سرشناسه:حائری، علیرضا
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری36/علیرضا حائری.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
الموضوع: الدلیل العقلی/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول؛
کان الکلام فی الفوارق العملیة بین القول بالمنجزیة و القول بالحجیة فی القسم الاول من الروایات و قد عرفنا أن الفارق العملی موجود فی هذا القسم
القسم الثانی من الروایات:
و بعد ذلک ننتقل الی القسم الثانی من الروایات أی: الروایات المثبتة للتکلیف.
فقد یبدو أنه لا فرق بین القولین والنتیجة عبارة عن وجوب العمل بهذه الروایات الدالة علی التکالیف الالزامیة، إما لکونها حجة و إما لکونها اطرافا للعلم الاجمالی فیجب العمل بالروایة الالزامیة التی أطراف للعلم الإجمالی بالتکلیف، ولهذا استُدل بهذا العلم الإجمالی لحجیة خبر الواحد، و معه یثبت وجوب العمل بتمام هذه الروایات المثبتة للتکلیف لأن کل واحد من هذه الروایات طرف لهذا العلم الإجمالی
و لایجوز الرجوع الی الاصول اللفظیة و العملیة.
لکن بالرغم من ذلک، هناک حالات و موارد معینة قد یبدو فیها الفرق بین القولین و نحن نذکر جملة من هذه الحالات:
الحالة الاولی:
أن یفرض أن هذه الروایة الالزامیة یوجد فی مقابلها اصل لفظی، أی: یوجد فی مقابلها عموم او اطلاق موجود فی دلیل اجتهادی قطعی السند مثل القرآن الکریم او السنة القطعیة کالخبر المتواتر، و هذا العموم أو الإطلاق یدل علی الترخیص، مثلا دلت الروایة علی وجوب صلاة الجمعة و هناک عام او مطلق فوقانی قطعی الصدور فی القرآن او أو السنة یدل علی عدم وجوب صلاة عند الزوال إلا صلاة الظهر الشامل بعمومه أو إطلاقه عدم وجوب صلاة الجمعة عند زوال الجمعة، بینما الروایة یدل علی وجوب صلاة الجمعة.
ص: 1
ذهب بعض المحققین - و أظن أن منهم الآخوند الخراسانی (1) - الی انه فی هذه الحالة لا یتساوی القولان و تختلف النتیجة و ذلک لانه بناء علی القول بالحجیة تکون هذه الروایة الدالة علی التکلیف حجة و اذا اصبحت حجة نخصص بها ذاک العموم او الاطلاق و أما بناء علی القول بالمنجزیة و وجوب العمل بالروایات الملزمة للتکلیف فمن الواضح ان اصالة الاشتغال انما تجری فی اطراف العلم الاجمالی فیما اذا لم یوجد مؤمن فی اطراف العلم الاجمالی و اما مع وجود المؤمن خصوصا اذا کان المؤمن عبارة عن دلیل اجتهادی قطعی لا تجری اصالة الاشتغال، فاذا ضممنا العلم الاجمالی الی هذا الدلیل الاجتهادی فنفهم بالدلالة الالتزامیة علی أن التکالیف موجودة فی غیر هذا المورد، إذن فالمؤمن موجود و مع وجود المؤمن لا تجری اصالة الاشتغال
اذن، فهنا یکون الاصل اللفظی ای العموم او الإطلاق فی الواقع حاکما علی الاصل العملی لان العقل لا یحکم بالاحتیاط مع وجود المؤمن
فعلی القول بالحجیة یکون العموم أو الإطلاق محکوما للروایة الدالة علی التکلیف لان الروایة حاکمة علی العموم او الاطلاق
و أما علی القول بالمنجزیة ینعکس الأمر، فیصبح الاطلاق او العموم هو الحاکم علی أصالة الاشتغال فالفارق العملی موجود بین القولین
هذا ما ذهب الیه جملة من المحققین و منهم الآخوند الخراسانی
و ذهب آخرون منهم السید الخویی (2) الی عدم وجود الفرق بین القولین حتی فی هذه الحالة و أنه یجب العمل بالروایة الدالة علی التکلیف علی کلا القولین لانه بناء علی الحجیة فمن الواضح وجوب الأخذ بها و علی المنجزیة ایضا یجب العمل بالروایة لجریان اصالة الاشتغال فی أطراف العلم الاجمالی و هذه الروایة أیضا من اطراف العلم الاجمالی الذی ذکرناه و ذلک لأننا نعلم اجمالا بطرو التخصیص علی بعض العمومات او الاطلاقات الموجودة فی الکتاب و السنة لاننا لو القینا نظرة علی العمومات الفوقانیة المرخصة الموجودة فی الدلیل القطعی، نعلم اجمالا بان بعضها مخصص و غیرباق علی عمومه و هذا العلم الاجمالی یسبب التعارض بین العمومات، فکل عام منها اذا ضم الی هذا العلم الاجمالی، یکذب العام الآخر فیقع التکاذب بینها جمیعا و تتساقط و لا یجوز الرجوع الی أیّ من العمومات فلا یوجد ما یؤمننا فی ترک صلاة الجمعة و الحال اننا نعلم اجمالا بثبوت تکالیف الزامیة فی دائرة الروایات و منها هذه الروایة.
ص: 2
و هنا لا یجدی ما ذکرناه سابقا بالنسبة الی القسم الاول من الروایات، حیث ذکرنا هناک التمسک بالدلیل اللفظی فیما زاد علی المقدار الذی نعلم اجمالا بتخصیصه، أی: فیما زاد علی العشرة فی المثال الذی ذکرناه و کان المثال عبارة عن أنه لو فرضنا أن خمسین عاما یدل علی الترخیص و أن مئة روایة تدل علی التکلیف و تخصص العمومات و نفرض العلم الاجمالی بصدق عشرة من هذه الروایات، فنحن نتمسک باصالة العموم فی اربعین موردا غیر العشرة التی نعلم أن مفادها مخصَّصَّة بموجب عشرة من الروایات التی تدل علی التکلیف، و لا یجدی تطبیق هذا الکلام فیما نحن فیه، لأنه یوجد فرق بین مانحن فیه و ما ذکرناه سابقا لأن هناک کانت العمومات الخمسین تکلیفیة و المخصصات المئة ترخیصیة و فیما نحن فیه بالعکس، فالاطلاقات الخمسون ترخیصیة و المخصصات المئة تکلیفیة، فلنفرض اننا تمسکنا باصالة العموم فیما زاد علی العشرة فیحصل لنا علم اجمالی بثبوت اربعین عاما ترخیصیا و هذا معناه وجود اربعین مؤمن علی اجمالها و هذا لایعطی مؤمنا فی المورد، أی فی صلاة الجمعة لانه یجب وجود المؤمن فی خصوص المورد فنحن فی هذا المثال نرید ان نومن انفسنا فی خصوص صلاة الجمعة و لا یفید التامین الإجمالی فی بعض موارد التکلیف.
فلا یوجد فارق عملی بین القولین، هذا ماذکره السید الخویی و للبحث صلة تاتی ان شاءالله.
الموضوع: الدلیل العقلی/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول؛
ص: 3
کان الکلام فی البحث عن الفارق العملی فی الحالة الأولی من الروایات الدالة علی التکلیف.
کنا نبحث عن وجود الفارق العملی بین القول بالحجیة و القول بالمنجزیة فیما یوجد روایة تدل علی التکلیف و یوجد فی مقابلها أصل لفظی قطعی السند موجود فی القرآن او السنة القطعیة یدل علی الترخیص و قلنا إن هناک اختلافا بین الأصولیین حیث ذهب الآخوند الخراسانی (1) إلی الرجوع إلی الأصل اللفظی بناء علی الحجیة و خالفه فی ذلک المحقق الخویی
و ذکر السید الخویی (2) أن أصالة الاشتغال تجری، و مجرد العلم الإجمالی بوجود مؤمّن فی بعض الموارد و العلم الإجمالی بطرو تخصیصات او التقییدات علی العمومات و الإطلاقات لا یهدم أصالة الاشتغال لأنه یجب ان یوجد التأمین فی خصوص المورد و لا یکفی وجود ترخیصات لا علی التعیین، فالمورد من قبیل ما اذا علمنا بنجاسة واحد من عشرة و قامت البینة علی طهارة واحد منها و لکننا لا نعرفه، فمن الواضح ان اصالة الاشتغال لا تسقط هنا رغم انه توجد حجة بالنسبة الی أحد هذه الاوانی و یجب الاحتیاط فی کل هذه الاوانی
و علیه: فمع وجود هذا العلم الإجمالی یجب أن نعمل بالروایات المثبتة للتکلیف من باب الإحتیاط و منجزیة العلم الإجمالی، و لا یمکننا الرجوع إلی أصالة العموم وأصالة الإطلاق.
فالنتیجة وجوب العمل بالخبر المثبت للتکلیف علی کل حال، سواء قلنا بمسلک الحجیة، أو قلنا بمسلک منجزیة العلم الإجمالی.
ص: 4
مناقشة الشهید الصدر لکلام السید الخویی:
و السید الشهید ناقش فی الدورة الاولی من البحث الخارج (1) وجود مثل هذا العلم الاجمالی و قال ان دعوی وجوده تحتاج الی حساب دقیق فی الفقه لتصفیة مقدار ما عندنا من الاخبار الآحاد الدالة علی التکلیف التی تخصص العمومات و الإطلاقات و مقدار العمومات المرخصة لکی نری هل یقوی عندنا احتمال التخصیص او التقیید حتی نعلم اجمالا بثبوت التخصیص.
و فی أکبر الظن فإن هذا العلم الاجمالی غیر موجود، فنحن لو افرزنا هذه العمومات و الإطلاقات المرخصة، لم یکن لنا علم بتخصیصها و تقییدها باکثر من المقیدات و المخصصات القطعیة التی نعلمها تفصیلا او اطمینانا، فإنّنا و إن کنّا نعلم إجمالا بورود مخصصات أو مقیّدات من الأئمّة -علیهم السّلام- بأکثر من المقدار المعلوم بعلم التفصیلی، لکن لا نعلم کون بعض تلک المخصّصات و المقیّدات الإجمالیة مخصّصا و مقیّدا للعمومات و الإطلاقات القطعیّة، لأنه یمکن کونها مخصصة و مقیّدة لما لم یصلنا بنحو القطع،
و حینئذ اصالة العموم و الإطلاق سلیمة عن المعارض لانه لا تجری اصالة العموم و الأطلاق فی غیر القطعیّات المفروض عدم ثبوت حجیّتها کی یقع التعارض بینهما فتتساقط کل العمومات.
و السر فی عدم جریان اصالة العموم فی العمومات الظنیة التی وصلتنا من خلال أخبار الاحاد هو عدم ثبوت حجیتها لان المفروض ان خبر الواحد لیس حجة و بما ان هذه جاءتنا من خلال الاخبار الآحاد لیست حجة فیعود الفارق الذی ذکره الاخوند
فعلی القول بالحجیة یجب العمل بالروایات لانها حجة فتخصص العموم الفوقانی و علی القول بالمنجزیة لا یجب العمل بالروایات الالزامیة من باب الاحتیاط و منجزیة العلم الإجمالی، حیث ان المؤمن موجود فی المقام و هو العموم الفوقانی والذی یدل بعمومه علی عدم وجود تکلیف فلا تجری اصالة الاشتغال، لأن هذا الاصل اللفظی المرخِّص حاکم علی الاصل العملی فاختلفت النتیجة.
ص: 5
اذن، فالصحیح هو وجود الفارق العملی بین القولین فی هذه الحالة
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کان الکلام فی الحالة الاولی -من الحالات التی قد یبدو فیها الفرق بین القول بالحجیة و القول بالمنجزیة- و هی وجود روایة تدل علی التکلیف و یوجد فی مقابلها اصل لفظی قطعی الصدور من عموم أو اطلاق یدل علی الترخیص
و قلنا إنه یوجد هنا إتجاهان:
الاول: اتجاه الآخوند و غیره القائل بأنه یوجد فرق عملی بین القولین و أنه علی القول بالحجیة یوخذ بالروایة و یخصَّص الاصل اللفظی و علی القول الآخر یوخذ بالاصل اللفظی المرخص و لا یعتنی بهذا العلم الاجمالی الذی ینجز علینا وجوب العمل بالروایات الدالة علی التکلیف و ذلک لأنه مع وجود المؤمن لا تجری أصالة الاشتغال و المؤمّن هو الاصل اللفظی المرخّص الذی یؤمّن المکلف فلا تجری أصالة الاشتغال فالمرخّص حاکم علی أصالة الاشتغال.
الثانی: إتجاه السید الخویی القائل بعدم الفرق بین القولین و وجوب الأخذ بالروایة، إما للحجیة و إما لمنجزیة العلم الإجمالی حیث أن الاصل اللفظی لیس حاکما علی أصالة الاشتغال و لیس مؤمنا لان الاصل ساقط لانه یوجد لدینا علم اجمالی بان بعض المرخصات خُصِّص او قُیِّد و سقط عن الحجیة و هذا العلم الاجمالی یوجب التعارض بین الاصول المؤمنة و بالتالی سقوطها جمیعا عن الحجیة فلیس عندنا مؤمن فتجری أصالة الاشتغال و یجب العمل بالروایات.
و قلنا إن السید الشهید قائل بالاتجاه الاول و أنه ناقش فی العلم الاجمالی الذی ذکره السید الخویی -و هو العلم بوجود المخصصات للمرخصات- و ناقش فی اصل وجود هذه المخصصات.
ص: 6
و کان السید الشهید یضیف الی ذلک: أننا لو سلمنا بهذا العلم الاجمالی أی: لو سلمنا بوجود تخصیص للاطلاقات المرخصة -اکثر من ذاک المقدار من التخصیص الذی نعلمه تفصیلا او نطمئن به- مع ذلک حیث ان هذه المقیدات الظنیة -غالباً- تکون لها علوم اجمالیة صغیرة و ینحصر تأثیرها فی دائرة تلک العلوم الإجمالیة الصغیرة و لا یوجب سقوط سائر العمومات عن الحجیة.
و علی سبیل المثال نقول: إحدی هذه العمومات قوله تعالی ﴿احل الله البیع﴾ (1) و هذا عموم قطعی مرخِّص و نعلم إجمالا طرو المخصص القطعی لهذا العموم الثابت لنا بالعلم التفصیلی فمثلا خصص بالتواتر او بالضرورة او بالاجماع الکاشف و مفاد المخصص وجوب کون البیع عن اختیار و هذا المقدار من التخصیص ثبت لنا بالعلم التفصیلی.
و نعلم اجمالا بان هناک مخصصات اخری لهذا العموم لیست قطعیة و حصل هذا العلم الإجمالی من الشهرة و غیرها مما لا یوجب القطع، مثل ما دل علی اشتراط البلوغ و اشتراط المالیة و اشتراط شیء ثالث، فحینئذ یحصل لنا الظن باشتراط البلوغ و اشتراط المالیة و اشتراط شیء آخر و باجتماع هذه الشروط یحصل لنا العلم او الإطمینان بوجود مخصصات لهذا العموم إجمالا أکثر مما ثبت بالادلة القطعیة، لکن حیث أن هذا العلم الاجمالی صغیر موجود فی دائرة هذا العموم، یقتصر تاثیره علی دائرته فلذا لا تجری أصالة الاطلاق فی هذه الآیة، أی: لا یمکن التمسک بأصالة الاطلاق فی الآیة الشریفة فی الموارد التی نشک فی شرطیة شیء فی البیع و أما سائر العمومات لا یسقط عن الحجیة لأننا لا نسلم بوجود علم اجمالی کبیر یشمل کل العمومات.
ص: 7
هذا هو حاصل الکلام فی الحالة الاولی و اخترنا وجود الفرق العملی بین القولین.
الحالة الثانیه:
هی ما اذا وردت روایة تدل علی التکلیف - و هذه الروایة إحدی أطراف العلم الاجمالی الصغیر الثالث- و یوجد فی مقابلها اصل عملی یدل علی الترخیص، مثلا تدل الروایة علی وجوب صلاة الجمعة و أصالة البراءه تنفی هذا الوجوب أو تدل الروایة علی نجاسة الحدید و أصالة البراءه تدل علی طهارته.
و الاصل المقابل للروایة إما هو أصل عملی جارٍ بطبعه فی جمیع الموارد و لا یختص بهذا المورد أی: یجری فی کل مورد توجد روایة تدل علی وجوب او حرمة شیء، من قبیل أصالة البراءه التی تجری فی جمیع الموارد التی توجد روایة تدل علی التکلیف.
و إما هو أصل عملی لیس جاریا بطبعه فی جمیع الموارد بل هو اصل یؤمّن تجاه تکلیف خاص مثل أصالة الطهاره التی یرخص عن النجاسة فقط
و سیأتی تفصیل الکلام إن شاءالله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کان الکلام فی الحالة الثانیه من الموارد التی قد یبدو فیها الفرق بین القول بالحجیة و القول بالمنجزیة و هو ان یکون فی مقابل الروایة الدالة علی التکلیف اصل عملی نافٍ للتکلیف و ذکرنا أنه یوجد فرضان فی هذه الحالة
الفرض الاول:
ان یکون الاصل العملی سنخ اصل یجری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی أی: فی جمیع موارد الروایات الدالة علی التکلیف أیاً کان التکلیف و الإلزام سواء کان عبارة عن الوجوب أو الحرمة أو نجاسة شیء مثل أصالة البراءة (البراءة العقلیه علی القول بها إو البراءة الشرعیه) لان البراءه رفع الالزام و التکلیف أیاً مّا کان التکلیف.
ص: 8
الفرض الثانی:
أن یکون الاصل العملی لیس جاریا بطبعه فی کل مورد توجد روایة تدل علی التکلیف و الإلزام و انما هو اصل یجری فی الروایات الدالة علی الالزام المعین مثل اصالة الطهارة التی تجری فی کل مورد یکون التکلیف المشکوک نجاسة شی مثل نجاسة الهرة او الحدید و أما إذا لم یکن التکلیف من نوع النجاسة و کان من نوع الوجوب او الحرمة لا تجری اصالة الطهارة، إذن فهذا الاصل لا تجری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی فمثلا إذا وجدت روایة تدل حرمه العصیر العنبی أو وجوب صلاة الجمعة لا تفیدنا اصالة الطهارة
ولنتکلم عن کل منهما:
الفرض الاول:
فی هذه الحالة لا یوجد فرق بین القولین و علی کل حال یجب العمل بمفاد هذه الروایة التی تدل علی ثبوت هذا التکلیف.
و الاصل العملی ساقط، أما علی القول بحجیة خبر الواحد فهو واضح لان الروایة حاکمة علی البراءة و أما علی القول بمنجزیة العلم الاجمالی ایضا یجب العمل بهذه الروایة لأن مفاد الروایة منجز بموجب العلم الاجمالی حیث أن الروایة احدی اطراف العلم الاجمالی و اما الاصل العملی الترخیصی فهو ساقط بسبب نفس هذا العلم الاجمالی لان البراءات تتعارض بسبب هذا العلم الاجمالی و بالتالی یکون العلم الاجمالی منجزا لوجوب العمل بکل الروایات و منها هذه الروایة .
فالنتیجة علی کلا القولین عبارة عن شی واحد و هو وجوب العمل بالروایة
و کأنّ صاحب الدلیل العقلی الذی استدل به علی الحجیة، کان یری الفرض الاول و هو ان الاصلَ العملی المرخص الموجود اصلٌ عملی یجری بطبعه فی جمیع الاطراف فتتعارض هذه الاصول فی جمیع الاطراف و تتساقط فیجب العمل بالروایة و لذا قال بوجوب الاحتیاط
ص: 9
الفرض الثانی:
و فی هذه الحالة توجد صور ثلات:
الصورة الأولی: أن یکون دلیل هذا الاصل دلیلا قطعیا و غیر قابل للتخصیص کما اذا کان دلیله العقل فان العقل اذا کان دلیلا علی اصل عملی فهو قطعی و غیرقابل للتخصیص
الصورة الثانیة: أن یکون دلیل هذا الاصل قطعیا و لکنه قابل للتخصیص مثل القرآن الکریم الذی هو قطعی الصدور و مثل السنة القطعیة
الصورة الثالثة: أن یکون دلیل الأصل ظنیا
أما فی الصورة الاولی:
فالنتیجة واحدة علی کلا القولین و لا یوجد فارق عملی بین القولین و النتیجة عبارة عن الرجوع الی ذاک الدلیل القطعی الذی یدل علی هذا الاصل العملی.
و ذلک لأن خبر الواحد -علی القول بالحجیة- انما هو حجة فیما اذا لم یعارض دلیلا قطعیا غیر قابل للتخصیص و أما اذا اصطدم بدلیل قطعی فهو یسقط عن الحجیة لاننا نقطع بعدم حجیته و نقطع بالترخیص و لا قیمة للخبر الواحد الدال علی التکلیف المعارض لدلیل قطعی غیر قابل للتخصیص و لا بد من العمل بالدلیل القطعی الذی یدل علی الاصل العملی.
و أما علی القول بمنجزیة العلم الاجمالی ایضا یجب الاخذ بدلیل الاصل لأنه یشترط فی منجزیة العلم الإجمالی لوجوب الاحتیاط فی تمام الاطراف، تعارضُ الاصول المومنة فی جمیع الاطراف و تساقطها فمادام یوجد مومن -و لو فی بعض الاطراف- لا یحکم العقل بوجوب الاحتیاط فی جمیع الاطراف
هناک خلاف فی منجزیة العلم الاحمالی، فهل انه علة تامه لوجوب الاحتیاط ام انه مقتض؟ فاذا کان علة تامه یستحیل وجود الترخیص فی بعض الاطراف لانه خلاف حکم العقل
ص: 10
و إذا کان مقتضیا لوجوب الإحتیاط –کما هو الصحیح- لا یستحیل ورود الترخیص من الشارع و یکون الترخیص مانعا عن الحجیه فمع وجود المومن لا یکون العلم الاجمالی مقتضیاً للتنجیز
فاذا کان الترخیص غیر جار فی طرف فحینئذ یجری فی الطرف الآخر بلا معارض و إذا کان جاریا فی تمام الاطراف تتعارض الاصول المومنه فی تمام الاطراف و تتساقط، فحینئذ یکون العلم الاجمالی منجزا للاحتیاط
فیشترط فی منجزیة العلم الإجمالی بوجود تکلیف فی دائرة الروایات، عدمُ وجود اصل مؤمّن خالٍ عن المعارض و فی مانحن فیه ان هذا الاصل موجود لاننا فرضنا ان الاصل المقابل للروایة هو اصالة الطهارة و لیست سنخ اصل یجری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی، فیوجد اصل مومن للمکلف بلا معارض فی بعض الاطراف فیجری هذا الاصل بناء علی ما هو الصحیح من ان ادله الاصول المومنة اذا کان یختص ببعض اطراف العلم الاجمالی فلا مانع من اجراءه حتی مع وجود اصل عام مشترک مثل البراءة
فالمرجع عبارة عن الاصل العملی الترخیصی الذی ینفی التکلیف علی کلا القولین
الصورة الثانیة:
فحینئذ یکون حال دلیل الاصل هنا حالَ سائر ادلة الاحکام الترخیصیة من جهة أنه اذا اقترن بوجود مخصص لا یصح الرجوع الیه و ان لم یقترن یصح الرجوع الیه فیختلف القولان لانه علی القول بحجیة خبر الواحد تکون هذه الروایة المثبتة للتکلیف الدالة علی نجاسة الحدید، مخصصة لدلیل الاصل الترخیصی فیجب العمل بمفاد الروایة
و أما علی القول بمنجزیة العلم الاجمالی فحیث أن هذه الروایة الالزامیة لم تثبت حجیتها فلا تکون الروایة مخصصة لدلیل الاصل فلا باس للرجوع الی دلیل الاصل اذا لم یکن عندنا علم اجمالی بثبوت التخصیص لهذا الدلیل
ص: 11
و تبقی الصورة الثالثه و نوجله الی غد
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
ذکرنا حکم الصورة الاولی و الثانیة فی الفرض الثانی و هو أن یکون الأصل من الأصول التی لیس جاریا بطبعه فی جمیع الموارد و بقی حکم الصورة الثالثة
الصورة الثالثة:
ما اذا کان دلیل الاصل الترخیصی النافی للتکلیف دلیلا ظنیا من قبیل خبر الواحد، فحینئذ تکون النتیجة واحدة سواء قلنا بحجیة خبر الواحد ام قلنا بمنجزیة العلم الاجمالی فعلی کلا القولین یجب العمل بمفاد الروایة الالزامیة مثلا اذا دلت الروایة علی نجاسة الحدید یجب العمل بمفاد هذه الروایة و لا اثر للاصل العملی الذی یرخص و ینفی التکیف و الذی کان فی المثال اصالة الطهارة.
و ذلک أما علی القول بحجیة خبر الواحد فواضح باعتبار ان دلیل الاصل الترخیصی الذی ینفی التکلیف فرضناه دلیلا ظنیا و هذا الدلیل الظنی حجة فعندنا حجتان، فمن جهةٍ توجد روایة حجة تدل علی نجاسة الحدید و من جهةٍ اخری توجد روایة حجة تدل علی اصالة الطهارة و کلتاهما حجة -لاننا نتکلم علی القول بالحجیة- و حیث أن الروایة الالزامیة تکون اخص من الروایة التی هی دلیل الاصل الترخیصی النافی للتکلیف، فهذه الروایة تخصص دلیل الاصل، لأن دلیل الاصل الترخیصی ینفی التکلیف فی کل مورد، مثلا ینفی النجاسة فی کل شیء یشک فی نجاسته سواء کان حدیدا ام هرة أم أیّ شیء آخر بینما الروایة الالزمیه دلت علی نجاسة الحدید بالخصوص.
و أما علی القول بمنجزیة العلم الاجمالی فایضا یجب العمل بمفاد الروایة و ذلک لأن هذه الروایة الالزامیة هی طرف للعلم الاجمالی الذی ذکرناه فی الدلیل العقلی -أی: العلم الاجمالی الثالث- فیجب الاحتیاط فی جمیع اطراف هذا العلم -أی: یجب العمل بکل الروایات الالزامیة- و منها هذه الروایة فیجب العمل بمفاد الروایة الإلزامیة.
ص: 12
و اما دلیل الاصل الذی ینفی التکلیف –مثل دلیل أصالة الطهارة- کان دلیلا ظنیا و لم تثبت حجیتها -حسب الفرض- فحال دلیل الاصل حال سائر الاخبار الآحاد التی ینفی التکلیف فکما أن خبر الواحد الذی ینفی التکلیف نفیا واقعیا -و یدل علی الترخیص الواقعی- لا اثر له و لا یمکن التعویل علیه مثل خبر الواحد الذی یدل علی عدم وجوب صلاة الجمعة کذلک دلیل اصالة الطهارة الذی ینفی التکلیف نفیا ظاهریا لا اثر له و لا یمکن التعویل علیه.
اذن فدلیل الاصل لا اثر له هنا فاصالة الاشتغال محکّمة و یجب العمل بمفاد الروایة علی کلا القولین.
هذا تمام الکلام فی الحالة الثانیة من الحالات التی قد یبدو فیها الفرق بین القولین.
الحالة الثالثه:
هی أنه توجد فی مقابل الروایة الالزامیة روایةٌ اخری نافیة للتکلیف و مرخصة، کما اذا فرضنا ان الروایة تدل علی وجوب صلاة الجمعة و فی مقابلها توجد روایة تدل علی عدم وجوب صلاة الجمعة
و فی هذه الحاله قد یبدو الفرق بین القولین، أما علی القول بالحجیة فلاننا حینئذ نلتزم بان کلتا الروایتین حجة فکل منهما فی نفسه حجة و تعارضت الحجتان فحینئذ فإما أن تقدَّم إحداهما علی الاخری بالقرینیة ان وجدت و الا فیلتزم بتساقطهما.
و أما علی القول بالمنجزیة یجب الاخذ بالروایة الالزامیة المثبتة للتکلیف و ذلک لأنها طرف من اطراف العلم الاجمالی المنجز.
و اما الروایة المعارضه الداله علی الترخیص لیست حجة فی نفسها و لیست مومنة ایضا، فکیف نرفع الید بسببها عن اصالة الاشتغال فتجری اصالة الاشتغال فاختلفت النتیجة
ص: 13
نعم هناک وجه للقول بعدم الفرق بین المسلکین فیقال بسقوط کلتا الروایتین علی کلا القولین و ذلک أما علی القول بالحجیة فواضح لانهما حجتان فتتعارضان و تتساقطتان و أما علی القول بالمنجزیه لا توخذ بالروایة الترخیصیة لانها لیست حجة و أما الروایة الالزامیة لا یجب العمل بها أیضا لأنها و ان کانت طرفا للعلم الاجمالی الا ان هذا العلم الاجمالی لا ینجز وجوب العمل بهذه الروایة الالزامیة التی تکون فی مقابلها روایة تدل علی الترخیص و ذلک لما قد یذکره القائلون بهذا القول و هی دعوی انحلال هذا العلم الاجمالی بعلم اجمالی آخر یکون هو العلم الرابع -بعد تلک العلوم الاجمالیه الثلاثه- و هذا العلم هو العلم بثبوت بعض الاحکام و التکالیف فی خصوص الروایات الالزامیة غیر المبتلاة بالمعارض فدائرته اقل فقد یدعی من قبل المستدل انحلالُ العلم الاجمالی الثالث بهذا العلم الاجمالی الرابع اذا ساعد وجدانه بان مقدار التکلیف المعلوم بالاجمال فی هذا العلم لا یقل عن مقدار التکلیف المعلوم بالاجمال بالعلم الاجمالی الثالث فحینئذ یتحقق شرط الانحلال -و هو عبارة عن ان لا یقل المعلوم بالاجمال بالعلم الرابع عن المعلوم بالاجمال بالعلم الثالث- فیخرج الروایات الالزامیة المبتلاة بالمعارض عن کونها اطرافا للعلم الاجمالی المنجز و بالتالی لا یجب الاحتیاط فی المقام و لا یجب العلم بمفاد الروایة الالزامیة.
هذا تمام الکلام فی الحالة الثالثة
نحن الی الآن استعرضنا حالات ثلاث و کنا نفترض ان الروایة الالزامیة المثبتة للتکلیف یوجد فی مقابلها ما یدل علی الترخیص من اصل لفظی أو أصل عملی أو روایة
ص: 14
لکن فیما یلی من الحالات نفترض ان الروایة الالزامیة المثبتة للتکلیف یوجد فی مقابلها ما یثبت التکلیف لکن یثبت تکلیفا معاکسا فمثلا هذه الروایة تدل علی وجوب شیء و فی مقابلها توجد روایة تدل علی حرمه هذا الشیء، مثلا تدل الروایة علی وجوب صلاة الجمعة و فی مقابلها توجد روایة أخری تدل علی عدم وجوب صلاة الجمعة، فهل النتیجه واحدة علی کلا القولین ام مختلفة؟
فمن الواضح انه علی القول بالحجیة تکون کل من الروایتین حجة فی نفسها فیقع التعارض و التساقط فیجب الرجوع الی المراجع و القواعد الاخری فقد تقتضی تلک المراجع لزوم العمل و قد تقتضی الترک.
و أما علی القول بالمنجزیة فبما ان کل من الروایتین طرف للعلم الاجمالی الثالث -و هو العلم بثبوت تکالیف فی دائرة الروایات المثبتة للتکالیف- فیختلف الامر بناء علی القول بانحلال هذا العلم و عدم القول بالانحلال
و سیأتی تمام الکلام فیه إن شاءالله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کنا نستعرض القسم الثانی من الروایات -أی: الروایات الالزامیة- و ذکرنا ثلاث حالات و انتهینا الی الحالة الرابعة
الحالة الرابعة:
هی ان نفترض ان هذه الروایة الالزامیة تقابلها روایة اخری تدل علی تکلیف معاکس للتکلیف الاول، مثلا تدل الروایة علی وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة و الروایة الاخری تدل علی حرمتها فی ذاک العصر
و السؤال هو أن النتیجة واحدة علی کلا القولین أم یوجد فرق بین القولین؟
من الواضح انه بناء علی القول بالحجیة یکون کل واحد من هاتین الروایتین حجة فی نفسها و حینئذ تتعارض الروایتان و تتساقطان فلا یبقی لدینا ما یدل علی وجوب صلاة الجمعة و ما یدل علی حرمتها فلابد من الرجوع الی المراجع و الاصول الاخری سواء کان الاصل اللفظی او العملی
ص: 15
فقد تقتضی تلک المراجع وجوب صلاة الجمعة مثل عموم لفظی یدل علی الوجوب مثل آیة ﴿یا ایها الذین آمنوا اذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله﴾ (1) او اصل عملی مثل الاستصحاب و قد نُحصّل علی اصل لفظی یدل باطلاقه او عمومه علی عدم وجوب صلاة الجمعة.
و أما علی القول بالمنجزیة فیجب العمل بهما من باب منجزیة العلم الاجمالی –لا من باب الحجیة- و هذا العلم الإجمالی -باعتبار انه یشمل هاتین الروایتین المتعارضتین- یجب ان نری انه ینحل بعلم إجمالی رابع اصغر منه و هو العلم الاجمالی الذی تقل اطرافه عددا و تکون دائرته عبارة عن الروایات المثبتة للتکالیف التی لیس لها معارض
فقد یقال بان العلم الاجمالی الثالث ینحل بالعلم الاجملالی الرابع فان بنینا علی انحلال العلم الجمالی الثالث فمعناه انحصار العلم بوجود تکالیف فی دائرة الروایات غیر المبتلاة بالمعارض و بالتالی تخرج الروایتان عن کونهما اطرافا للعلم الاجمالی المنجز –فهما حینئذ من اطراف علم اجمالی منحل لان کل واحده منهما مبتلاة بالمعارض- فلا یجب العمل بهما من باب منجزیة العلم الاجمالی، فیجب الرجوع الی المراجع الاخری فالنتیجة علی کلا القولین واحدة.
و ان بنینا علی عدم الانحلال کما هو الصحیح -باعتبار ان شرط الانحلال غیر موجود- فالعلم الاجمالی الثالث منجز و یجب العمل بکل الروایات الدالة علی التکلیف و منها هاتان الروایتان، غایة الامر أن منجزیة هذا العلم الإجمالی للعمل بکل من الروایتین غیر معقولة و غیر ممکنة -لان احداهما تثبت الوجوب و الآخر تثبت الحرمه- و تستحیل ان یکون کلاهما منجزا علینا باعتبار قانون منجزیة العلم الاجمالی
ص: 16
فاذا ارید بهذا العلم التمسک بکلا الروایتین فهذا غیر ممکن و اذا ارید التمسک باحداهما دون الآخر فهذا ترجیح بلا مرجح فیستحیل التنجز رغم وجود العلم الاجمالی و هذا من الموارد النادرة التی یوجد علم اجمالی بالتکلیف و لکنه یستحیل التنجز و هذا معناه حکم العقل بالتخییر، لان العقل یحکم بالتخییر فی دوران الامر بین المحذورین
فاختلفت النتیجة، فعلی القول بالمنجزیة یحکم العقل بالتخییر و علی القول بالحجیة یجب الرجوع الی المراجع الاخری
هذا بالنسبة الی صلاة الجمعة
و أما بالنسبة الی سائر اطراف العلم الاجمالی -أی: فی سائر الروایات الدالة علی التکلیف غیر صلاة الجمعة- ماذا یقتضی العلم الاجمالی؟
یبقی العلم الاجمالی علی حاله فهو منجز و یوجب علینا العمل بالروایات فالنتیجة واحده بالنسبة الی سائر الموارد.
و هذا الذی قلناه و هو بقاء العلم الاجمالی علی منجزیته فی سائر الموارد امر واضح اذا افترضنا ان المعلوم بالعلم الاجمالی ازید من تکلیف واحد، أی: کنا نعلم من الاول انه یوجد اکثر من تکلیف واحد فی مجموع الروایات و هو الفرض الغالب و السائد
نعم، لو کنا نفترض –و طبعا هذا مجرد فرض- ان هذا المورد مساو للمعلوم بالاجمال فحینئذ نواجه هذا السوال و هو ان هذا العلم الاجمالی بوجود تکلیف واحد فی مجموع الروایات هل یبقی علی منجزیته بالنسبة الی سائر الموارد باعتبار انه سقط عن المنجزیة فی مورد صلاة الجمعة أو یَمنع سقوطه عن المنجزیة فی هذا المورد عن منجزیته فی سائر الموارد؟
و سیأتی جواب هذا السؤال إن شاءالله
ص: 17
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کان الکلام فی حکم الحالة الرابعة و هی ما اذا وجدت روایة اخری تدل علی تکلیف معاکس للتکلیف الاول
فقد ذکرنا أنه بناءً علی القول بالحجیة تتعارض الروایتان و تتساقطان و یجب الرجوع الی المراجع الاخری.
و علی القول بالمنجزیه إن بیننا علی انحلال العلم الاجمالی بالعلم الرابع لا یجب العمل بشیء من الروایتین لان کل منهما مبتلاة بالمعارض و الروایات المبتلاة بالمعارض خارجة عن اطراف العلم الاجمالی فلا بد من الرجوع الی المراجع الاخری
و أما اذا لم نبن علی الانحلال فالعلم الاجمالی منجز فیجب العمل بکل الروایات المثبتة للتکلیف، غایة الامر فی خصوص صلاة الجمعة لا ینجز العلم الاجمالی شیئا لانه غیر مقدور و أما بالنسبه الی سائر الموارد یبقی العلم الاجمالی منجزا و یجب الاخذ بتلک الروایات کما یجب العمل بتلک الروایات علی القول بالحجیة.
ثم قلنا أن بقاء العلم الاجمالی علی منجزیته بعد سقوطه فی المورد یُبنی علی ان علمنا الاجمالی کان عبارة عن ثبوت تکالیف عدیدة و أما لو فرضنا ان العلم الاجمالی کان عبارة عن ثبوت تکلیف واحد بین الروایات المثبتة للتکالیف فحینئذ نواجه هذا السوال؛ هل یبقی العلم الاجمالی علی منجزیته فی سائر الموارد بعد سقوطه عن المنجزیة فی هذا المورد؟
و فی مقام الجواب علی هذا السوال یطرح کلامان:
الکلام الاول: قد یقال ان هذا العلم الاجمالی یبقی علی منجزیته فی سائر الموارد، فأیُّ روایة اخری وجدناها دالة علی التکلیف یجب الاخذ بها -غیر هذا المورد- لاننا نعلم بثبوت تکلیف واحد بین الروایات.
ص: 18
فای مورد آخر شککنا فی التکلیف و وجدنا روایة تدل علی التکلیف یجری اصالة البراءة و تتعارض هذه البراءات و تتساقط و حینئذ یکون مقتضی القاعده وجوب الموافقة القطعیة و الاحتیاط فی جمیع اطراف العلم الاجمالی حتی فی هذا المورد، غایة الامر یحکم العقل بعدم وجوب الاحتیاط فی هذا المورد بسبب عدم القدره لان المکلف غیر قادر علی فعل صلاة الجمعة و ترکها.
و اما سائر الموارد هی اطراف للعلم الاجمالی المنجز فالمقتضی لوجوب الاحتیاط -و هو احتمال التکلیف- موجود و المانع عن وجوب الاحتیاط –وهو وجود المؤمّن- ایضا مفقود لان المومن و هو الاصل العملی قد سقط عن الحجیة بسبب التعارض بین الاصول المومنة فی الاطراف
و حاصل الکلام الاول ان علمنا الاجمالی یبقی علی منجزیته فی سائر الموارد و هو کلام وجیه فی نفسه لکن تکمیله و تتمیمه موقوف علی ان نجیب علی الکلام الآخر
الکلام الثانی: ان هذا العلم الاجمالی یسقط عن المنجزیه راسا حتی فی سائر الموارد و یوجد تقریبان لهذا الکلام
احدهما ما یذکر عادة فی بحث الدوران بین المحذورین
و الاخر ما یذکر عاده فی بحث الاضطرار الی اطراف العلم الاجمالی لا بعینه
التقریب الاول: انه لا باس باجراء اصالة البراءة عن الوجوب و اصالة البراءة عن الحرمة و لا تتعارض البراءتان و ذلک علی القول باقتضاء العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة -لان تأثیر العلم الاجمالی علی القول بالإقتضاء متوقف علی عدم وجود المانع-
و من الواضح هنا ان المانع عن التاثیر هو الاصل المومن، فان لم یکن هناک اصل مومن فی اطراف العلم الاجمالی تجب الموافقة القطعیة و اما اذا کان الاصل المومن موجودا فلا تجب الموافقة القطعیة
ص: 19
و السبب الذی یوجب عدم وجود الاصل المومن هو التعارض بین الاصول و تعارض الاصول انما یتحقق فیما اذا کان جریان الاصول فی جمیع الاطراف یودی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة و اما اذا لم یکن جریان الاصول فی جمیع الاطراف مودیا الی الترخیص فی المخالفة القطعیة فلا مانع من وجود الاصل المومن
و فی دوران الامر بین المحذورین لا یودی جریان البراءتین الی الترخیص فی المخالفة القطعیة لان المخالفة القطعیة غیر ممکنة کما ان الموافقة القطعیة غیر ممکنه
اذن، فحیث ان المخالفة القطعیة بالنسبة الی التکلیف المعلوم بالاجمال غیر مقدورة فلا یودی جریان البراءتین الی الترخیص فی المخالفة القطعیة فتجری البراءتان.
هذا کلام یقال فی دوران الامر بین المحذورین و قد یُطبَّق هذا الکلام فی مانحن فیه و یقال ان العلم الاجمالی الثالث ساقط عن المنجزیة راسا و نهائیا حتی فی سائر الموارد لان منجزیته متوقفة علی عدم وجود المومن -بناء علی القول بالاقتضاء کما هو المفروض- و عدم وجود المومن موقوف علی تعارض الاصول المومنه فی الاطراف و هو موقوف علی ان یکون جریانها مودیا الی الترخیص فی المخالفة القطعیة و فی مانحن فیه لا یوجب جریان الأصول فی الأطراف مؤدیا الی الترخیص فی المخالفة القطعیة اذ لعل هذا التکلیف الواحد هو التکلیف فی مورد صلاة الجمعة -و الذی هو مردد بین الوجوب و الحرمة- فلا تعارض بین الاصول المؤمّنه فی الاطراف و بالتالی فالمومن موجود و مع وجود المومن لا مقتضی لوجوب الاحتیاط
و للبحث صله تاتی انشاءلله
ص: 20
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کنا ندرس الحالة الرابعه من الحالات التی قد یبدو فیها الفرق بین القولین و قلنا إنه بناء علی القول بالحجیة تتعارض الروایتان و تتساقطان فلا بد من الرجوع الی المراجع الآخر و علی القول بالمنجزیة إذا بنینا علی الإنحلال فالنتیجة نفس النتیجة فتخرج الروایتان عن کونهما أطرافا للعلم الاجمالی لأنهما مبتلاتان بالمعارض فلا بد من الرجوع الی المراجع الاخری.
و إذا لم نبن علی الانحلال فالعلم الاجمالی یبقی علی منجزیته فی سائر الروایات -اذا کان المعلوم بالاجمال فی العلم الثالث أزید من المعلوم بالاجمال فی العلم الرابع- لکن فی خصوص هاتین الروایتین فالنتیجة نفس النتیجة.
و أما إذا افترضنا أن المعلوم بالإجمال فی کلا العلمین واحد، نواجه هذا السوال: هل هذا العلم الاجمالی یبقی علی منجزیته بالنسبة الی سائر الروایات بعد سقوطه عن المنجزیة فی هذا المورد؟
قلنا: إنه یوجد فی مقام الجواب علی هذا السؤال کلامان:
الکلام الاول:
أن العلم الإجمالی یبقی علی منجزیته بالنسبة الی سائر الروایات، لأن الاصل المؤمّن و هو البراءة یجری فی سائر الموارد و تتعارض البراءات و تتساقط فیبقی العلم الاجمالی منجزا -لان المتقضی للاحتیاط و هو احتمال التکلیف موجود و المانع و هو المؤمّن مفقود- و لکن فی خصوص المورد یحکم العقل بعدم منجزیة العلم الاجمالی و یحکم بالتخییر.
الکلام الثانی:
أن العلم الإجمالی یسقط عن المنجزیة رأسا و نهائیا حتی بالنسبة الی سائر الروایات و یوجد تقریبان لهذا الکلام:
ص: 21
التقریب الاول: ما یُذکر عادة فی بحث دوران الامر بین المحذورین و هو أنه بناء علی القول باقتضاء العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة یکون سقوط الاصول المؤمّنه فی الاطراف بملاک انه لو جرت الاصول فی تمام الأطراف لأَدَّت الی الترخیص فی المخالفة القطعیة و هذا اللازم غیر موجود فی مانحن فیه لان جریان الاصول لا یؤدی الی المخالفة القطعیة لانها غیرممکنة و غیر مقدورة فلا مانع من جریان الاصل فالمؤمّن موجود و لا یکون العلم الاجمالی منجزا
و قد یُطَبَّق هذا الکلام فی مانحن فیه و یقال: إن العلم الاجمالی مقتض للاحتیاط و منجّزیتُه متوقفة علی عدم وجود المانع و المانع موجود -و هو وجود المؤمّن- لان جریان البراءتین لا یودی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة لانها غیر ممکنة فلا یکون العلم الاجمالی منجزا.
التقریب الثانی: ما یذکر عادة فی بحث الاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی لا بعینه و هو أنه لو اضطر المکلف الی احد اطراف العلم الإجمالی کاضطرار المکلف الی أکل احد اللحمین اللتین احداهما نجس؛ فإن کان الاضطرار الی طرف معین بحیث یرتفع اضطرار المکلف بارتکاب طرف معین، یکون ارتکاب الطرف المضطر إلیه جائز للمکلف بالاضطرار و یکون الشک فی الطرف الآخر بدویا فلا یوجد علم اجمالی بالتکلیف.
و أما لو کان الاضطرار إلی أحد الأطراف لا بعینه، فالعلم الاجمالی بالتکلیف موجود فیقال: بناء علی القول بعلّیّة العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیة یستحیل أن ینفک التکلیف عن وجوب الاحتیاط لأن التکلیف المعلوم بالاجمال علة تامة لوجوب الاحتیاط فاذا رأینا سقوط وجوب الاحتیاط فلا بد من القول بسقوط العلة أیضا، لأن وجوب الإحتیاط معلول للتکلیف المعلوم بالإجمال
ص: 22
فلا بد من ان نستکشف أن التکلیف المعلوم بالاجمال لیس فعلیا علی کل تقدیر، فهو علی أحد التقدیرین فعلی و علی التقدیر الآخر غیر فعلی، فهو فعلی إذا کانت الحرمة فی الطرف الذی هو لا یکون مضطرا الی ارتکابه و غیر فعلی اذا کانت الحرمة فی الطرف الذی هو مضطر الی ارتکابه، فالعلم الاجمالی غیر منجز لان العلم الاجمالی یجب ان یکون علما بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، فإنه اذا سقط العلم الاجمالی عن المنجزیة فی طرف من الاطراف یسقط عن المنجزیة فی کل الاطراف.
هذا ما قد یقال فی بحث الاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی لا بعینه
و یراد تطبیق هذا الکلام فی المقام و یقال: إننا نعلم اجمالا بوجود تکلیف واحد بین الروایات و هذا العلم الاجمالی یسقط عن المنجزیة لنفس هذا البیان لان هذه المنجزیة فرع وجود علم اجمالی بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، بینما لا یوجد فی المقام علم اجمالی من هذا القبیل لأن ذاک التکلیف الواحد علی فرض کونه ثابتا فی سائر الموارد فهو فعلی و أما علی تقدیر کونه ثابتا فی مسالة صلاة الجمعة فهو غیر فعلی لأن المکلف غیر قادر علی امتثاله –لاضطرار المکلف الی أحد الطرفین اللذین هما نقیضان، فإن المکلف إما یصلی صلاة الجمعة و إما لا یصلی- فتأتی مسالة الإضطرار الی أحد الأطراف لا بعینه فعلمنا الاجمالی فعلی علی تقدیر و غیر فعلی علی تقدیر آخر فیسقط عن المنجزیة نهائیاً و راساً.
هذا تمام الکلام فی الحالة الرابعة.
الحالة الخامسة:
ص: 23
و هی حالة أنه یوجد فی مقابل الروایة المثبتة للتکلیف اصلٌ عملیٌ یثبت تکلیفا معاکسا فمثلا دلت الروایة علی حرمة صلاة الجمعة فی عصر الغیبة و یوجد فی مقابلها اصل عملی - کأصاله الإشتغال أو استصحاب الوجوب- یثبت تکلیفا معاکسا، أی: یثبت وجوب صلاة الجمعة.
و سیأتی تفصیل الکلام فی هذه الحالة
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کان الکلام فی الحالة الخامسة و هی ما اذا دلت الروایة علی التکلیف و یوجد فی مقابلها اصل عملی یثبت تکلیفا معاکسا
و یطرح هنا سؤال و هو انه هل یوجد فرق عملی بین مسلک حجیة خبر الواحد و بین مسلک وجوب العمل بخبر الواحد من باب منجزیة العلم الإجمالی؟
و فی مقام الجواب نقول: إنه بناء علی القول بالحجیة تکون الروایة حجة فیجب العمل بها و مع وجودها لا یجوز الرجوع الی الاصل العملی الذی هو فی المقابل –أی: اصالة الاشتغال و الاستصحاب- لأن الامارة حاکمة علی الاصل.
و اما بناء علی القول بالمنجزیة یوجد هنا فرضان:
الفرض الاول: أن یکون الاصل العملی عبارة عن اصل عملی عقلی من قبیل اصالة الاشتغال
الفرض الثانی: أن یکون الاصل العملی عبارة عن اصل عملی شرعی من قبیل الاستصحاب
اذن هنا فرضان لا بد من البحث عن کل منهما مستقلا و سوف نری أن النتیجة العملیة تختلف فی الفرض الاول و اما فی الفرض الثانی لا تختلف النتیجه فنقول:
أما فی الفرض الاول: سوف یکون للمکلف حینئذ علمان اجمالیان متعاکسان و متزاحمان، أحدهما العلم الاجمالی المذکور فی الدلیل العقلی -و هو الذی یستند الیه القائل بمنجزیة العلم الاجمالی و هو العلم بثبوت تکالیف واقعیة فی دائرة الروایات المثبتة للتکالیف و منها هذه الروایة- و الآخر هو العلم الاجمالی بأنه تجب فی یوم الجمعة صلاةٌمّا، إما صلاة الظهر و إما صلاة الجمعة و علی أساس هذا العلم الاجمالی الثانی، قامت أصالة الاشتغال هنا التی فرضناها فی مقابل الروایة
ص: 24
و النسبة بین هذین العلمین الاجمالین هی نسبة عموم و خصوص من وجه، أی: هناک مادة اجتماع و هی عبارة عن صلاة الجمعة؛ لأن العلم الاجمالی الاول یقول بثبوت تکالیف فی دائرة الروایات و منها هذه الروایة التی هی طرف للعلم الاجمالی الاول، فصلاة الجمعة مورد له و هی ایضا مورد للعلم الاجمالی الثانی و طرف له.
و هناک مادة افتراق للعلم الاجمالی الاول، و هی الروایات الاخری الدالة علی تکالیف اخری غیر صلاة الجمعة، فإن هذه الروایات أطراف للعلم الاجمالی الاول دون الثانی
و هناک مادة افتراق للعلم الاجمالی الثانی دون الأول و هی عبارة عن صلاة الظهر
فالنسبة بین العلمین الاجمالین المتزاحمین هی نسبة عموم و خصوص من وجه و حینئذ لا یمکن ان یکون شیء من العلمین الاجمالیین موثرا فی مادة الاجتماع لان نسبة کل من العلمین الاجمالیین الی مادة الاجتماع علی حد واحد (فلا العلم الاجمالی الاول صدیق له و لا العلم الاجمالی الثانی عدو له) و حینئد إذا قیل بان العلم الاجمالی الاول ینجز فی مادة الاجتماع حرمةَ صلاة الجمعة، نقول: إنه ترجیح بلا مرجح و کذلک العکس -أی: تأثیر العلم الإجمالی الثانی- فتاثیر کل منهما مستقلا ترجیح بلا مرجح و تأثیر کل منهما معا أیضا محال، لأنه اذا ارید تنجز کلا العلمین، فمعناه تنجز وجوب و حرمة صلاة الجمعة معا، فیشبه موارد دوران الامر بین المحذورین
(نقول: إن المورد شبیه لموارد دوران الامر بین المحذورین من جهة أن المکلف لا یمکن ان یتنجز علیه کلا الحکمین و لکن بینهما فرق من جهة أنه فی موارد الدوران، یعلم المکلف اجمالا بان الفعل حرام او واجب -کما مثَّلنا بأن المکلف یعلم أن صوم الغد إما واجب بنذر صوم عرفة و إما هو حرام لاحتمال کونه عید الأضحی- و لا یوجد احتمال ثالث و أما هنا یوجد احتمال ثالث و هو احتمال أن لا تکون صلاة الجمعة واجبة و لا محرمة، لان من المحتمل ان یکون التکلیف المعلوم بالإجمال ثابتا فی مادة افتراق کلا العلمین، فالأمر لیس دائرا بین المحذورین بالضبط)
ص: 25
فالحاصل: أنه فی موارد دوران الأمر بین المحذورین او فیما یشبه موارد الدوران، یکون الحکم عدم تنجز کلا الحکمین علی المکلف و النکتة فیه هی أن العقل لا یحکم بحق الطاعة للمولی علی مثل هذا المکلف، أی: لا یحکم العقل بان للمولی حق الطاعة فی الدوران او ما یشبهه، لان المکلف لا یمکنه الامتثال فالمولویة هنا غیرثابتة
فالنتیجة هی أنه علی القول بالحجیة یؤخذ بالأماره و علی القول بالمنجزیة لا یمکن الأخذ بکل من الروایة و الأصل العملی و یجب الرجوع الی المراجع الاخری غیر هذه الروایة و غیر هذا الاصل.
و للبحث تتمة تاتی ان شاء الله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کنا ندرس الحاله الخامسة و هی حالة ما اذا کانت لدینا روایة تدل علی التکلیف و کان فی مقابل هذه الروایة اصل عملی یقتضی تکلیفا آخر منافیا لذاک التکلیف
و قلنا إنه یوجد هنا فرضان:
الفرض الاول: ما اذا حصل للمکلف علمان اجمالییان متزاحمان و قلنا انه تستحیل منجزیة العلمین الإجمالیین بالنسبة الی مادة الإجتماع، لأنه اذا ارید تاثیر احدهما دون الآخر فهو ترجیح بلا مرجح و اذا أرید تاثیر کلیهما فهو مستحیل، فیسقطان عن المنجزیة فی خصوص مادة الاجتماع و بتعبیر آخر لا یوثر شیء من العلمین بل یختل اثرهما فی هذا المورد و تسقط مادة الاجتماع عن التنجز و ذلک بسبب التزاحم بین العلمین
لکن هنا یوجد سؤال و هو أنه إذا سقط المورد عن التنجز، هل هل ینجز العلمان فی مادتی افتراقهما؟ و بتعبیر آخر هل یبقی العلمان علی منجزیتهما بالنسبة الی مادتی الافتراق او انهما یسقطان عن المنجزیة نهاییا حتی بالنسبة الی مادة الافتراق کما سقطا عن المنجزیة بالنسبة الی مادة الإجتماع؟
ص: 26
و السوال مطروح فی کل من مادتی الافتراق بمعنی انه هل یبقی العلم الاجمالی الاول بالنسبة الی مادة افتراقه -أی: بالنسبة الی سائر الروایات- و هل یبقی العلم الاجمالی الثانی علی منجزیته بالنسبة الی مادة افتراقه –أی: بالنسبة الی صلاة الظهر- ام یسقطان عن المنجزیة حتی بالنسبة الی مادة افتراقهما؟
و الجواب علی هذا السوال: هو ان هذین العلمین الاجمالیین باقیان عن المنجزیة بالنسبة الی مادة الافتراق، أی: أن العلم الاجمالی الاول ینجز علینا العمل بسائر الروایات و العلم الإجمالی الثانی ینجز علینا وجوب صلاة الظهر و ذلک علی کلام یاتی شرحه فی بحث الاشتغال و حاصله: هو ان هنا فرضین، الأول: أننا ننتزع من هذین العلمین علما اجمالیا ثالثا یقوم بمادتی الافتراق و الثانی: أننا لا ننتزع علما اجمالیا ثالثا یقوم بمادتی الافتراق
فعندنا فرضان تجب دراستهما مستقلا:
الفرض الاول : أن یفرض انه یحصل للمکلف علم اجمالی ثالث غیر العلمین الاجمالیین المتزاحمین و یکون طرفاه مادتی الافتراق
والجواب واضح هنا، لانه اذا کان للمکلف علم اجمالی ثالث، سوف یکون هذا العلم الاجمالی منجزا فیجب العمل بسائر الروایات و تجب علیه صلاه الظهر بموجب علم اجمالی ثالث قوامه بهاتین المادتین
الفرض الثانی: ان یفرض انه لا یحصل للمکلف علم اجمالی ثالث من هذا القبیل، فلیس عندنا الا العلمان الإجمالیان الأولان
و الجواب فی هذا الفرض متوقف علی دراسة نقطتین:
النقطة الاولی: هل ینتزع علم إجمالی ثالث من هذا القبیل؟
النقطة الثانیة: بعد الفراغ عن عدم وجود علم ثالث من هذا القبیل فهل ینجز العلمان الاولان؟
ص: 27
و قبل کل شی یجب ان نُوضِّح اصل فکرة انتزاع علم اجمالی ثالث قائمٍ بمادتی الإفتراق، حتی نأتی الی ما نحن فیه و نری امکان تطبیقه علیه
نُوضِّح هذه الفکرة من خلال هذا المثال: نفرض انه کان لدینا اناءان فی الجانب الشرقی و علمنا اجمالا بوجوب الشرب من احد الاناءین باعتبار ان الأب امرنا بالشرب من الجانب الشرقی و نحن لا ندری بایهما امر
و من جانب آخر، کان لدینا اناءان آخران أحمران و علمنا اجمالا بحرمه الشرب من احدهما لان الوالد نهانا عن الشرب من الاناء الاحمر و لا ندری هل انه نهی عن الشرب من الاناء الأحمر الاول ام نهی عن الشرب من الإناء الأحمر الثانی؟
و نفرض أن احد الانائین الاحمرین هو أحد الانائین الشرقیین
فتوجد فی هذا المثال مادة الاجتماع للعلمین الاجمالیین و هی الاناء الاحمر الشرقی و تکون مشابهة لموارد الدوران بین المحذورین فامرها دائر بین الوجوب و الحرمة
فمقتضی العلم الاجمالی الاول وجوب شربه و مقتضی العلم الاجمالی الثانی حرمة شربه، لکن هذین العلمین یستحیل تاثیرهما معا فی المجمع لان معناه هو اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد و اجتماع الضدین غیر ممکن و تاثیر احدهما دون الآخر ترجیح بلامرجح فالعلمان الاجمالییان ساقطان عن التاثیر فی المجمع، فالاناء الاحمر الشرقی لا یجب شربه و لا یحرم شربه فنتخیر فیه
و اما فی مادتی افتراق العلمین (الاناء الشرقی غیر الاحمر و الاناء الاحمر غیر الشرقی) قد یقال: انه یوجد علم اجمالی ثالث یقوم بهاتین المادتین و هو العلم الاجمالی بوجوب الشرب من الاناء الشرقی غیر الاحمر او حرمه الشرب من الاناء الاحمر غیر الشرقی
ص: 28
و سیأتی تفصیل الکلام ان شاءالله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کنا نتکلم فی الفرض الاول من فرضی الحالة الخامسه و هو ما اذا کان الاصل العملی المقابل للروایة اصلا عملیا عقلیا کاصالة الاشتغال و قلنا إنه فی هذا الفرض یوجد علمان اجمالییان متزاحمان بینهما عموم و خصوص من وجه و یسقطان عن المنجزیة بالنسبة الی مادة الاجتماع
حکم مادتی الإفتراق:
و أما ما هو مصیر مادتی الافترق؟ فهل العلمان الاجمالیان ینجزان بالنسبة الی مادتی الافتراق أم یسقطان عن المنجزیة رأسا؟
و فی مقام الجواب نقول بشکل اجمالی: إن مادتی الافتراق یتنجزان علی المکلف
و أما تفصیله هو أننا تارة نبتنی علی انتزاع علم اجمالی ثالث یقوم بمادتی الافتراق و تارة نبتنی علی عدم انتزاع علم اجمالی ثالث من هذا القبیل
و قبل الدخول فی صمیم البحث،کنا بصدد توضیح اصل فکرة انتزاع علم اجمالی ثالث من هذا القبیل و ذکرنا مثالا و هو انه یوجد علم اجمالی بوجوب الشرب من أحد الإناءین الشرقیین و یوجد علم اجمالی بحرمة الشرب من أحد الإناءین الأحمرین و نعلم بان أحد الإناءین الأحمرین هو أحد الإناءین الشرقیین
فأحد الإناءین الشرقیین –والذی هو أحمر- هو مادة الاجتماع
و أما بالنسبه الی مادة الافتراق هل یبقی العلمان الاجمالیان علی منجزیتهما؟ تاتی هنا فکرة انتزاع علم اجمالی ثالث یقوم بمادتی الافتراق
توضیح فکرة انتزاع علم إجمالی ثالث:
و هذه الفکرة قائمة علی المبنی الاصولی القائل بان کل العلوم الإجمالیة تستلزم ذاتا العلم بقضایا شرطیة عدیدة مقدمها عدم ثبوت طرف من الاطراف و تالیها ثبوت الاطراف الباقی
ص: 29
مثلا لو علمنا اجمالا بان أحد اللحمین حرام و هذا العلم مستلزم لعلمین بقضیتین شرطیتین : علم بقضیه شرطیة تقول لو لم تکن هذا اللحم حرام فالآخر حرام، و علم بقضیه شرطیة بالعکس
و علی أساس هذه الفکرة یتولد فی المثال علم اجمالی ثالث یقوم بهاتین المادتین بنفس هذا السبب، لان علمه الاجمالی الاول بوجوب أحد الإناءین الشرقیین مستلزم بذاته للعلم بالقضیة الشرطیة القائلة بأنه لو لم یکن الشرب من الإناء الشرقی الأحمر واجبا فالشرب من الإناء الشرقی غیر الأحمر واجب و علمه الاجمالی الثانی مستلزم للقضیة الشرطیة القائلة بأنه لو لم یحرم الشرب من الإناء الأحمر الشرقی فیحرم الشرب من الإناء الأحمر غیر الشرقی
فالمکلف یعلم اجمالا بان إحدی القضیتین الشرطیتین مقدمها صادقة قطعا، لان الشرب من الإناء الشرقی الأحمر غیر واجبة لانه مادة الاجتماع -و یستحیل تنجیز العلم الإجمالی بالنسبة الیها- فیصدق مقدم قضیة الشرطیة الثانیة
و أساس هذا التولد و الانتزاع عبارة عن الفکرة الاصولیة القائلة بان العلم الاجمالی یستلزم العلم بقضایا شرطیة عدیدة
و لو اردنا ان نطبق الفکرة علی مسالتنا نقول: لدینا علمان اجمالیان، الاول: علم اجمالی بثبوت تکالیف فی دائرة الروایات المثبتة للتکلیف -و منها هذه الروایة المثبتة لحرمة صلاة الجمعة- و الثانی: علم اجمالی بأن فی ظهر الجمعه إما تجب صلاة الظهر و إما تجب صلاة الجمعة و هذان العلمان بینهما عموم و خصوص من وجه و فی مادة الاجتماع یتزاحم العلمان و یسقطان عن المنجزیة
و أما بالنسبه الی مادتی الافتراق نطبق نفس الفکرة و نقول: إن علمنا الاجمالی الاول یستلزم العلم بأنه اذا لم تکن صلاة الجمعة محرمة اذن فهناک تکالیف اخری فی سائر الروایات و العلم الاجمالی الثانی یستلزم العلم بأنه اذا لم تکن صلاة الجمعة واجبة فالواجب هی صلاة الظهر
ص: 30
و بما اننا نعلم بصدق أحد الشرطین قطعا لان صلاة الجمعة لا یمکن ان یکون واجبا و محرما فاذا کانت الحرمة منتفیة یصدق التالی فی القضیة الاولی –أی:ثبوت التکالیف فی سائر الروایات- و اذا کان الوجوب منتفیا یصدق التالی فی القضیة الثانیة –وجوب صلاة الظهر-فیعلم اجمالا بأنه إما أن التکالیف الاخری ثابتة و إما ان صلاة الظهر واجبة فیتنجز علی المکلف کلا مادتی الافتراق
اذن فإن بنینا علی هذه الفکرة فلا اشکال حینئذ فی تنجز مادتی افتراق العلمین الاجمالیین
الإشکال فی ثبوت اصل هذه الفکرة:
لکن الکلام کل الکلام فی البناء علی هذه الفکرة، فهل نومن بهذا الانتزاع ام لا؟
الجواب: هو ان الایمان بانتزاع علم اجمالی ثالث یرتبط بالایمان باساس هذه الفکرة و اساسها عبارة عن قولهم: إن العلم الاجمالی یستلزم العلم بقضایا شرطیة عدیدة بعدد اطراف العلم و شرط کل قضیه شرطیة عدم أحد الاطراف و تالیها ثبوت ذاک الطرف
و التحقیق کما افاد سیدنا الشهید هو أن هذا الکلام صحیح بالنسبة الی بعض العلوم الاجمالیة و غیر صحیح بالنسبة الی بعض آخر، فإن العلوم الاجمالیة علی قسمین:
الاول: ما یقوم علی اساس دلیل و برهان
الثانی: ما یقوم علی اساس ریاضی و حساب الإحتمالات، أی: یقوم علی اساس تراکم و تجمع القرائن الی حد یحصل العلم و هذه نکته لا بد من الاهتمام بها کثیرا
و ستاتی تتمه البحث إن شاءالله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
ص: 31
کان الکلام فی فکرة انتزاع علم اجمالی ثالث –یقوم بمادتی الإفتراق- من علمین اجمالیین متزاحمین فی مادة الاجتماع بینهما عموم و خصوص من وجه
و قلنا ان هذه الفکرة قائمة علی مبنی اصولی -اتخذه الاصولیون فی باب العلم الاجمالی- قائل بأن کل علم اجمالی مستلزم بذاته للعلم بقضایا شرطیة متعددة بعدد اطراف العلم -شرط کل من القضایا عدم ثبوت بعض اطراف العلم و جزاءه عبارة عن ثبوت الطرف الآخر- و هذا من اللوازم الذاتیة لکل علم اجمالی
مثلا عندما نعلم اجمالا بانه إما تجب صلاة الظهر و إما تجب صلاة الجمعة فهذا مستلزم للعلم بقضیتین شرطیتین، الأولی: أنه لو لم تکن صلاة الظهر واجبة فصلاة الجمعة واجبة و الثانیة: أنه لو لم تکن صلاة الجمعة واجبة فصلاة الظهر واجبة
و حینئذ بنوا علی ذلک انتزاع علم اجمالی ثالث قائم بمادتی الافتراق و نرید أن نری هل أن هذا المبنی صحیح ام لا؟
قلنا: إن هذا المبنی صحیح بالنسبة الی قسم من العلوم الاجمالیة و غیر صحیح بالنسبة الی بعض آخر
تقسیم العلوم الإجمالیة:
فإن العلم الاجمالی علی قسمین:
الاول: العلم الاجمالی القائم علی اساس الدلیل و البرهان، مثلا اذا اخبر المعصوم بان احد الاناءین نجس فحینئذ یحصل لنا علم اجمالی بنجاسة احد الاناءین و اساس هذا العلم الاجمالی هو الدلیل الدال علی عصمة هذا المخبر باعتبار ان الدلیل یدل علی عدم کذب و خطأ المعصوم
الثانی: العلم الاجمالی القائم علی اساس حساب الاحتمالات و تجمع القرائن لا علی اساس الدلیل و البرهان
ص: 32
افرضوا ان هنا مئة آنیة تکون فی معرض استعمال الکفار فحینئذ نستبعد جدا احتمال عدم استعمال هولاء الکفار لشیء من هذه الاوانی -لان هذه الاوانی فی متناول ایدیهم- و هذا الاحتمال یذوب فی النفس و یتبخر عن الذهن و یحصل للانسان عادة علم اجمالی بان بعض هذه الاوانی مستعمل من قبل الکفار و نجس لان احتمال عدم استعمالهم لها ضئیل جدا.
و لکن هذا الاجمالی یختلف کثیرا عن القسم الاول لانه لا دلیل علیه و انما هو نتیجة حساب الاحتمالات و قیم الاحتمالیة العدیدة و هذه القیم تتراکم بعضها فوق بعض و بالتالی لا یبقی لدینا احتمال عدم استعمالهم لشیء من هذه الأوانی و نقطع بان واحد من هذه الاوانی -علی الاقل- مستعمَل من قبل الکفار، حیث أن احتمال عدم استعمال الکفار لآنیة واحدة من هذه الأوانی خمسین بالمئة و یوجد فی مقابله مئة احتمال آخر بعدد الاوانی المئة و تحصل القیمة الاحتمالیة لعدم استعمال الکفار للآنیتین من ضرب النصف فی النصف و یصیر الربع، و هکذا ینزل الاحتمال نتیجةَ ضرب القیم الاحتمالیة المئة فی بعض فیکون احتمال عدم استعمالهم لشیء من الأوانی المئة ضئیلا جدا و لا یحفظ الذهن البشری هذا الاحتمال و یزول من النفس –و ان کان محفوظا عند الحاسوب-
فان کان العلم الاجمالی من القسم الاول فالانتزاع المذکور صحیح، -أی: یستلزم العلمُ الاجمالی العلمَ بقضایا شرطیة عدیدة مقدمها عدم ثبوت بعض الاطراف و تالیها ثبوت ذاک الطرف- فإخبار المعصوم بنجاسة احد الاناءین یستلزم العلم بانه لو لم یکن النجس هو الاناء الایمن، فالنجس هو الاناء الایسر و بالعکس، فلو علمنا تفصیلا بطهارة احدهما نقطع بنجاسة الآخر لان الدلیل الدال علی عصمة المخبر لا یختل مع هذا العلم التفصیلی
ص: 33
اذن فاذا کان لدینا علمان اجمالیان متزاحمان بینهما عموم و خصوص من وجه و کان کل منهما علما اجمالیا من هذا القبیل -أی: قائمان علی اساس الدلیل و البرهان کما فی المثال المذکور سابقا والذی کان قائما علی اساس دلیل وجوب اطاعة الاب (الاناءین الشرقیین و الإناءین الاحمرین فبعد تزاحم هذین العلمین فی الانآء الشرفی الاحمر –مادة الاجتماع- یسقطان عن المنجزیة و بالنسبة الی مادتی الافتراق یتولد علم اجمالی ثالث یقوم بمادتی الافتراق فیتم الانتزاع لنفس المبنی الذی ذکروه لان کلاً من العلمین الاجمالیین قائم علی اساس دلیل و یستلزم العلم بقضیتین شرطیتین و یعلم المکلف بحصول احد الشرطین
و اما فی القسم الثانی لا یصح هذا الکلام و لا نقبل هذا المبنی و سیاتی شرحه و تفصیله ان شاء الله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد
کنا ندرس فکرة انتزاع العلم الاجمالی الثالث و قلنا ان هذه الفکره قائمة علی مبنی اصولی قائل باستلزام کل علم اجمالی العلمَ بقضایا شرطیة عدیدة بعدد اطراف العلم و قلنا: ان هذا المبنی صحیح بالنسبة الی القسم الاول من العلوم الاجمالیة و هو العلوم الاجمالیة القائمة علی اساس الدلیل و البرهان
و ان کان العلم الاجمالی قائما علی اساس حساب الاحتمالات و تجمع القیم الاحتمالیة لا نقبل هذا المبنی، (کالعلم الاجمالی بنجاسة احدی الاوانی المئة التی هی فی معرض استعمال الکفار –حیث أنه من المستبعد جدا عدم استعمالهم لشیء من هذه الاوانی المئة فاحتمال عدم استعمالهم مطلقا ضعیف جدا و یحصل للإنسان علم بان الواحد منها علی الاقل مستعمل من قبلهم-)
ص: 34
فمثل هذا العلم لا یستلزم العلم بقضایا شرطیة عدیدة فمثلا لا یصح ان نشیر الی تسع و تسعین آنیة و نقول لو کان هذه الاوانی کلها طاهرة و لم تکن مستعملة فالاناء الاخیر هو النجس و السبب فی ذلک هو اننا لو فرضنا طهارة تسع و تسعین آنیة معناه فرض غض النظر عن تسع و تسعین قیمة احتمالیة، فالقوی الإحتمالیة المئة غیر مجتمعة علی إثبات نجاسة هذا الإناء علی تقدیر طهارة الباقی، اذن لم تکن القیم الاحتمالیة المئة مجتمعةً علی صدق هذه القضیه الشرطیة
و من الواضح أنه لو لم تکن القیم المئة مجتمعة، لا یحصل العلم بهذه القضیه الشرطیة -بعد ان فرضنا ان هذا العلم الإجمالی یحصل من حساب الاحتمالات و من تجمع القیم الاحتمالیة-
و لذا لو علمنا بطهارة تسع و تسعین آنیة علما تفصیلیا لا یحصل العلم بنجاسة الاناء الاخیر و یختل منشأ العلم الاجمالی لانه لا یوجد هذا المنشأ بالنسبة الی الاناء الاخیر بخلاف القسم الاول (حیث انه هناک لا یختل منشأ العلم الاجمالی، أی: إذا أخبر المعصوم بنجاسة أحد الإناءین و علمنا تفصیلا بطهارة الإناء الأیمن یحصل لنا العلم بنجاسة الإناء الأیسر و لا یختل منشأ العلم الإجمالی –دلیل عصمة المعصوم- بالعلم بطهارة الإناء الأیمن)
حتی لو فرضنا العلم التفصیلی بطهارة الإناء الواحد یختل منشأ العلم الاجمالی حیث فرضنا نشوء العلم من تجمع القیم الاحتمالیة المئة و بعد العلم بطهارة إناء واحد یختل هذا المنشأ حیث تجتمع القیم الاحتمالیة التسع و التسعین و هذا خلف، لأننا فرضنا حصول العلم من تجمع القیم الإحتمالیة المئة
ص: 35
فالحاصل ان هذا المبنی لیس لازما ذاتیا للعلم الاجمالی مطلقا بل انه یدور مدار منشأ العلم الاجمالی فان لم یکن المنشأ یختل علی تقدیر عدم بعض الاطراف فهذا المبنی صحیح و ان کان المنشأ یختل علی تقدیر عدم بعض الاطراف فلیس المبنی صحیحا
و بعد اتضاح هذه الفکرة نرجع الی ما نحن فیه(الفرض الأول من الحالة الخامسة) و نقول: -بعد سقوط العلمین الاجمالیین فی مادة الاجتماع-: انه لو فرضنا انتزاع علم اجمالی ثالث یقوم بمادتی الافتراق، لکفی هذا العلم الاجمالی فی تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة الی مادتی الإفتراق
و حیث قلنا ان اساس هذا التولد هو المبنی الاصولی -و أثبتنا أن هذا المبنی صحیح بالنسبة الی القسم الاول من العلوم الاجمالیة و الذی کان قائما علی اساس دلیل و برهان و غیر صحیح بالنسبة الی القسم الثانی، أی: ما کان قائما علی اساس حساب الاحتمالات- فالنتیجة هی انه لا یتولد من العلمین الاجمالیین الموجوده فی هذه الحالة، علم اجمالی ثالث یقوم بمادتی الافتراق
ولنفرض ان المقدار المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الاول ثبوتُ تکلیف واحد فی دائرة الروایات (و بعد ذلک نفترض اکثر من تکلیف واحد) و نقول: عندنا علمان اجمالییان، الاول: ثبوت تکلیف واحد بین هذه الروایات -إما هو وجوب صلاه الجمعه و إما هو تکلیف آخر موجود ضمن سائر الروایات- و الثانی: العلم الاجمالی بوجوب الظهر او الجمعة
فإن العلم الاجمالی الثانی قائم علی اساس الدلیل و هو من القسم الاول و لکن المشکلة فی العلم الاجمالی الاول، حیث أنه لا یستلزم العلم بقضیتین شرطیتین و السبب هو ان هذا العلم الاجمالی الاول هو من القسم الثانی، أی: قائم علی اساس حساب الاحتمالات فهو علم متولد من تجمع الاحتمالات -لاننا علمنا ثبوت تکلیف واحد علینا علی اساس حساب الاجتمالات و تجمع القرائن و استبعاد مخالفة جمیع الروایات للواقع- و قد عرفنا أن هذا العلم الاجمالی لا یوجب تولد علم اجمالی ثالث
ص: 36
و السبب فی عدم تولد العلم بهاتین القضیتن الشرطیتین هو ان فرض فقد الشرط هو فرض اختلال منشأ العلم الاجمالی و اذا اختل منشأ العلم اجمالی لا یتولد علم بالقضیتین الشرطیین
هذا کله فیما اذا افترضنا ثبوت تکلیف واحد بین الروایات الموجودة بایدینا
بعد ذلک نفترض ثبوت اکثر من تکلیف واحد بین مجموع الروایات و هذا ما یاتی غدا إن شاء الله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد (1)
ذکرنا أنه لا یتولد من العلمین الاجمالیین فی الحالة الخامسة علم اجمالی ثالث یقوم بمادتی الإفتراق
العلم الاجمالی الاول هو العلم بصدق عشر روایات من مجموع الروایات، عاشرتها إما هی هذه الروایة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة و إما هی روایة اخری من سائر الروایات، و العلم الاجمالی الثانی هو العلم بوجوب الظهر او الجمعة
لکن العلم الاجمالی الاول لا یستلزم العلم بقضیتین شرطیتین بحیث یستلزم أنه لو لم یکن التکلیف العاشر وجوب صلاة الجمعة اذن هو فی التکالیف الآخر ضمن سائر الروایات و لو لم یکن التکلیف العاشر ضمن سائر الروایات فهو وجوب صلاة الجمعة
و السبب فی ذلک هو ان العلم الاجمالی الاول هو من القسم الثانی من العلوم الاجمالیة، أی: قائم علی اساس حساب الاحتمالات لا علی اساس الدلیل و البرهان، اذن هو علم ناشی من تجمع الاحتمالات
فهذا العلم الاجمالی نشأ من استبعاد کذب جمیع هذه الروایات و یحصل للذهن البشری، الیقینُ بصدق بعضها و قد عرفنا ان هذا القسم لا یستلزم ما قالوه فلا یتولد علم اجمالی ثالث قائل بانه لو لم تکن الروایة العاشرة ضمن سائر الروایات فهی الروایة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة
ص: 37
و السبب فی ذلک هو ان فرض فقد الشرط فی هاتین الشرطیتین فرض اختلال منشأ العلم الاجمالی الاول لان معناه فرض کذب هذه الروایة و معناه اننا خسرنا احد الاحتمالات التی کان تجمعها منشا حصول العلم الاجمالی الاول، أی: ان تجمع الاحتمالات کان یوجب العلم =علی اساس حساب الاحتمالات- بصدور بعضها علی الاقل و فرض فقد الشرط معناه فقد احد هذه الاحتمالات فقلت عدد الاحتمالات التی توجب العلم بصدور بعض الروایات
و کذلک الشرط فی العلم الاجمالی الثانی، فسوف لا یتولد لنا علم بهاتین الشرطیتین
فالحاصل ان العلمین الاجمالیین الموجودین فی هذه الحاله الخامسه لا یتولد منهما علم اجمالی ثالث طرفاه عباره عن مادتی الافتراق
هذا تمام الکلام فی النقطه الاولی و قد عرفنا عدم تولد علم اجمالی ثالث
النقطة الثانیة:
بعد الفراغ عن عدم وجود علم اجمالی ثالث طرفاه مادتا الافتراق، فهل ینجز العلمان الاولان بالنسبة الی مادتی افتراقهما؟
و یجب ان لا ننسی ان مادة افتراق العلم الاول هو سائر الروایات الدالة علی التکالیف و مادة الافتراق العلم الثانی هو وجوب صلاة الظهر، فهل ینجز العلمان الاجمالیان مادتی افتراقهما، أی: ینجز العلم الاجمالی الاول بالنسبة الی سائر الروایات و العلم الاجمالی الثانی بالنسبة الی وجوب صلاة الظهر، بعد ان ثبت انهما لا ینجزان بالنسبة الی مادة اجتماعهما، أی: بالنسبة الی صلاة الجمعة
و الجواب هو انهما ینجزان مادة افتراقهما و یجب الاحتیاط فی مادتی الافتراق
والسوال هو انه ما هو السبب فی تنجیز هذین العلمین بالنسبة الی مادتی الافتراق؟
ص: 38
ان السبب هو ان کلاً من مادتی الافتراق طرف من اطراف علم اجمالی و هذان العلمان و ان عجزا عن تنجیز مادة الاجتماع -بسبب استحالة تنجیز هذین العلمین- لکن هذا کله لا یبرر عدم تنجیزهما بالنسبة الی مادتی الافتراق و لا یمنع عدم تنجیزهما بالنسةه الی مادة الاجتماع التنجیز بالنسبه الی مادة الافتراق، فالمقتضی للتنجیز موجود و المانع مفقود فیوثر المقتضی اثره
وهم و دفع:
و لکن قد یتخیل فی المقام سقوط العلمین عن التاثیر حتی فی مادتی الافتراق و هذا التخیل قائم علی وجوه نذکر بعضها و ندرسها تباعا
الوجه الاول: -لسقوط العلمین عن التجیز بالنسبة الی مادتی الافتراق- قیاس مانحن فیه الی باب الاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی لا بعینه، لان حاله فی هذه الحالة حال فرد المضطر الیه فی باب العلم الاجمالی فکما یسقط العلم الاجمالی عن التنجیز نهایئا حتی بالنسبة الی الللحوم الاخری فی صورة الاضطرار –لانه اضطر الی اکل احد اللحمین النجسین و لا یحرم له اکله و الشک فی بقیه الاطراف شک بدوی- فکذلک هنا، فان العلم الاجمالی سقط عن التنجیز بالنسبه الی مادة الاجتماع فیسقط عن المنجزیة نهائیا و بالنسبة الی سائر الاطراف، أی: بالنسبة الی مادتی الافتراق
الا ان هذا الوجه غیر صحیح لان القیاس قیاس مع الفارق لانه فی باب الاضطرار یکون التکلیف -فی فرض کونه فی الفرد المضطر الیه- مرفوعا بالاضطرا، نعم علی فرض کونه فی اللحوم الاخری لیس مرفوعا فلا یکون لدینا علم اجمالی بتکلیف علی کل حال فعندنا علم تفصیلی باباحة طرف و شک بدوی فی الطرف الآخر علی تقدیر کون التکلیف فی الفرد المضطر الیه و یوجد لدینا علم بالتکلیف علی تقدیر کون التکلیف فی سائر الاطراف
ص: 39
و اما فی مانحن فیه لا اضطرار فی مادة الاجتماع لان المکلف لیس مضطرا بالنسبة الی مادة الاجتماع -فلا هو مضطر الی فعلها لان بامکانه ان یترکها و لا هو مضطر الی ترکها لان بامکانه ان یفعلها-
نعم هو مضطر الی الجامع بین الفعل و الترک -من باب استحالة خلو الانسان من الفعل و الترک- و من الواضح ان الاضطرار الی الجامع بین الفعل و الترک لا یرفع التکلیف بالفعل او التکلیف بالترک و الا لو کان الاضطرار الی الجامع بین الفعل و الترک یرفع التکلیف بالفعل او الترک لما کان هناک تکلیف فی العالم لان کل انسان مضطر الی الفعل او الترک
فقیاس مانحن فیه قیاس مع الفارق لان فی مانحن فیه علم بالتکلیف علی کل تقدیر و اما هناک لیس علم بالتکلیف علی کل تقدیر
و تاتی الوجوه الاخری و ندرسها ان شاء الله
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد (1)
کان الکلام فی الفرض الاول من فرضی حالة الخامسة من الحالات التی قد یبدو فیها الفرق بین القول بالحجیة و القول بالمنجزیة
و تلخص مما تقدم ان العلمین الاجمالیین الموجودین فی هذه الحالة- الحالة الخامسة- بعد ان سقطا عن التنجیز و التاثیر فی مادة الاجتماع –صلاة الجمعة- لا یسقطان عن التاثیر و التنجیز فی مادتی افتراقهما، فکل واحد من العلمین منجز بالنسبة الی مادة افتراقه
و لکن قد یتخیل فی المقام سقوط العلمین عن المنجزیة رأسا و نهائیا لبعض الوجوه
ص: 40
الوجه الاول: و کان حاصل هذا الوجه قیاس ما نحن فیه الی باب الاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی- کما لو علم بحرمة احد اللحوم و اضطر الی أکل احد اطرافها- حیث یقال هناک: ان العلم الاجمالی لا ینجز بالنسبة الی الطرف المضطر الیه و بسقوطه عن التنجیز فی هذا الطرف، یسقط عن التنجیز فی تمام الاطراف و نقیس ما نحن فیه علیه و یقال: ان المکلف مضطر الی مادة الاجتماع -و لا یمکن ان یکلَّف بوجوب و حرمة صلاة الجمعة معاً- فالمکلف فی هذه الحالة کالمضطر الی هذا الطرف فیسقط العلم الاجمالی بالنسبة الیه و بسقوطه عن المنجزیة فی مادة الاجتماع، یسقط عن التنجیز نهائیا و بالنسبة الی سائر الاطراف، أی: بالنسبة الی مادتی الافتراق
الجواب: ان هذا الوجه غیر تام لانه قیاس مع الفارق؛ حیث أن هناک -فی باب الاضطرار الی احد اطراف العلم الاجمالی- لیس عندنا علم بالتکلیف علی کل تقدیر، فان الموجود هناک العلم بعدم التکلیف -عدم حرمة اکل اللحم المضطر الیه لرفع حرمته بالاضطرار- علی تقدیر ان تکون الحرمة فی الطرف المضطر الیه و شک فی التکلیف فی سائر اللحوم و العلم بالتکلیف علی تقدیر أن تکون الحرمة فی سائر الاطراف، فلیس عندنا علم بالتکلیف علی کل تقدیر
و اما فی ما نحن فیه کیف تُطَبَّق هذه النکتة؟ فهل ان المکلف مضطر فی مثال صلاة الجمعة؟ یعنی انه مضطر بخصوص اتیانها او ترکها؟ فمن الواضح أنه لیس مضطرا الی فعل صلاة الجمعة و لا الی ترک صلاة الجمعه بالخصوص، إذ بامکانه الفعل او الترک
ص: 41
نعم، هو مضطر الی الجامع بین الفعل او الترک -من باب ان الانسان مضطر الی الجامع بین الفعل او الترک- لان من المتسحیل خلو الانسان عن الفعل او الترک، فلذا هو مضطر –بالاضطرار العقلی- الی الجامع و لکنه لیس مضطرا الی خصوص الفعل او الترک و من الواضح ان الاضطرار الی الجامع لا یرفع التکلیف بالفعل او الترک و إلّا -لو کان الاضطرار الی الجامع بین الفعل او الترک رافعا للتکلیف- لما وجد تکلیف فی العالم لان کل مکلف مضطر الی الفعل او الترک. اذن،کل من العلمین فی مانحن فیه ثابت علی حاله و لم ینقلب الی الشک البدوی کما انقلب فی باب الاضطرار
نعم فی خصوص صلاة الجمعة یستحیل تنجیز هذا العلم الاجمالی و لکن حیث أن العلم موجود فلا باس بتنجیزه بالنسبة الی مادتی الإفتراق
فالحاصل ان القیاس قیاس مع الفارق و ان هذا الوجه غیرتام
الوجه الثانی: هو قیاس ما نحن فیه بباب التکلیف المردد بین شخصین فانه قد یحصل علم بالتکلیف و لکن المکلف لیس معلوما بالضبط کما لو کان هناک ثوب مشترک بین شخصین و یلبسه کل منهما و وجدا منیا فی هذا الثوب، فهما یعلمان بثبوت التکلیف –أی: حصول التکلیف بوجوب غسل الجنابة- و حصول جنابة فی البین لکن هذا التکلیف تکلیف مردد بین شخصین
یقال عادة هناک: أن کل واحد من الشخصین رغم علمهما بثبوت تکلیف لا ینجَّز علیهما التکلیف -فلا هذا یجب علیه غسل الجنابه و لا ذاک- مع انهما یعلمان بکون احدهما جنبا
ص: 42
و السر فی عدم تنجز التکلیف هو ان هذا التکلیف علی تقدیر توجهه الی عمرو لیس للمولی حق الطاعة فیه علی زید و هذا التکلیف علی تقدیر توجهه الی زید لیس للمولی حق الطاعة فیه علی عمرو
اذن فعلم زید بالتکلیف لیس علما بتکلیف ذی اثر فی عالم الاطاعة، لان کل واحد منهما یقول: ان هذا التکلیف علی تقدیر توجهه علی غیری لا اثر له بالنسبة إلَیَّ
هذا ما یقال فی ذاک الباب فیقاس مانحن فیه الی هناک، لان التکلیف علی تقدیر ثبوته فی مادة الاجتماع لیس داخلا فی دائرة حق الطاعة و لیس تکلیفا ذا اثر فی عالم الاطاعة -لان المکلف لا یمکنه الاطاعة فی مادة الاجتماع- و یقول المکلف إن هذا التکلیف علی فرض کونه فی مادة الاجتماع لیس له اثر، لأنی لا اقدر علی الاطاعة فالعلم الاجمالی لا ینجز، لان العلم الاجمالی المنجز هو العلم بتکلیف ذی اثر علی کل تقدیر و هذا غیر موجود هنا -کما لم یکن موجودا فی واجدی المنی فی الثوب المشتر-ک
فلا ینجز العلمان الاجمالیان بالنسبة الی مادتی الافتراق، لان العلم الاجمالی الاول علی تقدیر ان یکون التکلیف هو الحرمة لیس له اثر و علی تقدیر کون التکلیف فی سائر الاطراف له اثر
و العلم الاجمالی الثانی علی تقدیر کون الواجب صلاة الظهر له اثر و علی تقدیر کون الواجب صلاة الجمعة لیس له اثر
فلیس العلمان الاجمالی علمان بالتکلیف علی کل تقدیر فیسقطان عن المنجزیة رأسا و نهائیا حتی بالنسبة الی مادتی إفتراقهما
ص: 43
الجواب: أن هذا الوجه ایضا غیر تام وذلک لان هذا القیاس ایضا قیاس مع الفارق
و توضیحه: هو ان هناک خلافا بین الاصولیین فی ان العلم الاجمالی، هل ینجز الواقع ام ینجز الجامع؟
مثلا لو علمنا بوجوب الظهر او الجمعة فهل ینجز هذا العلم، الواقعَ لنا –أی: لو کانت صلاة الجمعة واجبة واقعا تتنجز علینا و لو کانت صلاة الظهر واجبة واقعا تتنجز علینا- او ینجز الجامع بین التکلیفین؟
أن تنجز الجامع مسلم علی کلا القولین لانه قدر المسلم لان الجامع وصل الی المکلف و علم المکلف بوجوب صلاةٍما، فاذا وصل الجامع الیه یکون منجزا علیه
و نرید ان نری – فی باب التکلیف المردد بین شخصین و فی ما نحن فیه- هل ان الجامع وصل الی المکلف او لم یصل؟
و هذا ما یاتی شرحه غدا
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد (1)
کنا نتکلم فی الوجه الثانی من الوجوه التی قد تذکر لبیان ان العلمین الاجمالیین یسقطان عن المنجزیة نهائیا حتی بالنسبة الی مادتی افتراقهما و کان هذا الوجه هو القیاس ببحث التکلیف المردد بین شخصین
کما انه فی ذاک المورد لا ینجز العلم الاجمالی -رغم ان کل واحد من الشخصین یعلم اجمالا بثبوت تکلیف قطعا- لا علی هذا الشخص و لا علی ذاک الشخص، فیقال فی المقام کذلک بالشرح الذی تقدم بالامس و قلنا فی مقام الجواب عن هذا الوجه أن هذا قیاس مع الفارق
ص: 44
و ذلک لانه فی مانحن فیه یوجد شیء وصل الی هذا المکلف و تعلق به حق المولی و ذاک الشیء عبارة عن الجامع فان العلم الاجمالی علی کل الاقوال ینجز الجامع قطعا -نعم هناک من یقول بانه ینجز الواقع- فان الجامع هو القدر المتیقن
فناتی الی العلم الاجمالی الاول فان المکلف یعلم بثبوت تکالیف فی ضمن دائرة الروایات الدالة علی التکالیف و منها هذه الروایة و یوجد فی هذا العلم الاجمالی جامع وصل الی المکلف و تنجز علیه بسبب العلم الاجمالی و تعلق حق المولی بهذا الجامع و هو الجامع بین مادة الاجتماع –صلاة الجمعة- و بین سائر التکالیف التی یدل علیها سائر الروایات
و ناتی أیضا الی العلم الاجمالی الثانی فان الجامع بین مادة الاجتماع و وجوب صلاة الظهر وصل الی المکلف و قطع المکلف به و القطع منجز و یتعلق حق المولی به
فالجامع قد وصل الی المکلف و متوجه الیه -لا الی غیره- و هذا الجامع قابل للتنجز و للمولی حق الاطاعة علی هذا المکلف بهذا المقدار و اذا نظرنا الی الجامع نری ان هذا الجامع قابل للتنجز و وصل الی المکلف
نعم، اذا نظرنا الی الواقع فیختلف الامر، لان الواقع مردد ففی العلم الاجمالی الاول اذا نظرنا الی الواقع فالواقع مردد بین ان یکون عبارة عن حرمة صلاة الجمعة و بین ان یکون عبارة عن تکلیف آخر الذی یدل علیه الروایات الاخری
و کذلک ففی العلم الاجمالی الثانی فان الواقع مردد فیه بین أن یکون هو وجوب صلاة الجمعة و بین ان یکون وجوب صلاة الظهر و اذا کان الواقع مرددا فی العلم الاجمالی فهو مردد بین ما لا یجب امتثالها علی المکلف عقلا –أی: صلاة الجمعة- و ما یجب امتثاله- ان کان عبارة عن تکلیف آخر-
ص: 45
و اما الجامع لیس مرددا بین ما یجب امتثاله عقلا و ما لا یجب امتثاله عقلا فان للمولی حق الطاعة فیه عقلا لانه وصل الی المکلف و قطع به، فالجامع یجب امتثاله علی المکلف عقلا
و اما فی مثل واجدی المنی فی الثوب المشترک فالجامع لم یصل الی المکلف فزید یقول ان الذی وصل الیّ هو الجامع -بین تکلیفی و تکلیف غیری- و لا یعقل ان یکون للمولی حق الاطاعة علی فی هذا الجامع، فان للمولی حق الطاعة فی الشیء الذی یتوجه الیّ لا ما یتوجه الی غیری فهذا الجامع غیرقابل للتجز
فحاصل الفرق هو ان الجامع -فی ذاک البحث- سنخ جامع لا یقبل ان یتعلق حق المولی به و اما فی مانحن فیه فان الجامع الواصل الی المکلف جامع یعقل ان یتعلق حق المولی به فالقیاس قیاس مع الفارق
هذا تمام الکلام فی الفرض الاول، ای: ما اذا کان الاصل العملی المقابل للروایة اصلا عملیا عقلیا و حاصل ما قلناه هو وجود الفارق العملی بین القولین لانه بناء علی الحجیه یجب العمل بالروایة و الاخذ بها و لا تصل النوبة الی اصالة الاشتغال و اما بناء علی المنجزیة فذکرنا ان هناک علمین اجمالیین و بالنسبة الی مادة الاجتماع یستحیل التنجز و بالنتیجة نتخیر بین فعل صلاة الجمعة و ترکها
الفرض الثانی:
و اما فی الفرض الثانی و هو ما اذا فرضنا ان الاصل العملی -الذی یثبت تکلیفا مغایرا للتکلیف الذی تدل علیه الروایة- یکون اصلا عملیا شرعیا مثل الاستصحاب
ص: 46
ولنفرض ان هناک توجد روایة تدل علی حرمة صلاة الجمعة و یوجد فی مقابلها استصحاب وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة
فهل یوجد فارق عملی بین القول بالحجیة و بین القول بوجوب العمل بالروایات من باب منجزیة العلم الاجمالی؟
الجواب: انه هنا یقع التعارض بین الاستصحاب و بین الاصول الشرعیه المومنة المرخصة النافیة للتکلیف الموجود فی سائر الاطراف
فان احد اطراف هذا العلم الاجمالی هی هذه الروایة و اطرافه الاخری عبارة عن سائر الروایات و یوجد فی کل طرف من الاطراف اصل مرخص، فمثلا یوجد فی مقابل الروایات الاخری الدالة علی التکالیف اصل مومن ترخیصی من قبیل اصالة البرائة و یوجد فی مقابل هذه الروایة الدالة علی حرمة صلاة الجمعة استصحاب وجوبها و هذا الاستصحاب یودی دور البراءة باعتبار نفی الحرمة
و المعلوم بالاجمال عبارة عن الحرمة و هذه الروایة طرف من اطراف العلم الاجمالی و یوجد فی مقابلها اصل مرخص، فان الاستصحاب و ان کان فی نفسه اصلا الزامیا لکنه باعتبار نفی الحرمه اصل ترخیصی –عندما یثبت الوجوب- فباعتبار نفی الحرمة-التی هی طرف من اطراف العلم الاجمالی- یکون هذا الاستصحاب مومنا بالنسبة الیها فیصبح مثل اصالة البرائة الموجودة فی سائر الاطراف فیتعارض الاستصحاب مع سائر الاصول باعتبار ان کلها مرخصة
فالاصول المومنة الموجودة فی سائر الاطراف تتعارض مع استصحاب وجوب صلاة الجمعة و تتساقط کل الاصول و بعد سقوط الاستصحاب یکون العلم الاجمالی الموجود منجزا للحرمة لان احتمال الحرمة موجود و لا مومن عن الحرمة لسقوط الاستصحاب
ص: 47
اذن، لا یوجد فارق عملی بین القول بحجیة خبر الواحد و بین منجزیة العلم الاجمالی فعلی کلا القولین یجب العمل بمفاد الروایة
هذا تمام الکلام فی الحاله الخامسه من الحالات التی قد یبدو فیها الفرق العملی بین القولین
و بعد ذلک ننتقل الی الحالة السادسة
کلمة حول شخصیة الامام الخمینی و الثورة الاسلامیة
و اما غدا فهو یوم عطلة و هو یوم الثانی و العشرین من بهمن، یوم انتصار الثوره الاسلامیه فی ایران، نسال الله ان یوفقنا لاداء شکر هذه النعمة الکبری التی انعم بها علی المسلمین عموما و علی الشیعة خصوصا و علی الشعب الایرانی بالاخص
و هی عبارة عن انتصار هذه الثورة العظمیة التی قادها الامام الراحل و هی حقا ثورة ممتازة فی کل ابعادها، فی رجالاتها و فی شعبها و فی القیم التی قامت علی اساسها هذه الثورة و فی کل شیء
و یجدر بنا جمیعا ان نتذکر دائما هذه النعمة و لا ننساها، فان نسیان النعمة نوع من کفران النعمة فیجب ان لا ننساها و ان نعرف قدرها و عظمتها
الاعتبارات الدنیویه او الامور الصارفة -التی تصرف عادة ذهن الانسان عن ان یتوجه الی ما انعم الله به- لا تصرف ذهننا عن هذه النعمة
کلما تمر الایام یصبح اکثر فاکثر وضوحا ان هذه الثورة کانت فریدة من نوعها فی التاریخ واقعا و احدثت انفجارا عظیما و مهیبا فی التاریخ المعاصر و هو بفضل قیادة هذا الرجل الربانی العظیم الذی لم یختلف یومه عن امسه، یوم کان فی قم و یوم کان فی النجف مهَجَّرا و مبَعَّدا و یوم انتصر و مسک الامور بیده و اصبح یهز العالم، ما اختلف و ما تغیَّرت نظرته و نفسه تجاه الدنیا و اموال الدنیا و ثروات الدنیا و تجاه القدرة، ما اهتزت نفسه ابدا
ص: 48
أنا وصلت بخدمته عندما کان فی النجف -یومیا نحضر الدرس- و وصلت بخدمته فی وقت اصبح هو الامام الخمینی الذی یهز الشرق و الغرب، رایته نفس هذا الرجل و ما اختلف. و هذا مهم جدا و هذا احد الدروس المهمة الذی یجب ان یلتفت الیها
کیف یمکن ان یکون الانسان ماسکا لنفسه امام الثروات، کل القدرات کانت بیده و هو نفس ذاک الرجل الربانی الذی کان ینصح و یرشد دائما و یتواضع امام المستضعفین و یصرخ بوجه المستکبرین و هذه هی المیزة التی تمیز بها الرجال الربانیون الذین روضوا انفسهم و هذا امر یحتاج الی الریاضة
یجب ان یکون الشاب بانی نفسه حتی یقدر علی ان یمسک زمام نفسها ﴿ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربی﴾ (1)
فهو اراد ان یروض نفسه و یقهر و یغلب نفسه فاعطاه الله هذه النعمة
الموضوع: الدلیل العقلی علی حجیة خبر الواحد (2)
کان الکلام فی استعراض الحالات التی قد یبدو فیها الفرق العملی بین القول بحجیة خبر الواحد و بین القول بمنجزیة العلم الاجمالی لوجوب العمل بالروایات و وصلنا الی الحالة السادسة
الحالة السادسة:
و هی ان یفرض أنه یوجد فی مقابل هذه الروایة الالزامیة التی تثبت التکلیف، اصل لفظی -من عموم او اطلاق فی دلیل اجتهادی قطعی الصدور- و هذا العموم و الاطلاق یثبت تکلیفا آخر معاکسا للتکلیف الذی تدل علیه الروایة
ص: 49
و مثاله أن یفرض أنّ الروایة دلت علی حرمة صلاة الجمعة فی عصر الغیبة و فی مقابل هذه الروایة یوجد عموم او اطلاق فی القرآن أو السنة القطعیة-کالخبر المتواتر- یدل بإطلاقه أو عمومه علی وجوب صلاة الجمعة فی کل عصر،کما اذا فرضنا ان الآیة الشریفة تدل باطلاقها علی وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، لانها غیر مقیدة بعصر الحضور فهذا الاطلاق الموجود فی القرآن یدل علی تکلیف مغایر للتکلیف الذی دلت علیه الروایة، أی: أن الآیة تدل علی وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة و الروایة تدل علی حرمتها فی ذاک العصر
و السؤال المطروح هنا هو أنه هل النتیجة العملیة واحدة علی کلا القولین؟ ام النتیجه لیست واحدة، بل هناک فرق عملی بین القول بالحجیة و بین القول بالمنجزیة؟
و الجواب: هو انه لا شک فی انه بناء علی الحجیة یتعین العمل بالروایة الدالة علی حرمة صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، لانها حجة و بها نخصص او نقید العموم او الاطلاق المقابل للروایة و تکون النتیجة ان الصلاة فی عصر الغیبة محرمة و فی عصر الحضور واجبة
و اما بناء علی القول الآخر ففیه تفصیل و لا بد من ان نفصل بین فرضین:
الفرض الاول: فرض عدم وجود علم اجمالی لنا بوجود مخصصات للعمومات او الاطلاقات القطعیة الصدور، یعنی ان نفترض انا لا نعلم بوجود مخصصات للعمومات القطعیة اکثر من المقیدات التی علمنا بها تفصیلا من خلال التواتر القطعی و ....
و اما وجود مخصصات ظنیة الصدور لا نعلم بها اجمالا
الفرض الثانی: ان یفرض ان لنا علم اجمالی من هذا القبیل
ص: 50
و هذا یتبع نظر الفقیه فهل یحصل له علم اجمالی من هذا القبیل او لا.
اما فی الفرض الاول: یتعین علینا بمقتضی القاعده ان ناخذ بذاک الاطلاق و العموم، لأنه سالم من المخصص و المقید و یدل بدلالته الالتزامیه علی نفی الحرمة و بدلالته المطابقیة یدل علی الوجوب
و الوجه فیه ان اصالة العموم او الاطلاق حجة، بینما الروایة لم تثبت حجیتها، نعم یجب الاخذ بالروایة بموجب العلم الاجمالی لکن هذا العلم الاجمالی لا ینجز هنا علی هذا المکلف حرمة صلاة الجمعة، لان منجزیة العلم الاجمالی انما تکون فیما اذا لم یکن هناک دلیل اجتهادی قطعی الصدور یدل علی نفی التکلیف، لکن المفروض هو ان الدلیل الاجتهادی القطعی الصدور موجود
اذن فالنتیجه العملیه لیست واحدة، لانه علی القول بالحجیة یجب الاخذ بالروایة و اما علی القول بالمنجزیة یجب الاخذ بالاطلاق و العموم
و اما فی الفرض الثانی: -و هو فرض وجود علم اجمالی لنا بوجود مخصصات و مقیدات للآیات و السنة القطعیة الصدور اکثر من المقیدات المعلومه بالتفصیل- فهذا العلم الاجمالی یوجب التعارض بین الاطلاقات بعضها مع بعض و منها هذا العموم او الاطلاق، فنحن نعلم اجمالا بان بعض هذه العمومات خصصت و أطراف هذا العلم الاجمالی عبارة عن کل الاطلاقات الموجودة فی القرآن او السنة القطعیة
فاصالة العموم فی کل مورد بضمها الی العلم الاجمالی، ینتج ان الساقط هو غیر هذا المورد فتتعارض اصالات العموم و تتساقط فلا الاصل اللفظی حجة و لا الروایة –لان اصالة العموم و الاطلاق ساقط فی کل مطلق و عموم و منها هذه الآیة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة و الروایة ایضا لیست حجة لان المفروض عدم حجیة الروایة –
ص: 51
نعم کل منها طرف من علم اجمالی بالالزام حیث ان الاصل اللفظی الالزامی طرف من اطراف العلم الاجمالی الذی فرضناه -و هو علم اجمالی بثبوت مخصصات و مقیدات للعمومات و الاطلاقات القرآنیه- و الروایة طرف من اطراف علم اجمالی آخر و هو العلم بثبوت تکالیف فی ضمن الروایات الدالة علی التکالیف
فکل من الروایة و الاصل اللفظی طرف من اطراف علم اجمالی بالالزام و النسبة بینهما عموم و خصوص من وجه، فیتزاحمان فی مادة الاجتماع و هی عبارة عن صلاة الجمعة فهی من ناحیةٍ طرف من اطراف العلم الاجمالی الثانی و هو العلم بثبوت تکالیف فی ضمن الروایات و فی نفس الوقت هی طرف من اطراف العلم الاجمالی ببقاء بعض العمومات علی حالها
و فی مادة الاجتماع لا ینجز شی منهما، فلا العلم الاجمالی الثانی ینجز علی المکلف الحرمة و لا العلم الاجمالی الاول ینجز علیه الوجوب لان تنجز کل منهما مستحیل و منجزیة احد العلمین ترجیح بلا مرجح
نعم لا مانع من تاثیر کل من العلمین فی مادتی الافتراق ان لم یکن هناک مانع آخر یمنع عن المنجزیة،کما فی مادة افتراق العلم الاجمالی الثانی حیث لا مانع عن المنجزیة بالنسبة الی سائر الروایات، فلذا یجب العمل بسائر الروایات التی تدل علی سائر التکالیف غیر هذه الروایة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة
و لکن العلم الاجمالی الاول -و هو العلم الاجمالی ببقاء بعض العمومات علی حالها- لا یمکن ان ینجز فی مادة افتراقه –أی: فی سائر العمومات القرآنیة- و ذلک لمانع آخر و هو ما تقدم قبل قلیل من ان کل هذه الاصالات قد سقطت عن الحجیة بموجب العلم الاجمالی بثبوت مخصصات و مقیدات لهذه الاصول اللفظیة
ص: 52
اذن، ففی هذا الفرض لیست النتیجة العملیة واحدة علی کلا القولین، لانه علی القول بالحجیة یجب الاخذ بالروایة و اما علی القول بالمنجزیة یتخیر المکلف عملا بین الفعل و الترک
هذا تمام الکلام فی الحالة السادسة و بهذا انتهینا من ذکر جملة من الموارد التی یظهر فیها الفرق بین القول بالحجیة و القول بالمنجزیة و نکون بذلک قد انتهینا من المقام الثانی، اذ قلنا لا بد لنا من ذکر مقامین - فی الدلیل العقلی-:
المقام الاول: هل ان العلم الاجمالی ینجز او لا ینجز؟
المقام الثانی: هل ان المنجزیة بعد الفراغ عن ثبوتها تودی نفس الدور التی تودیها حجیة خبر الواحد
و علمنا ان هناک فوارق عملیة عدیدة فی الحالات العدیدة بین القولین
نعم قد یلتقیان فی بعض الموارد، لکننا راینا فی کثیر من الموارد انهما یختلفان فالنتیجة العملیة للمنجزیة لیست نفس النتیجة العملیة للحجیة
و اتضح ان هذا الدلیل العقلی غیر تام، لانه اولا لو تم یشمل سائر الامارات و ثانیا لو سلم اختصاصها باخبار الثقة لا ینتج المطلوب
فلم یتم من القرآن ای دلیل علی حجیة خبر الواحد و لم یتم ایضا الدلیل العقلی
فبقی الاجماع و هو ان رجع الی السنة المستکشفة من السیرة نقبله و اما بدون ارجاعه الی السنة فلا دلیل علی حجیته
فخلاصه البحث، ان اهم دلیل علی حجیة خبر الواحد، هو السنة و السیرة و قد عرفنا کیفیة انعقاد سیرة المتشرعة علی العمل باخبار الآحاد،بل الدلیل الصحیح منحصر بهذین الدلیلین
هذا تمام الکلام فی اثبات اصل الحجیة
ص: 53
بقیت فی المقام شبهة لا بد من ذکرها و هی شبهة حول الاستدلال بالسیرة علی حجیة خبر الواحد و یجب ان نجیب علی هذه الشبهة قبل الدخول فی المرحلة الثانیه من البحث و هو بحث تحدید دائرة الحجیة
و هذا ما یاتی غدا انشاءلله
الموضوع: الجواب علی الشبهة المثارة حول الاستدلال بالسیرة علی حجیة خبر الواحد
و حاصل هذه الشبهة ان یقال: إن سیرة المتشرعة من اصحاب الأئمه علیهم السلام علی العمل بخبر الواحد -و ان کانت ثابتة و منعقدة و لا اشکال فی ثبوت هذه السیرة- لکنها علی أی حال هی من سنخ العمل و لا لسان له کی یعلم ان اساس هذا العمل و مبنی هذه السیرة ما هو؟
حینئذ ففی هذه السیرة -التی هی فی الواقع دلیل لبی مجملة- یحتمل أحد أمرین: 1- ان یکون اساس عمل المتشرعة بخبر الواحد الثقة عبارة عن ان وثاقة المخبر و الراوی امارة علی صدقه و صحة نقله و هذه الاماره تکشف عن صحة کلامه و خبره، یعنی ان عمل المتشرعة مبنی علی ان المخبر عندما یکون ثقة تکون نفس وثاقته کاشفة عن صحة نقله، أی: ان وثاقته الی الآن یوجب العمل باخباره و وثاقته امارة کاشفة عن صدقه و صحة نقله و هذا الاحتمال ینسجم مع الحجیة التی نرید اثباتها لخبر الثقة، أی: یثبت بالتالی ان خبر الثقة حجة شرعا
2- ان یکون اساس عمل المتشرعة حصول الاطمینان الشخصی من اخبار الثقة، بحیث لم یکن احتمال الخطا و عدم تعمد الکذب واردا عندهم اصلا، بل کان یحصل لهم الاطمینان الشخصی بمطابقة هذا الخبر للواقع و لاجل حصول الاطمینان کانوا یعملون بخبر الثقة و هذا امر لا یناسب الحجیة لانه بناء علی الاساس الثانی یکون المستفاد من سیرة المتشرعة عبارة عن حجیة الاطمینان، لاننا فرضنا ان عمل المتشرعة کان علی حصول الاطمینان لهم و لا تفیدنا حجیة الاطمینان لانها مفروغ عنها و لا اشکال فی حجیتها حتی لو حصل الاطمینان من خلال خبر غیر الثقة
ص: 54
اذن فسیرة المتشرعة محتملة لهذین الامرین، فلا یصح الاستدلال بها علی حجیة خبر الثقة الا اذا ابطلنا الاحتمال الثانی، فلابد لکی یتم الاستدلال بسییره المتشرعة من نفی احتمال الثانی و القول بان عمل المتشرعة باخبار الثقات کان علی الاساس الاول، أی: ان وثاقة الروایة کان عندهم امارةکاشفة عن صدقه و صحة نقله
و حیث أن السیرة کانت إحدی الدلیلین الصحیحین علی حجیة خبر الثقة فلکی یتم استدلالنا بالسیرة یجب أن ننفی الاحتمال الثانی
الإجابة علی الشبهة:
و نقول: أنه لا ینبغی التشکیک بوجه من الوجوه فی أن عمل المتشرعة کان علی الاساس الاول -و هو کون وثاقة الراوی کاشفة عن الواقع- و واضح أن عملهم لم یکن مستندا الی حصول الاطمینان الشخصی لهم، فان دعوی حصول الاطمینان لهم دعوی واهیة جدا و ذلک لان القول بحصول الاطمینان الشخصی لهم یرجع الی احد الدعویین و کلاهما باطل
الدعوی الاولی: حصول الاطمینان الشخصی بمقتضی القواعد العقلائیة، أی: علی اساس حساب صحیح للاحتمالات بحیث لو کان شخص آخر فی مثل موقفهم لحصل له هذا الاطمینان
الدعوی الثانیة: حصول الاطمینان الشخصی بغیر حق و جزافا و من جهة حسن الظن بالمخبرین أو من جهه الغفلة عن الموانع عن حصول الاطمینان
اما الادعاء الاول: -و هو ان یدعی ان المتشرعة یعملون باخبار الثقات من جهة حصول الاطمینان بمقتضی قواعد عقلائیة صحیحة- و هذا الادعاء واضح البطلان، لأننا لا نحتمل حصول الاطمینان فی کثیر من الموارد و الحالات، لان الخبر مقترن غالبا بامور تعیق عن حصول الاطمینان و مع وجود هذه العوامل لا یصح ان نقول: ان المتشرعة کان یحصل لهم الاطمینان الشخصی
ص: 55
ای: هناک حالات موجودة فی الاخبار و لا یحصل للانسان عادة الاطمینان بصحة النقل بمقتضی القواعد و طبق الموازین مع وجود هذه الحالات و العوامل
و نحن نذکر فیما یلی بعض تلک الحالات لکی یتضح ان عمل المتشرعة لم یکن علی اساس حصول الاطمینان:
الحالة الاولی: اذا کان خبر الثقة معارضا لعموم او اطلاق موجود فی دلیل قطعی السند او ظنی السند و واضح الدلالة، فمن الواضح انهم یعملون بخبر الثقة و یخصصون العام بموجبه و فی مثل هذه الحالة لا یحصل الاطمینان عادة، لان الاطمینان حالة تکوینیه فی النفس و لا یمکن حصول الاطمینان الشخصی -وفق الموازین- فیما اذا یعارضه عموم قرآنی لان هذا العموم یشکل عاملا لاحتمال بطلان الخبر لان صحة هذا الخبر ترجع الی احد امرین:
اما لان العام و المطلق غیر صادر و هذا واضح البطلان لان المفروض ان العام و المطلق صادر
و اما لان العام و المطلق صادر و لکن ظاهره لیس مرادا جدا و هذا ایضا خلاف الظهور
اذن، فنفس وجود العام فی مقابل الخبر مانع عن حصول الاطمینان الشخصی بصحة الخبر
فدعوی حصول الاطمینان وفق الموازین الصحیحة مقطوعة البطلان
و تاتی سائر الحالات فی البحوث المقبلة انشاءلله
الموضوع: الجواب علی الشبهة المثارة حول الاستدلال بالسیرة علی حجیة خبر الواحد
کنا بصدد الجواب علی هذه الشبهة القائلة بان المتشرعة انما کانوا یعملون بخبر الواحد الثقة من اجل حصول الاطمینان لهم بصدق هذا النقل و حصول الاطمینان امر تکوینی و تابع لحساب الاحتمالات فیضعف احتمال الخلاف عند تجمع القرائن بحیث یترکه ذهن الانسان، فالشبهة تقول ان المتشرعة یعملون بخبر الثقة و یحتمل ان یکون اساس عملهم حصول الاطمینان من خبر الثقة
ص: 56
نحن قلنا فی مقام الجواب: ان صاحب هذه الشبهة تارة یدعی ان المتشرعة کان یحصل لهم الاطمینان علی الموازین العقلائیة و تارة یدعی حصول الاطمینان للمتشرعة و لو جزافا، أی: بدون اساس صحیح و بدون نکتة و جهة
بدانا بالاحتمال الاول و قلنا ان عمل المتشرعة بخبر الواحد الثقة ان کان علی اساس حصول الاطمینان لهم –اطمینانا بحق و علی اساس الموازین- فانه توجد عدة موارد و حالات لا یحصل عاده للانسان العاقل الاطمینانُ بالصدق و مع ذلک نری ان المتشرعة عملوا باخبار الثقات و هذا یکشف عن ان عملهم ما کان علی اساس حصول الاطمینان بل کان علی اساس اماریة وثاقة الراوی علی صحة الخبر و ان لم یحصل الاطمینان للانسان، فشرعنا فی ذکر عدة حالات و موارد توجد عوامل تعیق و تمنع عن حصول الاطمینان بالصدق و مع ذلک نری ان المتشرعة یعملون بخبر الثقة و ذکرنا الحالة الاولی من هذه الحالات
الحالة الثانیة: ما اذا فرض ان خبر الثقة یدل علی العموم و الاطلاق و کان فی مقابله مخصص او مقید فی دلیل قطعی السند او ظنی السند و فی مثل هذه الحالة نری ان المتشرعة یخصصون الخبر بالسنة القطعیة او بالقرآن الکریم
و السوال هو انهم هل یعملون بالعام او المطلق فی الباقی بعد التخصیص او یترکون العام نهائیاً؟ لنفرض ان الخبر یدل علی وجوب شیء فی کل وقت و الآیه عینت وقتا معینا ففی مثل هذه الحالة ان المتشرعة یعملون بالخبر فی الباقی
و لم یکن عملهم فی الباقی علی حصول الاطمینان لهم بصدق الخبر، لانه فی مثل هذه الحالة لا یحصل للانسان العادی الاطمینان بصدق الخبر علی اساس حساب الاحتمالات لانه لا یمکن تکوینا حصول الاطمینان العادی فی مثل هذا المورد، لان المخصص و المقید له کاشفیة عن الواقع و بکشفه عن الواقع یشکل عاملا من عوامل ضعف احتمال صدق الخبر -الدال علی العموم و الاطلاق- و صدور هذا الخبر، لان المقید یکشف عن احد امرین:
ص: 57
الاول: ان لا یکون العام صادرا
الثانی : ان لا یکون ظاهره مرادا
و بالتالی لا یحصل للانسان العادی الاطمینان لان نفس وجود المقید یمنع عن حصول الاطمینان علی اساس حساب الاحتمالات
و هذا یکشف عن ان عمل المتشرعة باخبار الثقات لم یکن علی اساس حصول الاطمینان، بل کان علی اساس کون وثاقة الراوی کاشفة عن صحة نقله و خبره و ان لم یکن مفیدا للاطمینان
الحاله الثالثه: ما اذا فرضنا انه تعارض خبر الثقة مع خبر الثقة الآخر فخبر یدل علی الوجوب و آخر یدل علی عدم الوجوب ففی مثل هذه الحالة ماذا کان عمل المتشرعة و ماذا کان موقفهم تجاه هذین الخبرین؟ هل انهم یعملون باحد الخبرین او کانوا یترکون الخبرین معا؟
لا شک ان المتشرعة -کما هو الظاهر من حالهم- کانوا یتحیرون فی مقام الجمع بین الخبرین المتعارضین فظاهر حال المتشرعة هو التحیر و استفدنا حصول هذه الحالة -من اسئلتهم عن اهل البیت و الائمة علیهم السلام
و هذا یکشف عن انهم کانوا یفترضون ثبوت مقتضی الاعتبار فی کل من الخبرین، فکان مقتضی الاعتبار فی کل من الخبرین -فی نفسه- موجودا عندهم فلذا یسالون عن الائمة و الا لو لم یکن فیه مقتضی الاعتبار لما کان للسوال وجه و کان موقفهم طرح الروایة لا التحیر فی الاخذ بهما
و من الواضح انه لو کان عملهم بخبر الثقة هو علی اساس حصول الاطمینان لما کان یحصل الاطمینان للانسان العادی فی مثل هذه الحاله فتحیرهم یدل علی ان عملهم لم یکن علی اساس حصول الاطمینان
ص: 58
الحالة الرابعة: حالة التعارض بین خبر الثقة مع خبر غیر الثقة
فاذا دل خبر الثقة مثلا علی الوجوب و دل خبر غیر الثقة علی عدم الوجوب نحن نری أن المتشرعة -فی مثل هذه الحالة- یعملون بخبر الثقة و لو کان الاساس عندهم حصولَ الاطمینان الشخصی بالصدور لما کان یحصل للانسان العادی الاطمنیانُ بالصدق فیما اذا عارضه خبر غیر الثقة، اذ یحتمل فی مثل هذه الحالة خطأ الثقة فیمنع هذا الاحتمال عن حصول الاطمینان الشخصی، لان المانع عن حصول الاطمینان لیس منحصرا بخبر الثقة اذ یحتمل أیضا صدق خبر غیر الثقة –فإن الکاذب قد یصدق- فلا یوجد الاطمینان بحسب حساب الاحتمالات
نعم، لو کان المعارض خبرَ شخص معروف بالکذب یمکن ان یحصل للانسان الاطمینان بصدق خبر الثقة لان خبر انسان معروف بالکذب لا یشکل مانعا عن الاطمینان بصدق خبر الثقه بحسب حساب الاحتمالات
و تأتی تتمة البحث غدا إن شاء الله
الموضوع: الجواب علی الشبهة المثارة حول الاستدلال بالسیرة علی حجیة خبر الواحد
کنا بصدد الإجابة علی الشبهة القائلة بامکان کون عمل المتشرعة بخبر الواحد علی أساس حصول الاطمینان الشخصی لا کون وثاقة الراوی أمارة علی صحة نقله و إخباره
و قلنا إن هناک حالات و موارد لا یمکن فیها حصول الاطمینان عادة و مع ذلک نری ان المتشرعة عملوا فیها بأخبار الآحاد مما یکشف علی عدم کون عملهم مبتنیا علی حصول الاطمینان و قد ذکرنا اربعة حالات و الآن نذکر بقیة الحالات
ص: 59
الحالة الخامسة:
الحالة الخامسة من الحالات التی مقرونة -عادة- بوجود موانع تمنع و تعیق عن حصول الاطمینان الشخصی بصدور خبر الواحد و هی حالة النقل الشفهی، أی: إذا نقل الواحد الثقة نقلا شفهیا لا من خلال الکتابه، یعنی: أن الراوی قد تَحَمَّلَ الروایة شفهیا ثم نقله -و لم یسجل الروایة ثم نقل الروایة عما سجله- و فی مثل هذه الحالة نحن نجد ان عمل المتشرعه کان هو الاخذ بهذا الخبر الذی ینقله زرارة مثلا شفهیا و لو لم یسجله فی اصله و لا یفرِّقون فی الاعتبار و الحجیة بین الخبر الذی یرویه الراوی شفهیا و بین الخبر الذی یرویه عن أصله و کتابه و هذه الحالة من الحالات التی هی مقترنة بما یمنع عن حصول الاطمینان، فإن احتمال صحة صدور الخبر یضعف فی حالات النقل الشفهی فان الخطأ فی النقل الشفهی اکثر بکثیر من حالات النقل عن الکتاب خصوصا اذا کان هناک فاصل زمنی طویل بین زمن تحمّل الروایة و بین زمن نقلها
ففی هذه الحالة یصعب الاطمینان بصحة هذا النقل و لو کان الاساس فی عملهم حصولَ الاطمینان لکان من اللازم ان لا یأخذوا بهذه الاخبار و لم یعملوا بها لان فی حالات النقل الشفهی یصعب حصول الاطمینان، بینما نحن نجد أنهم کانوا یاخذون بالاخبار المنقولة شفهیا کما کانوا یاخذون بالاخبار المنقولة من الکتب و الاصول
الحالة السادسة:
و هی حالة نقل الواحد الثقة لخبر غریب یکون مضمونه من المضامین التی یستبعد صدقها او حالة نقل الثقة لخبر یکون مضمونه خلاف المرتکزات و المتبنیات أو نقله لخبر یکون متنه مشوشا مما یضعف احتمال صدور الحدیث
ص: 60
و السؤال هو أنه هل المتشرعة کانوا یعملون بخبر الثقه فی مثل هذه الحالات؟ الجواب: هو انهم یعملون بلاشک و لا یفرقون فی الاخذ بأخبار الثقات بین ما کان مضمونه عادیا و بین ما کان مضمونه غریباً و خلاف المرتکزات
و الحال ان غرابة المضمون و مخالفة المضمون للمرتکزات تشکل مانعا تکوینیا عن حصول الاطمینان بصحة النقل، فلو کان اساس عمل المتشرعة حصول الإطمینان من نقل الثقة لکان المفروض ان لا یاخذوا بهذا الخبر و أن لا یعملوا به
الحالة السابعه:
حالة وجود مصلحة للراوی فی نقل هذه الروایة یعنی أن مصحلته الشخصیة تقتضی ان یکون الحکم الشرعی مطابقاً لما ینقله کما اذا کانت الروایة تناسب حرفته و محنته کما اذا کان الشخص نخاسا یبیع الاباء و العبید و یشتریهم و نقل روایة دالة علی حکم شرعی یکون موضوع الحکم فیها النخاس و ذاک الحکم یناسب مصلحته فمثلا مصلحته تقتضی أن یشتری أطفال الکفار و یبیعهم و ینقل روایة تکون مناسبة لمصلحته
و کما اذا کان الراوی صرافا و روی روایة تتضمن حکما شرعیا ثابتا علی الصرف و ذاک الحکم یتفق مع مصلحة الراوی ففی مثل هذه الحالات نسآل: هل المتشرعة کانوا یعملون بخبر الثقة او لا یعملون؟ لا شک أنهم یعملون بخبر الثقة فی هذه الحالة ایضا و لا یفرقون بین ما اذا کانت الروایة مطابقة لمصلحته و بین ما لم تکن مطابقة لمصالحه
و فی مثل هذه الحالة لا یحصل للانسان العادی الاطمینانُ الشخصی بذاک الخبر اذ یحتمل ان یکون الشخص الثقة کاذبا فی هذا النقل -المطابق لمصلحته- و إن کان الاحتمال ضعیفا و لکن ضعف الإحتمال لا یعیق عن حصول المانع لحصول الاطمینان
ص: 61
الحالة الثامنه:
و هی حالة الاخبار مع الواسطة و هی الحالة التی نواجهها الیوم -فإن کل خبر موجود بایدینا فی الکتب الاربعة و فی الوسائل و فی البحار و فی کل موسوعة روائیة انما هو منقول لنا بوسائط عدیدة- فان زرارة لم یخبرنا مباشرة بکلام المعصوم و انما نُقل لنا کلامه بعدة وسائط، ففی مثل هذه الحالة لا اشکال و لا ریب فی أن المتشرعة و الفقهاء یعملون بالخبر مع الواسطة اذا کانت الرواة کلهم ثقات مع أنه لا اشکال فی أن الاطمینان الشخصی لا یحصل فی حالات الاخبار مع الواسطة، ففرق کبیر بین ان نسمع مباشرة من زرارة و بین أن نسمع إخبار زرارة عبر عشر وسائط فاحتمال صدور الکلام من الامام یضعف فی حالات النقل مع الواسطة بلا شک
إذن، فنفس عمل المتشرعه بالأخبار مع الواسطة کاشف عن أن عملهم لم یکن علی أساس حصول الإطمینان
هذه حالات ثمان مقترنة بعوامل توجب ضعف احتمال الصدق و الصدور و بالتالی توجب عدم حصول الاطمینان الشخصی بالصدور علی اساس حساب صحیح للإحتمالات
فمن خلال عمل المتشرعه یتضح أن عملهم لم یکن علی اساس حصول الاطمینان لهم، بل کان علی اساس أن وثاقة الراوی کانت امارة علی الصدق و صحة النقل و هذا یناسب مع الحجیة التی نحن بصدد إثباتها
إذن، فالإدعاء الاول –أی: حصول الاطمینان من طریق صحیح- باطل اذ توجد هناک حالات عدیدة لا یحصل الاطمینان الشخصی فیها بالصدور
الإحتمال الثانی:
و أما اذا کان یدعی الادعاء الثانی و هو أن المتشرعة انما کانوا یعملون باخبار الثقات علی اساس حصول الاطمینان و لو جزافا باعتبار غفلتهم عن العوامل التی توجب الاطمینان بالصدور
ص: 62
و هذا الإحتمال باطل قطعا و أشنع من الاحتمال الاول، فإنه لا نحتمل حصول الاطمینان للمتشرعة جزافا فی کل الروایات و بالنسبة الی کل الرواة، إذ لا یمکن حصول الاطمینان لکل المتشرعة فی کل اخبار الثقات جزافا و عشوائیا و بدون نکتة و جهة
فإن قوانین حساب الاحتمالات امور وجدانیة و ثابتة عند کل انسان فاذا کان یمنع حساب الاحتمالات عن حصول الاطمینان الشخصی فلا یحصل الاطمینان لأی إنسان
و بهذا یتضح ان کلا الادعائین غیر صحیح و یثبت أن عمل الاصحاب و المتشرعة فی عصر الائمة لم یکن علی اساس حصول الاطمینان لهم بل کان علی اساس یناسب الحجیة، یعنی أنهم کانوا یعملون باخبار الثقات باعتبار کون وثاقة الراوی امارة کاشفة عن صحة نقله و صدوره
هذا تمام الکلام فی المقام الثانی من المرحلة الأولی و هو مقام البحث عما استدل به علی حجیة خبر الواحد و بهذا انتهینا من المرحلة الاولی من البحث و تبین ان خبر الواحد حجة و تم الدلیل من السنة و السیرة علی حجیته
و فیما یأتی نبدأ المرحلة الثانیة و هی تحدید دائرة الحجیة و هذا ما یأتی غدا
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
بعد ان فرغنا من اصل اثبات الحجیة لخبر الواحد من خلال الدلیلین الصحیحین المتقدمین -و هما السنة و السیرة- و من الآن ندخل فی المرحلة الثانیة من البحث -و هی البحث عن تحدید دائرة الحجیة- علی ضوء هذین الدلیلین
و هذا البحث یقع فی جهات عدیدة نذکر فهرستها الآن اجمالا ثم نشرع فیها واحدة تلو الاخری
ص: 63
فهرس البحث فی المرحلة الثانیة:
الجهة الاولی: فی البحث عن حجیة الخبر مع الواسطة
الجهة الثانیه: فی البحث عن حجیة الخبر فی الموضوعات
الجهة الثالثه: فی البحث عن کفایة وثاقة الراوی او موثوقیة الروایة و عدم کفایتهما، بمعنی أنه هل تکفی وثاقة الروای او موثوقیة الراوی او لا بد من شیء آخر؟
الجهة الرابعة: فی ان وثاقة الراوی متی تودی الی موثوقیة الروایة؟
الجهة الخامسة: فی اشتراط العدالة فی الراوی
الجهة السادسة: حجیة الخبر المعارض لامارة غیر معتبرة -الموجبة لعدم الوثوق بالخبر و کسر هیبة الخبر- و توجب عدم حصول الظن
الجهة السابعة:فی البحث عن أن مجرد الوثوق بالخبر یکفی فی حجیة الخبر من دون وثاقة الراوی ام لا؟
الجهة الثامنة: فی البحث عن حجیة الخبر الحدسی فی مقابل الخبر الحسی
الجهة التاسعة: فی البحث عن قاعدة التسامح فی ادلة السنن
هذه جهات تسع لا بد من البحث عنها فی المرحلة الثانیة، فلنتکلم فی هذه الجهات واحدة تلو الاخری
الجهة الاولی:
فی البحث عن حجیة الخبر مع الواسطة بمعنی أن الحجیة التی اثبتناها فی المرحله الاولی هل تختص بالخبر بدون الواسطة و لا تشمل الخبر مع الواسطة أو تشمل الخبر مع الواسطة
و هذا البحث تارة یکون بحسب مقام الثبوت بمعنی اننا نبحث عن أنه هل یمکن ثبوت الحجیة للخبر مع الواسطة بالدلیل اللفظی؟
فمثلا أن الادلة اللفظیة التی دلت علی حجیة خبر الثقة -مثل قوله أفیونس عبد الرحمان ثقة آخذ عنه معالم دینی قال: نعم- هل یمکن لهذه الادلة أن تشمل الخبر مع الواسطة؟
ص: 64
و تارة یکون بحسب مقام الاثبات، یعنی نبحث عن ان الدلیل اللفظی هل دل فعلا علی حجیة الخبر مع الواسطة ام لا؟
فلابد من البحث فی مقامین
المقام الاول: فی البحث الثبوتی
المقام الثانی: فی البحث الاثباتی
اما المقام الاول: (فی البحث الثبوتی)
هل یمکن ثبوت الحجیة للخبر مع الواسطة
و نحن نطرح هذا البحث لان هناک اشکالا معروفا فی شمول الحجیة للخبر مع الواسطة کما اذا نقل الکلینی عن علی بن ابراهیم و نقل علی عن ابیه و نقل أبوه عن الامام، فهنا یکون خبر الکلینی عن الامام خبرا مع الواسطة و یوجد اشکال فی اصل ثبوت الحجیة لخبر الکلینی
و هذا الاشکال له عدة تقریبات، لکن یمکن ارجاع کل هذه الوجوه الی وجهین رئیسین:
الوجه الاول:
هو انه یلزم من شمول دلیل الحجیة للخبر مع الواسطة محذور عقلی و هو عبارة عن اتحاد الحکم مع موضوعه او تقارن الحکم مع موضوعه و هذا مستحیل لان الحکم لیس متحدا مع الموضوع و لیس مقارنا للموضوع، بل الحکم متاخر عن الموضوع فیستحیل ان یکون الحکم المتاخر رتبة متحدا مع الموضوع الذی یکون متقدما رتبة بینما اذا قلنا بحجیة الخبر مع الواسطة نواجه هذا الاشکال
توضیح المحذور العقلی:
أن الحجیة حکم شرعی وضعی مثل الملکیة و الزوجیة و هذا الحکم الشرعی له موضوع و موضوعه مرکب من جزءین و عنصرین، احدهما: وجود نفس الخبر فإن موضوع الحجیة هو خبرُ الثقة یعنی ان یخبر الثقة بشیء و اذا لم یخبرنا بشیء لا یکون موضوع حتی یحکم علیه بالحجیة، و العنصر الثانی: أن یکون مفاد هذا الخبر عبارة عن حکم شرعی کما اذا أخبر الثقة عن حرمة اکل لحم الخنزیر أو موضوع حکم شرعی کما اذا اخبر الثقة عن ان هذا اللحم لحم الخنزیر
ص: 65
فالحجیة حکم ثابت علی موضوع و الموضوع مرکب من جزءین و لابد فی حجیة خبر الثقة من مجموع هذین الجزءین، الأول: اصل الإخبار و الثانی: أن یکون المخبَر به حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی (و نحن نشترط الجزء الثانی لانه لا معنی لأن یعبّدنا الشارع بشیء لا یکون حکما شرعیا و لا یترتب علیه حکم شرعی لان جعل الشارع للحجیة و تعبدنا بالقبول فیما لا یکون کذلک لغو)
و الآن ناتی إلی هنا و نقول: إن حجیة الخبر مع الواسطة متوقفة علی موضوعها و موضوعها مرکب من جزئین و الجزء الاول محسوس لنا وجدانا لان الکلینی اخبرنا بشیء فالخبر موجود فی الکافی و کون الکتاب للکلینی من الواضحات و المتواترات، فکأن الکلینی یخبرنا حسا بهذا الخبر
و اما الجزء الثانی غیر موجود لان الکلینی اخبرنا عن کلام علی بن ابراهیم و کلام علی بن ابراهیم لیس حکما شرعیا و لا موضوعا لحکم شرعی
نعم، کلام علی بن إبراهیم موضوع للحجیة، إلا أن هذا الحکم هو نفس الحجیة التی نرید إثباتها، فأصبحت حجیة خبر الثقة جزءا للحجیة، فاخبرنا الکلینی عن حجیة کلام علی بن ابراهیم -لأن کلام علی بن ابراهیم موضوع للحجیة- فاتحد الحکم مع الموضوع لانه لا یمکن ان یکون الحکم موضوعا لجزء نفسه فالمحذور اذن اتحاد الحجیة مع موضوعها
و هذا الوجه یاتی فی کل اخبار السند باستثناء خبر ابراهیم بن هاشم عن الامام
نعم ذاک الاخیر لا یرد فیه هذا المحذور لان اخبار ابراهیم بن هاشم عن الامام یعنی شمول دلیل الحجیة لا یستلزم محذورا من هذا القبیل، لان مفاد کلامه حکم شرعی لانه اخبرنا بکلام الامام الذی هو حکم شرعی فالمخبَر به عبارة عن کلام الامام الدال علی حکم شرعی مثل وجوب الخمس فی المعدن و هذا الحکم غیر الحجیة فیصر حکمان-الحجیة و وجوب الخمس فی المعدن- فلم یتحد الحکم مع موضوعه و انما صار وجوب الخمس جزء من موضوع حجیة اخبار علی بن ابراهیم
ص: 66
و بعد ذلک نذکر التقریب الثانی للإشکال و نجیب علی الإشکال بکلا وجهیه ان شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
کان الکلام فی حجیة الخبر مع الواسطة و قلنا ان الکلام فی ذلک یقع فی مقامین:
المقام الاول: فی البحث الثبوتی حول اصل امکان حجیة الخبر مع الواسطة
و المقام الثانی: حول أنه هل یستظهر حجیة الخبر مع الواسطة؟
فیما یتعلق فی البحث الثبوتی، قلنا ان هناک اشکال یوجه الی حجیة الخبر مع الواسطة و یمکن ارجاع الاشکال الی وجهیین رئیسیین
الوجه الاول: انه یلزم من حجیة الخبر مع الواسطة اتحاد الحکم مع موضوعه او تقارن الحکم مع موضوعه و الحال ان اتحاد الحکم مع الموضوع مستحیل و غیر ممکن و تقارنهما ایضا مستحیل لان الحکم متاخر رتبة عن الموضوع و الموضوع متقدم رتبة فلو قلنا بحجیة الخبر مع الواسطة یلزم اتحاد المتقدم مع المتاخر و شرحنا هذا الوجه
الوجه الثانی: هو انه یلزم من حجیة الخبر مع الواسطة محذور آخر اشد من محذور الاول -اتحاد الحکم مع الموضوع- و هو عبارة عن تاخر المتقدم عن المتاخر لان المتقدم هو الموضوع و المتاخر هو الحکم فلو قلنا بشمول دلیل الحجیة للخبر مع الواسطة یلزم محذور تقدم المتاخر
توضیح المحذور: هو ان الحجیة کما قلنا فی البحث السابق حکم شرعی و له موضوع و موضوعه مرکب من جزءین احدهما اصل الاخبار و الجزء الثانی ان یکون الاخبار اخبارا عن حکم شرعی او موضوع حکم شرعی
ص: 67
و اذا اتینا الی المثال السابق، -ای: روایة الکلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن الامام- نجد ان شمول دلیل الحجیة لاخبار علی بن إبراهیم عن ابیه یستلزم هذا المحذور لان الجزء الاول من موضوعی الحجیة، -ای: نفس الاخبار- لم یثبت لنا بالحس و بالوجدان بل نُقل لنا إخباره فهذا الجزء ثبت لنا ببرکة حجیة خبر الکلینی لاننا راینا کتاب الکافی فقط فاخبار علی بن ابراهیم لم یثبت لنا بالحس و الوجدان فثبت حجیة کلام علی بن إبراهیم ببرکة حجیة خبر الکلینی و هذا یعنی ان الحجیة اثبتت موضوعها فحجیة خبر الثقة -و هو خبر الکلینی- اثبتت حجیة خبر علی بن ابراهیم فثبت الحکم قبل ثبوت موضوعها و هذا معناه تقدم المتاخر
و لو امکن ان یتحد المتاخر مع المتقدم – و لا یمکن- فمن الواضح انه لا یمکن ان یتقدم المتاخر فالإشکال الثانی أشد
فالحاصل: ان خبر علی بن ابراهیم موضوع للحجیة و نرید اثباته بالحجیة یعنی نرید ان نثبت بالحجیة موضوع الحجیة
و هذا الوجه یرد فی کل الاخبارات الموجودة فی السند باستثناء آخر السلسله و هو خبر الکلینی فان اصل اخبار الکلینی ثابت لنا بالوجدان لاننا راینا فی کتابه هذا الخبر فاخباره ثابت یقینا و لو لم یکن خبر الثقة حجة
الفوارق الموجودة بین الوجهین:
و اذا قسنا الوجه الثانی نری ان هذین الوجهین من الاشکال یختلفان من حیث الملاک و یختلفان من حیث المصداق و المورد
الفرق الاول: اما انهما یختلفان من حیث الملاک فقد اتضح لان ملاک الوجه الاول کان اتحاد المتقدم مع المتاخر، أی: اتحاد الحکم مع الموضوع
ص: 68
و اما ملاک الوجه الثانی کان تاخر المتقدم و تقدم المتاخر
الفرق الثانی: و اما انهما مختلفان من حیث المصداق و المورد فلان مورد انطباق الوجه الاول یختلف مع مورد انطباق الوجه الثانی، فإن الوجه الاول ینطبق علی کل الاخبارات باستثتناء الخبر المباشر عن الامام و اما الوجه الثانی ینطبق علی کل الاخبارات باستثناء الخبر الاخیر، -أی: اخبار الکلینی عن علی بن ابراهیم- فالنسبة بین الوجهین عموم و خصوص من وجه
ففی مادة الاجتماع أی: کل الاخبارات الواقعة فی وسط السلسله –غیر الاول و الاخیر- یرد کلا محذورین و اما الخبر الاخیر یرد فیه الوجه الاول فهو مادة افتراق الوجه الاول و اما الخبر الاول یرد فیه الوجه الثانی فهو ماده افتراق الوجه الثانی
الفرق الثالث: و هناک فرق ثالث و هو ان الوجه الثانی یشتمل علی مغالطة لا یشتمل علیها الوجه الاول لان فیه خلطا بین عالم الثبوت و عالم الاثبات
لاننا نجد خلطا بین ثبوت الخبر واقعا و بین ثبوته ظاهرا و تعبدا، -أی: نجد خلطا بین الخبر نفسه و بین الکشف عن الخبر-
توضیحه: أن موضوع حجیة الخبر هو الخبر بوجوده الواقعی –أی: اذا صدر من ثقةٍ اخبارٌ فهذا الاخبار موضوع للحجیة فموضوع الحجیة نفس الخبر بوجوده الواقعی سواء عرفنا ثبوت الخبر او لم نعرف ثبوته
لان الحجیة تکون کحرمة الخمر فکما إذا وجدت خمر تتصف بالحرمة فکذلک إذا وجد إخبار الثقة یتصف بالحجیة
فیظهر أن الوجه الثانی یشتمل علی مغالطة و هی أن المتاخر هو الحکم و المتقدم هو الموضوع بوجوده الواقعی و أما ما یثبت فی طول الحجیة هو وجود الاحرازی للخبر -أی: ثبوت الخبر عندنا تعبدا و ظاهرا- فنحن حینما کنا نطبق هذا الوجه الثانی علی خبر علی بن ابراهیم کنا نقول: ان اخبار علی بن ابراهیم لم یثبت لنا بالحس و الحال ان هذا الکلام ینطوی علی خلط بین الثبوت و الاثبات لان ثبوت خبر علی بن ابراهیم موضوع للحجیة –بغض النظر عن ثبوته عندنا- و من نتائجه ثبوت اخباره بوجوده الواقعی و انما اَحرزت حجیة کلام الکلینی اخبارَ علی بن إبراهیم لنا فوجوده الاحرازی و الکشفی ثبت لنا بالحجیة
ص: 69
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
ذکرنا لحد الان وجهین للاشکال المطروح حول امکان جعل الحجیة للخبر مع الواسطة -عندما یخبر الکلینی مثلا عن الامام علیه السلام بالواسطة لا مباشرة عن الامام -
الوجه الاول: اتحاد المتقدم مع المتاخر
الوجه الثانی: محذور تقدم المتاخر علی المتقدم فان الموضوع متقدم رتبة عن الحکم و المحذور الذی یلزم هنا هو ان یتقدم ما هو المتاخر
و قلنا ان الوجه الثانی یحتوی علی مغالطة و هی عبارة عن الخلط بین الوجود الواقعی للموضوع و الوجود الاثباتی له فان ما هو موضوع للحجیة عبارة عن نفس الخبر بوجوده الواقعی –نفس اخبار علی بن ابراهیم واقعا فی تلک اللحظة الزمنیة – و هو لیس فی طول حجیة خبر الکلینی فان حجیة خبر الکلینی لم تخلق و لم تولد اخبار علی بن ابراهیم، اذن فالحکم لم یثبت موضوع نفسه
والذی یاتی فی طول حجیة خبر الکلینی هو علمنا باخبار علی بن ابراهیم لا اخبار علی بن ابراهیم، أی: الوجود الکشفی لا وجوده الواقعی، فما تثبتة الحجیة لیس موضوعا للحجیه
هذان وجهان من الاشکال مع الفروق الموجودة بینهما
تحدید منطقة الإشکال:
و علی کل حال فان هذا الاشکال المطروح انما یرد فیما اذا کان هناک جعل واحد للحجیة علی موضوع کلی و هو طبیعی الخبر فیرد الاشکال بوجهیه و أما اذا کان هناک جعول عدیدة للحجیات العدیدة علی الموضوعات العدیدة -و هذه الموضوعات هی الاخبارات الواقعة فی سلسلة السند- فلا یرد الإشکال
ص: 70
أی: إذا کان هناک جعل للحجیة علی خبر الکلینی و هناک جعل ثانی للحجیة علی اخبار علی بن ابراهیم و جعل للحجیة علی الخبر الواقع فی اول السلسلة -و هو إخبار ابراهیم بن هاشم عن الإمام- فحینئذ لا یرد المحذوران
عدم ورود المحذور الأول:
اما المحذور الاول لا یرد لان خبر ابراهیم بن هاشم موضوع للحجیة و خبر ابنه موضوع آخر للحجیة الاخری مجعولة بجعل آخر و کذلک خبر الکلینی موضوع ثالث لحجیة ثالثة فلا یلزم لشمول الحجیة محذور اتحاد الحکم مع موضوعه، لان موضوع حجیة خبر الکلینی مرکب من جزءین، الأول: اخبار الکلینی و الثانی: أن یکون المخبر به حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی و الکلینی یخبر بموضوع لحکم شرعی
فکل حکم له موضوعه الخاص به فلم تصبح الحجیة جزءا من موضوع نفسها و انما اصبحت حجیة خبر علی بن ابراهیم جزءا من موضوع حجیة خبر الکلینی فلم یتحد الحکم مع موضوع نفسه
نعم اتحد الحکم مع موضوع حکم آخر و هذا لا محذور فیه فیکون مثل وجوب الحج -الذی هو حکم ثابت علی الحج- الواقع موضوعا لحکم آخر کوجوب الصدقة عند وجوب الحج و هذا مطلب واضح
اذن لا یرد المحذور الاول
عدم ورود المحذور الثانی:
و کذلک لا یرد المحذور الثانی لان نفس اخبار علی بن ابراهیم و ان لم یثبت لنا بالحس -و انما ثبت اخباره لنا ببرکة حجیة خبر الکلینی- لکن هذا لیس معناه ان الحکم اثبت موضوع نفسه لان موضوع نفسه هو خبر الکلینی و انما اثبتت حجیةُ خبر الکلینی موضوعُ حکم آخر و لیس فی هذا محذور
ص: 71
فعلی کل حال نرید ان نحدد منطقة الاشکال حتی نجیب علی الاشکال
انما الاشکال یرد فیما اذا کان هناک جعل واحد للحجیة و اما لو افترضنا جعول عدیدة علی موضوعات عدیدة لا یرد شیء من الاشکالین
و علی هذا الاساس لو افترضنا ان دلیل حجیة خبر الثقة کان عبارة عن دلیل لبی کالسیرة -و لم نقبل دلیلا لفظیا- فحینئذ لا یرد الاشکال لان السیرة اما ان یقترض انها لیست قائمة فعلا علی العمل بالخبر مع الواسطة و اما ان یفترض انها قائمة فعلا علی العمل بالخبر مع الواسطه
فعلی الاول فمعناه ان الخبر مع الواسطة لا دلیل علی حجیته و فقد الدلیل علی حجیته و هذا معناه الرجوع الی البحث الاثباتی و نحن الان لا نبحث عن وجود الدلیل علی الحجیة و انما نبحث عن امکان جعل الحجیة للخبر مع الواسطه
و علی الثانی تکشف السیرة عن جعل الشارع الحجیة للخبر مع الواسطة فاذا کانت السیرة قائمة فعلا فهی کاشفة عن عدم ردع الشارع عنها فالشارع جعل الحجیة له و اذا جعل الشارع الحجیة للخبر مع الواسطة جعل له بالشکل الذی لا یرد منه المحذوران و هذا الشکل هو تعدد الجعول و الموضوعات
فتحصل أنه انما یرد المحذوران فیما کان دلیلنا علی الحجیة دلیلا لفظیا و اما اذا کان الدلیل لبیا کالسیرة لا یرد شیء من الاشکالین
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
کانت النتیجة التی خرجنا بها من البحث السابق عبارة عن ان الاشکال -الذی ذکر حول امکان حجیة الخبر مع الواسطة- بکلا وجهیه انما یتوجه الی الدلیل اللفظی دون الدلیل اللبی
ص: 72
الموضع المناسب لطرح الإشکال:
و لعل هذا هو الوجه فی أن الاصحاب لم یؤجّلوا البحث عن حجیة الخبر مع الواسطة إلی ما بعد انتهائهم من ادلة حجیة خبر الواحد -کما نحن صنعنا و أجّلنا البحث إلی ما بعد انتهائنا من ادلة حجیة خبر الواحد- و انما تعرضوا له فی ذیل البحث عن آیة النبا -التی هی اول دلیل لفظی علی حجیة خبر الواحد- و إن کان الانسب حینئذٍ تاخیرَ هذا البحث الی آخر البحث عن الدلیل اللفظی لان هذا الاشکال لا یختص بخصوص آیة النبا فسواء کان دلیل الحجیة آیة النبا ام آیة النفر او الکتمان او الذکر أم کان الدلیل عبارة عن السنة الشریفة، یرد علیه هذا الاشکال، فالأنسب حینئذ أن یطرح هذا الإشکال بعد الإنتهاء عن الدلیل اللفظی
و أنسب من ذلک ما نحن صنعناه، أی: تآجیل البحث عنه إلی ما بعد الإنتهاء عن أدلة الحجیة
تحدید منطقة الإشکال:
فعلی ای حال انما یتوجه هذا الاشکال الی الدلیل اللفظی کما ان الاشکال لا یتوجه الی الدلیل اللفظی حینما کان الدلیل اللفظی بلسان الاخبار عن حجیة خبر الواحد، فان الدلیل اللفظی علی حجیة خبر الواحد اذا کان جملة خبریة تخبر عن ثبوت الحجیة لخبر الواحد من دون ان تکون ظاهرة فی وحدة الجعل -أی: من دون ان تکون ظاهرة فی الاخبار عن جعل واحد لموضوع واحد و هو کلی الخبر- بل کانت تنسجم مع فرض تعدد الجعل لا یبقی مجال لهذا الاشکال بکلا وجهیه
و ذلک لاننا حینئذ نتمسک باطلاق هذا الدلیل اللفظی و نقول انه یشمل الخبر مع الواسطة لاننا نحتمل صدق هذا الاخبار و مطابقته للواقع لان المفروض امکان جعل الحجیة للخبر مع الواسطة بطریقة تعدد الجعل -فمع فرض تعدد الجعل لا یوجد اشکال فی امکان حجیة الخبر مع الواسطة- فاذا افترضنا ان دلیل الحجیة مطلق و یشمل الخبر مع الواسطة نستکشف من هذا الاطلاق تعدد الجعل واقعا لکی نصحح بذلک جعل الحجیة للخبر مع الواسطة
ص: 73
اذن فالاشکال المذکور انما ینحصر فی فرض کون الدلیل علی حجیة خبر الواحد دلیلا لفظیا ظاهرا فی وحدة الجعل و هذا انما یکون فیما اذا کان الدلیل اللفظی بلسان الانشاء، أی: کان الدلیل جملة انشائیة -فان الجملة الانشائیة ظاهرة فی جعل واحد و انشاء واحد- او کان بلسان الاخبار و لکنه یخبر بوحدة الجعل
فینحصر الاشکال فیما اذا کان الدلیل ظاهرة فی انشاء جعل واحد او الاخبار بجعل واحد
مجمل جواب المشهور عن الإشکال:
إذا عرفنا منطقة الإشکال فحینئذ نقول: تعارف لدی المحققین من علماء الاصول الجوابُ علی هذا الاشکال من خلال قولهم بان الاشکال و ان کان واردا بلحاظ العنوان لکنه غیر وارد بلحاظ المعنون و الواقع
فهم سلّموا بان الخبر خبرٌ مع الواسطة -فمثلا عندما یخبر الکلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن الامام فهم سلموا ان خبر الکلینی خبر مع الواسطة بخلاف خبر ابراهیم بن هاشم عن الامام- من دون أن یحاولوا رجوع خبر الکلینی الی الخبر بلا واسطة و سلّموا بأن الحکم متحد مع الموضوع عنوانا و سلّموا ایضا بان الموضوع متاخر عن الحکم عنوانا الا أنهم قالوا لم یتحد الحکم مع الموضوع بلحاظ المعنون و الواقع و لم یتاخر الموضوع عن الحکم و یاتی توضیح جوابهم انشاءالله
والذی نرید ان نقوله هو ان الخبر مع الواسطة یرجع دائماً إلی الخبر بلا واسطة یعنی یرجع خبر الکلینی عن المعصوم الی کونه خبرا بلا واسطة حتی یرتفع الاشکال بجذوره فهو فی الواقع خبر بلا واسطة
فبذلک ینهدم موضوع الاشکال لانه حینئذ یکون خبر الکلینی و علی بن ابراهیم کخبر ابراهیم بن هاشم عن الامام، فلا یرد المحذوران السابقان
ص: 74
و هذه نکتة ینبغی التوجه إلیها
جوابنا عن الإشکال:
فلا بد فی مقام الجواب من البحث عن مقامین:
المقام الاول: ارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلا واسطة، مما یهدم اصل موضوع الاشکال و هذا هو الذی غفل عنه الاصحاب -رضوان الله علیهم- و لاجل تسهیل الاصطلاح لنعبر عن الخبر بلا واسطة بالخبر المباشر و نعبر عن الخبر مع الواسطة بالخبر غیر المباشر
المقام الثانی: بعد التسلیم بحفظ موضوع الاشکال – و عدم قبول الارجاع- و القول بکون خبر الکلینی خبرا غیر مباشر ما هو الجواب؟ و ما هو موقفنا عن کلمات الاعلام فی مقام الجواب؟
المقام الاول:
فهناک تقریبات و وجوه ثلاثة لارجاع الخبر غیر المباشر الی الخبر المباشر:
الوجه الاول: ان یقال –ولنفرض لغرض التسهیل أن الواسطة بین الکلینی و الامام واحدة- إن هذا الخبر کان یواجه اشکالا بوجهه الاول و الثانی –ان الوجه الاول کان ینطبق علی خبر الکلینی لأنه لو شمل دلیل الحجیة لخبر الکلینی یلزم محذور اتحاد الحکم مع موضوعه و کان الوجه الثانی کان ینطبق علی خبر ابراهیم بن هاشم عن الامام لأنه لو شمل دلیل الحجیة لخبر ابراهیم بن هاشم یلزم محذور تاخر الموضوع عن الحکم-
و نرید ان نقول: ان الکلینی -الذی یخبر عن خبر ابراهیم بن هاشم بالمطابقة- یخبر بالالتزام ایضا عن قول المعصوم فان الکلینی کما یخبر عن خبر ابراهیم بن هاشم فکذلک یخبر عن قول الامام فیکون شمول دلیل الحجیة لخبر الکلینی بلحاظ اخباره الالتزامی بلا محذور
کیف؟ لان المحذور کان اتحاد الحکم مع الموضوع فان الجزء الثانی من موضوع حجیة خبر الکلینی -بناء علی اخباره الالتزامی- لیس عبارة عن حجیة خبر ابراهیم بن هاشم حتی یلزم اتحاد الحجیة مع موضوعها، بل الجزء الثانی من اخباره الالتزامی هو الحکم الشرعی و کلام المعصوم فلم یتحد الحکم مع الموضوع، لأن الحکم هو الحجیة و موضوعها هو کلام الإمام و الحکم الشرعی مثل وجوب الخمس
ص: 75
سؤال و جواب:
یبقی ان نسأل انه ما هو المقصود من اخبار الکلینی بالالتزام عن قول المعصوم؟
الجواب هو انه لیس المقصود ان الکلینی یخبر بالالتزام عن قول المعصوم بنحو الجزم و البت، لان بطلان هذا الکلام واضح حیث انه سمع کلام ابراهیم بن هاشم و لم یسمع من الامام و لا یمکنه ان یخبرنا بنحو الجزم و البت مادام انه یحتمل خطأ ابراهیم بن هاشم، بل المقصود هو انه یخبر بالالتزام عن قضیة شرطیة منفصلة و سیأتی شرحه إن شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
قلنا إن خبر الکلینی مع عدة وسائط عن الامام یرجع الی اخباره عن الامام بالالتزام (و إن أخبر بالمطابقة عن ابراهیم بن هاشم) لان کل شخص یخبر عن شخص آخر و هذا الشخص یخبر عن کلام شخص ثالث فالشخص الاول یخبر بالمطابقة عن الشخص الثالث
عدم ورود المحذورین باعتبار الإخبار الإلتزامی:
فیکون شمول دلیل الحجیة لخبر الکلینی بلحاظ اخباره الالتزامی عن کلام الامام -لا بلحاظ اخباره المطابقی عن خبر ابراهیم بن هاشم- اخبارا عن الامام و حینئذ لایرد الاشکالان السابقان:
عدم ورود المحذور الأول:
و لا یرد هذا الإشکال حیث ان الاشکال الاول -القائل بعدم امکان اتحاد الحکم مع الموضوع حیث ان الحکم عارض و الموضوع معروض- یرد فیما إذا کان بلحاظ شمول دلیل الحجیة باعتبار اخبار الکلینی عن ابراهیم بن هاشم، لاننا حینما نقول ان الکلینی یخبر بالالتزام عن کلام الامام لا یکون الجزء الثانی عبارة عن الحجیة کی یرد الاشکال الاول -و یقال یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع- و انما الجزء الثانی متوفر بقطع النظر عن الحجیة و ذلک لان المفروض ان الکلینی اخبرنا التزاما عن کلام المعصوم –و کلام المعصوم هو حکم شرعی آخر کوجوب الخمس فی المعدن- فلم تتحد الحجیة مع موضوعها لان موضوعها حکم شرعی آخر غیر الحجیة و هو کلام الامام
ص: 76
کیفیة إرجاع الخبر مع الواسطة إلی الخبر بلاواسطة:
بقی أن تسالوا کیف ارجعتم خبر الکلینی الی الاخبار عن الامام؟
فعندما نقول ان الکلینی یخبر عن الامام لا نقصد أنه یخبر بنحو الجزم و البت عن قول الامام، بل نقول: انه یخبر بالالتزام عن قضیة شرطیة منفصلة، إما اَنّ ابراهیم بن هاشم أخطأ و اشتبه و إما ان الامام قال: أن الخمس واجب فی المعدن
فمدلوله الالتزامی أنه قد تحقق احد الامرین: إما تحقق اشتباه ابراهیم بن هاشم و إما تحقق هذا القول من الامام؛ اذ لو لم یتحقق احد هذین الامرین فمعناه ان الکلینی خاطئ فی کلامه و خالف مدلولُ کلامه الالتزامی الواقعَ
فیخبر الکلینی عن قول الامام علی تقدیر –و هو تقدیر عدم اشتباه إبراهیم بن هاشم- لا علی نحو الجزم و البت
و یمکن تحویل هذه القضیة الشرطیة المنفصلة الی قضیة شرطیة متصلة و هی انه لو لم یخطئ ابراهیم بن هاشم فالامام قال الخمس واجب فی المعدن
اذن فخبر الکلینی اخبار عن الامام علی تقدیر تحقق هذا الشرط و هو عدم اشتباه ابراهیم بن هاشم -و لا فرق بین ان یکون الاخبار اخبارا عن الامام علی کل تقدیر و بین ان یکون الاخبار اخبارا علی تقدیر-
فیشمل دلیل الحجیة خبرَ الکلینی و یثبت بتطبیق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی أن الامام قال بوجوب الخمس فی المعدن -علی تقدیر ان لا یکون ابراهیم بن هاشم کاذبا و خاطئا-
و علیه فلم یرد المحذور الاول و هو محذور اتحاد الحکم مع الموضوع لان حجیة خبر الکلینی لم تصبح بلحاظ خبر ابراهیم بن هاشم –و ان خبر ابراهیم بن هاشم حجه- بل بلحاظ ان مفاد خبره بالالتزام هو کلام المعصوم فالاثر الشرعی لکلام الکلینی هو حکم آخر غیر الحجیة فلم یتحد الحکم مع موضوعه
ص: 77
و نقول: انه من الواضح کما یمکن التعبد بخبر شرعی له اثر شرعی مطلقا –علی کل تقدیر- کذلک یمکن التعبد بخبرٍ له اثر شرعی علی تقدیر حیث أنه لا یوجد لدینا دلیل علی وجوب کون الخبر، اخبارا عن الامام علی کل التقادیر
اذن فالحکم غیر الموضوع فلا یرد الاشکال الاول
عدم ورود المحذور الثانی:
یقی ان ندفع المحذور الثانی و نقول: ثبتت -عندنا من خلال حجیة کلام الکلینی- قضیة شرطیة و لا فائدة فی هذه القضیة الشرطیة بدون اثبات شرطها فیجب أن نحرز شرط هذه القضیة الشرطیة و نُثبت أن إبراهیم بن هاشم لا یخطئ و لا یکذب فی إخباره
و شرط هذه القضیه الشرطیه محرز لنا لاننا نعلم اجمالا بان ابراهیم بن هاشم إما إن یکون قد اخبر واقعا بان الامام قال بوجوب الخمس فی المعدن و إما ان لا یکون قد اخبر عن کلام الإمام
فعلی التقدیر الثانی –عدم إخباره عن کلام الإمام- فالکلینی لم یکذب لانه لم یخبر فهو غیر کاذب –من باب السالبة بانتفاء الموضوع- و علی التقدیر الاول فحیث انه ثقة -و یصبح خبره مشمولا لدلیل حجیة خبر الثقه- یکون مقتضی هذا الدلیل هو التعبد بخبره، فعلی کلا التقدیرین لم یکذب فی اخباره لانه علی الفرض الاول لم یکذب حقیقةً و علی الفرض الثانی لم یکذب تعبدا فالشرط موجود
فالحاصل ان شرط القضیه موجود و مع احراز الشرط یثبت جزاءها -و جزاءها هو قول المعصوم- فلا یرد المحذور الثانی و هو اثبات الحکم لموضوع نفسه، لان هذا المحذور إنما یرد فیما اذا ثبت خبر ابراهیم بن هاشم من خلال حجیة خبر الکلینی
ص: 78
هذا کله فیما اذا افترضنا ان الواسطة بین الکلینی و الامام واسطة واحدة و تجری نفس البیان فیما اذا افترضنا وسائط عدیدة و سیأتی توضیحه إن شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
تلخص مما تقدم ان الاشکال مرتفع من اساسه فیما اذا فرض أنّ الوسیط واحد
و نفس هذا البیان یجری فیما اذا کانت الوسائط متعددة کما لو اخبر الکلینی عن علی بن ابراهیم عن ابراهیم بن هاشم عن الامام و کذلک فیما اذا کانت الوسائط اکثر من ذلک
توضیح عدم ورود الإشکال فیما إذا کانت الوسائط متعددة:
لانه إما احد هولاء الوسائط الثقات -الذین هم بین الکلینی و الامام- کذب و أخطا و إما قال الإمام بوجوب الخمس فی المعدن، فهو یخبر عن هذه القضیة مانعة الخلو و اخبار الکلینی عن هذه القضیة اخبار عن حس و بلاواسطة لانه سمع الراوی المباشر له حسا عند نقله هذا الخبر فلو لم یکن هذا الراوی کاذبا و لم یکن سائر الوسائط کاذبین، اذن فالحکم ثابت و لو لم یکن هذا الحکم صادرا من الامام فاحد هولاء کاذب
فهو یخبر بالحس عن هذه القضیة الشرطیة مانعة الخلو و قرأنا فی المنطق ان کل قضیة شرطیة مانعة الخلو ترجع الی قضیتین شرطیتین متصلتین فمثلا قضیة العدد إما زوج و إما فرد ترجع الی هاتین القضیتین:
الأولی: ان لم یکن العدد زوجا فهو فرد و الثانیة: بالعکس
اذن ففی المقام حیث ان الکلینی اخبر عن قضیة مانعة الخلو فهو یخبر بالحس عن قضیتین شرطیتین متصلتین و هما عبارتان عن انه لو لم یکذب احد هولاء فالامام قال بوجوب الخمس فی المعدن و لو لم یقل الامام بوجوب الخمس فی المعدن فاحد هولاء کاذب
ص: 79
و اخبار الکلینی یکون مشمولا لدلیل حجیه خبر الثقة لانه لا فرق بین ان یخبر الکلینی عن کلام الامام علی کل تقدیر و بین ان یخبر عن کلام الإمام علی تقدیر و فرض، لان الکلینی یخبرنا عن کلام الامام علی تقدیر عدم کذب هولاء الوسائط الثقات
و عدم کذب هولاء محرز لنا بالتلفیق بین الاحراز الوجدانی و الاحراز التعبدی لانه اما لم یرو هذه الروایة احد منهم او رووها فعلی الاول فهم لم یکذبوا حقیقتا –من باب السالبة بانتفاء الموضوع- و علی الثانی فهم لم یکذبوا بالتعبد، أی: بتطبیق دلیل حجیة خبر الثقة علیهم
فالشرط متوفر فی المقام فیثبت الجزاء و هو قول الامام
هذا هو البیان الذی یجری فی الاخبار مع الواسطة فرجع کل خبر مع الواسطة الی خبر مع الواسطة
و ان شئتم قلتم ان الثقات الواقعین فی سلسلة السند لو سالنا کل واحد منهم أنک کاذب: لقال لا، فیخبر عن عدم کذب نفسه فیثبت بالتعبد عدم کذب هولاء و بالتالی یثبت الجزاء و هو قول الامام
و بالنتیجةلم یلزم شیء من المحذورین المذکورین و ذلک لأن المحذور الاول لا یرد فیما اذا لم یکن الاثر الشرعی الذی هو جزء موضوع خبر الکلینی عبارة عن الحجیة بل کان الاثر الشرعی عبارة عن الحکم الشرعی المنقول عن کلام الامام مثل وجوب الخمس
و لا یرد المحذور الثانی لان حجیة خبر الکلینی لم تکن موثرة فی اثبات خبر علی بن ابراهیم حتی یقال ان الحکم اثبت موضوعه و انما الحجیة کانت دخیلة فی القضیة الشرطیة و نحن من خلال دلیل حجیة خبر الثقه اثبتنا شرط هذه القضیة الشرطیة و هو عدم کذب هولاء الوسائط
ص: 80
هذا هو الوجه الاول من الوجوه الثلاثة التی افادها السید الشهید و بالتالی یرتفاع الاشکال من جذوره و اساسه
و توجد فی هذا المقام اعتراضات و نعرض عن ذکرها و لا نذکرها خوفا للإطالة و علی کل حال ان هذا الوجه صحیح و فنی
الوجه الثانی:
اننا نقطع وجدانا بقضیة شرطیة متصلة بلا حاجة الی التعبد و ذلک فیما اذا افترضنا واسطة واحدة کما لو اخبر الکلینی عن الامام بواسطة ابراهیم بن هاشم
لاننا نعلم أنه لو لم یکن الکلینی و ابراهیم بن هاشم کاذبا فالامام قال بوجوب الخمس فی المعدن
الفوارق الموجودة بین الوجه الأول و الوجه الثانی:
و الفرق بین هذین الوجهین من ناحیتین:
الاول: أن الشرط فی الوجه الاول کان عبارة عن عدم کذب الوسیط بین الکلینی و الامام و اما هنا فالشرط هو عدم کذب الکلینی و الوسیط معا
الثانی: تلک القضیة الشرطیة لم تکن معلومة لنا وجدانا حیث یمکن ان یکون الکلینی کاذبا و لکن نعلم وجدانا صدق هذه القضیة الشرطیة لاننا نعلم بقول الامام فیما اذا لم یکن الکلینی و الوسیط کاذبین
و فی هذه القضیة الشرطیة نحتاج الی اثبات الشرط و الجزاء و یفی دلیل حجیة خبر الثقة باثبات شرط هذه القضیة، حیث ان مفاد دلیل الحجیة نفی احتمال الکذب و الخطا و بتطبیق هذا الدلیل علی اخبار الکلینی و الوسیط یثبت الشرط –أی: یثبت عدم کذب الکلینی و الوسیط- فیثبت الجزاء
و بهذا التقریب لا یرد المحذوران لان المحذور الاول لا یرد فیما اذا نطبق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی باعتبار کونه ثقه و بهذا نثبت جزءا من شرط القضیة الشرطیة و نطبق ایضا دلیل الحجیة علی خبر الوسیط و نثبت جزءا آخر من شرط القضیة الشرطیة فیثبت الجزاء
ص: 81
کذلک لا یرد المحذور الثانی و هذا ما نوضحه غدا انشاءلله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
کان الکلام فی الوجه الثانی لإرجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة
کیفیة ارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة فی الوجه الثانی:
قلنا فی الوجه الثانی لارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة -کخبر الکلینی عن ابراهیم بن هاشم عن الامام- اننا نعلم اجمالا بقضیة شرطیة متصلة و هی انه لو لم یکذب الکلینی و الوسیط فقد صدر هذا الحکم من الامام علیه السلام و بعد ذلک نطبق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی و نقول ان دلیل الحجیة یشمل خبر الکلینی فالکلینی لم یکذب تعبدا لان دلیل الحجیة یلغی احتمال کذبه و نطبق دلیل علی خبر الوسیط ایضا و نقول ان دلیل الحجیة یشمل خبر الوسیط فابراهیم بن هاشم لم یکذب تعبدا –لان دلیل الحجیة یلغی احتمال کذبه- فیتحقق شرط تلک القضیة الشرطیة فیتحقق جزاءها فیکون خبر الکلینی عن الامام خبرا بلاواسطه
عدم ورود کلا المحذورین علی هذا الوجه
فلا نقع فی المحذورین السابقین:
اما المحذور الاول لا نقع فیه لانه فی هذا التقریب لم نطبق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی بلحاظ خبر الوسیط کی یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع بل نطبق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی باعتباره ثقة و ننفی بموجب دلیل الحجیة کذب الکلینی لان هذا النفی جزء من شرط تلک القضیة الشرطیه، حیث أنه کان لشرط القضیة الشرطیة جزءان و نطبق دلیل الحجیة علی خبر الوسیط لکی ننفی کذب ابراهیم بن هاشم لان هذا النفی جزء آخر من شرط تلک القضیة الشرطیة فیتحقق بذلک تمام الشرط فی تلک القضیة الشرطیة فیثبت الجزاء و هو کلام الامام
ص: 82
فالاثر لیس الحجیة نفسها حتی یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع بل الاثر هو الجزاء -و هو قول الامام- فاثبات هذا الجزء من الشرط انما هو لکی نصل الی کلام الامام فاثبات عدم کذب الکلینی استطراق للوصول الی الجزاء
فلم نقع فی محذور اتحاد الحکم مع الموضوع فلا یرد الاشکال الاول
عدم ورود المحذور الثانی:
و کذلک لا نقع فی المحذور الثانی و هو محذور تقدم الحکم مع موضوعه و ذلک لاننا لم نثبت خبر الوسیط من خلال حجیة خبر الکلینی حتی یرد المحذور بل ننفی بموجب دلیل الحجیة کذب ابراهیم بن هاشم باعتبار انه ثقة من دون ان نثبت بدلیل الحجیة اخبارَه
اذن نحن لم نرد اثبات اخبار ابراهیم بن هاشم بل نرید اثبات عدم کذبه باعتبار ان عدم کذبه جزء من شرط القضیة الشرطیة فلم یلزم اثبات الموضوع من خلال الحکم بل الامر بالعکس، أی: اثبتنا الحکم من خلال اثبات الموضوع فاین هذا من المحذور الثانی و تاخر الموضوع عن الحکم؟
و بتعبیر آخر: ان حجیة خبر الثقة قائمة علی اساس ان وثاقة الشخص تکشف عن عدم کذبه کشفا تکوینیا –و لو کشفا غیر تام- و عدم الکذب الذی تکشف عنة الوثاقة جامع بین ان یکون بنحو السالبة بانتفاء الموضوع –أی: انه لم یخبر فلم یکذب- و بین ان یکون بنحو السالبة بانتفاء المحمول –أی: أخیر و لم یکذب-
و مصب کاشفیة وثاقة الثقة عبارة عن وثاقة الشخص لا اخبار الشخص فالوثاقة تقتضی الکشف عن ان هذا الانسان لا یکذب –اعم من ان لا یخبر او اخبر و کان صادقا-
ص: 83
و علی هذا الاساس نقول اننا -بمجرد ان نواجه الخبر مع الواسطة- نعلم وجدانا بقضیة شرطیة و هی انه لو لم یکذب هذا الشخص فقد صدر هذا البیان من الامام و الشرط عبارة عن مجموع امرین و کلا الامرین ثابت تعبدا -لان مقتضی وثاقة کل منهما انهما غیرکاذبین- فموضوع الحجیة لیس اخبار الثقة بل هو الوثاقة الکاشفة عن عدم الکذب
هذا نظیر ما اذا طبقنا دلیل الحجیة علی خبرین مباشرین اللذین هما جزءان لموضوع حکم شرعی فمثلا لو کان موضوع حرمة العصیر العنبی المغلی عبارة عن: العصیر العنبی+ الغلیان، واخبرنا الثقة بان هذا الماء عصیر عنبی و اخبرنا ثقة آخر بانه غلی، فحینئد یثبت الحکم الشرعی لان دلیل الحجیة یطبَّق علی خبر الثقة باعتبار انه یخبر عن جزء موضوع الحکم الشرعی
و فی المقام ایضا نطبق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی و خبر الوسیط باعتبار انهما یخبران عن جزء موضوع الحکم الشرعی
و بهذا یرتفع الاشکال من اساسه، فان الاشکال کان مبنیا علی افتراض الطولیة بین الخبرین فان الاشکال کان یفترض ان موضوع الحجیة هو الاخبار و عندنا خبران طولیان فیرد الاشکال و المحذور حیث ان اخبار ابراهیم بن هاشم فی طول اخبار الکلینی فدلیل الحجیة یطبق اولا علی خبر الکلینی و فی طول حجیة خبر الکلینی یثبت اخبار ابراهیم بن هاشم فتتحد الحجیة مع موضوعها و تثبت الحجیة موضوعها
و لکن هذا الافتراض غیر صحیح فلا یرد الاشکالان علی التقریب الثانی فهذا الوجه تام کالوجه الاول
ص: 84
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
انتهینا الی التقریب الثالث من التقریبات التی ذکرها السید الاستاذ لارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة
التقریب الثالث:
و هذا التقریب مبنی علی مسلک المحقق النایینی و مدرسته القائل بجعل العلمیة و الطریقیة فی باب جعل الحجیة للامارات
و لکی یتضح هذا التقریب نبینه من خلال بیان امرین:
الامر الاول: هو ان الکلینی عندما یخبر عن الوسیط عن الامام علیه السلام یخبر بالمطابقة عن خبر الوسیط و یخبر بالالتزام عن علمه التعبدی بقول الامام
الامر الثانی: هو ان مجرد اخبار الکلینی لنا عن علمه التعبدی بقول الامام کاف لنا فی ثبوت قول الامام
و بتمامیة هاتین المقدمتین یتم التقریب الثالث و نرجع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة
توضیح الامر الاول:
نحن لا ندعی فی هذا التقریب ان الکلینی یخبر بالالتزام عن قول الامام لان قول الامام لیس من لوازم خبر الوسیط –حیث أنه یمکن کذب و خطا الوسیط- و انما ندعی ان الکلینی یخبر عن علمه تعبدا بقول الامام لان الکلینی عندما یخبر عن خبر الوسیط فحیث ان خبر الوسیط جُعل حجةً من قبل الشارع علی الکلینی -و جعل الحجیة علی مسلک المحقق النایینی یعنی جعل العلمیة و الطریقه- فمعناه ان خبر الوسیط یصبح علما و کاشفا تاما –تعبدا- فالکلینی یصبح عالما بکلام الامام، فعندما یخبرنا الکلینی بخبر الوسیط یخبرنا ایضا بالالتزام عن علمه التعبدی بقول الامام
و هذا الاخبار و ان کان اخبارا حدسیا –لان الکلینی لیس عالما بقول الامام علما حسیا حیث انه لم یسمع الامام- فعلمه علم حدسی لکن هذا لایضر فی المقام، لانه حدس مشترک و لا یختص بالکلینی لان الوسیط لو اخبرنا ایضا بقول الامام لکنا نعلم علما حدسیا بقول الامام - فخبر الثقة و ان کان حجة فی الحسیات -و فی المقام لا یوجد خبر حسی بل الموجود خبر حدسی- لکن لا یضر هذا فی حجیة هذا الخبر
ص: 85
فحدس الکلینی حدس مصدَّق من قِبَلِنا لاننا لو کنا مکان الکلینی لکنا نعلم حدسا بقول الامام (فالحدس الذی نحن نوافق المخبر فیه و نصدقه لا یسقط الخبر عن الحجیة)
فالکلینی عندما یخبر عن قول الوسیط یخبر عن علمه التعبدی بقول الامام
توضیح الامر الثانی:
کیف یکون اخبار الکلینی عن علمه التعبدی کافیا لنا فی ثبوت قول الامام؟
یمکن الاجابة علی هذا السوال من خلال احد وجهین:
الوجه الاول: ان نفس الاخبار عن العلم بالشیء یکون کنفس الاخبار عن الشیء فکما ان الاخبار عن الواقع حجة و معتبر و یثبت لنا الواقع –مثل ما اخبر المخبر عن موت زید – کذلک لو اخبر شخص عن علمه بالواقع لکان هذا الاخبار حجة و معتبر لا فرق بینهما فی الحجیة و الاعتبار (علی مسلک الجعلیة والطریقیة) فالاخبار عن العلم بالواقع کالاخبار عن الواقع فی الاعتبار و الحجیة
فان کل خبر عن شیء لیس هو الا الخبر عن علم المخبر بالشیء سواء تلفظ بعلمه او لم یتلفظ، فاذا أخبر شخص عن موت زید فهو یخبر بالحقیقة عن علمه بموت زید و یخبر عن مکنون نفسه و حینئذٍ نقول: کما انه یکفی الاخبار عن العلم الوجدانی بالشیء کذلک یکفی الاخبار عن العلم التعبدی بالشیء -علی مسلک المیرزا-
فیتم التقریب و یکون اخبار الکلینی اخبارا عن علمه بقول الامام و هذا الاخبار حجة
الوجه الثانی: بامکان الکلینی ان یخبرنا ابتداء عن قول الامام و هو مهیّئٌ و مستعِدٌ للاخبار عن قول الامام رغم انه لم یسمع الامام لان القائلین بمسلک جعل العلمیة یقولون بان الامارات تقوم مقام القطع الموضوعی (ان قیام الامارات مقام القطع الطریقی لا اشکال فیه و انما الاشکال فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی کقیام الامارة الظنیة المعتبرة مقام العلم بوجوب الحج للافتاء بوجوب الحج فهنا یوجد خلاف بین الاصولیین، فعلی المسلک المذکور تقوم الامارة بهذه المهمة لان الامارة تصبح علما تعبدیا کالعلم الوجدانی) فکما ان الکلینی اذا کان یقطع بقول الامام لکان جائزا له ان یخبر عن کلام الامام، فکذلک اذا قامت عنده الامارة علی کلام الامام یجوز له ان یخبرنا بکلام الامام
ص: 86
فالکلینی علی هذا المسلک مستعد للاخبار عن الامام لقیام الامارة عنده علی قول الامام
فالوجه الثانی هو ان الکلینی مستعد لان یخبرنا مباشرة عن کلام الامام، لانه اذا کان یقطع بقول الامام لکان الاخبار عن قول الامام جائزا له، فکذلک یجوز له ان بخبرنا بکلام الامام عندما قامت الامارة عنده علی قول الامام علی المسلک المذکور
عدم ورود المحذورین علی التقریب الثالث:
اما المحذور الاول لا نقع فیه لان المحذور الاول انما یرد فیما اذا کنا نرید ان نطبق دلیل الحجیة علی خبر الکلینی باعتبار الاثر الشرعی لخبر الوسیط بینما نحن نرید ان نطبق دلیل الحجیة علی کلام الکلینی بلحاظ اخباره عن قول الامام فلا یتحد الحکم مع الموضوع لان الاثر الشرعی حینئذ یکون قول الامام -مثل وجوب الخمس فی المعدن- فالحکم هو الحجیة و موضوعه حکم آخر کوجوب الخمس فی المعدن
اما المحذور الثانی لا یرد لان المحذور الثانی انما یرد فیما لو کنا نرید ان نثبت خبر الوسیط من خلال حجیة خبر الکلینی بینما نحن نرید ان نثبت قول الامام بحجیة خبر الکلینی فموضوع حجیة کلام الکلینی هو خبر الکلینی -و هذا ثابت لنا بالحس و الوجدان- و مفاد خبره قول الامام کوجوب الخمس فی المعدن فالموضوع ثابت بقطع النظر عن الحکم حیث ان الخبر موجود فی کتابه، فما ثبت الموضوع من خلال الحکم
هذا هو التقریب الثالث لارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة
و هناک مناقشات لا یسلم منها التقریب الثالث و لا نذکر کل المناقشات و انما نکتفی بذکر مناقشتین و هذا ما یاتی انشاءلله
ص: 87
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
ذکرنا تقریبات ثلاثة لارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة و کان التقریبان الاولان تامّین و صحیحین
التقریب الثالث:
و ذکرنا التقریب الثالث الذی کان حاصله عبارة عن مجموع امرین:
احدهما: ان الکلینی عندما یخبر عن الوسیط عن الامام یخبر فی الواقع عن علمه التعبدی بقول الامام
و الامر الثانی: هو ان اخبار الکلینی عن علمه التعبدی یکفی لنا فی اثبات قول الامام و قد تقدم شرحه
الاشکال علی التقریب الثالث:
و هذا التقریب لا یسلم من عدة مناقشات نکتفی فی المقام بذکر مناقشتین:
المناقشة الاولی: ان هذا التقریب لا یدفع روح الاشکال و جوهره، لان الاشکال الذی کان حول الخبر مع الواسطة –والذی کان له وجهان احدهما اتحاد الحکم مع الموضوع و الاخر تاخر الموضوع عن الحکم- لایزال باق
لان کون الکلینی یخبرنا عن علمه التعبدی فرع ان یکون خبر الوسیط علما و حجة للکلینی و فی هذه الحاله یعود المحذور لان اخبار الکلینی عن علمه التعبدی ولید دلیل الحجیة و یکون فی طول الحجیة
اذن، یتحد الحکم مع موضوعه لان الحجیة موضوعها اخبار الکلینی عن علمه التعبدی و اخبار الکلینی عن علمه التعبدی فرع حجیة خبر الوسیط و بالتالی یعود المحذور الثانی و هو اثبات الحجیة موضوع نفسها
فالاشکال بروحه باق و لم یندفع بهذا التقریب
المناقشة الثانیة: ان الظاهر من دلیل الحجیة- اذا کان دلیل الحجیة دلیلا لفظیا من قبیل السنة الشریفة- و المقطوع به من دلیل الحجیة –اذا کان دلیل الحجیة دلیلا لبیا کالسیرة- هو ان حجیة خبر الثقة انما هی بلحاظ ما لخبر الثقة من الکشف الذاتی التکوینی عن الواقع یعنی انما جعل خبر الثقة حجة من قبل الشارع هو لکون کشف هذا الخبر عن الواقع –کشفا ناقصا لا تاما-
ص: 88
فهناک ملاک وراء جعل الحجیة لخبر الثقة. هذا من ناحیة و من ناحیة اخری لیس للعلم التعبدی کشفا اصلا -بخلاف العلم الوجدانی حیث ان له کشفا عن الواقع- فلا یکون الاخبار عن العلم التعبدی حجة لاثبات الواقع لان ملاک الحجیة هو الکشف و الکشف غیر موجود فی العلم التعبدی
فمثلا لو بنینا علی ان قاعدة الطهارة امارة و بنینا علی مسلک العلمیة فاصالة الطهارة توجب العلم التعبدی بالطهارة، فلو اخبرنا مخبر بطهارة هذه السجاده (بناء علی اصالة الطهارة) ای: اجری هذا المخبر اصالة الطهارة فیها و اخبرنا بطهارته، اذن فهذا المخبر اخبرنا عن علمه التعبدی بطهارة هذه السجادة لان اخباره کان علی اساس اصالة الطهارة، لکن مع ذلک لیس فی اخباره کشفا عن طهارة هذه السجادة.
نعم خبره متصف بالحجیة لکن هذا الخبر لا یثبت لنا شیئا زائدا علی ما یثبت لنا باصالة الطهارة لاننا ایضا لو اجرینا اصالة الطهارة فی السجادة لکان یحصل لنا هذا المقدار
و علیه فالخبر مع الواسطة له درجة و مستوی من الکشف الذاتی التکوینی عن الواقع (مثلا خسمین بالمئه) قبل التعبد بحجیة خبر الوسیط، -أی: سواء کان خبر الوسیط حجة او لم تکن حجة فهذه الدرجة موجودة- و هذه الدرجة نعبر عنها بالکشف الذاتی التکوینی و کذلک بالنسبة الینا فنحن عندما یخبرنا الکلینی یحصل لنا مستوی من الکشف بقطع النظر عن التعبد بحجیة خبر الکلینی
و حینئذ ان جئنا و رفعنا المحذور بطریق آخر غیر التقریب الثالث، فمعناه اننا اثبتنا بدلیل الحجیة ان هذا الکشف الذاتی التکوینی اصبحت حجة من قبل الشارع بموجب دلیل الحجیة
ص: 89
اما ان لم نرفع الاشکال و لم نجد علاجا آخر لحل المشکلة فکون المخبر عالما تعبدا بقول الامام لا یحل لنا الاشکال، لان علمه التعبدی لا یکشف عن الواقع اصلا و قلنا ان الحجیة صارت حجة بوصفه کاشفا عن الواقع بدرجةما و لا کشف فی العلم التعبدی اصلا
اما ذاک الکشف الذاتی التکوینی لخبر المخبر لا ربط له بالعلم التعبدی
اذن، ارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلا واسطة عن هذا الطریق و هو الطریق القائل بان المخبر یخبر عن علمه التعبدی بقول الامام لا قیمة له
و بکلمه اخری: ان هذا الخبر بما هو خبر عن الامام و ان کان له درجة من الکشف عن الواقع لکن المفروض عدم ثبوت حجیة هذا الخبر لان الاشکال الثبوتی لم ینحل، فلم تثبت حجیة هذا الخبر مع الواسطة فخبر الکلینی بوصفه خبرا عن الامام –بلاواسطة- لم تثبت حجیته و اما خبر الکلینی عن علمه التعبدی لا یکشف عن الواقع اصلا فلا تکون حجة
فالقریب الثالث لا ینفع فی ارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة
هذا تمام الکلام فی التقریبات الثلاثة و قد اتضح ان الصحیح هو التقریبان الاولان
و هذه التقریبات کلها کانت حول حل الاشکال من طریق ارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة و هذا مطلب لم یذکره الاصحاب ابدا و لم نجد فی کتب الاصحاب محاولة لارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلا واسطة، فکلهم درسوا المشکلة بلحاظ کون الخبر خبرا مع الواسطة
نعم توجد هناک محاولة واحده -ذکره المحقق الاصفهانی ینقلها عن الشیخ الحائری الموسس و هذا ما ینبئ عن ذکاوة الشیخ الموسس- لارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة و هذه المحاولة و ان کانت صحیحة فی اصل اتجاهها و لکن یختلف فی مضمونها عن التقریب الذی نحن ذکرناه و یرد ایضا علیه اشکال و هذا ما ندرسه غدا ان شاءالله
ص: 90
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
قلنا ان هناک محاولة من قبل المحقق الحائری الموسس (1) لارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة و لکن هذه المحاولة قُرِّرت و بُیِّنت ببیان یختلف عن البیانات التی ذکرناها نحن فیماسبق
و حاصل ما ذکره هو ان الکلینی عندما یخبرنا عن الوسیط عن الامام یخبر فی الواقع عن اخبار الوسیط عن الامام، فخبر الکلینی امارة علی اخبار الوسیط عن الامام و ذلک لوضوح ان الاخبار عن الاخبار بشیء یکون امارة علی الامارة علی الشیء، فهو امارة علی الشیء فاذا کان خبر الکلینی امارة علی خبر الوسیط و خبر الوسیط امارة علی کلام الامام فیکون خبر الکلینی امارة علی کلام الامام فیکون حجة کالامارات الاخری علی کلام الامام
نقد کلام المحقق الحائری:
الا ان هذا البیان رغم انه یتجه اتجاها صحیحا -فی ارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة- الا ان هذا النمط من التقریب لا یمکن قبوله لاننا نسال ماذا یقصد المحقق الحائری عن کون خبر الکلینی امارة عن کلام الامام؟
فان قصد ان خبر الکلینی امارة خبریة علی کلام الامام بمعنی ان خبر الکلینی اخبار بکلام الامام، فعلیه ان یبین انه کیف یکون خبر الکلینی اخبارا عن الامام، مع ان الکلینی یخبر ظاهرا عن خبر الوسیط و هذا المقدار من البیان الذی افاده رحمه الله لا یکفی فی اثبات ان اخبار الکلینی اخبار عن الامام حیث انه قال ان کلام الکلینی امارة علی الامارة علی کلام الامام و هذا المقدار لا یکفی فی اثبات ان اخبار الکلینی اخبار عن الامام
ص: 91
فمجرد ان کلام الکلینی امارة علی الامارة علی کلام الامام لا یعنی ان کلامه اخبار عن الکلام لان الاخبار عن الاخبار بشیء لا یکون اخبارا بذلک الشیء
و ان رجع الی ما قلناه فهذا رجوع الی بیاناتنا فاثبات ان اخباره اخبار عن الامام یحتاج الی احدی بیاناتنا
و ان قصد بقوله ان الخبر مع الواسطة -مثل خبر الکلینی- امارة علی کلام الامام، ان کلام الکلینی له کشف ذاتی تکوینی عن کلام الامام و یکشف کشفا ظنیا عن الواقع فهذا صحیح، لکن لیس کل ظن و کشف ظنی حجة و الشان کل الشان فی اثبات حجیة هذا الکشف و انما دل دلیل الحجیة علی حجیة الکاشف الخبری و لم یدل علی حجیة کل کاشف حتی یکون الاخبار عن الاخبار حجة
ان قلت: وحدة المناط فی الحجیة -و هو الکشف- موجود و محفوظ ضمن کل ظن حاصل من الخبر مع الواسطة و ان لم یکن ظنا خبریا فلا فرق بین اخبار الوسیط عن الامام و بین اخبار الکلینی عن الوسیط عن الامام فی الکشف
قلت: سیاتی قریبا -فی الجواب علی کلام المحقق الخراسانی- ان المناط فی الحجیة فی الخبر المباشر مثل خبر زرارة عن کلام الامام هو الکشف لکن هذا النوع من الکشف الموجود فی خبر زرارة غیر موجود فی خبر الکلینی عن الوسیط عن الامام فتختلف درجة الکشف هنا عن درجة الکشف الموجودة فی الخبر المباشر
و بعبارة اخری لیست حجیة الخبر بلاواسطة مستلزما لحجیة الخبر مع الواسطة فلعل مناط الحجیة هی تلک الدرجة العالیة من الکشف
ص: 92
هذا تمام الکلام فی مناقشة هذه المحاولة التی ذکرها المحقق الحائری رحمه الله و التی نقلها عنه المحقق الاصفهانی
هذا تمام الکلام فی المقام الاول و بهذا اتضح انه یمکن ارجاع الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة من خلال التقریبین الاولین
المقام الثانی:
و اما المقام الثانی و هو البحث عن موقف الاصحاب تجاه هذا الاشکال الموجود فی الخبر مع الواسطة
ان الاصحاب سلموا بحفظ موضوع الاشکال – بخلاف تجاهنا- و توجد هنا عدة وجوه نذکر بعضا منها
الوجه الاول: هو ماذکره المحقق الخراسانی (1) و قال ان الاشکال لو سلمناه فغایة ما ینتجه عبارة عن انه لیس من الممکن ان یشمل دلیل الحجیة الخبر مع الواسطة و لکن هذا الاشکال لا یجری فیما اذا عرفنا من خارج عدم الفرق فی الحجیة بین الخبر مع الواسطة و الخبر بلاواسطة فمن باب القطع بعدم الفرق نثبت حجیة الخبر مع الواسطة فکما ان خبر الواحد حجة بالنسبة الی سائر الاثار فکذلک حجة بالنسبة الی حجیة کلام الوسیط فخبر الکلینی حجة باعتباره اخبارا عن موضوع الحجیة
فحجیته ثابته بدعوی القطع بعدم الفرق لان المناط فی الحجیة واحد
هذا هو جواب المحقق الخراسانی و سوف یاتی النقاش فی هذا الجواب ان شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
کنا بصدد ذکر الاجوبة التی ذکرها الاصحاب علی الاشکالین الواردین علی الخبر مع الواسطة
الجواب الاول:
هو ماذکره المحقق الخراسانی (2) و کان حاصله: ان الخبر مع الواسطة و ان لم یشمله دلیل الحجیة اللفظی باطلاقه اللفظی -نظرا الی وجود اشکال وحدة الموضوع و الحکم و اشکال تاخر الموضوع عن الحکم- و لکن هذا لا یضر فی المقام؛ لاننا نعلم من خارج الدلیل بعدم الفرق فی حجیة الخبر الواحد بین الآثار، فاذا کان خبر الواحد حجة فیما اذا ترتب علیه اثر شرعی من قبیل قول الامام –مثل وجوب الخمس فی المعدن- فیکون خبر الکلینی ایضا -الذی هو خبر عن الامام مع الواسطة- حجة لانه یترتب علیه اثر شرعی -و الاثر الشرعی عبارة عن حجیة کلام الوسیط- لان الکلینی یقول ان علی بن ابراهیم اخبرنی و علی بن ابراهیم ثقة و خبر الثقة حجة و حجیة کلام علی بن ابراهیم اثر شرعی کما ان وجوب الخمس حکم شرعی و لا فرق بینهما فی کونهما اثرین شرعیین فخبر زرارة حجة و ان لم یشمله دلیل الحجیة باطلاقه اللفظی، لکننا نعلم من الخارج بعدم الفرق بین الآثار الشرعیة فیکون خبر الکلینی حجة باعتبار ترتب الاثر الشرعی علیه و الاثر الشرعی هو حجیة خبر الوسیط -و الحجیة حکم شرعی کوجوب الخمس فی المعدن-
ص: 93
فمن باب وحدة المناط و الملاک یکون خبر الکلینی حجة و ان لم یکن خبره مشمولا للدلیل اللفظی
هذا هو حاصل کلام المحقق الخراسانی
الاشکال علی جواب المحقق الخراسانی:
الا ان هذا الجواب غیر تام و ذلک لان المناط و الملاک فی حجیة خبر الثقة عبارة عن ان خبر الثقة یکشف عن الغرض الواقعی المولوی و بعبارة اخری یکشف عن قول الامام و یکشف عن الحکم الشرعی الواقعی المتمثل فی وجوب الخمس فی المعدن، فملاک حجیة خبر الثقة هو الکشف عن الحکم الواقعی
و حینئذ نقول: ان من الواضح ان کاشفیة الخبر بلاواسطة اقوی و اشد من کاشفیة الخبر مع الواسطة، یعنی: اذا کان الملاک فی جعل الحجیة هو الکشف فنقارن بین الخبرین -بلاواسطة و مع الواسطة- فی کیفیة الکشف
و لا نقطع بحجیة الخبر مع الواسطة بمجرد حجیة الخبر بلاواسطة، لان من الواضح ان کاشفیة الخبر بلاواسطة اقوی بدرجة کبیرة من کاشفیة الخبر مع الواسطة و ذلک لان تعدد الوسائط یوجب ضعف کشف الخبر عن الواقع و یضعف قرینیة الخبر الواحد من باب حساب الاحتمالات
فاذا ضربنا قیمة احتمال صدق خبر الکلینی-و هو النصف- فی احتمال صدق خبر الوسیط الاول –و هو النصف- و ضربنا الحاصل فی احتمال صدق خبر الوسیط الثانی -و هو النصف- تضعف قیمة الاحتمال و تصیر القیمة الاحتمالیة ثمنا فی حین ان قیمة احتمال خبر زرارة فی الخبر المباشر تکون النصف
فالقیمة الاحتمالیة لخبر زرارة هی النصف و القیمة الاحتمالیه للخبر مع الواسطة هی الثمن، فالکاشفیة الموجودة فی الخبر مع الواسطة اضعف بکثیر من الکاشفیة الموجودة فی الخبر بلاواسطة
ص: 94
فلعل الشارع لاحظ الفرق الموجود و جعل الحجیة للخبر بلاواسطة فاَنَّی لکم بدعوی عدم الفرق بین الخبرین
هذا هو نقاشنا حول الجواب الذی ذکره المحقق الخراسانی
الجواب الثانی:
و ذکر المحقق الخراسانی جوابا ثانیا (1) و هو ان موضوع الحجیة هو کلی الاثر و طبیعیّه و لیس موضوع الحجیة خصوص الحجیة حتی یلزم الاشکالان -اتحاد الحکم مع الموضوع و تاخر الموضوع عن الحکم- و الحجیة و ان کانت فردا و مصداقا من الاثر الشرعی و لکن الحجیة لیس موضوع الحکم الشرعی و انما موضوع الحکم هو طبیعی الاثر و کلی الاثر و اذا لاحظنا عالم الحجیة و عالم المجعول بالذات-الجعل- نری ان موضوع هذا الجعل هو الخبر الذی یترتب علیه اثر شرعی و لیس الموضوع هو الخبر الذی یترتب علیه الحجیة، فلا یلزم محذور اتحاد الحکم مع الموضوع لان الحکم هو الحجیة و الموضوع هو طبیعی الاثر الشرعی -و ان کانت حجیة خبر الوسیط ایضا من مصادیق کلی الاثر- و الطبیعی غیر المصداق
فموضوع حجیة خبر الکلینی هو الاثر الشرعی المترتب علی خبر الوسیط فلا یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع لان الحکم هی الحجیة و موضوعها الاثر الشرعی
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
کنا نتکلم فی الحواب الثانی الذی ذکره الاصحاب حول الاشکال الموجود فی الخبر مع الواسطة
الجواب الثانی:
و هو ما ذکره المحقق الخراسانی (2) ایضا و فی هذا الجواب یرید ان یعالج اشکال وحدة الحکم مع الموضوع -الذی هو احد الاشکالین- و یقول: انا اذا نلاحظ عالم جعل الحجیة نری ان الحجیة حکم جعل علی موضوع و الموضوع عبارة عن طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر الشرعی، اذن یرتفع محذور وحدة الحکم مع الموضوع لان الموضوع غیر الحجیة.
ص: 95
ففی الخبر المباشر عندما یخبرنا زرارة بلاواسطة عن الامام جعلت الحجیة علی خبر زرارة باعتبار انه مصداق من طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر المتمثل فی وجوب الخمس فی المعدن
و کذلک ایضا جعلت الحجیة فی الخبر مع الواسطة علی طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر المتمثل فی حجیة کلام علی بن ابراهیم لان حجیة کلام علی بن ابراهیم ایضا اثر شرعی
فالحکم غیر الموضوع لان الحکم هو الحجیة و الموضوع عبارة عن طبیعی الخبر الذی یترتب علیه الاثر الشرعی فلا یلزم اتحاد الحکم مع الموضوع
مراد المحقق الخراسانی من اصطلاح (الطبیعی):
ما هو المراد من الطبیعی فی کلام المحقق الخراسانی؟
ان للطبیعی معنیان:
الاول: القضیة التی جعل المحمول و الحکم فیها علی الطبیعة بما هی طبیعة من دون السریان الی الافراد، فمثلا عندما نقول ان الانسان نوع، رتب الحکم علی الانسان بما هو طبیعة من دون سریان الحکم الی الافراد فلوحظت الطبیعة فی عالم المفاهیم و الذهن و لم تلحظ جهة انطباقها علی الافراد
و لا یقصد المحقق الخراسانی هذا المعنی بقوله قضیة طبیعیة؛ لان من الواضح لدی کل احد ان الحکم بالحجیة -المجعول فی قول الشارع ان الخبر حجة- یسری الی الافراد و لا یقف علی الطبیعة بل یرید معنی آخر الذی نذکره
الثانی: القضیة التی جعل الحکم فیها علی الطبیعة مع سریان الحکم الی الافراد یعنی انصب الحکم بالحجیة علی طبیعی الخبر الذی یترتب علیه الاثر و سری من الطبیعی الی الافراد
و طبیعی الاثر غیر الفرد من الاثر، فالموضوع عبارة عن الطبیعی و اما الافراد تختلف عن الطبیعی، رغم ان الطبیعی ینطبق علی الافراد لکن هذا المقدار من المغایرة یکفی فی مغایره الحکم و الموضوع
ص: 96
فاذا کان الحکم عبارة عن الحجیة و الموضوع عبارة عن طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر فلا یلزم محذور وحدة الموضوع و الحکم –و ان کانت الحجیة فرد من افراد طبیعی الاثر-
اذن ففی عالم الجعل تعلق الحکم بالطبیعة لکن لا بما هی مفهوم قائم فی مقابل الفرد و المصداق- کما هو الشان فی قضیة الانسان نوع- بل بما هی مفهوم یحکی عن الافراد لکن مع ذلک تبقی المغایرة المفهومیة بین الطبیعی و المصداق
هذا غایة ما یمکن ان یقال فی توجیه کلام المحقق الخراسانی
الاشکال علی الجواب الثانی:
و هذا الجواب الثانی غیر تام کالجواب الاول و ذلک لان المحقق المذکور ذهب ذهنه الشریف الی عالم لم یکن مصب الاشکال و مورده، حیث انه لم یقصد فی هذا الاشکال -من اول الامر- اتحاد الحکم مع الموضوع فی عالم الجعل لاننا اذا لاحظنا عالم الجعل فقط نری انه لا مجال للاشکال ابدا فان الحکم و املوضوع فی عالم الجعل متغایران بای نحو تصورنا من انحاء الجعل
انحاء جعل الحکم علی الموضوع:
فان جعل الحکم علی موضوع یتصور علی انحاء ثلاثة
النحو الاول: الجعل علی نحو الاطلاق و هو ان یجعل الحکم علی الطبیعی مثل قولنا اکرم العالم، فان وجوب الاکرام جعل علی طبیعی العالم و فیما نحن فیه نقول ان الشارع جعل الحجیة علی عنوان مطلق و هو طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر
و فی هذا النحو لا یرد الاشکال المذکور لان الشارع جعل الحکم علی طبیعی الخبر و الطبیعی غیر الفرد الموضوع
ص: 97
النحو الثانی: الجعل علی نحو العموم و سیأتی توضیحه ان شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
کان الکلام فی الجواب الثانی الذی افاده المحقق الخراسانی رحمه الله فی مقام الجواب علی الاشکال الذی اورد علی حجیة الخبر مع الواسطة و کان الاشکال عبارة عن محذور اتحاد الحکم و الموضوع
الجواب الثانی:
فقال الآخوند الخراسانی (1) انه لو نظرنا الی عالم جعل الحجیة لخبر الثقه نری ان الموضوع غیر الحکم، لان فی عالم الجعل یجعل المولی الحجیة علی طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر فحینئذ نری ان حجیة خبر الکلینی تترتب علیها حجیة خبر ابراهیم بن هاشم لا تبتلی باشکال وحدة الحکم و الموضوع لان الموضوع لیس هو حجیة الخبر بل هو طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر -و ان کانت الحجیة فردا من طبیعی الاثر الا ان الفرد غیر الطبیعی-
الاشکال علی الوجه الثانی:
و قلنا فی مقام الجواب ان مصب الاشکال و مورده حقیقتا لیس عالم الجعل حتی تنظروا الی عالم الجعل و تقولوا انه لا یلزم وحدة الموضوع و الحکم فنحن نسلم عدم اتحاد الحکم و الموضوع فی عالم الجعل
انحاء جعل الحکم علی الموضوع:
فان جعل الحکم علی الموضوع کجعل الحجیة علی خبر الثقة یتصور علی ثلاثة انحاء:
النحو الاول: ان یجعل الحکم علی الطبیعی کما فی اکرم العالم و کما فی افتراض جعل الحجیة علی طبیعی الخبر الذی یترتب علیه طبیعی الاثر و هذا النحو من الجعل لا یستلزم ای محذور و لیس فیه اتحاد الحکم و الموضوع لان الحکم رتب علی عنوان کلی و الکلی غیر الفرد
ص: 98
النحو الثانی: ان یجعل الحکم علی عنوان وحدانی عام تلحظ به الافراد کما فی اکرم کل عالم و ینطبق هذا العنوان علی الافراد بما هی متکثرة بینما فی النحو الاول لا ینطبق العنوان علی الافراد بما هی متکثرة
و فی ما نحن فیه نفترض ان الشارع جعل الحجیة علی عنوان عام مثل عنوان کل خبر یترتب علیه طبیعی الاثر و هذا لا یستلزم المحذور المذکور و ذلک لان الموضوع هو هذا العنوان العام و اما الحکم فهو عبارة عن الحجیة
فحجیة خبر علی بن ابراهیم و ان کانت هی احدی الاثار التی تترتب علی حجیة خبر الکلینی و لکن مع ذلک لا نقع فی هذا المحذور لان موضوع الحجیة هو العنوان العام بینما الحجیة التی تترتب علیه هو المعنون لا العنوان
النحو الثالث: ان یجعل الحکم راسا علی نفس الافراد بما هی متکثرة من دون توسیط عنوان مطلق او عنوان عام کما فی اکرم زیدا و اکرم عمروا فحینئذ یتعدد الجعل بتعدد الموضوع
و فی ما نحن فیه یجعل الشارع الحجیة علی افراد الخبر و حیث ان هذا النحو من الجعل یساوق تعدد الجعل فمن الواضح حینئد انه لا مجال لتوهم الاشکال فی المقام، لان الاشکال انما یرد فیما اذا کان الجعل واحدا و لا یرد فیما اذا کانت جعول عدیدة بعدد افراد الخبر فلا یلزم اتحاد الحکم و الموضوع لان الحکم هو الحجیة و الموضوع هو خبر الکلینی بالاضافة الی حجیة اخری لخبر علی بن ابراهیم فهناک حجیتان فلا مجال للتوهم المذکور
ص: 99
فمصب الاشکال هو عالم فعلیة الجعل -الذی یسمی بعالم المجعول بالعرض- فعندما یصبح هذا الجعل فعلیا یرد الاشکال، لان شمول ذاک الجعل و فعلیته للخبر مع الواسطة مستحیل لانه یستلزم وحدة الحکم و الموضوع حیث ان فعلیة الجعل تابعه لفعلیة الموضوع فکلما اصبح الموضوع فعلیا فیصبح الجعل فعلیا و اذا وجد موضوع آخر یصبح الجعل فعلیا تارة اخری
ففعلیة الحجیة للخبر مع الواسطة من قبیل خبر الکلینی فرع فعلیة موضوع الحجیة و قد عرفنا ان موضوع الحجیة هو ان یکون للخبر اثر شرعی فلا یکون حجیة الخبر فعلیة الا اذا کان موضوعه فعلیة و لا یصبح الموضوع فعلیا الا اذا کان له اثر شرعی و هو الحجیة
فاصبحت حجیة الوسیط فردا من افراد حجیة خبر الکلینی
و ذهب الآخوند الی حل الاشکال فی عالم الجعل بینما الاشکال یرد فی عالم الفعلیة فهذا الجواب الثانی غیر تام
بعد ذلک نصل الی الجواب الثالث و هو الجواب الذی افاده المحقق النایینی و هذا ما یاتی توضیحه انشاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
کان الکلام حول الاجوبة التی افیدت فی مقام الجواب علی اشکال حجیة الخبر مع الواسطة
الجواب الثالث:
و الجواب الثالث من الاجوبة التی ذکروها علی الاشکال الوارد حول حجیة الخبر مع الواسطة هو ما افاده المحقق النایینی قدس سره (1) حیث قال ان الحکم الثابت علی عنوان من العناوین بنحو القضیة الحقیقیة ینحل بحسب الانطباق و الفعلیة الی احکام عدیدة، و فی مسالتنا یجعل المولی الحجیة علی عنوان الخبر الذی یترتب علیه اثر شرعی بنحو القضیة الحقیقیة و یحکم علی هذا العنوان بالحجیة و هذا الحکم الذی جعله المولی فی عالم الجعل -و هو حکم واحد علی عنوان واحد- اذا جاء الی عالم الفعلیة و المجعول ینحل الی فعلیات عدیدة بعدد افراد الموضوع، فاذا کانت هناک مئة خبر فهو بمعنی وجود مئة فعلیة للموضوع فیصبح الحکم فعلیا بعدد فعلیات الموضوع و بالتالی توجد مئة حجیة فعلیة
ص: 100
الف: الجواب علی المحذور الاول
فلا باس حینئد من ان تکون حجیة فعلیة موضوعا لحجیة فعلیة اخری من دون ان یلزم محذور اتحاد الحکم مع موضوعه حیث لم تصبح فعلیة الحکم متحدا مع فعلیه موضوع نفسه، فمثلا عندما یخبرنا الکلینی عن خبر الوسیط عن الامام فالحکم الذی جعله المولی واحد و ثابت علی عنوان الخبر الذی یترتب علیة الاثر الشرعی، لکن هذا الحکم الواحد یتکثر فی عالم الفعلیة بسبب تکثر افراد موضوعه یعنی هناک حجیة فعلیة لخبر الکلینی و توجد فعلیة اخری لخبر الوسیط و تکون حجیة الخبر الوسیط موضوعا لحجیة خبر الکلینی فالاثر الشرعی المترتب علی خبر الکلینی هی حجیة خبر الوسیط فلم یتحد الحکم مع موضوع نفسه لان موضوع الحجیة الاولی لم یتحد مع نفس الحجیة الاولی
فمن خلال حجیة خبر الوسیط یصبح موضوع حجیة خبر الکلینی فعلیا و من خلال فعلیة موضوع خبر الکلینی تصبح حجیة خبر الکلینی فعلیة
و بهذا یندفع اشکال وحدة الحکم و الموضوع لان ما هو الحکم -و هو حجیة خبر الکلینی- غیر ما هو الموضوع -و هو حجیة خبر خبر الوسیط- فلا مانع من ان تکون حجیة خبر الوسیط موضوعا لحجیة خبر الکلینی فکل حکم من هذه الاحکام الفعلیة العدیدة اذا لاحظناها لم یتحد مع موضوع نفس
هذا هو الجواب الذی عالج به المیرزا المشکلة فی عالم الفعلیة
و هذا الجواب متین جدا حیث عالج المیرزا المشکلة فی مصبها الحقیقی و المصب الحقیقی للاشکال هو عالم الفعلیة دون عالم الجعل
ب: الجواب علی المحذور الثانی
ص: 101
و بذلک یظهر الجواب علی المحذور الثانی و هو محذور تاخر الموضوع عن الحکم، فنحن سواء اردنا ان نقرر هذا الاشکال علی اساس عالم الجعل او علی اساس عالم المجعول یکون الجواب واضحا
حل الاشکال الثانی بلحاظ عالم الجعل:
لانا اذا اردنا عالم الجعل نری ان الموضوع لیس متاخرا عن الحکم لان الموضوع فی عالم الجعل هو طبیعی الخبر و مفهوم الخبر، لا الوجود الواقعی للخبر و مفهوم الخبر لیس متاخرا عن الحکم و لیس فی طول الحجیة، فمثلا خبر الوسیط فی هذا المثال لم یثبت لنا بالحس و الوجدان و لکنه لیس بمعنی انا اثبتنا الموضوع بالحکم لان الموضوع هو مفهوم الخبر لا الوجود الواقعی للخبر و ما یثبت لنا بالحجیة هو الوجود الواقعی للخبر فلم یتقدم الحکم علی الموضوع
حل الاشکال الثانی بلحاظ عالم الفعلیة:
و اما فی عالم المجعول و الفعلیة لا یرد ایضا هذا الاشکال و ذلک لان الموضوع فی عالم الفعلیة لیس متاخرا عن الحکم الفعلی حیث ان الموضوع عبارة عن خبر الوسیط و خبر الوسیط لیس متاخرا عن خبر الوسیط فالموضوع فی عالم الفعلیة متقدم علی حجیة خبر الوسیط
نعم هذا الموضوع متاخر عن حکم فعلی آخر و هذا لا باس به، لانا اثبتنا خبر الوسیط بالحجیة المجعولة لخبر الکلینی و هی غیر حجیة خبر الوسیط لاننا قلنا ان الحکم ینحل الی احکام عدیدة بحسب تعدد الموضوع و لا باس بان یکون بعض الاحکام الفعلیة موضوعا لحکم فعلی آخر
هذا تمام الکلام حول الجواب الثالث الذی افاده المحقق النایینی رحمه الله و ستاتی تتمة البحث ان شاءالله
ص: 102
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد
الجواب الثالث:
قلنا ان المحقق النایینی (1) رحمه الله ذکر فی الجواب الثالث انه لا یرد محذور وحدة الاشکال مع الموضوع لانه فی عالم الفعلیة لم یتحد الحکم مع موضوع نفسه حیث ان هناک حجیات فعلیة عدیدة، فهناک حجیةٌ موضوعها خبر الکلینی و توجد حجیة اخری موضوعها خبر الوسیط و تُثبت حجیة خبر الکلینی موضوعَ الحجیة الاخری
و لا یرد ایضا محذور تقدم الحکم علی الموضوع لا فی عالم الجعل و لا فی عالم المجعول
لان فی عالم الجعل یکون الموضوع طبیعی الخبر و مفهومه الذهنی و لیس موضوعه الوجودَ الواقعی للخبر و الوجودُ الذهنی سابقٌ رتبةً علی الحکم و لیس متاخرا عن الحکم حتی یلزم محذور تقدم الحکم علی الموضوع و تاخر الموضوع عن الحکم، فما هو یثبت فی طول الحکم و الحجیة هو الوجود الواقعی للخبر لا الوجود الذهنی للخبر، ففی مثال خبر الکلینی عن الوسیط عن الامام نحن نستطیع ببرکة حجیة خبر الکلینی ان نقول ان الوسیط اخبر عن الامام و هذا هو الوجود الواقعی للخبر لا الوجود الذهنی
و اما بحسب عالم المجعول لا یرد ایضا اشکال تقدم الحکم علی الموضوع لاننا و ان اثبتنا خبر الوسیط ببرکة حجیة خبر الکلینی لکن اثبتناه عن طریق حجیة خبر الکلینی لا عن طریق حجیة خبر الوسیط و المحذور هو ان یثبت خبر الوسیط عن طریق نفس حجیة خبر الوسیط حیث انه یلزم تقدم الحکم علی موضوع نفسه و اما اذا اثبتنا خبر الوسیط عن طریق حجیة خبر الکلینی فهذا لا محذور فیه لانه اثبات الحجیة ببرکة حجیة اخری
ص: 103
هذا مضافا الی ان المحذور الثانی هو غیر تام فی نفسه، لانه یشتمل علی خلط و مغالطة بین عالم الثبوت و عالم الاثبات و قلنا سابقا ان ما یثبت فی طول الحجیة لیس هو الوجود الواقعی لخبر علی بن ابراهیم بل هو الوجود التعبدی و الظاهری لخبر الوسیط، ای: نحن نتعبد بصدور خبر علی بن ابراهیم ببرکة حجیة خبر الکلینی و اما الوجود الواقعی لخبر الوسیط فهو ثابت لاسبابه الواقعیة و الخاصة به
و معنی الوجود التعبدی هو ترتیب الاثر الشرعی علیه، ای: ترتیب الحجیة علیه
فلیس الاشکال الثانی اشکالا براسه، فلو کان هناک اشکال فی حجیة الخبر مع الواسطة هو الاشکال الاول، ای: محذور وحدة الحکم مع الموضوع
و بهذا رجع الاشکال الثانی الی الاشکال الاول و هو ان الاثر الذی یصحح حجیة خبر الکلینی هو حجیة خبر الوسیط فیلزم محذور وحدة الحکم مع الموضوع
هذا تمام الکلام فی الجواب الثالث و هو جواب تام و تاتی تتمة البحث بعد العطلة ان شاءالله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
کنا نتکلم قبل العطلة فی البحث عن حجیة الخبر مع الواسطة -حیث انه یوجد اشکال فی حجیته- و قلنا ان البحث عنه یقع فی مقامین:
المقام الاول: امکان جعل الحجیة له ثبوتا
و بیَّنّا ان حجیة الخبر مع الواسطة ممکن ثبوتا و لا یرد علیه ای محذور ثبوتی
و ذلک اولا: لاننا -من وجهة نظرنا- ارجعنا الخبر مع الواسطة الی الخبر بلاواسطة
ص: 104
و ثانیا: حتی مع عدم ارجاعه الی الخبر بلاواسطة قلنا ان الاشکال المطروح غیرتام للجواب الذی نقلناه عن المحقق النایینی
المقام الثانی:
وصلنا الی المقام الثانی و هو البحث الاثباتی و البحث عن ان الدلیل هل دل علی حجیة الخبر مع الواسطة و قلنا انه لا بد لنا ان نرجع الی الدلیل الذی تم عندنا علی حجیة الخبر الواحد لکی نری انه هل یدل علی حجیة الخبر مع الواسطة ام لا؟
و کان عندنا دلیلان صحیحان علی حجیة الخبر الواحد؛ احدهما دلیل لفظی و هو عبارة عن السنة (و ناقشنا فی دلالة الآیات) و الآخر دلیل لبی و هو عبارة عن السیرة (و ناقشنا فی الاجماع و الدلیل العقلی)
و علیه یوجد عندنا سوالان یجب ان نجیب علیهما
السوال الاول: هل ان الدلیل اللبی المختار (السیره) یشمل الخبر مع الواسطه
السوال الثانی: هل ان الدلیل اللفظی المختار (السنه) یشمل الخبر مع الواسطه
فنقول:
اما بالنسبه الی السوال الاول نقول:
فلا اشکال فی ان السیرة تشمل الخبر مع الواسطة و ذلک لان اصحاب الائمة کانوا یعملون بالخبر مع الواسطة و هذا العمل یشکف عن رضا الائمة بذلک او یستفاد رضاهم من عدم ردعهم، فاصحاب الائمة یعملون بالخبر مع الواسطة قطعا
ان قیل: ما هو الدلیل علی عمل الاصحاب بهذا الخبر؟ نقول: إن الدلیل هو انه کما کانت الاخبار الظنیة المرویة عن الائمة بلاواسطة داخلة فی محل الإبتلاء عموما، کذلک لا اشکال فی ان الاخبار الظنیة المرویة عن الائمة مع الواسطة کانت داخلة فی محل ابتلاهم ایضا، لان الاحادیث المرویة لهم عن النبی (صلی الله علیه و آله) و امیر المومنین (علیه السلام) عن طرق اخری –غیر الائمة- کانت اخبارا مع الوسائط
ص: 105
بل و کذلک المرویات عن الصادقین کانت تروی للاجیال المتاخرة المعاصرة للامام الجواد و الامامین العسکریین و هذه الاحادیث کانت اخبارا مع الوسائط و هذه الاجیال المتاخرة کانت تعمل بهذه الاخبار و لم یرد من الائمة ای نهی بالعمل بهذه الاخبار و من یطلع بحسب الخارج علی کیفیة تلقی اصحاب الائمة للروایات و مدی اهتمامهم بجمعها یعرف بوضوح ان هذه الروایات کانت تتناقل جیلا بعد جیل و قطعة من السند کانت مشتملة علی افراد عدیدین و لذا کانت اخبارا مع الواسطة
فالحاصل ان من بدیهیات التاریخ ان الاخبار مع الواسطة کانت فی محل ابتلاء اصحاب الائمة، و حینئذ نسال: ماذا کان موقف اصحاب الائمة تجاه هذه الاخبار؟ هل یعملون بها او یرفضونها؟ فان قیل بالاول تثبت المطلوب و ان فرضنا الثانی و قیل برفض هذه الاخبار من قبل الاصحاب نقول: إن هذا الفرض واضح البطلان لاننا لا نحتمل انهم یترکون العمل بهذه الروایات من دون ان یراجعوا الائمة و یستعلموا و یسالوا عن الائمة؛ لان الاعتماد علی هذه الروایات فی الکشف عن الحکم الشرعی لیس امرا علی خلاف الطبع العقلائی و لیس من قبیل الاعتماد علی القرعة
اذن لا اقل من ان هناک تحیرا و تبلبلا حول العمل بهذه الروایات لان العمل بها لیس امرا مرفوضا عند العقلاء و لیس من قبیل القرعة و التفال بل هو امر مستساغ عرفا، ففرض ترکهم یحتاج الی ان یسالوا الائمة و حینئد یکثر السوال حول العمل بالخبر مع الواسطة و من الطبیعی حینئذ ان تصل الینا هذه الاسئلة و الاجوبة ضمن روایات عدیدة بینما لم ترد حتی روایة واحدة و لو ضعیفة السند تدل علی عدم حجیة الخبر مع الواسطة
ص: 106
و بهذا یثبت ان سیرة اصحاب الائمة کانت قائمة علی العمل بالاخبار مع الواسطة
فان قلت: ان هذا الکلام منقوض بخبر غیر الثقة و نفس هذا الکلام یجری فی خبر غیر الثقة لاننا نقول: ان الخبر الذی رواه غیر الثقة کان محل ابتلاء اصحاب الائمة و السیرة قائمة علی عملهم به، اذ عدم عملهم بهذا الخبر لا سبب له الا امر الائمة بترک العمل به -فی مقام جواب سوالهم عن العمل بالخبر الذی رواه غیر الثقة- و حینئذ نقول: انه لو ردع الامام عن العمل به لوصلت الینا هذه الروایات الناهیة عن العمل بالخبر الذی رواه غیر الثقة و الحال انه لا یوجد لدینا روایة واحدة تنهی عن العمل به فیثبت بنفس البیان ان السیرة قائمة علی العمل بالخبر الذی رواه غیر الثقة
مع ان من الواضح انه لا یجوز العمل به فهذا البیان غیر تام و لا تثبت بهذا البیان حجیة الخبر مع الواسطة من باب عمل اصحاب الائمه بالخبر مع الواسطة
و سیاتی جواب الاشکال ان شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
ذکرنا ان الدلیل علی حجیة الخبر الواحد امران: السنة و السیرة
بدانا بالسیرة و قلنا ان السیرة التی جعلناها دلیلا علی اصل حجیة خبر الواحد تدلنا علی حجیة الخبر مع الواسطة ایضا و ذکرنا ان سیرة المتشرعة و اصحاب الائمة کانت قائمة علی العمل بالاخبار مع الواسطة لان هذه الاخبار کانت داخلة فی محل ابتلائهم، فلابد من احد فرضین: اما ان نفرض انهم لم یکونوا یعملون بها او نفرض انهم یعملون بها؛ فعلی الثانی یثبت المطلوب و علی الاول نسال ماذا کان السبب فی عدم عملهم بها؟ هل ان طبعهم العقلایی بوجب عدم العمل بها؟ فهذا غیر صحیح
ص: 107
فیبقی حینئذ شقان: اما انهم لا یعملون بها مع عدم اقتضاء طبعهم العقلایی و من دون السوال عن الائمة و هذا غیر صحیح و اما ان نفرض ان عدم عملهم بها نشأ من استعلامهم الائمة و امر الائمة بعدم العمل بها و لو کان الامر کذلک لکثر حینئذ السوال و الجواب حول الموضوع و لوصل الینا بعض هذه الروایات بینما لم یصل الینا شیء مما یدل علی الردع
فثبت ان السیرة کانت قائمة علی العمل بالخبر مع الواسطة
الإشکال علی الاستدلال بالسیرة علی حجیة الخبر مع الواسطة
ثم طرح اشکال و هو ان لازم هذا البیان هو القول بقیام السیرة المتشرعة علی العمل بالخبر الذی یوجب الظن و لکن رواه غیر الثقة، اذ ان هذا الخبر کان محل ابتلائهم و کان فی متناول ایدیهم –کما انه فی متناول ایدینا الیوم- اذن نسأل: فهل المتشرعة یعملون بخبر غیر الثقة او لا؟ و بنفس البیان نثبت ان السیرة کانت قائمة علی العمل بخبر غیر الثقة و الحال انکم لا تطبقون هذا البیان علی خبر غیر الثقة
جواب الإشکال:
الجواب علی هذا الاشکال هو ان الامر کما تقولون، ای: ان هذا البیان یجری و ینطبق علی کل الامارات الظنیة الداخلة فی محل ابتلاء المتشرعة و اصحاب الائمة لکن فی خصوص هذا المورد الذی ذکرتموه –خبر غیر الثقه- وردت طوائف عدیدة من الروایات یمکن و یحتمل ان یکون رادعة عن العمل بالخبر الذی رواه غیر الثقة و حینئذ لا یتم البیان الذی ذکرتموه
و من الواضح ان مع احتمال الردع لا تتم السیرة لان حجیة السیرة تحتاج الی احراز الامضاء و لا یکفی احتمال عدم الردع و احتمال الامضاء و مع وجود روایة -و لو ضعیفة السند- تدل علی الردع یبقی احتمال الردع موجودا
ص: 108
فهذا البیان الذی ذکرناه لا ینطبق علی الخبر الذی رواه غیر الثقة لورود روایات عدیدة یمکن ان یکون رادعة و هذا الاحتمال یوجب سقوط السیرة
و نذکر جملة من هذه الطوائف:
الطائفة الاولی:
منها: ما ورد من النهی عن العمل بالخبر غیر العملی
-1روایة محمد بن علی بن عیسی (1) : أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیِّ بْنِ عِیسَی کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ع قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ فَکَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَی اخْتِلَافِهِ أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتُلِفَ فِیهِ فَکَتَبَ ع مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قوْلُنَا فَالْزَمُوهُ وَ مَا لَمْ تعْلَمُوا فرُدُّوهُ إِلَیْنَا
-2روایة محمد بن عیسی (2) قَالَ: أقرَأَنِی دَاوُدُ بْنُ فرْقَدٍ الْفَارِسِیُ کِتَابَهُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع وَ جَوَابَهُ بِخَطِّهِ فقَالَ نَسْأَلُکَ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ قَدِ اخْتَلَفُوا عَلَیْنَا فِیهِ کَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَی اخْتِلَافِهِ إِذَا نرُدُّ إِلَیْکَ فَقَدِ اخْتُلِفَ فِیهِ فَکَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قوْلُنَا فَالْزَمُوهُ وَ مَا لَمْ تعْلَمُوا فرُدُّوهُ إِلَیْنَا
و من المحتمل ان یکون المراد الخبر الذی رواه غیر الثقة
الطائفة الثانیة:
و منها الاخبار الواردة فی بیان انه یجب التثبت فی الدین و عدم اخذ الدین الا من الشخص الامین
-1عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ- قَالَ قلْتُ: مَا طَعَامُهُ قَالَ عِلْمُهُ الَّذِی یَأْخُذُهُ عَمَّنْ یَأْخُذُه (3) [3]
ص: 109
-2عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ دَانَ اللَّهَ بِغَیْرِ سَمَاعٍ مِنْ صَادِقٍ أَلْزَمَهُ اللَّهُ التَّیْهَ یوْمَ الْقِیَامَة (1) [4]
-3عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَارِعُوا فِی طَلَبِ الْعِلْمِ فوَ الَّذِی نفْسِی بِیَدِهِ لَحَدِیثٌ وَاحِدٌ تَأْخُذُهُ عَنْ صَادِقٍ خَیْرٌ مِنَ الدُّنیَا وَ مَا حَمَلَتْ مِنْ ذَهَبٍ وَ فِضَّة (2) [5]
-4عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ لِی یَا جَابِرُ وَ اللَّهِ لَحَدِیثٌ تُصِیبُهُ مِنْ صَادِقٍ فِی حَلَالٍ وَ حَرَامٍ خَیْرٌ لَکَ مِمَّا طَلَعَتْ عَلَیْهِ الشَّمْسُ حَتَّی تغْرُب (3) [6]
-5عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ دَانَ اللَّهَ بِغَیْرِ سَمَاعٍ عَنْ صَادِقٍ أَلْزَمَهُ اللَّهُ التَّیْهَ إِلَی الْفَنَاء
الطائفة الثالثة:
و من جمله الطوائف الاخبار الواردة فی النهی عن العمل باخبار المخالفین و یوجد فی هذا الاخبار تعلیل لهذا النهی و هذا التعلیل یشمل غیر المخالفین و العلة هی انهم لا یومنون علی الدین و انهم خانوا الله و رسوله
عَنْ علی بْنِ سُوَیْدٍ السَّائِیِّ قَالَ: کَتَبَ الی أَبُو الْحَسَنِ ع وَ هُوَ فِی السِّجْنِ وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ یَا علی مِمَّنْ تَأْخُذُ مَعَالِمَ دِینِکَ لَا تَأْخُذَنَّ مَعَالِمَ دِینِکَ عَنْ غَیْرِ شِیعَتِنَا- فَإِنَّکَ إِنْ تَعَدَّیْتَهُمْ أَخَذْتَ دِینَکَ عَنِ الْخَائِنِینَ الَّذِینَ خَانُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ خَانُوا أَمَانَاتِهِمْ إِنَّهُمُ اؤْتُمِنُوا عَلَی کِتَابِ اللَّهِ فَحَرَّفُوهُ وَ بَدَّلُوهُ فعَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ لَعْنَةُ رَسُولِهِ وَ لَعْنَةُ مَلَائِکَتِهِ وَ لَعْنَةُ آبَائِیَ الْکِرَامِ الْبَرَرَةِ وَ لَعْنَتِی وَ لَعْنَةُ شِیعَتِی إِلَی یوْمِ الْقِیَامَة (4) [7]
ص: 110
و هذه الروایة و ان کانت تنهی عن اخذ الدین من المخالفین و لکنها مشتملة علی العلة و العلة تشمل الشیعة غیر الثقة ایضا
الطائفة الرابعة:
و منها: ما نهی عن العمل بالخبر الا ضمن شروط
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَاتِمِ بْنِ مَاهَوَیْهِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ یعْنِی أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع- أَسْأَلُهُ عَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی وَ کَتَبَ أَخُوهُ أَیْضاً بِذَلِکَ فَکَتَبَ إِلَیْهِمَا فَهِمْتُ مَا ذَکَرْتُمَا فَاصْمِدَا فِی دِینِکُمَا عَلَی کُلِّ مُسِنٍّ فِی حُبِّنَا وَ کُلِّ کَثِیرِ الْقَدَمِ فِی أَمْرِنَا فَإِنهُمَا کَافُوکُمَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ تعَالَی (1) [8]
و من المحتمل ان یکون رادعا عن الاخبار غیر الثقات
الطائفة الخامسة:
و منها: ما تجعل الوثاقة مناطا للحجیة و تدل علی عدم الحجیة لخبر الثقة من قبیل قوله علیه السلام:
الْعَمْرِیُّ وَ ابنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فعَنِّی یؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالا لَکَ فعَنِّی یقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنّهما الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَان (2) [9]
و هذه الروایات یمکن ان یکون رادعة عن السیرة علی حجیة خبر غیر الثقة، فهذا النقض الذی غیرتام
فنحن نرجع الی ما کنا بصدده و هو ان اصحاب الائمة لو کانوا قد ترکوا العمل بالخبر مع الواسطة لکانوا یسالون الائمة عن ذلک و بعد ردع الأئمة ترکوا العمل به و لو کان الامر کذلک لوصلنا الردع بینما لم یصل الینا شیء من الردع
ص: 111
و توجد فی المقام مویدات لهذا الذی ذکرناه و هذا ما سوف نتعرض له غدا
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
تلخص مما ذکرناه ان سیرة المتشرعة و اصحاب الائمة الذین کانوا معاصرین للائمة کانت قائمة علی العمل بالاخبار مع الواسطة و ذکرنا الدلیل علی قیام سیرتهم علی ذلک
ذکر عدة مویدات لقیام السیرة علی العمل بالخبر مع الواسطة:
و هناک مویدات توید ما ذکرناه و توثر جدا فی حصول العلم او الاطمینان بان سیرتهم کانت قائمة علی العمل بالخبر مع الواسطة
الموید الاول:
و من جملة هذه المویدات انة لا اشکال فی ان الخبر مع الواسطة له مراتب و درجات، هناک خبر مع واسطة واحدة، یعنی: ان الراوی ینقل عن الامام بواسطة شخص واحد و هناک مرتبة اخری و هو الخبر مع واسطتین و هناک مرتبة ثالثة و هی عبارة عن الخبر مع ثلاث وسائط و هکذا... فهناک مراتب للخبر مع الواسطة بحسب تعدد الوسطاء فالوسائط قد تکون کثیرة و قد تکون قلیلة
و من جهة اخری نری ان الوسائط یختلفون ایضا فی حالاتهم و فی درجة وثاقتهم، فقد تکون الواسطة فی اعلی درجات الوثاقة و قد تکون فی الدرجة المتوسطة من الوثاقة و قد تکون فی ادنی درجات الوثاقة
فللوثاقة مراتب متعددة و مختلفة و هذا یودی الی ان یکون للخبر مع الواسطه مراتب مختلفة
و حینئذ نسال: لو کان المتشرعة و اصحاب الائمة المعاصرین لهم لو کانوا لا یعملون بالخبر مع الواسطة، ألم تکن مرتبة من مراتب الخبر مع الواسطة قد یشک فیها فی جواز العمل به؟ یعنی: هل کان من الواضح عندهم جمیعا عدم حجیة الخبر مع الواسطة بجمیع مراتبها حتی اذا کانت الواسطة فی اعلی درجات الوثاقة و جلالة القدر؟ و حتی اذا کانت بین الراوی و الامام واسطة واحدة؟ او کانوا یشکون فی بعض الاخبار مع الواسطة؟ و علیهم فی هذه الحالة ان یراجعوا الائمة و یسالوا عن حجیة الخبر مع الواسطة حینما تکون الوسائط قلیلة و فی اعلی درجات الوثاقة
ص: 112
لو فرضنا انهم بحسب سجیتهم یرفضون العمل بالخبر مع الواسطة -من دون ان یشعروا بانه لا بد لهم من ان یسالوا الامام-، لا اشکال فی ان هذه السجیة العقلائیة لها قدر متیقن و لها موارد شک. فان القدر المتیقن منها ما اذا کانت الوسائط کثیرة او کانت الرواة فی ادنی درجات الوثاقة و موارد الشک من قبیل ما اذا کانت الواسطة واحدة او اثنتین او الخبر مع الوسائط فی اعلی درجات الوثاقة و فی الفرض الثانی -اذا شکوا- فعلیهم ان یراجعوا الائمة و حینئد لکثر السوال و الجواب، فان اجاب الائمة بجواز العمل به فهو و الا لوصل الینا شیء من الروایات الناهیة عن العمل به
و ببیان آخر: لنفرض ان القدر المتیقن ما اذا کانت الوسائط کثیرة او کانت الوسائط فی ادنی درجات الوثاقة و لکن توجد موارد یشک فیها فی جواز الخبر مع الواسطة و لیس من المتیقن عندهم ترک العمل بهذا الخبر، فاذا لم یکن واضحا عندهم الموقف الصحیح تجاه هذه الروایات -مشکوکة الحجیه- فقطعا لکان علیهم السوال من الائمة حول حجیة هذه الروایات و اذا فرض ان الائمة اجابوا بالنفی، نسال: أین هذه الروایات الناهیة؟ حیث لم یصل الینا شیء من هذه الروایات
الموید الثانی:
و من جملة المویدات انه اذا کان بناء الاصحاب و فقهاء الشیعة فی ذاک الوقت علی عدم العمل بالخبر مع الواسطة -و نحن نعلم بان الفقهاء فی ذاک الوقت کانوا کثیرین- لکان هذا یُخلِّف ذکرا فی کتب الاصول و الفقة و لکان یطرح -و لو بعنوان قول فی المسالة- فکیف لم یذکر هذا التفصیل فی الکتب الاصولیة المولفة قریبا من ذاک العصر الذی اشرنا الیة فمثلا کیف لم یذکر فی عدة الشیخ و الکتاب الاصولی للسید المرتضی؟ و لکان من المفروض ان یذکر هذه البناء فی الکتب المولفة آنذاک و الحال انه لا یوجد مثل هذا القول و هذا یکشف عن انه لم یکن بناء من اصحاب الائمه الاواخر علی عدم حجیة الخبر مع الواسطة
ص: 113
الموید الثالث:
و من جملة المویدات قیام سیرة المتشرعة و الفقهاء بُعید عصر الائمة فانهم منذ عصر الغیبة الصغری الی الآن، یعملون بالاخبار مع الواسطة بدءا من الشیخ الکلینی-الذی هو قریب من عصر الائمة- و الصدوق حتی الان
و حینئذ ناتی و نطبق فی المقام احد طرق اثبات تعاصر السیرة لزمن الائمة و هو انه لو کان اصحاب الائمة یترکون العمل بالخبر مع الواسطة فمعناه ان المتشرعة و اصحاب الائمة الی اواخر المئة الثانیة و اوائل المئة الثالثة یترکون العمل بالخبر مع الواسطة و بعد هذه الفترة انقلبت سیرة المتشرعة الی العمل بالخبر مع الواسطة، فکیف انقلبت هذه السیرة فی هذه الفترة القصیرة –بحسب تاریخ السیر-؟ فهذا یعتبر من العجائب و لو کان قد حصل مثل هذا الانقلاب لکان ینقل فی الکتب بینما لم ینقل شیء من هذا القبیل
و للبحث تتمة تاتی انشاءالله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
کنا نذکر المویدات التی تشهد لما قلناه من ان سیرة المتشرعة کانت قائمة علی العمل بالخبر مع الواسطة و من جملتها الموید الذی ذکرناه اخیرا و لم نکمل الکلام فیه
الموید الثالث:
نحن نری ان سیرة الفقهاء و المتشرعة فی عصر الغیبة الی یومنا هذا قائمة علی العمل بالخبر مع الواسطة مثل الکلینی -الذی هو قریب من عصر الائمة و ولد فی زمان الامام الحجة و توفی بعد عصر الغیبة الصغری- والذی یجمع الروایات التی هی اخبار مع الواسطة لکی یکون مدار لاستنباط الاحکام الشرعیة فلو لم تکن الاخبار مع الواسطة حجة فکیف یجمعها الکلینی لکی یکون مدارا فی استنباط الحکم الشرعی؟
ص: 114
فهذة الاخبار کانت حجة عندهم فی عصر الغیبة و حینئذ نطبق احد طرق اثبات تعاصر السیرة لزمن المعصومین لانه لو لم تکن السیرة قائمة علی العمل بالخبر مع الواسطة فمعناه هو ان اصحاب الائمة الی اوائل المئة الثالثة یرفضون العمل به و بعد مدة قصیرة انقلبت السیرة و هذا مما لا یمکن الالتزام به لان انقلاب السیرة فی هذه المدة القصیرة یعتبر من العجائب و لو کان الامر کذلک لکان ینقل فی الکتب
نحن لا نقول: ان انقلاب السیرة غیر ممکن فمثلا یمکن افتراض ان سیرة المتشرعة فی زمن الائمة کانت قائمة علی الجهر فی صلاة ظهر یوم الجمعة و تکون السیرة قائمة فی زماننا علی الاخفات فیها و هذا الانقلاب و التغیر ممکن اذا حصل بالتدریج فمثلا فی البدایة وجد فقیه یخالف وجوب الجهر فی صلاة ظهر الجمعة و بعد مدة جاء فقهاء اخری و لاحظوا الروایات و راو ان الصحیح ما ذهب الیه هذا المخالف او نفترض التدرج فی نفس المسالة فمثلا یمکن ان یقول المخالف الاول باستحباب الجهر بدل وجوبه و بعد فترة جاء آخرون و خالفوا الاستحباب و راو التخییر و بعد فترة جاء آخرون و ذهبوا الی کراهة الجهر و فی النهایة جاء آخرون و افتوا بحرمة الجهر
و لکن هذا لا یمکن فی المقام، لان الامر فی مسالتنا دائر بین الوجوب و الحرمة و لا توجد متوسطات بینهما و لان الفترة التی یفرض حصول الانقلاب فیها فترة قصیرة فکیف یفترض انقلاب السیرة فی مدة قصیرة مثل ذلک؟
الموید الرابع:
ص: 115
و من جملة المویدات انه لو کان الخبر مع الواسطة غیر حجة لکان هذا یجعل اشکالا من قبل الائمة و اصحاب الائمة علی العامة الذین مذهبهم قائم علی الاخبار مع الواسطة بینما لم یستشکل احد بمثل هذا الاشکال علی العامة فلم یطرح من قبل الائمة و لا من قبل الاصحاب مثل هذا الاشکال و انما اشکل علیهم بعدم وثاقة رواتهم و عدم رجوعهم الی اهل البیت
و نقول ایضا: لو کانت الواسطة توجب خروج الخبر عن الحجیة لکان من اللازم ان ینبه الائمة علی هذا المطلب لانه مما یترقبه الائمة و لو بعد عصرهم فی المستقبل، لان تکثر الوسائط فی المستقبل کان امرا مترقبا و الامر المترقب یحتاج الی علاج بینما لا یوجد لدینا علاج من قبل الائمة تجاه هذا الامر
الاشکال علی الاستدلال بالسیرة علی حجیة الخبر مع الواسطة:
قد یوجه اشکال الی الاستدلال بالسیرة علی حجیة الخبر مع الواسطة و هو انه لو فرض قیام مثل هذه السیرة فانما هی قائمة فیما اذا کانت الواسطة قلیلة فکیف تثبتون سیرة المتشرعة علی العمل بالخبر مع الواسطة فیما اذا کانت الوسائط کثیرة؟
و سیاتی جواب الاشکال ان شاءالله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
طرحنا بالامس اشکالا علی الاستدلال بالسیرة علی حجیة الخبر مع الواسطة و بقیت الإجابة علیه
الاشکال علی الاستدلال بالسیرة علی حجیة الخبر مع الواسطة:
اننا نسلم بان السیرة قائمة علی العمل بالخبر مع الواسطة و لکن الواسطة کانت آنذاک و فی عصر المعصومین قلیلة – واسطة او واسطتین لا اکثر- و السیرة کانت قائمة علی العمل بالاخبار التی تکون وسائطة قلیلة، فکیف نعمم الحکم للخبر الذی تکون وسائطه کثیرة؟ فهذا الاستدلال غیر صحیح لان ما قامت علیه السیرة غیر ما یستدل علیه بالسیرة
ص: 116
جواب الاشکال:
یمکن الجواب علی هذا الاشکال باحد الطریقین:
الجواب الاول:
هو ان الخبر مهما کثرت الوسائط فیه فهو ینحل الی الخبر بلاواسطة مثلا افرضوا ان الکلینی حینما یخبرنا عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن الامام فخبر ابراهیم بن هاشم عن الامام خبر بلاواسطة عن الامام و لا اشکال فیه و اما خبر علی بن ابراهیم عن ابیه و خبر الکلینی عن علی بن ابراهیم خبران مع الواسطة و لکنهما یرجعان الی الخبر بلاواسطة
فخبر الکلینی و ان لم یکن بالنسبة الینا مثبتا للحکم الشرعی -لانه لا یقول: قال الامام- لکن باعتبار نقل قول علی بن ابراهیم -و هو موضوع الحجیة- یثبت موضوع الحکم الشرعی فخبر الکلینی خبر عن موضوع الحکم الشرعی بلاواسطة و ناتی بعد ذلک الی خبر علی بن ابراهیم عن ابیه و هو ایضا نقل خبر ابیه و خبر ابیه موضوع للحجیة فعلی بن ابراهیم یخبر عن موضوع الحکم الشرعی بلاواسطة
فکل خبر من هذه الاخبار مع الواسطة، نجد انه خبر بلاواسطة لانه یخبر عن الموضوع للحکم الشرعی و مهما کثرت الوسائط یکون ما ذکرناه صادقا علیه
الجواب الثانی:
ان الخبر مهما کثرت وسائطه یرجع بالاخرة الی الاخبار عن الامام لان الکلینی یخبر بقضیة شرطیة و هی انه لو صدق علی بن ابراهیم و ابوه، لکان الامام صادقا و لا فرق بین ان یکون موضوع جملة الشرط واحدا او اثنین او ثلاثا او اکثر...
ملخص الجوابین:
فلا فرق بین فرض قلة الوسائط و بین فرض کثرة الوسائط فی حجیة الخبر مع الواسطة، لانه ینحل الی عدة اخبار بلاواسطة او یرجع الی الاخبار عن الامام
ص: 117
فالفرق المذکور فی الاشکال غیرعرفی و حینئد نقول: لو کان المعصوم غیر راض بفهم الشیعة آنذاک – یعنی: عدم الفرق بین قلة الوسائط و کثرتها – لکان علیه ان یردع عنه لان الامام یترقب ظاهرة تکثر الوسائط فی المستقبل بالنسبة الی الاجیال القادمة
فالسکوت عن هذا الشیء الذی کان یترقب حدوثه دلیل علی الامضاء
هذا تمام الکلام فی مقام الجواب علی السوال الاول و هو ان الدلیل اللبی هل یدل علی حجیة الخبر مع الواسطة؟ و عرفنا انه یدل علی ذلک بلا فرق بین قلة الوسائط و کثرة الوسائط
یبقی الجواب علی السوال الثانی و هو ان الدلیل اللفظی هل یدل علی حجیة الخبر مع الواسطة او لا یدل؟ و هذا ما یاتی ان شاء الله
کلمة موجزة بمناسبة ذکری استشهاد آیة الله العظمی الشهید السید محمد باقر الصدر رضوان الله تعالی علیه
و نستغرق ما بقی من الوقت فی سبیل ذکر موجز عن سیدنا و استاذنا الشهید ایة اللة العظمی السید محمدباقر الصدر
حیث ان هذة الایام او هذا الیوم یصادف استشهاده بحسب التاریخ الشمسی یعنی کان الحدث فی تسعة عشر فروردین
و فی مثل هذا الیوم وقع ذاک الحدث المفجع الذی یستحق ان تبکی له العیون دما لانه خسرت الحوزات بل خسر العالم الشیعی بل خسر العالم الاسلامی بل خسرت الانسانیة فی مثل هذا الیوم رجلا عظیما عبقریا فذا مخلصا زاهدا عالما ربانیا مفکرا اسلامیا کبیرا و فیلسوفا عظیما و فقیها من اعظم الفقهاء و اصولیا من ادق الاصولیین و انسانا کاملا بتمام معنی الکلمة
ص: 118
و الواقع ان هذة الجریمة لو جعلناها فی کفة و کل جرائم صدام بما فیها الحرب و غیرها لرجحت الکفة الاولی لان شخصیة السید الشهید شخصیة ذات ابعاد کثیرة جدا لا یمکن لای احد ممن عاشروه و تلمذوا بخدمته و استفادوا من وجوده -حتی لو کان المستفید عبقریا فضلا عن مثلی بل و حتی الاخوة الباقین- علی ان یصف السید الشهید وصفا کاملا فهذا مما یدرک و لا یوصف
انا فقط ارید ان اُنَبِّه علی بعد واحد -بایجاز- من ابعاده (و لا ارید اتکلم عن بعده العلمی) انما ارید ان اتحدث عن بعد الاحساس بالمسوولیة و الاحساس العالی بالمسئولیة و العمل بالمسئولیة و الاخلاص فی عملة
اولا انه کان من الذین یحسون بالمسئولیة –نحن نری اشخاصا لا یحسون بالمسئولیة لان هذا الاحساس عندهم ضعیف- فهو یدرک ثم کان درکه و احساسه عالیا
فمنذ جاء حزب البعث علی المسئولیة بان الخوف فی وجهه و احس بالخطر
ایام المد الاحمر و الشیوعیین کانت ظاهرة الشیوعیة موجودة فی المجتمع العراقی فکان کثیرون و لا یحسون بالخطر و لکنه احس بالخطر و بعد ان احس بالخطر شمر عن ساعدیه و کتب فلسفتنا و اقتصادنا فاعطی الشباب غذاء فکری قوی اقوی من منطق المادیة التاریخیة و کان مخلصا فی تمام اعماله و لم أر من کان مخلصا مثله رضوان الله علیه .
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
السوال الثانی:
انتهینا الی السوال الثانی و هو ان الدلیل اللفظی الذی اخترناه سابقا لاثبات حجیة خبر الواحد -و الذی کان عبارة عن السنة و الروایات- هل یشمل الخبر مع الواسطة؟ ام انه لا یشمل ذلک بل یختص بالخبر بلاواسطة؟ بعد ان فرغنا عن ان الدلیل اللبی لا یختص بالخبر بلاواسطة بل راینا انه شامل للخبر مع الواسطة ایضا
ص: 119
الجواب:
ان الدلیل اللفظی ایضا یشمل الخبر مع الواسطة لان الدلیل اللفظی الذی اقمناها دلیلا علی حجیة الخبر الواحد علی ثلاثة اقسام:
القسم الاول:
الروایات التی لا تدل الا علی حجیة الخبر بلاواسطة و لا یستفاد منها حجیة الخبر مع الواسطة و نذکر نموذجین من هذا القسم
النموذج الاول:
من قبیل روایة عبدااللة بن ابی یعفور: ٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَیْة عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّة عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّة بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِین عَنْ عَبْدِ اللَّة بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّة ع انه لَیْسَ کُلَّ سَاعَةٍ أَلْقَاکَ وَ لَا یُمْکِنُ الْقُدُومُ وَ یَجِی ءُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَیَسْأَلُنِی وَ لَیْسَ عِنْدِی کُلُّ مَا یَسْأَلُنِی عَنْة فَقَالَ مَا یَمْنَعُکَ مِنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیِّ- فَانه سَمِعَ مِنْ أَبِی وَ کَانَ عِنْدَة وَجِیها (1)
تقریب الاستدلال:
هذة الروایة تدل علی حجیة الخبر بلاواسطة فقط لان الامام ارجع عبدالله بن ابی یعفور الی محمد بن مسلم باعتبار انه یروی الروایات عن الامام الباقر، ای: ینقل الروایات بلاواسطة و لو لم یکن جملة (فانه سمع ابی) لدلت الروایة علی حجیة الاخبار مع الواسطة ایضا.
الاشکال علی الاستدلال بالروایة:
و هناک اشکال قد یطرح فیقال بان الروایة تدل علی حجیة الخبر مع الواسطة ایضا
اما الدلالة علی حجیة الخبر بلاواسطة فقد مر بیانه
ص: 120
و اما الدلالة علی حجیة الخبر مع الواسطة فبان ابی یعفور سال الامام عن الحکم الشرعی فی حالةٍ هو یواجها و هی حالة ما اذا یاتیه رجل من اصحاب الامام و یساله عن الحکم الشرعی و هذا کما تری ظاهر فی حجّیّة نقل ابن أبی یعفور لمن یسأله مع انه نقل بالواسطة
فارجاع الامام عبدَالله بن ابی یعفور الی محمد بن مسلم فی هذه الحالة ظاهر فی ان ما سوف ینقله ابن ابی یعفور عن محمد بن مسلم عن الامام حجة للسائل و یجوز ان یرویه للرجل الذی یاتیه و یساله
فهذة الروایة تدل علی حجیة کلا الخبرین: الخبر مع الواسطة و الخبر بلاواسطة
الجواب:
والجواب هو انه نعم، ان الامام ارجع ابن ابی یعفور الی محمد بن مسلم لاخذ الروایة و هذا واضح و لکن لیس من المعلوم ان الرجل الذی یاتی ابن ابی یعفور هل یاتیه بوصفة راویا او بوصفه فقیها؟ فالروایة مجملة من هذه الناحیة لان ابن ابی یعفور کان من الرواة و من الفقهاء ایضا
فبناء علی الاحتمال الثانی تدل الروایة علی حجیة فتوی المفتی بالنسبة الی المستفتی فلا تدل الروایة علی حجیة الخبر مع الواسطة
بل نقول: حتی اذا افترضنا ان الرجل یساله بوصفة روایا فمع ذلک یحتمل ان نقل ابن ابی یعفور کان یوجب لذاک الشخص العلم بالصدق فلا دلالة للروایة علی حجیة الخبر مع الواسطة و لو لم یوجب العلم للسائل
و حیث ان الامام لم یکن بصدد البیان من هاتین الناحییتین لا یمکن التمسک باطلاق کلامه سلام الله علیه فتبقی الروایة مجملة
ص: 121
النموذج الثانی:
و النموذج الثانی هو الاخبار العلاجیة التی تعالج مشکلة التعارض بین الخبرین و تعطی الحلول لهذه المشکلة فان هذه الاخبار تدل علی وجود خبر حجة فی البین لانه لو لم یکن کل من الخبرین حجة فی نفسه لما کانت هناک مشکلة حتی یضطر الامام الی حل المشکلة فاُخِذ فی مفروض الاخبار العلاجیة ان الخبر الواحد حجة لکن لا یدل علی حجیة مطلق الخبر فالقدر المتیقن من هذه الاخبار، حجیة الخبر بلاواسطه
القسم الثانی:
ما قد یقال بانه بالخصوص یدل علی حجیة الخبر مع الواسطة من قبیل روایة محمد بن مسلم: وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّة ع قَالَ: قُلْتُ لَة مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّة ص لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی ءُ مِنْکُمْ خِلَافُة قَالَ إِنَّ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآن (1)
و مورد هذة الروایه، هو الخبر مع الواسطة عن النبی صلی الله علیه و آله
و ستاتی تتمة البحث غدا ان شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
قلنا ان الروایات -الدالة علی حجیة خبر الواحد- علی ثلاثة اقسام:
القسم الاول: ما یدل علی حجیة الخبر بلاواسطة
ص: 122
القسم الثانی: ما یدل علی حجیة الخبر مع الواسطة و ذکرنا نماذج من کل من هذین القسمین
القسم الثالث: ما یکون مطلقا و شاملا لکلا الخبرین و نذکر لهذا القسم نماذج ثلاثة:
النموذج الاول:
ما رواه عبدالعزیز ابن المهتدی: وَ عَنْة عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نُصَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِی وَ الْحَسَنِ بْنِ علی بْنِ یَقْطِینٍ جَمِیعاً عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَا أَکَادُ أَصِلُ إِلَیْکَ أَسْأَلُکَ عَنْ کُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَیْة مِنْ مَعَالِمِ دِینِی أَ فَیُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْة مَا أَحْتَاجُ إِلَیْة مِنْ مَعَالِمِ دِینِی فَقَالَ نَعَمْ (1)
و فی هذة الروایة امر الامام باخذ معالم الدین من الثقة و هذا الامر شامل للخبر مع الواسطة و لا یختص بما اذا کان الخبر بلا واسطة و ذلک لان الثقة حینما ینقل عن الثقة الآخر عن الامام و ان کان لا ینقل الحکم عن الامام لکنه ینقل موضوع حکم شرعی فالثقة الاول عندما ینقل موضوع حکم شرعی ینقل بالتالی الحکم الشرعی لان الموضوع الشرعی عندما یثبت، یثبت ایضا الحکم الشرعی
النموذج الثانی:
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّة الْحِمْیَرِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ اللَّة بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُة وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ (وَ عَمَّنْ) آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّی إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَة وَ أَطِعْ فَانه الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ (2)
ص: 123
النموذج الثالث: قَالَ وَ سَأَلْتُ أَبَا مُحَمَّدٍ ع عَنْ مِثْلِ ذَلِکَ فَقَالَ الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُة ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالا لَکَ فَعَنِّی یَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَان (1) [3]
و هاتان الروایتان تشملان الخبر مع الواسطة لان الکلینی فی نقل الخبر مع الواسطة یودی عن الامام و الاداء عن الامام لا یختص بالخبر بلاواسطة و ذلک لاننا قلنا سابقا ان الخبر مع الواسطة یرجع الی الخبر بلاواسطة فالکلینی یودی عن الامام بتحو قضیة شرطیة فیقول لو صدق الوسیط فالامام قال هکذا و اداء کلینی یختلف –فی کیفیة الاداء- عن اداء زرارة و لکنهما مشترکان فی اصل الاداء
قلنا سابقا ان الاستدلال بالروایات لا بد ان یکون بنحو یحصل العلم و الاطمینان بحجیة خبر الثقة لکی یکون الاستدلال بدلیل قطعی علی امر ظنی
و فی المقام تارة نفترض ان القسم الثانی و الثالث یکفیان لحصول العلم و الاطمینان بحجیة الخبر الواحد بلاحاجة الی القسم الاول و اخری نفترض ان هذین القسمین لا یکفیان بل مجموع الاقسام الثلاثة یفید العلم و الاطمینان بحجیة الخبر الواحد
اما فی الفرض الاول: فیثبت المطلوب لان القسم الثانی و الثالث یدل علی حجیة الخبر مع الواسطة
و اما اذا فرضنا الفرض الثانی یعنی قلنا بان مجموع هذة الاقسام یفید العلم یعنی هناک فقیه لا یحصل له العلم و الاطمینان بحجیة الخبر الواحد من القسم الثانی و الثالث فلا بد حینئد ان نفتصر علی اخص مدالیل هذه الاخبار یعنی یثبت حجیة الخبر بلاواسطة فقط
ص: 124
اللهم الا ان یقال نحن نقطع بان الخبر بلاواسطة اذا کان حجة -و لو لم یکن الراوی فی اعلی درجات الوثاقة- فخبر الوسیط الواحد الثقة او الوسیطن الثقتین اذا کان او کانا فی اعلی درجات الوثاقة یکون حجة ایضا لان ملاک الحجیة هو الکشف عن الواقع و کلا الخبرین متساویان –علی الاقل- فی درجة الکشف
فنقطع بحجیة خبر الحمیری رغم ان خبر الحمیری عن الامام خبر مع الواسطة، لان الواسطة فیه قلیلة و الوسطاء فی اعلی درجات الوثاقة
و اذا حصل لنا القطع بخبر الحمیری نتمسک بخبره و نقول ان الامام قال بحجیة مطلق خبر الثقة و لو لم یکن خبرا بلاواسطة
هذا تمام الکلام فی الجواب علی السوال الثانی و الذی کان عبارة عن دلالة الدلیل اللفظی علی حجیة الخبر مع الواسطة و قد اتضح ان الدلیل الصحیح یشمل الخبر مع الواسطة ایضا و بهذا تحصل الی الآن ان الخبر مع الواسطة کالخبر بلاواسطة و نقصد بذلک ان النقص الذاتی فی الخبر مع الواسطة لا یضر فی الکشف و الحجیة
هذا تمام الکلام فی الجهة الاولی فی جهات البحث عن تحدید دائرة الحجیة و هی البحث عن حجیة الخبر مع الواسطة و بعد ذلک ندخل فی البحث عن الجهة الثانیة و هی عبارة عن حجیة الخبر فی الموضوعات و هذا ایضا بحث مهم جدا و سیاتی إن شاء الله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر مع الواسطة
ندخل فی البحث عن الجهة الثانیة من جهات البحث عن دائرة حجیة خبر الواحد و هی البحث عن حجیة خبر الواحد فی الموضوعات و نرید ان نری انه هل یشمل دلیل حجیة الخبر الواحد حجیة الخبر فی الشبهات الموضوعیة ام لا؟
ص: 125
فنحن عند ما نشک فی الحکم و الموضوع فکل الامارات و الاصول مخصوص بالشبهات و من جمله الامارات خبر الواحد و جعلها الشارع حجة للانسان الذی عندة شبهة فعندما یشک فی الحکم فلا شک فی حجیة خبر الواحد فی الاحکام و انما الکلام فیما اذا اخبر الثقة عن موضوع من الموضوعات الخارجیة
اقسام الاخبار عن الموضوع:
تارة یکون هذا الموضوع الخارجی موضوعا خارجیا لیس له حکم شرعی و لا یترتب علیه ای اثر و ای حکم شرعی و فی هذا القسم فمن الواضح ان اخباره لیس حجة لان الحجیة حکم شرعی یجعلها الشارع لخبر الثقة و لا معنی لجعل الحجیة لبرودة الهواء مثلا لانه لا یترتب علی برودة الهواء اثر شرعی و جعل الحجیة فی مثل هذا المورد لغو
و تارة یکون هذا الموضوع الخارجی موضوعا خارجیا له حکم شرعی مثل اجتهاد الشخص الذی یترتب علیه حکم شرعی مثل جواز افتاء الناس و جواز تقلیده او مثل وثاقة الشخص التی یترتب علیه حکم شرعی مثل حجیة اخباره و حجیة شهادته فی المحکمة او مثل عدالة الانسان التی یترتب علیه حکم شرعی مثل جواز الاقتداء به فی الصلاة او مثل رویة الهلال التی یترتب علیه وجوب الصیام او وجوب الافطار او مثل خمریة المائع التی تترتب علیه حرمة شربه
فهل اخبار الثقة بموضوع من هذا القبیل حجة او لا؟
الاقوال فی المسالة:
و بعد اتضاح محل النزاع نقول: انه یوجد فی هذه المساله قولان:
القول الاول:
ثبوت الحجیة بشکل مطلق لخبر الثقة فی الموضوعات الخارجیة الا الموارد التی ثبت فیها بالدلیل ان خبر الثقة لیس حجة یعنی: ان الاصل هو الحجیة الا ما خرج بالدلیل و هذا ما ذهب السید الخوئی و السید الاستاذ الشهید الصدر رضوان الله علیهما
ص: 126
القول الثانی:
عدم ثبوت الحجیة لخبر الواحد فی الموضوعات بشکل مطلق و هو القول المعروف بین الاصحاب و ذهب الیه السید کاظم الحائری حفظه الله
ادلة القول الاول:
فلا بد لنا من دراسة القولین تباعا
اما القول الاول و الذی هو القول الصحیح عندنا فیمکن الاستدلال علیه بالادلة التالیة:
الدلیل الاول: التمسک بنفس دلیل حجیة خبر الواحد فی الشبهات الحکمیة و لا نرید ان نتمسک باطلاق هذا الدلیل –لانه لا اطلاق له- بل نرید ان نقول ان نفس هذا الدلیل یثبت حجیة الخبر فی الموضوعات و ذلک باحد تقریبین:
التقریب الاول: ان یدعی رجوع الشبهة الحکمیة الی الشبهة الموضوعیة فدلیل الحجیة یثبت حجیة خبر الواحد فی الموضوعات
و ان قیل: کیف یدعی ان الشبهة الحکمیة ترجع الی الشبهة الموضوعیة؟ نقول: ان زرارة عندما یخبرنا فی الشبهة الحکمیة ان الامام قال بوجوب الخمس فی المعدن، اخبر بالدقة عن کلام الامام و هذا الکلام ظاهر فی الحجیة فزرارة لم یخبر عن الحکم الشرعی بل اخبر عن موضوع حجیة الظهور فاخبر زرارة عن ظهور کلام الامام و اخباره حجة فاخبار الثقة فی کل الموضوعات حجة
الاشکال علی التقریب الاول:
الا ان بالامکان ان نجیب علی هذا التقریب بان نقول:
ان هناک فرقا بین اخبار زرارة و بین ما اذا جاء شخص و اخبر بکون هذا المائع خمرا و الفرق هو انه توجد فی اخبار زرارة خصوصیتان:
الخصوصیة الاولی: هو ان زرارة یخبر عن موضوع الحکم الشرعی ای یخبر عن ظهور کلام الامام و هو موضوع للحجیة
ص: 127
الخصوصیة الثانیه: و هی ان اخباره یکشف عن حکم کلی و هو وجوب الخمس فی المعدن
و اخبار الثقة بکون المائع خمرا لا یشترک فی اخبار زرارة فی هذه الخصوصیة الثانیة و لعل ان الخصوصیة الثانیة دخیلة فی حجیة اخبار زرارة فلا یمکن التعدی منه الی خبر الثقة فی کل الموضوعات
و ینبغی ان نلتفت الی اننا لانقصد ان دلیل حجیة الخبر فی الشبهة الحکمیة دلت علی حجیة هذا العنوان –ای حجیة الحکم الکلی- بل نرید ان نقول انه یوجد فرق بین اخبارین و لا یمکن اثبات حجیة الخبر الواحد فی الموضوعات بدلیل حجیة الخبر الواحد فی الاحکام.
و یوجد فی هذا المقام کلام للسید الحکیم فی المستمسک نتعرض له غدا ان شاءالله
الموضوع: تحدید دائرة حجیة خبر الواحد- حجیة الخبر الواحد فی الموضوعات
کنا نتکلم فی الدلیل الاول لاثبات حجیة الخبر الواحد فی الشبهات الموضوعیة و الذی کان التمسک بنفس دلیل حجیة الخبر الواحد فی الشبههات الحکمیة، حیث قلنا انه یمکن تمسک بنفس هذا الدلیل لاثبات حجیة الخبر فی الموضوعات و ذلک باحد تقریبین و التقریب الاول هو الذی تقدم بالامس و هو ادعاء رجوع الشبهة الحکمیة الی الشبهة الموضوعیة و تقدم النقاش فیه ایضا و قلنا بناء علی هذا النقاش لا یمکن القول بشمول دلیل حجیة الخبر الواحد للخبر فی الموضوعات
کلام السید الحکیم:
و من هنا نرید ان نبین مطلبا آخر و هو ان ما قد یتصور -من ان الدلیل دل علی حجیة عنوان الخبر عن الحکم الکلی- غیر صحیح و هذا ما یظهر من کلام السید الحکیم حیث ذهب فی المستمسک (1) الی نظیر ما ذهبنا الیه لا مطلقا بل فی الموضوعات التی هی من قبیل اجتهاد الشخص او وثاقة الراوی فیرید ان یبین ان دلیل الحجیة یشمل الاخبار عن اجتهاد الشخص او وثاقة الراوی ببیان ان المراد من عموم ما دل علی حجیة الخبر فی الاحکام الکلیة ما یودی الی الحکم الکلی فای خبر عن ای شیء یودی الی الحکم الکلی حجة -سواء بمدلوله المطابقی او بمدلوله الالتزامی-
ص: 128
فالثقة اذا اخبر عن اجتهاد شخص فهذا الاخبار و ان یدل بمدلوله المطابقی علی اجتهاد شخص و لکن یدل بدلالته الالتزامیة علی ان ما یودی الیه نظر هذا المجتهد هو الحکم الکلی الالهی فهو یخبر بالملازمة عن الحکم الشرعی الکلی
ثم نَظَّرَ ذلک باخبار زرارة الذی -تکلمنا عنه بالامس- و قال: کذلک اخبار زرارة فهو عندما یخبر عن الحکم الکلی فهو یخبر بالدلالة الالتزامیة عن الحکم الکلی لا بالدلالة المطابقیة فان المدلول المطابقی لکلامه هو الاخبار عن ظهور کلام الامام لا الحکم الشرعی الکلی فلا فرق بین خبر زرارة و بین اخبار الثقة عن اجتهاد شخص فان کان الاول حجة فالثانی ایضا حجة
و علی هذا یکفی توثیق ثقة واحدة لاحد الرواة لانه مشمول لدلیل حجیة الخبر الواحد و یکفی قول اللغوی الواحد ایضا اذا کان ثقة و ان کان اخبارهما عن الموضوع الخارجی
الاشکال علی کلام السید الحکیم:
اقول: ان دلیل حجیة الخبر الواحد فی الشبهة الحکمیة لم یدل بالاساس علی حجیة عنوان «الخبر عن الحکم الکلی» حتی نبذل الجهد لارجاع الاخبار عن الموضوع الی الاخبار عن الحکم الکلی بل ان الدلیل دل علی حجیة عنوان آخر غیر هذا العنوان الذی افترضه رحمة اللة من قبیل عنوان «الاداء عن الامام» و هذا العنوان هو الذی جُعل حجة فی دلیل الحجیة -کما فی روایة الحمیری- و من الواضح ان هذا العنوان ینطبق علی خبر زرارة لانه یودی عن الامام و لا ینطبق علی اخبار الثقة عن وثاقة شخص لانه لا یودی عن الامام
ص: 129
و من اجل ذلک کان یقول السید الشهید فی کتاب الخمس ان روایات التحلیل یشملها دلیل حجیة خبر الواحد -حتی لو حملت علی انها تحلیل مالکی ای: ان الامام حلل الخمس لشیعته بوصفه مالکا لا بوصفه اماما و مشرعا- لانها و ان لم تکن مخبرة عن الحکم الکلی الشرعی – حیث انها تخبر عن تحلیل الامام بوصفه مالکا- لکن الروای فی هذه الروایة تودی عن الامام ایضا و ان لم یخبر عن الحکم الکلی الشرعی بل اخبر عن موضوع خارجی
فهذا التقریب الاول غیر تام فلا یمکن التعدی من مثل اخبار زرارة الی اخبار الثقة عن الموضوع الخارجی
و ستاتی تتمة البحث ان شاء الله
الموضوع: حجیة الخبر الواحد فی الموضوعات
التقریب الثانی: ان یدعی التعدی من الاخبار عن الحکم الی الاخبار عن الموضوع و ذلک بملاک الاولویة العرفیة بمعنی ان العرف یری ان المولی اذا کان یعتمد علی خبر الواحد فی ایصال الحکم او نفیه رغم ما یترتب علی ذلک من امتثالات و عصیانات فهو اذن بطریق اولی یعتمد علی خبر الواحد فی ایصال الموضوع و نفیه لانه لا یترتب علیه سوی امتثال واحد او عصیان واحد
فالعرف یری أنّ المولی إذا کان یعتمد علی خبر الواحد فی إیصال الحکم الکلّیّ أو نفیه، مع ما یترتّب علی ذلک من وقائع کثیرةٍ من الامتثال والعصیان فهو یعتمد علیه فی إیصال الموضوع ونفیه، الذی لا یترتّب علیه إلّاواقعة واحدة من وقائع الامتثال أو العصیان. وهذه الأولویة العرفیة تجعل دلالةً التزامیةً عرفیةً فی دلیل الحجّیة یثبت بها حجّیة الخبر فی الموضوعات.
ص: 130
و هذا التقریب لا یخلو من وجاهة
اللهم الا ان یقال ان الانسداد النوعی لباب العلم الوجدانی فی الحکام ثبات بخلاف الموضوعات فلعل هذا الانسداد هو السبب فی توسعة الشارع دائرة العلم فی باب الاحکام فلعلّ ذلک الانسداد أوجب التوسعة التعبّدیة لدائرة العلم الذی یخرج به عن الاصول فی الأحکام، ولم تعمل توسعة مماثلة فی الموضوعات
الدلیل الثانی:
التمسک باطلاق دلیل حجیه خبر الواحد فی الاحکام لاثبات حجیته فی الموضوعات و هذا هو الطریق الصحیح لاثبات حجیة الخبر فی الموضوعات، فلا بد من استعراض ادلة حجیة الخبر فی الشبهة الحکمیة
عندئذ نقول: ان المهم من ادلة حجیه خبر الواحد ما یلی:
الاول: السیرة و هی عبارة عن السیرة المتشرعیة و اما عن سیرة العقلاء
اما الاول:
فاما انعقاد سیرة المتشرعة و اصحاب الائمة علی العمل بخبر الواحد فی الشبهة الحکمیة ثابت، اما انعقادها علی العمل بالخبر فی الشبهات الموضوعیة علی الاطلاق فلا دلیل علیه فاحتمال اختصاص السیرة المتشرعیة بباب الاحکام وارد فان دلیل اثبات السیرة کان احد عناصره عبارة عن کثرة ابتلاء المتشرعة بالاخبار الظنیة و هذا مختص بباب الاحکام و لا یجری فی الموضوعات لان الغالب فی الموضوعات وجود طریق آخر یستغنی به عن الخبر الواحد و ذلک اما بالاعتماد علی امارات عقلائیة اخری کالید و سوق المسلمین و الاقرار و اما بتحصیل العلم بالواقع بسهولة و هذا بخلاف باب الاحکام لان نعمة التشرف بحضور الامام لم تکن موفورة للجمیع و هذا مما یجعل الابتلاء باخبار الآحاد فی التعرف علی الاحکام عاما شائعا و حینئذ فیتم الدلیل الذی مضی بیانه بانه لولا انعقاد السیرة لکثر السوال و الجواب بالنفی بینما لیس الامر کذلک فی الموضوعات و النکته فی عدم صحه هذا الکلام هی انه لم یکن الابتلاء بالاخبار الآحاد فی الموضوعات عاما کی نقول لولا قیام السیره علی العمل بها لکثر السوال عن ذلک
ص: 131
هذا مضافا الی انه لا یصح القول بانه لو کان قد کثر السوال حل العمل بها فی الموضوعات و الجواب بالنفی لوصل ذلک الینا اذ قد وردت فی باب الموضوعات روایات عدیده متفرقه فی ابواب مختلفه تدل علی الحاجه فی اثبات الموضوعات الی البینه و عدم کفایه خبر الواحد فیحتمل ان تکون تلک الروایات المتفرقه اشاره الی عدم حجیه خبر الواحد بینما لم یرد شیء من هذا القبیل فی باب الاحکام و احتمال الفرق وارد
الموضوع: حجیه الخبر الواحد فی الموضوعات
نکتة:
ان هذا البحث بطبیعته لیس بحثا اصولیا و لذا لم یبحث عنه السید الشهید فی الاصول، فان المساله الاصولیه لها مقیاس و قد تقدم فی تعریف علم الاصول و هو ان العلم الاصول هو العناصر التی تشترک فی استنباط الاحکام فحجیه خبر الثقه فی الاحکام عنصر مشترک فیدخل فی علم الاصول اما حجیه خبر الواحد فی الموضوعات فهو عنصر خاص فی ذاک الموضوع و هو وظیفه الفقیه فکما یبحث الفقیه حجیه الید یبحث خبر الواحد فی الموضوعات فاخبار صاحب الید و اعتماد اخباره لیس من موضوعات الاصول بل هو من موضوعات الفقه
فکذلک اخبار الثقه بالموضوعات فحجیه خبر الثقه فی ثبوت الهلال فهو یثبت موضوعا لحکم شرعی لا انه یثبت الحکم الشرعی فان الحکم الشرعی ثابت سابقا و لا اشکال فیه
و سبب ادراجه فی هذه البحوث هو ان الکلام فی تحدید دائره حجیه خبر الثقه و احد هذه البحوث هو حجیه خبر الثقه فی الموضوعات
ص: 132
رجوع الی اصل البحث:
کان الکلام فی اثبات السیره المتشرعیه علی العمل بخبر الثقه فی الموضوعات و قلنا انه لا دلیل علی انعقاد سیرتهم علی الاطلاق بالعمل بخبر الثقه فی الموضوعات
نعم بالامکان اثبات سیرتهم علی العمل بخبر الواحد فی الموضوعات التی یکثر وقوعها فی طریق اثبات الحکم من قبیل نقل الواسطه ووثاقه الراوی فی الاخبار مع الواسطه و ذلک بنفس البرهان الذی قام علی ثبوت سیرتهم علی العمل بالخبر فی الاحکام فان وثاقه الراوی الوسیط لم تکن فی کثیر من الاحیان معلومه للمروی الیه و انما کان یعتمد فی ذلک علی شهاده نفس الراوی او غیره بوثاقه الوسیط
فالمتشرعه کانوا یعتمدون علی اثبات نقل الوسیط و وثاقه الوسیط الی خبر الثقه فبثبت حجیه خبر الثقه فی نقل هذه الموضوعات
و به تم الکلام عن سیره المتشرعه و اتضح انها غیر ثابته
و اما سیره العقلاء:
و اما سیره العقلاء فلا اشکال فی شمولها للشبهه الموضوعیه علی تقدیر التسلیم بها فی الشبهات الحکمیه اذ لا یحتمل الفرق بین الاحکام و الموضوعات لان جذور السیره و هی درجه الکشف عن الواقع و کذلک درجه اهتمام العقلاء باغراضهم لا فرقق فیها بین البابین و انما شکک من شکک فی اصل دعوی قیام السیره العقلائیه علی حجیه خبر الواحد فی مقام احتجاج المولی علی عبده و باعلکس و انه لعل اعتمادهم فی مقام الاحتجاج فیما بینهم علی البینه لا خبر الثقه کما هو کذلک حتما فی باب القضاء و انهم و ان کانوا فی غیر القضایا الاحتجاجیه یعتدون عل خبر الثقه لکن هذا انما یکون بنکته حصول الاطمینان تاره او الاحتیاط اخری او عدم الاهتمام بالغرض باکثر من ذلک ثالثه
ص: 133
فالذی یشکل فی حجیه الخبر فی الموضوعات لاجل انه یشکل فی اصل قیام السیره العقلائیه فی باب الاحکام فان العبد الذی لا یعلم بامر مولاه فانه لا یعتمد علی خبر الثقه و کذا لو اراد المولی تکلیف عبده فانه لا یعتمد علی خبر الثقه فی باب الاوامر ففی مقام احتجاج العبد علی المولی او العکس لم یثبت عندهم الاکتفاء بخبر الثقه بل قد یعتمدون علی البینه
و کذلک فی باب القضاء فان العقلاء لا یعتمدون علی خبر الواحد بل یحتاجون الی البینه فی اثبات الحکم
نعم فی غیر القضایا الاحتجاجیه قد یعتمدون علی خبر الثقه و مع ذلک یقال ان سبب العمل بخبر الثقه لاجل حصول الاطمینان او من باب الاحتیاط او لاجل انه لا یعتم بغرضه اکثر من ذلک و هذا لا علاقه له بالحجیه التعبدیه
و هذه لیست عامه و شامله بحیث یودی الی کون العقلاء یعملون بهذا فی باب الاحکام و الامور الاحتجاجیه
مناقشه السید الحائری:
اقول: هذا التشکیک فی غیر محله و ذلک اولا لانه لا شک فی ان العمل بخیر الثقه لیس فی نظر العقلاء کالعمل بمثل التفاءل مما هو علی خلاف الطبع العقلایی بل اما ان طبعهم یقبضی البناء علی الحجیه او یقتضی المیل الی الحجیه او علی الاقل لا یرفض الحجیه فکان المفروض بالشارع ان یردع عن ذلک لو لم یکن نرتضیه و لو کان قد ردع لوصل الینا
فاننا لم ندع بان عمل العقلاء و اعتماده علی خبر الثقه عام و شامل بحیث یشمل مانحن فیه بل ادعینا علی اقل التقادیر تحیر العقلاء فی ذلک لان طبعهم لا یرفض هذا العمل بخبر الثقه و معه لا اشکال فی انه لو کان هذا التحیر موجودا عند اصحاب الائمه لکثر السوال و الجواب من قبل الائمه و لوصل الینا شیء منه
ص: 134
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
و ثانیا لاننا لا نحتاج الی استقرار بناء العقلاء علی حجیه خبر الواحد حتی یقال بان عمل العقلاء لیس من باب الحجیه التعبدیه بل من باب الاطمینان و نحوه بل یکفینا ما هو ثابت بالحس و الوجدان من عمل العقلاء بخبر الثقه و الذی اعترف به المستشکل و هو ان العقلاء یعملون بخبر الثقه و لو فی بعض الموارد و لا یضر معرفه الباب الذی لاجله یعملون بخبر الثقه و اصل العمل مسلم و هو یوجب حصول عاده علی العمل بخبر الثقه فی الشرعیات فلو لم یرض الشارع بهذا، لشکّل ذلک خطرا و المفروض به ان یردع حتی لا یسری عملهم الی الشرعیات و الاحکام و لا یهمنا بعد ذلک ان عملهم به من ای باب؟
فانه علی ای حال یوجب العاده فلو لم یرض الشارع بذلک لشکل هذا خطرا علی اغراضه فکان المفروض به ان یردع عنها
و هذه النکته لا تختص بهذه السیره بل تجری فی باقی السیر کما بحث الظهور حیث ان السیره العقلائیه قائمه علی العمل بظاهر کلام المتکلم و لو فی مجال اغراضهم الشخصیه و لو ان الشارع لا یری حجیه للظهور لا بد له من الردع لان عملهم فی باقی الامور یجعل لهم عاده و من الممکن ان تسری الی الشرعیات و کذلک فی السیره العقلائیه المدعاه فی باب حجیه فتوی المفتی
و هذه السیره و ان کانت فی غیر الامور العائده الی الشریعه الا انه من الممکن ان یسری هذا الطبع العقلائی الی الشریعه و کان من المفروض ان یردع الشارع مع انه لم یردع
ص: 135
فاصل قیام السیره العقلائیه علی حجیه خبر الواحد من الامور الواضحه و لا فرق بین باب الاحکام و الموضوعات و اصل شمول الحجیه للشبهات الموضوعیه مما لا اشکال فیه
انما الکلام فی دعوی الردع عنها و ذلک لاحدی روایتین:
الروایه الاولی: ما رواه الکلینی عن علی بن ابراهیم عن هارون بن مسلم عن مسعده بن صدقه )عن ابی عبدالله قال سمعته یقول کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه او المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه او خدع فبیع قهرا او امراه تحتک و هی اختک او رضیعتک و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینه ( (1)
و الروایه حصرت طرق اثبات الموضوعات بالعلم و البینه فیدل هذا الحصر علی عدم حجیه خبر الواحد فیدل کلامه علی عدم الحجیه باحد تقریبین:
الاول: التمسّک بإطلاق المغیّی فی قوله: «والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینة» فالاشیاء کلها علی اصاله الحلیه سواء قام خبر الثقه فیها او لم یقم خبر الثقه فیها
الثانی: ان حجیه خبر الواحد مستلزم لالغاء عنوان البینه و هذا خلاف الظهور العرفی لاخذ هذا العنوان فلیس المحذور هو التخصیص کی یقال بقبول ذلک بل المحذور لزوم الغاء هذا العنوان
فخبر الواحد لو کان حجه فی الموضوعات للزم فی ذلک الغاء مورد البینه فانه لو کان خبر الواحد حجه فلا داعی لضم خبر آخر له مع ان الامام جاء بعنوان البینه و ظاهر هذا الکلام اهمیته له و لا یمکن الغاء هذا العنوان، ای: البینه مع ان حجیه الخبر یستلزم منه الغاء البینه
ص: 136
و الفرق بین التقریبین هو ان فی الاول کنا نتمسک بعموم المغیی و لکن العموم قابل للتخصیص فاذا جاء الدلیل علی حجیه خبر الواحد نخصص العموم و هذا الاشکال لا یاتی فی التقریب الثانی حیث انه یوکد علی ان القول بحجیه خبر الواحد یلزم منه الغاء عنوان البینه
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
قلنا ان اصل قیام السیره العقلائیه علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات واضح و لا اشکال فیه و انما الکلام فی ان هذه السیره هل ردع عنها فی باب الموضوعات
و قلنا ان هناک روایتین قد یقال بانهما تردعان عن السیره و الروایه الاولی کانت عباره عن روایه مسعده و قد ذکرنا تقریبین لدلاله هذه الروایه علی الردع عن خبر الواحد فی الموضوعات و احد التقریبین کان هو التمسک بعموم المغیی و التقریب الثانی کان عباره عن القول بان حجیه خبر الواحد مستلزم لالغاء عنوان البینه و هذا خلاف الظهور العرفی لاخذ هذا العنوان فلیس المحذور هو التخصیص کی یقال بقبول ذلک بل المحذور لزوم الغاء هذا العنوان
الاشکال علی التقریب الثانی:
لکن التقریب الثانی انما یتم لو کان المدعی حجیه خبر الواحد مطلقا ای علی نحو حجیه البینه بحیث تکون شامله لموارد الخصومه و المعارضه للید و الاقرار، اما مع عدم الالتزام بحجیه خبر الواحد فی هذه الموارد فیقی لعنوان البینه خصوصیه فلا محذور سوی التخصیص و بما ان العموم حجه فالروایه رادعه عن السیره فی الموضوعات
فالتقریب الثانی إنّما یتمّ لو اردنا اثبات حجّیة خبر الواحد بصوره مطلقه علی نحو حجّیة البیّنة المجعولة فی الخبر، الشاملة لموارد الخصومة ولموارد المعارضة للید، بل وحتّی فی مقابل الإقرار علی ما قد یظهر من قوله: «لعلّه حرّ قد باع نفسه»
ص: 137
وأمّا مع عدم الالتزام بحجّیة الخبر فی هذه الموارد فیبقی لعنوان البیّنة خصوصیة، ولا یلزم إلغاؤه، فلا محذور إذن سوی تقیید الإطلاق.
الجواب علی اشکال رادعیه الروایه:
و الجواب عن دعوی رادعیه الروایه یمکن بوجوه عدیده:
الوجه الاول: ان رادعیه الروایه متوقفه علی تمامیه دلالتها علی العموم بینما دلالتها علی العموم غیر تام لاقترانها بالمخصص اللبی و هو عباره عن السیره العقلائیه علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات فمع وجود هذه السیره لا تنعقد للمغیی دلاله علی العموم
و نفس الشیء نقوله فیما اذا قامت سیره عقلائیه علی طریق آخر من طرق اثبات الموضوعات کالاستصحاب و خبر ذی الید
الوجه الثانی: ان الروایه و ان عبر عنها فی کلمات الشیخ الانصاری بالموثقه الا ان الظاهر عند مراجعه سندها ضعف السند حیث ان مسعده لم یوثق فی الرجال بل قد ضعفه المجلسی و العلامه نعم ذکروا فی مدحه ان روایاته لیست مضطربه المتن و ان مضامینها موجوده فی سائر الموثقات الا ان شیئا من ذلک لا یدل علی وثاقته کما هو واضح
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
قلنا فی الوجه الثانی من وجوه الجواب علی رادعیه روایه مسعده عن السیره العقلائیه بان سند هذه الروایه غیر تامه باعتبار ان مسعده بن صدقه لم توثق فی کتب الرجالیین
فان قلت ان سند الروایه و ان کان ضعیفا الا ان احتمال صدقها موجود و هو کاف فی الردع لان احتمال الردع موجود بینما تتوقف حجیه السیره علی الجزم بامضاء الشارع لها و عدم زدعه عنها
ص: 138
فاحتمال صدقها یوجب علی الأقل احتمال الردع، وهو کافٍ لإسقاط السیرة عن الحجّیة؛ لتوقّف حجّیتها علی الجزم بالإمضاء الموقوف علی الجزم بعدم الردع
قلت: اولا: ان عدم الردع فی صدر الاسلام محرز وجدانا لعدم نقل ما یدل علی الردع فیکشف ذلک عن امضاء السیره حدوثا فیجری استصحاب الامضاء
فالجواب الاول هو انّ عدم الردع قبل الإمام الصادق علیه السلام فی صدر الإسلام محرز؛ لعدم نقل ما یدلّ علی الردع، ویکشف ذلک عن الإمضاء حدوثاً، فإذا أوجب خبر مسعدة عن الصادق الشکّ فی نسخ ذلک الإمضاء الثابت فی أوّل الشریعة جری استصحابه
لایقال: ان عدم الردع فی صدر الاسلام لا یدل علی الامضاء لان النصوص الصادره فی الاحکام قلیله و لعل الردع عن السیره من جمله تلک الاحکام التی صدرت قبل عصر الامام الصادق و لم تصلنا فنشک فی امضاء السیرره حدوثا فلا یجری استصحابه (1)
اذ یقال: ان هذه السیره راسخه بحیث لو کانت مردوعا عنها لوصل الردع النا حتما فحیث لم یصل کسف ذلک عن عدم الردع
ثانیا: اننا حتی لو سلمنا ان الامضاء فی صدر الاسلام غیرثابت لکن مع ذلک یجری استصحاب الامضاء و ذلک لانه لا شک فی ثبوت الامضاء فی اول الشریعه قبل البدء بتشریع الحکام حیث ان الاسلام اقر اولا کل ما بید العقلاء من نظم و قواعد و لم یوجب سوی الاعتراف بالتوحید و الرساله
لا یقال: ان المستفاد من قول النبی: «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» لیس باکثر من عدم الالزام بحکم الزامی دون اقرار کل النظم العقلائیه الموجوده
ص: 139
اذ یقال: لا فرق من حیث النتیجه بینهما اذ لا یقصد باقرارها سوی سکوته تجاه ذلک و عدم الزام الناس بحکم الزامی و علیه فنحن نستصحب عدم الزام الشارع بحکم الزامی فی کل موارد السیر العقلائیه التی کانت موجوده آنذاک
الوجه الثالث: ان الروایه حتی لو صح سندها فهی لا تکفی لاثبات الردع عن السیره لان مستوی الردع لا بد من ان یکومن متناسبا مع درجه قوه السیره و ترسخها اذ لو کان الشارع قاصدا الردع عنها لصدرت منه بیانات عدیده و لما اکتفی بعموم خبر و روایه من هذا القبیل و بالتالی لوصلت الینا من تلک البیانات نصوص عدیده کما صدر بالنسبه الی القیاس
فالروایة حتّی لو صحّ سندها لا تکفی لإثبات الردع؛ لأنّ مستوی الردع یجب أن یتناسب مع درجة قوة السیرة وترسّخها، ومثل هذه السیرة علی العمل بخبر الثقة لو کان الشارع قاصداً ردعها ومقاومتها لصدرت بیانات عدیدة من أجل ذلک کما صدر بالنسبة إلی القیاس؛ لشدّة ترسّخ السیرة العقلائیة علی العمل بخبر الثقة وترکّزها، ولما اکتفی بإطلاق خبرٍ من هذا القبیل.
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کان الکلام فی الجواب علی اشکال رادعیه روایه مسعده عن السیره العقلائیه القائمه علی العمل بالخبر الواحد فی الموضوعات و ذکرنا وجوها ثلاثه علی هذا الاشکال
و انتهینا الی الوجه الرابع
الوجه الرابع:
الوجه الرابع: ان تحمل البینه فی الروایه علی معناها اللغوی ای مطلق الکاشف و المظهر و بعباره اخری الحجه کما حملها علیه السید الخویی (1) و حینئئذ فلا تکون الروایه رادعه عن السیره بل ان السیره القائمه القائمه علی حجیه خبر الثقه تحقق مصداقا للبینه بهذا المعنی و هو خبر الثقه
ص: 140
فنحمل البیّنة فی الخبر علی المعنی اللغوی، أی مطلق الکاشف، فلا تکون الروایة رادعة، بل یکون دلیل حجّیة الخبر محقّقاً مصداقاً للبیّنة
الجواب علی الوجه الرابع:
الا انه قد یناقش فیه باستبعاد ان یکون المراد من البینه معناها اللغوی و ذلک نظرا الی صدور الروایه فی عصر الامام الصادق الذی کان المعنی المصطلح للبینه و هو شهاده عدلین قد شاع فیه فتکون الروایه رادعه عن السیره
و یوید هذا الاستظهار انه بناء علیه یتم التقابل بین قوله: یستبین لک، و قوله: تقوم به البینه، حیث ان العلم غیر شهاده عدلین و اما بناء علی حمل البینه علی المعنی اللغوی فلا تقابل بینهما بل یدخل الثانی فی الاول اللهم الا ان تعمل عنایه بحمل الاستبانه علی ظهور الشیء فی نفسه لا بمظهر
فممّا یؤکّد استظهار المعنی الاصطلاحیّ: أ نّه بناءً علیه یتمّ التقابل بین «یستبین لک» و «تقوم به البیّنة». وأمّا علی الحمل علی المعنی اللغویّ فلا تقابل، بل یدخل الثانی فی الأوّل، إلّابإعمال عنایةٍ بحمل الاستبانة علی ظهور الشی ء بنفسه لا بمظهر
الوجه الخامس:
ان یقال ان الغایه المذکوره مشتمله علی عنوان الاستبانه المساوق للعلم و علی عنوان البینه و السیره تجعل خبر الواحد علما و ذلک بناء علی مسلک جعل العلمیه فی باب الامارات فتکون السیره حاکمه علی الغایه فلا یعقل الردع عن خبر الواحد باطلاق المغیی لان الغایه متحققه تعبدا
فالوجه الخامس هو أن الغایة فی خبر مسعدة مشتملة علی عنوانَی: «الاستبانة» المساوقة للعلم، و «البیّنة»، ودلیل حجّیة الخبر- وهو السیرة- یجعل خبر الواحدعلماً بالتعبّد، فیکون مصداقاً للغایة، ومعه لا یعقل الردع عنه بإطلاق المغیّی .
ص: 141
الجواب علی الوجه الخامس:
و هذا الجواب غیرتام و ذلک:
اولا: لو سلمنا بهذا المسلک فی باب الامارات مع ذلک لا یعقل حکومه السیره علی الروایه لان الحجیه ان کانت بمعنی جعل الاماره علما اذن: فحیث ان مفاد الروایه حصر الاثبات بالعلم و البینه و نفی حجیه ماعداهما فتکون الروایه فی عرض دلیل الحجیه ای تدل علی عدم العلمیه فهما متعارضان و لا حکومه فی البین
و قد تقدم نفس الکلام فی المرحله الاولی حیث استدل علی عدم الحجیه بالآیات الناهیه و کان احد الاجوبه هو القول بحکومه دلیل الحجیه علی الآیات
فهذه الحکومة سنخ ما یدّعی فی الاصول من حکومة دلیل حجّیة الخبر علی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ؛ لاقتضائه کون الخبر علماً.
وقد أجبنا هناک بأنّ مفاد الآیات هو النهی عن العمل بالظنّ إرشاداً إلی عدم حجّیته، فإذا کانت الحجّیة بمعنی جعل الأمارة علماً فمفاد الآیات نفسه هو نفی العلمیة التعبّدیة عن الظنّ، فیکون فی عرض دلیل الحجّیة، ولا یعقل حکومة لهذا الدلیل علیه. ونفس هذا الکلام یأتی فی المقام؛ لأنّ مفاد خبر مسعدة هو حصر الحجّة بالعلم والبیّنة، ونفی حجّیة ما عداها.
ثانیا: لان حکومه السیره علی الغایه انما تتم عرفا لو لم تکن هناک فی دلیل المحکوم قرینه تدل علی ان المولی لاحظ فی العلم خصوص الفرد الوجدانی منه بنحو یابی عن التوسعه بالحکومه و القرینه عباره عن جعل العلم فی مقابل البینه التی هی علم تعبدی و علیه فکیف یکون دلیل الحجیه موسعا للغایه
فالحکومة إنّما تتمّ عرفاً لو لم تقم قرینة فی دلیل المحکوم علی أنّ العلم لوحظ بما هو علم وجدانیّ خاصّةً، کما فی المقام، فإنّ العلم جعل فی مقابل البیّنة التی هی علم تعبّدی، وهذه المقابلة بنفسها قرینة عرفاً علی أنّ المولی لاحظ فی العلم خصوص الفرد الوجدانیّ بنحوٍ یأبی عن التوسعة بالحکومة.
ص: 142
الوجه السادس:
ان روایه مسعده بنفسها خبر الواحد فلو ردعت ن السیره لزم ان تردع عن نفسها و یلزم من حجیتها عدم حجیتها و هو غیر معقول
روایة مسعدة لا یمکن أن تکون رادعةً عن السیرة علی حجّیة خبر الثقة؛ لأنّها بنفسها خبر الثقة، فلو ردعت عن السیرة لزم منه أن تردع عن نفسها، فیلزم من حجّیتها عدم حجّیتها
الجواب علی الوجه السادس:
و هذا الجواب اغرب ما قیل فی المقام لان المدعی هو ردع خبر مسعده عن السیره القائمه علی حجیه الخبر فی الموضوعات بینما خبر مسعده هو خبر الواحد فی الشبهه الحکمیه فان الشک فی حجیه خبر الواحد او البینه او ای شیء آخر شبهه حکمیه و الروایه تدل علی عدم حجیه البینه فی الشبهات الموضوعیه و لا تدل علی عدم حجیه خبر الواحد فی الاحکام فلا یلزم من حجیتها عدم حجیتها
فالنتیجه ان الاجوبه الثلاثه الاولی تامه فلا تصلح الروایه للردع عن السیره القائمه علی الحجیه فی الشبهات الموضوعیه
هذا تمام الکلام فی الروایه الاولی
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
الروایه الثانیه:
الروایه الثانیه التی قد یقال انها تردع عن السیره العقلائیه القائمه علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات ما رواه الکلینی َعَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْجُبُنِّ قَالَ (کُلُّ شَیْ ءٍ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی یَجِیئَکَ شَاهِدَانِ یَشْهَدَانِ أَنَّ فِیهِ مَیْتَةً) (1)
ص: 143
و مورد الروایه الشبهه الموضوعیه و تقریب الاستدلال بها هو نفس التقریب المتقدم فی الروایه السابقه حیث حصرت طریق اثبات الموضوع بالبینه فیدل هذا الحصر علی عدم الحجیه تمسکا بعموم المغیی
و کونها وارده فی مورد الجبن لا یمنع عن التمس بعمومها لان المورد لا یخصص الوارد
و التحقیق: ان هذه الروایه لا تصلح للردع و ذلک لان بعض الاجوبه المتقدمه فی الروایه الاولی تتم هنا علی فرض تمامیتها هناک (بخلاف الجواب الرابع و الخامس فانهما لا یتمان هنا حتی لو تما هناک) و قد قلنا بتمامیه الجواب الاول و الثانی و الثالث فنقول ایضا بتمامیتها هنا
الاشکالات المشترکه بین هذه الروایه و الروایه السابقه:
فالجواب الاول یرد فی المقام ایضا لان الروایه مقترنه بالمخصص اللبی المانع عن العموم
و الجواب الثانی ایضا یرد فی المقام لان الردع یجب ان یتناسب مع درجه قوه السیره
کما ان الجواب الثالث یرد فی المقام فان الروایه ضعیفه سندا حیث لم یثبت توثیق عبدالله بن سلیمان فانه علی الظاهر عبدالله بن سلیمان الصیرفی الکوفی العیسی و هو ممن لم یثبت توثیقه بالرغم من انه معروف و له کتاب و اصل
و کذلک لم یثبت وثاقه ابان بن عبدالرحمان و محمد بن الولید
نعم ان احمد بن محمد الکوفی ثقه حیث وثقه النجاشی و هو من مشایخ الکلینی و وثقه الشیخ الطوسی
و ایضا ان محمد بن احمد النهدی ثقه حیث وثقه الکشی و قال: فقیه ثقه خیر، و تضعیف النجاشی و ابن الغضائری لا یصلح لمعارضه توثیق الکشی و ذلک لعدم ثبوت کلام ابن الغضائری حیث لم یثبت نسبه الکتاب الیه و کلام النجاشی لا ینافی وثاقه الرجل فان الاضطراب فی الحدیث معناه عدم الاستقامه فی النقل فکما یروی عن الثقه یروی عن غیر الثقه
ص: 144
فما جاء فی هامش مباحث الاصول (1) من تمامیه سند الروایه لعله من سهو القلم او من الخطا فی الطبع
الاشکال الوارد علی هذه الروایه بالخصوص:
مضافا الی ان هنا مناقشه تختص بهذه الروایه و هی عباره عن ورودها فی مورد مخصوص و هو مورد الشک فی کون الشیء فی المیته فصحیح ان المورد لا یخصص الوارد لکن العام لیس هنا عباره عن کل شیء بعرضه العریض بل هو عباره عن کل شیء یشک فی ان فیه میته بقرینه قوله: حتی یجیئک شاهدان یشهدان ان فیه میته و علیه فلو صلحت الروایه للردع فهی تردع عن السیره فی هذا المورد و اما اثبات الردع بها فی سائر الموضوعات متوقف علی الغاء خصوصیه المورد المذکور بالفهم العرفی
فهذه الروایه تختصّ بمناقشةٍ اخری، وهی ورودها فی موردٍ مخصوص، فیتوقّف إثبات الردع بها علی إلغاء خصوصیة المورد بالفهم العرفی
هذا تمام الکلام فی الروایه الثانیه و قد عرفت انها ایضا کالروایه الاولی لا تصلح للردع
اذن فالدلیل الاول من ادله حجیه خبر الواحد و هو السیره شامل للخبر فی الموضوعات
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
و قد عرفنا فیما سبق ان ما استدل به من الکتاب علی حجیه خبر الواحد عباره عن خمس آیات و هی:
الاول: آیه النبا و هی قوله تعالی: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمین ﴾ (2)
ص: 145
و الثانی: آیه النفر و هی قوله تعالی: ﴿وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون ﴾ (1)
و الثالث: آیه الکتمان و هی قوله تعالی: ﴿إِنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُون ﴾ (2)
و الرابع: آیه السوال و هی قوله تعالی: ﴿وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون ﴾ (3)
و قوله تعالی: ﴿َو ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون ﴾ (4)
و الخامس: آیه الاذن و هی قوله تعالی: ﴿وَ مِنْهُمُ الَّذینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلیم ﴾ (5)
عدم شمول آیه النفر للشبهات الموضوعیه:
و من الواضح عدم شمول آیه النفر للشبهات الموضوعیه بل هی علی فرض تمامیه دلالتها علی الحجیه مختصه بالشبهات الحکمیه و ذلک لاختصاصها بالانذار و الاخبار بما تفقهوا فیه من الدین و احکام الشریعه فلا تشمل الاخبار بالموضوعات الخارجیه
عدم شمول آیه الکتمان للشبهات الموضوعیه:
و کذلک من الواضح عدم شمول آیه الکتمان للشبهات الموضوعیه و ذلک لاختصاصها باظهار ما انزل الله من البینات و الهدی و الاخبار بالاحکام الشرعیه المنزله فلا تشمل الاخبار بالموضوعات الخارجیه
ص: 146
عدم شمول آیه السوال للشبهات الموضوعیه:
و کذلک من الواضح عدم شمول آیه السوال للشبهات الموضوعیه و ذلک لاختصاصها بالسوال عن الدین و اخبار اهل الذکر بما اوحی الی الانبیاء و الرسل و من الواضح ان الانبیاء انما ارسلوا بالدین و اوحیت الیهم الاحکام دون الموضوعات الخارجیه فلا تشمل السوال من اهل الذکر عن الموضوعات الخارجیه و بالتالی لا تدل علی حجیه قولهم فی الشبهات الموضوعیه
اذن فقد بقیت لدینا آیتا الاذن و النبأ
البحث عن آیه الاذن:
اما آیه الاذن
فتاره نفرض القول باختصاصها بالشبهات الموضوعیه باعتبار انها تدل علی مدح النبی فی تصدیقه المومنین فیما یقولون و بالتالی تدل علی حجیه قول المومنین و من الواضح ان تصدیق المومنین الممدوح هو تصدیقهم فی الشبهات الموضوعیه و اخبارهم بالموضوعات الخارجیه دون الشبهات الحکمیه اذ ان تصدیق النبی المومنین فی الاحکام مما لا حسن له و مما هو غیر ممدوح اصلا
و اخری نفرض القول بشمولها للشبهات الحکمیه باعتبار انها تدل علی حسن هذه الصفه الحمیده و بالتالی تدل علی حجیه اقوال المومنین فی مطلق الشبهات غایه الامر اننا نعلم انه بالنسبه الی خصوص النبی لا معنی لحجیه اقوال المومنین فی الاحکام فتتقید حجیه قولهم علی النبی بخصوص الموضوعات الخارجیه لکن بالنسبه الی الآخرین یبقی اطلاق الآیه
فلا بد من ملاحظه النسبه فی کل من الفرضین بین الآیه و بین الروایتین السابقتین –علی فرض دلالتهما علی عدم حجیه خبر الواحد-
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
ص: 147
قلنا ان الآیات الشریفه التی استدل بها سابقا علی حجیه الخبر الواحد لا تشمل خبر الواحد فی الموضوعات کما شرحنا ذلک بالامس
بقیت الآیتان، ایه الاذن و آیه النبا و بدانا بآیه الاذن و قلنا ان فی هذه الآیه فرضان
الفرض الاول: ان نفرض ان هذه الآیه مختصه بالشبهات الموضوعیه و الخبر عن الموضوع الخارجی لان هذه الآیه تمدح النبی فی انه یقبل قول المومنین فالآیه تدل علی حجیه قول المومن و المومن لا یخبر النبی بالحکم الشرعی لان النبی هو صاحب الحکم الشرعی بل یخبره بالموضوع الخارجی
بناء علی هذا یجب ان نری النسبه بین هذه الآیه علی هذا الفرض و بین الروایتین السابقتین ای: روایه مسعده و روایه عبدالله بن سلیمان
روایه مسعده : َ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع )قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَة( (1)
روایه عبدالله بن سلیمان: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْجُبُنِّ قَالَ )کُلُّ شَیْ ءٍ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی یَجِیئَکَ شَاهِدَانِ یَشْهَدَانِ أَنَّ فِیهِ مَیْتَةً( (2)
ص: 148
النسبه بین آیه الاذن و الروایتین:
اما بناء علی الفرض الاول فالنسبه هی العموم من وجه حیث ان الآیه تدل علی حجیه خبر المومن فی الموضوعات سواء تعدد البینه ام لا و الروایتان تدلان علی عدم حجیه غیر البینه فی الموضوعات سواء کان خبر الواحد ام کان غیره فماده افتراق الآیه هو خبر المتعدد و ماده افتراق الروایتین غیر الخبر و ماده الاجتماع عباره عن خبر الواحد فیقع التعارض و تسقط الروایتان عن الحجیه لدخولهما تحت عنوان الخبر المخالف للکتاب و تکون النتیجه عباره عن حجیه خبر الواحد فی الموضوعات
لکنک عرفت عدم دلاله الآیه علی حجیه خبر الواحد راسا
و اما بناء علی الفرض الثانی فحال النسبه بینهما حال النسبه بین آیه النبا و بین الروایتین کما ستعرف
النسبه بین آیه النبأ و الروایتین:
و اما آیه النبا علی تقدیر تمامیه الاستدلال بمفهومها علی حجیه خبر الواحد لا اشکال فی شمولها للشبهات الموضوعیه فلا بد من ملاحظه النسبه بینها و بین الروایتین
والصحیح تقدیم الآیه لاحد الوجوه التالیه:
الوجه الاول: ان یقال بان النسبه هی العموم من وجه حیث ان مفهوم الآهیه یدل علی حجیه خبر الواحد سواء کان فی الاحکام ام فی الموضوعات و الروایتان تدلان علی عدم حجیه غیر البینه فی الموضوعات سواء کان خبر الواحد ام کان غیره فماده افتراق الآیه خبر الواحد فی الاحکام و ماده افتراق الروایتین غیر الخبر و ماده الاجتماع عباره عن خبر الواحد فی الموضوعات فیقع التعارض و تسقط الروایتان عن الحجیه لدخولهما تحت عنوان الخبر المخالف للکتاب
ص: 149
الوجه الثانی: ان یقال ان النسبه هی العموم المطلق و ان الآیه اخص مطلقا من الروایتین لان مفهومها و ان کان یشمل الشبهات الحکمیه الا ان المتیقن منها هو الشبهه الموضوعیه باعتبارها مورد منطوقها فتکون کالاخص من الروایتین حیث انهما تدلان علی عدم حجیه غیر البینه فی الموضوعات سواء کان خبرا ام کان غیره بینما الآیه تدل علی حجیه الخبر فی الموضوعات فتتقدم الآیه علیهما بالاخصیه
الوجه الثالث: ان یقال ان النسبه هی العموم من وجه رغم اختصاص مفهومها بالشبهه الموضوعیه نظرا لما تقدم من کونها مورد منطوقها و ذلک لان مفهومها لا یعارض الروایتین بذاته بل یعارضه باطلاقه المقتضی لعدم وجوب التعدد فکان مفهوم الآیه یقول ان الخبر فی الشبهه الموضوعیه حجه سواء تعدد کالبینه ام کان خبر الواحد و الروایتان تقولان لا حجه فی الشبهات الموضوعیه غیر البینه سواء کان خبر الواحد ام کان غیر الخبر فماده افتراق الآیه هی الخبر المتعدد فی الشبهه الموضوعیه و ماده افتراق الروایتین هی غیر الخبر فی الشبهه الموضوعیه و ماده الاجتماع هی خبر الواحد فی الشبهه الموضوعیه فیقع التعارض و تسقط الروایتان عن الحجیه لدخولهما تحت عنوان الخبر المخالف للکتاب
لکنک عرفت ان دلاله آیه النبا علی اصل الحجیه غیرتامه
و ما قلناه من الوجوه الثلاثه یجری لتقدیم آیه الاذن علی الروایتین بناء علی شمولها لمطلق الشبهات
هذا تمام الکلام فی الدلیل الثانی من ادله حجیه خبر الواحد و هو الکتاب و قد عرفت ان اکثر الآیات لا تشمل الشبهات الموضوعیه –حتی لو فرض دلالتها علی اصل الحجیه- نعم آیه النبا علی تقدیر تمامیه دلالتها علی الحجیه تشمل الشبهات الموضوعیه و کذلک الحال فی آیه الاذن علی احد التقدیرین
ص: 150
و السنه التی یراد الاستدلال بها علی اصل الحجیه- لا بد من ان تکون قطعیه السند کی لا یکون الاستدلال بخبر ظنی علی حجیه خبر ظنی و لکن فی المقام لیس الامر کذلک بل یکفی ان تتم لدینا روایه واحده علی حجیه الخبر فی الشبهه الموضوعیه لان الشک فی حجیه الخبر فی الموضوعات شک فی الحکم الشرعی و خبر الواحد حجه فی الشبهات الحکمیه بالسنه القطعیه
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
قلنا انه یکفی فی اثبات حجیه خبر الواحد فی الموضوعات روایه واحده لان مسالتنا شبهه حکمیه فاذا جاء خبر واحد یدل علی حجیه خبر الواحد فی الشبهه الموضوعیه فیکفی هذه الروایه لان الدلیل اللفظی دل علی حجیه خبر الواحد فی الشبهات الحکمیه و حجیه الخبر الواحد فی الشبهات الموضوعیه بنفسها شبهه حکمیه
تتمیم دلاله الروایات:
و علیه فنقول: ان بالامکان تتمیم دلاله بعض الروایات علی کون حجیه خبر الواحد شامله للشبهات الموضوعیه و ذلک من قبیل روایه الحمیری: العمری و ابنه ثقتان فما ادیا الیک عنی فعنی یودیان
تقریب الاستدلال:
و تقریب الاستدلال هو ان تفریع قوله فما ادیا الیک عنی فعنی یودیان، علی قوله العمری و ابنه ثقتان، یدل علی تعلیل الحجیه بالوثاقه و هذا تعلیل بالصغری مع حذف الکبری و هده الکبری مردده بین کبریین:
احداهما: ضیقه و هی ان ما یودیه الثقه عن الامام حجه و هذا یعنی حجیه الخبر فی الاحکام
و ثانیهما: ان ما یودیه الثقه حجه و هذا یعنی حجیه خبر الثقه مطلقا
ص: 151
و حینئذ نقول: انه فی موارد حذف الکبری تاره یفرض عدم وجود کبری مرکوزه فحینئذ یتعین ملا الفراغ و تقدیر کبری ضیقه لان النتیجه المصرح بها تکون قرینه علی ان المراد هو ذاک المقدار فینفی الکبری الاوسع بمقدمات الحکمه بعد فرض کون المولی فی مقام بیان التعلیل صغری و کبری فعلیه یکون القیاس فی المقام مرکبا من الصغری و الکبری الضیقه و هذا یعنی اختصاص حجیه خبر الواحد بالاداء و النقل عن الامام و هو عاده عباره عن نقل الاحکام
و اخری یفرض وجود کبری معهوده عرفا مناسبه للصغری المصرح بها فحینئذ سوف یکون هذا الارتکاز قرینه علی ان المراد تلک الکبری المعهوده حتی و ان کانت اوسع من المقدار الذی نحتاج الیه لاستنتاج النتیجه المذکوره فی الدلیل و مقامنا من هذا القبیل فیکون القاس مرکبا من الصغری المصرح بها فی الروایه و الکبری المرکوزه و نستنتج من هذا القیاس النتیجه المصرح بها فی الروایه و بذلک یتم الاستدلال علی المطلوب
فان قلت: ان هذا الاستدلال استدلال بالسیره العقلائیه لا بالروایه
قلت: نعم ان الاستدلال و ان کان متقوما بالکبری المعهوده الا انه مع ذلک استدلال بالروایه فان السیره غیرحجه بذاتها فان کشفنا موافقه الشارع لها من خلال عدم الردع فیکون من الاستدلال بالسیره و ان کشفناها من خلال دلاله لفظیه فیکون من الاستدلال بالسنه
الفرق بین الاستدلالین:
و یظهر الفرق فیما لو احتملنا الردع عن السیره من دون ان یثبت الردع بدلیل خاص فان هذا یضر بالاستدلال بالسیره لان الاستدلال بها متوقف علی احراز عدم الردع و لکنه لا یضر بالاستدلال بالسنه لان اصل قیام السیره محرز فیکون دخیلا فی تکوین الدلاله اللفظیه
ص: 152
هذا تمام الکلام فی الدلیل الثانی من ادله حجیه خبر الواحد فی الموضوعات و اتضح ان ما صح عندنا کونه دلیلا علی اصل حجیه خبر الواحد فی الشبهات الحکمیه دلیل ایضا علی حجیه خبر الواحد فی الشبهات الموضوعیه
و به تم الکلام عن الدلیل الثانی علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات
و اتضح ان هناک دلیلین تامین و هما السیره و الروایات
و به اتضح انه ما تم کونه دلیلا فی الشبهات الحکمیه یتم کونه دلیلا فی الشبهات الموضوعیه
و یاتی الدلیل الثالث علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
الدلیل الثالث:
التمسک بالروایات الخاصه فی موارد متفرقه لاحدی نکتتین:
الاولی: الغاء خصوصیه تلک الموارد فیدعی القطع بعدم الفرق بینها و بین غیرها من الموضوعات
الثانیه: الغاء خصوصیه تلک الموارد من خلال الفهم العرفی الذی قد یوجب ظهور الدلیل احیانا فی مثالیه المورد و هذا الفهم العرفی قد یدعی بلحاظ کل روایه بمفردها و بقطع النظر عن سائر الروایات و قد یدعی الفهم العرفی بلحاظ مجموع الروایات لان العرف لا یحتمل –احتمالا معتدا به- دخل خصوصیات جمیع تلک الموارد و ان یحتمل دخل خصوصیه مورد او موردین
و حینئذ یکون الاعتماد علی مثل هذا الظهور فی المثالیه مبنیا علی القول بان حجیه الظهور تشمل مثل هذا المتحصل من مجموع ادله متفرقهعند ملاحظتها جمیعا کخطاب واحد
فالدلیل الثالث علی حجّیة الخبر فی الشبهة الموضوعیة هو التمسک بالروایات الخاصّة الواردة بهذا الشأن فی الموارد المتفرّقة، بأن یستفاد منها حجّیة الخبر فی الموضوعات مطلقاً: إمّا لإلغاء خصوصیة المورد فیها؛ للجزم بأنّ تلک الموارد المتفرّقة علی اختلافها وتشتّتها لا یحتمل اشتراکها جمیعاً فی نقطةٍ تتمیّز بها عن سائر الشبهات الموضوعیة. وإمّا لإلغاء خصوصیة المورد بالفهم العرفیّ الذی قد یوجب ظهور الدلیل أحیاناً فی مثالیة المورد. وهذا الفهم العرفی قد یُدَّعی بلحاظ کلّ روایةٍ بمفردها، وقد یُدَّعی بلحاظ مجموع الروایات، بمعنی: أنّ العرف بعد ملاحظة الروایات فی الموارد المتعدِّدة یستظهر بلحاظ المجموع مثالیة تلک الموارد، وإن کان قد لا یستظهر المثالیة لو اقتصر علی ملاحظة بعض الروایات فی مورد واحدٍ أو موردین؛ لأنّ احتمال دخل خصوصیة موردٍ واحدٍ أو موردین قد یکون احتمالًا عرفیاً، بینما لا یکون احتمال دخل خصوصیات الموارد المتفرّقة جمیعاً احتمالًا عرفیاً وإن کان موجوداً ثبوتاً. وهذا مبنیّ علی أنّ حجّیة الظهور تشمل الظهور المتحصّل من مجموع أدلّةٍ متفرّقةٍ عند ملاحظتها جمیعاً کخطابٍ واحد
ص: 153
و علی کل حال فقد نستعرض الروایات
الروایه الاولی:
روی الشیخ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: )قُلْتُ جُرَذٌ مَاتَ فِی زَیْتٍ أَوْ سَمْنٍ أَوْ عَسَلٍ فَقَالَ أَمَّا السَّمْنُ وَ الْعَسَلُ فَیُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ الزَّیْتُ یُسْتَصْبَحُ بِهِ وَ قَالَ فِی بَیْعِ ذَلِکَ الزَّیْتِ یَبِیعُهُ وَ یُبَیِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ ( (1)
فالامام امر البایع بان یبین للمشتری ان الزیت نجس و علل ذلک بقوله: لیستصبح به، و هذا التعلیل ظاهر فی ان من المفروغ عنه ان المشتری یرتب الاثر علی اخبار البائع و لا موجب لهذه المفروغیه سوی حجیه خبر الواحد.
فالإمام علیه السلام أمر البائع بالبیان، وهذا بمفرده لا یکفی لإثبات الحجّیة، إذ قد یکون بملاک خروج البائع عن العهدة، ولو لم یتعیّن القبول علی المشتری، ولکن علّل ذلک بقوله: «لیستصبح به»، وهو ظاهر فی المفروغیة عن أنّ المشتری یرتّب الأثر علی إخبار البائع، ولا موجب لهذه المفروغیة سوی حجّیة الخبر. نعم لو لم یکن التعلیل مذکورا فقد یقال بکون الامر بالبیان بملاک خروج البائع عن العهده و لو لم یتعین القبول علی المشتری
الروایه الثانیه:
مُحَمَّدُ بْنُ الْوَلِیدِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ قَالَ:: )سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً فَصَلَّی فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّی فِیهِ، قَالَ: «فَلَا یُعْلِمْهُ»؟ قَالَ: قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ؟ قَالَ: «یُعِیدُ»( (2)
ص: 154
فان الامر باعاده الصلاه فی فرض اعلام صاحب الثوب بنجاسته لیس الا لحجیه اعلامه و اخباره فتدل علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات
الروایه الثالثه:
وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ بَکْرِ بْنِ حَبِیبٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجُبُنِّ وَ أَنَّهُ تُوضَع فِیهِ الْإِنْفَحَةُ مِنَ الْمَیْتَةِ قَالَ لَا تَصْلُحُ «1» ثُمَّ أَرْسَلَ بِدِرْهَمٍ فَقَالَ اشْتَرِ مِنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَسْأَلْهُ عَنْ شَیْ ءٍ. (1) [3]
فان النهی عن السوال من البائع یدل علی وجوب قبول کلام البائع فیما لو سئل البائع و اخبر بنجاسته فالنهی عن السؤال یدلّ علی لزوم القبول علی تقدیر الإخبار، وإلّا لم یکن هناک محذور فی السؤال، وذلک معنی الحجّیة.
الاشکال علی الاستدلال بهذه الروایات الثلاث:
و لکن یرد علی الاستدلال بهذه الروایات الثلاث انها وارده فی مورد صاحب الید فلو سلمت دلالتها علی الحجیه لا یمکن التعدی منها الی خبر الواحد غیر ذی الید
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کنا نستعرض الروایات التی قد یستدل بها علی حجیه الخبر الواحد فی الموضوعات و وصلنا الی الروایه الرابعه
الروایه الرابعه:
و هی مجموعه من الروایات الوارده فی استبراء الامه و اخبار البائع للمشتری بانه لم یمسها فانه یصدق قوله
مثل ما روی الکلینی عن مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع )فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الْأَمَةَ مِنْ رَجُلٍ فَیَقُولُ إِنِّی لَمْ أَطَأْهَا فَقَالَ إِنْ وَثِقَ بِهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ یَأْتِیَه( (2)
ص: 155
تقریب الاستدلال:
و تقریب الاستدلال بهذه الروایه هو ان یستظهر منها ان المراد بالوثوق هو الوثوق النوعی لا الشخصی لان الوثوق الشخصی معناه حصول الاطمینان للمشتری و لا اشکال فی حجیه الاطمینان بل المراد منه الوثوق النوعی و النکته فی هذا الاستظهار هو ان الوثاقه نسبت الی المخبر فانه قال: «وثق به» ای: فان کان المخبر ثقه عنده فلا باس بان یرتب الاثر علی خبره
نعم لو کانت الوثاقه مضافه الی شخص الخبر ای: وثق بالخبر فیخرج عن محل الاستدلال
المناقشه:
الاشکال الاول: ما تقدم فی الاشکال علی الروایات السابقه من کون الروایه وارده فی مورد صاحب الید و لا یمکن التعدی من اخبار صاحب الید الی اخبار غیر ذی الید
الاشکال الثانی: انها وردت فی مورد کون الخبر الموافق للاصل و هو الاستصحاب و لا یمکن التعدی منه الی الخبر المخالف للاصل
نعم لم یکتف الامام فی هذه الروایه بالاصل و الاستصحاب و انما اناط جواز الوطئ باخبار البائع مع الوثوق به فصرف الاستصحاب لم یکن کافیا فی جواز الوطئ و الاخبار الذی یدعمه الاصل هو الحجه دون الاخبار الخالی عن الاستصحاب و الاصل
الروایه الخامسه:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: )سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَرَی فِی ثَوْبِ أَخِیهِ دَماً وَ هُوَ یُصَلِّی قَالَ لَا یُؤْذِنُهُ حَتَّی یَنْصَرِفَ( (1)
ص: 156
تقریب الاستدلال:
فیقال لماذا نهی الامام عن الاخبار؟ فانه ظاهر فی ان الاخبار حجه و لولا الحجیه لما نهی الامام عن الاخبار
و تمتاز هذه الروایه عن غیرها بان موردها لیس مورد صاحب الید و تدل علی حجیه الخبر فی الموضوعات
المناقشه:
ان المفروض فی هذه الروایه ان المخبر یری الدم و عندما یخبر بالنجاسه یکون اخباره مساویا للعلم بالنجاسه
و بذلک یخرج المورد عن محل الکلام فان محل الکلام فیما اذا لم یحصل العلم من قول المخبر فلا اطلاق للروایه لفرض الشک و عدم حصول العلم من قول المخبر
الروایه السادسه:
و هی مجموعه من الروایات الوارده فی الموذن و فی جواز الاعتماد علی اذانه
منها ما رواه الشیخ باسناده عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ عِیسَی بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْهَاشِمِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: )الْمُؤَذِّنُ مُؤْتَمَنٌ وَ الْإِمَامُ ضَامِن ( (1)
تقریب الاستدلال:
ان الاذان اخبار فعلی عن قبل الموذن بدخول الوقت و الروایه دلت علی حجیه هذا الاخبار و به تدل علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات
المناقشه:
و یرد علیها انه لم یشترط فی حجیه اذان الموذن، وثاقته حیث قال الموذن موتمن و لم یقل الموذن الثقه موتمن فلم یوخذ فی موضوع حجیه اذان الموذن وثاقته و هو شاهد علی ان هذه الحجیه لیست حجیه خبر الواحد بل هی حجیه بملاک ان هذا الشخص اوتمن علی هذا الشیء فاسند الیه امر دخول الوقت و هو موذن راتب و التعبیر بالایتمان یشیر الی ذلک و هذا یختلف عما نحن فیه و هو حجیه قول الثقه سواء اسند الیه امر الموضوع الخارجی ام لا
ص: 157
و نستعرض بقیه الروایات فی الجلسه القادمه
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کنا نستعرض الروایات التی قد یستدل بها علی حجیه الخبر الواحد فی الموضوعات و وصلنا الی الروایه السابعه
الروایه السابعه:
و هی ما تدل علی تصدیق الانسان الثقه فی قضیه الزوجیه و الزوجیه من الامور الخارجیه و الروایه تدل علی تصدیق الثقه فی هذه القضیه
روی الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: )سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً أَوْ تَمَتَّعَ بِهَا فَحَدَّثَهُ رَجُلٌ ثِقَةٌ أَوْ غَیْرُ ثِقَةٍ فَقَالَ إِنَّ هَذِهِ امْرَأَتِی وَ لَیْسَتْ لِی بَیِّنَةٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَلَا یَقْرَبْهَا وَ إِنْ کَانَ غَیْرَ ثِقَةٍ فَلَا یَقْبَلْ مِنْهُ( (1)
تقریب الاستدلال:
قدیقال بان هذه الروایه تدل علی تصدیق الزوجه لان الامام نهی عن مقاربه هذه المراءه فی فرض کون المدعی ثقه و هذا یساوی حجیه کلامه بقرینه المقابله
المناقشه:
و لکن یمکن النقاش فی هذه الروایه و الاشکال علی الاستدلال بها و ذلک بان یقال ان مورد الروایه هی الخصومه و الدعوی لان المرأه منکره للزوجیه و الرجل یدعی الزوجیه و الاصل مع المرأه لان المرأه تصدق فیما اذا قال بعدم زواجه و لا یقبل قول الخبر الواحد فی الخصومات لان القاضی لا یحکم علی اساس شاهد واحد فلا یکون قول هذا الرجل الثقه حجه فی اثبات زوجیته لهذه المرءه فالروایه لا تدل علی حجیه الاخبار الثقه
ص: 158
ان قلت فلماذا قابل الامام و نهی عن المقاربه؟
قلت: قد یکون من باب الاحتیاط لا من باب حجیه قوله فباعتبار ان القضیه قضیه الفروج و قضیه مهمه فالامام نهی عن مقاربه هذه الزوجه و لکن لا تدل الروایه علی صیرورتها زوجه للمدعی الثقه بمجرد دعواه، فالقضیه ترفع للمحکمه و القاضی یحکم علی اساس الموازین الشرعیه فلا یدل قول الثقه
فلیس عدم المقاربه من باب حجیه قوله بل قد یکون من باب الاحتیاط فی المقاربه
الروایه الثامنه:
و هی توبیخ من اخبر المغتسل بعدم احاطه الماء بجمیع البدن
روی الکلینی عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: )اغْتَسَلَ أَبِی مِنَ الْجَنَابَةِ فَقِیلَ لَهُ قَدْ أَبْقَیْتَ لُمْعَةً فِی ظَهْرِکَ لَمْ یُصِبْهَا الْمَاءُ فَقَالَ لَهُ مَا کَانَ عَلَیْکَ لَوْ سَکَتَّ ثُمَّ مَسَحَ تِلْکَ اللُّمْعَةَ بِیَدِه ( (1)
تقریب الاستدلال:
و هذا التوبیخ علی عدم السکوت دلیل علی ان اخباره حجه فاذا لم یکن اخباره حجه و کان اخباره و عدم اخباره سیان فلا موجب للتوبیخ
المناقشه:
لکن ایضا یرد علیه ان هذه الروایه هو ان الخبر کان مطابقا للواقع و لذا مسح الامام تلک اللمعه بیده فخبره کان مطابقا للواقع فتخرج الروایه عن مورد البحث لان البحث فی حجیه التعبدیه لخبر الثقه فی الموضوعات فیما اذا شککنا فی مطابقه کلامه للواقع
و یویده اولا عدم تقیید الشخص بالوثاقه و ثانیا ان الاخبار بمثل هذه الواقعه یوجب الوثوق و الاطمینان عاده بمطابقه الاخبار للواقع فمورد الروایه مورد حصول الوثوق و الاطمینان بکلام المخبر فتخرج عن محل الکلام
ص: 159
الروایه التاسعه:
مجموعه من الرویات الداله علی ان البایع اذا اخبر بمقدار الکیل و الوزن یقبل قوله
من قبیل ما روی الشیخ َبِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: )قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع اشْتَرَیْنَا طَعَاماً فَزَعَمَ صَاحِبُهُ أَنَّهُ کَالَهُ فَصَدَّقْنَاهُ وَ أَخَذْنَاهُ بِکَیْلِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ فَقُلْتُ أَ یَجُوزُ أَنْ أَبِیعَهُ کَمَا اشْتَرَیْتُهُ بِغَیْرِ کَیْلٍ قَالَ لَا أَمَّا أَنْتَ فَلَا تَبِعْهُ حَتَّی تَکِیلَه (1) [3](
تقریب الاستدلال:
تقریب الاستدلال بهذه الروایه علی المدعی ان المقصود بالتصدیق لیس هو حصول العلم بصدقه خصوصا مع تعبیره ب«زعم» بل ترتیب الاثر علی کلامه
المناقشه:
لکن هناک اشکالان علی الاستدلال بهذه الروایه
الاول: ان مورد الروایه هو صاحب الید فلا یمکن التعدی من مورد الروایه الی غیر ذی الید خصوصا مع عدم اخذ قید الوثاقه فی الروایه فلیس المراد حجیه خبر الواحد الثقه و انما المقصود حجیه خبر ذی الید لان حجیه خبره لا یشرط بالوثاقه
و یبقی الاشکال الثانی الی الغد
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کنا نتکلم حول الروایه التاسعه و هی روایه محمد بن حمران و قد یقال انها تدل علی حجیه الخبر الواحد فی الموضوعات لکن قلنا هناک اشکالان علی الاستدلال بهذه الروایه و الاشکال الاول هو اختصاص الروایه بمورد ذی الید
و الاشکال الثانی:
هو ان هذه الروایه و غیرها مما ورد فی هذا الباب فیه اغماض لان فیها ثلاثه احتمالات
ص: 160
الاحتمال الاول: ان التعویل علی کلام البایع کان من باب ان کلامه حجه تعبدا فقبلنا کلامه فیکون خبر الثقه قائما مقام القطع الموضوعی فالقطع اخذ فی موضوع صحه بیع المکیل و الموزون و هذه الروایات ترید ان تجعل خبر البابع مقام القطع فکما یصح بیع المکسیل عند القطع بالوزن کذلک یصح بیع المکیل عند اخباره بالکیل و لو لم یحصل القطع
و الاستدلال بالروایه مبتن علی هذا الاحتمال
الاحتمال الثانی: ان یکون التعویل کان من باب حصول العلم و الاطمینان بصحه کلام البایع فتخرج الروایه عن مورد البحث
الاحتمال الثالث: ان یکون المقصود هو التعویل علی خبر البایع من باب حصول التراضی و التراضی کافٍ فی صحه البیع لانه یحسم ماده النزاع لان حکمه اشتراط صحه البیع بالعلم هو عدم وقوع النزاع و بعد التراضی لا یبقی نزاع
فیکفی فی صحه البیع ان یکون الکیل مدعی من قبل البایع و المشتری یرضی بصحه کلامه لا من باب حجیه کلام البابع بل هو یرضی و التراضی کاف لحسم ماده النزاع الذی هو حکمه اشتراط صحه البیع بالعلم بالوزن و الکیل
المویدان للاحتمال الثالث:
الموید الاول:
و مما یناسب الاحتمال الثالث روایه سماعه التی رواها الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ زُرْعَةَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: )سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الطَّعَامِ وَ مَا یُکَالُ وَ یُوزَنُ هَلْ یَصْلُحُ شِرَاؤُهُ بِغَیْرِ کَیْلٍ وَ لَا وَزْنٍ فَقَالَ أَمَّا أَنْ تَأْتِیَ رَجُلًا فِی طَعَامٍ قَدْ کِیلَ وَ وُزِنَ تَشْتَرِی مِنْهُ مُرَابَحَةً فَلَا بَأْسَ إِنِ اشْتَرَیْتَهُ مِنْهُ وَ لَمْ تَکِلْهُ وَ لَمْ تَزِنْهُ إِذَا کَانَ الْمُشْتَرِی الْأَوَّلُ قَدْ أَخَذَهُ بِکَیْلٍ أَوْ وَزْنٍ وَ قُلْتَ لَهُ عِنْدَ الْبَیْعِ إِنِّی أُرْبِحُکَ کَذَا وَ کَذَا وَ قَدْ رَضِیتُ بِکَیْلِکَ وَ وَزْنِکَ فَلَا بَأْسَ (1) [1] (
ص: 161
فهذه الروایه تدل علی الاحتمال الثالث و ان التراضی کاف لانه فی البیع الثانی ما یوجد کیل او وزن
الموید الثانی:
و مما یوید الاحتمال الثالث و ان التراضی هو الملحوظ قوله علیه السلام فی ذیل روایه محمد بن حمران: اما انت فلا تبعه حتی تکیله لان الملحوظ اذا کان هو الحجیه التعبدیه لکلام البایع فلا فرق بین البیع الاول و البیع الثانی
هذه احتمالات ثلاثه و الذی ینفع المستدل هو الاحتمال الاول بینما نحن نری ان الاحتمال الثالث لیس فی ظهوره اقل من الاحتمال الاول فلو لم یکن اظهر من الاحتمال الاول فلا اقل من انه لا یوجد اظهر منه، فالروایه مجمله فلا یمکن الاستدلال بها
و نتسعرض بقیه الروایات غدا والحمد لله رب العالمین
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کنا نستعرض الروایات التی قد یستدل بها علی حجیه الخبر الواحد فی الموضوعات و وصلنا الی الروایه العاشره
الروایه العاشره:
و هی ما دلّ علی ائتمان الثقة علی الزکاة، من قبیل روایة علیّ بن یقطین:
روی الکلینی َعَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: )سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَمَّنْ یَلِی صَدَقَةَ الْعُشْرِ عَلَی مَنْ لَا بَأْسَ بِهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَمُرْهُ یَضَعُهَا فِی مَوَاضِعِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ ثِقَةً فَخُذْهَا مِنْهُ وَ ضَعْهَا فِی مَوَاضِعِهَا ( (1)
ص: 162
تقریب الاستدلال:
وتقریب الاستدلال بها مبنیّ علی استفادة أنّ الوثاقة مناط للحجّیة فی مایکون ثقة فیه، سواء کان مالًا أو إخباراً.
فالاستدلال بهذه الروایه مبنی علی ان نستفید من الروایه بان وثاقه الشخص هی مناط الحجیه فی الشخص فاذا کان ثقه فی اخباراته فیمکن قبول روایته و اذا کان ثقه فی الاموال فیمکن اعطائه المال فتکون الوثاقه هی المناط فتکون هی حجه فی تصرفه و هکذا فی الاخبار
الروایه الحادیه عشره:
و هی ما دلّ علی تصدیق الثقة فی ما یدّعی تملُّکَه له من اللقطة، کما فی روایة ابن أبی نصر
روی الکلینی عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: )سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَصِیدُ الطَّیْرَ یُسَاوِی دَرَاهِمَ کَثِیرَةً وَ هُوَ مُسْتَوِی الْجَنَاحَیْنِ فَیَعْرِفُ صَاحِبَهُ أَوْ یَجِیئُهُ فَیَطْلُبُهُ مَنْ لَا یَتَّهِمُهُ فَقَالَ لَا یَحِلُّ لَهُ إِمْسَاکُهُ یَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ فَإِنْ صَادَ مَا هُوَ مَالِکٌ لِجَنَاحِهِ لَا یَعْرِفُ لَهُ طَالِباً قَالَ هُوَ لَه ( (1)
تقریب الاستدلال:
یستدل علی هذا المدعی بهذه الروایه بناءً علی أنّ المراد بعدم الاتّهام: الوقوف، لا مجرّد عدم القرینة علی الکذب،
وأنّ المراد بهذا الوقوف: الوثوق بالمخبر فی نفسه، لا بشخص ذلک الخبر، إذ لو ارید مجرّد عدم القرینة علی الکذب کان أوسع من الوثاقة، ولو ارید الوثوق بشخص الخبر کان أجنبیاً عنها.
فتقریب الاستدلال بهذه الروایه مبنی علی امرین:
الامر الاول:
ص: 163
تفسیر جمله لا یتهمه بالثوق ای یطلبه من یثق به فانها بذلک تدل علی حجیه خبر الثقه
اما مع تفسیر جمله لا یتهمه بمعنی عدم وجود قرینه علی الکذب فلا یتم الاستدلال علی المدعی
الامر الثانی:
تفسیر الوثوق بالوثوق بالمخبر لا الوثوق بالخبر ای ان المخبر یثق به السامع له و اما تفسیر الوثوق بالخبر یدخل فی باب الاطمینان بالخبر و لا بحث فی حجیه الاطمینان
و بتمامیه هذین الامرین سوف یتم الاستدلال بهذه الروایه
الروایه الثانیه عشره:
و هی ما دلّ علی تصدیق الثقة بعدم الدخول، من قبیل روایة إسحاق ابن عمّار،
وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: )سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فَیَدْخُلُ بِهَا فَیُغْلِقُ عَلَیْهَا بَاباً وَ یُرْخِی عَلَیْهَا سِتْراً وَ یَزْعُمُ أَنَّهُ لَمْ یَمَسَّهَا وَ تُصَدِّقُهُ هِیَ بِذَلِکَ عَلَیْهَا عِدَّةٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَإِنَّهُ شَیْ ءٌ دُونَ شَیْ ءٍ قَالَ إِنْ أَخْرَجَ الْمَاءَ اعْتَدَّتْ یَعْنِی إِذَا کَانَا مَأْمُونَیْنِ صُدِّقَا.( (1)
تقریب الاستدلال:
و الاستدلال متوقف علی امرین:
الاول: ان تکون الجمله الاخیره (یعنی...) من کلام الامام
الثانی: امکان التعدی من مورد الروایه -الذی هو الخبر الموافق للاصل لان الاصل عدم الدخول بالمرأه – الی سائر الموارد
و مع تمامیه الامر الاول سوف تکون هذه الروایه مقیده لروایه ابی عبیده
و ستاتی تتمه البحث
ص: 164
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کنا نتکلم حول الروایه الثانیه عشره و قلنا ان الاستدلال بها متوقف علی امرین و بتمامیه الامر الاول سوف تکون الروایه مقیده لروایه ابی عبیده
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَیْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ (عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ الْبِکْرَ أَوِ الثَّیِّبَ فَیُرْخِی عَلَیْهِ وَ عَلَیْهَا السِّتْرَ أَوْ غَلَّقَ عَلَیْهِ وَ عَلَیْهَا الْبَابَ ثُمَّ یُطَلِّقُهَا فَتَقُولُ لَمْ یَمَسَّنِی وَ یَقُولُ هُوَ لَمْ أَمَسَّهَا قَالَ لَا یُصَدَّقَانِ لِأَنَّهَا تَدْفَعُ عَنْ نَفْسِهَا الْعِدَّةَ وَ یَدْفَعُ عَنْ نَفْسِهِ الْمَهْرَ) (1)
و بهذا القید یقیّد هذه الروایه
والاستدلال بروایة إسحاق المذکورة مبنیّ علی أنّ الجملة الأخیرة من کلام الإمام علیه السلام، لا من تفسیر الراوی، بلحاظ کلمة «یعنی»، وعلی إمکان التعدّی من مورد الروایة
الاشکال:
فالاشکال هو أنّ الخبر فی مورد الروایة موافق للأصل الطبعیّ فی نفسه، وهو الاستصحاب الذی جمّده الشارع فی مورد الروایة، فیشکل التعدّی منه إلی الخبر المخالف للأصل و هو امر مشکل فان الشارع لم یکتف باستصحاب عدم المس لان الامام قید تصدیقهما بما اذا کان مامونین موثوقین و نحتمل ان یکون نفس عدم مخالفتهما للاصل هو الذی جعل کلامها حجه
الروایه الثالثه عشره:
و هی ما دل علی وجوب قضاء شهر رمضان علی من اخبره مخبر بان الفجر قد طلع و لکنه لم یعتن و استمر علی الاکل من قبیل روایه عیص بن قاسم
ص: 165
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- وَ أَصْحَابُهُ یَتَسَحَّرُونَ فِی بَیْتٍ فَنَظَرَ إِلَی الْفَجْرِ فَنَادَاهُمْ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ الْفَجْرُ فَکَفَّ بَعْضٌ وَ ظَنَّ بَعْضٌ أَنَّهُ یَسْخَرُ فَأَکَلَ فَقَالَ یُتِمُّ وَ یَقْضِی) (1)
تقریب الاستدلال:
ان قوله یقضی و وجوب القضاء متوقف علی حجیه هذا الشخص لان الاصل مع الآکل لان استصحاب اللیل موجود و الانسان الذی اکل استنادا الی الاستصحاب علی ای اساس یجب علیه ان یقضی؟ الا اذا قامت عنده اماره علی طلوع الفجر و الا فلا یقدم شیء علی الاستصحاب
فوجوب القضاء یکشف عن حجیه المخبر فی هذا الموضوع الخارجی و الروایه و ان کان مطلقه من حیث الوثاقه و عدمها حیث لم یفرض فیه وثاقه المخبر لکن نحن نعلم من الخارج بعدم حجیه خبر غیر الثقه فتدل الروایه علی حجیه المخبر الثقه
الاشکال:
لکن هناک نقاش افاده سیدنا الاستاذ فی الاستدلال بهذه الروایه و قال انه یرد علیه ان المفروض فی هذه الروایه عدم احتمال کذب المخبر و لذا ذاک الذی یاکل ما ابدی احتمال کذب المخبر بل ابدی احتمال الاستهزاء و السخره و السوال کان من زاویه الشخص الذی اخبر بطلوع الفجر فالسوال منصرف بحیثیه
حاصل هذا النقاش هو انه لو فرض فی الروایه الشک فی طلوع الفحر من ناحیه کذب المخبر لکان الخبر دالا علی حجیه کلام المخبر عندما نشک فی کذبه و هو المطلوب فی المقام فلو شک الآکل من ناحیه کذب المخبر فی طلوع الفجر لکان الخبر دالا علی حجیه کلام المخبر الثقه
ص: 166
لکنه لم یفرض فی مورد الروایه شک الآکل من ناحیه الاستهزاء لا من ناحیه کذب المخبر و الشاهد علی ذلک هو ان الذی اکل زعم انه یسخر و فرض عدم احتمال الکذب فالمفروض عدم احتمال کذب المخبر و احتمال کون المخبر ساخرا هو الذی جعل الاکل جاهلا بطلوع الفجر فلو لم یحتمل فیه السخریه لعلم بطلوع الفجر فالمخبر صادق قطعا فی موارد الجد و لا یحتمل فیه الکذب
فحیثیه السوال هو الجهل بطلوع الفجر من هذه الناحیه و هذا خارج عن الحجیه التعبدیه لقول المخبر
الروایه الرابعه عشره:
و هی ما دل علی ان الوکیل لا یعزل الا اذا اخبره ثقه بالعزل من قبیل روایه هشام بن سالم
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ (عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ وَکَّلَ آخَرَ عَلَی وَکَالَةٍ فِی أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ وَ أَشْهَدَ لَهُ بِذَلِکَ شَاهِدَیْنِ فَقَامَ الْوَکِیلُ فَخَرَجَ لِإِمْضَاءِ الْأَمْرِ فَقَالَ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُ فُلَاناً عَنِ الْوَکَالَةِ فَقَالَ إِنْ کَانَ الْوَکِیلُ أَمْضَی الْأَمْرَ الَّذِی وُکِّلَ فِیهِ قَبْلَ الْعَزْلِ فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاقِعٌ مَاضٍ عَلَی مَا أَمْضَاهُ الْوَکِیلُ کَرِهَ الْمُوَکِّلُ أَمْ رَضِیَ قُلْتُ فَإِنَّ الْوَکِیلَ أَمْضَی الْأَمْرَ قَبْلَ أَنْ یَعْلَمَ الْعَزْلَ أَوْ یَبْلُغَهُ أَنَّهُ قَدْ عُزِلَ عَنِ الْوَکَالَةِ فَالْأَمْرُ عَلَی مَا أَمْضَاهُ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ بَلَغَهُ الْعَزْلُ قَبْلَ أَنْ یُمْضِیَ الْأَمْرَ ثُمَّ ذَهَبَ حَتَّی أَمْضَاهُ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ بِشَیْ ءٍ قَالَ نَعَمْ إِنَّ الْوَکِیلَ إِذَا وُکِّلَ ثُمَّ قَامَ عَنِ الْمَجْلِسِ فَأَمْرُهُ مَاضٍ أَبَداً وَ الْوَکَالَةُ ثَابِتَةٌ حَتَّی یَبْلُغَهُ الْعَزْلُ عَنِ الْوَکَالَةِ بِثِقَةٍ یُبَلِّغُهُ أَوْ یُشَافَهُ بِالْعَزْلِ عَنِ الْوَکَالَةِ) (1)
ص: 167
تقریب الاستدلال:
هذه الروایه قد یقال انها تدل علی حجیه خبر الثقه فی الموضوعات
الاشکال:
لکن قد یورد علی الاستدلال بهذه الروایه بانها لا تدل علی ما نحن بصدده و انما تدل علی مطلب اخر لا علاقه له بمحل الکلام و توضیح ذلک هو ان الروایه تدل علی ان العلم بالعزل او اخبار الثقه بالعزل هو الموضوع فی انفساخ الوکاله بینما هذا المطلب حکم علی خلاف القاعده فمقتضی القاعده ان نفس العزل یوجب انفسخاخ الوکاله و لیس العلم الا طریقا بینما جعلت الروایه العلم موضوعا للانفساخ فالروایه تدل علی شیئین الاول: ان موضوع الانفساخ هو العلم بالعزل و الثانی: هو ان خبر الثقه یقوم مقام القطع الموضوعی فقیام الخبر مقام القطع الموضوعی امر غیر حجیه الخبر لان الحجیه المتوخاه هو قیام الخبر مقام القطع الطریقی لا القطع الموضوعی
لکن هناک جواب علی هذا الاشکال نتعرض له فی الجلسه الآتیه ان شاء الله و الحمدلله رب العالمین
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کنا نتکلم حول الروایه الرابعه عشره التی استدل بها علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات و قد ناقش السید الشهید فی الاستدلال بهذه الروایه
و مقتضی القاعده ان الوکاله تنفسخ بالعزل لا بالعلم بالعزل و هذه الروایه تدل علی حکم علی خلاف القاعده و العلم الذی یدور انفساخ الوکاله یکون علما موضوعیا فاذا قطع الوکیل بالعزل تکون الوکاله منفسخه و الروایه جعلت خبر الثقه یقوم القطع الموضوعی و قیام خبر الثقه قیام القطع الموضوعی خارج عن محل الکلام و الحجیه هنا هو قیام خبر الثقه مقام القطع الطریقی
ص: 168
فالشارع مثلا عندما یقول الخمر حرام، فالموضوع هو الخمر و الحرمه تترتب علیه و المکلف اذا قطع بان هذا خمر سوف یحرم علیه هذا المائع فاذا قلنا بان خبر الثقه یقوم مقام القطع الطریقی فایضا اذا اخبر بان هذا خمر سوف تترتب علیه الحرمه ایضا
فلو ان الشارع اخذ فی موضوع حکم شرعی الرویا و المنام فهل هذا معناه ان الرویا حجه؟ لا، لیس بحجه
فاقامه شیء مقام القطع الموضوعی لیس بمعنی الحجیه
مناقشه الاشکال:
ان الروایه و ان کانت تدل بالدلاله المطابقیه علی ان خبر الثقه اقیم مقام القطع الموضوعی و هو لا یثبت الحجیه المدعاه، لکن الروایه اقامت خبر الثقه مقام القطع الطریق الموضوعی فان القطع ینقسم الی قسمین
و الروایه دلت علی ان اخبار الثقه اقیم مقام القطع بالعزل، لکن هل اخذ بما هو صفه نفسانیه او بما هو طریق یکشف عن الواقع؟
و الروایه تدل علی ان القطع اخذ فی موضوع الوکاله بما هو کاشف عن فسخ الوکاله فاخبار الثقه بالعزل یکشف عن الواقع و طریق عن الواقع
هذا ما استظهره السید الشهید و هو امر واضح عندنا
فان الفهم من الروایه هو کون القطع الذی اخذ فی موضوع فسخ الوکاله انما هو طریق الی انفساخ الوکاله
فلا وجه للتشکیک فی هذا الفهم العرفی کما صدر من السید کاظم الحائری حیث قال(مباحث الاصول ق2 ج2 ص565): ان هذا الاستظهار غیر واضح عندی
الروایه الخامسه عشره:
و هی ما ورد فی الوصیه و انها تثبت بخبر الثقه کما فی روایه اسحاق بن عمار
ص: 169
روی الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: )سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ عِنْدِی دَنَانِیرُ وَ کَانَ مَرِیضاً فَقَالَ لِی إِنْ حَدَثَ بِی حَدَثٌ فَأَعْطِ فُلَاناً عِشْرِینَ دِینَاراً وَ أَعْطِ أَخِی بَقِیَّةَ الدَّنَانِیرِ فَمَاتَ وَ لَمْ أَشْهَدْ مَوْتَهُ فَأَتَانِی رَجُلٌ مُسْلِمٌ صَادِقٌ فَقَالَ لِی إِنَّهُ أَمَرَنِی أَنْ أَقُولَ لَکَ انْظُرِ الدَّنَانِیرَ الَّتِی أَمَرْتُکَ أَنْ تَدْفَعَهَا إِلَی أَخِی فَتَصَدَّقْ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ اقْسِمْهَا فِی الْمُسْلِمِینَ وَ لَمْ یَعْلَمْ أَخُوهُ أَنَّ عِنْدِی شَیْئاً فَقَالَ أَرَی أَنْ تَصَدَّقَ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیر (1) (
تقریب الاستدلال:
و تقریب الاستدلال مبنی علی ان المراد من کلمه «صادق» هو الخص الصادق بنفسه ای الثقه، و اما اذا فسرت الکلمه بانه صادق فی هذا الخبر فلا یتم الاستدلال
و یوید ذلک مطلبان:
الاول: ان الوصف للمخبر و لیس للخبر
الثانی: ان توصیف الرجل بانه صادق جاء قبل ذکر نوع الخبر
الاشکال:
فان قلت: ان الروایه لو دلت حقیقه علی حجیه خبر الثقه فی باب الوصیه فسوف تصبح مخالفه للقرآن و السنه فان هناک ما یدل علی الامر باستشهاد شاهدین عدلین
قال الله تعالی: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصابَتْکُمْ مُصیبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَری بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمین ﴾ (2)
ص: 170
و کذا الروایات دلت بان الوصیه تثبت بشهاده عدلین
فاذا دلت الروایه علی ما تقدم سوف تصبح مخالفه للقرآن و الروایات و تسقط عن الحجیه
الجواب:
قلت: بالامکان ان ندعی ان الآیه و السنه ناظره الی مقام النزاع و الخصومه فان الحجه هی شهاده عدلین فانه حجه علی الوصیه و تثبتها فیما اذا وقعت خصومه و به ترتفع المنافاه
و فی المقام اشکال آخر یاتی ان شاءالله
الموضوع: حجیه الخبر فی الموضوعات
کنا نتکلم حول الروایه الخامسه عشره و قلنا انه یرد علی الاستدلال بهذه الروایه اشکالان و قد اشرنا الی الاشکال الاول و الان نستعرض الاشکال الثانی
الاشکال الثانی:
ان الروایه لیس لها ظهور فی ان جهه السوال فی الروایه بلحاظ حجیه خبر الثقه فی موضوع الوصیه
فلو کان سوال اسحاق ظاهر فی انه یساله عن حجیه خبر المسلم الصادق لکان جواب الامام دالا علی الحجیه اذ انه لعل السائل کان یسال عن شیء آخر حیث ان السائل کان جازما فی ان خبر المخبر مطابق للواقع و هو صادق فی اخباره و کان اسحاق یسال عن تغییر الوصیه و هل هذا صحیح ام لا؟ فان کان یصح تغییر الوصیه فهذا یعنی ان الوصیه الثانیه نافذه و الا فلا
فحاصل الاشکال هو انه قد یقال بعدم ظهور الروایة فی أنّ جهة الإشکال عند السائل هی حجّیة خبر الواحد، فلعلّه کان واثقاً بصدق المخبر وجداناً، وکان استشکاله بلحاظ جواز تغییر الوصیة
الجواب:
اولا:
ان الظاهر ان مورد الرواهی لیس فی موارد تغییر الوصیه فان الصادق اخبر بان المیت اوصی بالتصدق بعشره دنانیر اذ لا وصیه سابقه حتی تکون هذا تغییر للوصیه
ص: 171
نعم، العشرین فی باب الوصیه و اما الباقی فهی ارث الی اخ المیت و لو کان باعتبار الوصیه لکان یجب من ثلث بقیه الدنانیر و اذا کان ما دفعه الی اخیه فی باب الوصیه لکان ان یوصی بمقدار الثلث مع انه امر بدفع جمیع المال الی اخیه و ما جاء به المخبر الصادق هی اول وصیه و هی بمقدار عشره دنانیر و معه تدل الروایه علی حجیه خبر المخبر الصادق
ثانیا:
مع التسلیم بما تقدم، الا انه یبقی کلام السائل مطلقا و شاملا لفرض عدم الوثوق و الجزم بصدق الخبر و معه یتمسک باطلاق کلام الامام
و الامام امر باتصدق بما اوصی به و کلام الامام مطلق و هو حجه و یدل علی الحجیه التعبدیه حیث ان الامام لم یفصل بین صوره حصول الوثوق و عدم حصول الوثوق فالروایه مطلقه بقرینه ترک الاستفصال من الامام
و بهذا تنتهی جمیع الروایات التی یدعی انها دلیل علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات
و قد اعتبر السید الشهید الروایتین الاخیرتین احسن روایات الباب و هما روایه عزل الوکیل و ثبوت الوصیه بخبر الثقه
اقول:
اما الروایه الرابعه عشره فقد عرفنا بان دلالتها علی الحجیه فی موردها واضحه رغم ان السید الحائری حفظه الله شکک فی ذلک
و اما الروایه الخامسه عشره و الاخیره فان دلالتها علی الحجیه غیر واضحه لان جهه السوال مردده بین امرینک
الاول: ان یکون السوال عن حجیه خبر الثقه
الثانی: ان یکون السوال عن انه هل یجب اعلام الوارث بالامر ام یجوز العمل بالوصیه و اعطاء المسلمین العشره بدون اخبار الوارث
ص: 172
و ستاتی تتمه البحث ان شاء الله
الموضوع: حجیة الخبر فی الموضوعات
انتهینا من عرض الروایات و عرفنا ان دلاله اکثر هذه الروایات علی حجیه خبر الثقه بما هو خبر الثقه فی مواردها غیرتامه و تدل علی حجیه خبر الثقه بما هو ذی الید او بما ان خبره موافق للاصل الا الروایات الثلاثه التی استفدنا دلالتها علی حجیه خبر الثقه بماهو خبر الثقه
عدم اثبات حجیه خبر الواحد فی الموضوعات بالروایات الخاصه:
و هذا معناه ان ما دل علی حجیه خبر الثقه بما هو خبر الثقه مع الشک فی مطابقته للواقع قلیل جدا و لیس من الکثره بحیث تکون الکثره منشا لانعقاد ظهور عرفی فی الغاء خصوصیه الموارد فلا فرق بعدم الفرق بین هذه الموارد و بین سائر الموضوعات و هذا الاحتمال موجود فلا یوجد ظهور عرفی للروایات فی الغاء خصوصیه مواردها و کذلک لا یوجد ظهور عرفی لکل من الروایات بالخصوص فی المثالیه
و الانصاف ان الاستدلال علی حجیه خبر الثقه فی الموضوعات من خلال الروایات الخاصه صعب و فی غایه الاشکال لاننا لا نقدر علی الاعتماد علی مثل هذا الدلیل بل نعتمد علی السیره و اطلاق الروایات الداله علی حجیه خبر الثقه هذا اولا
وجود روایات تدل علی عدم حجیه خبر الواحد فی الموضوعات:
و ثانیا توجد عندنا روایات فی موارد عدیده تدل علی عدم حجیه خبر الثقه فی تلک الموارد فتوجد طائفه من الروایات فی المقابل وردت فی موارد خاصه تدل علی عدم حجیه خبر الثقه فحینئذ یحصل التدافع فی الغاء الخصوصیه من الطرفین فلو قلنا بالغاء خصوصیات الطائفه الاولی من الروایات کذلک یجب ان نقول بالغاء خصوصیات الطائفه الثانیه و انتزاع العرف قاعده عدم حجیه خبر الثقه فی الموضوعات و بالتالی ما تبقی عندنا طائفه تدل علی الحجیه و نخسر الدلیل
ص: 173
و هذه الطائفه الثانیه عدیده ایضا مثل الطائفه الاولی نذکر منها ما یلی:
الروایه الاولی:
روی الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: (سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ مَمْلُوکاً بَیْنَ نَفَرٍ فَشَهِدَ أَحَدُهُمْ أَنَّ الْمَیِّتَ أَعْتَقَهُ قَالَ إِنْ کَانَ الشَّاهِدُ مَرْضِیّاً لَمْ یَضْمَنْ وَ جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ یُسْتَسْعَی الْعَبْدُ فِیمَا کَانَ لِلْوَرَثَةِ.) (1)
تقریب الاستدلال:
فبالرغم من وثاقه المخبر و کونه مرضیا و رغم عدم کون المورد من موارد الخصومه و الترافع، لم یکتف الامام بشهاده هذا المخبر الثقه فی مقام حریه العید راسا و عتق العبد بالکلیه فلو کان خبر الثقه حجه لکان من المفروض الحکم بعتق العبد و ضمان سائر الحصص و لکن الامام حکم علی اساس اقراره بعتق العبد بمقدار سهمه و حصته و علی اساس عدم حجیه خبره حکم بعتق العبد راسا و لم یحکم بضمانه لسائر الورثه
فهذا تقریب الاستدلال بالروایه علی عدم حجیه خبر الواحد فی الموضوعات
الروایه الثانیه:
روی الکلینی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خِدَاشٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْخَثْعَمِیِّ قَالَ: (سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنْ أُمِّ وَلَدٍ لِی صَدُوقٍ زَعَمَتْ أَنَّهَا أَرْضَعَتْ جَارِیَةً لِی أُصَدِّقُهَا قَالَ لَا) (2)
ص: 174
تقریب الاستدلال:
تقریب الاستدلال بهذه الروایه هو انه رغم وثاقه ام ولد و رغم عدم فرض الترافع و الخصومه فلم یقبل الامام شهادتها و هذا معناه عدم حجیه خبر الثقه فی هذا الموضوع الخارجی فلو کان خبر الثقه حجه لکان من المفروض قبول شهادتها
الروایه الثالثه:
مُحَمَّدُ بْنُ مَکِّیٍّ الشَّهِیدُ فِی الذِّکْرَی عَنِ ابْنِ أَبِی قُرَّةَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی ع (فِی الرَّجُلِ یَسْمَعُ الْأَذَانَ فَیُصَلِّی الْفَجْرَ وَ لَا یَدْرِی أَ طَلَعَ أَمْ لَا غَیْرَ أَنَّهُ یَظُنُّ لِمَکَانِ الْأَذَانِ أَنَّهُ طَلَعَ قَالَ لَا یُجْزِیهِ حَتَّی یَعْلَمَ أَنَّهُ قَدْ طَلَع) (1)
و هذا واضح الدلاله فی عدم حجیه خبر الثقه فی موضوع الوقت
الروایه الرابعه
روی الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ عَنِ (الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ) قَالَ: (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُطَلَّقَةِ یُطَلِّقُهَا زَوْجُهَا وَ لَا تَعْلَمُ إِلَّا بَعْدَ سَنَةٍ وَ الْمُتَوَفَّی عَنْهَا زَوْجُهَا وَ لَا تَعْلَمُ بِمَوْتِهِ إِلَّا بَعْدَ سَنَةٍ قَالَ إِنْ جَاءَ شَاهِدَانِ عَدْلَانِ فَلَا تَعْتَدَّانِ وَ إِلَّا تَعْتَدَّانِ) (2)
تقریب الاستدلال:
تقریب الاستدلال بها هو انها اناطت ثبوت الواقع بشهاده عدلین فاذا شهد عدلان فمعناه انقضاء العده
الموضوع: حجیة الخبر فی الموضوعات
ص: 175
قلنا انه کما کانت لدینا روایات وارده فی موارد خاصه قد یستدل به علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات کذلک توجد فی المقابل طائفه من الروایات وارده فی موارد خاصه تدل علی عدم حجیه خبر الواحد فی الموضوعات و کنا بصدد ذکر بعض هذه الروایات من الطائه الثانیه و ذکرنا روایه محمد بن مسلم و روایه الخثعمی و روایه علی بن جعفر و روایه حسن بن زیاد
و انتهینا الی الروایه الخامسه
الروایه الخامسه:
و هی روایه الحلبی: وَ بِإِسْنَادِ الشیخ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (عُبَیْدِ اللَّهِ) عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: (قُلْتُ لَهُ امْرَأَةٌ بَلَغَهَا نَعْیُ زَوْجِهَا بَعْدَ سَنَةٍ أَوْ نَحْوِ ذَلِکَ قَالَ فَقَالَ إِنْ کَانَتْ حُبْلَی فَأَجَلُهَا أَنْ تَضَعَ حَمْلَهَا وَ إِنْ کَانَتْ لَیْسَتْ بِحُبْلَی فَقَدْ مَضَتْ عِدَّتُهَا إِذَا قَامَتْ لَهَا الْبَیِّنَةُ أَنَّهُ مَاتَ فِی یَوْمِ کَذَا وَ کَذَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهَا بَیِّنَةٌ فَلْتَعْتَدَّ مِنْ یَوْمَ سَمِعَت ) (1)
تقریب الاستدلال:
هذه الروایه ایضا یکون کالروایه السابقه فی اناطه ثبوت موت الزوج و انتهاء عده الوفاه علی البینه و هذا یعنی عدم اکتفاء بخبر الواحد الثقه بالنسبه الی ثبوت موت الزوج قبل السنه
الروایه السادسه:
وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع (فِی الْمُطَلَّقَةِ إِنْ قَامَتِ الْبَیِّنَةُ أَنَّهُ طَلَّقَهَا مُنْذُ کَذَا وَ کَذَا وَ کَانَتْ عِدَّتُهَا قَدِ انْقَضَتْ فَقَدْ بَانَتْ وَ الْمُتَوَفَّی عَنْهَا زَوْجُهَا تَعْتَدُّ حِینَ یَبْلُغُهَا الْخَبَرُ لِأَنَّهَا تُرِیدُ أَنْ تُحِدَّ لَهُ) (2)
ص: 176
تقریب الاستدلال:
ففی هذه الروایه فصلت بین عده الوفاه و عده الطلاق کما هو فی الفقه فعده الطلاق تبدأ من حین الطلاق لکن یجب ان یثبت وقوع الطلاق و وقوعه بالبینه
هذا تمام الکلام فی الدلیل الثالث و هو الروایات الخاصه و عرفنا ان بعضها یدل علی الحجیه و لکن یوجد فی مقابلها ما یدل علی عدم الحجیه
فلم یتم الدلیل الثالث عندنا فالدلیل منحصر فی السیره و اطلاق الروایات الداله علی حجیه خبر الثقه فی الاحکام
و بهذا انتهی الکلام حول القول الاول فی المساله و هو القول بحجیه خبر الواحد فی الموضوعات مطلقا الا الموارد الخاصه التی ثبت بالدلیل عدم حجیه خبر الواحد فیها مثل موارد الخصومه و النزاع و هو القول الصحیح عندنا
القول الثانی: (عدم حجیه خبر الواحد فی الموضوعات مطلقا)
بعد ذلک ننتقل الی القول الثانی فی المساله و هو القول بعدم حجیه خبر الواحد فی الموضوعات بشکل مطلق و لعل هذا القول هو المعروف بین الاصحاب
مستند هذا القول:
و عمده ما یستند الیه هو دعوی ان السیره العقلاییه القائمه علی العمل بخبر الثقه ردع عنها الشارع فی الموضوعات و ذلک اما من خلال روایه عامه نذکرها و اما من خلال روایات متفرقه یقتنص منها قاعده کلیه
الروایه العامه:
اما الروایه العامه فهی روایه مسعده بن صدقه:
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ (سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَةُ) (1)
ص: 177
و هذه الروایه قد تدعی انها تردع عن السیره فی کل الموضوعات
فهذه الروایه تکلمنا عنها فلا نعید و قلنا انها مبتلاه بالضعف السندی و الدلالی فلا تصلح للردع
لروایات الخاصه:
اما الروایات الخاصه فی موارد متفرقه عباره عن ما یلی:
الروایه الاولی:
روایه عبدالله بن سلیمان الوارده فی الجبن و قد تقدم ذکره و قلنا انها لا تصلح للردع عن السیره
الروایه الثانیه:
ما ورد فی الاخبار عن العتق و ذلک من قبیل 1- روایه محمد بن مسلم المتقدمه فقد یقال فی هذه الروایه مع وثاقه الروای المساوقه لکونه مرضیا و مع عدم کون المورد من موارد الخصومه لم یکتف الامام بشهاده الشاهد الواحد فی عتق کل هذا المملوک بل حکم بعتق العبد بمقدار حصه الشاهد من باب الاقرار لا من باب حجیه خبر الواحد
و من قبیل 2- روایه منصور بن حازم (عن رجل هلک و ترک غلاما مملوکا فشهد بعض الورثه انه حر فقال تجاز شهادته فی نصیبه و یستسعی الغلام فیما کان لغیره) (1)
تقریب الاستدلال:
فهنا لم یفرض ان الشاهد مرضی بخلاف الروایه السابقه و لکن اطلاقها یشمل هذا الفرض لکن نقول فی مقام الجواب عنها ان هذه الروایه باعتبار عدم ورود فی الشاهد الثقه قابله للتقیید بموجب دلیل الحجیه فهی تدل علی عدم حجیه قول الشاهد مطلقا فتقید بالروایات الداله علی حجیه خبر الثقه
هاتان الروایتان تامتان سندا
و من قبیل 3-روایه منصور ایضا
ص: 178
روی الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ بُنَانٍ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مَنْصُورٍ قَالَ: (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ هَلَکَ وَ تَرَکَ غُلَاماً فَشَهِدَ بَعْضُ وَرَثَتِهِ أَنَّه حُرٌّ قَالَ إِنْ کَانَ الشَّاهِدُ مَرْضِیّاً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ یُسْتَسْعَی فِیمَا کَانَ لِغَیْرِهِ مِنَ الْوَرَثَةِ) (1)
لکن سندها غیرتام لان بنان المذکور فی السند لقب لعبدالله بن محمد بن عیسی و لا یوجد نص علی وثاقته و ان قال البهبهانی عنه: روی محمد بن احمد بن یحیی عنه و لم یستثن روایته و قال ان فیه اشعار باعتماده علیه و لکن هذا لا یفیدنا لان مجرد نقل الثقه عن شخص لا یدل علی وثاقه المروی عنه
و الروایه الثالثه تاتی غدا ان شاء الله
الموضوع: حجیة الخبر فی الموضوعات
کنا نستعرض الروایات التی تردع عن السیره العقلائیه فی خصوص الموضوعات و انتهینا الی الروایه الثالثه
الروایه الثالثه:
الثالثه من الروایات التی یدعی انها تردع عن السیره العقلائیه فی خصوص الموضوعات عباره عن مجموعه روایات تدل علی ان شهاده النساء غیر نافذه فی موارد خاصه مثل الرضاع و العده و الطلاق و النکاح و غیرها فتدل علی عدم نفوذ شهاده النساء بالرغم من عدم وجود خصومه او نزاع فالرضاع او الطلاق او النکاح لا تثبت بشهاده المراه و بعض الروایات لم یقید بعدم کونه ثقه فاطلاقها یشمل کونها ثقه
ص: 179
الجواب علی الاستدلال بهذه الروایات:
قبل ان نذکر هذه الروایات نجیب علی الاستدلال بهذه الروایات و نقول: ان هذا الاستدلال غیر صحیح لان النسبه بین السیره و بین هذه الروایات نسبه العموم و الخصوص المطلق فالسیره اخص لانها قامت علی حجیه خبر الثقه لا الاعم من الثقه و غیر الثقه بینما هذه الروایات مطلقه و شامله لما اذا کانت المرآه المخبره ثقه فهذه الروایات عامه و السیره خاصه فتخصص الروایات و یبقی تحت الروایات المورد الذی تکون المرأه غیر ثقه
کلام السید کاظم الحائری حفظه الله:
و هناک کلام للسید الحائری (مباحث الاصول ق2 ج2 ص 5) فیرید ان یقوی الاستدلال بهذه الروایات علی عدم الحجیه و یقول ان دلاله هذه الروایات لیست بمجزد الاطلاق فلو کانت دلالتها بمجرد الاطلاق لکان لقائل ان یقول ان السیره تخصص الروایات و لکن الروایات تدل علی عدم الحجیه بشیء اقوی من الاطلاق لان الظاهر من هذه الروایات انها ناظره الی خبر خصوص الثقه فتقول ان شهاده المراه الثقه لیست نافذه لان الحیره و السوال و الجواب تصب عاده علی خبر الثقه فان من الواضح ان عدم حجیه خبر غیر الثقه فهذه الروایات ناظره الی خصوص ما اذا کانت النساء ثقات لان فرض کونهن غیر ثقات لا یقع موردا للتحیر فدلاله هذه الروایات علی عدم الحجیه بما هو اقوی من الاطلاق فحینئذ تردع عن السیره لان مورد کل منهما خبر الثقه. هذا ما افاده حفظه الله
الجواب علی کلام السید الحائری حفظه الله:
اقول: یرد علیه انه ما المقصود من کون الروایات ناظره الی خبر الثقه؟ هل تقصدون انها غیرناظره الی خبر غیر الثقه؟ فاذا کان هذا هو المقصود فهو و ان کان صحیحا و لکنه لا ینتج المطلب الذی اردتم استنتاجها لان النتیجه کانت دلاله الروایات علی عدم الحجیه بما هو اقوی من الاطلاق لانه بالامکان ان تکون الروایات ناظره الی الاعم من الثقه و من لا یعلم انه ثقه او غیر ثقه فدلالتها ایضا بالاطلاق و حینئذ تکون دلالتها بالاطلاق الشامل لخبر الثقه
ص: 180
هذا اذا کان المقصود انها غیر ناظره الی خبر غیر الثقه فالسیره اخص من الروایات فتقیدها
الاشکال:
و یمکن ان یقال ان النسبه بینهما عموم و خصوص من وجه؛ لان دلیل الحجیه ای السیره یشمل خبر الثقه فی الاحکام و الموضوعات فالسیره اعم من الموضوعات و هذه الروایات خاصه بالموضوعات لکن من جهه اخری هذه الروایات تکون اعم لانه شامله لما اذا لم نحرز کون الشخص ثقه او لا
فهناک ماده اجتماع و هی ما اذا کانت المرأه المخبره ثقه
و هناک ماده افتراق للسیره فهی خبر الثقه فی الاحکام
و هناک ماده افتراق للروایات و هی خبر المردده بین الثقه و غیرها فالروایات تشملها بخلاف السیره
ففی ماده الاجتماع تتعارض السیره مع الروایات فلا تثبت الحجیه
الجواب:
و لکن یجاب علیه: حتی لو فرضنا ان النسبه بینهما هی العموم و الخصوص من وجه یبقی عندنا استصحاب امضاء السیره لانه فی صدر الاسلام امضی الرسول کل ما علیه العقلاء من نظم و اسس لان رسول الله لم یطلب من الناس سوی الاقرار بالتوحید فبالتدریج شرعت الاحکام ففی زمانٍ ما امضی الشارع السیره العقلائیه علی العمل بخبر الثقه و بعد هذا العصر نشک فی حجیتها فهناک یقین سابق بامضائها و هناک شک فی الردع عنها فنستصحب الامضاء و هذا کلام ذکرنا نظیره عند البحث عن روایه مسعده بن صدقه
هذا فی ما یتعلق بهذه الروایات و نذکر هذه الروایات
الروایه الاولی:
و هی روایه الخثعمی: روی الکلینی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خِدَاشٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْخَثْعَمِیِّ قَالَ) سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنْ أُمِّ وَلَدٍ لِی صَدُوقٍ زَعَمَتْ أَنَّهَا أَرْضَعَتْ جَارِیَةً لِی أُصَدِّقُهَا قَالَ لَا( (1)
ص: 181
الاشکال:
لکن المشکله فی السند لان سلمه و عبدالله لم یثبت توثیقهما لان توثیق الکشی یتعارض مع تضعیف النجاشی و الراوی المباشر ای الخثعمی ایضا لم یثبت توثیقه
و نذکر بقیه الروایات فی الیوم السبت ان شاءالله
الموضوع: حجیة الخبر فی الموضوعات
کنا نستعرض الروایات التی قد یستدل بها اصحاب القول الثانی و هو القول بعدم حجیة الخبر فی الشبهات الموضوعیه والتی تردع عن السیرة العقلائیه علی العمل بالخبر الواحد فی الشبهات الموضوعیه و انتهینا الی الروایه الثانیه
الروایه الثانیه:
و هی روایة الحلبی عن أبی عبد اللّه (ع):
بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (عُبَیْدِ اللَّهِ) عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قال: (قلت له امرأة بلغها نعی زوجها بعد سنة أو نحو ذلک. قال فقال: ان کانت حبلی فأجلها أن تضع حملها، و ان کانت لیست بحبلی فقد مضت عدتها، إذا قامت لها البینة أته مات فی یوم کذا و کذا. و ان لم یکن لها بینة فلتعتد من یوم سمعت) (1)
فهذه الروایة باطلاقها تدل علی عدم حجیة قول الثقه
الاشکال:
لکن قلنا ان هذا الاطلاق قابل للتقیید فلا تصلح للردع عن السیرة لان السیرة مختصه بخبر الثقه و هذه الروایة مطلقه فیحمل المطلق علی المقید لان النسبة هی العموم و الخصوص المطلق
و لو فرضنا عدم المخصصیة فتتعارض الروایتان فیبقی عندنا استصحاب الامضاء الثابت فی صدر الاسلام لاننا نشک فی الردع عن السیرة
ص: 182
علی ان مفاد هذه الروایة لا یلتزم به فقهیا لان هذه الروایة تدل علی ان المتوفی عنها زوجها تعتد من حین بلوغ خبر وفاه زوجها الیها لان علیها الحداد بخلاف عده الطلاق
الروایه الثالثه:
و الروایة الاخری روایة حسین بن زیاد المتقدمه و هی تدل علی عدم الاکتفاء بخبر الواحد الثقه باطلاقها لکن ایضا یاتی النقاش السابق لانها مطلقه قابله للتقیید بالسیرة و علی فرض انها لا یقید تتعارض السیرة مع الروایة فنتمسک باستصحاب امضاء الشارع للسیرة، علی ان الروایة لا یمکن الاعتماد الیها لان سندها غیرتام باعتبار الراوی المباشر حیث لا نص علی توثیقه
الروایه الرابعه:
و نموذج آخر روایة البزنطی:
وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع (فی المطلقة ان قامت البینة أنه طلقها منذ کذا و کذا و کانت عدتها قد انقضت فقد بانت. و المتوفی عنها زوجها تعتد حین یبلغها الخبر، لأنها ترید أن تحد له) (1)
تقریب الاستدلال:
فعلقت البینونه علی قیام البینه فالقضیه شرطیه و تدل بمفهوم الشرط علی عدم البینونه بانتفاء الشرط حتی و ان قام خبر الثقه علی ذلک
الاشکال:
لکن ایضا یاتی النقاش السابق باعتبار قابلیتها للتقیید و علی فرض تعارضها مع السیرة نتمسک باستصحاب امضاء الشارع للسیرة
و فی مجلد 27 من الوسائل جمع اکثر هذه الروایات
ص: 183
و هناک نماذج اخری من هذه الروایات من قبیل ما دلت علی ان الهلال لا یثبت الا بشهاده عدلین:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع (أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ لَا أُجِیزُ فِی الْهِلَالِ إِلَّا شَهَادَةَ رَجُلَیْنِ عَدْلَیْن) (1)
و فی روایة اخری: روی الکلینی عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: (قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ فِی الْهِلَالِ وَ لَا یَجُوزُ إِلَّا شَهَادَةُ رَجُلَیْنِ عَدْلَیْنِ) (2)
و ایضا من قبیل ما دلت علی عدم ثبوت الشهاده فی المحکمه بالخبر الواحد
روی الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (عَنْ أَبِیهِ) (عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ کَانَ لَا یُجِیزُ شَهَادَةَ رَجُلٍ عَلَی رَجُلٍ إِلَّا شَهَادَةَ رَجُلَیْنِ عَلَی رَجُلٍ) (3)
لکن سندها غیرتام
و من قبیل روایة غیاث بن ابراهیم:
روی الشیخ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْخَزَّازِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ (أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ: لَا أَقْبَلُ شَهَادَةَ رَجُلٍ عَلَی رَجُلٍ حَیٍّ وَ إِنْ کَانَ بِالْیَمَن ) (4)
ص: 184
و تضاف الیها ضروریات الفقه من عدم حجیة خبر الثقه فی باب القضاء و الحدود فلا یثبت الحد بشهاده عدل واحد فمثلا لا یثبت حد الزنا الا بشهاده اربعه عدول
اثبات الردع عن السیره:
فنثبت الردع من خلال احد وجهین:
الاول: ان کثره هذه الروایات توجب اشراف الفقیه علی القطع بان الروایات ناظره الی قاعده عامه فالفقیه قد یحصل له القطع من کثره الروایات
الثانی:ان یکتفی باحتمال کون الروایات مشیره الی کبری کلیه و هی عدم حجیة خبر الثقه فی الموضوعات لان مجرد الاحتمال کاف لان معناه هو احتمال الردع فالسیرة تبطل باحتمال الردع فقد یقال ان هذه الروایات توجب احتمال الردع
و هذا ایضا کلام باطل لان احتمال الردع لا یکفی هنا لانه یوجد عندنا استصحاب الامضاء، نعم ان احتمال الردع یکفی فیما اذا لم یکن عندنا استصحاب الامضاء
هذا تمام الکلام فی مستند القول الثانی فی المساله و قد عرفنا عدم صحه هذا القول فالصحیح هو القول الاول و هو حجیة خبر الواحد فی الموضوعات الا فی الموارد التی دل الدلیل
بقی شیء و هو انه بعد الفراغ عن حجیة خبر الواحد فی الموضوعات فهل مفاد الحجیه هی حجیة خبر العادل او مطلق خبر الثقه و لو لم یکن عادلا؟
الموضوع: حجیة الخبر فی الموضوعات
بعد ان فرغنا عن اثبات حجیه خبر الواحد فی الموضوعات یقع الکلام فی أن موضوع الحجیة هل هو خبر العادل خاصة أو مطلق خبر الثقة؟
لا شک فی ان الدلیل التام عندنا علی حجیه خبر الواحد یشمل مطلق خبر الثقه حتی و ان کان فاسقا یاتی بمحرمات اخری لان الدلیل کان عباره عن دلیلین: احدهما السیره العقلائیه و ثانیهما الروایات المستدل بها علی حجیه خبر الواحد فی الاحکام مثل قوله علیه السلام العمروی و ابنه ثقتان فما ادیا الیک عنی فعنی یودیان
ص: 185
و کلا الدلیلین مطلقان یشملان خبر الثقه حتی و ان کان الثقه فاسقا
اقتضاء السیره العقلائیه:
اما السیره العقلائیه فان من الواضح ان العقلاء لا یشترطون العداله و التجنب عن المعاصی و انما المدار عندهم علی کون المخبر انسانا موثوقا به حتی و ان کان فاسقا یرتکب المعاصی، حتی و ان کان خارجا عن المذهب فان العقلاء یعملون بخبر الثقه و لو کان غیر مسلم
هذا بالنسبه الی السیره
اقتضاء الروایات:
و اما الروایات فلانه من الواضح ان مثل قوله علیه السلام (العمروی و ابنه ثقتان فما ادیا الیک عنی فعنی یودیان)، له اطلاق و یقتضی حجیه قول الثقه و ان کان فاسقا لان الکبری المقدره المحذوفه عباره عن حجیه کل ما یودیه الثقه فالقیاس هو ان العمری و ابنه ثقتان و کل ما یودیه الثقه حجه فما یودیانه حجه و هذا لا یختص بالعادل و تشمل الثقه الفاسق
فنحن باعتبار ان دلیلنا هو السیره و الروایات، فالقضیه بالنسبه الینا واضحه فالخبر فی الموضوعات حجه حتی و ان کان المخبر فاسقا
نعم لو کنا نعتمد علی السیره المتشرعه و اصحاب الائمه او کان دلیلنا علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات مفهوم آیه النبا لامکن القول بان الحجیه تختص بما اذا کان المخبر عادلا
و ذلک لانه اذا کان الدلیل السیره المتشرعیه فالقدر المتیقن من السیره هو خصوص خبر العادل لان السیره دلیل لبی و لا اطلاق له فیجب الاخذ بالقدر المتیقن
و اما اذا کان الدلیل مفهوم آیه النبا فالموضوع فی مفهوم آیه النبا هو قول العادل
ص: 186
و الکل باطل لانه لا دلیل علی انعقاد السیره المتشرعیه علی العمل بخبر الواحد فی الموضوعات، نعم کانوا یاخذون بخبره و قوله فی الاحکام فالسیره علی العمل بخبر الواحد فی الاحکام مسلمه و اما انعقاد سیرتهم علی العمل به فی الموضوعات لا دلیل له
و اما الثانی و هو مفهوم آیه النبا فنحن لم نعتمد علیه فی اثبات اصل حجیه خبر الواحد فی الاحکام لان دلاله کل الآیات المدعاه دلالتها علی الحجیه غیر تامه
فما تم عندنا من الادله علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات شامل لخبر الثقه الفاسق
فحینئذ قد یقال انه تقع المعارضه بین دلیلنا علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات (السیره و الروایات) و اطلاق منطوق آیه النبا لان دلیلنا یدل علی حجیه خبر الثقه الفاسق و منطوق ایه النبا یدل علی عدم حجیه خبر الفاسق و ان کان ثقه فانه مطلق و یشمل قول الواحد الفاسق الثقه کما یشمل الفاسق غیر الثقه فبالنسبه الی الثقه الفاسق یتعارضان فیودی الی عدم حجیه خبر الثقه الفاسق و ذلک لاحد وجوه ثلاثه:
الوجه الاول: هو ان یقال ان التعارض بین الاطلاقین، ای اطلاق دلیل الحجیه من جهه و اطلاق منطوق الآیه انما هو تعارض بنحو العموم و الخصوص من وجه فدلیل الحجیه یدل علی حجیه خبر الثقه مطلقا سواء کان فاسقا او عادلا و من جهه اخری فمنطوق الآیه یدل علی عدم حجیه خبر الفاسق مطلقا سواء کان ثقه او غیر ثقه فهناک ماده افتراق لدلیل الحجیه و هو خبر العادل فدلیل الحجیه یدل علی حجیته و آیه النبا لا تشمله و هناک ماده افتراق للآیه و هو خبر الفاسق غیر الثقه فان منطوق الآیه یدل علی عدم حجیته و دلیل الحجیه لا یشمله و هناک ماده اجتماع و هو خبر الفاسق الثقه فکل الدلیلین یشملانه فیتعارضان فی ماده الاجتماع و یستاقطان و نرجع الی اصاله عدم الحجیه لاننا نشک فی الحجیه و قلنا سابقا ان الاصل هو عدم الحجیه
ص: 187
هذا هو الوجه الاول
الاشکال:
الا ان هذا الوجه غیر صحیح و ذلک:
اولا: لاننا لا نسلم بان منطوق الآیه یشمل خبر الفاسق الثقه لانه لیس له اطلاق یشمل خبر الفاسق الثقه فهو مختص بالفاسق الذی لیس ثقه فی اخباره لاحدی نکتتین:
النکته الاولی: ان مناسبات الحکم و الموضوع المرتکزه فی ذهن العرف قرینه علی ان المراد بالفاسق الواقع موضوعا لحکم وجوب التبین فی منطوق آیه النبا هو الفاسق من ناحیه اخباراته لا الفاسق فی سائر اعماله فان العرف یری ان مثل هذا الحکم یقتضی مثل هذا الموضوع
نعم لو کان الحکم هو عدم جواز الائتمام به یناسب ان یکون الموضوع هو الفاسق فی کل اعماله
فموضوع المفهوم هو الشخص الذی لیس فاسقا من ناحیه الاخبار و هو مطلق یشمل خبر الثقه الفاسق فاصل هذه المعارضه لا نقبلها فتنحل المعارضه
النکته الثانیه: ان الآیه تعلل وجوب التبین بالاصابه بالجهاله (ان تصیبوا قوما بجهاله) و ظاهر الجهاله هو السفاهه او یحتمل اراده السفاهه و معلوم ان السفاهه لا تنطبق علی العمل بخبر الثقه فان السفاهه هو العمل الذی لیس عقلائیا فان العقلاء یعملون بخبر الثقه و هذه قرینه اخری علی ان الآیه تختص بخبر الفاسق من ناحیه الاخبار
و ستاتی تتمه البحث غدا ان شاءالله
الموضوع: حجیة الخبر فی الموضوعات
کنا نتکلم حول موضوع حجیه الخبر الواحد، فهل موضوعه خبر العادل او ان موضوعه خبر الثقه و ان لم یکن عادلا؟
قلنا انه قد یقال بوقوع المعارضه بین الدلیل علی الحجیه الخبر فی الموضوعات و هو السیره و السنه و بین اطلاق منطوق آیه النبا و هذا التعارض یودی الی عدم حجیه هذا الخبر و قد مضی الوجه الاول فیه و قلنا ان هذا الوجه غیر صحیح لوجهین و قد مضی الجواب الاول
ص: 188
الجواب الثانی علی الاشکال:
لو سلمنا ان منطوق الآیه مطلق، لکن ما قلتموه من ان الطرفان یتساقطان و نرجع الی اصاله عدم الحجیه غیر تام لانه یوجد هنا فرضان:
الفرض الاول:
نفترض انه توجد مطلقات فوقانیه من الآیات و الروایات تدل علی حجیه الخبر مثل آیه النفر -لو بنینا انها تدل علی حجیه الخبر- فای خبر من قبل ای منذر فهو حجه من دون ای قید فالحجیه هی الاصل
فحینئذ نلتزم تقیید دلیل الحجیه بمقدار ما ثبت التخصیص و المخصص هو ما دل علی حجیه خبر الثقه فالمخصص المنفصل قیّدها بالوثاقه من قبیل روایه محمدبن مسلم و منصور بن حازم و التی قال الامام فیها: ان کان الشاهد مرضیا جازت شهادته، و المقید المنفصل لا یهدم الظهور (ظهور الاطلاقات فی الحجیه)
و هذا المقید المنفصل ابتلی بمقید آخر لنفس المطلق و هو منطوق آیه النبا فیتعارض المقیدان بنحو العموم و الخصوص من وجه و یتساقطان فنرجع الی المطلق الفوقانی کما هو الشان فی کل قضیه من هذا القبیل فلو کان عندنا مطلق فوقانی و یوجد مقیدان له معارضان فیتعارض المقیدان فیکون المرجع هو المطلق الفوقانی و المقام من هذا القبیل فالمطلق هو آیه النفر مثلا و یوجد مقید له یخصصه بالوثاقه و یوجد معارض لهذا المخصص و هو منطوق آیه النبا فبعد التعارض فی خبر الفاسق الثقه یکون المرجع ذاک المطلق الفوقانی الذی ذکرناه
الفرض الثانی:
نفرض عدم وجود مطلقات فوقانیه او نفرض وجودها لکن تکون مقیده بمقید متصل او کالمتصل بحیث یمنع من انعقاد الاطلاق فبعد التعارض لا یکون المرجع هی اصاله عدم الحجیه لانه عندنا استصحاب الحجیه لان الشارع امضی فی اول الشریعه السیره القائمه علی العمل بخبر الثقه سواء کان فاسقا او عادلا فنستصحب الامضاء فیکون استصحاب الحجیه هو المرجع
ص: 189
فالوجه الاول غیرتام
الوجه الثانی:
بعد التعارض بین منطوق آیه النبا و بین دلیل الحجیه یقدّم آیه النبا اذا کان دلیل الحجیه عباره عن الروایات لان الاخبار تکون من قبیل الاخبار المخالفه القرآن الساقطه عن الحجیه فیقدم الدلیل القطعی فبالتالی یثبت الحجیه
و هذا الوجه غیرتام؛
لانه علی فرض سقوط الحجیه -بهذا الملاک الذی قلتم- یبقی لدینا دلیل آخر علی الحجیه و هو السیره العقلائیه القطعیه الصدور فنتمسک بالسیره بعد سقوط الروایات عن الحجیه
الوجه الثالث:
ان منطوق الآیه یردع باطلاقه عن دلیل الحجیه فیما اذا کان الدلیل هی السیره العقلائیه لان حجیه السیره متوقفه علی عدم الردع
الاشکال:
و یرد علیه ان الردع عن ای سیره یجب ان یتناسب مع رسوخ السیره و لا یکفی اطلاق آیه او روایه للردع عن مثل هذه السیره الراسخه
اذن تلخص من مجموع ما قلناه ان خبر الثقه حجه فی الشبهات الموضوعیه الا فی مورد دل الدلیل علی عدم الحجیه
فبهذا تم الکلام عن الجهه الثانیه و هو حجیه الخبر فی الموضوعات
بعد ذلک ننتقل الی الجهه الثالثه ان شاء الله
الموضوع: حجیة الخبر فی الموضوعات
الجهه الثالثه: هل یکفی فی حجیه خبر الواحد ان یکون الراوی ثقه و یکون الخبر خبرا موثوقا به او لابد من امر زائد؟
بعد اثبات اصل حجیه خبر الواحد الثقه فی الاحکام یطرح السوال الآتی و هو:
ان الوثاقه التی اخذت شرطا –سواء کانت صفه من صفات الراوی او فرضناها لا بما هی صفه بل بوصفها توجب حصول الوثوق لنا بمضمون الخبر- هل تکفی فی حجیه الخبر ام لا بد من انضمام امر آخر؟
ص: 190
(فان الوثاقه لها فرضان: تاره توخذ بما هی صفه نفسانیه من صفات الراوی و اخری توخذ بما انها تفید الکشف الظنی لخبره عن الواقع فوثاقته توجب الوثوق بخبره فلذا جعلت الوثاقه شرطا فالروایه اذا صدرت من الثقه فوثاقته توجب الظن بصدق الخبر فتصیر الروایه مظنونه الصدق)
فسواء فرضنا الوثاقه بنفسها و بما هی صفه نفسانیه او فرضناها بما انها توجب الظن بالصدق یطرح سوال و هو انه هل تکفی هذه الوثاقه ام لابد من ضم القرائن الاخری الخارجیه الی الخبر بحیث تکون شواهد صدق للخبر من قبیل عمل الاصحاب فلا یکفی مجرد وثاقه الراوی او من قبیل ان تکون الروایه مذکوره من قبل الاصحاب فی الکتب الروائیه المعتبره حتی تکون الروایه حجه؟
الجواب: هو انه لا بد من ان نراجع الدلیل الذی تم عندنا علی الحجیه؟
فهذا السوال نطرحه علی الدلیل حتی نری ما ذا یقول الدلیل فالدلیل کان عباره عن السنه و السیره
و الصحیح ان الوثاقه تکفی فی حجیه الخبر الواحد فخبر الثقه حجه سواء عمل به الاصحاب ام لا و سواء کان مذکورا فی الکتب المعتبره ام لم یکن مذکوره
مقتضی الروایات و السنه القطعیه:
اما السنه القطعیه التی کانت متمثله فی روایه (العمری و ابنه ثقتان ... فانهما الثقتان المامونان)، فهی ظاهره فی ان الوثاقه تکفی فی الحجیه من دون دخل شیء آخر فالامام فرع الحجیه علی الوثاقه و لا یوجد ما یدل علی اشتراط شیء آخر فالوثاقه تکفی و لو کان شیء آخر معتبرا لذکره الامام
و من قبیل قوله: ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فانه سمع ابی و کان عنده مرضیا، حیث لا یوجد فیه شرط آخر
ص: 191
مقتضی السیره العقلائیه:
و اما السیره یوجد فی التمسک بها تقریبان:
الاول: لو کانت السنه غیر قطعیه و کان للسیره قدر متیقن و هو العمل بالروایه التی عمل الاصحاب بها و ذکرها الاصحاب و .. فکل هذه الخصائص یوجد فی روایه الحمیری فحتی لو شککنا ان السیره هل تشمل الخبر الذی لم یعمل به الاصحاب فلا نشک فی شمول السیره لروایه الحمیری لانه یوجد فیها کل القرائن التی یحتمل اعتبار وجوده فی الخبر فهذا الحدیث قطعا حجه فاذا ثبتت حجیه هذا الخبر فنتمسک بظهوره فی کفایه الوثاقه
الثانی: انه لا شک فی وجود الاخبار الذی لا یکون محفوفا بقرائن الصدق فی ضمن الاخبار الموجوده عند الاصحاب، فنسال ما ذا کان موقف المتشرعه و الاصحاب تجاه هذه الروایات؟
توجد فروض اربعه:
الفرض الاول: فاما ان نفرض انهم یعملون بها من دون السوال و الاستعلام من الائمه
الفرض الثانی: و اما ان نفرض انهم سالوا الائمه و اجاب الائمه بالایجاب و بالعمل
الفرض الثالث: و اما ان نفرض انهم ترکوا العمل من دون السوال
الفرض الرابع: و اما ان نفرض انهم سالوا و اجاب الائمه بالنفی
اما الفرضان الاخیران باطلان لان ترک العمل من دون السوال لا موجب له و لا دلیل علیه مع ان الطبع العقلائی یقتضی العمل بخبر الثقه فان لم یکن ارتکازهم قائما علی العمل بخبر الثقه فلا اقل من ان میلهم یقتضی العمل او لا اقل من التحیر فترک العمل من دون السوال فرض باطل
الا ان یقول شخص ان العمل بخبر الثقه علی خلاف الطبع العقلائی و هذا غیر صحیح، فالفرض الثالث باطل و کذلک الفرض الرابع باطل لانه لا نحتمل انهم سالوا الائمه و اجاب الائمه بالنفی و لم یصل الینا شیء من هذه الروایات
ص: 192
و الفرضان الاولان یثبتان المطلوب فهم اما سالوا الائمه و عملوا بالروایات و اما عملوا من دون السوال
و تؤیده أیضا القرائن الکثیرة الدالّة علی ارتکاز موضوعیّة عنوان وثاقة الراوی للحجیّة فی أذهان أصحاب الأئمة و فقهائنا المتقدّمین- رضوان اللَّه علیهم- إلی زمان الشیخ الطوسی- قدّس سرّه-، و تلک القرائن کثیرة جدّاً منها ما یلی:
الموید الاول (1) [1]: قوله: أ یونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟. فإنّه یدلّ علی مرکوزیة حجیّة خبر الثقة بما هو خبر الثقة فی ذهنه.
الموید الثانی: کلام الشیخ- قدّس سرّه- فی العدّة: أنّی وجدت الطائفة مجمعة علی العمل بهذه الأخبار (یعنی غیر المحفوفة بقرینة تفید العلم) حتی أنّ واحدا منهم إذا أفتی بشی ء لا یعرفونه سألوا من أین قلت؟ فإذا أحالهم إلی کتاب معروف، و أصل مشهور، و کان روایة ثقة لا ینکرون حدیثه سلّموا الأمر فی ذلک، و هذه عادتهم من عهد النبی صلی اللَّه علیه و آله و من بعده من الأئمة إلی زمان الصادق الّذی نتشر عنه العلم، و کثرت الروایة من جهته.
الموید الثالث: قال النجاشی- رحمه اللَّه- فی محمّد بن أحمد بن یحیی: و کان محمّد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایة محمّد بن أحمد بن یحیی ما رواه عن محمّد بن موسی الهمدانی، و عدّ نیف و عشرین رجلا ثمّ قال: قال أبو العباس بن نوح: و قد أصاب شیخنا أبو جعفر فی ذلک کلّه، و تبعه أبو جعفر بن بابویه علی ذلک إلّا فی محمّد بن عیسی بن عبید فلا أدری ما رأیه فیه لأنّه کان علی ظاهر العدالة و الثقة.
ص: 193
الموید الرابع: ما فی الفقیه: و أمّا خبر صلاة یوم الغدیر (یشیر بذلک إلی خبر ورد فی استحباب صلاة العید فی یوم الغدیر)، فإنّ شیخنا محمّد بن الحسن کان لا یصحّحه، و یقول: إنّه کان من طریق محمّد بن موسی الهمدانی، و کان غیر ثقة، و کلّما لم یصحّحه ذلک الشیخ- قدّس اللَّه روحه-، و لم یحکم بصحّته من الأخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح. فإنّ الظاهر من مثل هذا الکلام کون الوثاقة هی المدار وجودا و عدما.
الموید الخامس: ما یوجد فی کلمات الرجالیین کالنجاشی و غیره فی شهاداتهم بشأن الرّواة من أنّ فلانا صحیح الحدیث، و ثقة فی حدیثة، و نحو ذلک، فإنّ
مثل هذا الکلام منهم یشعر بأنّ الوثاقة بنفسها موضوع للاعتماد علی الحدیث.
الموید السادس: ما یذکر من عمل الأصحاب بمراسیل ابن أبی عمیر و البزنطی و غیرهما لأنّهم لا یروون و لا یرسلون إلّا عن ثقة.
الموید السابع: کلام جعفر بن قولویه فی کامل الزیارات: إنّه لا یروی فی الکتاب إلّا ما انتهی إلیه من جهة الثقات من أصحابنا، فإنّ هذا یشعر بأنّ خبر الثقة یکون معتمدا علیه و مقبولا.
الموید الثامن: ما ذکره علی بن إبراهیم بن هاشم فی مقدّمة تفسیره- بناء علی صحّة إسناد ما یسند إلیه من التفسیر- من قوله: و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی إلینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض اللَّه طاعتهم، فإنّ هذا کسابقه یشعر أیضا بالمقصود.
و علی أیّ حال فقد تحصّل إلی هنا أنّه لا تشترط فی حجّیة خبر الثقة قرینة إضافیة علی صدقه، بل تکفی فی حجّیته الوثاقة، فیکون خبر الثقة حجّة مطلقا فی قبال دعوی اشتراط القرینة سواء فرضنا أنّ موضوعیة الوثاقة تکون بما هی حالة نفسیة قائمة بالراوی، أو بما هی تعطی الکشف للخبر.
ص: 194
هذا تمام الکلام فی هذه الجهه الثالثه
و بما ان الجهه الرابعه بحثها طویل نوجله الی السنه القادمه ان شاءالله
ص: 195