آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی38-37

اشارة

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی38-37/هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ملخص الدرس السابق: کان الکلام فی التنبیه الثانی من تنبیهات قاعدة(لا ضرر ولا ضرار)، وهذا التنبیه منعقد لتوجیه تطبیق القاعدة علی مسألة(حق الشفعة) الوارد فی بعض الروایات، حیث ورد فیها ما ظاهره تطبیق القاعدة علی مسألة الشفعة، هذا التطبیق یحتاج إلی توجیه؛ لأنّ فیه بعض الإشکالات، الإشکال الذی یُثار علی تطبیق القاعدة علی مسألة الشفعة هو أن یقال: بتقریب أنّ بیع الشریک لحصته المشاعة لا یکون ضرریاً دائماً؛ حینئذٍ یُطرح هذا السؤال: کیف یمکن تعلیل حق الشفعة وإعطائه للشریک بمسألة الضرر مع أنّ الضرر لیس دائمیاً ؟

السید الخوئی(قدّس سرّه) عبّر عن هذا الإشکال بتعبیرٍ آخر، قال أنّ النسبة بین ثبوت حق الشفعة، وبین تضررّ الشریک عموم وخصوص من وجه، بمعنی أنّه قد یتضرر بالبیع ولا یکون له حق الشفعة کما إذا کان الشرکاء أکثر من أثنین؛ فحینئذٍ لا یثبت حق الشفعة مع أنه یتضرر، کما إذا کان المشتری إنساناً مؤذیاً غیر ملتزم ولا یراعی الحقوق، فهو یتضرر فی بیع الشریک، لکن لا یثبت له حق الشفعة؛ لأنّ الشرکاء أکثر من اثنین . وقد یثبت حق الشفعة من دون تضرر کما إذا فرضنا أنّ المشتری کان إنساناً ملتزماً متدیناً بخلاف الشریک البائع، فأنّ الشریک الآخر هنا لا یتضرر بهذا البیع ویثبت له حق الشفعة من دون تضرر، وقد یجتمعان کما فی الموارد الأخری المتعارفة.

إذن: النسبة بینهما هی عموم وخصوص من وجه؛ وحینئذٍ یُطرح هذا السؤال : کیف یمکن تطبیق کبری لا ضرر علی مسألة الشفعة مع أنه لا ملازمة بینهما؛ بل النسبة بینهما کما عرفنا هی نسبة العموم والخصوص من وجه ؟ هذا إشکال .

ص: 1

وهناک إشکال آخر أیضاً أشرنا إلیه، یتلخّص هذا الإشکال فی أنّنا إنّما نتعقل أن یکون حدیث لا ضرر علّة لمسألة الشفعة کما هو ظاهر الحدیث کما سیأتی، وذیلاً له بحیث یُفهم منه أنّ هذا الحدیث یرید أن یطبّق هذه الکبری علی مسألة الشفعة . الإشکال یقول أنّ هذا إنّما یصح جعل لا ضرر کبری تطبّق علی مسألة الشفعة فیما إذا کان حدیث لا ضرر یصحح جعل حق الشفعة للشریک، الإشکال یقول: لکن الأمر لیس کذلک، تطبیق کبری لا ضرر علی مسألة الشفعة لا ینتج إعطاء حق الشفعة للشریک، لا معنی لأن نربط بین الأمرین، إذا ربطنا بین لا ضرر وبین مسألة الشفعة، وجعلنا لا ضرر کبری کلیة تنطبق علی مسألة الشفعة لابدّ من افتراض أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة ینتج ما نریده، یعنی ینتج إثبات حق الشفعة للشریک، الإشکال یقول أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة لا ینتج ذلک، وإنّما تطبیق حدیث لا ضرر بمفاده المعروف الذی هو _______ بناءً علی الرأی الذی اختاره جماعة _____ هو نفی الحکم الضرری، إذا أردنا أن نطبق علی مسألة الشفعة؛ حینئذٍ سوف ینتج لنا، إمّا نفی صحة البیع وإثبات فساده، وإمّا نفی لزومه وإثبات الخیار؛ لأنّ مفاد لا ضرر هو نفی الحکم الضرری الذی ینشأ منه الضرر، هذا الضرر الذی یتوجّه إلی الشریک هو إمّا أن ینشا من الحکم الشرعی بصحة هذا البیع الذی قام به الشریک، فحدیث لا ضرر ینفی الصحة ویثبت فساد البیع، أو ینشأ من الحکم لزوم البیع، فتطبیق حدیث لا ضرر سوف ینفی اللّزوم ویثبت الخیار، وعلی کلا التقدیرین لا یمکن بتطبیق حدیث لا ضرر علی مسألة الشفعة أن ینتج لنا ذلک ثبوت حق الشفعة للشریک، یعنی حق تملّک الحصة المشاعة التی باعها الشریک بالثمن المسمّی فی ذلک البیع، تطبیق لا ضرر لا ینتج إعطاء هذا الحق للشریک، بأن یکون له حق تملّک الحصة المشاعة المبیعة بالثمن المسمّی، وإنّما ینتجه بحسب مفاده هو أنّ البیع لیس صحیحاً إذا کان الضرر ینشأ من الحکم بصحة البیع، أو أن البیع لیس لازماً إذا کان الضرر ینشأ من لزوم البیع . أمّا إعطاء حق تملّک الحصة المشاعة بالثمن، هذا لا یمکن استنتاجه من تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة .

ص: 2

هذا الإشکال بکلا تقریبیه، یلاحظ الحدیث الذی تقدّم ذکره سابقاً الذی جمع بین مسألة الشفعة وبین حدیث لا ضرر الذی رواه المشایخ الثلاثة، لکن السند کان غیر تامٍ؛ لأنّ الطرق کلها تنتهی إلی عقبة بن خالد، وهو لم تثبت وثاقته، الذی ورد فی هذا الحدیث هذا النص: (قضی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن، وقال: لا ضرر ولا ضرار). (1) الإشکال الذی ذکرناه بکلا تقریبیه یفترض وجود ارتباط بین الحدیثین الذین تتضمنهما هذه الروایة، یعنی بین قضاء رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بالشفعة وبین قول رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لا ضرر ولا ضرار . ویفترض أنّ قوله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لا ضرر ولا ضرار مسوق لبیان علّة ثبوت حق الشفعة ، أو لبیان حکمة تشریع الحکم بالشفعة، فترِد الإشکالات السابقة بناءً علی هذا الافتراض . وأمّا إذا أنکرنا هذا الارتباط وقلنا بعدم وجود أی ارتباط بینهما، وإنّما الراوی جمع بین الروایتین المنفصلتین المستقلّتین، کان هناک قضاء لرسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) کما حکاه الإمام(علیه السلام) بالشفعة بین الشرکاء، وقال أنّ هناک أمراً آخر قاله رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لا علاقة له بهذه، وهو لا ضرر ولا ضرار ، الراوی عقبة بن خالد جمع بینهما، فلا یوجد ارتباط بینهما، فلا مجال للإشکال حینئذٍ، إنّما یرِد الإشکال فیما لو کان هناک ارتباط بین الحدیثین، إمّا أن یکون الکلام صادراً بهذا الشکل من رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، أو لا أقل أنّ الإمام(علیه السلام) الذی حکی لنا هذه الأقضیة عن الرسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بمقتضی هذه الروایة هو الذی ربط بین الأمرین، فیُستفاد الارتباط . إذن: الإشکال مبنی علی افتراض وجود ارتباط بین الحدیثین فی هذه الروایة .

ص: 3


1- الکافی، الشیخ الکلینی، ج5، ص280، باب الشفعة، ح4.

ذکرنا فی الدروس السابقة أنّ هناک عدّة اتجاهات للجواب عن هذا الإشکال، وبیّنا أربع اتجاهات للجواب عن هذا الإشکال فیما یرتبط بمسألة الشفعة:

الاتجاه الأول: الذی ذهب له جملة من المحققین والذی یعتمد علی إنکار الارتباط یحل الإشکال من أساسه، ویقول لا یوجد أی ارتباط بینهما أصلاً ، وإنّما هما قضاءان مستقلان صدرا من رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) والراوی جمع بینهما فی هذه الروایة . هذا الاتجاه اختاره شیخ الشریعة الأصفهانی، والمحقق النائینی، والسید الخوئی(قدّست أسرارهم) وغیرهم، وقالوا بعدم وجود أی ارتباط بین الأمرین، فلا یتوجّه أی إشکالٍ علی هذا الحدیث . فی الدروس السابقة استعرضنا آراء هؤلاء الأعلام .

الاتجاه الثانی: یعترف بوجود ارتباط بین الأمرین، وأنّ مسألة الشفعة تطبیق لقاعدة لا ضرر، لکن یدّعی أنّ التطبیق لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما التطبیق علی مسألة الشفعة بلحاظ فقرة لا ضرار؛ لأنّ الحدیث المنقول عن رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یشتمل علی فقرتین، لا ضرر، ولا ضرار ، التطبیق علی مسألة الشفعة لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما بلحاظ فقرة لا ضرار؛ وحینئذٍ یرتفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال أیضاً یبتنی علی افتراض أن یکون التطبیق بلحاظ فقرة لا ضرر، وحیث أنّ مفاد فقرة لا ضرر عند هؤلاء الأعلام هو نفی الحکم الضرری، فیرِد التقریب الثانی للإشکال الذی یقول أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة بما لها من المفاد لا ینتج إعطاء حق الشفعة للشریک، وإنّما ینتج نفی الصحة أو نفی اللّزوم، باعتبار أنّ الصحة هی منشأ الضرر، أو اللّزوم هو حکم ینشأ منه الضرر، فیُنفی بلا ضرر ، فإمّا أن ننفی الصحة، فیثبت الفساد، أو ننفی اللزوم، فیثبت الخیار، أمّا إعطاء حق الشفعة للشریک بالشکل الذی بیّناه، هذا لا یکاد یمکن أن یثبت بتطبیق قاعدة لا ضرر علی مسألة الشفعة . إذن: الإشکال یفترض أن یکون التطبیق بلحاظ فقرة لا ضرر. وأمّا إذا قلنا أنّ التطبیق لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما هو بلحاظ فقرة لا ضرار؛ حینئذٍ لا یرد الإشکال؛ وذلک باعتبار أنّ مفاد لا ضرار یختلف عن مفاد لا ضرر . مفاد لا ضرار هو التسبیب إلی نفی الإضرار بالغیر، وهذا یشمل جملة من الأمور، منها تحریم الإضرار بالغیر تکلیفاً، ویشمل تشریع ما یمنع من تحقق الإضرار بالغیر خارجاً . ویشمل جعل الأحکام الرافعة لموضوع الإضرار بالغیر . وفی المقام یمکن دعوی أنّ نفس الحکم بحق الشفعة لهذا الشریک عندما یبیع الشریک الآخر حصّته المشاعة یکون مصداقاً للحکم الرافع لموضوع الإضرار بالغیر، باعتبار أنّ حق الشفعة یعنی حق تملک الحصّة المشاعة المبیعة بالثمن المسمّی، ومن الواضح أنّه إذا ثبت حق الشفعة للشریک بهذا الشکل یرتفع موضوع الإضرار بالغیر؛ لأنّ العین بتمامها صارت ملکاً له، فلا یکون هناک إضرار بالغیر، فیمکن أن یکون التطبیق علی مسألة الشفعة لا بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنما بلحاظ فقرة لا ضرار لینتج إعطاء حق الشفعة للشریک باعتباره حکماً رافعاً لموضوع الإضرار بالغیر، فیمکن أن یُستفاد من هذا التطبیق ثبوت حق الشفعة للشریک .

ص: 4

الاتجاه الثالث: هو اعتراف بالارتباط بین الحدیثین فی الروایة، لکن الارتباط لیس کما فُهم فی الإشکال وابتنی علیه الإشکال، وإنّما الارتباط عکسی، الذی ابتنی علیه الإشکال هو فهم أنّ الارتباط یکون ارتباط التعلیل، أو ما یشبه التعلیل، بمعنی أنّ کبری لا ضرر هی العلّة لثبوت حق الشفعة للشریک، وأنّ لا ضرر تطبّق علی مسألة الشفعة.

وبعبارة أکثر وضوحاً: أنّ ثبوت حق الشفعة للشریک هو متفرّع علی حدیث لا ضرر ویکون حدیث لا ضرر بمنزلة العلّة لثبوت هذا الحکم الشرعی . هذا ما فهمه صاحب الإشکال وأشکل علیه بما تقدّم . هذا الاتجاه یقول الارتباط بینهما موجود ولا یمکن إنکاره، لکن الارتباط معکوس، بمعنی لیس الحکم بثبوت الشفعة فی مسألة الشفعة متفرّع علی نفی الضرر، وإنّما بالعکس ، أی أنّ نفی الضرر متفرّع علی ثبوت مسألة الشفعة، فکأنّ الروایة ترید أن تقول أنّ الشریک حیث ثبت له شرعاً حق الشفعة، إذن: لا ضرر ولا ضرار . لأنّه إذا ثبت له حق الشفعة؛ حینئذٍ لا یکون هناک ضرر ولا ضرار فی بیع الشریک، فالترتب موجود، لکنه ترتب عکسی، لا ضرر ولا ضرار متفرّع علی ثبوت حق الشفعة، حق الشفعة لا یثبت بهذا الحدیث، وإنّما یثبت بقطع النظر عنه، الحدیث یقول حیث أنّ الشریک ثبت له شرعاً حق الشفعة، إذن: لا یکون هناک ضرر فی البیع ولا ضرار . إذا فسّرنا الارتباط بهذا التفسیر أیضاً سوف یرتفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال ناشئ من افتراض ارتباط بالمعنی الذی ذُکر، بمعنی أنّ لا ضرر علّة لثبوت حق الشفعة .

الاتجاه الرابع: هذا الاتجاه یعترف بالارتباط خلافاً للاتجاه الأول، ویعترف بأنّ الارتباط بمعنی العلّیة، بمعنی ترتب ثبوت حق الشفعة علی لا ضرر ولیس العکس کما ذُکر فی التوجیه السابق، ویعترف بأنّ تطبیق لا ضرر ولا ضرار علی مسألة الشفعة بلحاظ فقرة لا ضرر ولیس بلحاظ فقرة لا ضرار کما فی الاتجاه الثانی، لکن مع ذلک یمکن دفع الإشکال ببیان : أنّ دعوی منع الشریک من حق الشفعة مع کونه ثابتاً له بحسب المرتکزات العقلائیة، ومنع الشریک من حق الشفعة الثابت له بحسب هذه المرتکزات یُعدّ نقصاً وضرراً لاحقاً به بلحاظ الحقوق الثابتة له . وقد تقدّم سابقاً أن الضرر لا یختص بالنقص فی خصوص الأبدان والأموال وأمثالها؛ بل یشمل حتی النقص فی الحقوق الثابتة للإنسان ، عندما یُسلب حق من الحقوق الثابتة للإنسان، فهو نقص وضرر یرِد علیه، وحیث أنّ هذا الحق ثابت عرفیاً، فیکون عدم إعطائه حق الشفعة إضراراً به . وتقدّم توضیح هذا المعنی سابقاً بما محصّله : أنّ وجود الشیء تارة یکون وجوداً حقیقیاً بنفسه، بقطع النظر عن أی شیء آخر، وتارة أخری یکون وجوداً حقیقیاً، لکن فی طول إعمال عنایة عرفیة، ذلک الشیء بنفسه لیس وجوداً حقیقیاً، لکنّه یکون وجوداً حقیقیاً له فی طول إعمال عنایة عرفیة، ویمثّل لذلک بالسجود والقیام، باعتبار أنّ التعظیم یتحقق فی کلٍ منهما، لکن السجود تعظیم بنفسه، لیس تعظیماً فی طول شیء آخر، ولا یتوقف علی أی شیءٍ آخر، وإنّما هو بنفسه تعظیمٌ، بینما القیام بنفسه لیس تعظیماً، لکن عندما تکون هناک عنایة عرفیة ونظر عرفی فی مجتمعٍ یعتبر القیام تعظیماً یتحقق عنوان التعظیم به، لکن تحقق عنوان التعظیم وصیرورة القیام تعظیماً هو فی طول وجود هذه العنایات العرفیة، لکنّه یکون تعظیماً حقیقة لا مجازاً، لکنّه فی طول إعمال عنایة عرفیة؛ ولذا إذا فرضنا أنّه فی ذاک المجتمع لا یُعدّ القیام تعظیماً؛ فحینئذٍ لا یکون القیام تعظیماً؛ لأنّه إنّما یکون تعظیماً فی طول فرض هذه العنایة العرفیة، بخلاف السجود، فالسجود هو تعظیم فی حدّ نفسه بقطع النظر عن وجود عنایة عرفیة ونظر عرفی أو عدم وجودهما. وقد یکون وجود الشیء مجازی غیر حقیقی کما سائر العناوین المجازیة .

ص: 5

هذا کان مقدّمة للوصول إلی النتیجة، وهی أن یقال : فی محل الکلام إذا ورد عندنا کلام من قِبل الشارع، وورد فیه لفظ مطلق؛ حینئذٍ لا داعی بتخصیصه بخصوص الوجود الحقیقی للشیء بنفسه، وإنّما هو کما یشمل الوجود الحقیقی للشیء بنفسه، کذلک یشمل الوجود الحقیقی للشیء، لکن فی طول عنایةٍ عرفیةٍ ونظرٍ عرفی، فیشمل کلاً منهما ولا داعی لتخصیصه بخصوص الأول .

فی محل الکلام العنوان الوارد عندنا هو عنوان لا ضرر، ونرید تطبیق هذه القاعدة فی مسألة الشفعة، ندّعی أنّ العنوان الوارد فی محل الکلام(لا ضرر) کما یشمل المصداق الحقیقی للضرر المتمثل فی قطع الید، أو سرقة المال وأمثاله التی هی ضرر حقیقی ، بنفسها هی ضرر ولیس فی طول عنایة عرفیة، کما یشمل هذه، کذلک یشمل الضرر الذی یکون ضرراً فی طول عنایةٍ عرفیةٍ ونظرٍ عرفی، الذی یدّعی أنّ العرف یری أنّ هذا الحق حق من حقوق الشریک، یوجد ارتکاز علی ثبوت حق الشفعة للشریک، عندما یُفترض وجود هذا النظر العرفی العنائی؛ حینئذٍ یصدق الضرر علی منع الشریک من هذا الحق، منعه یُعدّ ضرراً ونقصاً بالنسبة إلیه، فلابدّ من نفی ذلک بحدیث لا ضرر، حتی إذا قلنا أنّ مفاده نفی الحکم الضرری، لکن هنا نطبّقه علی منعه من هذا الحق، هذا ضرر علیه، فیُنفی بلا ضرر، فیثبت هذا الحق للشریک . هذه هی الاتجاهات الاربعة لحل الإشکال .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ذکرنا الاتجاهات الأربعة لدفع الإشکال بالنسبة إلی الروایة التی ذُکر فیها حدیث لا ضرر مع مسألة الشفعة. الآن نبیّن ما هو الصحیح فی المقام ضمن النقاط التالیة :

ص: 6

النقطة الأولی: الصحیح فی المقام هو وجود ارتباط بین الحدیثین الشریفین، لا یمکننا أن نقول لا ارتباط بین الحدیثین الشریفین ، ما نستظهره هو وجود ارتباط بین الحدیثین الشریفین المذکورین فی هذه الروایة من دون فرقٍ بین أن یکون الجمع بین الحدیثین صدر من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) أو کان صادراً من الإمام الصادق(علیه السلام) الذی روی لنا ذلک . أمّا إذا کان الجمع صادراً من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فواضح؛ لأنّ النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بحسب الفرض هو الذی جمع بین الحدیثین ، وهو الذی أثبت حق الشفعة وقال: (لا ضرر ولا ضرار) . هذا الجمع من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) له ظهور فی وجود ارتباط بین الحدیثین لا أنّهما حدیثان مستقلان لا علاقة لأحدهما بالآخر ، ونفس الکلام نقوله فیما لو کان الجمع من قِبل الإمام الصادق(علیه السلام)، بمعنی أنّ الحدیثین کانا منفصلین عندما صدرا من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، قال هذا فی واقعة وفی زمان ،وقال الحدیث الآخر فی زمانٍ وواقعةٍ أخری. لکن الإمام الصادق(علیه السلام) جمعا بینهما ، ونقل لنا ذلک هذا الراوی . هنا أیضاً نقول أنّ ظاهر ذلک هو وجود ارتباط بینهما ؛ لأنّ نفس تصدّی الإمام الصادق(علیه السلام) للجمع بین الحدیثین ونقلهما لا یخلو من دلالة علی وجود ارتباطٍ ما فی ما بینهما . وأمّا احتمال أن یکون الجمع من قِبل الراوی، بمعنی أنّ الحدیثین صدرا من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) منفصلین مستقلّین فی زمانین مختلفین، والإمام الصادق(علیه السلام) روی الحدیثین کذلک، لکن الراوی عقبة بن خالد جمع بینهما . علی هذا الاحتمال لا یکون هناک وجه لاستظهار الترابط بین الحدیثین، لکن هذا الاحتمال فی نفسه یعنی فی الحقیقة أنّ الراوی هو الذی جمع بین الحدیثین مع کونهما منفصلین أساساً . هذا أیضاً یخالف ظهور تکرار الحدیث بعد مسألة منع فضل الماء الآتیة ؛ لأنّ الحدیث کما تقدّم طُبّق علی عدّة مسائل، منها مسألة الشفعة، ومنها مسألة منع فضل الماء . الراوی هنا کررّ نفس الحدیث، یعنی حدیث (لا ضرر ولا ضرار) ، کما ذکره فی مسألة الشفعة ذکره أیضاً فی مسألة منع فضل الماء ، فإذا کان الراوی هو الذی ذکر هذا الحدیث فی مسألة الشفعة مع کونه حدیثاً مستقلاً منفصلاً وقضاءً منفصلاً من قِبل الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم). یبقی هذا السؤال: لماذا کررّه بعد حدیث منع فضل الماء ؟ لا وجه لهذا التکرار إذا کان الحدیث الذی نقله الراوی حدیثاً مستقلاً منفصلاً عن حدیث الشفعة ولیس له علاقه به، هو ذکره الآن کحدیثٍ وقضاءٍ مستقل ومنفصل . إذن: لماذا کررّه بعد حدیث منع فضل الماء ؟ هذا لا یخلو من مخالفة لهذا الظهور ، الظاهر من تکرار الحدیث بعد حدیث الشفعة ، وذکره بعد حدیث منع فضل الماء أنّ هناک ارتباطاً بین حدیث (لا ضرر ولا ضرار) وبین هذین الحدیثین . إنکار الارتباط وادّعاء بأنّ الحدیث مستقل هو خلاف ظاهر تکراره مرّتین بعد حدیث الشفعة، وبعد حدیث منع فضل الماء . ومن هنا بالإمکان أن نقول أنّ هذه الروایة التی جمعت بین حدیث (لا ضرر ولا ضرار) وبین مسألة الشفعة ، لا تخلو من ظهورٍ فی الارتباط ، وإنکار الارتباط بین الأمرین والادّعاء بأنّ حدیث (لا ضرر ولا ضرار) لا علاقة له بمسألة الشفعة، وأنّه لم یؤتَ به لغرض تطبیقه علی مسألة الشفعة هو خلاف الظاهر .

ص: 7

وأمّا ما استدل به الأعلام علی إنکار الارتباط فی محل الکلام، اعتقد أننا ذکرنا سابقاً ما یرد علیه . مثلاً : المحقق النائینی استدل علی عدم الارتباط بین الحدیثین بأنّ (لا ضرر ولا ضرار) إذا لم تکن مستقلة، وکان هناک ارتباط بینهما ، وکانت ذیلاً لمسألة الشفعة لزم خلو روایات عقبة بن خالد الواردة فی أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) من هذا القضاء الذی هو من أشهر قضایاه؛ لأنّه لم یذکر ذلک کقضاءٍ مستقل، وإنّما ذکره ذیلاً لمسألة الشفعة، وذیلاً لمسألة منع فضل الماء، ولم یذکره کقضاءٍ مستقل . وهذا إنّما یرِد إذا قلنا بالارتباط بین الحدیث وبین مسألة الشفعة . أمّا إذا أنکرنا الارتباط ، وقلنا بأنّ (لا ضرر ولا ضرار) جملة مستقلة ومنفصلة ولیس لها علاقة بمسألة الشفعة؛ حینئذٍ تکون روایات عقبة بن خالد شاملة ومحتویة لهذا القضاء المهم من أقضیة الرسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) .

تقدّم سابقاً أنّ هذا الکلام مبنی علی افتراض أنّ عقبة بن خالد روی جمیع أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، أو معظمها ؛ حینئذٍ نقول إذا کان هو متصدیاً لجمع جمیع قضاء النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، إذن : لماذا تخلو روایاته من هذا القضاء المهم ؟ فیما لو جعلنا (لا ضرر ولا ضرار) ذیلاً لمسألة الشفعة ، فمعنی ذلک أنّ روایاته تخلو من هذا القضاء المهم، مع أنّه تصدّی لنقل جمیع أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) .

لکن هذا لیس واضحاً ، ولم یثبت أنّ عقبة بن خالد فی مقام نقل جمیع أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) . هذا من جهة .

ومن جهة أخری إنّ کون (لا ضرر ولا ضرار) من الأقضیة المشهورة ومن أشهر أقضیة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، هذا أیضاً لیس واضحاً فی زمان صدور النص ، فی زمان عقبة بن خالد ، وإن کان قد یکون کذلک الآن بعد أن ذُکرت هذه القاعدة وتوسّعوا فیها وکتبوا فیها واستنبطوا منها أحکاماً ، لکن فی زمان النص لیس من الواضح أنّها کانت من أشهر قضایاه ، بحیث إذا کانت روایات عقبة بن خالد خالیة من هذا القضاء یلزم منه محذور ، ویلجأنا إلی الالتزام بإنکار الارتباط بین الجملتین فی الروایة المتقدّمة .

ص: 8

السید الخوئی أیضاً ممّن ینکر الارتباط ، یعنی یختار الاتجاه الأول فی دفع الإشکال ، واستدل علی إنکار الارتباط بین الحدیثین فی الروایة بنفس الإشکال المتقدّم، یعنی جعل الإشکال دلیلاً علی إنکار الارتباط ، وأنّ (لا ضرر ولا ضرار) فی هذه الروایة منفصلة ومستقلة ، ولیس لها علاقة بمسألة الشفعة؛ لأنّه یلزم من الارتباط بینهما الإشکال المتقدّم بکلا تقریبیه:

التقریب الأوّل: یقول أنّ النسبة بین ثبوت حق الشفعة وبین تضررّ الشریک بالبیع عموم وخصوص من وجه . یعنی لیس دائماً فی کل تضرر یثبت حق الشفعة ، فی بعض الأحیان قد یثبت حق الشفعة ولیس هناک ضرر ، وفی بعض الأحیان یکون هناک ضرر لکن لا یثبت حق الشفعة .

التقریب الثانی: لو کان هناک ارتباط بینهما ، فإنّ تطبیق (لا ضرر ولا ضرار) علی مسألة الشفعة لا ینتج ثبوت حق الشفعة ، وإنّما ینتج إمّا بطلان البیع ، أو ثبوت الخیار ؛ لأنّ لا ضرر تنفی الحکم الضرری ، والضرر لو کان ناشئاً من صحة البیع ، فتنفی صحة البیع ویثبت الفساد ، وإن کان الضرر ناشئاً من لزوم البیع ، فینتفی اللّزوم ویثبت الخیار ، وأمّا إثبات حق الشفعة للشریک بمعنی أنّ له الولایة علی تملّک الحصّة المشاعة المبیعة بالثمن المسمّی لا یمکن إثباته بلا ضرر بما لها من المفاد الذی یختاره . هو جعل هذا الإشکال بکلا تقریبیه دلیلاً علی عدم الارتباط .

من الواضح أنّ هذا الکلام إنّما قد نلجئ إلی دفع الإشکال برفع الید عن ظاهر الروایة فی الارتباط إذا اعترفنا بظهور الروایة فی وجود ارتباطٍ بین الحدیثین ، إنّما نلجئ إلی رفع الید عن ظهور الروایة فی الارتباط لأجل لزوم الإشکال المذکور بتقریبیه، إنّما نلجأ إلی ذلک عندما نعجز عن دفع الإشکال مع المحافظة علی هذا الظهور ، ویتعیّن دفع الإشکال برفع الید عن هذا الظهور قد نلجأ إلیه لدفع الإشکال .

ص: 9

أمّا إذا فرضنا أنه أمکننا دفع الإشکال بأحد الوجوه الأخری، وقلنا أنّ هناک وجوهاً أربعة لدفع الإشکال ، فإذا أمکن دفع الإشکال باختیار أحد الوجوه الأخری ،والاعتراف بالارتباط والأخذ بظاهر الروایة فی وجود ارتباط بین الحدیثین ، فلا إشکال یکون هو المتعیّن ، ولا موجب لرفع الید عن هذا الظهور بعد افتراضه لمجرّد لزوم الإشکال ، فإذا أمکن دفع هذا الإشکال بأحد الوجوه الآتیة التی تعترف بوجود ارتباط ، فإذا تمّ أحد هذه الوجوه ؛ فحینئذٍ لا موجب لرفع الید عن ظاهر الروایة وإنکار الارتباط لأجل هذا الإشکال مع إمکان دفعه .

نعم ، السید الخوئی قد ینکر أصل الظهور فی الارتباط ______ وإن کان خلاف ظاهر کلامه _______ فهذه مسألة أخری ، ظاهر کلامه کأنّه یسلّم وجود ظهور للروایة فی الارتباط ، لکنّه کأنه یقول لابدّ من رفع الید عن هذا الظهور وإنکار الارتباط ؛ لأنّه یلزم من الارتباط بین الجملتین هذا الإشکال بکلا تقریبیه .

ومن هنا یظهر بهذا البیان عدم تمامیة الاتجاه الأول لدفع الإشکال والذی اختاره جملة من الأعلام ، الظاهر أنّه لیس تامّاً لدفع هذا الإشکال الذی یبتنی علی إنکار وجود ارتباط بین الجملتین فی هذه الروایة .

والصحیح هو أنّ هناک ارتباطاً بین الجملتین فی هذه الروایة . بعد استبعاد الاتجاه الأول ؛ حینئذٍ یدور الأمر بین باقی الوجوه المتقدّمة ، الثانی والثالث والرابع .

النقطة الثانیة: تقدّم أنّ الإشکال له تقریبان : التقریب الأول هو أنّ الضرر لیس دائمیاً ، وأنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه ، فإذن : لا یصلح تعلیل ثبوت حق الشفعة للشریک بمسألة الضرر مع أنّ النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه ، بمعنی أنّه ینفکّ أحدهما عن الآخر ، یعنی قد یثبت حق الشفعة من دون ضرر ، وقد یکون هناک ضرر من دون ثبوت حق الشفعة ، فما معنی الارتباط بینهما وتعلیل ثبوت حق الشفعة بمسألة الضرر . والتقریب الثانی أیضاً ذکرناه وهو أنّ تطبیق قاعدة لا ضرر علی مسألة الشفعة لا ینتج ثبوت حق الشفعة .

ص: 10

بالنسبة للتقریب الأول ، أنّ الضرر لیس دائمیاً ، هذا الإشکال فی الحقیقة مبنی علی افتراض أنّ الارتباط المدعی بین الجملتین فی الروایة هو أنّ لا ضرر علّة لثبوت حق الشفعة للشریک؛ حینئذٍ یرِد الإشکال بالتقریب الأوّل ویقول : کیف یکون علّة ونحن نجد أنّ التخلّف واضح، حیث النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه . وأمّا إذا تصوّرنا الارتباط بنحوٍ آخر ، أی لا بنحو العلّیة ، وإنّما بنحو الحکمة ، بمعنی أنّ لا ضرر مسوقة لبیان حکمة تشریع ثبوت حق الشفعة ولیس علّة لثبوته علی غرار اختلاط المیاه فی باب العدّة ، من الواضح أنّ الحکمة والحکم الشرعی یمکن أن یتخلّف أحدهما عن الآخر، وبهذا یندفع الإشکال ، لتکن النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه . صحیح أنّ التضرر لیس دائمیاً ، لکن هذا إنما یکون إشکالاً عندما نقول أنّ الضرر علّة لثبوت حق الشفعة ، أمّا عندما نقول أنّه مجرّد حکمة لثبوت حق الشفعة؛ حینئذٍ لا یرِد هذا الإشکال؛ لوضوح إمکان أن تنفّک الحکمة عن الحکم الشرعی الذی جُعلت هذه حکمة له ، فإذا قلنا أنّ لا ضرر فی الروایة هی حکمة لثبوت حق الشفعة ولیست علّة ؛ حینئذٍ یندفع هذا الإشکال .

قد یقال: سلّمنا أنّ هذه حکمة ، لکن حتی الحکمة حتی تکون حکمة للحکم إذا لم تکن دائمیة ، علی الأقل یعتبر فیها أن تکون غالبیة لا أن تکون حالة نادرة ، والضرر فی مسألة بیع الشریک لحصّته المشاعة هو حالة نادرة ، فکما لا یصح جعلها علّة لثبوت حق الشفعة ، کذلک لا یصح جعلها حکمة ؛ لأنّها حالة نادرة .

هذا الکلام یمکن أن یُدفع بإنکار أن یکون التضرر فی بیع الشریک لحصّته المشاعة حالة نادرة شاذة ؛ بل هی حالة شائعة ، کما تقدّم سابقاً أنّ نفس وجود شریکٍ للإنسان فی العین التی یملکها هی حالة لا تخلو من ضرر ، ولیست حالة نادرة وشاذة ، وإنّما هی حالة شائعة ، وجعلها حکمة لا مشکلة فیه .

ص: 11

نعم ، أشکل بعض المحققین علی هذا بأنّ هذا یوجب سلب أن تکون قاعدة لا ضرر قاعدة عامّة یمکن تطبیقها علی موارد کثیرة کما یفعل المحققون ، حیث طبّقوها علی کل الموارد ، کل حکم ینشأ منه الضرر یمکن نفیه بقاعدة لا ضرر ولا ضرار . کأنّه یری أنّ افتراض أنّ القاعدة من القواعد الفقهیة العامة مبنی علی افتراض أن تکون علّة لحدیث الشفعة ، وعلّة لحدیث منع فضل الماء کما سیأتی . وأمّا إذا فرضنا أنّها حکمة ؛ فحینئذٍ لا تکون من القواعد الفقهیة العامّة التی یمکن الاستدلال بها فی الموارد المختلفة إذا تحقق موضوعها .

یمکن الجواب عن هذا الاعتراض : بأنّه لا ضیر فی أن نجمع بینهما ، أن نفترض أنّ القاعدة قاعدة عامة ، ومن القواعد العامة التی یمکن تطبیقها فی مختلف الموارد إذا تحقق موضوعها ، وبین جعلها حکمة فی مسألة حق الشفعة ، ولا منافاة بینهما . هل جعل قاعدة عامّة حکمة فی موارد خاص لا علة فی مورد خاص ینافی کونها من القواعد العامة ؟ لیس هناک منافاة . قاعدة عامة لها عموم وشمول لجمیع الموارد ، وهذه القاعدة العامّة تُجعل فی هذا الحدیث حکمة لثبوت حق الشفعة عندما یبیع الشریک حصّته المشاعة . لا یلزم من جعل لا ضرر فی الحدیث الشریف حکمة لا علّة أن تکون قاعدة لا ضرر لیست من القواعد العامة ؛ بل هی تبقی قاعدة عامّة تطبّق فی سائر المجالات مع مراعاة الشروط المشروطة لتطبیقها ، لکن بالرغم من هذا نقول أنّها فی هذه الروایة سیقت لبیان حکمة التشریع ، بمعنی أننا یمکننا أن نتصوّر التخلّف ، أن یثبت حق الشفعة فی موردٍ ولیس فیه ضرر ، أو یثبت الضرر فی موردٍ ولیس فیه حق الشفعة ، هذا لا ینافی کون القاعدة عامّة .

ص: 12

النقطة الثالثة: تبیّن ممّا تقدّم أنّ المهم فی الإشکال هو التقریب الثانی ، یعنی أنّ إشکال أنّ الضرر لیس دائمیاً ، وأنّ النسبة هی العموم والخصوص من وجه ، یمکن تجاوزه بافتراض أنّ لا ضرر حکمة للتشریع ولیست علّة للحکم . بالنسبة للتقریب الثانی للإشکال ، الوجوه المتقدّمة هی فی الحقیقة ذُکرت لدفع هذا التقریب ، خصوصاً الوجه الثانی والوجه الرابع ؛ لأن ّهذا التقریب یقول أنّ تطبیق لا ضرر علی مسألة الشفعة لا یُنتج حق الشفعة وإنّما ینتج کما تقدّم الحکم ببطلان البیع أو الحکم بالخیار . إذن: کیف یمکن افتراض أنّ القاعدة مسوقة للتطبیق ولتعلیل هذا الحکم مع أنّ تطبیق القاعدة علی هذه المسألة لا ینتج ما نریده .

بالنسبة إلی الوجوه الثلاثة الباقیة لدفع هذا الإشکال، الوجه الأول استبعدناه ، فیدور الأمر بین الوجوه الثلاثة الباقیة . الآن نرید أن نستبعد الوجه الثالث أیضاً ، حیث کان الوجه الثالث یعترف بالارتباط بین الجملتین ، لکن الارتباط بنحو معکوس ، فأنّ الترتّب لیس بالشکل الذی فهمتموه ، بمعنی أنّ حق الشفعة مترتب علی لا ضرر ؛ بل علی العکس ، حیث أنّ لا ضرر مترتب علی ثبوت حق الشفعة ، وکأنّ مفاد الحدیث هو (حیث أنّ حق الشفعة ثابت للشریک فی الشریعة ، فلا ضرر ولا ضرار ، إذ لا إشکال أنّه عندما یثبت حق الشفعة للشریک لا یترتب الضرر ولا الضرار، فکأنّ الحدیث مسوق لبیان هذا ، وبهذا نحافظ علی الارتباط ، ویندفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال مبنی علی الترتب بالمعنی السابق ، بمعنی أنّ حق الشفعة مترتب علی لا ضرر ، وأنّ لا ضرر هی الدلیل علی ثبوت حق الشفعة، أو هی العلّة ، أو هی الحکمة ______ عبّر ما شئت _______ لثبوت حق الشفعة ، فیقال تطبیق هذه القاعدة علی مسألة حق الشفعة لا ینتج ثبوت حق الشفعة ، وإنّما ینتج بطلان البیع ، أو ثبوت الخیار . أمّا إذا قلنا أنّ الروایة لیست بهذا الصدد ، هی تقول أنّ حق الشفعة ثابت بدلیله ، ویترتب علی ثبوت حق الشفعة للشریک عدم ترتب الضرر والضرار ، فیندفع الإشکال .

ص: 13

هذا الاتجاه الثالث خلاف ظاهر الروایة ، کیف نفهم هذا الترتب العکسی ، یعنی الروایة تقول أنّ حق الشفعة یثبت فی المساکن وکذا.. ، ثمّ تقول لا ضرر ولا ضرار ، الظاهر منها أنّ الترتب بهذا الشکل ، بمعنی أنّ القضیة قضیة تطبیق لا ضرر علی هذا المورد، أو الاستدلال بلا ضرر علی ثبوت حق الشفعة فی هذا المورد وأمثال هذه العبارات التی تعنی الترتب بالمعنی الذی فهمناه ، أمّا الترتب العکسی بالشکل الذی ذُکر فی هذا الاتجاه، فهو خلاف ظاهر الروایة . مضافاً إلی ذلک أنّ هذا الوجه یُسقط الحدیث عن قابلیة الاستدلال به علی کلٍ من حق الشفعة وقاعدة لا ضرر، معناه أننا لابدّ أن نجرّد الحدیث، لا یمکن أن نستدل به علی حق الشفعة، ولا یمکن الاستدلال به علی قاعدة لا ضرر؛ لأنّ الحدیث سوف یکون مفاده کأنّه مسوق لبیان ماذا یترتب علی ثبوت حق الشفعة الثابتة بدلیلها فی الشریعة ؟ یقول یترتب علیه عدم الضرر والضرار، حیث أنّ حق الشفعة ثابت للشریک فی الشریعة؛ حینئذٍ لا یترتب الضرر والضرار، وهذا لا نستدل به علی حق الشفعة؛ لأنّ حق الشفعة یثبت بدلیله، ولا یثبت بهذا الحدیث، کما أنّه لا یمکن الاستدلال به علی قاعدة نفی الضرر، لیس فی مقام بیان قاعدة، والاستدلال بقاعدة لثبوت حق الشفعة فی هذا المورد، وإنّما هو فی مقام بیان عدم ترتب الضرر علی ثبوت حق الشفعة. یعنی الحدیث حینئذٍ یسقط عن قابلیة الاستدلال به لا علی حق الشفعة، ولا علی قاعدة نفی الضرر. هذه مؤاخذة علی هذا الاتجاه الذی یفترض هذا المعنی .

إذا استبعدنا هذا الاحتمال الثالث، فالأمر یدور بین الوجه الثانی والوجه الرابع. علینا أن نوازن بینهما لنری أیّهما هو الأرجح .

ص: 14

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

تبیّن ممّا تقدم فی محل الکلام أنّ الأمر یدور بین الوجه الثانی والوجه الرابع للجواب عن الإشکال المتقدّم بتقریبه الثانی.

بالنسبیة إلی الوجه الرابع، قد یعترض علیه: بأنّ ثبوت حق الشفعة لیس أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء بحیث یکون سلبه عن الشریک ظلماً به وضرراً علیه، الوجه الرابع یبتنی علی افتراض أنّ حق الشفعة ثابت للشریک، وهذا أمر مرتکز فی أذهان العرف والعقلاء؛ حینئذٍ عدم إعطائه هذا الحق وسلبه عنه یعتبر ضرراً ونقصاً یلحقه؛ فحینئذٍ یمکن الاستدلال علی ثبوت هذا الحق بلا ضرر التی تنفی الأحکام الضرر، والضرر المنفی فی الروایة لیس هو خصوص الضرر بمعنی النقص فی البدن، أو فی المال؛ بل یشمل کما تقدّم حتی النقص فی الحقوق، فبعد افتراض أنّه حق، وبعد الفراغ عن کونه حقاً، وبعد الفراغ عن کونه حقاً من حقوق الإنسان، حینئذٍ یکون سلبه ضرراً علیه، وهو منفیٌ بلا ضرر، فیثبت له هذا الحق. هذا هو خلاصة الوجه الرابع.

المناقشة التی یمکن أن تطرح فی المقام هی أن یقال: أنّ ثبوت حق الشفعة بالمعنی الشرعی له، لیس أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء، بدلیل أنه لو لم یکن لنا دلیل شرعی خاص علی ثبوت حق الشفعة لما قلنا به. إنّما نقول بوجود حق الشفعة لقیام الدلیل الشرعی الخاص بثبوت حق الشفعة للشریک، مع أنه إذا فُرض أنّ هذا الحق کان ثابتاً ومرتکزاً فی أذهان العرف والعقلاء، فلابدّ أن نقول بثبوته، باعتبار أنه یکون کاشفاً عن الإمضاء الشرعی له؛ وحینئذٍ یکون ثابتاً ولو لم یکن هناک دلیلٌ شرعیٌ علیه، مع أنّ هذا باطل؛ لأننا قلنا فی البدایة أنّ حق الشفعة إنّما نلتزم به لوجود الدلیل الشرعی، ولا نلتزم به لکونه مرتکزاً فی أذهان العقلاء، وأنّ هذا الارتکاز یکون کاشفاً عن الإمضاء الشرعی، فیثبت بهذا الاعتبار، هذا أمر غیر صحیح، وإنّما یثبت حق الشفعة بالدلیل الشرعی، وهذا قرینة ودلیل علی أنّ حق الشفعة لیس أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء.

ص: 15

إلاّ أنه یمکن التأمّل فی هذا الکلام، باعتبار أنه لیس واضحاً وجود ملازمة بین سکوت الشارع عن أمر ارتکازی، وبین إمضائه شرعاً له، حتی نقول أنّ ثبوت حق الشفعة لو کان أمراً ارتکازیاً، لکان ثابتاً بالإمضاء، هذا یعتمد علی وجود ملازمة بین السکوت عن الأمر الارتکازی وبین إمضائه، ولا دلیل علی أن کل أمر ارتکازی سکت عنه الشارع ولم یردع عنه، إذن لابدّ هو یمضی ذلک الأمر الارتکازی.

نعم، قد نقول بذلک، ویقال بذلک فی السیرة العقلائیة، وفی البناء العقلائی . عندما تنعقد سیرة من قِبل العقلاء علی العمل بشیء؛ حینئذٍ یمکن أن یقال أنّ سکوت الشارع عن هذه السیرة یُستکشف منه الإمضاء، وبالتالی ثبوت ذلک العمل شرعاً. وأمّا مجرّد وجود ارتکاز بقطع النظر عن السیرة، وجود ارتکاز عقلائی علی ذلک، هذا لا دلیل علی أنّ السکوت عنه یُستکشف منه الإمضاء؛ لأنّه لا ملازمة بینهما کما ذکرنا .

نعم، إذا فُرض أنّ هذا الارتکاز کان فی معرض قیام السیرة علیه، مثلاً إذا فرضنا أنّ هذا الارتکاز لیس ارتکازاً صرفاً، وإنّما کان ارتکازاً عمل علیه العقلاء وبنوا علیه فی الخارج، بمعنی أنّ العقلاء یبنون علی ثبوت حق الشفعة للشریک؛ حینئذٍ یمکن أن نقول أنّ سکوت الشارع وعدم ردعه قد یُستکشف منه الإمضاء. أمّا مجرّد کونه أمراً ارتکازیاً بنفسه، الأمور الارتکازیة لا دلیل علی أنّ عدم الردع عنها والسکوت عنها یُستکشف منه الإمضاء إلاّ بشرائط معینة لعلّها غیر متوفرة فی محل الکلام.

لکن هذا الاعتراض یمکن أن یُبیّن بصیغة أخری غیر مسألة الاستدلال علیه بمسألة استکشاف الإمضاء، وذلک بأن یقال : أنّ هذا الوجه الرابع أساساً هو یتوقف علی إثبات وجود هذا الحق فی نظر العرف والعقلاء؛ حینئذٍ یقال: أنّ سلبه عن الشریک یعتبر نقصاً وضرراً، فیشمله حدیث نفی الضرر، ویثبت بذلک هذا الحق للشریک.

ص: 16

إذن: النکتة الأساسیة فی هذا المقام : هی أن نفرغ ونثبت وجود حق الشفعة فی نظر العرف والعقلاء بحسب مرتکزاتهم العقلائیة. هذا الوجه یتوقف علی إثبات وجود هذا الحق . أمّا إذا أنکرنا وجود هذا الحق، أو شککنا فی وجوده، فهذا الوجه لا یکون تامّاً؛ لأنّه یعتمد علی ذلک، هو یقول: أنّ سلب هذا الحق وعدم إعطائه یعتبر نقصاً وضرراً یلحق الشریک؛ لأنّه حقٌ من حقوقه، والمفروض أنّ الضرر لا یختص بالضرر فی البدن والمال، وإنّما یشمل حتی النقص فی الحقوق. إذن: هو یتوقف علی إثبات أنّ هذا حق من الحقوق الثابتة بحسب المرتکزات العقلائیة. هذا لابدّ من إثباته. وأمّا إذا عجزنا عن إثبات ذلک وإقامة الدلیل علیه. مجرّد تضرر الشریک ببیع شریکه لحصّته المشاعة لا یستلزم ثبوت حق الشفعة له لوضوح أنّ الضرر یمکن دفعه بوسائل أخری، ولا یتوقف علی إعطائه حق الشفعة . من الممکن جدّاً أن ندفع هذا الضرر عن الشریک بإعطائه حق فسخ البیع . إذا أعطیناه حق فسخ البیع؛ حینئذ یرتفع الضرر عنه، مجرّد أنّ الشریک یتضرر من البیع لا یبرر إثبات حق الشفعة؛ لأنّ هذا الضرر یمکن دفعه بأمورٍ أخری من قبیل ما ذکرناه من إعطائه حق فسخ البیع؛ وحینئذٍ ینتفی الضرر . أو أن یُحکم ببطلان هذا البیع؛ وحینئذٍ أیضاً ینتفی هذا الضرر، فلا یتوقف دفع الضرر عنه علی إعطائه حق الشفعة .

إذن: لابدّ من إثبات وإقامة الدلیل علی وجود هذا الحق بنظر العرف والعقلاء المسمّی ب__(حق الشفعة) . یرون أنّ هذا حق من حقوق من حقوق الشریک؛ وحینئذٍ یقال: أنّ سلبه عنه وعدم إعطائه إیّاه یکون نقصاً وضرراً، فیشمله حدیث نفی الضرر. وإثبات هذا المطلب یتوقف علی تجمیع الأدلة والشواهد التاریخیة علی وجود هذا الحق بحسب المرتکزات العقلائیة فی الزمان الذی صدر فیه النص . وإثبات هذا یحتاج إلی مؤنة، ویحتاج إلی إقامة شواهد تاریخیة وأدلة علی وجود مثل هذا الحق .

ص: 17

وأمّا الوجه الثانی: فهو یفترض أنّ تطبیق الحدیث علی مسألة الشفعة لیس بلحاظ فقرة لا ضرر حتی یرِد الإشکال السابق من أنّ لا ضرر تنفی الأحکام الضرریة، ولازم ذلک نفی الصحة، أو نفی اللّزوم علی ما تقدّم سابقاً ، لا إثبات حق الشفعة للشریک . هذا لیس مفاد لا ضرر. هو یقول: أنّ تطبیق الحدیث علی مسألة الشفعة لیس بلحاظ فقرة لا ضرر، وإنّما هو بلحاظ فقرة لا ضرار، باعتبار أنّ فقرة لا ضرار _____ بناءً علی هذا الوجه ______ تدل علی جملة من التشریعات التی تکون سبباً لعدم تحقق الضرار:

منها: تحریم الإضرار تکلیفاً .

ومنها: تشریع اتخاذ وسائل تمنع من تحققه خارجاً، من قبیل أمر الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) الأنصاری بقلع عذق سمرة بن جندب، فإنّ تجویز هذا المطلب هو تشریع یمنع من تحقق الإضرار خارجاً.

ومنها: تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار . فی بعض الأحیان ولیس فی کل المجالات، قد یشرّع الشارع رفع موضوع الإضرار لغرض منع تحقق الإضرار فی الخارج .

توضیح هذا المطلب : أنّ الإضرار بالغیر یختلف عن الضرر، وعنوان(الضرار) غیر عنوان الضرر . تقدّم سابقاً أنّ الضرر هو معنی اسم مصدری والمراد به هو المنقصة التی ترِد علی الإنسان نفسه . وتقدّم سابقاً أیضاً أنّ هذا أمر عادةً لا یتحمّله الإنسان إلاّ بتحمیل من قبل الشارع، فالإنسان لا یُقدم علی منقصةٍ تلحقه هو ، فإذن: هو لا یتحمّله إلاّ بتحمیل من قبل الشارع .(وهذه نکتة مهمّة فی هذا البحث) وإلا من دون افتراض تحمیل من قِبل الشارع لا یُقدِم الإنسان علی إلحاق الضرر بنفسه.

حینئذٍ یقال: إذا نفی الشارع الضرر کما فی الحدیث، فقال: (لا ضرر) فُهم من نفی الضرر بهذه النکتة، نفی تحمیله من قِبل الشارع . وبعبارة أخری: نفی تسبیب الشارع له . أنّ الشارع لا یکون سبباً فی تحمیل هذا الضرر علی المکلّف. فالشارع عندما یقول لا ضرر، یعنی أنا لا أحمّلک هذا الضرر . ونفی تسبیب الشارع للضرر هو معنی ما قاله الشیخ الأنصاری، والمحقق النائینی، واختاره المشهور من أنّ معنی لا ضرر هو نفی الأحکام الضرریة، باعتبار أنّ الحکم الضرری هو تسبیب من قِبل الشارع للضرر، هو حکم ضرری، أی حکم ینشأ منه الضرر، فهو تسبیب من الشارع للضرر، والمفروض أنّ لا ضرر ینفی تسبیب الشارع للضرر ، وتحمیل المکلّف الضرر من قبل الشارع، وهذا معناه أنّه لا یوجد حکم فی الشریعة یکون سبباً لإلحاق الضرر بالمکلّف، بمعنی نفی الأحکام الضرریة . هذا معنی لا ضرر ، لهذه النکتة .

ص: 18

أمّا الضرار، فیختلف عن الضرر، وقد تقدّم سابقاً أنّ الضرار هو الإضرار المستمر المتکرر ، الإضرار بالغیر إذا استمر یُعبّر عنه ب____(الضرار) . ومن الواضح أنّ الإضرار بالغیر یختلف عن الضرر فی أنّه أمر قد یصدر من الإنسان، فالإضرار بالغیر غیر إلحاق الضرر بنفسه . الثانی لا یصدر من الإنسان، وقلنا أنّه لا یتحمّله إلا بتحمیل من قِبل الشارع . أمّا الإضرار بالغیر قد یصدر من الإنسان نتیجة8 غضب، أو شهوة، أو غیره من الأمور التی تتملّک الإنسان ، وتدفعه إلی الإضرار بالغیر . لهذه النکتة ______ أنّ الإضرار قد یصدر من الإنسان _______ لأی سببٍ کان؛ حینئذٍ إذا ورد نفیه من الشارع ، کما فی الحدیث ، فقال الشارع: لا ضرار . فُهم من ذلک التسبیب إلی عدمک تحققه، والتصدّی من قِبل الشارع إلی عدم تحققه . فی (لا ضرر) فُهم منه نفی التسبیب إلی الضرر، والذی قلنا أنّه ینسجم مع نفی الأحکام الضرریة ، باعتبار أنّ الحکم الضرری تسبیب للضرر ، بینما فی الضرار؛ لنکتة أنّه أمر قد یصدر من الشارع، الشارع عندما ینفیه ، ولیس ینهی عنه ، وهذه نکتة أخری ، أنّ الضرر لعلّه غیر قابل للنهی عنه ؛ إذ لا معنی لأن ینهی عن الضرر ، یعنی إلحاق المنقصة بالنفس، لکن الإضرار بالغیر یمکن النهی عنه ، لکن الموجود عندنا لیس هو النهی عن الإضرار بالغیر ، وإنّما هو نفی الإَضرار بالغیر ، عندما ینفی الشارع الضرار ، یُفهم منه التسبیب إلی عدم تحققه، أو بعبارة أخری : التصدّی من قِبل الشارع لعدم تحقق الإضرار بالغیر . هذا التصدّی یکون من خلال بعض التشریعات التی تکون سبباً فی عدم تحقق الإضرار بالغیر ، وهذه التشریعات هی ما ذکرناه قبل قلیل، والتی منها تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار من قبیل ما نحن فیه من تشریع حق الشفعة للشریک ، فی الحقیقة هذا یرفع الشرکة، والشرکة هی موضوع لإضرار الشریک، وحق الشفعة یرفع الشرکة، فهو تشریع لحکمٍ یکون رافعاً لموضوع الإضرار . کل هذه التشریعات تساهم فی عدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً، وما نحن فیه مثال للتشریع الثالث ______ تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار ______ حق الشفعة، حیث أنه یرفع الشرکة . إذن: هو یرفع موضوع الإضرار بالشریک؛ لأنّ موضوع الإضرار بالشریک هو الشرکة، وبذلک یساهم ______ حق الشفعة ______ فی عدم تحقق الإضرار بالغیر. هذا کلّه یُفهم من نفی الضرار بالنکتة السابقة ، وهی أنّ الإضرار أمر قد یصدر من الإنسان لأی سببٍ ما، فالشارع کی یمنع من تحققه نفاه، منع من تحققه بلسان نفی الضرار، فقال: لا ضرار . هذا کلام صادر من الشارع بنفی الضرار ، ویُفهم من نفی الضرار التسبیب الشرعی لعدم تحققه، تصدّی الشارع بما هو شارع لعدم تحققه من خلال هذه التشریعات الذی واحد منها هو تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار بالغیر، وهو فی محل کلامنا یتمثّل فی جعل حق الشفعة للشریک. هذا الوجه الثانی ، وما یمکن أن یقال فی مقام تقریبه .

ص: 19

هذا الوجه أقرب من الوجه الرابع، لکنّه أیضاً لا یخلو من غموض، ویحتاج إلی نوعٍ من التوضیح، باعتبار أنّ النکتة التی یعتمد علیها هذا الوجه هی مسألة أنّ الإضرار بالغیر قد یصدر من المکلّف بلا تحمیل من قِبل الشارع، فقیل: إذا نفاه الشارع وقال: لا ضرار ، ومعنی الضرار هو الإضرار بالغیر، لکن متکرراً، یُفهم منه التسبیب إلی عدم تحققه . هذه هی النکتة التی یعتمد علیها هذا الوجه.

لکن التسبیب إلی عدم تحقق الإضرار بالغیر من قِبل الشارع ، انطباقه واضح علی تحریم الإضرار بالغیر، بالنتیجة هو تسبیب إلی عدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً ، ولیس المقصود بالتسبیب هنا التسبیب التکوینی، وإنّما المقصود هو التسبیب التشریعی، بمعنی أنّ الشارع یتّخذ سلسلة من التشریعات التی تکون سبباً فی عدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً والتی هی التشریعات التی ذُکرت ، کلّها تشریعات . لکن مسألة الأمر بقلع النخلة هو لیس من التسبیبات التشریعیة لعدم تحقق الإضرار بالغیر خارجاً؛ لأنّ الآمر بالقلع هو الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، وأمره بالقلع لیس أمراً تشریعیاً ، یعنی لو فرضنا أنّه لم یکن هناک أحد ، لقلعها هو بنفسه ، فهو لیس أمراً تشریعیاً متروکاً للمکلّف یمتثله، أو لا یمتثله ، وهذا أشبه بالتسبیب التکوینی لعدم تحقق الإضرار ، بأن یقلع أساس المشکلة ، الذی هو العذق الموجود فی حائط الأنصاری ، هذا لیس تسبیباً تشریعیاً. الذی نقوله هو أنّ هذه النکتة التی ذُکرت تعنی أنّ الشارع عندما ینفی الضرر یُفهم منه التسبیب إلی عدم تحقق الإضرار بالغیر . هذا سلّمناه .

لکن التسبیب لیس التسبیب التکوینی، وإنّما التسبیب التشریعی ، یعنی إجراء تشریعات یُخاطب بها المکلّف، هذه تُساهم فی عدم تحقق الإضرار بالغیر من قبیل التحریم ، فالتحریم مثال واضح للتسبیب التشریعی لعدم تحقق الإضرار بالغیر ، أمّا الأمر بقلع النخلة، فهو لیس واضحاً کونه تسبیباً تشریعیاً لعدم تحقق الإضرار بالغیر؛ بل هو أشبه بالتسبیب التکوینی ، أمر الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) للأنصاری بأن یقلع النخلة هو أشبه بالتسبیب التکوینی ، وهو أبعد عن التسبیب التشریعی الذی یدخل فی هذه الإجراءات . ثمّ أنّه هل نفهم من النکتة المذکورة لنفی الضرار، تشریع حق الشفعة فی محل الکلام ؟ یعنی هل یُفهم من نفس نفی الضرار أنّ هناک سلسلة من التشریعات اتّخذها الشارع منها تحریم الإضرار بالغیر ، ومنها قلع النخلة _______ مثلاً _______ فی المثال السابق، وإزالة مادة الفساد ، ومنها تشریع حکم یرفع موضوع الإضرار الذی هو عبارة عن حق الشفعة الذی یرفع الشرکة التی هی موضوع الإَضرار بالغیر ؟ هل یُفهم هذا من الحدیث أو لا ؟ هذا أیضاً أمر غامض ولیس أمراً واضحاً لنا .

ص: 20

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

التنبیه الثالث: فی توجیه تطبیق القاعدة علی مسألة منع فضل الماء کما ورد فی روایة عقبة بن خالد التی رواها الشیخ الکلینی بالسند المتقدّم، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن عبدالله بن هلال، عن عقبة بن خالد، عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال: (قضا رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بین أهل المدینة فی مشارب النخیل، أن لا یُمنع نقع البئر، وقضا بین أهل البادیة أنه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلأ، وقال: لا ضرر ولا ضرار) .

وتقدّم سابقاً أنّ الحدیث غیر تام سنداً بکل من عن عقبة بن خالد، ومحمد بن عبد الله بن هلال، حیث أنّ کلاً منهما لم تثبت وثاقته . نقع البئر: ورد فی بعض الکتب، لعلّه فی الکافی، بدل البئر، نقع الشیء، لکن الظاهر أنّه اشتباه، أو خطأ، والظاهر أنّ المقصود به هو البئر، والمراد بنقع البئر هو فضل ماء البئر، باعتبار أنه یروی العطش وینقع العطش، فمن هنا قیل له نقع البئر. وأمّا قوله (لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلأ) أحسن ما قیل فی تفسیره هو أنّ الرجل إذا کان له بئر یختص به، وکان حول البئر عشب ترعی فیه الأغنام، هذا العشب والکلأ مباح ولیس ملکاً له، وإنّما هو یملک البئر فقط، لکنّ هذا الرجل یرید أن یختص بالعشب کما اختص بماء البئر؛ حینئذٍ هو یمنع فضل الماء ولا یسمح للغیر بأن یستقوا منه لأنفسهم ولماشیتهم؛ لأجل أن یمنع العشب والکلأ به؛ لأنّ الغنم بحاجة إلی الماء إذا رعت وأکلت العشب، أصلاً لا یمکنها أن ترعی من دون ماءٍ، فإذا منع منهم الماء؛ حینئذٍ یضطر الغیر إلی الانتقال إلی مکان آخر؛ وحینئذٍ یضطر الغیر إلی الانتقال إلی مکانٍ آخر؛ فحینئذٍ یتحقق غرضه وهو الاختصاص بالعشب والکلأ أیضاً. هو ابتداءً غیر قادر علی منع الغیر من العشب؛ لأنه لیس مملوکاً له، فیتّخذ هذه الوسیلة لکی یمنع الغیر من هذا العشب والکلأ .

ص: 21

الکلام یقع فی الارتباط بین مسألة منع فضل الماء وبین لا ضرر ولا ضرار الواردة فی نفس الحدیث . هل هناک ارتباط بینهما، أو لیس هناک ارتباط بینهما، وإنّما هما أمران مستقلان ولا علاقة لأحدهما بالآخر، وإنما جمع الراوی بینهما.

هنا یأتی نفس الکلام السابق، الظهور الأولی لهذه الروایة هو أنّ هناک ارتباطاً ما بین منع فضل الماء وبین لا ضرر ولا ضرار، سواء کان الجامع بینهما هو النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ونقله إلینا الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطة هذا الراوی، أو کان الجامع بینهما هو الإمام الصادق(علیه السلام). علی کلا التقدیرین ظاهر الروایة هو وجود ارتباط بین الأمرین.

نعم، لو کان الجامع بینهما هو الراوی مع کونهما منفصلین مستقلّین فی حدیث النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، وفی حدیث الإمام الصادق(علیه السلام)، وإنّما جمع الراوی بینهما؛ حینئذٍ لا یکون هناک ظهور فی الارتباط بین الأمرین، وإنّما تکون جملة (لا ضرر ولا ضرار) جملة مستقلة منفصلة لا علاقة لها بمسألة منع فضل الماء. لکن تقدّم سابقاً أنّ هذا الاحتمال ضعیف؛ لأنّه لو کان عقبة بن خالد یروی لا ضرر ولا ضرار مستقلة منفصلة لا ارتباط لها بمسألة منع فضل الماء؛ فقد تقدّم سابقاً أنه حینئذٍ لا داعی لتکرار نفس هذه العبارة فی مسألة الشفعة؛ لأنّه نقلها هنا مستقلة منفصلة کقاعدة عامّة؛ حینئذٍ لماذا یکررها فی مسألة الشفعة ؟ تکرار لا ضرر ولا ضرار بعد حدیث الشفعة، وبعد حدیث منع فضل الماء لا یخلو من دلالة وظهور فی وجود ارتباط بین لا ضرر ولا ضرار وبین المسألتین، مسألة حدیث الشفعة ومسألة منع فضل الماء . هذا هو الظهور الأولی للروایة فی أنّ هناک ارتباطاً بین الأمرین .

ص: 22

هنا أیضاً یأتی ما تقدّم من الأعلام الذین ینکرون الارتباط، هم کما أنکروا الارتباط فی حدیث الشفعة، أیضاً أنکروا الارتباط فی محل الکلام . وذکرنا بعض الوجوه التی ذکروها لمنع الارتباط، ونفس الجواب أیضاً یأتی عنها. فهنا یظهر أنه لابدّ من الاعتراف بوجود ارتباط بین الأمرین بالنسبة إلی هذه الروایة .

بعد الفراغ عن وجود ارتباط بین الأمرین فی محل الکلام؛ حینئذٍ یرد الإشکال فی تطبیق القاعدة، کیف یمکن تصوّر تطبیق قاعدة لا ضرر ولا ضرار علی مسألة منع فضل الماء ؟ الإشکال المذکور فی کلامهم ذُکر بوجهین :

الوجه الأوّل: أنّ منع فضل الماء لا یُعد ضرراً بالغیر، وإنّما هو مجرّد عدم إیصال النفع إلیه؛ لأنّ البئر هو ملک شخصی له . صحیح هو لا یحتاج إلی کل ما فی البئر من ماء، فهناک فضل من الماء لا یحتاجه، لکن هو مسلط علیه، ومقتضی الملکیة هو أنه له أن یمنع الغیر من الاستفادة منه، فإذا منع الغیر من الاستفادة منه، منع فضل مائه عن الغیر، لا یقال له أنّه أضر بالغیر، وإنّما هو لم یوصل إلیه النفع، فإذا منعنا من صدق الإضرار بالغیر فی هذه المسألة، حینئذٍ یُطرح هذا السؤال: وهو أنّه کیف یمکن تطبیق قاعدة لا ضرر ولا ضرار فی محل الکلام ؟ والحال أنّ التطبیق یُشترط فیه أن یکون هناک ضرر وضرار، أی یُشترط أن یکون هناک إضرار، وفی المقام لا یترتب إضرار علی منع الغیر من فضل الماء حتی یقال أنّ هذا ضرر، فیندرج تحت کبری لا ضرر ولا ضرار، واضح أنّ القاعدة إنّما تنطبق فی مورد الضرر، أمّا حیث لا ضرر، فلا مورد للقاعدة حینئذٍ . وفی المقام لا یوجد ضرر فی حق الغیر، وإنّما هو مجرّد عدم إیصال النفع إلیه ولیس إضراراً، فما معنی تطبیق القاعدة فی محل الکلام ؟!

ص: 23

الوجه الثانی: بقطع النظر عن هذا، فقهیاً لم یلتزم أحد بمفاد الحدیث، وهو النهی عن منع فضل الماء؛ لأنّ مفاد الحدیث هو النهی، لا یمنع فضل ماءٍ، لیمنع فضل کلأ . لم یلتزم أحد بحرمة منع فضل الماء، لا أحد یقول بأنّ ما یملکه الإنسان ملکاً شخصیاً یحرم علیه منع الغیر منه، لا أحد یلتزم بذلک، وإنّما غایة ما التزموا به فی المقام هو الکراهة، من یملک بئراً یُکره له منع غیره من فضل مائه، لا أنه یحرم علیه ذلک، کما أنّ لا أحد یلتزم بمفاد الحدیث، هذا أیضاً یشکّل تساؤل آخر فی کیفیة تطبیق القاعدة فی محل الکلام . المستفاد من الحدیث هو التحریم.

وبعبارة أخری: مقتضی تطبیق لا ضرر علی مسألة منع فضل الماء هو تحریم منع الغیر من فضل الماء، أمّا إذا قلنا بأنّ مفاد الحدیث أساساً هو تحریم الضرر والضرار حرمة تکلیفیة، إذا قلنا بهذا المسلک، فهذا لا یعنی أنّ معنی الحدیث هو نفی الأحکام الضرریة، وإنّما النهی عن الضرر والإضرار . إذا قلنا بهذا المفاد، فالتحریم یکون واضحاً، والإشکال یقول لا أحد یلتزم بتحریم منع فضل الماء کتطبیق لقاعدة لا ضرر . أمّا إذا قلنا بأنّ مفاد الحدیث هو نفی الأحکام الضرریة، أیضاً هنا نستفید التحریم ؛ لأنّ الحکم الذی ینشأ منه الضرر لیس هو الإباحة، حتی نقول أنّ مقتضی تطبیق القاعدة علیه هو نفی الإباحة، وهذا لا یعنی ثبوت التحریم، وإنّما الحکم الذی ینشأ منه الضرر هو الجواز بالمعنی الأعم الشامل للوجوب وللإباحة بالمعنی الأخص وللکراهة وللاستحباب، هذا هو الذی ینشأ منه الضرر، فإذا طبّقنا لا ضرر علیه وفرضنا أنّ مفاد لا ضرر هو نفی الحکم الضرری ، یعنی نفی الحکم الذی ینشأ منه الضرر، لازم ذلک هو انتفاء الجواز بالمعنی الأعم، وإذا انتفی الجواز بالمعنی الأعم یثبت التحریم. إذن: مفاد الحدیث هو التحریم، یعنی مفاد الحدیث باعتبار أنه یطبق قاعدة لا ضرر علی مسألة منع فضل الماء هو حرمة منع فضل الماء، وهذا لم یلتزم به أحد، الإشکال یقول: أنّهم لم یلتزموا بالتحریم، وإنّما غایة ما التزموا به هو استحباب إعطاء فضل الماء، أو کراهة منع فضل الماء . هذا الوجه الآخر للإشکال .

ص: 24

هذا الإشکال لهم أجوبة علیه، نستعرض هذه الأجوبة:

الجواب الأول: بناءً علی تفسیر الحدیث بما تقدّم من أنّ المقصود هو الرجل الذی یملک بئر الماء ویفیض عن حاجته، ویمنع الغیر من الاستفادة من فضل الماء؛ لیمنع الکلأ عنهم، باعتبار حاجة الماشیة إلی الماء عندما ترعی فی العشب؛ حینئذٍ یمکن افتراض تحقق الإضرار، یعنی لیس من الصحیح أن نقول أنّ منع فضل الماء فی حالة من هذا القبیل لیس فیه إضرار بالغیر، وإنّما فیه مجرّد سلب الانتفاع، أو عدم إیصال النفع للغیر ، کلا ، هذا لیس مجرّد عدم إیصال النفع للغیر، هذا إضرار للغیر ، باعتبار أنّ هذا یمنع فضل الماء لکی یمنع فضل الکلأ ویجبر هؤلاء الناس الذین هم بحاجة إلی الماء علی الانتقال إلی مکان آخر، هذا بالنتیجة إضرار بهم، منع فضل الماء کان سبباً للإضرار بهؤلاء .صحیح، بشکل عام عدم النفع لا یُعدّ ضرراً، لکن فی خصوص المقام منع فضل الماء یُعد عرفاً إضراراً بالغیر.

إذن: مورد الروایة فی محل الکلام هو خصوص ما إذا کان المنع من فضل الماء موجباً للضرر ؛ وحینئذٍ یصح تطبیق القاعدة علیه، ولا یرد الإشکال السابق .

وأمّا بالنسبة للوجه الثانی للإشکال، وهو أنّه لم یلتزم بالتحریم أحد، صاحب هذا الجواب، یقول: هذه لیست مشکلة، لنلتزم بالتحریم ، ولیس هناک ما یخالف الضرورات الفقهیة، الدلیل یدل علی التحریم، فنلتزم بالتحریم، یعنی یحرم علی الإنسان أن یمنع الغیر من الانتفاع بفضل مائه . فیندفع الإشکال بکلا وجهیه بناءً علی هذا الکلام .

الجواب الثانی : ما تقدّم فی الوجه الرابع فی مقام الجواب عن الإشکال الوارد علی تطبیق الحدیث علی مسألة الشفعة الذی اختاره السید الشهید(قدّس سرّه) وهو کان محاولة إثبات أنّ حق الشفعة من الحقوق الثابتة عند العقلاء بحسب مرتکزاتهم، إذا ثبت کونه حقاً؛ حینئذٍ سلبه وعدم إعطائه یُعد إضراراً بالشریک، فتُطبق قاعدة لا ضرر علی هذا المورد؛ وحینئذٍ تنفی سلب هذا الحق، وتثبت هذا الحق . نفس هذا الکلام یقال فی محل الکلام، فیقال : أنّ الانتفاع بالکلأ وبالماء الذی یُعد من الثروات الطبیعیة التی خلقها الله سبحانه وتعالی لجمیع الناس، الانتفاع به یُعد حقّاً من الحقوق، وهذا الحق ثابت بمقتضی المرتکزات العقلائیة التی یبنی علیها العقلاء . بناءً علی هذا یکون منع الغیر من الاستفادة من هذا الحق، یعتبر إضراراً به ، وفی محل الکلام هذا منع الغیر من الاستفادة من الثروة الطبیعیة التی هی الکلأ . صحیح هو لم یمنعه مباشرة، لکنه منعه عن طریق منع فضل الماء؛ لأنّه بمنعه فضل الماء هو منعه من الاستفادة من الکلأ ، منعه من الاستفادة والانتفاع بالکلأ یُعتبر غصباً وسلباً لحقٍ من حقوقه ، فیعتبر تعدّیاً وظلماً وإضراراً بالغیر، فإذا کان إضراراً بالغیر؛ حینئذٍ یمکن تطبیق القاعدة فی المقام، ولا یکون التطبیق فیه مشکلة . هذا مبنی علی افتراض أنّ هذا حق من الحقوق الثابتة بحسب المرتکزات العقلائیة، کحق الشفعة . بناءً علی ما تقدّم . إذا تمّ هذا ؛ حینئذٍ یکون سلب هذا الحق ظلماً وإضراراً بالغیر ؛ فحینئذٍ یمکن تطبیق القاعدة ویرتفع الإشکال . هذا الوجه لا یتوقف علی أن نقول أنّ منع فضل الماء إضرار، حتی إذا فرضنا أنّ منع فضل الماء لیس إضراراً؛ لأنّ الماء _____ بحسب الفرض ______ مملوک بالملک الشخصی؛ وحینئذٍ قد یقال أنّ منع فضل الماء لیس إضراراً بالغیر؛ لأنّه لیس من حق الغیر أن یستفید مما یملکه الإنسان ملکاً شخصیاً حتی نقول أنّ منعه من ذلک یکون إضراراً به، لا یُراد تطبیق ذلک علی منع فضل الماء، وإنّما یراد تطبیقه علی منع الکلأ، هو منع من الکلأ، لکن بواسطة منع فضل الماء، فیصدق أنه منع الغیر من بعض حقوقهم، فإذا صدق هذا؛ حینئذٍ یکون هذا إضراراً بالغیر، وتنطبق القاعدة حینئذٍ فی محل الکلام .

ص: 25

الجواب الثالث: أن یقال أنّ الإشکال أساساً نشأ مکن تخیّل أنّ الحکم بملکیة شخص لشیء ملکیة شخصیة، أنّ لازم هذا الحکم هو أنّه یجوز له أن یمنع الغیر من الاستفادة منه. هذا الوجه یرکّز علی منع فضل الماء ولیس منع فضل . هذا البئر المملوک بالملکیة الشخصیة . الإشکال مبنی علی افتراض أنّ الحکم بالملکیة لازمه جواز منع الغیر من الانتفاع به، هذا التلازم ینشأ من افتراض أنّ هناک تنافیاً بین ملکیة الإنسان لشیء، وبین جواز انتفاع الغیر به بغیر أذنه، هذان أمران لا یجتمعان؛ إذ أنّ مقتضی الملکیة أنّ له حق منع الآخرین من الاستفادة به، فینشأ هذا الإشکال من تخیّل هذا التلازم ، إذا ثبت هذا التلازم ینشأ هذا الإشکال . فلا یکون منعه للغیر من الاستفادة منه إضراراً به وسلباً لحقه حتی یصدق الإضرار ویمکن تطبیق القاعدة علیه . إذن: الإشکال مبنی علی افتراض أنّ هذا من حقه أن یمنع وأنّه لیس للآخرین حق فی ما یملکه الإنسان ملکیة شخصیة، فإذا منعه فهذا لا یُعد ضرراً، وإنّما یُعد مجرّد عدم إیصال النفع، فلا یمکن تطبیق القاعدة فی محل الکلام.

صاحب هذا الجواب یقول أنّ هذا غیر صحیح، المنافاة مسلّمة بین جواز انتفاع الغیر بما یملکه الإنسان ملکیة شخصیة، وبین الملکیة المطلقة لذلک المال . وأمّا جواز انتفاع الغیر بهذا المال، وبین أصل الملکیة فلا یوجد تنافٍ بینهما أصلاً . أصل الملکیة لا ینافی أنّ الغیر یجوز له الانتفاع بهذا الشیء . نعم، هو ینافی الملکیة المطلقة، إذا دل دلیل علی الملکیة المطلقة للإنسان فی ما یملکه ملکاً شخصیاً؛ حینئذٍ یکون جواز انتفاع الغیر به منافیاً للملکیة المطلقة، أمّا أصل الملکیة لا ینافیها ذلک، من قبیل جواز الوضوء من الأماکن العامة ، أو جواز أخذ بعض الثمار ممّا یکون مملوکاً ملکاً شخصیاً، هذا لا ینافی أصل الملکیة، أصل الملکیة ثابت، هو یملک أصل هذا البستان، ویملک هذه الأشجار، لکن هذا لا ینافی أنّ الغیر یجوز له الانتفاع بها بوضوء وبشرب، واقتطاف ثمرة وأکلها. نعم، هو ینافی الملکیة المطلقة، لکن لا دلیل علی الملکیة المطلقة ، علی الأقل فی أمثال المقام، یعنی من قبیل ملک الماء ، وملک الأشجار ، وملک العشب وأمثال هذه الأمور ، فیثبت أصل الملکیة، والمفروض أنّ جواز انتفاع الغیر لا ینافی أصل الملکیة .

ص: 26

إذن: فی محل الکلام، هذا ملک الماء، لا دلیل علی أنّه یملکه ملکیة مطلقة بحیث یکون لازم هذه الملکیة عدم جواز انتفاع الغیر به، وبالتالی لا یکون من حقوقه الانتفاع به، وبالتالی لا یکون منعه إضراراً به، وإنّما مجرّد سلب منفعة عنه وعدم إیصال المنفعة إلیه . لا دلیل علی هذه الملکیة المطلقة ، فیثبت أصل الملکیة، فیبقی هو مالک لهذا الماء، لکن هذا لا ینافی جواز انتفاع الغیر به بوضوء، وبشربٍ لنفسه أو لأغنامه، فإذا لم یکن منافیاً للملکیة، وکان یجوز للغیر هذا الانتفاع، إذن : منعه من هذا الانتفاع یعتبر إضراراً به، وإذا کان إضراراً به؛ حینئذٍ ینطبق الحدیث علیه، ویندفع الإشکال .

یضیف صاحب هذا الجواب شیئاً آخر یقول : لو تنزلنا وسلّمنا عدم ثبوت هذا الحق للغیر، وأنّ المالک لا یجوز له أن یمنع الغیر من الاستفادة من الماء، وأنّ النهی عن المنع لیس نهیاً تحریمیاً، وإنّما هو نهی تنزیهی . بناءً علی ما ذُکر سابقاً أنّ النهی یکون نهیاً تحریمیاً، یعنی یحرم علی مالک البئر أن یمنع الغیر من الاستفادة منه؛ لأنّه مما تقدّم تبیّن أنّه یجوز للغیر الانتفاع به ، وأنّ هذا الجواز لا ینافی أصل الملکیة ، وإنّما ینافی الملکیة المطلقة، ولا دلیل علی ثبوتها ، فبالتالی یحرم علی المالک منع الغیر .

الآن نقول: لو تنزلنا وسلّمنا أنّ المالک لا یحرم علیه؛ بل یجوز له أن یمنع ذلک، وأنّ النهی فی الروایة نهی تنزیهی، الذی لا زمه ثبوت حقٌ للغیر فی الاستفادة بفضل الماء؛ حینئذٍ لا مانع من تعلیله بلا ضرر ولا ضرار، لکن علی مستوی الحکم الأخلاقی لا علی مستوی الحکم التحریمی ، ویکون الارتباط أیضاً موجوداً.

ص: 27

وبعبارة أخری : الارتباط بین الجملتین لا یتوقف علی افتراض التحریم، لا یتوقف علی افتراض أنّ هذا یحرم علیه منع الغیر، فإذا حرم علیه منع الغیر، ثبت حقٌ للغیر ؛ وحینئذٍ یکون المنع إضراراً ؛ وحینئذٍ ینطبق الحدیث . یقول: لا ، حتی إذا فرضنا أنّ النهی فی الروایة نهی تنزیهی، مع ذلک یمکن تعلیل هذا النهی التنزیهی بلا ضرر ولا ضرار ، لکن علی مستوی الحکم الأخلاقی، فیبقی الارتباط موجوداً حتی إذا تنزلنا وقلنا أنّ المالک لا یحرم علیه منع الغیر ، لکن یکره له منع الغیر ، مع ذلک یکون التعلیل بلا ضرر ولا ضرار ، والانطباق یکون مقبولاً ومعقولاً، لکن علی مستوی الحکم الأخلاقی .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ذکرنا فی الدرس السابق الوجوه الثلاثة للجواب عن الإشکال الذی یرِد علی تطبیق قاعدة لا ضرر ولا ضرار علی مورد منع فضل الماء . الروایة کما قرأناها فی الدرس السابق فیها فقرتان ، الفقرة الأولی تنهی عن منع نقع البئر ، قضی رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنّه لا یمنع نقع البئر ) قلنا فی الکافی یوجد(نقع الشیء) ، لکن الظاهر أنّه اشتباه، أو تصحیف . (1) نقع البئر : فُسّر بأنّه فضل ماء البئر ، فنهی الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) عن منع فضل ماء البئر . إذا کان الإنسان عنده بئر ، فیُنهی عن أن یمنع فضل الماء ، والفضل هو الزیادة ، یعنی ما زاد علی حاجته ، أن یمنعه عن الآخرین .

ص: 28


1- الکافی، الشیخ الکلینی، ج5، ص294، کتاب المعیشة، باب الضرار، ح6.

فی هذه الحالة لابدّ أن نفترض أنّ المنع من فضل ماء البئر، وإن کان مملوکاً للشخص هو إضرار فی حق الغیر؛ ولذا طُبّقت القاعدة علیه ، ومن الواضح أنّه إنّما یکون إضراراً بالغیر إذا کان الغیر له حق الانتفاع بفضل ماء البئر . بالنسبة لهذه الفقرة لا علاقة لها بمسألة منع الکلأ ، لا یُمنع نقع البئر ، بناءً علی أنّ النقع یعنی فضل ماء البئر ؛ حینئذٍ هذه القضیة لا علاقة لها بمنع الکلأ والمرعی . هذا بالنسبة إلی الفقرة الأولی .

بالنسبة إلی الفقرة الثانیة ، والتی هی (لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ) هنا لا توجد کلمة بئر ، لکنّهم فسّروها بما تقدّم سابقاً نقله ، وهو أنّ الإنسان یکون له بئر وحوله کلأ ، فهو یمنع فضل ماء بئره لیمنع من الکلأ ، ففسّروها بماء البئر ، عبارة (فضل الکلأ) فی هذه الفقرة الثانیة (لیُمنع فضل کلأ) ، فی بعض النقول لهذا الحدیث لا توجد کلمة (فضل) وإنّما (لا یمنع فضل ماء لیمنع به الکلأ) ولیس (لیمنع به فضل الکلأ) فی النهایة لأبن الأثیر هکذا موجود، ویُجعل نسخة ثانیة للروایة ، قد یقال: أنّ هذا هو الأقرب لأنّ الفضل لیس له دخل فی القضیة، المهم هو منع الکلأ عن الغیر ، أما منع فضل الکلأ عن الغیر ، قد یقال : لیس له دخل ، لکن یحتمل أنّ هذه العبارة إشارة إلی عدم الحاجة إلی الکلأ ، أنّ هذا الذی یمنع فضل الماء لیمنع فضل الکلأ هو لیس محتاجاً إلی الکلأ ؛ لأنّه فضل ، أی زیادة بالنسبة إلیه، وهو زائد عن حاجته . لعلّه إشارة إلی عدم الاحتیاج ، ولا مانع من ذلک .

ص: 29

الروایة یوجد فیها احتمالان :

الاحتمال الأوّل : أن یقال أنّ المنع عن الکلأ هو السبب فی النهی عن المنع من فضل الماء ، فکأنّ الشارع نهی عن منع فضل الماء عندما یکون سببه والداعی له هو المنع عن فضل الکلأ ، النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نهی عن المنع من فضل الماء عندما یکون سبب المنع من فضل الماء هو المنع من الکلأ . هذا الإنسان الذی یمنع من فضل الماء ، ویکون الداعی له لذلک هو أن یمنع عن الکلأ ، هذا المنع من فضل الماء هو الذی نهی عنه النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) .

بناءً علی هذا الاحتمال ، من الواضح أنّ النهی عن منع فضل الماء سوف یختص بما إذا کان السبب والداعی له هو المنع عن الکلأ ، أمّا إذا فرضنا أنّ المنع من فضل الماء لیس سببه هو المنع من الکلأ ، کما إذا فرضنا عدم وجود کلأ حول البئر ؛ حینئذٍ الحدیث الشریف لا یدل علی النهی عن منع فضل الماء فی هذه الحالة .

الاحتمال الثانی : المنع عن الکلأ لیس علّة للنهی عن المنع من فضل الماء ، وإنّما هو علّة وسبب للمنع من فضل الماء ، وهناک فرقٌ بینهما ، الاحتمال الأول کان یقول أنّ المنع عن الکلأ هو العلّة والسبب للنهی الشرعی عن منع فضل الماء ، بینما الاحتمال الثانی یقول أنّ المنع عن الکلأ لیس علّة للنهی عن المنع من فضل الماء ، وإنّما هو علّة للمنع من فضل الماء ، یعنی هذا لماذا یمنع من الماء ؟ سببه وعلّته هو المنع من الکلأ . فکأنّ الشارع نهی عن هذه الحصّة الخاصّة ، المنع من فضل الماء الذی یکون سببه المنع من الکلأ ، هذا منهی عنه .

ص: 30

بناء علی الاحتمال الثانی قد یقال : أنّ النتیجة تختلف ، بناءً علی الاحتمال الأوّل قلنا أنّ النتیجة هی اختصاص النهی بالمنع من فضل الماء الذی یکون سببه هو المنع من الکلأ ، فالشارع ینهی عن منع فضل الماء ؛ لأنّه یستلزم المنع من الکلأ ، هذا لا یُفهم منه أکثر من أنّ المنهی عنه والمحرّم هو المنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ . أمّا حیث لا یستلزم المنع من فضل الماء المنع من الکلأ، فالشارع لا ینهی عنه ، ولا یُفهم من الحدیث النهی عنه . علی الاحتمال الثانی قد یقال أنّ الأمر لیس هکذا ؛ لأنّ المنع من الکلأ لیس علّة للنهی الشرعی . نعم ، یُفهم من الحدیث النهی عن هذه الحصّة الخاصّة ، وهی المنع من فضل الماء الذی یکون سببه المنع من الکلأ .

وحینئذٍ یقال : یمکن إثبات التحریم والنهی عن منع فضل الماء مطلقاً ، یعنی حتی إذا لم یکن هناک کلأ ومرعی ، یمکن إثباته بالأولویة ؛ لأنّ المنع من فضل الماء الذی یکون سببه المنع من الکلأ ، هذا إذا کان منهیاً عنه ومحرّماً ، فالمنع منع فضل الماء من دون أن یکون سببه هو المنع من الکلأ ، من بابٍ أولی أن یثبت له التحریم ، هذا الشخص یُنهی عن منع فضل مائه عندما یکون له غرض من ذلک وداعی ، وهو أن یستحوذ علی الکلأ . هذا إذا کان قد نهاه الشارع عن منع فضل الماء ، فی هذه الحالة ، هذا یستلزم أن یکون المنع من فضل الماء بلا غرضٍ وبلا داعٍ یکون أولی بالتحریم ، فیثبت تحریم المنع من فضل الماء مطلقاً . قد یقال أنّ الاحتمال الثانی یثبت به المنع من فضل الماء مطلقاً .

ص: 31

الوجوه الثلاثة التی ذکرناها فی الدرس السابق ، الوجه الأول یفترق عن الوجهین الثانی والثالث فی أنّه یفترض أنّ الإضرار الذی طُبّقت القاعدة بلحاظه هو الإضرار بمنع الکلأ ولیس بلحاظ المنع من الماء ؛ لأنّه یقول : صحیح أنّ منع فضل الماء لیس إضراراً بالغیر ، هو ملکه ، فیمنعه من الغیر ، هذا مجرّد عدم إیصال النفع إلی الغیر ، ولیس إضراراً بالغیر . هذا صحیح ، لکن فی خصوص محل الکلام حیث أنّ المنع من فضل الماء یستلزم المنع من الکلأ ویکون سبباً للمنع من الکلأ ، هذا یکون إضراراً ؛ لأنّ الکلأ لیس مملوکاً للشخص مالک الماء ، وإنّما هو ملک للجمیع ، وللغیر حقّ الاستفادة منه ، فهذا عندما یمنعه من الاستفادة منه فقد أضرّ به . غایة الأمر أنّ منعه من الاستفادة من الکلأ لیس مباشرة ،وإنّما عن طریق منعه من فضل الماء . نظره هو أنّ الإضرار یکون بالنسبة إلی المنع من الکلأ ، منع الغیر من الاستفادة من المرعی الذی خلقه الله(سبحانه وتعالی) للجمیع ، هذا إضرار بالغیر ، لکن هو تارة یمنعه مباشرة ، وتارة أخری یمنعه عن طریق منعه من فضل مائه ؛ حینئذٍ هذا المنع من فضل مائه یکون إضراراً ، باعتبار أنه یکون سبباً فی المنع من الکلأ الذی هو بلا إشکال یکون المنع منه إضراراً . فهو یدخل مسألة الکلأ فی البین ، وهذا ینسجم مع الاحتمال الأوّل الذی یقول أنّ النهی فقط یتعلّق بالمنع من فضل الماء الذی یستلزم المنع من الکلأ. أمّا المنع من فضل الماء الذی لا یستلزم ذلک ، هذا لا یکون الحدیث دالاً علی النهی عنه .

بناءً علی هذا الکلام ؛ حینئذٍ لا حاجة إلی ما ذُکر فی الوجه لتوجیه کون الإضرار بلحاظ منع فضل الماء ، کلا الوجهین الثانی والثالث یرکّز علی منع فضل الماء، وأنّه إضرار بالغیر ، وإن کان مملوکاً ، إمّا باعتبار الوجه الثانی الذی یقول هذا حقٌ من الحقوق ، من جملة الحقوق المعترف بها عند العقلاء والعرف العام ، والمرکوزة فی أذهان العقلاء هو حق الاستفادة من المنابع الطبیعیة التی خلقها الله (عزّ وجل) للجمیع من ماء وکلأ ....وغیرهما، فمنعه یکون إضراراً . هذا الوجه یقول جواز الاستفادة من الغیر لا ینافی أصل الملکیة ، وإنّما ینافی الملکیة المطلقة ، ویقول لا دلیل علی الملکیة المطلقة ، علی الأقل فی هذه الأمور ، مثل الماء والکلأ وأمثاله ، لا دلیل علی الملکیة المطلقة ، وأصل الملکیة لا ینافیه جواز أن یستفید الغیر منه ، یعنی هذا یحرم علیه أن یمنعه من الاستفادة بفضل مائه ، یعنی ثبوت الحق فی الاستفادة من فضل الماء للغیر ، فیکون منعه من الاستفادة إضراراً به .

ص: 32

أقول: الوجه الأول الذی ذکرناه لا یحتاج إلی هذا ، إذا کان یطبّق ______ کما هو الظاهر ______ الإضرار علی مسألة المنع من الکلأ ، لا یحتاج إلی هذا؛ لأنّه غیر ناظر إلی الماء حتی یقال أنّ هذا الماء مملوک له ،وحینئذٍ لا یکون منعه من فضله إضراراً بالغیر ، وإنّما هو مجرّد عدم إیصال النفع إلیه ، فکیف تنطبق القاعدة ، هو لیس ناظراً إلی هذا ، وإنما ناظر إلی أنّ المنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ ، هذا المنع من الکلأ یجعل المنع من فضل الماء إضراراً ، عرفاً یقال هذا إضرار بالغیر ، فهو لا یحتاج إلی توجیه .

هذا الوجه الأول الذی نتیجته أنّ النهی لیس عن المنع من فضل الماء مطلقاً ، وإنّما النهی عن المنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ ، أمّا حیث لا یستلزم فلیس هناک نهی.

هذا لا ینسجم مع الفقرة الأولی ، حیث ظاهر الفقرة الأولی هو المنع من فضل ماء البئر ، لا یمنع نقع البئر ، بناءً علی تفسیر النقع بفضل ماء البئر ، النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نهی عن منع فضل ماء البئر . بینما بناءً علی الاحتمال الأول فی الفقرة الثانیة ، الروایة لیس فیها دلالة علی ذلک ؛ بل قد یقال أنّ الفقرة الثانیة قد یُفهم من هذا التقیید (لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ) أنّ المسألة ترتبط بالمنع من الکلأ ، أنّ المنع من فضل الماء لوحده ، بقطع النظر عن المنع من الکلأ ، لا مشکلة فیه ، ولیس مورداً للنهی ، وإنّما المنع من فضل الماء حیث یکون مستلزماً للمنع من الکلأ ینهی عنه .

ص: 33

وأمّا بالنسبة للاحتمالین الثانی والثالث ، فمرجعهما إلی إثبات وجود حقٍ للغیر فی الاستفادة بشربٍ ووضوءٍ من الماء المملوک لشخصٍ آخر ، یجوز للغیر الاستفادة من الماء وإن کان مملوکاً لشخص آخر ، هذا حقٌ للغیر ، بهذا اللّحاظ حینئذٍ لا إشکال فی أنّ منعه من الاستفادة من فضل الماء یکون إضراراً به ، فتنطبق القاعدة علی هذا المورد . قلنا أنّ کلاً منهما یرجع إلی ذلک ، حتی الاحتمال الثالث بالنتیجة مرجعه إلی إثبات حقٌ للغیر فی الاستفادة بشربٍ ووضوءٍ من هذا الماء؛ ولذا یحرم علی صاحب الماء منعه ؛ ولا یحرم منعه إلاّ إذا کان له حق الاستفادة فیه ، فمرجعهما إلی شیء واحد .

یبقی هذا السؤال : الأمر کما ذُکر بناءً علی الاحتمال الثانی والثالث ، وانتهینا إلی هذه النتیجة، وهی أنّ النهی عن المنع من فضل الماء مطلقاً ، سواء استلزم المنع من الکلأ ، أو لم یستلزم ذلک ، کما لو لم یکن هناک کلأ . یحرم علی الإنسان أن یمنع الغیر من الاستفادة من فضل مائه . فإذا کان الأمر هکذا ، والفقرة الثانیة مسوقة لبیان هذا الأمر ؛ حینئذٍ یُطرح هذا السؤال : لماذا قال لیمنع فضل کلأ ؟ کان المناسب فی هذه الحالة کما هو الحال فی الفقرة الأولی أن یقال : أنّ الرسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قضی أنّ لا یمنع نقع البئر ، ولا یمنع فضل الماء . لماذا یقول : لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ ؟ کیف یمکن تفسیر هذا الشیء ؟ وماذا نفهم من هذه العبارة ؟

بعبارة أخری : أنّ ظاهر هذه الفقرة هو أنّ المنهی عنه فی الحقیقة هو المنع من الکلأ ، وأمّا المنع من فضل الماء ، فهو أشبه بطریقٍ لذاک ، حیث أنّ المنع من فضل الماء یستلزم المنع من الکلأ نُهی عنه ، فهو اشبه بالنهی الطریقی ، فالنهی ینصبّ علی المنع من الکلأ . هکذا ظهور العبارة الأوّلی : لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ ، یعنی لا یمنع فضل ماءٍ لأجل أن یُمنع فضل کلأ ، یعنی یحرم علی الإنسان أن یمنع فضل مائه إذا أراد به منع الکلأ . أمّا إذا منع فضل مائه ولا یُرید به منع الکلأ کما إذا لم یکن هناک کلأ اصلاً ، فالروایة لا تشمله ولا تدل علی النهی عنه ، ولا یفرّق فی هذا الشیء الذی یُستظهَر من العبارة بین أن یکون المنع من الکلأ سبباً وعلّة للنهی کما فی الاحتمال الأول ، أو یکون المنع من الکلأ سبباً وعلّة للمنع من فضل الماء ، لا فرق بینهما ، علی کلا التقدیرین ما نقوله یثبت ، أمّا علی الأول ، فواضح ؛ لأنّ النهی یختصّ بخصوص المنع من فضل الماء المستلزم للمنع من الکلأ ، فإذا لم یکن مستلزماً له ؛ حینئذٍ لا یستفاد من الروایة النهی عنه ، إلاّ بالأولویة التی ذکرناها ، وإلاّ من دون ضمّ هذه الأولویة فلیس واضحاً أنّه یستلزم النهی عنه .

ص: 34

أمّا إذا قلنا بالاحتمال الثانی ، فأیضاً نقول نفس الکلام ، غایته أنّ الاحتمال الثانی یقول أنّ المنع من الکلأ لیس هو السبب والعلّة للنهی عن المنع من فضل الماء ، وإنّما هو السبب والعلّة لنفس المنع من فضل الماء .

وخلاصته : قضی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) أن لا یمنع فضل ماءٍ لأجل منع الکلاء ؛ فنقول نفس الکلام ، بأنّ هذا غایة ما نستفید منه هو النهی عن هذه الحصّة الخاصّة ، أمّا النهی عن المنع من فضل الماء مطلقاً ، فهذا یحتاج إلی تتمیم بأولویة أو نحوها .

علی کل حال ، الحدیث لا یخلو من إجمال وغموض ، أنّ المقصود به ما هو ؟ فی الفقرة الأولی هو یمنع من فضل ماء البئر ، وفی الفقرة الثانیة ظاهر الروایة هو أنّه لا یمنع من فضل الماء ، وإنّما یمنع من فضل الماء حیث یستلزم المنع من الکلأ ، وکأنّه لا منع من فضل الماء إذا لم یکن مستلزماً للمنع من الکلأ ، هذا لا یخلو من شیء ، یعنی یحتاج إلی تفسیر ، هل الفرق بین الفقرتین أنّ هناک فُرض أنّ ذاک فی المدینة ؛ لأنّ هناک قضی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فی مشارب النخیل فی المدینة أن لا یمنع نقع البئر ، هناک فرق من هذه الجهة أنّ ذاک کان فی المدینة ، والثانی کان فی البادیة ، وقضا لأهل البادیة أن لا یمنع فضل ماءٍ لیمنع فضل کلأ . الفرق بینهما من هذه الجهة أنه یوجد فرق بین الماء فی المدینة والماء فی البادیة ؟ یبدو لأول وهلة أنّ الأمر بالعکس ، یعنی البئر فی المدینة یکون مملوکاً ، بینما الماء فی البادیة لا یکون مملوکاً ، المنع من الماء فی البادیة ، ولو لم یستلزم منع الکلأ أوضح من منع فضل ماء البئر فی داخل المدینة ، هکذا یبدو لأول وهلة أنّه أوضح منه ؛ لاحتمال أن یکون داخل المدینة مملوکاً ، بینما فی البادیة عادة لا یکون مملوکاً لهذا الراعی . وعلی کل حال الروایة لا تخلو من إجمال ، هذا ما عندنا فی هذا المقام ، وعلی کل حال هذه الروایة، روایة الشفعة غیر تامّة سنداً .

ص: 35

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

التنبیه الرابع: نتکلّم فی هذا التنبیه عن إشکالٍ أثیر یرتبط بتطبیقات القاعدة المذکورة فی کلمات الفقهاء، الفقهاء طبّقوا القاعدة فی جملة من الموارد فی مختلف أبواب الفقه، هذا الإشکال یرتبط بهذه التطبیقات، وخلاصة هذا الإشکال هو أنّ القاعدة لا تنطبق علی تلک التطبیقات المذکورة فی کلمات الفقهاء کتطبیقات للقاعدة، فی کلمات الفقهاء ذُکرت هذه التطبیقات کتطبیقات للقاعدة ، لکننا نجد أنّ القاعدة لا تنطبق علی تلک الموارد والتطبیقات ، ومن هنا قد یُستظهر من ذلک أنّ القاعدة وإن ذُکرت فی کلمات الفقهاء کمستند فی تلک التطبیقات ، لکن الظاهر أنّ المستند والمدرک لهم فی الأحکام التی ذکروها فی تلک التطبیقات لیس هو القاعدة ، وإنّما هو قواعد أخری ثابتة فی مراحل أخری سابقة علی قاعدة لا ضرر، وإنّما ذکروا قاعدة لا ضرر وظاهر کلامهم وذکرهم لها هو أنّهم یستندون إلیها ، لکن فی الواقع لیست هی المستند لهم فی هذه الأحکام فی تلک التطبیقات ، وإنّما ذکروها لمجرّد الاستئناس ونحوه ، والمدرک فی الحقیقة هو قواعد أخری ، فلا یمکن أن نلتزم أنّ الفقهاء استندوا إلی هذه القاعدة فی أحکامهم التی اثبتوها فی تلک الموارد ، وإن ذکروا القاعدة .

والدلیل علی ذلک هو : أننا نری فی تلک التطبیقات فی تلک الموارد التی ظاهر کلام الفقهاء هو تطبیق القاعدة علیها أنّهم فی تلک التطبیقات، الحکم المذکور فیها بحسب ما ذکره الفقهاء نجده إمّا أوسع ممّا تقتضیه القاعدة، أو أضیق ممّا تقتضیه القاعدة، وعلی کلا التقدیرین یظهر أنّ المدرک فی تلک الموارد لیس هو القاعدة، وإنّما المدرک شیء آخر ، وذلک الشیء الآخر وتلک القاعدة الأخری هی التی تقتضی الحکم الذی ذکروه فی تلک الموارد .

ص: 36

المحقق العراقی الذی أثار هذا الإشکال ذکر جملة من الموارد التی یمکن تطبیق هذه الفکرة علیها ویُستدل بالحکم الذی ذکره الفقهاء فی تلک الموارد والذی لا تقتضیه قاعدة لا ضرر ، نستکشف من ذلک أنّ الفقهاء لم یعتمدوا علی نلک القاعدة فی تلک التطبیقات . (1)

المورد الأوّل الذی یقع فیه الکلام الذی ذکره المحقق العراقی : هو مسألة الوضوء الضرری . الوضوء إذا کان ضرریاً ، هنا التزم الفقهاء ببطلان الوضوء الضرری مستندین إلی قاعدة لا ضرر ، فی کلماتهم یحکمون أنّ الوضوء إذا کان ضرریاً یحکم ببطلانه . مستندین فی ذلک إلی قاعدة لا ضرر . یُلاحظ علی کلمات الفقهاء بأنهم لم یقتصروا فی الحکم علی سقوط الوجوب ، وإنّما حکموا بالبطلان ، بینما قاعدة لا ضرر لا تقتضی الحکم بالبطلان ، وإنّما غایة ما تقتضیه هو سقوط الوجوب ، البطلان لا یمکن أن یُستفاد من قاعدة لا ضرر ، قاعدة لا ضرر تنفی الحکم الضرری ، والحکم الضرری هو وجوب الوضوء ، وإلزام المکلّف بالوضوء ضرر علیه فی بعض الحالات ، فالقاعدة إذا جرت فی المقام تقتضی نفی الوجوب لا إثبات البطلان _ ومن هنا یظهر أنّ المدرک لهم فی إثبات البطلان فی هذا المورد لیس هو قاعدة لا ضرر ؛ لأنّها لا تقتضی البطلان ، وإن استندوا فی حکمهم بالبطلان إلی القاعدة ، لکن یبدو أنّ المدرک لیس هو القاعدة ، وإنّما المدرک لابدّ أن یدخل فی مسألة أخری ، وهی مسألة اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی ؛ حینئذٍ یکون الحکم بالبطلان وارداً وصحیحاً بحسب هذا المستند ؛ لأننا إذا أدخلنا المسألة فی باب اجتماع الأمر والنهی الذی هو فی الحقیقة یدخل فی باب التزاحم ، أدخلناه فی باب اجتماع الأمر والنهی ، الأمر بالوضوء أو الأمر بالصلاة مع النهی عن الإضرار بالنفس ، المکلّف إمّا أن یمتثل وجوب الوضوء ، فیقع فی الضرر ، أو یمتثل حرمة الإضرار فیترک الوضوء ، فاجتماع الأمر والنهی ، وتقدیم جانب النهی ، یعنی تقدیم جانب حرمة الإضرار بالنفس ؛ حینئذٍ یکون الحکم بالبطلان علی القاعدة ؛ لأنّ الإضرار بالنفس المتمثل بالوضوء یکون محرّماً ومنهیاً عنه ومع حرمته والنهی عنه لا یقع صحیحاً . فالحکم ببطلان الوضوء الضرری یستند إلی قاعدة اجتماع الأمر والنهی ، وتقدیم جانب النهی ، لا أنه یستند إلی قاعدة لا ضرر ؛ لأنّ لا ضرر لا تنفی إلا وجوب الوضوء ، باعتباره حکماً ضرریاً . هذه هی القرینة الأولی التی ذکرها فثبات أنّ مستندهم فی هذا المورد لیس هو قاعدة لا ضرر ؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لو کانت هی المستند لا یمکن أن یثبت بها بطلان الوضوء . قاعدة لا ضرر تنفی الوجوب ، لکنها لا تنفی الملاک حتی نقول لا یوجد ملاک فی الوضوء ، وعلی ضوء عدم الملاک یُحکم بالبطلان ؛ فحینئذٍ الملاک باقٍ لو کان المستند هو القاعدة ؛ وحینئذٍ لا موجب للحکم بالبطلان ، وإنّما غایة ما نحکم به هو نفی الوجوب ، الحکم بالبطلان لابدّ أن یستند إلی اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی .

ص: 37


1- تنقیح الأصول، تقریر بحث المحقق العراقی، ص140.

یُلاحظ علی هذه القرینة :

أولاً: لو سلّمنا أنّ الفتوی بالبطلان فی کلمات الفقهاء تستند إلی مسألة اجتماع الأمر والنهی وحرمة الإَضرار بالنفس ، لکن هذا لا ینافی استناد الفقهاء فی نفی الوجوب إلی قاعدة لا ضرر ، بالإمکان افتراض أخذاً بظاهر کلامهم ؛ لأنّ المفروض أنّ کلماتهم ظاهرة فی الاستاد إلی القاعدة ، فیحتمل فی کلماتهم أنّهم یستندون فی إثبات البطلان إلی مسألة حرمة الإضرار بالنفس وتقدیمها علی الأمر وفی نفی الوجوب یستندون إلی قاعدة لا ضرر أخذاً بظاهر کلامهم ، ولا مشکلة فی هذا ، أن یکون هناک دلیلان علی نفی الوجوب ، أحدهما قاعدة لا ضرر ، والآخر هو حرمة الإضرار بالنفس ، وحرمة الإضرار بالنفس کما تنفی الوجوب کذلک هی تقتضی البطلان ، فیلتزمون بنفی الوجوب والبطلان استناداً إلی هاتین القاعدتین ، وهذا معناه أنهم استندوا إلی قاعدة لا ضرر لا أنهم لم یستندوا إلیها وإنّما ذکروها لمجرّد الاستئناس . لا منافاة بینهما .

ثانیاً: أنّ التزامهم ببطلان الوضوء الضرری لا یکشف بشکل واضح عن أنّ مستندهم فی ذلک هو حرمة الإضرار بالنفس بعد أن قدّموها علی الأمر ، لکون المسألة داخلة فی باب اجتماع الأمر والنهی ، الحکم بالبطلان فی الوضوء الضرری لا یکشف عن کون مستندهم فی ذلک هو شیء آخر غیر قاعدة نفی الضرر ؛ بل من الممکن افتراض أنّهم حکموا ببطلان الوضوء الضرری باعتبار أنّهم لا یحزون وجود الملاک لا من باب أنهم یحرزون وجود الملاک ؛ لأنّ المفروض أنّ قاعدة نفی ضرر تنفی الحکم(الوجوب) ومع انتفاء الحکم وانتفاء الخطاب لا یمکن إحراز بقاء الملاک فی الوضوء الضرری حتی یحکم بصحته لاحتمال أن یکون انتفاء الخطاب وانتفاء الحکم موجباً لانتفاء الملاک ، فعدم الحکم بالصحة فی الوضوء الضرری لا یعنی بالضرورة أنهم استندوا إلی قاعدة أخری ، ما یذکرونه من مدرک هو القاعدة فقط ، والقاعدة بحسبها تنفی وجوب الوضوء ، والتزموا بنفی الوجوب بلا إشکال فی الوضوء الضرری ، وإنّما حکموا بالبطلان ، باعتبار أنه بعد نفی الوجوب وانتفاء الخطاب لا محرز لبقاء الملاک حتی یحکم بالصحة ؛ ولذا یقولون نحن لا نحکم بالصحة ، یعنی یحکمون بالبطلان ، فبالتالی الحکم بالبطلان یمکن أن یکون قائماً علی هذا الأساس ، صحیح أنّ هناک کلاماً طویلاً فی إمکانیة إحراز الملاک بعد انتفاء الخطاب وارتفاع الحکم ، هناک وجوه تذکر لإثبات بقاء الملاک ، لکن ما یدرینا أنّ هؤلاء یذهبون إلی ذلک ، لعلّهم یناقشون کما ناقشوا فی هذه الوجوه التی ذُکرت لإحراز بقاء الملاک بعد انتفاء الخطاب ، لعلّهم لا یرتضون هذه الوجوه ویرون أنّه لا طریق لإحراز بقاء الملاک ؛ ولذا لا یحکمون بالصحة . من هذه الجهة ، لا أنّهم یستندون إلی قاعدة اجتماع الأمر والنهی .

ص: 38

القرینة الثانیة التی ذکرها المحقق العراقی : أنّ الفقهاء نلاحظهم فی هذا المورد، فی الوضوء الضرری، فرّقوا بین ما إذا کان المکلّف عالماً بالضرر، وبین ما إذا کان جاهلاً بالضرر، فحکموا بأنّ المکلّف إذا کان عالماً بالضرر، هنا حکموا ببطلان وضوئه إذا توضأ، بینما إذا کان جاهلاً بالضرر حکموا بصحة وضوئه، ففرّقوا بین الصورتین، هذا التفریق بین الصورتین بلحاظ الصحة والبطلان، یتلاءم مع کون المدرک للبطلان فی صورة العلم هو مسألة اجتماع الأمر والنهی وحرمة الإضرار بالنفس؛ لأنّ هذه المسألة تقتضی هذا التفصیل بین صورة العلم بالضرر وبین صورة الجهل بالضرر، باعتبار أنّ ما یُذکر فی محله من أنّ البطلان الذی یستند إلی حرمة الإضرار بالنفس بعد تقدیمها علی وجوب الوضوء، حرمة الإضرار بالنفس إنّما تقتضی البطلان فی صورة العلم بالضرر؛ لأنّه فی هذه الحالة یقال کیف یحکم بالصحة والحال أنّ المکلّف عالم بالضرر، ومنهی عن الوضوء باعتباره مضراً به ؟! فیتعیّن القول ببطلان الوضوء إذا کان المستند هو حرمة الإضرار بالنفس. وأمّا فی صورة الجهل عندما یکون المکلّف جاهلاً بالضرر ، ویعتقد بأنّ هذا الوضوء لیس مضراً له، فی هذه الحالة یحکم بالصحة ، باعتبار عدم فعلیة النهی فی حقه ، وبالتالی لا یکون ذلک موجباً للبطلان ؛ لأنّه جاهل بالضرر، وإذا کان جاهلاً بالضرر لا یکون النهی فعلیاً فی حقّه، فیمکن أن یُحکم بصحة عمله . وهذا نظیر ما ذکروه من الصلاة فی الأرض المغصوبة، هناک أیضاً فرّقوا بین صورة العلم بالغصبیة والجهل بالغصبیة، فإذا کان عالماً بالغصبیة تبطل صلاته أمّا إذا کان جاهلاً بالغصبیة یحکم بصحة صلاته ، ما نحن فیه من هذا القبیل، هنا إذا کان عالناً بالضرر یُحکم ببطلان صلاته، وإذا کان جاهلاً بالضرر یُحکم بصحة صلاته، هذا التفصیل یتلاءم وینسجم مع کون المدرک هو حرمة الإضرار بالنفس کما أنّ المدرک فی مثال الصلاة فی الأرض المغصوبة هو حرمة الغصب، فإذا کان عالماً بالغصب تتنجّز علیه الحرمة، فلا یمکن تصحیح صلاته؛ لأنّ الغصب یتمثّل بالحرکات الصلاتیة، وإذا کان جاهلاً بالغصب لا یکون النهی فعلیاً فی حقه، فیمکن تصحیح صلاته، وأمّا إذا کان المدرک للحکم بالبطلان فی صورة العلم هو قاعدة لا ضرر؛ فلا یختص جریانها بصورة العلم، هی تجری فی صورة العلم بالضرر، وتجری فی صورة الجهل بالضرر. فإذا صح الاستدلال بالقاعدة علی البطلان، فلابدّ من إثبات البطلان فی کلتا الصورتین بلا تفریق بین صورة العلم وصورة الجهل . ما هو الوجه فی أننا إذا قلنا أنّ المدرک هو حرمة الإضرار بالنفس، فنقول بالتفصیل ، یتّجه التفصیل ؟ وإذا قلنا بأنّ المدرک هو قاعدة لا ضرر، فلا یتجه التفصیل ؟ الوجه فی ذلک هو أنّ قاعدة لا ضرر ناظرة إلی الأحکام الواقعیة وتدل علی نفی الأحکام الواقعیة إذا کانت ضرریة، ومن هنا لا یفرّق بین علم المکلّف بالضرر وبین جهله به، علی کلا التقدیرین هی تجری . فإذا کانت دالة علی البطلان، فلابدّ أن یُلتزم بالبطلان فی کلٍ منهما لا أن یُفرّق بینهما، وهذا بخلاف مسألة اجتماع الأمر والنهی، وتقدیم جانب النهی، المسألة هی أننا إذا قدّمنا جانب النهی لا یتأتی من المکلّف قصد التقرّب إذا کان عالماً بالضرر، وکذلک إذا کان عالماً بالغصبیة، أمّا إذا کان جاهلاً بالغصبیة، فیتأتی منه قصد التقرّب، فلابدّ من التفصیل، عندما یکون المستند مسألة اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی، والالتزام بحرمة الإضرار بالنفس؛ حینئذٍ نقول أنّ هذا المکلّف العالم بالضرر وبهذا النهی لا یتأتی منه قصد التقرّب؛ لأنّه عالم بأنّه منهی عن الوضوء لأنه مضر، والإضرار بالنفس حرام، فلا یتأتی منه قصد التقّرب؛ ولذا فی صورة العلم یحکم بالبطلان . أمّا فی صورة الجهل، فیتأتی منه قصد القربة، فلا مشکلة فی صحة صلاته إذا کان جاهلاً بالغصب، وصحّة وضوئه إذا کان جاهلاً بالضرر فی محل الکلام .

ص: 39

یقول: أنّ هذه قرینة أخری علی أنّ مستندهم فی الحکم بالبطلان فی خصوص صورة العلم بالضرر، وحکمهم بالصحة فی خصوص صورة الجهل بالضرر ، دلیل وقرینة علی أنّ مستندهم لیس هو القاعدة، وإنّما مستندهم هو مسألة اجتماع الأمر والنهی وحرمة الإضرار بالنفس .

یُلاحظ علی هذه القرینة:

أولاً: الأمر الأول الذی تقدّم کملاحظة علی القرینة الأولی، وهی أنّ غایة ما یثبت بهذا الکلام هو أنّ حکمهم بالبطلان فی صورة العلم یستند إلی مسألة الاجتماع وحرمة الإضرار، هذا لا ینفی أنهم یستندون فی نفی الوجوب إلی قاعدة لا ضرر، لکن مسألة الصحة والبطلان شیء آخر غیر نفی الوجوب، فی مسألة الصحة والبطلان استندوا إلی حرمة الإضرار بالنفس التی تقتضی التفصیل کما ذُکر بین صورة العلم فیُحکم بالبطلان، وبین صورة الجهل فیُحکم بالصحة . هذا لا ینافی أنهم استندوا فی نفی الوجوب أخذاً بظاهر کلامهم، إلی قاعدة لا ضرر.

ثانیاً: من قال أنّ الأصحاب یرون أنّ القاعدة تشمل صورة العلم وصورة الجهل حتی یرد هذا الإشکال بأنّ المستند لو کان هو القاعدة لقالوا بالشمول، ولما فرقوا بین الصورتین . هذا مبنی علی افتراض أنّ الاستناد لو کان للقاعدة فلابدّ من تعمیم الحکم بالبطلان . الجواب: هو أنّه من قال أنّهم یرون الشمول فی القاعدة لصورتی العلم والجهل ؟ فلعلّهم یرون اختصاص قاعدة لا ضرر بصورة العلم بالضرر، فإذا دلّت علی البطلان، فهی تدل علیه فقط فی صورة العلم بالضرر . الوجه فی احتمال أنهم یرون اختصاص القاعدة بصورة العلم بالضرر هو أنّ الحدیث وارد مورد الامتنان، والغرض منه هو التسهیل علی المکلّف . بناءً علی أنّ الحدیث امتنانی، والغرض منه هو التسهیل علی المکلّف؛ حینئذٍ مقتضی هذا أن یکون مفاد الحدیث تسهیلاً علی المکلّف ، مفاد الحدیث بناءً علی ما تقدّم هو نفی الحکم الضرری، لابدّ أن یکون نفی الحکم الضرری فیه تسهیل علی المکلّف، وفیه امتنان علیه . ومن الواضح أنّه إنما یکون کذلک إذا کان هذا النفی یساوق ارتفاع الضرر عن المکلف خارجاً، حتی یتحقق الامتنان فیکون مشمولاً للحدیث، هذا المعنی إنّما یعقل تصوّره عندما یکون المکلّف عالماً بالضرر، نفی الحکم الضرری فی حالة العلم بالضرر یساوق ارتفاع الضرر، یعنی یساوق ترک المکلّف لهذا الوضوء الضرری، وضوء فیه ضرر، والشارع قال أنّه لیس واجباً علیک، فالمکلّف سوف یترکه بطبیعة الحال، فیکون نفی الوجوب مساوقاً لارتفاع الضرر عن المکلّف عندما یکون المکلّف عالماً بالضرر . أمّا الجاهل بالضرر الذی یری أنّ الوضوء لیس فیه ضرر علیه، لا یکون نفی الوجوب عنه مساوقاً لارتفاع الضرر عنه ؛ لأنّه جاهل بالضرر؛ بل معتقد بعدم وجود الضرر. إذن: هو سوف یرتکب الفعل سواءً نُفی عنه الوجوب، أو لم یُنفَ عنه . إذن: نفی الوجوب عنه کأنه لا فائدة فیه، ولا یکون مساوقاً لارتفاع الضرر عنه، إنّما یکون مساوقاً لارتفاع الضرر عنه، وبالتالی یکون فیه امتنان وتسهیل علی المکلّف عندما یکون المکلّف عالماً بالضرر؛ حینئذٍ هذا سوف یؤدی لا محالة إلی ترک الفعل الضرری، فیقال: أنّ نفی الوجوب أدّی إلی ارتفاع الضرر عن المکلّف وفی هذا تسهیل وامتنان علیه . ومن هنا یمکن أن نفترض أنّ الأصحاب لا یرون أنّ القاعدة تشمل العالم والجاهل؛ بل یفرّقون بینهما ، ولعلّهم فرّقوا بینهما بناءً علی تصوراتهم من أنّ القاعدة تدل علی البطلان، وحیث أنّ القاعدة تجری فی حق العالم، فالتزموا بالبطلان فی صورة العلم بالضرر، ولا تجری فی حق الجاهل ، فالتزموا بعدم البطلان فی صورة الجهل بالضرر .

ص: 40

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

قلنا فی الدرس السابق أنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) یستشکل فی کون (لا ضرر ولا ضرار) قاعدة عامّة یمکن استنباط الأحکام الشرعیة منها، ویقول أنّ موارد تطبیق هذه القاعدة المذکورة فی کلمات الفقهاء، وإن ذکروا هذه القاعدة فیها کمستندٍ لما توصلّوا إلیه فی تلک الموارد من أحکام ، لکنّ الظاهر أنّ مستندهم فی تلک الأحکام لیس هو هذه القاعدة، وإنّما مستندهم هو قواعد أخری یشیر إلیها فی هذه الموارد، وبالتالی، فهذه القاعدة لیست من القواعد العامّة التی یمکن أن نطبقها فی موارد أخری . خالیة من تلک القواعد التی اعتمد علیها کما یقول الفقهاء فی تطبیقات معینة، لا یمکن أن نستند إلی هذه القاعدة لنفی الأحکام الضرریة فی موارد أخری غیر هذه الموارد. ذکرنا فی مسألة حکم تطبیق القاعدة علی الوضوء الضرری، أو الغسل الضرری أنّه ذکر قرائن علی أنّ الفقهاء وإن ذکروا هذه القاعدة کمستندٍ، لکن فی الواقع هذه القاعدة لیست هی المستند، وذکر قرائن علی ذلک، وانتهی الکلام إلی القرینة الثالثة . (1)

القرینة الثالثة: أنّ المکلّف فی صورة علمه بالضرر وجهله بالحکم الشرعی، کما لو کان جاهلاً بوجوب الوضوء _____ مثلاً _____ أو بوجوب الغسل، لکنه یعلم بأنّ الوضوء یضرّه . فی هذه الحالة یقول : لو کان المستند للفقهاء فی هذا المورد هو قاعدة نفی الضرر، فلابدّ حینئذٍ من الالتزام بصحة الوضوء فی محل الکلام . إذا فرضنا أنّه أمکن المکلّف أن یأتی بالوضوء مع علمه بالضرر، ولو من باب الرجاء والاحتمال، لو کان المدرک لهم هو قاعدة نفی الضرر لکان اللازم هو أن یلتزموا بصحة الوضوء فی صورة الجهل بالحکم؛ باعتبار أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم؛ لأنّه فی صورة الجهل بالحکم لا یکون الحکم منجزاً للجهل به، وفی صورة عدم الحکم لا تجری القاعدة؛ لأنّ القاعدة إنما تنفی الحکم عند نشوء الضرر منه، وأمّا إذا فرضنا أنّ الحکم لا ینشأ منه الضرر، فالقاعدة لا تشمله، ومن الواضح أنّ الحکم الغیر المنجز علی المکلّف، کما لو کان مجهولاً، کما فی فرض المسألة، لا ینشأ منه الضرر، لعدم تنجّزه، والقاعدة إنّما تنفی الحکم المنجّز الذی ینشأ منه الضرر . أمّا الحکم الغیر منجز، فلا ینشأ منه الضرر، وبالتالی لا تشمله القاعدة .

ص: 41


1- مقالات الأصول، المحقق العراقی، ج2، ص312.

إذن: القاعدة لا تشمل الجاهل بالحکم لنفی وجوب الوضوء . نعم، إذا کان عالماً بالحکم یتنجّز علیه الحکم؛ حینئذٍ تشمله القاعدة؛ لأنّ هذا الحکم بعد تنجّزه ینشأ منه الضرر فتشمله القاعدة. إذن: القاعدة تشمل العالم ولا تشمل الجاهل، فلو کانت هی المدرک فی حکم الفقهاء بالبطلان فی الوضوء الضرری، لکان اللازم أن یفصّلوا بین حالة العلم وحالة الجهل، فیلتزمون بالصحّة فی حالة الجهل بالحکم، لعدم شمول قاعدة لا ضرر لهذه الحالة؛ لأنّ الحکم غیر منجز، والحکم الغیر منجّز لا ینشأ منه الضرر، وبالتالی لا تشمله القاعدة، وبین صورة العلم بالحکم، فی هذه الحالة القاعدة تشمله، فیمکن أن یستدل بها علی البطلان، فیفصّلوا بین الصورتین بلحاظ البطلان والصحة . هذا هو اللازم لو کان المستند هو قاعدة لا ضرر، بینما نجدهم فتوائیاً لا یلتزمون بهذا التفصیل، وإنّما یلتزمون بالبطلان مطلقاً فی صورة العلم وفی صورة الجهل، سواء کان عالماً بالحکم، أو کان جاهلاً به یلتزمون بالبطلان . یقول: هذا قرینة أخری علی أنّ مستندهم للحکم فی هذا المورد لیس هو القاعدة، وإنّما مستندهم هو شیء آخر ینتج هذه النتیجة، وهی الالتزام بالبطلان مطلقاً، والذی یصلح لأن یکون منتجاً لهذه النتیجة هو ما أشار إلیه من أنّ مستندهم هو حرمة الإضرار بالنفس . هذه الحرمة تثبت البطلان من دون فرق بین أن یکون عالماً بوجوب الوضوء، أو جاهلاً بوجوب الوضوء، علی کلا التقدیرین هی تدل علی حرمة هذا الوضوء، فیبطل لو صدر من المکلّف، سواء کان عالماً بوجوبه أو کان جاهلاً بوجوبه .

أورِد علی هذه القرینة :

أولاً: نفس الملاحظة العامّة التی أوردت علی القرائن السابقة، وهی أنّه لا مانع من أنّهم یستندون إلی القاعدة فی نفی الوجوب، لکنّهم یستندون _____ مثلاً _____ إلی حرمة الإضرار بالنفس فی إثبات البطلان، ولا یوجد تنافٍ بینهما، یستندون إلی القاعدة فی نفی الوجوب، أمّا البطلان فیستندون فیه إلی حرمة الإضرار بالنفس؛ لأنها تنتج البطلان بلا إشکال، ولا منافاة بینهما، وهذا یعنی أنّ الأصحاب لم یهملوا هذه القاعدة، وإنّما استدلوا بها، واستندوا إلیها، واعتمدوا علیها، لکن فی نفی وجوب الوضوء عندما یکون ضرریاً، أمّا بطلان الوضوء، حیث أنّ القاعدة تعجز عن إثباته کما قال؛ حینئذٍ یمکن افتراض أنّهم یستندون فی ذلک إلی ما دلّ علی حرمة الإضرار بالنفس، وعندما یکون الإضرار بالنفس، وهذا الفعل ضرری ویکون حراماً؛ فحینئذٍ یقع هذا الفعل باطلاً، فیحکمون بالبطلان استناداً إلی ذلک .

ص: 42

ثانیاً: مسألة دعوی أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم، وإنّما تجری فی صورة العلم بالحکم، هذا معناه أنّ العالم بوجوب الوضوء تجری فی حقه القاعدة ویُنفی عنه الوجوب إذا کان الوضوء ضرریاً، ونستفید من القاعدة البطلان کما هو المنسوب إلی الأصحاب . وأمّا إذا کان جاهلاً بوجوب الوضوء، فلا تجری القاعدة ، ومعنی عدم جریان القاعدة هو أننا لا یمکن أن ننفی وجوب الوضوء بالقاعدة . إذن: لا دلیل علی نفی وجوب الوضوء، فیکون وجوب الوضوء ثابتاً فی حق الجاهل بالحکم، ولا یکون ثابتاً فی حق العالم بالحکم . بمعنی أنّ المکلّف إذا کان الوضوء ضرریاً فی حقه، إذا کان عالماً بوجوب الوضوء فلا وجوب للوضوء علیه بقاعدة نفی الضرر . أمّا إذا کان جاهلاً بوجوب الوضوء، یقال یجب علیه الوضوء؛ لأننا لا یمکن أن ننفی وجوب الوضوء بالقاعدة؛ لأنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم، بالنکتة التی ذکرها وهی نکتة أنّ القاعدة إنّما تجری فی الحکم عند نشوء الضرر منه، والحکم الذی ینشأ منه الضرر هو خصوص الحکم المنجّز المعلوم . أمّا الحکم المجهول الذی لا یکون منجّزاً، فلا ینشأ منه الضرر ولا تشمله القاعدة.

إذن: لازم هذا الکلام هو الالتزام بأنّ العالم بوجوب الوضوء لا یجب علیه الوضوء إذا کان ضرریاً، بینما الجاهل بوجوب الوضوء، یجب علیه الوضوء، وإن کان ضرریاً، وهذا أقل ما یقال فیه أنّه غیر عرفی وغیر مقبول، ومن هنا لابدّ من الالتزام بأنّ القاعدة لا یختص جریانها لکی تنفی الوجوب بصورة العلم، وإنّما کما تجری فی صورة العلم کذلک تجری فی صورة الجهل .

هذا ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) من قرائن، والأجوبة علیها المستفادة من کلمات السید الشهید(قدّس سرّه) .

ص: 43

المورد الثانی الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) فی المقام وهو مسألة الخیارات، ذکر بأنّ الأصحاب طبّقوا قاعدة لا ضرر علی جملة من الخیارات، الخیارات التی استندوا لإثباتها إلی قاعدة نفی الضرر ، کخیار الغبن، وخیار العیب، وخیار تبعّض الصفقة، کما هو واضح من المکاسب للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وغیرها، وفی کلام للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أنه لا مستند لخیار الغبن إلا قاعدة نفی الضرر ، وطبّقوها علی هذه الموارد، باعتبار أنّ عدم إعطاء الخیار للمشتری _____ فرضاً _____ فی مسألة تبعّض الصفقة علیه یکون إضراراً به، فیکون منفیاً، وهذا یکفی لإثبات خیار تبعّض الصفقة، وهکذا خیار الغبن، وهکذا غیره من الخیارات التی استندوا فیها إلی قاعدة نفی الضرر .

المحقق العراقی(قدّس سرّه) یقول: یبدو أنّ مدرک الأصحاب لإثبات الخیار فی هذه الموارد لیس هو قاعدة لا ضرر، وإن ذُکرت فی کلماتهم، لکن لیست هی المدرک لإثبات الخیار فی هذه الموارد، وإنّما هو شیء آخر من قبیل التسالم علی الخیار وأمثاله فی هذه الموارد، وذکرهم للقاعدة فی هذه المجال لا یعنی أنهم یستندون إلیها، وإنّما هذا أشبه بالتعلیل بعد الوقوع، یعنی بعد أن ثبت الخیار بأدلة أخری، کالتسالم، أو الإجماع، أو غیره _____ مثلاً _____ ذکروا هذه القاعدة فی مقام تعلیل ثبوت الخیار، فیکون أشبه بالتعلیل بعد الوقوع، والدلیل علی ذلک یقول _____ مثلاً _____ تبعّض الصفقة لیس فیه ضرر مالی علی المشتری حتی نطبّق القاعدة بلحاظه، وإنّما تبعّضت علیه الصفقة، فأُرجع له جزء من المبیع، والجزء الآخر أُعطی بدله الذی رضی به، وهذا لیس فیه ضرر مالی علی المشتری، وإنّما أقصی ما یمکن أن یقال أنّه عندما یتعلّق غرض المشتری بمجموع المبیع؛ حینئذٍ سوف یتخلّف الغرض، هو عندما أقدم علی هذه الصفقة غرضه یتعلّق بمجموع المبیع، هذا الغرض تخلّف؛ لأنّ الصفقة تبعضت علیه، هذا الذی یحصل أمّا الضرر المالی، فهو غیر موجود فی محل الکلام ، وإنّما فی المقام ینتفی الغرض والداعی عندما یفترض تعلّق الغرض والداعی بمجموع الصفقة، تخلّف الغرض والداعی قضیة متعارفة ولا تستلزم إعطاء الخیار للمشتری الذی تخلّف غرضه وداعیه من دون أن یکون هناک غرض مالی، لا داعی لإعطائه خیار تبعّض الصفقة مع أنه لم یتضرر مالیاً بذلک، وإنّما تخلّف عنده الغرض، وهذا أمر لا یوجب إعطاءه الخیار، کثیراً ما تتخلف الأغراض عند البیوع ولا یُعطی الخیار، فمن تخلّف غرضه لا یُعطی الخیار، وإنّما الذی یوجب إعطاء الخیار هو الضرر المالی، وهو فی تبعّض الصفقة غیر موجود، وإنّما الموجود هو تخلّف الغرض والداعی وهو لا یوجب إعطاء الخیار . هذا من جهة .

ص: 44

من جهة أخری یقول : إنّ قاعدة لا ضرر إذا أردنا إجراءها فی هذه الموارد، فغایة ما تقتضیه هو نفی اللّزوم الذی یستوجب الضرر؛ لأنّ لزوم هذه المعاملة علی المشتری یلزم منه الضرر، فتجری القاعدة وتنفی الحکم الذی ینشأ منه الضرر الذی هو لزوم المعاملة، لکن نفی لزوم المعاملة لا یثبت ما أثبتوه، هم أثبتوا الخیار بحیثیات لا یمکن إثباتها بقاعدة لا ضرر، اثبتوا الخیار للمشتری وذکروا أنّ هذا الخیار قابل للإسقاط، وأنّ هذا الخیار إذا مات صاحبه ینتقل إلی الورثة، هذا الإسقاط والإرث حیثیات فی الخیار بعد نفی اللّزوم بالقاعدة لا یمکن إثباتها بقاعدة نفی الضرر ؛ لأنّ قاعدة نفی الضرر تنفی اللّزوم، ولنقل أنّ معنی ذلک هو ثبوت الخیار له، لکن الخصوصیات التی التزموا بها فی هذا الخیار لا یکاد یمکن إثباتها بقاعدة نفی الضرر، فمن هنا یقول لابدّ أن یکون هناک شیء آخر هو المستند له فی إثبات الخیار بهذه الخصوصیات فی محل الکلام، وهو شیء آخر غیر قاعدة نفی الضرر .

الملاحظات التی ذُکرت علی هذا الکلام : لنسلّم عدم وجود ضرر مالی فی خیار تبعّض الصفقة، لا یبعُد أنه لیس فیه ضرر مالی، لکن هل یمنع هذا من التمسّک بقاعدة لا ضرر ؟ یعنی هل یکون قرینة علی أنّ مستندهم فی المقام لیس هو قاعدة لا ضرر؛ لأنّ تبعّض الصفقة لیس فیه ضرر مالی، هذا الکلام الذی یقوله المحقق العراقی(قدّس سرّه) مبنی علی افتراض أنّ الضرر فی القاعدة یُراد به خصوص الضرر المالی، إذا بنینا علی هذا، فالکلام تام، القاعدة إنّما تنفی الضرر المالی، أی الضرر فی المال، والضرر فی النفس وفی الاعضاء، فی هذه الأمور یکون الضرر، الذی هو الضرر الحقیقی؛ حینئذٍ یقال فی تبعّض الصفقة لا یوجد ضرر؛ فحینئذٍ لا تجری القاعدة، فإذن: لا یمکن أن یکون مستندهم قاعدة نفی الضرر؛ لأنّها إنّما تجری فی الأضرار المالیة، وهذا لیس ضرراً مالیاً .

ص: 45

أمّا إذا قلنا أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به خصوص الضرر المالی، وإنّما یراد به مطلق الضرر الأعم من الضرر المالی والضرر الذی تقدّم سابقاً والذی ذکره السید الشهید (قدّس سرّه)،وهو الضرر العقلائی، یعنی الضرر الذی یکون فی طول ثبوت الحق عقلائیاً وفی الارتکازات العقلائیة؛ لأنّه بعد فرض ثبوت الحق بحسب المرتکزات العقلائیة یکون سلبه سلباً للحق وإضراراً، فیثبت الضرر. بناءً علی هذا التعمیم للضرر؛ حینئذٍ لا مشکلة فی أن یکون مستندهم فی المقام فی إثبات الخیار فی محل الکلام هو قاعدة نفی الضرر، لیس هناک مشکلة فی ذلک کما هو الحال فی خیار الغبن، حیث فی خیار الغبن عدم إعطاء الخیار للمغبون فیه إضرار بالنسبة إلیه؛ وحینئذٍ تشمله القاعدة، بناء علی التعمیم وعدم اختصاص الضرر بالضرر المالی فی القاعدة، فهی تشمل محل الکلام؛ لأنّه فی تبعّض الصفقة صحیح لیس هناک ضرر مالی، لکن هناک ضرر ثابت بحسب المرتکزات العقلائیة؛ لأنّ هذا من حقّه أن یحافظ علی غرضه وعلی ما دعاه إلی إجراء هذه الصفقة، وبحسب الفرض غرضه یتعلّق بمجموع الصفقة، هذا حق له، فسلب هذا الحق منه یعتبر إضراراً به، وإذا کان إضراراً به، فالقاعدة تشمله. إذن: کلامه کأنه مبنی علی افتراض أنّ الضرر فی القاعدة یختص بالضرر المالی، وحیث لا ضرر مالی فی مسألة تبعّض الصفقة، فالقاعدة لا تجری، فلا یکون مستندهم فی هذا المورد هو القاعدة، ولابدّ أن یکون له مستند آخر . بینما بناءً علی التعمیم وإمکان تصویر ثبوت حق فی محل الکلام، ولو کان هذا الحق ثابتاً بحسب المرتکزات العقلائیة؛ حینئذٍ سلب هذا الحق یعتبر إضراراً بالمشتری، فتشمله القاعدة.

الأمر الآخر هو أنّه ذکر أنه لو سلّمنا وجود الضرر فی تبعّض الصفقة، أو فی خیار الغبن، فتشمله القاعدة، لکن غایة ما تقتضیه القاعدة هو سلب اللّزوم، باعتباره حکماً ضرریاً، سلب اللّزوم لا ینتج إلاّ ثبوت الخیار، أمّا الحیثیات الخاصة بالخیار من الإسقاط والإرث لا یمکن إثباتها بقاعدة لا ضرر .

ص: 46

یمکن أن یقال أنّ هذه الحیثیات هناک طریق آخر لإثباتها، نحن لا نرید إثباتها بقاعدة لا ضرر حتی یقال أنهم لا یریدون إثبات هذه الحیثیات بقاعدة لا ضرر حتی یقال أنّ القاعدة لا تثبت هذه الحیثیات، وإنّما تثبت أصل نفی اللّزوم الذی یستلزم ثبوت الخیار، کلا، الأصحاب لا یثبتون هذه الحیثیات بالقاعدة حتی یرِد هذا الإشکال، وإنّما هناک طریق لإثبات هذه الحیثیات، بالنسبة إلی الإسقاط، یقولون أنّ هذا الخیار الذی نعطیه للمشتری تطبیقاً لقاعدة لا ضرر التی تنفی اللّزوم هذا الخیار قابل للإسقاط، هذا لا یثبتوه بقاعدة لا ضرر، وإنّما یثبتوه باعتبار أنّ الإسقاط یعنی رضا المشتری بلزوم المعاملة، هو لدیه خیار، وهو یسقط خیاره، فإذا أسقط خیاره معناه أنه یرضی بلزوم المعاملة، فیکون حاله حال من أقدم علی البیع مع علمه بالغبن فی مسألة الغبن، هذا معناه أنّه هو أقدم علی الضرر، قاعدة لا ضرر لا تشمل المقدِم علی الضرر، وسیأتی بحثه، مسألة الغبن لا تشملها القاعدة ؛ لأنه هو أقدم علی الضرر؛ لذا لا یُعطی الخیار، فی محل کلامنا عندما نفترض أنّ هذا الشخص هو أسقط الخیار، یعنی رضی بلزوم المعاملة، یعنی هو أقدم علی الضرر باختیاره إذا کان هناک ضرر، هو أسقط خیاره ورضی بلزوم المعاملة، فلو کان هناک ضرر هو أقدم علی هذا الضرر، ومثله لا تشمله قاعدة لا ضرر کما سیأتی، وهذا معناه أنّه لیس مستندهم فی إثبات حق الإسقاط للمشتری هو قاعدة لا ضرر حتی یقال أنّ القاعدة لا یمکن أن یثبت بها هذه الحیثیة.

وبعبارة أخری: القاعدة لیست هی المثبتة للإسقاط ؛ لأنّ الإسقاط یعنی الإقدام علی الضرر ومع الإقدام علی الضرر لا تجری القاعدة.

إذن: لیس المستند فیه هو القاعدة حتی یقول المحقق العراقی(قدّس سرّه) بأنّ القاعدة لا یمکن أن نثبت بها حیثیة الإسقاط .

ص: 47

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

فیما یرتبط بالدرس السابق، فی الملاحظة الثالثة نقلنا عن السید الشهید اعتراضین علی القرینة الثالثة، کان الأول هو أنّه لا منافاة بین ما ذُکر بین هذه القرینة وزبین افتراض استناد الأصحاب إلی قاعدة لا ضرر ؛ لأنّ ما ذکر هو أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل، أنّه لو کان مستندهم هو القاعدة لکان ینبغی التفصیل بین صورة العلم وبین صورة الجهل بالوجوب، ففی صورة العلم یحکم بالصحة وفی صورة الجهل یحکم بعدم الصحة؛ لأنّ القاعدة تجری فی صورة العلم ، فیمکن الاستناد إلیها لإثبات البطلان وإثبات نفی الوجوب، بینما لا یمکن الاستناد إلیها فی صورة الجهل؛ لأنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل ؛ لأنّ الحکم لیس منجّز ولا فائدة فی رفعه بعد أن لم یکن منجزاً.

فإذن: لابد أن یستندوا إلی شیء آخر یقتضی البطلان مطلقاً بلا تفصیل، بینما هم لم یلتزموا بالتفصیل، وإنّما التزموا بالبطلان مطلقاً وهذا یکشف عن أنّ مستندهم لیس هو القاعد. هذا هو الشیء الذی یرید أن یصل إلیه .

الملاحظة الأولی علی هذه القرینة کانت تقول لیس هناک منافاة بین ما ذُکر وبین استناد الأصحاب إلی القاعدة، فمن الممکن أنهم استندوا إلی القاعدة لإثبات نفی الوجوب، وهذا الذی ذکر لا ینافی ذلک.

بعض الإخوان فی الدرس السابق اعترض علی هذه الملاحظة، بأنّ الجواب یصح علی الملاحظة الأولی، وعلی الملاحظة الثانیة، لکن لا یصح علی الملاحظة الثالثة؛ لأنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) هو بنفسه بیّن عدم صحة الاستناد إلی قاعدة لا ضرر، فبعد أن بیّن عدم صحة الاستناد إلی قاعدة لا ضرر لا یجوز فی الجواب أن نقول لعلّ الأصحاب استندوا إلیها، وأنّ ما ذکره لا ینافی صحة استناد الأصحاب إلی هذه القاعدة؛ لأنّه هو بیّن عدم صحة الاستناد إلیها؛ فحینئذٍ لا تصح هذه الملاحظة، نعم ، قد ترد علی القرینة الأولی، وعلی القرینة الثانیة، لکنّها لا ترد علی القرینة الثالثة .

ص: 48

هذا الکلام یمکن دفعه بأنّ المقصود فی الملاحظة الأولی هو بیان إمکان استناد الأصحاب إلی القاعدة فی صورة العلم، وهذا لم یناقشه المحقق العراقی(قدّس سرّه)، وإنّما هو ذکر بأنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل، فلا یمکن الاستناد إلیها فی صورة الجهل، أّما الاستناد إلیها فی صورة العلم، فلا مانع منه . الملاحظة الثانیة تقول لا مانع من افتراض استناد الأصحاب إلی القاعدة فی صورة العلم بالحکم، وهذا لا ینافی ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه)، حیث یقول أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل، فلا یمکننا الحکم بالبطلان استناداً إلی القاعدة؛ لأنّها لا تجری فی صورة الجهل، لکنها تجری فی صورة العلم، ولم یناقش فی جریانها فی صورة العلم . الملاحظة تقول من الممکن أن یکون الأصحاب استندوا إلی القاعدة فی صورة العلم . بالنتیجة استندوا إلی القاعدة فی صورة العلم، وهذا یکفی لنفی مقصود المحقق العراقی(قدّس سرّه)، وهذا لا ینافی ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه)؛ لأنّ خلاصة ما ذکره هو أنّ القاعدة لا تجری فی صورة الجهل بالحکم الشرعی، وهذا لا ینافی افتراض استناد الأصحاب إلی القاعدة فی صورة العلم بالحکم .

الشیء الآخر الذی یرتبط أیضاً بالبحث السابق هو أنّ ما ذکره من استناد الأصحاب فی الحکم ببطلان الوضوء الضرری إلی مسألة حرمة الإضرار بالنفس، أنّ الأصحاب فی فتواهم ببطلان الوضوء الضرری لیس مستندهم القاعدة؛ لأنّ القاعدة لا تصلح أن تکون مستنداً للبطلان، وإنّما تصلح أن تکون مستنداً لنفی الوجوب، وإنما استندوا فی ذلک إلی مسألة حرمة الإضرار بالنفس ومسألة الاجتماع وتقدیم جانب الحرمة.....الخ؛ وحینئذٍ هذا یثبت البطلان؛ لأنّ هذه الحرمة تعنی حرمة الوضوء، باعتباره إضراراً بالنفس بحسب الفرض، فهو ضار وهناک نهی عن الإضرار والضرر، وهذا النهی یستلزم بطلان الوضوء الضرری .

ص: 49

استناد الأصحاب إلی حرمة الإضرار إنّما یمکن فرضه إذا قلنا بأنّ الأصحاب یلتزمون بحرمة الإضرار بالنفس مطلقاً، أی ضررٍ مهما کان بلیغاً، أو غیر بلیغ، خطیر أو غیر خطیر ، المهم ضرر، یکون حراماً . هذا إذا التزمنا بحرمة الضرر، أو الإضرار مطلقاً بلا تقیید؛ حینئذٍ قد یصح أنّ الأصحاب استندوا لإثبات بطلان الوضوء إلی حرمة الإضرار بالنفس، لکن هذا المطلب محل مناقشة، یعنی لیس هناک دلیل واضح علی حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً .

نعم، خصوص الضرر الخطیر البلیغ ______ مثلاً _____ یسبب نوعاً من الحرج، هذا التزموا بحرمته . أمّا الضرر العادی المتعارف الذی هو عادة یحصل بالوضوء الضرری، ویحصل بالضرر غیر البلیغ وغیر الخطیر، مثل هذا لم یلتزموا بحرمته بناءً علی عدم حرمة الضرر بهذا المقدار؛ حینئذٍ لا یمکن أن نلتزم ببطلان الوضوء استناداً إلی هذه الحرمة؛ لأنّه فی هذه الحالة الوضوء الضرری الذی عادة لا یلزم منه الضرر البلیغ، وإنّما مقدار عادی، هذا لا دلیل علی حرمته، وبالتالی؛ حینئذٍ لا یمکن الاستناد إلی حرمة الإضرار بالنفس، وبالتالی إثبات البطلان؛ بل فی هذه الحالة لابدّ من الالتزام بالصحة، إمّا بالاستناد إلی استحباب الوضوء النفسی، بأن یقال: أنّ الوضوء له حکمان، حکم إلزامی وحکم استحبابی، قاعدة لا ضرر ترفع الحکم الإلزامی، ولا موجب لکونها رافعة للحکم الاستحبابی؛ لأنّه لا منّة فی رفع الاستحباب، فیبقی الحکم الاستحبابی؛ وحینئذٍ یکون هو المصحح للوضوء، فیحکم بصحة الوضوء استناداً إلی استحبابه النفسی، وهذا یکفی لإثبات صحّته. وإمّا علی اساس الملاک، بأن یُدّعی بأننا نحرز وجود الملاک وبقاءه، قد یدعی ذلک فی محل الکلام، فأنّ القاعدة وإن کانت ترفع الوجوب، وترفع الخطاب، لکن یُدّعی أننا نحرز بقاء الملاک فی هذا الوضوء، وإذا أحرزنا بقاء الملاک؛ حینئذٍ یکون الملاک مصححاً للوضوء، المحبوبیة الذاتیة، والملاک یکون کافیاً لتصحیح هذا الوضوء، باعتبار النکتة فی إحراز الملاک مع ارتفاع الوجوب بالقاعدة هو کون القاعدة امتنانیة، بناءً علی أنّ القاعدة امتنانیة، وأنّها واردة مورد الامتنان؛ حینئذٍ واضح أنه لا یوجد امتنان فی رفع الملاک والمحبوبیة، الامتنان إنّما هو فی رفع الحکم الإلزامی، أمّا رفع الملاک، ورفع المحبوبیة الذاتیة لا یوجد امتنان فی ذلک؛ بل قد یقال أنّ الرفع الامتنانی إنّما یتصور مع فرض بقاء الملاک، فیقال أنّ الشارع رفع الوجوب من باب الامتنان . أمّا إذا رفع الوجوب باعتبار ارتفاع الملاک وعدم بقائه، هذا یکون رفعاً للوجوب باعتبار عدم المقتضی له؛ لأنّ الملاک هو المقتضی للحکم ، فعندما یرتفع الملاک یرتفع الحکم، وارتفاع الحکم یکون لعدم المقتضی لا لعدم الامتنان، لیس فیه منّة، وإنّما الحکم یرتفع باعتبار ارتفاع ملاکه . عندما یقال أنّ هذا الرفع امتنانی، هذا ظاهر فی بقاء الملاک، یوجد مقتضی للحکم، لکن بالرغم من ذلک الشارع یرفع الحکم من باب الامتنان، وإلاّ إذا کان الملاک مرتفعاً، فی هذه الحالة یکون عدم الحکم من باب عدم المقتضی ولیس فی ذلک أی امتنان، فیمکن تصحیح الوضوء بناءً علی هذا، علی اساس أحد هذین الأمرین، إمّا استناداً إلی الاستحباب النفسی، وإمّا استناداً إلی دعوی إحراز بقاء الملاک .

ص: 50

المورد الثانی الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) بالنسبة إلی الخیارات، کان الکلام فی الجواب الثانی عنه، هو ذکر بأنّ القاعدة فی باب الخیارات نسلّم أنّها تقتضی رفع اللّزوم وثبوت أصل الخیار؛ لأنّ الضرر ینشأ من اللّزوم، القاعدة ترفع الحکم الذی ینشأ منه الضرر، فترفع اللزوم وهذا لازمه ثبوت الخیار للمشتری، لکنّه یقول أنّهم أثبتوا حیثیات فی هذا الخیار، لا یمکن استفادتها من القاعدة، أثبتوا السقوط بالإسقاط، وأثبتوا أنّ هذا ینتقل بالإرث، هذه حیثیات فی الخیار لا یمکن أن تثبت بقاعدة لا ضرر .

کان الجواب عن هذا هو: بالنسبة إلی السقوط بالإسقاط ، قلنا أنّ هذا یمکن إثباته بطریق آخر، وهذا لا یشکل إشکالاً علی الأصحاب، هم استندوا فی إثبات أصل الخیار إلی قاعدة لا ضرر، لکنّهم وجدوا أنّ هذا الخیار الذی یثبت بالقاعدة باعتبار أنه ثابت بملاک الضرر، هذا الخیار یکون قابلاً للسقوط بالإسقاط.

بعبارة أخری: أنّ المشتری إذا أسقط خیاره؛ حینئذٍ لیس هناک شیء یثبت الخیار بعد فرض الإسقاط، وإنّما یلتزم بسقوط الخیار، قاعدة لا ضرر لیس فیها القابلیة لإثبات الخیار بعد الإسقاط؛ لأنّ الإسقاط یعنی الإقدام علی الضرر، صاحب الخیار _____ المشتری _____ عندما یکون له الخیار ویُسقط خیاره، فهذا یعنی أنّه رضی بلزوم المعاملة، یعنی هو أقدم علی الضرر، هو أسقط خیاره ورضی أن تکون المعاملة لازمة، والضرر الذی ینشأ من لزوم المعاملة هو ضرر أقدم علیه وسیأتی أنّ القاعدة لا تشمل الضرر فی حال الإقدام علیه من قِبل الشخص . إذن: هذا ضرر، لو کان هناک ضرر یترتب علی لزوم المعاملة، فهو ضرر أقدم علیه المشتری الذی أسقط خیاره؛ فالقاعدة حینئذٍ لا یمکن أن یُستند إلیها لإثبات الخیار بعد الإسقاط؛ ولذا التزموا بالسقوط بالإسقاط، أنّ هذا خیار یسقط بالإسقاط؛ لأنّ الإسقاط یعنی الرضا بلزوم المعاملة، والرضا بلزوم المعاملة یعنی أنّ المشتری أقدم علی الضرر الذی ینشأ من هذا اللّزوم، والضرر الذی یقدم علیه المشتری لا تجری فیه قاعدة لا ضرر؛ لأنّ هذه القاعدة لا یمکن إجراءها بعد الإسقاط لإثبات الخیار له، وهذا معناه أنه بعد الإسقاط لا خیار له، وهو معنی السقوط بالإسقاط . هذا یمکن إثباته بهذا الطریق، لکن هذا لا ینافی استناد الأصحاب إلی قاعدة لا ضرر لإثبات نفی اللزوم، فهم یستندون إلی القاعدة لنفی اللزوم باعتبار أنّ اللزوم ینشا منه الضرر، فیستندون إلیها لنفی اللزوم، لنقل أنّ اللازم العقلی الشرعی لنفی اللزوم هو إثبات أصل الخیار، لا مانع من الالتزام بهذا الخیار، لکن الأصحاب التفتوا إلی أنّ هذا الخیار خیار یقبل السقوط بالإسقاط باعتبار أنّ÷ خیار ثابت بملاک الضرر، بقاعدة نفی الضرر ، هذه القاعدة لا یمکن إجراءها بعد الإسقاط؛ لما ذکرنا .

ص: 51

بالنسبة إلی الحیثیة الثانیة(الإرث): یمکن أیضاً أن یقال: یمکن إثباتها فی المقام لا بالقاعدة، أی لا نثبت أنّ هذا الخیار ممّا یورث بقاعدة نفی الضرر ، وإنّما یمکن إثبات ذلک بطریقٍ آخر أیضاً، وحاصله هو أن یقال: أنّ موضوع أدلة الإرث هوما یملکه المکلّف من مال، الأموال التی یترکها المیت . الخیار بعد أن ثبت بما ذکرناه قبل قلیل أنه قابل للإسقاط ویسقط بالإسقاط، هذه خصوصیة فی الخیار یمکن أن یبذل المال بإزائها، یعنی یکون الخیار الذی یقبل الإسقاط قابل لأن یبذل المال بإزائه، إذا کان کذلک؛ حینئذٍ یکون مالاً، فإذا کان مالاً؛ فحینئذٍ یدخل فی عموم أدلة الإرث؛ لأنّ أدلة الإرث تدل علی أنّ ما یترکه المیت من مال ینتقل بالإرث، والخیار بعد افتراض أنه قابل للإسقاط، وممّا یُبذل بإزائه المال یکون مالاً، فیدخل فی أدلة الإرث؛ وحینئذٍ یثبت إرث الخیار. هذا بناءً علی تسلیم أنّ کل ما یبذل بإزائه المال یکون مالاً، حتی یثبت أنّ هذا الخیار بعد افتراض أنه یقبل الإسقاط وعلی أساس هذه الخصوصیة یُبذل بإزائه المال؛ حینئذٍ کل ما یبذل بإزائه المال مال، إذن : هذا الخیار یکون مالاً. أمّا إذا ناقشنا فی أنه لیس کل ما یبذل بإزائه المال مالاً، قد یبذل المال بإزاء أمور أخری لا تدخل فی هذا العنوان، أی لیست مالاً؛ فحینئذٍ لا یکون هذا لکلام تاماً.

الوجه الأول: تطبیق القاعدة علی خیار الغبن باعتبار أنّ الغبن ضرر مالی یلحق المغبون، فتُطبّق القاعدة علی هذا، لرفع هذا الضرر المالی وإثبات الخیار للمغبون، فالتطبیق یکون علی أساس أنّ الغبن ضرر مالی، وهذا قد یلتزم به فی خیار الغبن، ولکن تقدّم أنّه قد لا یُلتزم به فی خیار تبعض الصفقة وأمثاله .

ص: 52

الوجه الثانی: تطبیق القاعدة فی مورد خیار الغبن لیس بلحاظ الضرر المالی، وإنّما بلحاظ الضرر الحقّی، وذلک بادعاء کما قد یقال أنّ العقلاء والعرف العام یرون أنّ للمغبون حقّاً یتعلّق بفسخ العقد، فسلب هذا الحق منه وعدم إعطائه الخیار یعتبر إضراراً به، فتنطبق القاعدة، ویثبت نتیجة انطباق القاعدة علی ذلک ثبوت الخیار له، بأنّ عدم إعطائه الخیار، وسلب الخیار عنه، یعنی سلب الحق الثابت عند العقلاء وعند العرف العام له وهو حق فسخ المعاملة التی غُبن فیها، فسلب هذا الحق عنه یکون إضراراً به؛ فحینئذٍ یکون منفیاً بالقاعدة، فیثبت له خیار الغبن .

الوجه الثالث: وغرضنا من هذا هو الوصول إلی الوجه الثالث. أن یکون تطبیق القاعدة فی مورد خیار الغبن بلحاظ الغرض المعاملی، فأنّ کل متعاقدین لابدّ أن یکون لهما غرض من هذه المعاملة الذی یُعبّر عنه بالداعی، هناک ما دعاهما إلی إنشاء هذه المعاملة والتعاقد فیما بینهما، کلٌ منهما له غرض، فالتطبیق للقاعدة یکون بلحاظ هذا الغرض المعاملی، بأن یقال _____ مثلاً _____ فی خیار تبعّض الصفقة بأنّ المشتری إذا کان غرضه یتعلّق بمجموع الصفقة، تخلّف هذا الغرض ولم یتحقق ، هذا یعتبر ضرراً وإضراراً به، فتُطبّق القاعدة علی اساس أنّ عدم تحقق الغرض هو ضرر یلحق به، ویُعطی له الخیار حتی لا یتضرر، فالتطبیق هنا لیس بلحاظ ضرر مالی، ولیس بلحاظ الضرر الحقّی، وإنّما بلحاظ الغرض والداعی للمتعاقدین . هذا لا یختص بخیار الغبن، یمکن أن یثبت فی خیار تبعض الصفقة، ویثبت أیضاً فی خیار الغبن، بأنّ الغرض المعاملی لکلٍ منهما أنّ المالیة تکون محفوظة فی کلٍ من العوضین، الأول یرید أن یحفظ المالیة فی عوضه، والثانی أیضاً یرید أن یحفظ المالیة فی عوضه، بمعنی أنّ ما یبذله المشتری من مال، غرضه أن تُحفظ هذه المالیة فی ما ینتقل إلیه، فإذا فرضنا أنّه دفع ألف، بینما ما انتقل إلیه حصل فیه غبن بإن کان لا یسوی إلا عشرة، هذا معناه أنه تخلف غرضه عندما یدفع مالاً فی مقابل شیء غرضه والداعی له هو أن تُحفظ هذه المالیة التی هو دفعها فی ما ینتقل إلیه، فعندما یتخلّف هذا، فهذا معناه أنّه قد تخلّف الغرض والداعی؛ فحینئذٍ یُدّعی تطبیق القاعدة بلحاظ هذا الغرض المعاملی.

ص: 53

هذا التطبیق الثالث هو الذی اعترض علیه المحقق العراقی(قدّس سرّه) سابقاً، وذکر أنّه لا یمکن الالتزام بثبوت الخیار علی اساس تخلّف الأغراض الشخصیة للمتعاملین؛ لأنّ هذا معناه أننا لابدّ أن نلتزم فی کل معاملة یکون الداعی للمشتری شیئاً؛ حینئذٍ إذا تخلّف لابدّ من إثبات الخیار، فإذا أشتری دواءً لکی یعالج به ولده، لکنه قبل أن یبدأ بالعلاج مات الولد، أو شُفی من المرض وأصبح سلیماً معافی لا یحتاج إلی هذا الدواء، فتخلّف الداعی، لکن لا یمکن أن نلتزم بأنّ هذا یثبت له الخیار، باعتبار تخلّف الغرض والداعی. فإذن: تخلّف الداعی لا یوجب ثبوت الخیار، فلا یمکن تطبیق القاعدة فی محل الکلام بلحاظ الغرض المعاملی. هذا ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه).

لکن ما ذکره واضح فی الأغراض الشخصیة فی المعاملات التی یتخلف فیها الغرض الشخصی، لا یمکن الالتزام بثبوت الخیار فی کل هذه المعاملات. لکن فی ما نحن فیه، قد یقال أنّه یختلف عن الأغراض الشخصیة، فی المقام القضیة لا ترتبط بالغرض الشخصی لشخص هذا المشتری، وإنّما القضیة نوعیة عامّة، فی باب خیار الغبن هناک غرض لیس مرتبطاً بشخص هذا المشتری، أو شخص هذا البائع، وإنّما هناک غرض نوعی ثابت لنوع المشتری ونوع البائع، وهو أنّ المشتری عندما یدفع مالاً کثمن یرید أن تُحفظ هذه المالیة فی ما ینتقل إلیه، کما أنّ البائع عندما یبذل حاجة یرید أن یکون ما ینتقل إلیه أیضاً فیه هذه المالیة الموجودة فی العین التی باعها. إذن: کلٌ منهما یرید انحفاظ مالیة ما عنده فی ما ینتقل إلیه من العوض، هذا غرض عام لا یختص بشخصٍ دون آخر، لیس من الأغراض الشخصیة، هذا یفترق عن الأغراض الشخصیة، فالنقض الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) بأنّ الالتزام بثبوت الخیار فی تخلف الغرض یؤدّی إلی الالتزام بالخیار فی معظم المعاملات التی یتخلّف فیها الغرض الشخصی، یمکن التفرقة بین ما ذکره وبین محل الکلام، باعتبار أنّ هذا من الأغراض العامّة النوعیة التی لا ترتبط بشخصٍ معیّن بهذا المشتری، وبذاک البائع؛ بل کل بائع له هذا الغرض، وکل مشترٍ له هذا الغرض؛ حینئذٍ قد یقال أنّ هذا یکفی لتطبیق القاعدة حتی علی الغرض المعاملی .

ص: 54

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

التنبیه الخامس: الکلام فی هذا التنبیه یقع فی مسألة مهمة جداً، ومحلٌ للابتلاء، نتکلّم عن شمول الحدیث (لا ضرر ولا ضرار) للإضرار غیر الحقیقة(الإضرار الاعتباریة) وما هو الدلیل علی هذا الشمول، علی تقدیر الشمول. ثمّ بعد فرض الشمول نتکلّم عن شمول الدلیل للإضرار الاعتباریة التی لم تکن موجودة فی زمان صدور النص، الإضرار الارتکازیة المتجددة بعد زمان المعصوم(علیه السلام)، هل یشملها الحدیث ؟ وما هو تخریج هذا الشمول، علی تقدیر القول بالشمول ؟

أمّا أصل الشمول للإضرار الاعتباریة، فهذا تقدّم سابقاً بأنّه لا ینبغی الشک فی هذا الشمول، الضرر فی الحدیث لا یختص بخصوص الضرر الحقیقی من قبیل قطع الید، وإنّما یشمل الإضرار الارتکازیة، وکان المقصود بها هی الأضرار التی تکون ثابتة فی طول العنایة العرفیة والارتکاز العرفی، العنایة العرفیة والارتکاز العرفی عندما یثبت به حق من الحقوق؛ حینئذٍ یکون سلب هذا الحق ضرراً، فیصدق الضرر، هذا الضرر هو فیطول هذه العنایة، وإلاّ لو لم تکن هذه العنایة موجودة، ولو لم یکن هذا الارتکاز موجوداً، لما صدق الضرر، فإذن: هناک فرق بین الضرر الحقیقی کقطع الید، هذا ضرر بقطع النظر عن وجود عنایة عرفیة وارتکاز عرفی، حتی لو لم یکن هناک عنایة عرفیة وارتکاز عرفی، هو ضرر حقیقة، وبین الضرر الذی هو فی طول ثبوت حق بحسب المرتکزات العقلائیة، فی طول بناء العرف علی أنّ هذا حق للإنسان، فیکون سلبه عنه ضرراً، هذا الضرر یکون فی طول عنایة عرفیة وفی طول ارتکاز عقلائی، وإلاّ من دون تلک العنایة العرفیة والارتکاز العقلائی لا یکون الشی ضرراً . وتقدّم سابقاً التمثیل لذلک بمسألة عنوان التعظیم، عنوان التعظیم یصدق علی القیام لشخصٍ، لکن صدق عنوان التعظیم علی القیام لشخصٍ فی طول عنایة عرفیة تری أنّ القیام من أسالیب التعظیم، وأنّه احترام للشخص، وهو أسلوب من اسالیب التعظیم والاحترام، فی طول هذه العنایة یکون القیام تعظیماً ویصدق العنوان علی القیام، وإلاّ لو لم تکن هذه العنایة موجودة وفرضنا أنّ العرف لم یکن یبنی علی أنّ القیام للشخص تعظیم له واحترام له؛ حینئذٍ لا یکون العنوان صادقاً علی القیام، وإنّما یصدق علیه لفی طول عنایة عرفیة . هذا الذی سمّیناه فی باب الضرر بالضرر الارتکازی، أو الضرر الاعتباری . بمعنی أنّ صدق الضرر یکون فی طول عنایة عرفیة، فی طول ارتکاز عقلائی، وإلاّ لا یصدق الضرر . هذا هو المقصود بالإضرار الارتکازیة أو الاعتباریة . هذه الإضرار الارتکازیة والاعتباریة لا ینبغی الشک فی صدق الضرر علیها، وفی شمول الحدیث لها، حدیث(لا ضرر ولا ضرار) کما یشمل الضرر الحقیقی کقطع الید، کذلک یشمل الضرر الاعتباری بهذا المعنی، والسر واضح، حیث افترضنا فی المقام ثبوت حق للشخص فی مرتبة سابقة، فیکون سلب هذا الحق ضرراً یلحق الشخص؛ لأننا افترضنا أنّ هذا له الحق فی ذلک الشیء؛ فحینئذٍ یصدق الضرر ویشمله الحدیث .

ص: 55

هذا هو الشیء الذی تقدّم سابقاً والذی نقوله الیوم کدلیل علی شمول عنوان الضرر فی الحدیث للإضرار الارتکازیة والاعتباریة التی تکون من هذا القبیل. سابقاً طُبّق هذا المعنی علی مسألة الشفعة بادّعاء أنّ منع الشریک من حق الشفعة یکون ضرراً علیه . هذا أیضاً ضرر فی طول العنایة العرفیة التی تری أنّ هناک حقاً للشریک یُسمّی (حق الشفعة) . بناءً علی ثبوت هذا الحق بحسب المرتکزات العرفیة والعقلائیة؛ حینئذٍ سلب هذا الحق عنه یکون ضرراً یلحق به، لکن فی طول البناء علی ثبوت حق الشفعة للشریک، وإلاّ إذا لم نبنِ علی أنّ الشریک له هذا الحق بحسب المرتکزات العرفیة؛ حینئذٍ سلبه عنه لا یکون ضرراً ونقصاً لاحقاً به .

هذا الضرر إذا تم؛ حینئذٍ یکون ضرراً حقیقیاً ولیس فیه عنایة، ولیس ضرراً مجازاً، وإنّما هو ضرر حقیقی، غایة الأمر هو ضرر حقیقی فی طول العنایة العرفیة کما قلنا، لکنه ضرر حقیقی لیس فیه عنایة ولا تجوّز . وتقدّم سابقاً بأنّ الضرر هو النقص لا فقط النقص فی بدن الإنسان، أعم من هذا، النقص ولو فی الحقوق العرفیة الثابتة للشخص، هذا ضرر، ویصدق علیه الضرر حقیقة، فإذا فرضنا أنّ هذا الحق عرفی ثابت للشخص کحق الشفعة _____ مثلاً ______ حینئذٍ یکون سلبه ضرراً حقیقة ولیس ضرراً مجازیاً، والتعبیر عنه بالإضرار الاعتباریة أو الارتکازیة لیس معناه أنّه لیس ضرراً حقیقة، وإنما باعتبار أنّ الارتکاز والاعتبار یساهم فی صیرورتها اضراراً حقیقیة بحیث لولا الاعتبار والارتکاز لما کان ضرراً، لکن الاعتبار هو الذی یکون سبباً فی صیرورتها أضراراً حقیقیة؛ ولذا هی أضرار حقیقیة ولیست أضراراً مجازیة . غایة الأمر أننا نسمیها بالأضرار الارتکازیة والاعتباریة، باعتبار ما قلناه من الارتکاز والعنایة والاعتبار یکون هو السبب فی صیرورتها أضراراً حقیقیة، فهو ضرر حقیقی. ومن هنا یختلف هذا الضرر عن قطع الید، حیث قطع الید هو ضرر حقیقة بقطع النظر عن الاعتبار والعنایة، فهو ضرر حقیقة سواء کانت هناک عنایة، أو لم تکن، وسواء کان هناک اعتبار أو لم یکن، بینما الأضرار التی نتکلّم عنها لیست هکذا، هی أضرار حقیقیة لکن فی طول العنایة والارتکاز العرفی.

ص: 56

علی کل حال، هذه الأضرار التی تکون فی طول العنایة العرفیة بحیث یکون هناک حق بنظر العرف ثابت للشخص، فیترتب علی ذلک أنّ سلب الحق عنه یکون ضرراً لاحقاً به، شمول الحدیث لهذا النوع من الأضرار یمکن تقریبه بتقریبین:

التقریب الأول: أن یُتمسَک بالإطلاق اللّفظی لحدیث (لا ضرر ولا ضرار) لإثبات شموله لهذا النوع من الأضرار. الإطلاق اللّفظی یقوم علی أساس أنّ مفهوم الضرر عرفاً کما یشمل الضرر الحقیقی الأولی کذلک یشمل الضرر الارتکازی الاعتباری الثابت فی طول الارتکاز والعنایة، والعرف یری أنه بع فرض ثبوت الحق یری أنّ سلب الحق ضرر، إذن : هو ضرر بنظر العرف، کما أنّ الضرر الحقیقی ضرر عرفاً، الضرر الثابت فی طول ارتکاز وجود حق، وإعمال عنایة باعتبار الحق، هذا الضرر یکون ضرراً بنظر العرف، العرف یراه ضرراً، سلب حقٍ ثابتٍ للشخص، فهو ضرر حقیقة وعرفاً.

إذن: الضرر العرفی أعمّ من الضرر الحقیقی الأولی ومن هذا الضرر الذی نتکلّم عنه، إذا ثبت أنّ هذا ضرر عرفاً کقطع الید بلا فرقٍ بینهما بنظر العرف؛ حینئذٍ مقتضی إطلاق الدلیل اللّفظی فی الدلیل هو شموله لکلا الضررین، للضر الحقیقی الأولی، ولهذا الضرر الثابت فی طول الارتکاز والعنایة العرفیة، فمقتضی الإطلاق اللّفظی لدلیل(لا ضرر) هو أن یکون شاملاً لکلا الضررین ولا یختص بخصوص الضرر الحقیقی الأولی کقطع الید کما مثّلنا . الشارع بهذه الأدلة یخاطب العرف، ویکون مقصوده من الالفاظ التی یریدها هو ما لها من المعنی عرفاً. إذن: الضرر بماله من المعنی عرفاً هو الذی یکون مراداً للشارع، فیُتمسک بالإطلاق اللّفظی لإثبات شمول الحدیث للضرر مما نحن فیه. هذا طریق واضح لإثبات شمول الحدیث للضرر الذی نتحدث عنه.

التقریب الثانی: أن نستبدل الإطلاق اللّفظی بالإطلاق المقامی، فیُستدل بالإطلاق المقامی لدلیل لا ضرر لا بالإطلاق اللّفظی، وذلک بأن نتنزل عن الدعوی الأولی، ونفترض أنّ التمسک بالإطلاق المقامی مبنی علی افتراض أنّ الضرر فی الحدیث لا یراد به الضرر العرفی، ونمنع من التمسک بالإطلاق اللّفظی؛ لأنّ الضرر فی الحدیث لا یُراد به الضرر العرفی حتی یقال أنّ الضرر العرفی یشمل کلا الضررین، ومقتضی الإطلاق هو شمول الحدیث لکلٍ من الضررین، وإنّما نقول المراد من الضرر فی الحدیث لیس هو الضرر العرفی، وإنّما المراد به هو الضرر الشرعی، یعنی ما یکون ضرراً بنظر الشارع، نفترض هکذا حتی نطبق الإطلاق المقامی فی المقام، لکن نحن بقینا متحیرین لا نعلم ما هو الضرر بنظر الشارع ؟ هل ما هو ضرر بنظر الشارع یختص بخصوص الضرر الحقیقی الأولی، أو لا یختص بذلک وإنّما یشمل حتی الضرر الارتکازی الاعتباری الذی یقع فی طول العنایة العرفیة ؟ شککنا فی ذلک ولم نعلم ما هو الضرر بنظر الشارع حتی نحمل الحدیث علیه؟ لأنه بحسب الفرض هو المراد من هذا اللفظ، حینئذٍ بمجرّد أن نفترض أنّ الشارع فی هذا الحدیث الشریف کان فی مقام البیان لا فی مقام الإجمال؛ حینئذٍ یمکن التمسک بالإطلاق المقامی فی محل الکلام لإثبات شمول الحدیث للضرر الاعتباری الارتکازی کما یشمل الضرر الحقیقی الأولی، باعتبار أنّ المتکلّم بحسب الفرض فی مقام البیان، وفی کلامه لم یبیّن ما هو مراده بالضرر، إذن: هو فی مقام البیان، وسکت عن بیان ما هو مراده بالضرر فی کلامه، فی هذه الحالة مقتضی الإطلاق المقامی هو أنّ ما هو مراده هو نفس ما هو ضرر بنظر العرف، أنّ ما هو ضرر بنظر الشارع هو نفس ما هو ضرر بنظر العرف، بمعنی أنّ الشارع فی کلامه کأنه أحال إلی العرف لتحدید ما هو الضرر، وهذه مسألة طُبّقت فی أکثر من مورد فی المسائل الفقهیة، أنّ الشارع عندما یکون فی مقام البیان ولا یبین ما هو مقصوده بهذا اللّفظ، قیل أنّ مقتضی الإطلاق المقامی أنّ الشارع أحال فی مقام بیان مراده من هذا اللّفظ علی ما یفهمه العرف، وما یراه العرف ضرراً فی محل الکلام. هذا إطلاق مقامی؛ لأنّه إذا لم نلتزم بذلک القضیة تقف، یعنی یحصل أشبه بالخلف؛ لأننا افترضنا أنّه فی مقام البیان ولیس فی مقام الإهمال والإجمال، والمفروض أنّ الضرر فی الحدیث یراد به ما هو ضرر عنده، ولم یبین ما هو الضرر عنده، هنا یُفهم بأنّ الشارع اکتفی بما هو ضرر بنظر العرف، وکأنّه أحال علی الفهم العرفی، فما یکون ضرراً بنظر العرف یکون ضرراً بنظر الشارع، وحیث أننا قلنا أنّ ما هو ضرر بنظر العرف هو الأعم من الضرر الحقیقی والضرر الاعتباری، فیکون هو الضرر بنظر الشارع، فیصح حینئذٍ التمسک بالحدیث، ویکون الحدیث شاملاً للضرر الارتکازی والاعتباری کما هو شامل للضرر الحقیقی الأولی .

ص: 57

بعد ذلک یقع الکلام فی المسألة المهمة التی ذکرناها، أنّ المعیار فی الضرر الاعتباری بعد الفراغ عن شمول الحدیث له، أنّ الضابط والمعیار ما هو ؟ هل المعیار فی شمول عنوان الضرر للأفراد الارتکازیة والاعتباریة أن یکون الضرر الاعتباری والارتکازی متحققاً فی زمان المعصوم(علیه السلام) ؟ إذن: لابدّ أن نلاحظ أنه فی زمان المعصوم هل یعتبر هذا ضرراً ؟ أو لا، أنّ المعیار والضابط لیس هذا، وإنّما هو الأعم ، بحیث هذا الضابط یشمل حتی الأضرار المتجددة بعد زمان الشارع، وهذا فرض طبیعی؛ لأنّ المفروض أنّ هذه الأضرار أضرار تنشأ من عنایة عرفیة، من اعتبار عرفی، وقد نفترض أنّ هذا الاعتبار غیر موجود فی زمان النص لکن یوجد بعد زمان النص، لأی سببٍ من الأسباب هو غیر موجود فی زمان المعصوم، لکن هذا الاعتبار العرفی والعنایة العرفیة وإثبات الحق بحسب المرتکزات العرفیة قد یحصل بعد زمان الشارع، هذا الحق الثابت بعد زمان الشارع، هل أیضاً یکون سلبه ضرراً مشمولاً للحدیث، والحدیث یکون ناظراً له، أو لیس ناظراً له، وإنّما هو ناظر فقط للأضرار الاعتباریة الموجودة فی زمان الشارع ؟ وقلنا أنّ هذه المسألة محل ابتلاء هی التی تثار الیوم فی مسألة حق النشر وحق الطبع وأمثال هذه الأمور، هذه الحقوق لم تکن موجودة فی زمان الشارع، الآن العرف یبنی علی أنّ هذا حق، لکنّها لم تکن موجودة فی زمان الشارع، الحدیث یشمل مثل هذه الحقوق ؟ بحیث یکون سلبها وعدم إعطائها یکون ضرراً ویمکن تطبیق الحدیث لنفی هذا الضرر وترتیب الأثر علی ذلک . أو أنّ الحدیث یختص بخصوص الأضرار العرفیة الارتکازیة الموجودة فی زمان الشارع فقط ؟ هذا البحث یخضع لما هو المعیار والمیزان فی الشمول وعدمه، ما هو المیزان ؟ فرغنا عن شمول الحدیث للأضرار الاعتباریة الارتکازیة، لکن ما هو المیزان فی هذا الشمول ؟ إذا عرفنا المیزان ، علی ضوء المیزان نستطیع أن نحدد شمول الحدیث للأضرار المتجددة بعد زمان الشارع، المبنیة علی حقوق عرفیة متجددة لم تکن موجودة فی زمان الشارع لأی سببٍ من الأسباب، أو عدم شمولها لهذه الأضرار المتجددة، لابد أن نعرف ما هو الضابط لذلک .

ص: 58

فی هذا المجال السید الشهید(قدس سرّه) لبیان ما هو الضابط والمعیار ذکر أنّ هذا الضرر الارتکازی لعنوان الضرر، هذا العنوان الذی کما تقدّم له فرد حقیقی الذی هو مثل قطع الید، وله فرد اعتباری ارتکازی، فردیة الفرد للضرر یقول یمکن تصوّرها علی نحوین: (1)

النحو الأول: أن یکون ارتکاز کونه فرداً للعنوان حاصلاً بالإنشاء، بمعنی أنّ العرف یوجد فرداً لذلک العنوان، یقول: أنا اعتبر القیام تعظیماً، فیوجد فرداً لهذا العنوان، وهذا یحصل بالإنشاء لا بالإخبار . وقد یفترض اختصاصه بعرفٍ معیّن وعدم وجوده فی عرفٍ آخر ، لکن کون القیام فرداً لذلک العنوان یثبت ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً لا ثبوتاً نسبیاً کما فی النحو الثانی الآتی، بمعنی أنه یثبت عند الجمیع، عند أهل ذاک العرف الخاص الذی اعتبر القیام تعظیماً، وعند أهل العرف الآخر الذی لا یعتبر القیام تعظیماً، فهو یثبت ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً لا ثبوتاً نسبیاً، بمعنی أنّ هذا یکون فرداً للتعظیم حقیقة عند الجمیع، حتی عند من لا یجعل القیام تعظیماً، هذا أیضاً عندما یری شخصاً من أهل ذاک العرف الخاص یقوم لشخصٍ یعترف بأنّ هذا تعظیم حتی إذا کان هو لم یساهم فی هذا الجعل . وهذا هو معنی الثبوت الحقیقی المطلق ولا یختص ثبوت فردیة الفرد للعنوان بخصوص أهل ذاک العرف . هذه النکتة مهمة جداً فی الوصول إلی النتیجة. هذا مثاله التعظیم، ومثاله الدلالة فی باب الالفاظ حیث تتحقق الدلالة حقیقة علی أساس اعتبار أنّ هذا اللفظ دال علی هذا المعنی، اعتبار ، عنایة ، تتحقق الدلالة، لکن الدلالة تثبت ثبوتاً حقیقیاً عند استعمال اللفظ، عند من وضع هذا اللفظ وذکر أنّ هذا علامة علی المعنی، وعند غیره أیضاً، حتی عند غیر أصحاب اللغة، أیضاً یری أنّ الدلالة ثابتة ثبوتاً حقیقیاً، فیکون الثبوت حینئذٍ فی هذه الموارد ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً لا ثبوتاً نسبیاً. بناءً علی هذا، یقول: فی هذا الفرد ______ کجواب عن السؤال المطروح ______ أنّ الصحیح هو شمول العنوان فی حالة من هذا القبیل للأضرار المتجددة بعد زمان النص لذلک العنوان، فإذا ورد عنوزان فی حدیث وکان هذا العنوان له أفراد اعتباریة، وهذه الأفراد الاعتباریة لنفترض أنّ بعضها ثابت فی زمان النص وبعضها تجدد بعد زمان النص، یقول: الصحیح فی هذا القسم هو شمول العنوان للأفراد الاعتباریة الارتکازیة المتجددة بعد زمان النص، یشملها الحدیث . هذا یشمل القیام ویشمل کل ما یعتبر عرفاً احتراماً وتعظیماً حتی إذا اعتبرنا أنّ اعتبار تعظیم واحترام حدث بعد زمان النص؛ لأنّ الدلیل دلّ علی التعظیم ورتب الأثر علی عنوان التعظیم، فلو فرضنا فی زمان النص لم یکن القیام یعتبر تعظیماً، لکن بعد ذلک اعتبر العرف القیام تعظیماً، یشمله الدلیل؛ لأنّ التعظیم هو إظهار الاحترام لشخصٍ بأی مبرزٍ کان، فلا مشکلة فی شمول الدلیل له فی هذا القسم، لکن بشرط أن تکون فردیة الفرد للعنوان فردیة ثابتة ثبوتاً حقیقیاً مطلقاً؛ حینئذٍ یشمل الأضرار الاعتباریة الموجودة فی زمان النص والأضرار الاعتباریة الموجودة بعد زمان النص.

ص: 59


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج5، ص486.

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی شمول قاعدة لا ضرر للأضرار الاعتباریة المتجددة بعد زمان الشارع بعد الفراغ عن شمولها للأضرار الاعتباریة الموجودة فی زمان الشارع بالتقریبین السابقین، الإطلاق المقامی والإطلاق اللفظی . بعد الفراغ عن ذلک یقع الکلام فی أنّه هل تشمل الأضرار المتجددة بعد زمان الشارع أو لا ؟

تقدّم فی الدرس السابق فرض أنّ فردیة الفرد للعنوان علی أساس الارتکاز وعلی أساس العنایة العرفیة یمکن تصوّرها بنحوین:

النحو الأوّل: أن نفترض أنّ فردیة الفرد، وارتکاز فردیة الفرد للعنوان هی بسبب الإنشاء والجعل من قبل العرف والعقلاء، فهو فرد جعلی، یوجد العرف فرداً للعنوان بالإنشاء، هذا یکون فی الأمور القابلة للجعل بالإنشاء، فیکون هذا فرداً للعنوان، لکن بالجعل والإنشاء، فکأنّ العرف یوجد فرداً للعنوان بالإنشاء . فی النحو الأول نفترض أنّ إیجاد فردٍ للعنوان، وإن کان قد یُفرض کونه فی عرفٍ خاص، لکن ثبوت فردیة الفرد للعنوان یکون ثبوتاً مطلقاً، ولیس ثبوتاً نسبیاً، وهذا ما تقدّم تطبیقه علی عنوان التعظیم، وکذلک علی عنوان الدلالة فی باب دلالة الألفاظ علی المعانی، نفترض أنّ اللفظ وضع بإزاء معنیً معیّن، الدلالة تکون ثابتة عند أهل تلک اللّغة وعند غیر أهل تلک اللّغة، عند الجمیع تکون الدلالة ثابتة، فالتعظیم فی مثال القیام، والدلالة فی باب الألفاظ تکون ثابتة ثبوتاً مطلقاً، تکون الدلالة ثابتة عند الجمیع، والتعظیم أیضاً یکون ثابتاً إذا قام شخص من أهل ذاک العرف لشخصٍ آخر، یصدق التعظیم حتی عند غیر أهل ذلک العرف.

فی هذا النحو الأول: بالنسبة للجواب عن السؤال المطروح فی المقام تقدّم أنّه یشمل الأفراد المتجددة بعد زمان الشارع، ولا داعی لتخصیصه بخصوص الأفراد الموجودة فی زمان الشارع، باعتبار أنّ هذا فرد حقیقی للتعظیم، فإذا ورد التعظیم فی دلیل شرعی ورُتب علیه اثر یکون هذا الدلیل شاملاً للقیام باعتباره تعظیم حقیقة وواقعاً، فیشمله الدلیل، حتی إذا فرضنا أنّ کونه تعظیماً، والجعل والعنایة کانت موجودة بعد زمان الشارع، مع ذلک یشمله الدلیل، فیقال: هذا تعظیم حقیقة، وإذا صار تعظیماً حقیقة، یشمله الدلیل ویترتب علیه الأثر، وهنا لا ینبغی التوقف فی الشمول فی مثل هذا النحو الأوّل، وإنّما الکلام یقع فی النحو الثانی.

ص: 60

النحو الثانی: أن نفترض أنّ ارتکازیة فردیة الفرد للعنوان أیضاً من باب الإنشاء کما فی النحو الأول، لکن الذی یمیّز هذا النحو عن النحو الثانی هو أنّ هذا الجعل والإیجاد من قِبل العرف حتی إذا فُرض اختصاصه بعرفٍ خاص هنا فی هذه الحالة یکون ثبوت هذه الفردیة للعنوان ثبوتاً نسبیاً ولیس ثبوتاً مطلقاً، فیقال: أنّ هذا (کذا) العنوان الذی ینطبق علیه، لکن بمنظار أهل ذلک العرف لا مطلقاً، عند أهل هذا العرف وبمنظارهم یکون هذا منطبقاً علیه العنوان وصادقاً علیه، أمّا عند أهل عرفٍ آخر لا یوجد عندهم ذلک المنظار، ینظرون إلی القضیة بمنظارٍ آخر لا یکون هذا منطبقاً علیه العنوان، فالثبوت ثبوتاً نسبیاً ولیس مطلقاً کما فی النحو الأول . السید الشهید(قدّس سرّه) یرید تطبیق هذا علی محل الکلام، یعنی یرید تطبیقه علی الضرر والنقص الذی هو محل الکلام . یقول : أنّ الضرر له مصداق حقیقی أولی وهو قطع الید _____ مثلاً _____ هذا ضرر حقیقة بقطع النظر عن الاعتبار والعنایة العرفیة، لکن له مصادیق اعتباریة هی فی طول الجعل والعنایة العرفیة، الذی قلنا أنّه معنی الضرر الاعتباری، الضرر الارتکازی، أنّها أضرار لکن فی طول الجعل والاعتبار والارتکاز، فهذه أفراد اعتباریة للضرر. هذه الأفراد الاعتباریة للضرر إنّما تکون ثابتة ثبوتاً نسبیاً، مثلاً: أخذ مال زید من زید یعتبر ضرراً، لکنه لیس ضرراً حقیقیاً أولیاً، وإنّما ضرر عرفی ارتکازی؛ لأنّه فی طول اعتبار ملکیة زید لذلک الشیء، وإلاّ لو لم یکن العرف یعتبر أنّ زیداً مالک لذلک الشیء لما کان أخذه منه ضرراً، ولا نقصاً یلحقه؛ لأنّه لیس مالکاً لذلک الشیء . إذن: أخذ شیءٍ من زید هو فی طول اعتبار ملکیة زید لذلک الشیء، فإن أعتبر زید مالکاً لذلک الشیء اعتبرت ملکیته لذلک الشیء؛ حینئذٍ یقال: بهذا المنظار، بمنظار أنّ زیداً مالک لذلک الشیء یکون أخذه منه ضرراً ونقصاً یلحقه، فیصدق عنوان الضرر، لکن واضح أنّ صدق عنوان الضرر فی هذه الحالة إنّما هو بمنظار العرف الذی یعتبر الملکیة فی مرحلة سابقة، وإلاّ من لا یعتبر الملکیة ولا یری زیداً مالکاً لذلک الشیء لا یری صدق الضرر، لا یری بأنّ أخذه منه ضرر علیه، وإلحاق نقصٍ به؛ لأنّه لا یراه مالکاً، فرضاً فی مجتمعٍ من المجتمعات لا یرون البنت ترث الأب، فلا یرون البنت تملک هذا المال، أخذه منها بمنظارهم لا یکون ضرراً ولا نقصاً؛ لأنّ افتراض الملکیة واعتبارها یختص بحالة دون حالة، وبعرفٍ دون عرفٍ آخر، فانطباق الضرر علی الفرد العنائی لا علی الفرد الحقیقی کنقص المال فرع البناء علی الملکیة، فإذا فرضنا أنّ الذی یبنی علی ملکیة زید علی ذلک الشیء هو عرفٌ خاص یری أنّ زیداً مالک لهذا المال، عرفٌ آخر لا یری أنّ زیداً مالک لهذا المال؛ حینئذٍ هنا تظهر النسبیة، أنّ کون أخذ المال من زید ضرراً وفرداً من أفراد الضرر من وجهة نظر خاصة وبمنظار خاص، یعنی یکون ضرراً ومصداقاً للضرر عند من یعتبر ملکیة زید لذلک الشیء؛ یکون حینئذٍ ضرراً . وأمّا من لا یعتبر ملکیة زید لذلک الشیء، أخذ المال منه لیس ضرراً، ولا یری صدق الضرر والنقص، لم ینقص شیء من زید ولم یتضرر، فبالنتیجة الکل یعترفون بأنّ زید تضرر، لکن الکل یعترفون بأنّه تضرر بمنظارٍ خاص، ولم یتضرر بمنظارٍ آخر، یعترفون بأنّ زیداً تضرر، لکن من وجهة النظر التی تری بأنّ زیداً مالک لذلک الشیء، والبناء علی أنّ زیداً مالک لذلک الشیء یصدق حینئذٍ الضرر علی أخذ ذلک الشیء منه . وأمّا من وجهة نظرٍ أخری، وبناءً علی عرف آخر لا یری الملکیة لزید، لم یتضرر زید ، الکل یعترفون بأنّه بناءً علی وجهة النظر هذه زید لیس متضرراً بأخذ الشیء منه، فهذا معناه أنّ القضیة نسبیة، ثبوت فردیة الفرد للعنوان، هنا یکون ثبوتاً نسبیاً ولیس ثبوتاً مطلقاً . هذا النحو الثانی قلنا أنّه طبّقه علی عنوان الضرر والنقص فی محل الکلام .

ص: 61

نأتی الآن إلی السؤال المطروح: وهو أنّ هذا الضرر العنائی العرفی الذی هو فی طول الاعتبار والارتکاز، هذا الضرر هل یشمل الأضرار والأفراد المتجددة منه بعد زمان الشارع، أو أنّه یختص بخصوص الأضرار الموجودة فی زمان الشارع ؟ لو فرضنا أنّ اعتبار ملکیة زیدٍ للمال فی المثال السابق، کان موجود فی زمان الشارع، هنا لا مشکلة فی شمول الدلیل له؛ لأنّ هذا ضرر فی زمان الشارع، فالشارع عندما یستعمل کلمة (الضرر) فی قوله: لا ضرر ولا ضرار ، هذا الحدیث الشریف یشمل الضرر العنائی العرفی من هذا القبیل؛ إمّا باعتبار ما تقدّم، نستخدم الطریقین السابقین، إمّا یشمله بالإطلاق اللفظی، أو بالإطلاق المقامی، بالإطلاق اللفظی باعتبار أنّ مراد الشارع من الضرر هو المعنی العرفی بمقتضی الإطلاق؛ لأنّه هو عرفی یخاطب العرف ویتکلّم بلغة العرف، فتکون الألفاظ الواردة فی کلامه، یکون المراد منها ما هو معناه عرفاً وما یُفهم منها عرفاً کسائر الألفاظ الأخری الواردة فی کلامه، والمفروض أننا فرغنا عن أنّ الضرر عرفاً یشمل هذا الفرد العنائی من الضرر الذی هو فی طول الاعتبار والارتکاز الموجود فی زمان الشارع، فإذن: لا مشکلة فی شمول الدلیل لهذا الفرد . أو بالإطلاق المقامی بنفس التقریب السابق، یعنی عندما نفترض أنّ مراد الشارع من الضرر فی الدلیل لیس هو المعنی العرفی ، وإنّما هو المعنی الشرعی، یعنی مراده من الضرر ما هو ضرر شرعاً، أی ما هو ضرر عند الشارع ، ونحن لا نعلم ما هو مراد الشارع من الضرر، لا نعلم أنّ مراده هل هو خصوص الضرر الحقیقی کقطع الید ؟ أو ما یشمل هذا الفرد العنائی من الضرر ؟ إذا شککنا فی ذلک؛ حینئذٍ نقول کما تقدّم مقتضی الإطلاق المقامی، باعتبار أنّ المتکلّم فی مقام البیان، ولم یبیّن ما هو مراده من الضرر کما هو المفروض، قال(لا ضرر ولا ضرار) وسکت ولم یبیّن ما هو مراده بالضرر، وهو فی مقام البیان، مقتضی الإطلاق المقامی فی حالة من هذا القبیل، هو أنّه أحال ذلک إلی الفهم العرفی، بمعنی أنه أکتفی فی مقام بیان مراده من الضرر فی الحدیث بما یفهمه العرف من الضرر ، والمفروض أنّنا فرغنا عن أنّ العرف یری أنّ الضرر یصدق علی الفرد العنائی کما یصدق علی الفرد الحقیقی . هذا بالنسبة إلی الضرر الموجود فی زمان الشارع. یعنی الضرر الذی هو فی طول الجعل والاعتبار والعنایة المتحققة فی زمان الشارع.

ص: 62

الآن نأتی إلی الأفراد المتجددة من الضرر: التی تحدث بعد زمان الشارع . لو فرضنا أنّ ملکیة زید لذلک الشیء لم تکن معتبرة فی نظر العرف فی زمان الشارع، وإنّما اعتبرت بعد ذلک؛ فعندما یحصل اعتبار الملکیة لزید لذلک الشیء بعد زمان الشارع، بعد زمان الشارع یصدق عرفاً الضرر علی سلبها منه، کلامنا لیس فی ما یراه العرف ضرراً، وإنّما کلامنا فی شمول الحدیث الشریف لمثل هذا الضرر المتجدد بعد زمان الشارع . هذا الآن ضرر عرفاً بلا إشکال؛ لأننا افترضنا أنّ العرف اعتبر الملکیة بعد زمان الشارع، یری أنّ زیداً مالک لهذا الشیء، إذن: هو یری أنّ أخذه منه ضرر. إذن: هذا ضرر بنظر العرف بلا إشکال . لکن الکلام فی أنّ الحدیث الشریف هل یشمل هذا الضرر المتجدد بعد زمانه، أو لا یشمله ؟

السید الشهید(قدّس سرّه) (1) یقول أنّ الصحیح هو أنّه لا یشمل الأفراد المتجددة من الضرر بعد زمان الشارع . ویستدل علی ذلک بأنّه لا یمکن فی المقام التمسک بالإطلاق اللفظی لإثبات الشمول ولا بالإطلاق المقامی لإثبات الشمول، وهما التقریبان المتقدّمان اللذان استدل بهما علی إثبات الشمول للضرر الموجود فی زمان الشارع. هنا یقول: لا الإطلاق اللفظی یمکن التمسک به بالنسبة إلی هذه الأفراد المتجددة بعد زمان الشارع، ولا الإطلاق المقامی یمکن التمسک به فی محل الکلام . أمّا بالنسبة إلی الإطلاق اللّفظی، فیقول : أساساً الإطلاق اللّفظی کان قائماً علی أساس أنّ الفهم العرفی للدلیل یشکل قرینة متصلة علی صرف الکلام إلی المعنی المراد فی هذا الدلیل وفی هذا الحدیث ، الذی یکون قرینة متصلة تعیّن ما هو المراد بالحدیث هو الفهم العرفی المعاصر للنص، أمّا الفهم العرفی المتأخر عن زمان النص کما هو محل الکلام، لا یمکن أن یشکّل قرینة متصلة علی دلیلٍ ورد قبله، ومعیّن للظهور، الذی یمکن أن یکون قرینة متصلة موجبة لصرف الظهور إلی الفهم العرفی ومعیّنة بالتالی لظهور الکلام هو الفهم العرفی المعاصر للنص، الشارع یقول(لا ضرر ولا ضرار) الفهم العرفی المعاصر للنص الذی یفهم أنّ الضرر لیس هو خصوص الضرر الحقیقی الأولی، وإنّما ما یشمل الضرر العنائی، لأنّ العرف یری وجود هذه العنایة، یعتبر الملکیة لزید ، إذن: یری أنّ سلب الشیء عنه هو ضرر، ویصدق الضرر، هذا الفهم العرفی یشکل قرینة متصلة علی أنّ المقصود بالضرر فی هذا الحدیث الشریف هو المعنی العرفی . أمّا الفهم العرفی المتأخر الغیر موجود فی زمان النص، الشارع قال(لا ضرر ولا ضرار) ولا یوجد هکذا فهم عرفی، وإنّما تجدد الفهم العرفی بعد قرون من الزمان، فصار أخذ ذلک الشیء من زید ضرراً؛ لأنّ العرف اعتبر ملکیة زید لذلک الشیء، هذا لا یشکل قرینة متصلة معیّنة للظهور فی ذلک الکلام.

ص: 63


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج5، ص487.

إذن: لا یمکن الاستناد إلی الإطلاق اللّفظی لإثبات أنّ المعنی العرفی هو المراد من الحدیث الشریف علی نحوٍ یکون شاملاً للأفراد المتجددة من الضرر ، فی زمان النص لا یوجد فرد من أفراد الضرر إلاّ الفرد الحقیقی الأولی ، تجدد فرد آخر بعد زمان الشارع . مثل هذا لا یشمله الدلیل.

وبالنسبة للإطلاق المقامی أیضاً یقول: فی المقام أیضاً لا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی لإثبات شمول الحدیث للفرد المتجدد بعد زمان الشارع؛ لأننا قلنا أنّ الإطلاق المقامی إنما تصل النوبة إلیه إذا فرضنا أنّ المراد بالضرر فی الحدیث الشریف هو الضرر عند الشارع ولیس الضرر عرفاً، فإذا شککنا فی أنّ مراد الشارع من الضرر فی المقام هل هو خصوص الضرر الحقیقی الأولی، أو الأعم منه والضرر العنائی المتجدد بعد زمان الشارع، هنا لا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی . عندما کنّا نشک فی أنّ مراد الشارع هل هو الضرر الحقیقی الأولی، أو الضرر الموجود فی زمان الشارع ؟ قلنا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی لإثبات الأعم، وأنّ مراد الشارع هو الأعم، فیشمل الضرر الفرد الموجود فی زمان الشارع؛ بالبیان السابق؛ لأنّ الشارع فی مقام البیان، ولم یبیّن ما هو مراده من الضرر، هل هو الأعم، أو خصوص الضرر الموجود فی زمانه ؟ کنا نتمسّک بالإطلاق المقامی ونقول: أنّ مقتضی الإطلاق المقامی هو أنّ ما یریده الشارع من الضرر هو ما یفهمه العرف من الضرر، فأحاله علی العرف؛ لأنّه فی مقام البیان ولم یبیّن، فیُفهم منه أنّه أحاله علی العرف. هذا سابقاً، أمّا فی المقام عندما یدور الأمر بین أن یکون مراد الشارع من الضرر هو خصوص الضرر الحقیقی الأولی کقطع الید ، أو الأعم منه ومن الضرر المتجدد بعد زمان الشارع، هنا لا یأتی الإطلاق المقامی، بأن نقول أنّ المتکلّم فی مقام البیان، ولم یبیّن مراده . إذن: هو اعتمد .... اعتمد علی ماذا ؟ بإمکانه أن یعتمد علی الفهم العرفی المعاصر، فیقول أنّ مرادی هو ما یفهمه العرف . أمّا الفهم المتأخر عنه بقرون فلا معنی لأن نقول أنه اعتمد فی مقام بیان مراده من الضرر علی ذلک الفهم المتأخر؛ ولذا لا یتم الإطلاق المقامی؛ فحینئذٍ القدر المتیقن هو أن نقتصر علی خصوص الضرر الحقیقی الواقعی والموجود فی زمانه بناءً علی إمکان إجراء الإطلاق المقامی أو اللفظی لإثبات ذلک، أمّات الفرد المتجدد، فلا یمکن التمسک لا بالإطلاق اللفظی ولا بالإطلاق المقامی لإثبات شمول الحدیث له .

ص: 64

بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ النتیجة عملاً فی ما هو محل الابتلاء من قبیل حقوق الطبع وحقوق النشر، وفی ما یخص برامج الکومبیوتر وهذه الأمور کلّها هی حقوق متجددة بلا إشکال، فالضرر أیضاً یکون حادثاً بعد زمان الشارع؛ لأننا قلنا أنّ هذا الضرر ضرر اعتباری یعنی هو فی طول وجود حق، وارتکازیة حق، هذا الحق لم یکن موجوداً فی زمان الشارع بلا إشکال، وإنّما ثبت بعد ذلک، فإذن: هو حق متجدد وضرر متجدد . بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ لا یمکن أن نلتزم بشمول حدیث لا ضرر .

لکنه یستدرک ویقول: لا تظن أنّ هذا الکلام کلام حدّی، ویثبت هذه النتیجة التی بیّناها أنّ حدیث لا ضرر یشمل الأفراد العرفیة العنائیة الموجودة فقط فی زمان الشارع ولا یشمل الأفراد العرفیة العنائیة الموجودة بعد زمان الشارع، کنتیجة نهائیة . یقول: هناک أمران ینبغی الالتفات إلیهما قد یوجبان تغییر النتیجة فی محل الکلام:

الأمر الأول : هو مسألة الالتفات إلی النکتة الحقیقیة التی یقوم علی أساسها الارتکاز أو العنایة فی کون هذا فرداً للعنوان، بمعنی أنّه فی بعض الأحیان نجد أنّ فرداً من أفراد العنوان غیر موجود فی زمان الشارع، کحق الطبع والنشر والضرر الذی یترتب علی سلب هذا الحق، هذا الفرد من العنوان غیر موجود فی زمان الشارع بشخصه، لکنّه قد یُدعی أنّه موجود بنکتته، أنّ النکتة التی علی أساسها ثبت حق الطبع وحق النشر، وبالتالی ثبت أنّ سلبه عن الشخص یعتبر ضرراً، النکتة موجودة فی زمان الشارع، بمعنی أنّ العرف والعقلاء فی ذاک الوقت وإن کانوا لا یلتفتون إلی هذا الفرد لعدم وجوده فی زمانهم، لکنّهم یرون النکتة ویبنون علی النکتة التی تشمل هذا الفرد، وإن لم یکون موجوداً فی زمانهم، بمعنی أنّه لو التفت العرف والعقلاء فی زمان الشارع إلی هذا الفرد لحکموا بأنّ النکتة تشمله ولا فرق بینه وبین سائر الأفراد العنائیة؛ لأنّ النکتة أمر ارتکازی وموجود عند العرف، هذه النکتة إذا ثبت وجودها فی زمان الشارع یقول : أنّ هذا یکفی للتعمیم ولإثبات شمول الحدیث للأفراد المتجددة بعد زمان الشارع . علی کل حال. العبرة بسعة النکتة وضیقها ولیست بالمصداق الفعلی لذلک العنوان، بحیث یکون المیزان هو أنّ المصداق موجود فی زمان الشارع، فیشمله الحدیث، وإذا لم یکن موجوداً لا یشمله الحدیث . العبرة لیس بذلک، وإنّما بسعة النکتة وضیقها، إذا کانت النکتة لا تشمل إلا الأفراد الموجودة فی زمان الشارع؛ حینئذٍ الحدیث لا یشمل الأفراد المتجددة.

ص: 65

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

بالنسبة إلی ما ذکرناه فی الدرس السابق، نعید بیانه بشکلٍ آخر : کلامنا فی ما إذا کانت فردیة الفرد للعنوان حاصلة بالإیجاد والإنشاء، وکلامنا فی ما إذا کان ثبوتها بالإیجاد ثبوتاً نسبیاً لا ثبوتاً مطلقاً؛ ولذا تم التفریق سابقاً بین مثل عنوان التعظیم وبین مثل عنوان الضرر، أو شیء آخر حتی الملکیة، وسلب المال من زید الذی هو ضرر علیه . والمثال لما إذا کان ثبوت فردیة الفرد للعنوان ثبوتاً نسبیاً هو الضرر، ومثاله أخذ المال من زید، فأنّه ضرر علیه، لکن هذا الضرر فی طول ثبوت الملکیة، وفی طول ثبوت حق لزید فی ذلک المال، وإلاّ لو لم تثبت الملکیة، ولم یکن له حقٌ فی ذلک المال، فلا إشکال أنّ سلبه منه لا یُعد ضرراً، لکن هذا الثبوت لیس ثبوتاً مطلقاً، وإنّما ثبوت نسبی، بمعنی أنّ أخذ المال من زید یُعتبر إضراراً بزید عند من یری أنّ زیداً مالکٌ لذلک المال، یعنی بمنظار أنّ زیداً له ملکیة لذلک المال، فیُعتبر سلبه منه ضرراً ونقصاً یرِد علیه . هنا تقدّم أنّ العنوان فی الدلیل فی محل الکلام یشمل الأفراد العنائیة الموجودة فی عصر الشارع، ولا یشمل الأفراد العنائیة المتجددة بعد عصر الشارع، واستُدل علی عدم الشمول بأنّ الإطلاق اللّفظی والإطلاق المقامی لا یجری لإثبات هذا الشمول، وإن کان یجری لإثبات الشمول للأفراد العنائیة الموجودة فی زمان الشارع، هناک یجری الإطلاق اللّفظی والإطلاق المقامی لکی یشمل الحدیث لیس فقط الضرر الحقیقی الأصلی، وإنّما یشمل الضرر العنائی الذی هو فی طول ثبوت حق، لکن الضرر العنائی الموجود فی زمان الشارع .

ص: 66

ثمّ بعد ذلک ذُکرت نکتتان بدعوی أنّ هاتین النکتتین تقتضیان التوسعة، وتغیران النتیجة التی وصلنا إلیها، وهی المنع من شمول الحدیث الشریف للأضرار المتجددة :

النکتة الأولی: إذا فرضنا أنّ نکتة الفرد المتجدد من الضرر، کانت أمراً ثابتاً فی زمان الشارع، فهذا الضرر المتجدد بشخصه لیس موجوداً فی زمان الشارع، لکن إذا فرضنا أنّ نکتته کانت أمراً مرکوزاً فی أذهان العرف والعقلاء فی زمان الشارع، قیل أنّ هذا یکفی لإثبات شمول الحدیث للضرر المتجدد فیما إذا کانت نکتته وکبراه موجودة وثابتة فی زمان الشارع، وأنّ هذا یکفی لذلک الفرد من الضرر المتجدد . هذا الکلام یعنی أنّ المفروض فی مثال الضرر _____ الذی هو محل کلامنا _____ هو أنّ نفترض ثبوت هذا الحق والضرر فی الزمان المتأخر عن الشارع وعدم ثبوته فی زمان الشارع ، ونتکلّم فی أنّ الدلیل(لا ضرر) هل یشمل مثل هذا الضرر والحق المتجدد بعد زمان الشارع غیر الثابت فی زمان الشارع، أو لا ؟ ولیس المفروض فی محل الکلام أن نفترض أنّ العقلاء والعرف فی زمان الشارع لا یرون هذا الحق، خلافاً للعرف المتأخر الذی یری ثبوت هذا الحق، هذا لیس مفروضاً فی محل کلامنا، أن نفترض أنّ العرف والعقلاء فی زمان الشارع لا یرون ثبوت هذا الحق بحیث لو کان موضوع هذا الحق موجوداً فی زمانهم، مع ذلک یقولون لیس للمؤلف حق النشر والطبع ____ مثلاً ____ لم نفترض هذا فی محل الکلام، أو لا ینبغی فرضه فی محل الکلام، الذی نفترضه فی المثال هو مجرّد عدم ثبوت هذا الحق والضرر فی زمان الشارع؛ لعدم تحقق موضوعه لیس إلا، حیث لم یکن الطبع والنشر موجوداً فی ذلک الزمان، فعدم ثبوته لعدم تحقق موضوعه، ولیس أنّ العرف والعقلاء فی زمان الشارع لا یرون ثبوت هذا الحق لو التفتوا إلی ذلک، ولو فُرض تحقق موضوع هذا الحق فی زمانهم، هذا لیس مفروضاً فی محل الکلام . إذن: المفروض فی محل الکلام هو عدم وجود هذا الحق والضرر فی زمان الشارع لعدم تحقق موضوعه . وأمّا أنّ العرف والعقلاء هل یرون ثبوت هذا الحق علی تقدیر التفاتهم، وعلی فرض تحقق موضوعه فی زمانهم، أو لا یرون ثبوت هذا الحق، فهذا شیء غیر معلوم، لا نفترض الثبوت ولا عدمه، وإنما الذی نفرضه فقط هو عدم ثبوت الحق فی زمانهم لعدم تحقق موضوعه، ولعلّ النکتة الأولی التی ذُکرت هی مؤیدة لهذا الکلام؛ لأنّه إذا فرضنا أنّ العقلاء فی ذاک الزمان کانوا یرون عدم ثبوت هذا الحق . إذن: لا معنی للنکتة الأولی بأنّ نفترض أنّ هذا الفرد من الضرر وإن کان غیر موجود بشخصه فی زمان الشارع، لکنّه موجود بنکتته وکبراه، إذا فرضنا أنّ محل الکلام هو الحق الثابت بعد زمان الشارع، وغیر الثابت فی زمان الشارع، بمعنی أنّ العقلاء والعرف لا یرون هذا الحق؛ فحینئذٍ لا معنی لأن نقول أنّ النکتة الثانیة تقتضی التعمیم وتقتضی التوسعة، بمعنی أنه قد نفترض أنّ هذا الحق المتأخر زماناً غیر موجود بشخصه فی زمان الشارع، لکنه موجود بنکته وکبراه، کیف یکون موجوداً بنکتته وکبراه فی زمان الشارع والحال أنّ المفروض أنّ العرف والعقلاء فی زمان الشارع لا یرون ثبوت هذا الحق ؟ حتی لو فُرض تحقق موضوعه فی زمانهم . هذا مؤشر علی ما نقوله من أنّ محل الکلام هو مجرّد فرض أنّ هذا الحق المتجدد غیر ثابت فی زمان الشارع بسبب عدم تحقق موضوعه . وأمّا أنّ عدم ثبوته؛ لأجل أنّ العقلاء لا یرون ثبوت هذا الحق، فهذا شیء غیر مفروض فی محل الکلام، وإنّما نحن نرید أن نتکلّم کیف یمکن إثبات شمول الحدیث لمثل هذا الضرر المتجدد بعد زمان الشارع .

ص: 67

إذا اتضح هذا؛ حینئذٍ نقول : یمکن إثبات شمول الحدیث للضرر المتجدد بعد زمان الشارع وغیر الثابت فی زمان الشارع بسبب عدم تحقق موضوعه، تمسکاً بالإطلاق اللفظی، أو بالإطلاق المقامی، کما هو الحال بالنسبة إلی الأفراد العنائیة من الضرر الحقّی الموجودة فی زمان الشارع، کما أننا تمسکنا بالإطلاق اللفظی، وبالإطلاق المقامی لإثبات شمول الحدیث لها مع أنّها أفراد عنائیة، کذلک یمکن التمسّک بهما لإثبات الشمول للأفراد العنائیة المتجددة بعد زمان الشارع:

أمّا الإطلاق اللفظی، فنکتته هی عبارة عن أنّ الشارع من أفراد العرف، ویتکلّم بلسان العرف، ویخاطب العرف، وهذا معناه أنّه یقصد بالضرر فی کلامه ما یفهمه العرف، یعنی الضرر العرفی ، والضرر العرفی مطلق، ولا یختص بالضرر الحقیقی الأصلی کقطع الید، وإنّما کما یشمل الضرر الحقیقی الأصلی، کذلک یشمل الضرر العنائی الحقّی الذی یکون فی طول ثبوت الحق، وهذا معناه أنّ الفرد الثانی للضرر الذی یبنی العرف علی أنّه ضرر هو الضرر الحقّی العنائی، یعنی الضرر الثابت فی طول ثبوت حقٍ، وهذا معنی عام لا یتحدد بخصوص الأفراد والمصادیق الموجودة فی زمان الشارع للضرر، الضرر هو مطلق النقص، ولو کان فی الحقوق، ومعناه أنّه کلّما ثبت حقٌ لشخص فسلبه عنه بنظر العرف ضرر، هذا معنی عام لا داعی لتقییده بخصوص الأضرار العرفیة العنائیة الموجودة فی زمان الشارع؛ بل هذا المعنی کما یشمل هذه الأفراد، یشمل کل ضرر یتحقق ولو بعد زمان الشارع، کلّما ثبت حق لشخص، فسلبه عنه یعتبر ضرراً بنظر العرف. إذا کان مقتضی الإطلاق اللفظی فی الحدیث هو أنّ الضرر لا یختص بالضرر الحقیقی الأصلی، وإنّما یشمل حتی الضرر العنائی الحقّی، مقتضی هذا الإطلاق أیضاً عدم الاقتصار علی خصوص الأضرار العنائیة الحقّیة الموجودة فی زمان الشارع؛ بل مقتضی الإطلاق هو شموله حتی للأضرار العنائیة الموجودة بعد زمانه؛ لأنّ المراد بالضرر فی کلام الشارع بمقتضی هذا البیان هو الضرر العرفی، کل ما یکون ضرراً عرفیاً ویصدق علیه أنّه ضرر عرفی یکون مشمولاً بالدلیل ومقصوداً به، العرف لا یفرّق بین الضرر الموجود فی زمانه، والضرر الموجود بعد زمانه، ملاک ونکتة إطلاق الضرر فی نظر العرف هو ثبوت الحق، فإذا ثبت لشخصٍ حق کان سلبه ضرراً، وثبوت الحق فی نظر العرف لا یُفرّق فیه بین أن یکون الحق ثابتاً فی زمان الشارع أو ثابتاً بعده، ولا موجب لتحدید المعنی العرفی للضرر بخصوص الأفراد الموجودة فی زمان الشارع من الأضرار العنائیة . هذا الإطلاق اللفظی فی دلیل لا ضرر یثبت به أنّ الضرر المقصود فی حدیث لا ضرر هو ما یراه العرف ضرراً، أی الضرر العرفی، وهو کما قلنا مطلق، فکما یشمل الضرر العرفی العنائی الموجود فی زمان الشارع کذلک یشمل بمقتضی الإطلاق الضرر العرفی العنائی الموجود بعد زمانه. هذا بالنسبة إلی الإطلاق اللفظی .

ص: 68

بالنسبة إلی الإطلاق المقامی أیضاً نفس البیان، باعتبار أنّنا فی الإطلاق المقامی أثبتنا أنّ الشارع فی مقام بیان مراده من الضرر فی الدلیل بعد فرض أنّ المراد بالضرر فی الحدیث هو المعنی الشرعی، لکن الشارع لم یبین معنی الضرر، فمقتضی سکوته وعدم بیانه وکونه فی مقام البیان الذی هو الإطلاق المقامی، هو أعتمد علی الفهم العرفی، وبیّنا أنّ المعنی العرفی للضرر هو معنی عام ووسیع، ولیس معناه هو خصوص هذا الفرد الموجود فی زمان الشارع، وإنّما معناه عام وهو سلب الحق عن ذی الحق، وهذا فی نظر العرف ضرر سواء کان الحق ثابتاً فی زمان الشارع، أو متجدداً بعد زمان الشارع؛ لأنّ الشارع أحال علی الفهم العرفی، وقلنا أنّه لا مانع من أن یحیل الشارع بیان مراده ومقصوده بالألفاظ علی الفهم العرفی الموجود فی زمانه والمتجدد، المانع إنّما یمنع من أن یحیل علی الفهم العرفی المتأخر زماناً عن زمانه، أمّا أن یحیل علی الفهم العرفی مطلقاً، فلا یوجد مانع من ذلک .

وبناءً علیه: یبدو أنه لا مانع من افتراض شمول الحدیث للأضرار المتجددة بعد زمان الشارع، مع افتراض أنّ هذا الحق لیس موجوداً فی زمان الشارع، لکنّه ضرر عرفی، والعرف یراه ضرراً؛ وحینئذٍ یمکن التمسک بإطلاق الدلیل اللّفظی والمقامی إذا وصلت النوبة إلیه لإثبات شمول الحدیث لمثل هذا الضرر . وهنا نؤکد علی أنّ هذا مع افتراض أنّ العرف فی زماننا یری أنّ سلب حق الطبع وحق النشر وأمثالهما یراه ضرراً . تارة یُشکَّک فی هذه القضیة؛ وحینئذٍ یکون خارجاً عن محل کلامنا، لکن بعد افتراض أنّ العرف یراه ضرراً الآن یمکن إثبات شمول الحدیث له تمسّکاً بهذا الإطلاق . هذا ما یمکن أن یقال فی هذا التنبیه، ننتقل بعد ذلک إلی التنبیه السادس .

ص: 69

التنبیه السادس: ویقع الکلام فیه فی نسبة دلیل لا ضرر إلی الأدلة الأولیة . هذا محل کلام بینهم . لا حظوا أنّ النسبة بین دلیل لا ضرر وبین کل واحدٍ من الأدلة المثبتة للأحکام هی نسبة العموم والخصوص من وجه، باعتبار الدلیل المثبت للحکم، ولنفترض أنّه دلیل وجوب الوضوء، مقتضی إطلاق هذا الدلیل هو وجوب الوضوء سواء کان ضرریاً، أو لم یکن ضرریاً. إذن: هذا دلیل مختصٌ بالوضوء ومطلق من ناحیة الضرر . أمّا دلیل لا ضرر، فیدلّ علی عدم وجوب الوضوء فی حال الضرر، لکنّه لا یدل علی وجوب خصوص الوضوء فی حال الضرر، فیشمل وجوب الوضوء، ویشمل وجوب الغسل، ویشمل لزوم البیع، ویشمل الکثیر من الموارد، فإذن: هو فیه جهة عموم من جهة شموله لغیر مسألة الوضوء، وفیه جهة خصوص من جهة اختصاصه بحال الضرر، فتکون النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه، ومادة الاجتماع هی الوضوء الضرری . مقتضی إطلاق دلیل وجوب الوضوء هو وجوب الوضوء الضرری، بینما مقتضی إطلاق لا ضرر الشامل للوضوء الضرری بالإطلاق هو عدم وجوب الوضوء الضرری، فیتعارضان فی مادة الاجتماع، ومقتضی القواعد هو أنّه ینبغی علاج هذا التعارض الذی هو بین المطلقین الذین تکون النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه، لکن الملاحظ عند الفقهاء هو أنّهم لا یطبّقون قواعد باب التعارض فی هذا المجال، وإنما مباشرة یقدّمون لا ضرر علی دلیل الحکم المثبت للتکلیف، وفی مادة الاجتماع یلتزمون بعدم الوجوب الضرری، هذا معناه أنّهم قدّموا لا ضرر علی دلیل وجوب الوضوء الذی یشمل الوجوب الضرری بإطلاقه . من هنا یقع الکلام فی وجه هذا التقدیم . لماذا یقدّم لا ضرر علی الدلیل المثبت للحکم، مع أنّ النسبة بینهما هی عموم وخصوص من وجه ؟

ص: 70

هنا ذُکرت فی کلماتهم وجوه لتخریج هذا التقدیم :

الوجه الأول : دعوی أنّ سبب التقدیم هو عمل المشهور، یعنی نجد أنّ المشهور یعمل بلا ضرر ، فیلتزم فی الوضوء الضرری بعدم الوجوب، وفی مسألة البیع إذا کان لزومه ضرری، فیلتزم بعدم لزومه، وفی مسألة وجوب الغسل، إذا کان وجوبه ضرریاً، یلتزمون بعدم وجوب الغسل . إذن: المرجّح لدلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت للحکم هو فتوی المشهور، وکأنّ فتوی المشهور من المرجّحات .

ثمّ ذُکر فی هذا الوجه بأنّه بقطع النظر عن الشهرة والترجیح بالشهرة ، لو فرضنا أنّه لا یمکن ترجیح (لا ضرر) علی دلیل الحکم الأولی، فیتعارضان بنحو العموم والخصوص من وجه، ویتساقطان، فتصل النوبة إلی الأصل، والأصل الجاری فی المقام هو البراءة، أو أصالة العدم ....الخ، کل الأصول التی یمکن تصوّر جریانها فی المقام تؤدی إلی نتیجة عدم وجوب الوضوء، وهذه النتیجة مساوقة إلی النتیجة التی نصل إلیها إذا قدّمنا حدیث لا ضرر .

إذن: کأنّه علی کل حال یرید أن یقول: سواء رجّحنا حدیث لا ضرر بالشهرة، أو لم نرجح حدیث لا ضرر بالشهرة، ووصلنا إلی التساقط، علی کل حال نصل إلی نفس النتیجة، وهی عدم وجوب الوضوء الضرری، وهکذا فی سائر الموارد، عدم وجوب الغسل الضرری، وعدم لزوم البیع الضرری ....وهکذا .

الجواب عن هذا الوجه واضح، حیث ذکروا أنّ الشهرة الفتوائیة لیست من المرجّحات فی باب التعارض، ولیس هناک دلیل علی الترجیح بالشهرة الفتوائیة. نعم، هناک دلیل علی الترجیح بالشهرة الروائیة . وأمّا مسألة التساقط والرجوع إلی الأصل بعد افتراض عدم الترجیح، لو سلّمنا أنّ النوبة وصلت إلی هذا، لکن لا تصل النوبة کما سیأتی، وعلی فرض التسلیم بوصول النوبة إلی التساقط، وسقط کلا الدلیلین، ورجعنا إلی الأصل، والأصل یقول بعدم وجوب الوضوء الضرری، لکن هذا هل یکفی فی المقام فی مثل الوضوء ومثل الغسل، نحن فی الحقیقة لا نرید أن نثبت تقدیم لا ضرر فقط سقوط الوجوب، وإنّما یثبتون بتقدیم لا ضرر، سقوط وجوب الوضوء وإثبات وجوب التیمم، أو إثبات وجوب البدل، بإجراء الأصل لإسقاط وجوب الوضوء بعد التساقط لا نستطیع أن نثبت إلاّ سقوط الوجوب، أمّا إثبات وجوب التیمم، فهذا الوجه یعجز عن إثباته، وکأنّ المفروض فی المقام هو أننا کما نرید أن ننفی وجوب الوضوء یُراد بنفس حدیث لا ضرر بعد تقدیمه علی دلیل الحکم الأولی، مضافاً إلی سقوط الوجوب إثبات وجوب التیمم. وهذا ما یعجز عنه ما ذُکر من الرجوع إلی الأصل بعد التساقط .

ص: 71

الوجه الثانی: ما ذُکر من أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجهٍ، صحیح لو لاحظنا کل واحد من الأدلة المثبتة للتکلیف، وأمّا إذا لاحظنا نسبة حدیث لا ضرر إلی مجموع هذه الأدلة المثبتة للأحکام ونعتبرها کأنها دلیل واحد، إذا لاحظنا هذه الأدلة مع حدیث لا ضرر لا تکون النسبة حینئذٍ هی نسبة العموم والخصوص من وجه، وإنّما تکون النسبة هی نسبة العموم والخصوص المطلق؛ وحینئذٍ یکون تقدیم حدیث لا ضرر علی القاعدة؛ لأنّه یکون أخص منها مطلقاً، فیتقدّم علیها .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی وجه تقدیم قاعدة لا ضرر علی الأدلة المثبتة للأحکام بعد الفراغ عن التقدیم؛ إذ لا إشکال عندهم فی تقدیم القاعدة علی تلک الأدلة .

الوجه الأول: کان هو التقدیم بالشهرة، وتقدّم الجواب عنه .

الوجه الثانی: هذا الوجه ذکرناه کتتمة للوجه الأول، لکن ینبغی فصله عنه، وهو وجه مستقل . وهو أنّه لنفترض أنّهما تعارضا بنحو العموم والخصوص من وجهٍ، ونفترض أنّه لا یوجد مرجح؛ حینئذٍ یتساقطان وفی هذه الحالة یُرجع إلی الأصول، وأی أصل نرجع إلیه سوف یُثبت لنا نفس النتیجة التی تثبت علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة؛ لأنّه بعد فرض التعارض والتساقط؛ حینئذٍ نشک فی التکلیف بوجوب الوضوء الضرری الذی هو مادة الاجتماع علی ما قلنا، لا یمکن العمل بالأدلة العامة الدالة علی هذا الوجوب، ولا بقاعدة لا ضرر النافیة لهذا الوجوب، فیتساقطان، فیحصل الشک فی الوجوب، فنرجع إلی البراءة، أو یُرجع إلی أصالة العدم النافیة لوجوب الوضوء الضرری، وبذلک نصل إلی نفس النتیجة التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة

ص: 72

أجیب عن هذا الوجه بأنّ هذا صحیح علی فرض التعارض والتساقط، لکنه سوف لن نصل إلی النتیجة التی نرید الوصول إلیها؛ لأننا بتقدیم قاعدة لا ضرر سوف نصل إلی إسقاط وجوب الوضوء ونفی الوجوب الضرری، وأیضاً نثبت بذلک وجوب التیمم، لا فقط نسقِط عن هذا المکلّف وجوب الوضوء إذا کان ضرریاً، وإنّما نثبت علیه وجوب التیمم، هذا یثبت بتقدیم القاعدة؛ لأنّه علی تقدیر التساقط والرجوع إلی البراءة لا یثبت بالبراءة إلا انتفاء الوجوب الضرری، ولا یمکن أن نثبت بها وجوب التیمم...وهکذا فی سائر الموارد، مثل وجوب القیام فی الصلاة عندما یکون ضرریاً، أیضاً إذا رجعنا إلی البراءة مع افتراض التعارض والتساقط سوف ننفی فقط وجوب الصلاة من قیام، أمّا وجوب الصلاة من جلوس، فلا یمکن إثباته من خلال البراءة، وإنّما یمکن إثباته بإجراء قاعدة لا ضرر. فإذن: لا نصل إلی نفس النتیجة التی نریدها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة .

من الواضح أنّ هذا الجواب مبنی علی أنّ وجوب التیمم بعد نفی وجوب الوضوء الضرری إنّما یثبت إذا نفینا هذا الوجوب بالقاعدة؛ حینئذٍ یمکن إثبات وجوب التیمم، وأمّا إذا نفینا وجوب الوضوء الضرری بالبراءة وأمثالها، فلا یمکن إثبات وجوب التیمم، فأصالة البراءة لا یثبت بها وجوب التیمم؛ والتفرقة بینهما قائمة علی أساس أنّ البراءة لا تنفی وجوب الوضوء الضرری نفیاً واقعیاً، وإنّما تنفیه نفیاً ظاهریاً، بخلاف قاعدة لا ضرر، فإنّها علی تقدیر جریانها ونفیها لوجوب الوضوء الضرری هی تنفیه واقعا، وهذا الذی ذُکر یترتب علی ذلک؛ لأنّ القاعدة إذا نفت وجوب الوضوء الضرری واقعاً یثبت التیمم قهراً؛ لأنّه لا یوجد احتمال ثالث تشمله الأدلة وتدل علی وجوب التیمم، بعد نفی وجوب الوضوء الضرری واقعاً؛ حینئذٍ یثبت التیمم . أمّا أصالة البراءة عندما تجری وتنفی وجوب الوضوء الضرری عند الشک فیه، وهذا معناه أنّ احتمال وجوب الوضوء الضرری یبقی موجوداً ویبقی قائماً، وإنّما هی تنفیه نفیاً ظاهریاً، بقاء احتمال وجوب الوضوء الضرری معناه أنّ المکلّف یتشکّل لدیه علم إجمالی بأنّه یجب علیه إمّا أن یکون الحکم الثابت علیه هو وجوب الوضوء الضرری، أو وجوب التیمم، وهذا علم إجمالی یقتضی من المکلّف الاحتیاط، فلا نصل إلی إثبات وجوب التیمم کما هو الحال لو نفینا وجوب الوضوء الضرری بالقاعدة؛ لأنّ القاعدة تنفی وجوب الوضوء الضرری واقعاً، فیثبت التیمم، بینما البراءة وأمثالها لا تنفی وجوب الوضوء الضرری إلا ظاهراً، نفیاً ظاهریاً الغرض منه التأمین من ناحیة الوجوب، هی لا تتحدث عن الواقع، ولا تنفیه واقعاً، فیبقی احتماله قائماً، وإذا بقی احتماله قائماً، واحتمال التیمم قائم، فهذا یعنی أنّه صار لدینا علم إجمالی، فیجری الاحتیاط، ولا یکون نتیجة ذلک هو إثبات وجوب التیمم کما هو الحال لو نفینا وجوب الوضوء الضرری بقاعدة لا ضرر. هذا هو الذی یدّعی .

ص: 73

هذا الجواب بعد توجیهه بهذا التوجیه، یمکن أن یلاحظ علیه: بأنّه کما أنّ إثبات وجوب التیمم بنفی وجوب الوضوء الضرری بالقاعدة أمر ممکن، کذلک یمکن إثبات وجوب التیمم بإجراء البراءة، وذلک لأنّه کما قلنا یتشکل لدینا علم إجمالی، إمّا بوجوب الوضوء الضرری، وإمّا بوجوب التیمم؛ لأنّ البراءة لا تنفی وجوب الوضوء الضرری واقعاً، فیبقی احتماله قائماً، ویتشکل علم إجمالی علی هذا الأساس کما ذکرنا، ومقتضی هذا العلم الإجمالی هو التنجیز ووجوب الاحتیاط بالإتیان بکلا الطرفین، هذا مقتضی العلم الإجمالی، یعنی یتوضأ الوضوء الضرری، ویضم إلیه التیمم. وجوب الاحتیاط من ناحیة الوضوء الضرری یمکن نفیه بقاعدة لا ضرر؛ إذ لا مانع من نفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ لأنّ وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری ضرر علی المکلف، فیکون منفیاً بالقاعدة، بینما وجوب الاحتیاط الذی اقتضاه العلم الإجمالی بلحاظ التیمم یبقی علی حاله لأنه لیس ضرریاً، فلا یمکن نفیه بالقاعدة.

إذن: نستطیع بعد تشکیل العلم الإجمالی نفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری، لکونه ضرریاً، فیبقی وجوب الاحتیاط بلحاظ التیمم علی حاله، وبذلک نصل إلی نفس النتیجة، وهی أننا بإجراء البراءة لنفی وجوب الوضوء الضرری تشکّل لدینا علم إجمالی، ومقتضی العلم الإجمالی التنجیز والاحتیاط بلحاظ کلا الطرفین، نفینا وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری، فیبقی وجوب الاحتیاط بلحاظ التیمم علی حاله، نفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری لا مانع منه، لا مانع من إجراء لا ضرر بلحاظ وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ لأنّ وجوب الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی لا دلیل علیه شرعاً حتی یقال إنّ إطلاق دلیل لا ضرر لوجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری معارض بالدلیل الدال علی وجوب الاحتیاط فی هذا المورد، یبتلی بالمعارضة کما هو الحال بلحاظ أصل وجوب الوضوء، أصل وجوب الوضوء المفروض أنّ إطلاق دلیل لا ضرر لوجوب الوضوء مبتلی بالمعارض الذی هو الدلیل المثبت لوجوب الوضوء، دلیل شرعی، هناک دلیل یدل علی وجوب الوضوء مطلقاً حتی فی حال الضرر، هذا یعارض دلیل لا ضرر بنحو العموم والخصوص من وجه، المفروض فی محل الکلام هو هذا ؛ ولذا لا یمکن إجراء لا ضرر بلحاظ وجوب الوضوء الضرری؛ لأنّه مبتلی بالمعارض، لکن إجراء لا ضرر بلحاظ وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی الوضوء الضرری لا معارض له، لیس لدینا دلیل شرعی یقول یجب علیک الاحتیاط حتی نقول أنّ إطلاق لا ضرر بلحاظ وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی الوضوء الضرری مبتلی بالمعارض . لیس له معارض، العقل هو الذی یحکم بوجوب الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی، ولیس هناک دلیل شرعی یدل علی وجوب الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی حتی یکون معارض لإطلاق قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ ولذا لا مانع من إجراء قاعدة لا ضرر لنفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری؛ لأنّه لیس معارض، فینفی وجوب الاحتیاط بلحاظ الوضوء الضرری، فیبقی وجوب الاحتیاط بلحاظ التیمم علی حاله وبذلک نصل إلی نفس النتیجة التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة، وهی أن نثبت بذلک نفی وجوب الوضوء الضرری وإثبات وجوب التیمم احتیاطاً، وهذه نتیجة مشابهة للنتیجة التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة . إذن: هذا الجواب الذی ذُکر عن الوجه الثانی، وهو أنّه بعد فرض التساقط والرجوع إلی البراءة إلی نفس النتائج التی نصل إلیها علی تقدیر تقدیم قاعدة لا ضرر؛ لأننا لا نستطیع أن نثبت بإجراء البراءة وجوب التیمم بالبیان الذی قلناه . هذا الکلام تبیّن أنه غیر تام؛ وذلک لأننا نصل إلی نفس النتائج ولیست هناک مشکلة من هذه الجهة، نستطیع أن ننفی وجوب الوضوء الضرری ونثبت وجوب التیمم احتیاطاً بالبیان الذی ذکرناه.

ص: 74

قلنا أنّ هذا الجواب عن هذا الوجه الثانی غیر تام، أمّا الجواب التام عنه، فهو أن یقال: أنّ النوبة لا تصل إلی تساقط الدلیلین؛ لأنّه سیأتی فی بعض الوجوه الآتیة بإمکان الجمع بین ادلة الأحکام الأولیة المثبتة للحکم مطلقاً فی حال الضرر وغیره، وبین قاعدة لا ضرر الدالة علی نفی الحکم إذا کان ضرریاً مطلقاً، یعنی أی حکمٍ کان، سواء کان وجوب الوضوء، أو وجوب الغسل، أو لزوم البیع .....الخ ، یمکن الجمع بینهما کما سیأتی فی الوجوه الآتیة، جمعاً عرفیاً، فلا تصل النوبة إلی التساقط، والرجوع إلی الأصل الذی هو البراءة وأمثال البراءة .

الوجه الثالث: دلیل لا ضرر إذا لاحظناه مع کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة، فسوف نجد کما قلتم أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، لکن إذا لاحظنا دلیل لا ضرر مع مجموع الأدلة المثبتة للأحکام والتکالیف، فسوف نجد أنّ نسبة لا ضرر إلی مجموع هذه الأدلة هی نسبة الخاص إلی العام، فیتقدّم علیها علی اساس الأخصّیة، ولیست النسبة هی نسبة العموم والخصوص من وجه حتی یقال لا وجه لتقدیم لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة . یبقی أن نعرف ما هو الوجه فی ملاحظة مجموع الأدلة مع قاعدة لا ضرر وملاحظة النسبة بینهما، والادعاء أنّ النسبة هی نسبة العموم والخصوص المطلق لا نسبة العموم والخصوص من وجه. قد یُذکر هذا الوجه فی مقام تقریب هذا المعنی، وهو أن یقال أنّ حدیث لا ضرر مفاده نفی الحکم الضرری، لکن من دون أن تکون خصوصیة لذلک الحکم، تمام مفاده هو أنّ الحکم، أی شیءٍ کان هذا الحکم، وجوب وضوء، أو وجوب غُسل، لزوم البیع، وجوب القیام فی الصلاة.....الخ، لیس له خصوصیة، وإنّما مفاده هو أنّ الحکم الضرری یکون منفیاً، مفاده هو نفی الحکم الضرری بدون عنوان وبدون خصوصیة، ومن دون فرق بین أن یکون الحکم الضرری وجوب وضوء، أو وجوب غُسل، لزوم البیع، وجوب القیام فی الصلاة.....الخ، کل هذه العناوین تکون ملغاة ولا أثر لها ولا خصوصیة لها؛ وحینئذٍ یکون المنفی هو واقع الحکم الضرری بلا أی عنوانٍ. بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یقال: فی هذه الحالة لابدّ أن تُلحظ النسبة بین حدیث لا ضرر بالنسبة إلی إطلاق طبیعی الدلیل المثبت للحکم الضرری بإطلاقه، إلی طبیعی الدلیل، ولیس إلی هذا الدلیل وإلی هذا الدلیل ..وهکذا، وإنّما طبیعی الدلیل الجامع بین هذه الأدلة کلها وتکون حینئذٍ النسبة هی نسبة الخاص إلی العام؛ لأنّ نسبة العموم والخصوص من وجه المقررة سابقاً کانت علی أساس أنّ قاعدة لا ضرر وتشمل الوضوء الضرری، والغسل الضرری .....الخ . بینما فرضاً الدلیل الدال علی وجوب الوضوء الضرری لا یشمل وجوب الغسل الضرری، وإنّما یختص بخصوص الوضوء، ولا یشمل الغسل ولا القیام فی الصلاة، فمن هنا تکون هناک جهة أخصیة فی ذاک الدلیل، وجهة أخصیة فی لا ضرر، وجهة الأخصیة فی لا ضرر هی اختصاصه بالضرر، وجهة الأخصیة فی دلیل الوضوء هی أنّه مختص بالوضوء ولا یشمل الغسل، ومطلق من ناحیة الضرر؛ لأنّه یثبت وجوب الوضوء مطلقاً، سواء کان ضرریاً أو لم یکن ضرریاً، ومن هنا تکون النسبة هی العموم والخصوص من وجه . أمّا إذا لاحظنا النسبة بین دلیل لا ضرر وبین الجامع بین هذه الأدلة الذی تُلغی فیه خصوصیات الأفراد، سوف یکون لا ضرر حینئذٍ أخص منه مطلقاً، یعنی أنّ النسبة هی نسبة العموم والخصوص المطلق لا نسبة العموم والخصوص من وجه، فتتقدم القاعدة علی أساس الأخصیة .

ص: 75

أجیب عن هذا الوجه الثالث: بأننا نتعامل مع الأدلة الواردة فی لسان الشریعة ونلاحظ النسبة بین الأدلة، الثابت عندنا هو أنّ لدینا دلیل یدل علی وجوب الوضوء، ودلیل یدل علی وجوب الغسل ....الخ. فلابدّ أن نلحظ النسبة بین دلیل لا ضرر کدلیلٍ، وبین هذا الدلیل، وقلنا أن النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، لیس لدینا دلیل نسمّیه بمجموع الأدلة، مجموع الأدلة لیس دلیلاً وارداً فی الشریعة حتی نوقع التعارض بینه کدلیلٍ وبین لا ضرر کدلیل، فلابدّ من ملاحظة النسبة بینه وبین قاعدة لا ضرر .

وأمّا مسألة هذا الجامع ومجموع الأدلّة، ممکن هذا ألذی ذُکر، بمعنی أنّ القاعدة تنفی واقع الحکم الضرری، ولیس هناک خصوصیة للوضوء، والغسل ....الخ، لکن هذا لا یعنی أن یحصل لدینا دلیل فی قِبال قاعدة لا ضرر، ونعبّر عنه بمجموع الأدلة، أو الجامع بین الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة . هذا شیء غیر صحیح وبحسب القواعد لابدّ أن نلحظ الأدلة المستقلة الواردة فی الشریعة، فتکون النسبة باقیة علی حالها ، وهی نسبة العموم والخصوص من وجه . وهذا لا یکون جواباً ولا یصلح أن یکون وجهاً للتقدیم .

الوجه الرابع: لنفترض أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، تقدیم القاعدة علی دلیل وجوب الوضوء ، وعلی دلیل وجوب الغسل.....وهکذا سائر الأدلة المثبتة للأحکام . تقدیم القاعدة علی تلک الأدلة لیس فیه محذور؛ إذ لا یلزم من ذلک إلاّ تخصیص تلک الأدلة بحالة عدم الضرر، أی نقید تلک الأدلة بأن لا یکون الوضوء ضرریاً، وأن لا یکون الغسل ضرریاً، الأدلة تدل علی وجوب الوضوء مطلقاً، قاعدة لا ضرر تخصصها وتخرج منها ما إذا کان الوضوء ضرریاً، فتبقی الأدلة شاملة للوضوء غیر الضرری، وکذلک دلیل وجوب الغسل یبقی شاملاً للغسل غیر الضرری .....وهکذا، فلا مشکلة إلاّ التخصیص، یعنی لا یلزم من تقدیم القاعدة علی ادلة الأحکام الأولیة، إلاّ التخصیص وهو لیس بمحذور. بینما إذا فرضنا العکس سوف نقع فی محذورٍ هو إلغاء قاعدة لا ضرر بالمرة؛ لأنّها سوف تکون بلا فائدة، إذا قدمنا الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة والتزمنا بوجوب الوضوء مطلقاً، ضرریاً کان، أو لا؛ حیث أنّ معنی تقدیم الأدلة المثبتة للأحکام الأولیة علی قاعدة لا ضرر، یعنی لا نعمل بلا ضرر، وإنّما نعمل بإطلاق ذلک الدلیل، فیلزم منه هذا المحذور الذی هو إلغاء الدلیل الآخر ، وعندهم لا إشکال فی أنّه إذا تعارض العامّان من وجه، وکان یلزم من تقدیم أحدهما علی الآخر إلغاء الدلیل الآخر ، دون العکس، بمعنی أنّه لو قدمنا الدلیل الآخر علی الأول لا یلزم منه الإلغاء، وإنّما یلزم منه التخصیص وتبقی هناک موارد للدلیل الآخر یشملها الدلیل الآخر، فلا یلزم منه الإلغاء وتجریده عن کل موارده؛ فی هذه الحالة حینئذٍ لابدّ من تقدیم الدلیل الذی لا یلزم من تقدیمه الإلغاء، وإنّما یلزم منه التخصیص فقط، وهو فی محل الکلام قاعدة لا ضرر . هذا وجه ٌ سیّال یُذکر فی جملة من الموارد والظاهر أنّ الجماعة یلتزمون به، أنّه إذا دار الأمر بین العامّین من وجه فلابدّ من تقدیم الدلیل الذی لا یلزم من تقدیمه إلغاء الدلیل الآخر . فی هذه الحالة یقدّم هذا الدلیل، وهو فی محل الکلام لا ضرر .

ص: 76

إذن : هذا هو الذی یکون دلیلاً علی تقدیم دلیل قاعدة لا ضرر علی ادلة الأحکام الأولیة، والالتزام بالتخصیص ونفی الحکم الضرری، وإن کانت النسبة بینهما هی وهی نسبة العموم والخصوص من وجه

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی التنبیه السادس، ویقع الکلام فیه فی العلاقة، بین دلیل لا ضرر وبین الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف من قبیل دلیل وجوب الوضوء، ودلیل وجوب الغسل .....الخ . ما هی العلاقة بینهما ؟ بعد وضوح أنّه لا إشکال عندهم أنّ دلیل لا ضرر یقدّم علی تلک الأدلة، فالوضوء إذا کان ضرریاً یُلتزم فیه بنفی وجوبه عملاً بلا ضرر، وهذا معناه تقدیم دلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت لوجوب الوضوء مطلقاً، وإنّما وقع الکلام بینهم فی تخریج هذا التقدیم، وأنّ هذا التقدیم علی أی أساسٍ یکون ؟ ذکرنا فی ما تقدّم الوجه الأول للتقدیم، والذی هو أنّ الوجه فی التقدیم هو عمل المشهور، حیث نجد أنّ المشهور فی حالةٍ من هذا القبیل عندما یکون الوضوء ضرریاً یلتزم بعدم وجوب الوضوء الضرری، فیُقدم دلیل لا ضرر باعتبار عمل المشهور .

الوجه الثانی الذی تقدّم أیضاً هو أنّه لو فرضنا أنّ الدلیلان یتعارضان ویتساقطان، باعتبار أنّ النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنّ دلیل لا ضرر یشمل الوضوء وغیره، والدلیل المثبت لوجوب الوضوء یشمل الضرر وغیره، ومادة الاجتماع هی الوضوء الضرری، حیث یدل الدلیل العام علی وجوب الوضوء، ویدل دلیل لا ضرر علی نفی وجوب الوضوء لکونه ضرریاً. الوجه الثانی یقول: لو سلّمنا ذلک؛ فحینئذٍ یتعارضان ویتساقطان، فنرجع إلی الأصل فی المقام ______ البراءة وأمثالها ______ التی تنتج نتیجة مشابهة لنتیجة تقدیم دلیل لا ضرر علی دلیل الحکم الأولی، والدلیل المثبت للتکلیف؛ لأنّ دلیل البراءة ینفی الوجوب، الوضوء الضرری تعارض فیه الدلیلان وتساقطا، فنشک فی أنّه هل یجب الوضوء الضرری، أو لا ؟ الأصل عدم وجوبه، فنصل إلی نفس النتیجة .

ص: 77

الوجه الثالث: أن یقال أنّ دلیل لا ضرر وإن کان إذا لوحظ مع کل واحدٍ واحد من الأدلة المثبتة للتکلیف، النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه؛ فحینئذٍ یقع السؤال: لماذا یقدّم دلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت للتکلیف مع أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه . لکن إذا لاحظنا دلیل لا ضرر مع مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، لا مع کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة، لا نلحظ لا ضرر بالنسبة إلی الدلیل الدال علی وجوب الوضوء، ولا نلحظ لا ضرر بالنسبة إلی الدلیل الدال علی وجوب الغسل، لکن إذا لاحظنا لا ضرر بالنسبة إلی مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، سنجد أنّ دلیل لا ضرر أخص من ذلک المجموع، فیُقدّم علیها بالأخصیة . وذکرنا سابقاً ما قیل من أنّه الموجب والوجه فی ملاحظة کل الأدلة بنظرة مجموعیة بحیث یلحظ لا ضرر بالنسبة إلی مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، لا ضرر یکون أخص منها، فیُقدّم علیها بالأخصّیة .

أجاب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن هذا الوجه: (1) بأنّ طرف المعارضة مع دلیل لا ضرر هو کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف، بلحاظ ما وصل إلینا من الأدلة، الذی یقع طرفاً للمعارضة مع دلیل لا ضرر هو الدلیل الدال علی وجوب الوضوء، والدلیل الدال علی وجوب الغسل، فطرف المعارضة هو هذا الدلیل، کل واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف . وأمّا مجموع الأدلة، فلیس لدینا دلیل یُسمّی بمجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، حتی نلحظ النسبة بینه وبین دلیل لا ضرر، ونقول بأنّ النسبة هی العموم المطلق، ویقدّم دلیل لا ضرر بالأخصّیة . الذی یوجد عندنا هو دلیل یدل علی وجوب الوضوء، ودلیل یدل علی وجوب الغسل.......وهکذا . والنسبة بین لا ضرر وبین کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة هی العموم والخصوص من وجه، فلا مجال لتقدیم دلیل لا ضرر بالأخصّیة؛ لأنّ النسبة لیست هی العموم المطلق .

ص: 78


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص513.

لکن السید الشهید(قدّس سرّه) أورد علیه بما حاصله: (1) أنّ هذا الجواب إنّما یتم بناء علی مبنی یقول أنّ الوجه فی تقدیم الخاص علی العام هو الأظهریة، أو نحوها، یعنی أنّ الخاص یُقدّم علی العام؛ لأنّه أظهر فی مورده من العام؛ لأنّ الخاص أشبه بالصریح فی مورده، بینما شمول العام لمورد الخاص لیس بالصراحة وإنما بالظهور. فیکون ظهور الخاص فی مورده أظهر من العام فی مورد الخاص، فیقدّم الخاص حینئذٍ بالأظهریة . إذا کان هذا هو الملاک فی تقدیم الخاص علی العام، فهذا الکلام یصح؛ لأنّه فی هذه الحالة إنّما نقدّم الخاص علی العام باعتبار الأظهریة، والخاص دائماً یکون أظهر من العام، فإذا لاحظنا مجموع الأدلة ______ کما قیل ______ حینئذٍ یأتی جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) بأنّه لا یوجد عندنا شیء یُسمی ب____(مجموع الأدلة)، المیزان فی تقدیم الخاص علی العام الأظهریة، وهذه الأظهریة عیر موجودة فی محل الکلام بلحاظ الأدلة؛ لأنّ طرف المعارضة مع دلیل لا ضرر هو کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف، فإذا کان هذا هو طرف المعارضة، النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه عموم وخصوص مطلق . فإذا بنینا علی أنّ الملاک فی تقدیم الخاص علی العام هو الأظهریة، وأغمضنا النظر عن قضیة یأتی بیانها وهی أنّ الفاصل الزمنی بین الخطابات والکلمات التی تصدر من الشارع یعتبر فی نظر العرف کلا فاصل . صحیح توجد فواصل زمنیة بین الخطاب العام والخطاب الخاص، لکن هذا الفاصل الزمنی بلحاظ الکلام الذی یصدر من الشارع یعتبر کلا فاصل . عندما نغمض النظر عن ذلک ولا نعترف به، ونقول: بالنتیجة هذا فاصل یفصل بین هذا الخطاب وهذا الخطاب؛ حینئذٍ یتمّ هذا الکلام بالبیان الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) .

ص: 79


1- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج4، ص617.

لکن السید الشهید(قدّس سرّه) یقول أنّ القضیة لیست بهذا الشکل، لا یمکن الاعتماد علی الأظهریة کملاک لتقدیم الخاص علی العام، وذلک بدلیل أنه فی بعض الأحیان نقدّم الخاص علی العام بالرغم من کون العام أظهر من الخاص، وهذا یکشف عن أنّ الملاک فی التقدیم لیس هو الأظهریة؛ إذ لو کان الملاک فی التقدیم هو الأظهریة لتقیدنا بالأظهریة، فی بعض الأحیان یکون العام أظهر فی مورد الخاص من الخاص فی مورده، کما إذا فرضنا أنّ العموم کان بالوضع، کما لو قال: (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) ثمّ ورد بعد ذلک (أکرم النحویین) وافترضنا أنّ دلالة (أکرم النحویین) علی الوجوب بالإطلاق . فی هذه الحالة لا إشکال فی أنّ ظهور (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) فی النحویین أقوی من ظهور(أکرم النحویین) فی وجوب إکرام النحویین، بناءً علی أنّ ظهور الصیغة فی الوجوب بالإطلاق . بینما ظهور (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) یکون بالوضع، والظهور الوضعی أقوی من الإطلاقی . بالرغم من هذا هنا یُقدّم الخاص بلا إشکال، فیقدّم (أکرم النحویین) علی (لا تکرم أیّ عالم من العلماء) مع أنّ الخاص لیس أظهر فی مورده . هذا وأمثاله یمنع من الالتزام بأنّ الملاک فی التقدیم هو الأظهریة .

یقول (قدّس سرّه) : الصحیح فی المقام هو أنّ الشارع نصب قرینة عامّة علی کونه فی مقام التدرّج فی الکلام، یعنی أنّ الکلام الواحد دیدن الشارع وعادته جرت علی التدرج فی بیان الکلام الواحد، هو لا یبیّن هذا الکلام الواحد مرّة واحدة، وإنّما یبیّنه علی نحو التدریج . بناءً علی أنّ عادة الشارع ودیدنه کان علی التدرج، بمعنی أنّه بانی علی التدرج فی الکلام، بمعنی أنه یتدرّج فی بیان الکلام الواحد ولا یبینه دفعة واحدة؛ فی هذه الحالة حینئذٍ العرف یری أنّ الفواصل الزمنیة الواقعة بین الکلامین والخطابین للشارع هی کلا فواصل، کأنه لا یوجد فاصل زمنی، وإن کان فی الواقع هناک فاصل زمنی بین هذا الخطاب وبین ذاک الخطاب، لکن حیث أنّ عادة الشارع جرت علی التدرّج فی بیان الکلام الواحد؛ حینئذٍ یری العرف أنّ الفواصل الزمنیة هی بمنزلة عدم الفواصل، کأنّ هذا الفاصل الزمنی غیر موجود إطلاقاً. ولولا هذه النکتة لم نقبل تقدیم الخاص علی العام المنفصل؛ لأنّ العرف لا یجمع بین کلامین متنافیین بمجرّد أن یکون أحدهما أخصّ من الآخر، الأخصّیة لیست نکتة عرفیة للتقدیم، وإنّما العرف یری أنّ التعارض بینهما یکون تعارضاً مستحکماً وثابتاً، ولا یجمع بین الدلیلین المتنافیین لمجرد أنّ أحدهما أخصّ من الآخر . هذا فی حالة کون الخاص منفصل عن العام . فی حالة کون الخاص متصل بالعام، النکتة فی التقدیم لیست هی الأخصّیة ولیست هی الأظهریة، وإنّما النکتة هی القرینیة، فإنّ الخاص المتصل بالعام یعتبر فی نظر العرف قرینة علی التصرّف فی العام . غایة الأمر أنّ هذه القرینة لیست مُعدّة إعداداً شخصیاً کما هو الحال فی الحکومة وأمثالها، وإنّما إعدادها إعداداً نوعیاً . هناک بناء من قِبل العرف علی أنّ الخاص المتصل بالعام یعتبر قرینة علی التصرّف فی العام، وبالتالی تخصیصه . هذا عندما یکون الخاص متصلاً، التقدیم یکون علی أساس القرینة، لکن عندما یکون الخاص منفصلاً عن العام، هنا من دون افتراض القضیة التی فرضها وهی أنّ العرف یری أنّ الفواصل الزمنیة بین الخطابات الشرعیة کأنها غیر موجودة، بقطع النظر عن هذا یکون تقدیم الخاص علی العام مشکلاً؛ لأنّه لا یقبل أنّ الملاک هو الأظهریة، لا یقبل أن یکون الملاک هو الأخصیة، الأخصیة لیست ملاکاً مستقلاً للتقدیم، وإنّما الملاک هو القرینیة، عندما یتصل الخاص بالعام واضح أنّ هناک بناء عرفی علی أنّ الخاص قرینة علی التصرّف فی العام، لکن عندما ینفصل الخاص عن العام، یقول: لابدّ من هذا الفرض حتی یتوجّه تقدیم الخاص علی العام، وهذا الفرض هو أن یقال: أنّ دیدن الشارع وعادته جرت علی فصل المتصّلات، أنّ الکلام الواحد جری دیدن الشارع علی بیانه بشکلٍ تدریجی، ولا یبیّنه دفعة واحدة . إذا ثبتت هذه العادة وهذا الدیدن للشارع؛ حینئذٍ یکون الخاص المنفصل بمنزلة المتصل، ویقدّم أیضاً علی أساس القرینیة، یکون بمنزلة الخاص المتصل، وکما قدّمنا الخاص المتصل علی العام بالقرینیة، کذلک نقدّم الخاص المنفصل علی العام بالقرینیة، لکن مع الالتفات إلی هذه النکتة، وهی أنّ الفواصل الزمنیة بین الخطابات هی بنظر العرف تُعد کلا فواصل وبحکم العدم، وهذا بلحاظ الحجّیة یُعد بحکم العدم، کأنّه لا توجد فواصل زمنیة بین الخطابات؛ وحینئذٍ یقدّم الخاص علی العام، باعتبار کونه قرینة علی العام .

ص: 80

تطبیق هذا المطلب فی محل الکلام حتی یکون رداً لجواب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن الوجه الثالث، هو یقول دلیل لا ضرر ، وکونه یرید أن یلتزم بالتقریب الثالث ویرد جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن التقریب الثالث . یقول: فی محل الکلام دلیل لا ضرر یتقدّم علی مجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، لکونه أخص منها، ولکونه قرینة علی التصرّف فی تلک الأدلة، وذلک باعتبار الاتصال الذی فرضه بین الخطابات الشرعیة لا یُفرض هذا الاتصال بین دلیل لا ضرر وبین کل واحدٍ واحدٍ من الأدلة المثبتة للتکلیف، وإنّما الاتصال یُفرض بین دلیل لا ضرر وبین الأدلة جمیعاً المثبتة للتکلیف .صحیح هناک فوارق زمنیة، لکن بعد إلغاء هذه الفواصل، کأنّ دلیل لا ضرر أتّصل بجمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، ولا إشکال أنه فی حالة اتصال دلیل لا ضرر بمجموع الأدلة المثبتة للتکلیف، بأن قال: یجب الوضوء، یجب الغُسل، ......الخ، ثمّ جاء دلیل لا ضرر متصلاً بها، لا إشکال فی أنّ العرف یعتبر أنّ دلیل لا ضرر یکون قرینة علی التصرّف فی جمیع هذه الأدلة، فیُقدّم علیها علی هذا الأساس، ونحن لا نرید فی المقام إلاّ تقدیم دلیل لا ضرر علی جمیع هذه الأدلة المثبتة للتکلیف، باعتبار أنّ لا ضرر یکون قرینة، وإن کان هو منفصلاً، لکن بعد افتراض أنّ العرف یلغی هذا الانفصال، ویعتبره کلا انفصال؛ حینئذٍ نتعامل مع هذه الخطابات کأنها متصل بعضها ببعضٍ، وإذا کان بعضها متصلاً بالبعض الآخر؛ حینئذٍ یعتبر هذا قرینة ویُقدم الخاص هذا علی الأدلة المثبتة للتکلیف علی أساس الأخصیة المستندة إلی ملاک القرینیة .

ومن هنا هو یقول بناءً علی هذا، هذا التقریب یکون له وجه، وهو أن یقال بأننا لا نلحظ دلیل لا ضرر مع کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة حتی نقول أنّ النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه، وإنّما نلحظ لا ضرر مع جمیع الأدلة بنکتة إلغاء الفواصل الزمنیة، فکأنّ جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف ودلیل لا ضرر متصل بعضها ببعضٍ، وفی حالة الاتصال یکون بعضها قرینة علی التصرّف فی هذه الأدلة، وبالتالی یوجب تخصیص هذه الأدلة .

ص: 81

الکلام فی أنه هل هناک وضوح فی ثبوت هذه العادة وهذا الدیدن للشارع المقدّس علی فصل المتصّلات ؟ بحیث أنّ الخطابات الشرعیة کلّها کأنها کلام واحد تدّرج الشارع فی بیانه، لکنّه فی الواقع کلام واحد، بحیث أن یکون هذا بمنزلة من تکلّم بکلام، ثمّ عرض له حادث منعه من الکلام لمدة معیّنة، ثم استأنف کلامه بعد ذلک، کما لو أصابته نوبة من السعال أثناء الکلام، فقطع کلامه لمدّة معینة، ثمّ رجع إلی کلامه واستأنفه . فی هذه الحالة لا إشکال فی أنّه کلام واحد، حدث له حادث قهری أوجب تجزئته، وإیجاد فواصل زمنیة فی هذا الکلام الواحد؛ وحینئذٍ نتعامل مع هذا الکلام الذی یأتی بعد فاصل زمانی کأنه متصل بالکلام، فإذا کان متصلاً بالکلام یکون قرینة علی الخاص ویقدّم علی اساس القرینیة، کأنّه یرید أن یقول أنّ خطابات الشارع هی من هذا القبیل، یعنی الشارع له کلام واحد، لکن دیدن الشارع جری علی تجزئته وبیانه بشکل تدریجی، من قبیل ______ هو یمثّل لذلک ______ ما إذا کان الاستاذ فی مقام بیان مطلب واحد، لکن بیان هذا المطلب الواحد یستدعی أن یتم بیانه خلال ثلاثة أیام، فی کل یومٍ محاضرة لمدة ساعة یُبیّن هذا المطلب الواحد، ما یقوله فی الیوم الثالث لا یعتبر منفصلاً عن ما قاله فی الیوم الأول؛ لأنّه کلام واحد بنا المتکلّم علی تجزئته . فی هذه الحالة یُتعامل مع الکلام المتأخر معاملة الکلام المتّصل لا معاملة المنفصل . هو یرید أن یقول أنّ الشارع من هذا القبیل ، أنّ الشارع له مطلب واحد وکلام واحد، جرت عادته ودیدنه علی تجزئة هذا المطلب الواحد وبیانه علی نحو التدریج؛ ولذا لابدّ من التعامل مع الکلام المتأخر معاملة المتصل بالکلام، وإذا کان متصلاً؛ فحینئذٍ یُقدّم علی أساس القرینیة . هو یری أنّ تقدیم الخاص المنفصل علی العام لا وجه له إلاّ بهذه النکتة، وأنّ هذه النکتة هی التی تصحح القاعدة المیرزائیة التی تقول: (کل ما کان قرینة فی فرض الاتصال یکون قرینة فی فرض الانفصال، وکل ما لا یکون قرینة فی فرض الاتصال، لا یکون قرینة فی فرض الانفصال). یقول: النکتة العرفیة ل__ (کل ما کان قرینة فی فرض الاتصال یکون قرینة فی فرض الانفصال) هی إلغاء الفواصل الزمنیة بین الخطابات الشرعیة، لا یوجد فاصل زمنی بین العام والخاص، یوجد فاصل زمنی بینهما فی الواقع والحقیقة، لکن العرف یلغی هذا الفاصل وینزله منزلة العدم ویتعامل معهما کأنهما متصلین، ونتیجة ذلک هو أن یقدّم الخاص علی العام علی أساس القرینیة، لولا هذا الشیء الذی نقوله لماذا نقدّم الخاص المنفصل علی العام ؟ الأظهریة لیست نکتة فی التقدیم، والأخصّیة لمجرّدها لیست نکتة فی التقدیم ، لماذا یقدّم الخاص علی العام ؟ ولماذا لا یقدّم العام علی الخاص ؟ النکتة هی أنّ ملاک التقدیم القرینیة وهو محفوظ فی حالة الاتصال وفی حالة الانفصال بعد هذا الفرض الذی ذکره . هذا هو ما ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) . والکلام فی أنّه هل هناک وضوح فی أنّ دیدن الشارع وعادته جرت علی تجزئة الکلام الواحد ؟

ص: 82

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الوجه الثالث لتقدیم دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف، وانتهی الکلام إلی ما ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) من أنه یمکن تصحیح هذا الوجه ودفع الجواب الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) بافتراض أنّ الشارع سنخ متکلّمٍ یقطّع الکلام الواحد، هو بانٍ علی فصل المتصلات وتقطیع الکلام الواحد، الکلام واحد والمطلب واحد، لکن هو یذکر العام فی وقتٍ ویذکر الخاص فی وقتٍ آخر، دیدنه جری علی ذلک، بحیث أنّ العرف یری الفواصل کلا فواصل، الفواصل الزمنیة معدومة بین هذه الأدلة، فیکون هذا الخاص المتأخّر الذی یوجد بینه وبین العام فاصل زمانی، بمنزلة المتصل، وإن لم یکن متصلاً بحسب عالم الأصوات، لکنه متصل حقیقة بحسب عالم اللّغة وفهم المراد، فإذا کان متصلاً بالعام؛ فحینئذٍ یکون حکمه حکم المتصل، فإذا کان الخاص المتصل حقیقة وبحسب عالم الأصوات مقدّماً علی العام، ویعتبر قرینة للتصرّف فی العام، هذا الخاص المنفصل أیضاً کذلک، وهذا معناه أننا لا نفترض الاتصال بین دلیل لا ضرر وکل واحدٍ من الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف، وإنّما نفترض الاتصال بین دلیل لا ضرر وبین جمیع هذه الأدلة، فکل هذه الأدلة ودلیل لا ضرر متصل بعضها ببعض؛ وحینئذٍ إذا وصلنا إلی هذه النتیجة، یقدّم لا ضرر علی أساس أنه قرینة للتصرّف فی کل واحدٍ من هذه الأدلة .

هذا الشیء الذی ذکره، لا أظن أنه ذکره علی نحو التبنی والالتزام به، احتمل _____ والله العالم _____ أنه ذکره کاحتمال، بمعنی أنه یمکن توجیه هذا الوجه الثالث لتقدیم الخاص ودفع الإیراد الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) عنه بهذا التوجیه، لکن بناءً علی أنّ العرف یعتبر الفواصل الزمنیة بین الخطابات الشرعیة بحکم العدم، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یمکن توجیه هذا الوجه الثالث، یمکن أن یکون هذا الوجه تامّاً بناءً علی أنّ الشارع سنخ متکلّم یقطّع فی الکلام الواحد ویفصل بین المتصلات . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یندفع جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) ویکون الوجه الثالث تاماّ .

ص: 83

لکن لیس واضحاً أنه یتبنی ذلک؛ لأنّه فی بحث التعادل والتراجیح هناک تعرّض إلی هذا المطلب، وذکر هذا کافتراض، یعنی افتراض أنّ المتکلم نصب قرینة علی أنه یقطّع بالکلام الواحد، أو علمنا أنّ هذا المتکلّم کما ذکر أمثلة، یبیّن مطلباً واحداً، وعنده شیء واحد یرید بیانه، لکنّه فصل بینه لحادث قهری، کالسعال ______ مثلاً ______ أو کان الأستاذ یحاضر، لکن المطلب الواحد یبینّه فی ثلاث محاضرات . هنا یقول: لو فرضنا أنّ المتکلّم کان من هذا القبیل؛ حینئذٍ یأتی فیه هذا الکلام، لکن لم یذکر أنّ الشارع هو من هذا القبیل؛ بل ذکر فرضاً آخراً، الفرض الأخیر الذی ذکره هو ما إذا لم تقم قرینة حال ولا قرینة مقال علی أنّ المتکلّم هو من هذا القبیل، وتکلّم عن ما هو الوجه فی تقدیم الخاص علی العام فی ذلک الفرض، فیبدو أنّه هو لا یتبنی هذا، وإن کان هو فی نهایة ذلک البحث ذکر بأنّ الفروض التی ذکرناها، تطبیقها علی کلام الشارع لا ندخل فی تفاصیله، هل الشارع هو من قبیل المتکلّم الذی له طریقة خاصّة فی الکلام ؟ یُفرّق بین المتصلات ، أو أنه لیس کذلک ؟ یقول: نحن لا تدخل فی هذه التفاصیل؛ لأنّ النتیجة واحدة؛ لأننا علی کل التقادیر نقدّم الخاص المنفصل علی العام، وذکر وجهاً للتقدیم مذکور فی محله لا داعی للدخول فی تفاصیله، لکنه قال أنّ النتیجة واحدة، یعنی سواء کانت الخطابات الشرعیة هی من هذا القبیل، أو لم تکن من هذا القبیل، الخطاب الخاص المنفصل یتقدّم علی العام علی کل حال، ولا ندخل فی تفاصیل أنّ الشارع هل هو سنخ متکلّمٍ یقطّع بین المتصلات، أو لا ؟ لم یدخل فی تفاصیلها . علی کل حال، یمکن أن یقال أنّه (قدّس سرّه) ذکر هذا بعنوان احتمال، لا بعنوان الالتزام بذلک . وسواء التزم به، أو لا ، الظاهر من الصعوبة بمکان أن نلتزم بهذا المطلب، وهو أن نقول: أنّ الشارع جرت عادته ودیدنه علی فصل المتصلات بحیث یکون الفصل الزمنی بین خطاباته کلا فصل، ویکون حاله حال المتکلّم الذی أخذته نوبة من السعال، ثمّ استأنف کلامه، باعتبار أنّ الخاص حینئذٍ یکون بحسب عالم اللغة، وبحسب عالم فهم المراد، متصلاً حقیقة بالعام المتقدّم، وإنّ کان بحسب عالم الأصوات هو منفصل عنه . هذا المطلب من الصعب جداً أن نلتزم به ونقول أنّ الشارع فی خطاباته هو من هذا القبیل؛ لأنّ القضیة إذا وصلت إلی هذه الدرجة، فهذا له لازم، وهو أن نلتزم بأنّ القرینة المنفصلة هادمة لأصل الظهور لا أنّها تهدم حجیة الظهور؛ بل تهدم أصل الظهور کما هو الحال فی القرینة المتصلة، کما أنّ القرینة المتصلة تکون رافعة لأصل الظهور بحیث أنّ العام أصلاً لا ینعقد له ظهور فی العموم، وإنّما ینعقد له ظهور فی ما عدا الخاص المتصل به . إذا قلنا أنّ الخاص المنفصل فی الخطابات الشرعیة هو بمثابة الخاص المتصل، فهذا معناه أنّ الخاص مطلقاً والقرینة مطلقاً، سواء کانت متصلة، أو کانت منفصلة تکون هادمة لأصل الظهور، بمعنی أنّ العام لا ینعقد له ظهور أصلاً إلاّ فی ما عدا الخاص، ولو کان الخاص منفصلاً، هذه النتیجة لابدّ أن نلتزم بهذا اللازم، وهو لا یلتزم به، ویفرّق بین القرینة المنفصلة والقرینة المتصلة، القرینة الهادمة للظهور هی القرینة المتصلة، أمّا القرینة المنفصلة، فلا تکون هادمة لأصل الظهور، وإنّما هی تُعارض العام فی الحجیة، یعنی هی تتقدم علیه فی الحجیة لا أنّها تکون رافعة لأصل ظهوره .

ص: 84

وهناک لوازم أخری أیضاً تتقدّم علی هذا من قبیل _____ مثلاً _____ مسألة انقلاب النسبة التی لا یؤمن بها، ینبغی یناءً علی هذا الکلام أن نلتزم بانقلاب النسبة؛ لأنّ المخصص لأحد العامّین من وجه بناءً علی هذه النظریة سوف یکون رافعاً لأصل ظهور هذا العام من أساسه، بحیث لا ینعقد لهذا العام ظهور فی العموم والشمول، وإنّما ینعقد له ظهور فی ما عدا الخاص، وإذا کان أصل ظهوره فی ما عدا الخاص بطبیعة الحال یکون أخص مطلقاً من العام الآخر، فیخصصه، وهذا هو معنی نتیجة انقلاب النسبة ، وهو لا یلتزم بذلک، هو یری أنّه بالرغم من تخصیص العام الأول بالمخصص، لکن النسبة بین العامین من وجه تبقی علی حالها لا تتغیر، بینما بناءً علی هذا لابدّ أن تتغیّر؛ لأنّ المخصص لأحد العامّین من وجه بعد افتراض کونه بحکم المتصل ویکون هادماً لأصل الظهور . إذن: هذا العام الأول لا ینعقد له ظهور إلا فی ما عدا الخاص ، أصلاً لا ینعقد له ظهور فی العموم والشمول، فتکون النسبة بینه وبین العام الآخر الباقی علی عمومه هی نسبة الخاص إلی العام لا نسبة العامین من وجه، فلابدّ أن یکون مخصصاً له وهو بحسب النتیجة هی نفس نتیجة انقلاب النسبة .

إذن: مسألة أنّ دیدن الشارع وعادته جرت علی تقطیع المتصلات، بمعنی أنّ الشارع له کلام واحد یتضمّن مطلباً واحداً، هو یقطع فی هذا الکلام الواحد، جرت عادته علی أن یذکر العام فی وقت آخر، مع کونهما کلاماً واحداً یتضمّن مطلباً واحداً، هذا من الصعب تصدیقه؛ إذ لا دلیل علیه ولا قرینة. نعم، الشیء المسلّم والذی لا یمکن التشکیک به هو وجود المخصصات المنفصلة، لکن هذا لا یعنی تقطیع الکلام الواحد، وإنّما یعنی أنّ هناک کلامین منفصلین، أحدهما عام والآخر خاص، لکنّهما کلامان لا أنّه کلام واحد وهو فرّق بینهما؛ بل عند الشارع کلامان وله مطلبان قال أحدهما فی وقتٍ، وقال الآخر فی وقتٍ آخر، وهذا هو معنی القرائن المنفصلة والمخصصات المنفصلة، لا یمکن إنکار أنّ الشارع جرت عادته علی أن یذکر العام، ثمّ یذکر مخصصات له، لکن هذا لا یعنی التقطیع فی الکلام الواحد، الذی یراد إثباته فی المقام هو أنّ هذا الخاص فی الکلام الواحد هو أساساً متصلٌ بالعام، لکن الشارع جرت عادته علی التقطیع، فإذن: هو بحکم المتصل. هذا هو الذی نقول أننا لا نسلمه، وأمّا أن یکون للشارع مخصصات منفصلة، هذا لا جدال فیه، ما أکثر المخصصات المنفصلة، لکن هذا لا یعنی التقطیع فی الکلام الواحد، وإنّما یعنی أنّ هناک کلامان للشارع، تارة یقول: (أکرم العلماء) هذا کلام، وهناک کلام آخر للشارع هو (لا تکرِم فساق العلماء) کلامان مستقلان، والنسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص المطلق، لکن هذا لا یعنی أنّهما کلام واحد ومطلب واحد والشارع قطّعه وفصّله إلی أجزاء وجعل بینها فواصل زمنیة بحیث أنّ العرف یلغی هذه الفواصل الزمنیة ویعتبرها أنّها بمثابة عدم الفواصل .

ص: 85

علی کل حال، من هنا یظهر أنّه لا وجه لفرض الاتصال بین دلیل لا ضرر وبین الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف حتی یتقدّم علیها دلیل لا ضرر بهذا الوجه؛ لأنّه ______ نرجع إلی نفس المطلب السابق ______ دلیل لا ضرر ینبغی أن تُلحظ نسبته إلی کل واحدٍ واحدٍ من هذه الأدلة والنسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه، فما هو وجه التقدیم ؟ وأمّا مسألة أنّ هذه کلّها نجمعها فی ما نسمیه بمجموع الأدلة، هذا یرِد علیه إشکال السید الخوئی(قدّس سرّه) وهو أنّه لیس لدینا دلیل یُسمّی بمجموع الأدلة حتی نلحظ النسبة بینه وبین دلیل لا ضرر، ونقول أنّ النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص المطلق.

نعم، یمکن توجیه هذا الوجه الثالث، وإن کان لا یخلو من بعد، توجیهه بما یرجع إلی الحکومة ______ التی سیأتی الحدیث عنها، أحد الوجوه الآتیة فی التقدیم هو مسألة الحکومة ______ وهو أن یقال: أنّ تقدیم دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف لیس مبنیاً علی أساس ملاحظة النسبة بینه وبین مجموع الأدلة کما ذُکر فی أصل الوجه الثالث کی یرِد علیه إشکال السید الخوئی(قدّس سرّه)، وإنّما المقصود أنّ مفاد دلیل لا ضرر هو نفی الحکم الضرری، فحینما ینفی الحکم الضرری هو فی الحقیقة لا یکون ناظراً إلی تفاصیل الأحکام الضرریة، وإلی أدلة کل حکم ضرری علی حِدة، وإنّما هو ینفی واقع الحکم الضرری من دون أن یتعنون بعنوان معیّن، فیقول: أنا أنفی کل حکمٍ ضرری، ولیس ناظراً إلی أنّ هذا الحکم الضرری هو وجوب الوضوء الثابت بهذا الدلیل، وجوب الغسل الثابت بذاک الدلیل، هذه الخصوصیات کلّها ملغیة فی مقام نظر دلیل لا ضرر إلی الأحکام الضرریة، هو ینظر إلی واقع الحکم الضرری، فإذن: ما ینفیه دلیل لا ضرر هو عبارة عن کل حکم یکون ضرریاً، نستطیع أن نقول أنّ دلیل لا ضرر بناءً علی هذا یکون ناظراً إلی جمیع الأحکام الضرریة نظرة إجمالیة لا نظرة تفصیلیة بحیث تکون العناوین مأخوذة بنظر الاعتبار، کلا ، کل حکمٍ ضرری فی الشریعة یکون منفیاً بدلیل لا ضرر . فمن هنا یکون هو ناظراً إلی جمیع التکالیف، جمیع الأدلة المثبتة للتکالیف الشرعیة، وهذا یرجع فی الحقیقة إلی الحکومة التی سیأتی الحدیث عنها . یمکن توجیه هذا الوجه الثالث بهذا، لکنّه یوجب إدخاله فی وجهٍ آخر یأتی الحدیث عنه إن شاء الله تعالی .

ص: 86

الوجه الرابع: أن یقال أنّ الأمر فی المقام، عندما نواجه مشکلة أنّ النسبة بین دلیل لا ضرر والدلیل المثبت للتکلیف هی نسبة العموم والخصوص من وجه، فلماذا نقدّم دلیل لا ضرر علی الدلیل المثبت للتکلیف ؟ لماذا لا نعکس، بأن نقدّم الدلیل المثبت للتکلیف علی دلیل لا ضرر ونلتزم بثبوت الحکم الضرری ؟

هذا الوجه یقول: أنّ الأمر فی الحقیقة یدور بین ثلاثة احتمالات:

الاحتمال الأول: أن نقدّم دلیل لا ضرر علی جمیع الأدلة المثبتة للتکالیف . وهذا الاحتمال هو الذی یُراد إثباته .

الاحتمال الثانی: أن نقدّم جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر ، فبالنتیجة نلتزم بوجوب الوضوء الضرری، وبوجوب الغسل الضرری و.........الخ .

الاحتمال الثالث: أن نقدّم بعض تلک الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر ، ولا نقدّم بعضها الآخر علیه .

یلزم من الاحتمال الثالث محذور الترجیح بلا مرجّح، یعنی لماذا نقدّم بعض الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر دون بعض ؟ ما هو الموجب لهذا الترجیح، فیلزم منه هذا المحذور الذی ذکرناه . أمّا الاحتمال الثانی فمحذوره هو أنّه یلزم منه إلغاء دلیل لا ضرر، بمعنی أنّه لن یبقی مورد لدلیل لا ضرر أصلاً، وهذا یعنی لغویة هذا الدلیل؛ وحینئذٍ یتعین الاحتمال الأول، فوضلنا إلی النتیجة، وهی أنّ دلیل لا ضرر یتقدّم، لکن تقدّمه لا بالأخصّیة ولا بالأظهریة، وإنّما یتقدّم بنکتة أنّ عدم تقدیمه یستلزم إمّا الوقوع فی محذور الترجیح بلا مرجّح، وإمّا محذور أن یبقی دلیل لا ضرر بلا موردٍ ، بینما إذا قدّمنا دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف لا یلزم هذا المحذور؛ لأنّ الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف یبقی لها مورد عندما نقدّم دلیل لا ضرر علیها، یبقی وجوب الوضوء فی حالة عدم کونه ضرریاً، وهکذا سائر الأدلة الأخری . العکس یلزم منه إلغاء دلیل لا ضرر وإبقائه بلا مورد، فیتعیّن أن یقال أنّ دلیل لا ضرر یتقدّم علی جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف.

ص: 87

أجاب السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) عن هذا الوجه بأنّ الدلیلین المتعارضین بنحو العموم من وجه، مرّة نفترض أنّ العموم فی أحدهما یکون مستنداً إلی الوضع، ویکون العموم فی الآخر مستنداً إلی مقدّمات الحکمة؛ حینئذٍ یقدّم ما یکون عمومه بالوضع علی ما یکون عمومه بمقدمات الحکمة . وهذا التقدیم یکون واضحاً؛ لأنّ الأرجحیة تکون للعموم الوضعی علی العموم الإطلاقی، وهذا ثابت فی محله، فیقدّم ما یکون عمومه بالوضع علی العام الآخر . وإذا کان کل منهما عمومه ثابت بمقدّمات الحکمة، فی هذه الحالة لا توجد أرجحیة، یتعارضان ویتساقطان؛ وحینئذٍ یُرجع إلی دلیلٍ آخر، إمّا عموم وإطلاق، وإذا لم یکن هناک إطلاق وعموم فوقانی نرجع إلی الأصول العملیة . یقول (قدّس سرّه) : بعد بیان هذه الکبری الکلیة؛ حینئذٍ نقول: فی محل الکلام لابدّ من النظر إلی الدلیل المعارض لدلیل لا ضرر الذی هو الدلیل المثبت للحکم الضرری بنحو الإطلاق . إذا کان عموم هذا الدلیل بالإطلاق؛ حینئذٍ یسقط الظهوران؛ لأنّ عموم دلیل لا ضرر أیضاً بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، فیسقط الظهوران ویرجع حینئذٍ إلی الأدلة الأخری . وأمّا إذا کان عموم هذا المعارض ثابت بالوضع؛ حینئذٍ یتقدّم هذا الدلیل علی دلیل لا ضرر؛ وحینئذٍ لابدّ من التفکیک بین الموارد، وهذا التفکیک إذا توصّلنا إلیه لا یلزم منه محذور الترجیح بلا مرجّح؛ وذلک لوجود المرجّح، وهو أنّ هذا المعارض عمومه عموم وضعی فی حین أنّ عموم لا ضرر عموم إطلاقی، والعموم الوضعی یتقدّم علی العموم الإطلاقی، بینما ذاک الدلیل عمومه إطلاقی، فلا یتقدّم علی دلیل لا ضرر . هذا التفکیک والتبعیض الذی هو الاحتمال الثالث من الاحتمالات التی ذکر أنّ الأمر یدور بینها، وهو أن نقدّم بعض الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر دون بعضٍ، وکان المحذور الذی یلزم منه هو لزوم الترجیح بلا مرجح . السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول لا یلزم منه ذلک .

ص: 88


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص513.

لکن السید الشهید(قدّس سرّه) (1) اعترض علی هذا الجواب: بأنّ هذا الجواب لا یحل المشکلة؛ لأنّ هذا الجواب بالنتیجة یغیّر المحذور من کونه محذور الترجیح بلا مرجّح إلی المحذور الذی یلزم من الاحتمال الثانی والذی هو أنه إذا قدّمنا جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر یلزم منه لغویة قاعدة لا ضرر، فهو قد فرّ من محذور الاحتمال الثالث، لکنه وقع فی محذور الاحتمال الثانی؛ لأنّه بالنتیجة بناءً علی ما ذکره سوف تتقدّم جمیع الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف علی دلیل لا ضرر، إمّا باعتبار أنّ عمومها عموم وضعی فتتقدّم علیه، وإمّا بالتساقط ، بالنتیجة سوف یبقی لا ضرر بلا مورد؛ لأنّه إمّا یسقط دلیل لا ضرر بالمعارضة مع مثله بالمعارضة إذا کان عمومه عموم إطلاقی، وسوف لن نعمل بدلیل لا ضرر، وإمّا أن یتقدّم الدلیل المثبت للتکلیف إذا کان عمومه عموماً وضعیاً علی دلیل لا ضرر، فبالنتیجة یبقی لا ضرر بلا مورد، ویلزم منه لغویة دلیل لا ضرر، فوقعنا فی محذور الاحتمال الثانی .

لکن بالرغم من هذا، هل یمکن علی أساس ما ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) تتمیم الدلیل الرابع ؟ یعنی أن نقول أنّ الدلیل الرابع تام بمجرّد أن نقول بأنّ ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) إنّما هو دفع للمحذور الذی یرِد علی الاحتمال الثالث، لکنّه یثبت به المحذور الوارد علی الاحتمال الثانی ؟

وبعبارة أخری: إنّ بطلان الاحتمال الثالث والاحتمال الثانی هل یکفی لتثبیت الاحتمال الأول الذی هو المطلوب فی المقام ؟

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

ص: 89


1- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج4، ص618.

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الوجه الرابع لتقدیم دلیل لا ضرر علی الأدلة العامّة المثبتة للتکلیف، وذکرنا جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) علیه، وکذلک ذکرنا اعتراض السید الشهید(قدّس سرّه) علی جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) .

تنبیه :

هنا یوجد تنبیه، وهو أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) عندما افترض أنّ عموم الدلیل المعارض وشموله هو بالإطلاق؛ لأنّ هناک تعارض بین إطلاقین، إطلاق الدلیل المثبت للتکلیف، وإطلاق دلیل لا ضرر، یعنی إطلاقین ثابتین بمقدمات الحکمة. السید الخوئی(قدّس سرّه) مباشرة افترض التساقط؛ وحینئذٍ قد یُسأل: لماذا لا نُعمِل قواعد باب الترجیح ؟ فهنا دلیلان تعارضا، فلماذا لا نرجع إلی مرجّحات باب التعارض ؟

السید الخوئی(قدّس سرّه) لدیه إشکال فی الرجوع إلی مرجحات باب التعارض فی ما إذا کان المتعارضان ثابتین بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، یعنی هو یری أنّ مرجحات باب التعارض مختصّة بما إذا کان التعارض بالدلالة اللّفظیة والوضع، عندما یکون هناک تعارض بین دلیلین عامّین، وکل منهما عمومه ثابت بالوضع، تأتی مرجّحات باب التعارض، فترجّح هذا الموافق للکتاب، أو ترجّح هذا المخالف للعامة ......الخ . أمّا إذا کان إطلاق کلٍ منهما ثابت بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، هو یری عدم شمول باب الترجیح لهما؛ ولذا انتقل إلی التساقط؛ لأنّه فرض إطلاقین، قاعدة لا ضرر فیها إطلاق، والمعارض کالدلیل المثبت للتکلیف کذلک فُرض أنّ عمومه بنحو الإطلاق ومقدّمات الحکمة، هو لا یری أنّ دلیل الترجیح بالمرجّحات المعروفة یشمل هذه الحالة؛ ولذا قال: (إذا کانا مطلقین، تساقطا) بالنتیجة هو یرید أن یقول أنّ تقدیم بعض الأدلة علی القاعدة دون البعض الآخر لیس ترجیحاً بلا مرجّح . هذا جوابه عن الوجه الرابع .

السید الشهید(قدّس سرّه) اعترض علی هذا الجواب، بأنّه لیس جواباً عن أصل هذا الوجه، وإنّما هو دفع للمحذور الوارد علی الاحتمال الثالث، لکنّه التزام بالمحذور الوارد علی الاحتمال الثانی، بمعنی أنّ القاعدة حتی بناءً علی ما قاله من أنّه إذا کان مقابله عموم، یتقدّم العموم علی القاعدة، وإذا کان مقابل القاعدة إطلاق یتساقطان، بالنتیجة هذا یؤدی إلی سقوط القاعدة بالمرّة، إمّا بتقدیم العام علیها، وإمّا بالتساقط، القاعدة تبقی بلا مورد، وهو معنی الإلغاء وهو المحذور الذی یترتّب علی تقدیم جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف علی القاعدة . السید الشهید(قدّس سرّه) یقول أنّ ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) أیضاً یؤدی إلی هذا المحذور؛ لأنّ القاعدة تبقی بلا مورد؛ لأنّه إن کان عموم المقابل لها ثابتاً بالوضع، یتقدّم علی القاعدة، فلا یُعمل بها، وإن کان عمومه ثابتاً بالإطلاق، یتساقطان، وأیضاً لا یعمل بالقاعدة، فإذن: یلزم سقوط القاعدة رأساً، وعدم بقاء موردٍ لها، وهذا إلغاء للدلیل، ویلزم لغویته، وبالتالی نقع فی هذا المحذور . فإذن: هذا الجواب لا یصلح أن یکون جواباً عن هذا الوجه؛ لأنّ صاحب هذا الوجه یبقی مصراً علی تعیّن تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة؛ لأنّه لو لم نقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة، یلزم محذور إلغاء القاعدة، فلابدّ من تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة . وهذا هو أصل الوجه الرابع وهو تعیّن تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف والأحکام الأولیة . غایة الأمر هو بأصل الوجه قال إن لم نفعل ذلک، فإمّا أن نقدّم جمیع الأدلة علی القاعدة، فیلزم إلغاء القاعدة، أو نقدّم بعض الأدلة، فیلزم الترجیح بلا مرجّح . السید الخوئی(قدّس سرّه) قال هذا الترجیح بلا مرجّح لا یلزم ، لکن مع ذلک یلزم إلغاء القاعدة، فیبقی الدلیل علی حاله، یقول: إمّا أنّ نقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة، وإلاّ یلزم إلغاء القاعدة، سواء قدّمنا جمیع الأدلة علی القاعدة یلزم إلغاء القاعدة، أو قدّمنا بعض الأدلة علی القاعدة، والتزمنا بالتساقط فی البعض الآخر، أیضاً یلزم من هذا إلغاء القاعدة وبقاءها بلا مورد . ومن هنا یظهر أنّ جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) لا یدفع أصل الوجه؛ بل یبقی أصل الوجه علی حاله، ویقول لابدّ من تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، فهذا لا یصلح أن یکون جواباً عن أصل الوجه الرابع .

ص: 90

لکن، هل هذا الجواب ودفع إیراد السید الخوئی(قدّس سرّه) عن أصل الوجه الرابع یکفی لتتمیم الوجه الرابع وجعله وجهاً تامّاً لإثبات تقدیم القاعدة علی الأدلة المثبتة للتکلیف، أو لا؟

قد یقال: أنّ هذا لا یکفی لتتمیم الوجه . حتی لو جاوبنا عن السید الخوئی(قدّس سرّه)، وقلنا أنّ جوابه لم یصنع شیئاً؛ وإنّما نقل المحذور من مکان إلی مکان آخر، فبدلاً من محذور الترجیح بلا مرجح، وقعنا فی محذور إلغاء القاعدة وبقائها بلا مورد ، لکن هذا هل یکفی لتتمیم الدلیل الرابع وإثبات أنّ القاعدة تتقدّم علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف ؟ ما نرید إثباته هو تقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، من دون فرقٍ بین أن یکون عموم هذه الأدلة وشمولها لمادة الاجتماع بالوضع، أو بالإطلاق . نحن عندما نقدّم دلیل القاعدة لا نلاحظ أنّ الدلیل المثبت للتکلیف عمومه وضعی أو إطلاقی . دفع اعتراض السید الخوئی(قدّس سرّه) بالبیان الذی ذکره السید الشهید(قدّس سرّه)، قد یقال أنّه لا یکفی لتتمیم أصل الوجه لإثبات ما هو المقصود، وقلنا أنّ المقصود هو تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف؛ لأنّه حینئذٍ بالإمکان أن یقال: إذا کان المحذور هو إلغاء القاعدة، أو إبقاءها بلا مورد؛ حینئذٍ بالإمکان أن نفر من هذا المحذور ولا نقع فیه، بأن نلتزم بأنّ عموم المعارض للقاعدة إذا کان عموماً وضعیاً، فأنّه یتقدّم علی القاعدة بأرجحیته، أو بأقوائیته، وأمّا إذا لم یکن وضعیاً، هنا نلتزم بتقدّم القاعدة علیه فراراً عن الوقوع فی محذور إلغاء القاعدة وبقائها بلا مورد .

إذن: الوجه الرابع حتی بعد دفع اعراض السید الخوئی(قدّس سرّه) علیه ، فیه هذا النقص، هو یقول فی الدلیل: لابدّ من تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة؛ لأنّ عدم تقدیم الأدلة علیها یلزم منه إلغاء القاعدة، نقول له: إذا قدّمنا جمیع الأدلة علی القاعدة یلزم منه الوقوع فی محذور إلغاء القاعدة وعدم بقاء مورد لها . أمّا إذا قدّمنا البعض، وهی العمومات فقط، والتزمنا فی الإطلاقات بتقدّم القاعدة علیها، سوف لن یلزم هذا المحذور . وهذه النتیجة لا تنفعنا؛ لأننا نرید أن نثبت تقدّم القاعدة علی جمیع الأدلة حتی إذا کانت عمومات، ومن هنا یحتاج هذا الدلیل إلی ترمیم، یحتاج إلی أن نضم إلیه شیئاً آخر لکی ینتج هذه النتیجة، وهذا الترمیم یکون بهذا البیان، بأن یقال:

ص: 91

إنّ قاعدة لا ضرر بمفادها الذی هو نفی الحکم الضرری تکون نصّاً فی نفی الحکم الضرری فی الجملة فی الشریعة المقدّسة بنحو الموجبة الجزئیة، وهذا غیر قابل لرفع الید عنه؛ لأنّ دلیل لا ضرر نصّ فی ذلک، وإذا أردنا أن نتمم الوجه الرابع نفسّره بهذا التفسیر: هو یقول أنّ دلیل لا ضرر هو نصٌ وصریح فی رفع الحکم الضرری فی الجملة وبنحو الموجبة الجزئیة، فإذا کان نصّاً فی ذلک، هذا یوجب أن یشکل عندنا علماً إجمالیاً بأنّ بعض الأدلة المثبتة للتکلیف علی الإطلاق، یعنی حتی لو کان ضرریاً، سواء کانت عمومات، أو کانت مطلقات، بعض هذه الأدلة کاذب، ومخالف للواقع؛ لأنّه لو کانت جمیع هذه الأدلة مطابقة للواقع لکنا قد خالفنا ما هو صریح ونص فی رفع بعض الأحکام الضرریة . هذه النصوصیة والصراحة فی دلیل لا ضرر توجب أن یحصل لنا علم إجمالی بکذب بعض المطلقات والعمومات المثبتة للتکلیف مطلقاً؛ حینئذٍ أی دلیل مثبت للتکلیف، سواء کان عاماً أو خاصاً هو طرف من أطراف العلم الإجمالی، ویحتمل أن یکون هو المخالف للواقع، والدلیل الثانی أیضاً یحتمل أن یکون هو المخالف للواقع...........وهکذا. وبالتالی هذا یوجب التعارض بین نفس الأدلة المثبتة للتکلیف المطلقات والعمومات، وهذا التعارض ناشئ من أننا نعلم أنّ بعضها مخالف للواقع، ونطبّق قواعد باب العلم الإجمالی علیها؛ وحینئذٍ یقع التعارض فیما بینها، ولا یمکن تشخیص ما هو المخالف فی مقابل غیره؛ فحینئذٍ لابدّ من الالتزام بالتساقط، هذه الأدلة المتعارضة نتیجة العلم الإجمالی الذی ذکرناه؛ حینئذٍ تتساقط، یعنی لا یمکن الالتزام بهذا الدلیل فی مورده مهما کان عاماً، أو مطلقاً ، ولا بذاک الدلیل ........وهکذا؛ لأنّ کل واحدٍ منها هو طرف للعلم الإجمالی، ویحتمل أن یکون مخالفاً للواقع، وبعد تساقط هذه الأدلة جمیعاً، العمومات والمطلقات، یُرجَع إلی قاعدة لا ضرر، وبهذا توصلنا إلی الرجوع إلی القاعدة فی جمیع الموارد، سواء کان معارضها عاماً، أو مطلقاً، فی جمیع الموارد نرجع للقاعدة وهذا یعنی أنّه عملنا بالقاعدة فی جمیع الموارد، وهذا هو المطلوب، لکن بعد ضمیمة هذه النکتة، وإلاّ مجرّد الاقتصار علی مسألة محذور إلغاء القاعدة وبقائها بلا مورد لا ینتج إلاّ عدم تقدیم جمیع الأدلة علی القاعدة؛ لأنّ تقدیم جمیع الأدلة علی القاعدة ینتج هذا المحذور ، لکنه لا ینتج لنا تقدیم القاعدة علی جمیع الأدلة؛ لأننا لو بعّضنا والتزمنا بتقدیم القاعدة علی المطلقات وعدم تقدیمها علی العمومات؛ بل تقدیم العمومات علیها، لما وقعنا فی هذا المحذور، وهذا لیس هو ما نرید إثباته، فلابدّ من إضافة هذه النکتة الجدیدة وهی مسألة النصوصیة والصراحة فی قاعدة لا ضرر، فإنّ هذه توجب حصول علم بکذب بعض الأدلة ومخالفة بعض هذه الأدلة للواقع، وهذا العلم الإجمالی یوجب وقوع التعارض فی ما بین تلک الأدلة أنفسها بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر، نفس هذه الأدلة کلّها عمومات کلّها مطلقات، هذا یثبت الحکم مطلقاً ولو کان ضرریاً، وذاک یثبت الحکم مطلقاً ولو کان ضرریاً......الخ. أنا أعلم أنّ بعضها غیر مطابق للواقع؛ لأنّه لا یمکن أن تکون هذه الأدلة کلّها باقیة علی إطلاقها وعلی عمومها؛ لأنّ هذا یلزم منه مخالفة ما هو نص فی أنّ بعض الأحکام الضرریة مرفوعة، فإذن: لابدّ أن یکون بعض هذه العمومات ورد علیها التخصیص، وبعض هذه المطلقات ورد علیها التقیید، ولیست باقیة علی عمومها، بعضها لا یشمل الحکم الضرری، إمّا بالتقیید أو بالتخصیص، لکننا لا نعلم ما هو ، یوجد علم إجمالی وکل الأطراف تکون طرف لهذا العلم الإجمالی، فتتعارض هذه الأدلة وتتساقط، فیُرجَع إلی قاعدة لا ضرر ویثبت المقصود بذلک . هذا هو توجیه الوجه الرابع لکی ینتج النتیجة المطلوبة فی محل الکلام .

ص: 92

قد یقال: هناک مرحلة قبل أن نحکم بتساقط الأدلة المثبتة للتکلیف المتعارضة نتیجة العلم الإجمالی والرجوع إلی قاعدة لا ضرر فی جمیع الموارد، قبل هذه لماذا لا نلتزم بتقدیم العمومات علی المطلقات ؟ بناءً علی أنّ التعارض إذا حصل بین عام ومطلق، یُقدَم العام، باعتبار أنّ دلالته علی العموم دلالة تنجیزیة لا تتوقف علی مقدّمة أخری سوی الوضع المفروض وجوده فی المقام، بینما دلالة المطلق علی العموم دلالة تعلیقیة متوقفة علی مقدمات الحکمة، وإحدی أهم مقدمات الحکمة هی عدم القرینة علی الخلاف، حیث إذا کانت هناک قرینة علی الخلاف؛ حینئذٍ لا ینعقد للمطلق إطلاق لوجود قرینة علی الخلاف، فإذن: هو دلالته علی العموم والشمول موقوف علی مقدمات الحکمة وعلی عدم وجود قرینة علی الخلاف والوضع یعتبر قرینة علی الخلاف؛ ولذا عندما یتعارض دلیلٌ عمومه عموم تنجیزی ثابت بالفعل مع دلیل عمومه عموم تعلیقی معلّق علی عدم هذا، طبعاً هذا یتقدّم علی ذاک؛ لأنّ هذا یکون رافعاً لموضوع الشمول والعموم فی المطلق؛ لأنّ العموم والشمول موقوف علی عدم القرینة علی الخلاف، والدلیل الوضعی یعتبر قرینة.

الإشکال یقول: لماذا لا نطبّقها فی محل الکلام ؟ ألست فرضت أنّ نتیجة العلم الإجمالی یقع التعارض بین الأدلة المثبتة للتکلیف بأنفسها ؟ هذه الأدلة المثبتة للتکلیف الشاملة لعمومات مثبتة للتکلیف، ومطلقات مثبتة للتکلیف، هذه نعلم إجمالاً أنّ بعضها کاذب مخالف للواقع، فیقع التعارض فیما بینها، لماذا التزمنا بالتساقط والرجوع إلی قاعدة لا ضرر ؟ لماذا لا نقدم العمومات علی المطلقات باعتبار أننا فرغنا عن أنّ العام یتقدّم علی المطلق.

أجیب عن هذا الإشکال: بأنّ هذا التقدیم ______ تقدیم العام علی المطلق ______ یلتزم به عندما یکون التعارض بین الدلیلین تعارضاً ذاتیاً، للنکتة التی ذکرناها وهی أنّ دلالة العام تنجیزیة بینما دلالة المطلق تعلیقیة، فتکون دلالة المطلق علی العموم معلّقة علی عدم وجود قرینة علی الخلاف، وهذا یصلح أن یکون قرینة علی الخلاف، وبهذا یتقدّم العام علی المطلق، أمّا عندما یکون التعارض بینهما لیس ذاتیاً، لا یوجد تعارض ذاتی بین دلیلین أحدهما یقول یجب الوضوء، ویدل علی وجوب الوضوء حتی إذا کان ضرریاً بالعموم، ودلیل آخر یدل علی لزوم المعاملة حتی إذا کان لزوم المعاملة ضرریاً، لکن بالإطلاق، لا یوجد تعارض ذاتی بینهما، لوضوح إمکان الالتزام بکلٍ منهما . وإنّما التعارض بینهما عرضی، والتنافی بینهما بالعرض ولیس بالذات، بمعنی أنّه نتیجة تشکّل العلم الإجمالی الذی ذکرناه والذی نشأ من افتراض نصوصیة لا ضرر فی رفع بعض الأحکام الضرریة فی الشریعة المقدّسة، من هنا نشأ علم إجمالی، هذا العلم الإجمالی هو الذی أوجب التعارض بین هذه الأدلة، حیث التنافی والتعارض بین هذه الأدلة لیس ذاتیاً، وإنّما هو بالعرض، مثل هذا التنافی والتعارض بالعرض الناشئ من تشکل العلم الإجمالی لا یُقدّم فیه العام علی المطلق، وبهذا نصل إلی النتیجة التی قلناها، وهی أنّه فی المقام لابدّ من الالتزام بتساقط هذه الأدلة باعتبار التعارض والرجوع إلی قاعدة لا ضرر فی جمیع الموارد، وهذا هو المطلوب . هذا هو توجیه الوجه الرابع لکی ینتج النتیجة المطلوبة .

ص: 93

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

بعد تعدیل الوجه الرابع، قلنا اعتُرض علیه باعتراضین، ذکرنا الاعتراض الأول، ومحاولة دفعه بما تقدّم .

الاعتراض الثانی علی الوجه الرابع المعدل: (الوجه الرابع کان یعتمد علی کون لا ضرر نصّاً فی نفی الحکم الضرری فی الجملة بنحو القضیة المهملة) . الاعتراض الثانی یقول: أنّ نصوصیة لا ضرر فی نفی الحکم الضرری فی الجملة، وإن کانت توجب العلم الإجمالی بتخصیص العمومات وتقیید المطلقات بنحو القضیة المهملة، لکنّ هذا إنّما یوجب العلم بالتخصیص أو التقیید فی البعض من المطلقات والعمومات، بمعنی أنّ ما نعلمه بسبب هذه النصوصیة هو أنّ بعض المطلقات مقیدة ولا تشمل موارد الضرر، وبعض العمومات مخصصة ولا تشمل موارد الضرر، فالذی یسقط عن الحجیة إنّما هو بعض العمومات وبعض المطلقات، فلا تکون حجّة فی العموم ولا فی الإطلاق؛ للعلم الإجمالی بتقیید بعض العمومات وبعض المطلقات . إذن: بعض العمومات علی الإجمال تسقط حجیته فی الإطلاق وفی العموم، وهذا معناه أنّ البعض الباقی غیر المعیّن من العمومات والمطلقات یبقی إطلاقها وعمومها علی حجّیته بالرغم من عدم تعیینه . إذن: إذا لاحظنا العمومات والمطلقات المثبتة للتکلیف، نعلم أنّ بعضها سقطت حجیته فی الإطلاق والعموم، لکن البعض الباقی هو باقٍ علی حجیته فی الإطلاق والعموم؛ وحینئذٍ یقع التعارض بین هذا البعض الباقی علی حجیته من العمومات والمطلقات، وبین إطلاق دلیل لا ضرر، والمفروض أنّ التعارض بینهما بنحو العموم والخصوص من وجه، فیتعارضان ویتساقطان؛ وحینئذٍ لا یمکن الرجوع إلی قاعدة لا ضرر، فلا یتم هذا الوجه .

من الواضح أنّ هذا الاعتراض مبنی علی أن نلتزم بأنّ الإطلاقات عندما تتعارض بسبب العلم الإجمالی بتقیید بعضها علی الإجمال، بحیث المعارضة بین المطلقات تکون بسبب العلم الإجمالی بتقیید بعضها، لکن لا نعلم ایّ بعضٍ منها هو الذی شمله التقیید، وأیّ مطلقٍ لم یقیّد، لکن نعلم إجمالاً بأنّ بعض المطلقات مقیّدة، فیحصل علم إجمالی، أطرافه هی جمیع المطلقات . فلو کان لدینا مائة مطلق، وعلمنا أنّ عشرة منها مقیّدة، هذا معناه أننا نعلم إجمالاً أنّ بعض هذه المائة مطلق لم تبقَ حجّة فی إطلاقها، وکل مطلق من هذه المطلقات هو طرف فی هذا العلم الإجمالی . الکلام فی أنّ هذا العلم الإجمالی هل یوجب سقوط جمیع هذه المطلقات عن الحجّیة، أو لا موجب لسقوطها جمیعاً عن الحجّیة، وإنّما یسقط عن الحجّیة بعض غیر معیّن منها، ویبقی البعض الغیر المعین أیضاً علی حجیّته .

ص: 94

إذا قلنا بالثانی یکون هذا الاعتراض تامّاً؛ لأنّ هذا البعض الباقی علی حجّیته، وإن لم یکن معیناً، لکن هناک مطلقات حجّة، وهی باقیة علی حجّیتها فی الإطلاق، فتکون معارضة لإطلاق دلیل لا ضرر وتمنع من الرجوع إلیه، فیتم هذا الاعتراض .

وأمّا إذا قلنا أنّ هذا یوجب سقوط جمیع المطلقات عن الحجّیة، کل مطلق هو طرف فی العلم الإجمالی لا تجری فیه أصالة الإطلاق؛ لأنّ أصالة الإطلاق فیه معارضة بأصالة الإطلاق فی الباقی، وإجراء أصالة الإطلاق فی الجمیع غیر ممکن؛ لأنّه مخالفة عملیة قطعیة للمعلوم إجمالاً، حیث أننا نعلم إجمالاً بأنّ بعضها مقیّد، وإجراء أصالة الإطلاق فی البعض دون البعض ترجیح بلا مرجح، فتسقط جمیع المطلقات عن الحجیة، إذا سقطت جمیع المطلقات عن الحجّیة؛ حینئذٍ لا یکون هذا الاعتراض تاماً؛ لأنّ المطلقات سقطت عن الحجیة، فیسلم إطلاق لا ضرر عن المعارض، فیجوز الرجوع إلیه .

إذن: القضیة مبنیة علی تحقیق هذه الجهة التی تُذکر فی مکانٍ آخر، وهی : المطلقات عندما تتعارض فیما بینها بسبب العلم الإجمالی بتقیید بعضها غیر المعیّن . فی هذه الحالة هل تسقط هذه المطلقات عن الحجیة جمیعاً، أو لا ؟ إذا قلنا بسقوطها جمیعاً عن الحجیة، فیتم الوجه الرابع ولا یرد علیه هذا الاعتراض، فیجوز الرجوع إلی إطلاق دلیل لا ضرر بعد سقوط المطلقات بالتعارض. وأمّا إذا قلنا بعدم سقوط هذه المطلقات عن الحجیة جمیعاً، وإنّما یبقی البعض غیر المعیّن علی حجیته، وهذا البعض یعارض إطلاق لا ضرر، ویمنع من الرجوع إلیه، فیکون الاعتراض تامّاً .

بالنسبة إلی أصل توجیه الوجه الرابع، الوجه الرابع کان یعانی من مشکلة، وهی أنّه لا یثبت لنا ما نرید وهو العمل بإطلاق لا ضرر فی جمیع الموارد سواء کان فی مقابله دلیل مطلق إطلاقه ثابت بالوضع، أو فی مقابله دلیل إطلاقه ثابت بمقدّمات الحکمة . نحن نرید نقدّم دلیل لا ضرر علی الجمیع، فلا نلاحظ أنّ دلیل التکلیف هل یدل علی التکلیف فی مورد الضرر بالعموم أو بالإطلاق، وإنّما مباشرةً نقدّم دلیل لا ضرر علی دلیل التکلیف، الوجه الرابع لا یستطیع أن یثبت هذا؛ لأنّه یعتمد علی مسألة اللّغویة وبقاء لا ضرر بلا مورد.

ص: 95

قد یقال: یکفی لدفع هذا المحذور أن نلتزم بتقدیم لا ضرر علی خصوص ما إذا کان الدلیل المثبت للتکلیف فی مقابل لا ضرر عمومه ثابت بمقدّمات الحکمة فقط، وأمّا إذا کان عموم الدلیل المثبت للتکلیف لمورد الضرر ثابت بالوضع؛ فحینئذٍ نقدّمه علی قاعدة لا ضرر . وبناءً علی هذا لا یلزم إلغاء قاعدة لا ضرر وبقائها بلا مورد؛ بل یبقی لها مورد وهو جمیع المطلقات .

فإذن: هذا الدلیل لا یستطیع أن یثبت تقدیم قاعدة لا ضرر علی جمیع الأدلة المثبتة للتکلیف، وترمیمه کان بالاستعانة بالنصوصیة بأن یقال: (قاعدة لا ضرر نص فی نفی الحکم الضرری فی الجملة، وبنحو القضیة المهملة، هذه النصوصیة صارت منشئاً للعلم الإجمالی بکذب بعض الإطلاقات والعمومات، أی أنّ عمومها لمورد الضرر مخالف للواقع؛ لأنّ قاعدة لا ضرر نص فی أنّ بعض الأحکام الضرریة منتفیة، نفی الحکم الضرری، لکن فی الجملة، فصارت سبباً لتشکیل العلم الإجمالی، وأطراف هذا العلم الإجمالی هی کل المطلقات وکل العمومات، تتعارض فیما بینها، تتساقط، فیُرجَع إلی إطلاق دلیل لا ضرر، ویُتمسک بإطلاق دلیل لا ضرر فی جمیع الموارد، وهی النتیجة المطلوبة لنا .

یمکن أن یقال فی هذا التوجیه: هذا مبنی علی افتراض أنّ حدیث لا ضرر له دلالتان، دلالة صارت سبباً فی العلم الإجمالی، وبالتالی إیقاع التعارض بین المطلقات والعمومات المثبتة للتکلیف، وله دلالة ثانیة وهی دلالة إطلاقیة یُرجع إلیها بعد تساقط المطلقات والعمومات بالتعارض فیما بینها، فکأنّ حدیث لا ضرر له دلالتان:

الدلالة الأولی: دلالة وضعیة، مدلولها قضیة مهملة، مفادها هو نفی الحکم الضرری فی الشریعة المقدّسة فی الجملة، وحدیث لا ضرر نص فی هذا المدلول .

الدلالة الثانیة: دلالة إطلاقیة ثابتة بمقدّمات الحکمة، مفادها هو نفی الحکم الضرری فی جمیع الموارد .

ص: 96

توجیه وتعدیل الوجه الرابع یفترض أنّ الدلالة الأولی لحدیث لا ضرر التی هی القضیة المهملة توجب العلم الإجمالی بأنّ بعض الأدلة المثبتة للتکلیف لم تبقَ علی إطلاقها . وهذا العلم الإجمالی یصیر سبباً للتعارض فی نفس المطلقات والعمومات فی الأدلة المثبتة للتکلیف، وهذا التعارض بینها یوجب تساقطها، فإذا سقطت؛ فحینئذٍ یُرجع إلی الدلالة الثانیة التی هی دلالة إطلاقیة فی حدیث لا ضرر، فنرجع إلی إطلاق حدیث لا ضرر ونتمسّک به لإثبات نفی الحکم الضرری فی هذا المورد وذاک المورد و..........وهکذا. الکلام یقع فی أنّ هذه الدلالة علی القضیة المهملة _____ ویُعبّر عنها بالنصوصیة ______ ما هو جنسها ؟ أمّا الدلالة الثانیة، فواضحة، وهی دلالة إطلاقیة ثابتة بمقدمات الحکمة . الدلالة الأولی هل هی دلالة مستقلّة فی قبال الدلالة الأولی ؟ بحیث یکون لحدیث لا ضرر دلالتان مستقلتان، أحداهما الدلالة علی القضیة المهملة، والأخری الدلالة علی القضیة المطلقة ؟ هل هذا هو المدعی ؟ أو أنّ المدعی هو أنّ هذه الدلالة لیست دلالة مستقلة فی قِبال الدلالة الإطلاقیة، وإنّما هی دلالة تضمنیة، یعنی ثابتة فی ضمن الدلالة الإطلاقیة . إذا کان المدعی أنّها دلالة مستقلة فی قِبال الدلالة الإطلاقیة، فیکون لحدیث لا ضرر دلالتان . هل یمکن التصدیق بهذا والالتزام به ؟ طبعاً مع الالتفات إلی أننا نتکلّم عن الدلالة فی مرحلة الدلالة التصدیقیة ولا نتکلّم عن الدلالة التصوریة، یعنی أننا نتکلّم عن أنّ مفاد حدیث لا ضرر هو نفی الحکم الضرری فی الجملة علی مستوی الدلالة التصدیقیة الجدّیة، أنّ مراد المتکلّم هو نفی الحکم الضرری فی الجملة؛ حینئذٍ یُطرح هذا السؤال: هل یمکن أن یکون للکلام الواحد علی مستوی الدلالة التصدیقیة الجدّیة النهائیة ؟ أن یکون له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان بهذا الشکل ؟ بحیث یقال أنّ حدیث لا ضرر له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان، إحداهما للدلالة علی القضیة المهملة، والأخری علی القضیة المطلقة، فیقال حینئذٍ أنّ القضیة الأولی توجب حصول العلم الإجمالی، وبالتالی تساقط المطلقات والعمومات فیما بینها، ثمّ یُرجَع إلی الدلالة الباقیة التی هی الدلالة الإطلاقیة، فیُتمسّک بها لإثبات نفی الضرر فی جمیع الموارد . هل یمکن أن یکون للدلیل الواحد دلالتان تصدیقیتان جدّیتان، أو أنّ کل دلیل له دلالة تصدیقیة جدّیة نهائیة ؟ بناءً علی هذا الفرض، هذا الکلام کأنه یفترض أنّ الکلام الواحد تکون له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان، بینما هذا الکلام لا یمکن قبوله، الکلام الواحد له دلالة تصدیقیة جدّیة واحدة، ولا یکون له دلالتان تصدیقیتان جدّیتان . هذا إذا قیل أنها دلالة مستقلة فی قِبال الدلالة الإطلاقیة .

ص: 97

وأمّا إذا قیل أنها دلالة تضمّنیة ثابتة فی ضمن الدلالة الإطلاقیة؛ حینئذٍ نقول هذه ینبغی أن تسقط بسقوط الدلالة التی هی وقعت فی ضمنها، وهذا واضح؛ لأنّ الدلالة التضمّنیة تسقط بسقوط الدلالة المطابقیة . فإذا کانت دلالة لا ضرر علی القضیة المهملة دلالة تضمنیة ثابتة فی ضمن الدلالة الإطلاقیة؛ حینئذٍ بإمکان هؤلاء أن یقولوا أنّ هذه الدلالة الإطلاقیة وقعت معارضة للمطلقات والعمومات الأخری، فإذا کانت معارضة لها؛ فحینئذٍ سقوطها یستلزم سقوط هذه الدلالة التضمنیة، فإذا سقطت الدلالة التضمنیة؛ فحینئذٍ لا یمکن الاستناد إلیها لإثبات تشکیل علم إجمالی، وبالتالی إیقاع التعارض بین المطلقات والعمومات فی حدّ نفسها.

بعبارةٍ أخری: أنّ کون هذه الدلالة تضمنیة یمنعنا من أن ننظر إلیها بنفسها ونرتب علیها الآثار، إلاّ فی ضمن الدلالة الإطلاقیة الثابتة للدلیل؛ حینئذٍ تثبت الدلالة التضمنیة. أمّا أن نقطع النظر عن الدلالة الإطلاقیة والدلالة المطابقیة ونلحظ الدلالة التضمنیة بقطع النظر عن الدلالة المطابقیة؛ بل ولو سقطت الدلالة المطابقیة، هذا لا یجوز فی الدلالة التضمنیة، ففی محل الکلام یقال أنّ الدلالة الإطلاقیة لحدیث لا ضرر وقعت طرفاً للمعارضة مع إطلاق الأدلة المثبتة للتکلیف؛ فحینئذٍ لابدّ من تساقطهما، وإذا سقطت الدلالة المطابقیة لحدیث لا ضرر لابدّ أن تسقط الدلالة التضمنیة .

علی کل حال، هذا المطلب لیس واضحاً بذاک الشکل وهی مسألة ترمیم الوجه الرابع لإثبات أنّه وجه تام ______ بقطع النظر عن الاعتراضین الأول والثانی ______ لإثبات جواز الرجوع إلی حدیث لا ضرر فی جمیع الموارد؛ بل یظهر أنّ الوجه الرابع بناءً علی هذا الکلام، أساساً لا یکون تامّاً؛ لأنّ هذا التوجیه غیر تام وبالتالی یرد علیه الإشکال المتقدّم وهو أنّ هذا الوجه الرابع یعجز عن إثبات ما نریده وما نریده هو التمسّک بحدیث لا ضرر فی جمیع الموارد، سواء کان فی قِباله عموم، أو کان فی قباله إطلاق . الوجه الرابع یعجز عن إثبات ذلک لأنه یستند إلی مسألة الإلغاء واللّغویة وبقاء القاعدة بلا مورد.

ص: 98

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ومن الواضح أنّه فی موارد الحکومة لا تلحظ النسبة بین الحاکم والمحکوم حتی إذا کانت النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه، مع ذلک یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، فهنا یتقدّم حدیث لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة؛ لأنّه حاکم علیها . هذا الوجه للتقدیم، وهو الحکومة، ذهب إلیه جملة من الأعلام، منهم الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی الرسائل، ومنهم المحقق النائینی(قدّس سرّه) وتبعهما جماعة کثیرة من المحققین ذهبوا إلی هذا الوجه .

الأعلام عندما ذکروا هذا الوجه تعرّضوا لمطلبٍ ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، ثمّ بیّنوا ما هو الحق فی الموارد التی تعرّض لها المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی ما یرتبط بهذا الوجه الخامس، ونحن أیضاً تبعاً لهم نتعرّض إلی هذا المطلب، ثمّ نذکر ما هو الصحیح فی المطالب التی ذکرها المحقق النائینی(قدّس سرّه) مما یرتبط بالمسألة . فی هذا المطلب تعرّض المحقق النائینی(قدّس سرّه) إلی مطالب عدیدة ولیس مطلباً واحداً، تعرّض إلی بیان ما هو المراد بالحکومة ؟ وتعرّض إلی بیان الفرق بین الحکومة والتخصیص . وتعرّض أیضاً إلی أقسام الحکومة . وتعرّض إلی بیان الوجه فی تقدّم الحاکم علی المحکوم ، لماذا یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟ ثمّ ذکر بأنّ تقدّم دلیل لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة إنّما هو بالحکومة، وهو الرأی الذی اختاره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) . هذا المطلب الذی یتضمّن هذه النقاط ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی تقریرات قاعدة لا ضرر التی کتبها تلمیذه المحقق الشیخ موسی .

فی البدایة ذکر المحقق النائینی(قدّس سرّه) مقدّمة ذکر فیها أنّ القرینة علی قسمین: قرینة المجاز وقرینة التخصیص أو التقیید، وفرّق بینهما، وذکر أنّ الفرق بینهما هو أنّ قرینة المجاز تکون بیاناً للمراد الاستعمالی، ومثّل لذلک بقولک(رأیت أسداً یرمی) فکلمة (یرمی) قرینة المجاز، لکنها تدل علی أنّ المراد الاستعمالی من (الأسد) هو (الرجل الشجاع) فهی قرینة علی المراد الاستعمالی من اللفظ لا أکثر من ذلک .

ص: 99

بعبارة أخری: کأنّه یرید ان یقول أنّها قرینة علی ما یُسمّی بالمدلول التصدیقی من الدرجة الأولی، یعنی قرینة علی أنّ المتکلّم یرید إخطار هذا المعنی فی ذهن السامع ، وهو الرجل الشجاع، هذا المقصود بالمراد الاستعمالی، استعمل هذا اللّفظ فی هذا المعنی وأراد إخطاره فی ذهن السامع.

وأمّا قرینة التخصیص وقرینة التقیید، هو یعتبر المخصص والمقیّد قرینة . کلا لیست قرینة للمراد من اللّفظ، المخصص لیس قرینة للمراد من اللّفظ(العام) وإنّما هو قرینة علی أنّ موضوع الحکم لیس هو العام علی عمومه والمطلق علی إطلاقه، وإنّما موضوع الحکم واقعاً هو ما عدا الخاص، وما عدا ما خرج بالتقیید . بعبارة أخری: أنّه قرینة علی تحدید الموضوع، وأنّ الموضوع لیس هو العام علی عمومه وشموله، والمطلق علی إطلاقه، وإنّما موضوع الحکم الشرعی واقعاً وجداً هو ما عدا ما خرج بالتخصیص أو التقیید، فإذن هو یکون قرینة علی تحدید موضوع الحکم الشرعی .

بناءً علی هذا الفرق بینهما ذکر أنّ الحکومة التی هی کما ورد فی عبارات الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) (أن یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللّفظی متعرّضاً لحال دلیل آخر من حیث إثبات حکم لشیءٍ أو نفیه عنه) (1) . یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) الحکومة بهذا المعنی لا یُراد بها خصوص ما کان الحاکم من قبیل قرینة المجاز، یعنی من قبیل القرینة التی تشخّص المراد من اللفظ المتقدّم، بمعنی أن یکون الدلیل الحاکم مفسراً للدلیل المحکوم بمثل کلمة(أعنی)، أو( أقصد) أو (أی) یأتی الدلیل المحکوم، ثمّ الدلیل الحاکم یبیّن المراد من الدلیل المحکوم، ویبینه بلسان(أعنی)، أو(أقصد) وأمثال هذه الأمور . یقول: الحکومة لا تختص بذلک، وإنّما هی کما تشمل ذلک ویکون الدلیل الثانی المفسر للأول بأعنی، أو أقصد، أو أمثال ذلک، کما یکون هذا حاکماً لأنّه دلیل متعرّض بمدلوله اللّفظی لحال دلیل آخر، کما تکون الحکومة متحققة هنا، کذلک تکون متحققة فی موردٍ آخر، وهو أن یکون التعرّض للدلیل الآخر بظهور الحال أو بالسیاق ولیس بالنصوصیة کما فی مثل أعنی، أو أقصد، وإنّما یکون متعرّضاً له بظهور حاله، أو باعتبار السیاق، یُفهم من السیاق أنّ هذا الدلیل متعرّض لحال دلیلٍ آخر، ومثّل لذلک بما إذا ورد دلیل یتکفّل إثبات الحکم علی موضوع عام، ثم ورد دلیل آخر یتکفّل إخراج بعض أفراد ذلک الموضوع العام منه . أو بالعکس، یعنی الحکومة تضییقیة، أو یأتی دلیل یتکفّل إثبات العنوان العام علی فردٍ هو خارج حقیقة وواقعاً من عنوان الموضوع العام، وهی الحکومة التی تنتج التوسعة . یقول: فی کلتا الحالتین الحکومة صادقة؛ لأنّ هذا الدلیل الثانی عندما یُخرِج هذا الفرد من موضوع الدلیل المحکوم مع کونه منه واقعاً کما إذا قال(یجب إکرام العلماء) ثم ورد دلیل آخر یقول فی زیدٍ الذی هو عالم واقعاً وفعلاً (زید لیس بعالم) یعنی یُخرِجه عن موضوع الحکم فی الدلیل المحکوم ، یقول: هذا أیضاً حکومة، فأنّه عندما یقول(زید لیس بعالم) هو متعرّض بمدلوله اللّفظی لحال دلیلٍ آخر . کذلک فی باب التوسعة، یعنی نفس المثال السابق عندما یرِد دلیل ثانٍ یقول( زید عالم) مع أنّ زیداً فی الواقع لیس بعالم . هذه التوسعة فی موضوع الحکم العام أیضاً تتحقق بهذه الحکومة. هذه أیضاً حکومة لأنّ الدلیل الثانی عندما یقول أنّ زیداً عالم یکون متعرّضاً لحال الدلیل الآخر الذی نسمیه بالدلیل المحکوم . ومن هنا یظهر أنّ ما یهدف إلیه المحقق النائینی(قدّس سرّه) هو التفریق بین الحکومة وبین التخصیص، ویقول فی مقام التفریق بینهما مع الاعتراف باشتراکهما فی الأثر، وفی کون کلٍ منهما بیاناً للمراد الجدّی الواقعی الحقیقی لا المراد الاستعمالی کما فی قرینة المجاز ، تقدّم سابقاً بأنّ قرینة المجاز هی قرینة علی المراد الاستعمالی، لکن قرینة التخصیص وقرینة التقیید لیست قرینة علی المراد الاستعمالی، وإنّما قرینة علی المراد الجدّی الواقعی النهائی، یعنی المخصِص یکون قرینة علی أنّ المراد الجدّی للمتکلّم هو أنّ موضوع حکمه لیس هو العام علی عمومه ولیس هو المطلق علی إطلاقه، وإنّما موضوع حکمه جدّاً وواقعاً هو ما عدا ما خرج بالتخصیص وما خرج بالتقیید . یقول: الحکومة والتخصیص تشترکان فی الأثر وهو التضییق، فی المثال الأول، فالتخصیص فیه تضییق لموضوع الحکم فی العام، فیضیّق من دائرته؛ لأنّه یُخرِج منه بعض أفراده، فتتضیّق دائرة موضوع الحکم . الحکومة المضیّقة أیضاً تشترک مع التخصیص فی هذا الأثر؛ لأنّها أیضاً توجب تضییق دائرة موضوع الحکم فی الدلیل المحکوم، یشترکان فی هذا الأثر، وکذلک یشترکان فی أنّ کلاً منهما قرینة علی بیان المراد، وقصده بالمراد هو المراد الجدّی التصدیقی من الدرجة الثانیة بلا إشکال، کل منهما قرینة علی أنّ مراد المتکلّم لیس هو ما هو ظاهر العموم وإنّما مراده الجدّی هو أنّ موضوع الحکم هو ما عدا الخاص وما عدا ما خرج بالتقیید، وإن کانا یشترکان فی هذین الأمرین، إلاّ أنهما یختلفان فی شیءٍ آخر وهو أنّ التخصیص لیس فیه ما یشیر إلی وجود الحکم الثابت للعام ولا یُفهم منه بحسب المدلول اللّفظی أنّ المخصِص متعرّض لحال دلیل آخر . التخصیص هو أن یأتی دلیل یقول (لا تکرم زیداً العالم) هذا لا یُفهم منه افتراض وجود دلیل یدل علی وجوب إکرام العلماء، ولا یُفهم منه أنّه متعرّض لحال دلیلٍ آخر وأنه یرید تضییق الموضوع، لا یُفهم ذلک من التخصیص؛ ولذا یصح هذا الکلام(لا تکرم زیداً العالم) حتی إذا فرضنا عدم وجود دلیل عام، یکون له مقبولیة ومعقولیة، یوجد تقبّل عرفی لهذا الدلیل بقطع النظر عن وجود دلیلٍ عام وعدم وجود دلیلٍ عام هذا التخصیص، بخلاف الحکومة؛ إذ فی الحکومة یُفهم من نفس الدلیل الحاکم بحسب مدلوله اللّفظی وجود دلیل محکوم یکون الدلیل الحاکم متعرّضاً لحاله وناظراً إلیه، هذا یُفهم من السیاق ومن ظهور الحال، هناک فرق بین أن یرِد(لا تکرِم زیداً العالم) وبین أن یرد دلیل آخر یقول(زید لیس بعالم)، (زید لیس بعالم) موقوف علی افتراض وجود ما یدل علی وجوب إکرام العالم . هذا یُفهم من نفس الدلیل وبمدلوله اللّفظی أنّه یتعرّض لحال دلیل آخر؛ لأنّ الغرض من (زید لیس بعالم) لیس هو الإخبار عن عدم علم زیدٍ، وإنّما المقصود هو تنزیله منزلة غیر العالم، فلا یشمله الدلیل الدال علی وجوب إکرام العلماء، هذا حصل بالتنزیل، لکن نفس الدلیل بمدلوله اللّفظی یکون متعرّضاً لحال دلیلٍ آخر، ویُفهم منه افتراض وجود دلیلٍ آخر یکون ناظراً إلیه ومضیّقاً من دائرة موضوعه .

ص: 100


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص463.

إذن: الحکومة والتخصیص یشترکان فی الأثر وفی أنّ کلاً منهما یکون قرینة علی بیان المراد الجدّی ، لکنهما یختلفان فی أنّ التخصیص لا تعرّض له بحسب مدلوله اللّفظی إلی حال دلیلٍ آخر، لا تعرّض له للعام؛ ولذا کما قلنا یصح هذا الکلام الخاص ولو لم نفترض وجود دلیلٍ عام، بینما التقبّل العرفی للدلیل الحاکم لا یکون إلا بافتراض دلیل محکوم، فکأنّ الدلیل الحاکم هو بمدلوله اللّفظی متعرّض لحال الدلیل الآخر .

حینئذٍ قد یُسئل: إذا کان فی باب التخصیص، الخاص لیس متعرّضاً لحال العام، ولا یُفهم منه أنّه ناظر إلیه إطلاقاً، الدلیل الآخر منفصل عن ذاک؛ حینئذٍ لماذا نقدّمه علی الدلیل العام ؟ هو یقول أنّه بعد صدور العام والخاص من متکلّم عاقل ملتفت؛ حینئذٍ العقل یحکم بأنّ الإنسان العاقل الملتفت لا یمکن أن یحکم بوجوب إکرام جمیع العلماء وفی نفس الوقت یحکم بأنّ زیداً الذی هو عالم لا یجب إکرامه . هذان حکمان متنافیان لا یصدران من العاقل، هناک حکم بأنّ جمیع أفراد العلماء یجب إکرامهم، هنا یقول أنّ هذا الفرد محکوم بحکم مخالف للحکم الثابت لجمیع أفراد العلماء . هذان أمران لا یمکن أن یصدرا من الإنسان العاقل، العقل هنا یتدخّل بعد افتراض أنّ الخاص نصٌ فی مورده، أو أظهر من العام فی مورده، إمّا من جهة النصوصیة، أو من جهة الأظهریة؛ حینئذٍ یحکم العقل بأنّ المتکلّم لا یقصد من العموم هذا الفرد، وإنّما مقصوده ما عدا هذا الفرد، یعنی أنّ موضوع حکمه لیس هو جمیع الأفراد، وإنّما موضوع حکمه فی العام هو ما عدا هذا الفرد، وهذا هو معنی التخصیص، حیث التخصیص هو تضییق دائرة موضوع الحکم فی العام، لکن هو یقول أنّ هذا یحصل بحکم العقل، باعتبار أنّ الدلیل الخاص لیس متعرّضاً لحال الدلیل العام . إذن: یأتی السؤال: ما هو الوجه فی تقدیمه ؟ الوجه فی تقدیمه هو حکم العقل، باعتبار أنّ المتکلّم العاقل الملتفت لا یصدر منه کلامان متنافیان، العام والخاص متنافیان؛ ولذا هذا الباب یدخل فی أقسام التعارض، فیقول العقل بما أنّ الخاص نصٌ، أو الخاص أظهر؛ فحینئذٍ یحکم العقل فی هذه الحالة بالتخصیص، یعنی یقول أنّ مراد المتکلّم بالعام لیس هو جمیع الأفراد کما هو ظاهر ذلک الکلام، وإنّما المراد الجدی الحقیقی له هو ما عدا هذا الفرد الخارج بالتخصیص.

ص: 101

إذن: التخصیص هو بحکم العقل، وهذا بخلاف الحکومة فی باب الحکومة، الدلیل الحاکم یکون بمدلوله اللّفظی _____ بحسب الفرض ______ بیاناً للمراد الجدّی للمتکلم بالعام، هو قرینة علی أنّ المراد الجدّی للمتکلّم الذی یقول(أکرم العلماء) لیس هو جمیع العلماء، وإنّما هو ما عدا هذا الفرد، کما لو فرضنا أنّه قال(أکرم العلماء) ثمّ بعد مدّة قال: (أعنی ما عدا زید العالم) کیف یکون هذا قرینة علی تضییق دائرة موضوع الحکم فی العام، کذلک ما إذا قال: (زید لیس بعالم)، فقضیة (زید لیس بعالم) هی قرینة علی بیان المراد الجدّی من العام، وأنّ المراد الجدّی من العام هو ما عدا هذا الخاص؛ فحینئذٍ تتضیّق دائرة الموضوع، ویتحقق نفس الأثر الذی تحقق بالتخصیص وهو تضییق دائرة موضوع الحکم فی الدلیل الآخر، لکن مع فارق هو أنّ التخصیص یثبت بحکم العقل لا باعتبار أنّ الخاص بمدلوله اللّفظی یکون قرینة علی تعیین مراد المتکلّم من العام، فی باب الحکومة التضییق یثبت باعتبار أنّ المدلول اللّفظی للحاکم هو تعیین المراد الجدّی للمتکلّم بالدلیل المحکوم، فیکون قرینة علی ذلک، فتتضیق دائرة موضوع الحکم فی الدلیل المحکوم، فی الخاص هذا الشیء غیر موجود، وإنّما یثبت التخصیص والتقیید بحکم العقل کما یقول .

ثمّ ذکر أنّ هناک فرقاً آخر بین الحکومة والتخصیص غیر ما تقدّم، وهو أنّ الحکومة تتوقف علی ورود المحکوم أولاً، ثمّ بعد ذلک یرِد الحاکم، والسبب فی ذلک هو أنّ الحاکم مسوق لبیان تضییق موضوع الحکم فی الدلیل الآخر . إذن: لابدّ من افتراض تقدّم الدلیل الآخر حتی یکون الحاکم متفرّعاً علیه، ومتعرّضاً لحاله . بینما فی التخصیص لا نشترط تقدّم الدلیل العام علی الخاص، فحتی إذا کان العام متأخّراً مع ذلک یکون التخصیص ثابتاً؛ لأنّ الوجه فی التخصیص هو حکم العقل، کلامان متنافیان لا یمکن أن یصدرا من الحکیم الملتفت . وحیث أنّ هذا أظهر، أو نص؛ فحینئذٍ العقل یقول أنّه لابدّ من تقیید موضوع الدلیل العام وإخراج هذا الفرد منه، سواء کان العام متقدّماً الخاص، أو کان متأخراً عنه .

ص: 102

ثمّ ذکر بعد ذلک أقسام الحکومة، وذکر ثلاثة أقسامٍ للحکومة :

القسم الأوّل: هو ما یتعرّض الحاکم فیه لموضوع المحکوم، وهکذا کانت الأمثلة التی کنّا نذکرها (زید لیس بعالم) هذه الحکومة المضیقة، أو (زید عالم ) وهذه الحکومة الموسّعة حیث أنّ زیداً لیس بعالم واقعاً. واضح أنّ هذا التعرّض یکون لموضوع الدلیل المحکوم وهو (عالم) .

القسم الثانی : ما یتعرّض لمتعلّق الحکم فی الدلیل المحکوم ، کما لو قیل: (أنّ الإکرام لیس بالضیافة). إکرام هو متعلّق الحکم فی الدلیل المحکوم الذی یقول: (أکرم کل عالم) الحکم هو الوجوب، ومتعلّق الوجوب هو الإکرام . الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لمتعلّق الحکم(الإکرام) ویقول: أنّ الإکرام لا یشمل الضیافة، فتکون نتیجته التضییق، لکن بالنسبة إلی متعلّق الحکم فی الدلیل المحکوم .

القسم الثالث: أن یکون متعرّضاً لنفس الحکم لا لموضوعه ولا لمتعلّقه، وإنّما یکون متعرّضاً لنفس الحکم کما إذا قیل (الإکرام لیس فی مورد زید) وجوب الإکرام لا یثبت فی زید، هذا متعرّض لحال الحکم وینفی الحکم عن هذا المورد، وهذا یختلف عن أن یقول(زید لیس بعالم) أیضاً نتیجته التضییق، لکن بلحاظ التعرّض لنفس الحکم لا لموضوعه ولا لمتعلقه .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

لا زال الکلام فی نقل ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) من مطلب یتضمّن جملة من الأمور، نقلنا بعض هذه الأمور فی الدرس السابق، والآن نکمل نقل الباقی .

بعد أن ذکر ما تقدّم ذکره فی الدرس السابق تعرّض إلی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، وهذه مسألة من المسائل المهمّة المطروحة التی اختلفت فیها الآراء من حیث أنّه ما هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟ ذکر أنّ الوجه فی التقدیم هو عدم معارضة الدلیل الحاکم للدلیل المحکوم ، أصلاً لا یوجد بینهما تنافٍ؛ فلذا یؤخذ بکلٍ منهما، وعدم المعارضة هو الوجه فی العمل بالدلیل الحاکم . وذکر فی مقام الاستدلال علی ذلک بأنّ مفاد الدلیل المحکوم هو إثبات الحکم علی تقدیرٍ، یعنی علی تقدیر ثبوت الموضوع، فالحکم یکون ثابتاً؛ لأنّه مجعول علی نهج القضیة الحقیقیة . هذا هو مفاد الدلیل المحکوم، فهو لا یتعرّض إلی ثبوت ذاک التقدیر أو عدم ثبوته، أصلاً لیس من شأن الدلیل المحکوم المجعول علی نهج القضیة الحقیقیة التعرّض إلی ثبوت ذلک التقدیر أو عدم ثبوته، هو ساکت عن ذلک، وإنّما مفاده أنّه علی تقدیر ثبوت هذا الموضوع؛ حینئذٍ یکون الحکم ثابتاً، فما یتعرّض له الدلیل المحکوم هو ثبوت الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، أمّا أنّ الموضوع متحقق أو غیر متحقق، فهذا لا یتعرّض له الدلیل المحکوم.

ص: 103

أمّا مفاد الدلیل الحاکم، فهو یتعرّض إلی ثبوت ذلک التقدیر، أو نفی ذلک التقدیر، علی اختلاف الحکومة الموسعة والمضیّقة، ومن هنا یظهر أنّه لا تنافی بینهما، الدلیل المحکوم یقول: (علی تقدیر أن یکون ذلک الإنسان عالماً یجب إکرامه)، والدلیل الحاکم یقول: (زید لیس عالماً) یتعرّض إلی نفی ذاک التقدیر، أو إثباته فی فردٍ هو لیس داخلاً فی الموضوع حقیقة . ومن هنا یظهر أنّهما لا یتّفقان علی أمرٍ معین ویکون أحدهما نافیاً له والآخر مثبتاً له، أو بالعکس حتی یقع بینهما التعارض، سرّ المعارضة بین الدلیلین هو أنّهما یلحظان أمراً واحداً، وأحد الدلیلین ینفیه والآخر یثبته، أو بالعکس، فتقع بینهما المعارضة، بینما فی الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم نری أنّ أحد الدلیلین یتعرّض إلی ما لا یتعرّض له الآخر، الدلیل المحکوم یتعرّض إلی إثبات الحکم، فمنظوره هو الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، بینما الدلیل الحاکم یتعرّض إلی إثبات ذاک التقدیر، أی یتعرّض إلی تحقق الموضوع، أو ینفی تحققه . إذن: هما لا یتعارضان علی نقطةٍ واحدة یختلفان فیها حتی یتحقق بینهما التعارض، وإنّما أحدهما یکون ناظراً إلی مسألة الحکم ویثبت الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، والآخر ینفی الموضوع، ومن هنا لا تقع بینهما معارضة . ویقول: هذا هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم والعمل بالدلیل الحاکم فی باب الحکومة . هذا أیضاً ذکره، وبعد ذلک طبّق هذا الکلام علی محل البحث وهو حدیث لا ضرر ، وذکر أنّ حدیث لا ضرر یتقدّم علی أدلة الأحکام الأولیة بالحکومة؛ لأنه یکون متعرّضاً لحال أدلة الأحکام الأولیة ودالاً علی المراد منها جداً وواقعاً، وأنّ المراد بأدلة الأحکام الأولیة لیس هو الإطلاق، لیس هو ثبوت الحکم مطلقاً فی حال الضرر وفی غیر حال الضرر، وإنّما المراد الجدّی هو إثبات هذه الأحکام فی غیر حالة الضرر، فیکون حاکماً علی أدلة الأحکام الأولیة .

ص: 104

هذا المطلب فیه ملاحظات ذُکرت فی کلمات الأعلام نذکر بعضها:

بالنسبة إلی ما ذکره من مسألة الفرق بین التخصیص وبین الحکومة، هو ذکر بأنّ الفرق بین التخصیص وبین الحکومة هو أنّ القرینیة فی التخصیص تکون عقلیة بینما القرینیة فی الحکومة تکون عرفیة، هی مفاد نفس الدلیل؛ ولذا تکون القرینیة حکومة .

بعبارةٍ أخری: أنّ کون الخاص بیان للمراد من العام، بیانیة الخاص علی المراد من العام عقلیة، بینما بیانیة الدلیل الحاکم علی المراد من الدلیل المحکوم هی بیانیة عرفیة مدلولة للدلیل اللّفظی . وعللّ هذا المطلب فی باب التخصیص، وأنّ القرینیة والبیانیة تکون عقلیة، بأنّه فی باب التخصیص الخاص لیس فیه ما یشیر إلی وجود الدلیل العام ولا یُفهم منه التعرّض لحال دلیلٍ آخر کما هو الحال فی الحکومة، عندما یقول: (لا تکرم زیداً) حتی إذا لم نفترض وجود عام أیضاً یصح تقبّل هذا الدلیل . فلیس فیه ما یشیر إلی وجود العام، ولیس متعرّضاً لحال العام إطلاقاً، الخاص هو دلیل مستقل فی حد نفسه . لماذا إذن یتقدّم الدلیل الخاص علی العام ؟ فی باب الحکومة التقدّم باعتبار أنّ الحاکم بنفسه متعرّض للدلیل المحکوم ومفسّر له، سواء کان التفسیر بالنصوصیة (أعنی، أقصد)، أو کان التفسیر علی اساس الظهور الموجود فی الدلیل الحاکم، وأنّه یکون متعرضاً وناظراً إلی الدلیل المحکوم، فیُقدّم الحاکم علی هذا الأساس؛ لأنّه متعرّض لحال دلیل آخر . هو یقول: أنّ المقصود بهذا العام لیس هو العموم، وإنّما المقصود هو ما عدا هذا الفرد الذی أخرجه الدلیل الحاکم، فیتقدّم علیه علی هذا الأساس . هذه النکتة لیست موجودة فی باب التخصیص، الخاص لیس متعرّضاً للدلیل العام ولا یُفهم منه النظر إلی الدلیل العام؛ بل تقبّله لا یتوقف علی افتراض وجود دلیل عام کما ذکر .

ص: 105

إذن: لماذا یتقدّم الخاص علی العام ؟ هو یقول: أنّ التقدّم إنما هو باعتبار أنّ العقل یدرک وجود تنافٍ بین الدلیلین؛ لأنّ العام یثبت الحکم علی نحو العموم، یعنی فی جمیع الأفراد بما فیها الفرد الداخل فی الخاص هو یثبت فیه الحکم، بینما الخاص ینفی عنه الحکم، فیتعارضان، فی مورد الخاص هناک تعارض بین العام وبین الخاص، العام یثبت فیه الحکم بعمومه، أو بإطلاقه، بینما الخاص ینفی عنه الحکم، یقول: (لا تکرم زیداً العالم) فهذا یثبت الحکم فی زید العالم، باعتباره عالم، وهذا ینفی عنه الحکم، فإذن: هما متنافیان متعارضان لا یمکن اجتماعهما، ولا یمکن أن یصدرا من الملتفت العاقل الحکیم مع هذا التنافی الموجود بینهما . فی هذه الحالة، یقول: أنّ العقل یلحظ أنّ الخاص إمّا نص فی مورده، أو أظهر فی مورده؛ فحینئذٍ یحکم العقل بأنّ المراد من العام ما عدا الخاص، وهذا هو معنی التخصیص . هذا کلّه یثبت بحکم العقل، یعنی کون الخاص بیاناً للمراد الجدّی من العام یثبت ، لکن بحکم العقل، بینما الأمر لیس هکذا فی باب الحکومة، کون الحاکم بیاناً للمراد الجدّی من المحکوم لا یثبت بحکم العقل، وإنّما یثبت بحکم الدلالة العرفیة التی هی مدلولة لهذا الکلام، فالدلالة هناک عقلیة، وفی باب الحکومة الدلالة عرفیة .

یُلاحظ علی هذا الکلام: إذا کان المیزان فی کون القرینیة عقلیة هو التنافی بین الدلیلین وعدم إمکان الجمع بینهما، فیمکن أن یقال أنّ هذا المیزان موجود حتی فی باب الحکومة . إذن: فلتکن القرینیة فی باب الحکومة أیضاً عقلیة، لماذا نفرّق بینهما ؟ أمّا وجود هذا المیزان فی باب الحکومة، فباعتبار أنّ الدلیل الحاکم وإن کان ینفی موضوع الدلیل المحکوم عن هذا الفرد، لکن هذا النفی لیس نفیاً حقیقیاً جزماً فی باب الحکومة، لیس نفیاً تکوینیاً فی باب الحکومة، وإنّما هو نفی تعبّدی . یعنی عندما یقول الدلیل: (لا ربا بین الوالد والولد) لا یُفهم منه أنّ النفی فیه نفی تکوینی للربا عن المعاملة الربویة الواقعة بین الوالد والولد، وإنّما هو نفی تعبّدی، ومرجع النفی التعبّدی للربا بین الوالد والولد إلی نفی الحکم، واقع المطلب أنّ الدلیل الذی یقول: (لا ربا بین الوالد والولد) یرید أن یقول أنّ الربا لیس حراماً، لا أنّه یرید أن ینفی الربا واقعاً، وإنّما الغرض من هذا اللسان هو نفی الحکم، لکن الدلیل الحاکم لا ینفی الحکم مباشرة عن المعاملة الربویة الواقعة بین الوالد والولد، وإنّما ینفیه بلسان نفی الموضوع، ومن هنا یظهر أنّ الدلیل الحاکم فی هذا المثال ونحوه إنّما هو ینفی الحکم الثابت فی الدلیل المحکوم، وهذا یحقق التعارض والمنافاة؛ لأنّ هذا الفرد، وهو المعاملة الربویة بین الوالد والولد، بعد الفراغ عن أنّها معاملة ربویة لعدم وجود نفی حقیقی؛ حینئذٍ یتحقق فیها الموضوع فی کلٍ من الدلیلین، هذه باعتبارها معاملة ربویة، یقول الدلیل المحکوم: (یحرم الربا)، فیثبت فیها الحکم، بینما الحاکم عندما یقول: (لا ربا بین الوالد والولد) ویکون المقصود الأساسی والجدّی هو الحکم، یکون نافیاً للحکم .

ص: 106

إذن: أحد الدلیلین یثبت الحکم فی هذا الفرد، والآخر ینفی الحکم فی هذا الفرد، وهذه هی المضادّة . نفس المضادّة والمنافاة الموجودة بین العام والخاص موجودة فی محل الکلام .

هذا قد یصح عندما یکون النفی نفیاً تکوینیاً؛ حینئذٍ تخرج هذه المعاملة عن کونها ربا، فلا تکون هناک معارضة، لکن عندما یکون النفی نفیاً تعبّدیاً کما هو المفروض فی محل الکلام، ومرجع النفی التعبّدی للموضوع بلا إشکال إلی نفی الحکم . إذن: فی موردٍ واحد أحد الدلیلین یثبت الحکم فیه والآخر ینافی الحکم عنه، فیکون حاله حال العام والخاص، فإذا کانت المنافاة والمضادّة هی المیزان فی کون القرینیة عقلیة، وکون البیانیة عقلیة، فهذا موجود فی الحکومة أیضاً، فلماذا نفرّق بینهما ؟

لکن الصحیح هو أساساً أنّ المیزان لیس هو هذا، لا معنی لأن نقول أنّ البیانیة هنا عقلیة حتی مع فتراض المنافاة بین الدلیلین بهذا البیان؛ إذ لا معنی لأن نقول أنّ کون الخاص بیاناً للمراد الجدّی من العام، هو ثابت بحکم العقل، العقل لا مسرح له فی هذه الأمور. نعم، العقل یُدرک أنّ بین هذا الدلیل وهذا الدلیل توجد منافاة، باعتبار وحدة الموضوع، نفس الفرد، هذا یثبت فیه الحکم، وذاک ینفی عنه الحکم . إذن: مع وحدة موضوع الدلیلین، وکون أحدهما ینفی الحکم والآخر یثبته، العقل یدرک أنّ بینهما مضادة، لکن هل معنی ذلک أنّ العقل یحکم بتقدّم الدلیل الخاص علی الدلیل العام علی أساس النصوصیة أو الأظهریة ؟ هذا هو الممنوع، لا معنی لأنّ نقول أنّ العقل یحکم بتقدیم هذا الدلیل علی ذاک الدلیل، هذا لیس من وظائف العقل، وظیفة العقل هی إدراک التضاد الموجود بین الدلیلین، وهذا التضاد موجود فی باب التخصیص، وفی باب الحکومة أیضاً . أمّا أن یُدّعی أنّ الذی یحکم بالتقدیم فی باب التخصیص هو العقل، فهذا غیر صحیح؛ لأنّ العقل لا مسرح له بهذه الأمور، لا یقدّم العقل دلیلاً علی دلیلٍ، ویستعین بالأظهریة، هذا کلام غیر مقبول، وإنّما الظاهر أنّ التقدیم فی کلٍ منهما مبنی علی أساس عرفی، علی أساس ظهور الدلیل ولیس کون الخاص بیاناً، هذا ثابت بحکم العقل، وإنّما کل منهما ثابت بحکم الظهور الموجود فی نفس الدلیل، غایة الأمر أنّهما ______ التخصیص والحکومة ______ یختلفان فی هذه الجهة، أنّ کون الخاص بیاناً للمراد الجدّی من العام قرینة، لکن لم یتم إعدادها إعداداً شخصیاً وإنّما هی ثابتة علی أساس الإعداد النوعی .

ص: 107

فی باب الحکومة الأمر یختلف، فی باب الحکومة المتکلّم هو ذکر هذا الکلام وأعدّه لکی یکون قرینة علی المراد الجدّی من الدلیل المحکوم، بالضبط کما لو قال: بقولی (یحرم الربا) أعنی المعاملة التی لا تقع بین الوالد والولد . هذا یتقدّم علی الدلیل المحکوم علی أساس أنّ هذا جُعل قرینة لبیان المراد الجدّی من الدلیل المحکوم، لکن هذه القرینیة اُعدت إعداداً شخصیاً من قِبل نفس المتکلّم . هذا فی باب الحکومة .

فی باب التخصیص لا یوجد إعداد شخصی، وإنّما یوجد إعداد نوعی لکون الخاص قرینة علی بیان المراد الجدّی من العام، بمعنی أنّ العرف یعتبر أنّ سیاق ظهور الخاص مع العام قرینة، أو قل بیاناً ______ کما هو یعبّر ______ علی المراد الجدّی من العام، وأنّ المراد الجدّی من العام لیس هو العموم، وإنّما هو ما عدا الخاص . ففی کلٍ منهما البیانیة والقرینیة _______ إذا سلّمنا ذلک _______ هی بیانیة عرفیة مستفادة من الدلیل ومن ظهور الدلیل مع فارقٍ بینهما هو أنّ البیانیة هناک تکون مُعدّة إعداداً شخصیاً فی باب الحکومة، بینما هی مُعدّة إعداداً نوعیاً من قِبل نوع المتکلّمین لبیان المراد الجدّی من العام؛ لأنّ العرف یجمع بینهما رأساً بتخصیص العام وحمله علی إرادة ما عدا الخاص .

وذکر بعض المحققین بأنّ نفس المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی باب التعادل والتراجیح قدّم الخاص علی العام علی أساس القرینیة لا علی أساس الحکم العقلی، ولا علی أساس الأظهریة التی ذکرها هو فی کلامه، کأنّه یستشکل فی کون الأظهریة هی الملاک فی التقدیم فی باب التخصیص؛ لأنّ کون الأظهریة هی الملاک یستدعی أن نلاحظ العام ونلاحظ الخاص، فإذا کان الخاص أظهر قدّمناه، أمّا إذا لم یکن الخاص أظهر، لا نقدمه، وفی بعض حالات العموم والتخصیص یکون العام أظهر فی الفرد من الخاص، ومقتضی کون المیزان هو الأظهریة هو أن لا نقدّم الخاص فی حالات من هذا القبیل . فلم یذکر هناک أنّ الأظهریة هی الملاک فی التقدیم، ولا أنّ الخاص یتقدّم بحکم العقل، وإنّما ذکر بأنّه یتقدّم علی أساس القرینیة، وهذا ینافی ما ذکره هو .

ص: 108

فی مقطع آخر ذکر أنّه لابدّ أن یکون الحاکم متأخّر زماناً عن المحکوم، وأنّ الدلیل المحکوم لابدّ أن یتقدّم زماناً علی الدلیل الحاکم، وأعتبر هذا من نتائج ما ذکره من أنّ الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لحال الدلیل المحکوم، یقول: ومن لوازم (أنّ الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لحال الدلیل المحکوم)، هو أن یکون متأخراً زماناً عن الدلیل المحکوم .

هذا المطلب أیضاً لیس واضحاً، والظاهر أنه لا یُبنی علیه، لا یقولون أنّ الدلیل الحاکم لکی یکون حاکماً لابدّ من اشتراط تقدّم الدلیل المحکوم علیه، بحیث أنّه فی باب الجمع بین الأدلة عندما تکون هناک حکومة لابدّ أن نفتش أنّ الدلیل المحکوم متقدّم زماناً علی الدلیل الحاکم، حتی نلتزم بالحکومة، أو غیر متقدّم حتی لا نلتزم بالحکومة . الأمر لیس کذلک ، ما تقتضیه الحکومة هو أنّ الدلیل الحاکم یکون متفرّعاً علی الدلیل المحکوم، یعنی فُرض فیه وجود دلیل آخر نُعبّر عنه ب___(التبعیة)، أو ب___(النظر) أی یکون ناظراً إلی الدلیل المحکوم . الحکومة لا تقتضی أن یکون الدلیل المحکوم متقدّماً زماناً علی الدلیل الحاکم؛ کلا، لیکن الدلیل المحکوم متأخّراً زماناً عن الدلیل الحاکم، لکن الدلیل الحاکم یکون متعرّضاً لحاله، ولو کان متأخراً زماناً، لا مشکلة فی هذا ، التفرّع لا یعنی أنّ هذا التفرّع هو من باب تفرّع المعلول علی العلّة حتی یقال لابدّ أن یکون الحاکم متأخراً زماناً عن علّته، وإنّما بمعنی أنّ هذا الدلیل الحاکم من توابع الدلیل المحکوم، والتبعیة لا تقتضی التأخر الزمانی؛ بل یمکن أن یکون الشیء من توابع شیءٍ آخر مع کون ذلک الشیء الآخر متأخراً زماناً عن هذا التابع، الحکومة تقتضی أن یکون الدلیل الحاکم افتُرض فیه بحسب مدلوله اللّفظی وجود دلیلٍ آخر، والتعرّض لدلیل آخر، ولیکن هذا الدلیل الآخر الذی یتعرّض له الدلیل الحاکم یوجد بحسب التسلسل الزمانی بعد ذلک.

ص: 109

إذن: لا یُشترط فی باب الحکومة تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم بلحاظ الزمان .

المقطع الآخر من کلامه هو مسألة الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم . هو ذکر بأنّ الوجه فی التقدیم هو عدم وجود تنافٍ ومعارضة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم؛ لما ذکره وذکرناه قبل قلیل من أنّ الدلیل المحکوم یثبت الحکم علی تقدیر تحقق الموضوع، ولا یتعرّض الدلیل المحکوم إلی ثبوت ذاک التقدیر، أو عدم ثبوته، بینما الدلیل الحاکم یتعرّض إلی ثبوت ذلک التقدیر، أو نفیه . إذن: هما لا ینصبّان علی مرکز واحد حتی یتحقق بینهما التعارض، وهذا هو السرّ فی تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم .

ویُلاحظ علیه: أنّ المعارضة بین الدلیلین من شئون الإرادة الجدّیة الحقیقیة، فیتعارض الدلیلان إذا اختلفا فی المراد الجدّی، فإذا کان المراد الجدّی من هذا الدلیل شیء، والمراد الجدّی من الدلیل الآخر شیء آخر منافی له؛ فحینئذٍ یتعارضان، فإذا فرضنا أنّ المراد الجدی من أحد الدلیلین کان هو إثبات الحکم من هذا المورد، وکان المراد الجدّی للدلیل الآخر هو نفی الحکم فی هذا المورد؛ حینئذٍ تتحقق المعارضة، لا یجوز لنا فی مقام إثبات المعارضة، أو نفیها أن نقصر النظر علی المراد الاستعمالی فقط ولا نلحظ المراد الجدّی ، إذا قصرنا النظر علی المراد الاستعمالی، فمن الممکن أن نقول فی باب الحکومة لا توجد معارضة کما قال؛ لأنّه بحسب المراد الاستعمالی أحدهما یثبت الحکم علی تقدیر ثبوت الموضوع، الآخر ینفی ذاک التقدیر، فلا توجد بینهما معارضة بحسب المراد الاستعمالی، المراد الاستعمالی فی هذا الدلیل الحاکم هو نفی الربا عن المعاملة الربویة بین الوالد والولد، وذاک یثبت الحکم فی کل معاملة علی تقدیر أن تکون ربویة؛ فحینئذٍ یقال: لا ینصب هذا النفی والإثبات علی مرکز واحدٍ حتی یتحقق بینهما التعارض، ذاک یثبت الحکم، وهذا ینفی الموضوع، فلا منافاة بینهما، لکن هذا إذا قصرنا النظر علی المراد الاستعمالی فی الدلیلین، لکن إذا لاحظنا المراد الجدّی فیهما وهو المیزان فی باب المعارضة وعدمها، نجد أنّ المعارضة موجودة؛ لأننا قلنا أنّ المراد الجدّی من الدلیل الحاکم هو نفی الحکم . (لا ربا بین الوالد والولد) هذا مجرّد لسان وتعبیر الغرض منه هو نفی الحکم، فالمراد الجدّی من (لا ربا بین الوالد والولد) هو نفی التحریم تعبّداً ولیس نفیه تکویناً، والنفی التعبّدی راجع إلی نفی الحکم .

ص: 110

إذن: المراد الجدّی من الدلیل الحاکم هو نفی الحکم عن هذه المعاملة، بینما المراد الجدّی من الدلیل المحکوم هو إثبات الحکم فی هذه المعاملة، فیتحقق بینهما التعارض بلحاظ المراد الجدّی، فکیف نقول لا یوجد بینهما تعارض وتنافٍ، ونجعل هذا هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟! بل یوجد بینهما تنافٍ وتعارض؛ لأنّ المیزان فی باب المعارضة وعدم المعارضة أن یُلحظ المراد الجدّی النهائی للدلیلین، فإن تنافیا فیه تحققت المعارضة، وإلاّ فلا تعارض بینهما، وبهذا اللحاظ، باعتبار المراد النهائی الجدّی للدلیلین، نجد أنّ المعارضة بینهما موجودة؛ لأنّ الدلیل الحاکم ینفی الحکم جداً عن هذا المورد، بینما الدلیل المحکوم یثبت الحکم فیه، فیتنافیان کما قلنا علی غرار التنافی بین العام والخاص .

إذن: لا یمکن أن نجعل عدم المعارضة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم هو الوجه فی هذا التقدیم .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم کمسألة کلّیة بقطع النظر عن محل الکلام . هناک آراء فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، نقلنا عن المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّ الوجه فی التقدیم هو عدم المعارضة، وأنّ الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم لا توجد بینهما منافاة ومعارضة إطلاقاً؛ فحینئذٍ یُعمل بالدلیل الحاکم؛ لأنّه لیس له معارض، فیُعمل به، وهذا هو نفس نتیجة تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم؛ لأننا بالتقدیم نعمل بالحاکم، فهنا أیضاً باعتبار عدم المعارضة وعدم المنافاة سیکون العمل بالدلیل الحاکم بلا مانع . قلنا فی الدرس السابق أنّ هذا الذی ذکره محل تأمّل، وعلیه ملاحظات:

ص: 111

الملاحظة الأولی: باعتبار ما ذکرناه فی الدرس السابق من أنّ المعارضة موجودة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم کما هی موجودة بین الخاص والعام؛ لأنّ المیزان فی المعارضة والمنافاة هو المراد النهائی الجدّی للمتکلّم بهذا الکلام وهذا الکلام، بلحاظ المراد النهائی والجدّی هناک مغالطة؛ لما قلناه من أنّ الدلیل الحاکم وإن کان هو ینفی الموضوع فی الدلیل المحکوم، لکن قلنا أنّ هذا لسان من ألسنة نفی الحکم . فإذن: ما ینفیه الدلیل الحاکم هو الحکم، (لا ربا بین الوالد والولد) هو یرید أن یقول أنّ الربا بین الوالد والولد لیس حراماً، لکن هو ینفی الحکم بلسان نفی الموضوع، ومن هنا یظهر أن بینهما معارضة، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم ینفی الحکم عن هذا الفرد، فی حین أنّ الدلیل المحکوم یثبت الحکم فی هذا الفرد، یقول( الربا حرم) بإطلاقه، بعمومه یثبت الحکم حتی فی هذا الفرد، بینما الحاکم ینفی الحکم فی هذا الفرد؛ ولذا یقع بینهما التنافی والتعارض .

فإذن: لا یمکن أن نقول لا توجد معارضة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم وهذا هو السر فی العمل بالدلیل الحاکم مع وجود الدلیل المحکوم، الأمر فی باب الحکومة کما هو فی باب التخصیص، کما أنّه فی باب التخصیص هناک منافاة بین الدلیل العام والدلیل الخاص، وإن کان یُقدّم الدلیل الخاص علی الدلیل العام، لکن المنافاة ابتداءً موجودة بینهما، باعتبار أنّ العام یثبت الحکم فی هذا الفرد، والخاص ینفی الحکم . نفس هذه المنافاة التی اعترفنا بها فی باب التخصیص هی موجودة أیضاً فی باب الحکومة، ومن هنا یظهر أنه لا یمکن أن نقول أنّ الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم هو عدم المعارضة .

الملاحظة الثانیة: أنّ هذا الکلام الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم لا یتم فی بعض أنحاء الحکومة؛ لأننا ذکرنا سابقاً نقلاً عنه أنه ذکره أنّ أقسام الحکومة ثلاثة:

ص: 112

القسم الأول: هو الدلیل الحاکم الذی یتعرّض إلی موضوع الدلیل المحکوم .

القسم الثانی: الدلیل الحاکم الذی یتعرّض للحکم فی الدلیل المحکوم .

هذا القسم الثانی هو من أقسام الحکومة؛ بل من الأقسام المهمّة فی باب الحکومة، فی هذا القسم لا یمکن أن نقول لا توجد معارضة بین الحاکم والمحکوم، هو بمدلوله اللّفظی یتعرّض إلی الحکم، القسم الأول یتعرّض إلی نفی الموضوع، لکن هذا هو ینفی الحکم، أی ینفی ما یثبته الدلیل الآخر، ومثّل له سابقاً _____ کما نقلنا عنه ______ بما إذا قال: (أکرم العلماء)، ثمّ قال: (وجوب الإکرام لا یثبت فی هذا المورد) فیکون متعرّضاً للحکم فی الدلیل الآخر، فهذا یتعرّض للحکم وینفی الحکم مباشرة، وذاک یثبت الحکم فی هذا الفرد، فیتعارضان . هنا لا نستطیع أن نقول لیس هناک معارضة، هذا فی باب الدلیل الذی یتکفّل نفی الموضوع قد تتأتی شبهة عدم المعارضة بلحاظ لسان الدلیل، وإن قلنا لیس هناک معارضة بلحاظ الواقع والمحتوی والمراد الجدّی النهائی . لکن هنا فی القسم الثانی من أقسام الحکومة لا مجال لتوهّم عدم المعارضة . إذن: کیف نقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم مع وجود المعارضة بینهما، إذا کان الوجه فی التقدیم هو عدم المعارضة، فهذا غیر موجود فی هذا القسم جزماً؛ لأنّ الدلیل الحاکم فی هذا القسم هو ینفی الحکم عن هذا الفرد، یقول وجوب الإکرام لیس ثابتاً فی هذا المورد، هو ینفی الحکم، بینما الدلیل العام یثبت هذا الحکم فی ذلک المورد، فلابدّ من افتراض التنافی بینهما .

ومن هنا یظهر أنّه لا یمکن الالتزام بأنّ تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم إنّما هو بسبب المعارضة .

قد یقال: أنّ التعارض بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم سلّمنا أنّه تعارض ثابت ولا یمکن إنکاره، لکن یمکن تخریج تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس آخر، وهو أن یقال: أنّ الدلیل الحاکم فی هذا القسم الذی صار مورداً للنقض، وهو الحکومة التی تتعرّض للحکم فی الدلیل المحکوم، هنا قلنا أنّ المعارضة واضحة ومستحکمة بینهما . قد یقال: وإن کانت المعارضة فی هذا القسم الثانی من الحکومة مستحکمة بین الدلیلین، لکن یمکن تخریج تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس آخر، وهو أن یقال أنّ الدلیل الحاکم فی هذا القسم یرفع موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم، والشک هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم ، کما هو موضوع بقیة الأصول اللّفظیة. الدلیل الحاکم یرفع تعبّداً هذا الشک، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم حجّة فی مفاده، وبناءً علی بعض المسالک، خصوصاً مسلک المحقق النائینی(قدّس سرّه) نفسه یکون مفاد الحجّیة اعتباره علماً تعبّداً، فیثبت العلم التعبّدی بمضمون الدلیل الحاکم، وهذا معناه أنّ المکلّف یصبح حاکماً بعدم الإطلاق فی الدلیل المحکوم تعبّداً، فیرتفع الشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم .

ص: 113

بعبارة أکثر وضوحاً : شمول الدلیل المحکوم للفرد الذی هو مورد الدلیل الحاکم إنّما هو بأصالة الإطلاق، أو أصالة العموم، أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم التی علی أساسها یکون الدلیل المحکوم شاملاً للفرد وتتحقق المعارضة، إنّما هو بأصالة العموم وأصالة الإطلاق وموضوعها الشک فی أنّه هل الإطلاق مراد، أو لیس مراداً ؟ فتأتی أصالة الإطلاق وتقول أنّ الإطلاق مراد للمتکلّم . الدلیل الحاکم باعتباره علماً تعبّدیاً هو ینفی الحکم عن هذا الفرد، فکأنّ المکلّف یصبح عالماً تعبداً بعدم ثبوت الحکم فی هذا الفرد، وهذا یساوق عدم الشک فی الإطلاق تعبّداً، فیرتفع الشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم تعبّداً . وهذا هو معنی الحکومة . فتتحقق الحکومة فی المقام، ویتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، لکن لا علی أساس عدم المعارضة کما قیل فی القسم الأول من أقسام الحکومة، وإنّما یکون علی أساس أنّ الدلیل الحاکم یرفع موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم الذی هو عبارة عن الشک، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم حجّة، والحجّیة تعنی اعتباره علماً تعبّداً، فیصبح المکلّف عالماً تعبّداً بعدم ثبوت الحکم فی هذا الفرد، وهذا یعنی أنه عالم تعبّداً بعدم إرادة الإطلاق فی الدلیل المحکوم، فإذا کان عالماً تعبّداً بعدم إرادة الإطلاق فی الدلیل المحکوم؛ حینئذٍ لا یکون هناک شک فی إرادة الإطلاق حتی نتمسّک بأصالة الإطلاق، فیرتفع الشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم، وبهذا یمکن تخریج تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم فی القسم الثانی من أقسام الحکومة. قد یقال هذا.

لکن هذا الذی ذُکر یُلاحظ علیه: أنّنا إذا التزمنا بهذا، فهذا لا یختص بالدلیل الحاکم مع الدلیل المحکوم، وإنّما یجری حتی فی الخاص والعام، ویجری حتی فی المقیّد والمطلق، القضیة سیّالة؛ وحینئذٍ لا یبقی فرق بین الحکومة والتخصیص والتقیید؛ لأنّه فی الخاص والعام أیضاً نقول بذلک، نقول أنّ الخاص حجّة، ومعنی حجّیته أنّه یثبت به العلم التعبّدی بمضمونه، وهذا یرفع الشک الذی هو موضوع أصالة العموم فی العام، فإذا کانت الحکومة یمکن تبریرها بذلک، إذن: لیکن الخاص أیضاً حاکماً علی الدلیل العام، وهکذا سائر أنحاء الجمع العرفی، لابدّ أن یکون الدلیل حجة حتی یُعتمد علیه، والحجّیة تعنی العلم التعبّدی، والعلم التعبّدی یکون رافعاً للشک الذی هو موضوع أصالة الإطلاق أو أصالة العموم، أو أصالة الظهور فی الدلیل المحکوم، فیکون حاکماً علیه، وهذا معناه عدم وجود فرق بین الحکومة وبین التخصیص . هذا من جهة .

ص: 114

من جهة أخری: لیس أصالة الإطلاق فی الدلیل المحکوم موضوعها الشک، أصالة الظهور فی الدلیل الحاکم أیضاً موضوعها الشک، أصالة الظهور فی الدلیل المحکوم التی نحتاجها أیضاً موضوعها الشک، فلماذا لا نعکس ؟ یعنی لماذا لا نقول أنّ الحجّیة التعبّدیة للدلیل الحاکم تکون رافعة للشک فی الدلیل المحکوم الذی هو موضوع أصالة الإطلاق فیه ؟ بل نعکس القضیة، فنقول: أصالة الظهور فی الدلیل الحاکم موضوعها الشک فی المراد بلا إشکال، هذا الشک فی المراد یرتفع تعبّداً ببرکة الدلیل المحکوم؛ لأنّ الدلیل المحکوم أیضاً حجّة ومعتبر، وحجّیته تعنی ثبوت مضمونه تعبّداً، العلم به تعبّداً ، فإذا أصبح عالماً بالإطلاق، وعالماً بالعموم تعبّداً، فهذا یرفع الشک فی موضوع أصالة الظهور فی الدلیل الحاکم، وهذا معناه أننا نقدّم الدلیل المحکوم علی الدلیل الحاکم ولا نقدّم الحاکم علی المحکوم، بقطع النظر عن الوجوه الأخری التی توجب التقدیم، یعنی لا وجه لترجیح تقدیم الحاکم علی هذا الأساس علی المحکوم، ترجیحه علی العکس؛ بل العکس أیضاً یمکن؛ لأنّ کلاً منهما یحتاج إلی أصالة من الأصالات، الدلیل المحکوم یحتاج إلی أصالة الإطلاق وإلی أصالة العموم، والدلیل الحاکم هو أیضاً بحاجة إلی أصالة الظهور، وکلٌ منهما هو موضوعه الشک، فإذا کان أحد الدلیلین علماً تعبّداً یکون رافعاً لموضوع الدلیل الآخر . إذن: هذا أیضاً لا یمکن الالتزام به لإثبات أنّ التقدیم قائم علی أساس عدم المعارضة بهذا البیان، یُذکر بیاناً آخراً لتتمیم رأی المحقق النائینی(قدّس سرّه) من أنّ التقدیم قائم علی أساس عدم المعارضة حتّی فی القسم الأول . المحقق النائینی(قدّس سرّه) قال أنّ التقدیم علی أساس عدم المعارضة، لکن فسّر عدم المعارضة بالتفسیر السابق، وهو أنّ المحکوم یثبت الحکم علی نهج القضیة الحقیقیة، أی یثبت الحکم علی تقدیر ثبوت الموضوع، ولا یتعرّض الدلیل المحکوم لثبوت ذلک التقدیر أو عدم ثبوته . الدلیل الحاکم یتعرّض إلی ذلک ، فلا منافاة بینهما؛ لأنّهما لا یرِدان علی محورٍ واحد، أو أمرٍ واحدٍ حتی یتعارضان، ذاک ناظر للحکم ویثبته علی تقدیر ثبوت الموضوع، والدلیل الآخر الذی یقول أنّ هذا التقدیر موجود، أو غیر موجود لا ینافی ذاک؛ فلذا لا منافاة ولا معارضة بینهما . هذا هو البیان الذی ذکره . وتبیّن أنّ هذا البیان غیر تام. هناک بیان آخر قد یُذکر لإثبات عدم المعارضة، وبالتالی أن یکون الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم هو عدم المعارضة، بأن یقال : الدلیل الحاکم أصلاً هو شارح ومبیّن للمراد من الدلیل المحکوم، وهذا لا یمکن إنکاره، سواء کانت هذه المفسّریة صریحة بعبارة(أعنی، وأرید، وأقصد) وأمثالها، أو باعتبار الظهور السیاقی للجملة، لکن هو علی کل حال شارح للمراد من المحکوم، والشارح یقدّم علی المشروح ولا یعارضه؛ فحینئذٍ یمکن أن یکون عدم المعارضة التی یذکرها المحقق النائینی(قدّس سرّه) المراد بها أنّ هذا مفسّر، والمُفسِّر لا یُعارض المُفسَّر، فلا معارضة بینهما، لا معارضة بین دلیل یقول(یحرم الربا)، ودلیل یقول(لا ربا بین الوالد والولد) فلا توجد معارضة، فیتم کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) .

ص: 115

الجواب عن هذا الوجه لإثبات أنّ الوجه فی التقدیم هو ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) هو : نحن لا نسلّم بأنّ الدلیل الشارح لا یُعارض الدلیل المشروح، نحن نقول: أننا بلحاظ الواقع، بلحاظ المراد الجدّی النهائی یتعارضان، هذا یعارض هذا؛ لأنّ هذا یثبت الحکم فی هذا المورد، والدلیل الحاکم ینفی الحکم عن ذلک المورد . إذن: هما متنافیان ومتعارضان؛ فلا نستطیع أن نرفع هذا التعارض بأنّ لسان هذا هو لسان الشارح والمبیّن، بینهما تعارض کالتعارض الموجود بین العام والخاص بلا فرقٍ بینهما، کلٌ منهما فیه تعارض وتنافٍ . الشارحیة والمفسّریة التی یذکرها صحیحة، أنّ الدلیل الحاکم شارح، لکن هذا یظهر أثرها فی الحجّیة، نحن لا نتکلّم عن التعارض بمعنی التنافی فی الحجّیة، نعم لا تنافی بینهما فی الحجّیة؛ لأنّه لابدّ من العمل بالدلیل الحاکم، الدلیل الحاکم هو الذی یکون حجّة، الدلیل المحکوم لا یکون حجّة حینئذٍ فی الإطلاق؛ لأنّ حجّیته فی الإطلاق متوقفة علی عدم الدلیل الحاکم، کما أنّ حجّیة العامة فی العموم متوقفة علی عدم وجود المخصص، وإلاّ مع وجود المخصص لا یکون العام حجّة فی الإطلاق ولا یکون حجّة فی العموم، فبلحاظ الحجّیة لا إشکال فی عدم وجود التعارض بینهما، یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم؛ لأنّه لا یعارضه فی الحجّیة؛ لأنّ حجّیة الدلیل المحکوم متوقفة علی عدم حجّیة الدلیل الحاکم، فإذا کان الدلیل الحاکم حجّة؛ فحینئذٍ یتقدّم علی الدلیل المحکوم بلا إشکال بلا معارضة بینهما فی الحجّیة، لکن کلامنا لیس فی التعارض والتنافی بلحاظ الحجّیة، هذا التعارض والتنافی بلحاظ الحجّیة لا ینافی أن نقول أنّ هناک وجهاً آخر یکون هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم کما سیأتی، کالقرینیة _______ مثلاً _______ إذا التزمنا بأنّ الوجه فی التقدیم هو القرینیة، التنافی بینهما بلحاظ الحجّیة لا ینافی أن یُلتزم بتقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس القرینیة، ففی الوقت الذی نلتزم به بعدم التنافی بین الدلیلین الحاکم والمحکوم فی الحجّیة نلتزم بتقدیم الدلیل الحاکم علی أساس وجهٍ آخر .

ص: 116

إذن: التعارض بینهما ثابت، بلحاظ المراد الجدّی الحقیقی النهائی یقع بینهما تعارض کما هو الحال فی العام والخاص؛ وحینئذٍ لا یمکن تبریر التقدیم علی أساس عدم المعارضة؛ بل أنّ الأمر فی باب الحکومة کما هو الحال فی باب التخصیص بلا فرقٍ بینهما من هذه الجهة، کما أنّه هناک نقول هناک تعارض بین العام والخاص، من أقسام التعارض هو التخصیص، فالتعارض موجود، لکن بالرغم من هذا یُجمع بینهما بتقدیم الخاص علی العام، فی ما نحن فیه أیضاً کذلک، نقول أنّ التعارض موجود بینهما، لکن یُجمع بینهما بتقدیم الحاکم علی المحکوم . أمّا دعوی عدم وجود معارضة وأنّ الحکومة تختلف عن التخصیص فی هذه النقطة، هذا غیر تام .

بعد أن تبیّن أنّه لا یصح تبریر تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم علی أساس ما ذکره(قدّس سرّه)، الآن بعد عدم صحّة هذا الوجه، نتکلّم عن الوجوه الأخری للتقدیم، لعلّ أهم هذه الوجوه هو الوجه الذی یقول أنّ وجه التقدیم هو القرینیة، الدلیل الحاکم قرینة علی المراد من الدلیل المحکوم، باعتبار أنّ الدلیل الحاکم الذی فرضنا سابقاً أنه متعرّض للدلیل المحکوم . أو قل بعبارة أخری: ناظر للدلیل المحکوم، فی هذه الحالة یُعد عرفاً قرینة علی بیان المراد الجدّی من الدلیل الحاکم، وأنّ المراد الجدّی من الدلیل المحکوم لیس هو ثبوت الحکم علی هذه السعة والإطلاق، وإنّما یثبت الحکم فی ما عدا هذا الفرد الذی یدل الدلیل الحاکم علی عدم ثبوت الحکم فیه، فیکون قرینة، بالضبط من قبیل یرمی بالنسبة للأسد، قرینة علی بیان أنّ المراد الجِدّی من الأسد لیس هو الحیوان المفترس، وإنّما هو الرجل الشجاع . الحاکم أیضاً یکون قرینة علی بیان المراد الجدّی من المحکوم، وأنّ المراد الجدّی به لیس هو الإطلاق والعموم والشمول؛ فحینئذٍ یتقدّم علیه علی أساس کونه قرینة، ومن الواضح أنّ تقدّم القرینة علی ذی القرینة لا یحتاج ولا یتوقف علی ملاحظة النسبة بین الدلیلین، فحتی لو کانت النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه کما هو فی محل الکلام ______ قاعدة لا ضرر مع أدلة الأحکام الأولیة ______ مع ذلک یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم؛ لأنّ التقدیم لیس هو الأظهریة أو الأخصّیة حتی نبحث عن النسبة بینهما ما هی ؟ إذا کان عموم وخصوص من وجه لا نقدّم لعدم وجود الأخصیة، وبالتالی لا توجد أظهریة، وإنّما التقدیم علی أساس أنّ هذا قرینة، فیتقدّم علیه سواء کانت النسبة عموم وخصوص من وجه، أو عموم وخصوص مطلقاً، یتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم . هذا الذی یُدّعی فی المقام . وهذا یکون واضحاً جدّاً فی حالة ما إذا کان الدلیل یقوم بالتفسیر الصریح، بکلمة(أعنی)، أو(أقصد)، (أرید) وأمثالها، هذا یکون مفسراً، ویکون قرینة عرفاً علی بیان المراد . الحکومة القائمة علی أساس التفسیر ولیست القائمة علی أساس النصوصیة، مثل(أعنی) أو (أقصد) ، الحکومة الأخری التی یثبت بها النظر والتعرّض لحال الدلیل المحکوم علی أساس الظهور السیاقی للکلام، من قبیل(لا ربا بین الوالد والولد) قلنا ظاهر هذا الکلام، مقتضی السیاق أنّ هذا ناظر إلی الدلیل الآخر ومتعرّض لحاله، هذا أیضاً یکون التقدیم علی أساس القرینیة، هذا الدلیل أیضاً یعتبر قرینة علی بیان المراد من الدلیل الآخر، فلا فرق بین هذین القسمین من هذه الجهة فی أنّ العرف یعتبر الدلیل الحاکم قرینة علی بیان المراد من الدلیل المحکوم .

ص: 117

بناءً علی هذا حینئذٍ، وبناءً علی أنّ الوجه فی تقدیم الخاص علی العام هو القرینیة أیضاً؛ حینئذٍ لا یبقی فرق من هذه الجهة بین الحکومة والتخصیص، فی کلٌ منهما الدلیل یتقدّم علی الدلیل الآخر علی أساس القرینیة . الخاص أیضاً عرفاً یعتبر قرینة علی بیان المراد من العام، کما أنّ الحاکم یعتبر عرفاً قرینة علی ذلک، الخاص _______ بناءً علی هذا الرأی ________ أیضاً یعتبر قرینة علی تفسیر المراد من العام، فیتقدّم بملاک القرینیة . بناءً علی هذا الرأی؛ حینئذٍ لا یبقی فرق بینهما من هذه الجهة، وإنّما الفرق من جهة أخری وهی مسألة أنّ هذه القرینیة فی باب الحکومة تکون ثابتة بظهور دلالی أعم من أن یکون لفظی، أو سیاقی، وفی باب التخصیص تکون ثابتة بظهور سیاقی مؤلف من مجموع القرینة وذی القرینة، فالظهور السیاقی لهذا الکلام یقول أنّ الخاص یعتبر قرینة علی بیان المراد من العام .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم . قلنا أنّ الرأی المعروف والمشهور هو أنّ التقدیم علی أساس القرینیة، فیتقدّم الدلیل الحاکم باعتباره قرینة علی بیان المراد من الدلیل المحکوم، فیتقدّم علی هذا الأساس، وهذا مبنی کما هو واضح علی ما افترضوه من کون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الدلیل المحکوم ومتعرّضاً لبیان حاله . ولا إشکال أنّ الدلیل عندما یکون بهذه المثابة یکون مقدّماً علی الدلیل المحکوم . بمعنی أننا نفهم الدلیل المحکوم علی ضوء الدلیل المفسّر والمبیّن، وهذا هو معنی التقدیم، فیتقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، من دون فرقٍ بین أن یکون هذا التفسیر والبیان بالصراحة (أعنی)، أو (أقصد) أو یکون بأن یقول(لا ربا بین الوالد والولد) وأمثال هذه التعبیرات التی فُرض فیها نظر هذا الدلیل إلی دلیل آخر، فیتقدّم بالقرینیة . وبناءً علی أنّ النکتة فی التقدیم فی باب التخصیص هی قرینیة أیضاً؛ حینئذٍ لا یبقی فرق من هذه الجهة بین الحاکم وبین المخصص، کلٌ منهما یتقدّم علی ما یقابله بالقرینیة، لکن لا یتقدّم علی العام بالأظهریة الخاصة، ولا بالأخصّیة ، وإنّما یتقدّم لکونه قرینة علی المراد بالعام . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ لا یبقی فرق بین الحکومة والتخصیص من هذه الناحیة، وإنّما یفترقان فی شیءٍ آخر، وهو أنّ القرینیة فی باب الحکومة تکون بظهور لفظی فی نفس الدلیل، یعنی الدلیل الحاکم کأنّه ساقه المتکلّم لتفسیر کلام آخر ودلیل آخر، فالقرینیة تکون ثابتة بظهور لفظی، بینما القرینیة فی باب التخصیص، لا یوجد ظهور لفظی فی هذا المعنی، وإنّما تکون ثابتة بالسیاق، بمعنی أنّ سیاق الجملة المکوّنة من العام والخاص، العرف بلحاظ هذا السیاق یعتبر الخاص قرینة علی بیان المراد من العام، فیکون الفرق بینهما من هذه الجهة، أنّ القرینیة فی باب الحکومة هی قرینة ناشئة من ظهور الدلیل، بینما القرینة فی باب التخصیص تکون قرینة سیاقیة .

ص: 118

هذا الاتجاه فی توجیه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم یتشعب إلی اتجاهین:

الاتجاه الأوّل: المعروف الذی یلتزم به المحقق النائینی(قدّس سرّه) والسید الخوئی (قدّس سرّه) وغیرهما، هو یری أنّ تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم بالقرینیة، ویکون الفرق بینه وبین التخصیص هو أنّه فی باب التخصیص یتقدّم الدلیل المخصص علی العام علی أساس القرینیة أیضاً . غایة الأمر هو یری أنّ قرینیة الخاص بالنسبة إلی العام لا تختص بفرض الاتصال، وإنّما تکون ثابتة حتی فی فرض الانفصال. هذا الکلام یقال فی من یؤمن بأنّ السر فی تقدیم الخاص علی العام هو القرینیة أیضاً، لکن قرینیة الخاص علی رأیهم هی قرینیة ثابتة حتی فی حال الانفصال عن العام، غایة الأمر أنّ الخاص فی حال الاتصال یهدم أصل الظهور بینما الخاص فی حال الانفصال یهدّم حجّیة الظهور، لکن بالتالی هو یتقدّم علی العام . فی کلا الفرضین _______ الاتصال والانفصال _______ الخاص یتقدّم علی العام، إمّا بهدم أصل ظهور العام، وإمّا بإسقاط حجیته فی العموم والإطلاق . هذا المعنی نفسه یثبت فی الحاکم، إذا کان الملاک فی تقدّم الحاکم علی الدلیل المحکوم هو القرینیة أیضاً یثبت له هذا، بمعنی أنّ الدلیل الحاکم یتقدّم علی الدلیل المحکوم مطلقاً، یعنی سواء کان متصلاً بالدلیل المحکوم، أو کان منفصلاً عنه . أیضاً یقال: غایة الأمر إذا کان متصلاً یهدم أصل الظهور، وإذا کان منفصلاً یهدم حجیة الظهور، والوجه فی أنه یهدم حجّیة الظهور باعتبار أنّ الدلیل علی حجّیة ذی القرینة الذی هو الدلیل المحکوم فی باب الحکومة، أو العام فی باب التخصیص، الدلیل علی حجیة ظهور المحکوم أو العام هو السیرة العقلائیة . السیرة العقلائیة لم تنعقد علی حجّیة ذی القرینة مطلقاً، حتی لو کان المخصص منفصلاً؛ بل البناء علی سقوط حجّیة ذی القرینة بوجود القرینة، سواء کانت متصلة أو منفصلة ، فحتی القرینة المنفصلة تهدم حجّیة ظهور العام؛ لأنّه لا توجد سیرة عقلائیة منعقدة علی حجّیة العام بالرغم من وجود قرینة، سواء کانت متصلة أو منفصلة، لا توجد هکذا سیرة عقلائیة علی البناء علی حجّیة العام؛ ولذا الحاکم أو المخصص یکون موجباً لإسقاط حجّیة الظهور؛ بل أصل الظهور فی حالة الاتصال، ویکون موجباً لسقوطه عن الحجّیة فی حالة الانفصال . یعنی لا یفرّقون بین الحاکم والمخصص من هذه الجهة . بعد البناء علی أنّ ملاک التقدیم فیهما هو القرینیة .

ص: 119

الاتجاه الثانی یقول: بالرغم من أنّ الملاک فی تقدیم الحاکم هو القرینیة، والملاک فی تقدیم المخصص هو القرینیة، لکننا لا نلتزم بهذه النتائج التی ذکرت، ونفرّق بین الحاکم وبین المخصص بلحاظ ما ذکرناه من أنّ قرینیة الحاکم قرینیة ناشئة من ظهور الدلیل . الدلیل الحاکم له ظهور مُعدّ من قبل الشخص نفسه کقرینة تفسّر کلامه، فله ظهور لفظی ناشئ من الظهور اللّفظی للدلیل الحاکم، ومن هنا تکون القرینة أشبه بالشیء الذاتی للدلیل الحاکم الذی لا یتخلّف عنه . هذا یکون قرینة علی الدلیل المحکوم وعلی المراد من الدلیل المحکوم . هذه القرینة لا تتأثر بالاتصال والانفصال، علی کل حال هی قرینة، سواء کانت متصلّة، أو کانت منفصلّة . هذا بالنسبة للدلیل الحاکم . فی حال الاتصال هی تکون قرینة وتهدم أصل الظهور، فضلاً عن حجیته، وفی حال الانفصال تهدم الحجیة لا تهدم أصل الظهور، لکن کون الحاکم قرینة لا یمنع منه الانفصال؛ لأنّ قرینیته ناشئة من الظهور اللّفظی للدلیل الحاکم، ومن الواضح أنّ هذا الظهور اللّفظی ثابت حتی إذا انفصل عن المحکوم. هذا الظهور ثابت سواء اتصل الحاکم بالمحکوم، أو أنفصل عنه، الظهور موجود ومفسّر للمراد بالدلیل المحکوم، فلا یتأثر بالانفصال، وهذه القرینیة تثبت للدلیل الحاکم علی کلا التقدیرین وإن کان یُفرّق بینهما فی أنّه فی حال الاتصال تهدم أصل الظهور، لکن فی حال الانفصال تهدم حجّیة الظهور . هذا بالنسبة إلی الحاکم .

بالنسبة إلی المخصص الأمر یختلف خلافاً للاتجاه الأول؛ لأنّ قرینیة المخصص لیست ناشئة من ظهور لفظی فی الدلیل الخاص؛ لأنّ الخاص لیس فیه هکذا ظهور؛ ولذا هو لا یُفهم منه التعرّض لحال دلیلٍ آخر، ولا یُفهم منه النظر لدلیل آخر، بحسب الظهور اللّفظی لا یوجد مثل هذا الظهور فی المخصص، وإنّما القرینیة فی المخصص إذا قلنا بها فی باب التخصیص هی تنشأ من السیاق، بمعنی أنّ سیاق هذا الکلام المجموع المؤلّف من العام والخاص، هذا السیاق یجعل الخاص بنظر العرف قرینة لبیان المراد من العام، فیکون الخاص قرینة بهذا الظهور السیاقی ولیس بالظهور اللّفظی للسیاق الخاص، وإنّما بظهور سیاقی ، وهذا السیاق هو عبارة عن السیاق الذی ینعقد لمجموع الکلام المؤلّف من العام والخاص. إذا کان کذلک؛ حینئذٍ لابدّ أنّ نفرّق بین حالة الاتصال بالعام وبین حالة الانفصال عن العام؛ لأنّ هذا الظهور السیاقی یکون محفوظاً فی فرض الاتصال بالعام، فیقال أنّ سیاق هذا الکلام یجعل الخاص قرینة لبیان المراد من العام، لکن عندما ینفصل الخاص عن العام لا یکون السیاق محفوظاً، السیاق متقوّم بالاتصال کما هو واضح، أمّا مع الانفصال، إذا انفصل الخاص عن العام، الظهور السیاقی یذهب ولا یبقی محفوظاً، وهذا معنی أننا سوف لن نستطیع أن نجعل الخاص المنفصل عن العام قرینة علی المراد من العام؛ لأنّ قرینیته قرینیة سیاقیة، ومع الانفصال لا یبقی هذا السیاق محفوظاً، وإذا لم یُحفظ السیاق لا یکون قرینة، وهذا معناه أننّا إذا عجزنا عن إیجاد وجهٍ آخر لتقدیم الخاص المنفصل، ولو بلحاظ الحجّیة؛ لأنّ غایة ما یقال فی الخاص المنفصل أنّه یهدم الحجّیة، وإلا هو لا یهدم أصل الظهور . تقدیم الخاص علی العام، وکونه موجباً لسقوط حجّیة العام مع الانفصال یحتاج إلی وجهٍ آخر غیر مسألة القرینیة؛ لأنّ القرینیة فی باب التخصیص قرینیة سیاقیة، ولا یکون السیاق محفوظاً فی حال الانفصال . فإّن: الخاص المنفصل عن العام لا یکون قرینة علی العام، فلا یمکن أن یُقدّم علیه علی أساس القرینیة، وإذا التزمنا بالتقدیم لابدّ أن نلتمس وجهاً آخر لتقدیم الخاص علی العام . هذا الاتجاه الثانی .

ص: 120

بالنسبة إلی هذا الوجه، وهو کون التقدیم فی باب الحکومة علی ملاک القرینیة واضح أنه یتوقف علی ما قلناه من أنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی الدلیل المحکوم، متعرّض ______ کما عبّروا ______ إلی حال الدلیل المحکوم . هذا النظر والتعرّض فی الدلیل الحاکم هو السبب فی ما ذکروه من أنّ الدلیل الحاکم یعتبر قرینة ویتقدّم تقدّم القرینة علی ذی القرینة، باعتبار أنّه ناظر إلی الدلیل المحکوم ومفسّر للدلیل المحکوم ومتعرّض لبیان حاله، العرف یعتبره قرینة وهذا شیء واضح، لکن موقوف علی افتراض أنّ ملاک الحکومة هو النظر والتعرّض لحال دلیلٍ آخر .

هذا الأمر قد یُستشکل فیه بأنّه هل صحیح ما انتقش فی أذهاننا من أنّ الملاک فی باب الحکومة هو النظر ؟ أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الدلیل الآخر ؟ بحیث إذا لم یکن هناک نظر إلی الدلیل الآخر لا تکون هناک حکومة، یعنی ملاک الحکومة هو النظر . قد یُناقش فی ذلک ویُقال: فی بعض أقسام الحکومة هذا الکلام یکون مقبولاً وواضح کما هو فی الدلیل الحاکم المتکفّل لنفی الحکم فی الدلیل المحکوم، قد یکون هذا واضحاً کما إذا قال(أکرم العلماء)، ثم قال(وجوب إکرام العالم لیس ثابتاً فی العالم الفاسق)، نظر هذا الدلیل الذی هو عام أو مطلق واضح فی هذا القسم من أقسام الحکومة. وأمّا فی القسم الآخر من أقسام الحکومة الذی یکون الحاکم فیه متعرّضاً لنفی الموضوع فی الدلیل المحکوم، أو إثبات الموضوع لا فرق بینهما، الموسّعة أو المُضیّقة، هذا الدلیل الحاکم متعرّض لنفی الموضوع فی دلیلٍ آخر، یعنی نفیه عن فردٍ من أفراد الموضوع حقیقة، لکن نفیه بالتنزیل، أو إثبات الموضوع الذی هذا الفرد خارج عنه حقیقة، لکن یُثبت فیه الموضوع أیضاً بالتنزیل . هذه الحکومة التی تعتمد علی لسان التنزیل من قبیل(أکرم العلماء) والدلیل الثانی لا یقول(لا تکرم زید) حتی یکون تخصیصاً، ولا یقول(وجوب إکرام العلماء لیس ثابتاً فی زید) حتی یکون من قبیل القسم السابق من الحکومة، وإنّما یقول(العالم الفاسق لیس عالماً)، هو عالم لکنّه ینزّله منزلة غیر العالم، ویکون الغرض الحقیقی من ذلک هو نفی الحکم عنه؛ لأنه لیس بعالم . مثل هذا الدلیل، فضلاً عن(لا ربا بین الوالد والولد) وأمثاله ، هل یمکن أن نقول بأنّ هذا فیه ملاک الحکومة الذی ذکروه، وهو النظر، أو لا ؟ بعد الفراغ عن أنّ هذا من باب الحکومة، بلا إشکال أنّ هذا لسان التنزیل من ألسنة الحکومة، یعنی لا یمکن الشک بأنّ هذا من باب الحکومة، وإنّما الکلام فی أنّ الملاک الذی ذکروه للحکومة، وهو مسألة النظر، هل هو موجود فی هذا، أو غیر موجود ؟ إذا فرضنا أنّه غیر موجود فی مثل هذا اللّسان من ألسنة التنزیل، هذا معناه وجود خلل فی الملاک الذی اخترناه للحکومة وهو النظر؛ لأنّ هذا لا إشکال فی کونه من باب الحکومة ولا یوجد فیه نظر.

ص: 121

فإذن: لنبحث عن ملاک آخر للحکومة غیر مسألة النظر . الوجه الذی یقال فی أنّ هذا لیس له نظر إلی الدلیل الآخر، هذا الدلیل یقول(العالم الفاسق لیس عالماً). المناقشة تقول: إنّ هذا لیس له نظر إلی دلیل(أکرم العالم)، باعتبار أنّ هذا لسان التنزیل(العالم الفاسق لیس عالماً) لا یقتضی النظر إلی دلیلٍ آخر، لا بالمطابقة کما هو واضح، ولا بالالتزام، أیضاً لا یقتضی النظر إلی دلیلٍ آخر؛ لأن ّدلالة هذا الدلیل علی النظر إلی دلیلٍ آخر بالالتزام إنّما تتم لو کانت صحّة هذا اللّسان لغة، أو من ناحیة بلاغیة تقتضی نظره إلی دلیلٍ آخر، بحیث أنّ هذا الکلام _______ الدلیل الحاکم _______ (العالم الفاسق لیس عالماً) صحّته، والتقبّل العرفی له من ناحیة لغویة، أو من ناحیة بلاغیة تقتضی أن یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر؛ حینئذٍ یکون دالاً علی النظر بالالتزام. وأمّا إذا فرضنا أنّ صحّته، وتقبّله العرفی لا یتوقف، لا من ناحیة لغویة ولا من ناحیة بلاغیة، علی أن یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر؛ بل یمکننا أن نفترض صحّة هذا الکلام لغویاً وبلاغیاً مع افتراض عدم وجود دلیلٍ آخر من عموم، أو إطلاقٍ، أو نحوهما، مع ذلک هذا الکلام یکون صحیحاً لغویاً، وبلاغیاً . هذا معناه أنّ هذا حاکم، وحکومته لا تتوقف علی نظره إلی دلیلٍ آخر من إطلاق أو عموم؛ ولذا قد نفترض أنّ الدلیل قد یکون حاکماً وثابتاً ولا یوجد فی مقابله دلیلٌ آخر، مع افتراض عدم وجود دلیلٍ آخر مع ذلک التقبّل العرفی لهذا الدلیل فی بعض الأحیان یکون صحیحاً، ویُحکم بصحّة هذا الکلام من ناحیة لغویة ومن ناحیة بلاغیة؛ لأنّ دلالته علیه بالالتزام إنّما تتم لو کان صحّة هذا الکلام لغة، أو بلاغة تقتضی نظره إلی دلیلٍ آخر، ولیس الأمر کذلک، فإنّ صحّة هذا اللسان ______ لسان التنزیل (العالم الفاسق لیس عالماً) _______ لغة، المقصود بالمصحح اللّغوی هو أن یکون هناک تناسب بین المعنی الحقیقی والمعنی المجازی، یعنی بین المعنی الاستعمالی الذی هو المعنی الحقیقی، وبین المعنی الجدّی التفهیمی الذی هو المعنی المجازی، کما لو قال(زید أسد) لابدّ أن یکون هناک تشابه بین المعنی الحقیقی للأسد وبین المعنی الذی یُراد تفهیمه وهو الرجل الشجاع. هذا هو المصحح للاستعمال اللّغوی.

ص: 122

فإذن: من ناحیة لغویة لا یتوقف افتراض صحة الکلام لغویاً علی أن یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر، وإنّما یتوقف علی أن تکون هناک مشابهة بین المراد الاستعمالی وبین المراد التفهیمی، وهنا المقصود بالمصحح البلاغی هو النکتة التی علی أساسها عدل المتکلم عن الکلام الصریح الفصیح إلی هذا الأسلوب، لابدّ أن تکون هناک نکتة بلاغیة استوجبت هذا العدول، یعنی بدلاً من أن یقول(لا تکرم العالم الفاسق) هذا کلام صریح وفصیح وواضح یُبیّن مراده التفهیمی بشکل صریح، عدل عن هذا إلی هذا الأسلوب، أسلوب التنزیل(العالم الفاسق لیس عالماً) هذا لابدّ أن یکون مصححاً بلاغیاً له، الوجه فی عدول المتکلّم عن الکلام الصریح إلی هذا الکلام الذی فیه نوع من الالتواء، الوجه فی هذا هو الحذر من مواجهة أحساسات المخاطبات الذی یکون ثبوت الحکم لموضوعه بنحو عام أمراً مرکوزاً فی ذهنه، عندما یکون ثبوت الحکم لموضوعه بنحو عام، هذا أمر مرکوز فی ذهنه، هذا إذا أردت أن تواجه إحساساته تقول له(لا تکرم زید العالم) ألاً یصطدم بهذا؛ لأنّ هذا مرکوز فی ذهنه أنّ کل عالم یجب إکرامه، فإذا قلت له(لا تکرم زید العالم) فهذا اصطدام مع إحساساته، الطریقة الأمثل لعدم الاصطدام مع إحساساته هو هذا الالتفاف الذی یستعمله لسان التنزیل، لا نقول له(لا تکرم العالم الفاسق) وإنّما نقول له(العالم الفاسق لیس بعالم) فتخفف عنه الصدمة، یعنی هذا إخراج الفرد من الموضوع، وإن کان الغرض منه بالنهایة هو إخراجه من الحکم، لکن بلسان یُراعی فیه إحساسات المخاطب . هذا هو المصحح البلاغی لهذا الاستعمال للسان التنزیل، ولا یتوقف هذا علی افتراض وجود دلیل ونظر هذا الدلیل الحاکم إلی دلیلٍ آخر، سواء کان هناک دلیل ، أو لم یکن هناک دلیل، المهم هو أنّ هذا المعنی مرتکز فی ذهن المخاطب، أو لا ؟ إذا کان مرتکزاً فی ذهن المخاطب، ولو من دون دلیل، هذا یکون مصححاً بلاغیاً لهذا الاستعمال.

ص: 123

إذن: بالنتیجة صحّة الکلام لغة، وصحّة الکلام بلاغة لا تتوقف علی افتراض نظر الدلیل الحاکم فی محل الکلام إلی دلیلٍ آخر .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

فی الدرس السابق ذکرنا أنّ الوجه المتقدّم الذی یری أنّ تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم إنّما هو بملاک القرینیة . هذا الوجه مبتنٍ علی افتراض أن یکون ملاک الحکومة هو النظر، أی أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی الدلیل المحکوم، والمقصود بالنظر هو نظر أحد الدلیلین إلی الدلیل الآخر، عندما یکون أحد الدلیلین ناظراً إلی الدلیل الآخر، متعرضاً لحال الدلیل الآخر، فأنه یکون قرینة علیه .

قلنا أنّ هذا المطلب استُشکل فیه، وفی هذه النقطة بالذات، فی کون ملاک الحکومة هو نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر بحیث أنّ صحة الدلیل الحاکم وتقبّله العرفی موقوف علی افتراض وجود عموم أو إطلاق یثبت الحکم بشکل عام ویکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی هذا العموم وهذا الإطلاق . الإشکال فی هذه النقطة بالذات، ولیس فی أصل أنّ ملاک الحکومة هو النظر، وإنّما الإشکال فی أن یکون المقصود بالنظر هو نظر الدلیل الحاکم إلی دلیل آخر من عموم أو إطلاق، وصاحب هذا الإشکال هو السید(أطال الله بقاءه) یقول لا نشترط فی الحکومة النظر بهذا الشکل، وإنّما نشترط أن یکون النظر إلی فکرة راسخة فی ذهن المخاطب علی أنّ الحکم ثابت ثبوتاً مطلقاً وعام، من دون فرق بین أن یکون هناک دلیل علی هذه الفکرة من إطلاق أو عموم، أو لا یکون، المهم فی صحة هذا لسان التنزیل أو الحکومة هو النظر إلی أمرٍ مرتکز فی ذهن المخاطب، وهذا الأمرٍ المرتکز فی ذهن المخاطب هو أنّ الحکم ثابت بشکلٍ عام، هذا راسخ فی ذهن المخاطب، الدلیل الحاکم ناظر إلی هذا الارتکاز الذهنی الموجود عند المخاطب، من دون فرقٍ بین أن یکون هذا الارتکاز الذهنی بثبوت الحکم بشکل عام هناک دلیل علیه من إطلاق، أو عموم، أو لا یکون هناک دلیل علیه أصلاً، فی کلتا الحالتین الحکومة تکون متحققة، وهذا معناه أنه لا یعتبر فی الحکومة نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر من عمومٍ أو إطلاقٍ کما ذکروه وکما هو المعروف، لا یُشترط ذلک . وذکر جملة من الأمور التی یمکن أن تکون من المؤشرات علی هذا الذی اختاره: منها : ما نقلناه فی الدرس السابق ولا حاجة لإعادته . ومنها : صحّة استعمال هذا الأسلوب ______ أسلوب التنزیل والحکومة ______ حتی إذا لم یکن هناک عموم أو إطلاق أصلاً، مع ذلک هذا الأسلوب صحیح ومقبول، والحکومة ثابتة، مع افتراض عدم وجود عموم، وإطلاق فی مرتبة سابقةٍ، لکن بشرط أن یکون هناک ارتکاز ذهنی راسخ فی ذهن المخاطب یخالف هذا الارتکاز بعمومه، بإطلاقه مؤدی الحاکم، الدلیل الحاکم ______ مثلاً ______ یقول (لا ربا بین الوالد والولد) فی بعض الحالات یقول الحکومة تکون صحیحة بالرغم من عدم وجود دلیلٍ، أو عموم ینافی الدلیل الحاکم، فی (لا ربا بین الوالد والولد) یوجد دلیل(حرّم الله الربا) بإطلاقه یشمل الربا بین الوالد والولد، ف__ (لا ربا بین الوالد والولد) یخالف هذا الدلیل المطلق أو العام، لکن فی بعض الأحیان لا یکون هناک عموم ولا إطلاق، مع ذلک تصحّ فکرة الحکومة، ویصح لسان التنزیل، ویُمثّل لذلک ب___ (لا طلاق إلاّ بإشهاد) یقول هذا لسانه لسان التنزیل، لسان حکومة، لکن لا یوجد عندنا دلیل مطلق یدل علی وقوع الطلاق من دون إشهاد؛ لأنّ الدلیل هو الآیة الشریفة، والآیة الشریفة بعد أن ذکرت الطلاق (فطلّقوهن لعدّتهن) ذکرت فی ذیل الآیة واشترطت(وأشهدوا ذوی عدلٍ منکم ) هذا معناه فی الآیة الشریفة فی القرآن الکریم لا یوجد إطلاق یدل علی وقوع الطلاق مطلقاً حتی من دون إشهاد، حتی یکون قوله(علیه السلام): (لا طلاق إلاّ بإشهاد) ناظراً إلی هذا الإطلاق، لا یوجد عموم هنا یدل علی وقوع الطلاق مطلقاً حتی من دون إشهاد حتی یکون لا طلاق إلا بإشهاد ناظراً إلی هذا العموم وهذا الإطلاق . هذا غیر موجود، وإنّما الموجود هذا الارتکاز الراسخ فی ذهن المخاطب بوقوع الطلاق من دون إشهادٍ الناشئ من رأی العامة اللذین یرون وقوع الطلاق بلا حاجة إشهاد .

ص: 124

إذن: هناک فکرة راسخة فی ذهن المخاطب، هذه الفکرة تقول أنّ الطلاق یقع مطلقاً، مع الإشهاد وبدون الإشهاد . (لا طلاق إلا بإشهاد) یکون ناظراً إلی هذا الارتکاز الذهنی الراسخ فی ذهن المخاطب، مع فرض عدم وجود دلیل من إطلاق وعموم یدل علی وقوع الطلاق مطلقاً، أی مع الإشهاد، وبدون الإشهاد . وهذا فی الحقیقة یدلل علی أنّه لا یعتبر فی الحکومة أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی دلیلٍ آخر من إطلاق ، أو عموم کما ذکروه ، وکما بنوا علیه (المشهور یبنی علی هذا) کلا هذا لیس شرطاً فی باب الحکومة . هذا بالإضافة إلی ما ذکره من أنّ مجرّد وجود العموم، أو الإطلاق لا یصحح اختیار هذا اللّسان _______ لسان الّتنزیل ولسان الحکومة _______ وذلک کما ذکرنا فی الدرس السابق نقلاً عنه، أنّ العدول عن التعبیر الصریح إلی التعبیر الغیر الصریح، الذی هو التنزیل، قلنا أنّ التخصیص تعبیر صریح، ذاک یقول(أکرم العلماء) وهذا یقول(الفاسق لا تکرمه)، لکنّه لا یعبّر بهذا التعبیر، وإن کان هذا هو الذی یریده، لکنّه یعبّر بالحکومة وتنزیل العالم الفاسق منزلة غیر العالم (الفاسق لیس عالماً) وغرضه نفی الحکم عنه . هذا العدول من التعبیر الصریح إلی هذا التعبیر ، یقول: هذا أسلوب أدبی تصححّه نکتة بلاغیة تتعلّق بکیفیة التأثیر علی المخاطب، هذه هی النکتة البلاغیة التی تصحح العدول عن التعبیر الصریح کما هو مقتضی الطبع الأوّلی للأشیاء إلی هذا التعبیر. هذه النکتة البلاغیة التی تتعلّق بکیفیة التأثیر علی المخاطب لا یکفی فیها مجرّد نظر هذا الدلیل إلی دلیلٍ آخر، هذه لیست نکتة بلاغیة تکون موجبة للعدول عن التعبیر الصریح إلی التعبیر بلسان التنزیل، لا یکون مصححاً لهذا العدول، وإنّما الذی یکون مصححاً لهذا العدول، النکتة البلاغیة التی تتعلق بکیفیة التأثیر علی المخاطب، المصحح له هو نظر الدلیل الحاکم إلی ما یرتکز فی ذهن المخاطب . عندما نفترض وجود ارتکاز فی ذهن المخاطب علی فکرة عامة؛ حینئذٍ یأتی الدلیل الحاکم، مرّة ینفی الحکم بشکل مباشر عن هذا الفرد، یقول: هذا سوف یثیر أحساسات المخاطب؛ لأنّ هذا الدلیل یکون مجابه للفکرة المرتکزة فی ذهنه بأنّ کل عالم یجب إکرامه، بحیث هو لا یتصوّر أنّ هناک عالماً لا یجب إکرامه؛ بل أنّ المرتکز فی ذهنه أنّ وجوب الإکرام من لوازم العلم. فیکون هذا اللّسان لسان مجابهة مع الفکرة المرتکزة فی ذهن المخاطَب، وقد یؤدّی هذا بالمخاطب إلی إنکار هذا الدلیل، أو الاستغراب منه، بخلاف ما إذا کان اللّسان لسان التنزیل، حیث یقول له لسان التنزیل أنا أؤمن بالفکرة المرتکزة فی ذهنک(کل عالم یجب إکرامه) لکن (هذا لیس عالماً) وهناک فرق بین التعبیرین، فرق بین یقول: (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) وبین أن یقول: (العالم الفاسق لیس عالماً) هذا حینئذٍ سوف یؤثّر علی أحساسات المُخاطب، یعنی یخلق فی نفسه أرضیة لتقبّل هذا الدلیل الحاکم .

ص: 125

إذن: العدول عن التعبیر الصریح إلی لسان التنزیل هو مرتبط بنکتة بلاغیة تتعلّق بکیفیة التأثیر علی المُخاطب، هذه النکتة البلاغیة موقوفة علی افتراض وجود ارتکاز راسخ فی ذهن المخاطب علی خلاف الدلیل الحاکم، فالدلیل الحاکم یعدل عن التعبیر الصریح إلی لسان التنزیل حتی یستطیع أن یؤثر علی المخاطب ویجعله یتقبّل هذا الدلیل لا أن یقف منه موقف المستنکر؛ لأنه یصادم فکرة راسخة فی ذهنه، الذی یصحح العدول هی هذه النکتة البلاغیة، ومن الواضح أنّ هذه النکتة البلاغیة لا تتوقف علی وجود دلیلٍ من عمومٍ، أو إطلاقٍ علی تلک الفکرة، وذلک الأمر الارتکازی فی ذهنه، سواء کان هناک دلیل، أو لم یکن دلیل، لنفترض أنّ ذلک الارتکاز فی ذهن المخاطب لم ینشأ من دلیل، کأن یکون نشأ من فتاوی العامة، وسیذکر مناشئ حصول هذا الارتکاز الذهنی، أو نشأ من أسباب أخری، لا مشکلة فی هذا، المهم أنّ العدول عن التعبیر الصریح یحتاج إلی نکتة بلاغیة، وهذه النکتة البلاغیة تکون عندما نفترض أنّ الدلیل یرید التأثیر علی المخاطب وعلی إحساساته، وجعله متقبلاً لهذا الدلیل؛ فحینئذٍ یعدل المتکلم عندما یکون حکیماً ویراعی النکتة البلاغیة، یعدل عن ذاک التعبیر إلی هذا التعبیر، هذا هو المصحح البلاغی للسان التنزیل ولسان الحکومة .

ثمّ ذکر أنّه فی بعض الأحیان قد یکون صدور الدلیل الذی لسانه لسان التنزیل والحکومة، قد یکون صدوره قائماً علی أساس عدم وجود دلیل علی الحکم، هو أساساً الدلیل الحاکم مبنی علی افتراض عدم وجود دلیلٍ علی الحکم؛ حینئذٍ لا یُعقل ثبوت مفاد هذا الدلیل مع وجود الدلیل علی الحکم؛ لأنّ الدلیل الحاکم هو قائم علی أساس عدم وجود دلیل علی الحکم ، فکیف نقول أنّ هذا الدلیل الحاکم مفاده ثابت مع وجود دلیل علی الحکم ، کما هم یقولون ؟! لأنّهم یقولون: أنّ النظر إلی وجود دلیل من إطلاقٍ، أو عمومٍ یدل علی ثبوت الحکم . مع أنّ هذا القسم من الحکومة یکون صدوره قائماً علی فرض عدم وجود دلیلٍ علی الحکم، ویُمثّل لذلک بقوله فی روایات أدلة البراءة: (رُفع ما لا یعلمون) یعنی لا یوجد دلیل علی الحکم، الشیء المجهول الذی لا تعلم به مرفوع، لا وجود له،

ص: 126

فإذن: هذا الدلیل (رُفع ما لا یعلمون) هو مبنی علی افتراض عدم وجود دلیل علی الحکم، کیف نأتی نحن ونقول هذا الدلیل باعتباره حاکماً لابدّ من فرض وجود دلیل یدل علی الحکم؟! وأنّ مفاده لا یکون صحیحاً إلا مع افتراض وجود دلیل علی الحکم، والحال أنّ مفاده ______ بحسب الفرض ______ موقوف علی عدم وجود دلیل علی ذلک الحکم .

هذه الأمور التی ذکرها أشبه بالاستدلال علی هذا المُدّعی بهذه النقاط الثلاثة . علی کل حال، حاصل ما یُفهم من کلامه هو أنّه یرید أن یقول أنّ صحّة استعمال أسلوب الکنایة ، أو أسلوب التنزیل والحکومة لا یتوقف علی وجود عموم أو إطلاق، وبالتالی لا یکون صدور الحاکم لغواً مع فرض عدم وجود إطلاقٍ أو عموم محکومٍ فی المرتبة السابقة کما یقولون، یقولون هو لغو مع فرض عدم وجود دلیل محکوم . وإنّما تتوقف صحّة هذا الأسلوب وهذا التنزیل علی وجود فکرة مضادة للحاکم راسخة فی ذهن المخاطب باعتبار أنّ ما ذکره من النکتة البلاغیة وهی أنّ أسلوب التصریح یکون جارحاً لإحساسات المُخاطَب، وهذا بخلاف أسلوب التنزیل والکنایة، فأنّ مظهر أسلوب التنزیل هو یُعبّر عنه بأنّ لسانه لسان المسالمة ولیس لسان المجابهة، کأنّه یرید إقناعه بأنّ الفکرة التی فی ذهنک أنا أؤمن بها ولا مشکلة فی أنّ کل عالم یجب إکرامه، لکن یقول له(هذا لیس عالماً) ویترتب علیه نفی الحکم بشکل طبیعی بحیث لا یثیر الطرف المقابل . ولهذا یقول: أنّ هذا الخطاب یکون أقرب إلی قبول المخاطب وإذعانه بمضمونه، وبالتالی سوف تثبت النتیجة وهی (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) فیتوصّل إلی ما یریده من دون أن یجرح أحساس الطرف المقابل. هذه هی النکتة العامة لأسلوب التنزیل والحکومة .

ص: 127

فی ذیل کلامه استدرک علی هذا الکلام، وقال ما نصّه:

(نعم هنا نکتة أخری هی أن ردّ الارتکاز الذهنی - ولو بنحو غیر صریح - یستبطن نفی ما یکون حجة علی هذا الارتکاز لدی المخاطب - بما فی ذلک العموم والاطلاق - فیما إذا کان المتکلم مطلعاً علیه فیکون تحدید ذلک ملحوظاً بنحوٍ غیر مباشر فی لسان التنزیل ، إلا إن هذا اللحاظ غیر المباشر لیس هو المصحح لهذا الأسلوب کما هو واضح). (1)

یعنی یقول: أنّ أسلوب التنزیل عندما هو یرد هذا الارتکاز الذهنی، لکن بأسلوب مسالم هو یستبطن ضمناً نفی ما یکون حجّة علی هذا الارتکاز لدی المخاطب من عمومٍ أو إطلاق، طبعاً فیما إذا کان المتکلّم مطّلعاً علی هذا العموم أو الإطلاق، فهو یردّ الارتکاز الموجود فی ذهن المخاطب بهذا الأسلوب البلاغی، لکن هذا یستبطن فیما لو کان هذا الارتکاز له مدرک أو دلیل، قد یوجد إطلاق ویوجد عموم فی بعض الأحیان ینشأ منه هذا الارتکاز الراسخ فی ذهن المخاطب. فی هذه الحالة یقول: أنّ هذا الأسلوب من الحکومة ولسان التنزیل هو ردّ علی الارتکاز، وردّ علی الدلیل الذی اعتمد علیه السامع فی حصول هذا الارتکاز، هذا الدلیل هو العموم أو الإطلاق، وبهذا یکون تحدید ذاک الدلیل وجعله غیر شامل لهذا الفرد أیضاً یکون ملحوظاً بالدلیل الحاکم . بمعنی أنّه فی هذه الحالة ______ فی حالة ما إذا کان الارتکاز الراسخ فی ذهن السامع کان ناشئاً من دلیل إطلاق أو عموم ______ الدلیل الحاکم کما یلحظ الارتکاز کذلک یلحظ الدلیل الذی یستند إلیه هذا الارتکاز، فیحدده ویکون ناظراً إلیه ______ إلی الدلیل _______ غایة الأمر أنّه تحدیدٌ له بشکلٍ غیر مباشر، أمّا بشکل مباشرٍ، فهو تحدید للارتکاز، لکنّه بشکل غیر مباشر یکون تحدیداً للدلیل الذی یستند إلیه هذا الارتکاز، لکنه یقول: إلاّ أنّ هذا اللّحاظ غیر المباشر للدلیل الذی یستند علیه الارتکاز لیس هو المصحح لأسلوب التنزیل والحکومة والکنایة؛ لأنّ المصحح عنده لهذا الأسلوب هی النکتة البلاغیة، النکتة البلاغیة تقتضی التأثیر فی أحساسات المخاطَب وعواطفه، وهذه النکتة البلاغیة تقتضی ملاحظة الارتکاز، هذه النکتة البلاغیة هی المصححة لاستخدام أسلوب التنزیل وأسلوب الکنایة لا النظر غیر المباشر إلی الدلیل الذی یستند إلیه هذا الارتکاز .

ص: 128


1- قاعدة لا ضرر ولا ضرار، تقریر بحث السید علی السیستانی للسید محمد رضا السیستانی، ص253.

ومن هنا یُفهم من کلامه أنّ الحکومة تکون ثابتة فی حالة وجود الارتکاز الراسخ فی ذهن المُخاطَب، ویکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی هذا الارتکاز؛ ولذا قلت هو لا یناقش فی أصل کون ملاک الحکومة هو النظر، وإنّما یقول: أنّ النظر لیس إلی دلیلٍ آخر من إطلاق أو عموم ، بحیث مع فرض عدم وجود دلیلٍ آخر أصلاً لا یصح الدلیل الحاکم ویکون لغواً، لا وإنّما هو ناظر إلی هذا الارتکاز الذی ذکره . هذا ما یُفهم من کلامه (أدام الله ظلّه) .

لکن هذا کلّه فی الحقیقة لا یعنی إطلاقاً أنّ ملاک الحکومة هو النظر، ملاک الحکومة هو یقول النظر، غایة الأمر أنّه فی بعض الأحیان یکون هناک ارتکاز فی ذهن المخاطب مع فرض عدم وجود دلیل من إطلاقٍ أو عموم، وطبعاً هذه حالة نادرة کما هو الحال فی المثال الذی مثّله (لا طلاق إلا بإشهاد). إذا افترضنا عدم وجود دلیل یدل علی صحة الطلاق، وعلی اعتبار الطلاق مطلقاً مع وجود الإشهاد ومن دون وجود الإشهاد . وإذا سلّمنا أیضاً أنّ قوله تعالی فی الآیة الشریفة: ﴿یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ﴾. (1) قهراً یوجد فاصل بینها وبین آیة:﴿وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِّنکُمْ وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ﴾. (2) موارد نادرة، یعنی وجود ارتکاز علی خلاف الدلیل الحاکم من دون أن یکون مستنداً إلی دلیل من إطلاقٍ، أو عموم، هذه الحالة نادرة ولیست شائعة، أمّا الحالة الشائعة، فهی الحالة الثانیة، بحیث یکون هناک ارتکاز، لکن هذا الارتکاز مبنی علی دلیل کإطلاق آیةٍ، أو إطلاق روایةٍ، أو عموم وینشأ حینئذٍ منه هذا الأمر، وقلنا أنّه ذکر فی الاستدراک أنّه فی حالةٍ من هذا القبیل یکون هناک نظر للدلیل، لکن بشکلٍ غیر مباشرٍ، ویکون هناک تحدید للدلیل بشکلٍ غیر مباشرٍ.

ص: 129


1- الطلاق/السورة65، الآیة1.
2- الطلاق/السورة65، الآیة2 .

فإذن: ملاک الحکومة هو النظر، والدلیل یکون ناظراً إلی ما ذکره من ارتکاز، لکن هذا الارتکاز عندما یکون هو معتمداً علی دلیلٍ من إطلاقٍ، أو عمومٍ، بالنتیجة هذا الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی ذلک الدلیل من إطلاقٍ، أو عمومٍ، لکنّه نظر غیر مباشرٍ . صحیح ، أنّ المصحح للحکومة لیس هو نظر هذا الدلیل للعموم والإطلاق؛ لأنّ هذا کما قال لا یحقق النکتة البلاغیة المصححة للعدول عن الأسلوب الصریح، لکن بالنتیجة هذا الدلیل یکون ناظراً إلی العموم، أو الإطلاق، وحاکماً علیه ومحددّاً له، ومتعرّضاً لحاله، هذا کلّه صحیح . إذن: فی الحالات الاعتیادیة الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی الدلیل المحکوم، فی هذه الحالة وهی الحالة الغالبة، أن یکون هناک ارتکاز فی ذهن السامع بحیث یجعله لا یتقبّل الدلیل الحاکم فیما لو بُیّن بأسلوب صریح من دون فرض أنّه ینشأ من دلیلٍ من إطلاقٍ أو عموم، لعلّه هذا حالة نادرة، إذن: فی الحالات الغالبة یکون الدلیل حاکماً والدلیل الآخر محکوماً، ویُقدّم علیه بالحکومة فی الحالات الاعتیادیة .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

لازلنا ننقل الرأی المتقدّم فی مسألة الحکومة، وأنّ الملاک فی الحکومة ما هو ؟ هل هو النظر إلی الدلیل بحیث یکون الدلیل الحاکم لغواً إذا لم یُفرض وجود دلیلٍ محکومٍ من عمومٍ أو إطلاقٍ ؟ أو أنّ ملاک الحکومة هو النظر لا إلی وجود دلیل؛ بل إلی ارتکاز ذهنی راسخ عند المخاطبین، ویکون المصحح للعدول عن التعبیر الصریح فی نفی الحکم هو مراعاة هذا الارتکاز الراسخ فی ذهن المخاطب وعدم جرح مشاعره أحاسیسه ؟

ص: 130

ذکر من جملة ما ذکره أنّ مناشئ الارتکاز الذهنی عدیدة:

منها: شدّة مناسبة الحکم للموضوع . ذکرها کمنشأ للارتکاز الذهنی، کما فی مسألة وجوب إکرام العلماء، لو فرضنا أنّ الشارع أراد تحدید هذا الوجوب، وإخراج العالم الفاسق منه، لکن کان هناک جوعان فی الناس، تحکیماً لمناسبات الحکم والموضوع کان هذا الجو العام یری أنه لا یوجد عالم لا یجب إکرامه، أصلاً هناک ملازمة بین کون الإنسان عالماً وبین وجوب إکرامه تحکیماً لمناسبات الحکم والموضوع . هذا منشأ لحصول ارتکاز وجوب إکرام العالِم مهما کان، هذا الارتکاز یکون راسخاً فی ذهن الناس، والشارع عندما یرید أن یُخرِج (العالم الفاسق) من هذا الحکم، ویُبیّن أنه لا یجب إکرامه لا یرید أن یجابه هذا الارتکاز، فلا یقول: (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) وإنّما یتوسّل رعایة لهذا الارتکاز إلی طریقة أخری، وهی لسان التنزیل، ویستخدم لسان التنزیل، فیقول: (الفاسق لیس عالماً) .

ومن جملة مناشئ الارتکاز: اشتهار ثبوت الحکم للموضوع بحیث تکون القضیة مشهورة فی وسائل الأعلام والدعایات، بحیث یصبح ثبوت الحکم للموضوع بنحوٍ عام أمراً مرتکزاً فی أذهان الناس بحیث یکون هناک تلقین نفسی للناس فی هذه القضیة وهذه الفکرة، فترتکز هذه الفکرة وترسخ فی أذهان الناس، ویقول: لعلّ (لا طلاق إلاّ بإشهاد) هی من هذا القبیل، باعتبار ما ذکره من أنّ الآیة الدالة علی الطلاق هی مقیّدة ب___ ﴿وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِّنکُمْ﴾. (1) ولا یوجد إطلاق یدل علی وقوع الطلاق وصحّته حتی یکون قوله: (لا طلاق إلاّ بإشهاد) ناظراً إلی هذا الدلیل، وإنّما کان هناک جو عام وشهرة، واشتهار هذا المطلب نتیجة أنّ العامّة لا یشترطون الإشهاد فی الطلاق، فیأتی (لا طلاق إلاّ بإشهاد) ویکون ناظراً إلی هذا الارتکاز الناشئ من الاشتهار، والجو العام الناشئ من الدعایة والأعلام.....الخ.

ص: 131


1- الطلاق/السورة65، الآیة2.

منشأ آخر للارتکاز: أنّ العموم الملحوظ فی المقام یکون له لسان یأبی عن التخصیص فی حدّ نفسه، کما یقال فی مثل قوله تعالی :﴿إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا﴾. (1) یأبی عن أن یقال إنّ هذا الظن حجّة؛ فعندما یرید الشارع أن یثبت الحجّیة لظنٍ من الظنون لا یثبته بلسان أنّ هذا الظنّ حجّة، وإنّما یثبته بلسان آخر، کأن یقول: (الظنّ علم)، أو (أنّ الظن الحاصل من خبر الواحد لیس ظناً)، ولا یقول أنّه ظن، لکنّه معتبر، خلافاً للآیة التی تقول :﴿إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا﴾. وإنّما یقول: هذا الظن لیس ظناً، هذا علمٌ . هذا لسان من ألسنة التنزیل، ویکون المُراعی فیه هو هذا الارتکاز علی أنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً؛ لأنّ هذا اللّسان یأبی عن التخصیص، ویکون هذا هو المنشأ لحصول هذا الارتکاز.

فی کل هذه الحالات لیس من المناسب استخدام التعبیر الصریح والأسلوب الصریح الذی هو التخصیص، وإنّما یُستخدم أسلوباً وتعبیراً مسالماً لیس فیه مجابهة، والتعبیر المسالم هو لسان التنزیل. فی الدرس السابق قلنا أنّ هذا الکلام کلّه لا ینافی أن نقول أنّ الملاک فی الحکومة هو النظر، هو یعترف أنّ الملاک فی الحکومة هو النظر، ویمکن أن نقول أیضاً تقدّم الحاکم علی الدلیل المحکوم یکون بملاک الحکومة وملاک النظر، وهذا معناه فی الحقیقة أنّ هذا الرأی لا یختلف عن سابقه فی الاعتراف بالحکومة والقرینیة، والاعتراف بأنّ تقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم إنّما ملاکه النظر، غایته أنّ الرأی السابق الذی یتبناه المشهور یری أنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی دلیلٍ آخر من عموم أو إطلاقٍ، بینما هذا الرأی الأخیر یری أنّه لیس ناظراً إلی دلیل محکوم، وإنّما هو ناظر إلی ثبوت هذا المفاد ارتکازاً فی أذهان المخاطبین، إلی الارتکاز الذهنی المخالف للدلیل الحاکم حتی یتحقق المصحح البلاغی للعدول عن التعبیر الصحیح کما ذکره . إذا سلّمنا أنّ العدول عن التعبیر الصحیح لابدّ أن یکون لنکتة، لماذا لم یقل: (العالم الفاسق لا یجب إکرامه) ؟ هذا التعبیر الصریح، أمّا أن یُعبّر عن هذا، ویرید أن یصل إلی نفس هذه النتیجة بتعبیر(العالم الفاسق لیس عالماً) فهذا تطویل للمسافة وعدول، ومن الواضح أنّ هذا العدول یحتاج إلی نکتة، وإلاّ لماذا عدل ؟ لابدّ أن یکون هناک مطلب هو اقتضی هذا العدول، ولنسلّم أنّ هذه النکتة هی النکتة البلاغیة التی ذکرها، وهی مراعاة الارتکاز الذهنی الموجود لدی المخاطبین وعدم جرح إحساساتهم، لکن من الواضح أنّ هذا الارتکاز الذهنی وکل الارتکازات الذهنیة لابدّ أن یکون لها منشئاً کما هو ذکر أنّ هناک مناشئ متعددة للارتکاز الذهنی .

ص: 132


1- یونس/السورة10، الآیة36.

إذن: الارتکاز الذهنی لابدّ أن یکون له منشأ یستند إلیه، هذا المنشأ مرّة یکون عبارة عن دلیل مطلقٍ علی خلاف الدلیل الحاکم، ومرّة یکون دلیلاً عامّاً علی خلاف الدلیل الحاکم، ومرّة مناسبات الحکم والموضوع، ومرّة اشتهار القضیة نتیجة الإعلام والدعایة، ومرّة کون العام یأبی عن التخصیص ______ مثلاً _____ هذه کلّها مناشئ لتحقق هذا الارتکاز الذهنی فی أذهان المخاطبین؛ حینئذٍ نقول: أنّ هذا الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی منشأ الارتکاز، وموجباً لتصحیحه وتحدیده، ولو بطریقٍ غیر مباشرٍ، کما اعترف به هو فی ما إذا کان الارتکاز ناشئاً من إطلاقٍ، أو عموم ، وذکر بأنّ ردّ الارتکاز هو فی الحقیقة تحدید وتصحیح لذاک العموم وذاک الإطلاق، وتحدیدٌ له، وبالتالی یکون الدلیل الحاکم متعرّضاً لحال الإطلاق، أو العموم، لکن بطریقٍ غیر مباشر.

أقول: هذه الفکرة نفسها یمکن تطبیقها علی سائر المناشئ، بمعنی أننا لنفترض دائماً أنّ الدلیل الحاکم هو متعرّض لحال دلیلٍ آخر، هذا الدلیل الآخر یکون هو منشأ الارتکاز، فلنسلّم المصحح البلاغی ونحافظ علیه، وهو أنّ العدول عن التعبیر الصحیح هو مراعاة حال وإحساسات المخاطبین الذین ارتکزت فی أذهانهم الفکرة المخالفة للدلیل الحاکم، هذا مصحح بلاغی للعدول، لکن هذا لا ینافی أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی ما یستند إلیه الارتکاز ومصححاً له، وموجباً لتحدیده من دون فرقٍ بین أن یکون مستند الارتکاز هو عبارة عن عام، أو مطلق، أو یکون مستند الارتکاز هو الشهرة، أو یکون مستند الارتکاز هو مناسبات الحکم والموضوع، بالتالی الدلیل الحاکم الذی هو یرید ردّ الارتکاز وتصحیحه، لکن بأسلوب مسالم لا بأسلوب مجابهة مع هذا الارتکاز، هو یرید تصحیح الارتکاز وردّ الارتکاز، هذا أیضاً بطریق غیر مباشر هو تصحیح لمستند الارتکاز وتحدید لمستند الارتکاز، سواء کان هذا المستند هو عموم، أو إطلاق، أو کان هذا المستند هو مناسبات الحکم والموضوع، هو یرید تصحیحه، یقول أنّ هذه مناسبات الحکم والموضوع لیست صحیحة، لا تثبت فی هذا المورد. وهکذا تحدیدها، وهکذا الشهرة، یقول أنّ الشهرة لیست صحیحة علی إطلاقها، صحیح أنّ هناک علاقة _____ مثلاً _____ بین وجوب الإکرام وبین العلم، لکن لیست علی إطلاقها، هی لا تکون ثابتة فی هذا الفرد، فهو کما ینظر إلی الارتکاز کذلک ینظر إلی مستند الارتکاز . غایة الأمر أنه لا نخصص هذه الفکرة، وهو نظر الدلیل الحاکم إلی مستند الارتکاز بشکلٍ غیر مباشر لا نخصصّها بخصوص ما إذا کان مستند الارتکاز هو الإطلاق أو العموم کما ذکره(حفظه الله وأدام ظلّه) لا نخصص هذه بهذه؛ بل نعممها لکل دلیل . بالنتیجة : الدلیل الحاکم هو ینظر إلی الارتکاز وینظر إلی مستند الارتکاز من دون فرقٍ بین أن یکون المستند هو الإطلاق أو العموم، أو الشهرة، أو مناسبات الحکم والموضوع، أو سائر المناشئ الأخری. بالنتیجة هو یکون ناظراً لها ویرید تصحیحها وتحدیدها، ونحن فی محل الکلام لا نرید أکثر من هذا، نحن نرید أن نثبت أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی دلیلٍ آخر .

ص: 133

فإذن: یصح لنا بناءً علی هذا أن نقول أنّ ملاک الحکومة هو النظر، یعنی نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر، هذا الدلیل الآخر أعمّ من أن یکون هو عبارة عن عمومٍ أو إطلاقٍ، أو شیءٍ آخر یکون منشئاً لهذا الارتکاز ، فأنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلیه، وموجباً لتصحیحه وتحدیده؛ ولذا یتقدّم علیه علی هذا الأساس . وبناءً علی هذا معناه أنّ الدلیل الحاکم یستبطن فرض وجود دلیلٍ آخر، ویکون هذا الدلیل الحاکم لغواً من دون فرض ذلک الدلیل الآخر . غایة الأمر أنّ الدلیل الآخر لا نقصره علی خصوص الإطلاق والعموم، وإنّما یمکن تعمیمه إلی کل مناشئ الارتکاز؛ لأنّ مناشئ الارتکاز تعتبر أدلة علی هذه الفکرة المنافیة للدلیل الحاکم والتی تقول: أنّ الحکم یثبت للموضوع بنحوٍ عام ومطلق، هذه الفکرة لابدّ أن یکون لها دلیل، ولابدّ أن یکون لها مستند، کما قلنا عندما یکون الدلیل والمستند هو الإطلاق أو العموم، أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلیه، کذلک نقول أنّ الدلیل الحاکم یکون ناظراً إلی أیّ دلیلٍ یکون هو مستند إلی هذه الفکرة التی ارتکزت فی أذهان الناس، ولماذا نقول أنه لابدّ أن یکون ناظراً ؟ هو نفس الملاک الذی یکون به ناظراً للإطلاق والعموم عندما یکون هو المستند یکون أیضاً ناظراً إلی سائر المناشئ الأخری باعتبارها مستنداً لهذا الارتکاز، مع وضوح أنّ الغرض الأصلی والمقصود الأساسی للدلیل الحاکم هو نفی الحکم عن هذا الفرد، وبهذا یکون ناظراً إلی الدلیل الآخر؛ لأنّ الدلیل الآخر یثبت الحکم فی هذا الفرد، سواء کان هذا الدلیل هو إطلاق، أو عموم، أو اشتغال، أو اجتهاد ناشئ من رأی العامّة، أو مناسبات الحکم والموضوع، بالتالی هو دلیل علی إثبات الحکم فی هذا المورد، هذا هو المقصود الأصلی للدلیل الحاکم، الدلیل الحاکم یرید أن ینفی الحکم عن هذا المورد، فیکون ناظراً إلیه ومحدداً له ومصححاً له، وهذه هی الحکومة . نعم، لا وجه لتخصیص الدلیل الآخر الذی فُرض کون الدلیل الحاکم ناظراً إلیه بالعموم والإطلاق، نستطیع أن نقول أنّ الحکومة هی عبارة عن نظر أحد الدلیلین إلی دلیلٍ آخر، لا نخصص هذا الدلیل الآخر الذی یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلیه، ومتعرّضاً لحاله، لا نخصصه بخصوص الدلیل اللّفظی الذی هو من قبیل العموم، أو من قبیل الإطلاق، ویمکن مجرّد صرف إمکان أن یکون مراد القائلین بالحکومة هو هذا، یعنی نفترض أنّ کلامهم حینما یقولون بأنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی الدلیل الآخر، لیس مقصودهم بالدلیل الآخر خصوص لإطلاق والعموم، وإنّما الدلیل علی الفکرة المنافیة للدلیل الحاکم، المستند مستند هذا الارتکاز کما هو یقول ارتکاز، ناظر إلی مستند الارتکاز، ویصح أیضاً کلامهم بأنّه من دون فرض وجود مستندٍ لذلک الارتکاز یکون الدلیل الحاکم لغواً . غایة الأمر أنّه لا نخص ذلک کما قلنا بالعموم والإطلاق . قد توجد فی کلامهم تخصیص، الدلیل المحکوم أو الدلیل الآخر بخصوص العموم أو الإطلاق . أقول: یمکن أن یُحمل کلامهم علی هذا . علی کل حال، هذه ملاحظة .

ص: 134

الملاحظة الأخری: أنّه فی بعض الحالات التی لا ینبغی الشک فی تحقق الحکومة فیها، مرادنا بهذه الحالة هی ما إذا لم یکن فی مقابل الدلیل الحاکم ارتکاز، یمکن فرض ذلک، أن لا یکون فی مقابل الدلیل الحاکم ارتکاز ذهنی أصلاً ، أو یکون هناک ارتکاز، لکن لیس راسخاً بذاک المقدار الذی یستدعی أنّ الشارع یعدل عن التعبیر الصریح إلی هذا التعبیر مراعاةً لإحساسات ومشاعر من ارتکز هذا فی أذهانهم، کلا لا یصل إلی درجة من الرسوخ بحیث تبلغ هذه الدرجة، إمّا أن لا یکون فی قِبال الدلیل الحاکم ارتکاز أصلاً، أو یکون هناک ارتکاز، لکن لا یصل إلی تلک الدرجة من الرسوخ، وإنّما یکون فی مقابل الدلیل الحاکم دلیل آخر من عمومٍ، أو إطلاق . هذا یمکن فرضه، کما إذا فرضنا أنّ التفاوت الزمنی بین الدلیلین کان قصیراً جداً بحیث لا یسمح بحصول ارتکاز فی أذهان المخاطبین، أو کان یسمح بحصول ارتکاز، لکنّه لا یکون ارتکازاً راسخاً یصل إلی هذه الدرجة التی ذُکرت، أو نفترض أنّ التفاوت الزمنی کبیر جداً، لکنّه یُفرض وجود جو عام علی خلاف الدلیل المطلق، فی بعض الأحیان یمکن فرضه، یعنی دلیل مطلق موجود، ویوجد جو عام علی خلافه، أی یوجد جو عام علی التخصیص، أی یوجد جو عام ناشئ من رأی العامة وغیر العامة ______ فرضاً ______ علی أنّ هذا لیس علی إطلاقه، فیأتی الشارع فی هذه الحالة بلسان التنزیل یسلب الحکم عن بعض الأفراد، فیقول ______ مثلاً ______ لا ربا بین الوالد والولد . هنا لا یوجد ارتکاز ذهنی مخالف للدلیل الحاکم؛ لأننا فرضنا أنّ الموجود فی قِبال الدلیل الحاکم دلیل عام ومطلق، لکن لیس فی قِباله ارتکاز؛ بل قد نفترض أنّ الارتکاز یوافق ویطابق الدلیل الحاکم، قد نفترض ذلک، وهذا ینشأ من وجود جو عام علی خلاف الدلیل العام، أو الدلیل المطلق، کما إذا فرضنا أنّ المسلمین سنّة وشیعة ذهبوا إلی أنّ الربا بین الوالد والولد لیس حراماً، فی حالة من هذا القبیل عندما یأتی(لا ربا بین الوالد والولد) هنا ماذا نقول فی هذا الدلیل ؟ هل هو حاکم علی ذاک الدلیل ؟ لأننا افترضنا وجود دلیل، وقلنا لیس فی قِبال هذا الحاکم إلا دلیلاً عامّاً، أو مطلقاً، هل یکون حاکماً، أو ننکر الحکومة ؟ لا مجال لإنکار الحکومة، الحکومة هنا تکون موجودة ومتحققة، هذا یکون ناظراً إلی ذاک الدلیل ومحددّاً له وشارحاً له ومُفسراً له، فیکون حاکماً علیه مع عدم وجود ارتکاز فی البین . فی هذه الموارد کما قلنا إذا ورد الدلیل بلسان التنزیل، یصحّ هذا الکلام، یصح أن یقول (لا ربا بین الوالد والولد) وإذا سألناه یقول: أنا ناظر إلی ذلک الدلیل . یبقی السؤال المطروح صحیح: لماذا عدل عن التعبیر الصریح إلی هذا التعبیر ؟ لماذا لم یقل الربا بین الوالد والولد لیس حراماً ؟ یمکن فرض أنه نوع من التفنن فی التعبیر . علی کل حال لا یمکن فی هذا الفرض أن ننکر أنّ هذا حاکم علی الدلیل الآخر مع عدم وجود ارتکاز علی خلاف ذلک الدلیل الحاکم .

ص: 135

علی کل حال، من الناحیة العملیة عندما یکون هناک دلیل حاکم فی قِباله إطلاق، أو عموم، هذا الدلیل یتقدّم علیه بالحکومة والنظر، یعنی محل کلامنا هو عندما یکون فی قِبال الدلیل الحاکم عموم، أو إطلاق، یتقدّم علیه بالنظر والحکومة . فی حالات أخری لا یکون هناک دلیل، ولو تخیّلاً، وهذا لیس هو محل الکلام، نحن نتکلّم عن الأدلّة، نرید أن نجمع بینها، فنقول کیف نجمع بین العام والخاص، یعنی نفترض وجود دلیل حاکم ووجود دلیل محکوم، نقول هذا یتقدّم علی ذاک بالحکومة التی ملاکها النظر، وقلنا بأنه یکون ناظراً إلی ذلک الدلیل المطلق وإلی ذلک الدلیل العام. غایة الأمر أنّ هذا النظر نظر بشکل غیر مباشر إلیه، أو أنّه ناظر إلیه بشکلٍ مباشر کما إذا فرضنا عدم توسّط هذا الارتکاز الذهنی عند المخاطبین فی بعض الحالات .

هذا الکلام کلّه کبروی أُقحم فی المقام إقحاماً، الکلام عن کبری أنّه ما هو الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم ؟ الآن نرجع إلی کلامنا السابق، وهو أنه ما هو الوجه فی تقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة ؟ نقلنا سابقاً عن الشیخ الأنصاری، وعن المحقق النائینی، وعن السید الخوئی(قُدّست أسرارهم) وغیرهم أیضاً ذهبوا إلی أنّ الوجه فی التقدیم هو الحکومة؛ لأنّ لا ضرر ینفی الحکم الضرری، فیکون ناظراً إلی الدلیل المثبت لذلک الحکم مطلقاً، فیتقدّم علیه علی أساس الحکومة .

یظهر من المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) فی الکفایة الاعتراض علی ذلک، (1) ویمکن تفسیر کلامه بهذا الشکل: أنّ الملاک فی حکومة دلیل علی دلیل آخر هو أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الدلیل المحکوم، وهذا غیر ثابت فی محل الکلام، یعنی یُسلّم أنّ الملاک فی الحکومة هو النظر، لکن یقول أنّ النظر فی محل الکلام غیر متحقق؛ لأنّ دلیل لا ضرر لیس فیه ما یشیر إلی کونه شارحاً ومبیّناً لأدلة الأحکام الأولیة؛ ولذا دعوی الحکومة فی محل الکلام لیست واضحة .

ص: 136


1- کفایة الأصول، المحقق الآخوند الخراسانی، ج1، ص383.

فُهم من هذا الکلام أنّه یدّعی اختصاص الحکومة بما إذا کان الدلیل الحاکم متعرّضاً لحال الدلیل المحکوم بالمدلول اللّفظی المطابقی، یعنی أن یکون شارحاً للدلیل المحکوم بمثل(أعنی)، أو (أقصد) وأمثال هذه العبارات التی یظهر منها أنّ الدلیل الحاکم یتعرّض لحال الدلیل المحکوم بالمدلول اللّفظی المطابقی . إذن: یصح کلامه بأنّ هذا غیر متحقق فی قاعدة لا ضرر؛ لأنّ لا ضرر لیس فیها ما یدل علی أنّها شارحة للدلیل المحکوم بالمدلول اللّفظی المطابقی، فإذا اختصت الحکومة بالأول؛ فحینئذٍ یمکن أن یعترض علی دعوی الحکومة فی محل الکلام فی قاعدة لا ضرر .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الکلام فی وجه تقدیم لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة .

ذکرنا سابقاً وجوهاً عدیدة لتقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة، وانتهینا إلی الحکومة، وذکرنا فی أثناء الحکومة ما هو ضابط تقدیم الحاکم علی المحکوم بشکلٍ عام. وأحد الوجوه هو(الحکومة) کما اختاره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وغیره. فی الدرس السابق قلنا أنّ المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) کأنه فی الکفایة لا یرضی بهذا الوجه، ویقول أنّ الحکومة فی المقام غیر ثابتة، وقلنا کأنّه فُهم من کلامه کما یظهر من المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنه یشترط فی الحکومة أن یکون النظر والتعرّض بالنصوصیة، یعنی بکلمة(أعنی)، أو (أقصد) وما شابه ذلک . وأمّا إذا کان التعرّض والنظر بظهور عرفی، فهذا کأنه لا یعتبره حکومة؛ ولذا لم یختر أنّ الوجه فی التقدیم هو الحکومة . علی تقدیر صحّة هذا الفهم من عبارة صاحب الکفایة(قدّس سرّه)؛ حینئذٍ یکون جوابه ما تقدّم من منع الاختصاص، أنّ الحکومة لا تختص بخصوص ما إذا کان التعرّض والنظر بالنصوصیة . المهم فی الحکومة أن یکون الدلیل متعرّضاً لحال دلیلٍ آخر وفُرض فیه الفراغ عن وجود دلیلٍ آخر، أعمّ من أن یکون التعرّض بالنصوصیة، أو بظهور عرفی حالی . علی کل حال، هذا هو الوجه فی تقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة .

ص: 137

بناءً علی هذا الوجه؛ حینئذٍ لا یُفرّق بین أن نقول أنّ مفاد قاعدة لا ضرر هو نفی الأحکام الضرریة، أو نفی الحکم الضرری کما هو المعروف، أو نقول أنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم بتوسط نفی الموضوع کما ینقل صاحب الکفایة(قدّس سرّه) لا فرق بینهما؛ لأنّ النظر علی کلا التقدیرین یکون ثابتاً، سواء کانت القاعدة مفادها نفی الحکم الضرری، فتکون ناظرة إلی الأدلة المثبتة لذلک الحکم، فیکون النظر ثابتاً فیها والحکومة ثابتة، أو قلنا أنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم بتوسط نفی الموضوع کما یقول صاحب الکفایة(قدّس سرّه)؛ وذلک لأنّ الدلیل الذی ینفی الموضوع یکون متصرّفاً فی موضوع الحکم فی دلیلٍ آخر، فیکون النظر موجوداً، وتکون الحکومة محرزة، والتعرّض أیضاً کذلک .

فإذن: لا فرق فی الحکومة بین رأی صاحب الکفایة(قدّس سرّه) فی تفسیر القاعدة، وبین رأی المشهور.

نعم، قد یُشککّ فی کون القاعدة ناظرة إلی أدلّة الأحکام الأولیة بحیث تتقدّم علیها بالحکومة بأن یقال: بأنّ النظر، وبالتالی الحکومة یکون واضحاً جداً عندما یکون النفی فی الدلیل الحاکم نفیاً ترکیبیاً، بأن یقول ______ مثلاً ______ فی الدلیل الحاکم: أنّ الأحکام التی جعلتها، أو أجعلها ______ مثلاً ______ لا تکون ضرریة . لو فرضنا أنّ قاعدة لا ضرر بُیّنت بهذا اللّسان . هنا النظر واضح، والحکومة واضحة جداً؛ لأنّه یفترض وجود أحکام ووجود أدلة تدل علی تلک الأحکام . إذن: هو حینما یقول(لا تکون ضرریة) هو یفترض وجود أحکام فی الشریعة، ویُفرِض عن هذه الأحکام التی افترض وجودها بأنّها لا تکون ضرریة . هذا نهی ترکیبی، وهو یحقق النظر والحکومة بلا إشکال . وأمّا إذا فرضنا أنّ مفاد النفی کان نفیاً بسیطاً، ولم یکن نفیاً ترکیبیاً کما إذا فرضنا أنه قال: (لا تصدر منّی أحکاماً ضرریة) هذا نفی بسیط، ولیس نفیاً ترکیبیاً، هو لیس بصدد نفی أحکام ضرریة عن أحکامٍ افترض وجودها، وإنّما هو رأساً ینفی وجود أحکام ضرریة . مثل هذا النفی الذی یُعبّر عنه بالنفی البسیط لیس فیه نظر إلی الأحکام الأولیة وأدلتها، ولا یُفرَض فیه الفراغ عن وجود أحکام أولیة . هذا الإشکال یقتضی أن نقول: نحن فی مقام إثبات حکومة قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة لابدّ من إثبات أنّ النفی فیها نفی ترکیبی، بمعنی أن نفهم من قاعدة لا ضرر هذا المفاد: (أنّ الأحکام التی جعلتها لیس فیها أحکام ضرریة). لابدّ أن نفهم من القاعدة هذا المفاد حتی تکون ناظرة . أمّا إذا فهمنا من القاعدة مفاد النفی البسیط، أی (لا تصدر منّی أحکام ضرریة) لیس فیه دلالة علی أنه ناظر إلی أدلّة الأحکام الأولیة .

ص: 138

إذن: لکی تثبت الحکومة لابدّ من أن نستفید من قاعدة لا ضرر النافیة للحکم أنّ النفی فیها نفی ترکیبی حتی تکون ناظرة، وبالتالی تکون حاکمة . هذا النفی الترکیبی عندما تتضمّن القاعدة کلمة(فی الدین)، أو (فی الإسلام) یکون واضحاً، قاعدة (لا حرج) النفی الترکیبی فیها واضح، یقول: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾. (1) والمقصود بقوله: (فی الدین) هو مجموعة الأحکام الشرعیة، هو لم یجعل فی ما شرّعه علیکم حرجاً، یعنی لیس فیها حکم حرجی . هذا نفی ترکیبی، یعنی یفترض وجود دین، ووجود شریعة وأحکام، ویخبر بأنّه (فی هذا الدین وهذه الشریعة أنا لا أجعل حکماً حرجیاً)، فالنظر یکون واضحاً، فالحکومة بالتالی أیضاً تکون واضحة. أمّا فی قاعدة لا ضرر، فالمشکلة أنه لا یوجد تعبیر(فی الدین) . نعم، یوجد تعبیر(فی الإسلام) فی بعض نصوص قاعدة لا ضرر علی ما تقدّم(لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام) . لکن هذا النص الذی فیه هذه العبارة غیر تام سنداً؛ ولذا ینبغی أن نتعامل مع هذا النص علی أنه لا توجد فیه عبارة(فی الإسلام) وإنّما القاعدة هی (لا ضرر)؛ وحینئذٍ ینبغی أن نلاحظ القاعدة، هل یُفهم منها النفی ترکیبی حتی تکون ناظرة ؟ أو لا یُفهم منها النفی الترکیبی ؟ ومن هنا قد یُشکک فی کون الوجه فی التقدیم هو الحکومة، باعتبار إمّا دعوی ظهور القاعدة فی النفی البسیط، بمعنی أنه ینفی أن یصدر منه حکماً ضرریاً، هذا نفی بسیط . أو لا أقل لعدم ظهورها فی النفی المرکب؛ لأنّ أمر القاعدة حینئذٍ یدور بین النفی المرکب والنفی البسیط، فلا یمکن إحراز النظر والحکومة، لعدم إحراز ما تتوقف علیه الحکومة من النظر الترکیبی علی ما ذکرناه، فسواء قلنا أنّ مفاد القاعدة هو النفی البسیط، أو قلنا بأنّها لا یظهر منها النفی المرکب، علی کلا التقدیرین قد یشکک فی کون الوجه فی التقدیم هو الحکومة فی محل الکلام . ومن هنا لابدّ من بیان قرینة علی أنّ النفی فی القاعدة نفی ترکیبی حتی یتم هذا الوجه الذی یقدّم القاعدة علی أدلّة الأحکام الأولیة علی أساس الحکومة .

ص: 139


1- الحج/السورة22، الآیة78.

الوجه المقترح فی المقام، والذی إذا ضممناه إلی القاعدة یثبت النظر وتثبت الحکومة. وبعبارة أخری: یثبت أنّ مفاد القاعدة هو النفی الترکیبی، الوجه هو مسألة الامتنان، بناءً علی أنّ القاعدة قاعدة امتنانیة، وأنّها تفید الامتنان علی الأمّة وعلی الناس بنفی الأحکام الموجبة للضرر عنهم، هذا نفسه یحقق قرینة علی أنّ النفی فی القاعدة نفی ترکیبی لا نفیاً بسیطاً، یعنی یحقق قرینة علی النظر فی هذه القاعدة إلی أدلّة الأحکام الأولیة، وقرینة علی أنّ القاعدة فُرض فیها الفراغ عن وجود أدلّة علی الأحکام الأولیة، وذلک باعتبار أنّ هذا النفی حیث أنه امتنانی ______ بحسب الفرض ______ الامتنان إنما یکون مقبولاً عرفاً عندما نفترض وجود المقتضی علی الحکم؛ حینئذٍ یقال: الشارع یمنّ علی الأمّة بالرغم من وجود المقتضی لثبوت الحکم، وینفی عنهم هذا الحکم؛ حینئذٍ یصح الامتنان . وأمّا إذا فرضنا عدم وجود الحکم فی الشریعة أصلاً بحیث یکون عدمه من باب عدم المقتضی؛ حینئذٍ لا یُتصور معنیً للامتنان، وأیّ معنی فی أن یمتن علی الأمّة بنفی حکمٍ لا مقتضی له وغیر ثابت أساساً ؟! هذا لا وجه له، الامتنان إنما یکون مقبولاً وصحیحاً عندما یُفترض وجود المقتضی للحکم والشارع یرفعه عنهم مع وجود المقتضی من باب الامتنان، أمّا مع عدم وجود المقتضی للحکم وعدم ثبوت الحکم فی الشریعة أصلاً، فهو ینتفی عنهم من باب انتفاء المقتضی؛ ولأنّه لیس له ثبوت فی الشریعة یرتفع عنهم، وهذا لیس فیه امتنان، وإنّما یکون هناک امتنان عندما یُفترض ثبوت الحکم فی الشریعة ووجود المقتضی لثبوته، فیکون حینئذٍ رفعه عن الأمّة فیه نوعٌ من الامتنان، وهذا المعنی یقتضی أن یکون قد فُرض فی قاعدة لا ضرر وجود المقتضی لثبوت الحکم الضرری، وأنّ الضرر بمنزلة المانع من ذلک المقتضی، وهذا هو النظر، فیثبت أنّ النفی نفی ترکیبی، یعنی أنّ الحکم الذی له مقتض، یعنی الثابت فی الشریعة، یقول: أنا أنفیه عنکم من باب الامتنان، فیتضمّن حدیث لا ضرر افتراض وجود المقتضی ویفترض ثبوت هذا الحکم فی الشریعة، ولو بإطلاق دلیلٍ، فیکون حینئذٍ الدلیل النافی لذلک الحکم الضرری، یکون ناظراً إلی ثبوت هذا الحکم الضرری فی الشریعة ووجود المقتضی لثبوته، وهذا النفی حینئذٍ یکون نفیاً ترکیبیاً، بمعنی أنّ هذا الحکم الثابت فی الشریعة ینفیه عنهم، وهذا نفی ترکیبی ولیس نفیاً بسیطاً .

ص: 140

إذن: یمکن الاستعانة بقرینة الامتنان لأثبات ظهور الدلیل فی الفراغ عن وجود الاقتضاء لتلک الأحکام الضرریة . المقتضی لثبوت هذه الأحکام الضرریة، لا یکون هذا الحکم الضرری ثابتاً إلا بعدم وجود المانع، الضرر یکون مانعاً من ثبوته، هذا یکون نظیر أدلة المانعیة بالنسبة إلی أدلة الحکم الممنوع وکیف تکون ناظرة إلیه (لا تصلِ فی ما لا یؤکل لحمه) ناظرة إلی أدلة أحکام الصلاة وتکون حاکمة علیها . أدلة المانعیة تثبّت مانعیة شیء، فتکون ناظرة إلی دلیل الحکم الممنوع، وأنّ هذا الحکم الممنوع یثبت لولا هذا المانع، وهو کونه ممّا لا یؤکل لحمه، فهذا یمنع من صحة الصلاة. وما نحن فیه تماماً من هذا القبیل، الضرر مانع، وعندما یکون مانعاً، معناه أنه یفترض وجود مقتضِ لثبوت الحکم الممنوع الذی هو الحکم الضرری، فإذن: هناک اقتضاء لثبوت الحکم الضرری، وفُرض ذلک فی نفس دلیل لا ضرر بقرینة الامتنان . یمکن جعل هذا قرینة علی أنّ القاعدة وإن لم تکن فیها عبارة(فی الإسلام) لکن یمکن أن نفهم منها أنّ النفی فیها نفی ترکیبی.

الوجه الآخر الذی ذُکر هو أن یقال: أننا نضم إلی قاعدة لا ضرر ارتکاز وجود شریعة عند المتکلّم، کأنّ هذا الارتکاز یکون بدلاً عن کلمة(فی الإسلام) التی قلنا أنّها لم تثبت ثبوتاً صحیحاً فی الروایات، فکأنّه (لا ضرر ولا ضرار) من جهة الشریعة؛ لأنّ هذا هو ارتکاز موجود یقترن بالحدیث أنّ المتکلّم عندما یقول (لا ضرر) هو له أحکام وشریعة، وکأنّه هذا یجعله عوضاً عن کلمة(فی الإسلام) ویکون مفاد الحدیث هو(لا ضرر من ناحیة الشریعة) . إذا افترضنا هذا؛ فحینئذٍ أیضاً یکون النفی فیها نفیّاً ترکیبیاً، یعنی نفس هذا الدلیل یفترض وجود شریعة ویقول: لا یوجد فی هذه الشریعة أحکام ضرریة، وهذا هو النفی الترکیبی . بأحد هذین الوجهین، أو بکلٍ منهما؛ حینئذٍ یمکن التخلّص من هذا الإشکال .

ص: 141

نرجع إلی المحقق صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، حیث أنه بعد أن ناقش فی کون الوجه فی التقدیم هو الحکومة بناءً منه علی أنّ الحکومة تختص بما إذا کان الدلیل الحاکم متعرّضاً بالنصوصیة، والنصوصیة مفقودة فی قاعدة لا ضرر، ولیس فیها(أعنی) ولا (أقصد) ولا (أردت) وأمثالها؛ فلذا هو استشکل فی کون التقدیم من جهة الحکومة، وبعد أن استشکل ذکر وجهاً آخر لتقدیم قاعدة لا ضرر علی أدلّة الأحکام الأولیة عبّر عنه ب____ (التوفیق العرفی). (1) وفی خلاصة التوفیق العرفی یقول: أنّ الذی یستفاد من حدیث لا ضرر هو أنّ الضرر هو العلّة لنفی الحکم.

أو قل بعبارةٍ أخری: إنّ الضرر مانع من ثبوت الحکم. یقول: إذا أفتهمنا من الدلیل المانعیة، أو العلّیة بهذا المعنی، فإنّ العرف فی حالةٍ من هذا القبیل یوفّق بین الدلیلین، دلیل لا ضرر الذی یقول أنّ الضرر مانع من ثبوت الحکم، وبین دلیل الحکم الضرری، أی (أدلّة الأحکام الأولیة) یوفق بینهما العرف بأن یحمل الحکم فی دلیل الحکم الضرری علی أنه حکم اقتضائی، ویکون دلیل لا ضرر الظاهر فی النفی، یکون ظاهراً فی الفعلیة، فهو یحمل الدلیل السابق علی الاقتضاء، ویحمل الدلیل الآخر علی الفعلیة، یقول: هذا توفیق عرفی بین الدلیلین، ولیس من جهة الحکومة، وإنّما هو توفیق عرفی بین دلیلین، أحدهما: یکون فی مقام بیان الحکم . وهذا الدلیل لو بقی وحده، لکان ظاهر فی الفعلیة ولیس الاقتضاء، لکن حینما یوجد فی مقابله دلیل یُبیّن أنّ الضرر علّة لنفی هذا الحکم، أو أنّ الضرر مانع من ثبوته؛ حینئذٍ یقول العرف أنّ ذاک الدلیل الذی یثبت الحکم هو یثبت الحکم لولا المانع، وهذا هو مراده بالحکم الاقتضائی، أنّ الدلیل الدال علی الحکم الضرری یثبّت الحکم، لکن لولا المانع؛ لأنّ هذا توفیق بین هذا الدلیل وبین الدلیل الذی یقول أنّ الضرر مانع من ثبوت الحکم، فیوفّق العرف رأساً بینهما بحمل الأول علی الاقتضاء، والثانی علی الفعلیة، فیُجمَع بینهما بهذا الشکل؛ وحینئذٍ لا إشکال فی أنّ الدلیل الدال علی المانع یُقدّم علی الدلیل الاقتضائی، یعنی الدلیل الدال علی الفعلیة وأنّ النفی نفی فعلی یُقدّم علی الدلیل الدال علی الاقتضاء، بلا إشکال؛ لأنّ ذاک الدلیل بعد الحمل یکون مفاده هو ثبوت الحکم، لولا الضرر، فإذا کان ضرریاً؛ فحینئذٍ لا إشکال فی انتفاء هذا الحکم وعدم ثبوته؛ ویکون هذا جمعاً عرفیاً بین هذا الدلیل وذاک الدلیل، ویقدّم هذا الدلیل الدال علی المانعیة علی ذاک الدلیل . ویقول (قدّس سرّه) بأنّ هذا التوفیق بحمل أحد الدلیلین علی الاقتضاء، والآخر علی الفعلیة، ثابت فی کثیر من الموارد، أی فی کل الأدلة التی تکون مثبتة أو نافیة لحکم الفعل بعنوانٍ ثانوی مع الأدلة التی تثبت الحکم بعنوان أولی، الجمع بینهما هو بأن نحمل ما تکفّل إثبات الحکم بالعنوان الأولی علی الاقتضاء . فرضاً: یوجد دلیل یدلّ علی استحباب الزیارة بالعنوان الأولی، وهناک دلیل آخر یقول الزیارة ______ مثلاً ______ إذا نهی عنها الوالد تکون محرّمة، لکن الحرمة تثبت للفعل بالعنوان الثانوی، بعنوان أنه ممّا نهی عنه من تجب إطاعته شرعاً، العرف یوفّق بینهما بأن یحمل ذاک علی الاقتضاء، ویقول: الدلیل الدال علی استحباب الزیارة ناظر إلی الزیارة بعنوانها الأولی، أمّا فی حالة تعنونها بعنوان ثانوی، ویدلّ الدلیل علی أنّ هذا الفعل إذا تعنون بعنوان ثانوی یکون محرّماً، ذاک الحکم باستحباب الزیارة یکون حینئذٍ حکماً اقتضائیاً، فالاستحباب یکون ثابتاً للزیارة بعنوانها الأولی، لولا قیام دلیل علی حرمتها بالعنوان الثانوی، فإذا صدق العنوان الثانوی؛ فحینئذٍ یکون الحکم بالاستحباب حکماً اقتضائیاً، وإنّما یکون فعلیاً مع عدم وجود هذا الدلیل . ما نحن فیه أیضاً یکون من هذا القبیل، الدلیل الدال علی الحکم یُحمل علی الاقتضاء بمعنی أنه یکون دالاً علی ثبوت الحکم لولا المانع . هذا سمّاه ب___ (التوفیق العرفی). ویبدو واضحاً أنّ الذی دفعه لذلک هو المبنی الذی بنا علیه فی أنّه یشترط فی الحکومة أن یکون الدلیل الحاکم متعرّضاً وناظراً بالنصوصیة؛ لأنّه عندما نظر إلی قاعدة لا ضرر وجد أنّه لیس فیها نصوصیة، فأنکر الحکومة، فذکر مسألة التوفیق العرفی بینهما. أمّا إذا قلنا أنّ الحکومة أعمّ من النصوصیة وممّا إذا کان متعرّضاً لحال الدلیل الآخر بالظهور العرفی وظهور الحال، هذا أیضاً یکون النظر متحققاً، والحکومة أیضاً متحققة؛ حینئذٍ هذا الشیء ذکره فی المقام یمکن أن نلتزم فیه بالحکومة؛ بل أکثر من هذا یمکن أن یقال: بأنّ هذا التوفیق العرفی الذی ذکره هو فی واقعه أیضاً یرجع إلی الحکومة؛ لأنّه هو یفترض أنّ قاعدة لا ضرر یُفهم منها کون الضرر علّة لنفی الحکم، أو کون الضرر مانعاً من ثبوت الحکم، هذا لوحده یکفی فی نظر هذا الدلیل إلی الدلیل الآخر .

ص: 142


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص449.

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ندخل فی تنبیه جدید من التنبیهات المرتبطة بقاعدة لا ضرر. هذا التنبیه تعرّضنا إلی قسم منه فی بحثٍ سابق فی مقام مناقشة المحقق العراقی(قدّس سرّه).....تعرّضتا إلی قسمٍ منه، ولکن المناسب ان نتعرض إلی أصل التنبیه .

هذا التنبیه معقود لبیان وجه حکم الفقهاء بالصحة فی باب الوضوء مع کونه ضرریاً، لکن فی حال الجهل بالضرر. ما هو الوجه فی هذا التقیید ؟ کذلک حکمهم فی مسألة الغبن، بجریان قاعدة لا ضرر لإثبات الخیار للمغبون، لکن مقیداً بالجهل بالغبن، أمّا إذا کان عالماً بالغبن، کأنّه لا تجری القاعدة ولا یمکن إثبات الخیار بها . أساساً نقتضی القواعد الأولیة ومقتضی الکلام هو أنّ لفظ (الضرر) المذکور فی القاعدة موضوع للضرر الواقعی کما هو الحال فی جمیع الألفاظ التی ترِد فی جمیع الروایات التی یترتب الحکم علیها، الأصل فیها أن تکون موضوعة لمعانیها الواقعیة لا لمعانیها المعلومة أو المجهولة، وإنّما اللفظ یکون موضوعاً للمعنی الواقعی، سواء علِم به المکلف أو لم یعلم به؛ وحینئذٍ الحکم فی ذاک الدلیل یترتب علی الموضوع الواقعی، سواء علم به المکلف، أو لم یعلم به. نعم، قد یکون الجاهل معذوراً فی حالات معینة، لکن هذا لا یعنی عدم ترتب الحکم؛ بل الحکم یثبت فی حال العلم بالموضوع، وفی حال الجهل به؛ لأنّ الموضوع فی الدلیل یُراد به المعنی الواقعی، فإذا کان ثابتاً واقعاً یترتب الحکم، علم به المکلف، أو لم یعلم به .

بناءً علی هذا فی محل الکلام بالنسبة إلی قاعدة لا ضرر یکون المعیار فی قاعدة لا ضرر فی رفع الحکم هو کون الحکم ضرریاً واقعاً، سواء علم المکلف بالضرر، أو جهل به، هذا لا یؤثر؛ لأنّ القاعدة تنفی الحکم إذا کان ضرریاً، والضرر ظاهر فی الضرر الواقعی، فکلما کان الضرر واقعیاً یکون منفیاً بالقاعدة، علم به المکلف، أو لم یعلم به المکلف . ولنسمّی هذا بمقتضی الأصل الأولی، أو (مقتضی القاعدة) لکن یظهر من الفقهاء خلاف ذلک فی موردین، هذا التنبیه معقود لبیان وجه المخالفة فی هذین الموردین، وهل یمکن رفع هذه المخالفة بناءً علی هذا الأصل الذی ذکرناه، أو لا ؟ وهذین الموردین هما :

ص: 143

المورد الأول: فی باب الوضوء . اشترط جماعة من الفقهاء علم المکلف بکون الوضوء ضرریاً فی جریان القاعدة، قاعدة لا ضرر إنما تجری فی الوضوء الضرری وتنفی وجوبه وصحته _______ مثلاً _______ لکن بشرط علم المکلف بکونه ضرریاً . ما هو وجه اشتراط العلم فی نفی الحکم بالقاعدة ؟ مع أنّه بناءً علی ما ذکرناه لا نشترط العلم؛ لأننا نفترض أنّ الوضوء ضرری فی الواقع، یترتب علیه الضرر واقعاً، المفروض أنّ القاعدة تنفی الحکم الذی یترتب علیه الضرر واقعاً، علم به المکلف، أو لم یعلم به، بینما هؤلاء اشترطوا فی جریان قاعدة لا ضرر علم المکلف بکون الوضوء ضرریاً؛ ولذا قالوا: إذا فرضنا أن المکلف کان جاهلاً بکون الوضوء ضرریاً، کما لو فرضنا أنه توضأ مع اعتقاد عدم الضرر، ثمّ بعد ذلک فی الواقع تبیّن أنه کان ضرریاً . قالو: هنا یُحکم بصحة الوضوء فی حالة الجهل، وهذا معناه عدم جریان القاعدة؛ لأن القاعدة لو جرت لنفت الوجوب ونفت الصحّة، فلابدّ أن یحکم ببطلانه، هم فرّقوا بین علم المکلف بالضرر وبین جهله به، فی صورة علمه بالضرر تجری القاعدة ویحکم بالبطلان، وفی صورة جهل المکلف بالضرر لا تجری القاعدة؛ ولذا حکموا بصحة الوضوء .

وهذا معناه کأنّهم یفترضون أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی، وإنّما المراد به الضرر المعلوم، وفی حال الجهل لا یکون الضرر معلوماً، فلا تجری القاعدة، وإنّما تجری القاعدة عندما یکون الضرر معلوماً، فتجری القاعدة، فتنفی الوجوب، وبالتالی تنفی الصحّة علی ما ذکروا .

إذن: ما هو الوجه فی أخذ قید العلم فی جریان قاعدة لا ضرر لنفی وجوب الوضوء الضرری ؟

المورد الثانی: فی المعاملة الغبنیة. حیث أشترط أیضاً جماعة من الفقهاء الجهل بالغبن فی جریان قاعدة لا ضرر لإثبات الخیار للمغبون، المغبون یتضرر، لکن إنّما یمکن جریان القاعدة لإثبات الخیار له، باعتبار أنّ اللّزوم ضرری إذا کان جاهلاً بالغبن، أمّا إذا کان عالماً بالغبن، فلا تجری القاعدة لنفی اللّزوم وإثبات الخیار له رغم وجود الضرر واقعاً؛ لأنّهم قیّدوا جریان القاعدة لإثبات الخیار فی مسألة الغبن بجهل المغبون بالغبن، فتجری القاعدة وتنفی اللّزوم وتثبت الخیار، هذا التقیید بالجهل کالتقیید بالعلم فی المسألة السابقة، هذا لا وجه له بناءً علی الأصل الذی استفدناه؛ لأنّه بالنتیجة الضرر یراد به الضرر الواقعی، متی ما فرضنا الضرر موجوداً واقعاً لابدّ من فرض جریان القاعدة فی باب الوضوء، وفی باب الغبن وفی جمیع المسائل الأخری. وفی غیر هذین الموردین بنوا علی الأصل، یعنی افترضوا أنّ الضرر هو الضرر الواقعی، فمتی ما کان هناک ضرر واقعی تجری القاعدة لنفی الحکم سواء کان المکلف عالماً بالضرر، أو کان جاهلاً به .

ص: 144

من هنا یظهر أنّ ما بنوا علیه فی الموارد الأخری غیر هذین الموردین هو الصحیح، وهو مقتضی القاعدة، وإنّما الإشکال یکون فی ما ذکروه فی باب الوضوء وفی باب الغبن من اشتراط العلم فی المسألة الأولی، واشتراط الجهل فی المسألة الثانیة، ما هو الوجه فی ذلک ؟ ولذا لابدّ أن نتکلّم عن هاتین المسألتین تبعاً لعلمائنا(رضوان الله علیهم) .

أمّا مسألة الوضوء: السید الخوئی(قدّس سرّه) یدّعی فی مسألة الوضوء تسالم الفقهاء علی صحّة الوضوء مع جهل المکلّف بکونه ضرریاً، وهذا معناه أنّ القاعدة لا تجری مع الجهل، ویشترط فی جریانها علم المکلف بکون الوضوء ضرریاً حتی تجری القاعدة وتنفی الوجوب والصحة، فیُحکم بالبطلان فی حالة العلم، أمّا فی حالة الجهل، فلا یُحکم بالبطلان؛ لأنّ القاعدة لا تجری لنفی الوجوب ونفی الصحّة فیُحکم بالصحة فی حالة الجهل، مع أنّه بمقتضی القاعدة لا یجوز أن نحکم بصحة الوضوء فی حالة الجهل؛ لأنّ الموضوع فی القاعدة هو الضرر الواقعی، وقد فرضنا وجوده، أنّ الضرر موجود واقعاً، ویترتب علیه الأثر واقعاً، غایة الأمر أنّ المکلف یجهل ذلک، فإذا کان المناط علی الضرر الواقعی، فالضرر الواقعی موجود، والمفروض أنّ القاعدة تجری حتی فی حالة الجهل وترفع الوجوب وتنفی الصحة، ولابدّ من الحکم البطلان، فما هو الوجه فی الحکم بالصحة ؟

هذا الإشکال فی هذا المورد تصدی الجماعة للإجابة عنه بوجوه ، ویجمع هذه الوجوه کلها هو أنّهم یدّعون أنّ الحکم بصحة الوضوء فی حال الجهل بالضرر لیس معناه أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی، هم یریدون کما هو مقتضی القاعدة بالضرر فی الحدیث هو الضرر الواقعی ولیس الضرر المعلوم، وإنّما یشترطون یحکمون بالصحة من جهات أخری ووجوه أخری، هذه الوجوه هی التی تقتضی أن یحکموا بصحة الوضوء حال الجهل بالضرر، کل هذه الوجوه تشترک فی هذا المعنی، لیس الوجه فی حکمهم بالصحة فی حالة الجهل هو أنّ الضرر فی القاعدة یراد به الضرر المعلوم؛ بل هناک وجوه أخری لا تنافی أن یراد بالضرر فی القاعدة الضرر الواقعی، لکن إنّما یُحکم بالصحة لنکتةٍ ووجهٍ خاص سنذکرهم فی هذه الوجوه:

ص: 145

الوجه الأول: ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، (1) وهو أن یقال أنّ قاعدة لا ضرر ترفع الحکم لکی یرتفع الضرر، وهذا المعنی إنما یُعقل فی صورة العلم بالضرر، عندما یکون المکلف عالماً بالضرر؛ حینئذٍ یکون رفع الحکم یُقصد به رفع الضرر عن المکلف، أمّا عندما یکون المکلف جاهلاً بالضرر لا یکون رفع الحکم موجباً لرفع الضرر عن المکلف؛ لأنّ المفروض أنّه جاهل بالضرر، ومعنی أنه جاهل بالضرر یعنی یعتقد أنّ وظیفته الفعلیة هی الوضوء، وهذا معناه أنّه علی کل حال سیتوضأ ویقع فی الضرر، سواء نفی الشارع الحکم، أو لم ینفِ الحکم، أی أنّ نفی الحکم الضرری فی صورة الجهل لا یکون رافعاً للضرر عن المکلف . نعم، فی صورة العلم یکون رافعاً للضرر عن المکلف؛ لأنّ المکلف عالم بالضرر، فإذا کان الوجوب باقیاً سوف یقع فی الضرر، أمّا إذا ارتفع عنه الوجوب، فسوف لا یأتی بالوضوء عالماً بالضرر ویذهب إلی الطریق الآخر وهو التیمّم، فیکون الحکم حینئذٍ نفی الوجوب فی حالة کون الوضوء ضرریاً موجباً لعدم وقوع المکلف فی الضرر، فیکون هذا النفی معقولاً ویشمله الدلیل .

یمکن صیاغة هذا الوجه بعبارة أخری: بأن یقال أنّ الحدیث إنما یرفع الحکم إذا کان موجباً للضرر، یعنی یستند وقوع المکلف فی الضرر إلیه، ویکون هو المنشأ لوقوع المکلف فی الضرر، هکذا حکم یکون الحدیث رافعاً له . هذا لیس موجوداً فی الحکم فی صورة الجهل بالضرر، فی صورة الجهل بالضرر لا یستند الضرر إلی الحکم بوجوب الوضوء، وإنّما وقوع المکلف فی الضرر یستند إلی جهله بالضرر؛ لأنه جاهل بالضرر، فسوف یرتکب الضرر علی کل حال لا أنّ الوقوع فی الضرر یستند إلی حکم الشارع بوجوب الوضوء، بدلیل أنّ الشارع سواء حکم بوجوب الوضوء الضرری، أو نفی الوجوب الضرری، المکلف یقع فی الضرر ، هذا معناه أنّ وقوع المکلف فی الضرر لا یستند إلی الحکم بوجوب الوضوء . مثل هذا الحکم الذی لا یستند إلیه وقوع المکلف فی الضرر لا یشمله الحدیث، فإذا لم یشمله الحدیث، إذن: لا یمکننا أن ننفی الوجوب ولا الصحة بالحدیث؛ ولذا حکموا بصحة الوضوء فی حالة الجهل. أمّا فی صورة العلم، فوقوع المکلف فی الضرر یستند إلی بقاء الحکم وعدم رفعه، فیکون هذا الحکم بوجوب الوضوء مع علم المکلف بکونه ضرریاً؛ حینئذٍ هو الذی یوقع المکلف فی الضرر بحیث أنّ وقوع المکلف فی الضرر یستند إلی بقاء الحکم، هذا الحکم الذی یکون منشئاً لوقوع المکلف فی الضرر هو الذی ترفعه القاعدة .

ص: 146


1- منیة الطالب، تقریر بحث المحقق النائینی للشیخ موسی الخوانساری، ج3، ص410 __ 411.

إذن: هذا هو الوجه فی حکمهم بصحة الوضوء فی حالة الجهل بکونه مضرّاً ولیس الوجه فی ذلک هو کون الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی، وإنّما یراد به الضرر المعلوم ، کلا المراد هو الضرر الواقعی، لکن هناک خصوصیة فی المقام تمنع من جریان الحدیث فی صورة الجهل، فلا یمکن التمسک بالحدیث فی صورة الجهل، بینما یمکن التمسک بالحدیث فی صورة العلم، ومعنی التمسک بالحدیث فی صورة العلم هو نفی الوجوب ونفی الصحة، فیثبت البطلان فی صورة العلم .

اعترض السید الخوئی(قدّس سرّه) علی هذا الوجه بما حاصله: مفاد حدیث لا ضرر یرتبط بنفس الحکم، بمعنی أنّ المناط فیه هو الحکم نفسه، فلابدّ أن نلاحظ الحکم، إذا کان الحکم ضرریاً؛ فحینئذٍ تشمله القاعدة، وإن کان الحکم لیس ضرریاً لا تشمله القاعدة، فالاعتبار فی قاعدة لا ضرر بنفس الحکم ، وحدیث لا ضرر لا ینظر إلی الضرر المتحقق فی الخارج، وأنه هل نشأ بسبب الجهل، أو نشأ بسببٍ آخر، أو لا ؟ المدار علی نفس الحکم، أی نقصر النظر علی نفس الحکم، إذا کان الحکم، بقطع النظر عن الضرر الذی یتحقق فی الخارج وما هی مناشئه، هذا الحکم فی نفسه إذا کان حکماً ضرریاً ویترتب علیه الضرر، تشمله القاعدة، وإذا لم یکن ضرریاً لا تشمله القاعدة . هذا هو المعیار. یقول: ومن الواضح أنّ الوضوء فی حالة الجهل ______ التی هی محل کلامنا ______ مع کونه ضرریاً کما هو المفروض فی الواقع، لو کان واجباً فی الشریعة لصحّ لنا أن نقول أنّ هناک أحکاماً ضرریة فی الشریعة، حدیث لا ضرر ینفی هذا الحکم؛ لأنّ المعیار فیه ملاحظة الحکم نفسه، هذا الحکم بوجوب الوضوء مع کونه ضرریاً ______ بحسب الفرض ______ لو کان ثابتاً فی الشریعة؛ حینئذٍ معنی هذا أنّ الشریعة تشتمل علی أحکام ضرریة، وهذا ما تنفیه القاعدة . (1)

ص: 147


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص545.

إذن: القاعدة بحسب هذا المعیار تجری فی وجوب الوضوء حتی فی حال الجهل ولا تختص بحال العلم . حتی فی حال جهل المکلف بالضرر، هذا معناه أنّ هذا الحکم إذا قصرنا النظر علیه، وهو وجوب الوضوء، وجوب الوضوء المفروض کونه ضرریاً فی الواقع هو حکم ضرری یترتب علیه الضرر، فبالتالی هذا هو المعیار، فإذا کان هذا هو المعیار؛ حینئذٍ تکون القاعدة شامله له، ونافیة لوجوبه، وبالتالی نافیة لصحته، فیثبت البطلان . المعیار علی ملاحظة الحکم فی حدّ نفسه، وأنه ضرری أو غیر ضرری، وفی محل کلامنا (فی صورة الجهل) الحکم فی حدّ نفسه ضرری حتی إذا کان المکلف جاهلاً، ولا یمکن أن نصحح الوضوء فی حال الجهل بدعوی عدم جریان القاعدة؛ لأنّ القاعدة تجری وتنفی الصحة وتثبت البطلان حتی فی صورة الجهل، فضلاً عن صورة العلم . هذا ما یُفهم من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) .

یمکن التأمّل فی هذا الکلام، باعتبار أنّه لا یظهر من المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّه ینظر إلی الضرر المتحقق فی الخارج، فلنفترض کما یقول أنّه یجعل المعیار هو الحکم فی نفسه، لکن هو یقول أنّ القاعدة إنما تنفی الحکم الموجب لوقوع المکلف فی الضرر، هذه القاعدة تنفی مثل هذا الحکم فی الشریعة؛ حینئذٍ نسأل: أنّ الحکم بوجوب الوضوء فی حال الجهل بالضرر هل یوقع المکلف فی الضرر، أو لا ؟ المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول لا یوقعه فی الضرر؛ لأنّه واقع فی الضرر علی کل حال لأجل جهله بالضرر واعتقاده بأنّ وظیفته هی الوضوء . إذن: سوف یتوضأ علی کل حال، سواء کان الحکم موجوداً وثابتاً، أو کان منفیاً . حتی مع فرض عدم ثبوت الحکم هو یقع فی الضرر علی کل حال؛ لأنّه یعتقد أنّ حکمه الوضوء، فسواء کان الحکم بوجوب الوضوء ثابتاً، أو منفیاً، هذا المکلف یقع فی الضرر فی صورة الجهل، ولا یمکننا أن نغض النظر عن فرض الجهل؛ لأننا نتکلّم فی هذه الحالة . المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول بأنّ مفاد الحدیث هو رفع الحکم الذی یوقع المکلف فی الضرر، بحیث أنّ الضرر یستند إلیه، بحیث بإمکانه أن یقول أنا وقعت فی الضرر لأنّ الشارع أوجب علیّ الوضوء مع کونه مضرّاً، وهذا إنّما یُتصوّر فی حالة العلم ؛ لأنّ المکلّف العالم بالضرر إنّما یأتی بالوضوء مع کونه مضراً به إذا وجب علیه الوضوء، وحینما یُسأل: لماذا وقعت فی الضرر ؟ یستند ذلک إلی الحکم الشرعی. یقول أنّ القاعدة تنفی الحکم إذا کان من هذا القبیل، وهذا مختص بصورة العلم . أمّا فی صورة الجهل، فالوقوع فی الضرر مترتب علی کل حال، وسوف یقع هو فی الضرر علی کل حال، سواء کان الحکم ثابتاً، أو لم یکن ثابتاً .

ص: 148

إذن: لا یمکن أن نقول کما قال السید الخوئی(قدّس سرّه) فی عبارته بأنّ الوضوء مع کونه ضرریاً لو کان واجباً فی الشریعة یصدق أنّ الحکم الضرری مجعول فی الشریعة. المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول: کلا، الحکم الضرری غیر مجعول فی الشریعة؛ لأنّ الحکم الذی لا یکون ثابتاً فی الشریعة هو الحکم الذی یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، بحیث یستند وقوع المکلف فی الضرر إلی الحکم، مثل هذا الحکم لا وجود له فی الشریعة، ووجوب الوضوء فی حال الجهل لیس من هذا القبیل؛ لأنّه حکم لا یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، فلا یمکننا أن نقول أنّ الحکم الضرری موجود فی الشریعة ، الحکم الذی یترتب علیه الضرر لا وجود له فی الشریعة. أمّا وجوب الوضوء فی حال الجهل، فموجود فی الشریعة، یعنی لا تنفیه قاعدة لا ضرر، لکنه لیس حکماً یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، وإنّما هو یقع فی الضرر علی کل حال ولا یستند وقوعه فی الضرر إلی الحکم، حتی یقال: کیف یکون هذا الحکم ثابتاً فی الشریعة مع کونه ضرریاً ؟ فلیکن ضرریاً واقعاً، لکن هذا الحکم لا یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر.

فإذن: المسألة هی ماذا نستفید من القاعدة ؟ إذا کنّا نستفید منها نفی الأحکام الضرریة _______ بحسب الفرض _______ کما یبنی علیه المحقق النائینی(قدّس سرّه) ویبنی علیه السید الخوئی(قدّس سرّه) وهو الصحیح کما مر، ومعنی نفی الأحکام الضرریة هو نفی الحکم الذی یترتب علیه الضرر. الحکم فی حال الجهل لیس هکذا ؛ ولذا لا تکون القاعدة شاملة له، فهی لا تنفی وجوبه، وبالتالی لا تنفی صحته، فیمکن تخریج حکمهم وفتواهم بصحة الوضوء فی حال الجهل علی هذا الأساس .

ص: 149

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الوجوه التی ذکروها لتصحیح فتواهم بصحة الوضوء الضرری فی حالة الجهل، مع أنّ مقتضی القواعد هو شمول قاعدة لا ضرر للمورد؛ لأنّ الضرر فی القاعدة یُراد به الضرر الواقعی، والمفروض فی هذا الفرع هو وجود الضرر الواقعی وإن کان المکلف نفسه یجهل بالضرر، وحدیث الرفع یدور مدار الضرر الواقعی، ومقتضی ذلک هو جریان قاعدة لا ضرر، وإذا جرت فهی تنفی الوجوب حتی فی حال الجهل، وتنفی الصحة أیضاً، کما هو الحال مع العلم بالضرر، فکما أنّ القاعدة تجری هناک مع العلم بالضرر، ویثبت البطلان، کذلک تجری فی حال الجهل ویثبت البطلان . وبالنسبة للوجوه ذکرنا الوجه الأول، وذکرنا مناقشة السید الخوئی(قدّس سرّه) له، وذکرنا جواب هذه المناقشة .

ولکن یُلاحظ علی أصل الدلیل: أنّ هذا الدلیل کأنّه یفترض أنّ شمول حدیث لا ضرر للمسألة محل الکلام یقتضی فساد الوضوء حتی فی حالة الجهل؛ ولذا صار صاحب هذا الدلیل بصدد منع شمول القاعدة لمحل الکلام؛ وعندما یکون بصدد منع شمول القاعدة لمحل الکلام معناه یفترض أنّ شمول القاعدة لمحل الکلام سوف یثبت الفساد . الوجه الأول کان یقول أنّ القاعدة لا تشمل حالة الجهل؛ لأنّه فی حالة الجهل الوقوع فی الضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی، وإنّما یستند إلی جهل المکلف وعدم علمه، هذا یستبطن افتراض أنّه لو کانت القاعدة شاملة لمسألتنا لکانت تقتضی الفساد؛ ولذا هو صبّ جهده علی منع شمول القاعدة لمحل الکلام حتی یحکم بالصحة .

لکن هذا شیء یمکن التشکیک به، أنّ شمول القاعدة لمحل الکلام، لماذا یقتضی الفساد ؟ الحکم بصحة الوضوء تعنی ترتب آثار الطهارة علی الوضوء، هذا معنی أنّ الوضوء صحیح، یعنی نستطیع أن نرتب آثار الطهارة الحدثیة علی الوضوء ، هذا الحکم بترتب الطهارة الحدثیة علی الوضوء _______ الذی هو معنی الحکم بالصحة _______ لیس حکماً ضرریاً، ولا یوقع المکلف فی الضرر، الوضوء وقع، فیحکم الشارع علیه بالصحة، یعنی یقول أنّ هذا الوضوء تترتب علیه الطهارة الحدثیة، هذا الحکم بترتب الطهارة الحدثیة علی الوضوء لیس ضرریاً، ولا یوقع المکلف فی الضرر، وإنّما الذی یوقع المکلف فی الضرر هو الإلزام بالوضوء، أمّا الحکم بالصحة، فلیس ضرریاً حتی یقال بأنّ القاعدة إذا شملته فهی ترفع الصحة وتقتضی الفساد کما یُفهم من هذا الدلیل، فهو یفترض کما قلنا أنّ شمول القاعدة للمقام یقتضی فساد الوضوء؛ ولذا صار بصدد منع الشمول، للنکتة التی ذکرها، بینما أصل هذا المطلب(أنّ شمول القاعدة للمقام) لیس صحیحاً، إنّما یتم ذلک إذا قلنا أنّ الحکم بالصحة حکم ضرری یکون حاله حال الوجوب، القاعدة کما ترفع الوجوب ترفع الحکم بالصحة، فیثبت الفساد . أمّا إذا قلنا أنّ الحکم بالصحة لیس ضرریاً؛ فحینئذٍ القاعدة لا تنفی هذا الحکم بالصحة حتی یثبت بها الفساد.

ص: 150

الوجه الثانی: الذی ذکروه لتوجیه الحکم بصحة الوضوء الضرری فی حالة الجهل بالضرر هو أنّ الحدیث مسوق مساق الامتنان، والامتنان قرینة علی عدم شمول حدیث لا ضرر لمحل الکلام؛ وذلک لأنّ نفی الحکم عن الوضوء الضرری یلازم الحکم بفساده، وهذا النفی لیس امتنانیاً؛ لأنّ نفی الحکم فی الوضوء الضرری فی حالة الجهل، الملازم للحکم بفساد الوضوء یوقع المکلف فی خلاف الامتنان؛ لأنّه یحتّم علیه إعادة الوضوء، ویُحکم ببطلان الوضوء، وبالتالی بطلان الأعمال کالصلاة التی جاء بها بذلک الوضوء .

إذن: جریان القاعدة لنفی الصحة، والحکم بفساد الوضوء لا یکون امتنانیاً، فلا تجری القاعدة؛ لأنّه علی خلاف الامتنان، القاعدة إنما تجری بقرینة الامتنان عندما یکون فی النفی امتنان علی المکلف، وهذا یکون عندما تنفی القاعدة الوجوب، وهذا فیه توسعة علی المکلف، أمّا أن تنفی الصحة وتثبت الفساد، فهذا لیس امتنانیاً، فالقاعدة لا تشمل المقام؛ لأنّ شمولها للمقام الذی یستلزم نفی الصحة لیس امتنانیاً .

لکن هذا الوجه أیضاً ترِد علیه الملاحظة السابقة، فهذا الوجه أیضاً یفترض أنّ شمول قاعدة لا ضرر لمحل الکلام یقتضی فساد الوضوء؛ ولذا صار بصدد منع الشمول بقرینة الامتنان، هناک بنکتة خاصة، وهنا بنکتة ثانیة حتی یمنع شمول قاعدة لا ضرر لمحل الکلام، وکأنّه یفترض أنّ الشمول یقتضی فساد الوضوء، فیکون الغرض من هذا الوجه هو بیان قصور دلیل لا ضرر عن شموله لمحل الکلام؛ لکونه خلاف الامتنان، مع أنّ شمول لا ضرر لمحل الکلام إذا لم نقل أنه یقتضی الصحة، نقول هو لا یقتضی الفساد، حتی فی صورة العلم هو لا یقتضی الفساد ولیس فقط فی صورة الجهل؛ لما قلناه من أنّ الحکم بالصحة لیس حکماً ضرریاً حتی ینتفی بهذه القاعدة؛ فحینئذٍ لا معنی لأن یُصاغ الدلیل بهذا الشکل: بأنّ الشمول یقتضی الفساد، فنحن نمنع من شموله له لنکتة الامتنان، أو للنکتة السابقة .

ص: 151

السید الخوئی(قدّس سرّه) بعد أن ذکر هذین الدلیلین وناقشهما، ذکر بأنّ الحکم بالصحة فی المقام یبتنی علی أحد أمرین، إذا قلنا بأحد أمرین یمکن الحکم بالصحة، أمّا إذا لم نقل بهما؛ فحینئذٍ لا مجال للحکم بالصحة: (1)

الأمر الأول: هو أنّ الإضرار بالنفس لیس محرّماً، إلاّ أن یبلغ حد التهلکة وما یشبهها، کقطع العضو وأمثاله، لکن هذا الضرر الذی یترتب علی الوضوء عادة لیس محرّماً . إذا قلنا بذلک حینئذٍ الإضرار لا یکون حراماً أصلاً؛ فحینئذٍ یمکن أن یقال: بأنّ الوضوء الذی یسبب الإضرار لیس فیه مشکلة .

الأمر الثانی: أن لا یکون النهی المتعلق بالمسّبَب التولیدی ساریاً إلی السبب التولیدی، هذا أیضاً یکفی للحکم بالصحة . فی باب الأسباب التولیدیة من قبیل (الإلقاء) و(الإحراق)، فالإلقاء یترتب علیه الإحراق حتماً، بلا توسط إرادة فی البین. إذا کان النهی والحرمة تتعلق بالمسببّ التولیدی، وقلنا بعدم سرایة النهی والحرمة من المسببّ التولیدی إلی السبب التولیدی . هذا أیضاً فی محل الکلام یکون نافعاً ونحکم بالصحة؛ لأنّ فی ما نحن فیه نسبة الوضوء إلی الإضرار بالنفس، نسبة السبب التولیدی إلی المسبب التولیدی؛ لأنه لا تتوسط بینهما إرادة المکلف، وإذا توضأ وقع فی الضرر، فحتی لو فرضنا ______ هذا کوجه مستقل غیر الوجه السابق _______ إنّ الإضرار بالنفس کان حراماً، حتی لو لم یصل إلی حد الهلکة، تنزّلنا عن الوجه الأول، لکن قلنا بعدم سرایة النهی من المسببّ التولیدی إلی السبب التولیدی؛ حینئذٍ لا یکون الوضوء فی هذه الحالة حراماً؛ لأنّ الحرمة والنهی لا تسری من المسببّ التولیدی _______ حتی لو فرضنا أنه حرام _______ إلی السبب التولیدی؛ وحینئذٍ لا مانع من الحکم بصحة الوضوء، حتی إذا فرضنا أنه یتولّد منه الإضرار المحرّم تولّد المسببّ التولیدی عن سببه التولیدی، بالرغم من هذا، الوضوء لیس حراماً، فیقصد به التقرّب، ویأتی به، ویحکم بصحته .

ص: 152


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص545 ___ 546.

هذا وجه آخر غیر الوجه السابق، الوجه السابق کان یقول هذا لیس حراماً، فإذا لم یکن حراماً؛ حینئذٍ لا توجد مشکلة أصلاً حتی إذا قلنا بالسرایة، الإضرار بالنفس لیس حراماً، ما لم یصل إلی حدّ الهلکة، فحتی لو قلنا بالسرایة، والإضرار لیس حکمه الحرمة، وإنّما یسری إلیه الجواز، فیکون الوضوء صحیحاً. إذا قلنا بالحرمة یأتی الوجه الثانی، أن نلتزم بعدم السرایة، فیبقی الوضوء أیضاَ جائزاً ولا تسری إلیه الحرمة؛ فحینئذٍ لا مانع من الحکم بصحته . یقول: أنّ الحکم بصحة الوضوء فی محل الکلام یبتنی علی أحد هذین الأمرین، إذا التزمنا بأحدهما، یمکن الحکم بالصحة . أمّا إذا أنکرنا کلاً منهما، بأن التزما بحرمة الإضرار بالنفس، وإن لم یصل إلی الهلکة، والتزمنا ثانیة بالسرایة، أنّ النهی المتعلق بالمسببّ التولیدی یسری إلی السبب التولیدی . یحرم علیک الإحراق یعنی یحرم علیک الإلقاء؛ لأنّه هو السبب التولیدی . فی هذه الحالة؛ حینئذٍ لابدّ أن یُحکم بفساد الوضوء؛ لأنّ الوضوء حینئذٍ یصبح بعد السرایة محرّماً ومبغوضاً ولا یمکن التقرّب بالمبغوض، والجهل لا ینفعه فی التقرّب؛ لأنّ بعد فرض کون الفعل مبغوضاً وحراماً واقعاً، فی هذه الحالة؛ حینئذٍ لا یتأتی منه قصد التقرّب . هذا الکلام الذی یذکره، إلاّ أنّ حرمته الواقعیة مانعة من اتصافه بالصحّة ولا یکون الجهل بالحرمة موجباً للتقرّب بما هو مبغوض واقعاً؛ لأنّ الوضوء صار مبغوضاً واقعاً بعد الإیمان بالسرایة، وأنّ الإضرار بالنفس حرام.

یُلاحظ علی ما ذکره:

أولاً: المعروف والمشهور، وهو أیضاً یبنی علی أنّ الإضرار بالنفس لیس محرماً ما لم یصل إلی تلک الدرجة؛ فحینئذٍ لا موجب لحرمة الوضوء، حتی لو قلنا بالسرایة؛ لأنّ الإضرار بالنفس لیس حراماً؛ وحینئذٍ یمکن الإتیان به مع قصد التقرب، ویقع صحیحاً.

ص: 153

ثانیاً: حتی لو فرضنا أنّ الإضرار بالنفس الذی یحصل بالوضوء محرماً، لکن هذا هل یوجب الحکم ببطلان الوضوء فی حال الجهل؛ بل حتی مطلقاً ؟ الصحیح هو أنه لا یکون موجباً لحرمة الوضوء؛ وذلک باعتبار أنّ السبب التولیدی له وجود، والمسببّ التولیدی له وجود آخر، هما وجودان متغایران، الإلقاء غیر الإحراق، الوضوء غیر الإضرار بالنفس، وإن کانت العلاقة بینهما علاقة السببیة التولیدیة، لکن هما وجودان متغایران، النهی فی باب الأسباب التولیدیة یتعلق بإیجاد المسبب التولیدی، إیجاد المسببّ التولیدی مغایر أیضاً لإیجاد السبب التولیدی، وهذا معنی عدم السرایة، بمعنی أنّ النهی الذی یتعلق بالمسببّ التولیدی لا یسری إلی سببه التولیدی؛ لأنهما وجودان مستقلان، وإیجاد هذا غیر إیجاد هذا، والنهی متعلق بإیجاد المسببّ التولیدی _______ الذی هو الإضرار بالنفس فی محل الکلام، وقلنا تنزّلنا حتی لو فرضنا حرمة الإضرار بالنفس ________ وإیجاد المسببّ التولیدی غیر إیجاد سببه التولیدی، فلا معنی لأن نقول أنّ هذا النهی المتعلق بهذا الإیجاد یکون متعلقاً بإیجاد سببه التولیدی حتی یکون الوضوء حراماً، فحتی لو قلنا بحرمة الإضرار بالنفس ما لم یصل إلی حدّ الهلکة مع ذلک ینبغی أن یقال بعدم السرایة؛ لأن النهی المتعلّق بالمسببّ التولیدی لا یسری إلی سببه التولیدی، وبناءً علی هذا یکون متعلق الحرمة مغایراً مع الوضوء، متعلق الحرمة هو عبارة عن إیجاد المسببّ التولیدی، أو قل هو عبارة عن الإضرار بالنفس، وهذا له وجود مغایر مع وجود الوضوء؛ فحینئذٍ لا مانع من الحکم بصحة الوضوء فی محل الکلام حتی من جهة قصد القربة. وهذه هی الملاحظة الثالثة علی کلامه؛ لأننا نفترض أننا نتکلم فی صورة الجهل بالضرر، یجهل بأنّ هذا الوضوء یکون مضراً، بإمکانه یعتقد عدم الضرر، أو عافل عن الضرر، فیأتی لیتوضأ غافلاً عن الضرر، أو معتقداً عدم الضرر، علی کل حال فرضنا الجهل، یتمشی من الجاهل قصد التقرّب، حتی لو کان الفعل مبغوضاً فی الواقع .

ص: 154

بعبارة أخری: نحن قلنا الإضرار بالنفس حتی لو کان محرّماً لا تسری حرمته إلی الوضوء، فالوضوء یمکن قصد القربة به ؛ لأنه لیس حراماً . قبل هذا نحن قلنا أننا ننکر حرمة الإضرار بالنفس الذی یحدثه الوضوء، الحکم بالصحة یکون اوضح . لو قلنا بحرمته، فنمنع من السرایة؛ وحینئذٍ یمکن قصد القربة عند الإتیان بالوضوء؛ لأنّ المفروض أنّ هذا المکلف جاهل بالضرر. نعم ، مع العلم بالضرر هذه مسألة أخری؛ فحینئذٍ قد یُستشکل فی إمکان قصد التقرب باعتبار ترتب الحرام علی هذا الفعل وهو الوضوء. بعبارة أخری: إنّ الفعل مع العلم بالضرر؛ حینئذٍ یکون فیه جهتان، هذا الوضوء یترتب علیه الحرام إذا قلنا بحرمة الإضرار بالنفس ، لکن فی نفس الوقت هو یحقق لی الطهارة الحدثیة، تعدد هاتین الجهتین لعلّه ینفع فی إمکان قصد التقرب به فی محل الکلام . علی کل حال لیس کلامنا فی صورة العلم، وإنما نتکلم فی صورة الجهل، وفی صورة الجهل یتأتی منه قصد التقرّب.

إذن: بالتالی الوضوء یمکن التقرب به فی صورة الجهل التی هی محل الکلام، وضوء صدر من المکلف لیس حراماً ولیس مبغوضاً، والمکلف جاهل بترتب المبغوض علیه حتی لو قلنا أنّ الإضرار بالنفس حرام، جاهل بترتب المبغوض علیه یتأتی منه قصد القربة، فیقع صحیحاً.

إذن: ما ذکره فی الوجهین هو الصحیح لإثبات الصحة، بمعنی أنّه أولاً: نقول أنّ الإضرار بالنفس لیس حراماً، وهذا یکفی لتصحیح الوضوء؛ لأنه حینئذٍ لا مشکلة فی الوضوء، حتی لو کان یترتب علیه الإضرار بالنفس، فهو فعل جاء به بحسب الشرائط والأجزاء المعتبرة فیه وقصد به التقرب، فتشمله إطلاقات أدلة صحة الوضوء. الأمر الثانی الذی ذکره مبنی علی التنزل عن الأمر الأول وافتراض أنّ الإضرار بالنفس حرام أیضاً صحیح، هو عدم السرایة، حتی لو کان الإضرار بالنفس حراماً، فالنهی المتعلق به لا یسری إلی الوضوء . إذن: بالتالی یبقی الوضوء بلا نهی وبلا مبغوضیة؛ وحینئذٍ یمکن للمکلف الجاهل بترتب المبغوض علیه أن یقصد به التقرب، فیقع صحیحاً .

ص: 155

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

بسم الله الرحمن الرحیم

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی حکم الفقهاء بصحّة الوضوء مع الجهل بالضرر، والإشکال فی حکمهم بالصحة کما ذکرنا ینشأ من أنّ مقتضی القواعد الأولیة هو الحکم بالبطلان، باعتبار تحقق الضرر الواقعی؛ لأنّ المفروض أنّ هذا یجهله الضرر مع فرض وجوده واقعاً . إذن: هذا الوضوء ضرری، وإذا کان هذا الوضوء ضرریاً، فمقتضی القاعدة هو أنّ قاعدة لا ضرر تشمل هذا الوضوء الضرری، فتنفی وجوبه، وبالتالی لا یمکن إثبات صحّة ذلک الوضوء، فکیف حکموا بصحّة الوضوء ؟!

وبعبارة أخری: إنّ القاعدة إذا کان جریانها فی الوضوء یستوجب البطلان حینما یکون ضرریاً، فهو یستوجب البطلان سواء علم المکلف بالضرر، أو لم یعلم بالضرر، علم المکلّف وجهله بالضرر لا یؤثّر؛ لأنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم الضرری، وموضوع هذا النفی هو الضرر الواقعی، فمع وجود الضرر الواقعی تجری القاعدة وتنفی الوجوب، وبالتالی تنفی ما یترتب علی الوجوب من الصحّة، فیثبت البطلان، فکما أنّ مقتضی القاعدة إذا کان عالماً بالضرر هو بطلان الوضوء، فکذلک مقتضی القاعدة أیضاً هو بطلان الوضوء إذا کان جاهلاً بالضرر، فلماذا حکموا بالصحّة ؟! هذا هو الإشکال، لماذا فرّقوا بین صورة العلم بالضرر، والجهل بالضرر، مع أنّ مقتضی قاعدة لا ضرر إذا کانت تقتضی البطلان، فهی تقتضی البطلان فیهما معاً ؟!

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ السید الخوئی نفسه(قدّس سرّه) ذکر أنّ الحکم بالصحة یتوقف علی اختیار أحد أمرین ، هذا یکفی للحکم بصحة الوضوء : (1)

ص: 156


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص519 .

الأمر الأوّل: الالتزام بعدم حرمة الإضرار بالنفس، وهذا الإضرار الذی یترتب علی الوضوء هو إضرار غیر واصل إلی حدّ الهلکة حتی یکون حراماً، فلا یکون حراماً . إذن: ما یکون الوضوء سبباً فی حصوله من الضرر، لا یکون حراماً، الإضرار بالنفس بهذا المستوی من الضرر لا یکون حراماً، ومعه یقع الوضوء صحیحاً؛ إذ لا موجب لبطلان الوضوء؛ بل الوضوء صحیح، صدر من المکلّف ولیس فیه نهی ولا مبغوضیة، وما یسببّه لیس حراماً حتی یقال أنّ هذه الحرمة توجب مبغوضیته . فإذن: هو وضوءٌ غیر مبغوضٍ وغیر منهی عنه، ولیس حراماً ولا سبباً فی حصول الحرام؛ فلماذا لا یقع صحیحاً ؟ حتی من جهة قصد القربة أیضاً یقع صحیحاً؛ لأننا نتکلّم عن الجاهل بالضرر، وهو عندما یتوضأ یتأتّی منه قصد القربة، فیقع صحیحاً .

الأمر الثانی: أن لا نقول بالسرایة، حتی وإن تنزلنا عن الأمر الأول، وقلنا أنّ الإضرار بالنفس وإن لم یصل إلی حدّ التهلکة یکون حراماً، فیکون الوضوء سبباً لحصول الإضرار بالنفس المحرّم، لکن بالرغم من هذا إذا قلنا بعدم السرایة أیضاً نقول بالصحة، وعدم السرایة یعنی أنّ النهی المتعلّق بالمسبب التولیدی الذی هو الإضرار بالنفس _______ الذی تنزلنا وسلّمنا أنه حرام ______ هذا النهی المتعلّق بالإضرار بالنفس لا یسری إلی سببه التولیدی الذی هو الوضوء، فلا یکون الوضوء حراماً ولا مبغوضاً؛ لعدم السرایة، وقد بیّنا سابقاً الوجه فی عدم السرایة وقلنا؛ لأنّه وإن کان بینهما علاقة السببیة والمسببیة التولیدیة، لکن هما وجودان متغایران ومتعلّق النهی هو إیجاد المسبَب، وإیجاد المُسبَب غیر إیجاد السبب . وعلیه: فالوضوء لا یکون مبغوضاً ولا منهیاً عنه، فیقع صحیحاً إذا صدر من المکلّف، یعنی لا وجه للالتزام بالبطلان، لأنّه وضوء صدر واجداً لکل الشرائط المعتبرّة فیه بما فیها قصد التقرّب . إذن: لماذا یقع باطلاً ؟! یحکم بصحته بمقتضی إطلاق الأدلة الدالة علی صحّة الوضوء الجامع للشرائط .

ص: 157

هذا الأمر الثانی هو أمرٌ مستقلٌ، یعنی حتی إذا أنکرنا الأمر الأول وقلنا بحرمة الإضرار بالنفس، مع ذلک هذه الحرمة لا تسری إلی الوضوء، فیقع الوضوء صحیحاً؛ لأنّه لا موجب للحکم ببطلانه . وهذان الأمران اللذان ذکرهما کلٌ منهما تامٌ :

الأمر الأول تام، وهو أنّ الإضرار بالنفس لیس حراماً مطلقاً، وإنّما یکون حراماً حیث یصل إلی حدّ إلقاء النفس فی التهلکة، وأمثاله، لکن لا دلیل علی حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً . قد یُستدَل؛ بل استُدل علی حرمة الإضرار بالنفس، وإن لم تصل إلی حدِّ إلقاء النفس فی التهلکة....استُدل بأمور لیست تامّة :

الأمر الأول: الاستدلال بنفس القاعدة(قاعدة لا ضرر) بتقریب: أنّ جواز الإضرار بالنفس هو حکم ضرری حاله حال سائر الأحکام الضرریة، فیکون منفیاً بالقاعدة، ومن الواضح أنه إذا انتفی جواز الإضرار بالنفس، فأنه یکون حراماً، وبهذا یکون الإضرار بالنفس حراماً؛ لأنّ قاعدة لا ضرر رفعت جوازه؛ لأنّ جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری ینشأ منه الضرر، فحاله حال جواز الوضوء الضرری، ووجوب الغُسل الضرری، ووجوب القیام فی الصلاة إذا کان ضرریاً وغیره من الأحکام الضرریة . هذا جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری یترتب علیه الضرر، فینتفی هذا الجواز، ویثبت التحریم، وبهذا نصل إلی حرمة الإضرار بالنفس، وإن لم یصل إلی حدِّ إلقاء النفس فی التهلکة.

یُلاحظ علی هذا الدلیل: أنّ هذا الکلام متین جداً بالنسبة إلی الحکم الشرعی القائل بجواز الإضرار بالغیر، فإنّ جواز الإضرار بالغیر هو الذی یکون منفیاً بالقاعدة؛ لأنّه حکم یترتب علیه الضرر؛ إذا جوّزنا للإنسان أن یضرّ بغیره ولیس بنفسه، فهذا حکم ضرری یترتب علیه الضرر ویستند الضرر فی حال وقوعه إلی نفس هذا الحکم الشرعی؛ فحینئذٍ یکون حاله حال الأحکام الشرعیة الضرریة التی یستند إلیها، وتکون هی السبب فی حصول الضرر، هذا یکون مشمولاً للقاعدة، والقاعدة تنفیه؛ وحینئذٍ یمکن الالتزام بحرمة الإضرار بالغیر؛ لأنّ جوازه ارتفع بهذه القاعدة، باعتباره من الأحکام الضرریة، لکن کلامنا لیس فی هذا، وإنّما فی جواز الإضرار بالنفس، وهو لیس من الأحکام الضرریة، بمعنی أنّه لو فُرض حصول الإضرار بالنفس، فهو لا یستند إلی هذا الحکم الشرعی، أی لا یستند إلی جواز الإضرار بالنفس، وإنّما یستند إلی إرادة المکلّف، واختیاره أن یوقع الضرر بنفسه، فلا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی، والمفروض أنّ القاعدة إنّما تنفی الأحکام الشرعیة التی تکون هی السبب فی حصول الضرر . جواز الإضرار بالنفس لیس هو السبب فی إضرار الإنسان بنفسه، وإنّما السبب هو أنّ المکلّف یرید أن یضر بنفسه، سواء کان هناک جواز، أو لم یکن، لا أنّ الجواز الشرعی للإضرار بالنفس هو الذی یکون سبباً فی حصول الضرر؛ ولذا لا تشمله القاعدة ولا یمکن نفی هذا الجواز ، وبالتالی إثبات التحریم بالنسبة إلی الإضرار بالنفس؛ لما قلناه مراراً من أنّ القاعدة إنّما تنفی الحکم حیث یکون سبباً فی حصول الضرر بحیث یستند الضرر إلیه، هنا لا یستند الضرر إلی جواز الإضرار بالنفس، لو فُرض ارتکاب المکلّف له، وإنّما یستند إلی إرادته واختیاره . بینما الإضرار بالغیر، الشارع عندما یجوّز للمکلّف الإضرار بالغیر، فلو أضرّ بالغیر، فأنه یکون مستنداً إلی جواز الإضرار بالغیر، فتشمله القاعدة وتکون نافیة له . هذا هو الفرق بینهما . ومن هنا لا یصح الاستدلال بالحدیث لإثبات حرمة الإضرار بالنفس، هذا لیس دلیلاً علی إثبات هذه الحرمة .

ص: 158

استُدل أیضاً ببعض الروایات علی حرمة الإضرار بالنفس، ولعلّ أهمها ما ورد فی بعض کلمات المحقق النائینی(قدّس سرّه) من الاستدلال بروایة طلحة بن زید، عن الإمام الصادق(علیه السلام) ورد فی هذه الروایة هذا التعبیر: (الجار کالنفس، غیر مضّار ولا آثم). (1) الظاهر أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) إنّما ذکرها فی مقام الاستدلال بها علی حرمة الإضرار بالنفس، وإن لم یبلغ حدِّ الإلقاء فی التهلکة بتقریب: کأنه یفهم منها أنّ الحدیث مسوق لبیان حرمة الإضرار بالجار، وکأنّه یرید أن یقول أنّ الجار کالنفس، فکما یحرم الإضرار بالنفس، کذلک یحرم الإضرار بالجار . إذا فسّرنا الروایة بهذا التفسیر؛ فحینئذٍ الروایة تکون ظاهرة فی المفروغیة عن حرمة الإضرار بالنفس، فتکون دالة علی حرمة الإضرار بالنفس؛ لأنّها أمر مفروغ عنه .

هذا الکلام أیضاً یمکن التأمّل فیه بقطع النظر عن صحّة الروایة سنداً، أو عدم صحّتها؛ لأنّ فیها کلام؛ ولیس من الواضح تمام سندها من جهة (طلحة بن زید) حیث لم یتضح ثبوت وثاقته .

الأمر الآخر هو أنّ هناک احتمالاً آخر فی الروایة یمنع من الاستدلال بها فی المقام، وهو احتمال أن یکون المقصود غیر هذا المعنی، یعنی لیس المقصود إثبات حرمة الإضرار بالجار تشریعاً، باعتبار ثبوت الحرمة التشریعیة للإضرار بالنفس، وکون حرمة الإضرار بالنفس تشریعاً أمراً مسلّم ومفروغاً عنه، نفس الحرمة الشرعیة للإضرار بالنفس یقول بمقتضی أنّ الجار کالنفس سوف تثبت للجار أیضاً، لیس هذا هو المقصود، وإنّما هناک احتمال آخر فی الروایة، وهو أنّ الإنسان المکلّف بطبیعة الحال وبمقتضی التکوین هو لا یوقع الضرر بنفسه، إلاّ إذا کان مجنوناً، فیُحتمل أنّ الروایة ترید أن تقول أنّ الجار کالنفس، أیّها الإنسان کما أنک من غیر المعقول تکویناً أن توقع الضرر بنفسک بدنیاً أو مادیاً، فجارک مثل نفسک ینبغی عدم الإضرار به، فهذا قد یُفهم منه الحرمة التشریعیة بالنسبة للإضرار بالجار، والشارع عندما یقول هذا الکلام، فقد یُفهم منه أنّه یُحرّم الإضرار بالجار، لکن لیس معنی ذلک هو أخذ حرمة الإضرار بالنفس الشرعیة أمراً مفروغاً عنه، الأمر المفروغ عنه هو أنّ الإنسان لا یضر به تکویناً إلاّ إذا کان مجنوناً، هی تقول: هذا ینبغی إسرائه إلی الجار، الحار أیضاً لا ینبغی الإضرار به .

ص: 159


1- وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج25، ص428، کتاب إحیاء الموات، باب عدم جواز الإضرار بالمسلم، ح2.

ومن هنا، بروز هذا الاحتمال فی الروایة ، بالإضافة إلی عدم وضوح تمامیة سندها أیضاً یمنع من الاستدلال بها، وبالتالی معظم المتأخرین بنوا علی أنه لا یحرّم الإضرار بالنفس علی إطلاقه؛ بل فی بعض الموارد لا یمکن الالتزام بحرمة الإضرار بالنفس، فلو فرضنا أنّ شخصاً ______ مثلاً ______ کانت هناک أکلة یحبها، ولکنّها تضره، فهل یقال له: یحرم علیک أکلها ؟ أو إذا کان الشخص یخرج من الحمّام ______ مثلاً ______ ویقف أمام المروحة الکهربائیة، ویتضرر إذا وقف أمامها، فهل یقال له: یحرم علیک الوقوف أمامها ؟! لا یوجد دلیل واضح علی حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً، وإنّما یلتزم بحرمة إلقاء النفس فی التهلکة وما یُلحَق بالتهلکة ممّا یُعبر عنه بالضرر البلیغ کقطع الأعضاء وأمثاله .

أمّا بالنسبة للأمر الثانی الذی ذکره، فهو تام أیضاً، یعنی مسألة عدم السرایة، بمعنی أنّ الوضوء و الإضرار بالنفس وجودان متغایران تماما، ومتعلّق النهی هو شیء والوضوء شیء آخر تماماً، الوضوء لیس هو متعلّق النهی ولا یسری إلیه النهی، وإن کان سبباً فی حصول المنهی عنه، لو قلنا بحرمة الإضرار بالنفس الذی یسببه الوضوء، لکن یبقی متعلّق النهی هو الإضرار بالنفس، والوضوء لیس متعلّقاً للنهی ولا حراماً ولا مبغوضاً وإن کان سبباً فی حصول المبغوض، إذا قلنا بعدم السرایة أیضاً ما ذکره(قدّس سرّه)یکون تاماً وهو أنّه لا موجب للحکم ببطلان الوضوء، الوضوء صحیح ولیس فیه مبغوضیة، لم یتعلّق به النهی ولیس حراماً ویکون واجداً لجمیع الشرائط المعتبرة فیه بما فیها قصد القربة کما ذکرنا؛ لأننا نتکلّم فی صورة الجهل، والجاهل یتأتی منه قصد القربة، فیحکم بصحته .

خلاصة الکلام هو : أنّ التزام المشهور بالصحة فی صورة الجهل بالضرر لا یصح تفسیره علی أساس ما قد یُفهم منه من أنّ الضرر المراد فی القاعدة هو الضرر المعلوم لا الضرر الواقعی، قد یُقال فی مسألتنا أنّهم یلتزمون بأنّ الضرر الواقع فی (قاعدة لا ضرر) لا یُراد به الضرر الواقعی، وإنّما یُراد به الضرر المعلوم؛ ولذا طبّقوا القاعدة فی موارد العلم بالضرر، ومنعوا من تطبیقها فی موارد الجهل بالضرر، طبّقوا القاعدة فی موارد العلم بالضرر، فالتزموا بنتائج القاعدة، ولم یطبّقوها فی موارد الجهل بالضرر؛ لأنّ موضوع القاعدة الذی هو الضرر المعلوم _______ بحسب الفرض _______ غیر متحقق، حیث فی موارد الجهل بالضرر لا یکون الضرر معلوماً، فیحکم بصحة الوضوء .

ص: 160

تبیّن ممّا تقدّم أنّ المسألة لیست مرتبطة بتحدید ما هو المراد بالضرر فی القاعدة، وأنّ المراد به هو الضرر المعلوم لا الضرر الواقعی، کلا ، المراد هو الضرر الواقعی لا الضرر المعلوم، لکن الذی دعاهم إلی الحکم بالصحة فی صورة الجهل بالضرر هو وجود خصوصیة تمنع من الحکم بالصحة، وهذه الخصوصیة هی ما تقدّم سابقاً، وهی تامّة وهذه الخصوصیة هی أنّ الضرر فی صورة الجهل به لا یستند إلی الحکم الشرعی حتی یرتفع بالقاعدة. ونکرر مرّة أخری؛ لأنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم المسبب للضرر بحیث یستند الضرر إلیه، فی حال العلم بالضرر یُقدم المکلّف مستنداً إلی الحکم الشرعی، لکن فی حال الجهل بالضرر هو علی کل حال یقدم علی الضرر، سواء بقی الحکم(وجوب الوضوء)، أو انتفی الحکم(وجوب الوضوء) علی کل حال هو جاهل بالضرر، یعنی یعتقد أنّ هذا الوضوء هو الواجب علیه، وأنّه لا یتضررّ به، ویتوضأ علی کل حال، یعنی یقع فی الضرر علی کل حال، وقوعه فی الضرر لیس مستنداً إلی وجوب الوضوء حتی یقال أنّ هذا الوجوب هو الذی أوقعه فی الضرر فینتفی بالقاعدة، کلا سواء کان هناک وجوب وضوء أو ارتفع وجوب الوضوء، هو وقع فی الضرر علی کل حال لجهله بالضرر . مثل هذا الحکم(الوجوب) فی حالة الجهل بالضرر لا تشمله القاعدة، فیحکم بصحته لیس من جهة أنّ الضرر الوارد فی القاعدة هو عبارة عن الضرر المعلوم؛ کلا بل هو الضرر الواقعی، والضرر الواقعی مفروض فی مسألتنا، لکن المشکلة تنشأ من جهل المکلّف بالضرر، هذا هو الذی یمنع من شمول القاعدة لهذه المسألة . هذا هو السبب فی حکمهم بالصحة، ولیس حکمهم بالصحة ناشئ من تقیید الضرر فی القاعدة بالضرر المعلوم .

ص: 161

وأمّا ما تقدّم من الاستدلال علی عدم شمول القاعدة للمقام، یعنی للوضوء فی حال الجهل بالضرر، الاستدلال علی ذلک بقرینة الامتنان، وقد تقدّم سابقاً أنه یقال أنّ القاعدة لا تشمل الوضوء فی صورة الجهل بکونه مضرّاً؛ لأنّ مساق القاعدة هو مساق الامتنان، هذا أصل موضوعی نأخذه بشکلٍ مسلّم، وهذا الامتنان یمنع من شمول القاعدة؛ لأنّ هذا المکلّف الجاهل بالضرر إذا توضأ، ولنفترض أنه رتّب بعض الآثار علی هذا الوضوء، بأن صلّی بعض الصلوات بهذا الوضوء، وبعد ذلک تبیّن أن هناک ضرراً واقعیاً، فنحکم نحن بفساد وضوئه، یعنی نقول أنّ القاعدة تشمله، فننفی وجوب الوضوء، وبالتالی تنفی صحة الوضوء، فیُحکم بفساد وضوئه . نفی الحکم المستلزم لإثبات فساد الوضوء، هذا لیس امتنانیاً، لا نمن علی هذا المکلّف ب_أن نرفع عنه الحکم ونثبت فساد وضوئه؛ لأنّ الحکم بفساد وضوئه یعنی أنّ علیه إعادة الوضوء وإعادة الصلاة التی صلاّها بذلک الوضوء . هذا لیس امتنانیاً، والحدیث مسوق مساق الامتنان؛ فلذا هو لا یشمل کل مورد یکون فیه نفی الحکم فیه خلاف الامتنان، ونفی الحکم فی صورة الجهل خلاف الامتنان؛ لأنّه یستلزم إثبات بطلان الوضوء ووجوب الإعادة، وهذا علی خلاف الامتنان . هذا الدلیل الثانی المتقدّم لمنع شمول القاعدة لمحل الکلام .

أقول: هذا الدلیل یمکن التأمّل فیه، الدلیل الصحیح هو ما تقدم مما قلناه من أنّ الضرر فی حالة الجهل لا یستند إلی الحکم الشرعی، فلا یکون مشمولاً للقاعدة، لکن هذا الدلیل قد یُتأمّل فیه من جهة أنّ جهل المکلّف بالضرر لا یستلزم هذا أن لا یکون فی نفی الحکم امتنان؛ بل نفی الحکم فیه امتنان، حینما یکون الوضوء سبباً فی حصول الضرر، وجوب الوضوء یکون ضرریاً، فنفی هذا الحکم فیه امتنان، هذا النفی الذی هو امتنانی لا یختص بصورة العلم بالضرر؛ بل یشمل کلتا الصورتین، صورة الجهل بالضرر وصورة العلم بالضرر، وسواء علم المکلّف بالضرر، أو جهل بالضرر، نفی وجوب الوضوء الضرری فیه امتنان علی الأمة، فإذا کان المکلّف جاهلاً بالضرر وتوضأ؛ فحینئذٍ نقول أنّ وضوئه محکوم بالفساد علی مقتضی القاعدة؛ لأنّه لمّا کان الحکم بوجوب الوضوء ضرریاً، فسوف تشمله قاعدة لا ضرر وتنفیه، وهذا مآله فی الواقع والحقیقة إلی تقیید الأدلة العامّة بغیر موارد الضرر، ممّا یعنی أنّ التشریع وأدلّة الصحة لا تشمل الوضوء الضرری، فیختص الحکم بوجوب الوضوء بالوضوء غیر الضرری، أساساً یختص الوجوب بغیر الوضوء الضرری، وبما أنّ هذا الوضوء الذی توضأ به المکلّف الجاهل بالضرر هو وضوء ضرری ______ بحسب الفرض ______ لذا لا یکون مأموراً به، فیفسد من هذه الجهة، أی یفسد علی القاعدة؛ حیث لا نستطیع أن نقول أنّ هذا الحکم بفساده هو خلاف الامتنان، فلا تشمله القاعدة. الحکم بنفی وجوب الوضوء الضرری هو حکم امتنانی، ومعنی هذا النفی کما قلنا هو تقیید الوجوب والحکم الشرعی بغیر موارد الضرر ممّا یعنی أنّ الوضوء الضرری لیس مورداً لأدلة المشروعیة والصحة ، فإذا جاء المکلّف بالوضوء الضرری کما هو المفروض؛ حینئذٍ یکون هذا الوضوء محکوماً بالفساد، باعتبار عدم انطباق المأمور به علیه؛ لأنّ المأمور به هو عبارة عن الوضوء غیر الضرری .

ص: 162

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

فی الدرس السابق ذکرنا الاستدلال علی منع شمول الحدیث لمحل الکلام.... والاستدلال علی ذلک بقرینة الامتنان، باعتبار أنّ القاعدة قاعدة امتنانیة، وجریانها فی محل الکلام لنفی الصحة وإثبات الفساد هو علی خلاف الامتنان، فلا تشمله القاعدة، فیکون وجهاً آخر لمنع شمول القاعدة لمحل الکلام . فی الدرس السابق ذکرنا ملاحظة علی ذلک، لکن الظاهر أنّ هذه الملاحظة لیست تامّة، بمعنی أنّه علی کل حال عندما یُفترض کون الحدیث امتنانیاً، فإذن: هو یکون موجباً لتقیید الحدیث فی الحقیقة بما یکون فی رفعه امتنان، فإذا فرضنا أنّ رفع الصحة والحکم بالبطلان فی محل الکلام لیس امتنانیاً، فلا یکون مشمولاً بالقاعدة، فالملاحظة المتقدّمة لیست فی محلها . قلنا فی بدایة هذا التنبیه أنّ الکلام یقع فی مسألتین:

المسألة الأولی: مسألة الوضوء .

المسألة الثانیة: المعاملة الغبنیة. فی المعاملة الغبنیة ذکرنا أنه اشترط جماعة الجهل بالغبن فی جریان القاعدة لإثبات الخیار، أنّ الخیار إنّما یثبت للمغبون إذا کان جاهلاً بالغبن، وأمّا إذا کان عالماً بالغبن، فلا تجری القاعدة فیه، وبالتالی لا یثبت له الخیار، فخیار الغبن یثبت فقط فی حالة الجهل بالغبن .

الشیخ الأنصاری(قدس سره) فی المکاسب ذکر بأنّ عمدة ما یُستدل به علی خیار الغبن هو قاعدة لا ضرر. تقریب الاستدلال بالقاعدة علی خیار الغبن فی المعاملة الغبنیة یکون بدعوی أنّ الحکم بلزوم المعاملة الغبنیة هو حکم ضرری؛ لأنه یکون سبباً فی حصول الضرر للمغبون؛ فحینئذٍ تشمله قاعدة لا ضرر وتنفیه.

هذا التقریب علی تقدیر تمامیته یقتضی عدم التفریق بین العالم بالغبن والجاهل بالغبن فی مسألة ثبوت الخیار، وذلک باعتبار أنّ موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی، وهو متحقق _______ بحسب الفرض _______ فی صورة العلم بالغبن، وکذا فی صورة الجهل بالغبن؛ فحینئذٍ لابدّ أن تجری القاعدة فی کلٍ منهما فی صورتی العلم بالغبن وصورة الجهل بالغبن؛ لأنّ علم المکلف بالغبن لا یرفع الضرر ولا یرفع الغبن، موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی والغبن، علم المکلف لا یرفع الغبن، فإذن: الضرر موجود فی کلتا الصورتین، فتجری القاعدة، وإذا کان مقتضی جریان القاعدة هو إثبات الخیار، فلابدّ من ثبوت الخیار فی کلتا الصورتین، ومن هنا ینشأ هذا السؤال: لماذا اشترطوا فی جریان القاعدة لإثبات الخیار الجهل بالغبن، مع أنّ مقتضی قاعدة لا ضرر _______ إذا صحّ الاستدلال بها علی إثبات الخیار _______ هو ثبوت الخیار فی کلتا الحالتین ؟ إذن: ما هو الوجه فی هذا الاشتراط ؟ بالضبط کما تحدّثنا فی الفرع الأول عن الوجوه فی اشتراط العلم بالضرر فی مسألة الوضوء، وأنّه فی حال الجهل بالضرر، وإقدام المکلف علی الوضوء جاهلاً بالضرر، هنا لا تجری فیه القاعدة ویمکن تصحیح الوضوء. غایة الأمر هناک کان اشتراط جریان القاعدة بالعلم، أمّا هنا فالاشتراط بجهل المغبون بالغبن.

ص: 163

الجواب عن هذا التساؤل : الشیخ الأنصاری(قدس سره) ذکر جواب، وغیره أیضاً ذکر أجوبة :

أمّا الجواب الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره) (1) وغیره کالمحقق النائینی(قدس سره) هو أنّ هذا التقیید بالجهل فی مسألة الغبن لیس فی الحقیقة من جهة تقیید الموضوع فی قاعدة لا ضرر واعتباره هو الضرر المعلوم حتی یقال فی صورة الجهل بالضرر لا تجری قاعدة لا ضرر لعدم تحقق موضوعها؛ لأنّ موضوعها هو الغبن المعلوم . یعنی بعبارة أخری: لیس من جهة منع کون الضرر موضوعاً واقعاً للنفی فی حدیث لا ضرر؛ بل یبقی الضرر الواقعی الغیر المقید بالعلم والجهل هو الموضوع، فإذا کان الموضوع هو الضرر الواقعی غیر المقید بالعلم والجهل؛ فلماذا لا تجری القاعدة فی صورة العلم بالضرر ؟ عدم جریان القاعد فی صورة العلم بالضرر معناه أنّ الضرر مقیّد بالجهل، فیکون الموضوع هو الضرر المجهول لا الضرر المعلوم، عکس مسألة الوضوء. یقول: کلا ، الموضوع هو الضرر الواقعی الذی لا یکون العلم قیداً فیه، ولا الجهل قیداً فیه . إذن: لماذا فی المقام قیدوا جریان القاعدة وإثبات الخیار بخصوص صورة الجهل بالغبن ؟ یقول: هذا فی الحقیقة تقیید من جهة أخری ولیس من باب رفع الید عن کون الموضوع فی القاعدة الضرر الواقعی، کلا، الموضوع هو الضرر الواقعی، وهذا التقیید فی کلماتهم إنّما نشأ من جهةٍ أخری، وهذه الجهة التی ذکرها الشیخ الأنصاری(قدس سره) هی عبارة عن أنّ المغبون إذا کان عالماً بالغبن یکون قد أقدم علی الضرر؛ لأنّه عالم بالغبن، عالم بأنّ الثمن لیس ثمناً واقعیاً لهذه السلعة، فإن کان هو المشتری، فهو قد بذل ثمناً أکثر بکثیر من السعر الواقعی لهذه السلعة التی اشتراها. إذن: هو مغبون، یعلم بذلک وأقدم علی المعاملة وعلی الضرر، ومع إقدامه علی الضرر لا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی، وإنّما یکون مستنداً إلی إقدامه علی الضرر، ومن هذه الجهة لا تکون القاعدة شاملة له، ولیس لأنّ موضوع القاعدة هو الضرر المجهول _______ مثلا _______ لیس لأنّ موضوع القاعدة لیس هو الضرر الواقعی، کلا موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی، لکن عندما یکون المغبون عالماً بالغبن. إذن: هو أقدم علی الضررّ، فإذا أقدم علی الضرر، فالضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی، وإنّما یستند إلی إقدامه علی الضرر، ومن الواضح أنّ القاعدة إنّما تحری عندما یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی بحیث کان الحکم الشرعی یشکّل آخر جزءٍ من علة تحقق الضرر . فی هذه الحالة القاعدة تنفی مثل هذا الحکم الشرعی الذی یستند إلیه الضرر ویکون هو آخر جزء من علّة تحقق الضرر. فی هذه الحالة القاعدة تنفی مثل هذا الحکم الشرعی الذی یستند إلیه الضرر ویکون هو آخر جزء من علة تحقق الضرر، فتجری فیه القاعدة فتنفیه. هذا یکون فی حالة الجهل بالغبن، الضرر الذی یقع فیه المغبون یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم، فتجری القاعدة وتنفی اللزوم ویثبت بذلک الخبار .

ص: 164


1- کتاب المکاسب، الشیخ الأنصاری، ج5، ص166.

أمّا مع العلم بالغبن، المغبون أقدم علی الضرر، الضرر الذی یقع فیه لا یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم ، وإنّما یستند إلی إقدامه علی الضرر، فلا یکون الحکم حینئذٍ مرفوعا بقاعدة لا ضرر، وبالتالی لا یکون اللّزوم مرتفعاً؛ بل تبقی المعاملة لازمة، وبالتالی لا یثبت الخیار للمغبون . هذا الوجه الأول الذی أشار إلیه الشیخ (قدس سره) فی المکاسب، وتبنّاه المحقق النائینی (قدس سره) (1) وغیره، أنّ المسألة فی محل الکلام فی صورة العلم بالغبن مسألة إقدام علی الضرر، وهذا یمنع من شمول القاعدة، توجد خصوصیة فی صورة العلم بالغبن، وهذه الخصوصیة هی أن العالم بالغبن یکون ممن أقدم علی الضرر، فلا تشمله القاعدة؛ لأنّ القاعدة إنّما تنفی الحکم الذی یستند إلیه الضرر، والضرر مع العلم بالغبن لا یستند إلی الحکم وإنما یستند إلی الإقدام . هذا هو الوجه الأول لدفع الإشکال غلی المشهور عندما اشترط الجهل بالغین حتی تجری القاعدة .

هناک عدّة ملاحظات علی هذا الوجه الأول:

الملاحظة الأولی: ما ذکره بعض الأعلام من أنّه، صحیح أنّ المشهور اشترط فی ثبوت الخیار جهل المغبون بالغبن، ومعناه فی حالة العلم بالغبن لا یثبت الخیار، لکنّهم عللّوا هذا الاشتراط بکون شراء المغبون أو بیعه إقداماً علی الضرر کما نقلنا عن الشیخ الأنصاری (قدس سره) وغیره، وهذا معناه أنّ المشهور یری عدم شمول الحدیث لمورد الإقدام لا عدم شموله لمورد العلم بالضرر، القید هو عدم الإقدام علی الضرر ولیس القید هو عدم العلم بالضرر. صحیح هو ذکر عدم العلم کشرط فی الخیار وجریان القاعدة ، لکنه علّل هذا الاشتراط بالجهل وعدم العلم بأنه فی حالة العلم یکون هناک إقدام علی الضرر، فکأنّ الشرط الحقیقی فی جریان القاعدة هو أن لا یکون المغبون قد أقدم علی الضرر . هذا هو الشرط الحقیقی ولیس الشرط هو أن لا یکون المغبون عالماً بالضرر مع وضوح أنّ الإقدام علی الضرر أعم من العلم به؛ لأنّ الإقدام علی الضرر قد یکون مع العلم بالغبن، وقد یکون مع الظن بالضرر، مع احتمال الضرر یقدم علی المعاملة حتی لو کانت ضرریة لدواعٍ خاصة به، دواعٍ عقلائیة قد تدفع الإنسان إلی الإقدام علی معاملة یظن بها الضرر، أو یحتمل فیها الضرر؛ لأنّه مضطر لشراء تلک الحاجة، فیُقدم علی المعاملة التی یحتمل کونها ضرریة، فمسألة الإقدام علی الضرر أعم من مسألة العلم بالضرر . ومن هنا یتبین أنّنا لا نحتاج إلی هذا الوجه الأول؛ لأنّ الإشکال أساساً هو غیر وارد علی المشهور، الإشکال إنّما یرِد علی المشهور حینما یقولون بأننا نقیّد الحکم بالخیار بالجهل وعدم العلم بالضرر، والمشهور لا یقول ذلک، وإنّما یقول نحن نقید الحکم بالخیار بعدم الإقدام علی الضرر، سواء کان عالماً به، أو ظاناً به أو کان شاکاً به . فإذن: الإشکال أساساً لا یرد علی المشهور حتی نحتاج إلی هذا الوجه .

ص: 165


1- منیة الطالب، تقریر بحث النائینی للشیخ موسی النجفی الخوانساری، ج3، ص415.

الملاحظة الثانیة: هو ما ذکره جماعة من أنّ الضرر لا یتحقق بمجرّد الإقدام من قبِل العالم بالغبن علی المعاملة الغبنیة فی حالة العلم ولا یترتب علی ذلک الضرر، إلاّ إذا حکم الشارع بلزوم هذه المعاملة، وإلاّ لو لم یحکم الشارع بلزوم هذه المعاملة، لا یترتب الضرر علی إقدام المکلف علی المعاملة الغبنیة مع علمه بالغبن ؛ لأنّ المعاملة لیست لازمة. إذن: الضرر لا یترتب علی إقدام المغبون العالم بالغبن علی المعاملة الغبنیة، وإنّما الضرر یترتب علی حکم الشارع بلزوم هذه المعاملة بعد تحققها وبعد إقدام المکلف علیها، الشارع عندما یحکم بلزوم المعاملة علیه، یقع المکلف فی الضرر . إذن: بالنتیجة ما یترتب علیه الضرر هو الحکم الشرعی، الضرر یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم، الجزء الأخیر من علّة تحقق الضرر هو الحکم الشرعی، لولا حکم الشارع بلزوم المعاملة لم یقع المکلف فی الضرر، الإقدام بمثابة المقدمة الإعدادیة لذلک، ولیس هو الجزء الأخیر من علّة الضرر وتحققه، وإنمّا الجزء الأخیر لعلّة تحقق الضرر هو حکم الشارع باللزوم، وهذا معناه أنّ الضرر یستند إلی الحکم الشرعی، فإذا استند إلی الحکم الشرعی تشمله القاعدة وترفعه، فحینئذٍ یثبت الخیار فی صورة العلم کما یثبت فی صورة الجهل؛ لأنّه فی کلٍ منهما الضرر استند إلی الحکم الشرعی. فإذن: هذا الوجه لیس تاماً، هذه ملاحظة علی ما ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره)، فإنه غایة ما قال أنّ هذا أقدم علی المعاملة الغبنیة التی فیها ضرر، هذا الجواب یقول له: نعم أقدم علی الضرر، لکن بالنتیجة وقوعه فی الضرر لم یستند إلی إقدامه، وإنّما استند إلی الحکم الشرعی، فیکون مرفوعاً بالقاعدة کما هو الحال فی صورة الجهل . إذن: لا فرق بین صورة العلم وصورة الجهل، فهذا الوجه الأول الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره) لیس تاماً.

ص: 166

هذه الملاحظة الثانیة کاعتراض علی الوجه الأول : تارةً یفسّر بأنّه یرجع، حتی یکون اعتراض علی الوجه الأول، یرجع إلی إنکار الإقدام علی الغبن والضرر، فإذا أرجعنا إلی هذا؛ فحینئذٍ لا یتم الوجه الأول؛ لأنّ الوجه الأول قائم علی أساس أنّ العالم بالغبن أقدم علی الضرر، فإذا أقدم علی الضرر یکون الضرر مستنداً إلی إقدامه لا إلی الحکم الشرعی، هذه الملاحظة إذا أرجعناها إلی ذلک تقول نحن ننکر أن یکون العالم بالغبن قد أقدم علی الضرر، إذا أرجعناه إلی هذا المعنی؛ حینئذٍ یکون مرجع هذا الاعتراض الثانی إلی أنّ الضرر یترتب علی حکم الشارع باللزوم. الضرر الذی نتکلم عنه هو الضرر الناشئ من حکم الشارع باللزوم، المغبون العالم بالغبن لم یقدم علی هذا الضرر حتی نقول أنّه أقدم علی الضرر، وإنّما أقدم علی أصل المعاملة، وإقدامه علی أصل المعاملة لا یترتب علیه أصل الضرر.

إذن: ما أقدم علیه المکلف لا یترتب علیه الضرر، وما یترتب علیه الضرر، وهو الحکم الشرعی باللزوم لم یقدم المکلف علیه، فیرجع هذا الاعتراض إلی منع دعوی أنّ المکلف العالم بالغبن أقدم علی الضرر، هو أقدم علی أصل المعاملة، وأصل المعاملة لا یترتب علیها الضرر من دون الحکم الشرعی باللزوم، وهذا معناه أنّ المکلّف العالم بالغبن لم یقدم علی الضرر، فیکون هذا إشکالاً علی الوجه الأول؛ لأنّ الوجه الأول افترض أنّ العالم بالغبن أقدم علی الضرر ورتّب النتیجة. والمعترض یقول نمنعها صغرویاً، فالمکلف لیس مقدماً علی الضرر، وإنّما وقع فی الضرر بسبب الحکم الشرعی باللزوم؛ لأنّه کما قلنا مجرّد إقدامه علی المعاملة الغبنیة لا یوقعه فی الضرر ما لم یحکم الشارع باللزوم . هذا توضیح الاعتراض إذا کان المقصود به منع الصغری، أی منع تحقق الإقدام .

ص: 167

ومنع الإقدام علی الضرر فی محل الکلام یمکن توضیحه بعبارة أخری، وهو أن یقال: بأنّ حکم الشارع باللزوم یترتب علیه وقوع المکلف فی الضرر، هذه قضیة مسلّمة، لکن کأنه یُدّعی فی هذا الاعتراض الثانی بأنّ هذا الحکم الشرعی باللزوم الذی یترتب علیه الضرر هو حکم شرعی تأسیسی ولیس إمضائی، فالضرر الذی یترتب علی هذا الحکم الشرعی التأسیسی لم یُقدم علیه المغبون فی مقابل ما إذا قلنا أنّ الحکم الشرعی باللزوم إمضائی؛ لأنّ معناه أنّه إمضاء لما أُنشئ فی المعاملة، فإذن: لابدّ أن نفترض أنّ المغبون أنشأ اللزوم فی المعاملة، والشارع یمضی هذا الإنشاء، فیکون حکم الشارع باللزوم إمضائیاً، هنا نستطیع أن نقول أنّ المکلف أقدم علی الضرر؛ لأنّه فی المعاملة أنشأ اللزوم، والشارع أمضی هذا اللزوم؛ حینئذٍ یقال أنّ المکلّف بإنشائه اللزوم قد أقدم علی الضرر من جهة اللزوم، ودور الشارع فقط دور الإمضاء لا التأسیس . هنا یمکن أن یقال أنّ المغبون أقدم علی الضرر؛ لأنّه أنشأ المعاملة، وکان فی ضمن إنشائه کون المعاملة لازمة وثابتة حتی فی زمان ما بعد فسخه إذا اختار الفسخ، وهذا هو معنی اللزوم، معناه أنه أنشأ اللزوم والشارع حکم باللزوم إمضاءً لما اُنشأ فی هذه المعاملة. هنا یمکن أن یقال أنّ المغبون أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، أمّا إذا قلنا أنّ الحکم باللزوم حکم تأسیسی ولیس إمضائیاً، المغبون لم یقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم؛ لأنّه لم یُنشأ اللزوم فی المعاملة، وإنّما أنشأ المعاملة خالیة من ذلک، فإذن: هو لم یُقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، فیکون هذا الاعتراض تاماً بناءً علی هذا .

إذن: مرجع هذا الاعتراض فی الحقیقة عندما نفسّره بمنع الصغری بمنع إقدام المکلف فی محل الکلام علی الضرر..... مرجعه إلی أنّه لم یقدم علی الضرر؛ لأنّ الضرر إنما ینشأ من حکم الشارع باللزوم، وهو حکم تأسیسی ولیس حکماً إمضائیاً، فإذا کان حکماً تأسیسیاً، المکلف فی حدود ما أنشأه هو لم یقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، فإذن: لا إقدام علی الضرر، وإذا لم یکن هناک إقدام علی الضرر؛ فحینئذٍ لا یتم الوجه الأول والذی ادُعی فیه بأنّ المکلف العالم بالغبن یکون قد أقدم علی الضرر .

ص: 168

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

اشترط المشهور فی جریان قاعدة الضرر لإثبات خیار الغبن.... اشترط الجهل بالغبن، بمعنی أنّ العالم بالغبن لا یثبت له الخیار، بمعنی أنّ القاعدة لا یمکن الاستدلال بها فی صورة العلم بالغبن علی ثبوت الخیار للغبن . هذا کأنّه مبدئیاً ینافی اعتبار الضرر فی القاعدة وأنّ المراد بالضرر هو الضرر الواقعی والغبن الواقعی وهو موجود فی محل الکلام، سواء کان عالماً أو کان جاهلاً، الغبن علی کل حال موجود، فلماذا یُشترط الجهل فی الاستدلال بالقاعدة لإثبات الخیار ؟

قلنا أجیب عن ذلک بوجوه: الوجه الأول کان هو إقحام مسألة الإقدام علی الضرر، وهو أنّ خصوصیة العالم أنّه أقدم علی الضرر؛ وحینئذٍ لا تجری فیه القاعدة، هذا هو الفرق بینه وبین الجاهل . لیس الفرق أنّ الضرر فی القاعدة لا یُراد به الضرر الواقعی؛ بل یُراد به الضرر الواقعی، لکن خصوصیة العالم هو أنّ العالم أقدم علی الضرر؛ وحینئذٍ لا تشمله القاعدة؛ لأنّه فی حال الإقدام علی الضرر سوف لا یستند الضرر إلی الحکم الشرعی، وإنّما یستند إلی إقدامه علی الضرر، فإذا لم یکن الضرر فی حالة العلم مستنداً إلی الحکم، إذن: لا یمکن نفی الحکم باللزوم بالقاعدة حتی یثبت الخیار؛ ولذا لا یثبت الخیار فی صورة العلم بالغبن من جهة الإقدام؛ لأنّ الإقدام یمنع من شمول القاعدة لحکم الشارع باللزوم، ولا یرفع اللّزوم حتی یثبت الخیار؛ لأنّ الحکم باللّزوم لیس هو السبب فی الضرر فی حالة العلم، وإنّما التضرر یحصل من جهة إقدامه هو بنفسه علی الضرر.

وکان هناک اعتراضات علی هذا الوجه، ذکرنا الاعتراض الأول سابقاً، وانتهی الکلام إلی الاعتراض الثانی، ویقول: الضرر لا یتحقق بمجرّد إقدام هذا الشخص علی المعاملة الغبنیة ، مالم یکن هناک حکم شرعی باللّزوم لا یترتب الضرر علی الإقدام علی المعاملة الضرریة، لکن الضرر لا یترتب إلاّ إذا حکم الشارع بلزوم المعاملة، أمّا إذا لم یحکم الشارع باللزوم وکانت المعاملة غیر لازمة لا یتضرر بإقدامه، وهذا معناه أنّ المکلّف لم یقدم علی الضرر، بمعنی أنّ المکلف فی هذه الحالة لم یقدم علی الضرر الناشئ من الحکم الشرعی، کما أنّه من جهة أخری أنّ الضرر یترتب علی الحکم الشرعی؛ لأنّ الذی یوقع المکلف فی الضرر هو حکم الشارع باللزوم لا إقدامه کما قیل فی أصل الوجه؛ فحینئذٍ تشمله القاعدة، فترفع اللزوم فی حالة العلم کما ترفعه فی حالة الجهل، وبالتالی یمکن إثبات الخیار لکلٍ منهما، وهذا خلاف رأی المشهور الذی یفرّق بین حالة العلم وحالة الجهل .

ص: 169

قلنا أنّ هذا الاعتراض الثانی تارةً یُفسر علی أساس أنه إنکار لتحقق الإقدام علی الضرر فی محل الکلام، فیکون مناقشة للوجه الأول؛ لأنّ الوجه الأول افترض أنّ العالم أقدم علی الضرر، فهذا الاعتراض یقول له أنّ العالم لم یُقدم علی الضرر . وتارةً أخری نُفسّره بتفسیرٍ آخر وهو دعوی أنّ قاعدة لا ضرر تشمل الضرر وإن أقدم علیه المکلف المغبون، بمعنی أنّه یقول لصاحب الوجه: سلّمنا أنّه أقدم علی الضرر، لکن من قال أنّ هذا یکون موجباً لشمول القاعدة ؟ فیکون الاعتراض ناظراً إلی هذا المطلب، الآن نتکلّم فیما إذا کان الاعتراض ناظراً إلی منع الصغری، أن یقول لصاحب الوجه أنّ هنا لا یوجد إقدام علی الضرر. مآل هذه الدعوی إلی أنّ المکلّف المغبون العالم بالغبن لم یقدم علی الضرر الحاصل بسبب الحکم الشرعی، الضرر یحصل بسبب الحکم الشرعی، والمغبون لم یقدِم علی هذا الضرر . صحیح هو أقدم علی المعاملة الغبنیة، لکن لم یقدِم علی الضرر الناشئ من حکم الشارع باللزوم، والضرر إنّما یحصل من الحکم الشرعی باللزوم، وهذا ما لم یُقدم علیه المکلّف . وهذا یرتبط ببحث آخر هو أنّ الحکم الشرعی باللزوم هل هو حکم تأسیسی، أو حکم إمضائی ؟

إذا کان الحکم الشرعی باللزوم حکماً إمضائیاً لازمه ثبوت الإقدام؛ لأنّ معنی أنّ الحکم الشرعی باللزوم إمضائی هو أنّ الشارع أمضی ما أنشئ فی هذه المعاملة، وهذا معناه یستبطن افتراض أنّ اللزوم أنشئ فی هذه المعاملة، یعنی نفس الإنشاء یستبطن إنشاء اللزوم، هو نفس المغبون العالم بالغبن أنشأ لزوم المعاملة علیه، وأن المعاملة لازمة حتی بعد افتراض صدور الفسخ منه، یعنی لو ندم وفسخ تبقی المعاملة لازمة، هو أنشأ هذا اللزوم، إذا فرضنا أنّ الحکم الشرعی باللّزوم إمضائی، فهذا معناه أنّه أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم . الضرر من جهة اللزوم هو ممّا أقدم علیه؛ فحینئذٍ یتحقق الإقدام .

ص: 170

أمّا إذا قلنا أنّ الحکم الشرعی باللّزوم حکم تأسیسی من قِبل الشارع ولیس إمضاءً لما أنشئ فی هذه المعاملة، هذا معناه أنّ المکلف لم یُقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم؛ لأنّ هذا شیء لم ینُشأه فی المعاملة، وإنّما هذه معاملة جرت بین شخصین، أحدهما مغبون والآخر غابن، الشارع تأسیساً حکم علی هذه المعاملة باللزوم، فی هذه الحالة؛ حینئذٍ لا یمکن أن نقول أنّ المکلّف أقدم علی الضرر، وهذا هو معنی الاعتراض الثانی إذا کان ناظراً إلی مسألة الإقدام، یرید أن یقول أنّ المکلف لم یقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، وإنّما هو یقع فی الضرر نتیجة الحکم الشرعی. الحکم الشرعی باللزوم التأسیسی هو الذی أوقعه فی الضرر ، فإذا کان هو الذی أوقعه فی الضرر، فمقتضی القاعدة أنّ قاعدة لا ضرر ترفع هذا اللزوم حتی فی صورة العلم، فلا فرق بین العالم والجاهل فی ثبوت الخیار لکلٍ منهما . ومن هنا یظهر کأنّ المسألة ترتبط بتحقیق هذا الشیء : أنّ الحکم الشرعی باللزوم هل هو حکم تأسیسی، أو حکم إمضائی ؟ إذا قلنا أنه إمضائی یصح ما ذُکر فی أصل الوجه من أنّه أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم ، لکن إذا قلنا أنّ الحکم الشرعی باللزوم هو حکم تأسیسی من قِبل الشارع ولیس إمضائیاً ، لم یُنشأ اللزوم فی المعاملة؛ حینئذٍ لا یوجد إقدام علی الضرر الناشئ من هذا الحکم التأسیسی، والمغبون لم یُقدٍم علی الضرر الناشئ من هذا الحکم الشرعی التأسیسی، وإنما یقع فی الضرر بسبب هذا الحکم الشرعی التأسیسی .

إذن: هذا حکم شرعی تأسیسی سبّب الضرر للمکلف، فتشمله القاعدة وترفعه ویثبت الخیار. فکأنّ الاعتراض الثانی مبنی علی افتراض أنّ الحکم الشرعی حکم تأسیسی، فلا إقدام؛ بل الضرر لا ینشأ من الإقدام؛ لعدم الإقدام أصلاً، وإنّما الضرر ینشأ من الحکم الشرعی، فترفعه القاعدة.

ص: 171

قد یقال: بترجیح الأول الذی هو أنّ الحکم الشرعی باللزوم هو حکم إمضائی، ولیس حکماً تأسیسیاً، إذا ثبت هذا؛ فحینئذٍ یکون دفعاً للاعتراض وتأییداً لأصل الوجه؛ لأنّه حکم شرعی إمضائی، وهذا معناه أنّ هناک إقدام علی الضرر من جهة اللّزوم، فإذن: هناک إقدام علی الضرر کما قیل فی أصل الوجه ولیس کما قیل فی الاعتراض من أنّ المکلف لم یقدِم علی الضرر، قد یقال بتأیید هذا الرأی، بدعوی أنّ اللزوم أنشأه المغبون، وهذه القضیة دقیقة، کیف یمکن إثبات هذا، حتی یکون الحکم الشرعی باللزوم إمضاء لما أنشأه المغبون ؟ یکون هکذا باعتبار أنّ مفاد بیع المغبون مع علمه بأنّ ما انتقل إلیه أقل من حیث القیمة السوقیة مما انتقل عنه بمراتب کثیرة جداً، مع ذلک هو یبیع هذا الشیء الذی قیمته السوقیة عالیة جداً بشیء قیمته السوقیة زهیدة جداً، مآل هذا البیع هو إنشاء قطع علاقته بماله وانتقاله إلی الطرف الآخر مطلقاً لإثبات أنه أنشأ اللّزوم، بالنسبة إلی الأزمنة الآتیة حتی فی زمان صدور إنشاء الفسخ منه، یقول حتی فی ذاک الزمان إذا ندمت وصدر منّی الفسخ، بالرغم من ذلک هو ینشأ قطع العلاقة بینه وبین هذا المال، هذا تعبیر آخر عن اللّزوم، لا نقصد باللّزوم إلا أنّ المعاملة تبقی لازمة وإن فسخ أحد الطرفین، یعنی العلاقة منقطعة بین الشخص وبین ماله حتی بعد الفسخ، وهذا معناه اللّزوم؛ لأنّه لو لم یکن لازماً لکان الفسخ مؤثراً، یقول مقتضی الإطلاق فی بیع المغبون هو أنه یُنشأ قطع علاقته بماله مطلقاً، یعنی بلحاظ جمیع الأزمنة بما فیها زمان صدور الفسخ منه، هو أنشأ قطع العلاقة حتی فی ذام الزمان، هذا عبارة أخری عن إنشاء اللزوم، وبهذا یکون المکلف قد أنشأ اللزوم؛ لأنّ معنی بیع المغبون هو هذا بمقتضی الإطلاق هو ینشأ اللزوم، فإذا أنشأ اللزوم؛ فحینئذٍ الحکم الشرعی باللزوم یکون إمضائیاً؛ لأنه إمضاء لما أنشأ فی هذه المعاملة، فیکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، ویکون المکلف قد أقدم علی الضرر؛ لأنّ هو سدّ علیه باب الفسخ والرجوع، وأنشأ قطع العلاقة مع هذا المال حتی فی زمان صدور الفسخ منه، وهذا معناه أنه أقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم . هذا هو الوجه الذی علی أساسه یرجّح أن یکون الحکم الشرعی باللّزوم حکماً إمضائیاً لا تأسیسیاً .

ص: 172

لکن یمکن التأمل فی هذا الوجه، باعتبار أنّه واضح أنّ هذا الوجه من خلال التقریر الذی ذکرناه فی بیانه یتوقف علی افتراض وجود إطلاق فی بیع المغبون، یعنی أنّه ______ کما ذُکر ______ ینشأ قطع علاقته بالمال مطلقاً، یعنی فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه، وهذا _______ کما قلنا _______ یلازم إنشاء اللّزوم، فیستلزم أن یکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، لکن هذا یتوقف علی ثبوت الإطلاق فی معاملة المغبون، والإطلاق یتوقف علی افتراض أنّ المتکلم فی مقام البیان من الجهة التی یُراد التمسّک بالإطلاق من ناحیتها، لابدّ أن یکون هو فی مقام البیان من هذه الجهة . وهذا غیر واضح فی بیع المغبون، بمعنی أنّ المغبون عندما یُنشأ المعاملة هو یکون فی مقام البیان من جهة أنّ ما أنشأه ، نعبّر عنه ب____ (النقل)، أو (التملیک)، أو (قطع العلاقة) ثابت فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه . یحتاج أن یکون فی مقام البیان من هذه الناحیة حتی نستطیع التمسک بإطلاق کلامه لإثبات أنه قصد قطع العلاقة ، وقصد النقل والانتقال مطلقاً حتی فی ذلک الزمان . وهذا غیر واضح فی المغبون، صحیح فرض المسألة أنّ المغبون یعلم بالغبن، یعنی یعلم أنّ ما انتقل إلیه هو أقل قیمة ممّا انتقل عنه، لکن ما ینشأه هو التملیک وقطع العلاقة، أو النقل کما هو الحال فی غیر المغبون عندما یبیع، ولا فرق بینه وبین غیر المغبون، أو المغبون الجاهل . نعم یوجد فرق وهو أنّ هذا یعلم بالغبن بینما الجاهل لا یعلم بالغبن، وغیر المغبون أصلاً لا یوجد هناک غبن، هذا فرق صحیح، لکن هذا لیس معناه أنه یُنشئ اللزوم بحیث أنّ المغبون العالم بالغبن عندما یبیع هو ینشأ التملیک مطلقاً حتی بلحاظ فترة وزمان صدور الفسخ منه، هذا یحتاج أن یکون إلی أن یکون المتکلم فی مقام البیان من هذه الجهة، بینما المتکلم لیس واضحاً أنه فی مقام البیان من هذه الجهة، هو یعلم بالغبن وأنشأ المعاملة لدواعی _______ کما سیأتی _______ معقولة وعقلائیة، وإلاّ العاقل لا یُقدِم علی معاملة غبنیة من دون وجود دوافع ودواعٍ عقلائیة له، فما یُنشأه غیر المغبون هو نفسه ینشأه المغبون، لکن هل هو فی مقام البیان من هذه الجهة ؟ هذا لیس واضحاً فی بیع المغبون حتی نستطیع أن نقول أنه بناءً علی ذلک هو ینشئ اللزوم، وإذا أنشأ اللزوم؛ فحینئذٍ یکون اللزوم إمضائیاً، وبالتالی یکون قد أقدم علی الضرر کما قیل فی أصل الوجه. هذا لیس واضحاً، وإذا لم یثبت هذا ؛ فحینئذٍ مقتضی الظهور الأولی أنّ الحکم الشرعی باللزوم یکون حکماً تأسیسیاً لا إمضائیاً کما هو الحال فی حالة الجهل حیث یکون الحکم الشرعی باللزوم فیها تأسیسیاً، فما نحن فیه أیضاً یکون الحکم الشرعی باللزوم حکماً تأسیسیاً، وهذا معناه أنّ الإقدام لیس واضحاً، ما قیل فی أصل الوجه من أنّ المکلف المغبون العالم بالغبن أقدم علی الضرر لیس واضحاً . هذا کلّه إذا کان الاعتراض منصبّاً علی إنکار الإقدام المُدعی فی الوجه الأول .

ص: 173

وأمّا إذا کان الاعتراض کما یظهر من بعض کلمات العبارات فیه، کان ناظراً إلی مسألة إجراء القاعدة لنفی الضرر إذا أقدم علیه المغبون، یعنی أنّ الاعتراض یقول للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) لو سلّمنا أنّ المکلف أقدم علی الضرر، لکن من قال بأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری ؟! بل یُدعی بأنّ القاعدة تجری وتنفی الحکم الشرعی باللزوم بالرغم من افتراض إقدام المغبون العالم بالغبن علی الضرر . والوجه فی عدم جریان القاعدة فی محل الکلام هو أن یقال: بعد افتراض إقدام المکلف علی الضرر _____ تنزلاً ______ وبعد رضا الشخص المغبون العالم بالغبن بالمعاملة الغبنیة کما هو المفروض؛ حینئذٍ یقال بأنّ القاعدة لا تجری، باعتبار أنّ الحکم الشرعی باللزوم لا یکون سبباً فی إیقاع المکلف فی الضرر؛ ولذا لا تجری القاعدة لنفی الحکم باللزوم؛ بل یکون الحکم الشرعی باللزوم احتراماً للمکلّف؛ لأنّ المکلف الذی أقدم علی المعاملة الغبنیة عالماً بالغبن، هذا لابد أن یکون له داعٍ خاص دعاه إلی ذلک؛ حینئذٍ حکم الشارع بلزوم المعاملة ینسجم مع إرادة المکلّف واختیاره، فعندما یحکم الشارع باللزوم، فهذا معناه أنّ الشارع احترم إرادة المکلف واحترم اختیاره لا أن یفرض علیه شیئاً آخر خلاف إرادته واختیاره، ومن هنا لا یمکن أن یقال بأنّ الحکم الشرعی باللزوم یکون سبباً للضرر فی حالة الإقدام علی الضرر مع علم المغبون بالضرر وأقدم علی المعاملة الغبنیة لدواعی عقلائیة کما لو کان مضطراً لشراء هذا بسعر غالی جداً خلاف قیمته السوقیة، لکنه یسد نقصاً لدیه، فعندما یقول الشارع أنّ هذه المعاملة لازمة، فهذا الحکم الشرعی باللزوم لا یکون سبباً لوقوعه فی الضرر؛ بل هو حکم عادی وفیه احترام للمکلّف واختیاره، وهذا معناه أنّ القاعدة لا تجری لنفی هذا الحکم الشرعی باللزوم .

ص: 174

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی المعاملة الغبنیة، وأنه لماذا قیّد المشهور الحکم بالخیار _______ تمسّکاً بدلیل لا ضرر ________ بصورة جهل المغبون بالضرر، مع أن مقتضی القواعد الأولیة هو عدم هذا التقیید ؟ وأنّ هذا الحکم یثبت والحدیث یجری لنفی الضرر، وبالتالی إثبات الخیار مطلقا، یدور مدار وجود الضرر وعدم وجوده، سواء کان المکلف جاهلاً به، أو کان عالماً به، فلماذا قیّدوه بجهل المغبون بالضرر ؟

کان الوجه الأول للجواب هو ما نقلناه عن الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وغیره، من أنّ هذا لا یعنی أنّ الموضوع فی القاعدة لیس هو الضرر الواقعی، کلا ، الموضوع هو الضرر الواقعی، لکن هناک خصوصیة فی حالة الجهل بالغبن والضرر تقتضی جریان القاعدة فیه وعدم جریانها فی حالة العلم بالضرر؛ باعتبار أنّه فی صورة العلم بالضرر هناک إقدام علی الضرر، العالم بالغبن أقدم علی الضرر، فإذا أقدم علی الضرر؛ حینئذٍ لا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی حتی تجری فیه القاعدة لنفی الحکم الشرعی، وبالتالی إثبات الخیار، وإنما الضرر یکون مستنداً إلی إقدامه. نعم، فی صورة الجهل بالغبن الضرر یستند إلی الحکم الشرعی، فتجری القاعدة لنفی الضرر ونفی اللزوم وإثبات الخیار، فقط فی صورة الجهل بالغبن. هذا کان الجواب، الکلام کان یدور حول هذا .

قلنا أنّ الاعتراض علی هذا الوجه مرّة یرجع إلی إنکار الصغری، أی إنکار الإقدام علی الضرر، وأنّ العالم بالغبن لم یقدم علی الضرر، وأنّ صور العلم کصورة الجهل، فی کلٍ منهما المغبون لم یقدم علی الضرر. هذا الاعتراض إذا فُسّر بهذا التفسیر . وانتهینا من هذا. وتکلمنا حوله. وانتهی الکلام إلی ما إذا کان المقصود بالاعتراض لیس هو إنکار الصغری، لیس إنکار تحقق الإقدام فی صورة العلم بالغبن، وإنما الاعتراض کأنه یرید أن یقول: سلّمنا تحقق الإقدام، لکن نقول بأنّ القاعدة تجری؛ لأنّ الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) یقول مع الإقدام لا تجری القاعدة . صاحب الاعتراض یقول حتی لو سلّمنا أنّ هذا أقدم علی الضرر، بالرغم من ذلک ندّعی أنّ قاعدة لا ضرر تجری؛ لأنّ الضرر مع الإقدام یترتب علی الحکم الشرعی لا علی الإقدام کما قیل فی أصل الوجه .

ص: 175

تقریب الاعتراض: بأن یقال أنّ الضرر لا یستند إلی إقدام المکلف علی الضرر، لولا حکم الشارع لما تضرر المغبون، حتی لو کان عالماً بالضرر ومقدِماً علیه، لولا حکم الشارع باللزوم لما وقع فی الضرر . إذن: بالنتیجة هو وقع فی الضرر نتیجة الحکم الشرعی بلزوم المعاملة، مع فرض إقدام المغبون علیها؛ لأنّه عالم بالغبن، ورضاه بهذه المعاملة، لو لم یحکم الشارع باللزوم لما وقع فی الضرر، وإنّما یقع المکلّف فی الضرر؛ لأنّ الشارع یحکم بلزوم هذه المعاملة؛ وبالتالی حینئذٍ یستند الضرر إلی الحکم الشرعی، فتجری القاعدة لنفی اللزوم وإثبات الخیار، فهذا التوجیه لیس صحیحاً من أنّ العالم بالغبن أقدم ، ومع إقدامه لا تجری القاعدة . الاعتراض یقول: لا ، حتی مع إقدامه تجری القاعدة؛ لأنّه حتی مع إقدامه یستند الضرر إلی الحکم الشرعی لا إلی الإقدام .

حینئذٍ قد یقال فی مقام الجواب عن الاعتراض: أنّ دعوی جریان القاعدة فی محل الکلام غیر تام؛ وذلک لأنّ المفروض فی محل کلامنا أنّ المکلّف یعلم بالغبن، وأقدم علی المعاملة الغبنیة، وعلی الضرر، ورضی بأن یکون ما انتقل إلیه أقل بکثیر من حیث القیمة السوقیة ممّا انتقل عنه؛ حینئذٍ یقال فی مقام الجواب عن هذا الاعتراض بأنّه؛ حینئذٍ لا مجال لجریان القاعدة باعتبار أنّ مفاد القاعدة هو نفی الحکم الذی یکون سبباً فی الضرر، وهذا الحکم باللزوم من قِبل الشارع لمّا کان حکماً إمضائیاً ولیس حکماً تأسیسیاً، وإنما هو إمضاء لما أنشأه المغبون فی المعاملة؛ لأنّ المفروض أنّه أقدم علی الضرر، وأنشأ اللزوم بأن أنشأ خروج المال عن ملکه وقطع علاقته بماله فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه، وهذا عبارة أخری عن اللزوم. إذن: هو أنشأ اللزوم فی المعاملة، فعندما یحکم الشارع باللزوم، فهذا مجرّد إمضاء لما أنشأه المغبون فی تلک المعاملة. هذا الحکم الإمضائی لیس سبباً فی وقوع المکلف فی الضرر، لیس تسبیباً إلی الضرر حتی تکون القاعدة جاریة وشاملة له، وتدل علی نفی هذا اللزوم وإثبات الخیار . کلا ، هذه القاعدة کما بقول المشهور لا تجری فی المقام، وإذا لم تجرِ فی المقام، فإذن: لا یمکن إثبات الخیار للمغبون العالم بالغبن، فنفصّل بین العالم والجاهل، الجاهل بالغبن تجری القاعدة فی حقه وتثبت له الخیار، أمّا العالم بالغبن، فلا تجری القاعدة فی حقه؛ لأنّ القاعدة لا تنفی الحکم الشرعی بالإلزام حتی تثبت له الخیار، وإنّما هذا الحکم الشرعی باللزوم هو حکم إمضائی لیس هو السبب فی تضرر المکلّف، فلا تجری القاعدة، فإذا کانت القاعدة لا تجری؛ حینئذٍ لا یمکن إثبات الخیار له، وبالتالی هذا هو قول المشهور، هذا دفاع عن قول المشهور الذی یُفرّق بین العالم والجاهل، بینما کان الاعتراض یقول لا فرق بینهما، کما لا تجری القاعدة فی حالة الجهل بالغبن لا تجری القاعدة فی حالة العلم بالغبن؛ لأنّه فی صورة العلم بالغبن، الضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی؛ بل إلی الإقدام، فلا تجری القاعدة فلا یثبت له الخیار. الاعتراض یرید أن یقول لا فرق بین العالم بالغبن، وبین الجاهل بالغبن، فی کلٍ منهما یمکن إثبات الخیار للمغبون، سواء کان عالماً أو کان جاهلاً .

ص: 176

هذا الجواب عن الاعتراض یرتکز کما هو واضح علی دعوی أنّ القاعدة لا تجری فی حالة العلم بالغبن، وبالتالی لا یمکن إثبات الخیار له، فتصح فتوی المشهور فی التفریق بین العالم والجاهل . المعترض یقول لا فرق بینهما، الضرر فی المقام یستند إلی الحکم الشرعی، فتجری فیه القاعدة، فکما یثبت الخیار للجاهل یثبت الخیار للعالم .

إذن: النقطة الرئیسیة فی هذا البحث هی أنّ الضرر هل یستند إلی الحکم الشرعی ، أو لا ؟ هل أنّ حکم الشارع باللزوم هو تسبیب للضرر ، أو لیس تسبیباً للضرر ؟ المعترض یقول هو تسبیب للضرر، فتجری القاعدة وتثبت الخیار للعالم کما تثبته للجاهل، وهذا خلاف رأی المشهور .

الجواب عن هذا الاعتراض والذی یرید أن یؤید قول المشهور، یقول أنّ القاعدة لا تجری فی العالم؛ لأنّ الحکم الشرعی بالإلزام لیس تسبیباً للضرر، فهذه هی النقطة: أنّ الحکم الشرعی بالإلزام هل هو تسبیب للضرر، أو لا ؟ المجیب عن الاعتراض یفترض أنّ الحکم الشرعی باللزوم هو حکم إمضائی، وإذا کان حکماً إمضائیاً لا یکون هو السبب فی الضرر؛ لأنّ المغبون أنشأ اللزوم فی المعاملة وأقدم علی الضرر، ودور الشارع فقط هو دور الإمضاء . فی هذه الحالة لا یکون الضرر الذی یقع فیه المکلف مستنداً إلی الحکم الشرعی باللزوم؛ ولذا لا تجری القاعدة، ولا یمکن إثبات الخیار للعالم، فیُفرّق بین العالم وبین الجاهل .

هذا الجواب بصیغته الثانیة: واضح أنه یفترض الإقدام علی الضرر، وإنشاء اللزوم حتی یکون الحکم الشرعی باللزوم حکماً إمضائیاً، ومثل هذا الحکم الشرعی الإمضائی لا یکون تسبیباً للضرر، فلا یشمله الحدیث، فهو یعتمد علی هذا . أمّا إذا منعنا من ذلک، وقلنا أنّ المغبون العالم بالغبن لا یُقدم علی الضرر الناشئ من اللزوم، ومنعنا الإطلاق الذی تمسک به لإثبات إنشاء اللزوم، وقلنا أنّ المغبون لیس فی مقام البیان من هذه الناحیة، ما ینشأه هو التملیک وقطع علاقته بالمال، أمّا أنّه قطع علاقته بالمال فی جمیع الأزمنة حتی زمان صدور الفسخ منه بحیث ینعقد إطلاق لکلامه، ویقال بأنه أنشأ اللزوم حتی یکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، فهذا لم نستوضحه سابقاً، وهذا الوجه یعتمد علی ذلک، یعتمد علی افتراض إقدام المغبون العالم علی الضرر وإنشائه للزوم وکون الحکم الشرعی باللزوم إمضائیاً، فإذا تحقق هذا، یقول مع کون الحکم الشرعی إمضائیاً؛ حینئذٍ لا یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی، فلا تشمله القاعدة؛ لأنّ مفاد القاعدة نفی التسبیب إلی الضرر، یعنی نفی الحکم الذی یکون سبباً للإضرار بالمکلف، وهذا الحکم الشرعی الإمضائی لیس تسبیباً إلی الضرر؛ بل هو کما قیل فی أصل الوجه بأنّ الضرر یستند فی هذه الحالة إلی إقدامه، وإنشائه اللزوم فی المعاملة لا إلی حکم الشارع باللزوم الذی هو حکم إمضائی. أمّا إذا منعنا من ذلک وقلنا بأنّ المکلف لا یُنشأ اللزوم، ولا یُقدِم علی الضرر من جهة اللزوم . أقدم علی المعاملة الغبنیة وهو یعلم أنها معاملة غبنیة، لکن لیس معنی ذلک أنه أقدم علی الضرر من جهة اللزوم، وبالتالی لا یکون الحکم الشرعی باللزوم حکماً إمضائیاً، وإنّما یکون حکماً تأسیسیاً، إذا قلنا بذلک؛ حینئذٍ بالإمکان أن یقال أنّ الضرر الذی وقع فیه المکلف نشأ من حکم الشارع باللزوم، هذا الحکم التأسیسی، فتجری فیه القاعدة، وإذا جرت فیه القاعدة لنفی هذا الحکم باللزوم یثبت الخیار للعالم بناءً علی هذا الکلام کما یثبت للجاهل. وهذا إشکال علی فتوی المشهور. فإذن: هو یعتمد علی افتراض هذه الأمور ، أمّا مع إنکارها، لا یکون هذا الکلام تامّاً. هذا من جهة .

ص: 177

من جهة أخری: لو سلّمنا أنّ المغبون العالم أقدم علی الضرر وأنشأ اللزوم، وأنّ الحکم الشرعی باللزوم حکم إمضائی، لکن لیس واضحاً أنّ هذا الحکم الشرعی الإمضائی لیس تسبیباً للضرر حتی نقول أنّ القاعدة لا تشمله ولا تثبت الخیار.

بعبارة أخری: لولا إمضاء الشارع لتلک المعاملة لا یقع المکلف فی الضرر، بالرغم من أته أقدم علی الضرر وأنشأ اللزوم، إذا لم یمضِ الشارع هذه المعاملة لا یقع المکلف فی الضرر، إنما یقع فی الضرر لأن الشارع أمضی هذه المعاملة، ومعنی إمضائه للمعاملة یعنی حکم باللزوم بالنتیجة، یعنی أنّ الشارع حکم بلزوم هذه المعاملة، ولزوم المعاملة بحکم الشارع هو الذی یوقعه فی الضرر، وإلا إذا لم یحکم الشارع باللزوم لا تأسیساً ولا إمضاءً، المکلف لا یقع فی الضرر، وهذا هو مقصود المعترض، المعترض یرید أن بقول: لولا الحکم الشرعی باللزوم لا یقع المکلف فی الضرر، وإن أقدم علی الضرر .فإذن: الضرر یستند إلی الحکم الشرعی باللزوم کما هو الحال فی صورة الجهل، فی صورة الجهل لولا حکم الشارع بصحة المعاملة ولزومها، المغبون لا یقع فی الضرر؛ لأنّ حال هذه المعاملة حال أی شیءٍ آخر یقوم به من المعاملات التی لا یترتب علیها الأثر شرعاً؛ لأنّ الشارع لم یحکم بلزومها لا تأسیساً ولا إمضاءً، إنما یقع فی الضرر لأنّ الشارع حکم بلزومها حتی ولو إمضاءً، فیقع فی الضرر، فبالتالی یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی حتی لو کان إمضائیاً، وهذا یعنی جریان القاعدة؛ لأنّ الضرر یستند إلی الحکم الشرعی، ویکون الحکم الشرعی تسبیباً للضرر، فتشمله القاعدة؛ لأنّ هذا هو مفادها، وتنفی الحکم باللزوم ویثبت له الخیار، ویکون حاله حال الجاهل بالغبن، وهذا خلاف فتوی المشهور الذی یُفرّق بینهما . هذا ما یمکن أن یقال فی الوجه الأول، وانتهینا منه .

ص: 178

الوجه الثانی: لتوجیه التفصیل الذی ذهب إلیه المشهور بین العالم بالغبن والجاهل بالغبن، بالرغم من أنّ مقتضی الدلیل الأولی لقاعدة لا ضرر هو عدم التفریق بینهما، یعنی بعبارة أخری: مع الاحتفاظ بأنّ موضوع القاعدة هو الضرر الواقعی الأعم من حالة الجهل وجالة العلم له . الوجه الثانی أن یقال فی تقیید المشهور بحالة الجهل هو دعوی بناء العقلاء فی معاملاتهم علی حفظ مالیة أموالهم مع التبدّل فی أشخاصها، بمعنی أنه عندما ینقل حاجة إلی الطرف المقابل لابدّ أن تکون مالیة هذا المال محفوظة، بمعنی أنّ ما ینتقل إلیه فی مقابل ما انتقل عنه لابدّ أن تکون مالیة المال الذی انتقل عنه محفوظة فی ما انتقل إلیه، ومن الواضح أنّ الغبن معناه عدم انحفاظ المالیة، وهذا یعتبر شرطاً ضمنیاً ارتکازیاً فی کل معاملة غیر مبنیة علی التسامح والمحاباة بالنسبة إلی البائع والمشتری ، فإذا فرضنا أنّه تخلّف هذا الشرط الضمنی الارتکازی بأن کانت المعاملة غبنیة، بمعنی أنّ ما انتقل إلیه من المال لم تحفظ فیه مالیة المال الذی انتقل عنه بأن کانت قیمته السوقیة أقل بکثیر من قیمة ما انتقل عنه، فی هذه الحالة؛ حینئذٍ یثبت الخیار لعدم تحقق هذا الشرط الضمنی الارتکازی، فیثبت الخیار للمغبون. فی حالة علم المغبون بالغبن وإقدامه علی الغبن، کأنّه قد أسقط هذا الشرط الضمنی؛ ولذا تکون المعاملة خالیة من ذلک الشرط؛ وحینئذٍ یُحکم علیها باللزوم وعدم الخیار؛ لأنّ الخیار علی أساس وجود شرط ضمنی بإنحفاظ مالیة المال، فإذا لم تنحفظ مالیة المال یثبت الخیار للشخص . هذا فی حالة الجهل بالغبن معقول . أمّا فی حالة علم المغبون بالضرر والغبن وإقدامه علی المعاملة الغبنیة ورضاه بها، کأنّه قد أسقط هذا الشرط، فإذا أسقط هذا الشرط؛ فحینئذٍ تکون المعاملة لازمة ولا یثبت فیها الخیار، فیتوجّه تفصیل المشهور بین الجهل بالغبن وبین العلم بالغبن، فالجاهل بالغبن یثبت له الخیار؛ لأنّه لم یسقط هذا الشرط الضمنی؛ لأنّه لا یعلم بالضرر ولم یقدِم علیه، أمّا العالم بالضرر فکأنه أسقط هذا الشرط الضمنی .

ص: 179

هذا التقریب للوجه الثانی ببیان أنّ هناک شرطاً ضمنیاً ارتکازیاً، وأنّ العالم بالغبن یکون قد اسقط هذا الشرط؛ ولذا تکون المعاملة بالنسبة إلیه لازمة لیس فیها خیار. هذا التقریب أحسن من تقریبٍ آخر قد یُذکر فی هذا المقام، وهو أن یقال: أنّ البیع وغیره من المعاملات مشتملة علی شرطٍ ضمنی ارتکازی، وهو انحفاظ مالیة المال، لکن یُدّعی أنّ العرف یری أنّ فوات هذا الشرط یکون موجباً لضمانه، فی التقریب السابق کنا نقول: هذا شرط ضمنی ارتکازی، فإذا تخلّف یثبت الخیار للمغبون، لکن هذا فی حالة الجهل، أما فی حالة العلم، فهو قد أسقط الشرط، فلا یثبت له الخیار، هذا التقریب یقول: أنّ العرف یری أنّ تخلّف هذا الخیار وفوات هذا الشرط کما فی المعاملة الغبنیة یکون موجباً لضمان هذا الشرط، لابدّ أن یکون هناک ضمان لهذا الشرط، وأنّ العرف یری _______ مرة أخری _______ أنّ ضمان الشرط الفائت یکون بإعطاء الخیار للمغبون، فیعطی حق الفسخ للمغبون.

هذا التقریب یمکن الخدشة فیه: باعتبار أنّه لیس واضحاً أنّ ضمان الشرط یکون بإعطاء الخیار للمغبون حتی یثبت له الخیار، وإنّما یحتمل أن یکون ضمانه بالأرش من دون أن نعطیه الخیار فی فسخ المعاملة، هذا الشرط فات، إذا مسألة ضمان الشرط، فضمان الشرط لا یتعیّن بأن یکون بإعطاء الخیار للمغبون؛ بل یمکن أن یضمن الشرط بإلزام الغابن بأن یدفع الأرش للمغبون، ویکون فی هذا ضماناً لهذا الشرط الفائت .

التقریب الأول لیس فیه هکذا شیء، هو مباشرة بلا توسط مسألة الضمان، یقول بأنّ هذا الشرط ضمنی ارتکازی موجود فی کل معاملة، وهذا الشرط إذا تخلّف، یثبت خیار تخلّف الشرط للمغبون بلا توسیط مسألة الضمان.

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

ص: 180

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی وجه آخر فی الجواب عن الإشکال الوارد فی مسألة الغبن، وکان حاصل هذا الجواب هو أن یقال: هناک شرط ضمنی ارتکازی بنا علیه العقلاء فی کل معاملة، وهذا الشرط هو انحفاظ مالیة المال بالنسبة إلی کلٍ من البائع والمشتری؛ وحینئذٍ یقال هذا الشرط الضمنی موجود فی کل معاملةٍ لیست مبنیة علی التسامح والمحاباة؛ وحینئذٍ إذا تخلّف هذا الشرط الضمنی الارتکازی یثبت الخیار . هذا فی ما یرتبط بالبحث السابق یقال إنّما یکون هذا الخیار ثابتاً فی صورة جهل المغبون بالغبن أعم من أن یکون بائعاً أو مشتریاً. وأمّا إذا فرضنا أنّ المغبون کان عالماً بالغبن، وأقدم علی الغبن، فی هذه الحالة هذا یکون بمثابة من أسقط شرطه، فإذا أسقط هذا الشرط لا یثبت له هذا الخیار، وبهذا یتّجه تفصیل المشهور بین العلم بالغبن، فلا یثبت الخیار، وبین الجهل بالغبن، فیثبت الخیار .

ما یرید إثباته هذا الوجه هو حق الخیار، هذا الحق الذی هو قابل للإسقاط وللانتقال وقابل للإرث، یرید إثبات حق الخیار بمعنی حق فسخ المعاملة. الکلام فی کیفیة تخریج دلالة تخلّف الشرط علی ثبوت الخیار، کیف یکون تخلّف الشرط مثبتاً للخیار ؟ هل یترتب الخیار علی تخلّف الشرط بنفسه بلا ضمیمة ؟ أو أنّ الخیار یترتب علی تخلّف الشرط بتوسط شیء ؟ ومن هنا هناک ثلاثة وجوه لتخریج دلالة تخلّف الشرط فی هذا الوجه علی ثبوت الخیار :

الوجه الأول: الذی یبنی علیه المحقق النائینی(قدّس سرّه) ، وخلاصة کلامه أنه یرجع خیار الغبن إلی خیار تخلف الشرط، وهو یُرجع خیار تخلف الشرط إلی شرط الخیار، بمعنی أنه یقول عندما _______ مثلاً _______ المشتری یشترط فی المبیع شرطاً معیناً، بأن یکون علی صفة کذا _______ مثلاً ______ کأن یکون العبد کاتباً ________ مثلاً _________ یقول: هذا الشرط فی روحه یرجع إلی جعل الخیار لنفسه عند تخلف هذا الشرط، فکأنما من یشترط أن یکون المبیع کاتباً، هو یجعل لنفسه الخیار عند تخلف الشرط، فمآله إلی جعل الخیار، یعنی هو یرجع خیار تخلف الشرط إلی جعل الخیار لنفسه عند تخلف الشرط الذی یُعبر عنه (شرط الخیار)، هو یری أنّ هذا الشرط الضمنی موجود، واشتراط هذا ولو ضمناً، ولو لم یکن بالتصریح، هذا معناه أنّ الخیار یکون خیار تخلف الشرط، وخیار تخلف الشرط راجع إلی شرط الخیار وجعل الخیار لنفسه، کما فی مثال أن یکون العبد کاتباً، یقول: هذا معناه ومآله إلی أنی أجعل لنفسی الخیار عند تخلف الشرط الذی اشترطته؛ فحینئذٍ یثبت الخیار باعتباره مشروطاً فی نفس المعاملة، کأی شرطٍ آخر، بلا إشکال شرط الخیار فی المعاملة یکون نافذاً ویکون موجباً لثبوت الخیار إذا اشتُرط الخیار فی المعاملة، باعه داراً وجعل لنفسه الخیار إلی مدة معینة، تمضی هذه المعاملة ویثبت له الخیار. هنا فی محل الکلام أیضاً کل من المتعاملین علی أساس هذا الشرط الضمنی کأنه یجعل لنفسه الخیار عند تخلف هذا الشرط، فإذا تخلف الشرط یثبت الخیار، باعتبار أنّه جعل الخیار لنفسه فی هذه المعاملة، فیثبت له الخیار عند تخلف الشرط. هذا وجه لتخریج کیفیة ترتب ثبوت الخیار علی تخلف الشرط، ومرجعه فی الحقیقة إلی اشتراط الخیار فی المعاملة .

ص: 181

الوجه الثانی: یسلّم بأن البیع یشتمل علی هذا الشرط الضمنی الارتکازی وانحفاظ مالیة المال کما هو الحال فی الوجه السابق، والإضافة فیه هی أنّه یدّعی أنّ العقلاء العرف یرون أن فوات هذا الشرط یوجب ضمان هذا الشرط وتدارکه، وأنّ تدارک وضمان هذا الشرط عند فوته یکون بالخیار. فالخیار عبارة عن تدارک الشرط الفائت؛ لأنّه یکون مضموناً، وضمانه یکون بالخیار، فیثبت الخیار باعتباره تدارکاً لفوات الشرط؛ فیثبت الخیار حینئذٍ لکن بتوسیط مسألة الضمان، وإنّما یکون الخیار تدارکاً باعتبار أنّ المغبون إذا فسخ یعود إلیه ماله وتنحفظ المالیة، فإذا کان المغبون هو المشتری یعود إلیه تمام الثمن الذی دفعه فی مقابل سلعة هی أقل قیمة مما دفعه من حیث القیمة السوقیة، فإذا فسخ یعود إلیه ماله، فإذا کان البائع هو المغبون، إذا فسخ أیضاً یعود إلیه ماله مع حفظه علی المالیة، فیکون تدارکاً لهذا الشرط الفائت، فتدارکه وضمانه یکون بالخیار، فیثبت الخیار علی هذا الأساس .

الوجه الثالث: وهو نفس الکلام، أیضاً یری أنّ هناک شرطاً ضمنیاً ارتکازیاً وهو انحفاظ المالیة، ویری أنّ تخلف الشرط بنفسه مباشرة، وبلا توسیط أی شیء یکون فی نظر العقلاء موجباً لثبوت الخیار للمغبون، من دون توسیط مسألة الضمان، ومن دون إرجاعه إلی شرط الخیار کما یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) .

هذه هی الوجوه الثلاثة لتخریج کیفیة ترتب الخیار علی تخلف الشرط بعد الاعتراف بأنّ هناک شرطاً ضمنیاً فی کل معاملة مفادها هو اشتراط انحفاظ مالیة المال. وبعبارة أخری: کأنّ الشرط یرجع إلی أن لا یکون هناک غبن لا بالنسبة للبائع ولا بالنسبة إلی المشتری.

أقرب هذه الوجوه هو الوجه الثالث الأخیر الذی یری أنّ الخیار یترتب علی تخلف الشرط مباشرةً بلا توسیط شیء وبلا إرجاعه إلی شرط الخیار، وذلک باعتبار أنّ الوجه الأول وکذا الوجه الثانی یحتاج إلی عنایة زائدة ولا قرینة علی هذه العنایة الزائدة إذا أمکننا تخریج ثبوت الخیار وترتبه علی تخلف الشرط مباشرة کما فی الوجه الثالث، إذا أمکن ذلک فالوجهین الأول والثانی فیهما عنایة، أمّا الوجه الأول ففیه عنایة؛ لأنّه یُرجع هذا الخیار إلی شرط الخیار، فکأنه بالاشتراط، ولو کان اشتراطاً ضمنیاً ارتکازیاً، کأنه یقول(أنا أجعل لی الخیار عند تخلف الشرط) وهذه عنایة زائدة بحاجة إلی مثبت وقرینة. أمّا الوجه الثانی، فکذلک فیه عنایة؛ لأنه یوسّط مسألة الضمان؛ لأنه یدّعی أنّ العرف یری أنّ الشرط الفائت مضمون، وضمانه یکون بالخیار. إذا أمکن تخریج ترتب الخیار علی تخلّف الشرط مباشرة بلا توسیط هذه الأمور بوجهٍ عرفی عقلائی؛ حینئذٍ یکون هو الأقرب، وهذا ما یتکفّل به الوجه الثالث، باعتبار أن الوجه الثالث کأنه یقول: بعد فرض أنّ انحفاظ المالیة هو شرط ضمنی موجود فی کل معاملة؛ حینئذٍ کل شرط فی معاملة، سواء کان شرطاً مصرّحاً به فی المعاملة، أو کان ضمنیاً ارتکازیاً، کل شرطٍ فی المعاملة مرجعه إلی أنّ الذی یشترط هذا الشرط یُعلّق التزامه بالمعاملة علی تحقق ذلک الشرط، وأنه إذا لم یتحقق ذلک الشرط فأنا لیس لی التزام بهذه المعاملة. وبعبارة أخری: أنّه فی باب الاشتراط تارةً البائع یُنشئ المعاملة بلا اشتراط، معناه أنه أنشأ الالتزام مطلقاً غیر منوطٍ بشیء، لکن عندما یُنشئ المعاملة ویشترط فیها شرطاً، هذا معناه أنه قیّد وجعل التزامه بالمعاملة منوطاً بتحقق ذلک الشرط الذی اشترطه، فإذا لم یتحقق الشرط، فمعناه أنه لیس له التزام بتلک المعاملة، و(عدم التزامه بالمعاملة عند تخلّف الشرط وعدم تحققه) هو معناه الخیار، یعنی أنه لیس ملزماً بالمعاملة، ومعناه أنّ له الحق بفسخ تلک المعاملة، وهذا هو معنی الخیار.

ص: 182

إذن: بناءً علی هذا، الخیار یترتب علی مجرّد تخلف الشرط من دون توسیط الضمان، ومن دون إدخاله فی باب شرط الخیار، وإنّما یثبت الخیار بنفس تخلف الشرط؛ لأنّ فی باب الاشتراط التزام الشخص المتعامل بالمعاملة یکون مشروطاً ومنوطاً بتحقق الشرط وفی حالة عدم تحققه، لا التزام بالمعاملة، ولیس هناک شیء یلزمه بقبول هذه المعاملة، فیثبت له حق الفسخ، وهذا هو معنی أنه لا ملزم له بقبول المعاملة، وهذا هو المقصود فی المقام، وهو أنّ هذا الحق یثبت له وهو حق الخیار وحق فسخ المعاملة، فیترتب علی تخلف الشرط مباشرةً بلا حاجةٍ إلی توسیط ما ذُکر فی الوجه الأول، أو ما ذُکر فی الوجه الثانی .

هذا أیضاً وجه ذُکر فی مسألة الغبن، وبناءً علی هذا الوجه إذا تم؛ حینئذٍ حتی نربطها بأصل المسألة، فیقال: أنّ المشهور عندما فرّق بین صورة العلم بالغبن وصورة الجهل بالغبن، فحکم بثبوت الخیار فی صورة الجهل بالغبن، وعدم ثبوته فی صورة العلم بالغبن، هذا یمکن تخریجه حتی علی افتراض أنّ خیار الغبن لیس مستنداً إلی قاعدة لا ضرر، کما فی الوجه الثانی الذی یقول أنّ الخیار لا یستند إلی قاعدة لا ضرر، وإنّما مرجعه إلی وجود شرطٍ ضمنی ارتکازی، فإذا تخلف هذا الشرط الضمنی الارتکازی یثبت الخیار، إمّا بالوجه الأول، أو بالوجه الثانی، أو بالوجه الثالث، حتی لو کان المشهور یثبت خیار الغبن فی المعاملة الغبنیة استناداً إلی هذا الشرط الضمنی الارتکازی، یمکن أیضاً أن یُفرَق بین صورة العلم وصورة الجهل باعتبار ما ذکرناه من أنّ العالم بالغبن إذا أقدم علی المعاملة الغبنیة کأنه أسقط هذا الشرط الضمنی؛ وحینئذٍ لا یثبت له الخیار، فیُفرّق بین العالم بالغبن، فلا یثبت له الخیار، وبین الجاهل بالغبن، فیثبت له الخیار، وهی فتوی المشهور .

ص: 183

هناک مسألة ثالثة غیر مسألة الوضوء وغیر مسألة الغبن أیضاً المشهور عنده رأی فیها، وهی مسألة (ما إذا أجنب الإنسان نفسه عمداً) وفُرض بأنّ الغُسل کان ضرراً علیه . هنا ذهب المشهور إلی انتقاله إلی التیمم، ولم یُفرّقوا فی الحکم بالتیمم بین ما إذا کان عالماً بالضرر، أو کان جاهلاً بالضرر، یعنی حتی مع علمه بأنّ الغُسل یضرّه، مع ذلک إذا أقدم علی الجنابة عالماً عامداً بضرر الغُسل علیه، مع ذلک یکون حکمه هو التیمم، ومع افتراض أنّ المدرک هو قاعدة لا ضرر، هذا معناه کأنّ المشهور یری أنّ قاعدة لا ضرر فی هذه المسألة تجری فی حق الجاهل والعالم، العالم بضرر الغسل وأجنب عامداً تجری فی حقه قاعدة لا ضرر، وتنفی عنه وجوب الغُسل، باعتباره ضرریاً، فیکون حکمه هو التیمم، کما أنّ الجاهل بالضرر تجری القاعدة فی حقه وتنفی عنه وجوب الغسل لکونه ضرریاً، وینتقل حکمه إلی التیمم، کذلک العالم بالضرر أیضاً حکمه ذلک . لم یُفرّق بین الصورتین فی هذه المسألة.

ومن هنا یقع التساؤل: بأنّ هذا کأنه یعتبر نوعاً من التنافی عند المشهور بین المسألتین لماذا یفرّق بین المسألتین ؟ فی مسألة الغبن اشترط الجهل وقال بأنّ العالم بالغبن لأنه أقدم علی الغبن لا تجری فی حقه قاعدة لا ضرر _______ بناءً علی الوجه الأول _______ فلا یمکن نفی اللّزوم عنه وإثبات الخیار؛ ولذا لا یثبت الخیار فی حق العالم بالغبن؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری لنفی اللّزوم وإثبات الخیار، بینما فی مسألة الجنابة یقول أنّ قاعدة لا ضرر تجری فلا یکون حکمه هو وجوب الغُسل، وإنّما ینتقل حکمه إلی التیمم، فیقع السؤال: ما هو الفرق بینهما ؟ فقاعدة لا ضرر إمّا أن تجری مع العمد، أو لا تجری مع العمد ؟ إذ کانت تجری مع العمد، فینبغی أن تجری فی کلتا المسألتین، کما نجریها فی مسألة الجنابة وننفی وجوب الغسل عنه، وینتقل حکمه إلی التیمم ینبغی إجراءها أیضاً فی مسألة الغبن، فنجریها لنفی اللزوم عن المعاملة بالنسبة إلی العالم المقدِم علی الضرر وإثبات الخیار له؛ لأنّ القاعدة تجری مع العمد .

ص: 184

وإذا کانت القاعدة لا تجری مع العمد، فینبغی الالتزام بعدم جریانها فی کلٍ منهما، فکما لا تجری فی مسألة الغبن کما قالوا؛ ولذا لا یثبت الخیار للعالم العامد، ینبغی أن لا تجری أیضاً فی مسألة الجنابة وأن لا تجری فی حقه، فلا یمکن نفی وجوب الغسل عنه والانتقال إلی التیمم؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری فی صورة العمد . فلماذا هذا التفریق بین المسألتین ؟ هذا أیضاً سؤال طُرح فی المقام، وینبغی التفتیش عن جوابه .

هناک جواب عن هذا التساؤل، وحاصله أن یقال: أنّ هناک فرق بین المسألتین، وهذا الفرق یکمن فی أنّه فی المعاملة الغبنیة یعتبر نفس المعاملة هی ضرر، البیع الغبنی هو الضرر بالنسبة إلی الشخص المغبون، والمفروض أنّه أقدم علی المعاملة الغبنیة، إذن هو أقدم علی الضرر، والمفروض أنّ قاعدة لا ضرر لا تجری فی هکذا حالة؛ لأنّ جریان قاعدة لا ضرر مشروط بعدم الإقدام علی الضرر ________ علی ضوء ما تقدّم ________ وهذا أقدم علی الضرر؛ لأنّ الضرر یتمثّل فی هذه المسألة بنفس البیع الغبنی، وهو أقدم علیه، فلا تجری قاعدة لا ضرر فی حقه لنفی اللزوم وإثبات الخیار . هذا هو الوجه فی عدم جریان قاعدة لا ضرر فی مسألة الغبن.

وأمّا مسألة الجنابة، فالضرر لیس هو الجنابة التی أقدم علیها، وإنّما الضرر فی هذه المسألة یتمثّل بإیجاب الغسل علیه. فما أقدم علیه، وهو الجنابة، لیس ضرراً، والضرر الذی هو إیجاب الغسل علیه، هو لم یُقدِم علیه، فکأنه فی مسألة الجنابة لا یوجد إقدام علی الضرر، فلا مانع من جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنّها مشروطة بعدم الإقدام، وهذا لم یقدم علی الضرر، فتجری القاعدة وتنفی وجوب الغسل عنه؛ لکونه ضرریاً، فینتقل حکمه إلی التیمم . وهذا هو الفارق بین المسألتین .

ص: 185

قد یقال: کیف أنّ هذا فی مسألة الجنابة لم یُقدِم علی الضرر ؟ سلّمنا أنّ الجنابة بنفسها لیست ضرراً، والضرر هو عبارة عن الحکم بإیجاب الغسل علیه، لکن هذا ألم یُقدِم علی هذا الحکم ؟ یعنی من یُقدِم علی الموضوع مع علمه بترتب الحکم علیه، ألیس هذا مقدماً علی الحکم ؟! والمفروض أنّ هذا عالم بأنّ حکم الجنابة هو وجوب الغسل، إذا کان حکم الجنابة هو وجوب الغسل، فإقدامه علی الجنابة هو إقدام علی حکم الجنابة؛ لأنّ من یُقدم علی موضوع الحکم یکون مُقدماً علی حکم ذلک الموضوع، فبالتالی قد یقال بأنّه فی مسألة الجنابة أیضاً هناک إقدام علی الضرر، وإن کانت الجنابة لیست ضرراً ولا یتمثّل بها الضرر، لکن إقدامه علی الجنابة یستلزم الإقدام علی حکم الجنابة الذی هو ضرری، فیتحقق الإقدام فی کلٍ منهما . فقد یُقال لماذا نفرّق بینهما بهذا الشکل، ونفترض تحقق الإقدام علی الضرر فی باب المعاملة الغبنیة وعدم تحققه فی محل الکلام.

لکن من الواضح أنّ من یُقدِم علی الجنابة یکون مقدماً علی حکم الجنابة، هذا یتوقف علی افتراض أنّ هذه الجنابة حکمها وجوب الغسل. ونستطیع أن نقول أنّ حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل إذا لم تجرِ قاعدة لا ضرر ؛ لأنّه إذا جرت قاعدة لا ضرر فلا یکون حکم هذه الجنابة هو الغسل، وإنّما یکون حکمها هو التیمم؛ لأنّ قاعدة لا ضرر تجری وتنفی وجوب الغسل الضرری وتقول أنّ حکمه هو التیمم . إذن: کون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر، وإلاّ لو جرت قاعدة لا ضرر لما کان حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل، وعدم جریان قاعدة لا ضرر موقوف علی افتراض الإقدام، وإلاّ لولا الإقدام لجرت قاعدة لا ضرر، فإقدام المکلّف علی الضرر هو الذی یکون مانعاً من جریان قاعدة لا ضرر، وبهذا صوّروا لنا لزوم الدور فی محل الکلام؛ لأنّ افتراض الإقدام علی الضرر موقوف علی أن یکون حکم الجنابة هو وجوب الغسل، وهذا التوقف واضح، وإلاّ لو لم یکن حکم الجنابة هو وجوب الغسل لما کان هناک إقدام علی الضرر، إنما هو یُقدِم علی الضرر بإقدامه علی الجنابة؛ لأنّ حکم الجنابة هو وجوب الغسل الضرری . إذن: إقدامه علی الضرر موقوف علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل. وکون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنّه إذا جرت قاعدة لا ضرر لا یکون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل، وإنّما یکون حکمه هو التیمم. إذن: کون حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر، وعدم جریان قاعدة لا ضرر فی محل الکلام موقوف علی الإقدام علی الضرر، فیکون الإقدام علی الضرر موقوفاً علی الإقدام ، وهذا دور ، وبالتالی لا یوجد إقدام علی الضرر، ویُفرّق بین المسألتین، فی باب الغبن یوجد إقدام علی الضرر عند إقدامه علی البیع الغبنی، وفی محل الکلام لا یوجد إقدام علی الضرر، ویصح التفریق بینهما ویوجّه قول المشهور .

ص: 186

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی دعوی أنّ هناک تنافیاً بین فتویین للمشهور، فتواهم فی مسألة ما إذا أجنب نفسه عمداً مع فرض کون الغسل ضرراً علیه، هنا أفتی المشهور بأنّ حکمه ینتقل إلی التیمم حتی فی صورة العلم بالضرر، وهذا معناه أنهم یؤمنون بجریان قاعدة لا ضرر لنفی وجوب الغسل باعتباره ضرریاً، وهذا معناه أنّهم أجروا قاعدة لا ضرر فی صورة العلم والعمد فی هذه المسألة . بینما فی مسألة البیع الغبنی لم یجروا القاعدة فی صورة العلم والعمد، وقالوا بأنّ المغبون إذا کان عالماً وأقدم علی المعاملة الغبنیة لا یثبت له الخیار؛ لأنّ القاعدة لا تجری هنا لنفی لزوم المعاملة. والسؤال هو ما هو الفرق بین الصورتین؛ لأنّ فی مسألة البیع الغبنی أیضاً یوجد علم وعمد، فإذا کانت القاعدة تجری فی صورة العلم والعمد کما هو الحال فی مسألة الجنابة، فلابد أن تجری فی المقام أیضاً، وبالتالی یثبت الخیار للعالم العامد، وإذا کانت لا تجری کما ذکروا فی مسألة الغبن، فینبغی أن لا تجری أیضاً فی مسألة الجنابة .

وقلنا أنّه قد یُفرّق بینهما علی أساس أنّ عدم جریان القاعدة فی مسألة الغبن باعتبار أنه أقدم علی الضرر؛ لأنّ البیع الغبنی هو بنفسه ضرر، وأمّا فی مسألة الجنابة فلا إقدام علی الضرر؛ لأنّ ما أقدم علیه هو الجنابة، والجنابة لیست ضرریة، وإنّما الضرر فی إیجاب الغسل علیه، وهو لم یُقدِم علی إیجاب الغُسل، وإنّما أقدم علی الجنابة. فهذا هو الفرق بینهما .

ولتتمیم هذه الفکرة طرحنا إشکالاً حاصله إنّ الإقدام موجود فی مسألة الجنابة؛ لأنّ من یُقدم علی الجنابة مع علمه بأنّ حکمها هو وجوب الغسل یکون قد أقدم علی وجوب الغسل الضرری؛ لأنّ الضرر هو فی إیجاب الغسل، وهو قد أقدم علیه، فبالتالی یوجد إقدام علی الضرر .

ص: 187

وقد ذکرنا الجواب عنه فی الدرس السابق، بأنّ الإقدام فی المقام محال؛ لأنّه یلزم منه الدور؛ لأننا إنّما نستطیع أن نتصوّر الإقدام عندما نفترض أنّ حکم هذه الجنابة هو وجوب الغسل؛ حینئذٍ یتم هذا المطلب، أنّ الإقدام علی موضوع یکون إقداماً علی حکمه، عندما یکون حکم الجنابة هو الغسل، ولیس المقصود هو الجنابة الکلّیة، وإنّما هذه الجنابة التی صدرت منه فی هذه الظروف، إذا کان حکمها هو وجوب الغسل؛ حینئذٍ یکون الإقدام علی الجنابة إقداماً علی إیجاب الغسل الذی هو الضرر، فیکون إقداماً علی الضرر، أمّا إذا کان حکم هذه الجنابة هو التیمم لا الغسل؛ حینئذٍ لا یکون الإقدام علی الجنابة أقداماً علی الضرر؛ لأنّ الإقدام علی الجنابة إقدام علی حکمها، وحکمها هو وجوب التیمم، ووجوب التیمم لیس ضرریاً. إذن: إنما یکون إقداماً علی الضرر عندما یُفترض أنّ حکم هذه الجنابة الخاصة هو الغسل المفروض کونه ضرریاً . هذا معناه أنّ صِدق الإقدام علی الضرر فی محل الکلام یتوقف علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو الغُسل، هذا التوقف واضح لما قیل قبل قلیل من أنّ الإقدام علی الموضوع مع العلم والعمد إقدام علی الحکم، فإذا کان حکمه الغسل، فیکون الإقدام علی الجنابة إقداماً علی الغسل وهو ضرری، فیکون إقداماً علی الضرر.

إذن: یتوقف صدق الإقدام فی المقام علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو الغُسل، والحال أنّ کون هذه الجنابة حکمها الغسل موقوف علی عدم جریان لا ضرر فی المقام، لوضوح أنّه إذا جرت لا ضرر فی المقام لنفت وجوب الغسل، فلا یکون حکم هذه الجنابة هو الغسل، فکون حکم هذه الجنابة هو الغُسل موقوف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر _________ هذا التوقف الثانی ________ ثمّ نقول بأنّ عدم جریان قاعدة لا ضرر موقوف علی صدق الإقدام، وإلاّ لو لم یصدق الإقدام لجرت قاعدة لا ضرر ، والذی یمنع من جریان القاعدة هو إقدام المکلف علی الضرر بحسب فرضهم أنّ جریان القاعدة مشروط بعدم الإقدام، فعدم جریان القاعدة فی المقام موقوف علی صدق الإقدام علی الضرر حتی یکون هو المانع من جریان القاعدة، فبالتالی الإقدام موقوف علی أن یکون حکم هذه الجنابة هو الغسل، وکون حکم هذه الجنابة هو الغسل موقوفاً علی عدم جریان قاعدة لا ضرر، وعدم جریان القاعدة موقوف علی الإقدام، فبالتالی یتوقف الإقدام علی الإقدام، بهذه الوسائط، فیمتنع صدق الإقدام فی محل الکلام، فلا إقدام فی محل الکلام . بینما فی مسألة الغبن تصورنا الإقدام، فیکون هذا هو الفرق بین المسألتین . هناک یوجد إقدام، فلا تجری قاعدة لا ضرر لنفی اللّزوم وإثبات الخیار؛ بل یکون حکم المعاملة هو اللّزوم، فیُفرّق بین الجهل وبین العلم فی تلک المسألة، أمّا فی محل الکلام فیستحیل صدق الإقدام؛ لأنّه یستلزم الدور المحال، فإذن: لا إقدام؛ وحینئذٍ لا مشکلة فی جریان قاعدة لا ضرر فی المقام لنفی وجوب الغسل، باعتباره ضرریاً، وإثبات أنّ الوظیفة هی التیمم کما أفتی المشهور .

ص: 188

یُلاحظ علی هذا الجواب: بالنسبة إلی ما جعله أمراً مسلّماً ومفروغاً عنه فی مسألة البیع الغبنی؛ لأنّه افترض أنّ هناک إقداماً، وأنّ الإقدام فی مسألة الغبن واضح؛ لأنّ البیع الغبنی هو ضرر، وهو أقدم علی الضرر . وقد تقدّم الکلام فی مسألة الإقدام علی الضرر فی البیع الغبنی، وتبیّن أنّ هناک رأیین فی هذه المسألة:

الرأی الأول: فی هذه المسألة لا یوجد إقدام علی الضرر، وهذا الرأی تبنّاه المحقق العراقی(قدّس سرّه) . هذا الرأی ________ کما اتضح ممّا تقدّم _________ یبتنی علی دعوی أنّ المعاملة(البیع) لیس فیها دلالة إلاّ علی حدوث النقل والانتقال، والتملیک والتملک، والمبادلة؛ ولذا یکون مدلول البیع ناظراً إلی مرحلة الحدوث، أی إحداث التملیک والتملّک فقط، وإحداث المبادلة، وأمّا بقاء ذلک حتی إلی ما بعد زمان صدور الفسخ من المغبون، هذا _______ أی مرحلة البقاء _______ لیس هو مفاد البیع، وإنّما مفادها مرحلة الحدوث، البیع لا یدل علی بقاء ما أحدثه بالإنشاء، وإنّما مدلوله هو إحداث التملیک والتملّک . هذا الثانی هو الذی یُعبّر عنه باللّزوم، بقاء التملیک والتملّک إلی ما بعد زمان صدور الخیار من المغبون، هو عبارة عن لزوم المعاملة، حتی لو فسخ المغبون لا أثر لفسخه، یبقی التملیک والتملّک والمبادلة کما هی سابقاً، وهذا معناه أنّ المعاملة لازمه، وهذا الذی یعبّر عنه باللّزوم، الأول _______ مرحلة الحدوث ______ یُعبر عنه بالصحة، أی صحة المعاملة، فیترتب علیها التملیک والتملّک حدوثاً، أمّا بقاءً، فلا تکفی فیها الصحة؛ بل لابدّ فیها من اللّزوم، (بقاءً) لیس هو ما ینشئه المتعاملان فی معاملتهما، وإنّما ما ینشئانه هو عبارة عن إحداث التملیک والتملّک، وهذا هو مفاد البیع وما یُفهم من البیع . هذا یستلزم أن یکون البقاء الذی نعبّر عنه باللزوم، حکماً شرعیاً تأسیسیاً تعبّدیاً، ولیس حکماً إمضائیاً؛ لأنّ المتعاملان لم یُنشئا البقاء، أصلاً لیس مدلول البیع هو البقاء، وإنّما ناظر إلی مرحلة الحدوث؛ ولذا یُفرّق بین الصحة واللّزوم، الحکم بالصحة حکم إمضائی، أی إمضاءً لما صدر من المتعاملین، بینما الحکم باللزوم یکون حکماً تأسیسیاً تعبّدیاً، ولیس إمضائیاً.

ص: 189

بناءً علی هذا، أصحاب هذا الرأی یقولون لا یوجد إقدام من قِبل المغبون العالم بالغبن علی الضرر؛ لأنّه لم یُقدِم علی الضرر الناشئ من اللزوم؛ لأنه لم یُنشأ اللزوم حتی یکون مُقدِماً علی الضرر الناشئ منه، وإنّما إذا حصل الضرر، یحصل بسبب الحکم الشرعی التأسیسی التعبّدی، ذاک هو الضرر، إذن: هو لم یُقدِم علی الضرر، وما أقدم علیه هو إحداث التملیک والتملّک، أمّا مرحلة البقاء، فهو لیس ناظراً لها، ولم یُقدِم علیها، والحکم بالبقاء هو حکم شرعی تعبّدی تأسیسی، والمکلف لم یُقدِم علی ذلک. إذن: لا یوجد فی المقام إقدام علی الضرر .

الرأی الثانی: یری تحقق الإقدام فی مسألة الغبن . وهذا الرأی یبتنی علی أنّ المعاملة والبیع له مدلولان: مدلول مطابقی، الذی هو عبارة عن إحداث التملیک والتملّک والمبادلة، لکن له مدلول التزامی، فأنه یدل بالدلالة الالتزامیة علی الالتزام ببقاء ما صدر منه _______ الذی هو إحداث التملیک والتملّک _______ فی جمیع الأزمنة حتی بعد زمان صدور الفسخ منه. إمّا بهذا التقریب، أو بالتقریب الذی نقلناه عن سماحة السید فی الدروس السابقة، الذی یقول بأنّ مقتضی إطلاق الإنشاء هو تحقق معناه فی جمیع الأزمنة حتی زمان ما بعد صدور الفسخ من المغبون؛ حینئذٍ علی کلا التقدیرین یکون حکم الشارع باللّزوم والبقاء إمضائیاً لا تأسیسیاً؛ لأنّه إمضاء لما صدر من المتعاملین، وما صدر منهما لیس هو فقط المدلول المطابقی؛ بل صدر منهما المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی الذی هو الالتزام ببقاء ما صدر منهما حتی بعد زمان الفسخ، أو الإطلاق .

بناءً علی هذا الرأی، یقال فی المقام: یتحقق الإقدام، هو أقدم علی الضرر الناشئ من اللّزوم؛ لأنّه التزم ببقاء ما صدر منه حتی بعد زمان فسخه. إذن: الضرر الذی یقع فیه لیس من جهة الحکم الشرعی؛ لأنّ الحکم الشرعی مجرّد إمضاءٍ لما صدر من المتعاملین، وإنّما هو أقدم علی الضرر، والتزم بالضرر، فیتحقق الإقدام فی هذه الحالة.

ص: 190

هذان رأیان فی المسألة، الرأی الأوّل اختاره المحقق العراقی(قدّس سرّه)، والرأی الثانی اختاره المحقق النائینی(قدّس سرّه) . نحن سابقاً قلنا: الظاهر أنّ الرأی الأول هو الأقرب إلی الصحة.

هذا بالنسبة إلی ما افترضه أمراً مفروغاً عنه فی کلامه من أنّ الإقدام متحقق فی مسألة البیع الغبنی. أمّا فی مسألة الجنابة، فذکر لأجل التفریق بین المسألتین أنّ فی مسألة الجنابة لا یوجد إقدام؛ لأنّ الإقدام دوری؛ لأنّ صدق الإقدام یستلزم الدور المحال، فیکون الإقدام محالاً بالبیان الذی ذکرناه.

هذا الکلام یُلاحظ فیه: أنّه إذا کان الإقدام دوریاً بالشکل الذی ذُکر، عدم الإقدام أیضاً یکون دوریاً، نظیر ما ذُ کر فی مسألة رادعیة السیرة عن حجیة خبر الواحد، هناک فی بحث الحجج یُذکر هذا الإشکال (إشکال الدور) ، فإذا کان هناک جواب، یجاب بنفس هذا الجواب، إذا کانت الرادعیة دوریة، فعدم الرادعیة أیضاً یکون دوریاَ، وهذا یکشف عن وجود خللٍ، وفی المقام إذا تصوّرنا أنّ الإقدام یتوقف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنه إذا جرت قاعدة لا ضرر ونفت وجوب الغسل، فحینئذٍ لا إقدام علی الضرر؛ بل لا یوجد وجوب غسلٍ حتی یکون قد أقدم علیه، وعدم جریان قاعدة لا ضرر یتوقف علی الإقدام؛ لأنه لو لم یکن هناک إقدام لجرت قاعدة لا ضرر؛ لأنّ عدم جریانها موقوف علی الإقدام، والإقدام موقوف علی عدم جریانها، فیکون دور . نفس هذا الکلام نستطیع أن نذکره فی جانب عدم الإقدام، بأن یقال عدم صدق الإقدام أیضاً دوری، وذلک باعتبار أنه یتوقف علی جریان قاعدة لا ضرر، وإلاّ إذا لم تجرِ قاعدة لا ضرر لصدق الإقدام، إذا لم تجرِ قاعدة لا ضرر؛ فحینئذ یکون الحکم هو وجوب الغسل، فیصدق الإقدام .

ص: 191

إذن: عدم صدق الإقدام یکون موقوفاً علی جریان قاعدة لا ضرر؛ لأنه لو لم تجرِ قاعدة لا ضرر لصدق الإقدام، إنما لا یصدق الإقدام إذا جرت القاعدة ونفت وجوب الغسل، فلا یصدق الإقدام علی الضرر ، أمّا إذا لم تجرِ القاعدة ولم ینتفِ وجوب الغسل، یصدق الإقدام. إذن: عدم صدق الإقدام موقوف علی جریان قاعدة لا ضرر، کما أنّ جریان قاعدة لا ضرر موقوف علی عدم صدق الإقدام؛ لأنه لو صدق الإقدام لما جرت قاعدة لا ضرر، فیلزم أن یکون عدم صدق الإقدام دوریاً، کما أنّ الإقدام دوری، بالبیان الذی ذُکر، عدم صدق الإقدام أیضاً یکون دوریاً؛ لأنّ عدم صدق الإقدام یتوقف علی جریان القاعدة، وجریان القاعدة یکون موقوفاً علی عدم صدق الإقدام علی الضرر، وإلا لجرت قاعدة لا ضرر، وبالتالی یکون عدم صدق الإقدام أیضاً دوریاً، وهذا معناه أنّ هناک خللاً فی البین، وإلاّ لا یکون صدق الإقدام محال، و عدم صدقه أیضاً محال . هذا مؤشر .

الأمر الآخر فی هذا الدور : أساساً المحالیة فی باب الدور تنشأ من توقف الشیء علی نفسه، ولو بالواسطة، کما ذُکر فی تقریب الدور فی محل الکلام؛ لأنّ الإقدام یتوقف علی عدم جریان قاعدة لا ضرر ، وعدم جریان قاعدة لا ضرر یتوقف علی الإقدام، فیتوقف الإقدام علی نفسه لکن بتوسّط عدم جریان القاعدة، وهذا فی حد نفسه محال . (الف) یتوقف علی (باء) وفی نفس الوقت (باء) یتوقف علی (الف) هذا محال، ولو کان هذا التوقف بالواسطة . لکن هذا یکون برهاناً علی ماذا؟ هذا برهان فی الحقیقة علی أنّ أحد التوقفین لابدّ أن یکون باطلاً وغیر صحیحٍ، ولا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق الإقدام، أو عدم صدق(الف) فی مثال توقف(الف) علی(جیم) وتوقف(جیم) علی(باء) وتوقف (باء) علی(الف). لا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق وعدم تحقق(الف). ولا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق الإقدام فی محل الکلام لمجرّد أنّ الإقدام یتوقف علی عدم جریان القاعدة، وعدم جریان القاعدة یتوقف علی صدق الإقدام . هذا لا یمکن جعله برهاناً علی عدم صدق الإقدام کما هو المقصود فی المقام، لأنّ المقصود هو نفی تحقق الإقدام؛ لأنه دوری، وإنما یتعین فی حالةٍ من هذا القبیل أن نقول أنّ أحد التوقفین باطل؛ لأنّ نفس أن یتوقف شیء علی نفسه، ولو بالواسطة، هذا محال .

ص: 192

إذن: لا بدّ أن یکون أحد التوقفین باطلاً وغیر صحیح، إما توقف الإقدام علی عدم جریان القاعدة باطل، فالإقدام لا یتوقف علی عدم جریان القاعدة. إمّا أن یکون هذا باطلاً، حتی إذا صحّ توقف عدم جریان القاعدة علی الإقدام، وإمّا أن یکون توقف عدم جریان القاعدة علی الإقدام باطلاً، حتی إذا کان الإقدام یتوقف علی عدم جریان القاعدة . هذا لا یعنی أن نستنتج من ذلک استحالة تحقق صدق الإقدام، وهذا لا یکون برهاناً علی عدم صدق الإقدام، وإنّما هو برهان علی أنّ أحد التوقفین یکون محالاً وباطلاً، فلابدّ أن یکون هناک خلل فی أحد التوقفین، وإلاّ یستحیل توقف الشیء علی نفسه، ولو بالواسطة .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الکلام یقع فی ما إذا فرضنا أنّ عدم الحکم کان ضرریاً، فهل یمکن التمسک بالقاعدة فی حدیث لا ضرر لإثبات هذا الحکم الذی یکون عدمه ضرریاً، أو لا ؟ لا إشکال علی ضوء ما تقدم من أنّ الحکم بنفسه إذا کان ضرریاً، فالقاعدة تجری لنفیه، وحدیث الضرر یمکن التمسک به لنفی ذلک الحکم الذی یکون ضرریاً، وإنّما الکلام فی ما إذا فرضنا أنّ عدم الحکم کان ضرریاً، فهل تجری القاعدة لإثبات ذلک الحکم الذی یکون عدمه ضرریاً، أو لا ؟

مثلاً: یُمثل لذلک بأمثلةٍ، من جملتها ما إذا فرضنا أنّ شخصاً حبس شخصاً آخر فی مکانٍ معیّن، وفرضنا أنّ ذلک الشخص المحبوس کان کسوباً له عمل، وبالتالی یکون حبسه مانعاً له من عمله . فی هذه الحالة یقال: هل یمکن إثبات الضمان _______ سابقاً کنّا ننفی الحکم الذی یکون وجوده ضرریاً _______ علی أساس أنّ عدم الضمان ضرری بالنسبة إلی المحبوس ؟ یعنی أنّ عدم الحکم بإلزام الحابس بالضمان، یکون ضرریاً علی المحبوس، فهل یمکن إثبات الضمان، باعتبار أنّ عدم الحکم بالضمان یکون ضرریاً، فتجری القاعدة لنفی عدم الحکم بالضمان ؟ وهذا معناه إثبات الضمان......وهکذا فی أمثلةٍ أخری لعلّنا نتطرق إلیها فی ما یأتی . فالکلام فی أنّ حدیث لا ضرر هل یشمل إثبات الحکم عندما یکون عدمه ضرریاً ؟ أو یختص بنفی الحکم عندما یکون وجوده ضرریاً ؟

ص: 193

المحقق النائینی(قدس سره)، وکذلک السید الخوئی(قدس سره) ذهبا إلی عدم الشمول واختصاص الحدیث بنفی الحکم الذی یکون وجوده ضرریاً. وبناءً علی هذا لا یمکن إثبات الضمان _______ مثلاً _______ فی المثال الذی ذکرناه تمسکاً بالحدیث . قد یمکن إثبات الضمان فی هذا المثال وغیره من الأمثلة تمسکاً بوجوهٍ أخری، قد یقال _______ مثلاً _______ أنه یدخل فی قاعدة الإتلاف، هذا الذی یحبس شخصاً ویمنعه من العمل، عندما یکون المحبوس کسوباً، هذا إتلافٌ لمالٍ، کما لو حبس عبداً _______ مثلاً _______ أو فتح باب قفصٍ فیه طائر مملوک لشخصٍ آخر ففرّ هذا الطائر . قد یقال بأنّ الإتلاف یکون متحققاً والضمان یکون لقاعدة الإتلاف، لکن هذا شیء آخر، کلامنا فی أنه هل یمکن التمسک بحدیث لا ضرر لإثبات الضمان ؟ المحقق النائینی(قدس سره)، یقول لا یمکن التمسک بذلک؛ لأنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الذی یلزم منه إیقاع المکلف فی الضرر، الحکم الوجودی عندما یکون ضرریاً، القاعدة تدل علی رفعه ونفیه، ولا یشمل ما إذا کان عدم الحکم ضروریاً لإثبات نفس ذلک الحکم . والذی یظهر من کلام المحقق النائینی(قدس سره)، فی رسالته المختصة بقاعدة لا ضرر، هو الاستدلال علی ما ذهب إلیه من عدم الشمول بأمرین :

الأمر الأول: دعوی أنّ حدیث لا ضرر ناظرٌ إلی أدلة الأحکام الأولیة المجعولة فی الشریعة المقدّسة ، ویکون مفاد الحدیث هو رفع هذه الأحکام عندما تکون ضرریة . هذا هو فقط مفاد الحدیث . ویقول: أنّ عدم الحکم لیس مجعولاً من قبل الشارع حتی یُرفع بحدیث لا ضرر، وبالتالی یثبت نفس الحکم . الأمر لیس هکذا، الأحکام الوجودیة مجعولة من قِبل الشارع، والحدیث یدلّ علی رفع هذا الحکم الوجودی عندما یکون ضرریاً ، أمّا فی المثال الذی ذکرناه، وغیره من الأمثلة، المطروح فی المقام هو عدم الضمان، وهو لیس حکماً مجعولاً من قِبل الشارع حتی یقال أنّ الحدیث ناظر ٌإلیه، ویکون دالاً علی رفعه، فحتی لو فرضنا أنّ عدم الضمان ضرری، الحدیث قاصر عن شمول مثل ذلک . الحدیث لا یشمل کل ما یکون ضرریاً، وإنما هو یشمل الأحکام المجعولة فی الشریعة إذا کانت ضرریة، ویدل علی رفعها، وعدم الحکم لیس حکماً، ولا مجعولاً من قِبل الشارع، حتی یکون الحدیث شاملاً له ودالاً علی نفی عدم الضمان، ومن الواضح أنّ نفی عدم الضمان یعنی ثبوت الضمان . ویقول: أنّ الحدیث قاصر عن الشمول لمثل ذلک.

ص: 194

مراده ظاهراً من هذا الکلام هو أنّ مجرّد عدم الحکم حتی فی المورد القابل لذلک الحکم لا یُعد عرفاً من الأحکام المجعولة من قِبل الشارع حتی یکون الحدیث ناظراً إلیه، وهو فَرَض أنّ الحدیث ناظر إلی الأحکام المجعولة فی الشریعة المقدّسة، ودال علی نفی هذه الأحکام عندما تکون ضرریة . وعلیه: فالحدیث یکون فیه قصور عن الشمول لمثل لذلک، ویختص بما إذا کان الحکم بنفسه ضرریاً، ویدل الحدیث علی نفی ذلک الحکم الضرری . هذا هو الدلیل الأول للمحقق النائینی(قدس سره) لمنع الشمول.

أجیب عنه: بأنه غیر تام علی جمیع المبانی فی تفسیر حدیث لا ضرر ، ویمکن أن یقال بأنّ عدم الحکم مجعولٌ ومستندٌ إلی الشارع، وبالتالی یمکن أن یکون الحدیث شاملاً له. فی تفسیر الحدیث هناک مبانٍ، من جملة هذه المبانی هو المبنی الذی یبنی علیه المحقق النائینی(قدس سره). ومن جملة هذه المبانی ما تقدّم نقله سابقاً عن بعض الأعلام من أنه عبارة عن نفی التسبیب إلی تحمل الضرر. ومن جملة هذه المبانی أنّه عبارة عن نفی الأضرار الخارجیة، غایة الأمر أنّ هناک قرینة تدلّ علی أنّ المقصود لیس مطلق الأضرار الخارجیة، وإنما الأضرار الخارجیة المرتبطة بالشارع، هذا أشبه بالقرینة المتصلة بالحدیث التی توجب تقییده بخصوص الأضرار الخارجیة المرتبطة بالشارع وتنشأ من جهته . علی کل هذه المبانی هذا الدلیل لا یکون تامّاً. مثلاً: بناءً علی أنّ معناه هو عدم التسبیب إلی تحمّل الضرر، بمعنی أنّ الشارع لا یکون سبباً لإیقاع المکلّف فی الضرر، فمعنی لا ضرر هو أنّ الشارع لا یکون سبباً لتحمّل الضرر، وهذا معناه أنّ الحدیث ینفی وجود ضرر منتسب إلی الشارع، لکن ینفی وجود ضرر ینتسب إلی الشارع بما هو شارع . هذا المعنی للحدیث کما یصدق فی موارد جعل الحکم إذا کان ضرریاً، کذلک یصدق فی حالة عدم جعل الحکم إذا کان ضرریاً، فی موارد جعل الحکم إذا کان ضرریاً، واضح أنه هنا یقال بأنّ الشارع صار هو السبب فی إیقاع المکلّف فی الضرر؛ لأنّه جعل حکماً ضرریاً، فصار سبباً فی تحمیل المکلّف للضرر، فیکون منفیاً بالحدیث الشریف؛ لأنّ الحدیث یقول: (لا ضرر) یعنی ینفی أن یکون هناک ضرراً منتسباً إلی الشارع، فجعل الحکم الضرری یکون مشمولاً لهذا الحدیث الشریف . کذلک فی حالة عدم جعل حکم، فی بعض الأحیان عدم جعل الحکم من قِبل الشارع یُعدُ بنفسه تسبیباً من قِبل الشارع فی تحمیل المکلف للضرر .

ص: 195

إذن: معنی الحدیث إذا کان هو نفی التسبیب من قِبل الشارع وتحمیل المکلف للضرر، لا یُفرّق بین جعل حکم ضرری وبین حالة ما إذا کان عدم جعل الحکم یعتبر ضرریاً ویکون تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر، التسبیب متحقق فی کل منهما، جعل الحکم الضرری تسبیب، وعدم جعل الحکم فی بعض الموارد أیضاً یکون تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر، فإذن: هذا المعنی یصدق فی کلتا الحالتین ولا موجب لتخصیصه بخصوص الحالة الأولی؛ بل هو یشمل حتی الحالة الثانیة. مثلاً: عدم وجوب الإنفاق علی الزوجة، الشارع لا یجعل وجوب الانفاق علی الزوجة وهی محتاجة وفقیرة، والشارع أیضاً فی نفس الوقت یمنعها من الاکتساب إذا کان ذلک منافیاً لحق الزوج، عدم جعل وجوب الإنفاق علیها هو تسبیب لتحمیلها الضرر، فیُعدّ عدم جعل وجوب الإنفاق تسبیباً لإیقاع هذه المرأة فی الضرر، والحدیث یقول لا یوجد هناک ضرر منتسب إلی الشارع، الشارع لا یکون سبباً فی تحمیل الضرر علی المکلفین ، هذا لا یُفرّق فیه بین جعل حکمٍ ضرری وبین عدم جعل حکم یکون فی بعض الأحیان تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر، فی کلٍ منهما یکون منفیاً، فجعل الحکم إذا کان ضرریاً یکون منفیاً، وهذا مسلّم، عدم وجوب الإنفاق أیضاً یکون منفیاً، ومعنی نفی عدم وجوب الإنفاق هو ثبوت وجوب الإنفاق؛ فحینئذٍ لا مشکلة فی التمسک بالحدیث بناءً علی هذا التفسیر لإثبات شموله لکلتا الحالتین وعدم تخصیصه بحالة ما إذا کان الحکم الشرعی ضرریاً، وإنّما هو یشمل حتی ما إذا کان عدم الحکم الشرعی أیضاً تسبیباً لتحمیل المکلف للضرر . هذا لا یُفرّق فیه بین أن یصدق الحکم علی عدم الحکم وبین أن لا یصدق علیه، لنفترض أنّ عدم الضمان لیس حکماً من قِبل الشارع؛ لأن الحکم لا یوجد فی متن القاعدة حتی نقول أنّ عدم الضمان لیس حکماً، فحتی لو افترضنا أنّ عدم الضمان لیس حکماً من قِبل الشارع، لکن ألیس هو تسبیب إلی تحمیل المکلف للضرر ؟ أنّ الشارع فی هذه الحالة بعدم جعل وجوب الإنفاق فی مثال الزوجة یکون قد صار سبباً لإلحاق الضرر بها، والحدیث ینفی أن یکون هناک ضرر منتسب إلی الشارع، فیکون الحدیث شاملاً لکل منهما ......وهکذا فی سائر الأحکام الأخری إذا فُرض أنّ عدم جعل الحکم ولا یکون دائمیاً، فی کثیر من الأحیان وفی حالات معینة یعتبر تسبیباً من قِبل الشارع لتحمیل المکلف للضرر .

ص: 196

بناءً علی تفسیره بالتفسیر الآخر الذی تقدّم ذکره أیضاً سابقاً، وهو أن یقال أنّ مفاد الحدیث هو نفی الأضرار التکوینیة الخارجیة، غایة الأمر أنه یخرج من هذا الحدیث الأضرار التکوینیة الخارجیة التی لا ربط لها بالشارع، وهذا باعتبار أنّ هناک قرینة متصلة، واضح أنّ هذا الکلام عندما یصدر من الشارع وینفی الأضرار التکوینیة الخارجیة هو ینفی هذه الأضرار التی تکون مرتبطة به، أمّا الأضرار التکوینیة الخارجیة غیر المرتبطة بالشارع، الحدیث لا یکون ناظراً إلیها . فهنا تکون الأضرار التکوینیة الخارجیة غیر المرتبطة بالشارع خارجة من إطلاق الحدیث، باعتبار هذه القرینة المتصلة بهذا الحدیث، باعتبار صدوره من قِبل الشارع بما هو شارع، فیکون مفاد الحدیث هو نفی الأضرار التکوینیة الخارجیة المرتبطة بالشارع، وهذا لا یُفرّق فیه بین الحالة الأولی، وهی ما إذا کان جعل الحکم ضرریاً، وبین ما إذا کان عدم جعل الحکم من قِبل الشارع ضرریاً، فی کلٍ منهما هناک ضرر تکوینی خارجی مرتبط بالشارع، أمّا کیفیة ارتباطه بالشارع، مرّة یکون باعتبار أنّ الشارع جعل حکماً ضرریاً، فأوقع المکلّف فی الضرر، هذا یکون منفیاً بالحدیث . ومرّة یکون بعدم جعل الحکم، الشارع عندما لا یجعل وجوب الإنفاق فی المثال السابق، هذا یوقع المرأة فی ضرر خارجی تکوینی، وهذا مشمول للحدیث بإطلاقه؛ لأنّ الخارج من الحدیث هو فقط الأضرار التکوینیة الخارجیة غیر المرتبطة بالشارع، وأمّا ما عدا ذلک فهو مشمول لإطلاق الحدیث من دون فرقٍ بین أن یکون الضرر التکوینی الخارجی ناشئ من جعل حکم یلزم منه الضرر، أو یکون ناشئاً من عدم جعل الشارع لحکم یوقع المکلّف فی الضرر التکوینی الخارجی، الحدیث ینفی کل ضرر تکوینی خارجی مرتبط بالشارع، وعدم وجوب الإنفاق یوقع المرأة فی الضرر التکوینی الخارجی وهو مرتبط بالشارع؛ لأنّه نشأ من عدم جعل وجوب الإنفاق علی الزوج، فیکون مشمولاً أیضاً لهذا الحدیث ولا یوجد فی الحدیث ما یوجب إخراج هذا النحو الثانی وإبقاء الأول داخلاً فیه، فیکون مقتضی إطلاق الحدیث هو شموله لکلتا الحالتین .

ص: 197

وأمّا بناءً علی مسلک المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی تفسیر الحدیث، هو یری أنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الضرری، المحقق النائینی(قدّس سرّه) یری بأنّ الحدیث باعتبار أنه صادر من الشارع بما هو شارع هو قرینة علی أنه لا یکون ناظراً إلی الأضرار التکوینیة الخارجیة، ویُفسّر الحدیث علی أنّ النفی فیه نفی تشریعی، بمعنی أنّ الشارع لا یشرّع حکماً یلزم منه إیقاع المکلف فی الضرر. هذا أیضاً یمکن بأن یقال : نحن لا نتقیّد بنفس الحکم حتی یقال بأنّ الحکم لا یصدق علی عدم وجوب الضمان، وإنما یصدق علی وجوب الضمان، الحکم لیس مذکوراً فی الحدیث، لیس فیه ما یشیر إلی التقیّد بالحکم أو الجعل حتی نقول بأنّ عدم الضمان لیس حکماً ولا جعلاً ولا مجعولاً من قِبل الشارع، وإنّما الذی یقال هو أنّ معنی الحدیث هو النفی التشریعی، بمعنی أنّ الشارع فی مقام التشریع لا یوقع المکلّف فی الضرر، وهذا المعنی یمکن أن یشمل الحالة الأولی ویمکن أن یشمل الحالة الثانیة، النفی التشریعی کما یصدق فی حالة کون الحکم الشرعی ضرریاً، کذلک یصدق أیضاً فی حالة کون عدم الحکم الشرعی ضرریاً، بالنتیجة، الشارع إمّا بتشریعه الحکم هو أوقع المکلّف فی الضرر، أو بعدم تشریعه الحکم أوقع المکلّف فی الضرر، بالنتیجة هذا کلّه یدخل فی عالم التشریع لا فی عالم التکوین، وبالتالی یمکن أن یقال أنّ النفی التشریعی یشمل کلتا الحالتین، ففی الحالة الأولی یُنفی الحکم إذا کان یلزم من وجوده الضرر، وفی الحالة الثانیة أیضاً عدم الحکم إذا کان ضرریاً أیضاً یکون منفیاً بالحدیث الشریف، فی کلٍ منهما یمکن جعل الحدیث شاملاً له ولا داعی لتخصیصه بالأول، النفی التشریعی یعنی أنّ الشارع لا یصدر منه شیء یوجب إیقاع المکلّف فی الضرر، هذا یمکن تعمیمه لأن یمکن أن یصدر منه حکم ضرری یوقع المکلّف فی الضرر ولأن لا یصدر منه حکم یوقع المکلّف فی الضرر، لا یصدر منه حکم، لا یوجب الإنفاق علی الزوج مع أنّ الزوجة معدمة وفقیرة مع إلزامها بعدم الاکتساب؛ لأنه ینافی حقوق الزوج ______ مثلاً _______ فهذا عدم التشریع معناه أنّ الشارع فی عالم التشریع هو لم یشرّع حکماً، وهذا عدم التشریع أوجب إیقاع المکلّف فی الضرر، فالنفی التشریعی یشمل کلاً منهما . بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ هذا الوجه الأول الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) لا یکون تامّاً علی کل المبانی فی تفسیر حدیث لا ضرر ولا داعی لتخصیص الحدیث بخصوص ما إذا کان الحکم بوجوده ضرریاً؛ بل هو یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً، ویدل الحدیث علی نفی کلٍ منهما، نفی الحکم الوجودی الضرر، ونفی عدم الحکم إذا کان ضرریاً، وقلنا أنّ نفی عدم الحکم الضرری لازمه إثبات نفس الحکم، وبالتالی الحدیث کما یتکفل نفی الحکم الضرری یتکفل إثبات الحکم عندما یکون عدمه ضرریاً .

ص: 198

الدلیل الثانی: الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) هو أنّ القول بشمول الحدیث للأحکام العدمیة، کعدم وجوب الضمان، وعدم وجوب الإنفاق وأمثاله، یلزم منه أن نلتزم بالضمان فی هذا المثال؛ لأنّ عدم الضمان ضرری، فیُنفی بالقاعدة، فیثبت الضمان، فلابدّ من الالتزام بالضمان فی هذا المثال، وهذا معناه أن یکون مفاد الحدیث نفی الضرر غیر المتدارک، باعتبار أنّ الحکم بالضمان فی هذا المثال، إنّما هو لتدارک الضرر الواقع علی المحبوس من الحابس، فإذن: لابدّ أن نفسّر الحدیث بهذا التفسیر الذی ذهب إلیه الفاضل التونی، علی ما تقدّم فی بدایة هذا البحث، وهو أنّ معنی الحدیث هو نفی الضرر غیر المتدارک، أنّ الشارع یقول لا یوجد ضرر غیر متدارک، کل ضرر هو متدارک . بناءً علی هذا الحدیث؛ حینئذٍ یثبت الضمان فی المثال . یقول: وقد تقدّم سابقاً أنّ هذا المسلک فی تفسیر الحدیث هو أردأ الوجوه فی تفسیر الحدیث الشریف، وتقدّم سابقاً بطلان هذا المسلک، وأنّ هذا التفسیر لیس صحیحاً، وأنّ الصحیح هو نفی الضرر ولیس تدارک الضرر، وهناک فرق بین النفی وبین التدارک، والضمان هو تدارک للضرر ولیس نفیاً للضرر، فإذا فسّرنا الحدیث بالتدارک، أمکن الاستدلال به علی إثبات الضمان فی المقام، أمّا إذا فسّرناه بنفی الضرر، کما هو رأیه( نفی الحکم الضرری) ولیس تدارک الضرر، نفی الضرر من جهة الشارع، فلا یمکن إثبات الضمان تمسکاً بهذا الحدیث؛ لأنّ مفاد الحدیث هو نفی الضرر ولیس تدارک الضرر، نفی الضرر لا نستطیع أن نثبت به الضمان؛ لأنّ الضمان تدارک للضرر ولیس نفیاً للضرر .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ص: 199

کان الکلام فی شمول الحدیث الشریف لعدم الحکم. هل یشمل الحدیث عدم الحکم لنفیه وإثبات الحکم کما یشمل وجود الحکم عندما یکون ضرریاً لنفیه، أو لا ؟

قلنا أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) ذهب إلی عدم الشمول واختصاص الحدیث بالأحکام الوجودیة إذا کان یلزم منها الضرر، والحدیث یکون رافعاً ونافیاً لذلک الحکم فقط. ویُفهم من کلماته الاستدلال علی ذلک بأمور ذکرنا الأمر الأول، وانتهی الکلام إلی الأمر الثانی، وخلاصته: أنّ الضمان فی مثال من حبس شخصاً کسوباً ومنعه من العمل، هنا یقول: أنّ الضمان الذی یثبت بناءً علی شمول القاعدة لعدم الحکم، سوف یثبت الضمان؛ لأنّ عدم الضمان ضرری، فینتفی عدم الضمان، فیثبت الضمان. یقول: الضمان لیس نفیاً للضر، وإنّما هو تدارک له، والقاعدة لا تتکفّل وجوب التدارک، وإنما مفادها نفی الضرر، والحکم بالضمان فی هذا المثال لیس نفیاً للضرر، وإنّما هو تدارک له . نعم، لو فسّرنا القاعدة بما ذهب إلیه الفاضل التونی أمکن الاستدلال بها علی الضمان؛ لأنّه بناءً علی هذا المسلک یکون مفاد القاعدة هو نفی الضرر غیر المتدارک الذی لازمه إثبات وجوب التدارک بحیث تتکفّل القاعدة وجوب التدارک؛ وحینئذٍ یمکن إثبات الضمان استناداً إلی القاعدة . أمّا إذا لم نؤمن بهذا المسلک ________ کما تقدم _______ حیث جعله من أردأ الوجوه؛ حینئذٍ لا یمکن إثبات الضمان استناداً إلی هذا الحدیث؛ لأنّ الضمان لیس نفیاً للضرر، وإنّما هو تدارک للضرر. هذا هو الوجه الثانی

أجیب عن هذا الوجه: بأنّ الضرر ________ علی ما تقدّم سابقاً ________ لا موجب لتخصیصه بخصوص النقص فی المال، أو فی البدن؛ بل هو کما یشملهما هو یشمل أیضاً سلب الحقوق المتبانی علیها عقلائیاً من الشخص، الحقوق العقلائیة التی یبنی العقلاء علی ثبوت هذا الحق للشخص، وسلب هذا الحق من الشخص یکون ضرراً، وإن کان لیس نقصاً فی المال ولا فی البدن، وقد تقدّم سابقاً أنه قد یقال: أنّ حق الشفعة هو من هذا القبیل، هو حقٌ ثابتٌ عقلائیاً للشریک، فعدم إعطاء هذا الحق للشریک یکون إضراراً به؛ لأنّه سلب حقٍ من حقوقه، فیکون إضراراً به .

ص: 200

بناءً علی هذا التعمیم وعدم اختصاص الضرر بخصوص النقص المالی، أو البدنی؛ حینئذٍ یقال کما أنه یعتبر نقص المال، أو النقص فی البدن ضرراً، ویکون منفیاً فی عالم التشریع بحدیث لا ضرر، کذلک عدم إعطاء هذا الحق أیضاً یعتبر ضرراً ویکون منفیاً فی مقام التشریع بحدیث لا ضرر، یکون عدم الحق ضرراً منفیاً بالحدیث، ویُدّعی فی المقام أنّ الضمان من هذا القبیل فی هذه الأمثلة، أنّ الضمان حق ثابت عقلائیاً للشخص فی هذه المسألة، بمعنی أنّ العقلاء یرون أنّ الحابس فی هذا المثال یکون ضامناً للعمل الذی فوّته علی المحبوس؛ لأنّه حق من حقوق المحبوس؛ وحینئذٍ عدم الحکم بالضمان للمحبوس یکون إضراراً به، فإذا کان عدم الحکم بالضمان إضراراً بالمحبوس؛ حینئذٍ یکون هذا منفیاً بحدیث لا ضرر، کما ننفی النقص الحاصل فی المال والبدن کذلک یمکن نفی هذا الضرر اللاحق بالمحبوس بإعطائه الضمان؛ لأنّ القاعدة تجری لنفی الضرر، والضرر فی محل الکلام هو عدم الحکم بالضمان للمحبوس، تجری القاعدة لنفیه باعتباره أمر ضرری، فإذا نفته؛ فحینئذٍ یثبت الضمان.

وبعبارة أخری: أنّ الحکم بالضمان نفی للضرر ولیس تدارکاً للضرر؛ لأنّ الضرر فی المقام لا نتخیّل أنه ضرر مالی حتی نقول أنّ هذا الضرر المالی بعد حصوله یکون الضمان مجرّد تدارک ولیس نفیاً له، الضرر فی المقام هو عدم إعطاء هذا الحق، وهو ضرر وإضرار بالمحبوس، فإعطاء هذا الحق یکون نافیاً للضرر . التوهم نشأ من افتراض أنّ النقص الحاصل فی المثال هو نقص مالی؛ فحینئذٍ قد یقال أنّ هذا النقص المالی بعد حصوله، أی ضمانٍ وتعویضٍ یعتبر تدارکاً ولیس نفیاً للضرر، ولکن بعد تعمیم الضرر للنقص فی المال والنقص فی البدن ولعدم إعطاء الحق الثابت عقلائیاً؛ حینئذٍ یکون المطلب واضحاً، باعتبار أنّ عدم إعطاء الحق لمن ثبت له هذا الحق عقلائیاً یعتبر إضراراً به، وهذا الضرر یرفع ویُنفی بإعطاء الحق له، فالحکم بالضمان یکون نافیاً للضرر ولیس تدارکاً للضرر، وهذا هو الجواب عن هذا الدلیل الثانی: أنّ الحکم بالضمان بناءً علی التعمیم لیس تدارکاً للضرر، وإنّما یُتخیّل کونه تدارکاً للضرر فی النقص المالی وأمثاله، وأمّا فی مثل الحقوق، فأنّه یکون نافیاً للضرر ولیس تدارکاً له .

ص: 201

یُضاف إلی ذلک ملاحظة أخری، وهی : أنّ ما ثبت بطلانه من مسلک المحقق الفاضل التونی، أو ما عبّر عنه بأردأ الوجوه هو عبارة عن تفسیر الحدیث بنفی الضرر غیر المتدارک، وأمّا أن نلتزم بتفسیر الحدیث بالتفسیر المعروف، فنقول أنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الضرری، لکن مع تعمیم الحدیث لعدم الحکم کما یشمل وجود الحکم إذا کان ضرریاً یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً ، فأنه ینتج فی بعض الأحیان ثبوت التدارک، وثبوت الضمان وفی هذه الحالة هو یلتقی مع تفسیر الفاضل التونی للحدیث؛ لأنه یثبت التدارک فی بعض الحالات، وهی حالة ما إذا کان الضرر مترتب علی عدم الحکم بالضمان، فیثبت التدارک . ثبوت التدارک فی بعض الحالات بناءً علی التعمیم لم یتقدّم أنه أردأ الوجوه، نحن هنا لا نرید أنّ نفسّر الحدیث بأنّ مفاده هو نفی الضرر غیر المتدارک حتی نقول بأنّ هذا أردأ الوجوه وتقدّم بطلانه، وإنّما نقول أنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الضرری، لکن نقول بأنّ الحدیث کما یشمل الحکم الوجودی یشمل الحکم العدمی _______ إذا صحّ التعبیر عنه بالحکم العدمی _______ والتعبیر الأصح هو کما یشمل الحکم یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً، فی بعض الحالات هذا الشمول ینتج التدارک، ینتج الضمان، هذا الشیء لم یتقدّم سابقاً أنه أردأ الوجوه .

الدلیل الثالث: هو ما أشار إلیه من أنه یلزم من القول بشمول الحدیث للحکم وعدم الحکم إذا کانا ضرریین، تأسیس فقهٍ جدیدٍ، وذکر أمثلة، وعمدة الأمثلة التی ذکرها هو مسألة طلاق الزوجة التی کان زوجها معسراً غیر قادرٍ علی الإنفاق علیها، عدم ولایة الطلاق للمرأة أو لولیها کالحاکم الشرعی هو ضرر علیها، بناءً علی شمول الحدیث لعدم الحکم، وهذا الضرر منفی؛ فحینئذٍ لابد من الالتزام بإعطاء الولایة للمرأة علی الطلاق أو للحاکم الشرعی، وفی موارد أخری أیضاً یلزم أموراً من هذا القبیل، وهذا ممّا لا یُلتزم به . (1)

ص: 202


1- منیة الطالب، تقریر بحث المحقق النائینی، الشیخ موسی النجفی الخوانساری، ج3، ص420.

السید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن هذا الوجه: (1) بأنّه فی المقام حتی لو قلنا بالشمول، حدیث لا ضرر لا یثبت به إعطاء ولایة الطلاق للمرأة أو للحاکم الشرعی، باعتبار أنّ الموجود فی هذه المسألة أمور ثلاثة: الزوجیة، وعدم کون الطلاق بید الزوجة، وعدم الإنفاق، والأمر الأول الذی هو أصل الزوجیة لیس ضرریاً . والأمر الثانی الذی هو عدم إعطاء ولایة الطلاق بید الزوجة أیضاً لیس ضرریاً والأمر الثالث الذی هو عدم الإنفاق علی المرأة من قِبل زوجها هو الأمر الضرری، بناءً علی الشمول حدیث لا ضرر ینفی عدم الإنفاق، فیثبت بذلک وجوب الإنفاق، وهذا لا ربط له بمسألة الطلاق، فإذن: غایة ما یثبت بالتمسک بالحدیث بناءً علی الشمول هو وجوب الإنفاق علی الزوجة، وعدم جواز ترک الإنفاق، وأین هذا من إعطاء ولایة الطلاق بید المرأة وبید الحاکم الشرعی ؟!

ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) أیضاً فیه ما تقدّم سابقاً، من أنه کأنه مبنی علی تخیّل أنّ الضرر فی الحدیث یختص بالنقص المالی، وهذا الضرر _______ النقص المالی _______ لا یثبت فی الزوجیة ولا یثبت فی عدم إعطاء ولایة الطلاق للزوجة، وإنّما یثبت فی عدم الإنفاق، فیلحقها النقص المالی، فهذا ضرر یُنفی بالحدیث، فیثبت وجوب الإنفاق کما قال . لکن إذا عممّنا الضرر إلی الإضرار المعنویة کما تقدمّ سابقاً ولا یختص بخصوص النقص المالی والنقص فی البدن، فالضیق وسوء الحال والبؤس .....عبّر عنه ما شئت، هذا أیضاً ضرر یلحق الزوجة، الزوجة عندما تکون فی عصمة رجل لا یتمکن من الإنفاق علیها، أو یتمکن من الإنفاق علیها، لکنّه یمتنع من الإنفاق علیها، هی تعیش هذا الضیق والحرج وسوء الحال بلا إشکال، وهذا أیضاً ضرر یلحق بالزوجة، ویکون رفع هذا الضرر الناشئ من سوء الحال والضیق من أن تعیش فی عصمة رجل غیر قادر علی الإنفاق علیها، أو ممتنع من الإنفاق علیها، بحیث لا سبیل إلی إجباره علی الإنفاق، فی فرض عدم وجود من یُنفق علیها غیر الزوج، وهذا الضرر ینفی بالحدیث، بتخلیصها من هذا الزوج، وذلک یکون بإعطاء ولایة الطلاق لها أو للحاکم الشرعی، فالمسألة لا تُلحظ فقط فی الجانب المادی للقضیة، أنّه یجب علیه الإنفاق، وهو لا ینفق، فعدم الإنفاق ضرر علیها، وهذا یکون نفیه عن طریق إیجاب الإنفاق علی الزوج ولا علاقة له بمسألة الطلاق کما ذکر ؛ بل أنّ الضرر الذی تعیشه هذه الزوجة وهی فی عصمة رجلٍ معسرٍ غیر قادرٍ علی الإنفاق علیها أصلاً، أو ممتنع من الإنفاق علیها هذا ضرر، وهی تعیش هذه الحالة من سوء الحال، وهذه الحالة هی ضرر علیها، ونفی هذا الضرر بناءً علی شمول القاعدة لذلک یکون بتخلیصها من الزوج، وهو لا یکون إلا بإعطاء ولایة الطلاق بید غیر الزوج کالحاکم الشرعی .

ص: 203


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص560.

هذا کله مضافاً إلی أنه قد یقال: أساساً الذی یوجب إیقاع الزوجة فی الضرر لیس أمراً عدمیاً حتی یقال أنّ القضیة مبنیّة علی شمول الحدیث لعدم الحکم أو عدم شموله، الذی یوجب إیقاع الزوجة فی الضرر هو أمر وجودی وهو عبارة عن حصر الطلاق بید الزوج فی حالة من هذا القبیل، حصر الطلاق بید الزوج المستفاد من الأحادیث الشریفة( الطلاق بید من أخذ بالساق) وأمثاله، هذا هو الذی یکون موجباً لإیقاعها فی الضرر، وهذا أمر وجودی ولیس أمراً عدمیاً، یعنی حتی لو قلنا بعدم الشمول؛ فحینئذٍ یمکن أن یُدّعی ثبوت الطلاق وولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی بناءً علی أنّ حصر الطلاق بید الزوج فی حالة من هذا القبیل هو أمر ضرری، وهو أمر وجودی، فیکون منفیاً بالحدیث، فیرتفع الحصر ویثبت ولایة الطلاق بید غیر الزوج .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی الدلیل الثالث، ما ذهب إلیه من عدم شمول القاعدة لعدم الحکم، واختصاصها بالحکم الضرری . الدلیل الثالث کان مسألة أنه لو قلنا بذلک یلزم تأسیس فقهٍ جدید .

الجواب الصحیح: هو أن یقال لا یلزم تأسیس فقه جدید؛ لأنّ هذا یعنی أن یکون هناک فقه جدید غیر الفقه الذی نحن علیه الآن، واضح عدم لزوم ذلک؛ لقلة المسائل التی تکون من هذا القبیل، هی مسائل محدودة، حتی لو التزمنا فیها بشمول الحدیث لها لا یلزم تأسیس فقه جدید، تأسیس فقه جدید شیء آخر غیر أن یُلتزَم ببعض الفتاوی التی ______ مثلاً ______ لا یُلتزَم بها فی فروع معینة محصورة ، علی کل حال لا یلزم تأسیس فقه جدید ، علی أنّه أوضح مثالٍ ذکره هو لتأسیس فقه جدید هو مسألة طلاق الزوجة، وأنّه لو قلنا بالشمول لکان اللازم أن نعطی ولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی؛ لأنّ عدم طلاق الزوجة فی الظروف التی ذکرناها ضرری، فلو کان الحدیث یشمل عدم الحکم لنفیه، ونفی النفی إثبات، فیثبت الطلاق بید الحاکم وبید الزوجة . هذا المثال الذی ذکره، وقال لا یمکن الالتزام به، التزم به الکثیر من الفقهاء، وذهبوا إلی أنّ الزوج إذا کان ممتنعاً عن الإنفاق _______ وهذا هو القدر المتیقن _______ مع تمکّنه من ذلک، هناک سلسلة خطوات تتخذ، والنتیجة هی إعطاء ولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی، والتزم به جماعة من الفقهاء، ودلّت علیه نصوص متعددة، دل أکثر من نصٍ علی أنه فی حالة امتناع الزوج عن الإنفاق تکون ولایة الطلاق بید الحاکم الشرعی، فلا یلزم تأسیس فقهٍ جدید بهذا المعنی . هذه تمام الأدلة الثلاثة التی تستفاد من کلمات المحقق النائینی(قدّس سرّه) تبین أنها غیر ناهضة لإثبات الشمول .

ص: 204

هناک دلیل آخر غیر مذکور فی کلامه ، ذکره بعض المحققین، نذکره . حاصل هذا الدلیل یقول: بأنّ الضرر المنفی فی حدیث لا ضرر هو خصوص الضرر المستند إلی الشارع ، وهذا بنفسه یقتضی تخصیص الحدیث بخصوص الضرر الذی یترتب علی الحکم، بمعنی تخصیص الحدیث بما إذا کان الحکم الشرعی ضرریاً ولا یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً؛ لأنّه عندما یکون الحکم ضرریاً کوجوب الوضوء ووجوب الغسل، ووجوب القیام فی الصلاة إذا کان ضرریاً؛ حینئذٍ یکون الضرر الحاصل، علی تقدیر حصوله نتیجة الوضوء أو الغسل، أو القیام یکون مستنداً إلی الشارع، کأنّ الشارع هو الذی سبب الضرر؛ لأنّ الشارع حکم بوجوب الوضوء علی المریض وهو ضرر له، وإضرار به؛ وحینئذٍ یکون الضرر مستنداً إلی الشارع، فیکون مشمولاً لحدیث لا ضرر ؛ لأنّ حدیث لا ضرر ینفی الضرر المستند إلی الشارع، فالشمول یکون واضحاً . وأمّا عدم الحکم إذا کان ضرریاً، فهذا لا یصحح إسناد الضرر إلی الشارع، الشارع عندما یحکم بحکم یوقع المکلف فی الضرر ، فالإسناد یکون واضحاً، فیشمله الحدیث، أمّا عندما لا یحکم الشارع بشیء، ویکون عدم الحکم ضرریاً، هنا لا یصح إسناد هذا الضرر إلی الشارع . صحیح أنّ الشارع کان بإمکانه أن یحکم بذلک الحکم النافی للضرر، لکنّ عدم حکمه بذلک لا یصحح إسناد الضرر إلیه بحیث یقال أنّ الشارع أوقع المکلف فی الضرر، إنّما یصح أن یقال ذلک عندما یحکم بحکمٍ ضرری، مثلاً: فی مثال حبس الحر الکسوب وتفویت عمله علیه، مجرّد أنّ الشارع لم یحکم بالضمان مع قدرته علی الحکم بالضمان ومنع تحقق الضرر بالنسبة إلی المحبوس، أو یتدارک الضرر علی الأقل، لکن مع ذلک، مجرّد عدم حکمه بالضمان لا یعنی أنّ الضرر علی تقدیر حصوله یکون منتسباً إلی الشارع . هذا نظیر ما إذا فرضنا أنّ إنساناً رأی سیلاً متوجهاً إلی دار زیدٍ، وکان هذا السیل مضراً بدار زیدٍ ویوجب هدم داره وکان هذا الشخص قادراً علی منع تحقق هذا الضرر بأن یوجّه السیل باتجاه آخر، إذا لم یفعل وحصل الضرر، هنا لا یصح أن یُسند هذا الضرر إلی هذا الشخص لمجرّد أنه کان قادراً علی منع الضرر عن زید، مجرّد قدرة الإنسان علی منع الضرر المتوجّه إلی شخصٍ لا یصحح إسناد الضرر إلیه بحیث یقال أنّ هذا أضرّ بزیدٍ؛ لأنه امتنع عن منع هذا الضرر عن زید مع قدرته علی ذلک. یقول: ما نحن فیه من هذا القبیل، فی ما نحن فیه شخص حبس حراَ، ففوت علیه عمله، والشارع کان بإمکانه أن یحکم بالضمان ویکون هذا الضمان نفیاً للضرر أو تدارکاً له، لکنّه لم یحکم بالضمان، هل مجرّد عدم حکم الشارع بالضمان یصحح إسناد الضرر علی تقدیر حصوله إلی الشارع بحیث یقال: أنّ الشارع لأنه لم یحکم بالضمان قد أوقع المکلّف فی الضرر ، هل یصح هذا، أو ؟ هو یقول لا یصح إسناد الضرر إلی الشارع لمجرّد أنه لم یحکم بحکمٍ یوجب نفی الضرر أو تدارک الضرر، فیکون حاله حال ذاک الرجل الذی رأی سیلاً متوجهاً إلی دار زید، وکان بإمکانه أن یمنع ذلک، لکنّه لم یمنع منه، فکما أنه هناک لا یصح إسناد الضرر إلی هذا ارجل، فی محل الکلام لا یصح إسناد الضرر إلی الشارع المقدّس، وإنّما یصح الإسناد فی صورة واحدة وهی صورة ما إذا صدر من الشارع شیء یستلزم إیقاع المکلّف فی الضرر، کما إذا حکم بوجوب الوضوء علی المریض، هذا حکم هو الذی أوقع المکلف فی الضرر، فیستند الضرر إلی الشارع ویکون مشمولاً بالحدیث ویکون مفاد الحدیث نفی وجوب الوضوء الضرری، وأمّا عدم الحکم بالضمان، فلا یشمله الحدیث، وإن کان ضرریاً، لکن الضرر لا یستند إلی الشارع، وإن تضرر المکلف، لکنه لا یکون مشمولاً بالحدیث، وبالتالی لا یمکن نفی عدم الضمان بالحدیث لإثبات الضمان .هذا هو الوجه الرابع لاختصاص الحدیث بخصوص الأحکام الضرریة وعدم شموله لعدم الحکم إذا کان ضرریاً .

ص: 205

یُفهم من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) ما یکون جواباً عن هذا الوجه: السید الخوئی(قدّس سرّه) فی بعض کلماته (1) یقول أنّ عدم الحکم من قِبل الشارع فی موردٍ قابلٍ للحکم یُعد حکماً بالعدم، وإذا کان حکماً من قِبل الشارع بالعدم، وکان ضرریاً کما هو المفروض، شمله الحدیث بلا إشکال؛ لأنه حکم بالعدم، وأیّ فرقٍ بین حکمٍ بوجوب الوضوء وبین أن یحکم الشارع بعدم الضمان ؟! فی کلامنا نحن لا نتکلم عن حکم الشارع بالعدم، وإنما نتکلم عن عدم الحکم، وهناک فرق بین عدم الحکم وبین الحکم بالعدم، وکلامنا لیس فی الحکم بالعدم، ولا یبعُد أنه لا نزاع ولا خلاف فی شمول الحدیث للحکم بالعدم کما هو الحکم بالوجود، کما أنّ الحکم بالوجوب یکون مشمولاً بالحدیث، الحکم بعدم الوجوب أیضاً یکون مشمولاً بالحدیث، الظاهر عدم النزاع فی هذا، الکلام فی عدم الحکم، ای أنّ الشارع لم یحکم بشیء ولیس حکم بعدم الضمان، فوقع المکلف فی الضرر، کلامنا هو فی أنّ هذا یشمله الحدیث لنفی هذا العدم وإثبات الضمان، أو لا یشمله الحدیث ؟ السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول: بإنّ عدم حکم الشارع بالضمان _______ مثلاً _______ فی هذا المثال مع قابلیة الحکم بالضمان یُعدّ حکماً بالعدم، وإذا کان حکماً بالعدم یشمله الحدیث، والظاهر أنه لا نزاع فی ذلک، لکن هذا خروج عن محل الکلام، فنحن لا نتکلّم فی الأحکام العدمیة، وإن کان وارداً فی بعض التعبیرات (الأحکام العدمیة) الصحیح أن یقال: نحن نتکلّم عن الاعدام الضرریة، کلامنا فی العدم الضرری ولیس فی الحکم العدمی، فالحکم العدمی یعنی حکماً بالعدم، والحکم بالعدم کالحکم فی الوجود لا فرق بینهما، کل منهما یکون مشمولاً للحدیث إذا کان ضرریاً، کلامنا فی الاعدام الضرریة، أی، عدم الحکم عندما یکون ضرریاً، هل یکون مشمولاً للحدیث أو لا ؟ وصاحب هذا الوجه الرابع یقول أنّ عدم الحکم من قِبل الشارع حتی مع تمکّنه من الحکم ودفع الضرر به لا یوجب انتساب الضرر إلیه، بخلاف الحکم الضرری، فإنّ هذا الحکم یُسبب وقوع المکلف فی الضرر، وبالتالی ینتسب وقوع الضرر إلی الشارع، والضرر المنفی فی الحدیث هو الضرر المنتسب إلی الشارع، فی الحکم الضرری الضرر ینتسب إلی الشارع، فیشمله الحدیث، فی عدم الحکم لا ینتسب الضرر إلی الشارع، الشارع لم یحکم، ولا نستطیع أن نقول أنّ الضرر علی تقدیر حصوله ینتسب إلی الشارع .

ص: 206


1- الهدایة فی الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ حسن الصافی، ج3، ص574.

قلنا أنه یُفهم من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه) أنّ عدم الحکم هنا مرجعه إلی الحکم بالعدم . لکن هذا لیس واضحاً أنّ مرجعه إلی الحکم بالعدم، وإنما هو عدم حکم، هو لم یحکم بالضمان لا أنه حکم بعدم الضمان، لیس لدینا دلیل علی أنّ الشارع إذا لم یحکم بالضمام، فهذا یعنی أنه حکم بعدم الضمان، فلا نستطیع الالتزام بذلک، علی أنه خروج عن محل الکلام کما قلنا، نحن نتکلّم عن الاعدام الضرریة ولیس عن الأحکام العدمیة عندما تکون ضرریة .

الصحیح فی الجواب عن هذا الوجه الرابع أن نشکک فی عدم صحة الانتساب إلی الشارع، لیس واضحاً أنه لا یصح نسبة الضرر إلی الشارع؛ بل یمکن أن قال أنّ النسبة أیضاً تکون صحیحة، فینتسب الضرر إلی الشارع؛ لأنّ عدم الحکم یمکن نسبته إلی الشارع بأن نقول أنّ الشارع لم یحکم بالضمان، نسبة عدم الحکم إلی الشارع مع افتراض أنه شارع مقدّس مسئول عن المکلف، وعن تحدید الوظیفة للمکلف، عندما لا یحکم بالضمان هذا یکفی لنسبة الضرر علی تقدیر حصوله إلیه، نحن لا نتکلّم عن إنسانٍ عادی، لا نتکلّم عن الشخص الذی ذکره فی المثال، شخص رأی سیلاً متوجّهاً إلی دار زید؛ لأنّ هذا الشخص لیس له علاقة بزید، ولیس مسئولاً عنه، ولا مطلوب منه أن یعیّن له وظیفته، وکان قادراً علی منع السیل من التوجّه إلی دار زید، ولکنّه لم یمنعه، هنا صحیح أنّ الضرر علی تقدیر حصوله لا ینتسب إلی هذا الشخص، لکن لا یمکن أن نقیس الشارع علی شخصٍ عادی من هذا القبیل، الشارع یختلف؛ لأنّ الشارع مشرّع ومسئول عن تحدید وبیان الوظیفة للمکلّف، فی حالة من هذا القبیل عندما لا یصدر منه الحکم بالضمان فی هذه المسألة، وکما قلنا یمکن أن ننسب عدم الحکم إلیه . إذن: الشارع لم یحکم بالضمان فی هذه المسألة مع فرض مسئولیته عن بیان الوظیفة والتوجیه الصحیح للمکلّف فی المسائل، عندما لا یحکم بالضمان، هذا وحده یصحح نسبة الضرر علی تقدیر حصوله إلیه . لا نرید أن نقول أنّ عدم الحکم هو حکم بالعدم کما یقول السید الخوئی(قدّس سرّه)، لکن نقول بأنّ المسئولیة الموجودة بالنسبة للشارع تجاه المکلّف، مسئول عن بیان وظیفته العملیة فی المسائل التی تعرض علیه، فعندما یُستفتی الشارع ولا یحکم بالضمان؛ فحینئذٍ یمکن نسبة الضرر الذی یحصل الیه؛ لأنه لم یحکم بالضمان؛ ولذا یصح لنا أن نقول بأنّ الشارع إذا حکم بالضمان لا یقع المکلف المحبوس فی الضرر، لکن إذا لم یحکم بالضمان یتضرر المحبوس، ویمکن نسبة تضرره إلی الشارع؛ لأنه لم یحکم بالضمان مع قدرته علی الحکم بالضمان، وهذا یمکن تعمیمه لکل مشرّع ولیس مخصوصاً بالشارع المقدّس، کل مشرّع أو مقننٍ عندما لا یحکم بشیءٍ ویقع المکلف فی الضرر نتیجة لذلک، فهذا الضرر یمکن نسبته بشکلٍ ما إلی ذاک المشرع. حتی الأب بالنسبة إلی أولاده عندما نفترض أنّ الأب لا یمنع ولده من مصاحبة رفقاء السوء ______ مثلاً ______ یقال أنه هو صار سبباً فی انحراف ولده؛ لأنه کان قادراً علی منع ولده من مصاحبة رفقاء السوء، فلم یفعل، فعندما یقع فی الانحراف یمکن نسبة ذلک إلی الأب. هذه القضیة لا تختص بالشارع المقدّس، وإنما تشمل کل من له مسئولیة تجاه الآخرین، کل من له مسئولیة تجاه الآخرین یمکن أن یُدّعی فیه ذلک، فیقال بأنّ عدم حکمه فی بعض الموارد یکون مصححاً لنسبة الضرر علی تقدیر حصوله، إلی ذلک المشرّع، ومن هنا لا یمکن أن نقیس الشارع علی ما ذُکر فی مثال السیل فی الوجه الرابع، هذا قیاس مع الفارق.

ص: 207

ومن هنا یظهر أنّ الصحیح فی المقام هو ما ذهب إلیه جملة من الأعلام من شمول الحدیث للاعدام الضرریة، کما یشمل الحدیث الحکم الضرری، کذلک یشمل عدم الحکم إذا کان ضرریاً. غایة الأمر أنّ الفرق واضح بینهما، شموله للحکم الضرری ینتج نفی ذلک الحکم، وشموله لعدم الحکم عندما یکون ضرریاً ینتج إثبات ذلک الحکم؛ لأنّ نفی النفی إثبات . یؤید هذه النتیجة الروایات السابقة الواردة فی الشفعة، والواردة فی منع فضل الماء لیمنع فضل الکلأ . الظاهر من هذه الروایات علی تقدیر تمامیتها سنداً _______ وتقدّم الحدیث عن ذلک _______ لأنّ الإمام(علیه السلام)فی هذه الروایات طبّق حدیث لا ضرر علی هذه المسائل وذلک بافتراض أنّ عدم الشفعة ضرری، وبتطبیق الحدیث علی ذلک نفی الضرر، عدم الشفعة ضرر علی الشریک، هذا العدم ینتفی بحدیث لا ضرر، فتثبت الشفعة للشریک، فأثبت الشفعة بالروایة تطبیقاً لحدیث لا ضرر، والظاهر من الروایة کما قلنا أنّ تطبیقها باعتبار أنّ عدم الشفعة أمر ضرری یلحق الشریک، وهکذا فی منع فضل الماء، الإمام(علیه السلام) طبّق نفس القاعدة، نفس الحدیث الشریف؛ لأنّ عدم منع فضل الماء أمر ضرری؛ فحینئذٍ طبّق الإمام(علیه السلام) الحدیث علی ذلک لإثبات المنع؛ ولذا منع من أن یحبس الإنسان فضل مائه لیمنع من فضل الکلأ، وهو أمر عدمی . یؤید هذه النتیجة التی وصلنا إلیها الأحادیث الواردة فی باب الشفعة، وفی باب منع فضل الماء. بناءً علی تمامیتها سنداً، لکن تقدّم سابقاً أنها غیر تامّة سنداً .

فی ذیل هذا التنبیه تعرّض إلی مطلب ذکره المحقق الأصفهانی(قدّس سرّه) وحاصل هذا المطلب أنّ المحقق الأصفهانی(قدّس سرّه) یری أنّ تطبیق الحدیث فی باب الضمان لإثبات الضمان، فی مسألة من أتلف مال الغیر سهواً، هل یکون ضامناً، أو لا ؟

ص: 208

قد یقال: أننا نتمسک بحدیث لا ضرر لإثبات الضمان فی هذه المسألة، باعتبار أنّ عدم الضمان ضرری بالنسبة إلی من تلف ماله، فنطبّق الحدیث وننفی عدم الضمان ونثبت الضمان. المحقق الأصفهانی(قدّس سرّه) یقول بأن تطبیق الحدیث فی هذه المسألة لإثبات الضمان غیر صحیح، هنا لا یمکن تطبیق الحدیث لإثبات الضمان فی هذا المثال، بأن یقال أنّ عدم الحکم بالضمان ضرر علی ذلک الغیر، فیُنفی هذا العدم بالحدیث، ویثبت الضمان. وعدم صحة هذا التطبیق، باعتبار أنّ القاعدة ناظرة إلی الأحکام المجعولة فی الشریعة، ومقتضی إطلاق هذه الأحکام المجعولة فی الشریعة أنّ هذه الأحکام ثابتة فی کلتا حالتی الضرر وعدمه، من قبیل وجوب الوضوء، فهو حکم ثابت فی الشریعة بالآیة القرآنیة والروایات، ومقتضی إطلاق الآیة والروایات هو أنه یجب الوضوء مطلقاً، یعنی سواء لزم منه الضرر، أو لم یلزم منه الضرر . حدیث لا ضرر یرفع وجوب الوضوء فی حالة کونه ضرریاً، وهذا یوجب تخصیص الأدلة بغیر حالة الضرر؛ لأنّه إذا کان ضرریاً، فلا ضرر تنفی الوجوب الضرری، فیختص الوجوب لا محالة بما إذا کان لا یلزم من الوضوء الضرر . هذا التطبیق الطبیعی للقاعدة. (1)

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

قلنا أنّ مسألة تعارض الضررین لها صور:

الصورة الأولی: ما إذا دار أمر شخصٍ واحد بین ضررین متوجهین إلیه بحیث یضطر إلی ارتکاب أحد هذین الضررین. وهذه الصورة لها فروض:

الفرض الأول: ما إذا کان ارتکاب کلٍ الضررین مباحاً.

الفرض الثانی: ما إذا کان ارتکاب أحدهما مباحاً والآخر حراماً.

ص: 209


1- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج4، ص599.

الفرض الثالث: ما إذا کان ارتکاب کلٍ منهما حراماً .

الکلام یقع فی هذه الصور من حیث الحکم التکلیفی، ومن حیث الحکم الوضعی. وقد أکملنا الکلام فیها من حیث الحکم التکلیفی فی الفرض الأول والثانی والثالث، وخلاصته من حیث الحکم التکلیفی أنّ الأحکام التی کانت ثابتة قبل الاضطرار تکون ثابتة أیضاً بعد الاضطرار، ففی صورة ما إذا کان کل منهما مباحاً، بعد الاضطرار یبقی کل منهما مباحاً، فیجوز له ارتکاب هذا الضرر، أو ذاک، وفی صورة ما إذا کان کل منهما حراماً، أیضاً یبقی کل منهما بعد الاضطرار حراماً ، لکن الاضطرار یبیح للمکلّف ارتکاب أحد هذین الضررین، وإذا کان أحدهما حراماً والآخر مباحاً، فبعد الاضطرار یبقی ما کان حراماً علی حرمته، وما کان حلالاً یبقی علی حلّیته، وهذا معناه أنّ المکلف فی الفرض الأول یتخیّر بین ارتکاب أحد الضررین؛ لأنّ کلاً منهما مباح، وفی الفرض الثانی هو ملزم شرعاً بأن یختار ما کان ارتکابه مباحاً ویترک ما کان ارتکابه حراماً، وفی الفرض الثالث یجوز له بالاضطرار ارتکاب أحد الأمرین؛ لأنّ الاضطرار إلی أحدهما یرفع حرمة ما یرتکبه هذا المضطر.

وأما بلحاظ الحکم الوضعی، والمقصود بالحکم الوضعی هو الضمان. فی الفرض الأول وهو ما إذا کان ارتکاب کلٍ منهما مباحاً، واضح أنه لا مجال للکلام عن الضمان فی ما إذا کان سبب هذا الاضطرار هو نفس المالک، هو أدخل رأس دابته فی قدره ________ کما فی المثال السابق _______ فی هذه الحالة لا معنی للکلام عن الضمان، کما أنه لا معنی لذلک أیضاً فی ما إذا کان سببه هو سبب طبیعی کآفة سماویة ________ مثلاً ________ أوجبت الاضطرار إلی ارتکاب أحد الضررین . وإنّما ینفتح المجال للحدیث عن الضمان فی ما إذا کان سبب الوقوع فی الاضطرار هو شخص آخر أدخل رأس دابة زید فی قدر مملوک لزید، فأوقعه فی هذا الاضطرار؛ لأنّ تخلیص الدابة لا یکون إلا بإتلاف أحد المالین؛ فحینئذٍ یقع الکلام فی أنّ هذا الشخص الثالث هل یکون ضامناً، أو لا یکون ضامناً ؟ فی هذه الحالة یُفرّق بین ما إذا کان الضرران متساویین وبین ما إذا کانا مختلفین فی الأشدّیة والأخفّیة . تارةً نفترض أنّ الضررین متساویان، وأخری نفترض أنّ أحد الضررین أشد من الآخر، کما فی هذا المثال، قتل الدابة أشدّ ضرراً من کسر القدر . فی حالة تساوی الضررین وعدم وجود أشدّیة بینهما، الظاهر أنّ السبب الذی هو الشخص الثالث الذی فرضنا أنه أوقع المالک فی هذا الاضطرار، یکون ضامناً لما یأتی به هذا المضطر، فإذا فرضنا فی حالة التساوی أنّ المالک أختار قتل الدابة، فهو یضمن قتل الدابة، وکذا إذا فرضنا أنّ المالک أختار کسر القدر، أیضاً یضمن ذاک الشخص الآخر هذا التلف للمالک، فهو یضمن ما یرتکبه المالک للتخلّص من هذا الضرر، سواء ارتکب هذا الطرف، أو ارتکب ذاک الطرف بعد فرض التساوی وبعد فرض أنّ الشخص الآخر هو السبب فی وقوع المالک فی هذا الاضطرار .

ص: 210

وأمّا فی صورة الاختلاف بین الضررین بأن یکون أحد الضررین أشد ضرراً من الآخر، فی هذه الحالة تارة نفترض أنّ المالک فی مقام التخلّص من الاضطرار لا یختار الأشد ضرراً، _______ مثلاً ________ لا یقتل الدابة فی المثال، وإنّما یکسر القدر، یعنی یختار ما هو أخف ضرراً، فی هذه الحالة الکلام نفس الکلام، الشخص الآخر الذی کان سبباً فی الوقوع فی الاضطرار یکون ضامناً لما ارتکبه المالک فی مقام التخلص من الضرر، إذا ارتکب ما هو أخف ضرراً، یعنی یکون ضامناً للقدر الذی کسره المالک لتخلیص دابته . وأمّا إذا افترضنا أنّ المالک ارتکب ما هو أشد ضرراً، یعنی قتل الدابة التی قتلها أشد ضرراً من کسر القدر، الکلام یقع فی أنّ الغیر الذی سبباً فی الاضطرار ماذا یضمن فی هذه الحالة ؟ هناک احتمالات:

الاحتمال الأول: أنه یکون ضامناً لنفس ما یرتکبه المالک للتخلّص من الضرر، یعنی یکون ضامناً للضرر الأشد الذی فُرض فی المقام أنّ المالک ارتکبه. والسر هو أنّه هو السبب فی الوقوع فی الضرر هذا _______ بحسب الفرض ________ کما أنّ الضرر الأشد هو الواقع فی الخارج.

الاحتمال الثانی: أن یقال أنّ ما صار الغیر سبباً له لیس هو الضرر الأشد، وإنّما الغیر صار سبباً لتحقق أحد الضررین، إمّا الأخف أو الأشد، فیکون هذا الشخص الذی صار سبباً لتحقق أحد الضررین ضامناً لأحد الضررین . وبعبارة أخری: یکون ضامناً للجامع بین الضررین لا خصوص هذا الذی ارتکبه المالک الذی هو الضرر الأشد؛ لأنّ الغیر بالوجدان لم یکن سبباً لتحقق هذا الضرر الأشد، وإنّما هو سبب لتحقق أحد الضررین، فیکون ضامناً لأحد الضررین الذی هو معنی لأن یکون ضامناً للجامع بین الضررین لا لخصوص ما ارتکبه المالک من الضرر الأشد.

ص: 211

الاحتمال الثالث: طرحه بعض الأعلام، وهو أن یُفرّق بین حالتین، بین أن نفترض أنّ المالک یعلم بأشدیة هذا الضرر الذی أقدم علیه من الضرر الآخر، أو یحتمله احتمالاً معتداً به عقلائیاً . فی هذه الحالة إذا کان المالک المضطر یعلم بأشدیة قتل الدابة فی المثال، أو یحتمل ذلک احتمالاً عقلائیاً، فی هذه الحالة لا یکون الغیر ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر، وأمّا إذا کان المالک المضطر جاهلاً بأشدیة ما ارتکبه؛ بأنّ ما ارتکبه، وهو قتل الدابة أشد ضرراً من الضرر الآخر الذی هو کسر القدر. فی هذه الحالة یکون الغیر ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر، وهو الضرر الأشد .

الفرض الثانی: نذکر قاعدة عامة یمکن أن توضّح بعض الأمور، وهذا الفرض هو ما إذا کان أحدهما مباحاً والآخر حراماً. لنفترض أنّ قتل الدابة حرام، بینما کسر القدر هو أمر مباح. فی هذه الحالة _______ الکلام فی الحکم الوضعی أی الضمان _______ واضح أنّ فرض الکلام هو ما إذا کان هذا الاضطرار بسبب الغیر. هنا تارةً نفترض أنّ المالک المضطر یرتکب الضرر المباح، فیکسر القدر ولا یقتل الدابة الذی فرضنا أنه حرام. فی هذه الحالة یکون الغیر ________ الذی هو السبب فی حصول الضرر _______ ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر، وأمّا إذا فرضنا أنّ المالک المضطر لم یرتکب الضرر المباح، وإنّما ارتکب الضرر الحرام، فقتل الدابة وهو حرام علیه _______ بحسب الفرض _______ هنا بمقتضی القواعد أن هذا الغیر لا یکون ضامناً لذلک؛ لسببٍ بسیط وهو أنّ الغیر لیس سبباً لهذا الضرر بالخصوص، وإنّما کما قلنا سابقاً أنّ الوجدان یشهد أنّ الغیر هو سبب لأحد الضررین، ولیس سبباً لهذا الضرر بعینه أو لذاک الضرر بعینه، وإنما هو سبب للجامع، فلو فرضنا أنّ المالک اختار الضرر المحرّم، الغیر لم یکن سبباً لوقوع الضرر المحرّم؛ لأنّ ما فعله الغیر أوقع المالک فی الاضطرار إلی أحد الضررین ولیس إلی هذا بالخصوص حتی یقال بأنّه صار سبباً فی وقوع هذا التلف فیکون ضامناً له، وإنما هو أوجب الاضطرار إلی أحد الضررین؛ فحینئذٍ إذا فرضنا أنّ المالک المضطر اختار الضرر المباح کما لو کسر القدر فی المثال، هنا یقال یکون الغیر ضامناً لما کسره المالک المضطر، وأمّا إذا اختار الضرر الحرام، فأنه لا یکون ضامناً لما اختاره المالک المضطر؛ حینئذٍ یرِد هذا السؤال: ما هو الفرق بینهما ؟ لأنّه إذا صار التسبیب إلی الجامع، إلی أحد الضررین؛ فحینئذٍ کما یقال أنّ الضرر المحرّم لم یکن هناک تسبیب له، الضرر المباح أیضاً لم یکن هناک تسبیب له، کما نمنع من ضمان الضرر المحرّم إذا اختاره المالک المضطر أیضاً نمنع من ضمان الضرر المباح إذا اختاره المالک المضطر، أی فرقٍ بینهما ؟ بعد افتراض أنّ التسبیب إلی الجامع وما سببه الغیر هو أحد الضررین، فما هو الفرق بینهما ؟ هنا یأتی الکلام فی أنّ هناک فرق بین الأمرین، ویقال بأنّ القاعدة الأولیة فی المقام تقتضی أنّ التسبیب صار إلی أحد الضررین لا إلی هذا بخصوصه، ولا إلی هذا بخصوصه، فإذن: فی ما لو فرضنا أنّ المالک المضطر اختار الضرر الحرام نستطیع أن نقول بأنّ الغیر لا یکون ضامناً له؛ لأنّ الغیر لیس سبباً للوقوع فی شخص هذا الضرر حتی یکون ضامناً له، لکن لماذا عندما ننقل الکلام إلی اختیار المالک للضرر المباح، هنا یقال بأنّ الغیر یکون ضامناً لهذا الضرر المباح ؟ لأنه یأتی نفس الکلام من أنه لم یکن سبباً لحصول هذا الضرر المباح، وإنّما صار سبباً لحصول أحد الضررین . هنا یأتی کلام فی التطبیق، أنّ هناک فی هذه الحالة تُبذل عنایة لتطبیق الجامع، وتطبیق أحد الضررین علی الضرر المباح ولخصوصیة فیه بأن یُدّعی وجود عنایة تشریعیة لتطبیق العنوان الجامع علی الضرر المباح، فیکون الضرر المباح ینطبق علیه الجامع، وبالتالی یمکن بعد فرض الانطباق أن یقال بأنّ الغیر صار سبباً للوقوع فی هذا الضرر، فیکون ضامناً له، هذه الخصوصیة لیست موجودة فی الضرر الحرام، وإنّما هی موجودة فی الضرر المباح، وهذه الخصوصیة هی التی توجب انطباق العنوان والجامع الذی صار الغیر سبباً لوقوعه، یکون منطبقاً علی هذا الفرد ذی الخصوصیة وهو الفرد المباح فی المثال؛ وحینئذٍ یکون ضامناً له، بخلاف الفرد الحرام. هذا هو الذی یقال فی المقام بلا دخول فی هذه التفاصیل .

ص: 212

ونفس الکلام یقال فی ما إذا کان أحد الضررین أقوی احتمالاً من الضرر الآخر، أیضاً طُبّقت نفس هذه الفکرة علیه، إذا کان أحد الضررین أقل احتمالاً والضرر الآخر أقوی احتمالاً، أی أنّ التفریق بینهما بلحاظ قوة الاحتمال ولیس بلحاظ الأهمیة . فی هذه الحالة أیضاً تطبّق نفس الفکرة علیه، وهی أنّ المالک المضطر إذا اختار أقلّهما احتمالاً؛ حینئذٍ ینطبق الجامع علیه ویکون غیر ضامناً لما جاء به هذا المالک المضطر، وأمّا إذا اختار ما هو أقوی احتمالاً، فی هذه الحالة أیضاً یقال بأنّ الغیر لم یکن سبباً لحصول هذا، فلا یکون ضامناً له . هذه الفکرة بشکل مختصر ولا نرید أن ندخل فی هذه التفاصیل . بشکلٍ عام یُدّعی أنّ هناک مشکلة فی التطبیق، فی حالة ما إذا کان التسبیب لأحد الضررین، کیف یمکن فی باب الضمان أن نثبت الضمان لهذا الفرد أو لذاک الفرد ؟ هذا یحتاج إلی متمم وعنایة لتطبیق هذا الکلّی الذی صار الغیر سبباً لتحققه، علی ما یرتکبه المالک المضطر، فیُدّعی وجود متمم من هذا القبیل، فهو الذی یطبّق أحد الضررین علی الفرد المباح فی الفرض الثانی، وأمّا الفرد الآخر الذی هو حرام، فیبقی علی القاعدة، والقاعدة تقول أنّ الغیر لیس سبباً لتحققه، فلا یکون ضامناً له .

الفرض الثالث: ما إذا کان کل منهما محرّماً، نفترض أنّ قتل الدابة حرام، وکسر القدر أیضاً حرام، الحکم الوضعی هو نفس الحکم، أیضاً یقال: تارةً نفترض أنّ هذین المحرّمین متساویان تماماً ولا یوجد أشدیّة فی البین، ولیس أحدهما أشدّ من الآخر، فکانا متساویین فی الأهمیة . فی هذا الفرض أیضاً یأتی الکلام السابق وهو أنّ الغیر یضمن ما یرتکبه المالک المضطر فی ما إذا کان هو السبب فی الوقوع فی الضرر. وأمّا مع اختلافهما فی الأهمیة بأن یکون أحدهما أشدّ حرمة من الآخر شرعاً، فی هذه الحالة: تارة نفترض أنّ المالک یختار الأخف حرمة، فی هذه الحالة یکون الغیر ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر . وأخری نفترض أنّ المالک أختار ما هو أشدّ حرمة، هنا أیضاً یُدّعی أنّ الغیر لا یکون ضامناً لما ارتکبه المالک المضطر؛ لأنه لیس سبباً لحصول هذا الفرد الحرام، وإنّما هو سبب لحصول أحد الضررین . هذا أیضاً یأتی فیه نفس الکلام أنّه أیضاً یحتاج إلی عنایة، وادعاء وجود متمم یطبّق هذا العنوان الذی صار الغیر سبباً له علی ما اختاره المالک المضطر الذی هو الأخف حرمة، فینطبق علیه هذا فیکون کأنّ التسبیب صار له، فیکون الضمان علیه، بخلاف الفرد الأشدّ حرمة، فأنّ العنایة هنا غیر موجودة، وإنّما یقال لا یکون الغیر ضامناً له؛ لأنّه لیس سبباً لتحقق هذا الضرر . هذا کلّه فی الصورة الأولی التی نقلناها بشکلٍ مختصرٍ ولم ندخل فی التفاصیل .

ص: 213

الصورة الثانیة: ما إذا دار الأمر بین ضررین لشخصین، کما إذا فرضنا أنّ شخصاً أدخل رأس دابة زید فی قدره هو، فدار الأمر بین قتل دابة زید وبین کسر قدر الشخص الذی فعل ذلک، أو بالعکس، أی أنّ مالک الدابة هو الذی أدخل رأس دابته فی قدر غیره، بالنتیجة الأمر یدور بین ضررین لشخصین . فی هذه الحالة هنا أیضاً یمکن افتراض أنّ هذا الأمر حصل بفعل أحد المالکین، وأخری نفترض أنّ ذلک حصل بفعلٍ شخصٍ آخر، وثالثة نفترض أنّ هذا حصل بعاملٍ طبیعی . بالنسبة إلی الفرض الأول الذی هو أنّ ذلک حصل بفعل أحد المالکین، فی هذه الحالة یقع الکلام فی أنه ما هو الحکم فی المسألة ؟ هناک احتمالات:

الاحتمال الأول: یجب علی المالک الذی فعل ذلک، ولنفترض أنه مالک الدابة، أدخل رأس دابته فی شیء مملوک لغیره، هذا یجب علیه إتلاف ماله وتخلیص مال الغیر ودفعه إلی الغیر، فیجب علی مالک الدابة فی المثال الذی ذکرناه أن یقتل الدابة، ویخلّص القدر، ویسلّمه إلی مالکه، وهکذا العکس إذا فرضنا أنّ مالک القدر فعل ذلک ، یجب علیه أن یکسر قدره وینقذ الدابة ویسلمها إلی مالکها.

الاحتمال الثانی: أن نجوّز له تخلیص ماله وإتلاف مال الغیر ودفع المثل أو القیمة إلی الغیر. وهذا الاحتمال فیه مشکلة وهی أنّ ضمان المثل أو القیمة إنما یُصار إلیه فی ما إذا تعذّر تسلیم العین بنفسها إلی صاحبها، وقد یقال فی محل الکلام لا یتعذّر تسلیم العین إلی صاحبها، باعتبار أنّ هذا قادر علی تسلیم العین إلی صاحبها بإتلاف ماله، فیجب علیه أن یتلف ماله ویسلّم العین صحیحة إلی مالکها، وفی هذه الحالة لا تصل النوبة إلی ضمان المثل أو القیمة، ومجرّد توقف تسلیم العین سالمة إلی مالکها علی إتلاف ماله، هذا لا یعنی تعذّر تسلیم العین سالمة إلی مالکها، فیجب علیه ذلک ، وفی قبال هذا یقال: أنّ هذا نوعٌ من التعذر ولا یجب علیه إتلاف ماله، فیجوز له فی هذه الحالة أن یتلف مال الغیر ویخلّص ملکه ویدفع إلیه المثل أو القیمة .

ص: 214

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الکلام فی الصورة الثانیة: وهی ما إذا دار أمر الضررین بین شخصین. هنا قلنا بأنه توجد فروض ثلاثة، الفرض الأول: أن یُفرض أنّ هذا حصل بسبب أحد المالکین . الفرض الثانی: أن یفترض أنّ ذلک حصل بفعل شخص آخر . الفرض الثالث ما إذا حصل ذلک بسبب عامل طبیعی .

فی الفرض الأول من المسألة، هناک احتمالات ثلاثة؛ بل لعلّه أقوال ثلاثة:

القول الأول: هو القول الذی اختاره السید الخوئی(قدّس سرّه) وهو أن یقال: من کان سبباً فی حصول هذا الدوران الذی هو _________ بحسب الفرض ________ أحد المالکین، هذا یجب علیه إتلاف ماله وتخلیص مال الغیر مقدّمة لردّ مال الغیر إلیه سالماً غیر معیب، ولا یجوز له إتلاف مال الغیر لتخلیص مال نافسه، ثمّ یدفع إلیه المثل أو القیمة؛ لأنّ نوبة المثل أو القیمة إنّما هی بعد فرض عدم إمکان تسلیم العین، أمّا مع إمکان تسلیم العین وردّها، فلا تصل النوبة إلی المثل أو القیمة . (1)

القول الثانی: یری أنّه فی محل الکلام لا یجب علی المالک الذی صار سبباً فی حصول هذا الدوران إتلاف ماله؛ بل یجوز له تخلیص ماله وإتلاف مال الغیر، باعتبار أنّ وجوب ردّ عین المال إلی المالک الآخر ضرری بالنسبة إلیه، وهذا الضرر یکون منفیاً بقاعدة لا ضرر، یمکن إجراء القاعدة لنفی هذا الحکم باعتباره حکماً ضرریاً بالنسبة إلیه، فإذا أنتفی وجوب الرد؛ حینئذٍ یُنتقل إلی دفع المثل أو القیمة.

ص: 215


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص563.

القول الثالث: یری بأنّ المسألة لیست بهذا الشکل، وإنّما تحتاج إلی تفصیل بین صورتین، أو حالتین: صورة ما إذا کان المالک الآخر، صاحب القِدر فی المثال یأذن بإتلاف ماله، وبین ما إذا لم یکن یأذن بإتلاف ماله، هناک فرقٌ بین الحالتین. أمّا الصورة الأولی، وهی ما إذا أذِن فی إتلاف ماله، ولو مع الضمان، أی یأذن بإتلاف القِدر فی المثال وتخلیص الدابة مع ضمان المثل أو القیمة . إذا أذِن، فی هذه الحالة لابدّ أن یُلاحظ أنّ إتلاف المالک مال نفسه، أی إتلاف مالک الدابة لدابته هل هو مباح، أو لیس مباحاً ؟ فحینئذٍ إن کان مباحاً، فی هذه الحالة یتخیّر مالک الدابة بین إتلاف مال نفسه وتسلیم القِدر سالماً إلی مالکه وبین إتلاف القِدر، باعتبار أنّ مالکه أذِن فی إتلافه، وتخلیص مال نفسه مع ضمانه بالمثل أو القیمة . هذا إذا کان إتلاف مال نفسه مباحاً. وأمّا إذا فرضنا أنّه کان حراماً ولیس مباحاً، لنفترض أنّ قتل الدابة کان حراماً، ومالک القِدر أذِن فی إتلاف قدره. فی هذه الحالة یجب علیه أن یختار الإتلاف المباح، فإذا فرضنا أنّه اختار هذا الإتلاف المباح وکان هو _______ بحسب الفرض _______ إتلاف مال الغیر باعتبار الإذن الصادر من مالکه فی إتلافه؛ حینئذٍ یکون ضامناً للمثل أو القیمة، ولا یجوز له تکلیفاً أن یختار إتلاف مال نفسه؛ لأنّ المفروض أنّه محرّم. وأمّا إذا فرضنا أنّ کلاً من الإتلافین حرام، فی هذه الحالة فی صورة تساوی المحرّمین من حیث الأهمیة ومن حیث درجة الاحتمال یتخیّر بینهما، وأمّا مع اختلاف المحرّمین من حیث الأهمیة ومن حیث درجة الاحتمال، بأن کان أحد المحرّمین أشدّ من الآخر، فی هذه الحالة لابدّ من ارتکاب المحرّم الأخف من حیث الأهمیة والأضعف من حیث درجة الاحتمال؛ فحینئذٍ لابدّ من مراعاة هذه القاعدة . کل هذا فی ما إذا فرضنا أنّ المالک الآخر أذِن فی إتلاف ماله .

ص: 216

وأمّا إذا فرضنا أنّ الآخر لم یأذن فی إتلاف ماله؛ بل یطالب بتسلیم ماله غیر معیب، فی هذه الحالة یقال بأنّه إذا فرضنا أنّ إتلاف مال نفسه، یعنی قتل مالک الدابة لدابته، کان مباحاً ولیس حراماً، فی هذه الحالة لابدّ له من إیقاع الضرر فی ماله مقدّمة لدفع العین سالمة من العیب إلی المالک الآخر، ولا یجوز له فی هذه الحالة إیقاع الضرر علی مال الغیر، باعتبار أنّه حرام وتصرّف فی مال الغیر بدون أذنه، فیجب علیه أن یختار الإتلاف المباح وهو أن یتلف مال نفسه. وأمّا إذا فرضنا أنّ إتلاف مال نفسه کان محرّماً أیضاً، فی هذه الحالة المقام یدخل فی باب التزاحم بین الحرمتین، فلابدّ من مراعاة باب التزاحم، والترجیح بلحاظ الأهمیة، أو احتمال الأهمیة.

ویُلاحظ علی القول الثانی:

الملاحظة الأولی: مسألة الامتنان فی قاعدة لا ضرر بناءً علی استفادة الامتنان منها، الامتنان فی قاعدة لا ضرر قد یمنع من التمسک بالقاعدة لنفی وجوب الرد، باعتبار أنّ هذا وإن کان فیه امتناناً علی مالک الدابة، لکنّه علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی مالک القِدر، فهذا یمنّ علیه الشارع بأن یجوّز له عدم ردّ العین إلی مالکها، لکن عدم ردّ العین إلی مالکها بإتلافها والانتقال إلی المثل أو القیمة هو ضرر یتوجّه علی مالک القدر، ویُعتبر فی جریان القاعدة الامتنانیة أن لا یکون فی جریانها ضرر، أو خلاف الامتنان بالنسبة إلی الغیر . نعم ، لا نشترط فی جریان القاعدة أن یکون فی جریانها امتنان علی الجمیع، لکن یشترط أن لا یکون فیها خلاف الامتنان بالنسبة إلی الغیر، ونفی وجوب الرد بالنسبة إلی مالک الدابة فیه امتنان علی مالک الدابة، لکنّه علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی مالک القِدر بإتلاف ماله والانتقال إلی المثل أو القیمة، الانتقال إلی المثل أو القیمة لا یوجب أن یکون جریان القاعدة امتنانیاً بالنسبة إلیه، هذا إتلاف لعین ماله، وهو ضرر علیه حتی مع ضمانه بالمثل أو القیمة، لیس فقط هو غیر امتنانی علیه ؛ بل هو خلاف الامتنان بالنسبة إلیه، وجریان القاعدة مع کونها علی خلاف الامتنان بالنسبة إلی الغیر هو مشکل فی محل الکلام.

ص: 217

الملاحظة الثانیة: قد یقال بأنّ وجوب رد العین إلی مالکها الذی جرت القاعدة لنفیه هو من الأحکام العقلیة التی لا تکون القاعدة ناظرة إلیه وترفعه، وإنّما هی ترفع خصوص الأحکام الشرعیة .

لکن یمکن الجواب عن الملاحظة الثانیة، بأن یقال: نحن لا ننفی وجوب الرد بجریان القاعدة، وإنّما المقصود هو نفی حرمة التصرّف فی مال الغیر بهذه القاعدة، یعنی حینما نحرّم التصرّف علی مالک الدابة فی مال الغیر یقال بأنّ هذه الحرمة ضرریة بالنسبة إلی مالک الدابة، فالمنفی بالقاعدة هو حرمة التصرّف فی مال الغیر لا نفس وجوب الرد حتی یقال أنّ وجوب الرد لیس من الأحکام الشرعیة وإنّما هو من الأحکام العقلیة، المنفی هو حرمة التصرّف، فیجوز له إتلاف مال الغیر والانتقال إلی ضمان المثل أو القیمة، بناءً علی جریان القاعدة . علی کل حال، جریان القاعدة فی المقام غیر واضح، ومن هنا یکون هذا الاحتمال غیر وارد فی محل الکلام، فیدور الأمر بین الاحتمال الأول والاحتمال الثالث . الاحتمال الأول الذی یری أنه یجب علیه إتلاف ماله؛ لأنّه ________ بحسب الفرض ________ هو السبب فی وقوع الدوران، هو الذی أدخل رأس دابته فی قِدر مملوک للغیر؛ فحینئذٍ یجب علیه ردّ هذا المال إلی مالکه، فیجب علیه إتلاف مال نفسه مقدّمة لرد المال إلی مالکه، فهذا حکمه .

أمّا الاحتمال الثالث، فیُفرّق بین صورة الإذن وعدم الإذن. هذا الاحتمال وجیهٌ، باعتبار أنه فی صورة الإذن یکون کل من الإتلافین مباح، إذا افترضنا أنّ إتلاف مال نفسه أیضاً کان مباحاً، یعنی تأتی الصور السابقة التی ذکرناها فی الصورة الأولی وهی أنه لابدّ من التفریق بین ما إذا کان تصرّفه فی مال نفسه مباحاً، وبین ما إذا کان حراماً، فإذا کان تصرّفه فی مال نفسه حراماً؛ فحینئذٍ لابدّ أن یختار ما هو المباح الذی هو _______ بحسب الفرض _______ إتلاف مال الغیر؛ لأنّ المالک إذن فی إتلافه، ونفترض عدم وجود مشکلة فی إتلافه من ناحیة شرعیة، والمالک أیضاً أذِنَ؛ فحینئذٍ لابدّ أن یختار ما هو مباح؛ لأنّه إذا کان الإتلاف الآخر حراماً لا یجوز له ارتکابه، فیجب علیه اختیار الإتلاف المباح، فإذا فرضنا أنّ إتلاف مال نفسه مباح، فیجب علیه اختیاره، وإذا کان إتلاف مال غیره مباحاً، فیجب علیه اختیاره . هذا إذا کان أحدهما مباحاً والآخر حراماً ، وإذا کان کل منهما مباحاً؛ فحینئذٍ یتخیّر بینهما مع فرض الضمان فی ما إذا أتلف مال الغیر . أمّا إذا کان کل منهما حراماً، ففی هذه الحالة لابدّ أن نفرّق بین صورة تساوی الحرمتین فی الأهمیة ودرجة الاحتمال وعدم تساویهما، فإذا تساویا یتخیّر بینهما مع الضمان فیما لو اختار ارتکاب الحرمة الأخری، وفی حالة الاختلاف بینهما فی الأهمیة ودرجة الاحتمال؛ یتعیّن حینئذٍ أن یختار ما هو أقل أهمیة وأضعف من حیث درجة الاحتمال . هذا الاحتمال الثالث لا بأس به، ولعلّه أقرب من الاحتمال الأول . هذا کلّه فی الفرض الأول الذی هو ما إذا کان الدوران بسبب أحد المالکین .

ص: 218

أمّا الفرض الثانی: فهو أن یکون الدوران بسبب شخص ثالث، کما لو أنّ شخصاً ثالثاً أدخل رأس دابة زید فی قِدر عمرو _______ مثلاً _______ فصار هناک اضطرار لإتلاف أحد المالین . هنا السید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر بأنه فی هذه الحالة الشخص الثالث الذی هو السبب فی هذا الدوران یتخیّر بین إتلاف مال زیدٍ، وبین إتلاف مال عمرو مع الضمان لصاحب المال الذی اتلفه بالمثل أو القیمة. (1) استثنی حالة واحدة وهی ما إذا کان التصرّف فی أحدهما یُعدّ عدواناً بنظر العرف، فی هذه الحالة یجب علیه إتلاف الآخر الذی لا یُعدّ عدواناً بنظر العرف، وأمّا فی غیر هذه الحالة بأن کان کل منهما لا یُعدّ عدواناً فی نظر العرف، فی هذه الحالة یتخیّر بین ارتکاب أحد الإتلافین .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الصورة الثانیة وهی ما إذا فُرض أنّ دوران الأمر بین ضررین لشخصین. وقلنا بأنّ هذه الصورة لها فروض، وکان الکلام فی الفرض الأول وهو ما إذا کان هذا الدوران بفعل أحد المالکین، وهذا الفرض فیه عدّة احتمالات تقدّم ذکرها، ولکن نقف عند الاحتمال الأخیر الذی یُفصّل کما قلنا بین ما إذا أذِن المالک الآخر للذی کان سبباً فی الدوران فی إتلاف ماله، وبین ما إذا لم یأذن له . فإذا فرضنا أنّ الذی سبب الضرر هو مالک الدابة فی المثال؛ حینئذٍ نفصّل بین ما إذا أذِن مالک القدر فی إتلاف ماله وبین ما إذا لم یأذن فی ذلک، تقدّم ما هو الحل إذا أذِن فی ذلک، وانتهی الکلام إلی ما إذا فرضنا أنّ مالک القِدر لم یأذن فی إتلاف ماله، فی هذه الحالة ذکرنا فی الدرس السابق أنه تارةً نفترض أنّ إیقاع مالک الدابة الضرر علی نفسه لیس حراماً، وإنّما هو أمر مباح، وفی هذه الحالة یتعیّن علیه إتلاف مال نفسه، وقلنا بأنّ هذا باعتبار أنّه مقدّمة لدفع الضرر الذی لحق مالک القِدر؛ لأنّ المفروض أنّ هذا النقص أو العیب الذی لحق بالقِدر حصل بفعل مالک الدابة؛ لأنّه هو الذی أدخل رأس دابته فی قِدر غیره، فیجب علیه رفع هذا العیب، ومن الواضح أنّ رفع هذا العیب عن قِدر مالک القِدر لا یکون إلاّ بأن یُتلف مال نفسه بأن یذبح الدابّة .

ص: 219


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص563.

وطرحنا فکرة أنّه هل یمکن افتراض الالتزام بأنّ مالک الدابة یجوز له أن یتلف مال غیره، فیجوز له أن یکسر القِدر ویخلّص دابته ویضمن لمالک القِدر المثل أو القیمة. فی الدرس السابق قلنا لا یجوز له ذلک، وإنّما المتعیّن علیه أن یتلف مال نفسه لرفع العیب والنقص الذی حصل فی ملک الغیر، ولا یجوز له أن یتلف مال غیره لکی یخلّص مال نفسه؛ لأنّ هذا تصرّف حرام؛ لأنّ المفروض فی المسألة أنّ الغیر _________ مالک القِدر _________ لم یأذن للمالک الآخر فی إیقاع الضرر فی ماله، فإذن: إتلاف القِدر تصرّف غیر مأذون فیه من قِبل مالکه، فیکون حراماً، والمفروض أنّ إتلاف مال نفسه مباح، فیدور الأمر بین تصرفٍ مباحٍ وبین تصرّفٍ حرام؛ وحینئذٍ یتعیّن علیه أن یختار التصرّف المباح الذی هو إتلاف مال نفسه؛ بل هذا التصرّف هو المتعیّن علیه ولیس فقط مباحاً، هو فی نفسه مباح، لکنّه یکون واجباً بالنسبة إلیه، باعتبار أنه قد فُرض أنه مقدّمة لدفع العیب والنقص اللاحق بقدر مالک القِدر، والعیب والنقص الذی یلحق القِدر هو باعتبار أنّ القِدر وفیه رأس الدابة غیر القِدر الذی لیس فیه رأس الدابة، وهذا عیب ونقص فی القِدر، هذا العیب حدث بسبب مالک الدابة، فعلیه رفع هذا العیب، ورفعه لا یکون إلا بإتلاف ماله، فیجب علیه إتلاف ماله مقدّمة لرفع العیب الذی حدث بسببه ولا یجوز له أن یرتکب التصرّف الآخر الغیر مأذون فیه، أی أن یوقع الضرر بقِدر الغیر لکی یخلّص دابته؛ لأنّ هذا تصرّف فی ملک الغیر غیر مأذون فیه، فیکون تصرّفاً محرّماً، فیتعیّن علیه اختیار التصرّف المباح .

قد یقال: أنّ حرمة التصرّف فی ملک الغیر فی المقام یمکن أن ترتفع بحدیث لا ضرر، باعتبار أنّ هذه الحرمة ضرریة؛ لأننا حینما نخاطب مالک الدابة فی هذا الفرض ونقول له: یحرم علیک التصرّف فی ملک الغیر بغیر إذنه، فهذه الحرمة تکون منشئاً لإتلاف دابته؛ لأنه إذا حرم علیه أن یکسر القدر؛ حینئذٍ سوف یضطر إلی أن یتلف دابته، وهذا ضرر علیه، وهذا الضرر نشأ من حرمة التصرّف فی ملک الغیر.

ص: 220

فإذن: هذا الحکم ________ حرمة التصرّف فی ملک الغیر ________ حکم ضرری، فإذا کان حکماً ضرریاً؛ حینئذٍ تشمله قاعدة لا ضرر؛ لأنّ مفاد القاعدة هو نفی الأحکام الضرریة، وهذا حکم ضرری، فیمکن التمسّک بالقاعدة لنفی حرمة التصرّف فی ملک الغیر بدون إذنه، وإثبات جواز التصرّف فی مال الغیر من غیر إذنه .

یظهر من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه) أنه یجیب عن هذا الإشکال بأنّ الضرر الحاصل لمالک الدابة لم ینشأ من هذا الحکم الشرعی(حرمة التصرّف فی ملک الغیر بغیر إذنه) الضرر الحاصل فی محل الکلام هو ضرر ثابت بقطع النظر عن الأحکام الشرعیة، ولیس هو ضرر حاصل بسبب الحکم الشرعی حتی نتمسّک بالقاعدة لنفیه، وإنّما هذا الضرر حصل بسبب سوء تصرّف مالک الدابة، فأنّه هو الذی أدخل رأس دابته فی قِدر الغیر، فلا معنی للتمسّک بالقاعدة لنفی هذه الحرمة وإثبات جواز التصرّف فی ملک الغیر .

ولکن، یمکن التأمّل فی هذا الجواب باعتبار أننا لابدّ أن نمیّز بین نوعین من الضرر، حیث هناک ضرر ینشأ من إتلاف الدابة ، وهناک ضرر آخر ینشأ من إدخال رأس الدابة فی القِدر، هذان ضرران، والذی یحصل بقطع النظر عن الأحکام الشرعیة هو الضرر الناشئ من إدخال رأس الدابة فی القِدر، وهذا کما قلنا عیب ونقص فی المال، هذا العیب فی المال هو فی الدابة وفی القِدر، فالدابة ورأسها فی القِدر غیر الدابة ورأسها حر طلیق، وکون رأس الدابة فی القِدر هو عیب فیها، ولا یمکن تخلیصها منه إلا بإتلاف أحدهما، وکذلک القِدر فیه رأس الدابة غیر القدر لیس فیه رأس الدابة، هذا عیب فی القدر، هذا الضرر والعیب حصل بقطع النظر عن الحکم الشرعی، وإنّما حصل لأسباب تکوینیة ولا علاقة له بالحکم الشرعی، هذا هو الضرر الذی یثبت بقطع النظر عن الأحکام الشرعیة، وأمّا الضرر الذی ینشأ من إتلاف الدابة عندما نُلزم مالک الدابة بأن یتلف دابته، هذا ضرر آخر، هذا الضرر هو الذی یُدّعی بأنه نشأ من الحکم الشرعی، فأنّه لولا حرمة التصرّف فی ملک الغیر لما وقع هذا فی إتلاف دابته؛ لأنّه حینئذٍ یجوز له إتلاف مال الغیر إذا لم نفترض الحرمة، فیتلف القِدر ویخلّص دابته ولا یقع فی الضرر . إذن: وقوعه فی الضرر بإتلاف الدابة حصل من تحریم التصرّف فی ملک الغیر، فیمکن أن نقول بأنّ هذا الضرر نشأ من الحکم الشرعی؛ لأنه نشأ من حرمة التصرّف فی مال الغیر؛ فحینئذٍ یمکن أن یُدّعی بأنّ القاعدة تشمل هذه الحرمة، باعتبار أنها حرمة ضرریة وتکون موجبة لارتفاع هذه الحرمة وجواز إتلاف مال الغیر . إذن: هذا الجواب عن التمسک بالقاعدة فی المقام کأنه لیس واضحاً .

ص: 221

والجواب الصحیح عن ذلک هو: ما تقدّم الإشارة إلیه، وهو أنّ القاعدة لا تجری عندما یکون جریانها فی موردٍ مستلزمٍ لرفع الضرر عن شخصٍ وإلحاق الضرر بشخصٍ آخر، لا تجری القاعدة فی هذا المورد، القاعدة امتنانیة کما تقدّم، ومقتضی الامتنان أن لا یُمَنّ علی شخصٍ بإجراء القاعدة، والحال أنه یلزم من إجراء القاعدة إلحاق الضرر بشخصٍ آخر . فی محل الکلام عندما نرید أن نجری القاعدة لنفی حرمة التصرّف فی ملک الغیر، هذا وإن کان فیه امتنان علی مالک الدابة؛ لأنه بذلک نرفع عنه الضرر، لکنّه خلاف الامتنان بالنسبة إلی مالک القِدر، مجرّد أنّ مالک الدابة إذا أتلف قِدر المالک الآخر یضمن له المثل أو القیمة لا یرفع الضرر عن مالک القِدر، هذا ضرر حصل فی ماله نتیجة إجراء القاعدة لنفی حرمة التصرّف فی ملک الغیر، ونتیجة إجراء القاعدة هی أننا أوقعنا الضرر بمالک القِدر ؛ لأنّ مالک الدابة سوف یکسر قدره . صحیح أنه سوف یضمن له المثل أو القیمة، لکنّ هذا فی حدّ نفسه ضرر علیه، والقاعدة لا تجری عندما یکون فیه امتنان علی شخصٍ وخلاف الامتنان علی شخصٍ آخر، وجریان القاعدة فی المقام یرفع الضرر عن شخصٍ، لکنّه یُلحق الضرر بشخص آخر، وفی مثل هذه الحالة لا تجری القاعدة .

الفرض الثانی: أن نفترض أنّ الدوران حصل بفعل شخصٍ ثالث، کما لو فرضنا أنّ شخصاً ثالثاً أدخل رأس دابة زید فی قِدر عمرو، ولیس لزید ولا لعمرو علاقة بذلک . ذکرنا فی الدرس السابق أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر أنّ الحکم فی مثل هذه الحالة هو أنّ الشخص الثالث الذی صار سبباً فی هذا الأمر، یتخیّر بین إتلاف أیّهما شاء، فبإمکانه أن یتلف الدابة ویضمن لمالکها المثل أو القیمة، ویُسلّم القدر إلی مالکه سالماً، وبإمکانه أن یکسر القِدر ویضمن لصاحبه المثل أو القیمة، ویسلّم الدابة إلی مالکها؛ لأنه بالنتیجة یتعذّر علیه إیصال هذا المال سالماً لمالکه، وإیصال هذا المال أیضاً سالماً لمالکه؛ فحینئذٍ علیه أن یوصل أحدهما بعینه، والآخر بمالیته .

ص: 222

لکن، هناک مرحلة قبل ما ذکره لابدّ من ملاحظتها، ما ذکره یتم فیما إذا فرضنا أنّ کلاً من المالکین أذِن للشخص الثالث فی إتلاف ماله، فی هذه الحالة هذا التخییر الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) یکون له وجه؛ لأنّه فی حالة الإذن، مالک الدابة أذِن للشخص الثالث فی إتلاف ماله ورضی بأن یعوضه عن ذلک بالمثل أو القیمة، وکذلک مالک القِدر أیضاً أذِن له فی ذلک؛ حینئذٍ هو یتخیّر بین أن یتلف هذا المال، أو یتلف المال الآخر، فیثبت التخییر فی حالة إذن کلٍ منهما له بالتصرّف فی ماله. وأمّا إذا فرضنا أنّ أحدهما أذِن له، بینما لم یأذن له الآخر، کما لو فرضنا أنّ مالک القِدر أذِن له فی إتلاف قدره، أمّا مالک الدابة، فلم یأذن له فی إتلاف دابته، فی هذه الحالة لا وجه للتخییر؛ بل یتعیّن علیه أن یتصرّف التصرّف المأذون فیه، إذا أذِن مالک القِدر له فی إتلاف قِدره، یتعیّن علیه أن یتلف القِدر ویضمن لصاحبه المثل أو القیمة، ویسلّم الدابة لصاحبها سالمة؛ وحینئذٍ لا مجال للتخییر بین إتلاف الدابة وبین إتلاف القِدر؛ لأنّ إتلاف الدابة غیر جائز؛ لأنّ مالکها لم یأذن فی ذلک ________ بحسب الفرض ________ بینما إتلاف القِدر أمر مأذون فیه من قِبل مالکه، فهو أمر مباح؛ وحینئذٍ یتعیّن علیه ارتکابه لا أنه یتخیّر بینهما کما ذُکر .

هناک فرض ثالث، وهو ما إذا فرضنا أنّ کلاً منهما لم یأذن، فی هذه الحالة هناک رأی یری وقوع النزاع حینئذٍ بین المالکین من جهة، وبین الشخص الثالث من جهة أخری؛ لأنّ کلاً من المالکین ________ بحسب الفرض _________ لم یأذن له فی إتلاف ماله، وکل منهما یرید ماله سالماً خالیاً من العیب، والشخص الثالث لا یتمکن من تسلیم کلٍ من المالین علی صفته السابقة إلی المالکین، فیقع النزاع بینهما فی هذه الحالة، وبعد فرض وقوع النزاع لابدّ من الرجوع إلی الحاکم الشرعی لفض هذا النزاع . فی هذه الحالة هل للحاکم الشرعی أن یختار أحد التصرّفین ویوقع الضرر بأحد المالکین ؟ هذا مشکل؛ لأنه ترجیح بلا مرجّح؛ وحینئذٍ یُرجع للقرعة، باعتبار أنّ القرعة لکل أمرٍ مشکل، فعندما نفقد المرجّحات وهناک تنازع یُرجع إلی القرعة، فیُرجع إلی القرعة لتعیین من یجب إتلافه .

ص: 223

الفرض الثالث: ما إذا کان الدوران لا بفعل شخص، وإنما بفعل عاملٍ طبیعی کالزلزلة وغیرها، فی هذا الفرض نُسب إلی المشهور أنه یری فی هذه الحالة أنه لابدّ من اختیار أقل الضررین، إذا فرضنا أنّ إتلاف القِدر أقل ضرراً من إتلاف الدابة، کما هو کذلک عادةً؛ فحینئذٍ یتعیّن اختیار أقل الضررین وإتلاف القِدر وتسلیم الدابة إلی مالکها .

هناک مسألة أخری غیر مسألة ماذا نعمل، وهی مسألة ضمان القِدر الذی أُتلف لمالک القِدر، فهل له ضمان ؟ ومن الضامن فی حالة فرض الضمان ؟ هل مالک الدابة هو الذی یضمن المثل أو القیمة لمالک القدر باعتبار أنه تم تخلیص دابته ووصلت إلیه سالمة؛ ولأجل أن تصل إلیه سالمة نحن أتلفنا القِدر ؟ نُسب إلی المشهور أنه یری أنّه لابدّ من ارتکاب أقل الضررین، وأنّ ضمان ذلک یکون علی المالک الآخر .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی من یتحمّل الخسارة ؟ ذکرنا فی الدرس السابق أنه نُسب إلی المشهور بأنّ الذی یتحمل الخسارة هو من یرجع إلیه ماله سالماً، وبیّنّا ما هو الوجه فی ذلک، وبیّنّا أیضاً بأنه لیس قابلاً للقبول .

هناک رأی آخر فی هذه المسألة موجود فی تقریرات السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) یری بأنّ الخسارة التی تحصل بإیقاع الضرر بأحد المالین یتحملها کل منهما بالتساوی لا فرق بین مالک القِدر وبین مالک الدابة فی أنّ کلاً منهما یتحمّل الخسارة بالتنصیف من دون فرقٍ بین أن یکون هناک تساوٍ فی المالین وفی الضررین، وبین أن یکون هناک اختلاف فی المالین فی مقدار الضرر الذی یلحق کلاً من المالین بسبب العامل الطبیعی الذی هو محل کلامنا . ظاهر کلامه هو الإطلاق حیث لا یُفرقّ بین الحالتین . فی (الدراسات) یقول بالحکم بالتساوی وأنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما بالتساوی ولا یُفرّق بین الحالات، ومقتضی إطلاق کلامه هو أنّ هذا یحکم به مطلقاً وفی جمیع الحالات، ویقول بأنّ هذا الحکم بالتساوی یستند إلی قاعدة العدل والإنصاف، وقال بأنّ هذه القاعدة ثابتة عقلائیاً ویؤیدها روایة النوفلی الواردة فی الودعی . ذکر أنه لا یستقیم ما ذُکر فیها من حکم إلا بناءً علی قاعدة العدل والإنصاف، وأنّها تقتضی التنصیف؛ وذلک لأنّ الإمام(علیه السلام) فی هذه الروایة حکم بتنصیف الخسارة بینهما مع أنّهما لا یتساویان، علی الأقل لا یتساویان فی درجة احتمال أن یکون المال التالف من هذا أو من ذاک، احتمال أن یکون الدرهم التالف من صاحب الدرهمین هو ضِعف احتمال أن یکون الدرهم التالف من صاحب الدرهم؛ فحینئذٍ لا یوجد تساوٍ، وبالرغم من هذا حکم الإمام(علیه السلام) بالتنصیف، وأنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما بالتنصیف، فأرجع درهم ونصف لصاحب الدرهمین، وأرجع نصف درهم لصاحب الدرهم، فلا یستقیم الحکم فی القاعدة إلا بناءً علی قاعدة العدل والإنصاف التی تقتضی کما یقول التنصیف فی الخسارة.

ص: 224


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص531.

الحکم بالتنصیف فی محل کلامنا تارةً یستند إلی قاعدة العدل والإنصاف، بقطع النظر عن الروایة هو یستند إلی هذه القاعدة، وأنّ هناک قاعدة مقررة عقلائیاً تُسمّی ب____ (قاعدة العدل والإنصاف) وأنّها تقتضی التنصیف وتحّمل کلٌ من الطرفین الخسارة بالتساوی .

إذا کان المستند للحکم فی محل الکلام هو هذه القاعدة؛ فحینئذٍ یقال أنّ هذه القاعدة إنما تقتضی تحمّل الخسارة من قِبل الطرفین بالتساوی فیما إذا فرضنا عدم وجود اختلاف، لا فی مقدار مالیة المالین، ولا فی مقدار الخسارة التی یتحمّلها کلٌ منهما عندما یطرأ ذلک العامل الطبیعی ویُحدث هذا الضرر والنقص فی المالین، بمعنی أنّ کلا المالین متساویان فی المالیة، نفترض أنّ قیمة البقرة عشرة، ونفترض أنّ قیمة القِدر أیضاً عشرة. النقص الذی یِرد علی البقرة مقداره بنفس مقدار النقص الذی یرِد علی القِدر، فی هذه الحالة یمکن أن یقال أنّ قاعدة العدل والإنصاف تقتضی أن یتحمّل الخسارة کلا الطرفین بالتساوی؛ لعدم وجود التفاوت بینهما إطلاقاً، لا فی مقدار مالیة المالین، ولا فی مقدار الضرر الذی یتحمّله کلٌ منهما باعتبار فعل العامل الطبیعی . وأمّا إذا فرضنا الاختلاف وعدم التساوی بینهما کما هو فی مورد الروایة وکما هو فی محل کلامنا؛ فحینئذٍ القاعدة لا تقتضی التنصیف، وإنّما تقتصی ________ فی مثال الروایة ________ توزیع هذه الخسارة الحاصلة بهذه النسبة الموجودة بلحاظ درجة الاحتمال، بمعنی أنّ نسبة احتمال أن یکون الدرهم التالف من صاحب الدرهمین هی ضِعف احتمال أن یکون التالف من صاحب الدرهم، فیکون تحمّل الخسارة أیضاً بهذا الشکل، بمعنی أنّ ثلثی الخسارة تکون علی صاحب الدرهمین، ویکون الثلث الثالث علی صاحب الدرهم الواحد، باعتبار أنّ احتمال أن تکون الخسارة من صاحب الدرهمین نسبته ضِعف احتمال أن تکون الخسارة من صاحب الدرهم الواحد، العدل والانصاف یقتضی أن یتحمّل ثلث هذه الخسارة صاحب الدرهم الواحد، والباقی یتحمّله صاحب الدرهمین بهذه النسبة، أی بنسبة واحد إلی أثنین، لا أن تنصّف الخسارة بینهما بحیث نعطی لصاحب الدرهم نصف درهم، ونعطی لصاحب الدرهمین درهم ونصف کما تقول الروایة؛ بل أنّ مقتضی العدل والإنصاف أن نعطی لصاحب الدرهمین درهماً وثلث، ونعطی لصاحب الدرهم الواحد ثلثی درهم، لا أن نوزّع الخسارة بینهما بالتساوی . هذا فی مورد الروایة.

ص: 225

أمّا فی محل الکلام، إذا افترضنا التساوی فی المالین _______ الدابة والقِدر _______ من جمیع الجهات، هنا یمکن أن یقال أنّ قاعدة العدل والإنصاف تقتضی أن یتحمّل کلٌ منهما الخسارة بالتنصیف، لکن إذا فُرض الاختلاف فی مقدار المالین وقیمتهما کما هو کذلک فی هذا المثال عادة، مالیة الدابة تختلف عن قیمة القِدر ومالیته، کما أنّ هناک اختلاف فی مقدار الضرر الذی یلحق کلاً منهما نتیجة هذا العامل الطبیعی، فی هذه الحالة مع الاختلاف لا یُحکم بالتساوی استناداً إلی قاعدة العدل والانصاف؛ بل لابدّ أن تُلاحظ النسبة بین الضررین کما هو فی محل الکلام، مثلاً: فی محل کلامنا الضرر الذی یلحق بصاحب الدابة إذا فرضنا أنّ التفاوت بین الدابة وهی حیّة وبین الدابة المذبوحة کان مائة، ولاحظنا أنّ التفاوت بین القدر السالم وبین القدر المکسور هو ______ مثلاً ______ خمسین، هذا معناه أنّ نسبة الخسارة الواردة علی الدابة فیما لو اتلفناها هی ضِعف الخسارة الواردة علی القدر فیما لو اتلفناه فی هذا المثال، فهما یختلفان فی مقدار الخسارة؛ حینئذٍ هذا الشیء الذی حصل بفعل العامل الطبیعی والذی یجبرنا علی أن نتلف أحد المالین ونوقع الضرر بأحدهما لأنهاء حالة التخاصم، قلنا فی حالة الاختلاف نختار ما هو أقلهما ضرراً، یعنی هنا لابدّ من إتلاف القِدر؛ لأنّ الخسارة التی تحصل بإتلافه هی أقل من الخسارة التی تحصل بإتلاف الدابة فی المثال الذی ذکرناه، وقلنا أنّ الوجه فی هذا هو أنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما، فمهما أمکن تقلیل هذه الخسارة التی یتحمّلها کلٌ منهما، فلابدّ منه، ولا معنی لإلحاق الضرر الأکثر والأکبر بکلٍ منهما، هذا إضرار بالغیر بلا وجهٍ مع إمکان تقلیل الخسارة، فإذن: لابدّ من اختیار إتلاف القدر الذی هو أقل ضرراً، فإذا أتلفنا القدر الذی هو أقل ضرراً، فی هذه الحالة الخسارة التی تحصل بإتلاف القِدر والتی افترضنا فی المثال أنّ مقدارها خمسین، فی هذه الحالة یتحمّلها کلٌ منهما بنسبة الضررین، بمعنی أنّ ثلثی الخسارة یتحمّلها مالک الدابة، والثالث الباقی یتحمّله مالک القِدر، لا أنّه ینصف بینهما، التنصیف بینهما لا تقتضیه قاعدة العدل والانصاف فی صورة الاختلاف، مالک الدابة یتضرر لو ذبحنا دابته بمقدار مائة، ومالک القِدر یتضرر لو کسرنا قِدره بمقدار خمسین _______ بحسب الفرض _______ الآن لم نذبح الدابة، وإنّما کسرنا القِدر؛ حینئذٍ لابدّ أن یتحمّل مالک الدابة الضرر بنسبة ضرره إلی ضرر مالک القدر الذی یتضرر عندما نکسر قدره، والنسبة هی واحد إلی اثنین ، وهذا معناه أنّ ثلثی الخسارة لابدّ أن یتحمّلها مالک الدابة، والثلث الباقی یتحمّله مالک القدر لا أن یُحکم بالتنصیف بینهما. ومن هنا نقول أنّ إطلاق الحکم بالتنصیف من دون تفریقٍ بین حالة التساوی وبین حالة الاختلاف لیس علی وجهه، یعنی هکذا موجود کما قلنا فی(الدراسات) إطلاق الحکم بالتنصیف . هذا کلّه إذا کان التنصیف الذی ذکره(قدّس سرّه) مستنداً إلی قاعدة العدل والإنصاف .

ص: 226

وأمّا إذا کان التنصیف مستنداً إلی الروایة، بدعوی أنّ الروایة حکمت بالتنصیف فی مورد الاختلاف، مورد الروایة لا یوجد تساوی من جمیع الجهات کما ذکرناه من أنّهما یختلفان فی درجة الاحتمال، ومع الاختلاف فی درجة الاحتمال، احتمال أن یکون التالف من صاحب الدرهمین هو ضعف احتمال أن یکون التالف من صاحب الدرهم الواحد، مع هذا الاختلاف فی درجة الاحتمال الروایة حکمت بالتنصیف، أنّ الخسارة یتحمّلها کلٌ منهما، بمعنی أنّ التنصیف لا یختص بصورة التساوی من جمیع الجهات، وإنّما یشمل حتی صورة الاختلاف، ومورد الروایة هو صورة الاختلاف، ومع ذلک الروایة حکمت بالتنصیف، فیُستدل بالروایة علی التنصیف فی محل الکلام مطلقاً، یعنی سواء کان هناک تساوی من جمیع الجهات، أو کان هناک اختلاف فی جهة من الجهات. إن کان المستند هو الروایة، فقد نوقش فی هذا المستند بأنّ هذه الروایة غیر تامّة سنداً، باعتبار وجود النوفلی فی سندها، وهو لم تثبت وثاقته. لکن الظاهر ثبوت وثاقة النوفلی، ونحن نبنی علی وثاقته، ولیس هناک خدشة أخری فی السند من غیر جهة النوفلی، ومن هنا لا إشکال فی السند، وإنّما الکلام یقع فی أنّه هل یمکن أن نستند إلی هذه الروایة لإثبات الحکم بالتنصیف فی جمیع موارد الاختلاف، فی غیر مورد الروایة ؟ هذا هو محل الکلام؛ لأنّه قد یقال: بأنّ الروایة لمّا کان الحکم فیها مخالفاً لمقتضی القاعدة، فلابدّ من الاقتصار فیها علی موردها، وعدم التعدّی عن موردها، الحکم فیها هو تحمّل کلٌ من الطرفین الخسارة بالتنصیف مع الاختلاف، هذا الحکم علی خلاف مقتضی قاعدة العدل والانصاف، بناءً علی أنّ قاعدة العدل والانصاف فی مثل هذه الحالة لا تقتضی التنصیف، وإنّما تقتضی توزیع الخسارة بنسبة الضررین کما ذکرنا، ولا تقتضی التنصیف.

ص: 227

فإذن: القاعدة لا تقتضی التنصیف، فالحکم بالتنصیف فی الروایة یکون علی خلاف مقتضی القاعدة، والقانون فی مثل هذه الحالة، روایة تامّة وصحیحة سنداً، فیُقتصر فی حکمها علی موردها، نلتزم بهذا تعبّداً من باب التعبّد الصِرف، تعبّدنا الشارع فی هذا المورد، فی مسألة الودعی، حکم بالتنصیف ولا نخرج عن مورد الروایة ونثبت الحکم بالتنصیف فی سائر موارد الاختلاف باعتباره حکماً مخالفاً لمقتضی القاعدة.

فإذن: الأمر یدور بین شیئین، إمّا أن نرفض سند الروایة کما صنعوا، ونقول لا یمکن الاستناد إلی الروایة لإثبات التنصیف؛ لأنّها غیر تامّة سنداً، وإمّا أن نقول لا یمکن التعدّی عن موردها ویُقتصر فیها علی موردها، ونعمل فی بقیة موارد الاختلاف بما تقتضیه قاعدة العدل والانصاف من توزیع الخسارة بحسب النسبة.

ویدل علی ذلک: أنّه فی بعض الحالات إذا حکمنا بالتنصیف قد یتحمّل صاحب المال الآخر أضعاف قیمة ماله، یعنی صاحب القِدر فی بعض الفروض عندما تکون قیمة القِدر زهیدة، ونقول أنّ هذه الخسارة یتحمّلها کلا الطرفین بالتنصیف، قد فی بعض الحالات یکون التنصیف یلحق ضرراً بصاحب القِدر، بحیث یتضرر وتکون الخسارة الواردة علیه أکثر من قیمة قدره، نستطیع أن نتصوّرها فی صورة ما إذا حکمنا بالتنصیف، تارة نفترض التساوی فی المالین؛ حینئذٍ قلنا نتخیّر، فإذا ذبحنا البقرة، الخسارة التی ترِد من ذبح البقرة توزّع بینهما، لنفترض أنّ الخسارة الواردة عند ذبح البقرة کانت مائة کما فی المثال، فتوزع بینهما؛ فحینئذٍ لا یرِد ما ذکرناه؛ لأنه سوف یخسر صاحب القدر خمسین، وخمسین لا یساوی قیمة قدره ________ بحسب الفرض ________ أمّا إذا فرضنا أنهما اختلفا ولم یتساویا فی المالیة، بأن کانت قیمة الدابة مائة، وقیمة القِدر خمسین، وکسرنا القدر کما هو المفروض؛ لأنّه أقل ضرراً وکان مقدار الخسارة خمسین؛ حینئذٍ إذا قسّمناها بالنصف، یعنی خمسة وعشرین علی کل واحدٍ منهما، هنا أیضاً لا یرِد ما ذکرنا؛ لأنّ صاحب القِدر سوف یغرم نصف قیمة ماله، بینما صاحب الدابة لا یخسر إلا ربع قیمة ماله، هنا أیضاً لا یرِد هذا الاعتراض، والظاهر أنّ هذا الاعتراض لا یرِد فی صورةٍ من الصور، فی کل الأحوال لا یکون ما یغرمه صاحب القِدر أکثر وأضعاف قیمة قدره. نعم، قد یرِد فی صورة الاختلاف فی قیمة المالین وذبحنا الدابة قد یرِد هذا الاعتراض . هذا تمام الکلام فی المسألة الثانیة .

ص: 228

المسألة الثالثة: وهی المسألة المهمة التی وقع فیها الکلام، وهی تعارض الضررین بلحاظ حکمٍ شرعی، والذی قلنا أنهم یعبّرون عنه ب___(تعارض قاعدة لا ضرر وقاعدة السلطنة) ویُمثّل لذلک بالإنسان الذی یرید أن یحفر بئراً فی داره، وکان ذلک موجباً للإضرار بجاره، فإنّ مقتضی قاعدة السلطنة أن نجوّز له أن یحفر هذا البئر فی داره؛ لأنّه مسلط علی أمواله، بناءً علی تمامیة هذه القاعدة وإطلاقها وسعتها، بینما مقتضی قاعدة لا ضرر أن نمنعه من أن یحفر بئراً فی داره؛ لأنّه یکون مضرّاً بجاره، ماذا نصنع فی هذه الحالة .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الکلام فی الصورة الثالثة من صور تعارض الضررین، وهی الصورة التی وقع الکلام فیها بینهم أکثر من باقی الصور، وهی صورة ما إذا دار الأمر بین تضرر شخصٍ، وبین الإضرار بالغیر من جهة التصرّف فی ملکه، والأمر یدور بین أن یتضرر هو ویُمنع من هذا التصرّف، وبین أن یُباح له هذا التصرّف، فیُلحق الضرر بالآخرین . شخصٌ اصبح حفر بالوعة فی داره ضروریاً بالنسبة له بحیث یتضرر من عدم حفر هذه البالوعة فی داره، لکنّ الجار یتضرر من حفر البالوعة، فعدم حفر البالوعة یکون ضرراً علی نفس المالک، کما أنّ حفرها یکون ضرراً علی الجار . فی هذه الحالة، جواز حفر البالوعة للمالک هو حکم ضرری بالنسبة إلی الجار، کما أنّ حرمة حفر البالوعة علی المالک أیضاً حکم ضرری بالنسبة إلی نفس المالک، فمن جهة هذا الحکم الشرعی یقع الدوران بین الضررین، جواز الحفر ضرری، وحرمة الحفر أیضاً ضرریة، کلٌ منهما یکون حکماً ضرریاً، لکن لشخصین مختلفین.

ص: 229

ذکروا أنّ الکلام فی هذه المسألة یقع فی خصوص ما إذا کان فی ترک التصرّف ضرر علی المالک، أو لا أقل کما یُلحق بهذه الحالة ما إذا کان فی ترک التصرّف عدم منفعة بالنسبة إلی المالک . تارةً منع المالک من التصرّف فی ملکه یُلحق ضرراً به، وأخری لا یُلحق ضرراً به، وإنما هو مجرّد فوات منفعة . قالوا: أنّ الکلام یقع فی هاتین الحالتین، والعمدة هی الحالة الأولی، وأمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فی ماله لا یلزم منه إیقاع ضرر به ولا فوات منفعة، وإنّما هو یتصرّف فی ملکه تشهّیاً من دون أن تکون هناک ضرورة تدعو إلی هذا التصرّف . قالوا: الکلام لیس فی هذه الحالة، خصوصاً إذا فرضنا أنه قصد من هذا التصرّف الإضرار بالغیر، قالوا: هذه الحالة خارجة عن محل الکلام؛ إذ لا إشکال فی حرمة التصرّف علی المالک حینئذٍ؛ لأنّه لا یوجد ما ینفی حرمة تصرّف المالک فی هذه الحالة من جهة کونها إضراراً بالغیر، فهو یتصرّف فی ملکه تصرّفاً غیر ضروری، عبثی، وهذا إضرار بالغیر، فیکون هذا التصرّف حراماً. حرمة التصرّف فی هذه الحالة من جهة کونها إضراراً بالغیر لا نافی لها؛ لأنّ قاعدة لا ضرر لا تجری حینئذٍ بالنسبة إلی المالک؛ لأنّ المفروض أنّ حرمة التصرّف علیه لیست ضرریة بالنسبة إلیه _______ بحسب الفرض _______ بل لا تفوته منفعة أصلاً ، فهنا قالوا: فی هذه الحالة لا إشکال فی الالتزام بحرمة التصرّف بالنسبة إلی المالک من جهة کونه إضراراً بالغیر .

إذن: الصورة الرئیسیة التی یقع الکلام فیها هی حالة ما إذا کان یلزم من منع المالک من التصرّف الإضرار به، بأن یکون هناک ضرورة وحاجة تدعو إلی ذلک التصرّف، وحرمة التصرّف علیه باعتبارها إضراراً بالغیر ضرریة بالنسبة إلیه؛ وحینئذٍ تشملها قاعدة لا ضرر وترفع هذه الحرمة عنه. کما أنّ جواز هذا التصرّف بالنسبة إلی المالک أیضاً ضرری، لکن بالنسبة إلی الجار، فیکون جواز التصرّف ضرریاً کما أنّ حرمة التصرّف أیضاً ضرریة . ویُلحق بهذه الحالة ما إذا فرضنا أنّه کان لا یلزم من منع المالک من التصرّف فی ماله الضرر، وإنما یلزم منه فوات منفعة، هذا یُلحق به عادةً، وإن کانا یختلفان بلحاظ بعض الأدلة الآتیة .

ص: 230

فی محل الکلام، أی فی حالة ما إذا کان منع المالک من التصرّف فی ملکه موجباً للإضرار به، أو موجباً لفوات منفعة، نُسب إلی المشهور أنه حکم فی هذه الحالة بجواز التصرّف للمالک وإن استلزم الاضرار بالغیر، فیجوز له أن یحفر هذه البالوعة وإن أضرت بالجار، والتزموا بعدم الضمان.

الکلام فی هذه المسألة تارةً یقع فی ما هو حکم المسألة بلحاظ القواعد الأخری غیر قاعدة لا ضرر ؟ وأخری نتکلّم فی حکم المسألة ونأخذ بنظر الاعتبار قاعدة لا ضرر التی هی محل الکلام .

المقام الأول: فی حکم المسألة بلحاظ القواعد الأخری غیر قاعدة لا ضرر، والکلام فی هذا المقام یترکّز علی ما یُسمّی ب___(قاعدة السلطنة) القاعدة التی یُرجع إلیها فی مثل هذه الحالة إذا قطعنا النظر عن قاعدة لا ضرر هی قاعدة السلطنة (الناس مسلّطون علی أموالهم)، فقد یُدّعی أنّ هذه القاعدة لها من الإطلاق ما یثبت جواز جمیع التصرّفات فی الملک بحیث أنّ المالک یجوز له أن یتصرّف جمیع التصرّفات فی ملکه؛ لأنّ الناس مسلّطون علی أموالهم حتی إذا فرضنا أنه لزم من هذا التصرّف الإضرار بالجار، وقد صرّح جماعة من الفقهاء بأنّ قاعدة السلطنة لها هذا الإطلاق، ومقتضی التمسک بقاعدة السلطنة هو إثبات جواز التصرّف، وإن أضرّ بالجار، وکلامنا هو بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر .

ناقش المتأخرون فی هذا الکلام:

أولاً: المناقشة من حیث ثبوت هذه القاعدة، لا یوجد مدرک معتبر ودلیل لفظی معتبر لهذه القاعدة حتی یُدّعی بأنّ مقتضی إطلاق هذا الدلیل اللفظی جواز جمیع التصرّفات حتی إذا کانت مضرّة بالغیر، العبارة المشهورة(الناس مسلطون علی أموالهم) لم ترِد فی حدیثٍ معتبر، ولم ترِد أصلاً فی مجامیعنا الحدیثیة، وإنّما ذُکرت فی بعض المجامیع التی یکون الغرض منها هو جمع کل ما هو وارد، أمّا فی کتبنا الحدیثیة الرئیسیة المعتبرة، فلم ترِد هذه القاعدة. نعم، وردت فی الکتب الاستدلالیة، فقد یُذکر هذا الحدیث فی مقام الاستدلال، وإلا لیس لهذا الحدیث اعتبار سندی واضح، فی کلمات الفقهاء یُعبّر عن هذه القاعدة بهذا اللفظ، أو بمضمون یساوق مضمونها، یُشار إلیها بقاعدة السلطنة، ویُشار إلیها بأنّ الناس مسلطون علی أموالهم، وقد یقال: لا یبعُد أنّ هذه القاعدة متصیّدة من موارد مختلفة تمّ إثبات هذا المضمون فیها، فتکون القاعدة متصیّدة من هذه الموارد المختلفة، وإلا لم ترِد بهذا اللفظ فی دلیلٍ معتبرٍ؛ فحینئذٍ یکون التمسّک بالإطلاق بلا وجهٍ، حتی إذا قلنا أنّ هذه القاعدة تثبت بمدارک أخری ولیس بمدرکٍ لفظی، قد یقال أنّها قاعدة عقلائیة، أنّها قاعدة جرت علیها سیرة العقلاء أنّ الناس مسلّطون علی أموالهم، وقد یُدّعی أنّ هذه السیرة ممضاة شرعاً، فتکون السیرة هی مدرک هذه القاعدة، وقد یُدّعی الإجماع علی ذلک، وحتی علی تقدیر أن یکون المدرک لهذه القاعدة هو السیرة، أو الإجماع، فمن الواضح أنّ هذه مدارک وأدلّة لبّیّة ینبغی الاقتصار فیها علی القدر المتیقّن، والقدر المتیقّن هو ما إذا لم یکن فی التمسّک بالقاعدة وإعمالها إضراراً بالآخرین؛ حینئذٍ نعمل بهذه القاعدة الارتکازیة أو المجمع علیها، وهذا القدر المتیقّن منها، أمّا أنه هل نعمل بهذه القاعدة حتی إذا لزم من العمل بها الإضرار بالآخرین ؟ هل نتمسّک بها لإثبات جواز التصرّف للمالک، وإن لزم منه الإضرار بالجار ؟ هذا خارج عن القدر المتیقّن من القاعدة باعتبار أنّ مدارکها مدارک لبّیّة، فعلی کلا التقدیرین، یعنی سواء کان مدرکها هو هذه العبارة المشهورة(الناس مسلطون علی أموالهم) الغیر ثابتة بطریقٍ معتبرٍ، أو کان مدرکها هو السیرة أو الإجماع، فعلی کلا حال التمسّک بالإطلاق لإثبات الجواز حتی وإن أضرّ بالجار یکون مشکلاً . هذه مناقشة تامّة فی محلّها .

ص: 231

ثانیاً: مع التنزّل وافتراض أنّ هذه القاعدة لها مدرک لفظی ووردت فی دلیل لفظی له إطلاق فی حدّ نفسه، لکن بالرغم من هذا لا یمکن التمسّک بإطلاقه لإثبات جواز جمیع التصرّفات حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر؛ وذلک لأحدی نکتتین استظهاریتین من نفس القاعدة بناءً علی ثبوتها:

النکتة الأولی: أن یُدّعی بأنّ هذه القاعدة ________ علی تقدیر ثبوتها ________ هی فی مقام إثبات السلطنة فی مقابل الحجر، هی ترید أن تثبت السلطنة بمعنی أنّ الناس مسلطون علی أموالهم، یعنی غیر محجورین من التصرّف فی أموالهم، لیس حالهم حال السفیه وحال الصغیر یکون محجوراً وممنوعاً من التصرّف فی أمواله إلا بالإذن من ولیه، القاعدة ترید أن تقول أنّ الناس غیر محجورین من التصرّف فی أموالهم بحیث أنّهم یحتاجون إلی أخذ الإذن من الغیر، هم لیسوا هکذا، الروایة لیست فی مقام بیان جواز جمیع التصرّفات حتی یُتمَسک بإطلاقها لإثبات جواز جمیع التصرّفات حتی إذا أضرّت بالغیر، هی لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة، وإنّما هی فی مقام بیان جواز التصرّف فی مقابل منع المالک من التصرّف باعتباره محجوراً علیه، ومن هنا لا یمکن التمسک بهذا الإطلاق، حتی لو فرضنا أنه دلیل لفظی، والدلیل اللفظی مطلق فی حدّ نفسه، ولکن إنما یصح التمسّک بالإطلاق من الجهة التی یکون المتکلّم فی مقام بیانها، فإذا فهمنا من العبارة هذا المعنی، بمعنی أنّ القاعدة هی فی مقام نفی الحجر الذی یحتاج إلی إذن کما قلنا، ولیست فی مقام بیان جواز التصرّفات للمالک حتی یُتمسَک بإطلاق ذلک لإثبات جواز حتی التصرّف الموجب للإضرار بالغیر .

النکتة الثانیة: أیضاً قد تستظهر من الحدیث، وهی أن یقال: لو تنزّلنا وسلمنا أنّ دلیل القاعدة هو دلیل لفظی، وسّلمنا أنّ له إطلاق، وأنّ المتکلّم فی هذا الدلیل فی مقام بیان جواز التصرّفات ولیس فی مقام نفی الحجر کما فی النکتة السابقة، مع ذلک یمکن أن یقال: أنّ المستفاد من الحدیث هو أنّ غرض الحدیث هو إثبات جواز التصرّف للمالک بما هو تصرّف فی ماله وبما هو إتلاف لماله، فالروایة تکون دالة علی جواز تصرّف الإنسان بماله، لکن من حیث کونه تصرفاً فی ماله، ومن حیث کونه إتلاف لماله، وأمّا جواز التصرّف فی ماله من حیث کونه إضراراً بمال الغیر وإتلافاً لمال الغیر، فالروایة لا یُفهم منها ذلک، هی لا ترید أن تبیّن جواز التصرّف من حیث کونه إضراراً بالغیر، وهذا لا یُفهم منها، وإنّما یُفهم منها جواز التصرّف فی ماله من حیث کونه تصرّفاً فی ماله .

ص: 232

إمّا لهذه النکتة، أو للنکتة السابقة، أو لکلتا النکتتین هذه مناقشة أخری فی دلالة الروایة علی ما یُراد إثباته فی المقام وهو إثبات جواز جمیع التصرّفات للمالک حتی إذا لزم الإضرار بالغیر .

المحقق العراقی(قدّس سرّه) ذکر وجهاً آخر لإثبات عدم إمکان التمسّک بالقاعدة فی محل الکلام، (1) وحاصل ما ذکره هو أنه یدّعی أنّ المعارضة تقع فی محل الکلام بلحاظ قاعدة السلطنة؛ وحینئذٍ یتعارضان ویتساقطان، فلا یمکن التمسّک بقاعدة السلطنة لإثبات جواز التصرّف، والتعارض یقع باعتبار أنّ إطلاق القاعدة لإثبات سلطنة المالک علی حفر البالوعة أو البئر، هذا الإطلاق یکون معارضاً بإطلاق نفس القاعدة بالنسبة لسلطنة الجار علی المحافظة علی ملکه، وعلی جداره أو علی بئره إذا کان الأول عندما یحفر البئر یضر بجدار الجار أو بئره، إطلاق القاعدة لسلطنة المالک علی حفر البئر معارض بإطلاق القاعدة لسلطنة الجار علی أن یحافظ علی بئره؛ فحینئذٍ یقع التعارض بین هاتین السلطنتین ولا یمکن الأخذ بکلٍ منهما لما فیهما من التنافی؛ لأنّ الأخذ بسلطنة المالک یستلزم سلب سلطنة الجار، والعکس بالعکس، فإذن: لا یمکن العمل بهما، ولا یمکن ترجیح أحدهما علی الآخر، فیتساقطان . فإذن: القاعدة لا تشمل محل الکلام، وبذلک نصل إلی نفس النتیجة، وهی عدم إمکان التمسّک بالقاعدة لإثبات جواز تصرّف المالک فی ملکه، وإن لزِم الإضرار بالغیر، لکن لیس عن طریق ما تقدّم من المناقشة فی السند، أو فی المضمون، وإنما عن طریق دعوی أنّ القاعدة تبتلی بالتعارض الداخلی، أی أنّ شمولها وإطلاقها لسلطنة المالک معارض لشمولها وإطلاقها لسلطنة الجار ، غایة الأمر أنّ شمولها للمالک باعتبار سلطنة المالک علی حفر البئر، بینما شمولها للجار باعتبار سلطنة الجار علی المحافظة علی ملکه.

ص: 233


1- تنقیح الأصول، تقریر بحث المحقق العراقی للسید محمد رضا الطباطبائی، ص149.

لکن ما ذکره موقوف علی افتراض أنّ المحافظة علی الملک أیضاً یُعدّ تصرفاً من التصرفات، القاعدة تدل علی جواز التصرّف فی الملک، وهی تشمل المالک وتشمل الجار أیضاً، لکنّها تشمل الجار بلحاظ تصرّفه فی ماله، فنقول: بأنّ مقتضی إطلاق القاعدة بالنسبة إلی الجار أنّ الجار یجوز له أن یتصرّف فی ملکه، فی بئره أو فی جداره، أمّا أنها تشمل الجار بلحاظ المحافظة علی جداره، فهذا یحتاج إلی مؤنة افتراض أنّ المحافظة علی المال هی تصرّف فی المال؛ لأنّ المفروض أننا فرضنا أنّ الدلیل لفظی، وأنه یدل علی جواز جمیع التصرّفات، وإن أضرت بالغیر، وله إطلاق، وأنه فی مقام البیان من هذه الناحیة، المفروض أننا سلّمنا کل هذا تنزلاً، لکن هی بالتالی إنما تدل علی جواز التصرّف فی الملک بجمیع التصرّفات، لکن هی تشمل ما یصدق علیه التصرّف، والمحافظة علی الملک لیست تصرّفاً ولا تُعدّ تصرّفاً حتی نقول أنّ قاعدة السلطنة تشمل هذا التصرّف للمالک وتشمل هذا التصرّف للجار، ونفترض أنّ تصرّف الجار هو عبارة عن المحافظة علی ملکه، والجار لا یتصرّف فی شیء حتی تشمله القاعدة، وإنّما هو یحافظ علی ملکه، شمول القاعدة له بهذا الاعتبار لیس واضحاً فی محل الکلام.

بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یظهر عدم إمکان الرجوع إلی القاعدة لإثبات جواز جمیع التصرّفات للمالک فی ملکه، وإن لزم الإضرار بالغیر، بالنتیجة إذا لم یمکننا الرجوع إلی هذه القاعدة؛ فما هو المرجع حینئذٍ فی حالةٍ مکن هذا القبیل ؟ ما هو مقتضی القاعدة ؟ هل نمنعه من التصرّف، أو نجوّز له التصرّف ؟

هنا یختلف الحال باختلاف المبانی، تارةً نقول أنّ القاعدة أصلاً غیر ثابتة، لا بدلیلٍ لفظی ولا بإجماع ولا بسیرة عقلائیة، فننکر کل هذا، أصلاً لا یوجد دلیل علی القاعدة إطلاقاً؛ حینئذٍ یتعیّن الرجوع إلی الأصول العملیة ________ وأکرر مرة أخری أنّ محل الکلام بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر ________ التی هی أصول عملیة عادة، وتنفی حرمة التصرّف فی ملکه، حیث نشک أنّه هل یحرم علیه التصرّف فی ملکه، أو لا ؟ الأصل یقتضی عدم حرمة التصرّف علی المالک، وإن کان مضرّاً بالغیر . هذا قد یقال فی المقام .

ص: 234

لکن فی المقابل إذا قلنا بأنّ القاعدة ثابتة بالسیرة العقلائیة، وإن لم تثبت بدلیل لفظی، أو ثابتة بإجماعٍ؛ حینئذٍ لا تصل النوبة إلی الأصل العملی، وإنّما یُعمل بهذه القاعدة علی أساس أنّ مدرکها هو السیرة العقلائیة، وقلنا أنّ السیرة العقلائیة دلیل لبّی ینبغی الاقتصار فیه علی القدر المتیقّن، ومن هنا یقال: بأنّ هذا التصرّف إذا کان موجباً للإضرار بالغیر، وکان الإضرار بالغیر معتدّاً به ولیس طفیفاً جدّاً بحیث لا یُعتنی به، فی هذه الحالة یُمنع من هذا التصرّف؛ بدعوی أنّ السیرة العقلائیة هی تفصّل مثل هذا التفصیل، السیرة العقلائیة تفرّق بین ما إذا کان تصرّف الإنسان فی ملکه موجباً للإضرار المعتد به علی الجار، وبین ما إذا لم یکن کذلک، فتجوّز للإنسان التصرّف فی ماله إذا لم یلزم من ذلک الإضرار المعتد به بالنسبة للآخرین. أمّا إذا لزِم من ذلک الإضرار المعتد به بالنسبة إلی الغیر، فی هذه الحالة نفس السیرة تمنع من ذلک .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

بالنسبة إلی المقام الأول وهو الکلام عن هذه المسألة بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر، وقلنا أنّ الکلام یترکّز عن قاعدة السلطنة الذی یمکن أن یقال فی هذا المقام هو أنّه: تارةً نتکلّم عن ثبوت أصل سلطنة المالک علی أمواله. وأخری یقع الکلام فی ما هی حدود هذه السلطنة ؟ هل تثبت مطلقاً حتی إذا لزم من إعمالها الإضرار بالآخرین، أو لا تثبت علی هذا الإطلاق وبهذا الشکل .

بالنسبة إلی المقام الأول: الظاهر أنه لا ینبغی الإشکال فی ثبوت أصل السلطنة، أنّ المالک مسلّط علی أمواله، وذلک باعتبار وجود المقتضی لذلک، والمقتضی الذی یقتضی ثبوت هذه السلطنة هو الملکیة، اعتبار أنّ مالک لشیءٍ ما، أو اعتبار أنّ شیئاً ما مملوکاً لشخصٍ، هذا هو بنفسه یقتضی أن یکون الإنسان مسلّطاً علی ذلک المال، فله التصرّف فیه. نعم، لا ندّعی أنّ هذا المقتضی یقتضی ثبوت السلطنة علی إطلاقها، وإن استلزمت الإضرار بالغیر، لکن ندّعی ذلک فی الجملة، بمعنی أنه یقتضی ثبوت السلطنة علی هذا المال الذی اعتُبر ملکاً له، فیجوز له التصرّف فیه، هذا من لوازم الملکیة، بحسب المرتکزات العقلائیة أنّ من لوازم الملکیة أن یکون الإنسان مسلّطاً علی المال الذی یملکه . ومن هنا لسنا بحاجةٍ إلی إثبات ذلک إلی التمسّک بمسألة الأدلة أو الإجماع، أو الارتکاز، أو السیرة العقلائیة، هناک مقتضی یقتضی تسلّط الإنسان علی أمواله، والمقتضی هو الملکیة، وهذه الملکیة تقتضی ثبوت هذه السلطنة فی الجملة . إذا فرضنا ذلک؛ حینئذٍ نتکلم فی المقام الثانی.

ص: 235

المقام الثانی: فی حدود هذه السلطنة، وأنّها هل تثبت مطلقاً ؟ والمقصود بالإطلاق هو أنّها تثبت حتی إذا لزِم من إعمال السلطنة الإضرار بالآخرین، أو أنّها لا تثبت بهذه الحدود الوسیعة ؟

الظاهر أنّها لا تثبت بهذه الحدود الوسیعة، حدود السلطنة تتحدد بما إذا لم یلزم من إعمالها الإضرار بالآخرین، الإنسان مسلط علی أمواله ما لم یکن ذلک مضراً بالآخرین؛ لأنّ الدلیل علی هذه السلطنة بعد الفراغ عن عدم وجود دلیلٍ لفظی معتبر له إطلاق، إن کان ما تقدّم من السیرة وأمثالها کالإجماع ______ مثلاً _______ فالصحیح أنّ هذه أدلة لبّیّة ینبغی الاقتصار فیها علی القدر المتیقّن منها؛ إذ لا إطلاق فیها حتی یُتمسّک بإطلاقها لإثبات السلطنة حتی فی مورد الشک الذی هو ما إذا لزِم من إعمالها الإضرار بالآخرین، فیُقتصَر علی القدر المتیقّن، والمتیقّن منها هو ما إذا لم یلزم من إعمالها الإضرار بالآخرین، هنا لا إشکال فی ثبوت السلطنة علی المال، وأمّا إذا لزِم من إعمالها الإضرار بالآخرین، هنا لا یوجد دلیل علی ثبوت هذه السلطنة وعلی کون المالک مسلّطاً علی ماله ویجوز له التصرّف حتی إذا کان مضرّاً بالآخرین، فهی محدودة بهذه الحدود بناءً علی أنّ الدلیل هو هذه الأدلة التی هی من الأدلة اللّبّیة.

أمّا إذا قلنا أنّ الدلیل هو الملکیة، نستدل لإثبات السلطنة بمسألة الملکیة، باعتبار أنّ الملکیة کما قلنا تقتضی ثبوت السلطنة؛ حینئذٍ إذا قلنا بأنّ الملکیة لا تقتضی إلا ثبوت السلطنة فی الجملة لا علی نحو الإطلاق، فالنتیجة هی النتیجة، أنه حتی لو کان الدلیل هو الملکیة، فلابدّ من الاقتصار علی القدر المتیقن الذی هو غیر صورة ما إذا لزِم من إعمال السلطنة الإضرار بالآخرین؛ لأنّ الملکیة ________ بحسب الفرض ________ لا تدل إلاّ علی السلطنة فی الجملة لا السلطنة علی الإطلاق . إذا ادُعی بأنّ الملکیة تدل علی السلطنة مطلقاً، وأنّ السلطنة وجواز التصرّف هی من لوازم الملکیة حتی إذا لزِم من ذلک الإضرار بالآخرین .... لو ادُعی ذلک، وهذه الدعوی غیر واضحة، فالجواب هو أننا نبقی علی الرأی السابق وهو أنّ السلطنة لا تثبت مطلقاً، وإنما تتحدد بحدود عدم الإضرار بالآخرین، وذلک فی هذا الفرض باعتبار أنّ هناک نصوصاً وأدلّة تدل علی تحدید هذه السلطنة بما إذا لم یکن إعمال السلطنة مضرّاً بالآخرین، یعنی حتی لو فرضنا أنّ المقتضی لإثبات السلطنة علی الإطلاق موجود، وهو الملکیة حتی إذا لزم من إعمال السلطنة الإضرار بالآخرین، فالمقتضی لجواز التصرّف وللسلطنة موجود، لکنّنا ندّعی وجود المانع، أنّ هناک ما یمنع من إعمال هذه السلطنة، والمانع هو النصوص الواردة فی مسألة تحدید المسافة بین الآبار والعیون وأمثال هذه الأمور، حیث هناک نصوص واردة فی تحدید مسافةٍ معیّنة، وأنّه فی الأرض الصلبة ینبغی أن تکون المسافة بین بئرٍ وبئر خمسمائة ذراع، وفی الأرض الرخوة تتضاعف المسافة، فلابدّ أن تکون ألف ذراع، وأنّ الإنسان إذا أراد أن یحفر بئراً، فلابدّ أن یکون الفاصل بین ما یرید حفره من بئر وبین بئر آخر موجود فی أرض الغیر لابدّ أن یکون خمسمائة ذراع فی الأرض الصلبة وألف ذراع فی الأرض الرخوة، وأنّ أقل من هذه المسافة لا یجوز له حفر البئر، ویُمنع من ذلک، ویُفهم من هذا أنّ سلطنة المالک علی أمواله وعلی ملکه لیست علی إطلاقها بحیث یجوز له أن یحفر البئر حتی إذا أضرّ بالآخرین، وإنّما هذه السلطنة محدودة، ولا یجوز له أن یتجاوز حدودها، فیجب علیه أن یُراعی هذه الحدود وإلاّ، فیُمنع من هذا التصرّف . الذی یُفهم من ذلک أنّ منع المالک من أن یحفر بئراً إذا لم یکن الفاصل بالمقدار الذی اعتُبر شرعاً، إنّما هو لأجل عدم الإضرار بالجار، هذا ما یُفهم عرفاً من هذه النصوص، فیُفهم ذلک أنّ السلطنة حتی لو کانت مطلقة، وحتی لو کان المقتضی للسلطنة المطلقة موجود وهو الملکیة، مع ذلک هناک ما یمنع من الالتزام بإطلاق هذه السلطنة وهی النصوص التی أشرنا إلیها.

ص: 236

ومن هنا یظهر أنه بالنسبة إلی المقام الأول حکمه هو علی کل حال لیس هناک دلیل علی السلطنة علی إطلاقها بحیث أنّ الإنسان مسلّط علی ماله وإن استلزم ذلک الإضرار بالغیر . هذا کلّه فی الصورة الأوّل التی نتکلّم فیها مع غض النظر عن قاعدة لا ضرر؛ لأنّه إذا أدخلنا قاعدة لا ضرر؛ حینئذٍ سوف یتغیّر الحساب، باعتبار أنّه قد یقال: أنّ منع المالک من أن یحفر بئراً فی داره هو ضرر علیه، حرمة التصرّف بالنسبة إلی المالک فی ما إذا استلزم الإضرار بالغیر هی حرمة ضرریة، فترتفع عنه ، فیجوز له أن یحفر بئراً وإن استلزم الإضرار بالآخرین، فسوف تتغیر النتیجة ________ کما سیأتی ________ نحن نتکلّم بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر .

الصورة الثانیة: الکلام عن حکم المسألة مع لحاظ قاعدة لا ضرر . الکلام فی هذه الصورة یقع فی أنه هل یمکن نفی سلطنة المالک علی التصرّف فی ملکه بقاعدة لا ضرر ، أو لا ؟ هذه السلطنة الثابتة للمالک فی التصرّف فی ملکه هی ضرریة بالنسبة إلی الجار، فالکلام فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها رفع هذه السلطنة، ورفع جواز التصرّف ویکون المالک ممنوعاً من هذا التصرّف؛ لأنّه ضرری بالنسبة إلی الجار، فیرتفع بقاعدة لا ضرر ؟ الکلام یقع فی إمکان التمسّک بقاعدة لا ضرر لنفی السلطنة الثابتة للمالک علی تصرّفه فی ماله، أو أنّ قاعدة لا ضرر عاجزة عن نفی هذه السلطنة ؟ الکلام إذا کان یُطرح بهذا الشکل، فمن الواضح أنّ هذا یستلزم افتراض تمامیة قاعدة السلطنة، وأنّها تقتضی ثبوت السلطنة مطلقاً وجواز التصرّف حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر، فإذا فرضنا ذلک؛ فحینئذٍ تثبت السلطنة للمالک علی التصرّف فی داره وإن استلزم الإضرار بالغیر، فیقع الکلام حینئذٍ فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها أن تنفی هذه السلطنة باعتبار أنها ضرریة بالنسبة إلی الجار، أو لیس لها هذه القابلیة ؟

ص: 237

إذن: لابدّ من افتراض فی مرحلةٍ سابقةٍ تمامیة قاعدة السلطنة، وأنّها تثبت السلطنة علی الإطلاق، وتثبت جواز التصرّف حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر، فإذا ثبتت هذه السلطنة یقع الکلام فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها أن تنفی هذه السلطنة أو لیس لها هذه القابلیة ؟ وأمّا إذا فرضنا عدم تمامیة القاعدة أساساً، أو فرضنا تمامیة القاعدة کما هو الصحیح، ولکن لیس فیها ذاک الإطلاق الذی یثبت السلطنة علی التصرّف حتی إذا استلزم الإضرار بالغیر؛ حینئذٍ لا معنی لهذا البحث فی أنّ قاعدة لا ضرر هل بإمکانها أن تنفی السلطنة، باعتبارها ضرریة، أو لیس بإمکانها ذلک ؟ لا معنی حینئذٍ لهذا البحث؛ لأنّ أصل السلطنة فی فرض ما إذا کان ذلک مستلزماً للإضرار بالغیر هی غیر ثابتة، فلا معنی للکلام عن أنّ قاعدة لا ضرر هل تنفی هذه السلطنة، أو لا . نعم، فی حالة واحدة إذا فرضنا أنّ منع المالک من هذا التصرّف فی ماله الذی فرضنا أنّ فیه ضرر علی الجار، هو ضرر علیه، فی هذه الحالة یدخل فی باب تزاحم الضررین کما سیأتی الحدیث عنه، لکن إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فی داره لیس فیه ضرر علیه، فیقع الکلام فی أنه مسلّط علی هذا التصرّف أو لا؟ إن لم یکن مسلّطاً، فلا یقع الحدیث فی أنّ قاعدة لا ضرر تنفی السلطنة أو لا، وإن کان مسلّطاً علی هذا التصرّف؛ فحینئذٍ یقع الکلام أنّ قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی الجار هل تنفی السلطنة، أو لا؟ لأنّ سلطنة المالک علی هذا التصرّف هی ضرریة بالنسبة إلی الجار، فهل تجری القاعدة لنفی السلطنة، أو لا ؟

علی کل حال، نفترض فی هذا البحث تمامیة قاعدة السلطنة، وأنّها تقتضی ثبوت جواز جمیع التصرّفات حتی التصرّفات الموجبة للإضرار بالغیر، فیترکّز الکلام علی هذه النقطة، أنّ قاعدة لا ضرر هل یمکن أن تنفی هذه السلطنة، أو لا ؟ هذا هو محل الکلام .

ص: 238

هناک مطلب یتعلّق بالدرس السابق، حیث ذکرنا فی الدرس السابق مطلباً عن المحقق العراقی(قدّس سرّه) قلنا بأنه منع من جریان قاعدة السلطنة فی محل الکلام باعتبار أنه افترض التعارض الداخلی فی نفس قاعدة السلطنة، باعتبار أنّ سلطنة المالک علی ملکه وعلی التصرّف فیه الموجب للإضرار بالجار معارض بسلطنة الجار علی المحافظة علی ملکه، فإذا کان له السلطنة علی أن یحفر بئراً فی داره، ولکنه یضر ببئر الجار وجداره، فللجار السلطنة علی أن یحافظ علی بئره وجداره وذلک بمنعه من أن یحفر بئراً، فهذه السلطنة معارضة بهذه السلطنة، وهما أمران متنافیان؛ لأنّ کل سلطنة ثابته لهذا هی تنفی سلطنة الآخر، سلطنة المالک علی حفر البئر تنفی سلطنة الجار علی المحافظة علی بئره، أو جداره، کما أنّ سلطنة الجار علی المحافظة علی بئره أو جداره تنفی سلطنة المالک علی حفر البئر، فیقع التعارض بین السلطنتین ولا مرجّح؛ فحینئذٍ لا تثبت سلطنة لأیٍ منهما، وبالتالی لا یمکن إثبات السلطنة للمالک فی أن یحفر بئراً مؤدیاً إلی الإضرار بالغیر .

ذکرنا أنّه لوحظ علی هذا المطلب: أننا نمنع هذا التعارض بین السلطنتین، أنه لا تعارض بین السلطنتین بهذا الشکل الذی ذُکر، وذلک باعتبار أنّ السلطنة فی جانب الجار هی سلطنة علی المحافظة علی بئره، ولیست سلطنة علی التصرّف فی بئره کما هو الحال فی المثال الذی نتکلّم عنه والذی یرید حفر البئر، هنا سلطنته علی التصرّف، حفر البئر، وهذا تصرّف تکوینی فی ملکه، بینما السلطنة فی جانب الجار هی السلطنة علی حفظ ما یملک ولیس التصرّف فی ما یملک، الکلام کان فی هذا الإشکال، فی أنّ السلطنة هل تشمل مسألة الحفظ والمحافظة علی الشیء، أو هی تختص بالسلطنة علی التصرّفات فی المال، أن یتصرّف فی ماله بأی نحوٍ من التصرّف بحیث یصدق علیه أنه تصرّف، الذی یناسب القوة والقهر والغلبة وأمثال هذه الأمور أن یتصرّف فی ملکه، یحفر بئراً یتصرّف فی ملکه، یبیع داره یتصرّف فی ملکه، یؤجر داره تصرّف فی الملک، أو یهدم داره تصرّف، فی الملک .....وهکذا، قاعدة السلطنة تثبت سلطنة الإنسان علی هذه التصرّفات وأمثالها، سواء کانت تصرفات تکوینیة من قبیل الحفر وأمثالها، أو کانت تصرّفات اعتباریة من قبیل البیع والشراء وأمثاله، لکن هل تشمل الحفاظ علی المال؛ لأنّ القاعدة تنظر إلی مسألة الحفاظ علی المال، الناس مسلّطون علی أموالهم سواء کان هذا تصرّفاً فی المال ببیعه أو حفر بئرٍ فیه .....الخ، أو الحفاظ علیه، إذا قلنا أنها تشمل جانب الحفاظ والمحافظة علی المال؛ فحینئذٍ کلام المحقق العراقی(قدّس سرّه)

ص: 239

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الکلام فی المقام الثانی: فی هذا المقام نتکلّم فی المسألة بلحاظ قاعدة لا ضرر، قلنا بأننا نفترض تمامیة قاعدة السلطنة ونفترض أیضاً إطلاقها لجمیع التصرّفات حتی التصرّفات التی تکون مضرّة بالآخرین، والکلام یقع فی أنّ هذه السلطنة الثابتة بهذه القاعدة هل یمکن رفعها بقاعدة لا ضرر، باعتبار أنّ جواز تصرّف المالک فی ملکه ضرری بالنسبة إلی جار؛ وحینئذٍ مقتضی القاعدة أنّ هذا حکم ضرری، والقاعدة ترفع الأحکام الضرریة، فهل یمکن التمسّک بالقاعدة لنفی السلطنة، أو بعبارة أخری: لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه، وبالتالی یثبت عدم جواز تصرّفه فی ملکه، أو أنّه لا یمکن هذا ؟

قد یقال: بالثانی؛ بل قیل بالثانی، أی أنه لا یمکن نفی قاعدة السلطنة بقاعدة لا ضرر، ویترتب علی عدم إمکان نفی السلطنة ثبوت السلطنة، أی ثبوت جواز تصرّف المالک فی ملکه وإن أضرّ بالآخرین. وهذا هو الذی نُسب إلی المشهور کما تقدّم، المشهور یقول یبقی المالک مسلّطاً علی أمواله، فله التصرّف فی ملکه، وإنّ أضرّ بالآخرین، وقاعدة لا ضرر لا تنفی هذه السلطنة . لماذا لا تجری قاعدة لا ضرر لنفی السلطنة مع أنّ السلطنة، أی جواز تصرّف المالک فی ملکه حکم ضرری بالنسبة إلی الجار ؟

استُدلَ علی عدم إمکان نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر بوجوه :

الوجه الأول: هو ما قیل من أنّ قاعدة لا ضرر امتنانیة، وجریانها فی المقام وإن کان امتنانیاً بالنسبة إلی الجار؛ لأننا نجری القاعدة لصالحه، وإرفاقاً به، وامتناناً علیه لکی نرفع الضرر عنه بأن نمنع المالک من أن یتصرّف فی ملکه، لکنّها لیست امتنانیة بالنسبة إلی المالک، باعتبار أنّ جریانها یؤدی إلی منع المالک من التصرّف، وهذا لیس فیه امتناناً علی المالک؛ وحینئذٍ لا تجری القاعدة؛ لأنّها امتنانیة، فلابدّ أن یکون فیها امتنان علی المالک وعلی الجار، أمّا إذا کان فیها امتنان علی الجار فقط وفیها عدم امتنان بالنسبة إلی المالک، فالقاعدة لا تجری؛ لأنّها امتنانیة، فإذن: لا یمکن نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر التی تجری لصالح الجار .

ص: 240

وجوابه تقدّم سابقاً: وهو أنّ الامتنانیة لا تقتضی أن یکون فی جریان القاعدة امتنان علی الجمیع بحیث إذا لم یکن فی جریان القاعدة امتنان علی الجمیع لا تجری القاعدة، وإنّما نکتة الامتنان تقتضی أن یکون فی جریان القاعدة امتنان وإرفاق فی حق من جرت له القاعدة . ونحن نجری القاعدة هنا فی حق الجار لکی نرفع سلطنة المالک فی ملکه، وتصرّفه المضر بجاره _______ بحسب الفرض ______ فإجراء القاعدة فیه امتنان علی الجار، ولا یُشترط فی جریان القاعدة أن یکون هناک امتنان فی حق الجمیع، بحیث إذا لم تکن کذلک فی حق شخصٍ، فلا تجری القاعدة، هذا لیس شرطاً فی جریان القاعدة، والامتنان لا یقتضی أکثر من أن یکون فی جریان القاعدة امتنان وإرفاق فی حق من جرت فی حقه القاعدة الذی هو الجار فی محل الکلام، ولا إشکال فی کون جریانها امتنانی وإرفاقی بالنسبة إلی الجار، وإن لم یلزم ذلک فی حق المالک.

نعم، الشیء الوحید الذی لابدّ منه _______ وسیأتی الحدیث عنه _______ هو أنّه إذا جرت القاعدة لصالح الجار ومنعنا المالک من هذا التصرّف، إذا فرضنا أنّ منع المالک من هذا التصرّف فیه ضرر علیه؛ حینئذٍ یدخل المقام فی باب تعارض الضررین؛ لأنّ جواز تصرّف المالک ضرری بالنسبة إلی الجار ، کما أنّ حرمة التصرّف علی المالک ضرری بالنسبة إلی نفس المالک، فیدخل فی باب تعارض الضررین، وسیأتی أنّهما _______ مثلاً _______ یتساقطان، فلا تجری فیه القاعدة . أمّا إذا لم نفترض أنّ منع المالک من التصرّف فی أرضه فیه ضرر علیه، فی هذه الحالة تجری القاعدة فی حق الجار وتکون امتنانیة، ونحافظ علی نکتة الامتنان؛ لأنّ الامتنان کما قلنا لا یعتبر فیه أکثر من أن یکون فی جریان القاعدة امتنان وإرفاق فی حق من جرت لصالحه القاعدة وهو الجار فی محل الکلام . نعم، لابدّ أن لا یلزم من ذلک الإضرار بالمالک؛ لأنّه حینئذٍ سوف یدخل فی باب تعارض الضررین، لکن ما دام لا یلزم إلحاق ضرر بالمالک، وإنّما کما قلنا سابقاً، مجرّد فوات منفعة، فی هذه الحالة لا مانع من الالتزام بجریان القاعدة لصالح الجار لنفی سلطنة المالک، ویکون هذا هو الجواب عن هذا الدلیل . ومن هنا یظهر أنّ المعارضة بین الضررین التی تمنع من جریان قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک إنّما تتم فی الصورة الرابعة من الصور الأربعة المتقدمة، وهی ما إذا لزم من منع المالک من التصرّف فی أرضه الإضرار به، فی هذه الحالة یلزم تعارض الضررین، وتدخل فی مسألة تعارض الضررین، وأمّا فی الصورة الثالثة المتقدّمة والتی هی إذا لم یلزم من منع المالک من التصرّف فی أرضه إلا فوات منفعة لا الضرر والإضرار؛ حینئذٍ لا تتم المعارضة؛ لأنه لا یوجد ضرران حتی تقع المعارضة فی إطلاق القاعدة لهذا مع إطلاق القاعدة لذاک، وإنّما یمکن حینئذٍ التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک . وهذا لا ینافی امتنانیة القاعدة؛ لأنّ امتنانیة القاعدة بهذا المعنی الذی طرحناه متحقق فی المقام، بمعنی أن یکون فی جریان القاعدة امتنان فی حق من جرت له ولا یُشترط أن یکون الامتنان فی حق الجمیع، هذا قد یُدعی فی بعض الأدلة الامتنانیة التی یُفهم منها الامتنان علی الأمّة، مثلاً (رُفع عن أمتی ....الحدیث) هناک قد یقال بأنّه یُفهم من هذا أنّ حدیث الرفع لابدّ أن یکون فیه امتنان علی الجمیع، لکن قاعدة لا ضرر لیس فیها ذلک، فیکفی فی إشباع هذه الحیثیة أن یکون هناک امتنان فی حق من جرت القاعدة لأجله، وهو الجار فی محل الکلام . هذا هو الدلیل الأول لمنع جریان قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک، وهو غیر تام .

ص: 241

الوجه الثانی: دعوی أنّ منع المالک من التصرّف فی ماله کحفر البئر ______ مثلاً ______ فیه حرج وضیق علی المالک، فیکون هذا المنع والتحریم حکم حرجی؛ فحینئذٍ یرتفع هذا الحکم الحرجی بأدلة نفی الحرج، وبالتالی یرتفع المنع وترتفع حرمة التصرّف فی ماله؛ لأنّ هذه الحرمة حکم حرجی ولا حرج کلا ضرر ینفی الأحکام الحرجیة کما أنّ لا ضرر تنفی الأحکام الضرریة، کذلک لا حرج ینفی الأحکام التی توقع المکلّف فی حرج، ومنع المالک من التصرّف فی أرضه ضیق وحرج علیه، فلا حرج تنفی هذا الحکم الحرجی؛ إذا جرت قاعدة لا حرج لنفی حرمة تصرّف المالک فی ملکه باعتباره أمراً حرجیاً؛ وحینئذٍ یقال: هناک قاعدتان فی محل الکلام، لدینا قاعدة هی قاعدة لا ضرر، ونرید أن نجریها لصالح الجار، وهذه القاعدة تنتج رفع الجواز وإثبات الحرمة بالنسبة إلی المالک، إذا أجرینا قاعدة لا ضرر فی السلطنة، وقلنا أنّ جواز تصرّف المالک فی ملکه حکم ضرری بالنسبة إلی الجار، فیرتفع هذا الجواز ویثبت التحریم . ولدینا قاعدة لا حرج، کما أنّ قاعدة لا ضرر إذا أجریناها لصالح الجار تقتضی نفی جواز التصرّف وإثبات التحریم، قاعدة لا حرج تقتضی نفی التحریم وإثبات الجواز، بالعکس تماماً، فیقع التعارض حینئذٍ بین القاعدتین؛ لأنّ قاعدة لا ضرر فی حق الجار تقتضی نفی الجواز وإثبات التحریم، بینما قاعدة لا حرج تقتضی نفی التحریم وإثبات جواز تصرّف المالک فی ملکه . هاتان القاعدتان تتعارضان؛ وحینئذٍ یُدعی بأنّ الترجیح مع قاعدة لا حرج، إمّا علی أساس دعوی أنّ قاعدة لا حرج حاکمة علی قاعدة لا ضرر، فتترجّح علیها بالحکومة، کما فی بعض کلمات الشیخ إشارة إلی ذلک، وإمّا باعتبار أنّهما قاعدتان تعارضتا، فتسقط کلٌ من القاعدتین، وبالتالی بعد سقوط القاعدتین نرجع إلی البراءة ونثبت جواز تصرّف المالک فی ملکه، وإن استلزم الإضرار بالغیر، وبالتالی لا یمکن إجراء قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک؛ لوجود ما یعارضها وهو قاعدة لا حرج بالنسبة إلی المالک؛ لأنّ تحریم التصرّف علی المالک فیه ضیق وحرج علیه، فتبقی سلطنة المالک علی التصرّف ثابتة .

ص: 242

هذا الوجه فی الجملة، أی لیس فی جمیع هذه الخصوصیات یُستفاد من کلمات الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی الرسائل، کما أنّ هذا الوجه إذا تمّ لا یختص بالصورة الرابعة، وإنّما یجری حتی فی الصورة الثالثة؛ لأنّه حتی إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فی أرضه لیس فیه ضرر، وإنّما فیه فوات منفعة، هذا الوجه أیضاً یجری؛ لأنّ هذا الوجه یبتنی علی افتراض الحرج، یقول: إذا حرّمنا التصرّف علی المالک یقع فی ضیق وحرج، فیکون هذا التحریم منفیاً بقاعدة لا حرج، فهی تجری فی کلتا الصورتین ولا تختص بالصورة الرابعة کما هو الحال فی الوجه الآتی .

أجاب المحقق النائینی(قدّس سرّه) عن هذا الوجه لإثبات عدم إمکان نفی السلطنة _______ بناءً علی ثبوت السلطنة وثبوت إطلاقها فی صورة ما إذا کان إعمالها مضراً بالجار _______ بأنّ الحرج المنفی بدلیل لا حرج هو الحرج البدنی، أی الحرج الطارئ علی الجوارح ولیس الحرج الطارئ علی الجوانح، یقول لیس المراد بالحرج فی قاعدة لا حرج هو الحرج النفسی والمشقّة النفسیة، وإنّما الحرج البدنی وسائر الحرج الذی یطرأ علی الجوارح لا علی الجوانح . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ لا معنی لإجراء قاعدة لا حرج فی محل الکلام بأن یقال: أنّ تحریم التصرّف علی المالک فی أرضه یوقعه فی الحرج، فتجری القاعدة لنفی هذا التحریم، المالک عند منعه من التصرّف فی أرضه، من مجرّد التحریم یقع فی الضیق النفسی والحرج النفسی والمشقّة النفسیة، والقاعدة لا تشمل الحرج النفسی، وإنّما هی تختص بما إذا کان الحکم الشرعی مؤدیّاً إلی الحرج الجوارحی والبدنی؛ حینئذٍ تجری القاعدة لنفی الحکم الشرعی، أمّا إذا کان الحکم الشرعی یؤدی إلی الحرج النفسی والمشقّة النفسیة، فی هذه الحالة لا تجری قاعدة لا حرج، فلا تُعارض قاعدة لا ضرر الجاریة لصالح الجار فی محل الکلام .

ص: 243

استُشکل فی هذا الجواب بأنّه لا موجب لهذا التقیید، مقتضی إطلاق کلمة(الحرج) فی دلیل نفی الحرج هو شمول القاعدة لکل ما یصدق علیه الحرج، سواء کان حرجاً طارئاً علی الجوارح کما یقول، أو کان حرجاً طارئاً علی الجوانح، لا فرق بینهما، کلٌ منهما ما دام یُسمّی حرجاً؛ حینئذٍ تشمله القاعدة. مرّة نقول لا یُسمّی(حرجاً) لکن إذا قلنا یشمله الحرج، لکنّه حرج من نوع خاص، هو حرج یطرأ علی الجوانح لا علی الجوارح، ما هو الموجب لهذا التخصیص والتقیید ؟ کل ما یصدق علیه حرج یکون مشمولاً للقاعدة حتی لو کان حرجاً نفسیاً؛ حینئذٍ لا موجب لتخصیص القاعدة بالحرج الخاص، أی الحرج الطارئ علی الجوارح دون الحرج الطارئ علی الجوانح . هذا الإشکال فی محله .

السید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن أصل الوجه بجوابٍ آخر، حاصله: أنّ الحرج المنفی فی الشریعة هو عبارة عن الکلفة الشدیدة والمشقّة الشدیدة التی لا تُتحمل عادةً ، (1) ولیس الحرج مطلق المشقّة، أو مطلق الکلفة، وإلا لو کان الحرج هو مطلق الکلفة لکانت التکالیف الشرعیة کلها تکالیف حرجیة؛ لأنّ التکالیف الشرعیة توجب نوعاً من الکلفة؛ ولذا سُمّی التکلیف ب_____ (التکلیف) من جهة أنه یوجب نوعاً من الکلفة والمشقة النفسیة علی المکلّف . وهنا لا ینبغی أن نفرّق بین أن تکون هذه الکلفة الشدیدة التی لا تتحمل عادةً طارئة علی الجوارح، أو طارئة علی الجوانح لإطلاق الدلیل، لکن ینبغی أن تکون کلفة شدیدة ومشقة شدیدة لا تتحمل عادةً؛ حینئذٍ، الکلام فی أنّ منع المالک من التصرّف فی أرضه هل دائماً یوقعه فی الحرج بهذا المعنی ؟ هل توجد ملازمة بین منعه من التصرّف وبین وقوعه فی الحرج بمعنی المشقّة الشدیدة التی لا تُتحمل عادة، الظاهر أنّه لیس دائماً یوقعه فی المشقّة، قد یوقعه فی هذه المشقّة وقد لا یوقعه، تختلف الحالات وتختلف الموارد، ویختلف الأشخاص، والحالات تختلف، ففی بعض الأحیان قد نفترض أنّ منع المالک من أن یتصرّف فی أرضه یوقعه فی الحرج بمعنی المشقّة التی لا تُتحمل عادة، لکن فی موارد أخری لیس هکذا. إذن: لیس هناک ملازمة بین منع المالک من التصرّف، بین التحریم وبین الوقوع فی الحرج بهذا المعنی، وإنّما قد یقع فی الحرج بهذا المعنی، وقد لا یقع ، ومن هنا یظهر عدم صحّة الاستدلال علی نفی المنع ونفی التحریم بقاعدة لا حرج؛ لأنّها لیست دائمیة، ولیس هناک ملازمة بینهما، کیف نقول أنّ کل مالک منعه من التصرّف فی أرضه منفی بقاعدة لا حرج ؟! مع أنّ الحرج لا یترتب دائماً علی منع المالک من التصرّف فی أرضه، وإنّما قد یترتب وقد لا یترتب، فالاستدلال علی نفی الحرمة، وبالتالی إیقاع المعارضة بین قاعدة لا حرج وبین قاعدة لا ضرر الجاریة لصالح الجار لیس فی محله.

ص: 244


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص534.

نعم، لو فسّرنا الحرج بمطلق الکلفة، وإن لم تکن ممّا لا یُتحمل عادةً، هنا یمکن الاستدلال بلا حرج علی نفی التحریم؛ لأنّ التحریم والمنع لا إشکال أنه یوجب نوعاً من الکلفة، وهناک ملازمة بینهما، والتکلیف فیه کلفة وسلب لحریة الإنسان، فتکون هناک ملازمة بین المنع من التصرّف وبین وقوعه فی الکلفة؛ وحینئذٍ یمکن أن یقال: أنّ لا حرج تنفی التحریم، لکن هذا لو أرید بالحرج مطلق الکلفة، أمّا لو أرید به المشقّة الشدیدة التی لا تُتحمل عادة، فهی لیست دائمیة .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الکلام فی إمکان التمسّک بقاعدة لا ضرر لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه فی ما إذا استلزم هذا التصرّف الإضرار بالجار، یعنی فی موارد تعارض الضررین ؟ قلنا أنّه ذُکرت وجوه لمنع التمسّک بالقاعدة لنفی السلطنة، ذکرنا الوجه الأول والوجه الثانی منها .

الوجه الثالث الذی انتهی إلیه الکلام هو: ما قیل من دعوی تعارض الضررین، یعنی یکون إطلاق قاعدة لا ضرر بحق الجار لنفی سلطنة المالک ونفی جواز تصرّف المالک فی ملکه، وبالتالی إثبات حرمة التصرّف علیه معارضة بإطلاق قاعدة السلطنة لصالح المالک، باعتبار أنّ حرمة التصرّف علی المالک ومنعه من التصرّف فی ملکه هو ضرری بالنسبة إلیه، فیتعارض إطلاقان فی قاعدة لا ضرر، ومن الواضح استحالة شمول القاعدة لکلٍ منهما معاً، یعنی تجری القاعدة لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه، وتکون لصالح الجار، وتجری القاعدة لنفی حرمة تصرّف المالک، ویکون هذا لصالح المالک، لا یمکن لقاعدة لا ضرر أن تنفی الجواز وعدم الجواز، ومن هنا یقع التعارض بین إطلاقین فی القاعدة حیث لا یمکن الالتزام بشمول القاعدة لکلٍ من جواز تصرّف المالک؛ لکونه ضرریاً علی الجار، وحرمة تصرّف المالک فی نفس الوقت؛ لکونه ضرریاً علی نفس المالک؛ وحینئذٍ وبعد فرض التعارض، وفرض أیضاً أنّ ترجیح أحد الإطلاقین علی الآخر بلا مرجّح، فیتساقط الإطلاقان ولا تکون القاعدة شاملة لکلٍ منهما، فلا تجری قاعدة لا ضرر؛ فحینئذٍ لا یمکن نفی سلطنة المالک بقاعدة لا ضرر؛ لأنّ هذه القاعدة مبتلاة بالتعارض الداخلی الذی یمنع من التمسّک بها فی کلٍ من الموردین، یعنی لا یمکن التمسک بها لصالح الجار لنفی جواز تصرّف المالک، ولا لصالح المالک لنفی حرمة تصرّفه فی ملکه عندما یکون مضراً بجاره. بالنتیجة نصل إلی المقصود، وهو عدم إمکان نفی سلطنة المالک بقاعدة لا ضرر من أجل التعارض .

ص: 245

صرّح السیّد الخوئی(قدّس سرّه) وغیره أیضاً بأنّ هذا الوجه مختّص بالصورة الرابعة من الصور الأربعة المتقدّمة، وهی صورة ما إذا کان فی منع المالک من التصرّف فی ملکه ضرر علیه . هذا الوجه یجری فی هذه الصورة الرابعة بلا إشکال ویقع التعارض بین الضررین، جواز تصرّف المالک فی ملکه بأن یحفر بالوعة یضر بالجار، ومنعه من التصرّف یضرّ به حیث تنهدم داره، فیکون هذا هو مورد تعارض الضررین ویأتی هذا الوجه ویقول: لا یمکن نفی سلطنة المالک علی هذا التصرّف، وإن کان مضراً بالجار تمسکاً بقاعدة لا ضرر؛ لأنّها معارضة بالتمسک بها لصالح المالک أیضاً . (1)

وأمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف المذکور لا یستلزم ضرراً علیه ولا تنهدم داره ولا جداره إذا لم یحفر بالوعة، وإنما فقط تفوته منفعة، وهی الصورة الثالثة من الصور الأربعة المتقدّمة، فی هذه الحالة لا تجری قاعدة لا ضرر أساساً حتی تعارض جریان القاعدة فی حق الجار لنفی جواز تصرّف المالک؛ لأنّ المقام حینئذٍ لا یدخل فی باب تعارض الضررین؛ إذ لیس هناک إلاّ ضرر واحد یترتب علی الحکم بجواز تصرّف المالک فی ملکه، هذا حکم ضرری؛ لأنه یوقع الجار فی الضرر، منع المالک من التصرّف لیس فیه ضرر، فلا یقع التعارض بین الضررین، وبالتالی بین إطلاقین فی قاعدة لا ضرر حتی یقال بتساقطهما وعدم شمول القاعدة لکلٍ منهما؛ بل فی الصورة الثالثة یمکن إجراء قاعدة لا ضرر لصالح الجار لنفی جواز تصرّف المالک؛ لأنّ جواز تصرّفه فی ضرر علی الجار، فتجری القاعدة لنفی السلطنة ونفی جواز تصرّف المالک؛ وحینئذٍ تنتهی المشکلة، فلا یأتی هذا الدلیل لمنع التمسّک بقاعدة لا ضرر؛ لأنّ هذا الدلیل مبتنی علی افتراض وجود ضررین فی المسألة، وفی الصورة الثالثة لا یوجد إلاّ ضرر واحد . نعم، بالنسبة إلی المالک هناک فوات منفعة، لکن فوات المنفعة لیس ضرراً حتی تشمله القاعدة . دلیل الوجه الثالث الذی ذکرناه یختص بالصورة الرابعة ولا یجری فی الصورة الثالثة، هکذا ذکر السید الخوئی(قدّس سرّه).

ص: 246


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص566.

لکن قد یقال بإمکان تعمیم هذا الوجه الثالث حتی للصورة الثالثة، فضلاً عن الصورة الرابعة؛ وذلک لأنه فی الصورة الثالثة، وإن کان فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف، وتحریم التصرّف علیه لا یلزم منه حصول ضرر علیه بهدم داره أو هدم جداره، وأمثال ذلک، لکن الضرر لا ینحصر بذلک، تقدّم سابقاً أنّ بعض الأضرار هی أضرار حقّیّة ولا یُشترط أن تکون الأضرار خارجیة، منع الإنسان من الحق الثابت له عقلائیاً أیضاً هو ضرر علیه، فالضرر لا ینحصر بهدم الدار وهدم الجدار؛ بل لو ثبت له الحق یکون منعه من هذا الحق ضرر علیه وتشمله القاعدة . حق الشفعة إذا کان ثابتاً ببناء العقلاء کما تقدّم؛ حینئذٍ منع الشریک من حق الشفعة فیه ضرر علیه......وهکذا فی سائر الموارد . هذا المطلب إذا تمّ وضممنا له دعوی أنّ الارتکاز العقلائی أو السیرة العقلائیة أو الإجماع القائم علی قاعدة السلطنة، یُدّعی فیه أنه قائم علی سلطنة المالک وتسلّطه علی تصرّفه فی ملکه، وإن أضرّ بالجار حتی إذا فرضنا أنّ المالک لا یتضرر من منعه من التصرّف، هناک ارتکاز عقلائی بأنّ المالک حتی فی هذه الحالة له حق التصرّف فی ملکه المستلزم للإضرار بالجار، وإن لم یتضرر هو تضرراً خارجیاً، یوجد ارتکاز وسیرة عقلائیة ثابتة علی هذا؛ حینئذٍ یثبت حق للمالک فی هذا التصرّف . حتی لو فرضنا أنه لا یتضرر تضرراً خارجیاً إذا لم یحفر البئر ، لکن یثبت له حق التصرّف فی ملکه، وإن کان مضرّاً بالجار، ولا یلزم من منعه أن یقع هو فی الضرر، هناک حق عقلائی ثابت له، فإذا کان هناک حق عقلائی ثابتاً له؛ حینئذٍ منعه من هذا الحق یُعتبر ضرراً، وإذا منعناه من التصرّف، فهذا یعنی أننا منعناه من حقّه، وهذا إضرار به، وإن کان فی منعه من التصرّف لا یلزم وقوعه فی الضرر الخارجی؛ إذ لا یلزم انهدام داره ولا انهدام جداره، لکن منعه من هذا الحق الثابت له عقلائیاً یوقعه فی الضرر، والقاعدة کما قلنا لا تختص بالإضرار الخارجیة التکوینیة، وإنّما تشمل حتی الضرر الحقّی .

ص: 247

إذن: علی تقدیر افتراض أنّ قاعدة السلطنة الثابتة بالارتکاز العقلائی وبسیرة العقلاء فیها إطلاق من ناحیتین: أولاً: فیها إطلاق من ناحیة جواز التصرّف للمالک حتی إذا أضرّ بالجار، وهذا فرضناه عندما دخلنا فی المقام الثانی، حیث قلنا هناک أننا نفترض وجود إطلاق فی قاعدة السلطنة وجواز التصرّف فی الملک وإن أضرّ بالغیر، هذا افترضناه فی أصل البحث، ویوجد إطلاق من ناحیة ثانیة أنّ قاعدة السلطنة ثابتة فی التصرّف المضر بالغیر حتی إذا لم یتضرر نفس المالک تضرراً خارجیاً، مع ذلک هو له هذا الحق، فإذا منعناه من حق التصرّف یکون هذا إضراراً به . بناءً علی هذا؛ حینئذٍ تدخل الصورة الثالثة فی تعارض الضررین ویجری فیها هذا الوجه الثالث؛ لأننا نقول فی الصورة الثالثة یقع التعارض بین الضرر الذی یلحق الجار وهو ضرر تکوینی خارجی إذا جاز للمالک حفر البالوعة، وبین تضررّ المالک من منعه من حقه فی أن یتصرّف فی داره، هذا أیضاً ضرر، وإن کان هو لا یتضرر بانهدام داره إذا لم یحفر البالوعة، لکنّه یتضرر بمنعه من حقّه، فیدخل فی باب تعارض الضررین ویجری فیه هذا الوجه الثالث، لکن هذا مبنی علی دعوی أنّ سیرة العقلاء، أو الارتکاز العقلائی الذی هو الدلیل علی قاعدة السلطنة یثبت السلطنة بهذه الحدود الوسیعة، فیثبت حقٌ للمالک، فیکون منعه من حقّه إضراراً به ویدخل المقام فی باب تعارض الضررین، ویجری فیه هذا الوجه الثالث .

أمّا إذا منعنا من ذلک، وقلنا لیس هناک هکذا ارتکاز عقلائی علی إعطاء هذا الحق للمالک فی هذه الدائرة الوسیعة، ولو تنزلنا وسلّمنا وجود هکذا ارتکاز علی سلطنة المالک والتصرف فی ملکه، وإن أضر بالجار، لکن لیس واضحاً وجود ارتکاز علی أنه یجوز له التصرّف المضر بالجار، وإن کان هو اصلاً لا یتضرر، وإنما فقط هناک فوات منفعة، هل هناک ارتکاز، أو سیرة من قِبل العقلاء علی سلطنة المالک علی التصرّف المضر بالجار مع کونه لا یتضرر إذا لم یحفر البالوعة أصلاً ؟ لا یوجد هکذا ارتکاز واضح علی سلطنة المالک علی ذلک وعلی ثبوت حقٍ للمالک فی هذا التصرّف حتی یکون منعه من التصرّف، وتحریم التصرّف علیه إضراراً به، فیعارض الإضرار الذی یلحق الجار علی تقدیر جواز تصرّف المالک فی ملکه، فالصحیح هو ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) من أنّ هذا الوجه الثالث یختص بالصورة الرابعة ولا یشمل الصورة الثالثة.

ص: 248

أصل الوجه الثالث: الوجه الثالث الذی قلنا أنّ الغرض منه إبقاء سلطنة المالک علی التصرّف المضر بالجار. الوجه الثالث یرید أن یقول الأضرار متعارضة، إطلاق قاعدة لا ضرر للضرر علی الجار معارض بإطلاق قاعدة لا ضرر للضرر علی المالک، یتساقط الإطلاقان، فالقاعدة لا تشمل جواز التصرّف باعتباره ضرراً علی الجار، فلا تنفیه، فبالتالی لا یمکن نفی جواز تصرّف المالک فی ملکه بقاعدة لا ضرر، وبالتالی یجوز للمالک أن یتصرف فی ملکه وإن کان مضراً للجار، وهذا هو الذی نُسب إلی المشهور .

أجاب المحقق النائینی(قدّس سرّه) عن ذلک، (1) وقال: لا یمکن أن نلتزم بوقوع التعارض بین الضررین . أصلاً تصوّر التعارض بین الضررین فی محل الکلام مشکل جداً؛ إذ لا معنی لافتراض التعارض بین ضرر المالک وبین ضرر الجار، باعتبار أنه لا یمکن أن یصدر من الشارع حکمان متضادان، وهذا معناه أنّ الحکم المجعول شرعاً بالأدلة الأولیة هو إمّا جواز تصرّف المالک فی هذه الحالة، أو حرمة تصرّف المالک فی هذه الحالة، الحکم المجعول بالأدلة فی حالة من هذا القبیل لا یخلو: إمّا هو جواز تصرّف المالک فی ملکه وإن أضر بالجار، أو عدم جواز تصرّف المالک فی ملکه عندما یکون مضرّاً بالجار، فالحکم المجعول بالأدلة الأولیة هو حکم واحد، ولا یمکن أن یکون هناک حکمان متضادان مجعولان بالأدلة الأولیة فی هذه المسألة؛ حینئذٍ یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) إذا فرضنا أنّ الحکم المجعول بالأدلة الأولیة فی حالة من هذا القبیل هو جواز تصرّف المالک فی ملکه کما هو مقتضی عموم قاعدة السلطنة، هو مسلط علی ماله وإن أضر بالجار، فیجوز له التصرّف . هذا هو الحکم المجعول بالأدلة الأولیة والذی هو یمیل إلیه، یقول: أنّ الحکم المجعول بحسب الأدلة الأولیة فی مسألتنا هو جواز تصرّف المالک فی ملکه وإن أضر بالجار. حینئذٍ حیث فُرض أنّ هذا الحکم ________ جواز تصرف المالک فی ملکه ________ ضرری علی الجار؛ حینئذٍ بکل وضوح تجری قاعدة لا ضرر لنفی هذا الحکم الضرری، وبذلک تثبت حرمة تصرّف المالک فی ملکه عندما یکون مضراً بالجار . إذن: إجراء القاعدة لصالح الجار فی جواز التصرّف یثبت حرمة تصرّف المالک فی ملکه عندما یکون مضراً بالجار . حرمة تصرّف المالک فی ملکه ثبتت نتیجة إعمال قاعدة لا ضرر لنفی الضرر عن الجار . إذن: هذه الحرمة تولدت من تطبیق قاعدة لا ضرر علی الضرر للجار. هو یقول: حینئذٍ لا یمکن أن نطبّق قاعدة لا ضرر مرّة أخری لنفی هذه الحرمة _______ وسنبیّن ما هو الوجه الصناعی الذی یذکره لعدم الإمکان _______ وإنمّا فقط نطبّقها مرّة واحدة، إذا کان الحکم الأولی المجعول بالأدلة الأولیة هو جواز تصرّف المالک فی ملکه، وکان هذا الجواز ضرریاً بالنسبة للجار _______ بحسب الفرض _______ هنا تجری القاعدة لنفی هذا الجواز وإثبات التحریم، ولا یمکن أن نقول أنّ هذا التحریم فیه ضرر علی المالک حتی تجری القاعدة لنفیه، فیقع التعارض؛ لأنّ نفی الجواز یثبت التحریم، ونفی التحریم یثبت الجواز، فلا تجری القاعدة . هذا إذا کان الحکم الأولی هو الجواز .

ص: 249


1- منیة الطالب، تقریر بحث المحقق النائینی للخوانساری، ج3، ص428 __ 429 .

وأمّا إذا کان الحکم المجعول بالأدلة الأولیة ______ فرضاً ______ هو حرمة التصرّف علی المالک، فنقول أنّ هذا الحکم المجعول بالأدلة الأولیة ضرری علی المالک، فتجری قاعدة لا ضرر بکل وضوح لنفی هذا التحریم؛ لأنه حکم ضرری، فتنفی التحریم وتثبت الجواز، فإذا أثبتت القاعدة الجواز؛ فحینئذٍ لا یمکن أن تجری القاعدة مرّة أخری لنفی الجواز باعتباره ضرر علی الجار_______ وسنبیّن لماذا لا یمکن أن تجری مرّة ثانیة _______ فلا یقع التعارض؛ بل أصلاً لا معنی لوقوع التعارض .

ما هو الوجه فی عدم إمکان جریان قاعدة لا ضرر مرّة أخری ؟ یقول: الوجه هو أنه یلزم منه شیء یشبه الخُلف، باعتبار أنّ قاعدة لا ضرر تکون حاکمة علی الأحکام الأولیة الثابتة بأدلتها، وتکون هذه الحکومة وموجبة لأن تکون الأدلة الأولیة مختصّة بغیر موارد الضرر . دلیل یدل علی وجوب الوضوء مطلقاً، قاعدة لا ضرر تقول أنّ هذه الأدلة الأولیة مختصّة بغیر موارد الضرر، وأمّا إذا لزم من وجوب الوضوء الضرر، فأنه یکون منفیاً، فلاشک أنّ النتیجة هی: أنّ الأدلة الأولیة الدالة علی وجوب الوضوء تختص بغیر موارد الضرر . هذه وظیفة قاعدة لا ضرر باعتبار حکومتها علی الأدلة الأولیة . وهذه الحکومة تستدعی افتراض وجود الدلیل المحکوم الذی هو دلیل وجوب الوضوء فی مرحلة متقدّمة علی الدلیل الحاکم الذی هو قاعدة لا ضرر ، بحیث یکون دلیل لا ضرر ناظراً إلیه وحاکم علیه، وهذه الحکومة تستدعی التقدّم، ولو الرتبی، هذا أصل لابدّ من فرضه؛ حینئذٍ نقول: إذا فرضنا أنّ الحکم الأولی الثابت بالأدلة الأولیة فی مسألتنا هو جواز تصرّف المالک فی ملکه، هذا حکم ثابت، قاعدة لا ضرر تنظر إلی الأحکام الأولیة وهذا حکم أولی، فتکون حاکمة علیه، ولیس هناک مشکلة فی تطبیق قاعدة لا ضرر فی هذا المورد، لکن تطبیق القاعدة مرّة أخری علی الحکم، علی الحرمة التی هی ولیدة قاعدة لا ضرر، هذا یواجه المشکلة، کیف نطبّق القاعدة مرّة أخری علی الحرمة التی هی متولدة من إعمال قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی جواز تصرّف المالک ؟ الحرمة تولدت من ذلک، کیف تکون قاعدة لا ضرر أیضاً حاکمة علیها ؟ فأنّ کونها حاکمة علیها یستلزم أن یکون الدلیل المحکوم متقدّماً رتبة علی قاعدة لا ضرر، والحال أنّ الحرمة هی ولیدة قاعدة لا ضرر، یعنی هی متأخرة عن قاعدة لا ضرر، فکیف یمکن أن تکون قاعدة لا ضرر حاکمة علیها ؟! لأنّ الحکومة تستدعی افتراض أنّ الحرمة متقدّمة رتبة علی قاعدة لا ضرر، والحال أنّها متأخرة عنها، فیلزم منه الخلف .

ص: 250

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الوجه الثالث الذی یُراد به منع التمسّک بقاعدة لا ضرر لنفی جواز تصرّف المالک فی ملکه الذی یکون مستلزماً للإضرار بالجار، أنّ قاعدة لا ضرر لا تجری لنفی سلطنة المالک، وبالتالی تثبت السلطنة، ویجوز للمالک هذا التصرّف . الوجه الثالث یقول أنّ جریان القاعدة لصالح الجار معارض بجریانها لصالح المالک؛ لأنّه کما أنّ جواز تصرّف المالک ضرری، حرمة تصرّف المالک أیضاً حکم ضرری بالنسبة إلی المالک نفسه، وبالتالی لا تجری القاعدة لنفی سلطنة المالک .

المحقق النائینی(قدّس سرّه) أجاب عن هذا، قال: أنّ المورد لیس من موارد تعارض الضررین، وإنّما لابد أن نری الحکم الواقعی المجعول أولاً وبالأدلة ما هو ؟ هل هو جواز تصرّف المالک، المضر بالجار ؟ أو هو حرمة التصرّف ؟ فإن کان الحکم المجعول بالأدلة هو جواز التصرف؛ حینئذٍ یکون جواز التصرّف ضرریاً علی الجار، فیُنفی بقاعدة لا ضرر؛ لأنّ قاعدة لا ضرر تنظر إلی الأحکام الأولیة الثابتة بأدلتها، فإذا کان الحکم الأولی الثابت بالأدلة هو جواز التصرّف، یقال أنّ هذا حکم ضرری بالنسبة إلی الجار، فیُنفی بالقاعدة . إذن: فإذا نفینا جواز التصرّف بالقاعدة تثبت حرمة التصرّف، وحرمة التصرّف وإن کانت ضرریة بالنسبة إلی المالک، لطن لا تجری فیها القاعدة؛ لأنّ هذه الحرمة هی ولیدة تطبیق القاعدة علی جواز التصرّف، والقاعدة لا یمکن أن تشمل الحکم الذی یتولد من تطبیقها؛ لأنّها ناظرة إلی الأحکام الأولیة، فهی متأخرة عنها رتبة، باعتبار تقدّم الدلیل المحکوم رتبة علی الدلیل الحاکم، فإذن: لا یمکن أن تکون ناظرة إلی حکمٍ یتولّد منها؛ لأنّ مقتضی أنه یتولد منها هو أن یکون متأخراً عنها، بینما مقتضی أنها حاکمة وناظرة أن یکون متقدّماً علیها، فیلزم شیء یشبه الخلف.

ص: 251

قد یُجاب عن ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه): بأنه ما المشکلة فی شمول القاعدة للحکمٍ الذی یتولّد من تطبیقها، بعد تطبیقها علی الحکم الضرری یتولّد حکم، فإذا کان ضرریاً، أیضاً تنطبق علیه القاعدة، ما المشکلة فی أن نفترض أنّ قاعدة لا ضرر کسائر الأحکام المجعولة علی نحو القضیة الحقیقیة التی تُجعل علی موضوعها المقدّر الوجود، کل القضایا الحقیقیة تنحل إلی أحکام بنفی الضرر متعددة بعدد أفراد الضرر المتحققة فی الخارج کما هو الحال فی سائر القضایا الحقیقیة ، الحکم فی القضیة الحقیقیة ینحل إلی أحکام متعددة بعدد أفراد موضوعه، فکل ما وجد موضوع یثبت له الحکم، بالضبط من قبیل ما ذُکر فی (صدّق العادل) وحجّیة خبر الواحد، وفرضاً حجّیة خبر الواحد تشمل حجّیة خبر الشیخ الکلینی عندما یقول حدّثنی علی بن إبراهیم _______ مثلاً _______ وصدّق العادل تشمل خبر الشیخ الکلینی نتیجة تطبیق هذه القضیة _______ حجّیة خبر الواحد _______ یتولّد عندنا خبر جدید وهو خبر علی بن إبراهیم القمّی إلی الشیخ الکلینی، لا ضیر فی أن یشمله(صدّق العادل) وتشمله(حجّیة خبر الواحد) لأنّ حجّیة خبر الواحد مجعولة علی نهج القضیة الحقیقیة ویُلتزم فیها بانحلالها إلی أحکام متعددة بالحجّیة وبتصدیق العادل بعدد أفراد الموضوع، ولا ضیر فی أن یکون فرد من الموضوع یتولد نتیجة تطبیق الحکم والحجیة علی فردٍ آخر . وما نحن فیه أیضاً هکذا یقال، لدینا قاعدة لا ضرر مفادها نفی الحکم الضرری، وتنحل إلی أحکامٍ بنفی الضرر متعددة بعدد أفراد الضرر المتحقق فی الخارج، فکل ما تحقق ضرر یثبت له هذا الحکم الذی هو نفی الضرر، سواء کان هذا الفرد من الموضوع موجوداً، بقطع النظر عن القاعدة، أو کان متولداً نتیجة تطبیق القاعدة کما هو الحال فی صدّق العادل، وفی حجّیة خبر الواحد عندما تشمل خبر الشیخ الکلینی، فیتولّد من شمولها خبر جدید، فیشمله أیضاً حجّیة خبر الواحد، ویشمله صدّق العادل ولم یستشکل أحد فی ذلک، لیکن ما نحن فیه من هذا القبیل .

ص: 252

هذا الجواب هو للشیخ النائینی(قدّس سرّه)، هو ملتفت إلیه ویجیب عنه، وحاصل جوابه بأنّ هذا الکلام صحیح وتام عندما یُفترض أنّ القضیة الحقیقیة لیس فیها نظر وحکومة إلی الأدلة الأولیة، عندما لا یکون مفاد الدلیل إلاّ إثبات حکمٍ شرعی علی موضوعه المقدّر الوجود، لیس لها نظر إلی الأدلة الأولیة والأحکام الأولیة، مفادها تشریع حکم فی موردٍ علی موضوع معیّن، هذا الکلام یکون متین وتام کما هو الحال فی صدّق العادل الذی هو حکم شرعی ثابت لموضوع علی نهج القضیة الحقیقیة؛ حینئذٍ یمکن أن نقول بأنّ هذا لا ضیر فی أن یشمل کل أفراد موضوعه حتی الموضوع الذی یتولد نتیجة تطبیق هذا الحکم علی فردٍ آخر، ولا یلزم من ذلک محذور .

وأمّا إذا فرضنا أنّ القاعدة التی نتکلّم عنها لها نظر إلی الأحکام الأولیة والأدلة التی تتضمن الأحکام الأولیة، هذا الإشکال یکون ثابتاً ، باعتبار الخُلف الذی ذکره، والذی یبتنی علی افتراض النظر والحکومة، بمعنی أنّ قاعدة لا ضرر ناظرة إلی أدلة الأحکام الأولیة وحاکمة علیها وتکون موجبة لاختصاصها بغیر موارد الضرر، فهی ناظرة إلیها وحاکمة علیها، وهذا النظر هو الذی قال بأنه یستدعی تقدم الدلیل المحکوم علی الدلیل الحاکم رتبة؛ وحینئذٍ کیف تکون القاعدة ناظرة إلی نفسها ؟! کیف تکون ناظرة إلی حکم متأخّر عنها ؟! القاعدة حاکمة علی دلیل الحکم الأولی، وهنا الرتبة محفوظة حیث الدلیل الحاکم متقدّم علی الدلیل المحکوم، أمّا أن نقول أنّ قاعدة لا ضرر تشمل حکماً یتولد من تطبیقها، هذا الحکم الذی یتولد من تطبیقها متأخّر عنها رتبة، فکیف تکون ناظرة إلیه ؟! وکیف تکون حاکمة علیه ؟! وإنّما یُعقل أن تکون حاکمة علی دلیل متقدّم علیها رتبة، فتکون ناظرة إلیه، أمّا أن تکون ناظرة إلی حکم متأخر عنها رتبة، ومتولّد منها، هذا هو الذی قال عنه أنه یلزم منه الخلف .

ص: 253

نعم، لو کان مفاد القاعدة هو نفی حکمٍ، أو إثبات حکمٍ کسائر الأحکام الأخری من دون نظر ومن دون فرض حکومة، مفادها نفی الحکم الضرری، الحکم الضرری غیر موجود فی الشریعة؛ حینئذٍ یکون هذا الجواب صحیحاً، یعنی ما ذکرناه یندفع بمسألة الانحلال کسائر القضایا الحقیقیة، لکن المشکلة أنّ قاعدة لا ضرر فیها نظر وحکومة إلی أدلة الأحکام الأولیة؛ فحینئذٍ لا یُعقل أن تکون شاملة لحکم یتولّد منها .

یمکن أن یُبیّن هذا الجواب ببیان آخر: وهو أن یقال أنّ قاعدة لا ضرر تکون حاکمة وناظرة إلی أدلة الأحکام الأولیة، بمعنی أنه لو کان هناک حکم ثبت بدلیلٍ أولی، القاعدة تکون ناظرة إلیه وحاکمة علیه . إن فرضنا أنّ الحکم الثابت بالدلیل الأولی هو جواز التصرّف، فالقاعدة تکون حاکمة علیه؛ وحینئذٍ إذا کانت القاعدة حاکمة علی جواز التصرّف؛ لأنّ جواز التصرّف هو الذی ثبت بالدلیل الأولی لا یمکن حینئذٍ أن تکون حاکمة وناظرة إلی الحرمة المتولدة من تطبیقها علی جواز التصرّف؛ لأنّ الحرمة هی ولیدة تطبیق القاعدة ولیست مدلولة لدلیل ، ولا نستطیع أن نقول أنّ الحرمة ثبتت بدلیل؛ لأنّنا فرضنا أنّ الدلیل دلّ علی جواز التصرّف، أنّ المالک یجوز له التصرّف وقاعدة السلطنة دلّت علی ذلک، وأثبتنا الحرمة بتطبیق القاعدة علی جواز التصرّف حیث نفینا جواز التصرّف باعتباره حکماً ضرریاً، فخصّصنا دلیل جواز تصرّف المالک بغیر موارد الإضرار بالجار؛ وحینئذٍ یحرم علیه التصرّف المضر بالجار، حرمة التصرّف علی المالک إذا کان مضراً بالجار هی حرمة لیست مدلولة لدلیلٍ حتی تکون القاعدة ناظرة إلیه وحاکمة علیه ومخصصّة له وموجبة لاختصاصه بغیر موارد الضرر، وإنّما هی ثبتت باعتبار تطبیق القاعدة علی جواز التصرّف، مثل هذه الحرمة لا یمکن أن تشملها قاعدة لا ضرر ولا یمکن أن تکون حاکمة علیها. هذا یمکن أن یکون بیاناً آخر لما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) .

ص: 254

نعم، إذا فرضنا أننا الغینا مسألة النظر والحکومة، وفسّرنا القاعدة بأنّ مفادها فقط نفی الأحکام الضرریة، أنه لا یوجد احکام ضرریة فی الشریعة؛ حینئذٍ لا مشکلة فی أن یشمل الأحکام الضرریة التی تتولد نتیجة تطبیقها علی أحکامٍ أخری ، فرد من الحکم یتولد نتیجة تطبیق القاعدة علی فردٍ آخر من الحکم، لا مانع لشمولها؛ لأنّ القضایا الحقیقیة هذا هو شأنها، أنها تنحل إلی أحکام متعددة کلما ثبت موضوع یثبت له حکم. هذا دفع الإشکال الذی أورده المحقق النائینی(قدّس سرّه) علی نفسه . وعلیه: هو یبقلا مصرّاً علی أنّ المقام لیس من موارد تعارض الضررین؛ لأنّ الحکم الأولی إن کان هو الجواز، فالقاعدة تجری فی جواز التصرّف وتثبت الحرمة ولا یمکن نفی الحرمة بلا ضرر، وهکذا إن کان الحکم الأولی هو الحرمة، فالقاعدة تجری لنفی الحرمة وإثبات الجواز ولا تجری القاعدة لنفی الجواز، فبالتالی لا یوجد تعارض بین إطلاقین فی قاعدة لا ضرر .

من الواضح أنّ ما ذکره (قدّس سرّه) یبتنی علی مبنی هو یلتزم به وهو أنّ القاعدة لابدّ أن تکون حاکمة، ویُفسّر الحکومة والنظر أنّها تکون ناظرة إلی شخص الأحکام الأولیة الثابتة بأدلتها الأولیة وتکون موجبة لتقییدها وتخصیصها بغیر موارد الضرر . بینما إذا قلنا بأنّ المقصود بنظر قاعدة لا ضرر هو نظرها إلی الأحکام کمجموعة ثابتة بالشریعة، هی ترید أن تخبر عن عدم وجود أحکام ضرریة فی الشریعة المقدّسة ککل ولا تنظر إلی شخص نفس الأدلة الأولیة، القاعدة ترید أن تقول أنّ الشریعة ککل لا توجد فیها أحکام ضرریة، ومفاد القاعدة هو نفی الأحکام الضرریة فی الشریعة، فهی ناظرة. هذا لا یستدعی کل هذا الکلام، ولا داعی للالتزام بأنها تنظر إلی شخص الدلیل، فلابد أن تکون متأخرة عنها رتبة، ولا یمکن حینئذٍ أن تکون شاملة لحکمٍ یتولّد منها، کلا ، هی تنظر إلی الأحکام الثابتة فی الشریعة ککل، وتقول لا یوجد فیها حکم ضرری. إّن: کل حکم شرعی إذا کان ضرریاً، فأنه ینفی بالقاعدة، والحرمة حکم شرعی، فحتی لو فرضنا أنه تولّد نتیجة تطبیق القاعدة علی حکمٍ آخر، بالنتیجة هو حکم شرعی، القاعدة تقول لا یوجد حکم ضرری فی الشریعة المقدسة، فهی تشمله کما تشمل الحاکم الثابت بقطع النظر عنها، فلا فرق بین الأحکام التی تثبت بقطع النظر عن تطبیق القاعدة، والتی تکون متولدة نتیجة تطبیق القاعدة حالها حال(صدّق العادل). صحیح، أنّ صدّق العادل لیس فیه حکومة ولیس فیه نظر، ولیس حاکماً علی شیء، قاعدة لا ضرر حاکمة، لکنّها حاکمة علی مجموعة الأحکام التی نعبّر عنها بالشریعة، أنه لا یوجد حکم ضرری فی هذه الشریعة، ما ولا مشکلة فی أن نطبّق هذا علی حکم شرعی یکون ضرریاً حتی إذا کان متولداً نتیجة تطبیق القاعدة علی حکمٍ شرعی آخر. ومن هنا یظهر إلی هنا أنّ الوجه الثالث الذی استُدل به علی منع جریان قاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک وجواز تصرفه فی المال تام، یعنی حتی ینتج فتوی المشهور، أنه لا یمکن نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر ؛ لأنّ هذا النفی مُبتلی بالمعارضة؛ لأنّ إطلاق دلیل لا ضرر للضرر الذی یلحق بالجار نتیجة الحکم بجواز التصرّف معارض بنفی الضرر الذی یلحق بالمالک نتیجة حرمة التصرّف، ولا یمکن شمول القاعدة لکلٍ منهما بلا إشکال، وترجیح أحدهما علی الآخر بلا مرجّح. إذن: القاعدة لا تشمل محل الکلام، وبالتالی لا یمکن نفی السلطنة بقاعدة لا ضرر . إذا افترضنا أنّ هذا تام، والإطلاقان یتعارضان ویتساقطان، والقاعدة لا تشمل محل الکلام، فالنتیجة هی أنه إذا قلنا بأنّ قاعدة السلطنة ثابتة ومطلقة وفیها إطلاق یشمل محل الکلام، فیُرجع إلی قاعدة السلطنة، ویکون المالک مسلطاً علی هذا التصرف وإن کان مضراً بجاره، وإذا شککنا فی قاعدة السلطنة؛ فحینئذٍ لابد من الرجوع إلی الأصول المؤمنة التی تثبت نفس النتیجة، والأصل هو جواز التصرّف . هذا کلّه إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فیه ضرر علیه، أی لابد من فرض أنّ منع المالک من التصرّف المضر بالجار یوجب ضرراً علیه کانهدام بیته، أو جداره، فیتضرر إذا لم یحفر البالوعة، فهنا قلنا أنّه یجوز له مثل هذا التصرّف، وإن کان مضرّاً بالجار.

ص: 255

أمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف لیس فیه ضرر علیه، وهی الصورة الثالثة المتقدّمة . قلنا أنّ هذا لا یدخل فی باب تعارض الضررین؛ لعدم وجود ضررٍ یترتب علی المالک حتی ننفیه بقاعدة لا ضرر ، وإنما الموجود فقط هو حکم شرعی وهو جواز تصرّف المالک فی ملکه، هذا الحکم عندما یکون ضرریاً علی الجار یُنفی بقاعدة لا ضرر ویثبت حینئذٍ حرمة تصرّف المالک، فإذن: لابدّ من التفصیل بین الصورتین، بین ما إذا کان یلزم من منع المالک من التصرّف الضرر علیه، هنا نقول: یجوز له التصرّف، وإن کان مضرّاً بالجار؛ لتعارض الضررین وتساقط الإطلاقین، ویُرجع إمّا إلی قاعدة السلطنة، أو الأصول المؤمّنة، فیجوز له التصرّف، وبین ما إذا لم یلزم الضرر علیه، وإنّما فقط فوات منفعة، فی هذه الصورة نمنعه من التصرف؛ لأنّ المورد لا یدخل فی باب تعارض الضررین، وإنّما هناک ضرر واحد یلحق بالجار نتیجة الحکم بالسلطنة للمالک، أی نتیجة الحکم بجواز تصرّف المالک، فیکون هذا الحکم والسلطنة ضرریاً، فیُنفی بقاعدة لا ضرر، وتثبت حرمة التصرّف .

أیضاً ینبغی الالتفات إلی أنّ هذا کلّه مع افتراض إطلاق دلیل السلطنة، وهذا الإطلاق یشمل محل الکلام، یعنی یشمل ما إذا کان التصرّف مضرّاً بالغیر، فیرد هذا الکلام من أنّ قاعدة لا ضرر هل ترفع جواز التصرّف الثابتة بدلیل السلطنة، أو لا ترفعه ؟ فیأتی الوجه الثالث ویقول أنّ قاعدة لا ضرر لا ترفع جواز التصرّف؛ لوجود تعارض بین الضررین، باعتبار أنّ قاعدة لا ضرر إذا نفت السلطنة باعتبارها ضرریة علی الجار أیضاً تجری لنفی حرمة تصرّف المالک؛ لأنّها ضرریة أیضاً علی المالک، فیأتی حدیث تعارض الضررین، وتعارض الإطلاقین وتساقطهما والرجوع إلی الأصول المؤمّنة.

ص: 256

أمّا إذا شککنا فی إطلاق السلطنة کما هو کذلک، قلنا بأنّ المتیقّن من دلیل السلطنة هو ثبوته فی غیر هذا المورد، یعنی أنّ المالک مسلطٌ علی أن یتصرّف فی ملکه إذا لم یلزم من هذا التصرّف الإضرار بالغیر لا أنّه مسلط مطلقاً حتی إذا کان تصرّفه موجباً للإضرار بالغیر . فی هذه الصورة؛ حینئذٍ لا یثبت بدلیل السلطنة إلاّ السلطنة فی الجملة، أی السلطنة بنحو الموجبة الجزئیة؛ وحینئذٍ لا یکون فیها إطلاق یمکن التمسک به لإثبات السلطنة فی محل الکلام حتی نبحث فی أنّ قاعدة لا ضرر هل ترفع هذه السلطنة، أوز أنها تواجه مشکلة فی رفعها، أصلاً لا توجد سلطنة، ودلیل السلطنة قاصر عن الشمول لمحل الکلام؛ حینئذٍ فی حالة من هذا القبیل نقول فی هذه الحالة أصلاً السلطنة للمالک غیر ثابتة بدلیل، وجواز التصرّف للمالک الموجب للإضرار بالغیر غیر ثابت بدلیل .

وعلیه: لا معنی لأن یقال أنّ قاعدة لا ضرر تنفی هذا الجواز وتثبت حرمة التصرّف، وإنّما حینئذٍ ینبغی أن یقال: أنّ هذا المالک یوجد حکم ثابت فی حقّه وهو حرمة الإضرار بالغیر، هذا الحکم ضرری بالنسبة إلیه؛ لأنّ المفروض أنّ المالک یتضرر نتیجة منعه من حفر البالوعة، فالحکم بحرمة الإضرار بالغیر هو حکم ضرری بالنسبة إلیه، فتنفی القاعدة هذا الحکم الضرری، فیجوز له التصرّف، وإن کان مضراً بالغیر؛ لأنّه فی هذه الحالة لیس هناک شیء یثبت جواز تصرّفه حتی نقول أنّ هذا الحکم الشرعی الثابت بالدلیل ضرری، فیُنفی بقاعدة لا ضرر، هذا إنما یتم إذا قلنا بإطلاق قاعدة السلطنة وشمولها لمحل الکلام بحیث تثبت حکماً شرعیاً، فنقول أنّ الحکم الشرعی _______ جواز التصرّف _______ ضرری، فیُنفی بقاعدة لا ضرر، لکن فی المقام عندما فرضنا أنّ قصور قاعدة السلطنة عن إثبات هذا الجواز؛ حینئذٍ نبقی نحن وحکم شرعی ثابت بلا إشکال، وهو حرمة الإضرار بالغیر، لکن هذه الحرمة ضرریة بالنسبة إلی المالک؛ لأنّها توقعه فی الضرر، فیلزم من هذا التحریم أن یقع المالک فی الضرر، فتنقی قاعدة لا ضرر هذا التحریم ویکون الثابت هو جواز التصرّف، یعنی القضیة تختلف حینئذٍ، إذن: لابدّ من فرض إطلاق دلیل السلطنة، یعنی هم فی کلامهم فرضوا إطلاق دلیل السلطنة، وتکلّموا علی هذا الفرض، أمّا إذا أنکرنا هذا الفرض، وقلنا لا یوجد إطلاق فی دلیل السلطنة، فالقضیة تختلف حینئذٍ .

ص: 257

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

تبیّن من الدرس السابق أنه بناءً علی إطلاق دلیل السلطنة، فالوجه الثالث المتقدم یکون تامّاً، بمعنی أنّه لا یمکن التمسّک بلا ضرر لنفی السلطنة ونفی جواز تصرّف المالک فی ملکه؛ لأنّ ذلک معارض بجریان قاعدة لا ضرر بالنسبة إلی جواز تصرّف المالک باعتباره ضرراً علی الجار، کما أنّ حرمة التصرّف ضرریة بالنسبة إلی المالک، کذلک جواز تصرّف المالک المضر بجاره هو ضرری بالنسبة إلی الجار، فیقع التعارض الداخلی فی نفس القاعدة، وبالتالی لا یمکن التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی حرمة التصرّف . هذا کلّه فیما إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف ضرر علیه، فیقع التعارض بین الضررین، والنتیجة هی أنه یُلتزم بجواز تصرّف المالک فی ملکه، باعتبار تعارض الضررین، والقاعدة لا تشمل المقام باعتبارها مبتلاة بالتعارض الداخلی؛ وحینئذٍ یُرجع إمّا إلی قاعدة السلطنة بناءً علی وجود إطلاق فیها، وبالتالی یجوز له التصرّف، أو یُرجع إلی الأصول العملیة النافیة للتکلیف، والتی أ_یضاً تقتضی جواز التصرّف . هذا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف فیه ضرر علیه. وأمّا إذا فرضنا أنّ منع المالک من التصرّف لیس فیه ضرر علیه، فی هذه الحالة لا یقع التعارض؛ بل یجری حدیث لا ضرر فی حق الجار فقط، بمعنی أنّها تنفی سلطنة المالک علی التصرّف فی أرضه، باعتباره مضراً علی جاره، ولیس لهذه القاعدة معارض؛ لأنّ المفروض أنّ المالک لا یتضرر بمنعه من جواز التصرّف؛ فحینئذٍ تجری القاعدة لصالح الجار وتثبت حرمة التصرّف علی المالک . هذه هی النتائج ألتی وصلنا إلیها سابقاً . وهذا کلّه بناءً علی وجود إطلاق فی دلیل السلطنة.

ص: 258

وأمّا إذا فرضنا عدم وجود إطلاق فی دلیل السلطنة، وقلنا أنّ دلیل السلطنة لا یدل علی الا علی السلطنة فی الجملة بحیث لا یشمل محل الکلام الذی فُرض فیه أنّ السلطنة مستلزمة للإضرار بالغیر، دلیل السلطنة قاصر عن الشمول لمحل الکلام . بناءً علی هذا ؛ حینئذٍ لا یمکن جریان الوجه الثالث الذی یمنع من التمسّک بقاعدة لا ضرر، باعتبار أنّ القاعدة فی المقام تجری فقط لنفی حرمة الإضرار بالغیر، حرمة الإضرار بالغیر هو حکم ضرری بالنسبة إلی المالک، فیرتفع بلا ضرر، حیث أنّ حرمة الإضرار معناها أن نمنع المالک من التصرّف، والمفروض أنّ منع المالک من التصرف فی أرضه ضرر علیه، فحرمة الإضرار تنتفی بقاعدة لا ضرر، ولا تجری القاعدة حینئذٍ فی جواز التصرّف للمالک باعتباره ضرراً علی الجار؛ لأنّ الجواز غیر ثابت؛ لأننا فرضنا عدم الإطلاق فی دلیل السلطنة الذی یثبت الجواز، وإنّما یثبت الجواز فی الجملة علی نحو لا یشمل محل الکلام، یعنی لا یشمل التصرّف الذی فیه إضرار بالغیر، وقاعدة فلا نستطیع أن نقول أنّ الجواز فیه إضرار بالغیر، فیُنفی بقاعدة السلطنة، فیقع التعارض؛ لأنّ الحرمة فیها إضرار بالمالک، والجواز فیه إضرار بالجار، فیتعارضان، فیأتی الوجه السابق . هنا لا یوجد جواز حتی یُنفی بقاعدة لا ضرر ؛ لأنّ الجواز فرع إطلاق دلیل السلطنة، وقد فرضنا عدم الإطلاق فی دلیل السلطنة، وإنّما دلیل السلطنة یدل علی السلطنة وجواز التصرّف فی الجملة علی نحوٍ لا یشمل محل الکلام، یعنی لا یشمل التصرف فی الملک الذی یوجب الإضرار بالغیر. إذن: هذا التصرف المضر بالغیر لیس جائزاً ولم یدل دلیل علی جوازه حتی نقوا أن هذا الجواز ضرری بالنسبة إلی الجار، فیُنفی بقاعد لا ضرر، فیقع التعارض الداخلی فی القاعدة کما تقدّم . موجود عندنا حکم واحد دلّت علیه الأدلة وهو حرمة الإضرار بالغیر یُخاطب بها المالک، لکن عندما تکون هذه الحرمة ضرریة حالها حال حرمة شرب الکذا .....عندما تکون ضرریة ترتفع بقاعدة لا ضرر، فإذا ارتفعت حرمة الإضرار یثبت جواز تصرّف المالک، وإن کان تصرّفه مستلزماً للإضرار بالغیر، ولا یجری الوجه الثالث المتقدم وهو مسألة تعارض الضررین . قد یقال فی محل الکلام أنّ النتیجة تکون بهذا الشکل .

ص: 259

لکن یمکن أن یقال فی المقام: أنّ نفی الحرمة ضرری بالنسبة إلی الجار، سابقاً للمعارضة کنّا نفترض حرمة التصرّف وجواز التصرّف، کلٌ منهما حکم شرعی، وکلٌ منهما ضرری، حرمة التصرّف ضرریة بالنسبة إلی المالک، وقلنا بعدم وجود دلیل علی جواز التصرّف لعدم الإطلاق فی دلیل السلطنة، لکن نفی الحرمة ضرر علی الجار، کما أنّ الحرمة ضرر علی المالک، نفی الحرمة أیضاً یکون ضرراً علی الجار، والمفروض ________ بقطع النظر عن الاستحالة _______ أنّ لا ضرر یشمل کلاً منهما بناءً علی ما تقدّم من أنّ قاعدة لا ضرر لا تختص بالأحکام الوجودیة، وإنّما تشمل حتی الأحکام العدمیة، تشمل الحکم وعدم الحکم، تشمل الحرمة ونفی الحرمة ، الحرمة إذا کانت ضرریة فالقاعدة تشملها، فتنفی الحرمة، نفی الحرمة إذا کان ضرریا، أیضاً القاعدة تشمله، فی المقام الحرمة مشمولة للقاعدة، باعتبار أنّها ضرریة بالنسبة إلی المالک عدم الحرمة ضرر علی الجار، والقاعدة تشمل الأحکام العدمیة . بناءً علی هذا لا یمکن أن نلتزم بجریان القاعدة فی کلٍ منهما؛ لأنّه یستحیل أن تجری القاعدة لنفی الحرمة ونفی نفی الحرمة؛ لأنّ هذا یستلزم ارتفاع النقیضین. وبناءً علی ذلک لابدّ من الالتزام بعدم جریان قاعدة لا ضرر لنفی حرمة الإضرار بالغیر؛ لأنّ جریانها لنفی حرمة الإضرار بالغیر معارض بجریانها لنفی عدم حرمة الإضرار بالغیر . حرمة الإضرار بالغیر فیها ضرر علی المالک ، ونفی حرمة الإضرار بالغیر فیها ضرر علی الجار، وهی تشمل کل منهما؛ فحینئذٍ لا یمکن أن تکون هذه القاعدة شاملة لحرمة الإضرار بالغیر، فإذا لم تکن شاملة لحرمة الإضرار بالغیر، إذن: لا مانع من التمسّک بأدلّة حرمة اَلإضرار بالغیر لإثبات حرمة الإضرار بالغیر؛ لأنّ المانع من التمسّک هو حکومة لا ضرر علی حرمة الإضرار بالغیر، عندما تکون لا ضرر حاکمة علی حرمة الإضرار، هی ترفع حرمة الإضرار باعتباره ضرراً علی المالک، لکن إذا قلنا بأنّ حکومة لا ضرر، وشمول لا ضرر لحرمة الإضرار معارض بشمول لا ضرر لنفی حرمة الإضرار؛ حینئذٍ القاعدة تعجز عن الشمول للمقام، هی لا تشمل کلاً منهما؛ لأنّ شمولها لحرمة الإضرار دون نفی الإضرار ترجیح بلا مرجّح . إذن: هی لا تشمل حرمة الإضرار، ولا یمکن التمسک بها لنفی حرمة الإضرار کما قیل؛ وحینئذٍ لا مانع من التمسّک بحرمة الإضرار، والدلیل یدل علیها، وهی لا ضرار نفسها تدل علی حرمة الإضرار بالغیر، فیمکن التمسّک بالفقرة الثانیة لإثبات حرمة الإضرار بالغیر، لا کما قیل حیث تصوّرنا فی البدایة أنّ لدینا حکم واحد لا حکمین حتی تأتی قضیة المعارضة، لیس لدینا حرمة وجواز؛ لأنّ الجواز مبنی علی إطلاق قاعدة السلطنة، وقد فرضنا عدم الإطلاق فیها . إذن: لیس لدینا جواز، وإنّما لدینا فقط حرمة الإضرار بالغیر، تأتی لا ضرر وتکون رافعة لهذه الحرمة، فیثبت جواز التصرف . هذا بناءً علی شمول القاعدة للأحکام العدمیة، وإلاّ إذا منعنا من شمول قاعدة لا ضرر للأحکام العدمیة؛ فحینئذٍ لا یرِد هذا الکلام؛ لأنّه لیس لدینا إلاّ حکم واحد هو حرمة الإضرار، فتجری فیه القاعدة وتنتفی الحرمة ویثبت الجواز کما ذُکر فی أصل الوجه فیما تقدّم ، لکن بناءً علی ما تقدّم من شمول القاعدة للأحکام العدمیة، فحتی لو فرضنا لا یوجد جواز، لکن نفی الحرمة ضرری بالنسبة إلی الجار؛ حینئذٍ القاعدة أیضاً تکون فیها معارضة وتبتلی بالمعارضة الداخلیة، فلا یمکن التمسک بلا ضرر لنفی حرمة الإضرار ؛ لأنّ هذا معارض بجریان القاعدة فی نفی هذه الحرمة، باعتباره ضرراً علی الجار . إذا کان لا یمکن أن تکون قاعدة لا ضرر جاریة فی المقام لنفی حرمة الإضرار. إذن: لا مانع من إثبات حرمة الإضرار تمسکاً بأدلّتها وأحد أدلتها هو قوله(لا ضرار) فی نفس القاعدة؛ لأنّ مفاد لا ضرار هو حرمة الإضرار بالغیر، فیثبت فی المقام حرمة الإضرار بالغیر .

ص: 260

فی تقریرات السید الخوئی(قدّس سرّه) کأنه افترض وقوع التعارض فی محل الکلام بین الذیل والصدر، یعنی فی نفس القاعدة توجد فقرة فی صدر القاعدة هی(لا ضرر)، وأیضاً هناک فقرة أخری فی ذیلها ، هی (لا ضرار)، ویقع التعارض بین الصدر والذیل، وبالتالی لا یمکن التمسّک بالقاعدة فی المقام لوجود التعارض بین الصدر والذیل، باعتبار أنّ مقتضی لا ضرر الذی هو الصدر هو عدم حرمة التصرّف فی الملک؛ لکونه ضرراً علی المالک . أما مقتضی الذیل _______ لا ضرار _______ فهو حرمة الإضرار بالغیر؛ فحینئذٍ یقع التعارض بین الصدر والذیل. إذا أخذنا وعملنا بالصدر، فلابدّ أن نلتزم بعدم حرمة التصرّف المضّر بالغیر لکونه ضرراً علی المالک، وإذا أخذنا بالذیل، فالذیل یقول: یحرم الإضرار بالغیر؛ وحینئذٍ یقع التهافت فی نفس الدلیل بین صدره وذیله، الذیل یقتضی حرمة التصرّف، بینما الذیل یقتضی، فیحصل تهافت بین الصدر والذیل، وبالتالی لا یمکن التمسّک بالقاعدة فی محل الکلام .

ویُلاحظ علی هذا الکلام : نحن إمّا أن نبنی علی أنّ قاعدة لا ضرر تختص بالأحکام الوجودیة، أو نبنی علی أنّها تعمَ الأحکام الوجودیة والعدمیة . إذا بنینا علی أنها تختص بالأحکام الوجودیة، فلیس لدینا إلاّ حرمة التصرّف وحرمة الإضرار بالغیر، هذا حکم وجودی وقاعدة لا ضرر تکون نافیة لهذه الحرمة، باعتبار أنّ هذه الحرمة فیها ضرر علی المالک، فتأتی لا ضرر وتنفی هذه الحرمة، وتحکم علی (لا ضرار) یعنی أنّ لا ضرر تکون حاکمة علی لا ضرار؛ لأنها تجری لنفی الحرمة؛ وحینئذٍ بناءً علی هذا الکلام لا یکون هناک تنافٍ بین صدر القاعدة وذیلها، أو فلنقل لا یوجد تنافٍ بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم؛ بل بینهما تمام الموافقة، کما أنّه لیس هناک تعارض بین لا ضرر وأدلة الأحکام الأولیة. إذا بنینا علی اختصاص القاعدة بالأحکام الوجودیة، فلیس هناک إلا أن یکون لا ضرر حاکماً علی لا ضرار؛ لأنّ لا ضرار تثبت حرمة الإضرار بالغیر، لکن حیث أنّ هذه الحرمة ضرریة بالنسبة إلی المالک تأتی لا ضرر وتحکم علی دلیلها، فتنفی هذه الحرمة بالحکومة، فتکون لا ضرر حاکمة علی لا ضرار کما تکون لا ضرر حاکمة علی دلیل وجوب الوضوء، تکون لا ضرر حاکمة علی دلیل حرمة الإضرار بالغیر الذی هو لا ضرار . ما معنی أنّ بین لا ضرر ولا ضرار تهافت وتعارض ؟ مع أنّ هذا حاکم وهذا محکوم ولا یوجد بین الحاکم والمحکوم أی تعارض أو تهافت .

ص: 261

أمّا إذا قلنا أنّ حدیث لا ضرر لا یختص بالأحکام الوجودیة، وإنّما یشمل الأحکام الوجودیة والأحکام العدمیة، ولا فرق بین الحکم وبین نفی الحکم إذا کان ضرریاً . إذا قلنا بهذا؛ فحینئذٍ نرجع إلی ما قناه سابقاً وهو أنّه یستحیل شمول القاعدة لکلٍ منهما، لا یمکن للقاعدة أن تشمل حرمة الإضرار بالغیر ونفی حرمة الإضرار؛ لأنّ هذا یستلزم ارتفاع النقیضین، حرمة الإضرار باعتبارها ضرریة علی المالک، ونفی حرمة الإضرار ضرریة علی الجار، شمولها لکلٍ منهما محال؛ لأنه لا یمکن نفی الحرمة، ونفی عدم الحرمة فی آنٍ واحد، هذا غیر معقول .

إذن: القاعدة لا تشمل حرمة الإضرار، فإذا لم تشمل القاعدة حرمة الإضرار، ولم یمکن نفی حرمة الإضرار بلا ضرار؛ حینئذٍ لا مانع من إثبات الحرمة تمسکاً بدلیل حرمة الإضرار؛ لأنّ المانع من التمسّک بدلیل حرمة الإضرار هو حکومة لا ضرر علیها، فإذا قلنا أنّ لا ضرر یستحیل أن تکون حاکمة علیها لهذا المحذور الذی قلناه؛ فحینئذٍ لا مانع من التمسّک بدلیل حرمة الإضرار لإثبات حرمة الإضرار فی محل الکلام . نکتفی بهذا المقدار وننتقل إلی البحث الآخر الذی هو الضمان.

ما تکلّمنا عنه فی مسألتنا هو بالنسبة للحکم التکلیفی، یجوز التصرّف، أو یحرم التصرّف، أنّ التصرّف إذا کان مضراً بالجار فهل هو جائز تکلیفاً، أو حرام تکلیفاً ؟ الآن نتکلّم عن الحکم الوضعی، تصرّف المالک فی ملکه بحفر بالوعة ______ مثلاً _______ هل یوجب الضمان عندما یکون مضراً بالآخرین، أو لا یکون موجباً للضمان ؟ الظاهر أنه یکون موجباً للضمان عندما یکون موجباً لنقصٍ فی مال الغیر وإتلافٍ لماله، باعتبار شمول أدلة الضمان له من دون فرقٍ بین أن نقول أنّ هذا التصرّف جائز أو حرام . حتی إذا قلنا أنه جائز، لا تنافی بین جواز التصرّف شرعاً وبین ترتب الضمان فیما إذا لزم من هذا التصرّف إلحاق الضرر بالغیر، فیکون ضامناً؛ لأنّه أتلف مال غیره، فیکون مشمولاً لأدلة الضمان، وکونه یجوز له التصرّف لا ینفی موضوع أدلة الضمان(الإتلاف) . فلا منافاة بین جواز التصرّف تکلیفاً وبین ثبوت الضمان . لکن هذا یُلتزم به عندما یصدق الإتلاف، وعندما یصدق النقص فی مال الغیر، إمّا ذاتاً أو وصفاً، مرّة یتلف مال غیره تلفاً حقیقیاً، ومرّة یُغیّر صفة من صفاته، هذا أیضاً إتلاف ویکون موجباً للضمان؛ لأنّ الأدلة دلّت علی أنّ النقص الذی یحصل فی مال الغیر، إمّا ذاتاً أو وصفاً یکون موجباً للضمان، فإذا حفر بالوعة فی داره وأوجب تلف بئر الجار، أو لم تتلف بئر الجار، لکن ذهبت صفة من صفات هذا البئر بأن تغیّرت رائحة البئر ، أو لون الماء، أو طعمه فی البئر، بحیث أوجب هذا ذهاب مالیته، فی هذه الحالة یثبت هناک ضمان؛ لأنّ أدلة الضمان تقول أی تغییر یکون حادثاً فی مال الغیر بسبب فعل الشخص، یکون هذا الشخص ضامناً للنقص الذی یحدث فی هذا المال، النقص لا یقتصر فقط علی النقص فی العین، وإنّما عیناً أو صفة، فصفة العین إذا نقصت أیضاً هذا یکون موجباً للضمان .

ص: 262

الظاهر أنّ هذا لا کلام فیه بینهم، وإنّما الکلام یقع فی شیءٍ آخر، فیما إذا فرضنا أنّ تصرّف المالک فی أرضه بحفر البالوعة لم یوجب نقصاً فی مال الغیر، لا عیناً ولا صفة، وإنّما أوجب نوعاً من تنفّر الطبع _______ مثلاً _______ الذی یکون سببه هو قرب البالوعة من البئر، وهذا التنفّر فی الطبع باعتبار قرب البالوعة من البئر یوجب حتی نقصاناً فی المالیة، یعنی نقصاناً فی الرغبة فی هذا الماء، ویوجب قلّة فی الرغبة العقلائیة فی هذا الماء، ولو لم یکن سببه تغیّر الصفة فی الماء، لکن قربه من البالوعة یوجب نوعاً من التنفّر من هذا الماء . الکلام فی أنّ مثل هذا الشیء هل یکون موجباً للضمان، أو لا ؟ یعنی تصرّف المالک فی ملکه إذا لم یوجب نقصاً فی مال الغیر، والمال کما هو فی السابق لم یتغیّر أصلاً، لا ذاتاً ولا صفة، وإنّما أوجب نقصاً فی المالیة فقط، بأن قلّت قیمة الشیء نتیجة هذا التصرّف، هذا هل یکون مضموناً ؟ هل المالیة مضمونة وتشملها الأدلة، أم فقط المال یکون مضموناً ؟

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

فیما یرتبط بالبحث السابق الوجه الثالث کان هو محاولة لمنع شمول لا ضرر لسلطنة المالک، باعتبار أنّ شمول القاعدة للسلطنة معارض بشمول القاعدة لحرمة التصرّف؛ لأنّه کما أنّ سلطنة المالک مضرّة بالجار، حرمة التصرّف مضرّة بنفس المالک، فیقع التعارض، وبعد وقوع التعارض فقاعدة لا ضرر لا تشمل المقام، وقیل فی هذا الوجه بأنه یُرجع حینئذٍ إمّا إلی عمومات السلطنة، إذا آمنا بوجود إطلاق فی عمومات السلطنة بحیث یشمل محل الکلام، أو یُرجع إلی الأصول المؤمنة، وعلی کلا التقدیرین، فالحکم الثابت هو جواز التصرّف .

ص: 263

فی المقابل ذکرنا فی الدرس السابق أنه قد یقال: النتیجة هی لیست جواز التصرّف، وإنما النتیجة هی حرمة التصرّف علی المالک عنما یکون مضراً بجاره، وذلک باعتبار ما تقدّم من أنه کما أنّ الحرمة ضرریة بالنسبة إلی المالک نفی الحرمة أیضاً ضرری بالنسبة إلی الجار؛ وحینئذٍ بناءً علی أنّ لا ضرر کما یجری فی الأحکام الوجودیة یجری فی الأحکام العدمیة؛ حینئذٍ یقال یستحیل شمول لا ضرر لکلٍ منهما، أی للحرمة ولنفی الحرمة لما قلناه من أنّ هذا یستلزم ارتفاع النقیضین، وترجیح أحدهما علی الآخر بلا مرجّح، فبالنتیجة یستحیل حکومة لا ضرر علی کلٍ من حرمة الإضرار ونفی حرمة الإضرار؛ لأنّ شمول لا ضرر لکلٍ منهما محال؛ لأنّه یستلزم ارتفاع النقیضین، فبالتالی لا ضرر لا یمکن أن تشمل حرمة الإضرار، یعنی أنّ لا ضرر لیست حاکمة علی لا ضرار؛ لأنّ معنی حکومة لا ضرر علی لا ضرار، یعنی علی حرمة الإضرار المستندة إلی فقرة(لا ضرار) أو غیرها من الأدلة، معنی حکومتها علیها هو أن یثبت حلّیة الإضرار وارتفاع الحرمة، وهذا هو معنی أنّ (لا ضرر) تکون شاملة لحرمة الإضرار، أی تنفی هذه الحرمة، نفی الحرمة کالحرمة ضرری، کما أنّ الحرمة ضرریة بالنسبة إلی المالک، نفی الحرمة ضرری بالنسبة إلی الجار، وشمولها لکلٍ منهما محال، النتیجة هی أنّ لا ضرر لا تکون حاکمة علی لا ضرار، یعنی لا یمکن نفی حرمة الإضرار استناداً إلی لا ضرر .

هذا الوجه یُراد التوصّل به إلی أنّه لا مانع من التمسّک بفقرة (لا ضرار) لإثبات حرمة الإضرار؛ لأنّ المانع من التمسک بها هو حکومة لا ضرر علیها، التی تکون رافعة للحرمة، فإذا منعنا من حکومة لا ضرر علیها؛ حینئذٍ تبقی لا ضرار غیر محکومة لدلیل، فیمکن التمسک بها لإثبات حرمة الإضرار . الحرمة لا تثبت بشیءٍ آخر، وإنما تثبت تمسکاً بلا ضرار، لا یُراد إثبات الحرمة بلا ضرر بأن یقال أنّ لا ضرر عندما تنفی الجواز، فهی تثبت الحرمة، کلا لا یُراد ذلک، وإنما المقصود فی المقام هو منع حکومة فقرة(لا ضرر) علی فقرة(لا ضرار)، فإذا منعنا الحکومة؛ فحینئذ تبقی فقرة(لا ضرار)، فیصح التمسک بها لإثبات حرمة الإضرار فی محل الکلام .

ص: 264

هذا بیان الفرق بین هذا الوجه والوجه السابق، الوجه السابق کان یُراد التوصل به إلی إثبات جواز التصرّف المضر بالجار، بینما هذا الوجه یثبت حرمة التصرّف المضر بالجار . قلنا أنّ الوجه السابق مبنی علی افتراض إطلاق دلیل السلطنة، حتی یقال لدینا حکمان، الحکم الأول هو الجواز مستفاد من دلیل السلطنة المطلقة ________ بحسب الفرض ________ والحکم الثانی هو حرمة الإضرار بالغیر، وهذان حکمان کلٌ منهما ضرری، شمول القاعدة لکلٍ منهما غیر معقول، فیحصل التعارض الداخلی فی قاعدة لا ضرر؛ وحینئذٍ لا یمکن التمسک بالإطلاق لإثبات الحرمة، فیُرجع _______ کما قیل ________ إمّا إلی عمومات السلطنة إذا فرضنا أنّ لها عمومات وإطلاقات، أو یُرجع إلی الأصول المؤمّنة. وأمّا إذا منعنا من عموم وإطلاق قاعدة السلطنة کما هو الظاهر، أنّها لیس لها إطلاق یشمل کل تصرّفٍ حتی ما کان منها مضراً بالجار، إذا منعنا من ذلک کنا نقول فی هذه الحالة لا یحصل تعارض ولا یتمّ الوجه الثالث؛ لأنه لا یوجد لدینا إلاّ حرمة الإضرار، وجواز التصرّف المضر بالجار لم یثبت بدلیل؛ لأنّ دلیله هو إطلاق السلطنة، وقد منعنا منه، فإذن: لا یوجد عندنا إلا حرمة الإضرار؛ فحینئذٍ نقول أنّ حرمة الإضرار الثابتة بدلیلها ضرریة بالنسبة إلی المالک، فتُنفی بلا ضرر، وبذلک ترتفع حرمة الإضرار ویثبت جواز التصرّف، التعارض إنّما یکون له وجه عندما نفترض إطلاق قاعدة السلطنة المثبت لجواز التصرّف حتی إذا کان مضراً بجاره؛ حینئذٍ یحصل التعارض؛ لأنّ الجواز فیه ضرر علی الجار، والتحریم فیه ضرر علی المالک، فیقع التعارض . أمّا إذا أنکرنا إطلاق قاعدة السلطنة، فلا یثبت الجواز بدلیل، وإنّما لدینا فقط حرمة الإضرار، فإذا کانت ضرریة تنفی بقاعدة لا ضرر. هذا ما بیّنّاه سابقاً .

ص: 265

ویُلاحظ علیه:

الملاحظة الأولی: فی المقام لماذا لا نقول بشمول قاعدة لا ضرر للجواز ؟ حتی إذا أنکرنا إطلاق قاعدة السلطنة، علی ضوء ما تقدّم سابقاً من أنّ قاعدة لا ضرر تشمل حتی الأحکام المتولدة من نفس تطبیق القاعدة علی حکمٍ آخر، خلافاً للمحقق النائینی(قدّس سرّه) الذی کان یقول بأنّ القاعدة لا تشمل إلا الأحکام الغیر المتولدة من تطبیقها، أمّا الأحکام التی تتولد نتیجة تطبیق القاعدة فی مورد، فلا تشملها القاعدة . وکنّا سابقاً قد ناقشنا فی هذا، وقلنا أنّ القاعدة تشمل کل حکم شرعی، سواء تولّد من تطبیق القاعدة علی مورد، أو لم یتولّد من تطبیق القاعدة علی مورد . هناک قال المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّ الحکم المجعول بالأدلّة الأولیة هو الجواز، وهذا الحکم ضرری، فیُنفی بقاعدة لا ضرر، بعد نفی الجواز تثبت الحرمة، لکن هذه الحرمة تولدت نتیجة إعمال القاعدة وتطبیقها علی الجواز کحکم أولی ثابت بالأدلة الأولیة، ویقول: أنّ هذه الحرمة التی تتولد نتیجة تطبیق القاعدة لا تجری فیها القاعدة؛ ولذا منع من التعارض . ومنعنا من ذلک وقلنا أنّ القاعدة تجری فی الحرمة، وإن تولدت نتیجة تطبیق القاعدة علی الجواز .

هذه المناقشة التی ذکرناها یمکن تطبیقها فی محل الکلام، فیقال: أنّ قاعدة السلطنة وإن لم یکن لها إطلاق، یعنی جواز التصرّف إذا کان مضرّاً، فلا یوجد دلیل یدل علیه، لکن حرمة الإضرار ثابتة بدلیل، ونحن نرید أن نجری قاعدة لا ضرر لنفی الحرمة، فإذا انتفت الحرمة وطبّقنا قاعدة لا ضرر فسوف ینتج لنا الجواز، وهذا الجواز تولّد من تطبیق قاعدة لا ضرر علی حرمة الإضرار، والقاعدة تشمل هذا الجواز أیضاً علی ضوء ما تقدّم فی مناقشة المحقق النائینی(قدّس سرّه)، وإذا شملته القاعدة؛ فحینئذٍ یحصل التعارض، فیتم الوجه الأول، سواء قلنا بإطلاق قاعدة السلطنة أو لم نقل بإطلاقها .

ص: 266

إذا کان المقصود بهذا الکلام إثبات نفس النتیجة التی ذُکرت فی أصل الوجه الثالث وهو أنه بعد إیقاع التعارض الداخلی فی قاعدة لا ضرر وعدم شمولها للمقام یُرجع إلی الأصول المؤمّنة، وبالتالی إثبات جواز التصرّف، إذا کان هذا هو الغرض، فالمناقشة فی هذا الکلام تکون بأنّه: بیّنّا فی الوجه الأخیر الذی ذُکر بأنه لا یمکن الرجوع إلی الجواز المستفاد من قاعدة السلطنة، أو الثابت نتیجة تطبیق قاعدة لا ضرر علی الحرمة، کما أنه لا یجوز الرجوع إلی الأصول العملیة، وذلک باعتبار ما تقدّم من أنّ المانع الوحید الذی یمنع من التمسک بفقرة لا ضرار لإثبات حرمة الإضرار هو حکومة لا ضرر علیها، فإذا منعنا من هذه الحکومة ________ کما تقدّم _______ باعتبار أنّ حکومة لا ضرر علی لا ضرار تستدعی انتفاء حرمة الإضرار، وانتفاء حرمة الإضرار فیه ضرر علی الجار .

إذن: عدم الحرمة فیه ضرر علی الجار، والحرمة فیها ضرر علی المالک، فلا یمکن أن تکون لا ضرر حاکمة علی کلٍ منهما؛ لأنّه یلزم منه ارتفاع النقیضین، وبالتالی لا یکون هناک ما یحکم علی فقرة(لا ضرار) فتبقی لا ضرار سالمة حینئذٍ، فیمکن التمسک بها لإثبات حرمة الإضرار، ومع وجود الدلیل الاجتهادی الدال علی الحرمة کیف یمکن الرجوع إلی الأصول العملیة المؤمّنة ؟! لا معنی للرجوع إلی الأصول العملیة بعد فرض وجود فقرة(لا ضرار) وکونها سالمة من حکومة لا ضرر علیها، فالنتیجة التی یراد الوصول إلیها غیر صحیحة، أی لا یجوز الرجوع إلی الأصول العملیة کما لا یجوز الرجوع إلی قاعدة السلطنة، لو قلنا بإطلاقها؛ لأنّ جواز التصرّف الذی یثبت بقاعدة السلطنة أو بغیرها من الأدلة هو جواز حیثی _______ بحسب الاصطلاح ________ لا ینافی إطلاقاً التحریم من حیثیة أخری، ولا مشکلة فی أن یکون الدلیل الدال علی جواز شیء من حیثیة معینة ویدل دلیل آخر علی تحریمه من حیثیة أخری، الدلیل الذی یدل علی جواز أکل الجبن هو یدل علی جواز أکله باعتباره أکلاً للجبن، هذا لا ینافی أن یکون أکل الجبن حراماً باعتبار کونه غصباً، أو باعتبار کونه مأخوذاً من میتة، أصلاً لا یُری تعارض بین هذین الدلیلین، بین دلیل الجواز الذی یثبت الجواز بعنوان، وبین دلیل التحریم الذی یثبت الحرمة لنفس الشیء، لکن بحیثیةٍ أخری وعنوان آخر . فی محل الکلام لو کان الجواز ثابتاً بقاعدة السلطنة، أو بغیرها هو جواز حیثی یثبت جواز التصرّف بعنوان کونه تصرّفاً فی ملک الإنسان، هذا لا ینافی أن یکون هذا الشیء حراماً عندما یتعنون بعنوانٍ آخر کإتلاف مال الغیر، أو الإضرار به وأمثال هذه الأمور . جواز التصرّف الذی یُستفاد من أدلة الجواز لیس ناظراً إلی کل الحیثیات ویرید أن یثبت الجواز فی جمیع الأحوال وبلحاظ کل الحیثیات حتی یکون معارضاً لما دل علی التحریم بحیثیةٍ أخری، وإنّما هو یثبت الجواز من هذه الحیثیة .

ص: 267

إذن: فی المقام لابدّ من الرجوع إلی فقرة(لا ضرار) الدالة علی تحریم الإضرار بالغیر ولا یجوز الرجوع إلی الأصول العملیة ولا إلی أدلة جواز التصرّف، باعتبار ما ذکرناه .

الملاحظة الثانیة: إثبات الجواز بإجراء قاعدة لا ضرر بنفی التحریم، وإثبات التحریم بقاعدة لا ضرر بنفی الجواز یواجه اعتراضاً، وهو أن یقال: لماذا لا نفترض أنّ الجواز الذی تولد نتیجة نفی التحریم بإجراء قاعدة لا ضرر، مسألة أنّ نفی التحریم یثبت الجواز، بمعنی أنّ قاعدة لا ضرر کما تنفی التحریم هی تثبت الجواز، وکما تنفی الجواز فهی تثبت التحریم، هذه المسألة فیها مشکلة، وهی مشکلة معروفة وهی أنّ قاعدة لا ضرر لسانها لسان النفی ولیس لسان الإثبات، هی تنفی التحریم إذا کان ضرریاً، وتنفی الجواز إذا کان ضرریاً ولا یستفاد منها بعد نفی التحریم إثبات الجواز، وبعد نفی الجواز إثبات التحریم . نعم، ما یمکن أن یقال هو ما تقدّم سابقاً وهو أنّ القاعدة لا تختص بالأحکام الوجودیة، وإنما تشمل الأحکام العدمیة، بمعنی أنها لا تختص بالتحریم عندما یکون ضرریاً، وإنّما عدم التحریم عندما یکون ضرریاً أیضاً یکون مشمولاً للقاعدة، وعلی هذا الأساس قلنا بأنّه فی المقام أنّ قاعدة لا ضرر عندما تجری لنفی التحریم لا تثبت الجواز، هذا هو الصحیح، کما أنّها عندما تجری لنفی الجواز لا تثبت التحریم؛ لأنّ لسان القاعدة هو لسان النفی لا لسان الإثبات، لکن ما نقوله هو أنّ القاعدة عندما تجری لنفی التحریم فإنّ عدم التحریم هو الذی یکون ضرریاً بالنسبة إلی الجار ولیس الجواز الذی یثبت بنفی التحریم، فکما أنّ التحریم ضرری بالنسبة إلی المالک، فعدم التحریم الثابت بقاعدة لا ضرر یکون ضرریاً علی الجار، کلٌ منهما ضرری، وقد تقدّم سابقاً أنه یستحیل شمول القاعدة لکلٍ منهما، وشمولها لأحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، فالقاعدة لا تکون شاملة لکلٍ منهما . النتیجة التی نصل إلیها هی عدم وجود ما یمنع من التمسک بفقرة(لا ضرار)، فیُرجع إلی فقرة(لا ضرار) لإثبات حرمة الإضرار . وهذا دلیل اجتهادی یجب الرجوع إلیه ولا یُصار إلی القواعد والأصول العملیة .

ص: 268

الرأی الصحیح فی محل الکلام هو: لابدّ من الالتزام بحرمة الإضرار بالغیر، یعنی عندما یتصرّف الشخص فی ملکه، ویکون ذلک موجباً للإضرار بغیره هنا یُلتزم بحرمة الإضرار بالغیر .

فی الدرس السابق ذکرنا أمراً ولم نکمله، وهو أنّه یظهر من السید الخوئی(قدّس سرّه) فی مصباح الأصول (1) أنه یرید أن یوقع التعارض بین صدر الروایة المستفاد منها قاعدة لا ضرر وذیلها، باعتبار أنّ صدر الروایة الذی هو فقرة(لا ضرر) یقتضی عدم حرمة التصرّف، باعتبار أنّ حرمة التصرّف ضرریة علی المالک، فلا ضرر یرفع هذه الحرمة، بینما عجز الروایة الذی هو فقرة(لا ضرار) یقتضی حرمة التصرّف الذی یکون مضراً بالغیر، فیقع التعارض بین الصدر والذیل، فإذن: لا یمکننا أن نعمل بکلتا الفقرتین، وبالتالی هذا ینافی ما قلناه من أنه یمکن الاستناد إلی فقرة(لا ضرار) لإثبات حرمة الإضرار .

بناءً علی ما تقدّم قلنا لا مانع من التمسّک بفقرة(لا ضرار) لإثبات حرمة الإضرار، باعتبار أنّ المانع هو حکومة لا ضرر علیها وتبیّن أنّ حکومة لا ضرر علی لا ضرار مستحیلة . علی أی أساس یقع التعارض بین صدر الروایة وذیلها ؟ إمّا أن نقول کما هو الصحیح بأنّ قاعدة لا ضرر تشمل الأحکام الوجودیة والعدمیة، وإمّا أن نقول أنها مختصّة بالأحکام الوجودیة، إذا قلنا أنّها مختصة بالأحکام الوجودیة ولا تشمل الأحکام العدمیة، فی المقام لیس لدینا إلاّ حرمة الإضرار؛ لأننا قلنا أنّ الجواز غیر ثابت، ونفی الحرمة حکم عدمی لا تجری فیه القاعدة، فلیس لدینا إلاّ حرمة الإضرار ، وهی ضرریة علی المالک، فتنتفی بلا ضرر، وینبغی الالتزام حینئذٍ بجواز التصرّف . بینما هو لم یلتزم بهذا . أمّا إذا قلنا بأنّ القاعدة تشمل الأحکام العدمیة، فیتمّ ما ذکرناه، باعتبار أنّ الحرمة ضرریة، ونفی الحرمة أیضاً ضرری ولا یمکن شمولها لکلٍ منهما، وبالتالی تکون فقرة(لا ضرر) غیر حاکمة علی فقرة(لا ضرار)؛ لأنّه یستحیل حکومتها علی فقرة(لا ضرار)؛ لأنّه کما أنّ حرمة الإضرار ضرریة، نفی الحرمة أیضاً ضرری، فلا یمکن شمولها لکلٍ منهما، فإذن: هی لا تشمل حرمة الإضرار، یعنی لا تکون حاکمة علی فقرة(لا ضرار)، فتبقی فقرة(لا ضرار) سالمة عن الحاکم، فیمکن التمسّک بها لإثبات حرمة الإضرار . فإمّا أن نقول بأنّها تختص بالأحکام الوجودیة، فننفی الحرمة ونثبت جواز التصرّف، أو نقول بأنها شاملة للأحکام العدمیة؛ فحینئذٍ یتم هذا الکلام . ولیس الغرض من هذا الوجه هو إثبات التحریم استناداً إلی قاعدة لا ضرر حتی یقال بأنّ لسان قاعدة لا ضرر هو لسان النفی لا لسان الإثبات، وإنّما یُراد بهذا الوجه فقط رفع المانع من التمسک بفقرة(لا ضرار) وهی حکومة لا ضرر علیها، وأمّا الحرمة فأنها تثبت استناداً إلی لا ضرار، وفقرة(لا ضرار) تکاد تکون صریحة فی حرمة الإضرار بالغیر، لا أننا نثبت التحریم استناداً إلی لا ضرر حتی یقال أنّ لسانها لسان النفی لا لسان الإثبات .

ص: 269


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص566.

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الضمان، وقلنا بأنّ الضمان لا یرتبط بمسألة جواز التصرّف، أو عدم جوازه، علی کلا التقدیرین الضمان عندما یتحقق موجبه یکون ثابتاً فی محل الکلام. هذا الضمان فی محل الکلام یکون واضحاً عندما نفترض أنّ تصرف المالک فی ملکه أدّی إلی نقصٍ فی مال الغیر _______ فی بئر الغیر فی مثال البالوعة _______ عیناً أو صفة، هذا لا إشکال فی أنه یکون موجباً للضمان باعتبار أنّ أدلة الضمان، سواء کانت أدلة لفظیة، أو کانت عبارة عن سیرة عقلائیة هی تشمل هذا المورد، أصلاً موضوع الأدلة اللّفظیة هو إتلاف المال، من أتلف مال غیره، فهو له ضامن وأمثالها من الأدلة، بالنتیجة یکون موضوع الضمان هو إتلاف مال الغیر، فإذا أتلف مال الغیر بأن أوجد نقصاً فیه عیناً، أو صفة، حتی إذا فرضنا أنّه لم یوجب نقصاً فی نفس عین مال الغیر، لکنه أوجب نقصاً فی صفةٍ من صفاته کما لو تغیّر الماء من کونه عذباً إلی کونه أجاجاً، هذا التغیر فی صفةٍ من صفات المال أیضاً یکون موجباً للضمان؛ لأنّه بالتالی یکون نقصاً فی مال الغیر سببّه هذا التصرّف، وفی هذه الحالة یکون المالک ضامناً، فإذا حفر البالوعة وأدی ذلک إلی تغیّر ماء البئر یکون ضامناً، إذا حفر بالوعة وأدّی ذلک إلی هدم جدار البئر، نقص فی نفس العین أیضاً یکون موجباً للضمان. الکلام لیس فی هذا، وإنّما یقع الکلام فی ما إذا کان التصرّف لا یوجب أی تغییرٍ حقیقی فی البئر، لا فی عین البئر ولا فی صفات الماء الموجود فی البئر إطلاقاً، وإنّما یوجب نوعاً من تنفّر الطبع من هذا البئر من جهة کونه إلی قربه بالوعة، هذا التنفّر یفترض أن یکون موجباً لقلّة المالیة وقلّة الرغبة فی ذلک الشیء، الکلام فی أنّ هذا النقص فی المالیة هل یکون موجباً للضمان، أو لا ؟ المعروف هو أنه لا ضمان فی هذه الحالة باعتبار أنّ الأدلة لا تساعد علی الضمان؛ لأنّ موضوع الأدلّة هو نقص المال وإتلاف مال الغیر، أمّا نقصان المالیة، فلم یدل دلیل علی ضمانها، لا الأدلة اللّفظیة؛ لأنّ موضوعها مال الغیر ولا السیرة؛ لأنّه لا وضوح فی انعقاد السیرة علی الضمان فی مثل هذه الحالة، المتیقن من السیرة هو الضمان فی حالة إتلاف ونقص نفس المال، إذا طرأ النقص علی نفس المال هنا توجد سیرة عقلائیة علی الضمان فیها، وأمّا ماعدا ذلک لا یلتزمون بالضمان؛ ولذا لا یستشکلون فیما إذا ________ مثلاً ________ تاجر من التجّار أنزل بضاعة إلی السوق وأوجب ذلک نقصان مالیة البضاعة المعروضة فی نفس السوق، بالنتیجة هذا أدی إلی نقصان مالیة المال للغیر، لکنّه لا یکون ضامناً؛ بل لا یکون فعله حراماً کما قالوا، هنا هو لم یحدث نقصاً فی مال الغیر لا فی عینه ولا فی صفته، وإنّما أوجب عمله نقصان مالیة الشیء، هذه المالیة لیست مضمونة عندهم، ولا یکون فعله محرّماً اساساً، فعندما نلتزم بالضمان فی محل الکلام فی مثال البئر والبالوعة، فی هذه الحالة عندما یکون حفر البالوعة موجباً لنقصان مالیة البئر فقط، إذا التزمنا بالضمان هنا لابدّ أن نلتزم بالضمان فی مثال التاجر؛ لأنّ فی کلٍ منهما یوجد نقصان فی المالیة من دون تغییر فی نفس العین ولا فی صفاتها، والحال أنّه لم یلتزم أحد بالضمان فی مثال التاجر، إذن: فی ما نحن فیه أیضاً لا یکون هناک ضمان . هکذا ادُعی وهذا موجود فی کلمات المحقق العراقی(قدّس سرّه) یعنی فصّل بین ما إذا کان تصرّف المالک فی ملکه الموجب للنقصان فی بئر الغیر عیناً أو صفةً، هنا التزم بالضمان، وأمّا إذا کان موجباً لتنفّر الطبع من البئر وکان تنفّر الطبع موجباً لنقصان المالیة لا یکون هناک ضمان؛ لأنّه لا دلیل علی ضمان المالیة .

ص: 270

یدخل فی هذا الباب ویکون من هذا القبیل مسألة ما إذا غصب عباءة صیفیة فی الصیف ثمّ أراد إرجاعها فی الشتاء، حتی الثلج یمکن التمثیل به، کما لو أخذ منه ثلجاً فی الصیف وأراد إرجاع نفس العین إلیه فی الشتاء، هنا لا إشکال فی أنّ قیمة العباءة الصیفیة فی الصیف تختلف عن قیمتها فی الشتاء، فإذا أرجع إلیه العباءة الصیفیة سالمة لم یُحدث فیها أی نقصٍ، لکن ترجع إلیه وقد قلّت مالیتها، نقص المالیة فی العباءة الصیفیة عندما یرجعها الغاصب إلی المالک فی الشتاء هل یکون مضموناً، أو لا یکون مضموناً ؟ هذا أیضاً یُدرج فی هذا الباب؛ بل یمکن أن یُدرج فی هذا الباب أیضاً مسألة الأوراق النقدیة، عندما یغصب منه مائة دینار قبل عشرین سنة، الدینار قبل عشرین سنة کانت قیمته _______ مثلاً _______ کذا دولار، بعد عشرین سنة عندما یرجع نفس المائة دینار إلیه، صحیح هو لم یحدث نقصاً فی هذا المال، یرجع إلیه مائة دینار هی مثلی یضمنه بالمثل ومماثل لما غصبه بالضبط، لکن القیمة المالیة بعد عشرین سنة تنقص کثیراً عن مالیة المائة دینار قبل عشرین سنة، فهل یکون هذا الغاصب ضامناً لهذا النقصان فی المالیة؟ أو نتعامل معها معاملة المثلیات، ونقول هذا مثلی، فیضمن بالمثل، أی یُرجع إلیه مائة دینار ولا یکون ضامناً لنقصان المالیة ؟ أیضاً یمکن إدراجه فی هذا الباب .

السید الشهید(قدّس سرّه) ذکر تفصیلاً فی هذه المسألة، (1) وقال لا یمکننا أن نحکم بعدم الضمان فی نقصان المالیة مطلقاً، عدم الضمان علی إطلاقه غیر مقبول؛ بل لابدّ من التفصیل والتمییز بین نوعین من نقصان المالیة . یقول: تارة نفترض أنّ نقصان المالیة ینشأ من نقصان القیمة الاستعمالیة للشیء، وأخری نفترض أنّ نقصان المالیة ینشأ من نقصان القیمة التبادلیة للشیء، یُعبّر عن القیمة الاستعمالیة للشیء بأنّها القیمة التی تتحصّل من منافع الشیء ومقدار إشباعها لحوائج الناس، أو هی قابلیة الشیء للانتفاع به، الشیء إنّما تکون له قیمة باعتبار قابلیته للانتفاع به وإشباع حوائج الإنسان، بقطع النظر عن مسألة السوق والعرض والطلب، هذا الشیء بغض النظر عن هذه العوامل کلها هو له قیمة، هذه القیمة هی قیمة استعمالیة ونعبّر عنها بقابلیة الشیء للانتفاع به باعتبار ما یتمیّز به من صفات ذاتیة قائمة فی نفس الشیء علی اساسها یکون قابلاً للانتفاع به. هناک قیمة تبادلیة والتی یعبّر عنها بالقیمة السوقیة، بمعنی أنّ القیمة التبادلیة للشیء هی مقدار ما تستطیع أن تبدله بمالٍ آخر، فیقال أنّ قیمة الدینار السوقیة هی کذا دولار، وقیمة الدولار کذا دینار ....وهکذا. تبادل مال بمالٍ آخر قوة أو ضعفاً، فقیمة الدولار السوقیة هی مقدار ما یبادل به من الدینار، ولیس ملحوظاً فی هذه القیمة الصفات الذاتیة القائمة فی الشیء، وإنّما مقدار ما تجنیه عندما تبادله بمالٍ آخر، فیقال أنّ قیمة الدینار کذا دولار .هذه قیمة للشیء ثابتة علی اساس إمکان مبادلة مال بمال وقوة تبادل مالٍ بمال آخر .

ص: 271


1- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج4، ص633.

یقول (قدّس سرّه): أنّ القیمة الاستعمالیة للشیء لا إشکال فی أنّها تؤثر فی القیمة التبادلیة للشیء بلا إشکال، وإلا الشیء إذا فقد قیمته ومنفعته الذاتیة وقیمته الاستعمالیة لا تکون له قیمة تبادلیة، لا یأتی بمالٍ آخر؛ لأنّه فقد منفعته الذاتیة وقابلیة الانتفاع به حینئذٍ، فالقیمة الاستعمالیة تؤثر فی القیمة التبادلیة، وهذا واضح جداً، الشیء الذی لا قیمة استعمالیة له لا قیمة له تبادلیة، وإنّما یکون الشیء له قیمة تبادلیة فیُستبدل مال بکذا من مال آخر؛ لأنّ فیه قیمة استعمالیة، یعنی هو ممّا یُنتفع به باعتبار صفاته الممیزة، لکن هذه القیمة التبادلیة کما تؤثّر فیها القیمة الاستعمالیة للشیء هناک شیء آخر أیضاً یؤثر فی هذه القیمة التبادلیة وهو مسألة العرض والطلب، والعرض والطلب بطبیعة الحال لا یؤثر فی القیمة الاستعمالیة علی التعریف المتقدّم؛ إذ العرض والطلب لیس له علاقة بالقیمة الاستعمالیة، القیمة الاستعمالیة تنشأ من صفات ذاتیة قائمة فی الشیء تلبّی حاجات الإنسان؛ فحینئذٍ تکون له قیمة علی هذا الأساس، فالمنفعة الذاتیة للشیء لا علاقة لها بمسألة العرض والطلب، سواء أزداد الطلب، أو قل الطلب هذا الشیء له منفعة ذاتیة وقیمة استعمالیة لا تتأثر بالعرض والطلب، وإنّما العرض والطلب یؤثر فی القیمة التبادلیة للشیء. هذه اشبه بالمقدمة لبیان التفصیل؛ حینئذٍ یقال: المُدّعی فی هذا التفصیل أنّ القیمة الاستعمالیة للشیء هی وصف من صفات الشیء وخصوصیة ذاتیة فی نفس الشیء کسائر خصوصیاته وصفاته الذاتیة، کعذوبة الماء، وسواد للعباءة _______ مثلاً _______ ونوع الخیط الذی حیکت منه العباءة، هذه صفات ذاتیة هی التی تحقق القیمة الاستعمالیة للشیء، فالقیمة الاستعمالیة للشیء هی حیثیة قائمة فی الشیء کسائر الحیثیات التی تقوم فی نفس الشیء، هذه الحیثیة القائمة فی الشیء تستند إلی أمور خارجیة من قبیل الصفات الخارجیة الموجودة فی الشیء کسواد العباءة وعذوبة الماء ......الخ، وتستند أیضاً إلی أمور نفسیة من قبیل مسألة تنفّر الطبع وأمثاله، فی مثال العباءة أیضاً الحاجة إلی العباءة فی الصیف لکون الجو حاراً، أو الحاجة إلی الثلج فی الصیف لکون الجو حاراً یعطی قیمة استعمالیة للشیء، القیمة الاستعمالیة للشیء لا تستند فقط إلی صفات خارجیة، یعنی قابلیة الانتفاع بالشیء کما تتأثر بالصفات الخارجیة کالسواد والبیاض وغیرها، کذلک تتأثر بأمورٍ أخری من قبیل تنفّر الطبع، وتنفّر الطبع یقلل من الانتفاع بذلک الشیء، فقابلیة الانتفاع بالشیء تکون متأثرة أیضاً بمسألة تنفّر بالطبع، وتکون متأثرة بکون الجو حاراً، أو کونه بارداً، یقل الانتفاع بالعباءة الصیفیة عندما یکون الجو بارداً، ویزداد الانتفاع بها عندما یکون الجو حاراً، فی محل کلامنا فی مسألة ماء البئر، صحیح أنّ هذا الذی حفر البالوعة لم یورد نقصاً علی بئر الجار لا عیناً ولا صفة، والمقصود ب__(صفة) یعنی العذوبة فی الماء وأمثالها، لکنه بالتالی أوجد حالة تنفّر طبعی من هذا الماء الموجود فی البئر باعتبار قربه إلی البالوعة، هذا التنفّر الطبعی یؤدی إلی قلّة الانتفاع بالشیء، وقلّة رغبة الناس فیه، هذا لیس أمراً خارجیاً، لکنّه مؤثر فی تکوین القیمة الاستعمالیة للشیء، بمعنی أنّ قابلیة الانتفاع تقل عندما تکون هناک نفرة من هذا الماء، والعکس بالعکس، أن قابلیة الانتفاع بالشیء تزداد عندما لا تکون هناک نفرة وتکون هناک رغبة فی الشیء، وبالتالی ننتهی إلی هذه النتیجة: أنّ نقصان المالیة فی الشیء إذا کان ناشئاً من نقصان القیمة الاستعمالیة بأن قلة منفعة الشیء، اصبحت منفعة الشیء وقابلیته للانتفاع به نقصت، وهذا النقصان لا فرق فیه بین أن یکون ناشئاً من تغیّر فی الصفات الحقیقیة للشیء بأن کانت العباءة سوداء وصارت جرباء، أو کان ناشئاً من قضایا نفسیة، فی محل الکلام لا فرق فی نقصان المالیة إذا کان ناشئاً من نقصان القیمة الاستعمالیة، أی إذا کان ناشئاً من نقصان قابلیة الشیء للانتفاع به؛ حینئذٍ یکون هذا مورداً للضمان وتشمله أدلة الضمان؛ إذ لا فرق حینئذٍ بین أن یکون هذا النقصان فی المالیة ناشئاً من نقصان القیمة الاستعمالیة للشیء وقابلیة الانتفاع بالشیء الناشئة من تغیّر فی صفات الشیء حقیقة، أو کان ناشئاً من تنفّر الطبع؛ لأنّ کلاً منهما یؤدی إلی نقصان القیمة الاستعمالیة، ونقصان القیمة الاستعمالیة یؤدی إلی نقصان المالیة.

ص: 272

إذن: نقصان المالیة نشأ من نقصان القیمة الاستعمالیة للشیء حتی فی محل الکلام، مثل هذا یؤدی إلی الضمان؛ لأنّه بالنتیجة قابلیة الانتفاع بالشیء هی صفة کسائر صفاته الأخری، فکما نقول أنه إذا غیّر سواد العباءة یکون ضامناً، إذا أخرج الشیء عن قابلیة الانتفاع به، أو نقصت قابلیة الانتفاع به بسبب عمله أیضاً یکون ضامناً، هذا تغییر فی الشیء کتغییر سواد العباءة یکون مضموناً؛ لأنّ هذا أحدث نقصاناً فی مال الغیر، فیکون ضامناً. وأمّا إذا فرضنا أنّ نقصان المالیة کان ناشئاً من نقصان القیمة التبادلیة فقط، القیمة الاستعمالیة محفوظة وقابلیة الانتفاع محفوظة، کل هذه الأمور محفوظة، وإنّما نقصت المالیة بسبب زیادة العرض فی السوق، هذه لا تکون مضمونة؛ لأنّ هذا لم یحدث نقصاً فی المال، هو لم یحدث شیئاً، وإنّما نقصان المالیة حدث بسبب أمر أجنبی عنه بالمرّة، حدث بسبب کثرة العرض وقلّة الطلب، وهذا لا علاقة له به ولا یصدق علیه أنه أتلف مال غیره، ولا أورد نقصاً علی مال الغیر، فلا یکون ضامناً لهذا النقصان من المالیة.

الکلام فی هذا التفصیل یقع فی أمرین:

الأمر الأول: مسألة العباءة الصیفیة إذا أرجعها فی الشتاء والعباءة الشتویة إذا أرجعها فی الصیف، هذا هل یصلح أن یکون مثالاً لما ذکره، أو لا ؟ بعبارة أخری: أنّ نقصان المالیة فی العباءة الصیفیة التی غصبها فی الصیف ویرید إرجاعها بنفسها فی الشتاء، نقصان المالیة هذا هل هو ناشئ من نقصان القیمة الاستعمالیة حتی یکون مضموناً، أو یکون ناشئاً من نقصان القیمة التبادلیة للشیء حتی لا یکون مضموناً ؟ ذکر (قدّس سرّه) أنه ینشأ من القیمة الاستعمالیة للشیء؛ ولذا یکون مضموناً، لکن یمکن التأمّل فی هذا، فی الحقیقة أنّ القیمة الاستعمالیة للشیء محفوظة فی العباءة عندما یسلّمها فی الشتاء لصاحبها، وإنّما نقصان المالیة یحدث فی الواقع والحقیقة بسبب کثرة العرض وقلة الطلب، حیث أنّ العباءة الصیفیة فی الشتاء یکثر عرضها ویقل الطلب علیها، والعکس بالعکس العباءة الشتویة فی الصیف یقل الطلب علیها ویکثر عرضها، هذا هو الذی یؤثر فی نقصان المالیة، وإلا نفس العباءة بعینها وبصفاتها لم یحدث لها شیء، وحتی قابلیة الانتفاع بالعباءة الصیفیة بالمعنی الذی أعدت له لا زالت موجودة. نقصان المالیة فی هذا المثال غیر واضح أنه ینشأ من نقصان القیمة الاستعمالیة للشیء؛ بل یمکن، ولعلّ هذا هو الأقرب، أن یکون ناشئاً من قلّة القیمة التبادلیة للشیء باعتبار أنّ هذا مرتبط بقانون العرض والطلب، وبناءً علی هذا التفصیل ینبغی أن لا یکون ضمان فی مثال العباءة الصیفیة الذی ذُکر فی المقام.

ص: 273

الأمر الثانی: مسألة الأوراق النقدیة، وهذه مسألة مهمة جداً، هل نتعامل مع الأوراق النقدیة علی أنّها أمور مثلیة وتضمن بالمثل ولا ضمان لنقصان المالیة عندما یؤخر الغاصب عامداً غاصباً إرجاع المال إلی مالکه لمدة عشرین سنة، ثمّ یُرجِع إلیه المثل، مائة دینار بمائة دینار والحال أنّ المائة دینار سابقاً کان لها قیمة ومالیة کبیرة جداً والآن نقصت هذه المالیة کثیراً، نقصان المالیة هذا هل یکون مضموناً، أو لا یکون مضموناً، یمکن أن یقال بأنه فی محل الکلام بناءً علی هذا التفصیل نقصان المالیة فی الحقیقة أیضاً یمکن أن ینشأ من نقصان القیمة الاستعمالیة للشیء ولیس من نقصان القیمة التبادلیة حتی لا یکون مضموناً باعتبار أنّ الأوراق النقدیة تختلف عن سائر الحاجات، حیث أنّ سائر الحاجات اُعدت لغرض الانتفاع بأعیانها وبالصفات الموجودة بها، قیمتها تکمن فی الصفات الموجودة فی هذا الشیء، فالانتفاع تکون بأعیانها وقیمتها أیضاً تکون مرتبطة بهذه الصفات الموجودة فیها، مالیتها أیضاً تکون مرتبطة بالانتفاع بأعیانها کالدار وبالقلم والعباءة ....الخ، الأوراق النقدیة لیست هکذا، فهی جُعلت أساساً لکی ینتفع بمالیتها لا لکی ینتفع بأعیانها، أعیانها لیس لها مالیة ولیس لها منفعة إطلاقاً وإنما هی أوراق عادیّة، هذا الفرق بین الاوراق النقدیة وبین سائر الامور الاخری قد یمیّز الأوراق النقدیة ویجعل مالیتها وقیمتها من الصفات القائمة فی الأوراق النقدیة علی غرار السواد فی العباءة والعذوبة فی الماء، وهکذا سائر الصفات الأخری القائمة بالشیء، بمعنی أنّ المالیة صفة قائمة فی الأوراق النقدیة، وهذا معناه أنّ مالیة الشیء هی قیمة استعمالیة للشیء ولیس قیمة تبادلیة، بمعنی أنّ القیمة الاستعمالیة للدینار بمالیته، العباءة قیمتها الاستعمالیة بصفاتها الموجودة فیها النفسیة والخارجیة، لکن الأوراق النقدیة قیمتها الاستعمالیة وقابلیة الانتفاع بها متقومّة بما لها من المالیة، إنّما یُنتفع بالدینار بما له من مالیة لا باعتبار صفاته الخارجیة، وهذا معناه أنّ قابلیة الانتفاع بالأوراق النقدیة تقوم علی اساس مالها من المالیة، القیمة الاستعمالیة للدینار تعنی قابلیة الانتفاع به، والمفروض أنّ قابلیة الانتفاع بالشیء من الصفات القائمة بالشیء، فإذا نقصت هذه القابلیة یشملها حدیث الضمان؛ لأنّ هذا أوجب نقصاً فی المال؛ لأنّ قابلیة الانتفاع من الصفات القائمة بالشیء کسواد العباءة وعذوبة الماء، فکما أنّه إذا أتلف سواد العباءة یکون ضامناً، هنا أیضاً هذا المقدار من قابلیة الانتفاع بالشیء إذا أتلفه أیضاً یکون ضامناً له وتشمله الأدلة .

ص: 274

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

التنبیه الآخر الذی یقع فیه الکلام بعد أن أکملنا الکلام عن تعارض الضررین، یقع فی أنّ الضرر المنفی فی الحدیث الشریف هل یُراد به الضرر الشخصی أو یراد به الضرر النوعی . المراد بالضرر الشخصی هو الضرر الفعلی الوارد علی کل شخصٍ شخص، فی مقابل الضرر الوارد علی معظم المکلفین، ولا یُلاحظ فیه تضرر هذا الشخص أو ذاک الشخص، وإنّما الضرر یتوجه علی غالب الأفراد المکلفین، بناءً علی أنّ الضرر الوارد فی القاعدة هو الضرر الشخصی؛ حینئذٍ تجری القاعدة فی حق زید _______ مثلاً _______ إذا کان یتضرر بالفعل بسبب الحکم، وتنفی ذلک الحکم الذی صار منشئاً لتضرر زید، ولکنها بناءً علی أنّ الضرر شخصی لا تجری فی حق زید إذا لم یتضرر بسبب الحکم، یعنی إذا لم یکن الحکم منشئاً لتضرره حتی إذا کان الحکم موجباً لتضرر اشخاصٍ آخرین، لکنّها لا تجری فی حق زیدٍ؛ لأنه لا یتضرر بسبب هذا الحکم، بناءً علی ذلک؛ حینئذٍ فی کل الأحکام التی یراد إثباتها بقاعدة لا ضرر، أو یراد نفیها بقاعدة لا ضرر لابدّ من افتراض أنّ التضرر اشخصی، فتجری القاعدة لنفی حکمٍ، أو إثبات حکمٍ إذا کان نفیه، أو إثباته موجباً لتضرر ذلک الشخص الذی یراد إجراء القاعدة فی حقه، ففی مسألة حق الشفعة _______ مثلاً _______ إنّما تجری هذه القاعدة لإثبات حق الشفعة بالنسبة إلی الشریک إذا کان هذا الشریک یتضرر من بیع شریکه لحصّته المشاعة، وأمّا إذا فرضنا أنّ هذا الشرک لا یتضرر من بیع شریکه لحصته المشاعة کما إذا کان شریکه سیء الأخلاق یؤذی هذا الشریک، وکان من یرید بیع الحصة له رجلاً طیباً مؤمناً ینسجم مع الشریک الأول، یعنی فی هذه الحالة لا یتضرر هذا الشریک من بیع الشریک الثانی لحصته، بناءً علی أنّ الضرر المنفی بالقاعدة هو الضرر الشخصی، وبناءً علی أن نأخذ بنظر الاعتبار أموراً أخری تأتی الإشارة إلیها لابدّ أن نلتزم بعدم ثبوت حق الشفعة لهذا الشریک؛ لأنّ المفروض أنّ الشریک الأول لا یتضرر من بیع شریکه لحصته، فلابدّ من تحدید أنّ نفی الحکم، أو إثباته هل یوجب ضرراً بالنسبة إلی الشخص، أو لا ؟ فإذا أوجب ذلک تجری القاعدة فی حقه، وإذا لم یوجب ذلک لا تجری القاعدة فی حقه، وإن أوجبت الضرر فی حق أشخاصٍ آخرین

ص: 275

أمّا إذا کان الضرر نوعیاً؛ فحینئذٍ یمکن إجراء القاعدة فی حق زیدٍ وإن لم یتضرر بسبب الحکم، ما دام أنّ غالب المکلفین یتضررون من هذا الحکم؛ فحینئذٍ تجری القاعدة لنفی هذا الحکم حتی فی حق الشخص الذی لا یتضرر بسبب ذلک الحکم . لنفترض أنّ فی بیع الشریک لحصته المشاعة معظم المکلفین یتضررون من هذا البیع، هذا الضرر النوعی یکفی لنفی الحکم عن الجمیع حتی من لم یتضرر ببیع الشریک؛ لأنّ الضرر المعتبر فی النفی هو الضرر النوعی لا الضرر الشخصی.

حینئذٍ، إذا اتضح هذا نقول: أنّ الکلام وقع فی أنّ الضرر المنفی فی القاعدة هل هو الضرر الشخصی، أو الضرر النوعی ؟ أو یُفصّل ، کما نُسب إلی المشهور، أنّه یُفصّل بین العبادات، فیلتزم بأنّ الضرر فیها شخصی، وبین المعاملات، فیُلتزم بأنّ الضرر فیها نوعی. ذکر السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) بأنّ منشأ هذا التفصیل هو أنّ الشیخ (قدّس سرّه) طبق قاعدة لا ضرر فی الرسائل علی بعض المعاملات من قبیل بیع الشریک _______ التی هی مسألة حق الشفعة التی کنّا نتکلّم فیها _______ وطبّقها علی البیع الغبنی واستند إلی قاعدة لا ضرر لإثبات حق الشفعة، وإثبات الخیار للشخص المغبون فی البیع الغبنی، وعندما لاحظوا هذه الموارد وجدوا أنّ الضرر فیها لا یمکن أن یکون شخصیاً؛ لأنّ خیار الغبن یثبت فی المعاملة الغبنیة من دون فرقٍ بین أن یتضرر المغبون من المعاملة، أو لا یتضرر، فقد نفترض أنه لا یتضرر من المعاملة الغبنیة کما لو کان السوق کساداً _______ مثلاً ______ وهو یرید أن یبیع سلعته، أو أنّ المشتری یرید شرائها علی کل حال . فی باب الشفعة قلنا أنّه لیس دائماً یکون الشریک متضرراً من بیع شریکه لحصته، فقد یکون هناک ضرر وقد لا یکون، فمن هنا قالوا: أنّ الضرر المعتبر فی باب المعاملات هو الضرر النوعی، فتجری القاعدة ویثبت حق الشفعة للجمیع، من تضرر ومن لا یتضرر؛ لأنّ المناط علی الضرر النوعی، وهکذا فی مسألة البیع الغبنی، قالوا: أنّ الخیار یثبت للجمیع، سواء تضرر الشخص من هذا البیع الغبنی، أو لم یتضرر، بینما الضرر فی العبادات هو الضرر الشخصی. علی کل حال، الشیخ الأنصاری نفسه(قدّس سرّه) والمحقق النائینی(قدّس سرّه)، والمحقق العراقی(قدّس سرّه) وکثیر غیرهم ذهبوا إلی أنّ المناط فی القاعدة هو علی الضرر الشخصی لا الضرر النوعی.

ص: 276


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص535.

المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی ما کتبه فی قاعدة لا ضرر استدل علی ذلک بأنّ مقتضی حکومة دلیل لا ضرر علی الأحکام الأولیة هو أن یکون الضرر شخصیاً لا نوعیاً، ویقول بصریح العبارة: لا یمکن الجمع بین حکومة دلیل لا ضرر علی الأحکام الأولیة وبین کون الضرر نوعیاً، والذی یُفهم من کلامه أنّ الوجه فی ذلک هو أنّ حکومة دلیل لا ضرر علی الأحکام الأولیة یقتضی أن یکون کل حکمٍ ینشأ منه الضرر منفیاً؛ ولذا یکون دلیل لا ضرر موجباً لاختصاص أدلة الأحکام الأولیة بغیر موارد الضرر . أمّا الحکم الذی لا ینشأ منه الضرر، فبطبیعة الحال لا یکون منفیاً. الحکم بوجوب الوضوء _______ مثلاً _______ عندما نفترض أنّه یکون مرفوعاً بالقاعدة عندما یُفترض أنه ینشأ منه الضرر، أمّا حیث لا ینشا منه الضرر، فی هذه الحالة لا مجال لأن یقال یُرفع عنه الحکم وأنّ دلیل لا ضرر یکون حاکماً علی دلیل وجوب الوضوء بالنسبة إلیه؛ لأنّه لا یتضرر _______ بحسب الفرض _______ من هذا الحکم، فلا معنی لأن یکون الحکم مرفوعاً عنه؛ بل یبقی الحکم ثابتاً له، والأدلة تشمله وتدل علی وجوب الوضوء علیه. ومعنی الحکومة کما قلنا هو أنها ترفع الحکم فی موارد الضرر ویبقی الحکم فی غیر موارد الضرر علی حاله مشمولاً للأدلة الأولیة، وهذا إنما یُتصوّر عندما یکون الحکم منشئاً للضرر، أمّا حیث لا یکون الحکم منشئاً للضرر کما إذا فرضنا أنّ وجوب الوضوء لیس ضرریاً علی الشخص، وإن کان ضرراً علی الغیر، ولنفترض فرضاً أن وجوب الوضوء فی زمان معیّن وفی ظرفٍ معیّن یکون ضرراً علی معظم المکلفین، لکن هذا الشخص لا یتضرر من الحکم بوجوب الوضوء؛ حینئذٍ لیس معنی القاعدة أنّها ترفع الحکم بالنسبة إلیه؛ لأنّ الحکم المرفوع یجب أن یکون منشئاً للتضرر، وهذا الحکم بالنسبة إلی هذا الشخص لیس منشئاً للضرر حتی یکون مرفوعاً علی أساس حکومة لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة، فیقول: أنّ طبیعة الحکومة تقتضی أن یکون الضرر ضرراً شخصیاً، بمعنی أنّ الدلیل لا یرفع إلاّ الحکم الذی ینشأ منه الضرر، فهذا الحکم إذا کان ینشأ منه الضرر فی حق زیدٍ یُرفع عنه، أمّا إذا کان لا ینشأ منه الضرر فی حق زیدٍ، فلا معنی لرفعه، ولا معنی للحکومة، فلابدّ من الالتزام بأنّ الضرر فی محل الکلام هو الضرر الشخصی کما ذکر. هذا ما یُفهم من کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) .

ص: 277

لکن هذا الکلام لیس واضحاً، باعتبار أنّ ظاهره کأنه یستدل بمسألة الامتناع، أصلاً یمتنع أن یکون دلیل لا ضرر حاکماً علی أدلة الأحکام الأولیة مع کون المراد من الضرر هو الضرر النوعی، فیتعیّن أن یکون المراد هو الضرر الشخصی . هذا الامتناع لیس واضحاً، لماذا یمتنع حکومة دلیل لا ضرر علی أدلة الأحکام الأولیة مع افتراض أنّ الضرر نوعی ؟ ما هو الفرق بینهما ؟ نتکلّم کامتناع ولیس استظهاراً کما سیأتی، ممکن أو محال ؟ نقول هو أمر ممکن، أی محذورٍ فی افتراض أنّ لا ضرر تنفی الأحکام الأولیة التی ینشأ منها الضرر النوعی، کما یمکن أن یکون الرفع متوجهاً للأحکام التی ینشأ منها الضرر الشخصی یمکن أن نفترض أنّ الشارع یرفع الحکم إذا کان موجباً لتضرر معظم المکلفین، أنّ الشارع هکذا یقول: أنّ بیع الشریک فی معظم الحالات هو موجب للضرر؛ ولأنّه فی معظم الحالات ینشأ منه الضرر، أنا أرفعه عن الجمیع . هذا لیس أمراً محالاً، ویکون رفعه عن الجمیع علی أساس الحکومة، یعنی علی اساس أنّ قاعدة لا ضرر تکون رافعة لهذا الحکم الذی ینشأ منه الضرر، غایة الأمر أننا لا نقول ینشأ منه الضرر الشخصی، وإنما ینشأ منه الضرر النوعی، حیث أنّ هذا الحکم یلزم منه الضرر علی غالب المکلفین یرفعه الشارع، لکن یرفعه فی حق الجمیع، وهذا لیس فیه محذور عقلی حتی نقول أنه یمتنع ویستحیل، کلا لیس أمراً مستحیلاً، إذا ساعد علیه الدلیل نلتزم به، ولا مشکلة فی أنّ الشارع من باب التفضّل یقول أنا أرفع هذا الحکم _______ من أیّ بابٍ کان _______ عن المکلفین إذا کان هذا الحکم موجباً لتضرر معظم المکلفین .

السید الخوئی(قدّس سرّه) عندما تعرّض لهذا المطلب استدل بهذا الدلیل: بأنّ الضرر کسائر العناوین الکلّیة إنّما یثبت له الحکم المجعول له فی الشریعة عند تحقق مصداقه فی الخارج، فی کل موردٍ یتحقق مصداق الضرر فی الخارج؛ عندئذٍ یثبت له الحکم المجعول له فی الشریعة، والحکم المجعول للضرر هو نفی الضرر؛ فحینئذٍ فی کل موردٍ یلزم من جعل الحکم تضرر للمکلف؛ حینئذٍ یحکم برفع ذلک الحکم، وفی کل موردٍ لا یتضرر المکلف من جعل الحکم، لیس هناک ضرر خارجی، مصداقه لا یتحقق، یقول: مثل هذا لا یکون الدلیل شاملاً له، وهذا معناه أنّ الضرر هو الضرر الشخصی لا الضرر النوعی. فإذن: الحکم بنفی الضرر یدور مدار تحقق الضرر فی الخارج، بالنسبة إلی الشخص الذی یُراد إجراء القاعدة فی حقّه، إذا تحقق الضرر؛ فحینئذٍ یکون الضرر منفیاً ومعناه نفی الحکم الذی کان سبباً فی حصول الضرر. أمّا إذا لم یتحقق الضرر وکان جعل الحکم لا یوجب الضرر بالنسبة إلی مثل هذا الشخص، فمثل هذا الضرر لا یکون منفیاً، وبالتالی لا یکون الحکم الموجب له منفیاً.

ص: 278

الظاهر أنّ مرد کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) إلی قضیة استظهاریة، یعنی لا یرید أن یستدل بالامتناع کما هو ظاهر عبارة المحقق النائینی(قدّس سرّه)، وإنّما یقول أنّ ظاهر الدلیل هو أنّ الضرر هو الضرر الشخصی، وذلک باعتبار أنّ الضرر کسائر العناوین الأخری وسائر الألفاظ الموضوعة للمعانی الحقیقیة الواقعیة هو له ظهور فی فعلیة الضرر، فالحدیث الشریف عندما یدل علی نفی الضرر یکون ظاهراً فی نفی الضرر الفعلی، وبعبارة أوضح: عندما یکون الحکم موجباً لتضرر المکلّف فعلاً؛ عندئذٍ یکون الحدیث رافعاً لهذا الضرر، ومعنی رفع الضرر هو نفی الحکم الموجب له، لکن عندما یکون الضرر فعلیاً . هذا ظاهر الحدیث. وهذا لا ینطبق إلاّ عندما یکون الضرر شخصیاً؛ لأنّه فی موارد الضرر الشخصی یکون الضرر فعلیاً، والحکم یکون منشئاً وسبباً لهذا الضرر الفعلی، فیکون منفیاً بالقاعدة، فتشمله القاعدة . أمّا فی موارد الضرر النوعی قد لا یکون الضرر فعلیاً فی حق الشخص، فلا یتضرر الشخص من هذا الحکم الشرعی، افتراض شمول القاعدة لحالة من هذا القبیل خلاف ظاهر الحدیث؛ لأنّ الضرر فی الحدیث ظاهر فی الفعلیة، فی الموارد التی لا یکون الشخص فیها متضرراً من جعل الحکم الشرعی، لیس هناک ضرر فعلی حتی یکون منفیاً بالحدیث، الحدیث ینفی الضرر الفعلی، ومعنی الضرر الفعلی هو أنّ جعل الحکم عندما یسبب ضرراً فعلیاً یکون مرفوعاً، أمّا عندما یکون جعل الحکم لا یسبب ضرراً فعلیاً بالنسبة إلی هذا الشخص، فما معنی أن نرفع الضرر عنه ونرفع عنه الحکم الذی لا یسبب له ضرراً بالفعل ؟! هذا لا یشمله الحدیث، فتکون النتیجة هی أنّ الضرر شخصی.

هذا الکلام عندما یُراد به قضیة استظهاریة له وجهٌ، بالبیان الذی ذکرناه وهو أنّ الضرر ظاهر فی الضرر الفعلی کسائر العناوین الأخری، فعندما یقول لا ضرر یعنی هو ینفی ما یکون ضرراً بالفعل، وهذا معناه أنّ جعل الحکم عندما یکون منشئاً للضرر الفعلی یکون مشمولاً للقاعدة، أمّا عندما لا یکون جعل الحکم موجباً للضرر الفعلی فی حق شخصٍ لا یکون مشمولاً للقاعدة، فحمله علی النوعیة، والشأنیة هو خلاف الظاهر، ولو تصرّفنا هذا التصرّف؛ حینئذٍ یمکن فی سائر الموارد أن نحمله علی الشأنیة، وکما یقول السید الخوئی(قدّس سرّه) أنه فی باب رفع الخطأ نحمله علی الخطأ الشأنی ولیس الخطأ الفعلی، وفی رفع النسیان نحمله علی النسیان الشأنی ولیس النسیان الفعلی، کل هذا خلاف الظاهر لا یُصار إلیه إلا بقرینة وهی غیر موجودة فی محل الکلام، فإذا کانت المسألة راجعة إلی الاستظهار، فهذا الکلام وجیه، لکن إذا کانت المسألة راجعة إلی باب الاستحالة، أی یمتنع أن یکون الضرر نوعیاً، فلا امتناع فی أن یکون الضرر نوعیاً .

ص: 279

هناک مطلب أیضاً یرتبط بهذا البحث اُشیر إلیه أیضاً فی کلماتهم، بحثوا مسألة أنّ الضرر الذی یوجب رفع الحکم هل هو علّة لهذا الرفع ؟ أو یوجب إثبات حکم؛ لأننا قلنا بناءً علی تعمیم القاعدة للأحکام الوجودیة والأحکام العدمیة، وقد یکون موجباً لرفع حکمٍ، وقد یکون موجباً لإثبات حکمٍ . هذا الضرر الموجب لرفع الحکم هل هو علّة لرفع الحکم ؟ أو هو حکمة ؟ فإذا کان الضرر علّة، فهذا معناه أنّ رفع الحکم یدور مداره وجوداً وعدماً، وکلّما کان هناک ضرر؛ حینئذٍ یثبت له الحکم، وإذا انتفی الضرر، فلا یمکن أن یثبت له حکمه، والمقصود بالحکم أعمّ من ثبوت حکم، أو رفع حکم.

بالنسبة إلی هذا البحث، رُبط هذا البحث بالبحث السابق، فذُکر أنّه إذا کان الضرر المنفی فی القاعدة هو الضرر الشخصی، فالضرر یکون علّة للحکم یدور مداره وجوداً وعدماً، بحیث إذا کان هناک ضرر، فالحکم ثابت والقاعدة تشمله، وإذا لم یکن هناک ضرر ینتفی الحکم، فیصلح الضرر أن یکون علّة لما جعله الشارع فی هذه القاعدة وهو رفع الحکم الضرری، بخلاف ما إذا کان الضرر المنفی فی القاعدة هو الضرر النوعی، هنا ینبغی أن یکون الضرر حکمة لا علة؛ لأنّ معنی أنّ الضرر نوعی هو أنّ الحکم قد یثبت فی بعض الحالات من دون أن یلزم من جعل الحکم الضرر، فلابدّ أن یکون هذا الضرر بالنسبة إلی الحکم حکمة لا علّة. هنا یُطرح هذا الإشکال فی باب الشفعة وفی باب الغبن، بأنّه إذا افترضنا أننا انتهینا إلی نتیجة أنّ الضرر شخصی، وبالتالی یکون علّة للحکم یدور الحکم مداره وجوداً وعدماً _______ والمقصود بالحکم هو رفع الحکم الذی هو حکم فی قاعدة لا ضرر _______ فحینئذٍ ما تقولون فی حق الشفعة ؟ وفی خیار الغبن أیضاً ؟ فی هذین الموردین یثبت بلا إشکال حق الشفعة لکل شریکٍ فی دار مطلقاً، سواء کان بیع شریکه لحصته المشاعة یسبب ضرراً له، أو لا یُسبب ضرراً له . وفی خیار الغبن یثبت خیار الغبن للمغبون، سواء تضرر من المعاملة الغبنیة أو لم یتضرر ، فکیف یکون هذا علّة، والحال أنّه تخلّف فی هذه الموارد ؟!

ص: 280

قد یقال: هنا نلتزم بالتفکیک، بمعنی أنّه فی باب خیار الغبن وحق الشفعة نلتزم بأنّ الضرر نوعی، وأنّ الضرر یکون حکمة لا علّة، وفی غیرهما نلتزم بأنه علّة ویکون الضرر شخصیاً، فنفکک بین الموارد، وهذا هو منشأ القول بالتفصیل بین المعاملات وبین العبادات، باعتبار أنّ هذا التخلّف موجود فی المعاملات کما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) فی المکاسب.

لکن الأحسن هو الجواب عنه بشکلٍ آخر، وهو أن یقال: أنّ المستند فی ثبوت خیار الغبن فی المعاملة الغبنیة، وفی حق الشفعة فی باب الشفعة لیس هو قاعدة لا ضرر حتی یجری هذا الإشکال، وإنّما المستند هو الروایات الخاصة؛ ولذا یتقیّدون الفقهاء بهذه الموارد الخاصة ویثبتون حق الشفعة فی هذه الموارد الخاصة لا مطلقاً؛ ولذا خصّوا حق الشفعة بالمساکن والأراضی ولا یجری حق الشفعة فی الأوانی، أو فی قطعة فراش، فلا یثبت حق الشفعة فی هذه الأمور، مع أنه لو کان المستند فی ثبوت حق الشفعة هو قاعدة لا ضرر لا یُفرّق بین هذه الموارد . من ناحیة أخری کما تقدّم أنهم خصّوا حق الشفعة بما إذا کان الشرکاء أثنین فقط، أمّا إذا کان هناک ثلاث شرکاء یشترکون فی دار لا یثبت حق الشفعة، وهذا کلّه دلیل علی أنّ المستند فی حق الشفعة لیس هو قاعدة لا ضرر؛ لأنه لو کان المستند هو قاعدة لا ضرر، فینبغی عدم التفریق بین هذه الموارد، المستند هو الروایات الخاصة ولیست قاعدة لا ضرر، فإذن: یمکن المحافظة علی ذاک الظهور الأولی وهو أنّ الضرر فی القاعدة هو الضرر الشخصی وأنّ الضرر یکون علّة لرفع الحکم ولا یرِد علیه النقض بمثل حق الشفعة وبمثل خیار الغبن. هذا کلّه یُستند فیه إلی أدلة خاصة، فخیار الغبن یُستند فیه إلی الارتکاز العقلائی أنه هناک شرط ضمنی موجود فی المعاملة وهو أن لا یکون التفاوت فاحش بین ما یأخذه البائع وبین القیمة الحقیقیة للشیء الذی یبیعه، وهکذا بالنسبة إلی المشتری، ولیس الدلیل هو قاعدة لا ضرر حتی یرِد هذا النقض .

ص: 281

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

تنبیه یرتبط بالدرس السابق ذکرنا فی حق الشفعة وخیار الغبن وأمثالهما، قلنا أنّ الضرر هناک لیس دائمیاً، قد لا یتضرر الشریک من بیع شریکه لحصته المشاعة، فکیف یمکن تعلیل نفی الحکم الضرری بقاعدة لا ضرر ؟ ذکرنا فی الدرس السابق بأنّ أحسن ما یمکن توجیهه بدل أن یقال من أنّ الضرر فی القاعدة قد یکون حکمة فی بعض الموارد وقد یکون علّة فی موارد أخری، هناک من قال أنّ الضرر فی القاعدة فی مثل حق الشفعة وفی مثل خیار الغبن یکون حکمة وفی موارد أخری یکون علّة. فی الدرس السابق قلنا بأنّ الأحسن أن یکون الجواب بأنّ حق الشفعة وخیار الغبن لیس الدلیل علیهما هو قاعدة لا ضرر، وإنما الدلیل هو أدلة خاصة تُذکر فی محلها ولیس الدلیل هو قاعدة لا ضرر، وإن کان الشیخ(قدّس سرّه) استدل علیهما ب__ قاعدة لا ضرر.

هذا الجواب قد یُستشکل علیه بأنه فی روایات قاعدة لا ضرر طُبقت القاعدة علی حق الشفعة، هذا التطبیق إذا کان وارداً فی روایة صحیحة من الروایات المتقدّمة؛ حینئذٍ لابد أن یُصار إلی شیء آخر؛ لأنّ ظاهر هذه الروایة هو الاستدلال علی حق الشفعة بقاعدة لا ضرر مع أننا نجد بالوجدان بأنّ الضرر فیها لیس دائمیاً وأنه أشبه بالحکمة لا العلّة، فلابدّ ______ مثلاً ______ أن یُلتزم فی هذه الموارد بأن یکون الضرر حکمة وإن کان فی موارد أخری یکون الضرر علّة، أمّا إذا قلنا بأنّ هذا التطبیق لم یرِد فی روایة صحیحة معتبرة؛ فحینئذٍ نحن فی غنی عن هذا ویمکن أن نقول أنّ حق الشفعة وخیار الغبن وأمثالهما ثبتت بأدلةٍ خاصة .

ص: 282

الآن ندخل فی تنبیه آخر جدید ولعلّه آخر التنبیهات فی قاعدة لا ضرر وهو ما أثیر من إشکال حول القاعدة، وحاصله هو: أنّ الالتزام بمفاد قاعدة لا ضرر بالمعنی المتقدّم یلزم منه تخصیص الأکثر وهو مستهجن؛ فحینئذٍ لابدّ أن لا نلتزم بمفاد القاعدة بالمعنی المتقدّم لئلا یلزم منه هذا الأمر المستهجن وهو تخصیص الأکثر، فلابدّ من حملها علی معنی آخر لا یلزم منه هذا المحذور .

هذا المطلب تعرضنا له سابقاً، لکن بشکلٍ مختصرٍ جداً لمناسبة کان یقتضیها المقام، لم نتعرّض له بالتفصیل؛ لذلک تعیّن التعرّض له الآن. الإشکال یقول: أنّ أغلب الأحکام الشرعیة ضرریة، أحکام فی باب الدیّات وفی باب القصاص وفی باب الحدود، وفی باب الخمس والزکاة حتی الواجبات التی تستتبع صرف مال کالحج ونحوه أیضاً یقال أنها ضرریة، الإشکال یقول: أکثر الأحکام الشرعیة أحکام ضرریة ولا یمکن الالتزام بنفیها بقاعدة لا ضرر وإن لزم منها الضرر، لا یمکن الالتزام بنفی وجوب الجهاد، ولا یمکن الالتزام بنفی وجوب الزکاة وأمثال هذه الأمور، فبما أننا لا نلتزم بشمول القاعدة لها، فلابدّ من إخراجها من القاعدة، وهذا معناه تخصیص القاعدة بها، فإذا کانت هی تمثّل أکثر الأحکام الشرعیة؛ حینئذٍ یلزم تخصیص الأکثر، وتخصیص الأکثر مستهجن عندهم بلا إشکال . هذا إشکال فی الحقیقة علی القاعدة بالمعنی السابق الذی هو نفی الحکم الضرری، هذا المعنی لا یمکن تطبیقه علی هذه الأحکام، یعنی بالرغم من کونها ضرریة، لکن لا یمکن الالتزام بنفیها بالقاعدة، فلابدّ من تخصیص القاعدة بها وإخراجها من القاعدة، فیلزم تخصیص الأکثر المستهجن؛ بل قیل _______ والقائل هو الشیخ فی الرسائل _______ أنّ العمل بعموم القاعدة یلزم منه تأسیس فقه جدید.

قد یُذکر بیان آخر لهذا الإشکال غیر البیان السابق لا یعتمد علی مسألة استهجان تخصیص الأکثر، وذلک بأن یقال: أنّ الالتزام بهذه الأحکام التی تمثّل أهم الأحکام الشرعیة وتخصیص القاعدة بها مستهجن فی حدّ نفسه بقطع النظر عن کونها أکثر الأحکام، حتی إذا لم تکن هی أکثر الأحکام، تخصیص القاعدة بها وإخراجها من القاعدة والالتزام بثبوتها بالرغم من کونها ضرریة هو مستهجن فی حدّ نفسه، وهذا معناه أنّ أهم الأحکام الشرعیة هی أحکام ضرریة ولا نلتزم بنفیها؛ لأنّها خارجة من القاعدة، هو مستهجن فی حدّ نفسه؛ لأنّه یعطی انطباعاً بأنّ الإسلام مبتنٍ علی أحکام هی فی واقعها ضرریة.

ص: 283

هذا الإشکال لهم أجوبة علیه:

الجواب الأول: ما ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) نفسه عندما بیّن الإشکال بهذا الشکل أجاب عنه بجواب (1) وحاصله: أنّ هذه الموارد الکثیرة الخارجة عن القاعدة ولم نلتزم بنفی الحکم فیها إنّما خرجت بعنوانٍ واحدٍ ولم تخرج کأفرادٍ، وهذا العنوان الواحد وإن کان غیر معروف عندنا، لکنّها خارجة بعنوان واحد، وهذا العنوان عنوان جامع لهذه الأحکام الخارجة، ومن هنا یکون الخارج من العام عنواناً واحداً، وقد ثبت فی محله أنّ إخراج أکثر الأفراد من العام إذا کان بعنوانٍ واحد لا محذور فیه، وإنّما المحذور فی إخراج أکثر الأفراد بعناوینها الخاصة، فهذا هو الإخراج المستهجن، أمّا إذا خرجت الأکثر الأفراد من العام، لکنها خرجت بعنوان واحدٍ، فهذا لا یلزم منه أیّ محذور، فلو فرضنا أنّه قال(أکرم الناس) ثمّ أخرج الفاسق منه، وکان الفاسق من باب الصدفة یمثّل أکثر الناس بحیث لا یبقی تحت العام إلاّ أفراد قلائل، هذا لیس مستهجناً؛ لأنّ أکثر الأفراد وإن خرجت من العام، لکنها خرجت بعنوانٍ واحد، وهذا لیس من باب تخصیص الأکثر المستهجن، وکأنّه یرید أن یقول أنّ المقام من قبیل خروج أکثر الأفراد، لکن بعنوانٍ واحد، یقول: (أنّ الأحکام الخارجة من قاعدة لا ضرر التی لا یمکن أن نلتزم فیها بنفی الحکم بالرغم من کونه ضرریاً، هذه الأحکام هی خارجة بعنوانٍ واحدٍ وإن کان مجهولاً عندنا) فإذا خرجت بعنوانٍ واحد لیس هناک مشکلة فی خروج أکثر الأحکام من القاعدة؛ لأنّ هذا لیس مستهجناً، وإنّما المستهجن هو خروج الأفراد بعناوینها الخاصّة.

هذا الجواب الأول الذی ذکره الشیخ فی الرسائل صار مثاراً للنقاش والکلام فی تقییمه، وفی أنه ما هو المراد به ؟ اعتُرض علیه باعتراضات:

ص: 284


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص465.

الاعتراض الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) فی حاشیة الرسائل، (1) یقول: هناک فرق بین أن یکون الملحوظ فی العموم هو الأنواع والأصناف، وبین ما إذا کان الملحوظ فی العنوان هو الأفراد، مآل کلامه إلی هذا، یقول: تارة نفترض أنّ الملحوظ فی العام هی الأنواع والأصناف لا الأشخاص والأفراد، عندما یقول (أکرم العالم) الملحوظ فی العموم یرید تعمیم هذا الحکم لأصناف العالم، فقیه، لغوی ، نحوی، طبیب....الخ، فالملحوظ فی التعمیم هو أصناف العنوان وأنواعه، وأخری نفترض أنّ الملحوظ فی التعمیم هو الأفراد بحیث یراد تعمیم الحکم لهذا الفرد وهذا الفرد ...وهکذا. صحیح أنّ هذه الأفراد یجمعها عنوان واحد، أو عناوین متعددة، لکن لیس معنی ذلک أنّ العنوان هو الملحوظ فی هذا الحکم، وإنّما نفترض أنّ الملحوظ هو الأفراد بحیث إذا ذُکر العنوان یؤخذ مجرّد طریق لإثبات الحکم لذوات الأفراد وأشخاصهم، کأنّ صاحب الکفایة یقول یوجد فرق بین المقامین، إذا فرضنا الأول؛ حینئذٍ یصح کلام الشیخ؛ لأنّ إخراج أکثر الأفراد بعنوانٍ واحد لا یعنی إلاّ تخصیص فردٍ واحد من أفراد العام؛ لأنّ المفروض أنّ الملحوظ فی العام هو الأصناف والأنواع، فإذا أخرج أکثر الأفراد بعنوانٍ واحد، هذا لیس من باب تخصیص الأکثر إطلاقاً؛ بل هو تخصیص فردٍ واحد من أفراد العام؛ لأنّ أفراد العام هی الأصناف والأنواع المتعددة، فإذا استثنی الفاسق کعنوانٍ من عناوین العام وکان الفاسق یدخل فیه مصادیق کثیرة تمثل أکثر أفراد العالم، هذا لیس فیه محذور فیما إذا فرضنا أنّ الملحوظ فی العام هو العناوین، الأصناف والأنواع لا الأفراد؛ لأنّ العموم یتجه نحو أفراده وأفراده هی الأصناف والأنواع المتعددة لم یخرج منها إلاّ صنف واحد وعنوان واحد، وإن کان هذا العنوان یدخل فیه أکثر الأفراد. وأمّا إذا فرضنا أنّ العموم بالنحو الثانی، کان الملحوظ فیه هو الأفراد، وقد یؤتی بالعنوان، لکنه مجرّد طریق لإثبات الحکم علی هذا الفرد وهذا الفرد وهذا الفرد، فبالتالی یکون العموم متجّه نحو الأفراد، فی هذه الحالة یقول إخراج أکثر الأفراد حتی إذا کان بعنوان واحد یکون حینئذٍ قبیحاً ومستهجناً، فلابدّ من التفصیل بین الحالتین .

ص: 285


1- درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، الآخوند الخراسانی، ج1، ص284.

هذا الاعتراض إنّما یکون اعتراضاً علی جواب الشیخ(قدّس سرّه)، وبالتالی تحکیماً للإشکال، إنما یتمّ إذا فرضنا أنّ صاحب الکفایة(قدّس سرّه) یفترض أنّ ما نحن فیه من قبیل العموم الملحوظ فیه الأفراد لا الأنواع والأصناف؛ حینئذٍ یکون هذا رداً علی الشیخ، أنّ ما نحن فیه إخراجه أکثر الأفراد حتی إذا کان بعنوانٍ واحد کما فرضه الشیخ هو یبقی مستهجناً؛ وحینئذٍ یبقی الإشکال علی حاله، لابدّ من تتمیه بهذا حتی یکون اعتراضاً علی الشیخ وتحکیماً للإشکال، لابدّ أن یقال أنّ مقامنا من قبیل العموم الذی تُلحظ فیه الأفراد بخصوصیاتها ویُراد تعمیم الحکم للأفراد؛ حینئذٍ یقال أنّ فی محل کلامنا تخصیص الأکثر وإخراج أکثر الأحکام من القاعدة حتی إذا کان بعنوانٍ واحد مستهجن وقبیح.

الاعتراض الثانی: یذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی تقریراته، وحاصل کلامه، یقول: ینبغی التفصیل بین القضیة الخارجیة والقضیة الحقیقیة، فی القضیة الخارجیة یمتنع تخصیص الأکثر حتی إذا کان بعنوانٍ واحد، بینما فی القضایا الحقیقیة لا یمتنع تخصیص الأکثر إذا کان بعنوانٍ واحد. فی القضایا الخارجیة کما إذا التفت إلی مکانٍ معینٍ وقال أکرم کل هؤلاء علی نحو القضیة الخارجیة، إخراج معظم الأفراد إذا کان مجموعهم مائة بحیث لا یبقی إلا عشرة حتی إذا کان بعنوانٍ واحد مثل عنوان الفاسق هو أمر قبیح ومستهجن، وأمّا فی القضایا الحقیقیة کما فی المثال الذی ذکره الشیخ وهو(أکرم الناس) یقول هنا یمکن أن یقال أنّ إخراج أکثر الأفراد بعنوانٍ واحدٍ لا یکون مستهجناً، فلابدّ من التفصیل بینهما.

هنا أیضاً حتی یکون هذا اعتراضاً علی الشیخ وتحکیماً للإشکال لابدّ من فرض أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) یفترض أنّ محل الکلام _______ قاعدة لا ضرر _______ هو من قبیل القضیة الخارجیة لا القضیة الحقیقیة حتی یتحکّم الإشکال ویکون رداً لجواب الشیخ وبقال أنّ مقامنا من قبیل القضیة الخارجیة وفی القضیة الخارجیة إخراج أکثر الأفراد حتی إذا کان بعنوان واحدٍ هو مستهجن وقبیح، فیبقی الإشکال علی حاله. المحقق النائینی(قدّس سرّه) اعترف فی کلامه بأنّ المقام من قبیل القضیة الخارجیة؛ وحینئذٍ یکون إخراج أکثر الأفراد من قاعدة لا ضرر حتی إذا کان بعنوانٍ واحدٍ یکون قبیحاً ومستهجناً.

ص: 286

الظاهر أنّ کلام صاحب الکفایة (قدّس سرّه) متین وکلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) إذا أمکن إرجاعه إلی ما یقول صاحب الکفایة (قدّس سرّه) فهو أیضاً کذلک، بمعنی أن یقال ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) من أنّه تارة یکون الملحوظ فی العموم الأفراد وأخری یکون الملحوظ هو أصناف العنوان وأنواعه. قد یقال فی الحالة الأولی هی عبارة عن القضیة الخارجیة، أنّ الملحوظ هی أفرادها ومسمیاتها فتکون قضیة خارجیة، فی هذه القضیة الخارجیة التی یعبّر عنها صاحب الکفایة(قدّس سرّه) بأنّ الملحوظ فی العموم هو الأفراد، هنا یقال أنّ إخراج أکثر الأفراد حتی بعنوان واحد یکون مستهجناً وقبیحاً، إذا کان الملحوظ هو الأنواع والأصناف ولیس الأفراد قد یقال أنّ هذا یساوق کون القضیة حقیقیة، هذا لیس واضحاً، علی کل حال ما ذکره المحقق صاحب الکفایة یبدو أنه متین، أنه لابدّ من التفریق بینهما، یعنی عندما یفترض بقطع النظر عن الأمثلة أنّ العام یتجّه نحو أصنافه وأنواعه ویُراد تعمیم الحکم لأصناف العالم فی مثل(أکرم العالم) یعنی یُراد تعمیمه للفقیه والطبیب والفیزیائی و......الخ والأفراد غیر ملحوظة فیه، عندما یکون هذا هو المقصود استثناء إخراج نوع واحد وصنف واحد لیس فیه محذور حتی إذا کان هذا الصنف الواحد والنوع الواحد یشتمل علی معظم الأفراد؛ لأنّ هذا فی الواقع والحقیقة لیس من باب تخصیص الأکثر، وإنّما هو تخصیص واحد من أفراد ذلک العام؛ لأنّ المفروض أنّ أفراد ذلک العام هی عبارة عن الأصناف والأنواع، وأخرج صنفاً واحداً أو نوعاً واحداً، وهذا فی الحقیقة لیس من باب تخصیص الأکثر أصلاً حتی نبحث أنه مستهجن أو لا ، بخلاف ما إذا فرضنا أنّ العموم یتجّه نحو الأفراد، وأنّ العنوان إنما هو طریق لإثبات الحکم علی الأفراد، وإنّ کان لا إشکال فی أنّ کل مجموعة من الأفراد لها عنوان واحد، کل مجموعة منها تدخل فی صنفٍ معیّن وفی نوعٍ معین، لکن هذه الأنواع والأصناف لیست ملحوظة فی العموم وإنما الملحوظ هو نفس الأفراد، وعندما یکون الغرض هو توجیه الحکم واسرائه للأفراد وأشخاصها؛ حینئذٍ یکون إخراج الأکثر قبیحاً حتی إذا کان بعنوانٍ واحد. هذا التفصیل تفصیل جید، والمهم فی المسألة هو أن نبحث عن أنّ ما نحن فیه من أی قبیل ؟ یعنی شمول قاعدة لا ضرر للأحکام الشرعیة هو من أی قبیل ؟ هل الملحوظ فی قاعدة لا ضرر التی فیها حکم وهو نفی الضرر، أو نفی الحکم إذا کان سبباً لحصول الضرر، عموم القاعدة للأحکام التی تکون سبباً لحصول الضرر لمکلف، هل الملحوظ فیه أفراد الأحکام ؟ کل حکم حکم علی حدة بحیث یکون الملحوظ أفراد الأحکام، وجوب الوضوء، وجوب الصلاة، وجوب الصیام، لزوم المعاملة ......الخ. أحکام متعددة وأشخاص أحکام ویُراد نفی أفراد هذه الأحکام عندما یلزم منها الضرر، هل هذا هو الملحوظ، أو أنّ الملحوظ فی القاعدة هو أصناف هذه الأفراد، وأنواع هذه الأفراد، أی أنّ التعمیم هو بلحاظ أصناف الأحکام وأنواعها؛ لأننا نستطیع أن نبوّب الأحکام الشرعیة ونصنّفها، أحکام شرعیة فی العبادات وأحکام شرعیة فی المعاملات، أحکام شرعیة تکلیفیة وأحکام شرعیة وضعیة، نستطیع إدخالها فی عناوین وأصناف وأنواع، العموم فی القاعدة هل یتجّه نحو أفراد الأحکام، أو یتجّه نحو عنوانٍ جامع، أو عناوین جامعة لتلک الأفراد ؟ هذا هو المهم فی البحث .

ص: 287

الظاهر هو الأول، یعنی أنّ عموم قاعدة لا ضرر للأحکام هو من قبیل الأول، بمعنی أنّ الملحوظ فی القاعدة هو الأفراد، یعنی الأحکام الشرعیة، وجوب الوضوء، وجوب الصلاة، وجوب الزکاة .....الخ . والقاعدة تقول أنّ کل حکم من هذه الأحکام إذا کان سبباً لحصول الضرر للمکلف یکون مرتفعاً لا وجود له، تنفی الحکم إذا لزم منه الضرر، فهی تلحظ الأفراد ولا تلحظ الأنواع والأصناف، وإن کانت هذه الأحکام یمکن إدراجها فی أصناف وأنواع متعددة، لکن لیس الملحوظ هو الصنف. وبعبارة أخری: إنّ قاعدة لا ضرر علی ما تقدّم بناءً علی أنّها حاکمة علی أدلة الأحکام الأولیة وموجبة لتخصیصها بغیر موارد الضرر هی تقتضی أن یکون الملحوظ فیها هو أفراد الأحکام ؛ وذلک لأنّ المراد بالقاعدة فی الحقیقة تخصیص ما یجعله الشارع وتوجب تضییقه وجعله غیر شامل لموارد الضرر، هذا معنی الحکومة، أنّ الحکم الشرعی بوجوب الوضوء بقطع النظر عن القاعدة فیه إطلاق یشمل موارد الضرر وغیرها، القاعدة تخصصه بخصوص غیر موارد الضرر، یعنی توجب تضییقه وجعله غیر شامل لموارد الضرر، لکن هی ترید تضییق ما یجعله الشارع من أحکام، فإذا قلنا أنّ ما یجعله الشارع من أحکام ما هو ؟ هل هو عبارة عن أفراد الأحکام، أو أصنافها التی لا تخرج عن کونها عناوین انتزاعیة ؟ ومن الواضح أنّ المجعول الشرعی هو عبارة عن أفراد الأحکام، یعنی أنّ المجعول الشرعی هو وجوب الوضوء ووجوب الصوم ولزوم المعاملة، ولیس المجعول الشرعی هو العبادات کعنوان عام انتزاعی، أو الأحکام التکلیفیة فی قبال الوضعیة وأمثالها من العناوین التی یمکن انتزاعها من مجموعة من الأحکام، هذا الجامع بین مجموعة من الأحکام لیس مجعولاً من قبل الشارع، هو عنوان انتزاعی أصلاً لیس مجعولاً من قبل الشارع، فلا معنی لفرض الحکومة فیه؛ لأنّ المراد بالحکومة تضییق ما یجعله الشارع وجعله غیر شامل لموارد الضرر، وهذا معناه أنّ الملحوظ فی القاعدة هو ما یجعله الشارع والذی هو عبارة عن أفراد الأحکام، فلابدّ من افتراض أنّ العموم الملحوظ فی باب القاعدة هو عموم أفرادی بمعنی أنّ الملحوظ هو الأفراد فی هذه القاعدة أفراد الأحکام لا الجامع فیما بینها أو العناوین الجامعة التی یندرج فیها جملة من الأحکام الشرعیة . وعلی هذا فما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) صحیح ومقامنا هو من قبیل الثانی الذی یکون إخراج أکثر الأفراد منه مستهجناً حتی إذا کان بعنوان واحد .

ص: 288

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الإشکال الذی یرِد علی التمسک بالقاعدة لنفی الأحکام الضرریة وکان یقول یلزم من ذلک تخصیص الأکثر المستهجن؛ لأن أغلب الأحکام هی ضرریة، فعموم القاعدة یلزم منه تخصیص الأکثر المستهجن؛ لأنّ هناک أحکام ضرریة، لکنه لا یمکن الالتزام بنفیها، فإذن: الحکم الضرری فیها یکون ثابتاً وهذا تخصیص للقاعدة . لا یمکن أن نقول لا یجب الجهاد؛ لأنه ضرری، والخمس أیضاً، والأحکام فی باب الدیّات وفی باب القصاص وفی باب الضمانات، أحکام کثیرة کلّها ثابتة قطعاً وهی ضرریة، فلابدّ أن تکون خارجة من القاعدة، فیلزم تخصیص الأکثر المستهجن.

ذکرنا فی الدرس السابق الجواب الأول عن هذا الإشکال، وهو للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وتقدّم الحدیث عنه .

الجواب الثانی: هذا المحذور غیر لازم فی محل الکلام، باعتبار أنّ هذه الأحکام مورد النقض هی أحکام واردة فی مورد الضرر، هذه الأحکام هی ضرریة بحسب طبعها وبنفسها، والقاعدة لا تشمل مثل هذه الأحکام أساساً، وعلی: فلا یلزم الإشکال . الإشکال کان مبتنیاً علی أنّ القاعدة بعمومها تشمل کل حکم ضرری، وعندنا مجموعة کبیرة من الأحکام ضرریة ، لکنّها قطعاً ثابتة وغیر منفیة بالقاعدة، فیلزم تخصیص الأکثر . أمّا إذا قلنا أنّ القاعدة هی أساساً تشمل نوع معیّن من الأحکام، تشمل الأحکام التی قد یتفق أن تکون ضرریة ویتفق أن لا تکون ضرریة، أی تشمل الأحکام التی لها حالتان، أمّا الأحکام التی هی ضرریة من أصلها والتی لیست لها حالتان، القاعدة لا تشملها، فلا یلزم الإشکال حینئذٍ؛ لأنّ هذه الأحکام کأنها خارجة عن القاعدة تخصصاً، فالقاعدة لا تشمل مثل هذه الأحکام، ومورد النقض من هذا القبیل، وجوب الجهاد، وجوب الخمس، وجوب الزکاة، أحکام فی باب الأرش، وفی باب الضمانات، وفی باب القصاص، وفی باب الدیّات........الخ هی أحکام من أصلها ضرریة، القاعدة لا تشمل مثل هذه الأحکام، وعلیه: یرتفع الإشکال . عندما التزمنا بثبوت هذه الأحکام فی هذه الموارد هذا لیس تخصیصاً للقاعدة؛ لأنّ القاعدة اساساً هی لا تشمل مثل هذه الأحکام .

ص: 289

لماذا لا تشمل القاعدة مثل هذه الأحکام ؟ أی فرقٍ بین وجوب الوضوء الضرری وبین وجوب الجهاد الضرری ؟ لماذا القاعدة تشمل الأول ولا تشمل الثانی ؟

هنا یمکن أن تُذکر وجوه لتقریب عدم شمول القاعدة لمثل هذه الأحکام التی هی ضرریة بطبعها، والتی لیس لها حالتان، فهی دائماً ضرریة:

الوجه الأول: هو ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی رسالته فی قاعدة لا ضرر، هو یقول: أنّ قاعدة لا ضرر ناظرة إلی الأحکام الأولیة ومخصصة لها بلسان الحکومة کما هو واضح وموجبة لتخصیصها بغیر موارد الضرر، لکن تخصیصها للأحکام الأولیة هو بلسان الحکومة، ولازم الحکومة _______ بعد أن فرغنا عن الحکومة _______ أن یکون المحکوم حکماً لا یقتضی الضرر بطبعه، وإنّما لابدّ أن یکون حکماً له حالتان؛ لأنّ الدلیل المحکوم لو اقتضی الضرر بطبعه لوقع بینهما التعارض، فإذا حصل التعارض، فهذا یعنی عدم وجود حکومة؛ لأننا فرضنا أنّ قاعدة لا ضرر حاکمة علی أدلة الأحکام الأولیة، وموجبة لتخصیصها بغیر موارد الضرر، إذن: هذه الحکومة هی أشبه بالتخصیص، غایة الأمر أنه تخصیص بلسان الحکومة، یعنی هی ما یُعبر عنه ب____(الحکومة التضییقیة) ولیست توسیعیة؛ لأنّها توجب اختصاص أدلة الأحکام بغیر موارد الضرر، فهی تضیق من أدلة الأحکام، هذه الحکومة التضییقیة لابدّ من افتراض أن تکون النسبة بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم هی نسبة العموم والخصوص المطلق، أو من وجه، لکن یستحیل أن تکون النسبة بینهما هی نسبة التباین؛ إذ لا یُعقل أن تکون النسبة هی نسبة التباین ویکون الدلیل حاکماً، الحکومة فی واقعها تعنی التخصیص، کما أنّ التخصیص لا یُعقل مع کون النسبة بین الدلیلین هی التباین، کذلک لا تُعقل الحکومة عندما تکون النسبة بینهما هی التباین . إذن: لکی تکون الحکومة معقولة لابدّ أن تکون النسبة بین الدلیلین هی غیر التباین کأن تکون هی نسبة العموم والخصوص المطلق _______ مثلاً _______ هذا بنفسه یستدعی أن یکون المحکوم هو الدلیل الدال علی الحکم الذی له حالتان، یعنی الحکم لا الحکم الذی یقتضی الضرر بطبعه والذی لیس له حالتان؛ بل لابدّ أن یکون المحکوم هو الدلیل الدال علی حکمٍ قد یتفق أن یکون ضرریاً وقد لا یکون ضرریاً حتی تکون النسبة بین قاعدة لا ضرر وبین هذا الدلیل المثبت للحکم هی نسبة الخاص للعام، النسبة هی العموم والخصوص المطلق، فتکون الحکومة معقولة، أمّا إذا فرضنا أنّ مفاد الدلیل المحکوم کان إثبات حکم ضرری بطبعه ولیس له حالتان؛ حینئذٍ سوف یقع التعارض بین لا ضرر وبین دلیل ذلک الحکم؛ لأنّ دلیل ذلک الحکم یثبت ذلک الحکم فی موارد الضرر دائماً لا أنه یثبت الحکم فی موارد الضرر وفی غیر موارد الضرر؛ حینئذٍ هذا الدلیل الذی یثبت مثل هذا الحکم الذی هو ضرری بطبعه والذی لیس له حالتان یکون معارضاً مع قاعدة لا ضرر؛ لأنّ قاعدة لا ضرر تنفی الحکم الضرری، ذاک یثبت الحکم الضرری والقاعدة تنفی الحکم الضرری، ذاک لا یثبت الحکم مطلقاً فی حال الضرر وفی غیر حال الضرر حتی یأتی دلیل القاعدة ینفی الحکم فی مورد خاص وهو ما إذا لزم منه الضرر، فالحکومة تکون معقولة؛ لأنّ النسبة هی العموم والخصوص المطلق، هذا موجود فی وجوب الوضوء الذی قد یکون ضرریاً وقد لا یکون ضرریاً، وفی الغسل قد یکون ضرریاً وقد لا یکون ضرریاً، فالقاعدة ترفع وجوب الوضوء عندما یکون ضرریاً لا أنّها ترفع وجوب الوضوء من أصله، وإنّما ترفع إطلاقه لموارد الضرر؛ حینئذٍ تکون الحکومة معقولة؛ لأنّ الحکومة واقعها التخصیص، والتخصیص یستدعی أن تکون النسبة بین الدلیلین هی نسبة العموم والخصوص المطلق. بینما إذا فرضنا أنّ مضمون الدلیل کان حکماً ضرریاً دائماً؛ حینئذٍ یقع التعارض بین هذا الدلیل وبین قاعدة لا ضرر؛ لأنّ ذاک الدلیل یثبت الحکم فی موارد الضرر بینما قاعدة لا ضرر تنفی الحکم فی موارد الضرر ، والحکومة لا تُعقل مع فرض التعارض، وحیث أننا فرضنا أنّ لا ضرر حاکم علی أدلة الأحکام الأولیة. إذن: لابدّ من افتراض أنّ القاعدة تحکم وتنظر إلی خصوص أدلة الأحکام التی هی غیر ضرریة بطبعها، یعنی التی لها حالتان . ومن هنا لا تشمل القاعدة الأحکام التی هی ضرریة بطبعها، وبهذا یرتفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال معظم موارد النقض هی أحکام ضرریة بطبعها، فوجوب الخمس ووجوب الجهاد ووجوب الزکاة ......الخ هذه أحکام ضرریة بطبعها ولیس لها حالتان، معظم موارد النقض هی أحکام بطبعها ضرریة وقد تبیّن أنّ القاعدة لا تشمل مثل هذه الأحکام، فالالتزام بثبوت الحکم فی مثل هذه الموارد لا یعنی تخصیصاً للقاعدة؛ لأنّ هذه الموارد هی أساساً لیست داخلة وغیر مشمولة للقاعدة، فیرتفع الإشکال حینئذٍ.

ص: 290

الوجه الثانی: قاعدة لا ضرر حاکمة علی أدلة الأحکام الأولیة، وحکومتها إنما هی بملاک النظر، ونظر دلیل إلی حکم ثابت بدلیل هو فرع فرض ثبوت ذلک الحکم الذی یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلیه، هذا ینظر إلی ذلک الحکم، لابدّ أن نفرغ عن ثبوت ذلک الحکم حتی یکون هذا الدلیل ناظراً إلیه، وهذا معناه أنّه یجب أن تکون قاعدة لا ضرر رافعة لإطلاق الحکم لا لأصل الحکم؛ لأنّ قاعدة لا ضرر إذا کانت رافعة لأصل الحکم یلزم منه الخلف؛ لأننا قلنا أنّ النظر فرع الفراغ عن ثبوت الحکم، فعندما نفترض حکومة ونظر، إذن: یجب أن نفترض ثبوت أصل الحکم حتی یکون هذا الدلیل الحاکم ناظراً إلیه، فإذن: لابدّ من فرض ثبوت أصل الحکم، فلا ضرر ترفع إطلاق الحکم مع ثبوت أصله، وهذا لا یکون إلاّ فی الأحکام التی لها حالتان کوجوب الوضوء، فلا ضرر لا ینفی أصل وجوب الوضوء، وإنما ینفی إطلاق وجوب الوضوء لحالة الضرر، أمّا إذا کان الحکم هو ضرری بطبعه، هو ضرری دائماً مثل وجوب الخمس، لیس له حالتان، فإذا قلنا أنه مشمول للقاعدة فمعناه أنّ لا ضرر تنفی أصل الحکم لا أنها تنفی إطلاقه، وهذا خُلف فرض النظر والحکومة؛ لأنّ النظر والحکومة کما ذُکر یقتضی الفراغ عن ثبوت الحکم الذی یکون هذا الدلیل ناظراً إلیه . وبهذا یثبت أنّ قاعدة لا ضرر لا تشمل الأحکام التی هی ضرریة بطبعها وبذاتها، ومعظم موارد النقض هی من هذا القبیل، فهی غیر مشمولة للقاعدة، فلا یلزم إشکال تخصیص الأکثر .

ویُجاب عن الوجهین الأول والثانی: بأنّ الحکومة صحیح هی تقتضی النظر، وأنّ النظر یقتضی الفراغ عن فرض أصل ثبوت المحکوم، لکن الکلام فی أنّ النظر فی القاعدة هل هو إلی کل حکمٍ حکمٍ من أحکام الشریعة، أو أنّ النظر فی القاعدة إلی مجموعة الأحکام الثابتة فی الشریعة، ناظر إلی الشریعة باعتبار أنّها عبارة عن مجموعة من أحکام وقوانین، لا ضرر ناظر إلی الشریعة. کأنّ الوجه السابق مبنی علی افتراض أنّ لا ضرر ناظرة إلی کل حکم حکم من هذه الأحکام الثابتة فی الشریعة، یعنی ناظر إلی وجوب الوضوء وناظر إلی وجوب الغسل، وناظر إلی وجوب الخمس.....الخ؛ حینئذٍ یأتی الوجه الثانی، بعد ذلک نبین الوجه الأول؛ لأنّ الوجه الأول یقول: لا ضرر ناظر إلی هذا الحکم الثابت فی الشریعة، فهذا الحکم إذا کان ضرریاً بطبعه لازمه أنّ لا ضرر ینفی أصل الحکم، إذا کان هذا الحکم الذی تنظر إلیه قاعدة لا ضرر لیس له حالتان، وإنما هو ضرری بطبعه، فإذا کانت القاعدة شامله له فهی تنفی أصل الحکم، وهذا خلف، بخلاف ما إذا کان الحکم له حالتان کوجوب الوضوء، فشموله بالقاعدة لا یلزم منه الخُلف؛ لأنّ شموله بالقاعدة یعنی أنّ الرفع یتجّه نحو إطلاق الحکم، القاعدة لا تنفی أصل الحکم، وإنما تنفی إطلاقه؛ لأنّ الحکم له إطلاق یشمل حالة الضرر وغیر حالة الضرر، وقاعدة لا ضرر تنفی الحکم فی أحدی الحالتین، إذن: القاعدة ترفع إطلاق الحکم لا أصل الحکم، وهذا لا یلزم منه الخلف، وإنّما یلزم الخلف عندما نفترض أنّ الحکم ضرری بطبعه ولیس له حالتان، فیتم الوجه الثانی، لکن هذا مبنی علی أن یکون النظر فی قاعدة لا ضرر إلی کل حکمٍ حکمٍ من أحکام الشریعة، فکل حکم نتعامل معه نقول أنّ لا ضرر نافیة لإطلاقه ولیست نافیة لأصله، وإلا یلزم الخلف، ولازم ذلک هو اختصاص القاعدة بخصوص الأحکام التی لها حالتان ولا تشمل الأحکام التی هی ضرریة بطبعها. أمّا إذا قلنا بأنّ القاعدة تنظر إلی الشریعة، إلی مجموعة القوانین والأحکام الثابتة بأدلتها فی الشریعة، ومفاد القاعدة أنها تنفی وجود حکم ضرری فی الشریعة وتقول هذه الشریعة لیس فیها حکم ضرری، افتراض أنّ الحدیث یشمل کلا النوعین من الأحکام، یعنی الأحکام التی هی ضرریة بإطلاقها کوجوب الوضوء، أو ضرریة بحسب أصلها کوجوب الخمس، لا یلزم منه الخُلف، هو لیس خلاف النظر والحکومة؛ لأنّنا افترضنا ثبوت الشریعة ولم نرفع الید عن الشریعة، الدلیل الحاکم لا ضرر ینظر إلی الشریعة کمجموعة قوانین وأحکام ویقول أنّ هذه الشریعة لیس فیها أحکام ضرریة، شمول الحدیث للأحکام التی هی ضرریة بطبعها لا یعنی أننا لم نفرض الفراغ عن ما تنظر إلیه قاعدة لا ضرر، الشریعة ثابتة وفُرض الفراغ عنها، بهذا المقدار نستطیع أن نشبع نکتة النظر، ولا مشکلة فی أن تکون الأحکام المنفیة بالقاعدة مطلقة تشمل وجوب الوضوء وتشمل وجوب الخمس، یعنی تشمل الحکم الذی یکون ضرریاً بإطلاقه، والحکم الذی یکون ضرریاً بأصله وبطبعه، القاعدة تقول لیس هناک أحکام فی الشریعة تکون سبباً لإیقاع المکلفین فی الضرر، ولا یلزم من افتراض الشمول لکلا النوعین من الحکم أنّ هذا خلاف النظر، لکن لا نفترض أنّ نظر القاعدة إلی کل حکمٍ حکم من أحکام الشریعة، وإنّما هی تنظر إلی مجموعة أحکام الشریعة الثابتة بأدلتها وهی تخبر عن عدم وجود أحکام ضرریة فی هذه الشریعة؛ وحینئذٍ لا فرق بین الحکم الذی یکون ضرریاً بإطلاقه، أو یکون ضرریاً بحسب طبعه.

ص: 291

ومنه یظهر الجواب عن الوجه الأول أیضاً الذی یقول إذا قلنا بأنّ القاعدة تشمل الأحکام التی لها حالتان قد تکون ضرریة وقد لا تکون ضرریة کوجوب الوضوء، فهذا لیس فیه محذور؛ لأنّ النسبة بین قاعدة لا ضرر وبین دلیل ذلک الحکم تکون نسبة العموم والخصوص المطلق، والحکومة معقولة مع هذه النسبة، وأمّا إذا قلنا أنها تشمل الأحکام الضرریة بحسب طبعها والتی هی دائمة ضرریة، سوف تکون النسبة هی التباین، والحکومة غیر معقولة مع افتراض کون النسبة بین الدلیلین هی التباین؛ لأن الحکومة فی واقعها تخصیص، والتخصیص غیر معقول مع افتراض التباین، إذن: لابدّ من افتراض أنّ النسبة بین الدلیلین هی عموم وخصوص مطلق، وهذا لا یکون إلا فیما إذا کانت الأحکان التی تکون قاعدة لا ضرر ناظرة إلیها لها حالتان ولیست ضرریة بطبعها .

وجوابه یمکن أن یتضح أیضاً ممّا ذکرناه، وذلک باعتبار أننا إذا فرضنا أنّ دلیل لا ضرر ناظر إلی مجموعة القوانین والأحکام الثابتة فی الشریعة بأدلتها؛ حینئذٍ لا تکون النسبة بین قاعدة لا ضرر وبین ما عبّرنا عنه بالشریعة التی مجموعة القوانین والأحکام، هی نسبة التباین حتی إذا افترضنا شمول القاعدة للأحکام الضرریة بطبعها، نسبة التباین إنّما تکون عندما ننظر إلی کل حکمٍ حکمٍ من أحکام الشریعة علی انفراد، فنقول النسبة بین وجوب الوضوء وبین قاعدة لا ضرر هی نسبة العموم والخصوص المطلق، بینما النسبة بین وجوب الخمس وبین قاعدة لا ضرر هی نسبة التباین؛ لأنّ وجوب الخمس یثبت الحکم فی مورد الضرر والقاعدة تنفی الحکم الضرری، فیقع التباین بینهما، ومن هنا قال القاعدة لا تشمل هذا النوع من الأحکام؛ لأنّ شمولها له یعنی التباین، وهذا خلاف افتراض النظر والحکومة؛ لأنّ الحکومة تقتضی أن تکون النسبة بین الدلیلین هی العموم والخصوص المطلق، لکن هذا عندما نلحظ النسبة بین کل قاعدة وبین کل حکم حکم من هذه الأحکام، أمّا إذا قلنا أنّ النظر والقاعدة لیس إلی کل حکم حکم، وإنما إلی مجموعة الأحکام والقوانین الثابتة فی الشریعة بأدلتها، القاعدة تقول لیس فی هذه القوانین والأحکام الثابتة فی الشریعة أحکام ضرریة، مفاد القاعدة هو أنه لیس فی الشریعة أحکام توجب إیقاع المکلفین فی الضرر، النسبة هی نسبة العموم والخصوص المطلق، وهذا مفاد معقول ویصدق ویشمل کلا النوعین من الحکم، یعنی سواء کان الحکم هو ضرری بإطلاقه کوجوب الوضوء، أو یکون ضرریاً بحسب أصله کوجوب الزکاة ووجوب الخمس، القاعدة تنفی وجود أحکام ضرریة فی الشریعة، تقول هذه الأحکام غیر موجودة فی الشریعة، فلابدّ من نفی هذا الحکم، ولا یلزم هذا المحذور؛ لأنّ النسبة لیست هی التباین، ونسبة التباین إنّما تکون عندما نلحظ کل حکم حکم علی حدة. هذا یمکن أن یکون جواباً أیضاً عن الوجه الأول.

ص: 292

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الأجوبة علی الإشکال السابق وهو لزوم تخصیص الأکثر، قلنا فی الجواب الثانی مرجعه إلی دعوی أنّ موارد النقض خارجة عن القاعدة بالتخصص لا بالتخصیص، وقلنا أنّ هذا قد یُقرّب بوجوه، وذکرنا الوجه الأول منها والوجه الثانی .

الوجه الثالث: ما ذکره بعض الأعلام وحاصل هذا الوجه هو منع انعقاد ظهور الحدیث فی الإطلاق علی نحوٍ یشمل الأحکام الضرریة بحسب طبعها، ویُضمّ إلی ذلک دعوی کون الضرر المتیقن من الحدیث هو ما عدا هذه الأحکام، یعنی المتیقن من الحدیث هو رفع الأحکام التی لها حالتان، والتی هی لیست ضرریة بطبعها، فکأنّه یُضم هذا الثانی وهو کون المتیقن من الحدیث الأحکام غیر الضرریة بطبعها والتی لها حالتان إلی الأول وهو منع انعقاد الإطلاق فی الحدیث، والنتیجة هی أنّ الحدیث لا یدل إلاّ علی رفع الأحکام التی لها حالتان دون الأحکام الضرریة بطبعها.

أمّا کون الأحکام غیر الضرریة بطبعها، یعنی الأحکام التی لها حالتان قد تکون ضرریة وقد لا تکون ضرریة، هی القدر المتیقن من الحدیث، فباعتبار أنّ مورد قاعدة لا ضرر هو قضیة سمرة بن جندب، والحکم الذی طُبقت علیه هذه القاعدة هو عبارة عن حق الاستطراق إلی النخلة التی یملکها فی بستان الأنصاری، ومن الواضح أنّ حق الاستطراق ضرره فی إطلاقه لا فی أصله، أصل حق الاستطراق إلی النخلة لیس فیه ضرر؛ بل دلّت الأدلة علی أنّ الإنسان إذا باع بستانه واستثنی نخلة له حق الدخول إلیها، وإنّما إطلاق حق الاستطراق إلی النخلة لصورة عدم الاستئذان من صاحب البستان هو الذی یکون فیه ضرر؛ لأنّ فیه هتک لحرمة من یسکن فی البستان وحرمة أهله، بالنتیجة هو ضرری علیه، هذا هو مورد القاعدة، مورد القاعدة هو سنخ حکمٍ له حالتان _______ حق الاستطراق _______ قد یکون ضرریاً وقد لا یکون ضرریاً، مع الاستئذان لا یکون ضرریاً، ومع عدم الاستئذان یکون ضرریاً، فإذن: مورد القاعدة هو هذا النوع من الأحکام، أی الأحکام التی هی لیست ضرریة بطبعها؛ فحینئذٍ یکون هذا هو القدر المتیقن من الحدیث .

ص: 293

وأمّا منع انعقاد الإطلاق فی الحدیث، فیثبت باعتبار أنّ الأحکام التی هی ضرریة بطبعها من قبیل وجوب الحج ووجوب الجهاد ووجوب الخمس والأحکام الثابتة فی باب الأرش وفی باب الدیّات والقصاص ....الخ، هی من الأحکام المشهورة فی الإسلام، وحیث أنّ الصحابة کانوا حدیثی عهد بالإسلام، وکانت هذه الأحکام بطبیعة الحال تثقل علیهم ویشعرون بثقلها ومشقّتها علیهم ومع ذلک لم یُنقل أنّ أحداً من الصحابة تخیّل شمول قاعدة لا ضرر لمثل هذا النوع من الأحکام، ولو کان هناک ولو توهّم شمول حدیث لا ضرر لمثل هذه الأحکام لنُقل ذلک وانعکس علینا، بینما لم یُنقل عن واحدٍ من الصحابة تخیّل أنّ یکون حدیث لا ضرر شاملاً لمثل هذه الأحکام. هذا یکون قرینة متصلة بقاعدة لا ضرر تدلّ علی اختصاص الحدیث الشریف بخصوص الأحکام التی لا تکون ضرریة بطبعها، وبهذا یثبت أنّ الأحکام الضرریة بطبعها غیر مشمولة للحدیث وخارجة عنه، وبهذا یتم الجواب عن الإشکال .

ما ذکرناه أخیراً إذا کان قرینة متصلة بقاعدة لا ضرر علی أنّ المنفی شرعاً هو سنخ معیّن من الأحکام وهو الأحکام غیر الضرریة بطبعها ....هذا الذی ذُکر یکون قرینة علی اختصاص الحدیث بالأحکام التی لا تکون ضرریة بطبعها، إذا تمّ هذا یبدو أنّه لا حاجة إلی مسألة القدر المتیقن؛ لأننا نفترض أنّ هذا قرینة علی الاختصاص، فحتی إذا فرضنا عدم وجود قدر متیقن، وفرضنا أنّ حدیث لا ضرر ورد إلینا بلا مورد، نقل إلینا بهذا الشکل: قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لا ضرر ولا ضرار، حتی إذا کان بلا مورد وبلا قدر متیقن، عندما یقال أنّ هذا الکلام اقترن بقرینةٍ متصلةٍ دالة علی اختصاصه بالأحکام التی لا تکون ضرریة بطبعها، فهذا یکفی لإثبات عدم شمول الحدیث للأحکام الضرریة بطبعها، لوجود قرینة متصلة بالکلام تدلّ علی هذا الاختصاص، فإذن: الحدیث الشریف لا یشمل الأحکام الضرریة بطبعها ویختص بالأحکام غیر الضرریة بطبعها، سواء کان هناک قدر متیقن، أو لم یکن هناک قدر متیقن، کما فرضنا لو ورد لا ضرر بلا مورد، فعندما یقترن بقرینة تدل علی اختصاصه بغیر الأحکام الضرریة بطبعها، یلتزم بهذا الاختصاص وبعدم شمول الحدیث للأحکام الضرریة بطبعها ولا یُفرّق وجود قدر متیقن، أو عدم وجود قدر متیقن.

ص: 294

نعم، إذا کانت هذه القرینة المتصلة بالحدیث الشریف یُحتمل کونها قرینة علی هذا الاختصاص لا أنها قرینة فعلاً واضحة الدلالة علی الاختصاص، وإنما الحدیث الشریف احتفّ بما یحتمل کونه قرینة علی خلاف ظهوره، أی علی الاختصاص لا علی الإطلاق؛ حینئذٍ یدخل فی باب الکلام المحتف بما یُحتمل کونه قرینة ویکون هذا مانعاً من انعقاد الإطلاق فی الحدیث، إذا منع من انعقاد الإطلاق هنا نحتاج إلی مسألة القدر المتیقن، هو یمنع من انعقاد الإطلاق فی الحدیث، وهنا نحتاج إلی إثبات أنّ الأحکام التی لا تکون ضرریة بطبعها هی القدر المتیقن من الحدیث؛ حینئذٍ یثبت عدم شمول الحدیث للأحکام الضرریة بطبعها، وهذا هو المطلوب، لکن هذا نحتاجه عندما نقول أنّ المتصل بالکلام یُحتمل کونه قرینة حتی یکون مانعاً من انعقاد الإطلاق ومجرّد منعه من انعقاد الإطلاق لا یکفی لإثبات ما نریده؛ لأنّ منعه من انعقاد الإطلاق یعنی أنّ الحدیث لا إطلاق فیه؛ بل یراد به إمّا هذه الحصة وإمّا هذه الحصة، هنا یأتی دور مسألة القدر المتیقن لتعیین أنّ هذا قدر متیقن، فهو مراد قطعاً، فیتعیّن هذا ولا یثبت شمول الحدیث لحصة أخری، یعنی للأحکام الضرریة بطبعها . هذا هو الوجه الثالث وهو وجه فی حدّ نفسه لا بأس به، ویکون جواباً عن الإشکال ویکون مثبتاً لخروج الأحکام الضرریة بطبعها عن الحدیث تخصصاً لا بالتخصیص .

الوجه الرابع: لبیان خروج هذه الأحکام عن الحدیث تخصصّاً لا تخصیصاً هو ما فی الکفایة، صاحب الکفایة(قدّس سرّه) لدیه عبارة فی الکفایة فی هذا المقام ، یقول ما نصّه: (ثم الحکم الذی أرید نفیه بنفی الضرر هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها ، أو المتوهم ثبوته لها کذلک فی حال الضرر لا الثابت له بعنوانه ، لوضوح أنه العلة للنفی ، ولا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه وینفیه بل یثبته ویقتضیه) . (1) أنّ الحکم الذی یُراد نفیه بلا ضرر هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها الأولیة من قبیل وجوب الوضوء، هذا الحکم ______ الوجوب ______ ثابت للوضوء بعنوانه الأولی، وهکذا وجوب الغسل، ولزوم المعاملة ......الخ، هذه هی التی تکون مشمولة بالحدیث ویکون الحدیث رافعاً لها، عندما تکون ضرریة. وأمّا الأحکام الثابتة للأفعال بعنوان الضرر، فلا یُعقل أن تکون مرفوعة بهذا الحدیث، والنتیجة هی اختصاص الحدیث بخصوص ما کان من قبیل وجوب الوضوء ووجوب الغسل وأمثالهما، یعنی خصوص الأحکام التی تثبت للأفعال بعناوینها الأولیة والتی تکون لها حالتان، مرّة تکون ضرریة، ومرّة تکون غیر ضرریة، وأمّا الأحکام التی تثبت للأفعال بعنوان الضرر، فهذه یستحیل أن تکون لا ضرر نافیة لها؛ باعتبار أنّ الضرر هو العلّة للنفی ولا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه وینفیه؛ بل یثبته ویقتضیه. الحکم الذی یثبت للفعل بعنوان الضرر یستحیل أن یکون الضرر نافیاً له؛ لأنّه هو ثبت بعنوان الضرر، فکیف یُعقل أن یکون الضرر نافیاً له ؟!

ص: 295


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص382.

یمکن تفسیر هذا الکلام بأنّ الذی یُفهم من قاعدة لا ضرر أنّ الضرر یکون مانعاً عن ثبوت الحکم، أنّ علّة النفی هو الضرر، فأنّ الضرر هو الذی أوجب نفی وجوب الوضوء عندما یکون ضرریاً، وأوجب نفی وجوب الغسل عندما یکون ضرریاً، وجوب الغسل عندما یکون ضرریاً یُنفی بالقاعدة؛ لأنه ضرری، والضرر هو علّة النفی والمانع من ثبوت الحکم. إذن: هذه القاعدة التی یکون الضرر فیها مانعاً من ثبوت الحکم، لا یمکن أن تشمل ما یکون الضرر بنفسه مقتضیاً لذلک الحکم، وإنّما یکون الضرر مقتضیاً للحکم فی الأحکام الضرریة بطبعها، یعنی فی الأحکام التی تثبت للأفعال بعنوان الضرر، هذا معناه أنّ الضرر هو مقتضٍ لثبوت الحکم، فکیف یکون الضرر بنفسه مانعاً من ثبوت ذلک الحکم الذی یقتضیه ؟! هذا غیر معقول !! کون الحکم ثابت بعنوان الضرر معناه أنّ الضرر هو الذی اقتضی ذلک الحکم، وعندما یکون الضرر یقتضی ثبوت ذلک الحکم، فکیف ینقلب ویکون رافعاً ونافیاً لذلک الحکم الذی یقتضیه ؟! ومن هنا لابدّ من اختصاص القاعدة بالأحکام التی لا تکون ضرریة بطبعها؛ لأنّ الأحکام الضرریة بطبعها والتی یُعبّر عنها بالأحکام الثابتة للأفعال بعنوان الضرر، یقول: هذا معناه أنّ الضرر هو الذی اقتضی ثبوت هذا الحکم، فکیف یکون الضرر رافعاً لنفس الحکم الذی اقتضاه ؟! فلا یُعقل أن تکون لا ضرر شاملة لمثل هذه الأحکام، وإنّما یُعقل أن تکون شاملة للأحکام الثابتة للأفعال بعناوینها الأولیة، لا مانع من شمول لا ضرر له؛ لأنّ الضرر لم یقتضی ثبوت هذا الحکم حتی نقول کیف یُعقل أنّ الضرر الذی اقتضی ثبوت ذلک الحکم یکون نافیاً له، وبهذا تختص القاعدة بالأحکام غیر الضرریة بطبعها.

ویجاب عن هذا الوجه بأن یقال: من قال أنّ الأحکام فی باب الجهاد وفی باب الخمس والزکاة و.......الخ، هی ثابتة للأفعال بعنوان الضرر ؟ کلا، لیست ثابتة للأفعال بعنوان الضرر . وبعبارة أخری: من قال أنّ الضرر هو المقتضی لثبوت تلک الأحکام حتی نقول أنّ الضرر المقتضی لثبوت الحکم کیف یُعقل أن یکون نافیاً له ؟ من قال أنّ الضرر هو المقتضی لثبوت تلک الأحکام لموضوعاتها ؟ المقتضی لوجوب الجهاد هو مصالح خاصة لاحظها الشارع عندما حکم بوجوب الجهاد....وهکذا وجوب الخمس ووجوب الزکاة، هناک مصالح خاصة لاحظها الشارع وحکم علی أساسها بوجوب الجهاد ووجوب الخمس ووجوب الزکاة......الخ. لیس المقتضی لثبوت الحکم هو کونه ضرریاً، وإنّما المقتضی للحکم هو المصالح القائمة والموجودة فی هذه الأفعال، هذه المصالح اقتضت أن یوجب الشارع هذه الأفعال، فحکم بوجوب الجهاد وبوجوب الخمس .....وهکذا . وعلیه: لا مشکلة فی أن تأتی لا ضرر وتنفی هذه الأحکام؛ وحینئذٍ لا یلزم منه المحذور العقلی الذی بیّنّه، المحذور العقلی إنّما یلزم عندما نفترض أنّ هذه الأحکام ثابتة للأفعال بعناوینها الأولیة کما عبّر، أو الضرر هو المقتضی لثبوت هذه الأحکام، فیلزم هذا المحذور، فبالإمکان أن یقال أنّ لا ضرر تشمل الأحکام الضرریة بطبعها کما تشمل غیر الأحکام الضرریة بطبعها والتی تکون لها حالتان. فإذن: لا محذور فی کون لا ضرر رافعة ومانعة من الحکم الذی یکون ضرریاً بطبعه، کما لا مانع من أن تکون رافعة لإطلاق الحکم الذی لا یکون ضرریاً بطبعة .

ص: 296

نعم، هناک محذور آخر یمکن أن یقال فی المقام وهو محذور اللّغویة وأمثالها، بمعنی أنه ما هی الفائدة والحکمة فی أنّ الشارع یجعل حکماً فی مورد الضرر، یجعل حکماً ضرریاً بطبعه ثمّ بعد ذلک ینفیه بلا ضرر ؟ ما هی الحکمة من هذا ؟ إذا کان هناک محذور فی المقام فهو محذور من هذا القبیل ولیس محذوراً عقلیاً، محذور عدم الفائدة واللّغویة، أنّه لا فائدة فی أن یجعل الشارع وجوب الجهاد ووجوب الخمس والزکاة التی هی أهم الأحکام فی الشریعة ثم بعد ذلک یشملها حدیث لا ضرر کما یشمل الأحکام التی هی لیست ضرریة بطبعها، فیرفع هذه الأحکام . هناک فائدة فی جعل وجوب الوضوء عندما تشمله القاعدة؛ لأنّه یبقی شاملاً لصورة عدم کون الوضوء ضرریاً، فیدل علی وجوبه، لکن هذه الأحکام الضرریة بطبعها، قاعدة لا ضرر ترفع أصل الحکم لا أنها ترفع إطلاقه، فما هی الحکمة فی تشریعه ثم رفعه بعد ذلک بقاعدة لا ضرر، هذا محذور آخر غیر المحذور العقلی الذی ذکره .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ذکرنا الأجوبة عن إشکال لزوم تخصیص الأکثر، وکان الکلام فی الجواب الثانی الذی هو دعوی أنّ خروج هذه الأحکام التی هی ضرریة بطبعها خروج بالتخصص لا بالتخصیص، الوجوه التی ذکرناها کانت اربعة وجوه، الوجه الخامس الذی یثبت به أیضاً _______ إذا تمّ ________ أنّ خروج هذه الأحکام خروج بالتخصص لا بالتخصیص، بمعنی أنّ قاعدة لا ضرر لا تشمل هذه الأحکام أساساً، لا أنّها تشملها وتخرج بالتخصیص حتی یلزم تخصیص الأکثر المستهجن. الوجه الخامس هو عبارة عن دعوی أنّ القاعدة لم ترد فیها عبارة لا ضرر وحدها، وإنّما اقترنت عبارة لا ضرر بلا ضرار، فقیل لا ضرر ولا ضرار، اقتران لا ضرر بلا ضرار یشکّل قرینة علی عدم شمول لا ضرر لهذه الأحکام، لیس لجمیع الأحکام الضرریة التی هی مورد النقض، وإنّما لقسمٍ من هذه الأحکام الضرریة الثابتة فی الشریعة هی خارجة عن قاعدة لا ضرر، فقاعدة لا ضرر لا تشملها أساساً بقرینة وهی اقتران لا ضرر بلا ضرار.

ص: 297

توضیح ذلک: کما ذکر بعض الأعلام أنّ لا ضرار تثبت جملة من الأحکام الضرریة دفعاً للإضرار بالغیر، أشبه بالإجراءات الاحترازیة دفعاً للإضرار بالغیر، ویدخل فی هذا الباب حد السرقة، وحد المحاربة، وحدّ القصاص والتعزیر، کل هذه الحدود والأحکام هی مجعولة من قبل الشارع لمنع حصول الإضرار فی المجتمع الذی یعیش فیه الإنسان، الغرض من تشریع هذه الأحکام هو منع حصول الإضرار بالغیر، فلا ضرار وحدها تستدعی تشریع أحکام من هذا القبیل دفعاً للإضرار بالغیر، یعنی الشارع عندما یحرّم الإضرار بالغیر یتّخذ إجراءات احترازیة لمنع وقوع الإضرار بالغیر ولا یکتفی بمجرّد التحریم التکلیفی، وإنّما یتّخذ سلسلة من الإجراءات لمنع وقوع الإضرار بالغیر فی الخارج، من جملة هذه الإجراءات حدّ السرقة، حدّ المحاربة، التعزیر، هذه أمور سنّها الشارع لغرض منع حصول الإضرار بالغیر، حتی أنّ السارق عندما یرید أن یسرق یعرف أنّ هناک حدّاً یقام علیه، فیمتنع من السرقة عادة، فدفعاً للإضرار بالغیر جعل الشارع هذه الأحکام الشرعیة، ویدخل أیضاً فی هذا الباب ضمان الإتلاف، یعنی عندما یحکم الشارع بالضمان علی من أتلف مال غیره، هذا أیضاً حکم احترازی الغرض منه هو دفع الإضرار بالغیر حتی لا یقع هذا الإتلاف العمدی، وفی باب الجنایات أرش الجنایة أیضاً یکون الغرض منه هو هذا، بمعنی منع ودفع حصول الإضرار بالغیر، وهکذا الدیّة التی یحکم بها الشارع علی الجانی أیضاً یمکن أن تدخل فی هذا الباب باعتبار أنه إجراء احترازی الغرض منه هو دفع الجنایة وأن لا تحصل الجنایة فی الخارج التی هی إضرار بالغیر، بناءً علی أنّ لا ضرار تستدعی جعل هذه السلسلة من الأحکام لغرض دفع حصول الإضرار بالغیر فی الخارج؛ حینئذٍ یقال: أنّ هذه الأحکام وإن کانت ضرریة، لکنها غیر مشمولة بلا ضرر، بمعنی أنّ لا ضرر لا تشمل هذه الأحکام وتنفیها؛ لأنّ اقتران لا ضرر بلا ضرار یُشکّل قرینة متصلة لتحدید المراد من لا ضرر، وأنّ المراد بلا ضرر لا یشمل مثل هذه الأحکام. إذن: هناک جملة من الأحکام التی أیضاً مورد النقض، الضمانات مورد نقض، أروش الجنایات مورد نقض، الدیّات مورد نقض، هذه سلسلة من هذه الأحکام التی هی مورد النقض یتبیّن أنها خارجة عن حدیث لا ضرر خروجاً تخصصیاً، بمعنی أنّ الحدیث لا یشمل مثل هذه الأحکام.

ص: 298

نعم، هذا الوجه لا یشمل جمیع موارد النقض کما فی الوجوه السابقة، وإنّما یشمل بعض موارد النقض وهی الأحکام التی یقتضیها ویستدعیها لا ضرار بدعوی أنّ لا ضرار لا یکتفی بتحریم الإضرار بالغیر تحریماً تکلیفیاً، وإنّما الشارع یتخذ إجراءات احترازیة لمنع وقوع الضرر فی الخارج، وهذه الأحکام کلّها تدخل فی هذا الباب. إذن: لا ضرار عندما یستدعی هذه الأحکام لا معنی لأن تکون لا ضرر شاملة لها مع هذا الاقتران، فیکون هذا الاقتران قرینة متصلة لتحدید مفاد ومعنی لا ضرر وأنه لا یشمل مثل هذه الأحکام. هذا أیضاً یدخل فی الجواب الثانی، لکنّه لیس شاملاً لجمیع موارد النقض، وإنما یختص ببعضها.

الوجه السادس: أیضاً یُستفاد من کلمات بعض الأعلام وهو بالنسبة إلی الأحکام الجزائیة التی یعضها الشارع علی مخالفة قوانینه من قبیل حدّ شرب الخمر، ولعلّه یدخل فی هذا الباب حدّ الزنا أیضاً. هذه أحکام جزائیة یجعلها الشارع علی مخالفة قوانینه، مثل هذه الأحکام الجزائیة بالرغم من کونها ضرریة أیضاً لا یشملها حدیث لا ضرر، باعتبار أنّ نفس الشارع هو یجعل هذه الأحکام الجزائیة علی مخالفة قانونه، فعندما نفس المقنن یقول لا ضرر ولا ضرار هذا ینصرف عن مثل هذه الأحکام ولا یشملها، وإنّما یشمل غیرها التی لا تکون أحکاماً جزائیة یجعلها الشارع علی مخالفة قانونه، حتی غیر الشارع کالمقنن الوضعی، لو فرضنا أنه جعل جملة من الأحکام الجزائیة علی مخالفة قانون، ثمّ قال بعد ذلک لا ضرر ولا ضرار، أنا أنفی الأحکام الضرریة، فهذا منصرف عن هذه الأحکام الضرریة التی جعلها کأحکامٍ جزائیة علی مخالفة قانونه؛ فلذا لا تشمل لا ضرر مثل هذه الأحکام بنکتة أنّ نفس الشارع هو شرّع هذه الأحکام الجزائیة علی مخالفة قانونه؛ فحینما یقول لا ضرر، فهذا ینصرف عن مثل هذه الأحکام الجزائیة . هذا الوجه أیضاً کما هو واضح لا یشمل جمیع الأحکام التی ورد فیها النقض، وإنّما یختص ببعضها مثل الأحکام الجزائیة التی یضعها الشارع علی مخالفة قانونه فرضاً من باب حدّ شرب الخمر وحدّ الزنا وأمثال هذه الأمور. هذا أیضاً جزء من موارد النقض یمکن حلّه بهذا الطریق.

ص: 299

الجواب الثالث: هذا الجواب مرجعه إلی دعوی عدم صدق الضرر علی جملة من هذه الأمور التی هی موارد النقض، أصلاً لا یصدق علیها الضرر، هی لیست ضرراً، وإنّما هناک توهم أنّ فیها ضرر، فورد النقض فیها، بینما فی الواقع والحقیقة هی لیست ضرراً، وإنّما بحسب التحلیل وبحسب الدقّة هی مجرّد عدم نفع ولیست ضرراً، وهناک فرق کبیر بین عدم النفع وبین الضرر، کلامنا فی الضرر، جملة من الأحکام المذکورة فی النقض هی فی الحقیقة لیست أحکاماً ضرریة وما یترتب علیها لیس هو الضرر، وإنّما یترتب عدم النفع، وعدم النفع لیس ضرراً، الضرر هو عبارة عن النقص الحاصل فی المال أو فی الإنسان، أو ما یملکه الإنسان، عدم النفع یعنی عدم الإضافة والزیادة ولیس النقص. وقد تقدّم الإشارة سابقاً إلی أنّ الضرر بمعنی النقص لا یُراد به مطلق النقص، فلو أنّ إنساناً تلف ماله بسببٍ طبیعی لیس ضرراً، وإنّما الضرر یکون هو کون المال أنقص مما ینبغی أن یکون علیه، هذا المال بمالیته وبکمّیته ینبغی أن یکون بمستوی معیّن، إذا نقص عن هذا الحد المعیّن الذی ینبغی أن یکون علیه هذا المال؛ حینئذٍ هذا یعتبر ضرراً، فإذن: الضرر لیس هو مطلق النقص، کما أنّ عدم النفع لیس ضرراً. بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یقال: جملة من موارد النقض أیضاً لا یصدق علیها الضرر، هی فی الحقیقة لیست ضرراً من قبیل النقص الذی یلحق مال الإنسان عندما یصرف ماله علی شئونه ومؤنته ومؤنة عیاله وعلی واجباته العرفیة والعقلائیة، هذا نقص یرِد علی ماله، لکنه لا یعتبر ضرراً؛ لأنّ المال لم ینقص عن ما ینبغی أن یکون علیه، هذه من جملة المصارف التی ینبغی علی الإنسان أن یصرفها فی مؤنته ومؤنة عیاله وأمثال هذه الأمور، لا یقال أنّ هذا المال نقص عمّا ینبغی أن یکون علیه؛ بل بالعکس؛ إذ ینبغی أن ینقص المال علی صرفه فی هذه الأمور، ومن هنا لا یکون ما یصرفه الإنسان فی مؤنته وفی مؤنة عیاله وفی شئونه التی ترتبط به، هذا لا یُعدّ نقصاً بمعنی الضرر، فإذا فرضنا أنه لیس نقصاً أساساً، فالشارع یوجب هذا الشیء، إیجاب الشارع لهذا الشیء لا یجعله ضرراً بعد أن لم یکن أساساً ضرراً عرفاً، هو أساساً لیس ضرراً، فبعد أن یوجبه الشارع لا ینقلب إلی کونه ضرراً. یدخل فی هذا الباب وجوب الإنفاق علی الزوجة وعلی الأولاد وعلی الأقرباء، هذا بالنتیجة نقص فی مال الإنسان، لکنّه نقص ینبغی أن یکون علیه المال، لا أنّه یقال بعد الإنفاق علی الزوجة أنّ المال نقص عمّا ینبغی أن یکون علیه حتی یصدق علیه الضرر، هو إنفاق فی محله ولا یعتبر ضرراً عرفاً، ویمکن أیضاً أن یدخل فی هذا الباب وجوب الخمس والزکاة، باعتبار أنه لا یعتبر ضرراً؛ لأنّ هناک مصالح علیا ومصالح عامة تترتب علی إنفاق هذا المال، أی علی دفع الخمس ودفع الزکاة، هناک مصالح علیا تعود منفعتها إلی نفس الشخص؛ لأنّ هذه مصارف یُراد بها صرفها فی الصالح العام وحفظ النظام وأمثال هذه الأمور، بالنتیجة هذه المنفعة تعود إلی نفس الشخص، کل مالٍ ینفقه الإنسان وتعود منفعته إلیه لا یعتبر ضرراً؛ لأنّه لا یقال أنّ هذا المال نقص عمّا ینبغی أن یکون علیه، وإنّما ینبغی علی الإنسان أن یصرف هذا المال فی شئونه وفی المصالح العامة التی یعود نفعها إلیه، بالنتیجة حفظ النظام هو یستفید منه وینتفع به، فإذا صرف هذا المال لأجل حفظ النظام لا یقال هذا ضرر، وإن کان نقصاً، لکنه لیس نقصاً بالمعنی المقصود، لیس نقصاً بمعنی أنّ المال نقص عمّا ینبغی أن یکون علیه، فهذه کلّها تدخل فی هذا الباب، وإن کان الخمس والزکاة له تخریج آخر تأتی الإشارة إلیه. هذا أیضاً تُحل به بعض موارد النقض؛ لأنّ وجوب الإنفاق أیضاً ذُکر فی النقض ووجوب الخمس ووجوب الزکاة یمکن أن تنحل بهذا الوجه .

ص: 300

الجواب الرابع: النکتة الثانیة التی ذُکرت وهی أنه فی جملة من هذه الموارد لیس هناک ضرر، وإنّما هناک عدم نفع، فالأحکام التی تستلزم عدم النفع ینبغی أن لا تدخل فی الحدیث، هی خارجة عن الحدیث أساساً؛ لأنّ الحدیث یقول لا ضرر وهنا لا یصدق الضرر، وإنّما الذی یصدق هو عدم النفع وهو غیر الضرر، فلا یکون الحدیث شاملاً لهذا النوع من الأحکام .

ذکروا أنّ هذا یشمل وجوب الخمس، یعنی یمکن إخراج وجوب الخمس من الحدیث بالنکتة السابقة أنّ هذا إنفاق تعود منفعته إلی الشخص نفسه، باعتبار أنّه یصب فی الصالح العام وبالتالی یکون مستفیداً منه . هذا وإن کان نقصاً، لکنّه لیس ضرراً . التخریج الثانی هو أن یقال: أنّ دفع الخمس لیس ضرراً؛ لأنّ الدافع للخمس أساساً هو لا یملک الخمس لا أنه هو یملک الخمس وأوجب الشارع الخمس، فلحقه الضرر نتیجة هذا الحکم الشرعی حتی یقال بأنّ وجوب الخمس ضرری، أو وجوب الزکاة ضرری. وجوب الخمس یعنی أنّ الشارع المالک للأشیاء الذی هو شرّع أنک أیها الإنسان إذا غنمت شیئاً فعلیک أن تدفع خمسه، عندما یطالبه بدفع الخمس معناه أنّه أباح له أن یصرف أربعة أخماس ما یغنمه، والشارع هو الذی جعل الاغتنام سبباً لملکیة الغنیمة، سواء کانت الغنیمة فی باب الحرب، أو کانت الغنیمة غنیمة المکاسب وأمثالها، الشارع جعل هذا سبباً لملکیة الغنیمة، لا أنّ الشارع جعل الاغتنام سبباً لملکیة جمیع الغنیمة، ثمّ بعد ذلک قال أدفع الخمس حتی یقال أنّ إیجاب الخمس یُلحق نقصاً فی المال، فیکون ضرراً؛ بل أنّ الشارع من البدایة یقول أنت لا تملک من الغنیمة إلاّ أربعة أخماس، فإیجاب دفع الخمس لا یعنی ورود النقص علی ما ملکه هذا النقص؛ لأنه أساساً لا یملک هذا الخمس، وإنّما یملک بالاغتنام أربعة أخماس، وهکذا یمکن أن یقال فی سائر موارد الخمس، بمعنی أنّ الشارع اساساً لا یقر بملکیة جمیع الخمس، وإنّما ما یعترف به ویقرّه باعتبار أنّه هو المالک للأشیاء هو خصوص ملکیة أربعة أخماس، فإیجاب الخمس علی المکلّف لا یلحق ضرراً به، وإنّما عدم نفع، المکلف إذا طولب بدفع الخمس هو لا ینتفع، انتفع فقط بأربعة أخماس والخمس الخامس هو لم یملکه ولم ینتفع به، لکنه لیس ضرراً؛ لأنّ کونه ضرراً مبنی علی أن یکون هو ملک الغنیمة بتمامها، ثمّ طولب بدفع الخمس، بینما الأمر لیس هکذا؛ لأنه من البدایة لا یملک من الغنیمة إلاّ أربعة أخماسها، فوجوب الخمس لا یکون حکماً ضرریاً بهذا المعنی . وجوب الزکاة أیضاً یمکن تخریجه علی هذا الأساس، باعتبار أنّ وجوب الزکاة فی الغلاّت بالخصوص أوضح، وفی الأنعام، أیضاً من هذا الباب هو لا یملک هذا الشیء، الله(سبحانه وتعالی) بقدرته وبالعوامل الطبیعیة التی خلقها، ماء، تراب، جو، مطر.....الخ هذه هی التی فی الحقیقة توجب حصول ما یسمّی بالغلاّت الأربعة، ووظیفة الإنسان هو أن یهیّئ المقدمات الإعدادیة، یحرث الأرض، ویبذر البذر ویسقی الماء، لکن العوامل الأساسیة التی تخلق هذا الشیء الذی یسمّی ب____(الغلاّت الأربع) هی أمور خلقها الله(سبحانه وتعالی) وعندما یقول للمکلف یجب علیک أن تعطی نسبة معینة من هذا الناتج هذا لیس ضرراً علیه؛ لأنّه هو الذی أعطاه هذا المال وقال أنا استثنی منه هذه النسبة، فعندما یستثنی هذه النسبة ویوجب علیه دفع الزکاة فی الغلاّت، أو فی الأنعام، فی الحقیقة هذا لیس ضرراً، وإنّما عدم نفع، ومن هنا لا یکون هذا داخلاً أیضاً فی هذا الحدیث .

ص: 301

هناک مسألة أخری أیضاً تضاف إلی ما تقدّم، ویمکن أن یکون جواباً آخر، أیضاً کل هذه الأجوبة تختص ببعض موارد النقض ولا تشمل جمیع موارد النقض، وهی مسألة الإقدام، إذا فرضنا أنّ الإنسان هو أقدم علی الضرر، هو أجری معاملة مع إسقاط کافة الخیارات، الشارع عندما یحکم هنا بلزوم هذه المعاملة، باعتبار أنّه أسقط کافة الخیارات، هذا الحکم ضرری بالنسبة له، لکن هذا الضرر هو الذی أقدم علیه ودور الشارع هو دور إمضاء ما أقدم علیه هذا الإنسان، هذا الإمضاء الشرعی للبیع مع إسقاط کافة الخیارات _______ مثلاً ________ هذا فی الحقیقة لا یُعدّ ضرراً، یعنی لا یُعد الحکم باللزوم علی هذه المعاملة مسبباً لوقوع المکلف فی الضرر، وإنّما دور الشارع أنّه فقط أمضی ما أقدم علیه هذا الإنسان من قبیل النذر، فالناذر هو ألزم نفسه بضرر بالنذر أو بالیمین، فعندما یقول الشارع له یجب علیک الوفاء بالیمین، أو یجب علیک الوفاء بالنذر، وجوب الوفاء بالنذر لیس ضرریاً؛ لأنّ الشارع أمضی ما ألزم المکلّف نفسه به لا أنه جعل حکماً وهذا الحکم یسبب الضرر للمکلّف؛ بل المکلف هو الذی أقدم علی الضرر وأوقع نفسه فی الضرر، فالشارع عندما یمضی ما أقدم علیه المکلف وألزم به نفسه، هذا لا یکون حکماً ضرریاً حتی تأتی لا ضرر وتنفی؛ لأنّ لا ضرر تنفی الأحکام المسببة لوقوع المکلف فی الضرر، مثل هذا الحکم لیس حکماً مسبباً لوقوع المکلف فی الضرر فی موارد الإقدام، هذه أیضاً جملة من الأحکام فی مورد النقض أیضاً تخرج عن الحدیث ولا یکون الحدیث شاملاً لها.

هذا المورد بالخصوص فی خصوص خیار الغبن وحکم الشارع بلزوم المعاملة الغبنیة فی صورة علم المکلف بالغبن، هنا قالوا لا یثبت له خیار الغبن، وإنّما یثبت خیار الغبن فی صورة الجهل بالغبن، حکم الشارع بعدم خیار الغبن، أو بعبارة أخری: حکم الشارع بلزوم هذه المعاملة ضرری بالنسبة له؛ لأنه مغبون، لکن هو عندما کان عالماً بالغبن یعنی هو أقدم علی الضرر. تقدّم الکلام حول هذا المثال بالخصوص فی أنه هل الضرر اللاحق للمکلف هل هو بسبب الحکم الشرعی، أو بسبب إقدامه ؟ مجرّد إقدامه علی الضرر وعلمه بالضرر هل هو الذی أوقعه فی الضرر، أو أنّ الذی أوقعه فی الضرر هو حکم الشارع باللزوم ؟ لو لم یحکم الشارع باللزوم هل یقع فی الضرر بمجرّد إقدامه علی الضرر ؟ لا یقع فی الضرر، صحیح هو أقدم علی الضرر وبعد ذلک أراد أن یتراجع ویستخدم خیاره، لکن الشارع بحکمه باللزوم یمنعه من إعمال الخیار، مجرّد إقدامه لا یعنی أنه وقع فی الضرر نتیجة الإقدام، وقد تقدّم الکلام عن هذا واستقربنا أنّ اللزوم له دخل فی وقوع المکلف فی الضرر، وعلیه: هذا الوجه یمکن التأمّل فیه من هذه الجهة .

ص: 302

هذه جملة من الأمور التی ترتبط بهذا البحث والأجوبة کثیرة والإشکال ینحل بمجموع هذه الأجوبة، أو ببعضها، وبعض الأجوبة تحلّ الإشکال من أساسه وبعض الأجوبة تحلّ الإشکال فی بعض موارد النقض، بالنتیجة معظم موارد النقض تنحل بالأجوبة المتقدّمة، وإذا بقی منها مورد أو موردین أو أکثر لا یُعدّ إشکالاً، فأنه لا یلزم منه تخصیص الأکثر، کل القواعد العامّة لابدّ أن یرد علیها مخصصات .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الکلام فی حرمة الإضرار بالنفس، المعروف أنّ لا دلیل علی حرمة الإضرار بالنفس إذا لم یکن الضرر بلیغاً، وکأنّه إذا کان الضرر بلیغاً واصلاً إلی حدّ إلقاء النفس فی التهلکة وأمثاله، لا إشکال فی حرمته، وإنّما یقع الکلام فیما إذا لم یبلغ هذا الحد، فهل هناک دلیل علی حرمته، أو لا ؟ الکلام تارةً یکون بلحاظ قاعدة لا ضرر، بمعنی أنّه هل یمکن أن نستفید من قاعدة لا ضرر حرمة الإضرار بالنفس بالمعنی الذی نتکلّم عنه، وتارة أخری یکون بلحاظ الأدلة الخاصة؛ إذ قد یُستدل علی حرمة الإضرار بالنفس ببعض الأدلة والروایات بقطع النظر عن قاعدة لا ضرر.

بالنسبة إلی الأدلة الخاصة: قد تُذکر بعض الأدلة وبعض الروایات الخاصة التی یُدّعی أنّها ظاهرة، أو دالة علی حرمة الإضرار بالنفس ولیس فی هذه الروایات ما یوجب تقییدها بخصوص الضرر البلیغ؛ بل مقتضی إطلاقها هو شمولها لکل ضررٍ.

الدلیل الأوّل: ما نُقل عن المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنه استدل بروایة طلحة بن زید المرویة فی الکافی والتی نقلها صاحب الوسائل(قدّس سرّه) فی کتاب (أحیاء الموات) الباب 12 ح 2 الروایة ینقلها صاحب الوسائل(قدّس سرّه) عن الکافی، یرویها الشیخ الکلینی، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن محمد بن یحیی، عن طلحة بن زید، والظاهر أنّ السند تام؛ إذ لیس فیه من یُخدش فیه إلاّ طلحة بن زید الراوی المباشر عن الإمام(علیه السلام)، فأنّه لم یوثّق صریحاً، لکن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) عندما ذکره قال أنّ له کتاب معتمد، یُستکشف من هذه العبارة إمکان الاعتماد علیه کما ذُکر هذا فی نظائر المقام عندما یقال أنّ فلان بن فلان له کتاب معتمد، هذا یعنی أنه یمکن الاعتماد علی نفس الشخص، وإلاّ کیف یکون کتابه معتمداً وهو لیس محل الاعتماد ؟! فالظاهر أنّ السند معتبر ولا بأس بهذه الروایة سنداً.

ص: 303

نقل الشیخ الکلینی هذه الروایة فی الکافی بهذا الشکل: طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: (إنّ الجار کالنفس غیر مُضارٍ ولا آثم). (1) لکنّها روایة مقتطعة، هناک حدیث طویل وقعت هذه الروایة فی ضمنه وقد نقل الشیخ الکلینی الروایة فی موضع آخر (2) ، کلمة (الجار) الواردة فی الروایة فیها احتمالان: بعضهم فسّر الجار بأنه من الجوار، بمعنی المجاور. الاحتمال الآخر أصر علیه بعض المحققین کالشیخ المجلسی(قدّس سرّه) فی (مرآة العقول) یقول أنّ الجار هنا من أجاره، أی أعطاه الأمان. بناءً علی هذا الاحتمال یکون المراد بالجار المُجیر أی من أعطی الأمان، أو یُراد به المُجار أی من أعطی الأمان، یظهر من الروایة فی سیاقها الکامل الذی ینقله الشیخ الکلینی فی موضعٍ آخر فی باب إعطاء الأمان، یظهر من سیاقها أنّ الاحتمال الثانی أقرب من الاحتمال الأول، یعنی أنّ المقصود هو الجار من أجاره ولیس من جاوره. بناءً علی ترجیح هذا الاحتمال _______ لأنّه سیأتی فی الاستدلال بالروایة لا فرق بین کون المقصود فی الروایة هو الجار من الجوار، أو الجار من أجاره ________ حینئذٍ یکون هناک احتمالان أنّه ما هو المقصود بالجار ؟ هل یُراد به المُجیر، أو یُراد به المُجار ؟ من أعطی الأمان، أو من اُعطی له الأمان ؟ المناسب لقوله (علیه السلام) (الجار کالنفس) أن یکون المقصود به المُجار، کأنه یقول لهذا أنّ من أعطیته الأمان بمنزلة نفسک، تشبیه المُجار بالنفس قرینة علی أنّ المراد بالجار هو المُجار، لکن قوله بعد ذلک: (غیر مضار ولا آثم) قد یکون بالعکس، باعتبار أنّ المقصود بالجار هو المُجار؛ حینئذٍ المناسب أن یقول أنّ المُجار غیر مضار ولا مأثوم، یعنی لا یلحقه ضرر ولا أثم من قِبل المُجیر، فهذا قد یرجّح أن یکون المقصود بالجار هو المُجیر لا المُجار . علی کل حال، الظاهر أنّ الاستدلال بالروایة لا یُفرّق فیه بین کل هذه الاحتمالات، بالنتیجة ظاهر الروایة هو المفروغیة عن حرمة الإضرار بالنفس، کأنه اُخذت أصلاً مفروغاً عنه، ویخاطب الإنسان الجار، أو المُجیر بأنّ من أجرته، أو من جاورته هو بمنزلة نفسک، کما أن النفس لا یجوز الإضرار بها ولا إلحاق الثم بها، کذلک من أجرته، أو جاورته، فلا یجوز الإضرار به . ومن هنا لا یؤثر اختلاف النسخ فی الاستدلال بالروایة . ویُنقل أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) کان یتمسک بهذه الروایة لإثبات حرمة الإضرار بالنفس.

ص: 304


1- الکافی، الشیخ الکلینی، ج5، ص292، باب الضرار، ح1.
2- الکافی، الشیخ الکلینی، ج5، ص31، باب إعطاء الأمان، ح5.

تتمیم الاستدلال حتی ینطبق علی محل الکلام، أنّ الروایة مطلقة من حیث الضرر ولا داعی لتقییده بخصوص الضرر الذی یصل إلی مستوی، أو ما دون إلقاء النفس فی التهلکة، فیثبت بذلک حرمة الإضرار بالنفس.

الظاهر أنّ الروایة معتبرة سنداً، لکن یمکن التأمّل فی دلالتها، باعتبار أنّ هناک احتمالاً قد یُطرح وهو أنّ الإمام(علیه السلام) لیس فی مقام إثبات حرمة الإضرار بالجار علی أساس الفراغ عن حرمة الإضرار بالنفس، یعنی ما فُرغ منه فی الحدیث لیس هو حرمة الإضرار بالنفس حتی یقال هذا أصل مفروغ عنه فیثبت، وإنّما ما فُرغ عنه فی الحدیث هو عدم إضرار الإنسان بنفسه تکویناً، بطبیعة الحال الإنسان لا یضر بنفسه؛ بل هو دائماً یحاول إبعاد الضرر عن نفسه، کأنّ الروایة تقول للمکلف أنت کما لا تضر بنفسک ینبغی أن تکون هکذا بالنسبة إلی الجار، الروایة کأنها ترید أن تقول: یحرم الإضرار بالجار لأنّ الجار کالنفس، کما أنّک لا تُلحق الضرر بنفسک، ولیس المراد ب____(لا تُلحق الضرر بنفسک) بمعنی أنه حرام علیک إلحاقه، الروایة لا تثبت هذا المعنی، وإنّما باعتبار أنّ الإنسان لا یُلحق الضرر بنفسه عادة وبطبیعة الأمور، بما أنک تحرص علی نفسک وتتجنّب إلحاق الضرر بها، الجار ینبغی أیضاً تنزیله بهذه المنزلة.

إذن: ما فُرغ عنه فی الروایة لیس هو حرمة الإضرار بالنفس، وإنما ما فُرغ عنه فی الروایة هو عدم إضرار الإنسان بنفسه تکویناً، لا إشکال فی أنّ هذا أمر مفروغ عنه ومسلّم ولا أحد ینکره، لکنّ لا یثبت به حرمة الإضرار بالنفس. هذا المعنی إن لم یُستظهر من الروایة کما هو غیر بعید، أنّ الروایة ظاهرة فی هذا المعنی، فلا أقل من کونه احتمالاً معتداً به فی الروایة یوجب إجمال الروایة وعدم صحة الاستدلال بها فی محل الکلام.

ص: 305

قد یُستدل أیضاً علی حرمة الإضرار بالنفس بقوله (علیه السلام) فی حدیث طویل مذکور فی کتاب الأطعمة المحرّمة فی باب الأطعمة المحرمة، الباب 1 الحدیث 1 ، فی مقطع من هذا الحدیث وهو حدیث طویل فیه هذه العبارة: (وعلِم ما یضرهم، فنهاهم عنه وحرّمه علیهم). الحدیث: المفضّل بن عمر، قال: (قلت لأبی عبد الله "علیه السلام" أخبرنی جعلنی الله فداک لمَ حرم الله الخمر والمیتة والدم ولحم الخنزیر ؟ قال: إنّ الله تبارک وتعالی لم یحرم ذلک علی عباده وأحل لهم ما سواه من رغبة منه فی ما حرم علیهم ولا زهد فی ما أحل لهم، ولکنه خلق الخلق، فعلم ما تقوم به أبدانهم، وما یصلحهم وأباحه تفضلاً منه علیهم به لمصلحتهم، وعلِم ما یضرهم، فنهاهم عنه وحرّمه علیهم). الاستدلال بهذه الفقرة(وعلِم ما یضرهم، فنهاهم عنه وحرّمه علیهم)؛ إذ یُفهم من هذه العبارة أنّ کل ما یضر الإنسان هو منهی عنه؛ لأنّ الله(سبحانه وتعالی) علم ما یضر الإنسان، فنهاهم عنه وحرّمه علیهم. إذن: طل شیء یضر بالإنسان هو منهی عنه ومحرّم علیه، فإذا کانت أکلة معینة تضر بالإنسان تکون محرّمة، أو عمل معین یقوم یؤدیه الإنسان یکون ضاراً به، هذا ینبغی أن یکون محرّماً؛ لأنّ الذی یُفهم من الروایة هو أنّ الله(سبحانه وتعالی) علم الأمور التی تضر بالإنسان؛ ولأنها تضر به حرّمها علیهم ونهاهم عنها. إذن: کل ما یُلحق ضرراً بالإنسان هو منهی عنه ومحرّم، فلا یجوز للإنسان أن یأکل أکلاً یضر به، أو یفعل شیئاً یضر به؛ لأنه مع فرض الضرر، الروایة تقول أنّ هذا شیء مضر؛ وحینئذٍ یکون منهیاً عنه ومحرّماً .

لإتمام الاستدلال لابدّ أن نقول: أنّ الروایة مطلقة، والضرر فیها مطلق ولا موجب لتخصیصه بخصوص المرتبة الشدیدة من الضرر؛ بل مطلق ما یضر الإنسان یکون منهیاً عنه، وبالتالی لا یجوز للإنسان أن یلحق الضرر بنفسه، کل شیء یضر بالإنسان لا یجوز فعله، وهذا هو المطلوب .

ص: 306

هذه الروایة لها طرق کثیرة، لکن یبدو أنّ کل طرقها غیر تامّة سنداً حسب الظاهر، ومن حیث الدلالة أیضاً یمکن أیضاً التأمل فی دلالتها علی حرمة مطلق الضرر والنهی عن کل ما یضر بالإنسان علی إطلاقه، وذلک باعتبار أنّه بقراءة الروایة والتأمل فیها یظهر أنّ المراد لیس مطلق الضرر، وإنّما ضرر من نوعٍ خاص؛ لأنّ السؤال وقع عن سبب تحریم الخمر والمیتة والدم ولحم الخنزیر، وبعد ذلک یذکر المضار التی تترتب علی هذه الأشیاء وهی مضار کبیرة جداً ومهمّة جداً قد تصل إلی إلقاء النفس فی التهلکة وأمثاله، فالظاهر أنّ الروایة ناظرة إلی هذا التوع من الضرر لا إلی مطلق الضرر، صحیح أنّ الروایة قالت: (وعلم ما یضرهم فنهاهم عنه وحرمه علیهم) لکن من تتمة الروایة عندما یذکر لماذا حرّم الخمر یذکر أضراراً مهمة جداً وکبیرة وبلیغة، مثلاً: لماذا حرّم القمار ؟ لأنّ فیه أضرار کبیرة جداً قد یؤدی بالإنسان إلی أن یقتل غیره وأمثال ذلک، هذه هی الأضرار التی تُذکر فی الروایة، ومن هنا یمکن أن یقال أنّ هذا قد یمنع من إطلاق الروایة لمطلق الضرر ویختص حینئذٍ بالضرر البلیغ، فلو تمّت دلالة الروایة، لا دلیل علی إطلاق الضرر فیها؛ بل لابدّ من تقییدها بخصوص الأضرار البلیغة من قبیل الأضرار التی ذُکرت فی نفس الروایة.

یخطر فی بالی أنّ بعض الروایات تعلل تحریم بعض الأشیاء بفساد الأبدان، هذا أیضاً یؤید ما نقوله من أنّ الضرر الذی یکون موجباً للتحریم واصل إلی درجة فساد الأبدان ولیس کل ضرر، هذا الذی یُعبر عنه بالضرر البلیغ یمکن الالتزام بحرمته لا کل ضررٍ ومطلق الضرر، لابدّ من الفحص حتی نعثر علی روایة من هذا القبیل، تعلیل حرمة المیتة بفساد الأبدان والآفة . وحرّم الله تعالی الدم کتحریم المیتة لما فیه من فساد الأبدان؛ ولأنه یورث الماء الأصفر، ویبخّر الفم، وینتن الریح، ویسیء الخلق، ویورث القسوة للقلب وقلة الرأفة والرحمة، ولا یؤمَن أن یقتل ولده ووالده وصاحبه ......الخ. هذا النوع من الأضرار یمنع من إطلاق الروایة لمطلق الضرر. هذا ما یمکن أن یُستدل به من الروایات الخاصة علی حرمة الإضرار بالنفس ، والظاهر أنّها غیر تامّة.

ص: 307

هل یمکن الاستدلال بقاعدة لا ضرر علی حرمة الإضرار بالنفس ؟ بعد الفراغ عن دلالة القاعدة علی حرمة الإضرار بالغیر، ولا إشکال فی أنّ القاعدة تدل علی حرمة الإضرار بالغیر، وإنّما الکلام فی أنه هل یمکن الاستفادة منها لإثبات حرمة الإضرار بالنفس أیضاً أو لا ؟

قد تُقرّب دلالة الحدیث الشریف علی حرمة الإضرار بالنفس بأن یقال: أنّ جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری کسائر الأحکام الضرریة الأخری، فینفی بالقاعدة. بالضبط کما نطبّق هذا علی جواز الإضرار بالغیر، فکما نقول أنّ جواز الإضرار بالغیر ضرری، فیُنفی الجواز بلا ضرر، فیثبت عدم جواز الإضرار بالغیر وحرمة الإضرار بالغیر، کذلک جواز الإضرار بالنفس أیضاً ضرری، غایة الأمر أنّ جواز الإضرار بالغیر یکون علی الغیر، بینما هذا یترتب الضرر فیه علی النفس، بالنتیجة کلٌ منهما ضرری، فیُنفی بلا ضرر، فیرتفع جواز الإضرار بالنفس، ویثبت عدم جواز الإضرار بالنفس، یعنی حرمة الإضرار بالنفس.

الجواب عن هذا التقریب:

الجواب الأول: ننکر أن یکون جواز الإضرار بالنفس حکماً ضرریاً، وأنه یختلف عن جواز الإضرار بالغیر حکم ضرری بلا إشکال، لکن جواز الإضرار بالنفس لیس حکماً ضرریاً، وذلک باعتبار أنّ جواز الإضرار بالغیر ضرری؛ لأنّه تحمیل للضرر علی الغیر بحیث أنّ الغیر یقف عاجزاً أمام هذا الضرر وأمام هذا الحکم الشرعی، بمعنی أنه لا حول له ولا قوة أمام هذا الجواز، ذاک الطرف الآخر لو کان یجوز له الإضرار بالغیر یستخدم هذا الجواز ویستند إلیه فی الإضرار بالغیر، والغیر یقف عاجزاً أمامه شرعاً، تکلیفاً قد لا یکون عاجزاً، وبإمکانه أن یمنعه، لکنه شرعاً یقف عاجزاً؛ لأنّ الشارع جوّز لهذا الإضرار بالغیر، ومن هنا یکون الغیر، أی من لحق به الضرر یقف عاجزاً؛ ولذا یکون جواز الإضرار بالغیر فیه تحمیلٌ للضرر علی الغیر بنحوٍ یکون الغیر مکتوف الید أمام هذا الحکم الشرعی ولا یستطیع أن یفعل شیئاً، ومن هنا هذا الضرر الذی یلحق الغیر لو استند الشخص إلی هذا الجواز وأضر بالغیر یکون هذا الضرر الذی یلحق الغیر مستنداً إلی الحکم الشرعی؛ لأنّ الغیر حُمّل هذا الضرر، وهو من ناحیة شرعیة عاجز أمامه ولا یستطیع أن یصنع شیئاً، لکن هذا خلاف جواز الإضرار بالنفس؛ لأنّ جواز الإضرار بالنفس لیس تحمیلاً للضرر علی المکلّف نفسه الذی ألحق الضرر، هذا المکلف بالرغم من وجود جواز الإضرار بالنفس _______ فرضاً ________ هو لا یقف عاجزاً أمام هذا الحکم الشرعی؛ لأنّ هذا الحکم الشرعی لا یلزمه بأن یضر بنفسه، وإنّما هو یجوّز له الفعل ویجوّز له الترک. إذن: هو لا یقف عاجزاً أمامه، بمعنی أنه بإمکانه أن لا یحمّل نفسه هذا الضرر؛ وذلک بأن لا یلحق بنفسه الضرر؛ لأنه له أن یضر بنفسه وله أن لا یضر بنفسه، والشارع لم یلزمه بأن یضر بنفسه، جوّز له ذلک، فله أن یفعل وله أن یترک، فجواز الإضرار بالنفس لیس حکماً ضرریاً؛ لأنّه لیس فیه تحمیل للضرر علی المکلّف نفسه؛ لأنّه بالرغم من التزامه الشرعی، وبالرغم من تدیّنه بإمکانه أن لا یضر بنفسه، فعندما یضر بنفسه، الضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی، وإنّما یستند إلی نفس الإنسان؛ ولذا لا یکون جواز الإضرار بالنفس حکماً ضرریاً حتی یُنفی بالقاعدة.

ص: 308

بعبارةٍ أخری: أنّ من یلحق به الضرر یختلف فی الموردین، فی مسألة جواز الإضرار بالغیر من یلحق به الضرر هو عاجز أمام هذا الضرر لیس بإمکانه دفع هذا الضرر من ناحیة شرعیة، فإذا أضرّ به شخص واستند فی هذا إلی أنّ الشارع جوّز له الإضرار بالغیر، الطرف الآخر یتحمل هذا الضرر رغماً عنه، هو مجبر من ناحیة شرعیة علی تحمّل هذا الضرر، فیستند الضرر إلی الحکم الشرعی، بینما من یلحقه الضرر فی جواز الإضرار بالنفس هو نفس المکلف، هو یضر بنفسه، والشارع حینما یجیز له الإضرار بنفسه هو لا یحمّله الضرر، وإنما ترک له حریة الاختیار. نعم، لو ألزمه الإضرار بنفسه؛ حینئذٍ یکون هذا حکماً ضرریاً، لکن هو ترک له حریة الاختیار، بإمکانه أن ینزل الضرر بنفسه، وبإمکانه أن لا ینزل الضرر بنفسه، فعندما یضر بنفسه متعمداً، فهذا الضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی؛ وإنّما یستند إلی اختیاره هو؛ ولذا لا یکون هذا الحکم الشرعی ضرریاً، وبالتالی هذه القاعدة تشمل جواز الإضرار بالغیر وتنفی الجواز؛ لأنه ضرری، لکنها لا تشمل جواز الإضرار بالنفس ولا تنفیه حتی تثبت حرمة الإضرار بالنفس .

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

کان الکلام فی الاستدلال بحدیث لا ضرر علی حرمة الإضرار بالنفس بتقریب أنّ جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری، فیرتفع بالحدیث، فیثبت عدم جواز الإضرار بالنفس وهو المطلوب. بالضبط کما یُطبّق ذلک علی جواز الإضرار بالغیر، فیقال أنّ جواز الإضرار بالغیر هو حکم ضرری، فیُنفی بالحدیث، فیثبت عدم جواز الإضرار بالغیر. نفس هذا الکلام یُطبّق علی جواز الإضرار بالنفس لإثبات الحرمة.

ص: 309

قلنا أنّ الجواب عنه یکون بوجوه، تقدّم الکلام عن الوجه الأول، وهذا الوجه یبتنی علی أنّ هناک فرقاً بین جواز الإضرار بالغیر وبین جواز الإضرار بالنفس، فی جواز الإضرار بالغیر هناک من یلحق به الضرر وهو الغیر لیس له حول ولا طول شرعی فی التخلّص من هذا الضرر. بعبارة أخری: هو یقف مکتوف الید أمام الحکم الشرعی، فیکون الضرر اللاحق به مستنداً إلی الجواز الشرعی؛ لأنّه أمام هذا الحکم الشرعی لیس له حول ولا قوة فی منع هذا الضرر، فیکون الحکم الشرعی تحمیلاً للضرر علی الغیر، فیکون الحکم ضرریاً، فیُنفی بحدیث لا ضرر، فی حین أنّ جواز الإضرار بالنفس لیس هکذا؛ إذ لیس فیه تحمیل للضرر علی الشخص نفسه، بمعنی أنّ من یلحق به الضرر هو نفس المکلف، وهو لیس عاجزاً أمام هذا الضرر، وبإمکانه أن یدفع هذا الضرر؛ لأنّه هو نفس الشخص ولیس غیره، والشارع لم یلزمه بالإضرار بالنفس حتی یکون عاجزاً شرعاً أمام هذا الضرر، وإنّما الشارع جوّز له الإضرار بالنفس، وهذا الجواز لا یعنی إلزامه بأن یضر نفسه، وإنّما هو بالرغم من التزامه بالشریعة وإیمانه بهذا الجواز یبقی حراً فی إیقاع الضرر بنفسه وعدم إیقاعه، فإذا أضر بنفسه، فهذا الإضرار یکون صادراً منه بمحض اختیاره، ویکون الضرر مستنداً إلی فعله لا إلی الحکم الشرعی، الحکم الشرعی لم یلزمه بشیء، فإذا لاحظنا من یقع علیه الضرر نجد أنه یختلف فی المقامین، فی المقام الأول فی جواز الإضرار بالغیر یقال هذا حکم ضرری؛ لأنّ هناک شخصاً یتحمّل الضرر وهو مکتوف الید أمام هذا الجواز ولیس له حول ولا طول أمام هذا الجواز؛ ولذا یکون هذا الجواز ضرری، بینما جواز الإضرار بالنفس لیس هکذا، الشخص نفسه لیس مکتوف الید أمام هذا الجواز، بإمکانه أن لا یضر نفسه ولیس هناک ملزم له بأن یلحق الضرر بنفسه، ومن هنا لو صدر الضرر بالنفس لا یکون مستنداً إلی الجواز الشرعی، وإنّما یکون مستنداً إلی نفس الإنسان؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً له . هذا الوجه الأول .

ص: 310

الوجه الثانی: أنّ الجواز والإباحة بشکلٍ عام لیسا من الأحکام الضرریة إطلاقاً حتی یکون الحدیث شاملاً لها، هی أساساً لیست من الأحکام الضرریة، الحکم إنّما یکون ضرریاً إذا کان فیه عنصر الإلزام، کالحرمة والوجوب، أمّا إذا لم یکن فیه عنصر الإلزام کالإباحة فهو مجرّد تخییر، بمعنی أنّ الشارع یترک الأمر للمکلف، ویُفهم منه أنّ الشارع یترک الأمر لإرادة المکلف، فإذا أراد المکلف الفعل، یکون الفعل مستنداً إلیه لا إلی الإباحة الشرعیة. هذا الوجه یختلف عن الوجه السابق، الوجه السابق یختص بخصوص جواز الإضرار بالنفس، یقول هذا الجواز لا یشمله الحدیث للنکتة السابقة المتقدمة، بینما هذا الوجه یعممّ ذلک لکل حکمٍ بالجواز ویقول أنّ الجواز بشکلٍ عام لا خصوص جواز الإضرار بالنفس، لا یشملها الحدیث؛ لأنها لیست أحکاماً ضرریة، إنّما یکون الحکم ضرریاً إذا کان فیه عنصر الإلزام بالفعل أو الترک، أمّا إذا لم یکن فیه عنصر الإلزام، کالإباحة والجواز هذه أحکام لیست ضرریة بشکل عام، کل جواز وکل إباحة لیس حکماً ضرریاً، فلا یکون الحدیث شاملاً لها؛ لأنّ الإلزام عنصر اساسی فی کون الحکم ضرریاً، الإباحة تعنی تخییر المکلف فی الفعل والترک، وترک الأمر إلی إرادته، فإذا أراد المکلف الفعل؛ فحینئذٍ الضرر الذی یترتب علی الفعل یستند إلی إرادته ولا یستند إلی الجواز الشرعی والإباحة الشرعیة؛ ولذا الحکم بالجواز والإباحة بشکلٍ عام لا یکون ضرریاً، فلا تشمله القاعدة، وبذلک نتخلّص من الإشکال؛ یعنی یکون هذا جواباً علی التقریب بالاستدلال بلا ضرر علی حرمة الإضرار بالنفس.

بناءً علی هذا الوجه ______ إذا تمّ _______ حینئذٍ لا یکون هناک فرق بین جواز الإضرار بالنفس وبین جواز الإضرار بالغیر، کل منهما لا یجری فیه الحدیث، الوجه الأول یقول خصوص جواز الإضرار بالنفس لا یجری فیه الحدیث ویجری فی جواز الإضرار بالغیر، فتثبت حرمة الإضرار بالغیر ولا تثبت حرمة الإضرار بالنفس، بینما هذا الوجه یقول لا فرق بین جواز الإضرار بالنفس وبین جواز الإضرار بالغیر؛ لأنّ الحدیث لا یشمل کل الأحکام التی لیس فیها عنصر الإلزام، فهو لا یشمل کلاً منهما بناءً علی هذا الوجه. کما أنّه بناءً علی هذا الوجه لابدّ من إعادة النظر فی ما تقدم فی بحث تعارض الضررین تقدّم سابقاً أنّه یقع التعارض بین شمول الحدیث لحرمة حفر البالوعة فی الدار لکونها إضراراً بالمالک وبین شمول الحدیث لجواز حفر البالوعة؛ لأنّها إضرار بالجار، ، فتقدم أنه یقع التعارض فی شمول الحدیث لهذا مع شمول الحدیث لذاک؛ وحینئذٍ لا یمکن الاستدلال بالحدیث علی أیٍ منهما. بناءً علی هذا الوجه لا معنی لهذا الحدیث؛ لأنّه حینئذٍ لا یکون هناک تعارض؛ لأنّ الحدیث أساساً لا یجری فی جواز حفر البالوعة؛ لأنّه حکم غیر إلزامی، والحدیث لا یجری فی الأحکام غیر الإلزامیة، فیختص جریان الحدیث فی حرمة حفر البالوعة، هذا حکم إلزامی یجری فیه الحدیث وینفی الحرمة؛ لأنّها إضرار بالمالک، فلا حرمة فی حفر البالوعة، فلابدّ من إعادة النظر فی ما تقدّم إذا تمّ هذا الوجه .

ص: 311

قد یُلاحظ علی هذا الوجه: أنّ هذا المالک الذی یحفر البالوعة تارةً نفترض أنه یستند فی حفر البالوعة إلی الجواز الشرعی، وأخری نفترض أنّه هو شخص غیر ملتزم، وهو یحفر البالوعة علی کل حال سواء جوّز له الشارع، أو لم یجوّز له الشارع، ولا یستند فی حفره البالوعة إلی الجواز الشرعی، الملاحظة تقول: أنّ عدم استناد الضرر إلی الحکم الشرعی بالجواز إنما یتمّ إذا لم یستند المالک إلی الجواز الشرعی فی حفر البالوعة، فیقال أنّ هذا التصرّف صدر من المالک ولم یستند فیه إلی الجواز الشرعی حتی یقال أنّ الجواز الشرعی حکم ضرری، وأمّا إذا فرضنا أنّ المالک یستند فی حفر البالوعة إلی الجواز الشرعی، وعندما یُسأل لماذا تحفر البالوعة ؟ یقول أنّ الشارع جوّز لی ذلک؛ حینئذٍ من الواضح أنّ الضرر یکون مستنداً إلی هذا الجواز الشرعی الذی استند إلیه المالک لا أنه یکون مستنداً إلی عمله؛ لأنه هو یقول أنا أحفر البالوعة لأنّ الشارع جوّز لی ذلک، ولو أنّ الشارع منعنی من ذلک لم أحفر البالوعة، فإذن: هو إنّما یحفر البالوعة استناداً إلی الجواز الشرعی، فکیف نقول أنّ الضرر الذی یلحق الجار لیس مستنداً إلی الجواز الشرعی ؟! نعم إذا لم یستند إلی الجواز الشرعی فی حفر البالوعة بأن کان هو شخصاً غیر ملتزم یرید حفر البالوعة علی کل حالٍ، حتی إذا لم یجوّز الشارع له ذلک، هنا یمکن أن یقال بأنّ الضرر اللاحق بالجار لا یستند إلی الجواز الشرعی، وإنّما یستند إلی تصرّف المالک نفسه، لابدّ من التفریق بین صورة الاستناد وعدم الاستناد، فی صورة الاستناد إلی الجواز الشرعی یکون الضرر مستنداً إلی الحکم الشرعی ویکون الجواز الشرعی ضرریاً، وفی صورة عدم الاستناد لا یکون ضرریاً.

ص: 312

بناءً علی هذه الملاحظة حینئذٍ لابدّ من تقیید جریان الحدیث فی الأحکام غیر الإلزامیة بصورة الاستناد، الحدیث یجری فی الأحکام غیر الإلزامیة کما یجری فی الأحکام الإلزامیة، لکنّ الجریان مقیّد بما إذا استند الفاعل إلی الجواز الشرعی، الفاعل یستند فی فعله الذی یکون فیه إضرار بالغیر إلی الجواز الشرعی؛ وعندئذٍ یجری الحدیث وینفی هذا الجواز، فلابدّ من تقییده بالاستناد، وأمّا فی صورة عدم الاستناد، فی هذه الحالة یصح الکلام السابق فی الوجه الثانی، ویقال أنّ الضرر لا یستند إلی الحکم الشرعی . هل یمکن الالتزام بهذا التفصیل ؟

الصحیح فی المقام هو أن یقال: انّ الظاهر من حدیث لا ضرر بناءً علی المباحث السابقة هو أنّ الحدیث ینفی الأحکام التی تکون بأصل تشریعها أحکاماً ضرریة، بمعنی أنّ هذا الحکم عند تشریعه وتوجیهه إلی المکلفین یلزم منه تحمیل الضرر إمّا بالإنسان نفسه، أو علی الغیر، الحدیث یشمل کل هذه الأحکام، کل حکم شرعی کان فی أصل تشریعه إذا توجّه إلی المکلّف إذا کان ضرریاً، بمعنی أنه یلزم منه تحمیل الضرر إمّا علی المکلف نفسه، وإمّا علی الغیر، مثل هذا الحکم الشرعی یکون مشمولاً للحدیث، الحدیث ینفی هذه الأحکام الضرریة التی تکون ضرریة بأصل تشریعها، مثلاً: وجوب الوضوء عندما یکون الوضوء ضرریاً یکون حکماً ضرریاً بقطع النظر عن امتثاله فی الخارج وعدم امتثاله، بقطع النظر عن استناد المکلف إلیه وعدم استناده إلیه، هو فی حدّ نفسه حکم ضرری؛ لأنّ تشریع هذا الحکم وجعله علی المکلف وتوجیهه إلیه یلزم منه تحمیل المکلف الضرر، فیکون حکماً ضرریاً منفیاً بالقاعدة بلا إشکال. جواز التصرف بحفر البالوعة _______ الذی هو محل کلامنا _______ المستلزم لإیقاع الضرر بالغیر أیضاً ینطبق علیه هذا المعیار؛ لأنه حکم ضرری، عندما یُخاطب هذا المالک یُقال له شرعاً أنت یُباح لک حفر البالوعة المستلزم للإضرار بالغیر، هذا حکم ضرری وفیه تحمیل للضرر علی الغیر، کما أنّ وجوب الضرری فیه تحمیل للضرر علی المکلف نفسه، فیُنفی بالقاعدة، کذلک جواز حفر البالوعة المستلزم للإضرار بالغیر، هذا حکم فی اصل تشریعه إذا خوطب به المکلف هو حکم ضرری بقطع النظر عن استناد المکلف إلیه وعدم استناده، حتی إذا لم یستند إلیه هو حکم ضرری، حتی إذا کان المکلف غیر ملتزم بالشریعة ویرید أن یحفر البالوعة علی کل حال، حتی إذا کان حفر البالوعة غیر جائز هو یحفر البالوعة، لکن بالنتیجة هذا شیء وکون الجواز فی حدّ نفسه ضرری شیء آخر، یُخاطب المکلف ویُقال له یجوز لک شرعاً حفر البالوعة، هذا حکم ضرری، هذا فی حدّ نفسه حکم فیه تحمیل للضرر علی الغیر، فیکون حکماً ضرریاً مشمولاً للحدیث وللقاعدة من دون أن یکون ذلک مقیداً باستناد المکلف إلیه عندما یحفر البالوعة، حتی إذا لم یکن مستنداً إلیه، وحتی إذا کان غافلاً عنه، نستطیع أن نقول أنّ تشریع هذا الحکم فیه تحمیل للضرر علی الغیر کما نقول أنّ أصل تشریع وجوب الوضوء الضرری فیه تحمیل للضرر علی المکلف، فیکون منفیاً بالقاعدة، وإن لم یستند المکلف فی فعله، أو فی ترکه إلیه، سواء استند أم لم یستند هو الحکم فی حدّ نفسه ضرری وفیه تحمیل للضرر علی المکلف، وبهذا یکون مشمولاً للقاعدة، فهذا الوجه غیر تام، لا فرق بین وجوب الوضوء الذی فیه عنصر الإلزام وبین إباحة حفر البالوعة المستلزم للإضرار بالغیر، کل منهما حکم ضرری، وکل منهما فیه تحمیل للضرر إمّا علی الإنسان نفسه، وإمّا علی الغیر، فیکون مشمولاً للحدیث. المناط فی الشمول لیس هو الاستناد وعدم الاستناد، وإنّما المناط فی الشمول هو کون الحکم الشرعی فی أصل تشریعه فیه تحمیل للضرر، کل حکم شرعی فی أصل تشریعه وبقطع النظر عن استناد المکلف إلیه أو عدم استناده إلیه، فیه تحمیل للضرر علی المکلف نفسه، أو علی الغیر هو حکم ضرری یکون مشمولاً للقاعدة، خصوصاً أنّ القاعدة واردة بلسان نفی الضرر؛ وحینئذٍ لا یکون هذا الوجه تاماً .

ص: 313

الوجه الثالث: لو سلّمنا جریان لا ضرر فی جواز الإضرار بالنفس باعتبار أنّ جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری، وتنزّلنا عن الوجه الأول، وقلنا لا فرق بین جواز الإضرار بالنفس وبین جواز الإضرار بالغیر، کل منهما تجری فیه القاعدة، وعن الوجه الثانی بأن تنزلنا عن أنّ أصل الجواز فی کلٍ مکان لا تجری فیه القاعدة، وقلنا بأنّ القاعدة تجری فی الجواز والإباحة بشکلٍ عام، وأیضاً تجری فی جواز الإضرار بالنفس بشکلٍ خاص، لو سلمنا کل هذا، لکن نمنع إثبات التحریم بنفی الجواز. اصل الاستدلال کان یقول بأننا نجری القاعدة فی جواز الإضرار بالنفس لنفی الجواز، وبنفی الجواز یثبت تحریم الإضرار بالنفس، وهو المطلوب. الوجه الثالث یقول لا ملازمة بین رفع الجواز وبین ثبوت التحریم، فکیف نثبت التحریم ؟! جریان القاعدة فی جواز الإضرار بالنفس یعنی أنّ الشارع لم یجعل الإباحة والجواز، أی أنّ الإباحة لأنها ضرریة فهی غیر مجعولة فی عالم التشریع، عدم جعل الإباحة لا یعنی التحریم، فکیف نثبت التحریم بإجراء القاعدة فی جواز الإضرار بالنفس، حتی لو سلّمنا أنّ جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری تجری فیه القاعدة، لکن لا یثبت فیه التحریم، وإنّما الذی یثبت به هو رفع جعل الإباحة، عدم جعل الإباحة.

هذا الکلام کأنّه مبنی علی افتراض أنّ الإباحة التی نتکلّم عنها فی المقام هی الإباحة بالمعنی الأخص ولیس بالمعنی الأعم، فیقال أنّ نفی واحد من الأحکام الخمسة لا یثبت واحداً من الأحکام الباقیة، فنفی الإباحة بالمعنی الأخص لا یثبت به التحریم، فکیف یمکن إثبات التحریم بنفی الجواز مع کون المراد بالجواز هو الجواز بالمعنی الأخص ؟! ولیس الجواز بالمعنی الأعم الذی یشمل الأحکام الأربعة ما عدا التحریم، نفی الجواز بالمعنی الأعم یلازم ثبوت التحریم، لکن نفی الجواز بالمعنی الأخص لا یلازم ثبوت التحریم. کأنه ناظر إلی هذه القضیة. الجواب عن الوجه الثالث هو أنّه بقطع النظر عن أنّ هذا الکلام صحیح أو غیر صحیح، حتی لو تمّ هذا الکلام، فی محل الکلام لا یکون تامّاً، وذلک باعتبار أنّه بعد الاعتراف بجریان لا ضرر فی جواز الإضرار بالنفس یجری الحدیث فی هذا، بمعنی أنّ الحدیث الشریف یرفع هذا الجواز لکونه حکماً ضرریاً، فهو یرفع هذا الجواز . ماذا نفهم من تصدی الشارع لرفع هذا الجواز ؟ یقول أنّ هذا الجواز حکم ضرری فهو مرفوع بلا ضرر، واضح أنه إنّما یرفعه باعتبار ترتب الضرر علیه کما عندما یرفع جواز الإضرار بالغیر، باعتبار أنّ هذا الجواز یترتب علیه الضرر، یکون تسبیباً لحصول الضرر، رفع جواز الإضرار بالنفس سببه هو کونه إضراراً بالنفس، وهذا معناه أنّ الشارع لا یرید تحقق الإضرار بالنفس، خصوصاً وأنّ نفی هذا الحکم الشرعی فی الحدیث ورد بلسان نفی الضرر، فقال لا ضرر ولا ضرار، إذن: الشارع لا یرید تحقق هذا الإضرار بالنفس؛ ولذا نفی جوازه بالقاعدة، هذا بنفسه یشکّل قرینة علی أنّ المقصود بنفی الجواز هو إثبات التحریم، لا أن نقول لا ملازمة بین نفی الجواز وبین ثبوت التحریم، أصلاً المقصود بهذا الحدیث هو منع تحقق الإضرار بالنفس خارجاً؛ ولذا رفع جواز الإضرار؛ لأنّه یترتب علیه الإضرار بالنفس. وهذا قرینة علی أنّ الشارع عندما یرفع جواز الإضرار بالنفس یرید أن یثبت عدم الجواز لا أنه یرفع جواز الإضرار بالنفس ویثبت استحباب الإضرار بالنفس أو یجوّز الإضرار بالنفس بعنوان الکراهة، أو یوجب الإضرار بالنفس، هذا کلّه لا معنی له فی هذا الحدیث، هناک قرینة داخلیة فی نفس الحدیث تثبت الملازمة بین رفع جواز الإضرار بالنفس بحدیث لا ضرر وبین کون الثابت بعد هذا الرفع هو حرمة الإضرار بالنفس، حتی إذا سلمنا عدم الملازمة بینهما فی موارد أخری، لکن فی محل الکلام القرینة موجودة علی أنّ المقصود هو إثبات التحریم لا مجرّد رفع الجواز، وإنّما المقصود هو إثبات التحریم وأنّ الإضرار بالنفس ممنوع شرعاً، وأنّ الشارع لا یریده.

ص: 314

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

الوجه الرابع: للجواب عن الاستدلال بحدیث لا ضرر علی حرمة الإضرار بالنفس. قلنا أنّ الاستدلال عن هذا الجواب یکون بوجوه وهذا هو الوجه الرابغ، وهذا الوجه ذکره بعض المحققین، وحاصله: أنّ الظاهر من حدیث نفی الضرر إرادة ضرر الغیر لا ضرر النفس، فلا یصح الاستدلال بالحدیث علی حرمة الإضرار بالنفس؛ لأنّ المراد بالضرر فی الحدیث هو الضرر المتوجّه إلی الغیر لا الضرر المتوجّه إلی النفس . وعلیه: لا یصح الاستدلال بالحدیث فی محل الکلام.

هذا الوجه یبدو أنه ناظر إلی فقرة لا ضرار لا إلی فقرة لا ضرر؛ لأنّ الحدیث فیه فقرتان، هو ناظر إلی فقرة لا ضرار ویقول لا یصح الاستدلال بها علی حرمة الإضرار بالنفس؛ لأنّها ظاهرة فی حرمة الإضرار بالغیر . وهذا مطلب صحیح، ظاهر فقرة لا ضرار هو النظر إلی الإضرار بالغیر ولیست ناظرة إلی إیقاع الضرر بالنفس، فلا یصح الاستدلال بها علی حرمة الإضرار بالنفس، لکن الاستدلال بالحدیث لیس بهذه الفقرة علی ما تقدّم تقریبه، أصل التقریب لم یکن بهذه الفقرة، وإنّما کان بفقرة لا ضرر الدالة علی نفی الأحکام الضرریة، فیقال أنّ جواز الإضرار بالنفس حکم ضرری، فیکون منفیاً، وإذا نفینا جواز الإضرار بالنفس یثبت عدم جواز الإضرار بالنفس وتثبت حرمة الإضرار بالنفس. هنا لا مجال لأن یقال أنّ المراد بالضرر هو الضرر المتوجّه إلی الغیر، مفاد لا ضرر هو کل حکم یلزم منه الضرر وهو أعم من الضرر المتوجّه إلی النفس والضرر المتوجّه إلی الغیر؛ ولذا یستدل بهذا الحدیث علی نفی وجوب الوضوء مع أنّ الضرر هنا یتوجه إلی النفس لا إلی الغیر، هنا فی لا ضرر لا مجال لأن یقال أنّ المراد بلا ضرر هو الضرر المتوجه إلی الغیر لا المتوجه إلی النفس؛ بل المراد بالضرر بمقتضی إطلاقه هو الأعم من الضرر المتوجّه إلی الغیر کما طُبّق علی جواز حفر البالوعة وکذلک الضرر المتوجه إلی النفس کما فی وجوب الوضوء ووجوب الغسل عندما یکون ضرریاً، فلا مجال لدعوی أنّ الحدیث لیس شاملاً للضرر علی النفس؛ لأنّ الاستدلال لیس بفقرة لا ضرار، وإنّما هو بفقرة لا ضرر .

ص: 315

ومن هنا یظهر أنّ الصحیح فی الجواب عن الاستدلال بحدیث لا ضرر لإثبات حرمة الإضرار بالنفس هو ما ذُکر فی الوجه الأول، ومن هنا یظهر أنّه لا دلیل علی حرمة الإضرار بالنفس بشکلٍ مطلق. نعم لا إشکال عندهم فی حرمة الإضرار بالنفس عندما یکون الإضرار بالنفس ضرراً یُعبّر عنه ب___ (البلیغ) ففرّقوا بین الضرر البلیغ وبین الضرر غیر البلیغ ولم یلتزموا بحرمة الإضرار بالنفس مطلقاً، وإنّما التزموا بها فی خصوص ما إذا کان الضرر بلیغاً، وقد یُستدل لذلک بالآیة الشریفة: ﴿ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة﴾ (1) هذه الآیة الشریفة تنهی عن أن یلقوا بأیدیهم إلی التهلکة، ما هو المقصود بالتهلکة ؟ وما هو المقصود بأیدیکم ؟ وماذا یُستفاد من الآیة الشریفة ؟ هذه الآیة باعتبار أنّ لها ارتباط بمحل الکلام، ویُستفاد منها حرمة الإضرار بالنفس الواصل إلی حد التهلکة علی ما قیل، واستدلوا بها أیضاً علی ذلک من العامّة والخاصّة، استدلوا بها علی حرمة الإقدام علی ما یُخاف منه علی النفس کما صرح بذلک صاحب (مجمع البیان). (2) قال: استُدلّ بها علی تحریم الإقدام علی ما یُخاف منه علی النفس وعلی جواز ترک الأمر بالمعروف عند الخوف؛ لأنّ فی ذلک إلقاء النفس فی التهلکة. من العامة أیضاً صرّحوا أنّها استدل بها علی تحریم الإقدام علی ما یخاف منه علی النفس کما فی (روح المعانی) ینقله أیضاً عن غیره. هذه الآیة مُفسّرة بعدّة وجوه، والآیة التی قبلها مرتبطة بالإنفاق، وانفقوا فی سبیل الله ولا تلقوا بأیدیهم إلی التهلکة.

الاحتمال الأول: أنّ الآیة تنهی عن الإفراط فی الإنفاق. بعد أنّ أمرت بالإنفاق ﴿وانفقوا فی سبیل الله﴾ کأنها ترید أن تقول أنّ هذا الإنفاق الذی أمرنا به لا یجوز أن یبلغ حدّ الإفراط بأن یُنفق الإنسان کل ما عنده ویبقی صفر الیدین، هذا منهی عنه، فکأنّ الآیة تأمر بالحدّ الوسط، لا إفراط ولا تفریط، لا بخل وعدم إنفاق بالمرّة ولا إنفاق کل ما عنده من المال حتی إذا کان فی سبیل الله، لابدّ من الالتزام بالحد الوسط، فهی تأمر بالإنفاق وتنهی عن الإفراط فیه.

ص: 316


1- البقرة/السورة2، الآیة195.
2- مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الشیخ الطبرسی، ج2، ص516.

هذا التفسیر له مؤیدات من الروایات الواردة من طرقنا، فی الکافی وغیره هناک روایات وإن کانت غیر واضحة سنداً هی تُفسّر التهلکة فی هذه الآیة بإنفاق ما فی یدیه فی سبیلٍ من سبل الله، لکنّ طرق هذه الروایات لیست تامة.

الاحتمال الثانی: أن یکون المقصود بالتهلکة لیس هو الإفراط فی الإنفاق، وإنّما بالعکس، المراد به عدم الإنفاق، وکأنّ الآیة بعد أن أمرت بالإنفاق فی سبیل الله، هی فی مقام بیان عاقبة عدم الإنفاق، فهی مرتبطة بالآیة الأولی وتأکید للإنفاق ولیس شیئاً آخر، لکن صیغت بعبارة أخری، انفقوا فی سبیل الله، کأنّها تقول أنّ عدم إنفاقکم فی سبیل الله یؤدی بکم إلی التهلکة، فهی حثٌ آخر علی الإنفاق فی سبیل الله وبیان ما یترتب علی ترک الإنفاق فی سبیل الله.

الاحتمال الثالث: أنّ الآیة مرتبطة بما قبلها؛ لأنّ هذه الآیة واقعة فی سیاق آیات کلها تتحدث عن قتال المشرکین وتتحدث عن الجهاد والقتال، وفی هذه الآیات اُمر بقتال المشرکین، ثمّ انفقوا فی سبیل الله، صحیح أنّ سبیل الله هو کل طریقٍ یؤدی إلی ثواب الله ورحمته ورضوانه، لکن الشائع والمعروف إطلاق سبیل الله علی الجهاد، وآیة انفقوا فی سبیل معطوفة علی آیة وقاتلوا فی سبیل الله، فکأنه أمرهم بالقتال فی سبیل الله، وأمرهم بالإنفاق فی سبیل الله، ثمّ قال ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة، بمعنی أن ترککم للقتال فی سبیل الله والإنفاق فی سبیل الله یؤدی بکم إلی التهلکة.

لعلّ هذا التفسیر بقرینة السیاق وظاهر الآیة بدواً لا یبعد أن یکون هذا التفسیر أقرب من التفسیر الأول، بمعنی أن یکون المراد من التهلکة لیس هو الإفراط فی الإنفاق. نعم، لو صحّت الروایات التی تفسّره بذلک تعیّن الالتزام بها، لکن بقطع النظر عن الروایات، لأول وهلة یبدو أنّ هذا التفسیر هو الأقرب، بأن یکون المقصود بالتهلکة هو ترک الإنفاق، وکأنّ الآیة تحذّر من عدم امتثال ما اُمروا به من الإنفاق، وبیان ماذا یترتب علی ترک الإنفاق، ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة. هذا هو الأنسب للتهلکة؛ لأنّ الإفراط فی الإنفاق عادةً لا یؤدی إلی التهلکة بمعناها الحقیقی، بمعنی الهلاک والموت والتلف وأمثال هذه الأمور. نعم، یؤدی به إلی الحرج والضیق والمشقة، لکن لا یؤدی إلی الهلاک، بخلاف ما إذا أخذنا بالتفسیر الثانی خصوصاً مع إضافة ترک القتال ولیس فقط ترک الإنفاق بأن جعلنا آیة ﴿وأنفقوا فی سبیل الله﴾ معطوفة علی ﴿قاتلوا فی سبیل الله ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة﴾ یعنی أنّ ترککم للقتال والإنفاق فی سبیل الله یؤدی بکم إلی التهلکة، هنا التهلکة تکون بمعناها الحقیقی، بمعنی الهلاک والتلف؛ لأنّه لا إشکال أنّ ترک الجهاد وقتال العدو، وترک الإنفاق فی سبیل الله علی المجاهدین والجیوش التی تخرج لقتال العدو، ترک هذین الأمرین لا إشکال أنه سیؤدی إلی قوة العدو وتسلّطه علی المسلمین وإهلاکهم، فلا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة یمکن الحفاظ علی معناها الحقیقی، وهذا یکون مؤیداً لتفسیر الآیة بهذا التفسیر الثانی، یعنی أن یقال أنّ المقصود بالهلکة هو ترک الإنفاق، وهذا یتأکَد إذا ضممنا إلی ذلک ترک القتال؛ لأنّ الجیش بحاجة إلی تمویل ولا یکفی أن یذهب المقاتلون وحدهم إلی القتال، فلابدّ من الإنفاق علی هؤلاء حتی لا یضعفوا أمام العدو لقلّة ذات یدهم وقلّة عدتهم ویکون ذلک موجباً لهلاکهم، فیمکن المحافظة علی الهلاک بمعناه الحقیقی إذا قلنا أنّ المقصود هو ترک الإنفاق فی سبیل الله علی أن یکون المقصود بسبیل الله هو الجهاد کما هو الشائع، وحسب سیاق الآیات لا یبعُد أن یکون المقصود به ذلک .

ص: 317

بالنسبة إلی (لا تلقوا بأیدیکم) المفسرون قالوا بضرسٍ قاطع أنّ المقصود بالأیدی هی النفس، یعنی لا تلقوا بنفوسکم إلی التهلکة، وهذا التعبیر موجود فی لغة العرب، وعللّوا ذلک باعتبار أنّ الید هی التی یظهر فیها ما فی النفس، یعنی ما فی النفس یظهر وتکون حرکات الید هی التی تعبر عمّا فی نفس الإنسان، بهذه العلاقة صحّ استخدام هذا اللفظ فی النفس مجازاً باعتبار هذه العلاقة القائمة بینهما. بناءً علی هذا یکون المقصود هو لا توقعوا أنفسکم فی التهلکة. علی التفسیر الأول للآیة، الإفراط فی الإنفاق لا یؤدی عادة إلی الهلاک ولا ملازمة بینه وبین الهلاک، وإنّما یؤدی إلی الضیق والضرر الشدید وأمثال هذه الأمور. بناءً علی هذا التفسیر حینئذٍ یمکن أن یُستفاد من هذه الآیة حرمة إلقاء النفس فی ما فیه ضرر شدید کالضرر الذی یلحق الإنسان عندما ینفق کل أمواله، أمّا إذا فسّرناها بالتفسیر الآخر تکون الآیة مقصورة علی إتلاف النفس، تکون ناظرة إلی إتلاف النفس والهلاک بمعناه الحقیقی، بمعنی عدم جواز إیقاع النفس فی ما فیه هلاکها وتلفها، فیستفاد منه حرمة الإضرار بالنفس البالغ إلی مستوی إهلاک النفس وإتلافها، علی کلا التقدیرین لا یمکن أن نستفید من الآیة حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً_ إمّا أن نستفید منها حرمة الإضرار بالنفس الواصل إلی حد الهلاک والتلف، وأمّا أن نستفید منها حرمة الإضرار بالنفس الواصل إلی الضرر الشدید الذی یحصل نتیجة إنفاق الإنسان کل ما عنده من أموال ویبقی صفر الیدین. هذا ما یرتبط بهذا البحث وتبیّن أنه کما ذکر الفقهاء لا دلیل علی حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً .

إلی هنا یتم الکلام عن هذا التنبیه الأخیر، وبهذا یتم الکلام عن قاعدة لا ضرر . بعد تمام هذه القاعدة ندخل فی البحث الآخر الذی هو الاستصحاب .

ص: 318

الاستصحاب

فی بحث الاستصحاب ذُکرت مقدّمة بحثوا فیها فی جملة من الأمور، ثمّ دخلوا فی اصل البحث، فی هذه المقدمة بحثوا عن تعریف الاستصحاب، وأنّ البحث عن الاستصحاب هل هو من المسائل الأصولیة أو هو من المسائل الفقهیة ؟ وهل أنّ الاستصحاب أمارة، أو هو أصل عملی ؟

الأمر الأول: تعریف الاستصحاب

ذکروا أنّ الاستصحاب له تعریفات عدیدة:

التعریف الأول: ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) من أنه عبارة عن (إبقاء ما کان) (1) کان هناک شیء فی الزمان السابق، إبقاؤه علی حاله یُعبّر عن بالاستصحاب. وذکر الشیخ(قدّس سرّه) أنّ هذا اسدّ التعریفات وأکثرها اختصاراً، ولا یرید الشیخ(قدّس سرّه) بالإبقاء الإبقاء التکوینی کما توهّمه بعض، وإنّما یرید به حکم الشارع بالبقاء، إبقاء ما کان شرعاً، یعنی حکم الشارع ببقاء ما کان، الشارع عندما یحکم ببقاء ما کان هذا الحکم الشرعی ببقاء ما کان یُعبّر عنه بالاستصحاب.

التعریف الثانی: ما ذکره فی الکفایة، وهو شیء لا یخرج عمّا ذکره الشیخ(قدّس سرّه) وإنّما هو توضیح لبعض الأمور المفترضة فی التعریف الأول، قال: (هو الحکم ببقاء حکمٍ أو موضوعٍ ذی حکمٍ شُکّ فی بقائه). (2) . وهذا التعریف هو نفس التعریف السابق ولیس شیئاً آخر، وکل منهما یعرّف الاستصحاب بحکم الشارع بإبقاء ما کان، مردّهما إلی شیء واحد.

التعریف الثالث: هو عبارة عن (الإبقاء العملی)، أی الإبقاء فی مقام العمل.

التعریف الرابع: ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) حیث عرفّه بأنّه (الحکم الشرعی ببقاء الإحراز السابق من حیث الجری العملی). (3) کأنّ ما یحکم به الشارع هو بقاء الیقین السابق، لکن یحکم ببقائه فقط من حیث الجری العملی، ما یقتضی الیقین السابق من الجری العملی یحکم الشارع ببقائه، مع الشک بالبقاء یُحکم بالبقاء علی الیقین السابق. وهذا التعریف ناظر إلی الأخبار، یعنی ناظر إلی صحاح زرارة الدالة علی الاستصحاب، ویعرّفه بمضمونها کما هو یفهم أنه عبارة عن أنّ الشارع یحکم ببقاء الیقین(لا تنقض الیقین بالشک) یقول: هذا معناه أنّ الیقین باقٍ، أنا أحکم ببقاء الیقین، لکن من حیث الجری العملی فقط. وهناک تعاریف أخری کثیرة ذُکرت فی کلماتهم.

ص: 319


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج3، ص9.
2- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص384.
3- فوائد الأصول، تقریر بحث النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج4، ص306.

المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) ذکر فی الکفایة بأنّ عبارات الأصحاب فی تعریف الاستصحاب مختلفة وکثیرة، لکنّه یقول أنّها کلها ترجع إلی معنی واحد، وهذا المعنی الواحد هو ما ذکره من أنّ الاستصحاب هو الحکم ببقاء حکمٍ، أو موضوع ذی حکم عند الشک فی بقائه. فکأنه یفترض أنّ کل تعریفات الاستصحاب ترجع إلی تعریف الاستصحاب بأنه حکم شرعی ببقاء ما کان، وإن کانت عباراتهم مختلفة، لکن الجوهر والمعنی واحد، وهو الحکم ببقاء ما کان.

السید الخوئی(قدّس سرّه) اعترض علی هذا بأنّ الأمر لیس هکذا، (1) لا یمکن أن نقول أنّ کل عبارات الأصحاب المختلفة فی تعریف الاستصحاب ترجع إلی أمرٍ واحد، والسر فی ذلک هو أنّ هناک اختلافاً فی المبانی وکیفیة الاستدلال علی الاستصحاب، فبعضهم یعتبر الاستصحاب أمارة، وبعضهم یعتبر الاستصحاب أصلاً عملیاً. إذن: هناک خلاف فی المبانی وما هی حقیقة الاستصحاب، هل هو أمارة، أو هو اصل عملی ؟ یقول السید الخوئی(قدّس سرّه) بأنّه إذا کان أمارة یکون له تعریف، وإذا کان أصلاً عملیاً یکون له تعریف آخر، ولا یمکن أن نقول أنّ کل التعاریف ترجع إلی معنی واحد، الاستصحاب إذا کان أمارة، فینبغی تعریفه کأمارة، یعنی ینبغی البحث عن نکتة الاماریة الموجودة فی الاستصحاب وذکر هذه النکتة فی مقام تعریفه، إذا کانت النکتة فی کون الاستصحاب أمارة هی الحدوث، فینبغی تعریفه بالحدوث_ وإذا کانت النکتة هی کما عرّفه الشیخ بهذا التعریف وهی کون الحکم متیقّناً فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق، فینبغی تعریفه بهذا؛ لأنّ نکتة الأماریة هی أن یکون الشیء متیقناً سابقاً ومشکوک لاحقاً، کون الشیء متیقناً سابقاً هی نکتة الأماریة، بدعوی أنّ الشیء إذا کان متیقناً فی الزمان السابق وشُکّ فی بقائه؛ فحینئذٍ کون الشیء متیقناً أمارة علی البقاء، باعتبار أنّ أغلب الأشیاء المتیقنة التی تحدث فی السابق هی توجد فیکون أمارة علی بقاء هذا الشیء عندما نشک فی بقائه، أو لشیءٍ آخر، المهم أن یکون الشیء متیقناً، فلابدّ کإمارة أن نعرّفه بنکتة الأماریة، إذا قلنا أنّ نکتة الأماریة هی حدوث الشیء بدعوی أنّ الغالب فی ما یحدث أنّه یبقی لا أنّ ما یحدث یزول، کونه یزول ویفنی هذه حالة نادرة والغالب أنّ ما یحدث یبقی، فیکون الحدوث هو نکتة الأماریة فی أن یبنی الإنسان علی بقاء ما کان حادثاً؛ لأنّ الحدوث أمارة علی بقائه؛ لأنّ الغالب فی ما یحدث أنه یبقی ولا یزول، إذا کانت هذه نکتة الأماریة فلابدّ من تعریفه بالحدوث، فعندما نبنی علی أنه أمارة، فلابدّ من تعریفه بالنکتة التی صار لأجله أمارة ولا معنی حینئذٍ لتعریفه بأنه عبارة عن الحکم الشرعی بالبقاء؛ لأنّ الحکم الشرعی بالبقاء لیس أمارة، ولیس کاشفاً، حکم شرعی تعبّدی ببقاء ما کان، فتعریف الاستصحاب بناءً علی الأماریة بأنه الحکم الشرعی ببقاء ما کان لیس صحیحاً، وإنّما لابدّ من تعریفه بما یُشعر بکونه أمارة وأن تُذکر نکتة الأماریة فی تعریفه، وإذا بنینا علی أنه أصل عملی کسائر الأصول العملیة الأخری ولیس أمارة؛ حینئذٍ یصح تعریفه بأنه حکم شرعی ببقاء ما کان، الشارع حکم تعبّداً ببقاء ما کان، کما حکم بالبراءة، وکما حکم بالاحتیاط فی بعض الموارد، کذلک حکم بأنّ الإنسان إذا علی یقین من شیءٍ وشک فیه لاحقاً حکم تعبّداً بإبقاء الحالة السابقة، فیصحّ تعریفه بأنّه حکم الشارع بإبقاء ما کان، أو ببقاء ما کان علی اختلاف هذه التعابیر .

ص: 320


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج4، ص7.

الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / شرائط جریان الأصول العملیة/ قاعدة لا ضرر

ذکرنا بعض التعلیقات فی الاستصحاب، ونقلنا کلام صاحب الکفایة المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) حیث ذکر أنّ هذه التعریفات المتعددة المختلفة الصادرة من الأصحاب، کلّها تشیر إلی معنی واحد وهو ما ذکره من أنّ الاستصحاب هو عبارة عن الحکم ببقاء حکم، أو موضوع ذی حکمٍ یُشک فی بقائه، وقلنا أنّ السید الخوئی (قدّس سرّه) اعترض علیه بأنّه لا معنی لتعریف الاستصحاب بشیءٍ واحد وذلک لأنّ المبانی فی الاستصحاب مختلفة، وأی تعریف یُفرض یتفق مع بعض المبانی ولا یتفق مع البعض الآخر، فلابدّ حینئذٍ من التفصیل بأن نعرّف الاستصحاب بناءً علی کونه أمارة له تعریف خاص به کما أنّ الاستصحاب بناءً علی کونه أصلاً عملیاً لابدّ من تعریفه بتعریفٍ آخر، ولا یمکن أن نفترض تعریفاً واحداً للاستصحاب ینسجم مع کونه أمارة وینسجم مع کونه أصلاً عملیاً، فإن قلنا أنّ الاستصحاب أمارة بناءً علی هذا المبنی لابدّ من تعریفه کأمارة، یعنی لابدّ من الإشارة فی تعریفه إلی نکتة الأماریة وسبب کونه أمارة؛ وحینئذٍ یصح تعریفه بما تقدّم من أنه کون الشیء متیقناً سابقاً مشکوک لاحقاً، باعتبار أنّ الیقین السابق هو نکتة الأماریة، وهو الکاشف عن البقاء، فلابدّ من تعریفه بالیقین السابق، فنقول أنّ الاستصحاب بناءً علی أنه أمارة، أی أنّ الاستصحاب هو الیقین السابق والشک اللاحق، ولا معنی لأن نقول بأنّ الاستصحاب هو الحکم بالبقاء؛ لأنّ هذا لا یشیر إلی کونه أمارة، بخلاف تعریفه بالیقین السابق؛ لأنّ الیقین السابق هو الأمارة علی البقاء، کما أنه بناءً علی کونه اصلاً عملیاً؛ حینئذٍ یصح ما ذکره الشیخ وصاحب الکفایة(قدّس سرهما) من التعریف بأنّه عبارة عن الحکم ببقاء ما کان. هذا شیء ینسجم مع کونه أصلاً عملیاً وعدم کونه أمارة.

ص: 321

هذا المطلب الذی ذکره، من جهة فقط ملاحظة صغیرة علی أنه بناءً علی الأماریة تکون الأمارة هی الیقین السابق، الظاهرة أنّ هذا لیس تامّاً؛ لأنّ الأمارة لیست هی الیقین السابق، وإنما الیقین هو طریق مثبت للأمارة والأمارة هی شیء آخر، الأمارة هی الحدوث، أصل الحدوث هو الأمارة عند من یقول بذلک، بدعوی أنّ الغالب فی ما یحدث أنه یبقی، فیکون الحدوث أمارة ظنّیة علی البقاء؛ لأنّ أغلب الأشیاء التی تحدث هی باقیة، نسبة ما یبقی ممّا یحدث إلی ما یزول بعد الحدوث نسبة کبیرة جداً؛ حینئذٍ یکون الحدوث أمارة وموجباً للظن بالبقاء، عندما نشک فی حادث حدث سابقاً ونشک فی بقائه فالحدوث أمارة علی البقاء، باعتبار غلبة أنّ ما یحدث یبقی، فالأمارة هی نفس الحدوث والیقین بها کالیقین بخبر الواحد لا معنی لأن نقول أنّ الیقین بخبر الواحد هو الأمارة، الأمارة هو خبر الواحد والیقین محرز له وطریق إلیه، کذلک الیقین بالحدوث، الیقین لیس هو الأمارة، وإنّما الأمارة هی عبارة عن نفس الحدوث والیقین هو مجرّد طریق إلی هذا الحدوث الذی یکون هو الملازم للبقاء، بین ذات الحدوث ولیس الیقین بالحدوث، بینه وبین البقاء توجد ملازمة ظنّیة، یعنی الغالب فی ما یحدث أنه یبقی، فالملازمة قائمة بین الحدوث وبین البقاء لا بین الیقین بالحدوث وبین البقاء. هذه ملاحظة جانبیة .

أمّا أصل المطلب الذی ذکره: هو أنّه بناءً علی کون الاستصحاب أمارة، ما الضیر فی أن نعرفه بأن یکون الاستصحاب عبارة عن الحکم بالبقاء الثابت بهذه الأمارة، یعنی نجعل الأمارة هی الیقین کما ذکر _______ بناء علی أنّ الأمارة هی الیقین _______ لکن لا نسمّی هذه الأمارة بالاستصحاب، وإنّما نسمّی الحکم بالبقاء الثابت ببرکة هذا الیقین بالاستصحاب، فبناءً علی الأماریة لا یتعیّن أن نسمّی الاستصحاب بالیقین، بحیث نقو أنّه لابدّ من تعریف الاستصحاب بناءً علی أنه أمارة بالیقین السابق، بناءً علی أنه أمارة ونعترف بأنّ الیقین السابق هو الأمارة علی البقاء ما ینتجه هذا الیقین السابق، وما یثبت بهذه الأمارة هو الحکم بالبقاء، نسمّی الحکم بالبقاء استصحاباً ثابتاً بهذه الأمارة، فی التسمیة لا ضیر فی أن نسمّی الحکم بالبقاء استصحاباً مع الاعتراف بأنّ الیقین السابق أمارة علی البقاء، لکن لا نسمّی هذا الیقین استصحاباً، وإنّما نسمّی الحکم بالبقاء، أو بعبارة أخری: ما یثبت بهذا الیقین السابق نسمیّه استصحابا. لعل السید الخوئی (قدّس سرّه) ناظر إلی مجرّد أنّ هذا هو المستظهر من کلام الاصحاب، یعنی یرید أن یقول أنّ المستظهر من کلام الأصحاب الذین یقولون بالأماریة أنهم یریدون بالاستصحاب هو الیقین السابق، ولا یرید أن یقول بوجود ملازمة بین کونه أمارة وبین ضرورة تعریفه بالیقین السابق، نبنی علی کونه أمارة لکن لا نسمیه استصحاباً، وإنّما نسمّی الحکم الثابت به استصحاباً. لعلّه ناظر إلی شیءٍ آخر وهو المستظهر من کلمات الاصحاب الذین یقولون بالأماریة أنهم یریدون بالاستصحاب الیقین السابق، وکأنّ الاستصحاب بناءً علی الأماریة المراد به فی کلمات الأصحاب هو الیقین السابق؛ لأنّهم قالوا أنّ الاستصحاب أمارة، ومن الواضح أنّ الأمارة هی الیقین السابق ولیس الحکم بالبقاء، فعندما یقولون أنّ الاستصحاب أمارة مرادهم بالاستصحاب قطعاً هو الیقین السابق؛ لأنّ الیقین السابق هو الأمارة بناءً علی الأماریة وبناءً علی غض النظر عن الملاحظة السابقة ولیس الأمارة هی الحکم بالبقاء، الحکم بالبقاء لیس أمارة، وإنّما هو شیء یثبت بالبقاء، لعلّه ناظر إلی هذا .

ص: 322

هذا أیضاً لا یثبت ضرورة تعریفه بالیقین السابق بناءً علی الأماریة وعدم تعریفه به، وإنّما لابدّ من تعریفه بتعریف آخر بناءً علی عدم کونه أمارة؛ لأنّه حتی المنکرین للأماریة أیضاً یمکن أن یُستظهر من تعبیرهم أنّ المقصود بالاستصحاب هو الیقین السابق، یعنی الذین ینکرون الأماریة ویقولون أنّ الاستصحاب لیس أمارة، مقصودهم بالاستصحاب لابدّ أن یکون مقصودهم الیقین السابق؛ لأنّهم لا ینفون الأماریة عن الحکم بالبقاء، الحکم بالبقاء من الأمور البدیهیة أنه لیس أمارة ولا داعی للتصدّی لنفی الأماریة عن الحکم بالبقاء، الذی یُتوهم کونه أمارة هو الیقین السابق، هم یقولون أنّ الاستصحاب لیس أمارة مقصودهم بالاستصحاب هو الیقین السابق، الیقین السابق لیس أمارة ، فمرادهم بأنّ الاستصحاب لیس أمارة یعنی الیقین السابق؛ لأنّ ما یمکن نفیه ویُتوهم کونه أمارة هو الیقین السابق لا الحکم بالبقاء، فإذن: القائلون بالأماریة والمنکرون لها من تعبیراتهم نستظهر أنّ مرادهم بالاستصحاب هو الیقین السابق، فلنعرّف الاستصحاب بالیقین السابق علی کل المبانی ولا داعی لهذا التفصیل .

الصحیح فی المقام أن یقال: نحن فی محل الکلام عندما نرید أن نعرّف الاستصحاب لابدّ أن نعرّفه بتعریفٍ یصلح أن یکون محوراً لکل هذه الآراء الموجودة فی باب الاستصحاب، بمعنی أنّه یکون محلاً للنفی والاثبات علی جمیع المبانی، المبنی الذی یقول أنه أمارة، والمبنی الذی ینکر کونه أمارة، المبنی الذی یستدل علیه بالأخبار یجعل الدلیل علیه هی الأخبار، والمبنی الذی یستدل علیه ببناء العقلاء والآخر الذی یستدل علیه بالعقل، أحد الأدلة کما قیل هو العقل، حکم العقل، أو إدراک العقل للبقاء ظنّاً. عندما نرید أن نعرّف الاستصحاب کمحورٍ للبحث القادم، فی البحوث القادمة عندما نقول استصحاب نشیر إلی شیءٍ معیّنٍ یکون محوراً للنفی والإثبات وعلی جمیع المبانی لابدّ من تعریفه تعریفاً یصلح أن یکون کذلک، یعنی منسجماً مع کل المبانی ومع کل الأدلة التی یمکن أن یُستدل بها علی الاستصحاب، إذا کان هذا هو الغرض، یعنی لابدّ من تعریفه بهذا الشکل بحیث یکون محوراً لکل المبانی؛ حینئذٍ یظهر من هذا أنه لا یصح تعریفه بجملة من التعریفات السابقة، ما أشار إلیه الشیخ(قدّس سرّه) من أنه عبارة عن إبقاء ما کان، لکن الشیخ لم یکتفِ بهذا، ففسّر إبقاء ما کان بأنه عبارة عن الحکم بالبقاء، یقول: والمقصود لیس إبقاؤه تکویناً، وإنّما فسّره بالحکم، لو کان أبقی(ما کان ) علی حاله کان أفضل، وإنّما هو فسّره ب____(الحکم بالبقاء). المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) أیضاً فسّره بالحکم ببقاء حکمٍ أو موضوع ذی حکمٍ شرعی ...الخ. أیضاً فسّره بالحکم. المحقق النائینی(قدّس سرّه) أیضاً نقلنا عنه سابقاً أنه فسّره بالحکم، کل هذه التعریفات للاستصحاب بأنه حکم ینبغی إبعادها، هذه لا یمکن أن تکون محوراً لجمیع المبانی ویُستدل علیها بالأدلة المختلفة؛ لأنّه عندما نفترض أنّ الاستصحاب حکم بالبقاء، هذا لا یمکن الاستدلال علیه بالعقل وبناء العقلاء؛ لأنّه لیس من شأن العقل أن یحکم، وإنّما من شأن العقل الإدراک، عندما نستدل علی الاستصحاب بالأخبار نستطیع أن نعرّفه بأنّه عبارة عن حکمٍ بالبقاء الذی یُستفاد من قوله(علیه السلام) فی روایات زرارة: (لا تنقض الیقین بالشک). هذا حکم شرعی بالبقاء، فینسجم مع الاستدلال علیه بالأخبار، أمّا عندما نفترض أنّ الدلیل علیه هو العقل، فالعقل لا یحکم بالبقاء، وإنّما العقل یدرک البقاء، متعلّق الحکم العقلی هو ذات البقاء لا الحکم بالبقاء؛ لأنّ الحکم لیس من شأن العقل، والعقل لا یحکم بشیء، وإنّما العقل یدرک الأشیاء، فإذا کان الشیء حادثاً سابقاً وشُکّ فی بقائه، العقل یدرک بقاء الشیء بعد حدوثه ظنّاً ولیس یقیناً لا أنه یحکم بالبقاء، ونفس الکلام یقال لو کان الدلیل علیه هو بناء العقلاء، العقلاء لا یحکمون، وإنّما لهم بناء عملی علی الأخذ بالحالة السابقة، هذا لیس حکماً بالبقاء، الحکم بالبقاء إنّما یصح فیما إذا کان مدرک ودلیل الاستصحاب هو الأخبار یصح تعریفه بأنّه الحکم بالبقاء، أمّا بناءً علی أنّ دلیل الاستصحاب هو العقل أو بناء العقلاء، فلا یصح تعریفه بأنه عبارة عن الحکم بالبقاء؛ لذلک لابدّ من استبعاد هذه التعریفات.

ص: 323

ومن هنا یقال: أنّ أحسن ما یمکن أن یعرّف به الاستصحاب، هو أن یقال بأنّ الاستصحاب عبارة عن بقاء المتیقّن السابق عند الشکّ فی بقائه، یعنی ثبوت المتیقن سابقاً حتی نخلص من مشکلة (الحکم بالبقاء) فالتعبیر بالحکم یولّد لنا مشکلة؛ لأنه لا یکون محوراً لکل المبانی فی محل الکلام، أمّا إذا قلنا بأنّ الاستصحاب هو عبارة عن بقاء الحکم السابق عند الشک فی بقائه، هذا البقاء ینسجم مع کل المبانی، نستطیع أن نستدل علیه بالأخبار ونقول أنّ الشارع حکم بالاستصحاب، یعنی حکم بثبوت المتیقّن السابق عند الشک فی بقائه، ونستدل علیه بالعقل، أیضاً نقول أنّ العقل أدرک بقاء المتیقن السابق عند الشک فی بقائه؛ لأننا قلنا أنّ وظیفة العقل الأدراک ومتعلّق الأدراک هو البقاء، فنقول أدرک الاستصحاب، یعنی أدرک بقاء المتیقن السابق عند الشک فی بقائه. وهکذا بناء العقلاء، لهم بناء عملی علی بقاء المتیقن السابق عند الشک فی بقائه، فتعریف الاستصحاب بهذا التعریف یسلم من الإشکالات السابقة ویمکن أن یکون محوراً لکل هذه المبانی. وهکذا ما عرّفه بعض من أنّه مرجعیة الحالة السابقة، هذه أیضاً الملحوظ فیها التخلص من الإشکالات السابقة، مرجعیة الحالة السابقة هی أشبه شیءٍ بما قلناه من أنه عبارة عن بقاء المتیقن السابق عند الشک فی بقائه، مرجعیة الحالة السابقة یمکن أن نستدل علیها بالأخبار، فتقول أنّ الأخبار دلّت علی مرجعیة الحالة السابقة عند الشک فی بقائها، العقل أیضاً أدرک ذلک، والعقلاء أیضاً لهم بناء عملی علی مرجعیة الحالة السابقة عند الشک فی بقائها، هذا التعریف یکون أبعد عن الإشکال کما تقدّم. کما أنّ هذا التعریف أیضاً یصلح لأن یکون محوراً لمبنی الأماریة وللمبنی الآخر الذی ینکر کون الاستصحاب أمارة، کل منهما ینسجم مع هذا التعریف، باعتبار أنّ بقاء المتیقن سابقاً، أو ثبوت المتیقّن، أو مرجعیة الحالة السابقة التی کلّها تشیر إلی معنی واحد یمکن أن یکون ثابتاً علی أساس أماریة الحدوث علی البقاء، نکتة الاستصحاب هذه الملازمة الظنّیة بین الحدوث والبقاء، أنّ الغالب فیما یحدث أنه یبقی علی اساس أماریة الحدوث علی البقاء؛ حینئذٍ الشارع حکم بالبقاء علی أساس هذه الأماریة، والعقلاء بنوا علی البقاء عملاً علی أساس هذه الأماریة، والعقل أیضاً أدرک البقاء عند الشک فی البقاء علی أساس هذه الأماریة.

ص: 324

فإذن: هذا التعریف ینسجم مع کل هذه المبانی جمیعاً. المنکر للأماریة یمکن أن یکون بقاء المتیقن سابقاً عند الشک فی بقائه قائماً علی اساس إنکار الأماریة والبناء علی أنه وظیفة عملیة تعطی للشاک بقطع النظر عن إحراز الواقع، لیس فیها کشف، ولیس فیها أماریة، وإنما بقاء ما کان هو وظیفة عملیة یحکم بها الشارع عندما یُفترض أنّ الاستصحاب أصل عملی. بناء العقلاء، یقولون بأنّ العقلاء یبنون علی بقاء الحالة السابقة وبقاء المتیقّن سابقاً لیس من باب الأمارة، ولیس من باب أنّ الحدوث کشف عن البقاء، وإنّما باعتبار أنّ المکلف حتی لا یبقی متحیراً ومتردداً، فیُعطی له وظیفة عملیة حتی یخرج من هذه الحالة من دون أن یکون له نظر إلی الواقع، أصل عملی، فیبنون علی بقاء الحالة السابقة، وبقاء المتیقن السابق عند الشک فی بقائه، فیمکن أن یکون هذا التعریف محوراً لکل المبانی من حیث کون الاستصحاب أمارة، أو اصلاً عملیاً، ومن حیث أنّ الدلیل علیه هو الأخبار، أو هو بناء العقلاء، أو هو العقل.

ومن هنا یظهر أیضاً أنّ بعض التعریفات التی عُرّف بها الاستصحاب من قبیل ما عُرّف بأنه عبارة عن الأخذ بمقتضی المتیقن السابق، أو بأنه عبارة عن إبقاء ما کان الذی هو تعریف الشیخ (قدّس سرّه) الذی ذکره فی الرسائل وقلنا أنه فسّره بأنّ المقصود به هو الحکم بالبقاء، کلا هذا التفسیر نعزله، إبقاء ما کان، الأخذ بمقتضی المتیقّن السابق بعد عروض الشک فی بقائه، تعریف الاستصحاب بالأخذ وتعریفه بإبقاء ما کان ناظر إلی أنّ الاستصحاب لیس من مقولة الأحکام، وإنّما هو عمل یمارسه المکلف، فإذا کان الاستصحاب عملاً یمارسه المکلف ویحتاج ثبوته وجوازه إلی دلیل؛ حینئذٍ ینبغی تعریفه بأنه الأخذ بالحالة السابقة؛ لأنّ المکلف یأخذ بالحالة السابقة، یأخذ بمقتضی المتیقن السابق، أو یبقی ما کان، فلابدّ من تعریف بالإبقاء أو بالأخذ بالحالة السابقة.

ص: 325

أقول: هذا التعریف هو سنخ آخر من التعاریف، السنخ الأول کان یُعرّف الاستصحاب بأنه حکم بالبقاء، الثانی المقترح الذی ذکرناه یُعرّف الاستصحاب بأنه عبارة عن بقاء الحالة السابقة، ثبوت الحالة السابقة، مرجعیة الحالة السابقة، هذا السنخ یعبّر عنه بفعل المکلف، الاستصحاب عبارة عن إبقاء ما کان، والمکلف هو الذی یبقی ما کان، کأنه ینظر إلیه ویجعله من سنخ الأعمال، فیفترض هذا ویعرّفه بذلک، هذا التعریف أیضاً فیه مشکلة وترِد علیه نفس المشکلة السابقة وهی أنّ العقل الذی هو أحد الأدلة التی یستدل بها علی الاستصحاب لا یُدرک الأخذ والإبقاء، وقلنا أنّ العقل لیس من شأنه الحکم، وإنّما من شأنه الإدراک، وما یدرکه العقل هو بقاء الحالة السابقة ظنّاً، العقل لا یدرک الأخذ بالحالة السابقة، أو إبقاء ما کان سابقاً، هذه کلها أمور لا یدرکها العقل؛ لأنه لیس من شأنه الحکم، وإنّما ما یدرکه العقل هو بقاء الحالة السابقة ظنّاً لا علی نحو الجزم والیقین، فیواجه نفس المشکلة السابقة. هذا کله إذا کان لابدّ من تعریف الاستصحاب تعریفاً یکون محوراً لکل هذه الفروض، فأحسن شیءٍ تعریفه بما ذکرناه قبل قلیل . هذا البحث لا تترتب علیه ثمرة عملیة واضحة .

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الأمر الثانی: هل أنّ الاستصحاب من الأصول العملیة، أو هو من الأمارات ؟ لیس الغرض من هذه المقدّمة أن یُبحث بحثاً إثباتیاً عن أنّ الاستصحاب هل هو أمارة أو اصل؛ لأنّ هذا یتوقف علی اختیار الدلیل علی الاستصحاب وماذا نستظهر من الدلیل، وأنّه هل جُعل الاستصحاب فغی ذاک الدلیل أمارة، أو جُعل کأصلٍ عملی، وإنّما البحث هنا یقع فی عالم الثبوت، أی أنّ البحث ثبوتی، بمعنی أنّ الاستصحاب هل هو کأصالة الإباحة ______ مثلاً ______ أصل عملی صرف لیس له نظر إلی الأحکام الواقعیة وملاکاتها، أو هو ناظر إلی الواقع ویعتبر أمارة علیه ؟ کخبر الثقة ______ مثلاً ______ أو أنّه لا هذا ولا ذاک، لا هو أصل عملی صرف لیس له نظر إلی الواقع، ولا هو أمارة علی الواقع، وإنّما هو کأصالة الاحتیاط، له نظر إلی الواقع لغرض التحفّظ علیه، لکن من دون أن یُعتبر أمارة وکاشفاً عن الواقع، هناک فرق بین اصالة الإباحة وبین أصالة الاحتیاط، أصالة الإباحة أصل عملی صِرف لیس له نظر إلی الواقع إطلاقاً، بینما أصالة الاحتیاط لها نظر إلی الواقع، بمعنی أنّ الغرض منها التحفّظ علی الواقع والوصول إلی الواقع علی کل حال، لکنها لیست أمارة علی الواقع ولیست کاشفة عنه کما هو الحال فی خبر الثقة، هل یمکن أن یکون الاستصحاب من هذا القبیل ؟ الغرض من هذا البحث کما قلنا لیس هو البحث الإثباتی، وإنّما هو بحث ثبوتی فی ما هی الوجوه الممکنة لجعل الاستصحاب ؟

ص: 326

هذا البحث کما هو واضح یرتبط ببحث الأحکام الظاهریة وما هی حقیقة الأحکام الظاهریة ؟ بناءً علی أنّ الأحکام الظاهریة هی أحکام یجعلها الشارع ویُراعی فیها الغرض الأهم عندما یقع التزاحم فی موارد الاشتباه والشک بین الأغراض أنفسها؛ لأنّ کلاً منهما یتطلّب موقفاً معیّناً یختلف عمّا یتطلبه الآخر، فیقع التزاحم فی عالم المحرکیة بین هذه الأغراض المتزاحمة عندما تختلط علی المکلف، فی مثل هذا التزاحم الشارع یجعل الحکم الظاهری رعایة لما هو الأهم من هذه الأغراض المتزاحمة؛ لأنّ القانون الحاکم فی باب التزاحم هو تقدیم الأهم، فإذا فرضنا أنّ الأغراض اللّزومیة کانت عند المولی هی الأهم؛ فحینئذٍ یجعل الاحتیاط کحکمٍ ظاهری راعی فیه کون الأغراض اللّزومیة هی الأهم عندما تتزاحم مع الأغراض الترخیصیة ویتطلب کل منها موقفاً یختلف عمّا یتطلبه الآخر، الأغراض اللّزومیة فی مقام المحرکیة تتطلب من المولی أن یجعل الاحتیاط، یعنی عندما تشتبه الأغراض علی المکلف، فیقع فی شبهة وشک لا یعلم أنّ هذا حرام أو مباح _______ مثلاً _______ معنی ذلک أنه یحتمل أنّ هناک غرضاً لزومیاً فی مورد الشک، وأنّ هناک غرضاً ترخیصیاً، فعندما تختلط الأغراض الترخیصیة بالأغراض اللّزومیة، فی حالة من هذا القبیل ماذا یعمل الشارع ؟ المکلف لا یستطیع أن یصل إلی تحدید الغرض الموجود فی ذاک المورد؛ لأنّه اختلطت علیه الأمور، هو فی شک وشبهة، فی هذه الحالة أیّ الغرضین أهم فی نظر الشارع، فیجعل الحکم الظاهری المناسب لذلک الغرض الأهم . فإذا فرضنا أنّ الأهم عند الشارع هی الأغراض اللزومیة ویرید للمکلّف أن یصل إلی هذه الأغراض اللّزومیة، فیجعل الاحتیاط؛ لأنّ المکلف عن طریق الاحتیاط یصل إلی الأغراض اللزومیة قهراً، وأمّا إذا فرضنا أنّ إطلاق العنان للمکلف أهم عند الشارع من ألزام المکلف بالغرض اللّزومی، فإذا کانت الأغراض الترخیصیة هی الأهم، قهراً یجعل الشارع الإباحة ویطلق العنان للمکلف. صحیح أنه عندما یجعل الاحتیاط فی حالة أهمیة الأغراض اللزومیة سوف تفوت علی المکلف الأغراض الترخیصیة؛ لأنه جعل له الاحتیاط وقد یکون فی هذا المورد غرض ترخیصی، لکنّ الشارع رعایة للغرض اللّزومی یجعل له الاحتیاط وإن فاتته الأغراض الترخیصیة، کما أنّه عندما تکون الأغراض الترخیصیة هی الأهم فی نظر المولی ویجعل الإباحة أیضاً قد تفوت علی المکلف بعض الأغراض اللزومیة، یعنی یطلق له العنان فی کل الشبهات، أو فی شبهة معیّنة من الشبهات کالشبهة التحریمیة _______ مثلاً _______ فقد یرتکب فی بعض الأحیان ما هو حرام واقعاً، وبذلک یفوته الغرض اللّزومی، لکن لأن الغرض الترخیصی أهم فی نظر الشارع؛ حینئذٍ یقدّم ذلک الغرض الترخیصی ویجعل الحکم الظاهری طبقاً لذلک، وإن فات علی المکلّف بعض الأغراض اللزومیة . هذا هو القانون الحاکم فی باب التزاحم بین الأغراض الواقعیة عندما تختلط علی المکلف فی موارد الشک والاشتباه، القانون الحاکم هو رعایة ما هو أهم، لکن الأهمیة التی تراعی فی باب التزاحم بین الأغراض تختلف، وهذه الأهمیة لها ثلاث حالات:

ص: 327

الحالة الأولی: أن تکون الأهمیة التی تراعی هی بملاک أقوائیة المحتمل ونوع الحکم المحتمل کما فرضنا الآن، أنّ الأغراض اللزومیة أهم فی نظر الشارع من الأغراض الترخیصیة، الأحکام اللّزومیة بما لها من أغراض وملاکات لزومیة هی أهم فی نظر الشارع من الأحکام الترخیصیة بما لها من ملاکات وأغراض، هنا نوع الحکم هو الملاک فی الأهمیة وبالتالی فی التقدیم، کون هذا حکماً لزومیاً هو أهم فی نظر الشارع من الحکم الترخیصی، کون أنّ هنا غرض لزومی هو أهم فی نظر الشارع من الغرض الترخیصی، فیکون التقدیم فی هذه الحالة علی أساس نوع المحتمل، علی اساس أقوائیة المحتمل، الحکم الإلزامی أهم فی نظر الشارع من الحکم الترخیصی، أو بالعکس الحکم الترخیصی یکون أهم فی نظر الشارع من الحکم اللّزومی؛ فحینئذٍ هذا وجه للتقدیم قائم علی اساس أهمیة المحتمل، نفس المحتمل یکون أهم فی نظر الشارع من المحتمل الآخر، فیقدمه ویجعل الحکم الظاهری علی اساس ذلک کما قلنا إذا کانت الأغراض اللزومیة أهم یجعل الاحتیاط، وإذا کانت الأغراض الترخیصیة أهم یجعل الإباحة....وهکذا .

الحالة الثانیة: أن تکون الأهمیة التی تراعی فی هذا الباب ثابتة بملاک أقوائیة الاحتمال، المحتمل لیس له دخل فی الأهمیة والتقدیم، لنفترض أنّ المحتملین متساویان فی الواقع من حیث الأهمیة، هذا کغرض لزومی وغرض ترخیصی لا یوجد تفاوت بینهما فی نظر المولی، لیس أحدهما أکثر أهمیة من الآخر، لکن التقدیم یکون قائماً علی اساس أقوائیة الاحتمال، یقدّم الشارع هذا المحتمل لأنّ احتماله أقوی من احتمال المحتمل الآخر، لا یُراعی فی هذا التقدیم نوع المحتمل کما فی الحالة الأولی، وإنّما الذی یُراعی هو قوة الاحتمال، أنّ احتمال هذا أقوی من احتمال هذا، فیُقدم علی اساس قوة الاحتمال؛ وحینئذٍ یُجعل الحکم الظاهری المناسب لذلک.

ص: 328

الحالة الثالثة: أنّ التقدیم ثابت بملاک قوة المحتمل، لکن (قوة المحتمل کمّاً) لا کما فی الحالة الأولی (قوة المحتمل کیفاً)، بمعنی أنّ الشارع یقدّم الغرض اللّزومی علی العرض الترخیصی لا باعتبار أنّه یلاحظ نوع الغرض الترخیصی، وأنّ هذا غرض ترخیصی یقدّمه علی الغرض اللّزومی کما فی الحالة الأولی، وإنّما باعتبار أنّ الشارع یجد _______ مثلاً ________ أنّ الأغراض اللزومیة أکثر من حیث الکم من الأغراض الترخیصیة، وعندما یُفترض أنّ الأغراض اللزومیة أکثر عدداً من الأغراض الترخیصیة ونأتی إلی هذه الشبهة الخاصة ویختلط الغرض اللزومی بالغرض الترخیصی، هنا یقدّم الغرض اللّزومی ویجعل الشارع الاحتیاط، لکن لا لکون هذا غرضاً لزومیاً یقدّم علی ذاک لکونه غرضاً ترخیصیاً، وإنّما لأنّ هذا المحتمل أکثر عدداً.

بعبارة أخری أکثر وضوحاً: یُقدّم هنا لأقوائیة الاحتمال فی الواقع؛ لأنّه عندما تکون الأغراض اللزومیة أکثر بطبیعة الحال أنّ احتماله یکون أکبر من احتمال الغرض الترخیصی، هذه حالة أخری یُلاحظ فیها مجموع الأحکام، ویقال أنّ الأحکام اللزومیة أکثر من الأحکام الترخیصیة، أو بالعکس أنّ الأحکام الترخیصیة أکثر من الأحکام اللزومیة، فیقدّم الغرض الترخیصی علی اساس هذه الکثرة لا علی أساس ملاحظة نوع المحتمل، وإنّما علی أساس هذه الکثرة التی ترجع فی الحقیقة إلی أقوائیة الاحتمال، لکن أقوائیة الاحتمال بالنظر المجموعی، یعنی عندما یُنظر إلی جمیع الأحکام یکون احتمال أن یکون الغرض هنا هو غرضاً لزومیاً أکبر من کون الغرض هنا هو غرضاً ترخیصیاً. هذه احتمالات ثلاثة یمکن فرض أن یُجعل الحکم الظاهری علی أساسها .

هنا احتمال لابدّ من ذکره کاحتمالٍ ثبوتی: فی حالة ما إذا فرضنا تساوی هذه الأغراض المتزاحمة وعدم وجود مرجّحٍ إطلاقاً لأی واحدٍ منها علی الآخر، لا مرجح علی اساس قوة المحتمل ولا مرجّح علی أساس قوة الاحتمال ولا مرجح علی اساس قوة المحتمل بحسب النظر المجموعی، فی هذه الحالة یمکن للمولی أن یرجّح علی أساس مرجّحات ذاتیة لیس لها علاقة بواقع المطلب _______ وکلامنا فی الإمکان وعدم الإمکان _______ یمکن أن یرجّح هذا الغرض لا علی أساس ما تقدّم من ملاکات، وإنّما یقدّمه علی اساس وجود مرجّح ذاتی موجود فیه، ولو کان هذا المرجّح موافقاً لطبع العقلاء ومنسجم مع میل الإنسان بفطرته إلی هذا المحتمل، فیرجّح الشارع هذا المحتمل علی الآخر لهذه النکتة؛ لأنّه بعد فرض التساوی بینهما، إذن: کل منهما لا یطلب من المولی موقفاً محدداً؛ لأنّهما متساویان، یعنی المولی فی هذه الحالة بعد فرض التساوی وأنه یکون مخیّراً فی تقدیم هذا علی هذا، أو هذا علی هذا لتساویهما بإمکانه أن یُعمِل مرجحات أخری، نسمّیها (مرجّحات ذاتیة) ولو کانت هی من قبیل أن یقدّم هذا المحتمل کونه موافقاً لطبع الإنسان وللرغبة الشخصیة لنفس المکلّف.

ص: 329

الکلام یقع فی أنّ الاستصحاب کحکمٍ ظاهری هل یمکن جعله علی اساس قوة المحتمل ؟ هل یمکن جعله علی أساس قوة الاحتمال ؟ هل یمکن جعله علی أساس قوة المحتمل بالنظر المجموعی ؟ الکلام ثبوتی، أی فی الإمکان. فی المقام لا إشکال فی أنّه لا یمکن جعل الاستصحاب علی أساس أن یکون الملاک فی جعل الاستصحاب هو قوة المحتمل ونوع المحتمل؛ لأنّ هذا لا یصح فی الاستصحاب، یصح فی الاحتیاط وفی الإباحة، لکنه لا یصح فی الاستصحاب، والسر واضح، وذلک باعتبار أنّ نوع الحکم المحتمل فی باب الاحتیاط معیّن، فیمکن أن یُنظر إلیه ویقدّم علی اساس نوع الحکم المحتمل. فی باب الاستصحاب نوع الحکم المحتمل لیس معیّناً هو یختلف باختلاف الموارد، قد یکون الحکم المستصحب حکماً إلزامیاً وجوبیاً، وقد یکون حکماً إلزامیاً تحریمیاً، وقد یکون الحکم المستصحب المحتمل حکماً ترخیصیاً، وقد یکون لا هذا ولا ذاک، وإنّما قد یکون حکماً وضعیاً، إذن: یختلف، فالاستصحاب لیس له نوع حکم محدد حتی یقال هنا یوجد عندنا محتملان، هذا محتمل یُمثل نوعاً محدداً من الحکم، وهذا أیضاً محتمل یُمثل نوعاً محدداً من الحکم، فیُلاحظ المولی أیّهما أهم ؟ فیقدّم هذا علی ذاک، أو بالعکس. فی باب الاستصحاب المحتملات تختلف، قد تکون المحتملات فی موردٍ هی عبارة عن الحرمة والإباحة وفی موردٍ آخر عبارة عن الوجوب والإباحة، وفی موردٍ آخر عبارة عن الحکم الوضعی وعدمه، وقد یکون حکماً ترخیصیاً وعدمه....وهکذا تختلف الموارد، الاستصحاب یجری فی جمیع هذه الموارد، فلا یمکن أن نقول أنّ الشارع جعل الاستصحاب لأجل أهمیة نوع الحکم المحتمل، نوع الحکم المحتمل فی باب الاستصحاب لیس له تمیّز حتی یکون الرجحان قائماً علی أساسه، بخلاف أصالة الاحتیاط وأصالة الإباحة، هناک تمیّز لنوع الحکم المحتمل، یوجد حکم إلزامی فی قِباله حکم غیر إلزامی، فالشارع یقول أنّ الحکم الإلزامی أهم عندی من الحکم الترخیصی، الغرض اللّزومی أهم عندی من الغرض الترخیصی، فیُقدّم علی اساس نوع المحتمل، بینما فی باب الاستصحاب هذا الشیء متعذّر وغیر معقول؛ ولذا لا یمکن جعل الاستصحاب علی أساس نوع الحکم المحتمل، یعنی علی اساس أقوائیة المحتمل وهو النحو الأول الذی ذکرناه، لکن لا مانع ویمکن جعل الاستصحاب علی أساس قوة الاحتمال، ولیس هناک محذور ثبوتی فی أن یُجعل الاستصحاب علی اساس قوة الاحتمال، بمعنی أن یقال فی باب الاستصحاب یوجد محتملان، أحدهما بقاء الحالة السابقة، أیّ شیءٍ کانت هی الحالة السابقة، سواء کانت حکماً إلزامیاً، أو حکماً ترخیصیاً، أو حکماً وضعیاً، هناک فی کل استصحاب محتملان، أحدهما بقاء الحالة السابقة، والثانی هو زوالها، هنا الشارع فی هذه الحالة یُقدّم علی اساس قوة الاحتمال، أن یقول أنّ احتمال بقاء الحالة السابقة أکبر من احتمال زوالها، فیُقدّم علی أساس قوة الاحتمال استناداً إلی أنّ الیقین السابق أمارة علی البقاء، أو الحدوث أمارة علی البقاء، باعتبار أنّ الغالب فی ما یحدث أنه یبقی، یمکن افتراض أنّ الحدوث أمارة علی البقاء، أو الیقین السابق أمارة علی البقاء، وإذا کان هذا أمارة علی البقاء یعنی أنّ احتمال البقاء یکون أکبر من الارتفاع، فیکون التقدیم قائماً علی أساس ذلک، یکون جعل الاستصحاب قائم علی اساس قوة الاحتمال، فیجعل الشارع الاستصحاب، یعنی یقول للمکلف: أبقِ ما کان علی ما کان؛ لأنّ احتماله أکبر من احتمال الزوال، کما أنّ الفرض فی الحالة الثالثة أیضاً ممکن وهو أن یقال أنّ الترجیح یکون بلحاظ قوة المحتمل، لکن بلحاظ النظر المجموعی، أو قوة الاحتمال کمّاً، وذلک بأن یقال: أنّ الشارع لاحظ أنّ الحالات التی تحدث فی زمانٍ الغالب فیها أنّ الکثیر منها یحدث ویبقی، وهذا لا یعتبر الیقین أمارة، ولکنّه یری أنّ الغالب فی ما یحدث أنّه یبقی، کما قلنا سابقاً أنه یلاحظ أنّ الأغراض اللزومیة أکثر من الأغراض الترخیصیة، هنا یُلاحظ أنّ ما یبقی أکثر ممّا یزول؛ وحینئذٍ یجعل الاستصحاب، یعنی یأمر المکلف بأن یبقی ما کان علی ما کان؛ لأنّ الغالب فی ما یحدث أنه یبقی، ولا یجعل الحدوث أو الیقین السابق أمارة، وإنّما رعایة للکثرة العددیة، فیجعل الاستصحاب رعایةً لهذه الکثرة فقط .

ص: 330

کما أنّ من الممکن ثبوتاً افتراض أنّ الشارع تکافأت عنده الأغراض المتزاحمة من دون مرجح لبعضها علی البعض الآخر، وقد یکون أعمل مرجحاً ذاتیاً فی باب الاستصحاب؛ إذ لا إشکال أنّ إبقاء ما کان علی ما کان یوافق الطبع العقلائی ویوافق الرغبة الشخصیة للمکلف فی أن یبقی ما کان علی ما کان، فقد یقال أنّ هذا یوجب جعل الاستصحاب علی أساس ذلک. هذه کلّها احتمالات ثبوتیة لیس فی افتراضها محذور عقلی، هذا هو الغرض، ولا یلزم من ذلک التناقض ولا عدم المعقولیة ولا أمثال هذه الأمور .

وبهذا نصل إلی هذه النتیجة: أنّ الوجوه الممکنة هی هذه الوجوه المتعارفة باستثناء أن یکون التقدیم قائماً علی اساس نوع الحکم المحتمل، هذا غیر معقولٍ فی باب الاستصحاب للسبب الذی ذکرناه .

الأمر الثالث: هناک مطلب ذکره الشیخ(قدّس سرّه) فی الرسائل، (1) ذکر أمراً تعرّض له نقله عن السید بحر العلوم(قدّس سرّه)، یقول أنّ السید بحر العلوم(قدّس سرّه) فی فوائده جعل الاستصحاب دلیلاً علی الحکم فی مورد جریان الاستصحاب وجعل قولهم(علیهم السلام) لا تنقضوا الیقین بالشک دلیلاً علی الاستصحاب، فالدلیل علی الحکم الشرعی الجزئی فی موردٍ معیّن إذا شککنا ________ فرضاً _______ فی نجاسة الماء المتغیّر بالنجاسة، الدلیل علی النجاسة بقاء الحالة السابقة، أو علی نجاسة هذا الماء المتغیّر إذا زالت منه بعض الأوصاف، الدلیل علی هذا الحکم الجزئی فی هذا المورد الخاص وهو نجاسة هذا الماء هو الاستصحاب، ولا تنقضوا الیقین بالشک هو دلیل علی الدلیل، لکن الدلیل علی الحکم الخاص هو الاستصحاب، وعلی هذا الأساس ذکر أنّ استصحاب الحکم المخالف للأصل یکون رافعاً للأصل، ومخصصاً لعمومات الحل، وأنّ قولهم(علیهم السلام) لا تنقض الیقین بالشک هو بالضبط مثل آیة النبأ فی خبر الثقة، فخبر الثقة یکون دلیلاً لإثبات هذا الحکم الشرعی، وآیة النبأ تکون دلیلاً علی الدلیل، أی تکون دلیلاً علی حجّیة خبر الثقة، لکن الدلیل علی الحکم فی المورد الخاص هو خبر الثقة، السید بحر العلوم(قدّس سرّه) یجعل الاستصحاب بهذه المثابة . الشیخ(قدّس سرّه) تعرّض لذلک ونقل عنه هذا الکلام وأجاب عنه بأنّ الاستصحاب الجزئی فی المورد الجزئی، فی المورد الخاص هو عبارة عن الحکم الشرعی، استصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال بعض الأوصاف عنه هو عبارة عن الحکم الشرعی، أی الحکم بثبوت النجاسة فی هذا المورد، فالاستصحاب هو عبارة عن الحکم، فلا یمکن أن یکون دلیلاً علی الحکم؛ لأنّه هو عبارة عن الحکم، هو لیس شیئاً آخر غیر الحکم، فلا معنی لأن نجعله دلیلاً علی الحکم ونجعل(لا تنقض) دلیلاً علی الدلیل، هو بنفسه هو الحکم ویحتاج إلی دلیل ودلیله هو(لا تنقض الیقین بالشک) وبهذا یختلف عن خبر الثقة، فخبر الثقة لیس حکماً، الاستصحاب هو عبارة عن الحکم بنجاسة هذا الماء المتغیّر بالنجاسة، أمّا خبر الثقة فلیس حکماً، فنجعل خبر الثقة دلیلاً علی الحکم فی المورد الخاص، لکن لا یمکن أن نجعل الاستصحاب دلیلاً علی الحکم فی المورد الخاص؛ لأنّ الاستصحاب هو عبارة عن الحکم الشرعی؛ لأنّ استصحاب نجاسة الماء المتغیّر هو عبارة عن الحکم بنجاسة هذا الماء المتغیّر بالنجاسة، فإذا کان الاستصحاب هو عبارة عن الحکم الشرعی، فلا معنی لأن نقول أنّ الاستصحاب دلیل علی الحکم الشرعی، ففرّق بینهما علی هذا الأساس، وبالنتیجة لم یقبل کلام السید بحر العلوم(قدّس سرّه) . هذا البحث معناه أنّ هناک کلاماً فیما بینهم، وهناک رأیان فی المسألة.

ص: 331


1- فرائد الأصول، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج3، ص19.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی أنّ البحث عن الاستصحاب هل هو بحث عن مسألة أصولیة، أو هو بحث عن مسألة فقهیة ؟ وذکرنا فی الدرس السابق أنّ صاحب الکفایة (قدّس سرّه) یری أنّه بحث عن مسألة أصولیة، وهکذا کثیر غیره، إمّا بناءً _______ کما قال _______ علی أنه من الأحکام العقلیة، أو غیر العقلیة، أو من الأحکام العقلائیة، بأن کان الدلیل علیه هو العقل أو کان الدلیل علیه هو بناء العقلاء، فکون المسألة مسألة أصولیة واضح؛ لأنّ البحث یقع عن حجّیة هذا الظن الذی یُدعی أنّ العقل یدرکه، أی یدرک بقاء الحالة السابقة ولو ظناً، فیقع البحث عن حجّیته، وهکذا فی بناء العقلاء، والبحث عن الحجّیة بحث أصولی کما هو واضح؛ بل هکذا الحال إذا قلنا بأنّ الاستصحاب هو عبارة عن حکم ببقاء ما کان، حتی إذا قلنا أنّه هو عبارة عن الحکم ببقاء ما کان هو أیضاً مسألة أصولیة، وإن کان یقول: نحن ننتهی فی الاستصحاب بناءً علی ذلک إلی إثبات الحکم الشرعی الجزئی الفرعی، لکن ننتهی إلیه بالواسطة لا بلا واسطة کما هو الحال فی القواعد الفقهیة، قاعدة الطهارة نُطبّقها علی هذا المورد الذی نشک فی طهارته ونجاسته، فنقول هو طاهر استناداً إلی قاعدة الطهارة، قاعدة الطهارة قاعدة فقهیة تُطبق علی هذا المورد، فننتهی إلی حکم هذا الشیء المشکوک الطهارة والنجاسة من باب التطبیق وبلا واسطة، بینما فی المسألة أصولیة یُنتهی إلی الحکم الشرعی الجزئی الفرعی، لکن بتوسّط شیء، نثبت حجّیة خبر الثقة وبتوسط حجیة خبر الثقة نثبت الحکم الشرعی الجزئی الثابت بخبر الثقة.....وهکذا فی سائر الموارد، فیقول: حتی إذا قلنا بأنّ الاستصحاب عبارة عن الحکم ببقاء ما کان هو أیضاً یکون مسألة أصولیة.

ص: 332

ثمّ استدل علی عدم کونه مسألة فقهیة بأنّه کیف تکون مسألة فقهیة والحال أن مجری قاعدة الاستصحاب قد یکون حکماً أصولیاً، (1) یعنی أنّ الاستصحاب قد یجری فی مسألة أصولیة، فکیف یکون هو مسألة فقهیة ویجری فی مسألة أصولیة من قبیل الحجّیة ؟! لا مشکلة فی أن نستصحب الحجیة إذا کنّا علی یقین منها وشککنا فی بقائها أو ارتفاعها، فنستصحب الحجیة، والحجّیة مسألة أصولیة، وکأنه یری أنّ المسألة الفقهیة لا تجری فی المسائل الأصولیة، فإذا جری الاستصحاب فی مسألة أصولیة نستکشف من ذلک أنه لیس مسألة فقهیة، وإنّما هو مسألة أصولیة.

هذا الکلام من صاحب الکفایة (قدّس سرّه) صار مورد تعجّب، فقیل: لیکن الاستصحاب مسألة فقهیة، لکنّه یجری فی مسألة أصولیة کالحجّیة، وهذا لیس غریباً، وله نظائر، قاعدة لا حرج مسألة فقهیة بلا إشکال، لکنّها تجری فی المسائل الأصولیة حیث أجروها فی دلیل الانسداد، فیُنتهی إلی إثبات حجّیة الظن فی دلیل الانسداد بنفی جملة من الأمور، باب العلم منسد، وباب الظنون المعتبرة منسد، والاحتیاط أیضاً لا یکون لازماً؛ لأنّ لزومه یستلزم العسر والحرج، فأجروا قاعدة العسر والحرج وهی قاعدة فقهیة بلا إشکال فی مسألة أصولیة. کذلک فی بحث الفحص اللازم عن المعارض، إذا ورد لدینا دلیل واحتملنا وجود معارض لا یجوز العمل بهذا الدلیل إلا بعد الفحص عن معارضه، وقالوا بأنّ مقدار الفحص اللازم لا یُشترط فیه الفحص حتی یصل إلی حدّ القطع بالعدم؛ لأنّ فیه عسر وحرج، فیُکتفی بالفحص المتعارف الذی لا یورث القطع بالعدم؛ لأنّ إلزام المکلف بتحصیل القطع بعدم المعارض کشرطٍ للعمل بالدلیل فیه عسر وحرج، وهو منفی بقاعدة العسر والحرج، فهنا أیضاً أجروا قاعدة فقهیة فی مسألة أصولیة.

ص: 333


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص385.

إذن: لیس من العجیب أن تجری قاعدة فقهیة فی مسألة أصولیة، فجریان الاستصحاب فی الحجّیة هو من هذا القبیل ولا یکشف ذلک عن عدم کونه مسألة فقهیة؛ لأنّه لیس من لوازم المسألة الفقهیة أن لا تجری فی المسائل الأصولیة، والشیخ (قدّس سرّه) أشار فی الرسائل إلی أنّ القاعدة الفقهیة قد تجری فی المسائل الأصولیة.

الصحیح فی محل الکلام هو أن یقال: إنّ تحدید أنّ الاستصحاب مسألة أصولیة، أو فقهیة، یرتبط بتحدید علم الأصول وتعریفه، فما هو تعریف علم الأصول؛ لأنّه إذا عرّفنا علم الأصول بتعریف خاص؛ حینئذٍ یمکن أن نری هل أنّ التعریف ینطبق علی الاستصحاب، أم لا ؟ فإذا انطبق التعریف علی الاستصحاب؛ فحینئذٍ یدخل فی علم الأصول ویکون مسألة أصولیة، وإذا لم ینطبق علیه التعریف لا یکون مسألة أصولیة، فإذن: هذا البحث یرتبط بتعریف علم الأصول. والظاهر أنه علی کل التعاریف المعروفة والمشهورة لعلم الأصول یدخل الاستصحاب فی مسائل علم الأصول ویکون مسألة أصولیة، والمقصود بالاستصحاب هو الاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیة ولا نتکلّم عن الاستصحاب الجاری فی الشبهات الموضوعیة، هذا الاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیة من قبیل _______ مثلاً _______ إذا شککنا فی حرمة وطئ الحائض التی انقطع عنها الدم بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، یُستصحب الحکم السابق الذی هو حرمة الوطیء، هذا استصحاب جارٍ فی الشبهة الحکمیة. هذا الاستصحاب علی التعاریف المعروفة والمشهورة لعلم الأصول هو مسألة أصولیة، مثلاً: بناءً علی تعریف المسألة الأصولیة بأنها المسألة التی تقع کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی، هذا هو المعیار والمیزان فی کون المسألة أصولیة. إذا آمنا بهذا، الاستصحاب أیضاً یقع کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی، فیکون بذلک مسألة أصولیة، فتقول _______ مثلاً _______ فی غیر الاستصحاب: هذا خبر ثقة، وکل خبر ثقة حجّة، فنثبت الحجّیة. أو تقول: هذا ظاهر، وکل ظاهر حجّة، إذن: ظهور هذا فی هذا الحکم الخاص یکون حجّة. فحجیة الظواهر تقع کبری فی قیاس الاستنباط، فتکون مسألة أصولیة، وکذلک حجیة خبر الثقة، أیضاً تقع کبری فی قیاس الاستنباط، فتکون مسألة أصولیة. الاستصحاب أیضاً هکذا یمکن جعله کبری فی قیاس الاستنباط، فیقال ______ مثلاً _______ فی محل الکلام بأنّ: هذا متیقن الحکم ونشک فی بقاء حکمه، وکل ما کان متیقن الحکم ویُشک فی بقاء حکمه یبقی علی حکمه السابق. هذا هو عبارة عن الاستصحاب. هذه المرأة کان یُعلم بحرمة وطئها عندما کانت حائضاً قبل الانقطاع، الآن بعد الانقطاع وقبل الاغتسال یُشک فی بقاء الحرمة، الکبری تقول کل ما کان کذلک یحکم ببقاء الحکم السابق الذی کنت علی یقین منه، والحکم السابق هو حرمة الوطئ، النتیجة هی أنّ هذه المرأة یُحرم وطئها، فوقع الاستصحاب کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی، فینطبق علیه التعریف ویکون مسألة أصولیة.

ص: 334

وهکذا الحال لو عرّفنا الاستصحاب وقلنا بأنّ المیزان فی کون المسألة أصولیة هو أن تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی بلا حاجةٍ إلی مسألةٍ أخری کما یقول السید الخوئی (قدّس سرّه) (1) حیث أنه یُعرّف المسألة الأصولیة بأنها المسألة التی تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی بلا حاجةٍ إلی مسألة أخری، ومقصوده هو أنّ المسألة الأصولیة هی التی تقع نتیجتها کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی بلا حاجةٍ إلی شیءٍ آخر. بقطع النظر عن أنّ هذا التعریف صحیح، أم لا، وماذا یرِد علیه، هذا لیس محل کلامنا، بالنتیجة إذا آمنا بهذا التعریف یکون الاستصحاب أیضاً مسألة أصولیة وینطبق علیه هذا التعریف؛ لأنّ الاستصحاب یقع أیضاً کبری فی قیاس الاستنباط بلا حاجةٍ إلی مسألةٍ أخری، فیقال فی المثال السابق: أنّ المرأة إذا انقطع عنها الدم وقبل الاغتسال یُحکم علیها بحرمة الوطئ استناداً إلی ثبوت هذا الحکم سابقاً، فیقع کبری فی قیاس الاستنباط بلا حاجة إلی شیءٍ آخر، فینطبق علیها هذا التعریف وتکون مسألة أصولیة.

وهکذا الحال فیما إذا قلنا بما ذکره السید الشهید (قدّس سرّه) من أنه عبارة عن العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط. (2) یشترط فی المسألة الأصولیة أن تکون عنصراً مشترکاً، بمعنی أنّها لا تختص ببابٍ معیّن من أبواب الفقه، وإنّما هی موجودة فی معظم أبواب الفقه، وتشکّل عنصراً مشترکاً فی عملیة الاستنباط، والاستصحاب بلا إشکال یُشکّل عنصراً مشترکاً فی عملیة الاستنباط، ولا یختص ببابٍ معیّن من أبواب الفقه دون الأبواب الأخری من قبیل قاعدة الطهارة، فهی تختص ببابٍ معیّن ولا تجری فی بقیة الأبواب، بینما الاستصحاب لیس هکذا، وإنّما الاستصحاب من قبیل حجّیة الظواهر وحجیة خبر الثقة، هو یمتد إلی کل الأبواب الفقهیة ویمکن الاستدلال به فی جمیع الأبواب الفقهیة ولا یختص ببابٍ دون بابٍ آخر، هنا أیضاً یکون الاستصحاب بناءً علی هذا التعریف من المسائل الأصولیة.

ص: 335


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص7.
2- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج3، ص51.

نعم، هنا لابدّ من الانتباه إلی أنّ الاستصحاب الجاری فی الشُبهات الموضوعیة لا یکون مسألة أصولیة، وغنّما بناءً علی تعریف الاستصحاب بالتعریفات السابقة، أو غیرها، الاستصحاب الجاری _______ إذا قلنا بجریانه _______ فی الشُبهات الموضوعیة لا یکون مسألة اصولیة؛ لأنه لا یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی؛ لأنه لا یجری _______ بحسب الفرض _______ فی الأحکام الشرعیة الکلّیة، وإنّما یجری فی الموضوعات، فهو لا یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی. فرضاً إذا استصحبنا عدالة زید التی کنّا علی یقینٍ منها سابقاً، عندما نشک فی بقاء العدالة، بناءً علی جریان الاستصحاب؛ حینئذٍ لا یثبت بهذا الاستصحاب حکم شرعی کلّی، وإنما یثبت به عدالة زید، هذا زید الذی کنّا علی یقین من عدالته سابقاً وشککنا فی بقاء عدالته، ما یثبت بالاستصحاب هو عدالة زید وما یترتب علی عدالته من الأحکام الجزئیة، هناک فرق بین أنّ المرأة التی انقطع عنها الدم وقبل الاغتسال یحرم وطؤها، هذا حکم شرعی کلّی نثبته بالاستصحاب، الماء المتغیّر بالنجاسة إذا زال عنه التغیّر نحکم علیه بالنجاسة استناداً إلی الاستصحاب، وهذا حکم شرعی کلّی، وبین أن نحکم علی زیدٍ بأنه یجوز الصلاة خلفه استناداً إلی استصحاب عدالته، هذا الحکم الشرعی وإن کنّا نثبته بالاستصحاب الجاری فی الشبهات الموضوعیة، لکن هذا حکم شرعی جزئی، التعاریف کلّها ناظرة إلی الأحکام الشرعیة الإلهیة الکلّیة، هذا هو المقصود بالشبهات الحکمیة، فالاستصحاب الذی یجری فی الشبهات الموضوعیة لا یکون مسألة أصولیة، وإنّما یکون حاله حال قاعدة الطهارة، حاله حال قاعدة الفراغ، حاله حال قاعدة التجاوز، هذه کلّها مسائل فقهیة وقواعد فقهیة تجری فی الموضوعات، وتثبت الفراغ وتثبت التجاوز، وتثبت الطهارة، هذه کلها تعتبر من الموضوعات الشرعیة ولیست من الأحکام الشرعیة الکلیة. الاستصحاب الجاری فی الشُبهات الموضوعیة یکون من قبیل قاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، وهی قاعدة فقهیة ولیست مسألة أصولیة؛ ولأجل هذا السید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر بأنّه علی رأینا الاستصحاب هو قاعدة فقهیة لا غیر ولا یکون قاعدة أصولیة، ورأیه فی باب الاستصحاب ________ کما سیأتی إن شاء الله تعالی _______ هو أنه یمنع من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، ویقول أنّ الاستصحاب لا یجری فی الأحکام، وإنّما یجری فقط فی الموضوعات والأحکام الجزئیة ولیس فی الأحکام الشرعیة الکلّیة، یقول: بناءً علی رأینا الاستصحاب لا یکون من مسائل علم الأصول، وإنّما یکون مسألة فقهیة؛ لأنه لا یجری فی الأحکام، فلا یکون کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی الکلی الإلهی، وإنّما یکون کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی الجزئی، الذی هو الموضوعات؛ فلذا لا یکون مسألة أصولیة، وإنّما یکون مسألة فقهیة، وبناءً علی کلامه(قدّس سرّه) لابدّ أن یلتزم بأنّ ذکر الاستصحاب فی علم الأصول یکون من باب الاستطراد لیس إلاّ، وإلا هو أجنبی عن علم الأصول. هذا إذا قلنا باختصاص الاستصحاب بالشبهات الموضوعیة کما هو یقول، فیکون الاستصحاب مسألة فقهیة لا علاقة لها بعلم الأصول . وأمّا إذا قلنا باختصاص الاستصحاب بالشبهات الحکمیة، وجریانه فی الأحکام، فأنه یکون مسألة أصولیة، ینطبق علیه تعریف علم الأصول.

ص: 336

وهکذا الحال لو قلنا بأنّ الاستصحاب یجری فی کلتا الشبهتین ولا داعی لتخصیصه بأحدهما دون الأخری، هو کما یجری فی الأحکام یجری فی الموضوعات، کما یجری فی الشبهات الحکمیة یجری فی الشبهات الموضوعیة، یجری فی کلٍ منهما؛ لأنّ دلیله فیه إطلاق یمکن التمسک به لإثبات جریانه فی کلٍ منهما، الیقین والشک فی قوله(علیه السلام) فی الروایة: (لا تنقض الیقین بالشک) کما یشمل الیقین والشک فی باب الأحکام، کذلک یشمل الیقین والشک فی باب الموضوعات؛ لأنه مطلق ولیس هناک مخصص له فی خصوص باب الأحکام، الیقین لا یُنقض بالشک، یمکن أن یقال بإطلاقه وشموله لکلتا الشبهتین کما هو الحال فی حجّیة خبر الثقة بناءً علی شموله للأحکام وللموضوعات، بناءً علی أنّ حجیة خبر الثقة لا تختص بخصوص نقل الأحکام الشرعیة الکلّیة، وإنّما خبر الثقة إذا نقل لنا موضوع من الموضوعات أیضاً تشمله أدلة حجّیة خبر الثقة، فیکون دلیل حجّیة خبر الثقة فیه إطلاق یشمل الأحکام والموضوعات، دلیل الاستصحاب أیضاً فیه إطلاق یشمل الأحکام والموضوعات، الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة. هذا من حیث دلیل الاستصحاب .

عملاً بالنتیجة لابدّ أن نلتزم بأنّ الاستصحاب من جهة أنه یشمل الأحکام ویجری فی الشبهات الحکمیة یکون مسألة أصولیة. ومن جهة أنه یجری فی الموضوعات وفی الأحکام الجزئیة الفرعیة یکون مسألة فقهیة. صرّحوا بأنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) صرّح بأنّه لا مانع من الالتزام بذلک الشیء، أن یکون فی الاستصحاب جهتان، بلحاظ إحدی الجهتین یکون البحث فیه بحثاً عن مسألة أصولیة، وبلحاظ الجهة الأخری لا یکون بحثاً عن مسألة أصولیة. یقول لا مانع من أن تجتمع فیه الجهتان؛ وحینئذٍ یمکن أن یقال بذلک، وفی حجّیة خبر الثقة لیس هناک مانع من أن یکون شاملاً للأحکام وللموضوعات. عندما نبحث عن حجّیة خبر الثقة فی الموضوعات هذا لیس بحثاً أصولیاً؛ لأنّ حجّیة خبر الثقة فی الموضوعات لا تقع کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی الکلّی، وإنّما تخبرنا بأنّ هذا ثقة، وهذا عادل، وأنّ هذا لاقی النجاسة، هذه أحکام جزئیة ولیست أحکاماً شرعیة کلّیة، فالبحث عن حجّیة خبر الثقة لإثبات الموضوعات لا یکون بحثاً عن مسألة أصولیة، لکن البحث عن حجّیة خبر الثقة لإثبات الأحکام الشرعیة الکلیة، عندما یخبرنا الثقة عن حکمٍ شرعیٍ کلّی، هذا البحث یکون بحثاً عن مسألة أصولیة ولا مانع من ذلک. الاستصحاب هو من هذا القبیل.

ص: 337

یترتب علی هذا الفرق الذی ذُکر بین الاستصحاب کمسألة أصولیة، وبین الاستصحاب کمسألة فقهیة جاری فی الشبهات الموضوعیة، یترتب علی ذلک أنه علی رأی السید الخوئی(قدّس سرّه) الذی یقول أنّ الاستصحاب مسألة فقهیة دائماً ولیس مسألة أصولیة، یعنی لابدّ أن نسلم بأنّ ذکره فی المقام من باب الاستطراد، هنا لابدّ أن یُلتزم بأنّ الاستصحاب إنّما یکون حجّة فیما إذا فُرض حصول الیقین والشک لنفس المقلِّد ولا یُکتفی بحصول الیقین والشک للمجتهد؛ بل لابدّ من افتراض حصول الیقین والشک لنفس المقلِّد، فإذا حصل للمقلِّد الیقین بنجاسة ثوبه _______ مثلاً _______ وحصل له الشک فی بقاء هذه النجاسة، قهراً هو یرجع إلی المجتهد، المجتهد فی هذه الحالة یفتیه بالقاعدة الأصولیة، یُفتیه بالاستصحاب، أی ببقاء النجاسة عملاً، وقد یکون المجتهد قاطع بزوال الحالة السابقة، لکن ما دام المقلِد هو نفسه لدیه یقین بالحالة السابقة، وشک فی بقائها، یفتیه بالاستصحاب، أی ببقاء الحالة السابقة، ولا یفتیه بالحکم الشرعی الجزئی الفرعی؛ لأنّ المجتهد قد یکون عالماً بانتقاض الحالة السابقة، وإنّما یجب علیه أن یفتیه بالمسألة الأصولیة لا بالحکم الشرعی الفرعی الجزئی، وإنّما یقول: أنت علی یقین سابق من نجاسة ثوبک، وشک لاحق ببقاء النجاسة، حکمک أن تجری الاستصحاب، أی تستصحب الحالة السابقة. فی الشبهات الموضوعیة لابدّ أن تکون أرکان الاستصحاب متوفرة بالنسبة إلی نفس المقلد، لا یکفی أن تتوفر أرکان الاستصحاب عند المجتهد. نعم، هذا یکفی بالنسبة إلی تکالیف نفسه، یقین نفس المجتهد وشکّه یحقق الاستصحاب، فیجری فی حقّه الاستصحاب کأی مکلّف آخر عندما یبتلی بشبهة موضوعیة، لابدّ أن یحصل له هو فی تکالیف نفسه، یعنی هو عندما یتنجّس ثوبه ویکون علی یقین من النجاسة ویشک فی بقائها لابدّ أن یستصحب النجاسة ویُعتبَر وجود الیقین والشک عنده، لکن بالنسبة إلی أحکام المقلِد لابدّ من افتراض توفّر الیقین والشک عند المقلِد، فإذا توفرت یرجع إلی المجتهد، والمجتهد یُفتیه بالاستصحاب، أی یفتیه بإبقاء الحالة السابقة. هذا فی الشبهات الموضوعیة، وهکذا فی سائر الشبهات الموضوعیة. وأمّا فی الشبهات الحکمیة فالأمر یختلف، فی الشبهات الحکمیة الیقین والشک المعتبر فی الاستصحاب لابدّ من توفره فی حق المجتهد نفسه، لابدّ من حصولهما عند المجتهد، المجتهد لابدّ أن یکون علی یقین من حرمة وطئ هذه المرأة قبل انقطاع الدم وشکٍ فی بقاء هذه الحرمة بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال، لابدّ أن یکون هو علی یقین وشک من هذا الشیء، وإلاّ المقلِد لا علاقة له بهذا الشیء، أصلاً المقلِد لیس فی وادی أن یحصل له یقین بالحکم الشرعی والشک فی بقاء الحکم الشرعی، لیس وظیفته ذلک، المجتهد هو الذی یحصل له الیقین بنجاسة الماء المتغیّر بالنجاسة، وهذا الیقین یحصل لدیه من الأدلة، فمسألة أنّ الماء إذا تغیّر بالنجاسة تنجّس یأخذها من الأدلة، وهذه وظیفة المجتهد ولیست وظیفة المقلِد، فإذن: هو الذی یحصل له الیقین، فإذا شک هذا المجتهد فی بقاء ما تیقّن به علی ضوء الأدلة؛ حینئذٍ هو یجری الاستصحاب، فیستصحب بقاء الحرمة السابقة، یستصحب بقاء النجاسة فی الماء المتغیّر بالنجاسة إذا زال عنه التغیّر، ویُفتی المقلِد بالحکم الشرعی الفرعی، ویقول له فی الرسالة یحرم وطئ المرأة الحائض بعد الانقطاع وقبل الاغتسال، ویحکم بنجاسة الماء إذا زال عنه التغیّر، فلا یفتیه بکبری الاستصحاب، وإنّما یفتیه بالمسألة الفرعیة، فیقول یحرم علیک وطئ هذه المرأة، هذا الماء الذی تغیّر بالنجاسة وزال عنه التغیّر هذا نجس؛ لأنّه أجری الاستصحاب وانتهی إلی هذه النتیجة فیُفتی المکلف بهذه النتیجة.

ص: 338

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الأمر الرابع فی المقدمة: تعرضّوا فی هذا الأمر لبیان الفرق بین الاستصحاب من جهة وبین بعض القواعد الأخری من قبیل قاعدة الیقین، وقاعدة المقتضی والمانع، وأیضاً تعرّض السید الخوئی(قدّس سرّه) إلی الفرق بین الاستصحاب المبحوث عنه فی المقام الذی یعبّر عنه بالاستصحاب المتعارف وبین الاستصحاب القهقرائی. الکلام فی هذه المقدمة لا یقع فی شمول دلیل الاستصحاب لهذه القواعد، أو عدم شموله لها، هذا کلام آخر لعلّه یأتی التعرّض له، وإنّما الکلام فی المقام فقط ینصب فقط علی بیان الفارق بین الاستصحاب من جهة وبین هذه القواعد.

بالنسبة إلی قاعدة الیقین التی یُعبّر عنها بالشک الساری، هذه القاعدة تختلف عن الاستصحاب فی موضوعها، وتختلف عن الاستصحاب أیضاً فی ملاک الحجّیة فیها علی تقدیر القول بحجّیتها.

أمّا فی الموضوع فهی تختلف عن الاستصحاب باعتبار أنّ موضوعها هو (أن یتعلّق الیقین بشیء فی زمان، ثمّ فی زمان متأخّر یُشک فی نفس ذلک الذی تعلّق به الیقین بحیث أنّ الشک یسری إلی ذلک المتیقّن، یُشکّ فی نفس ما تیقّنه سابقاً وبلحاظ ذلک الزمان، فیکون الشک ساریاً إلی الیقین السابق، ومن هنا یظهر أنّ متعلّق الشک والیقین فی قاعدة الیقین هو شیء واحد، أی متعلّق الشک والیقین فی قاعدة الیقین متحدان ذاتاً وزماناً، نفس الشیء الذی تعلّق به الیقین، نفسه وبلحاظ نفس الفترة الزمنیة یتعلّق به الشک، فلا فرق ذاتی بینهما ولا فرق بلحاظ الزمان، وإنّما فقط یختلفان فی أنّ فی قاعدة الیقین هناک اختلاف فی زمان الیقین والشک لا فی زمان المتیقن والمشکوک، زمان المتیقن والمشکوک واحد، زمان الیقین یتقدّم علی زمان الشک، کان علی یقینٍ من حیاة زیدٍ فی یوم السبت، ثمّ فی یوم الأحد سری الشکّ إلی یقینه السابق، یعنی شکّ فی حیاة زیدٍ وبلحاظ نفس الفترة الزمنیة، ومتعلق الشک والیقین فی قاعدة الیقین متّحدان ذاتاً وزماناً، وإنّما الاختلاف فقط فی زمان الیقین وزمان الشک، زمان الیقین یکون متقدّماً علی زمان الشک. وهذا بخلاف الاستصحاب، حیث أنّ موضوع الاستصحاب هو أن یکون علی یقین من شیء، ثمّ یتعلّق الشک ببقاء ذلک الشیء، الیقین یتعلّق بحدوث الشیء، بینما الشک یتعلّق ببقائه، وهذا معناه أنّ متعلّق الیقین ومتعلّق الشک فی باب الاستصحاب متحدان ذاتاً، فنفس الشیء الذی یتعلق به الیقین یتعلّق به الشک، لکنّهما مختلفان زماناً، اختلاف الزمان بلحاظ زمان المتعلق وزمان المشکوک، هو علی یقین من طهارة ثوبه فی یوم السبت ویشک فی طهارة ثوبه فی یوم الأحد، فمتعلّق الشکّ هو طهارة الثوب یوم الأحد، ومتعلق الیقین هو طهارة الثوب فی یوم السبت، فمتعلّق الیقین والشک فی باب الاستصحاب وإن اتحدا ذاتاً، یتعلّق الشک بنفس الشیء الذی تعلق به الیقین، لکن بلحاظ فترة البقاء لا بلحاظ فترة الحدوث، فهما وإن اتحدا ذاتاً، لکنهما یختلفان زماناً. فی باب الاستصحاب لا یعتبر تقدّم زمان الیقین علی زمان الشک، فیمکن أن یکون زمان الشک هو نفس زمان الیقین، فی هذه اللحظة هو علی یقین من طهارة ثوبه یوم السبت، ویشکّ فی طهارته ثوبه یوم الأحد، ولا إشکال فی ذلک؛ لأنه عندما نشترط فی باب الاستصحاب اختلاف المتعلقین زماناً، هذا یُبرر أن یجتمع الیقین بالحدوث والشک فی البقاء فی آنٍ واحد، فلا یعتبر فی باب الاستصحاب تقدّم زمان الیقین علی زمان الشک .

ص: 339

ومن هنا قالوا: أنّ الاستصحاب یتمیّز بأنه یتقوّم بالیقین بالحدوث والشک فی البقاء، یعنی بعبارة أخری: یتمیّز باختلاف متعلّق الیقین والشک زماناً، فالیقین یتعلّق بالحدوث، والشک یتعلّق بالبقاء. هناک کلام فی أنّ المقوّم للاستصحاب هل هو الشک فی البقاء ؟ أو أنّ المقوم له هو الشک الذی یؤخذ فیه الفراغ عن الحدوث ولا یُشترط أن یکون الشک فی البقاء، قد لا یکون الشک فی البقاء بهذا المعنی، لکنّه شکٌ أخذ فیه الفراغ عن الحدوث، وتظهر الثمرة فیما إذا فرضنا أنّ الإنسان کان علی یقینٍ من حدوث شیءٍ، لکنّ هذا الحدوث کان مردداً بین الساعة الأولی وبین الساعة الثانیة، وعلی تقدیر أن یکون هذا الحدوث حاصلاً فی الساعة الأولی فیُحتمل بقاءه إلی الساعة الثانیة. هو علی یقین من طهارة الثوب، لکن لا یدری أنّ طهارة الثوب هل حدثت یوم السبت، أو یوم الأحد، وعلی تقدیر أن تکون الطهارة حاصلة یوم السبت، فیُحتمل بقاء هذه الطهارة إلی یوم الأحد، هنا هل یمکن إجراء استصحاب الطهارة ؟ مع أنه لا یوجد شکٌ فی البقاء الفعلی؛ لأنّ البقاء فی المقام لیس فعلیاً، وإنّما البقاء فی المثال تقدیری، البقاء إلی یوم الأحد علی تقدیر الحدوث فی یوم السبت، هو بقاء تقدیری ولیس بقاءً فعلیاً، فإذا اشترطنا فی جریان الاستصحاب أن یکون الشک فی البقاء الفعلی لا فی البقاء التقدیری؛ حینئذٍ یُمنع من جریان الاستصحاب؛ لأنّ الشک فی المقام لیس فی البقاء الفعلی، وإنّما البقاء فی المقام تقدیری، أشکّ فی بقاء الطهارة فی یوم الأحد علی تقدیر حدوثها یوم السبت، هذا شکٌ فی البقاء التقدیری، فإذا منعنا من جریان الاستصحاب فی الشک فی البقاء التقدیری، ینبغی منع جریان الاستصحاب فی المقام بأن یقال: فی المقام لا یوجد الرکن الثانی من أرکان الاستصحاب الذی هو الشک فی البقاء الفعلی، لکن إذا قلنا بأنّ المقوم للاستصحاب لیس هو الشک فی البقاء بعنوانه، وإنّما المقوم هو أن یکون هناک شکٌ اُخذ فیه الفراغ عن الحدوث، کل شکٌ اُخذ فیه الفراغ عن الحدوث هو الذی یکون مقوماً للاستصحاب. بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یجری الاستصحاب فی المقام؛ لأنّ الشک فی المقام فُرغ فیه عن الحدوث؛ لأنّ الحدوث لا إشکال فیه، ومفروغ عنه، وإن کان مردداً بین الساعة الأولی والساعة الثانیة، لکنّه مفروغ عنه، الشک فی الطهارة فی یوم الأحد فی هذا المثال هو شکٌ أخذ فیه الفراغ عن الحدوث؛ فحینئذٍ بناءً علی هذا یجری فیه الاستصحاب. هذا کلام یأتی فی محله، وإنّما یُشار إلیه هنا . هذا هو الفرق بین قاعدة الیقین والاستصحاب. إذن: هما یفترقان فی أنّه فی کل منهما متعلّق الیقین ومتعلق الشک متّحد ذاتاً، ویختلفان فی أنّه فی الاستصحاب یختلف متعلّق الیقین عن متعلق الشک زماناً، أی یختلفان زماناً، فی قاعدة الیقین حتی زماناً لا یوجد اختلاف، هما متحدان ذاتاً وزماناً فی قاعدة الیقین؛ لأنّ الشک یتعلّق بما تعلّق به الیقین وبلحاظ نفس الفترة الزمنیة؛ ولذا یُسمّی ب____(الشک الساری). هذا هو الفرق بینهما بلحاظ الموضوع.

ص: 340

هناک أیضاً فرق آخر بینهما ______ بناءً علی کون الاستصحاب وقاعدة الیقین من الإمارات ______ وهو فرق فی ملاک الأماریة، فی باب الاستصحاب ______ بناءً علی أنه أمارة ______ ملاک الأماریة هو مسألة أنّ هناک ملازمة غالبیة بین حدوث الشیء وبین بقائه، الغالب فی ما یحدث أنه یبقی، هذه هی نکتة الأماریة، نکتة الحجّیة إذا قلنا بالحجیة بنحو الأماریة هی أنّ الغالب فی ما یحدث أنه یبقی. وأمّا نکتة الأماریة ونکتة الحجّیة فی قاعدة الیقین، فهی لیست هذه، وإنّما علی تقدیر أنّها أمارة وأنّها حجّة تکون نکتة الأماریة فیها هی دعوی غلبة مطابقة الیقین للواقع، أی أنّ الیقین غالباً ما یکون مطابقاً للواقع، هذا یشک فی یقینه السابق، سری الشک إلی یقینه السابق، فشکّ أنّ یقینه مطابق للواقع، أو غیر مطابق للواقع، الغلبة تقول أنّ الیقین ما دام حصل، فالغالب فیه أنه یکون مصیباً، أنت لیس لدیک علم بأنّ یقینک لیس مطابقاً للواقع، وإنّما أنت تشک؛ فحینئذٍ یُلحق هذا الیقین بالأعم الأغلب ویُبنی علی أنّ هذا الیقین مطابق للواقع والذی هو مفاد قاعدة الیقین، قاعدة الیقین تقول أنت یقینک باقٍ، أعمل بمقتضاه وإن سری إلیه الشک، وإن زال الیقین وتبدّل إلی شک فی أنّ الیقینٌ السابق مطابق للواقع، أو غیر مطابق للواقع ؟ عندما کنت علی یقینٍ من طهارة الثوب سابقاً، الآن صار لدی شک فی أنّ یقینی هذا فی الزمان السابق هل هو مطابق للواقع، أو لا ؟ قاعدة الیقین تقول أنّ الغالب فی الیقین أنه یکون مطابقاً للواقع، فینبغی البناء علی أنه مطابق للواقع، والعمل بمقتضی الیقین السابق، إذا تمّت القاعدة . فنکتة الأماریة فیهما تختلف بناءً علی أنّهما من الأمارات.

وأمّا بالنسبة إلی الفرق بین الاستصحاب من جهة وبین قاعدة المقتضی والمانع، الفرق بلحاظ الموضوع واضح، فی الاستصحاب کما قلنا متعلّق الیقین ومتعلق الشک متحدان ذاتاً، نفس ما یتعلق به الیقین یتعلق به الشک، وإن کانا مختلفین زماناً؛ لأنّ الیقین یتعلق بالحدوث والشک یتعلق بالبقاء، لکن فی قاعدة المقتضی والمانع متعلّق الیقین ومتعلق الشک مختلفان ذاتاً؛ لأنّ الیقین یتعلق بالمقتضی والشک یتعلق بالمانع، یعنی عندما یکون علی یقین من وجود المقتضی لحکمٍ من الأحکام وشکّ، لکنه لم یشک فی المقتضی وفی نفس ما تعلّق به الیقین، وإنمّا شک فی وجود مانعٍ یمنع من تأثیر هذا المقتضی فی الحکم الشرعی. قاعدة المقتضی والمانع تقول فی مثل هذه الحالة یُبنی علی عدم المانع وترتیب الأثر علی یقینک بوجود المقتضی وکأنه لا مانع له، فیُبنی علی ثبوت المُقتضی، فإذا کان المُقتضی هو الحکم؛ فحینئذٍ یُبنی علی ثبوت الحکم، وإن شککت فی وجود ما یمنع من تأثیر المقتضی فی الحکم الشرعی. لنفترض أنّ ملاقاة النجاسة مقتضی للنجاسة بحسب الأدلة، لکن الکرّیة تعتبر مانعاً من تأثیر هذا المقتضی فی المُقتضی(النجاسة) فإذا کان علی یقین من ملاقاة الشیء للنجاسة وشکّ فی الکرّیة، أی، شکّ فی کرّیة هذا الماء الذی لاقی النجاسة، قاعدة المقتضی والمانع تقول: فی هذه الحالة یُبنی علی عدم وجود المانع، یعین یُبنی علی عدم کرّیة الماء ویُحکم بالنجاسة، فیُحکم بانفعال الماء لوجود المقتضی للانفعال وهو ملاقاته للنجاسة . فیکون الموضوع فیهما مختلفاً.

ص: 341

وأیضاً یفترقان بلحاظ ملاک الحجیة علی تقدیر القول بحجّیتهما وأنّهما من باب الأمارات، وقد عرفنا ملاک الحجیة فی باب الاستصحاب، وهو عبارة عن الملازمة المُدّعاة غالباً بین الحدوث والبقاء. أمّا ملاک الأماریة فی قاعدة المقتضی والمانع هو دعوی أنّ الغالب فی المقتضی لیس له مانع، والمقتضیات التی تقترن بالموانع هی حالة قلیلة، فهذا المقتضی الذی أنا علی یقینٍ منه أیضاً یُلحق بالغالب، فیُبنی علی عدم المانع منه.

قاعدة المقتضی والمانع والاستصحاب ______ والمقصود بالاستصحاب هو استصحاب عدم المانع ______ یتّفقان فی النتیجة، ولا مشکلة فی إجراء استصحاب عدم المانع، باعتبار أنّ المانع هو أمر حادث مسبوق بالعدم، فإذا شککنا فیه کما هو المفروض، یُستصحب عدمه، فاستصحاب عدم المانع والقاعدة یتوافقان فی النتیجة، کلٌ منهما ینفی المانع، الاستصحاب ینفی وجود المانع عند الشک فیه، وقاعدة المقتضی والمانع أیضاً تنفی وجود المانع، فإذا کان لدیک یقین بالمقتضی وشککت فی المانع، أبنِ علی عدم وجود المانع، فیتّفقان فی النتیجة، وإن کانا یختلفان فی ملاک الحجّیة، ملاک الحجیة فی الاستصحاب هو الملازمة بین الحدوث والبقاء، بینما ملاک الحجّیة فی قاعدة المقتضی والمانع هو أنّ المقتضیات لا تقترن بالموانع، لکن فی النتیجة هما متّفقان ونتیجتهما واحدة وهی البناء علی عدم وجود المانع.

وهکذا القاعدة مع استصحاب بقاء المُقتضی، فیما إذا أحرزنا وجود المقتضی، ولنفترض أنّ المُقتضی کان ثابتاً، ثمّ بعد ذلک شککنا فی وجود ما یکون مانعاً منه وموجباً لارتفاعه، فیجری استصحاب بقاء المُقتضی، یعنی بقاء الممنوع الذی یمنع منه المانع؛ لأننا کنّا علی یقین منه ______ فرضاً ______ فیُستصحب بقاءه، استصحاب بقاء المُقتضی، أو الممنوع أیضاً یتّحد بحسب النتیجة مع قاعدة المقتضی والمانع، فقاعدة المقتضی والمانع تقول أبنِ علی بقاء المُقتضی، ما دام لدیک یقین بالمقتضی وشک فی المانع أبنِ علی عدم المانع، وسوف یثبت بذلک تأثیر المقتضی فی المُقتضی، فیثبت المُقتضی. استصحاب بقاء المُقتضی أیضاً یثبت نفس النتیجة، وبهذا یتّحدان أیضاً بحسب النتیجة بهذا الشکل. هذا بالنسبة إلی القاعدة مع استصحاب عدم المانع، أو استصحاب بقاء المُقتضی، أو استصحاب بقاء الممنوع.

ص: 342

وأمّا بالنسبة إلی استصحاب عدم الممنوع، فی بعض الأحیان قد یُلتفت إلی الحالة السابقة للممنوع أو الحالة السابقة للمقتضی، لا إشکال فی أنّ الحالة السابقة للممنوع هی العدم، فیستصحب عدم المقتضی، یعنی بعبارة أخری: هو تیقّن بوجود المقتضی، وهو ملاقاة النار فی المثال المعروف، الذی هو المقتضی للاحتراق، لکن شک فی وجود المانع وهی الرطوبة، علی تقدیر وجود المانع لا یوجد احتراق، وعلی تقدیر عدم وجود المانع یکون الاحتراق موجوداً، إذن: هو بالنتیجة شکّ فی وجود الاحتراق نتیجة شکّه فی وجود المانع، وإن کان علی یقین من وجود المقتضی، فیستصحب عدم الاحتراق، باعتبار أنّ الاحتراق أمر حادث مسبوق بالعدم، وهو لیس لدیه یقین بتحققه، نعم، لدیه یقین بوجود المقتضی له، لکن الیقین بالمقتضی لا یعنی الیقین بوجود المُقتضی مع الشک فی وجود المانع، فیقول أنا أشک فی تحقق الاحتراق، فاستصحب عدمه المتیقن سابقاً، فیستصحب عدم الاحتراق. هذا الاستصحاب إذا تمّت أرکانه ولاحظنا قاعدة المقتضی والمانع بالنسبة إلیه سنجد أنهما یختلفان بحسب النتیجة؛ لأنّ قاعدة المقتضی والمانع تثبت المقتضی، تقول أبنِ علی عدم المانع، أی عدم وجود الرطوبة، وبالتالی یرتب الأثر علی وجود المقتضی مع عدم المانع الذی یثبت به الاحتراق، بینما استصحاب عدم المُقتضی باعتباره شیء مسبوق بالعدم، فیستصحب عدمه ویثبت نتیجة معاکسة تماماً لذلک، فیختلفان فی هذه الجهة. هذا بالنسبة إلی الفرق بین الاستصحاب من جهة وبین قاعدة الیقین وبین قاعدة المقتضی والمانع.

السید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر بأنّ الاستصحاب المتعارف یختلف عن قاعدة أخری هی عبارة عن(الاستصحاب القهقرائی) (1) وبیّن أنّ الفرق بینهما هو کما بیّنا فی باب الاستصحاب، الاستصحاب یکون فیه متعلّق الیقین ومتعلق الشک متحد ذاتاً ومختلف زماناً، وهذا معناه أنّ زمان المتیقن فی باب الاستصحاب یکون متقدّماً علی زمان المشکوک؛ ولذا نقول یحصل یقین بالحدوث وشک فی البقاء، فمتعلق الیقین هو الحدوث، ومتعلق الشک هو البقاء . وهذا هو الاستصحاب المتعارف. یقول: قد ینعکس الأمر، فیکون متعلق الیقین متأخر زماناً عن متعلّق الشک، عکس الاستصحاب، وهذا هو مورد الاستصحاب القهقرائی، ثمّ ذکر بأنه لا دلیل علی هذا الاستصحاب، لا من الأخبار ولا من سیرة العقلاء، باستثناء باب الظواهر الذی من أوضح مصادیقه اصالة عدم النقل، هذا لا إشکال فی حجّیته، وهو استصحاب قهقرائی فی واقعه یرجع إلی أنّ الإنسان علی یقین من ظهور هذا اللفظ فی هذا المعنی الآن، فرضاً لفظ الصعید ظاهر فی التراب الخالص ______ مثلاً ______ لکن لا نعلم أنّ هذا الظهور کان موجوداً فی زمان صدور النص، أو لم یکن موجوداً ؟ فمتعلّق الیقین ومتعلّق الشک واحد ذاتاً ومختلف زماناً کما فی الاستصحاب المتعارف، لکن خصوصیة الاستصحاب القهقرائی أنّ زمان المشکوک متقدّم علی زمان المتیقّن، ما یتیقن به المکلف هو الظهور الفعلی الآن، وما یشک فیه هو الظهور فی زمانٍ سابق، فهل یمکن إجراء الاستصحاب القهقرائی، أو ما یُعبّر عنه بأصالة عدم النقل، أو أصالة الثبات فی اللّغة لإثبات أن هذا الظهور الموجود الآن هو بنفسه کان موجوداً فی زمان النص ؟ حتی نستطیع أن نستنبط الحکم الشرعی علی أساس هذا الظهور من الدلیل، وإلاّ یتوقف التمسّک بباب الظهورات لو لم نبنی علی حجّیة أصالة عدم النقل، أو أصالة الثبات فی اللّغة، وإلاّ لا نستطیع أن نثبت أنّ الصعید عندما صدر الخطاب قبل ألف سنة کان الصعید ظاهراً فی ما هو ظاهر فیه فعلاً حتی نثبته، وبالتالی یتعذّر الأخذ بالدلیل، فلابدّ من البناء علی حجّیة الاستصحاب القهقرائی فی باب الظهورات، وأمّا فی ما عدا ذلک، فلا دلیل علی حجّیته لا من الأخبار ولا من السیرة العقلائیة.

ص: 343


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید علی الهاشمی، ج4، ص10.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر أنّ هناک استصحاباً یُسمّی ب____(الاستصحاب القهقرائی) (1) الذی یجری فی الأوضاع اللّغویة وفی الظهورات اللّغویة، وذکر بأنّ هذا الاستصحاب هو عکس الاستصحاب المتعارف من ناحیة تقدّم المتیقن زماناً علی المشکوک زماناً حیث أنّ هذا هو المعتبر فی الاستصحاب المتعارف، ینما فی الاستصحاب القهقرائی یکون الأمر معکوساً، بمعنی أنّ المشکوک هو الذی یتقدّم زماناً علی المتیقن، فنحن الآن نتیقن بالوضع اللغوی والظهور اللّغوی، هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی الآن، وظاهر فی هذا المعنی الآن، ونشک فی کونه کذلک فی الزمان السابق، فنستصحب هذا الشیء المتیقن إلی الزمان السابق، لکنّه ذکر بأنّه لا دلیل علی هذا الاستصحاب، لا من الأخبار ولا من السیرة إلاّ فی باب الأوضاع اللّغویة فأنه فی باب الأوضاع اللّغویة ثبت هذا وکأنه _______ والله العالم _______ یستدل علی ذلک بأنه یلزم من ذلک عدم إمکان التمسّک بالظهورات فی الأدلة؛ لأنّ أیّ ظهور فی الدلیل إنّما غایة ما نستطیع أن نثبته هو أنّ هذا اللفظ فی هذا الدلیل الآن هو ظاهر فی هذا المعنی بحسب ما نفهمه، فما نفهمه وما یمکن إثباته هو ظهور اللفظ الوارد فی الآیة الکریمة أو فی الروایات هو ظهوره فی هذا المعنی، لکن من قال أنّه ظاهر فی هذا المعنی فی زمان صدور النص ؟ فنحتاج إلی الاستصحاب لإثبات أنّ هذا المعنی الذی نفهمه من اللفظ الآن والذی نری أنّ اللفظ ظاهر فیه الآن هو کان کذلک فی الزمان السابق، وعلیه: یمکن الاستدلال بهذه الأخبار وهذه الأدلة. یقول: هذا هو الذی یجبرنا علی أنّ نلتزم بحجّیة هذا الاستصحاب فی الأوضاع اللّغویة.

ص: 344


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید علی الهاشمی، ج4، ص10.

السید الشهید(قدّس سرّه) ذکر شیئاً آخر، ذکر بأنّ هذا الاستصحاب فی الحقیقة لیس استصحاباً مستقلاً عن الاستصحاب المتعارف ولیس هو شیئاً آخر غیره. غایة الأمر أنه یثبت باعتبار اللازم، (1) وذکر فی توضیح هذا المعنی ما معناه أنّ هذا الاستصحاب القهقرائی داخل فی باب الظهورات، والظهورات بشکل عام هی تستند إلی الارتکازات العقلائیة، وبشکل عام الارتکازات والبناءات العقلائیة لیست قائمة علی أساس التعبّد الصرف، هذا بعید جداً فیها، وإنّما دائماً الارتکازات والبناءات العقلائیة فی باب الظهور تستند علی أساس الکاشفیة والأماریة لا علی أساس تعبّدی صِرف، العقلاء لیس عندهم تعبّد، وإنّما یعملون بشیءٍ باعتبار أنه یورث الظن، ولو کان هذا الظن ظنّاً نوعیاً، فعلی اساس الکشف والأماریة لا علی أساس التعبّد الصِرف. هذا الارتکاز العقلائی الذی هو مدرک الاستصحاب القهقرائی، أو ما یُسمّی بأصالة عدم النقل الذی هو المدرک لهذا الأصل، هذا الارتکاز فی الحقیقة مبنی علی اساس أنّ التغیّر والتبدّل فی اللّغات هو أمر عادةً؛ بل دائماً لا یحصل فی زمانٍ واحد بحیث یلتفت إلیه الإنسان ویدرکه الذی یعیش فی ذلک الزمان، التغیّر فی اللّغة بطیء جداً ولا یحصل إلاّ فی أزمنة متطاولة؛ ولذلک لا یکون محسوساً لدی الإنسان العادی، التغیّر فی اللّغة ثابت بلا إشکال، لکنّه لیس أمراً محسوساً للإنسان؛ لأنّه یستمر فی زمان طویل ویحصل ببطء شدید جداً بحیث لا یکون محسوساً للإنسان الذی یعیش فی ذلک الزمان، وعلی أساس عدم الاحساس به کأن الإنسان یفترض الثبات فی اللغة؛ لأنّه لا یحس بهذا التغیّر ولا یدرکه، وبناءً علی هذا، وبحسب النظر المسامحی للإنسان یکون هناک نوع من الثبات للّغة وأنها لا تتغیر ومن هنا إذا فُرض أنّ لفظاً ما کان ظاهراً فی معنی ما، أو کان موضوعاً لمعنی معیّن یُلتزم ببقاء هذا الظهور وهذا الوضع وعدم تغیّره، وکأنّ حدوث هذا الوضع وحدوث الظهور مستلزماً لبقائه؛ فحینئذٍ بعد البناء علی ذلک، وارتکز فی أذهان العقلاء أنّ اللّغة ثابتة لا تتغیر وأنه إذا ثبت الحدوث، فإنه یکون ملازماً للبقاء؛ حینئذٍ إذا ثبت عند العقلاء وضع لفظٍ لمعنی معیّن، أو ظهور لفظٍ فی معیّن، ثمّ شکّوا بعد ذلک فی بقاء هذا الوضع، وفی بقاء هذا الظهور یجری استصحاب بقاء ذلک الظهور استناداً إلی الارتکاز العقلائی، ویبنون علی بقاء هذا الظهور وبقاء هذا الوضع وینفون الشک فی البقاء، ویفترضون البقاء استناداً إلی هذا الارتکاز العقلائی باعتبار أنّ هناک ملازمة بین حدوث هذا الوضع والظهور اللّغوی وبین بقائه، ولو ملازمة غالبیة، فیبنون علی ذلک، وهذا هو الاستصحاب المتعارف، یعنی عندما نعلم بوضع لفظٍ لمعنی معیّن، أو ظهور لفظٍ فی معنی معیّن، ثمّ شککنا فی تغیّره؛ فحینئذٍ یقول: مادام الحدوث کان حاصلاً، فهو مستلزم للبقاء، فیبنون علی بقاء ذلک الظهور وذلک الوضع ولا یعتنون باحتمال التغیّر والتبدیل، وهذا هو الاستصحاب المتعارف.

ص: 345


1- مباحث الأصول القسم الثانی، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید الحائری، ج5، ص26.

یقول: إذا فرضنا العکس، کما هو فی محل الکلام، یعنی إذا فرضنا أنّ الوضع المتیقن، أو الظهور المتیقن کان الآن فی زماننا، وشککنا فی کونه کذلک فی زمانٍ سابق، یمکننا أن نثبت أنه کذلک فی الزمان السابق، أی أنه موجود فی الزمان السابق استناداً إلی نفس هذا الاستصحاب المتعارف، وذلک باعتبار أنّ هذا الاستصحاب المتعارف المُسمّی بأصالة الثبات فی اللّغة، أو أصالة عدم النقل، أو الاستصحاب القهقرائی هو من الأمارات؛ لأنّه مبنی علی غلبة الثبات فی اللغة وصعوبة تغیر اللغة، فإذن: هو أمارة، فإذا کان أمارة تکون مثبتات الأمارة حجّة، وتکون مثبتات الاستصحاب القهقرائی حجّة، فإذا کانت مثبتاته حجّة یثبت فی محل کلامنا أنّ اللفظ الظاهر فی المعنی الکذائی الآن هو لابدّ أیضاً أن یکون ظاهراً فیه فی زمان سابق، وإلاّ لزم التغیّر وعدم الثبات فی اللّغة، والمفروض أنّ الأصل هو الثبات وعدم التغیّر فی اللّغة، فأصالة الثبات فی اللّغة، الاستصحاب القهقرائی، أصالة عدم النقل، عبّر ما شأت بهذه التعابیر، هذا له لازم هو أنک إذا تیقنت بوضع اللفظ لمعنی معیّن أو ظهور اللفظ فی معنی معیّن الآن وشککت فی کونه کذلک فی زمانٍ سابق لازم ذلک الأصل أن یکون ذلک المعنی موجوداً أیضاً فی الزمان السابق، وإلاّ یلزم التبدّل والتغییر وعدم الثبات؛ لأنه لو کان هناک ثبات لکان هذا المعنی بنفسه موجوداً فی الزمان السابق. افتراض أنّ هذا المعنی غیر موجودٍ فی الزمان السابق یعنی التبدّل والتغییر، والمفروض أنّ لدینا أصل یقول أنّ الأصل هو الثبات وعدم النقل وعدم التغییر، وهذا الأصل لیس أصلاً عملیاً حتی یقال أنّ هذا الأصل لیس حجّة فی مثبتاته، وإنّما هو أمارة مبنی علی الکاشفیة وعلی حصول الظن ولو نوعاً، فإذن هو أمارة، وإذا کان أمارة یکون حجّة فی مثبتاته، یعنی یکون حجة فی لوازمه، ولازم الاستصحاب القهقرائی الذی یجری فی الحالات المتعارفة هو أنه فی محل الکلام یستلزم أن یکون المعنی الظاهر فیه اللفظ الآن أیضاً یکون اللفظ ظاهراً فیه فی الزمان السابق، وإلاّ یلزم عدم الثبات وحصول التغیّر والنقل، فمن هنا یکون الثابت فی المقام هو أصالة الثبات فی اللغة، أو أصالة عدم النقل فقط، هذا الأصل هو عبارة عن الاستصحاب المتعارف ولیس شیئاً غیره.

ص: 346

بعبارة أخری: عندما تکون هناک حالة سابقة للظهور اللّغوی یُبنی علی بقائها، باعتبار أنّ حدوث الوضع اللغوی ملازم لبقائه لحسب الارتکازات العقلائیة أنّ الوضع اللغوی إذا ثبت، فهناک ملازمة بین ثبوته وبین بقائه؛ لأنّ اللغة غالباً لا تتغیر ولا تتبدل، فالمدعی فی المقام هو: أنّ الثابت بحسب الارتکاز العقلائی أنّ هناک ملازمة بین حدوث الوضع اللغوی والظهور اللغوی وبین بقائه، وهذا لازمه أنه فی محل الکلام یثبت أنّ المعنی الذی یکون اللفظ ظاهراً فیه الآن هو أیضاً ظاهر فیه فی الزمان السابق، وإلاّ یلزم النقل والتغییر وعدم الثبات والمرتکز فی أذهان العقلاء هو عدم النقل وعدم التغییر، فیثبت ظهور اللفظ فی الزمان السابق فی نفس المعنی الذی هو ظاهر فیه الآن بلا حاجة لأن نستدل علیه باستصحاب آخر فی قبال الاستصحاب المتعارف نسمّیه الاستصحاب القهقرائی، وإنّما نثبته باعتباره لازم للاستصحاب المتعارف.

إلی هنا یتم الکلام عن المقدمة التی اشتملت علی جملة من المطالب . وبعد الفراغ عن هذه المقدّمة یقع الکلام فی مباحث:

المبحث الأول: أدلة الاستصحاب. ما هو الدلیل علی حجّیة الاستصحاب وإمکان الاستناد إلیه والاعتماد علیه لإثبات الأحکام الشرعیة ؟ ذکروا أنّ الأدلة التی ادُعی دلالتها علی حجّیة الاستصحاب هی عبارة عن:

الدلیل الأول: الظن بالبقاء بدعوی أنّ الثبوت فی الزمان السابق یلازم الثبوت فی الزمان بدعوی أنّ الثبوت فی الزمان السابق یوجب الظن بالثبوت فی الزمان اللاحق.

الدلیل الثانی: السیرة العقلائیة.

الدلیل الثالث : الإجماع.

الدلیل الرابع: الأخبار .

لابدّ من الکلام عن هذه الأدلّة کل دلیلٍ علی حِدة:

الدلیل الأول: الظن بالبقاء یقال فی تقریب دلیلیة هذا الدلیل: بأنّ الحدوث، أو الثبوت فی الزمان السابق یقتضی الظن بالبقاء، فیحصل من الثبوت فی زمانٍ سابقٍ الظن بالبقاء، فإذا شککنا فی بقاء الشیء الثابت سابقاً، هناک ظنٌ بالبقاء؛ وحینئذٍ یقال: لابدّ من العمل بهذا الظن؛ لأنّه حجّة، ولا إشکال فی أنّه إذا تمّت هاتان المقدمتان الصغری والکبری تثبت حجّیة الاستصحاب؛ لأنّ الحدوث یلازم الظنّ بالبقاء، هذه الصغری، وهذا الظن بالبقاء الذی یحصل من الحدوث یجب العمل به؛ لأنه حجّة، من دون فرقٍ بین أن یکون المراد بهذا الظن الحاصل من الحدوث هو الظنّ الشخصی، أو هو الظن التوعی، یُدّعی فی هذا الدلیل بأنه حجّة، الظن الشخصی بحیث تدور الحجّیة مدار وجوده، فإذا انتفی لا تثبت له الحجّیة، فإذا حصل الظن عند شخص یکون الاستصحاب حجة بالنسبة إلی هذا الشخص ، وإذا حصل عند شخصٍ آخر لا یکون حجة، أو یکون المناط فیه هو الظن النوعی الذی یکون حجّة حتی فی المورد الذی لا یحصل فیه ظنٌ شخصی لوجود مانعٍ ______ مثلاً ______ مع ذلک هو یکون حجّة کما هو الحال فی الظنون النوعیة، علی کلا التقدیرین یُدّعی فی هذا الدلیل أنه یکون حجّة، فلابدّ من العمل به.

ص: 347

هذا هو الدلیل الأول، وهو کما هو واضح مؤلف من صغری وکبری، فلابدّ لإتمام هذا الدلیل من تسلیم الصغری والکبری، وکلٌ منهما هو محل مناقشة حیث نوقش فی هذا الدلیل صغری وکبری. أمّا بالنسبة إلی المناقشة الصغرویة، فقیل: أننا نمنع من أن یکون مجرّد الحدوث مستلزماً للظن بالبقاء من دون الأخذ بنظر الاعتبار الأشخاص الذین یریدون أن یجروا الاستصحاب، الموارد مختلفة، وفی الأشخاص أیضاً یوجد اختلاف، وهناک اختلاف فی زمان البقاء، فلا نستطیع القول بشکلٍ عام بأنّ مجرّد الحدوث یکون موجباً لحصول الظن بالبقاء. والظاهر أنّ هذه المناقشة الصغرویة تامّة، بمعنی أنّ مجرّد الحدوث لا یکون مستلزماً للظن بالبقاء، وذلک باعتبار ما أشرنا إلیه من أنّ حصول الظن وعدم حصوله یختلف اختلافاً کبیراً باختلاف الأشخاص واختلاف الموارد واختلاف مدّة البقاء، واختلاف المقتضی للحدوث فی الزمان السابق ومقدار استعداد ما یحدث بذاک المقتضی للبقاء یختلف، الحیوانات عمرها یختلف، وبقاء الأشیاء أیضاً یختلف، فلیس هناک شیئاً محدداً یقتضی أن نقول أنّ مجرد حدوث شیءٍ یکون مستلزماً للظن ببقائه، هذا أمر لا دلیل علیه، ویمکن التعبیر عن هذا بعبارة أخری وهی أن یقال: عندما نتیقن بحدوث شیءٍ ثم نشک فی بقائه، الشک فی البقاء لابدّ أن یکون إمّا من جهة الشک فی اقتضاء المقتضی للحدوث، وقابلیة الحادث للبقاء علی أساس وجود ذلک المقتضی، من هذه الجهة نحن نشک فی البقاء؛ لأننا لا نعلم أنّ المقتضی لحدوث ذلک الشیء بأی مقدارٍ هو یقتضی حدوثه وبقائه، هو یقتضی حدوثه، لکن هذا الاقتضاء له أمد محدد ، المقتضی لبقاء حیوانٍ کالفیل غیر المقتضی لبقاء حیوانٍ کالحشرة ______ مثلاً ______ فالمقتضی لبقاء الفیل یقتضی الاستعداد للبقاء لفترة طویلة، بینما هذا یقتضی استعداد البقاء لفترة قصیرة، فنحن نشک فی البقاء من جهة شکّنا وعدم علمنا بمقدار اقتضاء المقتضی، هذا لیس واضحاً لدینا وقابلیة الشیء للبقاء علی اساس وجود المقتضی أیضاً لیس واضح لدینا، فنشک أنّ هذا الشی یقیناً حدث، نشک فی بقائه؛ لأننا لا نعلم أنّ مقتضی بقائه ما هو مقدار اقتضائه لبقاء هذا، نشک فی هذا، فیحصل عندنا شکٌ فی البقاء. وإمّا أن یکون الشک فی البقاء ینشأ لیس من جهة الشک فی المقتضی، المقتضی محرز، واستعداد البقاء أیضاً محرز حتی فی هذا الزمان، أی أنّ المقتضی یقتضی بقاء هذا الشیء إلی الآن، لکنّ الشک فی البقاء ینشأ من جهة الشک فی وجود الرافع، قد یحصل شیء یوجب رفع ذلک الشیء وأزالته ومحوه، فیکون الشک فی البقاء مستنداً إلی الشک فی وجود الرافع. إذا کان الشک فی استعداد المقتضی أو فی مقدار المقتضی، أو فی قابلیة ما یقتضیه للبقاء، وکیف یؤثّر علیه، ولأی زمان یؤثر علیه، ومدة البقاء، إذا کان من هذه الجهة، فهذا هو الذی قلنا أنه یختلف باختلاف الموارد، بمعنی أننا عندما نفترض أننا تیقّنا بحدوث شیء وشککنا فی بقائه من جهة الشک فی المقتضی ومقدار قابلیته لإبقاء ما یقتضیه لفترةٍ معینة، نقول بأنّ حدوث ذلک الشیء یوجب الظن ببقاء هذا الشیء؛ لأنّه یُدّعی بأنّ هناک غلبة فی أنّ الشیء الذی له مقتضٍ للبقاء الغالب فیه أنه یبقی، هذا لا یمکن الاستدلال به علی البقاء فی هذا المثال الذی نشک فی أصل المقتضی فیه _______ بحسب الفرض _______ یعنی ما یمکن أن نقوله هو أنّ الشیء الذی یقتضی البقاء لفترة إذا شککنا فی بقائه نقول أنّ الغالب فی ما یقتضی البقاء إلی عشرین سنة خلال هذه العشرین سنة الغالب هو بقاءه، لکن هذا عندما نعلم المقتضی ونعلم مقدار الاقتضاء، هذا کیف یمکن تطبیقه فی محل الکلام الذی لدینا شک فیه فی أصل اقتضاء المقتضی ؟! لا نستطیع أن نقول أنّ الأشیاء التی تقتضی البقاء لفترة الغالب فیها هو البقاء لتلک الفترة، وهذا لا یمکن الاستدلال به فی محل الکلام؛ لأنّه فی محل الکلام المفروض أننا نشک فی أصل اقتضاء المقتضی، تطبیقه هذا علی محل الکلام غیر صحیح، نستطیع أن نقول ______ مثلاً ______ بأنّ المقتضی لبقاء الحیوان الکذائی یقتضی بقائه لفترة خمسین سنة، هذا الحیوان نفسه الذی أحرزنا فیه المقتضی ومقدار الاقتضاء، إذا شککنا فی بقائه خلال هذه الفترة نستطیع أن نقول فیه هذا باقٍ، لکن إذا شککنا فی حیوان من جهة الشک فی استعداده للبقاء، نحن نعلم بأنّ للفیل استعداد للبقاء لفترة خمسین سنة، ونعلم بأنّ الحشرة لها استعداد للبقاء إلی شهر ______ مثلاً _______ أمّا فی حیوانٍ آخر لا نعلم مقدار استعداده للبقاء، لا نستطیع أن نقول هذا یحصل هناک ظنٌ ببقائه؛ لأنّ الغالب فی مثل الفیل أنه یبقی لمثل تلک الفترة، أمّا فی ذلک الشیء وما یُشک فی أصل الاقتضاء وفی مقداره شیء آخر، وهنا لا یحصل الظن بالبقاء فی مثل هذا عندما یکون الشک فی أصل الاقتضاء.

ص: 348

أمّا إذا کان الشک فی البقاء من جهة الشک فی الرافع مع إحراز المقتضی وإحراز قابلیة الشیء للبقاء ومقدار الاقتضاء، الشمعة لها قابلیة البقاء وهی مشتعلة وفیها نار بمقدار ساعة، أنا لا أشک فی استعدادها للبقاء، وإنّما أشک فی وجود ریحٍ تطفئ هذه الشمعة؛ حینئذٍ الشک فی البقاء یتعیّن وینحصر فی الشک من جهة وجود الرافع، ومع الشک فی وجود الرافع ما معنی أن نقول أنّ هذا الشیء یبقی ؟ لابدّ أن یکون من جهة البناء علی عدم الرفع، یعنی عندما تشک فی وجود ما یرفع شیئاً موجوداً ثابتاً، فهل لدینا أصل من قبیل أصالة عدم الرافع یمکن البناء علیه، أنّ الأصل فی الموجودات هو عدم وجود ما یرفعها ؟ لا یوجد عندنا هکذا أصل، هذا أصل لا أساس له أصلاً، لا یوجد أصل مرتکز فی أذهان العقلاء یُسمّی بعدم الرافع، أنّ الأصل فی الأشیاء الموجودة أنّها لا یکون لها ما یرفعها، مثل هذا الأصل لا وجه له، ودعوی إثبات البقاء فی هذا الفرض مبتنٍ علی أصالة عدم الرافع بناءً علی أنّ الشک فی البقاء ینشأ من الشک فی وجود الرافع.

ومن هنا یظهر أنّ دعوی أنّ مجرّد الحدوث یوجب الظن ویستلزم الظن بالبقاء هذا أمر غیر صحیح صغرویاً.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

تبیّن من الدرس السابق أنّه لا مجال لدعوی أنّ مجرّد الحدوث یوجب الظن بالبقاء، وذلک باعتبار أنّ هذه الدعوی تبتنی علی افتراض الغلبة، وأنّ منشأ حدوث الظن هو دعوی أنّ الغالب فی ما یحدث أنه یبقی، فإذا شککنا فی موردٍ أنه هل یبقی بعد الحدوث، أو لا ؟ کان مقتضی إلحاقه بالأعم الأغلب هو حصول الظن ببقائه. وقد تبیّن أنّ هذه الدعوی غیر تامّة؛ لأنه لا یمکن أن نقول أنّ الغالب فی ما یحدث أنه یبقی، هذا یختلف باختلاف الموارد وباختلاف الأشخاص، وباختلاف الاستعداد للبقاء، ولا یمکن أن نستنتج قاعدة کلّیة؛ لأنّ کل الأمور التی تحدث هناک ظنٌ بالبقاء، ظنٌ بالبقاء إلی أیّ زمانٍ ؟ الشیء الذی یمکن أن یقال هو: أنّ الأمور التی لها استعداد للبقاء إلی فترة معلومة کعشر سنین _______ مثلاً ________ هذه الأمور یمکن أن یُدعی أنّ الغالب فیها هو البقاء إلی عشر سنین، فرضاً الفیل له استعداد للبقاء إلی عشر سنین، فإذا شککنا فی بقاء واحد منها؛ حینئذٍ یمکن أن یقال أنّ مقتضی إلحاقه بالأعم الأغلب أن یحصل ظنٌ ببقائه؛ لأنّ الغالب فی الفیل أنه یبقی إلی عشر سنین، لکن هذا لا یمکن تعمیمه علی کل الأمور التی تحدث، کل ما یحدث، سواء کان فیل، أو حشرة، أو حکم شرعی، أو موضوع لحکم شرعی، أو أیّ شیءٍ آخر، لابدّ أن یقال أنّ الغالب فیه أنه یبقی. هذا التعمیم غیر صحیح لأنه لا توجد غلبة تبرر لنا مثل هذا التعمیم، وبالتالی لا یمکن دعوی حصول الظن من مجرّد الحدوث. هذا کلّه إذا کان الشک فی البقاء من جهة الشک فی استعداد الشیء للبقاء بعد وجود مقتضیه، من جهة الشک فی مقدار اقتضاء المقتضی لبقاء هذا الشیء الذی یؤثر فیه.

ص: 349

وأمّا إذا فرضنا أنّ الشک کان من جهة الرافع، یعنی نحرز المقتضی ونحرز استعداد البقاء، وإنّما نشک فی البقاء من جهة الشک فی وجود الرافع. هنا دعوی الظن بالبقاء لابدّ أن تستند إلی دعوی الظن بعدم الرافع، أنّ الموجودات یحصل ظنٌ بعدم وجود ما یرفعها، باعتبار أنّ الغالب فی الموجودات عدم وجود ما یرفعها، فإذا شککنا فی موردٍ یحصل ظنٌ بعدم الرافع، وحیث أنّ الشک فی البقاء منحصرٌ فی الشک من جهة الرافع، فیحصل ظنٌ بعدم الرافع. هذه الدعوی أیضاً عهدتها علی مدّعیها ولا یوجد لدینا شیء من هذا القبیل، أی أنّ الموجودات هناک ظنٌ بعدم وجود ما یرفعها، أو أنّ الغالب عدم وجود ما یرفع هذه الأمور الموجودة. هذه کلها دعاوی لیس لها ما یثبتها.

وبهذا یتم الکلام عن المناقشة فی صغری الدلیل وتبیّن أننا لا یمکن أن نقول بأنّ مجرّد الحدوث یوجب الظن بالبقاء؛ لأنّه لا منشأ لهذا الظن إلاّ دعوی الغلبة، وقد عرفت أنّ دعوی الغلبة فی المقام غیر ثابتة.

وأمّا الکبری، فقد نوقش فیها بأنّه لا دلیل علی حجّیة الظن لو سلّمنا حصول مثل هذا الظن فی محل الکلام، لیس هناک دلیل خاص یدل علی حجیة هذا الظن ولا دلیل عام یدل علی حجیته کدلیل الانسداد _______ مثلاً ______ لأننا نقول بعدم الانسداد، فمقتضی القواعد العامة عدم حجیة مثل هذا الظن، فلو سلّمنا الکبری، فلا دلیل علی حجیة مثل هذا الظن حتی یثبت به حجیة الاستصحاب. وهذه المناقشة واضحة وتامة؛ لأننا لا نملک دلیلاً واضحاً علی حجیة الظن الحاصل _______ علی تقدیر حصوله _______ من حدوث الشیء، باعتبار أنه یورث الظن بالبقاء، ویقال أنّ هذا الظن حجة. لا نملک دلیلاً علی حجیة مثل هذا الظن.

ص: 350

الدلیل الثانی: السیرة العقلائیة، بتقریب أنّ العقلاء لهم بناء علی الأخذ بالحالة السابقة اعتماداً علی الیقین السابق، فعندما یشکون فی بقاء الحالة السابقة ویکون لهم یقین بها سابقاً، هناک بناء عملی من قبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة استناداً واعتماداً علی الیقین بها؛ بل قالوا أنّ هذا لیس ثابتاً عند العقلاء فقط؛ بل هو ثابت حتی عند بعض الحیوانات، فإذا ضممنا إلی ذلک انعقاد السیرة ووجود هذا البناء العقلائی علی الأخذ بالحالة السابقة ومرجعیة الحالة السابقة، إذا ضممنا إلی ذلک عدم الردع من قِبل الشارع؛ حینئذٍ یثبت الإمضاء، وبالتالی تثبت حجیة الاستصحاب، وهذا هو المطلوب فی المقام.

نوقش فی هذا الدلیل کما فی الکفایة (1) وغیرها بمناقشتین:

المناقشة الأولی: وترجع هذه المناقشة إلی المناقشة فی الصغری، یقول: أنّ هذا الذی نراه من الأخذ بالحالة السابقة من قِبل العقلاء، فی الحقیقة لیس قائماً علی أساس مرجعیة الحالة السابقة، وإنّما هو قائم علی اسس أخری تختلف باختلاف الموارد، قد یکون الأخذ بالحالة السابقة من قِبل العقلاء لیس من باب مرجعیة الحالة السابقة واستناداً إلی الیقین السابق، وإنّما من باب الاحتیاط والتحرّز. السید الخوئی(قدّس سرّه) یمثّل لذلک بالولد، (2) یقول: یرسل الأموال إلی ولده المسافر الغائب احتیاطاً، هذا الاحتیاط لیس علی أنه یبنی علی البقاء ومرجعیة الحالة السابقة؛ لأنه کان یتیقن بحیاته، والآن یشک بها، وإنّما یرسل إلیه باعتبار أنه یحتاج إلی المال، فیرسل إلیه الأموال من باب الاحتیاط. کما یمکن أن یکون بناء العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة من باب الاطمئنان بالبقاء، فی بعض الأحیان یحصل اطمئنان بالبقاء، فالأخذ بالحالة السابقة من باب الاطمئنان ولیس من باب مرجعیة الحالة السابقة الذی هو الاستصحاب، یطمئنون بالبقاء، فیعملون بالبقاء طبقاً لاطمئنانهم، فیکون عملاً بالاطمئنان فی الحقیقة لا بالاستصحاب. ویقول صاحب الکفایة(قدّس سرّه): یمکن أن یکون من باب الغفلة عن زوال الحالة السابقة، ویمثّلون لذلک بالحیوانات التی ترجع إلی أوکارها والإنسان فی بعض الأحیان أیضاً یرجع إلی داره غفلة عن زوال الحالة السابقة أو عدم زوالها، الغافل عن احتمال الزوال وعدم الزوال لا یمکن أن نقول أنه یعمل بالحالة السابقة ویبنی علی عدم زوالها، فإذن: بناء العقلاء یمکن أن یکون قائماً علی هذه الأسس، احتیاطاً، أو من باب الأخذ بالاطمئنان بالبقاء، أو من باب الغفلة، ومن الواضح أنّ بناء العقلاء إذا کان قائماً علی هذه الأسس، فهذا لا ینفعنا فی محل الکلام؛ لأنّ ما نرید إثباته فی المقام هو حجیة الاستصحاب تعبّداً، سواء حصل الاطمئنان ببقاء الحالة السابقة أو لم یحصل، وسواء کان موافقاً للاحتیاط، أو کان علی خلاف الاحتیاط، وحتی فی حالة عدم الغفلة نرید أن نثبت أن الاستصحاب حجة، وهذا لا یثبت ببناءات العقلاء المذکورة القائمة علی هذه الأسس، یقول: فی ما عدا ذلک لا وضوح فی وجود سیرة من قِبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة، کل الموارد التی یبنی العقلاء فیها علی الأخذ بالحالة السابقة لابدّ أنها تدخل فی إحدی هذه الحالات، إمّا من باب الاحتیاط، أو من باب الاطمئنان ببقاء الحالة السابقة، أو لأجل الغفلة، فی ما عدا هذه الموارد کما إذا فرضنا أنّ الأخذ بالحالة السابقة لا اطمئنان به، وکان مخالفاً للاحتیاط، ومع الالتفات لا مع الغفلة، لا وضوح فی انعقاد سیرة من قبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة.

ص: 351


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص387.
2- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص11.

وبعبارة أخری: هو یمنع من انعقاد سیرة عقلائیة علی الأخذ بالحالة السابقة لأجل مرجعیة الحالة السابقة استناداً إلی الیقین بالحالة السابقة، هذا لیس ثابتاً، وإنّما ما نراه من الرجوع إلی الحالة السابقة عندما یبنی علیه العقلاء لابدّ أن یکون علی أساس إحدی الحالات الثلاثة المتقدّمة. بناءً علی هذا حینئذٍ مثل هذه السیرة، أو البناء من قِبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة إذا کانت مسلّمة بهذا الشکل، فهذه لا تنفع فی إثبات حجّیة الاستصحاب، نحن نرید أن نثبت حجّیة الاستصحاب، یعنی الحجّیة التعبدیة للاستصحاب، هذا لا یثبت إلاّ إذا أثبتنا انعقاد السیرة علی الأخذ بالحالة السابقة استناداً إلی الیقین السابق ولیس استناداً إلی الاطمئنان، ولا من باب الاحتیاط، أو الغفلة عن زوال الحالة السابقة؛ بل نفترض أنّ المکلف التفت إلی زوال الحالة السابقة، والأخذ بالحالة السابقة لا یوافق الاحتیاط ولیس هناک اطمئنانٌ ولا وثوقٌ ببقاء بالحالة السابقة، کلامنا فی هذا، هل أنّ الاستصحاب حجّة، أو لیس بحجّة ؟ انعقاد سیرة من قِبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة مبنیّة علی إحدی هذه الأسس لا ینفع فی مقام إثبات حجّیة الاستصحاب تعبّداً . هذه هی المناقشة الأولی التی تُستفاد من عبارة الکفایة.

المناقشة الثانیة: لو سلّمنا انعقاد السیرة علی الأخذ بالحالة السابقة استناداً إلی الیقین السابق، وأنّ هذا هو الذی یثبت حجّیة الاستصحاب تعبّداً، لکنّه مع ذلک من الواضح أنّ إثبات حجّیة الاستصحاب یحتاج إلی إمضاء هذه السیرة من قِبل الشارع، وإلاّ مجرّد انعقاد سیرة علی الأخذ بالحالة السابقة حتی من باب التعبّد، لکن من قِبل العقلاء هذا وحده لا یکفی لإثبات الحجّیة الشرعیة المطلوبة فی المقام، وإنّما هذا یتوقف علی إمضاء الشارع لهذه السیرة، وإمضاء الشارع لهذه السیرة یتوقف علی عدم الردع، والحال أنّ الشارع ردع عنها، ویکفی فی إثبات الردع عن هذه السیرة الأدلة العامّة من الآیات القرآنیة والروایات الناهیة عن العمل بالظن، هذه الأدلة تکفی لإثبات الردع عن هذه السیرة؛ لأنّ هذه السیرة لا تخرج عن کونها عملاً بالظن، فی أفضل تقادیرها هی عمل بالظن، والشارع نهی عن العمل بغیر العلم، هذه الأدلة بإطلاقها، بعمومها تشمل محل الکلام فتصلح للردع، فکیف یمکن استکشاف الإمضاء الشرعی لمثل هذه السیرة لو سلّمنا انعقادها ؟!

ص: 352

بالنسبة للمناقشة الأولی: الکلام یقع فی أنه هل یمکن لنا أن ننکر وجود سیرة وبناء من قبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة ؟ بقطع النظر عن أسباب هذا الأخذ. الظاهر أنه من الصعب جداً إنکار وجود سیرة من هذا القبیل، لا إشکال فی وجود سیرة علی الأخذ بالحالة السابقة بقطع النظر عن مناشئ جری العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة، فی الجملة لا إشکال أنّ العقلاء یأخذون بالحالة السابقة، کثیر من الأمور تتوقف علی الأخذ بالحالة السابقة، کثیر من الأمور الإنسان فی معاملاته مع الآخرین، فی الأمور المرتبطة بنفسه، أصلاً الإنسان بشکلٍ عام، معاشه ووضعه ونظامه یسیر اعتماداً علی هذا الاستصحاب، علی البناء علی الحالة السابقة، وإلاّ إذا صار البناء ندقق فی کل ما نشک فی بقائه لا نبنی علی بقائه إلاّ بعلمٍ أو اطمئنان، أو دلیلٍ معتبر؛ فحینئذٍ تتوقف أمور الإنسان، إنسان لدیه صدیق غائب عنه منذ مدّة وهو یعلم أنه کذا، أو له الصفة الکذائیة وبعد ذلک یشک فی هذا، یبنی علی بقاء هذه الصفة، ویرتب الأثر علی بقاء هذه الصفة، ولا نستطیع أن نقول له لا ترتب الأثر علی البقاء، إلاّ إذا علمت ببقاء الحالة السابقة، أو حصل لک اطمئنان ببقاء الحالة السابقة؛ بل یرتب الأثر علی الحالة السابقة. أو لدیه ولد غائب ویشک فی بقاء حیاته، لیس دائماً یحصل اطمئنان ببقائه، ولیس دائماً یکون موافقاً للاحتیاط، لکن هناک میل ذاتی، أو نفسی عند الإنسان إلی البناء علی بقاء الحالة السابقة، وهذه القضایا لا تختص بالقضایا المرتبطة بالإنسان نفسه فی تعامله مع الآخرین وفی ترتیب الآثار علی بعض الأشیاء، هو یحتاج إلی إحراز البقاء، ویبنی العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة وعلی بقائها ویرتبون الأثر علی بقاء الحالة السابقة، فی التجّار والکسبة والقضایا المالیة بشکلٍ عام لابدّ من افتراض البناء علی بقاء الحالة السابقة، فالتاجر یرسل حوالة ______ مثلاً _______ إلی تاجر غائب عنه عدّة سنوات، عملاً یرسل إلیه الحوالة مع أنه لا یحرز بقاءه. وفی موارد خری أیضاً من هذا القبیل، فی معاش الإنسان بشکلٍ عام الظاهر أنه یتوقف علی الأخذ بالحالة السابقة، وإلا یتوقف معاش الإنسان إذا صار البناء علی التدقیق فی هذه المسألة، بحیث أنّ الإنسان لا یرتب الأثر علی بقاء الحالة السابقة إلاّ إذا ثبت البقاء بدلیل معتبر بعلمٍ أو علمیٍ؛ حینئذٍ یتوقف معاش الإنسان؛ لأنّ الإنسان بالنتیجة مرتبط بغیره ولدیه تعامل مع الغیر، وهذا یتوقف علی الحیاة والصحّة والقدرة والبقاء علی الوضع المالی الذی کان یعهده به، کل هذه الأمور تثبت بالاستصحاب، حیاته تثبت بالاستصحاب، وقدرته کذلک تثبت بالاستصحاب، وبقاءه علی وضعه المالی أیضاً یثبت بالاستصحاب، عدم سیطرة الدولة علی أمواله یثبت بالاستصحاب، فإذا صار البناء علی أنه لا یرتب أثراً علی هذا، فهذا یعنی أنه سوف لن یرسل الحوالة؛ لأنّ إقامة العلم، أو العلمی علی بقائه علی حیاته لیس أمراً سهلاً، فیختل هذا الجانب. وهکذا بقیة الأمور. وقد ترتبط الأمور بحیاة الإنسان، شخص یعتقد بأنّ هذا الطبیب کان ماهراً ضلیع فی علم الطب قبل فترة، بعد ذلک لا یحرز بقاءه علی هذه الحالة، لعلّه نسی علمه، أو لعلّه جُنّ........الخ، لکن مع ذلک هو یبنی علی بقاء الحالة السابقة، حتی لا یکلّف نفسه عناء السؤال عنه هل أنه باقٍ علی حالته السابقة، أو تغیّرت؟ وإنّما یبنی علی بقائه علی الحالة السابقة ویرتب الأثر علی ذلک.

ص: 353

علی کل حال، إنکار وجود بناء من قِبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة بقطع النظر عن مناشئه، هو أمر غیر ممکن وغیر صحیح . ویؤکّد هذا ما ادُعی فی کلماتهم من دعوی اختلال النظام إذا لم یُبنَ علی الأخذ بالحالة السابقة، نظام الإنسان ومعاشه یختل إذا لم یُبنَ علی بقاء الحالة السابقة.

فإذن: توجد سیرة من قِبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة، لکن لابدّ من البحث فی أنّ هذه السیرة بهذا المقدار هل یکون عدم ردع الشارع عنها کافیاً لإمضائها ؟ نفترض عدم الردع _______الذی نبحثه فی المقدمة الثانیة _______ عدم الردع عن سیرة من هذا القبیل هل یکفی لإثبات الإمضاء، أو لا ؟ قد یقال: أنّ مثل هذه السیرة حتی لو فرضنا أنّ الشارع لم یردع عنها، لکنّ عدم الردع لا یکفی لإثبات الإمضاء، هل ردع الشارع عن هذه السیرة، أو لم یردع، هذا أمر سنبحثه لاحقاً، لکن نفترض الآن أنّ الشارع لم یردع، نحن فی هذه المقدمة نرید أن نثبت أنّ عدم ردع الشارع عن سیرة منعقدة یکفی فی إمضائها، فیُطرح هذا السؤال: أنّ السیرة التی ادُعی أنّها موجودة وثابتة عند العقلاء، هل یکفی عدم ردع الشارع عنها لإمضائها ؟ وبالتالی تثبت حجّیة الاستصحاب، أو لا یکفی؟

هنا لابدّ من أن یُبیّن أنه: تارة دعوی وجود السیرة وانعقادها علی الأخذ بالحالة السابقة یُراد بها دعوی انعقاد سیرة علی الأخذ بالحالة السابقة فی المجال التشریعی، أی فی مجال الأغراض التشریعیة للعقلاء فیما بینهم، یعنی الأحکام المولویة فیما بین العقلاء، باعتبار أنّ العقلاء عندهم مولی وعندهم عبد، آمر ومأمور، أعلی منزلة وأقل منزلة، فیُدّعی وجود سیرة علی الأخذ بالحالة السابقة فی المجال التشریعی. وبعبارة أوضح: یبنون علی الاستصحاب باعتباره منجزاً ومعذراً ومؤمّناً من العقاب، لکن فیما بینهم، الأب مع أبنه، والسید مع عبده.....وهکذا . هذا معناه قیام سیرة علی الأخذ بالاستصحاب فی المجال التشریعی. المُدّعی سابقاً لیس هو دعوی وجود سیرة علی الأخذ بالاستصحاب، یعنی لیس دعوی وجود سیرة وبناء فیما بینهم علی أنّ الاستصحاب منجّز ومعذر فی أغراضهم التشریعیة؛ لأنّ هذه الدعوی غیر واضحة، وإنّما الذی یُدعی هو أنّ العقلاء بانون علی الأخذ بالحالة السابقة فی مجال الأغراض التکوینیة لهم کما فی الأمثلة التی ذکرنا من قبیل مثال التاجر مع صدیقه......وهکذا.

ص: 354

هذه السیرة علی الأخذ بالحالة السابقة فی مجال الأغراض التکوینیة للعقلاء فیما بینهم یمکن إثبات أنّ عدم الردع عنها یکفی لإمضائها ویکون دلیلاً علی إمضائها بأحد تقریبین:

التقریب الأول: أن یُدّعی أنّ هذه السیرة للعقلاء فی مجال الأغراض التکوینیة امتدّت إلی مجال الأغراض التشریعیة، بمعنی أنّ العاقل کما یأخذ بالحالة السابقة فی مجال الأغراض التکوینیة بعد أن ابتلی بالأغراض التشریعیة سرت هذه السیرة إلی مجال الأحکام الشرعیة، فأصبح العاقل عندما یثبت عنده حکم ویشک فی بقائه یستصحب بقاء ذلک الحکم، فامتدت السیرة إلی الأحکام الشرعیة، فإذا کان الأمر کذلک، فلا إشکال فی أنّ سکوت الشارع وعدم ردعه عن هذه السیرة یکشف عن إمضائها؛ لأنّها امتدت إلی المجال الشرعی، ولو لم یرضَ بها لردع عنها، فإذا لم یردع کما هو المفروض، نستکشف من عدم الردع الإمضاء.

لکن هذا التقریب یحتاج إلی إثبات امتداد هذه السیرة إلی مجال الأحکام الشرعیة، یعنی عمل العقلاء بالسیرة حتی فی المجال الشرعی، إثبات هذا الامتداد إلی الأحکام الشرعیة یحتاج إلی دلیل، ومن الصعب جداً إقامة دلیلٍ علی هذا الامتداد؛ ولذا لابدّ من افتراض التقریب الثانی.

التقریب الثانی: یقول لا نفترض الامتداد الفعلی، وإنّما نفترض أنّ السیرة العقلائیة فی مجال الأغراض التکوینیة هی فی معرض الامتداد، ولا نحتاج إلی إثبات أنها امتدت فعلاً، إذا ثبت أنها امتدت فعلاً، فبها ونعمت، لکن حتی إذا لم یثبت عندنا أنها امتدت فعلاً إلی الأحکام الشرعیة للشارع المقدّس، لکنها فی معرض الامتداد، باعتبار أنّ الإنسان یمیل إلی الأخذ بالحالة السابقة، أی یوجد عنده میل نفسی إلی الأخذ بالحالة السابقة، وهذا المیل النفسی إلی الأخذ بالحالة السابقة هو فی معرض أن یمتد إلی الأحکام الشرعیة؛ لأنّ العاقل حینئذٍ لا یُفرّق بین أغراضه التکوینیة وبین الأغراض التشریعیة، فالشیء الذی کان علی یقین منه سابقاً هو یبنی علی بقائه علی حاله وعدم تغیّره، فتکون هذه السیرة فی معرض الامتداد إلی الأحکام الشرعیة، وإذا کانت فی معرض الامتداد، فأنها تشکّل خطراً علی أغراض الشارع، وفی هذه الحالة، لو لم یرضَ الشارع بها لردع عنها تحرزاً من تفویت اغراضه التشریعیة، إذا لم یکن هو یرضی بإثبات أحکامه الشرعیة بالاستصحاب، فهو یتحرّز عن تعریض أغراضه التشریعیة إلی الخطر بالردع عنها، فإذا سکت ولم یردع عنها یُستکشف من ذلک الإمضاء. بأحد هذین التقریبین یمکن إثبات أنّ سکوت الشارع وعدم ردعه عنها یکفی لإثبات الإمضاء .

ص: 355

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

فی الاستدلال بالسیرة علی حجّیة الاستصحاب ذکرنا أنّ الشیخ صاحب الکفایة(قدّس سرّه) ناقش فی ذلک بمناقشتین تقدّم الکلام عن المناقشة الأولی منهما .

المناقشة الثانیة: هذه المناقشة ترجع إلی أنّ إثبات الحجّیة للاستصحاب، لو سلّمنا وجود السیرة تتوقف علی إثبات الإمضاء الشرعی لهذه السیرة وهو غیر ثابت فی المقام باعتبار وجود ما یقتضی الردع عنها وهو عبارة عن الأدلة الناهیة عن العمل بغیر العلم، فأنها شاملة بإطلاقها، بعمومها لمثل هذه السیرة، لأنّها لا تخرج علی أفصل تقادیرها عن العمل بالظن، فتکون الآیات ناهیة عن العمل بالظن والروایات تکون رادعة عن العمل بهذه السیرة، فلا یثبت الإمضاء.

اشار الأصحاب إلی أنّ صاحب الکفایة(قدّس سرّه) نفسه أقرّ فی باب خبر الثقة بعدم صلاحیة الآیات الناهیة عن العمل بالظن للردع عن السیرة المنعقدة علی العمل بخبر الثقة، وکأنه فرّق بیت فرّق بین المقامین، هناک سیرة منعقدة علی العمل بخبر الثقة، یقول أنّ الآیات لیست صالحة للردع عنها، بینما هنا أیضاً افتُرض وجود سیرة منعقدة علی العمل بالاستصحاب، یقول: أنّ الآیات رادعة عنها، ففرّق بین المقامین، فوقع بحث فی أنه ما هو الفرق بینهما ؟ هل هناک تفرقة حقیقیة بینهما، أم أنّ هذا التفریق بلا وجه ؟ قیل: بأنه بلا وجه، کما فی کلمات المحقق النائینی(قدّس سرّه) لأنّ الآیات القرآنیة إن کانت صالحة للردع عن العمل، السیرة المبنیة علی الأخذ بالظن، فلابدّ أن تکون رادعة فی المقامین، فی خبر الثقة وفی محل الکلام، وإن لم تکن صالحة للردع، فهی غیر صالحة للردع فیهما، فلماذا نفرّق بین المقامین، ظاهر صاحب الکفایة(قدّس سرّه) التفریق بینهما. لبیان الفرق بینهما لابدّ أن نستذکر کلام صاحب الکفایة(قدّس سرّه) فی خبر الثقة، حیث طرح القضیة هناک بهذا الشکل: بعد أن ذکر أدلة علی حجیة خبر الثقة طرح السیرة کدلیل من جملة الأدلة التی یُستدل بها علی حجیة خبر الثقة، وهناک طرح إشکالاً علی التمسّک بالسیرة لإثبات حجیة خبر الثقة، وأنّ هناک ردعاً عن هذه السیرة بالآیات الناهیة عن العمل بالظن وغیر العلم.

ص: 356

وأجاب عنه : بأنّ هذا الردع غیر صحیح، أصلاً هذا الردع محال؛ لأنّ ردع الآیات الناهیة عن العمل بالظن عن السیرة القائمة علی العمل بخبر الثقة یلزم منه الدور؛ وحینئذٍ یکون محالاً، ثمّ ذکر أنه لیس فقط الردع یکون محالاً لأنه یستلزم الدور، وإنّما عدم الردع أیضاً یکون محالاً؛ لأنه یستلزم الدور، علی کلام تقدّم فی محله لا نرید أن ندخل فی تفاصیل، وبالتالی أنتهی إلی أن الردع محال، وعدم الردع أیضاً محال، هو یقول أنّ هذا المقدار یکفی لإثبات الإمضاء، وذلک باعتبار الدور فی المقام وإن تحقق من الطرفین، الردع دوری، وعدم الردع أیضاً دوری. تخصیص العمومات بالسیرة دوری وعدم تخصیص العمومات بالسیرة أیضاً دوری، کل منهما یکون دوریاً، الدور وإن تحقق من الطرفین، لکنّه یکفی فی إثبات الإمضاء؛ لأنّ الإمضاء یکفی فیه عدم ثبوت الردع ولا یتوقف علی إثبات عدم الردع، لو کان الإمضاء یتوقف علی إثبات عدم الردع، لا نستطیع إثبات عدم الردع بهذا الشکل، لکنّ الإمضاء یکفی فیه عدم ثبوت الردع، هذان کلٌ منهما دوری، إذن: لم یثب الردع، الردع دوری وعدم الردع أیضاً دوری، وبالتالی، نستطیع أن نقول لم یثبت الردع، عدم ثبوت الردع یکفی فی إثبات الإمضاء، وبهذا أجاب عن الإشکال، وقال: بالرغم من أنّ الدور یلزم فی الطرفین، لکن یصح لنا أن نقول هذه السیرة منعقدة علی العمل بخبر الثقة لم یثبت ردع الشارع عنها، وعدم ثبوت الردع یکفی فی ثبوت الإمضاء.

فی حاشیة له فی الکفایة ذکر وجهاً آخر لإثبات حجیة خبر الثقة استناداً إلی السیرة، وحاصل هذا الوجه هو التمسک بالاستصحاب باعتبار أنّ العمل بخبر الثقة ثابت قبل نزول الآیات الناهیة عن العمل بالظن وبغیر العلم، وکان هذا العمل قبل نزول الآیات مورداً للإمضاء؛ لأن الردع المحتمل یأتی من الآیات الناهیة عن العمل بالظن، وقبل نزول هذه الآیات لم یکن ما یصلح أن یکون رادعاً عن هذه السیرة. إذن: هی سیرة منعقدة علی العمل بخبر الثقة ولا یوجد ما یصلح أن یکون رادعاً عنها، فیثبت بها الإمضاء، وإذا ثبت فیها الإمضاء حینئذٍ تثبت الحجیة لخبر الثقة، بعد نزول الآیات نحتمل أن تکون هذه الآیات رادعة عن هذا العمل، أو لیست رادعة، فیقول مع الشک یمکن إجراء استصحاب الحجیة الثابت قبل نزول هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن، فنستصحب الحجیة الثابتة سابقاً قبل نزول الآیات.

ص: 357

ما ذکره فی الحاشیة _______ مسألة الاستدلال بالاستصحاب علی حجیة خبر الثقة فی باب خبر الثقة _______ واضح أنه لا یجری فی محل الکلام؛ لأنه لا یمکن أن نستدل بالاستصحاب علی حجیة الاستصحاب؛ لأنّه بالتالی الاستصحاب هو محل الکلام، هو موضوع النفی والإثبات، فی صورة الشک فی رادعیة الآیات عن العمل بخبر الثقة فی ذاک الباب نستطیع الرجوع إلی استصحاب الحجیة الثابت سابقاً؛ لأنّه فی باب خبر الثقة نحن فارغون عن حجیة الاستصحاب، فلا یلزم من الرجوع إلی الاستصحاب لإثبات حجیة خبر الثقة أی مصادرة، لکننا لا یمکن أن نثبت حجیة الاستصحاب اعتماداً علی الاستصحاب؛ لأنه هو محل الکلام والنفی والإثبات، فیکون مصادرة؛ ولذا الاستدلال بالاستصحاب لإثبات الحجیة فی باب خبر الثقة لیس مصادرة، بینما الاستدلال بالاستصحاب فی محل الکلام لإثبات حجیة الاستصحاب فیه مصادرة؛ ولذا هذا الکلام الذی ذکره فی الحاشیة هناک لا یجری فی محل الکلام. لکن بالرغم من هذا یمکن أن یقال لصاحب الکفایة(قدّس سرّه) بأنه فی محل الکلام لا یمکن الاستدلال بالاستصحاب لإثبات حجیة الاستصحاب، یعنی لدینا سیرة منعقدة علی العمل بالاستصحاب، ونشک فی أنّ الآیات رادعة عنها أو لا ؟ لا نستطیع أن نقول بأننا نتمسک باستصحاب الحجیة التی کانت ثابتة قبل نزول الآیات؛ لأنّ الکلام هو فی حجیة الاستصحاب، فیلزم المصادرة، هذا الکلام صحیح، لکن إلا یمکن إسراء هذا إلی التمسک بالاستصحاب فی باب خبر الثقة ؟ باعتبار أنّ الاستصحاب هناک هو ثابت بأخبار الثقات، أو بناء علی أنّ الاستصحاب ثابت بأخبار الثقات، هناک أیضاً یکون الاستدلال علی حجیة خبر الثقة استدلالاً بأخبار الثقات بالنتیجة، وهذا أیضاً مصادرة، یعنی هناک یرید أن یستدل علی حجیة خبر الثقة عند الشک فی کون الآیات رادعة عن هذا العمل بخبر الثقة، أو لا ؟ یرید أن یستدل علی حجیة خبر الثقة باستصحاب الحجیة الثابتة قبل نزول الآیات. هذا الاستصحاب إذا کان دلیله أخبار الثقات بالنتیجة تحصل مصادرة؛ لأننا بالنتیجة نستدل بأخبار الثقات علی حجیة خبر الثقة، أیضاً یکون مصادرة، کما أنّ الاستدلال فی المقام علی حجیة الاستصحاب بالاستصحاب، هناک أیضاً یکون الاستدلال علی حجیة خبر الثقة بخبر الثقة، غایة الأمر أنه بتوسط الاستصحاب الثابت بأخبار الثقات، لکنه لا یخرج عن کونه استدلالاً بأخبار الثقات علی حجیة خبر الثقة، أو بعبارة أکثر وضوحاً: استدلال علی حجیة خبر الثقة بالاستصحاب الذی لم تثبت حجیته إلا بخبر الثقة.

ص: 358

نعم، لو کان المدرک للاستصحاب شیئاً آخر لیس خبر الثقة. أو نفترض فرضاً أنّ الأخبار الدالة علی الاستصحاب کانت قطعیة _______ مثلاً _______ أو نستدل علیه بشیء آخر، یمکن تجاوز هذا الإشکال فی باب أخبار الثقات مع بقائه فی محل الکلام.

الکلام یقع فی هذا: لنفترض کما هو الظاهر، أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تصلح أن تکون رادعة عن السیرة المنعقدة علی العمل بخبر الثقة هناک، هی لیست رادعة کما یقول صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، نفترض أنّ الآیات لا تصلح للردع عن السیرة القائمة علی العمل بخبر الثقة، فإذا لم تصلح أن تکون رادعة، فإذن: یمکن أن یُستدل بهذه السیرة علی حجیة خبر الثقة، ویثبت إمضاءها بعدم الردع؛ فحینئذٍ تثبت حجیة خبر الثقة. الکلام فی أنّ الآیات التی لا تصلح للردع هناک هل تصلح للردع هنا فی المقام ؟ هل هناک فارق بین ما تقدم وبین محل الکلام، أو لا ؟ هل هناک وجه یستطیع أن یفرّق بین المقامین ویقول بأنّ هذه الآیات لا تصلح للردع هناک؛ ولذا یمکن التمسک بالسیرة لإثبات حجیة خبر الثقة، وتصلح للردع فی محل الکلام کما یقول صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، فلا یمکن التمسک بالسیرة لإثبات حجیة الاستصحاب ؟

بعبارة أخری: هل یمکن توجیه الفرق الذی ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) بین المقامین، أو لا ؟

یمکن توجیه الفرق بوجوه:

الوجه الأول: أن یقال أنّ سیرة العقلاء تختلف من مورد إلی آخر، نجد أنّ بعض السیر مستحکمة وراسخة ولها جذور عقلائیة قویة جداً فی نفوس العقلاء، ومنتشرة وشائعة فی مختلف المجالات، سیر واصلة إلی درجة الرسوخ والاستحکام فی نفوس العقلاء بحیث لا یکفی فی الردع عنها ونهی العقلاء عن العمل بها مجرّد أن یکون هناک إطلاق دلیل یشملها بإطلاقه، أو دلیل یشملها بعمومه، مثل هذه السیر المستحکمة والراسخة بقوة والمنتشرة تحتاج إلی تصریح بالردع، ونص علی الردع، ولیس مجرد إطلاق دلیل مطلق، أو عموم عام یشملها ویشمل غیرها أیضاً کما هو الحال فی القیاس نجد أنّ الشارع عندما کان لا یرضی بالعمل بالقیاس، أکثر من تصریح، نصوص کثیرة تدل علی النهی عن العمل بالقیاس، صرّح بذلک وبشکل واضح جداً وصدر هذا النهی من معظم الأئمة (علیهم السلام) وأمتد فترة زمنیة طویلة إلی أن أمکن ردع علی الأقل من یتبعون تعالیم أهل البیت(علیهم السلام) من العمل بالقیاس. استحکام العمل بخبر الثقة فی نفوس العقلاء أکثر من استحکام العمل بالقیاس فی نفوس العقلاء، فإذن: الردع عنه لا یکفی إطلاق دلیل، أو عموم دلیل یشمله بإطلاقه وبعمومه ویشمل غیره أیضاً، لا یکفی فیه ذلک، وهذا بخلاف الاستصحاب، فی الاستصحاب إذا سلّمنا وجود سیرة فهی سیرة لیست واصلة إلی تلک الدرجة من الاستحکام بحیث لا یکفی فی النهی عنها عموم العام ، أو إطلاق المطلق؛ بل تصلح الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم فی الردع عنها بإطلاقها وبعمومها تکفی فی الردع عنها. ولعلّ هذا هو الفارق الذی جعل صاحب الکفایة(قدّس سرّه) یفرّق بین المقامین، هناک الآیات لا تصلح للردع، بینما فی محل الکلام الآیات تصلح للردع، یمکن أن یکون نظر صاحب الکفایة(قدّس سرّه) إلی هذا الوجه .

ص: 359

الوجه الثانی: أن یُدّعی أنّ السیرة القائمة علی العمل بخبر الثقة ثبت أنها ممتدة فعلاً إلی الأحکام الشرعیة، ولیس فقط فی مجال الأغراض التکوینیة، أصحاب الأئمة(علیهم السلام) کانوا یعملون بخبر الثقة، إذا أثبتنا هذا الشیء وآمنا به، هذا هو بنفسه یثبت أنّ هذه السیرة لیس مردوعاً عنها، وإلا یُعقل أن تکون هذه السیرة ردع عنها الشارع، ومع ذلک أصحاب الأئمة(علیهم السلام) یصرّون علی العمل بخبر الثقة فی باب الأحکام الشرعیة، لو کان ردع عنها لارتدعوا، لا أنّه تنعقد سیرة من قِبل أصحاب الأئمة(علیهم السلام) وکلهم یعملون بأخبار الثقات فی مجال الأحکام الشرعیة، هذا بنفسه یثبت أنّ هذه السیرة غیر مردوع عنها، وأنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تصلح للردع عنها، وإلا لو کانت الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم صالحة للردع عن هذه السیرة وهی موجودة فی القرآن الکریم وبمرأی ومسمع منهم لارتدعوا عن العمل بأخبار الثقات فی الأحکام الشرعیة، فمن استمرار عملهم بأخبار الثقات فی هذا المجال نستکشف أنّ الآیات الناهیة لا تصلح للردع عن مثل هذه السیرة. هذا الشیء غیر موجود فی الاستصحاب، لیس لدینا دلیل علی امتداد السیرة علی الأخذ بالحالة السابقة إلی المجال الشرعی، إثبات هذا الامتداد لا یخلو من صعوبة؛ إذ لا دلیل علی أنّ السیرة علی الأخذ بالحالة السابقة امتدت إلی المجال الشرعی، إذن: لا نستطیع أن نقول أنّ هذه السیرة غیر مردوع عنها، وأنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تصلح للردع عنها، هذا هو الفارق. فی تلک السیرة کنّا نقول أنّ هذه الآیات لا تصلح للردع؛ لأنّ الأصحاب عملوا بخبر الثقة فی مجال الأحکام الشرعیة، وهذا دلیل علی أنّها غیر مردوع عنها وأنّ الآیات لا تصلح للردع، فی الاستصحاب لیس لدینا هکذا شیء، فلا نستطیع القول أنّ السیرة علی العمل بالاستصحاب غیر مردوع عنها، أو أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تصلح للردع عنها، فیکون هذا فارقاً بین المقامین.

ص: 360

الوجه الثالث: قد یقال أنّ الفارق شیء آخر یرتبط بمبنی جعل الطریقیة وجعل العلمیة، یعنی فی الأمارات فی باب خبر الثقة بناء علی أنّ المجعول فی باب خبر الثقة هو الطریقیة والعلمیة، بناءً علی هذا کما هو رأی المحقق النائینی(قدّس سرّه)؛ حینئذٍ الحجیة المجعولة لخبر الثقة من دون فرق بین أن تکون حجیة مجعولة من قبل الشارع، أو مجعولة من قِبل العقلاء، حجیة خبر الثقة یعنی جعله علماً، اعتباره طریقاً کاشفاً عن الواقع، وبهذا یکون خبر الثقة حاکماً علی الآیات الناهیة عن العمل بالظن، والحکومة واضحة؛ لأن دلیل حجیة خبر الثقة یقول هذا علم تعبّداً، موضوع الآیات الناهیة عن العمل بالظن هو عدم العلم، ودلیل حجیة خبر الثقة یقول أنّ خبر الثقة علم، فیکون رافعاً لموضوع الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم تعبّداً، فیکون حاکماً علیها، السیرة المنعقدة علی العمل بخبر الثقة تکون حاکمة علی الآیات الناهیة، فلا یُعقل أن تکون الآیات الناهیة رادعة عنها، کیف یُعقل أن تکون رادعة عنها والحال أنها محکومة لهذه السیرة ؟! هذا الشیء غیر موجود فی باب الاستصحاب، لا أحد یقول بأن المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیة والعلمیة، وإنّما المجعول فی باب الاستصحاب هو المنجزیة والمعذریة لا غیر، إذن: لیس هناک حکومة، ولیس هناک رفع لموضوع الآیات الناهیة عن العمل بالظن، فإذا لم تکن حکومة، فیمکن للآیات أن تکون رادعة عن العمل بالسیرة المنعقدة علی العمل بالاستصحاب.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

تبیّن ممّا ذکرناه أنّ الصحیح هو انعقاد السیرة علی العمل بالاستصحاب، العقلاء یعملون بالحالة السابقة، إنّ هذا الشیء فی الجملة مما لا یمکن إنکاره ولا یصح إنکاره. وأیضاً تقدّم أنّ عدم الردع عن هذه السیرة یکون دلیلاً علی الإمضاء للنکتة السابقة وهی أنّ هذه السیرة وإن کنّا لا نملک دلیلاً علی امتدادها إلی المجال الشرعی، لکن هی فی معرض الامتداد، وبذلک لو لم یرضَ الشارع بها لکانت تتعرض أغراضه الشرعیة إلی الخطر والفوات، ومن هنا لو لم یرضَ الشارع بهذه السیرة العقلائیة لردع عنها، والمفروض أنه یتمکن من الردع، وتقدم الکلام أیضاً عن أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن وغیر العلم هل تصلح أن تکون رادعة، أو لا تصلح ؟ وذکرنا أنّ صاحب الکفایة(قدّس سرّه) (1) یری بأنها تصلح للرادعیة فی محل الکلام وإن کانت لا تصلح للرادعیة فی خبر الثقة، وذلک هو تمم الاستدلال بالسیرة علی حجیة خبر الثقة بأنّ الآیات لا تصلح للرادعیة، بینما هنا ذکر أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن تصلح للرادعیة عن هذا العمل العقلائی، وبهذا لا یمکن تتمیم الاستدلال بالسیرة علی حجیة الاستصحاب.

ص: 361


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص387.

ذکرنا فی الدرس السابق بعض الوجوه للتفرقة بین المقامین، لماذا الآیات لا تصلح للردع هناک وتصلح للردع فی محل الکلام. الذی یمکن أن یقال فی المقام تعلیقاً علی ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) فی الحاشیة من التمسک بالاستصحاب لإثبات الحجیة عند الشک فی الرادعیة وعدمها، قال: نتمسک باستصحاب الحجیة الثابت قبل نزول هذه الآیات باعتبار أنّ خبر الثقة کانت هناک سیرة علی العمل به، وهذه السیرة ممضاة شرعاً قبل نزول الآیات التی نشک فی أنها رادعة، أو لیست رادعة، فإذا شککنا فی أنها رادعة أو لیست رادعة، بإمکاننا أن نستصحب الحجیة الثابتة قبل نزول هذه الآیات، باعتبار فرض انعقاد السیرة وعدم الردع عنها؛ لأنّ الردع إنّما یکون بهذه الآیات، وعدم الردع عنها، ونستکشف من عدم الردع عنها الإمضاء، فتکون حجة، فنستصحب هذه الحجیة.

أشرنا فی الدرس السابق إلی أنّ هذا الاستدلال بالاستصحاب غیر تام، لا هناک ولا فی محل الکلام، الاستدلال بالاستصحاب لإثبات حجیة خبر الثقة، أو لإثبات حجیة الاستصحاب هو غیر تام. أمّا عدم تمامیته فی المقام، فواضح؛ لأنه مصادرة، فهو أول الکلام، فنحن نتکلم فی الاستصحاب، فکیف نستدل بالاستصحاب عندما نشک فی رادعیة الآیات عن العمل بالحالة السابقة الذی فرضنا أنه استقر علیه عمل العقلاء، إذا شککنا فی رادعیة هذه الآیات عن هذا العمل أو عدم رادعیتها لا یمکننا أن نستدل علی حجیة الاستصحاب بالاستصحاب؛ لأنّ الکلام هو فی حجیة الاستصحاب، فعدم تمامیة هذا الکلام فی مقامنا واضح؛ ولذا هو لم یجرِ الاستصحاب فی محل الکلام، وإنّما تمسک به هناک.

وأمّا عدم صحة الاستدلال بالاستصحاب بالنسبة إلی الاستدلال علی حجیة خبر الثقة، باعتبار أنّ العمدة فی الاستدلال علی حجیة الاستصحاب هی عبارة عن أخبار الثقات، صحاح زرارة؛ فحینئذٍ کیف یمکننا أن نستدل بالاستصحاب علی حجیة خبر الثقة، والحال أنّ الاستصحاب لم تثبت حجیته، إلاّ بأخبار الثقات، هذا فی الحقیقة هو استدلال علی حجیة خبر الثقة بأخبار الثقات، وهذا أیضاً مصادرة، کالاستدلال علی حجیة الاستصحاب بالاستصحاب، هناک نستدل علی حجیة خبر الثقة بالاستصحاب الذی لم یثبت إلاّ بأخبار الثقات، هذا معناه أننا نستدل علی حجیة خبر الثقة بخبر الثقة. بقطع النظر عن هذه الملاحظة التی أشرنا إلیها سابقاً یمکن أن یقال: فی المقام أساساً الاستدلال بالاستصحاب هو غیر تام؛ وذلک لأننا لا نحرز الإمضاء فی فترة ما قبل نزول الآیات، کیف یمکن أن نحرز الإمضاء فی فترة ما قبل نزول الآیات، هذا یبتنی علی دعوی أنّ سکوت الشارع وعدم ردعه مطلقاً مهما کان وفی أی ظرفٍ کان یکون کاشفاً عن الإمضاء، کلما سکت الشارع ولم یردع، فهذا یکون کاشفاً عن الإمضاء. هذا من الصعب جداً أن نقوله فی محل الکلام، وذلک باعتبار أننا نتکلّم عن فترة زمنیة محدودة، یعنی فترة زمنیة تبدأ من بدایة الدعوة ونزول الشریعة إلی نزول الآیات القرآنیة الناهیة عن العمل بالظن التی نشک فی أنها رادعة، أو لیست رادعة. فی هذه الفترة الزمنیة المحدودة ومع الالتفات إلی أنّ الشارع یلاحظ مسألة تدریجیة بیان مراداته وآرائه وأحکامه، مع الالتفات إلی ذلک؛ حینئذٍ من الصعب جداً أن نقول أنّ سکوت الشارع فی تلک الفترة عن هذه السیرة المنعقدة علی العمل بخبر الثقة، أو الاستصحاب یکون کاشفاً عن الإمضاء والرضا، عندما یکون البناء علی التدریج فی بیان آراء الشارع؛ لأنّه هناک ظروف معینة کانت موجودة فی بدایة الدعوة تمنع من أن یبیّن تمام آرائه وتمام أحکامه دفعة واحدة، فهو یبینها تدریجاً. جاءت الدعوة ولنفترض أنّه کانت هناک سیرة علی العمل بخبر الثقة، وسیرة علی العمل بالاستصحاب، فی هذه الفترة الزمنیة المحدودة ومع الأخذ بنظر الاعتبار أنّ بناء الشارع علی التدرّج فی بیان أحکامه لا یمکننا أن نقول أنّ سکوت الشارع عن هذه السیرة فی تلک الفترة یکون کاشفاً کشفاً واضحاً جزمیاً عن الإمضاء، صعب جداً أن نثبت أنّ عدم الردع عن السیرة فی تلک الفترة یکون کاشفاً عن الإمضاء، لا یوجد عندنا جزم بأنّ الشارع أمضی تلک السیرة بحیث ثبتت الحجیة لخبر الثقة تلک الفترة ولعد ذلک نزلت الآیات، نشک فی أنها رادعة أو لا؛ فحینئذٍ بإمکاننا أن نستصحب الحجیة الثابتة فی ذلک الزمان وقبل نزول الآیات، هذ صعب جداً إثباته، ومن هنا لا یمکن إجراء الاستصحاب؛ لأنه یفقد الرکن الأساسی للاستصحاب وهو الیقین السابق؛ إذ لا یقین بالحجیة فی فترة ما قبل نزول هذه الآیات، خصوصاً إذا التفتنا إلی أنّ هذه السیرة لا دلیل علی امتدادها إلی المجال الشرعی، وإنّما کنّا نقول أنها تعرّض أغراض الشارع للخطر باعتبار أنها فی معرض الامتداد، عندما تکون الفترة الزمنیة قصیرة والسیرة غیر ممتدة إلی المجال الشرعی فی تلک الفترة فی بدایة الدعوة، لا یمکن أن نثبت أنّ الشارع إذا سکت، فلابدّ أنه یرضی عن هذه السیرة، هذا أمر صعب جداً، وإثبات الحجیة علی هذا الأساس فی فترة ما قبل نزول الآیات هذا أیضاً لیس واضحاً. هذا بالنسبة إلی ما ذکره فی الاستصحاب.

ص: 362

الصحیح هو أنّ الآیات لا تصلح للردع عن هذه السیرة لیس فقط لا تصلح للردع عن هذه السیرة فی باب الاستصحاب؛ بل لا تصلح للردع أیضاً حتی فی باب خبر الثقة، والسر فی ذلک هو ما اُشیر إلیه سابقاً من أنّ الردع لکی یکون مؤثراً وموجباً للارتداع ولو فی الجملة، لابدّ أن یتناسب طرداً مع حجم السیرة ومدی رسوخ هذه السیرة فی نفوس الناس وامتدادها، لکی یکون الردع مؤثراً لابد أن یتناسب مع حجم السیرة ومدی رسوخها، وکلّما کانت السیرة راسخة کلما کانت بحاجة إلی ردع مناسب لها حتی یتحقق الغرض، وإلاّ سیرة راسخة فی نفوس الناس وممتدة ولها جذور عقلائیة لا یتحقق الغرض من الردع بمجرّد إطلاق دلیل أو عموم دلیل؛ بل لابدّ من التنصیص والتصریح حتی یتحقق الغرض، وإلاّ لا فائدة فی الردع بمثل إطلاق دلیل أو عموم دلیل، وهذا هو الذی یثبت فی حجیة خبر الثقة، حبق السیرة هناک راسخة وممتدة ولها جذور عقلائیة وحجمها کبیر جداً؛ فلذلک هناک ذُکر بأنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن الشاملة بإطلاقها وعمومها لمثل هذه السیرة لا تصلح للردع عن هذه السیرة؛ لأنّها لا تناسب رسوخ تلک السیرة وامتدادها واستحکامها. هل یمکن أن یقال هذا الکلام فی المقام ؟ یعنی أیضاً نقول أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن لا تصلح للردع عن السیرة المنعقدة علی العمل بالحالة السابقة بالاستصحاب، أیضاً هی لا تصلح للردع، أو لا ؟ الظاهر أنه یمکن أن یقال بذلک، بالرغم من وجود فرق بین السیرتین فی مدی الرسوخ وحجم السیرة، لا إشکال أنّ السیرة علی العمل بخبر الثقة غیر السیرة علی العمل بالاستصحاب، بعد الفراغ عن أنه هناک بناء وسیرة من قبل العقلاء علی العمل بکلٍ منهما، لکن رسوخ تلک السیرة أوضح من رسوخ السیرة علی العمل بالحالة السابقة، والدلیل علی ذلک هو أننا نجد أنهم اختلفوا فی وجود السیرة وعدم وجودها فی المقام ولم یختلفوا فی وجود السیرة وعدمه فی العمل بخبر الثقة، لا یوجد هناک خلاف فی أنه انعقدت السیرة علی العمل بخبر الثقة، بینما هنا یوجد جماعة أنکروا وجود سیرة علی العمل بالاستصحاب، السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول لا یوجد عمل بالاستصحاب وغیره أیضاً یقول بذلک، هناک جماعة أنکروا السیرة فی محل الکلام، هذا بالرغم من إیماننا بوجود سیرة، لکن یکشف عن أنّ رسوخ السیرة فی محل الکلام لیس کرسوخ تلک السیرة، هناک فرق بینهما، لکن الظاهر أنّ هذا الفرق بینهما لا یبرر أن نقول أنّ الآیات تصلح للردع فی محل الکلام، وإن کانت لا تصلح للردع فی باب خبر الثقة؛ بل الظاهر أنّ الآیات حتی فی محل الکلام أیضاً لا تصلح للردع؛ لأنّ المفروض فی محل الکلام أننا فرغنا عن انعقاد سیرة، فرغنا عن بناء العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة، وعدم الاعتناء بالشک لأسبابٍ متعددة، إذن: العقلاء یعملون بالحالة السابقة ولا یعتنون بالشک فیها ویرتبون الأثر علی الحالة السابقة، وتقدّم أیضاً أنه لولا ذلک لکان هناک اختلال بشکلٍ ما فی نظام معاشهم، وهذا معناه أنّ هناک رسوخاً فی الأخذ بالحالة السابقة، صحیح هی لا تصل إلی درجة الرسوخ الموجود فی العمل بخبر الثقة، لکن هی سیرة عقلائیة وبناء من قِبل العقلاء وسیرة مستحکمة وراسخة، ومثل هذه السیرة یمکن تطبیق نفس ما ذکرناه فی حجیة خبر الثقة، مثل هذه السیرة لکی یحافظ الشارع علی أغراضه التشریعیة، لا یُکتفی بالردع عنها بإطلاق دلیل أو عموم دلیل یکون شاملاً لها بإطلاقه وبعمومه، وبمثل هذه الآیات التی هی محل کلام فی أنه هل هی تشمل المقام أساساً أو لا تشمله، هل هی واردة فی أصول الدین أو تشمل حتی فروع الدین، یوجد کلام فی ذلک، مثل هذه الآیات لا تصلح للردع عن مثل هذه السیرة المستحکمة والتی بنا علیها العقلاء، کما هو الحال فی خبر الثقة یمکن أن قال بأنّ هذه الآیات بقطع النظر عن أنها واردة فی أصول الدین، حتی لو کانت واردة فی فروع إطلاق دلیلٍ وعمومه یشمل المقام بإطلاقه، أو بعمومه لا یصلح للردع؛ لأنّ الغرض من الردع هو الارتداع ووقف هذه العملیة، أن یرتدع الناس عن العمل بهذا الشیء لو لم یرضَ به الشارع ویردع عنه، لکی یکون مؤثراً هذا الردع، إطلاق آیة، أو عمومها کما لا یحقق الغرض ولا یکون مؤثراً فی خبر الثقة أیضاً لا یحقق الغرض ولا یکون مؤثراً فی محل الکلام، والذی یوضح هذا المطلب أکثر إذا لاحظنا ما فعله الشارع فی باب القیاس مع أنّ القیاس لا یمکن أن یقارن لا بالسیرة المنعقدة علی العمل بخبر الثقة ولا بالسیرة المنعقدة علی العمل بالاستصحاب والأخذ بالحالة السابقة. مع ذلک الشارع عندما کان لا یرضی به ویری أنه یعرّض أغراضه التشریعیة للخطر، صرّح فی روایات کثیرة ومرار عدیدة، صرّح بشکل واضح وصریح فی النهی عن العمل بالقیاس ولم یکتفِ بالآیات الناهیة عن العمل بالظن مع أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن بإطلاقها بعمومها تشمل القیاس، لم یکتفِ بذلک وإنما هو یری بأنه عندما یرید أن یردع حقیقة لا یکتفی بإطلاق الآیات وعموم الآیات؛ بل لابدّ من الردع الصریح الذی یعتبر نصّاً فی الردع حتی یحقق الغرض فی الجملة، هذا إذا لاحظنا ما فعله الشارع فی باب القیاس هذا الأمر الذی ذکرناه یکون واضحاً.

ص: 363

مضافاً إلی أنّ هناک کلام فی أنه أساساً هذه الآیات هل تشمل محل الکلام ، أو لا ؟ هذه الآیات کنّا نقول علی تقدیر شمولها لمحل الکلام هی لا تصلح للردع، لکن هناک کلام فی أصل شمول هذه الآیات لمحل الکلام، یعنی شمولها لسیرةٍ منعقدة من قِبل العقلاء وسیرة بهذا الشکل الذی بیّناه، أصل شمول الآیات الناهیة عن العمل بالظن لمحل الکلام هو محل کلامٍ، هناک رأی یری أنّ الآیات أساساً هی إرشاد إلی عدم إمکان التعویل علی الظن؛ لأنهّ یترتب علیه احتمال الوقوع فی المخالفة واحتمال الوقوع فی العقاب وأمثال هذه الأمور، مثل هذه الآیات التی هی واردة فی مقام الإرشاد لا تشمل ظنّاً قامت السیرة العقلائیة علی العمل به؛ لأنّ قیام السیرة علی العمل به معناه أنّ العقلاء یعتبرونه مؤمّناً، عندما یسلکون هذا الطریق یرون أنّ هذا مؤمّن لهم من احتمال العقاب، فإذن: فی هذا المورد لا یوجد احتمال العقاب فی نظر العقلاء، الآیات لا تکون ناظرة له، الآیات ترشد إلی عدم العمل بالظن الذی لا یکون مؤمّناً من ناحیة العقاب، والظن الذی عمل به العقلاء واستقرت سیرتهم علی الأخذ به یکون مؤمّناً من ناحیة العقاب فی نظرهم، مثل هذه الآیات لا تکون شاملة له أساساً، هذا الکلام موجود، السید الخوئی(قدّس سرّه) یقوله.

وهناک رأی آخر یقول أنّ الآیات لا تشمل محل الکلام؛ لأنّ شمولها لمحل الکلام مبنی علی تخیّل أنّ المراد بالظن فیها هو الظن المنطقی فی قِبال الشک والعلم والوهم، بینما لیس المراد بالظن فی الآیات القرآنیة هو ذلک، وإنّما المراد بالظن هو کنایة عن العمل غیر المتزن، العمل الذی لا یکون له أسس مقبولة وعقلائیة، فی مقابل العمل بالعلم والذی هو العمل الذی له مبررات معقولة وعقلائیة، فیکون هذا هو المقصود من الظن الذی تنهی عنه الآیات الشریفة، هی تنهی عن العمل الذی لا یکون مبنیاً علی أسس منطقیة وعقلائیة، ومن الواضح أنّ مثل هذه الآیات لا تکون شاملة لمحل الکلام؛ لأنّ المفروض انعقاد السیرة، یعنی المفروض أنّ العمل بالظن فی مورد الاستصحاب هو عمل منطقی بنظر العقلاء وهو عمل متزن وله أسس عقلائیة، فلا تکون الآیة شاملة له.

ص: 364

بالنسبة إلی ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) ذکر مطلباً مهماً جداً وهو مسألة أنّ عملهم بالاستصحاب لیس قائماً علی أساس التعبّد، وإنّما هو قائم علی اساس الاطمئنان تارة، وعلی اساس الاحتیاط تارة أخری، أو علی اساس الغفلة وأمثالها، (1) ومعنی هذا الکلام هو إنکار أن یکون العقلاء یعملون بالاستصحاب فی غیر هذه الموارد، یعنی إذا کان المورد لیس فیه اطمئنان ببقاء الحالة السابقة ولیس موافقاً للاحتیاط، ولیس فیه غفلة، فی هذه الحالة العقلاء لا یعملون بالاستصحاب تعبّداً، وإنّما یعملون به عندما یکون هناک اطمئنان ببقاء الحالة السابقة، یعملون به عندما یوافق الاحتیاط، إذن: عملهم بالاطمئنان وبالاحتیاط ولیس بالاستصحاب، وهذا لا ینفعنا، نحن لابدّ أن نفترض أنّ العقلاء یعملون بالاستصحاب لأجل أنه استصحاب للحالة السابقة، سواء حصل اطمئنان أو لم یحصل اطمئنان، وسواء وافق الاحتیاط، أو لم یوافق الاحتیاط، حتی مع افتراض الالتفات وعدم الغفلة، هذا هو الذی ینفعنا، هل نستطیع أن نثبت انعقاد سیرة علی العمل بالاستصحاب بهذا الشکل ؟ قال(قدّس سرّه) لا یمکننا إثبات ذلک؛ وذلک لا یصح الاستدلال بهذه السیرة علی حجیة الاستصحاب. هذه المناقشة الصغرویة المتقدمة.

ویُلاحظ علی هذا الکلام:

الملاحظة الأولی: لماذا لم تجرِ یا صاحب الکفایة هذا الکلام فی باب حجیة خبر الثقة ؟ وبالإمکان أن یقال هناک؛ بل قیل بأنّ سیرة العقلاء المنعقدة علی العمل بخبر الثقة، لیست لکونه خبر ثقة، لیس من باب التعبّد، وإنّما هم یعملون بخبر الثقة عندما یحصل لهم الاطمئنان بمضمونه، ویعملون بخبر الثقة عندما یوافق الاحتیاط، أو عندما لا یکون الأمر الذی یتضمنه خبر الثقة ذا بال بالنسبة إلیهم، فی هذه الحالات یعملون بخبر الثقة، وأمّا حیث لا اطمئنان ولا وثوق ولا موافقة للاحتیاط، من قال أنهم یعملون بخبر الثقة ؟ نفس الکلام الذی ذکره فی باب الاستصحاب یمکن أن یقال فی حجیة خبر الثقة، أو لماذا هناک هو بنا علی حجیة خبر الثقة ولم یعتنِ بهذه الاحتمالات وافترض هناک أنّ عمل العقلاء بخبر الثقة عمل تعبّدی حتی یستنتج من هذا أنّ هذا حجة استناداً إلی هذه السیرة ویثبت الحجیة التعبّدیة لخبر الثقة، وأنّ خبر الثقة یکون حجة حتی لو لم یحصل اطمئنان بمضمونه، وحتی إذا کان مخالفاً للاحتیاط؛ بل حتی لو لم یحصل ظن بالموافقة؛ بل صرّحوا بأنه حتی إذا حصل ظن بالخلاف هو یکون حجة، فأثبتوا له الحجیة التعبّدیة مع أنّ هذه الاحتمالات موجودة فی العمل بخبر الثقة کما هی موجودة فی العمل بالاستصحاب.

ص: 365


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص387.

الملاحظة الثانیة: مسألة أنّ العمل بالاستصحاب وحتی فی خبر الثقة فی بعض الأحیان العقلاء یعملون بهما من باب حصول الاطمئنان، هذا لا یمکن إنکاره، أو بعض الأحیان یعملون بهما من باب الاحتیاط، لکن الکلام فی أنه هل ینحصر عمل العقلاء بخبر الثقة، أو بالاستصحاب بهذه الموارد ؟ یظهر منهم أنهم یرون انحصار عمل العقلاء بالاستصحاب بهذه الموارد، بینما الظاهر أنه لا ینحصر بهذه الموارد، یعنی فی غیر هذه الموارد لا یوجد اطمئنان ولا یوجد موافقة للاحتیاط، وهناک شک فی بقاء الحالة السابقة مع ذلک هم یعملون بالحالة السابقة بالرغم من وجود الشک فیها وعدم الاطمئنان ومخالفتها للاحتیاط، نحن ندّعی أنّ هناک بناءً من قبل العقلاء علی الأخذ بالحالة السابقة، ولو من باب الأنس الذهنی، ولو من باب الحالة النفسیة الموجودة عند العقلاء، وباعتبار آخر ذکرناه سابقاً وهو مسألة اختلال النظام؛ لأنه لولاه لأختل النظام فی الجملة، بشکلٍ ما یختل نظام معاشهم ونظام تصریف أمورهم، وعلاقاتهم مع الآخرین، عندما لا یعملون ولا یرتبون الأثر إلاّ إذا ثبت بالطرق العلمیة، أو بالطرق المعتبرة، یختل نظامهم؛ فلذا یعملون بالحالة السابقة حتی فی غیر موارد الاطمئنان، وفی غیر موارد موافقته للاحتیاط، فإذن: لا مشکلة فی عملهم به بعض الأحیان من باب الاطمئنان، وعملهم به أحیاناً من باب الاحتیاط أیضاً لا مشکلة فیه، لکن هم أیضاً یعملون به فی غیر هذه الموارد، وهذا معناه فی الحقیقة أنّ هذا المقدار یکفی لإثبات الإمضاء؛ لأنّ الطریقة التی ذکرناها لإثبات الإمضاء یکفی فیها أنّ العقلاء یعملون بخبر الثقة، یکفی فیها أنّ العقلاء یعملون بالحالة السابقة، مناشئ هذا الاحتمال لا أثر لها فی استکشاف الإمضاء، مناشئها فی بعض الأحیان یکون الاطمئنان، وفی بعض الأحیان یکون الاحتیاط، وفی بعض الأحیان یکون الغفلة، وفی بعض الأحیان یکون لیس هذه الأمور، هناک شیء آخر أیضاً یمکن أن یُذکر فی عرض هذه الأمور، المهم هو أنهم یعملون بالحالة السابقة مهما کانت مناشئها، هذا الذی نقول یمکن أن نستکشف الإمضاء منه؛ لأنّ الأساس الذی استکشفنا الإمضاء منه هو مسألة أنّ عمل العقلاء بالحالة السابقة یعرّض أغراض الشارع للخطر وفی معرض الامتداد، ولو من باب الغفلة، ولو من باب التسامح، أو من باب انطلاق العقلاء علی طِبق سجیتهم وطبعهم ومیلهم النفسی، هذا فی معرض الامتداد إلی المجال الشرعی، وهذا یعرّض أغراض الشارع إلی الخطر، هذا المقدار فی استکشاف الإمضاء علی أساس هذه النکتة لا یؤثر فیه أنّهم فی بعض الأحیان یعملون بالاستصحاب من باب الاطمئنان وبعض الأحیان یعملون به من باب الاحتیاط وبعض الأحیان یعملون به لا من هذا الباب ولا من هذا الباب، بالنتیجة هناک عمل علی الأخذ بالحالة السابقة، وهذا فی معرض الامتداد للمجال الشرعی، وإذا کان فی معرض الامتداد للمجال الشرعی، هذا یعرّض أغراض الشارع للخطر، فلو لم یرضَ الشارع بذلک لکان علیه الردع، فإذا لم یردع یمکن أن نستکشف الإمضاء، فهذا لا یتوقف علی أن یقال أنّه لابدّ من إثبات أنّ عمل العقلاء بخبر الثقة هو عمل تعبّدی صِرف بحیث هم لا یعملون بخبر الثقة إلاّ من باب التعبّد حتی إذا قلنا أنّ الشارع أمضی ذلک، فیثبت حجیة خبر الثقة تعبّداً عند الشارع وهذا هو المطلوب، لا یتوقف علی إثبات ذلک؛ لأنّ الطریق الذی سلکناه یقول کل شیء یعرّض أغراض الشارع للخطر لابدّ أن ینهی عنه ویبیّن رأیه بشکل واضح وصریح یتناسب مع حجم العمل ورسوخه فی أذهان العقلاء.

ص: 366

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الدلیل الثالث الذی استدل به علی حجیة الاستصحاب: الإجماع.

نُقل عن العلامة(قدّس سرّه) فی کتابه(مبادئ الأصول) دعوی أنّ الاستصحاب حجّة (لإجماع الفقهاء علی أنه متی حصل حکم، ثمّ وقع شک فی أنه طرأ ما یزیله أم لا، وجب الحکم علی ما کان أولاً). ثمّ قال: (ولولا القول بالاستصحاب لکان ترجیحاً لأحد طرفی الممکن من غیر مرجح). (1)

لا یبُعد أن یکون مقصوده بإجماع الفقهاء فی عبارته هو أنّ الفقهاء فی المسائل الفرعیة الشرعیة یثبتون الحکم استناداً إلی الاستصحاب، یعنی یستندون إلی الاستصحاب لإثبات الحکم الشرعی، فهو وجد الفقهاء یستندون إلی الاستصحاب، فیستکشف من هذا أنهم یرون حجّیة الاستصحاب، وإلاّ بعید أن یکون المقصود هو الإجماع القولی، هذا مستبعد، یعنی أنه یصرّح بأنّ الإجماع حجّة عندما یتعرّض لمسألة الاستصحاب أنه یری حجیته، الفقیه الآخر أیضاً یصرّح بکونه حجّة ....وهکذا، هذا مستبعد جداً؛ لأنّه لیس هناک تعرّض للاستصحاب بهذا الشکل بحیث نستفید إجماع الفقهاء علی القول بحجیة الاستصحاب. مضافاً إلی أنه یبدو أنّ المسألة خلافیة، یعنی لیس أمراً متفقاً علیه، هناک من القدماء من یخالف فی حجیة الاستصحاب. المحکی عن السید المرتضی(قدّس سرّه) والمعروف عنه أنه لا یری حجیة الاستصحاب، الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أیضاً نُسب إلیه القول بعدم حجیة الاستصحاب، الکثیر ذهبوا إلی عدم حجیة الاستصحاب. یُضاف إلی هذا کلّه أنه لیس واضحاً أنّ المقصود بالاستصحاب فی کلمات هؤلاء ما هو المقصود به، لو فرضنا أننا عثرنا علی جملة من الفقهاء یصرّحون بحجیة الاستصحاب، لیس أنهم یستندون إلیه فی مقام العمل، وإنّما یصرّحون بأنّ الاستصحاب حجّة، لیس واضحاً جداً ما هو المقصود بهذا الاستصحاب فی کلمات القدماء، الاستصحاب کما ذکروا یُطلق علی عدّة معانی، منها: استصحاب حال العقل، والمراد به قاعدة قبح العقاب بلا بیان. ومنها: أنّ عدم الدلیل دلیل العدم أیضاً یُسمی بالاستصحاب، وهی قاعدة اجتهادیة لا علاقة لها بالاستصحاب الذی نبحث عنه، وإنّما هی قاعدة اجتهادیة قد تفید الوثوق بالعدم. وهناک استصحاب آخر وهو الذی یُطلق علیه استصحاب إطلاق النص الذی یرجع إلی قاعدة المقتضی والمانع، بمعنی التعویل علی المقتضی عندما یکون هناک اقتضاء وعدم الاعتناء باحتمال المانع، هذا أیضاً یُطلق علیه استصحاب. ومنها: الاستصحاب الذی نتحدث عنه والذی یُسمّی باستصحاب الحال فی کلماتهم، أو استصحاب حال الشارع وأمثال هذه العبارات. الذی أرید أن أقوله هو: لیس واضحاً فی کلمات من صرّح بحجیة الاستصحاب من القدماء أنّ مقصودهم بالاستصحاب هو الاستصحاب بالمعنی الذی نتکلم عنه، لعله یقصد استصحاب حال العقل، أو استصحاب إطلاق النص، أو أنّ عدم الدلیل دلیل العدم، أو قاعدة المقتضی والمانع، فلا یمکن أن نفهم من ذلک الإجماع علی حجیة الاستصحاب بالمعنی الذی نتکلم عنه والذی تنطبق علیه التعاریف السابقة للاستصحاب.

ص: 367


1- مبادئ الأصول، العلاّمة الحلّی، ج1، ص258.

مضافاً إلی ذلک: علی تقدیر وجود الإجماع، احتمال المدرکیة فی هذا الإجماع وارد، أن یستندون فی هذا الإجماع إلی الأخبار، أو إلی بناء العقلاء، فیکون إجماعاً مدرکیاً ولا اعتبار بالإجماع المدرکی. وإلاّ من المستبعد أن یکون الإجماع المُدّعی فی کلام العلاّمة(قدّس سرّه) أو کلام غیره هو الإجماع القولی، والظاهر أنّ المقصود به هو الاستناد إلی الاستصحاب فی المسائل الشرعیة، أی إجماع الفقهاء علی أنّه إذا کان حکم وشُک فی ما یزیله یحکمون ببقائه، الظاهر أنه یرید بذلک الاستناد إلی الاستصحاب فی المسائل الشرعیة، فهو إجماع عملی ولیس قولی، هذا ممکن أن یکون المقصود به ذلک. لکن الکلام یبقی فی أنّ هذا لا یخرج عن کونه عملاً، والعمل مجمل من حیث الوجه الذی یقع علیه کما هو الحال فی کل عملٍ، ما نجده هو أنّ الفقهاء فی المسائل الشرعیة یحکمون ببقاء الحالة السابقة، لکن ما هو الوجه فی حکمهم بالحالة السابقة ؟ هل یستندون فی ذلک إلی الاستصحاب بالمعنی الذی نتکلّم عنه ؟ أی مرجعیة الحالة السابقة ؟ أو یستندون إلی قاعدة المقتضی والمانع ؟ یوجد احتمال أنهم یستندون إلی هذه القاعدة، فیقول أنّ هذا حکم ثبت بإطلاق دلیل، احتمال ما یزیله لا یُعتنی به، فیوجد یقین فی المقتضی وشک فی المانع، فیبنون علی بقاء الحکم استناداً إلی قاعدة المقتضی والمانع، ولیس إلی الاستصحاب بحیث أنه مجرّد حکم ببقاء ما کان ولا یُعلم وجه هذا الحکم، هل مستنده الاستصحاب حتی یکون إجماعاً عملیاً علی حجیة الاستصحاب، أو مستنده شیء آخر کقاعدة المقتضی والمانع ؟ واحتمال أن یکون مستند بعضهم علی الأقل هو قاعدة المقتضی والمانع لیس بعیداً؛ بل یظهر من بعض المحققین أنّ الشیء الثابت فی المقام هو قاعدة المقتضی والمانع لا الاستصحاب بالمعنی المتنازع فیه فعلاً، فیبقی هذا مجملاً من هذه الناحیة؛ ولذا لا یمکن الاعتماد علیه لإثبات حجیة الاستصحاب إذا سلّمنا أنّ الفقهاء یعتمدون علی الاستصحاب فی المسائل الشرعیة حتی یکون إجماعاً عملیاً.

ص: 368

إلی هنا یتم الکلام عن ثلاثة من الأدلة التی استدل بها علی حجیة الاستصحاب، وهی الغلبة والظن، وبناء العقلاء، والإجماع، وتبیّن أنّ الاستدلال ببناء العقلاء لا بأس به فی الجملة.

الدلیل الرابع: الأخبار، وهی العمدة، وهی عدّة صحاح لزرارة وأخبار أخری أیضاً:

الروایة الأولی: صحیحة زرارة الأولی، الشیخ صاحب الوسائل(قدّس سرّه) یروی الروایة عن التهذیب، یقول: محمد بن الحسن، بإسناده عن الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة، قال: (قلت له: الرجل ینام وهو علی وضوء، أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء ؟ ________ هنا یوجد خلاف فی أنّ السؤال عن شبهة موضوعیة، أو عن شبهة مفهومیة ؟ هو شاک فی تحقق الخفقة والخفقتین، یعلم بأنّ الخفقة والخفقتین توجب نقض الوضوء، لکن یشک فی تحققها بذلک، فیه کلام یأتی التعرّض إلیه _______ قال: یا زرارة قد تنام العین ولا ینام القلب والأذن، فإن نامت العین والأذن والقلب وجب الوضوء، قلت: وإن حُرک إلی جنبه شیء ولم یعلم به ؟ قال: لا حتی یستیقن أنه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمر بیّن، وإلا فأنه علی یقین من وضوئه، ولا تنقض الیقین أبداً بالشک، وإنما تنقضه بیقینٍ آخر). (1) الفقرة الأخیرة هی فقرة الاستدلال علی حجیة الاستصحاب فی الروایة. هذه الروایة فیها کلام طویل، فیها کلام فی السند وفیها کلام فی الدلالة:

أمّا فی السند، فالروایة کما قالوا صحیحة بلا إشکال، ویُعبّر عنها بصحیحة زرارة، لکن ظاهر الوسائل عندما ینقل الروایة عن التهذیب کأنّ الشیخ فی التهذیب ینقلها عن کتاب الحسین بن سعید کما هی عادته إذا بدأ السند بالشخص فأنه ینقل الروایة من کتاب الشخص الذی یبدأ السند به، والروایة بحسب الوسائل یقول: محمد بن الحسن، بإسناده عن الحسین بن سعید. العادة فی هکذا عبارة أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی هذه الروایة عندما ذکرها فی التهذیب بدأ السند بالحسین بن سعید، وحیث أنّ طریق الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) إلی الحسین بن سعید صحیح بلا إشکال، والحسین بن سعید صحیح، وحمّاد، عن حریز، عن زرارة، فتکون الروایة صحیحة ومعتبرة بلا إشکال.

ص: 369


1- وسائل الشیعة، العلاّمة الشیخ حر العاملی، ج1، ص245، أبواب نواقض الوضوء، باب1، ح1، ط آل البیت.

لکن یظهر من التهذیب شیء آخر، فی التهذیب لا یبدأ السند بالحسین بن سعید، وإنما یقول: (وبهذا الإسناد، عن الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة). (1) هذا السند المقصود به السند الذی ذکره قبل ذلک فی الروایة السابقة، وإذا رجعنا إلی الحدیث رقم 10 الذی هو قبل هذا الحدیث، یقول: (وبهذا السند، عن الحسین بن سعید). إذن: یوجد سند قبله، وإذا رجعنا إلی الحدیث رقم 9 أیضاً یقول: (وبهذا الإسناد، عن الحسین بن سعید)، لکن عندما نصل إلی الحدیث رقم 8 یقول: ( ما أخبرنی به الشیخ "أیّده الله" عن احمد بن محمد بن الحسن، عن أبیه، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن احمد بن محمد بن عیسی، وعن الحسین بن الحسن بن أبان، جمیعاً عن الحسین بن سعید.....الی آخر السند المذکور فی تلک الروایة). فعندما یقول فی الحدیث التاسع عن الحسین بن سعید، معناه نفس السند السابق المذکور فی الروایة رقم 8 الذی ینتهی إلی الحسین بن سعید، ما بعد الحسین بن سعید یختلف الحدیث الثامن عن الحدیث التاسع، فی الحدیث الثامن: الحسین بن سعید، عن محمد بن الفضیل، عن أبی الصبّاح الکنانی. وفی الحدیث التاسع: الحسین بن سعید، عن ابن ابی عمیر، عن ابن أبی أذینة، عن ابن بکیر. وفی حدیثنا: الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة. ما قبل الحسین بن سعید هو هذا السند المذکور فی الحدیث الثامن الذی هو: الشیخ المفید، عن احمد بن محمد بن الحسن، عن ابیه، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن احمد بن محمد بن عیسی، وعن الحسین بن الحسن بن أبان، جمیعاً، عن الحسین بن سعید. وبهذا الإسناد عن الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة. المقصود به هذا السند، ومن هنا لابدّ من ملاحظة هذا السند حتی نجد أنّ صحیحة زرارة الأولی، هل هی صحیحة سنداً، أو لا ؟ لا أن نلاحظ طریق الشیخ إلی الحسین بن سعید، ومن هنا علی بعض المبانی قد یُتأمّل فی صحة الروایة؛ لأنّ المذکور فی هذا السند: (الشیخ المفید)، لا إشکال فیه. (احمد بن محمد بن الحسن)، المقصود به هو احمد بن محمد، بن الحسن بن الولید، (عن أبیه)، المقصود به هو محمد بن الحسن بن الولید. واحمد بن محمد بن الحسن بن الولید، واحمد بن محمد بن یحیی العطّار هذان شخصان لم یوثّقا فی الکتب الرجالیة، لم یُنص علی وثاقتهما، لکنهما من شیوخ الإجازة؛ ولأنّهما لم یُنص علی وثاقتهما ذهب جماعة إلی عدم ثبوت وثاقتهما بدلیل ک السید الخوئی(قدّس سرّه) حیث قال فی احمد بن محمد بن الحسن بن الولید: بالرغم من الوجوه التی ذُکرت لإثبات وثاقته، لکنه لم تثبت وثاقته، وکان ینبغی علی السید الخوئی(قدّس سرّه) أن لا یصف الروایة بالصحة بناءً علی هذا؛ لأنّ احمد بن محمد بن الحسن بن الولید عنده لم تثبت وثاقته. وباقی السند لیس فیه مشکلة: (الشیخ المفید) ،(احمد بن محمد بن الحسن بن الولید) هو محل الکلام. (عن ابیه محمد بن الحسن بن الولید) من أجلاّء الأصحاب. (محمد بن الحسن الصفّار) لا إشکال فی وثاقته. (احمد بن محمد بن عیسی) لا إشکال فی وثاقته. (الحسین بن الحسن بن أبان) هذا حتی إذا لم نثبت وثاقته لا مشکلة فی ذلک؛ لأنه عطفه علی احمد بن محمد بن عیسی، فلا تضر عدم وثاقته فی صحة السند. جمیعاً عن(الحسین بن سعید) فلیس فی هذا السند من یُتوقف فی السند لأجله إلاّ احمد بن محمد بن الحسن بن الولید. وقلنا لیس هناک نص علی وثاقته فی کتب الرجال؛ بل لم یُعنون فی کتب الرجال؛ لأنه لیس من أصحاب الکتب، وإنّما هو من شیوخ الإجازة؛ ولذا لم یعنون؛ بل حتی الشیخ لم یذکره فی رجاله، فضلاً عن الفهرست، لکنّ الظاهر أنّ وثاقته واضحة عند أصحاب الفن حتی أنّ أحدهم یقول : لم أسمع أحداً طعن فی احمد بن محمد بن الحسن بن الولید. یُنقل عن الشهید الأول(قدّس سرّه) أنه یقول ما مضمونه أنّ هذا الرجل ثقة ولا أعرف وجه وثاقته. الشهید الثانی(قدّس سرّه) اعتبره من الثقات، وقال عنه فی الدرایة: ولا أعرف مأخذه. فالقضیة واضحة ومشهورة لدیهم؛ بل هی مسلّمة. علی کل حال، الذی یمکن أن یُطرح للبحث هو: هل یمکن تصحیح سند الروایة بالرغم من وجود احمد بن محمد بن الحسن بن الولید إذا لم نبنِ علی ثبوت وثاقته ؟

ص: 370


1- تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص8، ح11.

ذکر بعض الأعلام(السید المرجع حفظه الله تعالی) وجهاً فنیاً لتصحیح هذه الروایة بالرغم من عدم ثبوت وثاقة احمد بن محمد بن الحسن بن الولید. حاصل هذا الوجه هو: أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ذکر فی المشیخة أننی فی کتاب التهذیب فی البدایة کنت أذکر الروایات بأسانیدها، فی الجزء الأول والجزء الثانی، بعد ذلک من باب الاختصار عدلت عن هذه الطریقة إلی طریقةٍ أخری، وهی أن أبدأ السند بصاحب الکتاب الذی أخذت الروایة منه اختصاراً، فجرت عادته فی باقی أجزاء التهذیب علی ذلک. یقول: بضمّ هذا الکلام بعضه إلی بعض یُفهم من هذا أنّ فی الروایات التی یسندها ولیس الروایات التی یبدأ فیها بصاحب الکتاب، هو أیضاً یأخذ هذه الروایة المسندة من کتابٍ لأحد من وقع فی ذلک السند؛ ولذا عندما عدل عن هذه الطریقة حذف الإسناد وذکر الشخص الذی أخذ الروایة من کتابه، یُفهم من هذا أنّه فی الروایات المسندة هو أیضاً أخذ الروایة من کتاب لأحد من ذُکر فی ذلک السند. إذا تمّ هذا، نأتی إلی هذه الروایة وهی روایة مسندة حسب ما ذکرنا؛ فحینئذٍ بناءً علی هذا الکلام نقول لابدّ أنه أخذ الروایة من کتاب أحد من ذُکر فی هذا السند، وعندما نلاحظ هذا السند لابدّ أن نعزل جماعة لیس لهم کتب حتی نقول أنه أخذ الروایة من کتابه، وأول ما یواجهنا هو الشیخ المفید(قدّس سرّه) الذی لیس له کتاب أخبار یجمع فیه الأحادیث، وهکذا الحال بالنسبة إلی احمد بن محمد بن الحسن بن الولید، لیس له کتاب؛ ولذا لم یُذکر فی الکتب المصنّفة لإحصاء أسماء أصحاب الکتب، فهذا أیضاً نستبعده، فیبقی محمد بن الحسن بن الولید، ومحمد بن الحسن بن الصفّار، واحمد بن محمد بن عیسی، والحسین بن سعید، وحمّاد، وحریز، وزرارة. هؤلاء کلّهم أصحاب کتب، بناءً علی النکتة السابقة لابدّ أن یکون الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) قد أخذ الروایة من کتاب أحد هؤلاء، فإذا أثبتنا وراجعنا طریق الشیخ إلی هؤلاء وثبت بأنّ طریقه إلیهم صحیح کما هو کذلک، فالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یملک طریقاً صحیحاً إلی محمد بن الحسن بن الولید، ویملک طریقاً صحیحاً إلی احمد بن محمد بن عیسی، ویملک طریقاً صحیحاً إلی الحسین بن سعید، ویملک طریقاً صحیحاً إلی حریز، وإلی حمّاد، وإلی زرارة. نحن لا نرید أن نقول أنه أخذ الروایة من کتاب الحسین بن سعید ونشخّصه کما فعل صاحب الوسائل حیث افترض أنه أخذ الروایة من کتاب الحسین بن سعید، أما نحن فنفترض أنه أخذ الروایة من کتاب واحدٍ منهم علی الإجمال، وذلک لا یؤثر فی صحّة الروایة؛ لأنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یملک طریقاً صحیحاً إلی کتاب کل واحدٍ من هؤلاء، فإذا أخذ الروایة من الصفّار، فله طریق صحیح إلیه، وکذلک إذا أخذها من کتاب الحسین بن سعید، أو کتاب زرارة، أو حمّاد ....الخ، وبهذا یمکن إثبات صحة هذه الروایة. وهذا طریق فنّی جید ولا بأس به.

ص: 371

هناک جهة أخری فی الروایة أیضاً مذکورة فی کلماتهم، وهی أنّ الروایة مضمرة حیث یقول: (قلت له) ولیس فیها تصریح باسم الإمام(علیه السلام) فیدخل فی بحث الإضمار، وأنّ الإضمار هل یضر، أو لا یضر ؟ خصوصاً من مثل زرارة، فهل یکون الإضمار هنا مانعاً من الاعتماد علی الروایة، أو لا ؟

الصحیح هو: أنه لا یضر ممن هو أدنی مستوی من زرارة، فکیف بمن مثل زرارة ؟! الظاهر أنّ الإضمار لیس بضائرٍ ولا وجه للتوقف فی الروایة من جهة کونها مضمرة. ویأتی الکلام فی الدلالة إن شاء الله تعالی.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی سند الروایة الأولی التی استدل بها علی حجیة الاستصحاب، وبقطع النظر عن الوجه الذی ذکرناه فی الدرس السابق أساساً احمد بن محمد بن الحسن بن الولید الظاهر أنه لیس من المستبعد إمکان الاعتماد علیه وذلک باعتبار تجمیع القرائن، منها أنّ هناک أجلّة رووا عنه واعتبر من شیوخهم من قبیل الشیخ المفید، ومن قبیل الحسین ابن عبد الله الغضائری، واحمد بن عبدون، وغیرهم من الأجلاء الذین رووا عنه، وروایة الإجلاء عن شخصٍ مع افتراض عدم وجود تضعیف فی حقّه إطلاقاً، وافتراض أنه من المعاریف حسب تعبیرهم، أی لیس شخصیة نکرة، وإنّما شخصیة معروفة، لا یخلو من کونه مؤشراً علی إمکان الاعتماد علیه، فإذا أضفنا إلی ذلک ما نقلناه عن أهل الفن المختصین به، کأنّه یبدو منهم أنّ وثاقة هذا الرجل من الأمور الواضحة لدیهم، وإن کانوا لا یملکون دلیلاً واضحاً علی ذلک، لکن أصل أنّ هذا مورد اعتماد ومورد وثاقة کأنه أمر مسلّم عندهم. ویُضاف إلی ذلک کونه من شیوخ الإجازة. من مجموع هذا لا یُستبعد کون الرجل ثقة، بالإضافة إلی الوجه السابق إذا تمّت استفادة أنّ ظاهر عبارة الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی المشیخة عندما یقول: أنا فی الجزء الأول والثانی کنت أذکر الأسانید، لکن لأجل الاختصار بعد هذین الجزئین سوف أحذف السند وأبدأ السند بصاحب الکتاب الذی أخذت الروایة منه. إذا استفدنا من هذه العبارة أنّ أسانیده أیضاً مأخوذة من کتب، إذا استفدنا هذا؛ حینئذٍ یکون الوجه لا بأس به.

ص: 372

یبقی الإضمار، وقد أشرنا إلی أنه من مثل زرارة لا یضر، والإضمار بشکلٍ عام فی مثل هذه الحالات، تصدّی العلماء لتدوین الروایة فی کتبهم ومجامیعهم الحدیثیة، واهتمام الأصحاب بهذه الروایة، من البعید جداً أن تکون الروایة مرویة عن غیر المعصوم(علیه السلام) ویهتم الأصحاب بتدوینها فی کتبهم الحدیثیة، هذا جداً بعید. علماء العامّة وحتی علماء الخاصّة أیضاً إذا کانت الروایة منقولة عن غیر المعصوم(علیه السلام). نعم، لا إشکال فی أنّه توجد فی کتبهم الحدیثیة بعض الفتاوی لیونس بن عبد الرحمن وأمثاله، ومنقولة أیضاً فی الکافی وغیره، لکن هذه الفتاوی نادرة وواضح أنّ هذه الفتوی لفلان، مثل قال یونس .....الخ فی باب المیراث. أمّا أن تکون روایة غیر مرویة عن المعصوم(علیه السلام) وتروی بهذا الشکل، بعید جداً أن یهتم العلماء بتدوینها فی کتبهم ما لم یُحرزوا أنها روایة مرویة عن الإمام(علیه السلام). علی کل حال، بحث الإضمار فی الروایات هو بحث سیّال ونحن تکلّمنا عنه فی مناسبةٍ سابقة بشکل مفصّل.

دلالة الروایة

الکلام یقع أولاً فی متن الروایة. وثانیاً یقع الکلام فی کیفیة الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب. وثالثاً یقع فی إمکان التعدّی من مورد الروایة إلی سائر الموارد، یعنی فی إمکان استفادة حجیة الاستصحاب کقاعدة کلّیة یمکن تطبیقها فی جمیع الموارد ولا تختص بباب الوضوء الذی هو مورد الروایة.

بالنسبة إلی متن الروایة، متنها واضح، الروایة تشتمل علی سؤالین من زرارة طرحهما علی الإمام(علیه السلام)، والإمام(علیه السلام) أجاب عنهما. السؤال الأول الذی أشیر إلیه بقوله: (أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء ؟) هذا السؤال واضح أنه عن شبهة مفهومیة، ویمکن أن یکون عن شبهة حکمیة، وبتعبیرٍ أدق: هو سؤال عن شبهة حکمیة، إمّا من جهة اشتباه المفهوم، وإمّا من جهة احتمال أن تکون الخفقة والخفقتان ناقض مستقل للوضوء، فهی علی کل حال شبهة حکمیة إمّا من جهة اشتباه المفهوم، بمعنی أنّه لیس واضحاً عنده أنّ مفهوم النوم الناقض شرعاً ما هی حدوده، هل النوم الناقض شرعاً یشمل الخفقة والخفقتین، أو أنّه لا یشملهما، فکأنّ الأمر عنده یدور بین الأقل والأکثر من جهة اشتباه المفهوم، أنّ مفهوم النوم ما هی حدوده ؟ هل یشمل الخفقة والخفقتین، هل هذا أیضاً نوم ؟ فیکون مفهومه وسیعاً بحیث یشملهما، أو أنّ مفهومه أضیق من ذلک بحیث لا یشمل الخفقة والخفقتین ؟ هذه شبهة مفهومیة، وبالتالی أیضاً تکون شبهة حکمیة. الاحتمال الآخر فی نفس هذا السؤال أن یکون السؤال عن شبهة حکمیة، لکن لیس من جهة اشتباه المفهوم، مفهوم النوم الناقض عنده واضح، وهو یعلم أنّ النوم الناقض لا یشمل الخفقة والخفقتین، لکنه یحتمل أن تکون الخفقة والخفقتان ناقض مستقل فی قِبال النوم، وهذه شبهة حکمیة، هو لا یعلم أنّ الخفقة والخفقتین ناقض للوضوء، أو لا ؟

ص: 373

الإمام(علیه السلام) فی جوابه بیّن ما هو المیزان فی النوم الناقض، فقال(علیه السلام): (یا زرارة، قد تنام العین ولا ینام القلب والأذن، فإذا نامت العین والقلب والإذن وجب الوضوء). المیزان لیس هو فقط نوم، وإنّما نوم العین والقلب والأذن. وهذا الجواب یناسب أن تکون الشبهة مفهومیة؛ لأنّه من الجواب یظهر أنّ الإمام(علیه السلام) فی مقام تحدید مفهوم النوم الناقض، وأنّ النوم الناقض هو ما تنام فیه العین والقلب والأذن، ولا یکفی فی تحقق النوم الناقض نوم العین فقط؛ بل لابدّ أن تنام العین والقلب والأذن، بمعنی أن یستولی النوم علی الإنسان؛ وعندئذٍ یتحقق النوم الناقض. هذا یناسب الاحتمال الأول فی تفسیر السؤال الأول وهو أن یکون السؤال عن شبهة حکمیة من جهة اشتباه المفهوم، أی أنّ المفهوم لیس واضحاً عند زرارة لا أنّ مفهوم النوم واضح عنده ویسأل عن الخفقة والخفقتین لاحتمال أن تکونا ناقض مستقل فی قِبال النوم، هذا الجواب لا ینسجم مع هذا؛ لأنّ ظاهر الجواب أنه فی مقام تحدید النوم الناقض. علی کل حال، مورد الاستدلال لیس هو هذه الفقرة وهذا السؤال وهذا الجواب .

السؤال الثانی فی الروایة هو الذی اُشیر إلیه بقول زرارة: (فإن حُرّک إلی جنبه شیء ولم یعلم به). ذکروا أنّ هذا السؤال هو سؤال عن شبهة موضوعیة مصداقیة، یعنی کان عنده شک فی تحقق النوم، وهذا الشک فی أنه نام أو لم ینم ناشئ من أنه حُرّک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم، باعتبار أنّ تحریک شیءٍ إلی جنبه وهو لا یعلم به هل هو من جهة أنه کان نائماً، فحُرّک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم به ؟ أو أنه لیس من جهة النوم، وإنّما من جهة مقدّمات النوم، باعتبار أنّ الإنسان قد تمر به هذه الحالة فی مقدمات النوم؛ لذلک هو یشک فی تحقق النوم، وعدم تحققه حتی تکون شبهة موضوعیة، أو مصداقیة، هذا ما ذکروه، لکن هناک احتمال أنّه حتی هذا السؤال هو سؤال عن شبهة مفهومیة ولیس سؤالاً عن شبهة مصداقیة، بمعنی أنه لا یعلم أنّ مفهوم النوم یشمل هذا، أو لا یشمله. هل یکفی فی تحقق مفهوم النوم الناقض أن یُحرّک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم به، أو لا یکفی ؟ وتحریک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم به لیس مشروطاً بأن یکون النوم قد سیطر علی جمیع حواسه، وإنّما قد یکون النوم سیطر علی بعض حواسه ومع ذلک هو یُحرک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم به. یرید أن یقول: أنّ النوم هل مفهوم وسیع یشمل هذا الفرض، أو لا یشمله ؟ ممکن أن یکون السؤال عن شبهة مفهومیة ولیس سؤالاً عن شبهة موضوعیة، یعنی افتراض أنّ هذا سؤال عن شبهة موضوعیة فیه تکلّف؛ لأنّ السؤال عن شبهة موضوعیة معناه أنه حُرک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم به وشک فی أنه نام، أو لم ینم ؟ عدم شعوره بالحرکة التی وقعت إلی جنبه هل هو من جهة أنه نام ؟ أو أنه لم ینم، لکن بالرغم من هذا هو لم یلتفت إلی هذه الحرکة ؟ هذا لا یخلو من تکلّف، بینما الشبهة المفهومیة نقول أنه شاک فی مفهوم النوم، أنه هل یشمل هذا، أو لا یشمله ؟ لنفترض أنّ النوم تارة یسیطر علی حواس الإنسان جمیعاً، وتارة یسیطر علیه بمقدار أنه لا یلتفت إلی الحرکة التی تحدث إلی جنبه، هل للنوم مفهوم واسع یشمل هذا الفرض، أو لا ؟ هذا یکون شکّاً بین الأقل والأکثر فی تحدید مفهوم النوم. لکن الذی یُبعّد احتمال أن یکون السؤال عن شبهة مفهومیة هو جواب الإمام(علیه السلام)؛ لأنّ الشبهة المفهومیة هی شبهة حکمیة، ومن الواضح أنّ من وظائف الإمام(علیه السلام) أن یجیب عن الشبهة الحکمیة ببیان الحکم الواقعی، أمّا أن یجیب عن هذه الشبهة الحکمیة ببیان وظیفة ظاهریة کالاستصحاب کما سیأتی فی جواب الإمام(علیه السلام)، فهذا خلاف افتراض أنّ الشبهة حکمیة. شبهة مفهومیة بمعنی أنه یسأل عن المفهوم، وهو سؤال بالنتیجة عن شبهة حکمیة، ومن وظائف الإمام(علیه السلام) أن یبیّن، إذا کان المفهوم غیر واضح، فلابدّ أن یحدد المفهوم مرة أخری تحدیداً واضحاً حتی یرتفع هذا اللّبس والإجمال الموجود عند السائل کما صنع فی السؤال الأول لمّا کان السؤال عن شبهة مفهومیة أجاب عن ذلک بتحدید المفهوم، وأنّ النوم الناقض هو الذی یسیطر علی العین والقلب والأذن، فلو کان السؤال الثانی أیضاً عن الشبهة المفهومیة، فلابدّ من بیانٍ آخر لتحدید المفهوم، بینما الإمام(علیه السلام) لم یفعل ذلک، وإنّما أحاله علی الاستصحاب، والاستصحاب لا یحل الشبهة المفهومیة، فالظاهر أنّ السؤال بمقتضی الجواب لیس عن شبهة مفهومیة، وإنّما عن شبهةٍ موضوعیة؛ ولذا کان هذا مناسباً للجواب بتعیین الوظیفة الظاهریة. یقول له: مفهوم النوم عندک واضح کما هو المفروض؛ لأنّه(علیه السلام) أجابه عن الشبهة المفهومیة فی السؤال الأول، فصار مفهوم النوم عنده واضحاً، لکنّه یشک فی أنه تحقق منه النوم، أو لا ؟ وهذا الذی یشک فی أنه نام، أو لم ینم، یرجع إلی الاستصحاب، یرجع إلی القواعد الظاهریة التی تعیّن وظیفته فی حالة الشک فی تحقق النوم، أو عدم تحققه . فالظاهر أنّ السؤال الثانی هو سؤال عن شبهةٍ موضوعیة، وتفسیره هو أنه حُرّک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم به، ویشک فی أنه نام، أو لم ینم ؟ هل کان عدم الالتفات نتیجة نوم، أو نتیجة مقدّمات النوم، فشک فی تحقق النوم وعدمه، فتکون الشبهة موضوعیة. جواب الإمام(علیه السلام) عن السؤال الثانی کان بقوله: (فإن حُرّک شیء إلی جنبه ولم یعلم به ؟ فقال "علیه السلام": لا، حتی یستیقن أنه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمر بیّن). لا ینقض وضوئه السابق ولا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن أنه قد نام، الشک فی النوم لا یکفی، وإنّما یرفع الید عن وضوئه السابق إذا تیقن أنه نام؛ عندئذٍ یجب علیه الوضوء، لکن ما دام لم یحصل علی یقین بالنوم ولم یجئ أمر بیّن هو لا یجب علیه الوضوء.

ص: 374

ثمّ قال(علیه السلام): (وإلاّ فأنه علی یقین من وضوئه، ولا ینقض الیقین أبداً بالشک، وإنّما ینقضه بیقینٍ آخر). هذه الفقرة هی فقرة الاستدلال. المستفاد من کلماتهم أنّ دلالة هذه الفقرة علی الاستصحاب واضحة ولا شک فیها، وإنّما یقع الکلام فی إمکان التعدّی عن مورد الروایة إلی غیره، یعنی هل نستفید من هذه العبارة الاستصحاب کقاعدة عامّة تجری فی جمیع الموارد، أو لا یستفاد منها إلاّ الاستصحاب فی مورد الروایة، یعنی فی باب الوضوء عندما یشک فی بقاء الوضوء وعدم بقائه؛ حینئذ یجری الاستصحاب. علی کل حال لابدّ من التعرض إلی کیفیة دلالة هذه الروایة علی الاستصحاب.

طُرحت فی کلمات الشیخ(قدّس سرّه) وفی الکفایة وفی غیرها أیضاً احتمالات فی تعیین جزاء الجملة الشرطیة الواردة فی الروایة، بعد وضوح أنّ فی الروایة جملة شرطیة تشتمل علی أداة شرط وهی(إن)، وتشتمل علی شرطٍ یُفهم من قوله: (وإلاّ فأنه علی یقین من وضوئه)، و(إلاّ) تعنی وإن لم یستیقن أنه قد نام. وهذا هو الشرط، فالجملة شرطیة. والکلام فی ما هو جزاء هذه الجملة الشرطیة؟ وقد ذکروا عدّة احتمالات فی تعیین جزاء هذه الجملة الشرطیة:

الاحتمال الأول: ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه)، واختاره وتبعه غیره أیضاً، وهو أن یکون الجزاء محذوف، هذا الجزاء یُفهم من قوله: (لا حتی یستیقن أنه قد نام) یعنی لا یجب علیه الوضوء، جواب الشرط(جزاء الجزاء) هو عبارة عن قوله: (فلا یجب علیه الوضوء) الذی یُفهم من الکلمة المتقدّمة قبل ذلک، وهی قوله: (لا) فتکون العبارة هکذا (وإن لم یستیقن أنّه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء)، غایة الأمر أنّ الإمام(علیه السلام) حذف الجزاء وأقام العلّة مقامه، قال: (وإلاّ، فأنه علی یقین من وضوئه) هذه فی الحقیقة علّة الجزاء ولیست هی الجزاء، الجزاء محذوف، ویقول الشیخ(قدّس سرّه) بأنّ إقامة العلّة مقام الجزاء أمر شائع ومتعارف فی النصوص، وذکر أمثلة من القرآن الکریم علی ذلک. فتکون المحصلة النهائیة لهذا الاحتمال هی أنّ الجملة هکذا تکون (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقینٍ من وضوئه ولا ینقض الیقین أبداً بالشک). هذا هو الاحتمال الأول ب_أن یکون الجزاء محذوف وأقیمت العلّة مقامه؛ ولذا دخلت الفاء علی العلّة؛ لأنّ هذه العلة أقیمت مقام الجزاء المحذوف.

ص: 375

الاحتمال الثانی: ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) واختاره، وقال: لا إشکال فی أنّ الجزاء هو نفس الجملة التی دخلت علیها الفاء وهی قوله: (فأنه علی یقین من وضوئه)، وقوله: (وإلا) یعنی وإن لم یستیقن أنه قد نام، فأنه علی یقین من وضوئه. فهذه الجملة بنفسها هی الجزاء، غایة الأمر أنّ هذه جملة خبریة یُراد بها الإنشاء کسائر الجمل الخبریة التی یراد بها الإنشاء من قبیل قوله(یعید)، أو(یقضی) جمل خبریة، لکن المراد بها جدّاً هو إنشاء وجوب الإعادة، فجملة(فأنه علی یقین من وضوئه) هی جملة خبریة، یُخبر أنّه کان علی یقین من وضوئه، ویُراد بها جدّاً إنشاء وجوب العمل علی طِبق الیقین السابق، واستعمال الجمل الخبریة فی مقام الإنشاء والطلب أمر متعارف، فتکون نفس الجملة هی الجزاء، والفاء داخلة علی الجزاء، فتکون المحصلة النهائیة لهذا الاحتمال هی أنّ معنی الجملة یکون هو (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فیجب علیه العمل علی طِبق الیقین السابق).

الاحتمال الثالث: ما ادُعی من أنّ الجزاء هو جملة (ولا ینقض الیقین أبداً بالشک)، وقوله(فإنه علی یقین من وضوئه) هی أشبه بالتمهید والتوطئة لهذا الجزاء الذی یُذکر بعدها، فکأنّ العبارة تکون هکذا (وإن لم یستیقن أنه قد نام، وحیث أنه کان علی یقین من وضوئه، فلا ینقض الیقین أبداً بالشک).

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

تنبیه یرتبط بسند صحیحة زرارة، قلنا أنّ من جملة الإشکالات فی هذه الروایة أنها مضمرة، وذکرنا أنّ الإضمار لا یضر من مثل زرارة، لکن هذا مبنی علی أن یکون الإضمار من زرارة، فیقال أنّ الإضمار من زرارة لا یکون مضراً، لکن قد یقال کون الإضمار من زرارة غیر واضح؛ لأنّ هذا التعبیر لیس متعارفاً، یعنی فی الروایة هکذا: (عن زرارة، قال: قلت له) یعنی لا معنی لأن یقال أنّ زرارة یُحدّث شخصاً ویقول: قلت له من دون تعیین من هو المسئول، بعید جداً أن یکون زرارة قال هکذا من دون أن یبین من هو المقصود بالضمیر، فکون المضمر هو زرارة هذا غیر واضحٍ، فلابدّ أن نفترض کان المقصود بالضمیر واضح عند المخاطب، والمخاطب بعد ذلک عطف علیه هذه الجملة(قال: قلت له) بأن یکون هو _______ مثلاً _______ (قلت لفلان، سألته کذا، ثمّ وقلت له) فیأتی هذا الناقل وینقل الحدیث الأخیر، فتکون جملة (قلت له) منقولة عن هذا الشخص الذی ینقل عن زرارة (قال زرارة: قلت له) بأن نفترض أنّ زرارة یتحدث عن شخصٍ معیّن ویسأل شخصاً معیّتاً ویکون الذی ینقل عن زرارة هو الذی یقول: (قال زرارة: قلت له) والإضمار یکون ممّن یتحدث عن زرارة.

ص: 376

أقول: أنّ هذه الملاحظة قد تکون تامّة، لکنها لا تؤثر بالنتیجة؛ لأنّ الإضمار لا یضر بصحة الروایة، سواء کان من زرارة، أو کان من شخصٍ قبل زرارة؛ لأنّ الموجود قبل زرارة حاله حال زرارة فی أنّ إضماره للروایة لا یکون مضراً فی صحتها، فلیس لزرارة خصوصیة من هذه الجهة.

فی محل الکلام قلنا أنّ هناک احتمالات فی تفسیر الروایة، وبالضبط فی تحدید ما هو جزاء الجملة الشرطیة، وذکرنا ثلاثة احتمالات. الآن ندخل فی تفاصیل هذه الاحتمالات:

أمّا الاحتمال الأول: وهو الذی اختاره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه)، وصاحب الکفایة(قدّس سرّه) أیضاً، وحاصله : أنّ الجزاء محذوف فی هذه الجملة الشرطیة، ویُفهم هذا الجزاء من صدر الروایة عندما قالت: (لا، حتی یستیقن أنه قد نام، وإلاّ) یعنی إن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء. هذا هو الجزاء، واستُغنی عن ذکره لتقدمه فی الجملة السابقة، وجملة(فإنه علی یقین من وضوئه) تعلیل للجزاء المحذوف اُقیم مقامه؛ ولذا دخلت علیه الفاء.

هناک اعتراضات علی هذا الاحتمال:

الاعتراض الأول: ما أشار إلیه المحقق النائینی(قدّس سرّه) (1) من أنّ هذا الکلام یلزم منه التکرار، وهو مستهجن وفیه حزازة؛ لأنّه فی الجملة التی قبل الجملة الشرطیة ورد(فإن حُرک شیء إلی جنبه ولم یعلم به ؟ قال: لا، حتی یستیقن أنه قد نام، وإلاّ فهو علی یقین من وضوئه) یعنی وإن لم یستیقن أنه قد نام، لا یجب علیه الوضوء، فإذا کان هذا هو الجزاء یلزم التکرار؛ لأنه قبلها بقلیل قال: (لا یجب علیه الوضوء)، ثم یقول: (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء). وهذا تکرار فی الجواب من دون افتراض تکرر السؤال، وهذا شیء لا یخلو من حزازة؛ لأنّ معنی العبارة سوف یکون (قال له: فإن حُرک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم به ؟ الإمام "علیه السلام" یقول فی الجواب: لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن أنه قد نام، وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء) هذا تکرار، وفیه شیء من الحزازة).

ص: 377


1- فوائد الأصول، تقریر یحث المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج4، ص337.

قد یُدفع هذا الاعتراض بأنّ الحزازة فی مثل التکرار فی محل الکلام، وإنّما الحزازة موجودة فی مثل التکرار الفعلی للّفظ، أمّا فی المقام فالتکرار تقدیری، بمعنی أنه فی العبارة السابقة قال: (لا) وفسّرناها بأنّ معناها هو(لا یجب علیه الوضوء)، لکن بعد ذلک فی جزاء هذه الجملة لم تُذکر هذه العبارة لفظاً، لم یقل (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء)، لو صُرّح بذلک یکون هذا تکرار فعلی للّفظ وهو لا یخلو من حزازة، لکنّه محذوف ولم یُصرّح به، وهکذا تکرار لا استهجان فیه، وإنّما الاستهجان فی التکرار الفعلی للفظ، بأن یکرر اللفظ فی العبارة مرتین، یقول: (لا یجب علیه الوضوء)، ثمّ یقول: (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء)، أمّا أن یذکر(لا یجب علیه الوضوء) أولاً، ثم یحذفها ثانیاً، هذا لیس تکراراً فیه حزازة، وإنّما التکرار الذی فیه حزازة هو التکرار الفعلی للفظ، وما نحن فیه لیس هکذا.

قد یلاحظ علی هذا الجواب بأنّ المحذوف فی قوة المذکور، والحزازة لا تتوقف علی التکرار الفعلی للفظ؛ بل الحزازة ثابتة حتی فی ما إذا کان أحد الأمرین مذکوراً والآخر محذوفاً، یعنی حتی إذا کان التکرار بمعنی أن یکون المقدّر تکراراً لشیءٍ مذکور، هذا لیس فیه حزازة. ما یقال فی المقام هو أنّ هذا حاله حال التکرار الفعلی فی اللّفظ، کلٌ منهما فیه حزازة، أن یقول: (لا یجب علیه الوضوء، وإن لم یستیقن أنه قد نام فلا یجب علیه الوضوء) من الواضح أنّ هذا فیه حزازة، وأن یقول: (لا یجب علیه الوضوء، وإن لم یستیقن أنه قد نام، فأنه علی یقین من وضوئه، بتقدیر فلا یجب علیه الوضوء). هذا أیضاً فیه حزازة؛ لأنّ الملحوظ فی الحزازة وفی الاستهجان هو تکرار المطلب لا تکرار الألفاظ، لیس ذلک متوقف علی تکرار الألفاظ، حتی إذا لم تکن الألفاظ مکررة بأنّ کان فی أحدهما مقدراً، کما هو الموجود فی محل الکلام، لکن تکرار المطلب موجود، بالنتیجة المطلب مکرّر، وعبارة(فلا یجب علیه الوضوء) کرّرت مرتین، هذا أیضاً فیه حزازة.

ص: 378

الظاهر أنّ الحزازة فی المقام لیست بذاک الوضوح فی التکرار الفعلی للفظ، ولا مشکلة فی أن یقول: لا، فلا یجب علیه الوضوء، وإن لم یستیقن أنه قد نام، فیُقدّر فلا یجب علیه الوضوء. قال: لا، حتی یستیقن أنه قد نام، وإن لم یستیقن أنه قد نام، یُقدّر عدم وجوب الوضوء علیه، ویقیم العلّة مقام الشیء المقدّر؛ لأنه علی یقین من وضوئه.

الاعتراض الثانی: هذا الاحتمال أیضاً فیه خلاف الظاهر من جهة أنه لابدّ فیه من تقدیر کلمة(فشکّ) وهذا التقدیر بالنتیجة خلاف الظاهر؛ باعتبار أنّه یدّعی أنّ الجملة الموجودة هی علّة الجزاء ولیست بنفسها هی الجزاء(فأنه علی یقین من وضوئه) هذا لیس هو الجزاء فی الاحتمال الأول، وإنّما هو علی الجزاء المحذوف، أقیم مقام الجزاء المحذوف؛ فحینئذٍ کأنه هکذا قال: وإلاّ، یعنی وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقین من وضوئه. یقول هذه وحدها لا تکفی، فلابدّ أن نضیف إلیها(فشکّ) أی؛ لأنّه علی یقین من وضوئه فشکّ، ولا ینقض الیقین بالشک، فلابدّ من تقدیر(فشکّ) حتی یستقیم المعنی، وهذا خلاف الظاهر .

یمکن دفع هذا الاعتراض: بأنّ الشک مفروض فی هذه الروایة؛ لأنّه فی الجملة التی قبلها قال له: لا حتی یستیقن أنه قد نام. ثمّ قال: وإلاّ. وقلنا أنّ معناها وإن لم یستیقن أنه قد نام، یعنی أنه شک فی أنه نام أو لا، والشک فی أنه نام یعنی الشک فی بقاء الوضوء وعدم بقائه، فالشک مفروض فی محل الکلام. وافترض(فشک) أیضاً فی(وإلا فأنه علی یقین من وضوئه)؛ لأنه فی شرط الجملة الشرطیة فُرض الشک وعدم الیقین بالنوم الذی یعنی عدم الیقین ببقاء الوضوء، فقوله: (فأنه علی یقین من وضوئه) یعنی فی ظرف الشک به، علی یقین من وضوئه السابق، وحصل له شک به؛ لأنه شکّ فی أنه نام، أو لا، فإذا کان قد نام، ارتفع وضوئه، وإذا لم یکن قد نام، فوضوئه باقٍ. إذن: هو عنده شک فی بقاء الوضوء، وهذا مفروض فی نفس الروایة، ولا یلزم منه محذور. فالظاهر أنّ هذا الاعتراض غیر وارد.

ص: 379

الاعتراض الثالث: أن الاحتمال الأول فی حدّ نفسه خلاف الظاهر؛ لأنه افتُرض فیه التقدیر، والتقدیر یحتاج إلی دلیل، الأصل عدم التقدیر، لمّا کان هذا الاحتمال فیه افتراض حذف الجزاء وتقدیره، وهو خلاف الأصل، فلا یُصار إلیه إلاّ إذا لم یمکن الالتزام بتصحیح الجملة الشرطیة بلا حاجة إلی التقدیر والحذف، بمعنی أنه لا یصار إلی الاحتمال الأول، إلاّ إذا أثبتنا بطلان الاحتمال الثانی والثالث؛ لأنه لا یوجد تقدیر، أو حذف فی الاحتمالین الثانی والثالث، الاحتمال الثانی یقول أنّ الجزاء موجود وهو جملة(فهو علی یقین من وضوئه) کما سیأتی. والاحتمال الثالث یقول أنّ الجزاء هو جملة(ولا ینقض الیقین بالشک) وعلی کلٍ منهما الجزاء یکون مذکوراً ولیس محذوفاً، فإذن: لا یُصار إلی الاحتمال الأول الذی فیه هذه المخالفة للأصل، إلا إذا لم یتم أحد الاحتمالین الثانی والثالث، وسیأتی أنّ هناک محاولة لتصحیح الاحتمال الثانی علی الأقل فی تفسیر الروایة وتعیین أنّ الجزاء هو جملة(فأنه علی یقین من وضوئه).

إذن: الاحتمال الأول بقطع النظر عن الاعتراضات التی ذُکرت فیه لا یجوز المصیر إلاّ إذا لم یمکننا افتراض أنّ الجزاء مذکور. أمّا إذا أمکن افتراض أنّ الجزاء مذکور وتکون الجملة صحیحة؛ حینئذٍ لا یُصار إلی هذا الاحتمال الأول.

الاحتمال الثانی: دعوی أنّ الجزاء هو جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) التی هی جملة خبریة بلا إشکال. وقد أشرنا إلی أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) التزم بهذا الاحتمال، لکن هذه الجملة الخبریة یقع کلام فی أنها هل تبقی علی حالها جملة خبریة وتکون جزاءً، أو نقول أنها جملة خبریة لکن یُراد بها الإنشاء جدّاً، فتخرج عن کونها جملة خبریة عندما تکون جزاء فی هذه الجملة الشرطیة. هنا یوجد احتمالین:

الاحتمال الأول: أنها تبقی جملة خبریة وتکون جزاءً.

ص: 380

الاحتمال الثانی: أنّها تخرج عن کونها جملة خبریة وتتحوّل إلی إنشائیة بأن یکون المقصود بها الإنشاء. الذی یظهر من کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی فوائد الأصول ویظهر من السید الخوئی(قدّس سرّه) أیضاً کما صرّح به فی مصباح الأصول هو أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) یرید الثانی، یعنی أنّ الجملة الخبریة هی الجزاء فی الجملة، لکن یراد بها الإنشاء جداً، لا أنها تبقی جملة خبریة وتقع جزاء فی الجملة الشرطیة، وإنّما تتحول إلی جملة إنشائیة. هذا صریح عبارته فی (فوائد الأصول) بتأویل الجملة الخبریة إلی الجملة الإنشائیة. ظاهره الأولی هو الاحتمال الثانی. والمقصود بالاحتمال الثانی هو وجوب العمل علی وفق الیقین السابق. (وإلاّ فأنه علی یقین من وضوئه) یعنی (وإلاّ فیجب علیه العمل علی وفق الیقین السابق). جزاء معقول ولیس فیه ایّ محذور. یقول: وهذا الشخص إن لم یستیقن أنه قد نام، فیجب علیه العمل علی وفق الیقین السابق، غایة الأمر أنه لم یأت بها جملة إنشائیة، وإنّما أتی بها جملة خبریة، لکن المراد بها جداً هو وجوب العمل علی طبق الیقین السابق، ودخول الفاء علی هذه الجملة علی القاعدة ولا داعی للحذف والتقدیر، فیکون هذا هو المقصود.

وأمّا الاحتمال الأول، وهو أنها تبقی جملة خبریة وتقع جزاء فی الجملة الشرطیة، ولا یُراد بها الإنشاء، وإنما یُراد بها الإخبار، هل یمکن أن تقع جزاء فی الجملة الشرطیة بهذا الشکل. لیس بعیداً أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) لا یرید هذا الاحتمال، ظاهر عبارته کما قلنا هو الاحتمال الثانی، یعنی أن تکون جملة خبریة یُراد بها الإنشاء جداً، لکن قد یقال: أنّ الاحتمال الأول وهو أن تبقی جملة خبریة علی حالها وتکون جزاء فی الجملة الشرطیة، سوف یکون احتمالاً باطلاً لا یمکن تصحیحه، وذلک بأن یقال: إنّ معنی الجملة الخبریة(وإلاّ فهو علی یقین من وضوئه) هو إخبار بکونه علی یقین من وضوئه، الکلام یقع فی أنّ هذا الیقین الذی یخبر عنه فی الروایة بأنه(علی یقین من وضوئه) هل یراد به الیقین السابق، أو الیقین الفعلی ؟ إذا کان المراد به هو الیقین السابق، أی(وإلاّ فهو علی یقین سابق من وضوئه) فالإشکال فیه هو أنّ هذا کیف یترتب علی شرط الجملة الشرطیة ؟ ونحن نعلم أنّ الجملة الشرطیة فیها ترتّب بین الجزاء والشرط، الجزاء یترتب علی الشرط، ومن الواضح أنّ کون الإنسان علی یقین من وضوئه سابقاً لا یترتب علی عدم علمه بالنوم، هو علی کل حال علی یقین من وضوئه سابقاً، سواء لم یستیقن بالنوم الآن، أو استیقن بالنوم الآن، حتی إذا استیقن بالنوم الآن، هذا لا یرفع یقینه السابق بالوضوء، فإذن: بالنتیجة، کونه علی یقینٍ سابقٍ من وضوئه لا یترتب علی الشرط، فبالتالی، هذا الجزاء لا یترتب علی الشرط. إذن: لا معنی لأن یکون المقصود بالیقین فی هذه الجملة الخبریة التی فُرض أنها وقعت جزاء فی الجملة الشرطیة، أنّ المراد به هو الیقین السابق؛ لأنّ الیقین السابق بالوضوء لا یترتب علی عدم الیقین بالنوم الذی هو شرط الجملة الشرطیة. فلا یصح هذا الاحتمال. أو یکون المقصود به هو الیقین الفعلی ولیس الیقین السابق. أی أنه یخبر عن أنه علی یقین فعلی من الوضوء. فإذا کان هذا المقصود، فهو کذب، هو فعلاً لیس علی یقین من وضوئه، المفروض أنه شاک فی وضوئه؛ لأنه شاک فی أنه نام، أو لم ینم، فلا معنی لأن یکون الجواب هو(فأنه علی یقین من وضوئه) ویکون المقصود هو الیقین الفعلی بالوضوء؛ لأنّ هذا خلاف الواقع وخلاف المفروض.

ص: 381

ومن هنا کأنّ صاحب هذا الاعتراض یرید أن یقول: لا مجال للاحتمال الأول، یعنی لا مجال لأن نقول أنّ جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) التی هی جملة خبریة هی تقع جزاء فی الجملة الشرطیة مع بقائها علی کونها جملة خبریة ؛ بل لابدّ أن نقول یراد بها الإنشاء جداً.

لکن هناک احتمال مطروح فی المقام یصحح کون هذه الجملة بالرغم من کونها خبریة تقع جزاءً فی الجملة الشرطیة، ولا یرِد علیه هذا الاعتراض الذی ذُکر، وذلک بأن یکون المقصود بالیقین لا الیقین السابق بالوضوء حتی یرِد علیه إشکال عدم الترتب بین الجزاء والشرط، ولا الیقین الفعلی بالوضوء حتی یقال أنه کذب وخلاف المفروض، وإنّما یکون المقصود بالیقین فی هذه العبارة هو الیقین التعبّدی، (وإلاّ فأنه علی یقین من وضوئه) إخبار صِرف عن الیقین التعبدی بالوضوء، جملة خبریة یُراد بها الإخبار عن الیقین، لکن لیس المراد الیقین السابق، والمراد الیقین الوجدانی الفعلی؛ لأنّ هذا کذب، وإنّما یُراد بها الإخبار عن الیقین التعبّدی الذی هو بحسب الروح والمعنی یرجع إلی إنشاء التعبّد ببقاء الحالة السابقة، بالضبط کأنه إنشاء، حیث قلنا هناک أنّ هذه الجملة الخبریة یُراد بها الإنشاء جداً، والمُنشأ هو وجوب العمل علی طبق الیقین السابق الذی هو تعبّد ببقاء الیقین السابق والعمل علی وفقه. هذا مرّة نحوّل الجملة الخبریة إلی جملة إنشائیة ونقول أنّ المقصود بها جداً هو الإنشاء، ومرّة نبقیها جملة خبریة لکن نفترض أنّ الیقین فی هذه العبارة هو الیقین التعبدی ببقاء الحالة السابقة. فیمکن تصحیح أن تکون هذه الجملة جزاء فی الجملة الشرطیة مع بقائها علی حالها من أنّها إخبار محض، ولا یُراد بها الإنشاء جداً.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

ص: 382

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الاحتمال الثانی: لبیان ما هو المراد بالجزاء فی هذه الجملة الشرطیة، وهو الاحتمال الذی اختاره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، وهو أن یکون الجزاء هو جملة(فأنه علی یقین من وضوئه).

هذا الاحتمال نوقش أیضاً فیه بوجوه:

الوجه الأول: هو ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) أشکل علی استاذه بما حاصله (1) أنّ الجملة الخبریة إنّما یصح استعمالها فی مقام الطلب إذا کانت فعلیة مثل(أعاد)، (یعید) وأمثالها، وأمّا إذا کانت الجملة الخبریة أسمیة، فلم نعثر علی استعمالها فی مقام الطلب، ولا یصح أن یقال(زید قائم) ویراد أنه یجب علیه القیام، (أعاد) یمکن أن یراد بها تجب علیه الإعادة، بینما(زید معید) أو (زید قائم) لا یراد به إنشاء طلب الإعادة أو طلب القیام. وحیث أنّ قوله(فأنه علی یقین من وضوئه) هی جملة خبریة أسمیة ولیست جملة خبریة فعلیة، فلا یصح أن تستعمل فی مقام الطلب بأن یکون المراد بها جداً هو إنشاء طلب العمل علی وفق الیقین السابق کما هو مقتضی کون الجملة إنشائیة.

من الواضح أنّ هذا الوجه یفهم من کلام أستاذه أنّه یجعل هذه الجملة جزاءً فی الجملة الشرطیة (فأنه علی یقین من وضوئه)، بأن یکون المراد بها هو الإنشاء جداً، لا أنها تبقی جملة خبریة محضة وتجعل جزاء فی الجملة الشرطیة، هو لم یفهم هذا من کلام استاذه، وإنّما یفهم أنها جملة أسمیة، لکن یراد بها الإنشاء جداً وتکون جزاءً فی الجملة الشرطیة؛ ولذا أشکل علیه بهذا الإشکال.

إذا کان هذا هو المراد بالإشکال، فالجواب عنه هو: لیس المقصود بهذه الجملة (فأنه علی یقین من وضوئه) مستعملة فی مقام الإنشاء ویراد بها الإنشاء جداً، لیس المقصود بذلک أنها مستعملة فی مقام إنشاء الطلب والبعث والتحریک حتی یقال أنّ الجملة الاسمیة لا یصح استعمالها فی هذا المقام، وإنّما الذی یصح استعماله فی هذا المقام هی الجملة الخبریة الفعلیة، (أعاد) فی مقام طلب الإعادة، والبعث نحو الإعادة، أمّا الجملة الأسمیة لا یصح فیها ذلک. لیس المقصود بکون هذه الجملة فی مقام الإنشاء وکون المراد بها جداً هو الإنشاء هو إنشاء الطلب والبعث حتی یأتی فیها هذا الکلام، وإنّما المقصود بها إنشاء التعبّد بالیقین السابق، بمعنی إنشاء اعتبار المکلّف علی یقینٍ من وضوئه فعلاً تعبّداً، هذا هو المقصود بالإنشاء فی محل الکلام؛ وحینئذٍ تکون نظیر (أنتِ طالق) هذه جملة خبریة أسمیة، لکن یراد بها إنشاء الطلاق، ویُعبّر عنه ب___(إنشاء المحمول)، فی محل کلامنا یُراد بذلک إنشاء الیقین تعبداً، هذا هو المقصود بالإنشاء، وبأنها جملة خبریة تستعمل فی مقام الإنشاء، إنشاء التعبد بالیقین استعملت فیه الجملة الخبریة، وهو المقصود جداً بهذه الجملة الخبریة، ولا ضیر فی أن تکون الجملة أسمیة ویقصد بها إنشاء المحمول کما فی(أنتِ طالق) و(أنت حرٌ لوجه الله) وأمثال هذه العبائر، (فأنه علی یقین من وضوئه) جملة خبریة أسمیة لا یُراد بها إنشاء الطلب والبعث حتی یقال أنّ هذا مختص بالجمل الخبریة الفعلیة، وإنّما یراد بها إنشاء الیقین تعبداً واعتبار المکلف متیقناً فعلاً من باب التعبّد. هذا هو المراد بالإنشاء، وهذا یمکن أن یتحقق فی الجملة الخبریة الأسمیة کما هو الحال فی(أنتِ طالق) و (أنت حرٌ لوجه الله) وأمثالهما. فلا یرد علیه حینئذٍ هذا الإشکال؛ لأنّ المقصود لیس هو إنشاء الطلب کما ذکرنا. وحینئذٍ یکون معنی الجملة هو(وإن لم یستیقن أنه قد نام، فهو متیقن تعبداً بالوضوء) حتی تکون جزاء الجملة الشرطیة.

ص: 383


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص17.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) (1) من أنّ الجزاء لابدّ أن یکون مرتبطاً بالشرط، وکونه علی یقین من وضوئه لا یترتب علی عدم الیقین بالنوم الذی هو الشرط، لا یوجد ارتباط بینهما.

وبعبارة أخری: یشترط فی الجملة الشرطیة أن یکون الجزاء مترتباً علی المقدّم ومرتبطاً بالشرط. المحقق النائینی(قدّس سرّه) فرض أنّ الجزاء هو (فأنه علی یقین من وضوئه)، صاحب الکفایة (قدّس سرّه) یقول: (فأنه علی یقین من وضوئه) لیس مترتباً علی عدم الیقین بالنوم الذی هو الشرط؛ لأنّ المکلف علی یقین من وضوئه، سواء علم بنومه، أو علم بعدم نومه، أو شک فی نومه وعدمه، علی کل التقادیر هو علی یقین من وضوئه السابق، لا یترتب کونه علی یقین من وضوئه السابق علی عدم یقینه بالنوم، لو کان متیقناً بالنوم هو یبقی علی یقین من وضوئه السابق، فلا یوجد بینهما ارتباط، ولا ترتب، فلا یصح جعل هذه الجملة جزاءً فی الجملة الشرطیة.

هذا الاعتراض یفترض أمرین فی کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی الاحتمال الثانی:

الأمر الأول: یفترض أنّ الجملة أسمیة، جملة خبریة محضة، یعنی لا یراد بها الإنشاء.

الأمر الثانی: یفترض أنّ المقصود بالیقین هو الیقین بالحدوث، فتکون جملة خبریة، الیقین فیها هو الیقین بالحدوث، فیکون معناها: هذا إخبار عن أنه علی یقین من الوضوء سابقاً؛ حینئذٍ یرِد الإشکال بأنه لا یوجد ارتباط بین الجزاء وبین الشرط، کونه علی یقینٍ من وضوئه سابقاً لا یترتب علی عدم یقینه بالنوم؛ بل هو موجود حتی إذا کان علی یقین من النوم، أو شکٍ من النوم.

لکن، هل هذا هو مقصود المحقق النائینی(قدّس سرّه) ؟ إذا قلنا أنّ المقصود لیس هذا، وإنّما المقصود أنّ الجملة وإن کانت جملة خبریة، لکنها یراد بها الإنشاء، ولیست جملة خبریة محضة وتکون جزاءً فی الجملة الشرطیة، أو قلنا أنها خبریة، لکن المراد بها هو الإخبار عن الیقین التعبّدی کما ذکرنا سابقاً. إذا قلنا أنها جملة خبریة مستعملة فی مقام الإنشاء کما هو ظاهر کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) والمقصود بالإنشاء هو إنشاء التعبّد بالیقین بحیث أنّ التعبّد بالیقین یحصل بهذه الجملة، أو قلنا بأنها خبریة فی مقام الإخبار عن الیقین التعبّدی الحاصل بغیرها، هذا هو الفرق بینهما، أنّ الیقین التعبّدی علی الأول یحصل بنفس الجملة؛ لأنّها هی فی مقام إنشاء الیقین التعبّدی، وعلی الثانی یکون حاصلاً بغیرها وهی مجرّد إخبار عن هذا الیقین، إذا قلنا بذلک یکون الترتب واضحاً، والارتباط بین الشرط والجزاء یکون واضحاً؛ لأنّ التعبّد مهما کان وبأی صیغةٍ کان مترتب علی عدم الیقین بالنوم، متی یکون هناک تعبّد ببقاء الیقین ؟ عندما یشک المکلّف بأنه نام، أو لم ینم، وأمّا إذا تیقن بالنوم وتیقّن بانتقاض وضوئه؛ حینئذٍ لا معنی للتعبّد ببقاء الیقین، التعبّد ببقاء الیقین إنّما یکون معقولاً عند عدم الیقین بالنوم، فیکون مترتباً علی عدم الیقین بالنوم مرتبطاً به، فیصح جعله جزاءً فی هذه الجملة الشرطیة التی یکون شرطها هو عدم الیقین، وإن لم یستیقن أنه قد نام، ما دام هو شاک فی النوم ولیس لدیه یقین به أنا اعتبره علی یقین من وضوئه، یُنشأ الیقین التعبدی بهذه الجملة، أو یخبر عن الیقین التعبّدی، علی کلا التقدیرین هذا متفرّع علی عدم الیقین بالنوم، یعنی علی الشک فی أنه نام، أو لا ؟ انتقض وضوؤه، أو لا ؟ وإلا لو کان متیقناً بانتقاض الوضوء لا معنی لهذا التعبّد، والترتب یکون واضحاً. نعم، إذا قلنا أنّ الجملة خبریة محضة ولیست إخباراً عن الیقین التعبّدی، وإنّما هی إخبار عن الیقین السابق بالوضوء، بهذا لا یترتب علی الشرط؛ لأنه علی یقین من وضوئه علی کل حال، سواء تیقن بالنوم، أو لم یتیقن به.

ص: 384


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص389.

الوجه الثالث: ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) أیضاً، (1) وحاصله أنه یقول: لو سلّمنا أنّ الجملة فی مقام الطلب، یعنی إنشائیة ______ نحن قلنا لیس المقصود بکونها إنشائیة أن تکون فی مقام إنشاء الطلب، وإنّما المقصود هو أن تکون فی مقام إنشاء التعبّد بالیقین ______ هو یُنکر کون الجملة فی مقام الطلب، ویقول هی جملة خبریة اسمیة لا یصح استعمالها فی مقام الطلب، لکن یقول: لو سلّمنا أنها فی مقام الطلب لا یُستفاد منها وجوب المضی والعمل علی طبق الیقین؛ بل تکون طلباً للمادّة، أی الیقین بالوضوء کما أنّ الجملة الفعلیة فی مقام الطلب تکون طلباً للمادة فی قوله: (أعاد)، أو(یعید)، هذه جملة خبریة فعلیة مستعملة فی مقام الطلب تکون طلباً للمادة، یعنی طلباً للإعادة، فیقول: هذه الجملة(فأنه علی یقین من وضوئه) إذا کانت مستعملة فی مقام الطلب، فلابدّ أن تکون فی مقام طلب المادة التی هی(الیقین) علی غرار(أعاد) و(یعید) لا أنه فی مقام طلب العمل والمضی علی طِبق الیقین السابق، فیکون قوله: (فأنه علی یقین من وضوئه) طلباً للیقین بالوضوء ولا معنی لأن یطلب الشارع من المکلّف الیقین بالوضوء؛ لأنه متیقن بحدوث الوضوء _______ بحسب الفرض ______ فلا معنی لأن یُطلب منه الیقین بالوضوء .

ویمکن الجواب عن هذا الوجه: أولاً : الجملة أسمیة مستعملة فی مقام الإنشاء، وما یُنشأ بها لیس هو الطلب، وإنّما ما یُنشأ بها هو الیقین تعبداً، أی اعتبار الشاک متیّقناً تعبداً، تنزلنا وقلنا أنها فی مقام الطلب، لکن من قال أنّ الطلب متعلق بالیقین حتی نقول لازمه أن یُطلب منه الیقین ولا معنی لذلک ؟! الطلب یتعلّق بالبناء علی الحالة السابقة ولیس بالیقین، ما یُطلب من المکلف هو الجری العملی علی طِبق الحالة السابقة، أو هو البناء علی الحالة السابقة، المطلوب هو البناء علی الحالة السابقة ولیس المطلوب منه الیقین حتی یقال أنّ لازمه طلب الیقین ولا معنی لطلب الیقین، وإنّما یُطلب منه البناء علی یقینه السابق، أن یجری عملاً علی وفق یقینه السابق، وهذا لیس فیه محذور. هذا إذا سلّمنا أنها فی مقام إنشاء الطلب، فنقول أنّ المطلوب ما هو ؟ هو یقول: المطلوب هو الیقین ولا معنی له. ونحن نقول: أنّ المطلوب هو الجری العملی علی وفق الیقین السابق، أو البناء علی الیقین السابق. أمّا إذا قلنا أنّ الجملة أساساً هی لیست فی مقام إنشاء الطلب، وإنّما هی فی مقام إنشاء الیقین التعبّدی واعتبار المکلّف الشاک متیقناً تعبّداً، هذا ما یُنشأ بهذه الجملة؛ حینئذٍ لا یرِد هذا الإشکال إطلاقاً.

ص: 385


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص17.

الوجه الرابع: أن یقال یلزم من ذلک التکرار علی غرار ما قیل فی الاعتراض علی الاحتمال الأول بتقریب أنّه قبل هذه الجملة الشرطیة عندما سأله(إذا حُرّک شیء إلی جنبه ولم یعلم به، قال: لا) (1) أی، لا یجب علیه الوضوء (حتی یستیقن أنه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بیّن)، ثمّ قال: (وإلاّ) أی وإن لم یستیقن أنه قد نام، فإذا جعلنا الجزاء علی الاحتمال الأول(فلا یجب علیه الوضوء) یلزم التکرار؛ لأنه قبل قلیل قال: (لا) أی لا یجب علیه الوضوء وصرّح بذلک، هذا کان الإشکال علی الاحتمال الأول. قد یقال: أنّ هذا الإشکال بنفسه یرِد علی الاحتمال الثانی؛ لأنّه مهما فسّرنا جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) بناءً علی أنها لیست خبریة محضة، وإنّما یُراد بها الإنشاء کما هو ظاهر کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه)، إنشاء الطلب، أو إنشاء الیقین التعبّدی واعتبار المکلف متیقناً. علی کل حال، هذا یساوق عدم وجوب الوضوء علیه، یعنی عندما یقال للمکلف: ما دمت غیر متیقن من النوم فیجب علیک العمل علی طِبق یقینک السابق، یعنی لا یجب علیک الوضوء، أو أنّ ما ینشأه هو الیقین التعبدی بالوضوء، فیقال له: أنت متیقن من وضوئک تعبّداً ولو کنت شاکاً به حقیقة، لکن أنا اعتبرک متیقن به تعبداً، وهذا یعنی أنه لا یجب علیه الوضوء، یعنی کون الجزاء هو هذه الجملة لا یعفیها من التکرار، سابقاً قال: لا یجب علیه الوضوء(وإن لم یستیقن أنه قد نام) (2) بعبارة أخری تؤدی أیضاً إلی أنه لا یجب علیه الوضوء، فیلزم التکرار.

ص: 386


1- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج2، ص356، أبواب الحیض، باب44، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج2، ص356، أبواب الحیض، باب44، ح2، ط آل البیت.

الجواب عن هذا الاعتراض هو نفس جواب الاعتراض الأول الوارد علی الاحتمال الأول، هناک طرحنا هذه المسألة: أنّ التکرار یکون بتقدیر ما هو مذکور، قیل بأنّ المقدّر والمحذوف فی قوة المذکور، وکأنه یحصل تکرار، ویُلحظ فی التکرار تکرار المطالب لا تکرار الألفاظ. وفی المقابل قلنا یوجد احتمال أنّ هذا لا یعتبر تکراراً مستهجناً ومعیباً أن یُقدّر ما هو مذکور، والتسلسل الطبیعی للجملة أیضاً یقتضی هذا، غایة الأمر هو حذفه؛ لأنّه کان قد ذکره سابقاً، والمقصود بالتسلسل الطبیعی للجملة هو أنّه فی البدایة قال له: إذا حُرّک شیء إلی جنبه وهو لم یعلم، قال: لا ________ لا یجب علیه الوضوء _______ حتی یستیقن أنه قد نام، یعنی قد جعل للحکم بعدم وجوب الوضوء غایة وهی الیقین بالنوم، ثمّ فرض الإمام(علیه السلام) عدم تحقق الغایة بالجملة الشرطیة(وإلا) أی وإن لم یستیقن أنه قد نام، یعنی فرض فی الجملة الشرطیة عدم تحقق الغایة التی ذکرها للحکم بعدم وجوب الوضوء، جداً مقتضی طبع القضیة هو أن یحکم بنفس الحکم السابق؛ لأنه قال سابقاً لا یجب علیه الوضوء إلی أن یستیقن أنه قد نام، هذه غایة، ومعناه أنّ الحکم یکون ثابتاً قبل تحقق هذه الغایة، وفی الجملة الشرطیة فرض عدم تحقق الغایة(وإن لم یستیقن أنه قد نام) یعنی لم تتحقق الغایة، بطبیعة الحال یکون الحکم المُغیّی هو الثابت، لکنّه لمّا ذکره قبل ذلک، حذفه، فقال(وإن لم یستیقن أنه قد نام) ولم یقل فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنّ الکلام السابق یدل علیه، وأقام العلّة مقامه.

إذن: هذا لیس تکراراً مستهجناً، وإنّما التسلسل الطبیعی یقتضی هذا، هنا القضیة تختلف، لا یوجد تقدیر ولا حذف، وإنّما هنا جاء بجملةٍ أخری. نعم، لازم هذه الجملة عدم وجوب الوضوء، لازم التعبّد بالیقین السابق واعتبار الشاک متیقناً أنه لا یجب علیه الوضوء، وهذا لیس تکراراً مستهجناً، هناک قال لا یجب علیه الوضوء(وإن لم یستیقن أنه قد نام) یقول أنا اعتبره علی یقین من وضوئه، هذا لعلّه للإشارة إلی علّة الحکم السابق، یعنی لماذا لا یجب علیه الوضوء سابقاً إذا حُرک شیء إلی جنبه وهو لا یعلم ؟ یقول لأننی اعتبره علی یقین من وضوئه السابق، فلا مشکلة فی أن یقول لا یجب علیه الوضوء ثمّ یبیّن ما هو وجه هذا الحکم، وإن لم یستیقن أنه قد نام، فهو علی یقین تعبّدی من وضوئه السابق، فیکون وجهاً لبیان الحکم السابق، وهذا لا یلزم منه التکرار المستهجن.

ص: 387

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

ذکرنا الاحتمالات المطروحة فی تعیین الجزاء فی الجملة الشرطیة المستدل بها علی الاستصحاب، ذکرنا الاحتمال الأول الذی هو أن یکون الجواب مقدّر محذوف وتقدیره فلا یجب علیه الوضوء، وأنّ جملة(فإنه علی یقین من وضوئه) (1) مسوقة مساق التعلیل، هذه العلّة أقیمت مقام الجزاء المحذوف؛ ولذا دخلت علیها الفاء. الاحتمال الثانی أن یکون الجزاء هو نفس جملة(فإنه علی یقین من وضوئه) ولا داعی لافتراض أنّ الجزاء مقدّر. الاحتمال الثالث الذی انتهی إلیه الکلام وهو الاحتمال الذی یقول أنّ الجزاء هو جملة(ولا یُنقض الیقین بالشک). وذکرنا الإشکالات التی ترِد علی الاحتمال الأول وعلی الاحتمال الثانی، وأمّا الاحتمال الثالث الذی استُبعد أساساً، وقیل بأنه بعید جداً ولم یُعرف من هو القائل بهذا الاحتمال، وإنما نُقل وذُکر کاحتمال. یُبعّد هذا الاحتمال أنّ الترکیب لیس صحیحاً، وأنّ دخول الواو علی جملة(لا ینقْض الیقین بالشک)، أو(لا یُنقَض الیقین بالشک) لا یناسب ما هو المتعارف من دخول الفاء علی الجزاء، هذا هو الذی یُبعّد هذا الاحتمال، فلو کانت هذه الجملة هی الجزاء، فالمناسب أن یقال(فلا یُنقض الیقین بالشک) استبعاد هذا الاحتمال من دون فرق بین أن نجعل جملة(ولا یُنقض الیقین بالشک) هی الجزاء، فتکون جملة(فإنه علی یقین من وضوئه) تتمّة للشرط، فکأنه قال: (وإن لم یستیقن أنه قد نام) وهو علی یقین من وضوئه تتمّة للشرط، فیکون الجزاء(ولا یُنقض الیقین بالشک). أو نجعل هذه الجملة(فإنه علی یقین من وضوئه) تمهیداً للجزاء ولیست تتمّة للشرط، فکأنه قال: (وإن لم یستیقن أنه قد نام)، فحیث أنه علی یقین من وضوئه (ولا یُنقض الیقین بالشک) فتکون تمهیداً للجزاء لا أنها تتمّة للشرط. نقول: علی کلا التقدیرین، سواء کانت جملة(فإنه علی یقین من وضوئه) تتمّة للشرط، أو تمهیداً للجزاء، جعل الجزاء جملة(ولا یُنقض الیقین بالشک) هو خلاف الظاهر؛ لأنّ اللازم والمتعارف فی هذه الحالة أن تدخل الفاء علی جزاء الشرط لا أن تدخل الواو علی جزاء الشرط. مضافاً إلی أنّ کونه تتمیماً للشرط فیه مشکلة أخری وهی دخول الفاء علی تتمّة الشرط، فجملة(فأنه علی یقین من وضوئه) إذا جعلناها تتمّة للشرط، فهذا أیضاً فیه مخالفة؛ لأنّ الفاء لا تدخل علی الشرط ولا علی متمماته، فدخول الفاء علی جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) مع اعتبار أنها تتمة للشرط، هذا أیضاً فیه مخالفة أخری.

ص: 388


1- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج1، ص245، ابواب نواقض الوضوء، باب1، ح1، ط آل البیت.

علی کل حال، هذه الاحتمالات الثلاثة فی جزاء الجملة الشرطیة. بعد استبعاد الاحتمال الثالث، باعتبار ما قلناه، یدور الاحتمال بین الاحتمال الأول الذی تبنّاه الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وصاحب الکفایة(قدّس سرّه) وبین الاحتمال الثانی الذی تبنّاه المحقق النائینی(قدّس سرّه) وتبعه جماعة. عمدة ما یرد علی الاحتمال الأول هو أنّ فیه افتراض الحذف والتقدیر وهو علی خلاف الأصل الأولی فی باب الاستعمال ولا یُصار إلیه إذا أمکن تصحیح الجملة وافتراض أنّ الجزاء مذکور فی نفس الجملة وغیر محذوف وغیر مقدّر، وإنّما نلتجئ إلی الحذف والتقدیر حینما لا یمکن افتراض أنّ الجزاء مذکور، أمّا إذا افترضنا أنّ الجزاء مذکور کما فی الاحتمال الثانی؛ لأنّ الاحتمال الثانی یقول بأنّ الجزاء هو نفس جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) فلا مجال إلی المصیر إلی الاحتمال الأول.

وأمّا مسألة إشکال التکرار الذی تقدّم علی الاحتمال الأول، حیث أشکل علیه بأنه یلزم منه التکرار، عدم وجوب الوضوء مصرّح به قبل هذه الجملة بقوله(لا حتی یستیقن أنه قد نام) یعنی لا یجب علیه الوضوء. ثمّ یقول(وإلاّ) یعنی وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء، بأن نجعل الجزاء محذوفاً وتقدیره(فلا یجب علیه الوضوء) یلزم من هذا التکرار، وکأنه قد قال: لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن أنه قد نام، وإن لم یستیقن أنه قد نام فلا یجب علیه الوضوء، فیلزم التکرار فی الجواب من دون افتراض تعدد السؤال، وإنّما هو سؤال واحد ولزم التکرار فی الجواب حسب تعبیر المحقق النائینی (قدّس سرّه).

أقول: هذا الإشکال من جهة هو لیس تکراراً فی الجواب من دون افتراض تکرار السؤال، الجواب هو الأول، وهو جواب عن السؤال هل یجب علیه الوضوء، أو لا یجب علیه الوضوء ؟ فأجاب بأنه لا یجب علیه الوضوء . هذا الذی ذُکر فی الجملة الشرطیة (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء) لیس جواباً عن السؤال حتی یقال یلزم تکرار الجواب من دون افتراض تکرار السؤال، هو لیس کذلک، فی قوله: (وإن لم یستیقن أنه قد نام فلا یجب علیه الوضوء) فی الحقیقة لا یرید الإمام(علیه السلام) ________ علی تقدیر صحة هذا الاحتمال ________ أن یجیب عن هذا السؤال، وإنّما الغرض من ذلک هو الاستدلال علی هذا الحکم، (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقین من وضوئه) فلیس المقصود بالتکرار هو الإجابة مرتین عن السؤال حتی یرِد هذا المحذور، وإنّما المقصود کما قلنا الاستدلال علی الجواب، افتُرض فی الاحتمال الأول أنّ جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) هی واردة موردة التعلیل(فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقین من وضوئه. مضافاً إلی ذلک ما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ الاستهجان فی التکرار والحزازة المشار إلیها موجودة فی التکرار اللفظی، حینما تتکرر الجملة مرتین(فلا یجب علیه الوضوء) ویُصرّح فی الثانیة أیضاً(فلا یجب علیه الوضوء) قد یکون هناک استهجان وحزازة، وأمّا التکرار التقدیری الذی هو محل الکلام، فی المقام لا یوجد تکرار لفظی، لم یقل (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء) وإنّما فی المقام یوجد تکرار تقدیری، بمعنی أن یکون الشیء تکراراً لشیء محذوف، یعنی أن یکون المقدر تکراراً لشیء مذکور، هذا هو محل الکلام، المقدّر فی محل کلامنا بناءً علی الاحتمال الأول هو تکرار لشیءٍ مذکور. هذا التکرار التقدیری لیس واضحاً الاستهجان به وکونه یشتمل علی حزازة بحیث یکون خلاف الظاهر.

ص: 389

وبعبارة أخری: کما عبّر بعض المحققین أنّ المقدّر فی الجملة الشرطیة وهو (فلا یجب علیه الوضوء)، هو غیر(لا یجب علیه الوضوء) فی الجملة الأولی المصرّح به بقوله(لا) الذی معناه لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن أنه قد نام، هناک(لا یجب علیه الوضوء) یکون مقصوداً بنفسه باعتبار أنه جواب عن السؤال؛ لأنّ السؤال وقع عن أنه یجب علیه الوضوء، أو لا یجب علیه الوضوء؟ الإمام(علیه السلام) أجاب بأنه (لا یجب علیه الوضوء) فیکون قاصداً لعدم وجوب الوضوء علیه بنفسه. وزأمّا بالنسبة إلی التکرار، وبالنسبة إلی المقدّر فی محل الکلام بناءً علی الاحتمال الأول، فی محل الکلام یقول: (وإن لم یستیقن أنه قد نام) المقدّر هو(فلا یجب علیه الوضوء) هذا لیس هو المقصود، بمعنی أنه لا یرید به الجواب عن السؤال، وإنما المقصود به هو التمهید لبیان علّة الحکم وسبب عدم وجوب الوضوء علیه وهو أنه علی یقین من وضوئه، فإذن: هو لیس مقصود بنفسه بحیث یکون هو جواباً آخر عن السؤال حتی یلزم التکرار، وإنّما هو ذُکر فی الجملة الشرطیة (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقین من وضوئه) هذا فی الحقیقة تمهید لبیان علّة الحکم، ومثل هذا لا یکون مستهجناً. یعنی بعبارة أخری: لا یکون هذا تکراراً بلا فائدة، المستهجن هو التکرار بلا فائدة، أمّا عندما یکون التکرار فیه فائدة، ولو کانت هذه الفائدة هی أن یکون هذا تمهیداً لبیان علّة الحکم _______ بناءً علی الاحتمال الأول _______ هذا یخرج عن کونه فیه حزازة کما عبّر المحقق النائینی (قدّس سرّه) فی مقام الإشکال علی الاحتمال الأول، أو فیه استهجان. علی أن یضاف إلی هذا أنّ هذا الإشکال لو کان یرِد علی الاحتمال الأول، فهو أیضاً یرِد علی الاحتمال الثانی؛ لأنّ الاحتمال الثانی مرجعه فی الحقیقة إلی عدم وجوب الوضوء علیه، یعنی عندما یقول: (لا) یعنی لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن أنه قد نام، وإن لم یستیقن أنه قد نام. الاحتمال الثانی یقول: الجواب هو الجزاء وهو جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) جعلناها جملة خبریة فی مقام الإنشاء، یعنی هذا یقین تعبّد ببقاء الیقین السابق، یعنی لا یجب علیه الوضوء، ما دام هو علی یقین من وضوئه السابق ولم یستیقن أنه قد نام، فهو محکوم بأنه علی یقینٍ تعبدّیٍ بوضوئه السابق، ومرجعه إلی أنه لا یجب علیه الوضوء. أیضاً یلزم التکرار، یعنی التکرار فی المعنی موجود علی کل حال، هناک قال: لا یجب علیه الوضوء، هنا أیضاً ذکر عبارة مرجعها إلی عدم وجوب الوضوء علیه؛ لأنّ من یکون علی یقین تعبدی من وضوئه یکون حکمه هو عدم وجوب الوضوء علیه، فلو کان التکرار ولو بهذا المعنی خللاً فی العبارة وخلاف الظهور ومستهجناً، هذا الإشکال نفسه یرِد علی الاحتمال الثانی.

ص: 390

من هنا قد یقال: إنّ ما یرِد علی الاحتمال الأول هو أنّ هذا الاحتمال فیه حذف وتقدیر والحذف والتقدیر خلاف الأصل الأولی فی باب الاستعمال لا یُصار إلیه إلا عند الضرورة، أمّا حیث یمکن جعل الجزاء مذکوراً فی الجملة، فهذا هو المتعین. من هنا یمکن أن یقال: أنّ الاحتمال الثانی هو المتعین فی قِبال الاحتمال الأول؛ لأنه لیس فیه افتراض الحذف والتقدیر .

أمّا الاحتمال الثانی، فیمکن تصوّره بنحوین علی ما تقدّم:

النحو الأول: أن نفترض أنّ جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) بنفسها جزاء للشرط، وهذه الجملة هی جملة خبریة، لکن تارة نقول أنّها جملة خبریة یُراد بها الإنشاء جداً، وبینّا أنّ المُنشأ علی هذا الاحتمال هو التعبد بالیقین السابق.

النحو الثانی: أنّ جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) هی جملة خبریة وتبقی علی ظهورها الأولی ویُراد بها الإخبار، لکن لا یُراد بها الإخبار عن الیقین التعبّدی الحاصل بدلیلٍ آخر؛ لأنّه خلاف الظاهر، وإنّما الجملة خبریة ویُراد بها الإخبار جداً یُراد بها الإخبار عن الیقین السابق، وجملة (فأنه علی یقین من وضوئه)یعنی علی یقینٍ من وضوئه السابق، فالمقصود هو الإخبار عن الیقین السابق لا عن الیقین التعبّدی، فیکون المقصود بهذا الإخبار ________ أی أنّ الإمام(علیه السلام) یُخبر أنّ هذا علی یقین سابقٍ من وضوئه _______ هو بیان وجه الحکم بعدم وجوب الوضوء الذی ذکره أولاً، لماذا لا یجب علیه الوضوء ؟ یقول الإمام(علیه السلام): باعتبار أنه کان علی یقین من وضوئه سابقاً، فشکّ ولا یُنقض الیقین بالشک، هو یرید أن یُخبر عن حال هذا المکلف الذی لم یستیقن بالنوم ولم یحصل له یقین بارتفاع وضوئه. فلیس المقصود بهذه الجملة الإنشاء، وإنّما المقصود بها الإخبار ولیس المقصود بها الإخبار عن الیقین التعبّدی ولا علی الیقین الفعلی للوضوء؛ لأنّ هذا کذب بلا إشکال، وقلنا أنّ الأول خلاف الظاهر وبعید جداً، وإنّما المقصود بذلک هو الإخبار عن الیقین السابق، وهذه جملة خبریة صحیحة ومطابقة للواقع لیس فیها کذب ولیس فیها خلاف الظاهر.

ص: 391

وبعبارةٍ أخری: جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) هی جملة خبریة یُراد بها الإخبار عن الیقین السابق بالوضوء الذی لیس لدیه یقین بارتفاعه، وإنّما هناک شک فی ارتفاعه، أو بقائه، وأنه لا ینبغی نقض الیقین بالشک، فلا محذور فی إبقاء الجملة کجزاءٍ للجملة الشرطیة.

إذن: الاحتمال الثانی الذی ذهب إلیه المحقق النائینی (قدّس سرّه) یمکن تصوره بنحوین: تارة کما قال هو بأنّ هذه جملة خبریة یُراد بها الإنشاء. وتارة نبقی الجملة الخبریة علی حالها کجملةٍ خبریةٍ لا یُراد بها الإنشاء، لکن ندّعی أنّ المقصود لیس هو الإخبار عن الیقین التعبّدی أو الیقین الفعلی بالوضوء، وإنّما الإخبار عن الیقین السابق بالوضوء، والذی یرجّح هذا التصوّر للاحتمال الثانی فی مقابل التصوّر الأول للاحتمال الثانی هو أنّ التصوّر الأول الذی هو ظاهر کلامه فی (فوائد الأصول) (1) یلزم منه التکرار، إذا جعلنا الجملة خبریة یُراد بها الإنشاء جداً یلزم أن یکون قوله (علیه السلام): (ولا ینقض الیقین بالشک) تکراراً لنفس مفاد (فأنه علی یقین من وضوئه)؛ لأنّ کلاً منهما یراد به التعبد بالیقین. إذا جعلنا جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) جملة خبریة یُراد بها الإنشاء _______ إنشاء التعبّد بالبقاء _______ یعتبره الشارع متیقناً بوضوئه، وإن لم یکن کذلک حقیقة، لکن الشارع یعتبره علی یقینٍ من وضوئه، وجملة(ولا ینقض الیقین بالشک)أیضاً یُراد بها التعبّد ببقاء الیقین، أنّ الیقین لا یُنقض بالشک؛ بل هو باقٍ تعبّداً؛ لأنّ الیقین ارتفع بالشک حقیقة وواقعاً، وإنّما یُراد أنّ الیقین السابق بالرغم من عروض الشک بعد ذلک ولا ینبغی نقضه بالشک، هو باقٍ، وهذا تعبّد بالیقین، وهذا تکرار لنفس المفاد الأول ولیس شیئاً آخر، الجملة الثانیة هی نفس مفاد الجملة الأولی، هذا بغضّ النظر عن أنّ الجملة الثانیة قد تُعطی نفس المفاد، لکن فی دائرة أوسع ممّا تعطیه الجملة الأولی، الجملة الأولی (فأنه علی یقین من وضوئه) بناءً علی أنّ المقصود بها الإنشاء جداً قد تعطی عدم نقض الیقین فی خصوص موردها، فی باب الوضوء عند الشک فی النوم، لکن جملة (ولا یُنقَض الیقین بالشک) _______ بناءً علی قراءتها بصیغة المبنی للمجهول _______ مفادها التعبّد بالیقین، لکن فی دائرة أوسع من باب الوضوء، ومن کون الشک فی النوم، هذا ممکن، لکن قد تُقرأ هذه الروایة بقراءةٍ أخری(ولا ینقُض الیقینَ بالشک) هذا سوف یؤثر علی الاستدلال فی البحث الآتی بالصحیحة علی حجیة الاستصحاب فی دائرة أوسع من موردها _______ باب الوضوء _______ إذا قرأناها (ولا ینقُض الیقینَ بالشک) حینئذٍ قد یقال أنها لا تتسع لغیر باب الوضوء الذی هو موردها. علی کل حال هذا الافتراض غیر موجود إذا قلنا بالتصوّر الثانی، یعنی إذا قلنا أنّ الجملة خبریة یُراد بها الإخبار عن الیقین السابق لا یلزم التکرار، الجملة خبریة تقول هذا کان علی یقین من وضوئه، ثمّ یأتی التعبّد بالیقین فی جملة(ولا ینقض الیقین بالشک) التعبّد بالیقین لا نستفیده بناءً علی هذا التصور من جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) حتی یلزم التکرار، وإنمّا نستفیده من جملة النهی عن نقض الیقین بالشک)؛ لأنّ هذا مرجعه إلی التعبد ببقاء الیقین السابق. ونقول أکثر من هذا، فجملة(فأنه علی یقین من وضوئه) إذا فرضنا أنها جملة خبریة فی مقام الإنشاء، ومرجعها إلی التعبّد بالیقین السابق، نفس التعبد بالیقین هو فی حدّ نفسه یستبطن عدم نقضه بالشک، فنقول: جملة(ولا ینقض الیقین بالشک) هی تکرار بناءً علی هذا التصوّر، جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) إذا کان المقصود به الیقین التعبدی هی تستبطن عدم نقضه بالشک، باعتبار أنّ الیقین التعبدی لا ینتقض بالشک، هو وارد فی مورد الشک، الیقین التعبدی إنما یصح عندما یشک المکلف، هو موضوعه الشک، وهذا معناه أنه فی حدّ نفسه یستبطن أنه لا ینتقض بالشک، فهو یستبطن افتراض أنه لا ینتقض بالشک إذا کان المقصود بالجملة هو الیقین التعبدی، فتکون جملة (ولا ینقض الیقین بالشک) تکراراً وإعادة لنفس المفاد، بینما بناءً علی التصور الثانی لا یلزم التکرار؛ لأنّ الجملة خبریة ویراد بها الإخبار جداً.

ص: 392


1- فوائد الأصول، تقریر بحث المیرزا النائینی للشیخ محمد علی الکاظمی الخراسانی، ج4، ص336.

نعم، الذی یُلاحظ علی التصور الثانی هو الإشکال الذی أورده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) علی الاحتمال الثانی، حیث کان یقول: أنّ جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) هی الجزاء؛ وحینئذٍ لا یکون هناک ارتباط ولا ترتب بین الجزاء والشرط، بینما الجملة الشرطیة مفادها الارتباط وترتب الجزاء علی الشرط. لماذا لا یکون هناک ترتب ؟ الشرط هو(وإن لم یستیقن أنه قد نام) والجزاء هو(فأنه علی یقین من وضوئه) بناءً علی الاحتمال الثانی، هو یقول: (فأنه علی یقین من وضوئه) لا یترتب علی عدم الیقین بالنوم؛ لأنّ المکلف علی یقین من وضوئه، سواء استیقن أنه لم ینم، أو استیقن أنه قد نام، أو شک فی أنه نام، أو لم ینم، علی کل الاحتمالات هو علی یقین من وضوئه. فإذن: کونه علی یقین من وضوئه لا یترتب علی عدم یقینه بالنوم. هذا الإشکال دفعناه سابقاً حیث قلنا أنّ هذا الإشکال مبنی علی افتراض أنّ المقصود بالیقین هو الیقین السابق، بینما سابقاً کنا نقول فی مقام تفسیر کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّ المقصود بالیقین هو الیقین التعبدی؛ لأنه هو یقول: جملة خبریة مستعملة فی مقام الإنشاء، وقلنا أنّ المقصود بالإنشاء هو إنشاء التعبد بالیقین. (فأنه علی یقین من وضوئه) تعبداً بالیقین السابق، وهذا یترتب علی عدم یقینه بالنوم، الیقین التعبدی یترتب علی عدم یقینه بالنوم، الیقین السابق لا یترتب علی عدم یقینه بالنوم، لکن الیقین التعبدی ببقاء الوضوء یترتب علی عدم یقینه بالنوم، وإلا فلا یصح التعبد ببقاء الیقین وببقاء الوضوء، إنّما یصح التعبد ببقاء الوضوء إن لم یستیقن أنه قد نام، أمّا إذا استیقن أنه قد نام یعنی استیقن بارتفاع وضوئه، وصار عنده یقین بأنه محدث؛ حینئذٍ لا معنی للتعبد بکونه متوضئاً، هکذا دفعنا هذا الإشکال سابقاً، لکن هذا الإشکال الآن یرِد؛ لأننا نقول بناءً علی التصور الثانی من الاحتمال الثانی، نقول أنّ الجملة الخبریة یُراد بها الإخبار عن الیقین السابق، فیرِد هذا الإشکال، کون هذا علی یقین من وضوئه سابقاً کیف یترتب علی عدم یقینه بالنوم ؟! هو علی کل حال علی یقین سابقٍ من وضوئه، سواء لم یستیقن أنه قد نام، أو استیقن أنه قد نام. هذا الإشکال یرِد علی التصور الثانی من الاحتمال الثانی.

ص: 393

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الاحتمال الذی طرحناه فی الدرس السابق وهو أن یقال: أنّ جزاء الجملة الشرطیة هو نفس هذه الجملة الخبریة وهی قوله (علیه السلام): (وهو علی یقینٍ من وضوئه) وقلنا بأن هذا الاحتمال یبدو أنه لا تتوجه إلیه الإشکالات السابقة التی قد تتوجه علی غیره، وعمدتها هو أنه لیس فیه تقدیر ولا حذف، وإنّما یُفترض أنّ المذکور هو نفسه جزاء الجملة الشرطیة. نعم ذکرنا فی آخر الدرس بأنه قد یرِد علیه محذور عدم الارتباط بین الشرط وبین الجزاء، باعتبار أنّ الجملة الخبریة إذا أبقیناها کجملة خبریة لازمها أن یکون المقصود بالیقین فیها هو الیقین السابق، أی فأنه علی یقین سابقٍ من وضوئه، أو کان علی یقینٍ من وضوئه، ومن الواضح أنه لا ارتباط ولا ترتب بین کونه علی یقین من وضوئه وبین عدم یقینه بالنوم، فلا یصح أن یقال: (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فأنه علی یقینٍ من وضوئه) لا ترتب بینهما کما أوضحناه مراراً، فإذا فرضنا أنّ هذه الجملة إخباریة واُرید بها الإخبار جداً کما هو المفروض فی هذا الاحتمال؛ حینئذٍ لزم إشکال عدم الارتباط والجملة الشرطیة ظاهرة فی الارتباط والترتب بین الجزاء والشرط.

أجیب عن هذا الإشکال بأنّ الجملة الشرطیة فی المقام لا یترتب فیها الجزاء علی الشرط بالمعنی المقصود فی سائر الجمل الشرطیة، بأن یکون هناک ترتب ثبوتی واقعی بین الجزاء وبین الشرط، هذه الجملة الشرطیة لیست کذلک، وإنّما الترتب فیها بلحاظ مقام الإثبات ولیس بلحاظ مقام الثبوت بناءً علی أنّ هذه العبارة یُراد بها الإخبار ولیس الإنشاء، کأنه هکذا یقال: أنّ هذا المکلف إن لم یستیقن أنه قد نام؛ حینئذٍ یجری فی حقه هذا الدلیل المؤلف من صغری وکبری، الصغری تقول: کان علی یقین من وضوئه، والکبری تقول: لا ینقض الیقین بالشک، یجری هذا الدلیل فی حقّه، ترتب فی مقام الإثبات ولیس ترتباً ثبوتیاً، إذا استیقن أنه قد نام، فهذا یجب علیه الوضوء بلا إشکال؛ لأنه تیقن بالناقض، لکن إن لم یستیقن أنه قد نام، فلا مشکلة؛ لأنه علی یقین من وضوئه، ومن کان علی یقین من وضوئه لا یجوز له أن ینقض الیقین بالشک. هذا الترتب لیس ترتباً ثبوتیاً واقعیاً حتی یقال بأنه لا ترتب بین الجزاء والشرط بناءً علی هذا الاحتمال، وإنّما هو ترتب فی مقام الإثبات؛ إذ لا إشکال فی حدّ نفسه یصح أن نقول أنّ هذا الشخص کان علی یقین من وضوئه، ویُراد بالیقین الیقین السابق، لکن لیس هذا مترتباً علی الشرط، علی عدم یقینه بالوضوء، وإنما هو مترتب علیه باعتباره دلیلاً إثباتیاً علی عدم وجوب الوضوء علی هذا المکلف الذی لم یتیقن بالنوم، فکأنه یقال له: إن لم تستیقن أنک قد نمت، فینبغی علیک الالتفات إلی أنک کنت علی یقینٍ من وضوئک ولا تنقض الیقین بالشک . هذا النوع من الترتب یمکن افتراضه فی المقام، بمعنی أنّ الترتب لیس ترتباً ثبوتیاً، وإنّما ترتب بلحاظ مقام الإثبات وبلحاظ جریان الدلیل، هذا الترتب موجود، الشخص الذی یتیقن أنه قد نام لا یجری فی حقه هذا الدلیل، أمّا الشخص الذی لا یوجد عنده یقین بالنوم یجری فی حقّه هذا الدلیل، هذا بالنتیجة ترتبٌ فی مقام الإثبات ولیس ترتباً فی مقام الثبوت، فلا بأس أن یقال: (فأنه علی یقین من وضوئه) ویراد بها الإخبار جداً، تخبر عن أنّ هذا کان علی یقین من وضوئه ولا ینقض هذا الیقین بالشک، الدلیل هو مجموع (فأنه علی یقین من وضوئه) و(لا ینقض الیقین بالشک) هذا شیء یترتب علی عدم الیقین بالنوم، لکن کدلیل فی مرحلة الإثبات لا فی مقام الثبوت، وبهذا یمکن دفع حتی هذا الإشکال عن هذا الاحتمال الذی هو أحد الاحتمالات فی الاحتمال الثانی وهو أن یکون المقصود بجملة (فأنه علی یقین من وضوئه) هو الإخبار جداً، هی جملة خبریة مستعملة فی مقام الإخبار لا فی مقام الإنشاء کما یُنسب إلی المحقق النائینی(قدّس سرّه).

ص: 394

الکلام یقع فی شیءٍ مهمٍ فی المقام، وهو أنهم ذکروا أنه لا إشکال فی أنّ الصحیحة تدل علی الاستصحاب بلا إشکال، والمتیقن من ذلک أنها تدل علی الاستصحاب کقاعدة فی موردها، وإنّما الکلام فی أنه هل یمکن أن یُستفاد من الصحیحة الاستصحاب کقاعدة فی غیر موردها، أو لا یمکن أن یستفاد ذلک ؟ التعدّی من مورد الصحیحة تارة نتعدی من مورد الصحیحة إلی باب الوضوء، لکن نخرج من مورد الصحیحة؛ لأنّ موردها هو الوضوء، عندما یکون موردها هو الشک فی النوم، أی یشک فی بقاء وضوئه من جهة الشک فی النوم. هذا مورد الصحیحة. هل یمکن أن نتعدّی من مورد الصحیحة إلی باب الوضوء ولو کان الشک فی بقائه من جهة الشک فی ناقضٍ آخر للوضوء غیر النوم، أو لا یمکن التعدّی إلی ذلک ؟ هذا مقام.

وأخری نفترض أنّ الکلام فی إمکان التعدّی من مورد الروایة إلی سائر الموارد وضوء، أو غیره ؟ کل شیء یکون هناک یقین سابق وشک لاحق، فیقال: (لا یُنقض الیقین بالشک) سواء کان هذا المتیقن السابق وضوءً، أو غُسلاً، أو تیمماً، أو حکماً شرعیاً، أو حکماً وضعیاً، أو طهارة.....الخ ؟ کل هذه الأمور تکون مشمولة للصحیحة، وتکون الصحیحة دلیلاً علی تأسیس قاعدة کلّیة تُسمّی بالاستصحاب وتجری فی جمیع الموارد. والکلام فی هذا المقام یبتنی علی ما نختار من الاحتمالات السابقة فی تعیین الجزاء فی الجملة الشرطیة؛ لأنه علی بعض الاحتمالات یکون التعدّی إلی جمیع الموارد وإثبات الاستصحاب کقاعدة کلّیة فی جمیع الموارد ممکن، ولکنّه غیر ممکن علی بعض الاحتمالات الأخری کما سیأتی. إذن: هذا البحث فی الحقیقة یعتمد علی ما نختاره فی البحث السابق وأنّ الصحیح ما هو فی مقام تعیین الجزاء فی هذه الجملة الشرطیة.

ص: 395

ذکروا: أنه بناءً علی الاحتمال الأول ________ الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وصاحب الکفایة(قُدّس سره) من أنّ الجزاء محذوف ومقدّر وأنّ جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) هی تعلیل أقیم مقام الجزاء المحذوف المقدّر _________ تکون الصحیحة ظاهرة فی اختصاص الاستصحاب واختصاص مفادها بباب الوضوء ولا یمکن التعدّی من باب الوضوء إلی سائر الموارد؛ فی مقام تعلیل ذلک ذکروا أنّ جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) فُرض فی هذا الاحتمال أنها تعلیل للحکم بعدم وحوب الوضوء، أنّ جواب الجزاء محذوف تقدیره فلا یجب الوضوء؛ لأنه علی یقینٍ من وضوئه فهو تعلیل للحکم المقدّر. والظاهر أنّ الشیخ(قدّس سرّه) عندما ذکر هذا الاحتمال لم یکن یقصد أنّ العلّة هی جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) فقط، وإلاّ لا تصح وحدها لتعلیل عدم وجوب الوضوء (لا یجب الوضوء، وإن لم یستیقن أنه قد نام فلا یجب الوضوء؛ لأنه علی یقینٍ من وضوئه) هذا لیس علة لعدم وجوب الوضوء، وإنّما مقصوده هو أنّ هذه الجملة مع الجملة التی وقعت بعدها، أی مجموع الجملتین (فأنه علی یقین من وضوئه) و(لا ینقض الیقین بالشک) هو الذی یکون علّة للجزاء المحذوف. هذا سوف یکون دلیلاً علی عدم وجوب الوضوء علی هذا الشخص الذی لم یستیقن أنه قد نام.

هذا فی الحقیقة أشبه بالقیاس؛ بل هو قیاس، صغراه هی قوله: (فأنه علی یقین من وضوئه)، وکبراه هی (ولا ینقض الیقین بالشک). هذا القیاس فیه حدٌ أوسط تکرر فی الصغری والکبری وهو الیقین. قالوا: أنّ الحد الأوسط فی القیاس لابدّ أن یکون متحداً بلحاظ جمیع الخصوصیات والقیود، إذا اُخذت قیود فی الحد الأوسط فی الصغری لابدّ أن تکون هذه القیود مأخوذة أیضاً فی الحد الأوسط فی الکبری، أی شیءٍ فُرض فی الصغری للحد الأوسط لابدّ أن یُفرض نفسه وبلا فارقٍ فی الحد الأوسط فی الکبری، والسرّ فی ذلک هو أنّ المقصود فی القیاس فی الحقیقة هو إثبات الأکبر للأصغر، لکن بتوسط الحدّ الأوسط، فالحد الأوسط یُحمل علی الأصغر فی الصغری وفی الکبری یُحمل الأکبر علی الحد الأوسط، وبتوسط الحد الأوسط یثبت الأکبر للأصغر، تقول: (هذا إنسان) و (کل إنسانٍ ناطق) بتوسط الإنسانیة تثبت الناطقیة لهذا؛ لأننا حملنا الإنسان علی هذا، وحملنا الناطقیة علی الإنسان، فبتوسّط الإنسان یثبت الأکبر للأصغر. بناءً علی هذا لکی تکون هذه الواسطة طریقاً لإثبات الأکبر للأصغر لابدّ أن تتکرر الواسطة فی کلتا المقدمتین فی الصغری وفی الکبری لا أن تکون مطلقة فی أحدی المقدمتین ومقیّدة فی الأخری؛ لأنّ هذا لا ینتج المطلوب، وإنّما الذی ینتج المطلوب هو تکرر الحد الأوسط بنفسه فی کلتا المقدمتین، فإذا فرضنا أنّ الحدّ الأوسط فی الصغری اُخذ فیه قید، فلابدّ أن یکون هذا القید مأخوذاً أیضاً فی الحدّ الأوسط فی الکبری. هذه القاعدة الکلّیة التی ذُکرت طُبّقت فی محل الکلام، فقیل أنّ العلّة فی محل الکلام هی مجموع قوله: (فأنه علی یقین من وضوئه) و (ولا ینقض الیقین بالشک)، الحدّ الأوسط المتکرر فی هذا القیاس هو الیقین، لکننا نری أنّ الیقین فی الحد الأوسط فی الصغری ذُکر فیه قید وهو(من وضوئه) لیس الحد الأوسط فی الصغری هو مطلق الیقین، وإنّما هو الیقین بالوضوء، فی الکبری ذُکر الیقین، والیقین لا یُنقض بالشک، لکن بناءً علی هذه القاعدة لابدّ من افتراض أنّ القید أیضاً مأخوذ فی الیقین المذکور فی الکبری؛ لأنه اُخذ قیداً فی الحدّ الأوسط فی الصغری، حیث لم یقل(فإنه علی یقینٍ) وإنّما قال: (علی یقین من وضوئه) فجملة (ولا ینقض الیقین بالشک) یکون المقصود بها هو (لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک) فما یستفاد منها قاعدة مختصة بباب الوضوء ولا یمکن التعدّی منها إلی غیرها.

ص: 396

لا بدیة أن یکون القید المأخوذ فی الحد الأوسط فی الصغری مأخوذاً فی الحدّ الأوسط فی الکبری قد یُعترض علیها بأنه لیس هناک دلیل واضح علی هذه اللا بدیة .

وبعبارة أخری یقال: أنّ مجرّد تقیید الحد الأوسط فی الصغری لیس دلیلاً علی تقیید الحدّ الأوسط فی الکبری؛ ولذلک تکرار الحد الأوسط فی القیاس الذی ینتج النتیجة المطلوبة لا یتوقف علی ذلک؛ بل هو أعم من أن یکون القید المأخوذ فی الصغری مأخوذاً فی الکبری، أو لا یکون القید مأخوذاً فی الکبری بأن تکون الکبری أعم من هذا المورد ومن غیره، هذا أیضاً ینتج النتیجة المطلوبة، یعنی عندما نفترض أنّ القید لم یؤخذ فی الکبری، هذا أیضاً یمکن أن ینتج النتیجة المطلوبة، فعندما نقول ______ مثلاً ______ أنّ زیداً عالم بالنحو، والعالم یجب إکرامه، هل هذا لا ینتج أنّ زیداً یجب إکرامه ؟ لا یتوقف إنتاج القیاس للنتیجة علی افتراض أنّ القید المأخوذ فی الحد الأوسط فی الصغری لابدّ أن یؤخذ فی الحدّ الأوسط فی الکبری، وإنّما القیاس ینتج النتیجة حتی علی هذا الافتراض ویثبت أنّ زیداً یجب إکرامه، لکن نستفید من الکبری قاعدة کلّیة وهی أنّ کل عالمٍ یجب إکرامه سواء کان عالماً بالفق_ه، أم کان عالماً بالنحو، ولا یُتوقف فی عموم الکبری ویکون القیاس قیاساً منتجاً وتکون الکبری کبری عامّة؛ بل هذا هو الأنسب لکبرویة الکبری ولکونها قاعدة کبرویة یُراد تطبیقها علی هذا المورد، من ناحیة برهانیة، من ناحیة استحالة وعدم استحالة هذا الشیء غیر موجود، یعنی لا دلیل ولا یلزم أی محذور من افتراض أنّ القید مأخوذ فی الصغری وغیر مأخوذ فی الکبری، الانتاج علی حاله، والشرط فی انتاج القضیة موجود، سواء کان مأخوذاً فی الکبری، أو لم یکن مأخوذاً فیها، تقول _______ مثلاً ________ أنّ هذا البرنامج نافع للطلاب والمتعلمین، وکل ما هو نافع یجب إشاعته ونشره، والکبری لا تختص بخصوص هذا البرنامج الذی هو مفید للطلاب المبتدئین، وإن کانت الصغری مختصة بذلک، لکن الکبری تقول إنّ کل ما کان نافعاً ومفیداً یجب نشره، والقضیة منتجة مع الحفاظ علی کلیة الکبری. إذن: لیس بالضرورة أنّ القید المأخوذ فی الصغری لابدّ أن یکون مأخوذاً فی الکبری. نعم، هناک شیء ولعلّه هو المقصود بهذا البیان الذی تقدم، وهو أنّ السؤال یکون عن فائدة أخذ القید فی الصغری، ما هی الفائدة من أخذ القید فی الصغری، وکأنه یلزم من ذلک لغویة أخذ القید فی الصغری، یعنی فی المثال السابق عندما نقول(هذا عالم بالنحو) و (کل عالمٍ یجی إکرامه) لا داعی لذکر (بالنحو) ویمکن الاستغناء عنه، فنقول: (هذا عالم) و (کل عالم یجب إکرامه) فقد یقال: أنّ ذکر القید فی الصغری بلا فائدة ویلزم منه اللّغویة وعدم الفائدة؛ لأنه لا یترتب علیه الأثر، یعنی لا الانتاج یتوقف علی افتراضه؛ بل الانتاج تام ویثبت وجوب إکرام هذا من دون أن یذکر فی الصغری أنه عالم بالنحو، فلو اکتُفی بأنه عالم أیضاً الانتاج یکون ثابتاً، ما هی الفائدة من ذکر القید فی الصغری، قد یقال: أنّ المحذور لیس محذوراً عقلیاً، أنّ القیاس لا یکون قیاساً منتجاً إذا کانت الکبری أوسع من الصغری، أو کان القید مأخوذاً فی الصغری وغیر مأخوذٍ فی الکبری. الإشکال هو إشکال اللّغویة، فإذا استطعنا أن نتجاوز إشکال اللغویة بتصوّر فائدة لذکر القید کأن یکون بیان واقع الحال، أو قد تکون هناک أمور أخری تقتضی ذکر هذا القید فی الصغری، لکن من دون أن یتوقف الانتاج والاستدلال علی افتراضه، یمکن تصوّر فوائد أخری لذکر هذا القید فی الصغری من دون أن یتوقف الانتاج علی افتراضه. المحذور لیس محذوراً عقلیاً، وإنّما المحذور هو محذور اللّغویة، ومحذور اللغویة یکفی أن نتصوّر فائدة لذکر هذا القید، ولا برهان علی أنّ هذا القید المذکور فی الصغری لابدّ أن یکون مأخوذاً فی الکبری.

ص: 397

إذن: بناءً علی هذا الکلام لا یصح أن نقول _______ إلی هنا، الکلام له تتمة _______ أنّ الاحتمال الأول الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) لا ینتج إلاّ حجیة الاستصحاب فی خصوص باب الوضوء؛ بل یمکن للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أن یقول أنّ الکبری کلّیة، وأنّ الیقین المذکور فی الکبری مطلق، فیتمسک بإطلاق العبارة لإثبات أنّ کل یقین لا یُنقض بالشک، وهذه قاعدة عامة تشمل الوضوء وتشمل غیر باب الوضوء.

فمن هنا قد یقال: عکس ما ذکر، بأنّ مقتضی الاحتمال الأول هو ثبوت حجیة الاستصحاب استناداً إلی الصحیحة فی جمیع الموارد ولا یختص بباب الوضوء، فضلاً عن مورد الروایة الذی هو الشک فی الوضوء من جهة الشک فی النوم، وذلک تمسکاً بإطلاق الیقین فی جملة(ولا ینقض الیقین بالشک) .

ذکروا فی مقام إثبات التعمیم بهذه الصحیحة وأنّ الذی یثبت بها هو حجیة الاستصحاب فی جمیع الموارد، ذکروا بعض الوجوه غیر ما ذکرناه لإثبات التعمیم واستفادة القاعدة الکلیة من هذه الصحیحة، هذه الأمور نذکرها بشکل مختصر، ثمّ نعلّق علیها بعد ذلک ونربطها بالبحث السابق.

الأمر الأول الذی ذُکر لإثبات التعمیم: ما ذکره أکثر من واحد ومنهم صاحب الکفایة(قدّس سرّه) (1) من أنّ التعلیل _______ بناءً علی الاحتمال الأول _______ له ظهور فی أنه تعلیل بأمرٍ ارتکازی لا بأمرٍ تعبّدی. وکأنه توجد قاعدة لدیهم هی أنّ کل تعلیل فی الأدلة والنصوص لابدّ أن یکون تعلیلاً بأمرٍ ارتکازی ولیس تعلیلاً بأمرٍ تعبّدی صرف، والسرّ فی ذلک هو أنّ الشارع المقدّس عندما یحکم بحکم هو لا یحتاج إلی تعلیله وإقامة الدلیل علیه، بإمکانه أن یذکر الحکم ویسکت، ویجب علی العبد إطاعة المولی فی ذلک الحکم، لکن عندما یتصدّی الشارع المقدّس للتعلیل، فهذا معناه أنها محاولة منه لإقناع المخاطبین، ومن الواضح أنّ هذا الإقناع لا یکون إلا ّإذا کان تعلیلاً بأمر یفهمه المخاطب ویدرکه، فلابدّ أن یکون التعلیل بأمرٍ ارتکازی، یعنی بأمرٍ مفهومٍ ومرتکزٍ فی ذهن المخاطبین، أمّا أن یکون بأمرٍ تعبّدی صرِف لا یدرکه المخاطب ولا یستوعبه، فهذا خلاف ظهور التعلیل. التعلیل ظاهر فی أنه بأمرٍ ارتکازی لا بأمرٍ تعبدی. هذه القاعدة الکلیة طُبقت فی المقام؛ فحینئذٍ قیل فی محل الکلام بأنّ الشارع إن کان فی هذه العبارة یرید تعلیل الحکم بعدم وجوب الوضوء باستصحابٍ جارٍ فی خصوص باب الوضوء، أو باستصحابٍ جارٍ فی خصوص مورد الروایة، هذا تعلیل تعبّدی والعرف لا یفهم هذا الشیء، العرف لا یُفرّق لبن الوضوء وبین الغُسل، أو بین الوضوء وبین سائر الأمور التی یکون هناک یقین بها ثمّ یحصل الشک، الأمر الارتکازی فی ذهن العرف هو الاستصحاب کقاعدة عامة لا یختص ببابٍ دون باب، اختصاص الاستصحاب بباب الوضوء أمر تعبّدی، تعلیل عدم وجوب الوضوء باستصحاب خاصٍ بباب الوضوء أو بخصوص مورد الروایة أمر تعبدی صرف، العرف لا یفهمه، ولا یساعد علیه الارتکاز العرفی، فنحن بین أمرین: إمّا أن نقول أنّ التعلیل یختص بباب الوضوء، والروایة تدل علی حجیة الاستصحاب فی باب الوضوء فقط، هذا یلزمه أن یکون التعلیل بأمرٍ تعبدی وهو خلاف الظاهر؛ لأنهم ذکروا أنّ التعلیل بشکلٍ عام لابدّ أن یکون بأمر ارتکازی لا بأمرٍ تعبدی، فإذن: للمحافظة علی هذا الظهور لابدّ أن نقول أنّ التعلیل بأمر ارتکازی، المرتکز فی أذهان العقلاء هو الاستصحاب کقاعدة عامة تجری فی جمیع الموارد من دون فرقٍ بین الوضوء وبین غیره؛ لأنّ تمام النکتة فی الاستصحاب الذی یفهمه العرف والمرتکز فی ذهنه علی ما تقدم هو مسألة الشک السابق والیقین اللاحق، لیس هناک خصوصیة للمشکوک والمتیقن بقطع النظر عن مسألة الشک فی المقتضی والشک فی الرافع، لکن لیس هناک خصوصیة لأن یکون متیقناً بالوضوء، أو یکون متیقناً بالغسل. العرف لا یفهم هذه الخصوصیة؛ ولذا لابدّ من الالتزام أنّ التعلیل بأمر ارتکازی، وهذا یعنی أنّ التعلیل حدث بکبری الاستصحاب التی لا تختص ببابٍ دون باب، فیمکن التعمیم علی هذا الأساس.

ص: 398


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص389.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الذی نقوله هو: لیس مجرّد أن یکون هناک قید فی الصغری لابدّ أن یکون مأخوذاً فی الکبری، وإنّما ما یُذکر فی الصغری کقیدٍ یختلف، تارةً یکون دخیلاً فی الحکم، وأخری لا یکون دخیلاً فی الحکم، یکون مجرّد موردٍ، ذکر هذا القید باعتباره مورداً، فالمسألة ینبغی أن تنصب علی هذه الجهة: أنّ القید المذکور فی محل الکلام وهو قوله: (فأنه علی یقین من وضوئه) هذا هل هو قید دخیل فی الحکم، أو هو مجرّد مورد ؟ مورد الروایة هو الیقین بالوضوء والشک فی بقاء الوضوء، فعندما یقول: (فأنه علی یقینٍ من وضوئه) فأنّ(من وضوئه) لیست قیداً دخیلاً، وإنما هی مجرّد مورد، الکلام ینبغی أن ینصب علی أنّ القید اُخذ علی نحو القیدیة، أو اُخذ علی نحو الموردیة ؟ وهذا ما سیتضح فی هذا البحث الذی دخلنا فیه فی الدرس السابق.

فی الدرس السابق قلنا: أنّ هناک وجوهاً ذُکرت لإثبات التعمیم وإلغاء الخصوصیة فی هذه الصحیحة. الوجه الأول ذکرناه فی الدرس السابق.

الوجه الثانی: هو دعوی أنّ احتمال الاختصاص فی هذه الروایة ینشأ من احتمال أن تکون اللام الداخلة علی الیقین للعهد (ولا ینقض الیقین بالشک) الألف واللام عهدیة، أی الیقین المذکور قبلها، والیقین المذکور قبلها هو الیقین بالوضوء، فکأنّ الجملة تقول: (لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک) فتختص بالوضوء. هذا الوجه یقول أنّ احتمال الاختصاص ینشأ من احتمال أن تکون اللام عهدیة، فإذا نفینا هذا الاحتمال، وقلنا أنّ الالف واللام لیست عهدیة، وإنّما هی للجنس؛ حینئذٍ یثبت التعمیم، ویُدّعی بأنّ الأصل فی الألف واللام أن تکون للجنس لا للعهد، کونها للعهد یحتاج إلی مثبت وقرینة، فمع عدم القرینة علی أنها عهدیة الأصل فی الألف واللام أن تکون للجنس، فإذا کانت للجنس، فکأنه قال: أن مطلق الیقین، طبیعی الیقین لا ینقض بالشک، لا خصوص الیقین بباب الوضوء، فیثبت التعمیم.

ص: 399

الوجه الثالث: إنکار التقیید فی الصغری. الیقین ورد فی الصغری مطلقاً لا مقیداً بباب الوضوء، وإن کان الوارد فی الصغری هو(فإنه علی یقین من وضوئه)، لکنه بالرغم من هذا یقال: (من وضوئه) لیست قیداً للیقین؛ لأنها لیست متعلقة بالیقین، وإنّما هی متعلقة بالظرف، فکأنه قال: (فأنه من وضوئه علی یقینٍ) فإذا قلنا أنّ (من وضوئه) لیست متعلقة بالیقین، وإنّما هی متعلقة بالظرف؛ حینئذٍ تنتهی المشکلة، یکون الیقین المذکور فی الصغری مطلقاً ولیس مقیداً بهذا القید، فبطبیعة الحال یکون الیقین فی الکبری(لا تنقض الیقین بالشک) یراد به مطلق الیقین. ومن هنا یثبت التعمیم ولا تکون الصحیحة مختصة بباب الوضوء. هذه وجوهٌ ثلاثة ذُکرت فی کلماتهم لإلغاء الخصوصیة، لابدّ من ملاحظتها والتأمّل فیها.

أمّا بالنسبة إلی الوجه الأول: الذی هو أنّ التعلیل ________ کل کلامنا هو بناءً علی الاحتمال الأول الذی یفترض أنّ قوله علیه السلام: (فأنه علی یقین من وضوئه) علّة اُقیمت مقام الجزاء المحذوف ________ له ظهور أولی فی أن یکون بأمرٍ ارتکازی لا بأمرٍ تعبّدی الذی هو خلاف الظاهر، وحیث أنّ الجملة تعلیلیة بحسب الفرض، فلابدّ أن یکون التعلیل بأمرٍ ارتکازی، ومن الواضح أنّ المرتکز فی الأذهان لیس هو الاستصحاب فی باب الوضوء، العرف والعقلاء لا یفهمون خصوصیة للوضوء، المرتکز فی أذهان الناس هو الاستصحاب بشکلٍ مطلق وفی جمیع الموارد من دون فرقٍ بین باب الوضوء وغیره وحیث أنّ هذا هو المرکوز فی الأذهان لا الاستصحاب فی باب الوضوء فقط، وحیث أنّ الروایة ورد فیها التعلیل والتعلیل لابدّ أن یکون بأمرٍ مرکوز، إذن: بالنتیجة لابدّ أن یکون التعلیل بالاستصحاب فی جمیع الموارد لا بخصوص الاستصحاب فی باب الوضوء. هذا کان حاصل الوجه الأول.

والظاهر أنه لا ینبغی الإشکال فی تمامیة هذا الوجه علی تقدیر ثبوت أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی. لکن الکلام فی أنه من قال أنّ التعلیل فی الروایة هو بأمر ارتکازی ؟! وبعبارة أخری: هل هناک ملازمة واضحة بین التعلیل وبین کونه بأمرٍ ارتکازی ؟ إلا یمکن أن نتصوّر أنّ التعلیل لا یکون بأمرٍ ارتکازی، وإنّما یکون بأمرٍ تعبّدی ؟ أنّ التعلیل فی محل الکلام فی الصحیحة، هل هو بأمرٍ ارتکازی، أو لا ؟ فقد یقال: لا دلیل علی أنّ کل تعلیل لابدّ أن یکون بأمرٍ ارتکازی، قد یکون بأمرٍ ارتکازی وقد یکون بأمر غیر ارتکازی. قد یکون بأمرٍ مرتکز فی أذهان المخاطبین والإمام(علیه السلام) یرید أن یشیر إلی ذلک الأمر الارتکازی فی أذهانهم لتقریب المطلب ولإقناعهم، وقد یُعلل بأمرٍ تعبّدی صرِف لیس مرتکزاً فی أذهان المخاطبین، المخاطبون یجهلونه ولیسوا علی علمٍ به، ومع ذلک الإمام(علیه السلام) یعلل بهذا الأمر التعبدی؛ ولذا یوجد فرق بالوجدان بین أن یقال: (لا تضرب الیتیم لأنه ظلم) وبین أن یقال: (أکرم زیداً لأنه عالم) فی المثال الأول تعلیل بأمرٍ ارتکازی؛ لأنّ حرمة الظلم وقبحه أمر مرتکز فی أذهان المخاطبین باعتبارهم عقلاء، فهو أمر مرتکز فی أذهانهم، التعلیل یشیر إلی هذا الأمر المرتکز فی أذهانهم وهو حرمة الظلم وقبحه، بینما فی المثال الثانی وجوب إکرام العالم لیس أمراً مرتکزاً فی أذهان العقلاء بحیث هم یعلمونه قبل الخطاب وبقطع النظر عنه، العقلاء والعرف لا یفهمون وجوب إکرام العالم بشکل عام إلا من خلال هذا الخطاب لا أنه شیء ثابت فی أذهانهم قبل الخطاب، بخلاف حرمة الظلم وقبحه، فأنه شیء مرتکز فی أذهانهم بقطع النظر عن الخطاب. أمّا وجوب إکرام العالم، فهذا شیء لیس مرتکزاً فی أذهان العقلاء. نعم یعلمون بوجوب إکرام العالم من خلال هذا الخطاب مع أنه تعلیل، لکنّه لیس تعلیلاً بأمرٍ ارتکازی، وإنّما بأمرٍ تعبّدی، والتعلیل بالأمور التعبّدیة وارد فی کثیر من الأحادیث، أحادیث کثیرة فی الأبواب المختلفة یرد فیها التعلیل لیس بأمرٍ ارتکازی، وإنما بأمرٍ تعبّدی لا یُفهم إلا من خلال الخطاب، مع هذا الشارع یُعلل بهذا الشیء مع عدم افتراض أنّ العقلاء یعلمون به واستقر فی أذهانهم بقطع النظر عن الخطاب، هذا الشیء له شواهد کثیرة، ومن هنا قد یقال: أنّ مجرّد التعلیل لا یقتضی أن یکون بأمرٍ ارتکازی؛ بل قد یکون بأمرٍ ارتکازی وقد یکون بأمرٍ تعبّدی.

ص: 400

إذن: هذا الدلیل لا یتم؛ لأننا فی الروایة _______ بناءً علی الاحتمال الأول _______ نواجه تعلیلاً، کأنه قال: (لا یجب علیه الوضوء، وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنّه علی یقینٍ من وضوئه). هذا تعلیل، أمّا من قال بأنّه تعلیل بأمرٍ ارتکازی ؟ لعلّه تعلیل بأمرٍ تعبّدی علی غرار قوله(أکرِم زیداً لأنه عالم).

لکن قد یجاب عن هذه الملاحظة کما ذُکر فی بعض الکلمات: بأنّ هذا الکلام صحیح، أنّ التعلیل قد یکون بأمرٍ ارتکازی وقد یکون بأمرٍ تعبّدی وهذا ممّا لا یمکن إنکاره، لکن فی خصوص المقام قد یُدّعی وجود ما یقتضی أن یکون التعلیل بأمرٍ ارتکازی لا بأمرٍ تعبّدی، ویدل علی ذلک قوله: (ولا ینقض الیقین بالشک) بأن یقال: أنّ جملة(وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقین من وضوئه) هی من قبیل أن یقول: (أکرم زیداً لأنه عالم) هذه الجملة بهذا المقدار یتم فیها الکلام السابق، یعنی لا نعلم أنّ التعلیل هل هو بأمرٍ ارتکازی أو هو بأمرٍ تعبّدی ؟ قد یکون بأمرٍ ارتکازی من قبیل(لا تضرب الیتیم لأنه ظلم) وقد یکون بأمرٍ تعبّدی من قبیل(أکرم زیداً لأنه عالم). لکن إذا ضممنا إلی ذلک ذیل الروایة، الجملة الثانیة التی هی قوله: (ولا ینقض الیقین بالشک) یرِد هذا السؤال: لماذا أضیفت هذه الجملة ؟ ولنطبقه علی جملة(أکرم زیداً لأنه عالم) لتکون أوضح، إذا قال: (أکرم زیداً لأنه عالم، والعالم یجب إکرامه) فتکون من قبیل ما نحن فیه، لدینا حکم(أکرم زیداً) وهذا الحکم معلل(لأنه عالم) وتوجد إضافة(والعالم یجب إکرامه) ما نحن فیه من هذا القبیل. یوجد لدینا حکم وهو(لا یجب الوضوء) معلل بأنه(لأنه علی یقین من وضوئه) وتوجد إضافة وهی(لا ینقض الیقین بالشک) إذا نظرنا إلی مثال(أکرم زیداً لأنه عالم، والعالم یجب إکرامه) السؤال هو أنّ التعلیل وحده لیس دلیلاً علی أنّ التعلیل بأمرٍ ارتکازی، لکن هذه الإضافة(والعالم یجب إکرامه) لماذا أضافها ؟ هل اُضیفت لإثبات أنّ مطلق العالم یجب إکرامه ؟ الجواب لا ؛ لأنّ هذا شیء یُفهم من قوله: (لأنه عالم) ثبوت الحکم لمطلق العالم یُفهم من قوله: (أکرم زیداً لأنه عالم). إذن: لماذا هذه الإضافة ؟ لابدّ أن یکون لجملة(والعالم یجب إکرامه) فائدة، ویُدّعی بأنّ فائدة هذه الجملة هو بیان مناسبة الحکم(وجوب الإکرام) للموضوع(مطلق العالم)، فکأنه قال: (والعالم ینبغی إکرامه) یناسب هذا الموضوع أن یثبت له وجوب الإکرام، بیان هذه المناسبة. إذا صار البناء تفسیر هذه الجملة علی أنها جیء بها لإفادة التناسب بین الحکم والموضوع وأنّ مطلق العالم یناسبه أن یثبت له وجوب الإکرام، وأنّ وجوب الإکرام المناسب أن یثبت لمطلق العالم لا لخصوص عالمٍ معیّن؛ حینئذٍ یمکن أن یقال أنّ هذا أمر ارتکازی إشارة إلی ما هو مرتکز فی أذهان الناس من هذه المناسبة، أنّ المناسب لمطلق العالم أنّه یجب إکرامه فی مقابل أن یثبت وجوب الإکرام لبعض أفراد العالم، المناسبة بین الحکم والموضوع هو الذی جیء بهذه الجملة لإفادة ذلک، فإذا کان کذلک؛ حینئذٍ هذا إشارة إلی أمر ارتکازی، هذا أمر مرتکز فی أذهان الناس، لیس ثبوت الحکم للعالم؛ بل أنّ هناک مناسبة بین وجوب الإکرام وبین مطلق العالم، هذه المناسبة أمر یفهمه العرف والعقلاء بقطع النظر عن الخطاب، ومن هنا یقال بأنّ التعلیل فی هذه العبارة هو بأمرٍ ارتکازی، من هنا یُفهم هذا الشیء، لو قال: (أکرم زیداً لأنه عالم) وسکت، یتم فیها الکلام السابق، لا نفهم أنه تعلیل بأمرٍ ارتکازی، لکن عندما یُضیف(أکرم زیداً لأنه عالم والعالم یجب إکرامه) کأنه یقول: أنّ المناسب لمطلق العالم أن یثبت له هذا الحکم. هذا یمکن أن یقال أنه إشارة إلی أمر ارتکازی، ومن هنا یقال أنّ هذا هو مقصود من یقول أنّ التعلیل فی هذه العبارة هو تعلیل بأمرٍ ارتکازی. هذا یُراد تطبیقه علی الصحیحة فی محل الکلام، باعتبار أنّ الصحیحة فیها حکم، وهو(لا یجب علیه الوضوء) وفیها تعلیل، وهو(لأنه علی یقین من وضوئه) وفیها إضافة، وهی(ولا ینقض الیقین بالشک)، وجیء بهذه الإضافة لیس لإفادة أنّ کل یقینٍ لا ینقض بالشک؛ لأنّ هذا یُفهم من التعلیل(فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقین من وضوئه) وإنّما جیء بها لإثبات مناسبة أنّ الیقین لا ینبغی نقضه بالشک، إثبات التناسب بین الیقین وبین عدم النقض، باعتبار أنّ الیقین فیه جهة استحکام وجهة إبرام، بعکس الشک الذی لا إبرام ولا استحکام فیه. هذا إلفات نظر للعاقل إلی مرتکزاته، أنّ الیقین فیه جهة استحکام وإبرام، ومثل هذا الشیء الذی فیه جهة استحکام وإبرام لا ینبغی نقضه بشیءٍ لا استحکام فیه ولا إبرام، فتکون العبارة تعلیلاً بأمرٍ ارتکازی.

ص: 401

لکن یبدو أنّ هذا الجواب قابل للتأمل، باعتبار أنّ الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) عندما قال بالاحتمال الأول، الظاهر أنه لا یقصد بأنّ جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) هی وحدها العلة، وإنما الظاهر أنه یقصد أنّ العلّة هی وما بعدها، أنّ العلّة هی(فأنه علی یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین بالشک)، لیس مقصوده أنّ العلّة هی جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) وإلاّ فأنّ هذه الجملة قد لا تصلح للتعلیل أصلاً، وهی إشارة إلی الیقین السابق، الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) لا یقول بأنّ الیقین هو الیقین التعبّدی، وإنّما یقینه هو الیقین السابق، کیف تصلح جملة(فأنه علی یقینٍ من وضوئه) لتعلیل الحکم بعدم وجوب الوضوء مالم نضم إلیها جملة(وأنّ الیقین لا ینقض بالشک) ؟! التی یُفهم منها لزوم الجری العملی علی طِبق الیقین السابق، وبالتالی لا یجب علیه الوضوء.

إذن: العلّة بنظر الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) علی الظاهر هی مجموع الجملتین لا خصوص الجملة الأولی. (1) إذا ثبت هذا؛ حینئذٍ لا یمکن أن نقیس ما نحن فیه بجملة(أکرم زیداً لأنه عالم والعالم یجب إکرامه) لأنّ هناک کانت إضافة بعد التعلیل، التعلیل(لأنه عالم) انتهی، فهمنا من ذلک أنّ کل عالمٍ یجب إکرامه، جاءت هذه الإضافة، فنقول أنّ هذه الإضافة ما هی فائدتها ؟ هل فائدتها إثبات وجوب الإکرام لمطلق العالم ؟ نقول: لا ؛ لأنّ هذا یثبت بنفس التعلیل، فلابدّ أن تکون لها فائدة أخری، وفائدتها إشارة إلی المناسبة وما هو مرتکز فی أّهان الناس، فیکون المجموع بأمرٍ ارتکازی. وهذا غیر ما نحن فیه، ما نحن فیه الجملة الثانیة هی جزء من العلّة، هی تمام التعلیل ولیست إضافة حتی نقول ما هی فائدتها، أصلاً التعلیل لا یصح بافتراض الجملة الأولی فقط، وإنّما التعلیل لعدم وجوب الوضوء إنما یصح لمجموع الجملتین، الصغری تقول: (فأنه علی یقین سابقٍ من وضوئه)، والکبری تقول: (أنّ هذا الیقین السابق لا ینبغی نقضه بالشک) فیکون تعلیلاً لعدم وجوب الوضوء علیه ما دام أنه لم یستیقن بالنوم، فلیس هناک إضافة حتی نقول أنّ هذه الإضافة إشارة إلی المناسبة فیکون التعلیل بأمرٍ ارتکازی، وإنّما ذُکر حکم وذُکرت علّة _______ بقطع النظر عمّا سیأتی _______ الحکم عدم وجوب الوضوء، وعلّته الاستصحاب. فلیس هناک شیء إضافی حتی نقول لماذا جیء بهذا الأمر الإضافی، فنبحث عن مناسبة، عن أمرٍ ارتکازی حتی یکون هذا هو الوجه فی کون التعلیل فی الروایة تعلیلاً بأمرٍ ارتکازی.

ص: 402


1- فرائد الأصول، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج3، ص57.

الشیء الذی یمکن أن یقال هو: بناءً علی ما تقدّم سابقاً من بعضهم من أنّ الاستصحاب أمر مرکوز فی أذهان الناس، وبناءً علی قیام السیرة علیه، وقد تقدّم سابقاً قیام السیرة علیه، وأنّه لولا الاستصحاب تختل کثیر من الأمور. بناءً علی أنّ الاستصحاب أمر مرکوز فی أذهان الناس، هذا یمکن أن یساعد علی أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی؛ لأنه عللّه بالاستصحاب، فالتعلیل بأنه علی یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین بالشک، هذا تعلیل بالاستصحاب، والاستصحاب أمر مرکوز فی أذهان الناس، وقامت علیه السیرة، هذا یساعد علی أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی. وأمّا إذا أنکرنا ذلک، وقلنا أنّ الاستصحاب لیس أمراً مرکوزاً فی أذهان الناس، ولم تقم علیه السیرة أصلاً کما ذهب إلی ذلک بعضهم، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ إثبات أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی یکون مشکلاً. والغریب أنّ بعض من أنکر ارتکازیة الاستصحاب علی ما تقدّم سابقاً، وادّعی أنّ عمل العقلاء بالاستصحاب إنما هو من باب الاطمئنان أو من باب الاحتیاط، أو من باب الغفلة، هو بنفسه یقول هنا أنّ التعلیل فی الروایة هو بأمرٍ ارتکازی، السید الخوئی(قدّس سرّه) ملتفت إلی هذه الجهة؛ لأنّه ممن أنکر ارتکازیة الاستصحاب، ولکنه فی المقام ادّعی بأنّ التعلیل بأمرٍ ارتکازی؛ ولذلک التفت وأورد علی نفسه بأنه قد یقال بأنّ ما تقدّم منّا من انکار ارتکازیة الاستصحاب ینافی دعوی أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی، هناک منافاة بینهما، إذا لم یکن الاستصحاب أمراً مرکوزاً فی أذهان الناس، فالتعلیل به لا یکون بأمرٍ ارتکازی وإنما لابدّ أن یکون بأمر تعبّدی. (1)

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

ص: 403


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص19.

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الوجه الأول الذی ذُکر لإثبات إمکان استفادة قاعدة کلیة تجری فی جمیع الموارد والتی هی الاستصحاب، المستفاد من الصحیحة هو الاستصحاب کقاعدة کلیة لا تختص بمورد الصحیحة. الوجه الأول هو دعوی أنّ التعلیل فی الروایة هو بأمرٍ ارتکازی. قلنا: إذا ثبت أنّ التعلیل بأمرٍ ارتکازی تکون هذه الدعوی تامة وصحیحة؛ لأنه عندما یقال أنّ التعلیل بأمرٍ ارتکازی، فواضح أنّ الأمر الارتکازی لیس هو الاستصحاب فی خصوص باب الوضوء، یعنی عندما تعلل الروایة عدم وجوب الوضوء بالاستصحاب مع افتراض أنّ الاستصحاب أمر ارتکازی، واضح أنّ الاستصحاب فی خصوص باب الوضوء لیس أمراً مرتکزاً فی أذهان الناس، وإنّما علی تقدیر أن یکون أمراً ارتکازیاً فالمرتکز هو الاستصحاب بشکلٍ عام، بمعنی أنّ مطلق الیقین وطبیعی الیقین لا ینبغی نقضه بالشک لا خصوص الیقین فی باب الوضوء، لکن الکلام فی أصل إثبات أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی.

فی الدرس السابق ذکرنا بأنه لا یمکن إثبات ذلک بمجرّد أنّ الروایة مسوقة مساق التعلیل بناءً علی الاحتمال الأول، وأنّ قوله (علیه السلام): (فأنه علی یقین من وضوئه) تعلیل للحکم المقدّر المحذوف الذی هو عبارة عن عدم وجوب الوضوء، مجرّد هذا لا یعنی انّ التعلیل بأمرٍ ارتکازی؛ لأننا قلنا أنّ التعلیل أعم، قد یکون بأمرٍ ارتکازی، وقد یکون بأمرٍ تعبّدی ولیس بأمرٍ مرتکز فی أذهان المخاطبین، وهذا موجود فی کثیرٍ من الروایات. نعم، قلنا بأنه لو آمنا بارتکازیة الاستصحاب، وأنّ الاستصحاب أمر مرکوز فی أذهان الناس؛ بل قد یقال أنّ السیرة العملیة جاریة علیه، وأنه لولاه لاختل النظام، أمکن الاستعانة بذلک لإثبات أنّ التعلیل فی الروایة هو بأمرٍ ارتکازی، وإذا ثبت أنه تعلیل بأمرٍ ارتکازی؛ حینئذٍ یکون المستفاد من الروایة کبری کلیة لا تختص بخصوص المورد؛ لأنّ المرکوز فی الأذهان لیس هو الاستصحاب فی باب الوضوء، لیس هو عدم نقض الیقین فی باب الوضوء بالشک، وإنّما المرتکز فی الأذهان هو عدم نقض الیقین بما هو یقین بالشک. لکن قلنا من لا یؤمن بارتکازیة الاستصحاب ومن لا یؤمن بوجود سیرة عقلائیة علی العمل بالاستصحاب کالسید الخوئی(قدّس سرّه) حینئذٍ من الصعب أن یثبت أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی، السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی ومع ذلک هو ینکر ارتکازیة الاستصحاب، فالکلام فی أنه کیف یجمع بین الأمرین ؟ إذا کان الاستصحاب لیس أمراً ارتکازیاً؛ فحینئذٍ لا ینبغی أن یکون التعلیل بأمرٍ ارتکازی؛ لأنّ عدم وجوب الوضوء فی الروایة عُلل بالاستصحاب، والمفروض أنّ الاستصحاب لیس أمراً ارتکازیاً، فلا معنی لأن نقول بأنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی، کیف یمکن الجمع بینهما ؟

ص: 404

السید الخوئی(قدّس سرّه) حاول الإجابة عن هذا التساؤل، وذکر ما حاصله: (أن قاعدة _______ عدم جواز نقض الیقین بالشک _______ قاعدة ارتکازیة مسلمة، فان الیقین والشک بمنزلة طریقین یکون أحدهما مأموناً من الضرر والاخر محتمل الضرر، فإذا دار الامر بینهما، لا إشکال فی أن المرتکز هو اختیار الطریق المأمون). (1) فی بعض العبارات ذُکر: بأنّ السر فی ارتکازیة قاعدة عدم نقض الیقین بالشک هو أنّ الیقین أمر مبرم، فیه جهة استحکام، بینما الشک لیس فیه جهة استحکام؛ وحینئذٍ لا یُنقض الیقین بالشک. هذا هو الذی نؤمن بأنّه أمر ارتکازی، عدم نقض الیقین بالشک هو أمر ارتکازی وقاعدة مسلّمة، یقول: (وما أنکرناه سابقا إنما هو تطبیق هذه الکبری الکلیة علی الاستصحاب). یعنی ما أنکرناه سابقاً هو صحة تطبیق هذه الکبری علی الاستصحاب؛ لأنه فی باب الاستصحاب لا یصدق نقض الیقین بالشک، وذلک باعتبار أنّ الیقین فی باب الاستصحاب یتعلّق بالحدوث والشک یتعلّق بالبقاء، اختلاف زمانی المتیقن والمشکوک یمنع من صدق نقض الیقین بالشک، الشک فی البقاء لیس ناقضاً للیقین بالحدوث؛ ولذا یجتمع معه؛ لأنّه لیس ناقضاً له، إنّما یکون الشک ناقضاً للیقین عندما یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین، وهذا الشیء لیس موجوداً فی باب الاستصحاب، إذا تعلّق الشک بنفس ما تعلق به الیقین وبلحاظ نفس الزمان؛ عندئذٍ یکون هذا الشک ناقضاً للیقین، أمّا عندما یتعلّق بنفس ما تعلق به الیقین ذاتاً، لکن یختلفان زماناً، هذا یقین بالحدوث وهذا شکٌ بالبقاء، الشک فی البقاء لیس ناقضاً للیقین، فقاعدة لا تنقض الیقین بالشک التی یقول أنها أمر ارتکازی وأمر مسلّم لا تنطبق علی الاستصحاب، یستنتج من هذا أنّ تطبیق القاعدة علی الاستصحاب فی الصحیحة لابدّ أن یکون تطبیقاً تعبّدیاً ولیس تطبیقاً واقعیاً، واقعاً لا تنطبق قاعدة(لا تنقض الیقین بالشک) علی الاستصحاب لاختلاف زمان المتیقن عن زمان المشکوک، وإنّما الروایة طبّقت هذه الکبری المسلّمة(لا تنقض الیقین بالشک) علی الاستصحاب تطبیقاً تعبّدیاً. یقول: هذا هو الذی أنکرناه سابقاً، کنّا نقول أنّ تطبیق (لا تنقض الیقین بالشک) علی الاستصحاب لیس أمراً ارتکازیاً، وإنّما هو أمر تعبدی. أمّا أصل القاعدة(لا تنقض الیقین بالشک) أنّ الیقین لا یُنقض بالشک، الیقین فیه جهة استحکام وإبرام، أو کما عبّر مأمون الضرر، بینما الشک محتمل الضرر، فلا تُرفع الید عن الیقین بالشک. یقول: هذا أمر مطابق للارتکاز وقاعدة ارتکازیة، تطبیقها علی الاستصحاب لیس أمراً ارتکازیاً؛ بل هو أمر تعبّدی. یقول: لا منافاة بین أن نقول أنّ التعلیل فی الروایة بأمرٍ ارتکازی؛ لأنّ التعلیل بعدم نقض الیقین بالشک، وهذا أمر ارتکازی، وفی نفس الوقت نقول بأنّ الاستصحاب لیس أمراً ارتکازیاً، فلا منافاة بین الأمرین.

ص: 405


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص19.

یُلاحظ علی هذا الکلام: أنّ الیقین والشک لا یمکن افتراض اجتماعهما أصلاً حتی نفترض دوران الأمر بینهما ونقول أنّ المکلف لابدّ أن یختار هذا الطریق کما ذکر؛ لأنه مأمون الضرر دون هذا الطریق؛ لأنه محتمل الضرر، الیقین والشک لا یجتمعان، عند حصول الیقین یرتفع الشک، وإذا فُرض وجود الشک، فمعناه عدم وجود یقین، فهما لا یجتمعان فی أیّ حالٍ من الأحوال حتی یقال عندما یدور الأمر بینهما، الارتکاز یساعد علی اختیار هذا الطریق دون ذاک الطریق؛ لأنه مأمون الضرر دون الطریق الآخر. هذا إذا کان المقصود بالیقین الیقین الوجدانی والشک الوجدانی، لیس فی باب الاستصحاب، وإنّما الیقین والشک الذی هو نظر لها وقال هذه قاعدة مسلّمة وارتکازیة، لکن تطبیقها علی الاستصحاب لیس ارتکازیاً، وإنّما هو أمر تعبّدی، فالمقصود بذلک هو الیقین الوجدانی والشک الوجدانی، هذان أمران لا یجتمعان مع افتراض وحدة المتعلق لهما ذاتاً وزماناً، الشک یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین وبلحاظ نفس الفترة الزمنیة، إذا جاء الشک یرتفع الیقین، لا یُعقل أن یکون الإنسان متیقناً بشیء فی زمانٍ وشاکّاً فی ذلک الشیء فی نفس ذلک الزمان، فلا معنی لأنّ یقال إذا دار الأمر بینهما فالارتکاز یساعد علی اختیار هذا الطریق دون ذاک الطریق؛ لأنّ الیقین الوجدانی لا یجتمع مع الشک إطلاقاً، وفی أیّ حالٍ من الأحوال. نعم، الیقین التعبّدی یمکن أن یجتمع مع الشک، هنا یمکن أن یقال بدوران الأمر بینهما، لکن الیقین التعبدی مع الشک هو عبارة أخری عن الاستصحاب الذی نتکلّم عنه، الیقین التعبّدی مع الشک، فیقول له: (لا تنقض الیقین بالشک) یعنی ابنِ علی هذا الیقین السابق فعلاً، فیکون یقیناً تعبّدیاً، وهو یجتمع مع الشک، لکنّ هذا هو عبارة أخری عن الاستصحاب، بخلاف الیقین الوجدانی فأنه لا یجتمع مع الشک إطلاقاً، ولا معنی لأن یقال أنّ الأمر یدور بینهما، وأنّ الارتکاز یساعد علی اختیار هذا الطریق دون الطریق الآخر.

ص: 406

مضافاً إلی أنّ هذا الشیء الذی ذکره لا ینتج ما یرید الوصول إلیه، هو بادعائه أنّ التعلیل فی الصحیحة هو بأمر ارتکازی یرید أن یثبت أنّ المستفاد من الصحیحة هو قاعدة کلّیة تجری فی جمیع الموارد ولیست مختصة بباب الوضوء، هو یرید الوصول إلی هذه النتیجة، لکنّ هذا الذی ذکره لا یثبت هذه النتیجة، إذا کانت القاعدة(عدم نقض الیقین بالشک) ارتکازیة، لکنّ تطبیقها علی الاستصحاب تطبیقاً تعبّدیاً؛ لعدم صدق نقض الیقین بالشک عرفاً فی مورد الاستصحاب مع اختلاف المتعلق بلحاظ الزمان، فإذا کانت القاعدة ارتکازیة، وتطبیقها علی الاستصحاب تطبیقاً تعبّدیاً، کیف یمکن أن نتعدّی من مورد الروایة إلی سائر الموارد مع أنّ التطبیق تعبّدی، قاعدة ارتکازیة لا تنطبق علی المورد حقیقة، وإنّما تطبیقها تعبّدی علی مورد الروایة؛ حینئذٍ من قال أنّ هذا التعبّد یشمل غیر مورد الروایة ؟ هذا تعبّد، الشارع قال بأنّ هذه القاعدة الارتکازیة المسلّمة أنا أطبقها علی مورد الروایة تعبّداً، هذا التعبّد فی التطبیق یقتضی عدم التعدّی فی التطبیق إلی غیر ذلک المورد؛ لأننا لا نعلم بثبوت التعبّد فی التطبیق حتی فی ذلک المورد، لعلّ التعبّد فی التطبیق یقتصر علی خصوص مورد الروایة، أی علی خصوص باب الوضوء _______ مثلاً _______ أمّا علی سائر الأبواب لا نملک دلیلاً علی أنّ الشارع أعمل التعبّد فطبّق هذه القاعدة تعبّداً علی ذلک المورد، هذا یحتاج إلی دلیلٍ، ما یثبت بما ذکره هو جریان الاستصحاب فی مورد الروایة، أی باب الوضوء، وأمّا ثبوت الاستصحاب فی غیر مورد الروایة، فیحتاج إلی إثبات التعبّدٍ فی التطبیق حتی نجری الاستصحاب فی سائر الموارد.

بهذا الکلام یتضح: أنّ النتیجة هی: بناءً علی أنّ الاستصحاب أمر مرکوز فی أذهان العقلاء، وهذا ما تقدّم سابقاً، وأنّهم یعملون به فی أمورهم، بناءً علی هذا یصح دعوی أنّ التعلیل فی الروایة یکون بأمرٍ ارتکازی، الوجه الأول یکون تامّاً إذا قلنا بارتکازیة قاعدة الاستصحاب، تعلیل بالاستصحاب فی الروایة بشکلٍ واضح هو یعلل بالاستصحاب، وهو تعلیل بأمرٍ ارتکازی؛ لأنّ الاستصحاب أمر مرکوز فی أذهان العقلاء؛ وحینئذٍ یقال: أنّ الأمر المرکوز هو عدم نقض الیقین بما هو یقین بالشک ولیس المرکوز فی أذهان العقلاء هو عدم نقض الیقین بالوضوء بالخصوص بالشک؛ ولذا بناءً علی ذلک العقلاء یعملون بالاستصحاب فی کل الموارد لا یفرّقون بین باب الوضوء وبین الأبواب الأخری، فیتم حینئذٍ هذا الوجه الأول لإثبات التعمیم بناءً علی الاحتمال الأول الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه). هذا بالنسبة إلی الوجه الأول لإثبات التعمیم.

ص: 407

الوجه الثانی: أنّ احتمال اختصاص الروایة بباب الوضوء لیس له منشأ إلاّ کون اللام للعهد، وهذا خلاف الأصل ویحتاج إلی دلیل، ومع عدم الدلیل علی کون اللام للعهد الأصل فی اللام أن تکون للجنس، وحیث لا دلیل علی أنّ اللام الداخلة علی الیقین فی الکبری التی هی قوله: (ولا ینُقض الیقین بالشک) للعهد، فلابدّ من العمل بمقتضی الأصل والالتزام بأنها للجنس؛ وحینئذٍ تشمل کل أقسام الیقین، سواء کان یقیناً فی باب الوضوء، أو کان یقیناً فی شیءٍ آخر. وبهذا یثبت التعمیم.

اعترضوا علی الوجه الثانی: بأنّ کون اللام للعهد، أو کونها للجنس لا یؤثر علی النتیجة، وذلک باعتبار أنّ قید (من وضوئه) فی الروایة إن کان قیداً للیقین ودخیلاً فی ثبوت الحکم للیقین وهو أنّ الیقین لا یُنقض بالشک بحیث أنّ عدم النقض بالشک شیءٌ مختص بالیقین بالوضوء بحیث یکون(من وضوئه) قیداً للیقین الذی اُمر بعدم نقضه بالشک؛ حینئذٍ لا یمکن استفادة التعمیم واستفادة قاعدة کلیة تجری فی جمیع الموارد حتی إذا قلنا بأنّ اللام فی الیقین للجنس، کونها للجنس لا ینفع لإثبات التعمیم؛ لما تقدّم من أنّ القید الذی یؤخذ فی الصغری إذا کان قیداً ودخیلاً فی الحکم ودخیلاً فی الانتاج، فلابدّ أن یؤخذ قیداً فی الکبری، وإذا اُخذ قیداً فی الکبری؛ حینئذٍ لا ینفع کون اللام للجنس، الکبری (لا یُنقض الیقین بالوضوء بالشک) فتکون الکبری مختصة بباب الوضوء، فلا یمکن التعمیم؛ لأنّ القید المذکور فی الصغری دخیل فی الحکم، اُخذ علی نحو القیدیة فی الیقین، بمعنی أنّ الیقین الذی لا یُنقض بالشک هو خصوص الیقین بالوضوء. هذا نظیر الأمثلة المتقدّمة عندما یقول فی المثال السابق: (زیدٌ عالمٌ بالنحو والعالم یجب إکرامه) مع افتراض أنّ(بالنحو) اُخذ علی نحو القیدیة بحیث کون الشخص عالماً بالنحو دخیل فی ثبوت وجوب الإکرام، بمعنی أنّ وجوب الإکرام لا یثبت بدونه؛ حینئذٍ لابدّ أن یؤخذ قیداً فی الکبری، ولا یجوز أن یقول فی الکبری مطلق العالم یجب إکرامه؛ لأنّ هذا خُلف افتراض أنّ کونه عالماً بالنحو دخیل فی ثبوت الحکم، إذا اُخذ القید علی نحو القیدیة لابدّ أن یؤخذ فی الکبری، لیس هذا ما ذکرناه فی الدرس السابق، فی الدرس السابق قلنا أنّ مجرّد ذکر شیءٍ فی الصغری لا یعنی أنه اُخذ علی نحو القیدیة، لا یعنی أنه لابدّ من افتراض ثبوته فی الکبری، قد یکون ثابتاً فی الکبری وقد لا یکون ثابتاً فی الکبری، مجرّد هذا لا یعنی ثبوته فی الکبری، وإنّما لابدّ من البحث عن أنه اُخذ علی نحو القیدیة، أو هو مجرّد موردٍ ولیس دخیلاً فی ثبوت الحکم؛ حینئذٍ لا یؤخذ قیداً فی الکبری، فتبقی الکبری علی کبرویتها وعلی عمومیتها، فیمکن التمسک بها لإثبات التعمیم، لکن عندما یؤخذ قیداً ودخیلاً فی الحکم الذی یعنی أنّ الحکم لا یثبت بدونه وأنّ الحکم مقیدٌ به بالنتیجة، فی الکبری لا یمکن أن یثبت وجوب الإکرام لمطلق العالم؛ لأنّ المفروض أنّ العلم بالنحو دخیل فی وجوب الإکرام ولو کان عالماً بالفیزیاء، وإنّما یثبت لخصوص العالم بالنحو، فلابدّ من أخذه قیداً فی الکبری، إذا اُخذ قیداً فی الکبری؛ حینئذٍ لا یمکن التعمیم حتی إذا کانت اللام للجنس، وأمّا إذا لم یؤخذ(من وضوئه) قیداً، وإنّما هو مجرّد مورد لیس إلاّ، ذُکر باعتبار السؤال عن الشک فی الوضوء؛ حینئذٍ یمکن استفادة التعمیم واستفادة قاعدة کبری کلیة لا تختص بموردها حتی إذا قلنا أنّ اللام فی الیقین للعهد؛ لأنّه بناءً علی أنّ القید مجرّد مورد، المعهود یکون کلّی الیقین، لیس المعهود حینئذٍ هو الیقین بالوضوء، وإنّما یکون المعهود هو کلّی الیقین، لا تنقض الیقین یعنی کلّی الیقین؛ لأنّ(من وضوئه) فی الصغری هی مجرّد مورد، فکأنه فی الصغری قال: (فأنه علی یقینٍ) بدون إضافة (من وضوئه)، وجملة (ولا ینقض الیقین) حتی إذا کانت للعهد هی ترجع إلی کلّی الیقین، فیمکن استفادة التعمیم حتی إذا کانت اللام للعهد، وهذا هو معنی قولهم بأنّ کون اللام للعهد أو کونها للجنس لیس له أثر فی محل الکلام.

ص: 408

ومن هنا یظهر أنّ المهم فی المقام هو تحقیق أنّ القید هل هو مأخوذ علی نحو القیدیة بحیث یکون دخیلاً ؟ أو هو مأخوذ علی نحو الموردیة ؟ المهم تحقیق هذه الجهة ولیس تحقیق أنّ اللام للجنس أو أنها للعهد ؟

یُضاف إلی ذلک ما ذُکر فی کلماتهم، حیث ذکر صاحب الکفایة(قدّس سرّه) (1) أنّ الأصل فی اللام أن تکون للجنس، وأنّ الظاهر أنها للجنس وأنّ حملها علی العهد خلاف الظاهر وخلاف الأصل ولا یصار إلیه إلا بدلیل، ومع عدم الدلیل تُحمل علی الجنس. هذا المطلب غیر واضح إذا کان مقصوده بأنّ اللام ظاهرة فی الجنس وأنّ الأصل فیها أن تکون للجنس بمعنی أنها موضوعة للعموم وللاستغراق. هذا ممنوع، اللام لیست موضوعة للعموم ولیست من أدوات العموم والاستغراق، الألف واللام للتعریف، إذا کان مقصوده أن یثبت أنها للجنس، إذن: هی یستفاد منها العموم والشمول والاستغراق، وأنها موضوعة لذلک، إذا کان هذا مقصوده، فهذا ممنوع؛ لأنّ اللام لا تدل علی الاستغراق ولیست موضوعة للاستغراق وللعموم أصلاً، هی لیست من أدوات العموم، وإنّما هی موضوعة للجامع بین التعیّن الجنسی وبین التعیّن العهدی، قد تکون فی بعض الموارد لتعریف الجنس، وقد تکون فی بعض الموارد للتعیّن العهدی؛ وحینئذٍ تکون استفادة أحد الأمرین، خصوصیة العهد، أو خصوصیة الجنس، استفادة أحد الأمرین لابدّ من إقامة دلیلٍ آخر، نفس اللام لا یمکن أن نستفید منها أنها للجنس، أو هی للعهد حتی نقول مع عدم قیام قرینة علی أنها للعهد هی تکون للجنس، کلٌ منهما یحتاج إلی قرینة، ولا یمکن أن یقال لدینا قرینة فی المقام لإثبات أنّ التعیّن تعیّن جنسی وأنّ اللام فی محل الکلام للجنس بدعوی أنه بالإمکان إجراء الإطلاق ومقدّمات الحکمة فی مدخول اللام، قد یقال: أننا نثبت أنّ الألف واللام فی المقام للجنس، وذلک بإجراء مقدّمات الحکمة فی مدخول اللام الذی هو الیقین، وبالتالی نثبت الإطلاق وعدم اختصاص الیقین بخصوص باب الوضوء، وهذا یثبت بالتالی أنّ اللام للجنس ولیست للعهد، هذا الکلام لیس تامّاً، وذلک باعتبار أنّ احد المحتملین فی اللام هو أن تکون للعهد، کما یحتمل أنها للجنس یُحتمل أن تکون للعهد، یعنی موضوعة للجامع بینهما، وعلی تقدیر أن تکون للعهد؛ حینئذٍ لا یمکن إجراء مقدّمات الحکمة، وهذا معناه أنّ هذا الکلام محتف بشیءٍ یصلح أن یکون قرینة علی خلاف الإطلاق، احتف هذا الکلام بما یصلح أن یکون قرینة علی خلاف الإطلاق، ومع احتفاف الکلام بما یصلح أن یکون قرینة لا تجری مقدّمات الحکمة ولا یثبت الإطلاق ومن هنا لا یمکن الاستعانة بمقدمات الحکمة لإثبات أنّ اللام للجنس بمجرّد أن لا تکون هناک قرینة أو دلیل علی أنها للعهد کما ذُکر، ومن هنا یتبیّن أنّ هذا الأمر الثانی وهو مسألة أنّ اللام للجنس ولیست للعهد لا یصلح أن یکون وجهاً لإثبات التعمیم وإنّما المهم الترکیز علی مسألة أنّ القید هل اُخذ علی نحو القیدیة، أو علی نحو الموردیة.

ص: 409


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص389.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الوجه الثالث الذی ذُکر لإثبات التعمیم واستفادة الکبری الکلیة من الصحیحة، حاصله: أنّ جملة(من وضوئه) الجار والمجرور لیس متعلقاً بالیقین فی جملة(فأنه علی یقینٍ من وضوئه) بل بالظرف المقدّر ویکون معنی الجملة هو(فأنه کان من وضوئه علی یقینٍ) وبناءً علیه یکون الیقین فی الصغری مطلقاً وغیر مقیّدٍ بشیءٍ، فضلاً عن الیقین فی الکبری وعلی هذا یمکن استنباط واستفادة الکبری الکلیة من الصحیحة؛ لأنّ الوضوء فی الصغری غیر مقیّدٍ؛ بل هو مطلق، وکذلک الحال فی الکبری، بخلاف ما إذا قلنا أنّ(من وضوئه) متعلقة بالیقین، فأنه یکون الیقین فی الصغری ______ علی الأقل ______ مقیّداً بالوضوء ویکون المراد به هو الیقین بالوضوء فقط لا مطلق الیقین. واستدل لذلک بأنّ الیقین إنّما یتعدّی إلی متعلقه ب____ (الباء) ولا یتعدّی إلیه ب__(من) فیقال: (تیقّنت بالوضوء) أو(تیقّنت بالطهارة) أو (تیقّنت بالحدث) ولا یقال: (تیقّنت من الحدث) أو(فلان متیقن بالوضوء) ولا یقال: (فلان متیقن من الحدث)؛ لأنّ الیقین یتعدّی إلی متعلقه بالباء لا بمن، وحیث أنّ المذکور بالروایة هو(من) (فأنه علی یقینٍ من وضوئه) یُفهم من ذلک أنّ (من وضوئه) لیس متعلّقاً بالیقین؛ لأنّ الیقین یتعدّی إلی متعلقه ب____(من) فلابدّ أن یکون (من وضوئه) متعلقاً بنفس ما تعلّق به(علی یقین) الذی هو الظرف المقدّر وهو(کون) أو(کان) ولیس متعلّقاً بالیقین، فیبقی الیقین علی إطلاقه.

هذا الذی ذکروه، هناک کلامان، الأول یرتبط بأصل هذا الوجه، والثانی یرتبط بالدلیل الذی ذُکر علیه.

أمّا الکلام الأول الذی یرتبط بأصل هذا الوجه، فأنه قد یقال أنّ هذا الوجه ظاهر فی أنه یفترض وجود فرق بین أن یکون(من وضوئه) متعلقاً بالیقین، وبین أن یکون(من وضوئه) غیر متعلّق بالیقین، وأنه إذا کان متعلقاً بالیقین یکون الحد الأوسط فی الصغری هو الیقین الخاص وهو الیقین بالوضوء، بخلاف ما إذا کان(من وضوئه) غیر متعلّق بالیقین، وإنّما متعلق بالظرف المقدّر، فأنّ الیقین والحدّ الأوسط فی الصغری یکون علی إطلاقه وغیر مقیّد، وحیث أنّ (من وضوئه) لیس متعلقاً بالیقین، فیبقی الیقین علی إطلاقه ویمکن أن یُستفاد منه الکبری الکلیة .

ص: 410

لکن یقال: أنّ هذا غیر واضح، وذلک باعتبار أنّ المراد بالیقین فی الصغری علی کل حالٍ وعلی کل تقدیر هو الیقین الخاص، یعنی الیقین بالوضوء لا مطلق الیقین؛ لأنّ المقصود بالیقین فی الصغری هو الیقین بالوضوء، سواءً افترضنا أنّ (من وضوئه) متعلّق بالیقین، أو افترضنا أنه متعلق بالظرف ولیس بالیقین، بحسب مقام الواقع والثبوت المراد هو الیقین بالوضوء، والسرّ فی ذلک هو أنّ ما هو حاصل عند المکلف والتی ترید هذه العبارة أن تشیر إلیه هو الیقین بالوضوء، والروایة هی فی مقام الإخبار عن هذا الیقین (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقینٍ من وضوئه) هی ترید أن تخبر عن هذا الیقین الحاصل عند المکلف، والیقین الحاصل عند المکلف هو الیقین بالوضوء بلا إشکال ولیس مطلق الیقین، المفروض فی الروایة هو کون الشاک فی النوم متیقّن من وضوئه سابقاً، الروایة تقول: هذا لا یجب علیه الوضوء؛ لأنه علی یقین من وضوئه، سواء جعلنا(من وضوئه) متعلقة بالیقین، أو جعلناها متعلقة بالظرف المحدود، ما یریده المتکلم هو الیقین الخاص، أی الیقین بالوضوء؛ بل حتی إذا فرضنا أنّ(من وضوئه) لم تکن موجودة فی الروایة مع افتراض أنّ جملة(فأنه علی یقین) یراد بها الإخبار، وقال: (فأنه علی یقین، والیقین لا ینقض بالشک) لابدّ أن نقول أنّ المراد بالیقین فی الصغری هو الیقین بالوضوء؛ لأنّ هذا هو المفروض وجوده عند المکلف، المفروض أنّ المکلّف متیقن بالوضوء، الروایة ترید أن تشیر إلی هذا الیقین، تقول: حیث أنّ هذا المکلف علی یقین من وضوئه، فلا ینبغی نقض الیقین بالشک، فی الصغری المراد بالیقین علی کل التقادیر، المراد الحقیقی للمتکلّم هو الإشارة إلی الیقین الموجود عند المکلف والیقین الموجود عنده هو الیقین الخاص، فما هو أثر البحث عن أنّ (من وضوئه) متعلق بالیقین أو لیس متعلقاً بالوضوء؛ بل کما قلنا لو فرضنا أنّ (من وضوئه) لم تکن موجودة، بأن کان یقول أنّ هذا کان علی یقینٍ ولا ینقض الیقین بالشک، لابدّ من افتراضه أنّ ما یریده جداً بالیقین هو الیقین بالوضوء ولیس مطلق الیقین، فسواء کانت جملة(من وضوئه) متعلقة بالیقین، أو غیر متعلقة بالیقین، علی کلا التقدیرین المراد بالیقین فی الصغری هو الیقین الخاص، أی الیقین بالوضوء. نعم، هناک بحث فی الیقین فی الکبری أنه هل یمکن أن نبقی الیقین فی الکبری علی إطلاقه، ونقول أنّ الکبری تشیر مطلق الیقین وطبیعی الیقین وأنه ینبغی أن لا ینقض بالشک حتی نستفید منها کبری کلیّة، أو هی تشیر إلی الیقین الخاص، فیختص الاستصحاب بباب الوضوء ولا یشمل غیره ؟ هذا فی الکبری، لکن فی الصغری بناءً علی هذا المسار فی کلماتهم، ینبغی أن نقول أنّ المراد الجدّی للمتکلم بالیقین علی کل التقادیر هو الإشارة إلی الیقین الموجود عند هذا المکلف المفروض فی الروایة والموجود عنده بحسب فرض الروایة هو الیقین بالوضوء، هو کان علی یقین من جهة الوضوء، الروایة ترید أن تشیر إلی ذلک، فإذن: مسألة أنّ هناک فرق، وینبغی أن یکون هذا الفرق مؤثراً بالنتیجة بین أن یکون الجار والمجرور(من وضوئه) متعلقاً بالیقین أو غیر متعلّق بالیقین، وإنّما بالظرف المحذوف، هناک فرق بینهما، وهذا الفرق یؤثّر بالنتیجة، الظاهر أنّه حسب مسار کلماتهم ینبغی أن لا یکون مؤثراً، الذی یؤثر هو البحث عن أنّ الیقین فی الکبری ماذا یُراد به ؟ هل یراد به طبیعی الیقین، أو یُراد به خصوص الیقین فی باب الوضوء ؟ وأمّا الیقین فی الصغری، فالمراد منه حقیقةً وواقعاً هو خصوص الیقین بالوضوء. هذه ملاحظة علی أصل الوجه .

ص: 411

وأمّا بالنسبة للاستدلال علیه بما ذُکر من أنّ الیقین لا یتعدّی إلی متعلقه ب___(من) وإنّما یتعدّی إلیه ب____(الباء)، هنا أیضاً قد یقال: أنّ تعدّی الیقین ب____(من) أمر موجود ومستعمل ولا یمکن إنکاره، تقول: (أنا علی یقین من أمری) لا إشکال فی صحة هذا الاستعمال، و(فلان علی یقین من الأمر الفلانی) مسألة أنّ الیقین لا یتعدّی إلاّ بالباء ولا یتعدّی بمن، هذا خلاف ما نشعر به من صحة أمثلة واستعمالات عرفیة کثیرة یُفترض فیها وجود من لا الباء، (أنا علی یقین من أمری) تعبیر متعارف جداً ومستعمل، صحة هذا التعبیر تکشف عن شیءٍ وهو أنّ ما نحن فیه هو من هذا القبیل، ما نحن فیه هو بالضبط من قبیل(أنا علی یقینٍ من أمری) أو (فلان علی یقینٍ من زیدٍ) ولیس(فلات علی یقین بزید) ولا یُراد بذلک الإخبار عن کون الشخص علی یقینٍ بزید، وإنّما یراد بها الإخبار عن الیقین من ناحیة زید، وفرق بینهما، فمرّة تقول: أنا علی یقین من وجود الهلال ______ مثلاً ______ أو أنا علی یقین من مجیء زیدٍ. أنا علی یقینٍ بکذا، استعمل الباء أنا علی یقین بالطهارة، فی جملة أنا علی یقین من زید لا یُراد به الیقین بزیدٍ وإنما یراد بها الیقین من ناحیة زیدٍ هذا هو المراد بها، ما نحن فیه من هذا القبیل، فأنه علی یقین من الوضوء ولیس بالوضوء، یعنی فأنه علی یقین من ناحیة الوضوء لا أنه علی یقین بالوضوء، لا یرید الإخبار عن ذلک، وإنّما یرید مفاد الجملة وهو أنه علی یقین من ناحیة الوضوء، فإذا فرضنا أنّ هذا التعبیر کان کافیاً لإثبات إطلاق الیقین وعدم تقییده بشیء، وبالتالی استفادة الکبری الکلیة منه، فیمکن استفادته حتی إذا فرضنا أنّ الجملة بهذا الشکل، بمعنی أنّ الجملة هی علی کل حال ولا داعی لإتعاب النفس فی هذا المطلب، هی علی کل حال مفادها أنّ هذا علی یقین من ناحیة الوضوء ، وهذا استعمال متعارف وصحیح ولیس علیه أی غبار، أنه علی یقین من ناحیة الوضوء، فیکون من قبیل ( أنا علی یقین من أمری) فإذا فرضنا أنّ هذا المعنی کان کافیاً لإثبات إطلاق الیقین وعدم تقیّده؛ فحینئذٍ یثبت هذا، أی شیءٍ کانت الجملة؛ لأنّ مفاد الجملة هو هذا، وهذا تعبیر صحیح ولا داعی لأن یستدل علی ذلک بأنّ الیقین لا یتعدّی إلاّ بالباء، فلابدّ أنّ (من وضوئه) لیست متعلق بالیقین؛ بل هی متعلقة بالظرف المحذوف. کلا هی متعلقة بالیقین، لکن المقصود بذلک لیس هو الیقین بالشیء، وإنّما الیقین من ناحیة الشیء، وهذا غیر الیقین بالشیء، الیقین بالشیء الیقین لا یتعدّی له إلاّ بالباء، أمّا إذا کان المقصود به الثانی فهو یتعدّی بمن، فیقال: (هو علی یقین من أمر کذا) ظاهر الروایة هو(فأنه علی یقین من وضوئه) یعنی من ناحیة وضوئه هو علی یقین، فإذا فرضنا أنّ هذا الترتیب وهذا المفاد کان یکفی لإثبات أنّ الیقین فی الروایة مطلق ولا یُراد به الیقین الخاص، وبالتالی یمکن استفادة الکبری الکلیة من الروایة؛ فحینئذٍ یمکن استفادة الکبری الکلیة من الروایة، أیّ شیءٍ کان التعبیر من دون افتراض أنّ(علی یقین من وضوئه) یتعلّق بالظرف، فیمکن استفادة الکبری الکلیة، لکن الکلام فی أنه هل یکفی هذا المقدار فی إثبات إطلاق الیقین ؟ یعنی هل یکفی أن یکون المراد ب___(من وضوئه) هو(من ناحیة الوضوء) ؟ بناءً علی ما نفهمه من العبارة بلا تغیّر فیها، أو بناءً علی ما ذکروه من أنّ (من وضوئه) متعلقة بالظرف التی بالنتیجة أیضاً تؤدی إلی تفس هذا المعنی؛ لأنّ التقدیر یکون کما ذُکر(لأنّه کان من وضوئه علی یقین). علی کل حال المعنی واحد، هو أنّ هذا علی یقین من ناحیة وضوئه، هذا هل یکفی فی کون الیقین مطلق وغیر مقید ؟ بحیث یمکن أن نستفید منه الکبری الکلیة، أو لا یکفی ؟ الظاهر أنه لا یکفی؛ لأنه بالنتیجة یکون الیقین مقیداً بأن یکون من ناحیة الوضوء؛ لأنّ العبارة تقول أنه علی یقین من ناحیة الوضوء، سواء قدّمنا(من وضوئه) علی الیقین، أو أخرناها عنه، هذا لا یؤثّر، النتیجة واحدة وهی أنّ هذا المکلّف علی یقین من ناحیة الوضوء، کونه علی یقین من ناحیة الوضوء، هل یعنی أنّ الیقین فی الصغری یکون مطلقاً، أو لا ؟ الظاهر أنه یکون مقیداً بأن یکون من ناحیة الوضوء، هذا هو الیقین المذکور فی هذه الصغری، الیقین من ناحیة الوضوء، وهذا هو المفترض فی الروایة الیقین من ناحیة الوضوء، فالیقین فی الصغری یکون یقیناً خاصّاً ولیس مطلقاً بناءً علی هذا الوجه ________ نتکلّم فی حدود هذا الوجه ________ هذا الوجه لا یستطیع أن یثبت أنّ الیقین فی الروایة هو یقین مطلق ولیس مقیداً؛ بل الظاهر أنه یقین مقیّد، من دون فرقٍ بین أن نقدّم (من وضوئه) علی الیقین أو تکون متأخرة عنه کما هو فی الروایة؛ لأنّ الذی یُفهم من الروایة إفادة هذا المعنی والإخبار عنه(أنّ هذا المکلف علی یقین من ناحیة وضوئه)، أو قل حسب تعبیرهم من ناحیة وضوئه علی یقین، هذا لا یعنی أنّ الیقین یکون یقیناً مطلقاً؛ بل الواقع والموجود عند المکلف هو الیقین من ناحیة الوضوء، فیکون مقیداً بأن یکون من ناحیة الوضوء، هذا هو الیقین المشار إلیه والمخبر عنه وهو الیقین من ناحیة الوضوء، فیکون مقیداً ولیس فیه إطلاق. نعم إذا کان هناک إطلاق فی الیقین، فهو فی الکبری، بأن نقول أنّ الکبری کلّیة والمراد بالیقین فیها هو مطلق الیقین ویُستفاد منها الکبری الکلیة لا فی الصغری، وهذا الوجه یرید إثبات أنّ الیقین فی الصغری مطلق، باعتبار أنّ القید الجار والمجرور متعلق بالظرف المحذوف، وکأنه یبقی الیقین علی إطلاقه، وهذا خلاف الظاهر ولا یمکن الالتزام به.

ص: 412

ویتبیّن ممّا تقدّم: أنّ الوجه التام من هذه الوجوه الثلاثة هو الوجه الأول وهو مسألة ارتکازیة الاستصحاب، فأنّ کون الاستصحاب ارتکازی إذا آمنا بذلک؛ حینئذٍ یکون التعلیل بأمرٍ ارتکازی؛ لأنّ التعلیل فی الروایة بالاستصحاب، فیکون تعلیلاً بأمرٍ مرتکزٍ فی أذهان الناس وما هو المرتکز فی أذهان الناس علی ما تقدّم هو کبری الاستصحاب الخاص بباب الوضوء، یعنی کبری أنّ الیقین بما هو یقین لا ینقض بالشک لا الیقین الخاص بباب الوضوء.

هذه الوجوه الثلاثة ذُکرت فی الکفایة، (1) هناک وجوه أخری أیضاً ذُکرت یستفاد منها التعمیم، نتعرض إلی بعضها:

منها: ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) والسید الخوئی(قدّس سرّه) وحاصلها (2) (3) : أنّ الیقین لمّا کان من الصفات ذات الإضافة التی تتقوّم بالمضاف إلیه والمتعلق بحیث یستحیل أن تنفک عن المتعلق والمضاف إلیه، ولمّا کان الیقین فیه هذه الخصوصیة وهی کونه من الصفات ذات الإضافة التی تتقوّم بالمضاف إلیه والمتعلق ویستحیل أن تنفک عنه، قالوا: أنّ ذکر المضاف إلیه والمتعلق فی الروایة(من وضوئه)، (فأنه علی یقین من وضوئه) قالوا: ذکر الوضوء الذی هو المتعلق فی الروایة لا یُعدّ قرینة علی التقیید، وإنّما هو من باب لا بدّیة ذکر المتعلق، باعتبار أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی تتقوّم بالمضاف إلیه والمتعلق التی یستحیل أن تنفک عن المضاف إلیه، فذُکر المضاف إلیه، قال(فأنه علی یقین من وضوئه) لکن(من وضوئه) لیس للتقیید، وإنما هی من باب أنّ الوضوء لابدّ من ذکره؛ لأنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی یستحیل أن تنفک عن المضاف إلیه، لا بدیة ذکر المضاف إلیه واستحالة الانفکاک هو الذی أوجب ذکر المضاف إلیه فی الروایة ولیس الداعی إلی ذکره هو التقیید، یعنی تقیید الیقین بأن یکون بالوضوء، أو من ناحیة الوضوء، فیبقی الیقین حینئذٍ علی إطلاقه.

ص: 413


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص390.
2- فوائد الأصول، تقریر بحث المیرزا النائینی للشیخ محمد علی الکاظمی الخراسانی، ج4، ص337.
3- ومصباح الأصول، تقریر بحث السید أبو القاسم الخوئی، السید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص18.

الملاحظة التی ترِد علیه لأول وهلة هی: أنّ هذا مطلب صحیح، لکنه بالتالی لا ینفی احتمال التقیید؛ لأنّ ذکر المضاف إلیه والمتعلق الذی هو(من وضوئه) فی الجملة کما یمکن أن یکون لأجل مراعاة کون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی یستحیل أن تنفک عن المضاف إلیه، فذُکر من باب اللا بدّیة أیضاً یمکن أن یکون من باب التقیید، کلٌ منهما محتمل، مجرّد أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة، هذا وحده لا یکفی لنفی احتمال التقیید، ویبقی احتمال أنه ذکر المتعلق لکی یقیّد الیقین بمتعلقه قائماً.

وبعبارة أکثر وضوحاً: أنّ من یرید تقیید الیقین بالمتعلق ماذا یقول ؟ لنفترض أنّ المتکلّم کان یرید تقیید الیقین بالمتعلّق یقول: (علی یقین من وضوئه)، فلا یمکننا أن ننفی احتمال التقیید بمجرّد کون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی یستحیل أن تنفک عن المضاف إلیه، هذا صحیح، لکنه وحده لا ینفی احتمال التقیید؛ بل یبقی احتمال التقیید قائماً؛ وحینئذٍ لا یمکن إثبات أنّ ذکر المضاف إلیه فی الروایة اقتضته اللا بدّیة المذکورة ولیس له دخل فی الیقین، إثباته بهذا الوجه مشکل. لکن هناک وجه آخر لتعدیل ما ذُکر ودفع الإشکال عنه نتعرّض له إن شاء الله تعالی.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الوجوه التی ذُکرت لإثبات التعمیم فی صحیحة زرارة وإثبات أنها ناظرة إلی قاعدة کلّیة لا تختص بباب الوضوء :

الوجه الأول: أنّ الیقین لمّا کان من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن وجود متعلّق ومضاف إلیه بحیث لا یمکن التفکیک بینهما؛ حینئذٍ عندما یُذکر الیقین لابدّ أن یُذکر متعلق له، وهذا هو المقصود بأنّه من الصفات ذات الإضافة، وهذا معنی أنّه من الصفات التی لا تنفک عن المضاف إلیه، فعندما یُذکر الیقین لابدّ من ذکر المتعلق، ومن هنا یقال: أنّ ذکر المتعلق فی عبارة(فأنه علی یقین من وضوئه) لا یُعدّ قرینة علی التقیید، وإنّما هو من باب اللا بدیّة، باعتبار أنّ هذا ذکره یکون لأجل مراعاة ما ذُکر من أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق، فذکر المتعلق، ذکر المضاف إلیه وهو(من وضوئه) فی جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) لیس قرینة علی التقیید، وإنّما هو لأجل مراعاة کون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق، فیذکر المتعلق، وهذا لیس فیه دلالة علی تقیید الیقین وأن ّالیقین فی الصغری مقیدٌ حتی إذا کانت اللام للعهد یکون فی الکبری أیضاً مقید بالوضوء، یعنی إشارة إلی الیقین الخاص لا مطلق الیقین، وإنّما ذکره من باب اللا بدیّة فیبقی الیقین علی إطلاقه، ویتم الاستدلال بالروایة علی کبری الاستصحاب.

ص: 414

یُلاحظ علی هذا الوجه: الأمر الذی ذُکر صحیح، لکنّ هذا لا ینفی احتمال التقیید، صحیحٌ أنّ الیقین لابدّ له من متعلق، لکنّ هذا وحده لا ینفی احتمال التقیید؛ لأنّه کما یُحتمل أن یکون ذکر(من وضوئه) فی الجملة مراعاة لکون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق کذلک یُحتمل ویمکن أن یکون لأجل التقیید، فمجرّد أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لابدّ فیها من ذکر المضاف إلیه، هذا وحده لا ینفی احتمال التقیید فی هذه العبارة فی الصحیحة.

وبعبارةٍ أخری: لو فرضنا أنّ المتکلّم کان یرید التقیید جداً، واضح أنه یبرز هذا بعبارة من هذا القبیل، فیقول: (فأنه علی یقین من وضوئه) مع الحفاظ علی اللا بدیّة المذکورة وهی أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق، هذا الاحتمال لا یمکن نفیه بمجرّد أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق، لعلّه یُحافظ علی ذلک ویرید التقیید جداً، فیقول: (فأنه علی یقین من وضوئه). هذا وحده لا یکفی لدفع هذا الاحتمال.

لکن هناک مطلب یمکن أن یُذکر، ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) فی هذا الباب، (1) قال ما حاصله: أنّ الذی یثبت بهذه الملاحظة هو أنّ قوله: (فأنه علی یقین من وضوئه) لیس له ظهور فی القیدیة؛ لاحتمال أن یکون ذکر القید(من وضوئه) مراعاة لکون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق. یعنی غایة ما یثبت هو الإجمال فی الروایة فی عبارة (فأنه علی یقین من وضوئه)؛ لأنّه کما نحتمل أنّ هذا قید کذلک نحتمل أنّ هذا ذُکر مراعاة لکون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق ولیس هو قیداً، کلٌ منهما محتمل. أنّ کون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق لا ینفی احتمال أن یکون(من وضوئه) قیداً فی الیقین. السید الشهید(قدّس سرّه) کأنه یرید أن یقول هنا أنّ غایة ما یثبت بهذا الکلام هو الإجمال وأنّ الأمر مرددٌ بین أن یکون (من وضوئه) مأخوذاً علی نحو القیدیة وبین أن یکون لمجرّد مراعاة أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق، فیثبت الإجمال، لکنّه یقول أنّ هذا الإجمال لا یمنع من الاستدلال بالروایة علی کبری الاستصحاب، وذلک باعتبار أنّ التمسک بإطلاق قوله(علیه السلام): (ولا یُنقض الیقین بالشک) لإثبات کبری الاستصحاب کان المانع منه هو ظهور الجملة الثانیة(فأنه علی یقین من وضوئه) ظهوراً فعلیاً فی التقیید، إذا کانت جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) ظاهرة ظهوراً فعلیاً فی التقیید، وأنّ (من وضوئه) قیدٌ للیقین، هذا یمنع من التمسک بإطلاق(ولا یُنقض الیقین بالشک) لاحتمال أن یکون الیقین فی هذه الجملة للعهد والإشارة إلی الیقین الخاص المذکور فی جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) . إذا ارتفع هذا المانع لا یبقی مانع من التمسّک بإطلاق الجملة الثانیة لإثبات کبری الاستصحاب. الإجمال الذی ذُکر والتردد فی أنّ قوله(من وضوئه) هل هو علی نحو القیدیة، أو هو ذُکر لمجرّد مراعاة کون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لا تنفک عن المتعلق، یمنع من الظهور الفعلی لجملة(من وضوئه) فی القیدیة؛ لأنه یکون مجملاً ومردداً، ولا ندری أنه قید أو لیس قیداً، کما یحتمل أنه قید کذلک یُحتمل أن لا یکون مأخوذاً علی نحو القیدیة. إذن: جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) لا ظهور لها فعلی فی القیدیة، فإذا لم یکن لها ظهور فعلی فی القیدیة یرتفع المانع من التمسک بالإطلاق فی الجملة الثانیة، فیصح التمسک بالإطلاق فیها؛ لأنّ المانع من التمسّک بالإطلاق فیها هو ظهور الجملة الأولی(فأنه علی یقین من وضوئه) فعلاً فی القیدیة؛ لأنّ ظهور جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) فی القیدیة تصلح أن تکون قرینة علی إرادة العهد والإشارة إلی الیقین الخاص فی قوله(ولا یُنقض الیقین بالشک) لا إلی مطلق الیقین، فلا یصح التمسک بإطلاقها لإثبات کبری الاستصحاب. بهذا الشیء الذی ثبت، وهو التردد فی جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) والإجمال، هذا یرفع الظهور الفعلی فی القیدیة. إذن: جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) لیس لها ظهور فعلی فی أنّ جملة(من وضوئه) قید، فإذا لم یکن لها ظهور فعلی فی القیدیة یرتفع المانع عن التمسک بإطلاق(ولا یُنقض الیقین بالشک) ؛ لأنّ الذی یمنع منه هو ظهور هذه الجملة فی القیدیة، والتردد یمنع من هذا الظهور فلا یکون هناک ظهور فعلی، وهذا مرتبط بما ذکرناه من أنّ الظهور الفعلی فی القیدیة لا یُعتبر قرینة علی أنّ المراد بالیقین هو الیقین الخاص، وإنّما یصلح أن یکون قرینة، ظهور فعلی فی القیدیة فی جملة (فأنه علی یقین من وضوئه) لا یعتبر قرینة، حتی لو فرضنا أنّ هذا مقیّد، والوضوء فی الصغری یراد به الیقین الخاص، لکن یُحتمل أن تکون الألف واللام فی الیقین للجنس، فیراد به مطلق الیقین لا خصوص هذا الیقین، هذا احتمال، وهذا معنی أنّ الظهور الفعلی لجملة(فأنه علی یقین من وضوئه) فی القیدیة هو لیس قرینة بالفعل علی إرادة الیقین الخاص من الکبری، وإنّما هو یصلح أن یکون قرینة، فیمنع من التمسک بالإطلاق، فإذا لم یکن له ظهور فعلی باعتبار الإجمال والتردد المذکور؛ فحینئذٍ کأنه یرتفع المانع من التمسک بإطلاق الجملة الثانیة لإثبات کبری الاستصحاب.

ص: 415


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج6، ص30.

نعم، الشیء الذی یبقی هو أنّ جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) علی أحد التقدیرین المحتملین الذین أوجبا الإجمال یصلح أن یکون قرینة، وعلی التقدیر الآخر لا یصلح أن یکون قرینة، التردد بین کون (فأنه علی یقین من وضوئه) یصلح للقرینیة، أو لا یصلح ؟ علی أحد التقدیرین یصلح للقرینیة، وهو أن یکون هذا قیداً، أی أن تکون جملة(من وضوئه) ذُکرت کقیدٍ للیقین، فتصلح أن تکون قرینة علی إرادة الیقین الخاص من الکبری، فلا یصح الاستدلال علی کبری الاستصحاب بهذه الجملة، وعلی التقدیر الآخر لا یصلح أن یکون قرینة علی أن یکون المراد بالیقین فی الکبری هو الیقین الخاص، وهو أن یکون ذکر(من وضوئه) لأجل مراعاة الیقین من حیث کونه من الصفات ذات الإضافة. إذن: الأمر یدور بین أن یکون(من وضوئه) یصلح للقرینیة، أو لا یصلح للقرینیة ؟ فی هذه الحالة؛ حینئذٍ نقول: لم یثبت أنّ هذا یصلح أن یکون قرینة؛ لأنه لدینا احتمال بالمقابل أنّ هذا لا یصلح أن یکون قرینة أصلاً، ما یمنعنا من التمسک بالإطلاق هو أن یکون هناک شیء یصلح أن یکون قرینة، صلاحیة الجملة الأولی لأن تکون قرینة علی إرادة الیقین الخاص من الکبری مبنیّة علی تقدیرٍ، وهو أن یکون(من وضوئه) قیداً للیقین، وهذا التقدیر غیر ثابت؛ لأننا نحتمل أنه لیس قیداً أصلاً، وإنما ذُکر مراعاةً لحال الیقین.

إذن: هو یدور بین أن یکون صالحاً للقرینیة وبین أن لا یکون صالحاً للقرینیة، وفی مثل هذه الحالة؛ حینئذٍ لا یثبت وجود ما یمنع من التمسّک بالإطلاق فی الجملة الثانیة، ومن هنا یقال: أنّ هذا لا یمنع من التمسک بالإطلاق والاستدلال بالروایة علی کبری الاستصحاب. نعم، لو کان الأمر یدور فی الجملة الأولی بین أن تکون قرینة بالفعل وبین أن لا تکون قرینة فعلیة، وإنما هی تصلح أن تکون قرینة ؟ هنا نقول: هذا یثبت لنا الصلاحیة؛ لأنّ الشک فی کونها قرینة بالفعل أو لیست قرینة بالفعل، هذا یثبت لنا الصلاحیة، والصلاحیة تمنع من التمسک بالإطلاق، لکن الأمر فی المقام لیس هکذا، الجملة الأولی لا یدور أمرها بین أن تکون قرینة بالفعل أو لا تکون قرینة بالفعل، وإنّما یدور أمرها بین أن تکون صالحة للقرینیة وبین أن لا تکون صالحة للقرینیة، علی أحد التقدیرین تکون صالحة للقرینیة ولیس أن تکون قرینة بالفعل، وهذا التقدیر هو أن تکون(من وضوئه) قیداً واُخذ علی نحو القیدیة للیقین کما لو صرّح بأنّ هذا قیدٌ للیقین، هذا لا یعنی أنها قرینة بالفعل علی أنّ المراد بالیقین فی الکبری هو الیقین الخاص، وإنما تصلح أن تکون قرینة، وعلی التقدیر الآخر لا تصلح أن تکون قرینة، فإذن: الأمر یدور بین صلاحیتها وعدم صلاحیتها، مثل هذا لا یکون مانعاً من التمسک بالإطلاق، ما یمنع من التمسک بالإطلاق هو أن یکون هناک کلام یصلح أن یکون قرینة، أمّا الشیء المردد بین أنه یصلح أن یکون قرینة وأن لا یصلح أن یکون قرینة، فهذا لا یمنع من التمسک بالإطلاق. ومن هنا هذه الملاحظة التی ذکرت لا تمنع من الاستدلال بالروایة بهذا الاعتبار.

ص: 416

الوجه الثانی: دعوی استفادة التعمیم من کلمة(أبداً) الواردة فی الصحیحة(ولا یُنقض الیقین بالشک أبداً)، فیقال: أنّ کلمة (أبداً) الدالة علی التأبید إشارة إلی عدم جواز نقض الیقین بالشک فی جمیع الموارد کقاعدة کلّیة وفی جمیع الموارد ولا تختص بموردٍ دون آخر؛ حینئذٍ لا یؤثر أن یکون الیقین فی الصغری مقید بالوضوء، أو لیس مقیداً؛ لأنّ الکبری تعممه لکل یقین، أنّ الیقین لا ینقض بالشک فی جمیع الموارد.

وجوابه واضح، وهو أنّ (أبداً) لا تدل علی شمول الحکم لجمیع الموارد، وإنّما تدل علی التأبید، یعنی تدل علی أنّ الحکم ثابت مؤبداً، أمّا ماهی حدود الحکم، وما هی موارده، وهل یشمل جمیع الموارد أو لا یشمل جمیع الموارد ؟ (أبداً) لیس فیها دلالة علی ذلک، وإنّما هی تعنی أنّ الحکم مؤبد وثابت دائماً، قد یکون الحکم شامل لکل الموارد وهو حکم مؤبد ودائمی، وقد یکون شاملاً لبعض الموارد وهو أیضاً حکم دائمی، فالتأبید وحده لا یُستفاد منه الشمول والتوسعة، وإنّما الذی یستفاد منه هو دوام الحکم وتأبیده، وهذا غیر مسألة الشمول لکل الموارد واستفادة قاعدة کلیة.

الوجه الثالث: دعوی أنّ جملة(ولا یُنقض الیقین بالشک) تعلیل للجزاء المحذوف، والتعلیل بطبعه یقتضی التعمیم وعدم الاختصاص بالمورد؛ فحینئذٍ یمکن استفادة التعمیم وعدم الاختصاص بالمورد وأن یکون الحکم بعدم النقض ثابتاً لکل یقین لا لخصوص الیقین بالوضوء من نفس التعلیل.

هذا الکلام أیضاً جوابه واضح، وهو أنّ التعلیل لوحده لیس ملازماً للتعدّی والشمول وعدم الاختصاص بالمورد؛ لأنّ التعلیل یصح حتی مع افتراض عدم الشمول وعدم التعدّی، لو فرضنا أنّ اللام فی (الیقین) فی الکبری للعهد والإشارة إلی الیقین الخاص، التعلیل یصح ولا مشکلة فیه، یقول(فأنه علی یقین من وضوئه) ونفترض أنّ(من وضوئه) قید(ولا یُنقض الیقین بالوضوء بالشک) ویأتی به بمثابة التعلیل، (وإلاّ) یعنی وإن لم یستیقن أنه قد نام، والحکم هو (فلا یجب علیه الوضوء) وتعلیله هو(لأنه علی یقین من وضوئه) ولو صرّح بهذا فقال(والیقین بالوضوء لا یُنقض بالشک) هذا لا یخرج عن کونه تعلیلاً، لکن تعلیل للحکم فی المورد الخاص، فنفس التعلیل لیس فیه اقتضاء التعمیم والشمول والتعدّی وعدم الاختصاص بالمورد، وإنما التعلیل کما یصح مع الشمول والتعدّی کذلک یصح مع فرض الاختصاص، بدلیل أننا إذا فرضنا اختصاص الحکم بباب الوضوء، فالتعلیل أیضاً یکون صحیحاً، فلیس فی التعلیل قرینة علی التعمیم.

ص: 417

الوجه الرابع: دعوی أنّ مناسبات الحکم والموضوع تقتضی التعمیم وعدم الاختصاص، والمقصود بمناسبات الحکم والموضوع هو إسناد النقض إلی الیقین(لا ینقض الیقینَ بالشک) أو (لا یُنقض الیقینُ بالشک). فی الحقیقة هذا الإسناد إنما صح باعتبار ما للیقین من جهة إحکام وإبرام، الیقین أمر محکم ومبرم؛ ولذا صح إسناد النقض إلیه؛ لأنّ النقض لا یصح إسناده واستعماله إلاّ فی الأمور المحکمة والمبرمة کما بیّنه الشیخ فی الرسائل، أمّا الأمر غیر المحکم، فلا معنی لإسناد النقض إلیه، فالنقض إنّما صح إسناده إلی الیقین فی الروایة واستعماله فی هذا المورد باعتبار أنّ الیقین فیه جهة إحکام وإبرام واستحکام، هذه المناسبة التی صححت إسناد النقض إلی الیقین واضح أنّها موجودة فی کل یقینٍ ولیست مختصّة بخصوص الیقین فی باب الوضوء، لا یمکن للإنسان أن یقول أنّ الیقین فی باب الوضوء فیه جهة إحکام وإبرام، وأیّ فرقٍ بین الیقین فی باب الوضوء وبین الیقین فی باب الغُسل، أو الیقین بأیّ شیءٍ آخر، هذه الجهة موجودة فی ذات الیقین بقطع النظر عن متعلقه، أیّ شیءٍ کان المتعلق، الیقین أمر محکم ومبرم؛ ولذا صح إسناد النقض إلیه، فصحة إسناد النقض إلی الیقین إنّما هی باعتبار وجود جهة الاستحکام والإبرام فی الیقین، وهذه المناسبة التی صححت إسناد النقض إلی الیقین موجودة فی ذات الیقین وفی طبیعة الیقین لا فی الیقین بالوضوء . ومن هنا لابدّ من التعدّی؛ لأنّ طرف هذه المناسبة لیس هو الیقین بالوضوء، وإنّما طرف هذه المناسبة هو ذات الیقین، وطبیعی الیقین؛ وحینئذٍ لابدّ من التعدّی إلی الیقین فی سائر الموارد وعدم الاختصاص بخصوص الیقین بالوضوء .

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

ص: 418

کان الکلام فی بعض الوجوه التی ذُکرت لإثبات التعمیم فی صحیحة زرارة. وذکرنا أحد الوجوه الذی کان هو مسألة استدلال أنّ ذکر القید(من وضوئه) لیس لغرض التقیید، وإنّما لأجل أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة التی لابدّ لها من متعلق ومضاف إلیه، فذُکر الوضوء لأجل ذلک، وبالتالی لا یکون قرینة علی التقیید، وبالتالی یکون الیقین فی الصغری مطلقاً وغیر مقیّد، فیثبت المطلوب.

کانت هناک ملاحظة علیه: بالنتیجة کما یُحتمل أن یکون هذا لأجل مراعاة الیقین وکونه من الصفات ذات الإضافة، یُحتمل أن یکون لأجل التقیید، کلٌ منهما محتمل، فلا یمکن أن نثبت عدم التقیید وأنّ(من وضوئه) لیست قیداً بمجرّد أنّ الیقین من الصفات ذات الإضافة؛ لأنّ بالتالی کما قلنا الذی یرید أن یذکر الیقین مقیداً بالوضوء یقول هذه الجملة(کان علی یقین من وضوئه) فکون الیقین من الصفات ذات الإضافة لیس قرینة علی عدم التقیید، وإنّما محتمل أن یکون لیس قیداً ذُکر باعتباره مراعاة لحال الیقین، ولکن فی قِباله أن یکون ذُکر لأجل التقیید.

نقلنا کلاماً للسید الشهید(قدّس سرّه) بأنّ هذا بهذا المقدار لا یضر بالاستدلال بهذه الروایة، یمکن الاستدلال بالروایة علی التعمیم بالرغم من أجل هذا الإجمال والتردد فی(من وضوئه) فی أنه هل هو لأجل القیدیة، أو مراعاة لحال الیقین، بالرغم من هذا التردد یمکن الاستدلال بالروایة، وبینّ فی الدرس السابق أنّ الظاهر أنّ مقصوده هو أنّ مجرّد أن یکون هناک کلام قبل الجملة التی نتکلّم عنها علی أحد التقدیرین یکون صالحاً للقرینیة وعلی التقدیر الآخر لیس صالحاً للقرینیة، هذا لا یمنع من التمسک بإطلاق الیقین فی الکبری الروایة، وإنّما الذی یمنع من ذلک هو أن یحتف هذا بما یصلح للقرینیة، لیس لدینا دلیلة علی القرینة، ولو کنّا نقطع بالقرینة لقیّدنا الإطلاق بلا إشکال، لکن لیس هناک وضوح فی أنه قرینة، لکنّه یصلح أن یکون قرینة، فیدخل فی باب احتفاف الکلام بما یصلح أن یکون قرینة وهذا یمنع من جریان مقدّمات الحکمة والتمسک بالإطلاق، لکن هذا یحصل عندما یتردد الأمر بین أن یکون هذا قرینة بالفعل وبین أن لا یکون قرینة بالفعل، هنا نقول: بالرغم من أنه لم یثبت کونه قریة بالفعل، لکنه صالح للقرینیة، فإذا احتف الکلام به، فهو یمنع من التمسک بالإطلاق. وأمّا حیث یکون التردد بین الصلاحیة وعدمها، حیث یکون التردد بین أن یکون هذا علی تقدیر یصلح أن یکون قرینة، أمّا علی التقدیر الآخر هو لا یصلح أن یکون قرینة، هذا لا یمنع من التمسک بالإطلاق؛ لأنّ الصلاحیة غیر ثابتة، فلا یدخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح أن یکون قرینة، لا نحرز أنّ هذا الکلام(لا ینقض الیقین بالشک) احتف بما یصلح أن یکون قرینة؛ لأنّ(فأنه علی یقین من وضوئه) علی أحد التقدیرین لا یصلح أن یکون قرینة، وهو علی تقدیر أن یکون ذُکر لمراعاة الیقین، وأنّ الیقین لابدّ له من متعلق، هو لا یصلح أن یکون قرینة علی تقیید الإطلاق فی الجملة الثانیة، ولا یصلح أن یکون قرینة علی العهد فی الجملة الثانیة والإشارة إلی الیقین الخاص، إنّما یصلح أن یکون قرینة علی أنّ الیقین للعهد والإشارة إلی الیقین الخاص فی الجملة الثانیة عندما نفترض أنه جیء له للقیدیة، ولماذا قلنا أنه یصلح ولیس قرینة فعلیة علی هذا التقدیر ؟ لأنه فی الجملة الثانیة یُحتمل أن تکون الألف واللام للجنس ولیس للعهد، فإذن: هو مجرّد صلاحیة أن یکون قرینة، وعلی التقدیر الآخر لا یصلح، فالدوران یکون بین الصلاحیة وعدم الصلاحیة، فالصلاحیة لا تکون محرزة، فلا یدخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح أن یکون قرینة حتی یمنع من جریان مقدمات الحکمة والإطلاق. نعم، یدخل فی کبری أخری، وهی کبری احتفاف الکلام بما یحتمل أن یکون صالحاً للقرینیة، لکن هکذا کبری لیست ثابتة لدینا، ولیس هناک سیرة من قِبل العقلاء علی العمل بها، أنّ الشیء إذا احتف الکلام بشیءٍ علی أحد تقدیریه یصلح للقرینیة وعلی التقدیر الآخر لا یصلح. إذن: هذا الکلام احتف بما یُحتمل أن یکون صالحاً للقرینیة، وهذا لا یمنع من التمسک بالإطلاق وجریان مقدمات الحکمة. الکبری تقول: احتفاف الکلام بما یصلح أن یکون قرینة، فلابدّ من إحراز الصلاحیة، ومع عدم إحراز الصلاحیة هذا لا یمنع من التمسک بالإطلاق.

ص: 419

قد یُعترض علی هذا الکلام، ویقال: تقدّم سابقاً فی أحد الوجوه المتقدّمة دعوی أنّ الألف واللام للجنس فی الیقین ولیست للعهد، فی هذا الوجه تقدّم سابقاً أنّه قد یُقال: لماذا لا نجری مقدّمات الحکمة فی مدخول اللام، یعنی فی الیقین ؟ تقدّم أنّ هذا غیر صحیح، والسید الشهید(قدّس سرّه) أیضاً ذکر هذا، أنه لا یجوز إجراء مقدمات الحکمة فی مدخول اللام الذی هو الیقین؛ لاحتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة، وکان المقصود به الألف واللام، فأنها علی أحد معنییها وهو العهد تصلح أن تکون قرینة علی أنّ المراد بالیقین هو الیقین الخاص، وهذا علی خلاف الإطلاق. إذن: هناک شیء یصلح أن یکون قرینة علی خلاف الإطلاق، هذا یمنع من الإطلاق ومن جریان مقدّمات الحکمة. (1)

هذا الکلام لا ینافی ما ذکره هنا؛ لأنّ التردد هناک کان بین ما یکون قرینة بالفعل وبین ما لا یکون قرینة بالفعل، بمعنی أنّ مقدمات الحکمة فی مدخول اللام(الیقین) احتف باللام، اللام علی تقدیر العهد هی قرینة فعلیة علی عدم الإطلاق وعدم جریان مقدّمات الحکمة فی الیقین، هی قرینة بالفعل ولیس مجرّد صلاحیة، وعلی التقدیر الآخر لا تکون قرینة، فالدوران یکون بین ما یکون قرینة بالفعل وبین ما لا یکون قرینة بالفعل، هذا یمنع من التمسّک بالإطلاق؛ لأنّ عدم ثبوت القرینة الفعلیة لا یمنع من الصلاحیة، إذن: احتف الکلام بما یصلح أن یکون قرینة، وهذا یمنع من التمسک بالإطلاق، لیس الشک والتردد فی الصلاحیة وعدم الصلاحیة؛ بل فی أنّ اللام هل هی قرینة بالفعل إذا کانت عهدیة علی عدم الإطلاق، أو لیست قرینة بالفعل إن لم تکن عهدیة، وهذا بخلاف المقام، فی محل الکلام نتکلم عن الجملة السابقة، یعنی عن جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) هذه الجملة علی أحد التقدیرین تصلح أن تکون قرینة ولیست قرینة بالفعل علی تقدیر أن یکون(من وضوئه) قیداً هی تصلح أن تکون قرینة علی إرادة الیقین الخاص فی جملة(ولا ینقض الیقین بالشک)، فالأمر یدور بین الصلاحیة وعدم الصلاحیة وقلنا لیس هناک وضوح فی أنه إذا دار الأمر بین الصلاحیة، یعنی احتمال أن یکون الشیء صالحاً لا أننا نحرز أنه صالح للقرینیة، ولکننا لا نعلم به هل هو قرینة أو لا، وإنّما احتمال أن یکون الشیء الذی احتف بالکلام صالحاً للقرینیة، لیس لدینا هکذا کبری کلّیة تقول بأنّ احتفاف الکلام باحتمال الصلاحیة للقرینیة یکون مانعاً من التمسک بالإطلاق، وإنّما الکبری المسلّمة عندهم هی احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة یمنع من التمسک بالإطلاق.

ص: 420


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج6، ص26.

لدی السید الشهید(قدّس سرّه) مطلب آخر تقدّم فی بحث الظهور وهو أنه خلافاً للمعروف والمشهور یبنی علی أنّ احتمال وجود القرینة ولیس احتمال قرینیة الموجود ، وإنّما احتمال وجود القرینة المتصلة مانع من التمسک بالظهور وموجب للإجمال، هذا یذکره فیما إذا فرضنا جاءنا کلام وقد حُذف منه شیء لا نعلم ما هو، أو یُحتمل وجود شیء یکون قرینة علی تقدیر وجوده، هو یری أنّ هذا یکون موجباً لعدم إمکان التمسک بالظهور. الظاهر أنّ هذا الکلام أیضاً لا ینافی هذا، وهذا مطلب آخر، هو یعمم هذا الحکم لاحتمال وجود القرینة، فإذا احتملنا وجود قرینة، لکن هی قرینة بالفعل علی تقدیر وجودها، هذا یمنع من التمسک بالظهور، هذا مطلب، وهذا الذی ذکره هنا مطلب آخر، هذا یقول أنّ الکبری المسلمة هی أنّ الکلام الذی یحتف بما یصلح أن یکون قرینة یمنع من الإطلاق، أما احتفاف الکلام بما یحتمل أن یکون صالحاً للقرینیة، هذا لا دلیل علی أنه یمنع من الإطلاق والظهور.

أحد الوجوه التی ذکرناها فی الدرس السابق ولم نعلق علیه هو دعوی أنّ مناسبة الحکم والموضوع تقتضی عدم الاختصاص، والمقصود بها أنّ النقض أسند إلی الیقین فی الجملة(ولا ینقض الیقین بالشک) وهذا الإسناد مصححه هو وجود جهة الإبرام والاستحکام فی الیقین؛ لأنّ ما لا إبرام ولا استحکام فیه لا یصح إسناد النقض إلیه، الحبل عندما یکون مبرماً تقول: (نقضت الحبل) أمّا إذا کان هو مفکک بالأساس، فلا معنی لأن تقول نقضت الحبل، هذه المناسبة التی صححت إسناد النقض إلی الیقین لا دخل لتعلّق الیقین بالوضوء بها، هذه المناسبة موجودة فی ذات الیقین بقطع النظر عن متعلقه، نفس الیقین فیه جهة استحکام، سواء تعلّق بالوضوء، أو بالنوم أو بالطهارة .....الخ، ومن هنا یقال أنّ مقتضی مناسبة الحکم والموضوع هو أن نتعدّی من المورد إلی مطلق موارد الیقین، سواء کانت یقیناً بالوضوء، أو یقیناً بأی شیءٍ آخر، وهذا یثبت کبری الاستصحاب وعدم الاختصاص بباب الوضوء.

ص: 421

نسلّم ما قاله الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) من أنّ مصحح إسناد النقض إلی الیقین هو ما فی الیقین من جهة إبرام واستحکام، لکن هذا لا یستلزم أن یکون المراد من الیقین فی الروایة هو مطلق الیقین وذلک باعتبار أنّ جهة الاحکام والاستحکام والإبرام موجودة فی الیقین سواءً أرید به طبیعی الیقین، أو أرید به الیقین الخاص، حتی الیقین الخاص فیه جهة إبرام واستحکام، وهذه هی الجهة المصححة لإسناد النقض إلیه. لماذا نقول جهة الإبرام والاستحکام موجودة فقط فی طبیعی الیقین ؟ هی إذا کانت موجودة فی طبیعی الیقین فهی موجودة فی کل مصادیقه وأفراده، الیقین بالوضوء أیضاً فیه جهة إبرام واستحکام، فکما یصح إسناد النقض إلی طبیعی الیقین، فیقال: (لا یُنقض الیقین بالشک) کذلک یمکن إسناد النقض إلی الیقین الخاص، فیقال: (لا تنقض الیقین بالوضوء بالشک) استعمال صحیح ولا غبار علیه ومصحح هذا الإسناد موجود؛ لأنّ جهة الإبرام موجودة فی الیقین بالوضوء، فیصح أن یُسند النقض إلیها، فیقال: (لا تنقض الیقین بالوضوء بالشک) یصح هذا الاستعمال مع کون المقصود هو الیقین بالوضوء لا مطلق الیقین، فمجرّد أنّ هذا یصحح الإسناد هذا لا یعنی أنّ الیقین الذی أسند إلیه النقض لابدّ أن یکون مطلقاً وعاماً، کل منهما یجوز فیه الإسناد ویمکن فیه تصحیح النسبة.

هذه عمدة الوجوه لإثبات التعمیم علی الاحتمال الأول الذی اختاره الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) وهو أنّ الجزاء محذوف وتقدیره فلا یجب علیه الوضوء وأنّ جملة(فأنه علی یقینٍ من وضوئه) علّة أقیمت مقام الجزاء المحذوف. وتبیّن أنّ عمدة هذه الوجوه هو الوجه الأول الذی ذکره الشیخ صاحب الکفایة(قدّس سرّه) وهو مسألة الارتکازیة، بمعنی أنّ التعلیل کان بأمرٍ ارتکازی ولیس هو إلاّ کبری الاستصحاب لا الاستصحاب فی باب الوضوء. وعلیه: یمکن التعدّی وإثبات الکبری الکلیة فی باب الاستصحاب . هذا کلّه بناءً علی الاحتمال الأول.

ص: 422

وأمّا بناءً علی الاحتمال الثالث: الاحتمال الثالث کان یقول أنّ الجزاء هو جملة(لا ینقض الیقین بالشک) ، فکأنه قال: (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فلا ینقض الیقین بالشک) وأمّا جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) فهی تمهید وتوطئة للجزاء غیر المحذوف. بناءً علی هذا الاحتمال الظاهر أنه من الصعب جداً أن نستفید الکبری الکلیة من هذه الروایة؛ وذلک لأنّ مفاد الجملة هو هذا الذی ذکرناه، وهذه الجملة لا تتحمل أکثر من إثبات الحکم فی باب الوضوء ولا تتعدّی إلی غیره؛ لأنّ الجملة شرطیة، وشرطها هو(غن لم یستیقن أنه قد نام) یعنی إذا شک بالنوم(فلا ینقض الیقین بالشک) الشک فی هذه الجملة لابدّ أن نفسّره بالشک فی الموضوع الذی هو النوم، یعنی أنّ هذا الشک فی النوم الذی فُرض فی هذه القضیة هو المراد بالشک الذی نُهی عن نقض الیقین به، وأیضاً الیقین المراد به هو الیقین الحاصل لدیه وهو الیقین بالوضوء، یقول(فلا ینقض الیقین بالشک). إذا فککنا العبارة، فکأنه قال: (إذا کان متیقناً بالوضوء وشکّ بالنوم، فلا ینقض الیقین بالشک) أی الشک بالنوم الذی هو موضوع الجملة الشرطیة، فلا یمکن أن نثبت الاستصحاب ککبری کلّیة فی جمیع الموارد. نعم، یمکن أن لا نقتصر علی خصوص موارد الشک بالنوم، یمکن أن نعممها إلی غیر الشک بالنوم مما یکون ناقضاً للوضوء، مثل الشک بالریح، أو الإغماء إذا کان ناقضاً للوضوء، ویمکن التعدی إلی بقیة النواقض، وهذا التعدّی لا نستفیده من جملة (ولا ینقض الیقین بالشک) لأنّ هذه الجملة جعلناها جزاءً علی الاحتمال الثالث، الجزاء مرتبط بالشرط، الشکّ فی الجزاء یُراد به الشک فی النوم الذی فُرض فی موضوع القضیة الشرطیة، الیقین هو نفس الیقین الذی أیضاً فُرض فی القضیة، فکأنه قال: (وإنّ شکّ بالنوم، فلا ینقض یقینه المفروض _______ الذی هو الیقین بالوضوء _______ بالشک فی النوم) وهذه العبارة لا تتحمل أنّ نعممها لغیرها، لکن یمکن استفادة الاستصحاب فی غیر موارد الشکّ فی النوم ممّا یکون ناقضاً للوضوء من جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) لأنّ هذه الجملة ذُکرت کتمهیدٍ وتوطئةٍ لجملة الجزاء التی هی (فلا ینقض الیقین بالشک)، جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) کأنّها مسوقة مساق التعلیل، والتعلیل فیها بالیقین بالوضوء، وهذا یمکن أن نعممّه لکل یقین بالوضوء عندما یُشک فی انتقاضه، سواء شک فی انتقاضه بالنوم، أو شک فی انتقاضه بالحدث، فکأنّ الیقین بالوضوء هو السبب فی النهی عن نقض الیقین بالوضوء بالشک فی النوم، وهذا یمکن علی اساسه توسعة المورد وجعله شاملاً لغیر موارد الشک فی النوم مما یکون ناقضاً للوضوء، لکن لا نستطیع أن نتوسّع أکثر من هذا ونثبته لکل موارد الشک فی انتقاض الحالة السابقة، أی شیءٍ کانت هی الحالة السابقة. استفادة الکبری الکلیة من الروایة بناءً علی الاحتمال الثالث مشکل جداً.

ص: 423

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی أنه هل یمکن أن یُستفاد من الصحیحة القاعدة الکلّیة، حجیة الاستصحاب بشکل عام فی جمیع الموارد من دون اختصاص له بباب الوضوء أو لا ؟ تبیّن بناءً علی الاحتمال الأول الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أنه یمکن ببعض الوجوه المتقدّمة استفادة التعمیم وأهمها کان هو مسألة ظهور التعلیل فی کونه بأمرٍ ارتکازی، هذا یوجب التعمیم ویعطی ظهور للصحیحة فی التعمیم.

بناءً علی الاحتمال الثالث قلنا: یمکن التعمیم، لکن لا إلی جمیع الموارد، وإنما یمکن إثبات حجیة الاستصحاب فی جمیع موارد الشک فی انتقاض الوضوء، سواء کان من جهة الشک فی النوم، أو کان من جهة الشک فی ناقضٍ آخر .

وأمّا بناءً علی الاحتمال الثانی الذی هو العمدة: وبالأخص بناءً علی ما هو موجود فی تقریرات المحقق النائینی(قدّس سرّه) (1) وهو أنّ الجزاء هو جملة(فأنه علی یقینٍ من وضوئه) . وهذه الجملة وإن کانت جملة خبریة، لکن یُراد بها الإنشاء جداً، ومقصوده من الإنشاء یعنی التعبّد ببقاء الیقین، فکأنه قیل: (وإن لم یستیقن أنه قد نام، فیبنی علی بقاء الیقین، ویعمل تعبّداً علی بقاء الیقین).

بناءً علی هذا الاحتمال من الصعوبة أیضاً أن نتعدّی عن مورد الروایة ونستفید من الروایة حجّیة الاستصحاب فی غیر مورد الروایة الذی هو الشک فی النوم، فضلاً عن أن نستفید منها حجیة الاستصحاب فی سائر الموارد غیر باب الوضوء، وذلک باعتبار أنّ الجملة بناءً علی هذا الاحتمال یکون معناها(إن لم یستیقن أنه قد نام، یجب علیه العمل وفق الیقین)؛ لأنّ الشارع یحکم علیه ببقاء الیقین تعبّداً ویجب علیه البناء علی بقاء الیقین والعمل علی طبقه، ومن الواضح أنّ هذا المفاد لا یستفاد منه التعمیم، وإنّما یکون العمل علی طبق الیقین مختص بصورة الشک فی النوم؛ لأنه متفرّع علی الشرط(إن لم یستیقن أنه قد نام، فأنه علی یقین من وضوئه) یبنی علی بقاء الیقین، فلا یمکن أن نستفید منها التعمیم حتی لغیر النوم من نواقض الوضوء؛ لأنّ موضوع الجملة الشرطیة هو(إن لم یستیقن أنه قد نام) کیف نعمم الیقین لغیر الیقین المفروض فی المقام وهو الیقین بالوضوء ، والشک لغیر الشک المفروض فی المقام وهو الشک فی النوم، هذا الذی یشک فی نقض الوضوء بالنوم یجب علیه أن یبنی علی طبق یقینه، من هذه الجملة لا یمکن التعدی لغیر مورد الروایة.

ص: 424


1- فوائد الأصول، تقریر بحث المیرزا النائینی للشیخ محمد علی الکاظمی الخراسانی، ج4، ص336.

نعم، بلحاظ الجملة الثانیة قد یقال یمکن التعدی وهی جملة(ولا ینقض الیقین بالشک) من مورد الروایة إلی غیر موردها، لکن هذه الجملة بناءً علی ما یقوله المحقق النائینی(قدّس سرّه) هذه الجملة لیست جملة مستقلة حتی نقول بإمکان استفادة التعمیم منها، بناءً علی ما یقوله المحقق النائینی(قدّس سرّه) هی جملة مؤکدة لما قبلها فقط، أو مفسّرة لما قبلها؛ لأنّ مضمونها هو نفس مضمون جملة(فأنه علی یقین من وضوئه)، بناءً علی ما یقوله هو حکم ببقاء الیقین وأنه یجب علیه العمل علی طبق یقینه، وأنّ الشک لا یعتنی به، هذا الشک الحاصل له فی الوضوء، باعتبار أنه شک فی النوم الناقض له، کأنّ العبارة الأولی(فأنه علی یقین من وضوئه) هی تقول لا تعتنی بهذا الشک، ویجب علیک أن تبنی علی بقاء الیقین، فجملة(ولا ینقض الیقین بالشک) بناءً علی هذا التفسیر هی جملة مؤکدة لما قبلها ومفسرة لها؛ وحینئذٍ لا یمکن أن تثبت فی ما هو أوسع ممّا یثبت فی الجملة التی هی مؤکدة ومفسّرة لها، وإنّما هی تتقید بها، فإذا قلنا کما هو الصحیح أنّ جملة(فأنه علی یقین من وضوئه) مختصة بموردها ولا یمکن تعمیمها لغیر موردها. إذن: جملة(ولا ینقض الیقین بالشک) باعتبار أنها مؤکدة أو مفسرة هی تتقید بهذا الحد ولا یمکن تعمیمها لغیر هذا المورد. نعم، إذا لقلنا أنّها جملة مستقلة کما علی بعض الاحتمالات الأخری یمکن حینئذٍ أن ینفتح المجال للاستدلال بها علی التعمیم، وإلاّ بناءً علی ما یقوله المحقق النائینی(قدّس سرّه) جملة (ولا ینقض الیقین بالشک) لیست جملة مستقلة، وإنّما هی مؤکدة لما قبلها، مضمونها موجود فی ما قبلها وهی تأتی للتأکید أو التفسیر (ولا ینقض الیقین بالشک) هو عبارة أخری عن لزوم البناء علی الیقین السابق وأنه لا یعتنی بالشک، وأنّ هذا الشک لا ینقض الیقین الذی اعتبره الشارع.

ص: 425

فإذن: المسألة مسألة أنه لا یمکن أن نستفید من الجملة الأولی التعمیم، والجملة الثانیة لا تنفع؛ لأنها جملة مفسرة ومؤکدة بناءً علی هذا الاحتمال الثانی.

نعم، المحقق النائینی(قدّس سرّه) حاول أن یثبت التعمیم، ومسألة أنّ قید(من وضوئه) لیس دخیلاً فی الحکم، وأنّ المسألة هی مسألة عامة، وأکّد علی أنه لیس هناک احتمال أن یکون الوضوء قیداً فی الحکم، الحکم ثابت لمطلق الیقین لا لخصوص الیقین بالوضوء، وذکر المحقق النائینی(قدّس سرّه) بعض القرائن لإثبات التعمیم وعدم دخل القید فی الحکم وأنّ الحکم ثابت لمطلق الیقین ولیس لخصوص الیقین بالوضوء، ومقصوده بالحکم هو عدم النقض، القرائن التی ذکرها هی التی تقدمت من قبیل کون الیقین من الصفات ذات الإضافة التی تحتاج إلی متعلق، فذکر المتعلق فی المقام لیس قرینة علی التقیید أصلاً، وإنّما هو لإشباع کون الیقین من الصفات ذات الإضافة، وذکر أیضاً مناسبة الحکم والموضوع، وأنّ إسناد النقض إلی الیقین أیضاً یُستفاد منه أنّ القید لیس له دخل؛ لأنّ خصوصیة کونه فی الوضوء لیس له دخل فی إبرام واستحکام الیقین الذی علی أساسه یصح إسناد النقض إلیه. هذه الوجوه تقدّمت وتحدثنا عنها سابقاً.

السید الخوئی(قدّس سرّه) عندما تبنّی رأی أستاذه أضاف إلی هذه القرائن أموراً أخری، فذکر مسألة(أبداً) أیضاً جعلها قرینة علی التعمیم وعدم دخل الخصوصیة فی الحکم. هذه أیضاً تقدّمت سابقاً وأجبنا عنها، وذکر شیئاً جدیداً وهو ما سمّاه ب____ (القرینة الخارجیة) (1) لإثبات التعمیم فی الروایة، وکأنه یعترف أنّ الجملة وحدها من دون هذه القرائن لا یمکن أن یستفاد منها التعمیم. هو ذکر قرائن خارجیة وداخلیة، القرائن الداخلیة هی التی تقدّم نقلها، والقرینة الخارجیة هی عبارة عن ذکر هذه العبارة أو ما یشابهها وهی (ولا ینقض الیقین بالشک) یقول: هذه العبارة تکرر ذکرها فی روایات عدیدة واردة فی موارد مختلفة فی غیر باب الوضوء ومسألة الشک فی النوم الناقض للوضوء علی ما سیأتی فی هذه الروایات، یقول: هذه تدل علی أنّ عدم جواز نقض الیقین بالشک هی قاعدة کلیة ولیست قضیة مختصة بباب الوضوء، وإنّما المقصود بالیقین فیها هو الیقین بما هو یقین لا خصوص الیقین فی باب الوضوء؛ ولذا ذُکرت نفس العبارة فی أبواب أخری، فنُهی عن نقض الیقین بالشک، أو تعبیرات من هذا القبیل(لا ینبغی نقض الیقین بالشک) وأمثال هذه التعبیرات، فهذا کلّه یشیر إلی أنها قاعدة کلیة ولا اختصاص لها بباب الوضوء، وهذه قرینة خارجیة تفید التعمیم.

ص: 426


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید أبو القاسم الخوئی، السید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص18.

هذا المطلب فی الجملة لا بأس به صحیح، هذا بلا إشکال یشکّل قرینة علی التعمیم باستخدام نفس الألفاظ ونفس التعبیر(عدم نقض الیقین بالشک) استُخدِم فی باب الوضوء وفی باب الحج وفی باب الصلاة، وهذا لا إشکال فی أنه یشکّل قرینة علی أنّ الیقین فی هذه الصحیحة لا یُراد به خصوص الیقین بالوضوء، وإنّما عدم النقض مسند إلی الیقین بما هو یقین، فیمکن استفادة التعمیم، لکن الکلام فی أنّ القرینة هل تورث الجزم والیقین بأنّ عدم النقض فی الصحیحة محل الکلام مسند إلی ذات الیقین لا إلی الیقین الخاص فی باب الوضوء، أو أنها غایة ما تورث الظن ؟ الظاهر أنّ إیراثها للجزم والیقین مشکل، وإذا ادّعاه السید الخوئی(قدّس سرّه) فعهدته علیه، بالنتیجة جزمه لا یکون حجّة علینا. نعم، هذه قرینة، وهذا مطلب لا بأس به، لکنّه لا یورث إلاّ الظن، وهذا الظن من الصعب جداً إقامة الدلیل علی حجیته؛ لأنه لیس ظنّاً حاصلاً من دلیلٍ لفظی یحصل منه الظن حتی ندخله فی باب الظواهر ونقول أنّ الأدلة دلّت علی حجیة الظواهر، هذا أشبه بالظن الذی یحصل من الاستقراء الناقص، فهو ظنٌ غیر حاصل من دلیل لفظی حتی یدخل فی باب الظواهر ونلتزم بأنه حجة؛ لأنّ الدلیل دلّ علی حجیة الظواهر، فهو ظنّ لا دلیل علیه والاستناد إلیه فی التعمیم لا یخلو من شیءٍ. نعم، هو یعطی درجة احتمال بضم هذه القرینة إلی بقیة القرائن، ممکن أن یورث المجموع القطع بالتعدّی، ولعلّه هو ینظر إلی هذا، یعنی یعتبر هذه قرینة تعطی درجة من الاحتمالیة لصالح المطلوب، غیرها أیضاً قرینة تؤدی إلی ذلک.....وهکذا بضم بعضها إلی بعض قد یحصل الاطمئنان علی الأقل بالتعدّی أو بعدم دخل الخصوصیة بالحکم بعدم نقض الیقین. هذا بناءً علی الاحتمال الثانی.

ص: 427

الآن نأتی إلی الاحتمال الذی ذکرناه سابقاً وقلنا لا بأس به وهو أن یکون الجواب والجزاء فی الجملة الشرطیة هو مجموع الجملتین لا خصوص جملة(فأنه علی یقینٍ من وضوئه) مع المحافظة علی أنّ جملة(فأنه علی یقینٍ من وضوئه) جملة خبریة ویراد بها الإخبار جداً عن الیقین الوجدانی لا الإخبار عن الیقین التعبّدی؛ لأنّه کانت هناک احتمالات فی هذه الجملة، أنه هل هی جملة خبریة یُراد بها الإنشاء کما یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) ؟ أو جملة خبریة یراد بها الإخبار جداً؛ حینئذٍ یرِد احتمالان، أنه یُراد بها الإخبار عن ماذا ؟ هل یُراد بها الإخبار عن الیقین التعبدی، أو یراد بها الإخبار عن الیقین الوجدانی ؟ بناءً علی أنها یُراد بها الإخبار جداً عن الیقین الوجدانی الحقیقی لا عن الیقین التعبدی، یعنی إشارة إلی الیقین السابق، یعنی کان علی یقین من ناحیة الوضوء، ولکن الجزاء یکون هو مجموع هذه الجملة والجملة التی تلیها، یعنی هذه الجملة وجملة (ولا ینقض الیقین بالشک) ویکون جزاءً بلحاظ عالم الإثبات والدلالة لا بلحاظ عالم الثبوت، وکأنه قیل: وإن لم یستیقن أنه قد نام، فیجری فی حقه هذا الدلیل، وهو عبارة عن صغری وکبری، الصغری تقول: (أنه کان علی یقین من وضوئه)، فهو إخبار عن الیقین السابق بالوضوء، وهو یقین وجدانی ولیس یقیناً تعبّدیاً، (فأنه کان علی یقینٍ من وضوئه ولا ینقض الیقین بالشک) قیاس من الشکل الأول مؤلف من صغری وکبری، (هذا علی یقین من وضوئه)، (والیقین لا یُنقض بالشک)، (هذا لا یُنقض بالشک) هذا معنی الجملة بناءً علی هذا الاحتمال، فالغرض منه فی الحقیقة هو الاستدلال علی الحکم الذی هو عدم وجوب الوضوء علیه، ما دام لم یستیقن أنه قد نام، الدلیل هذا یجری فقی حقه، أنه کان علی یقین من وضوئه، ولا ینقض الیقین بالشک، فلا یجب علیه الوضوء، باعتبار أن یقینه بالوضوء الذی کان سابقاً لا ینبغی نقضه بالشک. بینما إذا استیقن أنه قد نام لا یجری فی حقه هذا الدلیل، الشرطیة تکون واضحة، الجزاء أیضاً یکون واضحاً، لکن بلحاظ عالم الإثبات لا بلحاظ عالم الثبوت؛ وحینئذٍ استفادة القاعدة الکلیة یکون إمّا بأن یقال: أنّ نفس صحة الاستدلال تتوقف علی افتراض أنّ هذا قیاس من الشکل الأول، وعموم الکبری فیه لابدّ من فرضه بأن یقال: (ولا ینقض الیقین بالشک) هذا شیء لا یختص بخصوص الیقین فی باب الوضوء؛ لأنّ هذه هی طبیعة القیاس من الشکل الأول أن تکون الکبری کلیة ویُستفاد عموم الکبری، ومن عموم الکبری نثبت التعمیم وعدم الاختصاص بباب الوضوء، إمّا بهذا البیان، إن کان هذا مقنع فهو، وإلاّ فحینئذٍ نضطر للاستعانة بما تقدّم من أنّ هذا الاستدلال الذی هو تعلیل للحکم واستدلال علیه مع الأخذ بنظر الاعتبار أنّ الإمام(علیه السلام) لیس بحاجة إلی تکلّف الاستدلال فی بیان الحکم الشرعی، فعندما هو یتکلّف الاستدلال، هذا معناه أنّ غرضه هو إقناع الطرف المقابل وتوضیح الفکرة له لغرض إقناعه بالحکم، وهذا عادةً لا یکون إلاّ إذا کان التعلیل والاستدلال بأمرٍ ارتکازی؛ وحینئذٍ لابدّ أن نفترض أنّ الکبری إشارة إلی أمرٍ ارتکازی الإمام(علیه السلام) ینبه علیه لغرض إقناع الطرف المقابل وإقناع المخاطب، فنرجع إلی مسألة الارتکازیة المتقدمة، ومن الواضح أنّ الأمر الارتکازی هو کبری الاستصحاب ولیس الأمر الارتکازی هو الاستصحاب المختص بخصوص باب الوضوء، فضلاً عن الاستصحاب المختص بباب الوضوء فیما إذا کان الشک فی خصوص النوم. الارتکازیة أمر مهم جداً لإثبات التعمیم إذا بنینا علی هذا الاحتمال.

ص: 428

بعض القرائن السابقة أیضاً یمکن الاستفادة منها إذا تمّ بعضها، أو نجعلها قرائن مؤیدة لإثبات التعمیم، التام من هذه القرائن أیضاً یمکن الاستفادة منها لإثبات التعمیم.

ومن هنا یظهر إمکان إثبات التعمیم فی الروایة، واستفادة القاعدة الکلیة وکبری الاستصحاب فی جمیع الموارد بناءً علی الاحتمال الأول، وکذلک بناءً علی الاحتمال الثانی بالمعنی الذی ذکرناه وهو أن یکون الجواب مجموع الجملتین.

هناک مطلب آخر وهو: اُثیرت شبهة وهی أنه من قال أنّ الروایة ناظرة إلی الاستصحاب؟ یعنی کیف یمکن أن نثبت أنّ مفاد الروایة هو حجیة الاستصحاب ؟ وهذه المناقشة أثیرت باعتبار أنه ادُعی أنه من الممکن أن تکون الصحیحة ناظرة إلی قاعدةٍ أخری غیر الاستصحاب وهی قاعدة المقتضی والمانع، وسابقاً فرّقنا بین قاعدة الاستصحاب وبین قاعدة المقتضی والمانع . هذه المناقشة تُبیّن بهذا الشکل: الیقین فی الروایة بحسب قوله: (فأنه علی یقینٍ من وضوئه) اُسند إلی الوضوء، والوضوء هو أمر یحدث ویتصرّم وینتهی، الوضوء لیس له حالة بقاء حتی یقال هذا علی یقین من وضوئه ویشک فی بقائه وعدم بقائه، کأن مفاد الروایة هکذا بالنتیجة: هو علی یقین من وضوئه، فشک فی بقائه. هذا لا یمکن أن نفترضه فی الوضوء بالمعنی الذی نفهمه من الوضوء، عبارة عن الغسلات والمسحات، لا معنی لأن یقال أنه کان علی یقین من وضوئه، ثمّ شک فی بقاء هذا الوضوء؛ لأنّه حالة لیس لها بقاء، حالة متصرّمة تحدث وتنتهی. إذن: لابدّ أن نفترض أنّ المقصود فی المقام هو أثر الوضوء وهو الطهارة، وهی الحالة الخاصة التی تحدث نتیجة الوضوء والغسل وأمثالهما، هذه الحالة الخاصة لها حدوث وبقاء ویمکن افتراض أنّ الإنسان یکون علی یقین منها ویشک فی بقائها من جهة الشک فی حدوث ما یرفعها وهو فی المقام النوم. ومن هنا یقال أنّ موضوع الصحیحة هو الیقین بأثر الوضوء، یعنی بالطهارة کحکم شرعی، أو الیقین بمقتضی الحکم الشرعی(الطهارة) الذی هو الوضوء، فما هو علی یقینٍ منه هو مقتضی الطهارة والشک إنما هو فی النوم الذی هو رافع لهذا المقتضی ومانع من تأثیره، فیکون الیقین بالمقتضی والشک فی الرافع، فتدخل فی قاعدة المقتضی والرافع ولیست فیها إشارة إلی الاستصحاب.

ص: 429

وبعبارة أخری: الفارق بین القاعدتین هو کان ما تقدم من أنّ فی باب الاستصحاب المتیقن هو نفس المشکوک، لکن لیس نفسه ذاتاً، وإنّما نفسه زماناً، مکا یشک فیه هو نفس ما یتیقنه، لکن بلحاظ فترة زمنیة أخری .

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

فرغنا من الصحیحة الأولی التی استُدلّ بها علی الاستصحاب وتبیّن من خلال البحث السابق أنّ دلالتها تامّة علی الاستصحاب کقاعدة کلّیة من دون أن تختص بموردها الذی هو باب الوضوء .

الآن ننتقل إلی الصحیحة الثانیة لزرارة، وهذه الصحیحة أیضاً استُدل بموضعین منها علی الاستصحاب کقاعدة کلیة، وهی تتضمن عدّة أسئلة یسألها زرارة عن الإمام(علیه السلام) والاستدلال بها یکون بالسؤال الثالث مع جوابه، والسؤال السادس مع جوابه. هذه الروایة رواها الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب (1) ورواها الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فی العلل (2) ، الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) رواها فی التهذیب غیر مسندة إلی الإمام(علیه السلام) وإنّما قال: ( عن زرارة، قال: قلت له) من دون أن یذکر أسم الإمام الذی سأله، فتکون مضمرة بحسب ما فی التهذیب، لکن الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) رواها فی العلل بسندٍ صحیح عن زرارة، عن أبی جعفر(علیه السلام) فتکون مسندة فی روایة العلل، والطریق الذی ذکره للروایة فی العلل طریق صحیح بلا إشکال، فتکون الروایة معتبرة بطریق الصدوق ومسندة، وبطریق الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) تکون مضمرة، لکنّها أیضاً معتبرة بناءً علی ما تقدّم من أنّ الإضمار فی هذه الروایات خصوصاً إذا کان من قِبل زرارة غیر ضائر فی سند الروایة وفی صحتها. الروایة معتبرة بکلا الطریقین.

ص: 430


1- تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص421.
2- علل الشرائع، الشیخ الصدوق، ج2، ص360، باب80.

نقرأ الروایة کما هی فی التهذیب، هناک اختلافات بین ما نقله الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب وبین ما نقله الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فی العلل، اختلافات قد تکون مؤثرة فی بعض الموارد علی ما سیأتی، نقرأ ما فی التهذیب، (قال: قلت له اصاب ثوبی دم رعاف، أو غیره، أو شیءٍ من منی، فعلّمت أثره إلی أن أصیب له من الماء، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئاً وصلّیت، ثمّ أنی ذکرت بعد ذلک. قال: تعید الصلاة وتغسله. قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه وعلمت أنه قد أصابه، فطلبته، فلم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته، قال: تغسله وتعید). فی هذا السؤال الثانی الذی لیس هو موضع الاستدلال بالروایة واضح أنّ السؤال عن صورة العلم الإجمالی، إذا علم إجمالاً بنجاسة الثوب، لکن لم یقدر علی تعیین موضع هذه النجاسة، وسؤاله هو أنّ هذا الفحص وعدم العثور علی النجاسة مع فرض العلم الإجمالی هل یکفی أو لا یکفی ؟ الإمام(علیه السلام) أجابه بأنّ هذا لا یکفی؛ بل یجب إعادة الصلاة کما یجب غسل الثوب.

بعبارةٍ أخری: کأنّ الإمام(علیه السلام) یرید أن یقول له لا فرق بین العلم التفصیلی بالنجاسة وبین العلم الإجمالی بالنجاسة، کلٌ منهما یمنع من صحة الصلاة، کما أنه فی کل منهما یجب غسل الثوب، بالنتیجة هو یعلم بأنه صلّی فی ثوب نجس، غایة الأمر مرّة یعلم تفصیلاً بالموضع الذی اصابته النجاسة کما فی السؤال الأول، لکن عرض له النسیان، وأخری یعلم إجمالاً بأنّ الثوب أصابته النجاسة ولم یستطع تحدید موضعه، فحصه وعدم عثوره علی النجاسة لا یؤثر؛ لأنه صلی فی ثوب نجس، فیحکم بوجوب إعادة الصلاة، وبوجوب غسل الثوب. ولا ینبغی أن یُفهم من قوله: (فطلبته فلم أقدر علیه) أنه تبدلّ علمه الإجمالی إلی الشک، وإنّما یُفهم منها أنه فارغ عن اصل إصابة النجاسة للثوب، وإنما فحص عن موضعه، فلم یقدر علی تشخیصه، مع العلم بإصابة الدم لهذا الثوب، ولیس المقصود بذلک تبدل العلم الإجمالی إلی الشک؛ وحینئذٍ یکون الجواب فی الروایة واضح؛ لأنه علی القاعدة، علمٌ بإصابة النجاسة للثوب وهو صلّی بثوبٍ نجس.

ص: 431

السؤال الثالث: (قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتیقن ذلک، فنظرت، فلم أری شیئاً، ثمّ صلّیت فرأیت فیه، قال الإمام(علیه السلام): تغسله ولا تعید الصلاة، قلت: ولمَ ذلک _______ واضح أنّ زرارة لا یسأل أسئلة یرید فیها فقط صدور فتوی من الإمام(علیه السلام)، وإنّما یرید أن یعرف مدارک هذا الحکم ________ قال: لأنک کنت علی یقینٍ من طهارتک، ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً). علل الإمام(علیه السلام) عدم وجوب إعادة الصلاة بأنک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت، ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً.

هذه الفقرة هی موضع الاستدلال الأول علی الاستصحاب فی هذه الصحیحة. هنا طُرحت احتمالات فی تفسیر هذا السؤال وجوابه، أنه ما هو المقصود بهذا السؤال ؟ وهذه الاحتمالات تؤثر فی الاستدلال بالروایة:

الاحتمال الأول: أن یکون المقصود بالسؤال هو أنّ هذا المکلّف الذی ظنّ بإصابة النجاسة للثوب والذی قال: ولم أتیقن ذلک فنظرت فلم أری شیئاً، أن تُفسّر هذه العبارة بأنه علم بعدم النجاسة عند النظر والفحص، بأن حصل له العلم بطهارة الثوب وعدم نجاسته عند الفحص وعدم العثور علی النجاسة، ثمّ وجد نجاسة بعد الفراغ من الصلاة، وهذه النجاسة فیها احتمالان: الأول: احتمال أنها نفس النجاسة التی فحص عنها قبل ذلک ولم یعثر علیها، الآن هذه النجاسة التی عثر علیها بعد الصلاة هی نفس تلک النجاسة. الثانی: احتمال أنّها نجاسة أخری طارئة بعد الصلاة. فی هذه الحالة، بناءً علی الاحتمال الأول فی تفسیر العبارة؛ حینئذٍ یمکن تطبیق الاستصحاب علی مورد الروایة فی هذا السؤال الثالث، لکن الاستصحاب هنا ینطبق بلحاظ حال ما بعد الصلاة لا بلحاظ حال الصلاة، والسر فی ذلک هو أنّ هذا المکلف لدیه یقین بطهارة الثوب قبل عروض هذه النجاسة، هذا الرکن الأول من أرکان الاستصحاب(الیقین بطهارة الثوب سابقاً) بعد الصلاة یشک فی ارتفاع هذه الطهارة أو بقائها؛ لأنّ هذه النجاسة التی وجدها بعد الصلاة إن کانت هی نفس النجاسة التی فحص عنها قبل الصلاة، فهذا معناه أنّ الطهارة ارتفعت حال الصلاة، أمّا إذا کانت هی طارئة حال الصلاة، إذن: عنده یقین بطهارة الثوب وشکٌ حال الصلاة فی ارتفاع الطهارة أو بقائها، فتتحقق أرکان الاستصحاب، فیمکن تطبیق الاستصحاب علیه. الإمام(علیه السلام) یقول له: لا یجب علیک إعادة الصلاة؛ لأنّک علی یقین من طهارة الثوب وتشک فی ارتفاع هذه الطهارة حال الصلاة. صحیح هو بعد الصلاة یعلم أنّ ثوبه أصابته نجاسة، لکن یحتمل أنها نجاسة طارئة لیست موجودة حال الصلاة. إذن: حال الصلاة لا یقین عنده بنجاسة الثوب، وإنما عنده شکٌ فیه. فبلحاظ حال الصلاة یقین سابق بطهارة الثوب وشکٌ فی بقاء هذه الطهارة أو ارتفاعها؛ فحینئذٍ یقول له لا ینبغی لک أن تخلط الیقین بالشک. ویعللّ صحة الصلاة وعدم وجوب إعادتها بذلک.

ص: 432

أیضاً یمکن تطبیق قاعدة الیقین علی مورد الروایة، بافتراض حصول الیقین بطهارة الثوب بعد الفحص، لا نلتفت إلی الیقین الموجود قبل عروض النجاسة، هذا الذی طبّقنا علیه الاستصحاب، وإنّما نفترض حصول یقین بطهارة الثوب بعد الفحص وعدم العثور علی النجاسة؛ لأنّ هذا بعد أن فحص ولم یعثر علی النجاسة حصل له یقین حال الصلاة بطهارة الثوب، هذا الیقین الحاصل بعد الفحص لا إشکال أنه یزول بوجدان نجاسةٍ بعد الصلاة یُحتمل أن تکون هی نفس النجاسة التی فحص عنها حال الصلاة، فیکون الشک شکاً ساریاً إلی ذلک الیقین وموجباً لتزلزله وتبدله وهو مورد قاعدة الیقین. یقین بطهارة الثوب حاصل نتیجة الفحص وعدم العثور، بعد ذلک وجد نجاسة، صحیح هو لیس لدیه یقین بأنها نفس النجاسة التی فحص عنها، لکنّه یحتمل أنها نفس النجاسة التی فحص عنها ولم یعثر علیها، وهذا یوجب تزلزل ذلک الیقین، هذا الشک الساری، الشک الحاصل بعد الصلاة یسری إلی الیقین، لکن لیس الیقین بطهارة الثوب قبل عروض النجاسة، هذا الیقین لا یتزلزل بهذا الشک، هو یبقی علی یقین من طهارة الثوب قبل عروض النجاسة، الیقین الذی یتزلزل بهذا الشک هو الیقین الذی یُفرض حصوله بعد الفحص وعدم العثور علی النجاسة حال الصلاة، هذا الیقین لا إشکال أنه یتزلزل ویزول بهذا الشک الساری، یزول بوجدان نجاسة فی الثوب بعد الصلاة یحتمل أن تکون هی نفس النجاسة السابقة، فیمکن تطبیق قاعدة الیقین علی هذا المورد کما یمکن تطبیق قاعدة الاستصحاب.

وبعبارة أخری: مرّة نلتفت إلی الیقین الموجود قبل عروض النجاسة؛ حینئذٍ تنطبق قاعدة الاستصحاب، یقین سابق بطهارة الثوب وشکٌ حال الصلاة فی أنّ طهارة الثوب التی کان علی یقین منها هل هی باقیة أو مرتفعة ؟ وقلنا أنّ سبب هذا التردد هو؛ لأنّ هذه النجاسة التی عثر علیها بعد الصلاة إن کانت هی نفس النجاسة التی فحص عنها، هذا معناه أنّ یقینه السابق بالطهارة زال، وأمّا علی تقدیر أن تکون هذه النجاسة طارئة، بالنتیجة هو یشک، لا یقین عنده بنجاسة الثوب حال الصلاة. یقین سابق بطهارة الثوب ولا یقین حال الصلاة بنجاسة الثوب، شکٌ فی بقاء الطهارة وعدمه، فیستصحب بقاء الطهارة . ومرّة نلتفت إلی الیقین الحاصل بأن نفترض أنه بعد النظر والفحص وعدم العثور تیقن بعدم نجاسة الثوب، هذا الیقین بطهارة الثوب وعدم نجاسته بلحاظ الشک الذی یحصل بعد الصلاة یکون مورداً لقاعدة الیقین؛ لأنّ هذا الشک یسری قهراً إلی هذا الیقین لا إلی ذاک الیقین الحاصل قبل عروض النجاسة.

ص: 433

فإذن: حسب التفسیر الذی نفسّر به الروایة یمکن تطبیق قاعدة الیقین ویمکن تطبیق قاعدة الاستصحاب. إذا لاحظنا الیقین قبل عروض النجاسة تنطبق قاعدة الاستصحاب؛ لأنّ هذا الشک لا یسری إلی ذاک الیقین ولا یوجب زواله، بینما إذا لاحظنا الیقین الحاصل بعد الفحص وعدم العثور علی فرض حصوله؛ حینئذٍ تکون الروایة مورداً لقاعدة الیقین، هذا إمکان احتمال ________ نحن نتکلم عن مجرّد احتمالات ثبوتیة _______ أن تکون الروایة مورداً لقاعدة الیقین واحتمال أن تکون مورداً لقاعدة الاستصحاب. أمّا فی مقام الإثبات فیأتی البحث فیه إن شاء الله.

الاحتمال الثانی: فی تفسیر العبارة. أن نفترض أنه بعد الفحص نظر فلم یری شیئاً، نفترض أنه لم یحصل له العلم بالطهارة حال الصلاة، بعد الصلاة وجد نجاسة فی الثوب وحصل له العلم _______ نفترض عکس الصورة السابقة ________ بأنّ ما وجده هو نفس ما فحص عنه.

إذن: هو حال الصلاة لم یحصل له العلم بنجاسة الثوب، لکن بعد أن وجد النجاسة بعد الصلاة حصل له العلم بأنّ هذه النجاسة التی وجدها هی نفس ما فحص عنه سابقاً، وأنّ هذه النجاسة التی وجدها کانت سابقاً موجودة من البدایة. قوله: (فنظر فلم یری شیئاً) لا نفسّرها بحصول العلم له بطهارة الثوب حال الصلاة کما فی الاحتمال الأول، وقوله: (فرأیت فیه) یعنی فرأیتها فیه، کما هو الموجود فی العلل، یعنی رأیت النجاسة فیها قبل ذلک. نفسّر هذه العبارة بنفس ما موجود فی العلل، یعنی رأیت النجاسة التی کنت فحصت عنها قبل ذلک.

إذن: حال الصلاة لا یوجد علم بطهارة الثوب، بعد ذلک یوجد علم بأنّ هذه النجاسة هی نفس النجاسة التی کانت موجودة سابقاً. فی هذه الحالة لا مجال لقاعدة الیقین بناءً علی هذا الاحتمال؛ لأننا لم نفترض حصول یقین بعد الفحص والنظر وعدم العثور علی النجاسة، لم نفترض حصول یقین حتی نقول أنّ هذا الشک المتأخر یکون شکاً ساریاً ویوجب زوال هذا الیقین، کلا لیس مورداً لقاعدة الیقین إطلاقاً، وإنما یکون هذا مورداً لقاعدة الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة؛ لأنه کان علی یقین من طهارة الثوب قبل عروض النجاسة، قبل الصلاة کان علی یقین من طهارة ثوبه، ثمّ بعد ذلک شک فی بقاء هذه الطهارة أو زوالها حین الصلاة، هو حین الصلاة کان شاکاً فی أنّ طهارة ثوبه المتیقن منها هل کانت باقیة، أو زالت ؟ فیکون مورداً لاستصحاب طهارة الثوب المتیقنة سابقاً، وإن انکشف خلاف ذلک بعد الصلاة، أی أنّ النجاسة التی رآها بعد الصلاة هی نفس النجاسة التی کانت موجودة سابقاً. الاستصحاب الذی نجریه نجریه بلحاظ حال الصلاة لا بلحاظ حال السؤال، ولا بلحاظ حال ما بعد الصلاة، وإنما بلحاظ حال الصلاة، نقول: هذا مکلف کان علی یقین من طهارة ثوبه سابقاً وحینما صلّی هو علی شک من طهارة ثوبه ونجاسته، فحکمه هو استصحاب حال الطهارة المتیقنة سابقاً ویُحکم علی أساس ذلک بصحة الصلاة وعدم وجوب إعادتها. نعم، کما قلنا قاعدة الیقین لا مجال لها؛ لأننا لم نفترض کما فی الاحتمال الأول حصول الیقین بطهارة الثوب بعد الفحص وعدم العثور حتی یکون الشک المتأخر ساریاً، لا مجال لذلک إطلاقاً.

ص: 434

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی صحیحة زرارة الثانیة، وقلنا أنها تتضمن أسئلة وانتهی الکلام إلی السؤال الثالث، وطُرحت عدّة احتمالات ذکرنا الاحتمال الأول منها وکذلک الاحتمال الثانی. الاحتمال الأول کان یفترض أنّ هناک علم بالطهارة بعد الفحص حال الصلاة، هو ظن إصابة النجاسة لثوبه وفحص عنها ولم یعثر علی شیء، فحصل له العلم بعدم إصابة النجاسة لثوبه، یعنی حصل له العلم بطهارة ثوبه، بعد الصلاة وجد النجاسة واحتمل أنها نفس النجاسة التی فحص عنها سابقاً.

الاحتمال الثانی: عکس هذا، بأن نفترض أنه فحص أثناء الصلاة ولم یعثر علی النجاسة، لم یحصل له العلم بالطهارة، بخلاف الصورة السابقة کان یفترض حصول العلم بالطهارة فی أثناء الصلاة. أمّا هنا، فلم یحصل، وإنما بقی شاکاً فی الطهارة والنجاسة، لکن بعد الصلاة عندما وجد النجاسة علم أنّ النجاسة التی وجدها هی نفس النجاسة التی فحص عنها سابقاً، فهی عکس الاحتمال الأول، فی الاحتمال الأول یفترض أنّ هناک یقیناً فی أثناء الصلاة وشک بعد الصلاة، أمّا الاحتمال الثانی فیفترض أنّ یکون هناک شکٌ فی أثناء الصلاة ویقین بأنّ ما وجده من النجاسة بعد الصلاة هو نفس ما فحص عنه سابقاً.

الفرض الثانی، أن یکون هناک شک فی أثناء الصلاة ویقین بعد الصلاة، قلنا أنه ینطبق علیه الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة وبلحاظ حال السؤال أیضاً، بلحاظ حال الصلاة باعتبار أنه کان علی یقین من طهارة الثوب سابقاً ویشک فی بقاء هذه الطهارة أو ارتفاعها، باعتبار أنه ظن إصابة النجاسة لثوبه فی أثناء الصلاة، فنظر، فلم یری شیئاً، والمفروض أنّ نظره وعدم وجدانه لشیءٍ لم تورث له العلم بالطهارة، وإنّما بقی شاکّاً فی أنّ الثوب هل أصابته النجاسة، أو لا، فإذن: هو شاک فی بقاء الطهارة المتیقنة سابقاً، فتتم أرکان الاستصحاب حینئذٍ، فیقال: هذا علی یقین من طهارة ثوبه سابقاً والآن فی أثناء الصلاة هو یشک فی بقاء هذه الطهارة أو ارتفاعها، فیجری فی حقه الاستصحاب بناءً علی ذلک. هذا بلحاظ حال الصلاة. غایة الأمر أنه بلحاظ حال الصلاة أنکشف له الخلاف بعد ذلک؛ لأنه تبیّن أنّ النجاسة التی رآها بعد الصلاة هی نفس النجاسة التی فحص عنها، یقولون حتی إذا أنکشف الخلاف مع ذلک یجری الاستصحاب فی حقه؛ لأنّ أرکان الاستصحاب متوفرة من یقین سابق وشک لاحق، فیجری فی حقه الاستصحاب حتی إذا أنکشف خلاف ذلک بعد الصلاة.

ص: 435

نعم، فی الفرض الثانی لا تنطبق قاعدة الیقین؛ لأنّ قاعدة الیقین یعتبر فیها أن یکون علی یقین من طهارة الثوب فی أثناء الصلاة، ثم یشک بعد الصلاة ویسری هذا الشک إلی الیقین السابق، فما دمنا لا نفترض یقیناً فی أثناء الصلاة لا مورد لقاعدة الیقین، وفی الفرض الثانی افترضنا أنه فی أثناء الصلاة هو شاک ولیس علی یقین من طهارة ثوبه، فلا مورد لقاعدة الیقین.

الاحتمال الثالث: أن یقال أنه لم یحصل له العلم لا أثناء الصلاة ولا بعدها، لا فی أثناء الصلاة عندما ظن الإصابة ونظر فلم یری شیئاً، حصل له العلم بالطهارة، ولا بعد الصلاة عندما وجد نجاسة علم بأنها هی النجاسة التی فحص عنها، وإنّما هو شک فی کلٍ منهما، فی أثناء الصلاة هو شاک فی بقاء طهارة ثوبه أو ارتفاعها، بعد الصلاة هو أیضاً شاک فی أنّ النجاسة التی رآها هی نفس النجاسة التی فحص عنها، أو لعلّها نجاسة طارئة حدثت بعد الصلاة، شکٌ فی کلٍ منهما، فی هذه الحالة قاعدة الاستصحاب تنطبق بشکل واضح بلحاظ حال الصلاة وأیضاً بلحاظ حال السؤال، أمّا بلحاظ حال الصلاة، فلأن أرکان الاستصحاب متوفرة هنا یوجد شک فی أثناء الصلاة بحسب الفرض ویقین سابق قبل عروض النجاسة، فیجری فی حقّه الاستصحاب، أمّا بلحاظ حال السؤال أیضاً فُرض وجود شک بعد الصلاة وفی حال السؤال؛ لأنّه وإن وجد نجاسة، لکنّه لا یعلم بأنّ هذه النجاسة هی نفس النجاسة التی فحص عنها، لعلّها شیء جدید آخر، فإذن: هذا أیضاً یوجب له الشک، فیمکن إجراء الاستصحاب أیضاً بلحاظ حال السؤال کما یمکن إجرائه بلحاظ حال الصلاة. نعم، قاعدة الیقین لا تنطبق فی المقام، باعتبار أنه لا یقین بطهارة الثوب حال الصلاة حتی یقال أنّ الشک المتأخر یکون شکاً ساریاً وموجباً لزوال هذا الیقین. إلی هنا فرغنا من السؤال الثالث.

ص: 436

السؤال الرابع: قال: (قلت: فإنی قد علمت أنه قد أصابه ولم أدرِ أین هو فأغسله ؟ قال: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنه قد أصابها حتی تکون علی یقینٍ من طهارتک) (1) . واضح أنّ هذا السؤال عن علمٍ إجمالی بإصابة النجاسة للثوب من دون تحدید موضع النجاسة، لکن یعلم بأنّ النجاسة أصابت ثوبه قطعاً، لکنه لم یستطع تحدید الموضع، والجواب کما هو واضح أنه یجب علیه أن یغسل تمام أطراف الشبهة، یعنی محتملات هذا العلم الإجمالی حتی یکون علی یقین من طهارة ثوبه .

السؤال الخامس: قال: (قلت: فهل علی إن شککت فی أنه أصابه شیء أن أنظر فیه ؟ قال: لا ، ولکنک ترید أن تُذهب الشک الذی وقع فی نفسک) (2) فحصٌ فی الشبهة الموضوعیة، هل یجب الفحص أو لا ؟ فقال: لا، إذا کنت ترید أن تزیل الشک، فأفحص، وإلاّ لا یجب علیک الفحص ابتداءً.

السؤال السادس: قال: (إن رأیت فی ثوبی وأنا فی الصلاة، قال: تنقض الصلاة وتعید إن شککت فی موضع منه ثم رأیته، وإن لم تشک، ثم رأیته رطباً قطعت الصلاة وغسلته، ثمّ بنیت علی الصلاة؛ لأنک لا تدری لعلّه شیء أوقع علیک فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک) (3) . السؤال هو أنه رأی نجاسة فی أثناء الصلاة، فما هو حکمه ؟ الإمام(علیه السلام) یُفصّل بین فرضین:

ص: 437


1- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج3، ص402، أبواب النجاسات والأوانی والجلود، باب7، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج3، ص466، أبواب النجاسات والأوانی والجلود، باب37، ح1، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج3، ص483، أبواب النجاسات والأوانی والجلود، باب44، ح1، ط آل البیت.

الفرض الأول: ما إذا شک فی موضعٍ منه _______ حسب الروایة ________ (ثمّ رأیته)، هنا حکم بأنّ الصلاة تقع باطلة ویجب علیه إعادة الصلاة.

الفرض الثانی: فیما إذا لم تشک (ثمّ رأیته رطباً) هنا یحکم بصحة الصلاة، قطعت الصلاة وتغسله، ثمّ تبنی علی الصلاة، یعنی الأجزاء السابقة یُبنی علی صحتها ویبنی علیها، لکن یجب علیه أن یغسل ثوبه لإتمام باقی الصلاة، وهذا حکم بالصحة؛ لأنک لا تدری لعله شیء أوقع علیک، ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا.

هذه الفقرة من السؤال والجواب فیها احتمالان من حیث الشک (إن شککت فی موضعٍ منه ثم رأیته، وإن لم تشک) یعنی الشک فی الفرض الأول والشک المنفی فی الفرض الثانی، ما هو المقصود بهذا الشک ؟ الاحتمال الأول أن یکون المقصود به هو الشک البدوی فی کلٍ منهما، یعنی الشک المفروض فی الفرض الأول هو الشک البدوی، والمنفی فی الفرض الثانی(وإن لم تشک) أیضاً المراد به هو الشک البدوی. کأنه یقول له: إذا شککت شکّاً بدویاً غیر مقرون بالعلم الإجمالی فی موضع منه، شککت فی البدایة ثمّ رأیت النجاسة فی هذا الموضع، فی هذه الحالة یُحکم ببطلان الصلاة ووجوب الإعادة. وأمّا إذا لم تشک، المفروض أنّ الشک المنفی هو نفس الشک الثابت فی الفرض الأول، یعنی إذا لم تشک أصلاً، ثمّ رأیت النجاسة علی ثوبک من دون أن یکون ذلک مسبوقاً بالشک، هو یحتمل أن تکون النجاسة قد وقعت الآن لا أنها موجودة من حین شروعه بالصلاة، وإنّما لعلّها وقعت الآن، هذا یُحکم بصحة صلاته إذا لم یکن عنده شک سابق، وإنّما هو الآن رأی النجاسة، یقول فی هذه الحالة یُحکم بصحة الصلاة. هذا لأول وهلة الحکم بالبطلان فی الفرض الأول علی القاعدة؛ لأنه هو یقول إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، یعنی رأیت النجاسة التی کانت موجودة سابقاً عندما شککت فی ذلک، یعنی شک فی النجاسة وصلّی، ثمّ رأی تلک النجاسة التی شک فیها، وهذا یکون موجباً لبطلان الصلاة بدون إشکال، فیُحکم ببطلان الصلاة.

ص: 438

وأمّا إذا لم تشک، لم یکن عندک شکٌ سابق وفجأة رأیت هذه النجاسة علی ثوبک ویوجد احتمال أنها نجاسة وقعت الآن، فی هذه الحالة لا داعی للحکم ببطلان ما تقدّم من الصلاة، وإنّما یُحکم بصحته ویبنی علیه، لکن بعد تطهیر الثوب. وعللّ هذا الفرض الثانی بالاستصحاب، أی عللّه ب___(لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک).

الاحتمال الثانی فی الروایة أن یُراد بالشک الشک المقرون بالعلم الإجمالی ولیس الشک البدوی، إذا شککت فی موضع منه، ثمّ رأیته، یعنی حصل لدیک علم إجمالی بأنّ النجاسة أصابت الثوب، ثمّ بعد ذلک شخّصت موضع النجاسة وانحل العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بأنّ النجاسة وقعت فی هذا الموضع، فی هذه الحالة یقول الصلاة محکومة بالبطلان ویجب علیک الإعادة. (وإن لم تشک)، قلنا أنّ الشک المنفی هو نفس الشک الثابت فی الفرض الأول، (وإن لم تشک) یعنی لم تکن تعلم بوقوع النجاسة علماً إجمالیاً، وإنّما کان لدیک شکٌ بدوی، فی هذه الحالة عندما تری النجاسة، یوجد احتمال أنّ هذه النجاسة وقعت الآن؛ لأنه لم یکن هناک علم بها سابقاً علی نحو العلم الإجمالی، لعلّها وقعت الآن، هنا یُحکم بصحة الصلاة، فإذا غسل ثوبه وطهّره یجوز له أن یبنی علی ما تقدّم من الصلاة. هذا ما یُفهم من هذا السؤال.

الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب یکون بالفقرة الثالثة والفقرة السادسة؛ لأنّ باقی الفقرات لا علاقة لها بالاستصحاب، فلذلک لابدّ من ذکر هاتین الفقرتین وکیفیة الاستدلال بهما علی الاستصحاب، وهل تدلان علی الاستصحاب أو لا ؟

بالنسبة للفقرة الثالثة، فی الفقرة الثالثة یقول: (ظننت أنّ ثوبی أصابته نجاسة، فنظرت، فلم أری شیئاً، ثمّ صلیت، فرأیت فیه، قال: تغسله ولا تعید الصلاة، قلت ولمَ ذلک ؟ قال: لأنَک کنت علی یقین من طهارتک، ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً). فی هذا السؤال طرحنا ثلاثة احتمالات، الآن نری هذه الاحتمالات، هل یمکن الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب ککبری کلّیة بناءً علی کل واحدٍ من هذه الاحتمالات، فی کیفیة الاستدلال بهذه الفقرة علی الاحتمالات الثلاثة.

ص: 439

بناءً علی الاحتمال الأول، هذا الاحتمال کان یقول هناک یقین حال الصلاة وشک بعدها. فی حال الصلاة حصل له العلم والیقین بطهارة ثوبه، ظنّ إصابة النجاسة له، نظر فلم یری شیئاً، کأن هذا الفحص والنظر عن النجاسة وعدم العثور علیها أورث له الیقین بطهارة الثوب، فصار فی حال الصلاة علی یقین من طهارة ثوبه، بعد الصلاة وجد نجاسة(فرأیت فیه) هنا نقول لیس لدیه یقین بأنّ ما رآه هو نفس ما فحص عنه، وإنما یحتمل أن یکون هو نفس ما فحص عنه ویحتمل أن یکون نجاسة عارضة ولم تکن موجودة حال الصلاة. هذا الاحتمال الأول مبنی علی أن یکون المستفاد من قوله(فنظرت، فلم أری شیئاً) هو حصول العلم والیقین بعدم الإصابة، یعنی الإنسان عندما یظن إصابة نجاسة فی ثوبه ویفحص وینظر فی هذه النجاسة ولا یعثر علیها یحصل له الیقین بعدم الإصابة وبطهارة الثوب . وثانیاً: أن یُستفاد من قوله فی ذیل الروایة(ثمّ صلّیت، ثمّ رأیت فیه) لیس بالضرورة أن یکون رأیت هو نفس ما فحص عنه سابقاً، وإنّما (رأیت فیه نجاسة) قد تکون هی نفس ما فحص عنه سابقاً وقد تکون غیرها، کلٌ منهما محتمل؛ فلذلک یُستفاد من هذه العبارة خصوصاً أنه لم یقل (فرأیته فیه) کما فی نسخة الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، لو قال(فرأیته فیه) واضح أنه حصل له الیقین بأنّ ما وجده بعد الصلاة هو نفس ما فحص عنه، لکن عندما یقول: (فرأیت فیه) کل منهما محتمل بأن یکون ما رآه هو نفس ما فحص عنه ویحتمل أن یکون ما رآه هو غیره؛ فلذلک بعد الصلاة لدیه شک، وهذا الشک نستفیده من قوله(فرأیت فیه) وفی حال الصلاة لدیه یقین بطهارة الثوب، وهذا یُستفاد من قوله: (فنظرت، فلم أری شیئاً). بناءً علی الاحتمال الأول قلنا أنه یمکن تطبیق قاعدة الیقین، لکن بلحاظ الیقین الذی حصل بعد الفحص لا بلحاظ الیقین الموجود قبل عروض النجاسة. هذا یقین حصل بعد الفحص بطهارة الثوب وعدم إصابة النجاسة له، بعد الصلاة وجد نجاسة یحتمل أنها هی نفس النجاسة التی فحص عنها، لا إشکال أنّ هذا الشک یکون شکّاً ساریاً ویوجب تزلزل الیقین بطهارة الثوب حال الصلاة وزواله، فأرکان قاعدة الیقین متوفرة فی المقام، وفی نفس الوقت یمکن تطبیق الاستصحاب بلحاظ حال السؤال بأن یقال: هذا بلحاظ حال السؤال، یعنی بعد الصلاة هو علی یقینٍ من طهارة ثوبه والمراد بالیقین هو الیقین السابق قبل عروض النجاسة ولا إشکال أنه فی وقت ما کان علی یقینٍ من طهارة ثوبه، ثمّ شک باعتبار أنه ظن بإصابة النجاسة ثوبه، وإلا قبل هذا هو کان علی یقینٍ بطهارة ثوبه، والآن بعد الصلاة فی حالا السؤال هو لیس لدیه یقین بأنّ الثوب کان نجساً حین الصلاة؛ لأنّ النجاسة التی رآها فی ثوبه یحتمل أنها لم تکن موجودة حال الصلاة وإنما لعلّه شیء أوقع علیه. فلا یقین بنجاسة الثوب حال الصلاة، وإنما هنا یوجد شک.

ص: 440

إذن: هنا مکلّف هو علی یقین من طهارة ثوبه ویشک فی زوال هذه الطهارة وارتفاعها فی حال الصلاة، فیجری فی حقه الاستصحاب. فإذن: کلتا القاعدتین یمکن تطبیقهما علی مورد الروایة فی هذا السؤال، ومن هنا قد یقال: لا یمکن أن نستفید من هذه الفقرة من الروایة الاستصحاب، لعلّ الإمام(علیه السلام) إلی قاعدة الیقین التی تقول أنّ هذا الیقین الذی یحصل بعد الفحص حتی إذا تزلزل وزال بالشک الساری یجب علیک أن تبنی علیه، هذا هو مفاد قاعدة الیقین، أنّ الیقین إذا حصل یکون حجّة ویجب العمل به حتی إذا زال بعد ذلک، وما یدرینا أنّ الإمام(علیه السلام) یکون ناظراً إلی الاستصحاب ؟ فلا یمکن الاستدلال بهذه الفقرة علی الاستصحاب . هذا هو الاحتمال الأول فی السؤال الثالث.

ما یلاحظ علی هذا السؤال هو أنّ استفادة حصول الیقین بطهارة الثوب وعدم إصابة النجاسة له من جملة(فنظرت، فلم أری شیئاً) لیس واضحاً، هذه الجملة لا یستفاد منها حصول الیقین بطهارة الثوب، وإنّما ما یستفاد منها هو عدم حصول العلم بالنجاسة؛ لأنه هو ظن إصابة النجاسة لثوبه، فحص، نظر ولم یعثر. هذا غایة ما یورث له هو عدم العلم بنجاسة الثوب، لکن هل معنی ذلک هو أنه یکون عالماً بطهارته ؟ هذا لا یمکن أن یُستفاد من هذه الفقرة، غایة ما یستفاد منها هو أنه نظر، فلم یری النجاسة، هذا معناه أنه لیس لدیه علم بالنجاسة، وعدم العلم بالنجاسة غیر العلم بالطهارة، عدم العلم بالنجاسة أعمّ من حصول العلم بالطهارة ومن الشک فی الطهارة، فی کلٍ منهما یصدق أنّ هذا لیس عالماً بالنجاسة، إذا کان عالماً بطهارة الثوب یصدق علیه ذلک وینسجم معه، وإذا کان شاکاً فی طهارة الثوب ونجاسته یصح أن یقال أنّ هذا لیس عالماً بالنجاسة . إذن: عدم العلم بالنجاسة الشیء الذی یمکن أن یستفاد من قوله(فنظرت فلم أری شیئاً) أن هذا أعم من حصول العلم بالطهارة ومن الشک فی الطهارة والنجاسة، هو ینسجم مع کلٍ منهما، هذا المکلف لا یوجد عنده علم بالنجاسة، قد یکون فی بعض الأحیان له علم بالطهارة وقد لا یکون له علم بالطهارة، وإنّما هو یشک فی الطهارة والنجاسة، والسر فی ذلک هو أنّ الفحص والنظر لیس بالضرورة یورث العلم بالعدم، عندما یحتمل الإنسان حدوث شیءٍ ویفحص عنه ولا یجده هو لیس ملازماً للعلم بالعدم، قد یوجب ذلک الفحص وعدم العثور العلم بالعدم وقد فی بعض الأحیان لا تحصل له حالة العلم والقطع والیقین بالعدم، وإنّما یبقی شاکاً، کلٌ منهما ممکن ومحتمل فی هذه الروایة، لیس لدینا دلیل علی أنّ الفحص هو دائماً یورث العلم بالعدم، ظن إصابة النجاسة للثوب، فحص ولم یعثر لیس بالضرورة أن یحصل له العلم بالطهارة وعدم الإصابة، قد یحصل له العلم بعدم الإصابة وقد لا یحصل له العلم بعدم الإصابة. فإذن: من أین نستفید حصول العلم بالطهارة والیقین بالطهارة بعد الفحص وعدم العثور من جملة(فنظرت، فلم أری شیئاً) استفادة هذا المعنی من هذه العبارة غیر ممکن. نحن نتکلم فی حدود ما یستفاد من سؤال السائل، السائل فی قوله: (فنظرت، فلم أری شیئاً) هذه العبارة لیس معناها أنه افترض بعد الفحص حصول العلم بطهارة الثوب حتی نقول أنّ الإمام(علیه السلام) طبّق قاعدة الیقین بناءً علی هذا الفرض؛ لأنه یعد الفحص حصل یقین وبعد ذلک یوجد شک، فیکون الشک ساریاً إلی هذا الیقین. هذا لا یمکن أن یُفهم من قول السائل(فنظرت، فلم أری شیئاً). بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ لا یمکن تطبیق قاعدة الیقین علی مورد الروایة؛ لأنّه فی سؤال السائل لم یُفرض حصول الیقین بعد الفحص عن النجاسة.

ص: 441

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ الاحتمال الأول فی الروایة وهو افتراض حصول العلم بعد الفحص فی أثناء العمل، واستفادة ذلک من قوله(فنظرت، فلم أری شیئاً) أنّ هذا لا مجال، باعتبار أنّ هذه العبارة لا یُستفاد منها حصول العلم بعدم النجاسة، وإنما غابة ما یثبت بها عدم العلم بالنجاسة لا العلم بعدم النجاسة، فما یُستفاد منها أعم من حصول الیقین بعدم النجاسة وحصول الیقین بالطهارة، ومن هنا یصعب جداً تطبیق هذه الفقرة من الروایة علی قاعدة الیقین؛ لأنّ قاعدة الیقین یُعتبر فیها أن یکون هناک یقین بطهارة الثوب فی أثناء العمل، ثمّ بعد ذلک یکون هناک شک بعد العمل کی یکون هذا الشک ساریاً إلی ذلک الیقین ویوجب زواله، فتنطبق قاعدة الیقین، أمّا إذا منعنا من حصول الیقین، بمعنی أنّ سؤال السائل عندما یقول: (فنظرت، فلم أری شیئاً) لا یُستفاد منه أنه حصل له الیقین بطهارة الثوب وعدم النجاسة، إذا قلنا لا یُستفاد ذلک؛ حینئذٍ لابدّ أن نقول أنّ جواب الإمام(علیه السلام) لا یکون ناظراً إلی قاعدة الیقین؛ لأنه لم یُفرض فی سؤال السائل حصول الیقین بعدم النجاسة بعد الفحص وعدم العثور علیها. وعلیه: یشکل تطبیق الفقرة المذکورة علی قاعدة الیقین. وهذا بخلاف الاستصحاب، الاستصحاب کل أرکانه متوفرة فی محل الکلام؛ لأنّ المقصود بالاستصحاب هو الاستصحاب بلحاظ حال السؤال، سواء حصل الیقین بالطهارة بعد الفحص وعدم العثور، أو لم یحصل الیقین بالطهارة، الاستصحاب المقصود لا علاقة له بهذا الیقین، وإنّما أرکانه متوفرة وهی عبارة عن الیقین السابق الموجود قبل عروض النجاسة والشک اللاحق الموجود بعد الصلاة، فالیقین موجود ومفروض فی محل الکلام، هو عندما یقول: (فظننت أنه قد أصابه) معناه أنه کان علی یقین من عدم الإصابة، یعنی کان علی یقین من طهارة الثوب، فإذن: یمکن أن یُفهم من سؤال السائل أنه کان علی یقین من طهارة ثوبه سابقاً وعلی شکٍ منها بعد الصلاة حین السؤال، وهذا نفهمه من الفقرة الثانیة من العبارة، من قوله:(فرأیت فیه) کما فی نسخة التهذیب، وهذه العبارة غیر(فرأیته فیه) کما عبّر بهذه العبارة فی فقرات أخری من الروایة، وعدوله من قوله:(فرأیته فیه) إلی قوله:(فرأیت فیه) یکون ظاهراً فی أنه لم یحصل له یقین بأنّ ما وجده هو نفس ما فحص عنه سابقاً، وإنّما هو وجد نجاسة یحتمل أنها نفس ما فحص عنه وفی نفس الوقت یحتمل أنها نجاسة طارئة کما أشار الإمام(علیه السلام) إلی ذلک بقوله:(لعلّه شیء أوقع علیک). ومن هنا یمکن أن یقال: أنّ التطبیق کان لقاعدة الاستصحاب؛ لأنّ سؤال السائل یستبطن افتراض کلا الرکنین للاستصحاب من الیقین السابق ومن الشک، لکن هذا الشک بعد الصلاة حین السؤال؛ لأنّ قوله: (فرأیت فیه) یُستفاد منه عدم حصول الیقین؛ لأنّ ما وجده هو نفس ما فحص عنه، وإنّما هو یشک هل هو نفسه، أو هو غیره ؟ فإذن: یوجد شک، شکٌ فی صحة الصلاة، شکٌ فی طهارة الثوب أثناء الصلاة؛ لأنّه إن کان ما وجده هو نفس ما فحص عنه، فهذا یعنی أنه صلّی بثوب نجس، وأمّا إذا کان ما وجد شیء أوقع علیه طارئ غیر ما فحص عنه، فهو صلّی فی الثوب الطاهر؛ لأنّه لدیه یقین سابق بطهارة الثوب وشکٌ لاحق فی طهارة الثوب حین الصلاة، فیستصحب الیقین السابق ویکون هذا مصححاً للصلاة.

ص: 442

إذن: النتیجة بناءً علی هذا الکلام هو أنّ هذه الفقرة لا یمکن تطبیقها علی قاعدة الیقین؛ بل هی تنطبق تماماً علی قاعدة الاستصحاب، لکن الاستصحاب الذی تنطبق علیه هذه الفقرة لیس هو الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، وإنّما هو الاستصحاب بلحاظ حال السؤال.

وأمّا الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، فواضح أنّ هذا الاستصحاب یستلزم افتراض الشک فی حال الصلاة، یعنی یستلزم أن نفترض أنّ هذا عندما فحص فی أثناء العمل ولم یعثر علی النجاسة لم یحصل له الیقین، وإنّما حصل له الشک؛ عندئذ یمکن أن نجری الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، للیقین السابق قبل عروض النجاسة لطهارة الثوب، والشک فی طهارة الثوب فی أثناء الصلاة؛ لأنّه عندما ظنّ الإصابة وفحص ولم یعثر حصل له الشک فی طهارة الثوب ونجاسته، فیستصحب الحالة السابقة(المتیقنة وهی طهارة الثوب. هذا هل یمکن إتمامه ؟ فی ما تقدم قلنا أنّ قوله: (فنظرت فیه، فلم أری شیئاً) لا یُفهم منه ولا یُستفاد منه حصول الیقین بعدم النجاسة، وإنّما الذی یُفهم منه هو عدم العلم بالنجاسة، وهو أعم من الیقین بعدم النجاسة ومن الشک فی النجاسة والطهارة. بناءً علی هذا الکلام نحن منعنا من إمکان تطبیق الفقرة علی قاعدة الیقین؛ لأنّه لا یفهم من سؤال السائل افتراض حصول الیقین فی أثناء العمل بطهارة الثوب بعد الفحص وعدم العثور، نفس الشیء نقوله إذا أردنا إجراء الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، وهو أنّ عبارة السائل (فنظرت، فلم أری شیئاً) کما لا یُستفاد منها حصول الیقین بعدم النجاسة، کذلک لا یُفهم منها حصول الشک، لا نستطیع أن نُعیّن أنه افترض حصول الشک، لعلّه افترض حصول الیقین، کما لم نستطع أن نعیّن أنه افترض حصول الیقین، وقلنا أنه علی هذا الأساس منعنا من تطبیق الروایة علی قاعدة الیقین؛ لأننا لا نحرز حصول الیقین له بعد الفحص وعدم العثور، کذلک نحن لا نحرز حصول الشک له بعد الفحص وعدم العثور ؛ لأنّ کلاً منهما محتمل؛ لأنّ عبارة (فنظرت، فلم أری شیئاً) لا یُستفاد منها أکثر من أنه لا علم له بالنجاسة، وهو أعم من أنه لدیه علم بالطهارة، أو عنده شکٌ فی الطهارة والنجاسة، فکل منهما لا یُحرز ولا یُستفاد بشکلٍ قاطع من قول السائل: (فنظرت، فلم أری شیئاً)، فکما منعنا من تطبیق الفقرة علی قاعدة الیقین؛ لعدم إحراز حصول الیقین بعد الفحص وعدم العثور، کذلک نمنع من تطبیق الفقرة علی الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة؛ لأنّ الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة یتوقف علی افتراض حصول الشک فی أثناء حصول الصلاة وهذا أیضاً غیر محرز. وهذا بخلاف إجراء الاستصحاب بلحاظ حال السؤال، فهو لا مشکلة فیه؛ لأنّ الیقین السابق مفروض والشک اللاحق بعد الصلاة أیضاً مفروض، واستُفید من قوله: (فرأیت فیه) ولیس(فرأیته فیه)، یُدعی أنّ هذا العدول من قوله: (رأیته فیه) إلی (رأیت فیه) معناه أنه لا یرید أن یقول رأیت نفس النجاسة السابقة، وإلاّ لو کان یرید ذلک لقال: (رأیته فیه)، فمعناه أنه رأی نجاسة یحتمل أنها نفس النجاسة السابقة ویحتمل أنها غیرها، وهذا معناه أنه یُفهم من هذه العبارة افتراض حالة شک بعد الصلاة، فأرکان الاستصحاب تکون متوفرة من الیقین السابق والشک اللاحق بعد الصلاة، فتنطبق قاعدة الاستصحاب علی هذه الفقرة.

ص: 443

بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ یقال: یمکن أن یستفاد من هذه الفقرة فی السؤال الثالث حجیة الاستصحاب کقاعدة کلّیة لا تختص بمورد الروایة، باعتبار أنّ ظاهر الکبری فی القیاس الموجود فی الروایة الذی یقول فیه ولیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً، مقتضی کبرویة هذه الکبری هو عدم اختصاصها بمورد الروایة، فیُدّعی استفادة الاستصحاب کقاعدة کلیة لا تختص بخصوص مورد الروایة؛ لأنه قال له: (فإن ظننت أنه قد أصابه ولم اتیقن ذلک، فنظرت، فلم أری شیئاً، ثمّ صلّیت، فرأیت فیه، قال(علیه السلام): تغسله ولا تعید. قلت: لمَ ذلک ؟ قال: لأنک _______ هذه الصغری ________ کنت علی یقینٍ من طهارتک، فشککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً) (1) . هذا الاستدلال بقیاس صغری وکبری، مقتضی الکبری هو عمومها لغیر مورد الصحیحة، فیستفاد قاعدة الاستصحاب ککبری کلیة.

هناک ملاحظات علی هذا الکلام:

الملاحظة الأولی: أنّ هذا الکلام إنما یتم بناءً علی نسخة الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب الموجود فیها(فرأیت فیه) حینئذٍ یقال: فُرض الشک بعد الصلاة، فأرکان الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة تکون متوفرة من الیقین السابق والشک بعد الصلاة؛ لأنه قال: (فرأیت فیه) ولم یقل: (فرأیته فیه). وأمّا بناءً علی نسخة الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فی العلل، فالموجود فیها(فرأیته فیه) وهی صریحة فی أنّ ما رآه هو نفس ما فحص عنه سابقاً؛ وحینئذٍ لا یوجد شک، وإنما یوجد یقین بأنه صلی فی الثوب النجس، فلم یفرض الشک بعد الصلاة فی طهارة الثوب حال الصلاة؛ بل فُرض الیقین بعد الصلاة عندما وجد النجاسة التی فحص عنها أثناء الصلاة ولم یعثر علیها، وجدها بعد الصلاة وعرف أنها هی نفس النجاسة التی فحص عنها، فإذن: هو بعد الصلاة حصل له الیقین بأنّ الثوب عندما صلّی به کان نجساً، فإذن: کیف تتوفر أرکان الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة ؟! لا یُفهم الشک من قوله: (فرأیته فیه) وإنّما یُفهم حصول الیقین بأنّ الثوب کان نجساً عندما صلی به.

ص: 444


1- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج3، ص466، أبواب النجاسات والأوانی والجلود، باب37، ح1، ط آل البیت.

إذن: هذا الکلام إنّما یتم حتی نقول نستطیع أن نطبق قاعدة الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة نستفیدها من هذه الفقرة، إنّما یتم بناءً علی نسخة الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)فی التهذیب ولا یتم بناءً علی ما فی (علل الشرائع) کما رواه الشیخ الصدوق(قدّس سرّه).

لو فرضنا أنه بناءً علی نسخة الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب یوجد فیها(فرأیت فیه). هنا أیضاً یوجد مجال لدعوی أنّه لیس المقصود بذلک هو حصول حالة الشک، کیف نفهم حصول حالة الشک من هذه العبارة ؟ لا أقل من التشکیک فی أنّ هذه العبارة ظاهرة فی حصول الشک فی أنّ ما رآه هو نفس ما فحص عنه، أو أنه غیره ؟ نشکک فی ظهورها فی هذا، باعتبار أنّ حذف المتعلق مع ذکره سابقاً هو أمر متعارف، یعنی أن المتکلّم عندما یحذف المتعلق، مفعولاً کان، أو غیره، فأنه یعتمد علی ذکره سابقاً، لیکن ما نحن فیه من هذا القبیل، عندما یقول: (فرأیت فیه) هی النجاسة التی افترضها سابقاً وظنّها سابقاً وفحص عنها ولم یعثر علیها (فرأیت فیه) هی بمثابة قوله: (فرأیته فیه) لأنه حذفٌ للمتعلق مع ذکره سابقاً وهذا أمر جائز ومتعارف، ولعلّ منه قوله تعالی: ﴿ویأکل مما تأکلون منه ویشرب مما تشربون﴾. (1) بالنتیجة حذف شیء یتعلّق بالکلام، علی الأقل هذا یجعلنا نشکک فی ظهور _________ کما ذُکر فی أصل الاستدلال _________ قول السائل: (فرأیت فیه) فی عدم حصول حالة الیقین له، وحصول حالة الشک له حتی نقول أرکان الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة متوفرة من الیقین السابق والشک اللاحق.

شیء آخر یمکن أن یُضاف إلی ذلک ویؤید هذا المعنی أیضاً وهو أنّ هذه العبارة لا یُفهم منها حصول الشک؛ بل لعلّه یُفهم منها حصول الیقین بأنّ ما وجده هو نفس ما فحص عنه سابقاً حتی بناءً علی نسخة الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) وإلا علی نسخة العلل المسألة واضحة، هذه القرینة هی أنّ الذی یظهر من الروایة أنّ زرارة سأل سؤالین قبل هذا السؤال الثالث وفی هذین السؤالین کان جواب الإمام(علیه السلام) هو الحکم بوجوب الإعادة، فی السؤال الأول عندما ذکر(أصاب ثوبی دم رعاف أو کذا، فعلّمت اثره إلی أن أصیب له من الماء، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئاً، وصلیت، ثمّ أنّی ذکرت بعد ذلک، قال: تعید الصلاة وتغسله) (2) . هذا السؤال الأول حکم فیه الإمام (علیه السلام) بوجوب الإعادة. السؤال الثانی، قال: (ثمّ أنی لم أکن قد رأیت موضعه، وعلمت أنه قد أصابه، فطلبته فلم أعثر علیه، فلمّا صلیت وجدته، قال: تغسله وتعید). أیضاً حکمه هو وجوب الإعادة. فی السؤال الثالث عندما قال له لا تعید، زرارة سأله ما هو الفرق بینهما ؟ لماذا تجب الإعادة فی الفرضین السابقین ولا تجب فی هذا الفرض الثالث الذی هو محل الکلام ؟ الظاهر أنّ هذا الفرض یشترک مع الفرضین السابقین فی مسألة أنّ الصلاة کانت واقعة مع الثوب النجس، یشترک فیها فی العلم بوقوع الصلاة فی الثوب النجس، فی الفرض الأول یوجد علم بوقوع الصلاة فی الثوب النجس، غایة الأمر هناک نسیان. فی الفرض الثانی یوجد علم بوقوع الصلاة فی الثوب النجس، هو یعلم إجمالاً بأنه أصاب ثوبه کذا، هو یقول: طلبته ولم أعثر علیه، ثم وجدته . إذن: هو یعلم أنه صلّی فی الثوب النجس. الظاهر من هذا السؤال أنّ الفرض الثالث أیضاً یشترک مع الفرضین السابقین فی العلم بوقوع الصلاة فی الثوب النجس؛ ولذا تعجّب زرارة فی أنه ما هو الفرق بینهم، فی الفرضین السابقین کان هناک علم بوقوع الصلاة فی الثوب النجس، قال: تجب الإعادة، هنا أیضاً یوجد علم بوقوع الصلاة فی الثوب النجس، تقول لا تجب الإعادة، لماذا ؟ ما هو الوجه فی ذلک ؟

ص: 445


1- المؤمنون/السورة23، الآیة33.
2- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج3، ص479، أبواب النجاسات والأوانی والجلود، باب37، ح1، ط آل البیت.

یظهر من سؤال زرارة عن علة عدم وجوب الإعادة فی محل الکلام هو أنّ هذا الفرض یشترک مع الفرضین السابقین بوقوع الصلاة فی الثوب النجس، وإلاّ لماذا یسأل زرارة (لمَ ذلک ؟) إذا لم یکن هناک یقین بوقوع الصلاة فی الثوب النجس، لماذا یسأل زرارة:(لماذا لا تجب الإعادة ؟) فهو لیس لدیه یقین بالنجاسة، غایة الأمر یوجد لدیه شک فی أنّ ثوبه نجس، أو هو طاهر؛ لأنه ظن الإصابة، وفحص عنه ولم یعثر علیه، فبقی شاکاً، لا تعجب من حکم الإمام(علیه السلام) بوجوب الإعادة؛ لأنّ الحکم بعدم وجوب الإعادة علی القاعدة، لم یحرز نجاسة الثوب، کان عنده یقین سابقاً بطهارة الثوب، ثمّ صار لدیه شک فی أنّ ثوبه تنجّس ، أو لا لیس هناک تعجّب من عدم وجوب الإعادة، ولا موجب لأن یسأل ما هو الفرق بینهما، بین هذا الفرض وبین الفرضین الأول والثانی. هذا السؤال عن الفرق بینهما، والسؤال لمَ لم تجب الإعادة فی الفرض الثالث یُشعر بأنّ الفرض الثالث یشترک مع الفرضین السابقین بالیقین بوقوع الصلاة فی الثوب النجس؛ لذا زرارة یسأل الإمام(علیه السلام) عن الفرق بینهما، هناک یوجد علم وهنا أیضاً یوجد علم؛ لماذا تجب الإعادة فی الفرضین السابقین ولا تجب الإعادة فی هذا الفرض؛ ولذا یسأل، وإلا لو کان لدی زرارة مجرّد شکٍ فی أنّ الثوب الذی صلّی فیه هل کان نجساً أو لا، مع سبق الیقین بکونه طاهراً لا موجب لهذا التعجب، إنّما یکون هناک نوع من السؤال عن علّة ذلک لماذا لا یجب علیه الإعادة ؟ کأنه یسأل عن الفرق بین هذه الفروض، هذا السؤال واضح فی أنه فی ذهن زرارة أنّ هذا الفرض لا یختلف عن الفرضین السابقین، هناک علم بوقوع الصلاة مع النجاسة؛ فلذا سأله عن أنه لماذا لا تجب علیه الإعادة ؟ هذا أیضاً قرینة تُضاف إلی ما تقدّم لما نرید أن نقول والذی هو قوله: (فرأیت فیه) المراد به هو نفس ما فی العلل، یعنی (رأیته فیه) یعنی أنّ المقصود به هو العلم والیقین بوقوع الصلاة فی الثوب النجس.

ص: 446

الظاهر من هذه الفقرة هو حصول العلم بعد الصلاة بوقوعها فی النجاسة لهذه القرائن التی ذکرناها. قلنا أنه لا مانع من حذف المتعلق فی (رأیته فیه) اعتماداً علی ذکره سابقاً، وهذه القرینة الأخیرة التی ذکرناها لا أقل من التشکیک فی ظهورها فی صورة الشک حتی یمکن تطبیق الاستصحاب علی الفقرة بلحاظ ما بعد الصلاة، أی بلحاظ حال السؤال. یُضاف إلی هذا أیضاً أنّ ما ورد فی نسخة العلل کیف نتعامل معها وهی روایة واحدة، الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ینقلها(فرأیت فیه). والشیخ الصدوق(قدّس سرّه) ینقلها فی العلل (فرأیته فیه) کیف نتعامل معها ؟ هل نتعامل معهما معاملة المتعارضین ؟ یبدو أنه لا نتعامل معهما معاملة المتعارضین، مع وضوح أنّ النقل بالمعنی جائز ، فی الحقیقة یمکننا أن نفترض حصول نقل بالمعنی، بمعنی أنه لدینا روایة مجملة ولدینا روایة مبیّنة، المجملة هی الروایة التی نقلها الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، وما نقله الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) هی بینت أنّ المقصود هو(فرأیته فیه) یعنی رأیت نفس مت فحصت عنه ولا نتعامل معهما معاملة المتعارضین؛ لأنّه لا تعارض فی الحقیقة بینهما، الروایة الأولی تقول: (فرأیت فیه) والروایة الثانیة توضح لنا أنّ المقصود به هو نفس ما فحصت عنه سابقاً، والمفروض أنّ طریق الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) إلی هذه الروایة طریق صحیح ولا غبار علیه؛ فحینئذٍ کأنّ هذا توضیح لما أجمله الشیخ الطوسی(قدّس سرّه).

علی کل حال، لهذه الأمور ولغیرها مما لم نذکره الظاهر أنّ قوله(فرأیت فیه) بعد الصلاة لا ظهور له فی حصول الشک؛ بل له ظهور فی خصول الیقین بأنّ ما رآه هو نفس ما فحص عنه سابقاً، وهذا یمنع من تطبیق الاستصحاب علی هذه الفقرة بلحاظ مرحلة ما بعد الصلاة.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

ص: 447

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

نتیجة ما ذکرناه فی الدرس السابق هو أنّ یُبنی علی أنّ مفاد هذه الفقرة فی السؤال الثالث هو حصول العلم والیقین بعد الصلاة بأنّ ما وجده هو نفس ما فحص عنه سابقاً، یعنی حصول العلم بسبق النجاسة ووقوع الصلاة مع النجاسة، لما ذکرناه من قرائن التی هی بمجموعها تجعل قوله(ثمّ صلّیت فرأیت فیه) المقصود بها هو رؤیة ما کان فحص عنه سابقاً. هذا کلّه بلحاظ مرحلة ما بعد الصلاة.

وأمّا بلحاظ حال الصلاة وقبل الفراغ منها: تقدّم سابقاً أنّ قوله: (فنظرت، فلم أری شیئاً) الذی کان یتحدّث به قبل الفراغ من الصلاة، قلنا أنه لا یُستفاد منها إلاّ عدم العلم بالنجاسة، وهو أعم من عدم النجاسة ومن الشک فیها؛ وحینئذٍ کما لا یُستفاد حصول العلم بعدم النجاسة والیقین بالطهارة، کذلک لا یُستفاد حصول الشک ، بمعنی أن یکون کلٌ منهما محتمل فی الروایة، فلا یمکن إثبات أحد الأمرین والتعویل علیه لترتیب الآثار؛ لأننا قلنا لا یمکن أن نثبت أنه حصل له الیقین بالطهارة، فإذا فرضنا حصول الشک بعد الصلاة؛ حینئذٍ تکون مورداً لقاعد الیقین؛ لأنّ هذا الشک الحاصل بعد الصلاة مع افتراض الیقین الحاصل بعد الفحص یکون شکاً ساریاً إلی ذلک الیقین، فتنطبق علیها قاعدة قاعد الیقین، قلنا أنّ هذا غیر ممکن الالتزام به؛ لأنّ قوله(فنظرت، فلم أری شیئاً) لیس واضح الدلالة علی حصول الیقین بالطهارة، کما نقوله فی هذا الجانب فی الجانب الآخر أیضاً نقول بأنه لیس واضح الدلالة علی حصول الشک، ومن هنا کما لا یمکن إحراز الیقین قبل الفراغ من الصلاة، کذلک لا یمکن إجراء الاستصحاب بلحاظ حال بعد الصلاة؛ لأنه لا نحرز حصول الشک بلحاظ حال الصلاة؛ لأنّ إجراء الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة یحتاج إلی افتراض الشک فی هذا الحال حتی بضمّه إلی الیقین السابق علی ظنّ الإصابة تتوفر أرکان الاستصحاب من الیقین السابق والشک اللاحق، لکن هذا لا نحرزه؛ لأنّ العبارة (فنظرت، فلم أری شیئاً) یحتمل فیها کلا الأمرین. هذا ما قلناه سابقاً.

ص: 448

لکن هناک قرینة ذکرها بعض الأعلام لإثبات أنّ الروایة یُستفاد منها الشک بعد الفحص وعدم العثور علی ما فحص عنه حصلت له حالة الشک لا الیقین بالعدم، والنکتة هی: أنه فی صدر الروایة هو یقول: (أصاب ثوبی دمٌ رعاف أو غیره أو شیء من منی، فعلّمت أثره) (1) من هذه العبارة(علّمت أثره) یُستفاد أنّ النجاسة التی أصابته لیست نجاسة کثیرة؛ ولذا احتاج إلی جعل علامة علی أثرها، وإلاّ لو کانت نجاسة ظاهرة وکثیرة لا یحتاج حتی لا ینساها أن یجعل علیها علامة، خصوصاً بعد أن عبّر(فعلّمت أثره)، فمنه یُفهم أنّ النجاسة قلیلة التی أصابته بحیث یحتاج لمعرفتها وعدم نسیانها إلی أن یجعل علامة علی أثرها؛ وحینئذٍ یقال: أنّ مثل هذه النجاسة القلیلة التی لا تُعرف إلاّ بجعل علامة علی أثرها عادة الفحص عنها وعدم العثور علیها یکون موجباً للشک لا لحصول الیقین بالعدم، النجاسة الکثیرة الفحص عنها وعدم العثور علیها یوجب حصول الیقین بطهارة الثوب، لکن عندما تکون النجاسة قلیلة الفحص عنها وعدم العثور علیها عادة لا یکون موجباً لحصول الیقین بالعدم، وإنّما یکون موجباً لحصول الشک بالنجاسة والطهارة لا حصول الیقین بعدم النجاسة. هذه قرینة علی أنّ المقصود فی المقام هو حصول حالة الشک وهذه التفاتة جمیلة لا بأس بها ویُلتزم بها، وتکون الروایة حینئذٍ تفترض حصول الشک حال الصلاة، أو قبل الفراغ من الصلاة. بناءً علی هذا؛ حینئذٍ کأنه المختار فی تفسیر الروایة هو الاحتمال الثانی المتقدّم من الاحتمالات الثلاثة التی طرحناها سابقاً فی تفسیر هذه الفقرة من الروایة.

وبناءً علی هذا یکون المقصود بالیقین فی العبارة(لأنک کنت علی یقین من طهارتک، ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) (2) المقصود بالیقین بناءً علی هذا الاحتمال هو الیقین قبل ظنّ الإصابة؛ لأنه لا یوجد یقین آخر، لم یُفرض وجود الیقینٍ قبل الفراغ من الصلاة حتی یکون المراد بالیقین هنا هو الیقین فی حال الصلاة، فالاستصحاب یجری بناءً علی هذا الاحتمال بلحاظ حال الصلاة لا بلحاظ حال ما بعد الصلاة؛ لأنه بلحاظ حال ما بعد الصلاة لدیه یقین بأنه صلّی فی الثوب النجس، فلا یجری الاستصحاب بلحاظ حال ما بعد الصلاة؛ لأنه لا یوجد لدیه بعد الصلاة شک حتی یجری الاستصحاب بلحاظ هذا الحال، وإنّما الاستصحاب یجری بلحاظ حال الصلاة، حال الصلاة هو کان شاکاً بناءً علی هذا الاحتمال، کان شاکاً وعنده یقین سابق، فیجری فی حقه الاستصحاب ویوجب صحة الصلاة حتی مع فرض العلم بالخلاف، یعنی وإن انکشف الخلاف بعد ذلک کما هو المفروض؛ لأنّ المفروض أنه بعد الصلاة رأی نجاسة وعلم بأنها هی التی فحص عنها سابقاً ولم یجدها، وهذا معناه أنه علم بسبق النجاسة، أو علم بوقوع الصلاة مع النجاسة، وإن علم ذلک بعد الصلاة، لکن هذه قاعدة ظاهریة یمکن الاستناد إلیها ٌثبات صحة الصلاة، الاستصحاب یجری فی حقه بلحاظ ما بعد الصلاة، أرکان الاستصحاب تامّة؛ فحینئذٍ یکون هذا موجباً لتجویز الدخول فی الصلاة، وأیضاً یقال بأنه یکون موجباً لتصحیح الصلاة، فتقع الصلاة تامّة وصحیحة وإن انکشف الخلاف. أو بعبارة أخری: الاستصحاب یجری وإن انکشف الخلاف بعد ذلک، کانت القاعدة الجاریة فی حق هذا المکلف قبل الفراغ من الصلاة هی الاستصحاب؛ لأنّ أرکان الاستصحاب متوفرة عنده. إذن: بناءً علی الاحتمال الثانی هذه هی النتیجة التی نصل إلیها . إلی الآن الکلام لیس تامّاً.

ص: 449


1- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج3، ص479، أبواب النجاسات والأوانی والجلود، ب42، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العلامة الشیخ حرّ العاملی، ج3، ص466، أبواب النجاسات والأوانی والجلود، ب37، ح1، ط آل البیت.

هناک إشکال معروف بناءً علی تفسیر الروایة بالاحتمال الثانی أشار إلیه الشیخ(قدّس سرّه) فی الرسائل وغیره أیضاً، (1) وخلاصته: أنّ عدم نقض الیقین بالشک لا یصلح _______ بناءً علی الاحتمال الثانی _______ لتعلیل عدم وجوب الإعادة واقعاً کما هو ظاهر الروایة (قال: لمَ، قال: لأنک کنت علی یقین من طهارتک، ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک). یقول: هذا لا یصلح لتعلیل عدم وجوب الإعادة بعد فرض انکشاف الخلاف؛ لأنّ المفروض فی الاحتمال الثانی هو حصول الیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة مع فرض انکشاف الخلاف کیف یُعلل عدم وجوب الإعادة واقعاً بعدم نقض الیقین بالصلاة ؟ لأنّ الإعادة لیست نقضاً للیقین بالشک، وإنما هی نقض للیقین بالیقین، هذا المکلف لو أعاد صلاته لا یکون قد نقض الیقین بالشک، وإنما یکون قد نقض الیقین بالیقین، یقینه السابق بطهارة الثوب الموجود قبل ظن الإصابة ینقضه بالیقین بأنه صلّی بثوبٍ نجس، عندما یعید اعتماداً علی هذا الیقین؛ حینئذٍ لا یکون قد نقض الیقین بالشک حتی یُنهی عن نقض الیقین بالشک ویُعلل به عدم وجوب الإعادة؛ لأنّ الإعادة لیست نقضاً للیقین بالشک؛ بل هی نقض للیقین بالیقین، فإذن: کیف یمکن أن نوجّه هذا التعلیل، بناءً علی الاحتمال الثانی ؟

نعم، عدم نقض الیقین بالشک یصلح لتعلیل جواز الدخول فی الصلاة؛ لأنّ المفروض أنه یشک حال الصلاة بأنّ الثوب الذی صلی فیه طاهر أو لا ؟ فیقال له یجوز لک الدخول فی الصلاة؛ لأنک لدیک یقین سابق، ولا تنقض الیقین بالشک؛ لأنّ عدم دخوله فی الصلاة یعتبر نقضاً للیقین بالشک؛ لأنه اعتنی بالشک ولم یبنِ علی الیقین، فامتنع عن الدخول فی الصلاة، فیقال له: عدم دخولک فی الصلاة هو نقض للیقین بالشک، ولا یجوز لک أن تنقض الیقین بالشک، فیکون تعلیلاً لجواز الدخول فی الصلاة ظاهراً، هذا یصلح لتعلیل ذلک، لکنّه لا یصلح لتعلیل عدم وجوب الإعادة بعد انکشاف الخلاف. هذا هو الإشکال المعروف المطروح فی کلماتهم.

ص: 450


1- فرائد الأصول، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج3، ص60.

واضح أنّ هذا الإشکال یختص بالاحتمال الثانی، لا یجری فی الاحتمال الأول ولا یجری فی الاحتمال الثالث؛ لأنه فی کلٍ منهما لم یُفرض حصول العلم بعد الصلاة بوقوع الصلاة مع النجاسة، فی الاحتمال الأول فُرض العلم حال الصلاة لا بعدها، وإنّما بعد الصلاة فُرض الشک، فبعد الصلاة هو لا یقین عنده بوقوع الصلاة مع النجاسة حتی یقال أنه نقض للیقین بالیقین، هو بعد الصلاة رأی نجاسة یحتمل أنها نفس النجاسة التی فحص عنها ویحتمل أنها نجاسة طارئة ولیست هی النجاسة التی وقعت بعد الصلاة. إذن: لیس لدینا یقین بوقوع الصلاة مع النجاسة، فالإعادة تکون نقضاً للیقین بالشک. کما أنه فی الاحتمال الثالث أیضاً کذلک حیث فُرض الشک فی کلٍ منهما، فی حال الصلاة هناک شک، وبعد الصلاة أیضاً یوجد شک. إذن: هذا الإشکال یختص بالاحتمال الثانی الذی یُفرض فیه حصول العلم والیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة.

قبل الدخول فی کیفیة الجواب عن هذا الإشکال والوجوه التی ذُکرت لدفعه، واضح أنّ هذا الإشکال قد اهتموا به باعتبار أنّ المشهور یذهب إلی الاحتمال الثانی، قبل الدخول فی الجواب عن الإشکال والأجوبة التی ذُکرت لابدّ من الکلام عن مسألة طرحها صاحب الکفایة(قدّس سرّه) وهی أننا لو فرضنا أننا عجزنا عن الإجابة علی هذا الإشکال، فهل بقاؤه غیر مدفوع یؤثر علی الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب، أو لیس له أثر ؟ بل یمکن الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب، وإن لم نتمکن من دفع هذا الإشکال.

صاحب الکفایة(قدّس سرّه) یری أنّ الإشکال لا یمنع من الاستدلال بالروایة حتی لو لم نتمکن من دفع هذا الإشکال، هذا لا یمنع من الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب. وعللّ هذا فی عبارته فی الکفایة بأن هذا الإشکال لازم علی کل حال، سواء کان مفاد الروایة الاستصحاب، أو کان مفادها قاعدة الیقین، مع وضوح أنّ الروایة لا تخرج عن أحدهما، فهی إما تنظر إلی الاستصحاب، وإمّا إلی قاعدة الیقین، فإذا کان الإشکال لازماً علی کلا التقدیرین؛ لذا لا یکون مانعاً من الاستدلال بالروایة بعد استظهار الاستصحاب منها، کأنه یرید أن یقول إذا لم ندفع هذا الإشکال، غایة ما هناک أن یقال حینئذٍ لا یمکن حمل الروایة علی الاستصحاب؛ وحینئذٍ لابدّ من حملها علی قاعدة الیقین؛ لأنّ الروایة لا تخرج عن أحدهما، فإذا لم نتمکن من دفع الإشکال نضطر حینئذٍ إلی حمل الروایة علی قاعدة الیقین، صاحب الکفایة(قدّس سرّه) یقول سوف یرد نفس الإشکال، الإشکال لیس مختصاً بما إذا حملنا الروایة علی الاستصحاب، فالإشکال لازم علی کل حال ولا معنی لجعل عدم إمکان دفع هذا الإشکال قرینة علی حمل الروایة علی قاعدة الیقین وعدم الاستدلال بها علی الاستصحاب. (1)

ص: 451


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، صفحة 393.

اعتُرض علی جواب صاحب الکفایة(قدّس سرّه) بأنّ حمل الروایة علی قاعدة الیقین لا یصح ولا یکون إلاّ بافتراض حصول الشک بعد الصلاة عندما رأی النجاسة وقال (فصلیت فرأیت فیه) لابدّ أن نفترض أنه حصل له شک فی أنّ ما رآه هو نفس ما فحص عنه سابقاً أو لا ؟ هذا لابدّ منه فی قاعدة الیقین؛ لأنه حتی یکون هذا الشک ساریاً إلی الیقین الذی یُفرض حصوله بعد الفحص والنظر قبل الصلاة عندما ظن الإصابة. إذن: لابدّ أن نفترض أنه بعد الیقین شک فی طهارة ثوبه ونجاسته، شک فی أنّ النجاسة التی رآها بعد الصلاة هی نفس ما فحص عنه أو غیره ؟ لابدّ من فرض هذا الشک حتی تصح قاعدة الیقین، وحتی یکون هذا الشک ساریاً إلی الیقین السابق ویوجب زواله؛ فحینئذٍ تتم أرکان قاعدة الیقین. إذن: افتراض قاعدة الیقین فی محل الکلام وحمل الروایة علیها مستلزم لافتراض حصول الشک بعد الصلاة. بناءً علی هذا لا یرِد الإشکال، باعتبار أنّ النقض حینئذٍ یکون نقضاً للیقین بالیقین؛ لأننا افترضنا أنّ القاعدة مبنیة علی افتراض حصول شک بعد الصلاة، فیصح تعلیل عدم وجوب الإعادة بلا تنقض الیقین بالشک، إنما لا یصح هذا التعلیل إذا قلنا أنّ هناک یقیناً بعد الصلاة، فإذا کان هناک یقین بوقوع الصلاة مع النجاسة کیف یقول لا تنقض الیقین بالشک تعلیلاً لعدم الإعادة ؟! أمّا إذا فرضنا حصول شکٍ بعد الصلاة، فبإمکانه أن یعلل عدم وجوب الإعادة بعدم نقض الیقین بالشک؛ لأننا فرضنا حصول شکٍ، قاعدة الیقین مبنیة علی افتراض وجود شکٍ بعد الصلاة فی أنّ ما رآه من نجاسة هل هو نفس النجاسة التی فحص عنها أو لا ؟ فهو شاک، فیصح أن یقال: لا تعید الصلاة؛ لأنک کنت علی یقین من طهارتک ولا تنقض الیقین بالشک، لو أعاد الصلاة یکون قد نقضَ الیقین بالشک لا أنه نقض الیقین بالیقین، فالتعلیل یکون صحیحاً، بناءً علی هذا حمل الروایة علی قاعدة الیقین یستلزم ارتفاع الإشکال أساساً، فکیف یقال أنّ الإشکال مشترک الورود وهو لازم علی کل حالٍ ؟!

ص: 452

هناک توجیه لکلام صاحب الکفایة(قدّس سرّه) وخلاصته: أنّ مقصود صاحب الکفایة (قدّس سرّه) فی کلامه هو أنه یرید أن یقول أنّ المشکلة فی الحقیقة لیست فی حمل الروایة علی الاستصحاب، الإشکال یرید أن یقول أنّ قوله بعد الصلاة(فصلّیت فرأیت فیه) ________ بناءً علی نسخة التهذیب ________ إمّا أن یکون ظاهراً فی رؤیة نفس ما کان فحص عنه سابقاً، یعنی حصل له الیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة، فی هذه الحالة الإعادة لا تکون نقضاً للیقین بالشک، وإنّما هی نقض للیقین بالیقین، علی کل حال، حتی ولو من باب فرض المحال لیس بمحال حملناها علی قاعدة الیقین، أی شیء تفعل بالروایة، تحملها علی الاستصحاب أو علی قاعدة الیقین، ولو من باب الفرض والاحتمال نواجه هذه المشکلة، وهی أنه لا یصح تعلیل عدم وجوب الإعادة بالنهی عن نقض الیقین بالشک؛ لأنه مع افتراض حصول الیقین تکون الإعادة نقضاً للیقین بالیقین، سواء حملناها علی الاستصحاب، أو حملناها علی قاعدة الیقین، هو لیس ناظراً إلی إمکان تصحیح وحمل الروایة علی قاعدة الیقین، یرید أن یقول علی أی شیء، مهما کان معنی الروایة نواجه هذه المشکلة إذا قلنا یوجد علم، الإشکال هذا أساساً، إذا قلنا لیس لها ظهور فی ذلک، فلا إشکال حینئذٍ، سواء حملنا الروایة علی الاستصحاب، أو علی قاعدة الیقین. هذا خلاصة الجواب، وسیأتی إیضاحه إن شاء الله تعالی.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی أنه بناءً علی ما هو الصحیح فی تفسیر الروایة من حصول الیقین بعد الصلاة بسبق النجاسة ووقوع الصلاة مع النجاسة وعدم حصول هذا الیقین قبل الصلاة، قبل الصلاة کان عنده شک وبعد الصلاة حصل له الیقین بسبق النجاسة ووقوع الصلاة مع النجاسة، بناءً علی هذا الاحتمال، وبناءً علی أنّ الاستصحاب؛ حینئذٍ یجری بلحاظ حال الصلاة لا بلحاظ ما بعد الصلاة، کان هناک إشکال یجری. بناءً علی هذا یرِد إشکال أنه لا وجه لتعلیل عدم الإعادة بحرمة نقض الیقین بالشک؛ لأنه عندما یحصل الیقین بعد الصلاة بوقوع الصلاة مع النجاسة، الإعادة لا تکون نقضاً للیقین بالشک، وإنّما هی نقض للیقین بالیقین.

ص: 453

قلنا أنه فی الکفایة ذکر بأنّه ________ سیأتی حل هذا الإشکال فی البحث الآتی ________ لو فرضنا أننا عجزنا عن حل هذا الإشکال فهل یمنع هذا من الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب، أو لا ؟ قال بأنه لا یمنع من ذلک؛ لأنّ الإشکال مشترک الورود، هو کما یرِد إذا حملنا الروایة علی الاستصحاب یرِد إذا حملنا الروایة علی الیقین. فإذن: هذا الإشکال لیس مختصاً بما إذا حملنا الروایة علی الاستصحاب؛ بل إذا حملنا الروایة علی قاعدة الیقین أیضاً یرِد هذا الإشکال.

هذا الکلام من صاحب الکفایة(قدّس سرّه) صار مورد اعتراض، والاعتراض ینشأ من أنّ هذا الإشکال إنما یرِد إذا فرضنا حصول الیقین بعد الصلاة بوقوع الصلاة مع النجاسة. بناءً علی هذا لا مجال لقاعدة الیقین؛ لأنها متقوّمة بحصول الیقین قبل الصلاة بعد الفحص والنظر وحصول الشک عند رؤیة هذا الشیء واحتمال أنه هو نفس النجاسة السابقة أو أنها نجاسة طارئة؛ حینئذٍ تتحقق أرکان قاعدة الیقین. فإذا افترضنا حصول الیقین بعد الصلاة؛ حینئذٍ لا مجال لقاعدة الیقین، فالإشکال إنما یرِد إذا قلنا بحصول الیقین بعد الصلاة، ومع القول بحصول الیقین بعد الصلاة لا مجال لقاعدة الیقین، لکن هناک مجال لقاعدة الاستصحاب، فما معنی أنّ الإشکال مشترک الورود ؟ هذا المعترض یقول إذن: الإشکال یختص بحمل الروایة علی الاستصحاب، فإذا عجزنا عن حل الإشکال، یمکن حمل الروایة علی قاعدة الیقین، فلا یصح الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب، بمعنی أنّ عدم دفع هذا الإشکال یضر بالاستدلال بالروایة.

فی الدرس السابق قلنا: یمکن حمل کلام صاحب الکفایة(قدّس سرّه) وتصحیح کلامه بأنّ عدم التمکّن من حل الإشکال لا یضر بالاستدلال بالروایة بأن یکون مقصوده هو أنّ الإشکال لم ینشأ من حمل الروایة علی الاستصحاب حتی نقول إن لم یمکن حل الإشکال، فلا نحمل الروایة علی الاستصحاب ونحملها علی قاعدة الیقین، الإشکال لم ینشأ من حمل الروایة علی الاستصحاب، وإنما الإشکال نشأ من أنّ قول السائل فی الروایة(ثمّ صلّیت، فرأیت فیه) علی نسخة التهذیب، أو (رأیته فیه) علی نسخة العلل، هذا ظاهر فی حصول الیقین بأنّ ما رآه هو نفس ما فحص عنه سابقاً، الإشکال ینشأ من ظهور العبارة فی حصول الیقین بسبق النجاسة، فیرِد الإشکال بأنه إذا کان سؤال السائل ظاهر فی حصول الیقین، فکیف یعلل الإمام(علیه السلام) عدم الإعادة بحرمة نقض الیقین بالشک ؟! وکأنه یفترض أنّ الإعادة نقض للیقین بالشک، فیُنهی عنها، بینما الإعادة بناءً علی حصول الیقین بعد الصلاة لیست نقضاً للیقین بالشک، وإنّما هی نقض للیقین بالیقین، فکیف یمکن إیجاد الانسجام بین أنّ السائل فرض حصول الیقین بسبق النجاسة وبین صحة التعلیل ؟ صحة التعلیل لا تنسجم مع فرض حصول الیقین بعد الصلاة. الإشکال ینشأ من هذا، علی أی شیءٍ حُملت الروایة، سواء حُملت الروایة علی الاستصحاب، أو حُملت علی قاعدة الیقین لا فرق بینهما. وإذا لم نقبل بهذا الظهور، وقلنا أنّ العبارة لیست ظاهرة فی حصول الیقین، وإنّما هی ظاهرة فی حصول الشک فی أنّ ما رآه هل هو نفس ما فحص عنه أو لا؛ حینئذٍ یصح التعلیل علی کلا التقدیرین؛ ولذا هو یرید أن یقول أنّ هذا الإشکال یرِد علی کل حال؛ لأنّ الإشکال ینشأ من ظهور هذه العبارة فی حصول الیقین بعد الصلاة، ومعه لا یصح تعلیل عدم الإعادة بحرمة نقض الیقین بالشک، فیرد الإشکال. فالإشکال حینئذٍ یرِد علی کل حال. هذا مقصود صاحب الکفایة(قدّس سرّه).

ص: 454

قد یقال: الصحیح خلافاً لصاحب الکفایة(قدّس سرّه) أنّ هذا الإشکال إذا لم نتمکن من حلّه، فهو یضر بالاستدلال بالروایة، وذلک باعتبار أنّ مصب الإشکال هو نفس الظهور الذی یُستند إلیه لاستفادة الاستصحاب من الروایة، وهو ظهور(فصلیت، فرأیت فیه) فی حصول الیقین بعد الصلاة بسبق النجاسة، وهذا الظهور إنما یکون هو المنشأ لاستفادة الاستصحاب من الروایة باعتبار أنّه مع الیقین بسبق النجاسة ووقوع الصلاة مع النجاسة یستحیل انطباق الروایة علی قاعدة الیقین؛ لأنّ المقوّم لقاعدة الیقین هو أن یکون هناک شک، حتی یسری الشک إلی الیقین السابق، فإذن: یستحیل انطباق الروایة علی قاعدة الیقین بعد فرض هذا الظهور، لکن لا یستحیل انطباقها علی الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، بلحاظ حال الصلاة یمکن تطبیق الروایة باعتبار أنه فی حال الصلاة عنده یقین سابق قبل ظن الإصابة بطهارة الثوب، وبعد ظن الإصابة شکک وفحص ونظر، فلم یری شیئاً، فصار عنده شک فی أنه تنجس الثوب، أو لا ، فأرکان الاستصحاب حال الصلاة تکون متوفرة، فیمکن انطباق الروایة علی الاستصحاب ولا یمکن انطباقها علی قاعدة الیقین. من هنا یُستفاد من الروایة أنها ناظرة إلی الاستصحاب وتطبّق علی الاستصحاب. إذن: استفادة الاستصحاب من الروایة ناشئ من ظهور قوله(فصلیت، فرأیت فیه) فی حصول الیقین بسبق النجاسة بعد الصلاة، هذا الظهور الذی هو منشأ استفادة الظهور من الروایة هو بنفسه محل الإشکال.

فإذن: منشأ ظهور الروایة واستفادة الاستصحاب من الروایة هو نفسه مصب الإشکال، وإلاّ إذا رفعنا الید عن هذا الظهور ولم نقل أنّ هذه العبارة ظاهرة فی حصول الیقین، قلنا فرضاً أنّ العبارة ظاهرة فی حصول الشک؛ حینئذٍ لا یرِد الإشکال؛ لأنّ الإعادة حینئذٍ مع الشک تکون نقضاً للیقین بالشک ولیست نقضاً للیقین بالیقین، فلا یرِد الإشکال حینئذٍ، وبناءً علی هذا؛ حینئذٍ إذا رفعنا الید عن هذا الظهور یرتفع الإشکال ولا یمکن تعیین الاستصحاب فی مقابل قاعدة الیقین؛ بل تکون نسبة الروایة إلی کلٍ من قاعدة الیقین والاستصحاب نسبة واحدة کما یمکن تطبیق الروایة علی الاستصحاب یمکن تطبیقها علی قاعدة الیقین؛ لأنه شکٌ متأخرٌ عن الصلاة ویقین سابق، فیمکن تطبیق الروایة علی کلٍ منهما، وبالتالی هذا الإشکال سوف یضر بالروایة؛ لأنّ استفادة الاستصحاب من الروایة یکون مبنی علی هذا الظهور؛ لأنّ هذا الظهور إذا تمّ یستحیل تطبیق الروایة علی قاعدة الیقین ولابدّ من تطبیقها حینئذٍ علی الاستصحاب، فیستفاد الاستصحاب من الروایة بهذا الاعتبار، ولکن هذا الظهور هو نفسه مصب الإشکال، فإذا عجزنا عن حل الإشکال، فلا یمکن أن نستفید الاستصحاب من الروایة، فیضر فی الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب؛ لأنّ استفادة الاستصحاب تکون علی أساس هذا الظهور، وهذا الظهور هو مصب الإشکال.

ص: 455

أقول: هذا الکلام مبنی علی أنه فی حالة رفع الید عن هذا الظهور لا یمکن أن نستفید الاستصحاب؛ لأنه فُرض أنّ استفادة الاستصحاب من الروایة علی أساس هذا الظهور، وبعد رفع الید عن هذا الظهور تکون نسبة الروایة إلی کلتا القاعدتین علی حدٍ سواء هذا الکلام یمکن التأمل فیه، باعتبار أننا حتی إذا رفعنا الید عن هذا الظهور وقلنا أنّ عبارة(فصلیت، فرأیت فیه) ظاهرة فی الشک، هذا وحده لا یکفی لأن نقول أنّ الروایة تکون نسبتها إلی کلتا القاعدتین علی حدٍ سواء؛ لأنّ تطبیق قاعدة الیقین لا یکفی فیه مجرّد حصول الشک بعد الصلاة؛ بل لابدّ من افتراض حصول یقین قبل الصلاة بعد الفحص والنظر بطهارة الثوب، لابدّ من فرض هذا حتی یکون لدینا یقین بطهارة الثوب قبل الصلاة وشک فی طهارته ونجاسته حال الصلاة حصل بعد الصلاة، فیکون هذا شکّاً ساریاً إلی الیقین السابق وموجباً لزواله. قاعدة الیقین متقوّمة لیست فقط بالشک بعد الصلاة، وإنّما هی متقوّمة بالشک بعد الصلاة والیقین بعد الفحص والنظر وعدم العثور بطهارة الثوب وعدم نجاسته، تتقوّم بکلٍ منهما، وحصول الیقین بعد الفحص والنظر نستفیده من قول السائل فی الروایة: (فنظرت، فلم أری شیئاً) بعد ظن الإصابة قبل الصلاة، ونحن قلنا أنه لا یمکن أن نستفید منه الیقین بطهارة الثوب؛ لأنّ العبارة لا تتحمل ذلک ولیس مفادها ذلک، العبارة تقول: (فنظرت، فلم أری شیئاً) ما ینفیه هو رؤیة شیء بعد الفحص، أمّا أنه حصل له الیقین بالطهارة بعدم وجود النجاسة فی الثوب لا یمکن أن یُستفاد من العبارة، ومن هنا یکون رفع الید عن ظهور قوله بعد الصلاة(فصلیت، فرأیت فیه) فی حصول الیقین، هذا لا یجعل نسبة الروایة إلی کلٍ من القاعدتین علی حدٍ سواء؛ بل یمکن أن نقول أنه بالرغم من رفع الید عن حصول حالة الیقین بعد الصلاة، نقول أنّ الروایة ظاهرة فی الاستصحاب؛ لأنّ قوله قبل الصلاة(فنظرت، فلم أری شیئاً) لا یُستفاد منها أکثر من الشک الذی کان مفروضاً وجوده قبل الفحص والنظر(فظننت أنه أصابه.....فنظرت فلم أری شیئاً) فیبقی هذا شک نفسه علی حاله، فإذا کان هناک شک کما نستفیده من العبارة؛ حینئذٍ یمکن تطبیق الروایة علی الاستصحاب، لکن بلحاظ الیقین الموجود قبل ظن الإصابة.

ص: 456

إذن: لا نستطیع أن نقول منشأ استفادة الاستصحاب من الروایة هو ظهور قوله بعد الصلاة(فصلیت، فرأیت فیه) فی حصول الیقین، حتی نقول أنّ هذا هو مصب الإشکال، فإذا لم نستطع حل الإشکال، فلا نستفید الاستصحاب من هذه الروایة، فیکون عدم حل الإشکال مانعاً من الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب؛ بل نقول حتی مع غض النظر عن هذا الظهور بعد الصلاة، حتی مع افتراض حصول الشک بعد الصلاة، مع ذلک یمکن أن نقول باستفادة الاستصحاب من الروایة علی أساس أنه لدینا یقین سابق قبل ظن الإصابة بطهارة الثوب، ولدینا شکٌ لاحقٌ بعد الفحص والنظر، هذا الشک اللاحق نستفیده من قوله: (فنظرت، فلم أری شیئاً)؛ إذ لا یُستفاد منه حصول الیقین، فتبقی الحالة التی کانت موجودة قبل الفحص هی موجودة أیضاً بعد الفحص، المنفی هو رؤیة شیء، وهذا لا یعنی حصول الیقین، فیمکن أن یُستفاد الاستصحاب منها علی هذا الأساس، ولیس مبنیاً علی هذا الظهور حتی یقال أنّ الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب غیر ممکن؛ لأنّ منشأ استفادة الاستصحاب هو محل الإشکال، محل الإشکال هو الظهور بلا إشکال، لکن یمکن تطبیق الاستصحاب علی الروایة ویبقی الإشکال وهو أنّ کیف یصح تعلیل عدم الإعادة بحرمة نقض الیقین بالشک، فلابدّ من افتراض أنّ الروایة تحمل شیئاً آخر کما سیأتی فی الحلول الآتیة ویکون لازم ذلک هو صحة هذا التعلیل، یعنی هناک شیء مفترض فی الروایة علی أساسه یصح التعلیل بالاستصحاب، لکن بضم هذا الشیء یکون تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب وبحرمة نقض الیقین بالشک تکون صحیحة.

الذی أرید أن أقوله هو: أنّ ظهور قوله(فصلیت، فرأیت فیه) فی حصول الیقین، وإن کان هو منشأ الإشکال، لکنّه لا ینحصر به استفادة الاستصحاب؛ بل یمکن استفادة الاستصحاب من شیءٍ آخر، وإن فرضنا عدم حصول هذا الظهور؛ لأنّ فرض الشک بعد الصلاة لا یمنع من استفادة الاستصحاب، یمکن أن نستفید الاستصحاب ، لیس مصب الإشکال هو نفس الشیء الذی نستفید منه الاستصحاب، وإنّما ما نستفید منه الاستصحاب هو شیء آخر ومصبّ الإشکال شیء آخر. إذن: بالإمکان أن نقول أنّ هذا لا یؤثر علی استفادة الاستصحاب من الروایة والاستدلال بالروایة علی الاستصحاب؛ لأنّ مصب الإشکال هو شیء آخر.

ص: 457

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

بیّنا فی الدرس السابق أنّ ظهور قوله: (فصلیت، فرأیت فیه) فی حصول الیقین بسبق النجاسة هو مصب الإشکال، والإشکال اساساً وارد علی أساس هذا الظهور، وإلاّ إذا رفعنا الید عن هذا الظهور لا یرِد الإشکال، الإشکال یقول مع فرض حصول الیقین بسبق النجاسة بعد الصلاة، کیف یمکن تعلیل عدم وجوب الإعادة بحرمة نقض الیقین بالشک ؟! والحال أنه مع الیقین بسبق النجاسة لا تکون الإعادة نقضاً للیقین بالشک؛ بل نقض للیقین بالیقین، ومصب الإشکال هو هذا الظهور، لکنّ استفادة الاستصحاب من الروایة لیس مصبّه هذا الظهور، وإنّما استفادة الاستصحاب من الروایة ثابتة بقطع النظر عن هذا الظهور، بمعنی أنه حتی لو أنکرنا هذا الظهور وقلنا بأنّ العبارة لا یُستفاد منها حصول الیقین بسبق النجاسة، مع ذلک یمکن أن یقال أننا نستفید الاستصحاب فی قِبال قاعدة الیقین، وذلک لما ذکرناه من أنّ قاعدة الیقین لا یکفی فیها مجرد افتراض الشک بعد الصلاة؛ بل لابدّ مع ذلک من افتراض حصول الیقین بطهارة الثوب قبل الصلاة وبعد الفحص وعدم العثور، وبعد الصلاة حصل الشک؛ حینئذٍ یکون الشک ساریاً إلی الیقین. فلابدّ من افتراض یقینٍ قبل الصلاة وشک بعد ذلک، فإذن: الروایة لا تنطبق علی قاعدة الیقین بمجرّد رفع الید عن ظهور قوله: (فصلّیت، ثمّ رأیت فیه) فی حصول الیقین، حتی لو رفعنا الید عن هذا الظهور، وقلنا بأنه لم یحصل الیقین، وإنّما حصل له الشک، هذا لا یکفی لإثبات قاعدة الیقین، وإنّما لابدّ من افتراض حصول الیقین قبل الصلاة، بأن یُستفاد من قوله: (فنظرت فلم أری شیئاً) یعنی بعد الفحص وعدم العثور علی النجاسة حصل له یقین بطهارة الثوب.

ص: 458

هذا ما منعناه سابقاً، وقلنا بأنّ(فنظرت فلم أری شیئاً) لا یُستفاد منها حصول الیقین، وإنّما معناها لم أری النجاسة والعبارة لا تتحمل تفسیرها بحصول الیقین لدیه بعدم النجاسة، ولا تدل أصلاً علی حصول الیقین بعدم النجاسة؛ بل ظاهر العبارة هو أنه فحص عن النجاسة، فلم یعثر علیها، فبقیت الحالة التی کانت موجودة قبل ظن الإصابة، فإذن: بناءً علی هذا الفهم؛ حینئذٍ الروایة لا تنطبق علی قاعدة الیقین، فیقال لابدّ من حملها علی الاستصحاب، فیکون الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب لیس متوقفاً علی افتراض ظهور الروایة بعد الصلاة فی حصول الیقین؛ بل حتی إذا رفعنا الید عن هذا الظهور مع ذلک الروایة لا تنطبق إلاّ علی الاستصحاب ولا تنطبق علی قاعدة الیقین.

إذن: مصبّ الإشکال غیر النکتة التی نعتمد علیها لإثبات دلالة الروایة علی الاستصحاب واستفادة الاستصحاب من الروایة. بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یمکن أن یقال: أنّ غایة ما یقتضیه الإشکال المطروح وعدم إمکان حلّه، هو أن یجبرنا علی أن نرفع الید عن ظهور (فصلیت، فرأیت فیه) فی حصول الیقین، فنرفع الید عن هذا الظهور، لکن هذا هل یمنع من استفادة الاستصحاب من الروایة ؟ الظاهر أنه لا یمنع، باعتبار ما قلناه من أنّ استفادة الاستصحاب من الروایة لیس مستنداً إلی هذا الظهور حتی نقول إذا رفعنا الید عن هذا الظهور؛ فحینئذٍ الروایة لا تدل علی الاستصحاب. کلا لیس مستنداً إلی هذا الظهور، بدلیل أننا لو رفعنا الید عن هذا الظهور یمکننا الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب؛ لأنها لا تنطبق علی قاعدة الیقین، فلابدّ من حملها علی الاستصحاب، باعتبار أنّها إمّا أن تشیر إلی الاستصحاب، وإمّا أن تشیر إلی قاعدة الیقین، هی تُطبّق قاعدة من قواعد الشک، فإذا کان لا یمکن تطبیقها علی قاعدة الیقین، فلابدّ من حملها علی الاستصحاب حتی إذا رفعنا الید عن هذا الظهور.

ص: 459

إذن: هذا الظهور یسبب إشکالاً صحیحاً، إذا لم نستطع حلّه نلتجئ إلی رفع الید عن هذا الظهور، لکن هذا لا یؤثر فی إمکان استفادة الاستصحاب من هذه الروایة.

وبعبارة أکثر وضوحاً: نکتة استفادة الاستصحاب من هذه الروایة هی ما تقدّم من استظهار حصول الشک قبل الصلاة من عبارة (فنظرت فلم أری شیئاً) لیست نکتة استفادة الاستصحاب هی ظهور قوله: (فصلیت، فرأیت فیه) فی الیقین، کلا ، حتی إذا قلنا أنها لیست ظاهرة فی الیقین، (فنظرت فلم أری شیئاً) قبل الصلاة یُستفاد منه حصول الشک ولا نستفید منه حصول الیقین، وإنّما یُستفاد منه حصول الشک. إذن: المکلّف شاک فی نجاسة الثوب وطهارته قبل أن یدخل فی الصلاة، هذه هی التی نستفید منها الاستصحاب، المکلف عنده یقین سابق قبل ظن الإصابة بطهارة الثوب، وقع علی ثوبه شیء، فحص عنه ولم یعثر علیه، فبقی شاکاً فی أنّ ثوبه تنجس أو لم یتنجس، یقین سابق وشک لاحق، فیجری فی حقه الاستصحاب. هذا هو الاستصحاب الذی قلنا بأنه یتعین أن یکون الاستصحاب الذی تشیر إلیه الروایة هو الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة، فاستفادة الاستصحاب من الروایة یکون مبنی علی ذلک؛ وحینئذٍ نقول نفس الکلام بأنه لا یمکن حملها علی قاعدة الیقین، حتی إذا فرضنا الشک بعد الصلاة؛ لأنّه بحسب الفرض لا یقین قبل الصلاة بنجاسة الثوب بعد الفحص وعدم العثور، لیس هناک یقین، وإنّما لدینا شک، مع هذا الفرض الذی استظهرناه من الروایة لا یمکن تطبیق الروایة علی قاعدة الیقین، فیتعیّن حملها علی الاستصحاب، لکن علی الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة. هذا هو الذی یمکن أن یقال فی المقام بأنّ عدم حل الإشکال لا یمنع من استفادة الاستصحاب من الروایة .

الوجوه التی ذکرت لحل الإشکال

ص: 460

قبل أن نبیّن هذه الوجوه نحتاج إلی التذکیر بأنّ الإشکال یبتنی فی الحقیقة علی افتراض حصول الیقین بعد الصلاة بسبق النجاسة ووقوع الصلاة مع النجاسة؛ وإذا کان لدیه یقین بأنّ الصلاة وقعت مع النجاسة کیف یمکن تعلیل عدم الإعادة، أی صحة الصلاة بعدم نقض الیقین بالشک، والحال أنّ هذا نقض للیقین بالیقین ولیس نقضاً للیقین بالشک، هو لیس لدیه شک بعد الصلاة، وإنما لدیه یقین بأنّ صلاته وقعت مع النجاسة، فإذا أعاد الصلاة؛ فحینئذٍ لا یقال بأنّ هذه الإعادة نقض للیقین بالشک وهو منهی عنه وحرام؛ لأنّ الروایة تنهی عن نقض الیقین بالشک، الإعادة لیست نقضاً للیقین بالشک، لا معنی لتعلیل عدم الإعادة والنهی عن الإعادة بحرمة نقض الیقین بالشک؛ لأنّه من باب نقض الیقین بالیقین ولیس من باب نقض الیقین بالشک. هذا هو مصب الإشکال .

هذا الإشکال الذی یرتکز علی ظهور الجملة بعد الصلاة فی حصول الیقین، لا یفرّق فیه بین أن یکون الملحوظ فی تطبیق الاستصحاب فی قوله: (ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) هو حال ما بعد الصلاة بأن یکون المقصود هو تطبیق الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة، أو یکون الملحوظ هو تطبیق الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة، علی کلا التقدیرین یرِد الإشکال.

توضیح الإشکال: إذا کان المقصود بالعبارة هو تطبیق الاستصحاب بلحاظ ما بعد الصلاة، یقول له: الآن أنت شاک ولا تنقض الیقین بالشک، فالإشکال فیه یکون واضحاً؛ لأنه بناءً علی هذا الظهور هو لیس شاکاً، وإنّما هو علی یقین من سبق النجاسة ومن وقوع الصلاة مع النجاسة، فلا معنی لأن یقول له إنّک کنت علی یقین من طهارة الثوب وشککت فی نجاسته وطهارته فی حال الصلاة، فإذن: لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک. هو الآن متیقن بأنه صلّی بالثوب النجس، فإذن: لا معنی لتعلیل عدم الإعادة بحرمة نقض الیقین بالشک، فالإشکال یکون واضحاً حینئذٍ بناءً علی أن تکون العبارة ناظرة إلی مرحلة ما بعد الصلاة. أمّا إذا کان المراد هو إجراء الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة، باعتبار أنه قبل الصلاة کان شاکاً بحسب الفرض وعنده یقین سابق قبل ظن الإصابة بطهارة الثوب، وبعد ذلک وقبل الصلاة شکّ فی الطهارة والنجاسة، فأرکان الاستصحاب متوفرة، فیجری الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة، باعتباره کان شاکّاً قبل دخوله فی الصلاة. الإشکال یقول: الاستصحاب یجری، لکن تعلیل عدم الإعادة بهذا الاستصحاب الذی یجری بلحاظ ما قبل الصلاة مع العلم ببطلان هذا الاستصحاب ومع العلم بوقوع الصلاة مع النجاسة؛ لأنه هو تیقن بوقوع الصلاة مع النجاسة، الاستصحاب جری عندما کان شاکاً، والاستصحاب حکم ظاهری یثبت فی حال الجهل والشک ویرتفع فی حال العلم بالخلاف، الآن هو علم بالخلاف؛ لأنّ المفروض أنه حصل له الیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة، فلا معنی لأن یقول له لا تجب علیک الإعادة؛ لأن الاستصحاب جری فی حقک، یعلل عدم الإعادة بلا تنقض الیقین بالشک بلحاظ حال ما قبل الصلاة مع العلم بالخلاف وبطلان هذا الحکم الظاهری وانکشاف الواقع، الحکم الظاهری کان یقول له أبنِ علی طهارة الثوب، والآن تبیّن أنّ الثوب کان نجساً، تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة أیضاً فیه إشکال، الإشکال الذی یُطرح لا یختص بخصوص ما إذا کان الاستصحاب المستفاد من الروایة یجری بلحاظ ما بعد الصلاة؛ بل حتی إذا کان یجری بلحاظ ما قبل الصلاة أیضاً یمکن أن یصاغ الإشکال بهذا الشکل، وهو أنه: صحیح أرکان الاستصحاب متوفرة بلحاظ ما قبل الصلاة، لکن هذا الاستصحاب إنّما یجوّز للمکلف الدخول فی الصلاة ویُحکم بصحة الصلاة مادام لم یتبین الخلاف، أمّا مع انکشاف الخلاف لا مجال حینئذٍ للاستصحاب، لا مجال للحکم الظاهری مع انکشاف الخلاف، فإذن: مع العلم بأنّ الثوب کان نجساً عندما صلی به لا معنی لأن یقول له لا تجب علیک إعادة الصلاة؛ لأنّ الاستصحاب کان یجری سابقاً مع العلم بخلافه، فالتعلیل أیضاً یواجه هذا الإشکال. هذا هو الإشکال الذی یقال فی المقام ولابدّ من حلّه .

ص: 461

ما قلناه سابقاً هو أن ظاهر الروایة هو إجراء الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة؛ لأنّنا استفدنا من الروایة حصول الیقین بعد الصلاة والشک قبل الصلاة، فتکون أرکان الاستصحاب متوفرة بلحاظ ما قبل الصلاة، والمقصود بالیقین هو الیقین الموجود قبل ظن الإصابة، ثمّ فُرض الشک بعد الفحص وعدم العثور، فیرِد هذا الإشکال: أنّ الاستصحاب حکم ظاهری، ومع العلم بالخلاف یرتفع، فلا معنی للتعلیل. هناک وجوه ذُکرت للجواب عن هذا الإشکال:

الوجه الأول: الذی ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) وحاصله هو (1) : أنّ الشرط فی صحة الصلاة هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فکما أنّ الطهارة الواقعیة تحقق ما هو الشرط واقعاً، الطهارة الظاهریة أیضاً تحقق ما هو الشرط واقعاً، الشرط الواقعی لصحة الصلاة لیس هو خصوص الطهارة الواقعیة ، وإنّما هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فیکون الشرط موجوداً ومتحققاً واقعاً بالطهارة الواقعیة أو بالطهارة الاستصحابیة، ومن هنا لا مجال لافتراض تبیّن الخلاف؛ لأنه تحقق الشرط الواقعی، حتی إذا تیقن بعد الصلاة أنه صلّی فی الثوب النجس، هذا لا یعنی انکشاف الخلاف بلحاظ الشرط، الشرط الواقعی متحقق وموجب لتصحیح الصلاة؛ فحینئذٍ یقال: یمکن تعلیل عدم وجوب الإعادة بهذا الاستصحاب باعتباره محققاً لما هو الشرط الواقعی فی صحة الصلاة، فیمکن تعلیله بهذه المناسبة، فیقال: لمَ لا تجب علیه الإعادة ؟ لأنّ الاستصحاب کان یجری فی حقه بلحاظ ما قبل الدخول فغی الصلاة، وهذا الاستصحاب یحقق الشرط الواقعی لصحة الصلاة، فلا تجب علیه الإعادة، ولا معنی أصلاً لوجوب الإعادة، کیف أنه لا تجب علیه إعادة الصلاة إذا أحرز الطهارة الواقعیة کذلک إذا أحرز الطهارة الظاهریة بواسطة الاستصحاب، فالطهارة الظاهریة تحقق ما هو الشرط واقعاً، ومعه تصح الصلاة حتی إذا حصل له الیقین بوقوع الصلاة مع الثوب النجس؛ لأنّ هذا الیقین بالصلاة مع الثوب النجس لا یعنی انکشاف الخلاف بالنسبة إلی الشرط؛ لأنّ الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة فقط . ویهذا حینئذٍ یمکن المحافظة علی کل هذه الأمور، أن نقول: أنّ الاستصحاب یجری بلحاظ ما قبل الصلاة لتوفر أرکانه والتعلیل أیضاً یکون صحیحاً، لماذا لا تجب علیک الإعادة ؟ لأنّ الاستصحاب جری فی حقّک بلحاظ ما قبل الصلاة، والاستصحاب یحقق ما هو الشرط الواقعی لصحة الصلاة.

ص: 462


1- کفایة الأصول، الشیخ الآخوند الخراسانی، ص393.

الوجه الثانی: ما ذُکر من التمسک بمسألة الإجزاء، یعنی إجزاء الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الأمر الواقعی، یعنی ما یأتی به بعنوان وظیفة ظاهریة، یکون مجزیاً عن الواقع، وحتی لو تبین أنه لم یُصب الواقع یکون مجزیاً ویُحکم بصحة الفعل إذا جاء به طبقاً للوظیفة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب أو بغیره. هذا المکلف عمل بالوظیفة الظاهریة، کان عنده استصحاب یجری بلحاظ ما قبل الصلاة، وهذا الاستصحاب یحرز له طهارة الثوب، وهو دخل فی الصلاة اعتماداً علی الاستصحاب، فهو عمل بهذه الوظیفة الظاهریة، فیکون قد جاء بالمأمور به الظاهری، والإتیان بالمأمور به الظاهری یکون مجزیاً عن الأمر الواقعی، فحتی لو انکشف الخلاف بعد ذلک وتبیّن أنه صلّی فی الثوب النجس، ما جاء به یکون مجزیاً، فیُکتفی بما جاء به وتصح الصلاة ولا تجب علیه الإعادة، والإمام(علیه السلام) علل عدم وجوب الإعادة بالاستصحاب باعتباره وظیفة ظاهریة، والمفروض أنّ هذا المکلف امتثل هذه الوظیفة الظاهریة، وامتثال المأمور به بالأمر الظاهری یکون مجزیاً عن الأمر الواقعی، فیصح تعلیل عدم وجوب الإعادة بالاستصحاب بهذا اللحاظ .

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

ذکرنا الوجوه الثلاثة المتقدمة التی ذُکرت فی کلماتهم لحل الإشکال، الوجه الثانی ذکره الشیخ(قدّس سرّه) وهو الذی یقول بأنّ التعلیل هو کبری الإجزاء، إجزاء الأمر الظاهری عن الحکم الواقعی. فی الکفایة لعلّه لم یرتضِ هذا الجواب، فعدل عنه إلی جوابٍ آخر وهو الوجه الأول الذی ذکرناه وهو أنّ التعلیل مبنی علی کبری أنّ الشرط لیس هو الطهارة الواقعیة فقط؛ بل الشرط هو الجامع بین الطهارة الواقعیة وبین الطهارة الظاهریة، وکلٍ منهما یحقق ما هو الشرط واقعاً، فتصح الصلاة واقعاً ولا معنی لانکشاف الخلاف . یبدو أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) یرید أن یستشکل فی کلام صاحب الکفایة(قدّس سرّه) بأنه لا وجه لهذا التفریق بین ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) وبین ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، وذلک باعتبار أنّ التعلیل یصح علی کلا التقدیرین؛ فلماذا هذا العدول ؟ کما أنّ تعلیل کبری الاستصحاب فی روایة زرارة یصح بناءً علی افتراص کبری تعمیم الشرط للطهارة الظاهریة وکون التعلیل مبنی علی کبری الإجزاء، کلٌ منهما یصحح التعلیل؛ فلماذا هذا العدول ؟ والوجه فی ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) کأنه یرید أن یقول: أنّ محصل کلا الوجهین شیء واحد، وحاصله هو: أنّ الإمام(علیه السلام) فی مقام تعلیل عدم الإعادة علّل ذلک بالاستصحاب، (قال: لمَ ذلک ؟ قال: لأنک کنت علی یقین، ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک). یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) : هذا التعلیل بالاستصحاب کما یصح فرض کبری أنّ الطهارة التی هی شرط فی الصلاة أعم من الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة بفرض کبری محذوفة بأن یقال: أنّ مقصود الإمام(علیه السلام) ب___ (لا تعید الصلاة) ؛ لأنّک أحرزت الشرط الواقعی؛ لأنّ الشرط الواقعی أعمّ من الطهارة الظاهریة ومن الطهارة الواقعیة؛ لأنّک کنت علی یقین من وضوئک ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک، وهذا یحرز الطهارة الظاهریة، والطهارة الظاهریة کالطهارة الواقعیة تحقق ما هو الشرط واقعاً، فإذا التعلیل بالاستصحاب کما یصح بفرض کبری محذوفة هی الکبری التی ذکرها صاحب الکفایة(قدّس سرّه) وهی أنّ الشرط أعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول کذلک یصح التعلیل بالاستصحاب بضمّ کبری محذوفة هی عبارة عن کبری الإجزاء وأنّ امتثال المأمور به الظاهری یجزی عن الواقع، فهو بالنتیجة امتثل الحکم الظاهری الاستصحابی؛ لأنّ الاستصحاب یثبت حکماً ظاهریاً، فإذا أجری الاستصحاب، فحینئذٍ هذا یکون مجزیاً عن الواقع؛ ولذا لا تجب الإعادة، کأنه یرید أن یقول له: لا تجب علیک الإعادة؛ لأنک کان لدیک الاستصحاب والاستصحاب حکم ظاهری والحکم الظاهری یجزی عن الحکم الواقعی، الصلاة مع الطهارة المستصحبة تجزی عن الصلاة مع الطهارة الواقعیة؛ ولذا لا تجب علیک الإعادة. یقول: إذا صار البناء علی تقدیر کبری محذوفة، فلا فرق بین الوجهین، فی کلٍ منهما یمکن تقدیر کبری، فی کلٍ منهما یمکن تقدیر کبری وهی تنفع فی تصحیح التعلیل بالاستصحاب، فإمّا أن نقبل تقدیر کبری محذوفة، وإمّا أن لا نقبل ذلک، إذا قبلنا ذلک فلا فرق بین الوجهین ولا وجه للعدول عن أحدهما إلی الآخر.

ص: 463

وأمّا إذا لم نقبل وجود کبری محذوفة؛ فحینئذٍ کلا الوجهین لا یصححان تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب، فالتفصیل والتفریق بینهما لا وجه له. هذا إشکال المحقق النائینی(قدّس سرّه) علی صاحب الکفایة(قدّس سرّه). هو یقول بأنّ الصحیح أنّ افتراض کبری محذوفة أمر مستساغ ومقبول؛ بل متعارف وأمثلته کثیرة، ویُمثّل بهذا المثال: إذا قال: (لا تشرب الخمر لأنه مسکر) هنا لابدّ من فرض کبری کلّیة محذوفة من قبیل(وکل مسکر حرام). فقوله: (لا تشرب الخمر لأنه مسکر) لا ینفع شیئاً من دون افتراض هذه الکبری الکلّیة (وکل مسکر حرام)، وهذه عبارة صحیحة والتعلیل صحیح، لکنّه مبنی علی افتراض کبری کلّیة محذوفة، تقدیرها(کل مسکر حرام)، فیصح التعلیل بلحاظ هذه الکبری المحذوفة. فی ما نحن فیه یُستساغ حذف الکبری ویکون أمراً مقبولاً، وإذا کان افتراض کبری محذوفة أمراً مقبولاً فلا فرق بین الوجهین. الإشکال والتعلیل یصح سواء افترضنا أنّ هذه الکبری المحذوفة هی الإجزاء، أو افترضنا أنّ الکبری المحذوفة هی الکبری التی یقولها صاحب الکفایة(قدّس سرّه) وهی تعمیم الطهارة الواقعیة کشرط إلی الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة. هذا ما یقوله المحقق النائینی(قدّس سرّه). (1)

فی تقریرات السید الخوئی(قدّس سرّه) (2) ورد الإشکال علی ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) وحاصل ما ذکره هو: لا فرق بین الوجهین، أنّ الوجه الأول والوجه الثانی یرجعان بحسب الحقیقة إلی وجهٍ واحدٍ وجوابٍ واحدٍ، وإنما الاختلاف فی التعبیر لیس إلاّ، عندما نلتزم بالإجزاء وأنّ الأمر الظاهری یجزی عن الأمر الواقعی، وأنّ الأمر الظاهری فیه دلالة علی الإجزاء، ومعنی الإجزاء هو أنّ الأمر الظاهری یجزی عن الأمر الواقعی، یقول: أنّ معنی الإجزاء هو أنّ الشرط فی محل الکلام هو أعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة والاختلاف بین الإجزاء وبین کون الشرط هو الأعم هو بمجرد التعبیر، یقول: إنّ الإجزاء إنّما یکون ثابتاً عندما نفترض الشک وبقائه؛ عندئذٍ یکون هناک إجزاء، وأمّا بعد زوال الشک وتبین الخلاف؛ حینئذٍ لا معنی للإجزاء؛ الإجزاء إنّما یکون عندما یکون هناک ظاهری، ومن الواضح أنّ الحکم الظاهری مقیّد بالشک، فما دام یوجد شک یوجد حکم ظاهری ویوجد إجزاء، أمّا إذا ارتفع الشک؛ فحینئذٍ لا یوجد إجزاء؛ وذلک لارتفاع الشک الذی هو موضوع الحکم الظاهری، وارتفاعه یعنی ارتفاع الحکم الظاهری، فإذن: لا یکون هناک حکم ظاهری بعد ارتفاع الشک حتی یقال أنه یجزی أو لا یجزی، إنّما یقال أنّ الحکم الظاهری یجزی عن الحکم الواقعی عندما یفترض وجود الشک وبقائه، أمّا بعد العلم وتبیّن الخلاف لا معنی للإجزاء لعدم وجود الحکم الظاهری مع ارتفاع الشک؛ لأنّ الحکم الظاهری متقوّم بالشک؛ حینئذٍ إذا قلنا بالإجزاء، معنی الإجزاء فی هذه الحالة هو أنّ الشرط أعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة؛ لأنه لو فرضنا أنّنا لم نلتزم بأنّ الشرط هو الأعم؛ بل قلنا بأنّ الشرط هو عبارة عن الطهارة الواقعیة؛ حینئذٍ لا یُعقل الإجزاء؛ لأنه لا وجه للإجزاء إذا قلنا أنّ الشرط هو الطهارة الواقعیة، ویمثّل بهذا المثال: إذا صلّی إلی جهةٍ قامت البیّنة علی أنها هی القبلة، ثمّ انکشف بعد الصلاة أنها لیست القبلة وأنّ القبلة هی جهة أخری لم یصل إلیها، الإجزاء هنا معناه أنّ الصلاة إلی غیر القبلة تجزی عن الصلاة الواقعیة، أی الصلاة إلی جهة القبلة، وهذا لا یکون معقولاً إلاّ إذا قلنا بأنّ القبلة أعم من الجهة الواقعیة ومن الجهة التی تعیّنها البینة والتی تسمی(القبلة الظاهریة)، ومن دون أن نقول بأنّ القبلة هی الأعم؛ فحینئذٍ لا معنی للإجزاء؛ لأنّ القبلة التی تجب الصلاة إلیها ________ بحسب الفرض ________ هی الجهة الواقعیة، وهذا لم یصلِ إلی القبلة الواقعیة، وإنّما ________ بحسب الفرض ________ صلّی إلی غیر القبلة، وکون هذه القبلة تجزی عن تلک لا یمکن فرضه وتصحیحه إلاّ إذا عممّنا الشرط إلی ما هو أعم من الواقع ومن الظاهر، إلاّ إذا قلنا أنّ القبلة التی تکون الصلاة إلیها مجزیة وکافیة شرط هی الأعم من القبلة الواقعیة والقبلة التی تثبت بالبیّنة، إذا قلنا أنّ القبلة تکون هی الأعم؛ حینئذٍ الإجزاء یکون معقول، من دون افتراض هذا التعمیم لا یکون هذا الإجزاء معقولاً؛ ولذا کلما ذکرنا الإجزاء والتزمنا به بعد تبین الخلاف ________ کما هو المفروض فی محل الکلام _______ نقول له: أنّ صلاتک مجزیة. هو صلّاها إلی غیر القبلة، وتبیّن الخلاف وتبیّن أنه صلی إلی غیر القبلة، هذا الإجزاء لا وجه له إلاّ التعمیم. فی ما نحن فیه أیضاً کذلک، هو صلّی فی ثوب مستصحب الطهارة، ثمّ بعد ذلک تبیّن الخلاف، وحصل له یقین بعد الصلاة بأنّ هذه النجاسة هی نفس ما فحص عنه سابقاً، یعنی حصل له یقین بأنّ صلاته کانت مع الثوب النجس، فتبیّن الخلاف، هنا إذا قلنا بالإجزاء لابدّ من تعمیم الشرط فی الصلاة إلی الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة حتی یُعقل الإجزاء، وإلاّ إذا کانوا مصرین علی أنّ الشرط فی صحّة الصلاة هو الطهارة الواقعیة، کیف نقول أنّ ما صلّاه یکون مجزیاً ؟ لأنه صلّی إلی غیر القبلة الواقعیة، فکیف یکون مجزیاً ؟ إنما یکون مجزیاً إذا عممّنا والتزمنا بأنّ الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة. ومن هنا یقول لا فرق بین الوجهین، هما یرجعان إلی شیء واحد، وإنما الاختلاف فقط فی العبارة، مرّة نعبر عن المطلب الواحد بمسألة الإجزاء ومرة نعبر عن نفس هذا المطلب بأنّ الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة الطهارة الظاهریة، وإلاّ هما شیء واحد وأحدهما یلازم الآخر، الإجزاء لا یُصور له معنی معقول إلاّ بهذا التعمیم. فالشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) عندما یفترض کبری الإجزاء فکأنه افترض أیضاً تعمیم الشرط إلی الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، یقول: من هنا یتبین أنّه لا کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) صحیح، الذی یقول أنّ التعلیل یصح علی کلا الوجهین، إذا قبلنا بوجود کبری محذوفة، وإن لم نقبل بوجود کبری محذوفة، فلا یصح التعلیل علی کلا الوجهین، وظاهر هذا الکلام أنه یعترف بوجود وجهین مستقلین، لکن یقول کل منهما یصحح التعلیل ویدفع الإشکال. السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول له: هذا غیر صحیح؛ لأنک عرفت أنهما یرجعان إلی وجهٍ واحد، ولا یوجد لدینا إلاّ وجه واحد، فلا کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) یکون صحیحاً، ولا عدول صاحب الکفایة(قدّس سرّه) عمّا ذکره الشیخ(قدّس سرّه) وبیان وجهٍ آخر أیضاً یکون صحیحاً، فلا وجه لهذا العدول؛ لأنّ ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) هو فی الحقیقة یستبطن ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، فالإشکال علی الشیخ(قدّس سرّه) أیضاً لا وجه له. صاحب الکفایة(قدّس سرّه) لم یأتِ بشیءٍ جدید، وما ذکره مستبطن فی کلام الشیخ(قدّس سرّه). هذا ما یُفهم من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه) فی تقریر بحثه.

ص: 464


1- فوائد الأصول، تقریر بحث المیرزا النائینی للشیخ محمّد علی الکاظمی الخراسانی، ج4، ص350.
2- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ الحسینی، ج3، ص57.

السید الشهید(قدّس سرّه) حاول الإشکال علی السید الخوئی(قدّس سرّه) فی کلامه هذا، وبالتالی الدفاع عن هؤلاء الذین أشکل علیهم السید الخوئی(قدّس سرّه) وحاصل جوابه (1) : الوجهان لا یرجعان إلی وجه واحد بحیث لا فارق بینهما؛ بل الصحیح أنّ هناک فرقاً واضحاً کبیراً بین الوجهین علی نحوٍ لا یسمح لنا بإرجاع الثانی إلی الأول، أو الأول إلی الثانی، ومحصل الفرق الذی یذکره هو أنه یقول: أنّ الوجه الذی ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) مرجعه إلی توسعة دائرة الواجب، یعنی عندما یقال أنّ الشرط فی صحة الصلاة هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، هذا فی الواقع یرجع إلی أنّ الصلاة الواجبة علی المکلف هی الأعم من الصلاة مع الطهارة الواقعیة، والصلاة مع الطهارة الظاهریة، کل منهما یحقق الواجب، وکل منهما یکون امتثالاً للأمر، باعتبار توسعة ما هو الشرط فی صحة الطهارة إلی الطهارة الظاهریة والطهارة الواقعیة. إذن: ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) یرجع إلی توسعةٍ فی دائرة الواجب. أمّا الوجه الذی ذکره الشیخ(قدّس سرّه) وهو مسألة الإجزاء، یقول: هذا لا یرجع إلی ذلک؛ وذلک لأنّ الوجه الأول یرجع إلی توسعة دائرة الواجب، وهو لابدّ أن یکون علی اساس أنّ ما وسّعنا له دائرة الواجب یفی بتمام الملاک والمصلحة الموجودة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، یعنی علی أیّ أساس نقول أنّ الواجب هو الأعم من الصلاة مع الطهارة الواقعیة ومن الصلاة مع الطهارة الظاهریة، لابدّ من افتراض أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة هی کالصلاة مع الطهارة الواقعیة تکون وافیة بتمام الغرض وبتمام المصلحة الواقعیة؛ ولذا اتّسعت دائرة الواجب لتصبح شاملة للصلاة مع الطهارة الظاهریة . هذا الوجه الذی ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه).

ص: 465


1- مباحث الاُصول، القسم الثانی، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، جزء 5، ص75.

الوجه الذی ذکره الشیخ(قدّس سرّه) الإجزاء لیس هکذا، یقول: مرجع الإجزاء لیس إلی توسعة فی دائرة الواجب، وإنّما إلی تضییق فی دائرة الوجوب، بمعنی أنّ وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة یکون مقیداً بعدم الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة الطهارة الظاهریة، وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة لیس علی إطلاقه؛ بل هو مُقیداً بعدم الصلاة مع الطهارة الظاهریة، باعتبار أنّ الإتبان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة یکون مفوتاً للملاک الواقعی وموجباً لعدم تمکن المکلف من استیفائه، المکلف إذا صلّی مع الطهارة الظاهریة لا یتمکن من استیفاء مصلحة الصلاة مع الطهارة الواقعیة، مع افتراض أنّ هناک مصلحة قائمة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة وأنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة لیس فیها تلک المصلحة، وإنّما هی توجب فوات المصلحة الموجودة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، توجب عدم تمکّن المکلّف من استیفاء تلک المصلحة، وهذا حتماً یوجب تقیید الصلاة مع الطهارة الواقعیة، بمعنی أنّ الشارع لا یوجب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مطلقاً، وإنّما یوجبها علی المکلف إذا لم یأتِ بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، الإجزاء مبنی علی هذه النکتة، ولیس الإجزاء مبنی علی وفاء الصلاة مع الطهارة الظاهریة بتمام مراتب الملاک الموجود فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، وإلاّ هذا یرجع إلی توسعة دائرة الواجب، کلا نحن لیس لدینا توسعة دائرة الواجب؛ بل یبقی الواجب هو الصلاة مع الطهارة الواقعیة فقط، وإنّما یکون الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة مجزیاً؛ لأنّ المکلّف لا یتمکن من استیفاء مصلحة الواقع إذا جاء بالصلاة مع الطهارة الظاهریة؛ ولذا یُکتفی منه بهذا المقدار، فالإجزاء لیس مبنیاً علی التوسعة فی دائرة الواجب حتی یقال أنه یرجع إلی توسعة الشرطیة إلی الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، وإنّما هو فی الحقیقة یرجع إلی تضییق دائرة الوجوب، بمعنی أنّ وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة لا یبقی علی إطلاقه؛ بل یکون مقیداً بعدم الصلاة مع الطهارة الظاهریة لیس باعتبار أنها تحصّل نفس الملاک القائم بالصلاة مع الطهارة الواقعیة، فتکون مجزیة وکافیة، وإنّما بملاک أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة توجب فوات المصلحة وعدم التمکن من استیفائها، فیکون مجزیاً علی هذا الأساس، وهذا فرقٌ کبیرٌ بین المقامین ولا معنی لإرجاع أحدهما إلی الآخر، هناک فرقٌ بین التوسعة فی دائرة الواجب وبین أن یبقی الواجب علی حاله وهو الصلاة مع الطهارة الواقعیة ولیس فیه توسعة، لکن وجوبه یکون مقیداً بعدم الصلاة مع الطهارة الظاهریة. هذا ما یُفهم من کلمات السید الشهید(قدّس سرّه) فی تقریرات بحثه.

ص: 466

الذی یمکن أن یقال فی المقام هو: أنّ محل الکلام یمکن تصوّره بأنحاء:

النحو الأول: أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة تشتمل علی تمام مراتب المصلحة الموجودة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، وهذا واضح جداً أنه یرجع إلی التوسعة فی دائرة الواجب، هذا الواجب یحقق الملاک، وهذا الواجب أیضاً یحقق الملاک، فکل منهما یحقق نفس الملاک، فالتوسعة فی دائرة الواجب معناه أنه لا یجوز حینئذٍ أن یقتصر فقط علی الصلاة مع الطهارة الواقعیة؛ بل لابدّ أن یکون الواجب هو الجامع بین الصلاتین .

النحو الثانی: أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة تشتمل علی معظم المصلحة الموجودة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، لکن المقدار الباقی من المصلحة مقدار قلیل لیس واصلاً إلی حد الإلزام بحیث یقتضی ویتطلب من المولی أن یُلزم المکلف بتحصیله عن طریق إعادة الصلاة مع الطهارة الواقعیة، وإن کان الإتیان به أفضل، ولکنّه لا یصل إلی حدّ الإلزام به، هذا أیضاً یرجع إلی التوسعة فی دائرة الواجب، بمعنی أنّ الواجب هو الجامع بین الصلاتین، الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، غایة الأمر أنّ الصلاة مع الطهارة الواقعیة تکون أفضل، کل منهما یحقق الواجب ویحقق الملاک الملزم .

النحو الثالث: أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة تشتمل علی معظم مراتب المصلحة الموجودة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، لکن المقدار الباقی من المصلحة لازم وممّا لا یرضی المولی بفواته. فی هذه الحالة لا یمکن أن نقول هناک توسعة فی دائرة الواجب، یبقی الواجب هو الصلاة مع الطهارة الواقعیة ویدرک المکلّف بها تمام مصلحة الواقع، فلا یکون الواجب هو الجامع بین الصلاتین؛ بل الواجب هو الصلاة مع الطهارة الواقعیة، الصلاة مع الطهارة الظاهریة یحصّل بها معظم الملاک، لکن یبقی شیء من الملاک المولی لا یرضی بتفویته. أذن: لا یکون الواجب هو الجامع بین الصلاتین، فلا یرجع إلی توسعةٍ فی دائرة الواجب، لکن هنا هل یوجد إجزاء، أو لا یوجد إجزاء ؟ واضح أنّ هنا لا یوجد إجزاء، هو لا یرجع إلی توسعة فی دائرة الواجب، لکن فی نفس الوقت لا یوجد إجزاء، بمعنی أنّ الصلاة مع الطهارة الواقعیة إذا تمکن منها المکلف یجب علیه الإتیان بها لکی یدرک تمام المصلحة، فلا یکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقیداً بعدم الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة؛ بل وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مطلق، یعنی یجب علیه الإتیان بالصلاة مع الطهارة الواقعیة سواء صلی مع الطهارة الظاهریة أو لم یُصلِّ، یعنی یجب علیه استیفاء جمیع الملاک اللازم، فلا یکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقیداً بعدم الصلاة مع الطهارة الظاهریة؛ بل هو وجوب مطلق، فیجب الإتیان به حتی إذا فرضنا أنه صلّی مع الطهارة الظاهریة .

ص: 467

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

قلنا: أنّ الأنحاء المتصوّرة فی المسألة اربعة، النحو الأول والثانی ذکرناهما، والنحو الثالث أیضاً تقدّم وهی فرض الصلاة مع الطهارة الظاهریة تشتمل معظم مراتب المصلحة الموجودة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، لکنّ المقدار الباقی من المصلحة یکون لازماً وواجب التدارک ولا یسوّغ الشارع بتفویته. هنا قلنا لا توجد توسعة فی دائرة الواجب، بمعنی أنّ الواجب لا یکون هو الجامع بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة؛ لوضوح أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة لا تدرک تمام المصلحة ولا معظم المصلحة مع کون الباقی مقداراً غیر لازم، وإنّما هی تدرک جزء المصلحة مع کون الباقی مقداراً لازماً، فکیف یخیّر المکلّف ابتداءً بین الصلاة مع الطهارة الواقعیة وبین الصلاة مع الطهارة الظاهریة ؟! فلا یوجد هنا توسعة فی دائرة الواجب، وکذلک هنا لا یوجد إجزاء، بمعنی أنّه لا تکون الصلاة مع الطهارة الظاهریة مجزیة عن الصلاة مع الطهارة الواقعیة؛ بل یجب الإتیان بالصلاة مع الطهارة الواقعیة عند التمکّن لإدراک المصلحة الواقعیة، ومن هنا لا یکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقیّد بعد الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة؛ بل حتی مع الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة یجب الإتیان بالصلاة مع الطهارة الواقعیة.

النحو الرابع: أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة غیر مشتملة علی مصلحة الواقع، یعنی المصلحة الموجودة فی الصلاة مع الطهارة الواقعیة، وإنّما تکون الصلاة مع الطهارة الظاهریة موجبة لتفویت الملاک الواقعی علی المکلف وموجبة لعدم التمکّن من تحصیل الملاک الواقعی بحیث أنّ المکلف إذا جاء بالصلاة مع الطهارة الظاهریة لا یتمکن من تحصیل الواقع. بعبارةٍ أخری: أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة تکون موجیة لتعجیز المکلف عن الإتیان بالصلاة مع الطهارة الواقعیة بما لها من الملاک.

ص: 468

فی هذه الحالة نفترض أنّ وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة یکون مقیّداً بعدم الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة؛ لأنه إذا صلّی مع الطهارة الظاهریة لا یتم امتثال الواقع، لکن هذا هل یعنی الإجزاء، مجرّد أن نفترض أنّ وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقیّد بعدم الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة باعتبار أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة موجبة للتعجیز ولعدم قدرة المکلف علی امتثال الواجب الواقعی، فی هذا النحو هل یکون الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة مجزیاً ؟

الصحیح هو أنّه لا یکون مجزیاً، باعتبار أنّ وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة حتی لو فرضنا أنه یکون مقیداً بعدم الصلاة مع الطهارة الظاهریة، لکن هذا التقیید إنما نشأ باعتبار عدم القدرة علی الإتیان بالواجب الواقعی، باعتبار أنّ المفروض أنّ الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة یوجب عدم قدرة المکلف علی الإتیان بالواجب الواقعی، التقیید نشأ من جهة عدم القدرة علی الإتیان بالواجب الواقعی عند الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، هکذا تقیید فی الحقیقة مرجعه إلی التقیید فی القدرة، بمعنی أن وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مشروط بالقدرة علیها، وحیث أنّه مع الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة لا یکون المکلف قادراً علی الإتیان بالواجب الواقعی بماله من الملاک، سوف یفوته ذلک، فیکون وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة مقیّداً بعدمه، هذا لا یزید علی التقیید بالقدرة، أنه مقیّد بالقدرة علی هذا، غایة الأمر أننا بدلاً من أن نقول وجوب الواجب الواقعی مقیّد بالقدرة علیه، نقول هو مقیّد بعدم الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، باعتبار أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة موجبة للتعجیز وسلب قدرة المکلف علی الإتیان بالواجب الواقعی، مثل هذا التقیید الذی یکون موجباً للتعجیز مع افتراض أنه لیس مشتملاً علی تمام مصلحة الواقع، هذا هو المفروض فی النحو الرابع، أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة لا تشتمل علی تمام مراتب مصلحة الواقع، مثل هذا لا معنی لأن یقال أنه یکون مجزیاً عن الصلاة مع الطهارة الواقعیة، کیف یکون مجزیاً والحال أننا افترصنا أنه غیر مشتمل علی مصلحة الواقع، وإنّما قُیّد وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة بعدمه من أجل عدم القدرة، التقیید لا یزید علی التقیید بالقدرة، إنما یجب علیک الإتیان بالصلاة مع الطهارة الواقعیة مع القدرة علیها، ومع الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة أنت لا تکون قادراً علیها، فإذن یکون وجوب الواجب الواقعی مقیداً بعدم الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، مثل هذا، أی الصلاة مع الطهارة الظاهریة التی تکون موجبة لتعجیز المکلف عن الإتیان بالواقع وفوات مصلحة الواقع فقط من دون افتراض أنه یشتمل علی مصلحة، مصلحة الواقع لیست موجودة فیه عندما یأتی به المکلف، فی مثل هذه الحالة لا یقال لا یکون ما جاء به مجزیاً، وإن کان عندما یأتی به یرتفع وجوب الواجب الواقعی؛ لأنه فرضنا _______ مثلاً _______ أنّ وجوب الواجب الواقعی مقیّد بعدمه، لکن هذا لا یعنی الإجزاء؛ بل الظاهر عدم الإجزاء، بمعنی أنّ المکلف مطالب عند التمکّن بالإتیان بالواجب الواقعی لإدراک هذه المصلحة التی فاتته عندما جاء بالصلاة مع الطهارة الظاهریة.

ص: 469

ومن هنا یتبیّن أنّ الإجزاء إنّما یکون فی الموارد التی یُحکم فیها بتوسعة دائرة الواجب وهو النحو الأول والنحو الثانی المتقدمین، فی النحو الأول والثانی فرضنا توسعة دائرة الواجب الذی یرجع فی الحقیقة إلی کون الواجب هو الأعم من الصلاة مع الطهارة الواقعیة والصلاة مع الطهارة الظاهریة، هنا الإجزاء یکون واضحاً، عندما یأتی بالصلاة مع الطهارة الظاهریة یکون مجزیاً حتی إذا فرضنا أنه لا یدرک تمام مصلحة الواقع، وإنّما یدرک معظم مصلحة الواقع کما فی النحو الثانی، هنا یقال بالإجزاء. أمّا إذا لم نفترض توسعة فی دائرة الواجب، بمعنی أنه بقی الواجب هو الصلاة مع الطهارة الواقعیة وکانت الصلاة مع الطهارة الظاهریة لا تشتمل علی تمام مصلحة الصلاة مع الطهارة الواقعیة، أو لنعبّر تعبیراً یشمل النحو الثالث والرابع، لا تشتمل الصلاة مع الطهارة الظاهریة علی ما یکون لازماً من مصلحة الصلاة مع الطهارة الواقعیة، وإن کانت فی بعض الحالات توجب سقوط وجوب الصلاة مع الطهارة الواقعیة کما فی النحو الرابع، فی مثل هذه الحالة لا وجه للإجزاء والظاهر عدم تحقق الإجزاء.

ومنه یظهر أنّ ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) هو الصحیح، بمعنی أنّ مرجع الوجهین إلی وجهِ واحد وإلی جواب واحد، بمعنی أنّ الإجزاء وهو الوجه الأول یستلزم التوسعة فی دائرة الواجب، والتوسعة فی دائرة الواجب تعنی الوجه الثانی، أی أنّ الشرط هو الطهارة الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة ، وکون الواجب هو الأعم من الصلاة مع الطهارة الظاهریة والصلاة مع الطهارة الواقعیة، الإجزاء یستلزم التوسعة فی دائرة الواجب، کما أنّ توسعة الواجب تستلزم الإجزاء، فهما یرجعان إلی شیءٍ واحدٍ تقریباً، فیصح ما ذکره. علی کل الصلاة مع الطهارة الظاهریة کانت وافیة بملاک الواقع؛ حینئذٍ تثبت التوسعة بشکلٍ واضح ویکون الواجب هو الجامع ویتحقق الإجزاء، وفی هذه الحالة لا مجال لتقیید وجوب الواجب الواقعی بعدم الإتیان بالصلاة مع الطهارة الظاهریة، وإن لم تکن وافیة بمصلحة الواقع، أو لم تکن وافیة بالمقدار اللازم بمصلحة الواقع، فی هذه الحالة لا توسعة، ویبقی الواجب هو الصلاة مع الطهارة الواقعیة فقط ولا توجد توسعة، وبالتالی لا إجزاء، حسب القواعد الأولیة له بقطع النظر عن الأدلة الخاصة؛ لأنّ المفروض أنّ الصلاة مع الطهارة الظاهریة لا تفی باللازم من مصلحة الواقع، فمع التمکن منه یجب الإتیان به، وهذا معناه عدم الإلزام. وعلی کل حال لابدّ من التکلّم عن هذه الوجوه الثلاثة التی ذکرت لدفع الإشکال المذکور فی محل الکلام.

ص: 470

مرة أخری نقول: أنّ الإشکال أساساً هو مبنی علی افتراض حصول الیقین بعد الصلاة بوقوع الصلاة مع النجاسة، وهذا الإشکال یقول: کیف یمکن تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب ؟! أصلاً لا یوجد تطابق ولا انسجام بین السؤال وبین الجواب، زرارة یسأل: لماذا یجب علی إعادة الصلاة فی هذا الفرض ؟ الإمام(علیه السلام) یجیبه ویعلل عدم وجوب الإعادة بالاستصحاب. الإشکال یقول: أنّ هذا الاستصحاب، إن کان الملحوظ فیه هو جریانه بلحاظ ما بعد الصلاة، بلحاظ حال السؤال، الآن نرید أن نجری الاستصحاب، فالإشکال فیه واضح، الآن الإعادة لیست نقضاً للیقین بالشک؛ بل هی نقض للیقین بالیقین؛ لأنه عنده یقین بوقوع الصلاة مع الثوب النجس، فلا معنی لأن یقال له لا تعید الصلاة؛ لأنّ الإعادة نقض للیقین بالشک، الذی هو معنی الاستصحاب، وهذا لم ینقض الیقین بالشک لو أعاد، وإنّما نقض الیقین بالیقین، التعلیل واضح فی أنه یفترض أنّ الإعادة نقض الیقین بالشک؛ ولذا نهی عنها؛ لأنه یحرم نقض الیقین بالشک. إذن: الروایة افترضت أنّ الإعادة نقض للیقین بالشک، والحال أنّ الاستصحاب إذا کان جاریاً بلحاظ ما بعد الصلاة لا تکون الإعادة نقضاً للیقین بالشک؛ بل نقض للیقین، فإذن: لا یوجد ربط بین السؤال والجواب، لا ربط بین الحکم المعلل وبین التعلیل. هذا هو الإشکال.

وأمّا إذا قلنا بأنّ الاستصحاب جری بلحاظ ما قبل الصلاة، الإشکال یقول: الآن تبیّن خطأ الاستصحاب؛ لأنّه کان شاکاً لا یعلم، جری فی حقه الاستصحاب الذی هو أصل ظاهری یثبت حکماً ظاهریاً موضوعه الشک، فعندما کان شاکاً کان یجری فی حقه الاستصحاب، الآنّ تبیّن له یقیناً أنّ الصلاة وقعت مع الثوب النجس، کیف یؤثر الاستصحاب الجاری فی ظرف الشک والمرتفع بارتفاع الشک، کیف یؤثر فی إثبات عدم وجوب الإعادة الآن ؟ بحیث یقال: أنت الآن لا تجب علیک الإعادة؛ لأنّ الاستصحاب یجری فی حقک بلحاظ ما قبل الصلاة. حینئذٍ بالإمکان لمعترضٍ أن یقول کان الاستصحاب یجری فی حقی قبل الصلاة، وکان یسوّغ لی الدخول فی الصلاة، لکن کیف یُحکم بعدم الإعادة بعد تبیّن أنّ الصلاة وقعت مع النجاسة وأنّ الاستصحاب کان مشتبهاً، وأنّ الحکم الظاهری لم یصب الواقع ؟! کیف یمکن هذا التعلیل ؟ هذا هو الإشکال.

ص: 471

الأجوبة التی ذُکرت لحل الإشکال:

بالنسبة للوجه الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) وهی مسألة الإجزاء الذی یقول فیه أنّ التعلیل بالاستصحاب إنّما هو باعتبار ضم وبملاحظة حال السؤال، وهذا التعلیل یصح باعتبار ملاحظة کبری کلّیة هی کبری اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء، کبری الملازمة بین الأمر الظاهری وبین الإجزاء، بضم کبری الإجزاء یصح هذا التعلیل؛ لأنّ الاستصحاب وإنّ کان لا یصح به التعلیل ابتداءً والإشکال یرِد بهذا الاعتبار، لکن إذا ضممنا هذه الکبری یمکن تصحیح التعلیل بالاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب لیس اجنبیاً بالمرّة، وإنّما له دخله فی وجوب الإعادة، باعتبار أنه یحقق صغری تلک الکبری. لدینا کبری تقول أنّ الأمر الظاهری یقتضی الإجزاء، هذه الکبری صغراها أمر ظاهری حتی تقول یستلزم الإجزاء، الذی یحقق الأمر الظاهری هو الاستصحاب، فإذن: الاستصحاب لیس أجنبیاً عن الحکم بوجوب الإعادة، هو له دخل فی وجوب الإعادة، لکن دخله باعتبار أنه یحقق صغری لتلک الکبری، فالإمام(علیه السلام) علل الحکم بعدم الإعادة بالاستصحاب، باعتبار أنه یحقق صغری الأمر الظاهری، فکأنه یقول له أنت لا تجب علیک الإعادة؛ لأنّ الاستصحاب کان یجری فی حقک، والاستصحاب یحقق لک حکماً ظاهریاً، والحکم الظاهری یقتضی الإجزاء وعدم الإعادة، فیصح تعلیل عدم الإعادة بهذا الاعتبار بافتراض کبری کلیة یکون الاستصحاب محققاً لصغراها .

هذا الجواب عن الإشکال فی حد نفسه معقول ومقبول، لکن المشکلة هی أنّ هناک استهجاناً عرفی_اً لتعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب، لیس هناک ربط بین الحکم المعلل وبین الاستصحاب مع افتراض أنّ المقصود بالاستصحاب هو الاستصحاب الجاری حال الصلاة، ما هو الربط بین عدم وجوب الإعادة الآن وبین الاستصحاب الجاری الذی تبیّن بطلانه قبل الصلاة ؟ کیف یمکن تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب ؟ یقول: بضمّ هذه الکبری، هذا الاستهجان العرفی، عدم عرفیة التعلیل، عدم الربط الذی یدرکه العرف بین الحکم المعلل وبین العلّة، هذا إنما یرتفع ونصحح التعلیل ویکون التعلیل عرفیاً وغیر مستهجن إذا افترضنا أنّ الکبری من الأمور المرکوزة فی أذهان العرف بحیث أنّ العرف یلتفت إلیها بمجرّد بیان ما یحقق صغراها، اقتضاء الامر الظاهری للإجزاء مرکوز فی ذهن العرف، الملازمة بین الأمر الظاهری وبین الإجزاء مرکوز فی ذهنه، أمر واضح عنده جداً، الإمام(علیه السلام) لا داعی لأن یتحمّل عناء بیان تلک الکبری؛ لأنّها مرکوزة فی الذهن العرفی، وإنّما یبیّن الصغری، فیعلل ویصحّ هذا التعلیل(لا تجب علیک الإعادة؛ لأنّ الاستصحاب کان جاریاً فی حقّک)، والکبری مرکوزة وواضحة لدی العرف؛ حینئذٍ یکون التعلیل مقبولاً عرفاً ولا یکون مستهجناً؛ لأنّ هذه الکبری الغیر المذکورة والغیر المصرّح بها فی الروایة فُرض کونها موجودة فی ذهن المخاطَب، فهو یلفت نظره إلی أنّه لدیک استصحاب یحقق صغری هذه الکبری، فکأنّ الاستصحاب هو الذی یکون موجباً لعدم إعادة الصلاة، لکن باعتبار هذه الکبری المرکوزة فی الذهن، فیخرج التعلیل عن کونه غیر عرفی، وعن کونه مستهجناً.

ص: 472

لکن الواقع لیس هکذا، الواقع أنّ کبری الإجزاء لیست مرکوزة فی ذهن العرف ولیست واضحة لدی العرف، لیست غیر واضحة لدی العرف العام فقط، وإنما لدی العرف الخاص أیضاً غیر واضحة؛ لذا وقع الخلاف فی إجزاء الأمر الظاهری عن الواقع، فلیست أمراً واضحاً أو مسلّماً، ولیست من الأمور البدیهیة، ولم یُشر إلیها فی الروایة إطلاقاً، لا فی سؤال السائل ولا فی جواب الإمام(علیه السلام)، فقط الوارد هو التعلیل بالاستصحاب من دون افتراض وضوح هذه الکبری الاستهجان العرفی یبقی علی حاله، أنه کیف یمکن تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب ؟ مع کون هذه الکبری التی ذکرت غیر واضحة لدی المخاطب، خصوصاً وأنّ المخاطب هو سأل عن علّة الحکم ولا یرید أن یأخذ الحکم تعبداً، وإنما هو سأل: لمَ ذلک ؟ لماذا لم تجب الإعادة فی هذا الفرض ووجبت فی الفروض السابقة ؟ هناک فی السؤال الأول والسؤال الثانی هناک قال تجب الإعادة، بینما فی هذا الفرض الثالث قال لا تجب الإعادة، فطرح زرارة هذا السؤال مع اشتراک کل هذه الفروض ________ کما نبهنا سابقاً ________ فی الیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة، فی الفرض الأول صورة النسیان، فی الفرض الثانی صورة العلم الإجمالی، وفی هذا الفرض هناک یقین بوقوع الصلاة مع النجاسة، کل الفروض یوجد فیها الیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة، لماذا تجب الإعادة فی تلک الفروض ولا تجب الإعادة فی هذا الفرض ؟ زرارة یرید أن یعرف سبب الحکم، یرید جواباً یقنعه بعدم وجوب الإعادة هنا، جواب الاستصحاب مع عدم کون تلک الکبری مرکوزة فی ذهنه لا یکون مقنعاً لزرارة؛ لأنّ الکبری غیر مرکوزة، من دون إشارة إلی تلک الکبری هذا الجواب غیر عرفی؛ بل قد یکون مستهجناً، فیبقی الإشکال علی حاله، وهذا الوجه الأول لا یدفع هذا الإشکال الذی هو عبارة عن عدم عرفیة التعلیل وکون الجواب لا ربط له بالسؤال.

ص: 473

الوجه الثانی: هو الموجود فی الکفایة والذی هو عبارة عن توسعة دائرة الشرطیة إلی ما تعم الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة. حل الإشکال یکون علی أساس أنّ الاستصحاب إنما ذُکر فی جواب الإمام(علیه السلام) وعُلل به عدم وجوب الإعادة یحقق صغری لکبری، والکبری لیست هی الإجزاء، وإنما هی فی المقام هی کبری هذه التوسعة بأن نفترض هذه التوسعة وأنّ الشرط فی صحة الصلاة لیس هو الطهارة الواقعیة؛ بل الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة. هذا هو الشرط، وتکون الصلاة صحیحة واقعاً فی کلٍ منهما. سأله زرارة لماذا أعید الصلاة، قال أنت کان یجری فی حقک الاستصحاب، والاستصحاب حکم ظاهری حقق لک الطهارة الظاهریة، الطهارة المستصحبة، والشرط فی صحة الصلاة لیس هو خصوص الطهارة الواقعیة؛ بل هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، أی الطهارة المستصحبة، فنبهه علی الاستصحاب الذی یحقق صغری هذه الکبری، إذا فرضنا أنّ التعلیل کان بملاحظة هذه الکبری، فی هذا الجواب یقال؛ حینئذٍ یکون التعلیل مقبولاً ویکون عرفیاً؛ وحینئذٍ یندفع الإشکال.

نفس الملاحظة السابقة علی الجواب الأول ایضاً ترِد هنا، وهی أنّ هذا إنما یتم عندما تکون الکبری واضحة عند العرف وعند المخاطبین، عندما تکون الکبری واضحة یکون هناک مجال لأن نقول أنّ التعلیل یکون عرفیاً ویخرج عن حالة الاستهجان، لکنه عندما لا تکون واضحة کما هو الظاهر، کون الشرط فی صحة الصلاة هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة هذا لیس واضحاً، صحیح أنّ الاستصحاب مع عدم تبیّن خلافه یحقق طهارة ظاهریة ویبنی المکلّف علیها، لکن لیس معناه أنه إذا تبین خلافه یتحقق ما هو الشرط واقعاً، الحکم الظاهری یکون حجّة ما دام موجوداً، أمّا إذا تبیّن خلافه یبقی الواقع علی واقعه، نقول: الشارع لم یجعل الشرط فی صحة الصلاة هو خصوص الطهارة الواقعیة، وإنّما هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة المستصحبة، هذا إنما یحسن تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب باعتباره یحقق صغری لتلک الکبری عندما تکون الکبری واضحة ومرتکزة فی ذهن المخاطب؛ حینئذٍ یمکن تصحیح التعلیل وإخراجه عن حدّ الاستهجان، وأمّا إذا لم تکن واضحة کما هی کذلک، فهذا لا یدفع هذا الإشکال.

ص: 474

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

بقی الإشکال الذی یرِد علی کلا الوجهین إلی هنا علی حاله، وحاصله :أنه فی کلٍ من الوجهین الأول والثانی افتُرض وجود کبری محذوفة غیر مشار إلیها فی الدلیل والمتکلم اعتمد علیها فی مقام الجواب عن السؤال بأنه لماذا تجب الإعادة فی الفرض الثالث ؟ والإشکال یقول: لأنّ هذا لا یصح إلاّ إذا کانت هذه الکبری واضحة ومرکوزة فی الذهن بحیث یمکن الاعتماد علیها فی مقام التعلیل، وإلا یکون التعلیل غیر واضح ولا تناسب بین السؤال وبین الجواب.

یظهر من المحقق النائینی(قدّس سرّه) دعوی أنّ حذف الکبری فی مقام التعلیل أمر شائع ومتعارف وغیر مستهجن، ویُمثَل لذلک ب___(لا تشرب الخمر؛ لأنه مسکر) لا إشکال فی صحّة هذا الکلام وفی عرفیته وعدم استهجانه مع أنّ هنا أیضاً توجد کبری محذوفة افتُرضت فی الکلام وهی(وکل مسکرٍ حرام)، فکأنه قیل: (الخمر مسکر وکل مسکر حرام) فاکتُفی فی مقام التعلیل بذکر فقط قوله بأنه مسکر، واعتُمد علی هذه الکبری المحذوفة التی مفادها أنّ کل مسکرٍ حرام، من دون افتراض هذه الکبری یصیر التعلیل غیر تام، باعتبار أنّ التعلیل بکونه مسکر، ومن دون افتراض أنّ کل مسکر حرام، هذا لا یصح أن یکون تعلیلاً لحرمة شرب الخمر؛ لأنه یکون من قبیل تعلیل حرمة شرب الخمر لأنّ لونه أصفر _______ مثلاً _______ ومن دون أن نفترض أنّ کل ما لونه أصفر حرام لا یصح هذا التعلیل. إذن: لابدّ من افتراض کبری محذوفة، فحذف الکبری فی مقام التعلیل لیس نقصاً ولا استهجاناً؛ بل هو أمر شائع ومتعارف، فلیکم ما نحن فیه من هذا القبیل. هنا عللّ عدم الإعادة بالاستصحاب، بحرمة نقض الیقین بالشک، هذا أیضاً مبنی علی کبری الإجزاء، أو کبری کون الطهارة المعتبرة فی الصلاة هی الأعم من الصلاة مع الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة المستصحبة، هذه الکبری بضمها إلی الاستصحاب یکون تعلیلاً لعدم وجوب الإعادة، فکأنه قیل: لا تجب علیک الإعادة؛ لأنّ الاستصحاب الذی یثبت حکماً ظاهریاً یکون مجزیاً عن الأمر الواقعی، أو أنّ الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب توجب صحة الصلاة کالطهارة الواقعیة؛ لأنّ ما یعتبر فی الصلاة هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، فهذا یکون من هذا القبیل؛ فحینئذٍ لا توجد مشکلة فی التعلیل المذکور فی هذه الروایة؛ بل هو أمر شائع ومتعارف.

ص: 475

قیاس ما نحن فیه بهذا المثال الذی ذُکر قیاس مع الفارق، فی هذا المثال(لا تشرب الخمر لأنه مسکر) یُفهم منه؛ بل یُفهم من کل تعلیل إلغاء خصوصیة المورد؛ ولذا یکون مثل هذا الکلام موجب للتعمیم، بمعنی أنّ التحریم لا یختص بالخمر، وإنما یثبت لکل ما هو مسکر، وهذا استظهار عرفی من هذا الدلیل، بمعنی أنّ الذی یُفهم من هذا الدلیل هو أنّ علّة التحریم الخمر هو الإسکار لا غیر، وأنّ خصوصیة المورد وهی الخمریة غیر مأخوذة فی ذلک، فالخمر حرام لیس لکونه خمراً، وإنما لکونه مسکراً. إلغاء خصوصیة المورد وتصدّی المولی لتعلیل هذا الحکم بهذا الشکل من التعلیل؛ لأنه مسکر، هذا یُفهم منه أنّ المتکلم هو بنفسه یرید إلغاء خصوصیة المورد، یعنی یرید أن یقول بأنّ الخمر لم یحرم لخصوصیته، وإنّما حُرّم لکونه مسکراً، إذا قلنا أنّ هذا الذی نفهمه من الکلام عرفاً؛ حینئذٍ هذا معناه أنّ کل مسکر یکون حراماً. هذه الکبری(کل مسکر حرام) تکون مستفادة من نفس التعلیل، باعتبار إلغاء خصوصیة المورد، وکون المورد غیر دخیل فی هذا التحریم، وإنّما تمام الدخل فی التحریم إنما هو للإسکار، فالخمر حرام لإسکاره، هذا لا محالة یُفهم منه أنّ کل مسکر یکون حراماً، سواء کان خمراً، أو لم یکن خمراً، هذه الکبری مستبطنة فی نفس التعلیل، تُفهم من نفس التعلیل، لیس شیئاً آخر یعتمد علیها تعلیل الحکم بما ذُکر، هذا معناه إلغاء خصوصیة الخمریة وأنّ تمام العلّة فی التحریم هو الإسکار، وهذا یُفهم منه أنّ المسکر حرام، فحرمة کل مسکر تستفاد من نفس الکلام ولیست هی شیء آخر غیر مستفاد من الکلام یعتمد علیه المتکلّم فی مقام التعلیل بحیث هو یذکر شیئاً ویکون هذا الشیء الذی ذکره لیس هو العلّة للحکم، وإنّما هناک کبری کلیة محذوفة، بضمّها إلی ما ذکره یکون هذا صالحاً لتعلیل الحکم. هذا هو الواقع فی محل کلامنا. هذا یختلف عن مسألة(لا تشرب الخمر لأنه مسکر). فی محل کلامنا عُللّت عدم الإعادة بالاستصحاب، (قال: لمَ ؟ قال: لأنک کنت علی یقین من طهارة ثوبک) فعُلل عدم الإعادة بالاستصحاب. فلنلغِ المورد، ونقول هذا المورد لا خصوصیة له، فنعمم الحکم بعدم وجوب الإعادة لکل الموارد التی یجری فیها الاستصحاب، هذا باعتبار التعلیل، والتعلیل یکون ظاهراً فی إلغاء خصوصیة المورد، هذا صحیح ونلتزم به، بمعنی أنّ نعمم عدم وجوب الإعادة لکل موردٍ یجری فیه استصحاب الطهارة، لکن هذا وحده لا یدفع الإشکال السابق؛ لأنّه یبقی ربط الاستصحاب بالحکم المعلل ربطاً یتوقف علی ضم شیءٍ، هذا الشیء الذی یتوقف علیه إیقاع الانسجام بین السؤال والجواب ومقبولیة التعلیل وعرفیته، هذا الشیء لا یُستفاد من نفس الکلام وهو کبری الإجزاء، وهو کبری أنّ الشرط فی صحة الصلاة لیس هو خصوص الطهارة الواقعیة؛ بل هو الأعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة، هذه الکبری التی یتوقف علیها صحة التعلیل لیست مستفادة من نفس الحدیث؛ فحینئذٍ یجری الإشکال السابق، ویقول: أنّ هذه الکبری ما لم تکن واضحة جداً ومرکوزة فی ذهن العرف لا یصح تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب من دون الإشارة إلی تلک الکبری، فیبقی الإشکال علی حاله. قیاس ما نحن فیه بمثال(یحرم شرب الخمر لأنه مسکر) یبدو أنه قیاس مع الفارق؛ لأنّ الکبری هناک تکون مفهومة من نفس الکلام بالشکل الذی ذُکر، بینما فی محل الکلام لیست مفهومة من نفس الکلام، فلابدّ من افتراض أن یکون الجواب والتعلیل مستنداً إلی تلک الکبری المحذوفة التی لم یُشر إلیها فی الکلام ولا فُرض أنّها مرکوزة فی ذهن السامع وواضحة فی ذهنه حتی یُکتفی بها ویُعتمد علیها فی مقام الجواب، فهذا الکلام لا یحل المشکلة.

ص: 476

من هنا یبدو أنّ هناک اتّجاه یقول أنّ هذا الإشکال وارد ولا یمکن التخلّص منه بناءً علی الاحتمال المتقدّم فی تفسیر الروایة والذی یبتنی علیه الإشکال، والذی یقول: (فصلّیت، فوجدت فیه _______ بناءً علی نسخة التهذیب ________ ) یُراد به حصول الیقین بسبق النجاسة ووقوع الصلاة مع النجاسة، ومن باب أولی هذا یکون أوضح علی نسخة (العلل) الذی یقول: (فوجدته فیه) والاحتمال یقول أنّ الملحوظ فی الاستصحاب فی الروایة هو حال ما قبل الصلاة، باعتبار وجود الیقین السابق قبل ظن الإصابة والشک اللاحق الذی لم یفُرض عدمه فی الروایة؛ لأنّ (فنظرت، فلم أرَ شیئاً) قبل الصلاة لا یُستفاد منها حصول الیقین بالطهارة، وإنّما یبقی الأمر کما کان، کما کان سابقاً لدیه ظن وشک بالإصابة، بعد الفحص أیضاً نظر، فلم یجد شیئاً، فبقی الشک والظن علی حاله. فإذن: یقین سابق قبل ظن الإصابة، وشک لاحق، فیجری الاستصحاب قبل الصلاة، بمعنی أنّ المقصود والملحوظ فی قوله: (لأنک کنت علی یقین من طهارتک، ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) ولعل(کنت) أیضاً تؤید هذا الفهم، فهو یرید أن یجری الاستصحاب بلحاظ ما قبل الصلاة. بناءً علی هذا الاحتمال قیل: لا یمکن التخلص من هذا الإشکال؛ لأنّ المفروض علم المکلف علم المکلف بسبق النجاسة ووقوع الصلاة مع الثوب النجس؛ حینئذٍ ما معنی تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب الجاری ما قبل الصلاة، الذی هو حکم ظاهری طریقی الذی یبطل مفعوله عندما یُعلم بمخالفته للواقع؟ لا یُراد إجراؤه فعلاً؛ لأنه فعلاً یوجد یقین بحسب هذا الاحتمال، وإنّما یُراد إجراؤه بلحاظ ما قبل الصلاة، والآن عُلم بطلان هذا الاستصحاب وعدم مطابقته للواقع وهو کسائر الأحکام الظاهریة یبطل مفعوله فی حالة العلم بالخلاف، فما معنی التعلیل ؟ فیکون لا مخلص من هذا الإشکال بناءً علی هذا الاحتمال؛ ولذا یمکن جعل هذا قرینة ومؤیداً للبناء علی الاحتمال الآخر بأن یقال: (فصلیت فوجدت فیه) لا یُستفاد منها حصول الیقین برؤیة نفس ما فحص عنه سابقاً، یعنی وجدت فیه نجاسة ولا أعلم هل أنّها نفس النجاسة التی فحصت عنها سابقاً، أو أنها نجاسة حادثة طارئة. إذن: هو فعلاً لدیه شک فی وقوع الصلاة مع النجاسة، فبإمکانه إجراء الاستصحاب فعلاً؛ لأنه علی یقین سابق من طهارة الثوب، وفعلاً هو یشک واقعاً فی أنّ صلاته وقعت مع الثوب النجس، أو وقعت مع الثوب الطاهر ؟ فیستصحب الیقین السابق، فیجری الاستصحاب ویرتفع الإشکال؛ لأننا لا نستطیع أن نقول أنّ هذا لیس نقضاً للیقین بالشک؛ بل هو نقض للیقین بالیقین. هذا الإشکال لا یرِد حینئذٍ؛ لأنّ الإعادة مع إجراء الاستصحاب فعلاً ولو المقصود به بلحاظ ما قبل الصلاة، لکن فعلاً یجری الاستصحاب، هذا لیس نقضاً للیقین بالیقین؛ بل هو نقض للیقین بالشک، إذا أعاد، فهذا یعنی أنه نقض یقینه السابق بطهارة الثوب بالشک؛ لأنه شاک فی وقوع الصلاة مع طهارة الثوب، أو مع کونه نجساً.

ص: 477

فإذن: لا یرِد علیه هذا الإشکال ولم یُعلم ببطلان الاستصحاب ومخالفته للواقع، فیصح تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب کما یصح تعلیل جواز الدخول فی الصلاة بالاستصحاب الجاری قبل الصلاة.

ومن هنا قد یقال: لابدّ أن نراجع أنفسنا فی ما استظهرناه من جملة(فصلّیت، فرأیت فیه) أنها لیست واضحة فی حصول الیقین، فلنحملها علی صورة الشک، لکننا لا نقبل هذا الکلام باعتبار أنّ النسخة الأخری صحیحة السند تقول: (فرأیته فیه) وقد قلنا أنّ الظاهر أنهما لیسا من قبیل المتعارضین، وإنّ/ا من قبیل المجمل والمبیّن، بمعنی أنه أجمل شیئاً فی الروایة الأولی، وفی الروایة الثانیة أوضح المقصود وقال(فرأیته فیه)ن یعنی رأیت نفس ما فحصت عنه سابقاً. مضافاً إلی القرائن الأخری التی استظهرنا منها أنّ المقصود هو حصول الیقین بعد الصلاة بعد وجدان هذا الشیء، فحمله علی هذا یبدو أنه لا یکون تامّاً.

من هنا قد یقال: للتخلّص من هذا الإشکال بناءً علی الاحتمال المستظهر من الروایة، یکفینا فی حُسن التعلیل وعرفیته أنّ عدم الإعادة بالنتیجة یبتنی علی الاستصحاب، شئنا أم أبینا، صحیح أنّ هناک شیئاً آخر دخیل فی الحکم بعدم الإعادة، لکن هذا لا ینافی أنّ عدم الإعادة یبتنی علی الاستصحاب، باعتبار ما تقدّم سابقاً من أنه یبدو أنّ زرارة تعجّب أو استغرب، أو سأل عن الفرق بین الفرض الثالث وبین الفرضین الأول والثانی، حیث أنّ کل الفروض الثلاثة تشترک فی وقوع الصلاة مع الثوب النجس، الإمام(علیه السلام) هناک حکم بوجوب الإعادة فی الفرض الأول ووجوب الإعادة فی الفرض الثانی، وحکم فی الفرض الثالث بعدم وجوب إعادة الصلاة، هنا سأل زرارة عن الفرق بینهما لمَ ذلک ؟ ولیس غرضه أن یسأل عن سبب الحکم، وإنّما هو یستفهم عن السر فی التفریق بین هذه الفروض الثلاثة، فکأن الإمام(علیه السلام) فی مقام بیان الفرق بین الفرض الثالث والفرضین الأول والثانی، وکأنه یرید أن یقول لزرارة أنّ الفرق بینهما هو أنّ الاستصحاب یجری فی الفرض الثالث ولا یجری فی الفرضین السابقین، هذا الاستصحاب الذی ینتج الحکم الظاهری والطهارة الظاهریة الاستصحابیة، موجود فی هذا الفرض وهو غیر موجود فی الفرض السابق، فبالنتیجة عدم الإعادة فی الفرض الثالث یبتنی علی الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب غیر موجود فی الفرضین الأول والثانی حُکم بوجوب الإعادة، وإنما حُکم بعدم الإعادة فی الفرض الثالث للاستصحاب، ولو کان انتاج هذا الاستصحاب لعدم الإعادة یبتنی علی کبری الإجزاء أو علی الکبری الأخری، لکن یکفی فی حسن التعلیل بالاستصحاب أن یکون الحکم بعدم وجوب الإعادة یبتنی علی الاستصحاب فی مقام التفریق بین هذین الفرضین وبین الفرض الثالث، فحینما سأل زرارة: لمَ لا یجب علیّ الإعادة ووجب علیّ الإعادة هناک ؟ یقول له: للاستصحاب، لکن لیس للاستصحاب وحده من دون ضمیمة کبری هو ینتج عدم وجوب الإعادة، وإنّما عدم الإعادة فی المقام باعتبار وجود الاستصحاب، وهذا الاستصحاب هو الفارق بین هذا الفرض وبین الفرضین السابقین، فلا یکون التعلیل بالاستصحاب مستهجناً وغیر عرفی، ولو کان التعلیل بضمّ کبری محذوفة وهی کبری الاجزاء والکبری الأخری.

ص: 478

لکن بالرغم من هذا یبقی الإشکال السابق علی حاله، أنّ هذا التعلیل بالنتیجة صار تعلیلاً بالاستصحاب، صحیح هو بیّن الفرق بین الفرضین السابقین وبین هذا الفرض، أنّ الاستصحاب یجری هنا ولا یجری هناک، لکن هل یکفی الاستصحاب وحده لتعلیل عدم الإعادة ؟ هو یعترف بأنه لا یکفی، وإنّما الاستصحاب یحتاج إلی ضمیمة کبری؛ وحینئذٍ یرِد نفس الإشکال، أنّ الکبری محذوفة واعتمد علیها المتکلم فی مقام تعلیل الحکم، وإلاّ لو لم نفترض هذه الکبری ولم یکن هناک إجزاء لا یصح التعلیل بالاستصحاب؛ إذ لا أثر للتعلیل بالاستصحاب مع العلم بخلافه، هو حکم ظاهری له أثر ما دام الشک وما دام لا یُعلم بالخلاف، ومع العلم بالخلاف کما هو المفروض لا أثر للاستصحاب، فما معنی تعلیل عدم الإعادة بالاستصحاب ؟! المعقول تعلیل جواز الدخول فی الصلاة بالاستصحاب؛ لأنه عندما دخل فی الصلاة لم یکن یعلم بالخلاف، کان الحکم الظاهری موجوداً وبرر له الدخول فی الصلاة، أمّا عدم الإعادة واقعاً علی المکلف من دون افتراض الکبری لا یثبته الاستصحاب، فیبقی هذا السؤال أنّ المتکلّم اعتمد فی مقام التعلیل علی کبری محذوفة غیر مشار إلیها فی الدلیل ولا هی مرکوزة فی ذهن السامع، فکیف ینسجم الجواب مع السؤال ؟ هذا فی الحقیقة لا یرفع الإشکال.

هناک أمر آخر قد یقال فی المقام وهو أنّ اساس الإشکال وهو کون نقض الیقین بالشک فی المقام غیر متحقق، یعنی یُفهم من کلام الإمام(علیه السلام) عندما سأله لمَ لا تجب الإعادة ؟ قال: لأنک کنت علی یقین من طهارتک ولا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک، کأنه یرید أن یقول له لا ینبغی لک أن تعید صلاتک؛ لأنّ الإعادة نقض للیقین بالشک، هذا معنی تطبیق الاستصحاب فی محل الکلام. الإشکال یقول: هذا نقض للیقین بالیقین؛ لأنّ المفروض أنه یحرز وقوع الصلاة مع نجاسة الثوب، فإذا أعاد الصلاة لا یکون قد نقض الیقین بالشک، وإنّما نقض الیقین بالیقین بأنه صلّی بالثوب النجس. هذا الجواب یرید أن یقول: کون الإعادة نقضاً للیقین بالیقین فی ما إذا فرضنا أنّ العلم والیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة یکون سبباً تامّاً لإعادة الصلاة؛ فحینئذٍ تکون الإعادة من نقض الیقین بالیقین؛ لأنّ الیقین بوقوع الصلاة مع النجاسة یوجب الإعادة. هذا أیضاً یبتنی علی شیءٍ آخر وهو أن تکون الطهارة من الخبث دخیلة فی صحة الصلاة علی نحو الإطلاق، بمعنی أنّ الطهارة من الخبث دخیلة فی صحة الصلاة فی جمیع الأحوال، سواء کان المکلف معذوراً، أو غیر معذور هی دخیلة فی صحة الصلاة، وسواء أخل بالطهارة سهواً، أو عمداً، هذا کلّه یکون موجباً للإخلال بما هو معتبر فی صحة الصلاة ویکون موجباً للإعادة، حتی إذا أخلّ بها عن عذرٍ. هذا معنی أنّ الطهارة من الخبث دخیلة مطلقاً فی صحة الصلاة. وبعبارة أخری: تکون من الأرکان التی یکون الإخلال بها سهواً أو عمداً موجباً للبطلان. إذا کانت الطهارة من الخبث دخیلة فی صحة الصلاة بهذا النحو هذا الکلام یکون تامّاً؛ لأنّه حتی لو فرضنا أنه کان معذوراً عندما صلی وأخل بالطهارة المعتبرة فی الصلاة، لکن إخلاله بها کان مستنداً إلی الطهارة الظاهریة الثابتة لدیه بالاستصحاب، إذن: هو أخل بما هو معتبر فی صحة الصلاة عن عذرٍ، باعتبار أنّ الاستصحاب کان یجری فی حقه، لکن حتی لو کان إخلاله بالطهارة المعتبرة فی صحة الصلاة عن عذر، لکن الطهارة من الخبث من الأرکان تبطل الصلاة مع الإخلال بها مطلقاً، حتی لو کان عن عذرٍ، هذا یوجب بطلان الصلاة ووجوب الإعادة؛ فحینئذٍ یصح أن یقال أنّ الإعادة نقض للیقین بالیقین؛ لأنّ لدیه یقین بوقوع الصلاة مع النجاسة وهذا یوجب الإعادة حتی إذا وقع هذا الإخلال عن عذر واستناداً إلی الاستصحاب هو یکون موجباً لبطلان الصلاة ووجوب الإعادة؛ فحینئذٍ یرِد الإشکال ویقول أنّ الإعادة لیست نقضاً للیقین بالشک؛ بل هی نقض للیقین بالیقین.

ص: 479

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الروایة الثالثة التی یُستدل بها علی الاستصحاب هی أیضاً صحیحة أخری لزرارة، وهی موجودة فی الکافی (1) وفی التهذیب (2) وفی الاستبصار (3) ، وقد نقلها الشیخ صاحب الوسائل(قدّس سرّه) عن الکافی (4) . یقول: ورواه الشیخ بأسناده، عن محمد بن یعقوب أیضاً، فالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یرویها عن الکافی فی التهذیبین .

(عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، جمیعاً، عن محمد بن عیسی، عن حریز، عن زرارة). السند تام، حتی إذا شککنا فی محمد بن اسماعیل وقلنا: لم یثبت کونه ثقة، یکفینا الروایة عن علی بن إبراهیم؛ لأنّ الشیخ الکلینی یرویها، عن کلٍ من علی بن إبراهیم، ومحمد بن إسماعیل . فالروایة تامّة سنداً بلا إشکال. صاحب الوسائل(قدّس سرّه) لا یذکر الحدیث بتمامه، لکن فی الباب الحادی عشر من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة یذکر صدر الحدیث، قال:

(قلت له: من لم یدرِ فی أربعٍ هو أم فی ثنتین، وقد أحرز الثنتین ؟ قال: یرکع رکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب، ویتشهد ولا شیء علیه). هذا مورد سؤال زرارة، وکان هو عن الشک بین الأثنین والأربعة، وأجابه الإمام(علیه السلام) بما ذکرناه. بعد ذلک الإمام(علیه السلام) هو یتبرّع بذکر فرعٍ آخر لم یسأل عنه زرارة، (قال: وإذا لم یدرِ فی ثلاثٍ هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها أخری ولا شیء علیه ولا ینقض الیقین بالشک ولا یُدخل الشک فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر، ولکنه ینقض الشک بالیقین ویتم علی الیقین ولا یعتدّ بالشک فی حالٍ من الحالات).

ص: 480


1- الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص351، باب السهو فی الثلاث والأربع، ح3.
2- تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج2، ص186، باب أحکام السهو فی الصلاة، ح41.
3- الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج1، ص373، باب من شک فی اثنتین وأربعة، ح3.
4- وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج8، ص216، باب أنّ من شک بین الثلاث والأربع ....، ح3.

بالنسبة إلی مورد سؤال زرارة هو الشک بین الأثنین والأربعة، الإمام(علیه السلام) أجابه ب_أنه یضیف رکعتین أخریین، ولیس هناک تصریح فی الروایة بأن هاتین الرکعتین اللّتین أمر بهما الإمام(علیه السلام) لعلاج الشک بأنهما مفصولتین کما هو مقتضی الفتوی وکما هو مقتضی البناء علی الأکثر فی هذا الباب المتفق علیه عندنا أنه یجب البناء علی الأکثر، ویأتی برکعتین مفصولتین، وفائدة هاتین الرکعتین المفصولتین هو ما أشارت إلیه الروایات الکثیرة من أنّه یأتی بالرکعة المفصولة، علی تقدیر النقصان تکون هذه الرکعة متممّة، ولا یضر الفصل بالتشهد والتسلیم، وإن کان قد جاء بالصلاة تامّة؛ فحینئذٍ تحسب هذه نافلة، وبذلک یحرز الواقع علی کل حال . البناء عند فقهائنا علی ذلک. الإمام(علیه السلام) لم یصرّح فی الکلام بأنّ الرکعتین مفصولتان کما هو مقتضی البناء علی الأکثر الذی هو مذهب الإمامیة، لکن ذُکرت بعض القرائن، ومنها ما ذکره الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) علی أنّ المراد بالرکعتین فی هذا الفرع هما الرکعتان المنفصلتان، وهذه القرینة هی قوله بفاتحة الکتاب، (قام فأضاف إلیها رکعتین وأربع سجدات بفاتحة الکتاب). الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) یقول لا وجه لذلک لو کانت الرکعتان متصلتین کما یقول العامّة من أنه یجب عند الشک بین الأثنین والأربع، یجب أن یصلی رکعتین متصلتین؛ لوضوح أته فی الرکعتین الأخیرتین المتصلتین لا یجب علی المکلف عندنا القراءة بفاتحة الکتاب؛ بل هو مخیّر بین فاتحة الکتاب وبین التسبیحات الأربع، فإیجاب أن یأتی بفاتحة الکتاب فی هاتین الرکعتین المأمور بهما یکون قرینة علی أنّ المراد بهما الرکعتان المفصولتان لا الرکعتان الموصولتان بما بیده من الصلاة . (1)

هذا فی الحقیقة لیس هو محل الاستشهاد بهذه الروایة، وإنّما محل الاستدلال بالروایة هو ما ذکره الإمام(علیه السلام) فی جواب الفرع الآخر الذی تبرّع به الإمام(علیه السلام)، حیث ذکر فرع الشک بین الثلاث والأربع، وقد أجاب الإمام(علیه السلام) بهذا الجواب، قال: (قام، فأضاف إلیها رکعة أخری، ولا شیء علیه ولا ینقض الیقین بالشک ولا یدخل الشک فی الیقین....). الی آخر العبارات المتعاطفة المتکررة التی لا تخلو من إلفات نظر إلی أنه شیء عجیب أن یُبیّن هذا الشیء بهذه العبارات المتعاطفة المتکرّرة. والاستدلال بالروایة یکون بقوله: (ولا ینقض الیقین بالشک).

ص: 481


1- فرائد الأصول، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج3، ص63.

الاستدلال بهذه الفقرة من الصحیحة علی الاستصحاب مبنی فی الحقیقة علی أحد محتملات هذه الفقرة، وإلاّ علی المحتملات الأخری کما سنبین لا یصح الاستدلال بهذه الفقرة وهذه الروایة علی الاستصحاب، وإنّما تکون الروایة ناظرة إلی شیءٍ آخر لا علاقة له بالاستصحاب. الاحتمالات فی فقرة(لا ینقض الیقین بالشک) وباقی العبارات المعطوفة علیها.

الاحتمالات المهمة فی المقام ثلاثة:

الاحتمال الأول: الذی یقتضی تنزیل هذه الفقرة علی الاستصحاب، وبالتالی صحّة الاستدلال بهذه الصحیحة علی الاستصحاب. هذا الاحتمال یقول: أنّ المراد بالیقین الذی نهی الإمام(علیه السلام) المکلف عن نقضه بالشک هو الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، لا إشکال أنّ المکلف قبل أن یشک فی أنه هل هی الرکعة الرابعة، أو الثالثة ؟ کان لدیه یقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، والمراد بالشک فی قوله: (لا تنقض الیقین بالشک) هو الشک فی الإتیان بالرکعة الرابعة. وبناءً علی هذا، حیث أنّ المکلف متیقن بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة ویشک فی ذلک، فی هذه الحال أمره الإمام(علیه السلام) أن لا ینقض الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة بالشک فی الإتیان بها، وإنّما علیه أن یبنی علی الیقین السابق، ومقتضی البناء علی الیقین السابق أن یقوم ویضیف إلیها رکعة أخری. هذا الاحتمال مبنی کما قلنا علی أن یکون المقصود بالیقین هو الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة الموجود قطعاً والشک هو الشک المفروض أیضاً فی المسألة وهو الشک فی أنه جاء بالرکعة الرابعة ، أو أنه لم یأتِ بها. یقول له: یجب علیک البناء علی الیقین السابق وعدم نقضه بهذا الشک، وهو مفاد الاستصحاب.

الاحتمال الثانی: أن یکون المقصود بالیقین السابق لیس هو الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، وإنّما یکون المقصود بالیقین هو الیقین بالفراغ، ویکون المقصود بالشک هو أیضاً الشک فی الفراغ، کأنّ الإمام(علیه السلام) بناءً علی هذا الاحتمال یرید أن یشیر إلی قاعدة الیقین فی مقام تحصیل الفراغ، المعبّر عنه ب___(أصالة الاشتغال) أنّ الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فلابدّ من تحصیل الیقین بالفراغ وعدم الاکتفاء باحتمال الفراغ والشک فیه، فهی إشارة إلی ما یحکم به العقل من الاشتغال وأنّ الشغل الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، معنی ذلک أنه لابدّ من تحصیل الیقین بالفراغ ولا یُکتفی باحتمال الفراغ؛ بل لابدّ من تحصیل الیقین بالفراغ، وهو الذی علّمه الإمام(علیه السلام) یقول: قام، فأضاف إلیها رکعة أخری ولا یرفع یدّه عن هذا الیقین بأن یکتفی بالشک وباحتمال الفراغ، وبهذا تکون الروایة أجنبیة عن الاستصحاب ولیست ناظرة إلیه.

ص: 482

هذا الاحتمال فیه مخالفة لظاهر الروایة من جهات:

الجهة الأولی: أنّ الصحیحة فیها ظهور فی وجود یقینٍ وشکٍ بالفعل والروایة تقول: لا یجوز نقض هذا الیقین بالشک، فظاهر الروایة الفراغ عن وجود یقینٍ فعلی وشکٍ فعلی، وإنما هی ترید أن تنهی عن نقض هذا الیقین بالشک، فإذن: لابدّ من افتراض وجود یقینٍ بالفعل وشکٍ بالفعل عند المکلّف والروایة تنهی عن نقض هذا الیقین بهذا الشک. هذا الظهور لا ینسجم مع هذا الاحتمال، باعتبار أنّه إذا کان المراد بالیقین هو الیقین بالفراغ، فهذا الیقین لیس موجوداً بالفعل، لم یُفرض فی الروایة وجود الیقین بالفراغ، وإنّما یُطلب من المکلّف تحصیل هذا الیقین بالفراغ لا أنه یُفرض وجوده ویُفرغ عن وجوده ویُنهی عن نقضه بالشک المفروض وجوده أیضاً، وإنما یُطلب من المکلف تحصیل هذا الیقین بالفراغ لا أنه یُفرض وجوده ویُفرغ عنه ویُنهی عن نقضه بالشک المفروض وجوده أیضاً، وإنما یُطلب من المکلف أن یسعی لتحصیل الیقین بالفراغ، یُطلب منه أن یقوم ویضیف إلیها رکعة أخری حتی یحصل علی الیقین بفراغ الذمّة. هذا خلاف ظاهر الروایة، الروایة ظاهرة فی وجود یقین ووجود شک والنهی عن أن یکون الشک ناقضاً لهذا الیقین، بینما هذا الاحتمال ظاهره أنّ الیقین لیس مفروض الوجود، لم یُفرغ عن وجوده، وإنما یُطلب من المکلف تحصیله، فمن هنا یکون هذا الاحتمال فیه مخالفة لهذا الظاهر.

من جهة أخری: النقض نفسه لا یصدق، أو یصعب افتراض صدقه بناءً علی الاحتمال الثانی، بخلاف الاحتمال الأول، وذلک باعتبار أنه لو فرضنا أنّ المکلف لم یکن بنائه أن یحصّل الیقین بالفراغ، وکان بنائه علی الاکتفاء باحتمال الفراغ، فی هذه الحالة لا یُعدّ ما یصنعه نقضاً للیقین بتحصیل الفراغ، وإنما هو نقض للقاعدة التی تأمره بتحصیل الیقین بالفراغ، هو نقض تلک القاعدة وذاک الأمر الذی أمره بتحصیل الیقین بالفراغ ولم یعتنِ به وصار بناؤه أن یکتفی باحتمال الفراغ، لیس هذا نقضاً للیقین بالفراغ، لیس للیقین بالفراغ وجود حتی یکون له متطلبات ویکون البناء علی الاکتفاء باحتمال الفراغ نقضاً له، وهذا بخلاف الاحتمال الأول، النقض صادق بوضوح علی الشک، والشک حینئذٍ یعتبر ناقضاً للیقین، فیُنهی عن نقض الیقین بالشک، الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة ینقضه الشک والاعتناء بالشک وترتیب آثار الشک، فإذا فرضنا أنه رتّب آثار الشک وصار بناؤه أن یعتنی بالشک ولا یعتنی بالیقین ویکتفی بما صلاّه ولا یقوم ویضیف إلیها أخری، هذا یعتبر نقضاً لیقینه بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، فصدق النقض بناءً علی الاحتمال الثانی یکون غیر واضح، بخلاف صدقه علی الاحتمال الأول.

ص: 483

الاحتمال الثالث: أن یکون المراد من الیقین هو المتیقن، یعنی متعلّق الیقین، وبعبارة أخری: المراد به الرکعات الثلاث المتیقنة ________ بحسب الفرض ________ لأنه علی یقین من الإتیان بثلاث رکعات، وإنّما یشک فی أنه جاء بالرابعة، أو لم یأتِ بها، فیکون المقصود بالیقین هو المتیقن، ومقتضی ذلک أن یکون المقصود بالشک هو أیضاً المشکوک؛ وحینئذٍ یکون المراد بالعبارة هو أنّ هذا الشخص یُنهی عن یبطل المتیقن من صلاته بسبب الشک، فهو نهی عن إبطال ما تیقنه الذی هو صلاة ثلاث رکعات بالشک الذی عرض له بالنسبة إلی الرکعة الرابعة، فی قبال من یری أنّ هذا الشک یکون موجباً لبطلان ما تقدّم، هناک رأی یقول إذا شک بین الثالثة والرابعة فأنه یوجب بطلان ما صلاّه، أی بطلان الرکعات الثلاث التی هو علی یقین من إتیانها. هذه الروایة تقول لا داعی لأن یبطل ما تیقنه من الرکعات بمجرّد الشک فی أنه جاء بالرابعة، أو لم یأتِ بالرابعة، ف___(لا تنقض)، بمعنی لا تبطل الرکعات الثلاثة المتیقنة بمجرّد الشک فی الإتیان بالرابعة.

هذا الاحتمال أیضاً فیه مخالفة للظهور، وذلک من جهات:

الجهة الأولی: أنّ أصل إرادة المتیقن من الیقین هو خلاف الظاهر، وکذلک أن یکون المقصود بالشک هو متعلّق الشک، یعنی المشکوک، هذا بنفسه خلاف الظاهر لا یُصار إلیه إلاّ بقرینة واضحة.

الجهة الثانیة: فی قوله(علیه السلام): (ولا ینقض الیقین بالشک، ولا یُدخل الشک فی الیقین.....) فیه ظهور فی أنّ الإمام(علیه السلام) ساق هذه العبارات فی مقام الاستدلال علی الحکم الذی ذکره قبل ذلک؛ لأنّه ذکر فرعاً علی وجه التبرّع وهو الشک بین الثلاث والأربع وبیّن حکمه وهو(قام فأضاف إلیها رکعة أخری ولا شیء علیه). العبارات التی جاءت بعد ذلک(لا تنقض الیقین بالشک، ولا تدخل الشک فی الیقین......الخ). ظاهراً أنها مسوقة لغرض الاستدلال علی الحکم الذی ذُکر فی ما قبلها(قام، فأضاف إلیها رکعة أخری ولا شیء علیه) إذا کان المقصود بهذه العبارات ما ذُکر فی الاحتمال الثالث الذی هو أنّ المقصود ب__(لا تنقض الیقین بالشک) هو لا تُبطل الرکعات الثلاث المتیقنة بالشک کما ذهب إلیه _______ مثلاً _______ بعض العامّة، أنه بمجرد الشک، قالوا بطلت الرکعات الثلاث المتیقنة. هذا لیس استدلالاً علی الحکم المذکور قبلها، فبناءً علی الاحتمال الثالث کأنه قال: قام، فأضاف إلیها رکعة أخری ولا شیء علیه، ولا یُبطل الرکعات الثلاثة بمجرّد الشک. هذا لیس استدلالاً، هذا حکم تعبّدی صرف لیس مسوقاً مساق الاستدلال علی حکمٍ آخر، وإنما هو حکم فی حدّ نفسه، أنّه لا یجوز إبطال الرکعات المتیقنة بمجرّد الشک؛ بل یجب البناء علی الرکعات المتیقنة، هذا حکم شرعی تعبّدی لا یناسب ظهور الروایة فی أنّ هذه الفقرات سیقت لغرض الاستدلال علی الحکم الموجود قبلها؛ بل قد یقال: بناءً علی الاحتمال الثالث وهو عدم إبطال الرکعات الثلاث المتیقنة، هذا یُفهم من نفس الحکم الذی ذُکر قبل ذلک. یعنی أنّ الإمام(علیه السلام) عندما قال قبل ذلک: (قام) یعنی یجب علیه أن یقوم ویضیف إلیها رکعة أخری. هذا معناه أنه أعتد بالرکعات الثلاثة المتیقنة وعدم جواز إبطالها، لکن حیث تشک فی أنّک جئت بالرابعة، أو لا؛ حینئذٍ علیک أن تقوم فتضیف إلیها أخری، فإذا قلنا أنّ المراد بالعبارات(لا تنقض الیقین بالشک) هو عدم جواز إبطال الرکعات الثلاثة المتیقنة بالشک، هذا کأنه یلزم منه شیء من التکرار، هذا یُفهم من نفس جواب الإمام(علیه السلام) السابق والمخالف لظهور الروایة فی أنه مسوق مساق الاستدلال علی الحکم الموجود قبل ذلک.

ص: 484

ومن هنا یمکن أن یقال: أنّ أقرب الوجوه التی ذکرناها وأصحها وما یمکن أن تُنزّل علیه الروایة هو الوجه الأول الذی معناه الاستصحاب، أنه یجری استصحاب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة؛ لتوفر أرکان الاستصحاب فیه من الیقین السابق والشک اللاحق، وهذا کلّه مفروض فی نفس الروایة.

بالرغم من ذلک اعتُرض علی الاحتمال الأول باعتراضات:

الاعتراض الأول: لنفترض أننا استطعنا أن ننزّل الروایة علی الاستصحاب، لکن هذا لا ینفعنا فی الاستدلال بها علی الاستصحاب کقاعدة کلّیة تنطبق علی هذا المورد فی الروایة وعلی غیره، وذلک باعتبار أنّ الروایة لیس فیها ما یشیر إلی کبرویة هذه القاعدة، کلّها قضایا مرتبطة بمورد السؤال(قام)، (فأضاف إلیها أخری)، فاعل قام هو الشخص الشاک بین الثلاث والأربع. ومن هنا قد یقال: أنّ الروایة لیس فقط لا یمکن تعمیمها إلی غیر الشک فی الرکعات؛ بل لا یمکن تعمیمها حتی إلی غیر الشک بین الثلاث والأربع، هی مختصة بموردها الذی هو الشک بین الثلاث والأربع، وتعمیمها إلی غیر ذلک من أفراد الشک فی الرکعات صعب، فضلاً عن تعمیمها إلی غیر موارد الشک فی الرکعات؛ لأنّه لیس هناک عموم تعلیل فی الروایة کما فی الروایات السابقة حتی نستکشف من عموم التعلیل کبرویة القاعدة، لیس واضحاً أنّ الألف واللام فی هذه العبارة للجنس حتی نقول هذا یشیر إلی جنس الیقین ویقول جنس الیقین لا ینقض بجنس الشک حتی یُستفاد منها کبرویة القاعدة، هذه کلّها أمور غیر موجودة هنا، الضمائر کلّها ترجع إلی الشاک بین الثلاث والأربع، یقول: هذا الشاک بین الثلاث والأربع یقوم فیضیف إلیها أخری ولا ینقض یقینه بالشک ولا یُدخِل الشک فی الیقین ........الخ. ومن هنا لا یمکن الاستدلال بهذه الروایة إلاّ علی استصحابٍ مختصٍ بمورد الروایة ولا یجوز التعدّی من هذا المورد إلی غیره من الموارد.

ص: 485

تعرّض السید الخوئی(قدّس سرّه) إلی هذا الاعتراض وأجاب عنه بهذا الجواب: هو فی البدایة سلّم الاعتراض وقال: أنّ الاعتراض واردٌ، ولیس فی الروایة ما یُستفاد منه التعمیم، لکن فی ذیل الروایة هناک ما یمکن أن یُستفاد منه التعمیم، بعد هذه الحمل المتعاطفة فی آخرها ذکر هذه العبارة (ولا یعتدّ بالشک فی حالٍ من الحالات). یقول: أنّ هذه قرینة علی عدم الاختصاص وأنّ الشک لا یجوز نقض الیقین به فی حالٍ من الحالات بلا اختصاص بشیءٍ دون شیءٍ، الشک لا یُنقض به الیقین فی أیّ حالٍ من الحالات؛ فلا یختص حینئذٍ بشیء دون شیءٍ، لا یختص بالشک بین الرکعة الثالثة والرابعة فی مقابل الشک بین الاثنین والأربعة، أو فی مقابل الشک فی طهارة الثوب أو نجاسته، فی شیءٍ من الأشیاء، فی حالةٍ من الحالات لا یجوز جعل الشک ناقضاً للیقین، فکأنه یُفهم منها أنّ هذه من صفات ذات الشک وذات الیقین، أنّ ذات الشک لا یمکن أن یکون ناقضاً للیقین، فیُستفاد منها کبرویة القاعدة من هذه العبارة التی ذکرها. (1)

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الکلام فی الصحیحة الثالثة لزرارة، وبناءً علی استظهار تنزیلها علی الاستصحاب، وأنها ناظرة إلی الاستصحاب بحسب ظاهر الروایة الأولّی المبدئی؛ حینئذٍ قلنا بأنه اعتُرض علی هذا الاحتمال بعدة اعتراضات، وکأنه قبل الاعتراض یُراد أن یقال بغد تنزیل الروایة علی الاستصحاب، فیصح الاستدلال بها علی حجّیة الاستصحاب. هناک اعتراضات علی ذلک، ذکرنا الاعتراض الأول فی الدرس السابق وکان حاصله أننا لا یمکن أن نستفید من هذه الروایة حجّیة الاستصحاب کقاعدة عامة وکبری کلّیة ، وإنّما ما یمکن استفادته منها هو حجّیة الاستصحاب فی موردها فقط. وذکرنا بأنه أجیب عن هذا الاعتراض بأنه یمکن أن یُستفاد التعمیم من قوله(علیه السلام) فی ذیل الروایة: (فی حالٍ من الحالات) فکأنّ المقصود به هو عدم الاعتناء بالشک فی حالٍ من الحالات من دون اختصاص بهذا المورد دون سائر الموارد.

ص: 486


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج3، ص60.

وقد یؤیّد ذلک التعمیم بأنّ العبارة المستعملة فی المقام وهی(لا ینقض الیقین بالشک) هذه العبارة وردت فی روایات کثیرة وکان المقصود بها هو الإشارة إلی الاستصحاب کقاعدة کلّیة کما فی الصحاح السابقة، فهذه العبارة مستخدمة بنفسها، هی نفس عبارة(لا تنقض الیقین بالشک)، فهذا أیضاً یکون قرینة علی عدم الاختصاص. علی کل حال هذا المطلب ________ تعمیم الروایة وعدم اختصاصها بموردها ________ لیس بالبعید؛ لأنّ الذی یُفهم من قوله(علیه السلام): (ولا یعتدّ بالشک فی حالٍ من الأحوال) هو أنّ طبیعی الشک لا ینبغی الاعتداد به فی مقابل الیقین. نعم، عدم الاعتداد بالشک لا یعنی العمل بالیقین، لکن واضح أنّ هذه الروایة ذُکرت بعد قوله(علیه السلام) (لا تنقض الیقین بالشک)، عندما یقول: (لا تنقض الیقین بالشک)، ثمّ بعد ذلک یقول: (ولا تعتدّ بالشک فی حالٍ من الأحوال) یُفهم من هذا النهی عن الاعتداد بالشک لزوم العمل بالیقین، فما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) من تعمیم القاعدة بقرینة ذیل العبارة، وقرائن أخری من قبیل استخدام نفس الألفاظ المستخدمة فی روایات الاستصحاب العامّة، هذا لا یبعُد أن یکون تاماً فی محل الکلام.

الاعتراض الثانی: وهو المهم والذی أخذ حیزاً فی کلماتهم وهو الاعتراض الذی ذکره الشیخ(قدّس سرّه) والذی یقول ما حاصله: أنّ قوله(علیه السلام) فی الروایة(قام، فأضاف إلیها رکعة أخری ولا شیء علیه). ما هو المقصود بهذه الرکعة ؟ هناک احتمالان:

الاحتمال الأول: أن یکون المقصود هی الرکعة المنفصلة عن الصلاة. وهذا هو الذی یکون موافقاً لمذهب الإمامیة، یقول الشیخ(قدّس سرّه): (1) فإذا کان هذا هو المقصود، فهو خلاف الاستصحاب، هذا لیس تطبیقاً للاستصحاب، ولا یُفهم من تطبیق الاستصحاب أنه یقوم ویضیف إلیها رکعة منفصلة، وإنما مقتضی الاستصحاب إذا کانت القاعدة الجاریة فی المقام هی الاستصحاب، فلابدّ من الإتیان برکعة متصلة؛ لأنّ المفروض أنّ المستصحب هو عدم الإتیان بالرکعة الرابعة، وهذا تعبداً ثبت فی أثناء الصلاة أنه لم یأتِ بالرکعة الرابعة، فیجب علیه الإتیان بها، یعنی یجب علیه الإتیان بالرکعة المتّصلة بالصلاة، مقتضی الاستصحاب هو وجوب الرکعة المتصلة، أمّا وجوب الرکعة المنفصلة لیس هو من مقتضی الاستصحاب ولا یمکن أن یکون من صغریات الاستصحاب، فیقول إذا کان المراد بالرکعة التی أشار إلیها الإمام(علیه السلام) فی جوابه، الرکعة المنفصلة، فهذا علی خلاف الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب یقتضی أن تکون الرکعة متصلة لا منفصلة؛ وحینئذٍ لابدّ من حمل الروایة علی أنّها إشارة إلی قاعدة أخری غیر الاستصحاب، قاعدة أخری تقتضی الإتیان بالرکعة المنفصلة، والقاعدة المرشحة لذلک هی القاعدة التی أشرنا إلیها فی أحد الاحتمالات فی تفسیر العبارة وهی قاعدة لزوم تحصیل الیقین فی مقام تفریغ الذمّة عمّا اشتغلت به، فالمراد بالیقین فی قوله(علیه السلام) (لا تنقض الیقین بالشک) لیس الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة الذی هو أحد أرکان الاستصحاب، وإنّما المقصود بذلک هو الیقین ببراءة الذمّة، وطریقه الوحید والمنحصر حتی یقطع بفراغ ذمّته عمّا اشتغلت به هو أن یأتی برکعة منفصلة؛ لأنّه إذا جاء برکعة متصلة، فهناک احتمال أن یکون قد صلّی صلاة مؤلفة من خمس رکعات، وهذا لیس یقیناً بفراغ الذمّة، وإذا فرضنا أنه لم یبنِ علی الأقل کما یقول العامة، هو بنا علی الأکثر، لکنه لم یأتِ برکعة منفصلة، وإنّما اکتفی بما جاء به. هذا أیضاً لا یوجد فیه یقین بفراغ الذمّة لاحتمال أن یکون ما جاء به واکتفی به یکون ناقصاً، بأن یکون ثلاث رکعات. إذن: لا یقین بفراغ الذمّة، وإنّما الیقین بفراغ الذمّة منحصر بالإتیان برکعة منفصلة کما أشارت إلیه الروایات، وفی بعض الأحادیث یقول: (إلاّ أعلمک شیئاً إذا صنعته، ثمّ ذکرت أنک أنقصت، أو أتممت لم یکن علیک شیء) (2) ؛ لأنّه علی تقدیر أن تکون صلاتک ناقصة، فهذه الرکعة المنفصلة التی جئت بها تکون متممة لها، ولا یضر الفصل بینهما بالتسلیم والتشهّد والتکبیر وأمثاله. وإن کانت صلاتک تامّة؛ فحینئذٍ تکون هذه نافلة کما نُص علیه فی الروایات، فطریقة تحصیل الیقین بفراغ الذمّة تکون بأن یقوم ویضیف إلیها رکعة منفصلة تسمّی(صلاة الاحتیاط).

ص: 487


1- فرائد الأصول، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج3، ص63.
2- تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج2، ص349، ح1448.

لکن هذا معناه أنّ الروایة لا علاقة لها بالاستصحاب، وإنّما تکون إشارة إلی قاعدة الیقین فی مقام تفریغ الذمّة التی مؤداها لزوم تحصیل الیقین بفراغ الذمّة عمّا اشتغلت به. هذا إذا کان المراد بالرکعة الرکعة المنفصلة کما هو مطابق لمذهب الإمامیة .

وأمّا إذا کان المراد بها الرکعة المتصلة، هذا علی خلاف مذهب الإمامیة، وموافق لمذهب العامّة؛ لأنهم یقولون یجب الإتیان برکعة متصلة بالصلاة. هذا وإن کان یوافق الاستصحاب؛ لأننا قلنا أنّ مقتضی الاستصحاب هو الإتیان برکعة متصلة، لکن لا یمکن الأخذ به؛ لأنه علی خلاف ما هو من ضروریات المذهب، هو علی خلاف ما اتفقت علیه الطائفة من أنّ صلاة الاحتیاط لا تکون متصلة، وإنّما تکون منفصلة.

إذن: الشیخ(قدّس سرّه) کأنه یرید أن یقول: لا یمکن حمل الرکعة علی أنها متصلة؛ لأنّه علی خلاف ما اتفقت علیه الإمامیة، فلابدّ من حملها علی الرکعة المنفصلة، وحملها علی الرکعة المنفصلة لیس صغری من صغریات الاستصحاب ولیس تطبیقاً له، فلابدّ أن یکون المراد بقوله(علیه السلام): (لا تنقض الیقین بالشک) والعبارات الأخری التی عطفها علی هذه الجملة، إشارة إلی قاعدة أخری غیر الاستصحاب؛ وحینئذٍ لا یصح الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب .

أجیب عن هذا الاعتراض بوجوه:

الجواب الأول: أشار إلیه الشیخ(قدّس سرّه) فی رسائله، وأیضاً ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) (1) ، وکذلک المحقق العراقی(قدّس سرّه) (2) . خلاصة هذا الجواب هو أن یقال: نحمل الروایة علی التقیة، لکن علی التقیة فی تطبیق الکبری علی المورد لا فی نفس الکبری، وغرضهم من ذلک هو صحة الاستدلال بالروایة علی حجّیة الاستصحاب بأنّ نقول: الکبری _________ وهی المشار إلیها بقوله(علیه السلام): (لا تنقض الیقین بالشک) _________ أنّ هذه الکبری تبقی ویراد بها الاستصحاب، وهی کبری جدّیة والمتکلّم یریدها جداً، والمشکلة تکون فی تطبیق الکبری علی المورد، إذا کان التطبیق جدّیاً؛ فحینئذٍ ینتج وجوب الرکعة المتصلة، والمفروض أننا لا نستطیع الالتزام بالرکعة المتصلة؛ لأنها علی خلاف ما هو من ضروریات المذهب، فإذن: الرکعة التی یقیم ویضیفها لابدّ أن نفترض أنّها رکعة منفصلة. المحافظة علی الجدّیة فی الکبری وفی التطبیق مع افتراض أنّ الرکعة منفصلة غیر ممکن. کأنهم یریدون أن یقولوا فی الجواب: لماذا نرفع الید عن الکبری ؟ لتکن الکبری سالمة وتامّة وجدّیة، نلتزم بحمل الروایة علی التقیة فی التطبیق، وإذا التزمنا بذلک وتم ذلک، فلا مانع من الاستدلال بالصحیحة علی حجّیة الاستصحاب؛ لأنّ الإمام(علیه السلام) ذکر قاعدة الاستصحاب وهو یریدها جداً، وکان مقتضی التطبیق أن تکون الرکعة متصلة لکن کانت هناک تقیّة فی التطبیق، فیکون التطبیق غیر جدّیٍ وإن کانت الکبری جدّیة؛ وذلک لوجود التقیة هنا، فمنع الروایة من الاستدلال بها علی الاستصحاب لمجرّد أننا لا یمکننا أن نحمل الروایة علی إرادة الرکعة المتصلة، هذا لیس صحیحاً؛ لأنّه بالإمکان أن نلتزم أنّ هناک تقیّة وإرادة خلاف الواقع، لکن فی مقام التطبیق، التطبیق الجدّی یقتضی أن تکون الرکعة متصلة، بینما المراد الجدّی هو الرکعة المنفصلة، فالإمام(علیه السلام) ذکر الاستصحاب کقاعدة، لکن تطبیقها لإفراز الرکعة المنفصلة لیس جدّیاً، والتقیة فی التطبیق لا تنافی التمسک بالکبری وتمامیتها وجدّیتها؛ بل ذکروا أنّ هذا أمر متعارف فی الروایات مسألة التفکیک بین الکبری وبین التطبیق، واستشهدوا ببعض الشواهد، وذکر المحقق النائینی(قدّس سرّه) بعض الشواهد منها قول الإمام(علیه السلام) للخلیفة العباسی فی زمانه الذی هو السفاح عندما سأله عن العید: (ذاک إلی الإمام، إن صام صمنا وإن أفطر افطرنا) (3) . وهذه کبری حقیقیة جدّیة لیس فیها أی نوع من التقیة، التطبیق یکون فیه تقیة. (ذاک إلی الإمام) أی الإمام الحقیقی لا إشکال فی أنه إذا صام صمنا وإذا أفطر أفطرنا، لکن تطبیقه علی الخلیفة العباسی لیس جدیاً، وإنّما تقیة. وهکذا الحال فی مسألة الحلف بالطلاق والعتاق عن إکراهٍ سُئل الإمام(علیه السلام) عنها. نحن لدینا الحلف بالطلاق اساساً باطل، لکن الإمام(علیه السلام) فی مقام بیان رفع الحلف بالطلاق والعتاق فی صورة الإکراه استدل بحدیث الرفع، واحدة من المرفوعات(ما استکرهوا علیه)، فاستدل علی رفعه وبطلانه وعدم ترتب الأثر علیه بحدیث الرفع. هنا یقال بأنّ الکبری(حدیث الرفع) جدّی ولیس فیه تقیّة، وإنما التقیة فی تطبیقه علی هذا المورد مع أنّه أساساً هذا الحلف فی الطلاق والعتاق من أصله باطل، فهذا الشیء متعارف فی الروایات، فلتکن هذه الروایة من هذا القبیل، کبری الاستصحاب جدّیة؛ وحینئذٍ یجوز الاستدلال بالروایة علی حجّیة الاستصحاب. غایة الأمر أنّ هذه الکبری إذا کان تطبیقها جدّیاً یقتضی أن تکون الرکعة متصلة، لکن لا یمکن الالتزام بالرکعة المتصلة؛ لأنّه علی خلاف ضرورة المذهب، فلابدّ أن تکون الرکعة متصلة، فتُحمل علی التقیّة فی هذا التطبیق.

ص: 488


1- فوائد الأصول، تقریرات درس المیرزا النائینی للشیخ محمد علی الکاظمی الخراسانی، ج4، ص360.
2- مقالات الأصول، الشیخ ضیاء الدین العراقی، ج2، ص352.
3- فوائد الأصول، تقریرات درس المیرزا النائینی للشیخ محمد علی الکاظمی الخراسانی، ج4، ص361.

ولوحظ علی هذا الجواب:

الملاحظة الأولی: حمل الروایة علی التقیة، إنصافاً خلاف ظاهرها جداً، من جهة باعتبار صدر الروایة واضح أنّ مورد سؤال زرارة کان عن الشک بین الأثنین والأربعة، الإمام(علیه السلام) قال یجب علیه أن یأتی برکعتین، لکن بفاتحة الکتاب، وقلنا أنّ هذا قرینة علی أنّ المقصود بالرکعتین هی الرکعتین المنفصلتین، وإلاّ الرکعتان المتصلتان لا یتعین فیهما قراءة سورة الفاتحة، وإنّما هو مخیّر بین قراءة الفاتحة وبین التسبیحات، تعیّن قراءة سورة الفاتحة فی الرکعتین قرینة واضحة علی أنّ المراد بهما هما الرکعتان المفصولتان، باعتبار أنّ کل صلاة لابد فیها من فاتحة الکتاب ولا صلاة إلا بفاتحة الکتاب. هذا من جهة.

ومن جهة أخری: فی الرکعتین المتصلتین لا تتعیّن قراءة سورة الفاتحة، وإنّما الرأی المشهور هو أنّ المکلف یتخیّر بین الفاتحة وبین التسبیحات. هناک من ذهب إلی تعیّن التسبیحات، ولکن لا قائل بتعیّن قراءة الفاتحة فی الرکعتین الأخیرتین المتصلتین. وهذه قرینة علی أنّ المراد بالرکعتین هما الرکعتان المنفصلتان. هذا فی صدر الروایة. یُضاف إلی هذا أنّ الإمام(علیه السلام) فی جوابه یقول: (یرکع رکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب، ویتشهّد ولا شیء علیه). هذا فی نفسه قرینة واضحة علی أنّ المراد الرکعتان المنفصلتان، وإلاّ لو کانت الرکعات متصلة لم یکن هناک داعٍ لأن یقول یرکع رکعتین وأربع سجدات، هذا إنّما یُذکر إذا کان المراد هو الرکعتان المنفصلتان؛ حینئذٍ قد یُتوهم أنه معتبر فیها أن تکون رکعتان، أو أربع سجدات ؟ أو أنّ التشهد معتبر فیها، أو لا ؟ وذلک باعتبار أنّها تتمّة وتُسمّی صلاة الاحتیاط، فیرِد فیها هکذا توهّم، فیُقال له أنّ هذا أیضاً صلاة، فیُعتبر فیها ما یعتبر فی باقی الصلوات، فلابدّ أن یرکع رکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتابی ویتشهّد. هذه کلّها قرینة علی أنّ المقصود الرکعات المنفصلة لا الرکعات المتصلة. إذا کان صدر الروایة واضح فی إرادة رکعتین منفصلتین؛ حینئذٍ یمکن أن یقال: هذا یُشکّل قرینة علی أنّ المراد بالرکعة فی محل الکلام وفی فقرة الاستدلال(قام، فأضاف إلیها أخری) هو أیضاً الرکعة المنفصلة. وبعبارة أخری: أنّ الإمام(علیه السلام) لو فرضنا أنه سکت عن بیان الانفصال، لعله اعتمد فی بیان الانفصال علی الانفصال الموجود فی الفرع الأول الذی أجاب عنه بوجود رکعتین منفصلتین؛ فحینئذٍ یکون للروایة ظهور فی انفصال الرکعة. بناءً علی هذا حینئذٍ کیف تُحمل علی التقیة ؟! حیث أنه أجاب علی خلاف مذهب العامّة وبما یوافق مذهب الخاصّة، فما معنی الحمل علی التقیة ؟! الروایة ظاهرة ظهوراً واضحاً جداً مع هذا التأکید، ونفس عبارة(قام، فأضاف إلیها أخری) لعلّها تُشعر بأنّ الرکعة منفصلة.

ص: 489

ومن جهة أخری ما ینافی الحمل علی التقیة الجمل المتکررة المتعاطفة الملفتة للنظر، هذا التکرار لغرض التأکید، کلّها تقریباً تحمل معنی واحداً، هذا یناسب جداً أن یکون الإمام(علیه السلام) بصدد بیان الحکم الواقعی لا بیان الحکم التقیتی، لو کان بصدد بیان الحکم التقیتی لما کان هناک داعٍ للتکرار والتأکید، فإذا کان مضطراً وفی تقیة لأشار إلیه بشکلٍ عابر وتعدّی، أمّا هذا التکرار والتأکید والحرص علی بیان الحکم الشرعی الذی بیّنه، وبیان هذا المعنی، هذا معناه أنه لیس هو فی مقام تقیة، أصلاً جو الروایة لیس جو تقیة، وإنّما جوها هو جو بیان الحکم الواقعی الحقیقی الذی من الصعب جداً حملها علی التقیة . ما نرید قوله هو أنّ حمل الروایة علی التقیة حتی فی مقام التطبیق هو خلاف ظاهر الروایة صدراً وذیلاً، الروایة ظاهرة فی إرادة الرکعات المنفصلة، الروایة بصرها وذیلها إشارة إلی صلاة الاحتیاط المقررة عندنا؛ وحینئذٍ لا مجال لحملها علی التقیة. هذه الملاحظة الأولی علی الجواب.

الملاحظة الثانیة: هذا الجواب کأنه یفترض الإشکال فی کیفیة تطبیق الاستصحاب علی المورد، وکأننا نرید أن نستفید الحکم من تطبیق الاستصحاب علی المورد، فإذا فرضنا أنّ الکبری کانت جدّیة، مقتضی التطبیق الجدّی لها علی المورد هو وجوب رکعتین متصلتین، وهذا لا یمکن الالتزام به؛ فحینئذٍ نقول: یدور الأمر بین أن نلتزم بالتقیّة فی الکبری، وبین أن نلتزم بالتقیة فی التطبیق، فنقول: لا داعی للالتزام بالتقیة فی الکبری، تبقی الکبری جدّیة، والتقیة تکون فی التطبیق، فکأنّ الإشکال ینصب علی کیفیة تطبیق الکبری علی المورد، وأنّ هذا التطبیق لو کانت الکبری جدّیة والتطبیق جدّی ینتج شیئاً آخر، وهو ممّا لا یمکن الالتزام به، وأنّ المراد هی الرکعة المنفصلة، فلابدّ أن نلتزم إمّا بالتقیة فی الکبری وبالتقیة فی التطبیق، فیقولون لا داعی لالتزام بالتقیة فی الکبری، تبقی الکبری جدّیة والتقیة تکون فی التطبیق، وهذ أمر متعارف.

ص: 490

الإشکال الذی أثاره الشیخ (قدّس سرّه) لیس ناظراً إلی هذه الجهة، وإنّما هو ناظر إلی أنّ الإمام(علیه السلام) ذکر حکماً، وهو أشار إلی هذا الحکم بقوله(قام، فأضاف إلیها رکعة أخری) هذا حکم شرعی حکم به الإمام(علیه السلام) ________ فاتنا أن نذکر أنّ واحدة من مؤشرات عدم التقیة هو تبرّع الإمام(علیه السلام) بذکر هذا الفرع ________ الإشکال یرید أن یقول: هذه العبارة(قام، فأضاف إلیها أخری)، هل یُراد بها قام، فأضاف إلیها أخری منفصلة، أو متصلة ؟ لا یمکن الالتزام بأنها متصلة؛ لأنه علی خلاف المذهب، فلابدّ أن تکون منفصلة، فإذا کانت منفصلة، الإشکال یقول: هذا غیر ممکن تطبیق الاستصحاب علیه، هذا لیس صغری من صغریات الاستصحاب، بعد الفراغ عن أنّ المراد بها الرکعة المنفصلة. إذن: هذا لیس تطبیقاً للاستصحاب ولیس من صغریات الاستصحاب، فلابدّ أن یکون المراد بعبارة(ولا تنقض الیقین بالشک) إشارة إلی قاعدة أخری غیر الاستصحاب وهی کما ذکرنا هی قاعدة الیقین فی مقام تفریغ الذمة. المشکلة لیست فی کیفیة تطبیق الکبری علی المورد ونرید أن نستنبط من التطبیق الحکم فی المسألة. الحکم بیّنه الإمام(علیه السلام)، هذا الحکم(قام، فأضاف) ما هو مقصوده ؟ ننتهی إلی نتیجة أنّ مقصوده حتماً هو الرکعة المنفصلة، الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) یقول: هذا لیس من تطبیقات الاستصحاب، وهذا لا یُعد صغری من صغریات الاستصحاب. إذن: المقصود بقوله(ولا ینقض الیقین بالشک) والجمل المتعاطفة إشارة إلی قاعدة أخری غیر الاستصحاب، وبهذا لا یمکن الالتزام بدلالة الروایة علی الاستصحاب.

قد یُجاب بهذا عن هذا الاعتراض، لکن تبقی المسألة لیست واضحة هکذا، یعنی هذه الملاحظة الأخیرة تبقی غیر واضحة جداً؛ لأنّ بالنتیجة حتی لو فرضنا أنّ الإشکال یقول لا یمکن الالتزام بالرکعة المتصلة. إذن: لابدّ أن یکون المقصود بها هو الرکعة المنفصلة، الإشکال یقول: إذا کان المقصود بها الرکعة المنفصلة، إذن: هذا لیس تطبیقاً للاستصحاب، فلابدّ ان تکون الروایة ناظرة إلی قاعدة أخری غیر الاستصحاب. فی مقام الجواب یقولون: هذا کلّه صحیح، لکنّ القضیة لا تنحصر إمّا أن یکون المراد هو تطبیق الاستصحاب علی المورد، أو یکون إشارة إلی قاعدة أخری. هناک حلّ ثالث وهو أن یقال أنّ الروایة ناظرة إلی الاستصحاب حقیقة وجداً، والإمام(علیه السلام) عندما قال(لا تنقض الیقین بالشک) مراده الإشارة إلی الاستصحاب، لکن التطبیق علی المورد کان غیر مراد جداً، وإنّما هو تطبیق تقیتی کما ذکروا.

ص: 491

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الاعتراضات علی الاستدلال بالروایة علی الاستصحاب، انتهی الکلام إلی الاعتراض الثانی الذی ذکره الشیخ(قدّس سرّه). قلنا أنّ هذا الاعتراض له أجوبة. الجواب الأول الذی ذکرناه والذی فیه الکلام هو ما اُشیر إلیه فی کلمات الشیخ(قدّس سرّه) نفسه وغیره، وحاصل الجواب هو أنه لا داعی لحمل الیقین فی الروایة علی الیقین بتحصیل براءة الذمّة بحیث تکون أجنبیة عن الاستصحاب، وبالتالی لا یصح الاستدلال بها علی الاستصحاب، وإنّما نلتزم بأنّ المقصود بالعبارة هو الاستصحاب، غایة الأمر هناک تقیة فی المقام، وهذه التقیة لیس من الضروری أن نفرضها فی نفس الکبری، وإنّما یمکن فرض التقیة فی تطبیق الکبری علی مورد الروایة، أی أنّ التطبیق لا یُراد جدّاً، وإنّما فیه تقیة، وأمّا أصل الکبری فهی جدّیة ولیس فیها تقیة، فیصح الاستدلال بهذه الکبری (ولا ینقض الیقین بالشک) وسائر العبارات التی تکررت علی کبری الاستصحاب، وإن کان تطبیقها علی مورد الروایة لیس مراداً جدّیاً للمتکلّم؛ لأنّ تطبیقها لو کان جدّیاً لأنتج وجوب الرکعة المتصلة، وهذا لا یریده المتکلّم جداً، فتطبیقها علی المورد لیس جدیاً، أمّا أصل الاستصحاب، فهو جدّی ولا داعی للتشکیک فی جدّیته، والتقیة لیست فیه وإنّما فی التطبیق. هذا ما ذکروه.

الملاحظة الأولی بیّناها وقلنا من البعید جداً حمل الروایة علی التقیة للقرائن التی ذکرناها، فحمل الروایة علی التقیة بعید جداً لهذه الأمور التی ذکرناها.

الملاحظة الثانیة علی هذا الجواب: ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه)، وحاصله أن یقال: أصالة الجهة فی الکبری معارضة بأصالة الجهة فی التطبیق، لا یمکن أن نجری أصالة الجهة فی کلٍ منهما؛ لأنّ جدّیة الکبری مع جدّیة التطبیق تنتج نتیجة لا یمکن الالتزام بها؛ لأنّها علی خلاف ضرورة المذهب، فإذن: لا یمکن أن یکون کلٌ منهما جدّیاً، فلابدّ أن یکون أحدهما غیر جدّی، فی الجواب رجحتم أن تکون أصالة الجهة جاریة فی الکبری دون التطبیق؛ لأنّهم قالوا أنّ التقیة فی التطبیق لا فی الکبری، یعنی نجری أصالة الجهة والجد فی الکبری ولا نجریها فی التطبیق؛ بل نحمل التطبیق علی التقیة، الملاحظة الثانیة تقول: أصالة الجهة معارضة بأصالة الجهة فی التطبیق؛ لأنّه کما یمکن إجراء أصالة الجهة فی الکبری وافتراض أنّ التطبیق لیس جدّیاً؛ بل للتقیة، کذلک یمکن العکس، بأن نفترض أنّ التطبیق جدی ولیس للتقیة، وإنّما التقیة تکون فی الکبری، فنجری أصالة الجهة فی التطبیق ونحمل الکبری علی أنها للتقیة. فإذن: یقع التعارض بین أصالة الجد فی الطرفین، ومعه تسقط أصالة الجهة من الطرفین، ومع سقوطها من الطرفین لا یمکن الاستدلال بهذه الصحیحة علی کبری الاستصحاب؛ لأنّ الاستدلال بها علی کبری الاستصحاب مبنی علی الحفاظ علی جدّیة الکبری التی هی قول الإمام(علیه السلام): (ولا ینقض الیقین بالشک). (1)

ص: 492


1- مقالات الأصول، الشیخ ضیاء الدین العراقی، ج2، ص352.

المحقق العراقی(قدّس سرّه) نفسه أجاب عن هذه الملاحظة، قال ما حاصله: أنّ جریان أصالة الجهة فی الطرفین وتحقق المعارضة بین الأصلین فرع ترتب أثر عملی علی أصالة الجهة فی التطبیق حتی مع فرض صدور الکبری تقیّة، أمّا إذا فرضنا أنّ ترتّب أثر عملی علی أصالة الجهة فی التطبیق موقوف علی افتراض جدّیة الکبری، فی هذه الحالة لا تتحقق المعارضة؛ لأنّ هذه الأصالة لا تجری؛ وحینئذٍ لا یکون هناک معارض لأصالة الجهة فی الکبری، فیتم الجواب الذی هو أننا نلتزم بالتفکیک وجدّیة الکبری وکون التقیة فی التطبیق. هذا لا یرد علیه إشکال المعارضة.

مراد المحقق العراقی(قدّس سرّه) من الجواب عن هذه الملاحظة الثانیة هو أنه یرید أن یقول أنّ أصالة الجهة فی التطبیق متیقنة السقوط علی کل حال، یعنی سواء کانت الکبری جدّیة، أو کانت غیر جدیة(صوریة)، أمّا إذا کانت الکبری صوریة، فهی ساقطة؛ لأنها لا یترتب علیها أثر؛ إذ ما فائدة جدّیة التطبیق مع کون الکبری صوریة ؟! فلا یترتب علیها أثر_ وأمّا إذا کانت الکبری جدّیة، فهی أیضاً ساقطة؛ لأنّ المفروض عدم إمکان الالتزام بجدّیة الکبری وجدّیة التطبیق؛ لأنّ جدّیة الکبری وجدّیة التطبیق ینتج ما هو مخالف لضروریات المذهب، ینتج وجوب الرکعة المتصلة، وهذا ممّا لا یمکن الالتزام به، فإذا فرضنا أنّ الکبری جدّیة فلا یجوز أن نقول أنّ التطبیق جدّی، فأصالة الجهة فی التطبیق علی فرض جدّیة الکبری تکون ساقطة، کما أنّها ساقطة علی فرض صوریة الکبری، وعلیه: فهی ساقطة علی کل حال، متیقنة السقوط، بینما أصالة الجهة فی الکبری لیست ساقطة علی کل حال؛ فحینئذٍ لا ینبغی أن نقول أنّ أصالة الجهة فی التطبیق معارضة لأصالة الجهة فی الکبری، فیمکن إجراء أصالة الجهة فی الکبری والالتزام بأنّ الکبری جدّیة والتقیة تکون فی التطبیق، فیمکن الاستدلال بالروایة علی کبری الاستصحاب.

ص: 493

لوحظ علی هذا الجواب: هذا الکلام، مسألة أنّ أصالة الجهة فی التطبیق متیقنة السقوط علی کل حال، إنّما یتم إذا تعاملنا مع أصالة الجهة معاملة الأصول العملیة، من الواضح أنّ الأصول العملیة لا تثبت لوازمها وتعجز عن إثبات مدالیلها الالتزامیة، یکون أصلاً مثبتاً، فیقال: أنّ أصالة الجهة بلحاظ مدلولها المطابقی لا أثر لها أصلاً، سواء قلنا بجدّة الکبری، أو قلنا بعدم جدّیتها، فإذن: هی لا یترتب علیها أثر؛ ولذا تتعیّن للسقوط. أمّا إذا قلنا أنّ أصالة الجهة لیست من قبیل الأصول العملیة، وإنّما هی أصل عقلائی استظهاری تثبت به لوازمه ومدالیله الالتزامیة کأی أصلٍ استظهاری آخر، إذا تعاملنا مع أصالة الجهة کأصالة الظهور وأمثالها لا کما نتعامل مع الأصول العملیة؛ حینئذٍ یکون هذا الأصل ممّا یثبت لوازمه وتثبت به مدالیله الالتزامیة، وفی المقام یمکن ادعاء ترتب أثر علی إجراء أصالة الجهة فی التطبیق بلحاظ مدلوله الالتزامی، وإن کان لا یترتب علیه أثر بلحاظ مدلوله المطابقی، لکن بلحاظ مدلوله الالتزامی یمکن الالتزام بجریانه وترتب الأثر علیه، فلا یتعین للسقوط، والسر فی ذلک هو أنّ المفروض أنّ الأصلین متنافیان، أصالة الجهة فی الکبری وأصالة الجهة فی التطبیق بینهما تکاذب، بمعنی أنه إذا جرت أصالة الجهة فی الکبری لا یمکن أن تجری أصالة الجهة فی التطبیق، هذا التکاذب بین هذین الأصلین یوجب أن یکون لکل أصلٍ مدلول التزامی مفاده تکذیب الأصل الآخر؛ لأنّ هذا هو مقتضی التنافی بینهما، أن یکون لأصالة الجهة فی التطبیق مضافاً إلی مدلولها المطابقی، أن یکون لها مدلول التزامی مفاده تکذیب أصالة الجهة فی الکبری؛ لأنه لا یمکن الجمع بین أصالة الجهة فی الکبری وأصالة الجهة فی التطبیق. إذن: أصالة الجهة فی التطبیق یثبت بها مدلولها المطابقی، وجدّیة التطبیق، لکن لها مدلول آخر التزامی آخر وهو أنّ أصالة الجهة فی الکبری ساقطة ولا تجری، فتکون حجّة فی هذا المدلول الالتزامی وتجری أصالة الجهة فی التطبیق، یعنی یترتب علیها أثر بلحاظ المدلول الالتزامی وهو تکذیب أصالة الجهة فی الکبری، فإذا تعقلنا ذلک؛ حینئذٍ لا موجب للقول بأنّها متعینة للسقوط، لیست متعینة للسقوط. صحیح، إذا قصرنا النظر علی مدلولها المطابقی وتعاملنا معها کأصل عملی نقول أنها متعینة للسقوط؛ لأنه لا یترتب أی أ ثرٍ علی مدلولها المطابقی، لکن إذا لاحظنا المدلول الالتزامی لها، لها أثر وهو تکذیب أصالة الجهة فی الکبری، وعلیه یتم التعارض بینهما ولا یتم هذا الجواب الذی ذکره علی الملاحظة التی ذکرها هو.

ص: 494

فالصحیح فی مقام الجواب عن هذه الملاحظة الثانیة التی ذکرها المحقق العراقی(قدّس سرّه) وهی أنّ أصالة الجهة فی الکبری معارضة بأصالة الجهة فی التطبیق، أصل الجواب کان یقول نلتزم بجدّیة الکبری وکون التقیة فی التطبیق، الملاحظة الثانیة تقول أنّ أصالة الجد فی الکبری معارضة بأصالة الجهة فی التطبیق. الصحیح فی الجواب عن هذه الملاحظة هو أنّ هذه الملاحظة اساساً هی مبنیة علی حمل الروایة علی التقیة، غایة الأمر نختار أین نجعل التقیة، فی الکبری، أو فی الصغری ؟ هذه الملاحظة عندما جاءت کجواب تقول: لماذا نفترض التقیة فی الکبری دون التطبیق، أصالة الجهة فی الکبری معارضة بأصالة الجهة فی التطبیق، کما یمکن أن نفترض أنّ التقیة فی التطبیق ونحافظ علی جدّیة الکبری یمکن العکس أیضاً، بأن نفترض أنّ الجدّیة فی التطبیق والتقیة تکون فی الکبری.

فإن قلت: أنّ أصالة الجهة فی التطبیق لیس لها أثر؛ لأنّها ساقطة علی کل حال.

جوابه: أنّه بلحاظ المدلول الالتزامی یمکن أن یکون لها اثر. والصحیح فی الجواب هو الملاحظة الأولی عن الجواب الأول المتقدم والتی تقول بأنّ حمل الروایة علی التقیة خلاف الظاهر، کأنّ الجماعة حملوها علی التقیة وتکلموا فی أنّ التقیة این تکون ؟ هل تکون فی الکبری، أو تکون فی التطبیق ؟ بینما أساساً حمل الروایة علی التقیة خلاف الظاهر للقرائن التی ذکرناها سابقاً. هذا کله الوجه الأول للجواب عن الاعتراض الثانی للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه).

الجواب الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی(قدّس سرّه) وحاصله (1) : أنّ لزوم الإتیان برکعة منفصلة لا یتنافی مع تطبیق الاستصحاب. یقول أنکم کنتم تتخیلون أنّه إذا کان(لا ینقض الیقین بالشک) یُراد بها الاستصحاب ویراد تطبیقه علی المورد ینتج وجوب الإتیان برکعة متصلة، وهذا ممّا لا یمکن الالتزام به. هو یقول: أنّ تطبیق الاستصحاب علی المورد لیس بالضرورة ینتج وجوب الإتیان برکعة متصلة؛ بل یمکن أن نلتزم أنّ الرکعة منفصلة کما هو ظاهر الروایة علی ما تقدم للقرائن المتقدمة أنّ الرکعة منفصلة، ومع ذلک الاستصحاب ینطبق علیها، وذلک بنکتة أنّ الرکعة المنفصلة لا تتنافی مع أصل الاستصحاب، وإنما هی تتنافی مع إطلاق دلیل الاستصحاب، وذلک باعتبار أنّ الوصل بین الرکعة التی یأتی بها وبین الصلاة لیس هو مقتضی الاستصحاب، لیس معناه أننا حینما نرید أن نطبّق الاستصحاب، فهو یقتضی الوصل، هو یقتضی أصل الإتیان برکعة رابعة، جعل الرکعة متصلة هو مقتضی إطلاق الاستصحاب ولیس مقتضی أصل دلیل الاستصحاب، مقتضی إطلاق دلیل (لا تنقض الیقین بالشک) هو أن تکون الرکعة التی یأتی بها المکلف موصولة بالصلاة ولیست منفصلة، هذا الإطلاق لا مشکلة فی رفع الید عنه إذا دلّ الدلیل علی لزوم أن تکون رکعة الاحتیاط منفصلة. نعم، لو لم یدل دلیل علی أنّ الرکعة یجب أن تکون منفصلة، مقتضی الاستصحاب وإطلاقه _______ علی ما یقول _______ کون الرکعة متصلة بالصلاة، لکن دلیل دلّ علی أنّ الرکعة لابدّ أن تکون منفصلة، یقول: هذا لا ینافی إلاّ إطلاق دلیل الاستصحاب، وإلاّ دلیل الاستصحاب یقتضی أمرین: یقتضی وجوب الإتیان برکعة رابعة، ویقتضی أن تکون هذه الرکعة متصلة. یقول: هذا الثانی هو نتیجة إطلاق دلیل الاستصحاب، وإلاّ أصل دلیل الاستصحاب یقتضی وجوب الإتیان برکعة رابعة، ولزوم الوصل ینشأ من إطلاق الدلیل، فنحن نرفع الید عن إطلاق دلیل الاستصحاب، أی إطلاق(ولا تنقض الیقین بالشک) فی هذه الصحیحة، ولدینا دلیل علی رفع الید عن هذا الإطلاق وهو الأدلة الدالة علی أنّ رکعة الاحتیاط یجب أن تکون منفصلة.

ص: 495


1- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص396.

فإذن: تطبیق الاستصحاب علی المقام لیس بالضرورة أن ینتج لزوم الإتیان برکعة متصلة، وإنّما قد نلتزم أنّ الرکعة منفصلة کما هو ظاهر الدلیل، ومع ذلک نلتزم أنّ الذی طبقه الإمام(علیه السلام) علی الروایة هو الاستصحاب، فتبقی کبری الاستصحاب علی حالها، ویمکن الاستدلال بالروایة علی کبری الاستصحاب مع التطبیق علی المورد والذی ینتج رکعة متصلة_، لکن بضمّ دلیل الاستصحاب إلی تلک المقیدات الدالة علی أنّ الرکعة الرابعة یجب أن تکون منفصلة.

الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّة / الأصول العملیة/ الاستصحاب

الوجه الثالث فی الجواب عن الاعتراض الثانی ذکرنا فی الدرس السابق وکان مبنیاً علی افتراض تبدّل الوظیفة الواقعیة فی حالة الشک فی الإتیان بالرکعة الرابعة فی محل الکلام، وأنّ الوظیفة الواقعیة للشاک هی الإتیان برکعة مفصولة لا موصولة؛ وحینئذٍ یکون موضوع هذا التبدّل، أو موضوع وجوب الإتیان بالرکعة المفصولة علی ما ذُکر هو مرکب من الشک وعدم الإتیان بالمشکوک، والشک محرز بالوجدان وعدم الإتیان یمکن إحرازه بالاستصحاب، وبضم الاستصحاب إلی الوجدان یتنقح موضوع وجوب الرکعة المفصولة، ویکون تطبیق الاستصحاب علی هذا الأساس. هذه خلاصة الوجه الثالث للجواب عن الاعتراض الثانی.

هذا الوجه علیه ملاحظتان نذکرهما:

الملاحظة الأولی: باعتبار أنّ هذا الوجه یتبناه المحقق النائینی(قدّس سرّه) ویتبناه السید الخوئی(قدّس سرّه)وهؤلاء یبنون علی الطریقیة فی باب الاستصحاب، بمعنی أنّ الاستصحاب یلغی الشک تعبداً ویثبت حصول العلم بالمستصحب المشکوک تعبداً، بناءً علی مسلک الطریقیة، بناءً علی قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی، فضلاً عن قیامه مقام القطع الطریقی، بناءً علی هذا المسلک. بناءً علی هذا المسلک؛ حینئذٍ تأتی هذه الملاحظة التی تقول: أنّ الاستصحاب فی المقام وإن کان یثبت به عدم الإتیان بالرکعة الرابعة؛ لأننا نجری الاستصحاب لإثبات عدم الإتیان بالرکعة الرابعة ، وهذا الاستصحاب یُضم إلی الشک المحرز بالوجدان، فیتنقح موضوع وجوب الرکعة المفصولة.

ص: 496

الملاحظة تقول: لو سلّمنا أنّ الاستصحاب یجری ویثبت به عدم الإتیان بالرکعة الرابعة ، لکن هذا الاستصحاب فی عین الوقت الذی یثبت عدم الإتیان بالرکعة الرابعة هو ینفی الشک الذی هو الجزء الثانی من موضوع وجوب الرکعة المفصولة؛ لأنّ موضوعها حسب الفرض مرکّب من شیئین، عدم الإتیان بالرکعة الرابعة، والشک. الاستصحاب إذا جری وثبت به عدم الإتیان بالرکعة الرابعة تعبّداً هو ینفی الشک تعبّداً؛ لأنّ الاستصحاب یقوم مقام العلم، فهو علم تعبّداً، فإذا استصحب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة کأنه علِم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، فیکون نافیاً للشک تعبداً، وهذا هو معنی الحکومة، أنّ الاستصحاب یکون حاکماً علی أدلة الأحکام الواقعیة، فیکون رافعاً للشک تعبّداً فی محل الکلام؛ وحینئذٍ ینتفی الجزء الثانی لموضوع وجوب الرکعة المفصولة؛ لأنّ الجزء الثانی هو عبارة عن الشک، وهذا الاستصحاب بجریانه وإن کان یثبت به عدم الإتیان بالرکعة، لکنّ المکلف بذلک یصبح عالماً بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، وبهذا ینفی الشک.

أی بعبارة أخری: ینفی موضوع وجوب الرکعة المفصولة، ویثبت موضوع وجوب الرکعة الموصولة؛ لأنّ هذا الوجه یفترض أنّ الرکعة الموصولة من آثار العلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، أنّ من یعلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة حکمه وجوب الرکعة الموصولة، والرکعة المفصولة هو حکم من یشک فی الإتیان بالرکعة الرابعة وعدم الإتیان بها، وببرکة الاستصحاب یصبح المکلف عالماً بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة ، وبهذا ینتفی موضوع وجوب الرکعة المفصولة ویتنقّح موضوع وجوب الرکعة الموصولة؛ فحینئذٍ کیف یمکن إجراء الاستصحاب لإثبات وجوب الرکعة المفصولة کما هو المدّعی فی المقام ؟ هم یریدون أن یجروا الاستصحاب لإثبات وجوب الرکعة المفصولة کما هو الفتوی علی ذلک عندنا، وکأنهم یریدون أن یقولوا لا مشکلة فی تطبیق الاستصحاب علی المقام لإنتاج وجوب الرکعة المفصولة، هذا البیان یؤدی إلی عدم جریان هذا الاستصحاب لإثبات وجوب الرکعة المفصولة؛ لأنّ هذا الاستصحاب ینفی الشک الذی هو الجزء الثانی من موضوع وجوب الرکعة المفصولة ویثبت العلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة تعبّداً، فیکون حاکماً ونافیاً للشک، وهذا هو معنی الحکومة، وبهذا لا یمکن أن یصلوا إلی النتیجة التی أرادوها.

ص: 497

قد یقال فی دفع هذه الملاحظة: لا إشکال فی باب حکومة دلیل علی دلیل یُشترط فی هذه الحکومة وفی کل حکومة حینما یکون الدلیل المحکوم أخص من الدلیل الحاکم، یُشترط فی حکومة الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم الأخص أن لا تکون هذه الحکومة موجبة لبقاء الدلیل المحکوم بلا مورد، الحکومة تکون معقولة عندما یکون الدلیل الحاکم بعد فرض حکومته علی الدلیل المحکوم یبقی للدلیل المحکوم مورد یخصّه لا تشمله الحکومة، أمّا إذا فرضنا أنّ تقدیم الدلیل الحاکم یوجب إلغاء الدلیل المحکوم بالمرّة، باعتبار أنه لا یبقی له مورد. فی هذه الحالة یلتزمون بعدم الحکومة؛ بل یلتزمون بأنّ الدلیل المحکوم یکون مخصصاً للدلیل الحاکم. هذه الفکرة تُطبق فی محل الکلام، فیقال: نحن فی المقام عندنا دلیل حاکم وهو الاستصحاب، وعندنا دلیل محکوم وهو الدلیل الدال علی وجوب الرکعة المفصولة الذی موضوعه مرکّب من شیئین الشک وعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، ادُعی بأنّ الاستصحاب یکون حاکماً علی هذا الدلیل، فی الملاحظة قیل بأنّ الاستصحاب حاکم علی هذا الدلیل ورافع للشک الذی اُخذ فی موضوع هذا الدلیل. افتراض أنّ الاستصحاب حاکم علی هذا الدلیل معناه بقاء هذا الدلیل بلا مورد؛ لأنّ هذا الدلیل یقول أنّه فی حالة الشک فی الإتیان بالرکعة المشکوکة یجب الإتیان برکعةٍ مفصولة، ولا إشکال فی أنّ هذا اخص من دلیل الاستصحاب، فالاستصحاب یجری فیه وفی موارد کثیرة جداً، فإذا کان البناء علی تقدیم الاستصحاب علیه بالحکومة، إذن: هذا الدلیل یبقی بلا مورد؛ لأنه فی کل موردٍ یُشک بالإتیان فیه برکعة یجری فیه استصحاب عدم الإتیان بتلک الرکعة، قطعاً تکون الحالة السابقة هی حالة الیقین بعدم الإتیان بتلک الرکعة المشکوکة، فیجری هذا الاستصحاب، فیبقی هذا الدلیل بلا مورد، لیس هناک مورد یمکن أن نلتزم فیه عند الشک فی الرکعات بوجوب الرکعة المفصولة؛ لأنّ کل موردٍ من هذه الموارد یجری فیه الاستصحاب، فإذا کان الاستصحاب حاکماً علی الدلیل ورافعاً لموضوعه ومانعاً من جریانه، إذن: لا یبقی مورد لذلک الدلیل.

ص: 498

فی مثل هذه الحالة یُلتزم بعدم الحکومة، یُلتزم بأنّ الدلیل الخاص یکون مخصصاً لعموم الدلیل الحاکم، فتُرفع الید عن الاستصحاب فی ذاک المورد من باب التخصیص، بمعنی أنّ هذا الدلیل الخاص یکون موجباً لعدم شمول دلیل الاستصحاب لذلک المورد بمقتضی التخصیص، وإلاّ لو التزم بالحکومة یلزم إلغاء أحد الدلیلین بالمرّة ویکون الدلیل الدال علی وجوب الرکعة المفصولة لغواً؛ لأنّه فی کل موردٍ یجری الاستصحاب، وإذا جری الاستصحاب یرفع الشک، وإذا رفع الشک حینئذٍ لا معنی للالتزام بوجوب الرکعة المفصولة؛ لأنّ موضوع وجوب الرکعة المفصولة بحسب الفرض هو مرکب من الشک وعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، والاستصحاب یرفع هذا الموضوع _______ الشک _______ وبالتالی یرفع هذا الحکم، فلا یبقی للدلیل الدال علی هذا الحکم أی موردٍ من الموارد، وهذا معناه إلغائه بالمرة، فی هذه الحالة لا یُلتزم بالحکومة، وإنّما یلتزم بتخصیص الدلیل العام بهذا الدلیل الخاص، وهذا معناه عدم جریان الاستصحاب فی باب الشک فی عدد الرکعات؛ بل یُعمل بالأدلة الخاصة الدالة علی وجوب الرکعة المفصولة.

إذن: یمکن دفع هذه الملاحظة بهذا الجواب .

الملاحظة الثانیة: إنّ جعل هذا الحکم بوجوب الرکعة المفصولة علی موضوعٍ مرکبٍ من الشک وعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، یُدّعی أنّ جعل مثل هذا الحکم غیر معقول؛ لأنّ مثل هذا الحکم غیر قابل لأن یصل إلی المکلف، ومن الواضح أنّ الحکم الغیر قابل لأن یصل إلی المکلف لا یُعقل جعله؛ إذ ما فائدة الحکم إذا کان غیر قابلٍ لأن یکون واصلاً إلی المکلف؛ لأنّ هذا الحکم إذا وصل إلی المکلف بأن علم المکلف بموضوعه؛ الذی هو عدم الإتیان بالرکعة الرابعة زائداً الشک، یعنی أنّ المکلّف علم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة؛ وحینئذٍ سوف ینتفی الحکم بوجوب الرکعة المفصولة؛ لأنّ المفروض أنّ الجزء الثانی من موضوع الحکم بوجوب الرکعة المفصولة هو الشک، فإذا علم المکلف بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة؛ فحینئذٍ لا یکون حکمه هو وجوب الرکعة المفصولة، وإنّما یکون حکمه هو الرکعة الموصولة.

ص: 499

أی إذا وصل إلیه الحکم بوصول موضوعه، أی بالعلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة انتفی الجزء الثانی من موضوع وجوب الرکعة المفصولة الذی هو الشک، فلا یثبت وجوب الرکعة المفصولة، وإن لم یصل إلیه الموضوع، ففی هذه الحالة معناه أنّ الحکم غیر واصل إلیه، فبالتالی مثل هذا الحکم لا یمکن أن یصل إلی المکلّف؛ لأنّ المکلّف بمجرّد أن یعلم بالموضوع ینتفی الحکم، فالأمر یدور بین شیئین: إمّا أنّ لا یصل إلیه الحکم، فغذا لم یصل إلیه الحکم لا یُعقل أن یکون له اثر فی المحرّکیة؛ لأنّه لم یصل إلیه الحکم فلا یکون محرّکاً، أو یصل إلیه الحکم بوصول موضوعه، یعنی بوصول عدم الإتیان بالرکعة الرابعة، والمقصود به هو العلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة؛ وحینئذٍ ینتفی الشک، وإذا انتفی الشک؛ فحینئذٍ ینتفی الحکم أیضاً لانتفاء موضوعه.

إذن: فی أی حالةٍ یکون هذا الحکم مؤثراً فی تحریک المکلف نحو الامتثال ؟ هل فی حالة وصول الموضوع له والعلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة ؟ کلا؛ وذلک لانتفاء الشک حینئذٍ، ومع انتفاء الشک ینتفی الحکم، فلا یکون هذا الحکم مؤثراً فی التحریک. وفی حالة عدم وصوله أصلاً؛ حینئذٍ هو لم یصل، فلا یکون محرّکاً. وجعل مثل هذا الحکم غیر معقول؛ لأنّه فی حالة وصوله بوصول موضوعه، أی بالعلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، لازمه انتفاء الشک الذی هو الجزء الثانی من موضوع هذا الحکم بوجوب الرکعة المفصولة، وإن لم یعلم به، ففی هذه الحالة حینئذٍ لا یکون الحکم واصلاً إلیه، ومن هنا لا یکون جعل مثل هذا الحکم معقولاً.

کأنه یُفترض فی هذه الملاحظة أنّ وصول الحکم إنّما یکون بوصول موضوعه إلی المکلف وهو عدم الإتیان بالرکعة الرابعة، ومع وصول موضوعه إلی المکلف ینتفی الشک، ومع انتفاء الشک الذی هو الجزء الآخر؛ حینئذٍ یکون الحکم حینئذٍ منتفیاً، فکأنه یفترض أنّ الأثر إنما یترتب علی الحکم فی صورة واحدة وهی صورة وصوله بوصول موضوعه بالعلم به حتی یکون هذا الفرض نافیاً للشک، فیلزم هذا المحذور. وأمّا إذا قلنا أنّ معقولیة الحکم وتحریکه وإمکان جعله لیست موقوفة علی أن یصل موضوعه بالعلم وجداناً ، کلا هو أعم من هذا، سواء وصل موضوعه إلیه بالعلم وجداناً، أو وصل إلیه تعبّداً عن طریق الإمارات، أو عن طریق الاستصحاب، أو عن طریق قاعدة الاشتغال، کل هذه الأمور تعتبر وصولاً للحکم من دون أن یترتب علیها نفی الشک، نفی الشک یترتب علی افتراض الوصول بالعلم الوجدانی، فینتفی الشک، أمّا إذا لم نفترض العلم الوجدانی، والمفروض أنّ هذا القائل لا یبنی علی الطریقیة؛ فحینئذٍ تکون المعقولیة ثابتة، والمحرکیة معقولة فغی مثل هذا الحکم ویمکن لهذا الحکم أن یصل إلی المکلف عن طریق الاستصحاب، فالاستصحاب هو أیضاً یکون موجباً لوصول الحکم بوجوب الرکعة المفصولة إلی المکلف، المُدّعی هو أنّ المکلف إذا استصحب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة؛

ص: 500

حینئذٍ یکون الحکم بوجوب الرکعة المفصولة واصلاً إلیه، صحیح هو لا یعلم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة، لکن هذا تنجّز علیه بالاستصحاب، وهذا نحو وصول لموضوع الحکم، وبالتالی وصول للحکم، ویکون هذا الحکم محرّکاَ للمکلف الذی یجری الاستصحاب فی المقام؛ بل یمکن أن یقال أنّه یکون محرّکاً للمکلف بمجرّد افتراض الشک حتی بقطع النظر عن إجراء الاستصحاب؛ لأنّ هذا الشک هو شکٌ فی الاشتغال، شکٌ فی امتثال ما اشتغلت به الذمّة یقیناً، فتجری قاعدة الاشتغال وهی قاعدة منجّزة، وهذا نحو من أنحاء وصول الحکم إلی المکلف، فیجب علی المکلف عملاً بقاعدة الاشتغال أن یأتی بالرکعة المفصولة، کل هذه أنحاء لوصول الحکم إلی المکلّف، لا نشترط فی معقولیة الحکم وکونه محرکاً للمکلف أن یصل إلیه عن طریق العلم الوجدانی فقط کی نقول إذا وصل إلیه بالعلم الوجدانی ینتفی الشک؛ بل قد یصل إلیه لا عن طریق العلم الوجدانی، وإنّما عن طریق الاستصحاب، أو عن طریق الإمارات، نفس الشک وقاعدة الاشتغال هو أیضاً نحو من أنحاء وصول الحکم إلی المکلف، فهذه الملاحظة أیضاً لا تکون واردة علی ما ذکرنا.

وبناءً علیه؛ حینئذٍ یتبیّن مما تقدّم أنّ کل هذه الوجوه التی ذُکرت للجواب عن الاعتراض الثانی، الظاهر أنها کلها فیها ملاحظات وفیها خدشة ویبدو أنّ الاعتراض الثانی إلی هنا یکون تامّاً.

الاعتراض الثالث علی الاستدلال بالصحیحة الثالثة: ما قیل من أنّ الاستصحاب فی عدد الرکعات لا یجری فی حدّ نفسه بقطع النظر عن الأدلة الخاصة، الاستصحاب فی الشک فی باب الرکعات لا یجری فی حدّ نفسه، إذن: لا یمکن تطبیق الروایة الصحیحة علی المقام بلحاظ الاستصحاب کما هو المدّعی فی أصل الاستدلال بهذه الصحیحة الذی کان مبنیاً علی أنّ المقصود بالیقین فی المقام(لا تنقض الیقین بالشک) هو الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة فی مورد الشک بین الثلاث والأربع، وأنّ المقصود من الشک هو الشک فی الإتیان به، فتثبت أرکان الاستصحاب، فیجری الاستصحاب. هذا أصل الاستدلال بالروایة؛ وحینئذٍ یمکن أن تکون الروایة ناظرة إلی الاستصحاب وترید تطبیق الاستصحاب علی هذا المورد، وتدل حینئذٍ علی حجیّة الاستصحاب وهو المطلوب فی المقام.

ص: 501

الاعتراض الثالث یقول إذا قطعنا النظر عن الأخبار الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط عند الشک فی الرکعات، بقطع النظر عنها کما هو المُدّعی فی الاستدلال، الاعتراض یقول لا یمکن جریان الاستصحاب فی باب الشک فی الرکعات، وذلک باعتبار أنه لا إشکال فی وجوب التشهّد والتسلیم فی الرکعة الرابعة بحسب الأدلة، وهذا من خصوصیات الرکعة الرابعة، وفی المقام إذا أجرینا الاستصحاب غایة ما یثبت به هو عدم الإتیان بالرکعة الرابعة ، فإذا قام المکلف وجاء برکعة أخری، هل یمکن إثبات أنّ هذه الرکعة التی جاء بها هی الرکعة الرابعة التی دلّت الأدلة علی انّه یجب فیها التشهد والتسلیم، أو لا یمکن إثبات ذلک، الاعتراض یقول لا یمکن أن نثبت أنّ ما جاء به بعد الشک(قام، فأضاف إلیها اخری) لا یمکن إثبات أنّ ما جاء به هی الرکعة الرابعة إلاّ بناءً علی القول بحجیة الأصل المثبت، باعتبار أنّ لازم استصحاب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة لازمه أنّ هذه الرکعة التی یأتی بها هی الرکعة الرابعة، لکن هذا بناءً علی الأصل المثبت، فإذا کنّا لا نقول بحجّیة الأصل المثبت؛

فحینئذٍ یعجز الاستصحاب عن إثبات أنّ الرکعة التی یأتی بها المکلف هی الرکعة الرابعة التی یجب فیها التشهد والتسلیم. وبناءً علی هذا یعجز الاستصحاب عن إثبات أنّ هذه الرکعة هی الرکعة الرابعة. وبعبارة أخری: أنّ الأدلة دلّت علی وجوب التشهد والتسلیم فی الرکعة الرابعة، وأنّی لنا بإثبات أنّ هذه الرکعة التی یأتی بها هی الرکعة الرابعة حتی نقول له یجب علیک الإتیان بالتشهد والتسلیم، هذا التشهد والتسلیم الذی یأتی به المکلف لا یٌعلم أنه قد جاء به فی الرکعة الرابعة، لعلّه جاء به فی الرکعة الخامسة. إذن: کیف نحرز أنّ هذه هی الرکعة الرابعة کی نقول له تشهد وسلّم وتکون صلاتک صحیحة ؟ تارةً نأخذ الأخبار، وهی تدل علی ذلک، لکن المفروض أننا نستدل بالاستصحاب، الاعتراض یقول أنّ الاستصحاب یعجز عن إثبات أنّ الرکعة التی یأتی بها المکلف من باب الاحتیاط، بحسب هذه الروایة أنها هی الرکعة الرابعة التی یجب فیها التشهد والتسلیم.

ص: 502

أجاب السید الخوئی (قدّس سرّه) عن هذا الاعتراض بجوابین:

الجواب الأول: مناقشة فی أصل المبنی والفهم من الأدلة. الاعتراض واضح أنه مبنی علی افتراض أنّ المستفاد من ا لأدلة أنّ التشهد والتسلیم یجب الإتیان بهما فی الرکعة المتصفة بأنها الرکعة الرابعة؛ ولذا استشکل بأنّ الاستصحاب لا یمکنه إثبات أنّ هذه الرکعة التی یأتی بها هی الرکعة المتصفة بأنها الرکعة الرابعة، إلاّ بناءً علی الاصل المثبت. السید الخوئی (قدّس سرّه) یقول أنّ الأدلة لا یستفاد منها أنّ التشهد والتسلیم یجب الإتیان بهما فی الرکعة بوصف کونها الرکعة الرابعة، غایة ما یُستفاد من الأدلة هو انّ الشارع فی باب الصلاة جعل هناک ترتیباً بلحاظ أجزاء الصلاة، فلابد _______ مثلا ________ أن تقع قراءة سورة الفاتحة بعد التکبیر، قراءة سورة فی الصلاة تقع بعد قراءة سورة الفاتحة، الرکوع یقع بعد قراءة السورة، والسجود یقع بعد الرکوع......وهکذا. فی باب التشهد والتسلیم، المستفاد من الأدلة أنّ التشهد والتسلیم یجب یقعا بعد الرکعة الرابعة، فالمستفاد من الأدلة اعتبار الترتیب لیس إلاّ، أی أن یکون التشهد والتسلیم بعد الرکعة الرابعة، والمقصود بالرکعة الرابعة أی بعد أن یفرغ من سجوده، یقول (قدّس سرّه) بأنّ هذا موجود فی محل الکلام؛

لأنّ هذا المکلف عندما یقوم ویأتی برکعة الاحتیاطیة ویتشهد ویسلم قطعاً راعی الترتیب. صحیح هو یحتمل أنّه جاء بالرکعة الرابعة ویحتمل أنّها الرکعة الخامسة، لکن هذا لا یمنع من صدق أنّ التشهد والتسلیم جاء بهما بعد الإتیان بالرکعة الرابعة، فإذن: هو حافظ علی الترتیب، ولم یخل بالترتیب، هذا هو المستفاد من الأدلة، فإذا جاء التشهد والتسلیم بعد الرکعة التی یقوم ویأتی هو حافظ علی هذا الواجب وجاء بالتشهد والتسلیم فی محلهما الذی هو بعد الرکعة الرابعة، وهو جاء بالرکعة الرابعة قطعاً. نعم، هو لا یعلم أنّ الرکعة الرابعة جاء بها قبل دقائق، أو الآن جاء بها، هذا حسب شکّه، إذا کان قد جاء بالرکعة الرابعة فهو جاء بها قبل دقائق، وإن لم یکن قد جاء بها، فقد جاء بها الآن، وبالتالی التشهد والتسلیم وقعا بعد الرکعة الرابعة؛ وحینئذٍ لا موجب للإشکال فی الإتیان بالرکعة الرابعة، و الاستصحاب بإمکانه أن یثبت ذلک، نحن لا نرید بوجوب التشهد والتسلیم أن نثبت أنّ الرکعة التی یضیفها هی المتصفة بعنوان أنها الرکعة الرابعة حتی یقال أنّ هذا مبنی علی حجّیة الأصل المثبت

ص: 503

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.