سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض38-37/محمداسحاق فیاض.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
الموضوع:- خ__ت__ام.
قال الماتن (قدس الله نفسه): السادسة: إذا علم اشتغال ذمته، إما بالخمس أو الزکاة وجب علیه إخراجهما إلا إذا کان هاشمیا فإنه یجوز أن یعطی للهاشمی بقصد ما فی الذمة ، وإن اختلف مقدارهما قلة وکثرة أخذ بالأقل والأحوط الأکثر)) (1) .
اذا علم المکلف ان ذمته مشغولة بمیة دینار ولکن لا یعلم انه خمس او زکاة ، او علم بان ذمته مشغولة بعشر امنان من الحنطة ولکن لا یدی انه زکاة او خمس. ففی مثل ذلک یجب علیه الاحتیاط کما هو الحال فی جمیع موارد العلم الاجمالی لان العلم الاجمالی منجز ولا یمکن اجراء الاصول المؤمنة فی اطرافه , إما من جهة قصور المقتضی بمعنی ان ادلة الاصول المؤمنة فی نفسها لا تشمل اطراف العلم الاجمالی او انه لا قصور فیها وهی بإطلاقها تشمل اطراف العلم الاجمالی ایضا ولکنها تسقط من جهة المعارضة ، فاذا سقطت من جهة المعارضة فالعلم الاجمالی یکون منجزا , وفی هذه المسالة امور.
الامر الاول:- لا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی ولا فرق بین العلم الاجمالی فی المقام والعلم الاجمالی فی سائر الموارد , فاذا علم ان ذمته مشغولة اما بالخمس او بالزکاة وجب علیه الاحتیاط واخراج کلیهما معا بمعنی اعطاء الزکاة للفقیر العامی واعطاء الخمس للفقیر الهاشمی , نعم اذا کان هاشمیا فیمکن اعطائه لشخص واحد وهو الفقیر الهاشمی سواء أکان ما فی ذمته زکاة او خمسا بلا فرق.
أما اذا کان مرددا بین الاقل والاکثر فاذا کان خمسا فهو اکثر من ان یکون زکاة , فاذا علم اجمالا ان ذمته مشغولة اما بألف دینار من الخمس او خمسمئة دینار من الزکاة فقد ذکر الماتن (قدس الله نفسه) انه یجب علیه اخراج الاقل وفی الزائد لا مانع الرجوع الی الاصول المؤمنة کاصالة البراءة او نحوها کما هو الحال فی جمیع موارد دوران الامر بین الاقل والاکثر ولا سیما اذا کان الاقل والاکثر من المتباینین فلا شبهة فی جریان الاصول المؤمنة عن الاکثر بل الاصول المؤمنة تجری فی دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین فضلا عن الاستقلالیین کما فی المقام هذا ما ذکره الماتن.
ص: 1
والامر من هذه الناحیة کما افاده قدس سره.
الامر الثانی:- قد یقال _ کما قیل _ ان المالک اذا کان هاشمیا فیدور الامر بین التعیین والتخییر لا بین الامرین المتباینین فانه اذا کان هاشمیا فهو مخیر بین ان یعطی ما فی ذمته من الخمس الی الفقیر الهاشمی وما فی ذمته من الزکاة مخیر بین ان یعطی للفقیر الهاشمی او یعطی للفقیر غیر الهاشمی فیدور الامر بین التعیین والتخییر , فان ذمته اذا کانت مشغولة بالخمس فیتعین علیه ان یدفع الی الفقیر الهاشمی واذا کانت ذمته مشغولة بالزکاة فهو مخیر , واذا دار الامر بین التعیین والتخییر فاصالة البراءة تجری عن التعیین والنتیجة هی التخییر , اذن المالک اذا کان هاشمیا فهو مخیر بین ان یدفع ما فی ذمته الی الفقیر الهاشمی وان یدفع ما فی ذمته الی الفقیر غیر الهاشمی کما هو الحال فی جمیع موارد دوران الامر بین التعیین والتخییر.
الجواب:- الصحیح هو جریان الاصول المؤمنة عن التعیین والنتیجة هی التخییر ، ولکن فی المقام اصالة البراءة عن التعیین او الاصول المؤمنة عن التعیین محکومة بأصل آخر وهو ان المالک یعلم باشتغال ذمته اما بالزکاة او بالخمس فاذا اعطی للفقیر الهاشمی فیعلم ببراءة ذمته سواء أکان خمسا ام زکاة , واما اذا دفع الی الفقیر غیر الهاشمی فهو یشک فی براءة ذمته وان ذمته ان کانت مشغولة بالخمس فلا تبراء بإعطاء ما فی ذمته الی الفقیر غیر الهاشمی واذا شک فی بقاء ما فی ذمته فلا مانع من استصحاب بقاء اشتغال ذمته , وهذا الاستصحاب حاکم علی اصالة البراءة عن التعیین فمن اجل ذلک لا یدخل المقام فی دوران الامر بین التعیین والتخییر , بل وضیفة المالک اذا کان هاشمیا اما الاحتیاط بدفع الخمس الی الفقیر الهاشمی والزکاة الی الفقیر غیر الهاشمی او دفع ما فی ذمته الی الفقیر الهاشمی سواء اکان خمسا ام کان زکاة فلا فرق من هذه الناحیة.
ص: 2
النتیجة ان المقام غیر داخل فی دوران الامر بین التعیین والتخییر اذا کان المالک هاشمیا.
الامر الثالث:- ان العلم الاجمالی انما یکون منجزا بالنسبة الی الاثر المشترک بین اطرافه فاذا کان الاثر مشترکا بین اطرافه فالعلم الاجمالی منجز , کما اذا علم بنجاسة أحد الإناءین فان الاثر المترتب علی کل من الطرفین مشترک وهو عدم جواز شربه والحکم بنجاسة ملاقیه علی المشهور والاجتناب عنه , واما اذا کان لاحد الطرفین أثر زائد علی الاثر المشترک فلا یکون العلم الاجمالی بالنسبة الی الاثر الزائد فانه لا علم به لا تفصیلا ولا اجمالا , کما اذا فرضنا ان ثوبه لاقی ولکن لا یعلم انه لاقی بولا او لاقی دما , فان کان ملاقیا للدم فیکفی غسله مرة واحدة وان کان ملاقیا للبول وجب غسله مرتین فالغسل الزائد لیس طرفا للعلم الاجمالی , والذی هو طرف للعلم الاجمالی هو الاثر المشترک وهو الغسلة الواحدة فالعلم الاجمالی یکون منجزا بالنسبة الی الغسلة الواحدة واما بالنسبة الی الغسلة الثانیة لا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة لان الشک بدوی ولیس طرفا للعلم الاجمالی.
ولکن هل یمکن تطبیق هذه الکبری علی المقام او لا یمکن؟
یأتی الحدیث عنه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکرنا ان المالک اذا کان هاشمیا وعلم اجمالا بان ذمته مشغولة بالخمس او بالزکاة فقد تقدم ان هذا العلم الاجمالی منجز ، وهو العلم الاجمالی بین أمرین متباینین وهو منجز غایة الامر فی مقام اعطاء ما فی ذمته فی الخارج علی المستحق یجوز اعطاء ما فی ذمته للفقیر الهاشمی سواء أکان خمسا او زکاة.
ولکن قد یقال ان المالک اذا کان هاشمیا فالامر یدور بین التعیین والتخییر لا بین المتباینین فان ذمته ان کانت مشغولة بالخمس وجب علیه تعیینا اعطائه للفقیر الهاشمی ، واما اذا کانت ذمته مشغولة بالزکاة فهو مخیر بین ان یدفعها الی الفقیر الهاشمی وبین ان یدفعها الی الفقیر غیر الهاشمی ، واذا دار الامر بین التعیین والتخییر المرجع هو اصالة البراءة عن التعیین وان کان المشهور وجوب الاحتیاط لا اصالة البراءة عن التعیین ، ولکن الصحیح هو اصالة البراءة عن التعیین لان التعیین کلفة زائدة وهی مدفوعة باصالة البراءة.
ص: 3
والنتیجة هی التخییر وعلی هذا فالمالک اذا کان هاشمیا فهو مخیر بین ان یدفع ما فی ذمته الی الفقیر الهاشمی او ان یدفع ما فی ذمته الی الفقیر غیر الهاشمی.
ولکن هذا القیل غیر صحیح فان اصالة البراءة عن التعیین محکومة بالاصل الموضوعی وهو استصحاب بقاء شغل الذمة ، فانه اذا دفع ما فی ذمته الی الفقیر غیر الهاشمی یشک فی فراغ ذمته وان ما فی ذمته ان کان خمسا لم تفرغ ذمته وان کان زکاة فقد فرغت ذمته ولا مانع من استصحاب بقاء ما فی ذمته ، فان المقام من صغریات کبری جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی فان القسم الثانی هو ما اذا علم بان احد الشخصین فی الدار اما زید او عمر فقد علم بوجود انسان فی الدار وهو اما بدخول زید او بدخول عمر ثم رأی زیدا فی خارج الدار فعندئذ یشک فی ان زید اذا دخل فی الدار فقد خرج منها فحینئذ استصحاب الفرد لا یجری أی استصحاب عدم دخول عمر لأنه معارض باستصحاب عدم دخول زید ویسقط من جهة المعارضة ، ولکن یشک فی بقاء وجود الانسان فی الدار فهل یوجد انسان فی الدار او لا ، فهو علم بوجود انسان فی الدار وبعد رؤیة زید فی الخارج یشک فی بقاء انسان فی الدار فلا مانع من استصحاب بقائه ، وما نحن فیه کذلک فان ذمته مشغولة بالجامع بین الزکاة والخمس وقد دفع ما فی ذمته الی الفقیر غیر الهاشمی فهو یشک فی بقاء الجامع فان ذمته ان کانت فی الواقع مشغولة بالزکاة فقد برئت وان کانت مشغولة بالخمس فلم تبرء وبقیت مشغولة وهذا منشاء للشک فی بقاء الجامع فلا مانع من استصحاب بقاء ذمته مشغولة فیجب علیه الاحتیاط.
ص: 4
وقد یقال __ کما قیل __ ان هذا الاستصحاب الکلی معارض باستصحاب الفرد فانه یشک فی ان ذمته مشغولة بالخمس او لا تکون مشغولة بالخمس ولا مانع من استصحاب عدم اشتغالها بالخمس فالاستصحاب یجری باعتبار ان ذمته ان کانت مشغولة بالزکاة فقد سقطت بدفعها الی الفقیر غیر الهاشمی ویشک فی ان ذمته مشغولة بالخمس او لا فلا مانع من استصحاب عدم اشتغال ذمته بالخمس.
ولکن هذا الاستصحاب لا یجری لان استصحاب عدم اشتغال الذمة بالخمس معارض باستصحاب عدم اشتغالها بالزکاة لان العلم الاجمالی موجود ، طالما لم ینحل العلم الاجمالی فالتعارض بین الاصلین موجود ومن الواضح ان العلم الاجمالی لا ینحل بامتثال احد طرفیه کما اذا علم بنجاسة احد الانائین وشرب احدهما او اتلفه او اراقه فالعلم الاجمالی باق واصالة الطهارة لا تجری لا فی الاناء التالف ولا فی الاناء الباقی ، والعلم الاجمال انما ینحل اذا انقلب الی علم تفصیلی کما اذا علم تفصیلا بطهارة احد الانائین ، فلو علم اجمالا بنجاسة احد الانائین الشرقی او الغربی ثم علم تفصیلا بان الاناء الشرقی نجس فهذا موجب لانحلال العلم الاجمالی ولیس هنا علم اجمالی بل علم تفصیلی وشک بدوی وعندئذ لا مانع من اصالة الطهارة فی المشکوک بدوا وما نحن فیه کذلک.
اما الفرع الثالث وهو ان العلم الاجمالی انما یکون منجزا بالنسبة الی الاثر المشترک بین طرفیه کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین فانه منجز بالنسبة الی وجوب الاجتناب وعد جواز الاستعمال فی ما یشترط فیه الطهارة ، واما اذا کان لاحد طرفی العلم الاجمالی اثر زائد فهو لیس موردا للعلم الاجمالی کما اذا فرضنا ان ثوبه لاقی شیئا ولکن لا یدری انه لاقی بولا لاقی دما فان کان ملاقیا للبول وجب غسله مرتین بالماء القلیل وان کان ملاقیا للدم کفی غسله مرة واحدة فاذا غسله مرة واحدة فیشک فی وجوب غسله مرة ثانیة ، فانَّ غسله مرة ثانیة لیس موردا للعلم الاجمالی فهو اثر لملاقاته للبول وهو اثر لاحد طرفی العلم الاجمالی ولیس اثرا مشترکا بینهما فحینئذ لا مانع من اصالة البراءة عن وجوب غسله مرة ثانیة او اصالة الطهارة فی الثوب.
ص: 5
ولکن فی المقام هذه الاصالة معارضة باستصحاب بقاء نجاسة الثوب فانه اذا اغتسل هذا مرة واحدة فیشک فی بقاء نجاسته لاحتمال انه ملاق للبول ولا یطهر بغسله مرة واحدة بل لابد من غسله مرتین فاذا غسله مرة واحد یشک فی بقاء نجاسته ولا مانع من استصحاب بقاء نجاسته ، وهذا الاستصحاب حاکم علی اصالة الطهارة واصالة البراءة فی المقام فمن اجل هذا الاستصحاب لا تجری اصالة الطهارة فی الثوب ولا اصالة البراءة عن وجوب الغسل مرة ثانیة فیکون هذا حاکما علیهما.
واما فیما نحن فیه فاذا کان المالک غیر هاشمی وهو یعلم اجمالا بان ذمته مشغولة اما بخمسین دینار خمسا او بمئة دینار زکاة فالمعلوم بالإجمال هو اشتغال ذمته بالاقل فان ذمته مشغولة بخمسین دینار یقینا سواء اکان ما فی ذمته خمسا او ما فی ذمته زکاة فان ذمته مشغولة بخمسین دینار ، اما اشتغال ذمته بالزائد فهو مشکوک وهو لیس موردا للعلم الاجمالی فالعلم انما هو بالاقل باشتغال ذمته بخمسین دینار علی کل تقدین سواء کان خمسا او زکاة واما الزائد فلا یعلم اجمالا باشتغال ذمته به فیشک فی ان ذمته مشغولة به او لا یکون مشغولة بالزائد وحینئذ لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن اشتغال ذمته به او استصحاب عدم اشتغال ذمته بالزائد فلا مانع من ذلک.
وهل یمکن الاخذ به او لا یمکن الاخذ به؟
الجواب:- الظاهر انه لا یمکن ، ویأتی الکلام عنه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
لا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز لاطرافه او طرفیه ما اذا کانت شروط التنجیز متوفرة فیه ، إما من جهة ان أدلة الاصول المؤمنة لا تشمل اطراف العلم الاجمالی ومنصرفة عنها کما قوینا ذلک ، او ان أدلة الاصول المؤمنة بإطلاقها تشمل اطراف العلم الاجمالی ولکن تسقط من جهة المعارضة فمن اجل ذلک یکون العلم الاجمالی منجزا ، هذا بالنسبة الی الاثر المشترک بین اطراف العلم الاجمالی.
ص: 6
أما اذا کان لبعض اطرافه أثراً زائداً علی الاثر المشترک فهو لیس موردا للعلم الاجمالی وحینئذ لا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة فیه کاستصحاب عدم تحققه او اصالة البراءة او اصالة الطهارة لان الشک فیه شک بدوی ولیس شکاً مقرونا بالعلم الاجمالی.
ولکن هل ینطبق ذلک علی المقام او لا ینطبق؟ کما اذا فرضنا ان المالک عامیّ ولیس بهاشمی وهو یعلم اجمالا باشتغال ذمته إما بالخمس او بالزکاة فان کان بالزکاة فهو خمسین دینارا وان کان بالخمس فهو اربعین دینارا فلا شبهة ان هذا العلم الاجمالی منجز بالنسبة الی الاقل وهو الاثر المشترک بینمها ، انما الکلام بالنسبة الی الزائد ، فبالنسبة الی الزائد هل یکون العلم الاجمالی منجزا او لا یکون منجزا؟
الجواب:- بمقتضی القاعدة بلحاظ ما فی الذمة الزائد لیس موردا للعلم الاجمالی فلا علم باشتغال ذمته بالزائد فلا یکون العلم الاجمالی منجزا ، فان اشتغال الذمة بالزائد مشکوک فیه فلا مانع من استصحاب عدم اشتغال الذمة به.
ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک ، فانه بالنسبة الی الذمة فلیس هنا علم اجمالی بل علم تفصیلی بالاقل وشک بدوی فی الاکثر فلیس هنا علم اجمالی من البدایة بل علم تفصیلی باشتغال الذمة بالاقل والتردد انما هو فی انه خمس او زکاة ، فالعلم باشتغال الذمة بالجامع معلوم بالوجدان والشک انما هو فی الزائد وهو شک بدوی ، واما بالنسبة الی المالک فان الخمس ملک لجهة والزکاة ملک لجهة اخری فالخمس ملک للإمام (علیه السلام) مع فقراء السادة والزکاة ملک للفقراء العوم ، فالمالک للزکاة غیر المالک للخمس وهو یعلم اجمالا باشتغال ذمته اما بمال الامام (علیه السلام) مع فقراء السادة او بمال الفقراء العوام ، وهذ العلم الاجمالی بین المتباینین وهو غیر قابل للانحلال ، فان الزائد احد طرفی العلم ، کما نری نظیر ذلک ما اذا علم اجمالا بانه مدیون اما مدیون بدینار لزید او مدیون بدینارین لعمر وهذا العلم الاجمالی بین امرین متباینین ولیس بین الاقل والاکثر فان الدینار ملک لشخص والدینارین ملک لشخص اخر.
ص: 7
نعم یدور الامر بین الاقل والاکثر وینحل العلم الاجمالی بالعلم بالاقل والشک البدوی فی الاکثر کما اذا علم اجمالا بانه مدیون لزید ولکن لا یعلم انه مدیون لزید بدینار واحد او بدینارین ففی مثل ذلک یدور الامر بین الاقل والاکثر ، فالأقل معلوم تفصیلا والاکثر مشکوک بدواً فان اشتغال ذمته بدینار لزید معلوم بالوجدان وأما اشتغال ذمته بالزائد فهو مشکوک بدواً ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالاقل وشک بدوی فی الاکثر.
واما مقامنا وهو ما اذا کان العلم الاجمالی بین مالین لشخصین او مالین لجهتین احداهما جهة الامام (علیه السلام) وجهة الفقراء ففی مثل ذلک یکون العلم الاجمالی بین امرین متباینین ولا یکون قابلا للحل ، اذن لا یمکن تطبیق الکبری المتقدمة علی المقام فانه اذا نظر الی ما فی الذمة فقط فلیس هنا علم اجمالی لأنه یعلم تفصیلا بان ذمته مشغولة بالاقل ویشک بدوا فی اشتغال ذمته بالزائد واما بالنسبة الی المالکین فالعلم الاجمالی یدور بین امرین متباینین فهو غیر قابل للانحلال ، هذا اذا کان المالک غیر هاشمی.
واما اذا کان المالک هاشمیا فلا اثر لهذا العلم الاجمالی لان المالک اذا کان هاشمیا وهو یعلم ان ذمته اما مشغولة بالخمس او مشغولة بالزکاة وحیث یجوز له ان یعطی الزکاة والخمس معا الی الفقیر الهاشمی فلا اثر لهذا العلم الاجمالی فی مقام التطبیق وفی مقام العمل سواء أکان العلم الاجمالی بین المتساویین او بین الاقل والاکثر فعلی کلا التقدیرین یجوز للمالک اعطاء ما فی ذمته الی الفقیر الهاشمی سواء أکان ما فی ذمته خمسا او کان ما فی ذمته زکاة ، وسواء أکان الخمس اقل من الزکاة او کانت الزکاة اقل من الخمس.
ص: 8
اذن لابد من التفصیل بین ان یکون المالک هاشمیا وان یکون غیر هاشمی.
ومن هنا یظهر انه لا فرق فیما اذا علم اشتغال ذمته بین ان یکون من جنس واحد او من جنسین ، لأنه تارة یعلم اجمالا بان ذمته مشغولة بالدینار ولکن اذا کان زکاة فهو خمسین دینار واذا کان خمسا فهو اربعین دینار ، وذکرنا انه بالنسبة الی المالک العلم الاجمالی لا ینحل لان العلم الاجمالی یدور بین امرین متباینین ، واخری یکون بین جنسین مختلفین کما اذا علم اجمالا ان ذمته اما مشغولة بخمسین دینار من الخمس او ذمته مشغولة بشاة او تبیع او تبیعة من الزکاة فأیضا الامر کذلک فالعلم الاجمالی منجز فی المقام ، اذن لا فرق بین ان یکون ما فی ذمته من جنس واحد او من جنسین مختلفین فالعلم الاجمالی منجز بالنسبة الی المالکین ولابد من الاحتیاط.
هذا کله بناء علی ما ذکرنا من انه لا یجوز تبدیل الزکاة بجنس آخر وکذا تبدیل الخمس بجنس آخر الا بإذن الحاکم الشرعی إلا فی زکاة الغلاة فانه یجوز تبدیلها بالقیمة النقدیة ، واما بجنس آخر فلا یجوز تبدیل زکاة الغلاة حتی بحنطة اخری لا یجوز تبدیلها الا بالقیمة النقدیة لأنه منصوص.
وکذا فی زکاة الذهب والفضة فیجوز تبدیل زکاة الذهب بالفضة وزکاة الفضة بالذهب اما فی غیر اصناف الزکاة فلا یجوز التبدیل مطلقا حتی بالقیمة النقدیة فاذا کان من اربعین شاة فلا یجوز تبدیلها بان یعطی عوضها نقدا الا بإذن الحاکم الشرعی وعلیه ان یدفع نفس الشاة الی الفقراء.
واما علی المشهور فانه یجوز التبدیل مطلقا بکل جنس فیجوز تبدیل الحنطة من الزکاة بحنطة اخری او بشعیر او بجنس اخر او بنقد وکذا الحال فی سائر اصناف الزکاة فحینئذ یکون المکلف یعلم اجمالا بان ذمته مشغولة بالجامع بین الحنطة وغیرها او بین الذهب وغیره فحینئذ یکون الحکم مختلفا ، وسیاتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 9
الموضوع:- خ__ت__ام.
الی هنا قد تبین ان المالک اذا علم باشتغال ذمته إما بالخمس او بالزکاة فهذا العلم الاجمالی منجز بالنسبة الی المالکین لان الخمس ملک الی جهة والزکاة ملک الی جهة ، ولا فرق بین ان یکون الخمس والزکاة متساویین أم کان احدهما أکثر من الاخر کما اذا علم اجمالا ان ذمته مشغولة بخمسین دینار زکاة واربعین دینار خمسا او بالعکس کما اذا علم اجمالا ان ذمته مشغولة بخمسین دینار خمسا واربعین دینار زکاة ، وکما لو علم اجمالا انه مدیون بدینار ولکنه لا یدی انه مدیون لزید او لعمر وهو یلحق بالعلم الاجمالی بین المتباینین.
ن_عم اذا علم اجمالا بانه مدیون لزید ولکن لا یدی انه مدیون بدینار واحد او بدینارین ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی باشتغال ذمته بدینار واحد وشک بدوی فی الزائد ولا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة او استصحاب عدم اشتغال ذمته بالزائد ، واما فی المقام فالعلم الاجمالی منجز وان کان امره دائرا بین الاقل والاکثر.
واما هذا العلم الاجمالی بالنسبة الی ما فی الذمة فهل هو منحل او لا یکون منحل؟
الجواب:- ان الامر بالنسبة الی ما فی الذمة فهو یدور بین الاقل والاکثر فهو یعلم باشتغال ذمته بالأقل ویشک فی اشتغال ذمته بالزیادة کما اذا علم ان ذمته اما مشغولة بخمسین دینارا زکاة او اربعین دینار خمسا فهو یعلم ان ذمته مشغولة بأربعین دینار علی کل حال سواء أکان خمسا او زکاة ولکن یشک فی اشتغال ذمته فی الزائدة ، فلا مانع هنا من استصحاب عدم اشتغال ذمته بالزیادة.
ولکن هل هذا الاستصحاب یجری ولیس له معارض او لا یجری؟
ص: 10
بیان ذلک:- تارة یکون المالک هاشمیا واخری یکون المالک غیر هاشمی.
اما اذا کان المالک هاشمیا فتارة یکون الاکثر هو الزکاة والاقل هو الخمس واخری الاکثر هو الخمس والاقل هو الزکاة.
فان کان الاکثر خمسا والاقل زکاة ، فقد یقال __ کما قیل __ ان استصحاب عدم اشتغال ذمته بالزیادة معارضة باستصحاب عدم کون الاقل زکاة.
ولکن الامر لیس کذاک فان کون الاقل زکاة لیس فیه حکم الزامی فالمالک مخیر بین اعطائه للفقیر الهاشمی واعطائه للفقیر غیر الهاشمی ولا إلزام بالنسبة الی المالک فهو غیر ملزم بإعطائها للفقیر الهاشمی فقط ، والاصل الترخیصی لا معنی لجریانه فی المقام ، إذ فی المقام لا یوجد حکم إلزامی کی یکون الاصل الترخیصی نافیا للحکم الالزامی ، اذن لا معنی لاستصحاب عدم کون الاقل زکاة ، فهذا الاستصحاب لا یجری فی نفسه لان الاصل الترخیصی انما یجری فیما اذا کان هناک حکم الزامی فیکون الاصل الترخیصی نافیا للحکم الالزامی واما فی المسالة لا یکون الا الحکم الترخیصی من الاول اذن لا معنی لجریان هذا الاصل.
واما اذا کان الاقل خمسا والاکثر زکاة ، فحینئذ استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة یجری وهو معارض باستصحاب عدم کون الاقل خمسا لأنه اذا جری استصحاب عدم کون الاقل خمسا فمعناه انه یجوز اعطائه للفقیر الغیر هاشمی وهذا غیر جائز ، اذن هو ینفی الحکم الالزامی لان المالک ملزم باعطائه للفقیر الهاشمی وهذا الاستصحاب ینفی ذلک ، فاذا جری کلا الاستصحابین لزم المخالفة القطعیة.
واما اذا کان المالک غیر هاشمیا فأیضا تارة یکون الاقل خمسا و الاکثر زکاة واخری بالعکس.
اما علی الاول فکلا الاصلین لا یجری لاستلزامه المخالفة القطعیة فان استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة معارض باستصحاب عدم کون الاقل خمسا فان معنی عدم کون الاقل خمسا انه یجوز اعطائه للفقیر الغیر الهاشمی ، وهذا لا یمکن فمن اجل ذلک لا یجری.
ص: 11
واما العکس کما اذا کان الاقل زکاة والاکثر خمسا فاستصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة یجری ، ولکن هل هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم کون الاقل زکاة فان الاقل اذا لم یکن زکاة فیجوز اعطائه للفقیر الهاشمی وهذا لا یمکن فالتعارض فی کلتا الصورتین موجودة ویسقط کلا الاصلین معا ، هکذا ذکر بعض الاعلام.
النتیجة:- الظاهر ان هذه البحوث مجرد افتراضات لما ذکرناه سابقا من ان العلم الاجمالی انما لوحظ بالنسبة الی المالکین لا بالنسبة الی ما فی الذمة ، اذ لا اثر لهذا العلم الاجمالی بالنسبة الی ما فی الذمة سواء أکان خمسا ام کان زکاة وسواء أکانا متساویین ام کانا مختلفین قلة وکثرة فلا اثر له اصلا ، والاثر انما یترتب علی کونهما من المالکین والخمس ملک لجهة والزکاة ملک لجهة اخری فهما ملک لمالکین وهو یعلم بانه مدیون بأحدهما اما مدیون بالزکاة للفقراء او مدیون بالخمس للإمام (علیه السلام) مع فقراء السادة وهذا العلم الاجمالی منجز بلا فرق بین ان یکون طرفاه متساویین او غیر متساویین ، اذن استصحاب عدم اشتغال الذمة الزیادة فی نفسه لا یجری لأنه لا یترتب علیه أی اثر فانه لا یجری فی نفسه اذا لم یکن العلم الاجمالی منحلا لکی قال انه معارض او لا یکون معارضا.
نعم هنا بحث آخر وهو انه علی المشهور بین الاصحاب ان المالک مخیر بین اخراج الزکاة من نفس النصاب او اخراج الزکاة من جنس آخر وکذا الحال فی الخمس فالمالک مخیر بین اخراج الخمس من نفس المال المتعلق بالخمس او من مال آخر من جنس آخر سواء أکان من أحد النقدین اولا؟
فهل هنا فرق بین ان یعلم ان ذمته مشغولة بالنقد زکاة وخمسا او ذمته مشغولة بالزکاة نقدا او بالخمس جنسا او بالعکس کما لو علم ان ذمته مشغولة بخمسین دینارا خمسا او مشغولة بشاة او تبیع او تبیعة او ما شاکل ذلک.
ص: 12
یأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان دوران الامر اذا کان بین الاقل والاکثر ، کما اذا علم اجمالا اما بوجوب الاقل او بوجوب الاکثر ، فان کان الاقل والاکثر استقلالیین فلا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی بالاقل وشک بدوی ولیس هنا علم اجمالی ، واما اذا کان الاقل والاکثر ارتباطیین فالانحلال الحقیق غیر متصور والعلم الاجمالی ثابت وجدانا والانحلال انما یکون انحلالا حکمیا أی بحکم الشارع هذا بالنسبة الی موضوع واحد او بالنسبة الی شخص واحد.
اما اذا کان دوران الامر بین الاقل والاکثر بالنسبة الی موضوعین او شخصین مالکین کما فی المقام فان المکلف یعلم باشتغال ذمته بالخمس او الزکاة فالخمس ملک لجهة والزکاة ملک لجهة اخری وهذا نظیر ما اذا علم بانه مدیون اما من زد واما من عمر وما نحن فیه کذلک ، فان کان هذا العلم الاجمالی بین المتساویین فلا شبهة فی التنجیز کما اذا علم ان ذمته مشغولة بخمسین دینارا ولکن لا یدری بانه زکاة او خمس فان کان زکاة فهو ملک لطبیعی الفقراء العوام وان کان خمسا فهو ملک للإمام (علیه السلام) مع فقراء السادة.
واما اذا کان الاقل والاکثر غیر متساویین کما اذا علم اجمالا بان ذمته مشغولة اما بخمسین دینار خمسا او بستین دینار زکاة او بالعکس ففی مثل ذلک هل ینحل هذا العلم الاجمالی او لا ینحل؟
الجواب:- لا شبهة فی انه لا ینحل حقیقة فالانحلال الحقیقی غیر موجود ، اما الانحلال الحکمی فهل ینحل هذا العلم الاجمالی حکما او لا ینحل حکما؟ والظاهر انه لا ینحل حکما ایضا ، فان الانحلال الحکمی مبنی علی استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة ، بل الذمة مشتغلة بالجامع بین خمسین دینار خمسا وخمسین دینارا زکاة فان اشتغال الذمة بالجامع معلوم والشک فی اشتغال الذمة بالزیادة ولا مانع حینئذ من استصحاب عدم اشتغال ذمته بالزیادة ، فهل هذا الاستصحاب یجری او لا یجری؟
ص: 13
الجواب:- الظاهر ان هذا الاستصحاب لا یجری ، وذلک لان الزیادة جزء الخمسین ، فان الستین طرف للعلم الاجمالی بتمام اجزائه ، فاذا قسمنا الستین الی قسمین احدهما خمسین والاخر عشرة فکلاهما طرف واحد فی قبال الطرف الاخر وهو الخمس وهو خمسین دینارا ، فالمکلف یعلم اجمالا ان ذمته اما مشغولة اما بخمسین دینارا خمسا او بخمسین دینارا زکاة وبعشرة دنانیر زکاة ، فاصالة البراءة عن الخمس او استصحاب عدم اشتغال الذمة بالخمس معارض باستصحاب عدم اشتغال الذمة بالعشرة (الزکاة) کما انه معارض باستصحاب عدم اشتغال الذمة بالخمسین (الزکاة) فلا فرق بینهما من هذه الناحیة ، ولا مانع من کون احد طرفی المعارضة اکثر من الطرف الاخر فقد یکون احد طرفی المعارضة اصلین او اکثر او دلیلین او اکثر ویکون الطرف الاخر متمثل فی اصل او دلیل واحد.
اذن استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة معارض باستصحاب عدم اشتغال الذمة بخمسین دینارا خمسا ، اذن تسقط هذه الاصول المؤمنة من جهة المعارضة او ان هذه الاصول المؤمنة بنفسها لا تشمل اطراف العلم الاجمالی من جهة قصور المقتضی فان دلیل هذه الاصول قاصر فی نفسه عن شمول اطراف العلم الاجمالی.
واما علی المشهور فأدلة الاصول المؤمنة تشمل اطراف العلم الاجمالی بإطلاقها ولکن الاصول تسقط من جهة المعارضة وعلی کلا التقدیرین فهذه الاصول المؤمنة لا تجری.
ومع الاغماض فلا مانع من جریان هذا الاصل فی بعض الفروض دون فرض آخر ، کما اذا کان المالک هاشمیا والاکثر زکاة والاقل خمسا ، ففی هذه الصورة لا مانع من استصحاب عدم اشتغال ذمته بالزیادة وینفی وجوب دفع الزیادة الی الفقراء فانه لو لم یجری هذا الاصل وجب علی المکلف دفع الزیادة الی الفقراء بعنوان الزکاة.
ص: 14
واما استصحاب عدم کون الاقل خمسا فهذا الاستصحاب لا یجری من جهة المعارضة فان استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزکاة ینفی وجوب دفع الزیادة الی الفقیر واستصحاب عدم کون الاقل خمسا ینفی وجوب دفع الخمس الی الفقیر الهاشمی فحینئذ یلزم التعارض بین هذین الاصل وجریان کلا الاصلین یستلزم المخالفة القطعیة العملیة فمن جهة ذلک لا یجری هذا الاصل.
واما اذا کان الامر بالعکس بان یکون الاکثر خمسا والاقل زکاة فلا مانع من جریان استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة فانه لا معارض له ، واستصحاب عدم کون الاقل زکاة لا یجری فی نفسه لأنه لا ینفی الحکم الالزامی ، اذ لیس فی مورده حکم الزامی لان المالک وهو الهاشمی مخیر بین ان یدفع زکاته الی الفقیر الهاشمی او الی الفقیر العامی ولیس علیه حکم الزامی ، اذن لا مانع من استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة وهی الخمس.
واما اذا کان المالک عامیا فحینئذ یسقط هذا الاستصحاب من جهة المعارضة فان الاکثر اذا کان زکاة والاقل خمسا فاستصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة وهی الزکاة ینفی وجوب دفعها الی الفقیر العامی فانه اذا لم یجری هذا الاصل یجب علی المالک دفعها الی الفقیر العامی واستصحاب عدم کون الاقل خمسا فهذا الاستصحاب ینفی وجوب دفع الخمس الی الفقیر الهاشمی فمن اجل ذلک تقع المعارضة بینهما وجریان کلا الاصلین یستلزم المخالفة القطعیة العملیة.
وکذا العکس اذا کان الاقل زکاة والاکثر خمسا فاستصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة ینفی وجوب دفع الزیادة الی الفقیر الهاشمی ولولا جریان هذا الاصل لکان الواجب علی المکلف دفع الزیادة الی الفقیر الهاشمی ، واستصحاب عدم کون الاقل خمسا ینفی وجوب دفع الزکاة الی الفقیر العامی لأنه یجب علی المالک اذا لم یکن هاشمیا دفع زکاته الی الفقیر العامی ولا یجوز له دفعها الی الفقیر الهاشمی اذن یلزم من جریان کلا الاصلین المخالفة القطعیة العملیة.
ص: 15
والنتیجة ان هذا الاصل وهو استصحاب عدم اشتغال الذمة بالزیادة اذا جری فهو یوجب انحلال هذا العلم الاجمالی حکما لا حقیقة واذا لم یجری فالعلم الاجمالی باق علی حاله ولم ینحل.
بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام
الی هنا قد تبین ان المکلف اذا علم ان ذمته اما مشغولة بالخمس او بالزکاة وحیث انه اذا کان خمسا فهو ملک لجهة واذا کان زکاة فهو ملک لجهة اخری ، فمن أجل ذلک یکون هذا العلم الاجمالی منجزا ، اما اذا کان متساویین فلا شبهة فی التنجیز ، واما اذا کانا من الاقل والاکثر بان یعلم ان فی ذمته خمسین دینارا من الخمس او ستین دینارا من الزکاة فالعلم الاجمالی یکون بین الاقل والاکثر وذکرنا انه منجز ولا یمکن جریان الاصول المؤمنة فی کلا طرفیه.
قد یقال:- کما ذکر جماعة بانه ینحل انحلالاً حکمیا لا حقیقاً ، وذلک بان یقال ان اصالة عدم اشتغال ذمته بالزیادة تجری فی المقام ، فان المکلف یعلم اجمالا ان خمسین دینارا فی ذمته وهو مردد بین الخمس والزکاة ، واما الزائد فهو مشکوک فلا مانع من الرجوع الی اصالة عدم اشتغال الذمة بالزائد وبذلک ینحل العلم الاجمالی حکما لا حقیقة.
ولکن ذکرنا ان هذا الاصل ایضا معارض ، فان الاکثر اذا قسم الی فئتین فالأصل المؤمن فی کل من الفئتین معارض مع الاصل المؤمن فی الاقل فتسقط الجمیع عن الحجیة من جهة المعارضة علی تفصیل تقدم.
وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه ان هذا العلم الاجمالی بین الاقل والاکثر ینحل بعلم اجمالی آخر وهو العلم الاجمالی بین الاقل فانه لا ندری ان الاقل ملک للإمام (علیه السلام) والسادة الفقراء او ملک للفقراء العامی ، وهذا العلم الاجمالی بین الاقلین منجز فاذا تنجز فلا محالة یجب علیه اعطاء خمسین دینار للإمام (علیه السلام) مع فقراء السادة وخمسین دینارا لفقراء العوام وبذلک ینحل العلم الاجمالی بین الاقل والاکثر ___ أی بین خمسین دینارا وبین ستین ___ بواسطة هذا العلم الاجمالی الثانی الذی عبر عنه بالعلم الاجمالی الصغیر.
ص: 16
والجواب عنه:- الظاهر ان الامر لیس کذلک ، فان العلم الاجمالی الصغیر وان کان منجزا ویجب علی المکلف ان یعمل بالاحتیاط بان یدفع خمسین دینارا للإمام (علیه السلام) وخمسین دینارا لفقراء العامی او وکیلهم او الحاکم الشرعی وبذلک ینتفی موضوع العلم الاجمالی الاول وهو العلم الاجمالی بین الاقل والاکثر ولا یبقی له موضوع ، الا ان هذا غیر انحلال العلم الاجمالی فان انحلال العلم الاجمالی عبارة عن انقلاب العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین ثم علم ان النجس هو الاناء الشرقی فهذا العلم الاجمالی ینحل الی علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی وشک بدوی فی نجاسة الاناء الغربی هذا هو معنی الانحلال.
أما اذا فرضنا ان المکلف اهرق کلا الانائین واتلف ماء کلا الانائین فالعلم الاجمالی باقٍ علی حاله ولا ینحل لأنه فعلا العلم الاجمالی موجود فی أفق نفسه أی اما هذا الاناء نجس او هذا الاناء حتی لو لم یترتب علیه اثر عملی باعتبار ان الموضوع ینتفی ، الا ان العلم الاجمالی لا ینحل وهو باق ولا مانع من ترتیب الاثر اذا تحقق الموضوع ، وما نحن فیه کذلک فان العلم الاجمالی الصغیر اذا کان منجزا فهو یوجب انتفاء موضوع العلم الاجمالی بین الاقل والاکثر فلا یبقی موضوع للعلم الاجمالی الکبیر ، اما انحلال هذا العلم فلا ، لان هذا العلم الاجمالی موجود فعلا بین الاقل والاکثر ولا ینحل.
اذن انتفاء الموضوع وعدم امکان تطبیق المعلوم بالإجمال علی الخارج شیء وانحلال العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی شیء اخر.
ومن ناحیة اخری ان الخمس والزکاة تارة یکونان من جنس واحد ، واخری یکونان من جنسین مختلفین.
ص: 17
الصورة الاولی:- ما اذا کان الخمس والزکاة من جنس واحد ، کما لو کان کلاهما من الحنطة او کلاهما من الذهب ، فان کانا متساویین کما اذا علم ان ذمته مشغولة بعشرة أمنان اما من الزکاة او من الخمس ففی مثل ذلک لا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی
واما اذا کان العلم الاجمالی بین الاقل والاکثر کما اذا علم اجمالا ان ذمته اما مشغولة بعشرة دنانیر زکاة او بعشرین دینار خمسا فالعلم الاجمالی هنا بین الاقل والاکثر وایضا هذا العلم الاجمالی منجز علی ما تقدم ، ولا یکون منحلا لا بانحلال حقیقی ولا بانحلال حکمی.
الصورة الثانیة:- ما اذا کان الخمس والزکاة من جنسین مختلفین ، کما انه لو کان ما فی ذمته زکاة فهی حنطة ولو کان ما فی ذمته خمسا فهو شاة ، فهو یعلم اجمالا ان ذمته مشغولة اما بالحنطة زکاة او بالشاة خمسا ، فحینئذ ایضا لا شبهة ان العلم الاجمالی منجز ویجب علیه الاحتیاط بان یدفع الحنطة للفقراء العامی والشاة للإمام (علیه السلام) مع فقراء السادة.
وکذا اذا کان یعلم اجمالا ان ذمته اما مشغولة بالابل زکاة او مشغولة بالشاة خمسا فلا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی ، وسیما علی مسلکنا من انه لا یجوز تبدیل الزکاة بجنس اخر حتی بالقیمة ولابد ان یدفع من نفس الزکاة الی الفقیر ومن نفس الخمسة الی الامام (علیه السلام) والسادة الفقراء.
وکذا الحال علی المشهور منهم السید الماتن (قدس الله نفسه) فان السید الماتن یری جواز اعطاء الحنطة او جواز اعطاء بدل الحنطة من النقود او من اعیان اخر ، وعلی المشهور الذی هو فی ذمة المالک هو الجامع بین الحنطة والنقود وسائر الاعیان فالجامع فی الحقیقة هو الواجب علی المالک دفع احد مصادیقه فی الخارج ، وعلی هذا فأیضا الامر کذلک فان العلم الاجمالی منجز ویجب علیه الاحتیاط.
ص: 18
النتیجة ان العلم الاجمالی بین الاقل والاکثر الاستقلالیین اذا کان فی موضوع واحد او فی مالک واحد لا شبهة فی انحلاله انحلالا حقیقا کما اذا علم بانه مدیون من زید ولکن لا یدری بانه مدیون دینار او دینارین فلا شبهة فی انحلال هذا العلم الاجمالی حقیقة الی علم تفصیلی باشتغال ذمته بالدینار وشک بدوی بالدینار اخر وحینئذ لا مانع من الرجوع الی اصالة عدم اشتغال ذمته بالدینار الثانی.
واما اذا کانا مالکین کما اذا علم اجمالا باشتغال ذمته وانه مدیون ولکن اما من زید او من عمر فان کان مدیونا من زید فهو دینار وان کان مدیون من عمر فهو دینارین فلا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز ویجب علیه الاحتیاط فان العلم الاجمالی وان کان دائراً بین الاقل والاکثر الا انه فی الحقیقة من دوران الامر بین المتباینین بحسب تباین المالکین فلا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی وما نحن فیه کذلک.
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): ((السابعة: إذا علم إجمالا أن حنطته بلغت النصاب أو شعیره ولم یتمکن من التعیین فالظاهر وجوب الاحتیاط بإخراجهما إلا إذا أخرج بالقیمة فإنه یکفیه إخراج قیمة أقلهما قیمة علی إشکال لأن الواجب أولا هو العین ومردد بینهما إذا کانا موجودین، بل فی صورة التلف أیضا، لأنهما مثلیان، وإذا علم أن علیه إما زکاة خمس من الإبل، أو زکاة أربعین شاة یکفیه إخراج شاة، وإذا علم أن علیه إما زکاة ثلاثین بقرة أو أربعین شاة وجب الاحتیاط إلا مع التلف ، فإنه یکفیه قیمة شاة وکذا الکلام فی نظائر المذکورات)) (1) .
ص: 19
یأتی الکلام فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): ((السابعة: إذا علم إجمالا أن حنطته بلغت النصاب أو شعیره ولم یتمکن من التعیین فالظاهر وجوب الاحتیاط بإخراجهما إلا إذا أخرج بالقیمة فإنه یکفیه إخراج قیمة أقلهما قیمة علی إشکال لأن الواجب أولا هو العین ومردد بینهما إذا کانا موجودین، بل فی صورة التلف أیضا، لأنهما مثلیان، وإذا علم أن علیه إما زکاة خمس من الإبل، أو زکاة أربعین شاة یکفیه إخراج شاة، وإذا علم أن علیه إما زکاة ثلاثین بقرة أو أربعین شاة وجب الاحتیاط إلا مع التلف ، فإنه یکفیه قیمة شاة وکذا الکلام فی نظائر المذکورات)) (1) .
ذکر الماتن (قدس الله نفسه) فی هذه المسالة فروعا.
الفرع الاول:- ما اذا کان طرفا العلم الاجمالی من المثلیین ، کما اذا علم اجمالا ان الزکاة اما تعلقت بالحنطة او بالشعیر وکلاهما مثلی ، ولا شبهة فی ان هذا العلم الاجمالی منجز ، اذ لا تجری الاصول المؤمنة فی طرفیه ، اما انها تسقط من جهة المعارضة او من جهة القصور فی الدلیل.
ولا فرق فی ذلک بین ما قویناه من انه لا یجوز تبدیل الزکاة بجنس اخر الا فی الغلاة الاربع وفی زکاة النقدین فیجوز ان یعطی زکاة الذهب من الفضة وزکاة الفضة من الذهب وزکاة الحنطة او الشعیر من النقدین ، اذن الواجب علی المکلف هو الجامع بین الحنطة وبین قیمتها من النقدین ، والعلم الاجمالی منجز علی کلا التقدیرین ، وبین ما ذکره المشهور من جواز دفع الزکاة بجنس اخر سواء أکان من النقدین او من جنس اخر ، فیجوز دفع زکاة الحنطة من الحنطة او من احد النقدین او من جنس اخر ، ونتیجة ذلک ان المکلف مأمور بدفع الجامع بین الحنطة وقیمتها من النقدین وبین سائر الاجناس المالیة وعلی کلا التقدیرین العلم الاجمالی منجز.
ص: 20
الفرع الثانی:- اذا تلفت الحنطة والشعیر معا بتقصیر من المالک ، فلا شبهة ان المالک ضامن للمثل باعتبار ان الحنطة مثلیة فیضمن مثلها وکذلک الشعیر ، اذن الثابت فی ذمة المالک هو مثل الحنطة والثابت فی ذمة المالک هو مثل الشعیر والمالک مخیر بین دفع المثل او دفع قیمته من احد النقدین او دفع جنس اخر علی المشهور.
واما بناء علی ما ذکرناه فیجوز للمالک دفع المثل او دفع قیمته من احد النقدین ، وحینئذ ایضا یکون العلم الاجمالی بین المثلین فی الذمة منجز.
اذن تارة یکون العلم الاجمالی بین عینین فی الخارج کما فی لفرع الاول ، واخری بین المثلین فی الذمة کما فی الفرع الثانی ، فالعلم الاجمالی یکون منجز ویجب علیه الاحتیاط بدفع زکاة الحنطة ودفع زکاة الشعیر معا بمقتضی العلم الاجمالی.
الفرع الثالث:- ما اذا کان طرفا العلم الاجمالی من القیمیین ، کما اذا علم اجمالا ان الزکاة اما تعلقت بشیاته او تعلقت بإبله أی اما شیاته بلغت حد النصاب او ابله بلغت حد النصاب ، وکلاهما من القیمی ، وهذا العلم الاجمالی ایضا منجز ، فالعلم الاجمالی بین دفع شاة من الشیاه او دفع شاة من الابل منجز.
وکذا اذا علم اجمالا انه اما أبقاره قد بلغت حد النصاب وتعلقت بها الزکاة او شیاهه قد بلغت حد النصاب وتعلقت بها الزکاة ، فان کانت أبقاره قد تعلقت بها الزکاة فزکاتها تبیع او تبیعة واما اذا کانت شیاهه متعلقة للزکاة فزکاتها شاة اذا کانت اربعین شاة ، وحینئذ یجب علیه دفع الشاة ودفع التبیع معا بمقتضی العلم الاجمال لأنه منجز.
الفرع الرابع:- ما اذا تلفت الشاة او تلف التبیع او التبیعة بتقصیر من المالک فیضمن المالک زکاة الشاة وزکاة البقر معا ، باعتبار انه اتلفه باختیاره او تلف بتقصیر منه فهو ضامن لقیمة الشاة وضامن لقیمة التبیع ، والمفروض ان قیمة التبیع اکثر من قیمة الشاة ، فلو فرضنا ان قیمة الشاة عشرین دینار وقیمة التبیع ثلاثین دینارا ففی مثل ذلک قد یقال ___ کما قیل ___ ان العلم الاجمالی ینحل باعتبار ان دوران الامر بین الاقل والاکثر ، فان ذمة المالک اشتغالها بالاقل معلوم فانه عشرین دینار ثابتة فی ذمة المالک یقینا سواء أکان شیاته متعلقة للزکاة او ابقاره ، فعلی کلا التقدیرین ذمته مشغولة بالاقل وهو عشرین دینار یقینا واما الزائد فلا نعلم باشتغال ذمته به وحینئذ لا مانع من الرجوع الی اصالة عدم اشتغال ذمته بالزائدة وبذلک ینحل العلم الاجمالی حکما لا حقیقة أی بحکم الشارع وبجریان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه ، والسید الماتن (قدس الله نفسه) احتاط فی المسالة فی انحلال هذا العلم الاجمالی.
ص: 21
ولکن تقدم سابقا ان هذا العلم الاجمالی لا ینحل ، باعتبار ان هذا العلم الاجمالی بالنسبة الی موضوعین ، فهو یعلم اجمالا ان شیاته اما متعلقة بالزکاة او ابقاره متعلقة بالزکاة ، غایة الامر اذا کانت ابقاره متعلقة بالزکاة فقیمة التبیع اکثر من قیمة الشاة ، ولکن هذا الاکثر طرف للعلم الاجمالی لا ان مقدار منه طرف للعلم الاجمالی ومقدار خارج ، فلیس الامر کذلک فان الاکثر اذا قسم الی فئتین فکلتا الفئتین طرف للأقل ، والاصل المؤمن فی الاقل معارِض للأصل المؤمن فی کلتا الفئتین معا علی تفصیل تقدم سابقا.
ن__ع__م بناء علی ما ذکرناه من انه لا یجوز تبدیل الزکاة بشیء اخر حتی بقیمته وحتی بالنقدین فی مثل زکاة الشیاه وزکاة الابقار وزکاة الابل فانه لابد من دفع الشاة فقط ولا یجوز دفع قیمتها او جنس اخر من النقدین ، وهکذا فی زکاة الابقار ففی مثل ذلک تنجیز العلم الاجمالی معلوم فان العلم الاجمالی بین الشاة وبین التبیع.
الفرع الخامس:- ما اذا کان احدهما مثلیا والاخر قیمیا ، کما اذا علم اجمالا اما ان حنطته متعلقة بالزکاة او شیاته متعلقة بالزکاة فالشاة قیمیة والحنطة مثلیة ، فالعلم الاجمالی احد طرفیه مثلی وطرفه الاخر قیمی ، وهذا العلم الاجمالی منجز ویجب علیه الاحتیاط بدفع زکاة الحنطة الی مستحقیها وکذا دفع زکاة الشیاه الی مستحقیها ولا ینحل هذا العلم الاجمالی لا حقیقة ولا حکما ، فان الاصول فی اطرافه اما انها لا تجری فی نفسها او تجری فی نفسها ولکن تسقط من جهة المعارضة.
الفرع السادس:- ما اذا تلفت اطرف العلم الاجمالی کما اذا تلفت الحنطة وتلفت الشاة فحینئذ تنتقل الی ذمة المالک قیمة الشاة واما بالنسبة الی الحنطة فتنتقل مثلها الی ذمته فأیضا هذا العلم الاجمالی منجز ولا شبهة فی تنجیزه.
ص: 22
بقی هنا بعض الملاحظات نتکلم فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
الکلام یقع فی مسألتین.
المسالة الاولی:- ان الزکاة تعلقت بالاعیان الخارجیة بتمام اصنافها سواء أکانت الزکاة فی الغلاة الاربعة او فی النقدین او فی الانعام ، ولکن کیفیة تعلقها تختلف من صنف الی صنف آخر علی ما هو المختار عندنا ، فان تعلق الزکاة فی الغلاة الاربعة بنحو الاشتراک فی العین بنحو الاشاعة وهو الظاهر من کملة (العشر او نصف العشر) الواردة فی الروایات ، فان هذه الکلمة تدل علی ان الفقیر شریک مع المالک فی عشر ماله من الحنطة او الشعیر او التمر او الزبیب ، بمعنی ان کل جزء من اجزاء الحنطة عشر منه للفقیر وتسعة اعشار منه للمالک ، ولهذا لا یجوز تصرف المالک فیه قبل اخراج الزکاة منه لأنه مال مشترک بینه وبین الفقیر ، وهکذا الحال فی الخمس فان الظاهر من ادلة الخمس ان الامام (علیه السلام) مع فقراء السادة شریک مع المالک فی خمس ماله ، بمعنی ان کل جزء من اجزاء مال المالک اربعة اخماس له وخمسٌ للإمام (علیه السلام) مع فقراء السادة.
اما فی زکاة النقدین فالظاهر ان تعلق الزکاة فی الاعیان بنحو الکلی فی الذمة لا بنحو الاشتراک فی العین ، واما فی زکاة الاغنام ایضا بنحو الکلی فی المعین ، واما فی زکاة البقر فالمعروف والمشهور بین الاصحاب الاشتراک فی المالیة بمعنی اشتراک الفقیر مع المالک فی المالیة وکذا فی زکاة الابل.
ولکن استفادة هذا المعنی من الروایات مشکل ، فان الوارد فی الروایات (ان فی خمس ابل شاة) ، فقد یقال ان هذا بنحو الاشتراک فی المالیة وان مالیة التی تکون ملکا للفقراء متمثلة فی شاة وهذا بعید ، ولکن الظاهر من هذه الروایات ان الشارع جعل شاة واحدة زکاة لخمس ابل کما جعل تبیع او تبیعته زکاة لثلاثین بقرة ، هذا فی مرحلة الجعل.
ص: 23
واما فی مرحلة الامتثال فتوجد اقوال.
القول الاول:- وهو المعروف والمشهور بین الاصحاب انه فی مرحلة الامتثال هو ان الشارع رخص بین اخراج الزکاة من نفس النصاب او اخراج الزکاة بدفع بدیل له مثل النقدین الفضة او الذهب او بدفع جنس اخر ، لا ان بدیله مصداق للزکاة فان مصداق الزکاة هو الحنطة او الشعیر او التمر او الزبیب واما النقدین فهو لیس مصداق للزکاة وکذا الجنس الاخر لیس مصداقا للزکاة ، فان الزکاة متعلقة بالحنطة ، والنقدین لیس مصداقا للحنطة ولکن الشارع فی مقام الامتثال رخص للمکلف تسهیلا وامتنانا رخص بدفع الزکاة اما بإخراج الزکاة من نفس العین الزکویة او بدفع بدیلها کأحد النقدین او جنس اخر ، هذا هو المعروف بین الاصحاب.
القول الثانی:- وهو ان الواجب فی مقام الامتثال هو الجامع بین اخراج الزکاة من نفس العین وبین دفع احد النقدین بدیلا عن الزکاة فالمکلف مخیر بینهما والواجب علی المکلف هو الجامع.
القول الثالث:- وهو المختار وهو ان المکلف مخیر فی زکاة الغلاة فقط وزکاة النقدین مخیر بین دفع الزکاة من نفس العین وبین دفع البدیل له ولکن البدیل منحصر فی النقدین فقط ولا یجوز دفع زکاة الحنطة من الشعیر او من التمر او من الزبیب او من جنس اخر ، فلابد ان یکون دفع زکاة الحنطة اما من نفس الحنطة او من احد النقدین الذی هو بدیل له فالواجب هو الجامع.
فان قیل:- ان وجوب الجامع هل هو وجوب نفسی مولوی او انه وجوب طریقی او وجوب ارشادی او وجوب عقلی؟
الجواب:- الظاهر انه لیس وجوبا مولویا لان المجعول فی باب الزکاة هو الحکم الوضعی أی وضع الزکاة علی اموال الاغنیاء ولیس المجعول فی باب الزکاة الحکم التکلیفی ، فان الحکم التکلیفی غیر مجعول فی باب الزکاة ، اذن وجوب الجامع لیس وجوبا مولویا تکلیفیا ، وکذا لیس وجوبا طریقیا لان الوجوب الطریقی جعله لغرض الحفاظ علی الاحکام الواقعیة فی موارد الاشتباه والالتباس اما فی المقام فلا اشتباه ولا التباس لان دفع زکاة الحنطة اما من نفس الحنطة او من بدیلها وهو احد النقدین ، وکذا هذا الوجوب لیس وجوبا ارشادیا فان المرشد الی المرشد ولیس له مرشدا لیه ، اذن لیس هو وجوب ارشادی بل هو وجوب عقلی باعتبار انه وجوب فی مرحلة الامتثال والوجوب فی مرحلة الامتثال وجوب عقلی والامر فی مرحلة الامتثال بید العقل ولیس بجعل من الشارع ، اذن هذا الوجوب وجوب عقلی وهو وجوب فی مرحلة الامتثال.
ص: 24
ومن ناحیة اخری ان الزکاة بما انها تعلقت بنفس الاعیان فاذا علم المکلف اجمالا ان الزکاة اما متعلقة بالحنطة او بالشعیر او بالحنطة او بالتمر فهذا العلم الاجمالی منجز لأنه علم اجمالی بین المتباینین وهو منجز فالاصول المؤمنة لا تجری فی اطرافه اما لقصور المقتضی او من جهة المعارضة.
واما اذا انتقلت الزکاة الی الذمة کما اذا تلفت الحنطة تحت ید المالک بتقصیر منه او اتلفها فتنتقل الزکاة الی ذمته وبما ان الحنطة مثلیة فذمته مشغولة بالمثل وحیث ان هذا العلم الاجمالی لم یتعلق بالمثل لان العلم الاجمالی انما تعلق بالاعیان الخارجیة لا بالاعیان الذهنیة والعین الذهنی بدیل للاعیان الخارجیة ولیست متعلقة للعلم الاجمالی ولکن العلم الاجمالی منجز للاعیان الخارجیة بما لها من القیمة وبما لها من المثل ، اذن العلم الاجمالی مع انه منجز للزکاة المتعلقة بالحنطة فی الخارج او الزکاة المتعلقة بالشعیر الذی فی الخارج ومقتضی تنجیز العلم الاجمالی یجب علی المکلف بعد التلف اعطاء المثل ایضا فلابد ان یخرج مثل زکاة الحنطة ان یخرج او قیمتها من النقدین وکذا مثل زکاة الشعیر او قیمتها من النقدین ، فان هذا العلم الاجمالی منجز للعین الخارجیة بما لها من القیمة مثلیا او قیمیا لا فرق من هذه الناحیة ، هذا اذا کان مثلیا.
واما اذا کان قیمیا کما اذا علم ان الزکاة اما تعلقت بشیاته او تعلقت بأبقاره فانه یعلم اجمالا ان احد الصنفین متعلق للزکاة اما صنف الاغنام او صنف الابقار فالزکاة تتعلق بالعین الخارجیة ، واما اذا تلفت کما لو تلف صنف الاغنام او تلف صنف الابقار فأیضا تنتقل الی ذمته قیمة الشاة باعتبار ان الشاة قیمیة فتکون ذمة المالک مشغولة بقیمة الشاة وتکون ذمة المالک مشغولة بذمة التبیع ، ففی مثل ذلک هل یکون العلم الاجمالی منجز او لا یکون منجزا؟
ص: 25
الجواب:- الظاهر هو التنجیز لان العلم الاجمالی الذی تعلق بتعلق الزکاة بالعین فهو منجز فاذا علم اجمالا ان الزکاة اما تعلقت بأغنامه او تعلقت بأبقاره فهذا العلم الاجمالی منجز وهو منجز للزکاة المتعلقة بالاغنام بما لها من القیمة ، اذن یجب علی المالک دفع قیمة الشاة للفقراء ودفع قیمة التبیع للفقراء.
ولکن السید الماتن (قدس الله نفسه) احتاط فی ذلک واحتمل ان العلم الاجمالی ینحل اما حقیقة او حکما ، وذهب بعضهم الی ان العلم الاجمالی ینحل بالعلم التفصیلی بالاقل والشک البدوی فی الاکثر فاذا فرضنا ان قیمة الشاة عشرین دینارا وقیمة التبیع ثلاثین دینارا فهو یعلم تفصیلا ان ذمته مشغولة بعشرین دینارا سواء اکانت الزکاة شاة او تبیعا ویشک فی اشتغال ذمته بالزائد وهو عشرة دنانیر فحینئذ العلم الاجمالی ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی.
یأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
تحصل مما ذکرنا ان الزکاة حکم وضعی ومجعولة للاعیان الخارجیة ، فمثلا الزکاة مجعولة للحنطة والشعیر والتمر والزبیب وتعلق الزکاة بالحنطة بما لها من المالیة فی تمام مراتبها سواء أکانت مالیتها فی ضمن عنوان الحنطة ام کانت مالیتها فی ضمن النقود الرائجة ام کانت مالیتها فی جنس اخر ، فمتعلق الزکاة الحنطة بما لها من المالیة بتمام مراتبها ، واما الحکم التکلیفی فهو غیر مجعول فی باب الزکاة وانما انتزع بحکم العقل ، فان الحکم التکلیفی کوجوب دفع الزکاة الی الفقیر فهو وجوب منتزع ووجوب عقلی ، وهذا الوجوب لا اثر له ، والاثر انما هو للحکم الوضعی وهو الزکاة فالزکاة تعلقت بالحنطة بما لها من المالیة فی تمام مراتبها سواء أکانت مالیتها فی ضمن نفس الحنطة او مالیتها فی ضمن النقود الرائجة او فی ضمن اجناس اخری ، فحینئذ العلم الاجمالی اذا تعلق بالزکاة فی الحنطة کما اذا علم اجمالا بان الزکاة اما تعلقت بحنطته او بشعیره فهذا العلم الاجمالی منجز والاصول المؤمنة لا تجری فی طرفیه اما من جهة قصور المقتضی او من جهة سقوطها بالمعارضة.
ص: 26
وکذا اذا أراد المالک اعطاء الزکاة فی ضمن مالیة اخری ، کما اذا اعطی الزکاة من النقود فان هذا العلم الاجمالی منجز لان الزکاة تعلقت بالحنطة بمالیتها بتمام مراتبها سواء أکانت مالیتها فی ضمن النقود الرائجة او فی ضمن اجناس اخری.
ومن هنا یظهر ان ما ذکره الماتن (قدس سره) من انه اذا اعطی زکاة الحنطة من النقود لا یبعد ان یکون الواجب علیه هو الاقل دون الاکثر لانحلال العلم الاجمالی وان اشکل فیه بعد ذلک ، فانه لیس الامر کذلک ، فان هذه المالیة منجزة سواء أکان فی ضمن الحنطة او فی ضمن النقود الرائجة او فی ضمن اجناس اخری.
وکذا علی القول الاخر وهو ان الواجب هو الجامع بین زکاة الحنطة وبین النقود ، فان المالک مخیر بین ان یعطی زکاة الحنطة من نفس الحنطة او یعطی زکاتها من النقود الرائجة ، فان الامر کذلک لان العلم الاجمالی منجز للزکاة المتعلقة بالحنطة بما لها من المالیة سواء أکانت مالیتها فی ضمن الحنطة او مالیتها فی ضمن النقود.
واما اذا تلفت الحنطة والشعیر اشتغلت ذمته بالمثل فحینئذ ایضا العلم الاجمالی منجز لان المثل بدل للزکاة ، لان الزکاة تعلقت بالحنطة بما لها من المالیة سواء أکانت مالیتها مثلیة ام قیمیة فلا فرق من هذه الناحیة.
واما اذا کان العلم الاجمالی بین جنسین مختلفین ، کما اذا علم اجمالا بان شیاته اما متعلقة بالزکاة او ابقاره متعلقة بالزکاة ، فهو یعلم اجمالا ان الواجب علیه اما دفع الشاة او دفع التبیع ، ولا شبهة فی ان هذا العلم الاجمالی منجز ، ولکن اذا تلفت الشاة وتلف التبیع فحینئذ انتقل الی قیمته وتشتغل ذمة المالک بالقیمة أی بقیمة الشاة وبقیمة التبیع باعتبار ان الشاة قیمیة وان التبیع قیمی ، ففی مثل ذلک ذکر الماتن (قدس الله نفسه) وکذا غیره ان القیمة مرددة بین الاقل والاکثر کما اذا فرضنا ان قیمة الشاة عشرون دینارا وقیمة التبیع ثلاثون دینارا ، ففی مثل ذلک یعلم المکلف ان ذمته مشغولة بعشرین دینار علی کل تقدیر سواء أکانت الزکاة تبیعا ام کانت الزکاة شاة ولا ندری ان ذمته مشغولة بالزائد وهو عشرة دنانیر او لا؟ ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمالی الی العلم التفصیلی بوجوب الاقل والشک البدوی فی الاکثر ، فلا مانع من الرجوع الی استصحاب عدم اشتغال ذمته بالزائد. هکذا ذکر الماتن 0قدس الله نفسه) وکذا غیره.
ص: 27
ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک لان الزکاة تعلقت بالشاة بما لها من المالیة بتمام مراتبها ومنها النقود سواء کانت مالیتها فی ضمن عنوان الشاة ام کانت مالیتها فی ضمن النقود الرائجة ، فقیمة الشاة عشرین دینارا فهی منجزة بالعلم الاجمالی وقیمة التبیع ثلاثون دینارا وهو منجز بالعلم الاجمالی ولهذا یجب الاحتیاط بدفع عشرین دینارا للفقیر بعنوان زکاة الشاة وثلاثون دینار بعنوان زکاة الابقار وما ذکره جماعة منهم الماتن (قدس الله نفسه) لا یمکن المساعدة علیه.
وکذا السید الاستاذ (قدس الله نفسه) قد بنی علی انحلال العلم الاجمال فی المقام ، ولکن الامر لیس کذلک.
ن__ع__م لو کان هنا حکم تکلیفی لا حکم وضعی ، فانه یعلم اجمالا ان الواجب علیه اما دفع عشرین دینارا او ثلاثین دینارا لان فی مثل ذلک یدور بین الاقل والاکثر فالعلم الاجمالی لا محالة ینحل الی العلم التفصیلی بالأقل والی الشک البدوی فی الاکثر ، اذن یجب علیه ان یدفع الاقل ویرجع الی الاصول المؤمنة فی الاکثر ، هذا اذا کان هنا حکم شرعی تکلفی لا حکم وضعی أی ان الزکاة تعلقت بالشاة فقط وبالتبیع فقط واما قیمة الشاة فلیست متعلقة للزکاة بل هی متعلقة للحکم التکلیفی ، فحینئذ ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بوجوب الاقل والی شک بدوی بالنسبة الی الاکثر ولا مانع من الرجوع الاستصحاب او الی اصالة البراءة فی الزائد ، هذا بناء علی ان یکون دوران الامر بین الاقل والاکثر فی الحکم التکلیفی.
ولکن الامر فی المقام لیس کذلک فان المجعول فی المقام هو الحکم الوضعی وهو جعل الزکاة لا الحکم التکلیفی ، والحکم التکلیفی منتزع من الحکم الوضعی والانتزاع انما هو من قبل العقل ، فالعقل ینتزع الوجوب التکلیفی من الحکم الوضعی فهذا الوجوب وجوب عقلی ولیس بوجوب شرعی فلا اثر له.
ص: 28
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة.
الموضوع: خ__ت__ام.
کان کلامنا فی المسالة السابعة ، وکلمات الاصحاب حول هذه المسالة مشوشة ، فجماعة منهم یقولون بانحلال العلم الاجمالی حقیقة ، وجماعة منهم یقولون بانحلال العلم الاجمالی حکما لا حقیقة ، وجماعة لا یقولون بالانحلال ، وبعضهم فرق بین ان یکون طرفا العلم الاجمالی من جنس واحد او من جنسین مختلفین فعلی الاول ینحل العلم الاجمالی دون الثانی ، والصحیح فی المقام ان یقال ان الکلام یقع فی هذه المسالة فی مرحلتین.
المرحلة الاولی:- فیما اذا کانت الاعیان الزکویة موجودة فی الخارج وغیر تالفة سواء أکانت الاعیان الزکویة من المثلیات کالغلاة الاربعة والنقدین او القیمیات کالانعام الثلاثة.
المرحلة الثانیة:- فیما اذا کانت الاعیان الزکویة تالفة ، والزکاة تنتقل الی ذمة المالک.
اما الکلام فی المرحلة الاولی فتارة یقع البحث فی المثلیات وأخری فی القیمیات.
البحث الاول:- فی المثلیات ، کما اذا علم اجمالا ان الزکاة اما تعلقت بحنطته او بشعیره او علم اجمالا ان الزکاة اما تعلقت بتمره او بزبیبه او علم اجمالا ان الزکاة اما تعلقت بدیناره او بدرهمه ، فان الزکاة حکم وضعی ولیس فی موردها حکم تکلیفی ، فان الحکم التکلیفی منتزع من الحکم الوضعی ، والامر الوارد فی إیتاء الزکاة وإعطاء الزکاة أمر ارشادی ولیس امرا مولویا ، بل هو ارشاد الی ان الزکاة واجبة ، کالأمر بأجزاء الصلاة فان هذه الاوامر اوامر ارشادیة ، فالامر بالقراءة فی الصلاة ارشاد الی جزئیة القراءة فیها والامر بالرکوع ارشاد الی جزئیة الرکوع فی الصلاة والامر بالسجود ارشاد الی جزئیة السجود والامر بالقیام ارشاد الی شرطیة القیام فی الصلاة ، وکذا الامر بتطهیر البدن او الثوب ارشاد الی شرطیة الطهارة والامر بالوضوء او الغسل ارشاد الی شرطیة الوضوء او الغسل للصلاة ولیست هذا الاوامر اوامر مولویة بل هی اوامر ارشادی ، والامر المولوی تعلق بالصلاة بمجموع اجزائها المقیدة بشروطها وقیودها ، کما ان النهی الوارد عن منافیات الصلاة وموانعها نهی ارشادی کالنهی عن التکلم فی الصلاة فانه ارشاد الی مانعیة التکلم ولیس هذا النهی نهی مولوی ، ولذا لو تکلم فی الصلاة عامدا بطلت صلاته لا انه عصی الله فلیس هنا أی معصیة.
ص: 29
ن__ع__م لو قلنا بان ابطال الصلاة محرم فیکون قد ارتکب الحرام من هذه الناحیة ، اما انه لو قلنا ان ابطال الصلاة لا دلیل علی حرمته فلم یرتکب الحرام حینئذ.
وکذا الامر بإیتاء الزکاة والخمس هو امر ارشادی ، والمجعول هو وضع الزکاة علی اموال الاغنیاء وهو العشر او نصف العشر ، والفقیر شریک مع الاغنیاء فی هذا المقدار ، فان هذا هو المجعول فی الشریعة المقدسة.
ولکن علی المشهور ___ فی مقام الامتثال ___ المکلف مخیر بین ان یعطی الزکاة من نفس النصاب او یعطی الزکاة من النقدین او یعطی الزکاة من جنس اخر ، فالواجب هو الجامع بین هذه الافراد ولکن لا بوجوب مولوی بل بوجوب عقلی ، وهذا الجامع منجز بالعلم الاجمالی ، فالعلم الاجمالی یوجب التنجیز فی جمیع هذه المراحل لأنه لم ینحل ، اذن العلم الاجمالی بتعلق الزکاة اما بحنطته او بشعیره لم ینحل سواء اعطی الزکاة من نفس الحنطة او اعطی الزکاة من النقدین او اعطی الزکاة من جنس اخر ، فالعلم الاجمالی منجز للجمیع ولا ینحل هذا العلم الاجمالی لا حقیقة ولا حکما ، لذا وجب الاحتیاط فی جمیع هذه المراتب.
ومن هنا یظهر ان ما ذکره الماتن (قدس سره) من احتمال الانحلال اذا اعطی الزکاة من النقدین غیر تام وهذا غریب من الماتن (قدس سره) وان اشکل فیه ایضا.
وکذا علی القول الثانی وهو انه یجوز اعطاء الزکاة من النقدین فقط ، أی ان المالک مخیر فی مقام الامتثال بین ان یعطی زکاته من نفس النصاب او یعطی زکاته من النقدین ولا یجوز اعطائها من جنس اخر بمعنی انه لا تبرأ ذمته لا انه حرام ، الا اذا کان بإذن من الامام (علیه السلام) فی زمن الحضور او من الحاکم الشرعی فی زمن الغیبة.
ص: 30
البحث الثانی:- واما الکلام فی القیمیات ، فأیضا الامر کذلک فاذا علم اجمالا اما ان الزکاة تعلقت بشیاته او تعلقت بأبقاره ، فهو یعلم اجمالا ان الواجب علیه اما شاة او تبیع.
اما علی المشهور ___ فی مقام الامتثال ___ المکلف مخیر بین ان یدفع التبیع او یدفع قیمته من احد النقدین او یدفع قیمته من جنس اخر ، وکذا بالنسبة الی الشاة هو مخیر بین ان یدفع نفس الشاة او یدفع قیمتها من النقدین او قیمتها من جنس اخر ، فعلی المشهور المکلف مخیر بین هذه الامور الثلاثة والعلم الاجمالی فی المقام ایضا لا ینحل لا حقیقة ولا حکما وهذا التخییر مستند الی ترخیص المولی تسهیلا علی المکلفین وامتنانا علیهم.
واما بناء علی ما قویناه من انه لا دلیل علی اعطاء الزکاة فی القیمیات من احد النقدین ایضا ولابد اعطاء الشاة فقط واعطاء التبیع ولا تبرا ذمته اذا اعطی بدل التبیع من النقدین او بدل الشاة من النقدین ، فالواجب علیه اعطاء شاة من اربعین شاة واعطاء تبیع من ثلاثین بقرة ولا یجوز اعطاء جنس اخر حتی من النقدین وحینئذ لا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز لان العلم الاجمالی بین امرین متباینین وهما الشاة والتبیع ، هذا کله فی المرحلة الاولی.
ولا فرق فی هذه المرحلة ایضا بین ان یکون طرفا العلم الاجمالی من جنس واحد کما لو کان طرفاه من الحنطة والشعیر باعتبار ان الغلاة من جنس واحد وبین ان یکون من جنسین مختلفین کالأغنام والابقار والابل فهما جنسان مختلفان ، ففی کل ذلک العلم الاجمالی منجز فیما اذا کانت الاعیان الزکویة موجود فی الخارج.
واما الکلام فی المرحلة الثانیة وهی ما اذا کانت الاعیان الزکویة تالفة ، والبحث تارة یکون فی المثلیات واخری فی القیمیات.
ص: 31
البحث الاول:- الکلام فی المثلیات ، کما اذا فرضنا انه عزل زکاة الحنطة وزکاة الشعیر وتلفت بتقصیر من المالک فقد اشتغلت ذمته بالمثل لان الحنطة مثلیة ولان الشعیر مثلی ، اذن یعلم اجمالا ان ذمته اما مشغولة بالحنطة او مشغولة بالشعیر فهذا العلم الاجمالی بین المتباینین ویجب الاحتیاط حینئذ.
وبناء علی المشهور المالک حینئذ مخیر بین ان یعطی زکاته من نفس الحنطة او من النقدین او من جنس اخر فهو مخیر بین الامور الثلاثة المتساویة فی المالیة ، وکذا فی الشعیر فهو مخیر بین ان یعطی زکاته من الشعیر او من احد النقدین او من جنس اخر.
واما علی غیر المشهور فالمالک مخیر بین امرین اما ان یعطی الزکاة من نفس الحنطة او احد النقدین وکذا الحال فی الشعیر ، فالعلم الاجمالی علی کلا التقدیرین منجز ویجب الاحتیاط بالجمع بین الامرین.
اذن فی المثلیات لا فرق بین ان تکون الزکاة موجودة او تکون تالفة ، فعلی کلا التقدیرین العلم الاجمالی لا ینحل لا حقیقة ولا حکما.
البحث الثانی:- واما فی القیمیات ، کما اذا فرضنا ان الشاة تلفت والتبیع ایضا تلف وحینئذ تنتقل الی ذمة المالک قیمة الشاة وانتقلت الی ذمته قیمة التبیع ، اذن قیمة التبیع وقیمة الشاة قد اجتمعتا فی شیء واحد وهو ذمة المالک ، وحینئذ ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالاقل وشک بدوی فی الزائد ، لان محل کلتا القیمتین هو ذمة المالک ، فذمة المالک اشتغالها بالاقل معلوم واما بالزائد فهو مشکوک فاذا فرضنا ان قیمة الشاة عشرین دینارا وقیمة التبیع ثلاثین دینارا فذمة المالک مشغولة بعشرین دینار علی کل تقدیر وهو متیقن بان ذمته مشغولة بعشرین دینارا سواء اکانت قیمة الشاة ام کانت قیمة التبیع.
ص: 32
واما الزائد فیشک فی اشتغال ذمته بالزائد فحینئذ لا مانع من الرجوع الی الاصل المؤمن فی الزائد کاستصحاب عدم اشتغال ذمته بالزائد ، والعلم الاجمالی ینحل حقیقة الی علم تفصیلی بالاقل والی شک بدوی بالزائد.
النتیجة تختلف القیمیات عن المثلیات فی مورد التلف باعتبار ان القیمیات اذا تلفت اشتغلت ذمة المالک بالقیمة ، اذن ذمة المالک مشغولة بکلتا القیمتین والمفروض انه لا میز بین القیمتین ، اذن یعلم تفصیلا ان ذمته مشغولة بعشرین دینار قطعا واما لزائد فهو مشکوک اذن ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالاقل والی شک بدوی فی الزائد.
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة ، ویأتی الکلام فی المسالة الاتیة ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثامنة: إذا کان علیه الزکاة فمات قبل أدائها هل یجوز إعطاؤها من ترکته لواجب النفقة علیه حال حیاته أم لا إشکال)) (1) .
استشکل الماتن (قدس سره) فی جواز اعطاء الزکاة لمن تجب علیه نفقته حال حیاته اذا کان فقیرا مستحقا للزکاة.
ویقع الکلام هنا فی مقامین.
المقام الاول:- فی مقتضی القاعدة. فهل مقتضی القاعدة جواز الاعطاء او عدم جوازه؟.
المقام الثانی:- فی النصوص الواردة فی هذه المسالة.
اما الکلام فی المقام الاول فمقتضی القاعدة جواز اعطاء زکاته بعد موته لمن تجب علیه نفقته حال حیاته اذا کان فقیرا ، لان مستحق الزکاة هو الفقیر بحسب الکتاب والسنة وهو المالک للزکاة وهو المستحق بمقتضی الکتاب والسنة ، والمفروض ان من تجب علیه نفقته فقیرا ، والمانع من اعطاء الزکاة هو وجوب نفقته علی من تجب علیه نفقته ، فمادام الشخص فی حیاته فانه تجب علیه نفقة الابن والبنت والزوجة والاب والام فوجوب النفقة مانع عن اعطاء الزکاة له اذا کانوا فقراء ، واما اذا مات انتفی وجوب النفقة بانتفاء موضوعه وهو المعیل ، والمقتضی للاستحقاق موجود وهو الفقر والمانع مفقود فی المقام فان المانع هو وجوب النفقة وهذا سقط بسقوط موضوعه ، اذن لا مانع من اعطاء زکاته لمن تجب علیه نفقته فی حال حیاته اذا مات وکان من تجب علیه فقیرا لان المانع سقط بسقوط موضوعه وهو موت الاب او الجد ، اذن مقتضی القاعدة بقطع النظر عن النصوص الخاصة فی المسالة هو جواز اعطاء زکاته بعد موته لمن تجب علیه نفقته فی حال حیاته ، ولا وجه لإشکال الماتن (قدس الله نفسه).
ص: 33
واما الکلام فی المقام الثانی فیمکن تصنیف الروایات الواردة فی المقام علی اصناف ثلاثة.
الصنف الاول:- الروایات المطلقة ، وهی الروایات التی تدل علی وجوب دفع الزکاة الی الفقیر وهذه الروایات مطلقة وبإطلاقها تشمل کل فقیر اذا لم یکن مانع من الاعطاء ، والمفروض ان ورثة هذا المیت من الفقراء ولکن المانع عن اعطاء الزکاة لهم انما هو وجوب نفقتهم علی المعیل کالأب او الجد والمفروض ان هذا الوجوب قد سقط بسقوط موضوعه ، اذن لا مانع من اعطاء زکاته لمن تجب علیه نفقته فی حال حیاته بعد موته لان المقتضی موجود والمانع فی المقام مفقود ، اذن هم مشمولون باطلاق الروایات التی تدل علی وجوب دفع الزکاة الی الفقیر ، فان هذه الروایات بإطلاقها تشمل من تجب علیه نفقته فی حال حیاته اذا کان فقیرا بعد موته.
الصنف الثانی:- قد ورد فی نفس هذه المسالة وهی روایات کثیرة.
الروایة الاولی:- صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج ((عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : خمسة لا یعطون من الزکاة شیئاً : الأب والاُمّ والولد والمملوک والمرأة ، وذلک أنّهم عیاله لازمون له)) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی انه هؤلاء الخمسة لا یعطون من الزکاة شیئا ، فلا یجوز للولد ان یعطی زکاته لأبیه او لامه او لولده اعم من الابن او البنت او لزوجته فانهم عیاله ولازمون له ولا ینفکون منه فهم کنفسه ، فکما یجب علیه الانفاق علی نفسه کذلک یجب الانفاق علی هؤلاء ، فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی عدم جواز اعطاء الزکاة لهؤلاء ، ومن الواضح ان هذه تدل علی انه اذا کان المعیل حیا واما اذا مات المعیل انتفی اللازم بانتفاء الملزوم ، اذن لا یکون هؤلاء حینئذ لازمون له ولا یکونون عیاله لان المعیل قد مات ، والمفروض ان هذا الخطاب موجه الی الاب أی لا یجوز للاب اعطاء زکاته الی ابیه وامه وابنه وبنته وزوجته وعبده لانهم عیاله ولازمون له.
ص: 34
الروایة الثانیة:- موثقة إسحاق بن عمّار ، ((عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) _ فی حدیث _ قال : قلت : فمن الذی یلزمنی من ذوی قرابتی حتی لا أحتسب الزکاة علیهم ؟ قال : أبوک واُمّک ، قلت : أبی واُمی ؟ قال : الوالدان والولد)) (1) .
فهذه الموثقة ایضا واضحة الدلالة علی عدم الجواز للمعیل اعطاء زکاته لعیاله من الاب والام والولد والزوجة والعبد ، واما اذا مات انتفی وجوب النفقة بانتفاء موضوعه فلا مانع من اعطاء الزکاة لهم فان المقتضی موجود وهو الفقر والمانع قد انتفی بانتفاء موضوعه ، فلا مانع من الحکم بجواز اعطاء الزکاة لهم.
الصنف الثالث:- الروایات التی قد وردت فی نفس الموضوع.
الروایة الاولی:- صحیحة علی ابن یقطین ((قال : قلت لأبی الحسن الأول (علیه السلام): رجل مات وعلیه زکاة وأوصی أن تقضی عنه الزکاة ، وولده محاویج إن دفعوها أضرّ ذلک بهم ضرراً شدیداً ؟ فقال : یخرجونها فیعودون بها علی أنفسهم ، ویخرجون منها شیئاً فیدفع إلی غیرهم)) (2) .
فان هذه الصحیحة تدل بوضوح علی ان ورثته اذا کانوا من الفقراء تعطی الزکاة لهم ، وهذه الصحیحة قد وردت فی نفس الموضوع وتدل علی جواز اعطاء زکاة المیت لورثته التی هی واجبة النفقة علیه فی حال حیاته وبعد موته یجوز اعطائها لهم اذا کانوا فقراء ومحتاجین.
اذن هذه الروایات واضحة الدلالة علی جواز اعطائهم ، فما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من الاشکال فی غیر محله.
ص: 35
ولکن قد یقال ___ کما قیل ___ انه لا مانع من التمسک باستصحاب حکم المخصص أی استصحاب حرمة اعطاء زکاته لمن تجب نفقته علیه فی حال حیاته ، فان اعطاء الزکاة لمن تجب علیه نفقته فی حال حیاته محرم وبعد موته نشک فی بقاء هذه الحرمة فلا مانع من استصحاب بقاء الحرمة.
ولکن هذا الاستصحاب لا یجری لعدة امور.
اولاً:- ان هذا الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة وقد بنینا فی الاصول ان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لا یجری فی نفسه تبعا للسید الاستاذ (قدس سره) مع الاختلاف فی سبب عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة ، وکیفما کان فالاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لا یجری.
ثانیاً:- ان الاستصحاب انما یجری فیما اذا کان الموضوع باقیا والمفروض ان حرمة اعطاء الزکاة تنتفی بانتفاء موضوعها فکیف یمکن جریان الاستصحاب فیها ، فان المعتبر فی الاستصحاب بقاء الموضوع والشک انما هو فی بقاء الحکم مع احراز موضوعه وفی المقام قد انتفی الموضوع فان الموضوع هو الاب فانه یحرم علیه اعطاء زکاته لمکن تجب علیه نفقته فاذا مات انتفی حرمة الاعطاء بانتفاء موضوعه فلا یمکن حینئذ جریان استصحاب بقاء الحرمة.
ثالثاً:- ان فی صحیحة ابن الحجاج ان من تجب علیه نفقته عیاله ولازمون له فاذا مات المعیل انتفی اللازم بانتفاء الملزوم ، اذن کیف یجری استصحاب بقاء الحرمة فان الحرمة انما هی فیما اذا کان من تجب علیه نفقته لازم له وعیاله والمفروض انتفاء هذا اللازم بموت المعیل فکیف یجری الاستصحاب فی المقام.
النتیجة لا یمکن التمسک بالمقام بالاستصحاب.
مضافا الی وجود الروایات فان اطلاق الروایات هو الحاکم علی هذا الاستصحاب فاذا دار الامر بین التمسک بالاطلاقات وبین استصحاب بقاء حکم المخصص یتمسک بالاطلاقات فان التمسک بالاطلاقات حاکم علی هذا الاستصحاب ، وکذا مضافا الی الروایات الخاصة فی المقام.
ص: 36
اذن التمسک بالاستصحاب لا وجه له.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): التاسعة: إذا باع النصاب بعد وجوب الزکاة وشرط علی المشتری زکاته لا یبعد الجواز إلا إذا قصد کون الزکاة علیه لا أن یکون نائبا عنه فإنه مشکل)) (1) .
الموضوع:- خ__ت__ام.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): التاسعة: إذا باع النصاب بعد وجوب الزکاة وشرط علی المشتری زکاته لا یبعد الجواز إلا إذا قصد کون الزکاة علیه لا أن یکون نائبا عنه فإنه مشکل)) (2) .
فی هذه المسالة احتمالات.
الاحتمال الاول:- ان یکون المراد من الشرط هو شرط انتقال وجوب الزکاة من البائع الی المشتری ، فان الزکاة واجبة علیه باعتبار ان ماله بلغ حد النصاب فاذا باع النصاب الی شخص اخر شرط علیه انتقال وجوب الزکاة منه الیه.
الاحتمال الثانی:- ان المراد من الشرط هو ان المالک شرط ان الزکاة الواجبة علیه تکون فی ذمة المشتری.
الاحتمال الثالث:- ان یکون المراد من الشرط هو جعل المشتری وکیلا من قبله فی اداء الزکاة ونائبا عنه فی اداء الزکاة.
ولکن الاحتمال الاول غیر محتمل فان الخطاب بوجوب اداء الزکاة موجه من الاول الی المالک ، فمثلا بالغلاة الاربعة بمجرد انعقاد الحبة یتوجه خطاب بوجوب الزکاة الی المالک ولا یمکن نقل وجوب الزکاة من المالک الی المشتری بالشرط ، فان الشرط لا یکون مشرعا ، فلا یمکن هذا النقل وهذا النقل بحاجة الی دلیل شرعی والدلیل الشرعی غیر موجود فلا اثر للشرط.
ص: 37
وکذا الاحتمال الثانی فلیس للمالک ان یجعل زکاة ماله فی ذمة المشتری ، فهذا بحاجة الی ولایة من المالک علی ذلک ولا دلیل علی ولایته فان ولایة المالک ثابتة فی اخراج الزکاة وافرازها واعطائها للفقیر او لصنف اخر من اصناف المستحقین للزکاة ، اما ولایة المالک بجعل زکاة ماله فی ذمة غیره فلا دلیل علی مثل هذه الولایة وهذه الولایة غیر ثابتة للمالک.
ولکن الصحیح ان المراد من هذا الشرط هو الاحتمال الثالث وان مراد الماتن (قدس الله نفسه) من هذا الشرط هو جعل المشتری وکیلا من قبله فی اداء الزکاة ونائبا عنه فی اداء الزکاة.
الا ان الفقیر شریک مع المالک ، وهذه الشرکة تختلف باختلاف اصناف الزکاة ، وذکرنا ان الفقیر شریک مع المالک فی الغلاة الاربع بمعنی ان شرکته فی العین بنحو الاشاعة کما هو ظاهر الادلة فان قوله (علیه السلام) ((العشر او نصف العشر)) فان هذه الکلمة ظاهرة فی الاشتراک بنحو الاشاعة ، بمعنی ان کل جزءٍ من اجزاء الحنطة او الشعیر او التمر او الزبیب مشترک بین المالک والفقیر ، أی تسعة أعشار للمالک وعشره للفقیر ولهذا لا یجوز تصرف المالک فی الحنطة قبل اخراج زکاتها الا ان یأخذ زکاته فی ذمته بإذن من الحاکم الشرعی والا فلا یجوز للمالک ان یتصرف فی النصاب قبل اخراج زکاته لان المال مشترک بینه وبین الفقیر.
واما الزکاة فی النقدین وفی الاغنام فتعلق الزکاة بالنصاب بنحو الکلی فی المعین ، فان فی عشرین مثقال من الذهب نصف مثقال زکاة ، ویکون تعلقه بالنصاب بنحو الکلی فی المعین ، وکذا الحال فی الاغنام فان فی الاربعین شاة شاة ، فان نسبة الشاة الی النصاب نسبة الکلی فی المعین لا الاشاعة.
ص: 38
واما فی الابقار والابل فان المعروف والمشهور بین الاصحاب هو الاشتراک فی المالیة وان الفقیر شریک فی مالیة خمس أبل ومالیته التی هی حصة الفقیر مساویة لمالیة الشاة ، اذن الفقیر شریک مع المالک فی مالیة ثلاثین بقرة والمالیة التی هی حصة الفقیر مساویة لمالیة التبیع.
ولکن استفادة هذا المعنی من الدلیل مشکل ، فان مقتضی الدلیل ان الفقیر لیس شریکا مع المالک فی مالیة الابل بل الشارع جعل زکاة خمس ابل فی شاة او جعل تبیعا لزکاة ثلاثین بقرة وهذا هو ظاهر الروایات.
اذن علی المشهور فالشراکة فی المالیة ، فلا یجوز التصرف فی الابل الا بإذن ولی الفقیر وهو الحاکم الشرعی لان الفقیر شریک معه فی المالیة الا اذا اخرج زکاتها بإعطاء شاة للفقیر فحینئذ جاز تصرفه فی خمس من الابل وکذا الحال فی البقر.
واما بناء علی ما استظهرنا فیجوز تصرف المالک فی الابل سواء اعطی شاة للفقیر او لم یعطی لان الفقیر لیس شریکا فی مالیة الابل ولا فی عین الابل وکذا الحال فی البقر.
الحاصل انه بناء علی هذا ففی الغلاة الاربع اذا باع المالک النصاب فالبیع بالنسبة الی حصة الفقیر فضولی ، فان حصة المالک تنتقل الی المشتری واما حصة الفقیر فتبقی فی ملکه ، فالبیع بالنسبة الیه فضولی وحینئذ اذا اجاز الحاکم الشرعی هذا البیع فیصیر البیع صحیحا وخرج عن الفضولی ولکن انتقل ثمن حصة الفقیر الی الفقیر لا الی المالک.
واما اذا لم یجز الحاکم الشرعی هذا البیع ولا وکیل الفقراء فالبیع بالنسبة الی حصة الفقیر فضولی ، وحینئذ المالک وقد وکل المشتری فی اخراج الزکاة ، فالمشتری اذا اخرج الزکاة من نفس العین انتفی موضوع البیع بالنسبة الی حصة الفقیر بانتفاء موضوعه واما اذا اعطی المشتری الزکاة من مال اخر من النقدین او من غیر النقدین علی المشهور او من النقدین فقط علی المختار فحینئذ انتقلت حصة الفقیر الی المالک ویدخل البیع فی کبری من باع شیئا ثم ملک ، فان المالک لم یکن مالکا حصة الفقیر قبل اعطاء الزکاة للفقیر واما بعد اعطاء الزکاة للفقیر من مال اخر فالزکاة تنتقل الی المالک باعتبار ان المشتری وکیلا من قبل المالک فی دفع الزکاة وقد دفع الزکاة وحینئذ اذا کان وکیلا من قبل المالک فی دفع الزکاة فیکون قد اعطی من مال المالک فاذا اعطی من مال المالک انتقلت زکاة الحنطة الی المالک ، وبعد ان صار المالک مالکا لحصة الفقراء تنتقل منه الی المشتری فیکون البیع صحیحا مطلقا بتمام اجزائه.
ص: 39
هذا کله بحسب مقتضی القاعدة ، واما بحسب النصوص فهل توجد روایة تدل علی جواز ذلک او لا توجد؟ نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
الی هنا قد تبین ان البایع اذا باع ماله المتعلق للزکاة وشرط علی المشتری زکاته فقد ذکرنا ان البیع بالنسبة الی حصته صحیح وبالنسبة الی حصة الفقراء فضولی باعتبار انه اذا باع النصاب کالحنطة او الشعیر فعشره للفقیر ، فالبیع بالنسبة الی العشر فضولی وبالنسبة الی تسعة اعشار صحیح ، فاذا اجاز الحاکم الشرعی هذا البیع باعتبار انه ولی الفقراء صح هذا البیع بالنسبة الی حصة الفقراء ایضا وینتقل ثمنه الی الفقیر لا الی البایع.
واما اذا وکل البایع المشتری باداء الزکاة فالمشتری اذا اخرج الزکاة وکالة من نفس النصاب انتفی البیع الفضولی بانتفاء موضوعه.
واما اذا اخرج المشتری الزکاة من مال اخر إما من ماله ثم یرجع الی البایع یأخذه منه او من مال البایع فعلی کلا التقدیرین حصة الفقراء ترجع الی البایع فالمسالة داخلة فی من باع شیئا ثم ملک وتنتقل من البایع الی المشتری بعد ذلک.
وهکذا الحال فی الذهب والفضة فاذا باع عشرین مثقالاً فالبیع بالنسبة الی نصف المثقال فضولی فان اجاز الحاکم الشرعی فالبیع صحیح ولکن ثمن النصف مثقال یرجع الی الفقیر ، وان قام المشتری باخراج الزکاة عن البایع من باب التوکیل او من باب النیابة فان اخرج الزکاة من نفس النصاب فینتفی البیع الفضولی بانتفاء موضوعه وان اخرج من مال اخر فینتقل نصف المثقال الی البایع ثم ینتقل من البایع الی المشتری ، وکذا بالنسبة الی الاغنام.
وتوجد عدة نقاط لابد من التنبیه علیها:-
النقطة الاولی:- تقدم سابقا ان للمالک ولایة علی افراز الزکاة وعزلها فی مال معین ، ومعنی الافراز والعزل هو المبادل بین مال الفقیر ومال المالک ، فان الفقیر والمالک شریکان فی هذا المال فی کل جزء من اجزائه فی الغلاة الاربعة فاذا قام المالک بفرز الزکاة وعزلها فالعزل معناه المبادلة بین مال المالک ومال الفقیر ویعنی عزل مال الفقیر بحنطة خاصة ، ولا شبهة فی ان هذه الولایة ثابتة للمالک بمقتضی الروایات المتقدمة ، وکذلک ولایة التصرف فی الزکاة فی مواردها فله ان یصرف الزکاة علی فقراء بلده وله ان ینقل الزکاة الی فقراء بلد اخر فهذه الولایة ثابتة علی تفصیل تقدم.
ص: 40
ولکن هل یتحقق الافراز اذا عین زکاة الحنطة من النقود؟ ، فان الافراز والعزل تارة یکون بعزل حصة الفقیر من الحنطة ولا شبهة ان للمالک ولایة علی هذه المبادلة کما تقدم ، ولکن هل له ولایة علی المبادلة بین مال المالک وبین الزکاة بان یعین مقدار من النقود المساویة للزکاة فی المالیة ، فهل له الولایة علی المبادلة بین الزکاة وبین هذا المال؟ بحیث تکون الزکاة للمالک وهذا المال للفقیر فهل تمکن هذه المبالدة وهل له الولایة علی هذه المبادلة او لا؟
الجواب:- الظاهر ان له الولایة علی ذلک ، فان الشارع قد رخص فی اعطاء الزکاة من غیر النصاب ، فکما ان للمالک اعطاء الزکاة للفقیر من نفس النصاب ، فله ان یعطی الزکاة من النقود او من جنس اخر علی المشهور او علی المختار من النقود فقط ، وهذا الترخیص دلیل علی ان للمالک ولایة علی الافراز والتبدیل بین مقدار من النقود ومال المالک.
النقطة الثانیة:- هل یجوز نقل الزکاة من العین الی ذمة المشتری بالشرط؟ فان الزکاة متعلقة بالعین الخارجیة کالحنطة والشعیر والذهب والفضة وما شاکل ذلک فهل یجوز نقل وجوب الزکاة من العین الی ذمة المشتری؟ بان یشترط البایع علی المشتری ان یؤدی زکاة المال مبیعا. فهل یمکن هذا الانتقال او لا یمکن؟
الجواب:- الظاهر انه لا یمکن ، فان الخطاب موجه الی المالک والزکاة متعلقة بالعین الخارجیة والخطاب باخراجها واعطائها الی الفقراء موجه الی المالک ونقل وجوب اعطاء الزکاة من العین الی ذمة المشتری بالشرط لا دلیل علیه فان هذا الشرط لا یمکن ان یکون سببا للانتقال ولا یکون مشرعا فلا اثر له ، ولا بالحوالة فانه لا موضوع للحوالة فی المقام ، فان الحوالة انما هی فیما اذا کان زید مدیون لعمر وبکر مدیون لزید فیقوم زید باحالة عمر الی بکر فاذا تم عقد الحوالة انتقل من ذمة زید الی ذمة بکر ، فالبایع حینئذ یرجع الی بکر ، واما فی المقام فلا موضوع لهذه الحوالة بین البایع والمشتری فان انتقال الزکاة من ذمة البایع الی ذمة المشتری هذا لیس بحوالة.
ص: 41
ن__ع__م اذا وافق الحاکم الشرعی علی ذلک ، کما اذا فرضنا ان المشتری تعهد بإعطاء الزکاة للفقیر والحاکم الشرعی قبل ذلک فبما ان الحکم الشرعی لذی هو ولی الفقیر قد قبل بذلک فحینئذ للحاکم الشرعی ان یرجع الی المشتری ویطالبه بالزکاة ولا یرجع الی البایع لان المشتری قد تعهد بإعطاء الزکاة وقد اخذ فی ذمته وقبل الحاکم الشرعی الذی هو ولی الفقیر.
وکذا الحال فیما اذا کانت الزکاة فی ذمة البایع لا فی العین الخارجیة مثلا البایع اخذ زکاة ماله فی ذمته باذن من الحاکم الشرعی حتی یجوز تصرفه فی ماله ، ولکن هل یمکن انتقال الزکاة من ذمة البایع الی ذمة المشتری اذا تعهد المشتری باداء الزکاة وقبل الحاکم الشرعی الذی هو ولی الفقیر او لا یمکن؟
الجواب:- نعم یمکن وحینئذ یرجع الحاکم الشرعی الی المشتری ویطالبه بالزکاة.
النقطة الثالثة:- اذا باع المالک النصاب الی شخص واشترط علیه اداء الزکاة فهل هذا الشرط یدل علی ان المالک باع نصیبه فقط دون نصیب الفقراء او انه لا یکون قرینة علی ذلک؟
قد یقال __ کما قیل ___ انه قد یکون قرینة علی انه باع نصیبه دون نصیب الفقراء.
ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک فان هذا الشرط لا یدل علی ذلک ، فان الظاهر ان البایع باع النصاب تماما أی نصیبه ونصیب الفقراء معا ولکن اشترط علی المشتری اداء الزکاة وذکرنا ان هذا الشرط یرجع الی الوکالة والنیابة أی ان المشتری یؤدی زکاة المبیع بالوکالة والنیابة.
بقی هنا شیء آخر نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
تحصل مما ذکرنا ان المالک وهو البایع اذا اشترط علی المشتری اداء الزکاة فهذا الشرط لا یمکن ان یرجع الی نقل الزکاة من العین الی ذمة المشتری ، فلا یمکن نقل الزکاة من العین الی ذمة المشتری ، واذا اشترط ذلک فی ضمن العقد فهذا الشرط مخالف للکتاب والسنة وهو باطل والمفروض ان الشرط لا یکون مشرعا فلا اثر لهذا الشرط.
ص: 42
ن__ع__م یمکن ذلک اذا تعهد المشتری بدفع الزکاة واخذ الزکاة فی ذمته وتعهد بدفع الزکاة وقبل الحاکم الشرعی ولایة علی الفقراء ، فحینئذ تنتقل الزکاة من العین الی ذمة المشتری والی عهدة المشتری وحینئذ للحاکم الشرعی ان یرجع الی المشتری دون البایع فی اخذ الزکاة ، فلیس للبایع نقل الزکاة من ذمته الی ذمته المشتری الا بهذا النحو.
النقطة الثالثة:- قد یقال ___ کما قیل ___ ان شرط البایع علی المشتری اداء الزکاة قرینة علی ان البایع باع ماله لا مال الفقیر فلا یکون البیع فضولیا فان البایع باع ماله لا مال الفقیر ، اذن لا یکون البیع فضولیا وهذا الشرط قرینة علی ذلک.
ولکن الامر لیس کذلک فان هذا الشرط لا یصلح ان یکون قرینة علی ذلک ، فان هذا الشرط کما ینسجم مع کون البایع باع ماله دون مال الفقیر فکذا ینسجم مع کون البایع باع ماله ومال الفقیر معا ، فحینئذ یکون البیع فضولیا بالنسبة الی مال الفقیر ، اذن هذا الشرط ینسجم مع کلا الامرین وتعیین کلٍ منهما بحاجة الی قرینة ، فان باع المالک ماله ومال الفقیر معا فالبیع بالنسبة الی مال الفقیر فضولیا فان اجاز الحاکم الشرعی هذا البیع انتقل الثمن الذی فی مقابل مال الفقیر الی الفقیر ، اذن اذا اجاز الحاکم الشرعی صح هذا البیع وخرج عن البیع الفضولی وهو مشمول لدلیل الامضاء کأوفوا بالعقود واحل الله البیع ، فاذا صح البیع انتقل الثمن الی مالک المثمن والمثمن ینتقل الی مالک الثمن وهو المشتری.
واما اذا لم یجز الحاکم الشرعی البیع فالبیع فضولی الا اذا ادی المشتری الزکاة ، فان المشتری اذا أدی الزکاة من مال اخر وکالة عن البایع من النقدین او من جنس اخر علی المشهور وحینئذ اما ان یؤدی الزکاة من ماله ویرجع به علی البایع او ان یؤدی الزکاة من مال البایع فعلی کلا التقدیرین یرجع مال الفقیر الی البایع ثم ینتقل من البایع الی المشتری باعتبار ان المشتری اعطی الثمن للبایع فاذا اعطی المشتری وکالة عن البایع الزکاة من جنس اخر للفقیر انتقلت الزکاة الی البایع وتدخل فی قاعدة من باع شیئا ثم ملک ثم ینتقل من ملک البایع الی ملک المشتری ویصح البیع فی تمام النصاب أی فی مجموع المالین من مال المالک ومال الفقیر معا.
ص: 43
النقطة الرابعة:- ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان البایع تارة یشترط علی المشتری ان یؤدی زکاة النصاب وکالة ونیابة عنه وحینئذ لا شبهة فی انه یجوز للمشتری ان یؤدی الزکاة من جنس اخر من النقدین او من جنس اخر غیر النقدین علی المشهور ، واخری ان البایع یشترط علی المشتری ان یؤدی الزکاة من مال اخر لا من نفس النصاب کما اذا باع حنطة متعلقة بالزکاة المشتری واشترط علی المشتری ان یؤدی زکاة الحنطة من مال اخر کالنقدین او جنس اخر غیر النقدین علی المشهور وقد ذکر (قدس الله نفسه) ان صحة هذا الشرط مشکل ، فان الثابت هو ان المالک مخیر بین ان یعطی الزکاة من نفس النصاب او من مال اخر او وکیل المالک او نائبه ، واما الاجنبی فلا دلیل علی ولایته علی اخراج الزکاة من مال اخر بان یعطی بدل الزکاة للفقیر.
ولکن قد یقال ___ کما قیل ___ ان الزکاة متعلقة فی العین بنحو الاشتراک فی المالیة وان الفقیر شریک مع المالک فی المالیة مثلا الفقیر شریک فی الحنطة فی مالیة الحنطة وکذا باقی اصناف الزکاة الفقیر شریک مع المالک فی مالیة العین الزکویة لا فی نفس العین ، وعلی هذا فاعطاء جنس اخر من النقدین او جنس اخر غیر النقدین علی المشهور لیس بعنوان المبادلة فلیس النقد الذی اعطاء للفقیر بدلا عن الزکاة بل هو مصداق الزکاة فان الزکاة هی مالیة الحنطة ومالیة الحنطة تنطبق علی النقدین ایضا وعلی جنس اخر ایضا.
اذن لا مبادلة حتی یحتاج الی الولایة بل اعطاء النقدین اعطاءٌ للزکاة لأنها مصداق لمالیة الزکاة ومن افراد المالیة فلا فرق بین ان یعطی زکاة الحنطة من الحنطة او یعطی زکاة الحنطة من النقدین فان النقد مصداق للزکاة باعتبار ان الزکاة هی مالیة الحنطة ومالیة الحنطة تنطبق علی النقود ایضا او علی جنس اخر علی المشهور.
ص: 44
ولکن هذا غیر تام ، وقد ذکرنا فی محله ان فی زکاة الغلاة الاربعة الفقیر شریک مع المالک فی العین بنحو الاشاعة باعتبار ان ظاهر روایات الزکاة کذلک فان زکاة الحنطة العشر او نصف العشر وکلمة العشر ظاهرة فی الاشتراک فی العین بنحو الاشاعة ، کما ان الخمس ظاهر فی الاشتراک فی العین بنحو الاشاعة ، واما زکاة الاغنام فلا یمکن ان یکون بنحو الاشتراک لا فی المالیة ولا فی العین بل زکاة الاغنام بنحو الکلی فی المعین واما زکاة الابل فعلی المشهور هو الاشتراک فی المالیة لا فی العین وکذا زکاة البقر ولکن ذکرنا ان ظاهر الادلة ان زکاة الابل شاة ولیس الفقیر شریک مع المالک فی الابل ولا فی البقر فان زکاة ثلاثین بقرة تبیع واما الثلاثین بقرة هی ملک طلق للمالک ولا یکون الفقیر شریک مع المالک لا فی مالیة البقر ولا فی عین البقر.
اذن بناء علی هذا فاذا اعطی زکاة الغلاة الاربعة من النقدین فهو لا یکون مصداقا للزکاة بل هو بدل للزکاة لان الزکاة معنونة بعنوان الحنطة وعنوان الحنطة عنوان مقوم وهذا بحاجة الی الولایة ولا ولایة للأجنبی علی ذلک فان ولایة المبادلة انما هی ثابتة للمالک ووکیله ونائبة لا للأجنبی.
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة ویأتی الکلام فی المسالة التالیة ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): العاشرة: إذا طلب من غیره أن یؤدی زکاته تبرعا من ماله جاز وأجزأ عنه، ولا یجوز للمتبرع الرجوع علیه ، وأما إن طلب ولم یذکر التبرع فأداها عنه من ماله فالظاهر جواز رجوعه علیه بعوضه لقاعدة احترام المال إلا إذا علم کونه متبرعا)) (1) .
ص: 45
وفی هذه المسالة امور.
الامر الاول:- وهو مقدمة لأصل المطلب ، وهو اننا ذکرنا سابقا ان تعلق الزکاة بالاعیان الخارجیة ، فان الزکاة لم تتعلق بذمة المالک ، وعلی المشهور ان الفقیر شریک مع المالک فی المالیة ___ فی جمیع انواع الزکاة سواء کانت زکاة الغلاة او النقدین او الانعام الثلاثة ___ فقط لا فی العین ، ولکن ذکرنا فی محله انه بحسب الروایات ان تعلق الزکاة وکون الفقیر شریکا مع المالک یختلف باختلاف اصناف الزکاة فظاهر الروایات ان الفقیر شریک ___ فی زکاة الغلاة الاربع ___ فی العین بنحو الاشاعة کما هو ظاهر قوله علیه السلام فی الروایات ((العشر ونصف العشر)) ، فان هذه الکلمة ظاهرة فی الشرکة بنحو الاشاعة بمعنی ان کل جزء من اجزاء الحنطة تسعة اعشار للمالک وعشره للفقیر ، واما مثل الذهب والفضة فان الفقیر شریک مع المالک بنحو الکلی فی المعین ، وکذلک فی زکاة الاغنام ، فان الروایات ظاهرة فی ان الفقیر شریک مع المالک بنحو الکلی فی المعین فانه شاة من اربعین شاة ملک للفقیر ونصف مثقال من عشرین مثقال من الذهب ملک للفقیر ، اما فی زکاة البقر والابل فالمشهور ان الفقیر شریک فی المالیة أی الفقیر شریک فی مالیة الابل المتمثلة فی شاة وشریک فی مالیة البقر.
ولکن الظاهر ان الزکاة ___ فی الابقار والابل ___ متعلقة بذمة المالک فان الزکاة من خمس ابل هو طبیعی الشاة لا الفرد الخارجی لان الفرد الخارجی غیر معین ، وهذا الطبیعی ثابت فی ذمة المالک والمالک مخیر فی تطبیقه علی أی شاة أراد ، فلیس الفقیر شریک مع المالک لا بنحو الاشاعة ولا بنحو الکلی فی المعین ن هذا من ناحیة.
ص: 46
ومن ناحیة اخری ان تبدیل الزکاة بجنس اخر فیه اقوال ثلاثة.
القول الاول:- وهو المشهور بین الاصحاب (رضی الله عنهم) وهو مختار الماتن (قدس الله نفسه) وهو انه یجوز تبدیل الزکاة بجنس آخر سواء کان من النقود او غیر النقود ، فاذا فرضنا ان الزکاة حنطة فیجوز تبدیلها بالشعیر او بالتمر او بالزبیب او بالدرهم او بالدینار او بالانعام او غیرها من الاجناس.
القول الثانی:- ما اختاره جماعة منهم السید الاستاذ (قدس الله نفسه) من انه یجوز تبدیل الزکاة بأحد النقدین فقط ولا یجوز تبدیله بجنس آخر فمثلا یجوز ان یعطی قیمة شاة من اربعین شاة من احد النقدین ولا یجزی ان یعطی قیمة الشاة من جنس آخر.
القول الثالث:- وهو ما اخترناه من انه یجوز التبدیل بأحد النقدین فی الغلاة الاربع وفی النقدین فقط ولا یجوز التبدیل فی زکاة الاغنام ، فلابد ان یعطی شاة من اربعین شاة ، اما اذا اعطی شاة اخری من غیر الاربعین فلا یجزی عن الزکاة ، اما زکاة البقر والابل فهو فی الذمة فالمکلف مخیر فی تطبیق ما فی ذمته علی أی فرد من الافراد ، فالزکاة حکم وضعی ولیس تکلیفی.
ن__ع__م التکلیف منشأه الحکم الوضعی فان الفقیر اذا کان شریکا مع المالک یجب علی المالک ان یفرز مال الفقیر ویدفعه الی الفقیر ، فهذا الوجوب ناشئ من شرکة الفقیر مع المالک ولیس الوجوب مجعول ابتدأ فان المجعول ابتدأ هو الحکم الوضعی ، ولکن الحکم الوضعی یستلزم الحکم التکلیفی.
الامر الثانی:- ان المالک تارة یأمر غیره بدفع زکاة ماله تبرعا واخری یأمره بدفع زکاة ماله بدون تقیید بالتبرع او یدفع الزکاة من دون امر.
الصورة الاولی:- ما اذا امر غیره بدفع زکاة ماله تبرعا من ماله فحینئذ اذا تبرع فلیس له حق الرجوع الی المالک ومطالبته بما دفعه لأنه دفعها مجانا وتبرعا ، ولیس المالک ضامنا لما دفعه ولا یحق له ان یرجع الی المالک.
ص: 47
الصورة الثانیة:- ما اذا امر المالک غیره بدفع زکاته ماله بدون التقیید بالتبرع ثم دفع الغیرُ الزکاة من ماله ولم ینوی المجانیة فله ان یرجع الی المالک لان الامر یوجب الضمان کما اذا امر غیره بخیاطة ثوبه او بناء داره فهذا الامر یوجب الضمان فاذا قام بخیاطة ثوبه فله ان یرجع الی المالک ویطالب بالأجرة فانه ضامن للأجرة ، فان الامر فی مثل هذه الموارد یوجب الضمان.
وکذا فی المقام کذلک فاذا امر المالک غیره بدفع زکاة ماله وقد دفع هذا الغیرُ الزکاة من ماله والمفروض انه لم ینوی المجانیة فله ان یرجع الی المالک ویطالبه بما دفعه فان المالک بمقتضی امره ضامن لما دفعه غیره.
الصورة الثالثة:- ما اذا قام الغیر بدفع زکاة مال المالک من دون ان یأمره المالک ، فلیس له ان یرجع للمالک ویطالبه بما دفعه الیه لان المالک لم یأمره بدفع زکاة ماله ، هذا لا کلام فیه.
ولکن توجد بعض اشکالات.
الاشکال الاول:- ان المتبرع هل له ولایة تبدیل الزکاة بمال آخر؟ ، لان ولایة التبدیل انما هی ثابتة للمالک فللمالک ان یعطی زکاة الحنطة من نفس الحنطة وان یدفع زکاة الحنطة من احد النقدین او علی المشهور له ان یدفع زکاة الحنطة من شعیر او تمر او جنس اخر ، فهذه الولایة ثابتت للمالک او وکیله او ولی المالک او الحاکم الشرعی الذی هو ولی الفقراء ، واما المتبرع فهو اجنبی فلیس له ولایة تبدیل مال الفقیر بمال اخر فان التبدیل بحاجة الی ولایة ، اذن کیف یجزی دفع المتبرع زکاة مال المالک بماله؟
الاشکال الثانی:- مضافا الی ان معنی التبدیل هو ان الزکاة صارت ملکا للمتبرع باعتبار ان المبدل یقوم مقام البدل الذی هو مال المتبرع ، فالزکاة تکون ملکا للمتبرع ولیس للمالک.
ص: 48
الاشکال الثالث:- ان الزکاة من الامور العبادیة وهی بحاجة الی نیة القربی ونیة القرب من المتبرع لا تکون کافیة فان نیة القربی انما تجب علی من یکون الخطاب موجها الیه والخطاب موجه الی المالک لا الی المتبرع. ونتکم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): العاشرة: إذا طلب من غیره أن یؤدی زکاته تبرعا من ماله جاز وأجزأ عنه، ولا یجوز للمتبرع الرجوع علیه ، وأما إن طلب ولم یذکر التبرع فأداها عنه من ماله فالظاهر جواز رجوعه علیه بعوضه لقاعدة احترام المال إلا إذا علم کونه متبرعا)) (1) .
ذکرنا ان فی هذه المسالة امور ، وتقدم الکلام فی الامر الاول وهو بمثابة مقدمة لسائر الامر.
الامر الثانی:- توجد ثلاثة فروض.
الاول:- ان المالک یأمر غیره بان یؤدی زکاته من ماله تبرعا.
الثانی:- ان المالک یأمر غیره بان یؤدی زکاته من ماله بدون التقیید بالتبرع.
الثالث:- ان غیر المالک یقوم بأداء زکاة المالک من ماله تبرعا ومجانا او مع الضمان.
وذکرنا ان تبدیل الزکاة بغیرها من النقود او جنس آخر بحاجة الی ولایة علی هذا التبدیل والمالک له الولایة علی هذا التبدیل بمقتضی النصوص وکذا لوکیله باعتبار ان فعل الوکیل فعل الموکل وکذا لمن له ولایة علی المالک وکذا للحاکم الشرعی الذی له ولایة علی الفقیر فله ان یقوم بهذا التبدیل ، واما الشخص الاجنبی الذی هو لیس مالکا ولا وکیلا ولا ولیا فلیس له تبدیل الزکاة بجنس اخر فان هذا معاملة وهذه المعاملة بحاجة الی ولایة من یقوم علی هذه المعاملة ، والشخص الاجنبی لا ولایة له فلیس له تبدیل الزکاة بماله ودفع ماله للفقیر ، ولا یکفی قبول الفقیر بعنوان انه عوض ماله باعتبار ان الزکاة لیست ملکا لشخص هذا الفقیر بل الزکاة ملک لطبیعی الفقیر فلا اثر لقبول الفقیر البدل لان المبدل لیس ملکا له بل المبدل ملکا لطبیعی الفقیر ، ومن اجل ذلک لا یمکن للشخص الاجنبی تبدیل الزکاة بماله ودفع ماله الی الفقیر بعنوان البدل ، ومعنی البدل ان المبدل یقوم مقام البدل والبدل یقوم مقام المبدل کما فی البیع والشراء فان الثمن یقوم مقام المبیع والمبیع یقوم مقام الثمن ، فالمبادلة بین المالین تستلزم المبادلة بین المالکین ایضا ، فان مالک المبیع صار مالکا للثمن ومالک الثمن صار مالکا للمبیع ، وفیما نحن فیه المبادلة تقتضی ان یکون مال المتبرع ملکا لفقیر ومال الفقیر صار ملکا للمتبرع وهذا هو معنی المبادلة ، وهذا المعنی لا یتحقق فان تحققه بحاجة الی ولایة الشخص الاجنبی علی هذه المبادلة ولیس له ولایة علی هذه المبادلة.
ص: 49
ولکن قد یقال ___ کما قیل ___ ان أمر المالک غیره بان یؤدی زکاته من ماله تبرعا او مع الضمان هذا الامر یدل علی التوکیل أی یدل علی ان هذا الغیر وکیل للمالک فان هذا الامر بمثابة التوکیل فاذا کان غیره وکیلا له فیصح له هذا التبدیل وکالة فان فعل الوکیل فعل الموکل واداء الوکیل اداء الموکل واداء الغیر اداء للمالک فحینئذ یصح التبدیل وللغیر ان یقوم بالتبدیل باعتبار انه وکیل للمالک.
ولکن یمکن المناقشة فی ذلک فان الامر لا یدل علی ان غیره وکیلا له فان الوکیل معنی حرفی وفعله فعل الموکل ومستند الی الموکل حقیقة ، أما فعل المأمور لیس فعلا للمالک ولا یصح اسناده الی المالک فان الامر یکون داعٍ الی اداء غیره للزکاة واما اداء الزکاة فیکون فعل للغیر مستقلا ، فالمأمور مستقل ولیس معنی حرفی بل هو معنی اسمی ، وفعله لیس فعل المالک وأداءه لیس أداء المالک.
ن___ع___م هنا نکتة أخری وهی ان أمر المالک غیره بان یؤدی زکاته من ماله هذا الامر بمنزلة اعطاء الولایة له علی التبدیل لا انه یدل علی التوکیل ، بل یدل علی منح الولایة لغیره علی التبدیل وللمالک ذلک کما اذا امر الحاکم الشرعی غیره بالتبدیل فهذا معناه ان الحاکم الشرعی اعطی ولایة التبدیل له او کما لو أمر أحد الائمة (علیهم السلام) غیره بالتبدیل فهذا معناه انه اعطی له الولایة علی التبدیل ، وما نحن فیه کذلک فان امر المالک غیره بان یؤدی زکاته فهو یکون قد اعطی له ولایة التبدیل وهذا غیر بعید ، اذن هذا الاشکال ینحل بذلک.
ولکن یبقی الاشکال فی الفرض الثالث وهو ان غیره یقوم بأداء زکاته من ماله تبرعا او بدون تبرع بدون امر المالک فیبقی الاشکال فیه علی حاله فانه لیس وکیلا من قبل المالک ولا ولیا علی هذا التبدیل لأنه لیس مأمورا من قبل المالک بالتبدیل فانه باختیاره قام بأداء الزکاة من ماله مجانا او مع الضمان فعلی کلا التقدیرین لیس له هذا التبدیل لأنه لیس له ولایة علی التبدیل ولیس هو وکیلا من قبل الولی ، اذن یبقی الاشکال فی الفرض الثالث فقط.
ص: 50
الاشکال الآخر فی المقام هو اعتبار قصد القربی فان الزکاة عبادة ویعتبر فیها قصد القربی ومعنی قصد القربی هو اتیان الفعل لله تعالی ، فاذا اتی بالفعل لله تعالی فقد قصد التقرب به ، ولکن اتیان الفعل لله تعالی یتوقف علی ان یکون الفعل محبوبا اما اذا کان الفعل مباحا فهو غیر قابل للتقرب فلابد ان یکون الفعل الذی اتی به لله تعالی محبوبا سواء أکانت محبوبیته بدرجة اللزوم ام کانت بدرجة الاستحباب فاذا کان الفعل محبوبا لله تعالی فهو قابل للتقرب به الیه تعالی وتقدس ، اذن معنی قصد القربی هو اتیان الفعل المحبوب لله تعالی فاذا اتی به لله فقد قصد التقرب لله تعالی هذا هو معنی القربی.
وبناءً علی هذا فان دفع البدل الی الفقر فی الفرض الاول والثانی محبوب وهو اذا قصد لله تعالی فقد قصد التقرب الیه تعالی بهذا العمل ، اذن لا اشکال فی الفرض الاول باعتبار انه فی الفرض الاول هو ولی علی هذه المبادلة وکذا فی الفرض الثانی هو ولی علی المبادلة.
ولکن الاشکال انما هو فی الفرض الثالث فان فی الفرض الثالث هذه المبادلة غیر صحیحة فاذا لم تکن المبادلة صحیحة فما دفع الی الفقیر لیس بدیلا عن الزکاة وان کان دَفْعُه الی الفقیر محبوبا الا ان دفعه الی الفقیر بعنوان بدل الزکاة لیس محبوبا حتی یمکن التقرب به فإشکال قصد القربی یبقی بالنسبة الی الفرض الثالث ، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة أخری ان الامر یوجب الضمان فاذا امر غیره بان یؤدی زکاته من ماله بدون التقیید بالمجانیة والتبرع فهذا الامر یوجب الضمان لبناء العقلاء علی ذلک ، کما ان اتلاف مال الغیر یوجب الضمان کذا الامر بإتلاف مال الغیر یوجب الضمان او الامر بالعمل یوجب الضمان کما لو امر بخیاطة ثوبه او ببناء داره او بکنس المسجد او بکنس داره او ما شاکل ذلک ، فانه اذا امر بهذا الامر فهو یوجب الضمان وهو ضامن لأجرة هذا العمل ولیس هذا الضمان من باب قاعدة احترام مال المسلم او قاعدة احترام عمل المسلم فان قاعدة احترام مال المسلم لا تقتضی فی نفسها الضمان فان معنی احترام مال المسلم هو انه لا یجوز التصرف فی ماله بدون اذنه وکذا لا یجوز تتضیع عمله فانه ینافی احترام عمل المسلم ، اما الضمان فانه یتحقق بإتلاف مال المسلم او بأمر المسلم بإتلاف ماله او امر المسلم بالعمل بشیء فانه یوجب الضمان بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا.
ص: 51
الامر الثالث:- ما اذا کانت الزکاة دینا فی ذمة المالک او الخمس دینا فی ذمة المالک فهل حال هذا الدین کالدین العرفی؟ فان الزکاة دین شرعی والخمس دین شرعی فهل هو کالدین العرفی او لا؟ یأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
الامر الثالث:- یقع الکلام فی الدیون ، فتارة تکون الدیون دیون عرفیة کما اذا کان زید مدیون لعمر ، واخری تکون الدیون من الدیون الشرعیة کما اذا کان مدیونا من الزکاة او مدیونا من الخمس ، إما من جهة ان الزکاة من الاول متعلقة بذمة المالک وذمته مشغولة بها فهو مدیون بالزکاة وکذا الحال فی الخمس من الاول متعلق بذمة المالک او ان متعلق الزکاة الاعیان الخارجیة ___ کما هو الصحیح ___ ، وکذا متعلق الخمس العین الخارجیة لا الذمة ولکن اذا أتلف المالک العین الزکویة فتنتقل الزکاة الی ذمته فذمته مشغولة بالزکاة وهو مدیون لها وهذا الدین دین شرعی.
أما الدین اذا کان عرفیا فلا شبهة فی جواز التبرع سواء أکان التبرع بأمر المدین او لم یکن بأمر المدین ، ولکن للدائن حق ان لا یأخذ دینه من المتبرع ویقول انا آخذ دینی من المدین فقط وله ان یقبل فالاختیار بید الدائن ، کما ان للدائن حق الامتناع عن اخذ دینه فی بلد اخر فیقول انا آخذ دینی فی بلد الدین فقط ، فلو اقرض زید عمرا فی النجف الاشرف فیجوز لزید ان لا یقبل ان یأخذ دینه الا فی النجف فقط ولا یأخذه فی بلد اخر ، هذه الحقوق والخصوصیات موجودة للدائن فی الدیون العرفیة ، کما ان له الحق اذا کان مدیونا بالمثلی فله حق الامتناع عن قبول القیمة ، واما اذا قبل فتحققت البدلیة باعتبار ان الدائن مالک لما فی ذمة المدین وما هو فی ذمة المدین ملک للدائن فاذا قبل الدائن بدله تحققت البدلیة فان بدله صار ملکا للدائن بقبوله والمبدل وهو الدین ینتقل الی المدین وبعد الانتقال یسقط عن ذمته وتبراء ذمته باعتبار ان قصد القربی غیر معتبر فی الدیون العرفیة بل المناط بقبول الدائن فاذا قبل الدائن سواء أکان البدل من جنس الدین او من غیر جنسه ، فاذا قبل بعنوان البدلیة تحققت البدلیة بینهما فیکون البدل ملکا للدائن ویکون المبدل ___ الذی هو ملکا للدائن ___ ملکا للمدین ویسقط عن ذمته ، هذه الخصوصیات موجودة فی الدیون العرفیة
ص: 52
اما الدیون الشرعیة فاذا کان الدین مثلیا کما اذا کانت العین الزکویة من الحنطة او من النقود وتلفت بتفریط من المالک فتنتقل الزکاة الی ذمة المالک ، ولیس للفقیر حق الامتناع عن أخذ کل ما دفعه الیه المالک سواء دفعه من النقدین ام کان ما دفعه من جنس اخر علی المشهور ، باعتبار ان ما فی ذمة المالک لیس ملکا للفقیر بل هو ملک لطبیعی الفقیر لا ملک لهذا الفقیر الخاص حتی یمتنع عن قبول بدله ، وکذا فی أی بلد دفع بدل الزکاة لیس له حق الامتناع عن اخذه سواء أکان الدفع فی بلده او بلد اخر فلیس للفقیر حق الامتناع.
وکذا بقبول الفقیر لم تتحقق البدلیة لان ما فی ذمة المالک لیس ملکا للفقیر حتی تتحقق البدلیة بقبول الفقیر بدله ، وعندئذ مَنْ یدفع الزکاة الی الفقیر ان کان له ولایة علی هذا التبدیل فهو والا فالتبدیل غیر صحیح لان التبرع اذا لم یکن بأمر المالک فلیس له ولایة علی التبدیل فتبدیل الزکاة بجنس من بل التبرع غیر صحیح واذا لم یکن صحیحا فلن یتمکن من قصد القربی ایضا ، ومن أجل ذلک هذا الاعطاء باطل ولا یجزی عن الزکاة ، فمن هذه الناحیة یختلف الدین الشرعی عن الدین العرفی.
الامر الرابع:- هنا طائفتان من الروایات قد یستدل بهما علی جواز التبرع مطلقا وان لم یکن بأمر المالک.
الطائفة الاولی:- تدل علی جواز تبرع الولد لزکاة والده المیت وأنَّ له ان یدفع زکاة والده المیت ، ومن الواضح ان الموت لا خصوصیة له ولا فرق بین ان یکون التبرع بزکاة الحی او التبرع بزکاة المیت.
والجواب عن ذلک ان هذه الروایة موردها وان کان الولد لزکاة والده المیت الا هذه الروایة بنفسها تدل علی ان لهذا الولد ولایة علی تبدیل الزکاة بجنس اخر ، ومن الواضح انه لا خصوصیة للولد کما انه لا خصوصیة للوالد ، اذن یمکن التعدی عن مورد هذه الروایة علی جمیع موارد التبرع ولا مانع من ذلک ، اذن لا یمکن الاستدلال بهذه الطائفة من الروایات علی جواز التبرع مطلقا فان هذه الروایة تدل علی ان لهذا المتبرع ولایة علی التبدیل.
ص: 53
الطائفة الثانیة:- ما ورد من انه یجوز التبرع بالتصدق عن الاحیاء وهذا یدل علی جواز هذا التبدیل.
ولکن مورد هذه الروایات هو الصدقة المستحبة وفی الصدقة المستحبة الصدقةُ باقیة فی ملک المالک ولهذا لا یعتبر فی الصدقة المستحبة دفعها الی الفقیر فیجوز دفعها الی الغنی بل الی اهل الکتاب باعتبار انها ملک للمالک وله ان یتصرف فی ملکه ما شاء واراد.
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الحادیة عشر: إذا وکل غیره فی أداء زکاته أو فی الإیصال إلی الفقیر هل تبرأ ذمته بمجرد ذلک أو یجب العلم بأنه أداها، أو یکفی إخبار الوکیل بالأداء؟ لا یبعد جواز الاکتفاء إذا کان الوکیل عدلا بمجرد الدفع إلیه)) (1) .
ذکر الماتن (قدس سره) انه تبرأ ذمته بالدفع شریطة ان یکون الوکیل عدلا.
الموضوع: خ__ت__ام.
تحصل مما ذکرنا ان الدین اذا کان عرفیا فلدائن حقوق ثلاثة.
الحق الاول:- یحق للدائن ان لا یقبل الدین فی بلد اخر غیر بلد الدین کما اذا فرضنا ان بلد الدین هو النجف الاشرف فله ان لا یقبل اداء الدین فی بلد اخر.
الحق الثانی:- یحق للدائن ان لا یقبل الدین من جنس اخر کما اذا فرضنا ان المدین مدیون بالمثلی فلدائن ان لا یقبل اداء الدین من القیمی.
الحق الثالث:- یحق للدائن ان لا یقبل الدین من شخص اخر غیر المدین سواء أکان متبرعا ام کان وکیلا من قبل المالک فله ان لا یقبل الدین الا من نفس المدین.
هذه الحقوق الثلاثة ثابتة للدائن فی الدین العرفی.
ص: 54
واما اذا کان الدین شرعیا فلا دائن له حینئذ ، فان الشارع جعل الفقیر شریکا مع المالک او جعل الامام (علیه السلام) والسادة شریک فی مال الاغنیاء ، اذن لیس هنا دائن ، والذی هو مالک للخمس او الزکاة هو طبیعی الفقیر لا الفقیر الخاص الموجود فی الخارج ، وعلی هذا فلیس هذه الحقوق ثابتة للفقیر المستحق ، فاذا اعطیت الزکاة له سواء کانت الزکاة من جنس کما اذا کان المالک مدینا بالمثل وهو اعطی بالقیمة فلیس للفقیر الرد وعدم القبول ، وکذا اذا اعطی الفقیر فی بلد غیر بلد الزکاة فلیس له الامتناع عن القبول ، وکذا اذا اعطی الزکاة المتبرع فلیس له الامتناع وعدم القبول.
ن__ع__م اذا کان فی ذمة المالک المثل کما اذا تلفت الحنطة التی هی زکاة فتکون ذمة المالک مشغولة بالمثل فاذا أدی المثل فحینئذ یجوز للمتبرع ان یؤدی المثل فان المثل مصداق للطبیعی والکلی الذی فی ذمة المالک ولم یعطی القیمة لکی یقال ان البدلیة بحاجة الی ولایة فان المتبرع اعطی فرد من الزکاة ومصداق من الزکاة للفقیر ، فللمتبرع ان ینوی القربی فی ذلک إذ لا شبهة فی ان التبرع بالزکاة أمر مستحب فله ان ینوی القربی بالنسبة الی الامر الاستحبابی.
مضافا الی ان دفع هذا المثل امر محبوب الی الله تعالی فاذا کان محبوبا فهو قابل للتقرب ، فللمتبرع ان یدفع المثل وبذلک یتحقق قصد القربی ولا اشکال فی الصحة.
ن__ع__م لا یجوز للمتبرع ان یعطی الزکاة من جنس اخر مثلا کانت ذمة المالک مشغولة بالمثل والمتبرع یدفع الزکاة من القیمی فحینئذ هو بدل للزکاة ، وکونه بدلا للزکاة بحاجة الی ولایة والمفروض انه لا ولایة للمتبرع علی هذا التبدیل ، اذن لا یجزی اعطاء المتبرع بعنوان الزکاة ولا یتمکن من قصد القربی ایضا ولا یکفی قبول الفقیر لان الفقیر لیس مالکا لما فی ذمة المالک حتی یکون قبوله للبدل ینتقل ما فی ذمة المالک الیه.
ص: 55
هذا بالنسبة الی المسالة السابقة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الحادیة عشر: إذا وکل غیره فی أداء زکاته أو فی الإیصال إلی الفقیر هل تبرأ ذمته بمجرد ذلک أو یجب العلم بأنه أداها، أو یکفی إخبار الوکیل بالأداء؟ لا یبعد جواز الاکتفاء إذا کان الوکیل عدلا بمجرد الدفع إلیه)) (1) .
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) انه لا یبعد انه تبرأ ذمة المالک بمجرد الدفع الی الوکیل ان کان الوکیل عدلا.
واما سیدنا الاستاذ (قدس الله نفسه) فقد ذکر فی تقریر بحثه ان هذا هو الاقوی یعنی براءة ذمة المالک عن وجوب اداء الزکاة بمجرد دفعها الی الوکیل سواء أکان الوکیل عادلا أم کان ثقة ، ولا یعتبر العدالة فی الوکیل بل یکفی الوثاقة ایضا ، وقد أفاد فی وجه ذلک علی ما فی تقریر بحثه بان الزکاة امانة شرعیة بید المالک والمالک امین فاذا دفع الزکاة الی الوکیل وفرضنا انها تلفت فاذا لم یکن التلف بتفریط من الوکیل فلا ضمان علی المالک وذمة المالک فارغة علی کلا التقدیری سواء تلفت ام لم تلف ، وهذا معناه انه تبرا ذمة المالک عن وجوب ادائها بمجرد دفع الزکاة الی الوکیل سواء تلفت عند الوکیل ام لم تتلف ، هکذا موجود فی تقریری بحثه.
ولکن الظاهر انه لا یمکن المساعدة علیه ، فان فی ما ذکره فی تقریره مبنی علی الخلط بین ضمان الزکاة بالتلف او عدم ضمانه بالتلف وبین براءة ذمة المالک عن وجوب ادائها ، فهنا مسالتان ، المسالة الاولی عدم ضمان المالک بالتلف اذا لم یکن بتفریط منه ، والمسالة الثانیة براءة ذمة المالک عن وجوب اداء الزکاة وایصالها الی الفقیر بدفعها الی الوکیل.
ص: 56
واما اذا تلفت عند الوکیل فان لم یکن بتفریط منه فلا ضمان لا علی الوکیل ولا علی المالک ، أما براءة ذمة المالک عن وجوب اداءها فهو ینتفی بانتفاء موضوعها فان موضوع وجوب الاداء کون الزکاة موجودة ، واما اذا تلفت الزکاة کما انه لا ضمان لا وجوب لأدائها ایضا ، لان وجوب الاداء ینتفی بانتفاء موضوعها ، اذن ذمة المالک فارغة من هذه الناحیة.
اما الضمان فهو غیر موجود من جهة انه امین والتلف کان من غیر تفریط ، واما وجوب الاداء فهو ساقط من جهة سقوط موضوعها وهو الزکاة والزکاة تلفت ، واما اذا بقیت الزکاة عند الوکیل فهل تبراء ذمة المالک عن وجوب الاداء اولا؟ هذا هو محل الکلام ، فاذا بقیت الزکاة فی ید الوکیل قبل دفعها الی مستحقیها وقبل ایصالها الی الفقیر فهل تبراء ذمة المالک عن وجوب الاداء اولا؟ هذا هو محل الکلام.
الجواب:- مقتضی قاعدة الاشتغال عدم براءة ذمته عن وجوب الاداء ، وکذا مقتضی الاستصحاب أی استصحاب بقاء هذا التکلیف فان هذا التکلیف وهو وجوب اداء الزکاة ثابت فی ذمة المالک ویشک فی سقوطه بمجرد دفع الزکاة الی الوکیل ومقتضی القاعدة عدم السقوط وعدم براءة الذمة لان الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة ومع الشک فقاعدة الاشتغال محکمة وکذا قاعدة الاستصحاب ، فما ذکره السید الاستاذ (قدس سره) علی ما فی تقریر بحثه لا یمکن الاعتماد علیه ، هذا مقتضی القاعدة.
ولکن هل هنا روایات یمکن الاستدلال بها للخروج عن مقتضی هذه القاعدة اولا؟ نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
تحصّل مما ذکرنا أنّ مقتضی الادلة التی تدلّ علی وجوب الزکاة علی المالک ___ إما بنفسه أو بوکیله ___ أنّ براءة الذمّة إنما تحصل بالأداء کما هو الحال فی سائر الواجبات ، فما لم یؤدِّ الزکاة إلی أهلها ولم یوصلها إلی موردها فوجوب أداء الزکاة باقٍ علی ذمّة المالک ، وإنما یسقط عن ذمّة المالک بالأداء سواء أکان الاداء بنفسه أم بواسطة وکیله أم بواسطة شخصٍ آخر ، ومجرّد کونه واسطة لا یکون وکیلاً بعد ، اذن المناط فی سقوط الوجوب عن ذمّة المالک هو وصول الزکاة إلی أهلها.
ص: 57
وما ذکره السید الاستاذ(قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه کذلک السید الماتن (قدس الله نفسه) ___ من أنّ وجوب الأداء یسقط عن ذمّة المالک بمجرّد دفع الزکاة إلی الوکیل ، فإذا دفع المالک زکاته إلی الوکیل فی أداء الزکاة وفی إرسالها إلی الفقراء یسقط وجوب الأداء عن ذمته ، وعلّل ذلک بأنّ الزکاة إذا تلفت عند الوکیل بدون تقصیرٍ منه وبدون تفریط من الوکیل فلا ضمان فی البین ؛ إذ لا یجب علی المالک دفع الزکاة مرة ثانیة ، فإنّ ذمّته فارغة عن وجوب دفع الزکاة سواء تلفت أم لم تتلف عند الوکیل ___ فیه خلط بین سقوط الزکاة عن ذمّة المالک بسقوط موضوعه وبین سقوط الزکاة عن ذمّة المالک بدفها إلی الوکیل ، وهذا ای أنّ وجوب دفع الزکاة هل یسقط عن ذمّة المالک بمجرّد دفعها إلی الوکیل أو لا یسقط؟ هو محل الکلام ، وأما سقوط وجوب دفع الزکاة بسقوط موضوعها فهو أمرٌ قهری ، فإذا تلفت الزکاة عند الوکیل بدون تفریطٍ منه عندئذٍ سقط وجوب أداء الزکاة ودفع الزکاة عن ذمّة المالک بسقوط موضوعه لا انها سقطت من جهة دفعها إلی الفقیر ، وبین الأمرین بونٌ بعید.
مضافاً إلی أنّ المالک إذا أخرج الزکاة عن النصاب فأبرزها فی الخارج وعینها فی الخارج ثم تلفت بدون تفریطٍ من المالک فلا ضمان علیه ، وهذا الضمان لیس بمعنی الضمان المصطلح ، لان الضمان المصطلح هو أنّ بدل التالف ینتقل إلی ذمّة المتلِف سواء أکان التالف مثلیاً فذمّة المتلِف مشغولة بالمثل وإن کان قیمیاً فذمّته مشغولة بالقیمة ، وهذا الضمان غیر متصوّر فی المقام ، ومعنی الضمان هنا أنه لا یجب علی المالک دفع الزکاة مرّةً ثانیةً ، فإذا دفع الزکاة إلی الوکیل لا یجب علیه الزکاة مرّة ثانیة إذا تلفت عند الوکیل ، وکذلک الحال إذا تلفت عند المالک من دون تفریطٍ منه لا یجب علیه دفعها مرّة أخری فإنّ ذمته فارغة عن وجوب الدفع ، وإذا تلفت سَقَطَ وجوب الدفع بسقوط موضوعه ولا یجب علی المالک إخراج الزکاة مرّة أخری ودفعها إلی الفقیر ، ولا یمکن القول بأنّ وجوب دفع الزکاة عن المالک قد سقط بمجرّد إخراجها من النصاب بل انه یسقط بسقوط موضوعه لا أنه یسقط بمجرّد إفراز الزکاة وإخراجها فی الخارج وتعیینها فی الخارج فإنه بمجرّد ذلک لا یسقط وجوب الدفع بل لابدّ من دفعها إلی الفقیر ، ومع الشکّ فی السقوط المرجع هو قاعدة الاشتغال فإنَّ الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی ، ولا شبهة فی أنّ ذمّة المالک مشغولة بوجوب دفع الزکاة إلی أهلها یقینا ، فنشکّ فی سقوط ذلک فعندئذٍ المرجع هو التمسّک بقاعدة الاشتغال وأن الاشتغال الیقینی یقتضی الیقینی ، أو لا أقل من استصحاب بقاء شغل الذمّة بوجوب الدفع فنشکّ فی سقوطه وعدم سقوطه فنستصحب بقاءه.
ص: 58
والنتیجة:- إنّ ما ذکره الماتن(قدس سره) وقوّاه السید الأستاذ(قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه لا یمکن المساعدة علیه.
ولکن قد یقال:- کما قیل هذا هو مقتضی القاعدة ، ولکن هنا روایات تدلّ علی أنّ وجوب دفع الزکاة یسقط بمجرّد دفعه إلی الوکیل إذا کان الوکیل ثقة ، وعمدة هذه الروایات صحیحة علیّ بن یقطین ، فإنّ صحیحة علیّ بن یقطین وردت فی العامل أی من یلی التصرّف فی الصدقات ، فإنّ علی بن یقطین أمره بدفع الزکاة فی مواضعا ووضعها فی مواضعها إن کان ثقة ، وإن لم یکن ثقة فخذها من یده ویضعها فی مواضعها.
والاحتمالات فی هذه الصحیحة ثلاثة:-
الاحتمال الأوّل:- إنه بمجرّد الأمر بوضع الزکاة فی مواضعها أنه وکیلٌ من قبل المالک ، إنّ هذا الأمر یدلّ علی أنّ المالک جعله وکیلاً له أو وکیلاً لعلیّ بن یقطین ، فإنّ الزکاة قد جمعت عند علیّ بن یقطین بواسطة عوامل الزکاة ولکن علیّ بن یقطین أمر هذا العامل بصرفها فی مواردها ووضعها فی مواردها وإن لم یکن العامل ثقة یأخذه من یده ویضعها فی مواضعها ، فعلیّ بن یقطین جعله وکیلاً من قبل نفسه إذا کان ثقة.
الاحتمال الثانی:- إنّ الأمر لا یدلّ علی جعل الوکالة غایة الأمر أنّ الأمر یدلّ علی أنه واسطة فی الایصال فقط لا أنه وکیل من قبل المالک ، فهو واسطة فی أیصال الزکاة فی مواردها ووضعها فی مواضعها.
الاحتمال الثالث:- إنّ هذا الأمر موجّهٌ إلی المالک لا إلی الوکیل ، فإنّ علیّ بن یقطین أمر خدمته بأن یأمر المالک بوضع الزکاة فی مواضعها إن کان ثقةً وإلا یأخذها من یده ویضعها فی مواضعها.
ولکن الصحیحة غیر ظاهرةٍ فی شیءٍ من هذه الاحتمالات فهی فی نفسها مجملة ، فلا تدلّ علی أنّ المأمور وکیل أو لیس بوکیل ، وهکذا أنّ المأمور هو مالک للزکاة أو أنه لیس بمالک للزکاة ، فالصحیحة لا تدل علی شیءٍ من هذه الاحتمالات.
ص: 59
ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنّ الصحیحة تدلّ علی الاحتمال الأوّل وأنّ المأمور وکیل من قبل المالک إلا أنها لا تدلّ أنّه بمجرّد دفع الزکاة إلی الوکیل قد سقط وجوب الدفع عن ذمّة المالک ، فالصحیحة لا تدلّ علی ذلک ، بل لا إشعار فی الصحیحة علی ذلک فضلاً عن الدلالة.
فإذن لا وجه للاستدلال بهذه الصحیحة ولا یمکن الخروج عن مقتضی القاعدة بواسطة هذه الصحیحة ، وهنا روایات أخری إما ضعیفة من ناحیة السند أو ضعیفة من ناحیة الدلالة کهذه الصحیحة.
هذا تمام کلامنا فی هذه المسألة.
الموضوع:- خ__ت__ام.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): الثانیة عشر: إذا شک فی اشتغال ذمته بالزکاة فأعطی شیئا للفقیر ونوی أنه إن کان علیه الزکاة کان زکاة وإلا فإن کان علیه مظالم کان منها، وإلا فإن کان علی أبیه زکاة کان زکاة له وإلا فمظالم له، وإن لم یکن علی أبیه شئ فلجده إن کان علیه وهکذا فالظاهر الصحة)) (1) .
لا شبهة فی ان هذه السلسلة فی نفسها صحیحة ولا اشکال فیها ، لان التردد انما کان فی المنوی بحسب السلسلة الطولیة لا فی زمن واحد أی ینوی الزکاة لنفسه ان کان علیه زکاة وبعد ذلک ان لم یکن علیه زکاة فعلی ابیه ان کان علیه زکاة وان لم یکن علی ابیه زکاة فعلی جده ، فالتردد فی المنوی فی هذه السلسلة الطولیة ، واما فی النیة فلا یتصور فیه التردد لان النیة امر ذهنی اما موجودة او لا وجود لها فلا یعقل التردد فیها ، ولیست النیة من قبیل الفرد الخارج أی الفرد المردد فی الخارج بل النیة موجودة فی الذهن ، وما کان فی الذهن امر وجدانی إما موجودة او لا ، ولهذا لا تردد فی النیة ، إنما التردد فی المنوی بحسب هذه السلسلة الطولیة أی نوی الزکاة لنفسه ان کانت الزکاة علیه ونوی الزکاة لأبیه ان کانت الزکاة علی ابیه ونوی الزکاة لجده ان کانت الزکاة علی جده ، هذا کله فی الشبهات البدویة أی لا یعلم بوجود الزکاة لا فی ذمته ولا فی ذمة ابیه ولا فی ذمة جده بل مجرد احتمال.
ص: 60
واما اذا علم إجمالا بانه اما ذمته مشغولة بالزکاة او ذمة ابیه او ذمة جده فتوجد صورتان:-
الصورة الاولی:- ان یکون المعلوم بالإجمال من صنف واحد ، فهو یعلم بان ذمته اما مشغولة بزکاة بعشرة امنان من الحنطة او ذمة ابیه مشغولة بعشر امان من الحنطة او ذمة جده ، فحینئذ یجوز له الاکتفاء بإعطاء قیمة عشرة امان من الحنطة للفقیر وینوی ان هذه القیمة المدفوعة للفقیر بدیل عن الزکاة فی ذمته ان کانت والا فهو بدیل عن الزکاة فی ذمة ابیه ان کانت والا فهو بدیل عن الزکاة فی ذمة جده ان کانت فاذا دفعها للفقیر برئت ذمته ان کانت الزکاة فی ذمته وکذا ان کانت الزکاة فی ذمة ابیه فانها تبرئ او کانت الزکاة فی ذمة جده فتبرئ بذلک.
الصورة الثانیة:- ان یکون المعلوم بالإجمال من اصناف متعددة کما اذا علم اجمالا ان ذمته اما مشغولة بزکاة الحنطة او ذمة ابیه مشغولة بزکاة الغنم او ذمة جده مشغولة بزکاة البقر فحینئذ اذا کان بین هذه الاصناف اختلاف فی القیمة کما اذا فرضنا ان قیمة الشاة اکثر من قیمة عشرة امنان من الحنطة وکذا قیمة التبیع اکثر من قیمة الشاة واکثر من قیمة عشرة امنان من الحنطة ، فحینئذ یدور الامر بین الاقل والاکثر ، فهل الواجب علیه الاقل وهو الجامع بین الاصناف الثلاثة او الواجب علیه دفع الاکثر؟
الجواب:- لا شبهة ان العلم الاجمالی منحل الی وجوب دفع الاقل تفصیلاً والشاک البدوی بالنسبة الی الاکثر فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) : الثالثة عشر: لا یجب الترتیب فی أداء الزکاة بتقدیم ما وجب علیه أولا فأولا، فلو کان علیه زکاة السنة السابقة وزکاة الحاضرة جاز تقدیم الحاضرة بالنیة، ولو أعطی من غیر نیة التعیین فالظاهر التوزیع)) (1) .
ص: 61
الظاهر عدم وجوب الترتیب ولا دلیل علی الترتیب ، بل لا دلیل علی الترتیب فی سائر العبادات کالصلاة والصیام ونحوهما فضلا عن الزکاة ، فله ان یدفع زکاة هذه السنة اولا ثم زکاة السنة الماضیة ثانیا ، هذا اذا کانت الزکاة فی ذمة المالک کما اذا تلفت العین الزکویة فی هذه السنة وفی السنة السابقة فتنتقل الزکاة الی ذمته فهو مخیر بین ان تبرئ ذمته من زکاة هذه السنة اولا او تبرئ ذمته من زکاة السنة الماضیة اولا ولا یجب علیه الترتیب.
واما اذا اعطی الزکاة ودفع الزکاة الی الفقیر من دون تعیین انها من زکاة هذه السنة او من زکاة السنة السابقة ، فحینئذ هل تقع زکاة عن هذه السنة او عن السنة الماضیة او لا تقع زکاة او توزع بینهما؟
الجواب:- الماتن (قدس الله نفسه) إختار فی المقام التوزیع ، أما احتمال انها تقع زکاة عن هذه السنة دون السنة الماضیة فهذا غیر محتمل لأنه ترجیح من غیر مرجح ، فان المال المدفوع زکاة الی الفقیر نسبته الی زکاة کلتا السنتین علی حد سواء فوقوعه من زکاة هذه السنة دون زکاة السنة الماضیة ترجیح من غیر مرجح او وقوعه من زکاة السنة الماضیة دون هذه السنة ترجیح من غیر مرجح.
قد یقال:- انها تقع زکاة عن احدهما غیر المعین ، ای یقع من احدهما اما زکاة هذه السنة او زکاة السنة الماضیة لا علی التعیین.
ولکن یقال:- هذا ایضا غیر معقول ، لأنه ان ارید بذلک مفهوم احدهما فلا واقع موضوعی له الا فی علم الذهن وان ارید من احدهما المصداقی الخارجی فهو من الفرد المردد والفرد المردد غیر معقول فی الخارج فمن اجل ذلک بنی الماتن (قدس الله نفسه) علی التوزیع.
ص: 62
ولکن یمکن المناقشة فیه فان المدفوع زکاة عن هذه السنة والسنة الماضیة بنحو التوزیع بحاجة الی قصد البدلیة ، فان المدفوع بدیل عن الزکاة فاذا دفع مقدار من المال بعنوان الزکاة ولا ینوی کونه بدیلا عن زکاة السنة الاولی ولا بدیلا عن زکاة السنة الثانیة فلم یقع لا من زکاة السنة الاولی ولا من زکاة السنة الثانیة ، فان البدیلة بحاجة الی القصد والنیة وهو لم ینوی البدیلة انما دفع مالا بعنوان الزکاة للفقیر ، اما کونه بدیلا عن زکاة السنة الاولی فلم ینوی ذلک واما کونه بدیلا عن زکاة السنة الثانیة فلم ینوی ذلک فمن اجل ذلک لا یقع عن شیء منهما.
ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) : الثالثة عشر: لا یجب الترتیب فی أداء الزکاة بتقدیم ما وجب علیه أولا فأولا، فلو کان علیه زکاة السنة السابقة وزکاة الحاضرة جاز تقدیم الحاضرة بالنیة، ولو أعطی من غیر نیة التعیین فالظاهر التوزیع)) (1) .
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) ان لا یجب الترتیب ، بل مقتضی اطلاقات أدلة وجوب الزکاة ودفعها ان المکلف مخیر بین ان یدفع زکاة هذه السنة أولاً او یدفع زکاة السنة السابقة أولاً.
یقع الکلام فی امرین.
الامر الاول:- فیما اذا کانت العین الزکویة موجودة فی هذه السنة وفی السنة السابقة وهنا توجد صورتان.
الاولی:- ان تکون العین الزکویة من صنف واحدة کما اذا فرضنا ان حنطته فی هذه السنة بلغت حد النصاب وهی موجودة وحنطته فی السنة الماضیة ایضا بلغت حد النصاب وهی الموجودة ولکنه لم یدفع زکاتها.
ص: 63
الثانیة:- ان تکون العین الزکویة من صنفین کما اذا فرضنا ان زکاة هذه السنة متعلقة بحنطته وزکاة السنة السابقة متعلقة بأغنامه.
الامر الثانی:- ان العین الزکویة قد تلفت والزکاة انتقلت الی ذمة المالک فی هذه السنة وفی السنة السابقة ، فان العین الزکویة تلفت وانتقلت الزکاة الی ذمة المالک ، فذمة المالک مشغولة بزکاة هذه السنة وبزکاة السنة الماضیة.
اما الکلام فی الامر الاول فان اعطی الزکاة من نفس النصاب فلا یحتاج الی التعیین ، مثلا لو اعطی زکاة الحنطة من نفس نصاب الحنطة فی هذه السنة وکذا اعطی زکاة الحنطة فی السنة السابقة من نفس النصاب فهذا لا یحتاج الی نیة التعین لان المعین لا یحتاج الی التعیین.
وأخری یعطی بدل الزکاة وقیمة الزکاة من أحد النقدین إما من الدینار او من الدرهم فیعطی زکاة حنطة هذه السنة من الدینار وکذا زکاة السنة السابقة ، وهنا توجد صور.
الصورة الاولی:- ان تکوت زکاة احدی السنتین ازید من الاخری کما لو کانت زکاة هذه السنة ازید من زکاة السنة السابقة او کانت زکاة السنة السابقة ازید من زکاة هذه السنة.
الصورة الثانیة:- ان تکون الزکاة فی کلتا السنتین متساویتین.
اما اذا کان الأزید ودفع المالک الزائد کما اذا فرضنا ان قیمة زکاة هذه السنة عشر دنانیر وقیمة زکاة السنة السابقة خمس دنانیر وهو أعطی عشر دنانیر بدون تعیین ، فالظاهر انه ینطبق علی زکاة هذه السنة فان التعیین وان لم یکن بالنص وبالصراحة ولکن التعیین موجود بالارتکاز بحیث لو سؤل عن المدفوع هل هو زکاة هذه السنة او زکاة السنة السابقة لأجاب انه زکاة هذه السنة فالنیة الارتکازیة للتعیین موجود وهذا یکفی.
واما اذا کان مساویا کما اذا فرضنا ان قیمة زکاة هذه السنة عشر دنانیر وقیمة زکاة السنة السابقة ایضا عشر دنانیر والمالک یدفع للفقیر عشر دنانیر بعنوان الزکاة بدون تعیین انها من زکاة هذه السنة او من زکاة السنة السابقة فحینئذ توجد احتمالات.
ص: 64
الاول:- ان المدفوع لم یقع زکاة لا عن زکاة هذه السنة ولا زکاة السنة السابقة.
الثانی:- انه ینطبق علی زکاة هذه السنة.
الثالث:- انه ینطبق علی زکاة السنة السابقة.
الرابع:- التوزیع بین الزکاتین فانه ینطبق علی کلا الزکاتین فیوزع بینهما وسیاتی بیان ذلک.
واما الکلام فی الامر الثانی وهو فیما اذا کانت الزکاة ___ زکاة هذه السنة وزکاة السنة السابقة ___ فی الذمة ، ودفع المال بعنوان الزکاة وفرضنا ان هذا المال ینطبق علی زکاة هذه السنة وعلی زکاة السنة السابقة معا باعتبار ان زکاة کلتا السنتین متساویة کما لو کانت قیمة زکاة السنة السابقة عشر دنانیر وقیمة زکاة هذه السنة عشر دنانیر وهو دفع عشر دنانیر فحینئذ الامر یدور بین الاحتمال الاول والاحتمال الرابع اما الاحتمال الثانی والثالث فهو غیر محتمل لأنه ترجیح بلا مرجح بعدما کانت نسبة المدفوع الی کلتا الزکاتین علی حد سواء ، اذن یدور الامر بین الاحتمال الاول وهو انه لا یجزی عن کلتا الزکاتین والثانی انه یوزع بینهما ، وقد اختار الماتن (قدس الله نفسه) التوزیع وبنی علیه جماعة من الفقهاء منهم السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه ، وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) مثالا لذلک ، فاذا فرضنا ان زید مدین بعشر دنانیر من عمر وعشر دنانیر من بکر ولهما وکیل واحد فدفع زید لوکیلهما عشر دنانیر بعنوان أداء الدین ولم یعین انه من دین عمر او من دین بکر فمقتضی القاعدة التوزیع لان المدفوع مصداق لکلا الدینین وکلاهما ینطبق علیه فحینئذ لابد من التوزیع والترجیح لا یمکن لأنه ترجیح بلا مرجح ، والمقام ایضا کذلک فان المدفوع بعنوان الزکاة مصداق لزکاة هذه السنة ومصداق لزکاة السنة السابقة والحکم بانه مصداق لزکاة هذه السنة فقط دون السنة السابقة ترجیح بلا مرجح وکذا الامر بالعکس ، اذن مقتضی القاعدة هو التوزیع أی یوزع المدفوع علی کلتا الزکاتین أی علی زکاة هذه السنة وعلی زکاة السنة الماضیة باعتبار انه مصداق لهما معا.
ص: 65
ولکن الاشکال فی المقام هو ان المدفوع قیمة الزکاة وبدل الزکاة ولیس نفس الزکاة فان المالک یدفع عشر دنانیر بعنوان الزکاة للفقیر باعتبار انه بدل وعوض للزکاة والبدلیة بحاجة الی القصد وبحاجة الی الانشاء فان المعاوضة والمبادلة امر انشائی ، فالمالک اذا دفع بعنوان الزکاة بعنوان البدل فلابد من قصد البدلیة وانشاء البدلیة ، واما اذا لم یقصد البدلیة لا البدلیة من زکاة السنة السابقة ولا البدلیة من زکاة هذه السنة فلم یقع من شیء منهما لان البدلیة بحاجة الی القصد والی الانشاء کما هو الحال فی سائر المعاملات فان جمیع المعاملات امر قصدی وامر انشائی وهذا ایضا من المعاملات فان المالک یدفع بدل الزکاة لا نفس الزکاة فلابد من انشاء البدلیة وقصد البدلیة ، فمن أجل ذلک لا یجزی المدفوع من شیء منهما لا من زکاة هذه السنة باعتبار ان المالک لم یقصد ولم ینوی انه بدیل عن زکاة هذه السنة ولا من زکاة السنة السابقة باعتبار ان المالک لم ینوی انه بدیل عن زکاة السنة السابقة فمقتضی القاعدة عدم الاجزاء ولا یجزی عن شیء منهما ، وللکلام تتمة تأتی ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
الی هنا قد تبین أن المالک إذا دفع مالا الی الفقیر بعنوان الزکاة ، فان نوی انه بدیل عن زکاة هذه السنة فهو یحسب منها وإن نوی انه بدیل عن زکاة السنة السابقة فهو یحسب منها وهذا لا اشکال فیه ، وأما إذا لم یعین ولم ینوی التعیین ودفع مالا بعنوان الزکاة الی الفقیر ولم یعین انه بدل عن زکاة هذه السنة او بدل عن زکاة السنة السابقة کما اذا فرضنا انه أعطی الزکاة من جنس آخر ___ علی المشهور مطلقا یجوز ان یعطی الزکاة من جنس آخر سواء أکان من النقدین ام کان من غیرهما وأما علی المختار فجواز اعطاء الزکاة من جنس اخر مختص بالنقدین فقط وفی الغلاة الاربعة واما فی الانعام الثلاثة فلا یجوز التبدیل ولو قیمتها من احد النقدین ___ ولم ینوی انه من زکاة هذه السنة او من زکاة السنة السابقة فالماتن حکم بالتوزیع إذ لا یمکن تطبیقه علی زکاة هذه السنة دون السابقة لأنه ترجیح من غیر مرجح ولا یمکن تطبیقه علی زکاة السنة السابقة دون هذه السنة لأنه ترجیح بلا مرجح فان نسبة المدفوع الی کلٍ من الزکاتین نسبة واحدة ، فالترجیح بحاجة الی تعیین ومع عدم التعیین فلا ترجیح ، اذن بطبیعة الحال ینطبق علی کلتا الزکاتین بنحو التوزیع بالنسبة ، ولا مانع من ذلک لان الزکاة تختلف عن الاحکام التکلیفیة فان الزکاة تنحل بانحلال اجزائها فتثبت لکل جزء من اجزائها ملکیة مستقلة ، فاذا فرضنا ان زکاة المالک عشرة امنان من الحنطة فله ان یدفع منا الی الفقیر لان المن له ملکیة مستقله وکذا المن الثانی وکذا نصف المن وربع المن وخمس المن له ملکیة مستقلة ، فالزکاة تنحل حقیقة بانحلال اجزائها فتثبت لکل جزء من اجزائها ملکیة مستقلة بینما الاحکام التکلیفیة لیست کذلک فان الصلاة وجوبها لا ینحل بانحلال اجزائها فلا یثبت لکل جزء من اجزائها وجوب نفسی مستقل فالوجوب النفسی المستقل ثبت لمجموع الاجزاء لا لکل جزء من اجزاء الصلاة وهکذا الحال فی الصیام وغیرهما.
ص: 66
وکذا ان الزکاة تنحل بانحلال افرادها فی الخارج واما وجوب الصلاة فلا ینحل بانحلال افرادها ، فان الوجوب تعلق بطبیعی الصلاة بنحو صرف الوجود وهذا الوجوب لا یسری الی افراد الصلاة فکل فرد من افراد الصلاة مصداق للصلاة والصلاة المأمور بها تنطبق علیه ومن هذا الانطباق یکشف صحة الصلاة ، فاذا انطبقت الصلاة علی الفرد الماتی به فی الخارج فالصلاة محکومة بالصحة.
نعم وجوب الصلاة ینحل بانحلال موضوعها أی بانحلال افراد المکلف فوجوب الصلاة ثابت علی کل مکلف بنحو الاستقلال ولا یرتبط بوجوبها علی مکلف اخر ، اذن وجوب الصلاة ینحل بانحلال موضوعه ولا ینحل بانحلال متعلقه أی الصلاة کما انه لا ینحل بانحلال اجزائه.
ولکن الامر فی الاحکام الوضعیة لیس کذلک ، فان الزکاة تنحل بانحلال اجزائه ومقادیره ، فان الزکاة اذا کانت متعلقة بالحنطة فعشره ملک للفقیر وتسعة اعشار ملک للمالک ، حتی عشر حنطة واحدة(حبة واحدة) فعشره ملک للفقیر وتسعة اعشار ملک للمالک ملکیة مستقلة لا ترتبط بملکیة أخری ، فان هذا معنی الانحلال ، وعلی هذا فلا مانع من انطباق زکاة هذه السنة وزکاة السنة السابقة علی المدفوع الی الفقیر بعنوان الزکاة فان المدفوع الی الفقیر بعنوان الزکاة مصداق لکلتا الزکاتین ، فزکاة کلتا السنتین توزع علی المدفوع بالنسبة فاذا کانت زکاة السنة الاولی مساویة لزکاة السنة الثانیة فتوزع النصف بالنصف واذا کانت زکاة السنة الاولی أکثر من زکاة السنة الثانیة بالثلثین والثالث فتوزع بینهما بالثلثین والثلث ، وذکرنا ان السید الاستاذ (قدس الله نفسه) قد مثّل مثالا لتقریب ذلک وهو ما اذا کان زید مدیونا لعمر عشرة دنانیر ومدیونا لبکر عشر دنانیر ولهما وکیل واحد فاذا دفع زید عشر دنانیر لوکیلهما بعنوان سداد الدین بدون تعیین فهو مصداق لکلا الدینین ویوزع کلا الدینین علیه بالنسبة أی خمسة دنانیر لعمر وخمسة دنانیر لبکر ، هذا المثال متین.
ص: 67
ولکن المقام لیس کذلک فان المدفوع لیس مصداق الزکاة بل المدفوع بدل عن الزکاة وعوض عن الزکاة لا مصداق الزکاة ، فان المالک دفع زکاته من جنس اخر والجنس الاخر بدیل عن زکاته وعوض عنها ، فاذا کان بدیلا فهو بحاجة الی القصد فان البدلیة لا تتحقق بدون القصد فان القصد مقوم للبدلیة فالمعاوضة والمبادلة متقومة بالقصد لأنها امور انشائیة ولیست امور اخباریة ، والمفروض ان المالک لم یقصد البدلیة أی لم یقصد ان هذا المدفوع بدل عن زکاة هذه السنة او بدل عن زکاة السنة السابقة فاذا لم یقصد البدلیة لم یقع المدفوع بدلا عن زکاة هذه السنة ولا عن زکاة السنة السابقة لان البدلیة متقومة بالقصد ، اذن لا یکون المدفوع بدلا عن زکاة هذه السنة ولا عن زکاة السنة السابقة ، کما هو الحال فی العبادات فقصد صلاة الظهر بعنوان الظهر مقوم او قصد صلاة العصر بعنوان العصر مقوم فلو صلی اربع رکعات لم یقصد الظهر ولا العصر لم یقع شیء منهما.
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه) : الرابعة عشر: فی المزارعة الفاسدة الزکاة مع بلوغ النصاب علی صاحب البذر وفی الصحیحة منها علیهما إذا بلغ نصیب کل منهما، وإن بلغ نصیب أحدهما دون الآخر فعلیه فقط، وإن لم یبلغ نصیب واحد منهما فلا یجب علی واحد منهما وإن بلغ المجموع النصاب)) (1) .
اذن المزارعة اذا کانت صحیحة فالزکاة علی المالک والزارع معا واذا کانت فاسدة فللزارع اجرة المثل فقط ولا یکون شریکا فی الزرع بل الزرع کله لمالک البذر والزکاة علیه اذا کان الحاصل بلغ حد النصاب ، اما الزارع فله اجرة المثل فقط.
ص: 68
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): الخامسة عشر: یجوز للحاکم الشرعی أن یقترض علی الزکاة ویصرفه فی بعض مصارفها، کما إذا کان هناک مفسدة لا یمکن دفعها إلا بصرف مال ولم یکن عنده ما یصرفه فیه، أو کان فقیر مضطر لا یمکنه إعانته ورفع اضطراره إلا بذلک، أو ابن سبیل کذلک، أو تعمیر قنطرة أو مسجد أو نحو ذلک وکان لا یمکن تأخیره فحینئذ یستدین علی الزکاة ویصرف، وبعد حصولها یؤدی الدین منها، وإذا أعطی فقیرا من هذا الوجه وصار عند حصول الزکاة غنیا لا یسترجع منه إذ المفروض أنه أعطاه بعنوان الزکاة ، ولیس هذا من باب إقراض الفقیر والاحتساب علیه بعد ذلک، إذ فی تلک الصورة تشتغل ذمة الفقیر بخلاف المقام، فإن الدین علی الزکاة ولا یضر عدم کون الزکاة ذات ذمة تشتغل ، لأن هذه الأمور اعتباریة، والعقلاء یصححون هذا الاعتبار، ونظیره استدانة متولی الوقف لتعمیره ثم الأداء بعد ذلک من نمائه، مع أنه فی الحقیقة راجع إلی اشتغال ذمة أرباب الزکاة من الفقراء والغارمین وأبناء السبیل من حیث هم من مصارفها، لا من حیث هم هم، وذلک مثل ملکیتهم للزکاة فإنها ملک لنوع المستحقین ، فالدین أیضا علی نوعهم من حیث إنهم من مصارفه لا من حیث أنفسهم، ویجوز أن یستدین علی نفسه من حیث ولایته علی الزکاة، وعلی المستحقین بقصد الأداء من مالهم، ولکن فی الحقیقة هذا أیضا یرجع إلی الوجه الأول وهل یجوز لآحاد المالکین إقراض الزکاة قبل أوان وجوبها أو الاستدانة لها علی حذو ما ذکرنا فی الحاکم؟ وجهان ویجری جمیع ما ذکرنا فی الخمس والمظالم ونحوهما)) (1) .
ص: 69
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکر الماتن (قدس الله نفسه): الخامسة عشر: یجوز للحاکم الشرعی أن یقترض علی الزکاة ویصرفه فی بعض مصارفها، کما إذا کان هناک مفسدة لا یمکن دفعها إلا بصرف مال ولم یکن عنده ما یصرفه فیه، أو کان فقیر مضطر لا یمکنه إعانته ورفع اضطراره إلا بذلک، أو ابن سبیل کذلک، أو تعمیر قنطرة أو مسجد أو نحو ذلک وکان لا یمکن تأخیره فحینئذ یستدین علی الزکاة ویصرف، وبعد حصولها یؤدی الدین منها، وإذا أعطی فقیرا من هذا الوجه وصار عند حصول الزکاة غنیا لا یسترجع منه إذ المفروض أنه أعطاه بعنوان الزکاة ، ولیس هذا من باب إقراض الفقیر والاحتساب علیه بعد ذلک، إذ فی تلک الصورة تشتغل ذمة الفقیر بخلاف المقام، فإن الدین علی الزکاة ولا یضر عدم کون الزکاة ذات ذمة تشتغل ، لأن هذه الأمور اعتباریة، والعقلاء یصححون هذا الاعتبار، ونظیره استدانة متولی الوقف لتعمیره ثم الأداء بعد ذلک من نمائه، مع أنه فی الحقیقة راجع إلی اشتغال ذمة أرباب الزکاة من الفقراء والغارمین وأبناء السبیل من حیث هم من مصارفها، لا من حیث هم هم، وذلک مثل ملکیتهم للزکاة فإنها ملک لنوع المستحقین ، فالدین أیضا علی نوعهم من حیث إنهم من مصارفه لا من حیث أنفسهم، ویجوز أن یستدین علی نفسه من حیث ولایته علی الزکاة، وعلی المستحقین بقصد الأداء من مالهم، ولکن فی الحقیقة هذا أیضا یرجع إلی الوجه الأول وهل یجوز لآحاد المالکین إقراض الزکاة قبل أوان وجوبها أو الاستدانة لها علی حذو ما ذکرنا فی الحاکم؟ وجهان ویجری جمیع ما ذکرنا فی الخمس والمظالم ونحوهما)) (1) .
ص: 70
کل جهة قابلة للتملک ولها مالیة ، وقد تشتغل ذمتها بالمال وتفرغ ذمتها من المال مثلا المسجد مالک للفراش وسائر الاسباب وایضا المسجد مالک لحیطانه فالجدار والسقف ملک للمسجد ولیس الجدار مسجدا بل المسجد عبارة عن الفضاء ولهذا یجوز بیعها اذا هدم المسجد فلو کان الجدار هو المسجد فکیف یجوز بیعه.
اذن الجهات التی هی جهات معنویة واعتباریة مالکة ولها ذمة کجهة الحکومة وجهة المسجد والحسینیة والمدرسة وکجهة الامامة فان الخمس ملک للمنصب ولیس ملک شخصی للإمام (علیه السلام) وسهم السادة ملک للمنصب أی لطبیعی الفقیر أی لجهة الفقراء السادة ولیس ملک شخصیا للسادة والزکاة ملک لجهة المستحقین لا لأفراد المستحقین ، وحیث ان الجهة غیر واعیة وغیر شاعرة وغیر مدرکة فهی لیست کالإنسان الواعی فلهذا یشترط فی التعامل مع الجهات وجود ولی شرعی لها منصوب اما بنحو خاص کالنبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) او الائمة الاطهار (علیهم السلام) او بنحو عام کالحاکم الشرعی الجامع للشرائط القائل بالولایة او غیر القائل بالولایة ، ولهذا یشترط فی التعامل مع الجهات بالبیع والشراء لهذه الجهات وبالإقراض والاقتراض لهذه الجهات وجود ولی شرعی علیها وهذا الولی الشرعی هو یقوم بالبیع والشراء لهذه الجهات ویشتری لها ویقترض لها ویقترض من قبلها هذه الجهات ، فان لهذه الجهات ذمة کذمة الانسان الواعی فالجهات جمیعا جهات معنویة اعتباریة لا وجود لها فی الخارج انما هی موجودة فی عالم الاعتبار باعتبار من العقلاء وامضاء الشارع لها.
ومن هنا اذا کانت الحکومة شرعیة ومعنی الحکومة الشرعیة هی التی جمیع معاملات هذه الحکومة من القرن الی القدم انما هو بإشراف والولی الشرعی فالحکومة الشرعیة هی التی یکون علی راسها ولی شرعی منصوب اما بنحو خاص کالنبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) والائمة الاطهار (علیهم السلام) او بنحو عام کالحاکم الشرعی الجامع للشرائط ، فاذا کان علی راس الحکومة ولی شرعی وهو مشرف علی اعمال هذه الحکومة واعمالها بأمره وقراره فهذه الحکومة حکومة شرعیة فیجوز الاقتراض ومنها ویجوز اقراضها فیجوز البیع والشراء منها کما ان هذه الحکومة تملک بالحیازة الثروات الطبیعیة کالأراضی المحیاة طبیعیا والاراضی الموات تملکها بالإحیاء ، وکذا تملک المعادن الظاهریة والباطنیة بالاستیلاء ، کل ذلک بأمر ولی الامر واشرافه وبقراره.
ص: 71
واما اذا لم یکن علی راس الحکومة ولی شرعی منصوب بنحو خاص او بنحو عام فهذه الحکومة غیر شرعیة فلا یجوز اقراضها ولا یجوز الاقتراض منها فانها لا تکون مالکة للأموال الموجودة عندها حتی یجوز الاقتراض منها ولا یجوز اقراضها فان معنی القرض هو تملیک المال بالضمان فان المقرض یملک المقترض ماله مشروطا بالضمان والحکومة اذا کانت غیر شرعیة فلا ذمة لها کی تضمن فالضمان غیر متصور فی الحکومة غیر الشرعیة لأنه لا ذمة لها وکما لا یجوز الاقتراض منها لان الاموال الموجودة عندها لیست اموالا للحکومة فلا یجوز الاقتراض منها.
اذن الحکومة اذا کانت شرعیة وعلی راسها ولی شرعی منصوب من قبل الله تعالی اما بنحو خاص او بنحو عام فهی حکومة شرعی واعمالها انما هو بإشراف الولی الشرعی.
ومن الواضح ان أوامر الولی الشرعی نافذة ومعاملاته نافذة وصحیحة فحینئذ یجوز الاقتراض من هذه الحکومة ویجوز اقراضها وتجوز کل انواع المعاملات التی هی جائز کالبیع والشراء والمضاربة وما شاکل من المعاملات.
واما اذا لم تکن شرعیة فلا یجوز التعامل معها ولا یجوز اقرضها والاقتراض منها وللکلام تتمة نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
کان کلامنا فی الجهة المالکة ، وذکرنا ان الجهة أمر اعتباری لا واقع موضوعی له فی الخارج بل هو مجرد إعتبار من العقلاء او إعتبار من الشرع ، وهذه الجهة التی هی أمر إعتبار مالکة لشیء ولها ذمة وتأخذ شیئا فی ذمتها وتفرغ ذمتها ، ولکن بما ان الجهة غیر واعیة وغیر شاعرة وعاقلة لیست کالإنسان الواعی الشاعر ، ولهذا یشترط فی التعامل مع هذه الجهات بالبیع والشراء والاقراض والاقتراض وما شاکل ذلک وجود ولی شرعی لها منصوب من قبل الشارع بنصب خاص کالنبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) والائمة الاطهار (علیهم السلام) او بنصب عام کالفقیه الجامع للشرائط القائل بالولایة او غیر القائل بالولایة ، فعلی کلا التقدیرین هو منصوب بنصب عام قبل الشارع.
ص: 72
ذکر الماتن (قدس الله نفسه) ان عنوان الزکاة جهة مالکة یجوز للحاکم الشرعی الذی له ولایة علی هذه الجهة ان یقترض علی ذمة الزکاة ، کما اذا فرضنا ان هناک مفسدة لا یمکن دفعها الا بالمال ولم یکن المال موجودا عند الحاکم الشرعی فله ان یقترض علی ذمة الزکاة ویقوم بدفع هذه المفسدة عن هذا البلد ثم فی وقت الزکاة یؤدی هذا الدین حتی تفرغ ذمة الزکاة ،هذا هو الاحتمال الاول ، والاحتمال الثانی ان الحاکم الشرعی یشتری علی ذمة الفقیر ، فان عنوان الفقیر ایضا جهة اعتباریة مالکة ، وکذا جهة المساکین وابن السبیل وسبیل الله وما شاکل ذلک ، فکل هذه الجهات جهات معنویة اعتباریة لا واقع موضوعی لها ، ولهذا للحاکم الشرعی ان یقترض مالا فی ذمة الفقیر واذا وصل وقت الزکاة فیؤدی هذا الدین من الزکاة.
وکذا للحاکم الشرعی ان یقترض مالا علی ذمته لدفع مفسدة عن الزکاة او دفع مفسدة عن الفقیر او عن البلد کما لو کان البلد بحاجة الی مسجد او الی جسر او الی مستشفی فالحاکم الشرعی یقترض علی ذمته فاذا وصل وقت الزکاة فیأخذ من الزکاة ویؤدی ما فی ذمته ، اذن للحاکم الشرعی جمیع ذلک وان استشکل فی بعضٍ ولکن لا وجه للإشکال ، فان الجهات أمور إعتباریة ، فلا فرق بین عنوان الزکاة وعنوان الفقیر وعنوان المجنون من هذه الناحیة ، فهذه العناوین جهات مالکة وهی امور اعتباریة لا واقع موضعی لها فی الخارج وللحاکم الشرعی ان یتصرف علی طبق مصلحة ال_مّولی علیه سواء کان المولی علیه الزکاة او الفقیر او الیتیم او المجنون فلا فرق من هذه الناحیة.
وکذا الحکومة فهی جهة مالیة والدولة جهة مالیة ، ونبحث مختصرا بالنسبة الی الحکومة ، ولعّل المعروف والمشهور بین الاصحاب ان الحکومة تملک الاموال التی بیدها کالأموال الموجودة فی المصارف والبنوک وهکذا الاموال الاخری مثل الاراضی الموات او الاراضی المحیاة طبیعیا او بشریا وکالمعادن الظاهرة والباطنة فانها تملک هذه الثروات الطبیعیة بالاستیلاء علیها وبحیازتها ، فهی تکون ملک للحکومة فلا یجوز التصرف فیها بلا اذن الحکومة هذا هو المعروف بین الاصحاب.
ص: 73
ولکن ذهب جماعة من المحققین الی ان الحکومة لا تملک فان الحکومة لا تملک اذا کانت غیر شرعیة ولا تقوم علی اساس مبدأ الدین فهی لا تملک الاموال الموجودة عندها کالأموال الموجودة فی المخازن والمصارف والبنوک فان هذه الاموال إما أموال طبعت من الخارج وجاءت فی الدول الاسلامیة غیر المعتبرة فتکون هذه الاموال من المباحات الاصلیة ولیست ملکا لاحد او الاموال الموجودة فی البنوک من الحقوق الشرعیة کالزکاة او التبرعات او ما شاکل ذلک او الاموال اموال الناس الموجودة فی البنوک فان الناس یضعون اموالهم فی البنوک بعنوان القرض او الودیعة فالحکومة لا تملک هذه الاموال ، ومن هنا یشترط فی تملیک هذه الحکومة هذه الاموال وجود ولی شرعی لها منصوب من قبل الشارع بنحو خاص او بنحو عام ، فان الولی هو الحاکم فی هذا البلد وهو الحاکم فی هذه الحکومة والتعامل مع هذه الحکومة کلها ترجع الی التعامل مع الولی ، فاذا کان لدی الحکومة ولی شرعی لها منصوب من قبل الشارع بنصب خاص او بنصب عام کالفقیه الجامع للشرائک قلنا بالولایة او لم نقل فحینئذ هذه الحکومة تملک الاموال الموجود فی البنوک لان هذه الاموال بید ولی الامر وهکذا الثروات الطبیعیة فان الاستیلاء علیها کالأراضی المحیاة طبیعیا او اراضی المحیاة بشریا او الاراضی الموات وکذا المعادن الطبیعیة من سطح الارض او من باطن ارض فان الحکومة تملک اذا کانت شرعیة وعلی راسها ولی الامر المنصوب من قبل الشرع.
ولا یجوز التصرف فی اموال الحکومة بدون اذن الحکومة ، نعم هنا بعض الاشکالات نتکلم فیها ان شاء الله تعالی
الموضوع:- خ__ت__ام.
کان کلامنا فی الجهات المالکة التی هی امور اعتباریة ولیس لها واقع موضوعی فی الخارج غیر اعتبار العقلاء وموجودة فی عالم الاعتبار والذهن فقط لا فی عالم الخارج کعنوان الزکاة فانه جهة اعتباریة لا واقع للزکاة وکعنوان الخمس والفقیر وأهل العلم وعنوان الزوار والسادة کل ذلک من الجهات الاعتباریة.
ص: 74
ومنها عنوان الحکومة والدولة فان الحکومة جهة اعتباریة ، والجهة الاعتباریة لیست واعیة کالانسان فان الانسان واعی له شعور وعقل وادراک ، أما الجهات المالکة لیست واعیة ولهذا لا یمکن التعامل مع الجهات المالکة مباشرة بالبیع والشراء وما شاکل ذلک ، ولذا یشترط فی التعامل معها وجود ولی شرعی لها منصوب من قبل الشارع بنصب خاص فی زمن الحضور وبنصب عام فی زمن الغیبة وهو الفقیه الجامع للشرائط ومنها الأعلمیة فاذا کان للحکومة ولی شرعی فهذه الحکومة حکومة شرعیة قائمة علی ساس مبدأ الدین وهذه الحکومة مالکة فان الولی علی الحکومة له ان یملک الحکومة ویقوم بإقراض الحکومة وله ان یقوم بالاقتراض من الحکومة لان لهذه الجهات ذمة ، فللولی ان یقوم بالإقراض فی ذمة الحکومة والاقتراض من الحکومة وان یشتری للحکومة وان یبیع ملک الحکومة ، فجمیع دوائر الحکومة انما یعملون علی طبق الاوامر الصادرة من الولی علی الحکومة.
وکذا الاموال الموجودة عند الحکومة کالأموال فی المصارف والبنوک فهذه الاموال ملک للحکومة من جهة الولی فان الولی یملک هذه الاموال للحکومة ، ولا فرق فی هذه الاموال بین فئة وفئة مثلا الاموال المطبوعة فی الخارج وارسالها الی الدول الاسلامیة فهذا الاستنساخ لیست ملکا لاحد ، فهذه الحکومة تملک هذه الاموال من جهة امر الولی وهو یملک هذه الاستنساخات للحکومة.
وکذا اموال الناس فی البنوک والمصارف بعنوان القرض فهذه الاموال ملک للحکومة فان اقراض الحکومة انما یکون بأمر ولی الامر ولا مانع من ان ولی الامر یقوم بإقراض الحکومة ولکن ضمانها ثابت فی ذمة الحکومة فان معنی القرض تملیک مال للغیر بالضمان فالناس یملک ماله للحکومة بأمر ولی الامر مع الضمان فهذه الاموال ثابتة فی عهدة الحکومة وفی ذمتها.
ص: 75
اذن یصح للولی ان یقوم بإقراض الحکومة ویصح للولی الاقتراض من الحکومة فیقوم بإقراض الغیر ، ولکن لا یجوز ان یکون هذا الاقراض ربویا ، فاذا کان ربویا فهو باطل.
وکذا الحکومة الشرعیة تملک الثروات الطبیعیة للبلد کالاراضی المحیاة طبیعیا او الاراضی الموات تملکها بالاستیلاء او بالإحیاء ، وکذا تملک المعادن مثل النفط وغیره ، فان الولی یملک الثروات الطبیعیة للحکومة فهذه المعادن ملک للحکومة فلا یجوز التصرف فیها بدون اذن الحکومة ، هذا اذا کانت الحکومة شرعیة وقائمة علی اساس مبدأ الدین.
وأما اذا لم تکن الحکومة شرعیة بان لا یکون لها ولی شرعی منصوب من قبل الشارع بنصب خاص فی زمن الحضور وبنصب عام فی زمن الغیبة فهذه الحکومة غیر شرعیة وهذه الحکومة لا تملک الاموال الموجودة عندها فی البنوک والمصارف والوزارات فان العاملین فی هذه الحکومة من رئیس الجمهور الی ادنی موظف لیست لهم ولایة علی الحکومة حتی یکون تصرفهم فی هذا المال من باب تصرف ولی الامر فان من یقوم بإقراض الحکومة بإیداع امواله فی البنوک وفی المصارف فهذا لیس قرضا فانه لا یمکن له ان یملک الحکومة مباشرة لأنه لا یمکن التعامل مع الحکومة لان الحکومة جهة اعتباریة لیس لها وعی حتی یتعامل معها ، فهو یعطی امواله للعاملین فی البنوک فهؤلاء العاملین فی البنوک لیست لهم ولایة علی الحکومة وولایة علی البنک فلیس لهم ایداع اموال الناس فی ذمة البنک اذ لیس لهم ولایة عل ذلک ، اذن ذمة البنک وذمة الحکومة حینئذ لیست مشغولة بشیء فلو کان هنا ضمان فهو العامل فقط اذا اخذ العامل المال وصرفه لنفسه والشخص الذی اودع هذا المال قصد ضمان العامل فهو ضامن وهذا خارج عن محل الکلام وهذا قرض شخصی.
ص: 76
اذن الاقراض غیر صحیح فان اقراض الحکومة لا یمکن لان العاملون فی البنوک لیست لهم ولایة حتی یأخذون المال قرضا علی ذمة الحکومة والمفروض ان المودع لم یودع امواله عند العاملین فی البنوک انما یوعد امواله فی البنوک التی هی جهة اعتباریة وفی ذمة البنوک والمفروض انه لا ذمة للبنوک فان العاملین فی البنوک لا ولایة لهم وعلی هذا فالإقراض غیر صحیح.
وکذا الاقتراض من الحکومة فان الاموال الموجودة فی البنک لیست اموال الحکومة لأنها إما ان تکون اموالا لا مالک لها کالاستنساخات التی ارسلت من الخارج وطبعت فی الخراج وارسلت الی البنوک ولم تقع تحت ید المسلم فهذه الاموال لیست ملکا لاحد ، وإما اموال المسلمین فی البنوک فاذا اخذ المال من البنوک فان علم انه من الاموال التی ارسلت من الخارج ولم تقع تحت ایدی المسلمین فهو ملک طلق له بالاسیتلاء علیه ولا یکون فیه أی ضمان فهو مال مباح یملک بالاستیلاء والحیازة واما اذا اخذ مالا یعلم ان فیه مال الغیر اما بالنصف او الثلث او الخمس فلابد ان یتصدق به علی الفقراء والزائد علیه یتصرف به ، اذن الاقتراض من الحکومة غیر صحیح إذ لیس للعاملین فی البنوک ولایة علی هذه الاموال وولایة علی البنوک وولایة الحکومة حتی یقوموا بإقراض الناس من الحکومة.
والغریب هنا ان الفقهاء الذین یقولون ان الحکومة تملک فهو مع ذلک یتعامل مع الاموال الموجودة فی البنوک معاملة الاموال مجهولة المالک فلو کانت الحکومة تملک فالحکومة تملک هذه الاموال ایضا لان الاموال الموجودة فی البنوک قرض فی ذمة البنوک وفی ذمة الحکومة ان کانت الحکومة تملک ، اذن الالتزام بان الحکومة تملک الاموال والالتزام بان الاموال الموجودة فی البنوک مجهولة المالک الجمع بین الامرین جمع بین المتناقضین ، هذا تمام کلامنا بنحو الاختصار وبعد ذلک یقع الکلام فی مسالة اخری ان شاء الله تعالی.
ص: 77
الموضوع:- خ__ت__ام.
بقی هنا امور.
الامر الاول:- ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه من ان ولایة الحاکم الشرعی علی الزکاة غیر معلومة ولا دلیل علی ثبوت ولایة الحاکم الشرعی علی الزکاة حتی یتمکن من الاقتراض علی ذمة الزکاة ، فلیس له ذلک فان ولایته علی الزکاة غیر معلومة إذ لا ثبوت لولایته علی الزکاة حتی فی مثل هذه الموارد ، هکذا ذکر (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه.
أما الامثلة التی ذکرها الماتن (قدس الله نفسه) ففی هذه الامثلة لا یحتاج الی القول بثبوت الولایة للفقیه ، إذ لا شبهة ان الولایة الحسبیة ثابتة لکل فقیه وهذا مما لا شبهة فیه.
وانما الکلام فی الولایة المستقلة هل هی ثابتة للفقیه او لیست بثابتة؟ وعلی هذا فاذا کانت هناک مفسدة لا یمکن دفع هذه المفسدة الا بالمال ولم یکن عند الحاکم الشرعی مال ولیس بمقدوره تحصیل المال ولکن بمقدوره الاقتراض علی الزکاة ثم اعطاء القرض من الزکاة فیجوز له ذلک من باب الولایة الحسبیة وان لم یقل بالولایة المستقلة فان دفع هذه المفسدة واجب والقدر المتیقن وجوبه علی الحاکم الشرعی کحفظ مال الیتیم او مال المجنون او مال الغائب ولا شبهة فی ان ولایة الحاکم الشرعی ثابتة علی مال المجنون وان لم نقل بالولایة المستقلة له ، فله ان یتصرف فی مال الیتیم اذا رائ مصلحة للیتیم فی هذا التصرف وله تبدیل مال الیتیم من مکان الی مکان اخر ونقله اذا رائ فیه مصلحة فیجوز له التصرف فیه واذا توقف حفظه علی الاقتراض علی مال الیتیم جاز له ذلک وکذا مال المجنون مال الغائب ، فما ذکره من الاشکال غیر تام.
ص: 78
وأما علی القول بثبوت الولایة فلا شبهة فی ان للحاکم الشرعی ولایة علی الزکاة وعلی التصرف فیه والاقتراض علیها ثم أداء القرض من الزکاة فکل ذلک یجوز للحاکم الشرعی.
الامر الثانی:- ایضا ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه من ان ما یقترضه الحاکم الشرعی علی الزکاة فهو لیس بزکاة فاذا لم یکن زکاة فلا یجوز صرفها فی مصارف الزکاة ومواردها فان ضرف الزکاة واجب علی مصارفها ومواردها لا صرف شئ آخر ، والمال المقترض لیس من الزکاة فان الحاکم الشرعی قام باقتراض مال علی الزکاة فهو ملک لجهة الزکاة لابد ان یصرف فی حفظ الزکاة لا فی مصارف الزکاة مثل حفظ الزراعة وحفظ الاشیاء الزکویة لأنه ملک للزکاة کما هو الحال فی المسجد والحسینیة والمدرسة فاذا فرضنا ان الحاکم الشرعی إقترض علی المدرسة مال فهو ملک لجهة المدرسة فلابد ان یصرف هذا المال فی شؤون المدرسة وحفظها لا علی الطلبة فانه لیس مربوطا بالطلبة بل هو ملک للمدرسة وملک للوقف لا للموقوف علیه ولابد ان یصرف فی حفظ الوقف.
الجواب:- هذا الذی ذکره (قدس الله سره) من ان المال المقترض لیس بزکاة فهو صحیح ولا شبهة فی انه لیس بزکاة فهو المال المقترض علی ذمة الزکاة ، ولکن اذا اعطی هذا القرض من الزکاة فهو بدیل للزکاة فاصبح هذا المال المقترض بدیلا للزکاة وعوضا عن الزکاة باعتبار انه أدی دین الزکاة وادی دین الحاکم الشرعی من الزکاة فاذا ادی من الزکاة فیصیر المال المقترض عوضا له جاز صرفه فی مصارف الزکاة مثل الفقراء والمساکین والعاملین وابن السبیل وفی سبیل الله باعتبار انه عوض الزکاة.
مضافا الی انه لا مانع من صرفه فی مصارف الزکاة غایة الامر انه لا یجب علیه ذلک ، أما جواز صرفه فلا مانع منه ولا یکون صرفه حراما وغیر جائز ، فاذا اعطی هذا المال المقروض للفقیر المحتاج وأدی القرض من الزکاة فلا یجوز أخذه من الفقیر لأنه صرف فی مورده.
ص: 79
الامر الثالث:- ایضا ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه من ان للحاکم الشرعی ان یقوم بالاقتراض علی ذمة الزکاة لنفسه باعتبار انه ولی علی الزکاة والحاکم الشرعی کما یجوز ان یقترض علی ذمة الزکاة یجوز له ان یقترض لنفسه باعتبار انه ولی.
والجواب:- هذا الاقتراض لا یخلوا إما انه یقترض باعتبار انه ولی والولایة جهة تملک شیئا ولها ذمة فیجوز للحاکم الشرعی ان یقوم بالاقتراض لنفسه بعنوان انه ولی ، وأخری یقترض لنفسه من جهة ولایته ولکن ولایته جهة تعلیلیة لا جهة تقییدیة فالمال المقروض لشخصه ولکن الولایة جهة تعلیلیة وعلی هذا فهو مدیون ولکن علة الدین هی ولایته وعلی هذا فدینه یخرج من اصل الترکة ولا ینتقل الی ولی اخر ولابد ان یخرج دینه من اصل الترکة کسائر دیونه وان کانت علی دینه ولایته ، ولکن لیس لکل احد ان یقترض لنفسه ثم یؤدی دینه من حصة الغارمین بل الحاکم الشرعی اذا اقترض لنفسه من جهة ولایته وکانت ولایته جهة تعلیلیة یجوز له ان یؤدی دینه من حصة الغارمین واما اذا اقترض شخص اخر لنفسه لیس له ولایة فلیس له ان یأخذ دینه من حصة الغارمین.
اذن الظاهر من اقتراض الحاکم هو ان الولایة جهة تقییدیة ولیست جهة تعلیلیة فاذا کانت جهة تقییدیة فلا یخرج الدین من اصل الترکة بل ینتقل الی الحاکم الشرعی الاخر کما هو الحال فی منصب الامامة فان سهم الامام ملک للمنصب ولیس ملکا لشخص الامام (علیه السلام) ولذا لم ینتقل الی ورثته بل ینتقل من امام الی امام اخر باعتبار انه ملک للمنصب ولیس ملکا للشخص.
الامر الرابع:- ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) وهو هل یجوز لآحاد المالکین الاقراض للزکاة او الاستدانة له؟.
ص: 80
نتلکم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
لا شبهة فی انه لا ولایة للحاکم الشرعی ولا للمالک فیما اذا لم تکم فی التصرف فی الزکاة مصلحة فضلا عن کون التصرف فیه مفسدة ، فلا یجوز التصرف اذا کان فی تصرفه مفسدة وتضییع للحقوق ، وکذا الحال فی ولایة الحاکم علی اموال الصغیر والمجنون والغائب فان ولایته منطوة بوجود المصلحة ، فاذا کان تصرفه فی اموال الصبی فیه مصلحة فله الولایة علی هذا التصرف ، واما اذا لم تکن فیه مصلحة فلا ولایة له فی هذا التصرف فضلا عن وجود المفسدة فیه ، وکذا الحال فی اموال المجنون واموال الغائب.
نعم تختلف ولایة الحاکم عن ولایة الاب والجد من قبل الاب فان ولایة الاب علی اموال الصغیر او المجنون ثابتة حتی فیما اذا لم تکن فی التصرف فیه مصلحة ، نعم لا ولایة له فیما اذا کان فی تصرفه مفسدة فلا ولایة له علی مثل هذا التصرف ، وأما اذا لم تکن فیه مفسدة ولا مصلحة فله الولایة علی هذا التصرف ، من هنا تختلف ولایة الاب علی مال الصغیر عن ولایة الحاکم الشرعی فان ولایة الاب اوسع دائرة.
وبناء علی هذا فمحل الکلام هو انه هل فی اخذ الزکاة من المالک اذا صار فقیرا ، کما اذا کان غنیا ولدیة الذهب والفضة والانعام الثلاثة ولم یخرج الزکاة وانتقلت الزکاة الی ذمته وصارت ذمته مشغولة بزکوات السنین المتعددة ثم صار فقیرا ولا یقدر علی اداء الزکاة وتفریغ ذمته منها ولکنه ندم من اعماله السابقة ورجع الی الله تعالی فهل للحاکم الشرعی اعفائه عن الزکاة بان یأخذ منه مبلغا ثم یرده الیه باعتبار انه فقیر ثم یأخذ ذلک المبلغ ویرده ثانیا الی ان تفرغ ذمته؟
ص: 81
الجواب:- المعروف والمشهور بین الاصحاب ذلک وبه تفرغ ذمته ، ولکن هذا بإطلاقه لا یمکن المساعدة علیه ، نعم اذا کان لهذا الشخص شان بین الناس وله تأثیر لترویج المذهب واتساع المذهب بحیث لو لم یقوم الحاکم الشرعی بإعفاء ذمته عن الزکاة لأضر بالمذهب او انه رجع الی مذهب آخر وعدل عن مذهبه الی مذهب اخر فاذا کان الامر کذلک جاز للحاکم الشرعی ذلک فان هذه المصلحة مصلحة مهمة فیجوز للحاکم الشرعی اعفائه عن الزکاة ، إما بالاخذ والرد واما بالمصالحة بشیء قلیل.
أما اذا لم یکن له تأثیر ولم یکن له شان وتأثیر فی المجتمع وفی المذهب وهو لا یرجع الی مذهب اخر اذا لم یقم الحاکم الشرعی بإعفائه فحینئذ مشروعیة هذه الحیلة لا دلیل علیها فان الله تعالی هو اولی بالعفو والامر بیده تعالی وتقدس ولا ندری ان هذه الحیلة التی لا مصلحة فیها وان لم تکن فیها مفسدة ان بهذه الحیلة تفرغ ذمته او لا تفرغ.
وکذا المصالحة بشیء قلیل فان کانت فی هذه المصالحة مصلحة عامة من ترویج المذهب وحفظ مذهبه وما شاکل ذلک من المصالح فلا مانع منها بعنوان ثانوی فیجوز للحاکم الشرعی ان یقوم بهذه المصالحة لتفریغ ذمته ، واما اذا لم تکن فی هذه المصالحة مصلحة فلا دلیل علی مشروعیتها وانها توجب فراغ ذمته وسقوط الزکاة عن ذمته.
وکذا الحال فیما اذا اشتری الحاکم الشرعی من المالک شیء بسیطا بقیمة عالیة ثم تحسب هذه القیمة زکاة ، وهذا فیه اشکالان.
الاول:- ما تقدم اذا کان فی هذا الشراء مصلحة عامة فلا باس به واما اذا لم تکن فیه مصلحة عامة فلا دلیل علی صحة هذا الشراء ومشروعیته.
الثانی:- ان الدین الذی لا یکون قابلا للأخذ من المدین والمدین غیر قادر علی اداء هذا الدین فهذا الدین لا یجوز احتسابه من الحقوق فان احتساب الدین من الحقوق انما هو فی الدین الذی یمکن تحصیله وهو المدین قادر علی اداء الدین وغیر ممتنع فمثل هذا الدین یجوز احتسابه من الحقوق.
ص: 82
النتیجة انه اذا کانت فی هذه الحیل مصلحة هامة فیجوز للحاکم الشرعی القیام بهذه الحیل لفریغ ذمة هذا الشخص واذا لم تکن فیع مصلحة عامة فلا دلیل علی مشروعیة هذه الحیل.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): السابعة عشر: اشتراط التمکن من التصرف فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام والنقدین معلوم، وأما فیما لا یعتبر فیه کالغلات ففیه خلاف وإشکال) (1) .
ان المالک لابد ان یکون متمکنا من التصرف طول السنة فی الزکاة فیما یعتبر فیه الحول ، واما فیما لا یعتبر فیه الحول کالغلاة الاربع والنقدین ففی اعتباره اشکال ، وقد تقدم الکلام فی هذه المسالة الکلام موسعا فی الشرائط العامة فی الزکاة فلا فائدة إعاته.
الموضوع:- خ__ت__ام.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): السابعة عشر: اشتراط التمکن من التصرف فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام والنقدین معلوم، وأما فیما لا یعتبر فیه کالغلات ففیه خلاف وإشکال) (2) .
ذهب المشهور الی عدم الفرق بین ما یعتبر فیه الحول وما لا یعتبر فیه الحول ، فالتمکن من التصرف شرط لوجوب الزکاة مطلقا سواء أکان مما یعتبر فیه الحول او لا یعتبر فیه الحول.
ودلیله:- قد استدل علی ذلک بالاجماع وان المسالة إجماعیة ، وهو دلیل علی عدم الفرق.
ولکن یرد علیه.
اولاً:- انه لا اجماع فی المسالة لوجود المخالف ومنهم صاحب المدارک ومنهم السید الماتن ، اذن الاجماع غیر ثابت.
ثانیاً:- مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع ثابت الا أننا ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع لا فی کلمات المتاخرین ولا فی کلمات المتقدمین ، فان الاجماع فی نفسه لیس بحجة لانه قول الفقهاء وقول الفقهاء فی نفسه لا یکون حجة وحجیة الاجماع منوطة بوصوله من زمن الائمة (علیهم السلام) الینا ، ولکن لا طریق لنا الی ذلک ، حتی الاجماعات الموجودة بین الفقهاء المتقدمین.
ص: 83
ثالثاً:- مضافا الی الاختلاف فی دعوی الاجماع من شخص واحد فضلا عن اشخاص متعددة کالشیخ الطوسی والسید المرتضی وامثالهما فانه فی اغلب کتبهم یدعی الاجماع علی خلاف ما یدعیه فی کتاب اخر.
رابعاً:- مضافا الی ان حجیة الاجماع عند الشیخ مبنیة علی قاعدة اللطف وهذه القاعدة غیر ثابتة وغیر حجة فمن اجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی الاجماع والعمدة فی المقام الروایات ونقرأ بعضها.
منها:- صحیحة عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : لا صدقة علی الدین ولا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدیک) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة فی انه لا زکاة علی الدین ولا عن المال الغائب عنک ولیس فی یدیک وتحت تصرفک ولا تتمکن من التصرف ، فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی انه لا زکاة فی المال الغائب.
ودعوی الانصراف الی ان مال الغائب منصرف الی النقود فهی لا اساس لها فان المال الغائب کما یصدق علی النقود فهو یصدق علی سائر الاموال ایضا ولا وجه لدعوی الانصراف.
مضافا الی ان منشاء الانصراف هو الکثرة فاذا کثر استعمال لفظ فی معنی حصل هذا الأنس الذهنی بین هذا اللفظ وهذا المعنی فاذا سمع هذا اللفظ ینتقل ذهنه الی المعنی ، وفی المقام استعمال المال فی النقدین لیس اکثر من استعماله فی سائر الاموال حتی یکون سببا للانصراف.
وغیرها من الروایات فان الروایات کثیرة وقد تقدم الکلام فی هذه المسالة فی الشرط الخامس من الشروط وجوب الزکاة موسعا وذکرنا هناک مجموعة من الروایات.
النتیجة ان الروایات لا تکون قاصرة عن الدلالة عن ان هذا الشرط معتبر فیما یشترط فیه الحول فقط لأنها مطلقا بلا فرق بین ما یعتبر فیه الحول وما لا یعتبر فیه الحول فان هذه الروایات وغیرها مطلقة.
ص: 84
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثامنة عشر: إذا کان له مال مدفون فی مکان ونسی موضعه بحیث لا یمکن العثور علیه لا یجب فیه الزکاة إلا بعد العثور ومضی الحول من حینه، وأما إذا کان فی صندوقه مثلا لکنه غافل عنه بالمرة، فلا یتمکن من التصرف فیه من جهة غفلته، وإلا فلو التفت إلیه أمکنه التصرف فیه ، یجب فیه الزکاة إذا حال علیه الحول ویجب التکرار إذا حال علیه أحوال، فلیس هذا من عدم التمکن الذی هو قادح فی وجوب الزکاة) (1) .
وتدل علی عدم الزکاة فیه عدة من الروایات.
منها:- صحیحة سدیر الصیرفی قال : قلت لأبی جعفر (علیه السلام) : ما تقول فی رجل کان له مال فانطلق به فدفنه فی موضع فلمّا حال علیه الحول ذهب لیخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الذی ظنّ أنّ المال فیه مدفون فلم یصبه ، فمکث بعد ذلک ثلاث سنین ، ثم إنّه احتفر الموضع الذی من جوانبه کله فوقع علی المال بعینه ، کیف یزکّیه ؟ قال : یزکّیه لسنة واحدة ، لأنّه کان غائباً عنه وإن کان أحتبسه) (2) .
اذن المناط فی کون المال غائبا عن مالکه ، فاذا کان غائبا ولا یتمکن من التصرف فیه فلا زکاة فیه ، اذن وجوب الزکاة بان لا یکون المال غائبا عنه.
ومنها:- موثقة اسحاق ابن عمار قال : سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الرجل یکون له الولد فیغیب بعض ولده فلا یدری این هو ومات الرجل ، کیف یصنع بمیراث الغائب من أبیه ؟ قال : یعزل حتّی یجیء ، قلت : فعلی ماله زکاة ؟ قال : لا حتی یجیء ، قلت : فإذا هو جاء ، أیزکّیه ؟ فقال : لا ، حتی یحول علیه الحول فی یده) (3) .
ص: 85
فان هذه الموثقة ایضا واضحة الدلالة علی انه طالما یکون المال غائبا عن مالکه ولیس بیده فلا زکاة فیه ، فاذا وقع فی یده وحال علیه الحول فی یده فحینئذ تتعلق الزکاة به.
ومنها:- صحیحة زرارة قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : رجل دفع إلی رجل مالاً قرضاً ، علی من زکاته ، علی المقرض أو علی المقترض ؟ قال : لا ، بل زکاتها إن کانت موضوعة عنده حولاً علی المقترض ، قال : قلت : فلیس علی المقرض زکاتها ؟ قال : لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد ، ولیس علی الدافع شیء لأنّه لیس فی یده شیء ، إنّما المال فی ید الآخر ، فمن کان المال فی یده زکّاه ، قال : قلت : أفیزکّی مال غیره من ماله ؟ فقال : إنّه ماله ما دام فی یده ، ولیس ذلک المال لأحد غیره ، ثمّ قال: یا زرارة ، أرأیت وضیعة ذلک المال وربحه لمن هو ؟ وعلی من ؟ قلت : للمقترض ، قال : فله الفضل وعلیه النقصان ، وله أن ینکح ویلبس منه ویأکل منه ولا ینبغی له أن یزکّیه؟! بل یزکّیه فإنّه علیه) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی ان الزکاة انما تجب علی المال الذی فی ید المالک ، أما المال الذی لیس فی یده فلا زکاة فیه کالمال المقروض فان المال بید المقترض وملکه وتحت تصرفه ونقصانه وربحه یرجع الیه لا الی المقرض ولهذا زکاته علی المقترض لا علی المقترض.
ص: 86
وهل یلحق بمال الغائب من کان غافلا عن ماله کما لو کان ماله تحت یده ولکنه غافل کما اذا کان ماله فی الصندوق وهو غافل او لا یلحق؟
الجواب:- الظاهر انه لیس کما الغائب فان العناوین المأخوذة فی لسان الروایات هو عنوان المال الذی یزکی لابد ان یکون تحت ید المالک وفی یدی المالک ولا یکون غائبا عن المالک ، وأما المال المغفول عنه فهو فی ید المالک ولکنه غفل عنه ولیس غائبا عن المالک بل المالک غائب عنه من جهة غفلته ، فلهذا لا تکون الغفلة مشمولة لتلک الروایات فلا یلحق به بل یجب علیه الزکاة فاذا فرضنا انه غفل عن ماله سنین متعددة فیجب علیه زکواة متعددة ولیس کما الغائب.
وتمام الکلام فی هذه المسالة قد تقدم فان فی هذه المسالة شقوق وایضا فیها شبهة موضوعیة وشبهة مفهومیة تقدم کل ذلک فی الشرط الخامس ولا حاجة الی الاعادة. بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکر الماتن (قدس الله نفسه): التاسعة عشر: إذا نذر أن لا یتصرف فی ماله الحاضر شهرا أو شهرین، أو أکرهه مکره علی عدم التصرف أو کان مشروطا علیه فی ضمن عقد لازم ففی منعه من وجوب الزکاة وکونه من عدم التمکن من التصرف الذی هو موضوع الحکم إشکال لأن القدر المتیقن ما إذا لم یکن المال حاضرا عنده أو کان حاضرا وکان بحکم الغائب عرفا) (1) .
یقع الکلام فی مقامین.
المقام الاول:- العناوین الخاصة المأخوذة فی لسان الادلة ککون المال تحت ید المالک او کون المال فی یدی المالک او لا یکون المال غائبا عن المالک هذه العناوین الخاصة المأخوذة فی لسان الروایات هل ینطبق علی هذه الموارد او لا ینطبق؟
ص: 87
الجواب:- الظاهر عدم الانطباق فان فی هذه الموارد المال حاضر عند المالک وتحت یده غایة الامر انه ممنوع من التصرف فیه شرعا من جهة وجوب الوفاء بالنذر او من جهة الشرط فی العقد اللازم او من جهة الاکراه او الرهن او انه وقف فلا یجوز له التصرف فیه ، فان هذه العناوین لا تنطبق علی المقام فان المال حاظر عند المالک وغیر غائب عنه وتحت یده غایة الامر انه لا یتمکن من التصرف فیه شرعا لا تکوینا ، اذن الروایات لا تشمل هذه الموارد.
وکذا مقتضی إطلاق هذه الروایات وجوب الزکاة فی هذه الموارد وعدم جواز التصرف فیه شهراً او شهرین لا یضر فی وجوب الزکاة ، فاذا حال علیه الحول مع هذه الفترة الزمنیة التی هو ممنوع من التصرف فیه شرعا بالنذر او بغیره فهذا لا یضر فی وجوب الزکاة علیه.
المقام الثانی:- المستفاد من هذه الروایات هو التمکن من التصرف فان موضوع وجوب الزکاة هو التمکن من التصرف ، فان هذه الروایات قد وردت بالسنة مختلفة ، تارة یکون المال تحت ید المالک وأخری یکون فی ید المالک وثالثة ان یکون المال غائبا عن المالک ، والمستفاد من المجموع هو ان یکون المالک متمکنا من التصرف ، وأما اذا لم یکن متمکنا من التصرف من جهة ان یکون المال غائبا عنه او لا یکون تحت یده او لم یکن فی یده فهو مانع عن وجوب الزکاة.
اذن المستفاد من هذه العناوین ان موضوع وجوب الزکاة هو التمکن من التصرف.
ولکن یقع الکلام فی ان المراد من التمکن هل هو التمکن التکوینی او هو الجامع بین التمکن التکوینی والتمکن التشریعی ، فاذا شککنا فی ذلک فتارة یکون الشک فی الشبهة الموضوعیة وأخری یکون فی الشبهة المفهومیة.
ص: 88
اما اذا کان الشک فی الشبهة الموضوعیة کما اذا علم ان لفظ التمکن موضع للتمکن التکوینی او علم ان لفظ التمکن موضوع للجامع بین التمکن التکوینی والتشریعی ، أی یعلم مفهوم اللفظ سعة او ضیقا ، ولکن قد یشک فی المصداق فانه یعلم انه قبل مدة کان متمکنا من التصرف والآن یشک فی بقاء التمکن فلا مانع من إستصحاب بقاء التمکن ، او یعلم انه فی الفترة السابقة لم یکن متمکنا من التصرف والان یشک فی بقاء عدم التمکن فلا مانع من الاستصحاب فالاستصحاب یجری.
واما اذا کانت الحالة السابقة مرددة فهو یعلم انه فی زمن کان متمکنا من التصرف وفی زمن آخر لم یکن متمکنا من التصرف ویشک فی تقدم وتأخر احدهما علی الاخر فحینئذ تارة یکون تاریخ احدهما معلوما وتاریخ الاخر مجهولا وأخری یکون تاریخ کلیهما مجهولا فیدخل المقام فی مسالة مجهولی التاریخ وفی مسالة ما لو کان تاریخ احدهما معلوما وتاریخ الاخر مجهولا وفی تلک المسالة تفصیلات کثیرة ولا نتعرض لها هنا ، ففی مثل ذلک لا یجری الاستصحاب.
واما اذا کان الشک فی الشبهة مفهومیة بان یشک ان لفظ التمکن هل هو موضوع للتمکن التکوینی فقط او موضوع للجامع بینه وبین التمکن التشریعی فیشک فی الوضع ، ففی مثل ذلک هل یجری الاستصحاب او لا؟
الجواب:- ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) عدم جریان الاستصحاب ولا مجال لجریان الاستصحاب فانا لا نشک الا فی المعنی الموضوع له اما فی الخارج فلا نشک فی شیء والمکلف متمکن تکوینا ولا یکون متمکنا تشریعا بل الشک هو فی الوضع فقط ، ففی مثل ذلک المرجع هو علائم الوضع من التبادر وعدم صحة السلب والاطراد وما شاکل ذلک لتعیین الوضع وتعیین المعنی الموضع له فلا مجال حینئذ للاستصحاب.
ص: 89
ولکن الصحیح التفصیل فی المقام فان هنا مسالتین.
الاولی:- مسألة تشخیص المعنی الموضوع له سعة وضیقا وان اللفظ موضوع للمعنی المضیق او للمعنی المتسع.
الثانیة:- فی تشخیص موضوع الحکم وهو وجوب الزکاة.
اما المسألة الاولی فالمرجع فیها علائم الوضع من التبادر والاطراد وما شاکل ذلک.
واما فی المسالة الثانیة فالمرجع هو المناسبات العرفیة الارتکازیة لتعیین موضوع الحکم وهو وجوب الزکاة فی المقام ، ولا ندری ان موضوع وجوب الزکاة وشرط وجوب الزکاة هو خصوص التمکن التکوینی او الموضوع الجامع بینه وبن التمکن التشریعی ، مثلا اذا قال المولی (أکرم العلماء) فاذا شککنا فی ان المشتق موضوع للجامع بین المتلبس والمنقضی او موضوع لخصوص المتلبس بالمبدأ بالفعل فلابد ان نرجع الی الفهم العرفی والمناسبات الارتکازیة العرفیة فی ان تلبس زید بخصوصیة هل هذه الخصوصیة بنظر العرف من الجهات التعلیلیة للحکم او من الجهات التقییدیة ، وکذا فی المقام خصوصیة التمکن التکوینی هل هذه الخصوصیة بنظر العرف بمناسبات الحکم والموضوع الارتکازیة هل هی من الجهات التعلیلیة او من الجهات التقییدیة؟.
اما اذا کانت من الجهات التعلیلیة فالموضوع بعد انتفاء هذه الخصوصیة باقٍ فیشک فی بقاء الحکم فلا مانع من استصحاب بقاء الوجوب ، کما اذا فرضنا وجوب اکرام العالم فان خصوصیة التلبس بالمبدأ اذا کانت من الجهات التعلیلیة فاذا انتفت هذه الخصوصیة وانقضی عنها المبدأ وفرضنا ان هذه الخصوصیة بمناسبة الحکم والموضوع من الجهات التعلیلیة وبانتفائها لا ینتفی الموضوع فالموضوع هو ذات المتلبسة الجامع بین المتلبس بالمبدأ والمنقضی عنه المبدأ فلا مانع من استصحاب بقاء وجوب الاکرام.
وما نحن فیه ایضا کذلک فان خصوصیة التمکن التکوینی بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة من الجهات التعلیلیة فبانتفائها لا ینتفی الموضوع فالموضوع هو الجامع بین التمکن التکوینی والتمکن التشریعی فحینئذ اذا شک فی بقاء وجوب الزکاة فلا مانع من الاستصحاب.
ص: 90
واما اذا کانت تلک الجهة التقییدیة فبانتفائها ینتفی الموضوع فلا مجال للاستصحاب.
هذا مخلص ما ذکرناه وتفصیل ذلک بنحو موسع فی مبحث المشتق ذکرناه هناک مفصلا.
وعلی کل حال فما ذکره السید الاستاذ (قدس سره) من ان الاستصحاب لا یجری فی المقام لا یمکن المساعدة علیه مطلقا بل لابد من التفصیل.
الموضوع:- خ__ت__ام.
الی هنا قد تبین ان الظاهر من الروایات ان شرط وجوب الزکاة هو التمکن التکوینی سواء کان المراد من الشرط العناوین الخاصة المأخوذة فی لسان الروایات ککون المال تحت ید المالک او فی یده او لا یکون غائبا عنه او لا یکون مدفونا بحیث عجز عن العثور علیه لنسیان محل الدفن وغیر ذلک ، فاذا لم یتمکن من التصرف فیه کذلک فلا تجب الزکاة.
واما اذا کان الشرط ما هو المستفاد من هذه الروایات وهو عنوان التمکن فإذن الشرط هو التمکن التکوینی فاذا کان المالک متمکنا تکوینا من التصرف فی ماله طول فترة الحول وجب الزکاة علیه وان لم یکن متمکنا تکوینا من التصرف فیه طول الحول بان لا یکون متمکنا فی شهر او شهرین او اکثر او اقل فلا تکون زکاته واجبة علیه ، هذا هو المستفاد من هذه الروایات.
ودعوی ان الممتنع شرعا کالممتنع عقلا لا یمکن ان تکون سببا للتعدی ، فان التعدی عن مورد هذه الروایات الی سائر الموارد بحاجة الی قرینة والتعدی لیس علی طبق القاعدة بل هو مخالف للقاعدة فالتعدی بحاجة الی قرینة ، وأما ان الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی فهو لا اطلاق له فی کل مورد ، فهو قد ورد فی موارد خاصة فلا یمکن التمسک به فی المقام.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): العشرون: یجوز أن یشتری من زکاته من سهم سبیل الله کتابا أو قرآنا أو دعاء ویوقفه ویجعل التولیة بیده أو ید أولاده، ولو أوقفه علی أولاده وغیرهم ممن یجب نفقته علیه فلا بأس به أیضا، نعم لو اشتری خانا أو بستانا ووقفه علی من تجب نفقته علیه لصرف نمائه فی نفقتهم فیه إشکال) (1) .
ص: 91
ذکر الماتن فی هذه المسالة فروع.
الفرع الاول:- هل للمالک هذه الولایة أی ولایة الوقف من زکاته من سهم سبیل الله أی یوقف کتابا دینیا للطلبة او کتاب دعاء او قرآن ، فهل له هذه الولایة او لا؟
الجواب:- تقدم ان الروایات التی تدل علی ولایة المالک المستفاد منها ان للمالک ولایة إفراز الزکاة وتعیینها فی مال معین فهذه الولایة ثابتة للمالک ، وکذا ولایة التصرف فیه کیفما شاء بان یصرف علی فقراء البلد او یصرف فی فقراء بلد اخر ، کما ان له ان یصرف فی صنف واحد وله ان یقسم بین الاصناف الثمانیة هذه الولایة ثابتة للمالک ، أما ولایة الوقف بان یوقف من سهم سبیل الله کتابا او قرآنا او دعاء او ما شاکل ذلک ، فلا دلیل علی ثبوت مثل هذه الولایة ولا تستفاد هذه الولایة من الروایات ، إذن لیس للمالک ولایة علی ذلک.
نعم هذه الولایة ثابتة للحاکم الشرعی فله الولایة علی ذلک أی الوقف من سهم سبیل الله ، أما المالک فلا دلیل علی ثبوت هذه الولایة له.
الفرع الثانی:- انه اذا وقف کتابا دینیا علی أولاده باعتبار انهم طلبة او کتاب دعاء او قرآن ، فهل یجوز ذلک او هو ینافی کون اولاد واجب النفقة علیه؟
الجواب:- الظاهر انه لا مانع من ذلک ، فاذا کانت له ولایة علی الوقف فلا مانع من ذلک ، وهذا لا یکون داخلا فی عدم جواز صرف الزکاة علی واجب النفقة فهو غیر مشمول للروایات التی تدل علی هذا المعنی وقد ورد فی جملة من الروایات (خمسة لا یعطون من الزکاة الاب والام والولد والمملوک والزوجة) فهؤلاء واجب النفقة ، فلا یجوز له ان یصرف علیهم من الزکاة ، ولکن اذا وقف کتابا للقراءة او قرآن فلا یصدق صرف الزکاة علیهم فان هذا الوقف لیس لمصلحة صرف الزکاة علیهم بل لمصلحة أخری لتعلیم أولاده والتزامهم بقراءة القران وقراءة الدعاء وما شاکل ذلک.
ص: 92
اذن لا مانع من هذه الوقف ولا یصدق علیه صرف الزکاة فی واجب النفقة ولا یکون مشمولا للروایات.
الفرع الثالث:- انه اذا جعل خانا او بیتا للزوار وقفا للزوار فلا مانع من ذلک ولا مانع من ان یستفید من هذا البیت ومن هذا الخان أولاده الذین هم واجب النفقة علیه باعتبار ان هذا الوقف لیس وقفا علی الاولاد بل وقف عام کما اذا وقف مدرسة فلا مانع من ان یسکن اولاده فی هذه المدرسة فمثل هذا التصرف لا یکون مشمولا للروایات المانعة عن دفع الزکاة الی واجب النفقة ، فان هذا الوقف وقف علی العنوان العام والعنوان العام یشمل اولاده ایضا کما لو کان اولاده داخلا فی عنوان الزوار.
نعم اذا وقف خانا او بستانا ویشترط ان یصرف نمائه علی اولاده فهذا لا یجوز وان کان هذا لیس تملیکا لهم ولا هذا النماء زکاة فان نماء الخان والبستان لیس زکاة نعم شراء الخان من الزکاة الا ان نماء البستان لیس من الزکاة ولکن مع ذلک لا یجوز صرفه علی اولاده وعلی مملوکیه وعلی والدیه فان عدم جواز دفع الزکاة الی واجب یشمل التملیک والصرف معا سواء أکان اعطاء الزکاة لأولاده بعنوان التملیک او بعنوان الصرف فعلی کلا التقدیرین هو غیر جائز لان صرف الزکاة علی واجب النفقة مشمول للروایات المانعة من اعطاء الزکاة لواجب النفقة.
واما ان نمائه لیس بزکاة فهو صحیح وهو لیس بزکاة ولکن منشائه الزکاة کما اذا بدل عین الزکاة بشیء آخر فیصرفه علی أولاده فهذا غیر جائز کما ان الزکاة لو کانت حنطة وبدلها بشیء آخر اذا قلنا بجواز التبدیل بغیر النقد ویصرف ذلک الشیء علی اولاده فهو غیر جائز فیصدق انه صرف زکاته علی واجب النفقة وان کان المصرف بنفسه لیس بزکاة بل هو نماء الزکاة او بدل الزکاة.
ص: 93
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الحادیة والعشرون: إذا کان ممتنعا من أداء الزکاة لا یجوز للفقیر المقاصة من ماله إلا بإذن الحاکم الشرعی فی کل مورد) (1)
نتکلم فیه ان شاء الله.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکرنا ان المالک إذا أخذ من سهم سبیل الله واشتری کتابا او دعاء او قرآن ویوقفه علی اولاده فلا مانع من ذلک ولا یکون مشمولا للادلة المانعة عن صرف الزکاة علی من تجب نفته علیه ، فانه لا یصدق علیه الانفاق فان الانفاق انما هو المأکل والملبس والمشرب وما شاکل ذلک.
نعم اذا أوقف بسنانا علی اولاده لصرف نماءه علیهم فهذا غیر جائز لأنه یصدق علیه انه صرف زکاته علی من تجب نفقته علیه.
ثم ذکر السید الماتن (رحمه الله): الحادیة والعشرون: إذا کان ممتنعا من أداء الزکاة لا یجوز للفقیر المقاصة من ماله إلا بإذن الحاکم الشرعی فی کل مورد) (2)
لا یجوز للفقیر ذلک باعتبار ان الزکاة لیست ملکا لهذا الفقیر ، فاذا لم تکن ملکا لهذا الفقیر فلا یجوز له التقاص منه ، فان التقاص انما هو فیما هو ملک ، کما هو مورد ادلة التقاص کما اذا کان الشخص مدینا وهو متمکن من اداء الدین وهو ممتنع فان الدائن له حق المقاصة او کان غصب ماله وسرق ماله ولا یتمکن المالک من رد ماله واخذ ماله منه فیجوز له التقاص او وضع ماله امانة عند شخص والامین صار خائنا وامتنع عن اداء الامانة والمالک لیس له وسیلة لأخذ الامانة منه فحینئذ یجوز له التقاص.
ص: 94
اذن مورد التقاص هذه الموارد واما الزکاة فلیست هی ملکا للفقیر والزکاة ملک للجهة العامة وهو طبیعی الفقیر فلیست هی ملکا لکل فرد من افراد الفقیر ، نعم الفقیر یملک الزکاة بالقبض فاذا قبضها فهو مالک لها واما قبل القبض فلا یکون مالکا.
ولکن یجوز المقاصة باذن الحاکم الشرعی ، فان الحاکم الشرعی له ولایة علی الزکاة کما ان له ولایة علی الفقراء فیجوز للحاکم الشرعی التقاص من الممتنع عن الزکاة اذا کان الشخص ممتنعا عن أداء الزکاة فیجوز للحاکم الشرعی التقاص منه باذن الفقیر او باذن وکیلة بان یوکل شخصا بان یأخذ منه الزکاة تقاصا.
ولکن الکلام انما هو بان اخذ الحاکم الشرعی الزکاة من الممتنع هل هو تقاص او لیس بتقاص؟ فان الحاکم الشرعی یأخذ الزکاة بعنوان انه ولی الزکاة لا بعنوان التقاص ، فاذا کان الشخص ممتنعا عن اداء الزکاة او ممتنعا عن اداء الخمس فالحاکم الشرعی یأخذ الخمس منه قهرا بملاک ولایته علی الخمس ویأخذ منه الزکاة قهرا بملاک ولایته علی الزکاة لا بعنوان التقاص فلا یصدق علیه عنوان التقاص باعتبار ان وضیفة الحاکم الشرعی اعمال الولایة فی هذه الموارد.
نعم اذا لم یتمکن الحاکم الشرعی من أن یأخذ الزکاة من مال الممتنع بعنوان ولایته وبملاک ولایته فحینئذ یجوز له التقاص بواسطة وکیله او بواسطة الفقیر فیأذن للفقیر بالتقاص من ماله او یأمر وکیله بالتقاص من ماله.
اذن طالما بإمکان الحاکم الشرعی اخذ الزکاة من ماله بعنوان ولایته فلا یصل الامر الی التقاص فان موضوع التقاص هو انه لا یمکن الوصول الی ماله اما اذا امکن الوصول الی المال بعنوان وملاک الولایة فلا موضوع للتقاص.
اما الروایات الواردة فی التقاص وان وکان موضوعها الجاحد والغاصب الا انه لا موضوعیة لهما ولا خصوصیة لهما فان الملاک فی التقاص هو انه لا یتمکن من اخذ ماله من الممتنع وان کان الممتنع لیس غاصبا کما اذا کان مدینا فان المدین لیس بغاصب او اذا وضع ماله عند شخص بعنوان الامانة ثم صار الامین خائنا وامتنع عن اداء الامانة ولیس للمالک وسیلة لأخذ ماله الا بالتقاص ، اما اذا اخذ ماله بالتقاص فلا بد ان یأخذ بمقدار ماله ولا یجوز له ان یأخذ اکثر من ماله فلو اخذ شیئا تکون قیمته اکثر من ماله فلابد من رد الزائد الی المالک.
ص: 95
الثانیة والعشرون: لا یجوز إعطاء الزکاة للفقیر من سهم الفقراء للزیارة أو الحج أو نحوهما من القرب، ویجوز من سهم سبیل الله) (1) .
فلا یجوز ذلک فان الحج لیس من مؤونة الشخص وکذا الزیارة لیست من مؤونة الشخص لان سهم الفقراء سهم یصرف فی مؤونته ونفقته من المأکل والمشرب والمسکن وما شاکل ذلک ، واما الحج فهو خارج عن مؤونة الفقیر فلا یجوز ان یعطی الزکاة من سهو الفقراء للفقیر لکی یحج او یزور.
مضافا الی ان مثل هذا الاشتراط لا یصح من المالک أی لیس للمالک ولایة علی هذا الاشتراط بل للمالک ولایة فی دفع الزکاة الی مستحقیها ولیس له ولایة علی ان یشترط علی الفقیر ان یصرف الزکاة فی الحج.
بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثانیة والعشرون: لا یجوز إعطاء الزکاة للفقیر من سهم الفقراء للزیارة أو الحج أو نحوهما من القربیات ، ویجوز من سهم سبیل الله) (2) .
وهذا یتصور علی أنحاء.
الاول:- ان المالک یدفع زکاته للفقیر للحج فقط لکی یحج بها او یزور بها او غیر ذلک من الاعمال القربیة.
الثانی:- ان المالک یدفع زکاته للفقیر لمؤونته ولنفقته ولکن الفقیر بعد اخذ الزکاة وقبضها مختار فی التصرف فیها فله ان یحج بها وله ان یزور بها وما شاکل ذلک.
الثالث:- ان المالک یدفع زکاته الی الفقیر ویشترط علیه ان یحج بها او یزور بها او یجعلها فی أمر خیری وما شاکل ذلک.
ص: 96
اما النحو الاول فهل هو جائز او لا؟
الجواب:- مقتضی القاعدة عدم الجواز لأنه حصة الفقراء ومعنی حصة الفقراء ان علی المالک ان یدفع زکاته لنفقة الفقیر فان الفقراء شریکة مع المالک بما یکتفون به فی مؤونتهم وفی نفقتهم من المأکل والمشرب والمسکن وما شاکل ذلک من شؤونهم ، وأما الحج فلیس من شؤون الفقیر ولا یجب علیه لأن الحج مشروط بالاستطاعة فاذا استطاع المکلف وجب علیه الحج والا لم یجب علیه الحج ، وکذا الزیارة أمر مستحب ولیس من مؤونة الفقیر وشؤونه ، فالمستفاد من ادلة تشریع الزکاة ان حصة الفقراء مجعولة للفقراء لکی یستغنی بها فی مؤونة سنته ، اذن اعطاء حصة الفقراء للحج او لعمل اخر بحاجة الی دلیل ومقتضی القاعدة عدم جواز ذلک.
واما النحو الثانی وهو ان یدفع المالک زکاته للفقیر اما بنحو التملیک او بنحو المصرف فعلی کلا التقدیرین الزکاة تحت ید الفقیر وله ان یتصرف فیها فی مأکله ومشربه ومسکنه وسائر شؤونه وسائر حاجاته فلا فرق من هذه الناحیة بین ان یکون دفع الزکاة للفقیر بنحو التملیک او بنحو المصرف فعلی کلا التقدیرین الفقیر مختار فی صرف الزکاة فی ما هو مؤونته وما هو من شؤونه الفردیة والاجتماعیة.
واما النحو الثالث وهو اشتراط المالک بان یدفع الزکاة للفقیر ویشترط ان یحج بها او یزور بها فهل للمالک هذا الاشتراط او لا؟
الجواب:- الظاهر انه لیس له هذا الاشتراط فلیس للمالک ولایة علی تقیید الزکاة فان ولایة المالک انما هو علی افراز الزکاة وتعیینها ودفعها الی مستحقیها ولیس له ولایة علی ان یشترط علی الفقیر ان یزور بها او یحج بها کما ذکر السید الاستاذ قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه.
ص: 97
هذا بحسب مقتضی القاعدة واما بحسب الروایات فهنا مجموعة من الروایات تدل علی جواز ان یحج الفقیر بالزکاة او یزور وما شاکل ذلک نقرأ بعضها.
الروایة الاولی:- موثقة سماعة ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : إذا أخذ الرجل الزکاة فهی کماله یصنع بها ما شاء ، قال : وقال : إنّ الله فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء فریضة لا یحمدون إلاّ بأدائها وهی الزکاة ، فإذا هی وصلت إلی الفقیر فهی بمنزلة ماله یصنع بها ما یشاء ، فقلت : یتزوّج بها ویحج منها ؟ قال : نعم ، هی ماله ، قلت : فهل یؤجر الفقیر إذا حجّ من الزکاة کما یؤجر الغنی صاحب المال ؟ قال : نعم) (1) .
فان هذه الموثقة واضحة الدلالة علی ان للفقیر ان یتزوج بالزکاة ویحج بها حاله حال ماله بعد قبض الزکاة فالزکاة حالها حال ماله.
لکن هذه الموثقة بإطلاقها تشمل ما اذا اعطاء الزکاة للحج او للزیارة او ما شاکل ذلک.
الروایة الثانیة:- صحیحة ابی بصیر قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : إنّ شیخاً من أصحابنا یقال له : عمر ، سأل عیسی بن أعین وهو محتاج ، فقال له عیسی بن أعین : أما إنّ عندی من الزکاة ولکن لا اُعطیک منها ، فقال له : ولمَ ؟ فقال : لأنّی رأیتک اشتریت لحماً وتمراً ، فقال : إنّما ربحت درهماً فاشتریت بدانقین لحماً وبدانقین تمراً ثمّ رجعت بدانقین لحاجة قال : فوضع أبو عبد الله (علیه السلام) یده علی جبهته ساعة ثمّ رفع رأسه ، ثم قال : إنّ الله نظر فی أموال الأغنیاء ثمّ نظر فی الفقراء فجعل فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به ، ولو لم یکفهم لزادهم ، بلی فلیعطه ما یأکل ویشرب ویکتسی ویتزوج ویتصدّق ویحجّ) (2) .
ص: 98
فان هذه الصحیحة ایضا واضحة الدالة علی انه یجوز للفقیر ان یحج بالزکاة وان یتزوج بها سواء أکان اعطاء الزکاة للحج فقط ام کان للمؤونة.
الروایة الثالثة:- صحیحة علی بن یقطین ، أنّه قال لأبی الحسن الأوّل (علیه السلام) : یکون عندی المال من الزکاة أفاُحج به موالیّ وأقاربی ؟ قال : نعم ، لا بأس) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی انه یجوز اعطاء الزکاة للحج فقط او للتزویج فقط.
الروایة الرابعة:- صحیحة محمّد بن مسلم أنّه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصرورة ، أیحجّ من الزکاة ؟ قال : نعم) (2) .
فهذه الصحیحة ایضا واضحة الدلالة علی ذلک.
الروایة الخامسة:- صحیحة محمد ابن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا جالس فقال : إنّی اُعطی من الزکاة ، فأجمعه حتی أحجّ به ؟ قال : نعم ، یأجر الله من یعطیک) (3) .
فان هذه الصحیحة ایضا واضحة الدلالة.
فهذه الروایات جمیعا تدل علی جواز الحج بالزکاة ، اذن لابد من الاخذ بهذه الروایات بلا فرق بین ان یکون اعطاء الزکاة للفقیر بقصد مؤونته من قبل المالک او اعطائها للحج او للزیارة ، فان الروایات تشمل ذلک ولا سیما بعض هذه الروایات یشمل هذه الصورة ایضا.
النتیجة ان ما ذکره الماتن قدس الله نفسه) من انه لا یجوز اعطاء الزکاة للفقیر لان یحج بها او یزور بها لا یمکن المساعدة علیه فان هذه الروایات واضحة الدلالة وتامة من ناحیة السند. بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 99
الموضوع: خ__ت__ام.
تحصل مما ذکرنا ان مقتضی القاعدة عدم جواز اعطاء الزکاة للفقیر لیحج بها او یزور بها اذا کانت الزکاة من سهم الفقراء ، فان مقتضی الآیة الکریمة والروایات التی تصنف مصارف الزکاة الی ثمانیة أصناف انه لابد من صرف سهم کل صنف فیه وسهم الفقراء لابد ان یصرف فی نفقته وفی مؤونته من المأکل والمشرب والمسکن وما شاکل ذلک من حوائجه وضروریاته ، وأما إعطاء سهم الفقیر لیحج به فهو خارج عن مورد الآیة والروایات ، إذ لم یصرف سهم الفقیر فیه بل صرف سهمه فی شیء آخر لا فی مؤونة الفقیر ولهذا مقتضی الآیة الکریمة والروایات لابد ان یعطی سهم کل صنف له ولا یجوز صرفه فی شیء اخر.
ولا فرق فی ذلک بین اعطاء الزکاة للفقیر لیحج به او اعطائها له بعنوان مؤونته فلا یجوز للفقیر ان یحج به بان یصرف فی غیر مؤونته ولا یجوز له ذلک فلا فرق من هذه الناحیة.
مضافا الی ما ذکرنا من انه لیس للمالک هذا الاشتراط بان یدفع الزکاة للفقیر ویشترط علیه ان یصرفها فی الحج او فی الزیارة او فی غیر ذلک فلیس له الولایة علی هذا الاشتراط ، فان ولایته انما هی فی صرف الزکاة فی مواردها إما بنحو التملیک او بنحو المصرف.
وأما بحسب الروایات التی استدل بها فهذه الروایات لا باس بها فان بعض هذه الروایات تشمل ما اعطی سهم الفقیر للفقیر أی لمؤونته ولکن یجوز له ان یحج به وان یتزوج به وما شاکل ذلک ، ولکن بعض هذه الروایات مطلقة وبإطلاقها تدل علی الجواز فانه یمکن ان یدفع الی الفقیر من سهم الفقیر للزیارة وللحج وهذا جائز ، فان صحیحة علی ابن یقطین تشمل ذلک وکذا صحیحة محمد ابن مسلم ، فان صحیحة علی بن یقطین ، أنّه قال لأبی الحسن الأوّل (علیه السلام) : یکون عندی المال من الزکاة أفاُحج به موالیّ وأقاربی ؟ قال : نعم ، لا بأس) (1) . فانه یشمل الزکاة من سهم سبیل الله وسهم الفقراء فیشمل کلا السهمین ، وکذا صحیحة محمّد بن مسلم أنّه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصرورة ، أیحجّ من الزکاة ؟ قال : نعم) (2) ، فهذا یشمل سهم الفقراء ایضا.
ص: 100
ولعلّ السید الاستاذ (قدس الله نفسه) لم یتعرض لهذه الروایات لانصراف هذه الروایات الی سهم سبیل الله ولا یشمل سهم الفقراء فلاجل ذلک لم یشر الی هذه الروایات فی تقریر بحثه.
ولکن بعض هذه الروایات ظاهر فی ان الحج من سهم الفقراء ، ومنها موثقة سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : إذا أخذ الرجل الزکاة فهی کماله یصنع بها ما شاء ، قال : وقال : إنّ الله فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء فریضة لا یحمدون إلاّ بأدائها وهی الزکاة ، فإذا هی وصلت إلی الفقیر فهی بمنزلة ماله یصنع بها ما یشاء ، فقلت : یتزوّج بها ویحج منها ؟ قال : نعم ، هی ماله ، قلت : فهل یؤجر الفقیر إذا حجّ من الزکاة کما یؤجر الغنی صاحب المال ؟ قال : نعم) (1) ، فان هذه الموثقة ظاهرة فی ذلک ، وکذا صحیحة ابی بصیر قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : إنّ شیخاً من أصحابنا یقال له : عمر ، سأل عیسی بن أعین وهو محتاج ، فقال له عیسی بن أعین : أما إنّ عندی من الزکاة ولکن لا اُعطیک منها ، فقال له : ولمَ ؟ فقال : لأنّی رأیتک اشتریت لحماً وتمراً ، فقال : إنّما ربحت درهماً فاشتریت بدانقین لحماً وبدانقین تمراً ثمّ رجعت بدانقین لحاجة قال : فوضع أبو عبد الله (علیه السلام) یده علی جبهته ساعة ثمّ رفع رأسه ، ثم قال : إنّ الله نظر فی أموال الأغنیاء ثمّ نظر فی الفقراء فجعل فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به ، ولو لم یکفهم لزادهم ، بلی فلیعطه ما یأکل ویشرب ویکتسی ویتزوج ویتصدّق ویحجّ) (2) ، فان هذه الصحیحة ظاهرة فی اعطاء سهم الفقراء لا اعطاء سهم سبیل الله.
ص: 101
وکیفما کان فالروایات لا تکون قاصرة من ناحیة الدلالة وتامة من ناحیة السند.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): الثالثة والعشرون: یجوز صرف الزکاة من سهم سبیل الله فی کل قربة حتی إعطائها للظالم لتخلیص المؤمنین من شره إذا لم یمکن دفع شره إلا بهذا) (1) .
ان العبرة إنما هی بانطباق سبیل الله ، فکل شیء ینطبق علیه سبیل الله یجوز صرف سهمه فیه کبناء المساجد والمدارس الدینیة والجسور والطرق والحسینیات والخانات وهکذا اصلاح ذات البین ومساعدة المرضی وما شاکل ذلک ، فان کل عمل قربی وکل عمل یصدق انه سبیل الله یجوز صرف سهمه فیه.
والسید الاستاذ (قدس الله نفسه) ذکر علی ما فی تقریر بحثه ان سبیل الله منصرف الی جهة عامة کالمساجد والمدارس والخانات والجسور والطرق وما شاکل ذلک ، أما اذا کان شخصیا کتزویج الاغنیاء او اولاده او بناته فهو غیر مشمول لسبیل الله وان کان التزویج محبوبا وموجبا لدخول السرور فی قلب المؤمن الا ان سبیل الله منصرف عن ذلک فلا یشمله.
بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): الرابعة والعشرون: لو نذر أن یکون نصف ثمر نخله أو کرمه أو نصف حب زرعه لشخص بعنوان نذر النتیجة وبلغ ذلک النصاب وجبت الزکاة علی ذلک الشخص أیضا، لأنه مالک له حین تعلق الوجوب، وأما لو کان بعنوان نذر الفعل فلا تجب علی ذلک الشخص ، وفی وجوبها علی المالک بالنسبة إلی المقدار المنذور إشکال) (2) .
ص: 102
یقع الکلام فی مقامین.
المقام الاول:- فی نذر النتیجة وهل هذا النذر صحیح او لا؟.
المقام الثانی:- فی نذر الفعل وهل هذا النذر مانع عن الزکاة او لیس بمانع عن الزکاة؟.
أما الکلام فی المقام الاول فالظاهر ان نذر النتیجة غیر صحیح ، فان العقود والایقاعات جمیعاً أمور انشائیة وأمور اعتباریة ولا یمکن ان ینتقل مالُ شخصٍ الی شخصٍ آخر قهراً بدون إنشاء الملکیة وبدون إنشاء إنتقال مجاناً او مع العوض ، ولا یمکن انتقال مال زید الی عمر قهراً لان الانتقال أمر إنشائی بحاجة الی الاعتبار أی انشاء ملکیة ماله الی زید أما مع العوض او بدونه مجانا کالهبة ، اذن الانتقال القهری بحاجة الی دلیل وإن کان ممکنا ثبوتا ولا یکون مستحیلا کاجتماع النقیضین او الضدین او الدور او التسلسل ، فلیس هو محال بالذات بل هو ممکن ولکن فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل.
نعم قد ورد الدلیل فی باب الارث فان المال ینتقل من المورث الی الوارث قهرا وبدون أی انشاء واعتبار ، فاذا مات المالک انتقل ماله الی ورثته قهرا وصار ملکا للورثة قهرا وبحکم الشارع بدون الانشاء لا من المورث ولا من الوارث ، اذن الانتقال القهری والملکیة القهریة موجود فی باب الارث ، وکذا الحال فی باب الدیات فان المجروح یملک دیة جرحه علی الجارح قهرا ولا یحتاج الی الانشاء وبحکم الشارع یملک فهذا الانتقال والملکیة القهریة انما هی بحکم الشارع لا بإنشاء من المالک واعتباره.
نعم ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) مضافا الی هذین المثالین ذکر مثالا ثالثا وهو ما اذا اوصی بملکیة ماله لزید بعد وفاته فذکر ان هذه الملکیة بعد وفاته ایضا قهریة فاذا توفی الموصی انتقل هذا المال من ملکه الی ملک الموصی له قهرا فلا یحتاج الی انشاء واعتبار.
ص: 103
وهذا الذی افاده السید الاستاذ (قدس الله نفسه) قابل للمناقشة فانه لا شبهة فی ان المالک حین الوصیة أنشاء ملکیة هذا المال للموصی له بعد وفاته أی انه یملک بعد وفاته ولکن الانشاء من الان وفعلیة المنشاء بعد وفاته اما الانشاء من حین الوصیة والاعتبار من حین الوصیة فهو من حین الوصیة اعتبر هذا المال ملکا لزید بعد وفاته لکن مشروطا لا مطلقا أی اعتبر ملکیته لزید مشروطا بوفاته لا مطلقا ، اذن الوفاة شرط لفعلیة المعتبر ولفعلیة المنشاء ، اذن هذه الملکیة لیست ملکیة قهریة بل هی ملکیة انشائیة غایة الامر ان فعلیة المنشاء مشروط بشروط وهذا لا مانع منه وله امثلة کثیرة فی الشریعة المقدسة فان الانشاء قد یکون مطلقا وقد یکون مشروطا ولا مانع من ذلک ، اذن هذا المثال لیس من مثال الملک القهری ، والمراد من الملک القهری هو الملک بحکم الشارع فان الشرع حکم بانتقال مال المیت الی ورثته ولا انشاء من المالک ولا اعتبار.
النتیجة ان نذر النتیجة بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی المقام ، اذن نذر النتیجة غیر صحیح ولا یمکن انتقال المال الی المنذور له بنذر النتیجة ، وکذا شرط النتیجة فلا دلیل علیه.
وعلی تقدیر تسلیم الدلیل علی ذلک فحینئذ لا شبهة ان ما ذکره السید الماتن هو الصحیح فان نذر النتیجة اذا کان صحیحا فالمنذور له شریک مع المالک فی الحنطة والتمر والزبیب فهو شریک فی النسبة بنحو الاشاعة فاذا بلغ نصیبه حد النصاب وبلغت حصته حد النصاب وجبت علیه الزکاة.
واما الکلام فی المقام الثانی وهو نذر الفعل فأیضا لا شبهة فی ان المنذور له لا دخل له فی مال المالک ولا یکون شریکا مع المالک اصلا فالحنطة بتمامها ملک للمالک غایة الامر یجب علی المالک ان یدفع المنذور الی المنذور له فالدفع الخارجی والفعل الخارجی هو الواجب علی المالک ومن هنا لا تجب الزکاة علی المنذور له وان کانت حصته بلغت حد النصاب ولکن لا تجب علیه الزکاة فان الزکاة انما تجب فیما اذا دخل فی ملکه من حین انعقاد الحبة فاذا کان شریکا مع المالک من حین انعقاد الحبة فحینئذ اذا بلغت حصته حد النصاب وجب علیه زکاتها والمفروض ان النذر اذا کان نذر فعل الواجب علی المالک هو الفعل الخارجی ولا یکون المنذور له شریکا معه فی ماله من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب.
ص: 104
هذا مما لا کلام فیه وانما الکلام فی ان هذا النذر یمنع المالک من التصرف فی المال المنذور فان المالک لا یتمکن من التصرف فی المال المنذور الا ان یدفع المنذور الی المنذور له وهل هذا المنع مانع عن الزکاة الواجبة علی المالک باعتبار ان ماله بلغ حد النصاب غایة الامر لا یجوز له التصرف فیه قبل الوفاء بالنذر اما بعد الوفاء بالنذر سقطت حصته عن النصاب فهل وجوب الوفاء مانع عن الزکاة او انه لیس بمانع؟
الجواب:- قد تقدم الکلام فی هذه المسالة موسعا والوارد فی الروایات ان الواجب علی المالک هو الزکاة اذا کان المال حاضرا عنده او تحت یده اما اذا کان غائبا عنه او لم یکن تحت یده او کان مدفونا ولا یدری مکانه فلا تجب زکاته ، ولکن شیء من هذه العناوین لا ینطبق علی المقام فان المال حاضر عند المالک وتحت یده ، فإذن تجب علیه زکاته فان المستثنی فی الروایات هو المال الغائب عن المالک او مدفونا فی مکان لا یدری مکانه او لم یکن المال تحت یده ولم یکن حاضرا عنده فحینئذ لا تجب علیه زکاته ، واما اذا کان حاضرا عنده وتحت یده فهو غیر مشمول لتلک الروایات ، اذن تجب علیه زکاته وما نحن فیه کذلک فان المال حاضر عنده فاذا کان حاضرا عنده وکان تحت یده فتجب علیه زکاته.
النتیجة ان وجوب الوفاء بالنذر لا یکون مانع عن وجوب الزکاة علی المالک.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الخامسة والعشرون: یجوز للفقیر أن یوکل شخصا یقبض له الزکاة من أی شخص وفی أی مکان کان، ویجوز للمالک إقباضه إیاه مع علمه بالحال، وتبرأ ذمته وإن تلفت فی ید الوکیل قبل الوصول إلی الفقیر ولا مانع من أن یجعل الفقیر للوکیل جعلا علی ذلک) (1) .
ص: 105
الموضوع: خ__ت__ام.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): الخامسة والعشرون: یجوز للفقیر أن یوکل شخصا یقبض له الزکاة من أی شخص وفی أی مکان کان، ویجوز للمالک إقباضه إیاه مع علمه بالحال، وتبرأ ذمته وإن تلفت فی ید الوکیل قبل الوصول إلی الفقیر ولا مانع من أن یجعل الفقیر للوکیل جعلا علی ذلک) (1) .
ما ذکره (قدس الله نفسه) واضح ، فان التوکیل فی الامور الاعتباریة من العقود والایقاعات یکون علی القاعدة ، فان فعل الوکیل فعل الموکل حقیقة وینسب الی الوکیل واقعا وحقیقة ، فاذا وکّل شخصاً فی بیع ماله فباع حینئذ یصح اسناد البیع الی المالک وانه باع ماله او داره او کتابه ، وکذا فی الطلاق والنکاح وما شاکل ذلک ، فان الوکالة فی الامور الاعتباریة تکون علی القاعدة فقد جرت علی ذلک السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا بواسطة الروایات والآیات ، کقوله تعالی: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ﴾ (2) ، وقوله تعالی ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنکُمْ﴾ (3) ، وما شاکل ذلک هذا مما لا شبهة فیه.
کما انه لا شبهة فی ان الوکالة لا تصح فی الامور التکوینیة فان الامور التکوینة غیر قابلة للتوکیل کالأکل بان یوکل شخصا یأکل بدلا عنه او فی الشرب او فی السفر او فی النوم وما شاکل ذلک فانه غیر معقول فان الاکل فعل الآکل فلا یمکن اسناده الی غیره وکذا الشرب وکذا السفر والنوم.
ص: 106
ولکن أستثنی من ذلک القبض والإقباض وإحیاء الارض وما شاکل ذلک فان القبض أمر تکوینی ومع ذلک یقبل الوکالة وذلک بان یوکل فی قبض مال کما اذا وکل الفقیر شخصا فی قبض الزکاة من قبله وکالة او قبض الخمس او ما شاکل ذلک او وکل البائع فی قبض الثمن او وکل المشتری فی قبض المثمن او فی قبض دینه فلا شبهة فی ان الوکالة تصح فی القبض والإقباض فاذا وکل الفقیر شخصا فی قبض الزکاة فیجوز للمالک إقباضه إیاه وبالإقباض تبراء ذمته ان تلفت الزکاة قبل الوصول الی الفقیر لان قبض الوکیل قبض الموکل فیصح إسناده الی الموکل ، وکذا الحال فی الاحیاء کما اذا وکل شخصا فی احیاء الارض او فی الحیازة او ما شاکل ذلک فان الاحیاء مستند الی الموکل ویصح ان یقال ان الموکل هو أحیا هذه الارض او یستولی علی هذه الارض بالحیازة فیصدق علیها حقیقة ، اذن مقتضی القاعدة ان الامور التکوینیة غیر قابلة للوکالة الا فی بعض الموارد مثل القبض والإقباض والاحیاء والاستیلاء والحیازة وما شاکل ذلک فان السیرة العقلائیة قد جرت علی ذلک فی مثل هذه الامور التکوینیة والشارع امضی هذه السیرة ولم یرد ردع من قبل الشارع عن هذه السیرة وعدم صدور الردع کاشف الامضاء.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): السادسة والعشرون: لا تجری الفضولیة فی دفع الزکاة فلو أعطی فضولی زکاة شخص من ماله من غیر إذنه فأجاز بعد ذلک لم یصح نعم لو کان المال باقیا فی ید الفقیر أو تالفا مع ضمانه بأن یکون عالما بالحال یجوز له الاحتساب إذا کان باقیا علی فقره) (1) .
ص: 107
ذکرنا ان صحة بیع الفضولی بالإجازة تکون علی القاعدة فان الفضولی أنشاء البیع أی انشاء ملکیة مال شخص لشخص آخر فضولا والانشاء امر اعتباری لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن وهذا الانشاء صدر من الفضولی وهذا البیع الذی صدر انشاءه من الفضولی لم یکن مستندا الی المالک.
واما اذا اجاز المالک هذا البیع او هذا الشراء فحینئذ صار البیع بیع المالک وصار الشراء شراء المالک فحینئذ یکون مشمولا لقوله تعالی اوفوا بالعقود واحل الله البیع ویحکم بالصحة ، فاذا کان مشمولا لأدلة الامضاء فیحکم بصحة البیع وبصحة الشراء وبصحة النکاح وتکون صحته علی القاعدة ولا یحتاج الی دلیل اخر فانه بالإجازة یستند العقد الی المالک فاذا استند الی المالک فهو مشمول لأدلة الامضاء ولهذا یحکم بالصحة ومن هنا قلنا فی مسالة الفضولی ان مقتضی القاعدة هو النقل دون الکشف فان العقد انما یحکم بالصحة من حین تحقق الاجازة فاذا اجاز المالک من هذا الحین تحقق العقد وصار العقد عقد المالک ومشمول لأدلة الامضاء والاجازة وان تعلقت بالعقد السابق الا ان المجاز فعلی ولا یعقل ان یکون المجاز امرا سابقا والا لزوم انفکاک الاثر عن المؤثر وهذا مستحیل فاذا اجاز المالک العقد الفضولی فالعقد من حیث الاجازة مؤثر ومن حین الاجازة مشمول لأدلة الامضاء ولهذا لابد من القول بالنقل فان النقل هو مقتضی القاعدة فی العقد الفضولی دون الکشف ولا دلیل علی الکشف واما الکشف الحقیقی فهو غیر معقول واما الکشف الحکمی فأیضا لا دلیل علیه علی تفصیل ذکرناه فی محله.
بقی هنا شیء وهو ان عقد الفضولی فی المقام یختلف عن عقد الفضولی فی سائر المقامات فان عقد الفضولی فی سائر المقامات لیس تصرفا فی ملک المالک فانه قام ببیع مال زید من عمر فضولا بدون التصرف بمال عمر وباع دار زید من عمر بدون التصرف فی داره ، واما فی المقام فالفضولی یتصرف فی مال الغیر فانه اعطی زکاة غیره فضولا للغیر وهو تصرف فی مال الغیر بغیر اجازته وبغیر اذنه وهو محرم فاذا کان الاعطاء الزکاة للفقیر فضولا محرم فلا یعقل ان یکون مصداقا للزکاة فان الزکاة امر عبادی ولابد ان یکون محبوبا والمبغوض لا یمکن ان یکون مصداقا للزکاة.
ص: 108
والجواب عن ذلک یأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکرنا ان صحة الفضولی اذا کانت بحاجة الی دلیل فلا یمکن الحکم بصحة الفضولی فی المقام فاذا اعطی مال غیره زکاة للفقیر بدون اجازته واذنه فضولا فلا یمکن تصحیحه لعدم الدلیل علی ذلک.
واما اذا قلنا بان صحة الفضولی تکون علی القاعدة فلا تحتاج الی دلیل خاص فان الفضولی أنشاء بیع مال الغیر فضولا من شخص آخر کما اذا أنشاء بیع دار زید من عمر فضولا فاذا اجاز المالک هذا البیع وتعلقت الاجازة به صار هذا البیع بیع المالک فاذا صار بیع المالک فهو مشمول لإطلاقات ادلة الامضاء ویحکم بصحته حینئذ علی القاعدة ولا تحتاج الی أی دلیل لان هذا البیع بعد الإجازة حقیقة بیع المالک فاذا کان بیع المالک فهو مشمول لإطلاقات ادلة الامضاء ویحکم بصحته.
ولکن الفضولی فی المقام یختلف عن الفضولی فی سائر الموارد فان الفضولی فی سائر الموارد لا یتصرف فی مال المالک خارجا وانما انشاء بیعه او شرائه او انشاء العلقة الزوجیة بین الرجل والمرأة فضولا بدون أی تصرف خارجی ولکن اذا اجاز المالک هذا البیع صار البیع بیع للمالک حقیقیة ویکون مشمولا لإطلاقات ادلة الامضاء ، واما فی المقام فالفضولی یتصرف فی مال المالک خارجا فیأخذ من مال المالک بعنوان الزکاة واعطاه للفقیر فضولا بدون اجازة المالک فالفضولیة انما هی فی التصرف الخارجی فی مال الغیر بدون اجازته ومن الواضح ان هذا الاعطاء محرم ومبغوض لأنه تصرف فی مال الغیر بدون اذنه وبدون اجازته والتصرف فی مال الغیر بدون اجازته محرم ومبغوض ، اذن هذا الاعطاء لا یمکن ان یکون مصداقا للواجب وهو اعطاء الزکاة فان اعطاء الزکاة واجب وبما ان هذا الاعطاء مبغوض ومحرم فلا یمکن ان یکون مصداقا للواجب لاستحالة انطباق الواجب علی الحرام والمحبوب علی المبغوض.
ص: 109
وقد اجاب عن هذا الاشکال السید الاستاذ (قدس الله نفسه) بجوابین.
الجواب الاول:- یمکن افتراض ان الفضولی غافل عن حرمة هذا التصرف او کان ناسیا لحرمته او کان الفضولی وکیلا من المالک ولکن المالک عزله والعزل لم یصل الیه وهو معتقد بانه وکیل فی اخراج الزکاة ولهذا قام بإخراج زکاته من ماله باعتقاد انه وکیل من قبله ففی هذه الموارد لا یکون الاعطاء محرما ومبغوضا فان النسیان رافع للحرمة وکذا الغفلة وکذا الاعتقاد بانه وکیل من قبل المالک فی اخراج زکاته.
ولکن هذه الفروض فروض نادرة ولا یمکن حل الاشکال بهذه الفروض وایضا هذه الفروض رافعة للحرمة فقط وان هذا الاعطاء لیس بحرام ولیس بمبغوض اما انه محبوب فلا ، ومن الواضح ان الواجب کما لا ینطبق علی المبغوض والحرام لا ینطبق علی المکروه والمباح ایضا فان مصداق الواجب لابد ان یکون محبوبا والمفروض ان هذا الاعطاء وان لم یکن حراما ومبغوضا اذا صدر عن الناسی او الغافل الا انه لیس بمحبوب فاذا لم یکن محبوبا فلا ینطبق علیه الواجب فان الواجب هو اعطاء الزکاة للفقیر وهذا الواجب لا ینطبق علی المباح کما لا ینطبق علی المکروه والحرام والمبغوض فانه لا ینطبق علی المباح ایضا اذن هذا الجواب لا یجدی.
الجواب الثانی:- ان الاعطاء وان کان محرما ومبغوضا لأنه تصرف فی مال الغیر بدون اذنه ولکن المحرم والمبغوض انما هو حدوث الاعطاء واما اذا اجاز المالک هذا الاعطاء بقاءً فهذا الاعطاء بقاءً محبوب ولا مانع من ان یکون الاعطاء حدوثا محرما ومبغوضا ولکنه بقاء یکون محبوبا ومصداقا للواجب ولا مانع من ذلک.
هذا الجواب بهذه الصیغة الواردة فی تقریر بحثه لا یمکن المساعدة علیه فان الافعال الخارجیة علی قسمین افعال تدریجیة وافعال آنیة والحدوث والبقاء انما یتصور فی الافعال التدریجیة کالحرکة والسکون ما شاکل ذلک فان فی هذه الافعال یتصور الحدوث ویتصور البقاء واما الافعال الآنیة الحصول فلا یتصور فیها البقاء فان البقاء عبارة عن الوجود الثانی ولا یتصور فیه الوجود الثانی لان له وجود واحد وهو الوجود الحدوثی والاعطاء من الافعال الآنیة فلا یتصور فیه الحدوث والبقاء اذن لا یتصور فی الاعطاء الحدوث والبقاء لکی یقال ان محرم ومبغوض حدوثا ولکنه محبوب بقاء.
ص: 110
والصحیح فی الجواب ان یقال ان الاجازة تعلقت بالإعطاء حدوثا کما هو الحال فی سائر الموارد الفضولی فان الفضولی انشاء بیع دار زید من عمر وهذا الانشاء قد تحقق والمالک اجاز هذا الانشاء أی المالک اجاز نفس هذا الانشاء الذی تحقق من المنشاء وبعد الاجازة صار هذا الانشاء انشاء المالک وصار هذا البیع بیع المالک فهو مشمول لأدلة الامضاء ، وما نحن فیه کذلک فان هذا الاعطاء حین حدوثه یکون مبغوضا ومحرما باعتبار انه بدون اذن المالک ولکن الاجازة تعلقت بنفس هذا الاعطاء لا بقاء فالاجازة من المالک لا بقاء وهذا الاعطاء قبل الاجازة کان محرما ومبغوضا وبعد الاجازة صار هذا الاعطاء محبوبا ومصداقا للواجب فحینئذ لا مانع من الحکم بصحة هذا الاعطاء.
مضافا الی ان الاعطاء تارة یکون فعلا خارجیا واخری یکون الاعطاء امرا انشائیا اعتباریا فالفضولی کما اعطی مال الغیر فضولا بعنوان الزکاة خارجا کذلک اعتبره زکاة وانشائه زکاة والاجازة تعلقت بالاعطاء الاعتباری فاذا تعلقت بإعطاء الاعتباری فهذا الاعطاء الاعتباری مستند الی المالک واذا استند الی المالک فلا محالة یکون محکوما بالصحة.
اذن ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثة لا یمکن المساعدة علیه.
نعم هنا فروض اخری التی هی نادرة وغیر قابلة للبیان.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): السابعة والعشرون: إذا وکل المالک شخصا فی إخراج زکاته من ماله أو أعطاه له وقال: ادفعه إلی الفقراء یجوز له الأخذ منه لنفسه إن کان فقیرا مع علمه بأن غرضه الإیصال إلی الفقراء ، وأما إذا احتمل کون غرضه الدفع إلی غیره فلا یجوز) (1) .
ص: 111
الموضوع: خ__ت__ام.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): السابعة والعشرون: إذا وکل المالک شخصا فی إخراج زکاته من ماله أو أعطاه له وقال: ادفعه إلی الفقراء یجوز له الأخذ منه لنفسه إن کان فقیرا مع علمه بأن غرضه الإیصال إلی الفقراء ، وأما إذا احتمل کون غرضه الدفع إلی غیره فلا یجوز) (1) .
تارة نعلم ان غرض المالک هو ایصال الزکاة الی مستحقیها بدون خصوصیة الی هذا الفقیر او ذلک الفقیر او بدون خصوصیة فقیر هذا البلد او بلد اخر ، واخری نعلم بان غرضه ایصال المال الی سائر الفقراء غیر المقسم مع ان المقسم فقیرا ، وثالثة لا نعلم غرضه ، هذا بحسب مقام الثبوت.
واما فی مقام الاثبات فقد یکون هناک قرینة علی انه یرید علی مطلق الفقراء بدون خصوصیة لفقیر بالنسبة الی فقیر اخر أی یظهر من حاله انه اراد ایصال زکاته الی الفقراء والمساکین والمحتاجین وصرفها فی مواردها بدون خصوصیة فی البین ، واخری ان المالک قد ضرح بذلک أی بتقسیم زکاته علی فقراء البلد الفلانی والمفروضان المقسم وان کان فقیرا الا أنه لیس من فقراء ذلک البلد او ان المالک یقوم بتقسیم زکاته علی فقراء خاصین کالعلماء او الایتام او الارامل والمفروض ان المقسم لیس من احد هذه العناوین فهذه العناوین لا تشمل المقسم ففی مثل ذلک لا یجوز للمقسم ان یأخذ من الزکاة ، فاذا لم یعلم الحال بانه اراد ایصال زکاته الی مطلق الفقراء من دون خصوصیة فی البین او اراد الفقراء الخاص ولم تکن قرینة فی البین علی احدهما ففی مثل ذلک هل یجوز للمقسم ان یأخذ مثل ما اعطاه لغیره او لا یجوز؟
ص: 112
الجواب:- قد ذکر الماتن (قدس الله نفسه) انه لا یجوز له ان یأخذ , وذکر جماعة ان هذا هو مقتضی القاعدة لأنه تصرف فی مال الغیر والتصرف فی مال الغیر بحاجة الی احراز اذنه فما لم یحرز اذنه لا یجوز التصرف فیه.
ولکن الکلام انما هو فی ولایة المالک , فهل للمالک ولایة علی التعیین فاذا عین فلا یجوز صرفه فی غیر ما عینه او لا؟ الظاهر ان للمالک ولایة علی التعیین فاذا عین ان زکاته تصرف فی الفقراء الخاص فلا یجوز ان یصرفها فی غیرهم من الفقراء ، وکذا الحال فی الخمس فاذا عین المالک ان سهمه یعطی لشخص فلا یجوز له ان یعطی لشخص اخر فان للمالک ولایة التعیین وهذا هو المستفاد من الروایات الکثیرة التی تدل علی ولایة المالک فی اخرج الزکاة وتعیین مصرفه.
واما اذا لم یعلم الحال فهل یمکن ان یأذن الولی الحقیقی کالإمام (علیه السلام) او الحاکم الشرعی ان یأخذ المقسم لنفسه او لا یجوز ذلک؟
الجواب:- فهنا مجموعة من الروایات تدل علی الجواز وفی مقابلها مجموعة اخری من الروایات التی تدل علی عدم الجواز.
منها:- صحیحة سعید ابن یسار (قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : الرجل یُعطی الزکاة فیقسمها فی أصحابه أیأخذ منها شیئاً ؟ قال : نعم) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی ان المالک اذا اعطی زکاته لشخص لکی یقسمها علی اصحابه الفقراء فسال الامام (علیه السلام) هل یجوز له ان یأخذ منها فقال علیه السلام نعم یجوز له ذلک ، اذن ولایة الامام حاکمة علی ولایة المالک فاذا اجاز الإمام علیه السلام فحینئذ لا اثر لولایة المالک.
ص: 113
ومنها:- صحیحة الحسین ابن عثمان (عن أبی إبراهیم (علیه السلام) فی رجل اُعطی مالاً یفرّقه فی من یحلّ له ، أله أن یأخذ منه شیئاً لنفسه وإن لم یسمّ له ؟ قال : یأخذ منه لنفسه مثل ما یعطی غیره) (1) .
فان هذه الصحیحة ایضا واضحة الدلالة علی ان الامام (علیه السلام) اذن بالاخذ مثل ما یعطی لغیره.
ومنها:- صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج (قال : سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یعطی الرجل الدراهم یقسّمها ویضعها فی مواضعها وهو ممّن تحلّ له الصدقة ؟ قال : لا بأس أن یأخذ لنفسه کما یُعطی غیره ، قال : ولا یجوز له أن یأخذ إذا أمره أن یضعها فی مواضع مسمّاة إلاّ بإذنه) (2) .
ففی هذه الصحیح وان لم یسمی الزکاة ولکن هناک قرینة علی ذلک فان قوله (ویضعها فی مواضعها) فهذا قرینة علی ان المراد الزکاة ، فهذه الصحیحة تدل علی عدم جواز الاخذ.
ومنها:- صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج (قال : سألته عن رجل أعطاه رجل مالاً لیقسمه فی محاویج أو فی مساکین ، وهو محتاج ، أیأخذ منه لنفسه ولا یعلمه ؟ قال : لا یأخذ منه شیئاً حتّی یأذن له صاحبه) (3) .
فان هذه الصحیحة ایضا تدل علی جواز الاخذ.
منها:- صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی رجل أعطاه رجل مالا لیقسمه فی المساکین وله عیال محتاجون أیعطیهم منه من غیر أن یستأذن صاحبه ؟ قال : نعم) (4) .
ص: 114
هذه الصحیحة تدل علی الجواز.
اذن هذه الروایات علی طائفتین احداهما تدل علی الجواز والثانیة تدل علی عدم الجواز ، وحینئذ هل توجد معارضة بینهما؟ ، وهل هذه المعارضة مستقرة ولا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما حتی نرجع الی مرجحات باب المعارضة فان لم یکن مرجح فیسقطان معا من جهة المعارضة والمرجع هو الاصول اللفظیة ان کانت والا فالأصول العملیة.
ومن هنا حمل الشیخ (علیه الرحمة) الطائفة الثانیة التی تدل علی عدم الجواز علی الکراهة فحمل النهی فیها علی الکراهة ، ولکن هذا الحمل غیر صحیحة فان الطائفة الاولی لیست اظهر دلالة من الطائفة الثانیة حتی یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما ، فان الجمع الدلالی العرفی بینهما متمثل فی حمل العام علی الخاص او حمل المطلق علی المقید او حمل الظاهر علی الاظهر او علی النص او حمل المحکوم علی الحاکم ، هذه الموارد هی موارد الجمع الدلالی العرفی فاذا امکن الجمع الدلالی العرفی فلا تصل النوبة الی المعارضة وترتفع المعارضة بینهما بالجمع الدلالی العرفی.
ولکن فی المقام لا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما ، ولکن هل هذه المعارضة مستقرة او لا؟ فقد ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریره ان هذه المعارضة غیر مستقرة. ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
کان کلامنا فیما اذا أمر المالک شخصاً فی أنّ یدفع زکاته فی مواردها وعلی مستحقیها وفرضنا ان الوکیل مستحق للزکاة ومن مواردها فحینئذ هل یجوز للوکیل ان یأخذ من الزکاة او لا یجوز له ذلک؟
الجواب:- إن علم بان المالک أراد إیصال زکاته الی مطلق المستحقین بدون خصوصیة فی البین فیجوز له الاخذ ، وإن علم بان المالک أراد صنفٍ خاص من المستحقین فلا یجوز له ذلک ، وان لم یعلم بذلک فقد ذکر الماتن (رحمه الله) عدم الجواز فلا یجوز له الاخذ من الزکاة اذا لم یعلم ارادة المالک وقصده ، وهذا هو مقتضی القاعدة فان التصرف فی مال الغیر غیر جائز ما لم یعلم بإذنه ومع الشک فلا یجوز التصرف فیه.
ص: 115
ولکن فی المسالة روایات معتبرة تدل علی الجواز.
منها:- صحیحة سعید ابن یسار (قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : الرجل یُعطی الزکاة فیقسمها فی أصحابه أیأخذ منها شیئاً ؟ قال : نعم) (1) .
فهذه الروایة تدل علی جواز الاخذ ولکن لیس لها اطلاق من هذه الناحیة وانه یأخذ بمقدار ما یعطی لغیره او الاقل او الاکثر فلیست فی مقام البیان من هذه الناحیة ولا اطلاق لها من هذه الناحیة ، وانما هی فی مقام بیان أصل جواز الاخذ من الزکاة والامام (علیه السلام) أجاز وحیث ان ولایة الامام (علیه السلام) حاکمة علی ولایة المالک فحینئذ اذا فرضنا ان المالک اراد صرف زکاته فی صنف خاص لا یشمل الوکیل ولکن اذا اجاز الامام فیجوز له ان یأخذ من الزکاة لان ولایة الامام حاکمة علی ولایة المالک اذن هذه الروایة من هذه الناحیة واضحة الدلالة.
ومنها:- صحیحة الحسین ابن عثمان (عن أبی إبراهیم (علیه السلام) فی رجل اُعطی مالاً یفرّقه فی من یحلّ له ، أله أن یأخذ منه شیئاً لنفسه وإن لم یسمّ له ؟ قال : یأخذ منه لنفسه مثل ما یعطی غیره) (2) .
فان هذه الصحیحة قد قید بانه یجوز له مثل ما یعطی لغیره فهل هذه الصحیحة تدل علی التقیید أی یجوز له الاخذ بمقدار ما یعطی لغیر ولا یجوز له الاخذ اکثر من ذلک او لا تدل؟
الجواب:- الظاهر ان الصحیحة لیست فی مقام بیان التقیید فان الصحیحة ظاهرة فی مقام بیان اصل جواز الاخذ مثل ما یعطی لغیره یجوز له ان یأخذ فالصحیحة لیست فی مقام بیان تقیید مقدار ما یأخذه بل فی مقام بیان اصل جواز الاخذ ، إذن الصحیحة لا تدل علی التقیید کما ان الصحیحة لیست مطلقة من هذه الناحیة وهذه الصحیحة لیست مقیدة من هذه الناحیة.
ص: 116
ومنها:- صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی رجل أعطاه رجل مالا لیقسمه فی المساکین وله عیال محتاجون أیعطیهم منه من غیر أن یستأذن صاحبه ؟ قال : نعم) (1) .
فهذه الصحیحة ایضا تدل علی جواز الاخذ یعنی ان المولی جوز الاخذ من الزکاة لاحتیاج عیاله الیها.
اذن هذه الصحاح تدل علی جواز الاخذ سواء أکان مراد المالک مطلق ایصال الزکاة الی مستحقیها ومن المستحقین هو الوکیل من قِبَله أم کان مراد المالک صرف الزکاة فی صنف خاص غیر الوکیل ، فعلی کلا التقدیرین یجوز له الاخذ بإجازة الامام (علیه السلام) لان ولایة الامام علی الزکاة حاکمة علی ولایة المالک فاذا اجاز جاز الاخذ منه وان لم یجز المالک.
ولکن توجد صحیحة اخری تدل علی عدم الجواز وهی صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج (قال : سألته عن رجل أعطاه رجل مالاً لیقسمه فی محاویج أو فی مساکین ، وهو محتاج ، أیأخذ منه لنفسه ولا یعلمه ؟ قال : لا یأخذ منه شیئاً حتّی یأذن له صاحبه) (2) .
هذه الصحیحة نهی فیها الامام (علیه السلام) عن الاخذ مادام صاحبه لم یأذن فلا یجوز له ان یأخذ منه.
ولکن السید الاستاذ (قدس الله نفسه) حمل هذه الصحیحة علی المال الشخصی دون الزکاة وهذا یکون علی القاعدة فاذا کان المراد من المال ماله الشخصی دون الزکاة فحینئذ عدم جواز اخذه بدون اذنه یکون علی القاعدة ، وانما الکلام فی ان الصحیحة ظاهرة فی ذلک اولا؟
ص: 117
الجواب:- الظاهر لا یبعد ظهور الصحیة فی ذلک لان المال اذا ذکر مطلقا ظاهر فی المال الشخصی ، واما اذا کان من الحقوق فهو بحاجة الی تقیید کما فی الروایات المتقدمة نحو قوله (لیصرف فی مواضعها) فهذا قرینة علی ان هذا المال من الحقوق ولیس مالا شخصیا ، اذن هذه الصحیحة غیر بعیدة عن ذلک.
ولکن حینئذ تقع المعارضة بین هذه الصحیحة وصحیحته الاخری فان فی صحیحته الاخری وهی عن عبد الرحمن ابن الحجاج عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل أعطاه رجل مالا لیقسمه فی المساکین وله عیال محتاجون أیعطیهم منه من غیر أن یستأذن صاحبه ؟ قال : نعم) (1) .
فان المال ظاهر فی المال الشخصی وحینئذ تقع المعارضة بین هاتین الصحیحتین فان الصحیحة الاولی تدل علی عدم الجواز بدون ان یأذن صاحبة والصحیحة الثانیة تدل علی الجواز.
وحینئذ تارة نجمع بینهما بان الحکم بالجواز حکم ولائی من الامام (علیه السلام) ولکن هذا بعید فالروایة غیر ظاهرة فی ذلک فان حکم الامام (علیه السلام) فی الروایات حکم قلیل ونادر جدا فان الامام (علیه السلام) فی مقام بیان الاحکام الشرعیة لا الولائیة ، ومن هنا حمل شیخنا الانصاری (قدس الله نفسه) النهی فی الصحیحة الاولی علی الکراهة فان الاولی ظاهرة فی الحرمة والثانیة نص فی الجواز فیجمع بینهما بحمل الظاهر علی النص الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فیحمل النهی الظاهر فی الحرمة علی الکراهة.
ولکن هذا الجمع غیر صحیح فان الصحیحة الاولی ایضا نص فی عدم الجواز فانه لو کان الموجود فی الصحیحة الاولی النهی فقط فیکون ما ذکره شیخنا الانصاری صحیح ولکن المذکور لیس نهیا فقط بل ذکر فی ذیل هذه الصحیحة انه مالم یأذن فلا یجوز ، اذن لابد من احراز الاذن ، فان النهی اذا کان مذیلا بهذا الذیل فهو نص فی عدم الجواز ، اذن تقع المعارضة بینهما فتسقطان والمرجع هو الاصل العملی اذا لم یکن هنا اصل لفظی.
ص: 118
وللکلام تتمة تأتی ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکرنا ان التعارض بین صحیحتی عبد الرحمن مستقر لان کلتا الصحیحتین ظاهرة فی ان المالک اعطی ماله لیقسمه فی حوائج الناس او المساکین فان المال اذا اطلق ظاهر فی المال الشخصی ، واما اذا کان المراد الزکاة او الخمس فلابد من التقیید ومن قیام قرینة علی ذلک ، إذن المعارضة بینهما موجودة فان احدهما تدل علی جواز أخذ المقسم من هذا المال والاخری تدل علی عدم الجواز ما لم یحرز اذن المالک فتقع المعارضة بینهما ولا تکون معارضة مع الطائفة الاولی من الروایات فان الطائفة الاولی من الروایات موردها الزکاة لا المال الشخصی ، وحینئذ تبقی المعارضة بین صحیحتی عبد الرحمن فتسقطان والمرجع هو القاعدة الفوقیة والاطلاقات الفوقیة وهی ان التصرف فی مال الغیر غیر جائز ما لم یعلم بإذنه.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثامنة والعشرون: لو قبض الفقیر بعنوان الزکاة أربعین شاة دفعة أو تدریجا وبقیت عنده سنة وجب علیه إخراج زکاتها، وهکذا فی سائر الأنعام والنقدین ) (1) .
هذا هو مقتضی اطلاقات الادلة فان مقتضی اطلاقات الادلة ان من ملک اربعین شاة وبقیت عنده سنة وجبت علیه زکاتها والمفروض ان الفقیر ملک اربعین شاة وهو مستحق وفرضنا انه بمقدار مؤونته لا اکثر منها بلا فرق بین ان یکون قبضها دفعة واحدة او تدریجا وبقیت عنده ولکن مؤونته کملت من طریق آخر مثل التبرع او ما شاکل ذلک فبطیعة الحال تجب علیه زکاتها.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): التاسعة والعشرون: لو کان مال الزکوی مشترکا بین اثنین مثلا وکان نصیب کل منهما بقدر النصاب فأعطی أحدهما زکاة حصته من مال آخر أو منه بإذن الآخر قبل القسمة ثم اقتسماه فإن احتمل المزکی أن شریکه یؤدی زکاته فلا إشکال، وإن علم أنه لا یؤدی ففیه إشکال من حیث تعلق الزکاة بالعین فیکون مقدار منها فی حصته) (2) .
ص: 119
ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه ان الزکاة متعلقة بالعین فاذا کانت متعلقة بالعین فمع هذا التقسیم تبقی مقدار من الزکاة فی حصة المزکیین موجودة.
فلو فرضنا ان زکاة المجموع عشر کما اذا کان عندهما حنطة مشترکة ونصیب کل منهما من الحنطة بلغ حد النصاب ولکن احدهما دفع زکاته وبقی من الزکاة فی هذه الحنطة نصف العشر فاذا قسم هذه الحنطة بینها فحصة کل منهما مشتملة علی الزکاة وهی نصف العشر فمن اجل ذلک هذا التقسیم غیر صحیح إذ لا ولایة للمزکی علی هذا التقسیم مع الغاصب فان الشریک الاخر غاصب لمال الفقیر ولا ولایة للمزکی علی هذا التقسیم مع الغاصب فهذا التقسیم غیر صحیح هکذا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه.
ولکن ذلک لا یخلو عن اشکال إذ لا قصور فی ولایة المالک علی هذا التقسیم کما هو المعروف والمشهور فی جمیع الشرکاء کما اذا کان شریکا فی التجارة فاحدهما ملتزم بدفع الخمس من حصته والاخر غیر ملتزم ولا یدفع خمس ماله مع انه یصح هذا التقسیم وله ولایة علی هذا التقسیم وان لم یتمکن من هذا التقسیم یرجع الی الحاکم الشرعی ولا شبهة ان للحاکم الشرعی ولایة علی هذا التقسیم بان یفرز مال المزکی ویعطی له وتبقی الزکاة فی مال الغاصب.
واما ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) وکذا السید الاستاذ (قدس الله نفسه) من ان الزکاة متعلقة بالعین تقدم الکلام فی ذلک وهنا أقوال.
القول الاول:- ان الزکاة متعلقة بالعین بنحو الکلی فی المعین فی جمیع اصناف الزکاة.
القول الثانی:- ان الزکاة متعلق بالعین بنحو الاشتراک فی المالیة لا فی العین کما هو الحال فی زکاة الابل وزکاة البقر فانه بنحو الاشتراک فی المالیة فان الفقیر شریک فی مالیة خمس إبل بمقدار مالیة شاة واحدة.
ص: 120
وذکرنا ان کلا القولین لا یمکن المساعدة علیهما فانه لابد من التفصیل بین اصناف الزکاة فان مقتضی روایات زکاة الغلاة الاربع ان الفقیر شریک فی العین بنحو الاشاعة حیث ان الوارد فی لسان الروایات ان الزکاة عشر او نصف العشر ، وکذا زکاة الشعیر وزکاة التمر والزبیب فان کلمة العشر ظاهرة فی الشرکة بنحو الاشاعة فان الفقیر شریک فی کل جزء من اجزاء الحنطة بمقدار العشر وتسعة اعشار للمالک ولهذا لا یجوز تصرف المالک فی الحنطة قبل اخراج زکاتها وقبل دفع زکاتها لأنه مال مشترک بینه وبین الفقیر ولا یجوز التصرف فی المال المشترک الا بإذن صاحبه وشریکه ، وکذا فی زکاة النقدین ایضا الفقیر شریک بنحو الاشاعة فی کل عشرین مثقال نصف مثقال وهذا ظاهر فی انه شریک مع المالک فیه بنحو الاشاعة أی نصف المثقال فی کل عشرین مثقال ، واما زکاة الاغنام فلا شبهة فی انه بنحو الکلی فی المعین فقد ورد فی الروایات ان فی کل اربعین شاة شاةٌ أی شاة من هذه الاربعین شاة ، اما زکاة الابقار فهو شیء اخر ولیس من جنس المال الزکوی ففی ثلاثین بقرة تبیع او تبیعة وفی خمس ابل شاة.
وحمل هذه الروایات علی ان الفقیر شریک فی مالیة خمسِ إبل بمقدار مالیة شاة فهذا بحاجة الی دلیل والی قرینة والروایات لا تدل علی ذلک بل لا تشعر بذلک ، وفی الروایات فی خمسة ابل شاة وفی عشرة ابل شاتین وهکذا ، اذن لابد من التفصیل.
اما الزکاة اذا کانت بنحو الکلی فی المعین فقد ذکرنا انه یجوز تصرف المالک فی تسعة وثلاثین شاة ولا یجوز التصرف فی شاة واحدة فقط وعلی هذا فاذا کانت الشرکة فی الاغنام فیجوز التقسیم باعتبار انه یجوز تصرف الغاصب فی الاموال الزکویة فی تسعة وثلاثین شاة غایة الامر الاربعین شاة من شریک واربعین شاة اخری من شرکه الاخر فالشریک الاول قد دفع زکاة ماله بشاة او بجنس اخر واما الشریک الثانی فلم یدفع ولکن مع ذلک یجوز تصرفه فی تسعة وثلاثین شاة وحینئذ یجوز هذا التقسیم من الشریک المزکی مع الشریک الاخر الغاصب فان تصرف الغصب فی المال الزکوی جائز باعتبار ان الزکاة بنحو الکلی فی المعین فبمقدار الزکاة لا یجوز التصرف واما التصرف فی الباقی فهو جائز ، وکذلک یجوز تصرف المالک فی ثلاثین بقرة سواء اعطی زکاته او لم یعطی وکذا یجوز تصرفه فی خمس ابل اعطی زکاته او لم یعطی لان الزکاة من جنس اخر.
ص: 121
ولکن لا یجوز هذا التقسیم فی الغلاة الاربع وفی النقدین فقط واما فی سائر اصناف الزکاة فیجوز تصرف الغاصب فی الاموال الزکویة لان تصرف فی ماله الخاص ولیس الفقیر شریکا معه فی هذه الاموال.
اذن علی تقدیر التسلیم بانه لیس للشریک المزکی ولایة علی تقسیم مال الغصب فان هذا انما یأتی فی الغلاة الاربعة وفی النقدین فقط ، واما فی الاغنام وفی البقر والابل فلا یتم فانه یجوز التقسیم للغاصب لان الغاصب یجوز تصرفه فی المال الزکوی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکرنا ان السید الماتن (قدس الله نفسه) قد اشکل فی تقسیم الشریک المزکی مع شریکه العاصی الغاصب لحق الفقراء فیما اذا علم شریکه المزکی انه لا یؤدی الزکاة ولا یدفعها.
ولکن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) لا یتم علی مبناه فان مبنی الماتن ان تعلق الزکاة بالاعیان الزکویة بنحو الکلی فی المعین ، فاذا کان تعلق الزکاة بالاعیان الزکویة بنحو الکلی فی المعین فهو لا یمنع من التصرف فی الاعیان الزکویة مثلا فی اربعین شاة شاةٌ واحدة من هذه الشیاه وهو لا یُ_منع من التصرف فی هذه الشیاه فیجوز له التصرف الی تسعة وثلاثین من هذه الشیاه بالبیع والهبة وما شاکل ذلک ، وحینئذ لا مانع من التقسیم وهذا التقسیم لیس تصرفا فی حق الفقراء کی یکون غیر جائز.
مضافا الی ان تعلق الزکاة بالاعیان الزکویة جمیعا بنحو الکلی فی المعین لا یمکن المساعدة علیه ، اما فی الغلاة الاربعة فالروایات ظاهرة فی ان تعلق الزکاة بالعین الزکویة بنحو کشر المشاع فان الفقیر شریک مع المالک فی العین بنحو الاشاعة ، وکذا فی زکاة النقدین ، واما فی زکاة البقر فلا یتصور الکلی فی المعین ولا فی زکاة الابل فلا یتصور ان یکون تعلق الزکاة بالابل بنحو الکلی فی المعین لان الزکاة من غیر جنس الاعیان الزکویة فکیف یکون نسبته الی النصاب نسبة الکلی الی المعین ، فما ذکره (قدس سره) انما ینطبق علی زکاة الاغنام فقط.
ص: 122
واما السید الاستاذ (قدس لله نفسه) فقد ذکر ان تعلق الزکاة بالاعیان الزکویة بنحو الشرکة فی المالیة لا فی الاعیان فان الفقیر شریک مع المالک فی مالیة العین الزکویة لا فی الاعیان مثلا الفقیر شریک فی عشر مالیة الحنطة ولیس شریکا فی الحنطة الخارجیة ، وهذا خلاف الظاهر فلا یمکن المساعدة علیه ، أما زکاة الغلاة الاربعة فالروایات ظاهرة فی الکسر المشاع وشرکة الفقیر مع المالک فی العین بنحو المشاع أی العشر ونصف العشر ولا شبهة فی ان العشر ظاهر فی کسر المشاع ومن هنا لا شبهة فی ان أکثر الفقهاء یقولون بان الخمس تعلق بالعین لا فی الذمة لان کلمة الخمس ظاهرة فی الکسر المشاع وان السادة والامام (علیه السلام) شریک مع المالک فی خمس هذا العین الخارجیة.
ومع الاغماض عن ذلک فما ذکره الماتن من الاشکال فی التقسیم وعلل السید الاستاذ علی ما فی تقریر بحثه انه لا ولایة للشریک المزکی علی التقسیم مع الغاصب ایضا لا یمکن المساعدة علیه ، فان الظاهر ان الامر لیس کذلک اذ لا شبهة فی ولایة المالک علی إفراز زکاته وتقسیم ماله وافراز ماله الزکوی عن مال شریکه ، فهذه الولایة موجودة فی جمیع الشرکاء کما اذا فرضنا انه شریک فی الاموال التجاریة واحد الشریکین یدفع خمس حصته دون الشریک الاخر فان لهما ولایة علی التقسیم أی وقت أراد بل للغاصب ایضا ولایة علی التقسیم غایة الامر انه غاصب لحق الفقراء وعاصی بالنسبة الی حق الفقراء أما ولایته علی التقسیم فهی باقیة فاذا قسم فتکون الزکاة فی حصة الغاصب واما حصة المزکی فلا زکاة فیها ، فما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) من انه لا ولایة للشریک المزکی علی التقسیم مع العاصی لا یمکن المساعدة علیه.
ص: 123
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): الثلاثون: قد مر أن الکافر مکلف بالزکاة ولا تصح منه، وإن کان لو أسلم سقطت عنه وعلی هذا فیجوز للحاکم إجباره علی الإعطاء له أو أخذها من ماله قهرا علیه ویکون هو المتولی للنیة وإن لم یؤخذ منه حتی مات کافرا جاز الأخذ من ترکته وإن کان وارثه مسلما وجب علیه، کما أنه لو اشتری مسلم تمام النصاب منه کان شراؤه بالنسبة إلی مقدار الزکاة فضولیا، وحکمه حکم ما إذا اشتری من المسلم قبل إخراج الزکاة، وقد مر سابقا) (1) .
هذا القول مبنی علی ان الکفار مکلفون بالفروع کما ان المسلمین مکلفون بالفروع أی بالصلاة والزکاة والحج والصیام وما شاکل ذلک ، وقد یستدل علی ذلک ببعض الآیات.
منها:- قوله تعالی: ﴿إِلَّا أَصْحَابَ الْیَمِینِ ، فِی جَنَّاتٍ یَتَسَاءلُونَ ، عَنِ الْمُجْرِمِینَ ، مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ ، قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ ، وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ ، وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ ، وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ ، حَتَّی أَتَانَا الْیَقِینُ﴾ (2) .
فان العقاب انما هو علی ترک الصلاة وهذا یدل علی انه مکلف بالصلاة فلو لم یکن مکلفا بالصلاة فکیف یعاقب علی ترکها فلا معنی للعقاب علی ترکها ، اذن العقاب علی ترک الصلاة یدل بوضوح علی انه مکلف بالصلاة.
ومنها:- قوله تعالی: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَیْلٌ لِّلْمُشْرِکِینَ ، الَّذِینَ لَا یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُم بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ﴾ (3) ، فان هذه الآیة واضحة الدلالة علی ان المشرکین مکلفون بالزکاة ومن الواضح انه لا خصوصیة للزکاة أی انهم مکلفون بالفروع جمیعا ولا خصوصیة للزکاة.
ص: 124
ولکن فی مقابل المشهور قول بان الکفار لا یکونون مکلفین بالفروع ، وأما هذه الآیات فان العقاب انما هو علی عدم اختیار الکافر للاسلام لکی یصلی فالعقاب انما هو ذلک لا علی ترک الصلاة ولا علی ترک الزکاة ، وقد استدل علی ذلک بجملة من الآیات.
منها:- قوله تعالی: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنکُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ﴾ (1) ، فان الخطاب خطاب تشریعی لکن موضوعه المؤمنون ولو کان الکفار مکلفین بالفروع فلا معنی للتخصیص بالمؤمنین ، فان الآیة فی مقام تشریع الاحکام الشرعیة فلو کانت هذه الاحکام ثابتة للکافرین ایضا فلا وجه للتخصیص بالمؤمنین
ومنها:- قوله تعالی: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ﴾ (2) ، فان تخصیص وجوب الصیام بالمؤمنین یدل علی ان الکفار لیس مکلفین بالفروع.
ومنها:- قوله تعالی: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تُحِلُّواْ شَعَآئِرَ اللّهِ وَلاَ الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَلاَ الْهَدْیَ وَلاَ الْقَلآئِدَ وَلا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِّن رَّبِّهِمْ وَرِضْوَانًا وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَن صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُواْ وَتَعَاوَنُواْ عَلَی الْبرِّ وَالتَّقْوَی وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَی الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ﴾ (3) ، فالخطاب موجه الی المؤمنین ، وهذا الخطاب خطاب تشریع الحکم ولو کان هذا الحکم یعم الکافر ایضا فلا وجه لتخصیصه بالمؤمنین ، اذن هذه الآیات الشریفة تؤکد ان الکفار لیس مکلفین بالفروع والا فلا وجه لتخصیص الخطاب بالمؤمنین.
ص: 125
واما الروایات فقد ورد فی معتبرة زرارة (یأمر بالإسلام اولا ثم بالولایة) ، فالولایة اهم الفروع فان هذه الروایة تدل علی الترتیب فمن لم یؤمن بالاسلام فلا یکون مکلفا بالولایة ، فهذه الصحیحة واضحة الدلالة علی ان من لم یؤمن برسالة الرسول لم یکن مکلفا بالفروع.
النتیجة ان الاظهر ان الکفار لیس مکلفین بالفروع ، وقد تقدم تفصیل ذلک فی اول مسالة الزکاة موسعا. بقی هنا اشیاء اخری یأتی الکلام فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
کان کلامنا فی تکلیف الکفار بالفروع ، وذکرنا فی باب الصوم فی التعالیق المبسوطة ان الاظهر هو ان الکفار مکلفون بالفروع ، ولکن فی باب الزکاة عدلنا عن ذلک وبنینا علی ان الاظهر ان الکفار لیس مکلفین بالفروع ، وهذا القول هو الصحیح والوجه فی ذلک.
أولاً:- ان النبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) لما بعث من قبل الله تعالی لإنقاذ البشر من المهالک ومن الظلمات الی النور فلا شبهة فی انه مبعوث الی کافة البشر بلا فرق بین اصناف البشر وطوائفها والوانها واشکالها فهو مبعوث الی هدایة کافة البشر علی وجه الکرة الارضیة وهو مکلف اولا ببیان کلمتین کلمة التوحید وکلمة الرسالة فان هاتین الکلمین هما اساس الاسلام ومن آمن بهما فهو مسلم ومحقون الدم والعرض والمال من أی طائفة کان ، فالاسلام متمثل بهاتین الکلمتین ، وان رسالة الرسول الاکرم تشتمل علی جمیع الاحکام الفرعیة اجمالا وبنحو القضیة المبهمة ، منها ولایة الائمة الاطهار (علیهم السلام) وولایة علی ابن ابی طالب واولاده الطاهرین (سلام الله علیهم اجمعین) ، ومن هنا ذکرنا ان کل حکم تشتمل علیه الرسالة سواء کان المکلف قاطعا به ام ظانا به ام کان محتملا فإنکاره انکار للرسالة اما قطعا او ظنا او احتمالا ، فان انکار الرسالة احتمالا یوجب الکفر لأنه لابد ان یکون الایمان بالرسالة بنحو قطعی وجزمی ومن هنا قلنا ان انکار الضروری المعروف بین الاصحاب انه موجب للکفر فقد ذکرنا ان انکار الضروری فی نفسه لیس موجبا للکفر ، فاذا کان ملتفتا الی ان انکاره انکار للرسالة وتکذیب للنبی الاکرم فاذا التفت الی هذه الملازمة فهو موجب للکفر ، فالموجب للکفر هو انکار الرسالة وتکذیب الرسالة ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الحکم ضروریا ام قطعیا ام ظنیا ام احتمالیا فانکاره انکار للرسالة اما بالضرورة او بالقطع او بالظن او بالاحتمال ، وانکار الرسالة احتمالا معناه انه لم یؤمن بها جزما وقطعا فمن اجل ذلک یوجب الکفر فلا شبهة فی ان الامر بالایمان بالرسالة یتضمن الامر بالفروع وان الامر بالتوحید وبالرسالة یتضمن الامر بالفروع ، فان الایمان بالرسالة یضمن الایمان بالفروع الفقهیة اجمالا ، وعلی هذا فمن لم یکن مأمورا بالرسالة کالمشرکین والملحدین وجمیع الکفار فکیف یکون مکلفا بالفروع ومن لا یعتقد بکلمة التوحید فکیف یکون مکلفا بالفروع فبطبیعة الحال الایمان بالفروع متفرع علی الایمان بالتوحید والرسالة فمن لم یؤمن بالتوحید او بالرسالة فکیف یکون مؤمنا بالفروع.
ص: 126
ثانیاً:- ان الآیات الکریمة التی هی فی مقام التشریع کما اشرنا الیها فان الخطاب فیها موجه الی المؤمنین مع ان الآیة الکریمة فی مقام تشریع الاحکام الشرعیة ، فان هذه الآیات دلیل علی المؤمنین هم کمکلفین بالفروع دون الکافرین والمشرکین وکذا صحیحة زرارة شاهدة علی ذلک فان الامام (علیه السلام) صرح بانه یأمر بالاسلام اولا ثم بالولایة فانه صریح بان الامر بالولایة بعد الامر بالرسالة.
وأما ما استدل به المشهور علی تکلیف الکفار بالفروع کقوله تعالی : ﴿إِلَّا أَصْحَابَ الْیَمِینِ ، فِی جَنَّاتٍ یَتَسَاءلُونَ ، عَنِ الْمُجْرِمِینَ ، مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ ، قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ ، وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ ، وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ ، وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ ، حَتَّی أَتَانَا الْیَقِینُ﴾ (1) ، فان الآیة قبل ذلک (ما سلککم فی سقر) فالتعلیل بترک الصلاة لا معنی له اذا کانوا هم المشرکون فالصحیح هو تعلیل دخولهم فی جهنم وفی سقر هو بشرکهم وبکفرهم لا بترک الصلاة فان هذا التعلیل لیس قویا فان التعلیل بالأقوی احسن من التعلیل بالضعیف مع وجود الاقوی فمع وجود الاقوی التعلیل بالضعیف لیس عرفیا ولیس مناسبا لفصاحة القران وبلاغته ، فان هذا معناه ان دخولهم فی سقر من جهة ترکهم الصلاة لا من جهة شرکهم وکفرهم وانکارهم الرسالة ، اذن لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة المبارکة.
وأما الآیة الثانی وهی قوله تعالی : ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَیْلٌ لِّلْمُشْرِکِینَ ، الَّذِینَ لَا یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُم بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ﴾ (2) ، فالظاهر ان قوله تعالی (الذین لا یؤتون الزکاة) صفة ممیزة بین المشرکین والمسلمین فویل للمشرکین من جهة کفرهم لا من جهة انهم لا یؤتون الزکاة فالتمییز بین هؤلاء المشرکون وهؤلاء المسلمون بإعطاء الزکاة وعدم اعطاء الزکاة.
ص: 127
النتیجة ان الاظهر ان الکفار لیس مکلفین بالفروع.
ثم علی تقدیر تسلیم انهم مکلفون بالفروع فالمعروف والمشهور انهم لا تصح منهم العبادة فلا تصح من الکافر الصلاة والصوم واداء الزکاة لان الزکاة عبادة وتتوقف صحتها علی قصد القربی ولا یتمشی قصد القربی من الکفار.
ولکن لا یمکن المساعدة علی هذه النقطة ، فان معنی قصد القربی هو الاتیان بالفعل لله تعالی وتقدس ویعتبر فی قصد القربی ان یکون الفعل محبوبا لله تعالی فاذا کان محبوبا فیصح ان یأتی به لله تعالی وتقدس ، اما ان الکافر مبغوض وهو لا یتمکن من التقرب الی الله ، فان حسن قصد التقرب فعلی لا فاعلی فالناصب لأهل البیت سوء من الکافر مع انه متمکن من قصد القربی والفاسق والفاجر القاتل للمؤمنین هو سوء من بعض الکفار مع ذلک اذا صلی یتمکن من قصد القربی وصلاته صحیحة ، اذن الکفر لا یکون مانعا عن قصد القربی اذا کان الفعل قابلا للتقرب وقابلا لإسناده الیه تعالی وتقدس من جهة انه محبوب عند الله فاذا اتی به لله تعالی لا لغیره فیتحقق قصد القربی سواء أکان الفاعل مسلما او کافرا ناصبیا او غیره فلا فرق من هذه الجهة ، فعلی هذا فلو قلنا بان الکفار مکلفون بالفروع فتصح العبادة منهم ، فما هو المشهور من عدم صحة العبادة لا دلیل علیه ولا وجه له.
واما سائر الاحکام فلا فرق بین المسلم والکافر فان للحاکم الشرعی ان یجبره علی اعطاء الزکاة کما ان للحاکم الشرعی اجبار المسلم الممتنع علی اعطاء الزکاة او یأخذ زکاته قهرا بدون اختیاره واذا اشتری المسلم تما نصابه فشرائه بالنسبة الی الزکاة فضولی کما هو الحال فی المسلمین واذا مات یخرج زکاته من اصل ماله کما هو الحال فی المسلم ، فلا فرق بین المسلم والکافر اذا کان مکلفا بالفروع وبالزکاة فی هذه الاحکام اصلا.
ص: 128
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الحادیة والثلاثون: إذا بقی من المال الذی تعلق به الزکاة والخمس مقدار لا یفی بهما ولم یکن عنده غیره فالظاهر وجوب التوزیع بالنسبة بخلاف ما إذا کانا فی ذمته ولم یکن عنده ما یفی بهما فإنه مخیر بین التوزیع وتقدیم أحدهما، وإذا کان علیه خمس أو زکاة ومع ذلک علیه من دین الناس والکفارة والنذر والمظالم وضاق ماله عن أداء الجمیع فإن کانت العین التی فیها الخمس أو الزکاة موجودة وجب تقدیمهما علی البقیة، وإن لم تکن موجودة فهو مخیر بین تقدیم أیهما شاء ولا یجب التوزیع وإن کان أولی، نعم إذا مات وکان علیه هذه الأمور وضاقت الترکة وجب التوزیع بالنسبة ، کما فی غرماء المفلس، وإذا کان علیه حج واجب أیضا کان فی عرضها) (1) .
الموضوع:- خ__ت__ام.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): الحادیة والثلاثون: إذا بقی من المال الذی تعلق به الزکاة والخمس مقدار لا یفی بهما ولم یکن عنده غیره فالظاهر وجوب التوزیع بالنسبة بخلاف ما إذا کانا فی ذمته ولم یکن عنده ما یفی بهما فإنه مخیر بین التوزیع وتقدیم أحدهما، وإذا کان علیه خمس أو زکاة ومع ذلک علیه من دین الناس والکفارة والنذر والمظالم وضاق ماله عن أداء الجمیع فإن کانت العین التی فیها الخمس أو الزکاة موجودة وجب تقدیمهما علی البقیة، وإن لم تکن موجودة فهو مخیر بین تقدیم أیهما شاء ولا یجب التوزیع وإن کان أولی، نعم إذا مات وکان علیه هذه الأمور وضاقت الترکة وجب التوزیع بالنسبة ، کما فی غرماء المفلس، وإذا کان علیه حج واجب أیضا کان فی عرضها) (2) .
ص: 129
یقع الکلام فی هذه المسالة فی موردین.
المورد الاول:- فی ولایة المالک فهل للمالک ولایة علی هذا التوزیع او لا ولایة له؟ أی له ولایة علی ان یعطی عشر هذا المال للزکاة وخمسه للإمام (علیه السلام) والسادة والباقی له أی للمالک.
واما بقیة هذا المال الذی تلف وبقی منه مقدار تارة یکون تلفه بآفة سماویة او ارضیة خارجة عن قدرة المالک ولم یکن المالک مقصرا فی ذلک فحینئذ لا ضمان علی المالک وما تلفت من الزکاة والخمس لیس المالک ضامنا لهما لعدم تقصیره لان تلفه بآفة سماوی او ارضیة بدون تقصیر من المالک وبقی من المال بمقدار لا یفی بالزکاة والخمس معا.
واخری ان المالک هو أتلف هذا المال بالبیع او بالهبة او ما شاکل ذلک فحینئذ لا شبهة فی ان ذمة المالک مشغولة بالخمس والزکاة معا.
اما المال الباقی الذی لا یکفی للزکاة والخمس معا فهو مشترک فهذا المال علی کلا التقدیرین هو مشترک بین المالک وبین الفقیر وبین الامام (علیه السلام) والسادة فهو مشترک بین الجمیع ، فحینئذ یقع الکلام فی ان المالک هل له ان یقسم هذا المال بان یعطی خمسه ویدفعه للإمام (علیه السلام) وللسادة وعشره للفقیر والباقی یأخذه هو فهل له ذلک او لا؟
الجواب:- مقتضی القاعدة ان له ذلک فان إفراز الزکاة وافراز الخمس وان للمالک ولایة علی افراز الزکاة من ماله وعلی افراز الخمس من ماله والمفروض ان هذا المال المتبقی مشترک بین المالک وبین الفقیر والامام (علیه السلام) والسادة ، إذن للمالک ولایة علی افراز الزکاة ودفعها الی الفقیر وافراز الخمس منه ودفعه للإمام (علیه السلام) والسادة ، ولا یجب علیه توزیع تمام المال بین الفقیر وبین الامام (علیه السلام) والسادة کما افتی به الماتن (قدس سره) وکذا السید الاستاذ (قدس الله نفسه).
ص: 130
هذا من ناحیة ومن ناحیة اخری ان التوزیع فی تمام اصناف الزکاة غیر معقول فان فی زکاة الغلاة الاربعة حیث ان الفقیر شریک مع المالک فی کسر المشاع وکذا الامام (علیه السلام) والسادة شریک فی خمس هذا المال بنحو کسر المشاع ، فهذا المال مشترک بین المالک وبین الامام (علیه السلام) والسادة وبین الفقیر بنحو الاشاعة وبنحو کسر المشاع ، بمعنی ان کل جزء من أجزاء هذا المال وکل حبة من حبات الحنطة او الشعیر مشترک بین الجمیع فعشر الحبة للفقیر وخمسها للإمام (علیه السلام) والسادة والباقی للمالک ، وحینئذ یتصور توزیع هذا المال بین الجمیع او توزیع هذا المال الباقی بعد ما لا یکفی للخمس والزکاة معا بین الفقیر وبین الامام والسادة.
واما فی زکاة الاغنام فان زکاة الاغنام بنحو الکلی فی المعین أی شاة من اربعین شاة فهذه الشاة لا یمکن ان تکون متعلقة للخمس فاذا کانت متعلقة للخمس فلا یمکن تعلق الزکاة بها واذا کانت متعلقة للزکاة فلا یمکن تعلق الخمس بها وفرضنا ان خمس اربعین شاة ثمانیة شیاه بنحو الکلی فی المعین ، واما زکاة اربعین شاة واحدة من اربعین شاة ، فاذا فرضنا ان المالک تصرف فی هذا المال او تلف ثمانیة وثلاثین من الشیاه وبقیت شاتین فبطبیعة الحال شاة واحدة زکاة وشاة اخری خمس فلا یمکن الاشتراک فی شاة واحدة بین الزکاة والخمس ، فان الشاة الواحدة اذا کانت متعلقة للخمس فلا یمکن ان تکون زکاة واذا کانت زکاة فلا یمکن ان یتعلق بها الخمس ، فبطبیعة الحال اذا تلف باقی الشیاه او أتلف المالک بقیت ثلاثة فاثنتان منها للخمس وواحدة منها للزکاة ، اذن الاشتراک لا یتصور ولا معنی للتوزیع حینئذ فان الخمس ممتاز عن الزکاة وبالعکس ، اذن التوزیع فی المقام غیر متصور.
ص: 131
واما فی زکاة الابل فهو واضح فان فی خمس إبل شاة کلی أی شاة کانت فلا منافاة بین تعلق الزکاة بشاة وبین کون الشاة زکاة فاذا فرضنا ان للمالک شیاه ومتعلقة للخمس فبطبیعة الحال للمالک ان یدفع شاة واحدة للزکاة کما ان للمالک ان یشتری شاة من الخارج ویدفع للزکاة فان الشاة التی هی زکاة من خمس إبل لا خصوصیة لها فحینئذ التقسیم والتوزیع غیر متصور فی زکاة الابل ، وکذا فی زکاة البقر فان التوزیع فیه غیر متصور فان الزکاة فی ثلاثین بقرة تبیع أی تبیع کان سواء کان المالک مالکا له او مشتریه من الخارج ، فاذن لا یجتمع الخمس مع الزکاة فی شیء واحد حتی یکون المالک مکلفا بالتوزیع بین الخمس وبین الزکاة ،
اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من الحکم بالتوزیع وأقره علی ذلک السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه لا یمکن المساعدة علیه ، فانه انما یتم فی زکاة الغلاة فقط وزکاة النقدین ولا یتم فی زکاة الاغنام ولا فی زکاة الابل ولا فی زکاة البقر ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): (نعم إذا مات وکان علیه هذه الأمور وضاقت الترکة وجب التوزیع بالنسبة ، کما فی غرماء المفلس، وإذا کان علیه حج واجب أیضا کان فی عرضها) (1) .
الکلام فی ان المال الذی بمقدار هذه الحقوق هل هی متعلقة لهذه الحقوق یعنی ان هذه الحقوق تنتقل من الذمة الی الاعیان الخارجیة او انها باقیة فی ذمة المیت وهذه الاموال باقیة فی ملک المیت ولا تنتقل الی الورثة بمقتضی نص الآیة المبارک ﴿مِّن بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَیْنٍ﴾ (2) ، ان الارث بعد الوصیة وبعد الدین ، والکلام بین الفقهاء فی ان الحقوق التی فی ذمة المالک هل تنتقل من ذمة المالک المیت وتتعلق بترکته او انها باقیة فی ذمة المالک ولکن ترکته باقیة فی ملک المیت ولا تنتقل الی الورثة؟
ص: 132
الجواب:- المعروف والمشهور بین الاصحاب هو ان الحقوق باقیة فی ذمة المیت لان للمیت ذمة والمیت یملک کالجهات الغیر الواعیة فان الحکومة جهة غیر واعیة ولکن مع ذلک هی تملک وتملّک ولها ذمة کسائر الجهات والعناوین کعنوان المسجد والمدرسة والحسینیة والزوار والفقراء والسادة فهذه العناوین تکون مالکة لشیء ولها ذمة فالمیت کذلک فهو یملک وله ذمة وهذه الحقوق باقیة فی ذمة المیت وهذه الاموال باقیة فی ملک المیت ولا تنتقل الی الورثة فلا مانع من هذه الناحیة والآیة المبارکة لا تدل علی ان الدین ینتقل من ذمته ویتعلق بترکته فی الخارج فلایة المبارکة تدل علی ان الارث بعد الوصیة وان الارث بعد الدین وهذا ینسجم مع کون مقدار الدین یبقی فی ملک المالک ولا ینتقل الی الورثة فحینئذ الاظهر ما هو المشهور بین الاصحاب من ان ذمة المیت مشتغلة بهذه الدیون وهذه الدیون لا تتغیر ولا تتبدل ومقدار من الترکة المساوی لهذه الدیون باقی فی ملک المیت ولا ینتقل الی الورثة هذا کله فی الدیون کالخمس والزکاة والدین والمظالم.
واما الحج فاذا کانت ذمته مشغولة بحجة الاسلام فان الحج واجبا تکلیفیا ولیس واجبا مالیا ولکن قد ورد فی الروایات ان مصارف الحج تخرج من اصل الترکة قبل الارث کالدین فحینئذ هل یکون الحج فی عرض الدین او انه مقدم علی الدین ونقصد من الدین اعم من الزکاة والخمس والمظالم والدین العرفی؟
الجواب:- المعروف والمشهور انه فی عرض الدین وکذا الماتن (قدس الله سره) ایضا ذکر انه فی عرض الدین ، ومقتضی القاعدة وان کان ذلک الا انه هنا نص صریح بان الحج مقدم علی الدین ونقرأ هذا النص.
وهذه الروایة هی صحیحة برید العجلی قال : سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل خرج حاجا ومعه جمل له ونفقه وزاد فمات فی الطریق ؟ قال : إن کان صرورة ثم مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجة الاسلام ، وإن کان مات وهو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله وزاده ونفقته وما معه فی حجة الاسلام ، فإن فضل من ذلک شیء فهو للورثة إن لم یکن علیه دین ، قلت : أرأیت إن کانت الحجة تطوعا ثم مات فی الطریق قبل أن یحرم ، لمن یکون جمله ونفقته وما معه ؟ قال : یکون جمیع ما معه وما ترک للورثة ، إلا أن یکون علیه دین فیقضی عنه ، أو یکون أوصی بوصیّة فینفذ ذلک لمن أوصی له ، ویجعل ذلک من ثلثه) (1) .
ص: 133
هذه الصحیحة تدل علی ان الدین متأخر عن الحج فان جملة ونفقته وزاده وکل ما معه من الاموال فی حجه فان فضل من ذلک فهو للورثة فان هذا الفضل للورثة ان لم یکن علیه دین وان کان علیه دین فلا محالة یؤدی دینه ، اذن المقدار الفاضل من مصارف الحج فهو یصرف فی الدین ان کان مدیونا وان لم یکن مدیونا فهو للورثة ، اذن هذه الصحیحة تدل علی تقدیم الحج علی سائر الحقوق فان الدین یشمل جمیع الواجبات المالیة کالخمس والزکاة والمظالم ، بقی شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ینبغی التنبیه علی امور.
الامر الاول:- ما هو الفرق بین الواجب التکلیفی والواجب المالی ، فان الماتن وغیره قال ان الکفارة واجب مالی والنذر واجب مالی ، ولکن ذهب جماعة من المحققین ان الکفارة واجب تکلیفی ولیست واجبا مالیا وکذا النذر.
الجواب:- ان المیزان فی الواجب المالی هو إما ان یکون متعلقا بماله کالزکاة فانها متعلقة بمال المالک إما بنحو الاشاعة او بنحو الکلی فی المعین او ان زکاته جنس اخر غیر النصاب کما فی زکاة الابل وزکاة البقر ، او یکون تعلق المال فی ذمة الشخص فتکون ذمته مشغولة بالمال کما فی الدین العرفی والمظالم الذی هو دین شرعی او ان الزکاة انتقلت الی ذمته او ان الخمس انتقل الی ذمته ، هذا هو الواجب المالی.
أما اذا توقف الواجب علی صرف المال فهو لیس بواجب مالی بل هو واجب تکلیفی کالحج فان الحج واجب تکلیفی ولکن امتثاله واتیانه یتوقف علی بذل المال فی سبیل امتثاله ولکن لیست ذمته مشغولة بهذا المال بل ذمته مشغولة بالحج الذی هو عبارة عن النسک وهو فعل اختیاری له ولیست ذمته مشغولة بالمال ولکن امتثال هذا النسک والاتیان به یتوقف علی بذل المال ، وکذا الکفارة فان امتثال الکفارة یتوقف علی المال وأما المال فلیس فی ذمته فذمته غیر مشغولة بالمال ولیست الکفارة متعلقة بماله ولا ذمته مشغولة بالمال ، فمن أجل ذلک وجوب الکفارة وجوب تکلیفی غایة الامر امتثاله یتوقف علی المال ولا یمکن بدون بذل المال ، وکذا الحال فی النذر فان الظاهر ان النذر اوضح من ذلک ، فان النذر مفاده وجوب الوفاء وجوب تکلیفی وکلمة (لله) المراد منه ان الواجب علی المکلف الاتیان به لله أی قصد القربی ولیس معناه ان الصلاة ملک لله تعالی.
ص: 134
وکذا الملکیة الاعتباریة بالنسبة الی ذاته تعالی وتقدس غیر متصورة فان الله تعالی مالک العالم بکافة شرائحه تکوینا ، فان الملکیة الاعتباریة لله تعالی غیر متصورة بل هی بین الناس بالبیع والشراء والهبة وما شاکل ذلک من اقسام المعاملات فلا معنی لان یکون المنذور ملک لله تعالی بملکیة اعتباریة ، وهذا هو الفارق بین الواجبات المالیة والواجبات التکلیفیة.
الامر الثانی:- ذکرنا ان الحج واجب تکلیفی کوجوب الصلاة ووجوب الصوم وما شاکلهما ولکن مع ذلک قد ورد فی الروایات ان من علیه حجة الاسلام اذا مات فیخرج الحج من اصل ترکته قبل الارث کالدین ، اذن حجة الاسلام کالدین یخرج جمیع مصارفه من ترکته وهذا ثابت بالنص وعلی القاعدة حاله حال الصلاة والصوم ، ولکن الکلام فی تقدیم الحج علی سائر الدیون فالمعروف والمشهور ان الحج فی عرض سائر الدیون ولا یکون مقدما علیها ولکن هنا روایتان صحیحتان تدلان علی تقدیم الحج علی سائر الحقوق التی فی ذمة المیت وهی صحیحة ابی بصیر المتقدمة وصحیحة معاویة ابن عمار وهی ایضا تدل علی ان الحج مقدم علی سائر الحقوق وان کانت تخرج من اصل الترکة ولکن لابد من اخراج الحج اولا ثم یقسم الترکة بین سائر الحقوق وهذا ثابت بالنص.
الامر الثالث:- ان الشخص اذا مات فهل تنتقل حقوق الغرماء من ذمته الی ترکته وان ترکته تکون متعلقة بهذه الحقوق أی للدین العرفی والدین الشرعی وفرضنا ان الزکاة فی ذمته والخمس فی ذمته کسائر الدیون فاذا مات فهل تنتقل من ذمته الی ترکته وترکته تکون متعلقة بهذه الحقوق کحق الغرماء فی مال المفلس فانها متعلقة بنفس الاعیان فهل ما نحن فیه کذلک او لا؟
الجواب:- المعروف والمشهور هو الانتقال ، وعمدة دلیلهم هو الاجماع ولکن قد ذکرنا غیر مرة ان الاجماع غیر تام ولا یمکن التمسک به ولا سیما اذا کان بین المتاخرین فان الاجماع عبارة عن قول الفقهاء وهو فی نفسه لا یکون حجة فحجیة الاجماع انما هو بوصوله من زمن الائمة علیهم السلام الینا ولا طریق لنا الی ذلک ، فمن اجل ذلک قلنا ان الاجماع لا یکون حجة ولا یمکن الاستلال به.
ص: 135
ولأجل هذه الناحیة أعرض عن هاتین الصحیحتین بدعوی ان اعراض المشهور عنهما یوجب سقوطهما عن الاعتبار فهاتان الصحیحتان تدلان علی تقدیم الحج علی سائر الحقوق وهاتان الصحیحتان قد سقطتا من جهة اعراض الاصحاب عنهما ، ولکن ذکرنا فی بحث الشهرة ان الشهرة فی نفسها لا تکون حجة فکیف تکون موجبة لسقوط الروایات الصحیحة التی هی حجة ومشمولة لدلیل الحجیة فلاجل ذلک اعراض الاصحاب لا اثر.
وقد یستدل علی القول بالانتقال یقوله تعالی: ﴿مِّن بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَیْنٍ﴾ (1) ، بتقریب ان الدین مقدم علی الارث کما ان تعلق الارث بالترکة متأخر عن تعلق الدین بالترکة والمستفاد من الآیة ان الدین متعلق بالترکة وهو متقدم علی تعلق الارث بالترکة.
ولکن الظاهر ان الآیة لا تدل علی ذلک فانها لیست فی مقام ذلک فان الآیة فی مقام ان انتقال الترکة من ملک المیت الی ملک الوراث متأخر عن اداء الدین وعلی الوصی ان یؤدی الدین اولا ثم تنتقل الترکة الی ملک الوارث کما هو الحال فی الوصیة فان المال الموصی به لم ینتقل الی الموصی له بل بقی الثلث فی ملک المیت وعلی الوصی ان یصرفه فیما اوصاه وعینه من المصارف فی الوصیة.
النتیجة ان الآیة لا تدل علی ذلک والصحیح ان الدیون تبقی فی ذمة المیت ولا تنتقل من ذمة المیت الی ترکته والترکة باقیة فی ملک المیت وذمة المیت مشغولة بهذه الدیون ، ولکن هذه الترکة لیست متعلقة للحق ومورد للحق ولا یجوز التصرف فیه ، حینئذ لا بد من توزیع هذه الترکة بین الدیون لان نسبة الدیون الی ما بقی من الترکة نسبة واحدة ولا یمکن دفع الزکاة من الترکة مقدما علی دفع الخمس او الدین فان نسبة الزکاة الی الترکة کنسبة الخمسة الیه وکنسبة الدین الیه اذن لا یکون هنا تخییر بل توزیع وهذا التوزیع لا یدل علی الدیون تنتقل من الذمة الی الاعیان الخارجیة بل التوزیع من جهة ان نسبة تلک الدیون الی ما ترکه المیت نسبة واحدة ولا یجوز ترجیح احدها علی الاخر فالصحیح ان ما ترکه المیت بمقدار دینه یبقی فی ملک المیت وما فی ذمته تبقی فی ذمته لان المیت مالک وله ذمة کالجهات المعنویة الاخری مثل المسجد والفقراء وغیرها.
ص: 136
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله سره): الثانیة والثلاثون: الظاهر أنه لا مانع من إعطاء الزکاة للسائل بکفه ، وکذا فی الفطرة، ومن منع من ذلک کالمجلسی فی زاد المعاد فی باب زکاة الفطرة لعل نظره إلی حرمة السؤال واشتراط العدالة فی الفقیر وإلا فلا دلیل علیه بالخصوص بل قال المحقق القمی لم أر من استثناه فیما رأیته من کلمات العلماء سوی المجلسی فی زاد المعاد، قال: ولعله سهو منه، وکأنه کان یرید الاحتیاط فسها وذکره بعنوان الفتوی) (1) .
الموضوع:- خ__ت__ام.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان حجة الاسلام وان کان وجوبها تکلیفیا کوجوب الصلاة والصیام ونحوهما ولکن هنا روایات خاصة تدل علی ان حجة الاسلام تخرج من اصل الترکة قبل الارث کالدین ، هذه الروایات الخاصة حیث انها مخالفة للقاعدة لان مقتضی القاعدة عدم خروج حجة الاسلام من اصل الترکة کما هو الحال فی الصلاة والصیام ونحوهما فلا یمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد حتی الی الصلاة وهی اهم من الحج.
ولکن توجد طائفة اخری من الروایات وهما صحیحة ابی بصیر وصحیة معاویة ابن عمار هما تنصان علی ان حجة الاسلام تتقدم علی سائر دیون المیت اذا کان ما ترکه لا یکفی لجمیع دیونه فتقدم حجة الاسلام وما بقی یوزع علی سائر الدیون وهذه الروایات ایضا لابد من الاخذ بهما ولا معارض لهما ، اذن ما هو المشهور بین الاصحاب منهم السید الماتن من ان حجة الاسلام فی عرض سائر الدیون لا وجه له ولا دلیل علیه الا دعوی الاجماع.
هذا ومن ناحیة اخری ان الدیون اذا کانت فی حال الحیاة فاذا فرضنا ان ذمة زید مشغولة بالدین والمظالم والزکاة والخمس وهو اتلف الاعیان الزکویة فانتقلت زکاتها الی ذمته او اتلف المال المتعلق للخمس فانتقل خمسه الی ذمته فتکون ذمته مشغولة به ففی مثل ذلک تقدم ان المکلف مخیر بین ان یعطی الزکاة او الخمس او الدین او المظالم اذا لم یکفی ماله للجمیع فان التوزیع غیر متصور والتقسیم غیر متصور فانه مضافا الی ان ما فی الذمة امر اعتباری لا وجود له فی الخارج ان ما فی الذمة معین فان الزکاة بعنوانها فی الذمة والخمس بعنوانه فی ذمة الانسان وکذا الدین العرفی والظالم فالتوزیع لا یتصور فکل واحد منها معین ولا یمکن التوزیع والتقسیم بینها فان التوزیع انما یتصور فی المال المشترک فی الخارج واما اشتراک فی الذمة غیر متصور لان کل واحد بعنوانه الخاص وباسمه المخصوص ثابت فی الذمة ولیس مشترکا مع غیره.
ص: 137
ولکن الکلام فی المیت اذا کان زید مات فبعد موته هل تنتقل ما فی ذمته من الدیون الی ترکه من الاموال فی الخارج او لا تنتقل فیه قولان قول بالانتقال وقول بعدم الانتقال.
اما القائل بالانتقال فقد تمسک بأمرین:
الاول:- بالآیة المبارکة بان الآیة تدل علی ان الدین متعلق بالترکة فمن هذه الناحیة لا تنتقل الی الورثة.
ولکن الظاهر ان الآیة لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة بل فی مقام بیان ان انتقال الترکة الی الورثة بعد الوصیة وبعد الدین ، أما ان الدین الذی فی الذمة ینتقل ویتعلق بالترکة فالآیة لا تدل علی ذلک ولا اشعار فیه فضلا عن الدلالة.
الثانی:- الروایات وهی:
الروایة الاولی:- صحیحة برید العجلی قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن رجل خرج حاجا ومعه جمل له ونفقه وزاد فمات فی الطریق ؟ قال : إن کان صرورة ثم مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجة الاسلام ، وإن کان مات وهو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله وزاده ونفقته وما معه فی حجة الاسلام ، فإن فضل من ذلک شیء فهو للورثة إن لم یکن علیه دین ، قلت : أرأیت إن کانت الحجة تطوعا ثم مات فی الطریق قبل أن یحرم ، لمن یکون جمله ونفقته وما معه ؟ قال : یکون جمیع ما معه وما ترک للورثة ، إلا أن یکون علیه دین فیقضی عنه ، أو یکون أوصی بوصیّة فینفذ ذلک لمن أوصی له ، ویجعل ذلک من ثلثه).
ولکن هذه الصحیحة لا ترتبط بالمقام.
الروایة الثانیة:- صحیحة اخری لها ربط بالمقام وهی صحیحة أبی بصیر ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل کانت عنده مضاربة وودیعة وأموال أیتام وبضائع وعلیه سلف لقوم فهلک وترک ألف درهم أو أکثر من ذلک ، والذی علیه ، للناس أکثر مما ترک ، فقال : یقسّم لهؤلاء الذین ذکرت کلهم علی قدر حصصهم أموالهم).
ص: 138
فان هذا یدل علی التوزیع اذا کانت الدیون باقیا فی ذمة المیت فهی غیر قابلة للتوزیع فهذا دلیل علی ان الدیون تنتقل من ذمة المیت وتتعلق بما ترکه المیت من الاموال حتی یکون قابل للتقسیم والتوزیع والا اذا کانت الدیون فی ذمة المیت فهی غیر قابلة للتوزیع والتقسیم فالوصی مخیر حینئذ.
ولکن الظاهر ان هذه الروایة وان کانت تدل علی التوزیع والتقسیم الا انها اجنبیة عن المقام اذ یوجد فرق بین الدیون فی ذمة الحی والدیون فی ذمة المیت فان الدیون اذا کانت فی ذمة الحی فهی لا تمنع من تصرف المالک فی امواله الخارجیة ولو تصرف فی جمیع امواله فدیونه لا تکون مانعة عن تصرف الا فی المفلس فان منع المفلس عن التصرف فی امواله شروط الاول ان یکون الدین ثابتا عند الحاکم الشرعی والثانی ان یکون وقت الدیون وصل وحل الثالث ان یکون امواله قاصرة عن اداء جمیع دیونه الرابع ان یطالب ارباب الدیون من الحاکم الشرعی منع المالک من التصرف فاذا منع الحاکم الشرعی المالک من التصرف فلا یجوز تصرفه حینئذ وطالما لم یمنع الحاکم الشرعی المالک من التصرف فیجوز له تصرف ودینه فی ذمته لا منعه من التصرف فی تمام امواله فالمفلس ممنوع من التصرف بحکم الحاکم لا فی نفسه ، اذن لیس المقام من هذا القبیل.
بل الدیون اذا کانت فی ذمة المیت لها علاقة بما ترکه المیت لأنها تمنع من تصرف الوصی بما ترکه اذا کان مساویا لدیون المیت او کان قال اما اذا کان حیا فدیونه لا تمنعه من التصرف فی امواله اما اذا کان میتا فدیونه مانعة عن تصرف الوصی فی ما ترکه المیت اذا کان ما ترکه بمقدار یدونه او اقل منها باعتبار ان لدیونه علاقة بهذا المال لا ان دیونه متعلقة لهذا المال فالدیون لم تنتقل من الذمة الی ما ترکه المیت فهو بحاجة الی الدلیل ، فاذا کان لدیون المیت علاقة بما ترکه المیت فحینئذ یصح تقسم ما ترکه بین دیونه أی تقسیم هذا المال الموجود عند المیت فللوصی ان یوزع هذا المال علی الدیون فالتوزیع من هذه الناحیة اذن التوزیع بالنسبة الی المال الخارجی واما الدیون فهی باقیة الی ذمة المیت والانتقال بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک.
ص: 139
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): الثانیة والثلاثون: الظاهر أنه لا مانع من إعطاء الزکاة للسائل بکفه ، وکذا فی الفطرة، ومن منع من ذلک کالمجلسی فی زاد المعاد فی باب زکاة الفطرة لعل نظره إلی حرمة السؤال واشتراط العدالة فی الفقیر وإلا فلا دلیل علیه بالخصوص بل قال المحقق القمی لم أر من استثناه فیما رأیته من کلمات العلماء سوی المجلسی فی زاد المعاد، قال: ولعله سهو منه، وکأنه کان یرید الاحتیاط فسها وذکره بعنوان الفتوی) (1) .
الظاهر ان المسالة اتفاقیة ولا خلاف فی المسالة الا ما نقل الخلاف عن العلامة المجلسی فی کتابه زاد المعاد فهو منع من اعطاء الزکاة للسائل بکفه وهو اما من جهة ان السائل بکفه فعل محرم لأنه هتک نفسه وهتک نفسه محرم کهتک مؤمن اخر من جهة ذلک لا یجوز اعطاء الزکاة له ، ولکن هذا غیر صحیح لانه لا دلیل علی ان السائل بکفه حرام مطلقا فقد یکون هتکا له وقد لا یکون کالمسکین لذا فسر المسکین بالسائل بکفه فانه لا دلیل علی حرمته.
مضافا الی انه لا یعتبر فی دفع الزکاة العدالة فی الفقیر ، نعم اذا علم ان الفقیر صرف الزکاة فی المعصیة فلا یجوز له اعطاء الزکاة له اما اذا علم انه صرف الزکاة فی مؤونته ومؤونة عیاله فلا مانع من ذلک ولا یعتبر عدالة الفقیر ، بقی شیء نتکلم فیه ان شاء الله.
الموضوع: خ__ت__ام.
تحصل مما ذکرنا ان حجر مال المفلس انما هو بحکم الحاکم الشرعی عند توفر الشروط ، واما امواله فلیست متعلقة لدیونه فان دیونه انما هی فی ذمته ولکن الحاکم عند توفر الشروط حکم بمنعه عن التصرف فی امواله لا ان امواله متعلقة لحق الدیان کما هو المعروف بین الاصحاب فلیس الامر کذلک فان دیونه فی ذمته ولا تنتقل الی امواله بحکم الحاکم فان الحاکم لم یحکم بانتقال دیونه من ذمته الی امواله فی الخارج بل الحاکم منعه من التصرف فی امواله.
ص: 140
اذن حال المفلس کحال المیت من هذه الناحیة فان دیون المیت بعد موته لا تنتقل الی ما ترکه من الاموال سواء أکانت تلک الاموال مساویة لدیونه ام کانت أقل فعلی کلا التقدیرین لا تنتقل ، والانتقال بحاجة الی دلیل ولا دلیل علیه غایة الامر لا یجوز تصرف الوصی فی هذه الاموال فی جهة اخری بل لابد ان یصرف هذه الاموال فی دیون المیت لأنها باقیة فی ملک المیت ولم تنتقل الی الورثة ولا یجوز تصرفهم فیها الا للوصی بأداء دیون المیت ، اذن لا فرق بین المیت والحی والمفلس من هذه الناحیة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثانیة والثلاثون: الظاهر أنه لا مانع من إعطاء الزکاة للسائل بکفه ، وکذا فی الفطرة، ومن منع من ذلک کالمجلسی فی زاد المعاد فی باب زکاة الفطرة لعل نظره إلی حرمة السؤال واشتراط العدالة فی الفقیر وإلا فلا دلیل علیه بالخصوص بل قال المحقق القمی لم أر من استثناه فیما رأیته من کلمات العلماء سوی المجلسی فی زاد المعاد، قال: ولعله سهو منه، وکأنه کان یرید الاحتیاط فسها وذکره بعنوان الفتوی) (1) .
الامر کما افاده ولا وجه للمنع اصلا ، نعم نسب المنع الی المجلسی (قدس الله نفسه) فی رسالته زاد المعاد ولکن لا دلیل علیه.
نعم قد یستدل علی ذلک.
اولاً:- بان السؤال بالکف حرام وهذا یؤدی الی هتک نفسه وهو حرام کهتک مؤمن.
ثانیاً:- بان السائل بالکف محترف والمحترف غنی فلا یجوز اعطاء الزکاة له.
والجواب:- ان کلا الامرین غیر تام.
أما الامر الاول فلان السؤال بالکف لا یکون حرام مطلقا ، فلا باس به عند الحاجة الضروریة وقد ورد فی صحیحة محمد ابن مسلم فی الفرق بین الفقیر والمسکین وفی هذه الصحیحة فسر الفقیر بانه حاجته لا تقتضی السؤال فان احتیاجه لا یصل الی درجة السؤال والمسکین احوج منه وحاجته بدرجه لابد ان یسال ، فان هذه الصحیحة تدل علی جواز سؤال المسکین اذا کانت حاجته بدرجة تقتضی السؤال.
ص: 141
مضافا الی ان العدالة غیر معتبرة فی الفقیر سواء أکان الفقیر عادلا ام فاسقا یجوز اعطاء الزکاة له شریطة ان لا یصرف الزکاة فی المعصیة وفی الحرام ، فاذا علم انه یصرف الزکاة فی المعصیة والحرام فلا یجوز اعطائها له ، واما اذا علم انه یصرف الزکاة فی مؤنته وعیاله وحاجیاتهم فلا مانع من اعطائه الزکاة له.
أما الامر الثانی فان کون السؤال حرفة وهو محترف ولا مانع من اطلاق المحترف علیه فاذا علم انه غنی فلا یجوز اعطاء الزکاة لأنه لا موضوع للزکاة حینئذ وانقلب موضوع الزکاة من الفقیر الی الغنی ، فانه اذا صار بواسطة هذه الحرفة صار غنیا کما ان اخذ شخص اخر حرفة اخری او صناعة او غیر ذلک فهو غنی فلا یجوز اعطاء الزکاة له ، اما مجرد انه محترف وکان فقیرا فلا مانع من اعطاء الزکاة له.
وهنا روایات نبویة ضعیفة من ناحیة السند والدلالة فلا حاجة الی التعرض لها.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) : الثالثة والثلاثون: الظاهر بناء علی اعتبار العدالة فی الفقیر عدم جواز أخذه أیضا، لکن ذکر المحقق القمی أنه مختص بالإعطاء، بمعنی أنه لا یجوز للمعطی أن یدفع إلی غیر العادل، وأما الآخذ فلیس مکلفا بعدم الأخذ) (1) .
بناء علی اعتبار العدالة فلا وجه لذلک فان العدالة شرط للمستحق فاذا کان فاسقا فهو لیس مستحقا للزکاة ولیس مصرفا للزکاة ، فاذا لم یکن مصرفا للزکاة کیف یمکن التفکیک بین الاخذ والدفع فانه علی کلا التقدیرین لیس موردا للزکاة فان مورد الزکاة الفقیر العادل فلا یجوز له الاخذ لأنه یری انه لیس موردا للزکاة ومستحقا لها ، فلا وجه للتفکیک بینهما کما ذکره المحقق القمی (قدس سره) فحال هذا الشرط حال سائر الشرائط ، فلا فرق بین الاخذ والدافع.
ص: 142
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الرابعة والثلاثون: لا إشکال فی وجوب قصد القربة فی الزکاة، وظاهر کلمات العلماء أنها شرط فی الإجزاء ، فلو لم یقصد القربة لم یکن زکاة ولم یجز، ولولا الإجماع أمکن الخدشة فیه ، ومحل الإشکال غیر ما إذا کان قاصدا للقربة فی العزل وبعد ذلک نوی الریاء مثلا حین دفع ذلک المعزول إلی الفقیر، فإن الظاهر إجزاؤه وإن قلنا باعتبار القربة إذ المفروض تحققها حین الإخراج والعزل) (1) .
ما ذکره الماتن (قدس سره) لا یمکن المساعدة علیه فان قصد القربی إما ان یکون معتبرا فی الواجب او لا یکون معتبرا ، فان کان معتبرا فهو قید للواجب وبانتفائه ینتفی الواجب فکیف یمکن الحکم بصحة اداء الزکاة بدون قصد القربی؟! وهل القصد معتبر فی اخراج الزکاة من النصاب او انه معتبر فی دفعها الی الفقیر؟. یأتی الکلام عنه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الرابعة والثلاثون: لا إشکال فی وجوب قصد القربة فی الزکاة، وظاهر کلمات العلماء أنها شرط فی الإجزاء ، فلو لم یقصد القربة لم یکن زکاة ولم یجز، ولولا الإجماع أمکن الخدشة فیه ، ومحل الإشکال غیر ما إذا کان قاصدا للقربة فی العزل وبعد ذلک نوی الریاء مثلا حین دفع ذلک المعزول إلی الفقیر، فإن الظاهر إجزاؤه وإن قلنا باعتبار القربة إذ المفروض تحققها حین الإخراج والعزل) (2) .
تقدم هذا البحث موسعا وذکرنا ان النیة مرکبة من عناصر ثلاثة.
ص: 143
العنصر الاول:- قصد القربی فان قصد القربة فی العبادات هو العنصر الاول فی صحتها.
العنصر الثانی:- الاخلاص یعنی عدم الریاء فانه ایضا معتبر فی صحة العبادة ، والمراد من الریاء هو الاتیان بالعمل لکسب ثناء الناس واعجاب الناس کما اذا صلی فی الجماعة لکسب ثناء الناس وانه رجل طیب ومؤمن ومن رواد الجماعة او یصلی صلواته فی المسجد لکسب ثناء الناس واعجابهم فالریاء مبطل للصلاة ومبطل للعبادة ومحرم شرعا ایضا.
واما العجب فهو لیس بمبطل للعبادة ولکنه حرام ، والعجب هو تخیل ان له المنة علی الله تعالی لا ان لله تعالی منة علیه وهو ینشأ من کثرة العبادة او طول السجود او ما شاکل ذلک فیخطر بباله ان له المنة علی الله تعالی وهذا محرم ولکنه لا یوجب بطلان العبادة لانه أتی بالعبادة بتمام شروطها.
العنصر الثالث:- قصد العنوان الخاص فان المکلف اذا اتی بالصلاة فلابد ان یقصد عنوانها الخاص واسمها المخصوص کصلاة الظهر او العصر او المغرب او العشاء او صلاة الفجر فاذا اتی برکعتین ولم ینوی عنوان صلاة الفجر فلم تقع صلاة الفجر ولا نافلة الفجر فان کلاً منهما بحاجة الی قصد العنوان فاذا جاء برکعتین بقصد نافلة الفجر فهی تقع نافلة وان اتی بهما بقصد صلاة الفجر فهی تقع صلاة الفجر ، وکذلک اذا اتی بأربع رکعات ولم ینوی الظهر ولا العصر ولا العشاء فلم تقع عن شیء منها لا صلاة الظهر ولا صلاة العصر ولا صلاة العشاء فان قصد هذا العنوان معتبر ومقوم للعبادة حتی فی الصلاة التی لا شریک لها کصلاة المغرب فانه لا شریک لها لا فی النافلة ولا فی الفریضة ومع ذلک اذا اتی بثلاث رکعات ولم ینوی صلاة المغرب لم تقع مغربا فلابد من قصد هذا العنوان ، فکل من الصلوات وسائر العبادات کالصوم والحج والزکاة والخمس لابد ان یأتی بعنوانه وباسمه الخاص وبعنوانه المخصوص وهذا العنوان عنوان قصدی لابد من الاتیان بالعبادة بهذا العنوان ، اذن قصد العنوان ایضا معتبر فی العبادات.
ص: 144
وبناء علی هذا فالنیة مرکبة من هذه العناصر الثلاثة واعتبار هذه العناصر الثلاثة فی العبادات فکل عبادة اذا کانت مشتملة علیه فهی صحیحة والا فهی باطلة ولا تکون مجزیة.
ولکن هل یعتبر فی الزکاة قصد القربی ام لا؟
الجواب:- الظاهر انه لا شبهة فی اعتبار قصد القربی فی الزکاة لان السیرة المتشرعة القطعیة جاریة علی التعامل معها معاملة العبادة وهذه السیرة متصلة بزمن المعصومین (علیهم السلام) فلو لم یکن قصد القربی معتبرا فی الزکاة لشاع ولظهر بین الناس لکثرة الابتلاء بها مع انه لا قائل بعدم اعتبار قصد القربی فیها فانه لا شبهة فی جریان هذه السیرة والارتکاز الموجود فی اذهان الناس.
مضافا الی ان اعتبار قصد القربی فی الزکاة مستفاد من الآیات والروایات فان اطلاق الصدقة علی الزکاة یدل علی اعتبار قصد القربی فیها فان الصدقة انما هی لله تعالی وتقدس والمراد من قصد القربی هو الاتیان بالعمل لله ومن هنا لابد ان یکون العمل محبوبا لله واما اذا کان العمل مباحا فلا یمکن التقرب به فقصد القربی متوقف علی ان یکون العمل محبوبا لله تعالی فاذا اتی بهذا العمل لله فقد اتی بقصد القربی ، والصدقة انما هی لله تعالی وقصد القربی مأخوذ فی مفهوم الصدقة ولهذا فرق بین الصدقة والهدیة فاما فی الهدیة فلا یعتبر قصد القربی فانه للأغراض الدنیویة اما لأجل انه صدیقه او لأجل ان له شغل فیه او ما شاکل ذلک من العناوین والاغراض الخارجیة واما الصدقة فهی لله تعالی ولیس فیها اغراض دنیویة ، اذن اطلاق الصدقة علی الزکاة یدل علی اعتبار قصد القربی فیها.
واما الروایات فهی کثیرة وهی تدل علی ان الزکاة من احد الخمسة التی بنی الاسلام علیها وهذا یدل علی انها من العبادات وقرینة للصلاة والصیام والحج إذ لو لم تکن قرینة للصلاة والصیام والحج فلا معنی لجعلها مما بنی علیه الاسلام ، فلو کان وجوب الزکاة وجوبا توصلیا ولم یکن وجوباها تعبدیا فلا وجه لجعلها قرینة للصلاة والصیام فهذه الروایات بکثرتها تدل بوضوح علی ان الزکاة مثل الصلاة الصیام وانها عبادة.
ص: 145
مضافا الی ان فی الآیات الکریمة کثیرا ما ذکرت الزکاة قرینا للصلاة وهذا یدل علی اهتمام الشارع بالزکاة وانها قرینة للصلاة فکما ان الصلاة عبادة فکذلک الزکاة.
النتیجة ان من مجموع هذه الآیات والروایات والسیرة المتشرعة یستفاد ان الزکاة عبادة ویعتبر فیها قصد القربی.
نعم مما ذکرنا ظهر ان ما ذکره الماتن (قدس الله سره) ___ من انه لولا الاجماع فلا دلیل علی اعتبار قصد القربی ___ غیر تام فلیس الدلیل علی اعتبار قصد القربی فی الزکاة منحصر فی الاجماع فقط.
ثم ان قصد القربی هل یعتبر فی ایصال الزکاة الی الفقیر او یعتبر فی عزل الزکاة واخراجها من النصاب؟
الجواب:- الظاهر هو الثانی أی ان قصد القربی معتبر حین اخراج الزکاة من النصاب وتعیینها ، أما فی ایصالها الی الفقیر فلا یعتبر فیه قصد القربی باعتبار ان الفقیر لیس مالکا للزکاة بل مالک الزکاة هو طبیعی الفقیر وعنوان الفقیر لا شخص الفقیر الموجود فی الخارج ، اذن الواجب علی المکلف اخراج الزکاة لعنوان الفقیر وهو اخراج الزکاة من جهة انها ملک لعنوان الفقیر وعزل الزکاة من جهة انها ملک لعنوان الفقیر فالصحیح ان قصد القربی معتبر حین العزل وحین اخراج الزکاة ، واما ایصالها الی الفقیر والی مستحقیها او سائر مصارفها فلا یعتبر فیه قصد القربی ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکرنا انه لا شبهة فی ان الزکاة عبادة ویظهر ذلک من اهتمام الشارع بالزکاة فی الروایات وفی الآیات فان فی کثیر من الآیات ذکرت الزکاة قرینا للصلاة وهذا یدل علی اهمیة الزکاة ، وایضا جعلت الزکاة من أحد الخمسة التی بنی الاسلام علیها ، فلو کانت الزکاة واجبا توصلیا ولم یعتبر فیها قصد القربی فلا اهمیة لها لان المکلف أتی بها بقصد القربی او لم یأتی بها فهو یجزی ، اذن الاهتمام بالزکاة یدل علی انها عبادة کالصلاة والصیام والحج.
ص: 146
مضافا الی ان سیرة المتشرعة جاریة بل سیرة المسلمین علی انها عبادة ویعتبر فیها قصد القربی.
ودعوی أن إهتمام الشارع بالزکاة من جهة العدالة الاجتماعیة فان الشارع جعل الفقراء شریکا فی اموال الاغنیاء لمصلحة عامة وهی العدالة الاجتماعیة واستقرار البلد وأمنه بحیث لا یکون احدا محتاجا الی الاخر.
مدفوعة فانه یکفی فی ذلک الروایات الواردة فی المقام وان الشارع جعل الفقراء شریکا فی اموال الاغنیاء فلو لم تکن الزکاة فی اموال الاغنیاء المحدودة کافیة لزاد الشارع لکن الزکاة فی هذه الاموال کافیة للفقراء.
واما اهتمام الشارع فی الآیات وفی الروایات وجعلها من أحد الخمسة هذا الاهتمام یدل علی انها کالصلاة وکالصیام ، وکیفما کان فلا شبهة فی ان الزکاة عبادة ویعتبر فیها قصد القربی.
ولکن هل یعتبر قصد القربی فی اخراج الزکاة وعزلها وتعیینها ام یعتبر قصد القربی فی دفع الزکاة الی الفقیر واعطائها الی الفقیر؟
الجواب:- ان الظاهر هو الاول وان المعتبر هو قصد القربی فی اخراج الزکاة وفی عزلها وتعیینها والنکتة فی ذلک ان الزکاة ملک للجهة لا ملک للفقیر الموجود فی الخارج أی هی ملک لعنوان الفقیر وطبیعی الفقیر فان عنوان المسجد مالک وعنوان المدرسة مالک وغیرها من العناوین هی غیر واعیة ومع ذلک هی مالکة ، فجهة الفقراء هی تملکها وهی شریکة مع المالک من حیث تحققها ففی زکاة الغلاة الاربعة من حین انعقاد الحبة مثلا فی زکاة الحنطة اذا انعقدت الحبة فعشرها للفقیر وتسعة اعشارها للمالک او نصف العشر للجهة وهی عنوان الفقیر والباقی ملک للمالک فهی من هذا الزمان یشترک الفقیر مع المالک فی العشر ونصف العشر ولهذا یجوز للمالک عزل الزکاة واخراجها من هذا الحین ولا یجب علیه الحفاظ علیها ، وکذا فی سائر الغلاة واما فی زکاة النقدین فأیضا الامر کذلک فاذا ملک عشرین مثقالاً فالفقیر شریک مع المالک فی نصف العشر فاذا ملک اربعین مثقالا فالفقیر شریک فی مثقال واحد من اربعین مثقالا فمتی ما تحققت الزکاة فطبیعی الفقیر وطبیعی الجهة شریک مع المالک ، اذن الزکاة تختلف باختلاف اصنافها وعلی هذا فإخراج الزکاة وعزلها وتعیینها اعطاء للزکاة واداء للزکاة فان اداء کل شیء بحسبه فان اداء شیء للانسان الواعی لابد ان یعطی بیده واما مجرد الاخراج او التعیین والعزل لیس اداء بالنسبة الی الانسان الواعی والبصیر ، واما اذا کان المالک جهة غیر واعیة وغیر بصیرة فأدائها انما هو بتعیین الزکاة للجهة المالکة وعزل الزکاة للجهة المالکة فان هذه الجهة مالکة من حین انعقاد الزکاة وشریکة مع المالک فی العشر ونصف العشر ، فان اخراج المالک للزکاة من ماله وعزلها هو اعطاء للزکاة للجهة المالکة ، فان اعطاء کل شیء بحسبه فان اعطاء الزکاة للجهة غیر الواعیة هو تعیین الزکاة لها.
ص: 147
اذن یصدق عنوان الاداء وعنوان الاعطاء وعنوان الدفع من حین الاخراج والعزل اذا کان المالک هو الجهة ولهذا یعتبر فیه قصد القربی.
واما ایصالها الی الفقیر الخارجی فلا یعتبر فیه قصد القربی فیمکن ایصالها بای شیء کان فیمکن ایصالها بید طفل او بید مجنون او ایصالها بظهر حیوان ولا مانع من ایصالها بای طریق کان.
اذن الواجب هو قصد القربی حین اخراج الزکاة وتعیینها وعزلها لا حین ایصالها الی الفقیر.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): الخامسة والثلاثون: إذا وکل شخصا فی إخراج زکاته وکان الموکل قاصدا للقربة وقصد الوکیل الریاء ففی الإجزاء إشکال وعلی عدم الإجزاء یکون الوکیل ضامنا) (1) .
تقدم ان الماتن (قدس الله نفسه) ذکر ان الوکیل علی قسمین تارة وکیلا فی اخراج الزکاة وعزلها واخری وکیلا فی دفع الزکاة الی الفقیر وایصالها الی الفقیر ، أما اذا کان وکیلا فی اخراج الزکاة فهو ینوی القربی بدل المالک واما اذا کان وکیلا فی الایصال فالمالک ینوی القربی حین اخراج الزکاة وعزلها فاذا نوی المالک القربی حین الاخراج ثم أوکل فی ایصالها الی الفقیر شخصا فلا اثر لنیة هذا الشخص الریاء فان الریاء اذا کان فی امر اخر غیر الواجب لا اثر له فان الریاء انما هو مانع عن صحة الواجب فی اثناء العمل واما اذا کان الریاء فی امر خارج عن الواجب لا فی نفس الواجب ولا فی جزئه ولا فی قیده فلا اثر ، اذن الریاء فی الایصال لا اثر له.
وبناء علی هذا فاذا نوی المالک القربی فی الاخراج والتعیین والوکیل نوی الریاء فی الایصال فلا اشکال فی الصحة ولا وجه للإشکال اصلا.
ص: 148
وکذا لا شبهة فی ان المالک اذا أوکل شخصا فی اخراج الزکاة فالمالک ینوی القربی لا الوکیل فان نیة الوکیل لا تکفی باعتبار ان الوکیل ملحوظ کالمعنی الحرفی وفعل الوکیل فعل الموکل حقیقة فاذا کان فعل الوکیل فعل الموکل حقیقة فبطبیعة الحال یجب علی الموکل ان ینوی القربی فلو لم ینوی القربی فلا اثر لإخراج الوکیل ولا لنیته القربی ، اذن المالک هو ینوی القربی سواء أکان یخرج الزکاة بنفسه او یخرج الزکاة ویعینها بالوکالة.
النتیجة ان ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من الاشکال لا وجه له ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکر الماتن (قدس الله نفسه): السادسة والثلاثون: إذا دفع المالک الزکاة إلی الحاکم الشرعی لیدفعها للفقراء فدفعها لا بقصد القربة فإن کان أخذ الحاکم ودفعه بعنوان الوکالة عن المالک أشکل الإجزاء کما مر وإن کان المالک قاصدا للقربة حین دفعها للحاکم وإن کان بعنوان الولایة علی الفقراء فلا إشکال فی الإجزاء إذا کان المالک قاصدا للقربة بالدفع إلی الحاکم لکن بشرط أن یکون إعطاء الحاکم بعنوان الزکاة، وأما إذا کان لتحصیل الرئاسة فهو مشکل بل الظاهر ضمانه حینئذ وإن کان الآخذ فقیرا) (1) .
ذکر الماتن فی هذه المسالة ثلاثة فروع.
الفرع الاول:- اذا اخرج المالک الزکاة ودفعها الی الحاکم الشرعی وقصد المالک القربی ولکن الحاکم الشرعی دفعها الی الفقیر الخارجی بعنوان الوکالة ولم یقصد القربی فالماتن (قدس سره) فی هذا الفرع أشکل فی الاجزاء.
الفرع الثانی:- اذا اخرج المالک الزکاة ودفعها الی الحاکم الشرعی وقصد المالک القربی ولکن الحاکم الشرعی دفعها الی الفقیر الخارجی بعنوان الولایة لا بعنوان الوکالة فالماتن (قدس سره) حکم فی هذا الفرع بعدم الاشکال فی الاجزاء حتی لو لم یقصد الحاکم الشرعی القربی.
ص: 149
الفرع الثالث:- اذا اخرج المالک الزکاة ودفعها الی الحاکم الشرعی وقصد المالک القربی ولکن الحاکم الشرعی دفعها الی الفقیر الخارجی ولکن کان بعنوان طلب الرئاسة وطلب الوجاهة ففی الاجزاء اشکال ، بل هو ضامن.
ولکن جمیع هذه الفروع محل اشکال بل هو غریب من مثل الماتن (قدس سره).
اما الفرع الاول فقد تقدم ان الایصال لیس جزء الواجب ولا قیده ، فاذا اخرج المالک الزکاة وأفرزها بقصد القربی ودفعها الی الحاکم الشرعی فان الحاکم الشرعی وضیفته إیصال الزکاة الی الفقیر سواء قصد القربی فی ذلک او لم یقصد وسواء أوصلها بعنوان الوکالة او بعنوان الولایة بلا فرق ، فان الإیصال غیر دخیل فی إجزاء الواجب وعدم إجزاءه فسواء اوصلها بعنوان الوکالة او بعنوان الولایة فعلی کلا التقدیرین لا موضوعیة للإیصال ، بل تقدم ان الریاء فی الایصال لا یکون مبطلا فضلا عن کون الایصال بعنوان الولایة او بعنوان الوکالة فلا فرق بینهما والماتن (قدس سره) حکم فی الاول بان الاجزاء مشکل وهذا غریب من مثله ، فان الماتن قد تقدم منه ان الواجب هو قصد القربی فی اخراج الزکاة وعزلها وافرازها وتعیینها واما فی الایصال فهو لا یتوقف علی قصد القربی ، بل الریاء فی الایصال لا یکون مبطلا فضلا عن عدم قصد القربی فیه.
واما الفرع الثانی فما ذکره من عدم الاشکال فی الاجزاء فان الامر کما افاده ولکن لا یجب علی الحاکم الشرعی ان ینوی القربی فی الایصال فلا موضوعیة له بای طریق کان وبای عنوان کان فالإیصال تحقق فالإیصال تحقق ولا یضر بصحة الواجب وهو الزکاة وإجزائها.
إذن ما ذکره الماتن (قدس سره) فی الفرع الاول من الاشکال وعدم الاشکال فی الفرع الثانی لا وجه له.
ص: 150
واما الفرع الثالث فقال بعدم الاجزاء اذا کان الایصال بعنوان طلب الرئاسة فهذا ایضا غریب فان إیصال الزکاة بای عنوان کان سواء أکان بعنوان الرئاسة او بعنوان آخر او بعنوان الزکاة او بعنوان مساعدة الفقیر حتی اذا کان بعنوان الریاء لا اثر له ، فلا معنی لکون الایصال اذا کان بعنوان طلب الرئاسة هو مبطل للزکاة وموجب لعدم اجزاء الزکاة ، فان طلب الرئاسة علی تقدیر کونه حراما فهو لا یضر بالإیصال فان الریاء لا یضر بالإیصال فضلا عن طلب الرئاسة.
مضافا الی ان طلب الرئاسة لیس بحرام مطلقا ، فاذا کان طلب الرئاسة لأجل خدمة الدین او خدمة المجتمع فلا مانع منه ولا یکون حراما بل هو محبوب اذا کان الشخص مستعدا لذلک ، اذن هذا التقیید غریب منه (قدس الله نفسه).
فان قیل:- ان ایصال الزکاة اذا کان بعنوان طلب الریاسة فهو شرط فی صحة الزکاة واجزاء الزکاة وان صحتها مشروطة بان لا یکون ایصالها بعنوان طلب الرئاسة بنحو الشرط المتأخر.
نقول فی جوابه:-
اولاً:- انه لا دلیل علی هذا الاشتراط بل الدلیل علی الخلاف موجود وانه لا موضوعیة للإیصال بای طریق وبای عنوان کان فالإیصال تحقق فی الخارج.
ثانیاً:- مضافا الی انا ذکرنا ان الشرط المتأخر مستحیل ولا یمکن الالتزام بالشرط المتأخر.
وکذا ما ذکره من الضمان فلا وجه له لان الحاکم الشرعی لا یکون ضامنا الا مع التفریط فاذا اعطی المالک الزکاة بید الحاکم برئت ذمة المالک لأنه ولی الزکاة وولایة الحاکم علی الزکاة أقوی من ولایة المالک ، وما لم یفرط فلا یکون ضامنا ، ومن الواضح ان الحاکم اذا دفع الزکاة للفقیر الخارجی بعنوان الرئاسة او بعنوان آخر فلا یکون مفرطا ولا وجه للضمان.
ص: 151
النتیجة ان ما ذکره (قدس الله نفسه) فی هذه المسالة من الفروع لا یمکن المساعدة علیها بل هو غریب من مثله.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): السابعة والثلاثون: إذا أخذ الحاکم الزکاة من الممتنع کرها یکون هو المتولی للنیة ، وظاهر کلماتهم الإجزاء ولا یجب علی الممتنع بعد ذلک شئ، وإنما یکون علیه الإثم من حیث امتناعه، لکنه لا یخلو عن إشکال بناء علی اعتبار قصد القربة، إذ قصد الحاکم لا ینفعه فیما هو عبادة واجبة علیه) (1) .
الموضوع:- خ__ت__ام.
تحصل مما ذکرنا ان المعتبر فی الزکاة قصد القربی حین إخراجها من النصاب وتعیینها وإفرازها للجهة المالکة ، وأما إیصالها الی الفقیر الخارجی فلا یحتاج الی قصد القربی ، وإیصالها بای طریق کان وبای عنوان کان فهو مجزی سواء کان بعنوان محرم او غیر محرم فهو مجزی.
وما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) ___ من الفرق بین ان یکون ایصال الزکاة الی الفقیر بعنوان الوکالة او یکون ایصالها بعنوان الولایة وفی الاول أشکال فی الاجزاء وفی الثانی حکم بالاجزاء اذا کان المالک نوی القربی حین الاخراج ___ فلا وجه له فانه سواء أکان ایصال الزکاة الی الفقیر من الحاکم الشرعی بعنوان الوکالة من المالک ام کان بعنوان الولایة فهو مجزی اذا کان المالک قصد القربی حین اخراج الزکاة وتعیینها.
وأسوءُ من ذلک ان الماتن (قدس الله نفسه) ذکر ان المالک اذا قصد القربی حین اخراج الزکاة الی الجهة المالکة ودفعها الی الحاکم الشرعی واشترط علی ان یکون ایصال الحاکم الشرعی الزکاةَ الی الفقیر بعنوان الزکاة ولو کان بعنوان طلب الرئاسة ففی الاجزاء اشکال فان هذا غریب منه فان الایصال بای عنوان کان سواء کان بعنوان طلب الرئاسة او بعنوان الریاء ___ الذی هو محرم ___ او بعنوان الزکاة فلا اشکال فیه.
ص: 152
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): السابعة والثلاثون: إذا أخذ الحاکم الزکاة من الممتنع کرها یکون هو المتولی للنیة ، وظاهر کلماتهم الإجزاء ولا یجب علی الممتنع بعد ذلک شئ، وإنما یکون علیه الإثم من حیث امتناعه، لکنه لا یخلو عن إشکال بناء علی اعتبار قصد القربة، إذ قصد الحاکم لا ینفعه فیما هو عبادة واجبة علیه) (1) .
لا شبهة فی ان الحاکم الشرعی اذا اخرج الزکاة من النصاب اذا کان صاحب الزکاة ممتنعاً وافرزها وعیّنها للجهة المالکة ___ وهو طبیعی الفقراء ___ بطیعة الحال قصد القربی فی اخراجها وافرازها وتعیینها فاذا قصد القربی فلا شبهة فی الاجزاء والصحة بل للحاکم الشرعی ان یقوم باخراج الزکاة من غیر الممتنع غایة الامر بإجازته فی التصرف بماله ویقصد الحاکم الشرعی القربی فهو یکفی لان حال الحاکم الشرعی لیس کحال الوکیل فان الوکیل معنی حرفی ولا یعتبر فی قصد قربته ولا اثر لقصد قربته فاذا وکّل فی اخراج الزکاة من النصاب فعلی المالک ان ینوی القربی لان فعل الوکیل فعل الموکل , واما فعل الحاکم فلیس فعل المالک لان الحاکم ولی وولایته علی الزکاة اقوی من ولایة المالک فیتمکن هو بنفسه ان یقصد القربی.
ولکن مع ذلک هنا اشکال فی قصد القربی وهو ان الحاکم الشرعی هل یقصد القربی من جهة الامر بالزکاة فهذا غیر معقول لان الامر باداء الزکاة موجه الی المالک لا الی الحاکم الشرعی فلا معنی لان یقصد الحاکم الشرعی القربی بامتثال هذا الامر لان هذا الامر لم یکن موجها الیه بل هو موجه الی المالک؟
ولا یقال ان الحاکم الشرعی یقصد القربی بامتثال الامر بالاخذ کما فی قوله تعالی: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاَتَکَ سَکَنٌ لَّهُمْ وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ﴾ (2) ، فهذا لا یمکن لان الامر بالاخذ امر توصلی ولیس امرا عبادیا حتی یقصد به القربی.
ص: 153
واما الامر بالنیابة کما ذکر السید الاستاذ (قدس الله سره) ان الامر بالنیابة عن المیت فی عباداته مستحب وهذا الامر الاستحبابی امر عبادی وهنا امر وجوبی هو الامر الناشئ من عقد الاجارة او عقد النیابة فان عقد الاجارة یقتضی وجوب الاتیان بهذه العبادات وکذا عقد النیابة فهنا امران امر مستحب متعلق بالنیابة فی عبادات المیت وامر وجوبی هو الامر الناشئ من قبل عقد الاجارة او عقد النیابة وذکر السید الاستاذ ان هذین الامرین یندکان احدهما فی الاخر فیصبحان امر واحدا وجوبیا تعبدیا فان الامر الاستحبابی یکتسب من الامر الوجوبی الوجوب والامر الوجوبی یکتسب من الامر الاستحبابی التعبدیة فیصبحان امرا واحدا عبادیا ووجوبیا ، هکذا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه).
ولکن ذلک لا یخلو عن اشکال.
اولاً:- فلا دلیل علی الامر الاستحبابی علی ان علی کل مکلف یسحب ان یأتی بعبادة المیت نیابة عنه فان النیابة علی خلاف القاعدة سواء أکان من المیت او من الحی فان سقوط عبادة شخص بفعل شخص اخر هو علی خلاف القاعدة وهو بحاجة الی دلیل , اذن فیکف یمکن الحکم بالاستحباب.
ثانیاً:- ان الامر الوجوبی فهو توصلی فلا یکون مقربا.
مضافا الی اننا لو سلمنا ان النیابة عن المیت فی عباداته لیست علی خلاف القاعدة ولکن لا شبهة ان النیابة عن الحی فی عباداته علی خلاف القاعدة والنیابة غیر مشروعة الا فی الحج وهی مشروطة بشروط لا مطلقا والا فلا شبهة فی ان النیابة عن الحی فی عباداته غیر مشروعة ولو سلمنا ان المیت فی عباداته امر مشروع.
اذن لا دلیل علی الامر الاستحبابی التعبدی بالنیابة حتی یکون قابلا للتقرب ، فمن أجل ذلک لیس للحاکم الشرعی ان یقصد التقرب.
ص: 154
ومن هنا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان الحاکم الشرعی حیث انه ولی الممتنع ففعله فعل الممتنع واخراجه الزکاة کإخراج الممتنع کالوکیل بالنسبة الی الموکل وفی المقام ایضا کذلک.
ولکن الظاهر انه لا حاجة الی هذا التوجیه فان ولایة الحاکم علی الزکاة لا علی الممتنع حیث انها أقوی من ولایة المالک ، فکما ان المالک یقصد القربی فی اخراج زکاته من النصاب للجهة المالکة فکذا للحاکم الشرعی ان یقصد القربی فی اخراج زکاته ولایة للجهة المالکة ، ولیس الحاکم الشرعی کالوکیل ولیس فعله فعل الموکل.
وذکر بعض الاصحاب ان قصد القربی غیر معتبر فانه یقول بالتفکیک بین الوجوب التکلیفی وبین الحکم الوضعی فالحاکم الشرعی لا یتمکن من قصد القربی لان الامر باداء الزکاة غیر موجه الیه والامر بالاخذ امر توصلی والامر بالنیابة غیر موجود فهو لا یتمکن من قصد القربی ، اذن هو یتمکن من اخراج الزکاة بعنوان الزکاة واعطائها الی الفقیر وهذا المقدار یکفی الاجزاء وفی الصحة لان الدلیل علی عبادیة الزکاة هو الاجماع وهو لا یشمل مثل المقام والقدر المتیقن منه غیر هذا المقام.
ولکن هذا القیل ایضا غیر صحیح ولا یمکن التفکیک بینهما فان قصد العبادة لا یتوقف علی وجود الامر فاذا کان الفعل فی نفسه محبوبا فهو قابل للتقرب سواء اکان الامر به موجودا ام لم یکن موجودا ، فان قصد القربی یتوقف علی محبوبیة الفعل لا علی وجود الامر ولا شبهة فی ان اخراج الزکاة وعزلها للجهة المالکة محبوب فهو قابل للتقرب سواء اکان هنا امر ام لم یکن امر ، اذن قصد القربی لا یتوقف علی وجود الامر ، هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة وبعد ذلک نتکلم فی مسالة اخری ان شاء الله تعالی.
ص: 155
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): السابعة والثلاثون: إذا أخذ الحاکم الزکاة من الممتنع کرها یکون هو المتولی للنیة ، وظاهر کلماتهم الإجزاء ولا یجب علی الممتنع بعد ذلک شئ، وإنما یکون علیه الإثم من حیث امتناعه، لکنه لا یخلو عن إشکال بناء علی اعتبار قصد القربة، إذ قصد الحاکم لا ینفعه فیما هو عبادة واجبة علیه) (1) .
ملخص ما ذکرناه ___ فی هذه المسالة ___ من ان الحاکم الشرعی اذا اخذ الزکاة من الممتنع کرهاً فقد ذکر الماتن (قدس سره) انه هو المتصدی لقصد القربی وما ذکره (قدس سره) صحیح فان الحاکم الشرعی لیس کالوکیل فان الوکیل معنی حرفی وفعل الوکیل فعل الموکل حقیقة والموکل هو مأمور بقصد القربی دون الوکیل ولا اثر لقصد قربی الوکیل لانه أجنبی ، فالحاکم الشرعی مستقل بمقتضی ولایته علی الزکاة ، کما ان المالک مستقل کذا الحاکم الشرعی فالحاکم الشرعی حیث أخرج الزکاة الممتنع من النصاب وعینها وافرزها للجهة المالکة قصد القربی بذلک ثم دفعها الی الفقراء والی مواردها ، ودفْعُها وایصالها الی الفقراء ذکرنا ان وجوبه توصلی بای عنوان وبای طریق اوصل الزکاة الی موردها هو مجزی سواء أکان بطریق جائز او بطریق محرم فهو کغسل الثوب بالماء المغصوب فانه یطهر وإن إرتکب محرم فان ارتکاب الحرام لا یمنع من الاجزاء.
ودعوی ان الحاکم الشرعی لا یتمکن من قصد القربی لان قصد القربی متوقف علی وجود الامر والمفروض ان الامر بإیتاء الزکاة وادائها موجه الی المالک دون الحاکم الشرعی اذن الحاکم الشرعی لا یتمکن من ان یقصد التقرب بالأمر المتوجه الی المالک فان قصد القربی معناه انه یأتی بالمأمور به بقصد التقرب بالأمر المتوجه الیه أما الامر الموجه الی شخص اخر فلا معنی للتقرب به ، واما الامر بالأخذ فهو امر توصلی ولیس امرا عبادیا ، واما الامر بالاستنابة علی تقدیر تسلیم ان الامر الاستحبابی بالاستنابة فی العبادة عن المیت موجود ولکن لا شبهة انه لا دلیل علی هذا الامر الاستحبابی العبادی بالنسبة الی النیابة عن الحی.
ص: 156
مضافا الی الحاکم لیس بنائب بل هو مستقل کما انه لیس بوکیل لیس بنائب ایضا.
ودعوی انه فی المقام لابد من التفصیل بین الحکم الوضعی والحکم التکلیفی وقصد القربی متوقف علی الحکم التکلیفی وهو والحاکم الشرعی لا یتمکن من قصد القربی فی المقام لان الامر بأداء الزکاة غیر موجه الیه فهو متمکن من الوضع ای من اخراج الزکاة من النصاب وتعیینها وافرازها للجهة المالکة واعطائها للفقیر فهو متمکن من ذلک فقط ولا یتمکن من قصد القربی لان الامر غیر متوجه الیه وهذا المقدار یکفی فی المقام فان الحاکم الشرعی اذا اخذ الزکاة من الممتنع کرها واوصلها فی محلها فهذا المقدار یوجب براءة ذمة الممتنع ومجزی ولا دلیل علی اعتبار قصد القربی فی مثل المقام ولاسیما لو قلنا بان الدلیل هو الاجماع فلا شبهة ان القدر المتیقن منه غیر هذا المورد.
وهذه الدعوی ایضا مدفوعة فان هذه الدعوی مبنیة علی ان قصد القربی یتوقف علی الامر فلو لم یکن امر فلا یکون المکلف متمکنا من قصد القربی والامر لیس کذلک فان قصد القربی متوقف علی کون الفعل محبوبا لله تعالی کان هناک امر او لم یکن امر کما اذا کان هناک مانع عن وجود الامر فاذا کان الفعل فی نفسه محبوب لله تعالی وحینئذ فیتمکن المکلف من قصد القربی به اذا اتی به لله خالصا فقد تحقق قصد القربی والاخلاص ولا یتوقف علی وجود الامر وهذا التفصیل علی وجود الامر ولا وجه له اصلا.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثامنة والثلاثون: إذا کان المشتغل بتحصیل العلم قادرا علی الکسب إذا ترک التحصیل لا مانع من إعطائه من الزکاة إذا کان ذلک العلم مما یستحب تحصیله وإلا فمشکل) (1) .
ص: 157
قد جاء فی تقریر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه لا شبهة فی استحباب تحصیل العلوم الدینیة واما العلوم غیر الدینیة کالهندسة وعلم النجوم وعلم الافلاک وما شاکل ذلک لم یثبت استحبابه فحینئذ لا یجوز اعطاء الزکاة لمن یشتغل بهذه العلوم وقادر علی الکسب اذا ترک الاشتغال ، ولهذا اشکل علی الماتن لان الماتن اشکل فی اعطاء الزکاة ولا وجه للإشکال بل لا یجوز اعطاء الزکاة له.
ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک فانه لیس فقط یستحب بل لا شبهة فی ان تحصیل العلوم الدینیة واجب کفائی ولا شبهة فی ذلک فحینئذ لابد من الفرق بین من کان مجدا فی تحصیل العلم وله قدرة ذاتیة فی تحصیل العلم فقد یجب علیه عینیا اذا کان مجداً وله مستقبل زاهر وعنده قدرة ذاتیة مثل الذکاء فمثل هذا الشخص قد یجب علیه تحصیل العلم عینا ولا شبهة انه اذا کان فقیرا یجوز اعطاء الزکاة له واذا کان من السادة یجوز اعطاء الخمس له.
واما سهم الامام (علیه السلام) فلا یعتبر فیه الفقر بل المعتبر فی سهم الامام خدمة الدین وتحصیل العلم من اظهر مصادیق خدمة الدین اذا کان غرضه خدمة للدین فلا شبهة فی انه مستحق لسهم الامام ، وأما سهم السادة بما انه یعتبر فیه الفقر ومعنی الفقر انه لا یتمکن من الکسب للإعاشة إما انه مریض او کسبه لا یکفی او الکسب غیر موجود ففی مثل ذلک هو مستحق للزکاة او لسهم السادة ، وأما اذا کان الکسب موجودا وهو قادر علی الکسب ولم یقم بالکسب فلا یجوز له اعطاء الزکاة او سهم السادة لأنه غنی والمراد من الغنی أعم من ان یکون عنده مال او عنده قدرة علی الکسب فمن کان قادرا علی الکسب فهو غنی ولیس بفقیر ولا یجوز له اعطاء الزکاة اذا کان عامیا وسهم السادة اذا من السادة.
ص: 158
واما اذا کان طالب العلم لیس جاداً فی الدراسة وکسلان فی الدراسة فلا یجوز له ان یأخذ من الزکاة اذا کان قادرا علی الکسب ولم یکن جادا فی تحصیل العلم فلا یجوز ان یأخذ من سهم السادة اذا کان من السادة ومن الزکاة اذا کان عامیا.
وهذا التفصیل الذی ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) وکذلک غیره هو الصحیح لان الغنی أعم من ان یکون غنیا بالمال الموجود عنده او غنیا بقوته علی الکسب فلا یجوز له اخذ الزکاة ولا اخذ سهم السادة اذا کان من السادة.
واما اذا کان مشتغلا بسائر العلوم کعلم الهندسة والاقتصاد والطب وما شاکل ذلک فهل یجوز له اخذ الزکاة اذا کان عامیا او اخذ سهم السادة اذا کان من السادة؟ نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثامنة والثلاثون: إذا کان المشتغل بتحصیل العلم قادرا علی الکسب إذا ترک التحصیل لا مانع من إعطائه من الزکاة إذا کان ذلک العلم مما یستحب تحصیله وإلا فمشکل) (1) .
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) المشتغل بالعلوم الدینیة یجوز اعطاء الزکاة له اذا کان فقیرا من حصة الفقراء ، وعلق السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه ان تحصیل العلم اذا کان مستحبا کتحصیل العلوم الدینیة ففی جواز اعطاء الزکاة له وعدم جوازه کلام وسوف نبیت ذلک.
واما سائر العلوم التی لم یکن الاشتغال بها مستحبا کما ذکره الماتن فإعطاء الزکاة له مشکل والسید الاستاذ أشکل علی ذلک بانه لا وجه للإشکال فانه لا یجوز الاعطاء قطعا لأنه غنی بالقوة وقادر علی الکسب وإعاشته وتحصیل مؤونته یومیا بالعمل فاذا کان قادا علی العمل وتحصیل مؤونته فهو غنی فالمراد من الغنی الذی لا یستحق الزکاة أعم من الغنی بالفعل او الغنی بالقوة کالمحترف الذی فسر فی بعض الروایات بذی مرة سویة أی بذی قوة ، فاذا کان الشخص کذلک فهو غنی لا یجوز اعطاء الزکاة له کما لا یجوز له اخذ الزکاة وعلیه ان یعمل ویحصل مؤونته بعمله فلا یجوز له اخذ الزکاة اذا کان عامیا واذا کان هاشمیا فلا یجوز له اخذ سهم السادة.
ص: 159
وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان تحصیل العلم یمکن تقسیمه الی اقسام ثلاثة.
الاول:- ان یکون تحصیل العلم مستحب کما اذا کان من به الکفایة موجود فی البلد فلا یجب علیه تحصیل العلم وتحصیل العلم یکون مستحبا علیه.
الثانی:- ان یکون تحصیل العلم واجبا کفایة علیه کما اذا لم یعلم ان من به الکفایة موجود او لا.
الثالث:- ان یکون تحصیل العلم واجبا عینیا علیه فاذا کان واجبا عینا فیجوز له اخذ الزکاة اذا کان فقیرا ، والواجب العینی علی قسمین:-
الاول:- ان فی البلد لم یکن من به الکفایة موجودا ولهذا یجب علیه تحصیل العلوم الدینیة لنشره فی هذا البلد لان من به الکفایة غیر موجود فیکون وجوبه التعیینی بالعرض.
الثانی:- ان یکون جادا فی تحصیل العلم وله مقدرة فکریة عالیة وهو اذا استمر یصل الی مرتبة عالیة من العلم ویخدم دینه ومذهبه وبلده وطائفته ففی مثل ذلک تحصیل العلم واجب عینی لا یجوز له ترکه.
وذکر السید الاستاذ (قدس سره) ان من کان تحصیل العلم علیه واجبا عینیا فیجوز اخذ اذا کان فقیرا وعامیا واذا کان هاشمیا یجوز اخذ سهم السادة اذا کان فقیرا ولا یجوز له ترک تحصیل العلم وهو ممنوع والمنع الشرعی کالمنع العقلی فهو وان کان متمکنا من ترک تحصیل العلم والاشتغال بالکسب تکوینا ولکن شرعا ممنوع من ذلک فیجوز له اخذ الزکاة اذا کان فقیرا او اخذ سهم السادة اذا کان هاشمیا فقیرا کما یجوز لصاحب الزکاة ان یعطی زکاته له او یعطی سهم السادة له.
واما اذا کان واجبا کفائیا او مستحبا فقد ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه لا یجوز أی یأخذ من سهم الفقراء ، نعم یجوز ان یأخذ من سهم سبیل الله فان تحصیل العلم من أظهر مصادیق سبیل الله ، أما من حق الفقراء فلا یجوز له اخذه لأنه متمکن من تحصیل مؤونته یومیا ویجوز له ترک تحصیل العلم ویشتغل سواء أکان تحصیل العلم واجبا کفائیا باعتبار ان من به الکفایة موجود ویشتغل بالکسب او مستحبا ، اذن هو غنی بالقوة واذا کان غنیا فلا یجوز له اخذ الزکاة اذا کان عامیا واخذ سهم السادة اذا کان هاشما ، هکذا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه).
ص: 160
واما ما ذکره بالنسبة الی غیر العلوم الدینیة کالطب والهندسة والاقتصاد وما شاکل ذلک فقد ذکر ان تحصیل هذه العلوم غیر مستحب فلا شبهة فی انه اذا کان فقیرا لا یجوز اخذ الزکاة لأنه یجوز ترک تحصیل هذا العلم ویشتغل بتحصیل مؤونته الیومیة فهو غنی بالقوة وان لم یکن غنیا بالفعل وداخل فی المحترف ، اذن ما ذکره الماتن من الاشکال لا وجه.
ولکن هذا الذی افاده السید الاستاذ (قدس الله نفسه) لا یمکن المساعدة علیه ، فان تحصیل هذه العلوم اصبح من الضروریات فی العصر الحاضر لان المسلمین اذا ترک تحصیل هذه العلوم اصبح بلده بلد متخلف من جمیع الجهات ویحتاج الی بلد اجنبی والحاجة توجب الذلة کما ان السؤال یوجب الذلة ، والمطلوب هو تطور البلد اقتصادیا وسیاسیا وطبیا وبحسب سائر العلوم بحیث لا یحتاج الی بلد اجنبی وهذا مطلوب لمصلحة عامة للمسلمین ولا شبهة فی انه راجح وقد یکون واجبا لاسیما مثل علم الطب والاقتصاد الذی هو دخیل فی حیاة البلد واستقراره وأمنه ، فما ذکره السید الاستاذ (قدس اله نفسه) وکذا یظهر من الماتن من ان تحصیل هذه العلوم غیر مستحب لا یمکن المساعدة علیه فلا شبهة فی انه محبوب عند الله لأجل مصلحة عامة للمسلمین ومن الواضح ان المصلحة العامة اقوی من المصالح الشخصیة ، بقی هنا شیء نتکلم فیه.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثامنة والثلاثون: إذا کان المشتغل بتحصیل العلم قادرا علی الکسب إذا ترک التحصیل لا مانع من إعطائه من الزکاة إذا کان ذلک العلم مما یستحب تحصیله وإلا فمشکل) (1) .
ص: 161
ذکرنا ان الاشتغال بسائر العلوم فی مثل هذا العصر أمر محبوب عند الشارع وفیه مصلحة عامة للبلد الاسلامی وهی تتطور البلد واستغنائه عن الحاجة الی البلدان الاجنبیة ولاسیما علم الطب والاقتصاد والهندسة وما شاکل ذلک فلا شبهة فی ان هذه المسالة من المسائل المهمة فی البلد ، والبلد المتخلف لا قیمة له ، ولا بد ان یکون البلد متطورا وتطور البلد بهذه الجامعات والمعاهد والکلیات ، اذن اذا وقع التزاحم بین المصلحة العامة والمصلحة الخاصة وهو مصلحة الکسب فان الکسب لأجل مؤونته أمر محبوب عند الشارع وفیه مصلحة ، فإذن تقع المزاحمة بین المصلحة العامة والمصلحة الخاصة ولا شبهة فی تقدیم المصلحة العامة علی المصلحة الخاصة فان المصلحة الخاصة لا تزاحم المصلحة العامة فاذا وقع التزاحم بینهما فلابد من تقدیم المصلحة العامة علی المصلحة الخاصة فمن اجل ذلک لا مانع من اعطاء سهم السادة اذا کان المشتغل هاشمیا واذا کان عامیا من اعطاء الزکاة ویجوز له اخذ الزکاة اذا کان عامیا واذا کان هاشمیا جاز له اخذ سهم السادة.
واما الروایات التی تدل علی ان الغنی لا یجوز له ان یأخذ الزکاة سواء أکان غنیا بالفعل او غنیا بالقوة منصرفة عن مثل ذلک وموردها فیما اذا کانت المصلحیتین متساویتین او لا مصلحة فی الاشتغال بسائر العلوم ، اما اذا کانت مصلحة الاشتغال بهذه العلوم مصلحة عامة وهی اهم من المصلحة الخاصة فمثل هذه الروایات منصرفة عن ذلک فحینئذ یجوز اعطاء الزکاة له اذا کان فقیرا ویجوز له اخذها وکذا بالنسبة الی سهم السادة.
اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من الاشکال وما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) من انه لا اشکال فی عدم جواز الاعطاء لمن اشتغل بسائر العلوم لا یمکن المساعدة علیه.
ص: 162
وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) من ان تحصیل العلم الدینی قد یکون واجبا عینیا وهذا لا شبهة فی جواز اخذ الزکاة للمشتغل اذا کان فقیرا واما اذا کان تحصیل العلم مستحبا او واجبا کفائیا ومن به الکفایة موجود ففی مثل ذلک ذکر (قدس سره) علی ما فی تقریر بحثه انه لا یجوز له اخذ الزکاة اذا کان عامیا ولا یجوز له اخذ سهم السادة اذا کان هاشمیا لأنه مشمول للروایات التی تدل علی ان الغنی لا یجوز له اخذ الزکاة والزکاة محرمة علیه سواء أکان غنیا بالفعل ام کان غنیا بالقوة وهو غنی بالقوة وقادر علی الکسب لان تحصیل العلم غیر واجب بل غیر راجح فیجوز له ترک الاشتغال والاشتغال بالکسب لتحصیل مؤونته ومعاشه فاذا جاز فهو غنی بالقوة ولا یجوز له اخذ الزکاة ، هکذا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما جاء فی تقریر بحثه.
ولکن للمناقشة فیه مجال فان تحصیل العلم الدینی تارة یکون راجحا من جهة انه جاد فی تحصیل العلم واذا استمر علی ذلک یمکن ان یکون استاذا فی الجامعة او مدرسا او خطیبا فلا شبهة فی ان نفعه للدین أکثر من مصلحة الکسب لقوته وقوة عیاله فمصلحة تحصیل هذه العلوم الدینیة لأجل ان یصیر خطیبا او مدرسا لا شبهة فی انها أهم من مصلحة الکسب فاذا کانت مصلحته أهم من مصلحة الکسب فلابد من تقدیمها علی مصلحة الکسب فحینئذ یجوز له اخذ الزکاة اذا کان فقیرا ، والروایات التی تدل علی ان الزکاة محرمة علی الغنی أعم من أی یکون غنیا بالفعل ام کان غنیا بالقوة منصرفة عن مثل هذه الموارد.
نعم اذا کان اشتغاله لا یجدی کما لو کان غیر جاد فی تحصیل العلم فحینئذ لا مصلحة فیه بل مصلحة الکسب اقوی منه باعتبار ان اکل سهم الامام (علیه السلام) اذا لم یکن جادا فی تحصیل العلم غیر جائز وکذا اخذ الزکاة او سهم السادة غیر جائز بل علیه ان یشتغل بالکسب لأجل تحصیل مؤونته وهو غنی بالقوة ، فلابد من هذا التفصیل فما ذکره السید الاستاذ (قدس سره) لا یمکن المساعدة علیه.
ص: 163
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): التاسعة والثلاثون: إذا لم یکن الفقیر المشتغل العلم الراجح شرعا قاصدا للقربة لا مانع من إعطائه الزکاة، وأما إذا کان قاصدا للریاء أو للرئاسة المحرمة ففی جواز إعطائه إشکال من حیث کونه إعانة علی الحرام) (1) .
کلام الماتن مطلق أی اعطاء الزکاة له من سهم الفقراء او من سهم سبیل الله ، ولکن حمل السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه انه لا مانع من اعطاء الزکاة من سهم سبیل الله فان فی صدق سبیل الله لا یعتبر قصد القربی فاذا کان مشتغلا بتحصیل علم راجح کعلم الدین وان لم یکن قاصدا القربی فیجوز له ان یعطی من سهم سبیل الله لان اشتغاله مصداق لسبیل الله فهو یستحق من سهم سبیل الله.
نعم لو کان قاصدا الریاء او قاصدا للرئاسة المحرمة ففی اعطاء الزکاة له اشکال لأنه اعانة علی الاثم ، هکذا ذکر الماتن.
ولکن عدم جواز اعطاء الزکاة له لیس من جهة انه اعانة علی الاثم فان الاعانة علی الحرام لا دلیل علی انها محرمة فان الاعانة مقدمة للحرام ولا دلیل علی ان مقدمة الحرام حرام فان الذی هو حرام التعاون فی الحرام أی الاشتراک فی الحرام هذا هو المحرم ، اما الاعانة علی الحرام فلا دلیل علی حرمتها بل من جهة ان طلب العلم للریاء او طلب العلم للرئاسة مبغوض عند الله فاذا کان مبغوضا فلا یکون مصداقا لسبیل الله واذا لم یکن مصداقا فلا یجوز له الاخذ الزکاة من سهم سبیل الله فمن هذه الناحیة هو غیر مستحق ولا یجوز له اخذ الزکاة ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 164
الموضوع:- خ__ت__ام.
ذکرنا ان السید الماتن (قدس الله نفسه) ذکر ان المشتغل بتحصیل العلم الراجح المستحب اذا لم یکن قاصدا للقربی فلا مانع من اعطاء الزکاة له ، وکلام الماتن (قدس الله نفسه) مطلق یشمل اعطاء الزکاة له من سهم سبیل الله ویشمل اعطاء الزکاة له من سهم الفقراء ، والکلام تارة یکون علی مبنی الماتن (قدس سره) واخری علی مبنی السید الاستاذ (قدس سره) وثالثة بناء علی ما ذکرنا.
اما بناء علی مسلک الماتن (قدس الله نفسه) فان الظاهر انه یجوز اعطاء الزکاة له من کلا السهمین باعتبار ان الماتن ذکر انه اذا اشتغل بتحصیل العلم المستحب یجوز اعطاء الزکاة له من سهم الفقراء فاذا کان المحصل للعلم المستحب الراجح فقیرا فیجوز اعطاء الزکاة له من سهم الفقراء کما یجوز اعطاء الزکاة له من سهم سبیل الله باعتبار ان تحصیل العلم المستحب مصداق من مصادیق سبیل الله.
وأما علی مسلک السید الاستاذ (قدس الله نفسه) فلا یجوز له اعطائه من سهم الفقراء لأنه غنی بالقوة وله ان یترک تحصیل العلم ویقوم بالکسب لمؤونته ومؤونة عائلته فهو متمکن وهو غنی بالقوة فلا یجوز له اخذ الزکاة من سهم الفقراء ، اما من سهم سبیل الله فلا مانع منه باعتبار ان تحصیل العلم اذا کان راجحا فهو مصداق من مصادیق سبیل الله ولا یعتبر فی سبیل الله قصد القربی.
واما بناء علی ما ذکرنا فان کانت مصلحة تحصیل العلم المستحب أهم من مصلحة التکسب لمؤونته ومؤونة عائلته فحینئذ یجوز اعطاء سهم الفقراء له فان مصلحة الاهم فی مقام المزاحمة تتقدم علی مصلحة المهم ومصلحة تحصیل العلم المستحب اهم من مصلحة التکسب فحینئذ یجوز له تقدیم مصلحة تحصیل العلم ویجوز له اخذ الزکاة من سهم الفقراء ویجوز اعطاء الزکاة من هذا السهم ، وایضا یجوز له اخذ الزکاة من سهم سبیل الله.
ص: 165
واما اذا لم تکن مصلحة تحصیل العلم الراجح اهم من مصلحة التکسب بان کانت مساویة او اقل منها فحینئذ لا یجوز له اخذ الزکاة من سهم الفقراء ولکن یجوز ان یأخذ الزکاة من سهم سبیل الله.
اذن ما ذکره الماتن (قدس الله سره) یختلف باختلاف الآراء.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (وأما إذا کان قاصدا للریاء أو للرئاسة المحرمة ففی جواز إعطائه إشکال من حیث کونه إعانة علی الحرام) (1) .
ذکر انه اذا کان قاصدا للریاء او للرئاسة ففی جواز الاعطاء اشکال وعلل ذلک بانه من باب الاعانة علی الحرام.
والظاهر ان مراده اعطاء الزکاة من سهم سبیل الله مشکل ولان العلم اذا کان محرما لا یکون مصداقا لسبیل الله والمفروض انه یقوم بتحصیل العلم قاصدا الریاء او الرئاسة المحرمة والاعانة علی الاثم محرمة فحینئذ تحصیل العلم محرما فاذا کان محرما فلا یمکن ان یکون مصادقا لسبیل الله.
واما سهم الفقراء فالظاهر انه لا مانع منه اذا علم انه لم یصرف الزکاة فی الحرام وانه یصرفها فی مؤونته ومؤونة عائلة لان العدالة غیر معتبرة فی الفقیر فیجوز له اعطاء الزکاة الی الفقیر وان کان فاسقا هذا اذا کانت الاعانة علی الحرام حراما.
ولکن ذکرنا انه لا دلیل علی ذلک وان الاعانة علی الحرام مقدمة للحرام ومقدمة الحرام لیس بحرام ، وان قلنا بان مقدمة الواجب واجبة واما مقدمة الحرام فلیست بحرام کما اذا فرضنا ان الدخول فی دار مقدمة لشرب الخمر او للعب بالقمار اذا دخل فی الدار فمع ذلک هو مختار فی ان یشرب الخمر او لا یشرب الخمر فاذا شرب الخمر فقد شرب باختیاره وان المقدمة لا توجب اضطراره الی شرب الخمر وبعد الاتیان بالمقدمة فالمکلف مختار ان یرتکب الحرام او لا یرتکب ، فمن اجل ذلک مقدمة الحرام لیست بحرام بل الحرام هو التعاون علی الاثم والتعاون علی الحرام کما اذا فرضنا ان احدا لا یقدر ان یشرب الخمر کما اذا فرضنا ان یداه مشلولتان ولا یتمکن من اخذ الاناء وشرب الخمر ولکن شخص اخر یعاونه فی شرب الخمر ویساعده فی شربه فهذا حرام او شخص لا یقدر علی قتل شخص ولکن شخص اخر یساعده فی قتله کما لو مسکه وهو یقتل هذا الشخص فهذا حرام ، اذن التعاون علی الاثم محرم واما الاعانة علی الاثم فلا دلیل علی حرمته.
ص: 166
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الأربعون: حکی عن جماعة عدم صحة دفع الزکاة فی المکان المغصوب نظرا إلی أنه من العبادات فلا یجتمع مع الحرام ولعل نظرهم إلی غیر صورة الاحتساب علی الفقیر من دین له علیه، إذ فیه لا یکون تصرفا فی ملک الغیر، بل إلی صورة الإعطاء والأخذ حیث إنهما فعلان خارجیان، ولکنه أیضا مشکل من حیث إن الإعطاء الخارجی مقدمة للواجب وهو الإیصال الذی هو أمر انتزاعی معنوی فلا یبعد الإجزاء) (1) .
الظاهر ان الامر لیس کذلک لان اعطاء الزکاة ودفعها لا یکون متحدا مع الحرام فان الحرام هو الکون فی الارض المغصوبة بای شکل کان فان الانسان بمقدار حجمه یتصرف فی الارض المغصوبة سواء أکان ساکنا او متحرکا قائما او قاعدا فلا فرق فانه اذا تحرک لیس حجمه أکثر منه اذا کان ساکنا ، فما ذکره بعض الفقهاء من ان الشخص اذا دخل فی الدار المغصوبة لا بد ان یبقی ساکنا ولا یتحرک من مکانه فان الظاهر ان الامر لیس کذلک فانه یتصرف فی الفضاء المغصوب وفی الارض المغصوبة بمقدار حجمه وهندامه سواء أکان متحرکا ام ساکنا فاذا تحرک لیس حجمه اوسع من حجمه اذا کان ساکنا ، واما اعطاء الزکاة ودفع الزکاة فانه لا یستلزم التصرف فی الارض المغصوبة ولیس مصداقا للکون المغصوب فان المحرم هو الکون فی المکان المغصوب فان الاعطاء والدفع وایصال الزکاة الی الفقیر لیس مصداقا للکون بل هو مقارن له وملازم له کالصلاة فان الصلاة فی الارض المغصوبة لیست متحدة مع الکون فیها لان الصلاة مرکبة من مقولات متعددة مقولة الکیف النفسانیة کالنیة ومقولة الکیف المسموع کالقراءة والتکبیرة ومقولة الوضع کالرکوع والسجود والقیام ، هذه المقولات لا تتحد مع مقولة الاین فان الغصب هو من مقولة الاین ، اذن المقولات متباینات ولا یمکن اتحاد مقولة مع مقولة اخر ، نعم هما متلازمتان فان الصلاة فی الارض المغصوبة ملازمة للتصرف فیها لا انها متحدة معها.
ص: 167
نعم السجود علی الارض المغصوبة متحد مع الغصب فان المعتبر فی السجود الاتکاء علی الارض المغصوبة والاتکاء محرم ، اذن الحرام متحد مع الواجب فمن هذه الناحیة تکون الصلاة فی الارض المغصوبة باطلة وبقطع النظر عن السجد کما ذا فرضنا انه لم یکن مأمورا بالسجود علی الارض لعدم تمکنه من ذلک ومأمورا بالإیماء والاشارة بدل الرکوع والسجود فلا تکون صلاته فی الارض المغصوبة باطلة بل صلاته صحیحة وان ارتکب محرما وهو التصرف فی الارض المغصوبة ، والمقام ایضا کذلک فان دفع الزکاة واعطائها الی الفقیر وایصاله الی الفقیر لا یکون متحدا مع الغصب فان الغصب من مقولة الاین وهذا من مقولة الفعل فلا یکون متحدا مع الغصب بل هو مقارن وملازم له فلا مانع من هذا الاعطاء وان استلزم محرما بل لا مانع من اسقاطه وان قلنا ان الاعطاء للفقیر وایصال الزکاة محرم ومصداق للحرام ومتحد معه ومع ذلک یکون مجزیا وذلک لما تقدم من ان قصد القربی معتبر فی اخراج الزکاة وتعیینها وافرازها وعزلها للجهة المالکة ، واما فی ایصالها واعطائها للفقیر فلا یعتبر فیه قصد القربی فانه یجوز ایصالها بای طریق کان وبای عنوان کان سواء کان العنوان محلل او محرم کما اذا کان ایصالها بعنوان الریاء فهو محرم مع ذلک یکون مجزیا لأنه وجوبه وجوب توصلی فلا مانع وهو یسقط حتی فیما اذا کان الایصال محرما ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: خ__ت__ام.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الأربعون: حکی عن جماعة عدم صحة دفع الزکاة فی المکان المغصوب نظرا إلی أنه من العبادات فلا یجتمع مع الحرام ولعل نظرهم إلی غیر صورة الاحتساب علی الفقیر من دین له علیه، إذ فیه لا یکون تصرفا فی ملک الغیر، بل إلی صورة الإعطاء والأخذ حیث إنهما فعلان خارجیان، ولکنه أیضا مشکل من حیث إن الإعطاء الخارجی مقدمة للواجب وهو الإیصال الذی هو أمر انتزاعی معنوی فلا یبعد الإجزاء) (1) .
ص: 168
ما ذکره (قدس الله نفسه) انما هو فی دفع الزکاة فی الخارج ، واما اذا فرضنا ان الفقیر مدیون للمالک والمالک یحسب ما علیه من الدین زکاة فمن الواضح انه لیس تصرفا فی المکان المغصوب ولا اشکال فیه ، وایضا یرد علی الماتن ان قصد القربی انما هو معتبر فی اخراج الزکاة من النصاب وعزلها وتعیینها وافرازها للجهة المالکة واما فی ایصالها الی الفقیر ودفعها الی الفقیر فلا یعتبر فیه قصد القربی لان وجوب الدفع ووجوب الایصال وجوب توصلی ومن هنا ذکرنا ان ایصال الزکاة الی الفقیر ودفعها الیه بای عنوان کان یجزی سواء کان بعنوان المحرم او المحلل فهو مسقط والایصال تحقق ولو کان بعنوان محرم کالریاء وبای طریق کان ولو بید المجنون او الصبی او علی ظهر دابة او ما شاکل ذلک فقصد القربی غیر معتبر فی دفع الزکاة الی الفقیر وایصالها الیه وانما یعتبر فی اخراجها من النصاب وعزلها وتعیینها وافرازها للجهة المالکة وهذا لیس مصداقا للغصب ومصداقا للتصرف فی مال الغیر.
ومع الاغماض عن ذلک ایضا لا شبهة فی ان دفع الزکاة الی الفقیر لیس متحدا مع الغصب وعنوان الغصب الذی هو من مقولة الاین فلا یصدق علی الفعل الخارجی وهو الدفع ، فان المدفوع یمکن ان یکون تصرفا فی المکان المغصوب ولکن الدفع الذی صدر من المالک فهو لیس مصداقا له فان الدفع لا وجود له فی الخارج اما الموجود فی الخارج هو المدفوع فالمدفوع لیس فعل المالک بل فعل المالک الدفع وایتائها الذی هو مصداق للتصرف فی المکان المغصوب هو المدفوع أی کون المدفوع فی هذا المکان فانه مصداق للغصب اما الدفع فلا ، فهو مقارن للغصب ومقارن للحرام.
ص: 169
النتیجة ان ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) فی هذه المسالة مما لا یمکن المساعدة علیه.
ثم ذکر الماتن (قدس اله نفسه) : الحادیة والأربعون: لا إشکال فی اعتبار التمکن من التصرف فی وجوب الزکاة فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام والنقدین کما مر سابقا، وأما ما لا یعتبر فیه الحول کالغلات فلا یعتبر التمکن من التصرف فیها قبل حال تعلق الوجوب بلا إشکال، وکذا لا إشکال فی أنه لا یضر عدم التمکن بعده إذا حدث التمکن بعد ذلک، وإنما الإشکال والخلاف فی اعتباره حال تعلق الوجوب والأظهر عدم اعتباره فلو غصب زرعه غاصب وبقی مغصوبا إلی وقت التعلق ثم رجع إلیه بعد ذلک وجبت زکاته) (1) .
لا شبهة فی ان وجوب الزکاة فیما یعتبر فیه الحول کالانعام الثلاثة والنقدین ___ فان المعتبر فی وجوب الزکاة فیها اعتبار الحول فلا شبهة فی ان وجوب الزکاة فیها ___ مشروط بالتمکن من التصرف فیها واذا لم یکن المالک متمکنا من التصرف فیها فلا یجب علیه الزکاة وقد تقدم تفصیل ذلک موسعا وان المراد من التمکن هل هو التمکن التکوینی فقط او اعم من التکوینی والتشریعی فی اوائل بحث الزکاة وفی شروطها.
واما الغلاة الاربع التی لا یعتبر فیها الحول فهل یعتبر فیها التمکن من التصرف او لا؟ الظاهر انه غیر معتبر فلو فرضنا ان المالک غیر متمکن من التصرف قبل تعلق الزکاة بحنطته او بشعیره او تمره او زبیبه وبعد تعلق الزکاة متمکن من التصرف فهو لا یمنع من تعلق الزکاة به او کان غیر متمکن الی ما بعد تعلق الزکاة ثم تمکن فیجب علیه دفع الزکاة وکذلک اذا لم یکن متمکنا حین التعلق ولکن بعد التعلق متمکن فأیضا یجب علیه الزکاة.
ص: 170
النتیجة ان التمکن من التصرف فی زکاة الغلاة الاربع فی وجوب الغلاة الاربع غیر معتبر علی تفصیل تقدم سابقا
هذا تمام کلامنا فی زکاة الاموال.
یقع الکلام بعد ذلک فی زکاة الفطرة.
لا شبهة فی وجوبها هذه الزکاة للتسالم علی وجوبها بین المسلمین جمیعا فوجوبها امر متسالم والسیرة القطعیة من المتشرعة جاریة علی وجوب زکاة الفطرة من زمن النبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) الی زماننا هذا , وکذلک الروایات التی تدل علی وجوبها وهذه الروایات من الکثرة تبلغ حد التواتر الاجمالی.
النتیجة انه لا شبهة فی وجوب هذه الزکاة أی زکاة الفطرة.
ولها فوائد منها ان دفع الزکاة مانع عن الموت فی تلک السنة وان دفع الزکاة سبب لقبول الصوم وان من تمام الصوم زکاة الفطر کما ان الصلاة علی النبی الاکرم من تمام الصلاة فاذا صام وام یؤدی زکاة الفطر فلا صوم له فقد ورد ذلک فی بعض الروایات الضعیفة کما ان من لم یصلی علی النبی الاکرم فلا صلاة له وغیرها من الفوائد.
وفی هذه الزکاة فصول ، علی من تجب هذه الزکاة وممکن تجب عنه وفی شرائطها وفی وقتها وفی مصرفها وفی جنسها کل ذلک محل الکلام وان هذه الزکاة من أی جنس واجب علی المکلف وفی شرائطها بای شروط وفی وقتها وفی مصرفا.
الفصل الاول:- علی من تجب هذه الزکاة.
لا شبهة فی ان هذه الزکاة غیر واجبة علی المجنون والصبی وذلک بوجه ، نتکلم فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): فصل فی زکاة الفطرة وهی واجبة إجماعا من المسلمین، ومن فوائدها أنها تدفع الموت فی تلک السنة عمن أدیت عنه، ومنها أنها توجب قبول الصوم، فعن الصادق (علیه السلام) أنه قال لوکیله: اذهب فأعط من عیالنا الفطرة أجمعهم، ولا تدع منهم أحدا فإنک إن ترکت منهم أحدا تخوفت علیه الفوت، قلت: وما الفوت؟ قال (علیه السلام): الموت وعنه (علیه السلام) إن من تمام الصوم إعطاء الزکاة، کما أن الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله) من تمام الصلاة، لأنه من صام ولم یؤد الزکاة فلا صوم له إذا ترکها متعمدا ولا صلاة له إذا ترک الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إن الله تعالی قد بدأ بها قبل الصلاة، وقال: " قد أفلح من تزکی وذکر اسم ربه فصلی " والمراد بالزکاة فی هذا الخبر هو زکاة الفطرة کما یستفاد من بعض الأخبار المفسرة للآیة، والفطرة إما بمعنی الخلقة فزکاة الفطرة أی زکاة البدن من حیث إنها تحفظه عن الموت، أو تطهره عن الأوساخ، وإما بمعنی الدین، أی زکاة الإسلام والدین، وإما بمعنی الإفطار لکون وجوبها یوم الفطر. والکلام فی شرائط وجوبها ومن تجب علیه وفی من تجب عنه وفی جنسها وفی قدرها وفی وقتها وفی مصرفها فهنا فصول) (1) .
ص: 171
یقع الکلام بعد ذلک فی زکاة الفطرة.
لا شبهة فی وجوب هذه الزکاة للتسالم علی وجوبها بین المسلمین جمیعا فوجوبها امر متسالم والسیرة القطعیة من المتشرعة جاریة علی وجوب زکاة الفطرة من زمن النبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) الی زماننا هذا , وکذلک الروایات التی تدل علی وجوبها وهذه الروایات من الکثرة تبلغ حد التواتر الاجمالی.
النتیجة انه لا شبهة فی وجوب هذه الزکاة أی زکاة الفطرة.
ولها فوائد منها ان دفع الزکاة مانع عن الموت فی تلک السنة وان دفع الزکاة سبب لقبول الصوم وان من تمام الصوم زکاة الفطر کما ان الصلاة علی النبی الاکرم من تمام الصلاة فاذا صام وام یؤدی زکاة الفطر فلا صوم له فقد ورد ذلک فی بعض الروایات الضعیفة کما ان من لم یصلی علی النبی الاکرم فلا صلاة له وغیرها من الفوائد.
وفی هذه الزکاة فصول ، علی من تجب هذه الزکاة وممکن تجب عنه وفی شرائطها وفی وقتها وفی مصرفها وفی جنسها کل ذلک محل الکلام وان هذه الزکاة من أی جنس واجب علی المکلف وفی شرائطها بای شروط وفی وقتها وفی مصرفا.
ثم قال السید الماتن (قدس الله نفسه): فصل فی شرائط وجوبها وهی أمور:
الأول: التکلیف فلا تجب علی الصبی والمجنون ولا علی ولیهما أن یؤدی عنهما من مالهما، بل یقوی سقوطها عنهما بالنسبة إلی عیالهما أیضا.
الثانی: عدم الإغماء فلا تجب علی من أهل شوال علیه وهو مغمی علیه.
الثالث: الحریة فلا تجب علی المملوک وإن قلنا: إنه یملک، سواء کان قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا ولم یؤد شیئا فتجب فطرتهم علی المولی نعم لو تحرر من المملوک شئ وجبت علیه وعلی المولی بالنسبة مع حصول الشرائط.
ص: 172
الرابع: الغنی وهو أن یملک قوت سنة له ولعیاله زائدا علی ما یقابل الدین ومستثنیاته فعلا أو قوة بأن یکون له کسب یفی بذلک، فلا تجب علی الفقیر وهو من لا یملک ذلک وإن کان الأحوط إخراجها إذا کان مالکا لقوت السنة وإن کان علیه دین، بمعنی أن الدین لا یمنع من وجوب الإخراج ویکفی ملک قوت السنة، بل الأحوط الإخراج إذا کان مالکا عین أحد النصب الزکویة أو قیمتها وإن لم یکفه لقوت سنته، بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مؤنة یومه ولیلته صاع) (1) .
الفصل الاول:- یشترط فی وجوب زکاة الفطرة امور.
الامر الاول:- البلوغ والعقل فلا تجب زکاة الفطرة لا علی الصبی ولا علی المجنون ولا علی ولیهما وقد استدل علی ذلک بامور.
الاول:- الاجماع وان عدم وجوب زکاة الفطرة علی الصبی والمجنون ثابت بالاجماع الفقهاء فانهم اجمعوا علی ذلک.
ولکن قد ذکرنا غیر مرة ان الاعتماد علی الاجماع لا یمکن ، وعلی تقدیر تسلیم تحقق الاجماع بین الفقهاء المتقدمین فلا شبهة فی ان هذا الاجماع انما یکون حجة اذا وصل من اصحاب الائمة (علیهم السلام) إلیهم وإلا فأقوال العلماء فی نفسها لا تکون حجة فاذا وصل هذا الاجماع من زمن اصحاب الائمة (علیهم السلام) إلیهم یداً بیدٍ وطبقة بطبقة بنحو التواتر او لا اقل بطریق معتبر فحینئذ یکون هذا الاجماع حجة ولکن لا طریق لنا الی احراز ان الاجماع المدعی فی المسالة قد وصل الیهم من زمن اصحاب الائمة (علیهم السلام) بالتواتر او بطریق معتبر.
الثانی:- سیرة المتشرعة فان السیرة جاریة علی عدم وجوب زکاة الفطرة علی الصبی ولا علی المجنون وهذه السیرة من المتشرعة حجة.
ص: 173
ولکن الامر فیها ایضا کذلک فقد تقدم سابقا ان سیرة المتشرعة حادثة بعد زمن الائمة (علیهم السلام) فمن أجل ذلک لا یمکن احراز امضاء هذه السیرة فان السیرة بنفسها لا تکون حجة وانما تتصف بالحجیة اذا امضاها الشارع ولیس لنا طریق علی امضاء هذه السیرة المستحدثة بین المتشرعة بعد زمن الائمة الاطهار ولا طریق لنا الی احرز ذلک.
اذن لا یمکن الاستدلال بالسیرة ایضا.
الثالث:- الاستدلال بحدیث رفع القلم فان قلم التکلیف مرفوع عن الصبی حتی یبلغ وعن المجنون حتی یفیق وهذه الجملة وان وردت فی مجموعة من الروایات إلا ان اکثر هذه الروایات ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیه.
والعمدة من هذه الروایات روایة واحدة وهی صحیحة ولکن مورد هذه الروایة المجنون ، اذن التعدی الی الصبی بحاجة الی دلیل.
ویقع الکلام هنا فی مجموعة من الجهات.
الجهة الاولی:- هل یمکن التعدی عن مورد هذا الحدیث الی الصبی او لا یمکن؟ الظاهر انه لا یمکن التعدی لان الحکم ثابت للمجنون واما ثبوته للصبی بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی هذا التعدی فان التعدی خلاف الاصل وهو بحاجة الی قرینة ولا قرینة فی المقام لا فی نفس هذا الحدیث ولا من الخارج ، اذن لا یمکن التعدی.
نعم ورد فی صحیحة سلیمان انه لا زکاة فی مال الیتیم والظاهر ان المراد من الیتیم هو الصبی الصغیر الذی لم یبلغ الحلم ، اذن کما لا زکاة فی مال المجنون فکذا لا زکاة فی مال الصبی.
واما الروایات التی تدل علی نفی الزکاة عنهما فهی وان کانت کثیرة ولکن هذه الروایات موردها زکاة المال ولیس زکاة الفطرة ، اذن التعدی مشکل جدا وبحاجة الی قرینة ، ولکن صحیحة سلیمان کافیة فی المقام فی الدلالة علی انه لا زکاة الفطرة علی مال الیتیم والمراد من الیتیم هو الصغیر.
ص: 174
الجهة الثانیة:- ان المراد من رفع القلم هل هو رفع القلم عن الحکم التکلیفی فقط او رفع القلم عن الاعم من الحکم التکلیفی والحکم الوضعی؟ وهنا قولان.
الاول:- بان المراد من رفع القلم هو رفع الحکم التکلیفی لا الاعم منه ومن الحکم الوضعی کزکاة الفطرة وزکاة المال والخمس.
الثانی:- بان المراد من رفع القلم هو الاعم من الحکم التکلیفی والحکم الوضعی.
اما القول الاول فهو مبنی علی ان ظاهر هذا الحدیث هو رفع الثقل عن الصبی والمجنون ومن المعلوم ان رفع الثقل انما هو برفع التکلیف فان فی التکلیف کلفة وثقل وهو العقوبة والمؤاخذة ولیس فی نفی الحکم الوضعی کذلک ففی الحکم الوضعی لا عقوبة ولا مؤاخذة ، فاذن هذا الحدیث ظاهر فی رفع الکلفة عن الصبی والمجنون وهذا انما ینطبق علی رفع التکلیف أی فی الحقیقة رفع القلم هو رفع القلم عن المؤاخذة فمن هذه الناحیة الحدیث مختص بنفی التکلیف.
واما القول الثانی فهو مبنی علی ظاهر هذا الحدیث فهو ظاهر فی نفی التشریع والمراد من القلم هو قلم التشریع فانه لم یشرع فی حقهما لا الحکم التکلیفی ولا الحکم الوضعی.
والظاهر هو الثانی فان هذا الحدیث ظاهر فی رفع قلم التشریع وعلی هذا فلا فرق بین الحکم التکلیفی والحکم الوضعی.
مضافا کما ان علی الحکم التکلیفی یترتب المؤاخذة والعقوبة کذا علی الحکم الوضعی فان الزکاة اذا کانت مجعولة فی مال الصبی ومال المجنون فیجب علی ولیهما تأدیة هذه الزکاة وابراء ذمة المجنون والصبی عن الزکاة فلو لم یفعل فهو معاقب ومؤاخذ فمن هذه الناحیة لا فرق بین ان یکون المرفوع الحکم التکلیفی او المرفوع الحکم الوضعی فعلی کلا التقدیرین رفع کل منهما رفع للمؤاخذة والعقوبة ایضا.
ص: 175
النتیجة ان الحدیث فی نفسه ظاهر فی ان المراد من رفع القلم هو رفع قلم التشریع یعنی ان قلم الحکم الشرعی لم یجعل لا علی الصبی ولا علی المجنون سواء أکان حکما تکلیفیا ام کان حکما وضعیا.
الجهة الثالث:- ان زکاة الفطرة وجبها هل هو وجوب مالی او انه وجوب تکلیفی فقط؟ الظاهر والمعروف والمشهور بین الاصحاب انه وجوب مالی ولکن اثبات ذلک مشکل جدا إذ لا دلیل علی ان زکاة الفطرة ثابتة فی ذمة المکلف کالدین فحال زکاة الفطرة کحال الکفارة فانها لم تثبت علی ذمة المکلف ولا یکون المکلف مدیونا بها فیجب دفع هذا المال بعنوان الکفارة ویجب علی المکلف دفع هذا المال بعنوان زکاة الفطرة وهذا بخلاف زکاة المال فان زکاة المال أدلتها ظاهرة فی ان الفقیر شریک مع المالک فی الغلاة الاربع شریک فی العین بنحو الاشاعة وکذا الحال فی زکاة النقدین واما فی زکاة الاغنام فالفقیر شریک مع المالک بنحو الکلی فی المعین واما فی زکاة البقر وزکاة الابل فلا یبعد ان یکون مجرد تکلیف والفقیر لا یکون شریکا مع المالک فیهما وحیث ان المشهور ذکر ان التفکیک بین اصناف الزکاة لا یمکن ولهذا ذکر ان الفقیر شریک مع المالک فی المالیة لا فی العین ولکن هذا خلاف الظاهر ولا مانع من التفکیک بین اصناف الزکاة.
وبناء علی هذا فالظاهر انه لا دلیل علی ان زکاة الفطرة کزکاة المال اذا لیس فی ادلة زکاة الفطرة ما یدل علی ان الفقیر شریک مع المالک فانه لم یرد فی شیء من الروات ان الفقیر شریک مع المالک وکذا لم یرد ما یدل علی ان ذمة المالک مشغولة بمقدار زکاة الفطرة کدین ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 176
الموضوع: زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا انه لا تجب زکاة الفطرة لا علی المجنون ولا علی السفیه ، وحدیث رفع القلم وان کان مختصا بالمجنون ولکن هنا روایات اخری تدل علی عدم وجوب الزکاة فی مال الیتیم أی لا تجب زکاة الفطرة علی الصبی غیر البالغ ، اذن لا تجب زکاة الفطرة لا علی المجنون ولا علی الصبی.
وانما الکلام فی ان وجوب زکاة الفطرة هل هو وجوب مالی او وجوب تکلیفی؟ ذکرنا ان المعروف والمشهور بین الاصحاب انه وجوب مالی کزکاة المال ولکن اثبات ذلک بالدلیل مشکل فان الفرق بین الوجوب المالی والوجوب التکلیفی هو ان الوجوب المالی.
اولاً:- اما ثبوت المال فی ذمة المکلف کالدین العرفی او الدین الشرعی کما اذا اتلف زکاة فتنتقل الی ذمته او اتلف خمسا انتقل الی ذمته او اتلف مال الغیر انتقل الی ذمته فذمته مشغولة بمال الغیر بالمثل او القیمة فاذا عرفه لابد ان یؤدی دینه واذا لم یعرف دخل فی ردود المظالم لذا وجوب ردود المظالم وجوب مالی ولیس وجوبا تکلیفیا باعتبار ان ذمة المکلف مشغولة بمال الغیر ومال الغیر دین فی ذمته وعلیه ادائه هذا وجوبه وجوب مالی ولیس تکلیفیا.
ثانیاً:- او ان الوجوب المالی ما اذا کان الفقیر شریکا مع المالک کما فی الزکاة فان طبیعی الفقیر شریک مع المالک فی العشر او نصف العشر فی زکاة الغلاة وکذا فی زکاة النقدین فهو شریک مع المالک فی عشرین مثقال بنصف مثقال وفی اربعین مثقال بمثقال واحد فهو شریک فی العین بنحو الاشاعة وکذا الحال فی الخمس فان أدلة الخمس ظاهرة فی ان الامام (علیه السلام) والسادة شریک مع المالک فی الخمس فان کلمة الخمس ظاهرة فی الشرکة بنحو الاشاعة ، واما فی زکاة الاغنام فهو شریک فی الکلی فی المعین واما فی زکاة البقر والابل فالمعروف والمشهور بین الاصحاب انه شریک فی المالیة فهو شریک فی مالیة ثلاثین بقرة بمقدار مالیة تبیع هذا هو المعروف والمشهور ولکن حمل الروایات التی تدل علی هذا المعنی بحاجة الی قرینة وظاهر هذه الروایات انه تکلیف ولیس وجوب الزکاة هنا وجوبا مالیا وان طبیعی الفقیر لیس شریکا مع المالک لا فی العین ولا فی المالیة وانما یجب علی المالک دفع شاة الی الفقیر ودفع تبیع الی الفقیر هذا هو الواجب علیه.
ص: 177
واما الکفارة فوجوبها تکلیفی ولیس بمالی فانها لم تثبت المال فی ذمة المکلف مثلا اطعام ستین مسکینا لم یثبت فی ذمة المکلف فهو مکلف بوجوب الاطعام لا ان مقدار الاطعام من المال ثابت فی ذمته وانما الموجه الیه خطاب اطعام مسکین والامر باطعام مسکین موجه الیه کالأمر بالصلاة موجه الی المکلف لا ان المال فی ذمته ولهذا لا یکون واجبا مالیا ، وکذا الحال فی المال المنذور ، وما نحن فیه ایضا کذلک فان زکاة الفطرة لیست ثابتة فی ذمة المکلف وذمة المکلف لیست مشغولة بالفطرة أی بمقدار ثلاثة کیلوا أی بمقدار صاع وانما یجب علیه اعطاء هذا المال للفقیر ودفعه الی الفقیر فالامر بالدفع والامر بالاعطاء متوجه الی المکلف لا ان ذمته مشغولة بصاع من الطعام ومن اجل ذلک لا یکون وجوب زکاة الفطرة وجوبا مالیا بل وجوبه وجوب تکلیفی والمفروض ان الفقیر لا یکون شریکا مع المالک فی المال الخارجی کزکاة المال ولهذا لا یکون وجب زکاة الفطرة وجوبا مالیا بل هو وجوب تکلیفی.
وقد یستدل علی ان وجوبها وجوب مالی ببعض الروایات التی ورد فیها ما یدل علی عزل زکاة الفطرة وافرازها فی مال معین وان العزل یدل علی انه واجب مالی ولکن من الواضح ان هذه الروایات لا تکون مشعرة علی ذلک فضلا عن الدلالة فان عزل زکاة المال نعم هو من اجل انه حصة الفقراء وان طبیعی الفقیر شریک مع المالک والمالک افرز الزکاة وعزلها فی مال معین واما زکاة الفطرة فلا یکون الفقیر شریکا مع المالک حتی عزلها فالعزل لیس من هذه الناحیة بل هو مأمور بذلک أی بعزلها اذا لم یکن هنا فقیر فعلا موجودا فعلیه عزل زکاة الفطرة فی مال معین الی ان یجد فقیرا فیعطیها له فالعزل لا یدل علی ان وجوبه وجوب مالی فالعزل من ناحیة عدم وجود فقیر فی یوم العید فلذا یستحب ان یعطی زکاة الفطرة قبل صلاة العید فاذا لم یکن فقیر عزلها الی بعد صلاة العید او بعد مضی یوم العید ثم یدفعها الی الفقیر.
ص: 178
وکیفما کان فلا دلیل علی ان وجوب زکاة الفطرة وجوبها وجب مالی بل هو وجوب تکلیفی فقط.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): بل یقوی سقوطها عنهما بالنسبة إلی عیالهما أیضا) (1) .
أی عن المجنون والصبی وعن عیالهما وقد ورد فی بعض الروایات کما فی روایة الکلینی وکذلک فی روایة الصدوق وحیث ان روایة الکلینی ضعیفة من ناحیة السند ورد هذا الذیل فیها وهی روایة محمد ابن القاسم بن الفضیل البصری أنه کتب إلی أبی الحسن الرضا (علیه السلام) یسأله عن المملوک یموت عنه مولاه وهو عنه غائب فی بلدة اخری وفی یده مال لمولاه ویحضر الفطر ، أیزکی عن نفسه من مال مولاه وقد صار للیتامی ؟ قال: نعم) (2) . فان هذه الروایة تدل علی انه یجوز باعتبار انه عائل للیتیم أی هذا العبد الان من عائلة الیتیم فیجب زکاة الفطرة من مال الیتیم اذن یجوز ان یعطی بعنوان زکاة الفطرة من مال الیتیم لعبده ولکن الروایة ضعیفة من ناحیة السند ولا یمکن الاعتماد علیها فان هذا الذیل انما ورد فی روایة الکلینی وروایة الکینی ضعیفة من ناحیة السند فان طریق الکلینی الی محمد ابن القاسم طریق مجهول وضعیف وهذه الروایة صحیحة علی طریق الشیخ ولکن هذا الذیل غیر موجود فی روایة الشیخ ، وکیف کان فهذا المقطع لم یثبت فی روایة صحیحة.
مضافا الی ما ذکره صاحب الجواهر (قدس الله نفسه) من ان الاصحاب لم یعملوا بهذه الروایة فقد اعرضوا عنها واعرض الاصحاب مسقط للروایة عن الحجیة ، ولکن هذا غیر تام فقد ذکرنا ان اعراض الاصحاب لا یکون مسقطا للروایة عن الحجیة ، اذن هذا الذیل غیر ثابت من جهة ضعف السند لا من جهة ما ذکره صاحب الجواهر.
ص: 179
وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه انه لا یمکن الاخذ بهذا الذیل من جهة انه مخالف للأصول ، نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا انه یدل علی تصرف المملوک فی مال الصغیر الذی هو عبده وهو مالکه بان یزکی زکاة الفطرة من ماله روایة الکلینی فانه هذا المقطع ورد فی ذیل روایة الکلینی ولکن هذه الروایة ضعیفة من ناحیة السند ، واما روایة الشیخ الصدوق التی هی معتبرة سندا لم تکن مذیلة بهذا الذیل ، اذن هذا الذیل غیر ثابت سندا وهذا المقطع غیر ثابت.
واما اشکال صاحب الجواهر (قدس الله نفسه) علی روایة الکلینی بان المشهور قد اعرضوا عن هذا المقطع واعراض المشهور یوجب سقوطه عن الاعتبار فقد تقدم انه لا أثر لإعراض المشهور ، کما ان عمل المشهور بروایة ضعیفة لا یکون جابرا لضعفها کذا اعراض المشهور عن روایة صحیحة لا یوجب کسر صحتها إلا اذا وصل هذا العمل وهذا الاعراض من زمن الائمة (علیهم السلام) یدا بید وطبقة بعد طبقة بنحو التواتر او بطریق معتبر ولکن لا طریق لنا الی احراز ذلک ولا دلیل لنا علی احراز وصول هذه الشهرة أی الشهرة فی العمل او الشهرة فی الاعراض.
وکذا أشکل علی هذا المقطع السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه من ان هذا المقطع مخالف للأصول فان تصرف المملوک فی مال الصغیر بدون إذن ولیه غیر جائز والمفروض ان الورثة صغار وهذا العبد عبد الصغار وتصرفه فی مال الصغار غیر جائز بدون اذن ولیهم مع ان الامام (علیه السلام) حکم بالجواز وهذا الحکم علی خلاف الاصل فلا یمکن الاخذ به.
ص: 180
والجواب عن ذلک ظاهر وواضح فان جواب الامام (علیه السلام) عن ذلک یدل بالمطابقة علی جواز تصرف المملوک فی مال الصغیر وبالالتزام علی اذن المولی بذلک باعتبار ان تصرف المملوک فی مال الصغیر بدون اذن ولیه غیر جائز ، اذن حکم الامام بالجواز مطابقة یدل بالالتزام علی اذنه ، اذن لا اشکال فی البین من هذه الناحیة.
وکیفما کان فالعمدة ان هذا المقطع غیر ثابت سندا.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الثانی: عدم الإغماء فلا تجب علی من أهل شوال علیه وهو مغمی علیه) (1) .
یقع الکلام فی امور.
اولاً:- فی ان الاغماء ملحق بالجنون او انه ملحق بالنوم وهو مرتبة شدیدة من النوم؟ والظاهر ان المعروف والمشهور بین الاصحاب انه ملحق بالجنون لا ملحق بالنوم ، ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک لأنه فی الجنون العقل غیر موجود فان الجنون یذهب العقل فالمجنون لیس بعاقل فمن اجل ذلک لا یکون مکلفا فان العقل من شرائط التکلیف وحیث ان المجنون لا عقل له وزال عقله فلا یکون مکلفا ، اما المغمی علیه فلیس الامر فیه کذلک فان العقل فیه موجود فحاله حال النائم کما ان عقل النائم موجود کذلک فی المغمی علیه غایة الامر الاغماء مرتبة شدیدة من النوم فحاله حال النوم وهو ملحق بالنوم فاذا کان نائما فی وقت التکلیف مثلا فی قت الصلاة فهو معذور فلا عقوبة علیه وکذا اذا کان مغمی علیه فهو معذور ولا عقوبة علیه ، وانما الکلام فی وجوب القضاء فهل یجب علیه القضاء او لا یجب؟ ولابد من المراجعة الی ادلته ، اذن الاغماء ملحق بالنوم لا بالجنون ولا یطلق لفظ المجنون علی المغمی علیه.
ص: 181
ثانیاً:- ان الاغماء اذا کان فی لیلة العید فهل وجوب زکاة الفطرة ساقط عنه او لیس بساقط؟ خلاف بین العلماء فی وقت زکاة الفطرة فان المعروف والمشهور ان وقت زکاة الفطرة ممتد من لیلة العید الی وقت صلاة العید او الی الزوال وذهب بعضهم الی ان وقت زکاة الفطرة لیلة العید ووقت الاداء ممتد الی صلاة العید او الی الزوال اما وقت الوجوب فهو مضیق وهو لیلة العید فقط واختار هذا القول صحاب الجواهر (قدس الله نفسه) ، وکیفما کان فالمعروف والمشهور بین الاصحاب ان عدم الاغماء شرط سواء أکان مغمی علیه فی لیلة العید فقط او امتد اغمائه الی صلاة العید او الی الزوال فعلی کلا التقدیرین لا تجب علیه زکاة الفطرة.
واستدل علی ذلک بالاجماع والتسالم بین الاصحاب وان عدم وجوب زکاة الفطر علی المغمی علیه مطلقا امر متسالم علیه بین الاصحاب.
ولکن ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فعلی تقدیر تسلیم احراز الاجماع بین المتقدمین وتسالم الاصحاب بین المتقدمین ولکن مجرد ذلک لا یکفی فی حجیة الاجماع فلابد ان یکون هذا الاجماع وصل الیهم من زمن اصحاب الائمة (علیهم السلام) وإلا فقول العلماء لا یکون حجة ما لم یکن امضاء من قبل الشارع ، اذن اجماع الاصحاب المتقدمین او تسالمهم علی شیء لا یکون حجة فی نفسه الا اذا وصل هذا الاجماع والتسالم من زمن اصحاب الائمة علیهم السلام یدا بید وطبقة بعد طبقة ولکن لا دلیل لنا علی ذلک ولا یمکن احراز ذلک بای طریق اذن لا قیمة للاجماع والتسالم فی المقام.
واما صاحب المدارک وصاحب المستند فی المقام فصل بین ما کان اغمائه مستمر من لیلة العید الی الزوال فلا تجب علیه زکاة الفطرة واما اذا لم یکن مستمرا بان یکون اغمائه فی لیلة العید فقط وافاق فی وقت الصلاة او الی الزوال فتجب علیه زکاة الفطرة فاذا استمر الی الزوال فلا تجب علیه زکاة الفطرة واذا لم یستمر وجبت علیه زکاة الفطرة.
ص: 182
ولکن لا دلیل علی هذا التفصیل الا دعوی الاجماع فان الادلة اللفظیة علی شرطیة عدم الاغماء لوجوب زکاة الفطرة غیر موجودة ولا دلیل علی ذلک الا الاجماع والتسالم بل مقتضی اطلاقات الادلة ان زکاة الفطرة واجبة علی الجمیع بلا فرق بین النائم والمغمی علیه والناسی والغافل فان جمیع هذه العناوین عذر فکما ان الاغماء عذر فکذا النوم وکذا النسیان والغفلة ، اذن لا دلیل علی شرطیة عدم الاغماء وعلی هذا فلا یمکن الحکم بان عدم الاغماء معتبر فی وجوب زکاة الفطرة فالأقوی عدم شرطیة عدم الاغماء لوجوب الزکاة ولا مانع من وجوبها علیه کما انها واجبة علی النائم وعلی الساهی والغافل اذ لا فرق بین المغمی علیه وبین النائم غایة الامر ان الاغماء مرتبة شدیدة من النوم ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا انه لا دلیل علی ان عدم الاغماء شرط فی وجوب زکاة الفطرة غیر دعوی الاجماع ولا یمکن الاعتماد علی هذه الدعوی فان الاجماع اولا ثبوته بین الفقهاء المتقدمین لا طریق لنا الی ثبوته مع ان العلماء المتقدمین مختلفون فی دعوی الاجماع ففی کتاب یدعی الاجماع علی شیء وفی کتابه الاخر یدعی الاجماع علی خلافه.
مضافا الی ان بعضهم صرح بان مدرک الاجماع تطبیق القاعدة او مدرک الاجماع قاعدة اللطف کما عن الشیخ قدس سره وهذه القاعدة غیر تامة وبعضهم یدعی ان العلماء اذا اتفقوا علی حکم فان امام العصر شریک معهم وکل ذلک امر حدسی فلا یمکن الاعتماد علیه وعلی تقدیر ثبوت هذا الاجماع التعبدی بین المتقدمین فلا طریق لنا الی وصله الی المتاخرین فانه لم یصل الیهم یدا بید وطبقة بعد طبقة بنحو التواتر او لا اقل بطریق معتبر ولیس لکل واحد من العلماء المتقدمین کتاب استلالی حول المسالة یصل الینا حتی نرجع الی کتابه وانه اعتمد فی هذه المسالة علی الاجماع ومجرد ان فتواه موافقة للاجماع لا یدل علی انه اعتمد فی هذه الفتوی علی الاجماع فیمکن ان یکون مدرک فتواه غیره مضافا الی ان هذا الاجماع لو کان حجة فهو حجة اذا وصل الیهم من زمن اصحاب الائمة ولا طریق لنا الی ذلک فانه بحاجة الی علم الغیب اذن الدلیل اللفظی غیر موجود وعلی تقدیر تسلیم ان عدم الاغماء شرط لوجوب زکاة الفطرة فحینئذ لو کان المکلف فی لیلة العید وفی وقت رؤیة الهلال غیر مغمی علیه فتجب علیه زکاة الفطرة وان فرضنا ان الاغماء عرض علیه الاغناء بعد ذلک وبقی الی اخر الوقت فانه تجب علیه زکاة الفطرة کما هو الحال فی سائر الواجبات کما اذا فرضنا انه فی اول وقت الصلاة غیر نائم وغیر مغمی علیه فلامحالة تجب علیه الصلاة بمقدار یتمکن من الاتیان بالصلاة وبعد ذلک عرض علیه النوم او عرض علیه الاغماء الی ان مضی الوقت فهل تجب علیه القضاء اولا؟ هذا امر اخر فان القضاء بأمر جدید وبحاجة الی دلیل وما نحن فیه ایضا کذلک فلا شبهة فی وجب القضاء فی هذا الفرض واما اذا کان المغمی علیه فی تمام الوقت وبعد الوقت هل یجب القضاء او لا؟ فهو امر اخر وسوف یأتی الکلام فی ذلک فی ضمن المسائل الاتیة
ص: 183
وکذا الحال اذا کان فی اول اللیل أی فی وقت رؤیة الهلال مغمی علیه ثم افاق بعد الفجر او فی اثناء الفجر او قبل الفجر أی افاق فی اثناء الوقت قبل صلاة العید او قبل الزوال فحینئذ تجب علیه الزکاة ، اذن یکفی فی وجوب زکاة الفطر ان لا یکون مغمی علیه فی بعض الوقت سواء أکان فی اول الوقت او فی اثنائه ، وهنا خصوصیات اخری یأتی الکلام فیها فی ضمن المسائل القادمة.
ثم قال السید الماتن (قدس الله نفسه): الثالث: الحریة فلا تجب علی المملوک وإن قلنا: إنه یملک، سواء کان قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا ولم یؤد شیئا فتجب فطرتهم علی المولی نعم لو تحرر من المملوک شئ وجبت علیه وعلی المولی بالنسبة مع حصول الشرائط) (1) .
اما العبد اذا قلنا انه لا یملک فلا شبهة فی عدم وجوب زکاة الفطرة علیه فانه لیس له مال حتی تجب علیه فانه افقر الفقراء فلا تجب علیه زکاة الفطرة وانما الکلام فیما اذا کان العبد یملک المال فهل تجب علیه او لا؟ المعروف والمشهور وجوبها علیه وقد ادعی علیه الاجماع والتسالم والغریب من السید الاستاذ قدس الله نفسه ذکر علی ما فی تقریر بحثه ان هذا الاجماع تام ولا اشکال فیه رغم انه قدس سره لا یعتمد علی الاجماع الا فی بعض الموارد أی فیما اذا کان هناک تسالم بین المتقدمین والمتأخرین ولکن فی المقام ذکر ان الاجماع تام وهذا غریب منه قدس سره.
فانه اولا الخلاف موجود فی هذا الاجماع کالصدوق (علیه الرحمة) خالف فیه وکذا نقل هذا الاجماع بعض الفقهاء لا جمیعهم ، اذن ثبوت هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین غیر معلوم.
ص: 184
وعلی تقدیر تسلیم انه ثابت ولکن فی نفسه لا یکون حجة الا اذا وصل الیهم من زمن الائمة (علیهم السلام) ولا طریق لنا الی ذلک لا بالتواتر ولا بطریق معتبر فلا یمکن الاعتماد علی الاجماع.
ومن هنا استدل جماعة من العلماء منهم صاحب الجواهر (قدس الله نفسه)بالروایات التی تدل علی ان زکاة الزوجة علی الزوج وزکاة العبد علی سیده وزکاة المملوک علی مالکة.
ولکن الظاهر ان هذه الروایات أجنبیة عن المقام فان محل الکلام فی وجوب زکاة الفطرة علی المملوک بما هو مملوک وهذه الروایات تدل علی وجوب زکاته من جهة انه عیال لمالکه ومن الواضح ان زکاة العبال علی المعیل سواء أکانت زوجة او مملوکا او حرا او عبدا فلا فرق فی ذلک فان زکاة العیال علی المعیل وهذه الروایات تدل علی ان زکاة المملوک علی المالک من جهة عیلولته کما ان زکاة الزوجة علی الزوج من جهة عیلولتها لا من جهة انه مملوک ، اذن هذه الروایات اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الزکاة علی المملوک.
وقد یستدل علی وجوب زکاة الفطرة علی المملوک بانه لا فرق بین زکاة المال وزکاة الفطر فبینهما ملازمة وهذا ایضا غیر صحیح فان زکاة الفطرة تختلف عن زکاة المال فان زکاة المال وجوبها مالی فان الزکاة متعلقة بالاعیان الخارجیة بنحو الشرکة او الکلی فی المعین او بنحو الشرکة فی المالیة کما هو المشهور بین الاصحاب واما زکاة الفطر فلیس کذلک ، اذن قیاسها بزکاة المال قیاس مع الفارق.
وقد یستدل بان الزکاة اذا وجبت علی المملوک فهو اما یدفع زکاته من مال مولاه او من مال نفسه ولا ثالث فی البین ومن الواضح انه لا یجوز ان یدفع زکاته من مال مولاه لأنه تصرف فی مال الغیر بدون اذنه واما اعطائه ودفعه زکاته من ماله فهو محجور وممنوع من التصرف فی ماله لأنه کل علی مولاه بمقتضی الآیة المبارکة فهو ممنوع من التصرف فی ماله لان ماله ایضا مملوک للمولی کما ان العبد مملوک للمولی فکذا ماله فلا یجوز له التصرف فی ماله اذن کیف تجب علیه الزکاة؟ فمن اجل ذلک لا تجب علیه زکاة الفطرة لأنه لا یتمکن من ادائها لا من مال المولی ولا من مال نفسه نعم قد ورد فی بعض الروایات انه اذا کان له مال ولیس ممنوع من التصرف بدون اذن المولی فیجوز له ان یدفع زکاته من هذا المال، نتلکم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 185
الموضوع: زکاة الفطرة.
لا زال کلامنا فی شریطة الحریة لوجوب زکاة الفطرة فهل هی شرط لوجوبها اولا؟ وقد استدل علی الشرطیة بوجوه.
الوجه الاول: الاجماع والتسالم بین الاصحاب وذکر ان العمدة فی المسالة هو الاجماع کما ان السید الاستاذ (قدس سره) رغم انه لا یعتمد علی الاجماع فقد ذکر فی تقریر بحثه ان الاجماع فی المسالة تام.
ولکن ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع لأنه لابد ان یکون بین الفقهاء المتقدمین ولابد ان یکون تعبدیا ولا یکون مدرکه معلوما فمثل هذا الاجماع لیس بإمکاننا احراز انه متحقق بین المتقدمین وعلی تقدیری احرازه فلا یمکن احراز انه وصل الیهم من زمن اصحاب الائمة (علیهم السلام) إما بنحو التواتر او بطریق معتبر فلا طریق لنا الی ذلک ، فمن اجل ذلک لیس بإمکاننا الاعتماد علی الاجماع فی اثبات المسائل الفقهیة.
الوجه الثانی: الروایات التی استدل بها جماعة منهم صاحب الجواهر (قدس الله نفسه) وهذه الروایات علی طائفتین.
الطائفة الاولی: تدل علی ان زکاة العائل علی المعیل بلا فرق بین ان یکون عبدا او حرا او صغیرا ام کبیرا رجلا او امرأة غنیا او فقیرا فان المناط بالعیلولة فاذا کان عیالا لشخص ففطرهم علیه وان کان ضیفا ، فاذا صدق عنوان العیلولة علیه فزکاة فطرته علی المعیل.
ولکن هذه الروایات اجنبیة عن الدلالة علی ان الحریة شرط او لیست بشرط وان زکاة الفطرة واجبة علی العبد ام لم تکن واجبة.
الطائفة الثانیة: تدل علی ان زکاة الزوجة علی الزوج وزکاة العبد علی المالک فالعیلولة فی هذه الروایات غیر مأخوذة فزکاة الزوجة علی الزوج وزکاة العبد علی المالک فیمکن ان تکون هذه الزکاة من جهة العیلولة او من جهة اخری وهی الارفاق بالزوجة والارفاق بالعبد.
ص: 186
ولکن الظاهر ان هذه الطائفة ایضا لا تدل فان جماعة من الفقهاء منهم صاحب الجواهر استدلوا بهذه الطائفة وهذه الطائفة تدل علی ان علی الزوجة زکاة غایة الامر یجب علی زوجها ان یدفعها وعلی العبد زکاة یجب علی المالک ان یدفعها والظاهر ان هذه الطائفة ان المتفاهم العرفی منها ان وجوب هذه الزکاة علی المالک وعلی الزوج من جهة العیلولة وان الزوجة عیال للزوج وکذلک العبد عیال للمالک فالزکاة من جهة العیلولة وبملاک العیلولة لا ان الزکاة واجبة علی العبد بعنوان العبد او واجبة علی الزوجة بعنوان الزوجة بل زکاة الزوجة علی الزوج بعنوان العیلولة ولا اقل من الاجمال , اذن هذه الطائفة من الروایات لا تدل علی شرطیة الحریة وعدم وجب الزکاة علی العبد.
الوجه الثالث: ان الزکاة اذا کانت واجبة علی العبد فلا یخلوا من انه یدفعه هذه الزکاة من مال مولاه او من مال نفسه ولا ثالث فی البین وکلاهما غیر جائز فلا یجوز له ان یدفع زکاة الفطرة التی هی واجبة علیه من مال مولاه لأنه تصرف فی مال الغیر وهو غیر جائز ولا من مال نفسه لأنه ممنوع من التصرف فی ماله بدون اذن مولاه لان العبد کل علی المولی لا یقد علی شیء کما فی الآیة المبارکة , اذن هو لا یقدر ان یدفع زکاة الفطرة الواجبة علیه لا من مال نفسه ولا من مال مولاه ومن الواضح ان جعل زکاة الفطرة علیه لغو فان جعل الاحکام الشرعیة انما هو لامتثالها فلا یمکن جعل الحکم الشرعی علی فرد لا یتمکن من امتثاله لأنه تکلیف بغیر المقدور وهو لا یمکن جعله.
وقد یستدل علی ان للعبد مال وهو یتمکن من التصرف فیه ولا یجوز للمولی ان یأخذ هذا المال من العبد بل هو ماله فقد ورد فی بعض الروایات.
ص: 187
منها: موثقة إسحاق بن عمار قال : قلت لابی عبدالله (علیه السلام) : ما تقول فی رجل یهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أکثر ، فیقول : حللنی من ضربی ایاک ، ومن کل ما کان منی الیک وما أخفتک وأرهبتک فیحلله ویجعله فی حل رغبة فیما أعطاه ، ثم إن المولی بعد أصاب الدراهم التی أعطاه فی موضع قد وضعها فیه العبد فأخذها المولی ، أحلال هی؟ فقال : لا ، فقلت له : ألیس العبد وماله لمولاه؟ فقال : لیس هذا ذاک ، ثم قال (علیه السلام) : قل له فلیردّ علیه ، فإنه لا یحل له ، فانه افتدی بها نفسه من العبد مخافة العقوبة والقصاص یوم القیامة ... الحدیث) (1) .
اذن هذه الاموال مال للعبد ولا یجوز للمالک ان یتصرف فیها بدون اذن العبد فاذا کان هذا المال مال للعبد وهو غنی وکان المال موجودا عنده فی وقت زکاة الفطرة فتجب علیه الفطرة لأنه غنی.
وهذه الموثقة لا تدل علی شرطیة الحریة ووجوب زکاة الفطرة علی العبد ولکن هذه الموثقة تنقح الصغری یعنی ان العبد له مال یتمنکن من التصرف فی ماله وهو غنی فاذا کان له مال وهو غنی فهو مشمول لاطلاقات ادلة التی تدل علی وجوب زکاة الفطرة علی الغنی اذن هذه الموثقة فی نفسها وان لم تدل علی ذلک ولکنها تنقح الصغری فالکبری ثابتة وهی وجوب زکاة الفطرة علی الغنی
ولکن فی مقابل تلک الروایات روایات اخری وهی ان زکاة العبد علی المولی وهذه الروایات تنص علی ان زکاة العبد علی المولی سواء اکان فقیرا ام کان غنیا وسواء اکان له مال ام لم یکن له مال اذن هذه الطائفة تصلح ان تکون مقیدة لاطلاق الطائفة الاولی وتقیید الغنی بغیر العبد.
ص: 188
النتیجة ان هذا الوجه ایضا لا یتم ولا یدل علی ان الحریة شرط لوجوب زکاة الفطرة.
الوجه الرابع: قیاس زکاة الفطرة بزکاة المال فکما انه لا یجب علی العبد زکاة المال فکذا لا تجب علیه زکاة الفطرة والروایات التی تدل علی عدم وجوب زکاة المال علی العبد یمکن التعدی عن مورد هذه الروایات الی زکاة الفطرة.
ولکن هذا الوجه ایضا غیر تام لان قیاس زکاة الفطرة بزکاة المال یکون مع الفارق لان زکاة المال واجب مالی اما زکاة الفطرة فهی واجب تکلیفی فان زکاة المال الفقیر شریک مع المال فی العین او بنحو الکلی فی المعین واما فی زکاة الفطرة فلا شرکة فی البین اذن لا یمکن التعدی عن مورد روایات زکاة المال الی زکاة الفطرة اذن هذا الوجه ایضا غیر تام.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): سواء کان قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا ولم یؤد شیئا فتجب فطرتهم علی المولی نعم لو تحرر من المملوک شئ وجبت علیه وعلی المولی بالنسبة مع حصول الشرائط) (1) .
الموضوع: زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا ان عمدة الدلیل علی شرطیة الحریة وعدم وجوب زکاة الفطرة علی العبد هو ان العبد لا یتمکن من التصرف لا فی ماله ولا فی مال مولاه فاذا وجبت علیه زکاة الفطرة فإما ان یدفع من ماله والمفروض انه ممنوع من التصرف فیه لانه کلٌ علی مولاه والعبد وماله کلاهما ملک لمولاه او یدفع من مال مولاه وایضا لا یجوز له ان یدفع من مال مولاه لأنه تصرف فی مال الغیر فلا یجوز ذلک.
ص: 189
وهذا الدلیل هو المهم فی المقام فانه لا یتمکن من امتثال هذا الواجب ومن الواضح ان المکلف اذا لم یتمکن من امتثال واجبٍ فلا یمکن جعله فی الشریعة المقدسة لان جعله یکون لغوا لان جعل التکلیف انما هو بداعی الامتثال وبداعی ان یکون محرکا للمکلف وداعیا الی الامتثال واما اذا لم یکن محرکا للمکلف وداعیا فیکون جعله لغوا ومن الواضح ان صدور اللغو من الشارع الحکیم مستحیل.
واما موثقة اسحاق ابن عمار فهی لا تدل علی وجوب الزکاة علیه فان هذه الصحیحة تدل علی انه یمکن ان یکون له مال لا یجوز تصرف غیره فی هذا المال حتی مولاه وهو المال الذی اعطاء المولی فی مقابل العفو عن ایذائه فلا یجوز للمولی التصرف فی هذا المال فهذا المال ملک طلق للعبد فلا یجوز تصرف الغیر فحینئذ تجب علیه زکاة الفطرة اذا کان عنده هذا المال وهو غنی واذا کان غنیا فهو مشمول للروایات التی تدل علی وجوب زکاة الفطرة علی الغنی سواء أکان عبدا ام حرا ، إلا انه یمکن تقیید ذلک بالروایات التی تدل علی ان زکاة العبد علی مولاه فان هذه الروایات تدل علی عدم وجوب الزکاة علی العبد وان زکاته علی المولی فهذه الروایات تصلح ان تکون مقیدة لتلک الروایات.
النتیجة انه لا دلیل علی وجوب زکاة الفطرة علی العبد.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (سواء کان قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا ولم یؤد شیئا فتجب فطرتهم علی المولی) (1) .
الماتن (قدس الله نفسه) لم یفرق بین کون العبد قنا ام مدبرا ام أم ولد ام مکاتبا مشروطا او مطلقا ، فحکم بعدم وجب الزکاة علی الجمیع.
ص: 190
ولکن خالف فی ذلک جماعة فی خصوص العبد المکاتب فذهب الصدوق (رحمه الله) الی وجوب زکاة الفطرة علیه.
وما ذکره الماتن وان کان مشهورا بین الاصحاب بل قد یدعی الاجماع علی ذلک , إلا ان الصدوق مخالف فی المسالة وذهب الی وجوب الزکاة علی العبد المکاتب وتبعه جماعة من الفقهاء من المتقدمین والمتأخرین ، واستدلوا علی ذلک بصحیحة علی ابن جعفر.
وهی علی بن جعفر ، أنّه سأل أخاه موسی بن جعفر (علیهما السلام) عن المکاتب ، هل علیه فطرة شهر رمضان أو علی من کاتبه ؟ وتجوز شهادته ؟ قال : الفطرة علیه ولا تجوز شهادته) (1) .
وهی تدل بوضوح علی وجوب زکاة الفطرة علی العبد المکاتب فهی فی ذیلها تقول (تجب علیه زکاة الفطرة ولا تجوز شهادته) فانه تدل علی ان زکاة الفطرة واجبة علیه ولکن شهادته غیر مقبولة.
وحمل بعضهم علی ان لا تجوز شهادته علی الاستنکار فکیف لا تجوز شهادته وتجب علیه الفطرة فمعنی الروایة انه تجب علیه الفطرة وتجوز شهادته هذا هو معنی الروایة.
ولکن حملها علی ذلک خلاف الظاهر فان الروایة ظاهرة فی ان علی العبد المکاتب زکاة الفطرة ولا تجوز شهادته فهی ظاهرة فی وجوب زکاة الفطرة وعدم قبول شهادته.
ولا معارض للجملة الاولی واما الجملة الثانیة معارض بالروایات التی تدل عدم قبول شهادته وجواز شهادته.
وقد یقال کما قیل بالجمع الدلالی العرفی بینهما فان هذه الصحیحة نهی عن جواز شهادته ظاهر فی الحرمة واما الروایات التی تدل علی جواز الشهادة ناصة فی الجواز , اذن لا بد من حمل الظاهر علی النص , وهو احد موارد الجمع الدلالی العرفی.
ص: 191
ولکن هذا غیر صحیح فان الجمع الدلالی العرفی فیما اذا کان کلا الدلیلین متکفلا للحکم التکلیفی کما لو کان احدهما یدل علی الجواز صریحا والاخر یدل علی الحرمة بالظهور فکلا الدلیلین متکفل للحکم التکلیفی ، واما فی المقام فکلا الدلیلین متکفل للحکم الوضعی فصحة شهادة وعدم صحتها وقبول شهادته وعدم قبولها حکم وضعی ، لا ان شهادته محرمة او جائزة فکلا الدلیلین متکفل للحکم الوضعی فلا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما.
اذن یقع التعارض بینهما لان الطائفة الاولی تدل علی قبول شهادته وهذه الصحیحة تدل علی عدم قبول شهادته فاذا لم یکن هناک مرجح فتسقطان معا.
ولکن حمل صاحب الوسائل (قدس سره) هذه الصحیحة علی التقیة , والظاهر ان الامر لیس کذلک فان المحمول علی التقیة اذا کانت الروایة موافقة لمذهب العامة واما هذه الروایات فموافقتها لمذهب العامة غیر معلومة لان المسالة اختلافیة بین العامة فلا مجال للحمل علی التقیة.
النتیجة ان هذه الصحیحة تدل بوضوح علی وجوب زکاة الفطرة علی العبد المکاتب.
ولکن جماعة منهم صاحب الجواهر (قدس سره) أشکل فی هذه الصحیحة بان هذه الروایة وان کانت صحیحة الا انها لا تصلح ان تکون مقیدة للروایات التی تنص علی نفی وجوب الزکاة عن العبد فإنها تشمل العبد المکاتب ایضا ، مضافا الی ان هذه الروایة معارضة بروایات اخری وما ذکره صاحب الجواهر لا یمکن المساعدة علیه، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
الی هنا قد تبین ان عمدة الدلیل علی عدم وجوب زکاة الفطرة علی العبد وهو ما ذکرناه من انه لا یتمکن من امتثال ذلک فلیس بإمکانه دفع زکاة الفطرة لا من ماله ولا من مال مالکه ، فاذا لم یتمکن من امتثال هذا الواجب فبطبیعة الحال یکون جعله لغوا لان جعل الاحکام الشرعیة التکلیفیة بداعی الامتثال وبداعی کونه محرکا للمکلف فی مرحلة الفعلیة واما اذا الم یکن محرکا وداعیا فیکون جعله لغوا ولا یمکن صدور اللغو من المولی الحکیم ، ولیس عمدة الدلیل علی ذلک الاجماع کما ذکره السید الاستاذ + وکذلک غیره.
ص: 192
ولکن بقی الکلام فی العبد المکاتب ففیه خلاف فلو فرضنا ان زکاة الفطرة غیر واجبة سائر اقسام العبید فهل تجب علی العبد المکاتب او لا تجب؟ المشهور ان زکاة الفطرة غیر واجبة علی العبد المکاتب سواء اکان مشروطا ام مطلقا اذا لم یؤدی من مال کتابته هذا هو المعروف والمشهور ، وخالف الصدوق فی ذلک وتبعه جماعة من الفقهاء من القدماء والمتأخرین.
ولکن الظاهر ان هذا القول هو الصحیح وان العبد المکاتب تجب علیه زکاة الفطرة فان صحیحة علی ابن جعفر تدل علی ذلک بوضوح فقال: (علیه زکاة الفطرة ولا یجوز شهادته) فهاتان الجملتان قد وردتا فی الصحیحة وهما (تجب علی العبد المکاتب زکاة الفطرة) و(لا تجوز شهادته).
وذکرنا ان الجملة الثانیة معارضة بالروایات التی تدل علی جواز شهادته ولکن بالتعارض تسقطان معا ، ولا یمکن حمل عدم الجواز علی التقیة لان حملها علی التقیة منوط بکونها موافقة لمذهب العامة مع ان المسالة مختلف فیها بین العامة ولهذا لا وجه للحمل علی التقیة ، اذن تسقطان من جهة المعارضة والمرجع هو صالة عدم قبول شهادته وعدم ترتیب الاثر علیها.
واما الجملة الاولی فلا معارض لها ولکن ذکر صاحب الجواهر + ان هذه الصحیحة وان کانت صحیحة سندا إلا أنها لا تصلح ان تکون م_قِ_یدة لاطلاق الروایات النافیة لزکاة الفطرة عن العبید ، مضافا الی انها معارضة بروایات اخری.
ویرد علیه:
اولاً: انه لا یوجد روایة نافیة لزکاة الفطرة علی العبد فمثل هذه الروایات غیر موجودة ولا وجود لها حتی یقال انه هذه الصحیحة تصلح ان تکون مقیدة لاطلاقها فان هذه الروایات غیر موجودة اصلاً.
ثانیاً: علی تقدیر وجودها وفرض انها موجودة فلا شبهة فی ان هذه الصحیحة تصلح ان تکون مقیدة لاطلاقها فان حمل المطلق علی المقید من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی ، فکیف لا تصلح هذه الصحیحة لتقیید اطلاق تلک الروایات؟ وهذا غریب من صاحب الجواهر + ، فان کان مثل هذه الروایات موجودة فهی مطلقة وبإطلاقها تشمل العبد المکاتب ونسبة هذه الصحیحة الی تلک الروایات نسبة المقید الی المطلق فلابد من تقیید اطلاقها بغیر العبد المکاتب فان العبد المکاتب تجب علیه زکاة الفطرة فما ذکره صاحب الجواهر + غیر تام.
ص: 193
ثالثاً: وأما ما ذکره + من ان هذه الصحیحة معارضة وفی مقابل هذه الصحیحة روایتان فنعم وهذه الرویتان هی.
الروایة الاولی: روایة محمّد بن أحمد ، رفعه ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : یؤدّی الرجل زکاة الفطرة عن مکاتبه ورقیق امرأته ، وعبده النصرانی والمجوسی ، وما أغلق علیه بابه) (1) .
فان هذه الروایة تدل علی ان زکاة المکاتب علی المولی لا انها واجبة علیه ، اذن هذه الروایة معارضة لتلک الصحیحة فان صحیحة علی ابن جعفر تدل علی وجوب زکاة الفطرة علی العبد المکاتب وهذه الروایة تدل علی ان زکاة العبد المکاتب علی المولی لا علی نفسه.
ولکن هذه الروایة لا یمکن الاستدلال بها.
اولاً: انها ضعیفة من ناحیة السند فان هذه الروایة مرفوعة ولیس مسندة فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بها لأنه ضعیفة من ناحیة السند.
واما علی طریق الشیخ + وان کانت مسندة الا ان فی سندها من یکون ضعیفا ، اذن الروایة علی کلا التقدیرین ضعیفة من ناحیة السند ولا یمکن الاعتماد علیها.
ثانیاً: وهی ضعیفة من ناحیة الدلالة ایضا فان ظاهر هذه الروایة ان زکاة العبد المکاتب علی المولی والظاهر ان زکاته من جهة العیلولة وهذا لا ینافی وجوب الزکاة علیه اذا لم یکن عیالا لمولاه فلا مانع من وجوب زکاة الفطرة علیه , فظاهر هذه الروایة ان زکاة البعد المکاتب علی المولی من جهة عیلولته کما هو الحال فی رقیق المرأة فانه لیس عبدا للمولی مع ذلک زکاته علی المولی وهذا لیس الا من جهة عیلولته والقرینة علی ذلک قوله × (وما اغلق علیه بابه) فان هذا معناه انه من عائلته فهذا قرینة علی ان زکاته من جهة العیلولة وهذا لا ینفی وجوب الزکاة علیه اذا لم یکن عیالا لمولاه ویکون مستقلا ، اذن هذه الروایة ضعیفة من ناحیة السند وضعیفة من ناحیة الدلالة ایضا فلا تصلح ان تکون معارضة لصحیحة علی ابن جعفر.
ص: 194
الروایة الثانیة: روایة حمّاد بن عیسی ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : یؤدّی الرجل زکاة الفطرة عن مکاریه ، ورقیق امرأته ، وعبده النصرانی والمجوسی وما أغلق علیه بابه) (1) .
ولکن هذه الروایة ایضا ضعیفة من ناحیة السند فان فی سندها علی ابن الحسین وهو لم تثبت وثاقته فی کتب الرجال بل هو مجهول الحال فمن اجل ذلک الروایة ضعیفة من ناحیة السند ولا یمکن الاعتماد علیها.
ومع الاغماض عن سندها فهی ضعیفة من ناحیة الدلالة ایضا فان ظاهرا هذه الروایة ان وجوب زکاة المکاتب علی المولی من جهة عیلولته بقرینة قوله × (ما اغلق علیه الباب) فان کل من اغلق علیه الباب فهو عائلته کرقیق امراته فلیس هو رقیقا له ومع ذلک علیه زکاته وهو من جهة عیلولته وهذا لا ینفی وجوب زکاة الفطر علیه اذا لم یکن عیالا ، بقی هنا شیء فی المسالة نتکلم فیه ان شاء الله.
الموضوع: زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا انه لا اشکال فی وجوب زکاة الفطرة علی العبد المکاتب سواء أکان مشروطا ام مطلقا اذا لم یؤدی من مال الکتابة شیئا ، کما انه لا شبهة فی وجوب الزکاة علی کل فرد بعنوان العیلولة سواء أکان صغیرا ام کبیرا او حرا ام عبدا بلا فرق من هذه الناحیة وهذا خارج عن محل الکلام لان محل الکلام فی وجوب زکاة الفطرة علی العبد بما هو عبد وان وجب دفعها علی المالک بعنوان العیلولة هذا هو محل الکلام.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (نعم لو تحرر من المملوک شئ وجبت علیه وعلی المولی بالنسبة مع حصول الشرائط) (2) .
ص: 195
ویقع الکلام هنا فی جهات.
الجهة الاولی: علی القول بوجوب زکاة الفطرة علی العبد بتمام اقسامه فعلی هذا لو فرضنا انه هنا ادلة تدل علی وجوب زکاة الفطرة علی العبد فهل تشمل هذه الادلة العبد المبعض الذی یکون نصفه حر ونصفه عبدا ورقا او ثلثه حر وثلثاه رقا وهکذا هل یشمل ذلک او لا تشمل؟
الجواب: الظاهر عدم الشمول ولو فرضنا ان الدلیل علی وجوب زکاة الفطرة دلیل لفظی کما ذکره صاحب الجواهر فانه لا یصدق علیه عنوان الحر ولا شبهة فی ذلک ، وأما عنوان العبد والرق فالظاهر انه منصرف عنه فاذا کان نصفه حر ونصفه رقا فلا یصدق علیه عنوان العبد فان عنوان العبد منصرف عنه فحینئذ لا یمکن القول بوجوب زکاة الفطرة علیه بما هو عبد ولکنه مشمول لاطلاقات الادلة التی تدل علی وجوب الزکاة علی کل مکلف سواء أکان رجلا او امرة حرا او عبدا فان هذه الروایات مطلقات تشمل المبعض ایضا فان الخارج عن هذه المطلقات هو خصوص العبد بتمام اقسامه والمفروض ان عنوان العبد لا ینطبق علیه ، فاذا لم یصدق علیه فهو باق تحت الاطلاقات وتحت العمومات وتجب علیه زکاة الفطرة بمقتضی تلک الاطلاقات.
واما علی القول بعد وجوب زکاة الفطرة علی العبد کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب والمجمع علیه بینهم ولا دلیل علی وجوب زکاة الفطرة علی العبد بما هو عبد وان الاجماع قائم علی عدم الوجوب ولهذا السید الاستاذ قال ان الاجماع فی المقام تام رغم انه لم یعتمد علی الاجماع مع ذلک قال ان الاجماع فی المقام تام وکذلک غیره وعلی هذا القول فاذا فرضنا ان هناک ادلة لفظیة تدل علی عدم وجوب زکاة الفطرة علی العبد ولکن هذه الادلة منصرفة عن العبد المبعض وکذلک الاجماع فان الاجماع دلیل لبی والقدر المتیقن هو العبد الذی یکون بتمامه رقا واما اذا کان بعضه حرا وبعضه رقا فالإجماع لا یشمل ذلک وکذا الشهرة لا تشمل ذلک , واذا کان غیر مشمول فالمرجع هو اطلاقات الادلة فان مقتضی اطلاقات الادلة وجوب زکاة الفطرة علیه فان المطلقات تدل علی وجوب زکاة الفطرة علی کل مکلف سواء أکان حرا ام عبدا ام غیرهما , غایة الامر اذا کان عبدا یصدق علیه عنوان العبد فهو خرج بالاجماع او بغیره واما اذا لم یصدق علیه عنوان العبد فهو غیر مشمول للدلیل اذا کان الدلیل الاجماع فهو باق تحت اطلاقات الادلة وتحت العمومات ومقتضی تلک الاطلاقات والعمومات وجوب زکاة الفطرة علی المبعض.
ص: 196
الجهة الثانیة: فیقع الکلام فی خصوص العبد المکاتب فان الدلیل یدل علی وجوب زکاة الفطرة علیه کصحیحة علی ابن جعفر ولا معارض لها ودلالتها تامة ولکن هل تشمل هذه الصحیحة العبد المکاتب المبعض کما اذا ادی مال کتابته وصار مقدار منه حرا ثلثه او ربعه او نصفه فهل هو مشمول لهذه الصحیحة علی ابن جعفر او لا؟
الجواب: الظاهر ان الصحیحة لا تشمل ذلک فإنها منصرفة الی العبد المکاتب بتمامه عبدا وبتمامه رقا واما اذا صار حرا مقدار منه فهو مرکب من الحر والعبد ومبعض فهو غیر مشمول للصحیحة فالصحیحة منصرفة عنه.
اذن ان قلنا بعدم الانصراف نقول بوجوب الزکاة علیه وان کان مبعضاً وان قلنا بالانصراف فالمرجع هو اطلاقات الادلة ومقتضاها وجوب زکاة الفطرة علی المبعض المکاتب.
الجهة الثالثة: ما ذکره الماتن من التجزئة والتقسیط بین المالک وبین العبد فاذا کان نصفه حرا ونصفه عبدا فیکون نصف زکاة الفطرة علی المالک ونصف زکاة الفطرة علی العبد واذا کان ثلثه حرا فثلث زکاة الفطرة علی العبد وثلثا زکاة الفطرة علی المالک وهکذا فهل یمکن اثبات هذه التجزئة والتقسیم او لا یمکن؟
الجواب: تارة یقع الکلام فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات.
اما فی مقام الثبوت فزکاة المال لا شبهة فی امکان التقسیط والتجزئة فیها فإنها فی لسان الادلة وجوبها مالی والفقیر شریک مع المالک فی العشر او نصف العشر فی کل جزء من اجزاء الغلاة الاربعة او شریک فی الکلی فی المعین ففی زکاة المال بما ان وجوبها وجوب مالی فهو قابل للتجزئة والتقسیط ، واما زکاة الفطرة ___ التی هی محل الکلام ___ فقد تقدم ان وجوبها وجوب تکلیفی ولیس وجوبا مالیا فاذا کان وجوبها تکلیفی ففی التکلیف لا یعقل التجزئة والتقسیط فان التکلیف غیر قابل للتجزئة والتقسیم فوجوب زکاة الفطرة غیر قابل للتجزئة والتقسیط بان یکون نصف الوجوب علی المولی ونصفه علی العبد هذا غیر معقول او التجزئة فی المکلف وهذا ایضا غیر معقول فالمکلف بهذا التکلیف هو واحد ولا یمکن التجزئة فیه والتقسیط فیه.
ص: 197
واما التقسیط فی المال مثلا فی صاع لکل راس صاع أی ثلاث کیلوات فالتجزئة والتقسیط فیه متصور الا ان التقسیط فیه والتجزئة منوط بالتجزئة فی التکلیف فاذا لم یمکن التجزئة فی التکلیف فلا یعقل التجزئة فی المال ایضا فان المال موضوع للحکم ولیس الوجوب وجوب مالیا بل الوجوب وجوب تکلیفی ولا یعقل التجزئة والتقسیط فی التکلیف وعلی هذا فما ذکره الماتن لا یمکن فی مقام الثبوت.
واما فی مقام الاثبات فلا دلیل علی ذلک فان الادلة لا تدل علی التقسیط والتجزئة ولم یرد فی شیء من الروایات ولو روایة ضعیفة التجزئة والتقسیط , اذن ما ذکره الماتن لو قلنا بإمکانه فی مقام الثبوت فلا دلیل علیه فی مقام الاثبات.
ثم ذکر السید الماتن : الرابع: الغنی وهو أن یملک قوت سنة له ولعیاله زائدا علی ما یقابل الدین ومستثنیاته فعلا أو قوة بأن یکون له کسب یفی بذلک، فلا تجب علی الفقیر وهو من لا یملک ذلک وإن کان الأحوط إخراجها إذا کان مالکا لقوت السنة وإن کان علیه دین، بمعنی أن الدین لا یمنع من وجوب الإخراج ویکفی ملک قوت السنة، بل الأحوط الإخراج إذا کان مالکا عین أحد النصب الزکویة أو قیمتها وإن لم یکفه لقوت سنته، بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مؤنة یومه ولیلته صاع) (1) .
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکرنا ان ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من التقسیط والتجزئة اذا کان العبد حرا جزءا منه وجبت فطرته علی کلٍ من المالک والعبد بالنسبة ، ویقع الکلام فی ذلک ثبوتا وعلی تقدیر امکانه ثبوتا فهل یوجد دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات او لا یکون دلیل فی مقام الاثبات علی ذلک.
ص: 198
واما قیاس ذلک بزکاة المال قیاس مع الفارق فان جوب زکاة المال وجوب مالی والفقیر شریک مع المالک فی الکسر المشاع فی الغلاة الاربعة او فی النقدین او شریک فی الکلی فی المعین فی زکاة الاغنام فلابد من التقسیم والتجزئة بین المالک والفقیر بالنسبة ، واما زکاة الفطرة فوجوبها تکلیفی ولیس وجوبها مالیا فالتجزئة والتقسیم فی التکلیف غیر معقول فان الوجوب امر اعتبار بسیط ولا یکون قابلا للتجزئة والتقسیط وهو فعل اختیاری للمولی مباشرة فللمولی ان یجعله وله ان لا یجعل ، اذن الوجوب غیر قابل للتجزئة والتقسیم , وکذا سائر الاحکام الشرعیة فانها امور اعتباریة بسیطة امرها بید الشارع فللشارع اعتبارها وللشارع عدم اعتبارها فهو فعل مباشر للشارع ولا یعقل فی الاحکام الشرعیة التجزئة والتقسیط ، اذن فی المقام لا یتصور التجزئة والتقسیط ، أی تقسیط الوجوب بین المالک والعبد بان یکون جزء الوجوب علی المالک وجزئه الآخر علی العبد فلا یتصور ان یکون للوجوب جزء فان الوجوب امر اعتبار بسیط لا واقع موضوعی له فی الخارج حتی یکون قابلا للتقسیط وللتجزئة لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا معنی للتقسیط فی الامور الاعتباریة لأنه لا واقع موضوعی لها فی الخارج حتی یکون قابلا للتقسیم.
واما تقسیم الصاع علی کل راس صارع من زکاة الفطرة فانه قابل للتقسیم وهذا صحیح ولکن تقسیم الصاع لا یعقل بدون تقسیم الوجوب فان کان الوجوب موجه الی المالک فإعطاء الصاع علی المالک وان کان موجها الی العبد فإعطاء الصاع ودفعه الی الفقیر علی العبد فلا یتصور التقسیم والتجزئة فی الصاع الا بتقسیم الوجوب ولا یعقل تقسیط الوجوب وتجزئته ، فما ذکره الماتن (قدس الله نفشه) لا یمکن ثبوتا.
ص: 199
ولهذا لا تصل النوبة الی مقام الاثبات فان البحث عن مقام الاثبات انما هو فیما یمکن فی مقام الثبوت فالبحث فی کل مسالة فی مقام الاثبات منوط بإمکان ثبوت تلک المسالة فی مقام الثبوت ، واما اذا کان غیر ممکن ثبوتا فی هذا المقام فلا معنی للبحث فی مقام الاثبات.
ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان التجزئة والتقسیط ممکن فی مقام الثبوت ولکن لا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات فان الدلیل اما ان یدل علی وجوب الفطرة علی العبد او یدل علی عدم الوجوب وذکرنا ان کلا قسمی الدلیل لا یشمل العبد المبعض فالمرجع فیه العمومات الفوقانیة وهذه العمومات التی تدل علی ان الفطرة علی کل مکلف سواء اکان حرا او عبدا او مبعضا فلا فرق من هذه الناحیة فالمرجع هو تلک الاطلاقات کما تقدم.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): الرابع: الغنی وهو أن یملک قوت سنة له ولعیاله زائدا علی ما یقابل الدین ومستثنیاته فعلا أو قوة بأن یکون له کسب یفی بذلک، فلا تجب علی الفقیر وهو من لا یملک ذلک وإن کان الأحوط إخراجها إذا کان مالکا لقوت السنة وإن کان علیه دین، بمعنی أن الدین لا یمنع من وجوب الإخراج ویکفی ملک قوت السنة، بل الأحوط الإخراج إذا کان مالکا عین أحد النصب الزکویة أو قیمتها وإن لم یکفه لقوت سنته، بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مؤنة یومه ولیلته صاع) (1) .
وهو من یملک قوة سنته له ولعائلته ویملک ما یوازی دینه اذا کان مدیونا وسائر لوازمه بالفعل او بالقوة کما اذا کان عنده کسب او عنده عمل یومی یکفی لمؤونته او یکفی لأداء دینه فهو غنی وان لم یکن له مال فعلا ولکن عنده عمل وقادر علی العمل یعمل کل یوم بمقدار مؤونته او بمقدار ما یؤدی دینه.
ص: 200
ثم ذکر الماتن (رحمه الله) جملة من الاحتیاطات والظاهر ان هذه الاحتیاطات جمیعا احتیاط استحبابی کما سوف نتکلم فیها.
وهذا الذی ذکره هو المعروف والمشهور بین الاصحاب فالغنی من بملک قوة سنته له ولعائلته ویملک ما یفی بدینه وسائر لوازمه ومستثنیاته بالفعل او بالقوة فهذا لا یکون مستحقا لأخذ الزکاة لا زکاة المال ولا زکاة الفطرة.
وتدل علی ذلک جملة من الروایات.
الروایة الاولی: صحیحة الحلبی ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : سُئل عن رجل یأخذ من الزکاة ، علیه صدقة الفطرة ؟ قال : لا) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی عدم وجوب زکاة الفطرة.
الروایة الثانیة: صحیحة عبد الله بن میمون ، عن أبی عبد الله ، عن أبیه (علیهم السلام) _ فی حدیث زکاة الفطرة _ قال : لیس علی من لا یجد ما یتصدّق به حرج) (2) .
یعنی انه فقیر لا یجد ما یتصدق به.
الروایة الثالثة: موثقة إسحاق بن المبارک قال : قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام) : علی الرجل المحتاج صدقة الفطرة ؟ فقال : لیس علیه فطرة) (3) .
فان هذه الموثقة تدل بوضوح علی ان المحتاج لیس علیه فطرة.
ویؤید ذلک روایة ابن مسکان عن یزید بن فرقد قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : علی المحتاج صدقة الفطرة ؟ فقال : لا) (4) .
ص: 201
وهکذا سائر الروایات وهی کثیرة لا یبعد بلوغها حد التواتر الاجمالی وتدل علی عدم وجوب زکاة الفطرة علی المحتاج الذی یأخذ من زکاة المال تدل علی عدم وجوب زکاة الفطرة بالسنة مختلفة.
ولکن فی مقابلها بعض الروایات التی تدل علی وجوب زکاة الفطرة علیه ، ونتکلم فی ذلک ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
کان کلامنا فی ان الفقیر هو من لا یملک قوة سنته لا له ولا لعائلته ولا یملک ما یفی بدیونه لا بالفعل ولا بالقوة فهو فقیر یجوز له اخذ الزکاة ولا تجب علیه الفطرة ، وتدل علیه روایات کثیرة ولعلها من الکثرة تبلغ حد التواتر الاجمالی بالسنة مختلفة وبعناوین متعددة ونقرأ جملة منها.
الروایة الاولی: صحیحة الحلبی ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : سُئل عن رجل یأخذ من الزکاة ، علیه صدقة الفطرة ؟ قال : لا) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة ان من یأخذ من الزکاة فلا تجب علیه زکاة الفطرة وهذا معناه انه فقیر.
الروایة الثانیة: صحیحة عبد الله بن میمون ، عن أبی عبد الله ، عن أبیه (علیهم السلام) _ فی حدیث زکاة الفطرة _ قال : لیس علی من لا یجد ما یتصدّق به حرج) (2) .
الروایة الثالثة: صحیحة إسحاق بن المبارک قال : قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام) : علی الرجل المحتاج صدقة الفطرة ؟ فقال : لیس علیه فطرة) (3) .
ص: 202
ویؤید ذلک روایة یزید بن فرقد قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : علی المحتاج صدقة الفطرة ؟ فقال : لا) (1) .
وغیرها من الروایات الکثیرة.
وهذه الروایات قد وردت بالسنة مختلفة وقد ورد فی بعضها بلسان المحتاج (لیست الفطرة علی المحتاج) والمحتاج عرفا مساوق للفقیر فانه عبارة اخری عن الفقیر وان کان المحتاج بحسب العرف اعم من الفقیر الشرعی.
وقد ورد فی لسان بعضها الاخر عنوان (من لا یجد مالا یتصدق به) أی لا یجد مالا من المال الزکوی مثلا لم یکن مالکا لمئتین درهم حتی یتصدق به او مالکا لعشرین مثاقل من الذهب حتی یتصدق به فان کان لا یجد مالا یتصدق به فلا تجب علیه الزکاة.
وقد ورد فی لسان بعضها الآخر ان (من لا یملک قوة سنته) فلا تجب علیه زکاة الفطرة ومن یملک قوة سنته فعلیه زکاة الفطرة.
وبناء علی هذا فبین هذه الروایات اعم واخص المطلق فان المحتاج عرفا یصدق علی من یملک من قوة سنته عشرة ایام لا اکثر فیصدق علیه انه محتاج او اقل من ذلک فیصدق علیه انه محتاج وکذا من لا یجد مالا یتصدق به أی لا یملک مئتی درهم اولا یملک عشرین مثقال من الذهب وانه عشرین مثقال من الذهب لا یکفی لمؤونة سنته او مئتان درهم لا یکفیان لمؤونة سنته مع ذلک مقتضی هذه الروایات ان من کان مالکا لعشرین مثقال من الذهب او لمئتی درهم فعلیه زکاة الفطرة ، اذن التنافی بین هذه الروایات وبین الروایات التی قد اخذ فی لسانها من یملک قوة سنته ومن لا یملک قوة سنته التنافی بالاطلاق والتقیید فان المحتاج اعم ممن یملک قوة سنته او لا یملک بل ما دونه یصدق علیه المحتاج ولو ملک قوة شهر او شهرین فمع ذلک یصدق علیه المحتاج وکذا من لا یجد مالا یتصدق به کما اذا فرضنا انه مالک لمئتی درهم مع ذلک انه لا یکفی لمؤونة سنته فمقتضی هذه الروایات انه لا تجب الزکاة علی من لا یملک قوة سنته فلا تجب علیه الزکاة ومن یملک قوة سنته تجب علیه الزکاة ، اذن لابد من تقیید اطلاق تلک الروایات المحتاج بذلک.
ص: 203
لا یقال ان المقید والمطلق مثبتان فلا یمکن حمل المطلق علی المقید فانه یقال انه قد ذکرنا فی باب المطلق والمقید ان المثبتین اذا کان الحکم فیهما واحدا فلابد من حمل المطلق علی المقید ، واما اذا کان الحکم متعددا أی الحکم انحلالیا فیهما فلا یمکن حمل المطلق علی المقید بل یحمل المقید علی افضل الافراد کما اذا فرضنا ان المولی یقول (اکرم العلماء) ثم یقول (اکرم العلماء العدول) فان المطلق والمقید مثبتان والحکم فیهما انحلالی ومتعدد ففی مثل هذه الموارد لا یحمل المطلق علی المقید بل لابد من حمل المقید علی افضل الافراد ، اما فی المقام فالحکم واحد وهو وجوب زکاة الفطرة فحینئذ لابد من تقیید اطلاق الروایات أی تقیید اطلاق المحتاج وتقیید اطلاق من لا یجد مالا یتصدق به بالروایات التی تنص علی ان من لا یملک قوة سنته فلیس علیه زکاة الفطرة ومن یملک قوة سنته فلیست علیه زکاة الفطرة.
النتیجة ان المناط فی وجوب الفطرة وعدم وجوب الفطرة علیه بملکه قوة سنه وعدم ملکه قوة السنة ، اذن المستفاد من مجموع هذه الروایات هذا العنوان وهو من کان مالکا لقوة سنته فهو غنی فلا یجوز له اخذ زکاة المال وتجب علیه زکاة الفطرة ومن لا یملک قوة سنته فلا تجب علیه زکاة الفطرة ویجوز له اخذ زکاة المال.
ولکن فی مقابل هذه الروایات روایات تدل علی العکس أی علی خلاف هذه الروایات وهی.
الروایة الاولی: صحیحة الفضیل بن یسار قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : أعلی مَن قَبل الزکاة زکاة ؟ فقال : أمّا من قَبل زکاة المال فإنّ علیه زکاة الفطرة ، ولیس علیه لما قبله زکاة ، ولیس علی من یقبل الفطرة فطرة) (1) .
ص: 204
فهذه الصحیحة تدل علی ان من یأخذ زکاة المال فعلیه زکاة الفطرة وهذا مناف للروایات المتقدمة فان من یأخذ المال فهو فقیر فمقتضی الروایات المتقدمة عدم وجوب زکاة الفطرة علیه ولکن هذه الصحیحة تدل علی وجوب زکاة الفطرة علیه وهذه الروایة صحیحة بطریق الشیخ (علیه الرحمة) لا بطریق الصدوق (رحمه الله).
وکیفما کان فالروایة معتبرة تدل علی خلاف الروایات المتقدمة.
الروایة الثانیة: صحیحة زرارة قال : قلت: الفقیر الذی یتصدّق علیه ، هل علیه صدقة الفطرة ؟ فقال : نعم ، یعطی ممّا یتصدّق به علیه) (1) .
فهذه الصحیحة واضحة الدلالة عنوان الفقیر قد اخذ فیه الفقیر الذی علیه الصدقة هل یجب علیه زکاة الفطرة قال نعم اذن هاتان الصحیحتان تدلان علی وجوب زکاة الفطرة علی الفقیر.
اذن تقع المعارضة بین هاتین الروایتین وبین الروایات المتقدمة ولکن الجمع الدلالی العرفی بینهما ممکن فان الروایات المتقدمة ناصة فی عدم وجوب زکاة الفطرة (لیس علیه زکاة الفطرة) ، واما هاتان الروایتان فهما ظاهرتان فی وجوب زکاة الفطرة ، اذن نرفع الید عن ظهورهما وحملهما علی الاستحباب بقرینة نص الروایات المتقدمة فان حمل الظاهر علی النص او علی الاظهر من احد موارد الجمع الدلالی العرفی ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله نتکلم فیه.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
یوجد هنا أمور:-
الامر الاول:- ان المستفاد من مجموع هذه الروایات الکثیرة الواردة فی المسالة الواردة بالسنة مختلفة لأنها تارة بلسان المحتاج واخری بلسان من لا یجد مالا یتصدق به وثالثة بلسان من لا یملک قوة سنته فان المستفاد من مجموع هذه الروایات هو الجمع العرفی بین هذه الروایات بحمل المطلق علی المقید فان المحتاج مطلق لأنه عرفا المحتاج یصدق علی من لا یکون عنده مؤونة شهر او شهرین او اقل من ذلک وکذا من لا یجد مالا یتصدق به کما اذا فرضنا انه یملک مئتی درهم ولا یکفی الا لشهرین او اکثر او اقل ، فتکون النتیجة ان موضوع عدم وجوب زکاة الفطرة هو من لا یملک قوة سنته له ولعائلته ولو کان مالکا احدی عشر شهر او احدی عشر شهرا وعشرین یوما من الشهر الثانی عشر مع ذلک هو لا یملک قوة سنته تماما فیجوز له اخذ زکاة الفطرة.
ص: 205
اذن لا بد من هذا الجمع العرفی بین هذه الروایات فانه لا مفهوم لهذه الروایات التی وردت بلسان المحتاج او بلسان من لا یجد مالا یتصدق به لان القضیة التی تدل علی المفهوم اما ان تکون فیها أداة الشرط او تکون فیها أداة الحصر او تکون القضیة قضیة غائیة والا فکل قضیة لا تدل علی المفهوم ، ومن هنا المعروف والمشهور ان القضیة الوصفیة لا تدل علی المفهوم ، اذن لا مفهوم لهذه القضایا لکی یقع التنافی بینها فلابد من الجمع العرفی ونتیجته هی ان موضوع عدم وجوب زکاة الفطرة علی من لا یملک قوة سنته.
الامر الثانی:- قد ورد فی بعض الروایات کصحیحة زرارة (تجب زکاة الفطرة علی من یأخذ زکاة المال) أی من اخذ زکاة المال فعلیه زکاة الفطرة ومن اخذ زکاة الفطرة فلیس علیه فطرة فقد فصل بین زکاة الفطرة وبین زکاة المال ، ونسبة هذه الروایات الی مجموعتین من الروایات نسبة المقید الی المطلق.
منها:- صحیحة زرارة قال : قلت : الفقیر الذی یتصدق علیه ، هل علیه صدقة الفطرة ؟ فقال : نعم ، یعطی مما یتصدق به علیه) (1) .
فان هذه الصحیحة مطلقة فان الذی یتصدق علیه هو یتصدق علیه بزکاة المال او یتصدق علیه بزکاة الفطرة فیشمل کلیهما معا فنسبة هذه الروایات التی تدل علی التفصیل بین زکاة المال وزکاة الفطرة الی هذه الصحیحة نسبة الخاص الی العام والمقید الی المطلق.
وهنا روایات اخری
منها:- صحیحة الفضیل ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال : قلت له : لمن تحل الفطرة ؟ قال : لمن لا یجد ، ومن حلت له لم تحل علیه ، ومن حلت علیه لم تحل له) (2) .
ص: 206
فان هذه الصحیحة ایضا مطلقة وتدل علی ان من حلت علیه زکاة فلا فطرة علیه بلا فرق بین ان تکون زکاة الفطرة او زکاة المال ایضا نسبة هذه الروایات الی هاتین الروایتین نسبة المقید الی المطلق.
اما اولاً فان الظاهر من الروایة الاولی ان من یتصدق علیه هو زکاة المال فان الصدقة اذا ذکرت مطلقا فهی ظاهرة فی زکاة المال واما زکاة الفطرة بحاجة الی التقیید مثل الماء المطلق والماء المضاف فکلاهما ماء ولکن اذا اطلق الماء فان المتبادر هو الماء المطلق واما الماء المضاف فهو بحاجة الی التقیید والی القرینة وفی المقام اذا اطلق الزکاة فهو ظاهر فی زکاة المال او اذا اطلق الصدقة فهو ظاهر فی زکاة المال ، واما زکاة الفطرة فبحاجة الی التقیید والی قرینة.
اذن لا تعارض بینهما بالاطلاق والتقیید فان هذه الروایات ایضا ظاهرة فی ان المارد من الزکاة زکاة المال والمراد من الصدقة زکاة المال ، فحینئذ تکون هذه الروایات موافقة لتلک الروایات التی فصلت بین زکاة الفطرة وزکاة المال فمن اخذ زکاة المال فعلیة فطرة ومن اخذ زکاة الفطرة فلیست علیه فطرة اذن لیست النسبة نسبة المقید الی المطلق.
مضافا الی انه لا قائل بهذا التفصیل بین من اخذ زکاة الفطرة فلا تجب علیه الفطرة ومن اخذ زکاة المال فتجب علیه الفطرة لا قائل بهذا التفصیل.
کذا مضافا الی ان هذه الروایات معارضة بالروایات التی تدل علی ان المناط فی وجوب الزکاة من کان عنده مؤونة السنة فتجب علیه زکاة الفطرة وان لم یکن عنده مؤونة السنة فلا تجب علیه زکاة الفطرة.
اذن لا یمکن الاخذ بهذه الروایات التی تفصیل بین زکاة الفطرة وزکاة المال.
الامر الثالث:- ان هذه الروایات ذکرنا انها معارضة بروایات اخری عمدتها روایتان فهما تدلان علی ان من اخذ زکاة المال او زکاة الفطرة فعلیه زکاة الفطرة فهاتان الروایتان معارضتان لتلک الروایات ولکن ذکرنا انه یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فان الروایات الاولی ناصة فی نفی الوجوب وهذه ظاهرة فی الوجوب فان کلمة (علیه زکاة الفطر) ظاهرة فی الوجوب ، اذن نرفع الید عن ظهورها ونحمله علی الاستحباب بقرینة نص تلک الروایات فان حمل الظاهر علی النص او حمل الظاهر علی الاظهر من احد موارد الجمع الدلالی العرفی وما نحن فیه کذلک.
ص: 207
الامر الرابع:- ان هذه الروایات هل تدل علی ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) فان الماتن ذکر ان الغنی هو من یملک قوة سنته له ولعائلته ویملک ما یفی بدیونه بالفعل او بالقوة وهذه الروایات تدل علی ذلک او لا تدل؟
الجواب:- هذه الروایات لا تدل علی ما ذکره الماتن ، اذن یقع الکلام فی ان الغنی المعتبر فی الغنی من یملک قوة سنته له ولعائلته وان لم یکن مالکا لما یفی بدیونه فهل هو غنی اولا یکون غنیا؟
قد اختار السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه انه غنی ولا یعبر فی صدق الغنی ان یکون مالکا لما یفی بدیونه فعلا او قوة فان من یملک قوة سنته تماما یصدق علیه انه غنی وان کان مدیونا غایة الامر اذا ادی دینه صار فقیرا فاذا صار فقیرا جاز له اخذ الزکاة او اخذ الفطرة او اخذ سائر الحقوق اذا کانت للفقراء ولا یعتبر فی اطلاق الغنی ان یکون مالکا لما یفی بدیونه. ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکرنا ان الماتن (قدس الله نفسه) ذکر ان الغنی الذی لا یجوز له اخذ الزکاة لا زکاة المال ولا زکاة الفطرة هو الذی یملک قوة سنته له ولعائلته ویملک ما یقابل دیونه ومستثنیاته بالفعل او بالقوة کما اذا کان عنده کسب یکفی لمؤونته او لأداء دینه فهذا غنی هذا هو المعروق والمشهور بین الاصحاب.
ولکن هذه الروایات التی ذکرنا جملة منها وهی من الکثرة تبلغ حد التواتر الاجمالی لا تدل علی ذلک فلا یدل شیء من هذه الروایات علی هذا القول.
وذکرنا ان مقتضی الجمع بین هذه الروایات تارة بحمل المطلق علی المقید ومقتضی هذا الجمع ان من یملک قوة سنته لا یجوز له اخذ الزکاة لا زکاة المال ولا زکاة الفطرة ومن لم یملک قوة سنته جاز له اخذ الزکاة من زکاة المال او زکاة الفطرة ، واخری یکون مقتضی الجمع هو برفع الید عن ظهور بعض هذه الروایات بحمله علی النص او علی الاظهر فان حمل الظاهر علی الاظهر من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فان الروایات التی تدل علی وجوب زکاة الفطرة هذه الروایات ظاهرة فی الوجوب واما الروایات التی فی مقابلها ناصة فی نفی الوجوب فلابد من حمل الروایات الظاهرة فی الوجوب علی الاستحباب برفع الید عن ظهورها فی الوجوب وهو مقتضی الجمع الدلالی العرفی.
ص: 208
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه) ثلاث احتیاطات فی المسالة.
الاول: قال الاحوط اخراج زکاة الفطرة علی من یملک قوة سنته وان کان علیه دین لان دینه غیر مانع عن وجوب اخراج الزکاة فتجب زکاة الفطرة علی من یملک قوة سنته وان کان علیه دین.
ولکن ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه ان هذا هو الاقوی , فان الغنی هو من یملک قوة سنته وان کان مدیونا فان قید عدم الدین لیس مأخوذا فی موضوع الغنی , فان الغنی هو من یملک قوة سنته له ولعائلته وان کان مدیونا فوجود الدین غیر مانع عن غناه غایة الامر اذا کان دینه حالا وادی دینه من مؤونته صار فقیرا فاذا صار فقیرا جاز له اخذ الزکاة او حق السادة اذا کان هاشمیا کما اذا فرضنا انه صرف مؤونته فی امر اخر هو بحاجة ملحة الیه کما اذا فرضنا انه احد عائلته صار مریضا وبحاجة الی العملیة وهی بحاجة الی صرف الاموال فصرف مقدارا من مؤونة سنته فی علاج المریض فلا شبهة فی انه صار فقیرا فیجوز له بعد ذلک اخذ الزکاة من زکاة المال او زکاة الفطرة , ولا شبهة فی ان عدم صرف المؤونة فی حاجة ملحة طارئة علیه وعارضة علیه اثناء السنة لیس مانعا عن غناه وصدق انه غنی وکذا الدین فان الدین غیر مانع عن صدق انه غنی ولا شبهة فی انه غنی ومثل لذلک السید الاستاذ قدس الله نفسه بما إذا فرضنا ان شخصا ثریا وغنی وله اموال کثیرة ولکنه ظالم وذمته مشغولة بأموال الناس التی اتلفها او مشغولة بالدیات او مشغولة بمظالم الناس او بالزکوات او بحقوق اخری من الکفارات بحیث یکون دینه اکثر من ثروته فلا شبهة فی انه غیر مانع عن صدق الغنی علیه ولا شبهة فی انه بنظر العرف غنی ویصدق علیه الغنی وان کان مدیونا بأکثر من ثروته , ولفظ الغنی وان لم یرد فی شیء من روایات الفطرة التی بلغ من الکثرة حد التواتر الا انه الظاهر ان لفظ الغنی یصدق علی من کان مالکا لقوة سنته فیصدق انه غنی ولا یحتاج الی الحقوق الشرعیة ولا الی اخذ حق شرعی من زکاة او غیرها , اذن عرفا یصدق علی من یملک قوة سنته انه غنی وان کان مدیونا والدین غیر مانع عن صدق الغنی علیه.
ص: 209
وهذا الذی ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) هو الصحیح فان الغنی من یملک قوة سنته فاذا کان مالکا لقوة سنته فهو مستغنی عن اخذ الحقوق لمؤونته وهو غنی بنظر العرف.
الثانی: الاحتیاط الثانی ذکر الماتن ان الاحوط اخراج زکاة الفطرة علی من یملک عین احد النصب الزکویة کما اذا کان مالکا لعشرین مثقال من الذهب او مالکا لمئتی درهم او مالکا لثمانیة اوزان من الحنطة وسبعة حقق الذی هو معیار وجوب الزکاة فی الغلاة الاربع وان فرضنا انه لا یکفی لمؤونة سنته فاذا کان مالکا لعین احد الصب عینا او قیمة فالاحوط اخراج زکاة الفطرة وان کان لا یکفی لمؤنة سنته.
ولکن الظاهر انه لا وجه لذلک ولا دلیل علی ذلک ، نعم قد استدل علی ذلک بالروایات التی دلت علی ان الله تعالی جعل فی مال الاغناء ما یکفی للفقراء فجعل الفقراء شریکا فی مال الاغنیاء وجعل فی مال الاغنیاء ما یکفی للفقراء بدعوی ان هذه الروایات تدل علی ان من یکون مالکا لاحد النصب فهو غنی فاذا کان غنیا فلا یجوز له اخذ الزکاة.
ولکن هذه الروایات لیست فی مقام بیان ذلک بل فی مقام بیان من هو غنی ومن هو لیس بغنی وهذه الروایات لیس فی مقام بیان ان کل من تجب علیه الزکاة فهو غنی فان هذه الروایات فی مقام بیان ان الفقراء شریک فی مال الاغنیاء وان الشارع جعل فی مال الاغناء ما یکفی للفقراء اما من هو غنی ومن هو لیس بغنی لیست فی مقام بیان ذلک ولا تدل هذه الروایات علی ان من یجب علیه الزکاة فهو غنی بل یمکن ان یکون ان من یجب علیه الزکاة هو لیس بغنی بل باعتبار ان الغنی من یملک قوة سنته وهو لا یملک قوة سنته ومع ذلک تجب علیه الزکاة.
ص: 210
الثالث: والاحتیاط الثالث وهو ان من کان له مؤونة یومه وعنده زیادة بمقدار صاع من الطعام فالاحوط وجوب الفطرة علیه.
وهذا مما لا قائل به انما اسند ذلک الی المفید ولا دلیل علی ذلک ولا قائل به اذن لا وجه له اصلا.
هذا ما ذکره الماتن (قدس سره) فی هذه المسالة واختار (قدس سره) القول الاول واختار السید الاستاذ (قدس الله نفسه) القول الثانی أی الاحتیاط الاول وذکر ان هذا الاقوی فی المسالة وما ذکره السید الاستاذ هو الصحیح.
الموضوع:زکاة الفطرة.
ذکرنا أنّ من یملک قوة سنته له ولعائلته فهو غنی لا یجوز له أخذ الزکاة لا زکاة المال ولا زکاة الفطرة وتجب علیه زکاة الفطرة ، ولکن بقی هنا شیء وهو انه هل یعتبر فی غناه أنْ لا یکون مدیوناً بدین حال ومطالب بالفعل به او لا یعتبر ذلک فی غناه؟
الجواب:- ذهب جماعة الی أنه یعتبر أن لا یکون مدیونا بدین حال ومطالب بالفعل به فانّ الدین من مؤونته وإعطاء هذا الدین من مؤونته ، فاذا لم یکن مالکا ما یفی بهذا الدین فهو فقیر ومعناه انه لا یکون مالکا لمؤونة سنته.
ولکن الظاهر أنّ الأمر لیس کذلک فان من یملک قوة سنته من المأکل والمشرب والمسکن وسائر لوازمه وکان مدیونا بدین حال فلا یجب علیه أداء هذا الدین کما لا یجوز للدائن مطالبته فلابد أنّ ینتظر الی المیسرة ولا یجب علی المدیون أنْ یبیع داره لأداء دینه او یبیع وسائل بیته لأداء دینه بل لو کان له بیوت متعددة ولکن کل هذه البیوت مقتضی شانه ومکانته فمع ذلک لا یجب علیه ان یبیع أحد هذه الدور لأداء دینه ولا یجوز للدائن ان یطالب بالدین لأنه مأمور بالنظر الی المیسرة ولا یجب علیه ان یبیع داره او سائر وسائله اللزمة المحتاج الیها ، إذن الدین وان کان حالا ومعجل ومطالبا به بالفعل ولکنه لیس من المؤونة حتی یکون فقیرا اذا لم یکن مالکا لما یفی بدینه ، إذن المناط بالغنی هو من یملک قوة سنته فاذا کان مالکا لقوة سنته فهو غنی وان کان علیه دین ، وأما إذا لم یکن مالکا لقوة سنته فهو فقیر یجوز له أخذ الزکاة زکاة المال او زکاة الفطرة ولا تجب علیه زکاة الفطرة.
ص: 211
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة ( 1): لا یعتبر فی الوجوب کونه مالکا مقدار الزکاة زائدا علی مؤنة السنة فتجب وإن لم یکن له الزیادة علی الأقوی والأحوط) (1) .
ما ذکره السید الماتن (رحمه الله) هو المعروف والمشهور بین الاصحاب فمن کان مالکا لمؤونة سنته تجب علیه زکاة الفطرة سواء أکان مالکا لشیء زائد بمقدار زکاة الفطرة او لم یکن مالکا لشیء الزائد ، فاذا کان مالکا لقوة سنته فتجب علیه الفطرة وان لم یکن مالکا لشیء زائد واختاره الماتن (قدس الله نفسه) ایضا.
ولکن ذهب جماعة الی أنه یعتبر فی وجوب زکاة الفطرة علیه ان یکون مالکا لشیء زائد علی مؤونة سنته حتی یعطی ویدفع ذلک الشیء الزائد بعنوان زکاة الفطرة وممن ذهب الی هذا الشهید (قدس سره) ومنهم المحقق الثانی (قدس سره) ومنهم شیخنا الانصاری (قدس الله سره) فی رسالته العملیة.
إستدل علی ذلک بانه لو لم یکن مالکا لشیء زائد یفی بزکاة فطرته لزم من وجوب زکاة الفطرة علیه عدم وجوبها ، فانه إذا وجبت علیه زکاة الفطرة صار فقیرا فاذا صار فقیرا لم تجب علیه زکاة الفطرة ، إذن یلزم من وجب زکاة الفطرة عدم وجوبها ، فان إطلاق أدلة وجوب زکاة الفطرة إذا شمل هذا المکلف فبعد الشمول صار فقیرا فاذا صار فقیرا لم یشمل اطلاق تلک الادلة له ، اذن یلزم من شمول إطلاق أدلة وجوب زکاة الفطرة له عدم شمولها له ، وکلما یلزم من وجود شیء عدم وجوده فهو مستحیل ، وفی المقام یلزم من وجوب زکاة الفطرة عدم الوجوب فوجوبها مستحیل ، ویلزم من شمول أدلة زکاة الفطرة لهذا المکلف عدم شمولها فشمولها له مستحیل.
ص: 212
وقد أجاب عن ذلک السید الاستاذ (قدس الله نفسه) تارة بالنقض وأخری بالحل (1) :-
الجواب الاول:- وینقض علیه بأن عدم شمول أدلة زکاة الفطرة لهذا المکلف أیضا یلزم منه شمولها له فکما یلزم من فرض الشمول عدم الشمول أیضا یلزم من فرض عدم الشمول لهذا المکلف شمولها له ، فان أدلة وجوب زکاة الفطرة إذا لم تشمل هذا المکلف فهو غنی فاذا کان غنیاً فهو مشمول لتلک الادلة ، فیلزم من فرض عدم شمول تلک الادلة شمولها له ، إذن عدم الشمول مستحیل ، فکما ان الشمول مستحیل فأیضا عدم الشمول مستحیل.
ولکن فی هذا الجواب إشکال وهو أنّ عدم الشمول عدم أزلی لا یتوقف علی شیء ولا یستلزم شیئاً ، فانه عدم أزلی لا یتوقف علی الشمول ولا یستلزم الشمول لأنه أمر عدمی فهو لیس بشیء ، فهو عدم أزلی والعدم الازلی لا یتوقف علی شیء ولا یستلزم شیئا آخر.
نعم الشمول یستلزم عدم الشمول فان شمول أدلة وجوب الزکاة لهذا المکلف یستلزم عدم شمولها له ، فان شمولها له یوجب فقره فاذا صار فقیرا فهذه الادلة لا تشمله ، فیلزم من فرض شمولها عدم الشمول ، فالشمول مستحیل وأما العکس فلا ، لان عدم الشمول لا یستلزم الشمول.
الجواب الثانی:- ثم اجاب (قدس سره) حلاً بان وجوب زکاة الفطرة علی الغنی لا یستلزم فقره لان وجوب الزکاة حکم للغنی والغنی موضوع له والحکم لا یمکن ان یکون رافعاً لموضوعه فالحکم معلول للموضوع فکیف یعقل أن یکون رافعا لموضوعه ، فان الرافع للموضوع هو إمتثال هذا الحکم ودفع زکاة الفطرة الی المستحقین فاذا دفع زکاة الفطرة الی مستحقیها والمستحق قبضها خرج عن ملک المالک واذا خرج مقدار زکاة الفطرة عن ملک المالک صار فقیرا ، إذن ما هو موجب لفقره هو أداء هذه الزکاة فی مقام الامتثال لا وجوبها فالوجوب لا یعقل ان یکون رافعا للموضوع فان الوجوب متأخر عن موضعه رتبة فکیف یعقل ان یکون رافعا له؟! إذن الرافع هو إمتثال هذا الوجوب فاذا قام المکلف بالامتثال ودفع زکاة الفطرة الی مستحقیها وقبض المستحق زکاة الفطرة هذا المقدار من المال خرج عن ملک المالک فاذا خرج عن ملکه صار فقیرا وهو لا یملک قوة سنته ، إذن لا محذور بذلک.
ص: 213
الجواب الثالث:- وایضا أجاب (قدس الله نفسه) حلاً بان الموضوع لوجوب زکاة الفطرة هو الغنی بقطع النظر عن ثبوت الحکم له وهو وجوب زکاة الفطرة علیه فحینئذ لا یلزم من ذلک أی محذور.
ما ذکره (قدس الله نفسه) من الجواب الحلی الثانی متین فان إمتثال التکلیف قد یکون رافعا للموضوع کما اذا فرضنا أن المولی أمر بإعطاء مالٍ للفقیر فإذا أعطی المال للفقیر صار غنیا وتبدل الموضوع وإنقلب الموضوع بالامتثال ولا مانع من ذلک ، وقد یبقی الموضوع ولا یرتفع بالامتثال کما اذا امر المولی بإکرام العالم وقد أُکرم العالم فان إکرام العالم لا یوجب إنعدام العالم وإنتفاء العالم فان العالم موجود قبل الاکرام وبعد الاکرام فالامتثال قد یکون رافعا للموضع وقد لا یکون رافعا للموضع.
واما ما ذکره فی الجواب الثالث فهو غیر تام إذ کیف یمکن فی مقام الاثبات فرض أنّ الموضوع هو الغنی بقطع النظر عن ثبوت حکمه کیف یکون هو موضوع لوجوب زکاة الفطرة فکیف یکون موضعا بقطع النظر عن وجوب زکاة الفطرة علیه هذا فی مقام الاثبات غیر ممکن وان کان متصورا فی مقام الثبوت ، بقی شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
بقی هنا شیء لا باس بالإشارة الیه قد جاء فی کلمات بعض الاصحاب ان وجوب اداء الدین کوجوب النفقة فالدین المؤجل والحال وجوب اداءه کوجوب النفقة ولهذا یکون اداء الدین من المؤونة فمن کان مالکا لقوة سنته ولا یکون مالکا لما یفی بدینه المؤجل فلا یکون مثل هذا الشخص غنیا.
ولکن الظاهر انه فرق بین الدین وبین النفقة فان الدین وان کان معجلا ولکن لا یجب علی المدین ان یصرف مؤونته فی اداء الدین بل قد لا یجوز له ذلک بان یبع داره لاداء دینه او یبیع وسائله لاداء دینه فقد لا یکون هذا جائز اذا وقع فی حرج ، اما عدم الوجوب فلا شبه فیه والمؤونة تختلف باختلاف مکانة الاشخاص فقد یکون البیوت المتعددة من المؤونة کما انه لو کانت مکانة الشخص تقتضی ذلک او سیارتین من المؤونة وقد لا تکون سیارة واحدة من المؤونة فهذا یختلف باختلاف الاشخاص وما یکون من المؤونة فلا یجب علی المالک ان یصرفه فی اداء دینه هذا من ناحیة ومن ناحیة اخری لا یجوز للدائن ان یطالبه فعلیه ان ینتظر الی المیسرة فلا یجوز للدائن ان یطالب بالدین وهذا بخلاف النفقة فان النفقة واجبة علی المکلف نفقة الاولاد والاحفاد فی هذا السلسلة ونفقة الامهات والآباء والاجداد فان هذه النفقة واجبة علی المکلف ونفقة الزوجة.
ص: 214
نعم فرق بین نفقة الزوجة ونفقة الاولاد والاب والام فان نفقة الزوجة دین وجوبه وجوب مالی فهو دین علی الزوج واذا لم یعطی نفقة الزوجة فذمته مشغولة بالنفقة ولابد ان یؤدیها ، واما نفقة الاولاد والاحفاد وکذا نفقة الام والاب فهو وجوب تکلیفی ولیس وجوبه مالی واذا لم ینفق علی الام والاب اذا کانا فقیرین فهو عاصی ولکن لا یکون مدیونا ولا تشتغل ذمته به وهکذا بالنسبة الی الاولاد واما نفقة الزوجة فالشارع اهتم بها کثیرا بمقدار شؤونها ،حتی فیما اذا کان الرجل فقیرا وزوجته لا تصبر علی فقره باعتبار انه لیس لدیه نفقه تناسب حال زوجته وحینئذ للزوجة ان تطالب بالطلاق اذا لم یقدر علی النفقة واذا امتنع عن الطلاق ایضا فالحاکم الشرعی او وکیله یطلقها فهذا یدل علی اهتمام الشارع بالنفقة ، اذن فرق بین النفقة وبین الدین من هذه الناحیة.
ثم ان ما ذکره السید الاستاذ + فی المقام من الجواب النقضی وقد تقدم الاشکال فیه.
واما الجواب الحلی فهو صحیح فان المکلف اذا قام بدفع زکاة الفطرة الی الفقیر وقبضها الفقیر فقد خرجت عن ملکه فاذا خرجت صار فقیرا فاذا صار فقیرا جاز له اخذ زکاة المال او زکاة الفطرة بمقدار ما دفعه الی الفقیر.
واما ما ذکره + ___ من ان الغنی موضوع بقطع النظر عن ثبوت حکمه وهو وجوب زکاة الفطرة ___ هذا لا یمکن المساعدة علیه فانه + ان اراد من قطع النظر عن ثبوت حکمه فی مرتبة الجعل فهذا غیر متصور ، فقد ذکرنا فی محله ان للحکم مرتبتین مرتبة الجعل وهذه المرتبة بید الشارع وهی جعل الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج والموضوع المفروض وجود فی الخارج بید الشارع فالشارع فرض وجود المستطیع وجعل له وجوب الحج سواء أکان المستطیع موجودا فی الخارج او لم یکن موجوا فی الخارج.
ص: 215
وکذا فرض وجود الغنی وجعل علیه وجوب زکاة الفطرة سواء أکان الغنی موجودا ام لم یکن موجودا کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقة فان الاحکام الشرعیة مجعولة بنحو القضایا الحقیقة والموضوع فی القضایا الحقیقة قد أخذ مفروض الوجود سواء أکان موجودا او لم یکن موجودا ولهذا فالقضیة الحقیقیة ترجع الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت الحکم فعلی هذا فجعل الحکم فی مرتبة الجعل بدون فرض وجود الموضوع لامعنی له فعلی هذه فان أراد السید الاستاذ + ان الغنی موضوع بقطع النظر عن ثبوت وجوب الزکاة هو فی مرتبة الجعل فهو غیر متصور فالشارع جعل وجوب زکاة الفطرة الی موضع وجعل الغنی موضوعا مع قطع النظر عن وجوب زکاة الفطرة فهذا لا معنی له فان جعل الحکم لا یتصور بدون فرض وجود الموضوع وفرض وجود الموضوع لا یمکن بدون فرض جعل الحکم له.
وان أراد + ثبوت الحکم فی مرتبة الفعلیة فان للحکم مرتبة الجعل ومرتبة الفعلیة ومرتبة الفعلیة مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج وهذه المرتبة خارجة عن ید الشارع فما هو بید الشارع هو مرتبة الجعل اما فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فهو امر قهری لا یرتبط بالشارع فاذا صار المکلف مستطیعا صار وجوب الحج فی حقه فعلیا وهذا لا یحتاج الی أی مقدمة ففعلیة وجوب الحج علی وجود المستطیع فی الخارج امر قهری او اذا دخل وقت الصلاة علی المکلف البالغ العاقل القادر صار وجوب الصلاة علیه فعلیا وفعلیة وجوب الصلاة بعد دخول الوقت امر قهری خارج عن ید الشارع وعلی هذا فان اراد السید الاستاذ + ان الغنی ملحوظ بنحو الموضوعیة بقطع النظر عن ثبوت حکمه فعلا فهذا ایضا غیر متصور لان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج وفعلیة الحکم معلولة لفعلیة موضوعه وکیف یعقل ان یتصور الموضوع بدون فعلیة الحکم ولا یتصور فعلیة الحکم بدون وجود الموضوع فی الخارج فان فعلیة الحکم معلولة لفعلیة موضوعه فاذا کان الغنی موضوعا بقطع النظر عن ثبوت وجوب زکاة الفطرة علیه فعلا فهذا غیر متصور
ص: 216
النتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ + لا یمکن المساعدة ، علیه بقی هنا شیء جزئی نتکلم فیه ان شاء الله.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 2): لا یشترط فی وجوبها الإسلام فتجب علی الکافر لکن لا یصح أداؤها منه ، وإذا أسلم بعد الهلال سقط عنه، وأما المخالف إذا استبصر بعد الهلال فلا تسقط عنه) (1) .
یقع الکلام فی هذه المسالة فی مقامین.
المقام الاول: فی اصل تکلیف الکفار بالزکاة وبغیرها من الاحکام الفرعیة.
المقام الثانی: اذا کان الکفار مکلفون بالفروع فهل تصح منهم الصلاة والزکاة وغیرها من العبادات او لا تصح منهم؟
اما الکلام فی المقام الاول فقد تقدم الکلام فیه وبقی بعض الخصوصیات ولا باس بالتعرض الیها وذکرنا ان الکفار لیس مکلفین بالفروع طالما لم یکونوا عاملین بالاصول فان تکلیفهم بالفروع فرع إیمانهم بالاصول فاذا کانوا مؤمنین بالاصول فحینئذ یکونوا مکلفین بالفروع ، والنکتة فی ذلک واضحة فان الاسلام متمثل بکلمتین کلمة التوحید وکلمة الرسالة فمن آمن بهما فهو مسلم محقون الدم والعرض والمال سواء أکان شیعیا ام سنیا ام زیدیا او ما شاکل ذلک من الطوائف فأی طائفة اذا کان مؤمنا بهاتین الکلمتین فهو مسلم ، هذا هو اساس الاسلام والقاسم المشترک بین جمیع المسلمین ، ومن الواضح ان الایمان بالرسالة یستلزم الایمان بما اشتملت علیه الرسالة من الاحکام الشرعیة الالزامیة من الوجوبات والتحریمات وغیرهما من الاحکام الوضعیة فان رسالة النبی الاکرم مشتملة علی جمیع الاحکام الفرعیة ومنها ولایة الائمة الاطهار علیهم السلام وولایة علی ابن ابی طالب علیه السلام واولاده الطاهرین فهی مشتملة علی ذلک ومن لم یؤمن برسالة الرسول الاکرم فکیف یکون مکلفا بالفروع؟! فان التکلیف بالفروع فرع الایمان بالرسالة فمن لم یؤمن برسالة النبی الاکرم فکیف یکون مکلفا بالفروع؟! ولهذا التکلیف بالفروع لا یمکن ان یکون فی عرض تکلیفهم بالاصول بل هی فی طولها فان التکلیف بالفروع فی طول التکلیف بالاصول والایمان بالفروع فی طول الایمان بالاصول ولهذا ما هو المشهور بین الاصحاب ___ الا بعض الاخباریین وبعض الاصولیین الذین قالوا بان الکفار لیس مکلفین بالفروع طالما لم یکونوا مؤمنین برسالة النبی الاکرم ___ من ان الکفار مکلفین بالفروع فی عرض التکلیف بالاصول لا یمکن اثبات ذلک بدلیل وان استدلوا علی ذلک بجملة من الآیات فان کثیر من الآیات الخطاب موجه الی المؤمنین والی المسلمین ولکن هناک آیات فیها خطاب موجه الی الکافرین.
ص: 217
منها: قوله تعالی: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَیْلٌ لِّلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لَا یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُم بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ﴾ (1) وذکرنا سابقا ان عدم الاتیان بالزکاة صفة ممیزة بین المشرکین والمسلمین لا ان عقاب المشرکین من جهة ترکهم الزکاة فان شرکهم یکفی فی عقابهم فلا تصل النوبة الی ترک الصلاة والزکاة ، فهذه صفة ممیزة بین المسلمین الملتزمین بإعطاء الزکاة وبین المشرکین الذی لا یدفعون الزکاة ولا اقل من الاجمال.
ومنها: قوله تعالی: ﴿ مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ ، قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ ، وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ ، وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ ، وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ ،حَتَّی أَتَانَا الْیَقِینُ﴾ (2) ، لا شبهة فی ان تکذیبهم بالدین هو سبب للعقوبة والادانة ولعذابهم فلا یصل الامر الی ترک الصلاة وترک الاطعام فلیس فی اطعام المسکین عقاب الا فی بعض الموارد فالظاهر من قوله تعالی (لم نکن من المصلین) أی لم نکن من المسلمین حتی نکون من المصلین ونکون نطعم المسکین فالظاهر ان هذه الکلمة مقدرة ولا اقل من الاجمال.
ومنها: قوله تعالی: ﴿ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ اذْکُرُواْ نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَأَوْفُواْ بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَإِیَّایَ فَارْهَبُونِ ، وَآمِنُواْ بِمَا أَنزَلْتُ مُصَدِّقًا لِّمَا مَعَکُمْ وَلاَ تَکُونُواْ أَوَّلَ کَافِرٍ بِهِ وَلاَ تَشْتَرُواْ بِآیَاتِی ثَمَنًا قَلِیلًا وَإِیَّایَ فَاتَّقُونِ ، وَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُواْ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ ، وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ وَارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ ، أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ﴾ (3) فالظاهر ان الآیة راجعة الی بنی اسرائیل لا الی المشرکین فی زمن النبی الاکرم لان لکل دین صلاة وصیام تختلف عن الصلاة فی الاسلام ، فاذن الآیة الظاهر انها راجعة الی بنی اسرائیل فی عصرهم لا الی المشرکین عصر النبی الاکرم.
ص: 218
واما الروایات التی یستدل بها علی ان الکفار مکلفون بالفروع فهی اکثرها ضعیفة من ناحیة السند الا روایة واحدة وهی روایة سلیمان بن خالد قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : أخبرنی عن الفرائض التی فرض الله علی العباد ، ما هی؟ قال : شهادة أن لا إله إلا الله ، وأن محمدا رسول الله ، وإقام الصلوات الخمس ، وإیتاء الزکاة ، وحج البیت ، وصیام شهر رمضان ، والولایة ، فمن أقامهن ، وسدد ، وقارب ، واجتنب کل مسکر ، دخل الجنة) (1) . وهذه الروایة لا تدل علی ان الکفار مکلفون بالفروع فهذه الروایة فی مقام بیان تعداد الواجب من الاصول والفروع ولیست فی مقام بیان ان تکلیف الکفار فرع تکلیفهم بالاصول او فی عرض تکلیفهم بالاصول.
واما الروایات التی تدل علی ان الکفار لیس مکلفین بالفروع طالما لم یکونوا مؤمنین بالاصول فهذه الروایات وان کانت اکثرها ضعیف الا ان هنا روایة صحیحة وهی صحیحة زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): أخبرنی عن معرفة الإمام منکم واجبة علی جمیع الخلق ؟ فقال: إن الله عز وجل بعث محمدا (صلی الله علیه وآله) إلی الناس أجمعین رسولا وحجة لله علی جمیع خلقه فی أرضه، فمن آمن بالله وبمحمد رسول الله واتبعه وصدقه فإن معرفة الإمام منا واجبة ومن لم یؤمن بالله وبرسوله ولم یتبعه ولم یصدقه ویعرف حقهما فکیف یجب علیه معرفة الإمام وهو لا یؤمن بالله ، فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة ان من لم یؤمن بالله ورسوله فکیف یجب علیه معرفة الامام ورسوله ویعرف حقهما ؟ ! قال: قلت: فما تقول فیمن یؤمن بالله ورسوله ویصدق رسوله فی جمیع ما أنزل الله، یجب علی اولئک حق معرفتکم ؟ قال: نعم ألیس هؤلاء یعرفون فلانا وفلانا ؟ قلت: بلی، قال: أتری أن الله هو الذی أوقع فی قلوبهم معرفة هؤلاء والله ما أوقع ذلک فی قلوبهم إلا الشیطان، لا والله ما ألهم المؤمنین حقنا إلا الله تعالی) (2) ، مع ان معرفة الامام من الفروع ولیست من الاصول فهذه الصحیحة واضحة الدلالة علی ان الکفار لیس مکلفین بالفروع إذ لا خصوصیة لمعرفة الامام فطبعا جمیع الاحکام الفرعیة لا یکون الکافر مکلفا بها طالما لم یؤمن بالله ورسوله ولا یکون مکلفا بالاحکام الفرعیة ومنها الامامة.
ص: 219
هذا ملخص کلامنا فی تکلیف الکفار بالفروع وعدم تکلیفهم بها وظهر ان الصحیح هو ان الکفار لیس مکلفین بالفروع طالما لم یکون مؤمنین بالاصول.
واما الکلام فی المقام الثانی وهو ما اذا فرضنا ان الکفار مکلفون بالفروع فهل یصح اداء الفروع واداء العبادة منهم او لا یصح؟
الجواب: المعروف والمشهور بین الاصحاب انه لا یصح ولکن هذا غیر صحیح فان المعروف والمشهور ان قصد التقرب لا یتمشی من الکافر من جهة انه مبغوض وهذا لیس دلیلا اذ لا مانع من قصد التقرب من الکافر فان قصد التقرب ناشئ من أبغض من الکافر کالناصب لأهل البیت بحسب الروایات فهو أبغض من الکافر مع انه مسلم ویتمشی منه قصد القربی ، اذن لیس عدم الصحة من هذه الناحیة ولا مانع تمشی قصد القربی من الکافر اذ معنی قصد القربی هو الاتیان بالفعل لله تعالی ولهذا یعتبر فی قصد القربی ان یکون الفعل محبوبا واما اذا لم یکن محبوبا لله تعالی فلا یمکن التقرب به لله تعالی هذا هو الشرط فی صحة قصد القربی اما الفاعل لهذا القصد أی شخص کان کافرا او ناصبیا او مسلما او مشرکا فلا مانع من هذه الناحیة.
نعم قد استدل علی بطلان عبادة الکافر بجملة من الروایات نتکلم فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 2): لا یشترط فی وجوبها الإسلام فتجب علی الکافر لکن لا یصح أداؤها منه ، وإذا أسلم بعد الهلال سقط عنه، وأما المخالف إذا استبصر بعد الهلال فلا تسقط عنه) (1) .
ص: 220
ذکرنا ان الصحیح ان الکفار لیس مکلفین بالفروع طالما لم یکونوا مؤمنین بالاصول ، واما علی المشهور من انهم مکلفون بالفروع فی عرض تکلیفهم بالاصول فیقع الکلام فی انه یصح الایتان بالعبادات من الکافر او لا یصح؟
الجواب: المشهور یقولون ان الکفار مکلفون بالفروع ولکن عباداتهم باطلة ولا تصح الصلاة منهم ولا الصوم ولا الحج ولا الزکاة ولهذا قد أشکل علی المشهور بان لازم ذلک ان تکلیف الکفار بالفروع لغو فانهم مادام کافرا فلا یتمکن من الاتیان بالصلاة ولا بالحج ولا بالصوم ولا بسائر العبادات ، واما اذا أسلموا فبمجرد الاسلام سقط عنهم ما مضی من الصلاة والصوم والزکاة فحینئذ لا یتمکن من الاتیان بالصلاة فی حال کفرهم ولا فی حال اسلامهم وعلی هذا فتکلیفهم لغو ومن الواضح ان صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل ولا یمکن ان یصدر منه ، فهذا الاشکال وارد علی المشهور وان اجیب بأجوبة متعددة ولکنها جمیعا قابلة للنقاش.
وقد استدل علی ان عباداتهم غیر صحیحة وان الایمان بالله تعالی وبرسوله شرط فی صحة العبادات والاسلام شرط فی صحة العبادات بوجوه.
الوجه الاول: الاجماع فان الاصحاب قد اجمعوا علی شرطیة الایمان فی صحة العبادات فمن لم یؤمن بالله ولا برسوله (صلی الله علیه واله) فعبادته باطلة لأنها فاقدة لشرط الصحة ، والاجماع ثابت بین المتقدمین والمتاخرین.
ولکن المناقشة فی هذا الاجماع ظاهرة فانا لو سلمنا ان هذا الاجماع ثابت بین المتقدمین والمتاخرین وسلمنا انه اجماع تعبدی ولکن لا طریق لنا الی انه قد وصل من زمن الائمة (علیهم السلام) الیهم ولا دلیل لنا الی ذلک.
مضافا الی ان هذا الاجماع اجماع مدرکی فان مدرک هذه الاجماع الوجوه الاتیة ولیس اجماعا تعبدیا او لا اقل محتمل المدرک والاجماع المحتمل المدرک لا یمکن الاعتماد علیه ولا یکون حجة وکاشفا عن قول المعصوم (علیهم السلام) ، اذن لا یمکن الاعتماد علی الاجماع.
ص: 221
الوجه الثانی: ان قصد القربی لا یتأتی من الکافر فان الکافر لا یتمکن من قصد القربی ومن الواضح ان قصد القربی مقوم لعبادیة العبادة وبدونه لا یصدق علیه عنوان العبادة فان عبادیة الصلاة متقومة بقصد القربی ، فان قصد القربی من الاجزاء الرئیسیة ومن الاجزاء المقومة ومع عدم قصد القربی لا یصدق علیها عنوان العبادة ، والمفروض ان الکافر لا یتمکن من قصد القربی.
ولکن هذا الوجه ایضا لا دلیل علیه ومجرد دعوی ، فان حال الکافر حال سائر المکلفین فهو متمکن من قصد القربی فان قصد القربی عبارة عن الاتیان بالعبادة لله تعالی وهو متمکن من ذلک سواء اکان من اهل الکتاب او من المشرکین والملحدین فانه یتمکن من الاتیان بالعمل لله تعالی وهو قصد القربی ، اذن کل فرد وکل مکلف سواء أکان مسلما ام کافرا فهو متمکن من قصد القربی ولا مانع منه.
فان قیل: ان الکافر مبغوض وهذا یضر بقصد القربی؟
قلت: هذا لا یضر بتمکنه من قصد القربی لأنه.
اولاً: فان ذات الکافر لیست مبغوضة بل المبغوض هو کفره وعدم ایمانه بالله وبالرسالة هذا هو المبغوض لا ان المبغوض ذات الکافر بما هو انسان او بما هو بشر فانه لیس مبغوضا بل البشر مکرم عند الله ، اذن الکافر مبغوض من جهة عدم ایمانه بالله وبالرسول.
ثانیاً: مضافا الی ان مبغوضیة الکافر لا ترتبط بمبغوضیة الفعل ، فان المانع عن قصد القربی هو مبغوضیة الفعل لا مبغوضیة الفاعل فالفعل اذا کان مبغوضا لا یمکن قصد التقرب به واما مبغوضیة الفاعل فلا أثر لها ولا یمکن ان تسری مبغوضیة الفاعل الی الفعل فقبح الفعل ومبغوضیة الفعل مانعة عن قصد القربی لا قبح الفاعل وخبث الفاعل ومبغوضیة ذات الفاعل فانه لا تمنع من قصد القربی فان قصد القربی فعل المکلف.
ص: 222
اذن لا مانع من قصد القربی من الکافر فالکافر کالمسلم من هذه الناحیة بل بعض المسلمین لعله اسوء من الکافر واخبث من الکافر مع ذلک لا شبهة فی انه یأتی منه قصد القربی ولم یستشکل فیه احد ، اذن لا مانع من هذه الناحیة.
الوجه الثالث: الروایات التی تدل علی ان الایمان شرط فی صحة العبادات وهذه الروایات روایات کثیرة قد وردت بالسنة مختلفة مثل بلسان ان العبادات لا تقبل من لم یؤمن الائمة الاطهار علیهم السلام وفی بعضها انه لا یثاب علیه بدون الایمان بإمامة الائمة الاطهار علیهم السلام وان عدم الایمان بالائمة الاطهار لا یخلصه من العقاب ومن العذاب فقد ورد بهذه الالسنة المختلفة.
ولکن هذه الروایات أجنبیة عن المقام فان هذه الروایات فی مقام بیان الایمان بولایة الأئمة الاطهار علیهم السلام وانه شرط لقبول العبادات او لیس شرطا لقبولها ولیس شرطا فی صحة العبادات فان العبادات صحیحة ولکن هل الایمان بولایة علی ابن ابی طالب علیه السلام واولاده الطاهرین شرط فی قبول العبادات او لیس بشرط؟ هذه الروایات فی مقام بیان ذلک ولا تدل هذه الروایات علی الایمان بالله تعالی وبرسوله وانه شرط فی صحة العبادات لا تدل علی ذلک اذن هذه الروایات اجنبیة عن المقام.
مضافا الی ان هذه الروایات الظاهر انها لا توجد بینها روایات معتبرة وصحیحة فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بهذه الروایات.
النتیجة انه اذا قلنا بان الکفار مکلفون بالفروع کالمسلمین فالصحیح ان عباداتهم صحیحة کعبادات المسلمین اما انها مقبولة او غیر مقبولة فهو شیء آخر ، واما الایمان بولایة الائمة الاطهار علیهم السلام لیس شرطا فی صحة العبادات بل هو شرط فی قبولها.
اذن ما هو المشهور لا یمکن المساعدة علیه ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله.
ص: 223
الموضوع: زکاة الفطرة.
الی هنا قد تبین ان الکفار لیس مکلفین بالفروع ثبوتا واثباتا ولا یمکن ان یکون الانسان غیر مؤمن بالرسالة ویکون مکلفا بالفروع ثبوتا هذا غیر متصور.
واما فی مقام الاثبات فلا دلیل علی ان الکفار مکلفون بالفروع غیر اطلاقات بعض الآیات وذکرنا ان هذه الآیات لا تدل علی ان الکفار مکلفون بالفروع فکیف یتصور ان یعاقب الشخص علی ترک الصلاة ولا یعاقب علی شرکه وتکذیبه النبی الاکرم فان التعلیل بعلة ضعیفة قبیح مع وجود علة اقوی منها وهذه الآیات لا اقل انها مجملة لو لم تدل علی ان الکفار غیر مکلفین بالفروع.
ودعوی الاجماع لا اثر لها ، اذن الکفار لیس مکلفین بالفروع طالما لم یکونوا مؤمنین بالاصول ، اما ان العبادات صحیح منهم او غیر صحیح فقد تقدم الکلام عنها ولا مانع من صحة العبادة من الکفار فانه لا دلیل علی ان الاسلام شرط للصحة والایمان بالاصول شرط لصحة العبادة.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 2): وإذا أسلم بعد الهلال سقط عنه ، وأما المخالف إذا استبصر بعد الهلال فلا تسقط عنه) (1) .
ظاهر عبارة المتن ان الکفار مکلفون بالفروع ولذا عبر بلفظ السقوط فان وجوب الفطرة کان علی الکفار ولکن اذا اسلم بعد الهلال سقط عنه واما اذا اسلم قبل الهلال لم یسقط عنه ، اذن تعبیر الماتن یدل علی ان الکفار مکلفون بالفروع ومکلف بوجوب الفطرة فاذا اسلم بعد الهلال سقطت عنه لقاعدة الجب أی الاسلام یجب ما قبله وهذه القاعدة قد ادعی علیها الاجماع والتسالم من الاصحاب , اما روایتها فهی ضعیفة ولا یمکن الاستدلال بها فعمدت الدلیل علی ذلک الاجماع ولکن الاعتماد علی الاجماع مشکل.
ص: 224
نعم الذی ثبت بالسیرة القطعیة من زمن النبی الاکرم وزمان الائمة الاطهار لم یسجل لا فی التاریخ ولا فی شیء الروایات ان النبی الاکرم قد امر من اسلم بقضاء ما فات عنه هذا ثابت جزما.
ولکن هذا لا یدل علی ان الکفار مکلفون بالفروع فان عدم الامر بالقضاء اما من جهة ان الکفار لیس مکلفین بالفروع او من جهة انهم مکلفون بالفروع ویجب علیهم قضاء الصلوات والصیام وما شاکل ذلک ولکن الاسلام اسقط وجوب القضاء عنهم فاذا اسلم سقط وجوب القضاء فان حدیث الجب مورده القضاء لا الاداء فان الکافر متمکن من الاداء باعتبار انه متمکن من الاسلام فاذا فرضنا ان الاسلام شرط فی صحة عبادات الکافر وهو متمکن من الاسلام فاذا اسلم یصح منه العبادات فاذا اسلم بعد الزوال وجبت علیه الصلاة ولا تسقط عنه واذا اسلم قبل شهر رمضان وجب علیه الصیام او اسلم فی اثناء شهر رمضان فما مضی سقط قضائه عنه واما الایام الباقیة یجب علیه الاتیان بالصیام , اذن حدیث الجب مورده القضاء ولیس مورده الاداء , اذن هذه السیرة جاریة علی ان النبی الاکرم فی زمنه اسلم کثیر من الناس ولم یسجل فی أی تاریخ ولا فی أی روایة ولو ضعیفة ان النبی الاکرم امر بقضاء ما فات ولکن عدم الامر لا یدل علی ان الکفار مکلفون بالفروع وعلیهم القضاء والاسلام یجب ما قبله بل لعل عدم الامر من جهة انهم لیس مکلفین بالفروع فلا موضوع للقضاء أی عدم الامر من ناحیة السالبة بانتفاء الموضوع.
نعم عمدت الدلیل علی ان الیهودی او النصرانی اذا اسلم بعد الهلال سقط عنه.
ولکن فی الروایة قد ورد انه لا فطرت علیه فان الروایة تدل علی انه لیس مکلفا بالفروع لا انه مکلف بالفروع ولکن سقط عنه اذا اسلم بعد الهلال بل الروایة ظاهرة علی ان الکافر اذا اسلم بعد الهلال لم یجب علیه الفطرة وهذه الروایة هی معاویة بن عمار ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی المولود یولد لیلة الفطر والیهودی والنصرانی یسلم لیلة الفطر ؟ قال : لیس علیه فطرة ، ولیس الفطرة إلا علی من أدرک الشهر) (1) . فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی ان الکافر لیس مکلفا بالفروع منها وجوب الفطرة ومنها روایة اخری عن معاویة بن عمار قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن مولود ولد لیلة الفطر ، علیه فطرة ؟ قال : لا ، قد خرج الشهر ، وسألته عن یهودی أسلم لیلة الفطر ، علیه فطرة ؟ قال : لا) (2) . فان هذه الروایة ایضا واضحة الدلالة علی انه لیس علیه فطرة ، اذن ظاهر هاتین الروایتین ان الکافر لا یکون مکلفا بالفروع خلاف ما هو ظاهر المتن فان ظاهر المتن ان الکافر مکلف بالفروع غایة الامر اذا اسلم سقط عنه امتنانا.
ص: 225
فالمفروض ان مورد حدیث الجب القضاء ولیس مورده الاداء فان الکافر متمکن من الاداء واما اذا اسلم سقط عنه القضاء اذا کان مکلفا بالفروع اما اذا لم یکن مکلف بالفروع باعتبار ان الکافر فی حال کفره لا یتمکن من القضاء فانه فی حال الکفر لا یتمکن الاتیان بالصلاة الصحیحة اذا دخل علیه الوقت لا یتمکن من الاتیان بالصحة الصحیحة اذن وجب علیه القضاء والمفروض انه لا یتمکن من لقضاء ایضا من جهة ان الاسلام شرط فی صحة العبادة وهو لا یتمکن من القضاء اذن الامر بالقضاء تکلیف بغیر المقدور وهو لا یمکن ولکن بعد الاسلام متمکن من القضاء لکن النبی الاکرم اسقط عنه القضاء بعد الاسلام امتنانا له من جهة اسلامه هذا اذا قلنا ان الکافر مکلف بالفروع واما اذا قلنا ان الکافر لیس مکلفا بالفروغ فحینئذ عدم الامر بالقضاء من باب السالبة بانتفاء الموضوع فلا موضوع للأمر ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکرنا ان قاعدة الجب قاعدة غیر ثابتة إذ لا دلیل علیها الا روایة مرسلة فلا تکون حجة ، نعم قد إدعی الاجماع علی هذه القاعدة والتسالم علی ثبوتها ولکن من الواضح انه لا یمکن الاعتماد علی هذا الاجماع فانه مضافا الی انه لا طریق لنا الی هذا الاجماع والتسالم قد وصل الینا من زمن الائمة (علیهم السلام) وکذا یحتمل ان مدرک هذا الاجماع هو الروایة المرسلة.
ولکن ذکرنا ان قاعدة الجب ثابتة بالسیرة القطعیة من زمن النی الاکرم (صلی الله علیه واله) وزمن الائمة (علیهم السلام) فانه لم یوجد فی أی روایة ولو کانت ضعیفة ولم یسجل فی التاریخ ان من اسلم عند النبی الاکرم أمره بقضاء ما فات عنه ، وکذلک الحال فی زمن الائمة (علیهم السلام) مع ان الناس کثیرا یدخلون فی الاسلام ، ولکن ذکرنا ان هذا لا یدل علی ان الکفار مکلفون بالفروع لو قلنا ان الکفار مکلفون بالفروع فبطبیعة الحال هذه القاعدة تدل علی عدم وجوب القضاء اذا اسلم سقط وجوب القضاء عنهم واما اذا قلنا بان الکفار لیس مکلفین بالفروع فحینئذ عدم الامر بالقضاء من جهة عدم الموضوع لا من جهة ان الشارع رفع الید عن القضاء فلا موضوع للقضاء حینئذ فعدم الامر من جهة عدم الموضوع فی البین.
ص: 226
بقی هنا شیء وهو انه هل الکفار مکلفون بزکاة الفطرة؟ فعلی تقدیر تسلیم انهم مکلفون بالفروع فهل هو مکلف بزکاة الفطرة.
الجواب: ذهب جماعة منهم السید الاستاذ (قدس سره) ان الکفار لیس مکلفین بزکاة الفطرة لان تکلیفهم بزکاة الفطرة لا یمکن.
الوجه فی ذلک: اما فی حال کفر الکفار فلا یتمکن الکافر من اعطاء زکاة الفطرة واداء زکاة الفطرة باعتبار انه لا یصح من الکافر قصد القربی ولا یأتی منه قصد القربی فلا یتمکن من قصد القربی فمن اجل ذلک دفع زکاة الفطرة من الکافر غیر صحیح من جهة فقدانه قصد القربة ، واما اذا اسلم فقد سقطت عنه وجوب زکاة الفطر مع ان وقت الزکاة باقیة فاذا اسلم بعد هلال شوال سقط عنه وجوب زکاة الفطرة مع ان وقتها یمتد الی صلاة العید او الزوال فمن هذه الناحیة فلا یمکن تکلیف الکفار بإیتاء زکاة الفطرة وما ذهب الیه جماعة هو الصحیح.
النتیجة ان الکفار وان قلنا انهم مکلفون بالفروع ولکنهم لیس مکلفین بزکاة الفطرة لان تکلیفهم بها یکون لغوا ولا یمکن صدروه من المولی الحکیم.
ثم ذکر الماتن (قدس الله سره): وأما المخالف إذا استبصر بعد الهلال فلا تسقط عنه) (1) .
وهذا واضح ویدل علی ذلک مجموعة من الروایات واستثنی فی هذه الروایة الزکاة والزکاة اعم من زکاة المال وزکاة الفطرة فلا یجب اعادة ما فات من العبادات عنه الا الزکاة ، اما اذا لم یؤدی الزکاة فهو واضح فعلیه اداء الزکاة واما اذا ادی الزکاة فأیضا یجب علیه اعادتها وعلل فی الروایات لأنه وضع الزکاة فی غیر موضعها فان موضع الزکاة من قَبِلَ الولایة وان من لم یقبل الولایة فلا یستحق الزکاة ونقرأ بعض هذه الروایات.
ص: 227
الروایة الاولی: صحیحة برید بن معاویة العجلی، عن أبی عبدالله (علیه السلام) _ فی حدیث _ قال: کل عمل عمله وهو فی حال نصبه وضلالته، ثم من الله علیه وعرفه الولایة، فإنه یؤجر علیه، إلا الزکاة فإنه یعیدها، لأنه وضعها فی غیر مواضعها، لأنها لأهل الولایة، وأما الصلاة، والحج، والصیام، فلیس علیه قضاء) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة ان الناصب اذا عرف الولایة واستبصر سقط عنه قضاء ما فات الا الزکاة سواء اکان لم یؤدی الزکاة او اداها فان التعلیل یشمل کلتا الصورتین فلابد من اعادة الزکاة لأنه وضعها فی غیر مواضعها فموضع الزکاة هم اهل الولایة فمن اجل ذلک تجب علیه اعادة الزکاة واما الصلاة والصیام والحج فلا قضاء علیه بعد استبصاره.
الروایة الثانیة: صحیحة عمر بن اُذینة ، عن زرارة وبکیر والفضیل ومحمد بن مسلم وبرید العجلی کلهم ، عن أبی جعفر وأبی عبدالله (علیهما السلام) أنهما قالا فی الرجل یکون فی بعض هذه الأهواء الحروریة والمرجئة والعثمانیة والقدریة ثم یتوب ویعرف هذا الأمر ویحسن رأیه ، أیعید کل صلاة صلاها أو صوم أو زکاة أو حج أو لیس علیه إعادة شیء من ذلک ؟ قال : لیس علیه إعادة شیء من ذلک غیر الزکاة ، لا بد أن یؤدیها لأنه وضع الزکاة فی غیر موضعها وإنما موضعها أهل الولایة) (2) .
فان هذه الصحیحة وهی صحیحة الفضلاء واضحة الدلالة وغیرها من الروایات.
لا یقال: ان الروایات لم یصرح بزکاة الفطرة فیها؟
ص: 228
فنقول: اطلاق الزکاة یشمل زکاة الفطرة ایضا ولا تختص الزکاة بزکاة المال بل اطلاقها یشمل زکاة الفطرة ، اذن کما تجب بعد الاستبصار اعادة زکاة المال یجب علیه اعادة زکاة الفطرة ایضا ن وهذه الروایات تدل علی ذلک.
مضافا الی دعوی الاجماع ، ولکن الاجماع لا اثر له لاحتمال ان مدرک الاجماع هذه الروایات فمع وجود هذه الروایات الصحیحة المعتبرة الواضحة الدلالة لا حاجة الی دعوی الاجماع والتسالم فی المسالة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 3): یعتبر فیها نیة القربة کما فی زکاة المال فهی من العبادات ولذا لا تصح من الکافر) (1) .
فکما ان قصد القربی معتبر فی زکاة المال کذلک معتبر فی زکاة الفطرة وهی من العبادات.
وقد استدل علی ذلک بوجوه.
الاول: الاجماع والتسالم بین الاصحاب فانه قائم علی ان قصد القربی معتبر فی زکاة الفطرة کما هو معتبر فی زکاة المال.
ولکن ذکرنا المناقشة فی هذا الاجماع.
الثانی: الارتکاز بین المتشرعة فان اعتبار قصد القربی مرتکز عند المتشرعة وکذا فی زکاة المال امر مرتکز بین المتشرعة.
ولکن ذکرنا ان سیرة المتشرعة الجاریة علی شیء وارتکاز المتشرعة لا یمکن اثبات حجیته طالما لم یحرز ان هذا الارتکاز موجود فی زمن الائمة او ان هذه السیرة موجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام فان سیرة المتشرعة انما تکون حجة بالإمضاء والا فهی فی نفسها لا تکون حجة ، ولا یمکن احراز الامضاء الا اذا کانت فی زمن المعصومین علیهم السلام وکان المعصومون ساکتین عن هذه السیرة ولم یرد ردع عنها منهم فعدم الردع والسکوت کاشف عن الامضاء وحیث ان هذه السیرة لم یحرز اتصالها بزمن المعصومین وکذا هذه الارتکاز فلا یمکن الاستدلال بها.
ص: 229
الثالث: الروایات التی تدل علی ان الاسلام بنی علی الخمس منها الزکاة فان هذه الروایات تدل علی اهتمام الشارع بالخمس منها الزکاة ولا شبهة فی ان الصلاة عبادة والصوم عبادة وکذا الحج عبادة اذن ذکر الزکاة فی سیاق هذه العبادات یدل علی انها عبادة ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکرنا ان زکاة الفطرة ک_زکاة المال فهو عبادی ویعتبر فیها قصد القربة ، وقد إستدل علی اعتبار قصد القربة فیها بوجوه:-
الوجه الأول: الاجماع والتسالم بین الاصحاب علی أن قصد القربة معتبر فی زکاة الفطرة کسائر العبادات.
ولکن ذکرنا انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع لان الاجماع إنما یکون حجة إذا وصل إلینا من زمن الائمة (علیهم السلام) وإلا فلا قیمة له ، مضافاً إلی أن هذا الاجماع محتمل المدرک فإنه من المحتمل قویاً أن یکون مدرک هذا الاجماع والتسالم هو الوجوه الآتیة.
الوجه الثانی: أن اعتبار قصد القربة فی زکاة الفطرة أمر مرتکز فی اذهان المتشرعة والسیرة العملیة ایضاً جاریة علی اعتبار قصد القربة فیها بین المتشرعة فهذه السیرة جاریة علی ذلک.
وذکرنا انه لا یمکن الاستدلال بالسیرة طالما لم یحرز وجودها فی زمن الائمة (علیهم السلام) فإن الارتکاز إذا کان موجوداً فی زمن الائمة ومع ذلک یکون الامام ساکتاً عنه ولم یرد ردع عنه فهو یدل علی إمضاء هذا الارتکاز ، وأما إذا کان هذا الارتکاز موجوداً بین المتشرعة ولم یحوز وجوده فی زمن الائمة (علیهم السلام) فلا اثر له ولا قیمة له إذ لم یحرز أنه حجة ، وکذلک الحال فی سیرة المتشرعة فإنها إن کانت موجودة فی زمن الائمة (علیهم السلام) والامام ساکت عنها ولم یصدر ردع عن هذه السیرة فسکوت الامام وعدم صدور الردع کاشف عن الامضاء وکاشف عن القول بالسیرة ، وأما إذا لم تکن موجودة فی زمان الائمة فلا طریق لنا إلی احراز إمضاء الشارع لهذه السیرة ومن الواضح أن السیرة بنفسها لا تکون حجة طالما لم یحرز إمضاؤها من الشارع ، فإذن لا یمکن الاستدلال بالسیرة ولا بارتکاز المتشرعة.
ص: 230
الوجه الثالث: اطلاق الصدقة علی زکاة المال وزکاة الفطرة ، والظاهر المتفاهم عرفاً من الصدقة هو أنها لله تعالی ولهذا فرق بین الصدقة والهدیة فإن الهدیة للأغراض الدنیویة للأقرباء او للفقهاء او ما شاکل ذلک ، وأما الصدقة فالمتفاهم العرفی أنها لله تعالی ، فإذن فی نفس الصدقة یعتبر فیها قصد القربی هو أنه أعطی ماله للفقیر صدقة یعنی لله تعالی لا لغرض آخر ، وهکذا زکاة المال وزکاة الفطرة لأنها صدقة یعنی ان المالک یدفع زکاته للفقیر لله تعالی او یدفع زکاة الفطرة للفقیر لله تعالی ، فإذن اطلاق الصدقة دلیل علی أنه یعتبر فی زکاة المال وزکاة الفطرة قصد القربی.
وهذا الذی ذکر غیر بعید.
الوجه الرابع: أن الزکاة جعلها من أحد الخمس التی بنی الاسلام علیها ، فقد جعل الزکاة فی سیاق الصلاة والصیام والحج وقریناً للصلاة فلو لم تکن الزکاة عبادة فلا تکون قریناً للصلاة ولا للحج ، فإذن جعل الزکاة فی سیاق الصلاة والصوم والحج قرینة علی أنها عبادة یعتبر فیها قصد القربة.
وهذا الوجه ایضا غیر بعید.
النتیجة أن الأظهر اعتبار قصد القربة فی زکاة الفطرة کما فی زکاة المال.
ثم بعد ذلک ذکر الماتن (قدس سره) مسألة 4): یستحب للفقیر إخراجها أیضا وإن لم یکن عنده إلا صاع یتصدق به علی عیاله ثم یتصدق به علی الأجنبی بعد أن ینتهی الدور، ویجوز أن یتصدق به علی واحد منهم أیضا، وإن کان الأولی والأحوط الأجنبی، وإن کان فیهم صغیر أو مجنون یتولی الولی له الأخذ له والإعطاء عنه وإن کان الأولی والأحوط أن یتملک الولی لنفسه ثم یؤدی عنهما) (1) .
ص: 231
ذکر السید الماتن أنه یستحب للفقیر اخراج زکاة الفطرة فإن لم یکن عنده إلا صاعاً یتصدق به علی عائلته ثم یتصدق به علی الاجنبی بعد انتهاء الدور ، مثلاً الزوج یعطی هذا الصاع بعنوان فطرته لزوجته فالزوجة إدا صارت مالکة للصاع فهی تعطیه لاحد اولادها وهذا الولد یعطیه لولد آخر إلی ان ینتهی الدور وبعد انتهاء الدور إما أن یتصدق به للأجنبی أو یتصدق به علی العائلة علی نفس الوالد أو الوالدة ، فإذن بعد انتهاء الدور إما ان یتصدق بهذا الصاع علی الأجنبی ویجوز أن یتصدق به علی والده أو والدته ، فهل هذا الدوران علی القاعدة أو أنه خلاف القاعدة؟
الجواب: ذهب السید الاستاذ (قدس الله نفسه) الی أنه علی القاعدة ، وذهب جماعة أخری إلی أنه علی خلاف القاعدة فإن التصدق بالزکاة علی من تجب نفقته علیه غیر یجوز ، لا یجوز للزوج أن یتصدق بزکاته ____ سواء أکانت زکاة المال أم زکاة الفطرة ____ علی زوجته لأن زوجته واجبة النفقة علیه أو یتصدق علی ولده لأن ولده واجبة النفقة علیه فلا یجوز اعطاء زکاته المالیة أو الفطریة لمن تجب علیه نفقته ، فمن أجل ذلک یکون هذا الدوران خلاف القاعدة ، خلاف الأصل وبحاجة إلی دلیل.
ولکن لابد فی المقام من التفصیل فإن الشخص إذا کان غنیاً فلا یجوز له ان یعطی زکاته إلی من تحب نفقته علیه بل لابد ان یدفع من ماله الشخصی علی نفقة من تجب علیه نفقته کالزوجة وأولاده وأحفاده وما شاکل ذلک کالعبد , وأما إذا کان الرجل فقیراً لیس له مال إلا صاع واحد بمقدار الفطرة وزوجته ایضاً فقیرة لیس لها مال وکذلک اولاده فعندئذٍ لا مانع من أن یدفع زکاة فطرته إلی زوجته الفقیرة أو زکاة فطرته إلی اولاده الفقراء فإنه لا مانع من ذلک ویکون علی القاعدة لأنه دفع زکاته إلی الفقیر , ودفع الزکاة إلی الفقیر وإعطائها إلی الفقیر یکون علی القاعدة ، فإذن لابد من التفصیل فی المقام.
ص: 232
ولکن هل هنا روایة تدل علی ذلک ؟
الجواب: نعم ورد فی الروایات الکثیر تدل علی أن علی الفقیر زکاة الفطرة وظاهر هذه الروایات الوجوب ولکن فی مقابلها روایات تدل علی عدم الوجوب , فإذن مقتضی الجمع العرفی الدلالی بینهما رفع الید الوجوب وحمله علی الاستحباب بقرینة الروایات التی ناصة فی عدم الوجوب ، فإذن نحمل الروایات الظاهرة فی الوجوب ونرفع الید عن الوجوب ونحملها علی الاستحباب ولأجل ذلک افتی الفقهاء باستحباب اخراج زکاة الفطرة علی الفقیر.
وأما بالنسبة إلی الدوران فهنا توجد روایة تدل علی ذلک وهی موثقة إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل لا یکون عنده شیء من الفطرة إلا ما یؤدی عن نفسه وحدها ، أیعطیه غریبا أو یأکل هو وعیاله ؟ قال : یعطی بعض عیاله ، ثم یعطی الآخر عن نفسه ، یترددونها فیکون عنهم جمیعا فطرة واحدة) (1) .
فإن هذه الموثقة واضحة الدلالة فإذا لم یکن عنده إلا بمقدار الفطرة کصاع فوظیفته أن یعطی بعنوان الفطرة ، مثلا إذا کان الزوج یعطی هذا الصاع بعنوان الفطرة لزوجته وزوجته بعد کونها مالکة لها تدفع هذا الصاع بعنوان فطرتها لزوجها باعتبار أنه فقیر وزوجها بعدما صار مالکاً لها یعطی هذا الصاع بعنوان الفطرة فطرة ولده الصغیر لزوجته هذا إذا کان أولده صغار وأما إذا کان ولده کبیراً فیدفع الزوج إلی ولده الکبیر البالغ بعنوان الفطرة وهو یدفع بعنوان فطرته لأخیه الکبیر أو لأخته البالغة إلی أن ینتهی الدور ثم یعطی للأجنبی بعدها فطرة واحدة لجمیع العائلة.
ص: 233
ولکن السید الاستاذ(قدس الله نفسه) ذکر أن الولد إذا کان کبیراً وبالغاً بلا فرق بین الابن والبنت عندئذٍ یمکن التردد یعطی لزوجته ثم تعطی زوجته بعنوان الفطرة لولدها ثم ولدها یعطی بعنوان الفطرة لأخیه أو أخته وهکذا إلی أن ینتهی الدور ثم یتصدق علی الأجنبی أو یتصدق علی الأب ، فهل یجوز أن یتصدق علی الاب او علی الأجنبی بعنوان فطرة الجمیع؟ یأتی الکلام فیه.
وأما إذا کان اولاده صغاراً فیشکل ذلک ، کما إذا فرضنا انه کان عنده ولدین صغیرین فالزوج یعطی فطرته لزوجته الفقیرة وزوجته الفقیرة بعدما صارت مالکة لها تدفع بعنوان فطرتها لزوجها باعتبار أن زوجها فقیر ثم زوجها یدفع هذه الفطرة التی هی ملک لها إلی زوجته بعنوان فطرة احد ولدیه فالزوجة صارت مالکة لهذه الفطرة باعتبار أن هذه الفطرة فطرة ولده الصغیر . أما ولده الصغیر الآخر فإن أعطت الزوجة ما تملکه من الفطرة لفطرة ولده الصغیر الاخر فهو وإلا فلا یجوز أن یجعل ما تملک الزوجة أن یجعله فطرة لولده الاخر الصغیر بان یستلم من الزوجة ما یملکها الزوج بعنوان فطرة ولده الاخر الصغیر هذا لا یجوز وکذلک لا یجوز أخذها بعنوان الهبة أو بعنوان العاریة إذا لم تکن الزوجة راضیة بذلک.
الموضوع: زکاة الفطرة.
کان کلامنا حول موثقة اسحاق ابن عمار ، وفی هذه الموثقة قد ورد ان العائلة اذا لم یکن مالکا الا صاع من المال من الحنطة او الشعیر او ما شاکل ذلک فقد دلت هذه الموثقة علی انه یترددونه بین افراد العائلة بان یعطی الزوج هذا الصاع بعنوان فطرته لزوجته الفقیرة وزوجته تعطی بعنوان فطرتها الی ولده وهو یعطیها بعنوان فطرته لأخیه او اخته الی ان ینتهی الدور ثم من فی آخر السلسلة والدور له ان یعطی هذا الصاع بعنوان فطرته للمصدق الاول وهو الزوج وهو رئیس العائلة او یعطی بعنوان فطرته للأجنبی ، وفی هذه الموثقة جهات.
ص: 234
الجهة الاولی: قد ورد فی ذیلها ان فطرت هذه العائلة جمیعا فطرة واحدة فیکون عنهم جمیعا ، فهل هذه الجملة ظاهرة فی ان من کان فی اخر السلسة یعطی فطرته للأجنبی او یجوز له ان یعطی فطرته للمصدق الاول وهو ابوه؟
الجواب: الظاهر ان هذه الجملة مطلقة ولا مانع من ان یعطی من وقع فی اخر السلسلة فطرته للأجنبی او یعطی فطرته للمصدق الاول باعتبار انه فقیر فعلی کلا التقدیرین یصدق انه للجمیع فطرة واحدة سواء اعطی من فی اخر السلسلة وفی اخر الدور للأجنبی او اعطی للمصدق الاول فعلی کلا التقدیرین فالفطرة فطرة واحدة لجمیع العائلة.
واما الماتن (قدس الله نفسه) فقد حکم بالجواز ولکنه قال والاحوط الاولی ان یعطی للأجنبی لا للمصدق الاول.
ولکن الظاهر انه لا وجه لهذا الاحتیاط وإن کان هذا الاحتیاط احتیاط استحبابی ولکن لا وجه له فان صدق فطرة الواحدة للجمیع یصدق سواء اعطی من فی اخر السلسلة فطرته للأجنبی او اعطی للمصدق الاول فیصدق فی کلتا الصورتین ان لجمیع العائلة فطرة واحدة.
ودعوی الانصراف الی اعطائه للأجنبی لا وجه لها ولا انصرف فی هذه الجملة ، اذن هذه الجملة لا تدل علی اعطائه فطرته للأجنبی بل هو مخیر بین ان یدفع فطرته للأجنبی او یدفع فطرته للمصدق الاول ویصرفها علی العائلة.
الجهة الثانیة: ان هذه الروایات ظاهرها وجوب هذا الاخراج وهذا الدور بین العائلة.
ولکن لا یمکن الالتزام بالوجوب لوجود قرائن علی عدم الوجوب.
اولاً: ان هذه الروایات وان کانت ظاهرة فی الوجوب ولکن فی مقابلها روایات ناصة فی عدم الوجوب فحینئذ لابد من رفع الید عن ظهور هذه الروایات فی الوجوب وحملها علی الاستحباب فانه من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.
ص: 235
ثانیاً: انه لو کان المصدق غنیا یجب علیه ان یعطی کل فطرة کل فرد من افراد العائلة ، فجعل فطرة واحدة للجمیع قرینة علی انه لیس بغنی وهو فقیر فاذا کان فقیرا فلا محالة تکون فطرة واحدة أمر مستحب ولیس امرا واجبا.
ثالثاً: ان تردده بین الافراد بان یعطی الزوج فطرته الی الزوجة والزوجة تعطی فطرتها له أی الی زوجها الفقیر وهو یعطی الی زوجته الفقیرة وهکذا الی ان تنتهی السلسلة وینتهی الدور هذا بنفسه قرینة علی ان هذا امر مستحب ولیس امرا واجبا.
الجهة الثالثة: ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان هذه الموثقة انما تنطبق علی صورتین.
الاولی: فیما اذا کان افراد العائلة کلهم کبار ولیس فیهم من الصغار فان الزوج یعطی فطرته لزوجته وهی تعطی فطرتها لابنها الکبیر وهو یعطی فطرته لأخته الکبیرة او لأخیه الکبیر وهکذا الی تنتهی السلسلة فحینئذ ینطبق هذه الموثقة علی هذه الصورة أی فیما اذا کان العوائل کلهم کبار.
الثانیة: فیما اذا کان فیهم صغیر واحد کما اذا فرضنا ان للزوج والزوجة ولد صغیر واحد فحینئذ تنطبق علیه هذه الموثقة فان الزوج یعطی فطرته لزوجته وهی بعدما ملکة الفطرة تدفع فطرتها لزوجها الفقیر وزوجها یعطی هذه الفطرة من قبل ابنه الصغیر لزوجته الفقیرة وهی فی اخر السلسلة.
واما اذا کان عنده صغیران او احدهما صغیر والاخر مجنون فیشکل تطبیق هذه الموثقة علیه فان الزوج یعطی فطرته لزوجته وزوجته تعطی فطرتها لزوجها الفقیر وبعد ان ملک الزوج فطرة زوجته بالقبض یدفع فطرة ابنه الصغیر لزوجته واما ابنه الاخر الصغیر او المجنون فلا یمکن ان یستلم هذه الفطرة من الزوجة بعنوان فطرتها لفرض ان الزوجة دفعت فطرتها ولیس علیها فطرة ، وکذا لا یمکن استلامها بعنوان الهدیة والعاریة لأنه خلاف الموثقة فان الوارد فی الموثقة یترددون بین الفراد العائلة الفطرة لا العاریة ولا الهدیة فالموثقة لا تدل علی تردد العاریة او الهدیة وانما تدل علی تردد الفطرة بین افراد العائلة ولهذا لا یمکن تطبیق الموثقة علی هذه الصورة.
ص: 236
ولکن من دفع هذا الاشکال بان یقال ان هذه الصحیحة التی تدل علی ان الفطرة یتردد بین افراد العائلة واطلاق هذه الموثقة یدل علی ذلک ویشمله فانه قالت (یترددون الفطرة بین افراد العائلة) فالزوج یعطی فطرته لزوجته الفقیرة وهی تعطی فطرة ابنه الصغیر لزوجها والزوج یعطی فطرة ابنه الصغیر الاخر او المجنون لزوجته وبذلک تنتهی السلسلة وینتهی الدور فان الظاهر ان هذه الموثقة بإطلاقها یشمل هذا الفرض ایضا.
قد یقال: انه یوجد طریق آخر وهو ان الزوج بما انه ولی علی الصغیر وولی علی المجنون فله ان یأخذ الفطرة للصغیر ویأخذ الفطرة للمجنون ویعطی فطرة الصغیر لشخص اخر ولفقیر اخر.
ولکن قد یستشکل علی ذلک بان الولی وهو الزوج اذا اخذ الفطرة للصغیر فالصغیر مالک لهذه الفطرة واذا کان مالکا لا یجوز اتلافها حتی للولی فمال الصغیر انما یجوز اتلافه اذا کان فیه مصلحة للصغیر ولا مصلحة فی المقام فان الصغیر مالک لهذه الفطرة ولا یجوز للولی ان یعطی هذه الفطرة فطرة عنه لشخص اخر والمفروض عدم وجوب الفطرة علی الصغیر , اذن صرف هذا المال الذی هو ملک للصغیر واتلافه غیر جائز حتی من الولی اذ لیس له ولایة علی صرف امواله اذا لم یکن فیه مصلحة للصغیر.
ولکن مع ذلک لا باس بالتمسک باطلاق هذه الروایة فان مقتضی اطلاق هذه الموثقة جواز ذلک أی یجوز للولی ان یأخذ زکاة الفطرة للصغیر ثم یعطی هذه الفطرة عنه من شخص اخر , فان مقتضی اطلاق هذه الموثقة یشمل هذه الصورة ایضا فان هذه الموثقة تدل علی للولی هذه الولایة فی مثل هذه الموارد , بقی شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 237
الموضوع:- زکاة الفطرة.
الی هنا قد تبین ان موثقة اسحاق ابن عمار مطلقة وبإطلاقها تشمل جمیع حالات التردد أی تردد فطرة واحدة بین العوائل سواء أکان العوائل مرکبة من الصغار ام کان کلها من الکبار فان قوله (علیه السلام) فی ذیل هذه الموثقة ((یترددونها بیهم)) فانه مطلق یشمل التردد بینهم سواء أکان التردد بعنوان ولایة الاب ام کان بعنوان ان الواجب علیه زکاة العوائل اما ان زکاة العوائل واجبة علیه من الصغار والکبار ام انها مستحبة ام کان ترددها بینهم بشکل اخر فیشمل جمیع حالات التردد ، اذن لا فرق من هذه الناحیة ولا مانع من التمسک بإطلاقها وعلی هذا فلا اشکال فی المقام.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 5): یکره تملک ما دفعه زکاة وجوبا أو ندبا، سواء تملکه صدقة أو غیرها علی ما مر فی زکاة المال) (1) .
وقد جاء فی صحیحة منصور ابن حازم قال : قال أبو عبدالله ( علیه السلام ) : إذا تصدق الرجل بصدقة لم یحل له أن یشتریها ولا یستوهبها ولا یستردها إلا فی میراث) (2) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی عدم جواز الشراء تکلیفا ووضعا ، فان قوله (لا یحل) ظاهر فی ان شراء ما تصدق به بعنوان زکاة المال او زکاة الفطرة غیر صحیح وغیر جائز.
ولکن الالتزام بذلک مشکل فانه لا یلتزم الفقهاء بذلک أی بعدم صحة الشراء وضعا وعدم جواز الشراء تکلیفا.
وقد ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان عدم الوجوب وعدم الجواز من جهة انه لو لم یکن جائزا شرعا ولم یکن الشراء صحیحا لاشتهر بین الناس فان المسالة محل الابتلاء فی جمیع العصور فی عصر الائمة (علیهم السلام) وفی هذه العصور ، فلو کان شراء زکاته غیر جائز وغیر صحیح لاشتهر بین الناس مع انه لم یقل به احد مع ظهور هذه الروایة فی عدم جواز الشراء ، ولکن لم یقل به احد لا من المتقدمین ولا من المتاخرین رغم ان المسالة محل الابتلاء مع ان جمیع الفقهاء یفتون بجواز الشراء غایة الامر انه مکروه لا انه غیر جائز.
ص: 238
وقد ورد فی روایة سلیمان ابن خالد ان من تصدق بصدقة فهو اولی بشرائها ، فاذا باع الفقیر الزکاة التی اخذها من زید فزید اولی بشرائها ، ولکن الروایة ضعیفة من ناحیة السند ولا باس بالتأیید بها.
النتیجة ان حرمة الشراء وعدم جواز الشراء اثباته مشکل جدا ، والصحیح ما ذکره السد الاستاذ (قدس الله نفسه) من انه لا یمکن الالتزام بعدم جواز الشراء بل هو مکروه کما هو المشهور والمعروف بن الاصحاب.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 6): المدار فی وجوب الفطرة إدراک غروب لیلة العید جامعا للشرائط، فلو جن أو أغمی علیه أو صار فقیرا قبل الغروب ولو بلحظة بل أو مقارنا للغروب لم تجب علیه ، کما أنه لو اجتمعت الشرائط بعد فقدها قبله أو مقارنا له وجبت کما لو بلغ الصبی أو زال جنونه ولو الأدواری، أو أفاق من الإغماء أو ملک ما یصیر به غنیا أو تحرر وصار غنیا، أو أسلم الکافر فإنها تجب علیهم، ولو کان البلوغ أو العقل أو الإسلام مثلا بعد الغروب لم تجب نعم یستحب إخراجها إذا کان ذلک بعد الغروب إلی ما قبل الزوال من یوم العید) (1) .
زکاة الفطرة انما تجب اذا کان واجدا للشرائط ___ کونه غنیا وبالغا وعاقلا ولم یکن مغمی علیه ____ مقارنا للغروب او قبل الغروب بلحظة وبآن فانه تجب علیه زکاة الفطرة ، هذا هو المشهور بین الاصحاب ، وکذا الماتن (قدس الله نفسه) قد بنی علی ذلک ، وقد استدل علی ذلک بوجوه.
الوجه الاول:- الاجماع والتسالم بین الاصحاب فان المسالة إجماعیة ولابد ان یکون المکلف واجداً للشروط اما مقارنا للغروب او قبل الغروب بآن ، أما اذا کان فاقدا للشروط قبل الغروب کما لو صار مجنونا او صار فقیرا بان تلفت امواله بآفة سماویة او أرضیة فلا تجب علیه زکاة الفطرة ، اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) موافق للمشهور وقد ادعی علیه الاجماع.
ص: 239
ولکن ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فان الاجماع فی نفسه لا یکون حجة وحجیته منوطة بوصول الاجماع الینا من زمن اصحاب الائمة (علیهم السلام) حتی یکون ممضی من قبل الشارع فحینئذ یکون حجة ، ولکن لا طریق لنا الی ذلک ، اذن لا یمکن الاستدلال بالاجماع.
مضافا الی احتمال ان هذا الاجماع مدرکی ولیس اجماعا تعبدیا فمن اجل ذلک ایضا لا یمکن الاعتماد علی هذا الاجماع.
الوجه الثانی:- ان زکاة الفطرة کزکاة المال فکما ان فی زکاة المال یجب ان یکون المکلف واجدا للشروط حین تعلق الزکاة بان یکون بالغا عاقلا ولم یکن مغمی علیه اذا قلنا بان عدم الاغماء شرط ، واما اذا لم یکن واجدا للشروط حین تعلق الزکاة ولکنه کان واجدا للشروط بعد التعلق فلا تجب علیه الزکاة ، وکذا فیما یعتبر فیه الحول لابد ان یکون واجدا للشروط فی تمام الحول فلو کان فاقدا للشروط فی اثناء الحول فلا تجب علیه الزکاة ، وما نحن فیه کذلک فانَّ ما نحن فیه وقت تعلق زکاة الفطرة هو وقت الغروب لیلة العید فانه وقت تعلق وجوب زکاة الفطرة فاذا کان المکلف واجدا لشروط تعلق زکاة الفطرة وجب علیه زکاة الفطرة ، اما اذا کان فاقدا للشروط فی وقت الغروب مقارنا للغروب فلا تجب علیه زکاة الفطرة.
ولکن الظاهر ان قیاس زکاة الفطرة بزکاة المال قیاس مع الفارق ، فان فی زکاة المال وقت الوجوب هو وقت تعلق الزکاة بالاعیان ، مثلا الزکاة تعلقت اذا انعقدت حبة الحنطة وفی هذا الحین لابد ان یکون المکلف واجدا للشروط والا فخطاب الزکاة لا یشمله فان الخطاب بإیتاء الزکاة انما تحقق بتحقق وقت تعلق الزکاة وفی هذا الحال لابد ان یکون المکلف واجدا للشروط حتی یکون هذا الخطاب موجه الیه واذا لم یکن فی هذا الوقت واجدا للشروط فلا یکون الخطاب موجها الیه ، وبعد هذا الوقت اذا کان واجدا للشروط فلا یشمله خطاب ایتاء الزکاة فاذا لم یشمله حدوثا لم یشمله بقاء وفی زکاة المال الامر کذاک ، واما فی زکاة الفطرة وقت التعلق موسع من غروب لیلة العید الی قبل صلاة العید او الی زوال الشمس فان هذا الوقت کله وقت تعلق زکاة الفطرة فاذا کان المکلف واجدا للشروط فی اثناء اللیل او فی الفجر او قبل الصلاة العید تعلق به الزکاة ، فان وقت تعلق الزکاة موسع باعتبار ان زکاة الفطرة وجوبها وجوب تکلفی ولیس وجوبا مالیا , واما زکاة المال فالزکاة تعلقت بالمال لکن التکلیف موجه الی المکلف ومن الواضح ان تعلق الزکاة بالمال فی ان وفی وقت واحد ولا یتصور ان یکون وقته متسعا.
ص: 240
واما فی المقام وجوب زکاة الفطرة موجه الی المکلف لذا وقته موسع من غروب الشمس الی قبل صلاة العید او الی زوال الشمس ، من هذه الناحیة بینهما فرق ولا یمکن قیاس المقام بزکاة المال.
الوجه الثالث:- ان هنا روایتین ولکن مورد هاتین الروایتین هو المولود یولد فی لیلة الفطرة والکافر اسلم فی لیلة الفطرة دون سائر الشرائط فهل یمکن التعدی من موردهما الی سائر الشرائط او لا؟ نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا ان قیاس زکاة الفطرة بزکاة المال فی المقام قیاس مع الفارق ، فان فی زکاة المال وقت تعلق الزکاة بالاعیان ___ سواء یشترط فیها الحول ام لم یشترط ___ هو وقت انعقاد الحبة ، فاذا انعقدت الحبة تعلقت الزکاة بها شریطة ان یکون المکلف واجدا للشروط ____ بان یکون بالغا وعاقلا وقادرا ولم یکن مغمی علیه اذا قلنا بان عدم الاغماء شرط ومسلما لو قلنا بان الاسلام شرط ____ حین انعقاد الحبة وهذا الحین هو حین تعلق الزکاة بها ، وأما اذا لم یکن المکلف واجدا للشروط حین انعقاد الحبة لم تتعلق الزکاة بها لان شروط التعلق غیر موجودة فالمکلف صبی غیر بالغ او مجنون او مغمی علیه او لیس بمسلم ، اذن بطبیعة الحال لم تتعلق الزکاة بالحبة ، واذا فرضنا انه بعد ساعة تحققت هذه الشروط أی بعد ساعة صار بالغا وصار عاقلا واستیقظ من الاغماء وصار مسلما فلا دلیل علی تعلق الزکاة بالحنطة فان فی وقت انعقاد الحبة لم تتعلق الزکاة بها لعدم توفر شروطها ، واما لو توفرت بعد ساعة فلا دلیل علی تعلق الزکاة بها فان الدلیل الذی یدل علی تعلق الزکاة فی وقت انعقاد الحنطة هذا الدلیل لم یشملها ودلیل اخر غیر موجود ، وهذا بخلاف زکاة الفطرة فان زکاة الفطرة وقته موسع من غروب لیلة العید الی قبل صلاة العید او الی زوال الشمس هذا هو وقت وجوب زکاة الفطرة فان وجوب زکاة الفطرة وجوب تکلیفی وزکاة الفطرة لم تتعلق بعین فی الخارج والخطاب بزکاة الفطرة موجه الی المکلف فاذا بلغ المکلف او صار عاقلا او اسلم او استیقظ من الاغماء باللیل او بعد الفجر او قبل صلاة العید او قبل الزوال وجبت علیه الفطرة ، نظیر الصلاة فان المکلف اذا کان مجنونا فی اول الوقت لم یکن مأمورا بالصلاة اما اذا کان عاقلا فی اثناء الوقت صار مأمورا بالصلاة او کان مجنونا الی اخر الوقت ثم صار عاقلا بحیث لم یبقی من الوقت الا بمقدار اتیان الصلاة فقط صار مأمورا بها لان وقت وجوب الصلاة متسع ، لهذا قیاس زکاة الفطرة بزکاة المال قیاس مع الفارق.
ص: 241
الوجه الثالث:- توجد عندنا روایتان احداهما ضعیفة من ناحیة السند والاخری صحیحة وکلتاهما عن معاویة ابن عمار.
الروایة الاولی:- محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن علی بن حمزة ، عن معاویة بن عمار ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی المولود یولد لیلة الفطر والیهودی والنصرانی یسلم لیلة الفطر ؟ قال : لیس علیه فطرة ، ولیس الفطرة إلا علی من أدرک الشهر (1) ). فهذه الروایة موردها المولود یولد لیلة الفطر والکافر یسلم لیلة الفطر فتدل علی نفی الفطرة عنهما.
ولکن الروایة ضعیفة من ناحیة السند فان فی سند هذه الروایة علی ابن حمزة البطائنی وهذا لم یوثق بل ذکر الشیخ (علیه الرحمة) انه من الکذابین فقد کذب علی موسی ابن جعفر (علیه السلام) ولهذا هذه الروایة من هذه الناحیة ضعیفة ، وکذا فی سندها المتوکل وهو ایضا ضعیف لا توثیق له وکیفما کان فالروایة ضعیفة من ناحیة السند.
ومع الاغماض عن سندها وانها تامة من ناحیة السند واما دلالتها فقد أشکل فی دلالتها السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه وملخص الاشکال ان مورد هذه الروایة هو المولود یولد لیلة الفطرة حقیقة او حکما لان السید الاستاذ (قدس الله نفسه) قال ان الکافر کالمیت فالکافر اذا صار مسلما کالمولود وفی حکم المولود ، اذن مورد الروایة هو المولود یولد حقیقة او حکما فان هذا الکافر اذا اسلم هو مولود حکما لان الکافر بحکم المیت والمسلم حی ولا یمکن التعدی عن مورد هذه الروایة الی سائر الشروط کالبلوغ والعقل وما شاکلهما.
واما التعلیل الوارد فی ذیل هذه الروایة (ولیس الفطرة إلا علی من أدرک الشهر) فقد نفی الفطرة عن کل من لم یدرک شهر رمضان فعموم التعلیل یشمل سائر الشروط ایضا أی من کان فاقدا للشروط فی تمام الشهر فلا فطرة علیه ومن کان واجدا للشروط فی شهر رمضان فعلیة الفطرة ، اذن التعلیل عام یشمل سائر الشروط ایضا.
ص: 242
ولکن ناقش فیه السید الاستاذ (قدس الله سره) وحمل التعلیل علی مورد الروایة فقال ان المراد من التعلیل لیس الفطرة الا علی من ادرک الشهر حیاً حقیقة او حکما ، اذن لا یمکن التعدی عن مورد الروایة ولا التعدی من التعلیل فانه مختص بمورد الروایة ولا یعم سائر الشروط هکذا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ، وللمناقشة فیه مجال.
اولاً:- اما ما ذکره من ان الکافر فی حکم المیت فهذا لیس امراً عرفیا ولا شبهة فی انه لا یصح اطلاق المیت علی الکافر حتی مجازا فان هذا الاطلاق لیس عرفیا ومبنی علی المسامحة لان الکفر امر عارض ولیس امرا ذاتیا فان الکفر امر عارض علی الشخص لا یتصور فیه الموت والحیاة ، اذن ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) من ان الکافر فی حکم المیت فاذا اسلم صار حیا حکما هذا مبنی علی التسامح ولیس عرفیا ، اذن لا شبهة فی ان الروایة تدل علی ان الاسلام شرط والکافر لیس مکلفا بالفروع ولیس مکلفا بالفطرة الا اذا اسلم فالاسلام شرط ، اذن المسلم اذا کان واجد لسائر الشروط من البلوغ والعقل وجبت علیه الفطرة اذا ادرک الشهر کذلک واجدا للشروط فحینئذ لا مانع من التعدی الی سائر الشروط فان المکلف اسلامه محرز اذا کان واجدا لسائر الشروط وادرک الشهر وجبت علیه الفطرة ، نعم اذا لم یدرک الشهر فلا تجب.
ثانیاً:- واما ما ذکره من حمل التعلیل علی مورد الروایة هذا بحاجة الی قرینة والا فالتعلیل مطلق وتقیده بانه لیس الفطرة الا علی من ادرک الشهر حیا حقیقة او حکما تقییده بذلک بحاجة الی دلیل والا فالتعلیل مطلقة وتقییده بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک.
ص: 243
النتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) فی دلالة هذه الروایة لا یمکن المساعدة علیه.
ولکن الروایة بما انها ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال بها.
الروایة الثانیة:- صحیحة معاویة ابن عمار وهی بنفس هذا المضمون نتکلم فیها ان شاء الله.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ناقش فی دلالة روایة معاویة ابن عمار وانه لا یمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد فان مورد هذه الروایة المولود یولد لیلة الفطر والکافر یسلم لیلة الفطر ، فقد ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان الکافر بمنزلة المیت ، اذن مضمون هذه الروایة ان من ولد فی لیة الفطر حقیقة او حکما فلا فطرة علیه ولا یمکن التعدی عن ذلک الی سائر الشروط.
واما التعلیل الوارد فی ذیلها فقد حمله علی نفس مورد الروایة أی لیس الفطرة الا علی من ادرک الشهر حیاً حقیقة او حکما وتقدم الاشکال فی کلا الامرین.
وذکر وجها ثالثا وهو ان مضمون هذه الروایة لا ینطبق علی ما هو المشهور بین الاصحاب فان مضمون هذه الروایة انه لا فطرة الا علی من ادرک الشهر واما من لم یدرک الشهر فلا فطرة علیه ، اذن هذه الروایة تدل علی ذلک فاذا لم یدرک الشهر جامعا للشرائط فلا فطرة علیه ای ان المولود اذا لم یولد فی الشهر فلا فطرة علیه وکذا الکافر اذا لم یسلم فی الشهر ، اذن مضمون الروایة ان من ادرک الشهر فعلیه فطرة ومن لم یدرک فلا فطرة علیه. وهذا مخالف للمشهور فان المشهور یرون اعتبار وجدان المکلف للشروط مقارنا للغروب ولا یعتبرون ادراک الشهر فاذا کان المکلف واجدا للشروط مقارنا للغروب او فی آن قبل الغروب وجب علیه الفطرة ولا یعتبر ان یکون ادراک الشهر فان هذا غیر معتبر فی وجوب الفطرة.
ص: 244
هذا الذی افاده السید الاستاذ (قدس سره) علی خلاف مبناه فی الاصول فانه (قدس سره) قد بنی فی الاصول ان عمل المشهور بروایة ضعیفة لیس جابرا لضعفها کما ان اعراض المشهور عن روایة صحیحة لا یوجب ضعفها فعمل المشهور لا یکون جابرا ولا کاسرا فان عمل المشهور فی نفسه لا یکون حجة فکیف یکون جابرا وکاسرا؟!! ، وفی المقام مضمون هذه الروایة اذا ثبت وان لم یعمل به المشهور فهو حجة سواء عمل المشهور بهذه الروایة او لم یعمل غایة الامر ان المشهور لم یعمل بهذه الروایة ، فالروایة دلالتها اذا کانت تامة وسندها تاما سواء عمل المشهور بها او اعرض عنها فلا اثر لإعراضهم.
واما فی المقام فظاهر کلامه ان مضمون هذه الروایة لا ینطبق علی ما ذهب الیه المشهور بمعنی ان المشهور اعرضوا عن هذه الروایة فهذا لیس اشکالا علی مسلکه (قدس سره) وان عمل المشهور لیس جابرا ولا کاسرا ولا اثر له فالروایة اذا کانت معتبرة سندا ودلالة فلا اثر لعمل المشهور علی خلافها.
الروایة الثانیة:- صحیحة معاویة بن عمار قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن مولود ولد لیلة الفطر ، علیه فطرة ؟ قال : لا ، قد خرج الشهر. وسألته عن یهودی أسلم لیلة الفطر ، علیه فطرة ؟ قال : لا) (1) .
ولکن هذه الروایة لیست مذیلة بالتعلیل فان التعلیل ورد فی الروایة الاولی التی هی ضعیفة سندا ولکنه لم یرد فی الروایة الثانیة لمعاویة ابن عمار التی هی صحیحة ومعتبرة سندا ولکنها خالیة عن التعلیل الوارد فی الروایة الاولی.
ص: 245
والمشهور لم یعمل بکلتا الروایتین لا بالروایة الاولی التی هی ضعیفة من ناحیة السند ولکنها مذیلة بالتعلیل ولا بالروایة الثانیة التی هی صحیحة سندا ، ولکن عدم عمل المشهور لا اثر له ولا یوجب سقوطها عن الاعتبار وخروجها عن ادلة الحجیة ومن هنا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه لابد من الاقتصار علی مورد هاتین الروایتین وهو المولود والکافر ولا یمکن التعدی لسائر الشروط من البلوغ والعقل والقدرة وعدم الاغماء اذا قلنا انه شرط وعلی هذا فالمکلف اذا کان واجدا للشروط بعد الغروب اثناء اللیل او بعد الفجر او قبل صلاة العید او قبل الزوال وجب علیه الفطرة فان مضمون هاتین الروایتین ان المولود اذا ولد فی اللیل والکافر اذا اسلم فی اللیل فلا فطرة علیه ولکن الامر فی سائر الشروط لیس کذاک فان المکلف اذا کان واجدا للشروط بان یکون بالغا وعاقلا وقادرا فی اثناء اللیل صار واجدا للشروط اثناء اللیل او بعد الفجر او قبل صلاة العید او قبل الزوال وجب علیه زکاة الفطرة لان وقت الوجوب موسع کوجوب الصلاة فان وقتها موسع من اول الزوال الی الغروب او من اول الفجر الی طلوع الشمس ففی أی وقت من هذه الاوقات اذا کان المکلف واجدا للشروط وجب علیه الصلاة فی اثناء الوقت او فی اخر الوقت بمقدار یتمکن من الاتیان بالصلاتین وجب علیه وزکاة الفطرة ایضا کذلک فان وقته موسع من اول الغروب الی قبل صلاة العید او قبل الزوال ففی هذا الوقت فی أی فترة من هذا الوقت اذا صار المکلف واجدا للشروط وجب علیه زکاة الفطرة.
ولکن هذا الذی افاده السید الاستاذ (قدس سره) لا یخلوا عن اشکال فان الفقرة الاولی فی هاتین الروایتین مختصة بمن تجب الزکاة عنه لا بمن وجبت علیه الزکاة فان الصبی لا تجب علیه الزکاة انما تجب الزکاة علی ولیه وعلی ابیه والا فالصبی والمولود لا تجب علیه الزکاة.
ص: 246
واما الفقرة الثانیة فهی تدل علی وجوب الزکاة علیه فان الکافر لا تجب الزکاة علیه باعتبار انه فاقد للشرط وهو الاسلام والا فهو بالغ وعاقل وقادر ولکنه فاقد لهذا الشرط فمن اجل ذلک لا تجب علیه زکاة الفطرة کمن کان مسلما ولکنه فاقد للبلوغ او فاقد للعقل فلا تجب علیه الزکاة لأنه غیر واجد للشروط واما من تجب عنه الزکاة فلا یعتبر فیه هذه الشروط فان زکاته تجب علی المعیل اما العائل سواء أکان صبیا ام بالغا حرا او عبدا مجنونا او غیر مجنون وجب علی المعیل زکاة هؤلاء ، هذه الشروط غیر معتبرة فی العائل انما هو معتبر فی من تجب علیه الزکاة فلابد ان یکون واجدا للشروط بان یکون بالغا وعاقلا وقادرا وهکذا سائر الشروط ومسلما فاذا کان واجدا لهذه الشروط تجب علیه زکاة الفطرة وعلی هذا فیمکن التعدی عن مورد هذه الروایة الی سائر الشروط ایضا فان الکافر واجد لبعض الشروط وفاقد للبعض الاخر وهو الاسلام ولا فرق من هذه الناحیة بین الکافر والمسلم اذا کان واجدا لبعض الشروط کالبلوغ وفاقدا للعقل کما ذا کان مجنونا فلا تجب علیه الزکاة.
اذن التعدی علی طبق القاعدة لا انه علی خلاف القاعد وعلی هذا فلابد من التفصیل بین من تجب عنه الزکاة وبین من تجب علیه الزکاة ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا ان ما قیل من ان هاتین الروایتین ___ هما عن معاویة ابن عمار والاولی ضعیفة والثانیة صحیحة ___ ناظرة من تجب عنه الزکاة لا الی من تجب علیه الزکاة فان من تجب عنه الزکاة لا یعتبر فیه شروط من البلوغ والعقل وما شاکل ذلک بل المعتبر فیه صدق عنوان العیلولة فاذا صدق هذا العنوان وجب علی المعیل ان یدفع زکاة الفطرة عن المعال سواء کان المعال صبیا ام بالغا و مجنونا ام عاقلا وحرا ام عبدا ، واما من تجب علیه الزکاة فیعتر فیه لشروط فلابد ان یکون بالغا وعاقلا وقادرا ومسلما فهذه الشروط معتبرة فیمن تجب علیه الزکاة لا فیمن تجب عنه الزکاة , فقد ذکر ان هاتین الروایتین ناظرتان الی من تجب عنه الزکاة فمن اجل ذلک تکون اجنبیة عن من تجب علیه الزکاة ولا تدلان علی اعتبار الشروط فی من تجب علیه الزکاة ، وهنا مسالتین.
ص: 247
فان الاولی فی من تجب عنه الزکاة والثانیة فی من تجب علیه الزکاة ، فالشروط معتبرة فی المسالة الثانیة لا فی الاولی وکلتا الروایتین ناظرة الی الاولی واجنبیة عن المسالة الثانیة وفی الاولی یعتبر امران الاول صدق عنوان العیلولة والثانی ادراک الشهر فالمولود اذا ولد فی لیلة الفطر فلا فطرة علیه الا من ادرک الشهر فالتعلیل الذی یدل علی العموم قد ورد فی الروایة الاولی ولکن هذه الروایة ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاخذ بهذا التعلیل واما فی الروایة الصحیحة فهی تدل علی ان المعتبر فی المولود الذی یولد فی لیلة الفطر فلا زکاة علیه الا اذا ادرک الشهر فان الصحیحة ظاهرة فی ان المعتبر امران صدق العیلولة وادراک الشهر , واما اذا کان فاقدا لاحدهما فلا تجب الزکاة عنه فان الصحیحة الثانیة تدل علی ذلک فهی تقول (المولود ان ولد لیلة الفطر؟ قال: لا قد خرج الشهر) (1) فان هذه الجملة تدل علی ان ادراک الشهر معتبر فی وجوب الزکاة عنه کما ان صدق العیلولة معتبر کذا عدم خروج الشهر , اذن هذه الصحیحة تدل علی ان المولود اذا ولد فی لیلة الفطر فلا زکاة علیه وایضا قد علل بانه قد خرج الشهر الا لم یدرک الشهر.
واما بالنسبة الی الکافر الذی اسلم لم تکن الجملة مذیلة بهذا الذیل وبعد ذلک (وسالته عن یهودی اسلم لیلة الفطر؟ قال: لا) بدون ان تکون هذه الجملة مذیلة بهذا الذیل , اذن فرق بین ان الکافر اذا اسلم لیلة الفطر وبین المولود الذی یولد لیلة الفطر فان الکافر الذی یولد لیلة الفطر لا فطرة علیه ولا یکون معللا بهذا التعلیل (ادرک الشهر او لم یدرک) فان ادراک الشهر معتبر فی المولود فقط.
ص: 248
النتیجة ان ما قیل لا یمکن المساعدة علیه فان الروایة متضمنة لجملتین الاولی المولود یولد فی لیلة الفطر وهذه الجملة متضمنة من تجب عنه الزکاة والثانیة الکافر اسلم لیلة الفطر وهذه الجملة متضمنة من تجب علیه الزکاة فان علی الکافر تجب الزکاة اذا اسلم فان الاسلام شرط لوجوب الزکاة کما ان البلوغ والعقل شرط فکما ان المکلف اذا کان مسلما ولکن لم یکن عاقلا فلا تجب علیه الزکاة لأنه فاقد للشرط او کان صبیا وغیر بالغ لأنه فاقد للشرط , اذن الجملة الثانیة متضمنة من تجب علیه الزکاة والجملة الاولی متضمنة من تجب عنه الزکاة.
اذن الروایة بالنسبة الی الجملة الاولی تدل علی حکم من تجب عنه الزکاة وبالجملة الثانیة تدل علی حکم من تجب علیه الزکاة , اذن الروایة لا تدل بکلتا الجملتین علی حکم من تجب عنه الزکاة فان الزکاة علی الکافر ولا تجب علی غیره ان یؤدی زکاة الکافر فانه اذا اسلم وجبت الزکاة علیه کما ان الصبی اذا بلغ وکان عاقلا تجب علیه الزکاة کما ان المجنون اذا صار عاقلا تجب علیه الزکاة , اذن الروایة لا تکون اجنبیة عمن تجب علیه الزکاة وعن شروطها فان الروایة تدل بالجملة الاولی علی من تجب عنه الزکاة وبالجملة الثانیة علی من تجب علیه الزکاة غایة الامر ان من تجب علیه الزکاة بمقتضی الروایات وقت الوجوب موسع فاذا کان واجدا للشروط بان یکون بالغا وعاقلا وقادرا مقارنا للغروب دخل وقت الوجوب وجبت علیه الزکاة وکذلک اذا کان وقت الغروب باقیا أی فی اثناء الیل صار واجدا للشروط وجبت علیه الزکاة وکذا بعد الفجر الی قبل صلاة العید اذا کان واجدا للشروط وجبت علیه زکاة الفطرة حاله کحال الصلاة فان المکلف اذا لم یکن واجدا للشروط فی اول وقت الصلاة أی فی اول الظهر ولکن کان واجدا للشروط بعد الزوال وجبت علیه الصلاة بل اذا کان واجدا للشروط فی اخر الوقت بحیث یتمکن من الاتیان بکلتا الصلاتین وجبت علیه الصلاة فان وقت الوجوب موسع وکذا فیما نحن فیه.
ص: 249
ولکن فی هاتین الروایتین قد ورد ان الکافر اذا اسلم لیلة الفطر فلا فطرة وهذه الروایة من هذه الناحیة مخالفة للروایات التی تدل علی توسعة وقت الوجوب فان هذه الروایة تدل علی انه لو فرضنا ان الکافر بالغ وعاقل وقادر غایة الامر فاقد لشرطیة الاسلام فاذا کان واجدا للشرط فی اثناء الیل وفی لیلة الفطر فهاتان الروایتان تدلان علی عدم وجوب الفطرة علیه وهذا مخالف للروایات التی تدل علی توسعة الوقت , اذن لابد من تقیید هذه الروایة بانه لا فطرة علیه ای لا فطرة کاملا او لا فطرة استحبابا لا انه لا فطرة علیه وجوبا فهذه الروایات التی تدل علی توسعة الوقت تکون متقدمة علی هذه الروایة ونبین وجه تقدمها ان شاء الله بعد التعطیل.
الموضوع: زکاة الفطرة.
قال الماتن (قدس الله نفسه): (ولو کان البلوغ أو العقل أو الإسلام مثلا بعد الغروب لم تجب ، نعم یستحب إخراجها إذا کان ذلک بعد الغروب إلی ما قبل الزوال من یوم العید) (1) .
هنا مسالتان.
المسالة الاولی:- من تجب عنه زکاة الفطرة أی زکاته تجب علی غیره.
المسالة الثانیة:- من تجب علیه الزکاة.
ویوجد فرق بین هاتین المسالتین وان کان فی کلام الماتن (قدس سره) بل المشهور خلط بینهما.
اما المسالة الاولی وهی من تجب عنه الزکاة فلا یعتبر فیه أی شرط من الشروط غیر عنوان العیلولة فاذا صدق هذا العنوان علیه تجب الزکاة عنه علی المعیل سواء أکان صغیرا ام کبیرا حرا ام عبدا فقیرا ام غنیا مجنونا ام عاقلا بلا فرق من هذه الناحیة مع ان الصغیر لا تجب علیه زکاة الفطر وکذا المجنون وکذا العبد وکذا غیر البالغ لا تجب علیه الزکاة ولکن تجب عنه الزکاة اذا صدق علیه عنوان العیلولة ، وفی هذه المسالة تارة یقع الکلام فی المولود الذی یولد فی لیلة العید واخری فی الکافر الذی اسلم فی هذه اللیلة فان صحیحة معاویة ابن عمار تدل بوضوح علی ان المولود اذا ولد لیلة العید فلا فطرة له والکافر اذا اسلم لیلة العید فلا فطرة له وفرق بینهما أی بین المولود وبین الکافر فان الکافر اذا اسلم فهو واجد لجمیع الشروط أی شروط من تجب علیه الزکاة من البلوغ والعقل والغنی والقدرة والاسلام فهو واجد لجمیع الشروط مع ذلک هذه الصحیحة تقول بانه لا فطرة علیه اذا کان واجدا للشروط فی لیلة العید.
ص: 250
واما المولود فیعتبر فی عدم وجوب زکاة الفطرة قید آخر وهو انه لم یدرک شهر رمضان وهذا التعلیل وهذا القید انما یرد فی المولود الذی یولد لیلة العید لا فی الکافر الذی اسلم لیلة العید فالمولود الذی یولد لیلة العید اذا لم یدرک الشهر فلا فطرة علیه ، ولا یمکن التعدی عن مورد هذا القید الی الکافر الذی اسلم لیلة العید فان اعتبار هذا القید بحاجة الی دلیل والدلیل یدل علی اعتبار عدم ادراک الشهر فی المولود ولا یدل بالنسبة الی الکافر الذی اسلم ، اذن التعدی الی الکافر الذی اسلم لیلة العید لا یمکن.
اذن هذه الصحیحة تکون مقیدة بالنسبة الی الکافر الذی اسلم أی مقیدة للروایات التی تدل علی ان من انطبقت علیه الشروط کالبلوغ والعقل والغنی والقدرة اذا اجمعت فیه الشروط بعد الغروب لیلة العید او بعد الفجر او قبل صلاة العید او قبل الزوال تجب علیه زکاة الفطرة فمن کان واجدا لهذه الشروط فی هذه الاوقات تجب علیه زکاة الفطرة باعتبار ان هذا الوقت وقت الوجوب وقوت الوجوب موسع کوقت وجوب الصلاة فان المکلف فی أی وقت من اوقات وجوب الصلاة اذا بلغ وجب علیه الصلاة ولو فی الجزء الاخیر من الوقت ، وما نحن فی کذلک ، لکن هذه الصحیحة تکون مقیدة بالنسبة الی الکافر الذی اسلم فان الکافر اذا اسلم فی لیلة العید فهو واجد للشروط مع ذلک هذه الصحیحة تنفی وجوب الفطرة علیه ، وکذا لا فطرة بالنسبة الی العیلولة فأیضا لا تجب الفطرة عنه فبالنسبة الی من تجب علیه الفطرة تکون مخصصة للروایات التی تدل علی ان من اجمعت فیه الشروط وجب علیه زکاة الفطرة سواء أکان اجتماع الشروط فی لیلة العید او بعد طلوع الفطر او قبل صلاة العید بل قبل زوال الشمس فهذه الصحیحة بالنسبة الی الکافر الذی اسلم تکون مقید فانه اذا اسلم لیلة العید لا تجب علیه الزکاة ولا تجب عنه الزکاة ولعله للامتنان بالنسبة الی الکافر ، اذن هذه الصحیحة تکون مقیدة لها.
ص: 251
واما المسالة الثانیة وهی فیمن تجب علیه الزکاة وهذا له شروط لابد ان یکون جامعا لهذه الشروط من البلوغ والعقل والغنی والقدرة والاسلام والا لم تجب علیه الزکاة ، اذن فرق بین من تجب علیه الزکاة ومن تجب عنه الزکاة فان من تجب عنه الزکاة فلا یعتبر فیه الا عنوان العیلولة هذا العنوان اذا انطبق علیه وجب زکاته علی المعیل والا لم تجب الزکاة عنه فاذا کان واجد لسائر الشروط وجبت الزکاة علیه من اول لیلة العید الی قبل الزوال ففی هذا الوقت فی أی فترة هذا الوقت کان واجدا لهذه الشروط وجبت علیه زکاة الفطرة.
واما الماتن (قدس الله نفسه) ففی کلامه خلط فانه (قدس سره) قد ذکر انه لو کان البلوغ والعقل والاسلام بعد الغروب لم تجب لا علی من تجب علیه الزکاة ولا علی من تجب عنه الزکاة.
نعم یستحب اخراج الزکاة عنه اذا کانت هذه الشروط بعد الغروب وقد استدل علی الاستحباب بروایتین.
الروایة الاولی:- روایة محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال : سألته عمّا یجب علی الرجل فی أهله من صدقة الفطرة ؟ قال : تصدّق عن جمیع من تعول من حرّ أو عبد أو صغیر أو کبیر من أدرک منهم الصلاة) (1) .
المشهور علی کلا الامرین من تجب علیه الزکاة ومن تجب عنه الزکاة والروایة صریحة فی الثانی فی بیان حکم من تجب عنه الزکاة ، وهذه الروایة تحمل علی الاستحباب بقرینة صحیحة ابن عمار فان صحیحة معاویة ابن عمار تدل بالصراحة علی نفی الزکاة وهذه الصحیحة ظاهرة فی وجوب الزکاة ، وان الظاهر من الصلاة هو صلاة العید.
ص: 252
ویرد علیه.
اولاً:- ان هذه الروایة ناظرة الی المسالة الاولی أی من تجب عنه الزکاة من جهة العیلولة کما صرح فی هذه الروایة.
ثانیاً:- ان الروایة ضعیفة من ناحیة السند فان طریق الصدوق الی محمد ابن مسلم ضعیف ، اذن الروایة مرسلة ولا یمکن الاعتماد علیها.
الروایة الثانیة:- مرسلة الشیخ الطوسی (علیه الرحمة) وقد روی أنّه إن ولد قبل الزوال تخرج عنه الفطرة ، وکذلک من أسلم قبل الزوال) (1) .
فان هذه الروایة اجنبیة عن محل الکلام وهو من تجب علیه الزکاة فهی فی بیان حکم من تجب عنه الزکاة فانها تقول ان ولد قبل الزوال وجب علیه زکاة الفطرة ، ویحمل هذا علی الاستحباب بقرینة صحیحة معاویة ابن عمار التی تنفی وجب الزکاة اذا ولد فی فجر یوم العید فضلا عن قبل الزوال فان صحیحة معاویة ابن عمار صریحة فی ذلک وهذه المرسلة ظاهرة فی الوجوب فنرفع الید عن ظهورها ونحملها علی الاستحباب فان حمل الظاهر علی الاظهر او حمل الظاهر علی النص من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.
مضافا الی ان الروایة مرسلة ولا یمکن الاعتماد علیها.
النتیجة ان الاستحباب غیر ثابت ولابد من التفصیل بین المسالتین بقی هنا شئ نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان المولود اذا ولد لیلة الفطر فلا تجب عنه الزکاة علی المعیل أی علی ابیه ، ووجوب الزکاة عنه مشروط بان یدرک شهر رمضان بان تکون ولادته فی شهر رمضان ولو فی الیوم الاخیر منه او فی الساعة الاخیرة بحیث یصدق علیه انه ولد فی شهر رمضان فحینئذ تجب علی المعیل ان یدفع زکاته عنه ، وهل هذا الشرط معتبر فی سائر العیال او لا یکون معتبرا؟ کما اذا ورد علیه ضیف وصدق علیه عنوان العیلولة فهل یعتبر صدق هذا العنوان بادراک شهر رمضان بان یکون عیال له فی شهر رمضان ولو فی الجزء الاخیر منه وفی الساعة الاخیرة من شهر رمضان صار عیالا له او لا یعتبر ذلک ویکفی ان یکون عیالا له مقارنا لغروب لیلة الفطر ولا یلزم ان یکون عیالا له فی شهر رمضان ولو فی الجزء الاخیر منه؟
ص: 253
الجواب:- ان الدلیل یدل بالنسبة الی المولود فقط والتعدی منه الی سائر العیال بحاجة الی دلیل والی قرینة ولا قرینة فی المقام لا فی نفس صحیحة معاویة ابن عمار ولا من الخارج فالقرینة علی التعدی غیر موجودة ومن الواضح ان اثبات الشرط بحاجة الی دلیل.
اذن هذا الشرط غیر معتبر فی سائر العیال فاذا صار الشخص عیال له کالضیف مقارنا لغروب لیلة الفطر کفی ذلک فی وجوب زکاته علی المعیل وعلیه ان یدفع زکاته عنه فیکفی ذلک. وهل یعتبر ان یکون عیالا له فی نصف اللیل؟
الجواب:- واما المولود اذا ولد فی نصف اللیل فلا زکاة علیه فلا یجب علی المعیل او علی ابیه ان یدفع زکاته عنه لأنه مشروط بالإدراک ، واما العیال اذا کان معیلا له فی نصف اللیل کما اذا ورد علیه ضیف فی نصف الیل او فی الفجر او قبل صلاة العید او قبل الزوال فهل یجب علی المعیل ان یدفع زکاته عنه؟ مقتضی القاعدة ذلک أی انه صار معیلا فی وقت وجوب زکاة الفطرة فان وقت وجوب زکاة الفطرة یمتد من غروب لیلة الفطر الی قبل صلاة العید او قبل زوال الشمس علی الاختلاف وسیاتی بحثه فی ضمن المسائل القادمة ، فمقتضی القاعدة انه تجب زکاته علی المعیل اذا کان المعیل واجدا للشروط العامة من البلوغ والعقل والغنی والقدرة والاسلام هذا هو مقتضی القاعدة وسیاتی بحثه فی ضمن البحوث الاتیة ، وهل هذا صحیح وهل هنا روایة تدل علی الخلاف او لا؟ کما ان مقتضی هذه الصحیحة ایضا کذلک فان نفی الزکاة عن المولود الذی ولد لیلة الفطر مشروط بعدم ادراک الشهر واما اذا ادرک وجب زکاته عنه هذه الصحیحة مطلقة وبإطلاقها تدل علی وجوب زکاة المولود علی الاب وان کانت ولادته فی الیل او فی الفجر او قبل صلاة العید بشرط ان یکون مدرکا لشهر رمضان بان تکون ولادته فی شهر رمضان ولو فی الجزء الاخیر فتجب زکاته علی ابیه.
ص: 254
واما بالنسبة الی الشروط العامة أی من تجب علیه الزکاة فلابد ان یکون واجدا للشروط العامة من العقل والبلوغ والاسلام وغیرها مقارنا لغروب لیلة الفطر فلا شبهة فی وجوب زکاة الفطرة علیه.
واما اذا بلغ فی لیلة العید او فی الفجر او قبل صلاة العید او قبل زوال الشمس فمقتضی القاعدة وجوب زکاة الفطرة علیه لانه واجد للشروط فی وقت الوجوب فان وقت وجوب زکاة الفطرة ممتد من اول غروب لیلة الفطر الی قبل زوال الشمس علی قول او الی قبل صلاة العید علی وقول اخر وفی هذا الفترة اذا کان واجدا للشروط وجب علیه زکاة الفطرة کما هو الحال فی سائر الواجبات التی یکون وقتها متسعا کالصلاة وما نحن فیه ایضا کذلک وسیاتی تفصیله بالنسبة الی الروایات فی المسائل القادمة.
ثم ذکر الماتن (قدس الله سره): (فصل فیمن تجب عنه یجب إخراجها بعد تحقق شرائطها عن نفسه، وعن کل من یعوله ، حین دخول لیلة الفطر. من غیر فرق بین واجب النفقة علیه وغیره، والصغیر والکبیر، والحر) (1) .
وقد استدل علی ذلک تارة بالاجماع والتسالم واخری بالسیرة المتشرعة وثالثة بالضرورة الفقهیة
ولکن للمناقشة فی هذا الاستدلال مجال.
اما الاجماع والتسالم فقد ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علیه الا اذا علم بوصوله من زمن الائمة (علیهم السلام) الینا ولا طریق لنا الی ذلک.
مضافا الی ان الروایات الاتیة مدرک لهذا الاجماع او یحتمل ان تکون هی المدرک ، وکذلک سیرة المتشرعة فان منشاء السیرة المتشرعة فتوی الفقهاء ولیس منشأها وصول هذه السیرة الیهم من زمن الائمة (علیهم السلام) فالسیرة الجاریة بین المتشرعة منشأها فتوی الفقیه ولا اثر لها فالسیرة التی تکون حجة هی السیرة المستمرة الی زمن الائمة (علیهم السلام) ووصلت الینا من ذلک الزمان والمفروض انه لیس لنا أی دلیل وای قرینة علی ثبوت هذه السیرة فی زمن الائمة علیهم السلام ووصولها الینا ، ومن هنا یظهر حال الضرورة الفقهیة فان معناها ان الحکم قطعی عند المتشرعة وعند العلماء ولعل منشأ القطعیة هو الروایات فالعمدة فی المقام هی الروایات فان الروایات الکثیرة تدل علی ذلک وهی معتبرة وصحیحة ونقرا بعضها.
ص: 255
الروایة الاولی:- صحیحة صفوان الجمّال قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الفطرة ؟ فقال : علی الصغیر والکبیر والحرّ والعبد ، عن کلّ إنسان منهم صاع من حنطة أو صاع من تمر أو صاع من زبیب) (1) .
فان هذه الصحیحة فیمن تجب عنه الزکاة فالزکاة لا تجب علی الفقیر ولا علی الصغیر ولا علی العبد , اذن هذه الصحیحة فی مقام بیان دفع الزکاة عن الصغیر ووجبها علی المعیل.
الروایة الثانیة:- صحیحة عمر بن یزید قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یکون عنده الضیف من إخوانه فیحضر یوم الفطر ، یؤدی عنه الفطرة ؟ فقال : نعم ، الفطرة واجبة علی کل من یعول من ذکر أو انثی ، صغیر أو کبیر ، حر أو مملوک) (2) .
فان هذه الصحیحة تدل بوضوح ، انما الکلام فی هذه الصحیحة فی قوله (من اخوانه فیحضر یوم الفطرة) هل المراد من الیوم 24 ساعة او المراد منه النهار فقط ونتکلم فی ذلک ان شاء الله تعالی
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکر الماتن (قدس الله سره): (فصل فیمن تجب عنه یجب إخراجها بعد تحقق شرائطها عن نفسه، وعن کل من یعوله ، حین دخول لیلة الفطر. من غیر فرق بین واجب النفقة علیه وغیره، والصغیر والکبیر، والحر). (3)
ذکرنا ان العمدة فی الاستدلال هی الروایات ونقرأ جملة منها ، ونری انه هل المستفاد منها ان موضوع وجوب دفع الزکاة عن شخص هو عنوان العیلولة فقط او عنوان من یعوله او عنوان العیال او یوجد عنوان اخر ایضا یکون موضوعا لوجوب الزکاة عنه.
ص: 256
الروایة الاولی:- وقدم ذکرها وبیان وجه الاستلال فیها وهی صحیحة صفوان الجمّال قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الفطرة ؟ فقال : علی الصغیر والکبیر والحرّ والعبد ، عن کلّ إنسان منهم صاع من حنطة أو صاع من تمر أو صاع من زبیب) (1) .
الروایة الثانیة:- صحیحة عمر بن یزید قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یکون عنده الضیف من إخوانه فیحضر یوم الفطر ، یؤدی عنه الفطرة ؟ فقال : نعم ، الفطرة واجبة علی کل من یعول من ذکر أو انثی ، صغیر أو کبیر ، حر أو مملوک) (2) .
فان هذه الصحیحة تدل علی وجوب الفطرة عن الضیف ، ولکن فی مورد السؤال عنوان الضیف ، وأما الامام (علیه السلام) فی مقام الجواب ذکر وجوب الفطرة عن کل من یعوله فهذا دلیل علی ان عنوان الضیف لیس موضوعا لوجوب الفطرة علی المضیف طالما لم یصدق علیه عنوان العیال او عنوان العیلولة فان عدول الامام (علیه السلام) فی مقام الجواب یدل بوضوح علی ان عنوان الضیف لیس عنوانا مستقلا لوجوب الفطرة عن الضیف علی المضیف ، اذن لا وجه لجعل عنوان الضیف عنوانا مستقلا وموضوعا مستقلا کما عن بعض الفقهاء فان عمدة دلیلهم هذه الصحیحة وهی تدل بوضوح علی ان موضوعه هو عنون العیلولة ولیس الموضوع عنوان الضیف والا لم یعدل الامام (علیه السلام) فی مقام الجواب فعدوله قرینة علی ان الضیف بما هو ضیف لیس موضوعا لوجوب الفطرة علی المضیف طالما لم یصدق علیه عنوان العیلولة.
ص: 257
الروایة الثالثة:- صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل ینفق علی رجل لیس من عیاله إلا أنه یتکلف له نفقته وکسوته ، أتکون علیه فطرته ؟ قال : لا ، إنما تکون فطرته علی عیاله صدقة دونه ، وقال : العیال : الولد والمملوک والزوجة وام الولد) (1) .
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی ان من تکفل نفقة شخص وکسوته لا تجب علیه فطرته طالما لم یصدق علیه عنوان العیلولة کما اذا فرضنا ان شخصا تکفل نفقة عائلة فقیرة من المسکن والمشرب والمأکل والملبس ولکن مع ذلک لم تجب علیه فطرته لعدم صدق عنوان العیلولة أی لا یصدق علیهم انهم عائلته ، اذن المیزان انما هو بهذا العنوان أی عنوان العیلولة.
الروایة الرابعة:- موثقة إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفطرة _ إلی أن قال _ وقال : الواجب علیک أن تعطی عن نفسک وأبیک واُمّک وولدک وامرأتک وخادمک) (2) .
هذا من جهة صدق عنوان العیلولة علی هؤلاء فانه یصدق انه من یعوله من الاب والام والزوجة والاولاد من البنین والبنات.
الروایة الخامسة:- صحیحة عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : کل من ضممت إلی عیالک من حر أو مملوک فعلیک أن تؤدی الفطرة عنه . . . .الحدیث) (3) .
ص: 258
فان کل من ضممت الی عیالک لا محالة یکون عیالا له لا ان عنوان الضم عنوان مستقل ، فقبل ضمه لم یکن عائلته وبعد الضم یصیر جزء عائلته فمن اجل ذلک تجب علیه زکاة فطرته.
وهکذا سائر الروایات وهی کثیرة فی المقام والمستفاد من مجموع هذه الروایات ان الواجب دفع زکاة من یعوله سواء أکان من اهله ابیه و امه وزوجته واولاده وخادمه وعبده حر او عبد مجنونا او عاقلا صبیا او بالغا بلا فرق فاذا صدق علیه عنوان العیلولة وجب علیه زکاته او کان اجنبیا فلو صدق علیه عنوان العیلولة کالضیف یجب علیه زکاته.
یقع الکلام هنا فی امور.
الاول:- ان الضیف اذا کان کافرا کما اذا کان عنده صداقة مع جماعة من الکفار وجاءوا ضیوفا علیه فاذا صدق علیهم عنوان العیلولة فهل تجب علی المعیل زکاتهم او لا تجب؟
الجواب:- الظاهر عدم الوجوب بناء علی ما هو الصحیح من ان الکفار لیسوا مکلفین بالفروع وهذه الزکاة وان کانت واجبا دفعها علی المعیل(المسلم) إلا انها زکاة المعال(الکفار) ، والکفار بما انهم لیسوا مکلفین بالفروع کما ذکرنا فلا تجب علی المعیل زکاة الفطرة عنهم.
اما علی القول المشهور من ان الکفار مکلفون بالفروع فلا یبعد وجوب زکاة الفطرة علی المعیل لانهم مکلفون بزکاة الفطرة فاذا لم یدفع المعیل زکاتهم وجبت علیهم ان یدفعوها.
اما اذا کان صبیا من الکفار وغیر بالغ وغیر مدرک فهو لیس بمسلم ولا بکافر فهل تجب دفع زکاة الفطرة عنه او لا؟ فاذا صدق علیه عنوان العیلولة وعنوان من یعوله فهل تشمل اطلاق هذه الروایات مثل هذا الصبی الذی لا یحکم بانه کافر او بانه مسلم فان المسلم من اعتقد برسالة النبی الاکرم وهو لا یدرک ذلک؟
ص: 259
الجواب:- هذا غیر بعید فوجوب زکاة الفطرة عنه غیر بعید ولا مانع من شمول اطلاقات هذه الادلة له.
الثانی:- ان الشخص اذا کان محبوسا عنده ظلما کما لو حبس شخصا ظلما فان هذا الحبس محرم وهو وإن صدق علیه انه عائلته بطریق محرم وانه من یعوله بطریق محرم فهل تجب علیه فطرته؟
الجواب:- الظاهر الوجوب فان مقتضی اطلاق هذه الروایات ان من یعوله وجب علیه فطرته سواء أکانت عائلته سائغة او لم تکن سائغة بان تکون عائلته من طریق محرم کما اذا حبسه ظلما او ما شاکل ذلک ، فان کانت عنوان العائلة یصدق علیه وکذا عنوان من یعوله یصدق علیه فحینئذ اطلاق الروایات یشمل ذلک ولا محالة یجب علیه فطرته ، بقی هنا امرین آخرین نتکلم فیهما ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): فصل فی من تجب عنه یجب إخراجها بعد تحقق شرائطها عن نفسه وعن کل من یعوله حین دخول لیلة الفطر من غیر فرق بین واجب النفقة علیه وغیره، والصغیر والکبیر والحر والمملوک والمسلم والکافر والأرحام وغیرهم حتی المحبوس عندهم ولو علی وجه محرم، وکذا تجب عن الضیف بشرط صدق کونه عیالا له وإن نزل علیه فی آخر یوم من رمضان، بل وإن لم یأکل عنده شیئا، لکن بالشرط المذکور وهو صدق العیلولة علیه عند دخول لیلة الفطر بأن یکون بانیا علی البقاء عنده مدة، ومع عدم الصدق تجب علی نفسه، لکن الأحوط أن یخرج صاحب المنزل عنه أیضا حیث إن بعض العلماء اکتفی فی الوجوب علیه مجرد صدق اسم الضیف ، وبعضهم اعتبر کونه عنده تمام الشهر، وبعضهم العشر الأواخر وبعضهم اللیلتین الأخیرتین، فمراعاة الاحتیاط أولی، وأما الضیف النازل بعد دخول اللیلة فلا تجب الزکاة عنه وإن کان مدعوا قبل ذلک عنه أیضا حیث إن بعض العلماء اکتفی فی الوجوب علیه مجرد صدق اسم الضیف ، وبعضهم اعتبر کونه عنده تمام الشهر، وبعضهم العشر الأواخر وبعضهم اللیلتین الأخیرتین، فمراعاة الاحتیاط أولی، وأما الضیف النازل بعد دخول اللیلة فلا تجب الزکاة عنه وإن کان مدعوا قبل ذلک) (1) .
ص: 260
ذکرنا ان عنوان العیلولة او عنوان العیال او عنوان من یعوله معتبر فی وجب الزکاة علی العائل ، ولابد ان یکون هذا العنوان فعلیا بمعنی ان عنوان العیال یصدق فی لیلة الفطر اما اذا کان من یعوله فی شهر رمضان ولکن انتهی عیلولته فی لیلة العید فلا تجب زکاته ، إذن لابد ان یکون عنوان العیال فعلیا لیلة العید او یوم عید الفطر ، وذکرنا انه لا فرق بین من یعوله بطریق مشروع او بطریق غیر مشروع کما اذا حبس شخصا ظلما ولکن بما انه متکفل بجمیع لوازمه فهو یعد من عائلته وعیال له فتجب فطرته علیه ومقتضی اطلاق الروایة عدم الفرق بین ان من یعوله بطریق مشروع او بطریق غیر مشروع.
اما عنوان الضیافة فقد ذکرنا انه لا دلیل علی هذا العنوان غیر صحیحة عمر ابن یزید فان هذه الصحیحة تدل علی هذا العنوان ، وذهب جماعة الی ان عنوان الضیافة عنوان مستقل لوجوب زکاة الفطرة فاذا صدق عنوان الضیف علی شخص وجبت فطرته علی المضیف وان لم یصدق علیه عنوان العیال او عنوان من یعول عنه فاذا صدق عنوان الضیافة کفی فی وجوب الفطرة علی المضیف واختار هذا القول جماعة منهم الشهید الثانی (قدس سره) والمحقق (قدس سره) فی المعتبر وصاحب الجواهر (قدس سره) وغیرهم فقالوا کما ان عنوان العیال موضوع مستقل ایضا عنوان الضیف موضوع مستقل.
وذکر صاحب الجواهر (قدس الله نفسه) فی توجیه صحیحة ابن یزید فقال ان قوله علیه السلام فی هذه الصحیحة: (نعم) هذا هو جواب عن السؤال وهذا السؤال هو : (ورد علیه ضیف فی یوم الفطرة من اخوانه هل تجب علیه زکاتهم) ، أما الجملة التی بعد قوله (نعم) وهی: (الفطرة واجبة عل کل من یعله من ذکر او انثی) (1) فقد ذکر صاحب الجواهر (قدس اله نفسه) ان هذه الجملة جملة مستقلة لا ترتبط بالجملة الاولی وهی مستأنفة ، اذن هذه الصحیحة تدل علی أمرین بصدرها تدل علی ان عنوان الضیف موضوع لوجوب الزکاة علی المضیف وأما فی ذیلها فتدل علی ان عنوان من یعول ایضا موضوع مستقل لوجوب الزکاة علی المعیل فنفس هذه الصحیحة تدل علی ان عنوان الضیف عنوان مستقل وموضوع مستقل.
ص: 261
الجواب عما ذکره صاحب الجواهر (قدس الله نفسه):- الظاهر ان ما ذکره صاحب الجواهر لا یمکن المساعدة علیه ، لان کل من یعرف اللغة العربیة یفهم من ذلک ان قوله (علیه السلام): (نعم) هو شروع فی الجواب وان قوله (علیه السلام): (الفطرة واجب علی کل من یعیل...الخ) هذا تتمة للجواب لا انه جملة مستقلة ومستأنفة.
نعم لو کانت هنا کلمة (واو) فیمکن دعوی انها جملة مستأنفة ، ولکن المتفاهم العرفی من هذه الصحیحة ان (نعم) مع ضمیمة قوله (الفطرة واجبة) هو تفصیل فی الجواب ، فجواب الامام (علیه السلام) ردع عن السؤال لأنه فی السؤال جعل عنوان الضیف موضوعا لوجوب الزکاة ولکن الامام (علیه السلام) ردع عنه وجعل العنوان هو کل من یعوله.
مضافا الی ان عنوان الضیف أخص من عنوان العیال فالنسبة بینهما عموم وخصوص مطلق فان عنوان الضیف یصدق ان الشخص اذا ورد علی شخص بعنوان الضیف وبقی عنده ساعتین او ثلاث ساعات او لیلة واحدة ثم ذهب یصدق علیه انه ضیفه ولکن بقی عنده قلیلا ولکن عنوان من یعوله لا یصدق فان من یعول فیه عنایة زائدة ، لان عنوان الضیف یکفی فیه وان لم یاکل من المضیف شیئا غایة الامر ورد ضیفا علیه لأجل الاستراحة ساعتین او اکثر ثم ذهب الی مقصده فعنوان الضیف یصدق ولکن لا یصدق علیه عنوان العیال وعنوان من یعوله ، اذن لازم ذلک ان جعل وجوب الزکاة علی من یعول لغو ، فان عنوان الضیف یتحقق قبل تحقق عنوان العیال فاذا تحقق عنوان الضیف وجب فطرته علی المضیف اذن تحقق عنوان العیال لغو ولا یترتب علیه اثر مع ان فی الروایات ___ غیر هذه الروایة ___ جعل الموضوع عنوان العیال او عنوان العیلولة او عنوان من یعول ، اذن لازم ذلک کون هذا العنوان لغوا باعتبار ان عنوان الضیف یتحقق قبل تحققه فاذا تحقق وجبت زکاة فطرته علی المضیف فلا معنی حینئذ لوجب زکاة فطرة اخری بعنوان العیلولة.
ص: 262
النتیجة ان ما ذکره صاحب الجواهر (قدس سره) لا یمکن المساعدة علیه.
کما ان ما ذکره جماعة من ان عنوان الضیف موضوع مستقل فی مقابل عنوان العیال لازم ذلک ان یکون عنوان العیال لغوا ولا اثر له باعتبار ان النسبة بینهما عموم وخصوص مطلق فان عنوان الضیف یتحقق قبل تحقق عنوان العیال ولهذا فی عنوان الضیف ذکرت اقوال متعددة ولا دلیل علی شیء من هذه الاقوال , فقول بانه یشترط فی وجوب الزکاة عن الضیف ان یکون ضیفا فی تمام شهر رمضان وقول بان یکون ضیفا فی النصف الاخیر من الشهر وقول بان یکون فی العشرة الاخیرة وقول بان یکون ضیفا فی الیومین الاخیرین وقول بانه ضیف فی الیوم الاخیر ولکن الماتن (قدس الله نفسه) ذکر ان عنوان الضیف لا موضوعیة له طالما لم یتحقق عنوان العیال فلا تجب فطرته فعنوان الضیف لیس موضوعا لوجوب الفطرة بل الموضوع هو عنوان العیال ، وهذا الذی ذکره الماتن هو الصحیح.
وأما ذکر الماتن (قدس الله نفسه) من انه لو ورد علیه ضیف بعد الغروب فلا تجب زکاته علیه هذا لا دلیل علیه اصلا ، فان عنوان الضیف یصدق علیه اذا ورد بعد الغروب ایضا بل فی نفس هذه الصحیحة عمر ابن یزید جاء فیها (ورد ضیف فی یوم الفطرة) ، اذن ما هو المشهور بین الاصحاب من الضیف اذا ورد علی شخص بعد الغروب فلا تجب زکاته علیه لا دلیل علی ذلک اصلا ، اذن ما ذکره الماتن انما هو تبعا للمشهور.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة 1): إذا ولد له ولد أو ملک مملوکا أو تزوج بامرأة قبل الغروب من لیلة الفطر أو مقارنا له وجبت الفطرة عنه إذا کان عیالا له، وکذا غیر المذکورین ممن یکون عیالا، وإن کان بعده لم تجب، نعم یستحب الإخراج عنه إذا کان ذلک بعده وقبل الزوال من یوم الفطر) (1) .
ص: 263
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکرنا ان عنوان الضیف أخص من عنوان العیال فان عنوان الضیف یصدق علی من ورد علی شخص وبقی عنده لیلة واحدة او ساعتین او ثلاث ساعات ثم ذهب فهذا یصدق علیه انه ضیفه ، ولکن عنوان العیال لا یصدق علیه ، فصدق عنوان الضیف لا یتوقف علی ان یأکل عند المضیف او لم یأکل واما عنوان العیال فلا یصدق الا من التزم المعیل بان یتعامل معه کمعاملة واولاده وابیه وامه وزوجته فاذا تعامل معه کذلک فهو عیال له ولو فی فترة وجیزة کیوم او لیلة فاذا کان تعامله فی هذه الفترة کتعامل من ابنه او بنته او زوجته او عبده فیصدق علیه انه یعاله ولا فرق بین عنوان العیال وعنوان من یعوله فان من یعوله هو العیال ولا یکون عنوان من یعوله أعم من عنوان العیال فهو لیس أعم بل العیال هو الذی یعوله والمعیل یعوله کل من کان المعیل یعوله یصدق علیه انه عیاله فلا یکون العیال أخص من عنوان من یعوله ولا فرق بینهما ، اذن صدق العیال بحاجة الی مؤونة زائدة.
وکذا من هنا لو کان الضیف موضوعا مستقلا للزم کون العیال لغوا فان الضیف یتحقق قبل تحقق العیال فاذا تحقق تجب فطرته علی المضیف وبعد ذلک اذا تحقق عنوان العیال لا اثر له ووجوده کالعدم فلا یمکن الالتزام بذلک فان کثیر من هذه الروایات ورد عنوان العیلولة وعنوان من یعوله وعنوان العیال واما عنوان الضیف انما ورد فی صحیحة عمر ابن یزید فقط ولم یرد فی روایات اخری ومورد هذه الصحیحة الضیف ولکن جواب الامام (علیه السلام) یدل علی انه لا موضوعیة للضیف فان الامام (علیه السلام) قال: نعم ، الفطرة واجبة علی کل من یعوله من ابن او بنت او زوجة او عبد او مجنون بلا فرق فان جواب الامام (علیه السلام) یدل علی انه لا خصوصیة للضیف بل العبرة انما هی بعنوان العیال فان عنوان الضیف ورد فی کلام السائل ولم یرد فی کلام الامام (علیه السلام) والوارد فی کلام الامام عنوان من یعوله ، اذن لا خصوصیة للضیف والعبرة انما هی بتحقق العیال.
ص: 264
واما ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) تبعا للمشهور من انه اذا تحقق بعد غروب لیلة الفطر عنوان العیال او عنوان الضیف ___ اذا قلنا بانه موضوع لوجوب الفطرة ___ فلا تجب فطرته علی المعیل او المضیف هذا هو المشهور والمعروف بیهم ، وقد یتمسک لهذا بصحیحة معاویة ابن عمار فانه قد جاء فی هذه الصحیحة المولود یولد لیلة الفطرة هل علیه زکاة قال (علیه السلام) لیس علیه فطرة وکذا الکافر اذا اسلم لیلة العید لم تجب الزکاة عنه.
ولکن ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه لا إطلاق لهذه الصحیحة فان هنا روایتین لعمار احداهما ضعیفة من ناحیة السند وفی ذیل الضعیفة تعلیل یشمل الکافر الذی أسلم لیلة العید ویشمل المولود وهو (لیس علیه فطرة انما الفطرة من ادرک الشهر) أی ولو ادرک الجزء الاخیر منه بان تکون الولادة فی شهر رمضان او اسلامه فی شهر رمضان فحینئذ تجب فطرته علی المعیل بالنسبة الی الکافر وعلی ابیه بالنسبة الی المولود.
ولکن هذا التعلیل انما ورد فی روایة عمار الضعیفة واما الروایة الثانیة الصحیحة هذا التعلیل غیر وارد ، وکذا انما ورد التعلیل بالنسبة الی المولود ولکن السید الاستاذ (قدس الله سره) ألحق الکافر اذا أسلم بالمولود الذی ولد فان المولود یخرج من کتم العدم الی الوجود والکفر بمنزلة الموت فهو یخرج من المیت الی الحی فان الکافر اذا اسلم قد خرج من المیت الی الحی أی من العدم الی الوجود فحینئذ لا فرق بین المولود والکافر وهذا التعلیل فی ذیل هذه الصحیحة یعم الکافر ایضا.
ولکن قد یناقش فی هذه الصحیحة بان للصحیحة اطلاق فان ادراک الشهر انما هو من جهة صدق العیلولة فاذا کانت الولادة فی شهر رمضان او أواخر شهر رمضان او فی الجزء الاخیر منه صدق علیه عنوان العیال واذا صدق عنوان العیال ودخل علیه غروب الشمس لیلة الفطر وهو عیال لأبیه فمن أجل ذلک تجب دفع الزکاة علی أبیه عنه واما بالنسبة الی الکافر الذی اسلم فما ذکره السید الاستاذ من التوجیه غیر صحیح ولیس بعرفی کما تقدم ذلک وانما الکلام فی ان ادراک شهر رمضان هل هو شرط للوجوب أی وجوب الفطرة علی ابیه او هو قید للعیلولة بحیث لو لم تکن الولادة فی شهر رمضان فلا یصدق علیه عنوان العیلولة فصدق هذا العنوان مشروط بکون الولادة فی شهر رمضان ولو فی الجزء الاخیر وعلی هذا فلا مانع من اطلاق هذه الصحیحة فان هذه الصحیحة تدل علی ان وجوب الزکاة عن کل فرد منوط بصدق العیلولة علیه فاذا صدق عنوان العیلولة وجب دفع الزکاة عنه علی المعیل فاذا کانت الولادة فی شهر رمضان صدق علیه عنوان العیلولة واما اذا لم تکن الولادة فی شهر رمضان بان تکون فی لیلة العید فلا یصدق علیه عنوان العیلولة فاذا لم یکن عنوان العیلولة مقارنا لغروب الشمس لیلة العید فلا یجب علی المعیل دفع الزکاة عنه ، اذن الکلام انما هو فی ان الادراک هل هو قید وشرط للوجوب او هو شرط للولادة أی الولادة لابد ان تکون بشهر رمضان بمجرد الولادة لا یصدق علیه عنوان العیال فاذا فرضنا ان المولود یولد فی الجزء الاخیر من شهر رمضان وبقی من غروب الشمس مثلا عشر دقائق ثم مات فلا شبهة فی انه لا یصدق علیه عنوان العیال اذن هذا التقیید انما هو للولادة ولیس هذا القید قید للعیلولة فمن هنا لو کانت روایة عمار صحیحة هذا التعلیل بالنسبة الی الکافر ایضا موجود فانه اذا اسلم فی شهر رمضان ولو فی الجزء الاخیر منه وجب علی المعیل دفع الزکاة عنه واما اذا اسلم لیلة العید فلا یجب دفع الزکاة عنه مع انه لو اسلم فی الجزء الاخیر من شهر رمضان فلا یصدق عنوان العیلولة فان صدق عنوان العیلولة بحاجة الی مؤونة زائدة فالکافر اذا اسلم فی اخر یوم من شهر رمضان بحیث لم یبقی من الیوم الاخیر عشر دقائق فلا شبهة فی انه لا یصدق علیه عنوان العیال فمع ذلک وجب دفع الزکاة عنه واما اذا اسلم فی لیلة العید فی شهر رمضان ولو الجزء الاخیر منه لم تجب الزکاة عنه اذن لیس وجوب الزکاة من جهة صدق عنوان العیال ، ولا اقل ان الروایة من هذه الناحیة مجملة فان ادراک شهر رمضان هل هو شرط لوجوب الزکاة من جهة صدق العیلولة او انه شرط لوجوب الزکاة بالنسبة الی الولادة فمن هذه الناحیة الروایة مجملة فلا اطلاق لها.
ص: 265
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة 1): إذا ولد له ولد أو ملک مملوکا أو تزوج بامرأة قبل الغروب من لیلة الفطر أو مقارنا له وجبت الفطرة عنه إذا کان عیالا له، وکذا غیر المذکورین ممن یکون عیالا، وإن کان بعده لم تجب، نعم یستحب الإخراج عنه إذا کان ذلک بعده وقبل الزوال من یوم الفطر) (1) .
ذکر الماتن 0قدس الله نفسه) فی هذه المسالة ثلاث فروع.
الفرع الاول:- أن یولد له مولود او ملک مملوکا او تزوج بامرأة قبل غروب لیلة الفطر فی الجزء الاخیر من شهر رمضان ولو فی اللحظة الاخیرة منه.
الفرع الثانی:- ما اذا کانت الولادة او ملکیة العبد او الزواج مقارنة لغروب لیلة الفطر.
الفرع الثالث:- ما اذا کانت الولادة او ملکیة العبد او الزواج بعد الغروب وفی لیلة الفطر.
اما فی الفرع الاول والثانی فقد حکم الماتن (قدس الله نفسه) بوجوب الزکاة عن المولود وعن المملوک وعن الزوجة ، فلم یفرق الماتن 0قدس سره) بین الفرع الاول والفرع الثانی ، انما الکلام فی دلیل ذلک.
اما الفرع الاول فلا دلیل علیه الا صحیحة معاویة ابن عمار ومورد هذه الصحیحة المولود یولد لیلة الفطر ولکن وجوب الفطرة عنه مشروط بادراک شهر رمضان بان تکون الولادة فی شهر رمضان ولو فی الجزء الاخیر منه ولو فی لحظة الاخیرة منه قبل الغروب وکذا الکافر اذا اسلم لیلة العید فلا تجب الزکاة عنه او الزکاة علیه إلا اذا ادرک إسلامه شهر رمضان بان أسلم ولو فی الجزء الاخیر فی شهر رمضان وروایة عمار الصحیحة تدل علی ان المولود لابد ان یدرک شهر رمضان اما بالنسبة الی الکافر اذا اسلم فلا تدل علی ذلک إلا اذا کان الکافر ملحقا بالمولود کما عن السید الاستاذ (قدس الله نفسه) فقد الحق الکافر بالمولود من هذه الناحیة ، واما التعلیل الوارد بالنسبة الی کلیهما فهو وارد فی روایة ابن عمار الضعیفة فلا یمکن الاعتماد علیه ، واما روایة ابن عمار الصحیحة تدل علی الولادة اذا کانت فی شهر رمضان ولو فی اللحظة الاخیرة منه وجبت فالفطر عنه واما بالنسبة الی الکافر فهذا التعلیل لا یشمله اذا اسلم.
ص: 266
ولکن هل هذه الصحیحة لها عموم یشمل جمیع الموارد التی ذکرت مثل الکافر والعبد والزوجة ام لا؟
الجواب:- قد یقال ___ کما قیل ___ بان هذا الشرط من جهة صدق العیلولة فان المولود اذا ولد فی اخر شهر رمضان صدق علیه عنوان العیلولة فإذن صدق هذا العنوان قبل غروب لیلة الفطر وهو موضوع لوجوب زکاة الفطرة ، اذن یمکن التعدی عن مورد هذه الصحیحة الی سائر الموارد فالکافر اذا اسلم فی أواخر شهر رمضان ولو فی الجزء الاخیر منه یلحق بذلک اذا صدق علیه عنوان العیال وکذا اذا تزوج قبل غروب لیلة الفطر صدق عنوان العیلولة علی الزوجة او اذا اشتری عبدا وملک عبدا صدق علی العبد عنوان العیلولة اذا اشتراه قبل غروب لیلة الفطر ، إذن یتعدی من مورد هذه الصحیحة الی سائر الموارد ونحکم بان التزویج اذا کان قبل لیلة العید وجبت الزکاة عن الزوجة وکذا اذا اشتری مملوکا قبل غروب لیلة العید وجبت الزکاة عن المملوک وکذاک المسافر اذا ورد قبل غروب لیلة الفطر وصدق علیه عنوان العیلولة وجبت علی المعیل زکاته ، إذن صحیحة معاویة لا تختص بموردها بل تعم جمیع هذه الموارد ، والمناط انما هو بصدق العیال.
ولکن هذا انما یتم اذا کان شرط الادراک قید لعنوان العیلولة ولم تکن شرطا لوجوب الزکاة فاذا کان شرطا لوجوب الزکاة سواء صدق علیه عنوان العیلولة او لم یصدق لا یمکن التعدی ، والصحیحة غیر ظاهرة فی انه قید لصدق العیلولة بل ظاهر الصحیحة انه شرط لوجوب زکاة الفطر ، أما وجوبها من جهة صدق العیلولة او لا؟ فلا.
مضافا الی ان صدق العیال قبل الغروب لا اثر له فان صدق العیال انما یترتب علیه اثر اذا کان مقارنا للغروب او بعد الغروب فی وقت وجوب زکاة الفطرة فاذا کان صدق العیال فی وقت الوجوب وجبت زکاة الفطرة ، أما قبل الغروب لم تجب زکاة الفطرة لانه لم یدخل وقت الوجب فصدق العیلولة فی هذا الوقت لا اثر له ، وکیفما کان فالصحیحة غیر ظاهرة فی ان هذا الشرط من جهة صدق العیلولة ولا أقل من الاجمال فحینئذ المرجع هو اطلاقات الادلة ومقتضی اطلاقات الادلة عدم الفرق بین صدق العیلولة قبل غروب لیلة الفطر او بعده فمتی صدق عنوان العیلولة وجبت زکاة الفطرة عن العیال سواء صدق علیه عنوان العیلولة مقارنا للغروب او بعد الغروب ، فمقتضی اطلاق الروایات کذلک والروایات کثیرة من هذه الناحیة ولا دلیل علی التقیید فان عمدة الدلیل صحیحة معاویة وهی إما ظاهرة بالخلاف او مجملة غیر قابلة لان تکون مقیدة لهذه الاطلاقات.
ص: 267
واما صحیحة عمر ابن یزید فقد تقدم انها لا تدل علی الضیف بما هو ضیف موجب لوجوب زکاة الفطرة عنه فان الضیف انما ورد فی کلام السائل فاما کلام الامام (علیه السلام) فقد قیده بالعیال فتجب الفطرة لکل من یعوله ، اذن جواب الامام (علیه السلام) یدل علی انه لا تجب زکاة الفطرة عن الضیف وانما تجب زکاة الفطرة عن العیال ومقتضی اطلاقات الادلة لا فرق بین ان یصدق عنوان العیال قبل الغروب او مقارنا للغروب او بعد الغروب.
اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من عدم الفرق بین ان یکون صدق العیال قبل غروب لیلة الفطرة او مقارنا للغروب هذا هو الصحیح.
واما ما ذکره الماتن (قدس سره) من ان صدق العیال اذا کان بعد الغروب او لیلة الفطر فلا تجب هذا لا یمکن المساعدة علیه. فان مقتضی اطلاقات الروایات الوجوب فان الروایات مطلقة والمفروض ان صحیحة معاویة لا تصلح ان تکون مقیدة لتک الاطلاقات ، ومقتضی تلک الاطلاقات عدم الفرق بین صدق العیال قبل الغروب ویبقی مستمرا الی الغروب او مقارنا للغروب او بعد الغروب فی لیلة الفطر بل قبل صلاة العید بل قبل الزوال اذا صدق علیه عنوان العیال وجب علی المعیل دفع الزکاة عنه فان الوقت موسع فی أی وقت کان واجدا للشروط وجب الزکاة عنه فهو کالصلاة وسائر الواجبات الموقتة ففی أی وقت کان واجدا لشرط وجوب الصلاة وجبت الصلاة علیه سواء أکان فی اول الوقت او فی اثناء الوقت او فی آخر الوقت , وکذا الحال فی وقت وجوب زکاة الفطرة فان الوقت متسع من غروب الشمس الی قبل صلاة العید او قبل الزوال علی الاختلاف. ففی هذا الوقت اذا تحقق شرط الوجوب وهو عنوان العیال وجبت زکاة الفطر عن العیال علی المعیل.
ص: 268
اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من انه من کان معیلا بعد الغروب لم تجب اخراج الزکاة ولکنها مستحبة وإستدل علی ذلک بروایتین ضعیفتین لا یمکن الاعتماد علیهما , بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة 1): إذا ولد له ولد أو ملک مملوکا أو تزوج بامرأة قبل الغروب من لیلة الفطر أو مقارنا له وجبت الفطرة عنه إذا کان عیالا له، وکذا غیر المذکورین ممن یکون عیالا، وإن کان بعده لم تجب، نعم یستحب الإخراج عنه إذا کان ذلک بعده وقبل الزوال من یوم الفطر) (1) .
الی هنا قد تبین انه لا أثر لتحقق الشرط قبل غروب لیلة الفطر فاذا کان المکلف عاقلا قبل الغروب ومقارنا للغروب صار مجنونا فلا أثر لکونه عاقلا قبل الغروب او اذا کان المکلف عیالا لشخص ومعالا قبل الغروب وما مقارنا للغروب زالت العیلولة عنه فلا أثر لکونه عیالا قبل الغروب ، فالمناط بتحقق الشرط فی وقت الوجوب ووقت الوجوب موسع من غروب لیلة الفطر الی قبل صلاة العید او الی قبل الزوال علی الاخلاف فیه وسیاتی بحثه ففی هذا الوقت المتسع اذا صار المکلف واجدا للشروط وجبت علیه زکاة الفطرة سواء أکان من وجبت علیه الزکاة او من وجبت الزکاة عنه کما اذا کان عیالا مقارنا للغروب او فی لیلة العید او فی الفجر او بعد الفجر او قبل صلاة العید وجبت زکاته علی المعیل وکذا اذا صار عاقلا او بالغا مقارنا للغروب او فی اثناء اللیل او قبل صلاة العید وجبت علیه زکاة الفطرة ، ومن هنا اشتراط ادراک شهر رمضان فی صحیحة معاویة لیس من جهة صدق العیلولة علی المولود والا فلا أثر لهذا الصدق قبل الغروب ومن هنا یظهر ان هذا الاشتراط شرط للوجوب من جهة اخری وبملاک اخر لیس من جهة ان العنوان العیال یتحقق بالولادة.
ص: 269
ثم بعد ذلک ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 2): کل من وجبت فطرته علی غیره سقطت عن نفسه وإن کان غنیا وکانت واجبة علیه لو انفرد، وکذا لو کان عیالا لشخص ثم صار وقت الخطاب عیالا لغیره، ولا فرق فی السقوط عن نفسه بین أن یخرج عنه من وجبت علیه أو ترکه عصیانا أو نسیانا، لکن الأحوط الإخراج عن نفسه حینئذ، نعم لو کان المعیل فقیرا والعیال غنیا فالأقوی وجوبها علی نفسه، ولو تکلف المعیل الفقیر بالإخراج علی الأقوی وإن کان السقوط حینئذ لا یخلو عن وجه) (1) .
اما اذا ادی المعیل زکاة المعال فلا شبهة فی السقوط ، واما اذا لم یؤدی زکاته عصیانا او نسیانا او جهلا فهل تسقط عن العیال او لا تسقط؟
واما اذا لم یدفع المعیل زکاة العیال من جهة فقره وعدم وجوب زکاة الفطرة علیه لا عن نفسه ولا عن عائلته ففی هذا الفرض هل تجب علی العیال اذا کان غنیا زکاة فطرته او لا تجب؟
الجواب:- فهنا فروع.
الفرع الاول:- ان المعیل دفع الزکاة عن عیاله فاذا فرضنا ان ضیفه صار عیالا علیه ودفع زکاته عنه والمفروض ان العیال ایضا غنی فهل تسقط عن العیال الزکاة او لا؟
الجواب:- الظاهر لا شبهة فی سقوط الزکاة عنه لان المستفاد من الآیات والروایات ان المجعول زکاة واحدة علی کل راس وعلی کل فرد مع توفر الشروط فاذا کان واجدا لهذه الشروط وجبت علیه زکاة الفطرة هذا هو المستفاد من الآیات والروایات.
أما إحتمال ان هنا واجبین واجب علی المعیل دفع الزکاة عن العیال فاذا فرضنا ان العیال ایضا غنی وبالغ وعاقل وجبت علیه ایضا دفع الزکاة عن نفسه ، ونسب ذلک القول الی بعض القدماء وقد استدل علی ذلک ببعض الروایات وان مقتضی اطلاق بعض الروایات وجوب الزکاة علی من کان واجدا للشروط سواء أکان معالا لغیره ام لم یکن معالا فاذا کان غنیا وبالغا وعاقلا وجبت علیه زکاة فطرته سواء دفع المعیل الزکاة عنه او لم یدفع هذا مقتضی اطلاقات بعض الروایات ونقرأ بعضها.
ص: 270
الروایة الاولی:- صحیحة أبی بصیر وزرارة جمیعا قالا : قال أبو عبدالله (علیه السلام) : إن من تمام الصوم إعطاء الزکاة _ یعنی : الفطرة _ کما أن الصلاة علی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) من تمام الصلاة ، لانه من صام ولم یؤد الزکاة فلا صوم له إذا ترکها متعمدا ، ولا صلاة له إذا ترک الصلاة علی النبی ( صلی الله علیه وآله ) إن الله عزّ وجلّ قد بدأ بها قبل الصوم فقال : (قد أفلح من تزکی ، وذکر اسم ربه فصلی ) .
فان هذه الصحیحة مطلقة ومقتضی اطلاقها ان من کان واجدا لشروط الزکاة وجبت علیه سواء أکان عیالا لغیره ام لا ، غایة الامر اذا کان عیالا لغیره وجب علی المعیل ایضا ان یدفع الزکاة عنه ، اذن هنا واجبان واجب علی المعال وواجب علی المعیل.
ولکن للمناقشة فی اطلاقا هذه الروایة مجال فان هذه الروایة فی مقام التشریع ولیست فی مقام البیان من هذه الناحیة أی لیس لها اطلاقه تدل بإطلاقها علی وجوب زکاة الفطرة علی المکلف مطلقا وان کان معالا لغیره.
ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها فی مقام البیان من هذه الجهة ایضا وانها مطلقة فلا مانع من تقییدها بالروایات التی تدل علی وجب الزکاة عنه علی المعیل فان الروایات التی تدل علی انه اذا کان عیالا لشخص وجب دفع الزکاة عنه علی المعیل فهذه الروایة تقید اطلاق هذه الروایة وما شاکلها ، اذن لا یمکن التمسک بإطلاقها.
مضافا الی ان الامر امر ضروری فلو کان الواجب امران واجبان لوصل الینا من زمن الائمة (علیهم السلام) مع انه لا عین له ولا أثر ولا أحد ذهب الیه انما نسب الی بعض القدماء والنسبة صحیحة او غیر صحیحة ، النتیجة انه لا شبهة فی ان الواجب واحد فاذا دفع المعیل زکاة عیاله سقطت عنهم وان کانوا غنیا وقادرا علی دفع الزکاة عن انفسهم مع ذلک لا تجب علیهم لان الواجب علیه زکاة واحدة فان لم یکن عیالا وجب علیه دفع زکاته عنه اذا کان واجدا لشروط الزکاة ، وإن کان عیالا لشخص آخر وجب دفع زکاته علی الاخر المعیل فان علی المعیل ان یدفع زکاة عائلته.
ص: 271
الفرع الثانی:- اذا کان المعیل فقیرا ولا تجب علیه زکاة الفطرة لا عن نفسه ولا عن عائلته فحینئذ هل تجب علی المعال اذا کان غنیا وواجدا لشروط الزکاة کالبلوغ والعقل او لا تجب؟
الجواب:- المشهور بین الاصحاب الوجوب ، نعم نسب الی الشیخ الطوسی (قدس الله نفسه) والی بعض القدماء انه لا یجب علیه وسقط عنه ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکرنا ان المعال علی قسمین.
القسم الاول:- ما لا یکون المعال مکلفا بإعطاء زکاة الفطرة عن نفسه کالصبی والمجنون والفقیر والعبد فان هؤلاء ____ وان لم یکونوا عیالا ____ لا یجب علیهم زکاة الفطرة کما لا یجب علیهم سائر الواجبات کالصلاة ونحوها.
القسم الثانی:- المعال اذا کان واجدا لشرائط التکلیف فتجب زکاة فطرته علی المعیل واذا لم یکن معالا فتجب زکاة فطرته علیه , فعلیه ان یدفع زکاة فطرته عن نفسه.
وذکرنا ان الواجب هو فطرة واحدة وعلی هذا فالمعال اذا لم یکن معالا ومنفردا تجب علیه زکاة الفطرة. والکلام فی هذا القسم الثانی فی المقام لا فی القسم الاول فهو خارج عن محل الکلام ، فاذا کان المکلف معالا وجبت فطرته علی غیره وهو المعیل وان لم یکن معالا وجبت فطرته علی نفسه ولا یمکن ان تکون هنا واجبان وفطرتان بل فطرة واحدة.
وتوجد هنا طائفتان من الروایات.
الطائفة الاولی:- تدل علی وجوب الفطرة علی کل مکلف اذا کان واجدا لشرائط التکلیف من البلوغ والعقل والقدرة ، هذه الطائفة مطلقة وتدل بإطلاقها علی وجوب الفطرة علی کل مکلف سواء اکان معالا او لم یکن معالا.
الطائفة الثانیة:- وهی تدل علی ان کل فرد من المکلف اذا کان معالا کالضیف الوارد علی شخص تجب فطرته علی المعیل لا علی نفسه ، اذن المکلف بوجوب الفطرة هو المعیل دون نفسه , اذن هو انما یکون مکلفا بإعطاء فطرته عن نفسه اذا لم یکن معالا واما اذا کان معالا وجبت فطرته علی المعیل وهذه الطائفة من الروایات تقید الطائفة الاولی.
ص: 272
النتیجة ان کل مکلف اذا لم یکن معالا وجبت فطرته علی نفسه واذا کان معالا وجبت فطرته علی المعیل فان الثانیة تکون مقیدة لاطلاق الطائفة الاولی وتکون النتیجة ان کل مکلف اذا کان معالا تجب فطرته علی المعیل لا علی نفسه فالخطاب موجه الی المعیل لا الی المعال وهذا واضح.
واما اذا کان المعیل فقیرا لا یجب علیه دفع الفطرة لا عن نفسه ولا عن عائلته فحینئذ هل یجب علی المعال دفع الفطرة عن نفسه او لا.
الجواب:- الظاهر بل لا اشکال فی الوجوب فان الطائفة الثانیة من الروایات التی تکون مقیدة لاطلاق الطائفة الاولی ومخصصة لعمومها هذا فیما اذا کان الخطاب بدفع الزکاة عن المعال موجها الی المعیل فاذا کان الخطاب بدفع زکاة المعال موجها الی المعیل فحینئذ سقط الخطاب بالنسبة الی المعال واما اذا سقط هذا الخطاب عن المعیل من جهة فقره او فقد لشرط اخر فلا یکون المعیل مخاطبا بدفع زکاة الفطرة لا عن نفسه ولا عن المعال , فاذا سقط فلا مانع من التمسک بإطلاق الطائفة الاولی ومقتضی اطلاقها وجوب دفع الزکاة علی المعال عن نفسه ولا تخصیص حینئذ فی البین فان المخصص هو توجه الامر بدفع الزکاة الی المعیل کما هو مضمون الطائفة الثانیة من الروایات واما اذا سقط هذا الخطاب فلا مانع من التمسک باطلاق الطائفة الاولی ومقتضی اطلاقها وجوب دفع الزکاة علی المعال عن نفسه.
واما اذا کان المعیل تارکا لدفع الزکاة عن المعال عصیانا مع توفر الشروط فیه ومتعمدا او نسیانا او جاهلا جهلا مرکبا فهل یسقط وجوب دفع الزکاة عن المعال او لا یسقط؟
الجواب:- اما اذا ترک المعیل دفع الزکاة عن المعال عصیانا فلا شبهة ان العصیان لا یوجب سقوط التکلیف عن المعیل ، انما یسقط التکلیف بفقد احد شروط التکلیف کما اذا کان المکلف بانیا علی ترک الصلاة فهو متجری ولا یکون عاصیا وعصیان الامر بالصلاة انما یتصور فی انه لا یصلی فی تمام الوقت فاذا لم یصلی فی تمام الوقت فهو عاصی وسقوط وجوب الصلاة من جهة سقوط موضوعها وهو الوقت لا من جهة العصیان واما اذا لم یکن الواجب موقتا فالوجوب لا یسقط بالعصیان وانما یسقط بفقدان احد شروطه والا فالعصیان لا یوجب سقوط التکلیف وفی المقام کذلک فان المعیل بنی متعمدا علی ترک دفع الزکاة عن المعال عصیانا فهو متجری ولکن الامر بدفع الزکاة موجود بالنسبة الیه وموجه الیه ولا یسقط هذا الامر الا بخروج الوقت فان هذا الامر موجه الی المعیل من غروب لیلة الفطر الی قبل صلاة العید او الی قبل الزوال اما اذا انقضی هذا الوقت سقط التکلیف بسقوط موضوعه وهو الوقت لا من جهة العصیان والعصیان وان تحقق فانه بعد ذلک لا یقدر علی امتثال التکلیف بعد خروج الوقت فهو عاص ولکن سقوط التکلیف انما بخروج الوقت لا من جهة العصیان فان العصیان لیس من اسباب سقوط التکلیف وعلی هذا فلا یکون المعال مکلفا بدفع الزکاة عن نفسه لان التکلیف موجه الی المعیل فی تمام الوقت باعتبار ان المعیل وان کان بانیا علی عدم دفع الزکاة والعصیان ولکن طالما الوقت باقیا فالامر موجه الیه فاذا کان الامر موجها الیه فلا امر بالنسبة الی المعال لان هنا امر واحد اما موجه الی المعیل او موجه الی المعال وحیث انه موجه الی المعیل لم یکن موجها الی المعال فالمعال لا یکون مکلفا فی فرض العصیان.
ص: 273
واما فی فرض النسیان والجهل المرکب فان الجهل المرکب کالنسیان ولا یمکن تکلیف الجاهل المرکب کما لا یمکن تکلیف الناسی فهو لغو فاذا نسی المعیل الامر بدفع الزکاة عن المعال او جهل به جهلا مرکبا فلا شبهة فی سقوط التکلیف عنه بالنسیان او بالجهل المرکب فاذا سقط عنه فلا محالة یکون موجها الی المعال فحینئذ یکون المعال مکلفا بدفع الزکاة عن نفسه لان التکلیف الموجه الی المعیل قد سقط من جهة النسیان او من جهة الغفلة او من جهة الجهل المرکب.
هذا اذا کان وجب زکاة الفطرة وجوبا تکلیفیا کما هو الصحیح ولیس وجوبا وضعیا.
اما اذا فرضنا ان وجوب زکاة الفطرة وجوبا وضعیا وثابتا فی ذمة المعیل فان ذمة المعیل مشغولة بزکاة المعال فحینئذ الساقط بالنسیان او بالجهل المرکب هو التکلیف لا الوضع اما ذمته بقیت مشغولة بزکاة فطرة المعال وحینئذ لا یکون المعال مکلفا لان ذمة المعیل مشغولة بزکاة فطرته ویجب علیه ان یدفعها اذا تذکر او اذا ارتفع الجهل عنه ولا یکون المعال مکلفا بدفع الزکاة عن نفسه.
اذن لابد من التفریق بین ما اذا کان وجوب دفع زکاة الفطرة وجوبا تکلیفیا وبین ما اذا کان وجوبه وجوبا وضعیا وان ذمة المعیل مشغولة بزکاة فطرة المعال والنسیان لا یوجب براءة ذمته والساقط بالعصیان هو التکلیف فقط لا الوضع وهو اشتغال ذمة المعیل بزکاة فطرة المعال فاذا کانت باقیة فلا یکون المعال مکلفا بدفع زکاة الفطرة عن نفسه ، وهنا امور نتکلم فیها ان شاء اله تعالی
الموضوع: زکاة الفطرة.
ذکرنا أنّ المعیل إذا کان فقیراً فلا یجب علیه دفع الزکاة لا عن نفسه ولا عن المعال ، وحینئذ هل یجب علی المعال ____ إذا کان واجداً لسائر الشروط کما اذا کان بالغاً وعاقلاً وغنیاً ____ دفع الزکاة عن نفسه؟
ص: 274
الجواب:- الظاهر الوجوب تمسکاً باطلاق الروایات وعمومها لأنّ الشک فی هذه الصورة شکٌ فی التخصیص الزائد ، فاذا کان المعیل غنیا وجب علیه دفع زکاة الفطرة عن المعال فالروایات المطلقات قد خصصت فی هذه الصورة وعموها قد خصص بهذه الصورة ، وأما إذا کان المعیل فقیراً فیشک فی تخصیص العام بالمعیل الفقیر والشک فی التخصیص الزائد المرجع هو عموم العام ، کما إذا فرضنا أنّ المولی قال: (أکرم کل عالم) ثم قال: (لا تکرم الفساق منهم) وفرضنا أنّ الفاسق یدور أمره بین فاعل الکبیرة والاعم منه ومن فاعل الصغیرة فالمتیقن تخصیص العام بالفاسق الذی یرتکب الکبیرة ویشک فی تخصیص العام بالفاعل للصغیرة فقط فاذا شک فی التخصیص الزائد فالمرجع هو عموم العام لا التمسک باطلاق المخَصِص ، ومقتضی عموم العام وجوب إکرام الفاسق الذی یکون فاعلا للصغیرة فقط دون الکبیرة ، وما نحن فیه کذلک فان المتیقن تخصیص العمومات بما إذا کان المعیل غنیاً وأما إذا کان فقیراً فیشک فی تخصیص العمومات بغیر المعال والشک فی التخصیص یکون المرجع هو عموم العام ومقتضی عموم العام وجوب زکاة الفطرة علی المعال إذا کان المعیل فقیراً.
وکذلک الحال فیما إذا کان المعیل ناسیاً لوجوب زکاة الفطرة عن المعال او جاهلاً جهلاً مرکباً فان تکلیف الناسی غیر ممکن فالنسیان یوجب سقوط التکلیف واقعاً ، وکذا الجهل المرکب فانّ الجهل المرکب معناه أنه غافل والغافل غیر قابل للتکلیف وتکلیف الغافل لغو کتکلیف الناسی ، ففی مثل ذلک هل یجب علی المعال دفع الفطرة عن نفسه؟
الجواب:- الظاهر الوجوب تمسکاً بعموم الروایات وإطلاقها لأن القدر المتیقن هو التخصیص بما إذا لم یکن المعیل ناسیا او غافلا او جاهلاً جهلاً مرکباً ، فإذا کان ناسیاً او جاهلاً جهلاً مرکباً فحینئذ نشک فی التخصیص الزائد والمرجع هو عموم العام ومقتضی عموم العام وجوب زکاة الفطرة علی المعال.
ص: 275
واما إذا ترک المعیل دفع زکاة فطرة المعال متعمداً فأیضا یجب علی المعال دفع الزکاة عن نفسه فإن الشک فی التخصیص الزائد والقدر المتیقن هو التخصیص فیما إذا دفع المعیل زکاة فطرة المعال ، وأما إذا لم یدفع فیشک فی التخصیص فی هذا الفرض وعند الشک فی التخصیص الزائد المرجع هو عموم العام ومقتضی عموم العام وجوب زکاة الفطرة علی المعال فعلیه أنّ یدفع زکاة فطرته.
واما اذا فرضنا ان العصیان هو قید فحینئذ طالما لم یعصی فالامر موجه الی المعیل فاذا کان الامر بدفع فطرة المعال موجه الی المعیل لم یکن أمر بالنسبة الی المعال والمفروض ان سقوط هذا الامر انما هو بالعصیان لا ان العصیان بنفسه موجب للسقوط باعتبار ان العصیان لا یتحقق الا بخروج الوقت فاذا خرج الوقت فهو عاص فطالما یکون الوقت موجودا هو متمکن من الامتثال فاذا خرج الوقت سقط الحکم بسقوط موضوعه وهو الوقت لا من جهة العصیان فان العصیان لا یوجب سقوط التکلیف فاذا خرج الوقت فلا وجوب لا علی المعیل ولا علی المعال لان وقت الوجوب قد إنتهی وبعد الانتهاء فلا وجوب ، وأما القضاء فهو بحاجة الی دلیل وسوف یأتی الکلام فی وجوب القضاء فی ضمن المسائل القادمة.
ومن هنا یظهر بطلان ما قیل من أنّ زکاة فطرة المعیل واجبة علی المعیل والمعال معاً وهو مقتضی إطلاقات الادلة فان مقتضی إطلاقات الادلة انّ کل مکلف إذا کان واجداً للشروط فیجب علیه الفطرة سواء أکان معالاً أم لم یکن معالاً ونتیجة ذلک أنه یجب علی المعیل والمعال معا الفطرة فعلی المعیل دفع الفطرة عن المعال وعلی المعیل دفع الفطرة عن نفسه غایة الامر وجوب دفع الفطرة علی کلٍ منهما مشروط بعدم دفع الآخر مثلا وجوب دفع الفطرة علی المعال مشروط بان لا یدفع الفطرة المعیل ووجوب دفع الفطرة علی المعیل مشروط بان لا یدفع المعال فطرته.
ص: 276
ولکن لا وجه لذلک ، وهذا لا یستفاد من الروایات فان الروایات علی طائفتین الاولی تدل علی وجوب الفطرة علی کل مکلف واجد للشروط من البلوغ والعقل والغنی سواء أکان معالا أم لم یکن معالا ومقتضی إطلاق هذه الطائفة ذلک والثانیة تدل علی أن المکلف إذا کان معالا فتجب فطرته علی المعیل والمفروض ان الواجب فطرة واحدة فالفطرةُ الواجبةُ علی المعال تجبُ علی المعیل اذا صار معالا أی اذا صدق علیه هذا العنوان فتجب فطرته علی المعیل ولا یستفاد من شیء من الادلة ان هنا واجبان وفطرتان غایة الامر ان کلا منهما مشروط بعدم دفع الاخر کالواجب الکفائی فلا دلیل علی ذلک.
إذن ما ذکره بعضهم من ان الفطرة واجب علی کل منهما غایة الامر وجوب الفطرة علی کل منهما مشروط بعدم إتیان الآخر فاذا اتی الاخر سقط عنه کالواجب الکفائی واجب علی الجمیع لکن وجوبه علی کل منهم مشروط بعد اتیان الآخر بالواجب فاذا اتی بالواجب سقط عن الاخرین بسقوط موضوعه وما نحن فیه کذلک ولکن هذا المعنی لا یستفاد من الدلیل بل المستفاد ان الفطرة فطرة واحدة بل هو من الضروریات الفقهیة أن علی کل راس فطرة واحدة غایة الامر اذا صار المکلف معالا تجب فطرته علی المعیل لا علی المعال هذا کله فیما اذا کان وجوب الفطرة تکلیفیا ، وأما اذا کان وضعیا فهنا کلام آخر نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان الواجبَ علی کل مکلف جامع للشروط فطرةٌ واحدة ووجوب واحد ، ومقتضی اطلاقات الادلة ان علی کل مکلف وعلی کل رأس فطرة واحدة سواء أکان معالا ام لم یکن معالا غایة الامر الروایات الاخری تدل علی انه اذا کان معالا ففطرته علی المعیل ، إذن الفطرة واحدة وکذا الوجوب ، ومن هنا یظهر بطلان امور وبطلان فروع.
ص: 277
الاول:- ان المخصص والمقید لإطلاقات الادلة هو دفع المعیل زکاة فطرة المعال فاذا دفع زکاة فطرة المعال فحینئذ خرج المعال عن اطلاقات الادلة وطالما لم یدفع المعیل زکاته فلا یخرج ، ومجرد وجوب الدفع علی المعیل فانه لا یخرج المعال من اطلاقات الادلة وهو باق تحت اطلاقات الادلة.
ولکن هذا غیر صحیح فان لازم ذلک انه اذا لم یخرج المعال عن اطلاقات الادلة بمجرد وجوب زکاة فطرته علی المعیل لزم تعدد الوجوب ، فان المعیل داخل فی الاطلاقات ومقتضی الاطلاق وجوب الفطرة علیه وبما انه معال تجب فطرته علی المعیل ، اذن هنا وجوبان وهذا مخالف للضرورة الفقهیة والتسالم والاجماع والروایات فان مقتضی الجمیع ان الواجب علی کل مکلف فطرة واحدة ووجوب واحد لا وجوب متعدد ، اذن المخصص وجوب دفع زکاة المعال علی المعیل فاذا وجب علی المعیل دفع زکاة المعال فقد خرج المعال عن اطلاقات الادلة وخصص عمومها بغیر المعال هذا هو الصحیح ، فبمجرد وجوب دفع زکاة فطرة المعال علی المعیل قد خصص عمومات الادلة بغیر المعال وقد خرج المعال ، فهذا هو ظاهر الروایات التی تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل فهی ظاهرة فی ان التخصیص فی مرحلة الوجوب ولا یتوقف التخصیص علی الامتثال وعلی الاتیان فی الخارج.
الثانی:- ان مقتضی الروایات التی تدل علی ان کل مکلف جامع للشرائط علیه الفطرة ظاهرها ان هذه الفطرة ثابتة فی ذمة کل مکلف جامع للشروط فوجوب الفطرة وجوب وضعی لا وجوب تکلیفی فهی ثابتة فی ذمة کل مکلف اذا کان جامعا للشرائط وعلی هذا فالفطرة ثابتة فی ذمة المعال فاذا صار معالا یجب تفریغ ذمته علی المعیل , فعلی المعیل ان یقوم بتفریغ ذمة المعال وان لم یقم بذلک یجب علی المعال ان یقوم بتفریغ ذمته من الفطرة.
ص: 278
ولکن هذا ایضا غیر صحیح لما ذکرناه سابقا من ان وجوب زکاة الفطرة وجوب تکلیفی ولیس وجوبا وضعیا ثابتا فی الذمة کالدین بل هو وجوب تکلیفی کوجوب الکفارات وما شاکل ذلک وعلی هذا فهذا الفرع غیر صحیح.
مضافا الی ان مقتضی اطلاق هذه الروایات لیس وجوب زکاة الفطرة وجوبا مولویا فان هذه المطلقات لا تدل علی ان ذمة کل مکلف مشغولة بالفطرة بل تدل علی ان علی کل مکلف یجب ان یدفع زکاة الفطرة عنه ومقتضی هذه الاطلاقات ان وجوب دفع زکاة الفطرة وجوب تکلیفی لا وجوب وضعی.
الثالث:- ان المعیل اذا کان فقیرا فلا یجب علیه زکاة الفطرة لا عن نفسه ولا عن عائلته , واما اذا دفع المعیل الفقیر الزکاة عن المعال فهل یجزی ذلک او لا یجزی؟ وقد ذکرنا ان المعیل اذا کان فقیرا وجب علی المعال ان یدفع زکاة الفطرة عن نفسه بمقتضی اطلاقات الادلة فان القدر المتیقن من التخصیص والتقیید ما اذا کان المعیل غنیا , وأما اذا کان فقیرا فنشک فی التخصیص الزائد والمرجع فی ذلک هو عمومات الادلة ففی کل مورد اذا شککنا فی التخصیص الزائد فالمرجع هو عموم العام وما نحن فیه ایضا کذلک وعلی هذا فاذا دفع المعیل الفقیر الزکاة بعنوان زکاة المعال فهل یجزی ذلک او لا؟
الجواب:- ذکر الماتن (قدس الله نفسه) انه لا یجزی ثم استدرک وقال وان کان الاجزاء لا یخلو عن وجه.
ولکن ما دفعه المعیل الفقیر بعنوان زکاة الفطرة عن المعال لیس مصداقا للواجب لان زکاة الفطرة لا تکون واجبة علیه لا عن نفسه ولا عن عائلته ولا مستحبا اذ لا دلیل علی استحباب دفع الزکاة علی الفقیر وإن استدل بمجموعة من الروایات ولکنها قاصرة عن الدلالة علی الاستحباب ، اذن ما دفعه المعیل لیس مصداقا للواجب ولا مصداقا للمستحب اذن لا یکون مجزیا فان اجزاء فعل الغیر عن الواجب علی شخص بحاجة الی دلیل فان زکاة الفطرة واجبة علی المعال بمقتضی اطلاقات الادلة فالاجزاء عنه بفعل المعیل الذی لا یکون مکلفا بدفع زکاة الفطرة عنه بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک اذن ما دفعه المعیل الفقیر لیس مصداقا للواجب ولا مصداقا للمستحب حتی یکون مجزیا اذن لا یکون دفعه مجزیا.
ص: 279
واما اذا کان دفعه بعنوان النیابة عنه او الوکالة عنه ولکن هذا بحاجة الی ان یکون له ولایة علی المعال والمفروض انه لیس للمعیل ولایة علی المعال اذا کان المعال مکلفا وواجدا للشروط بان یکون بالغا وعاقلا وغنیا فلا ولایة للمعیل علیه ، وایضا لا وکالة له حیث انه لم یجعله وکیلا عنه فی دفع زکاة الفطرة عنه ، اذن لا یجزی اذا کان دفعه بعنوان الولایة والوکالة لانهما غیر ثابتتین.
اما اذا دفع بعنوان التبرع فالتبرع انما یکون مجزیا اذا کانت زکاة الفطرة دینا وثابتة فی الذمة بان یکون الامر بزکاة الفطرة امرا وضعیا لا تکلیفیا فاذا کانت الزکاة دینا وثابتا فی ذمة المعال فحینئذ یجوز التبرع ویسقط هذا الدین بناء علی ان قصد القربی فی هذا الفرض غیر واجبة ، اما اذا قلنا باعتباره حتی فی فرض التبرع فلا یجزی التبرع ایضا لانتفاء قصد القربی فیه.
اذن التبرع لا معنی له فی التکلیف بل انما یکون له معنی فی الدین وما هو ثبت فی الذمة فان فی التبرع یسقط ما فی ذمته من الدین اما اذا کان تکلیفا فلا معنی له بقی هنا فرعان اخران نتکلم فیمها ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
الفرع الرابع:- ان النسبة بین الطائفة الاولی من الروایات التی تدل علی وجوب الفطرة علی کل مکلف واجد للشروط کالبلوغ والعقل والغنی والقدرة سواء أکان معالا ام لم یکن معالا وبین الطائفة الثانیة التی تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل لیست عموم وخصوص مطلق کما هو المعروف والمشهور بل بینهما عموم وخصوص من وجه فان الطائفة الثانیة تشمل المعال وان لم یکن مکلفا کالصبی والمجنون والفقیر والعبد فان هؤلاء لیسوا مکلفین بدفع الزکاة الفطرة عن انفسهم ومع ذلک یجب علی المعیل ان یدفع زکاة الفطرة عنهم وهذا الصنف من المعال لا یکون مشمولا للطائفة الاولی من الروایات فانها تدل علی وجوب الفطرة علی کل مکلف واجد للشروط من البلوغ والعقل والغنی سواء أکان معالا ام لم یکن معالا ، اذن المعال اذا لم یکن مکلفا بدفع الفطرة عن نفسه کالصبی والمجنون وما شاکلهما لیس داخلا فی عموم الطائفة الاولی ، کما ان الطائفة الثانیة لا تشمل المکلف الذی لا یکون معالا ، اذن مورد الالتقاء والاجتماع بینهما المکلف المعال ، فان کان المعال مکلفا بان یکون بالغا وعاقلا وغنیا فاذا صدق علیه المعال فهو مشمول للطائفة الثانیة واذا لم ینطبق علیه عنوان المعال فهو غیر مشمول للطائفة الثانیة ، اذن مورد افتراق الطائفة الثانیة المعال الذی لم یکن مکلفا بدفع زکاة الفطرة عن نفسه کالصبی والمجنون والعبد والفقیر فانه مورد الافتراق من جانب الطائفة الثانیة ومشمول للطائفة الثانیة وغیر مشمول للطائفة الاولی ، والمکلف الذی لا یکون معالا فهو مشمول للطائفة الاولی وغیر مشمول للطائفة الثانیة وهو مورد افتراق الطائفة الاولی ، ومورد الاجتماع المکلف المعال فالمکلف الواجد للشروط فهو مورد الاجتماع فالطائفة الاولی تدل علی وجوب زکاة الفطرة علیه تعیینا والطائفة الثانیة تدل علی وجوب زکاته علی المعیل تعیینا.
ص: 280
اذن تقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع وتسقطان من جهة المعارضة فلم یثبت التعین من کل الطرفین لا تعین دفع الزکاة علی المعال ولا تعین دفع الزکاة علی المعیل ، والنتیجة هی التخییر باعتبار انه یعلم اجمالا ان زکاة الفطرة واجبة اما انها واجبة علی المعال او انها واجبة علی المعیل ، اذن وضیفته التخییر ومعنی التخییر اشتراط وجوب کل منهما بعدم الاتیان من الاخر فجوب زکاة الفطرة علی المعال مشروط بعدم دفع المعیل زکاة فطرة المعال ووجوب زکاة الفطرة ___ عن المعال ___ علی المعیل مشروط بعدم دفع المعال زکاة فطرة نفسه ، فمرجع التخییر الی الاشتراط ، فهنا وجوبین مشروطین الاول وجوب دفع الزکاة علی المعال وهو مشروط بعدم دفع المعیل زکاته ووجوب دفع الزکاة علی المعیل وهو مشروط بعدم دفع المعال زکاته ، اذن یرجع مفاد هذا التخییر الی الاشتراط أی اشتراط وجوب کل منهما بعدم اتیان الآخر.
ولکن هذا البیان غیر صحیح فالنسبة بینهما وان کانت عموم من وجه وهذا لا شبهة فیه إلا ان موضوع الطائفة الثانیة عنوان المعال وموضوع الطائفة الاولی عنوان المکلف وعنوان المعال غیر قابل للتقیید بمن لا یکون مکلفا فالمعال لا فرق بین ان یکون کبیرا او صغیرا بالغا او غیر بالغ مجنونا او غیر مجنون حرا او عبدا فقیرا او غنیا ، اذن الطائفة الثانیة ناصة فی موضوعها وهو المعال والطائفة الاولی ظاهرة فی اطلاق موضوعها وهو المکلف وهو مطلق فحینئذ لابد من تقیید اطلاق موضوع الطائفة الاولی ___ وهو المکلف ___ بموضوع الطائفة الثانیة ___ وهو المعال ___ ، اذن النسبة بینهما وان کانت عموم من وجه الا ان النتیجة عموم وخصوص مطلق فانه لابد من تقیید اطلاق الطائفة الاولی بالطائفة الثانیة لأنها ناصة فی موضوعها وموضوعها غیر قابل للتقید عرفا ، اذن لا یکون هنا وجوبان مشروطان بل وجوب واحد فانه اذا صار المکلف معالا ففطرته علی المعیل ولا تکون واجبة علی المعال فهی فطرة واحدة فاذا لم یکن معالا ففطرته علی نفسه واذا کان معالا ففطرته علی المعیل ویکون من باب تقیید المطلق بالمقید وتخصیص العام بالمخصص.
ص: 281
الفرع الخامس:- ان مقتضی الطائفة الاولی وجوب زکاة الفطرة علی کل مکلف یشمل بإطلاقه المکلف اذا کان معالا والطائفة الثانیة تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل لا علی المعال وعلی هذا فهنا وجوبان وجوب علی المعال بمقتضی اطلاق الطائفة الاولی ووجوب علی المعیل بمقتضی الطائفة الثانیة وهذان الوجوبان وجوبان مشروطان فان وجوب زکاة الفطرة علی المعال مشروط بعدم دفع المعیل زکاته ووجوب زکاة فطرة المعال علی المعیل مشروط بعد دفع المعال زکاة فطرته.
ولکن هذا ایضا غیر صحیح لما تقدم من انه لابد من تقیید اطلاق الطائفة الاولی بالطائفة الثانیة لان الثانیة ناصة فی موضوعها عرفا وغیر قابلة للتقیید کذلک ، بینما الاولی ظاهرة فی اطلاق موضوعها وهو قابل للتقیید اذن لابد من تقیید اطلاق الطائفة الاولی بالثانیة ونتیجة هذا التقیید ان هنا وجوب واحدا وهذا الوجوب الواحد علی المکلف اذا لم یکن معالا ، فالمعال خرج عن اطلاق الطائفة الاولی بالتقیید ، فاذا کان معالا ففطرته علی المعیل یجب ان یدفع المعیل فطرة المعال فهنا فطرة واحدة ووجوب واحد کما هو مقتضی الاطلاق والتقیید ومقتضی تخصیص العام.
النتیجة ان ما ذکره فی هذا الفرع ایضا غیر صحیح.
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 3): تجب الفطرة عن الزوجة سواء کانت دائمة أو متعة مع العیلولة لهما من غیر فرق بین وجوب النفقة علیه أو لا لنشوز أو نحوه، وکذا المملوک وإن لم تجب نفقته علیه وأما مع عدم العیلولة فالأقوی وکذا المملوک وإن لم تجب نفقته علیه وأما مع عدم العیلولة فالأقوی عدم الوجوب علیه وإن کانوا من واجبی النفقة علیه وإن کان الأحوط الإخراج خصوصا مع وجوب نفقتهم علیه، وحینئذ ففطرة الزوجة علی نفسها إذا کانت غنیة ولم یعلها الزوج ولا غیر الزوج أیضا، وأما إن عالها أو عال المملوک غیر الزوج والمولی فالفطرة علیه مع غناه) (1) .
ص: 282
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 3): تجب الفطرة عن الزوجة سواء کانت دائمة أو متعة مع العیلولة لهما من غیر فرق بین وجوب النفقة علیه أو لا لنشوز أو نحوه، وکذا المملوک وإن لم تجب نفقته علیه وأما مع عدم العیلولة فالأقوی وکذا المملوک وإن لم تجب نفقته علیه وأما مع عدم العیلولة فالأقوی عدم الوجوب علیه وإن کانوا من واجبی النفقة علیه وإن کان الأحوط الإخراج خصوصا مع وجوب نفقتهم علیه، وحینئذ ففطرة الزوجة علی نفسها إذا کانت غنیة ولم یعلها الزوج ولا غیر الزوج أیضا، وأما إن عالها أو عال المملوک غیر الزوج والمولی فالفطرة علیه مع غناه) (1) .
یقع الکلام فی جهتین.
الجهة الاولی:- ان المناط فی وجوب الفطرة علی الزوج صدق العیال علی الزوجة سواء أکان الانفاق واجبا علیه ام لم یکن واجبا کما اذا کانت ناشزة فان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه بالخارج فاذا لم یکن موضوعه فعلیا لم یکن الحکم موجودا ولم یکن فعلیا وذکرنا ان المراد من فعلیة الحکم فعلیة فاعلیته یعنی انه محرک والا فالحکم بما هو اعتبار لا یعقل ان یوجد فی الخارج والا لکان من الموجودات الخارجیة وهذا خلف کونه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار ففعلیة کل حکم تتبع فعلیة موضوعه فی الخارج وما نحن فیه کذلک فان فعلیة وجوب فطرة الزوجة علی الزوج بفعلیة عنوان العیلولة وبفعلیة عنوان العیال وعنوان المعال وصدق هذا العنوان فعلا علی الزوجة والنسبة بین صدق عنوان العیال علی الزوجة أی فعلیة هذا العنوان وبین وجوب النفقة ___ علی المشهور ___ عموم من وجه فقد تکون زکاة الفطرة واجبة ولکن لا تکون النفقة واجبة علیه کما اذا کانت ناشزة ولم تطع زوجها فی حقوقه وامتنعت عن اداء حقوقه فهی ناشزة وان کانت فی بیت الزوج فهی لا تستحق النفقة ولکن یصدق علیها عنوان العیلولة وعنوان المعال وعنوان العیال فتجب علی الزوج فطرتها وان لم تجب علیه نفقتها ، وقد تکون نفقتها واجبة علیه ولکن لا تجب علیه فطرتها کما اذا ذهبت من بیت زوجها الی بیت ابیها او اخوتها وصارت ضیفا لهم فاذا صارت ضیفا لأبیها او امها او اخوتها او اخواتها ففطرتها علی هؤلاء لا علی زوجها اما نفقتها فهی لا تسقط علی الزوج لان نفقة الزوجة دین اذا لم یدفع نفقتها فهی تبقی فی ذمة الزوج فان ذمته مشغولة بنفقتها اذا کان ذهابها من بیت الزوج بإذن الزوج فحینئذ نفقتها لم تسقط عنه وتشتغل ذمته بنفقتها ولکن لا تجب علیه فطرتها لأنها عیال لأبیها ففطرتها علی ابیها ، ومن هنا یوجد فرق بین نفقة الزوجة ونفقة سائر الاقارب فان نفقة سائر الاقارب واجب تکلیفی فقط ولیس وجوبه وضعی ولهذا لو کان الولد غنیا فلا یجب علی الاب نفقته انما تجب نفقته اذا کان فقیرا بلا فرق بین الاب والابن وسائر الاقارب التی تجب نفقته علیه هذا هو الفارق بین نفقة الزوجة ونفقة سائر الاقارب کالوالدین والابناء والبنات وما شاکل ذلک.
ص: 283
واما بناء علی ما قویناه من ان المرأة طالما لم تخرج من بین زوجها ___ وان کانت ناشزة ___ تجب علی الزوج نفقتها فان النفقة انما تسقط بخروجها من بیت زوجها فاذا خرجت من بین زوجها ولم تکن مطیعة لزوجها ولم تؤدی حقوق زوجها فهی ناشزة وسقطت نفقتها عن زوجها ، واما اذا لم تکن مطیعة لأداء حقوق زوجها وکانت فی بیت زوجها فهی وان کانت ناشزة ولکن نفقتها لم تسقط عن الزوج فعلی الزوج ان ینفق علیها ، وحینئذ تکون النسبة بین وجوب النفقة ووجب زکاة الفطرة نسبة التساوی ولا تکون اعم واخص من وجه ، وعلی هذا فالمناط بوجوب زکاة الفطرة انما هو بصدق عنوان العیال علی الزوجة کما هو الحال فی سائر واجب النفقة کالمملوک والاب والابن والبنات.
الجهة الثانیة:- هل وجوب زکاة الفطرة علی الزوج بعنوان الزوجیة او بعنوان انها عیاله ، وکذا وجوب فطرة المملوک هل هو بعنوان انه مملوکه او بعنوان انه یعاله؟
الجواب:- یوجد هنا اقوال.
القول الاول:- ان وجوب الفطرة علی الزوج بعنوانها زوجته لا بعنوان انها عیاله وکذا فطرة المملوک علی المالک بعنوان انه مملوکه لا بعنوان انه عیاله.
القول الثانی:- ان وجوب فطرة الزوجة علی الزوج مشروط بوجوب الانفاق علیها فاذا وجوب علی الزوج الانفاق علیها وجبت علیه فطرتها وکذا الحال فی المملوک وهذا القول هو المنسوب الی المشهور بین الاصحاب ، واذا لم یجب الانفاق علیها لم یجب علی الزوج فطرتها.
القول الثالث:- ان وجوب فطرة الزوجة علی الزوج لا یجب بعنوان الزوجیة وکذا المملوک لا تجب بعنوان المملوکیة بل وجوب الفطرة بعنوان العیلولة.
هذه هی الاقوال فی المسالة وقد استدل علی القول الاول بروایتین.
ص: 284
الروایة الاولی:- صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل ینفق علی رجل لیس من عیاله إلا أنه یتکلف له نفقته وکسوته ، أتکون علیه فطرته ؟ قال : لا ، إنما تکون فطرته علی عیاله صدقة دونه ، وقال : العیال : الولد والمملوک والزوجة وام الولد) (1) .
فان هذه الصحیحة تدل علی ان فطرة الزوجة واجبة علی الزوج بعنوان الزوجیة وفطرة المملوک واجبة علی المالک بعنوان المملوکیة.
ولکن الظاهر ان الصحیحة من هذه الناحیة دلالتها ساقطة ولا تدل علی ذلک بل هی تبین مصادیق العیال کأن من مصادیق العیال الولد والزوجة وام الولد والمملوک لا ان هؤلاء تجب فطرتهم بعنوانهم الاولی علی الزوج وعلی المالک او علی الاب ، ومما یشهد علی ذلک ان المذکور فی هذه الصحیحة لیس خصوص الزوجة والمملوک بل المذکور فیه الولد ایضا وام الولد فلو کان زکاة فطرة الولد واجبة علی الاب بعنوان الولد وبعنوان الاب لزم ان تجب علی کل منهما فطرتان بالنسبة للابن فطرة عن نفسه وفطرة عن ابیه وکذا علی الاب تجب علیه فطرتان فطرة عن نفسه وفطرة عن ولده.
واما اذا کانت الزکاة بعنوان العیال فلیس الامر کذلک فان الولد اذا کان عیالا للاب فزکاته واجبة علی الاب فقط ولا تجب علی الابن واما اذا کان الاب عیالا للابن فزکاته واجبة علی الابن ولا تکون الواجب علی الاب فلا تجب فطرتان بل زکاة واحدة یؤدیها ، اذن هذه الصحیحة لا تدل علی ان فطرة الزوجة بعنوان الزوجیة او فطرة المملوک بعنوان المملوکیة وفطرة الولد بعنوان الولد وفطرة الاب بعنوان الاب.
ص: 285
الروایة الثانیة:- موثقة إسحاق بن عمار قال : سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن الفطرة _ إلی أن قال _ وقال : الواجب علیک أن تعطی عن نفسک وأبیک وامک وولدک وامرأتک وخادمک) (1) .
وفی هذه الصحیحة ذکر الاب ایضا فلو کانت زکاة فطرة الاب واجبة علی الاب بعنوان الاب وزکاة فطرة الابن واجبة علی الاب بعنوان الابن لزم ان تجب علی کل منهما زکاتان وفطرتان وهذا خلاف الضرورة الفقهیة.
النتیجة ان هذه الصحیحة ایضا فی مقام بیان مصداق العیال لا فی مقام بیان ان زکاة الفطرة واجبة علی هؤلاء بعنوانها الخاص والا فالسؤال عن العیال والامام (علیه السلام) بین هؤلاء لان هؤلاء مصداق للعیال دائما ، واما الضیف فهو مصداق للعیال مؤقتا ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان النسبة بین وجوب فطرة الزوجة علی الزوج ووجوب نفقتها علیه ___ علی المشهور ___ هی عموم من وجه ، فقد تکون فطرتها واجبة علی الزوج دون نفقتها کما اذا کانت ناشزة وفی بیت زوجها فعلی المشهور لا یجب علی الزوج الانفاق علیها ولکن تجب علیه فطرتها لأنها عیال له ، وقد تکون کلتاهما غیر واجبة علیه کما اذا خرجت من بیت زوجها وذهبت علی بیت بیها وبیقت هناک فلا یجب علی الزوج لا الانفاق علیها لأنها ناشزة ولا فطرتها لأنها لیست عیالا له بل هی عیال لأبیها ، فقد تکون کلاهما واجبة علیه کما اذا کانت الزوجة مطیعة وفی بیت زوجها فکما تجب علی الزوج نفقتها کذا تجب علی الزوج فطرتها لأنها عیال له .
ص: 286
وأما بناء علی ما ذکرناه من ان المرأة الناشزة ما دامت فی بیت زوجها فیجب علی الزوج الانفاق علیها فحینئذ بین وجوب الانفاق ووجوب فطرتها علی الزوج ملازمة نفیاً واثباتاً وسلباً وایجاباً.
ومن هنا یظهر ان ما نسب الی المشهور ___ من ان وجوب الفطرة علی الزوج مشروط بوجوب الانفاق علیها ___ لا ینسجم مع مسلک المشهور فانه علی مسلک المشهور قد تجب الفطرة ولا یجب علیها الانفاق لان النسبة بینهما عموم من وجه ولکل منهما مادة الافتراق.
واما وجوب زکاة الفطرة علی الزوج عن الزوجة بما هی زوجة لا بما هی عیال ووجوب زکاة الفطرة علی المالک عن المملوک بما هو مملوک للمالک لا بما هو عیال فلا دلیل علی ذلک , وقد استدل علی ذلک بروایتین.
الروایة الاولی صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج فقد ورد فی هذه الصحیحة (رجل ینفق علی رجل ولیس عیاله) فرض فی السؤال انه لیس عیاله ولکن ینفق علیه ای انه یتکلف نفقته وکسوته ، فسأل الامام (علیه السلام) هل علیه فطرته؟ فأجاب الامام (علیه السلام) بکلمة (لا ، وانما تجب فطرته علی من یعوله) وعلل بذلک أی ان الفطرة انما تجب علی من یعوله وهذا لیس عیاله , ثم قال العیال الزوجة والمملوک والولد وام الولد وبین ان هذه مصادیق العیال , فهذه الصحیحة لا تدل علی ان فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة وفطرة المملوک علی المالک بعنوان المملوک فان هذه الصحیحة فی مقام التفریق بین المقطع الاول والمقطع الثانی ففی الاول ان الرجل ینفق علی رجل لیس عیاله ولکنه یتکلف نفقته وکسوته , فهل علیه فطرته؟ قال (علیه السلام) لا انما فطرته علی من یعوله والعیال الولد والزوجة والمملوک وام الولد , ثم بین ان هذه الاربعة من مصادیق العیال , اذن هذه الصحیحة فی مقام التفریق بینهما أی ان فی المقطع الاول لیس علی المنفق زکاة من ینفق علیه لأنه لیس عیاله والمقطع الثانی یدل علی ان الزکاة انما تجب علی المعیل زکاة العیال والعیال عبارة عن هؤلاء ثم بین بعض مصادیق العیال کالولد والزوجة والمملوک وام الولد.
ص: 287
مضافا الی انه لو دل المقطع الثانی علی ان فطرة الزوجة واجبة علی الزوج بعنوان اذن لا خصوصیة للزوجة فان فی هذا المقطع الولد مذکور ومعنی ذلک ان فطرة الوالد علی الولد بعنوان الوالد لا بعنوان العیال وفطرة الولد علی الوالد بعنوان الولد لا بعنوان العیال ولازم ذلک ان علی کل منهما فطرتان علی الولد فطرتان فطرة عن نفسه وفطرة عن والده وکذلک علی الوالد فطرتان فطرة عن نفسه وفطرة عن ولده وهذا خلاف الضرورة الفقهیة فان فطرة الولد تجب علی الوالد بعنوان انه عیاله فاذا کان الولد عیال الوالد ففطرته تجب علی الوالد ولا تجب الفطرة حینئذ علی الولد وبالعکس اذا کان الوالد عیالا للولد ففطرته واجبة علی الولد بعنوان انه عیاله اما الوالد فلا تجب علیه الفطرة اصلا لان فطرته علی الولد بعنوان انه عیاله.
النتیجة ان هذه الصحیحة اجنبیة عن الدلالة علی ان فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة وفطرة المملوک بعنوان المملوک علی المالک.
الروایة الثانیة وهی موثقة اسحاق ابن عمار وفی صدر هذه الموثقة السؤال عن الفطرة أی کیفیة اخراج الفطرة وادائها ولیست هذه الموثقة فی مقام بیان ان الفطرة واجبة علی العیال ام لا , فهی لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة بل هی فی مقام بیان ان الفطرة متی تخرج ومتی تعطی لذا السؤال عن ذلک فالامام (علیه السلام) أجاب اذا کانت الفطرة معزولة قبل صلاة العید فله ان یعطی متی شاء قبل الصلاة او بعد الصلاة او بعد یوم العید فهو مخیر فی ذلک , اذن هذه الموثقة فی مقام بیان هذا الحکم ولیست فی مقام بیان ان العیال معتبر فی وجوب فطرة علی المعیل او ان هذا العنوان غیر معتبر بالنسبة الی الزوجة وبالنسبة الی المملوک لیست فی مقام بیان ذلک اصلا لان السؤال فی صدر هذه الموثقة عن کیفیة الفطرة والامام اجاب اذا کانت معزولة یصلح فی أی وقت اراد ان یدفع الی الفقیر , اذن هذه الموثقة اجنبیة عن الدلالة علی ان فطرة الزوجة علی الزوج هل هی بعنوان العیال او بعنوان الزوجیة لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة اصلا.
ص: 288
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 4): لو أنفق الولی علی الصغیر أو المجنون من مالهما سقطت الفطرة عنه وعنهما) (1) .
اما عدم وجوب زکاة فطرتهما علی الولی باعتبار ان الصغیر والمجنون لیسا من معیلا بهما باعتبار انه انفق علی الصغیر والمجنون من مالهما لا من ماله حتی یکونا من عیاله فهما لیسا عیالا له.
واما عدم وجوب زکاة فطرتهما علیهما فلانهما فاقدان لشروط الفطرة لان من شروطها ان یکون المکلف بالغا عاقلا قادرا والمفروض انه غیر بالغ او غیر عاقل.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 5): یجوز التوکیل فی دفع الزکاة إلی الفقیر من مال الموکل ویتولی الوکیل النیة ، والأحوط نیة الموکل أیضا علی حسب ما مر فی زکاة المال ویجوز توکیله فی الإیصال ویکون المتولی حینئذ هو نفسه، ویجوز الإذن فی الدفع عنه أیضا، لا بعنوان الوکالة، وحکمه حکمها بل یجوز توکیله أو إذنه فی الدفع من ماله بقصد الرجوع علیه بالمثل أو القیمة، کما یجوز التبرع به من ماله بإذنه أو لا بإذنه وإن کان الأحوط عدم الاکتفاء فی هذا وسابقه) (2) .
یأتی الکلام فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 5): یجوز التوکیل فی دفع الزکاة إلی الفقیر من مال الموکل ویتولی الوکیل النیة ، والأحوط نیة الموکل أیضا علی حسب ما مر فی زکاة المال ویجوز توکیله فی الإیصال ویکون المتولی حینئذ هو نفسه، ویجوز الإذن فی الدفع عنه أیضا، لا بعنوان الوکالة، وحکمه حکمها بل یجوز توکیله أو إذنه فی الدفع من ماله بقصد الرجوع علیه بالمثل أو القیمة، کما یجوز التبرع به من ماله بإذنه أو لا بإذنه وإن کان الأحوط عدم الاکتفاء فی هذا وسابقه) (3) .
ص: 289
ذکر الماتن (قدس الله نفسه) فی هذه المسالة فروعا.
الفرع الاول:- ان یوکّل المالک شخصا فی دفع زکاته عن من ماله.
الفرع الثانی:- ان یوکّل المالک شخصا فی ایصال الزکاة الی الفقراء والی مواردها.
الفرع الثالث:- ان المالک یأذن لشخص فی دفع الزکاة عنه لا بعنوان الوکالة بل فقط اذن من دون وکالة.
الفرع الرابع:- ان یأذن او یوکّل شخصا ان یدفع زکاته من ماله ثم یرجع الوکیل الی الموکل ویأخذ ماله منه فاذا کان مثلیا فیأخذ مثله واذا کان قیمیا یأخذ قیمته.
الفرع الخامس:- ان یکون الشخص متبرعا عن المالک أی یدفع زکاة المالک متبرعا بدون اذنه والمالک لا یأذن به او قد یکون جاهلا ولیس بعالم ، فالشخص الاخر یقوم بالتبرع بدفع الزکاة عنه.
اما الفرع الاول فقد تقدم سابقا وذکرنا فی زکاة الاموال ان قصد القربی انما یجب علی المالک لان الامر بإیتاء الزکاة موجه الی المالک ، اذن یجب قصد القربی علی المالک فالمالک یدفع الزکاة بقصد القربی غایة الامر قد یدفع مباشرة وقد یدفع بواسطة وکیله فعلی کلا التقدیرین هو ینوی القربی لا الوکیل فانه اجنبی والامر بإیتاء الزکاة غیر موجه الی الوکیل ، وما ذکره (الماتن قدس الله) نفسه من ان الوکیل یتولی قصد القربی لیس الامر کذلک بل یتولی قصد القربی الموکل وهو المالک والوکیل اجنبی عنه.
واما الفرع الثانی فقد تقدم سابقا ان یصال الزکاة الی الفقراء والی مواردها وجوب توصلی فلا یحتاج الی أی شیء ولهذا یجوز ایصاله بید الصبی غیر البالغ او بید المجنون او حتی بواسطة الحیوان ، اذن الایصال لا موضوعیة له وقصد القربی انما هو معتبر فی اخراج الزکاة من ماله وتعیینها فی مال معین فیجب علی المالک ان ینوی القربی فی ذلک اما ایصالها الی الفقراء والی مواردها بای وسیلة کانت لا مانع منه لان وجوبها وجوب توصلی والغرض هو الایصال الی الفقراء.
ص: 290
واما الفرع الثالث فقد فرّق الماتن (قدس الله نفسه) بین الاذن والوکالة مع ان الوکالة ایضا عقد اذنی فان الوکالة لیست عقدا حقیقة بل هو اذن ولهذا تسمی الوکالة بالعقد الاذنی ، والظاهر انه لا فرق بین الوکالة والاذن فی العمل الخارجی والتطبیق الخارجی ولا فی عالم الاسناد فکما ان فعل الوکیل یصح اسناده الی الموکل فعل المأذون ایضا یصح اسناده الی من یأذن کما اذا أذن بیع ماله وباع المأذون ماله فهذا البیع یصح اسناده الی المالک الذی أذن فی بیع ماله کما انه لو وکّل شخصا فی بیع ماله وباع الوکیل فبیع الوکیل مستند الی بیع الموکل والمأذون ایضا کذلک ، وإن أصر بعض فقهائنا (قدس الله اسرارهم) وقالوا بالفرق بینهما فاذا کان وکیلا ففعل الوکیل فعل الموکل واذا کان مأذونا ففعل المأذون لیس فعل من یأذن فیه ، الا ان الامر لیس کذلک.
واما فی التطبیق الخارجی ایضا لا فرق بینهما فکما ان الوکیل اذا تجاوز عن دائرة وکالته فهو مسؤول عنه ولا یسند الی الموکل فالموکل غیر مسؤول عنه والوکیل هو مسؤول لأنه لیس وکیلا اذا تجاوز عن حدود وکالته فهو لیس وکیلا فیه وهو مسؤول عن فعله ولا یکون الموکل مسؤول وکذلک الحال فی المأذون فانه اذا تجاوز عن حد اذنه فهو مسؤول لأنه لیس مأذونا فیه ولیس المسؤول من أذن فان من أذن لم یأذن فیه ، فلا فرق من هذه الناحیة بین الاذن وبین الوکالة لان الوکالة ایضا حقیقتها الاذن لهذا سمی بالعقد الاذنی.
واما الفرع الرابع فاذا اذن لشخص او وکّل شخصا فی دفع زکاته من ماله ثم الرجوع الی الموکل فهذا ایضا لا مانع منه فان المالک یتولی قصد القربی بأمره بالاذن او بالوکالة ، فاذا أذن لشخص فی ان یدفع زکاته من ماله ثم الرجوع الیه ونوی بذلک القربی او وکل شخصا فی دفع زکاته من ماله ثم الرجوع الیه ونوی القربی بذلک فلا مانع منه ، ولا فرق بین ان یکون التوکیل فی دفع الزکاة من ماله مباشرة او التوکیل فی دفع زکاته من مال الوکیل ثم یرجع الوکیل علی الموکل ویأخذ بدل ماله من المثل او القیمة فلا فرق من هذه الناحیة.
ص: 291
واما الفرع الخامس وهو من تبرع فی دفع الزکاة عن شخص فالظاهر عدم الاجزاء فان الامر بإیتاء الزکاة موجه الی المالک ، واما سقوط الامر عن المالک بفعل غیره بحاجة الی دلیل فان فعل الغیر لا یجزی عن شخص اخر فالمالک هو المأمور بإیتاء الزکاة والمتبرع لیس مأمور به ومقتضی القاعدة ان فعل الغیر لا یجزی عن فعل المأمور بدفع الزکاة والاجزاء بحاجة الی دلیل.
مضافا الی ان هذا مخل بقصد القربی فان قصد القربی من المتبرع لا معنی له لأنه متبرع ولیس وکیلا من قبل المالک ولیس مأذونا من قبل المالک وقصده القربی لا اثر لها والمالک لا ینوی القربی لا بفعله ولا بفعل وکیله لأنه لیس وکیلا له ، اذن لا یجزی ذلک من جهة انه فاقد لنیة القربة وعلی هذا فمن یقول بالتبرع فی دفع الزکاة بماله عن غیره فهو لا یجزی علی القاعدة.
نعم هنا عن بعض الفقهاء انه یجزی وقد بین ذلک ، نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 5): یجوز التوکیل فی دفع الزکاة إلی الفقیر من مال الموکل ویتولی الوکیل النیة ، والأحوط نیة الموکل أیضا علی حسب ما مر فی زکاة المال ویجوز توکیله فی الإیصال ویکون المتولی حینئذ هو نفسه، ویجوز الإذن فی الدفع عنه أیضا، لا بعنوان الوکالة، وحکمه حکمها بل یجوز توکیله أو إذنه فی الدفع من ماله بقصد الرجوع علیه بالمثل أو القیمة، کما یجوز التبرع به من ماله بإذنه أو لا بإذنه وإن کان الأحوط عدم الاکتفاء فی هذا وسابقه) (1) .
ص: 292
ذکرنا انه لا شبهة فی جواز التوکیل فی دفع زکاة الفطرة من ماله ، وکذا لا شبهة فی جواز التوکیل فی ایصال زکاة الفطرة الی مستحقیه ، وکذا یجوز ان یأذن لشخص باخراج الزکاة من ماله لا بعنوان الوکالة ، وذکرنا ان الاذن هو الوکالة ولا فرق بینهما فان الوکالة عقد اذنی لیس کالبیع والشراء علی تفصیل ذکرناه ، وایضا یجوز التوکیل فی دفع الزکاة عنه من ماله ثم الرجوع الی الموکل ویأخذ ماله منه مثلیا او قیما ، وقلنا ان کل ذلک صحیح ویتولی فی جمیع هذه الصور المکلف نیة القربی لا الوکیل ولا المأذون فان الخطاب موجه الی الموکل والی المکلف فهو مأمور بإیتاء الزکاة عن قصد القربی إما مباشرة او بالتسبیب فعلی کلا التقدیرین هو یتولی نیة القربی.
واما اذا تبرع شخص بزکاة فطرة شخص اخر فتارة یکون مع الاذن واخری بدون الاذن ، اما اذا کان مع الاذن فلا یبعد الحکم بالاجزاء لأنه مستند فی الحقیقة الی المکلف فان المکلف اذن ان یؤدی فطرته تبرعا ومجانا ولا فرق بین هذه الصورة وبین او یؤدی زکاة فطرته من ماله ثم یرجع الی المکلف ویأخذ بدل ماله منه ففی کلتا الصورتین یجزی سواء أکان دفع الزکاة تبرعا باذن المکلف او دفع الزکاة من ماله ثم الرجوع الیه ولم یکن تبرعا.
واما اذا کان التبرع بدون اذن المکلف او المکلف لا یکون مطلعا علی ذلک فهل یجزی او لا یجزی؟
الجواب:- ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) انه یجزی وان کان الأحواط عدم الاجزاء فالاحتیاط لا محالة یکون استحبابیا فهو افتی بالاجزاء وبعد ذلک قال وان کان الأحواط عدم الاجزاء.
ولکن الظاهر عدم الاجزاء لان اجزاء فعل الغیر عن الواجب بحاجة الی دلیل فانه مکلف بدفع زکاة الفطرة عن نفسه واجزاء فعل الغیر عنه بحاجة الی دلیل کما هو الحال فی کل واجب فإجزاء صلاة الغیر عن صلاته بحاجة الی دلیل والدلیل انما ورد فی المیت فقط واما فی الحی فلا دلیل علی ان صلاة زید تجزی عن صلاة عمر سواء أکان عمر عاجزا عن الصلاة او لم یکن عاجزا ، وکذا الحال فی سائر الواجبات کما اذا تبرع باطعام ستین مسکینا عن شخص اخر فیجب علیه اطعام ستین مسکین فلا یجزی ذلک فان اجزاء غیر الواجب عن الواجب بحاجة الی دلیل والا فمقتضی القاعدة عدم الاجزاء لان ما تبرع به لیس مصداقا للواجب ولا ینطبق علیه الواجب فکیف یکون مجزیا؟! ، وما نحن فیه کذلک فان زکاة الفطرة واجبة علی المکلف ولکن قام غیره بالتبرع بها ودفعها الی الفقیر فان غیر الواجب یکون مجزیا عن الواجب بحاجة الی دلیل فان غیر الواجب لیس مصداقا للواجب والواجب لا ینطبق علی المدفوع تبرعا حتی یکون مجزیا.
ص: 293
مضافا الی الاخلال بقصد القربی فان قصد القربی معتبر فی دفع زکاة الفطرة فالمتبرع کیف یقصد القربی فانه لا معنی لقصد القربی من المتبرع فان المکلف هو المأمور بقصد القربی ، اذن من هذه الناحیة ایضا لا یجزی.
نعم اذا قلنا بان وجوب الفطرة وجوب مالی ووجوب وضعی وانها دین فی ذمة المکلف وذمة المکلف مشغولة بها کالدین فحینئذ اذا تبرع شخص بفطرة شخص اخر فالمعروف انه مجزی فان التبرع عن الدین یکون مجزیا لان الدین ینطبق علی المدفوع فاذا انطبق علی الدین فتبرا ذمة المدین وتفرغ ذمة المدین , وما نحن فیه ایضا کذاک.
ولکن فرق بین ما نحن فیه وبین الدین العرفی فان فی الدین العرفی اذا تبرع شخص للدائن عن دین المدین فاذا قبل الدائن وقبض فهو یجزی وینطبق علیه الدین علی المدفوع فتبرأ ذمة المدین , واما اذا لم یقبل الدائن وامتنع عن القبول وعن القبض الا من نفس المدین لانه قد یکون للدائن حق ذلک کما اذا فرضنا ان الدائن اقرض شخصا فی بلده ولکن المدین ادی دینه فی بلد اخر فللدائن الامتناع عن قبول الدین والمطالبة باداء الدین فی بلد الدین فله الحق فی ذلک وفی ما نحن فیه یمکن ان یکون للدائن حق فی ذلک فان الدائن لا یقبل اداء الدین من شخص اخر الا من نفس المدین والحاصل ان الدین سقط عن ذمة المدین اذا قبل الدائن التبرع وقبض واما ذا لم یقبل ولم یقبض لم یسقط الدین عن ذمة المدین.
واما فی ما نحن فیه فلیس هنا دائن فالمکلف مدین بالفطرة والدائن هو طبیعی الفقیر لا الفقیر الموجود فی الخارج فانه لیس دائنا.
نعم اذا کان المتبرع ادی الدین للحاکم الشرعی وهو قبض الدین بعنوان الولایة سقط عن ذمة المکلف , اما اذا ادی الدین للفقیر فالفقیر لیس دائنا للمدین فلیس الدائن هو الفقیر فاذا لم یکن هو الدائن فقبضه لا اثر له الا ان یکون قبضه باذن من الحاکم الشرعی فاذا کان باذنه تبرء ذمة المدین بذلک.
ص: 294
واما اذا قلنا بان وجوب الفطرة وجوب تکلیفی ___ کما هو الصحیح ____ فان الواجبات التکلیفیة علی قسمین قسم منها متعلقه المال وقسم منها متعلقه فعل المکلف کالصلاة والصیام والحج وما شاکل ذلک فان متعلق التکلیف فعل المکلف وقد یکون متعلق التکلیف مال المکلف کإطعام ستین مسکینا او عتق رقبة او کفارة شاة او کفارة بقرة وما شاکل ذلک فان هذه التکالیف تکالیف شرعیة لیست وضعیة والوجب وجوب تکلیفی لکن متعلقه المال وما نحن فیه متعلقه المال وهو ان یدفع الفطرة لمستحقیها فهل یجزی التبرع عنه بقطع النظر عن اعتبار نیة القربی؟
الجواب:- الظاهر انه لا یجزی ولهذا لو کان علی شخص کفارة التظلیل ویذبح شخص اخر تبرعا شاة من ماله فهو لا یجزی او اذا کان علی شخص اطعام ستین مسکینا او اطعام عشرة مساکین فقام شخص بهذا الاطعام تبرعا لا یجزی فان اجزاء غیر الواجب عن الواجب بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک فان فعله لیس مصداقا للواجب ولا یجزی.
النتیجة ان التبرع لا یکفی ولا یکون مجزیا فما ذکره الماتن لا یمکن المساعدة علیه.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 6): من وجب علیه فطرة غیره لا یجزیه إخراج ذلک الغیر عن نفسه سواء کان غنیا أو فقیرا وتکلف بالإخراج بل لا تکون حینئذ فطرة، حیث إنه غیر مکلف بها، نعم لو قصد التبرع بها عنه أجزأه علی الأقوی وإن کان الأحوط العدم) (1) .
الظاهر ان ما ذکره السید الماتن (قدس الله نفسه) صحیح ، فاذا فرضنا ان زکاة فطرة المعال علی المعیل والمعال لیس مکلفا بالفطرة والمعیل هو المکلف ، ولا فرق بین القول بان وجوب الفطرة وجوب وضعی او وجوب تکلیفی ، فاذا کان وجوبا وضعیا فذمة المعیل مشغولة بفطرة المعال وفطرة المعال دین علی ذمة المعیل واما ذمة المعال فهی فارغة وعلی هذا فاذا دفع المعال مالا بعنوان الفطرة فاجزاء غیر الواجب عن الواجب بحاجة الی قرینة ، وما دفعه المعال فهو غیر واجب ولا یکون مصداق لما فی ذمة المعیل فاذا لم ینطبق ما فی ذمة المعیل علی ما دفعه المعال فلا یمکن الحکم بالاجزاء بل هو لیس من مصادیق الفطرة.
ص: 295
واما اذا کان وجوب الفطرة وجوبا تکلیفیا ومتعلقه الاموال الخارجیة ولیس دینا فی الذمة فحینئذ المکلف بدفع المال خارجا الی مستحقیه هو المعیل واما المعال فلا یکون مکلفا بشیء فحینئذ اخراج المعال زکاة نفسه بعنوان زکاة الفطرة لا یکون مجزیا لان اجزاء غیر الواجب عن الواجب بحاجة الی دلیل لان معنی الاجزاء انطباق الواجب علی ما یأتی به المکلف بالخارج أی انطباق المأمور به علی ما یأتی به المکلف بالخارج فهذا هو معنی الاجزاء والمفروض ان ما دفعه المعال لیس مصداقا للواجب ، اذن اجزاءه عن الواجب بحاجة الی دلی بل هو لیس فطرة.
نعم قد تقدم سابقا ان المعیل اذا لم یدفع فطرة المعال عصیانا او نسیانا او جاهلا بجهل مرکب او کان فقیرا لا یجب علیه لا فطرة نفسه ولا فطرة المعیل فحینئذ یجب علی المعال ان یدفع فطرته تمسکا بإطلاق الروایات لان الشک فی التخصیص الزائد یکون المرجع هو عموم العام واطلاق المطلق ومقتضی الاطلاق فی جمیع هذه الصور هو وجوب الفطرة علی المعال تمسکا بعموم الروایات واطلاقها.
واما اذا کان المعیل لیس عاصیا ولا ناسیا ولا جاهلا ولا فقیرا بل هو یعطی زکاة المعال فحینئذ لا یجزی ما دفعه المعال بعنوان فطرته فانه لیس فطرة له والاجزاء بحاجة الی دلیل.
نعم لو کان وجوب الفطرة علی المعیل وجوبا کفائیا ___ کما احتمل البعض ___ فلا مانع من الاجزاء فان الوجوب الکفائی یسقط بفعل الغیر ، فاذا دفع المعال فطرته عن نفسه فهو یوجب سقوط فطرته عن المعیل سواء أکان دینا ام تکلیفا فلا فرق من هذه الناحیة.
ولکن هذا الاحتمال لا دلیل علیه اذ لا شبهة فی ان ظاهر الروایات ان وجوب فطرة المعال علی المعیل وجوب عینی ولیس وجوبا کفائیا.
ص: 296
ثم ذکر السید الماتن: نعم لو قصد التبرع بها عنه أجزأه علی الأقوی وإن کان الأحوط العدم) (1) .
هذا الذی افاده (قدس الله نفسه) لا یمکن المساعدة علیه فان التبرع لا یمکن ان یکون مجزیا لأمرین.
الامر الاول:- انه غیر واجب واجزاء غیر الواجب عن الواجب بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک ، اذن کیف یکون دفع المعال زکاة فطرته تبرعا یکون مجزیا؟!
الامر الثانی:- کیف یمکن للمعیل ان یقصد القربی لان قصد القربی معتبر فی زکاة الفطرة کما فی زکاة المال.
قد یقال:- بانه لا دلیل علی وجوب قصد القربی فی مثل المقام فان عمدة الدلیل علی اعتبار قصد القربی فی زکاة الفطرة الاجماع والقدر المتیقن من الاجماع غیر هذا المورد فمثل هذا المورد لا یشمله الاجماع ، اذن لا دلیل علی اعتبار قصد القربی.
ولکن ذکرنا ان اعتبار قصد القربی لیس من جهة الاجماع بل من جهة السیرة الجاریة بین المتشرعة المتصلة بزمن الائمة (علیهم السلام) وهذه السیرة حجة بإمضاء المعصوم ، هذا هو عمدة الدلیل علی اعتبار قصد القربی فی زکاة الفطرة وزکاة المال.
وقد یقال:- ___ کما قیل ___ ان اعتبار قصد القربی فی زکاة الفطرة وزکاة المال باعتبار اطلاق عنوان الصدقة علی زکاة الفطرة وکذا علی زکاة المال والصدقة تتضمن قصد القربی وفرق بین الصدقة وبین الهدیة فان الصدقة انما هی لوجه الله تعالی فکل من یتصدق بشیء تصدق لوجه الله تعالی بینما الهدیة لیست کذلک ، اذن نفس صدقة تتضمن قصد القربی وعلی هذا فبما ان زکاة المال وزکاة الفطرة صدقة فهی تتضمن قصد القربی.
ص: 297
ولکن هذا صحیح ولکن انما الکلام فی ما دفع المعال تبرعا وهو لیس مصداقا لزکاة الفطرة حتی یقال انه صدقة والصدقة تتضمن قصد القربی فهی لیسن بصدقة بل هو تبرع عن الصدقة فاذا لم یکن صدقة فلا قصد القربی فیه.
واما قصد القربی من المعال فلا اثر له لان الامر باخراج زکاة الفطرة لا یکون موجها الیه بل هو موجه الی المعیل فمن اجل ذلک لا اثر لهذا التبرع ولا یکون مجزیا.
اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من ان الاقوی الاجزاء لا وجه له
ثم بعد ذلک ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة 7): تحرم فطرة غیر الهاشمی علی الهاشمی کما فی زکاة المال، وتحل فطرة الهاشمی علی الصنفین، والمدار علی المعیل لا العیال فلو کان العیال هاشمیا دون المعیل لم یجز دفع فطرته إلی الهاشمی، وفی العکس یجوز) (1) .
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة 7): تحرم فطرة غیر الهاشمی علی الهاشمی کما فی زکاة المال، وتحل فطرة الهاشمی علی الصنفین، والمدار علی المعیل لا العیال فلو کان العیال هاشمیا دون المعیل لم یجز دفع فطرته إلی الهاشمی، وفی العکس یجوز) (2) .
الامر الاول:- اما زکاة غیر الهاشمی فهی محرمة علی الهاشمی وقد تقدم الکلام فی ذلک فی زکاة الاموال وقلنا ان هناک روایات کثیرة تدل علی حرمة زکاة غیر الهاشمی علی الهاشمی وفی بعض هذه الروایات علل بانها واساخ فی ایدی الناس فمن اجل ذلک تکون محرمة علی الهاشمی ، وکیفما کان فلا شبهة فی هذا الحکم لان المفروض ان هذه الروایات تشمل زکاة الفطرة ایضا فان الوارد فی هذه الروایات عنوان الزکاة الواجبة او الزکاة المفروضة والزکاة المفروضة او الواجبة تشمل زکاة الفطرة ایضا لأنها ایضا واجبة بمقتضی الکتاب والسنة ، اذن لا قصور فی الروایات المتقدمة عن شمول زکاة الفطرة.
ص: 298
نعم قد یقال بان روایة زید الشحام (1) لا تشمل هذه الزکاة فان الوارد فی هذه الروایة الزکاة المفروضة التی تکون مطهرة للمال فان لفظ مطهرة للمال مختص بزکاة المال ولا تشمل زکاة الفطرة.
ولکن ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان هذه الجملة غیر موجودة فی الروایة وانما نقلها صاحب الجواهر (قدس سره) والظاهر انه سهو من قلمه الشریف والا فالروایة خالیة عن هذه الجملة والموجود فی الروایة الزکاة المفروضة فقط.
اذن شمول الروایات لزکاة الفطرة اذا کانت واجبة مما شبهة فیه.
واما زکاة الفطرة اذا کانت مستحبة فهل یجوز دفع زکاة فطرة غیر الهاشمی الی الهاشمی؟ کما اذا فرضنا ان دفع زکاة الفطرة مستحبة علی الفقیر وهی غیر واجبة علی الفقیر غیر الهاشمی فهل یجوز له ان یدفع زکاته للهاشمی وهل یجوز للهاشمی ان یأخذ هذه الزکاة المستحیة او لا یجوز؟
الجواب:- یقع الکلام تارة فی اصل ثبوت الاستحباب فانه بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی استحباب زکاة الفطرة فلا دلیل علی انه یستحب للفقیر ان یدفع زکاة فطرته.
نعم ورد فی الروایات دوران فطرة واحدة بین جمیع العائلة ، اما انه یستحب للفقیر ان یدفع زکاة فطرته عن نفسه فلا دلیل علیه ولا یمکن القول بان المرفوع عن الفقیر الوجوب فقط بان یقال ان الوجوب مرکب من طلب الفعل مع المنع من الترک والمرفوع عن الفقیر هو المنع من الترک واما اصل الطلب فهو موجود واذا کان موجود فهو مستحب فالمرفوع عن الفقیر هو وجوب دفع زکاة الفطرة عنه واما الاستحباب فهو موجود.
ص: 299
لکن الامر لیس کذلک لان الوجوب لیس امرا مرکبا بل هو امر بسیط ف، اذا کان مرفوعا فبقاء الاستحباب بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی الاستحباب.
ولو سلمنا استحباب زکاة الفطرة فلا مانع من ذلک حینئذ فیجوز دفعها الی الهاشمی ویجوز للهاشمی ان یأخذها کما هو الحال فی زکاة المال فان زکاة اموال التجارة مستحب ویجوز ان یدفعها الی الهاشمی اذا کان الاستحباب لغیر الهاشمی.
ومن هنا یجوز ان یدفع الی الهاشمی الصدقات المستحبة فإنها بمثابة الزکاة المستحبة.
وکیفما کان فالدلیل یدل علی ان الزکاة الواجبة سواء أکانت زکاة مال او زکاة فطرة فلا یجوز لغیر الهاشمی ان یدفعها الی الهاشمی ، فزکاة غیر الهاشمی الواجبة محرمة علی الهاشمی ، ولا دلیل علی ان الزکاة المستحبة محرمة او الصدقات المستحبة محرمة علی الهاشمی ، فلا فرق بین الهاشمی وغیر الهاشمی من هذه الناحیة فکما تجوز اعطاء الصدقة لغیر الهاشمی یجوز للهاشمی ایضا.
الامر الثانی :- اذا فرضنا ان المعال غیر هاشمی والمعیل هاشمی فهل یجوز للمعیل ان یدفع زکاة المعال للهاشمی او لا یجوز ذلک؟
قد یقال:- ___ کما قیل ___ بعدم الجواز فان هذه الزکاة زکاة المعال وهو غیر هاشمی وزکاة غیر الهاشمی محرمة علی الهاشمی لأنها مضافة الی المعال فاذا کانت مضافة الی المعال وهی زکاة المعال غایة الامر انها واجبة علی المعیل وعلیه دفعها ، فاذا صح اسنادها الی المعال فلا یجوز دفعها الی الهاشمی وهی محرمة علیه.
ولکن الصحیح ان الامر لیس کذلک فان زکاة المعال واجبة علی المعیل حقیقة ولا تکون واجبة علی المعال فی لشریعة المقدسة فان جعل زکاة المعال علی المعیل من اصل الشریعة المقدسة من الاول والشارع المقدس جعل زکاة المعال علی المعیل فهی واجبة علی المعیل ولم تکن واجبة علی المعال ، ودلیل المخصص والمقید کاشف عن ان الحکم من الاول مجعول کذلک أی انه اذا صدق عنوان المعال علی شخص فزکاته مجعولة فی الشریعة المقدسة علی المعیل ، اذن هذه الزکاة واجبة علی المعیل حقیقة ولم تکن واجبة علی المعال.
ص: 300
نعم وجوبها علی المعال لولائی أی لو لم یکن معالا وجبت علیه الزکاة اذا کان واجدا لسائر الشروط من البلوغ والعقل وغیرها ، اذن وجوبها علی المعال لولائی ولیس فعلیا.
اذن المعیل اذا کان هاشمیا جاز له دفع هذه الزکاة الی الهاشمی ولا تکون محرمة علی الهاشمی لأنها لیست زکاة غیر الهاشمی بل هی زکاة الهاشمی غایة الامر ان المعیل تجب علیه الدفع زکاة عن نفسه بعنوان انه مکلف وزکاة واجبة علیه بعنوان المعیل فتجب علی المعیل زکاتان ، ویجوز له دفع کلتا الزکاتین الی الهاشمی ولا یکون شیء منهما محرم علی الهاشمی لان کلتا الزکاتین زکاة الهاشمی ولیست زکاة غیر الهاشمی. بقیت هنا امور نتکلم فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة 7): تحرم فطرة غیر الهاشمی علی الهاشمی کما فی زکاة المال، وتحل فطرة الهاشمی علی الصنفین، والمدار علی المعیل لا العیال فلو کان العیال هاشمیا دون المعیل لم یجز دفع فطرته إلی الهاشمی، وفی العکس یجوز) (1) .
کان کلامنا فی تحریم زکاة غیر الهاشمی علی الهاشمی ، وذکرنا ان الروایات التی تدل علی حرمة زکاة غیر الهاشمی علی الهاشمی بإطلاقها تشمل زکاة الفطرة ایضا ، نعم ما ورد من التعلیل فیها لا یشمل زکاة الفطرة وهذا التعلیل هو ان زکاة الاموال اوساخ بأیدی الناس فانه لا یشمل زکاة الفطرة وان زکاة الاموال لتطهیر المال فهو ایضا لا یشمل زکاة الفطرة فان زکاة الفطرة لتطهیر المالک لا لتطهیر المال.
النتیجة ان الروایات لا قصور فیها عن شمول زکاة الفطرة ، اذن فطرة غیر الهاشمی محرمة علی الهاشمی ، واما فطرة الهاشمی فهی جائزة لکلا الصنفین من الهاشمی وغیر الهاشمی.
ص: 301
یقع الکلام هنا فی المعیل والمعال فاذا کان المعال هاشمیا والمعیل غیر هاشمی ، وذکرنا ان زکاة المعال واجبة علی المعیل من الاول ولا تکون واجبة علی المعال اصلا ، نعم عنوان المعال منشأ لوجوب زکاة فطرته علی المعیل وسبب وإلا فزکاة المعال من بدایة الشهر واجبة علی المعیل فان التخصیص کاشف عن ذلک أی عن ان الحکم من الاول خاص لا انه خاص من حین التخصیص ولهذا فرق بین التخصیص والنسخ فان النسخ ایضا تخصیص ولکن تخصیص بحسب الزمان فی فترة من الزمان کان الحکم المنسوخ موجودا حقیقة ولکن نسخ فی فترة اخری وهذا ایضا تخصیص واما اذا کان التخصیص بحسب الافراد فهو کاشف عن ان المخصص من الاول لا یکون مشمولا لحکم العام ومن الاول الحکم المجعول لأفراد المخصص یکون خاصا وما نحن فیه کذلک فان المعال خارج عن اطلاقات ادلة وجوب زکاة الفطرة والتخصیص کاشف عن ان زکاة الفطرة لم تجعل بعنوان المعال فی الشریعة المقدسة وانما جعلت زکاته علی المعیل ، اذن لا یصح اضافة الزکاة الی المعال.
اما الزکاة الواجبة علی المعال بعنوانه الاولی فهذه الزکاة قد سقطت بسقوط موضوعها فان المعال اذا کان بالغا عاقلا غنیا وقادرا تجب علیه زکاة الفطرة بهذا العنوان الاولی واما اذا تبدل هذا العنوان بعنوان ثانوی وهو عنوان المعال سقطت الزکاة بسقوط موضوعها ویستحیل بقاء الحکم مع سقوط موضوعه وما نحن فیه ایضا کذلک فاذا سقط الموضوع وانتفی الموضوع وتبدل بموضوع اخر وهو عنوان المعال فبطبیعة الحال حکم الموضوع الاول قد سقط.
واما الحکم الاخر للموضوع الثانی جعل علی شخص اخر فاذا صار معالا فزکاة فطرته مجعولة فی الشریعة المقدسة علی المعیل ولم تجعل علی المعال اصلا وعلی هذا فالعبرة انما هی بهاشمیة المعیل وعدم کونه هاشمیا لا بالمعال فالمعیل اذا کان هاشمیا جاز دفع زکاة فطرة المعال للهاشمی واذا لم یکن هاشمیا لم یجز فان زکاة غیر الهاشمی علی الهاشمی حرام.
ص: 302
فدعوی صدق هذه الزکاة علی انها زکاة المعال بمقتضی اطلاقات الادلة فان اطلاقات الادلة تدل علی وجوب زکاة الفطرة علی کل فرد سواء أکان معالا ام غیر معال ، اذن هذه الزکاة زکاة المعال ولکن یجب علی المعیل دفعها وعلی هذا فالمناط بهاشمیة المعال فاذا کان هاشمیا جاز دفع زکاته للهاشمی واذا لم یکن هاشمیا لم یجز سواء اکان المعیل هاشمیا ام لم یکن.
غیر تامة فقد مما ذکرنا ان هذه لیست للمعال فالمعال سبب لوجوب هذه الزکاة علی المعیل ومنشأ لوجوب هذه الزکاة علی المعیل واما اطلاقات الادلة وان کان المعال مشمولا لها الا انه قد قید هذا الاطلاق وادلة التقیید تدل علی اخراج المعال من هذه الاطلاقات ، اذن المعال قد خرج عن هذه الاطلاقات وهذا الخروج کاشف عن انه خرج من الاول فی الشریعة المقدسة أی انه لم یجعل بعنوان المعال زکاة له بل الزکاة انما جعلت علی المعیل من الاول اذن المناط بهاشمیة المعیل وعدم هاشمیته.
قد یقال:- ___ کما قیل ___ هذا اذا کان وجوب زکاة المعیل علی المعال عینیا واما اذا کان کفائیا فهو واجب علی کل منهما کفایة فذکر صاحب الحدائق (قدس الله نفسه) ان المعیار بالمعال فان کان هاشمیا یجوز دفع زکاته للهاشمی واذا کان غیر هاشمی فلا یجوز اذا کان وجوب زکاة الفطرة بنحو الکفائی علی المعیل والمعال بحیث ان کلا منهما اذا دفع سقط عن الاخر وعلی هذا فاذا فرضنا ان المعال فقیر وجب تعیینا علی المعیل واذا فرضنا العکس وجب تعیینا علی المعال اذن المیزان هو المعال ، واما اذا المعال فقیرا والمعیل غنیا وجب تعیینا علی المعیل اذن المناط بالمعیل.
ولکن للمناقشة فیه مجال واسع اما الواجب الکفائی فقد ذکرنا فی محله انه فی الواجب الکفائی الواجب هو الجامع لا الواجب کل فرد بل الجامع بین المعیل والمعال هو موضوع الوجوب لا المعیل بعنوانه ولا المعال بعنوانه فان الواجب الکفائی لیس واجبا مشروطا یرجع الی وجوب کل فرد بشرط عدم اتیان الفرد الاخر فلیس الامر کذلک بل الوجوب الکفائی کما ان فی الوجوب التخییری الواجب هو الجامع بین الافراد والمکلف مخیر بین افرده کذلک فی الواجب الکفائی الذی هو مقابل الواجب العینی الواجب هو الجامع بین افرد المکلف ففی المقام موضوع الواجب احدهما لا خصوص المعیل ولا خصوص المعال ، اذن المعال لیس موضوع الوجوب والمعیل لیس موضوع الوجوب فموضوع الوجوب الجامع بینهما ، اذن لا یمکن ان یکون العبرة بهاشمیة المعیل وعدمها لأنه لیس موضوعا للوجوب وکذلک المعال لیست العبرة بهاشمیته وعدمها لأنه لیس موضوعا للوجوب بل موضوع الوجوب هو الجامع ، اذن ما ذکر فی المقام لا یمکن المساعدة علیه ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 303
الموضوع:- زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا ان وجوب زکاة الفطرة لم یجعل علی المعال أصلا سواء أکان المعال مکلفا فی نفسه ام لم یکن مکلفا کالصبی والمجنون والعبد والفقیر ، أما المعال بقطع النظر عن عنوان المعال فان کان بالغا قادرا وغنیا وعاقلا فبطبیعة الحال تجب علیه زکاة الفطرة بالعنوان الاولی وهو جامع للشروط وأما اذا انتفت هذه الشروط وانقلب الموضوع الی موضوع آخر وصار معالا فببیعة الحال انتفی وجوب زکاة الفطرة بانتفاء موضوعه فان موضوعه المکلف البالغ العاقل الغنی والمفروض ان هذا موضوع آخر وهو المعال فتبدل الموضوع الاول بعنوان اولی الی موضوع اخر بعنوان ثانوی وهو المعال ولم یجعل زکاة الفطرة علی المعال فی الشریعة المقدسة اصلا وانما جعلت علی المعیل غایة الامر ان عنوان المعال منشأ لجعل وجوب الزکاة علی المعیل وسبب لذلک ، اما الواجب انما هو علی المعیل وعلی هذا فالعبرة بکون المعیل هاشمیا او غیر هاشمی فاذا کان هاشمیا جاز له دفع زکاة نفسه وزکاة المعال معا الی الهاشمی واذا لم یکن هاشمیا لم یجوز لا دفع زکاة نفسه ولا دفع زکاة المعال وان کان المعال هاشمیا باعتبار انها واجبة علیه لا علی المعال.
هذا اذا کان وجوب زکاة الفطرة عینیا ___ کما هو الصحیح ____ واما اذا کان کفائیا بان تکون زکاة الفطرة واجبة علی کل من المعیل والمعال بنحو الکفایة ففی الواجب الکفائی قولان.
القول الاول:- بان مرجع الواجب الکفائی الی وجوبات متعددة مشروطة أی وجوب زکاة الفطرة علی المعیل مشروط بعدم دفع المعال زکاة الفطرة ووجوب زکاة الفطرة علی المعال مشروط بعدم دفع المعیل زکاة الفطرة.
القول الثانی:- ان الوجوب الکفائی یرجع الی وجوب واحد اما علی الطبیعی فان متعلق الوجوب هو عنوان احدهما وکل واحد منهما مصداق الواجب او ان الوجوب تعلق بمجموعة من الافراد هذه المجموعة التی تکفی امتثال الواجب الکفائی کدفن المیت فانه لا بد من قیام مجموع الافراد بذلک فانه وجوب واحد متعلق بالمجموع سواء أقام بدفن المیت هذه المجموعة او تلک المجموعة او مجموعة ثالثة فأی مجموعة قامت باتیان هذا الواجب سقط عن باقی المجموعات , إذن فی الواجب الکفائی هذان القولان کما هو الحال فی الواجب التخییری قول بان الوجوب التخییری یرجع الی وجوبات متعددة مشروطة فان وجوب صوم شهرین متتابعین مشروط بعدم اطعام ستین مسکینا ووجوب اطعام ستین مسکین مشروط بعدم عتق الرقبة او یرجع الی وجوب واحد متعلق بالجامع وهو عنوان احدها والمکلف مخیر بین الاتیان بصوم شهرین متتابعین او اطعام ستین مسکینا او عتق رقبة کما هو مخیر فی الواجبات العینیة بین افرادها.
ص: 304
وبناء علی هذا فاذا کان مرجع الوجوب الکفائی الی وجوبات متعددة مشروط فحینئذ اذا قام المعیل بدفع زکاة الفطرة فاذا کان هاشمیا جاز دفعها الی الهاشمی وان لم یکن هاشمیا یحرم علیه دفعها الی الهاشمی فالمناط بالمعیل بکونه هاشمیا او غیر هاشمی أی المناط بمن یتصدی لدفع هذه الزکاة واعطائها واذا قام المعال بدفع زکاة الفطرة فان کان هاشمیا جاز له دفعها الی الهاشمی وان لم یکن هاشمیا لم یجز له دفعها الی الهاشمی , اذن المناط بالدافع.
واما اذا کان مرجع الوجوب الکفائی الی وجوب الجامع وهو عنوان احدهما فحینئذ أی منهما قام بدفع زکاة الفطرة فالمناط به فاذا کان هاشمیا جاز دفعها الی الهاشمی وان لم یکن هاشمیا لم یجز دفعها الی الهاشمی , فأیضا المناط بمن قام بدفع الزکاة هذا هو ملاک الحکم اذا کان وجوب زکاة الفطرة کفائیا.
وذکر السید الحکیم (قدس الله نفسه) فی المستمسک (1) ان زکاة لفطرة هذه یصدق علیها عنوانان متباینان احدهما کون المعطی لها هاشمیا والاخر کون المعطی لها غیر هاشمی فاذا فرضنا ان المعیل هاشمی والمعال غیر هاشمی وزکاة الفطرة زکاة واحدة هل یجوز اعطائها للهاشمی او یحرم اعطائها للهاشمی؟ فکلا العنوانین یجتمع علی هذه الزکاة , اذن یقع التعارض بین دلیل جواز اعطائها للهاشمی وبین دلیل حرمة اعطائها للهاشمی بالنسبة الی هذه الزکاة الفطرة التی اجتمع علیها عنوانان عنوان جواز اعطائها للهاشمی وعنوان حرمة اعطائها للهاشمی فتقع المعارضة بین دلیلین احدهما یدل علی الجواز والاخر یدل علی الحرمة وبالتعارض یسقط کلا الدلیلین فالمرجع هو اطلاقات ادلة الجواز.
ولکن ما ذکره السید الحکیم (قدس الله نفسه) لا یمکن المساعدة علیه , فلا تعارض بین الدلیلین فان الواجب الکفائی ان کان مرجعه الی وجوبات مشروطة ففی المقام یرجع وجوب الکفائی الی وجوبین مشروطین وجوب علی المعال مشروط بعدم اعطاء المعیل الزکاة ووجوب علی المعیل مشروطا بعدم اعطاء المعال زکاة الفطرة , فلا تعارض بینهما فان المعیل اذا قام بدفع الزکاة فالمناط بکونه هاشمیا او غیر هاشمی فان کان هاشمیا جاز اعطائها للهاشمی وان لم یکن هاشمیا لم یجز دفعها الی الهاشمی ولا تعارض بینهما اصلا ، وکذلک المعال اذا کان هاشمیا جاز له دفعها الی الهاشمی وان لم یکن هاشما لم یجز له دفعها الی الهاشمی , فما ذکره قدس الله من التعارض لا وجه له اصلا ولا یتصور أی تعارض فی البین.
ص: 305
وکذا ان کان الواجب الجامع بینهما بان یکون مرجع الوجوب الکفائی الی وجوب واحد وهو متعلق بالجامع بینهما فحینئذ أی منهما قام بدفع زکاة الفطرة فالمناط بکونه هاشمیا او غیر هاشمی فان قام المعیل بالدفع فان کان هاشمیا جاز له دفعها الی الهاشمی وان لم یکن هاشمیا لم یجز له دفعها الی الهاشمی وکذلک المعال اذا قام بدفع الزکاة فان کان هاشمیا جاز له دفعها الی الهاشمی وان لم یکن هاشمیا لم یجز له دفعها الی الهاشمی.
اذن ما ذکره السید الحکیم (قدس الله نفسه) فی المستمسک لا یمکن المساعدة علیه ابداً.
ثم قال السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 8): لا فرق فی العیال بین أن یکون حاضرا عنده وفی منزله أو منزل آخر أو غائبا عنه، فلو کان له مملوک فی بلد آخر لکنه ینفق علی نفسه من مال المولی یجب علیه زکاته، وکذا لو کانت له زوجة أو ولد کذلک کما أنه إذا سافر عن عیاله وترک عندهم ما ینفقون به علی أنفسهم یجب علیه زکاتهم، نعم لو کان الغائب فی نفقة غیره لم یکن علیه سواء کان الغیر موسرا ومؤدیا أو لا. وإن کان الأحوط فی الزوجة والمملوک إخراجه عنهما مع فقر العائل أو عدم أدائه، وکذا لا تجب علیه إذا لم یکونوا فی عیاله ولا فی عیال غیره، ولکن الأحوط فی المملوک والزوجة ما ذکرنا من الإخراج عنهما حینئذ أیضا) (1) .
الموضوع:- زکاة الفطرة.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 8): لا فرق فی العیال بین أن یکون حاضرا عنده وفی منزله أو منزل آخر أو غائبا عنه، فلو کان له مملوک فی بلد آخر لکنه ینفق علی نفسه من مال المولی یجب علیه زکاته، وکذا لو کانت له زوجة أو ولد کذلک کما أنه إذا سافر عن عیاله وترک عندهم ما ینفقون به علی أنفسهم یجب علیه زکاتهم) (2)
ص: 306
فی جمیع هذه الصور تجب علیه زکاة فطرتهم لصدق العیلولة.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): نعم لو کان الغائب فی نفقة غیره لم یکن علیه سواء کان الغیر موسرا ومؤدیا أو لا. وإن کان الأحوط فی الزوجة والمملوک إخراجه عنهما مع فقر العائل أو عدم أدائه، وکذا لا تجب علیه إذا لم یکونوا فی عیاله ولا فی عیال غیره، ولکن الأحوط فی المملوک والزوجة ما ذکرنا من الإخراج عنهما حینئذ أیضا) (1) .
ذکر الماتن هنا مسالتین.
الاولی:- اذا ذهبت الزوجة الی بیت ابیها او اخیها او اقربائها وبقیت عندهم الی لیلة الفطر فبطبیعة الحال تکون زکاة فطرتها علی ابیها او اخیها لأنها من عائلته ، وکذلک زکاة المملوک لأنه من عیاله سواء أکان المعیل من اقربائه او لا ، ولا تجب زکاة فطرتها علی زوجها حتی فیما اذا لم یدفع أبوها فطرتها او کان ابوها فقیرا فمع ذلک لا یجب علی زوجها دفع فطرتها ولا یجب علی المالک دفع فطرة مملوکه.
ثم ذکر السید الماتن (قدس سره) انه وان کان الاحوط اخراجها علی الزوج وهذا الاحتیاط احتیاط استحبابی ومنشأه هو احتمال ان لعنوان الزوجیة موضوعیة أی ان فطرة الزوجة واجبة علی الزوج سواء صدق علیها عنوان المعال او لم یصدق ، وکذا زکاة المملوک علی المالک بعنوان انه مملوک لا بعنوان انه عیاله.
الثانیة:- وهی ما اذا لم تکن الزوجة والمملوک لا عیالا لزوجها ولا عیال لغیر زوجها فحینئذ لا تجب علی الزوج دفع فطرتها ولا فطرة المملوک ، والماتن (قدس سره) إحتاط فی المقام ایضا فقال الاحوط للزوج اخراج زکاتها وکذا المالک الاحوط اخراج زکاة المملوک وهذا الاحتیاط ایضا احتیاط استحبابی.
ص: 307
هذا هو المعروف والمشهور بین المتاخرین وهو ان فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان العیلولة لا بعنوان الزوجیة وفطرة المملوک علی المالک بعنوان العیلولة لا بعنوان المملوک.
نعم المشهور بین المتقدمین وجوب فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة ووجوب فطرة المملوک علی الملک بعنوان المملوک سواء أکان عیالا له ام لا ، وقد ادعی الاجماع علی ذلک ، ولکن لا وجه لذلک.
اولاً:- ان هذا الاجماع غیر ثابت بین المتقدمین ، نعم ادعی بعضهم الاجماع.
ثانیاً:- علی تقدیر ثبوته فلیس لنا طریق الی ان هذا الاجماع قد وصل الیهم من زمن الائمة (علیهم السلام) یداً بیدٍ وطبقة بعد طبقة ، فمن اجل ذلک لا یوکن حجة.
وقد یستدل علی ذلک بروایتین احدهما صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج والاخری موثقة عمار وجاء فی هذه الصحیحة ان رجلا یتکفل نفقة وکسوة رجل وسأل الامام (علیه السلام) هل فطرته علی؟ قال: لا ، مجرد انه یتکفل مخارج بیته من اطعامه وکسوته وما شاکل ذلک لا یصدق علیه انه عیاله فاذا لم یصدق علیه انه عیاله فلا تجب علیه فطرته ، ثم ذکر العیال عبارة عن الزوجة والولد والعبد وام الولد فقد بیّن مصادیق العیال المتیقنة ، وهذه الصحیحة لا تدل علی ان زکاة فطرة الزوجة بعنوان الزوجیة او زکاة فطرة المملوک بعنوان المملوک بل لا تکون فیها اشعار فانه سأل الامام علیه السلام وبیّن الامام بقوله العیال هو الزوجة والولد والعبد وام الولد ، اذن لا اشعال فی هذه الصحیحة علی ان للزوجیة خصوصیة وللملوک خصوصیة.
وکذا موثقة عمار فان فی الموثقة ذکر زکاة فطرة هؤلاء الولد والوالد والزوجة وام الولد فان الظاهر من هذه الموثقة ان زکاة هؤلاء من جهة العیلولة لا بعنوان الاولی اذ لو کان بالعنوان الاولی لا وجه لتخصیص ذلک بالزوجة والمملوک فان المذکور فی هاتین الروایتین الوالد والولد وام الولد ، اذن لا وجه لتخصیص ذلک بالزوجة والمملوک ، ولکن لا یمکن ذلک فانه لو قلنا بان زکاة فطرة الولد علی الوالد بعنوانه الاولی ولازم ذلک ان المذکور فی هذه الموثقة عنوان الوالد ایضا فلازم ذلک ان زکاة فطرة الولد بعنوان الولد علی الوالد وزکاة فطرة الوالد بعنوان الوالد علی الولد وهذا مما لا یمکن الالتزام به ومعناه ان علی الولد زکاتین زکاة فطرة نفسه وزکاة فطرة والده وکذا علی الوالد ایضا زکاتان زکاة فطرة نفسه وزکاة فطرة ولده وهذا مما لا یمکن الالتزام به.
ص: 308
النتیجة انه لا دلیل علی ذلک.
ثم ان لصاحب الجواهر (قدس الله نفسه) فی المقام کلام نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان السید الحکیم (قدس الله نفسه) فی المستمسک انه بناء علی الوجوب الکفائی ___ ان زکاة الفطرة واجبة علی کل من المعیل والمعال کفایة ___ یصدق علی الفطرة عنوانان متعارضان ، فاذا فرضنا ان المعیل هاشمی والمعال غیر هاشمی یصدق علی الفطرة عنوانان متعارضان فإن قام الهاشمی بإعطاء الفطرة یجوز له ان یعطیها للهاشمی واذا قام غیر الهاشمی بإعطاء هذه الفطرة لا یجوز له ان یعطیها لغیر الهاشمی فیقع التعرض بین حرمة زکاة الفطرة غیر الهاشمی للهاشمی وبین جواز فطرة الهاشمی للهاشمی فتسقطان من جهة المعارضة فالمرجع اطلاقات الادلة.
وما ذکره غریب إذ لا تعارض فی البین اصلا ، فان المعیل اذا فرضنا انه هاشمی یجوز له یعطی الفطرة للهاشمی کما یجوز له ان یعطی لغیر الهاشمی والمعال اذا فرضنا انه غیر هاشمی لا یجوز له ان یعطی الفطرة للهاشمی فهنا موضوعان الهاشمی محکوم بحکم وغیر الهاشمی محکوم بحکم اخر ولا تعارض بینهما ، فعلی غیر الهاشمی لا یجوز اعطاء الفطرة للهاشمی واما للهاشمی فیجوز ، اذن لا معارضة بینهما ، فان التعارض یتصور فی شیء واحد وفی شخص واحد بان یکون خطاب التحریم والجواز کلاهما موجه الیه مع ان الامر لیس کذلک فالتعارض فی المقام غیر متصور.
ثم ان صاحب الجواهر (قدس الله نفسه) قد ذکر فی المقام انه بناء علی ان فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة وفطرة المملوک علی المالک بعنوان المملوک فحینئذ قد تقع المعارضة بینهما کما اذا فرضنا ان الزوجة معال لشخص اخر مثلا ذهبت الی بیت ابیها او اخیها او سائر اقربائها وکذا المملوک اذا کان معالا لشخص اخر فیجب علی الشخص الاخر اعطاء فطرته لأنه فطرة المعال علی المعیل باعتبار انه عیاله ، اذن یجب علی الشخص الاخر ان یدفع فطرة الزوجة لأنها معال له وفطرة المملوک بنفس الملاک وکذلک یجب علی الزوج ان یعطی فطرة زوجته ویجب علی المالک ان یدفع فطرة مملوکه ، اذن مقتضی اطلاق کل من الدلیلین وجوب الفطرة علی کل منهما فان موضوع وجوب الفطرة محقق بالنسبة الی کل من الصنفین ، ولکن هنا طائفة ثالثة من الروایات وهی الروایات التی تدل علی انه لا یمکن ان یکون لشخص واحد فطرتین ، هذا لا یمکن لأنه لکل فرد فطرة واحدة ولا یمکن یکون لشخص واحد او من شخص واحد فطرتین ، فلا یمکن ان تکون للزوجة فطرتین فطرة علی زوجها وفطرة علی معیلها وکذلک بالنسبة الی المملوک فلا یمکن ان تکون علیه فطرتان فطرة علی المالک وفطرة علی المعیل ، اذن الطائفة الثالثة تدل علی التقیید ، ثم ذکر (قدس الله نفسه) انه نرفع الید عن اطلاق کلتا الطائفتین الاولیین ونحمل کلا منهما علی الوجوب الکفائی أی وجوب الفطرة علی المعیل مشروط بعدم دفع الزوج فطرة زوجته فاذا دفعها عنها سقط الوجوب عن المعیل وکذلک وجوب فطرة الزوجة علی الزوج مشروط بعدم دفع المعیل زکاة فطرة المعالة فاذا دفعها عنه سقط الوجوب عن الزوج ، هکذا ذکر قدس الله نفسه.
ص: 309
وللمناقشة فیه مجال.
اولاً:- لم یثبت وجوب زکاة فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة ولا دلیل علی ذلک وان کان مشهورا بین القدماء. واما صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج تدل علی العکس ولا تدل علی ان زکاة فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة بل تدل علی انها بعنوان العیلولة لا بعنوان الزوجیة وکذلک موثقة عمار ، اذن لا دلیل علی وجوب زکاة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة ووجوب زکاة المملوک علی المالک بعنوان المملوک.
ثانیاً:- مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الدلیل موجود لکن هنا ثلاث طوائف من الروایات.
الاولی:- تدل علی وجوب زکاة المعال علی المعیل.
الثانیة:- تدل علی وجوب زکاة الزوجة علی الزوج وزکاة المملوک علی المالک.
الثالثة:- الروایات التی تدل علی الی انه لا یمکن ان یکون لفرد واحد فطرتین بل لکل فرد فطرة واحدة.
اذن الطائفة الثالثة مقیدة لاطلاق کل من الطائفتین ونتیجة تقیید الاطلاق أی تقیید وجوب کل منهما بدفع الاخر لا ان نتیجة تقیید الاطلاق الوجوب الکفائی بل نتیجة التقیید الوجوب العینی ویکون هذا الوجوب العینی مشروط بشرط وهو عدم دفع الآخر ، فان کلا من الطائفتین تدل علی الوجوب العینی ولکن الطائفة الثالثة تقید اطلاق الوجوب العینی هذا بالوجوب المشروط وان وجوب الفطرة علی کل من المعیل والزوج مشروط بعدم دفع الاخر هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری ان هنا روایات وهی الطائفة الاولی من الروایات وهذه الطائفة تدل علی ان علی ککل انسان فطرة وهی مشروطة بشروط وهی بان یکون بالغا وعاقلا وغنیا وحرا فاذا کان الانسان واجدا لهذه الشروط وجبت علیه فطرته فی شهر رمضان وهذه الروایات روایات مطلقة تدل بإطلاقها علی عدم الفرق بین الرجل والمرأة ، فکل انسان اذا کان واجدا لهذه الشروط وجبت علیه الفطرة وفی مقابل ذلک هنا طائفة ثانیة وهی الطائفة التی تدل علی ان الانسان البالغ العاقل الحر الغنی اذا صار معالا إنتفت زکاة الفطرة عنه الواجبة علیه بعنوان اولی بانتفاء موضوعها وزکاة المعال علی المعیل فاذا صار الانسان الواجد للشروط معالا سقطت عنه الزکاة التی وجبت علیه بعنوانه الاولی واما بعنوان ثانوی وجبت زکاته علی المعیل لا علی نفسه وایضا هنا طائفة ثالثة من الروایات وهی الروایات التی ___ علی تقدیر صحتها ودلالتها ___ تدل علی ان زکاة فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة وزکاة فطرة المملوک علی المالک بعنوان المملوک ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 310
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان هناک ثلاث طوائف من الروایات.
الطائفة الاولی:- روایات مطلقة وهی تدل علی وجوب الفطرة علی کل انسان مشروطا بشروط من البلوغ والعقل والغنی والحریة والقدرة فکل انسان اذا کان واجدا لهذه الشروط فهو مکلف بإخراج الفطرة عنه وهذه الروایات المطلقة موضوعها المکلف بعنوانه الاولی.
الطائفة الثانی:- تدل علی وجوب زکاة المعال علی المعیل ولا تجب علی المعال اخراج زکاة الفطرة عن نفسه بل یجب علی المعیل ان یقوم بإخراج الفطرة عن المعال ، وموضوع هذه الطائفة معنون بعنوان ثانوی.
وبناء علی هذا فان هذه الطائفة واردة علی الطائفة الاولی ورافعة لموضوعها فان موضوع الطائفة الاولی الانسان بعنوانه الاولی وموضوع هذه الطائفة الانسان بعنوان المعال وبعنوان المعیل فاذا عرض علیه عنوان ثانوی انتفی العنوان الاولی ولا دخل له فی الموضوع ، اذن اذا انتفی العنوان الاولی انتفی حکمه ایضا وهو وجوب الفطرة علیه فان انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه امر قهری ، فهذه الطائفة واردة علی الطائفة الاولی وهی الطائفة التی هی مطلقة.
الطائفة الثالثة:- ___ بناء علی صحة دلالة هذه الطائفة ___ فهی تدل علی ان زکاة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة لا بعنوان العیلولة وزکاة المملوک علی المالک بعنوان المملوک لا بعنوان العیلولة ، وهذه الروایات صحیحة سندا ولکن اذا سلمنا ان دلالتها تامة فلا مانع من الاخذ بها والالتزام بان زکاة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة وعنوان الزوجیة عنوان ثانوی فهذه الطائفة ایضا واردة علی الطائفة الاولی ورافعة لموضوعها فان موضوعها العنوان الاولی ومع عروض العنوان الثانوی علیه انتفی العنوان الاولی ولا دخل له بالحکم وانتفی حکمه ایضا بانتفائه ولا یعقل بقاء الحکم مع انتفاء الموضوع ، إذن الموضوع هو المعنون بعنوان ثانوی کما هو ظاهر هذه الطائفة فان الموضوع هو الانسان المعنون بعنوان الزوج او بعنوان الزوجة او بعنوان المالک او بعنوان المملوک ، اذن هذه الطائفة الثالثة ایضا واردة علی الطائفة الاولی.
ص: 311
ولکن قد تقع المعارض بین الطائفتین الثانیة والثالثة فان النسبة بینهما عموم من وجه فقد تکون زوجة ولا تکون معالا وقد تکون معالا ولا تکون زوجة وکذا المملوک قد یکون معالا ولیس مملوکا وقد یکون مملوکا ولیس معالا وقد یجتمع أی معال ومملوک معا وزوجة ومعال معا هذا هو مورد الاجتماع والالتقاء بین الطائفتین من الروایات ، اذن النسبة بینهما عموم من وجه وبینهما حینئذ معارضة ومنشأ هذه المعارضة هو العلم الاجمالی بعدم وجوب فطرتین علی شخص واحد فعلی کل فرد فطرة واحدة أما وجوب فطرتین علی شخص واحد فهو مقطوع العدم فهذا العلم الاجمالی یشکل دلالة التزامیة لهما فی مورد الاجتماع فالطائفة الثالثة تدل بالمطابقة علی وجوب فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة ولکن تدل بالالتزام علی نفی الفطرة عن الزوج بعنوان المعال واما الطائفة الثانیة ____ التی تدل علی وجوب الزکاة المعال علی المعیل ___ فهی تدل علی وجوب زکاة المعال علی المعیل بالمطابقة ولکن بالالتزام تدل علی نفی زکاة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة ، إذن تقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما والدلالة المطابقیة ، اذن یمکن تقیید اطلاق کل من الطائفتین بالآخر.
وذکر صاحب الجواهر (قدس الله نفسه) بانه یمکن الجمع بینهما بعنوان الواجب الکفائی ، فان الوجوب الکفائی علی کل فرد مشروط بعدم اتیان الفرد الاخر فاذا اتی بالواجب فرد اخر سقط عن الفرد الاول ، وما نحن فیه ایضا کذلک ، فوجوب فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجة مشروط بعدم دفع المعیل فطرة الزوجة بعنوان المعال ووجوب دفع فطرة الزوجة علی المعیل بعنوان المعیل مشروط بعدم دفع الزوج فطرة زوجته بعنوان الزوجة ، هذا نتیجة الوجوب الکفائی.
ولکن فی المقام الظاهر التخییر فان المکلف یعلم اجمالا بعدم وجوب فطرتین علی شخص واحد او فطرتین من شخص واحد ، إذن لا محالة یکون المکلف مخیرا بینهما ، هذا نظیر ما اذا علم إجمالا بوجوب صلاة الجمعة فی یوم الجمعة او صلاة الظهر ونعلم اجمالا بان الواجب احدی الصلاتین لا کلتیهما معا ومقتضی هذا العلم الاجمالی هو التخییر بین ان یأتی بصلاة الجمعة او یأتی بصلاة الظهر اذا لم نقل بالاحتیاط فی المقام واما اذا قلنا بالاحتیاط وجب الجمع بینهما احتیاطا ، ولکن کثیر من الفقهاء لا یقولون بالاحتیاط للقطع بان علی کل مکلف الواجب فی کل یوم خمس صلوات لا ستة ، فاذا جمع بینهما ولو احتیاطا معناه ان الواجب ستة صلوات.
ص: 312
اذن مقتضی القاعدة التخییر فی المقام ، وفی المقام یکون الزوج مخیرا بان یدفع زکاة زوجته بعنوان الزوجیة وان یدفع زکاة زوجته بعنوان العیلولة بعدما علم اجمالا بان کلتا الزکاتین غیر واجبة علیه فهو مخیر بینهما لا انه من قبیل الواجب الکفائی.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 9): الغائب عن عیاله الذین فی نفقته یجوز أن یخرج عنهم. بل یجب إلا إذا وکلهم أن یخرجوا من ماله الذی ترکه عندهم أو أذن لهم فی التبرع عنه) (1) .
ونتکلم فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
الی هنا قد تبین ان الروایات التی تدل علی ان فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة وفطرة المملوک علی المالک بعنوان المملوک ___ لو تمت هذه الروایات سندا ودلالة ___ هی معارضة مع الروایات التی تدل علی ان فطرة المعال علی المعیل ، والنسبة بینهما عموم من وجه فتقع المعارضة بینهما ومنشأ المعارضة العلم الاجمالی بانه یجب علی کل فرد فطرة واحدة لا فطرتین ، وکذا یجب فطرة واحدة علی من کل فرد ولا یجب فطرتین ، وهذا العلم الاجمالی یشکل دلالة إلتزامیة لکل منهما فی مورد الاجتماع فانّ ما دل علی وجوب زکاة فطرة الزوجة علی الزوج بعنوان الزوجیة ___ بالمطابقة ___ یدل بالالتزام علی عدم وجوب فطرتها علی المعیل ، وکذلک ما دل علی وجوب فطرتها علی المعیل ___ بالمطابقة ___ یدل بالالتزام علی عدم وجوب فطرتها علی زوجها ، اذن تقع المعارضة بین المدلول الالتزامی لکل منهما والمدلول المطابقی للآخر فیسقطان من جهة المعارضة ، والنتیجة التقیید لا التخییر فان التخییر انما هو فیما اذا کان کلا التکلیفین موجه الی شخص واحد فی مورد الاجتماع فاذا سقط بالتعارض فالنتیجة هو تخییر المکلف ، أما فی المقام فالتکلیف موجه الی شخصین الی الزوج والی المعیل فالنتیجة هی التقیید فان وجوب فطرة الزوجة علی الزوج مشروط بعدم دفع المعیل فطرتها فاذا دفع المعیل فطرتها سقط عن الزوج وکذلک وجوب فطرتها علی المعیل مشروط بعدم دفع الزوج فطرتها فاذا دفع الزوج سقط عن المعیل فیکون وجوب کل منهما مشروطا بعدم اتیان الاخر کما هو الحال فی الواجبات المشروطة.
ص: 313
ثم قال السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 9): الغائب عن عیاله الذین فی نفقته یجوز أن یخرج عنهم بل یجب إلا إذا وکلهم أن یخرجوا من ماله الذی ترکه عندهم أو أذن لهم فی التبرع عنه) (1) .
فیجب علی المعیل ان یدفع فطرتهم باعتبار انهم عیاله فانه ینفقون علی انفسهم من ماله ، او وکلهم فی الدفع عن انفسهم او اذن لهم بالتبرع.
ولکن التوکیل والتبرع بحاجة الی الاطمئنان والوثوق فاذا اطمئن انه یعمل بالوکالة او یعمل بالتبرع فلا مانع منه واما اذا لم یطمئن بذلک فلا یجوز له الاعتماد علی التوکیل بل علیه ان یدفع فطرة عیاله بنفسه اذا لم یحصل له الاطمئنان والوثوق بانهم یعملون بالوکالة او یعملون باذنه بالتبرع.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 10): المملوک المشترک بین مالکین زکاته علیهما بالنسبة إذا کان فی عیالهما معا وکانا موسرین، ومع إعسار أحدهما تسقط وتبقی حصة الآخر ومع إعسارهما تسقط عنهما، وإن کان فی عیال أحدهما وجبت علیه مع یساره، وتسقط عنه وعن الآخر مع إعساره وإن کان الآخر موسرا، لکن الأحوط إخراج حصته وإن لم یکن فی عیال واحد منهما سقطت عنهما أیضا، ولکن الأحوط الإخراج مع الیسار کما عرفت مرارا، ولا فرق فی کونها علیهما مع العیلولة لهما بین صورة المهایاة وغیرها وإن کان حصول وقت الوجوب فی نوبة أحدهما فإن المناط العیلولة المشترکة بینهما بالفرض ولا یعتبر اتفاق جنس المخرج من الشریکین فلأحدهما إخراج نصف صاع من شعیر والآخر من حنطة، لکن الأولی بل الأحوط الاتفاق) (2) .
ص: 314
اما فی فرض عدم العیلولة فلا یجب علی کلا المالکین ان یدفعا فطرته إلا اذا قیل بان دفع فطرة المملوک تجب علی المالک بعنوان المملوک واما اذا لم نقل بذلک ___ کما هو الصحیح ___ فحینئذ لا تجب علی کلا المالکین دفع فطرة مملوکه.
وهذا واضح إلا ان الماتن (قدس الله نفسه) إحتاط باحتیاط استحبابی فی هذه الصورة بدفع الفطرة عن المملوک کما احتاط احتیاطا استحبابیا فی المسائل السابقة.
اما اذا کان المملوک عیلاً لاحدهما ولم یکن عیالا للآخر فحینئذ یجب علی المعیل ان یدفع فطرته ولا یجب علی المالک الاخر ___ غیر المعیل ___ ان یدفع الفطرة عنه وان کان الأحواط استحبابا علی قول الماتن (قدس الله نفسه) دفعها عنها اذا کان المعیل فقیرا او المعیل عاصیا ولم یدفع فطرته فعلی المالک الثانی الذی لا یکون معیلا له فیستحب له ان یدفع فطرته فی هذا الفرض علی الأحواط.
ولکن ذکرنا ان الصحیح انه لا دلیل علی الاستحباب ایضا فکما انه لا دلیل علی الوجوب لا دلیل علی الاستحباب.
واما اذا کان معالا لهما معا فحینئذ تجب فطرته علیهما معا لکن بنحو التقسیط بان یدفع کل واحد منهما نصف فطرته وهذا هو مقتضی القاعدة ویمکن استفادة ذلک من بعض الروایات ایضا اذ لا مانع من ان یکون المعیل متعددا ، ولا فرق بین ان یکون المعیل واحدا او متعددا وکذا لا فرق بین ان یکون المعال واحدا او متعددا بان یکون المعال هو المملوک ویجب زکاة فطرته علی المالکین فالمعیل متعدد والمعال واحد ولا مانع من ذلک ، وتدل علی ذلک بعض الروایات فقد ورد فی بعضها (کل من یعوله) فان لفظ الکل یشمل ما ذا کان المعیل واحدا او متعددا وکذلک المعال واحدا او متعددا فانه بعمومه واطلاقه یشمل کلا الامرین معا.
ص: 315
لکن الکلام انما هو فی ان وجوب فطرته علیهما بنحو التقسیط او بنحو المجموع او بشکل اخر نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
کان کلامنا فیما اذا کان هنا مملوک لمالکین مشترکا بینهما فاذا کان عیالا لاحدهما ففطرته علیه دون الآخر ، وان لم یکن عیالا لأیٍ منهما فلا فطرة علیه لا علی نفسه لأنه عبد ولا علی مالکه ____ الا علی القول بان فطرة المملوک بعنوان المملوک علی المالک ولکن تقدم ان هذا القول لا دلیل علیه ____ لأنه لیس عیالا له.
واما اذا کان عیلا لهما معا فحینئذ لا شبهة فی ان فطرته علیهما بمقتضی الروایات التی تنص علی ان فطرة العیال علی المعیل ، ومقتضی اطلاق هذه الروایات عدم الفرق بین ان یکون المعیل واحدا او یکون متعددا او یکون المعیل واحدا والعیال متعددا هذا امر متعارف وغالبا یکون المعیل واحدا والعیال متعددة ، اما العکس فهو قلیل بان یکون العیال واحدا والمعیل متعددا ، واطلاقات هذه الروایات تشمل صورة ما اذا کان المعیل متعددا فان فی جملة من هذه الروایات ورد فیها عنوان (من یعول الرجل) فان الرجل اسم جنس ینطبق علی الواحد والمتعدد او عنوان (کل من یعول به) او (یعول عنه) فانه یشمل ما اذا کان المعیل واحدا او یکون متعددا ، اذن لا قصور من ناحیة الادلة فالروایات بإطلاقها تشمل ما اذا کان المعیل متعددا.
وانما الکلام فی ان فطرة هذا العبد هل تقسط بینهما کما اذا فرضنا ان نصف العبد ملک لاحدهما ونصفه الاخر ملک للاخر وهو عیال لهما معا ، اذن وجبت فطرته علیهما فبطبیعة الحال تقسط هذه الفطرة فان الواجبات المالیة تختلف عن الواجبات التکلیفیة بعدما لا یمکن ان یکون علی کل من المالکین فطرة مستقلة لان الروایات تدل علی ان علی کل راس فطرة ولا تدل علی انه لکل راس یمکن ان تکون فطرتین ، اذن لا یمکن ان یکون للعبد فطرتان احداهما واجبة علی احد المالکین والاخر واجبة علی المالک الاخر هذا خلاف نص الروایات ولا یمکن الالتزام بذلک وإن إدعی بعضهم بعنوان انه یصدق علی العبد انه عیال لهذا المالک وعیال لذلک المالک فان عنوان العیلولة یصدق علی کل من المالکین ولکن مع ذلک لا یجب علی کل من المالکین تمام فطرته بل فطرة واحدة واجبة علیهما فلا محالة تقسط بینهما النصف بالنصف او اکثر من ذلک اذا کان احدهما مالکا لثلثی العبد والاخر ثلثه تقسط بینهما بالثلث والثلثین بحسب ملکه للعبد هذا بالنسبة الی الواجبات التی تکون متعلقه المال علی القاعدة کوجوب الفطرة ووجوب الزکاة ووجوب الکفارة وما شاکل ذلک فمتعلقه المال یکون علی القاعة.
ص: 316
واما بالنسبة الی الواجبات التکلیفیة التی یکون متعلقها فعل المکلف فمقتضی القاعدة یرجع الی الواجب المشروط فان جوبه علی کل منهما مشروط بعدم امتثال الاخر فاذا إمتثل الاخر سقط عن الاول کالواجب الکفائی بناء علی انه یرجع الی الواجبات المشروطة ، وما نحن فیه ایضا کذلک فوجوب الفطرة علی کل منهما مشروط بعدم دفع الاخر الفطرة ، اما بما ان متعلقه المال فهو ظاهر فی التوزیع والتقسیط لا ظاهر فی الاشتراط ، اذن فرق بین الواجب الذی یکون متعلقه المال وبین الواجب التکلیفی الذی یکون متعلقه فعل المکلف فعلی الاول مقتضی القاعدة التقسیط بمقتضی ظهور الکلام وعلی الثانی مقتضی القاعدة الاشتراط أی یشترط وجوبه علی کل منهما بعدم امتثال الاخر فاذا امتثل سقط عن الاول ، اذن مقتضی القاعدة فی المقام التقسیط لا الاشتراط.
ولکن قد یقال ___ کما قیل ___ انه یجب علی کل منهما وقد استدل علی ذلک بروایة محمد بن القاسم بن الفضیل البصری ، أنه کتب إلی أبی الحسن الرضا ( علیه السلام ) یسأله عن الوصی ، یزکی زکاة الفطرة عن الیتامی ، إذا کان لهم مال ؟ فکتب ( علیه السلام ) : لا زکاة علی یتیم.
فان هذه الروایة تدل علی انه لا زکاة علی یتیم هذا فیما اذا فرض ان ابوه مات قبل لیلة العید وصار الورثة یتیما فاذا صار یتیما فلا زکاة علی الیتیم فان المراد من الیتیم هو الصبی لا الیتامی فی سائر الروایات والآیات.
ولکن هذه الروایة من هذه الناحیة مجملة فموت ابیه قبل لیلة العید او بعد لیلة العید؟ فاذا کان بعد لیلة العید فأیضا لا زکاة علی ابیه الا قضاء ، النتیجة ان هذه الروایة من ناحیة الدلالة مجملة ولکنها ضعیفة من ناحیة السند ایضا ، وهنا روایة اخری تدل علی عدم وجوب الزکاة اذا کان المعیل متعددا ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 317
الموضوع:- زکاة الفطرة.
کان کلامنا فیما اذا کان المعال واحداً وکان المعیل متعدداً ، فتارة یکون المعال عبدا ___ کما هو محل الکلام ___ وأخری یکون غیر عبد کما اذا فرضنا ان زیداً معال لعمر وبکر معاً وکلاهما ینفق علی زید ویلتزم بتمام شؤونه من المأکل والمشرب والملبس والمسکن وسائر الامور فلهذا عُدّ زید عیالا لهما معا ___ لا لاحدهما فقط ___ فحینئذ هل ان فطرته علیهما بنحو التقسیط او انه لا یمکن التقسیط؟
قد یقال:- ___ کما قیل ___ انه فی المقام لا یمکن التقسیط فان فطرته إما واجبة علی عمر او واجبة علی بکر او واجبة علی کل منهما ، أما وجبة علی کلیهما بنحو الاستقلال لا یمکن والا لزم ان تکون الواجب فطرتین من شخص واحد وهذا خلاف الروایات التی تدل علی ان لکل راس فطرة ولکل فرد فطرة فلا یمکن ان تکون فطرتان من شخص واحد او علی شخص واحد هذا خلاف النصوص والروایات ، اذن لا یمکن وجوب فطرته علی کل من عمر وبکر.
أما وجوبه بنحو المشروط بان تجب علی عمر مشروطا بعدم دفع بکر فطرته وکذا وجوبها علی بکر مشروطا بعدم دفع عمر فطرته بنحو الوجوب المشروط فهذا بحاجة الی دلیل ولابد من اثبات وجوب الفطرة علی کل منهما اولا بدلیل ثم نلتزم بهذا الشرط کما فی الواجب الکفائی فظاهر الواجب الکفائی وجوبه علی کل فرد ولکن بما ان بامتثال بعض الافراد یسقط عن البعض فبطبیعة الحال إما ان یرجع الی وجوب واحد وهو وجوب الجامع او یرجع الی وجوبات مشروطة.
ولکن فی المقام فمن الاول لا دلیل علی وجوب الفطرة علی کل منهما حتی نلتزم بالاشتراط ، اذن فطرته علی مجموعهما والمجموع لیس فردا ثالثا فلیس علی بکر فطرة ولیس علی عمر فطرة بل الفطرة علی مجموعهما والمجموع لیس فردا ثالثا فی الخارج بل مجرد مفهوم انتزاعی فی عالم الذهن ولا واقع موضوعی له فی الخارج ، اذن لا تجب الفطرة علی کل منهما.
ص: 318
واما التقسیط فلا معنی له فی المقام فهو انما یتصور فی المملوک فان المملوک نصفه ملک لزید ونصف مملوک لعمر فیمکن التقسیط ، واما فی المقام فلیس کذلک فلا یمکن التقسیط ، والمجموع لیس فردا واعیا وثالثا بل هو أمر منتزع فی عالم الذهن ولا یمکن ان یکون مکلفا بفطرته ولا یعقل ذلک ، اذن لا تجب فطرته علی کل منهما بل تجب علی نفسه اذا کان غنیا وواجدا للشروط.
وجوابه:- ان الظاهر ان هذا غیر صحیح فان التقسیط مقتضی القاعدة وبعدما کان کلاهما شریک فی اعالته وفی ادارته من المأکل والمشرب والمسکن وما شاکل ذلک من لوازم حیاته فهو عیال لهما فبطبیعة الحال فطرته تقسم بینهما وتقسط بینهما کما هو الحال فی المملوک فان التقسیط فی المملوک لیس من جهة ان نصفه ملک لزید ونصف ملک لعمر لما تقدم من ان المملوکیة لیس سببا لوجوب الفطرة علی المالک فاذا لم یکن المملوک عیالا للمالک ومعالا علی المالک فلا تجب علی المالک فطرته انما تجب علیه فطرته من جهة انه عیاله لا من جهة انه مملوکه ، اذن موضوع الفطرة عنوان العیلولة وهذا العنوان کما یصدق علی المملوک یصدق علی غیر المملوک ، النتیجة ان التقسیط لیس علی خلاف القاعدة وخلاف المتفاهم العرفی ، اذن لا مانع من التقسیط ولا فرق بین ان یکون المعال المشترک بین المعیل المتعدد بین ان یکون مملوکا او لا یکون مملوکا.
ولکن هنا قد یقال ___ کما قیل ___ انه اذا کان مملوکا وتوفی مالکه وانتقل ماله الی وورثته ویعبر عن عنهم بالأیتام أی بالصغار فسال الامام علیه السلام هل یجوز ان یدفع فطرته من مال مولاه؟ والامامُ علیه السلام اجاز ، والکلامُ فی هذه الروایة وهی مکاتبة الرضا علیه السلام وهی روایة الصدوق ، أنه کتب إلی أبی الحسن الرضا ( علیه السلام ) یسأله عن المملوک یموت عنه مولاه وهو عنه غائب فی بلدة اخری وفی یده مال لمولاه ویحضر الفطر ، أیزکی عن نفسه من مال مولاه وقد صار للیتامی ؟ قال : نعم) (1) .
ص: 319
فان الامام (علیه السلام) أجاز ذلک مع انه علی خلاف القاعدة فان امواله اذا انتقلت الی الیتامی الصغار فلا تجب علی الصغار لا فطرة انفسهم ولا فطرة عیالهم ، وفرضنا ان المملوک ایضا انتقل الی الورثة وصار ملکا للورثة فلا تجب علی الیتامی لا فطرة انفسهم ولا فطرة عیالهم ، اذن کیف جوّز الامام (علیه السلام) ان یدفع المملوک فطرته من مال الیتامی؟؟!!. وحمل صاحب الوسائل (قدس الله نفسه) هذه المکاتبة علی ما اذا مات المولی بعد لیلة العید قبل خروج الوقت اما قبل صلاة العید او قبل الزوال علی الخلاف.
ولکن حینئذ الروایة أجنبیة عن المقام وخلاف ظاهر الروایة ومعنی الروایة ان الاموال انتقلت الی الیتامی ، اذن لا یمکن الالتزام بهذا الحمل.
واما حملها علی ان مولاه مات قبل لیلة العید وامواله انتقلت الی ایتامه ورثته الصغار وکذا مملوکه ینتقل الیهم فحینئذ کیف یجوز للملوک ان یتصرف فی مال الایتام؟! ولا تجب علی الایتام لا فطرة انفسهم ولا فطرة عیالهم ، اذن کیف یجوز للعبد وللمملوک ان یتصرف فی مال الایتام؟!
الا ان یقال ان المراد من الیتامی أعم من البالغ کما فی الآیة المبارکة والمساکین والیتامی فالمراد من الیتامی أعم من البالغین لا خصوص الصغار غیر البالغین.
ولکن الروایة لیست فی مقام بیان ذلک فالروایة من هذه الناحیة مجملة والقدر المتیقن من الیتامی هم الصغار ، اذن الروایة علی خلاف القاعدة فلابد من رد علم هذه الروایة الی اهلها فلا یمکن تطبیقها علی القاعدة فان تصرف المملوک فی مال الیتیم غیر جائز ولا تجب علی الیتامی لا فطرة انفسهم ولا فطرة عیالهم فانهم لیسوا مکلفین بالفطرة اصلا.
وهنا روایة اخری تدل علی ان الفطرة ساقطة عن نصف الانسان أی عن نصف الراس فاذا کان المملوک مشترکا بین الاثنین فالفطرة ساقطة عنهما فان الفطرة انما هی واجبة عن کل راس اما عن نصف الراس فلا تجب.
ص: 320
اما الروایة الاولی فمن ناحیة السند فلا باس بها اما الروایة الثانیة وهی عن زرارة ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : قلت : عبد بین قوم ، علیهم فیه زکاة الفطرة ؟ قال : إذا کان لکل إنسان رأس فعلیه أن یؤدی عنه فطرته ، وإذا کان عدة العبید وعدة الموالی سواء وکانوا جمیعا فیهم سواء أدوا زکاتهم لکل واحد منهم علی قدر حصته ، وإن کان لکل إنسان منهم أقل من رأس فلا شیء علیهم) (1) .
فان الروایة واضحة الدلالة فان ذیل هذه الروایة فی مقابل صدرها ففی صدرها یقول یجب علی المعیل فطرة راس واحدة واما ذیلها فیدل علی انه لا تجب فطرة نصف راس ، اذن الروایة واضحة الدلالة ولکنها ضعیفة من جهات وفیها مجاهیل متعددة فلا یمکن الاعتماد علیها ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
الی هنا قد تبین ان المعیل اذا کان متعددا تقسط فطرة المعال علیهما النصف بالنصف علی القاعدة فی الواجبات المالیة ، فالوجوب الذی یکون متعلقه صرف المال وان کان الوجوب وجوبا تکلیفا ولیس بوضعی کما فی وجوب الحج ووجوب الکفارات فان وجوبها وجوب تکلیفی ولیس بوضعی ولکن متعلقه صرف المال.
واما مکاتبة محمد ابن القاسم فهی ضعیفة من ناحیة الدلالة بل من ناحیة السند ایضا ، فهذه المکاتبة ضعیفة فلا یمکن الاستلال بها.
واما مرسلة زرارة التی تدل علی نصف الفطرة غیر واجبة فهی ساقطة من ناحیة السند لوجود مجاهیل متعددة فی سندها.
ص: 321
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) مسالتین.
المسالة الاولی:- ان زکاة العبد المعال علی المالکین باعتبار انه عیال لکلیهما معا ، فلا فرق فی وجوب زکاته علیهما بین ان یکون خدماته لکل منهما علی نحو التساوی بان یخدم کل منهما فی یوم ویخدم فی یوم آخر المالک الآخر أو نصف یوم لاحدهما ونصف یوم للاخر او خمسة أیام لاحدهما وخمسة أیام للاخر أی تکون خدماته علی مستوی واحد او مختلف بان یخدم احدهما یومین ویخدم الاخر فی یوم واحد او یخدم احدهما خمسة ایام ویخدم الاخر عشرة ایام ، فلا فرق من هذه الناحیة سواء أکانت خدمات العبد لکلا المالکین علی مستوی واحد ام کانا مختلفا ___ کما وکیفا ___ ففطرته علیهما تقسط النصف بالنصف فنصف صاع علی احدهما ونصف صاع آخر علی الاخر.
وکذلک لا فرق فی الملک سواء أکان ملکیة کل من المالکین للملوک علی مستوی واحد نصفه ملک لاحدهما ونصفٌ للاخر او ان ثلثه ملک لاحدهما وثلثاه ملک للاخر ، فلا فرق من هذه الناحیة فتبقی فطرته تقسط بینهما النصف بالنصف علی نحو التساوی.
اذن هذه الاختلافات لا تضر بتقسیط الفطرة علیهما باعتبار ان هذه الامور لیست دخیلة فی وجوب فطرته علیهما فان وجوب فطرته علیهما من جهة العیلولة لا من جهة انه مملوک له ولا من جهة انه یخدمه بل من ناحیة العیلولة فاذا لم یکن عیالا لهما فلا تجب علی کل منهما فطرته فان فطرة العبد لا تجب علی المالک اذا لم یکن العبد داخلا فی عیاله.
المسالة الثانیة:- ان علی کل راس من الفطرة صاع واحد والروایات التی تدل علی ان علی کل راس فطرة وعلی کل فرد فطرة مع کونه واجدا للشروط بان یکون بالغا وعاقلا وغنیا وحرا وقادرا ___ اما اذا کان عبدا فلا تجب الفطرة علی العبد ولا علی الفقیر ولا علی الصبی ولا علی المجنون ___ هذه الروایات المطلقة تدل علی وجوب الفطرة علی کل راس مع کونه واجدا للشروط ، وهنا روایات اخری تدل علی انه اذا صار معالا سقطت فطرته عنه بسقوط موضوعه لأنه صار معالا وتجب فطرته علی المعیل ، وهنا طائفة ثالثة من الروایات قد وردت فی تحدید الفطرة کما وکیفا.
ص: 322
اما کما فقد حددت الفطرة بصاع واحد وهو ثلاث کیلوات من حنطة او شعیر او تمر او زبیب او ما شاکل من الاطعمة والاولی ان یعطی مما یأکله من غالب قوته ، اذن الروایات تدل علی تحدید الفطرة بصاع واحد کما ، واما کیفا فسواء أکان صاع واحد من حنطة او شعیر او زبیب او تمر او تمن او طحین او خبز او لحم او ما شاکل ذلک کل ذلک یکفی للفطرة ، انما الکلام فی المقام ان فطرة العبد المشترک بین الاثنین وعیالا للاثنین ففطرته صاع واحد ومقتضی التقسیط نصف صاع علی احد المالکین والنصف الاخر علی المالک الاخر ، والکلام فی انه یجب علیهما ان یکون کلا النصفین من جنس واحد او نوع واحد او من صنف واحد او لا یلزم ذلک؟ فیجوز ان یعطی احدهما نصف صاع من حنطة والاخر یعطی نصف صاع الاخر من شعیر او تمر او من زبیب فهل یوجد دلیل علی انه یجب علیهما ان یعطی کل واحد منهما نصف صاع من جنس واحد من حنطة او شعیر او لا دلیل؟
الجواب:- لا دلیل علی ذلک فان الطائفة الاولی من الروایات تدل علی ان علی کل فرد فطرة وهی لا تنظر علی مقدار الفطرة لا کما ولا کیفا ، والطائفة الثانیة تدل علی ان فطرة المعال علی المعیل وهو صاع واحد علی المعال والروایات لا تدل علی ان فطرة المعال اذا کان معالا مشترکا بین معیل متعدد علی انه یجب علی المالکین ان یدفعها فطرته من جنس واحد او من نوع واحد او من صنف واحد.
وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) اذا شککنا فی ذلک هل یعتبر ان یعطی کلا منهما حصته وهی نصف صاع من حنطة یجب علی الاخر ان یدفع حصته وهی نصف صاع اخر من الحنطة او لا یجب؟ فلا اطلاق فی البین لکی یتمسک به بل مقتضی الاصل هو البراءة عن وجوب الاتحاد علیهما ، هکذا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه). ویمکن المناقشة فیه ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 323
الموضوع:- زکاة الفطرة.
الی هنا قد تبین ان المعال اذا کان مشترکا بین الاثنین ففطرته واجبة علیهما ولکنها تقسط بینهما ، وذکرنا ان الروایات التی تدل علی وجوب الفطرة علی کل راس وفرد هذه الروایات لا تدل علی وجوب نصف الفطرة وهو نصف صاع فهی غیر متعرضة لهذه الخصوصیة ، حتی الروایات التی وردت فی تحدید الفطرة کما وکیفا اما کما فتحدیده بصاع واحد لکل راس او من کل راس واما کیفا فلا فرق بین ان یکون من حنطة او شعیر او تمر او زبیب او لحم او ما شاکل ذلک مما یصدق علیه عنوان الطعام فهذه الروایات لا تدل علی ان علی کل فرد نصف صاع واجبا کما فی المقام فان المعال معالا لاثنین وعلی کل منهما بمقتضی التقسیط الواجب هو نصف صاع فحینئذ هل یجب علیهما ان یؤدی نصف صاعا من جنس واحد او یجوز ان یدفع کلا منهما حصته من جنس؟ ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما تقریر بحثه امور.
الاول:- ان الواجب علی کل منهما دفع حصته وهی نصف صاع سواء اخرج غیره او لم یخرج عصیانا او نسیانا او غفلة او جهلا مرکبا.
الثانی:- ذکر (قدس الله نفسه) انه یجوز لکل منهما ان یدفع حصته من جنس فاحدهما یدفع حصته من حنطة وهی نصف صاع والاخر یدفع حصته من شعیر او تمر او غیر ذلک وهی نصف صاع تمسکا باطلاق الدلیل.
الثالث:- مع التنزل عن الجمیع اذا شککنا فی ان الاتحاد معتبر بین الحصتین فاذا دفع احدهما نصف صاع من حنطة فعلی الاخر ان یدفع حصته وهی نصف صاع من حنطة فهل هذا الاتحاد شرط واجب او غیر واجب؟ فلا مانع من التمسک باصالة البراءة عن وجوب الاتحاد.
ص: 324
وللمناقشة فی الجمیع مجال.
اما الامر الاول فلا شبهة فی ان نصف صاع لیس فطرة بل الفطرة صاع اما نصف صاع فلیس فطرة فاذا دفع شخص نصف صاع فهذا لیس فطرة وعلی هذا ففطرة المعال علی الاثنین صاع ولکن بالتقسیط یجب علی کل منهما نصف صاع ولکن نصف صاع لیس فطرة ، اذن کیف یجب علی کل منهما دفع حصته وهی نصف صاع وان لم یدفع الاخر؟! فاذا لم یدفع الاخر حصته اما عمدا وعصیانا او نسیانا او غفلة او جهلا مرکبا فکیف یجب علیه دفع حصته فان حصته لیست فطرة ولیست مصداقا للفطرة لأنها نصف صاع والفطرة تمام الصاع فان الروایات قد حددت الفطرة بحدود خاصة وهی صاع اما نصف الصاع فلیس فطرة فاذا لم یدفع الاخر حصته فلا یجب علیه ایضا دفع حصته الا تبرعا واحسانا للفقیر ، وهذا امر اخر اما بعنوان الفطرة فلا یجب ، فما جاء فی تقریر بحث السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه یجب علی کل منهما دفع حصته سواء قام الاخر بإخراج حصته ام لم یقم لا یمکن اتمامه لأنه لا یجب علیه دفع حصته اذا لم یقم الاخر بدفع حصته لان حصته لیست فطرة فان الفطرة هی المجموع فاذا ضم حصته الی حصته الاخر فحینئذ المجموع صاع وهو مصداق للفطرة اما کل واحد منهما حصته لیست مصداقا للفطرة واذا لم یکن مصداقا للفطرة فلا یجب علیه دفعه.
واما الامر الثانی وهو انه یجوز لکل منهما ان یدفع حصته من جنسٍ فاحدهما یدفع حصته من حنطة والاخر یدفع حصته من شعیر بمقتضی الاطلاق فالظاهر انه سهو من القلم واشتباه من المقرر فلا اطلاق فی الروایات یدل ذلک فان عمدة الروایات هی روایات التحدید واما الروایات المطلقة فی اصل بیان وجوب الفطرة علی کل مکلف وروایات العیال فیدل علی وجوب فطرة المعال ولا نظر الی التقسیط والی وجوب نصف الفطرة علی کل منهما وروایات التحدید یدل علی ان مقدار الفطرة صاع ویجب علی کل مکلف ان یدفع صاع من حنطة او شعیر او تمر ، فإذن الواجب علی الاثنین فطرة المعال فاذا دفع الاثنان کل واحد حصته من جنس واحد فلا شبهة فی الاجزاء وهو مشمول لهذه الروایات وهی ان علی کل فرد صاع من حنطة او من شعیر اما اذا دفع احدهما حصته من حنطة والاخر دفع حصته من شعیر فلا دلیل علی الاجزاء.
ص: 325
نعم الروایات التی تنص علی ان علی کل فرد صاع من حنطة هذه الروایات لا تدل علی عدم اجزاء ما اذا کان کل منهما دفع حصته من جنس باعتبار انه لا مفهوم لهذه الروایات فانها ساکتة عن ذلک ولکن اجزاء ذلک بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک ، ولا یمکن اثبات اجزائه من شیء من الروایات فان العمدة هذه الروایات التی تقول لکل فرد صاع من حنطة وهذه الروایات وان لم تدل علی عدم الاجزاء ولکنها لا تدل علی الاجزاء ایضا.
واما الامر الثالث فبطبیعة الحال کلاً مهما یشک انها مجز او لا؟ فالمرجع هو قاعدة الاشتغال وهو عدم الاجزاء لان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی لان کلا منهما متیقن باشتغال ذمته بنصف صاع ویشک فی فراغه فالمرجع هو قاعدة الاشتغال.
ومن هنا یظهر انه لیس الشک فی المقام فی ان الاتحاد هل هو معتبر او غیر معتبر کما جاء فی تقریر بحث السید الاستاذ (قدس الله نفسه) بل الشک فی ان هذا مجز او انه لیس بمجز فالدلیل اللفظی غیر موجود علی الاجزاء فبطبیعة الحال تصل النوبة فیه الی الاصل العمل والاصل العملی فیه هو قاعدة الاشتغال.
اذن من اجل ذلک ما جاء فی تقریر بحث السید الاستاذ (قدس الله نفسه) لا یمکن المساعدة علیه.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 11): إذا کان شخص فی عیال اثنین: بأن عالاه معا فالحال کما مر فی المملوک بین شریکین إلا فی مسألة الاحتیاط المذکور فیه نعم الاحتیاط بالاتفاق فی جنس المخرج جار هنا أیضا، وربما یقال بالسقوط عنهما، وقد یقال بالوجوب علیهما کفایة ، والأظهر ما ذکرنا) (1) . ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 326
الموضوع:- زکاة الفطرة.
الی هنا قد تبین ان کثیرا من الروایات انما هی فی مقام تشریع الفطرة وانه تجب زکاة الفطرة علی کل راس وعلی کل فرد اذا کان واجدا للشروط ، وأما الطائفة الاخری ایضا فی مقام التشریع فتدل علی ان زکاة المعال علی المعیل ، والطائفة الثالثة فی مقام بیان تحدید الفطرة کما وکیفا ، أما من حیث الکم فقد حُدد بصاع واما من حیث الکیف فهو من أحد اقسام الاطعمة من حنطة او شعیر او تمر او زبیب وعلی هذا فیجب علی کل فرد ان یدفع صاع من حنطة ، أما لو فرضنا انه اعطی نصف صاع من حنطة ونصف صاع من شعیر فهل هذا یجزی؟
الجواب:- لا دلیل علی الاجزاء فان هذه الروایات التی تدل علی ان علی کل فرد ان یدفع صاع من حنطة او شعیر لا تدل علی الاجزاء فلا یکون مشمولا لهذه الروایات وایضا هذه الروایات لا تدل علی عدم الاجزاء لعدم المفهوم لها والدلیل الاخر علی الاجزاء غیر موجود ، إذن لا محالة یکون المرجع الاصل العملی ومقتضی الاصل العملی قاعدة الاشتغال فان زکاة المعال اذا کانت علی اثنین کما اذا کان المعال مملوکا ومعالا علی المالکین فمقتضی القاعدة تقسیط الصاع نصفه علی احدهما ونصفه الاخر علی الاخر فاذا اعطی کل منهما نصف من جنس واحد أجزئ ذلک وهی مشمول لتلک الروایات التی تدل علی ان الزکاة صاع من حنطة وصاع من شعیر ، أما اذا فرضنا ان احدهما دفع حصته من حنطة وهی نصف صاع والاخر دفع حصته وهی نصف من شعیر فهذه الروایات لا تدل علی الاجزاء فان هذا الفرض غیر مشمول لتلک الروایات وکذا لا تدل هذه الروایات علی عدم الاجزاء ایضا لعدم المفهوم لها ولا دلیل اخر علی الاجزاء ، اذن المرجع هو الاصل العملی وهو قاعدة الاشتغال.
ص: 327
وذکرنا ایضا ان نصف صاع لیس بفطرة فالفطرة هی الصاع الکامل اما نصف صاع فهو لیس بفطرة وعلی هذا فدفع کل منهما مشروط بدفع الاخر من جنس واحد فاذا دفع احدهما من حنطة فلابد ان یدفع الاخر ایضا من حنطة حتی یکون الصاع من جنس واحد ومشمول لتلک الروایات اما اذا دفع احدهما من حنطة والاخر من شعیر فهو لا یجزی.
اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من انه یجوز لکل منهما ان یدفع حصته من جنس لا یمکن اتمامه بدلیل.
وکذلک ما جاء فی تقریر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) من انه یجب علی کل منهما ان یدفع حصته سواء دفع الاخر او لم یدفع فلو فرضنا انه علم ان الاخر لم یدفع فیجب علیه دفع حصته او کان الاخر فقیرا فیجب علیه دفع حصته فهذا لا یمکن اتمامه بدلیل فان حصته لیست مصداقا للفطرة فان الفطرة صاع ونصف صاع لیس بفطرة فکیف یجب علیه دفعها مع علمه بان الاخر فقیر او ان الاخر لم یدفع اما نسیا او عصیانا او جهلا او غفلة.
کما ان ما جاء فی تقریر بحثه من انه یجوز لکل منهما ان یدفع حصته من جنس بمقتضی الاطلاق ذکرنا ان هذا اما سهو من القلم او غفلة من المقرر والا فالاطلاق غیر موجود والموجود هو هذه الروایات التی تدل علی ان صاع من حنطة او صاع من شعیر ولا یوجد غیرها , فأما الطائفة الاولی فهی فی مقام اصل التشریع وکذلک الطائفة الثانیة فی مقام اصل التشریع أی تشریع دفع زکاة المعال علی المعیل بدون التعرض لان الفطرة أی مقدار کما وکیفا واما روایات التحدید فهی تدل علی ان الفطرة صاع من حنطة او من شعیر وهذه الروایات لا اطلاق لها.
ص: 328
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 11): إذا کان شخص فی عیال اثنین: بأن عالاه معا فالحال کما مر فی المملوک بین شریکین إلا فی مسألة الاحتیاط المذکور فیه نعم الاحتیاط بالاتفاق فی جنس المخرج جار هنا أیضا، وربما یقال بالسقوط عنهما، وقد یقال بالوجوب علیهما کفایة ، والأظهر ما ذکرنا) (1) .
تقدم انه لا فرق بین ان یکون المعال مملوکا او یکون المعال حرا اذا کان معالا علی اثنین ، نعم المشهور بین الاصحاب کما تقدم ان المملوک یختلف عن الحر فان زکاة المملوک علی المالک وان لم یکن عیالا له بعنوان انه مملوک کزکاة الزوجة علی الزوج وان لم تکن الزوجة عیالا للزوج ولکن تقدم انه لا دلیل علی ذلک اصلا والماتن احتاط احتیاطا استحبابیا , وفی المقام ذکر ان المعال لاثنین لا فرق بین کونه حرا او عبدا الا فی هذا الاحتیاط الاستحبابی الذی تقدم من الماتن قدس الله نفسه.
ثم ذکر نعم الاحتیاط فی الاتفاق فی الجنس جار هنا ایضا کما اذا کان المعال حرا ومعالا علی اثنین فبطبیعة الحال تقسط الفطرة بینهما نصف صاع علی احدهما ونصف صاع علی الاخر وذکرنا ان وجوب نصف صاع علی احدهما انما یجب مشروطا بدفع الاخر لا مطلقا ولابد ان یکون الدفع من جنس واحد , نعم علی المشهور فرق بین المملوک وبین الحر فان زکاة المملوک اذا کان مملوکا علی اثنین زکاته علیهما معا فحینئذ هل المالکان مخیران فی دفع زکاته بان یکون دفع کل منهما مشروط بعدم دفع الاخر بنحو الواجب الکفائی او انه لابد من التقسیط؟ فیه خلاف قیل بانه لا تقسط بینهما بل زکاة فطرته تماما اما واجبة علیهما فحینئذ بما ان لکل شخص زکاة واحدة فلابد من الاشتراط ان دفع صاع من المملوک علی کل منهما مشروط بعدم دفع الاخر بنحو الواجب الکفائی وقیل بان زکاته علیهما معا ومقتضی القاعدة التقسیط ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 329
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 11): إذا کان شخص فی عیال اثنین: بأن عالاه معا فالحال کما مر فی المملوک بین شریکین إلا فی مسألة الاحتیاط المذکور فیه نعم الاحتیاط بالاتفاق فی جنس المخرج جار هنا أیضا، وربما یقال بالسقوط عنهما، وقد یقال بالوجوب علیهما کفایة ، والأظهر ما ذکرنا) (1) .
الی هنا قد تبین ان المعال اذا کان علی أثنین بلا فرق بین ان یکون مملوکا او یکون حرا فعلی الاثنین ان یدفعا صاعا بعنوان الفطرة عن المعال سواء أکان الصاع من حنطة او شعیر او تمر او ما شاکل ذلک من الاجناس من الاطعمة ، أما اذا دفع احدهما نصف صاع من شعیر والاخر دفع نصف صاع من حنطة فلا دلیل علی الاجزاء فان الروایات الکثیرة التی تبلغ حد التواتر الاجمالی تدل علی ان الفطرة صاع من حنطة او شعیر او تمر او زبیب اما اذا کان نصف صاع من حنطة ونصف صاع من شعیر فهو غیر مشمول لهذه الروایات ، اذن علی المعیل اذا کان متعددا ان یدفع صاعا من حنطة غایة الامر یجب علی احدهما نصف صاع وعلی الاخر نصف اخر وهکذا ، اما اذا دفع احدهما نصف صاع من حنطة والاخر نصف صاع من شعیر فهو لیس بفطرة ولا یجزی.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 12): لا إشکال فی وجوب فطرة الرضیع علی أبیه إن کان هو المنفق علی مرضعته سواء کانت أما له أو أجنبیة، وإن کان المنفق غیره فعلیه وإن کانت النفقة من ماله فلا تجب علی أحد، وأما الجنین فلا فطرة له إلا إذا تولد قبل الغروب، نعم یستحب إخراجها عنه إذا تولد بعده إلی ما قبل الزوال کما مر) (2) .
ص: 330
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) فی هذه المسالة صورا.
الصورة الاولی:- ما اذا کان إرتضاع الرضیع بنحو الاجارة سواء أکانت من الام ام کانت من امرأة اخری لا ترضع الا علی وجه الاجارة فحینئذ اذا دفع ابیه ثمن الاجارة فلا شبهة فی ان فطرته علیه ، وأما اذا دفع غیر أبیه ثمن الاجارة فهل فطرته علی الغیر او فطرته علی ابیه؟
الجواب:- ذکر الماتن (قدس الله نفسه) ان فطرته علی الغیر فاذا قام غیر الاب بدفع ثمن الاجارة ففطرة الرضیع علی المنفق الاجنبی الذی قام بدفع ثمن الاجارة.
ولکن ذلک لا یخلو عن اشکال فانه لا شبهة فی ان الرضیع عیال لأبیه وان فرض ان المنفق لثمن الاجارة غیره باعتبار ان الاب متکفل لجمیع شؤون حیاته من المسکن والملبس وکذلک سائر امور ولوازمه من الطبیب والادویة وما شاکل ذلک من شؤون الحیاة ، واما الاجنبی فقط دفع ثمن الایجار ، وقد تقدم ان هنا روایة معتبرة وهی انه سأل الامام (‘لیه السلام) ان شخصا ینفق علی عائلة فهل زکاة فطرة تلک العائلة علی المنفق؟ قال الامام (علیه السلام) : لا ، فالانفاق وحده لا یکفی فلابد من صدق العیلولة فان الزکاة علی المعیل انما تجب اذا صدق علیه عنوان العیلولة وعنوان المعال وعنوان العیال واما بمجرد الانفاق فلا یصدق انه عیاله وانه معال له وان المنفق معیل فان الروایة صریحة فی ذلک وما نحن فیه کذلک فان مجرد انفاق الاجنبی ثمن الاجارة لا یوجب کون الرضیع عیالا له ولا یوجب صدق عنوان العیلولة علی الرضیع علی المنفق ، اما کونه عیالا لابیه فلا شبهة فیه لان ابیه متکفل لجمیه شؤون حیاته وهذا موجب لصدق العیلولة ، اذن ما ذکره الماتن لا یمکن المساعدة علیه.
ص: 331
الصورة الثانیة:- ما اذا ارضعت امه مجانا ___ کما هو الغالب ___ او امرأة اجنبیة ارضعته مجانا فحینئذ هل فطرته علی ابیه او لا تکون علی ابیه؟
الجواب:- الظاهر انه لا شبهة فی ان فطرته علی ابیه لأمرین.
الاول:- ان الاب متکفل لجمیع شؤون حیاته من المسکن والملبس وإن لم یتکفل اکله لان اکله مجانی فان شربه للحلیب مجانی فلا شبهة فی انه یصدق علی الرضیع انه عیاله وهو متکفل لتمام شؤون حیاته فحینئذ تجب فطرته علیه.
الثانی:- ان فطرة الزوجة علی الزوج فلا شبهة فی ان الزوجة عیال للزوج فعیلولة بالاصالة واما عیلولة الرضیع فهی بالتبع ، ولا فرق بین ان تکون العیلولة بالأصالة او تکون بالتبع فعلی کلا التقدیرین تجب علی المعیل دفع زکاة فطرته سواء أکان عیالا بالأصالة ام کان عیالا بالتبع فتجب علی المعیل ان یدفع زکاة فطرته.
هذا اذا کانت المرضعة زوجته وامه اما اذا کانت المرضعة اجنبیة فالوجه الثانی لا یجری فیه لان المرضعة الاجنبیة لیست عیالا للاب حتی یکون الرضیع عیالا له بالتبع ولکن الوجه الاول کافٍ فی المقام فلا شبهة فی صدق العیلولة علی الرضیع بالنسبة الی ابیه لأنه متکفل لجمیع شؤون حیاته غیر شرب الحلیب.
وقد تقدم ان الروایات تدل علی انه لا فرق فی العیال بین الصغیر والکبیر وبین الحر والعبد فانه اذا صدق عنوان العیال ففطرته علی المعیل سواء أکان صغیرا او رضیعا ام کان کبیرا وسواء اکان حرا ام عبدا.
اما اذا کان إرتضاعه بلبن جاف فیظهر الحال فیه ایضا مما تقدم فان ثمن اللبن اذا کان ابوه یدفعه فلا شبهة فی انه عیاله ، واما اذا فرضنا ان ثمن اللبن یدفعه شخص اخر اجنبی فأیضا لا شبهة ان الرضیع عیال للاب لان الاب متکفل لتمام شؤونه ویصدق علیه عنوان العیال عرفا فتجب علی الاب دفع زکاته.
ص: 332
الصورة الثالثة:- ذکر الماتن (قدس الله نفسه) انه اذا کان للرضیع مال ینفق علی الرضیع من ماله کما اذا کان یدفع ثمن الایجار من مال الرضیع او یدفع ثمن اللبن الجاف من مال الرضیع فقد ذکر الماتن انه لا تجب الفطرة علی شخص لا علی الاب ولا علی الرضیع فان الرضیع غیر مکلف ولا علی الاب لأنه انفق من ماله فهو لیس عیالا للاب فلا تجب زکاته علیه.
ولکن مما ذکرنا ظهر مما تقدم ان مجرد الانفاق من الغیر او من مال الرضیع لا یمنع من صدق العیال بالنسبة الی الاب فعرفا یصدق علیه انه من جملة عائلته فان الاب متکفل لجمیع شؤون حیاته غیر الاکل والشرب من المسکن والملبس وسائر شؤون حیاته وهذا المقدار یکفی فی صدق عنوان العیال علیه.
النتیجة ان ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من انه لا تجب الفطرة فی هذا الفرض علی الاب لا یمکن المساعدة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس سره) واما زکاة الجنین فقد تقدم الکلام فی ذلک فان الجنین اذا ولد قبل الغروب فزکاته علی ابیه اما اذا ولد مقارنا لغروب لیلة الفطرة او بعد الغروب فلا زکاة له ولا تجب علی الاب ان یدفع زکاة الفطرة عنه وتدل علی ذلک صریحا موثقة معاویة ابن عمار.
وفی کلام السید الماتن (قدس الله نفسه) تناقض فان الماتن قد ذکر سابقا انه اذا کانت الولادة مقارنة للغروب فزکاة الجنین علی الاب ، اما فی المقام فقد ذکر ان الولادة اذا کانت مقارنة للغروب فلا زکاة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 13): الظاهر عدم اشتراط کون الإنفاق من المال الحلال فلو أنفق علی عیاله من المال الحرام من غصب أو نحوه وجب علیه زکاتهم) (1) .
ص: 333
نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 13): الظاهر عدم اشتراط کون الإنفاق من المال الحلال فلو أنفق علی عیاله من المال الحرام من غصب أو نحوه وجب علیه زکاتهم) (1) .
ان المناط انما هو بصدق عنوان العیلولة وصدق العیلولة متقوم بکون المعیل متکفلاً لتمام شؤون حیاة المعال من المأکل والمشرب والمسکن وما شاکل ذلک بحیث یکون المعال ___ بنظر العرف ___ من توابع المعیل وتحت سیطرته وتحت سلطنته هذا هو المعتبر فی صدق العیلولة ، أما کون المأکل والمشرب والمسکن حلال او حرام فهو لا دخل له فی صدق العیلولة ، فان صدق العیلولة متقوم بکون المعیل متکفلا لتمام شؤون حیاته وهو تابع له أما کون الانفاق حلال او حرام فهذا شیء آخر.
ن__ع__م للمعال ان یمتنع عن أخذ ما أنفق علیه من الحرام اذا علم بالحال وأنَّ المعیل ینفق علیه من الحرام فللمعال ان یجتنب عنه ولا یقبله ، فاذا کان المعال یکون بالغا وعاقلا وقادرا وغنیا فهو یصرف علی نفسه من ماله ولا یقبل من المعیل شیئا حینئذ هو خرج عن عنوان المعال وتجب فطرته علی نفسه ، نعم بالنسبة الی الصبی والمجنون والعبد وما شاکل ذلک بقی فی عنوان العیال.
ولکن هل النفقة ایضا کذلک فان نفقة الزوجة علی الزوج ونفقة الاولاد علی الاب او نفقة الاب والام علی الولد اذا کان الاب والام فقیرا والولد غنیا فنفقتهما علی الابن فهل النفقة ایضا کذاک؟
الجواب:- الظاهر ان النفقة تختلف عما نحن فیه فان النفقة واجبة علی المنفق فاذا کانت واجبة فهی بطبیعة الحال لابد ان تکون من المال الحلال فان الواجب لا ینطبق علی الحرام فاذا انفق من مال الحرام فلا ینطبق علیه الواجب والمحبوب لا ینطبق علی المبغوض فما انفقه من مال الغیر فهو مبغوض فکیف ینطبق علیه المحبوب ، وعلی هذا فالنفقة تختلف عن المقام باعتبار ان فی المقام الحکم مترتب علی عنون العیال وعنوان العیال متقوم بکون المعیل متکفلا لتمام شؤون حیاته من المأکل والمشرب اما کون المأکل والمشرب حلالا او حراما فهو لا دخل له فی صدق العیال.
ص: 334
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 14): الظاهر عدم اشتراط صرف عین ما أنفقه أو قیمته بعد صدق العیلولة ، فلو أعطی زوجته نفقتها وصرفت غیرها فی مصارفها وجب علیه زکاتها ، وکذا فی غیرها) (1) .
الظاهر ان هذا ایضا لا یضر بصدق عنوان العیلولة فان صدق هذا العنوان متقوم بکون المعیل متکفلا لتمام شؤون حیاة المعال من المأکل والمشرب والمسکن والطبیب وما شاکل ذلک وهذا العنوان ینطبق علی الزوجة وان صرفت الزوجة علی نفسها من مالها فمع ذلک یصدق علیها عنوان العیلولة وعنوان التبیعة وهو المناط فی صدق العیال فهذا لا یضر بالعیلولة , اذن لا یلزم کون المعال یصرف مما انفقه علیه المعیل فله ان یصرف علی نفسه من ماله سواء أکان المعال زوجة او ولدا فلا فرق من هذه الناحیة.
واما اذا انفق علی شخص اجنبی غیر الزوجة بعنوان الهدیة او الهبة او الصلح او ما شاکل ذلک وهذا الاجنبی صرف منها فی شؤونه فهذا المقدار لا یکفی کون زکاته علی المنفق لأنه لا یصدق انه عیال له غایة الامر انه انفق علیه هدیة او هبة او تبرعا او ما شاکل ذلک وهذا المقدار لا یکفی فی صدق عنوان العیلولة , فان صدق هذا العنوان منوط بکون المعیل متکفلا لتمام شؤون حیاته وکون المعال تابعا وهذا المعنی لا یصدق علیه بمجرد الانفاق علیه هدیة او صلحا او تبرعا او ما شاکل ذلک. بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
(مسألة 15): لو ملک شخصا مالا هبة أو صلحا أو هدیة وهو أنفقه علی نفسه لا یجب علیه زکاته، لأنه لا یصیر عیالا له بمجرد ذلک، نعم لو کان من عیاله عرفا ووهبه مثلا لینفقه علی نفسه فالظاهر الوجوب) (2) .
ص: 335
توجد هنا صور.
الصورة الاولی:- ان المعیل هو من یقوم بصرف ماله علی عیاله بشراء الاطعمة والاشربة وبإجارة المسکن وما شاکل ذلک.
الصورة الثانیة:- ان المعیل یعطی مالا بید عیاله بنحو الاباحة والعیال یقوم بصرف المال علی مأکله ومشربه ومسکنه وما شاکل ذلک.
وفی هاتین الصورتین لا شکال فی انه عیاله وهو تحت کفالته وتابع له وتجب زکاته علی المعیل.
الصورة الثالثة:- ما اذا اعطی المعیل مالا بعنوان الهبة او بعنوان الصلح او بعنوان الهدیة الی المعال أی یقوم بتملیک المال لعیاله ، ولکن العیال ینفق علی نفسه من هذا المال فی مأکله ومشربه ومسکنه وغیر ذلک؟
الجواب:- فیه خلاف ، فهل انه یضر بکونه عیالا له او انه لا یضر ، والماتن (قدس الله نفسه) قال ان ذلک لا یکون مانعا عن کونه عیالا له باعتبار انه صرف فی الحقیقة من مال المعیل غایة الامر ان المعیل یمّلک المعال ماله ثم یصرف المعال علی نفسه منه. ولکن جماعة من الفقهاء احتاطوا فی المقام باعتبار ان المعال أنفق من ماله لا من مال المعیل لأنه ملک المال فاذا کان العیال انفق علی نفسه من ماله فهو لا یکون عیالا للمعیل ولهذا ذهب جماعة الی انه مانع عن صدق عنوان العیلولة فان هذا العنوان متقوم بکون الانفاق من مال المعیل واما اذا کان الانفاق من مال المعال نفسه لا من مال المعیل فهو لیس معالا له ولیس عیالا له فلا تجب زکاته علی المعیل.
ولکن الظاهر انه فی المقام لابد من التفصیل فان المعیل تارة یملّک ماله لعیاله ویشترط علیه ان ینفق من هذا المال علی نفسه من مأکله ومشربه ومسکنه ففی هذا الفرض الظاهر انه لا یخرج عن عنوان العیلولة فان هذا الالزام انما هو من ق_ِ_بَل المعیل فان المعیل ملّک ماله فی حالة خاصة لا مطلقا فقد ملّک ماله بهذا الشرط وهو ان یصرفه المعال علی نفسه من المأکل والمشرب ، اذن هذا الالزام انما من قبل المعیل وهذا لا یکون مانعا عن صدق عنوان العیلولة فانه یصدق انه فی کفالته وتابع له.
ص: 336
واخری یملک مالا ولا یشترط علیه ذلک ولکن المعال ینفق من هذا المال علی نفسه فهنا لا بد من التفصیل فان کان ینفق علی نفسه فی تمام شؤون حیاته من مأکله ومشربه ومسکنه وسائر حوائجه کأثاث البیت وفرشه وما شاکل ذلک وأجرة الطبیب واجرة الدواء فاذا کان المعیل بعد تملکه المال من المعیل یصرف المال فی هذه الامور فالظاهر انه خارج عن العیال ولا یکون عیالا له ولیس فی کفالته ولیس تابع له بل هو مستقل فی الاعاشة ، واما اذا انفق فی مأکله فقط ولکن المعیل متکفل لسائر شؤون حیاته من المشرب والمسکن والاثاث والطبیب فهذا لا یضر بصدق عنوان العیلولة علیه فانه عیاله وتحت کفالته غایة الامر انه انفق علی نفسه مأکله فقط من ماله سواء أکان من المال الذی ملکه من المعیل او من مال اخر اذا کان غنیا فعلی کلا التقدیرین یصدق علیه عنوان العیال.
واما مع الشک فتارة تکون الشبهة موضوعیة فیشک فی انه معال له او لا یکون معالا له بنحو الشبهة الموضوعیة ونعلم بانه اذا اعطی المعیل مالا للمعال بنحو المالک والهبة والهدیة فهو یملک هذا المال وقلنا ان هذا مانع عن صدق عنوان العیلولة علیه ولکن یشک ان هذا یتحقق او لا یتحقق وهذا منشأ للشک فی انه معال او لیس بمعال واذا کانت الشبهة موضوعیة فیعلم کلا منهما اجملا أی المعیل والمعال بوجوب الفطرة فالمعیل یعلم اجملا ان فطرة المعال اما واجبة علی نفسه او واجبة علیه والمعال یعلم اجمالا ان فطرته اما واجبة علی نفسه او واجبة علی المعیل ولکن هذا العلم الاجمالی لا اثر له ولا یکون منجزا نظیر العلم الاجمالی بانه اما ثوبه نجس او ثوب رفیقه نجس فهذا العلم الاجمالی لا اثر له فان ثوب رفیقه اذا کان نجسا فالتکلیف لا یکون موجها الیه وهو موجه الی رفیقه اذن الشک فی کلا منهما بدوی فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراء.
ص: 337
واما اذا کانت الشبهة مفهومیة فان الشک انما هو سعة مفهوم العیال وضیقه فان کان متسعا حتی فیما اذا کان العیال یصرف علی نفسه من ماله الذی ملکه من الهبة والهدیة من قبل المعیل ففی هذه الصورة ایضا هو عیاله وهو معالا تجب فطرته علی المعیل او ان مفهومه مضیق فقط أی مفهومه فیما اذا کان المعیل یصرف المال علی العیال بنفسه مباشرة او یبذله بنحو الاباحة فقط فمصداقه هاتین الصورتین فقط واما الصورة الثالثة وهو التملیک فلا یشمله نظیر مفهوم المشتق اذا کان دائرا بین السعة والضیق فان المشتق موضوع لخصوص المتلبس بالفعل او موضوع للجامع بین المتلبس والمنقضی وما نحن فیه ایضا کذاک أی ان مفهوم العیال هل هو مفهوم متسع یشمل هذه الصور او انه مفهوم مضیق مختص بالصورتین الاولیین؟ وبما اننا ذکرنا سابقا ان روایات العیلولة حاکمة علی الروایات المطلقة او مقیدة لاطلاقها ففی مثل ذلک یقید اطلاق الروایات المطلق التی تدل علی وجوب فطرة کل فرد علی نفسه اذا کان واجدا للشروط ففطرته علیه ولکن اطلاق هذه الروایات قد قید بروایات العیلولة التی تدل علی ان زکاة فطرة العیال علی المعیل لا علی نفسه وعلی هذا فنقید اطلاق تلک الروایات بالمقدار المتیقن من مفهوم العیال واما فی الزائد فنرجع الی اطلاقات تلک الادلة ونحکم بان زکاة المعال علی نفسه فان فی موارد الشک نتمسک بإطلاق الروایات الاولیة ومقتضی اطلاقا تلک الروایات ان فی موارد الشک زکاة المعال علی نفسه وزکاة العیال علی نفسه ، اذن لا شکال فی المقام ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا ان فی المسالة صورا.
ص: 338
الصورة الاولی:- ان المعیل هو یقوم بصرف أمواله علی عائلته مباشرة بان یهیئ لهم الاطعمة والاشربة والمسکن وما یحتاجون الیه ففی هذه الصورة لا شبهة فی ان زکاة العیال علی المعیل وهذه الصورة هی القدر المتیقن.
الصورة الثانیة:- ان المعیل أعطی المال بید عیاله ___ کزوجته او ولده الکبیر ___ بنحو الاباحة لکی تصرف زوجته هذا المال علی شؤون العائلة من المأکل والمشرب وغیرها من الاحتیاجات ففی هذه الصورة ایضا لا شبهة فی ان زکاة فطرة العیال علی المعیل وان زوجته وسائر عائلته عیال له وزکاة فطرتهم علیه لأنه متکفل بجمیع مصارفهم وهم فی کفالته وتابعیه.
الصورة الثالثة:- ان المعیل یملّک زوجته مالا هبة او هدیة ولکن یشترط علیها فی ضمن الهبة ان تصرف هذا المال علی شؤون العائلة من الاطعمة والاشربة والسکن وما شاکل ذلک من شؤون حیاتهم وما یحتاجون الیه یومیا وفی هذه الصورة ایضا ان زوجته وسائر اولاده لا تخرج عن عنوان العیلولة فان الزوجة وان صرفت المال من ملکها باعتبار ان المال الذی اعطاه الزوج لها قد ملّکه أیها وهی صرفت من مالها علی العائلة لکنها ملزمة بذلک من قبل المعیل ، اذن عائلته لا تخرج عن عنوان العیلولة فزکاتهم علیه.
الصورة الرابعة:- ان المعیل أعطی مثلا لزوجته او لولده بداعی وبغرض ان تصرف هذا المال علی العائلة والزوجة ایضا تصرف هذا المال علی العائلة ففی هذه الصورة حکم الماتن (قدس الله نفسه) ان العائلة لا تخرج عن عنوان العیلولة وتجب زکاة فطرتهم علی المعیل.
ولکن ذهب جماعة الی ان العائلة تخرج عن عنوان العیلولة فی هذا الفرض لان الزوجة تصرف من مالها ومن ملکها ولیست ملزمة بالصرف من هذا المال بل یمکن ان تصرف من مالها الشخصی اذا کانت غنیة فحینئذ العائلة تخرج عن عنوان العیلولة فلا تجب زکاتهم علی المعیل وعلی المنفق ، وجماعة منهم شک فی ذلک فاحتمال الخروج واحتمل عدم الخروج.
ص: 339
ولکن نقول ان فی هذا الفرض تارة تکون الشبهة موضوعیة کما اذا شککنا ان المعیل اعطی المال لزوجته بداعی صرفه علی عائلته او اعطی المال مطلقا سواء صرفته او لم تصرفه فاذا اعطی مطلقا فعائلته تخرج عن عنوان العیلولة واما اذا اعطی بهذا الغرض والزوجة تصرف المال علی العائلة فلا تخرج عائلته عن عنوان العیلولة ، اذن یشک فی وجود هذا الغرض وعدم وجوده فالشبهة حینئذ موضوعیة فاذا کانت الشبهة موضوعیة ذکرنا ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا فانه انما یکون منجزا اذا کان التکلیف المعلوم بالإجمال موجها الی المکلف علی کل تقدیر وفی المقام لیس کذلک فان زوجته تعلم ان فطرتها اما واجبة علی نفسها او واجبة علی زوجها والزوج یعلم اجمالا بان فطرة زوجته واولاده اما واجبة علیه او واجبة علیهم فاذا کانت واجبة علیهم فلا اثر بالنسبة الی الزوج ، اذن الزوج شاک فی التکلیف بالشک البدوی والمرجع هو اصالة البراءة فکل من العیال والمعیل یتمسک فی المقام بأصالة البراءة.
واخری تکون الشبهة مفهومیة أی یشک فی مفهوم العیال وان العیال موضوع لمعنی خاص مختص بالصور الثلاثة الاولی او موضوع لمعنی عام یشمل هذه الصورة الرابعة ایضا؟ نظیر ما اذا شککنا ان المشتق موضوع لخصوص المتلبس بالمبدأ بالفعل او موضوع للجامع بین المتلبس والمنقضی فاذا فرضنا ان المولی قال: (یکره اکرام اهل هذا البلد) ثم قال: (یجب اکرام علماء هذا البلد) وفرضنا ان من العلماء قد انقضی عنه المبدأ فکان عالما سابقا والان صار عامیا بان نسی علمه وما تعلمه بسبب من الاسباب فان قلنا ان المشتق موضوع لخصوص المتلبس فالمنقضی خارج عن هذا الخطاب وعن دلیل المخصص وهو وجوب الاکراه واما اذا قلنا انه موضوع للجامع فالمنقضی داخل فی المخصص ویخرج من اطلاق المطلق وهو یکره اکرام اهل هذا البلد ، واما اذا شککنا فی ذلک ولا نعلم ان المشتق موضوع لخصوص المتلبس او للجامع بین المتلبس والمنقضی فحینئذ لابد من الاخذ بالمقدار المتیقن وهو العالم المتلبس بالمبدأ بالفعل وهو الخارج عن اطلاق دلیل الکراهة ونشک فی من انقضی عنه المبدأ هل خرج او لا؟ فحینئذ نتمسک بإطلاق المطلق لان الشک اذا کان فی التقیید الزائدة والتخصیص الزائد فالمرجع هو اطلاق المطلق وعموم العام ، وما نحن فیه ایضا کذلک فلا نعلم ان مفهوم العیال مفهوم خاص مختص بالصور الثلاثة المتقدمة او موضوع لمعنی عام یشمل الصورة الرابعة ایضا فحینئذ نعلم بخروج الصور الثلاثة عن اطلاقات الادلة الاولیة فان مقتضی اطلاقات الادلة الاولیة ان فطرة کل فرد علی نفسه ولکن قد قیدت هذه الاطلاقات بالروایات التی تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل لا علی نفسه وزکاة العیال علی المعیل لا علی نفسه فاذا شککنا فی ان مفهوم العیال خاص او عام؟ فالقدر المتیقن هو خروج العیال عن هذه الاطلاقات فی الصور الثلاثة الاولی اما فی الصورة الرابعة فیشک فی التقیید الزائد وفی التخصیص الزائد والمرجع فیه اطلاق الادلة وعموم العام واطلاق المطلق ، هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة.
ص: 340
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 16): لو استأجر شخصا واشترط فی ضمن العقد أن یکون نفقته علیه لا یبعد وجوب إخراج فطرته، نعم لو اشترط علیه مقدار نفقته فیعطیه دراهم مثلا ینفق بها علی نفسه لم تجب علیه والمناط الصدق العرفی فی عده من عیاله وعدمه) (1) .
الموضوع:- زکاة الفطرة.
قال السید الماتن (قدس الله سره): (مسألة 16): لو استأجر شخصا واشترط فی ضمن العقد أن یکون نفقته علیه لا یبعد وجوب إخراج فطرته، نعم لو اشترط علیه مقدار نفقته فیعطیه دراهم مثلا ینفق بها علی نفسه لم تجب علیه والمناط الصدق العرفی فی عده من عیاله وعدمه) (2) .
ذکر (قدس الله نفسه) فی هذه المسالة فرعین.
الفرع الاول:- اذا اشترط الاجیر علی المستاجر فی ضمن العقد ان تکون نفقته علیه من الاطعمة والاشربة والسکن وسائر شؤون حیاته ولوازمه ففی مثل ذلک ذکر الماتن (قدس الله نفسه) انه یعدّ عیاله ویصدق علیه عنوان العیلولة وتجب علی المعیل زکاة فطرته ، والظاهر ان الامر کذلک فان الفطرة انما تجب علی ما اذا کان الشخص یتکفل تما مخارجه بحیث یصدق انه فی کفالته وتابعیته فاذا صدق علیه اذن هو عیال له وهو معال ومشمول للروایات التی تنص علی ان زکاة العیال علی المعیل وزکاة المعال علی المعیل کخادم البیت کما لو اجر خادما لخدمة بیته واشترط الخادم علیه الانفاق علیه واذا تکفل المستاجر انفاقه علیه کسائر عائلته فلا شبهة انه عیاله او اجر شخصا فی محله لادارة الامور المالیة کالتجارة او الامور الزراعیة او ما شاکل ذلک ولکن الاجیر اشترط علی المستاجر نفقته فاذا تکفل نفقته فلا محالة یعد من عائلته ویصدق علیه عنوان العیلولة وتجب زکاة فطرة العیال علی المعیل.
ص: 341
اذن لا شبهة فی ذلک ولا یحتاج الی دلیل خاص فعمومات الادلة تشمل ذلک من الروایات التی تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل.
الفرع الثانی:- ان الاجیر یتشرط علی المستاجر ان یعطی له مالا لکی یصرفه فی نفقته ففی هذا الفرض ذکر الماتن (قدس الله نفسه) لا تجب علی المستاجر زکاة فطرته لعدم صدق عنوان العیلولة علیه فانه اشترط اعطاء مال لا بعنوان النفقة غایة الامر المؤجر هو یصرف هذا المال فی نفقته اما المستاجر فیدفع هذا المال بعنوان الشرط فهو ملزم بدفع هذا المال لا بعنوان نفقة الاجیر ومن الواضح ان مجرد دفع المال لا یصیر المؤجر عیالا له ولا یصدق عنوان العیلولة کما اذا تبرع شخص بمال لاخر وهو یصرفه فی نفقته فلا یصدق انه عیاله ومعال علیه لان عنوان العیال انما یصدق اذا کان الشخص متکفلا لتمام مخارج شؤون حیاته وهو لا یکون متکفلا وهو لا یکون فی کفالته لأنه بمقتضی الشرط اعطی له مالا وقد تقدم سابقا انه قد ورد فی الروایات ان شخصا ینفق اموالا لعائلة والعائلة تصرف هذه الاموال فی نفقتهم فقد نفی وجوب زکاة فطرتهم علیه وان هذه العائلة لا یصدق علیها عنوان العیال والمعال ، اذن مجرد الانفاق لا اثر له المناط انما هو بصدق عنوان العیلولة وعنوان المعال وان یکونوا فی کفالته وتحت سیطرته وتحت سلطانه.
النتیجة ان ما ذکره الماتن فی کلا الفرعین تام ولا وجه للإشکال کما عن بعض.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 17): إذا نزل علیه نازل قهرا علیه ومن غیر رضاه وصار ضیفا عنده مدة هل تجب علیه فطرته أم لا؟ إشکال وکذا لو عال شخصا بالإکراه والجبر من غیره ، نعم فی مثل العامل الذی یرسله الظالم لأخذ مال منه فینزل عنده مدة ظلما وهو مجبور فی طعامه وشرابه فالظاهر عدم الوجوب لعدم صدق العیال ولا الضیف علیه) (1) .
ص: 342
توجد صور فی المسالة.
الصورة الاولی:- فیما اذا کان العیال قهریا ومن دون رضی صاحب البیت وقد اشکال الماتن فیها لعدم صدق عنوان العیلولة علیه فانه نزل علیه قهرا من دون رضا صاحب البیت وان کان ینفق علیه کما ینفق علی سائر عائلته ، والادلة التی تدل عل ان زکاة العیال علی المعیل وزکاة المعال علی المعیل منصرفة عن هذه الصورة ولا تشملها ولا یصدق علیه عنوان العیلولة وعنوان المعال حتی تجب فطرته علی المعیل.
الصورة الثانیة:- اذا جعل شخص شخصا اخر عیال لشخص بالاکراه والاجبار فالامر کذلک فاذ اجیر زید عمرا بارسال شخص الیه إجبارا واکراها وبقی عنده فأیضا لا تجب علیه فطرته ولا یصدق علیه عنوان العیلولة والروایات منصرفة عنه.
والسید الماتن (قدس الله نفسه) اشکل فی کلتا الصورتین لاحتمال انه صار من عیاله ویصدق علیه عنوان العیلولة فان هذا الاحتمال موجود لان نزوله وان کان قهریا وهو غیر راضٍ بذلک ولکنه ینفق علیه باختباره ولا یکون مجبورا بذلک فمن هذه الناحیة لا یبعد صدق عنوان العیلولة علیه وصدق عنوان المعال علیه فمن اجل ذلک تردد الماتن (قدس الله نفسه) فی کلتا الصورتین.
الصورة الثالثة:- وهی ما اذا ارسل الیه الظالم شخصا لیأخذ مالا منه وبقی عنده مدة فلا یصدق علیه عنوان المعال وعنوان العیال لأنه غاصب لیس کالصورة الاولی والصورة الثانیة بل هو غاصب ویأخذ المال قهرا وجبرا فلا یصدق علیه عنوان العیال ، ونتکلم فی هذه الصور ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 17): إذا نزل علیه نازل قهرا علیه ومن غیر رضاه وصار ضیفا عنده مدة هل تجب علیه فطرته أم لا؟ إشکال وکذا لو عال شخصا بالإکراه والجبر من غیره ، نعم فی مثل العامل الذی یرسله الظالم لأخذ مال منه فینزل عنده مدة ظلما وهو مجبور فی طعامه وشرابه فالظاهر عدم الوجوب لعدم صدق العیال ولا الضیف علیه) (1) .
ص: 343
ذکر الماتن (قدس الله نفسه) فی هذه المسالة صوراً.
الصورة الاولی:- فیما اذا نزل علیه نازل قهریا من دون رضی صاحب البیت وقد أشکال فی وجوب الفطرة علیه اذا بقی عنده فترة زمنیة ، ومعنی الاشکال وجوب الاحتیاط علی المنفق ان یدفع فطرته.
الصورة الثانیة:- لو عال شخصا بالجبر او الاکراه من غیره وایضا أشکل فی وجوب الفطرة علیه.
الصورة الثالثة:- وهی ما اذا أرسل الیه الظالم عاملاً لیأخذ المال منه وبقی عنده فترة زمنیة وهو غاصب ولکن لا یقدر علی اخراجه فذکر (قدس الله نفسه) انه لا تجب فطرته علیه فی هذه الصورة
اما الصورة الاولی وفیها ثلاث فروض.
الاول:- ان یبقی عنده مدة وهو متکفل لتمام مخارجه وان لم یکن راضیا بأصل النزول ولکن بعد النزول هو یدفع له الاطعمة والاشربة وسائر لوازمه ولکن برضاه فاذا کان الامر کذلک فلا شبهة فی صدق عنوان العیلولة علیه فتجب فطرته علیه لأنه من أحد أفراد عائلته فاذا فرضنا ان أخاه نزل علیه قهرا فی اواخر شهر رمضان وهو غیر راضٍ ولکن بعد النزول هو یتکفل جمیع مخارجه برضاه فحینئذ لا شبهة فی انه من احد افراد عائلته وصدق عنوان العیال علیه فتجب فطرته علیه.
الثانی:- ان لا یکون راضیا قلبا بتکفل مخارجه وهو قادر علی إخراجه ولکنه لم یخرجه لسببٍ من الاسباب إما من جهة انه من احد اقربائه او اصدقائه او اجنبی لکن بسبب من الاسباب لم یخرجه من داره ففی هذا الفرض ایضا تجب فطرته علیه إذ یصدق علیه عنوان العیلولة وانه من احد افراد عیاله إذ لا یعتبر فی صدق العیلولة ان یکون تکفله لجمیع مخارجه برضاه قلبا.
الثالث:- انه غیر راض بذلک ولا یقدر علی اخراجه ایضا بسبب من الاسباب ولا یکون متکفلا لجمیع مخارجه انما انفق علیه الطعام والشراب فقط اما سائر مخارجه فلا یکون متکفلا بها فاذا مرض لا یعتنی به ولا یرسله الی الطبیب ولا یعطی اجرة الطبیب او ثمن الدواء وما شاکل ذلک فحینئذ لا یصدق انه عیاله ولا تجب علیه فطرته.
ص: 344
ولعل مراد السید الماتن (قدس الله نفسه) من الصورة الاولی هو هذا الفرض الثالث ، اما فی الفرض الاول والفرض الثانی لا شبهة فی صدق عنوان العیلولة ، واما فی هذا الفرض الثالث فلا یصدق علیه عنوان العیلولة ، ولعل اشکال الماتن ناظر الی هذه الفرض الثالث.
واما الصورة الثانیة فأیضا یتصور فیه هذه الصور الثلاثة.
واما الصورة الثالثة فلا شبهة فیها کما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) من انه لا یصدق علیه عنوان العیلولة لأنه ظالم وغاصب ویأخذ المال غصباً وظلما فلا شبهة عدم صدق عنوان العیلولة علیه ، وهو لیس من تابعیه فان عنوان العیلولة منوط بان یکون تکفله بیده وهو من تابعیه وهو لیس من تابعیه لأنه ظالم وغاصب.
اما فی الصورة الاولی والثانیة ففی هاتین الصورتین یتصور ثلاث فروض فی الاول ولا شبهة فی صدق العیلولة علیه وکذلک فی الامر الثانی والثالث فالظاهر ان الماتن استشکل فیه ولکن الظاهر انه لا مجال للإشکال ، ولکن قد یستدل علی ان روایات العیلولة أی الروایات التی تدل علی ان زکاة العیال علی المعیل هذه الروایات منصرفة عن هذه الفرض الاول والفرض الثانی کما ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه.
ولکن الظاهر ان مراد السید الاستاذ (قدس سره) من الانصراف لیس الفرض الاول من الصورة الاولی فان فی الفرض الاول هو یتکفل مخارجه برضاه واذا تکفل مخارجه برضاه فلا شبهة فی انه فی کفالته ومن تابعیه ویصدق علیه عنوان العیلولة فتجب فطرته علیه ولا وجه لانصراف الادلة عن هذا الفرض ، انما الکلام فی الفرض الثانی والفرض الثالث ، ولا وجه للانصرف ایضا فی الفرض الثانی من الصورة الاولی فان الروایات التی تدل علی ان زکاة العیال علی المعیل وزکاة المعال علی المعیل هذه الروایات مطلقة سواء أکان الانفاق والتکفل لمصاریفه برضاه قلبا ام لم یکن برضاه قلبا فهی تشمل کلا الفرضین معا ولا وجه لتخصیص هذه الروایات بالفرض الذی یکون راضیا قلبا.
ص: 345
واما فی الفرض الثالث ذکرنا انه لا یصدق علیه عنوان العیلولة فلا شبهة فی انه غیر مشمول لروایات العیلولة فلا تجب فطرته علی صاحب البیت.
وقد یستدل علی عدم وجوب الفطرة بحدیث الرفع (وضع عن امتی تسعة منها الاکراه) فاذا کان الضیف بالاکراه فلا محالة آثار الاکراه مرفوعة ومن جملة آثاره وجوب فطرته علی صاحب البیت ، اذن هو مرفع بمقتضی هذا الحدیث.
ولکن الظاهر ان الاستدلال بهذا الحدیث مما لا وجه له اصلا فان وجوب الفطرة لا یترتب علی الفعل المکره بعنوانه الاولی حتی یکون مرفوعا بالاکراه بل وجوب الفطرة مترتب علی عنوان العیال وعنوان المعال لا علی فعل المکلف ، وحدیث الرفع ناظر الی رفع الحکم الشرعی الثابت للفعل بعنوانه الاولی فاذا صدر هذا الفعل عن شخص اکراها فحکمه مرفوع والمرفوض ان وجوب الفطرة لیس من آثار الفعل المکره حتی یکون مرفوعا بالاکراه بل وجوب الفطرة من آثار عنوان العیلولة وعنوان المعال وعنوان من یعوله وعنوان العیال فانه عنوان إنتزاعی لیس فعل المکلف ، نعم هو مسبب عن فعل المکلف ، اذن لا وجه للاستدلال بهذا الحدیث. نعم هنا وجه اخر نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان فی موارد الشک اذا شککنا انه عیال لصاحب البیت او انه لیس بعیال؟ لا شبهة فی ان المرجع هو اطلاقات الادلة الاولیة الادلة التی تدل علی وجوب زکاة الفطرة علی کل فرد وعلی کل راس ولکن هذه الاطلاقات قد قیدت بروایات العیلولة فان هذه الروایات تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل وزکاة العیال علی المعیل لا علی نفسه ، واما فی موارد الشک فالمرجع هو اطلاقات الادلة فان الشک انما هو فی التخصیص الزائد واذا کان الشک فی التخصیص الزائد فالمرجع هو عموم العام واطلاق المطلق.
ص: 346
ومع الاغماض عن ذلک قد یستدل علی ذلک بحدیث الرفع باعتبار ان الوارد فی هذا الحدیث جملة (ما استکرهوا وما اضطروا الیه) وصاحب البیت مضطر من أجل الانفاق علیه لأنه نزل علیه قهرا نازل وضیف من دون رضاه ولکن صاحب البیت مکره بإنفاقه ومضطر علی الانفاق علیه فاذا شککنا ان فطرته علیه او لا؟ قد یستدل بحدیث الرفع فان حدیث الرفع یدل علی ان الحکم المترتب علی الاکراه والفعل الصادر بالاکراه هو مرفوع وبما ان هذا الانفاق صدر عن صاحب البیت مکرها وهو مضطر فی ذلک فحینئذ وجوب فطرة من انفق علیه مرفوع لأنه اثر الانفاق وبما ان انفاقه کان مضطرا فبطبیعة الحال یکون اثره مرفوعا.
ولکن الظاهر ان الاستدلال بالحدیث لا اصل له اصلا فان الحدیث اجنبی عن المقام بالکلیة فان مفاد الحدیث نفی الاثار المترتبة علی افعال المکلفین المعنونة بعناوین ثانویة کما اذا صدر عن المکلف فعل خطأ او فعل نسیانا او اضطرا او اکراها فحدیث الرفع یدل علی ارتفاق اثر هذا الفعل وانه لا اثر لهذا الفعل فاذا صدر عنه شرب المسکر خطا فحدیث الرفع یدل علی ارتفاع حرمته وانها مرفوعة ، وأما وجوب الفطرة فهو مترتب علی صدق عنوان العیلولة لا علی فعل المکلف المعنون بعنوان الخطأ او النسیان بل هو مترتب علی عنوان العیلولة فاذا تحقق هذا العنوان فوجوب الفطرة مترتب علیه سواء أکان مضطرا فی الانفاق او لم یکن مضطرا وسواء أکان صاحب البیت مکرها فی الانفاق علیه او لم یکن فاذا صدق علیه عنوان العیلولة وجبت فطرته علیه فان وجوب الفطرة موضوعه عنوان العیلولة ، اذن الحدیث اجنبی عن المقام ولا یمکن الاستدلال بالحدیث اصلا.
وقد یقال فی ان الحدیث لا یشمل المقام بان حدیث الرفع مورده الامتنان فان ورد الامتنان علی العباد والامتنان انما برفع الاحکام الالزامیة التحمیلیة الثقیلة کالعقوبة الأخرویة والدنیویة والکفارة لا مطلق الاثار من الوجوب والحرمة وقد مثل لذلک بما اذا وجب علی من افطر فی نهار شهر رمضان بالمقاربة مع زوجته فانه یجب غسل الجنابة فاذا صدرت هذه المقاربة نسیانا او خطا او اضطرار فالمرفوع هو العقوبة الاخرویة والکفارة اما وجوب الغسل فهو غیر مرفوع.
ص: 347
ولکن من الواضح ان هذا المثال اجنبی عن المقام فان وجوب الغسل اثر وضعی للجنابة وحدیث الرفع مختص بالأثر التکلیفی ولا یکون رافعا للأثر الوضعی ، اذن هذا المثال فی غیر محله.
وکیفما کان فحدیث الرفع لا شبهة فی انه حدیث امتنانی ولا شبهة فی ان فی رفع الوجوب امتنان وفی رفع الحرمة امتنان کما ان فی رفع الکفارة امتنان وفی رفع المؤاخذة والعقوبة امتنان ولا وجه للتفصیل.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 18): إذا مات قبل الغروب من لیلة الفطر لم یجب فی ترکته شئ، وإن مات بعده وجب الإخراج من ترکته عنه وعن عیاله، وإن کان علیه دین وضاقت الترکة قسمت علیهما بالنسبة) (1) .
الواجب فی الشریعة المقدسة علی ثلاث اصناف.
الصنف الاول:- الواجب التکلیفی المتعلق بفعل المکلف کالصلاة والصیام وما شاکل ذلک
الصنف الثانی:- الواجب التکلیفی المتعلق بالمال کالکفارات فان وجوب الکفارة ___ علی ما هو الصحیح ___ وجوب تکلیفی لکن متعلقه المال.
الصنف الثالث:- الوجوب الوضعی کأداء الدین سواء أکان دینا عرفیا ام دینا شرعیا کما اذا کانت ذمته مشغولة بالزکاة او بالخمس فان دین یخرج من اصل الترکة قبل الارث وبعد اخراج الدیون اذا بقی یقسم بین الورثة.
الکلام فی المقام انما هو فی ان الفطرة هل هی واجب مالی من القسم الثانی او انه من القسم الثالث وظاهر الماتن (قدس الله نفسه) انه من القسم الثالث بل لعل هذا هو المشهور بین الاصحاب وهو ان زکاة الفطرة کزکاة المال فانه کما ان وجوب زکاة المال وضعی ووجوب الخمس وجوب وضعی کذلک زکاة الفطرة وعلی هذا فزکاة الفطرة تخرج من اصل الترکة قبل الارث حالها حال الدیون وحال زکاة المال ولا فرق بین زکاة الفرطة وزکاة المال.
ص: 348
ولکن تقدم سابقا انه لا دلیل علی ان وجوب زکاة الفطرة وجوب وضعی بل الظاهر ان وجوب زکاة الفطرة وجوب تکلیفی وان کان متعلقه المال ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع: زکاة الفطرة.
لا شبهة فی ان وجوب الکفارات وجوب تکلیفی ولیس وجوبا وضعیا فان الواجب هو صرف الاطعام علی المساکین والا فالمسکین لا یکون مالکا للطعام ولا یکون شریکا مع المالک ولا یکون مالکا لما فی عهدت المالک وذمته حتی یکون الوجوب وجوبا وضعیا بل الواجب صرف الاطعام او صرف الشاة او البقر والابل فی الکفارات لا ان الفقیر مالک للشاة او للابل او البقر او ما شاکل ذلک ، فان الوجوب انما یکون وضعیا اذا کان الفقیر شریکا مع المالک او کان مالکا لما فی عهدت المالک اما اذا لم یکن الفقیر شریکا مع المالک ولا مالکا لما فی عهدته فالوجوب تکلیفی ولا معنی لکونه وضعیا ولا شبهة فی ان وجوب الکفارات وجوب تکلیفی ولیس وضعیا.
وانما الکلام فی زکاة الفطرة فهل وجوب زکاة الفطرة وجوب تکلیفی او انه وجوب وضعی؟
الجواب:- المعروف والمشهور بین الاصحاب بل بعضهم ذکر التسالم بان وجوب زکاة الفطرة وجوب وضعی وجعله من المسالمات بین علماء الشیعة وان وجوب زکاة الفطرة کوجوب زکاة المال هو وجوب وضعی.
ولکن اتمام ذلک بالدلیل مشکل نتکلم اولا علی طبق القاعدة ، اما فی زکاة المال فوجوبه وجوب وضعی فان الفقیر شریک مع المالک فی العشر فی الغلاة الاربعة فبمجرد انعقاد الحبة عشرها للفقیر وتسعة اعشارها للمالک لا ان العشر یدخل فی ملک المالک ویخرج من ملک المالک ویدخل فی ملک الفقیر بل هو من الاول غیر داخل فی ملک المالک وکذلک الخمس فان خمس الارباح للامام (علیه السلام) وطبیعی السادة ولم ینتقل الخمس الی المالک اصلا بل بمجرد الربح خمسه ینتقل الی الامام (علیه السلام) والی السادة واربعة اخماس دخلت فی ملک المالک ولهذا تکون الارباح مشترکة بنحو الاشاعة بین المالک وبین الامام (علیه السلام) والسادة ، وکذلک الحنطة فی الزکاة فهی مشترکة بین المالک والفقیر ولهذا لا یجوز تصرف المالک قبل اخراج الزکاة لأنه تصرف فی المال المشترک وهو غیر جائز وکذلک الحال فی الخمس لا یجوز تصرف المالک فی الارباح طالما لم یخرج خمسها لأنه تصرف فی المال المشترک وهو غیر جائز بدون اذن الشریک فاذا تلف الخمس وتلفت الزکاة انتقلت الی ذمة المالک اذا کان التلف بتفریط منه فذمته تکون مشغولة للإمام (علیه السلام والسادة) وکذلک فی الزکاة فذمته تکون مشغولة للفقیر.
ص: 349
واما زکاة الفطرة فهل هی کذلک او انها لیس کذلک؟
الجواب:- هی لیست کذلک فان فی زکاة الفطرة الفقیر لیس شریکا مع المالک فی الاعیان الخارجیة من ماله ولا یکون مالکا لمقدار زکاة الفطرة فی ذمته ، اذن بطبیعة الحال یکون وجوبها وجوب تکلیفی ولیس وجوبا وضعیا فان الواجب علی المالک دفع صاع من حنطة او شعیر او زبیب او تمر او ما شاکل ذلک من الاطعمة الی الفقیر هذا هو الواجب علی المالک ولیست ذمته مشغولة به اذا لم یعطی ، اذن قیاس زکاة الفطرة بزکاة المال قیاس مع الفارق فان فی زکاة المال الفقیر شریک مع المالک اما فی زکاة الفطرة فلیس الامر کذلک ، اذن کیف یقاس زکاة الفطرة بزکاة المال؟!! ولهذا ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ان وجوب زکاة الفطرة وجوب تکلیفی ولیس وجوبا وضعیا اذ لم یدل شیء من ادلة وجوب زکاة الفطرة علی ان الفقیر شریک مع المالک او ان الفقیر مالک بمقدار صاع من حنطة او شعیر فی ذمة المالک فمن اجل ذلک لا دلیل علی ان وجوب زکاة الفطرة وجوب وضعی بل هو وجوب تکلیفی ، ومن هنا المعروف بین الاصحاب ان المکلف اذا مات قبل اداء زکاة الفطرة لم یجب اخراجها من ترکته وان کان المشهور ذلک ، ولکن ذهب جماعة الی عدم اخراجها فلو کانت ذمته مشغولة بذلک فلابد من اخراجه من اصل الترکة قبل الارث کالزکاة والخمس والدیون العرفیة.
مضافا الی انه ورد فی بعض الروایات کصحیحة عبد الله ابن سنان (1) ((اذا اخرج زکاة الفطرة قبل الزوال فهی فطرة واذا اخرجها بعد الزوال فهی صدقة)) ، وبطبیعة الحال یکون المراد من الصدقة هو الصدقة المستحبة لان التفصیل بینهما قاطع للشرکة فلو کان المراد من الصدقة هو الصدقة الواجبة وهی الفطرة اذن لا فرق فی هذا التفصیل أی سواء أکان اخراجها قبل الزوال او بعده لأنها تکوت قبل الزوال فطرة وبعد الزوال فطرة ایضا.
ص: 350
اذن لا محالة یکون المراد من الصدقة هو الصدقة المستحبة وهی لیست بفطرة.
ولکن قد یستدل علی ان زکاة الفطرة کزکاة المال ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان وجوب زکاة الفطرة وجوب تکلیفی ولا یمکن ان یکون وجوبا وضعیا لان ضوابط الوجوب الوضعی لا تنطبق علیه فان الوجوب الوضعی کزکاة المال الفقیر شریک مع المالک فی نفس الاعیان الخارجیة فی زکاة الغلاة بالعشر او نصف العشر فهو شریک مع المالک بنحو الاشاعة او فی زکاة الاغنام فهو شریک مع المالک فی الکلی فی المعین وانه مالک لشاة واحدة من اربعین شاة ولهذا یختلف من حیث الاثر العملی مثلا فی زکاة الغلاة الاربعة التی یکون زکاته بنحو الاشاعة لا یجوز للمالک التصرف فی المال الزکوی فی أی جزء من اجزائه لأنه مشترک بین المالک والفقیر بنحو الاشاعة واما فی الاغنام الذی یکون زکاته بنحو الکلی فی المعین فیجوز التصرف فی تسعة وثلاثین ولکنه لا یجوز التصرف فی الشاة الواحدة من اربعین شاة لأنها ملک الفقیر ولیس ملکه هذا اثر ان الزکاة بنحو الکلی فی المعین واما فی زکاة البقر تبیع او تبیعة فی ثلاثین بقرة فهو ملک للفقراء وان لم یکن شریکا فی الاعیان فیجوز التصرف فی تمام النصاب وفی الابل کذلک فان الفقیر لیس شریکا معه لا بنحو الاشاعة ولا بنحو الکلی فی المعین ولهذا لا مانع من تصرف المالک فی تمام النصاب والفقیر مالک للشاة فقط فاما ان الفقیر مالک لما فی عهدة الشخص کما اذا تلفت اموال الخمس انتقلت حصة الامام (علیه السلام) مع السادة الی ذمة المالک فالامام والسادة مالک لما فی عهدة المالک وفی ذمته وکذلک الحال فی الزکاة اذا تلفت اموال الزکویة کالحنطة والشعیر ونحوها انتقلت حصة الفقیر الی ذمة المالک فالفقیر مالک لما فی ذمة المالک وفی عهدته هذا هو ضابط الحکم الوضعی ، وهذا الضابط لا ینطبق علی وجوب الفطرة فان الروایات التی تدل علی وجوب الفطرة تدل علی ان علی کل راس وعلی کل فرد فطرة اذا کان واجدا للشروط من البلوغ والعقل والغنی والحریة ، وکذلک الروایات الاخری وهی روایات العیلولة تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل وزکاة العیال علی المعیل ولکن لیس فی هذه الروایات روایات تدل علی ان الفقیر شریک مع المالک او الفقیر مالک لما فی عهدة المالک لم یرد فی شیء من الروایات روایة تدل علی هذا ، وکذلک الروایات التی تدل علی ان الزکاة صاع من حنطة او شعیر او ما شاکل ذلک فان هذه الروایات لا یوجد فیها ما یدل علی ان الفقیر شریک مع المالک اما بنحو الاشاعة او بنحو الکلی فی المعین فلم یرد فی هذه الروایات علی ان مقدار الصاع فی اموال المالک للفقیر بنحو الکلی فی المعین او بنحو الاشاعة فمن اجل ذلک لا یمکن ان یستفاد من هذه الروایات ان وجوب زکاة الفطرة وجوب وضعی بل هو وجوب تکلیفی کوجوب الکفارة والنذورات وما شاکل ذلک اذ لا شبهة فی ان وجوب الکفارات وجوب تکلیفی.
ص: 351
ولکن قد یقال ___ کما قیل ___ ان وحدة الجعل بین زکاة الفطرة وزکاة المال قرینة علی ان وجوب کلتا الزکاتین وجوب وضعی لا وجوب تکلیفی فان وحدة الجعل تدل علی وحدة المجعول فلا یمکن ان یکون المجعول فی زکاة المال وضع والمجعول فی زکاة الفطرة تکلیف ، اما فی کلیهما وضع او فی کلیهما تکلیف فلا یمکن ان یکون فی احدهما وضع وفی الاخر تکلیف.
والجواب عن ذلک واضح فان الآیات التی تدل علی الجعل وکذلک الروایات التی تدل علی اصل الجعل غیر ناظرة الی انه وضع او تکلیف فان الوضع والتکلیف انما یظهر من الروایات التی تدل علی ان الفقیر شریک مع المالک فی العشر او نصف العشر او شریک مع المالک فی الکلی فی المعین فمن هذه الروایات نستفید ان وجوب زکاة المال وجوب وضعی ولیس وجوبا تکلیفیا ، واما وحدة الجعل فلا تدل علی ذلک فانه فی مقام اصل الجعل ولا مانع من الجمع بین التکلیف والوضع فی جعل واحد لان کلیهما امر اعتباری وحینئذ لا مانع من الجمع بینهما ولکن استفادة ان احدهما تکلیف والاخر وضع هو یستفاد من الروایات الخاصة لا من الآیات وفی روایات زکاة الفطرة لیس فیها ما یدل علی ان وجوبها وجوب وضعی بینما فی زکاة الاموال الروایات الکثیرة تدل علی ان الفقیر شریک مع المالک فی العشر او نصف العشر او فی الکلی فی المعین اذن وحدة الجعل لا تدل ذلک.
ولکن هنا عدة روایات قد ورد فی هذه الروایات الامر بإخراج الفطرة وتعیینها فی مال معین فی الخارج قبل خروج الوقت حتی یجد أهلها وموضعها واذا لم یخرجها فهو ضامن والضمان لا یتصور الا فیما اذا کان وجوب زکاة الفطرة وجوبا وضعیا اما اذا کان الوجوب تکلیفیا فلا یتصور فیها الضمان ، ونتکلم فی هذه الروایات ان شاء الله تعالی.
ص: 352
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان ضابط کون الوجوب وضعیا وکونه تکلیفیا هو ان یکون الفقیر شریکا مع المالک فی نفس الاعیان الخارجیة اما بنحو الاشاعة کما فی زکاة الغلاة وزکاة النقدین او بنحو الکلی فی المعین کما فی زکاة الاغنام او بنحو المعین بدون الاشتراک لا بنحو الاشاعة ولا بنحو الکلی فی المعین کما فی زکاة البقر وزکاة الابل او یکون الفقیر مالکا لما فی ذمة شخص آخر کما اذا اتلف الزکاة فهی تنتقل الی ذمته والفقیر مالک لما فی ذمة المالک هذا هو المیزان والضابط فی کون الوجوب وضعی لا تکلیفیا.
واما اذا لم یکن کذلک کما فی الکفارات والنذورات والحج وما شاکل ذلک فلا یکون الوجوب فیها وضعیا فلا محالة یکون تکلیفیا ، وکذلک هذا الضابط لا ینطبق علی زکاة الفطرة فان الفقیر لا یکون شریکا مع المالک فی الاعیان الخارجیة ولا یکون مالکا لما فی ذمة المالک لان الروایات الواردة فی المقام اطلاقاتها الاولیة تدل علی ان علی کل راس زکاة الفطرة وعلی کل فرد اذا کان واجدا للشروط فهذه الروایات والمطلقات الاولیة لا تدل علی ان وجوب زکاة الفطرة وضعی لا تکلیفی ولا اشعار فیها بذلک وکذلک الروایات التی تدل علی ان زکاة المعال علی المعیل وزکاة العیال علی المعیل هذه الروایات ایضا لا تدل علی ذلک ولا اشعار فیها بذلک.
قد یقال:- ___ کما قیل ___ ان زکاة الفطرة وزکاة المال مجعولتان بجعل واحد فاذا کان جعلهما واحداً فالمجعول ایضا واحد فاذا کان المجعول واحداً فلا محالة المجعول اما وضع او تکلیف فمن اجل ذلک یکون وجوب زکاة الفطرة وضعی لا تکلیفی.
ولکن استفادة ان کلا الزکاتین مجعولة بجعل واحد من الآیات والروایات مشکل ، فان الجعل اذا کان واحدا فالمجعول ایضا واحد ، ولا اشتراک بین زکاة الفطرة وزکاة المال فان زکاة المال متعلقة بالاعیان الخارجیة وزکاة الفطرة لم تکن متعلقة بالاعیان الخارجیة بل هی واجبة علی کل مکلف اذا کان واجدا للشروط ولا یمکن الجمع بینهما فی جعل واحد.
ص: 353
کیف یجمع بینهما فی جعل واحد بالجامع وهو الزکاة؟!! والحال انه لکل واحدة منهما خصوصیة مقومة مباینة لخصوصیة الاخری ، فان زکاة المال له خصوصیة مقومة لها وهی کونها متعلقة بالاعیان الخارجیة وزکاة الفطرة متعلقة بذمة الشخص کسائر الواجبات فلکل منهما خصوصیة مقومة مباینة لخصوصیة الاخری ، فمن اجل ذلک لا یمکن ان یجمع بینهما فی جعل واحد ، ولا الآیات تدل علی ذلک فان الوارد فی الآیات کقوله تعالی: ﴿وَأَقِیمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّکَاةَ وَارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ﴾ (1) ، فهذه الآیة فی مقام بیان الاتیان بالصلاة والزکاة لا فی مقام التشریع ولا فی مقام الجعل فلا مانع من ان یکون الزکاة تشمل کلتا الزکاتین ، ولکن هی لیست فی مقام الجعل وکذلک الحال فی الروایات.
واما الروایات الواردة فی المقام فلا یستفاد منها کون زکاة الفطرة وضع ولیس بتکلیف وهذه الروایات علی طوائف.
منها:- ورد فی طائفة منها کلمة (الضمان) فقد یستدل علی ان ذلک یدل علی ان زکاة الفطرة وضع ولیست بتکلیف فانه قد ورد فی الروایات بالأمر بإخراج زکاة الفطرة قبل الزوال فان لم یخرجها وافرط فیها فهو ضامن والضمان یدل علی ان زکاة الفطرة وضع ولیس بتکلیف.
الجواب:- الظاهر ان هذا لا یدل علی ذلک فان المراد من الضمان هو ان زکاة الفطرة فی عهدت هذا الشخص ولا تسقط عن عهدته سواء اخرج او لم یخرج وافرط فی الاخراج وعصی مع ذلک لا تسقط هذه الزکاة عنه فالزکاة فی عهدته ولا ینطبق علیه ضوابط الحکم الوضعی ولا یدل علی ان الفقیر مالک لما فی ذمة المالک وانما یدل علی ان المالک ضامن اذا لم یخرجها ولم یعزلها فهو ضامن یعنی انها فی عهدته کسائر الواجبات ، فإطلاق الضمان علی الواجبات التکلیفیة لا مانع منه فان جمیع الواجبات التکلیفیة فی عهدت المکلف وعلی ذمة المکلف ومع ذلک انها تکلیف ولیست بوضع.
ص: 354
ومنها:- وفی بعض الروایات قد ورد انها للإمام (علیه السلام).
ولکن هذه الروایات ایضا لا تدل علی ان زکاة الفطرة وجوبها وضعی فانها للإمام (علیه السلام) باعتبار ولایته فان له الولایة علی زکاة الاموال وعلی زکاة الفطرة وعلی غیرهما لا ان زکاة الفطرة ملک للإمام (علیه السلام) مثل زکاة الاموال ایضا ورد انها للإمام (علیه السلام) وهذا یعنی ان الامام له ولایة علی زکاة المال کما ان له ولایة علی زکاة الفطر أما انها تکلیف او وضع فهذه الروایات لا تدل علی ذلک.
النتیجة ان الروایات بکثرتها لا تدل علی ان زکاة الفطرة وضع ولیست بتکلیف.
اما کلمة (علیه زکاة الفطر) او (علی المکلف زکاة الفطر) او (علی کل راس زکاة الفطرة) فکلمة (علی) لا تدل علی الوضع بل تدل علی التکلیف ، اذن هذه الروایات لا تدل علی ان وجوب زکاة الفطرة وجوب وضعی ولیس بوجوب تکلیفی ، اذن لا شبهة فی ان زکاة الفطرة تکلیف ولیست بوضع.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 19): المطلقة رجعیا فطرتها علی زوجها دون البائن إلا إذا کانت حاملا ینفق علیها) (1) .
ظاهر الماتن (دقس الله نفسه) ان ملاک وجوب الفطرة هو الانفاق فان الانفاق واجب علی الزوج فی المطلقة الرجعیة ولا یجب فی المطلقة البائنة الانفاق علی الزوج ، فاذا وجب الانفاق وجبت فطرته ایضا واذا لم تجب الانفاق لم تجب فطرته وحیث ان المطلقة الرجعیة یجب علی الزوج الانفاق علیها وجبت علیه فطرتها واما المطلقة البائنة فحیث انه لا یجب علی الزوج الانفاق علیها فلا تجب فطرتها علیه الا اذا کانت حاملا وانفق علیها فحینئذ تجب فطرتها.
ص: 355
ولکن تقدم ان المناط فی وجوب الفطرة عنوان العیلولة فاذا صدق هذا العنوان وجب فطرته علی المعیل سواء اکانت المطلقة رجعیة ان کانت بائنا ولا فرق فان المناط بصدق عنوان العیلولة دون وجوب الانفاق ودون عنوان الزوجیة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 20): إذا کان غائبا عن عیاله أو کانوا غائبین عنه وشک فی حیاتهم فالظاهر وجوب فطرتهم مع إحراز العیلولة علی فرض الحیاة) (1) .
فاذا شک فی حیاة العیال انهم باقون او میتون فلا مانع من استصحاب بقاء حیاتهم.
ولکن لابد من احراز صدق عنوان العیلولة ، ولا یمکن احراز عنوان العیلولة بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت فان استصحاب بقاء حیاتهم لا یثبت انهم عیال الا علی القول بالاصل المثبت والمفروض ان الاصل المثبت لا یکون حجة ، اذن استصحاب بقاء حیاتهم لا یجدی فی وجوب فطرتهم علی المعیل.
ولکن هل یمکن احراز ذلک او لا یمکن؟ نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 19): المطلقة رجعیا فطرتها علی زوجها دون البائن إلا إذا کانت حاملا ینفق علیها) (2) .
وتفصیل ذلک ان المطلقة الرجعیة زوجة حقیقة طالما تکون فی العدة والعلقة الزوجیة لا تنقطع بینها وبین زوجها ویجوز لزوجها شرعا ان یتمتع بای تمتع أراد حتی الجماع غایة الامر اذا جامع معها ترجع ویبطل الطلاق وأما باقی الاستمتاعات اذا کانت بقصد الرجوع فترجع الی الزوجیة ویکشف عن بطلان الطلاق واما اذا لم یکن بقصد الرجوع فلا اثر لها ، اذن المطلقة الرجعیة طالما هی فی العدة فهی زوجة وهی من عائلته ، ولا فرق بین ان تکون مطلقة او غیر مطلقة کما انها تکون من عائلته قبل طلاقها وکذلک تکون بعد طلاقها طالما تکون فی العدة فحینئذ لیس وجوب الفطرة من جهة وجوب الانفاق علیها او من جهة الزوجیة بل وجوب الفطرة من جهة انها من عیاله فمن هذه الناحیة لا فرق بین کونها مطلقة او غیر مطلقة طالما تکون فی العدة فانها زوجة له حقیقة ، فبیع الصرف والسلم المبیع یبقی فی ملک المالک حقیقة ولم ینتقل الی المشتری طالما لم یقبض فاذا قبض انتقل الی ملکه واما قبل القبض فهو باق فی ملک البائع کسائر امواله فلا فرق بینه وبین سائر امواله.
ص: 356
واما اذا کانت المطلقة بائنا فحینئذ لا یجب علی الزوج نفقتها ولا یجوز له الاستمتاع بها ولا النظر الیها بشهوة کل ذلک غیر جائز لأنها اجنبیة عنه فحینئذ اذا عدّت من عائلته بان تبقی فی بیته فبطبیعة الحال تکون من عائلته وفی کفالته وتجب علیه فطرتها ، واما اذا خرجت من بیتها وذهبت الی بیت اقاربها فبطبیعة الحال لیست من عائلته وتحت کفالته فلا تجب علیه فطرتها فلو فرضنا انها حاملا یجب علی الزوج الانفاق علیها طالما لم تلد لکن مجرد الانفاق لا یوجب عنوان العیلولة طالما تکون خارجة عن کفالته فلا یصدق علیها عنوان العیلولة فلا تجب علیه فطرتها ، نعم اذا کان الزوج متکفلا لتمام شؤون حیاتها وان تکون تحت کفالته طالما لم تلد فحینئذ تکون من عائلته.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 20): إذا کان غائبا عن عیاله أو کانوا غائبین عنه وشک فی حیاتهم فالظاهر وجوب فطرتهم مع إحراز العیلولة علی فرض الحیاة) (1) .
اذا کانوا غائبین عنه او کان هو غائب عنهم وشک فی حیاتهم فحینئذ لا شبهة فی جریان استصحاب بقاء الحیاة ومع احراز عنوان العیلولة یترتب علیها الاثر وهو وجوب فطرتهم علیه.
ونقول تارة یکون موضوع وجوب الفطرة مرکبا من الحیاة وعنوان العیلولة والموضوع المرکب اذا کان کلا الجزئین محرزا بالوجدان او احدهما محرزا بالوجدان والاخر بالتعبد او کلاهما محرزا بالتعبد یترتب علیه الاثر فان الموضوع المرکب معناه ان کل جزء بوجوده المحمولی بوجوده بمفاد کان التامة جزء الموضوع من دون ارتباط بین الجزئین فاذا کانا موجودین فی زمن واحد فالموضوع متحقق ویترتب علیه اثر ومن هنا اذا لم یحرز احد الجزئین فلا یمکن جریان الاستصحاب فی الجزء الاخر فان الاستصحاب فی کل جزء منوط بإحراز الجزء الاخر حتی یترتب علی هذا الاستصحاب اثر ، واما اذا لم یکن الجزء الاخر محرزا فلا اثر لاستصحاب بقاء الجزء فان الاثر غیر مترتب علی الجزء وانما یترتب علی کلا الجزئین ولهذا جریان الاستصحاب فی کل واحد من الجزئین منوط بإحراز الجزء الاخر اما وجدانا او بالاستصحاب أی بالتعبد وعندئذ لا مانع من جریانه ، هذا اذا کان الموضوع مرکبا.
ص: 357
اما اذا کان الموضوع مقیدا فالموضوع هو الحی الذی یتصف بعنوان العیلولة فاذا کان الموضوع مقید فاستصحاب بقاء حیاته لا یثبت هذا الاتصاف الا علی القول بالاصل المثبت وحینئذ لا یجری الاستصحاب ولا اثر لاستصحاب بقاء حیاتهم لان حیاتهم مقید وله قید وهو عنوان العیلولة فالموضوع حیاتهم مقیدا ومتصفة بعنوان العیلولة واستصحاب بقاء حیاتهم لا یثبت اتصافهم بعنوان العیلولة الا علی القول بالاصل المثبت کما اذا کان موضوع وجوب الاکرام هو العالم المتصف بعنوان العدالة فان استصحاب بقاء وجود العالم لا یمکن ان یثبت هذا الاتصاف الا علی القول بالاصل المثبت.
واما استصحاب بقاء الاتصاف فان لهذا الاتصاف حالة سابقة کان هذا الحی متصفا بعنوان العیلولة ونشک فی بقاء هذا الاتصاف فلا مانع من استصحاب بقاء هذا الاتصاف الا ان هذا الاستصحاب لا یثبت انه حی الا علی القول بالاصل المثبت فمن اجل ذلک لا یجری هذا الاستصحاب ایضا لأنه لا یثبت انه حی واذا لم یثبت انه حی لا اثر لاستصحاب بقاء هذا الاتصاف الا علی القول بالاصل المثبت وهو لا یکون حجة.
النتیجة ان الموضوع اذا کان مقیدا فلا یمکن احراز عنوان الاتصاف باستصحاب بقاء الحیاة کما انه لا یمکن اثبات بقاء الحیاة باستصحاب بقاء الاتصاف الا علی القول بالاصل المثبت وهو لیس بحجة.
نعم اذا کان الموضوع الحیاة المعال بمفاد کان التامة لا بمفاد کان الناقصة أی لیس بنحو التقیید فلا مانع من استصحاب بقائه فان الحیاة المعال کانت موجودة سابقا والان نشک فی بقائها فلا مانع من استصحاب بقاء المعال ویترتب علیه الاثر.
الا انه خلاف الظاهر فالظاهر ان الموضوع اما مرکب او مقید واما ان الموضوع حیاة المعال بمفاد کان التامة فهو خلاف الظاهر ، اذن الموضوع اما بمفاد کان الناقصة او انه مرکب ولا ثالث لهما ، النتیجة ان استصحاب بقاء الحیاة لا یجدی الا اذا کان عنوان المعال محرزا علی القول بالترکیب واما علی القول بالتقیید فلا یمکن احراز الموضوع اصلا.
ص: 358
هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة. ثم یقع الکلام فی مسالة اخری ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): فصل فی جنسها وقدرها والضابط فی الجنس القوت الغالب لغالب الناس وهو الحنطة والشعیر والتمر والزبیب والأرز والأقط واللبن والذرة وغیرها، والأحوط الاقتصار علی الأربعة الأولی وإن کان الأقوی ما ذکرنا، بل یکفی الدقیق والخبز والماش والعدس ، والأفضل إخراج التمر ثم الزبیب ثم القوت الغالب هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له، لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة) (1) .
کلمات الفقهاء مختلفة فی ذلک من العلماء المتقدمین والمتاخرین ، فذهب جماعة من المتقدمین منهم الصدوق (علیه الرحمة) وابن ابی عقیل الی حصر الفطرة بالأربعة وهی الحنطة والشعیر والتمر والزبیب فلابد ان تخرج من هذه الاربعة وزاد صاحب المدارک الاقط لورده فی روایتین صحیحتین والروایة الاولی مطلقة والثانیة مختصة باهل الغنم والبقر والابل فعلی اهل البقر والابل والغنم اخراج فطرتهم من الاقط وهو اللبن الیابس وزاد السید المرتضی (قدس الله نفسه) اللبن وزارد المفید وجماعة الارز والمعروف بین المتاخرین هو القوت الغالب ومنشأ هذا الاختلاف بین الفقهاء من المتقدمین والمتاخرین إختلاف الروایات فان الروایات مختلفة کما وکیفا ، کما ان هذه الروایات لا تکون مشتملة علی اداة الحصر حتی تدل علی مفهوم الحصر ولا تکون مشتملة علی اداة الشرط حتی تدل علی مفهوم الشرط ، والاختلاف فی هذه الروایات تارة فی الکیف واخری فی الکم فقد ورد فی بعض الروایات وجوب اخراج الفطرة مما یتغذون به ویقتاتون او من قوت البلد ولکن هذه الروایات ساکتة عن اجزاء اخراج غیرها من اجناس اخری لیس متعارفا فی هذا البلد وکذلک هذه الاختلاف اختلاف فی الکیف اما الاختلاف فی الکم فهی روایات کثیرة جدا ونقرا جملة منها.
ص: 359
الروایة الاولی:- صحیحة زرارة وابن مسکان جمیعا ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال : الفطرة علی کل قوم مما یغذون عیالهم لبن أو زبیب أو غیره) (1) .
فالمناط انما هو بالتغذیة والقوت الیومی.
ولکن الروایة لا مفهوم لها لأنه لیست مشتملة علی اداة الحصر ، کما لا مفهوم لهذه الروایة لان الروایة لیست مشتملة علی اداة الشرط فهی تدل علی وجب اخراج الفطرة مما یتغذون به ویقتاتون او قوت البلد ، اما بالنسبة الی غیر ما یتغذون به ویقتاتون به فهی ساکتة.
قد یقال:- ان الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان یدل علی عدم اجزاء غیر ما هو قوة الناس او قوت البلد وحینئذ تکون معارضة للروایات التی تدل علی کفایة اجناس اخری وان لم تکن من قوة البلد وقوت العیال.
ولکن یقال فی جوابه- ان الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان وان کان یدل علی عدم اجزاء غیر ما هو قوة الناس او قوت البلد ولکنها لا تصلح ان تعارض الروایات التی تدل علی کفایة اجناس اخری وان لم تکن من قوة البلد وقوت العیال لان دلالة تلک الروایات علی الاجزاء لفظیة واما دلالة هذه الروایات وما شاکلها علی عدم الاجزاء هو بالاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان وذکرنا غیر مرة ان الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان من اضعف مراتب الاطلاق ومن اضعف مراتب الدلالة فیقدم علیه کل اطلاق وکل دلالة فضلا عن الدلالة اللفظیة ، اذن هذه الروایة وما شاکلها لا تصلح ان تعارض سائر الروایات وهی روایات کثیرة.
الروایة الثانیة:- صحیحة عبدالله بن میمون ، عن أبی عبدالله ، عن أبیه (علیهما السلام) قال : زکاة الفطرة صاع من تمر ، أو صاع من زبیب ، أو صاع من شعیر ، أو صاع من أقط ، عن کل إنسان حر أو عبد ، صغیر أو کبیر . . . الحدیث ) (2) .
ص: 360
هذه الروایة تدل علی انه یجزی زکاة الفطرة عن هذه الامور سواء أکان من قوة البلد ام لم یکن.
الروایة الثالثة:- صحیحة عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن صدقة الفطرة ؟ قال : عن کل رأس من أهلک ، الصغیر منهم والکبیر ، والحر والمملوک ، والغنی والفقیر ، کل من ضممت إلیک ، عن کل إنسان صاع من حنطة ، أو صاع من شعیر ، أو تمر ، أو زبیب . . . . الحدیث) (1) .
فهذا یدل علی ان هذه الاشیاء تجزی سواء اکان من قوة البلد ام لم یکن.
الروایة الرابعة:- صحیحة سعد بن سعد الأشعری ، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال : سألته عن الفطرة ، کم یدفع عن کل رأس من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب ؟ قال : صاع بصاع النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (2) .
هذه الروایة علی الحصر بأربعة وهی الحنطة والشعیر والتمر والزبیب.
الروایة الخامسة:- صحیحة معاویة بن عمار ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال : یعطی أصحاب الابل والغنم والبقر فی الفطرة من الأقط صاعا) (3) .
اقتصرت هذه الصحیحة علی واحد من الاشیاء فقط وهو اللبن الجامد.
الروایة السادسة:- صحیحة عبدالله بن المغیرة ، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی الفطرة قال : تعطی من الحنطة صاع ومن الأقط صاع) (4) .
ص: 361
اقتصرت هذه الروایة علی الاثنین الحنطة والاقط.
الروایة السابعة:- صحیحة یاسر القمی ، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال : الفطرة صاع من حنطة ، وصاع من شعیر ، وصاع من تمر ، وصاع من زبیب ، وإنما خفف الحنطة معاویة) (1) .
هذه الصحیحة اقتصرت علی الاربعة.
الروایة الثامنة:- صحیحة محمد بن مسلم قال : سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول : الصدقة لمن لا یجد الحنطة والشعیر یجزی عنه القمح والعدس والذرة ، نصف صاع من ذلک کله ، أو صاع من تمر أو زبیب) (2) .
وهذه الروایات کثیرة مختلفة من حیث الکم ، وهذه الروایات کما انه لا تعارض فی الکم لا تعارض بینها فی الکیف ، وذکرنا ان الروایة التی تدل علی ان الفطرة لابد ان تکون من قوة البلد او قوة العیال لا تصلح ان تعارض روایات التی تدل علی جواز ان یعطی الفطرة من غیر قوة العیال ومن غیر قوة البلد فان اطلاق هذه الروایات ناشئ من سکوت المولی فی مقام البیان وهو من اضعف الاطلاقات واما اطلاق سائر الروایات فهو اطلاق اللفظی ولا شبهة فی تقدیمه علی الاطلاق السکوتی من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.
واما من حیث الکم ایضا کذلک فان بعض هذه الروایات اقتصر علی الاربعة وبعضها الاخر علی الخمسة وبعضها ذکر العدس او الذرة وبعضهم لم یذکر فلا تعارض بینهما فان الروایات التی لن تتعرض الی هذه الاشیاء مع انها فی مقام البیان والامام ساکت عنها فالإطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان وان کان یدل علی عدم اجزاء غیرها الا انها لا تصلح ان یعارض الروایات التی تدل علی انها تجزء أی ان العدس یجزی والذری یجزی عن الفطرة وهذه الروایات تتقدم علی تلک الروایات التی تکون ساکتت عن هذه الاشیاء باعتبار ان اطلاق تلک الروایات سکوتی وهو لا یصلح ان یعارض اطلاق هذه الروایات الذی هو لفظی وثابت بمقدمات الحکمة فلا من تقدیمها علیه من باب تقدیم الاظهر علی الضاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فلا تعارض بینهما ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
ص: 362
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): فصل فی جنسها وقدرها والضابط فی الجنس القوت الغالب لغالب الناس وهو الحنطة والشعیر والتمر والزبیب والأرز والأقط واللبن والذرة وغیرها، والأحوط الاقتصار علی الأربعة الأولی وإن کان الأقوی ما ذکرنا، بل یکفی الدقیق والخبز والماش والعدس ، والأفضل إخراج التمر ثم الزبیب ثم القوت الغالب هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له، لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة) (1) .
ذکرنا ان منشأ اختلاف الفقهاء من المتقدمین والمتاخرین فی زکاة الفطرة ___ کما وکیفا ___ هو اختلاف الروایات ولهذا لا وجه للبحث عن اقوال العلماء فالعمدة هی الروایات ، وذکرنا ان الروایات مختلفة من حیث الکم ___ کما هو الحال فی کثیر من الروایات ___ ومن حیث الکیف ، فان بعض الروایات یدل علی ان الفطرة من القوة المتعارف والقوة الغالب للناس وقد یعبر فی الروایات بالقوة وقد یعبر بقوة البلد وقد یعبر بالتغذی والمعنی واحد وهو القوة المتعارف الغالب ، اما الروایات التی تدل علی الاختلاف فی الکم فهی کثیرة ولا شبهة فی انها تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی ، فبعض الروایات اقتصرت علی واحد فقط وبعضها علی اثنین وبعضها علی ثلاثة وبعضها علی اربعة وجملة منها علی خمسة او ستة او سبعة او ثمانیة ، وذکرنا ان هذه الاختلافات لا توجب التعارض بین هذه الروایات لان هذه الروایات لا تکون مشتملة علی اداة الحصر حتی تدل علی مفهوم الحصر حتی یدل علی عدم اجزاء غیرها مما ذکر فی الروایة وکذا لا تکون مشتملة علی اداة الشرط حتی تدل علی ذلک بمفهوم الشرط ، فان الروایات التی تدل علی ان زکاة الفطرة تکون من القوة المتعارف والغالب فانها وان کانت فی مقام البیان فان الامام (علیه السلام) فی مقام البیان ولکن سکت عن غیر ما هو یکون متعارفا التغذی به وسکوت المولی اذا کان فی مقام البیان منشأ للاطلاق وهذا الاطلاق الناشئ من سکوت المولی فی مقام البیان یدل علی عدم اجزاء غیره أی غیر ما هو القوة المتعارف والغالب.
ص: 363
ولکن هذا الاطلاق حیث انه من اضعف الاطلاقات فالإطلاق اللفظی یتقدم علی ذلک فالروایات التی تدل علی کفایة الاجناس الاخری بعناوینها الخاصة لا بعنوان قوة المتعارف بل بعناوینها الخاصة کالحنطة والشعیر والتمر والزبیب والارز والعدس والسمت واللبن وان لم یکن من القوة المتعارف ولکنه یجزی فهذه الروایات تدل بإطلاقها وهذا الاطلاق اطلاق لفظی ناشئ من مقدمات الحکمة ولا شبهة فی تقدیم هذا الاطلاق علی الاطلاق السکوتی الناشئ من سکوت المولی فی مقام البیان ، وکذلک الحال بین الروایات التی تدل علی الاختلاف فی الکم.
النتیجة ان هذه الروایات لا تعارض بینها فجمیع ما ورد فی الروایات یجزی عن زکاة الفطرة سواء أکان بعناوینها الاولیة کما هو الکثیر او بعنوان ثانوی أی بعنوان القوة المتعارف والغالب.
ولکن قد یقال ___ کما قیل ___ ان بین الصنفین من الروایات الصنف الذی یدل علی ان زکاة الفطرة تکون من القوة المتعارف والقوة الغالب والصنف الذی یدل علی کفایة ان تکون زکاة الفطرة من الاجناس بعناوینها الاولیة کالأرز والعدس واللبن واللحم وما شاکل ذلک بین هذین الصنفین من الروایات نتافٍ فان الصنف الاول یدل بمقتضی مفهوم الحصر علی عدم اجزاء غیر ما یکون من القوة المتعارف والقوة الغالب فکل جنس لم یکن من القوة المتعارف لا یجزی عن زکاة الفطرة والصنف الثانی یدل بمقتضی مفهوم الحصر انه لا یکفی اذا کان من القوة المتعارف ولم یکن من احد الاجناس فان الصنف یدل بالمطابقة علی ان الفطرة لابد ان تکون من القوة المعارف والغالب وبالالتزام بمقتضی مفهوم الحصر یدل علی انه لا یجزی من غیر القوة المتعارف والصنف الثانی یدل بالمطابقة علی ان الفطرة تکفی ان تکون من هذه الاجناس بعناوینها الاولیة وان لم یکن من القوة المتعارف وبمفهوم الحصر یدل علی انه لا یجزی اذا کان من القوة المتعارف والغالب ولم یکن من احد هذه الاجناس , اذن یقع التعارض بین منطوق کل منهما ومفهوم الاخر ویجمع بینهما اما برفع الید عن اطلاق منطوق کل منهما بمفهوم الاخر او برفع الید عن مفهوم کل منهما والاخذ باطلاقهما.
ص: 364
ولکن ذکرنا ان الامر لا یصل الی التعارض فان التعارض مبنی علی ان یکون مشتملا علی اداة الحصر فکلاً من الصنفین لا یدل علی المفهوم لا علی مفهوم الحصر ولا علی مفهوم الشرط فان کلا منهما لا یکون مشتملا لا علی اداة الحصر ولا علی اداة الشرط فاذا لم یکن مشتملا فلا یدل کلا منهما علی المفهوم , واما بین منطوق کلا منهما فلا تعارض کما مر لا بین منطوق الصنف الاول ومنطوق الصنف الثانی فلا تعارض بینهما.
النتیجة یجوز اعطاء الفطرة من کل ما یصدق علیه عنوان الطعام سواء کان من القوة المتعارف ام لم یکن هذا مقتضی جمیع الروایات بدون أی تعارض فی البین , بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا انه لا تعارض بین الروایات لا بحسب الکیف ولا بحسب الکم , فان الروایات جمیعا فی مقام بیان ما یجزی ان یدفع عن زکاة الفطرة من الاطعمة بلا فرق بین فرد وفرد اخر من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب والارز والعدس والدقیق وما شاکل ذلک من الاطعمة من اللبن واللحم فکل ما ذکر فی الروایات الکثیرة یکون فی مقام بیان انه یجزی عن الفطرة ولا مفهوم لها لان المفهوم منوط باشتمال الروایة علی اداة الحصر او علی اداة الشرط ولیس شیء منها مشتملا علی اداة الحصر او اداة الشرط.
ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه الروایات تدل علی الحصر او ان الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان یصلح ان یعارض الاطلاق اللفظی فحینئذ بطبیعة الحال تقع المعارضة.
أولاً:- بین الطائفة الاولی وهی التی تدل علی ان زکاة الفطرة لابد ان یکون من الطعام المتعارف والغالب ومن القوة المتعارف والغالب وبین الطائفة الثانیة التی تدل علی کفایة دفع الفطرة من الاجناس بأسمائها الخاصة وبعناوینها المخصوصة الاولیة کالحنطة والشعیر والتمر والزبیب والرز والعدس والدقیق والخبز وما شاکل ذلک فان مفهوم الطائفة الاولی یدل علی عدم اجزاء ما هو غیر ما هو من الطعام المتعارف وما لا یکون من القوة الغالب للبلد ومفهوم الطائفة الثانیة یدل علی ان زکاة الفطرة لابد ان من الاجناس المذکورة ولا یکفی ان یکون من الطعام المتعارف اذا لم یکن من الاجناس المذکورة , اذن تقع المعارضة بین اطلاق کل من الطائفتین وبین مفهوم الطائفة الاخر.
ص: 365
ولکن یمکن الجمع بینهما.
أولاً:- بتقیید اطلاق الطائفة الاولی بمفهوم الطائفة الثانیة , والنتیجة بعد التقیید ان الفطرة لابد ان تکون من الاجناس المذکورة بشرط ان یکون من الطعام المتعارف والغالب.
ثانیاً:- تقیید الطائفة الثانیة بمفهوم الطائفة الاولی فنتیجة هذا التقیید ان الفطرة لابد ان تکون من الطعام المتعارف والغالب بشرط ان یکون من الاجناس المذکورة.
ولکن کلا الجمعین جمع تبرعی ولیس من الجمع الدلالی العرفی بین الروایات ولا دلیل علی الجمع التبرعی فان الثابت هو الجمع الدلالی العرفی بحمل الظاهر علی الاظهر او علی النص او بحمل العام علی الخاص والمطلق علی المقید وبحمل المحکوم علی الحاکم وهذه الموارد من موارد الجمع الدلالی العرفی الثابت بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا , واما الجمع التبرعی اذا لم یکن داخلا فی أحد هذه الاقسام فالجمع جمع تبرعی لا دلیل علیه ، اذن التعارض بین اطلاق کل من الطائفتین ومفهوم الاخر مستقر وبالتعارض یسقط کلا الدلیلین معا فلا یکون اطلاق کل من الطائفتین حجة ولا مفهومة ، اذن نأخذ بدلالة کل منهما بنحو القضیة المهملة ومقتضی دلالة کل منهما بنحو القضیة المهملة أی القدر المتیقن فالقدر المتیقن هو اجزاء الفطرة بالطعام المتعارف والغالب بشرط ان یکون من الاجناس المذکورة فاذا کان الطعام المتعارف من الاجناس المذکورة یجزی عن الفطرة والا فلا یجزی.
ثالثاً:- الجمع بینهما برفع الید عن مفهوم کل منهما والاخذ بإطلاق کل من الطائفتین ، وهذا الجمع ایضا جمع تبرعی لا قیمة له ولا اصل له.
رابعاً:- الجمع بینهما بحمل الطائفة الاولی علی الطائفة الثانیة. وهذا ایضا جمع تبرعی لا قیمة له.
اذن کل هذه الجموع المذکورة فی کلمات الفقهاء من المتقدمین والمتأخرین لا اصل لها وکلها جمع تبرعی ولیس من الجمع الدلالی العرفی.
ص: 366
النتیجة ان هذه الجموع غیر صحیحة علی تقدیر دلالة هذه الروایات علی مفهوم الحصر او ان الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان یصلح عن یعارض الاطلاق اللفظی فالتعارض مستقر ولا معنی لهذه الجموع التی هی موجودة فی کلمات الفقهاء.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): بل الخبز والدقیق والعدس ایضا یجزی عن الفطرة ، وانما الکلام فی الخبز فان الخبز طبعا اقل من الدقیق وان الدقیق لابد ان یکون بمقدار صاع حتی یجزی عن الفطرة واما الخبر لابد ان یکون بمقدار صاع واذا کان بمقدار صاع یکون اکثر من صاع من الدقیق ومن اجل ذلک هل یمکن ان یعطی اقل من ذلک او لا؟ نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
تقدم ان الروایات التی تدل علی تحدید الفطرة وان الفطرة صاع من الحنطة او الشعیر او التمر او الزبیب روایات کثیرة ومختلفة فان بعض هذه الروایات مشتملة علی واحد فقط وبعضها مشتمل علی اثنین وبعضها مشتمل علی ثلاثة وبعضها مشتمل علی الاربعة وهکذا وهذه الروایات روایات کثیرة لا یبعد بلوغها حد التواتر الاجمالی ، والاختلاف فی هذه الروایات من حیث اشتمالها علی الکم قرینة علی ان هذه الروایات لیست فی مقام الحصر فان من یشتمل علی واحد لا یدل علی غیره لا یجزی عن الفطرة او من یشتمل علی اثنین لا یدل علی انه لا یجزی الثالث وهکذا فان نفس هذا الاختلاف فی اشتمال هذه الروایات فی الکم قرینة علی انها لیست فی مقام الحصر
مضافا الی ان اداة الحصر غیر موجودة فیها لکی تدل علی الحصر ومفهوم الشرط لا یدل علی المفهوم ایضا فان اداة الشرط غیر موجود فیها وکذلک الروایات التی تدل علی الاختلاف فی الکیف قد ورد فی صحیحة زرارة الفطرة ما یغذی به الانسان عیاله من الزبیب واللبن وغیره فان هذه الروایات ایضا لیست فی مقام الحصر ولا شبهة ان ما یغذی به الانسان عیاله لا ینحصر بالزبیب وباللبن وفی نفس هذه الروایات او غیره وهو یشمل جمیع الاطعمة جمیع ما یغذی به الانسان عیاله وجمیع ما یطعم
ص: 367
المستفاد من هذه الروایات ان کل ما هو طعام للانسان یجزی ان یعطی الفطرة عنه اذا صدق علیه انه طعام جاز اعطاء الفطرة منه وذکرنا سابقا انه لا تعارض بین هذه الروایات الواردة لا فی الاختلاف فی الکم ولا فی الاختلاف فی الکیف فلا تعارض بینها حتی یمکن الجمع بینها
وقد تقدم کل ذلک النتیجة انه مستفاد من هذه الروایات ان کل ما یصدق علیه الطعام یجزی الفطرة عنه سواء اکان من القوت الغالب ام لا
ثم ذکر الماتن قدس الله نفسه): (بل یکفی الدقیق والخبز والماش والعدس
الما الدقیق فهو من مشتقات الحنطة والشعیر ولا شبهة فی ان عنوان الطعام یصدق علیه غایة الامر انه من مشتقات الحنطة والشعیر فاذا کان الدقیق صاع من الدقیق مساویا لصاع من الحنطة او لصاع من الشعیر فلا شبهة فی الاجزاء واما اذا کان صاع من الدقیق اقل من صاع من الحنطة فهل یجزی او لا یجزی؟ ففیه خلاف ذهب بعض انه لا یجزی فان اعطاء الدقیق بلحاظ انه من مشتقات الحنطة لابد من اعطاء دقیق بمقدار صاع من الحتطة فاذا کان صاع من الدقیق اقل من صاع من الحنطة فلا یجزی نعم قد ورد فی الروایة انه یجزی ولکن بمقدار النقص یحسب من الاجرة طحنه فان الطحن عمل له اجر هکذا ورد فی الروایة المعتبرة فی حدیث _ قال : سألت أبا عبدالله (علیه السلام): نعطی الفطرة دقیقا مکان الحنطة ؟ قال : لا بأس ، یکون أجر طحنه بقدر ما بین الحنطة والدقیق). فان طحنه بحاجة الی الاجر وهذه الاجرة تحسب بمقدار الاقل والتفاوة هکذا ورد فی هذه الصحیحة فانه اذا اعطی الدقیق بدل الحنطة صاعمن الدقیق بدل الحنطة وکان اقل من صاع من الحنطة هذا الاقل یحسب اجرة طحنه وهذا لا باس به
ص: 368
النتیجة المستفاد من هذه الروایة انه اذا اعطی صاع من الدقیق عن صاع من الحنطة یجزی وان کان اقل هذا بناء علی ان الدقیق بنفسه لا یجزی ولا یبعد ان المستفاد من الروایات ان صاع من الطعام یجزی فکل ما یصدق علیه عنوان الطعام فان صاع منه یجزی عن الفطرة ولا شبهة فی ان عنوان الطعام یصدق علی الدقیق وعلی الطحین فاذا صدق کفی صاع من الدقیق وان کان اقل من الحنطة لأنه لا یعطی الدقیق بدیلا عن الحنطة بل یعطی الدقیق باعتبار انه طعام والمفروض ان صاع من الطعام یجزی عن الفطرة
واما الخبز فلا شبهة فی ان صاع من الخبر اکثر من صاع من الحنطة فلا شبهة ف الاجزاء لأنه اذا کان اعطائه دیلا عن الحنطة باعتبار ان الخبز اثقل من الحنطة لاشتماله علی الماء وعلی الملح من هذه الناحیة لا شبهة فی ان الخبز اثقل من الحنطة وصاع من الحنطة علی یقول اهل الخبرة صاع ونصف صاع من الخبز فاذا اعطی صاع ونصف صاع من الخبز فلا شبهة فی انه یکفی من الحتطة واما اذا اعطی صاع من الخبز اذا کان بعنوان البدیل من الحنطة فلا یکفی لان الحنطة ناقص ثلث من الصاع فان ثلاثة ارباع الحنطة صار صاعا من الخبز فاذا اعطی صاع من الخبز بدیلا عن الحنطة لیس صاع من الحنطة بل هو اقل من صاع من الحنطة وهو لا یجزی
واما بناء علی ما ذکرنا من المستفاد من هذه الروایات الکثرة ان کلما ینطبق علیه عنوان الطعام فیجزی صاع منه للفطرة ولا شبهة فی ان عنوان الطعام یصدق علی الخبز فاذا صدق عنوان الطعام فهو یجزی لا ان اعطاء الخبز بدلا عن الحنطة فاذا کان اعطاء الخبز بدلا عن الحنطة فلابد ان یکون بمقدار صاع من الحنطة واذا کان اقل فهو لا یجزی
ص: 369
واما اذا کان الخبز بنفسه طعاما یکفی اعطاء صاع من الخبز فی الفطرة فاذا دفع صاع من الخبز عن الفطرة کفی ذلک هذا هو الصحیح وهو المستفاد من الروایات
ومن هنا التمر الیابس یختلف عن التمر غیر الیابس من حیث الوزن فکلا منهما یکفی عن الفطرة اذا اعطی صاع من التمر الیابس کفی وکذلک اذا اعطی صاع من التمر غیر الیابس ولا شبهة فی ان صاع من التمر الیابس اقل من صاع من التمر غیر الیابس مع ذلک لا شبهة فی الاجزاء وذلک من جهة صدق الطعام علی کل واحد منهما سواء اکان من مشتقات الاخر او لم یکن ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه من ان الدقیق انما یجزی عن الفطرة اذا کان اعطائه بعنوان البدیل عن الحنطة ومکان الحنطة فان الواجب علی المکلف هو دفع الفطرة من الحنطة او من الشعیر واما دفع الدقیق انما هو بدل عن الحنطة وبدل عن الشعیر وکذلک الخبز فان اعطاء الفطرة من الخبز انما هو بعنوان ان الخبز بدیل عن الحنطة والشعیر وحینئذ لابد من مراعاة الحنطة فان صاع من الحنطة یصیر صاع ونصف من الخبز لان الخبز باعتبار انه مخلوط بالملح وبالماء فصار اثقل منه واهل الخبرة یقولون ان کل صاع من الحنطة تصیر صاع ونصف من الخبز فاذا اعطی من الخبز فلابد ان یعطی صاع ونصف بدل الحنطة وقد استدل علی ذلک (قدس الله نفسه) بان الخبز مع کثرة ابتلاء الناس به وهو من القوة الغالب بلا شبهة بین جمیع الناس مع ذلک انه لم یذکر فی الروایات عنوان الخبز فمن هذه الناحیة لا یجوز اعطاء الخبز بعنوان الفطرة مستقلا بل لابد ان یکون اعطاء الفطرة من الخبز بعنوان انه بدیل عن الحنطة ومکان الحنطة هکذا (ذکر قدس الله نفسه).
ص: 370
ولکن ذکرنا ان المستفاد من الروایات هو ان المناط انما هو بعنوان الطعام او بعنوان الغذاء کما فی صحیحة زرارة فان اطلاق هذه الصحیحة تشمل الخبز وغیر الخبز والارز وغیره وتشمل المنصوص وغیر المنصوص من الاطعمة فیشمل کل ذلک وعلی هذا فلو فرضنا ان المولی فی هذه الروایات فی مقام البیان وبین ان الفطرة تجزی من صاع من الحنطة او صاع من الشعیر او من التمر او من الزبیب واللبن وما شاکل ذلک ولکن سکت عن عنوان الخبز فالاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان یدل علی عدم اجزاء الفطرة من الخبز ولکن هذا الاطلاق محکوم باطلاق صحیحة زرارة فان صحیحة زرارة تدل علی ان کل ما یغذی به الانسان عائلته یجزی عن الفطرة ولا شبهة ان هذا العنوان یصدق علی الخبز وهذا الاطلاق اطلاق لفظی ثابت بمقدمات الحکمة وهو اقوی من الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان ، اذن هذا الاطلاق محکوم بالاطلاق اللفظی وعلی هذا فلا شبهة فی اجزاء الخبز عن الفطرة.
مضافا الی ما ذکرنا من ان اعطاء الفطرة من الخبز لیس بعنوان انه بدیل عن الحنطة وکذلک اعطاء الدقیق عن الفطرة لیس بدیلا عن الحنطة بل هو مستقل یجوز اعطاء الفطرة من الدقیق مستقلا واعطاء الفطرة من الخبز مستقلا ولا مانع منه فمجرد ان الدقیق من مشتقات الحنطة او الخبز من مشتقات الحنطة لا یدل علی انه لابد ان یکون اعطاء الدقیق عن الفطرة بدیلا عن الحنطة فان المناط بعنوان الطعام وعنوان الغذاء وعنوان القوت وکل هذه العناوین یصدق علی الدقیق وعلی الخبز ، اذن یجوز اعطاء الفطرة من الخبز مستقلا او من الدقیق مستقلا او من الارز او من اللحم مستقلا مع انه غیر منصوص فی الروایات فانه طعام وقوت ویصدق علیه عنوان الغذاء.
ص: 371
اذن ما ذکره السید الاستاذ (قدس سره) علی ما فی تقریر بحثه لا یمکن المساعدة علیه.
وذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (والأحوط الاقتصار علی الأربعة الأولی وإن کان الأقوی ما ذکرنا ، بل یکفی الدقیق والخبز والماش والعدس ، والأفضل إخراج التمر ثم الزبیب ثم القوت الغالب هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له، لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة) (1) .
هذا الاحتیاط لا وجه له اصلا وان کان الاحتیاط احتیاطا استحبابیا ولیس وجوبیا الا انه لا وجه لهذا الاحتیاط اصلا بل یجوز اعطاء الفطرة عن کل ما یصدق علیه عنوان الطعام ، نعم قد ذکر ان الافضل ان یکون اعطاء الفطرة من التمر ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا ان المستفاد من جمیع الروایات الواردة فی تحدید الفطرة هو صاع من طعام او صاع من قوت او صاع من غذاء فهذه العناوین الثلاثة مذکورة فی الروایات ایضا ، فإذن المناط انما هو بهذه العناوین الثلاثة فکلما یصدق علیه عنوان الغذاء او عنوان القوت او عنوان الطعام یجوز ان یعطی الفطرة منه وعلی هذا فلا شبهة فی ان هذه العناوین الثلاثة یصدق علی الدقیق وعلی الخبز وعلی سائر مشتقات کل شیء ، اذن الواجب اعطاء صاع من کل ما یصدق علیه عنوان الطعام فهو یجزی عن الفطرة او عنوان الغذاء کما ورد فی صحیحة زرارة وابن مسکان.
وبقی هنا شیء وهو ما ورد فی صحیحة عمر ابن زید فقد ورد فی هذه الصحیحة (یعطی الفطرة من الدقیق مکان الحنطة قال علیه السلام لا باس) ثم قال یکون أجر طحنه بمقدار ما بین الحنطة والدقیق من التفاوت فی القیمة فبطبیعة الحال قیمة الدقیق اکثر من قیمة الحنطة وکذلک الحال بین الخبز وبین الحنطة ولکن فسر هذا الحدیث السید الاستاذ (قدس الله نفسه) علی ما فی تقریر بحثه بان المراد من هذا الحدیث هو ان المکلف اذا قام بطحن صاع من الحنطة فبطبیعة الحال یصیر المطحون والدقیق الخالص ثلاثة ارباع الصاع وربع الصاع یتلف فی الطحن فاذا اعطی ثلاثة اربع الصاع من الدقیق بدل الحنطة فهو یجزی لان أجر طحنه یحتسب بدلا عن هذا النقص وهذا الذی افاده شبیه بالأکل من القفا فان المالک اذا کان عنده حنطة یعطی فطرته صاع من الحنطة اما اذا قام بطحنه اولا ثم یعطی فطرته من الدقیق بهذا الطریق هذا اکل من القفا فاذا کان عنده حنطة فعلیه ان یعطی فطرته صاع من الحنطة اما اذا کان عنده دقیق فعلیه ان یعطی صاع من الدقیق فطرته وان کان اکثر من صاع من الحنطة ولکن اجر طحنه یقع علی المالک فان المالک اما ان لا یکون الحنطة او الشعیر موجودا عنده او کان موجودا ولکن لا یرید ان یعطی فطرته وفطرة عیاله من الحنطة او الشعیر فلیقوم بإعطاء فطرته وفطرة عیاله من الدقیق ومن الطحین ولکن اجر الطحن یقع علی المالک هذا هو ظاهر الروایة فان ظاهر هذه الصحیحة اذا اعطی ولو کان بعنوان البدیل عن الحنطة لابد ان یکون بمقدار صاع فان الفطرة لا تکون اقل من صاع من أی طعام کان ومن أی جنس من اجناس الغذاء فلا یمکن ان یکون اقل من صاع فلا محالة یکون بمقدار صاع فاذا اعطی دقیقا فلابد ان یعطی صاع من الدقیق وان کان اکثر من صاع من الحنطة فان اجر طحنه یقع علی المالک.
ص: 372
وکذلک اذا اعطی بدل الحنطة خبزا فلابد ان یعطی صاع من الخبز فالصاع من الخبز وان کان اقل من صاع من الحنطة بمقدار الثلث لکنه یجزی سواء اکان بعنوان البدیل او بعنوان المستقل فعلی کلا التقدیرین لابد ان یعطی بمقدار صاع واقل من الصاع لا یجزی.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (والأفضل إخراج التمر ثم الزبیب) (1) .
وقد ورد فی ذلک مجموعة من الروایات التی تدل علی ان اعطاء الفطرة من التمر افضل واحب عند الله من غیره وتدل علی ذلک مجموعة من الروایات.
الروایة الاولی:- صحیحة الحلبی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) _ فی حدیث فی صدقة الفطرة _ قال : وقال : التمر أحب ذلک إلی _ یعنی : من الحنطة والشعیر والزبیب _ .) (2) .
وکلمة (یعنی) هی من الصدوق (رحمه الله) ولیس جزء من الروایة ، اذن مقتضی اطلاقها ان التمر احب من کل شیء سواء أکان شعیرا او زبیبا او حنطة او غیرها.
الروایة الثانیة:- صحیحة إسحاق بن المبارک ، عن أبی ابراهیم (علیه السلام) _ فی حدیث فی الفطرة _ قال : صدقة التمر أحب إلی لان أبی (علیه السلام) کان یتصدق بالتمر ، ثم قال : ولا بأس بأن یجعلها فضة ، والتمر أحب إلی) (3) .
فان التمر احب من النقد ایضا وان ورد فی النقد انه انفع للفقیر اذا اعطی بدل زکاة الفطرة نقدا فهو انفع للفقیر ولکن مع ذلک یکون اعطاء التمر احب من النقد.
ص: 373
الروایة الثالثة:- موثقة إسحاق بن عمار الصیرفی قال : قلت لابی عبدالله (علیه السلام) : جعلت فداک ، ما تقول فی الفطرة ، یجوز أن اؤدیها فضة بقیمة هذه الاشیاء التی سمیتها ؟ قال : نعم ، إن ذلک أنفع له ، یشتری ما یرید) (1) .
ومع ذلک یکون التمر احب الیه من ذلک کما فی هذه الموثقة.
الروایة الرابعة:- صحیحة منصور بن حازم ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال : سألته عن صدقة الفطرة ؟ قال : صاع من تمر أو نصف صاع من حنطة ، أو صاع من شعیر ، والتمر أحب إلی) (2) .
الروایة الخامسة:- موثقة إسحاق بن عمار قال : سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن صدقة الفطرة ؟ قال : التمر أفضل) (3) .
الروایة السادسة:- وقد ورد فی بعض الروایات عن بی عبد الله ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ إنه سأله عن صدقة الفطرة ؟ فقال : التمر أحب إلی فإن لک بکل تمرة نخلة فی الجنة) (4) .
الا ان الروایة ضعیفة من ناحیة السند ولا یمکن الاستدلال بها.
الروایة السابعة:- صحیحة هشام بن الحکم عن الصادق ( علیه السلام ) أنه قال : التمر فی الفطرة أفضل من غیره لانه أسرع منفعة ، وذلک إنه إذا وقع فی ید صاحبه أکل منه ، قال : ونزلت الزکاة ولیس للناس أموال وإنما کانت الفطرة) (5) .
ص: 374
فی هذه الصحیحة علل وجه الافضلیة بان منفعته اذا وقع فی ید صاحبه أکل منه بدون حاجة الی مؤونة زائدة ولیس کالحنطة والشعیر وغیرها فان الاکل منها بحاجة الی مؤونة زائدة.
وکیفما کان فالروایات الکثیرة تدل علی افضلیة التمر.
ثم قال السید الماتن (قدس الله سره): (ثم الزبیب) (1) .
الزبیب ایضا ورد فی حقه انه افضل ولکن فی مرتبة ثانیة من التمر وصحیحة هشام والتعلیل الوارد فی صحیحة هشام یشمل الزبیب ایضا فان الزبیب کالتمر اذا وقع فی ید الشخص فانه یأکله بدون أی مؤونة فالزبیب فی هذه الصحیحة شریک مع التمر.
ولکن ورد فی صحیحة الحلبی ان التمر افضل من الزبیب ، فالنتیجة ان التمر افضل من کل شیء وافضل من جمیع ما ورد فی الروایات.
ثم قال السید الماتن (قدس الله نسفه): (ثم القوت الغالب) (2) .
أی والافضل بعد ذلک القوت الغالب ، والمراد من غالب القوت هل هو غالب قوت نفس المکلف وعائلته وهو القوت الشخصی فمثلا المکلف قوته غالبا یکون من الحنطة ومشتقاتها ومن اللبن ومشتقاته واما قوت شخص اخر من الشعیر وهکذا یختلف الاشخاص اذن المناط بقوت الافراد الغالب او المراد من القوت الغالب قوت الغالب بین الناس؟؟ أی الغالب صفة القوت لا صفة المکلف.
وتدل علی الثانی.
اولاً:- مرسلة الهمدانی : اختلفت الروایات فی الفطرة ، فکتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکر ( علیه السلام ) أسأله عن ذلک ؟ فکتب : إن الفطرة صاع من قوت بلدک ، علی أهل مکة والیمن والطائف وأطراف الشام والیمامة والبحرین والعراقیین وفارس والاهواز وکرمان تمر ، وعلی أهل أوساط الشام زبیب ،وعلی أهل الجزیرة والموصل والجبال کلها بر أو شعیر ، وعلی أهل طبرستان الارز ، وعلی أهل خراسان البر ، إلا أهل مرو والری فعلیهم الزبیب ، وعلی أهل مصر البر ، ومن سوی ذلک فعلیهم ما غلب قوتهم ، ومن سکن البوادی من الاعراب فعلیهم الاقط ، والفطرة علیک وعلی الناس کلهم . . . الحدیث) (3) .
ص: 375
هذه الروایة وان کانت واضحة الدلالة وان قوت الغالب لجماعة تختلف عن قوت الغالب لجماعة اخری من بلد الی بلد اخر ومن منطقة الی منطقة اخری الا ان الروایة ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال بها.
ثانیاً:- مرسلة یونس عمن ذکره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : قلت له: جعلت فداک هل علی أهل البوادی الفطرة ؟ قال : فقال : الفطرة علی کل من اقتات قوتا ، فعلیه أن یؤدی من ذلک القوت) (1) .
وهذه المرسلة ایضا دلالتها واضحة الا انها ضعیفة من ناحیة السند.
اذن هل المراد بالقوت الغالب بحسب الافراد ام القوت الغالب بحسب البلد؟ ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
تحصل مما ذکرنا ان الافضل ان تکون الفطرة من التمر وقد دلت علی ذلک روایات کثیرة وان التمر افضل من کل الاطعمة ، والزبیب وان کان شریکا مع التمر فی بعض العلل الا انه فی روایة اخری قد صرح بأفضلیة التمر علی الزبیب , وکذلک اعطاء الفطرة من النقود وفی بعض الروایات ان اعطاء الفطرة من النقود انفع بحال الفقیر لأنه اذا اراد شیئا یشتری به ولکن مع ذلک صرح فی روایة اخری ان التمر افضل من النقد.
النتیجة انه لا شبهة فی افضلیة التمر واخراج زکاة الفطرة منه ثم الزبیب فی المرتبة الثانیة بعد التمر ثم فی المرتبة الثالثة القوت الغالب ولکن المستفاد من الروایات ان فی المرتبة الثالثة هو النقد فقد ورد فی النقود روایات کثیرة تدل علی جواز اعطاء زکاة الفطرة من النقد من الذهب او الفضة وفی بعض هذه الروایات علل بانه انفع بحال الفقیر رغم ان مثل هذا التعبیر لم یرد حتی فی الزبیب , اذن لو قلنا بان الزبیب فی المرتبة الثانیة فلا شبهة فی ان النقد فی المرتبة الثالث لو لم یکن فی مرتبة الزبیب , ثم بعد ذلک القوت الغالب وهو تارة بلحاظ نفس المکلف وعائلته واخری بلحاظ افراد المکلف مثلا افرد المکلف فی هذا البلد القوت الغالب الحنطة واللبن والتمر واللحم أی غالب افرد هذا البلد طعامهم من ذلک اذن فطرتهم ایضا لابد ان تکون من ذلک ولکن وجوب الفطرة من القوت الغالب غیر ثابت وان کان الافضل ان تکون من القوت الغالب , فتارة افراد هذه القریة القوت الغالب لدیهم غیر القوت الغالب لدی قریة اخری وهکذا , وثالثة بلحاظ نوع المکلف القوت الغلب بلحاظ نوع المکلفین فی انحاء العالم کالحنطة والشعیر والتمر والزبیب فانه من القوت الغالب بلحاظ نوع المکلفین فی انحاء العالم فانهم یستعملون فی الغذاء الحنطة والشعیر ومشتقاتهما والتمر والزبیب واللبن وما شاکل ذلک.
ص: 376
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) القوت الغالب لا فرق بین ان یکون قوتا لأفراد المکلف او یکون الغالب بلحاظ نوع المکلفین ولا دلیل علی ان یکون الغالب بلحاظ افراد المکلف الا مرسلة الهمدانی ومرسلة یونس ولکنهما ضعیفتان من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیهما.
نعم هنا روایة معتبرة تدل علی ذلک وهی صحیحة زرارة وابن مسکان جمیعا ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال : الفطرة علی کل قوم مما یغذون عیالهم لبن أو زبیب أو غیره) (1) .
فان فی هذه الروایة تقول فطرة مما یتغذی به بدون فرق بین ان یکون تغذی من القوت الغالب او من غیر الغالب ومقتضی هذه الصحیحة جواز اخراج زکاة الفطرة مما یقوم بالتغذیة عیالهم وتغذیة نفسه وعیاله سواء أکان من القوت الغالب ام یکن من القوت الغالب , اذن هذه الصحیحة تدل علی جواز اخراج الفطرة مما یتغذون به نفسه وعیاله.
ثم ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له، لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة) (2) .
فاذا کان هناک مرجح کما لو کان الفقیر بحاجة الی اللباس او الی الفراش او بحاجة الی النقد فهو افضل من القوت الغالب ولکن الاحوط ان یدفعها بعنوان القیمة لا بعنوان زکاة الفطرة ، وقد تقدم فی زکاة المال ان المشهور بین الاصحاب ان المالک مخیر بین ان یدفع زکاة ماله من نفس ذلک المال او من مال اخر من النقد او غیر النقد ، وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه یجوز للمالک ان یدفع زکاة الحنطة او الشعیر او التمر او الزبیب من النقود ولا یجوز ان یدفع زکاة الحنطة من جنس اخر غیر النقدین حتی من حنطة اخری او من شعیر او زبیب لان مقتضی القاعدة اخراج الزکاة من نفس النصاب اما اخراج الزکاة من غیر النصاب من مال اخر بحاجة ال دلیل ولا دلیل الا فی النقد فقط ففی النقد قد ورد الدلیل علی ذلک وعمم السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ذلک فی جمیع اصناف الزکاة وذکرنا هناک ان التعمیم غیر صحیح لان الدلیل مختص بالزکاة فی الغلاة الاربعة وبزکاة النقدین فقط ففی زکاة النقدین یجوز ان یدفع زکاة الفضة من الذهب او زکاة الذهب من الفضة ویجوز ان یدفع زکاة الحنطة من النقدین وکذلک زکاة الشعیر والزبیب والتمر ولا یجوز ان یدفع من جنس اخر لان الدلیل مختص بالغلاة الاربع وبالذهب والفضة فقط واما بالنسبة الی الانعام فلا دلیل فلا یجوز ان یدفع من النقود بدل الشاة فی الابل او بدل العجیل او العجیلة فی زکاة البقر ولا دلیل علی الاجزاء فان مقتضی القاعدة اخراج الزکاة }من نفس النصاب{ من نفس ما نص علیه فی الروایات اما تبدیله فهو بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی زکاة الانعام.
ص: 377
واما فی زکاة الفطرة فقد دل الدلیل علی جواز اعطاء زکاة الفطرة من النقود ودل علی ذلک روایات کثیرة ومقتضی القاعدة عدم الاجزاء ولابد ان تکون زکاة الفطرة من الطعام او الغذاء او القوت ولا یجوز اعطاء زکاة الفطرة من غیرها ولکن الروایات الکثیرة تدل علی جواز اعطاء زکاة الفطرة من النقود بل فی بعض الروایات ان النقد انفع بحال الفقیر واما اعطاء زکاة الفطرة من جنس اخر بعنوان قیمة الزکاة فهو بحاجة الی دلیل ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) الافضل التمر واخراج زکاة الفطرة منه هو الافضل ثم الزبیب ثم القوت الغالب ولا فرق فی القوت الغالب بلحاظ کل فرد او بلحاظ نوع الافراد ونوع الناس أی الغالب بحسب نوع الناس.
قال السید الماتن (قدس الله نفسه): والأفضل إخراج التمر ثم الزبیب ثم القوت الغالب هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له، لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة) (1) .
ما ذکره السید الماتن (قدس الله نفسه) یتضمن اموراً.
الامر الاول:- اذا دفع المکلف زکاة فطرته وفطرة عائلته من غیر القوت الغالب بان یدفعها من احد النقدین من الدرهم او الدینار.
الامر الثانی:- ان یدفع زکاة فطرته من غیر القوت الغالب لکن من احد الاطعمة والاغذیة کما اذا دفع من الماش او العدس او الدقیق.
الامر الثالث:- ان یدفع زکاة فطرته من جنس آخر غیر الطعام وغیر الغذاء کما اذا اعطی لباسا للفقیر وهو بحاجة الی اللباس او فرشا او کتابا او ما شاکل ذلک.
ص: 378
أما الامر الاول فلا شبهة فی الاجزاء للروایات الکثیرة التی تدل علی جواز إعطاء زکاة الفطرة بأحد النقدین من الدرهم والدینار بل فی بعض هذه للروایات قد ورد انه انفع بحال الفقیر ویشتری ما یرید ، اذن لا شبهة فی جواز اعطاء الفقیر بدلا عن القوت الغالب بأحد النقدین من الدینار او الدرهم.
واما الامر الثانی وهو ان یدفع زکاة فطرته من غیر القوت الغالب ولکن من الطعام والغذاء کما اذا دفع بدل قیمة صاع من الحنطة من العدس او من الدقیق او ما شاکل ذلک أی مثلا یقوم صاع من الحنطة ویشتری بقیمته من العدس او الدقیق او الماش ویدفعه للفقیر بعنوان زکاة الفطرة فهل هذا مجزئ او لا یکون مجزیاً؟
الجواب:- بعدما لا شبهة فی انه اذا اعطی صاع من الدقیق او صاع من العدس او صاع من السلت انه مجزئ وان کان الافضل دفع الفطرة من القوت الغالب ولکنه اذا لم یدفع زکاة فطرته من القوت الغالب ودفعها من سائر الاطعمة کما اذا دفع صاع من الدقیق او العدس بعنوان زکاة الفطرة فلا شبهة فی الاجزاء وان کان خلاف الافضل ، وانما الکلام فی انه یدفع الماش او العدس بدلا عن قیمة صاع من الحنطة فهل هو مجزئ اولا یکون مجزیا؟
الجواب:- الظاهر انه لا یکون مجزیا إذ لا دلیل علی ذلک لان أی یقوم صاع من الحنطة ویشتری بقیمته عدسا سواء أکان قیمة صاع الحنطة أکثر من الصاع اذا اشتری عدسا او کان مساویا او کان اقل فلا دلیل علی ذلک ولا یکون مجزیا فان دفع القیمة من جنس اخر ولو کان من الطعام لا دلیل علی الاجزاء ولا یدل علی ذلک أی روایة ولم یرد ذلک حتی فی روایة ضعیفة وعلی هذا فما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) : (لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة) لا وجه له اصلا فانه لا یکفی ذلک ولا یکون مجزیا عن زکاة الفطرة.
ص: 379
واما الامر الثالث فهو اوضح من ذلک کما اذا دفع للفقیر لباسا او کتابا باعتبار انه یحتاج الیه بدلا عن قیمة صاع من الحنطة او صاع من الشعیر بان یقوم صاع من الحنطة ویشتری بقیمته لباسا للفقیر او فراشا للفقیر او کتابا او ما شاکل ذلک ویعطی الکتاب بعنوان زکاة الفطرة فلا دلیل علی الاجزاء فمجرد الاصلح والانفع لا یکفی بل لابد ان یکون هناک دلیل علی ذلک فالاجزاء بحاجة الی دلیل اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) (هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له) لا یمکن المساعدة علیه فضلا عن ان یکون ذلک احوط واولی.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): مسألة 1): یشترط فی الجنس المخرج کونه صحیحا فلا یجزی المعیب ویعتبر خلوصه فلا یکفی الممتزج بغیره من جنس آخر أو تراب أو نحوه إلا إذا کان الخالص منه بمقدار الصاع أو کان قلیلا یتسامح به) (1) .
اما الاول بان لا یکون معیبا کما اذا اعطی حنطة فیها عیب او شعیرا فیه عیب او تمرا او زبیبا معیبا فظاهر اطلاق کلام الماتن انه لا یجزی , والمعیب علی قسمین تارة یکون معیبا بحیث یکون خارجا عن الاکل فلیس قابلا للاکل وللاستعمال فی الاکل واخری یکون قابلا للاکل ولیس خارجا عن الاکل غایة الامر لیس بجید بل هو معیب بنظر العرف.
اما الفرض الاول فلا دلیل علی انه یجزی ، ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 1): یشترط فی الجنس المخرج کونه صحیحا فلا یجزی المعیب ویعتبر خلوصه فلا یکفی الممتزج بغیره من جنس آخر أو تراب أو نحوه إلا إذا کان الخالص منه بمقدار الصاع أو کان قلیلا یتسامح به) (2) .
ص: 380
السید الماتن (قدس الله نفسه) تعرض فی هذه المسالة لفرعین.
الفرع الاول:- ان لا یکون الجنس المخرج لزکاة الفطرة معیبا فلا یجزی صاع من الحنطة اذا کانت معیبة ولا یجزی صاع من الشعیر اذا کان معیبا.
ولکن ما ذکره (قدس الله نفسه) فی الفرع الاول بإطلاقه لا یمکن المساعدة علیه فان للعیب مراتب ، فتارة یکون الشیء معیبا بحیث لا یعتنی به ویسقط عن الانتفاع به فاذا کانت الحنطة معیبا بدرجة خرجت عن قابلیة استعمالها فی الاکل وکذلک الشعیر اذا کان معیبا بدرجة خرج عن قابلیة استعماله فی الاکل فلا شبهة فی انه لا یجزی لانصراف الادلة عن ذلک قطعا فان الوارد فی الادلة (صاع من الحنطة) ولا شبهة فی ان الحنطة منصرفة عن ذلک فان المتبادر منها هی التی قابلة لاستعمالها فی الاکل فی قوته وغذائه , واما اذا کانت الحنطة غیر قابلة لاستعمالها فی الاکل فهی منصرفة عن هذه الادلة وهی لا تشملها , هذا مما لا شبهة فیه.
واما اذا کان معیبا بدرجة قابلة للاکل کالحنطة مثلا اذا کانت معیبة کما اذا جاء المطر بعد انعقاد الحبة جعل المطر الحنطة معیبا ولکنها لا تخرج عن قابلیة استعمالها فی الاکل فالظاهر ان الادلة لا تنصرف عن ذلک فان صاع من الحنطة سواء أکانت صحیحة او معیبة بدرجة لا تخرج عن قابلیة استعمالها فی الاکل فان المتعارف استعمالها فی الاکل وان کانت معیبة کالتمر والزبیب وما شاکل ذلک فالادلة غیر منصرفة عن ذلک , اذن ما ذکره الماتن (قدس الله نفسه) غیر صحیح مطلقا.
الفرع الثانی:- وهو ان یکون مخلوطا وممتزجا بغیره ، وهنا توجد صورتان.
الاولی:- ان یکون ممتزجا بغیر جنسه أی بجنس اخر من الاطعمة کما اذا کانت الحنطة ممتزجة ومخلوطة بالعشیر او بالعدس او بالماش وما شاکل ذلک ففی مثل ذلک اذا کان العدس او الشعیر کثیرا ولا یکون الحنطة بمقدار صاع فلا شبهة فی عدم الاجزاء فان ظاهر الروایات ان زکاة الفطرة لابد ان تکون بمقدار صاع من الحنطة والمفروض ان هذه الحنطة خالصها لیس بمقدار صاع فاذا لم یکن بمقدار صاع فلا یجزی وسوف یأتی انه لا یجزی صاع من الممزوج من الحنطة والشعیر او من الحنطة والعدس سواء أکان متساویین ام کان احدهما اکثر من الاخر فعلی کلا التقدیرین المرکب من الطعامین لا یجزی اذا کان المرکب بمقدار صاع او کل واحد منهما یکون اقل من صاع فهو لا یجزی فلا شبهة فی عدم اجزائه.
ص: 381
الثانیة:- اذا کان مخلوطا بغیر الطعام کالماء والملح وما شاکل ذلک کما فی الخبز فانه مخلوط بالملح والماء بناء علی ما ذکرنا اذا کان الخبز بمقدار صاع یجزی عن زکاة الفطرة لأنه من الطعام ، واما بناء علی ما ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه لا یجزی لأنه من مشتقات الحنطة فلابد ان یکون بمقدار قیمة الحنطة فیدفع من الخبز بمقدار قیمة الحنطة او یدفع من الدقیق بمقدار قیمة الحنطة هکذا ذکره السید الاستاذ (قدس الله نفسه) ___ کما تقدم ___ وذکرنا ان المستفاد من الروایات ان صاع من کل طعام یجزی وان کان الافضل التمر ثم الزبیب ثم القوت الغالب.
وکذا تعرض السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه اذا کانت الحنطة بمقدار صاع ولکنها مخلوطة بأکثر من التراب او غیر التراب کما اذا کان التراب بمقدار صاعین والحنطة بمقدار صاع واحد وتصفیة ذلک بحاجة الی مؤونة فهل یجزی دفع ذلک الی الفقیر بعنوان زکاة الفطرة او لا یجزی؟ سوف یأتی الکلام فیه فی ضمن المسائل القادمة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 2): الأقوی الاجتزاء بقیمة أحد المذکورات من الدراهم والدنانیر أو غیرهما من الأجناس الأخر وعلی هذا فیجزی المعیب والممزوج ونحوهما بعنوان القیمة، وکذا کل جنس شک فی کفایته فإنه یجزی بعنوان القیمة) (1) .
تقدم الکلام فی ذلک وانه لا شبهة فی انه یجزی دفع زکة الفطرة بأحد النقدین من الدینار او الدرهم وقد دلت علی ذلک جملة من الروایات وفی بعض هذه الروایات ان النقدین أنفع بحال الفقیر لأنه یشتری ما یرید ، وکیفما کان فلا شبهة فی انه اذا دفع بدل القوت الغالب من احد النقدین هو مجزئ.
ص: 382
واما دفع الزکاة الفطرة من غیر النقدین فقد ذکرنا انه بحاجة الی دلیل کما اذا دفع شعیرا بدل قیمة الحنطة سواء أکان قیمة الحنطة صاع ونصف من الشعیر او اکثر او اقل بان یقّوم صاع من الحنطة وبمقدار قیمة الحنطة یدفع زکاة الفطرة من جنس اخر قد یکون بمقدار صاع وقد یکون اقل من صاع وقد یکون اکثر من صاع فذکرنا انه لا دلیل علی اجزاء ذلک.
واما اعطاء زکاة الفطرة ___ بدیلا عن القوت الغالب وبدیلا عن الاطعمة ___ من الثوب والفراش وما شاکل ذلک فقد تقدم انه لا دلیل علی الاجزاء فهو لا یجزی وان کان الفقیر بحاجة الی اللباس وکان دفع اللباس للفقیر انفع واصلح له.
النتیجة انه اذا لم یدفع زکاة الفطرة من نفس القوت الغالب یجزی ان یدفعها بقیمتها من احد النقدین ولا یجزی ان یدفع بقیمتها من سائر الاجناس سواء أکان من الاطعمة او کان من غیر الاطعمة , بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 2): الأقوی الاجتزاء بقیمة أحد المذکورات من الدراهم والدنانیر أو غیرهما من الأجناس الأخر وعلی هذا فیجزی المعیب والممزوج ونحوهما بعنوان القیمة، وکذا کل جنس شک فی کفایته فإنه یجزی بعنوان القیمة) (1) .
الی هنا قد تبین انه لا شبهة فی إجزاء دفع زکاة الفطرة من نفس الطعام ومن نفس القوت کما اذا دفع زکاة الفطرة من الحنطة.
وکذا لا شبهة فی الاجزاء اذا دفع زکاة الفطرة من النقدین من الدرهم والدینار لدلالة جملة من الروایات علی ذلک.
ص: 383
وانما الکلام فی أمرین آخرین.
الاول:- وهو دفع قیمة صاع من الحنطة من جنس آخر سواء أکان الجنس الاخر من الاطعمة او غیر الاطعمة ، فتارة یدفع المکلف من الشعیر بمقدار قیمة صاع من الحنطة وبطبیعة الحال قد یکون الشعیر قیمته مساویة لقیمة الحنطة فحینئذ لابد ان یدفع صاع من الشعیر واخری قیمة العشیر أغلی من قیمة الحنطة وحینئذ لابد ان یدفع أقل من صاع من الشعیر وثالثة یکون قیمة الشعیر أقل من قیمة صاع من الحنطة فحینئذ لابد ان یدفع أکثر من صاع من الشعیر بدلا عن قیمة صاع من الحنطة فهل هناک دلیل علی اجزاء ذلک ام لا؟
الثانی:- اذا دفع قیمة صاع من الحنطة من جنس آخر غیر الطعام کما اذا دفع لباسا بمقدار قیمة صاع من الحنطة او دفع فراشا او کتابا او ما شاکل ذلک بمقدار قیمة صاع من الحنطة فهل یجزی ذلک او لا یجزی؟
الجواب:- ذکرنا انه لا دلیل علی الاجزاء ولم یرد فی شیء من الروایات ذلک ، نعم اذا اعطی من الشعیر صاع من نفسها فهو مجزی ، واما اذا اعطی من الشعیر بعنوان کونه بدلا عن قیمة صاع من الحنطة فلا دلیل علی الاجزاء.
ولکن قد یستدل علی الاجزاء.
أولاً:- بالاصل العلمی فان المقام داخل فی دوران الامر بین التعیین والتخییر فالمکلف یعلم إما ان الواجب علیه معینا وهو دفع صاع من الحنطة او قیمتها من النقدین او ان الواجب مخیر بین دفع صاع من الحنطة او قیمتها من النقدین او دفع قیمتها من جنس اخر ، وفی مسالة دوران الامر بین التعیین والتخییر المشهور وان قالوا بالتعیین أی بقاعدة الاشتغال ولکن ذکرنا فی محله وسوف یأتی الکلام فیه ان المرجع فی دوران الامر بین التعیین والتخییر هو اصالة البراءة عن التعیین فالنتیجة ان المکلف مخیر بین دفع زکاة الفطرة من نفس الحنطة او قیمتها من النقدین او دفع قیمتها من جنس اخر سواء کان الجنس الاخر من جنس الطعام او من غیره ، اذن مقتضی القاعدة التخییر وعلی هذا فمقتضی الاصول العملیة فی المقام جواز الاکتفاء بدفع زکاة الفطرة من جنس اخر بدلا عن قیمة صاع من الحنطة فهو یجزی.
ص: 384
ولکن هذا غیر صحیح فان الروایات التی تدل علی ان الواجب علی کل مکلف صاع من الحنطة او الشعیر او التمر او الزبیب وایضا الروایات التی تدل علی انه یجزی دفع الحنطة بقیمتها من النقدین من الدرهم والدینار هذه الروایات تنص علی ذلک ولکن الامام (علیه السلام) سکت عن غیره أی انه یکفی بمقدار قیمة صاع من الحنطة انه یدفع من جنس اخر او لا؟ فهو قد سکت عن ذلک وسکوت المولی اذا کان فی مقام البیان منشأ لثبوت الاطلاق وهو الاطلاق السکوتی والاطلاق السکوتی وان کان أضعف مراتب الاطلاق الا انه حاکم علی الاصول العملیة فالاصول العملیة کاصالة البراءة محکومة بمثل هذا الاطلاق لأنه من الامارات ، فمن أجل ذلک لا یمکن التمسک فی المقام باصالة البراءة عن التعیین.
ثانیاً:- قد یستدل علی الاجزاء بموثقة اسحاق ابن عمار عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال : لا بأس بالقیمة فی الفطرة) (1) .
فان هذه الموثقة تدل علی انه لا باس بالقیمة فی الفطرة وهذه الموثقة مطلقة أی لا باس بالقیمة من النقدین او بالقیمة من سائر الاجناس فتشمل کلا الفردین القیمة من النقدین او القیمة من سائر الاجناس ، إذن مقتضی اطلاق هذه الموثقة جواز دفع جنس آخر بدلا عن قیمة صاع من الحنطة او من الشعیر او غیر ذلک.
والجواب عن ذلک:- ایضا واضح لان دفع القیمة ظاهر فی النقدین ، هذا هو الظاهر والمتعارف لدی العرف فانه یفهم من القیمة أی قیمته من النقدین اما دفع شیء اخر بدلا عن قیمة الفطرة هذا بحاجة الی قرینة فان اطلاق القیمة ظاهر فی النقدین ولا یمکن حملها علی الاعم.
ص: 385
مضافا الی ان هناک روایات کثرة قد فسرة القیمة بالذهب وبالدراهم وبالنقد ، اذن المراد من القیمة هو احد النقدین وهذه الموثقة ایضا لا تدل علی ذلک.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 3): لا یجزی نصف الصاع مثلا من الحنطة الأعلی، وإن کان یسوی صاعا من الأدون أو الشعیر مثلا إلا إذا کان بعنوان القیمة) (1) .
ویأتی الکلام فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 5): المدار قیمة وقت الإخراج لا وقت الوجوب والمعتبر قیمة بلد الإخراج لا وطنه ولا بلد آخر، فلو کان له مال فی بلد آخر غیر بلده وأراد الإخراج منه کان المناط قیمة ذلک البلد لا قیمة بلده الذی هو فیه) (2) .
ان وجوب زکاة الفطرة من مغرب یوم لیلة العید ووقته موسع الی صلاة العید او الی قبل الظهر علی الاختلاف بین الفقهاء فی ذلک ، واما وقت الاخراج فهو مخیر فی اخراج زکاة الفطرة من اول اللیل الی قبل صلاة العید ففی أی وقت اخرج زکاة الفطرة فهو مخیر بین ان یدفع زکاة الفطرة من نفس جنسها او یدفع زکاة الفطرة من قیمتها بالنقدین أی بالدرهم او الدینار فالواجب علیه هو الجامع بین دفع زکاة الفطرة من جنس الحنطة او یدفع قیمتها من النقدین ، وذکرنا ان هذا التخییر ثابت بجملة من الروایات التی تنص علی انه یجوز دفع زکاة الفطرة من النقدین فالمکلف مخیر بین ان یدفع زکاة الفطرة من الحنطة نفسها مثلا او یدفع قیمتها من النقدین ، أما دفع قیمتها من جنس آخر فهو محل اشکال وإن کان المشهور علی ذلک ولکن ذکرنا انه لا دلیل علیه فالدلیل انما هو فی النقدین.
ص: 386
فالواجب هو دفع قیمة المخرج وقت الاخراج أی مقدار کان فالمکلف ملزم بدفع قیمة هذا المقدار فلو فرضنا ان قیمته وقت الوجوب اقل من ذلک او اکثر من ذلک لکن اذا فرضنا ان قیمتها وقت الاخراج أی مقدار کان فالمکلف ملزم بدفع قیمة هذا المقدار فقط یعنی انه مخیر بین دفع زکاة الفطرة من نفس الجنس او یدفع قیمتها من الدرهم والدینار ، اذن اعطاء الدرهم والدینار بدلا عن زکاة الفطرة یکون علی القاعدة فان المکلف وقت الاخراج مخیر والواجب علیه هو الجامع فله ان یطبق الجامع علی زکاة الفطرة من نفس الجنس وله ان یطبق الجامع علی النقدین فهو مخیر فی ذلک.
واما اذا فرضنا ان هناک دلیل علی جواز اعطاء قیمة زکاة الفطرة من جنس اخر غیر النقدین ___ کما هو المشهور ومختار الماتن قدس سره ___ فالدلیل علیه لیس دلیلا لفظیا لان الدلیل اللفظی غیر موجود واما موثقة اسحاق ابن عمار ذکرنا انها منصرفة الی النقدین فلا تشمل الاجناس والدلیل هو الاجماع والاجماع دلیل لبی لابد من الاقتصار علی القدر المتیقن کالحنطة مثلا فالمکلف مخیر بین ان یدفع زکاة فطرته من الحنطة او یدفعها من جنس اخر بعنوان القیمة بدیلا عن قیمة صاع من الحنطة هذا هو المقدار المتیقن.
ثم ذکر فرعا اخر وهو ان المناط بقیمة بلد زکاة الفطرة لا بقیمة وطنه او بلد اخر کما اذا کان للمکلف حنطة فی بلد اخر او شعیر او تمر او زبیب او غیر ذلک فی بلد اخر واراد اعطاء زکاة الفطرة من الحنطة فی بلد اخر فالمناط بقیمة الحنطة فی ذلک البلد واذا فرضنا ان قیمة الحنطة فی ذاک البلد اکثر من قیمة الحنطة فی وطنه فعلیه ان یدفع قیمة الحنطة فی ذلک البلد لا فی وطنه لأنه مخیر بین اعطاء صاع من الحنطة او قیمة الصاع من الدرهم والدینار فی ذلک البلد فالواجب فی ذلک البلد علیه الجامع بین صاع من الحنطة وبین قیمته من الدرهم والدینار ، اما قیمة صاع من الدرهم والدینار فهو اقل من ذلک فلیس فردا للجامع فان الواجب هو دفع الجامع اما فی ضمن صاع من الحنطة او فی ضمن قیمته من الدرهم والدینار.
ص: 387
وهل یجوز للمکلف ان یعطی قیمة ادنی من الذی یجوز دفع الزکاة من هذا الجنس فلو فرضنا ان هذا الجنس قیمته ادنی من سائر الاجناس والاطعمة کالسلت وفرضنا ان قیمة السلت اقل بکثیر من قیمة الحنطة والشعیر والتمر والزبیب وما شاکل ذلک فهل یجوز له ذلک او لا یجوز؟
الجواب:- الظاهر انه یجوز بمقتضی اطلاقات الادلة وذکرنا سابقا ان مقتضی الروایات انه یجوز اعطاء زکاة الفطرة من کل فرد من افراد الطعام وکل فرد من افرد القوت وکل فرد من افراد الغذاء.
واما قیمته فأیضا کذلک فانه مخیر بین ان یدفع صاع من السلت وبین ان یدفع قیمته من النقدین باعتبار ان الواجب هو الجامع بینهما.
واما اذا فرضنا ان الذی یعطی قیمته فهو غیر موجود فی الاسواق فعلا فلو فرضنا انه اراد ان یعطی قیمة الشعیر والشعیر غیر موجود فی الاسواق هل یجوز ان یدفع قیمة الشعیر او لا یجوز.
الجواب:- ذهب جماعة الی عدم جواز ذلک فان دفع القیمة للفقیر من اجل انه یشتری من هذا الجنس فاذا لم یکن هذا الجنس موجودا فی الاسواق فهو لا یتمکن من الشراء.
ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک فان الفقیر مختار ان یشتری من هذا الجنس او من جنس اخر کما ورد فی الروایات ان دفع القیمة من الدرهم والدینار اصلح بحال الفقیر وانفع بحاله یشتری ما یرید وای شئ یرید هو یشتری فقد یرید حنطة وقد یرید الدقیق او اللحم فقد علل بذلک ، اذن ما قیل من انه لا یجوز دفع قیمة شئ لا یکون موجودا فی الاسواق لا وجه له اصلا ، بقی هنا شیء نتکلم فیه ان شاء الله تعالی
ص: 388
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکرنا ان المناط بقیمة وقت اخراج الزکاة لا وقت الوجوب فانه یمکن ان تکون قیمته وقت الوجوب أکثر من قیمته وقت الاخراج ویمکن ان یکون الامر بالعکس ، فالمناط بالقیمة یوم الاخراج فاذا قام بإخراج زکاة الفطرة من الحنطة فهو مخیر بین ان یدفع زکاة الحنطة من نفسها للفقیر وبین ان یدفع زکاة الفطرة من قیمتها من النقدین کما هو الصحیح او مطلقا کما اختاره الماتن (قدس الله نفسه) بل لعله المشهور بین الاصحاب فهو مخیر بینهما فیکون الواجب هو الجامع وهو عنوان احدهما فالمکلف مخیر بین ان یدفع زکاة الفطرة من نفس الجنس أی من نفس الحنطة او یدفع زکاة الفطرة من قیمتها.
وکذلک الحال المناط بقیمة البلد فاذا فرضنا ان للمالک حنطة فی بلد آخر کما لو فرضنا ان له مزعة فی بلد اخر او تمر فی بلد اخر فاذا أراد ان یخرج زکاة الفطرة من الحنطة التی فی البلد الاخر فیکون مخیرا بین ان یدفع زکاة الفطرة من نفس جنس الحنطة او یدفع القیمة من النقدین او مطلقا فی البلد الاخر ، فالواجب هو الجامع وهو عنوان احدهما ، ولا یجوز له ان یدفع قیمة الحنطة فی بلده اذا کان أقل من قیمة الحنطة البلد الاخر ، فاذا فرضنا ان قیمة الحنطة فی البلد الاخر اغلی من قیمة الحنطة فی بلده فاذا اراد دفع زکاة الفطرة من الحنطة فی بلد اخر فهو مخیر بین ان یدفع زکاة الفطرة من نفس الجنس او یدفع زکاة الفطرة من قیمتها للفقراء وقیمتها اغلی من قیمة الحنطة فی بلده ولا یجزی دفع قیمة الحنطة فی بلده فهو مخیر فی تلک البلد بین دفع القیمة وبین دفع نفس الجنس ، فاذا کان قیمة الحنطة فی بلده اقل من قیمتها فی البلد الاخر فلابد ان یدفع قیمة الحنطة فی تلک البلد فلا یجزی ان یدفع قیمتها فی بلده.
ص: 389
ومن هنا یظهر.
اولاً:- ان ما قیل انه یجوز ان یدفع اقل قیمة من الاجناس من جنس الطعام فاذا فرضنا ان اقل قیمة الاجناس هو السلت لأنه غیر مرغوب فقیمته اقل من قیمة سائر اجناس الطعام فیجوز ان یدفع قیمته من النقدین او مطلقا وهو یجزی ولکن مما ذکرنا ظهر ان هذا الکلام غیر صحیح مطلقا فانه انما یجزی اذا کان المکلف مخیرا بین ان یدفع زکاة الفطرة من نفس السلت او یدفع زکاة الفطرة من قیمته والواجب علیه عنوان الجامع وهو عنوان احدهما کما هو الحال فی جمیع الاجناس ففی کل جنس کالحنطة والشعیر والتمر والزبیب ونحوها مخیر بین ان یدفع زکاة الحنطة من نفس الحنطة او یدفع زکاتها من قیمتها وکذا فی الشعیر والزبیب ونحوها ولا یجوز له ان یدفع اقل قیمة من هذه الاجناس ولکن اذا دفع من الجنس من الحنطة او الشعیر ففی مثل ذلک لا یجزی دفع اقل قیمة من الاجناس فانه انما یجزی اذا کان المکلف مخیرا بین ان یدفع قیمته او یدفع زکاة الفطرة من نفس الجنس فحینئذ یکفی القیمة ، اما اذا کان المکلف مخیرا بین ان یدفع زکاة الفطرة من قیمة السلت وهی اقل قیمة وبین ان یدفع زکاة الفطرة من جنس اخر الحنطة او الشعیر فلا یجزی اذا دفع اقل قیمة من الاجناس وهو قیمة السلت عن زکاة الفطرة.
ثانیاً:- ان ما قیل من انه اذا دفع قیمة جنس لا یوجد فی السوق فهل هو یجزی او لا؟ فیه خلاف ولکن مما ذکرنا ظهر انه لا یجزی فان الجنس الذی یدفع قیمته بعنوان زکاة الفطرة اذا لم یکن موجودا فی السوق فالمکلف لا یکون مخیرا بینه وبین باقی الاجناس فحینئذ لا یکفی دفع قیمته ولا یجزی عن زکاة الفطرة.
ص: 390
واما اذا عزل زکاة الفطرة بأحد النقدین کما اذا فرضنا ان قیمة زکاة الفطرة مقدار دینار وعزل الدینار بعنوان قیمة زکاة الفطرة فهل یجوز ارساله الی بلد اخر اذا لم یکن فی بلده فقیر او کان فقیر ولکن فقراء تلک البلد احوج من فقراء بلده او یجوز مطلقا کما بنینا علیه فی زکاة الاموال؟ فان للمالک ولایة فی التصرف فی الزکاة فله ان یصرف الزکاة فی بلده علی الفقراء وله ان یرسلها الی بلد اخر ویصرفها علی الفقراء فی ذلک البد وان لم یکن مرجح للإرسال فیجوز له ذلک بمقتضی ولایته وعلی کلا التقدیرین هذا فی نفس الجنس فاذا عزل من زکاة الحنطة حنطة بعنوان زکاة الفطرة ثم ارسالها الی بلد اخر فهذا لا اشکال فیه.
واما اذا عزلها دینارا بعنوان قیمة زکاة الفطرة أی قیمة صاع من الحنطة ثم ارسل الی بلد اخر ولکنه فی البلد الاخر اقل من قیمن صاع من الحنطة فی تلک البلد فهل یجزی ذلک؟ الظاهر عدم الاجزاء ولا دلیل علی الاجزاء ، واما موثقة اسحاق ابن عمار هی لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة ولهذا لا دلیل علی الاجزاء ، واما اذا ارسل من نفس الحنطة وان کان قیمتها اقل من الحنطة فی تلک البلد فهو یجزی.
مضافا الی انه ضرر بحال الفقیر والروایات التی تدل علی اجزاء دفع القیمة قد علل فی بعضها بان القیمة أنفع واصلح بحال الفقیر وهذا التعلیل یدل علی عدم الجواز اذا کانت قیمة الحنطة فی هذا البلد اقل من قیمة الحنطة فی ذاک البلد فهذا یضر بالفقیر لا انه یکون انفع واصلح للفقیر کما فی الروایات ، وکیفما کان فهذا لا یجزی.
ص: 391
ثم بعد ذلک ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه) مسالة اخری ونتکلم فیها ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 6): لا یشترط اتحاد الجنس الذی یخرج عن نفسه مع الذی یخرج عن عیاله ، ولا اتحاد المخرج عنهم بعضهم مع بعض، فیجوز أن یخرج عن نفسه الحنطة وعن عیاله الشعیر أو بالاختلاف بینهم، أو یدفع عن نفسه أو عن بعضهم من أحد الأجناس وعن آخر منهم القیمة أو العکس) (1) .
کل ذلک مستفاد من اطلاق الروایات فان الروایات التی تنص علی ان علی کل راس صاع من حنطة او شعیر او تمر او زبیب بإطلاقها تشمل ما لو اخرج المعیل زکاة فطرته من الحنطة واخرج زکاة فطرة عیاله من الشعیر , وکذلک اذا قلنا بجواز دفع القیمة بدلا عن زکاة الفطرة اما بأحد النقدین او مطلقا فیجوز ان یخرج زکاة فطرة نفسه من الحنطة واما زکاة فطرة عیاله فیخرجها من النقود کل ذلک بمقتضی اطلاقات الروایات.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 7): الواجب فی القدر الصاع عن کل رأس من جمیع الأجناس حتی اللبن علی الأصح وإن ذهب جماعة من العلماء فیه إلی کفایة أربعة أرطال. والصاع أربعة أمداد، وهی تسعة أرطال بالعراقی، فهو ستمائة وأربعة عشر مثقالا وربع مثقال بالمثقال الصیرفی، فیکون بحسب حقة النجف التی هی تسعمائة مثقال وثلاثة وثلاثون مثقالا وثلث مثقال، نصف حقة ونصف وقیة وأحد وثلاثون مثقالا إلا مقدار حمصتین، وبحسب حقة الاسلامبول وهی مائتان وثمانون مثقالا، حقتان وثلاثة أرباع الوقیة ومثقال وثلاثة أرباع المثقال، وبحسب المن الشاهی وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالا، نصف من إلا خمسة وعشرون مثقالا وثلاثة أرباع المثقال) (2) .
ص: 392
قد تقدم ان الروایات الکثیرة تدل علی ان مقدار زکاة الفطرة صاع من حنطة او شعیر او تمر او زبیب وما شاکل ذلک من الاطعمة وهذه الروایات روایات کثیرة لا یبعد بلوغها حد التواتر الاجمالی ، وفی مقابل هذه الروایات روایات اخری تدل علی انه یکفی نصف صاع من الحنطة وتدل علی ذلک ایضا مجموعة من الروایات:-
الروایة الاولی:- صحیحة الحلبی قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن صدقة الفطرة ؟ فقال : علی کل من یعول الرجل ، علی الحر والعبد ، والصغیر والکبیر ، صاع من تمر ، أو نصف صاع من بر ، والصاع أربعة أمداد) (1) .
فان هذه الصحیحة تدل علی انه یجزی نصف صاع من الحنطة.
الروایة الثانیة:- صحیحة محمد بن مسلم قال : سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول : الصدقة لمن لا یجد الحنطة والشعیر یجزی عنه القمح والعدس والذرة ، نصف صاع من ذلک کله ، أو صاع من تمر أو زبیب) (2) .
فهذه الصحیحة ایضا تدل علی اجزاء نصف صاع من هذه الاطعمة.
الروایة الثالثة:- صحیحة منصور بن حازم ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن صدقة الفطرة ؟ قال : صاع من تمر أو نصف صاع من حنطة ، أو صاع من شعیر ، والتمر أحب إلی) (3) .
ص: 393
فهذه الصحیحة ایضا تدل علی اجزاء نصف صاع من الحنطة.
الروایة الرابعة:- صحیحة الفضلاء عن زرارة وبکیر والفضیل ومحمد بن مسلم وبرید ، عن أبی جعفر وأبی عبدالله ( علیهما السلام ) _ فی حدیث _ قالا : فإن أعطی تمرا فصاع لکل رأس ، وإن لم یعطِ فنصف صاع لکل رأس من حنطة أو شعیر ، والحنطة والشعیر سواء ، ما أجزأ عنه الحنطة فالشعیر یجزی) (1) .
فهذه الصحیحة ایضا تدل علی ذلک.
وغیرها من الروایات ولکنها ضعیفة من ناحیة السند ، اما ما تقدم من الروایات فهی تامة سندا ودلالتها واضحة ، وبعضها قد خصت النصف صاع بالحنطة وبعضها عمم الی الشعیر والی سائر الاطعمة ایضا.
فتقع المعارضة بین هذه الطائفة من الروایات التی تدل علی کفایة نصف صاع وبین الطائفة الاولی التی تنص علی ان علی کل راس صاع من حنطة او شعیر او زبیب او تمر او غیرها من الاطعمة.
ویمکن علاج هذه المعارضة بینهما.
اولاً:- الجمع الدلالی العرفی بینهما کما قیل انه یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فان کلتا الطائفتین متفقة فی دفع نصف صاع فلا معارضة بینهما فی نصف صاع والمعارضة بینهما فی الزائد فان الطائفة الاولی تدل علی وجوب الزائد والطائفة الثانیة تدل علی نفیها وعلی هذا فیحمل الزائد علی الاستحباب ، وما هو مورد الاتفاق کلتا الطائفتین وهو النصف صاع هو واجب وما هو مورد الخلاف بینهما محمول علی الاستحباب وهذا نظیر ما ورد فی الروایات تارة بان الفدیة مد من الطعام واخری مدین من الطعام وجُمِع بین هذه الروایات بحمل الزائد علی الاستحباب وان مقدار المد من الطعام واجب والزائد مستحب.
ص: 394
ولکن هذا الجمع لیس بجمع عرفی ولا دلیل علی هذا الجمع فان الجمع العرفی اما حمل الظاهر علی الاظهر او علی النص او حمل العام علی الخاص او حمل المطلق علی المقید او حمل المحکوم علی الحاکم وهذا الجمع لا یکون داخلا فی شئ من هذه الموارد ، اذن هذا الجمع لیس جمعا عرفیا ولا دلیل علیه.
بل یمکن ان یقال ان الامر بالعکس فان الطائفة الثانیة تدل علی اجزاء نصف صاع من الحنطة واما بالنسبة الی الزائد فتدل الطائفة الثانیة بالاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان علی نفی الزائد وعدم وجوبه واما الطائفة الاولی فهی ناصة فی وجوب الزائد وتدل علی وجوبه بالدلالة اللفظیة بل هی ناصة فی وجوب الزائد فحینئذ نرفع الید عن هذا الاطلاق السکوتی فان الاطلاق السکوتی من اضعف الاطلاقات والدلالة السکوتیة من اضعف الدلالات لا تتعارض مع ظاهر الادلة فحینئذ نجمع بین الطائفتین علی هذا المنوال.
واما الجمع بین روایات الفدیة فهذا الجمع بحاجة الی دلیل فان کان هنا دلیل علی هذا الجمع فهو والا فلا یمکن قبوله فلابد من تقدیم روایات المدین علی المد الواحد مقتضی القاعدة ذلک کما فی المقام.
النتیجة ان هذا الجمع غیر صحیح.
ثانیاً:- یجمع بین الطائفتین بطرح الطائفة الثانیة لأنها مخالفة للسنة النبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) باعتبار ان نصف صاع من بدع معاویة وعثمان ولیس امراً مقبولا لا عند العامة ولا عند الخاصة فهو مخالف لسنة النبی الاکرم ، ولهذا لابد من طرح الطائفة الثانیة من هذه الناحیة وعدم حجیتها وانها لا تکون حجة.
ثالثاً:- یجمع بینهما بحمل نصف صاع علی القیمة أی یدفع نصف صاع من الحنطة بعنوان قیمة نصف صاع من الشعیر او نصف صاع من الزبیب باعتبار ان قیمة الحنطة اکثر من قیمة الشعیر والزبیب فحینئذ نصف صاع یعطی بعنوان القیمة.
ص: 395
ولکن یرد علی هذا الجمع.
اولاً:- انه خلاف ظاهر الروایات فان ظاهر الروایات انه یعطی نصف صاع من نفس الجنس لا بعنوان القیمة.
ثانیاً:- ما ذکرناه من ان المکلف مخیر فی کل جنس بین ان یدفع من نفس الجنس زکاة الفطرة او یدفع قیمتها ولا یجوز دفع قیمة جنس اخر بدلا عن قیمة جنس اخر فهذا غیر مجزی کما تقدم.
اذن هذا العلاج ایضا مما لا یمکن المساعدة علیه.
رابعاً:- ان الطائفة الثانیة محمولة علی التقیة بقرینة بدع معاویة وعثمان.
ولکن هذا الحمل ایضا غیر صحیح لان العامة لا یقولون بهذا البدع والطائفة الثانیة مخالفة للعامة فلا یمکن حملها علی التقیة ، اذن هذا الجمع غیر صحیح ایضا.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
الروایات الواردة فی المسالة یمکن تصنیفها الی ثلاثة اصناف.
الصنف الاول:- الروایات التی تنص علی ان علی کل رأس وعلی کل مکلف صاع من تمر او زبیب او حنطة او شعیر او غیر ذلک من أقسام الاطعمة. وهذه الروایات ناصة فی ان الواجب علی کل مکلف من زکاة الفطرة صاع.
الصنف الثانی:- وهی الروایات التی تدل علی ان من الحنطة تکفی نصف صاع فان الواجب نصف صاع من الحنطة فقط واما من الشعیر او التمر او الزبیب فالواجب صاع وکذلک من سائر اقسام الاطعمة ، فاذا اراد المکلف ان یدفع زکاة فطرته من غیر الحنطة فعلیه ان یدفع صاعا للفقیر واما اذا اراد ان یدفعها من الحنطة فیکفی نصف صاع.
الصنف الثالث:- الروایات التی تدل علی ان نصف صاع من الشعیر ایضا یکفی وکذلک من غیر الشعیر والمستثنی هو التمر والزبیب فقط فانه یجب دفع صاع منهما ، وهذا الصنف ایضا تدل علیه الروایات المعتبرة.
ص: 396
وذکر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) انه ((لولا هناک قرینة خارجیة علی ان الصنف الثالث صدر تقیة لامکن الجمع الدلالی العرفی بین الصنف الاول والصنف الثانی بحمل الزائد علی نصف صاع من الحنطة علی الاستحباب)).
ولکن ذکرنا ان هذا الحمل لیس بعرفی ولا یکون من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی بل الامر بالعکس فان ما دل علی ان زکاة الفطرة نصف صاع من الحنطة فهی تدل بالمطابقة علی وجوب دفع نصف صاع من الحنطة وتدل بالاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان علی نفی الزائد فان الامام (علیه السلام) قال نصف صاع من الحنطة وسکت بعد ذلک والاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان یدل علی نفی الزائد وان الزائد غیر معتبر ولکن ذکرنا ان هذا الاطلاق من اضعف الاطلاقات ودلالته من اضعف الدلالات , واما الروایات الاولی فهی تدل بالنص علی اعتبار الزائد , اذن هذه الروایات لا تصلح ان تعارض تلک الروایات فلابد من رفع الید عن اطلاق هذه الصنف بنص الصنف الاول او لا اقل بظهوره فان الصنف الاول ظاهر بالدلالة اللفظیة علی اعتبار الزائد فهو مقدم علی هذه الدلالة الاطلاقیة التی هی من اضعف مراتب الدلالة ونظیر ذلک کثیر فاذا ورد الامر بالکفارة بصوم عشرة ایام فی روایة وفی روایة اخری ورد صوم عشرین یوما فحینئذ لابد من الاخذ بالزائد لان ما دل علی صوم عشرة ایام یدل علی نفی الزائد بالاطلاق الناشئ من سکوت المولی فی مقام البیان فان المولی قد بین ان الکفارة عشرة ایام من الصیام ثم سکت عن الزائد فهذا الاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان من اضعف مراتب الاطلاق اما الروایات التی تدل علی ان الکفارة صوم عشرین یوما فهی تدل بالدلالة اللفظیة علی ذلک فهی مقدمة علی الدلالة الاطلاقیة الناشئة من السکوت فی مقام البیان وهکذا فی سائر الموارد . اذن هذا الجمع لا یمکن الاخذ به.
ص: 397
واما القرینة الخارجیة وهی حمل هذه الروایات علی التقیة باعتبار ان دفع نصف صاع من الحنطة هو من بدع عثمان ومعاویة والعامة یدفعون ذلک ویقولون بذلک فی الحنطة فیقولون بکفایة نصف صاع من الحنطة فی زکاة الفطرة فحینئذ هذه الروایات أی الصنف الثانی محمول علی التقیة فلا یکون حجة ولا یمکن الاخذ به من جهة وروده مورد التقیة.
واما الصنف الثالث من الروایات فلا یمکن حملها علی التقیة اذ لا قائل من العامة بکفایة نصف صاع من غیر الحنطة فان الصنف الثالث من الروایات لیس موافقا للعامة حتی یحمل علی التقیة اذ لا قائل بین العامة بکفایة دفع نصف صاع من غیر الحنطة من سائر اقسام الاطعمة.
اذن التعارض بین الصنف الثالث وبین الصنف الاول باق علی حاله وبالتعارض یسقطان معا من جهة المعارضة فحینئذ لابد من الرجوع الی الاطلاقات الفوقیة وهی الروایات التی تدل علی وجوب دفع صاع من کل غذاء او صاع من قوت فانه یشمل الحنطة ویشمل سائر الاجناس ایضا , هذا تمام کلامنا فی ذلک.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 7): الواجب فی القدر الصاع عن کل رأس من جمیع الأجناس حتی اللبن علی الأصح وإن ذهب جماعة من العلماء فیه إلی کفایة أربعة أرطال. والصاع أربعة أمداد، وهی تسعة أرطال بالعراقی، فهو ستمائة وأربعة عشر مثقالا وربع مثقال بالمثقال الصیرفی، فیکون بحسب حقة النجف التی هی تسعمائة مثقال وثلاثة وثلاثون مثقالا وثلث مثقال، نصف حقة ونصف وقیة وأحد وثلاثون مثقالا إلا مقدار حمصتین، وبحسب حقة الاسلامبول وهی مائتان وثمانون مثقالا، حقتان وثلاثة أرباع الوقیة ومثقال وثلاثة أرباع المثقال، وبحسب المن الشاهی وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالا، نصف من إلا خمسة وعشرون مثقالا وثلاثة أرباع المثقال) (1) .
ص: 398
المعروف والمشهور بین الاصحاب عدم الفرق بین اللبن وسائر الاجناس فمقدار الفطرة صاع من کل جنس حتی اللبن الجاف او المایع ، وخالف فی ذلک جماعة منهم الشیخ الطوسی (قدس الله نفسه) فی جملة من کتبه وذهب الی انه اربعة ارطال ومنهم العلامة والمحقق (قدس الله سرهما) وغیرهما فذهبوا الی ان الفطرة من اللبن اربعة ارطال ثم اختلفوا فی الرطل هل هو عراقی او مدنی؟ فان الرطل العرقی اقل من الرطل المدنی فکل رطل مدنی رطل ونصف الرطل من العراقی ، اذن اربعة ارطال هل هو اربعة ارطال من العراقی او من المدنی؟
الجواب:- الصاع تسعة ارطال من العراقی وستة ارطال من المدنی فاذا کان المراد اربعة ارطال من العراقی فهو اقل من نصف صاع واذا کان المراد اربعة ارطال من المدنی فهو ثلثی الصاع ومنشأ هذا الخلاف هو الاختلاف فی الروایات ونقرأ هذه الروایات.
الروایة الاولی:- مرفوعة علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، رفعه ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) ، قال : سئل عن الرجل فی البادیة لا یمکنه الفطرة ؟ قال : یتصدق بأربعة أرطال من لبن) (1) .
فان هذه المرفوعة تدل بوضوح علی انه لا یتمکن من الفطرة فقال (علیه السلام) یتصدق بأربعة ارطال.
ولکن الروایة من جهة کونها مرفوعة ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها فی اثبات الحکم الشرعی.
مضافا الی انها ضعیفة من ناحیة الدلالة ایضا فان السؤال فی هذه الروایة انه لا یتمکن من دفع زکاة الفطرة فالامام (علیه السلام) أجاب ___ علی تقدیر صحة الروایة ___ یتصدق بأربعة ارطال من لبن ، فلا تدل هذه الروایة علی انها فطرة بل لعلها صدقة فانه اذا لم یتمکن من زکاة الفطرة وهی مقدارها صاع فیتصدق بأربعة ارطال من لبن ، اذن الروایة ضعیفة من ناحیة الدلالة فهی لا تدل علی ان اربعة ارطال زکاة الفطرة باعتبار انه فرض فی السؤال انه لا یتمکن من دفع زکاة الفطرة فالامام (علیه السلام) اجاب بانه یتصدق بأربعة ارطال فهذه الاربعة صدقة مستحبة ولیست مصداقا للفطرة.
ص: 399
الروایة الثانیة:- مکاتبة محمد بن الریان قال : کتبت إلی الرجل أسأله عن الفطرة وزکاتها ، کم تؤدی ؟ فکتب : أربعة أرطال بالمدنی) (1) .
فهذه الروایة معتبرة سندا ، واما من حیث الدلالة ایضا واضحة فقد قال (علیه السلام) تدفع الفطرة اربعة ارطال بالمدنی فتکون ستة ارطال من العرقی وتقریبا ثلثی صاع فان الصاع تسعة ارطال بالعراقی.
الا ان هذه الروایة مخالفة لجمیع الروایات التی تنص علی ان مقدار الفطرة صاع وهذه الروایات روایات کثیرة وذکرنا انه لا یبعد بلوغ هذه الروایات حد التواتر الاجمالی ، اذن تکون هذه الروایة مخالفة للسنة فاذا کانت مخالفة للسنة فلا تکون حجة فان الروایات المخالفة للکتاب والسنة لا تکون حجة فی نفسها وقد ورد ان ما خالف الکتاب والسنة لم اقله فهو زخرف وباطل وغیر صادر لا من النبی الاکرم (صلی الله علیه وآله) ولا من الائمة الاطهار (علیهم السلام) ، اذن لا دلیل علی ما ذکره جماعة من انه یکفی اربعة ارطال من اللبن وان قلنا اربعة ارطال بأرطال المدنی کما فی هذه المکاتبة فمع ذلک فهی ثلثی الصاع لا صاع تماما فان الصاع ستة ارطال بالمدنی وتسعة ارطال بالعراقی.
ثم بین الماتن السید الماتن (قدس الله نفسه) مقدار الصاع وهو تسعة ارطال بالعراقی وستة ارطال بالمدنی وستمائة واربعة عشر مثقال وثلاثة ارباع المثقال هذا هو مقدار الصاع بالمثقال ، واما بحسب حقة النجف فان مقدار حقة النجف تسعمائة وثلاثة وثلاثون مثقال وثلث مثقال والصاع نصف حقة ونصف اوقیة والاوقیة ربع الحقة وواحد وثلاثون مثقال الا حمصتین واما بحقة إسلامبول فانها مئتان وثمانون مثقال واما الصاع فهو حقتان من حقة إسلامبول وحقتان وواحد وثلاثون مثقالا بحسب حقة إسلامبول واما بحسب المن الشاهی فان المن الشاهی الف ومئتان وثمانون مثقالا واما الصاع فهو نصف من باستثناء خمسة وعشرون مثقال هکذا بین الماتن (قدس الله نفسه) الصاع فی المقام.
ص: 400
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): فصل فی وقت وجوبها وهو دخول لیلة العید جامعا للشرائط، ویستمر إلی الزوال لمن لم یصل صلاة العید، والأحوط عدم تأخیرها عن الصلاة إذا صلاها فیقدمها علیها، وإن صلی فی أول وقتها، وإن خرج وقتها ولم یخرجها فإن کان قد عزلها دفعها إلی المستحق بعنوان الزکاة، وإن لم یعزلها فالأحوط الأقوی عدم سقوطها، بل یؤدیها بقصد القربة من غیر تعرض للأداء والقضاء) (1) .
ونتکلم فیه ان شاء الله تعالی.
الموضوع:- زکاة الفطرة.
ذکر الماتن (قدس الله نفسه): (مسألة 5): المدار قیمة وقت الإخراج لا وقت الوجوب والمعتبر قیمة بلد الإخراج لا وطنه ولا بلد آخر، فلو کان له مال فی بلد آخر غیر بلده وأراد الإخراج منه کان المناط قیمة ذلک البلد لا قیمة بلده الذی هو فیه) (2) .
الامر کما افاده (قدس الله نفسه) اذ لا شبهة فی ان الروایات التی تدل علی اخراج زکاة الفطرة وادائها ظاهرها عرفا بان المناط بقیمة وقت الاخراج فان فی هذا الوقت المکلف مخیر بین ان یدفع زکاة الفطرة من نفس الجنس او یدفع قیمتها من النقدین ___ بناء علی ما هو الصحیح ___ او مطلقا حتی من جنس آخر ___ علی المشهور ___ وهو مختار الماتن (قدس الله نفسه).
کما ان المناط بقیمة بلد الاخراج والاداء کما اذا فرضنا ان للمالک حنطة فی بلد آخر واراد دفع زکاة الفطرة فی ذلک البلد فحینئذ اذا دفع قیمة زکاة الفطرة لابد ان یدفع قیمة الحنطة فی ذلک البلد لا فی بلده ولا بلد آخر وهذا هو الظاهر من الروایات او لا اقل من انصرف الروایات الی ذلک.
ص: 401
ثم ان المشهور بین الاصحاب انه لا حد للقیمة ولا تقدیر لها فان القیمة تختلف باختلاف الزمان وباختلاف المکان بل شیء واحد تختلف قیمته بحسب الزمان والمکان باعتبار ان قیمة الاشیاء تتبع قیمة السوق وقیمة السوق تختلف باختلاف العرض والطلب فتارة یکون طالب الحنطة کثیر والحنطة قلیلة فبطبیعة الحال تتصاعد قیمة الحنطة واخری یکون بالعکس فان الحنطة تکون کثیرة وطالب الحنطة قلیل فبطبیعة الحال تنقص قیمة الحنطة وعلی هذا فلا ضابط لقیمة الاشیاء ولا یمکن تعیین قیمة زکاة الفطرة محددا ومعینا فهی مختلفة باختلاف الازمنة والامکنة ولکن مع ذلک ذکر المحقق (قدس الله نفسه) فی الشرایع ان قیمة زکاة الفطرة درهم واحدة من الفضة وقیل ثلثا درهم ولکن لا دلیل علی ذلک.
نعم هنا روایة وعبر السید الاستاذ (قدس الله نفسه) عنها بانها موثقة وهی تدل علی قیمة زکاة الفطرة درهما ونقرأ هذه الروایة.
وهی موثقة إسحاق بن عمار ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) مثله ، وقال : لا بأس أن تعطیه قیمتها درهما) (1) .
فعمدة الدلیل هذه الموثقة ولکن الکلام یقع تارة فی سند هذه الروایة واخری فی دلالتها.
اما فی سندها ففی سندها احمد ابن هلال ولا شبهة فی انه مضطرب العقیدة وعقیدته فاسدة وکان من اصحاب ابی محمد ثم خرج وخان ثم ظهر منه تارة الغلو واخری النصب وبین الامرین بون بعید فهو مضطرب العقیدة ولهذا ذکر شیخنا الانصاری (قدس الله نفسه) انه لا یمکن الاعتماد علی قوله لأنه یظهر منه تارة الغلو فی الائمة الاطهار واخری النصب وبین الامرین بون بعید ولهذا هو مضطرب العقیدة فاذا کان کذلک فهو مضطرب الکلام ایضا لا یعتنی بکلامه.
ص: 402
ولکن مع ذلک وثقه النجاشی وذکر ان فساد العقیدة لا یضر بالوثاقة فیمکن ان یکون الشخص فاسد العقیدة ولکن مع ذلک ثقة لا یکذب فی کلامه فان هذا شیء والعقیدة شیء اخر.
ولکن هذا صحیح فی غیر مضطرب العقیدة اما من کان مضطرب العقد فبطبیعة الحال هو مضطرب الحدیث ایضا فلا یمکن الاعتماد علی قوله.
والسید الاستاذ (قدس الله نفسه) تبعا للنجاشی قال انه ثقة وفساد العقیدة لا یضر بالوثاقة وهذا صحیح ولکن اضطراب العقیدة یکشف عن اضطراب حدیثه ولهذا ذکر الشیخ (علیه الرحمة) انه ضعیف فلا یمکن الاعتماد علی الروایة فالروایة من هذه الناحیة ساقطة سندا.
ومع الاغماض عن ذلک فانها دلالة فان التنوین فی قوله (درهماً) ان کان للتنکیر فالروایة تدل علی ان قیمة زکاة الفطرة درهما واحدا ولکن یحتمل ان یکون التنوین للتمییز تمییز قیمة زکاة الفطرة درهما عن غیر الدرهم فاذا کان التنوین للتمییز فلا تدل علی ان قیمة الزکاة درهما وعلی الاقل الروایة مجملة من هذه الناحیة فکلا الامرین محتمل.
وکیفما کان فقیمة الاشیاء التی یجزی اخراج الزکاة منها تختلف باختلاف الزمان وباختلاف المکان وباختلاف البلاد باعتبار ان قیمة الاشیاء تتبع الاسواق ومن الطبیعی ان قیمة الاشیاء فی الاسواق تختلف ولا ضابط للقیمة ولا یمکن تحدید قیمتها بحد معین هذا غیر ممکن. هذا تمام کلامنا فی هذه المسالة.
ثم ذکر السید الماتن (قدس الله نفسه): فصل فی وقت وجوبها وهو دخول لیلة العید جامعا للشرائط، ویستمر إلی الزوال لمن لم یصل صلاة العید، والأحوط عدم تأخیرها عن الصلاة إذا صلاها فیقدمها علیها، وإن صلی فی أول وقتها، وإن خرج وقتها ولم یخرجها فإن کان قد عزلها دفعها إلی المستحق بعنوان الزکاة، وإن لم یعزلها فالأحوط الأقوی عدم سقوطها، بل یؤدیها بقصد القربة من غیر تعرض للأداء والقضاء) (1) .
ص: 403
وبعد ذلک یقع الکلام فی وقت وجوب زکاة الفطرة وفیه خلاف بین الاصحاب فی ان مبدأ الوجوب اول غروب الشمس لیلة العید او مبدأ الوجوب اول شهر رمضان او مبدا الوجوب لیلة العید او وقت الفطر ، فیه اقوال نتکلم فیه ان شاء الله.
ص: 404