعبّدی للموضوع بلا إشکال إلی نفی الحکم . إذن: فی موردٍ واحد أحد الدلیلین یثبت الحکم فیه والآخر ینافی الحکم عنه، فیکون حاله حال العام والخاص، فإذا کانت المنافاة والمضادّة هی المیزان فی کون القرینیة عقلیة، وکون البیانیة عقلیة، فهذا موجود فی الحکومة أیضاً، فلماذا نفرّق بینهما ؟
لکن الصحیح هو أساساً أنّ المیزان لیس هو هذا، لا معنی لأن نقول أنّ البیانیة هنا عقلیة حتی مع فتراض المنافاة بین الدلیلین بهذا البیان؛ إذ لا معنی لأن نقول أنّ کون الخاص بیاناً للمراد الجدّی من العام، هو ثابت بحکم العقل، العقل لا مسرح له فی هذه الأمور. نعم، العقل یُدرک أنّ بین هذا الدلیل وهذا الدلیل توجد منافاة، باعتبار وحدة الموضوع، نفس الفرد، هذا یثبت فیه الحکم، وذاک ینفی عنه الحکم . إذن: مع وحدة موضوع الدلیلین، وکون أحدهما ینفی الحکم والآخر یثبته، العقل یدرک أنّ بینهما مضادة، لکن هل معنی ذلک أنّ العقل یحکم بتقدّم الدلیل الخاص علی الدلیل العام علی أساس النصوصیة أو الأظهریة ؟ هذا هو الممنوع، لا معنی لأنّ نقول أنّ العقل یحکم بتقدیم هذا الدلیل علی ذاک الدلیل، هذا لیس من وظائف العقل، وظیفة العقل هی إدراک التضاد الموجود بین الدلیلین، وهذا التضاد موجود فی باب التخصیص، وفی باب الحکومة أیضاً . أمّا أن یُدّعی أنّ الذی یحکم بالتقدیم فی باب التخصیص هو العقل، فهذا غیر صحیح؛ لأنّ العقل لا مسرح له بهذه الأمور، لا یقدّم العقل دلیلاً علی دلیلٍ، ویستعین بالأظهریة، هذا کلام غیر مقبول، وإنّما الظاهر أنّ التقدیم فی کلٍ منهما مبنی علی أساس عرفی، علی أساس ظهور الدلیل ولیس کون الخاص بیاناً، هذا ثابت بحکم العقل، وإنّما کل منهما ثابت بحکم الظهور الموجود فی نفس الدلیل، غایة الأمر أنّهما ______ التخصیص والحکومة ______ یختلفان فی هذه الجهة، أنّ کون الخاص بیاناً للمراد الجدّی من العام قرینة، لکن لم یتم إعدادها إعداداً شخصیاً وإنّما هی ثابتة علی أساس الإعداد النوعی .
ص: 107
فی باب الحکومة الأمر یختلف، فی باب الحکومة المتکلّم هو ذکر هذا الکلام وأعدّه لکی یکون قرینة علی المراد الجدّی من الدلیل المحکوم، بالضبط کما لو قال: بقولی (یحرم الربا) أعنی المعاملة التی لا تقع بین الوالد والولد . هذا یتقدّم علی الدلیل المحکوم علی أساس أنّ هذا جُعل قرینة لبیان المراد الجدّی من الدلیل المحکوم، لکن هذه القرینیة اُعدت إعداداً شخصیاً من قِبل نفس المتکلّم . هذا فی باب الحکومة .
فی باب التخصیص لا یوجد إعداد شخصی، وإنّما یوجد إعداد نوعی لکون الخاص قرینة علی بیان المراد الجدّی من العام، بمعنی أنّ العرف یعتبر أنّ سیاق ظهور الخاص مع العام قرینة، أو قل بیاناً ______ کما هو یعبّر ______ علی المراد الجدّی من العام، وأنّ المراد الجدّی من العام لیس هو العموم، وإنّما هو ما عدا الخاص . ففی کلٍ منهما البیانیة والقرینیة _______ إذا سلّمنا ذلک _______ هی بیانیة عرفیة مستفادة من الدلیل ومن ظهور الدلیل مع فارقٍ بینهما هو أنّ البیانیة هناک تکون مُعدّة إعداداً شخصیاً فی باب الحکومة، بینما هی مُعدّة إعداداً نوعیاً من قِبل نوع المتکلّمین لبیان المراد الجدّی من العام؛ لأنّ العرف یجمع بینهما رأساً بتخصیص العام وحمله علی إرادة ما عدا الخاص .
وذکر بعض المحققین بأنّ نفس المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی باب التعادل والتراجیح قدّم الخاص علی العام علی أساس القرینیة لا علی أساس الحکم العقلی، ولا علی أساس الأظهریة التی ذکرها هو فی کلامه، کأنّه یستشکل فی کون الأظهریة هی الملاک فی التقدیم فی باب التخصیص؛ لأنّ کون الأظهریة هی الملاک یستدعی أن نلاحظ العام ونلاحظ الخاص، فإذا کان الخاص أظهر قدّمناه، أمّا إذا لم یکن الخاص أظهر، لا نقدمه، وفی بعض حالات العموم والتخصیص یکون العام أظهر فی الفرد من الخاص، ومقتضی کون المیزان هو الأظهریة هو أن لا نقدّم الخاص فی حالات من هذا القبیل . فلم یذکر هناک أنّ الأظهریة هی الملاک فی التقدیم، ولا أنّ الخاص یتقدّم بحکم العقل، وإنّما ذکر بأنّه یتقدّم علی أساس القرینیة، وهذا ینافی ما ذکره هو .
ص: 108
فی مقطع آخر ذکر أنّه لابدّ أن یکون الحاکم متأخّر زماناً عن المحکوم، وأنّ الدلیل المحکوم لابدّ أن یتقدّم زماناً علی الدلیل الحاکم، وأعتبر هذا من نتائج ما ذکره من أنّ الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لحال الدلیل المحکوم، یقول: ومن لوازم (أنّ الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لحال الدلیل المحکوم)، هو أن یکون متأخراً زماناً عن الدلیل المحکوم .
هذا المطلب أیضاً لیس واضحاً، والظاهر أنه لا یُبنی علیه، لا یقولون أنّ الدلیل الحاکم لکی یکون حاکماً لابدّ من اشتراط تقدّم الدلیل المحکوم علیه، بحیث أنّه فی باب الجمع بین الأدلة عندما تکون هناک حکومة لابدّ أن نفتش أنّ الدلیل المحکوم متقدّم زماناً علی الدلیل الحاکم، حتی نلتزم بالحکومة، أو غیر متقدّم حتی لا نلتزم بالحکومة . الأمر لیس کذلک ، ما تقتضیه الحکومة هو أنّ الدلیل الحاکم یکون متفرّعاً علی الدلیل المحکوم، یعنی فُرض فیه وجود دلیل آخر نُعبّر عنه ب___(التبعیة)، أو ب___(النظر) أی یکون ناظراً إلی الدلیل المحکوم . الحکومة لا تقتضی أن یکون الدلیل المحکوم متقدّماً زماناً علی الدلیل الحاکم؛ کلا، لیکن الدلیل المحکوم متأخّراً زماناً عن الدلیل الحاکم، لکن الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لحاله، ولو کان متأخراً زماناً، لا مشکلة فی هذا ، التفرّع لا یعنی أنّ هذا التفرّع هو من باب تفرّع المعلول علی العلّة حتی یقال لابدّ أن یکون الحاکم متأخراً زماناً عن علّته، وإنّما بمعنی أنّ هذا الدلیل الحاکم من توابع الدلیل المحکوم، والتبعیة لا تقتضی التأخر الزمانی؛ بل یمکن أن یکون الشیء من توابع شیءٍ آخر مع کون ذلک الشیء الآخر متأخراً زماناً عن هذا التابع، الحکومة تقتضی أن یکون الدلیل الحاکم افتُرض فیه بحسب مدلوله اللّفظی وجود دلیلٍ آخر، والتعرّض لدلیل آخر، ولیکن هذا الدلیل الآخر الذی یتعرّض له الدلیل الحاکم یوجد بحسب التسلسل الزمانی بعد ذلک.
ص: 109
إذن: لا یُشترط فی باب الحکومة تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم بلحاظ الزمان .
المقطع الآخر من کلامه هو مسألة الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم . هو ذکر بأنّ الوجه فی التقدیم هو عدم وجود تنافٍ ومعارضة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم؛ لما ذکره وذکرناه قبل قلیل من أنّ الدلیل المحکوم یثبت الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، ولا یتعرّض الدلیل المحکوم إلی ثبوت ذاک التقدیر، أو عدم ثبوته، بینما الدلیل الحاکم یتعرّض إلی ثبوت ذلک التقدیر، أو نفیه . إذن: هما لا ینصبّان علی مرکز واحد حتی یتحقق بینهما التعارض، وهذا هو السرّ فی تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم .
ویُلاحظ علیه: أنّ المعارضة بین الدلیلین من شئون الإرادة الجدّیة الحقیقیة، فیتعارض الدلیلان إذا اختلفا فی المراد الجدّی، فإذا کان المراد الجدّی من هذا الدلیل شیء، والمراد الجدّی من الدلیل الآخر شیء آخر منافی له؛ فحینئذٍ یتعارضان، فإذا فرضنا أنّ المراد الجدی من أحد الدلیلین کان هو إثبات الحکم من هذا المورد، وکان المراد الجدّی للدلیل الآخر هو نفی الحکم فی هذا المورد؛ حینئذٍ تتحقق المعارضة، لا یجوز لنا فی مقام إثبات المعارضة، أو نفیها أن نقصر النظر علی المراد الاستعمالی فقط ولا نلحظ المراد الجدّی ، إذا قصرنا النظر علی المراد الاستعمالی، فمن الممکن أن نقول فی باب الحکومة لا توجد معارضة کما قال؛ لأنّه بحسب المراد الاستعمالی أحدهما یثبت الحکم علی تقدیر ثبوت الموضوع، الآخر ینفی ذاک التقدیر، فلا توجد بینهما معارضة بحسب المراد الاستعمالی، المراد الاستعمالی فی هذا الدلیل الحاکم هو نفی الربا عن المعاملة الربویة بین الوالد والولد، وذاک یثبت الحکم فی کل معاملة علی تقدیر أن تکون ربویة؛ فحینئذٍ یقال: لا ینصب هذا النفی والإثبات علی مرکز واحدٍ حتی یتحقق بینهما التعارض، ذاک یثبت الحکم، وهذا ینفی الموضوع، فلا منافاة بینهما، لکن هذا إذا قصرنا النظر علی المراد الاستعمالی فی الدلیلین، لکن إذا لاحظنا المراد الجدّی فیهما وهو المیزان فی باب المعارضة وعدمها، نجد أنّ المعارضة موجودة؛ لأننا قلنا أنّ المراد الجدّی من الدلیل الحاکم هو نفی الحکم . (لا ربا بین الوالد والولد) هذا مجرّد لسان وتعبیر الغرض منه هو نفی الحکم، فالمراد الجدّی من (لا ربا بین الوالد والولد) هو نفی التحریم تعبّداً ولیس نفیه تکویناً، والنفی التعبّدی راجع إلی نفی الحکم .
ص: 110
إذن: المراد الجدّی من الدلیل الحاکم هو نفی الحکم عن هذه المعاملة، بینما المراد الجدّی من الدلیل المحکوم هو إثبات الحکم فی هذه المعاملة، فیتحقق بینهما التعارض بلحاظ المراد الجدّی، فکیف نقول لا یوجد بینهما تعارض وتنافٍ، ونجعل هذا هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟! بل یوجد بینهما تنافٍ وتعارض؛ لأنّ المیزان فی باب المعارضة وعدم المعارضة أن یُلحظ المراد الجدّی النهائی للدلیلین، فإن تنافیا فیه تحققت المعارضة، وإلاّ فلا تعارض بینهما، وبهذا اللحاظ، باعتبار المراد النهائی الجدّی للدلیلین، نجد أنّ المعارضة بینهما موجودة؛ لأنّ الدلیل الحاکم ینفی الحکم جداً عن هذا المورد، بینما الدلیل المحکوم یثبت الحکم فیه، فیتنافیان کما قلنا علی غرار التنافی بین العام والخاص .
إذن: لا یمکن أن نجعل عدم المعارضة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم هو الوجه فی هذا التقدیم .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم کمسألة کلّیة بقطع النظر عن محل الکلام . هناک آراء فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، نقلنا عن المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّ الوجه فی التقدیم هو عدم المعارضة، وأنّ الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم لا توجد بینهما منافاة ومعارضة إطلاقاً؛ فحینئذٍ یُعمل بالدلیل الحاکم؛ لأنّه لیس له معارض، فیُعمل به، وهذا هو نفس نتیجة تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم؛ لأننا بالتقدیم نعمل بالحاکم، فهنا أیضاً باعتبار عدم المعارضة وعدم المنافاة سیکون العمل بالدلیل الحاکم بلا مانع . قلنا فی الدرس السابق أنّ هذا الذی ذکره محل تأمّل، وعلیه ملاحظات:
ص: 111
الملاحظة الأولی: باعتبار ما ذکرناه فی الدرس السابق من أنّ المعارضة موجودة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم کما هی موجودة بین الخاص والعام؛ لأنّ المیزان فی المعارضة والمنافاة هو المراد النهائی الجدّی للمتکلّم بهذا الکلام وهذا الکلام، بلحاظ المراد النهائی والجدّی هناک مغالطة؛ لما قلناه من أنّ الدلیل الحاکم وإن کان هو ینفی الموضوع فی الدلیل المحکوم، لکن قلنا أنّ هذا لسان من ألسنة نفی الحکم . فإذن: ما ینفیه الدلیل الحاکم هو الحکم، (لا ربا بین الوالد والولد) هو یرید أن یقول أنّ الربا بین الوالد والولد لیس حراماً، لکن هو ینفی الحکم بلسان نفی الموضوع، ومن هنا یظهر أن بینهما معارضة، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم ینفی الحکم عن هذا الفرد، فی حین أنّ الدلیل المحکوم یثبت الحکم فی هذا الفرد، یقول( الربا حرم) بإطلاقه، بعمومه یثبت الحکم حتی فی هذا الفرد، بینما الحاکم ینفی الحکم فی هذا الفرد؛ ولذا یقع بینهما التنافی والتعارض .
فإذن: لا یمکن أن نقول لا توجد معارضة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم وهذا هو السر فی العمل بالدلیل الحاکم مع وجود الدلیل المحکوم، الأمر فی باب الحکومة کما هو فی باب التخصیص، کما أنّه فی باب التخصیص هناک منافاة بین الدلیل العام والدلیل الخاص، وإن کان یُقدّم الدلیل الخاص علی الدلیل العام، لکن المنافاة ابتداءً موجودة بینهما، باعتبار أنّ العام یثبت الحکم فی هذا الفرد، والخاص ینفی الحکم . نفس هذه المنافاة التی اعترفنا بها فی باب التخصیص هی موجودة أیضاً فی باب الحکومة، ومن هنا یظهر أنه لا یمکن أن نقول أنّ الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم هو عدم المعارضة .
الملاحظة الثانیة: أنّ هذا الکلام الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم لا یتم فی بعض أنحاء الحکومة؛ لأننا ذکرنا سابقاً نقلاً عنه أنه ذکره أنّ أقسام الحکومة ثلاثة:
ص: 112
القسم الأول: هو الدلیل الحاکم الذی یتعرّض إلی موضوع الدلیل المحکوم .
القسم الثانی: الدلیل الحاکم الذی یتعرّض للحکم فی الدلیل المحکوم .
هذا القسم الثانی هو من أقسام الحکومة؛ بل من الأقسام المهمّة فی باب الحکومة، فی هذا القسم لا یمکن أن نقول لا توجد معارضة بین الحاکم والمحکوم، هو بمدلوله اللّفظی یتعرّض إلی الحکم، القسم الأول یتعرّض إلی نفی الموضوع، لکن هذا هو ینفی الحکم، أی ینفی ما یثبته الدلیل الآخر، ومثّل له سابقاً _____ کما نقلنا عنه ______ بما إذا قال: (أکرم العلماء)، ثمّ قال: (وجوب الإکرام لا یثبت فی هذا المورد) فیکون متعرّضاً للحکم فی الدلیل الآخر، فهذا یتعرّض للحکم وینفی الحکم مباشرة، وذاک یثبت الحکم فی هذا الفرد، فیتعارضان . هنا لا نستطیع أن نقول لیس هناک معارضة، هذا فی باب الدلیل الذی یتکفّل نفی الموضوع قد تتأتی شبهة عدم المعارضة بلحاظ لسان الدلیل، وإن قلنا لیس هناک معارضة بلحاظ الواقع والمحتوی والمراد الجدّی النهائی . لکن هنا فی القسم الثانی من أقسام الحکومة لا مجال لتوهّم عدم المعارضة . إذن: کیف نقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم مع وجود المعارضة بینهما، إذا کان الوجه فی التقدیم هو عدم المعارضة، فهذا غیر موجود فی هذا القسم جزماً؛ لأنّ الدلیل الحاکم فی هذا القسم هو ینفی الحکم عن هذا الفرد، یقول وجوب الإکرام لیس ثابتاً فی هذا المورد، هو ینفی الحکم، بینما الدلیل العام یثبت هذا الحکم فی ذلک المورد، فلابدّ من افتراض التنافی بینهما .
ومن هنا یظهر أنّه لا یمکن الالتزام بأنّ تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم إنّما هو بسبب المعارضة .
قد یقال: أنّ التعارض بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم سلّمنا أنّه تعارض ثابت ولا یمکن إنکاره، لکن یمکن تخریج تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس آخر، وهو أن یقال: أنّ الدلیل الحاکم فی هذا القسم الذی صار مورداً للنقض، وهو الحکومة التی تتعرّض للحکم فی الدلیل المحکوم، هنا قلنا أنّ المعارضة واضحة ومستحکمة بینهما . قد یقال: وإن کانت المعارضة فی هذا القسم الثانی من الحکومة مستحکمة بین الدلیلین، لکن یمکن تخریج تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس آخر، وهو أن یقال أنّ الدلیل الحاکم فی هذا القسم یرفع موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم، والشک هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم ، کما هو موضوع بقیة الأصول اللّفظیة. الدلیل الحاکم یرفع تعبّداً هذا الشک، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم حجّة فی مفاده، وبناءً علی بعض المسالک، خصوصاً مسلک المحقق النائینی(قدّس سرّه) نفسه یکون مفاد الحجّیة اعتباره علماً تعبّداً، فیثبت العلم التعبّدی بمضمون الدلیل الحاکم، وهذا معناه أنّ المکلّف یصبح حاکماً بعدم الإطلاق فی الدلیل المحکوم تعبّداً، فیرتفع الشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم .
ص: 113
بعبارة أکثر وضوحاً : شمول الدلیل المحکوم للفرد الذی هو مورد الدلیل الحاکم إنّما هو بأصالة الإطلاق، أو أصالة العموم، أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم التی علی أساسها یکون الدلیل المحکوم شاملاً للفرد وتتحقق المعارضة، إنّما هو بأصالة العموم وأصالة الإطلاق وموضوعها الشک فی أنّه هل الإطلاق مراد، أو لیس مراداً ؟ فتأتی أصالة الإطلاق وتقول أنّ الإطلاق مراد للمتکلّم . الدلیل الحاکم باعتباره علماً تعبّدیاً هو ینفی الحکم عن هذا الفرد، فکأنّ المکلّف یصبح عالماً تعبداً بعدم ثبوت الحکم فی هذا الفرد، وهذا یساوق عدم الشک فی الإطلاق تعبّداً، فیرتفع الشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم تعبّداً . وهذا هو معنی الحکومة . فتتحقق الحکومة فی المقام، ویتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، لکن لا علی أساس عدم المعارضة کما قیل فی القسم الأول من أقسام الحکومة، وإنّما یکون علی أساس أنّ الدلیل الحاکم یرفع موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم الذی هو عبارة عن الشک، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم حجّة، والحجّیة تعنی اعتباره علماً تعبّداً، فیصبح المکلّف عالماً تعبّداً بعدم ثبوت الحکم فی هذا الفرد، وهذا یعنی أنه عالم تعبّداً بعدم إرادة الإطلاق فی الدلیل المحکوم، فإذا کان عالماً تعبّداً بعدم إرادة الإطلاق فی الدلیل المحکوم؛ حینئذٍ لا یکون هناک شک فی إرادة الإطلاق حتی نتمسّک بأصالة الإطلاق، فیرتفع الشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم، وبهذا یمکن تخریج تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم فی القسم الثانی من أقسام الحکومة. قد یقال هذا.
لکن هذا الذی ذُکر یُلاحظ علیه: أنّنا إذا التزمنا بهذا، فهذا لا یختص بالدلیل الحاکم مع الدلیل المحکوم، وإنّما یجری حتی فی الخاص والعام، ویجری حتی فی المقیّد والمطلق، القضیة سیّالة؛ وحینئذٍ لا یبقی فرق بین الحکومة والتخصیص والتقیید؛ لأنّه فی الخاص والعام أیضاً نقول بذلک، نقول أنّ الخاص حجّة، ومعنی حجّیته أنّه یثبت به العلم التعبّدی بمضمونه، وهذا یرفع الشک الذی هو موضوع أصالة العموم فی العام، فإذا کانت الحکومة یمکن تبریرها بذلک، إذن: لیکن الخاص أیضاً حاکماً علی الدلیل العام، وهکذا سائر أنحاء الجمع العرفی، لابدّ أن یکون الدلیل حجة حتی یُعتمد علیه، والحجّیة تعنی العلم التعبّدی، والعلم التعبّدی یکون رافعاً للشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق أو أصالة العموم، أو أصالة الظهور فی الدلیل المحکوم، فیکون حاکماً علیه، وهذا معناه عدم وجود فرق بین الحکومة وبین التخصیص . هذا من جهة .
ص: 114
من جهة أخری: لیس أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم موضوعها الشک، أصالة الظهور فی الدلیل الحاکم أیضاً موضوعها الشک، أصالة الظهور فی الدلیل المحکوم التی نحتاجها أیضاً موضوعها الشک، فلماذا لا نعکس ؟ یعنی لماذا لا نقول أنّ الحجّیة التعبّدیة للدلیل الحاکم تکون رافعة للشک فی الدلیل المحکوم الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فیه ؟ بل نعکس القضیة، فنقول: أصالة الظهور فی الدلیل الحاکم موضوعها الشک فی المراد بلا إشکال، هذا الشک فی المراد یرتفع تعبّداً ببرکة الدلیل المحکوم؛ لأنّ الدلیل المحکوم أیضاً حجّة ومعتبر، وحجّیته تعنی ثبوت مضمونه تعبّداً، العلم به تعبّداً ، فإذا أصبح عالماً بالإطلاق، وعالماً بالعموم تعبّداً، فهذا یرفع الشک فی موضوع أصالة الظهور فی الدلیل الحاکم، وهذا معناه أننا نقدّم الدلیل المحکوم علی الدلیل الحاکم ولا نقدّم الحاکم علی المحکوم، بقطع النظر عن الوجوه الأخری التی توجب التقدیم، یعنی لا وجه لترجیح تقدیم الحاکم علی هذا الأساس علی المحکوم، ترجیحه علی العکس؛ بل العکس أیضاً یمکن؛ لأنّ کلاً منهما یحتاج إلی أصالة من الأصالات، الدلیل المحکوم یحتاج إلی أصالة الإطلاق وإلی أصالة العموم، والدلیل الحاکم هو أیضاً بحاجة إلی أصالة الظهور، وکلٌ منهما هو موضوعه الشک، فإذا کان أحد الدلیلین علماً تعبّداً یکون رافعاً لموضوع الدلیل الآخر . إذن: هذا أیضاً لا یمکن الالتزام به لإثبات أنّ التقدیم قائم علی أساس عدم المعارضة بهذا البیان، یُذکر بیاناً آخراً لتتمیم رأی المحقق النائینی(قدّس سرّه) من أنّ التقدیم قائم علی أساس عدم المعارضة حتّی فی القسم الأول . المحقق النائینی(قدّس سرّه) قال أنّ التقدیم علی أساس عدم المعارضة، لکن فسّر عدم المعارضة بالتفسیر السابق، وهو أنّ المحکوم یثبت الحکم علی نهج القضیة الحقیقیة، أی یثبت الحکم علی تقدیر ثبوت الموضوع، ولا یتعرّض الدلیل المحکوم لثبوت ذلک التقدیر أو عدم ثبوته . الدلیل الحاکم یتعرّض إلی ذلک ، فلا منافاة بینهما؛ لأنّهما لا یرِدان علی محورٍ واحد، أو أمرٍ واحدٍ حتی یتعارضان، ذاک ناظر للحکم ویثبته علی تقدیر ثبوت الموضوع، والدلیل الآخر الذی یقول أنّ هذا التقدیر موجود، أو غیر موجود لا ینافی ذاک؛ فلذا لا منافاة ولا معارضة بینهما . هذا هو البیان الذی ذکره . وتبیّن أنّ هذا البیان غیر تام. هناک بیان آخر قد یُذکر لإثبات عدم المعارضة، وبالتالی أن یکون الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم هو عدم المعارضة، بأن یقال : الدلیل الحاکم أصلاً هو شارح ومبیّن للمراد من الدلیل المحکوم، وهذا لا یمکن إنکاره، سواء کانت هذه المفسّریة صریحة بعبارة(أعنی، وأرید، وأقصد) وأمثالها، أو باعتبار الظهور السیاقی للجملة، لکن هو علی کل حال شارح للمراد من المحکوم، والشارح یقدّم علی المشروح ولا یعارضه؛ فحینئذٍ یمکن أن یکون عدم المعارضة التی یذکرها المحقق النائینی(قدّس سرّه) المراد بها أنّ هذا مفسّر، والمُفسِّر لا یُعارض المُفسَّر، فلا معارضة بینهما، لا معارضة بین دلیل یقول(یحرم الربا)، ودلیل یقول(لا ربا بین الوالد والولد) فلا توجد معارضة، فیتم کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) .
ص: 115
الجواب عن هذا الوجه لإثبات أنّ الوجه فی التقدیم هو ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) هو : نحن لا نسلّم بأنّ الدلیل الشارح لا یُعارض الدلیل المشروح، نحن نقول: أننا بلحاظ الواقع، بلحاظ المراد الجدّی النهائی یتعارضان، هذا یعارض هذا؛ لأنّ هذا یثبت الحکم فی هذا المورد، والدلیل الحاکم ینفی الحکم عن ذلک المورد . إذن: هما متنافیان ومتعارضان؛ فلا نستطیع أن نرفع هذا التعارض بأنّ لسان هذا هو لسان الشارح والمبیّن، بینهما تعارض کالتعارض الموجود بین العام والخاص بلا فرقٍ بینهما، کلٌ منهما فیه تعارض وتنافٍ . الشارحیة والمفسّریة التی یذکرها صحیحة، أنّ الدلیل الحاکم شارح، لکن هذا یظهر أثرها فی الحجّیة، نحن لا نتکلّم عن التعارض بمعنی التنافی فی الحجّیة، نعم لا تنافی بینهما فی الحجّیة؛ لأنّه لابدّ من العمل بالدلیل الحاکم، الدلیل الحاکم هو الذی یکون حجّة، الدلیل المحکوم لا یکون حجّة حینئذٍ فی الإطلاق؛ لأنّ حجّیته فی الإطلاق متوقفة علی عدم الدلیل الحاکم، کما أنّ حجّیة العامة فی العموم متوقفة علی عدم وجود المخصص، وإلاّ مع وجود المخصص لا یکون العام حجّة فی الإطلاق ولا یکون حجّة فی العموم، فبلحاظ الحجّیة لا إشکال فی عدم وجود التعارض بینهما، یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم؛ لأنّه لا یعارضه فی الحجّیة؛ لأنّ حجّیة الدلیل المحکوم متوقفة علی عدم حجّیة الدلیل الحاکم، فإذا کان الدلیل الحاکم حجّة؛ فحینئذٍ یتقدّم علی الدلیل المحکوم بلا إشکال بلا معارضة بینهما فی الحجّیة، لکن کلامنا لیس فی التعارض والتنافی بلحاظ الحجّیة، هذا التعارض والتنافی بلحاظ الحجّیة لا ینافی أن نقول أنّ هناک وجهاً آخر یکون هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم کما سیأتی، کالقرینیة _______ مثلاً _______ إذا التزمنا بأنّ الوجه فی التقدیم هو القرینیة، التنافی بینهما بلحاظ الحجّیة لا ینافی أن یُلتزم بتقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس القرینیة، ففی الوقت الذی نلتزم به بعدم التنافی بین الدلیلین الحاکم والمحکوم فی الحجّیة نلتزم بتقدیم الدلیل الحاکم علی أساس وجهٍ آخر .
ص: 116
إذن: التعارض بینهما ثابت، بلحاظ المراد الجدّی الحقیقی النهائی یقع بینهما تعارض کما هو الحال فی العام والخاص؛ وحینئذٍ لا یمکن تبریر التقدیم علی أساس عدم المعارضة؛ بل أنّ الأمر فی باب الحکومة کما هو الحال فی باب التخصیص بلا فرقٍ بینهما من هذه الجهة، کما أنّه هناک نقول هناک تعارض بین العام والخاص، من أقسام التعارض هو التخصیص، فالتعارض موجود، لکن بالرغم من هذا یُجمع بینهما بتقدیم الخاص علی العام، فی ما نحن فیه أیضاً کذلک، نقول أنّ التعارض موجود بینهما، لکن یُجمع بینهما بتقدیم الحاکم علی المحکوم . أمّا دعوی عدم وجود معارضة وأنّ الحکومة تختلف عن التخصیص فی هذه النقطة، هذا غیر تام .
بعد أن تبیّن أنّه لا یصح تبریر تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس ما ذکره(قدّس سرّه)، الآن بعد عدم صحّة هذا الوجه، نتکلّم عن الوجوه الأخری للتقدیم، لعلّ أهم هذه الوجوه هو الوجه الذی یقول أنّ وجه التقدیم هو القرینیة، الدلیل الحاکم قرینة علی المراد من الدلیل المحکوم، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم الذی فرضنا سابقاً أنه متعرّض للدلیل المحکوم . أو قل بعبارة أخری: ناظر للدلیل المحکوم، فی هذه الحالة یُعد عرفاً قرینة علی بیان المراد الجدّی من الدلیل الحاکم، وأنّ المراد الجدّی من الدلیل المحکوم لیس هو ثبوت الحکم علی هذه السعة والإطلاق، وإنّما یثبت الحکم فی ما عدا هذا الفرد الذی یدل الدلیل الحاکم علی عدم ثبوت الحکم فیه، فیکون قرینة، بالضبط من قبیل یرمی بالنسبة للأسد، قرینة علی بیان أنّ المراد الجِدّی من الأسد لیس هو الحیوان المفترس، وإنّما هو الرجل الشجاع . الحاکم أیضاً یکون قرینة علی بیان المراد الجدّی من المحکوم، وأنّ المراد الجدّی به لیس هو الإطلاق والعموم والشمول؛ فحینئذٍ یتقدّم علیه علی أساس کونه قرینة، ومن الواضح أنّ تقدّم القرینة علی ذی القرینة لا یحتاج ولا یتوقف علی ملاحظة النسبة بین الدلیلین، فحتی لو کانت النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه کما هو فی محل الکلام ______ قاعدة لا ضرر مع أدلة الأحکام الأولیة ______ مع ذلک یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم؛ لأنّ التقدیم لیس هو الأظهریة أو الأخصّیة حتی نبحث عن النسبة بینهما ما هی ؟ إذا کان عموم وخصوص من وجه لا نقدّم لعدم وجود الأخصیة، وبالتالی لا توجد أظهریة، وإنّما التقدیم علی أساس أنّ هذا قرینة، فیتقدّم علیه سواء کانت النسبة عموم وخصوص من وجه، أو عموم وخصوص مطلقاً، یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم . هذا الذی یُدّعی فی المقام . وهذا یکون واضحاً جدّاً فی حالة ما إذا کان الدلیل یقوم بالتفسیر الصریح، بکلمة(أعنی)، أو(أقصد)، (أرید) وأمثالها، هذا یکون مفسراً، ویکون قرینة عرفاً علی بیان المراد . الحکومة القائمة علی أساس التفسیر ولیست القائمة علی أساس النصوصیة، مثل(أعنی) أو (أقصد) ، الحکومة الأخری التی یثبت بها النظر والتعرّض لحال الدلیل المحکوم علی أساس الظهور السیاقی للکلام، من قبیل(لا ربا بین الوالد والولد) قلنا ظاهر هذا الکلام، مقتضی السیاق أنّ هذا ناظر إلی الدلیل الآخر ومتعرّض لحاله، هذا أیضاً یکون التقدیم علی أساس القرینیة، هذا الدلیل أیضاً یعتبر قرینة علی بیان المراد من الدلیل الآخر، فلا فرق بین هذین القسمین من هذه الجهة فی أنّ العرف یعتبر الدلیل الحاکم قرینة علی بیان المراد من الدلیل المحکوم .
ص: 117
بناءً علی هذا حینئذٍ، وبناءً علی أنّ الوجه فی تقدیم الخاص علی العام هو القرینیة أیضاً؛ حینئذٍ لا یبقی فرق من هذه الجهة بین الحکومة والتخصیص، فی کلٌ منهما الدلیل یتقدّم علی الدلیل الآخر علی أساس القرینیة . الخاص أیضاً عرفاً یعتبر قرینة علی بیان المراد من العام، کما أنّ الحاکم یعتبر عرفاً قرینة علی ذلک، الخاص _______ بناءً علی هذا الرأی ________ أیضاً یعتبر قرینة علی تفسیر المراد من العام، فیتقدّم بملاک القرینیة . بناءً علی هذا الرأی؛ حینئذٍ لا یبقی فرق بینهما من هذه الجهة، وإنّما الفرق من جهة أخری وهی مسألة أنّ هذه القرینیة فی باب الحکومة تکون ثابتة بظهور دلالی أعم من أن یکون لفظی، أو سیاقی، وفی باب التخصیص تکون ثابتة بظهور سیاقی مؤلف من مجموع القرینة وذی القرینة، فالظهور السیاقی لهذا الکلام یقول أنّ الخاص یعتبر قرینة علی بیان المراد من العام .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم . قلنا أنّ الرأی المعروف والمشهور هو أنّ التقدیم علی أساس القرینیة، فیتقدّم الدلیل الحاکم باعتباره قرینة علی بیان المراد من الدلیل المحکوم، فیتقدّم علی هذا الأساس، وهذا مبنی کما هو واضح علی ما افترضوه من کون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الدلیل المحکوم ومتعرّضاً لبیان حاله . ولا إشکال أنّ الدلیل عندما یکون بهذه المثابة یکون مقدّماً علی الدلیل المحکوم . بمعنی أننا نفهم الدلیل المحکوم علی ضوء الدلیل المفسّر والمبیّن، وهذا هو معنی التقدیم، فیتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، من دون فرقٍ بین أن یکون هذا التفسیر والبیان بالصراحة (أعنی)، أو (أقصد) أو یکون بأن یقول(لا ربا بین الوالد والولد) وأمثال هذه التعبیرات التی فُرض فیها نظر هذا الدلیل إلی دلیل آخر، فیتقدّم بالقرینیة . وبناءً علی أنّ النکتة فی التقدیم فی باب التخصیص هی قرینیة أیضاً؛ حینئذٍ لا یبقی فرق من هذه الجهة بین الحاکم وبین المخصص، کلٌ منهما یتقدّم علی ما یقابله بالقرینیة، لکن لا یتقدّم علی العام بالأظهریة الخاصة، ولا بالأخصّیة ، وإنّما یتقدّم لکونه قرینة علی المراد بالعام . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ لا یبقی فرق بین الحکومة والتخصیص من هذه الناحیة، وإنّما یفترقان فی شیءٍ آخر، وهو أنّ القرینیة فی باب الحکومة تکون بظهور لفظی فی نفس الدلیل، یعنی الدلیل الحاکم کأنّه ساقه المتکلّم لتفسیر کلام آخر ودلیل آخر، فالقرینیة تکون ثابتة بظهور لفظی، بینما القرینیة فی باب التخصیص، لا یوجد ظهور لفظی فی هذا المعنی، وإنّما تکون ثابتة بالسیاق، بمعنی أنّ سیاق الجملة المکوّنة من العام والخاص، العرف بلحاظ هذا السیاق یعتبر الخاص قرینة علی بیان المراد من العام، فیکون الفرق بینهما من هذه الجهة، أنّ القرینیة فی باب الحکومة هی قرینة ناشئة من ظهور الدلیل، بینما القرینة فی باب التخصیص تکون قرینة سیاقیة .
ص: 118
هذا الاتجاه فی توجیه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم یتشعب إلی اتجاهین:
الاتجاه الأوّل: المعروف الذی یلتزم به المحقق النائینی(قدّس سرّه) والسید الخوئی (قدّس سرّه) وغیرهما، هو یری أنّ تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم بالقرینیة، ویکون الفرق بینه وبین التخصیص هو أنّه فی باب التخصیص یتقدّم الدلیل المخصص علی العام علی أساس القرینیة أیضاً . غایة الأمر هو یری أنّ قرینیة الخاص بالنسبة إلی العام لا تختص بفرض الاتصال، وإنّما تکون ثابتة حتی فی فرض الانفصال. هذا الکلام یقال فی من یؤمن بأنّ السر فی تقدیم الخاص علی العام هو القرینیة أیضاً، لکن قرینیة الخاص علی رأیهم هی قرینیة ثابتة حتی فی حال الانفصال عن العام، غایة الأمر أنّ الخاص فی حال الاتصال یهدم أصل الظهور بینما الخاص فی حال الانفصال یهدّم حجّیة الظهور، لکن بالتالی هو یتقدّم علی العام . فی کلا الفرضین _______ الاتصال والانفصال _______ الخاص یتقدّم علی العام، إمّا بهدم أصل ظهور العام، وإمّا بإسقاط حجیته فی العموم والإطلاق . هذا المعنی نفسه یثبت فی الحاکم، إذا کان الملاک فی تقدّم الحاکم علی الدلیل المحکوم هو القرینیة أیضاً یثبت له هذا، بمعنی أنّ الدلیل الحاکم یتقدّم علی الدلیل المحکوم مطلقاً، یعنی سواء کان متصلاً بالدلیل المحکوم، أو کان منفصلاً عنه . أیضاً یقال: غایة الأمر إذا کان متصلاً یهدم أصل الظهور، وإذا کان منفصلاً یهدم حجیة الظهور، والوجه فی أنه یهدم حجّیة الظهور باعتبار أنّ الدلیل علی حجّیة ذی القرینة الذی هو الدلیل المحکوم فی باب الحکومة، أو العام فی باب التخصیص، الدلیل علی حجیة ظهور المحکوم أو العام هو السیرة العقلائیة . السیرة العقلائیة لم تنعقد علی حجّیة ذی القرینة مطلقاً، حتی لو کان المخصص منفصلاً؛ بل البناء علی سقوط حجّیة ذی القرینة بوجود القرینة، سواء کانت متصلة أو منفصلة ، فحتی القرینة المنفصلة تهدم حجّیة ظهور العام؛ لأنّه لا توجد سیرة عقلائیة منعقدة علی حجّیة العام بالرغم من وجود قرینة، سواء کانت متصلة أو منفصلة، لا توجد هکذا سیرة عقلائیة علی البناء علی حجّیة العام؛ ولذا الحاکم أو المخصص یکون موجباً لإسقاط حجّیة الظهور؛ بل أصل الظهور فی حالة الاتصال، ویکون موجباً لسقوطه عن الحجّیة فی حالة الانفصال . یعنی لا یفرّقون بین الحاکم والمخصص من هذه الجهة . بعد البناء علی أنّ ملاک التقدیم فیهما هو القرینیة .
ص: 119
الاتجاه الثانی یقول: بالرغم من أنّ الملاک فی تقدیم الحاکم هو القرینیة، والملاک فی تقدیم المخصص هو القرینیة، لکننا لا نلتزم بهذه النتائج التی ذکرت، ونفرّق بین الحاکم وبین المخصص بلحاظ ما ذکرناه من أنّ قرینیة الحاکم قرینیة ناشئة من ظهور الدلیل . الدلیل الحاکم له ظهور مُعدّ من قبل الشخص نفسه کقرینة تفسّر کلامه، فله ظهور لفظی ناشئ من الظهور اللّفظی للدلیل الحاکم، ومن هنا تکون القرینة أشبه بالشیء الذاتی للدلیل الحاکم الذی لا یتخلّف عنه . هذا یکون قرینة علی الدلیل المحکوم وعلی المراد من الدلیل المحکوم . هذه القرینة لا تتأثر بالاتصال والانفصال، علی کل حال هی قرینة، سواء کانت متصلّة، أو کانت منفصلّة . هذا بالنسبة للدلیل الحاکم . فی حال الاتصال هی تکون قرینة وتهدم أصل الظهور، فضلاً عن حجیته، وفی حال الانفصال تهدم الحجیة لا تهدم أصل الظهور، لکن کون الحاکم قرینة لا یمنع منه الانفصال؛ لأنّ قرینیته ناشئة من الظهور اللّفظی للدلیل الحاکم، ومن الواضح أنّ هذا الظهور اللّفظی ثابت حتی إذا انفصل عن المحکوم. هذا الظهور ثابت سواء اتصل الحاکم بالمحکوم، أو أنفصل عنه، الظهور موجود ومفسّر للمراد بالدلیل المحکوم، فلا یتأثر بالانفصال، وهذه القرینیة تثبت للدلیل الحاکم علی کلا التقدیرین وإن کان یُفرّق بینهما فی أنّه فی حال الاتصال تهدم أصل الظهور، لکن فی حال الانفصال تهدم حجّیة الظهور . هذا بالنسبة إلی الحاکم .
بالنسبة إلی المخصص الأمر یختلف خلافاً للاتجاه الأول؛ لأنّ قرینیة المخصص لیست ناشئة من ظهور لفظی فی الدلیل الخاص؛ لأنّ الخاص لیس فیه هکذا ظهور؛ ولذا هو لا یُفهم منه التعرّض لحال دلیلٍ آخر، ولا یُفهم منه النظر لدلیل آخر، بحسب الظهور اللّفظی لا یوجد مثل هذا الظهور فی المخصص، وإنّما القرینیة فی المخصص إذا قلنا بها فی باب التخصیص هی تنشأ من السیاق، بمعنی أنّ سیاق هذا الکلام المجموع المؤلّف من العام والخاص، هذا السیاق یجعل الخاص بنظر العرف قرینة لبیان المراد من العام، فیکون الخاص قرینة بهذا الظهور السیاقی ولیس بالظهور اللّفظی للسیاق الخاص، وإنّما بظهور سیاقی ، وهذا السیاق هو عبارة عن السیاق الذی ینعقد لمجموع الکلام المؤلّف من العام والخاص. إذا کان کذلک؛ حینئذٍ لابدّ أنّ نفرّق بین حالة الاتصال بالعام وبین حالة الانفصال عن العام؛ لأنّ هذا الظهور السیاقی یکون محفوظاً فی فرض الاتصال بالعام، فیقال أنّ سیاق هذا الکلام یجعل الخاص قرینة لبیان المراد من العام، لکن عندما ینفصل الخاص عن العام لا یکون السیاق محفوظاً، السیاق متقوّم بالاتصال کما هو واضح، أمّا مع الانفصال، إذا انفصل الخاص عن العام، الظهور السیاقی یذهب ولا یبقی محفوظاً، وهذا معنی أننا سوف لن نستطیع أن نجعل الخاص المنفصل عن العام قرینة علی المراد من العام؛ لأنّ قرینیته قرینیة سیاقیة، ومع الانفصال لا یبقی هذا السیاق محفوظاً، وإذا لم یُحفظ السیاق لا یکون قرینة، وهذا معناه أننّا إذا عجزنا عن إیجاد وجهٍ آخر لتقدیم الخاص المنفصل، ولو بلحاظ الحجّیة؛ لأنّ غایة ما یقال فی الخاص المنفصل أنّه یهدم الحجّیة، وإلا هو لا یهدم أصل الظهور . تقدیم الخاص علی العام، وکونه موجباً لسقوط حجّیة العام مع الانفصال یحتاج إلی وجهٍ آخر غیر مسألة القرینیة؛ لأنّ القرینیة فی باب التخصیص قرینیة سیاقیة، ولا یکون السیاق محفوظاً فی حال الانفصال . فإّن: الخاص المنفصل عن العام لا یکون قرینة علی العام، فلا یمکن أن یُقدّم علیه علی أساس القرینیة، وإذا التزمنا بالتقدیم لابدّ أن نلتمس وجهاً آخر لتقدیم الخاص علی العام . هذا الاتجاه الثانی .
ص: 120
بالنسبة إلی هذا الوجه، وهو کون التقدیم فی باب الحکومة علی ملاک القرینیة واضح أنه یتوقف علی ما قلناه من أنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی الدلیل المحکوم، متعرّض ______ کما عبّروا ______ إلی حال الدلیل المحکوم . هذا النظر والتعرّض فی الدلیل الحاکم هو السبب فی ما ذکروه من أنّ الدلیل الحاکم یعتبر قرینة ویتقدّم تقدّم القرینة علی ذی القرینة، باعتبار أنّه ناظر إلی الدلیل المحکوم ومفسّر للدلیل المحکوم ومتعرّض لبیان حاله، العرف یعتبره قرینة وهذا شیء واضح، لکن موقوف علی افتراض أنّ ملاک الحکومة هو النظر والتعرّض لحال دلیلٍ آخر .
هذا الأمر قد یُستشکل فیه بأنّه هل صحیح ما انتقش فی أذهاننا من أنّ الملاک فی باب الحکومة هو النظر ؟ أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الدلیل الآخر ؟ بحیث إذا لم یکن هناک نظر إلی الدلیل الآخر لا تکون هناک حکومة، یعنی ملاک الحکومة هو النظر . قد یُناقش فی ذلک ویُقال: فی بعض أقسام الحکومة هذا الکلام یکون مقبولاً وواضح کما هو فی الدلیل الحاکم المتکفّل لنفی الحکم فی الدلیل المحکوم، قد یکون هذا واضحاً کما إذا قال(أکرم العلماء)، ثم قال(وجوب إکرام العالم لیس ثابتاً فی العالم الفاسق)، نظر هذا الدلیل الذی هو عام أو مطلق واضح فی هذا القسم من أقسام الحکومة. وأمّا فی القسم الآخر من أقسام الحکومة الذی یکون الحاکم فیه متعرّضاً لنفی الموضوع فی الدلیل المحکوم، أو إثبات الموضوع لا فرق بینهما، الموسّعة أو المُضیّقة، هذا الدلیل الحاکم متعرّض لنفی الموضوع فی دلیلٍ آخر، یعنی نفیه عن فردٍ من أفراد الموضوع حقیقة، لکن نفیه بالتنزیل، أو إثبات الموضوع الذی هذا الفرد خارج عنه حقیقة، لکن یُثبت فیه الموضوع أیضاً بالتنزیل . هذه الحکومة التی تعتمد علی لسان التنزیل من قبیل(أکرم العلماء) والدلیل الثانی لا یقول(لا تکرم زید) حتی یکون تخصیصاً، ولا یقول(وجوب إکرام العلماء لیس ثابتاً فی زید) حتی یکون من قبیل القسم السابق من الحکومة، وإنّما یقول(العالم الفاسق لیس عالماً)، هو عالم لکنّه ینزّله منزلة غیر العالم، ویکون الغرض الحقیقی من ذلک هو نفی الحکم عنه؛ لأنه لیس بعالم . مثل هذا الدلیل، فضلاً عن(لا ربا بین الوالد والولد) وأمثاله ، هل یمکن أن نقول بأنّ هذا فیه ملاک الحکومة الذی ذکروه، وهو النظر، أو لا ؟ بعد الفراغ عن أنّ هذا من باب الحکومة، بلا إشکال أنّ هذا لسان التنزیل من ألسنة الحکومة، یعنی لا یمکن الشک بأنّ هذا من باب الحکومة، وإنّما الکلام فی أنّ الملاک الذی ذکروه للحکومة، وهو مسألة النظر، هل هو موجود فی هذا، أو غیر موجود ؟ إذا فرضنا أنّه غیر موجود فی مثل هذا اللّسان من ألسنة التنزیل، هذا معناه وجود خلل فی الملاک الذی اخترناه للحکومة وهو النظر؛ لأنّ هذا لا إشکال فی کونه من باب الحکومة ولا یوجد فیه نظر.
ص: 121
فإذن: لنبحث عن ملاک آخر للحکومة غیر مسألة النظر . الوجه الذی یقال فی أنّ هذا لیس له نظر إلی الدلیل الآخر، هذا الدلیل یقول(العالم الفاسق لیس عالماً). المناقشة تقول: إنّ هذا لیس له نظر إلی دلیل(أکرم العالم)، باعتبار أنّ هذا لسان التنزیل(العالم الفاسق لیس عالماً) لا یقتضی النظر إلی دلیلٍ آخر، لا بالمطابقة کما هو واضح، ولا بالالتزام، أیضاً لا یقتضی النظر إلی دلیلٍ آخر؛ لأن ّدلالة هذا الدلیل علی النظر إلی دلیلٍ آخر بالالتزام إنّما تتم لو کانت صحّة هذا اللّسان لغة، أو من ناحیة بلاغیة تقتضی نظره إلی دلیلٍ آخر، بحیث أنّ هذا الکلام _______ الدلیل الحاکم _______ (العالم الفاسق لیس عالماً) صحّته، والتقبّل العرفی له من ناحیة لغویة، أو من ناحیة بلاغیة تقتضی أن یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر؛ حینئذٍ یکون دالاً علی النظر بالالتزام. وأمّا إذا فرضنا أنّ صحّته، وتقبّله العرفی لا یتوقف، لا من ناحیة لغویة ولا من ناحیة بلاغیة، علی أن یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر؛ بل یمکننا أن نفترض صحّة هذا الکلام لغویاً وبلاغیاً مع افتراض عدم وجود دلیلٍ آخر من عموم، أو إطلاقٍ، أو نحوهما، مع ذلک هذا الکلام یکون صحیحاً لغویاً، وبلاغیاً . هذا معناه أنّ هذا حاکم، وحکومته لا تتوقف علی نظره إلی دلیلٍ آخر من إطلاق أو عموم؛ ولذا قد نفترض أنّ الدلیل قد یکون حاکماً وثابتاً ولا یوجد فی مقابله دلیلٌ آخر، مع افتراض عدم وجود دلیلٍ آخر مع ذلک التقبّل العرفی لهذا الدلیل فی بعض الأحیان یکون صحیحاً، ویُحکم بصحّة هذا الکلام من ناحیة لغویة ومن ناحیة بلاغیة؛ لأنّ دلالته علیه بالالتزام إنّما تتم لو کان صحّة هذا الکلام لغة، أو بلاغة تقتضی نظره إلی دلیلٍ آخر، ولیس الأمر کذلک، فإنّ صحّة هذا اللسان ______ لسان التنزیل (العالم الفاسق لیس عالماً) _______ لغة، المقصود بالمصحح اللّغوی هو أن یکون هناک تناسب بین المعنی الحقیقی والمعنی المجازی، یعنی بین المعنی الاستعمالی الذی هو المعنی الحقیقی، وبین المعنی الجدّی التفهیمی الذی هو المعنی المجازی، کما لو قال(زید أسد) لابدّ أن یکون هناک تشابه بین المعنی الحقیقی للأسد وبین المعنی الذی یُراد تفهیمه وهو الرجل الشجاع. هذا هو المصحح للاستعمال اللّغوی.
ص: 122
فإذن: من ناحیة لغویة لا یتوقف افتراض صحة الکلام لغویاً علی أن یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر، وإنّما یتوقف علی أن تکون هناک مشابهة بین المراد الاستعمالی وبین المراد التفهیمی، وهنا المقصود بالمصحح البلاغی هو النکتة التی علی أساسها عدل المتکلم عن الکلام الصریح الفصیح إلی هذا الأسلوب، لابدّ أن تکون هناک نکتة بلاغیة استوجبت هذا العدول، یعنی بدلاً من أن یقول(لا تکرم العالم الفاسق) هذا کلام صریح وفصیح وواضح یُبیّن مراده التفهیمی بشکل صریح، عدل عن هذا إلی هذا الأسلوب، أسلوب التنزیل(العالم الفاسق لیس عالماً) هذا لابدّ أن یکون مصححاً بلاغیاً له، الوجه فی عدول المتکلّم عن الکلام الصریح إلی هذا الکلام الذی فیه نوع من الالتواء، الوجه فی هذا هو الحذر من مواجهة أحساسات المخاطبات الذی یکون ثبوت الحکم لموضوعه بنحو عام أمراً مرکوزاً فی ذهنه، عندما یکون ثبوت الحکم لموضوعه بنحو عام، هذا أمر مرکوز فی ذهنه، هذا إذا أردت أن تواجه إحساساته تقول له(لا تکرم زید العالم) ألاً یصطدم بهذا؛ لأنّ هذا مرکوز فی ذهنه أنّ کل عالم یجب إکرامه، فإذا قلت له(لا تکرم زید العالم) فهذا اصطدام مع إحساساته، الطریقة الأمثل لعدم الاصطدام مع إحساساته هو هذا الالتفاف الذی یستعمله لسان التنزیل، لا نقول له(لا تکرم العالم الفاسق) وإنّما نقول له(العالم الفاسق لیس بعالم) فتخفف عنه الصدمة، یعنی هذا إخراج الفرد من الموضوع، وإن کان الغرض منه بالنهایة هو إخراجه من الحکم، لکن بلسان یُراعی فیه إحساسات المخاطب . هذا هو المصحح البلاغی لهذا الاستعمال للسان التنزیل، ولا یتوقف هذا علی افتراض وجود دلیل ونظر هذا الدلیل الحاکم إلی دلیلٍ آخر، سواء کان هناک دلیل ، أو لم یکن هناک دلیل، المهم هو أنّ هذا المعنی مرتکز فی ذهن المخاطب، أو لا ؟ إذا کان مرتکزاً فی ذهن المخاطب، ولو من دون دلیل، هذا یکون مصححاً بلاغیاً لهذا الاستعمال.
ص: 123
إذن: بالنتیجة صحّة الکلام لغة، وصحّة الکلام بلاغة لا تتوقف علی افتراض نظر الدلیل الحاکم فی محل الکلام إلی دلیلٍ آخر .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
فی الدرس السابق ذکرنا أنّ الوجه المتقدّم الذی یری أنّ تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم إنّما هو بملاک القرینیة . هذا الوجه مبتنٍ علی افتراض أن یکون ملاک الحکومة هو النظر، أی أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی الدلیل المحکوم، والمقصود بالنظر هو نظر أحد الدلیلین إلی الدلیل الآخر، عندما یکون أحد الدلیلین ناظراً إلی الدلیل الآخر، متعرضاً لحال الدلیل الآخر، فأنه یکون قرینة علیه .
قلنا أنّ هذا المطلب استُشکل فیه، وفی هذه النقطة بالذات، فی کون ملاک الحکومة هو نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر بحیث أنّ صحة الدلیل الحاکم وتقبّله العرفی موقوف علی افتراض وجود عموم أو إطلاق یثبت الحکم بشکل عام ویکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی هذا العموم وهذا الإطلاق . الإشکال فی هذه النقطة بالذات، ولیس فی أصل أنّ ملاک الحکومة هو النظر، وإنّما الإشکال فی أن یکون المقصود بالنظر هو نظر الدلیل الحاکم إلی دلیل آخر من عموم أو إطلاق، وصاحب هذا الإشکال هو السید(أطال الله بقاءه) یقول لا نشترط فی الحکومة النظر بهذا الشکل، وإنّما نشترط أن یکون النظر إلی فکرة راسخة فی ذهن المخاطب علی أنّ الحکم ثابت ثبوتاً مطلقاً وعام، من دون فرق بین أن یکون هناک دلیل علی هذه الفکرة من إطلاق أو عموم، أو لا یکون، المهم فی صحة هذا لسان التنزیل أو الحکومة هو النظر إلی أمرٍ مرتکز فی ذهن المخاطب، وهذا الأمرٍ المرتکز فی ذهن المخاطب هو أنّ الحکم ثابت بشکلٍ عام، هذا راسخ فی ذهن المخاطب، الدلیل الحاکم ناظر إلی هذا الارتکاز الذهنی الموجود عند المخاطب، من دون فرقٍ بین أن یکون هذا الارتکاز الذهنی بثبوت الحکم بشکل عام هناک دلیل علیه من إطلاق، أو عموم، أو لا یکون هناک دلیل علیه أصلاً، فی کلتا الحالتین الحکومة تکون متحققة، وهذا معناه أنه لا یعتبر فی الحکومة نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر من عمومٍ أو إطلاقٍ کما ذکروه وکما هو المعروف، لا یُشترط ذلک . وذکر جملة من الأمور التی یمکن أن تکون من المؤشرات علی هذا الذی اختاره: منها : ما نقلناه فی الدرس السابق ولا حاجة لإعادته . ومنها : صحّة استعمال هذا الأسلوب ______ أسلوب التنزیل والحکومة ______ حتی إذا لم یکن هناک عموم أو إطلاق أصلاً، مع ذلک هذا الأسلوب صحیح ومقبول، والحکومة ثابتة، مع افتراض عدم وجود عموم، وإطلاق فی مرتبة سابقةٍ، لکن بشرط أن یکون هناک ارتکاز ذهنی راسخ فی ذهن المخاطب یخالف هذا الارتکاز بعمومه، بإطلاقه مؤدی الحاکم، الدلیل الحاکم ______ مثلاً ______ یقول (لا ربا بین الوالد والولد) فی بعض الحالات یقول الحکومة تکون صحیحة بالرغم من عدم وجود دلیلٍ، أو عموم ینافی الدلیل الحاکم، فی (لا ربا بین الوالد والولد) یوجد دلیل(حرّم الله الربا) بإطلاقه یشمل الربا بین الوالد والولد، ف__ (لا ربا بین الوالد والولد) یخالف هذا الدلیل المطلق أو العام، لکن فی بعض الأحیان لا یکون هناک عموم ولا إطلاق، مع ذلک تصحّ فکرة الحکومة، ویصح لسان التنزیل، ویُمثّل لذلک ب___ (لا طلاق إلاّ بإشهاد) یقول هذا لسانه لسان التنزیل، لسان حکومة، لکن لا یوجد عندنا دلیل مطلق یدل علی وقوع الطلاق من دون إشهاد؛ لأنّ الدلیل هو الآیة الشریفة، والآیة الشریفة بعد أن ذکرت الطلاق (فطلّقوهن لعدّتهن) ذکرت فی ذیل الآیة واشترطت(وأشهدوا ذوی عدلٍ منکم ) هذا معناه فی الآیة الشریفة فی القرآن الکریم لا یوجد إطلاق یدل علی وقوع الطلاق مطلقاً حتی من دون إشهاد، حتی یکون قوله(علیه السلام): (لا طلاق إلاّ بإشهاد) ناظراً إلی هذا الإطلاق، لا یوجد عموم هنا یدل علی وقوع الطلاق مطلقاً حتی من دون إشهاد حتی یکون لا طلاق إلا بإشهاد ناظراً إلی هذا العموم وهذا الإطلاق . هذا غیر موجود، وإنّما الموجود هذا الارتکاز الراسخ فی ذهن المخاطب بوقوع الطلاق من دون إشهادٍ الناشئ من رأی العامة اللذین یرون وقوع الطلاق بلا حاجة إشهاد .
ص: 124
إذن: هناک فکرة راسخة فی ذهن المخاطب، هذه الفکرة تقول أنّ الطلاق یقع مطلقاً، مع الإشهاد وبدون الإشهاد . (لا طلاق إلا بإشهاد) یکون ناظراً إلی هذا الارتکاز الذهنی الراسخ فی ذهن المخاطب، مع فرض عدم وجود دلیل من إطلاق وعموم یدل علی وقوع الطلاق مطلقاً، أی مع الإشهاد، وبدون الإشهاد . وهذا فی الحقیقة یدلل علی أنّه لا یعتبر فی الحکومة أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی دلیلٍ آخر من إطلاق ، أو عموم کما ذکروه ، وکما بنوا علیه (المشهور یبنی علی هذا) کلا هذا لیس شرطاً فی باب الحکومة . هذا بالإضافة إلی ما ذکره من أنّ مجرّد وجود العموم، أو الإطلاق لا یصحح اختیار هذا اللّسان _______ لسان الّتنزیل ولسان الحکومة _______ وذلک کما ذکرنا فی الدرس السابق نقلاً عنه، أنّ العدول عن التعبیر الصریح إلی التعبیر الغیر الصریح، الذی هو التنزیل، قلنا أنّ التخصیص تعبیر صریح، ذاک یقول(أکرم العلماء) وهذا یقول(الفاسق لا تکرمه)، لکنّه لا یعبّر بهذا التعبیر، وإن کان هذا هو الذی یریده، لکنّه یعبّر بالحکومة وتنزیل العالم الفاسق منزلة غیر العالم (الفاسق لیس عالماً) وغرضه نفی الحکم عنه . هذا العدول من التعبیر الصریح إلی هذا التعبیر ، یقول: هذا أسلوب أدبی تصححّه نکتة بلاغیة تتعلّق بکیفیة التأثیر علی المخاطب، هذه هی النکتة البلاغیة التی تصحح العدول عن التعبیر الصریح کما هو مقتضی الطبع الأوّلی للأشیاء إلی هذا التعبیر. هذه النکتة البلاغیة التی تتعلّق بکیفیة التأثیر علی المخاطب لا یکفی فیها مجرّد نظر هذا الدلیل إلی دلیلٍ آخر، هذه لیست نکتة بلاغیة تکون موجبة للعدول عن التعبیر الصریح إلی التعبیر بلسان التنزیل، لا یکون مصححاً لهذا العدول، وإنّما الذی یکون مصححاً لهذا العدول، النکتة البلاغیة التی تتعلق بکیفیة التأثیر علی المخاطب، المصحح له هو نظر الدلیل الحاکم إلی ما یرتکز فی ذهن المخاطب . عندما نفترض وجود ارتکاز فی ذهن المخاطب علی فکرة عامة؛ حینئذٍ یأتی الدلیل الحاکم، مرّة ینفی الحکم بشکل مباشر عن هذا الفرد، یقول: هذا سوف یثیر أحساسات المخاطب؛ لأنّ هذا الدلیل یکون مجابه للفکرة المرتکزة فی ذهنه بأنّ کل عالم یجب إکرامه، بحیث هو لا یتصوّر أنّ هناک عالماً لا یجب إکرامه؛ بل أنّ المرتکز فی ذهنه أنّ وجوب الإکرام من لوازم العلم. فیکون هذا اللّسان لسان مجابهة مع الفکرة المرتکزة فی ذهن المخاطَب، وقد یؤدّی هذا بالمخاطب إلی إنکار هذا الدلیل، أو الاستغراب منه، بخلاف ما إذا کان اللّسان لسان التنزیل، حیث یقول له لسان التنزیل أنا أؤمن بالفکرة المرتکزة فی ذهنک(کل عالم یجب إکرامه) لکن (هذا لیس عالماً) وهناک فرق بین التعبیرین، فرق بین یقول: (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) وبین أن یقول: (العالم الفاسق لیس عالماً) هذا حینئذٍ سوف یؤثّر علی أحساسات المُخاطب، یعنی یخلق فی نفسه أرضیة لتقبّل هذا الدلیل الحاکم .
ص: 125
إذن: العدول عن التعبیر الصریح إلی لسان التنزیل هو مرتبط بنکتة بلاغیة تتعلّق بکیفیة التأثیر علی المُخاطب، هذه النکتة البلاغیة موقوفة علی افتراض وجود ارتکاز راسخ فی ذهن المخاطب علی خلاف الدلیل الحاکم، فالدلیل الحاکم یعدل عن التعبیر الصریح إلی لسان التنزیل حتی یستطیع أن یؤثر علی المخاطب ویجعله یتقبّل هذا الدلیل لا أن یقف منه موقف المستنکر؛ لأنه یصادم فکرة راسخة فی ذهنه، الذی یصحح العدول هی هذه النکتة البلاغیة، ومن الواضح أنّ هذه النکتة البلاغیة لا تتوقف علی وجود دلیلٍ من عمومٍ، أو إطلاقٍ علی تلک الفکرة، وذلک الأمر الارتکازی فی ذهنه، سواء کان هناک دلیل، أو لم یکن دلیل، لنفترض أنّ ذلک الارتکاز فی ذهن المخاطب لم ینشأ من دلیل، کأن یکون نشأ من فتاوی العامة، وسیذکر مناشئ حصول هذا الارتکاز الذهنی، أو نشأ من أسباب أخری، لا مشکلة فی هذا، المهم أنّ العدول عن التعبیر الصریح یحتاج إلی نکتة بلاغیة، وهذه النکتة البلاغیة تکون عندما نفترض أنّ الدلیل یرید التأثیر علی المخاطب وعلی إحساساته، وجعله متقبلاً لهذا الدلیل؛ فحینئذٍ یعدل المتکلم عندما یکون حکیماً ویراعی النکتة البلاغیة، یعدل عن ذاک التعبیر إلی هذا التعبیر، هذا هو المصحح البلاغی للسان التنزیل ولسان الحکومة .
ثمّ ذکر أنّه فی بعض الأحیان قد یکون صدور الدلیل الذی لسانه لسان التنزیل والحکومة، قد یکون صدوره قائماً علی أساس عدم وجود دلیل علی الحکم، هو أساساً الدلیل الحاکم مبنی علی افتراض عدم وجود دلیلٍ علی الحکم؛ حینئذٍ لا یُعقل ثبوت مفاد هذا الدلیل مع وجود الدلیل علی الحکم؛ لأنّ الدلیل الحاکم هو قائم علی أساس عدم وجود دلیل علی الحکم ، فکیف نقول أنّ هذا الدلیل الحاکم مفاده ثابت مع وجود دلیل علی الحکم ، کما هم یقولون ؟! لأنّهم یقولون: أنّ النظر إلی وجود دلیل من إطلاقٍ، أو عمومٍ یدل علی ثبوت الحکم . مع أنّ هذا القسم من الحکومة یکون صدوره قائماً علی فرض عدم وجود دلیلٍ علی الحکم، ویُمثّل لذلک بقوله فی روایات أدلة البراءة: (رُفع ما لا یعلمون) یعنی لا یوجد دلیل علی الحکم، الشیء المجهول الذی لا تعلم به مرفوع، لا وجود له،
ص: 126
فإذن: هذا الدلیل (رُفع ما لا یعلمون) هو مبنی علی افتراض عدم وجود دلیل علی الحکم، کیف نأتی نحن ونقول هذا الدلیل باعتباره حاکماً لابدّ من فرض وجود دلیل یدل علی الحکم؟! وأنّ مفاده لا یکون صحیحاً إلا مع افتراض وجود دلیل علی الحکم، والحال أنّ مفاده ______ بحسب الفرض ______ موقوف علی عدم وجود دلیل علی ذلک الحکم .
هذه الأمور التی ذکرها أشبه بالاستدلال علی هذا المُدّعی بهذه النقاط الثلاثة . علی کل حال، حاصل ما یُفهم من کلامه هو أنّه یرید أن یقول أنّ صحّة استعمال أسلوب الکنایة ، أو أسلوب التنزیل والحکومة لا یتوقف علی وجود عموم أو إطلاق، وبالتالی لا یکون صدور الحاکم لغواً مع فرض عدم وجود إطلاقٍ أو عموم محکومٍ فی المرتبة السابقة کما یقولون، یقولون هو لغو مع فرض عدم وجود دلیل محکوم . وإنّما تتوقف صحّة هذا الأسلوب وهذا التنزیل علی وجود فکرة مضادة للحاکم راسخة فی ذهن المخاطب باعتبار أنّ ما ذکره من النکتة البلاغیة وهی أنّ أسلوب التصریح یکون جارحاً لإحساسات المُخاطَب، وهذا بخلاف أسلوب التنزیل والکنایة، فأنّ مظهر أسلوب التنزیل هو یُعبّر عنه بأنّ لسانه لسان المسالمة ولیس لسان المجابهة، کأنّه یرید إقناعه بأنّ الفکرة التی فی ذهنک أنا أؤمن بها ولا مشکلة فی أنّ کل عالم یجب إکرامه، لکن یقول له(هذا لیس عالماً) ویترتب علیه نفی الحکم بشکل طبیعی بحیث لا یثیر الطرف المقابل . ولهذا یقول: أنّ هذا الخطاب یکون أقرب إلی قبول المخاطب وإذعانه بمضمونه، وبالتالی سوف تثبت النتیجة وهی (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) فیتوصّل إلی ما یریده من دون أن یجرح أحساس الطرف المقابل. هذه هی النکتة العامة لأسلوب التنزیل والحکومة .
ص: 127
فی ذیل کلامه استدرک علی هذا الکلام، وقال ما نصّه:
(نعم هنا نکتة أخری هی أن ردّ الارتکاز الذهنی - ولو بنحو غیر صریح - یستبطن نفی ما یکون حجة علی هذا الارتکاز لدی المخاطب - بما فی ذلک العموم والاطلاق - فیما إذا کان المتکلم مطلعاً علیه فیکون تحدید ذلک ملحوظاً بنحوٍ غیر مباشر فی لسان التنزیل ، إلا إن هذا اللحاظ غیر المباشر لیس هو المصحح لهذا الأسلوب کما هو واضح). (1)
یعنی یقول: أنّ أسلوب التنزیل عندما هو یرد هذا الارتکاز الذهنی، لکن بأسلوب مسالم هو یستبطن ضمناً نفی ما یکون حجّة علی هذا الارتکاز لدی المخاطب من عمومٍ أو إطلاق، طبعاً فیما إذا کان المتکلّم مطّلعاً علی هذا العموم أو الإطلاق، فهو یردّ الارتکاز الموجود فی ذهن المخاطب بهذا الأسلوب البلاغی، لکن هذا یستبطن فیما لو کان هذا الارتکاز له مدرک أو دلیل، قد یوجد إطلاق ویوجد عموم فی بعض الأحیان ینشأ منه هذا الارتکاز الراسخ فی ذهن المخاطب. فی هذه الحالة یقول: أنّ هذا الأسلوب من الحکومة ولسان التنزیل هو ردّ علی الارتکاز، وردّ علی الدلیل الذی اعتمد علیه السامع فی حصول هذا الارتکاز، هذا الدلیل هو العموم أو الإطلاق، وبهذا یکون تحدید ذاک الدلیل وجعله غیر شامل لهذا الفرد أیضاً یکون ملحوظاً بالدلیل الحاکم . بمعنی أنّه فی هذه الحالة ______ فی حالة ما إذا کان الارتکاز الراسخ فی ذهن السامع کان ناشئاً من دلیل إطلاق أو عموم ______ الدلیل الحاکم کما یلحظ الارتکاز کذلک یلحظ الدلیل الذی یستند إلیه هذا الارتکاز، فیحدده ویکون ناظراً إلیه ______ إلی الدلیل _______ غایة الأمر أنّه تحدیدٌ له بشکلٍ غیر مباشر، أمّا بشکل مباشرٍ، فهو تحدید للارتکاز، لکنّه بشکل غیر مباشر یکون تحدیداً للدلیل الذی یستند إلیه هذا الارتکاز، لکنه یقول: إلاّ أنّ هذا اللّحاظ غیر المباشر للدلیل الذی یستند علیه الارتکاز لیس هو المصحح لأسلوب التنزیل والحکومة والکنایة؛ لأنّ المصحح عنده لهذا الأسلوب هی النکتة البلاغیة، النکتة البلاغیة تقتضی التأثیر فی أحساسات المخاطَب وعواطفه، وهذه النکتة البلاغیة تقتضی ملاحظة الارتکاز، هذه النکتة البلاغیة هی المصححة لاستخدام أسلوب التنزیل وأسلوب الکنایة لا النظر غیر المباشر إلی الدلیل الذی یستند إلیه هذا الارتکاز .
ص: 128
ومن هنا یُفهم من کلامه أنّ الحکومة تکون ثابتة فی حالة وجود الارتکاز الراسخ فی ذهن المُخاطَب، ویکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی هذا الارتکاز؛ ولذا قلت هو لا یناقش فی أصل کون ملاک الحکومة هو النظر، وإنّما یقول: أنّ النظر لیس إلی دلیلٍ آخر من إطلاق أو عموم ، بحیث مع فرض عدم وجود دلیلٍ آخر أصلاً لا یصح الدلیل الحاکم ویکون لغواً، لا وإنّما هو ناظر إلی هذا الارتکاز الذی ذکره . هذا ما یُفهم من کلامه (أدام الله ظلّه) .
لکن هذا کلّه فی الحقیقة لا یعنی إطلاقاً أنّ ملاک الحکومة هو النظر، ملاک الحکومة هو یقول النظر، غایة الأمر أنّه فی بعض الأحیان یکون هناک ارتکاز فی ذهن المخاطب مع فرض عدم وجود دلیل من إطلاقٍ أو عموم، وطبعاً هذه حالة نادرة کما هو الحال فی المثال الذی مثّله (لا طلاق إلا بإشهاد). إذا افترضنا عدم وجود دلیل یدل علی صحة الطلاق، وعلی اعتبار الطلاق مطلقاً مع وجود الإشهاد ومن دون وجود الإشهاد . وإذا سلّمنا أیضاً أنّ قوله تعالی فی الآیة الشریفة: ﴿یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ﴾. (1) قهراً یوجد فاصل بینها وبین آیة:﴿وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِّنکُمْ وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ﴾. (2) موارد نادرة، یعنی وجود ارتکاز علی خلاف الدلیل الحاکم من دون أن یکون مستنداً إلی دلیل من إطلاقٍ، أو عموم، هذه الحالة نادرة ولیست شائعة، أمّا الحالة الشائعة، فهی الحالة الثانیة، بحیث یکون هناک ارتکاز، لکن هذا الارتکاز مبنی علی دلیل کإطلاق آیةٍ، أو إطلاق روایةٍ، أو عموم وینشأ حینئذٍ منه هذا الأمر، وقلنا أنّه ذکر فی الاستدراک أنّه فی حالةٍ من هذا القبیل یکون هناک نظر للدلیل، لکن بشکلٍ غیر مباشرٍ، ویکون هناک تحدید للدلیل بشکلٍ غیر مباشرٍ.
ص: 129
فإذن: ملاک الحکومة هو النظر، والدلیل یکون ناظراً إلی ما ذکره من ارتکاز، لکن هذا الارتکاز عندما یکون هو معتمداً علی دلیلٍ من إطلاقٍ، أو عمومٍ، بالنتیجة هذا الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی ذلک الدلیل من إطلاقٍ، أو عمومٍ، لکنّه نظر غیر مباشرٍ . صحیح ، أنّ المصحح للحکومة لیس هو نظر هذا الدلیل للعموم والإطلاق؛ لأنّ هذا کما قال لا یحقق النکتة البلاغیة المصححة للعدول عن الأسلوب الصریح، لکن بالنتیجة هذا الدلیل یکون ناظراً إلی العموم، أو الإطلاق، وحاکماً علیه ومحددّاً له، ومتعرّضاً لحاله، هذا کلّه صحیح . إذن: فی الحالات الاعتیادیة الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی الدلیل المحکوم، فی هذه الحالة وهی الحالة الغالبة، أن یکون هناک ارتکاز فی ذهن السامع بحیث یجعله لا یتقبّل الدلیل الحاکم فیما لو بُیّن بأسلوب صریح من دون فرض أنّه ینشأ من دلیلٍ من إطلاقٍ أو عموم، لعلّه هذا حالة نادرة، إذن: فی الحالات الغالبة یکون الدلیل حاکماً والدلیل الآخر محکوماً، ویُقدّم علیه بالحکومة فی الحالات الاعتیادیة .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
لازلنا ننقل الرأی المتقدّم فی مسألة الحکومة، وأنّ الملاک فی الحکومة ما هو ؟ هل هو النظر إلی الدلیل بحیث یکون الدلیل الحاکم لغواً إذا لم یُفرض وجود دلیلٍ محکومٍ من عمومٍ أو إطلاقٍ ؟ أو أنّ ملاک الحکومة هو النظر لا إلی وجود دلیل؛ بل إلی ارتکاز ذهنی راسخ عند المخاطبین، ویکون المصحح للعدول عن التعبیر الصریح فی نفی الحکم هو مراعاة هذا الارتکاز الراسخ فی ذهن المخاطب وعدم جرح مشاعره أحاسیسه ؟
ص: 130
ذکر من جملة ما ذکره أنّ مناشئ الارتکاز الذهنی عدیدة:
منها: شدّة مناسبة الحکم للموضوع . ذکرها کمنشأ للارتکاز الذهنی، کما فی مسألة وجوب إکرام العلماء، لو فرضنا أنّ الشارع أراد تحدید هذا الوجوب، وإخراج العالم الفاسق منه، لکن کان هناک جوعان فی الناس، تحکیماً لمناسبات الحکم والموضوع کان هذا الجو العام یری أنه لا یوجد عالم لا یجب إکرامه، أصلاً هناک ملازمة بین کون الإنسان عالماً وبین وجوب إکرامه تحکیماً لمناسبات الحکم والموضوع . هذا منشأ لحصول ارتکاز وجوب إکرام العالِم مهما کان، هذا الارتکاز یکون راسخاً فی ذهن الناس، والشارع عندما یرید أن یُخرِج (العالم الفاسق) من هذا الحکم، ویُبیّن أنه لا یجب إکرامه لا یرید أن یجابه هذا الارتکاز، فلا یقول: (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) وإنّما یتوسّل رعایة لهذا الارتکاز إلی طریقة أخری، وهی لسان التنزیل، ویستخدم لسان التنزیل، فیقول: (الفاسق لیس عالماً) .
ومن جملة مناشئ الارتکاز: اشتهار ثبوت الحکم للموضوع بحیث تکون القضیة مشهورة فی وسائل الأعلام والدعایات، بحیث یصبح ثبوت الحکم للموضوع بنحوٍ عام أمراً مرتکزاً فی أذهان الناس بحیث یکون هناک تلقین نفسی للناس فی هذه القضیة وهذه الفکرة، فترتکز هذه الفکرة وترسخ فی أذهان الناس، ویقول: لعلّ (لا طلاق إلاّ بإشهاد) هی من هذا القبیل، باعتبار ما ذکره من أنّ الآیة الدالة علی الطلاق هی مقیّدة ب___ ﴿وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِّنکُمْ﴾. (1) ولا یوجد إطلاق یدل علی وقوع الطلاق وصحّته حتی یکون قوله: (لا طلاق إلاّ بإشهاد) ناظراً إلی هذا الدلیل، وإنّما کان هناک جو عام وشهرة، واشتهار هذا المطلب نتیجة أنّ العامّة لا یشترطون الإشهاد فی الطلاق، فیأتی (لا طلاق إلاّ بإشهاد) ویکون ناظراً إلی هذا الارتکاز الناشئ من الاشتهار، والجو العام الناشئ من الدعایة والأعلام.....الخ.
ص: 131
منشأ آخر للارتکاز: أنّ العموم الملحوظ فی المقام یکون له لسان یأبی عن التخصیص فی حدّ نفسه، کما یقال فی مثل قوله تعالی :﴿إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا﴾. (1) یأبی عن أن یقال إنّ هذا الظن حجّة؛ فعندما یرید الشارع أن یثبت الحجّیة لظنٍ من الظنون لا یثبته بلسان أنّ هذا الظنّ حجّة، وإنّما یثبته بلسان آخر، کأن یقول: (الظنّ علم)، أو (أنّ الظن الحاصل من خبر الواحد لیس ظناً)، ولا یقول أنّه ظن، لکنّه معتبر، خلافاً للآیة التی تقول :﴿إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا﴾. وإنّما یقول: هذا الظن لیس ظناً، هذا علمٌ . هذا لسان من ألسنة التنزیل، ویکون المُراعی فیه هو هذا الارتکاز علی أنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً؛ لأنّ هذا اللّسان یأبی عن التخصیص، ویکون هذا هو المنشأ لحصول هذا الارتکاز.
فی کل هذه الحالات لیس من المناسب استخدام التعبیر الصریح والأسلوب الصریح الذی هو التخصیص، وإنّما یُستخدم أسلوباً وتعبیراً مسالماً لیس فیه مجابهة، والتعبیر المسالم هو لسان التنزیل. فی الدرس السابق قلنا أنّ هذا الکلام کلّه لا ینافی أن نقول أنّ الملاک فی الحکومة هو النظر، هو یعترف أنّ الملاک فی الحکومة هو النظر، ویمکن أن نقول أیضاً تقدّم الحاکم علی الدلیل المحکوم یکون بملاک الحکومة وملاک النظر، وهذا معناه فی الحقیقة أنّ هذا الرأی لا یختلف عن سابقه فی الاعتراف بالحکومة والقرینیة، والاعتراف بأنّ تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم إنّما ملاکه النظر، غایته أنّ الرأی السابق الذی یتبناه المشهور یری أنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی دلیلٍ آخر من عموم أو إطلاقٍ، بینما هذا الرأی الأخیر یری أنّه لیس ناظراً إلی دلیل محکوم، وإنّما هو ناظر إلی ثبوت هذا المفاد ارتکازاً فی أذهان المخاطبین، إلی الارتکاز الذهنی المخالف للدلیل الحاکم حتی یتحقق المصحح البلاغی للعدول عن التعبیر الصحیح کما ذکره . إذا سلّمنا أنّ العدول عن التعبیر الصحیح لابدّ أن یکون لنکتة، لماذا لم یقل: (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) ؟ هذا التعبیر الصریح، أمّا أن یُعبّر عن هذا، ویرید أن یصل إلی نفس هذه النتیجة بتعبیر(العالم الفاسق لیس عالماً) فهذا تطویل للمسافة وعدول، ومن الواضح أنّ هذا العدول یحتاج إلی نکتة، وإلاّ لماذا عدل ؟ لابدّ أن یکون هناک مطلب هو اقتضی هذا العدول، ولنسلّم أنّ هذه النکتة هی النکتة البلاغیة التی ذکرها، وهی مراعاة الارتکاز الذهنی الموجود لدی المخاطبین وعدم جرح إحساساتهم، لکن من الواضح أنّ هذا الارتکاز الذهنی وکل الارتکازات الذهنیة لابدّ أن یکون لها منشئاً کما هو ذکر أنّ هناک مناشئ متعددة للارتکاز الذهنی .
ص: 132
إذن: الارتکاز الذهنی لابدّ أن یکون له منشأ یستند إلیه، هذا المنشأ مرّة یکون عبارة عن دلیل مطلقٍ علی خلاف الدلیل الحاکم، ومرّة یکون دلیلاً عامّاً علی خلاف الدلیل الحاکم، ومرّة مناسبات الحکم والموضوع، ومرّة اشتهار القضیة نتیجة الإعلام والدعایة، ومرّة کون العام یأبی عن التخصیص ______ مثلاً _____ هذه کلّها مناشئ لتحقق هذا الارتکاز الذهنی فی أذهان المخاطبین؛ حینئذٍ نقول: أنّ هذا الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی منشأ الارتکاز، وموجباً لتصحیحه وتحدیده، ولو بطریقٍ غیر مباشرٍ، کما اعترف به هو فی ما إذا کان الارتکاز ناشئاً من إطلاقٍ، أو عموم ، وذکر بأنّ ردّ الارتکاز هو فی الحقیقة تحدید وتصحیح لذاک العموم وذاک الإطلاق، وتحدیدٌ له، وبالتالی یکون الدلیل الحاکم متعرّضاً لحال الإطلاق، أو العموم، لکن بطریقٍ غیر مباشر.
أقول: هذه الفکرة نفسها یمکن تطبیقها علی سائر المناشئ، بمعنی أننا لنفترض دائماً أنّ الدلیل الحاکم هو متعرّض لحال دلیلٍ آخر، هذا الدلیل الآخر یکون هو منشأ الارتکاز، فلنسلّم المصحح البلاغی ونحافظ علیه، وهو أنّ العدول عن التعبیر الصحیح هو مراعاة حال وإحساسات المخاطبین الذین ارتکزت فی أذهانهم الفکرة المخالفة للدلیل الحاکم، هذا مصحح بلاغی للعدول، لکن هذا لا ینافی أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی ما یستند إلیه الارتکاز ومصححاً له، وموجباً لتحدیده من دون فرقٍ بین أن یکون مستند الارتکاز هو عبارة عن عام، أو مطلق، أو یکون مستند الارتکاز هو الشهرة، أو یکون مستند الارتکاز هو مناسبات الحکم والموضوع، بالتالی الدلیل الحاکم الذی هو یرید ردّ الارتکاز وتصحیحه، لکن بأسلوب مسالم لا بأسلوب مجابهة مع هذا الارتکاز، هو یرید تصحیح الارتکاز وردّ الارتکاز، هذا أیضاً بطریق غیر مباشر هو تصحیح لمستند الارتکاز وتحدید لمستند الارتکاز، سواء کان هذا المستند هو عموم، أو إطلاق، أو کان هذا المستند هو مناسبات الحکم والموضوع، هو یرید تصحیحه، یقول أنّ هذه مناسبات الحکم والموضوع لیست صحیحة، لا تثبت فی هذا المورد. وهکذا تحدیدها، وهکذا الشهرة، یقول أنّ الشهرة لیست صحیحة علی إطلاقها، صحیح أنّ هناک علاقة _____ مثلاً _____ بین وجوب الإکرام وبین العلم، لکن لیست علی إطلاقها، هی لا تکون ثابتة فی هذا الفرد، فهو کما ینظر إلی الارتکاز کذلک ینظر إلی مستند الارتکاز . غایة الأمر أنه لا نخصص هذه الفکرة، وهو نظر الدلیل الحاکم إلی مستند الارتکاز بشکلٍ غیر مباشر لا نخصصّها بخصوص ما إذا کان مستند الارتکاز هو الإطلاق أو العموم کما ذکره(حفظه الله وأدام ظلّه) لا نخصص هذه بهذه؛ بل نعممها لکل دلیل . بالنتیجة : الدلیل الحاکم هو ینظر إلی الارتکاز وینظر إلی مستند الارتکاز من دون فرقٍ بین أن یکون المستند هو الإطلاق أو العموم، أو الشهرة، أو مناسبات الحکم والموضوع، أو سائر المناشئ الأخری. بالنتیجة هو یکون ناظراً لها ویرید تصحیحها وتحدیدها، ونحن فی محل الکلام لا نرید أکثر من هذا، نحن نرید أن نثبت أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر .
ص: 133
فإذن: یصح لنا بناءً علی هذا أن نقول أنّ ملاک الحکومة هو النظر، یعنی نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر، هذا الدلیل الآخر أعمّ من أن یکون هو عبارة عن عمومٍ أو إطلاقٍ، أو شیءٍ آخر یکون منشئاً لهذا الارتکاز ، فأنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلیه، وموجباً لتصحیحه وتحدیده؛ ولذا یتقدّم علیه علی هذا الأساس . وبناءً علی هذا معناه أنّ الدلیل الحاکم یستبطن فرض وجود دلیلٍ آخر، ویکون هذا الدلیل الحاکم لغواً من دون فرض ذلک الدلیل الآخر . غایة الأمر أنّ الدلیل الآخر لا نقصره علی خصوص الإطلاق والعموم، وإنّما یمکن تعمیمه إلی کل مناشئ الارتکاز؛ لأنّ مناشئ الارتکاز تعتبر أدلة علی هذه الفکرة المنافیة للدلیل الحاکم والتی تقول: أنّ الحکم یثبت للموضوع بنحوٍ عام ومطلق، هذه الفکرة لابدّ أن یکون لها دلیل، ولابدّ أن یکون لها مستند، کما قلنا عندما یکون الدلیل والمستند هو الإطلاق أو العموم، أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلیه، کذلک نقول أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی أیّ دلیلٍ یکون هو مستند إلی هذه الفکرة التی ارتکزت فی أذهان الناس، ولماذا نقول أنه لابدّ أن یکون ناظراً ؟ هو نفس الملاک الذی یکون به ناظراً للإطلاق والعموم عندما یکون هو المستند یکون أیضاً ناظراً إلی سائر المناشئ الأخری باعتبارها مستنداً لهذا الارتکاز، مع وضوح أنّ الغرض الأصلی والمقصود الأساسی للدلیل الحاکم هو نفی الحکم عن هذا الفرد، وبهذا یکون ناظراً إلی الدلیل الآخر؛ لأنّ الدلیل الآخر یثبت الحکم فی هذا الفرد، سواء کان هذا الدلیل هو إطلاق، أو عموم، أو اشتغال، أو اجتهاد ناشئ من رأی العامّة، أو مناسبات الحکم والموضوع، بالتالی هو دلیل علی إثبات الحکم فی هذا المورد، هذا هو المقصود الأصلی للدلیل الحاکم، الدلیل الحاکم یرید أن ینفی الحکم عن هذا المورد، فیکون ناظراً إلیه ومحدداً له ومصححاً له، وهذه هی الحکومة . نعم، لا وجه لتخصیص الدلیل الآخر الذی فُرض کون الدلیل الحاکم ناظراً إلیه بالعموم والإطلاق، نستطیع أن نقول أنّ الحکومة هی عبارة عن نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر، لا نخصص هذا الدلیل الآخر الذی یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلیه، ومتعرّضاً لحاله، لا نخصصه بخصوص الدلیل اللّفظی الذی هو من قبیل العموم، أو من قبیل الإطلاق، ویمکن مجرّد صرف إمکان أن یکون مراد القائلین بالحکومة هو هذا، یعنی نفترض أنّ کلامهم حینما یقولون بأنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی الدلیل الآخر، لیس مقصودهم بالدلیل الآخر خصوص لإطلاق والعموم، وإنّما الدلیل علی الفکرة المنافیة للدلیل الحاکم، المستند مستند هذا الارتکاز کما هو یقول ارتکاز، ناظر إلی مستند الارتکاز، ویصح أیضاً کلامهم بأنّه من دون فرض وجود مستندٍ لذلک الارتکاز یکون الدلیل الحاکم لغواً . غایة الأمر أنّه لا نخص ذلک کما قلنا بالعموم والإطلاق . قد توجد فی کلامهم تخصیص، الدلیل المحکوم أو الدلیل الآخر بخصوص العموم أو الإطلاق . أقول: یمکن أن یُحمل کلامهم علی هذا . علی کل حال، هذه ملاحظة .
ص: 134
الملاحظة الأخری: أنّه فی بعض الحالات التی لا ینبغی الشک فی تحقق الحکومة فیها، مرادنا بهذه الحالة هی ما إذا لم یکن فی مقابل الدلیل الحاکم ارتکاز، یمکن فرض ذلک، أن لا یکون فی مقابل الدلیل الحاکم ارتکاز ذهنی أصلاً ، أو یکون هناک ارتکاز، لکن لیس راسخاً بذاک المقدار الذی یستدعی أنّ الشارع یعدل عن التعبیر الصریح إلی هذا التعبیر مراعاةً لإحساسات ومشاعر من ارتکز هذا فی أذهانهم، کلا لا یصل إلی درجة من الرسوخ بحیث تبلغ هذه الدرجة، إمّا أن لا یکون فی قِبال الدلیل الحاکم ارتکاز أصلاً، أو یکون هناک ارتکاز، لکن لا یصل إلی تلک الدرجة من الرسوخ، وإنّما یکون فی مقابل الدلیل الحاکم دلیل آخر من عمومٍ، أو إطلاق . هذا یمکن فرضه، کما إذا فرضنا أنّ التفاوت الزمنی بین الدلیلین کان قصیراً جداً بحیث لا یسمح بحصول ارتکاز فی أذهان المخاطبین، أو کان یسمح بحصول ارتکاز، لکنّه لا یکون ارتکازاً راسخاً یصل إلی هذه الدرجة التی ذُکرت، أو نفترض أنّ التفاوت الزمنی کبیر جداً، لکنّه یُفرض وجود جو عام علی خلاف الدلیل المطلق، فی بعض الأحیان یمکن فرضه، یعنی دلیل مطلق موجود، ویوجد جو عام علی خلافه، أی یوجد جو عام علی التخصیص، أی یوجد جو عام ناشئ من رأی العامة وغیر العامة ______ فرضاً ______ علی أنّ هذا لیس علی إطلاقه، فیأتی الشارع فی هذه الحالة بلسان التنزیل یسلب الحکم عن بعض الأفراد، فیقول ______ مثلاً ______ لا ربا بین الوالد والولد . هنا لا یوجد ارتکاز ذهنی مخالف للدلیل الحاکم؛ لأننا فرضنا أنّ الموجود فی قِبال الدلیل الحاکم دلیل عام ومطلق، لکن لیس فی قِباله ارتکاز؛ بل قد نفترض أنّ الارتکاز یوافق ویطابق الدلیل الحاکم، قد نفترض ذلک، وهذا ینشأ من وجود جو عام علی خلاف الدلیل العام، أو الدلیل المطلق، کما إذا فرضنا أنّ المسلمین سنّة وشیعة ذهبوا إلی أنّ الربا بین الوالد والولد لیس حراماً، فی حالة من هذا القبیل عندما یأتی(لا ربا بین الوالد والولد) هنا ماذا نقول فی هذا الدلیل ؟ هل هو حاکم علی ذاک الدلیل ؟ لأننا افترضنا وجود دلیل، وقلنا لیس فی قِبال هذا الحاکم إلا دلیلاً عامّاً، أو مطلقاً، هل یکون حاکماً، أو ننکر الحکومة ؟ لا مجال لإنکار الحکومة، الحکومة هنا تکون موجودة ومتحققة، هذا یکون ناظراً إلی ذاک الدلیل ومحددّاً له وشارحاً له ومُفسراً له، فیکون حاکماً علیه مع عدم وجود ارتکاز فی البین . فی هذه الموارد کما قلنا إذا ورد الدلیل بلسان التنزیل، یصحّ هذا الکلام، یصح أن یقول (لا ربا بین الوالد والولد) وإذا سألناه یقول: أنا ناظر إلی ذلک الدلیل . یبقی السؤال المطروح صحیح: لماذا عدل عن التعبیر الصریح إلی هذا التعبیر ؟ لماذا لم یقل الربا بین الوالد والولد لیس حراماً ؟ یمکن فرض أنه نوع من التفنن فی التعبیر . علی کل حال لا یمکن فی هذا الفرض أن ننکر أنّ هذا حاکم علی الدلیل الآخر مع عدم وجود ارتکاز علی خلاف ذلک الدلیل الحاکم .
ص: 135
علی کل حال، من الناحیة العملیة عندما یکون هناک دلیل حاکم فی قِباله إطلاق، أو عموم، هذا الدلیل یتقدّم علیه بالحکومة والنظر، یعنی محل کلامنا هو عندما یکون فی قِبال الدلیل الحاکم عموم، أو إطلاق، یتقدّم علیه بالنظر والحکومة . فی حالات أخری لا یکون هناک دلیل، ولو تخیّلاً، وهذا لیس هو محل الکلام، نحن نتکلّم عن الأدلّة، نرید أن نجمع بینها، فنقول کیف نجمع بین العام والخاص، یعنی نفترض وجود دلیل حاکم ووجود دلیل محکوم، نقول هذا یتقدّم علی ذاک بالحکومة التی ملاکها النظر، وقلنا بأنه یکون ناظراً إلی ذلک الدلیل المطلق وإلی ذلک الدلیل العام. غایة الأمر أنّ هذا النظر نظر بشکل غیر مباشر إلیه، أو أنّه ناظر إلیه بشکلٍ مباشر کما إذا فرضنا عدم توسّط هذا الارتکاز الذهنی عند المخاطبین فی بعض الحالات .
هذا الکلام کلّه کبروی أُقحم فی المقام إقحاماً، الکلام عن کبری أنّه ما هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟ الآن نرجع إلی کلامنا السابق، وهو أنه ما هو الوجه فی تقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة ؟ نقلنا سابقاً عن الشیخ الأنصاری، وعن المحقق النائینی، وعن السید الخوئی(قُدّست أسرارهم) وغیرهم أیضاً ذهبوا إلی أنّ الوجه فی التقدیم هو الحکومة؛ لأنّ لا ضرر ینفی الحکم الضرری، فیکون ناظراً إلی الدلیل المثبت لذلک الحکم مطلقاً، فیتقدّم علیه علی أساس الحکومة .
یظهر من المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) فی الکفایة الاعتراض علی ذلک، (1) ویمکن تفسیر کلامه بهذا الشکل: أنّ الملاک فی حکومة دلیل علی دلیل آخر هو أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الدلیل المحکوم، وهذا غیر ثابت فی محل الکلام، یعنی یُسلّم أنّ الملاک فی الحکومة هو النظر، لکن یقول أنّ النظر فی محل الکلام غیر متحقق؛ لأنّ دلیل لا ضرر لیس فیه ما یشیر إلی کونه شارحاً ومبیّناً لأدلة الأحکام الأولیة؛ ولذا دعوی الحکومة فی محل الکلام لیست واضحة .
ص: 136
فُهم من هذا الکلام أنّه یدّعی اختصاص الحکومة بما إذا کان الدلیل الحاکم متعرّضاً لحال الدلیل المحکوم بالمدلول اللّفظی المطابقی، یعنی أن یکون شارحاً للدلیل المحکوم بمثل(أعنی)، أو (أقصد) وأمثال هذه العبارات التی یظهر منها أنّ الدلیل الحاکم یتعرّض لحال الدلیل المحکوم بالمدلول اللّفظی المطابقی . إذن: یصح کلامه بأنّ هذا غیر متحقق فی قاعدة لا ضرر؛ لأنّ لا ضرر لیس فیها ما یدل علی أنّها شارحة للدلیل المحکوم بالمدلول اللّفظی المطابقی، فإذا اختصت الحکومة بالأول؛ فحینئذٍ یمکن أن یعترض علی دعوی الحکومة فی محل الکلام فی قاعدة لا ضرر .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
الکلام فی وجه تقدیم لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة .
ذکرنا سابقاً وجوهاً عدیدة لتقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة، وانتهینا إلی الحکومة، وذکرنا فی أثناء الحکومة ما هو ضابط تقدیم الحاکم علی المحکوم بشکلٍ عام. وأحد الوجوه هو(الحکومة) کما اختاره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وغیره. فی الدرس السابق قلنا أنّ المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) کأنه فی الکفایة لا یرضی بهذا الوجه، ویقول أنّ الحکومة فی المقام غیر ثابتة، وقلنا کأنّه فُهم من کلامه کما یظهر من المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنه یشترط فی الحکومة أن یکون النظر والتعرّض بالنصوصیة، یعنی بکلمة(أعنی)، أو (أقصد) وما شابه ذلک . وأمّا إذا کان التعرّض والنظر بظهور عرفی، فهذا کأنه لا یعتبره حکومة؛ ولذا لم یختر أنّ الوجه فی التقدیم هو الحکومة . علی تقدیر صحّة هذا الفهم من عبارة صاحب الکفایة(قدّس سرّه)؛ حینئذٍ یکون جوابه ما تقدّم من منع الاختصاص، أنّ الحکومة لا تختص بخصوص ما إذا کان التعرّض والنظر بالنصوصیة . المهم فی الحکومة أن یکون الدلیل متعرّضاً لحال دلیلٍ آخر وفُرض فیه الفراغ عن وجود دلیلٍ آخر، أعمّ من أن یکون التعرّض بالنصوصیة، أو بظهور عرفی حالی . علی کل حال، هذا هو الوجه فی تقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة .
ص: 137
بناءً علی هذا الوجه؛ حینئذٍ لا یُفرّق بین أن نقول أنّ مفاد قاعدة لا ضرر هو نفی الأحکام الضرریة، أو نفی الحکم الضرری کما هو المعروف، أو نقول أنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم بتوسط نفی الموضوع کما ینقل صاحب الکفایة(قدّس سرّه) لا فرق بینهما؛ لأنّ النظر علی کلا التقدیرین یکون ثابتاً، سواء کانت القاعدة مفادها نفی الحکم الضرری، فتکون ناظرة إلی الأدلة المثبتة لذلک الحکم، فیکون النظر ثابتاً فیها والحکومة ثابتة، أو قلنا أنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم بتوسط نفی الموضوع کما یقول صاحب الکفایة(قدّس سرّه)؛ وذلک لأنّ الدلیل الذی ینفی الموضوع یکون متصرّفاً فی موضوع الحکم فی دلیلٍ آخر، فیکون النظر موجوداً، وتکون الحکومة محرزة، والتعرّض أیضاً کذلک .
فإذن: لا فرق فی الحکومة بین رأی صاحب الکفایة(قدّس سرّه) فی تفسیر القاعدة، وبین رأی المشهور.
نعم، قد یُشککّ فی کون القاعدة ناظرة إلی أدلّة الأحکام الأولیة بحیث تتقدّم علیها بالحکومة بأن یقال: بأنّ النظر، وبالتالی الحکومة یکون واضحاً جداً عندما یکون النفی فی الدلیل الحاکم نفیاً ترکیبیاً، بأن یقول ______ مثلاً ______ فی الدلیل الحاکم: أنّ الأحکام التی جعلتها، أو أجعلها ______ مثلاً ______ لا تکون ضرریة . لو فرضنا أنّ قاعدة لا ضرر بُیّنت بهذا اللّسان . هنا النظر واضح، والحکومة واضحة جداً؛ لأنّه یفترض وجود أحکام ووجود أدلة تدل علی تلک الأحکام . إذن: هو حینما یقول(لا تکون ضرریة) هو یفترض وجود أحکام فی الشریعة، ویُفرِض عن هذه الأحکام التی افترض وجودها بأنّها لا تکون ضرریة . هذا نهی ترکیبی، وهو یحقق النظر والحکومة بلا إشکال . وأمّا إذا فرضنا أنّ مفاد النفی کان نفیاً بسیطاً، ولم یکن نفیاً ترکیبیاً کما إذا فرضنا أنه قال: (لا تصدر منّی أحکاماً ضرریة) هذا نفی بسیط، ولیس نفیاً ترکیبیاً، هو لیس بصدد نفی أحکام ضرریة عن أحکامٍ افترض وجودها، وإنّما هو رأساً ینفی وجود أحکام ضرریة . مثل هذا النفی الذی یُعبّر عنه بالنفی البسیط لیس فیه نظر إلی الأحکام الأولیة وأدلتها، ولا یُفرَض فیه الفراغ عن وجود أحکام أولیة . هذا الإشکال یقتضی أن نقول: نحن فی مقام إثبات حکومة قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة لابدّ من إثبات أنّ النفی فیها نفی ترکیبی، بمعنی أن نفهم من قاعدة لا ضرر هذا المفاد: (أنّ الأحکام التی جعلتها لیس فیها أحکام ضرریة). لابدّ أن نفهم من القاعدة هذا المفاد حتی تکون ناظرة . أمّا إذا فهمنا من القاعدة مفاد النفی البسیط، أی (لا تصدر منّی أحکام ضرریة) لیس فیه دلالة علی أنه ناظر إلی أدلّة الأحکام الأولیة .
ص: 138
إذن: لکی تثبت الحکومة لابدّ من أن نستفید من قاعدة لا ضرر النافیة للحکم أنّ النفی فیها نفی ترکیبی حتی تکون ناظرة، وبالتالی تکون حاکمة . هذا النفی الترکیبی عندما تتضمّن القاعدة کلمة(فی الدین)، أو (فی الإسلام) یکون واضحاً، قاعدة (لا حرج) النفی الترکیبی فیها واضح، یقول: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾. (1) والمقصود بقوله: (فی الدین) هو مجموعة الأحکام الشرعیة، هو لم یجعل فی ما شرّعه علیکم حرجاً، یعنی لیس فیها حکم حرجی . هذا نفی ترکیبی، یعنی یفترض وجود دین، ووجود شریعة وأحکام، ویخبر بأنّه (فی هذا الدین وهذه الشریعة أنا لا أجعل حکماً حرجیاً)، فالنظر یکون واضحاً، فالحکومة بالتالی أیضاً تکون واضحة. أمّا فی قاعدة لا ضرر، فالمشکلة أنه لا یوجد تعبیر(فی الدین) . نعم، یوجد تعبیر(فی الإسلام) فی بعض نصوص قاعدة لا ضرر علی ما تقدّم(لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام) . لکن هذا النص الذی فیه هذه العبارة غیر تام سنداً؛ ولذا ینبغی أن نتعامل مع هذا النص علی أنه لا توجد فیه عبارة(فی الإسلام) وإنّما القاعدة هی (لا ضرر)؛ وحینئذٍ ینبغی أن نلاحظ القاعدة، هل یُفهم منها النفی ترکیبی حتی تکون ناظرة ؟ أو لا یُفهم منها النفی الترکیبی ؟ ومن هنا قد یُشکک فی کون الوجه فی التقدیم هو الحکومة، باعتبار إمّا دعوی ظهور القاعدة فی النفی البسیط، بمعنی أنه ینفی أن یصدر منه حکماً ضرریاً، هذا نفی بسیط . أو لا أقل لعدم ظهورها فی النفی المرکب؛ لأنّ أمر القاعدة حینئذٍ یدور بین النفی المرکب والنفی البسیط، فلا یمکن إحراز النظر والحکومة، لعدم إحراز ما تتوقف علیه الحکومة من النظر الترکیبی علی ما ذکرناه، فسواء قلنا أنّ مفاد القاعدة هو النفی البسیط، أو قلنا بأنّها لا یظهر منها النفی المرکب، علی کلا التقدیرین قد یشکک فی کون الوجه فی التقدیم هو الحکومة فی محل الکلام . ومن هنا لابدّ من بیان قرینة علی أنّ النفی فی القاعدة نفی ترکیبی حتی یتم هذا الوجه الذی یقدّم القاعدة علی أدلّة الأحکام الأولیة علی أساس الحکومة .
ص: 139
الوجه المقترح فی المقام، والذی إذا ضممناه إلی القاعدة یثبت النظر وتثبت الحکومة. وبعبارة أخری: یثبت أنّ مفاد القاعدة هو النفی الترکیبی، الوجه هو مسألة الامتنان، بناءً علی أنّ القاعدة قاعدة امتنانیة، وأنّها تفید الامتنان علی الأمّة وعلی الناس بنفی الأحکام الموجبة للضرر عنهم، هذا نفسه یحقق قرینة علی أنّ النفی فی القاعدة نفی ترکیبی لا نفیاً بسیطاً، یعنی یحقق قرینة علی النظر فی هذه القاعدة إلی أدلّة الأحکام الأولیة، وقرینة علی أنّ القاعدة فُرض فیها الفراغ عن وجود أدلّة علی الأحکام الأولیة، وذلک باعتبار أنّ هذا النفی حیث أنه امتنانی ______ بحسب الفرض ______ الامتنان إنما یکون مقبولاً عرفاً عندما نفترض وجود المقتضی علی الحکم؛ حینئذٍ یقال: الشارع یمنّ علی الأمّة بالرغم من وجود المقتضی لثبوت الحکم، وینفی عنهم هذا الحکم؛ حینئذٍ یصح الامتنان . وأمّا إذا فرضنا عدم وجود الحکم فی الشریعة أصلاً بحیث یکون عدمه من باب عدم المقتضی؛ حینئذٍ لا یُتصور معنیً للامتنان، وأیّ معنی فی أن یمتن علی الأمّة بنفی حکمٍ لا مقتضی له وغیر ثابت أساساً ؟! هذا لا وجه له، الامتنان إنما یکون مقبولاً وصحیحاً عندما یُفترض وجود المقتضی للحکم والشارع یرفعه عنهم مع وجود المقتضی من باب الامتنان، أمّا مع عدم وجود المقتضی للحکم وعدم ثبوت الحکم فی الشریعة أصلاً، فهو ینتفی عنهم من باب انتفاء المقتضی؛ ولأنّه لیس له ثبوت فی الشریعة یرتفع عنهم، وهذا لیس فیه امتنان، وإنّما یکون هناک امتنان عندما یُفترض ثبوت الحکم فی الشریعة ووجود المقتضی لثبوته، فیکون حینئذٍ رفعه عن الأمّة فیه نوعٌ من الامتنان، وهذا المعنی یقتضی أن یکون قد فُرض فی قاعدة لا ضرر وجود المقتضی لثبوت الحکم الضرری، وأنّ الضرر بمنزلة المانع من ذلک المقتضی، وهذا هو النظر، فیثبت أنّ النفی نفی ترکیبی، یعنی أنّ الحکم الذی له مقتض، یعنی الثابت فی الشریعة، یقول: أنا أنفیه عنکم من باب الامتنان، فیتضمّن حدیث لا ضرر افتراض وجود المقتضی ویفترض ثبوت هذا الحکم فی الشریعة، ولو بإطلاق دلیلٍ، فیکون حینئذٍ الدلیل النافی لذلک الحکم الضرری، یکون ناظراً إلی ثبوت هذا الحکم الضرری فی الشریعة ووجود المقتضی لثبوته، وهذا النفی حینئذٍ یکون نفیاً ترکیبیاً، بمعنی أنّ هذا الحکم الثابت فی الشریعة ینفیه عنهم، وهذا نفی ترکیبی ولیس نفیاً بسیطاً .
ص: 140
إذن: یمکن الاستعانة بقرینة الامتنان لأثبات ظهور الدلیل فی الفراغ عن وجود الاقتضاء لتلک الأحکام الضرریة . المقتضی لثبوت هذه الأحکام الضرریة، لا یکون هذا الحکم الضرری ثابتاً إلا بعدم وجود المانع، الضرر یکون مانعاً من ثبوته، هذا یکون نظیر أدلة المانعیة بالنسبة إلی أدلة الحکم الممنوع وکیف تکون ناظرة إلیه (لا تصلِ فی ما لا یؤکل لحمه) ناظرة إلی أدلة أحکام الصلاة وتکون حاکمة علیها . أدلة المانعیة تثبّت مانعیة شیء، فتکون ناظرة إلی دلیل الحکم الممنوع، وأنّ هذا الحکم الممنوع یثبت لولا هذا المانع، وهو کونه ممّا لا یؤکل لحمه، فهذا یمنع من صحة الصلاة. وما نحن فیه تماماً من هذا القبیل، الضرر مانع، وعندما یکون مانعاً، معناه أنه یفترض وجود مقتضِ لثبوت الحکم الممنوع الذی هو الحکم الضرری، فإذن: هناک اقتضاء لثبوت الحکم الضرری، وفُرض ذلک فی نفس دلیل لا ضرر بقرینة الامتنان . یمکن جعل هذا قرینة علی أنّ القاعدة وإن لم تکن فیها عبارة(فی الإسلام) لکن یمکن أن نفهم منها أنّ النفی فیها نفی ترکیبی.
الوجه الآخر الذی ذُکر هو أن یقال: أننا نضم إلی قاعدة لا ضرر ارتکاز وجود شریعة عند المتکلّم، کأنّ هذا الارتکاز یکون بدلاً عن کلمة(فی الإسلام) التی قلنا أنّها لم تثبت ثبوتاً صحیحاً فی الروایات، فکأنّه (لا ضرر ولا ضرار) من جهة الشریعة؛ لأنّ هذا هو ارتکاز موجود یقترن بالحدیث أنّ المتکلّم عندما یقول (لا ضرر) هو له أحکام وشریعة، وکأنّه هذا یجعله عوضاً عن کلمة(فی الإسلام) ویکون مفاد الحدیث هو(لا ضرر من ناحیة الشریعة) . إذا افترضنا هذا؛ فحینئذٍ أیضاً یکون النفی فیها نفیّاً ترکیبیاً، یعنی نفس هذا الدلیل یفترض وجود شریعة ویقول: لا یوجد فی هذه الشریعة أحکام ضرریة، وهذا هو النفی الترکیبی . بأحد هذین الوجهین، أو بکلٍ منهما؛ حینئذٍ یمکن التخلّص من هذا الإشکال .
ص: 141
نرجع إلی المحقق صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، حیث أنه بعد أن ناقش فی کون الوجه فی التقدیم هو الحکومة بناءً منه علی أنّ الحکومة تختص بما إذا کان الدلیل الحاکم متعرّضاً بالنصوصیة، والنصوصیة مفقودة فی قاعدة لا ضرر، ولیس فیها(أعنی) ولا (أقصد) ولا (أردت) وأمثالها؛ فلذا هو استشکل فی کون التقدیم من جهة الحکومة، وبعد أن استشکل ذکر وجهاً آخر لتقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة عبّر عنه ب____ (التوفیق العرفی). (1) وفی خلاصة التوفیق العرفی یقول: أنّ الذی یستفاد من حدیث لا ضرر هو أنّ الضرر هو العلّة لنفی الحکم.
أو قل بعبارةٍ أخری: إنّ الضرر مانع من ثبوت الحکم. یقول: إذا أفتهمنا من الدلیل المانعیة، أو العلّیة بهذا المعنی، فإنّ العرف فی حالةٍ من هذا القبیل یوفّق بین الدلیلین، دلیل لا ضرر الذی یقول أنّ الضرر مانع من ثبوت الحکم، وبین دلیل الحکم الضرری، أی (أدلّة الأحکام الأولیة) یوفق بینهما العرف بأن یحمل الحکم فی دلیل الحکم الضرری علی أنه حکم اقتضائی، ویکون دلیل لا ضرر الظاهر فی النفی، یکون ظاهراً فی الفعلیة، فهو یحمل الدلیل السابق علی الاقتضاء، ویحمل الدلیل الآخر علی الفعلیة، یقول: هذا توفیق عرفی بین الدلیلین، ولیس من جهة الحکومة، وإنّما هو توفیق عرفی بین دلیلین، أحدهما: یکون فی مقام بیان الحکم . وهذا الدلیل لو بقی وحده، لکان ظاهر فی الفعلیة ولیس الاقتضاء، لکن حینما یوجد فی مقابله دلیل یُبیّن أنّ الضرر علّة لنفی هذا الحکم، أو أنّ الضرر مانع من ثبوته؛ حینئذٍ یقول العرف أنّ ذاک الدلیل الذی یثبت الحکم هو یثبت الحکم لولا المانع، وهذا هو مراده بالحکم الاقتضائی، أنّ الدلیل الدال علی الحکم الضرری یثبّت الحکم، لکن لولا المانع؛ لأنّ هذا توفیق بین هذا الدلیل وبین الدلیل الذی یقول أنّ الضرر مانع من ثبوت الحکم، فیوفّق العرف رأساً بینهما بحمل الأول علی الاقتضاء، والثانی علی الفعلیة، فیُجمَع بینهما بهذا الشکل؛ وحینئذٍ لا إشکال فی أنّ الدلیل الدال علی المانع یُقدّم علی الدلیل الاقتضائی، یعنی الدلیل الدال علی الفعلیة وأنّ النفی نفی فعلی یُقدّم علی الدلیل الدال علی الاقتضاء، بلا إشکال؛ لأنّ ذاک الدلیل بعد الحمل یکون مفاده هو ثبوت الحکم، لولا الضرر، فإذا کان ضرریاً؛ فحینئذٍ لا إشکال فی انتفاء هذا الحکم وعدم ثبوته؛ ویکون هذا جمعاً عرفیاً بین هذا الدلیل وذاک الدلیل، ویقدّم هذا الدلیل الدال علی المانعیة علی ذاک الدلیل . ویقول (قدّس سرّه) بأنّ هذا التوفیق بحمل أحد الدلیلین علی الاقتضاء، والآخر علی الفعلیة، ثابت فی کثیر من الموارد، أی فی کل الأدلة التی تکون مثبتة أو نافیة لحکم الفعل بعنوانٍ ثانوی مع الأدلة التی تثبت الحکم بعنوان أولی، الجمع بینهما هو بأن نحمل ما تکفّل إثبات الحکم بالعنوان الأولی علی الاقتضاء . فرضاً: یوجد دلیل یدلّ علی استحباب الزیارة بالعنوان الأولی، وهناک دلیل آخر یقول الزیارة ______ مثلاً ______ إذا نهی عنها الوالد تکون محرّمة، لکن الحرمة تثبت للفعل بالعنوان الثانوی، بعنوان أنه ممّا نهی عنه من تجب إطاعته شرعاً، العرف یوفّق بینهما بأن یحمل ذاک علی الاقتضاء، ویقول: الدلیل الدال علی استحباب الزیارة ناظر إلی الزیارة بعنوانها الأولی، أمّا فی حالة تعنونها بعنوان ثانوی، ویدلّ الدلیل علی أنّ هذا الفعل إذا تعنون بعنوان ثانوی یکون محرّماً، ذاک الحکم باستحباب الزیارة یکون حینئذٍ حکماً اقتضائیاً، فالاستحباب یکون ثابتاً للزیارة بعنوانها الأولی، لولا قیام دلیل علی حرمتها بالعنوان الثانوی، فإذا صدق العنوان الثانوی؛ فحینئذٍ یکون الحکم بالاستحباب حکماً اقتضائیاً، وإنّما یکون فعلیاً مع عدم وجود هذا الدلیل . ما نحن فیه أیضاً یکون من هذا القبیل، الدلیل الدال علی الحکم یُحمل علی الاقتضاء بمعنی أنه یکون دالاً علی ثبوت الحکم لولا المانع . هذا سمّاه ب___ (التوفیق العرفی). ویبدو واضحاً أنّ الذی دفعه لذلک هو المبنی الذی بنا علیه فی أنّه یشترط فی الحکومة أن یکون الدلیل الحاکم متعرّضاً وناظراً بالنصوصیة؛ لأنّه عندما نظر إلی قاعدة لا ضرر وجد أنّه لیس فیها نصوصیة، فأنکر الحکومة، فذکر مسألة التوفیق العرفی بینهما. أمّا إذا قلنا أنّ الحکومة أعمّ من النصوصیة وممّا إذا کان متعرّضاً لحال الدلیل الآخر بالظهور العرفی وظهور الحال، هذا أیضاً یکون النظر متحققاً، والحکومة أیضاً متحققة؛ حینئذٍ هذا الشیء ذکره فی المقام یمکن أن نلتزم فیه بالحکومة؛ بل أکثر من هذا یمکن أن یقال: بأنّ هذا التوفیق العرفی الذی ذکره هو فی واقعه أیضاً یرجع إلی الحکومة؛ لأنّه هو یفترض أنّ قاعدة لا ضرر یُفهم منها کون الضرر علّة لنفی الحکم، أو کون الضرر مانعاً من ثبوت الحکم، هذا لوحده یکفی فی نظر هذا الدلیل إلی الدلیل الآخر .
ص: 142
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
ندخل فی تنبیه جدید من التنبیهات المرتبطة بقاعدة لا ضرر. هذا التنبیه تعرّضنا إلی قسم منه فی بحثٍ سابق فی مقام مناقشة المحقق العراقی(قدّس سرّه).....تعرّضتا إلی قسمٍ منه، ولکن المناسب ان نتعرض إلی أصل التنبیه .
هذا التنبیه معقود لبیان وجه حکم الفقهاء بالصحة فی باب الوضوء مع کونه ضرریاً، لکن فی حال الجهل بالضرر. ما هو الوجه فی هذا التقیید ؟ کذلک حکمهم فی مسألة الغبن، بجریان قاعدة لا ضرر لإثبات الخیار للمغبون، لکن مقیداً بالجهل بالغبن، أمّا إذا کان عالماً بالغبن، کأنّه لا تجری القاعدة ولا یمکن إثبات الخیار بها . أساساً نقتضی القواعد الأولیة ومقتضی الکلام هو أنّ لفظ (الضرر) المذکور فی القاعدة موضوع للضرر الواقعی کما هو الحال فی جمیع الألفاظ التی ترِد فی جمیع الروایات التی یترتب الحکم علیها، الأصل فیها أن تکون موضوعة لمعانیها الواقعیة لا لمعانیها المعلومة أو المجهولة، وإنّما اللفظ یکون موضوعاً للمعنی الواقعی، سواء علِم به المکلف أو لم یعلم به؛ وحینئذٍ الحکم فی ذاک الدلیل یترتب علی الموضوع الواقعی، سواء علم به المکلف، أو لم یعلم به. نعم، قد یکون الجاهل معذوراً فی حالات معینة، لکن هذا لا یعنی عدم ترتب الحکم؛ بل الحکم یثبت فی حال العلم بالموضوع، وفی حال الجهل به؛ لأنّ الموضوع فی الدلیل یُراد به المعنی الواقعی، فإذا کان ثابتاً واقعاً یترتب الحکم، علم به المکلف، أو لم یعلم به .
بناءً علی هذا فی محل الکلام بالنسبة إلی قاعدة لا ضرر یکون المعیار فی قاعدة لا ضرر فی رفع الحکم هو کون الحکم ضرریاً واقعاً، سواء علم المکلف بالضرر، أو جهل به، هذا لا یؤثر؛ لأنّ القاعدة تنفی الحکم إذا کان ضرریاً، والضرر ظاهر فی الضرر الواقعی، فکلما کان الضرر واقعیاً یکون منفیاً بالقاعدة، علم به المکلف، أو لم یعلم به المکلف . ولنسمّی هذا بمقتضی الأصل الأولی، أو (مقتضی القاعدة) لکن یظهر من الفقهاء خلاف ذلک فی موردین، هذا التنبیه معقود لبیان وجه المخالفة فی هذین الموردین، وهل یمکن رفع هذه المخالفة بناءً علی هذا الأصل الذی ذکرناه، أو لا ؟ وهذین الموردین هما :
ص: 143
المورد الأول: فی باب الوضوء . اشترط جماعة من الفقهاء علم المکلف بکون الوضوء ضرریاً فی جریان القاعدة، قاعدة لا ضرر إنما تجری فی الوضوء الضرری وتنفی وجوبه وصحته _______ مثلاً _______ لکن بشرط علم المکلف بکونه ضرریاً . ما هو وجه اشتراط العلم فی نفی الحکم بالقاعدة ؟ مع أنّه بناءً علی ما ذکرناه لا نشترط العلم؛ لأننا نفترض أنّ الوضوء ضرری فی الواقع، یترتب علیه الضرر واقعاً، المفروض أنّ القاعدة تنفی الحکم الذی یترتب علیه الضرر واقعاً، علم به المکلف، أو لم یعلم به، بینما هؤلاء اشترطوا فی جریان قاعدة لا ضرر علم المکلف بکون الوضوء ضرریاً؛ ولذا قالوا: إذا فرضنا أن المکلف کان جاهلاً بکون الوضوء ضرریاً، کما لو فرضنا أنه توضأ مع اعتقاد عدم الضرر، ثمّ بعد ذلک فی الواقع تبیّن أنه کان ضرریاً . قالو: هنا یُحکم بصحة الوضوء فی حالة الجهل، وهذا معناه عدم جریان القاعدة؛ لأن القاعدة لو جرت لنفت الوجوب ونفت الصحّة، فلابدّ أن یحکم ببطلانه، هم فرّقوا بین علم المکلف بالضرر وبین جهله به، فی صورة علمه بالضرر تجری القاعدة ویحکم بالبطلان، وفی صورة جهل المکلف بالضرر لا تجری القاعدة؛ ولذا حکموا بصحة الوضوء .
وهذا معناه کأنّهم یفترضون أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی، وإنّما المراد به الضرر المعلوم، وفی حال الجهل لا یکون الضرر معلوماً، فلا تجری القاعدة، وإنّما تجری القاعدة عندما یکون الضرر معلوماً، فتجری القاعدة، فتنفی الوجوب، وبالتالی تنفی الصحّة علی ما ذکروا .
إذن: ما هو الوجه فی أخذ قید العلم فی جریان قاعدة لا ضرر لنفی وجوب الوضوء الضرری ؟
المورد الثانی: فی المعاملة الغبنیة. حیث أشترط أیضاً جماعة من الفقهاء الجهل بالغبن فی جریان قاعدة لا ضرر لإثبات الخیار للمغبون، المغبون یتضرر، لکن إنّما یمکن جریان القاعدة لإثبات الخیار له، باعتبار أنّ اللّزوم ضرری إذا کان جاهلاً بالغبن، أمّا إذا کان عالماً بالغبن، فلا تجری القاعدة لنفی اللّزوم وإثبات الخیار له رغم وجود الضرر واقعاً؛ لأنّهم قیّدوا جریان القاعدة لإثبات الخیار فی مسألة الغبن بجهل المغبون بالغبن، فتجری القاعدة وتنفی اللّزوم وتثبت الخیار، هذا التقیید بالجهل کالتقیید بالعلم فی المسألة السابقة، هذا لا وجه له بناءً علی الأصل الذی استفدناه؛ لأنّه بالنتیجة الضرر یراد به الضرر الواقعی، متی ما فرضنا الضرر موجوداً واقعاً لابدّ من فرض جریان القاعدة فی باب الوضوء، وفی باب الغبن وفی جمیع المسائل الأخری. وفی غیر هذین الموردین بنوا علی الأصل، یعنی افترضوا أنّ الضرر هو الضرر الواقعی، فمتی ما کان هناک ضرر واقعی تجری القاعدة لنفی الحکم سواء کان المکلف عالماً بالضرر، أو کان جاهلاً به .
ص: 144
من هنا یظهر أنّ ما بنوا علیه فی الموارد الأخری غیر هذین الموردین هو الصحیح، وهو مقتضی القاعدة، وإنّما الإشکال یکون فی ما ذکروه فی باب الوضوء وفی باب الغبن من اشتراط العلم فی المسألة الأولی، واشتراط الجهل فی المسألة الثانیة، ما هو الوجه فی ذلک ؟ ولذا لابدّ أن نتکلّم عن هاتین المسألتین تبعاً لعلمائنا(رضوان الله علیهم) .
أمّا مسألة الوضوء: السید الخوئی(قدّس سرّه) یدّعی فی مسألة الوضوء تسالم الفقهاء علی صحّة الوضوء مع جهل المکلّف بکونه ضرریاً، وهذا معناه أنّ القاعدة لا تجری مع الجهل، ویشترط فی جریانها علم المکلف بکون الوضوء ضرریاً حتی تجری القاعدة وتنفی الوجوب والصحة، فیُحکم بالبطلان فی حالة العلم، أمّا فی حالة الجهل، فلا یُحکم بالبطلان؛ لأنّ القاعدة لا تجری لنفی الوجوب ونفی الصحّة فیُحکم بالصحة فی حالة الجهل، مع أنّه بمقتضی القاعدة لا یجوز أن نحکم بصحة الوضوء فی حالة الجهل؛ لأنّ الموضوع فی القاعدة هو الضرر الواقعی، وقد فرضنا وجوده، أنّ الضرر موجود واقعاً، ویترتب علیه الأثر واقعاً، غایة الأمر أنّ المکلف یجهل ذلک، فإذا کان المناط علی الضرر الواقعی، فالضرر الواقعی موجود، والمفروض أنّ القاعدة تجری حتی فی حالة الجهل وترفع الوجوب وتنفی الصحة، ولابدّ من الحکم البطلان، فما هو الوجه فی الحکم بالصحة ؟
هذا الإشکال فی هذا المورد تصدی الجماعة للإجابة عنه بوجوه ، ویجمع هذه الوجوه کلها هو أنّهم یدّعون أنّ الحکم بصحة الوضوء فی حال الجهل بالضرر لیس معناه أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی، هم یریدون کما هو مقتضی القاعدة بالضرر فی الحدیث هو الضرر الواقعی ولیس الضرر المعلوم، وإنّما یشترطون یحکمون بالصحة من جهات أخری ووجوه أخری، هذه الوجوه هی التی تقتضی أن یحکموا بصحة الوضوء حال الجهل بالضرر، کل هذه الوجوه تشترک فی هذا المعنی، لیس الوجه فی حکمهم بالصحة فی حالة الجهل هو أنّ الضرر فی القاعدة یراد به الضرر المعلوم؛ بل هناک وجوه أخری لا تنافی أن یراد بالضرر فی القاعدة الضرر الواقعی، لکن إنّما یُحکم بالصحة لنکتةٍ ووجهٍ خاص سنذکرهم فی هذه الوجوه:
ص: 145
الوجه الأول: ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، (1) وهو أن یقال أنّ قاعدة لا ضرر ترفع الحکم لکی یرتفع الضرر، وهذا المعنی إنما یُعقل فی صورة العلم بالضرر، عندما یکون المکلف عالماً بالضرر؛ حینئذٍ یکون رفع الحکم یُقصد به رفع الضرر عن المکلف، أمّا عندما یکون المکلف جاهلاً بالضرر لا یکون رفع الحکم موجباً لرفع الضرر عن المکلف؛ لأنّ المفروض أنّه جاهل بالضرر، ومعنی أنه جاهل بالضرر یعنی یعتقد أنّ وظیفته الفعلیة هی الوضوء، وهذا معناه أنّه علی کل حال سیتوضأ ویقع فی الضرر، سواء نفی الشارع الحکم، أو لم ینفِ الحکم، أی أنّ نفی الحکم الضرری فی صورة الجهل لا یکون رافعاً للضرر عن المکلف . نعم، فی صورة العلم یکون رافعاً للضرر عن المکلف؛ لأنّ المکلف عالم بالضرر، فإذا کان الوجوب باقیاً سوف یقع فی الضرر، أمّا إذا ارتفع عنه الوجوب، فسوف لا یأتی بالوضوء عالماً بالضرر ویذهب إلی الطریق الآخر وهو التیمّم، فیکون الحکم حینئذٍ نفی الوجوب فی حالة کون الوضوء ضرریاً موجباً لعدم وقوع المکلف فی الضرر، فیکون هذا النفی معقولاً ویشمله الدلیل .
یمکن صیاغة هذا الوجه بعبارة أخری: بأن یقال أنّ الحدیث إنما یرفع الحکم إذا کان موجباً للضرر، یعنی یستند وقوع المکلف فی الضرر إلیه، ویکون هو المنشأ لوقوع المکلف فی الضرر، هکذا حکم یکون الحدیث رافعاً له . هذا لیس موجوداً فی الحکم فی صورة الجهل بالضرر، فی صورة الجهل بالضرر لا یستند الضرر إلی الحکم بوجوب الوضوء، وإنّما وقوع المکلف فی الضرر یستند إلی جهله بالضرر؛ لأنه جاهل بالضرر، فسوف یرتکب الضرر علی کل حال لا أنّ الوقوع فی الضرر یستند إلی حکم الشارع بوجوب الوضوء، بدلیل أنّ الشارع سواء حکم بوجوب الوضوء الضرری، أو نفی الوجوب الضرری، المکلف یقع فی الضرر ، هذا معناه أنّ وقوع المکلف فی الضرر لا یستند إلی الحکم بوجوب الوضوء . مثل هذا الحکم الذی لا یستند إلیه وقوع المکلف فی الضرر لا یشمله الحدیث، فإذا لم یشمله الحدیث، إذن: لا یمکننا أن ننفی الوجوب ولا الصحة بالحدیث؛ ولذا حکموا بصحة الوضوء فی حالة الجهل. أمّا فی صورة العلم، فوقوع المکلف فی الضرر یستند إلی بقاء الحکم وعدم رفعه، فیکون هذا الحکم بوجوب الوضوء مع علم المکلف بکونه ضرریاً؛ حینئذٍ هو الذی یوقع المکلف فی الضرر بحیث أنّ وقوع المکلف فی الضرر یستند إلی بقاء الحکم، هذا الحکم الذی یکون منشئاً لوقوع المکلف فی الضرر هو الذی ترفعه القاعدة .
ص: 146
إذن: هذا هو الوجه فی حکمهم بصحة الوضوء فی حالة الجهل بکونه مضرّاً ولیس الوجه فی ذلک هو کون الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی، وإنّما یراد به الضرر المعلوم ، کلا المراد هو الضرر الواقعی، لکن هناک خصوصیة فی المقام تمنع من جریان الحدیث فی صورة الجهل، فلا یمکن التمسک بالحدیث فی صورة الجهل، بینما یمکن التمسک بالحدیث فی صورة العلم، ومعنی التمسک بالحدیث فی صورة العلم هو نفی الوجوب ونفی الصحة، فیثبت البطلان فی صورة العلم .
اعترض السید الخوئی(قدّس سرّه) علی هذا الوجه بما حاصله: مفاد حدیث لا ضرر یرتبط بنفس الحکم، بمعنی أنّ المناط فیه هو الحکم نفسه، فلابدّ أن نلاحظ الحکم، إذا کان الحکم ضرریاً؛ فحینئذٍ تشمله القاعدة، وإن کان الحکم لیس ضرریاً لا تشمله القاعدة، فالاعتبار فی قاعدة لا ضرر بنفس الحکم ، وحدیث لا ضرر لا ینظر إلی الضرر المتحقق فی الخارج، وأنه هل نشأ بسبب الجهل، أو نشأ بسببٍ آخر، أو لا ؟ المدار علی نفس الحکم، أی نقصر النظر علی نفس الحکم، إذا کان الحکم، بقطع النظر عن الضرر الذی یتحقق فی الخارج وما هی مناشئه، هذا الحکم فی نفسه إذا کان حکماً ضرریاً ویترتب علیه الضرر، تشمله القاعدة، وإذا لم یکن ضرریاً لا تشمله القاعدة . هذا هو المعیار. یقول: ومن الواضح أنّ الوضوء فی حالة الجهل ______ التی هی محل کلامنا ______ مع کونه ضرریاً کما هو المفروض فی الواقع، لو کان واجباً فی الشریعة لصحّ لنا أن نقول أنّ هناک أحکاماً ضرریة فی الشریعة، حدیث لا ضرر ینفی هذا الحکم؛ لأنّ المعیار فیه ملاحظة الحکم نفسه، هذا الحکم بوجوب الوضوء مع کونه ضرریاً ______ بحسب الفرض ______ لو کان ثابتاً فی الشریعة؛ حینئذٍ معنی هذا أنّ الشریعة تشتمل علی أحکام ضرریة، وهذا ما تنفیه القاعدة . (1)
ص: 147
إذن: القاعدة بحسب هذا المعیار تجری فی وجوب الوضوء حتی فی حال الجهل ولا تختص بحال العلم . حتی فی حال جهل المکلف بالضرر، هذا معناه أنّ هذا الحکم إذا قصرنا النظر علیه، وهو وجوب الوضوء، وجوب الوضوء المفروض کونه ضرریاً فی الواقع هو حکم ضرری یترتب علیه الضرر، فبالتالی هذا هو المعیار، فإذا کان هذا هو المعیار؛ حینئذٍ تکون القاعدة شامله له، ونافیة لوجوبه، وبالتالی نافیة لصحته، فیثبت البطلان . المعیار علی ملاحظة الحکم فی حدّ نفسه، وأنه ضرری أو غیر ضرری، وفی محل کلامنا (فی صورة الجهل) الحکم فی حدّ نفسه ضرری حتی إذا کان المکلف جاهلاً، ولا یمکن أن نصحح الوضوء فی حال الجهل بدعوی عدم جریان القاعدة؛ لأنّ القاعدة تجری وتنفی الصحة وتثبت البطلان حتی فی صورة الجهل، فضلاً عن صورة العلم . هذا ما یُفهم من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) .
یمکن التأمّل فی هذا الکلام، باعتبار أنّه لا یظهر من المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّه ینظر إلی الضرر المتحقق فی الخارج، فلنفترض کما یقول أنّه یجعل المعیار هو الحکم فی نفسه، لکن هو یقول أنّ القاعدة إنما تنفی الحکم الموجب لوقوع المکلف فی الضرر، هذه القاعدة تنفی مثل هذا الحکم فی الشریعة؛ حینئذٍ نسأل: أنّ الحکم بوجوب الوضوء فی حال الجهل بالضرر هل یوقع المکلف فی الضرر، أو لا ؟ المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول لا یوقعه فی الضرر؛ لأنّه واقع فی الضرر علی کل حال لأجل جهله بالضرر واعتقاده بأنّ وظیفته هی الوضوء . إذن: سوف یتوضأ علی کل حال، سواء کان الحکم موجوداً وثابتاً، أو کان منفیاً . حتی مع فرض عدم ثبوت الحکم هو یقع فی الضرر علی کل حال؛ لأنّه یعتقد أنّ حکمه الوضوء، فسواء کان الحکم بوجوب الوضوء ثابتاً، أو منفیاً، هذا المکلف یقع فی الضرر فی صورة الجهل، ولا یمکننا أن نغض النظر عن فرض الجهل؛ لأننا نتکلّم فی هذه الحالة . المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول بأنّ مفاد الحدیث هو رفع الحکم الذی یوقع المکلف فی الضرر، بحیث أنّ الضرر یستند إلیه، بحیث بإمکانه أن یقول أنا وقعت فی الضرر لأنّ الشارع أوجب علیّ الوضوء مع کونه مضرّاً، وهذا إنّما یُتصوّر فی حالة العلم ؛ لأنّ المکلّف العالم بالضرر إنّما یأتی بالوضوء مع کونه مضراً به إذا وجب علیه الوضوء، وحینما یُسأل: لماذا وقعت فی الضرر ؟ یستند ذلک إلی الحکم الشرعی. یقول أنّ القاعدة تنفی الحکم إذا کان من هذا القبیل، وهذا مختص بصورة العلم . أمّا فی صورة الجهل، فالوقوع فی الضرر مترتب علی کل حال، وسوف یقع هو فی الضرر علی کل حال، سواء کان الحکم ثابتاً، أو لم یکن ثابتاً .
ص: 148
إذن: لا یمکن أن نقول کما قال السید الخوئی(قدّس سرّه) فی عبارته بأنّ الوضوء مع کونه ضرریاً لو کان واجباً فی الشریعة یصدق أنّ الحکم الضرری مجعول فی الشریعة. المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول: کلا، الحکم الضرری غیر مجعول فی الشریعة؛ لأنّ الحکم الذی لا یکون ثابتاً فی الشریعة هو الحکم الذی یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، بحیث یستند وقوع المکلف فی الضرر إلی الحکم، مثل هذا الحکم لا وجود له فی الشریعة، ووجوب الوضوء فی حال الجهل لیس من هذا القبیل؛ لأنّه حکم لا یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، فلا یمکننا أن نقول أنّ الحکم الضرری موجود فی الشریعة ، الحکم الذی یترتب علیه الضرر لا وجود له فی الشریعة. أمّا وجوب الوضوء فی حال الجهل، فموجود فی الشریعة، یعنی لا تنفیه قاعدة لا ضرر، لکنه لیس حکماً یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، وإنّما هو یقع فی الضرر علی کل حال ولا یستند وقوعه فی الضرر إلی الحکم، حتی یقال: کیف یکون هذا الحکم ثابتاً فی الشریعة مع کونه ضرریاً ؟ فلیکن ضرریاً واقعاً، لکن هذا الحکم لا یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر.
فإذن: المسألة هی ماذا نستفید من القاعدة ؟ إذا کنّا نستفید منها نفی الأحکام الضرریة _______ بحسب الفرض _______ کما یبنی علیه المحقق النائینی(قدّس سرّه) ویبنی علیه السید الخوئی(قدّس سرّه) وهو الصحیح کما مر، ومعنی نفی الأحکام الضرریة هو نفی الحکم الذی یترتب علیه الضرر. الحکم فی حال الجهل لیس هکذا ؛ ولذا لا تکون القاعدة شاملة له، فهی لا تنفی وجوبه، وبالتالی لا تنفی صحته، فیمکن تخریج حکمهم وفتواهم بصحة الوضوء فی حال الجهل علی هذا الأساس .
ص: 149
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی الوجوه التی ذکروها لتصحیح فتواهم بصحة الوضوء الضرری فی حالة الجهل، مع أنّ مقتضی القواعد هو شمول قاعدة لا ضرر للمورد؛ لأنّ الضرر فی القاعدة یُراد به الضرر الواقعی، والمفروض فی هذا الفرع هو وجود الضرر الواقعی وإن کان المکلف نفسه یجهل بالضرر، وحدیث الرفع یدور مدار الضرر الواقعی، ومقتضی ذلک هو جریان قاعدة لا ضرر، وإذا جرت فهی تنفی الوجوب حتی فی حال الجهل، وتنفی الصحة أیضاً، کما هو الحال مع العلم بالضرر، فکما أنّ القاعدة تجری هناک مع العلم بالضرر، ویثبت البطلان، کذلک تجری فی حال الجهل ویثبت البطلان . وبالنسبة للوجوه ذکرنا الوجه الأول، وذکرنا مناقشة السید الخوئی(قدّس سرّه) له، وذکرنا جواب هذه المناقشة .
ولکن یُلاحظ علی أصل الدلیل: أنّ هذا الدلیل کأنّه یفترض أنّ شمول حدیث لا ضرر للمسألة محل الکلام یقتضی فساد الوضوء حتی فی حالة الجهل؛ ولذا صار صاحب هذا الدلیل بصدد منع شمول القاعدة لمحل الکلام؛ وعندما یکون بصدد منع شمول القاعدة لمحل الکلام معناه یفترض أنّ شمول القاعدة لمحل الکلام سوف یثبت الفساد . الوجه الأول کان یقول أنّ القاعدة لا تشمل حالة الجهل؛ لأنّه فی حالة الجهل الوقوع فی الضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی، وإنّما یستند إلی جهل المکلف وعدم علمه، هذا یستبطن افتراض أنّه لو کانت القاعدة شاملة لمسألتنا لکانت تقتضی الفساد؛ ولذا هو صبّ جهده علی منع شمول القاعدة لمحل الکلام حتی یحکم بالصحة .
لکن هذا شیء یمکن التشکیک به، أنّ شمول القاعدة لمحل الکلام، لماذا یقتضی الفساد ؟ الحکم بصحة الوضوء تعنی ترتب آثار الطهارة علی الوضوء، هذا معنی أنّ الوضوء صحیح، یعنی نستطیع أن نرتب آثار الطهارة الحدثیة علی الوضوء ، هذا الحکم بترتب الطهارة الحدثیة علی الوضوء _______ الذی هو معنی الحکم بالصحة _______ لیس حکماً ضرریاً، ولا یوقع المکلف فی الضرر، الوضوء وقع، فیحکم الشارع علیه بالصحة، یعنی یقول أنّ هذا الوضوء تترتب علیه الطهارة الحدثیة، هذا الحکم بترتب الطهارة الحدثیة علی الوضوء لیس ضرریاً، ولا یوقع المکلف فی الضرر، وإنّما الذی یوقع المکلف فی الضرر هو الإلزام بالوضوء، أمّا الحکم بالصحة، فلیس ضرریاً حتی یقال بأنّ القاعدة إذا شملته فهی ترفع الصحة وتقتضی الفساد کما یُفهم من هذا الدلیل، فهو یفترض کما قلنا أنّ شمول القاعدة للمقام یقتضی فساد الوضوء؛ ولذا صار بصدد منع الشمول، للنکتة التی ذکرها، بینما أصل هذا المطلب(أنّ شمول القاعدة للمقام) لیس صحیحاً، إنّما یتم ذلک إذا قلنا أنّ الحکم بالصحة حکم ضرری یکون حاله حال الوجوب، القاعدة کما ترفع الوجوب ترفع الحکم بالصحة، فیثبت الفساد . أمّا إذا قلنا أنّ الحکم بالصحة لیس ضرریاً؛ فحینئذٍ القاعدة لا تنفی هذا الحکم بالصحة حتی یثبت بها الفساد.
ص: 150
الوجه الثانی: الذی ذکروه لتوجیه الحکم بصحة الوضوء الضرری فی حالة الجهل بالضرر هو أنّ الحدیث مسوق مساق الامتنان، والامتنان قرینة علی عدم شمول حدیث لا ضرر لمحل الکلام؛ وذلک لأنّ نفی الحکم عن الوضوء الضرری یلازم الحکم بفساده، وهذا النفی لیس امتنانیاً؛ لأنّ نفی الحکم فی الوضوء الضرری فی حالة الجهل، الملازم للحکم بفساد الوضوء یوقع المکلف فی خلاف الامتنان؛ لأنّه یحتّم علیه إعادة الوضوء، ویُحکم ببطلان الوضوء، وبالتالی بطلان الأعمال کالصلاة التی جاء بها بذلک الوضوء .
إذن: جریان القاعدة لنفی الصحة، والحکم بفساد الوضوء لا یکون امتنانیاً، فلا تجری القاعدة؛ لأنّه علی خلاف الامتنان، القاعدة إنما تجری بقرینة الامتنان عندما یکون فی النفی امتنان علی المکلف، وهذا یکون عندما تنفی القاعدة الوجوب، وهذا فیه توسعة علی المکلف، أمّا أن تنفی الصحة وتثبت الفساد، فهذا لیس امتنانیاً، فالقاعدة لا تشمل المقام؛ لأنّ شمولها للمقام الذی یستلزم نفی الصحة لیس امتنانیاً .
لکن هذا الوجه أیضاً ترِد علیه الملاحظة السابقة، فهذا الوجه أیضاً یفترض أنّ شمول قاعدة لا ضرر لمحل الکلام یقتضی فساد الوضوء؛ ولذا صار بصدد منع الشمول بقرینة الامتنان، هناک بنکتة خاصة، وهنا بنکتة ثانیة حتی یمنع شمول قاعدة لا ضرر لمحل الکلام، وکأنّه یفترض أنّ الشمول یقتضی فساد الوضوء، فیکون الغرض من هذا الوجه هو بیان قصور دلیل لا ضرر عن شموله لمحل الکلام؛ لکونه خلاف الامتنان، مع أنّ شمول لا ضرر لمحل الکلام إذا لم نقل أنه یقتضی الصحة، نقول هو لا یقتضی الفساد، حتی فی صورة العلم هو لا یقتضی الفساد ولیس فقط فی صورة الجهل؛ لما قلناه من أنّ الحکم بالصحة لیس حکماً ضرریاً حتی ینتفی بهذه القاعدة؛ فحینئذٍ لا معنی لأن یُصاغ الدلیل بهذا الشکل: بأنّ الشمول یقتضی الفساد، فنحن نمنع من شموله له لنکتة الامتنان، أو للنکتة السابقة .
ص: 151
السید الخوئی(قدّس سرّه) بعد أن ذکر هذین الدلیلین وناقشهما، ذکر بأنّ الحکم بالصحة فی المقام یبتنی علی أحد أمرین، إذا قلنا بأحد أمرین یمکن الحکم بالصحة، أمّا إذا لم نقل بهما؛ فحینئذٍ لا مجال للحکم بالصحة: (1)
الأمر الأول: هو أنّ الإضرار بالنفس لیس محرّماً، إلاّ أن یبلغ حد التهلکة وما یشبهها، کقطع العضو وأمثاله، لکن هذا الضرر الذی یترتب علی الوضوء عادة لیس محرّماً . إذا قلنا بذلک حینئذٍ الإضرار لا یکون حراماً أصلاً؛ فحینئذٍ یمکن أن یقال: بأنّ الوضوء الذی یسبب الإضرار لیس فیه مشکلة .
الأمر الثانی: أن لا یکون النهی المتعلق بالمسّبَب التولیدی ساریاً إلی السبب التولیدی، هذا أیضاً یکفی للحکم بالصحة . فی باب الأسباب التولیدیة من قبیل (الإلقاء) و(الإحراق)، فالإلقاء یترتب علیه الإحراق حتماً، بلا توسط إرادة فی البین. إذا کان النهی والحرمة تتعلق بالمسببّ التولیدی، وقلنا بعدم سرایة النهی والحرمة من المسببّ التولیدی إلی السبب التولیدی . هذا أیضاً فی محل الکلام یکون نافعاً ونحکم بالصحة؛ لأنّ فی ما نحن فیه نسبة الوضوء إلی الإضرار بالنفس، نسبة السبب التولیدی إلی المسبب التولیدی؛ لأنه لا تتوسط بینهما إرادة المکلف، وإذا توضأ وقع فی الضرر، فحتی لو فرضنا ______ هذا کوجه مستقل غیر الوجه السابق _______ إنّ الإضرار بالنفس کان حراماً، حتی لو لم یصل إلی حد الهلکة، تنزّلنا عن الوجه الأول، لکن قلنا بعدم سرایة النهی من المسببّ التولیدی إلی السبب التولیدی؛ حینئذٍ لا یکون الوضوء فی هذه الحالة حراماً؛ لأنّ الحرمة والنهی لا تسری من المسببّ التولیدی _______ حتی لو فرضنا أنه حرام _______ إلی السبب التولیدی؛ وحینئذٍ لا مانع من الحکم بصحة الوضوء، حتی إذا فرضنا أنه یتولّد منه الإضرار المحرّم تولّد المسببّ التولیدی عن سببه التولیدی، بالرغم من هذا، الوضوء لیس حراماً، فیقصد به التقرّب، ویأتی به، ویحکم بصحته .
ص: 152
هذا وجه آخر غیر الوجه السابق، الوجه السابق کان یقول هذا لیس حراماً، فإذا لم یکن حراماً؛ حینئذٍ لا توجد مشکلة أصلاً حتی إذا قلنا بالسرایة، الإضرار بالنفس لیس حراماً، ما لم یصل إلی حدّ الهلکة، فحتی لو قلنا بالسرایة، والإضرار لیس حکمه الحرمة، وإنّما یسری إلیه الجواز، فیکون الوضوء صحیحاً. إذا قلنا بالحرمة یأتی الوجه الثانی، أن نلتزم بعدم السرایة، فیبقی الوضوء أیضاَ جائزاً ولا تسری إلیه الحرمة؛ فحینئذٍ لا مانع من الحکم بصحته . یقول: أنّ الحکم بصحة الوضوء فی محل الکلام یبتنی علی أحد هذین الأمرین، إذا التزمنا بأحدهما، یمکن الحکم بالصحة . أمّا إذا أنکرنا کلاً منهما، بأن التزما بحرمة الإضرار بالنفس، وإن لم یصل إلی الهلکة، والتزمنا ثانیة بالسرایة، أنّ النهی المتعلق بالمسببّ التولیدی یسری إلی السبب التولیدی . یحرم علیک الإحراق یعنی یحرم علیک الإلقاء؛ لأنّه هو السبب التولیدی . فی هذه الحالة؛ حینئذٍ لابدّ أن یُحکم بفساد الوضوء؛ لأنّ الوضوء حینئذٍ یصبح بعد السرایة محرّماً ومبغوضاً ولا یمکن التقرّب بالمبغوض، والجهل لا ینفعه فی التقرّب؛ لأنّ بعد فرض کون الفعل مبغوضاً وحراماً واقعاً، فی هذه الحالة؛ حینئذٍ لا یتأتی منه قصد التقرّب . هذا الکلام الذی یذکره، إلاّ أنّ حرمته الواقعیة مانعة من اتصافه بالصحّة ولا یکون الجهل بالحرمة موجباً للتقرّب بما هو مبغوض واقعاً؛ لأنّ الوضوء صار مبغوضاً واقعاً بعد الإیمان بالسرایة، وأنّ الإضرار بالنفس حرام.
یُلاحظ علی ما ذکره:
أولاً: المعروف والمشهور، وهو أیضاً یبنی علی أنّ الإضرار بالنفس لیس محرماً ما لم یصل إلی تلک الدرجة؛ فحینئذٍ لا موجب لحرمة الوضوء، حتی لو قلنا بالسرایة؛ لأنّ الإضرار بالنفس لیس حراماً؛ وحینئذٍ یمکن الإتیان به مع قصد التقرب، ویقع صحیحاً.
ص: 153
ثانیاً: حتی لو فرضنا أنّ الإضرار بالنفس الذی یحصل بالوضوء محرماً، لکن هذا هل یوجب الحکم ببطلان الوضوء فی حال الجهل؛ بل حتی مطلقاً ؟ الصحیح هو أنه لا یکون موجباً لحرمة الوضوء؛ وذلک باعتبار أنّ السبب التولیدی له وجود، والمسببّ التولیدی له وجود آخر، هما وجودان متغایران، الإلقاء غیر الإحراق، الوضوء غیر الإضرار بالنفس، وإن کانت العلاقة بینهما علاقة السببیة التولیدیة، لکن هما وجودان متغایران، النهی فی باب الأسباب التولیدیة یتعلق بإیجاد المسبب التولیدی، إیجاد المسببّ التولیدی مغایر أیضاً لإیجاد السبب التولیدی، وهذا معنی عدم السرایة، بمعنی أنّ النهی الذی یتعلق بالمسببّ التولیدی لا یسری إلی سببه التولیدی؛ لأنهما وجودان مستقلان، وإیجاد هذا غیر إیجاد هذا، والنهی متعلق بإیجاد المسببّ التولیدی _______ الذی هو الإضرار بالنفس فی محل الکلام، وقلنا تنزّلنا حتی لو فرضنا حرمة الإضرار بالنفس ________ وإیجاد المسببّ التولیدی غیر إیجاد سببه التولیدی، فلا معنی لأن نقول أنّ هذا النهی المتعلق بهذا الإیجاد یکون متعلقاً بإیجاد سببه التولیدی حتی یکون الوضوء حراماً، فحتی لو قلنا بحرمة الإضرار بالنفس ما لم یصل إلی حدّ الهلکة مع ذلک ینبغی أن یقال بعدم السرایة؛ لأن النهی المتعلّق بالمسببّ التولیدی لا یسری إلی سببه التولیدی، وبناءً علی هذا یکون متعلق الحرمة مغایراً مع الوضوء، متعلق الحرمة هو عبارة عن إیجاد المسببّ التولیدی، أو قل هو عبارة عن الإضرار بالنفس، وهذا له وجود مغایر مع وجود الوضوء؛ فحینئذٍ لا مانع من الحکم بصحة الوضوء فی محل الکلام حتی من جهة قصد القربة. وهذه هی الملاحظة الثالثة علی کلامه؛ لأننا نفترض أننا نتکلم فی صورة الجهل بالضرر، یجهل بأنّ هذا الوضوء یکون مضراً، بإمکانه یعتقد عدم الضرر، أو عافل عن الضرر، فیأتی لیتوضأ غافلاً عن الضرر، أو معتقداً عدم الضرر، علی کل حال فرضنا الجهل، یتمشی من الجاهل قصد التقرّب، حتی لو کان الفعل مبغوضاً فی الواقع .
ص: 154
بعبارة أخری: نحن قلنا الإضرار بالنفس حتی لو کان محرّماً لا تسری حرمته إلی الوضوء، فالوضوء یمکن قصد القربة به ؛ لأنه لیس حراماً . قبل هذا نحن قلنا أننا ننکر حرمة الإضرار بالنفس الذی یحدثه الوضوء، الحکم بالصحة یکون اوضح . لو قلنا بحرمته، فنمنع من السرایة؛ وحینئذٍ یمکن قصد القربة عند الإتیان بالوضوء؛ لأنّ المفروض أنّ هذا المکلف جاهل بالضرر. نعم ، مع العلم بالضرر هذه مسألة أخری؛ فحینئذٍ قد یُستشکل فی إمکان قصد التقرب باعتبار ترتب الحرام علی هذا الفعل وهو الوضوء. بعبارة أخری: إنّ الفعل مع العلم بالضرر؛ حینئذٍ یکون فیه جهتان، هذا الوضوء یترتب علیه الحرام إذا قلنا بحرمة الإضرار بالنفس ، لکن فی نفس الوقت هو یحقق لی الطهارة الحدثیة، تعدد هاتین الجهتین لعلّه ینفع فی إمکان قصد التقرب به فی محل الکلام . علی کل حال لیس کلامنا فی صورة العلم، وإنما نتکلم فی صورة الجهل، وفی صورة الجهل یتأتی منه قصد التقرّب.
إذن: بالتالی الوضوء یمکن التقرب به فی صورة الجهل التی هی محل الکلام، وضوء صدر من المکلف لیس حراماً ولیس مبغوضاً، والمکلف جاهل بترتب المبغوض علیه حتی لو قلنا أنّ الإضرار بالنفس حرام، جاهل بترتب المبغوض علیه یتأتی منه قصد القربة، فیقع صحیحاً.
إذن: ما ذکره فی الوجهین هو الصحیح لإثبات الصحة، بمعنی أنّه أولاً: نقول أنّ الإضرار بالنفس لیس حراماً، وهذا یکفی لتصحیح الوضوء؛ لأنه حینئذٍ لا مشکلة فی الوضوء، حتی لو کان یترتب علیه الإضرار بالنفس، فهو فعل جاء به بحسب الشرائط والأجزاء المعتبرة فیه وقصد به التقرب، فتشمله إطلاقات أدلة صحة الوضوء. الأمر الثانی الذی ذکره مبنی علی التنزل عن الأمر الأول وافتراض أنّ الإضرار بالنفس حرام أیضاً صحیح، هو عدم السرایة، حتی لو کان الإضرار بالنفس حراماً، فالنهی المتعلق به لا یسری إلی الوضوء . إذن: بالتالی یبقی الوضوء بلا نهی وبلا مبغوضیة؛ وحینئذٍ یمکن للمکلف الجاهل بترتب المبغوض علیه أن یقصد به التقرب، فیقع صحیحاً .
ص: 155
بسم الله الرحمن الرحیم
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی حکم الفقهاء بصحّة الوضوء مع الجهل بالضرر، والإشکال فی حکمهم بالصحة کما ذکرنا ینشأ من أنّ مقتضی القواعد الأولیة هو الحکم بالبطلان، باعتبار تحقق الضرر الواقعی؛ لأنّ المفروض أنّ هذا یجهله الضرر مع فرض وجوده واقعاً . إذن: هذا الوضوء ضرری، وإذا کان هذا الوضوء ضرریاً، فمقتضی القاعدة هو أنّ قاعدة لا ضرر تشمل هذا الوضوء الضرری، فتنفی وجوبه، وبالتالی لا یمکن إثبات صحّة ذلک الوضوء، فکیف حکموا بصحّة الوضوء ؟!
وبعبارة أخری: إنّ القاعدة إذا کان جریانها فی الوضوء یستوجب البطلان حینما یکون ضرریاً، فهو یستوجب البطلان سواء علم المکلف بالضرر، أو لم یعلم بالضرر، علم المکلّف وجهله بالضرر لا یؤثّر؛ لأنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم الضرری، وموضوع هذا النفی هو الضرر الواقعی، فمع وجود الضرر الواقعی تجری القاعدة وتنفی الوجوب، وبالتالی تنفی ما یترتب علی الوجوب من الصحّة، فیثبت البطلان، فکما أنّ مقتضی القاعدة إذا کان عالماً بالضرر هو بطلان الوضوء، فکذلک مقتضی القاعدة أیضاً هو بطلان الوضوء إذا کان جاهلاً بالضرر، فلماذا حکموا بالصحّة ؟! هذا هو الإشکال، لماذا فرّقوا بین صورة العلم بالضرر، والجهل بالضرر، مع أنّ مقتضی قاعدة لا ضرر إذا کانت تقتضی البطلان، فهی تقتضی البطلان فیهما معاً ؟!
ذکرنا فی الدرس السابق أنّ السید الخوئی نفسه(قدّس سرّه) ذکر أنّ الحکم بالصحة یتوقف علی اختیار أحد أمرین ، هذا یکفی للحکم بصحة الوضوء : (1)
ص: 156
الأمر الأوّل: الالتزام بعدم حرمة الإضرار بالنفس، وهذا الإضرار الذی یترتب علی الوضوء هو إضرار غیر واصل إلی حدّ الهلکة حتی یکون حراماً، فلا یکون حراماً . إذن: ما یکون الوضوء سبباً فی حصوله من الضرر، لا یکون حراماً، الإضرار بالنفس بهذا المستوی من الضرر لا یکون حراماً، ومعه یقع الوضوء صحیحاً؛ إذ لا موجب لبطلان الوضوء؛ بل الوضوء صحیح، صدر من المکلّف ولیس فیه نهی ولا مبغوضیة، وما یسببّه لیس حراماً حتی یقال أنّ هذه الحرمة توجب مبغوضیته . فإذن: هو وضوءٌ غیر مبغوضٍ وغیر منهی عنه، ولیس حراماً ولا سبباً فی حصول الحرام؛ فلماذا لا یقع صحیحاً ؟ حتی من جهة قصد القربة أیضاً یقع صحیحاً؛ لأننا نتکلّم عن الجاهل بالضرر، وهو عندما یتوضأ یتأتّی منه قصد القربة، فیقع صحیحاً .
الأمر الثانی: أن لا نقول بالسرایة، حتی وإن تنزلنا عن الأمر الأول، وقلنا أنّ الإضرار بالنفس وإن لم یصل إلی حدّ التهلکة یکون حراماً، فیکون الوضوء سبباً لحصول الإضرار بالنفس المحرّم، لکن بالرغم من هذا إذا قلنا بعدم السرایة أیضاً نقول بالصحة، وعدم السرایة یعنی أنّ النهی المتعلّق بالمسبب التولیدی الذی هو الإضرار بالنفس _______ الذی تنزلنا وسلّمنا أنه حرام ______ هذا النهی المتعلّق بالإضرار بالنفس لا یسری إلی سببه التولیدی الذی هو الوضوء، فلا یکون الوضوء حراماً ولا مبغوضاً؛ لعدم السرایة، وقد بیّنا سابقاً الوجه فی عدم السرایة وقلنا؛ لأنّه وإن کان بینهما علاقة السببیة والمسببیة التولیدیة، لکن هما وجودان متغایران ومتعلّق النهی هو إیجاد المسبَب، وإیجاد المُسبَب غیر إیجاد السبب . وعلیه: فالوضوء لا یکون مبغوضاً ولا منهیاً عنه، فیقع صحیحاً إذا صدر من المکلّف، یعنی لا وجه للالتزام بالبطلان، لأنّه وضوء صدر واجداً لکل الشرائط المعتبرّة فیه بما فیها قصد التقرّب . إذن: لماذا یقع باطلاً ؟! یحکم بصحته بمقتضی إطلاق الأدلة الدالة علی صحّة الوضوء الجامع للشرائط .
ص: 157
هذا الأمر الثانی هو أمرٌ مستقلٌ، یعنی حتی إذا أنکرنا الأمر الأول وقلنا بحرمة الإضرار بالنفس، مع ذلک هذه الحرمة لا تسری إلی الوضوء، فیقع الوضوء صحیحاً؛ لأنّه لا موجب للحکم ببطلانه . وهذان الأمران اللذان ذکرهما کلٌ منهما تامٌ :
الأمر الأول تام، وهو أنّ الإضرار بالنفس لیس حراماً مطلقاً، وإنّما یکون حراماً حیث یصل إلی حدّ إلقاء النفس فی التهلکة، وأمثاله، لکن لا دلیل علی حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً . قد یُستدَل؛ بل استُدل علی حرمة الإضرار بالنفس، وإن لم تصل إلی حدِّ إلقاء النفس فی التهلکة....استُدل بأمور لیست تامّة :
الأمر الأول: الاستدلال بنفس القاعدة(قاعدة لا ضرر) بتقریب: أنّ جواز الإضرار بالنفس هو حکم ضرری حاله حال سائر الأحکام الضرریة، فیکون منفیاً بالقاعدة، ومن الواضح أنه إذا انتفی جواز الإضرار بالنفس، فأنه یکون حراماً، وبهذا یکون الإضرار بالنفس حراماً؛ لأنّ قاعدة لا ضرر رفعت جوازه؛ لأنّ جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری ینشأ منه الضرر، فحاله حال جواز الوضوء الضرری، ووجوب الغُسل الضرری، ووجوب القیام فی الصلاة إذا کان ضرریاً وغیره من الأحکام الضرریة . هذا جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری یترتب علیه الضرر، فینتفی هذا الجواز، ویثبت التحریم، وبهذا نصل إلی حرمة الإضرار بالنفس، وإن لم یصل إلی حدِّ إلقاء النفس فی التهلکة.
یُلاحظ علی هذا الدلیل: أنّ هذا الکلام متین جداً بالنسبة إلی الحکم الشرعی القائل بجواز الإضرار بالغیر، فإنّ جواز الإضرار بالغیر هو الذی یکون منفیاً بالقاعدة؛ لأنّه حکم یترتب علیه الضرر؛ إذا جوّزنا للإنسان أن یضرّ بغیره ولیس بنفسه، فهذا حکم ضرری یترتب علیه الضرر ویستند الضرر فی حال وقوعه إلی نفس هذا الحکم الشرعی؛ فحینئذٍ یکون حاله حال الأحکام الشرعیة الضرریة التی یستند إلیها، وتکون هی السبب فی حصول الضرر، هذا یکون مشمولاً للقاعدة، والقاعدة تنفیه؛ وحینئذٍ یمکن الالتزام بحرمة الإضرار بالغیر؛ لأنّ جوازه ارتفع بهذه القاعدة، باعتباره من الأحکام الضرریة، لکن کلامنا لیس فی هذا، وإنّما فی جواز الإضرار بالنفس، وهو لیس من الأحکام الضرریة، بمعنی أنّه لو فُرض حصول الإضرار بالنفس، فهو لا یستند إلی هذا الحکم الشرعی، أی لا یستند إلی جواز الإضرار بالنفس، وإنّما یستند إلی إرادة المکلّف، واختیاره أن یوقع الضرر بنفسه، فلا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی، والمفروض أنّ القاعدة إنّما تنفی الأحکام الشرعیة التی تکون هی السبب فی حصول الضرر . جواز الإضرار بالنفس لیس هو السبب فی إضرار الإنسان بنفسه، وإنّما السبب هو أنّ المکلّف یرید أن یضر بنفسه، سواء کان هناک جواز، أو لم یکن، لا أنّ الجواز الشرعی للإضرار بالنفس هو الذی یکون سبباً فی حصول الضرر؛ ولذا لا تشمله القاعدة ولا یمکن نفی هذا الجواز ، وبالتالی إثبات التحریم بالنسبة إلی الإضرار بالنفس؛ لما قلناه مراراً من أنّ القاعدة إنّما تنفی الحکم حیث یکون سبباً فی حصول الضرر بحیث یستند الضرر إلیه، هنا لا یستند الضرر إلی جواز الإضرار بالنفس، لو فُرض ارتکاب المکلّف له، وإنّما یستند إلی إرادته واختیاره . بینما الإضرار بالغیر، الشارع عندما یجوّز للمکلّف الإضرار بالغیر، فلو أضرّ بالغیر، فأنه یکون مستنداً إلی جواز الإضرار بالغیر، فتشمله القاعدة وتکون نافیة له . هذا هو الفرق بینهما . ومن هنا لا یصح الاستدلال بالحدیث لإثبات حرمة الإضرار بالنفس، هذا لیس دلیلاً علی إثبات هذه الحرمة .
ص: 158
استُدل أیضاً ببعض الروایات علی حرمة الإضرار بالنفس، ولعلّ أهمها ما ورد فی بعض کلمات المحقق النائینی(قدّس سرّه) من الاستدلال بروایة طلحة بن زید، عن الإمام الصادق(علیه السلام) ورد فی هذه الروایة هذا التعبیر: (الجار کالنفس، غیر مضّار ولا آثم). (1) الظاهر أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) إنّما ذکرها فی مقام الاستدلال بها علی حرمة الإضرار بالنفس، وإن لم یبلغ حدِّ الإلقاء فی التهلکة بتقریب: کأنه یفهم منها أنّ الحدیث مسوق لبیان حرمة الإضرار بالجار، وکأنّه یرید أن یقول أنّ الجار کالنفس، فکما یحرم الإضرار بالنفس، کذلک یحرم الإضرار بالجار . إذا فسّرنا الروایة بهذا التفسیر؛ فحینئذٍ الروایة تکون ظاهرة فی المفروغیة عن حرمة الإضرار بالنفس، فتکون دالة علی حرمة الإضرار بالنفس؛ لأنّها أمر مفروغ عنه .
هذا الکلام أیضاً یمکن التأمّل فیه بقطع النظر عن صحّة الروایة سنداً، أو عدم صحّتها؛ لأنّ فیها کلام؛ ولیس من الواضح تمام سندها من جهة (طلحة بن زید) حیث لم یتضح ثبوت وثاقته .
الأمر الآخر هو أنّ هناک احتمالاً آخر فی الروایة یمنع من الاستدلال بها فی المقام، وهو احتمال أن یکون المقصود غیر هذا المعنی، یعنی لیس المقصود إثبات حرمة الإضرار بالجار تشریعاً، باعتبار ثبوت الحرمة التشریعیة للإضرار بالنفس، وکون حرمة الإضرار بالنفس تشریعاً أمراً مسلّم ومفروغاً عنه، نفس الحرمة الشرعیة للإضرار بالنفس یقول بمقتضی أنّ الجار کالنفس سوف تثبت للجار أیضاً، لیس هذا هو المقصود، وإنّما هناک احتمال آخر فی الروایة، وهو أنّ الإنسان المکلّف بطبیعة الحال وبمقتضی التکوین هو لا یوقع الضرر بنفسه، إلاّ إذا کان مجنوناً، فیُحتمل أنّ الروایة ترید أن تقول أنّ الجار کالنفس، أیّها الإنسان کما أنک من غیر المعقول تکویناً أن توقع الضرر بنفسک بدنیاً أو مادیاً، فجارک مثل نفسک ینبغی عدم الإضرار به، فهذا قد یُفهم منه الحرمة التشریعیة بالنسبة للإضرار بالجار، والشارع عندما یقول هذا الکلام، فقد یُفهم منه أنّه یُحرّم الإضرار بالجار، لکن لیس معنی ذلک هو أخذ حرمة الإضرار بالنفس الشرعیة أمراً مفروغاً عنه، الأمر المفروغ عنه هو أنّ الإنسان لا یضر به تکویناً إلاّ إذا کان مجنوناً، هی تقول: هذا ینبغی إسرائه إلی الجار، الحار أیضاً لا ینبغی الإضرار به .
ص: 159
ومن هنا، بروز هذا الاحتمال فی الروایة ، بالإضافة إلی عدم وضوح تمامیة سندها أیضاً یمنع من الاستدلال بها، وبالتالی معظم المتأخرین بنوا علی أنه لا یحرّم الإضرار بالنفس علی إطلاقه؛ بل فی بعض الموارد لا یمکن الالتزام بحرمة الإضرار بالنفس، فلو فرضنا أنّ شخصاً ______ مثلاً ______ کانت هناک أکلة یحبها، ولکنّها تضره، فهل یقال له: یحرم علیک أکلها ؟ أو إذا کان الشخص یخرج من الحمّام ______ مثلاً ______ ویقف أمام المروحة الکهربائیة، ویتضرر إذا وقف أمامها، فهل یقال له: یحرم علیک الوقوف أمامها ؟! لا یوجد دلیل واضح علی حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً، وإنّما یلتزم بحرمة إلقاء النفس فی التهلکة وما یُلحَق بالتهلکة ممّا یُعبر عنه بالضرر البلیغ کقطع الأعضاء وأمثاله .
أمّا بالنسبة للأمر الثانی الذی ذکره، فهو تام أیضاً، یعنی مسألة عدم السرایة، بمعنی أنّ الوضوء و الإضرار بالنفس وجودان متغایران تماما، ومتعلّق النهی هو شیء والوضوء شیء آخر تماماً، الوضوء لیس هو متعلّق النهی ولا یسری إلیه النهی، وإن کان سبباً فی حصول المنهی عنه، لو قلنا بحرمة الإضرار بالنفس الذی یسببه الوضوء، لکن یبقی متعلّق النهی هو الإضرار بالنفس، والوضوء لیس متعلّقاً للنهی ولا حراماً ولا مبغوضاً وإن کان سبباً فی حصول المبغوض، إذا قلنا بعدم السرایة أیضاً ما ذکره(قدّس سرّه)یکون تاماً وهو أنّه لا موجب للحکم ببطلان الوضوء، الوضوء صحیح ولیس فیه مبغوضیة، لم یتعلّق به النهی ولیس حراماً ویکون واجداً لجمیع الشرائط المعتبرة فیه بما فیها قصد القربة کما ذکرنا؛ لأننا نتکلّم فی صورة الجهل، والجاهل یتأتی منه قصد القربة، فیحکم بصحته .
خلاصة الکلام هو : أنّ التزام المشهور بالصحة فی صورة الجهل بالضرر لا یصح تفسیره علی أساس ما قد یُفهم منه من أنّ الضرر المراد فی القاعدة هو الضرر المعلوم لا الضرر الواقعی، قد یُقال فی مسألتنا أنّهم یلتزمون بأنّ الضرر الواقع فی (قاعدة لا ضرر) لا یُراد به الضرر الواقعی، وإنّما یُراد به الضرر المعلوم؛ ولذا طبّقوا القاعدة فی موارد العلم بالضرر، ومنعوا من تطبیقها فی موارد الجهل بالضرر، طبّقوا القاعدة فی موارد العلم بالضرر، فالتزموا بنتائج القاعدة، ولم یطبّقوها فی موارد الجهل بالضرر؛ لأنّ موضوع القاعدة الذی هو الضرر المعلوم _______ بحسب الفرض _______ غیر متحقق، حیث فی موارد الجهل بالضرر لا یکون الضرر معلوماً، فیحکم بصحة الوضوء .
ص: 160
تبیّن ممّا تقدّم أنّ المسألة لیست مرتبطة بتحدید ما هو المراد بالضرر فی القاعدة، وأنّ المراد به هو الضرر المعلوم لا الضرر الواقعی، کلا ، المراد هو الضرر الواقعی لا الضرر المعلوم، لکن الذی دعاهم إلی الحکم بالصحة فی صورة الجهل بالضرر هو وجود خصوصیة تمنع من الحکم بالصحة، وهذه الخصوصیة هی ما تقدّم سابقاً، وهی تامّة وهذه الخصوصیة هی أنّ الضرر فی صورة الجهل به لا یستند إلی الحکم الشرعی حتی یرتفع بالقاعدة. ونکرر مرّة أخری؛ لأنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم المسبب للضرر بحیث یستند الضرر إلیه، فی حال العلم بالضرر یُقدم المکلّف مستنداً إلی الحکم الشرعی، لکن فی حال الجهل بالضرر هو علی کل حال یقدم علی الضرر، سواء بقی الحکم(وجوب الوضوء)، أو انتفی الحکم(وجوب الوضوء) علی کل حال هو جاهل بالضرر، یعنی یعتقد أنّ هذا الوضوء هو الواجب علیه، وأنّه لا یتضررّ به، ویتوضأ علی کل حال، یعنی یقع فی الضرر علی کل حال، وقوعه فی الضرر لیس مستنداً إلی وجوب الوضوء حتی یقال أنّ هذا الوجوب هو الذی أوقعه فی الضرر فینتفی بالقاعدة، کلا سواء کان هناک وجوب وضوء أو ارتفع وجوب الوضوء، هو وقع فی الضرر علی کل حال لجهله بالضرر . مثل هذا الحکم(الوجوب) فی حالة الجهل بالضرر لا تشمله القاعدة، فیحکم بصحته لیس من جهة أنّ الضرر الوارد فی القاعدة هو عبارة عن الضرر المعلوم؛ کلا بل هو الضرر الواقعی، والضرر الواقعی مفروض فی مسألتنا، لکن المشکلة تنشأ من جهل المکلّف بالضرر، هذا هو الذی یمنع من شمول القاعدة لهذه المسألة . هذا هو السبب فی حکمهم بالصحة، ولیس حکمهم بالصحة ناشئ من تقیید الضرر فی القاعدة بالضرر المعلوم .
ص: 161
وأمّا ما تقدّم من الاستدلال علی عدم شمول القاعدة للمقام، یعنی للوضوء فی حال الجهل بالضرر، الاستدلال علی ذلک بقرینة الامتنان، وقد تقدّم سابقاً أنه یقال أنّ القاعدة لا تشمل الوضوء فی صورة الجهل بکونه مضرّاً؛ لأنّ مساق القاعدة هو مساق الامتنان، هذا أصل موضوعی نأخذه بشکلٍ مسلّم، وهذا الامتنان یمنع من شمول القاعدة؛ لأنّ هذا المکلّف الجاهل بالضرر إذا توضأ، ولنفترض أنه رتّب بعض الآثار علی هذا الوضوء، بأن صلّی بعض الصلوات بهذا الوضوء، وبعد ذلک تبیّن أن هناک ضرراً واقعیاً، فنحکم نحن بفساد وضوئه، یعنی نقول أنّ القاعدة تشمله، فننفی وجوب الوضوء، وبالتالی تنفی صحة الوضوء، فیُحکم بفساد وضوئه . نفی الحکم المستلزم لإثبات فساد الوضوء، هذا لیس امتنانیاً، لا نمن علی هذا المکلّف ب_أن نرفع عنه الحکم ونثبت فساد وضوئه؛ لأنّ الحکم بفساد وضوئه یعنی أنّ علیه إعادة الوضوء وإعادة الصلاة التی صلاّها بذلک الوضوء . هذا لیس امتنانیاً، والحدیث مسوق مساق الامتنان؛ فلذا هو لا یشمل کل مورد یکون فیه نفی الحکم فیه خلاف الامتنان، ونفی الحکم فی صورة الجهل خلاف الامتنان؛ لأنّه یستلزم إثبات بطلان الوضوء ووجوب الإعادة، وهذا علی خلاف الامتنان . هذا الدلیل الثانی المتقدّم لمنع شمول القاعدة لمحل الکلام .
أقول: هذا الدلیل یمکن التأمّل فیه، الدلیل الصحیح هو ما تقدم مما قلناه من أنّ الضرر فی حالة الجهل لا یستند إلی الحکم الشرعی، فلا یکون مشمولاً للقاعدة، لکن هذا الدلیل قد یُتأمّل فیه من جهة أنّ جهل المکلّف بالضرر لا یستلزم هذا أن لا یکون فی نفی الحکم امتنان؛ بل نفی الحکم فیه امتنان، حینما یکون الوضوء سبباً فی حصول الضرر، وجوب الوضوء یکون ضرریاً، فنفی هذا الحکم فیه امتنان، هذا النفی الذی هو امتنانی لا یختص بصورة العلم بالضرر؛ بل یشمل کلتا الصورتین، صورة الجهل بالضرر وصورة العلم بالضرر، وسواء علم المکلّف بالضرر، أو جهل بالضرر، نفی وجوب الوضوء الضرری فیه امتنان علی الأمة، فإذا کان المکلّف جاهلاً بالضرر وتوضأ؛ فحینئذٍ نقول أنّ وضوئه محکوم بالفساد علی مقتضی القاعدة؛ لأنّه لمّا کان الحکم بوجوب الوضوء ضرریاً، فسوف تشمله قاعدة لا ضرر وتنفیه، وهذا مآله فی الواقع والحقیقة إلی تقیید الأدلة العامّة بغیر موارد الضرر، ممّا یعنی أنّ التشریع وأدلّة الصحة لا تشمل الوضوء الضرری، فیختص الحکم بوجوب الوضوء بالوضوء غیر الضرری، أساساً یختص الوجوب بغیر الوضوء الضرری، وبما أنّ هذا الوضوء الذی توضأ به المکلّف الجاهل بالضرر هو وضوء ضرری ______ بحسب الفرض ______ لذا لا یکون مأموراً به، فیفسد من هذه الجهة، أی یفسد علی القاعدة؛ حیث لا نستطیع أن نقول أنّ هذا الحکم بفساده هو خلاف الامتنان، فلا تشمله القاعدة. الحکم بنفی وجوب الوضوء الضرری هو حکم امتنانی، ومعنی هذا النفی کما قلنا هو تقیید الوجوب والحکم الشرعی بغیر موارد الضرر ممّا یعنی أنّ الوضوء الضرری لیس مورداً لأدلة المشروعیة والصحة ، فإذا جاء المکلّف بالوضوء الضرری کما هو المفروض؛ حینئذٍ یکون هذا الوضوء محکوماً بالفساد، باعتبار عدم انطباق المأمور به علیه؛ لأنّ المأمور به هو عبارة عن الوضوء غیر الضرری .
ص: 162
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
فی الدرس السابق ذکرنا الاستدلال علی منع شمول الحدیث لمحل الکلام.... والاستدلال علی ذلک بقرینة الامتنان، باعتبار أنّ القاعدة قاعدة امتنانیة، وجریانها فی محل الکلام لنفی الصحة وإثبات الفساد هو علی خلاف الامتنان، فلا تشمله القاعدة، فیکون وجهاً آخر لمنع شمول القاعدة لمحل الکلام . فی الدرس السابق ذکرنا ملاحظة علی ذلک، لکن الظاهر أنّ هذه الملاحظة لیست تامّة، بمعنی أنّه علی کل حال عندما یُفترض کون الحدیث امتنانیاً، فإذن: هو یکون موجباً لتقیید الحدیث فی الحقیقة بما یکون فی رفعه امتنان، فإذا فرضنا أنّ رفع الصحة والحکم بالبطلان فی محل الکلام لیس امتنانیاً، فلا یکون مشمولاً بالقاعدة، فالملاحظة المتقدّمة لیست فی محلها . قلنا فی بدایة هذا التنبیه أنّ الکلام یقع فی مسألتین:
المسألة الأولی: مسألة الوضوء .
المسألة الثانیة: المعاملة الغبنیة. فی المعاملة الغبنیة ذکرنا أنه اشترط جماعة الجهل بالغبن فی جریان القاعدة لإثبات الخیار، أنّ الخیار إنّما یثبت للمغبون إذا کان جاهلاً بالغبن، وأمّا إذا کان عالماً بالغبن، فلا تجری القاعدة فیه، وبالتالی لا یثبت له الخیار، فخیار الغبن یثبت فقط فی حالة الجهل بالغبن .
الشیخ الأنصاری(قدس سره) فی المکاسب ذکر بأنّ عمدة ما یُستدل به علی خیار الغبن هو قاعدة لا ضرر. تقریب الاستدلال بالقاعدة علی خیار الغبن فی المعاملة الغبنیة یکون بدعوی أنّ الحکم بلزوم المعاملة الغبنیة هو حکم ضرری؛ لأنه یکون سبباً فی حصول الضرر للمغبون؛ فحینئذٍ تشمله قاعدة لا ضرر وتنفیه.
هذا التقریب علی تقدیر تمامیته یقتضی عدم التفریق بین العالم بالغبن والجاهل بالغبن فی مسألة ثبوت الخیار، وذلک باعتبار أنّ موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی، وهو متحقق _______ بحسب الفرض _______ فی صورة العلم بالغبن، وکذا فی صورة الجهل بالغبن؛ فحینئذٍ لابدّ أن تجری القاعدة فی کلٍ منهما فی صورتی العلم بالغبن وصورة الجهل بالغبن؛ لأنّ علم المکلف بالغبن لا یرفع الضرر ولا یرفع الغبن، موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی والغبن، علم المکلف لا یرفع الغبن، فإذن: الضرر موجود فی کلتا الصورتین، فتجری القاعدة، وإذا کان مقتضی جریان القاعدة هو إثبات الخیار، فلابدّ من ثبوت الخیار فی کلتا الصورتین، ومن هنا ینشأ هذا السؤال: لماذا اشترطوا فی جریان القاعدة لإثبات الخیار الجهل بالغبن، مع أنّ مقتضی قاعدة لا ضرر _______ إذا صحّ الاستدلال بها علی إثبات الخیار _______ هو ثبوت الخیار فی کلتا الحالتین ؟ إذن: ما هو الوجه فی هذا الاشتراط ؟ بالضبط کما تحدّثنا فی الفرع الأول عن الوجوه فی اشتراط العلم بالضرر فی مسألة الوضوء، وأنّه فی حال الجهل بالضرر، وإقدام المکلف علی الوضوء جاهلاً بالضرر، هنا لا تجری فیه القاعدة ویمکن تصحیح الوضوء. غایة الأمر هناک کان اشتراط جریان القاعدة بالعلم، أمّا هنا فالاشتراط بجهل المغبون بالغبن.
ص: 163
الجواب عن هذا التساؤل : الشیخ الأنصاری(قدس سره) ذکر جواب، وغیره أیضاً ذکر أجوبة :
أمّا الجواب الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره) (1) وغیره کالمحقق النائینی(قدس سره) هو أنّ هذا التقیید بالجهل فی مسألة الغبن لیس فی الحقیقة من جهة تقیید الموضوع فی قاعدة لا ضرر واعتباره هو الضرر المعلوم حتی یقال فی صورة الجهل بالضرر لا تجری قاعدة لا ضرر لعدم تحقق موضوعها؛ لأنّ موضوعها هو الغبن المعلوم . یعنی بعبارة أخری: لیس من جهة منع کون الضرر موضوعاً واقعاً للنفی فی حدیث لا ضرر؛ بل یبقی الضرر الواقعی الغیر المقید بالعلم والجهل هو الموضوع، فإذا کان الموضوع هو الضرر الواقعی غیر المقید بالعلم والجهل؛ فلماذا لا تجری القاعدة فی صورة العلم بالضرر ؟ عدم جریان القاعد فی صورة العلم بالضرر معناه أنّ الضرر مقیّد بالجهل، فیکون الموضوع هو الضرر المجهول لا الضرر المعلوم، عکس مسألة الوضوء. یقول: کلا ، الموضوع هو الضرر الواقعی الذی لا یکون العلم قیداً فیه، ولا الجهل قیداً فیه . إذن: لماذا فی المقام قیدوا جریان القاعدة وإثبات الخیار بخصوص صورة الجهل بالغبن ؟ یقول: هذا فی الحقیقة تقیید من جهة أخری ولیس من باب رفع الید عن کون الموضوع فی القاعدة الضرر الواقعی، کلا، الموضوع هو الضرر الواقعی، وهذا التقیید فی کلماتهم إنّما نشأ من جهةٍ أخری، وهذه الجهة التی ذکرها الشیخ الأنصاری(قدس سره) هی عبارة عن أنّ المغبون إذا کان عالماً بالغبن یکون قد أقدم علی الضرر؛ لأنّه عالم بالغبن، عالم بأنّ الثمن لیس ثمناً واقعیاً لهذه السلعة، فإن کان هو المشتری، فهو قد بذل ثمناً أکثر بکثیر من السعر الواقعی لهذه السلعة التی اشتراها. إذن: هو مغبون، یعلم بذلک وأقدم علی المعاملة وعلی الضرر، ومع إقدامه علی الضرر لا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی، وإنّما یکون مستنداً إلی إقدامه علی الضرر، ومن هذه الجهة لا تکون القاعدة شاملة له، ولیس لأنّ موضوع القاعدة هو الضرر المجهول _______ مثلا _______ لیس لأنّ موضوع القاعدة لیس هو الضرر الواقعی، کلا موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی، لکن عندما یکون المغبون عالماً بالغبن. إذن: هو أقدم علی الضررّ، فإذا أقدم علی الضرر، فالضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی، وإنّما یستند إلی إقدامه علی الضرر، ومن الواضح أنّ القاعدة إنّما تحری عندما یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی بحیث کان الحکم الشرعی یشکّل آخر جزءٍ من علة تحقق الضرر . فی هذه الحالة القاعدة تنفی مثل هذا الحکم الشرعی الذی یستند إلیه الضرر ویکون هو آخر جزء من علّة تحقق الضرر. فی هذه الحالة القاعدة تنفی مثل هذا الحکم الشرعی الذی یستند إلیه الضرر ویکون هو آخر جزء من علة تحقق الضرر، فتجری فیه القاعدة فتنفیه. هذا یکون فی حالة الجهل بالغبن، الضرر الذی یقع فیه المغبون یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم، فتجری القاعدة وتنفی اللزوم ویثبت بذلک الخبار .
ص: 164
أمّا مع العلم بالغبن، المغبون أقدم علی الضرر، الضرر الذی یقع فیه لا یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم ، وإنّما یستند إلی إقدامه علی الضرر، فلا یکون الحکم حینئذٍ مرفوعا بقاعدة لا ضرر، وبالتالی لا یکون اللّزوم مرتفعاً؛ بل تبقی المعاملة لازمة، وبالتالی لا یثبت الخیار للمغبون . هذا الوجه الأول الذی أشار إلیه الشیخ (قدس سره) فی المکاسب، وتبنّاه المحقق النائینی (قدس سره) (1) وغیره، أنّ المسألة فی محل الکلام فی صورة العلم بالغبن مسألة إقدام علی الضرر، وهذا یمنع من شمول القاعدة، توجد خصوصیة فی صورة العلم بالغبن، وهذه الخصوصیة هی أن العالم بالغبن یکون ممن أقدم علی الضرر، فلا تشمله القاعدة؛ لأنّ القاعدة إنّما تنفی الحکم الذی یستند إلیه الضرر، والضرر مع العلم بالغبن لا یستند إلی الحکم وإنما یستند إلی الإقدام . هذا هو الوجه الأول لدفع الإشکال غلی المشهور عندما اشترط الجهل بالغین حتی تجری القاعدة .
هناک عدّة ملاحظات علی هذا الوجه الأول:
الملاحظة الأولی: ما ذکره بعض الأعلام من أنّه، صحیح أنّ المشهور اشترط فی ثبوت الخیار جهل المغبون بالغبن، ومعناه فی حالة العلم بالغبن لا یثبت الخیار، لکنّهم عللّوا هذا الاشتراط بکون شراء المغبون أو بیعه إقداماً علی الضرر کما نقلنا عن الشیخ الأنصاری (قدس سره) وغیره، وهذا معناه أنّ المشهور یری عدم شمول الحدیث لمورد الإقدام لا عدم شموله لمورد العلم بالضرر، القید هو عدم الإقدام علی الضرر ولیس القید هو عدم العلم بالضرر. صحیح هو ذکر عدم العلم کشرط فی الخیار وجریان القاعدة ، لکنه علّل هذا الاشتراط بالجهل وعدم العلم بأنه فی حالة العلم یکون هناک إقدام علی الضرر، فکأنّ الشرط الحقیقی فی جریان القاعدة هو أن لا یکون المغبون قد أقدم علی الضرر . هذا هو الشرط الحقیقی ولیس الشرط هو أن لا یکون المغبون عالماً بالضرر مع وضوح أنّ الإقدام علی الضرر أعم من العلم به؛ لأنّ الإقدام علی الضرر قد یکون مع العلم بالغبن، وقد یکون مع الظن بالضرر، مع احتمال الضرر یقدم علی المعاملة حتی لو کانت ضرریة لدواعٍ خاصة به، دواعٍ عقلائیة قد تدفع الإنسان إلی الإقدام علی معاملة یظن بها الضرر، أو یحتمل فیها الضرر؛ لأنّه مضطر لشراء تلک الحاجة، فیُقدم علی المعاملة التی یحتمل کونها ضرریة، فمسألة الإقدام علی الضرر أعم من مسألة العلم بالضرر . ومن هنا یتبین أنّنا لا نحتاج إلی هذا الوجه الأول؛ لأنّ الإشکال أساساً هو غیر وارد علی المشهور، الإشکال إنّما یرِد علی المشهور حینما یقولون بأننا نقیّد الحکم بالخیار بالجهل وعدم العلم بالضرر، والمشهور لا یقول ذلک، وإنّما یقول نحن نقید الحکم بالخیار بعدم الإقدام علی الضرر، سواء کان عالماً به، أو ظاناً به أو کان شاکاً به . فإذن: الإشکال أساساً لا یرد علی المشهور حتی نحتاج إلی هذا الوجه .
ص: 165
الملاحظة الثانیة: هو ما ذکره جماعة من أنّ الضرر لا یتحقق بمجرّد الإقدام من قبِل العالم بالغبن علی المعاملة الغبنیة فی حالة العلم ولا یترتب علی ذلک الضرر، إلاّ إذا حکم الشارع بلزوم هذه المعاملة، وإلاّ لو لم یحکم الشارع بلزوم هذه المعاملة، لا یترتب الضرر علی إقدام المکلف علی المعاملة الغبنیة مع علمه بالغبن ؛ لأنّ المعاملة لیست لازمة. إذن: الضرر لا یترتب علی إقدام المغبون العالم بالغبن علی المعاملة الغبنیة، وإنّما الضرر یترتب علی حکم الشارع بلزوم هذه المعاملة بعد تحققها وبعد إقدام المکلف علیها، الشارع عندما یحکم بلزوم المعاملة علیه، یقع المکلف فی الضرر . إذن: بالنتیجة ما یترتب علیه الضرر هو الحکم الشرعی، الضرر یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم، الجزء الأخیر من علّة تحقق الضرر هو الحکم الشرعی، لولا حکم الشارع بلزوم المعاملة لم یقع المکلف فی الضرر، الإقدام بمثابة المقدمة الإعدادیة لذلک، ولیس هو الجزء الأخیر من علّة الضرر وتحققه، وإنمّا الجزء الأخیر لعلّة تحقق الضرر هو حکم الشارع باللزوم، وهذا معناه أنّ الضرر یستند إلی الحکم الشرعی، فإذا استند إلی الحکم الشرعی تشمله القاعدة وترفعه، فحینئذٍ یثبت الخیار فی صورة العلم کما یثبت فی صورة الجهل؛ لأنّه فی کلٍ منهما الضرر استند إلی الحکم الشرعی. فإذن: هذا الوجه لیس تاماً، هذه ملاحظة علی ما ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره)، فإنه غایة ما قال أنّ هذا أقدم علی المعاملة الغبنیة التی فیها ضرر، هذا الجواب یقول له: نعم أقدم علی الضرر، لکن بالنتیجة وقوعه فی الضرر لم یستند إلی إقدامه، وإنّما استند إلی الحکم الشرعی، فیکون مرفوعاً بالقاعدة کما هو الحال فی صورة الجهل . إذن: لا فرق بین صورة العلم وصورة الجهل، فهذا الوجه الأول الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره) لیس تاماً.
ص: 166
هذه الملاحظة الثانیة کاعتراض علی الوجه الأول : تارةً یفسّر بأنّه یرجع، حتی یکون اعتراض علی الوجه الأول، یرجع إلی إنکار الإقدام علی الغبن والضرر، فإذا أرجعنا إلی هذا؛ فحینئذٍ لا یتم الوجه الأول؛ لأنّ الوجه الأول قائم علی أساس أنّ العالم بالغبن أقدم علی الضرر، فإذا أقدم علی الضرر یکون الضرر مستنداً إلی إقدامه لا إلی الحکم الشرعی، هذه الملاحظة إذا أرجعناها إلی ذلک تقول نحن ننکر أن یکون العالم بالغبن قد أقدم علی الضرر، إذا أرجعناه إلی هذا المعنی؛ حینئذٍ یکون مرجع هذا الاعتراض الثانی إلی أنّ الضرر یترتب علی حکم الشارع باللزوم. الضرر الذی نتکلم عنه هو الضرر الناشئ من حکم الشارع باللزوم، المغبون العالم بالغبن لم یقدم علی هذا الضرر حتی نقول أنّه أقدم علی الضرر، وإنّما أقدم علی أصل المعاملة، وإقدامه علی أصل المعاملة لا یترتب علیه أصل الضرر.
إذن: ما أقدم علیه المکلف لا یترتب علیه الضرر، وما یترتب علیه الضرر، وهو الحکم الشرعی باللزوم لم یقدم المکلف علیه، فیرجع هذا الاعتراض إلی منع دعوی أنّ المکلف العالم بالغبن أقدم علی الضرر، هو أقدم علی أصل المعاملة، وأصل المعاملة لا یترتب علیها الضرر من دون الحکم الشرعی باللزوم، وهذا معناه أنّ المکلّف العالم بالغبن لم یقدم علی الضرر، فیکون هذا إشکالاً علی الوجه الأول؛ لأنّ الوجه الأول افترض أنّ العالم بالغبن أقدم علی الضرر ورتّب النتیجة. والمعترض یقول نمنعها صغرویاً، فالمکلف لیس مقدماً علی الضرر، وإنّما وقع فی الضرر بسبب الحکم الشرعی باللزوم؛ لأنّه کما قلنا مجرّد إقدامه علی المعاملة الغبنیة لا یوقعه فی الضرر ما لم یحکم الشارع باللزوم . هذا توضیح الاعتراض إذا کان المقصود به منع الصغری، أی منع تحقق الإقدام .
ص: 167
ومنع الإقدام علی الضرر فی محل الکلام یمکن توضیحه بعبارة أخری، وهو أن یقال: بأنّ حکم الشارع باللزوم یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، هذه قضیة مسلّمة، لکن کأنه یُدّعی فی هذا الاعتراض الثانی بأنّ هذا الحکم الشرعی باللزوم الذی یترتب علیه الضرر هو حکم شرعی تأسیسی ولیس إمضائی، فالضرر الذی یترتب علی هذا الحکم الشرعی التأسیسی لم یُقدم علیه المغبون فی مقابل ما إذا قلنا أنّ الحکم الشرعی باللزوم إمضائی؛ لأنّ معناه أنّه إمضاء لما أُنشئ فی المعاملة، فإذن: لابدّ أن نفترض أنّ المغبون أنشأ اللزوم فی المعاملة، والشارع یمضی هذا الإنشاء، فیکون حکم الشارع باللزوم إمضائیاً، هنا نستطیع أن نقول أنّ المکلف أقدم علی الضرر؛ لأنّه فی المعاملة أنشأ اللزوم، والشارع أمضی هذا اللزوم؛ حینئذٍ یقال أنّ المکلّف بإنشائه اللزوم قد أقدم علی الضرر من جهة اللزوم، ودور الشارع فقط دور الإمضاء لا التأسیس . هنا یمکن أن یقال أنّ المغبون أقدم علی الضرر؛ لأنّه أنشأ المعاملة، وکان فی ضمن إنشائه کون المعاملة لازمة وثابتة حتی فی زمان ما بعد فسخه إذا اختار الفسخ، وهذا هو معنی اللزوم، معناه أنه أنشأ اللزوم والشارع حکم باللزوم إمضاءً لما اُنشأ فی هذه المعاملة. هنا یمکن أن یقال أنّ المغبون أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، أمّا إذا قلنا أنّ الحکم باللزوم حکم تأسیسی ولیس إمضائیاً، المغبون لم یقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم؛ لأنّه لم یُنشأ اللزوم فی المعاملة، وإنّما أنشأ المعاملة خالیة من ذلک، فإذن: هو لم یُقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، فیکون هذا الاعتراض تاماً بناءً علی هذا .
إذن: مرجع هذا الاعتراض فی الحقیقة عندما نفسّره بمنع الصغری بمنع إقدام المکلف فی محل الکلام علی الضرر..... مرجعه إلی أنّه لم یقدم علی الضرر؛ لأنّ الضرر إنما ینشأ من حکم الشارع باللزوم، وهو حکم تأسیسی ولیس حکماً إمضائیاً، فإذا کان حکماً تأسیسیاً، المکلف فی حدود ما أنشأه هو لم یقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، فإذن: لا إقدام علی الضرر، وإذا لم یکن هناک إقدام علی الضرر؛ فحینئذٍ لا یتم الوجه الأول والذی ادُعی فیه بأنّ المکلف العالم بالغبن یکون قد أقدم علی الضرر .
ص: 168
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
اشترط المشهور فی جریان قاعدة الضرر لإثبات خیار الغبن.... اشترط الجهل بالغبن، بمعنی أنّ العالم بالغبن لا یثبت له الخیار، بمعنی أنّ القاعدة لا یمکن الاستدلال بها فی صورة العلم بالغبن علی ثبوت الخیار للغبن . هذا کأنّه مبدئیاً ینافی اعتبار الضرر فی القاعدة وأنّ المراد بالضرر هو الضرر الواقعی والغبن الواقعی وهو موجود فی محل الکلام، سواء کان عالماً أو کان جاهلاً، الغبن علی کل حال موجود، فلماذا یُشترط الجهل فی الاستدلال بالقاعدة لإثبات الخیار ؟
قلنا أجیب عن ذلک بوجوه: الوجه الأول کان هو إقحام مسألة الإقدام علی الضرر، وهو أنّ خصوصیة العالم أنّه أقدم علی الضرر؛ وحینئذٍ لا تجری فیه القاعدة، هذا هو الفرق بینه وبین الجاهل . لیس الفرق أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی؛ بل یُراد به الضرر الواقعی، لکن خصوصیة العالم هو أنّ العالم أقدم علی الضرر؛ وحینئذٍ لا تشمله القاعدة؛ لأنّه فی حال الإقدام علی الضرر سوف لا یستند الضرر إلی الحکم الشرعی، وإنّما یستند إلی إقدامه علی الضرر، فإذا لم یکن الضرر فی حالة العلم مستنداً إلی الحکم، إذن: لا یمکن نفی الحکم باللزوم بالقاعدة حتی یثبت الخیار؛ ولذا لا یثبت الخیار فی صورة العلم بالغبن من جهة الإقدام؛ لأنّ الإقدام یمنع من شمول القاعدة لحکم الشارع باللزوم، ولا یرفع اللّزوم حتی یثبت الخیار؛ لأنّ الحکم باللّزوم لیس هو السبب فی الضرر فی حالة العلم، وإنّما التضرر یحصل من جهة إقدامه هو بنفسه علی الضرر.
وکان هناک اعتراضات علی هذا الوجه، ذکرنا الاعتراض الأول سابقاً، وانتهی الکلام إلی الاعتراض الثانی، ویقول: الضرر لا یتحقق بمجرّد إقدام هذا الشخص علی المعاملة الغبنیة ، مالم یکن هناک حکم شرعی باللّزوم لا یترتب الضرر علی الإقدام علی المعاملة الضرریة، لکن الضرر لا یترتب إلاّ إذا حکم الشارع بلزوم المعاملة، أمّا إذا لم یحکم الشارع باللزوم وکانت المعاملة غیر لازمة لا یتضرر بإقدامه، وهذا معناه أنّ المکلّف لم یقدم علی الضرر، بمعنی أنّ المکلف فی هذه الحالة لم یقدم علی الضرر الناشئ من الحکم الشرعی، کما أنّه من جهة أخری أنّ الضرر یترتب علی الحکم الشرعی؛ لأنّ الذی یوقع المکلف فی الضرر هو حکم الشارع باللزوم لا إقدامه کما قیل فی أصل الوجه؛ فحینئذٍ تشمله القاعدة، فترفع اللزوم فی حالة العلم کما ترفعه فی حالة الجهل، وبالتالی یمکن إثبات الخیار لکلٍ منهما، وهذا خلاف رأی المشهور الذی یفرّق بین حالة العلم وحالة الجهل .
ص: 169
قلنا أنّ هذا الاعتراض الثانی تارةً یُفسر علی أساس أنه إنکار لتحقق الإقدام علی الضرر فی محل الکلام، فیکون مناقشة للوجه الأول؛ لأنّ الوجه الأول افترض أنّ العالم أقدم علی الضرر، فهذا الاعتراض یقول له أنّ العالم لم یُقدم علی الضرر . وتارةً أخری نُفسّره بتفسیرٍ آخر وهو دعوی أنّ قاعدة لا ضرر تشمل الضرر وإن أقدم علیه المکلف المغبون، بمعنی أنّه یقول لصاحب الوجه: سلّمنا أنّه أقدم علی الضرر، لکن من قال أنّ هذا یکون موجباً لشمول القاعدة ؟ فیکون الاعتراض ناظراً إلی هذا المطلب، الآن نتکلّم فیما إذا کان الاعتراض ناظراً إلی منع الصغری، أن یقول لصاحب الوجه أنّ هنا لا یوجد إقدام علی الضرر. مآل هذه الدعوی إلی أنّ المکلّف المغبون العالم بالغبن لم یقدم علی الضرر الحاصل بسبب الحکم الشرعی، الضرر یحصل بسبب الحکم الشرعی، والمغبون لم یقدِم علی هذا الضرر . صحیح هو أقدم علی المعاملة الغبنیة، لکن لم یقدِم علی الضرر الناشئ من حکم الشارع باللزوم، والضرر إنّما یحصل من الحکم الشرعی باللزوم، وهذا ما لم یُقدم علیه المکلّف . وهذا یرتبط ببحث آخر هو أنّ الحکم الشرعی باللزوم هل هو حکم تأسیسی، أو حکم إمضائی ؟
إذا کان الحکم الشرعی باللزوم حکماً إمضائیاً لازمه ثبوت الإقدام؛ لأنّ معنی أنّ الحکم الشرعی باللزوم إمضائی هو أنّ الشارع أمضی ما أنشئ فی هذه المعاملة، وهذا معناه یستبطن افتراض أنّ اللزوم أنشئ فی هذه المعاملة، یعنی نفس الإنشاء یستبطن إنشاء اللزوم، هو نفس المغبون العالم بالغبن أنشأ لزوم المعاملة علیه، وأن المعاملة لازمة حتی بعد افتراض صدور الفسخ منه، یعنی لو ندم وفسخ تبقی المعاملة لازمة، هو أنشأ هذا اللزوم، إذا فرضنا أنّ الحکم الشرعی باللّزوم إمضائی، فهذا معناه أنّه أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم . الضرر من جهة اللزوم هو ممّا أقدم علیه؛ فحینئذٍ یتحقق الإقدام .
ص: 170
أمّا إذا قلنا أنّ الحکم الشرعی باللّزوم حکم تأسیسی من قِبل الشارع ولیس إمضاءً لما أنشئ فی هذه المعاملة، هذا معناه أنّ المکلف لم یُقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم؛ لأنّ هذا شیء لم ینُشأه فی المعاملة، وإنّما هذه معاملة جرت بین شخصین، أحدهما مغبون والآخر غابن، الشارع تأسیساً حکم علی هذه المعاملة باللزوم، فی هذه الحالة؛ حینئذٍ لا یمکن أن نقول أنّ المکلّف أقدم علی الضرر، وهذا هو معنی الاعتراض الثانی إذا کان ناظراً إلی مسألة الإقدام، یرید أن یقول أنّ المکلف لم یقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، وإنّما هو یقع فی الضرر نتیجة الحکم الشرعی. الحکم الشرعی باللزوم التأسیسی هو الذی أوقعه فی الضرر ، فإذا کان هو الذی أوقعه فی الضرر، فمقتضی القاعدة أنّ قاعدة لا ضرر ترفع هذا اللزوم حتی فی صورة العلم، فلا فرق بین العالم والجاهل فی ثبوت الخیار لکلٍ منهما . ومن هنا یظهر کأنّ المسألة ترتبط بتحقیق هذا الشیء : أنّ الحکم الشرعی باللزوم هل هو حکم تأسیسی، أو حکم إمضائی ؟ إذا قلنا أنه إمضائی یصح ما ذُکر فی أصل الوجه من أنّه أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم ، لکن إذا قلنا أنّ الحکم الشرعی باللزوم هو حکم تأسیسی من قِبل الشارع ولیس إمضائیاً ، لم یُنشأ اللزوم فی المعاملة؛ حینئذٍ لا یوجد إقدام علی الضرر الناشئ من هذا الحکم التأسیسی، والمغبون لم یُقدٍم علی الضرر الناشئ من هذا الحکم الشرعی التأسیسی، وإنما یقع فی الضرر بسبب هذا الحکم الشرعی التأسیسی .
إذن: هذا حکم شرعی تأسیسی سبّب الضرر للمکلف، فتشمله القاعدة وترفعه ویثبت الخیار. فکأنّ الاعتراض الثانی مبنی علی افتراض أنّ الحکم الشرعی حکم تأسیسی، فلا إقدام؛ بل الضرر لا ینشأ من الإقدام؛ لعدم الإقدام أصلاً، وإنّما الضرر ینشأ من الحکم الشرعی، فترفعه القاعدة.
ص: 171
قد یقال: بترجیح الأول الذی هو أنّ الحکم الشرعی باللزوم هو حکم إمضائی، ولیس حکماً تأسیسیاً، إذا ثبت هذا؛ فحینئذٍ یکون دفعاً للاعتراض وتأییداً لأصل الوجه؛ لأنّه حکم شرعی إمضائی، وهذا معناه أنّ هناک إقدام علی الضرر من جهة اللّزوم، فإذن: هناک إقدام علی الضرر کما قیل فی أصل الوجه ولیس کما قیل فی الاعتراض من أنّ المکلف لم یقدِم علی الضرر، قد یقال بتأیید هذا الرأی، بدعوی أنّ اللزوم أنشأه المغبون، وهذه القضیة دقیقة، کیف یمکن إثبات هذا، حتی یکون الحکم الشرعی باللزوم إمضاء لما أنشأه المغبون ؟ یکون هکذا باعتبار أنّ مفاد بیع المغبون مع علمه بأنّ ما انتقل إلیه أقل من حیث القیمة السوقیة مما انتقل عنه بمراتب کثیرة جداً، مع ذلک هو یبیع هذا الشیء الذی قیمته السوقیة عالیة جداً بشیء قیمته السوقیة زهیدة جداً، مآل هذا البیع هو إنشاء قطع علاقته بماله وانتقاله إلی الطرف الآخر مطلقاً لإثبات أنه أنشأ اللّزوم، بالنسبة إلی الأزمنة الآتیة حتی فی زمان صدور إنشاء الفسخ منه، یقول حتی فی ذاک الزمان إذا ندمت وصدر منّی الفسخ، بالرغم من ذلک هو ینشأ قطع العلاقة بینه وبین هذا المال، هذا تعبیر آخر عن اللّزوم، لا نقصد باللّزوم إلا أنّ المعاملة تبقی لازمة وإن فسخ أحد الطرفین، یعنی العلاقة منقطعة بین الشخص وبین ماله حتی بعد الفسخ، وهذا معناه اللّزوم؛ لأنّه لو لم یکن لازماً لکان الفسخ مؤثراً، یقول مقتضی الإطلاق فی بیع المغبون هو أنه یُنشأ قطع علاقته بماله مطلقاً، یعنی بلحاظ جمیع الأزمنة بما فیها زمان صدور الفسخ منه، هو أنشأ قطع العلاقة حتی فی ذام الزمان، هذا عبارة أخری عن إنشاء اللزوم، وبهذا یکون المکلف قد أنشأ اللزوم؛ لأنّ معنی بیع المغبون هو هذا بمقتضی الإطلاق هو ینشأ اللزوم، فإذا أنشأ اللزوم؛ فحینئذٍ الحکم الشرعی باللزوم یکون إمضائیاً؛ لأنه إمضاء لما أنشأ فی هذه المعاملة، فیکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، ویکون المکلف قد أقدم علی الضرر؛ لأنّ هو سدّ علیه باب الفسخ والرجوع، وأنشأ قطع العلاقة مع هذا المال حتی فی زمان صدور الفسخ منه، وهذا معناه أنه أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم . هذا هو الوجه الذی علی أساسه یرجّح أن یکون الحکم الشرعی باللّزوم حکماً إمضائیاً لا تأسیسیاً .
ص: 172
لکن یمکن التأمل فی هذا الوجه، باعتبار أنّه واضح أنّ هذا الوجه من خلال التقریر الذی ذکرناه فی بیانه یتوقف علی افتراض وجود إطلاق فی بیع المغبون، یعنی أنّه ______ کما ذُکر ______ ینشأ قطع علاقته بالمال مطلقاً، یعنی فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه، وهذا _______ کما قلنا _______ یلازم إنشاء اللّزوم، فیستلزم أن یکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، لکن هذا یتوقف علی ثبوت الإطلاق فی معاملة المغبون، والإطلاق یتوقف علی افتراض أنّ المتکلم فی مقام البیان من الجهة التی یُراد التمسّک بالإطلاق من ناحیتها، لابدّ أن یکون هو فی مقام البیان من هذه الجهة . وهذا غیر واضح فی بیع المغبون، بمعنی أنّ المغبون عندما یُنشأ المعاملة هو یکون فی مقام البیان من جهة أنّ ما أنشأه ، نعبّر عنه ب____ (النقل)، أو (التملیک)، أو (قطع العلاقة) ثابت فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه . یحتاج أن یکون فی مقام البیان من هذه الناحیة حتی نستطیع التمسک بإطلاق کلامه لإثبات أنه قصد قطع العلاقة ، وقصد النقل والانتقال مطلقاً حتی فی ذلک الزمان . وهذا غیر واضح فی المغبون، صحیح فرض المسألة أنّ المغبون یعلم بالغبن، یعنی یعلم أنّ ما انتقل إلیه هو أقل قیمة ممّا انتقل عنه، لکن ما ینشأه هو التملیک وقطع العلاقة، أو النقل کما هو الحال فی غیر المغبون عندما یبیع، ولا فرق بینه وبین غیر المغبون، أو المغبون الجاهل . نعم یوجد فرق وهو أنّ هذا یعلم بالغبن بینما الجاهل لا یعلم بالغبن، وغیر المغبون أصلاً لا یوجد هناک غبن، هذا فرق صحیح، لکن هذا لیس معناه أنه یُنشئ اللزوم بحیث أنّ المغبون العالم بالغبن عندما یبیع هو ینشأ التملیک مطلقاً حتی بلحاظ فترة وزمان صدور الفسخ منه، هذا یحتاج أن یکون إلی أن یکون المتکلم فی مقام البیان من هذه الجهة، بینما المتکلم لیس واضحاً أنه فی مقام البیان من هذه الجهة، هو یعلم بالغبن وأنشأ المعاملة لدواعی _______ کما سیأتی _______ معقولة وعقلائیة، وإلاّ العاقل لا یُقدِم علی معاملة غبنیة من دون وجود دوافع ودواعٍ عقلائیة له، فما یُنشأه غیر المغبون هو نفسه ینشأه المغبون، لکن هل هو فی مقام البیان من هذه الجهة ؟ هذا لیس واضحاً فی بیع المغبون حتی نستطیع أن نقول أنه بناءً علی ذلک هو ینشئ اللزوم، وإذا أنشأ اللزوم؛ فحینئذٍ یکون اللزوم إمضائیاً، وبالتالی یکون قد أقدم علی الضرر کما قیل فی أصل الوجه. هذا لیس واضحاً، وإذا لم یثبت هذا ؛ فحینئذٍ مقتضی الظهور الأولی أنّ الحکم الشرعی باللزوم یکون حکماً تأسیسیاً لا إمضائیاً کما هو الحال فی حالة الجهل حیث یکون الحکم الشرعی باللزوم فیها تأسیسیاً، فما نحن فیه أیضاً یکون الحکم الشرعی باللزوم حکماً تأسیسیاً، وهذا معناه أنّ الإقدام لیس واضحاً، ما قیل فی أصل الوجه من أنّ المکلف المغبون العالم بالغبن أقدم علی الضرر لیس واضحاً . هذا کلّه إذا کان الاعتراض منصبّاً علی إنکار الإقدام المُدعی فی الوجه الأول .
ص: 173
وأمّا إذا کان الاعتراض کما یظهر من بعض کلمات العبارات فیه، کان ناظراً إلی مسألة إجراء القاعدة لنفی الضرر إذا أقدم علیه المغبون، یعنی أنّ الاعتراض یقول للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) لو سلّمنا أنّ المکلف أقدم علی الضرر، لکن من قال بأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری ؟! بل یُدعی بأنّ القاعدة تجری وتنفی الحکم الشرعی باللزوم بالرغم من افتراض إقدام المغبون العالم بالغبن علی الضرر . والوجه فی عدم جریان القاعدة فی محل الکلام هو أن یقال: بعد افتراض إقدام المکلف علی الضرر _____ تنزلاً ______ وبعد رضا الشخص المغبون العالم بالغبن بالمعاملة الغبنیة کما هو المفروض؛ حینئذٍ یقال بأنّ القاعدة لا تجری، باعتبار أنّ الحکم الشرعی باللزوم لا یکون سبباً فی إیقاع المکلف فی الضرر؛ ولذا لا تجری القاعدة لنفی الحکم باللزوم؛ بل یکون الحکم الشرعی باللزوم احتراماً للمکلّف؛ لأنّ المکلف الذی أقدم علی المعاملة الغبنیة عالماً بالغبن، هذا لابد أن یکون له داعٍ خاص دعاه إلی ذلک؛ حینئذٍ حکم الشارع بلزوم المعاملة ینسجم مع إرادة المکلّف واختیاره، فعندما یحکم الشارع باللزوم، فهذا معناه أنّ الشارع احترم إرادة المکلف واحترم اختیاره لا أن یفرض علیه شیئاً آخر خلاف إرادته واختیاره، ومن هنا لا یمکن أن یقال بأنّ الحکم الشرعی باللزوم یکون سبباً للضرر فی حالة الإقدام علی الضرر مع علم المغبون بالضرر وأقدم علی المعاملة الغبنیة لدواعی عقلائیة کما لو کان مضطراً لشراء هذا بسعر غالی جداً خلاف قیمته السوقیة، لکنه یسد نقصاً لدیه، فعندما یقول الشارع أنّ هذه المعاملة لازمة، فهذا الحکم الشرعی باللزوم لا یکون سبباً لوقوعه فی الضرر؛ بل هو حکم عادی وفیه احترام للمکلّف واختیاره، وهذا معناه أنّ القاعدة لا تجری لنفی هذا الحکم الشرعی باللزوم .
ص: 174
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی المعاملة الغبنیة، وأنه لماذا قیّد المشهور الحکم بالخیار _______ تمسّکاً بدلیل لا ضرر ________ بصورة جهل المغبون بالضرر، مع أن مقتضی القواعد الأولیة هو عدم هذا التقیید ؟ وأنّ هذا الحکم یثبت والحدیث یجری لنفی الضرر، وبالتالی إثبات الخیار مطلقا، یدور مدار وجود الضرر وعدم وجوده، سواء کان المکلف جاهلاً به، أو کان عالماً به، فلماذا قیّدوه بجهل المغبون بالضرر ؟
کان الوجه الأول للجواب هو ما نقلناه عن الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وغیره، من أنّ هذا لا یعنی أنّ الموضوع فی القاعدة لیس هو الضرر الواقعی، کلا ، الموضوع هو الضرر الواقعی، لکن هناک خصوصیة فی حالة الجهل بالغبن والضرر تقتضی جریان القاعدة فیه وعدم جریانها فی حالة العلم بالضرر؛ باعتبار أنّه فی صورة العلم بالضرر هناک إقدام علی الضرر، العالم بالغبن أقدم علی الضرر، فإذا أقدم علی الضرر؛ حینئذٍ لا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی حتی تجری فیه القاعدة لنفی الحکم الشرعی، وبالتالی إثبات الخیار، وإنما الضرر یکون مستنداً إلی إقدامه. نعم، فی صورة الجهل بالغبن الضرر یستند إلی الحکم الشرعی، فتجری القاعدة لنفی الضرر ونفی اللزوم وإثبات الخیار، فقط فی صورة الجهل بالغبن. هذا کان الجواب، الکلام کان یدور حول هذا .
قلنا أنّ الاعتراض علی هذا الوجه مرّة یرجع إلی إنکار الصغری، أی إنکار الإقدام علی الضرر، وأنّ العالم بالغبن لم یقدم علی الضرر، وأنّ صور العلم کصورة الجهل، فی کلٍ منهما المغبون لم یقدم علی الضرر. هذا الاعتراض إذا فُسّر بهذا التفسیر . وانتهینا من هذا. وتکلمنا حوله. وانتهی الکلام إلی ما إذا کان المقصود بالاعتراض لیس هو إنکار الصغری، لیس إنکار تحقق الإقدام فی صورة العلم بالغبن، وإنما الاعتراض کأنه یرید أن یقول: سلّمنا تحقق الإقدام، لکن نقول بأنّ القاعدة تجری؛ لأنّ الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) یقول مع الإقدام لا تجری القاعدة . صاحب الاعتراض یقول حتی لو سلّمنا أنّ هذا أقدم علی الضرر، بالرغم من ذلک ندّعی أنّ قاعدة لا ضرر تجری؛ لأنّ الضرر مع الإقدام یترتب علی الحکم الشرعی لا علی الإقدام کما قیل فی أصل الوجه .
ص: 175
تقریب الاعتراض: بأن یقال أنّ الضرر لا یستند إلی إقدام المکلف علی الضرر، لولا حکم الشارع لما تضرر المغبون، حتی لو کان عالماً بالضرر ومقدِماً علیه، لولا حکم الشارع باللزوم لما وقع فی الضرر . إذن: بالنتیجة هو وقع فی الضرر نتیجة الحکم الشرعی بلزوم المعاملة، مع فرض إقدام المغبون علیها؛ لأنّه عالم بالغبن، ورضاه بهذه المعاملة، لو لم یحکم الشارع باللزوم لما وقع فی الضرر، وإنّما یقع المکلّف فی الضرر؛ لأنّ الشارع یحکم بلزوم هذه المعاملة؛ وبالتالی حینئذٍ یستند الضرر إلی الحکم الشرعی، فتجری القاعدة لنفی اللزوم وإثبات الخیار، فهذا التوجیه لیس صحیحاً من أنّ العالم بالغبن أقدم ، ومع إقدامه لا تجری القاعدة . الاعتراض یقول: لا ، حتی مع إقدامه تجری القاعدة؛ لأنّه حتی مع إقدامه یستند الضرر إلی الحکم الشرعی لا إلی الإقدام .
حینئذٍ قد یقال فی مقام الجواب عن الاعتراض: أنّ دعوی جریان القاعدة فی محل الکلام غیر تام؛ وذلک لأنّ المفروض فی محل کلامنا أنّ المکلّف یعلم بالغبن، وأقدم علی المعاملة الغبنیة، وعلی الضرر، ورضی بأن یکون ما انتقل إلیه أقل بکثیر من حیث القیمة السوقیة ممّا انتقل عنه؛ حینئذٍ یقال فی مقام الجواب عن هذا الاعتراض بأنّه؛ حینئذٍ لا مجال لجریان القاعدة باعتبار أنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم الذی یکون سبباً فی الضرر، وهذا الحکم باللزوم من قِبل الشارع لمّا کان حکماً إمضائیاً ولیس حکماً تأسیسیاً، وإنما هو إمضاء لما أنشأه المغبون فی المعاملة؛ لأنّ المفروض أنّه أقدم علی الضرر، وأنشأ اللزوم بأن أنشأ خروج المال عن ملکه وقطع علاقته بماله فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه، وهذا عبارة أخری عن اللزوم. إذن: هو أنشأ اللزوم فی المعاملة، فعندما یحکم الشارع باللزوم، فهذا مجرّد إمضاء لما أنشأه المغبون فی تلک المعاملة. هذا الحکم الإمضائی لیس سبباً فی وقوع المکلف فی الضرر، لیس تسبیباً إلی الضرر حتی تکون القاعدة جاریة وشاملة له، وتدل علی نفی هذا اللزوم وإثبات الخیار . کلا ، هذه القاعدة کما بقول المشهور لا تجری فی المقام، وإذا لم تجرِ فی المقام، فإذن: لا یمکن إثبات الخیار للمغبون العالم بالغبن، فنفصّل بین العالم والجاهل، الجاهل بالغبن تجری القاعدة فی حقه وتثبت له الخیار، أمّا العالم بالغبن، فلا تجری القاعدة فی حقه؛ لأنّ القاعدة لا تنفی الحکم الشرعی بالإلزام حتی تثبت له الخیار، وإنّما هذا الحکم الشرعی باللزوم هو حکم إمضائی لیس هو السبب فی تضرر المکلّف، فلا تجری القاعدة، فإذا کانت القاعدة لا تجری؛ حینئذٍ لا یمکن إثبات الخیار له، وبالتالی هذا هو قول المشهور، هذا دفاع عن قول المشهور الذی یُفرّق بین العالم والجاهل، بینما کان الاعتراض یقول لا فرق بینهما، کما لا تجری القاعدة فی حالة الجهل بالغبن لا تجری القاعدة فی حالة العلم بالغبن؛ لأنّه فی صورة العلم بالغبن، الضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی؛ بل إلی الإقدام، فلا تجری القاعدة فلا یثبت له الخیار. الاعتراض یرید أن یقول لا فرق بین العالم بالغبن، وبین الجاهل بالغبن، فی کلٍ منهما یمکن إثبات الخیار للمغبون، سواء کان عالماً أو کان جاهلاً .
ص: 176
هذا الجواب عن الاعتراض یرتکز کما هو واضح علی دعوی أنّ القاعدة لا تجری فی حالة العلم بالغبن، وبالتالی لا یمکن إثبات الخیار له، فتصح فتوی المشهور فی التفریق بین العالم والجاهل . المعترض یقول لا فرق بینهما، الضرر فی المقام یستند إلی الحکم الشرعی، فتجری فیه القاعدة، فکما یثبت الخیار للجاهل یثبت الخیار للعالم .
إذن: النقطة الرئیسیة فی هذا البحث هی أنّ الضرر هل یستند إلی الحکم الشرعی ، أو لا ؟ هل أنّ حکم الشارع باللزوم هو تسبیب للضرر ، أو لیس تسبیباً للضرر ؟ المعترض یقول هو تسبیب للضرر، فتجری القاعدة وتثبت الخیار للعالم کما تثبته للجاهل، وهذا خلاف رأی المشهور .
الجواب عن هذا الاعتراض والذی یرید أن یؤید قول المشهور، یقول أنّ القاعدة لا تجری فی العالم؛ لأنّ الحکم الشرعی بالإلزام لیس تسبیباً للضرر، فهذه هی النقطة: أنّ الحکم الشرعی بالإلزام هل هو تسبیب للضرر، أو لا ؟ المجیب عن الاعتراض یفترض أنّ الحکم الشرعی باللزوم هو حکم إمضائی، وإذا کان حکماً إمضائیاً لا یکون هو السبب فی الضرر؛ لأنّ المغبون أنشأ اللزوم فی المعاملة وأقدم علی الضرر، ودور الشارع فقط هو دور الإمضاء . فی هذه الحالة لا یکون الضرر الذی یقع فیه المکلف مستنداً إلی الحکم الشرعی باللزوم؛ ولذا لا تجری القاعدة، ولا یمکن إثبات الخیار للعالم، فیُفرّق بین العالم وبین الجاهل .
هذا الجواب بصیغته الثانیة: واضح أنه یفترض الإقدام علی الضرر، وإنشاء اللزوم حتی یکون الحکم الشرعی باللزوم حکماً إمضائیاً، ومثل هذا الحکم الشرعی الإمضائی لا یکون تسبیباً للضرر، فلا یشمله الحدیث، فهو یعتمد علی هذا . أمّا إذا منعنا من ذلک، وقلنا أنّ المغبون العالم بالغبن لا یُقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، ومنعنا الإطلاق الذی تمسک به لإثبات إنشاء اللزوم، وقلنا أنّ المغبون لیس فی مقام البیان من هذه الناحیة، ما ینشأه هو التملیک وقطع علاقته بالمال، أمّا أنّه قطع علاقته بالمال فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه بحیث ینعقد إطلاق لکلامه، ویقال بأنه أنشأ اللزوم حتی یکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، فهذا لم نستوضحه سابقاً، وهذا الوجه یعتمد علی ذلک، یعتمد علی افتراض إقدام المغبون العالم علی الضرر وإنشائه للزوم وکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، فإذا تحقق هذا، یقول مع کون الحکم الشرعی إمضائیاً؛ حینئذٍ لا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی، فلا تشمله القاعدة؛ لأنّ مفاد القاعدة نفی التسبیب إلی الضرر، یعنی نفی الحکم الذی یکون سبباً للإضرار بالمکلف، وهذا الحکم الشرعی الإمضائی لیس تسبیباً إلی الضرر؛ بل هو کما قیل فی أصل الوجه بأنّ الضرر یستند فی هذه الحالة إلی إقدامه، وإنشائه اللزوم فی المعاملة لا إلی حکم الشارع باللزوم الذی هو حکم إمضائی. أمّا إذا منعنا من ذلک وقلنا بأنّ المکلف لا یُنشأ اللزوم، ولا یُقدِم علی الضرر من جهة اللزوم . أقدم علی المعاملة الغبنیة وهو یعلم أنها معاملة غبنیة، لکن لیس معنی ذلک أنه أقدم علی الضرر من جهة اللزوم، وبالتالی لا یکون الحکم الشرعی باللزوم حکماً إمضائیاً، وإنّما یکون حکماً تأسیسیاً، إذا قلنا بذلک؛ حینئذٍ بالإمکان أن یقال أنّ الضرر الذی وقع فیه المکلف نشأ من حکم الشارع باللزوم، هذا الحکم التأسیسی، فتجری فیه القاعدة، وإذا جرت فیه القاعدة لنفی هذا الحکم باللزوم یثبت الخیار للعالم بناءً علی هذا الکلام کما یثبت للجاهل. وهذا إشکال علی فتوی المشهور. فإذن: هو یعتمد علی افتراض هذه الأمور ، أمّا مع إنکارها، لا یکون هذا الکلام تامّاً. هذا من جهة .
ص: 177
من جهة أخری: لو سلّمنا أنّ المغبون العالم أقدم علی الضرر وأنشأ اللزوم، وأنّ الحکم الشرعی باللزوم حکم إمضائی، لکن لیس واضحاً أنّ هذا الحکم الشرعی الإمضائی لیس تسبیباً للضرر حتی نقول أنّ القاعدة لا تشمله ولا تثبت الخیار.
بعبارة أخری: لولا إمضاء الشارع لتلک المعاملة لا یقع المکلف فی الضرر، بالرغم من أته أقدم علی الضرر وأنشأ اللزوم، إذا لم یمضِ الشارع هذه المعاملة لا یقع المکلف فی الضرر، إنما یقع فی الضرر لأن الشارع أمضی هذه المعاملة، ومعنی إمضائه للمعاملة یعنی حکم باللزوم بالنتیجة، یعنی أنّ الشارع حکم بلزوم هذه المعاملة، ولزوم المعاملة بحکم الشارع هو الذی یوقعه فی الضرر، وإلا إذا لم یحکم الشارع باللزوم لا تأسیساً ولا إمضاءً، المکلف لا یقع فی الضرر، وهذا هو مقصود المعترض، المعترض یرید أن بقول: لولا الحکم الشرعی باللزوم لا یقع المکلف فی الضرر، وإن أقدم علی الضرر .فإذن: الضرر یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم کما هو الحال فی صورة الجهل، فی صورة الجهل لولا حکم الشارع بصحة المعاملة ولزومها، المغبون لا یقع فی الضرر؛ لأنّ حال هذه المعاملة حال أی شیءٍ آخر یقوم به من المعاملات التی لا یترتب علیها الأثر شرعاً؛ لأنّ الشارع لم یحکم بلزومها لا تأسیساً ولا إمضاءً، إنما یقع فی الضرر لأنّ الشارع حکم بلزومها حتی ولو إمضاءً، فیقع فی الضرر، فبالتالی یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی حتی لو کان إمضائیاً، وهذا یعنی جریان القاعدة؛ لأنّ الضرر یستند إلی الحکم الشرعی، ویکون الحکم الشرعی تسبیباً للضرر، فتشمله القاعدة؛ لأنّ هذا هو مفادها، وتنفی الحکم باللزوم ویثبت له الخیار، ویکون حاله حال الجاهل بالغبن، وهذا خلاف فتوی المشهور الذی یُفرّق بینهما . هذا ما یمکن أن یقال فی الوجه الأول، وانتهینا منه .
ص: 178
الوجه الثانی: لتوجیه التفصیل الذی ذهب إلیه المشهور بین العالم بالغبن والجاهل بالغبن، بالرغم من أنّ مقتضی الدلیل الأولی لقاعدة لا ضرر هو عدم التفریق بینهما، یعنی بعبارة أخری: مع الاحتفاظ بأنّ موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی الأعم من حالة الجهل وجالة العلم له . الوجه الثانی أن یقال فی تقیید المشهور بحالة الجهل هو دعوی بناء العقلاء فی معاملاتهم علی حفظ مالیة أموالهم مع التبدّل فی أشخاصها، بمعنی أنه عندما ینقل حاجة إلی الطرف المقابل لابدّ أن تکون مالیة هذا المال محفوظة، بمعنی أنّ ما ینتقل إلیه فی مقابل ما انتقل عنه لابدّ أن تکون مالیة المال الذی انتقل عنه محفوظة فی ما انتقل إلیه، ومن الواضح أنّ الغبن معناه عدم انحفاظ المالیة، وهذا یعتبر شرطاً ضمنیاً ارتکازیاً فی کل معاملة غیر مبنیة علی التسامح والمحاباة بالنسبة إلی البائع والمشتری ، فإذا فرضنا أنّه تخلّف هذا الشرط الضمنی الارتکازی بأن کانت المعاملة غبنیة، بمعنی أنّ ما انتقل إلیه من المال لم تحفظ فیه مالیة المال الذی انتقل عنه بأن کانت قیمته السوقیة أقل بکثیر من قیمة ما انتقل عنه، فی هذه الحالة؛ حینئذٍ یثبت الخیار لعدم تحقق هذا الشرط الضمنی الارتکازی، فیثبت الخیار للمغبون. فی حالة علم المغبون بالغبن وإقدامه علی الغبن، کأنّه قد أسقط هذا الشرط الضمنی؛ ولذا تکون المعاملة خالیة من ذلک الشرط؛ وحینئذٍ یُحکم علیها باللزوم وعدم الخیار؛ لأنّ الخیار علی أساس وجود شرط ضمنی بإنحفاظ مالیة المال، فإذا لم تنحفظ مالیة المال یثبت الخیار للشخص . هذا فی حالة الجهل بالغبن معقول . أمّا فی حالة علم المغبون بالضرر والغبن وإقدامه علی المعاملة الغبنیة ورضاه بها، کأنّه قد أسقط هذا الشرط، فإذا أسقط هذا الشرط؛ فحینئذٍ تکون المعاملة لازمة ولا یثبت فیها الخیار، فیتوجّه تفصیل المشهور بین الجهل بالغبن وبین العلم بالغبن، فالجاهل بالغبن یثبت له الخیار؛ لأنّه لم یسقط هذا الشرط الضمنی؛ لأنّه لا یعلم بالضرر ولم یقدِم علیه، أمّا العالم بالضرر فکأنه أسقط هذا الشرط الضمنی .
ص: 179
هذا التقریب للوجه الثانی ببیان أنّ هناک شرطاً ضمنیاً ارتکازیاً، وأنّ العالم بالغبن یکون قد اسقط هذا الشرط؛ ولذا تکون المعاملة بالنسبة إلیه لازمة لیس فیها خیار. هذا التقریب أحسن من تقریبٍ آخر قد یُذکر فی هذا المقام، وهو أن یقال: أنّ البیع وغیره من المعاملات مشتملة علی شرطٍ ضمنی ارتکازی، وهو انحفاظ مالیة المال، لکن یُدّعی أنّ العرف یری أنّ فوات هذا الشرط یکون موجباً لضمانه، فی التقریب السابق کنا نقول: هذا شرط ضمنی ارتکازی، فإذا تخلّف یثبت الخیار للمغبون، لکن هذا فی حالة الجهل، أما فی حالة العلم، فهو قد أسقط الشرط، فلا یثبت له الخیار، هذا التقریب یقول: أنّ العرف یری أنّ تخلّف هذا الخیار وفوات هذا الشرط کما فی المعاملة الغبنیة یکون موجباً لضمان هذا الشرط، لابدّ أن یکون هناک ضمان لهذا الشرط، وأنّ العرف یری _______ مرة أخری _______ أنّ ضمان الشرط الفائت یکون بإعطاء الخیار للمغبون، فیعطی حق الفسخ للمغبون.
هذا التقریب یمکن الخدشة فیه: باعتبار أنّه لیس واضحاً أنّ ضمان الشرط یکون بإعطاء الخیار للمغبون حتی یثبت له الخیار، وإنّما یحتمل أن یکون ضمانه بالأرش من دون أن نعطیه الخیار فی فسخ المعاملة، هذا الشرط فات، إذا مسألة ضمان الشرط، فضمان الشرط لا یتعیّن بأن یکون بإعطاء الخیار للمغبون؛ بل یمکن أن یضمن الشرط بإلزام الغابن بأن یدفع الأرش للمغبون، ویکون فی هذا ضماناً لهذا الشرط الفائت .
التقریب الأول لیس فیه هکذا شیء، هو مباشرة بلا توسط مسألة الضمان، یقول بأنّ هذا الشرط ضمنی ارتکازی موجود فی کل معاملة، وهذا الشرط إذا تخلّف، یثبت خیار تخلّف الشرط للمغبون بلا توسیط مسألة الضمان.
ص: 180
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی وجه آخر فی الجواب عن الإشکال الوارد فی مسألة الغبن، وکان حاصل هذا الجواب هو أن یقال: هناک شرط ضمنی ارتکازی بنا علیه العقلاء فی کل معاملة، وهذا الشرط هو انحفاظ مالیة المال بالنسبة إلی کلٍ من البائع والمشتری؛ وحینئذٍ یقال هذا الشرط الضمنی موجود فی کل معاملةٍ لیست مبنیة علی التسامح والمحاباة؛ وحینئذٍ إذا تخلّف هذا الشرط الضمنی الارتکازی یثبت الخیار . هذا فی ما یرتبط بالبحث السابق یقال إنّما یکون هذا الخیار ثابتاً فی صورة جهل المغبون بالغبن أعم من أن یکون بائعاً أو مشتریاً. وأمّا إذا فرضنا أنّ المغبون کان عالماً بالغبن، وأقدم علی الغبن، فی هذه الحالة هذا یکون بمثابة من أسقط شرطه، فإذا أسقط هذا الشرط لا یثبت له هذا الخیار، وبهذا یتّجه تفصیل المشهور بین العلم بالغبن، فلا یثبت الخیار، وبین الجهل بالغبن، فیثبت الخیار .
ما یرید إثباته هذا الوجه هو حق الخیار، هذا الحق الذی هو قابل للإسقاط وللانتقال وقابل للإرث، یرید إثبات حق الخیار بمعنی حق فسخ المعاملة. الکلام فی کیفیة تخریج دلالة تخلّف الشرط علی ثبوت الخیار، کیف یکون تخلّف الشرط مثبتاً للخیار ؟ هل یترتب الخیار علی تخلّف الشرط بنفسه بلا ضمیمة ؟ أو أنّ الخیار یترتب علی تخلّف الشرط بتوسط شیء ؟ ومن هنا هناک ثلاثة وجوه لتخریج دلالة تخلّف الشرط فی هذا الوجه علی ثبوت الخیار :
الوجه الأول: الذی یبنی علیه المحقق النائینی(قدّس سرّه) ، وخلاصة کلامه أنه یرجع خیار الغبن إلی خیار تخلف الشرط، وهو یُرجع خیار تخلف الشرط إلی شرط الخیار، بمعنی أنه یقول عندما _______ مثلاً _______ المشتری یشترط فی المبیع شرطاً معیناً، بأن یکون علی صفة کذا _______ مثلاً ______ کأن یکون العبد کاتباً ________ مثلاً _________ یقول: هذا الشرط فی روحه یرجع إلی جعل الخیار لنفسه عند تخلف هذا الشرط، فکأنما من یشترط أن یکون المبیع کاتباً، هو یجعل لنفسه الخیار عند تخلف الشرط، فمآله إلی جعل الخیار، یعنی هو یرجع خیار تخلف الشرط إلی جعل الخیار لنفسه عند تخلف الشرط الذی یُعبر عنه (شرط الخیار)، هو یری أنّ هذا الشرط الضمنی موجود، واشتراط هذا ولو ضمناً، ولو لم یکن بالتصریح، هذا معناه أنّ الخیار یکون خیار تخلف الشرط، وخیار تخلف الشرط راجع إلی شرط الخیار وجعل الخیار لنفسه، کما فی مثال أن یکون العبد کاتباً، یقول: هذا معناه ومآله إلی أنی أجعل لنفسی الخیار عند تخلف الشرط الذی اشترطته؛ فحینئذٍ یثبت الخیار باعتباره مشروطاً فی نفس المعاملة، کأی شرطٍ آخر، بلا إشکال شرط الخیار فی المعاملة یکون نافذاً ویکون موجباً لثبوت الخیار إذا اشتُرط الخیار فی المعاملة، باعه داراً وجعل لنفسه الخیار إلی مدة معینة، تمضی هذه المعاملة ویثبت له الخیار. هنا فی محل الکلام أیضاً کل من المتعاملین علی أساس هذا الشرط الضمنی کأنه یجعل لنفسه الخیار عند تخلف هذا الشرط، فإذا تخلف الشرط یثبت الخیار، باعتبار أنّه جعل الخیار لنفسه فی هذه المعاملة، فیثبت له الخیار عند تخلف الشرط. هذا وجه لتخریج کیفیة ترتب ثبوت الخیار علی تخلف الشرط، ومرجعه فی الحقیقة إلی اشتراط الخیار فی المعاملة .
ص: 181
الوجه الثانی: یسلّم بأن البیع یشتمل علی هذا الشرط الضمنی الارتکازی وانحفاظ مالیة المال کما هو الحال فی الوجه السابق، والإضافة فیه هی أنّه یدّعی أنّ العقلاء العرف یرون أن فوات هذا الشرط یوجب ضمان هذا الشرط وتدارکه، وأنّ تدارک وضمان هذا الشرط عند فوته یکون بالخیار. فالخیار عبارة عن تدارک الشرط الفائت؛ لأنّه یکون مضموناً، وضمانه یکون بالخیار، فیثبت الخیار باعتباره تدارکاً لفوات الشرط؛ فیثبت الخیار حینئذٍ لکن بتوسیط مسألة الضمان، وإنّما یکون الخیار تدارکاً باعتبار أنّ المغبون إذا فسخ یعود إلیه ماله وتنحفظ المالیة، فإذا کان المغبون هو المشتری یعود إلیه تمام الثمن الذی دفعه فی مقابل سلعة هی أقل قیمة مما دفعه من حیث القیمة السوقیة، فإذا فسخ یعود إلیه ماله، فإذا کان البائع هو المغبون، إذا فسخ أیضاً یعود إلیه ماله مع حفظه علی المالیة، فیکون تدارکاً لهذا الشرط الفائت، فتدارکه وضمانه یکون بالخیار، فیثبت الخیار علی هذا الأساس .
الوجه الثالث: وهو نفس الکلام، أیضاً یری أنّ هناک شرطاً ضمنیاً ارتکازیاً وهو انحفاظ المالیة، ویری أنّ تخلف الشرط بنفسه مباشرة، وبلا توسیط أی شیء یکون فی نظر العقلاء موجباً لثبوت الخیار للمغبون، من دون توسیط مسألة الضمان، ومن دون إرجاعه إلی شرط الخیار کما یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) .
هذه هی الوجوه الثلاثة لتخریج کیفیة ترتب الخیار علی تخلف الشرط بعد الاعتراف بأنّ هناک شرطاً ضمنیاً فی کل معاملة مفادها هو اشتراط انحفاظ مالیة المال. وبعبارة أخری: کأنّ الشرط یرجع إلی أن لا یکون هناک غبن لا بالنسبة للبائع ولا بالنسبة إلی المشتری.
أقرب هذه الوجوه هو الوجه الثالث الأخیر الذی یری أنّ الخیار یترتب علی تخلف الشرط مباشرةً بلا توسیط شیء وبلا إرجاعه إلی شرط الخیار، وذلک باعتبار أنّ الوجه الأول وکذا الوجه الثانی یحتاج إلی عنایة زائدة ولا قرینة علی هذه العنایة الزائدة إذا أمکننا تخریج ثبوت الخیار وترتبه علی تخلف الشرط مباشرة کما فی الوجه الثالث، إذا أمکن ذلک فالوجهین الأول والثانی فیهما عنایة، أمّا الوجه الأول ففیه عنایة؛ لأنّه یُرجع هذا الخیار إلی شرط الخیار، فکأنه بالاشتراط، ولو کان اشتراطاً ضمنیاً ارتکازیاً، کأنه یقول(أنا أجعل لی الخیار عند تخلف الشرط) وهذه عنایة زائدة بحاجة إلی مثبت وقرینة. أمّا الوجه الثانی، فکذلک فیه عنایة؛ لأنه یوسّط مسألة الضمان؛ لأنه یدّعی أنّ العرف یری أنّ الشرط الفائت مضمون، وضمانه یکون بالخیار. إذا أمکن تخریج ترتب الخیار علی تخلّف الشرط مباشرة بلا توسیط هذه الأمور بوجهٍ عرفی عقلائی؛ حینئذٍ یکون هو الأقرب، وهذا ما یتکفّل به الوجه الثالث، باعتبار أن الوجه الثالث کأنه یقول: بعد فرض أنّ انحفاظ المالیة هو شرط ضمنی موجود فی کل معاملة؛ حینئذٍ کل شرط فی معاملة، سواء کان شرطاً مصرّحاً به فی المعاملة، أو کان ضمنیاً ارتکازیاً، کل شرطٍ فی المعاملة مرجعه إلی أنّ الذی یشترط هذا الشرط یُعلّق التزامه بالمعاملة علی تحقق ذلک الشرط، وأنه إذا لم یتحقق ذلک الشرط فأنا لیس لی التزام بهذه المعاملة. وبعبارة أخری: أنّه فی باب الاشتراط تارةً البائع یُنشئ المعاملة بلا اشتراط، معناه أنه أنشأ الالتزام مطلقاً غیر منوطٍ بشیء، لکن عندما یُنشئ المعاملة ویشترط فیها شرطاً، هذا معناه أنه قیّد وجعل التزامه بالمعاملة منوطاً بتحقق ذلک الشرط الذی اشترطه، فإذا لم یتحقق الشرط، فمعناه أنه لیس له التزام بتلک المعاملة، و(عدم التزامه بالمعاملة عند تخلّف الشرط وعدم تحققه) هو معناه الخیار، یعنی أنه لیس ملزماً بالمعاملة، ومعناه أنّ له الحق بفسخ تلک المعاملة، وهذا هو معنی الخیار.
ص: 182
إذن: بناءً علی هذا، الخیار یترتب علی مجرّد تخلف الشرط من دون توسیط الضمان، ومن دون إدخاله فی باب شرط الخیار، وإنّما یثبت الخیار بنفس تخلف الشرط؛ لأنّ فی باب الاشتراط التزام الشخص المتعامل بالمعاملة یکون مشروطاً ومنوطاً بتحقق الشرط وفی حالة عدم تحققه، لا التزام بالمعاملة، ولیس هناک شیء یلزمه بقبول هذه المعاملة، فیثبت له حق الفسخ، وهذا هو معنی أنه لا ملزم له بقبول المعاملة، وهذا هو المقصود فی المقام، وهو أنّ هذا الحق یثبت له وهو حق الخیار وحق فسخ المعاملة، فیترتب علی تخلف الشرط مباشرةً بلا حاجةٍ إلی توسیط ما ذُکر فی الوجه الأول، أو ما ذُکر فی الوجه الثانی .
هذا أیضاً وجه ذُکر فی مسألة الغبن، وبناءً علی هذا الوجه إذا تم؛ حینئذٍ حتی نربطها بأصل المسألة، فیقال: أنّ المشهور عندما فرّق بین صورة العلم بالغبن وصورة الجهل بالغبن، فحکم بثبوت الخیار فی صورة الجهل بالغبن، وعدم ثبوته فی صورة العلم بالغبن، هذا یمکن تخریجه حتی علی افتراض أنّ خیار الغبن لیس مستنداً إلی قاعدة لا ضرر، کما فی الوجه الثانی الذی یقول أنّ الخیار لا یستند إلی قاعدة لا ضرر، وإنّما مرجعه إلی وجود شرطٍ ضمنی ارتکازی، فإذا تخلف هذا الشرط الضمنی الارتکازی یثبت الخیار، إمّا بالوجه الأول، أو بالوجه الثانی، أو بالوجه الثالث، حتی لو کان المشهور یثبت خیار الغبن فی المعاملة الغبنیة استناداً إلی هذا الشرط الضمنی الارتکازی، یمکن أیضاً أن یُفرَق بین صورة العلم وصورة الجهل باعتبار ما ذکرناه من أنّ العالم بالغبن إذا أقدم علی المعاملة الغبنیة کأنه أسقط هذا الشرط الضمنی؛ وحینئذٍ لا یثبت له الخیار، فیُفرّق بین العالم بالغبن، فلا یثبت له الخیار، وبین الجاهل بالغبن، فیثبت له الخیار، وهی فتوی المشهور .
ص: 183
هناک مسألة ثالثة غیر مسألة الوضوء وغیر مسألة الغبن أیضاً المشهور عنده رأی فیها، وهی مسألة (ما إذا أجنب الإنسان نفسه عمداً) وفُرض بأنّ الغُسل کان ضرراً علیه . هنا ذهب المشهور إلی انتقاله إلی التیمم، ولم یُفرّقوا فی الحکم بالتیمم بین ما إذا کان عالماً بالضرر، أو کان جاهلاً بالضرر، یعنی حتی مع علمه بأنّ الغُسل یضرّه، مع ذلک إذا أقدم علی الجنابة عالماً عامداً بضرر الغُسل علیه، مع ذلک یکون حکمه هو التیمم، ومع افتراض أنّ المدرک هو قاعدة لا ضرر، هذا معناه کأنّ المشهور یری أنّ قاعدة لا ضرر فی هذه المسألة تجری فی حق الجاهل والعالم، العالم بضرر الغسل وأجنب عامداً تجری فی حقه قاعدة لا ضرر، وتنفی عنه وجوب الغُسل، باعتباره ضرریاً، فیکون حکمه هو التیمم، کما أنّ الجاهل بالضرر تجری القاعدة فی حقه وتنفی عنه وجوب الغسل لکونه ضرریاً، وینتقل حکمه إلی التیمم، کذلک العالم بالضرر أیضاً حکمه ذلک . لم یُفرّق بین الصورتین فی هذه المسألة.
ومن هنا یقع التساؤل: بأنّ هذا کأنه یعتبر نوعاً من التنافی عند المشهور بین المسألتین لماذا یفرّق بین المسألتین ؟ فی مسألة الغبن اشترط الجهل وقال بأنّ العالم بالغبن لأنه أقدم علی الغبن لا تجری فی حقه قاعدة لا ضرر _______ بناءً علی الوجه الأول _______ فلا یمکن نفی اللّزوم عنه وإثبات الخیار؛ ولذا لا یثبت الخیار فی حق العالم بالغبن؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری لنفی اللّزوم وإثبات الخیار، بینما فی مسألة الجنابة یقول أنّ قاعدة لا ضرر تجری فلا یکون حکمه هو وجوب الغُسل، وإنّما ینتقل حکمه إلی التیمم، فیقع السؤال: ما هو الفرق بینهما ؟ فقاعدة لا ضرر إمّا أن تجری مع العمد، أو لا تجری مع العمد ؟ إذ کانت تجری مع العمد، فینبغی أن تجری فی کلتا المسألتین، کما نجریها فی مسألة الجنابة وننفی وجوب الغسل عنه، وینتقل حکمه إلی التیمم ینبغی إجراءها أیضاً فی مسألة الغبن، فنجریها لنفی اللزوم عن المعاملة بالنسبة إلی العالم المقدِم علی الضرر وإثبات الخیار له؛ لأنّ القاعدة تجری مع العمد .
ص: 184
وإذا کانت القاعدة لا تجری مع العمد، فینبغی الالتزام بعدم جریانها فی کلٍ منهما، فکما لا تجری فی مسألة الغبن کما قالوا؛ ولذا لا یثبت الخیار للعالم العامد، ینبغی أن لا تجری أیضاً فی مسألة الجنابة وأن لا تجری فی حقه، فلا یمکن نفی وجوب الغسل عنه والانتقال إلی التیمم؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری فی صورة العمد . فلماذا هذا التفریق بین المسألتین ؟ هذا أیضاً سؤال طُرح فی المقام، وینبغی التفتیش عن جوابه .
هناک جواب عن هذا التساؤل، وحاصله أن یقال: أنّ هناک فرق بین المسألتین، وهذا الفرق یکمن فی أنّه فی المعاملة الغبنیة یعتبر نفس المعاملة هی ضرر، البیع الغبنی هو الضرر بالنسبة إلی الشخص المغبون، والمفروض أنّه أقدم علی المعاملة الغبنیة، إذن هو أقدم علی الضرر، والمفروض أنّ قاعدة لا ضرر لا تجری فی هکذا حالة؛ لأنّ جریان قاعدة لا ضرر مشروط بعدم الإقدام علی الضرر ________ علی ضوء ما تقدّم ________ وهذا أقدم علی الضرر؛ لأنّ الضرر یتمثّل فی هذه المسألة بنفس البیع الغبنی، وهو أقدم علیه، فلا تجری قاعدة لا ضرر فی حقه لنفی اللزوم وإثبات الخیار . هذا هو الوجه فی عدم جریان قاعدة لا ضرر فی مسألة الغبن.
وأمّا مسألة الجنابة، فالضرر لیس هو الجنابة التی أقدم علیها، وإنّما الضرر فی هذه المسألة یتمثّل بإیجاب الغسل علیه. فما أقدم علیه، وهو الجنابة، لیس ضرراً، والضرر الذی هو إیجاب الغسل علیه، هو لم یُقدِم علیه، فکأنه فی مسألة الجنابة لا یوجد إقدام علی الضرر، فلا مانع من جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنّها مشروطة بعدم الإقدام، وهذا لم یقدم علی الضرر، فتجری القاعدة وتنفی وجوب الغسل عنه؛ لکونه ضرریاً، فینتقل حکمه إلی التیمم . وهذا هو الفارق بین المسألتین .
ص: 185
قد یقال: کیف أنّ هذا فی مسألة الجنابة لم یُقدِم علی الضرر ؟ سلّمنا أنّ الجنابة بنفسها لیست ضرراً، والضرر هو عبارة عن الحکم بإیجاب الغسل علیه، لکن هذا ألم یُقدِم علی هذا الحکم ؟ یعنی من یُقدِم علی الموضوع مع علمه بترتب الحکم علیه، ألیس هذا مقدماً علی الحکم ؟! والمفروض أنّ هذا عالم بأنّ حکم الجنابة هو وجوب الغسل، إذا کان حکم الجنابة هو وجوب الغسل، فإقدامه علی الجنابة هو إقدام علی حکم الجنابة؛ لأنّ من یُقدم علی موضوع الحکم یکون مُقدماً علی حکم ذلک الموضوع، فبالتالی قد یقال بأنّه فی مسألة الجنابة أیضاً هناک إقدام علی الضرر، وإن کانت الجنابة لیست ضرراً ولا یتمثّل بها الضرر، لکن إقدامه علی الجنابة یستلزم الإقدام علی حکم الجنابة الذی هو ضرری، فیتحقق الإقدام فی کلٍ منهما . فقد یُقال لماذا نفرّق بینهما بهذا الشکل، ونفترض تحقق الإقدام علی الضرر فی باب المعاملة الغبنیة وعدم تحققه فی محل الکلام.
لکن من الواضح أنّ من یُقدِم علی الجنابة یکون مقدماً علی حکم الجنابة، هذا یتوقف علی افتراض أنّ هذه الجنابة حکمها وجوب الغسل. ونستطیع أن نقول أنّ حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل إذا لم تجرِ قاعدة لا ضرر ؛ لأنّه إذا جرت قاعدة لا ضرر فلا یکون حکم هذه الجنابة هو الغسل، وإنّما یکون حکمها هو التیمم؛ لأنّ قاعدة لا ضرر تجری وتنفی وجوب الغسل الضرری وتقول أنّ حکمه هو التیمم . إذن: کون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر، وإلاّ لو جرت قاعدة لا ضرر لما کان حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل، وعدم جریان قاعدة لا ضرر موقوف علی افتراض الإقدام، وإلاّ لولا الإقدام لجرت قاعدة لا ضرر، فإقدام المکلّف علی الضرر هو الذی یکون مانعاً من جریان قاعدة لا ضرر، وبهذا صوّروا لنا لزوم الدور فی محل الکلام؛ لأنّ افتراض الإقدام علی الضرر موقوف علی أن یکون حکم الجنابة هو وجوب الغسل، وهذا التوقف واضح، وإلاّ لو لم یکن حکم الجنابة هو وجوب الغسل لما کان هناک إقدام علی الضرر، إنما هو یُقدِم علی الضرر بإقدامه علی الجنابة؛ لأنّ حکم الجنابة هو وجوب الغسل الضرری . إذن: إقدامه علی الضرر موقوف علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل. وکون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنّه إذا جرت قاعدة لا ضرر لا یکون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل، وإنّما یکون حکمه هو التیمم. إذن: کون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر، وعدم جریان قاعدة لا ضرر فی محل الکلام موقوف علی الإقدام علی الضرر، فیکون الإقدام علی الضرر موقوفاً علی الإقدام ، وهذا دور ، وبالتالی لا یوجد إقدام علی الضرر، ویُفرّق بین المسألتین، فی باب الغبن یوجد إقدام علی الضرر عند إقدامه علی البیع الغبنی، وفی محل الکلام لا یوجد إقدام علی الضرر، ویصح التفریق بینهما ویوجّه قول المشهور .
ص: 186
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی دعوی أنّ هناک تنافیاً بین فتویین للمشهور، فتواهم فی مسألة ما إذا أجنب نفسه عمداً مع فرض کون الغسل ضرراً علیه، هنا أفتی المشهور بأنّ حکمه ینتقل إلی التیمم حتی فی صورة العلم بالضرر، وهذا معناه أنهم یؤمنون بجریان قاعدة لا ضرر لنفی وجوب الغسل باعتباره ضرریاً، وهذا معناه أنّهم أجروا قاعدة لا ضرر فی صورة العلم والعمد فی هذه المسألة . بینما فی مسألة البیع الغبنی لم یجروا القاعدة فی صورة العلم والعمد، وقالوا بأنّ المغبون إذا کان عالماً وأقدم علی المعاملة الغبنیة لا یثبت له الخیار؛ لأنّ القاعدة لا تجری هنا لنفی لزوم المعاملة. والسؤال هو ما هو الفرق بین الصورتین؛ لأنّ فی مسألة البیع الغبنی أیضاً یوجد علم وعمد، فإذا کانت القاعدة تجری فی صورة العلم والعمد کما هو الحال فی مسألة الجنابة، فلابد أن تجری فی المقام أیضاً، وبالتالی یثبت الخیار للعالم العامد، وإذا کانت لا تجری کما ذکروا فی مسألة الغبن، فینبغی أن لا تجری أیضاً فی مسألة الجنابة .
وقلنا أنّه قد یُفرّق بینهما علی أساس أنّ عدم جریان القاعدة فی مسألة الغبن باعتبار أنه أقدم علی الضرر؛ لأنّ البیع الغبنی هو بنفسه ضرر، وأمّا فی مسألة الجنابة فلا إقدام علی الضرر؛ لأنّ ما أقدم علیه هو الجنابة، والجنابة لیست ضرریة، وإنّما الضرر فی إیجاب الغسل علیه، وهو لم یُقدِم علی إیجاب الغُسل، وإنّما أقدم علی الجنابة. فهذا هو الفرق بینهما .
ولتتمیم هذه الفکرة طرحنا إشکالاً حاصله إنّ الإقدام موجود فی مسألة الجنابة؛ لأنّ من یُقدم علی الجنابة مع علمه بأنّ حکمها هو وجوب الغسل یکون قد أقدم علی وجوب الغسل الضرری؛ لأنّ الضرر هو فی إیجاب الغسل، وهو قد أقدم علیه، فبالتالی یوجد إقدام علی الضرر .
ص: 187
وقد ذکرنا الجواب عنه فی الدرس السابق، بأنّ الإقدام فی المقام محال؛ لأنّه یلزم منه الدور؛ لأننا إنّما نستطیع أن نتصوّر الإقدام عندما نفترض أنّ حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل؛ حینئذٍ یتم هذا المطلب، أنّ الإقدام علی موضوع یکون إقداماً علی حکمه، عندما یکون حکم الجنابة هو الغسل، ولیس المقصود هو الجنابة الکلّیة، وإنّما هذه الجنابة التی صدرت منه فی هذه الظروف، إذا کان حکمها هو وجوب الغسل؛ حینئذٍ یکون الإقدام علی الجنابة إقداماً علی إیجاب الغسل الذی هو الضرر، فیکون إقداماً علی الضرر، أمّا إذا کان حکم هذه الجنابة هو التیمم لا الغسل؛ حینئذٍ لا یکون الإقدام علی الجنابة أقداماً علی الضرر؛ لأنّ الإقدام علی الجنابة إقدام علی حکمها، وحکمها هو وجوب التیمم، ووجوب التیمم لیس ضرریاً. إذن: إنما یکون إقداماً علی الضرر عندما یُفترض أنّ حکم هذه الجنابة الخاصة هو الغسل المفروض کونه ضرریاً . هذا معناه أنّ صِدق الإقدام علی الضرر فی محل الکلام یتوقف علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو الغُسل، هذا التوقف واضح لما قیل قبل قلیل من أنّ الإقدام علی الموضوع مع العلم والعمد إقدام علی الحکم، فإذا کان حکمه الغسل، فیکون الإقدام علی الجنابة إقداماً علی الغسل وهو ضرری، فیکون إقداماً علی الضرر.
إذن: یتوقف صدق الإقدام فی المقام علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو الغُسل، والحال أنّ کون هذه الجنابة حکمها الغسل موقوف علی عدم جریان لا ضرر فی المقام، لوضوح أنّه إذا جرت لا ضرر فی المقام لنفت وجوب الغسل، فلا یکون حکم هذه الجنابة هو الغسل، فکون حکم هذه الجنابة هو الغُسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر _________ هذا التوقف الثانی ________ ثمّ نقول بأنّ عدم جریان قاعدة لا ضرر موقوف علی صدق الإقدام، وإلاّ لو لم یصدق الإقدام لجرت قاعدة لا ضرر ، والذی یمنع من جریان القاعدة هو إقدام المکلف علی الضرر بحسب فرضهم أنّ جریان القاعدة مشروط بعدم الإقدام، فعدم جریان القاعدة فی المقام موقوف علی صدق الإقدام علی الضرر حتی یکون هو المانع من جریان القاعدة، فبالتالی الإقدام موقوف علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو الغسل، وکون حکم هذه الجنابة هو الغسل موقوفاً علی عدم جریان قاعدة لا ضرر، وعدم جریان القاعدة موقوف علی الإقدام، فبالتالی یتوقف الإقدام علی الإقدام، بهذه الوسائط، فیمتنع صدق الإقدام فی محل الکلام، فلا إقدام فی محل الکلام . بینما فی مسألة الغبن تصورنا الإقدام، فیکون هذا هو الفرق بین المسألتین . هناک یوجد إقدام، فلا تجری قاعدة لا ضرر لنفی اللّزوم وإثبات الخیار؛ بل یکون حکم المعاملة هو اللّزوم، فیُفرّق بین الجهل وبین العلم فی تلک المسألة، أمّا فی محل الکلام فیستحیل صدق الإقدام؛ لأنّه یستلزم الدور المحال، فإذن: لا إقدام؛ وحینئذٍ لا مشکلة فی جریان قاعدة لا ضرر فی المقام لنفی وجوب الغسل، باعتباره ضرریاً، وإثبات أنّ الوظیفة هی التیمم کما أفتی المشهور .
ص: 188
یُلاحظ علی هذا الجواب: بالنسبة إلی ما جعله أمراً مسلّماً ومفروغاً عنه فی مسألة البیع الغبنی؛ لأنّه افترض أنّ هناک إقداماً، وأنّ الإقدام فی مسألة الغبن واضح؛ لأنّ البیع الغبنی هو ضرر، وهو أقدم علی الضرر . وقد تقدّم الکلام فی مسألة الإقدام علی الضرر فی البیع الغبنی، وتبیّن أنّ هناک رأیین فی هذه المسألة:
الرأی الأول: فی هذه المسألة لا یوجد إقدام علی الضرر، وهذا الرأی تبنّاه المحقق العراقی(قدّس سرّه) . هذا الرأی ________ کما اتضح ممّا تقدّم _________ یبتنی علی دعوی أنّ المعاملة(البیع) لیس فیها دلالة إلاّ علی حدوث النقل والانتقال، والتملیک والتملک، والمبادلة؛ ولذا یکون مدلول البیع ناظراً إلی مرحلة الحدوث، أی إحداث التملیک والتملّک فقط، وإحداث المبادلة، وأمّا بقاء ذلک حتی إلی ما بعد زمان صدور الفسخ من المغبون، هذا _______ أی مرحلة البقاء _______ لیس هو مفاد البیع، وإنّما مفادها مرحلة الحدوث، البیع لا یدل علی بقاء ما أحدثه بالإنشاء، وإنّما مدلوله هو إحداث التملیک والتملّک . هذا الثانی هو الذی یُعبّر عنه باللّزوم، بقاء التملیک والتملّک إلی ما بعد زمان صدور الخیار من المغبون، هو عبارة عن لزوم المعاملة، حتی لو فسخ المغبون لا أثر لفسخه، یبقی التملیک والتملّک والمبادلة کما هی سابقاً، وهذا معناه أنّ المعاملة لازمه، وهذا الذی یعبّر عنه باللّزوم، الأول _______ مرحلة الحدوث ______ یُعبر عنه بالصحة، أی صحة المعاملة، فیترتب علیها التملیک والتملّک حدوثاً، أمّا بقاءً، فلا تکفی فیها الصحة؛ بل لابدّ فیها من اللّزوم، (بقاءً) لیس هو ما ینشئه المتعاملان فی معاملتهما، وإنّما ما ینشئانه هو عبارة عن إحداث التملیک والتملّک، وهذا هو مفاد البیع وما یُفهم من البیع . هذا یستلزم أن یکون البقاء الذی نعبّر عنه باللزوم، حکماً شرعیاً تأسیسیاً تعبّدیاً، ولیس حکماً إمضائیاً؛ لأنّ المتعاملان لم یُنشئا البقاء، أصلاً لیس مدلول البیع هو البقاء، وإنّما ناظر إلی مرحلة الحدوث؛ ولذا یُفرّق بین الصحة واللّزوم، الحکم بالصحة حکم إمضائی، أی إمضاءً لما صدر من المتعاملین، بینما الحکم باللزوم یکون حکماً تأسیسیاً تعبّدیاً، ولیس إمضائیاً.
ص: 189
بناءً علی هذا، أصحاب هذا الرأی یقولون لا یوجد إقدام من قِبل المغبون العالم بالغبن علی الضرر؛ لأنّه لم یُقدِم علی الضرر الناشئ من اللزوم؛ لأنه لم یُنشأ اللزوم حتی یکون مُقدِماً علی الضرر الناشئ منه، وإنّما إذا حصل الضرر، یحصل بسبب الحکم الشرعی التأسیسی التعبّدی، ذاک هو الضرر، إذن: هو لم یُقدِم علی الضرر، وما أقدم علیه هو إحداث التملیک والتملّک، أمّا مرحلة البقاء، فهو لیس ناظراً لها، ولم یُقدِم علیها، والحکم بالبقاء هو حکم شرعی تعبّدی تأسیسی، والمکلف لم یُقدِم علی ذلک. إذن: لا یوجد فی المقام إقدام علی الضرر .
الرأی الثانی: یری تحقق الإقدام فی مسألة الغبن . وهذا الرأی یبتنی علی أنّ المعاملة والبیع له مدلولان: مدلول مطابقی، الذی هو عبارة عن إحداث التملیک والتملّک والمبادلة، لکن له مدلول التزامی، فأنه یدل بالدلالة الالتزامیة علی الالتزام ببقاء ما صدر منه _______ الذی هو إحداث التملیک والتملّک _______ فی جمیع الأزمنة حتی بعد زمان صدور الفسخ منه. إمّا بهذا التقریب، أو بالتقریب الذی نقلناه عن سماحة السید فی الدروس السابقة، الذی یقول بأنّ مقتضی إطلاق الإنشاء هو تحقق معناه فی جمیع الأزمنة حتی زمان ما بعد صدور الفسخ من المغبون؛ حینئذٍ علی کلا التقدیرین یکون حکم الشارع باللّزوم والبقاء إمضائیاً لا تأسیسیاً؛ لأنّه إمضاء لما صدر من المتعاملین، وما صدر منهما لیس هو فقط المدلول المطابقی؛ بل صدر منهما المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی الذی هو الالتزام ببقاء ما صدر منهما حتی بعد زمان الفسخ، أو الإطلاق .
بناءً علی هذا الرأی، یقال فی المقام: یتحقق الإقدام، هو أقدم علی الضرر الناشئ من اللّزوم؛ لأنّه التزم ببقاء ما صدر منه حتی بعد زمان فسخه. إذن: الضرر الذی یقع فیه لیس من جهة الحکم الشرعی؛ لأنّ الحکم الشرعی مجرّد إمضاءٍ لما صدر من المتعاملین، وإنّما هو أقدم علی الضرر، والتزم بالضرر، فیتحقق الإقدام فی هذه الحالة.
ص: 190
هذان رأیان فی المسألة، الرأی الأوّل اختاره المحقق العراقی(قدّس سرّه)، والرأی الثانی اختاره المحقق النائینی(قدّس سرّه) . نحن سابقاً قلنا: الظاهر أنّ الرأی الأول هو الأقرب إلی الصحة.
هذا بالنسبة إلی ما افترضه أمراً مفروغاً عنه فی کلامه من أنّ الإقدام متحقق فی مسألة البیع الغبنی. أمّا فی مسألة الجنابة، فذکر لأجل التفریق بین المسألتین أنّ فی مسألة الجنابة لا یوجد إقدام؛ لأنّ الإقدام دوری؛ لأنّ صدق الإقدام یستلزم الدور المحال، فیکون الإقدام محالاً بالبیان الذی ذکرناه.
هذا الکلام یُلاحظ فیه: أنّه إذا کان الإقدام دوریاً بالشکل الذی ذُکر، عدم الإقدام أیضاً یکون دوریاً، نظیر ما ذُ کر فی مسألة رادعیة السیرة عن حجیة خبر الواحد، هناک فی بحث الحجج یُذکر هذا الإشکال (إشکال الدور) ، فإذا کان هناک جواب، یجاب بنفس هذا الجواب، إذا کانت الرادعیة دوریة، فعدم الرادعیة أیضاً یکون دوریاَ، وهذا یکشف عن وجود خللٍ، وفی المقام إذا تصوّرنا أنّ الإقدام یتوقف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنه إذا جرت قاعدة لا ضرر ونفت وجوب الغسل، فحینئذٍ لا إقدام علی الضرر؛ بل لا یوجد وجوب غسلٍ حتی یکون قد أقدم علیه، وعدم جریان قاعدة لا ضرر یتوقف علی الإقدام؛ لأنه لو لم یکن هناک إقدام لجرت قاعدة لا ضرر؛ لأنّ عدم جریانها موقوف علی الإقدام، والإقدام موقوف علی عدم جریانها، فیکون دور . نفس هذا الکلام نستطیع أن نذکره فی جانب عدم الإقدام، بأن یقال عدم صدق الإقدام أیضاً دوری، وذلک باعتبار أنه یتوقف علی جریان قاعدة لا ضرر، وإلاّ إذا لم تجرِ قاعدة لا ضرر لصدق الإقدام، إذا لم تجرِ قاعدة لا ضرر؛ فحینئذ یکون الحکم هو وجوب الغسل، فیصدق الإقدام .
ص: 191
إذن: عدم صدق الإقدام یکون موقوفاً علی جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنه لو لم تجرِ قاعدة لا ضرر لصدق الإقدام، إنما لا یصدق الإقدام إذا جرت القاعدة ونفت وجوب الغسل، فلا یصدق الإقدام علی الضرر ، أمّا إذا لم تجرِ القاعدة ولم ینتفِ وجوب الغسل، یصدق الإقدام. إذن: عدم صدق الإقدام موقوف علی جریان قاعدة لا ضرر، کما أنّ جریان قاعدة لا ضرر موقوف علی عدم صدق الإقدام؛ لأنه لو صدق الإقدام لما جرت قاعدة لا ضرر، فیلزم أن یکون عدم صدق الإقدام دوریاً، کما أنّ الإقدام دوری، بالبیان الذی ذُکر، عدم صدق الإقدام أیضاً یکون دوریاً؛ لأنّ عدم صدق الإقدام یتوقف علی جریان القاعدة، وجریان القاعدة یکون موقوفاً علی عدم صدق الإقدام علی الضرر، وإلا لجرت قاعدة لا ضرر، وبالتالی یکون عدم صدق الإقدام أیضاً دوریاً، وهذا معناه أنّ هناک خللاً فی البین، وإلاّ لا یکون صدق الإقدام محال، و عدم صدقه أیضاً محال . هذا مؤشر .
الأمر الآخر فی هذا الدور : أساساً المحالیة فی باب الدور تنشأ من توقف الشیء علی نفسه، ولو بالواسطة، کما ذُکر فی تقریب الدور فی محل الکلام؛ لأنّ الإقدام یتوقف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر ، وعدم جریان قاعدة لا ضرر یتوقف علی الإقدام، فیتوقف الإقدام علی نفسه لکن بتوسّط عدم جریان القاعدة، وهذا فی حد نفسه محال . (الف) یتوقف علی (باء) وفی نفس الوقت (باء) یتوقف علی (الف) هذا محال، ولو کان هذا التوقف بالواسطة . لکن هذا یکون برهاناً علی ماذا؟ هذا برهان فی الحقیقة علی أنّ أحد التوقفین لابدّ أن یکون باطلاً وغیر صحیحٍ، ولا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق الإقدام، أو عدم صدق(الف) فی مثال توقف(الف) علی(جیم) وتوقف(جیم) علی(باء) وتوقف (باء) علی(الف). لا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق وعدم تحقق(الف). ولا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق الإقدام فی محل الکلام لمجرّد أنّ الإقدام یتوقف علی عدم جریان القاعدة، وعدم جریان القاعدة یتوقف علی صدق الإقدام . هذا لا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق الإقدام کما هو المقصود فی المقام، لأنّ المقصود هو نفی تحقق الإقدام؛ لأنه دوری، وإنما یتعین فی حالةٍ من هذا القبیل أن نقول أنّ أحد التوقفین باطل؛ لأنّ نفس أن یتوقف شیء علی نفسه، ولو بالواسطة، هذا محال .
ص: 192
إذن: لا بدّ أن یکون أحد التوقفین باطلاً وغیر صحیح، إما توقف الإقدام علی عدم جریان القاعدة باطل، فالإقدام لا یتوقف علی عدم جریان القاعدة. إمّا أن یکون هذا باطلاً، حتی إذا صحّ توقف عدم جریان القاعدة علی الإقدام، وإمّا أن یکون توقف عدم جریان القاعدة علی الإقدام باطلاً، حتی إذا کان الإقدام یتوقف علی عدم جریان القاعدة . هذا لا یعنی أن نستنتج من ذلک استحالة تحقق صدق الإقدام، وهذا لا یکون برهاناً علی عدم صدق الإقدام، وإنّما هو برهان علی أنّ أحد التوقفین یکون محالاً وباطلاً، فلابدّ أن یکون هناک خلل فی أحد التوقفین، وإلاّ یستحیل توقف الشیء علی نفسه، ولو بالواسطة .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
الکلام یقع فی ما إذا فرضنا أنّ عدم الحکم کان ضرریاً، فهل یمکن التمسک بالقاعدة فی حدیث لا ضرر لإثبات هذا الحکم الذی یکون عدمه ضرریاً، أو لا ؟ لا إشکال علی ضوء ما تقدم من أنّ الحکم بنفسه إذا کان ضرریاً، فالقاعدة تجری لنفیه، وحدیث الضرر یمکن التمسک به لنفی ذلک الحکم الذی یکون ضرریاً، وإنّما الکلام فی ما إذا فرضنا أنّ عدم الحکم کان ضرریاً، فهل تجری القاعدة لإثبات ذلک الحکم الذی یکون عدمه ضرریاً، أو لا ؟
مثلاً: یُمثل لذلک بأمثلةٍ، من جملتها ما إذا فرضنا أنّ شخصاً حبس شخصاً آخر فی مکانٍ معیّن، وفرضنا أنّ ذلک الشخص المحبوس کان کسوباً له عمل، وبالتالی یکون حبسه مانعاً له من عمله . فی هذه الحالة یقال: هل یمکن إثبات الضمان _______ سابقاً کنّا ننفی الحکم الذی یکون وجوده ضرریاً _______ علی أساس أنّ عدم الضمان ضرری بالنسبة إلی المحبوس ؟ یعنی أنّ عدم الحکم بإلزام الحابس بالضمان، یکون ضرریاً علی المحبوس، فهل یمکن إثبات الضمان، باعتبار أنّ عدم الحکم بالضمان یکون ضرریاً، فتجری القاعدة لنفی عدم الحکم بالضمان ؟ وهذا معناه إثبات الضمان......وهکذا فی أمثلةٍ أخری لعلّنا نتطرق إلیها فی ما یأتی . فالکلام فی أنّ حدیث لا ضرر هل یشمل إثبات الحکم عندما یکون عدمه ضرریاً ؟ أو یختص بنفی الحکم عندما یکون وجوده ضرریاً ؟
ص: 193
المحقق النائینی(قدس سره)، وکذلک السید الخوئی(قدس سره) ذهبا إلی عدم الشمول واختصاص الحدیث بنفی الحکم الذی یکون وجوده ضرریاً. وبناءً علی هذا لا یمکن إثبات الضمان _______ مثلاً _______ فی المثال الذی ذکرناه تمسکاً بالحدیث . قد یمکن إثبات الضمان فی هذا المثال وغیره من الأمثلة تمسکاً بوجوهٍ أخری، قد یقال _______ مثلاً _______ أنه یدخل فی قاعدة الإتلاف، هذا الذی یحبس شخصاً ویمنعه من العمل، عندما یکون المحبوس کسوباً، هذا إتلافٌ لمالٍ، کما لو حبس عبداً _______ مثلاً _______ أو فتح باب قفصٍ فیه طائر مملوک لشخصٍ آخر ففرّ هذا الطائر . قد یقال بأنّ الإتلاف یکون متحققاً والضمان یکون لقاعدة الإتلاف، لکن هذا شیء آخر، کلامنا فی أنه هل یمکن التمسک بحدیث لا ضرر لإثبات الضمان ؟ المحقق النائینی(قدس سره)، یقول لا یمکن التمسک بذلک؛ لأنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الذی یلزم منه إیقاع المکلف فی الضرر، الحکم الوجودی عندما یکون ضرریاً، القاعدة تدل علی رفعه ونفیه، ولا یشمل ما إذا کان عدم الحکم ضروریاً لإثبات نفس ذلک الحکم . والذی یظهر من کلام المحقق النائینی(قدس سره)، فی رسالته المختصة بقاعدة لا ضرر، هو الاستدلال علی ما ذهب إلیه من عدم الشمول بأمرین :
الأمر الأول: دعوی أنّ حدیث لا ضرر ناظرٌ إلی أدلة الأحکام الأولیة المجعولة فی الشریعة المقدّسة ، ویکون مفاد الحدیث هو رفع هذه الأحکام عندما تکون ضرریة . هذا هو فقط مفاد الحدیث . ویقول: أنّ عدم الحکم لیس مجعولاً من قبل الشارع حتی یُرفع بحدیث لا ضرر، وبالتالی یثبت نفس الحکم . الأمر لیس هکذا، الأحکام الوجودیة مجعولة من قِبل الشارع، والحدیث یدلّ علی رفع هذا الحکم الوجودی عندما یکون ضرریاً ، أمّا فی المثال الذی ذکرناه، وغیره من الأمثلة، المطروح فی المقام هو عدم الضمان، وهو لیس حکماً مجعولاً من قِبل الشارع حتی یقال أنّ الحدیث ناظر ٌإلیه، ویکون دالاً علی رفعه، فحتی لو فرضنا أنّ عدم الضمان ضرری، الحدیث قاصر عن شمول مثل ذلک . الحدیث لا یشمل کل ما یکون ضرریاً، وإنما هو یشمل الأحکام المجعولة فی الشریعة إذا کانت ضرریة، ویدل علی رفعها، وعدم الحکم لیس حکماً، ولا مجعولاً من قِبل الشارع، حتی یکون الحدیث شاملاً له ودالاً علی نفی عدم الضمان، ومن الواضح أنّ نفی عدم الضمان یعنی ثبوت الضمان . ویقول: أنّ الحدیث قاصر عن الشمول لمثل ذلک.
ص: 194
مراده ظاهراً من هذا الکلام هو أنّ مجرّد عدم الحکم حتی فی المورد القابل لذلک الحکم لا یُعد عرفاً من الأحکام المجعولة من قِبل الشارع حتی یکون الحدیث ناظراً إلیه، وهو فَرَض أنّ الحدیث ناظر إلی الأحکام المجعولة فی الشریعة المقدّسة، ودال علی نفی هذه الأحکام عندما تکون ضرریة . وعلیه: فالحدیث یکون فیه قصور عن الشمول لمثل لذلک، ویختص بما إذا کان الحکم بنفسه ضرریاً، ویدل الحدیث علی نفی ذلک الحکم الضرری . هذا هو الدلیل الأول للمحقق النائینی(قدس سره) لمنع الشمول.
أجیب عنه: بأنه غیر تام علی جمیع المبانی فی تفسیر حدیث لا ضرر ، ویمکن أن یقال بأنّ عدم الحکم مجعولٌ ومستندٌ إلی الشارع، وبالتالی یمکن أن یکون الحدیث شاملاً له. فی تفسیر الحدیث هناک مبانٍ، من جملة هذه المبانی هو المبنی الذی یبنی علیه المحقق النائینی(قدس سره). ومن جملة هذه المبانی ما تقدّم نقله سابقاً عن بعض الأعلام من أنه عبارة عن نفی التسبیب إلی تحمل الضرر. ومن جملة هذه المبانی أنّه عبارة عن نفی الأضرار الخارجیة، غایة الأمر أنّ هناک قرینة تدلّ علی أنّ المقصود لیس مطلق الأضرار الخارجیة، وإنما الأضرار الخارجیة المرتبطة بالشارع، هذا أشبه بالقرینة المتصلة بالحدیث التی توجب تقییده بخصوص الأضرار الخارجیة المرتبطة بالشارع وتنشأ من جهته . علی کل هذه المبانی هذا الدلیل لا یکون تامّاً. مثلاً: بناءً علی أنّ معناه هو عدم التسبیب إلی تحمّل الضرر، بمعنی أنّ الشارع لا یکون سبباً لإیقاع المکلّف فی الضرر، فمعنی لا ضرر هو أنّ الشارع لا یکون سبباً لتحمّل الضرر، وهذا معناه أنّ الحدیث ینفی وجود ضرر منتسب إلی الشارع، لکن ینفی وجود ضرر ینتسب إلی الشارع بما هو شارع . هذا المعنی للحدیث کما یصدق فی موارد جعل الحکم إذا کان ضرریاً، کذلک یصدق فی حالة عدم جعل الحکم إذا کان ضرریاً، فی موارد جعل الحکم إذا کان ضرریاً، واضح أنه هنا یقال بأنّ الشارع صار هو السبب فی إیقاع المکلّف فی الضرر؛ لأنّه جعل حکماً ضرریاً، فصار سبباً فی تحمیل المکلّف للضرر، فیکون منفیاً بالحدیث الشریف؛ لأنّ الحدیث یقول: (لا ضرر) یعنی ینفی أن یکون هناک ضرراً منتسباً إلی الشارع، فجعل الحکم الضرری یکون مشمولاً لهذا الحدیث الشریف . کذلک فی حالة عدم جعل حکم، فی بعض الأحیان عدم جعل الحکم من قِبل الشارع یُعدُ بنفسه تسبیباً من قِبل الشارع فی تحمیل المکلف للضرر .
ص: 195
إذن: معنی الحدیث إذا کان هو نفی التسبیب من قِبل الشارع وتحمیل المکلف للضرر، لا یُفرّق بین جعل حکم ضرری وبین حالة ما إذا کان عدم جعل الحکم یعتبر ضرریاً ویکون تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر، التسبیب متحقق فی کل منهما، جعل الحکم الضرری تسبیب، وعدم جعل الحکم فی بعض الموارد أیضاً یکون تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر، فإذن: هذا المعنی یصدق فی کلتا الحالتین ولا موجب لتخصیصه بخصوص الحالة الأولی؛ بل هو یشمل حتی الحالة الثانیة. مثلاً: عدم وجوب الإنفاق علی الزوجة، الشارع لا یجعل وجوب الانفاق علی الزوجة وهی محتاجة وفقیرة، والشارع أیضاً فی نفس الوقت یمنعها من الاکتساب إذا کان ذلک منافیاً لحق الزوج، عدم جعل وجوب الإنفاق علیها هو تسبیب لتحمیلها الضرر، فیُعدّ عدم جعل وجوب الإنفاق تسبیباً لإیقاع هذه المرأة فی الضرر، والحدیث یقول لا یوجد هناک ضرر منتسب إلی الشارع، الشارع لا یکون سبباً فی تحمیل الضرر علی المکلفین ، هذا لا یُفرّق فیه بین جعل حکمٍ ضرری وبین عدم جعل حکم یکون فی بعض الأحیان تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر، فی کلٍ منهما یکون منفیاً، فجعل الحکم إذا کان ضرریاً یکون منفیاً، وهذا مسلّم، عدم وجوب الإنفاق أیضاً یکون منفیاً، ومعنی نفی عدم وجوب الإنفاق هو ثبوت وجوب الإنفاق؛ فحینئذٍ لا مشکلة فی التمسک بالحدیث بناءً علی هذا التفسیر لإثبات شموله لکلتا الحالتین وعدم تخصیصه بحالة ما إذا کان الحکم الشرعی ضرریاً، وإنّما هو یشمل حتی ما إذا کان عدم الحکم الشرعی أیضاً تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر . هذا لا یُفرّق فیه بین أن یصدق الحکم علی عدم الحکم وبین أن لا یصدق علیه، لنفترض أنّ عدم الضمان لیس حکماً من قِبل الشارع؛ لأن الحکم لا یوجد فی متن القاعدة حتی نقول أنّ عدم الضمان لیس حکماً، فحتی لو افترضنا أنّ عدم الضمان لیس حکماً من قِبل الشارع، لکن ألیس هو تسبیب إلی تحمیل المکلف للضرر ؟ أنّ الشارع فی هذه الحالة بعدم جعل وجوب الإنفاق فی مثال الزوجة یکون قد صار سبباً لإلحاق الضرر بها، والحدیث ینفی أن یکون هناک ضرر منتسب إلی الشارع، فیکون الحدیث شاملاً لکل منهما ......وهکذا فی سائر الأحکام الأخری إذا فُرض أنّ عدم جعل الحکم ولا یکون دائمیاً، فی کثیر من الأحیان وفی حالات معینة یعتبر تسبیباً من قِبل الشارع لتحمیل المکلف للضرر .
ص: 196
بناءً علی تفسیره بالتفسیر الآخر الذی تقدّم ذکره أیضاً سابقاً، وهو أن یقال أنّ مفاد الحدیث هو نفی الأضرار التکوینیة الخارجیة، غایة الأمر أنه یخرج من هذا الحدیث الأضرار التکوینیة الخارجیة التی لا ربط لها بالشارع، وهذا باعتبار أنّ هناک قرینة متصلة، واضح أنّ هذا الکلام عندما یصدر من الشارع وینفی الأضرار التکوینیة الخارجیة هو ینفی هذه الأضرار التی تکون مرتبطة به، أمّا الأضرار التکوینیة الخارجیة غیر المرتبطة بالشارع، الحدیث لا یکون ناظراً إلیها . فهنا تکون الأضرار التکوینیة الخارجیة غیر المرتبطة بالشارع خارجة من إطلاق الحدیث، باعتبار هذه القرینة المتصلة بهذا الحدیث، باعتبار صدوره من قِبل الشارع بما هو شارع، فیکون مفاد الحدیث هو نفی الأضرار التکوینیة الخارجیة المرتبطة بالشارع، وهذا لا یُفرّق فیه بین الحالة الأولی، وهی ما إذا کان جعل الحکم ضرریاً، وبین ما إذا کان عدم جعل الحکم من قِبل الشارع ضرریاً، فی کلٍ منهما هناک ضرر تکوینی خارجی مرتبط بالشارع، أمّا کیفیة ارتباطه بالشارع، مرّة یکون باعتبار أنّ الشارع جعل حکماً ضرریاً، فأوقع المکلّف فی الضرر، هذا یکون منفیاً بالحدیث . ومرّة یکون بعدم جعل الحکم، الشارع عندما لا یجعل وجوب الإنفاق فی المثال السابق، هذا یوقع المرأة فی ضرر خارجی تکوینی، وهذا مشمول للحدیث بإطلاقه؛ لأنّ الخارج من الحدیث هو فقط الأضرار التکوینیة الخارجیة غیر المرتبطة بالشارع، وأمّا ما عدا ذلک فهو مشمول لإطلاق الحدیث من دون فرقٍ بین أن یکون الضرر التکوینی الخارجی ناشئ من جعل حکم یلزم منه الضرر، أو یکون ناشئاً من عدم جعل الشارع لحکم یوقع المکلّف فی الضرر التکوینی الخارجی، الحدیث ینفی کل ضرر تکوینی خارجی مرتبط بالشارع، وعدم وجوب الإنفاق یوقع المرأة فی الضرر التکوینی الخارجی وهو مرتبط بالشارع؛ لأنّه نشأ من عدم جعل وجوب الإنفاق علی الزوج، فیکون مشمولاً أیضاً لهذا الحدیث ولا یوجد فی الحدیث ما یوجب إخراج هذا النحو الثانی وإبقاء الأول داخلاً فیه، فیکون مقتضی إطلاق الحدیث هو شموله لکلتا الحالتین .
ص: 197
وأمّا بناءً علی مسلک المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی تفسیر الحدیث، هو یری أنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الضرری، المحقق النائینی(قدّس سرّه) یری بأنّ الحدیث باعتبار أنه صادر من الشارع بما هو شارع هو قرینة علی أنه لا یکون ناظراً إلی الأضرار التکوینیة الخارجیة، ویُفسّر الحدیث علی أنّ النفی فیه نفی تشریعی، بمعنی أنّ الشارع لا یشرّع حکماً یلزم منه إیقاع المکلف فی الضرر. هذا أیضاً یمکن بأن یقال : نحن لا نتقیّد بنفس الحکم حتی یقال بأنّ الحکم لا یصدق علی عدم وجوب الضمان، وإنما یصدق علی وجوب الضمان، الحکم لیس مذکوراً فی الحدیث، لیس فیه ما یشیر إلی التقیّد بالحکم أو الجعل حتی نقول بأنّ عدم الضمان لیس حکماً ولا جعلاً ولا مجعولاً من قِبل الشارع، وإنّما الذی یقال هو أنّ معنی الحدیث هو النفی التشریعی، بمعنی أنّ الشارع فی مقام التشریع لا یوقع المکلّف فی الضرر، وهذا المعنی یمکن أن یشمل الحالة الأولی ویمکن أن یشمل الحالة الثانیة، النفی التشریعی کما یصدق فی حالة کون الحکم الشرعی ضرریاً، کذلک یصدق أیضاً فی حالة کون عدم الحکم الشرعی ضرریاً، بالنتیجة، الشارع إمّا بتشریعه الحکم هو أوقع المکلّف فی الضرر، أو بعدم تشریعه الحکم أوقع المکلّف فی الضرر، بالنتیجة هذا کلّه یدخل فی عالم التشریع لا فی عالم التکوین، وبالتالی یمکن أن یقال أنّ النفی التشریعی یشمل کلتا الحالتین، ففی الحالة الأولی یُنفی الحکم إذا کان یلزم من وجوده الضرر، وفی الحالة الثانیة أیضاً عدم الحکم إذا کان ضرریاً أیضاً یکون منفیاً بالحدیث الشریف، فی کلٍ منهما یمکن جعل الحدیث شاملاً له ولا داعی لتخصیصه بالأول، النفی التشریعی یعنی أنّ الشارع لا یصدر منه شیء یوجب إیقاع المکلّف فی الضرر، هذا یمکن تعمیمه لأن یمکن أن یصدر منه حکم ضرری یوقع المکلّف فی الضرر ولأن لا یصدر منه حکم یوقع المکلّف فی الضرر، لا یصدر منه حکم، لا یوجب الإنفاق علی الزوج مع أنّ الزوجة معدمة وفقیرة مع إلزامها بعدم الاکتساب؛ لأنه ینافی حقوق الزوج ______ مثلاً _______ فهذا عدم التشریع معناه أنّ الشارع فی عالم التشریع هو لم یشرّع حکماً، وهذا عدم التشریع أوجب إیقاع المکلّف فی الضرر، فالنفی التشریعی یشمل کلاً منهما . بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ هذا الوجه الأول الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) لا یکون تامّاً علی کل المبانی فی تفسیر حدیث لا ضرر ولا داعی لتخصیص الحدیث بخصوص ما إذا کان الحکم بوجوده ضرریاً؛ بل هو یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً، ویدل الحدیث علی نفی کلٍ منهما، نفی الحکم الوجودی الضرر، ونفی عدم الحکم إذا کان ضرریاً، وقلنا أنّ نفی عدم الحکم الضرری لازمه إثبات نفس الحکم، وبالتالی الحدیث کما یتکفل نفی الحکم الضرری یتکفل إثبات الحکم عندما یکون عدمه ضرریاً .
ص: 198
الدلیل الثانی: الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) هو أنّ القول بشمول الحدیث للأحکام العدمیة، کعدم وجوب الضمان، وعدم وجوب الإنفاق وأمثاله، یلزم منه أن نلتزم بالضمان فی هذا المثال؛ لأنّ عدم الضمان ضرری، فیُنفی بالقاعدة، فیثبت الضمان، فلابدّ من الالتزام بالضمان فی هذا المثال، وهذا معناه أن یکون مفاد الحدیث نفی الضرر غیر المتدارک، باعتبار أنّ الحکم بالضمان فی هذا المثال، إنّما هو لتدارک الضرر الواقع علی المحبوس من الحابس، فإذن: لابدّ أن نفسّر الحدیث بهذا التفسیر الذی ذهب إلیه الفاضل التونی، علی ما تقدّم فی بدایة هذا البحث، وهو أنّ معنی الحدیث هو نفی الضرر غیر المتدارک، أنّ الشارع یقول لا یوجد ضرر غیر متدارک، کل ضرر هو متدارک . بناءً علی هذا الحدیث؛ حینئذٍ یثبت الضمان فی المثال . یقول: وقد تقدّم سابقاً أنّ هذا المسلک فی تفسیر الحدیث هو أردأ الوجوه فی تفسیر الحدیث الشریف، وتقدّم سابقاً بطلان هذا المسلک، وأنّ هذا التفسیر لیس صحیحاً، وأنّ الصحیح هو نفی الضرر ولیس تدارک الضرر، وهناک فرق بین النفی وبین التدارک، والضمان هو تدارک للضرر ولیس نفیاً للضرر، فإذا فسّرنا الحدیث بالتدارک، أمکن الاستدلال به علی إثبات الضمان فی المقام، أمّا إذا فسّرناه بنفی الضرر، کما هو رأیه( نفی الحکم الضرری) ولیس تدارک الضرر، نفی الضرر من جهة الشارع، فلا یمکن إثبات الضمان تمسکاً بهذا الحدیث؛ لأنّ مفاد الحدیث هو نفی الضرر ولیس تدارک الضرر، نفی الضرر لا نستطیع أن نثبت به الضمان؛ لأنّ الضمان تدارک للضرر ولیس نفیاً للضرر .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
ص: 199
کان الکلام فی شمول الحدیث الشریف لعدم الحکم. هل یشمل الحدیث عدم الحکم لنفیه وإثبات الحکم کما یشمل وجود الحکم عندما یکون ضرریاً لنفیه، أو لا ؟
قلنا أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) ذهب إلی عدم الشمول واختصاص الحدیث بالأحکام الوجودیة إذا کان یلزم منها الضرر، والحدیث یکون رافعاً ونافیاً لذلک الحکم فقط. ویُفهم من کلماته الاستدلال علی ذلک بأمور ذکرنا الأمر الأول، وانتهی الکلام إلی الأمر الثانی، وخلاصته: أنّ الضمان فی مثال من حبس شخصاً کسوباً ومنعه من العمل، هنا یقول: أنّ الضمان الذی یثبت بناءً علی شمول القاعدة لعدم الحکم، سوف یثبت الضمان؛ لأنّ عدم الضمان ضرری، فینتفی عدم الضمان، فیثبت الضمان. یقول: الضمان لیس نفیاً للضر، وإنّما هو تدارک له، والقاعدة لا تتکفّل وجوب التدارک، وإنما مفادها نفی الضرر، والحکم بالضمان فی هذا المثال لیس نفیاً للضرر، وإنّما هو تدارک له . نعم، لو فسّرنا القاعدة بما ذهب إلیه الفاضل التونی أمکن الاستدلال بها علی الضمان؛ لأنّه بناءً علی هذا المسلک یکون مفاد القاعدة هو نفی الضرر غیر المتدارک الذی لازمه إثبات وجوب التدارک بحیث تتکفّل القاعدة وجوب التدارک؛ وحینئذٍ یمکن إثبات الضمان استناداً إلی القاعدة . أمّا إذا لم نؤمن بهذا المسلک ________ کما تقدم _______ حیث جعله من أردأ الوجوه؛ حینئذٍ لا یمکن إثبات الضمان استناداً إلی هذا الحدیث؛ لأنّ الضمان لیس نفیاً للضرر، وإنّما هو تدارک للضرر. هذا هو الوجه الثانی
أجیب عن هذا الوجه: بأنّ الضرر ________ علی ما تقدّم سابقاً ________ لا موجب لتخصیصه بخصوص النقص فی المال، أو فی البدن؛ بل هو کما یشملهما هو یشمل أیضاً سلب الحقوق المتبانی علیها عقلائیاً من الشخص، الحقوق العقلائیة التی یبنی العقلاء علی ثبوت هذا الحق للشخص، وسلب هذا الحق من الشخص یکون ضرراً، وإن کان لیس نقصاً فی المال ولا فی البدن، وقد تقدّم سابقاً أنه قد یقال: أنّ حق الشفعة هو من هذا القبیل، هو حقٌ ثابتٌ عقلائیاً للشریک، فعدم إعطاء هذا الحق للشریک یکون إضراراً به؛ لأنّه سلب حقٍ من حقوقه، فیکون إضراراً به .
ص: 200
بناءً علی هذا التعمیم وعدم اختصاص الضرر بخصوص النقص المالی، أو البدنی؛ حینئذٍ یقال کما أنه یعتبر نقص المال، أو النقص فی البدن ضرراً، ویکون منفیاً فی عالم التشریع بحدیث لا ضرر، کذلک عدم إعطاء هذا الحق أیضاً یعتبر ضرراً ویکون منفیاً فی مقام التشریع بحدیث لا ضرر، یکون عدم الحق ضرراً منفیاً بالحدیث، ویُدّعی فی المقام أنّ الضمان من هذا القبیل فی هذه الأمثلة، أنّ الضمان حق ثابت عقلائیاً للشخص فی هذه المسألة، بمعنی أنّ العقلاء یرون أنّ الحابس فی هذا المثال یکون ضامناً للعمل الذی فوّته علی المحبوس؛ لأنّه حق من حقوق المحبوس؛ وحینئذٍ عدم الحکم بالضمان للمحبوس یکون إضراراً به، فإذا کان عدم الحکم بالضمان إضراراً بالمحبوس؛ حینئذٍ یکون هذا منفیاً بحدیث لا ضرر، کما ننفی النقص الحاصل فی المال والبدن کذلک یمکن نفی هذا الضرر اللاحق بالمحبوس بإعطائه الضمان؛ لأنّ القاعدة تجری لنفی الضرر، والضرر فی محل الکلام هو عدم الحکم بالضمان للمحبوس، تجری القاعدة لنفیه باعتباره أمر ضرری، فإذا نفته؛ فحینئذٍ یثبت الضمان.
وبعبارة أخری: أنّ الحکم بالضمان نفی للضرر ولیس تدارکاً للضرر؛ لأنّ الضرر فی المقام لا نتخیّل أنه ضرر مالی حتی نقول أنّ هذا الضرر المالی بعد حصوله یکون الضمان مجرّد تدارک ولیس نفیاً له، الضرر فی المقام هو عدم إعطاء هذا الحق، وهو ضرر وإضرار بالمحبوس، فإعطاء هذا الحق یکون نافیاً للضرر . التوهم نشأ من افتراض أنّ النقص الحاصل فی المثال هو نقص مالی؛ فحینئذٍ قد یقال أنّ هذا النقص المالی بعد حصوله، أی ضمانٍ وتعویضٍ یعتبر تدارکاً ولیس نفیاً للضرر، ولکن بعد تعمیم الضرر للنقص فی المال والنقص فی البدن ولعدم إعطاء الحق الثابت عقلائیاً؛ حینئذٍ یکون المطلب واضحاً، باعتبار أنّ عدم إعطاء الحق لمن ثبت له هذا الحق عقلائیاً یعتبر إضراراً به، وهذا الضرر یرفع ویُنفی بإعطاء الحق له، فالحکم بالضمان یکون نافیاً للضرر ولیس تدارکاً للضرر، وهذا هو الجواب عن هذا الدلیل الثانی: أنّ الحکم بالضمان بناءً علی التعمیم لیس تدارکاً للضرر، وإنّما یُتخیّل کونه تدارکاً للضرر فی النقص المالی وأمثاله، وأمّا فی مثل الحقوق، فأنّه یکون نافیاً للضرر ولیس تدارکاً له .
ص: 201
یُضاف إلی ذلک ملاحظة أخری، وهی : أنّ ما ثبت بطلانه من مسلک المحقق الفاضل التونی، أو ما عبّر عنه بأردأ الوجوه هو عبارة عن تفسیر الحدیث بنفی الضرر غیر المتدارک، وأمّا أن نلتزم بتفسیر الحدیث بالتفسیر المعروف، فنقول أنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الضرری، لکن مع تعمیم الحدیث لعدم الحکم کما یشمل وجود الحکم إذا کان ضرریاً یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً ، فأنه ینتج فی بعض الأحیان ثبوت التدارک، وثبوت الضمان وفی هذه الحالة هو یلتقی مع تفسیر الفاضل التونی للحدیث؛ لأنه یثبت التدارک فی بعض الحالات، وهی حالة ما إذا کان الضرر مترتب علی عدم الحکم بالضمان، فیثبت التدارک . ثبوت التدارک فی بعض الحالات بناءً علی التعمیم لم یتقدّم أنه أردأ الوجوه، نحن هنا لا نرید أنّ نفسّر الحدیث بأنّ مفاده هو نفی الضرر غیر المتدارک حتی نقول بأنّ هذا أردأ الوجوه وتقدّم بطلانه، وإنّما نقول أنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الضرری، لکن نقول بأنّ الحدیث کما یشمل الحکم الوجودی یشمل الحکم العدمی _______ إذا صحّ التعبیر عنه بالحکم العدمی _______ والتعبیر الأصح هو کما یشمل الحکم یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً، فی بعض الحالات هذا الشمول ینتج التدارک، ینتج الضمان، هذا الشیء لم یتقدّم سابقاً أنه أردأ الوجوه .
الدلیل الثالث: هو ما أشار إلیه من أنه یلزم من القول بشمول الحدیث للحکم وعدم الحکم إذا کانا ضرریین، تأسیس فقهٍ جدیدٍ، وذکر أمثلة، وعمدة الأمثلة التی ذکرها هو مسألة طلاق الزوجة التی کان زوجها معسراً غیر قادرٍ علی الإنفاق علیها، عدم ولایة الطلاق للمرأة أو لولیها کالحاکم الشرعی هو ضرر علیها، بناءً علی شمول الحدیث لعدم الحکم، وهذا الضرر منفی؛ فحینئذٍ لابد من الالتزام بإعطاء الولایة للمرأة علی الطلاق أو للحاکم الشرعی، وفی موارد أخری أیضاً یلزم أموراً من هذا القبیل، وهذا ممّا لا یُلتزم به . (1)
ص: 202
السید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن هذا الوجه: (1) بأنّه فی المقام حتی لو قلنا بالشمول، حدیث لا ضرر لا یثبت به إعطاء ولایة الطلاق للمرأة أو للحاکم الشرعی، باعتبار أنّ الموجود فی هذه المسألة أمور ثلاثة: الزوجیة، وعدم کون الطلاق بید الزوجة، وعدم الإنفاق، والأمر الأول الذی هو أصل الزوجیة لیس ضرریاً . والأمر الثانی الذی هو عدم إعطاء ولایة الطلاق بید الزوجة أیضاً لیس ضرریاً والأمر الثالث الذی هو عدم الإنفاق علی المرأة من قِبل زوجها هو الأمر الضرری، بناءً علی الشمول حدیث لا ضرر ینفی عدم الإنفاق، فیثبت بذلک وجوب الإنفاق، وهذا لا ربط له بمسألة الطلاق، فإذن: غایة ما یثبت بالتمسک بالحدیث بناءً علی الشمول هو وجوب الإنفاق علی الزوجة، وعدم جواز ترک الإنفاق، وأین هذا من إعطاء ولایة الطلاق بید المرأة وبید الحاکم الشرعی ؟!
ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) أیضاً فیه ما تقدّم سابقاً، من أنه کأنه مبنی علی تخیّل أنّ الضرر فی الحدیث یختص بالنقص المالی، وهذا الضرر _______ النقص المالی _______ لا یثبت فی الزوجیة ولا یثبت فی عدم إعطاء ولایة الطلاق للزوجة، وإنّما یثبت فی عدم الإنفاق، فیلحقها النقص المالی، فهذا ضرر یُنفی بالحدیث، فیثبت وجوب الإنفاق کما قال . لکن إذا عممّنا الضرر إلی الإضرار المعنویة کما تقدمّ سابقاً ولا یختص بخصوص النقص المالی والنقص فی البدن، فالضیق وسوء الحال والبؤس .....عبّر عنه ما شئت، هذا أیضاً ضرر یلحق الزوجة، الزوجة عندما تکون فی عصمة رجل لا یتمکن من الإنفاق علیها، أو یتمکن من الإنفاق علیها، لکنّه یمتنع من الإنفاق علیها، هی تعیش هذا الضیق والحرج وسوء الحال بلا إشکال، وهذا أیضاً ضرر یلحق بالزوجة، ویکون رفع هذا الضرر الناشئ من سوء الحال والضیق من أن تعیش فی عصمة رجل غیر قادر علی الإنفاق علیها، أو ممتنع من الإنفاق علیها، بحیث لا سبیل إلی إجباره علی الإنفاق، فی فرض عدم وجود من یُنفق علیها غیر الزوج، وهذا الضرر ینفی بالحدیث، بتخلیصها من هذا الزوج، وذلک یکون بإعطاء ولایة الطلاق لها أو للحاکم الشرعی، فالمسألة لا تُلحظ فقط فی الجانب المادی للقضیة، أنّه یجب علیه الإنفاق، وهو لا ینفق، فعدم الإنفاق ضرر علیها، وهذا یکون نفیه عن طریق إیجاب الإنفاق علی الزوج ولا علاقة له بمسألة الطلاق کما ذکر ؛ بل أنّ الضرر الذی تعیشه هذه الزوجة وهی فی عصمة رجلٍ معسرٍ غیر قادرٍ علی الإنفاق علیها أصلاً، أو ممتنع من الإنفاق علیها هذا ضرر، وهی تعیش هذه الحالة من سوء الحال، وهذه الحالة هی ضرر علیها، ونفی هذا الضرر بناءً علی شمول القاعدة لذلک یکون بتخلیصها من الزوج، وهو لا یکون إلا بإعطاء ولایة الطلاق بید غیر الزوج کالحاکم الشرعی .
ص: 203
هذا کله مضافاً إلی أنه قد یقال: أساساً الذی یوجب إیقاع الزوجة فی الضرر لیس أمراً عدمیاً حتی یقال أنّ القضیة مبنیّة علی شمول الحدیث لعدم الحکم أو عدم شموله، الذی یوجب إیقاع الزوجة فی الضرر هو أمر وجودی وهو عبارة عن حصر الطلاق بید الزوج فی حالة من هذا القبیل، حصر الطلاق بید الزوج المستفاد من الأحادیث الشریفة( الطلاق بید من أخذ بالساق) وأمثاله، هذا هو الذی یکون موجباً لإیقاعها فی الضرر، وهذا أمر وجودی ولیس أمراً عدمیاً، یعنی حتی لو قلنا بعدم الشمول؛ فحینئذٍ یمکن أن یُدّعی ثبوت الطلاق وولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی بناءً علی أنّ حصر الطلاق بید الزوج فی حالة من هذا القبیل هو أمر ضرری، وهو أمر وجودی، فیکون منفیاً بالحدیث، فیرتفع الحصر ویثبت ولایة الطلاق بید غیر الزوج .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی الدلیل الثالث، ما ذهب إلیه من عدم شمول القاعدة لعدم الحکم، واختصاصها بالحکم الضرری . الدلیل الثالث کان مسألة أنه لو قلنا بذلک یلزم تأسیس فقهٍ جدید .
الجواب الصحیح: هو أن یقال لا یلزم تأسیس فقه جدید؛ لأنّ هذا یعنی أن یکون هناک فقه جدید غیر الفقه الذی نحن علیه الآن، واضح عدم لزوم ذلک؛ لقلة المسائل التی تکون من هذا القبیل، هی مسائل محدودة، حتی لو التزمنا فیها بشمول الحدیث لها لا یلزم تأسیس فقه جدید، تأسیس فقه جدید شیء آخر غیر أن یُلتزَم ببعض الفتاوی التی ______ مثلاً ______ لا یُلتزَم بها فی فروع معینة محصورة ، علی کل حال لا یلزم تأسیس فقه جدید ، علی أنّه أوضح مثالٍ ذکره هو لتأسیس فقه جدید هو مسألة طلاق الزوجة، وأنّه لو قلنا بالشمول لکان اللازم أن نعطی ولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی؛ لأنّ عدم طلاق الزوجة فی الظروف التی ذکرناها ضرری، فلو کان الحدیث یشمل عدم الحکم لنفیه، ونفی النفی إثبات، فیثبت الطلاق بید الحاکم وبید الزوجة . هذا المثال الذی ذکره، وقال لا یمکن الالتزام به، التزم به الکثیر من الفقهاء، وذهبوا إلی أنّ الزوج إذا کان ممتنعاً عن الإنفاق _______ وهذا هو القدر المتیقن _______ مع تمکّنه من ذلک، هناک سلسلة خطوات تتخذ، والنتیجة هی إعطاء ولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی، والتزم به جماعة من الفقهاء، ودلّت علیه نصوص متعددة، دل أکثر من نصٍ علی أنه فی حالة امتناع الزوج عن الإنفاق تکون ولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی، فلا یلزم تأسیس فقهٍ جدید بهذا المعنی . هذه تمام الأدلة الثلاثة التی تستفاد من کلمات المحقق النائینی(قدّس سرّه) تبین أنها غیر ناهضة لإثبات الشمول .
ص: 204
هناک دلیل آخر غیر مذکور فی کلامه ، ذکره بعض المحققین، نذکره . حاصل هذا الدلیل یقول: بأنّ الضرر المنفی فی حدیث لا ضرر هو خصوص الضرر المستند إلی الشارع ، وهذا بنفسه یقتضی تخصیص الحدیث بخصوص الضرر الذی یترتب علی الحکم، بمعنی تخصیص الحدیث بما إذا کان الحکم الشرعی ضرریاً ولا یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً؛ لأنّه عندما یکون الحکم ضرریاً کوجوب الوضوء ووجوب الغسل، ووجوب القیام فی الصلاة إذا کان ضرریاً؛ حینئذٍ یکون الضرر الحاصل، علی تقدیر حصوله نتیجة الوضوء أو الغسل، أو القیام یکون مستنداً إلی الشارع، کأنّ الشارع هو الذی سبب الضرر؛ لأنّ الشارع حکم بوجوب الوضوء علی المریض وهو ضرر له، وإضرار به؛ وحینئذٍ یکون الضرر مستنداً إلی الشارع، فیکون مشمولاً لحدیث لا ضرر ؛ لأنّ حدیث لا ضرر ینفی الضرر المستند إلی الشارع، فالشمول یکون واضحاً . وأمّا عدم الحکم إذا کان ضرریاً، فهذا لا یصحح إسناد الضرر إلی الشارع، الشارع عندما یحکم بحکم یوقع المکلف فی الضرر ، فالإسناد یکون واضحاً، فیشمله الحدیث، أمّا عندما لا یحکم الشارع بشیء، ویکون عدم الحکم ضرریاً، هنا لا یصح إسناد هذا الضرر إلی الشارع . صحیح أنّ الشارع کان بإمکانه أن یحکم بذلک الحکم النافی للضرر، لکنّ عدم حکمه بذلک لا یصحح إسناد الضرر إلیه بحیث یقال أنّ الشارع أوقع المکلف فی الضرر، إنّما یصح أن یقال ذلک عندما یحکم بحکمٍ ضرری، مثلاً: فی مثال حبس الحر الکسوب وتفویت عمله علیه، مجرّد أنّ الشارع لم یحکم بالضمان مع قدرته علی الحکم بالضمان ومنع تحقق الضرر بالنسبة إلی المحبوس، أو یتدارک الضرر علی الأقل، لکن مع ذلک، مجرّد عدم حکمه بالضمان لا یعنی أنّ الضرر علی تقدیر حصوله یکون منتسباً إلی الشارع . هذا نظیر ما إذا فرضنا أنّ إنساناً رأی سیلاً متوجهاً إلی دار زیدٍ، وکان هذا السیل مضراً بدار زیدٍ ویوجب هدم داره وکان هذا الشخص قادراً علی منع تحقق هذا الضرر بأن یوجّه السیل باتجاه آخر، إذا لم یفعل وحصل الضرر، هنا لا یصح أن یُسند هذا الضرر إلی هذا الشخص لمجرّد أنه کان قادراً علی منع الضرر عن زید، مجرّد قدرة الإنسان علی منع الضرر المتوجّه إلی شخصٍ لا یصحح إسناد الضرر إلیه بحیث یقال أنّ هذا أضرّ بزیدٍ؛ لأنه امتنع عن منع هذا الضرر عن زید مع قدرته علی ذلک. یقول: ما نحن فیه من هذا القبیل، فی ما نحن فیه شخص حبس حراَ، ففوت علیه عمله، والشارع کان بإمکانه أن یحکم بالضمان ویکون هذا الضمان نفیاً للضرر أو تدارکاً له، لکنّه لم یحکم بالضمان، هل مجرّد عدم حکم الشارع بالضمان یصحح إسناد الضرر علی تقدیر حصوله إلی الشارع بحیث یقال: أنّ الشارع لأنه لم یحکم بالضمان قد أوقع المکلّف فی الضرر ، هل یصح هذا، أو ؟ هو یقول لا یصح إسناد الضرر إلی الشارع لمجرّد أنه لم یحکم بحکمٍ یوجب نفی الضرر أو تدارک الضرر، فیکون حاله حال ذاک الرجل الذی رأی سیلاً متوجهاً إلی دار زید، وکان بإمکانه أن یمنع ذلک، لکنّه لم یمنع منه، فکما أنه هناک لا یصح إسناد الضرر إلی هذا ارجل، فی محل الکلام لا یصح إسناد الضرر إلی الشارع المقدّس، وإنّما یصح الإسناد فی صورة واحدة وهی صورة ما إذا صدر من الشارع شیء یستلزم إیقاع المکلّف فی الضرر، کما إذا حکم بوجوب الوضوء علی المریض، هذا حکم هو الذی أوقع المکلف فی الضرر، فیستند الضرر إلی الشارع ویکون مشمولاً بالحدیث ویکون مفاد الحدیث نفی وجوب الوضوء الضرری، وأمّا عدم الحکم بالضمان، فلا یشمله الحدیث، وإن کان ضرریاً، لکن الضرر لا یستند إلی الشارع، وإن تضرر المکلف، لکنه لا یکون مشمولاً بالحدیث، وبالتالی لا یمکن نفی عدم الضمان بالحدیث لإثبات الضمان .هذا هو الوجه الرابع لاختصاص الحدیث بخصوص الأحکام الضرریة وعدم شموله لعدم الحکم إذا کان ضرریاً .
ص: 205
یُفهم من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) ما یکون جواباً عن هذا الوجه: السید الخوئی(قدّس سرّه) فی بعض کلماته (1) یقول أنّ عدم الحکم من قِبل الشارع فی موردٍ قابلٍ للحکم یُعد حکماً بالعدم، وإذا کان حکماً من قِبل الشارع بالعدم، وکان ضرریاً کما هو المفروض، شمله الحدیث بلا إشکال؛ لأنه حکم بالعدم، وأیّ فرقٍ بین حکمٍ بوجوب الوضوء وبین أن یحکم الشارع بعدم الضمان ؟! فی کلامنا نحن لا نتکلم عن حکم الشارع بالعدم، وإنما نتکلم عن عدم الحکم، وهناک فرق بین عدم الحکم وبین الحکم بالعدم، وکلامنا لیس فی الحکم بالعدم، ولا یبعُد أنه لا نزاع ولا خلاف فی شمول الحدیث للحکم بالعدم کما هو الحکم بالوجود، کما أنّ الحکم بالوجوب یکون مشمولاً بالحدیث، الحکم بعدم الوجوب أیضاً یکون مشمولاً بالحدیث، الظاهر عدم النزاع فی هذا، الکلام فی عدم الحکم، ای أنّ الشارع لم یحکم بشیء ولیس حکم بعدم الضمان، فوقع المکلف فی الضرر، کلامنا هو فی أنّ هذا یشمله الحدیث لنفی هذا العدم وإثبات الضمان، أو لا یشمله الحدیث ؟ السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول: بإنّ عدم حکم الشارع بالضمان _______ مثلاً _______ فی هذا المثال مع قابلیة الحکم بالضمان یُعدّ حکماً بالعدم، وإذا کان حکماً بالعدم یشمله الحدیث، والظاهر أنه لا نزاع فی ذلک، لکن هذا خروج عن محل الکلام، فنحن لا نتکلّم فی الأحکام العدمیة، وإن کان وارداً فی بعض التعبیرات (الأحکام العدمیة) الصحیح أن یقال: نحن نتکلّم عن الاعدام الضرریة، کلامنا فی العدم الضرری ولیس فی الحکم العدمی، فالحکم العدمی یعنی حکماً بالعدم، والحکم بالعدم کالحکم فی الوجود لا فرق بینهما، کل منهما یکون مشمولاً للحدیث إذا کان ضرریاً، کلامنا فی الاعدام الضرریة، أی، عدم الحکم عندما یکون ضرریاً، هل یکون مشمولاً للحدیث أو لا ؟ وصاحب هذا الوجه الرابع یقول أنّ عدم الحکم من قِبل الشارع حتی مع تمکّنه من الحکم ودفع الضرر به لا یوجب انتساب الضرر إلیه، بخلاف الحکم الضرری، فإنّ هذا الحکم یُسبب وقوع المکلف فی الضرر، وبالتالی ینتسب وقوع الضرر إلی الشارع، والضرر المنفی فی الحدیث هو الضرر المنتسب إلی الشارع، فی الحکم الضرری الضرر ینتسب إلی الشارع، فیشمله الحدیث، فی عدم الحکم لا ینتسب الضرر إلی الشارع، الشارع لم یحکم، ولا نستطیع أن نقول أنّ الضرر علی تقدیر حصوله ینتسب إلی الشارع .
ص: 206
قلنا أنه یُفهم من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه) أنّ عدم الحکم هنا مرجعه إلی الحکم بالعدم . لکن هذا لیس واضحاً أنّ مرجعه إلی الحکم بالعدم، وإنما هو عدم حکم، هو لم یحکم بالضمان لا أنه حکم بعدم الضمان، لیس لدینا دلیل علی أنّ الشارع إذا لم یحکم بالضمام، فهذا یعنی أنه حکم بعدم الضمان، فلا نستطیع الالتزام بذلک، علی أنه خروج عن محل الکلام کما قلنا، نحن نتکلّم عن الاعدام الضرریة ولیس عن الأحکام العدمیة عندما تکون ضرریة .
الصحیح فی الجواب عن هذا الوجه الرابع أن نشکک فی عدم صحة الانتساب إلی الشارع، لیس واضحاً أنه لا یصح نسبة الضرر إلی الشارع؛ بل یمکن أن قال أنّ النسبة أیضاً تکون صحیحة، فینتسب الضرر إلی الشارع؛ لأنّ عدم الحکم یمکن نسبته إلی الشارع بأن نقول أنّ الشارع لم یحکم بالضمان، نسبة عدم الحکم إلی الشارع مع افتراض أنه شارع مقدّس مسئول عن المکلف، وعن تحدید الوظیفة للمکلف، عندما لا یحکم بالضمان هذا یکفی لنسبة الضرر علی تقدیر حصوله إلیه، نحن لا نتکلّم عن إنسانٍ عادی، لا نتکلّم عن الشخص الذی ذکره فی المثال، شخص رأی سیلاً متوجّهاً إلی دار زید؛ لأنّ هذا الشخص لیس له علاقة بزید، ولیس مسئولاً عنه، ولا مطلوب منه أن یعیّن له وظیفته، وکان قادراً علی منع السیل من التوجّه إلی دار زید، ولکنّه لم یمنعه، هنا صحیح أنّ الضرر علی تقدیر حصوله لا ینتسب إلی هذا الشخص، لکن لا یمکن أن نقیس الشارع علی شخصٍ عادی من هذا القبیل، الشارع یختلف؛ لأنّ الشارع مشرّع ومسئول عن تحدید وبیان الوظیفة للمکلّف، فی حالة من هذا القبیل عندما لا یصدر منه الحکم بالضمان فی هذه المسألة، وکما قلنا یمکن أن ننسب عدم الحکم إلیه . إذن: الشارع لم یحکم بالضمان فی هذه المسألة مع فرض مسئولیته عن بیان الوظیفة والتوجیه الصحیح للمکلّف فی المسائل، عندما لا یحکم بالضمان، هذا وحده یصحح نسبة الضرر علی تقدیر حصوله إلیه . لا نرید أن نقول أنّ عدم الحکم هو حکم بالعدم کما یقول السید الخوئی(قدّس سرّه)، لکن نقول بأنّ المسئولیة الموجودة بالنسبة للشارع تجاه المکلّف، مسئول عن بیان وظیفته العملیة فی المسائل التی تعرض علیه، فعندما یُستفتی الشارع ولا یحکم بالضمان؛ فحینئذٍ یمکن نسبة الضرر الذی یحصل الیه؛ لأنه لم یحکم بالضمان؛ ولذا یصح لنا أن نقول بأنّ الشارع إذا حکم بالضمان لا یقع المکلف المحبوس فی الضرر، لکن إذا لم یحکم بالضمان یتضرر المحبوس، ویمکن نسبة تضرره إلی الشارع؛ لأنه لم یحکم بالضمان مع قدرته علی الحکم بالضمان، وهذا یمکن تعمیمه لکل مشرّع ولیس مخصوصاً بالشارع المقدّس، کل مشرّع أو مقننٍ عندما لا یحکم بشیءٍ ویقع المکلف فی الضرر نتیجة لذلک، فهذا الضرر یمکن نسبته بشکلٍ ما إلی ذاک المشرع. حتی الأب بالنسبة إلی أولاده عندما نفترض أنّ الأب لا یمنع ولده من مصاحبة رفقاء السوء ______ مثلاً ______ یقال أنه هو صار سبباً فی انحراف ولده؛ لأنه کان قادراً علی منع ولده من مصاحبة رفقاء السوء، فلم یفعل، فعندما یقع فی الانحراف یمکن نسبة ذلک إلی الأب. هذه القضیة لا تختص بالشارع المقدّس، وإنما تشمل کل من له مسئولیة تجاه الآخرین، کل من له مسئولیة تجاه الآخرین یمکن أن یُدّعی فیه ذلک، فیقال بأنّ عدم حکمه فی بعض الموارد یکون مصححاً لنسبة الضرر علی تقدیر حصوله، إلی ذلک المشرّع، ومن هنا لا یمکن أن نقیس الشارع علی ما ذُکر فی مثال السیل فی الوجه الرابع، هذا قیاس مع الفارق.
ص: 207
ومن هنا یظهر أنّ الصحیح فی المقام هو ما ذهب إلیه جملة من الأعلام من شمول الحدیث للاعدام الضرریة، کما یشمل الحدیث الحکم الضرری، کذلک یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً. غایة الأمر أنّ الفرق واضح بینهما، شموله للحکم الضرری ینتج نفی ذلک الحکم، وشموله لعدم الحکم عندما یکون ضرریاً ینتج إثبات ذلک الحکم؛ لأنّ نفی النفی إثبات . یؤید هذه النتیجة الروایات السابقة الواردة فی الشفعة، والواردة فی منع فضل الماء لیمنع فضل الکلأ . الظاهر من هذه الروایات علی تقدیر تمامیتها سنداً _______ وتقدّم الحدیث عن ذلک _______ لأنّ الإمام(علیه السلام)فی هذه الروایات طبّق حدیث لا ضرر علی هذه المسائل وذلک بافتراض أنّ عدم الشفعة ضرری، وبتطبیق الحدیث علی ذلک نفی الضرر، عدم الشفعة ضرر علی الشریک، هذا العدم ینتفی بحدیث لا ضرر، فتثبت الشفعة للشریک، فأثبت الشفعة بالروایة تطبیقاً لحدیث لا ضرر، والظاهر من الروایة کما قلنا أنّ تطبیقها باعتبار أنّ عدم الشفعة أمر ضرری یلحق الشریک، وهکذا فی منع فضل الماء، الإمام(علیه السلام) طبّق نفس القاعدة، نفس الحدیث الشریف؛ لأنّ عدم منع فضل الماء أمر ضرری؛ فحینئذٍ طبّق الإمام(علیه السلام) الحدیث علی ذلک لإثبات المنع؛ ولذا منع من أن یحبس الإنسان فضل مائه لیمنع من فضل الکلأ، وهو أمر عدمی . یؤید هذه النتیجة التی وصلنا إلیها الأحادیث الواردة فی باب الشفعة، وفی باب منع فضل الماء. بناءً علی تمامیتها سنداً، لکن تقدّم سابقاً أنها غیر تامّة سنداً .
فی ذیل هذا التنبیه تعرّض إلی مطلب ذکره المحقق الأصفهانی(قدّس سرّه) وحاصل هذا المطلب أنّ المحقق الأصفهانی(قدّس سرّه) یری أنّ تطبیق الحدیث فی باب الضمان لإثبات الضمان، فی مسألة من أتلف مال الغیر سهواً، هل یکون ضامناً، أو لا ؟
ص: 208
قد یقال: أننا نتمسک بحدیث لا ضرر لإثبات الضمان فی هذه المسألة، باعتبار أنّ عدم الضمان ضرری بالنسبة إلی من تلف ماله، فنطبّق الحدیث وننفی عدم الضمان ونثبت الضمان. المحقق الأصفهانی(قدّس سرّه) یقول بأن تطبیق الحدیث فی هذه المسألة لإثبات الضمان غیر صحیح، هنا لا یمکن تطبیق الحدیث لإثبات الضمان فی هذا المثال، بأن یقال أنّ عدم الحکم بالضمان ضرر علی ذلک الغیر، فیُنفی هذا العدم بالحدیث، ویثبت الضمان. وعدم صحة هذا التطبیق، باعتبار أنّ القاعدة ناظرة إلی الأحکام المجعولة فی الشریعة، ومقتضی إطلاق هذه الأحکام المجعولة فی الشریعة أنّ هذه الأحکام ثابتة فی کلتا حالتی الضرر وعدمه، من قبیل وجوب الوضوء، فهو حکم ثابت فی الشریعة بالآیة القرآنیة والروایات، ومقتضی إطلاق الآیة والروایات هو أنه یجب الوضوء مطلقاً، یعنی سواء لزم منه الضرر، أو لم یلزم منه الضرر . حدیث لا ضرر یرفع وجوب الوضوء فی حالة کونه ضرریاً، وهذا یوجب تخصیص الأدلة بغیر حالة الضرر؛ لأنّه إذا کان ضرریاً، فلا ضرر تنفی الوجوب الضرری، فیختص الوجوب لا محالة بما إذا کان لا یلزم من الوضوء الضرر . هذا التطبیق الطبیعی للقاعدة. (1)
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
قلنا أنّ مسألة تعارض الضررین لها صور:
الصورة الأولی: ما إذا دار أمر شخصٍ واحد بین ضررین متوجهین إلیه بحیث یضطر إلی ارتکاب أحد هذین الضررین. وهذه الصورة لها فروض:
الفرض الأول: ما إذا کان ارتکاب کلٍ الضررین مباحاً.
الفرض الثانی: ما إذا کان ارتکاب أحدهما مباحاً والآخر حراماً.
ص: 209
الفرض الثالث: ما إذا کان ارتکاب کلٍ منهما حراماً .
الکلام یقع فی هذه الصور من حیث الحکم التکلیفی، ومن حیث الحکم الوضعی. وقد أکملنا الکلام فیها من حیث الحکم التکلیفی فی الفرض الأول والثانی والثالث، وخلاصته من حیث الحکم التکلیفی أنّ الأحکام التی کانت ثابتة قبل الاضطرار تکون ثابتة أیضاً بعد الاضطرار، ففی صورة ما إذا کان کل منهما مباحاً، بعد الاضطرار یبقی کل منهما مباحاً، فیجوز له ارتکاب هذا الضرر، أو ذاک، وفی صورة ما إذا کان کل منهما حراماً، أیضاً یبقی کل منهما بعد الاضطرار حراماً ، لکن الاضطرار یبیح للمکلّف ارتکاب أحد هذین الضررین، وإذا کان أحدهما حراماً والآخر مباحاً، فبعد الاضطرار یبقی ما کان حراماً علی حرمته، وما کان حلالاً یبقی علی حلّیته، وهذا معناه أنّ المکلف فی الفرض الأول یتخیّر بین ارتکاب أحد الضررین؛ لأنّ کلاً منهما مباح، وفی الفرض الثانی هو ملزم شرعاً بأن یختار ما کان ارتکابه مباحاً ویترک ما کان ارتکابه حراماً، وفی الفرض الثالث یجوز له بالاضطرار ارتکاب أحد الأمرین؛ لأنّ الاضطرار إلی أحدهما یرفع حرمة ما یرتکبه هذا المضطر.
وأما بلحاظ الحکم الوضعی، والمقصود بالحکم الوضعی هو الضمان. فی الفرض الأول وهو ما إذا کان ارتکاب کلٍ منهما مباحاً، واضح أنه لا مجال للکلام عن الضمان فی ما إذا کان سبب هذا الاضطرار هو نفس المالک، هو أدخل رأس دابته فی قدره ________ کما فی المثال السابق _______ فی هذه الحالة لا معنی للکلام عن الضمان، کما أنه لا معنی لذلک أیضاً فی ما إذا کان سببه هو سبب طبیعی کآفة سماویة ________ مثلاً ________ أوجبت الاضطرار إلی ارتکاب أحد الضررین . وإنّما ینفتح المجال للحدیث عن الضمان فی ما إذا کان سبب الوقوع فی الاضطرار هو شخص آخر أدخل رأس دابة زید فی قدر مملوک لزید، فأوقعه فی هذا الاضطرار؛ لأنّ تخلیص الدابة لا یکون إلا بإتلاف أحد المالین؛ فحینئذٍ یقع الکلام فی أنّ هذا الشخص الثالث هل یکون ضامناً، أو لا یکون ضامناً ؟ فی هذه الحالة یُفرّق بین ما إذا کان الضرران متساویین وبین ما إذا کانا مختلفین فی الأشدّیة والأخفّیة . تارةً نفترض أنّ الضررین متساویان، وأخری نفترض أنّ أحد الضررین أشد من الآخر، کما فی هذا المثال، قتل الدابة أشدّ ضرراً من کسر القدر . فی حالة تساوی الضررین وعدم وجود أشدّیة بینهما، الظاهر أنّ السبب الذی هو الشخص الثالث الذی فرضنا أنه أوقع المالک فی هذا الاضطرار، یکون ضامناً لما یأتی به هذا المضطر، فإذا فرضنا فی حالة التساوی أنّ المالک أختار قتل الدابة، فهو یضمن قتل الدابة، وکذا إذا فرضنا أنّ المالک أختار کسر القدر، أیضاً یضمن ذاک الشخص الآخر هذا التلف للمالک، فهو یضمن ما یرتکبه المالک للتخلّص من هذا الضرر، سواء ارتکب هذا الطرف، أو ارتکب ذاک الطرف بعد فرض التساوی وبعد فرض أنّ الشخص الآخر هو السبب فی وقوع المالک فی هذا الاضطرار .
ص: 210
وأمّا فی صورة الاختلاف بین الضررین بأن یکون أحد الضررین أشد ضرراً من الآخر، فی هذه الحالة تارة نفترض أنّ المالک فی مقام التخلّص من الاضطرار لا یختار الأشد ضرراً، _______ مثلاً ________ لا یقتل الدابة فی المثال، وإنّما یکسر القدر، یعنی یختار ما هو أخف ضرراً، فی هذه الحالة الکلام نفس الکلام، الشخص الآخر الذی کان سبباً فی الوقوع فی الاضطرار یکون ضامناً لما ارتکبه المالک فی مقام التخلص من الضرر، إذا ارتکب ما هو أخف ضرراً، یعنی یکون ضامناً للقدر الذی کسره المالک لتخلیص دابته . وأمّا إذا افترضنا أنّ المالک ارتکب ما هو أشد ضرراً، یعنی قتل الدابة التی قتلها أشد ضرراً من کسر القدر، الکلام یقع فی أنّ الغیر الذی سبباً فی الاضطرار ماذا یضمن فی هذه الحالة ؟ هناک احتمالات:
الاحتمال الأول: أنه یکون ضامناً لنفس ما یرتکبه المالک للتخلّص من الضرر، یعنی یکون ضامناً للضرر الأشد الذی فُرض فی المقام أنّ المالک ارتکبه. والسر هو أنّه هو السبب فی الوقوع فی الضرر هذا _______ بحسب الفرض ________ کما أنّ الضرر الأشد هو الواقع فی الخارج.
الاحتمال الثانی: أن یقال أنّ ما صار الغیر سبباً له لیس هو الضرر الأشد، وإنّما الغیر صار سبباً لتحقق أحد الضررین، إمّا الأخف أو الأشد، فیکون هذا الشخص الذی صار سبباً لتحقق أحد الضررین ضامناً لأحد الضررین . وبعبارة أخری: یکون ضامناً للجامع بین الضررین لا خصوص هذا الذی ارتکبه المالک الذی هو الضرر الأشد؛ لأنّ الغیر بالوجدان لم یکن سبباً لتحقق هذا الضرر الأشد، وإنّما هو سبب لتحقق أحد الضررین، فیکون ضامناً لأحد الضررین الذی هو معنی لأن یکون ضامناً للجامع بین الضررین لا لخصوص ما ارتکبه المالک من الضرر الأشد.
ص: 211
الاحتمال الثالث: طرحه بعض الأعلام، وهو أن یُفرّق بین حالتین، بین أن نفترض أنّ المالک یعلم بأشدیة هذا الضرر الذی أقدم علیه من الضرر الآخر، أو یحتمله احتمالاً معتداً به عقلائیاً . فی هذه الحالة إذا کان المالک المضطر یعلم بأشدیة قتل الدابة فی المثال، أو یحتمل ذلک احتمالاً عقلائیاً، فی هذه الحالة لا یکون الغیر ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر، وأمّا إذا کان المالک المضطر جاهلاً بأشدیة ما ارتکبه؛ بأنّ ما ارتکبه، وهو قتل الدابة أشد ضرراً من الضرر الآخر الذی هو کسر القدر. فی هذه الحالة یکون الغیر ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر، وهو الضرر الأشد .
الفرض الثانی: نذکر قاعدة عامة یمکن أن توضّح بعض الأمور، وهذا الفرض هو ما إذا کان أحدهما مباحاً والآخر حراماً. لنفترض أنّ قتل الدابة حرام، بینما کسر القدر هو أمر مباح. فی هذه الحالة _______ الکلام فی الحکم الوضعی أی الضمان _______ واضح أنّ فرض الکلام هو ما إذا کان هذا الاضطرار بسبب الغیر. هنا تارةً نفترض أنّ المالک المضطر یرتکب الضرر المباح، فیکسر القدر ولا یقتل الدابة الذی فرضنا أنه حرام. فی هذه الحالة یکون الغیر ________ الذی هو السبب فی حصول الضرر _______ ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر، وأمّا إذا فرضنا أنّ المالک المضطر لم یرتکب الضرر المباح، وإنّما ارتکب الضرر الحرام، فقتل الدابة وهو حرام علیه _______ بحسب الفرض _______ هنا بمقتضی القواعد أن هذا الغیر لا یکون ضامناً لذلک؛ لسببٍ بسیط وهو أنّ الغیر لیس سبباً لهذا الضرر بالخصوص، وإنّما کما قلنا سابقاً أنّ الوجدان یشهد أنّ الغیر هو سبب لأحد الضررین، ولیس سبباً لهذا الضرر بعینه أو لذاک الضرر بعینه، وإنما هو سبب للجامع، فلو فرضنا أنّ المالک اختار الضرر المحرّم، الغیر لم یکن سبباً لوقوع الضرر المحرّم؛ لأنّ ما فعله الغیر أوقع المالک فی الاضطرار إلی أحد الضررین ولیس إلی هذا بالخصوص حتی یقال بأنّه صار سبباً فی وقوع هذا التلف فیکون ضامناً له، وإنما هو أوجب الاضطرار إلی أحد الضررین؛ فحینئذٍ إذا فرضنا أنّ المالک المضطر اختار الضرر المباح کما لو کسر القدر فی المثال، هنا یقال یکون الغیر ضامناً لما کسره المالک المضطر، وأمّا إذا اختار الضرر الحرام، فأنه لا یکون ضامناً لما اختاره المالک المضطر؛ حینئذٍ یرِد هذا السؤال: ما هو الفرق بینهما ؟ لأنّه إذا صار التسبیب إلی الجامع، إلی أحد الضررین؛ فحینئذٍ کما یقال أنّ الضرر المحرّم لم یکن هناک تسبیب له، الضرر المباح أیضاً لم یکن هناک تسبیب له، کما نمنع من ضمان الضرر المحرّم إذا اختاره المالک المضطر أیضاً نمنع من ضمان الضرر المباح إذا اختاره المالک المضطر، أی فرقٍ بینهما ؟ بعد افتراض أنّ التسبیب إلی الجامع وما سببه الغیر هو أحد الضررین، فما هو الفرق بینهما ؟ هنا یأتی الکلام فی أنّ هناک فرق بین الأمرین، ویقال بأنّ القاعدة الأولیة فی المقام تقتضی أنّ التسبیب صار إلی أحد الضررین لا إلی هذا بخصوصه، ولا إلی هذا بخصوصه، فإذن: فی ما لو فرضنا أنّ المالک المضطر اختار الضرر الحرام نستطیع أن نقول بأنّ الغیر لا یکون ضامناً له؛ لأنّ الغیر لیس سبباً للوقوع فی شخص هذا الضرر حتی یکون ضامناً له، لکن لماذا عندما ننقل الکلام إلی اختیار المالک للضرر المباح، هنا یقال بأنّ الغیر یکون ضامناً لهذا الضرر المباح ؟ لأنه یأتی نفس الکلام من أنه لم یکن سبباً لحصول هذا الضرر المباح، وإنّما صار سبباً لحصول أحد الضررین . هنا یأتی کلام فی التطبیق، أنّ هناک فی هذه الحالة تُبذل عنایة لتطبیق الجامع، وتطبیق أحد الضررین علی الضرر المباح ولخصوصیة فیه بأن یُدّعی وجود عنایة تشریعیة لتطبیق العنوان الجامع علی الضرر المباح، فیکون الضرر المباح ینطبق علیه الجامع، وبالتالی یمکن بعد فرض الانطباق أن یقال بأنّ الغیر صار سبباً للوقوع فی هذا الضرر، فیکون ضامناً له، هذه الخصوصیة لیست موجودة فی الضرر الحرام، وإنّما هی موجودة فی الضرر المباح، وهذه الخصوصیة هی التی توجب انطباق العنوان والجامع الذی صار الغیر سبباً لوقوعه، یکون منطبقاً علی هذا الفرد ذی الخصوصیة وهو الفرد المباح فی المثال؛ وحینئذٍ یکون ضامناً له، بخلاف الفرد الحرام. هذا هو الذی یقال فی المقام بلا دخول فی هذه التفاصیل .
ص: 212
ونفس الکلام یقال فی ما إذا کان أحد الضررین أقوی احتمالاً من الضرر الآخر، أیضاً طُبّقت نفس هذه الفکرة علیه، إذا کان أحد الضررین أقل احتمالاً والضرر الآخر أقوی احتمالاً، أی أنّ التفریق بینهما بلحاظ قوة الاحتمال ولیس بلحاظ الأهمیة . فی هذه الحالة أیضاً تطبّق نفس الفکرة علیه، وهی أنّ المالک المضطر إذا اختار أقلّهما احتمالاً؛ حینئذٍ ینطبق الجامع علیه ویکون غیر ضامناً لما جاء به هذا المالک المضطر، وأمّا إذا اختار ما هو أقوی احتمالاً، فی هذه الحالة أیضاً یقال بأنّ الغیر لم یکن سبباً لحصول هذا، فلا یکون ضامناً له . هذه الفکرة بشکل مختصر ولا نرید أن ندخل فی هذه التفاصیل . بشکلٍ عام یُدّعی أنّ هناک مشکلة فی التطبیق، فی حالة ما إذا کان التسبیب لأحد الضررین، کیف یمکن فی باب الضمان أن نثبت الضمان لهذا الفرد أو لذاک الفرد ؟ هذا یحتاج إلی متمم وعنایة لتطبیق هذا الکلّی الذی صار الغیر سبباً لتحققه، علی ما یرتکبه المالک المضطر، فیُدّعی وجود متمم من هذا القبیل، فهو الذی یطبّق أحد الضررین علی الفرد المباح فی الفرض الثانی، وأمّا الفرد الآخر الذی هو حرام، فیبقی علی القاعدة، والقاعدة تقول أنّ الغیر لیس سبباً لتحققه، فلا یکون ضامناً له .
الفرض الثالث: ما إذا کان کل منهما محرّماً، نفترض أنّ قتل الدابة حرام، وکسر القدر أیضاً حرام، الحکم الوضعی هو نفس الحکم، أیضاً یقال: تارةً نفترض أنّ هذین المحرّمین متساویان تماماً ولا یوجد أشدیّة فی البین، ولیس أحدهما أشدّ من الآخر، فکانا متساویین فی الأهمیة . فی هذا الفرض أیضاً یأتی الکلام السابق وهو أنّ الغیر یضمن ما یرتکبه المالک المضطر فی ما إذا کان هو السبب فی الوقوع فی الضرر. وأمّا مع اختلافهما فی الأهمیة بأن یکون أحدهما أشدّ حرمة من الآخر شرعاً، فی هذه الحالة: تارة نفترض أنّ المالک یختار الأخف حرمة، فی هذه الحالة یکون الغیر ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر . وأخری نفترض أنّ المالک أختار ما هو أشدّ حرمة، هنا أیضاً یُدّعی أنّ الغیر لا یکون ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر؛ لأنه لیس سبباً لحصول هذا الفرد الحرام، وإنّما هو سبب لحصول أحد الضررین . هذا أیضاً یأتی فیه نفس الکلام أنّه أیضاً یحتاج إلی عنایة، وادعاء وجود متمم یطبّق هذا العنوان الذی صار الغیر سبباً له علی ما اختاره المالک المضطر الذی هو الأخف حرمة، فینطبق علیه هذا فیکون کأنّ التسبیب صار له، فیکون الضمان علیه، بخلاف الفرد الأشدّ حرمة، فأنّ العنایة هنا غیر موجودة، وإنّما یقال لا یکون الغیر ضامناً له؛ لأنّه لیس سبباً لتحقق هذا الضرر . هذا کلّه فی الصورة الأولی التی نقلناها بشکلٍ مختصرٍ ولم ندخل فی التفاصیل .
ص: 213
الصورة الثانیة: ما إذا دار الأمر بین ضررین لشخصین، کما إذا فرضنا أنّ شخصاً أدخل رأس دابة زید فی قدره هو، فدار الأمر بین قتل دابة زید وبین کسر قدر الشخص الذی فعل ذلک، أو بالعکس، أی أنّ مالک الدابة هو الذی أدخل رأس دابته فی قدر غیره، بالنتیجة الأمر یدور بین ضررین لشخصین . فی هذه الحالة هنا أیضاً یمکن افتراض أنّ هذا الأمر حصل بفعل أحد المالکین، وأخری نفترض أنّ ذلک حصل بفعلٍ شخصٍ آخر، وثالثة نفترض أنّ هذا حصل بعاملٍ طبیعی . بالنسبة إلی الفرض الأول الذی هو أنّ ذلک حصل بفعل أحد المالکین، فی هذه الحالة یقع الکلام فی أنه ما هو الحکم فی المسألة ؟ هناک احتمالات:
الاحتمال الأول: یجب علی المالک الذی فعل ذلک، ولنفترض أنه مالک الدابة، أدخل رأس دابته فی شیء مملوک لغیره، هذا یجب علیه إتلاف ماله وتخلیص مال الغیر ودفعه إلی الغیر، فیجب علی مالک الدابة فی المثال الذی ذکرناه أن یقتل الدابة، ویخلّص القدر، ویسلّمه إلی مالکه، وهکذا العکس إذا فرضنا أنّ مالک القدر فعل ذلک ، یجب علیه أن یکسر قدره وینقذ الدابة ویسلمها إلی مالکها.
الاحتمال الثانی: أن نجوّز له تخلیص ماله وإتلاف مال الغیر ودفع المثل أو القیمة إلی الغیر. وهذا الاحتمال فیه مشکلة وهی أنّ ضمان المثل أو القیمة إنما یُصار إلیه فی ما إذا تعذّر تسلیم العین بنفسها إلی صاحبها، وقد یقال فی محل الکلام لا یتعذّر تسلیم العین إلی صاحبها، باعتبار أنّ هذا قادر علی تسلیم العین إلی صاحبها بإتلاف ماله، فیجب علیه أن یتلف ماله ویسلّم العین صحیحة إلی مالکها، وفی هذه الحالة لا تصل النوبة إلی ضمان المثل أو القیمة، ومجرّد توقف تسلیم العین سالمة إلی مالکها علی إتلاف ماله، هذا لا یعنی تعذّر تسلیم العین سالمة إلی مالکها، فیجب علیه ذلک ، وفی قبال هذا یقال: أنّ هذا نوعٌ من التعذر ولا یجب علیه إتلاف ماله، فیجوز له فی هذه الحالة أن یتلف مال الغیر ویخلّص ملکه ویدفع إلیه المثل أو القیمة .
ص: 214
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
الکلام فی الصورة الثانیة: وهی ما إذا دار أمر الضررین بین شخصین. هنا قلنا بأنه توجد فروض ثلاثة، الفرض الأول: أن یُفرض أنّ هذا حصل بسبب أحد المالکین . الفرض الثانی: أن یفترض أنّ ذلک حصل بفعل شخص آخر . الفرض الثالث ما إذا حصل ذلک بسبب عامل طبیعی .
فی الفرض الأول من المسألة، هناک احتمالات ثلاثة؛ بل لعلّه أقوال ثلاثة:
القول الأول: هو القول الذی اختاره السید الخوئی(قدّس سرّه) وهو أن یقال: من کان سبباً فی حصول هذا الدوران الذی هو _________ بحسب الفرض ________ أحد المالکین، هذا یجب علیه إتلاف ماله وتخلیص مال الغیر مقدّمة لردّ مال الغیر إلیه سالماً غیر معیب، ولا یجوز له إتلاف مال الغیر لتخلیص مال نافسه، ثمّ یدفع إلیه المثل أو القیمة؛ لأنّ نوبة المثل أو القیمة إنّما هی بعد فرض عدم إمکان تسلیم العین، أمّا مع إمکان تسلیم العین وردّها، فلا تصل النوبة إلی المثل أو القیمة . (1)
القول الثانی: یری أنّه فی محل الکلام لا یجب علی المالک الذی صار سبباً فی حصول هذا الدوران إتلاف ماله؛ بل یجوز له تخلیص ماله وإتلاف مال الغیر، باعتبار أنّ وجوب ردّ عین المال إلی المالک الآخر ضرری بالنسبة إلیه، وهذا الضرر یکون منفیاً بقاعدة لا ضرر، یمکن إجراء القاعدة لنفی هذا الحکم باعتباره حکماً ضرریاً بالنسبة إلیه، فإذا أنتفی وجوب الرد؛ حینئذٍ یُنتقل إلی دفع المثل أو القیمة.
ص: 215
القول الثالث: یری بأنّ المسألة لیست بهذا الشکل، وإنّما تحتاج إلی تفصیل بین صورتین، أو حالتین: صورة ما إذا کان المالک الآخر، صاحب القِدر فی المثال یأذن بإتلاف ماله، وبین ما إذا لم یکن یأذن بإتلاف ماله، هناک فرقٌ بین الحالتین. أمّا الصورة الأولی، وهی ما إذا أذِن فی إتلاف ماله، ولو مع الضمان، أی یأذن بإتلاف القِدر فی المثال وتخلیص الدابة مع ضمان المثل أو القیمة . إذا أذِن، فی هذه الحالة لابدّ أن یُلاحظ أنّ إتلاف المالک مال نفسه، أی إتلاف مالک الدابة لدابته هل هو مباح، أو لیس مباحاً ؟ فحینئذٍ إن کان مباحاً، فی هذه الحالة یتخیّر مالک الدابة بین إتلاف مال نفسه وتسلیم القِدر سالماً إلی مالکه وبین إتلاف القِدر، باعتبار أنّ مالکه أذِن فی إتلافه، وتخلیص مال نفسه مع ضمانه بالمثل أو القیمة . هذا إذا کان إتلاف مال نفسه مباحاً. وأمّا إذا فرضنا أنّه کان حراماً ولیس مباحاً، لنفترض أنّ قتل الدابة کان حراماً، ومالک القِدر أذِن فی إتلاف قدره. فی هذه الحالة یجب علیه أن یختار الإتلاف المباح، فإذا فرضنا أنّه اختار هذا الإتلاف المباح وکان هو _______ بحسب الفرض _______ إتلاف مال الغیر باعتبار الإذن الصادر من مالکه فی إتلافه؛ حینئذٍ یکون ضامناً للمثل أو القیمة، ولا یجوز له تکلیفاً أن یختار إتلاف مال نفسه؛ لأنّ المفروض أنّه محرّم. وأمّا إذا فرضنا أنّ کلاً من الإتلافین حرام، فی هذه الحالة فی صورة تساوی المحرّمین من حیث الأهمیة ومن حیث درجة الاحتمال یتخیّر بینهما، وأمّا مع اختلاف المحرّمین من حیث الأهمیة ومن حیث درجة الاحتمال، بأن کان أحد المحرّمین أشدّ من الآخر، فی هذه الحالة لابدّ من ارتکاب المحرّم الأخف من حیث الأهمیة والأضعف من حیث درجة الاحتمال؛ فحینئذٍ لابدّ من مراعاة هذه القاعدة . کل هذا فی ما إذا فرضنا أنّ المالک الآخر أذِن فی إتلاف ماله .
ص: 216
وأمّا إذا فرضنا أنّ الآخر لم یأذن فی إتلاف ماله؛ بل یطالب بتسلیم ماله غیر معیب، فی هذه الحالة یقال بأنّه إذا فرضنا أنّ إتلاف مال نفسه، یعنی قتل مالک الدابة لدابته، کان مباحاً ولیس حراماً، فی هذه الحالة لابدّ له من إیقاع الضرر فی ماله مقدّمة لدفع العین سالمة من العیب إلی المالک الآخر، ولا یجوز له فی هذه الحالة إیقاع الضرر علی مال الغیر، باعتبار أنّه حرام وتصرّف فی مال الغیر بدون أذنه، فیجب علیه أن یختار الإتلاف المباح وهو أن یتلف مال نفسه. وأمّا إذا فرضنا أنّ إتلاف مال نفسه کان محرّماً أیضاً، فی هذه الحالة المقام یدخل فی باب التزاحم بین الحرمتین، فلابدّ من مراعاة باب التزاحم، والترجیح بلحاظ الأهمیة، أو احتمال الأهمیة.
ویُلاحظ علی القول الثانی:
الملاحظة الأولی: مسألة الامتنان فی قاعدة لا ضرر بناءً علی استفادة الامتنان منها، الامتنان فی قاعدة لا ضرر قد یمنع من التمسک بالقاعدة لنفی وجوب الرد، باعتبار أنّ هذا وإن کان فیه امتناناً علی مالک الدابة، لکنّه علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی مالک القِدر، فهذا یمنّ علیه الشارع بأن یجوّز له عدم ردّ العین إلی مالکها، لکن عدم ردّ العین إلی مالکها بإتلافها والانتقال إلی المثل أو القیمة هو ضرر یتوجّه علی مالک القدر، ویُعتبر فی جریان القاعدة الامتنانیة أن لا یکون فی جریانها ضرر، أو خلاف الامتنان بالنسبة إلی الغیر . نعم ، لا نشترط فی جریان القاعدة أن یکون فی جریانها امتنان علی الجمیع، لکن یشترط أن لا یکون فیها خلاف الامتنان بالنسبة إلی الغیر، ونفی وجوب الرد بالنسبة إلی مالک الدابة فیه امتنان علی مالک الدابة، لکنّه علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی مالک القِدر بإتلاف ماله والانتقال إلی المثل أو القیمة، الانتقال إلی المثل أو القیمة لا یوجب أن یکون جریان القاعدة امتنانیاً بالنسبة إلیه، هذا إتلاف لعین ماله، وهو ضرر علیه حتی مع ضمانه بالمثل أو القیمة، لیس فقط هو غیر امتنانی علیه ؛ بل هو خلاف الامتنان بالنسبة إلیه، وجریان القاعدة مع کونها علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی الغیر هو مشکل فی محل الکلام.
ص: 217
الملاحظة الثانیة: قد یقال بأنّ وجوب رد العین إلی مالکها الذی جرت القاعدة لنفیه هو من الأحکام العقلیة التی لا تکون القاعدة ناظرة إلیه وترفعه، وإنّما هی ترفع خصوص الأحکام الشرعیة .
لکن یمکن الجواب عن الملاحظة الثانیة، بأن یقال: نحن لا ننفی وجوب الرد بجریان القاعدة، وإنّما المقصود هو نفی حرمة التصرّف فی مال الغیر بهذه القاعدة، یعنی حینما نحرّم التصرّف علی مالک الدابة فی مال الغیر یقال بأنّ هذه الحرمة ضرریة بالنسبة إلی مالک الدابة، فالمنفی بالقاعدة هو حرمة التصرّف فی مال الغیر لا نفس وجوب الرد حتی یقال أنّ وجوب الرد لیس من الأحکام الشرعیة وإنّما هو من الأحکام العقلیة، المنفی هو حرمة التصرّف، فیجوز له إتلاف مال الغیر والانتقال إلی ضمان المثل أو القیمة، بناءً علی جریان القاعدة . علی کل حال، جریان القاعدة فی المقام غیر واضح، ومن هنا یکون هذا الاحتمال غیر وارد فی محل الکلام، فیدور الأمر بین الاحتمال الأول والاحتمال الثالث . الاحتمال الأول الذی یری أنه یجب علیه إتلاف ماله؛ لأنّه ________ بحسب الفرض ________ هو السبب فی وقوع الدوران، هو الذی أدخل رأس دابته فی قِدر مملوک للغیر؛ فحینئذٍ یجب علیه ردّ هذا المال إلی مالکه، فیجب علیه إتلاف مال نفسه مقدّمة لرد المال إلی مالکه، فهذا حکمه .
أمّا الاحتمال الثالث، فیُفرّق بین صورة الإذن وعدم الإذن. هذا الاحتمال وجیهٌ، باعتبار أنه فی صورة الإذن یکون کل من الإتلافین مباح، إذا افترضنا أنّ إتلاف مال نفسه أیضاً کان مباحاً، یعنی تأتی الصور السابقة التی ذکرناها فی الصورة الأولی وهی أنه لابدّ من التفریق بین ما إذا کان تصرّفه فی مال نفسه مباحاً، وبین ما إذا کان حراماً، فإذا کان تصرّفه فی مال نفسه حراماً؛ فحینئذٍ لابدّ أن یختار ما هو المباح الذی هو _______ بحسب الفرض _______ إتلاف مال الغیر؛ لأنّ المالک إذن فی إتلافه، ونفترض عدم وجود مشکلة فی إتلافه من ناحیة شرعیة، والمالک أیضاً أذِنَ؛ فحینئذٍ لابدّ أن یختار ما هو مباح؛ لأنّه إذا کان الإتلاف الآخر حراماً لا یجوز له ارتکابه، فیجب علیه اختیار الإتلاف المباح، فإذا فرضنا أنّ إتلاف مال نفسه مباح، فیجب علیه اختیاره، وإذا کان إتلاف مال غیره مباحاً، فیجب علیه اختیاره . هذا إذا کان أحدهما مباحاً والآخر حراماً ، وإذا کان کل منهما مباحاً؛ فحینئذٍ یتخیّر بینهما مع فرض الضمان فی ما إذا أتلف مال الغیر . أمّا إذا کان کل منهما حراماً، ففی هذه الحالة لابدّ أن نفرّق بین صورة تساوی الحرمتین فی الأهمیة ودرجة الاحتمال وعدم تساویهما، فإذا تساویا یتخیّر بینهما مع الضمان فیما لو اختار ارتکاب الحرمة الأخری، وفی حالة الاختلاف بینهما فی الأهمیة ودرجة الاحتمال؛ یتعیّن حینئذٍ أن یختار ما هو أقل أهمیة وأضعف من حیث درجة الاحتمال . هذا الاحتمال الثالث لا بأس به، ولعلّه أقرب من الاحتمال الأول . هذا کلّه فی الفرض الأول الذی هو ما إذا کان الدوران بسبب أحد المالکین .
ص: 218
أمّا الفرض الثانی: فهو أن یکون الدوران بسبب شخص ثالث، کما لو أنّ شخصاً ثالثاً أدخل رأس دابة زید فی قِدر عمرو _______ مثلاً _______ فصار هناک اضطرار لإتلاف أحد المالین . هنا السید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر بأنه فی هذه الحالة الشخص الثالث الذی هو السبب فی هذا الدوران یتخیّر بین إتلاف مال زیدٍ، وبین إتلاف مال عمرو مع الضمان لصاحب المال الذی اتلفه بالمثل أو القیمة. (1) استثنی حالة واحدة وهی ما إذا کان التصرّف فی أحدهما یُعدّ عدواناً بنظر العرف، فی هذه الحالة یجب علیه إتلاف الآخر الذی لا یُعدّ عدواناً بنظر العرف، وأمّا فی غیر هذه الحالة بأن کان کل منهما لا یُعدّ عدواناً فی نظر العرف، فی هذه الحالة یتخیّر بین ارتکاب أحد الإتلافین .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی الصورة الثانیة وهی ما إذا فُرض أنّ دوران الأمر بین ضررین لشخصین. وقلنا بأنّ هذه الصورة لها فروض، وکان الکلام فی الفرض الأول وهو ما إذا کان هذا الدوران بفعل أحد المالکین، وهذا الفرض فیه عدّة احتمالات تقدّم ذکرها، ولکن نقف عند الاحتمال الأخیر الذی یُفصّل کما قلنا بین ما إذا أذِن المالک الآخر للذی کان سبباً فی الدوران فی إتلاف ماله، وبین ما إذا لم یأذن له . فإذا فرضنا أنّ الذی سبب الضرر هو مالک الدابة فی المثال؛ حینئذٍ نفصّل بین ما إذا أذِن مالک القدر فی إتلاف ماله وبین ما إذا لم یأذن فی ذلک، تقدّم ما هو الحل إذا أذِن فی ذلک، وانتهی الکلام إلی ما إذا فرضنا أنّ مالک القِدر لم یأذن فی إتلاف ماله، فی هذه الحالة ذکرنا فی الدرس السابق أنه تارةً نفترض أنّ إیقاع مالک الدابة الضرر علی نفسه لیس حراماً، وإنّما هو أمر مباح، وفی هذه الحالة یتعیّن علیه إتلاف مال نفسه، وقلنا بأنّ هذا باعتبار أنّه مقدّمة لدفع الضرر الذی لحق مالک القِدر؛ لأنّ المفروض أنّ هذا النقص أو العیب الذی لحق بالقِدر حصل بفعل مالک الدابة؛ لأنّه هو الذی أدخل رأس دابته فی قِدر غیره، فیجب علیه رفع هذا العیب، ومن الواضح أنّ رفع هذا العیب عن قِدر مالک القِدر لا یکون إلاّ بأن یُتلف مال نفسه بأن یذبح الدابّة .
ص: 219
وطرحنا فکرة أنّه هل یمکن افتراض الالتزام بأنّ مالک الدابة یجوز له أن یتلف مال غیره، فیجوز له أن یکسر القِدر ویخلّص دابته ویضمن لمالک القِدر المثل أو القیمة. فی الدرس السابق قلنا لا یجوز له ذلک، وإنّما المتعیّن علیه أن یتلف مال نفسه لرفع العیب والنقص الذی حصل فی ملک الغیر، ولا یجوز له أن یتلف مال غیره لکی یخلّص مال نفسه؛ لأنّ هذا تصرّف حرام؛ لأنّ المفروض فی المسألة أنّ الغیر _________ مالک القِدر _________ لم یأذن للمالک الآخر فی إیقاع الضرر فی ماله، فإذن: إتلاف القِدر تصرّف غیر مأذون فیه من قِبل مالکه، فیکون حراماً، والمفروض أنّ إتلاف مال نفسه مباح، فیدور الأمر بین تصرفٍ مباحٍ وبین تصرّفٍ حرام؛ وحینئذٍ یتعیّن علیه أن یختار التصرّف المباح الذی هو إتلاف مال نفسه؛ بل هذا التصرّف هو المتعیّن علیه ولیس فقط مباحاً، هو فی نفسه مباح، لکنّه یکون واجباً بالنسبة إلیه، باعتبار أنه قد فُرض أنه مقدّمة لدفع العیب والنقص اللاحق بقدر مالک القِدر، والعیب والنقص الذی یلحق القِدر هو باعتبار أنّ القِدر وفیه رأس الدابة غیر القِدر الذی لیس فیه رأس الدابة، وهذا عیب ونقص فی القِدر، هذا العیب حدث بسبب مالک الدابة، فعلیه رفع هذا العیب، ورفعه لا یکون إلا بإتلاف ماله، فیجب علیه إتلاف ماله مقدّمة لرفع العیب الذی حدث بسببه ولا یجوز له أن یرتکب التصرّف الآخر الغیر مأذون فیه، أی أن یوقع الضرر بقِدر الغیر لکی یخلّص دابته؛ لأنّ هذا تصرّف فی ملک الغیر غیر مأذون فیه، فیکون تصرّفاً محرّماً، فیتعیّن علیه اختیار التصرّف المباح .
قد یقال: أنّ حرمة التصرّف فی ملک الغیر فی المقام یمکن أن ترتفع بحدیث لا ضرر، باعتبار أنّ هذه الحرمة ضرریة؛ لأننا حینما نخاطب مالک الدابة فی هذا الفرض ونقول له: یحرم علیک التصرّف فی ملک الغیر بغیر إذنه، فهذه الحرمة تکون منشئاً لإتلاف دابته؛ لأنه إذا حرم علیه أن یکسر القدر؛ حینئذٍ سوف یضطر إلی أن یتلف دابته، وهذا ضرر علیه، وهذا الضرر نشأ من حرمة التصرّف فی ملک الغیر.
ص: 220
فإذن: هذا الحکم ________ حرمة التصرّف فی ملک الغیر ________ حکم ضرری، فإذا کان حکماً ضرریاً؛ حینئذٍ تشمله قاعدة لا ضرر؛ لأنّ مفاد القاعدة هو نفی الأحکام الضرریة، وهذا حکم ضرری، فیمکن التمسّک بالقاعدة لنفی حرمة التصرّف فی ملک الغیر بدون إذنه، وإثبات جواز التصرّف فی مال الغیر من غیر إذنه .
یظهر من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه) أنه یجیب عن هذا الإشکال بأنّ الضرر الحاصل لمالک الدابة لم ینشأ من هذا الحکم الشرعی(حرمة التصرّف فی ملک الغیر بغیر إذنه) الضرر الحاصل فی محل الکلام هو ضرر ثابت بقطع النظر عن الأحکام الشرعیة، ولیس هو ضرر حاصل بسبب الحکم الشرعی حتی نتمسّک بالقاعدة لنفیه، وإنّما هذا الضرر حصل بسبب سوء تصرّف مالک الدابة، فأنّه هو الذی أدخل رأس دابته فی قِدر الغیر، فلا معنی للتمسّک بالقاعدة لنفی هذه الحرمة وإثبات جواز التصرّف فی ملک الغیر .
ولکن، یمکن التأمّل فی هذا الجواب باعتبار أننا لابدّ أن نمیّز بین نوعین من الضرر، حیث هناک ضرر ینشأ من إتلاف الدابة ، وهناک ضرر آخر ینشأ من إدخال رأس الدابة فی القِدر، هذان ضرران، والذی یحصل بقطع النظر عن الأحکام الشرعیة هو الضرر الناشئ من إدخال رأس الدابة فی القِدر، وهذا کما قلنا عیب ونقص فی المال، هذا العیب فی المال هو فی الدابة وفی القِدر، فالدابة ورأسها فی القِدر غیر الدابة ورأسها حر طلیق، وکون رأس الدابة فی القِدر هو عیب فیها، ولا یمکن تخلیصها منه إلا بإتلاف أحدهما، وکذلک القِدر فیه رأس الدابة غیر القدر لیس فیه رأس الدابة، هذا عیب فی القدر، هذا الضرر والعیب حصل بقطع النظر عن الحکم الشرعی، وإنّما حصل لأسباب تکوینیة ولا علاقة له بالحکم الشرعی، هذا هو الضرر الذی یثبت بقطع النظر عن الأحکام الشرعیة، وأمّا الضرر الذی ینشأ من إتلاف الدابة عندما نُلزم مالک الدابة بأن یتلف دابته، هذا ضرر آخر، هذا الضرر هو الذی یُدّعی بأنه نشأ من الحکم الشرعی، فأنّه لولا حرمة التصرّف فی ملک الغیر لما وقع هذا فی إتلاف دابته؛ لأنّه حینئذٍ یجوز له إتلاف مال الغیر إذا لم نفترض الحرمة، فیتلف القِدر ویخلّص دابته ولا یقع فی الضرر . إذن: وقوعه فی الضرر بإتلاف الدابة حصل من تحریم التصرّف فی ملک الغیر، فیمکن أن نقول بأنّ هذا الضرر نشأ من الحکم الشرعی؛ لأنه نشأ من حرمة التصرّف فی مال الغیر؛ فحینئذٍ یمکن أن یُدّعی بأنّ القاعدة تشمل هذه الحرمة، باعتبار أنها حرمة ضرریة وتکون موجبة لارتفاع هذه الحرمة وجواز إتلاف مال الغیر . إذن: هذا الجواب عن التمسک بالقاعدة فی المقام کأنه لیس واضحاً .
ص: 221
والجواب الصحیح عن ذلک هو: ما تقدّم الإشارة إلیه، وهو أنّ القاعدة لا تجری عندما یکون جریانها فی موردٍ مستلزمٍ لرفع الضرر عن شخصٍ وإلحاق الضرر بشخصٍ آخر، لا تجری القاعدة فی هذا المورد، القاعدة امتنانیة کما تقدّم، ومقتضی الامتنان أن لا یُمَنّ علی شخصٍ بإجراء القاعدة، والحال أنه یلزم من إجراء القاعدة إلحاق الضرر بشخصٍ آخر . فی محل الکلام عندما نرید أن نجری القاعدة لنفی حرمة التصرّف فی ملک الغیر، هذا وإن کان فیه امتنان علی مالک الدابة؛ لأنه بذلک نرفع عنه الضرر، لکنّه خلاف الامتنان بالنسبة إلی مالک القِدر، مجرّد أنّ مالک الدابة إذا أتلف قِدر المالک الآخر یضمن له المثل أو القیمة لا یرفع الضرر عن مالک القِدر، هذا ضرر حصل فی ماله نتیجة إجراء القاعدة لنفی حرمة التصرّف فی ملک الغیر، ونتیجة إجراء القاعدة هی أننا أوقعنا الضرر بمالک القِدر ؛ لأنّ مالک الدابة سوف یکسر قدره . صحیح أنه سوف یضمن له المثل أو القیمة، لکنّ هذا فی حدّ نفسه ضرر علیه، والقاعدة لا تجری عندما یکون فیه امتنان علی شخصٍ وخلاف الامتنان علی شخصٍ آخر، وجریان القاعدة فی المقام یرفع الضرر عن شخصٍ، لکنّه یُلحق الضرر بشخص آخر، وفی مثل هذه الحالة لا تجری القاعدة .
الفرض الثانی: أن نفترض أنّ الدوران حصل بفعل شخصٍ ثالث، کما لو فرضنا أنّ شخصاً ثالثاً أدخل رأس دابة زید فی قِدر عمرو، ولیس لزید ولا لعمرو علاقة بذلک . ذکرنا فی الدرس السابق أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر أنّ الحکم فی مثل هذه الحالة هو أنّ الشخص الثالث الذی صار سبباً فی هذا الأمر، یتخیّر بین إتلاف أیّهما شاء، فبإمکانه أن یتلف الدابة ویضمن لمالکها المثل أو القیمة، ویُسلّم القدر إلی مالکه سالماً، وبإمکانه أن یکسر القِدر ویضمن لصاحبه المثل أو القیمة، ویسلّم الدابة إلی مالکها؛ لأنه بالنتیجة یتعذّر علیه إیصال هذا المال سالماً لمالکه، وإیصال هذا المال أیضاً سالماً لمالکه؛ فحینئذٍ علیه أن یوصل أحدهما بعینه، والآخر بمالیته .
ص: 222
لکن، هناک مرحلة قبل ما ذکره لابدّ من ملاحظتها، ما ذکره یتم فیما إذا فرضنا أنّ کلاً من المالکین أذِن للشخص الثالث فی إتلاف ماله، فی هذه الحالة هذا التخییر الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) یکون له وجه؛ لأنّه فی حالة الإذن، مالک الدابة أذِن للشخص الثالث فی إتلاف ماله ورضی بأن یعوضه عن ذلک بالمثل أو القیمة، وکذلک مالک القِدر أیضاً أذِن له فی ذلک؛ حینئذٍ هو یتخیّر بین أن یتلف هذا المال، أو یتلف المال الآخر، فیثبت التخییر فی حالة إذن کلٍ منهما له بالتصرّف فی ماله. وأمّا إذا فرضنا أنّ أحدهما أذِن له، بینما لم یأذن له الآخر، کما لو فرضنا أنّ مالک القِدر أذِن له فی إتلاف قدره، أمّا مالک الدابة، فلم یأذن له فی إتلاف دابته، فی هذه الحالة لا وجه للتخییر؛ بل یتعیّن علیه أن یتصرّف التصرّف المأذون فیه، إذا أذِن مالک القِدر له فی إتلاف قِدره، یتعیّن علیه أن یتلف القِدر ویضمن لصاحبه المثل أو القیمة، ویسلّم الدابة لصاحبها سالمة؛ وحینئذٍ لا مجال للتخییر بین إتلاف الدابة وبین إتلاف القِدر؛ لأنّ إتلاف الدابة غیر جائز؛ لأنّ مالکها لم یأذن فی ذلک ________ بحسب الفرض ________ بینما إتلاف القِدر أمر مأذون فیه من قِبل مالکه، فهو أمر مباح؛ وحینئذٍ یتعیّن علیه ارتکابه لا أنه یتخیّر بینهما کما ذُکر .
هناک فرض ثالث، وهو ما إذا فرضنا أنّ کلاً منهما لم یأذن، فی هذه الحالة هناک رأی یری وقوع النزاع حینئذٍ بین المالکین من جهة، وبین الشخص الثالث من جهة أخری؛ لأنّ کلاً من المالکین ________ بحسب الفرض _________ لم یأذن له فی إتلاف ماله، وکل منهما یرید ماله سالماً خالیاً من العیب، والشخص الثالث لا یتمکن من تسلیم کلٍ من المالین علی صفته السابقة إلی المالکین، فیقع النزاع بینهما فی هذه الحالة، وبعد فرض وقوع النزاع لابدّ من الرجوع إلی الحاکم الشرعی لفض هذا النزاع . فی هذه الحالة هل للحاکم الشرعی أن یختار أحد التصرّفین ویوقع الضرر بأحد المالکین ؟ هذا مشکل؛ لأنه ترجیح بلا مرجّح؛ وحینئذٍ یُرجع للقرعة، باعتبار أنّ القرعة لکل أمرٍ مشکل، فعندما نفقد المرجّحات وهناک تنازع یُرجع إلی القرعة، فیُرجع إلی القرعة لتعیین من یجب إتلافه .
ص: 223
الفرض الثالث: ما إذا کان الدوران لا بفعل شخص، وإنما بفعل عاملٍ طبیعی کالزلزلة وغیرها، فی هذا الفرض نُسب إلی المشهور أنه یری فی هذه الحالة أنه لابدّ من اختیار أقل الضررین، إذا فرضنا أنّ إتلاف القِدر أقل ضرراً من إتلاف الدابة، کما هو کذلک عادةً؛ فحینئذٍ یتعیّن اختیار أقل الضررین وإتلاف القِدر وتسلیم الدابة إلی مالکها .
هناک مسألة أخری غیر مسألة ماذا نعمل، وهی مسألة ضمان القِدر الذی أُتلف لمالک القِدر، فهل له ضمان ؟ ومن الضامن فی حالة فرض الضمان ؟ هل مالک الدابة هو الذی یضمن المثل أو القیمة لمالک القدر باعتبار أنه تم تخلیص دابته ووصلت إلیه سالمة؛ ولأجل أن تصل إلیه سالمة نحن أتلفنا القِدر ؟ نُسب إلی المشهور أنه یری أنّه لابدّ من ارتکاب أقل الضررین، وأنّ ضمان ذلک یکون علی المالک الآخر .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی من یتحمّل الخسارة ؟ ذکرنا فی الدرس السابق أنه نُسب إلی المشهور بأنّ الذی یتحمل الخسارة هو من یرجع إلیه ماله سالماً، وبیّنّا ما هو الوجه فی ذلک، وبیّنّا أیضاً بأنه لیس قابلاً للقبول .
هناک رأی آخر فی هذه المسألة موجود فی تقریرات السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) یری بأنّ الخسارة التی تحصل بإیقاع الضرر بأحد المالین یتحملها کل منهما بالتساوی لا فرق بین مالک القِدر وبین مالک الدابة فی أنّ کلاً منهما یتحمّل الخسارة بالتنصیف من دون فرقٍ بین أن یکون هناک تساوٍ فی المالین وفی الضررین، وبین أن یکون هناک اختلاف فی المالین فی مقدار الضرر الذی یلحق کلاً من المالین بسبب العامل الطبیعی الذی هو محل کلامنا . ظاهر کلامه هو الإطلاق حیث لا یُفرقّ بین الحالتین . فی (الدراسات) یقول بالحکم بالتساوی وأنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما بالتساوی ولا یُفرّق بین الحالات، ومقتضی إطلاق کلامه هو أنّ هذا یحکم به مطلقاً وفی جمیع الحالات، ویقول بأنّ هذا الحکم بالتساوی یستند إلی قاعدة العدل والإنصاف، وقال بأنّ هذه القاعدة ثابتة عقلائیاً ویؤیدها روایة النوفلی الواردة فی الودعی . ذکر أنه لا یستقیم ما ذُکر فیها من حکم إلا بناءً علی قاعدة العدل والإنصاف، وأنّها تقتضی التنصیف؛ وذلک لأنّ الإمام(علیه السلام) فی هذه الروایة حکم بتنصیف الخسارة بینهما مع أنّهما لا یتساویان، علی الأقل لا یتساویان فی درجة احتمال أن یکون المال التالف من هذا أو من ذاک، احتمال أن یکون الدرهم التالف من صاحب الدرهمین هو ضِعف احتمال أن یکون الدرهم التالف من صاحب الدرهم؛ فحینئذٍ لا یوجد تساوٍ، وبالرغم من هذا حکم الإمام(علیه السلام) بالتنصیف، وأنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما بالتنصیف، فأرجع درهم ونصف لصاحب الدرهمین، وأرجع نصف درهم لصاحب الدرهم، فلا یستقیم الحکم فی القاعدة إلا بناءً علی قاعدة العدل والإنصاف التی تقتضی کما یقول التنصیف فی الخسارة.
ص: 224
الحکم بالتنصیف فی محل کلامنا تارةً یستند إلی قاعدة العدل والإنصاف، بقطع النظر عن الروایة هو یستند إلی هذه القاعدة، وأنّ هناک قاعدة مقررة عقلائیاً تُسمّی ب____ (قاعدة العدل والإنصاف) وأنّها تقتضی التنصیف وتحّمل کلٌ من الطرفین الخسارة بالتساوی .
إذا کان المستند للحکم فی محل الکلام هو هذه القاعدة؛ فحینئذٍ یقال أنّ هذه القاعدة إنما تقتضی تحمّل الخسارة من قِبل الطرفین بالتساوی فیما إذا فرضنا عدم وجود اختلاف، لا فی مقدار مالیة المالین، ولا فی مقدار الخسارة التی یتحمّلها کلٌ منهما عندما یطرأ ذلک العامل الطبیعی ویُحدث هذا الضرر والنقص فی المالین، بمعنی أنّ کلا المالین متساویان فی المالیة، نفترض أنّ قیمة البقرة عشرة، ونفترض أنّ قیمة القِدر أیضاً عشرة. النقص الذی یِرد علی البقرة مقداره بنفس مقدار النقص الذی یرِد علی القِدر، فی هذه الحالة یمکن أن یقال أنّ قاعدة العدل والإنصاف تقتضی أن یتحمّل الخسارة کلا الطرفین بالتساوی؛ لعدم وجود التفاوت بینهما إطلاقاً، لا فی مقدار مالیة المالین، ولا فی مقدار الضرر الذی یتحمّله کلٌ منهما باعتبار فعل العامل الطبیعی . وأمّا إذا فرضنا الاختلاف وعدم التساوی بینهما کما هو فی مورد الروایة وکما هو فی محل کلامنا؛ فحینئذٍ القاعدة لا تقتضی التنصیف، وإنّما تقتصی ________ فی مثال الروایة ________ توزیع هذه الخسارة الحاصلة بهذه النسبة الموجودة بلحاظ درجة الاحتمال، بمعنی أنّ نسبة احتمال أن یکون الدرهم التالف من صاحب الدرهمین هی ضِعف احتمال أن یکون التالف من صاحب الدرهم، فیکون تحمّل الخسارة أیضاً بهذا الشکل، بمعنی أنّ ثلثی الخسارة تکون علی صاحب الدرهمین، ویکون الثلث الثالث علی صاحب الدرهم الواحد، باعتبار أنّ احتمال أن تکون الخسارة من صاحب الدرهمین نسبته ضِعف احتمال أن تکون الخسارة من صاحب الدرهم الواحد، العدل والانصاف یقتضی أن یتحمّل ثلث هذه الخسارة صاحب الدرهم الواحد، والباقی یتحمّله صاحب الدرهمین بهذه النسبة، أی بنسبة واحد إلی أثنین، لا أن تنصّف الخسارة بینهما بحیث نعطی لصاحب الدرهم نصف درهم، ونعطی لصاحب الدرهمین درهم ونصف کما تقول الروایة؛ بل أنّ مقتضی العدل والإنصاف أن نعطی لصاحب الدرهمین درهماً وثلث، ونعطی لصاحب الدرهم الواحد ثلثی درهم، لا أن نوزّع الخسارة بینهما بالتساوی . هذا فی مورد الروایة.
ص: 225
أمّا فی محل الکلام، إذا افترضنا التساوی فی المالین _______ الدابة والقِدر _______ من جمیع الجهات، هنا یمکن أن یقال أنّ قاعدة العدل والإنصاف تقتضی أن یتحمّل کلٌ منهما الخسارة بالتنصیف، لکن إذا فُرض الاختلاف فی مقدار المالین وقیمتهما کما هو کذلک فی هذا المثال عادة، مالیة الدابة تختلف عن قیمة القِدر ومالیته، کما أنّ هناک اختلاف فی مقدار الضرر الذی یلحق کلاً منهما نتیجة هذا العامل الطبیعی، فی هذه الحالة مع الاختلاف لا یُحکم بالتساوی استناداً إلی قاعدة العدل والانصاف؛ بل لابدّ أن تُلاحظ النسبة بین الضررین کما هو فی محل الکلام، مثلاً: فی محل کلامنا الضرر الذی یلحق بصاحب الدابة إذا فرضنا أنّ التفاوت بین الدابة وهی حیّة وبین الدابة المذبوحة کان مائة، ولاحظنا أنّ التفاوت بین القدر السالم وبین القدر المکسور هو ______ مثلاً ______ خمسین، هذا معناه أنّ نسبة الخسارة الواردة علی الدابة فیما لو اتلفناها هی ضِعف الخسارة الواردة علی القدر فیما لو اتلفناه فی هذا المثال، فهما یختلفان فی مقدار الخسارة؛ حینئذٍ هذا الشیء الذی حصل بفعل العامل الطبیعی والذی یجبرنا علی أن نتلف أحد المالین ونوقع الضرر بأحدهما لأنهاء حالة التخاصم، قلنا فی حالة الاختلاف نختار ما هو أقلهما ضرراً، یعنی هنا لابدّ من إتلاف القِدر؛ لأنّ الخسارة التی تحصل بإتلافه هی أقل من الخسارة التی تحصل بإتلاف الدابة فی المثال الذی ذکرناه، وقلنا أنّ الوجه فی هذا هو أنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما، فمهما أمکن تقلیل هذه الخسارة التی یتحمّلها کلٌ منهما، فلابدّ منه، ولا معنی لإلحاق الضرر الأکثر والأکبر بکلٍ منهما، هذا إضرار بالغیر بلا وجهٍ مع إمکان تقلیل الخسارة، فإذن: لابدّ من اختیار إتلاف القدر الذی هو أقل ضرراً، فإذا أتلفنا القدر الذی هو أقل ضرراً، فی هذه الحالة الخسارة التی تحصل بإتلاف القِدر والتی افترضنا فی المثال أنّ مقدارها خمسین، فی هذه الحالة یتحمّلها کلٌ منهما بنسبة الضررین، بمعنی أنّ ثلثی الخسارة یتحمّلها مالک الدابة، والثالث الباقی یتحمّله مالک القِدر، لا أنّه ینصف بینهما، التنصیف بینهما لا تقتضیه قاعدة العدل والانصاف فی صورة الاختلاف، مالک الدابة یتضرر لو ذبحنا دابته بمقدار مائة، ومالک القِدر یتضرر لو کسرنا قِدره بمقدار خمسین _______ بحسب الفرض _______ الآن لم نذبح الدابة، وإنّما کسرنا القِدر؛ حینئذٍ لابدّ أن یتحمّل مالک الدابة الضرر بنسبة ضرره إلی ضرر مالک القدر الذی یتضرر عندما نکسر قدره، والنسبة هی واحد إلی اثنین ، وهذا معناه أنّ ثلثی الخسارة لابدّ أن یتحمّلها مالک الدابة، والثلث الباقی یتحمّله مالک القدر لا أن یُحکم بالتنصیف بینهما. ومن هنا نقول أنّ إطلاق الحکم بالتنصیف من دون تفریقٍ بین حالة التساوی وبین حالة الاختلاف لیس علی وجهه، یعنی هکذا موجود کما قلنا فی(الدراسات) إطلاق الحکم بالتنصیف . هذا کلّه إذا کان التنصیف الذی ذکره(قدّس سرّه) مستنداً إلی قاعدة العدل والإنصاف .
ص: 226
وأمّا إذا کان التنصیف مستنداً إلی الروایة، بدعوی أنّ الروایة حکمت بالتنصیف فی مورد الاختلاف، مورد الروایة لا یوجد تساوی من جمیع الجهات کما ذکرناه من أنّهما یختلفان فی درجة الاحتمال، ومع الاختلاف فی درجة الاحتمال، احتمال أن یکون التالف من صاحب الدرهمین هو ضعف احتمال أن یکون التالف من صاحب الدرهم الواحد، مع هذا الاختلاف فی درجة الاحتمال الروایة حکمت بالتنصیف، أنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما، بمعنی أنّ التنصیف لا یختص بصورة التساوی من جمیع الجهات، وإنّما یشمل حتی صورة الاختلاف، ومورد الروایة هو صورة الاختلاف، ومع ذلک الروایة حکمت بالتنصیف، فیُستدل بالروایة علی التنصیف فی محل الکلام مطلقاً، یعنی سواء کان هناک تساوی من جمیع الجهات، أو کان هناک اختلاف فی جهة من الجهات. إن کان المستند هو الروایة، فقد نوقش فی هذا المستند بأنّ هذه الروایة غیر تامّة سنداً، باعتبار وجود النوفلی فی سندها، وهو لم تثبت وثاقته. لکن الظاهر ثبوت وثاقة النوفلی، ونحن نبنی علی وثاقته، ولیس هناک خدشة أخری فی السند من غیر جهة النوفلی، ومن هنا لا إشکال فی السند، وإنّما الکلام یقع فی أنّه هل یمکن أن نستند إلی هذه الروایة لإثبات الحکم بالتنصیف فی جمیع موارد الاختلاف، فی غیر مورد الروایة ؟ هذا هو محل الکلام؛ لأنّه قد یقال: بأنّ الروایة لمّا کان الحکم فیها مخالفاً لمقتضی القاعدة، فلابدّ من الاقتصار فیها علی موردها، وعدم التعدّی عن موردها، الحکم فیها هو تحمّل کلٌ من الطرفین الخسارة بالتنصیف مع الاختلاف، هذا الحکم علی خلاف مقتضی قاعدة العدل والانصاف، بناءً علی أنّ قاعدة العدل والانصاف فی مثل هذه الحالة لا تقتضی التنصیف، وإنّما تقتضی توزیع الخسارة بنسبة الضررین کما ذکرنا، ولا تقتضی التنصیف.
ص: 227
فإذن: القاعدة لا تقتضی التنصیف، فالحکم بالتنصیف فی الروایة یکون علی خلاف مقتضی القاعدة، والقانون فی مثل هذه الحالة، روایة تامّة وصحیحة سنداً، فیُقتصر فی حکمها علی موردها، نلتزم بهذا تعبّداً من باب التعبّد الصِرف، تعبّدنا الشارع فی هذا المورد، فی مسألة الودعی، حکم بالتنصیف ولا نخرج عن مورد الروایة ونثبت الحکم بالتنصیف فی سائر موارد الاختلاف باعتباره حکماً مخالفاً لمقتضی القاعدة.
فإذن: الأمر یدور بین شیئین، إمّا أن نرفض سند الروایة کما صنعوا، ونقول لا یمکن الاستناد إلی الروایة لإثبات التنصیف؛ لأنّها غیر تامّة سنداً، وإمّا أن نقول لا یمکن التعدّی عن موردها ویُقتصر فیها علی موردها، ونعمل فی بقیة موارد الاختلاف بما تقتضیه قاعدة العدل والانصاف من توزیع الخسارة بحسب النسبة.
ویدل علی ذلک: أنّه فی بعض الحالات إذا حکمنا بالتنصیف قد یتحمّل صاحب المال الآخر أضعاف قیمة ماله، یعنی صاحب القِدر فی بعض الفروض عندما تکون قیمة القِدر زهیدة، ونقول أنّ هذه الخسارة یتحمّلها کلا الطرفین بالتنصیف، قد فی بعض الحالات یکون التنصیف یلحق ضرراً بصاحب القِدر، بحیث یتضرر وتکون الخسارة الواردة علیه أکثر من قیمة قدره، نستطیع أن نتصوّرها فی صورة ما إذا حکمنا بالتنصیف، تارة نفترض التساوی فی المالین؛ حینئذٍ قلنا نتخیّر، فإذا ذبحنا البقرة، الخسارة التی ترِد من ذبح البقرة توزّع بینهما، لنفترض أنّ الخسارة الواردة عند ذبح البقرة کانت مائة کما فی المثال، فتوزع بینهما؛ فحینئذٍ لا یرِد ما ذکرناه؛ لأنه سوف یخسر صاحب القدر خمسین، وخمسین لا یساوی قیمة قدره ________ بحسب الفرض ________ أمّا إذا فرضنا أنهما اختلفا ولم یتساویا فی المالیة، بأن کانت قیمة الدابة مائة، وقیمة القِدر خمسین، وکسرنا القدر کما هو المفروض؛ لأنّه أقل ضرراً وکان مقدار الخسارة خمسین؛ حینئذٍ إذا قسّمناها بالنصف، یعنی خمسة وعشرین علی کل واحدٍ منهما، هنا أیضاً لا یرِد ما ذکرنا؛ لأنّ صاحب القِدر سوف یغرم نصف قیمة ماله، بینما صاحب الدابة لا یخسر إلا ربع قیمة ماله، هنا أیضاً لا یرِد هذا الاعتراض، والظاهر أنّ هذا الاعتراض لا یرِد فی صورةٍ من الصور، فی کل الأحوال لا یکون ما یغرمه صاحب القِدر أکثر وأضعاف قیمة قدره. نعم، قد یرِد فی صورة الاختلاف فی قیمة المالین وذبحنا الدابة قد یرِد هذا الاعتراض . هذا تمام الکلام فی المسألة الثانیة .
ص: 228
المسألة الثالثة: وهی المسألة المهمة التی وقع فیها الکلام، وهی تعارض الضررین بلحاظ حکمٍ شرعی، والذی قلنا أنهم یعبّرون عنه ب___(تعارض قاعدة لا ضرر وقاعدة السلطنة) ویُمثّل لذلک بالإنسان الذی یرید أن یحفر بئراً فی داره، وکان ذلک موجباً للإضرار بجاره، فإنّ مقتضی قاعدة السلطنة أن نجوّز له أن یحفر هذا البئر فی داره؛ لأنّه مسلط علی أمواله، بناءً علی تمامیة هذه القاعدة وإطلاقها وسعتها، بینما مقتضی قاعدة لا ضرر أن نمنعه من أن یحفر بئراً فی داره؛ لأنّه یکون مضرّاً بجاره، ماذا نصنع فی هذه الحالة .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
الکلام فی الصورة الثالثة من صور تعارض الضررین، وهی الصورة التی وقع الکلام فیها بینهم أکثر من باقی الصور، وهی صورة ما إذا دار الأمر بین تضرر شخصٍ، وبین الإضرار بالغیر من جهة التصرّف فی ملکه، والأمر یدور بین أن یتضرر هو ویُمنع من هذا التصرّف، وبین أن یُباح له هذا التصرّف، فیُلحق الضرر بالآخرین . شخصٌ اصبح حفر بالوعة فی داره ضروریاً بالنسبة له بحیث یتضرر من عدم حفر هذه البالوعة فی داره، لکنّ الجار یتضرر من حفر البالوعة، فعدم حفر البالوعة یکون ضرراً علی نفس المالک، کما أنّ حفرها یکون ضرراً علی الجار . فی هذه الحالة، جواز حفر البالوعة للمالک هو حکم ضرری بالنسبة إلی الجار، کما أنّ حرمة حفر البالوعة علی المالک أیضاً حکم ضرری بالنسبة إلی نفس المالک، فمن جهة هذا الحکم الشرعی یقع الدوران بین الضررین، جواز الحفر ضرری، وحرمة الحفر أیضاً ضرریة، کلٌ منهما یکون حکماً ضرریاً، لکن لشخصین مختلفین.
ص: 229
ذکروا أنّ الکلام فی هذه المسألة یقع فی خصوص ما إذا کان فی ترک التصرّف ضرر علی المالک، أو لا أقل کما یُلحق بهذه الحالة ما إذا کان فی ترک التصرّف عدم منفعة بالنسبة إلی المالک . تارةً منع المالک من التصرّف فی ملکه یُلحق ضرراً به، وأخری لا یُلحق ضرراً به، وإنما هو مجرّد فوات منفعة . قالوا: أنّ الکلام یقع فی هاتین الحالتین، والعمدة هی الحالة الأولی، وأمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فی ماله لا یلزم منه إیقاع ضرر به ولا فوات منفعة، وإنّما هو یتصرّف فی ملکه تشهّیاً من دون أن تکون هناک ضرورة تدعو إلی هذا التصرّف . قالوا: الکلام لیس فی هذه الحالة، خصوصاً إذا فرضنا أنه قصد من هذا التصرّف الإضرار بالغیر، قالوا: هذه الحالة خارجة عن محل الکلام؛ إذ لا إشکال فی حرمة التصرّف علی المالک حینئذٍ؛ لأنّه لا یوجد ما ینفی حرمة تصرّف المالک فی هذه الحالة من جهة کونها إضراراً بالغیر، فهو یتصرّف فی ملکه تصرّفاً غیر ضروری، عبثی، وهذا إضرار بالغیر، فیکون هذا التصرّف حراماً. حرمة التصرّف فی هذه الحالة من جهة کونها إضراراً بالغیر لا نافی لها؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری حینئذٍ بالنسبة إلی المالک؛ لأنّ المفروض أنّ حرمة التصرّف علیه لیست ضرریة بالنسبة إلیه _______ بحسب الفرض _______ بل لا تفوته منفعة أصلاً ، فهنا قالوا: فی هذه الحالة لا إشکال فی الالتزام بحرمة التصرّف بالنسبة إلی المالک من جهة کونه إضراراً بالغیر .
إذن: الصورة الرئیسیة التی یقع الکلام فیها هی حالة ما إذا کان یلزم من منع المالک من التصرّف الإضرار به، بأن یکون هناک ضرورة وحاجة تدعو إلی ذلک التصرّف، وحرمة التصرّف علیه باعتبارها إضراراً بالغیر ضرریة بالنسبة إلیه؛ وحینئذٍ تشملها قاعدة لا ضرر وترفع هذه الحرمة عنه. کما أنّ جواز هذا التصرّف بالنسبة إلی المالک أیضاً ضرری، لکن بالنسبة إلی الجار، فیکون جواز التصرّف ضرریاً کما أنّ حرمة التصرّف أیضاً ضرریة . ویُلحق بهذه الحالة ما إذا فرضنا أنّه کان لا یلزم من منع المالک من التصرّف فی ماله الضرر، وإنما یلزم منه فوات منفعة، هذا یُلحق به عادةً، وإن کانا یختلفان بلحاظ بعض الأدلة الآتیة .
ص: 230
فی محل الکلام، أی فی حالة ما إذا کان منع المالک من التصرّف فی ملکه موجباً للإضرار به، أو موجباً لفوات منفعة، نُسب إلی المشهور أنه حکم فی هذه الحالة بجواز التصرّف للمالک وإن استلزم الاضرار بالغیر، فیجوز له أن یحفر هذه البالوعة وإن أضرت بالجار، والتزموا بعدم الضمان.
الکلام فی هذه المسألة تارةً یقع فی ما هو حکم المسألة بلحاظ القواعد الأخری غیر قاعدة لا ضرر ؟ وأخری نتکلّم فی حکم المسألة ونأخذ بنظر الاعتبار قاعدة لا ضرر التی هی محل الکلام .
المقام الأول: فی حکم المسألة بلحاظ القواعد الأخری غیر قاعدة لا ضرر، والکلام فی هذا المقام یترکّز علی ما یُسمّی ب___(قاعدة السلطنة) القاعدة التی یُرجع إلیها فی مثل هذه الحالة إذا قطعنا النظر عن قاعدة لا ضرر هی قاعدة السلطنة (الناس مسلّطون علی أموالهم)، فقد یُدّعی أنّ هذه القاعدة لها من الإطلاق ما یثبت جواز جمیع التصرّفات فی الملک بحیث أنّ المالک یجوز له أن یتصرّف جمیع التصرّفات فی ملکه؛ لأنّ الناس مسلّطون علی أموالهم حتی إذا فرضنا أنه لزم من هذا التصرّف الإضرار بالجار، وقد صرّح جماعة من الفقهاء بأنّ قاعدة السلطنة لها هذا الإطلاق، ومقتضی التمسک بقاعدة السلطنة هو إثبات جواز التصرّف، وإن أضرّ بالجار، وکلامنا هو بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر .
ناقش المتأخرون فی هذا الکلام:
أولاً: المناقشة من حیث ثبوت هذه القاعدة، لا یوجد مدرک معتبر ودلیل لفظی معتبر لهذه القاعدة حتی یُدّعی بأنّ مقتضی إطلاق هذا الدلیل اللفظی جواز جمیع التصرّفات حتی إذا کانت مضرّة بالغیر، العبارة المشهورة(الناس مسلطون علی أموالهم) لم ترِد فی حدیثٍ معتبر، ولم ترِد أصلاً فی مجامیعنا الحدیثیة، وإنّما ذُکرت فی بعض المجامیع التی یکون الغرض منها هو جمع کل ما هو وارد، أمّا فی کتبنا الحدیثیة الرئیسیة المعتبرة، فلم ترِد هذه القاعدة. نعم، وردت فی الکتب الاستدلالیة، فقد یُذکر هذا الحدیث فی مقام الاستدلال، وإلا لیس لهذا الحدیث اعتبار سندی واضح، فی کلمات الفقهاء یُعبّر عن هذه القاعدة بهذا اللفظ، أو بمضمون یساوق مضمونها، یُشار إلیها بقاعدة السلطنة، ویُشار إلیها بأنّ الناس مسلطون علی أموالهم، وقد یقال: لا یبعُد أنّ هذه القاعدة متصیّدة من موارد مختلفة تمّ إثبات هذا المضمون فیها، فتکون القاعدة متصیّدة من هذه الموارد المختلفة، وإلا لم ترِد بهذا اللفظ فی دلیلٍ معتبرٍ؛ فحینئذٍ یکون التمسّک بالإطلاق بلا وجهٍ، حتی إذا قلنا أنّ هذه القاعدة تثبت بمدارک أخری ولیس بمدرکٍ لفظی، قد یقال أنّها قاعدة عقلائیة، أنّها قاعدة جرت علیها سیرة العقلاء أنّ الناس مسلّطون علی أموالهم، وقد یُدّعی أنّ هذه السیرة ممضاة شرعاً، فتکون السیرة هی مدرک هذه القاعدة، وقد یُدّعی الإجماع علی ذلک، وحتی علی تقدیر أن یکون المدرک لهذه القاعدة هو السیرة، أو الإجماع، فمن الواضح أنّ هذه مدارک وأدلّة لبّیّة ینبغی الاقتصار فیها علی القدر المتیقّن، والقدر المتیقّن هو ما إذا لم یکن فی التمسّک بالقاعدة وإعمالها إضراراً بالآخرین؛ حینئذٍ نعمل بهذه القاعدة الارتکازیة أو المجمع علیها، وهذا القدر المتیقّن منها، أمّا أنه هل نعمل بهذه القاعدة حتی إذا لزم من العمل بها الإضرار بالآخرین ؟ هل نتمسّک بها لإثبات جواز التصرّف للمالک، وإن لزم منه الإضرار بالجار ؟ هذا خارج عن القدر المتیقّن من القاعدة باعتبار أنّ مدارکها مدارک لبّیّة، فعلی کلا التقدیرین، یعنی سواء کان مدرکها هو هذه العبارة المشهورة(الناس مسلطون علی أموالهم) الغیر ثابتة بطریقٍ معتبرٍ، أو کان مدرکها هو السیرة أو الإجماع، فعلی کلا حال التمسّک بالإطلاق لإثبات الجواز حتی وإن أضرّ بالجار یکون مشکلاً . هذه مناقشة تامّة فی محلّها .
ص: 231
ثانیاً: مع التنزّل وافتراض أنّ هذه القاعدة لها مدرک لفظی ووردت فی دلیل لفظی له إطلاق فی حدّ نفسه، لکن بالرغم من هذا لا یمکن التمسّک بإطلاقه لإثبات جواز جمیع التصرّفات حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر؛ وذلک لأحدی نکتتین استظهاریتین من نفس القاعدة بناءً علی ثبوتها:
النکتة الأولی: أن یُدّعی بأنّ هذه القاعدة ________ علی تقدیر ثبوتها ________ هی فی مقام إثبات السلطنة فی مقابل الحجر، هی ترید أن تثبت السلطنة بمعنی أنّ الناس مسلطون علی أموالهم، یعنی غیر محجورین من التصرّف فی أموالهم، لیس حالهم حال السفیه وحال الصغیر یکون محجوراً وممنوعاً من التصرّف فی أمواله إلا بالإذن من ولیه، القاعدة ترید أن تقول أنّ الناس غیر محجورین من التصرّف فی أموالهم بحیث أنّهم یحتاجون إلی أخذ الإذن من الغیر، هم لیسوا هکذا، الروایة لیست فی مقام بیان جواز جمیع التصرّفات حتی یُتمَسک بإطلاقها لإثبات جواز جمیع التصرّفات حتی إذا أضرّت بالغیر، هی لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة، وإنّما هی فی مقام بیان جواز التصرّف فی مقابل منع المالک من التصرّف باعتباره محجوراً علیه، ومن هنا لا یمکن التمسک بهذا الإطلاق، حتی لو فرضنا أنه دلیل لفظی، والدلیل اللفظی مطلق فی حدّ نفسه، ولکن إنما یصح التمسّک بالإطلاق من الجهة التی یکون المتکلّم فی مقام بیانها، فإذا فهمنا من العبارة هذا المعنی، بمعنی أنّ القاعدة هی فی مقام نفی الحجر الذی یحتاج إلی إذن کما قلنا، ولیست فی مقام بیان جواز التصرّفات للمالک حتی یُتمسَک بإطلاق ذلک لإثبات جواز حتی التصرّف الموجب للإضرار بالغیر .
النکتة الثانیة: أیضاً قد تستظهر من الحدیث، وهی أن یقال: لو تنزّلنا وسلمنا أنّ دلیل القاعدة هو دلیل لفظی، وسّلمنا أنّ له إطلاق، وأنّ المتکلّم فی هذا الدلیل فی مقام بیان جواز التصرّفات ولیس فی مقام نفی الحجر کما فی النکتة السابقة، مع ذلک یمکن أن یقال: أنّ المستفاد من الحدیث هو أنّ غرض الحدیث هو إثبات جواز التصرّف للمالک بما هو تصرّف فی ماله وبما هو إتلاف لماله، فالروایة تکون دالة علی جواز تصرّف الإنسان بماله، لکن من حیث کونه تصرفاً فی ماله، ومن حیث کونه إتلاف لماله، وأمّا جواز التصرّف فی ماله من حیث کونه إضراراً بمال الغیر وإتلافاً لمال الغیر، فالروایة لا یُفهم منها ذلک، هی لا ترید أن تبیّن جواز التصرّف من حیث کونه إضراراً بالغیر، وهذا لا یُفهم منها، وإنّما یُفهم منها جواز التصرّف فی ماله من حیث کونه تصرّفاً فی ماله .
ص: 232
إمّا لهذه النکتة، أو للنکتة السابقة، أو لکلتا النکتتین هذه مناقشة أخری فی دلالة الروایة علی ما یُراد إثباته فی المقام وهو إثبات جواز جمیع التصرّفات للمالک حتی إذا لزم الإضرار بالغیر .
المحقق العراقی(قدّس سرّه) ذکر وجهاً آخر لإثبات عدم إمکان التمسّک بالقاعدة فی محل الکلام، (1) وحاصل ما ذکره هو أنه یدّعی أنّ المعارضة تقع فی محل الکلام بلحاظ قاعدة السلطنة؛ وحینئذٍ یتعارضان ویتساقطان، فلا یمکن التمسّک بقاعدة السلطنة لإثبات جواز التصرّف، والتعارض یقع باعتبار أنّ إطلاق القاعدة لإثبات سلطنة المالک علی حفر البالوعة أو البئر، هذا الإطلاق یکون معارضاً بإطلاق نفس القاعدة بالنسبة لسلطنة الجار علی المحافظة علی ملکه، وعلی جداره أو علی بئره إذا کان الأول عندما یحفر البئر یضر بجدار الجار أو بئره، إطلاق القاعدة لسلطنة المالک علی حفر البئر معارض بإطلاق القاعدة لسلطنة الجار علی أن یحافظ علی بئره؛ فحینئذٍ یقع التعارض بین هاتین السلطنتین ولا یمکن الأخذ بکلٍ منهما لما فیهما من التنافی؛ لأنّ الأخذ بسلطنة المالک یستلزم سلب سلطنة الجار، والعکس بالعکس، فإذن: لا یمکن العمل بهما، ولا یمکن ترجیح أحدهما علی الآخر، فیتساقطان . فإذن: القاعدة لا تشمل محل الکلام، وبذلک نصل إلی نفس النتیجة، وهی عدم إمکان التمسّک بالقاعدة لإثبات جواز تصرّف المالک فی ملکه، وإن لزِم الإضرار بالغیر، لکن لیس عن طریق ما تقدّم من المناقشة فی السند، أو فی المضمون، وإنما عن طریق دعوی أنّ القاعدة تبتلی بالتعارض الداخلی، أی أنّ شمولها وإطلاقها لسلطنة المالک معارض لشمولها وإطلاقها لسلطنة الجار ، غایة الأمر أنّ شمولها للمالک باعتبار سلطنة المالک علی حفر البئر، بینما شمولها للجار باعتبار سلطنة الجار علی المحافظة علی ملکه.
ص: 233
لکن ما ذکره موقوف علی افتراض أنّ المحافظة علی الملک أیضاً یُعدّ تصرفاً من التصرفات، القاعدة تدل علی جواز التصرّف فی الملک، وهی تشمل المالک وتشمل الجار أیضاً، لکنّها تشمل الجار بلحاظ تصرّفه فی ماله، فنقول: بأنّ مقتضی إطلاق القاعدة بالنسبة إلی الجار أنّ الجار یجوز له أن یتصرّف فی ملکه، فی بئره أو فی جداره، أمّا أنها تشمل الجار بلحاظ المحافظة علی جداره، فهذا یحتاج إلی مؤنة افتراض أنّ المحافظة علی المال هی تصرّف فی المال؛ لأنّ المفروض أننا فرضنا أنّ الدلیل لفظی، وأنه یدل علی جواز جمیع التصرّفات، وإن أضرت بالغیر، وله إطلاق، وأنه فی مقام البیان من هذه الناحیة، المفروض أننا سلّمنا کل هذا تنزلاً، لکن هی بالتالی إنما تدل علی جواز التصرّف فی الملک بجمیع التصرّفات، لکن هی تشمل ما یصدق علیه التصرّف، والمحافظة علی الملک لیست تصرّفاً ولا تُعدّ تصرّفاً حتی نقول أنّ قاعدة السلطنة تشمل هذا التصرّف للمالک وتشمل هذا التصرّف للجار، ونفترض أنّ تصرّف الجار هو عبارة عن المحافظة علی ملکه، والجار لا یتصرّف فی شیء حتی تشمله القاعدة، وإنّما هو یحافظ علی ملکه، شمول القاعدة له بهذا الاعتبار لیس واضحاً فی محل الکلام.
بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یظهر عدم إمکان الرجوع إلی القاعدة لإثبات جواز جمیع التصرّفات للمالک فی ملکه، وإن لزم الإضرار بالغیر، بالنتیجة إذا لم یمکننا الرجوع إلی هذه القاعدة؛ فما هو المرجع حینئذٍ فی حالةٍ مکن هذا القبیل ؟ ما هو مقتضی القاعدة ؟ هل نمنعه من التصرّف، أو نجوّز له التصرّف ؟
هنا یختلف الحال باختلاف المبانی، تارةً نقول أنّ القاعدة أصلاً غیر ثابتة، لا بدلیلٍ لفظی ولا بإجماع ولا بسیرة عقلائیة، فننکر کل هذا، أصلاً لا یوجد دلیل علی القاعدة إطلاقاً؛ حینئذٍ یتعیّن الرجوع إلی الأصول العملیة ________ وأکرر مرة أخری أنّ محل الکلام بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر ________ التی هی أصول عملیة عادة، وتنفی حرمة التصرّف فی ملکه، حیث نشک أنّه هل یحرم علیه التصرّف فی ملکه، أو لا ؟ الأصل یقتضی عدم حرمة التصرّف علی المالک، وإن کان مضرّاً بالغیر . هذا قد یقال فی المقام .
ص: 234
لکن فی المقابل إذا قلنا بأنّ القاعدة ثابتة بالسیرة العقلائیة، وإن لم تثبت بدلیل لفظی، أو ثابتة بإجماعٍ؛ حینئذٍ لا تصل النوبة إلی الأصل العملی، وإنّما یُعمل بهذه القاعدة علی أساس أنّ مدرکها هو السیرة العقلائیة، وقلنا أنّ السیرة العقلائیة دلیل لبّی ینبغی الاقتصار فیه علی القدر المتیقّن، ومن هنا یقال: بأنّ هذا التصرّف إذا کان موجباً للإضرار بالغیر، وکان الإضرار بالغیر معتدّاً به ولیس طفیفاً جدّاً بحیث لا یُعتنی به، فی هذه الحالة یُمنع من هذا التصرّف؛ بدعوی أنّ السیرة العقلائیة هی تفصّل مثل هذا التفصیل، السیرة العقلائیة تفرّق بین ما إذا کان تصرّف الإنسان فی ملکه موجباً للإضرار المعتد به علی الجار، وبین ما إذا لم یکن کذلک، فتجوّز للإنسان التصرّف فی ماله إذا لم یلزم من ذلک الإضرار المعتد به بالنسبة للآخرین. أمّا إذا لزِم من ذلک الإضرار المعتد به بالنسبة إلی الغیر، فی هذه الحالة نفس السیرة تمنع من ذلک .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
بالنسبة إلی المقام الأول وهو الکلام عن هذه المسألة بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر، وقلنا أنّ الکلام یترکّز عن قاعدة السلطنة الذی یمکن أن یقال فی هذا المقام هو أنّه: تارةً نتکلّم عن ثبوت أصل سلطنة المالک علی أمواله. وأخری یقع الکلام فی ما هی حدود هذه السلطنة ؟ هل تثبت مطلقاً حتی إذا لزم من إعمالها الإضرار بالآخرین، أو لا تثبت علی هذا الإطلاق وبهذا الشکل .
بالنسبة إلی المقام الأول: الظاهر أنه لا ینبغی الإشکال فی ثبوت أصل السلطنة، أنّ المالک مسلّط علی أمواله، وذلک باعتبار وجود المقتضی لذلک، والمقتضی الذی یقتضی ثبوت هذه السلطنة هو الملکیة، اعتبار أنّ مالک لشیءٍ ما، أو اعتبار أنّ شیئاً ما مملوکاً لشخصٍ، هذا هو بنفسه یقتضی أن یکون الإنسان مسلّطاً علی ذلک المال، فله التصرّف فیه. نعم، لا ندّعی أنّ هذا المقتضی یقتضی ثبوت السلطنة علی إطلاقها، وإن استلزمت الإضرار بالغیر، لکن ندّعی ذلک فی الجملة، بمعنی أنه یقتضی ثبوت السلطنة علی هذا المال الذی اعتُبر ملکاً له، فیجوز له التصرّف فیه، هذا من لوازم الملکیة، بحسب المرتکزات العقلائیة أنّ من لوازم الملکیة أن یکون الإنسان مسلّطاً علی المال الذی یملکه . ومن هنا لسنا بحاجةٍ إلی إثبات ذلک إلی التمسّک بمسألة الأدلة أو الإجماع، أو الارتکاز، أو السیرة العقلائیة، هناک مقتضی یقتضی تسلّط الإنسان علی أمواله، والمقتضی هو الملکیة، وهذه الملکیة تقتضی ثبوت هذه السلطنة فی الجملة . إذا فرضنا ذلک؛ حینئذٍ نتکلم فی المقام الثانی.
ص: 235
المقام الثانی: فی حدود هذه السلطنة، وأنّها هل تثبت مطلقاً ؟ والمقصود بالإطلاق هو أنّها تثبت حتی إذا لزِم من إعمال السلطنة الإضرار بالآخرین، أو أنّها لا تثبت بهذه الحدود الوسیعة ؟
الظاهر أنّها لا تثبت بهذه الحدود الوسیعة، حدود السلطنة تتحدد بما إذا لم یلزم من إعمالها الإضرار بالآخرین، الإنسان مسلط علی أمواله ما لم یکن ذلک مضراً بالآخرین؛ لأنّ الدلیل علی هذه السلطنة بعد الفراغ عن عدم وجود دلیلٍ لفظی معتبر له إطلاق، إن کان ما تقدّم من السیرة وأمثالها کالإجماع ______ مثلاً _______ فالصحیح أنّ هذه أدلة لبّیّة ینبغی الاقتصار فیها علی القدر المتیقّن منها؛ إذ لا إطلاق فیها حتی یُتمسّک بإطلاقها لإثبات السلطنة حتی فی مورد الشک الذی هو ما إذا لزِم من إعمالها الإضرار بالآخرین، فیُقتصَر علی القدر المتیقّن، والمتیقّن منها هو ما إذا لم یلزم من إعمالها الإضرار بالآخرین، هنا لا إشکال فی ثبوت السلطنة علی المال، وأمّا إذا لزِم من إعمالها الإضرار بالآخرین، هنا لا یوجد دلیل علی ثبوت هذه السلطنة وعلی کون المالک مسلّطاً علی ماله ویجوز له التصرّف حتی إذا کان مضرّاً بالآخرین، فهی محدودة بهذه الحدود بناءً علی أنّ الدلیل هو هذه الأدلة التی هی من الأدلة اللّبّیة.
أمّا إذا قلنا أنّ الدلیل هو الملکیة، نستدل لإثبات السلطنة بمسألة الملکیة، باعتبار أنّ الملکیة کما قلنا تقتضی ثبوت السلطنة؛ حینئذٍ إذا قلنا بأنّ الملکیة لا تقتضی إلا ثبوت السلطنة فی الجملة لا علی نحو الإطلاق، فالنتیجة هی النتیجة، أنه حتی لو کان الدلیل هو الملکیة، فلابدّ من الاقتصار علی القدر المتیقن الذی هو غیر صورة ما إذا لزِم من إعمال السلطنة الإضرار بالآخرین؛ لأنّ الملکیة ________ بحسب الفرض ________ لا تدل إلاّ علی السلطنة فی الجملة لا السلطنة علی الإطلاق . إذا ادُعی بأنّ الملکیة تدل علی السلطنة مطلقاً، وأنّ السلطنة وجواز التصرّف هی من لوازم الملکیة حتی إذا لزِم من ذلک الإضرار بالآخرین .... لو ادُعی ذلک، وهذه الدعوی غیر واضحة، فالجواب هو أننا نبقی علی الرأی السابق وهو أنّ السلطنة لا تثبت مطلقاً، وإنما تتحدد بحدود عدم الإضرار بالآخرین، وذلک فی هذا الفرض باعتبار أنّ هناک نصوصاً وأدلّة تدل علی تحدید هذه السلطنة بما إذا لم یکن إعمال السلطنة مضرّاً بالآخرین، یعنی حتی لو فرضنا أنّ المقتضی لإثبات السلطنة علی الإطلاق موجود، وهو الملکیة حتی إذا لزم من إعمال السلطنة الإضرار بالآخرین، فالمقتضی لجواز التصرّف وللسلطنة موجود، لکنّنا ندّعی وجود المانع، أنّ هناک ما یمنع من إعمال هذه السلطنة، والمانع هو النصوص الواردة فی مسألة تحدید المسافة بین الآبار والعیون وأمثال هذه الأمور، حیث هناک نصوص واردة فی تحدید مسافةٍ معیّنة، وأنّه فی الأرض الصلبة ینبغی أن تکون المسافة بین بئرٍ وبئر خمسمائة ذراع، وفی الأرض الرخوة تتضاعف المسافة، فلابدّ أن تکون ألف ذراع، وأنّ الإنسان إذا أراد أن یحفر بئراً، فلابدّ أن یکون الفاصل بین ما یرید حفره من بئر وبین بئر آخر موجود فی أرض الغیر لابدّ أن یکون خمسمائة ذراع فی الأرض الصلبة وألف ذراع فی الأرض الرخوة، وأنّ أقل من هذه المسافة لا یجوز له حفر البئر، ویُمنع من ذلک، ویُفهم من هذا أنّ سلطنة المالک علی أمواله وعلی ملکه لیست علی إطلاقها بحیث یجوز له أن یحفر البئر حتی إذا أضرّ بالآخرین، وإنّما هذه السلطنة محدودة، ولا یجوز له أن یتجاوز حدودها، فیجب علیه أن یُراعی هذه الحدود وإلاّ، فیُمنع من هذا التصرّف . الذی یُفهم من ذلک أنّ منع المالک من أن یحفر بئراً إذا لم یکن الفاصل بالمقدار الذی اعتُبر شرعاً، إنّما هو لأجل عدم الإضرار بالجار، هذا ما یُفهم عرفاً من هذه النصوص، فیُفهم ذلک أنّ السلطنة حتی لو کانت مطلقة، وحتی لو کان المقتضی للسلطنة المطلقة موجود وهو الملکیة، مع ذلک هناک ما یمنع من الالتزام بإطلاق هذه السلطنة وهی النصوص التی أشرنا إلیها.
ص: 236
ومن هنا یظهر أنه بالنسبة إلی المقام الأول حکمه هو علی کل حال لیس هناک دلیل علی السلطنة علی إطلاقها بحیث أنّ الإنسان مسلّط علی ماله وإن استلزم ذلک الإضرار بالغیر . هذا کلّه فی الصورة الأوّل التی نتکلّم فیها مع غض النظر عن قاعدة لا ضرر؛ لأنّه إذا أدخلنا قاعدة لا ضرر؛ حینئذٍ سوف یتغیّر الحساب، باعتبار أنّه قد یقال: أنّ منع المالک من أن یحفر بئراً فی داره هو ضرر علیه، حرمة التصرّف بالنسبة إلی المالک فی ما إذا استلزم الإضرار بالغیر هی حرمة ضرریة، فترتفع عنه ، فیجوز له أن یحفر بئراً وإن استلزم الإضرار بالآخرین، فسوف تتغیر النتیجة ________ کما سیأتی ________ نحن نتکلّم بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر .
الصورة الثانیة: الکلام عن حکم المسألة مع لحاظ قاعدة لا ضرر . الکلام فی هذه الصورة یقع فی أنه هل یمکن نفی سلطنة المالک علی التصرّف فی ملکه بقاعدة لا ضرر ، أو لا ؟ هذه السلطنة الثابتة للمالک فی التصرّف فی ملکه هی ضرریة بالنسبة إلی الجار، فالکلام فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها رفع هذه السلطنة، ورفع جواز التصرّف ویکون المالک ممنوعاً من هذا التصرّف؛ لأنّه ضرری بالنسبة إلی الجار، فیرتفع بقاعدة لا ضرر ؟ الکلام یقع فی إمکان التمسّک بقاعدة لا ضرر لنفی السلطنة الثابتة للمالک علی تصرّفه فی ماله، أو أنّ قاعدة لا ضرر عاجزة عن نفی هذه السلطنة ؟ الکلام إذا کان یُطرح بهذا الشکل، فمن الواضح أنّ هذا یستلزم افتراض تمامیة قاعدة السلطنة، وأنّها تقتضی ثبوت السلطنة مطلقاً وجواز التصرّف حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر، فإذا فرضنا ذلک؛ فحینئذٍ تثبت السلطنة للمالک علی التصرّف فی داره وإن استلزم الإضرار بالغیر، فیقع الکلام حینئذٍ فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها أن تنفی هذه السلطنة باعتبار أنها ضرریة بالنسبة إلی الجار، أو لیس لها هذه القابلیة ؟
ص: 237
إذن: لابدّ من افتراض فی مرحلةٍ سابقةٍ تمامیة قاعدة السلطنة، وأنّها تثبت السلطنة علی الإطلاق، وتثبت جواز التصرّف حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر، فإذا ثبتت هذه السلطنة یقع الکلام فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها أن تنفی هذه السلطنة أو لیس لها هذه القابلیة ؟ وأمّا إذا فرضنا عدم تمامیة القاعدة أساساً، أو فرضنا تمامیة القاعدة کما هو الصحیح، ولکن لیس فیها ذاک الإطلاق الذی یثبت السلطنة علی التصرّف حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر؛ حینئذٍ لا معنی لهذا البحث فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها أن تنفی السلطنة، باعتبارها ضرریة، أو لیس بإمکانها ذلک ؟ لا معنی حینئذٍ لهذا البحث؛ لأنّ أصل السلطنة فی فرض ما إذا کان ذلک مستلزماً للإضرار بالغیر هی غیر ثابتة، فلا معنی للکلام عن أنّ قاعدة لا ضرر هل تنفی هذه السلطنة، أو لا . نعم، فی حالة واحدة إذا فرضنا أنّ منع المالک من هذا التصرّف فی ماله الذی فرضنا أنّ فیه ضرر علی الجار، هو ضرر علیه، فی هذه الحالة یدخل فی باب تزاحم الضررین کما سیأتی الحدیث عنه، لکن إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فی داره لیس فیه ضرر علیه، فیقع الکلام فی أنه مسلّط علی هذا التصرّف أو لا؟ إن لم یکن مسلّطاً، فلا یقع الحدیث فی أنّ قاعدة لا ضرر تنفی السلطنة أو لا، وإن کان مسلّطاً علی هذا التصرّف؛ فحینئذٍ یقع الکلام أنّ قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی الجار هل تنفی السلطنة، أو لا؟ لأنّ سلطنة المالک علی هذا التصرّف هی ضرریة بالنسبة إلی الجار، فهل تجری القاعدة لنفی السلطنة، أو لا ؟
علی کل حال، نفترض فی هذا البحث تمامیة قاعدة السلطنة، وأنّها تقتضی ثبوت جواز جمیع التصرّفات حتی التصرّفات الموجبة للإضرار بالغیر، فیترکّز الکلام علی هذه النقطة، أنّ قاعدة لا ضرر هل یمکن أن تنفی هذه السلطنة، أو لا ؟ هذا هو محل الکلام .
ص: 238
هناک مطلب یتعلّق بالدرس السابق، حیث ذکرنا فی الدرس السابق مطلباً عن المحقق العراقی(قدّس سرّه) قلنا بأنه منع من جریان قاعدة السلطنة فی محل الکلام باعتبار أنه افترض التعارض الداخلی فی نفس قاعدة السلطنة، باعتبار أنّ سلطنة المالک علی ملکه وعلی التصرّف فیه الموجب للإضرار بالجار معارض بسلطنة الجار علی المحافظة علی ملکه، فإذا کان له السلطنة علی أن یحفر بئراً فی داره، ولکنه یضر ببئر الجار وجداره، فللجار السلطنة علی أن یحافظ علی بئره وجداره وذلک بمنعه من أن یحفر بئراً، فهذه السلطنة معارضة بهذه السلطنة، وهما أمران متنافیان؛ لأنّ کل سلطنة ثابته لهذا هی تنفی سلطنة الآخر، سلطنة المالک علی حفر البئر تنفی سلطنة الجار علی المحافظة علی بئره، أو جداره، کما أنّ سلطنة الجار علی المحافظة علی بئره أو جداره تنفی سلطنة المالک علی حفر البئر، فیقع التعارض بین السلطنتین ولا مرجّح؛ فحینئذٍ لا تثبت سلطنة لأیٍ منهما، وبالتالی لا یمکن إثبات السلطنة للمالک فی أن یحفر بئراً مؤدیاً إلی الإضرار بالغیر .
ذکرنا أنّه لوحظ علی هذا المطلب: أننا نمنع هذا التعارض بین السلطنتین، أنه لا تعارض بین السلطنتین بهذا الشکل الذی ذُکر، وذلک باعتبار أنّ السلطنة فی جانب الجار هی سلطنة علی المحافظة علی بئره، ولیست سلطنة علی التصرّف فی بئره کما هو الحال فی المثال الذی نتکلّم عنه والذی یرید حفر البئر، هنا سلطنته علی التصرّف، حفر البئر، وهذا تصرّف تکوینی فی ملکه، بینما السلطنة فی جانب الجار هی السلطنة علی حفظ ما یملک ولیس التصرّف فی ما یملک، الکلام کان فی هذا الإشکال، فی أنّ السلطنة هل تشمل مسألة الحفظ والمحافظة علی الشیء، أو هی تختص بالسلطنة علی التصرّفات فی المال، أن یتصرّف فی ماله بأی نحوٍ من التصرّف بحیث یصدق علیه أنه تصرّف، الذی یناسب القوة والقهر والغلبة وأمثال هذه الأمور أن یتصرّف فی ملکه، یحفر بئراً یتصرّف فی ملکه، یبیع داره یتصرّف فی ملکه، یؤجر داره تصرّف فی الملک، أو یهدم داره تصرّف، فی الملک .....وهکذا، قاعدة السلطنة تثبت سلطنة الإنسان علی هذه التصرّفات وأمثالها، سواء کانت تصرفات تکوینیة من قبیل الحفر وأمثالها، أو کانت تصرّفات اعتباریة من قبیل البیع والشراء وأمثاله، لکن هل تشمل الحفاظ علی المال؛ لأنّ القاعدة تنظر إلی مسألة الحفاظ علی المال، الناس مسلّطون علی أموالهم سواء کان هذا تصرّفاً فی المال ببیعه أو حفر بئرٍ فیه .....الخ، أو الحفاظ علیه، إذا قلنا أنها تشمل جانب الحفاظ والمحافظة علی المال؛ فحینئذٍ کلام المحقق العراقی(قدّس سرّه)
ص: 239
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
الکلام فی المقام الثانی: فی هذا المقام نتکلّم فی المسألة بلحاظ قاعدة لا ضرر، قلنا بأننا نفترض تمامیة قاعدة السلطنة ونفترض أیضاً إطلاقها لجمیع التصرّفات حتی التصرّفات التی تکون مضرّة بالآخرین، والکلام یقع فی أنّ هذه السلطنة الثابتة بهذه القاعدة هل یمکن رفعها بقاعدة لا ضرر، باعتبار أنّ جواز تصرّف المالک فی ملکه ضرری بالنسبة إلی جار؛ وحینئذٍ مقتضی القاعدة أنّ هذا حکم ضرری، والقاعدة ترفع الأحکام الضرریة، فهل یمکن التمسّک بالقاعدة لنفی السلطنة، أو بعبارة أخری: لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه، وبالتالی یثبت عدم جواز تصرّفه فی ملکه، أو أنّه لا یمکن هذا ؟
قد یقال: بالثانی؛ بل قیل بالثانی، أی أنه لا یمکن نفی قاعدة السلطنة بقاعدة لا ضرر، ویترتب علی عدم إمکان نفی السلطنة ثبوت السلطنة، أی ثبوت جواز تصرّف المالک فی ملکه وإن أضرّ بالآخرین. وهذا هو الذی نُسب إلی المشهور کما تقدّم، المشهور یقول یبقی المالک مسلّطاً علی أمواله، فله التصرّف فی ملکه، وإنّ أضرّ بالآخرین، وقاعدة لا ضرر لا تنفی هذه السلطنة . لماذا لا تجری قاعدة لا ضرر لنفی السلطنة مع أنّ السلطنة، أی جواز تصرّف المالک فی ملکه حکم ضرری بالنسبة إلی الجار ؟
استُدلَ علی عدم إمکان نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر بوجوه :
الوجه الأول: هو ما قیل من أنّ قاعدة لا ضرر امتنانیة، وجریانها فی المقام وإن کان امتنانیاً بالنسبة إلی الجار؛ لأننا نجری القاعدة لصالحه، وإرفاقاً به، وامتناناً علیه لکی نرفع الضرر عنه بأن نمنع المالک من أن یتصرّف فی ملکه، لکنّها لیست امتنانیة بالنسبة إلی المالک، باعتبار أنّ جریانها یؤدی إلی منع المالک من التصرّف، وهذا لیس فیه امتناناً علی المالک؛ وحینئذٍ لا تجری القاعدة؛ لأنّها امتنانیة، فلابدّ أن یکون فیها امتنان علی المالک وعلی الجار، أمّا إذا کان فیها امتنان علی الجار فقط وفیها عدم امتنان بالنسبة إلی المالک، فالقاعدة لا تجری؛ لأنّها امتنانیة، فإذن: لا یمکن نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر التی تجری لصالح الجار .
ص: 240
وجوابه تقدّم سابقاً: وهو أنّ الامتنانیة لا تقتضی أن یکون فی جریان القاعدة امتنان علی الجمیع بحیث إذا لم یکن فی جریان القاعدة امتنان علی الجمیع لا تجری القاعدة، وإنّما نکتة الامتنان تقتضی أن یکون فی جریان القاعدة امتنان وإرفاق فی حق من جرت له القاعدة . ونحن نجری القاعدة هنا فی حق الجار لکی نرفع سلطنة المالک فی ملکه، وتصرّفه المضر بجاره _______ بحسب الفرض ______ فإجراء القاعدة فیه امتنان علی الجار، ولا یُشترط فی جریان القاعدة أن یکون هناک امتنان فی حق الجمیع، بحیث إذا لم تکن کذلک فی حق شخصٍ، فلا تجری القاعدة، هذا لیس شرطاً فی جریان القاعدة، والامتنان لا یقتضی أکثر من أن یکون فی جریان القاعدة امتنان وإرفاق فی حق من جرت فی حقه القاعدة الذی هو الجار فی محل الکلام، ولا إشکال فی کون جریانها امتنانی وإرفاقی بالنسبة إلی الجار، وإن لم یلزم ذلک فی حق المالک.
نعم، الشیء الوحید الذی لابدّ منه _______ وسیأتی الحدیث عنه _______ هو أنّه إذا جرت القاعدة لصالح الجار ومنعنا المالک من هذا التصرّف، إذا فرضنا أنّ منع المالک من هذا التصرّف فیه ضرر علیه؛ حینئذٍ یدخل المقام فی باب تعارض الضررین؛ لأنّ جواز تصرّف المالک ضرری بالنسبة إلی الجار ، کما أنّ حرمة التصرّف علی المالک ضرری بالنسبة إلی نفس المالک، فیدخل فی باب تعارض الضررین، وسیأتی أنّهما _______ مثلاً _______ یتساقطان، فلا تجری فیه القاعدة . أمّا إذا لم نفترض أنّ منع المالک من التصرّف فی أرضه فیه ضرر علیه، فی هذه الحالة تجری القاعدة فی حق الجار وتکون امتنانیة، ونحافظ علی نکتة الامتنان؛ لأنّ الامتنان کما قلنا لا یعتبر فیه أکثر من أن یکون فی جریان القاعدة امتنان وإرفاق فی حق من جرت لصالحه القاعدة وهو الجار فی محل الکلام . نعم، لابدّ أن لا یلزم من ذلک الإضرار بالمالک؛ لأنّه حینئذٍ سوف یدخل فی باب تعارض الضررین، لکن ما دام لا یلزم إلحاق ضرر بالمالک، وإنّما کما قلنا سابقاً، مجرّد فوات منفعة، فی هذه الحالة لا مانع من الالتزام بجریان القاعدة لصالح الجار لنفی سلطنة المالک، ویکون هذا هو الجواب عن هذا الدلیل . ومن هنا یظهر أنّ المعارضة بین الضررین التی تمنع من جریان قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک إنّما تتم فی الصورة الرابعة من الصور الأربعة المتقدمة، وهی ما إذا لزم من منع المالک من التصرّف فی أرضه الإضرار به، فی هذه الحالة یلزم تعارض الضررین، وتدخل فی مسألة تعارض الضررین، وأمّا فی الصورة الثالثة المتقدّمة والتی هی إذا لم یلزم من منع المالک من التصرّف فی أرضه إلا فوات منفعة لا الضرر والإضرار؛ حینئذٍ لا تتم المعارضة؛ لأنه لا یوجد ضرران حتی تقع المعارضة فی إطلاق القاعدة لهذا مع إطلاق القاعدة لذاک، وإنّما یمکن حینئذٍ التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک . وهذا لا ینافی امتنانیة القاعدة؛ لأنّ امتنانیة القاعدة بهذا المعنی الذی طرحناه متحقق فی المقام، بمعنی أن یکون فی جریان القاعدة امتنان فی حق من جرت له ولا یُشترط أن یکون الامتنان فی حق الجمیع، هذا قد یُدعی فی بعض الأدلة الامتنانیة التی یُفهم منها الامتنان علی الأمّة، مثلاً (رُفع عن أمتی ....الحدیث) هناک قد یقال بأنّه یُفهم من هذا أنّ حدیث الرفع لابدّ أن یکون فیه امتنان علی الجمیع، لکن قاعدة لا ضرر لیس فیها ذلک، فیکفی فی إشباع هذه الحیثیة أن یکون هناک امتنان فی حق من جرت القاعدة لأجله، وهو الجار فی محل الکلام . هذا هو الدلیل الأول لمنع جریان قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک، وهو غیر تام .
ص: 241
الوجه الثانی: دعوی أنّ منع المالک من التصرّف فی ماله کحفر البئر ______ مثلاً ______ فیه حرج وضیق علی المالک، فیکون هذا المنع والتحریم حکم حرجی؛ فحینئذٍ یرتفع هذا الحکم الحرجی بأدلة نفی الحرج، وبالتالی یرتفع المنع وترتفع حرمة التصرّف فی ماله؛ لأنّ هذه الحرمة حکم حرجی ولا حرج کلا ضرر ینفی الأحکام الحرجیة کما أنّ لا ضرر تنفی الأحکام الضرریة، کذلک لا حرج ینفی الأحکام التی توقع المکلّف فی حرج، ومنع المالک من التصرّف فی أرضه ضیق وحرج علیه، فلا حرج تنفی هذا الحکم الحرجی؛ إذا جرت قاعدة لا حرج لنفی حرمة تصرّف المالک فی ملکه باعتباره أمراً حرجیاً؛ وحینئذٍ یقال: هناک قاعدتان فی محل الکلام، لدینا قاعدة هی قاعدة لا ضرر، ونرید أن نجریها لصالح الجار، وهذه القاعدة تنتج رفع الجواز وإثبات الحرمة بالنسبة إلی المالک، إذا أجرینا قاعدة لا ضرر فی السلطنة، وقلنا أنّ جواز تصرّف المالک فی ملکه حکم ضرری بالنسبة إلی الجار، فیرتفع هذا الجواز ویثبت التحریم . ولدینا قاعدة لا حرج، کما أنّ قاعدة لا ضرر إذا أجریناها لصالح الجار تقتضی نفی جواز التصرّف وإثبات التحریم، قاعدة لا حرج تقتضی نفی التحریم وإثبات الجواز، بالعکس تماماً، فیقع التعارض حینئذٍ بین القاعدتین؛ لأنّ قاعدة لا ضرر فی حق الجار تقتضی نفی الجواز وإثبات التحریم، بینما قاعدة لا حرج تقتضی نفی التحریم وإثبات جواز تصرّف المالک فی ملکه . هاتان القاعدتان تتعارضان؛ وحینئذٍ یُدعی بأنّ الترجیح مع قاعدة لا حرج، إمّا علی أساس دعوی أنّ قاعدة لا حرج حاکمة علی قاعدة لا ضرر، فتترجّح علیها بالحکومة، کما فی بعض کلمات الشیخ إشارة إلی ذلک، وإمّا باعتبار أنّهما قاعدتان تعارضتا، فتسقط کلٌ من القاعدتین، وبالتالی بعد سقوط القاعدتین نرجع إلی البراءة ونثبت جواز تصرّف المالک فی ملکه، وإن استلزم الإضرار بالغیر، وبالتالی لا یمکن إجراء قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک؛ لوجود ما یعارضها وهو قاعدة لا حرج بالنسبة إلی المالک؛ لأنّ تحریم التصرّف علی المالک فیه ضیق وحرج علیه، فتبقی سلطنة المالک علی التصرّف ثابتة .
ص: 242
هذا الوجه فی الجملة، أی لیس فی جمیع هذه الخصوصیات یُستفاد من کلمات الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی الرسائل، کما أنّ هذا الوجه إذا تمّ لا یختص بالصورة الرابعة، وإنّما یجری حتی فی الصورة الثالثة؛ لأنّه حتی إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فی أرضه لیس فیه ضرر، وإنّما فیه فوات منفعة، هذا الوجه أیضاً یجری؛ لأنّ هذا الوجه یبتنی علی افتراض الحرج، یقول: إذا حرّمنا التصرّف علی المالک یقع فی ضیق وحرج، فیکون هذا التحریم منفیاً بقاعدة لا حرج، فهی تجری فی کلتا الصورتین ولا تختص بالصورة الرابعة کما هو الحال فی الوجه الآتی .
أجاب المحقق النائینی(قدّس سرّه) عن هذا الوجه لإثبات عدم إمکان نفی السلطنة _______ بناءً علی ثبوت السلطنة وثبوت إطلاقها فی صورة ما إذا کان إعمالها مضراً بالجار _______ بأنّ الحرج المنفی بدلیل لا حرج هو الحرج البدنی، أی الحرج الطارئ علی الجوارح ولیس الحرج الطارئ علی الجوانح، یقول لیس المراد بالحرج فی قاعدة لا حرج هو الحرج النفسی والمشقّة النفسیة، وإنّما الحرج البدنی وسائر الحرج الذی یطرأ علی الجوارح لا علی الجوانح . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ لا معنی لإجراء قاعدة لا حرج فی محل الکلام بأن یقال: أنّ تحریم التصرّف علی المالک فی أرضه یوقعه فی الحرج، فتجری القاعدة لنفی هذا التحریم، المالک عند منعه من التصرّف فی أرضه، من مجرّد التحریم یقع فی الضیق النفسی والحرج النفسی والمشقّة النفسیة، والقاعدة لا تشمل الحرج النفسی، وإنّما هی تختص بما إذا کان الحکم الشرعی مؤدیّاً إلی الحرج الجوارحی والبدنی؛ حینئذٍ تجری القاعدة لنفی الحکم الشرعی، أمّا إذا کان الحکم الشرعی یؤدی إلی الحرج النفسی والمشقّة النفسیة، فی هذه الحالة لا تجری قاعدة لا حرج، فلا تُعارض قاعدة لا ضرر الجاریة لصالح الجار فی محل الکلام .
ص: 243
استُشکل فی هذا الجواب بأنّه لا موجب لهذا التقیید، مقتضی إطلاق کلمة(الحرج) فی دلیل نفی الحرج هو شمول القاعدة لکل ما یصدق علیه الحرج، سواء کان حرجاً طارئاً علی الجوارح کما یقول، أو کان حرجاً طارئاً علی الجوانح، لا فرق بینهما، کلٌ منهما ما دام یُسمّی حرجاً؛ حینئذٍ تشمله القاعدة. مرّة نقول لا یُسمّی(حرجاً) لکن إذا قلنا یشمله الحرج، لکنّه حرج من نوع خاص، هو حرج یطرأ علی الجوانح لا علی الجوارح، ما هو الموجب لهذا التخصیص والتقیید ؟ کل ما یصدق علیه حرج یکون مشمولاً للقاعدة حتی لو کان حرجاً نفسیاً؛ حینئذٍ لا موجب لتخصیص القاعدة بالحرج الخاص، أی الحرج الطارئ علی الجوارح دون الحرج الطارئ علی الجوانح . هذا الإشکال فی محله .
السید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن أصل الوجه بجوابٍ آخر، حاصله: أنّ الحرج المنفی فی الشریعة هو عبارة عن الکلفة الشدیدة والمشقّة الشدیدة التی لا تُتحمل عادةً ، (1) ولیس الحرج مطلق المشقّة، أو مطلق الکلفة، وإلا لو کان الحرج هو مطلق الکلفة لکانت التکالیف الشرعیة کلها تکالیف حرجیة؛ لأنّ التکالیف الشرعیة توجب نوعاً من الکلفة؛ ولذا سُمّی التکلیف ب_____ (التکلیف) من جهة أنه یوجب نوعاً من الکلفة والمشقة النفسیة علی المکلّف . وهنا لا ینبغی أن نفرّق بین أن تکون هذه الکلفة الشدیدة التی لا تتحمل عادةً طارئة علی الجوارح، أو طارئة علی الجوانح لإطلاق الدلیل، لکن ینبغی أن تکون کلفة شدیدة ومشقة شدیدة لا تتحمل عادةً؛ حینئذٍ، الکلام فی أنّ منع المالک من التصرّف فی أرضه هل دائماً یوقعه فی الحرج بهذا المعنی ؟ هل توجد ملازمة بین منعه من التصرّف وبین وقوعه فی الحرج بمعنی المشقّة الشدیدة التی لا تُتحمل عادة، الظاهر أنّه لیس دائماً یوقعه فی المشقّة، قد یوقعه فی هذه المشقّة وقد لا یوقعه، تختلف الحالات وتختلف الموارد، ویختلف الأشخاص، والحالات تختلف، ففی بعض الأحیان قد نفترض أنّ منع المالک من أن یتصرّف فی أرضه یوقعه فی الحرج بمعنی المشقّة التی لا تُتحمل عادة، لکن فی موارد أخری لیس هکذا. إذن: لیس هناک ملازمة بین منع المالک من التصرّف، بین التحریم وبین الوقوع فی الحرج بهذا المعنی، وإنّما قد یقع فی الحرج بهذا المعنی، وقد لا یقع ، ومن هنا یظهر عدم صحّة الاستدلال علی نفی المنع ونفی التحریم بقاعدة لا حرج؛ لأنّها لیست دائمیة، ولیس هناک ملازمة بینهما، کیف نقول أنّ کل مالک منعه من التصرّف فی أرضه منفی بقاعدة لا حرج ؟! مع أنّ الحرج لا یترتب دائماً علی منع المالک من التصرّف فی أرضه، وإنّما قد یترتب وقد لا یترتب، فالاستدلال علی نفی الحرمة، وبالتالی إیقاع المعارضة بین قاعدة لا حرج وبین قاعدة لا ضرر الجاریة لصالح الجار لیس فی محله.
ص: 244
نعم، لو فسّرنا الحرج بمطلق الکلفة، وإن لم تکن ممّا لا یُتحمل عادةً، هنا یمکن الاستدلال بلا حرج علی نفی التحریم؛ لأنّ التحریم والمنع لا إشکال أنه یوجب نوعاً من الکلفة، وهناک ملازمة بینهما، والتکلیف فیه کلفة وسلب لحریة الإنسان، فتکون هناک ملازمة بین المنع من التصرّف وبین وقوعه فی الکلفة؛ وحینئذٍ یمکن أن یقال: أنّ لا حرج تنفی التحریم، لکن هذا لو أرید بالحرج مطلق الکلفة، أمّا لو أرید به المشقّة الشدیدة التی لا تُتحمل عادة، فهی لیست دائمیة .
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
الکلام فی إمکان التمسّک بقاعدة لا ضرر لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه فی ما إذا استلزم هذا التصرّف الإضرار بالجار، یعنی فی موارد تعارض الضررین ؟ قلنا أنّه ذُکرت وجوه لمنع التمسّک بالقاعدة لنفی السلطنة، ذکرنا الوجه الأول والوجه الثانی منها .
الوجه الثالث الذی انتهی إلیه الکلام هو: ما قیل من دعوی تعارض الضررین، یعنی یکون إطلاق قاعدة لا ضرر بحق الجار لنفی سلطنة المالک ونفی جواز تصرّف المالک فی ملکه، وبالتالی إثبات حرمة التصرّف علیه معارضة بإطلاق قاعدة السلطنة لصالح المالک، باعتبار أنّ حرمة التصرّف علی المالک ومنعه من التصرّف فی ملکه هو ضرری بالنسبة إلیه، فیتعارض إطلاقان فی قاعدة لا ضرر، ومن الواضح استحالة شمول القاعدة لکلٍ منهما معاً، یعنی تجری القاعدة لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه، وتکون لصالح الجار، وتجری القاعدة لنفی حرمة تصرّف المالک، ویکون هذا لصالح المالک، لا یمکن لقاعدة لا ضرر أن تنفی الجواز وعدم الجواز، ومن هنا یقع التعارض بین إطلاقین فی القاعدة حیث لا یمکن الالتزام بشمول القاعدة لکلٍ من جواز تصرّف المالک؛ لکونه ضرریاً علی الجار، وحرمة تصرّف المالک فی نفس الوقت؛ لکونه ضرریاً علی نفس المالک؛ وحینئذٍ وبعد فرض التعارض، وفرض أیضاً أنّ ترجیح أحد الإطلاقین علی الآخر بلا مرجّح، فیتساقط الإطلاقان ولا تکون القاعدة شاملة لکلٍ منهما، فلا تجری قاعدة لا ضرر؛ فحینئذٍ لا یمکن نفی سلطنة المالک بقاعدة لا ضرر؛ لأنّ هذه القاعدة مبتلاة بالتعارض الداخلی الذی یمنع من التمسّک بها فی کلٍ من الموردین، یعنی لا یمکن التمسک بها لصالح الجار لنفی جواز تصرّف المالک، ولا لصالح المالک لنفی حرمة تصرّفه فی ملکه عندما یکون مضراً بجاره. بالنتیجة نصل إلی المقصود، وهو عدم إمکان نفی سلطنة المالک بقاعدة لا ضرر من أجل التعارض .
ص: 245
صرّح السیّد الخوئی(قدّس سرّه) وغیره أیضاً بأنّ هذا الوجه مختّص بالصورة الرابعة من الصور الأربعة المتقدّمة، وهی صورة ما إذا کان فی منع المالک من التصرّف فی ملکه ضرر علیه . هذا الوجه یجری فی هذه الصورة الرابعة بلا إشکال ویقع التعارض بین الضررین، جواز تصرّف المالک فی ملکه بأن یحفر بالوعة یضر بالجار، ومنعه من التصرّف یضرّ به حیث تنهدم داره، فیکون هذا هو مورد تعارض الضررین ویأتی هذا الوجه ویقول: لا یمکن نفی سلطنة المالک علی هذا التصرّف، وإن کان مضراً بالجار تمسکاً بقاعدة لا ضرر؛ لأنّها معارضة بالتمسک بها لصالح المالک أیضاً . (1)
وأمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف المذکور لا یستلزم ضرراً علیه ولا تنهدم داره ولا جداره إذا لم یحفر بالوعة، وإنما فقط تفوته منفعة، وهی الصورة الثالثة من الصور الأربعة المتقدّمة، فی هذه الحالة لا تجری قاعدة لا ضرر أساساً حتی تعارض جریان القاعدة فی حق الجار لنفی جواز تصرّف المالک؛ لأنّ المقام حینئذٍ لا یدخل فی باب تعارض الضررین؛ إذ لیس هناک إلاّ ضرر واحد یترتب علی الحکم بجواز تصرّف المالک فی ملکه، هذا حکم ضرری؛ لأنه یوقع الجار فی الضرر، منع المالک من التصرّف لیس فیه ضرر، فلا یقع التعارض بین الضررین، وبالتالی بین إطلاقین فی قاعدة لا ضرر حتی یقال بتساقطهما وعدم شمول القاعدة لکلٍ منهما؛ بل فی الصورة الثالثة یمکن إجراء قاعدة لا ضرر لصالح الجار لنفی جواز تصرّف المالک؛ لأنّ جواز تصرّفه فی ضرر علی الجار، فتجری القاعدة لنفی السلطنة ونفی جواز تصرّف المالک؛ وحینئذٍ تنتهی المشکلة، فلا یأتی هذا الدلیل لمنع التمسّک بقاعدة لا ضرر؛ لأنّ هذا الدلیل مبتنی علی افتراض وجود ضررین فی المسألة، وفی الصورة الثالثة لا یوجد إلاّ ضرر واحد . نعم، بالنسبة إلی المالک هناک فوات منفعة، لکن فوات المنفعة لیس ضرراً حتی تشمله القاعدة . دلیل الوجه الثالث الذی ذکرناه یختص بالصورة الرابعة ولا یجری فی الصورة الثالثة، هکذا ذکر السید الخوئی(قدّس سرّه).
ص: 246
لکن قد یقال بإمکان تعمیم هذا الوجه الثالث حتی للصورة الثالثة، فضلاً عن الصورة الرابعة؛ وذلک لأنه فی الصورة الثالثة، وإن کان فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف، وتحریم التصرّف علیه لا یلزم منه حصول ضرر علیه بهدم داره أو هدم جداره، وأمثال ذلک، لکن الضرر لا ینحصر بذلک، تقدّم سابقاً أنّ بعض الأضرار هی أضرار حقّیّة ولا یُشترط أن تکون الأضرار خارجیة، منع الإنسان من الحق الثابت له عقلائیاً أیضاً هو ضرر علیه، فالضرر لا ینحصر بهدم الدار وهدم الجدار؛ بل لو ثبت له الحق یکون منعه من هذا الحق ضرر علیه وتشمله القاعدة . حق الشفعة إذا کان ثابتاً ببناء العقلاء کما تقدّم؛ حینئذٍ منع الشریک من حق الشفعة فیه ضرر علیه......وهکذا فی سائر الموارد . هذا المطلب إذا تمّ وضممنا له دعوی أنّ الارتکاز العقلائی أو السیرة العقلائیة أو الإجماع القائم علی قاعدة السلطنة، یُدّعی فیه أنه قائم علی سلطنة المالک وتسلّطه علی تصرّفه فی ملکه، وإن أضرّ بالجار حتی إذا فرضنا أنّ المالک لا یتضرر من منعه من التصرّف، هناک ارتکاز عقلائی بأنّ المالک حتی فی هذه الحالة له حق التصرّف فی ملکه المستلزم للإضرار بالجار، وإن لم یتضرر هو تضرراً خارجیاً، یوجد ارتکاز وسیرة عقلائیة ثابتة علی هذا؛ حینئذٍ یثبت حق للمالک فی هذا التصرّف . حتی لو فرضنا أنه لا یتضرر تضرراً خارجیاً إذا لم یحفر البئر ، لکن یثبت له حق التصرّف فی ملکه، وإن کان مضرّاً بالجار، ولا یلزم من منعه أن یقع هو فی الضرر، هناک حق عقلائی ثابت له، فإذا کان هناک حق عقلائی ثابتاً له؛ حینئذٍ منعه من هذا الحق یُعتبر ضرراً، وإذا منعناه من التصرّف، فهذا یعنی أننا منعناه من حقّه، وهذا إضرار به، وإن کان فی منعه من التصرّف لا یلزم وقوعه فی الضرر الخارجی؛ إذ لا یلزم انهدام داره ولا انهدام جداره، لکن منعه من هذا الحق الثابت له عقلائیاً یوقعه فی الضرر، والقاعدة کما قلنا لا تختص بالإضرار الخارجیة التکوینیة، وإنّما تشمل حتی الضرر الحقّی .
ص: 247
إذن: علی تقدیر افتراض أنّ قاعدة السلطنة الثابتة بالارتکاز العقلائی وبسیرة العقلاء فیها إطلاق من ناحیتین: أولاً: فیها إطلاق من ناحیة جواز التصرّف للمالک حتی إذا أضرّ بالجار، وهذا فرضناه عندما دخلنا فی المقام الثانی، حیث قلنا هناک أننا نفترض وجود إطلاق فی قاعدة السلطنة وجواز التصرّف فی الملک وإن أضرّ بالغیر، هذا افترضناه فی أصل البحث، ویوجد إطلاق من ناحیة ثانیة أنّ قاعدة السلطنة ثابتة فی التصرّف المضر بالغیر حتی إذا لم یتضرر نفس المالک تضرراً خارجیاً، مع ذلک هو له هذا الحق، فإذا منعناه من حق التصرّف یکون هذا إضراراً به . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ تدخل الصورة الثالثة فی تعارض الضررین ویجری فیها هذا الوجه الثالث؛ لأننا نقول فی الصورة الثالثة یقع التعارض بین الضرر الذی یلحق الجار وهو ضرر تکوینی خارجی إذا جاز للمالک حفر البالوعة، وبین تضررّ المالک من منعه من حقه فی أن یتصرّف فی داره، هذا أیضاً ضرر، وإن کان هو لا یتضرر بانهدام داره إذا لم یحفر البالوعة، لکنّه یتضرر بمنعه من حقّه، فیدخل فی باب تعارض الضررین ویجری فیه هذا الوجه الثالث، لکن هذا مبنی علی دعوی أنّ سیرة العقلاء، أو الارتکاز العقلائی الذی هو الدلیل علی قاعدة السلطنة یثبت السلطنة بهذه الحدود الوسیعة، فیثبت حقٌ للمالک، فیکون منعه من حقّه إضراراً به ویدخل المقام فی باب تعارض الضررین، ویجری فیه هذا الوجه الثالث .
أمّا إذا منعنا من ذلک، وقلنا لیس هناک هکذا ارتکاز عقلائی علی إعطاء هذا الحق للمالک فی هذه الدائرة الوسیعة، ولو تنزلنا وسلّمنا وجود هکذا ارتکاز علی سلطنة المالک والتصرف فی ملکه، وإن أضر بالجار، لکن لیس واضحاً وجود ارتکاز علی أنه یجوز له التصرّف المضر بالجار، وإن کان هو اصلاً لا یتضرر، وإنما فقط هناک فوات منفعة، هل هناک ارتکاز، أو سیرة من قِبل العقلاء علی سلطنة المالک علی التصرّف المضر بالجار مع کونه لا یتضرر إذا لم یحفر البالوعة أصلاً ؟ لا یوجد هکذا ارتکاز واضح علی سلطنة المالک علی ذلک وعلی ثبوت حقٍ للمالک فی هذا التصرّف حتی یکون منعه من التصرّف، وتحریم التصرّف علیه إضراراً به، فیعارض الإضرار الذی یلحق الجار علی تقدیر جواز تصرّف المالک فی ملکه، فالصحیح هو ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) من أنّ هذا الوجه الثالث یختص بالصورة الرابعة ولا یشمل الصورة الثالثة.
ص: 248
أصل الوجه الثالث: الوجه الثالث الذی قلنا أنّ الغرض منه إبقاء سلطنة المالک علی التصرّف المضر بالجار. الوجه الثالث یرید أن یقول الأضرار متعارضة، إطلاق قاعدة لا ضرر للضرر علی الجار معارض بإطلاق قاعدة لا ضرر للضرر علی المالک، یتساقط الإطلاقان، فالقاعدة لا تشمل جواز التصرّف باعتباره ضرراً علی الجار، فلا تنفیه، فبالتالی لا یمکن نفی جواز تصرّف المالک فی ملکه بقاعدة لا ضرر، وبالتالی یجوز للمالک أن یتصرف فی ملکه وإن کان مضراً للجار، وهذا هو الذی نُسب إلی المشهور .
أجاب المحقق النائینی(قدّس سرّه) عن ذلک، (1) وقال: لا یمکن أن نلتزم بوقوع التعارض بین الضررین . أصلاً تصوّر التعارض بین الضررین فی محل الکلام مشکل جداً؛ إذ لا معنی لافتراض التعارض بین ضرر المالک وبین ضرر الجار، باعتبار أنه لا یمکن أن یصدر من الشارع حکمان متضادان، وهذا معناه أنّ الحکم المجعول شرعاً بالأدلة الأولیة هو إمّا جواز تصرّف المالک فی هذه الحالة، أو حرمة تصرّف المالک فی هذه الحالة، الحکم المجعول بالأدلة فی حالة من هذا القبیل لا یخلو: إمّا هو جواز تصرّف المالک فی ملکه وإن أضر بالجار، أو عدم جواز تصرّف المالک فی ملکه عندما یکون مضرّاً بالجار، فالحکم المجعول بالأدلة الأولیة هو حکم واحد، ولا یمکن أن یکون هناک حکمان متضادان مجعولان بالأدلة الأولیة فی هذه المسألة؛ حینئذٍ یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) إذا فرضنا أنّ الحکم المجعول بالأدلة الأولیة فی حالة من هذا القبیل هو جواز تصرّف المالک فی ملکه کما هو مقتضی عموم قاعدة السلطنة، هو مسلط علی ماله وإن أضر بالجار، فیجوز له التصرّف . هذا هو الحکم المجعول بالأدلة الأولیة والذی هو یمیل إلیه، یقول: أنّ الحکم المجعول بحسب الأدلة الأولیة فی مسألتنا هو جواز تصرّف المالک فی ملکه وإن أضر بالجار. حینئذٍ حیث فُرض أنّ هذا الحکم ________ جواز تصرف المالک فی ملکه ________ ضرری علی الجار؛ حینئذٍ بکل وضوح تجری قاعدة لا ضرر لنفی هذا الحکم الضرری، وبذلک تثبت حرمة تصرّف المالک فی ملکه عندما یکون مضراً بالجار . إذن: إجراء القاعدة لصالح الجار فی جواز التصرّف یثبت حرمة تصرّف المالک فی ملکه عندما یکون مضراً بالجار . حرمة تصرّف المالک فی ملکه ثبتت نتیجة إعمال قاعدة لا ضرر لنفی الضرر عن الجار . إذن: هذه الحرمة تولدت من تطبیق قاعدة لا ضرر علی الضرر للجار. هو یقول: حینئذٍ لا یمکن أن نطبّق قاعدة لا ضرر مرّة أخری لنفی هذه الحرمة _______ وسنبیّن ما هو الوجه الصناعی الذی یذکره لعدم الإمکان _______ وإنمّا فقط نطبّقها مرّة واحدة، إذا کان الحکم الأولی المجعول بالأدلة الأولیة هو جواز تصرّف المالک فی ملکه، وکان هذا الجواز ضرریاً بالنسبة للجار _______ بحسب الفرض _______ هنا تجری القاعدة لنفی هذا الجواز وإثبات التحریم، ولا یمکن أن نقول أنّ هذا التحریم فیه ضرر علی المالک حتی تجری القاعدة لنفیه، فیقع التعارض؛ لأنّ نفی الجواز یثبت التحریم، ونفی التحریم یثبت الجواز، فلا تجری القاعدة . هذا إذا کان الحکم الأولی هو الجواز .
ص: 249
وأمّا إذا کان الحکم المجعول بالأدلة الأولیة ______ فرضاً ______ هو حرمة التصرّف علی المالک، فنقول أنّ هذا الحکم المجعول بالأدلة الأولیة ضرری علی المالک، فتجری قاعدة لا ضرر بکل وضوح لنفی هذا التحریم؛ لأنه حکم ضرری، فتنفی التحریم وتثبت الجواز، فإذا أثبتت القاعدة الجواز؛ فحینئذٍ لا یمکن أن تجری القاعدة مرّة أخری لنفی الجواز باعتباره ضرر علی الجار_______ وسنبیّن لماذا لا یمکن أن تجری مرّة ثانیة _______ فلا یقع التعارض؛ بل أصلاً لا معنی لوقوع التعارض .
ما هو الوجه فی عدم إمکان جریان قاعدة لا ضرر مرّة أخری ؟ یقول: الوجه هو أنه یلزم منه شیء یشبه الخُلف، باعتبار أنّ قاعدة لا ضرر تکون حاکمة علی الأحکام الأولیة الثابتة بأدلتها، وتکون هذه الحکومة وموجبة لأن تکون الأدلة الأولیة مختصّة بغیر موارد الضرر . دلیل یدل علی وجوب الوضوء مطلقاً، قاعدة لا ضرر تقول أنّ هذه الأدلة الأولیة مختصّة بغیر موارد الضرر، وأمّا إذا لزم من وجوب الوضوء الضرر، فأنه یکون منفیاً، فلاشک أنّ النتیجة هی: أنّ الأدلة الأولیة الدالة علی وجوب الوضوء تختص بغیر موارد الضرر . هذه وظیفة قاعدة لا ضرر باعتبار حکومتها علی الأدلة الأولیة . وهذه الحکومة تستدعی افتراض وجود الدلیل المحکوم الذی هو دلیل وجوب الوضوء فی مرحلة متقدّمة علی الدلیل الحاکم الذی هو قاعدة لا ضرر ، بحیث یکون دلیل لا ضرر ناظراً إلیه وحاکم علیه، وهذه الحکومة تستدعی التقدّم، ولو الرتبی، هذا أصل لابدّ من فرضه؛ حینئذٍ نقول: إذا فرضنا أنّ الحکم الأولی الثابت بالأدلة الأولیة فی مسألتنا هو جواز تصرّف المالک فی ملکه، هذا حکم ثابت، قاعدة لا ضرر تنظر إلی الأحکام الأولیة وهذا حکم أولی، فتکون حاکمة علیه، ولیس هناک مشکلة فی تطبیق قاعدة لا ضرر فی هذا المورد، لکن تطبیق القاعدة مرّة أخری علی الحکم، علی الحرمة التی هی ولیدة قاعدة لا ضرر، هذا یواجه المشکلة، کیف نطبّق القاعدة مرّة أخری علی الحرمة التی هی متولدة من إعمال قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی جواز تصرّف المالک ؟ الحرمة تولدت من ذلک، کیف تکون قاعدة لا ضرر أیضاً حاکمة علیها ؟ فأنّ کونها حاکمة علیها یستلزم أن یکون الدلیل المحکوم متقدّماً رتبة علی قاعدة لا ضرر، والحال أنّ الحرمة هی ولیدة قاعدة لا ضرر، یعنی هی متأخرة عن قاعدة لا ضرر، فکیف یمکن أن تکون قاعدة لا ضرر حاکمة علیها ؟! لأنّ الحکومة تستدعی افتراض أنّ الحرمة متقدّمة رتبة علی قاعدة لا ضرر، والحال أنّها متأخرة عنها، فیلزم منه الخلف .
ص: 250
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
کان الکلام فی الوجه الثالث الذی یُراد به منع التمسّک بقاعدة لا ضرر لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه الذی یکون مستلزماً للإضرار بالجار، أنّ قاعدة لا ضرر لا تجری لنفی سلطنة المالک، وبالتالی تثبت السلطنة، ویجوز للمالک هذا التصرّف . الوجه الثالث یقول أنّ جریان القاعدة لصالح الجار معارض بجریانها لصالح المالک؛ لأنّه کما أنّ جواز تصرّف المالک ضرری، حرمة تصرّف المالک أیضاً حکم ضرری بالنسبة إلی المالک نفسه، وبالتالی لا تجری القاعدة لنفی سلطنة المالک .
المحقق النائینی(قدّس سرّه) أجاب عن هذا، قال: أنّ المورد لیس من موارد تعارض الضررین، وإنّما لابد أن نری الحکم الواقعی المجعول أولاً وبالأدلة ما هو ؟ هل هو جواز تصرّف المالک، المضر بالجار ؟ أو هو حرمة التصرّف ؟ فإن کان الحکم المجعول بالأدلة هو جواز التصرف؛ حینئذٍ یکون جواز التصرّف ضرریاً علی الجار، فیُنفی بقاعدة لا ضرر؛ لأنّ قاعدة لا ضرر تنظر إلی الأحکام الأولیة الثابتة بأدلتها، فإذا کان الحکم الأولی الثابت بالأدلة هو جواز التصرّف، یقال أنّ هذا حکم ضرری بالنسبة إلی الجار، فیُنفی بالقاعدة . إذن: فإذا نفینا جواز التصرّف بالقاعدة تثبت حرمة التصرّف، وحرمة التصرّف وإن کانت ضرریة بالنسبة إلی المالک، لطن لا تجری فیها القاعدة؛ لأنّ هذه الحرمة هی ولیدة تطبیق القاعدة علی جواز التصرّف، والقاعدة لا یمکن أن تشمل الحکم الذی یتولد من تطبیقها؛ لأنّها ناظرة إلی الأحکام الأولیة، فهی متأخرة عنها رتبة، باعتبار تقدّم الدلیل المحکوم رتبة علی الدلیل الحاکم، فإذن: لا یمکن أن تکون ناظرة إلی حکمٍ یتولّد منها؛ لأنّ مقتضی أنه یتولد منها هو أن یکون متأخراً عنها، بینما مقتضی أنها حاکمة وناظرة أن یکون متقدّماً علیها، فیلزم شیء یشبه الخلف.
ص: 251
قد یُجاب عن ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه): بأنه ما المشکلة فی شمول القاعدة للحکمٍ الذی یتولّد من تطبیقها، بعد تطبیقها علی الحکم الضرری یتولّد حکم، فإذا کان ضرریاً، أیضاً تنطبق علیه القاعدة، ما المشکلة فی أن نفترض أنّ قاعدة لا ضرر کسائر الأحکام المجعولة علی نحو القضیة الحقیقیة التی تُجعل علی موضوعها المقدّر الوجود، کل القضایا الحقیقیة تنحل إلی أحکام بنفی الضرر متعددة بعدد أفراد الضرر المتحققة فی الخارج کما هو الحال فی سائر القضایا الحقیقیة ، الحکم فی القضیة الحقیقیة ینحل إلی أحکام متعددة بعدد أفراد موضوعه، فکل ما وجد موضوع یثبت له الحکم، بالضبط من قبیل ما ذُکر فی (صدّق العادل) وحجّیة خبر الواحد، وفرضاً حجّیة خبر الواحد تشمل حجّیة خبر الشیخ الکلینی عندما یقول حدّثنی علی بن إبراهیم _______ مثلاً _______ وصدّق العادل تشمل خبر الشیخ الکلینی نتیجة تطبیق هذه القضیة _______ حجّیة خبر الواحد _______ یتولّد عندنا خبر جدید وهو خبر علی بن إبراهیم القمّی إلی الشیخ الکلینی، لا ضیر فی أن یشمله(صدّق العادل) وتشمله(حجّیة خبر الواحد) لأنّ حجّیة خبر الواحد مجعولة علی نهج القضیة الحقیقیة ویُلتزم فیها بانحلالها إلی أحکام متعددة بالحجّیة وبتصدیق العادل بعدد أفراد الموضوع، ولا ضیر فی أن یکون فرد من الموضوع یتولد نتیجة تطبیق الحکم والحجیة علی فردٍ آخر . وما نحن فیه أیضاً هکذا یقال، لدینا قاعدة لا ضرر مفادها نفی الحکم الضرری، وتنحل إلی أحکامٍ بنفی الضرر متعددة بعدد أفراد الضرر المتحقق فی الخارج، فکل ما تحقق ضرر یثبت له هذا الحکم الذی هو نفی الضرر، سواء کان هذا الفرد من الموضوع موجوداً، بقطع النظر عن القاعدة، أو کان متولداً نتیجة تطبیق القاعدة کما هو الحال فی صدّق العادل، وفی حجّیة خبر الواحد عندما تشمل خبر الشیخ الکلینی، فیتولّد من شمولها خبر جدید، فیشمله أیضاً حجّیة خبر الواحد، ویشمله صدّق العادل ولم یستشکل أحد فی ذلک، لیکن ما نحن فیه من هذا القبیل .
ص: 252
هذا الجواب هو للشیخ النائینی(قدّس سرّه)، هو ملتفت إلیه ویجیب عنه، وحاصل جوابه بأنّ هذا الکلام صحیح وتام عندما یُفترض أنّ القضیة الحقیقیة لیس فیها نظر وحکومة إلی الأدلة الأولیة، عندما لا یکون مفاد الدلیل إلاّ إثبات حکمٍ شرعی علی موضوعه المقدّر الوجود، لیس لها نظر إلی الأدلة الأولیة والأحکام الأولیة، مفادها تشریع حکم فی موردٍ علی موضوع معیّن، هذا الکلام یکون متین وتام کما هو الحال فی صدّق العادل الذی هو حکم شرعی ثابت لموضوع علی نهج القضیة الحقیقیة؛ حینئذٍ یمکن أن نقول بأنّ هذا لا ضیر فی أن یشمل کل أفراد موضوعه حتی الموضوع الذی یتولد نتیجة تطبیق هذا الحکم علی فردٍ آخر، ولا یلزم من ذلک محذور .
وأمّا إذا فرضنا أنّ القاعدة التی نتکلّم عنها لها نظر إلی الأحکام الأولیة والأدلة التی تتضمن الأحکام الأولیة، هذا الإشکال یکون ثابتاً ، باعتبار الخُلف الذی ذکره، والذی یبتنی علی افتراض النظر والحکومة، بمعنی أنّ قاعدة لا ضرر ناظرة إلی أدلة الأحکام الأولیة وحاکمة علیها وتکون موجبة لاختصاصها بغیر موارد الضرر، فهی ناظرة إلیها وحاکمة علیها، وهذا النظر هو الذی قال بأنه یستدعی تقدم الدلیل المحکوم علی الدلیل الحاکم رتبة؛ وحینئذٍ کیف تکون القاعدة ناظرة إلی نفسها ؟! کیف تکون ناظرة إلی حکم متأخّر عنها ؟! القاعدة حاکمة علی دلیل الحکم الأولی، وهنا الرتبة محفوظة حیث الدلیل الحاکم متقدّم علی الدلیل المحکوم، أمّا أن نقول أنّ قاعدة لا ضرر تشمل حکماً یتولد من تطبیقها، هذا الحکم الذی یتولد من تطبیقها متأخّر عنها رتبة، فکیف تکون ناظرة إلیه ؟! وکیف تکون حاکمة علیه ؟! وإنّما یُعقل أن تکون حاکمة علی دلیل متقدّم علیها رتبة، فتکون ناظرة إلیه، أمّا أن تکون ناظرة إلی حکم متأخر عنها رتبة، ومتولّد منها، هذا هو الذی قال عنه أنه یلزم منه الخلف .
ص: 253
نعم، لو کان مفاد القاعدة هو نفی حکمٍ، أو إثبات حکمٍ کسائر الأحکام الأخری من دون نظر ومن دون فرض حکومة، مفادها نفی الحکم الضرری، الحکم الضرری غیر موجود فی الشریعة؛ حینئذٍ یکون هذا الجواب صحیحاً، یعنی ما ذکرناه یندفع بمسألة الانحلال کسائر القضایا الحقیقیة، لکن المشکلة أنّ قاعدة لا ضرر فیها نظر وحکومة إلی أدلة الأحکام الأولیة؛ فحینئذٍ لا یُعقل أن تکون شاملة لحکم یتولّد منها .
یمکن أن یُبیّن هذا الجواب ببیان آخر: وهو أن یقال أنّ قاعدة لا ضرر تکون حاکمة وناظرة إلی أدلة الأحکام الأولیة، بمعنی أنه لو کان هناک حکم ثبت بدلیلٍ أولی، القاعدة تکون ناظرة إلیه وحاکمة علیه . إن فرضنا أنّ الحکم الثابت بالدلیل الأولی هو جواز التصرّف، فالقاعدة تکون حاکمة علیه؛ وحینئذٍ إذا کانت القاعدة حاکمة علی جواز التصرّف؛ لأنّ جواز التصرّف هو الذی ثبت بالدلیل الأولی لا یمکن حینئذٍ أن تکون حاکمة وناظرة إلی الحرمة المتولدة من تطبیقها علی جواز التصرّف؛ لأنّ الحرمة هی ولیدة تطبیق القاعدة ولیست مدلولة لدلیل ، ولا نستطیع أن نقول أنّ الحرمة ثبتت بدلیل؛ لأنّنا فرضنا أنّ الدلیل دلّ علی جواز التصرّف، أنّ المالک یجوز له التصرّف وقاعدة السلطنة دلّت علی ذلک، وأثبتنا الحرمة بتطبیق القاعدة علی جواز التصرّف حیث نفینا جواز التصرّف باعتباره حکماً ضرریاً، فخصّصنا دلیل جواز تصرّف المالک بغیر موارد الإضرار بالجار؛ وحینئذٍ یحرم علیه التصرّف المضر بالجار، حرمة التصرّف علی المالک إذا کان مضراً بالجار هی حرمة لیست مدلولة لدلیلٍ حتی تکون القاعدة ناظرة إلیه وحاکمة علیه ومخصصّة له وموجبة لاختصاصه بغیر موارد الضرر، وإنّما هی ثبتت باعتبار تطبیق القاعدة علی جواز التصرّف، مثل هذه الحرمة لا یمکن أن تشملها قاعدة لا ضرر ولا یمکن أن تکون حاکمة علیها. هذا یمکن أن یکون بیاناً آخر لما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) .
ص: 254
نعم، إذا فرضنا أننا الغینا مسألة النظر والحکومة، وفسّرنا القاعدة بأنّ مفادها فقط نفی الأحکام الضرریة، أنه لا یوجد احکام ضرریة فی الشریعة؛ حینئذٍ لا مشکلة فی أن یشمل الأحکام الضرریة التی تتولد نتیجة تطبیقها علی أحکامٍ أخری ، فرد من الحکم یتولد نتیجة تطبیق القاعدة علی فردٍ آخر من الحکم، لا مانع لشمولها؛ لأنّ القضایا الحقیقیة هذا هو شأنها، أنها تنحل إلی أحکام متعددة کلما ثبت موضوع یثبت له حکم. هذا دفع الإشکال الذی أورده المحقق النائینی(قدّس سرّه) علی نفسه . وعلیه: هو یبقلا مصرّاً علی أنّ المقام لیس من موارد تعارض الضررین؛ لأنّ الحکم الأولی إن کان هو الجواز، فالقاعدة تجری فی جواز التصرّف وتثبت الحرمة ولا یمکن نفی الحرمة بلا ضرر، وهکذا إن کان الحکم الأولی هو الحرمة، فالقاعدة تجری لنفی الحرمة وإثبات الجواز ولا تجری القاعدة لنفی الجواز، فبالتالی لا یوجد تعارض بین إطلاقین فی قاعدة لا ضرر .
من الواضح أنّ ما ذکره (قدّس سرّه) یبتنی علی مبنی هو یلتزم به وهو أنّ القاعدة لابدّ أن تکون حاکمة، ویُفسّر الحکومة والنظر أنّها تکون ناظرة إلی شخص الأحکام الأولیة الثابتة بأدلتها الأولیة وتکون موجبة لتقییدها وتخصیصها بغیر موارد الضرر . بینما إذا قلنا بأنّ المقصود بنظر قاعدة لا ضرر هو نظرها إلی الأحکام کمجموعة ثابتة بالشریعة، هی ترید أن تخبر عن عدم وجود أحکام ضرریة فی الشریعة المقدّسة ککل ولا تنظر إلی شخص نفس الأدلة الأولیة، القاعدة ترید أن تقول أنّ الشریعة ککل لا توجد فیها أحکام ضرریة، ومفاد القاعدة هو نفی الأحکام الضرریة فی الشریعة، فهی ناظرة. هذا لا یستدعی کل هذا الکلام، ولا داعی للالتزام بأنها تنظر إلی شخص الدلیل، فلابد أن تکون متأخرة عنها رتبة، ولا یمکن حینئذٍ أن تکون شاملة لحکمٍ یتولّد منها، کلا ، هی تنظر إلی الأحکام الثابتة فی الشریعة ککل، وتقول لا یوجد فیها حکم ضرری. إّن: کل حکم شرعی إذا کان ضرریاً، فأنه ینفی بالقاعدة، والحرمة حکم شرعی، فحتی لو فرضنا أنه تولّد نتیجة تطبیق القاعدة علی حکمٍ آخر، بالنتیجة هو حکم شرعی، القاعدة تقول لا یوجد حکم ضرری فی الشریعة المقدسة، فهی تشمله کما تشمل الحاکم الثابت بقطع النظر عنها، فلا فرق بین الأحکام التی تثبت بقطع النظر عن تطبیق القاعدة، والتی تکون متولدة نتیجة تطبیق القاعدة حالها حال(صدّق العادل). صحیح، أنّ صدّق العادل لیس فیه حکومة ولیس فیه نظر، ولیس حاکماً علی شیء، قاعدة لا ضرر حاکمة، لکنّها حاکمة علی مجموعة الأحکام التی نعبّر عنها بالشریعة، أنه لا یوجد حکم ضرری فی هذه الشریعة، ما ولا مشکلة فی أن نطبّق هذا علی حکم شرعی یکون ضرریاً حتی إذا کان متولداً نتیجة تطبیق القاعدة علی حکمٍ شرعی آخر. ومن هنا یظهر إلی هنا أنّ الوجه الثالث الذی استُدل به علی منع جریان قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک وجواز تصرفه فی المال تام، یعنی حتی ینتج فتوی المشهور، أنه لا یمکن نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر ؛ لأنّ هذا النفی مُبتلی بالمعارضة؛ لأنّ إطلاق دلیل لا ضرر للضرر الذی یلحق بالجار نتیجة الحکم بجواز التصرّف معارض بنفی الضرر الذی یلحق بالمالک نتیجة حرمة التصرّف، ولا یمکن شمول القاعدة لکلٍ منهما بلا إشکال، وترجیح أحدهما علی الآخر بلا مرجّح. إذن: القاعدة لا تشمل محل الکلام، وبالتالی لا یمکن نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر . إذا افترضنا أنّ هذا تام، والإطلاقان یتعارضان ویتساقطان، والقاعدة لا تشمل محل الکلام، فالنتیجة هی أنه إذا قلنا بأنّ قاعدة السلطنة ثابتة ومطلقة وفیها إطلاق یشمل محل الکلام، فیُرجع إلی قاعدة السلطنة، ویکون المالک مسلطاً علی هذا التصرف وإن کان مضراً بجاره، وإذا شککنا فی قاعدة السلطنة؛ فحینئذٍ لابد من الرجوع إلی الأصول المؤمنة التی تثبت نفس النتیجة، والأصل هو جواز التصرّف . هذا کلّه إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فیه ضرر علیه، أی لابد من فرض أنّ منع المالک من التصرّف المضر بالجار یوجب ضرراً علیه کانهدام بیته، أو جداره، فیتضرر إذا لم یحفر البالوعة، فهنا قلنا أنّه یجوز له مثل هذا التصرّف، وإن کان مضرّاً بالجار.
ص: 255
أمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف لیس فیه ضرر علیه، وهی الصورة الثالثة المتقدّمة . قلنا أنّ هذا لا یدخل فی باب تعارض الضررین؛ لعدم وجود ضررٍ یترتب علی المالک حتی ننفیه بقاعدة لا ضرر ، وإنما الموجود فقط هو حکم شرعی وهو جواز تصرّف المالک فی ملکه، هذا الحکم عندما یکون ضرریاً علی الجار یُنفی بقاعدة لا ضرر ویثبت حینئذٍ حرمة تصرّف المالک، فإذن: لابدّ من التفصیل بین الصورتین، بین ما إذا کان یلزم من منع المالک من التصرّف الضرر علیه، هنا نقول: یجوز له التصرّف، وإن کان مضرّاً بالجار؛ لتعارض الضررین وتساقط الإطلاقین، ویُرجع إمّا إلی قاعدة السلطنة، أو الأصول المؤمّنة، فیجوز له التصرّف، وبین ما إذا لم یلزم الضرر علیه، وإنّما فقط فوات منفعة، فی هذه الصورة نمنعه من التصرف؛ لأنّ المورد لا یدخل فی باب تعارض الضررین، وإنّما هناک ضرر واحد یلحق بالجار نتیجة الحکم بالسلطنة للمالک، أی نتیجة الحکم بجواز تصرّف المالک، فیکون هذا الحکم والسلطنة ضرریاً، فیُنفی بقاعدة لا ضرر، وتثبت حرمة التصرّف .
أیضاً ینبغی الالتفات إلی أنّ هذا کلّه مع افتراض إطلاق دلیل السلطنة، وهذا الإطلاق یشمل محل الکلام، یعنی یشمل ما إذا کان التصرّف مضرّاً بالغیر، فیرد هذا الکلام من أنّ قاعدة لا ضرر هل ترفع جواز التصرّف الثابتة بدلیل السلطنة، أو لا ترفعه ؟ فیأتی الوجه الثالث ویقول أنّ قاعدة لا ضرر لا ترفع جواز التصرّف؛ لوجود تعارض بین الضررین، باعتبار أنّ قاعدة لا ضرر إذا نفت السلطنة باعتبارها ضرریة علی الجار أیضاً تجری لنفی حرمة تصرّف المالک؛ لأنّها ضرریة أیضاً علی المالک، فیأتی حدیث تعارض الضررین، وتعارض الإطلاقین وتساقطهما والرجوع إلی الأصول المؤمّنة.
ص: 256
أمّا إذا شککنا فی إطلاق السلطنة کما هو کذلک، قلنا بأنّ المتیقّن من دلیل السلطنة هو ثبوته فی غیر هذا المورد، یعنی أنّ المالک مسلطٌ علی أن یتصرّف فی ملکه إذا لم یلزم من هذا التصرّف الإضرار بالغیر لا أنّه مسلط مطلقاً حتی إذا کان تصرّفه موجباً للإضرار بالغیر . فی هذه الصورة؛ حینئذٍ لا یثبت بدلیل السلطنة إلاّ السلطنة فی الجملة، أی السلطنة بنحو الموجبة الجزئیة؛ وحینئذٍ لا یکون فیها إطلاق یمکن التمسک به لإثبات السلطنة فی محل الکلام حتی نبحث فی أنّ قاعدة لا ضرر هل ترفع هذه السلطنة، أوز أنها تواجه مشکلة فی رفعها، أصلاً لا توجد سلطنة، ودلیل السلطنة قاصر عن الشمول لمحل الکلام؛ حینئذٍ فی حالة من هذا القبیل نقول فی هذه الحالة أصلاً السلطنة للمالک غیر ثابتة بدلیل، وجواز التصرّف للمالک الموجب للإضرار بالغیر غیر ثابت بدلیل .
وعلیه: لا معنی لأن یقال أنّ قاعدة لا ضرر تنفی هذا الجواز وتثبت حرمة التصرّف، وإنّما حینئذٍ ینبغی أن یقال: أنّ هذا المالک یوجد حکم ثابت فی حقّه وهو حرمة الإضرار بالغیر، هذا الحکم ضرری بالنسبة إلیه؛ لأنّ المفروض أنّ المالک یتضرر نتیجة منعه من حفر البالوعة، فالحکم بحرمة الإضرار بالغیر هو حکم ضرری بالنسبة إلیه، فتنفی القاعدة هذا الحکم الضرری، فیجوز له التصرّف، وإن کان مضراً بالغیر؛ لأنّه فی هذه الحالة لیس هناک شیء یثبت جواز تصرّفه حتی نقول أنّ هذا الحکم الشرعی الثابت بالدلیل ضرری، فیُنفی بقاعدة لا ضرر، هذا إنما یتم إذا قلنا بإطلاق قاعدة السلطنة وشمولها لمحل الکلام بحیث تثبت حکماً شرعیاً، فنقول أنّ الحکم الشرعی _______ جواز التصرّف _______ ضرری، فیُنفی بقاعدة لا ضرر، لکن فی المقام عندما فرضنا أنّ قصور قاعدة السلطنة عن إثبات هذا الجواز؛ حینئذٍ نبقی نحن وحکم شرعی ثابت بلا إشکال، وهو حرمة الإضرار بالغیر، لکن هذه الحرمة ضرریة بالنسبة إلی المالک؛ لأنّها توقعه فی الضرر، فیلزم من هذا التحریم أن یقع المالک فی الضرر، فتنقی قاعدة لا ضرر هذا التحریم ویکون الثابت هو جواز التصرّف، یعنی القضیة تختلف حینئذٍ، إذن: لابدّ من فرض إطلاق دلیل السلطنة، یعنی هم فی کلامهم فرضوا إطلاق دلیل السلطنة، وتکلّموا علی هذا الفرض، أمّا إذا أنکرنا هذا الفرض، وقلنا لا یوجد إطلاق فی دلیل السلطنة، فالقضیة تختلف حینئذٍ .
ص: 257
الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر
تبیّن من الدرس السابق أنه بناءً علی إطلاق دلیل السلطنة، فالوجه الثالث المتقدم یکون تامّاً، بمعنی أنّه لا یمکن التمسّک بلا ضرر لنفی السلطنة ونفی جواز تصرّف المالک فی ملکه؛ لأنّ ذلک معارض بجریان قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی جواز تصرّف المالک باعتباره ضرراً علی الجار، کما أنّ حرمة التصرّف ضرریة بالنسبة إلی المالک، کذلک جواز تصرّف المالک المضر بجاره هو ضرری بالنسبة إلی الجار، فیقع التعارض الداخلی فی نفس القاعدة، وبالتالی لا یمکن التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی حرمة التصرّف . هذا کلّه فیما إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف ضرر علیه، فیقع التعارض بین الضررین، والنتیجة هی أنه یُلتزم بجواز تصرّف المالک فی ملکه، باعتبار تعارض الضررین، والقاعدة لا تشمل المقام باعتبارها مبتلاة بالتعارض الداخلی؛ وحینئذٍ یُرجع إمّا إلی قاعدة السلطنة بناءً علی وجود إطلاق فیها، وبالتالی یجوز له التصرّف، أو یُرجع إلی الأصول العملیة النافیة للتکلیف، والتی أ_یضاً تقتضی جواز التصرّف . هذا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فیه ضرر علیه. وأمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف لیس فیه ضرر علیه، فی هذه الحالة لا یقع التعارض؛ بل یجری حدیث لا ضرر فی حق الجار فقط، بمعنی أنّها تنفی سلطنة المالک علی التصرّف فی أرضه، باعتباره مضراً علی جاره، ولیس لهذه القاعدة معارض؛ لأنّ المفروض أنّ المالک لا یتضرر بمنعه من جواز التصرّف؛ فحینئذٍ تجری القاعدة لصالح الجار وتثبت حرمة التصرّف علی المالک . هذه هی النتائج ألتی وصلنا إلیها سابقاً . وهذا کلّه بناءً علی وجود إطلاق فی دلیل السلطنة.
ص: 258
وأمّا إذا فرضنا عدم وجود إطلاق فی دلیل السلطنة، وقلنا أنّ دلیل السلطنة لا یدل علی الا علی السلطنة فی الجملة بحیث لا یشمل محل الکلام الذی فُرض فیه أنّ السلطنة مستلزمة للإضرار بالغیر، دلیل السلطنة قاصر عن الشمول لمحل الکلام . بناءً علی هذا ؛ حینئذٍ لا یمکن جریان الوجه الثالث الذی یمنع من التمسّک بقاعدة لا ضرر، باعتبار أنّ القاعدة فی المقام تجری فقط لنفی حرمة الإضرار بالغیر، حرمة الإضرار بالغیر هو حکم ضرری بالنسبة إلی المالک، فیرتفع بلا ضرر، حیث أنّ حرمة الإضرار معناها أن نمنع المالک من التصرّف، والمفروض أنّ منع المالک من التصرف فی أرضه ضرر علیه، فحرمة الإضرار تنتفی بقاعدة لا ضرر، ولا تجری القاعدة حینئذٍ فی جواز التصرّف للمالک باعتباره ضرراً علی الجار؛ لأنّ الجواز غیر ثابت؛ لأننا فرضنا عدم الإطلاق فی دلیل السلطنة الذی یثبت الجواز، وإنّما یثبت الجواز فی الجملة علی نحو لا یشمل محل الکلام، یعنی لا یشمل التصرّف الذی فیه إضرار بالغیر، وقاعدة فلا نستطیع أن نقول أنّ الجواز فیه إضرار بالغیر، فیُنفی بقاعدة السلطنة، فیقع التعارض؛ لأنّ الحرمة فیها إضرار بالمالک، والجواز فیه إضرار بالجار، فیتعارضان، فیأتی الوجه السابق . هنا لا یوجد جواز حتی یُنفی بقاعدة لا ضرر ؛ لأنّ الجواز فرع إطلاق دلیل السلطنة، وقد فرضنا عدم الإطلاق فی دلیل السلطنة، وإنّما دلیل السلطنة یدل علی السلطنة وجواز التصرّف فی الجملة علی نحوٍ لا یشمل محل الکلام، یعنی لا یشمل التصرف فی الملک الذی یوجب الإضرار بالغیر. إذن: هذا التصرف المضر بالغیر لیس جائزاً ولم یدل دلیل علی جوازه حتی نقوا أن هذا الجواز ضرری بالنسبة إلی الجار، فیُنفی بقاعد لا ضرر، فیقع التعارض الداخلی فی القاعدة کما تقدّم . موجود عندنا حکم واحد دلّت علیه الأدلة وهو حرمة الإضرار بالغیر یُخاطب بها المالک، لکن عندما تکون هذه الحرمة ضرریة حالها حال حرمة شرب الکذا .....عندما تکون ضرریة ترتفع بقاعدة لا ضرر، فإذا ارتفعت حرمة الإضرار یثبت جواز تصرّف المالک، وإن کان تصرّفه مستلزماً للإضرار بالغیر، ولا یجری الوجه الثالث المتقدم وهو مسألة تعارض الضررین . قد یقال فی محل الکلام أنّ النتیجة تکون بهذا الشکل .
ص: 259
لکن یمکن أن یقال فی المقام: أنّ نفی الحرمة ضرری بالنسبة إلی الجار، سابقاً للمعارضة کنّا نفترض حرمة التصرّف وجواز التصرّف، کلٌ منهما حکم شرعی، وکلٌ منهما ضرری، حرمة التصرّف ضرریة بالنسبة إلی المالک، وقلنا بعدم وجود دلیل علی جواز التصرّف لعدم الإطلاق فی دلیل السلطنة، لکن نفی الحرمة ضرر علی الجار، کما أنّ الحرمة ضرر علی المالک، نفی الحرمة أیضاً یکون ضرراً علی الجار، والمفروض ________ بقطع النظر عن الاستحالة _______ أنّ لا ضرر یشمل کلاً منهما بناءً علی ما تقدّم من أنّ قاعدة لا ضرر لا تختص بالأحکام الوجودیة، وإنّما تشمل حتی الأحکام العدمیة، تشمل الحکم وعدم الحکم، تشمل الحرمة ونفی الحرمة ، الحرمة إذا کانت ضرریة فالقاعدة تشملها، فتنفی الحرمة، نفی الحرمة إذا کان ضرریا، أیضاً القاعدة تشمله، فی المقام الحرمة مشمولة للقاعدة، باعتبار أنّها ضرریة بالنسبة إلی المالک عدم الحرمة ضرر علی الجار، والقاعدة تشمل الأحکام العدمیة . بناءً علی هذا لا یمکن أن نلتزم بجریان القاعدة فی کلٍ منهما؛ لأنّه یستحیل أن تجری القاعدة لنفی الحرمة ونفی نفی الحرمة؛ لأنّ هذا یستلزم ارتفاع النقیضین. وبناءً علی ذلک لابدّ من الالتزام بعدم جریان قاعدة لا ضرر لنفی حرمة الإضرار بالغیر؛ لأنّ جریانها لنفی حرمة الإضرار بالغیر معارض بجریانها لنفی عدم حرمة الإضرار بالغیر . حرمة الإضرار بالغیر فیها ضرر علی المالک ، ونفی حرمة الإضرار بالغیر فیها ضرر علی الجار، وهی تشمل کل منهما؛ فحینئذٍ لا یمکن أن تکون هذه القاعدة شاملة لحرمة الإضرار بالغیر، فإذا لم تکن شاملة لحرمة الإضرار بالغیر، إذن: لا مانع من التمسّک بأدلّة حرمة اَلإضرار بالغیر لإثبات حرمة الإضرار بالغیر؛ لأنّ المانع من التمسّک هو حکومة لا ضرر علی حرمة الإضرار بالغیر، عندما تکون لا ضرر حاکمة علی حرمة الإضرار، هی ترفع حرمة الإضرار باعتباره ضرراً علی المالک، لکن إذا قلنا بأنّ حکومة لا ضرر، وشمول لا ضرر لحرمة الإضرار معارض بشمول لا ضرر لنفی حرمة الإضرار؛ حینئذٍ القاعدة تعجز عن الشمول للمقام، هی لا تشمل کلاً منهما؛ لأنّ شمولها لحرمة الإضرار دون نفی الإضرار ترجیح بلا مرجّح . إذن: هی لا تشمل حرمة الإضرار، ولا یمکن التمسک بها لنفی حرمة الإضرار کما قیل؛ وحینئذٍ لا مانع من التمسّک بحرمة الإضرار، والدلیل یدل علیها، وهی لا ضرار نفسها تدل علی حرمة الإضرار بالغیر، فیمکن التمسّک بالفقرة الثانیة لإثبات حرمة الإضرار بالغیر، لا کما قیل حیث تصوّرنا فی البدایة أنّ لدینا حکم واحد لا حکمین حتی تأتی قضیة المعارضة، لیس لدینا حرمة وجواز؛ لأنّ الجواز مبنی علی إطلاق قاعدة السلطنة، وقد فرضنا عدم الإطلاق فیها . إذن: لیس لدینا جواز، وإنّما لدینا فقط حرمة الإضرار بالغیر، تأتی لا ضرر وتکون رافعة لهذه الحرمة، فیثبت جواز التصرف . هذا بناءً علی شمول القاعدة للأحکام العدمیة، وإلاّ إذا منعنا من شمول قاعدة لا ضرر للأحکام العدمیة؛ فحینئذٍ لا یرِد هذا الکلام؛ لأنّه لیس لدینا إلاّ حکم واحد هو حرمة الإضرار، فتجری فیه القاعدة وتنتفی الحرمة ویثبت الجواز کما ذُکر فی أصل الوجه فیما تقدّم ، لکن بناءً علی ما تقدّم من شمول القاعدة للأحکام العدمیة، فحتی لو فرضنا لا یوجد جواز، لکن نفی الحرمة ضرری بالنسبة إلی الجار؛ حینئذٍ القاعدة أیضاً تکون فیها معارضة وتبتلی بالمعارضة الداخلیة، فلا یمکن التمسک بلا ضرر لنفی حرمة الإضرار ؛ لأنّ هذا معارض بجریان القاعدة فی نفی هذه الحرمة، باعتباره ضرراً علی الجار . إذا کان لا یمکن أن تکون قاعدة لا ضرر جاریة فی المقام لنفی حرمة الإضرار. إذن: لا مانع من إثبات حرمة الإضرار تمسکاً بأدلّتها وأحد أدلتها هو قوله(لا ضرار) فی نفس القاعدة؛ لأنّ مفاد لا ضرار هو حرمة الإضرار بالغیر، فیثبت فی المقام حرمة الإضرار بالغیر .
ص: 260
فی تقریرات السید الخوئی(قدّس سرّه) کأنه افترض وقوع التعارض فی محل الکلام بین الذیل والصدر، یعنی فی نفس القاعدة توجد فقرة فی صدر القاعدة هی(لا ضرر)، وأیضاً هناک فقرة أخری فی ذیلها ، هی (لا ضرار)، ویقع التعارض بین الصدر والذیل، وبالتالی لا یمکن التمسّک بالقاعدة فی المقام لوجود التعارض بین الصدر والذیل، باعتبار أنّ مقتضی لا ضرر الذی هو الصدر هو عدم حرمة التصرّف فی الملک؛ لکونه ضرراً علی المالک . أما مقتضی الذیل _______ لا ضرار _______ فهو حرمة الإضرار بالغیر؛ فحینئذٍ یقع التعارض بین الصدر والذیل. إذا أخذنا وعملنا بالصدر، فلابدّ أن نلتزم بعدم حرمة التصرّف المضّر بالغیر لکونه ضرراً علی المالک، وإذا أخذنا بالذیل، فالذیل یقول: یحرم الإضرار بالغیر؛ وحینئذٍ یقع التهافت فی نفس الدلیل بین صدره وذیله، الذیل یقتضی حرمة التصرّف، بینما الذیل یقتضی، فیحصل تهافت بین الصدر والذیل، وبالتالی لا یمکن التمسّک بالقاعدة فی محل الکلام .
ویُلاحظ علی هذا الکلام : نحن إمّا أن نبنی علی أنّ قاعدة لا ضرر تختص بالأحکام الوجودیة، أو نبنی علی أنّها تعمَ الأحکام الوجودیة والعدمیة . إذا بنینا علی أنها تختص بالأحکام الوجودیة، فلیس لدینا إلاّ حرمة التصرّف وحرمة الإضرار بالغیر، هذا حکم وجودی وقاعدة لا ضرر تکون نافیة لهذه الحرمة، باعتبار أنّ هذه الحرمة فیها ضرر علی المالک، فتأتی لا ضرر وتنفی هذه الحرمة، وتحکم علی (لا ضرار) یعنی أنّ لا ضرر تکون حاکمة علی لا ضرار؛ لأنها تجری لنفی الحرمة؛ وحینئذٍ بناءً علی هذا الکلام لا یکون هناک تنافٍ بین صدر القاعدة وذیلها، أو فلنقل لا یوجد تنافٍ بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم؛ بل بینهما تمام الموافقة، کما أنّه لیس هناک تعارض بین لا ضرر وأدلة الأحکام الأولیة. إذا بنینا علی اختصاص القاعدة بالأحکام الوجودیة، فلیس هناک إلا أن یکون لا ضرر حاکماً علی لا ضرار؛ لأنّ لا ضرار تثبت حرمة الإضرار بالغیر، لکن حیث أنّ هذه الحرمة ضرریة بالنسبة إلی المالک تأتی لا ضرر وتحکم علی دلیلها، فتنفی هذه الحرمة بالحکومة، فتکون لا ضرر حاکمة علی لا ضرار کما تکون لا ضرر حاکمة علی دلیل وجوب الوضوء، تکون لا ضرر حاکمة علی دلیل حرمة الإضرار بالغیر الذی هو لا ضرار . ما معنی أنّ بین لا ضرر ولا ضرار تهافت وتعارض ؟ مع أنّ هذا حاکم وهذا محکوم ولا یوجد بین الحاکم والمحکوم أی تعارض أو تهافت .
ص: 261
أمّا إذا قلنا أنّ حدیث لا ضرر لا یختص بالأحکام الوجودیة، وإنّما یشمل الأحکام الوجودیة والأحکام العدمیة، ولا فرق بین الحکم وبین نفی الحکم إذا کان ضرریاً . إذا قلنا بهذا؛ فحینئذٍ نرجع إلی ما قناه سابقاً وهو أنّه یستحیل شمول القاعدة لکلٍ منهما، لا یمکن للقاعدة أن تشمل حرمة الإضرار بالغیر ونفی حرمة الإضرار؛ لأنّ هذا یستلزم ارتفاع النقیضین، حرمة الإضرار باعتبارها ضرریة علی المالک، ونفی حرمة الإضرار ضرریة علی الجار، شمولها لکلٍ منهما محال؛ لأنه لا یمکن نفی الحرمة، ونفی عدم الحرمة فی آنٍ واحد، هذا غیر معقول .
إذن: القاعدة لا تشمل حرمة الإضرار، فإذا لم تشمل القاعدة حرمة الإضرار، ولم یمکن نفی حرمة الإضرار بلا ضرار؛ حینئذٍ لا مانع من إثبات الحرمة تمسکاً بدلیل حرمة الإضرار؛ لأنّ المانع من التمسّک بدلیل حرمة الإضرار هو حکومة لا ضرر علیها، فإذا قلنا أنّ لا ضرر یستحیل أن تکون حاکمة علیها لهذا المحذور الذی قلناه؛ فحینئذٍ لا مانع من التمسّک بدلیل حرمة الإضرار لإثبات حرمة الإضرار فی محل الکلام . نکتفی بهذا المقدار وننتقل إلی البحث الآخر الذی هو الضمان.
ما تکلّمنا عنه فی مسألتنا هو بالنسبة للحکم التکلیفی،