آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق فیاض37-36

اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض37-36/محمداسحاق فیاض.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

الأصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیة الظن

کان کلامنا فیما إذا شککنا فی حجیة أمارة، وذکرنا أن مقتضی الأصل الأولی هو عدم حجیتها وقد استدل علی ذلک بوجوه، وقد تقدم الکلام فی الوجه الاول، وقد وصل الکلام فیما ذکره صاحب الکفایة (قده)، وحاصله أن ما هو المشهور بین الاصحاب أن من آثار حجیة الامارة صحة الاستناد الیها فی مقام العمل الشخصی وفی مقام العمل النوعی کعملیة الاستنباط، وصحة اسناد مؤداها الی الشارع کالوجوب او الحرمة فهما من آثار حجیة الامارة، ولکن صاحب الکفایة انکر ذلک وأن صحة الاستناد إلی الامارة فی مقام العمل لیست من آثار حجیتها وکذلک صحة اسناد مؤداها الی الشارع فهی لیست من آثار حجیة الامارة وقد أفاد فی وجه ذلک أمرین (1) :

الأمر الأول- وهو أمر افتراضی -: إذا فرضنا وجود أمارة لا تکون حجة ولکن الدلیل من الخارج قد قام علی صحة الاستناد الیها فی مقام العمل وصحة اسناد مؤداها الی الشارع، فهذا الدلیل یکشف عن ان صحة الاستناد والاسناد لیست من آثار حجیة الأمارة ، فإن الامارة فی نفسها لا تکون حجة بل الدلیل الخارجی یدل علی صحة الاستناد الیها فی مقام العمل وصحة اسنادها الی الشارع.

الأمر الثانی: أن الشیء قد یکون حجة ومع ذلک لا یصح الاستناد الیه فی مقام العمل ولا یصح اسناد مؤداه الی الشارع، وقد مثّل لذلک بالظن الانسدادی علی القول بالحکومة ، فإنه حجة ومع ذلک لا یصح الاعتماد علیه فی مقام العمل لا العمل الشخصی ولا العمل النوعی کعملیة الاستنباط، کمالا یصح اسناد مؤداه الی الشارع کالوجوب او الحرمة.

ص: 1


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص280.

هکذا أفاده (قده).

ثم اشکل علی شیخنا الانصاری(قده) بأن الشیخ یری بأن صحة الاستناد الی الأمارة وصحة اسنادها الی الشارع من آثار حجیتها.

ولکن ما ذکره صاحب الکفایة لا یرجع الی معنی محصل.

أما الأمر الاول فهو مجرد افتراض لا واقع موضوعی له لأنه مجرد تصور شیء لا یکون حجة ومجرد تصور دلیل یدل علی صحة الاستناد الیه فی مقام العمل وصحة اسناد مؤداه الی الشارع، فإن کل ذلک افتراض لا واقع موضوعی له.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الافتراض واقع فی الخارج وفرضنا أن الأمارة لا تکون حجة ولکن هناک دلیل یدل علی صحة الاستناد الیها فی مقام العمل وصحة اسناد مدلولها من الوجوب او الحرمة الی الشارع فلا شبهة فی ان هذ الدلیل یدل بالمطابقة علی صحة الاسناد والاستناد وبالالتزام علی حجیة الامارة فإن الأمارة إذا لم تکن حجة فکیف یمکن للمجتهد علی الاعتماد علیها فی مقام عملیة الاستنباط؟ وإذا لم تکن حجة فکیف یصح اسناد مؤداها وهو الوجوب او الحرمة الی الشارع؟ فمن أجل ذلک ما دل علی صحة الاستناد الیها فی مقام العمل وصحة اسناد مؤداها الی الشارع بالمطابقة یدل بالالتزام علی حجیة هذه الامارة.

فالنتیجة أن ما ذکره صاحب الکفایة(قده) غیر تام.

وأما الظن الانسدادی علی القول بالحکومة فهو لیس بحجة شرعا ولا عقلا فإن العقل لا یکون مشرعا لأن المشرع هو الله تبارک وتعالی فالظن الانسدادی لا یکون حجة، والعمل بالظن الانسدادی إنما هو من باب الاحتیاط لا من باب انه حجة، فإن مقدمات الانسداد إذا تمت وتکون نتیجتها الحکومة أی حکم العقل بوجوب العمل بالظن باعتبار ان الاحتیاط التام لا یمکن أی الاحتیاط فی المشکوکات والموهومات والمظنونات جمیعا غیر ممکن أو لا أقل یوجب العسر والحرج.

ص: 2

فإذن لا بد من التبعیض فی الاحتیاط والتبعیض فی الاحتیاط یقتضی تقدیم المظنونات علی المشکوکات والموهومات إذ لو قدمنا الموهومات والمشکوکات علی المظنونات لزم تقدیم المرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلا فمن اجل ذلک یحکم العقل فی التبعیض فی الاحتیاط وتعیین العمل بالمظنونات، فالعمل بالظن من باب الاحتیاط لا انه حجة شرعا او عقلا فإن العقل لا یکون مشرعا.

إلی هنا قد تبین أنه لا شبهة فی أن صحة الاستناد الی الأمارة فی مقام العمل وصحة اسناد مدلولها ومضمونها الی الشارع من آثار حجیتها هذا مما لا شبهة فیه.

الوجه الثانی - من الوجوه التی استدل بها علی أن الاصل الأولی عدم حجیة الأمارة إذا شک فی حجیتها-: ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من أن عموم الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن مقتضاه عدم جواز العمل بالأمارات المشکوک حجیتها لأن القدر المتیقن الخارج عن عموم هذه الآیات والروایات هو الأمارات المعتبرة وهی التی ثبتت حجیتها بدلیل وأما الأمارة التی نشک فی حجیتها فلا نعلم بخروجها عن عموم هذه الآیات بل نعلم تعبدا بخروجها عن عموم هذه الآیات والروایات لأن الشک إنما هو فی التخصیص الزائد أی نشک أن عموم هذه الآیات والروایات هل خصص بهذه الأمارات المشکوک حجیتها أو لم یخصص؟ فیکون الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه هو أصالة العموم فلا بد من الرجوع الی عموم الآیات والروایات.

وهذ الذی ذکره شیخنا الانصاری (قده) متین.

الاصل عند الشک فی حجة الأمارات بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجة الأمارات

ملخص ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) یرجع الی نقطتین:

الأولی: أن خروج الأمارات المعتبرة عن الآیات الناهیة والروایات الناهیة إنما هو بالتخصیص والتقیید.

ص: 3

الثانیة: أن الشک فی خروج الأمارات المشکوک حجیتها شک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم العام لأن الشک فی التخصیص الزائد یرجع فیه الی عموم العام.

وقد أورد المحقق النائینی(قده) علی کلتا النقطتین، أما النقطة الأولی فقد ذکر(قده) أن الأمارات المعتبرة تکون حاکمة علی الآیات الروایات الناهیة لا أنها مخصصة لها (1) ، وقد أفاد فی وجه ذلک أن معنی حجیة الأمارات هو أن المجعول الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی ومعنی أن الشارع جعل أخبار الثقة حجة وظواهر الالفاظ حجة یعنی أنه جعلها علما تعبدا فإذا کانت الأمارة المعتبرة علما تعبدا فهی بطبیعة الحال حاکمة علی الآیات الروایات الناهیة فإن موضوع الآیات والروایات الناهیة هو الظن ، فالآیات والروایات تدل علی النهی عن العمل بالظن والأمارات المعتبرة علم تعبدا فإذا کانت علما تعبدا فهی رافعة لموضوع الآیات والروایات الناهیة تعبدا وهذا هو معنی الحکومة، فإن الدلیل الحاکم یکون رافع لموضوع دلیل المحکوم تعبدا فمن أجل ذلک یکون تقدیم الأمارات المعتبرة علی الآیات والروایات الناهیة یکون من باب الحکومة لا من باب التخصیص والتقیید کما ذکره شیخنا الانصاری(قده).

واما النقطة الثانیة فقد ذکر(قده) أن الحاکم هو حجیة هذه الامارات واقعا سواء وصلت الی المکلف او لم تصل أی سواء علم المکلف بحجیتها أم لم یعلم بحجیتها، فهذه الأمارات کأخبار الثقة ونحوها إن کانت حجة فی الواقع فهی حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة وإن لم تکن حجة فلا أثر لها، وموضوع الآیات والروایات الناهیة باق علی حاله وهو الظن وعلی هذا فإذا شککنا فی حجة أمارة أی أنها حجة فی الواقع أو لم تکن حجة فی الواقع فهذا الشک یرجع الی انها علم تعبدا أو ظن، وهو شک فی موضوع الآیات والروایات الناهیة لأن موضوعها هو الظن فیکون المکلف شاکا فی أن الظن متحقق أو أن الظن تبدل بالعلم فإن الأمارة إن کانت حجة فی الواقع فهی علم تعبدا ولیست بظن وإن لم تکن حجة فهی ظن فعندئذ یشک فی تحقق موضوع هذه الآیات والروایات الناهیة إذ موضوعها الظن وهو یشک فی تحقق موضوعها وإذا کان الشک فی تحقق موضوع العام أو المطلق فلا یمکن التمسک بالعام لإثبات موضوعه، فإن العام إنما یکون ناظرا الی حکم موضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج فإن مفاد العام جعل الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن هذا التقدیر متحقق أو لیس بمتحقق فالعام ساکت عن ذلک ولا یدل علیه، فإذا ورد فی الدلیل ((أکرم کل عالم ) فإنه یدل علی وجوب أکرام العالم علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما أن العالم موجود فی الخارج أو لیس بموجود فالعام ساکت عن ذلک ولا یدل علی وجوده ولا علی عدم وجوده، لأن العام متکفل لبیان الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج کما هو ا لحال فی کل قضیة حقیقیة، إذ القضیة الحقیقیة الحکم مجعول فیها للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن هذا التقدیر موجود او لیس بموجود فالقضیة لا تدل علی ذلک أصلا، فإن المولی فرض وجود البالغ العاقل القادر وجعل وجوب الصلاة والصوم علیه وأما أن هذا البالغ موجود فی الخارج أو لیس بموجود فالقضیة لا تدل علی ذلک إذ القضیة الحقیقة الموضوع فیها مأخوذ بنحو مفروض الوجود فی الخارج وأما أن هذا الفرض متحقق فیه أو لیس بمتحقق فیه فالقضیة ساکتة علی ذلک. وعلی هذا فالآیات والروایات الناهیة ساکتة عن ان موضوعها وهو الظن موجود فی الخارج أو لیس بموجود ولا تدل علی وجوده ولا علی عدم وجوده، فإذا شککنا فی أن الظن موجود أو لیس بموجود کما إذا شککنا فی حجیة أمارة فی الواقع ، فإذا کانت حجة فهی علم تعبدا وإن لم تکن حجة فهی ظن فهو یشک أن الظن الذی هو موضوع الآیات والروایات هل هو متحقق أو لیس بمتحقق ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات لإثبات تحقق موضوعه فإن التمسک بالعام لا یمکن لإثبات تحقق موضوعه فی الخارج کما إذا فرضنا أنا شککنا فی أن زید عالم أو لیس بعالم فلا یمکن التمسک بإکرام کل عالم لإثبات أنه عالم فإن کل عالم مفاده وجوب إکرام کل عالم علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما أنه موجود أو لیس بموجود فالعام ساکت عن ذلک فمن أجل ذلک لا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن إذا شککنا فی حجیة أمارة أنها حجة فی الواقع أو لیست بحجة فی الواقع فلا یمکن التمسک بها علی خلاف ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من أنه یمکن التمسک فیه لأن الشک فی التخصیص الزائد.

ص: 4


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص87.

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) فقد أشکل علی کلتا النقطتین اللتین ذکرهما شیخنا الانصاری(قده).

وقد أورد السید الاستاذ(قده) علی المحقق النائینی(قده) فی کلتا النقطتین.

أما النقطة الأولی (1) فإن مفاد الآیات والروایات الناهیة لیس حکما تکلیفیا وهو حرمة العمل بالظن بل مفادها الإرشاد إلی ما استقل به العقل وهو تحصیل الأمن من العقوبة فی مقام الامتثال، أی أن العقل یستقل فی الحکم بتحصیل المؤمن فی مقام الامتثال وهذه الآیات والروایات مفادها الإرشاد الی ذلک ، فمفادها تحصیل الأمن من العقوبة فی مقام الامتثال فلا بد ان یکون عمله فی مقام الامتثال مؤمنا للعقوبة سواء أ کان مطابقا للواقع أو لم یکن مطابقا للواقع فإن هم العبد إنما هو تحصیل الأمن من العقوبة ولیس همه مطابقة عمله للواقع، فالأمارة إذا کانت حجة فالعمل بها مؤمنا للواقع جزما وإن لم تکن الأمارة مطابقة للواقع، وعلی هذا فموضوع الآیات والروایات الناهیة الظن والعمل به غیر مؤمن من العقوبة، وعلی هذا فإذا کانت الأمارة حجة فهی واردة علی هذه الآیات والروایات لا أنها حاکمة علیها ورافعة لموضوعها وجدانا فإن موضوعها الظن غیر المؤمن وأما إذا کانت الأمارة حجة فهی مؤمنة من العقوبة جزما وقطعا فهی رافعة لموضوع هذه الآیات والروایات الناهیة بارتفاع قیده وهو عدم الأمن.

فإذن تقدیم الأمرات المعتبرة علی الآیات والروایات الناهیة یکون من باب الورود ولیس من باب الحکومة، وهذا نظیر أن الأمارات المعتبرة واردة علی قاعدة الاشتغال فإن موضوع قاعدة الاشتغال احتمال العقوبة وأما الأمارات المعتبرة فهی رافعة لهذا الاحتمال وجدانا وقطعا فتکون الأمارات المعتبرة واردة علی قاعدة الاشتغال ورافعة لموضوعها وجدانا وکذلک بالنسبة الی قاعدة قبح العقاب بلا بیان فإن موضوع هذه القاعدة عدم البیان والأمارات المعتبرة بیان جزما ووجدانا وقطعا فهی رافعة لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان وجدانا فهی واردة علیها.

ص: 5


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سورو الواعظ، ج2، ص113.

فالنتیجة أن الأمارات المعتبرة تکون واردة علی الآیات والروایات الناهیة ورافعة لموضوعها وجدانا لا أن تقدیمها علیها بالتخصیص کما ذکره شیخنا الانصاری(قده) ولا بالحکومة کما ذکره المحقق النائینی(قده) بل بالورود.

الأمر الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن مفاد الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن وغیر العلم النهی التکلیفی المولوی وهو حرمة العمل بالظن فمع ذلک ما ذکره المحقق النائینی (قده) من أنه إذا شککنا فی حجیة أمارة أنها حجة فی الواقع أو لیست بحجة فلا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات الناهیة غیر تام.

الأصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیة الظن

ذکر المحقق النائینی(قده) نقطتین:

النقطة الأولی: أن تقدیم الأمارات المعتبرة علی الآیات والروایات الناهیة من باب الحکومة لا من باب التخصیص والتقیید.

النقطة الثانیة: إذا شککنا فی حجیة أمارة ومرجع هذا الشک الی الشک فی ان هذه الأمارة علم فی الواقع حتی تکون خارجة عن موضوع الآیات والروایات الناهیة إذ موضوعها الظن أو أنها لیست بحجة حتی لا تکون خارجة عن موضوعها، فتکون الشبهة موضوعیة ویکون الشک فی تحقق موضوع العام فی الخارج لأن الشک إذا کان فی تحقق موضوع العام فی الخارج فالشبهة موضوعیة وحینئذ لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیة.

ذکر هاتین النقطتین.

وقد أورد علیهما السید الاستاذ(قده).

أما النقطة الأولی فقد ذکر السید الاستاذ(قده) أن هذه النقطة مبنیة علی أن یکون مفاد الآیات والروایات الناهیة الحکم التکلیفی المولوی وهو حرمة العمل بالظن، فإذا کان مفاد الآیات والروایات الناهیة الحکم التکلیفی وهو حرمة العمل بالظن فما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن تقدیم الأمارات المعتبرة علی الآیات والروایات الناهیة من باب الحکومة لا من باب التخصیص والتقیید متین وصحیح.

ص: 6

ولکن الأمر لیس کذلک، إذ مفاد هذه الآیات والروایات الإرشاد إلی ما استقل به العقل من تحصیل الأمن من العقوبة فی مقام الامتثال، لأن المکلف إذا کان فی مقام الامتثال یکون تمام همه تحصیل الأمن من العقوبة سواء أ کان عمله مطابقا للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع، فإذا عمل بالأمارة التی تکون حجة فقد حصل له الأمن من العقوبة وإن کانت الأمارة مخالفة للواقع، وعلی هذا فموضوع الآیات والروایات الناهیة الظن غیر المؤمن، وأما الأمارات المعتبرة التی تکون حجة فالعمل بها مؤمن جزما ویقینا، فمن أجل ذلک تکون الأمارات المعتبرة واردة علی الآیات والروایات الناهیة ورافعة لموضوعها وجدانا، فإن موضوعها الظن غیر المؤمن وهذه الأمارات المظنونة بعد حجیتها مؤمنة جزما ویقینا فتکون رافعة لموضوع الآیات والروایات وجدانا فیکون تقدیمها علیها من باب الورود لا من باب الحکومة.

وأما النقطة الثانیة فقد ذکر(قده) أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من أننا إذا شککنا فی حجیة أمارة فمرجع هذا الشک الی الشک فی أن هذه الأمارة علم تعبدا أو أنها ظن وهذا شک فی تحقق موضوع العام أی موضوع الآیات والروایات الناهیة والشک فی موضوع العام من الشبهة الموضوعیة فلا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیة باعتبار ان العام مفاده إثبات الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن هذا التقدیر تحقق فی الخارج أو لا فالعام غیر ناظر الی ذلک وساکت عنه کما هو الحال فی کل قضیة حقیقیة لأن الحکم فیها مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن الموضوع محقق فی الخارج أو لا فلیس للقضیة دلالة علی ذلک وهی ساکتة عنه فإن مفادها إثبات الحکم للموضوع علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما أنه موجود أو لیس بموجود فالقضیة ساکتة عن ذلک سواء أ کانت القضیة الحقیقیة قضیة مطلقة أو قضیة عامة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة وحینئذ تکون الشبهة فی المقام موضوعیة.

ص: 7

وقد أورد علیه السید الأستاذ(قده) بأن ما ذکره المحقق النائینی(قده) مبنی علی أن الأمارة بحجیتها الواقعیة أی بحجیتها بوجودها الواقعی حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة، فإذا کانت الأمارة بحجیتها الواقعیة أی بوجودها الواقعی سواء علم المکلف بها أم لم یعلم وسواء وصلت حجیتها الی المکلف أم لم تصل إذا کانت الأمارة حجة فی الواقع فهی حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة، وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیة أمارة فمرجع هذا الشک إلی الشک فی أنها علم واقعا أو أنها ظن فإن کانت علما فهی خارجة عن موضوع الآیات والروایات الناهیة وإن کانت ظنا فهی من أفراد موضوعها، وهذا نظیر ما إذا شککنا فی أن زید عالم أو أنه جاهل، فإن کان عالما فهو داخل فی موضوع العام وهو ((أکرم کل عالم)) وإن کان جاهلا فهو خارج عن موضوع العام فالشبهة فی مثل ذلک مصداقیة وموضوعیة ولا یمکن التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیة.

وما ذکره المحقق النائینی(قده) مبنی علی ذلک.

ولکن هذا المبنی غیر صحیح، فإن الدلیل الحاکم هو حجیة الأمارة الواصلة الی المکلف التی یعلم بها المکلف أی الحاکم هو الأمارة التی تکون حجة وحجیتها واصلة الی المکلف وإذا کانت حجیتها واصلة الی المکلف فهی حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة وإن کانت حجة فی الواقع ولم تصل الی المکلف فهی لیست بحاکمة.

وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیة أمارة أی أنها حجة أو لیست بحجة فمعناه أن حجیتها لم تصل الی المکلف جزما لفرض شک المکلف فی حجیتها فلیس الشک فی تحقق موضوع العام لأن موضوع العام هو الأمارة المظنونة التی لم تصل حجیتها الی المکلف، فموضوع الآیات والروایات الناهیة الظن الذی لم تصل حجیته الی المکلف ولم یعلم المکلف بحجیته ولکن المکلف یشک فی انه حجة او لا، فیکون الشک فی حجیة الأمارة وفی حکم الموضوع، وأما الموضوع فهو غیر شاک فیه، لأن المکلف یعلم بعدم وصول حجیة الامارة الیه وهو أمر وجدانی فإذن هو شاک فی حجیة هذه الأمارة وهذا الشک شک فی حکم الموضوع وهو مورد لأصالة العموم لأنه شک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه هو عموم العام أو إطلاق المطلق.

ص: 8

فما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن الشبهة موضوعیة مبنی علی ان الأمارة بحجیتها بوجودها الواقعی حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة.

وأما إذا قلنا بأن الأمارة إنما تکون حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة بحجیتها الواصلة أی بحجیتها بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی فعندئذ لا تکون الشبهة موضوعیة حتی لا یجوز التمسک بالعام.

فالنتیجة أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) غیر تام.

هذا ما ذکره السید الاستاذ(قده).

ولنا تعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی(قده) وتعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ(قده).

فأما التعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی(قده) فقد ذکرنا غیر مرة وفی غیر مورد أنه لا جعل ولا مجعول فی باب الأمارات سواء أ کانت الحجیة بمعنی جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی أو الحجیة بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف له فی صورة عدم المطابقة أو الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة، فعلی جمیع الأقوال فی المسألة ذکرنا أنه لا جعل ولا مجعول لا جعل الطریقیة والکاشفیة ولا جعل المنجزیة والمعذریة ولا جعل الحکم الظاهری المماثل أو المخالف، فالمجعول فی باب الأمارات غیر موجود.

والوجه فی ذلک أن عمدة الدلیل فی حجیة الأمارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ بل الدلیل الوحید علی حجیة الأمارات هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها، ومن الواضح أنه لیس فی سیرة العقلاء جعل لأن السیرة عبارة عن عمل العقلاء بأخبار الثقة وعمل العقلاء بظواهر الالفاظ، وحیث أن عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا أی أن یکون تعبدیا لأن التعبد إنما یتصور فی الأمور الشرعیة وأما فی الأمور العقلائیة فلا تعبد، فعمل العقلاء بأخبار الثقة لا یمکن أن یکون جزافا وبدون نکتة تبرر هذا العمل، والنکتة فی ان العقلاء یعملون بأخبار الثقة دون أخبار غیر الثقة هی أقربیة خبر الثقة الی الواقع نوعا من أخبار غیر الثقة، فهذه الأقربیة تدعو العقلاء الی العمل بأخبار الثقات دون غیرها، وکذلک ظواهر الالفاظ فإنها أقرب الی الواقع نوعا من ظواهر الأفعال ولأجل هذه الأقربیة النوعیة یعمل العقلاء بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال.

ص: 9

فإذن بناء العقلاء علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ مبنی علی هذه النکتة، والشارع أمضی هذا البناء وهذه السیرة، ولیس فی إمضاء الشارع أی جعل، فإنه یکفی فی إمضاء الشارع سکوته عن عمل العقلاء بأخبار الثقة، وحیث أن العقلاء یعملون بأخبار الثقة فی مرأی ومسمع النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم ) والأئمة الأطهار علیهم السلام فلم یرد أی ردع منهم عن العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ، فسکوت المعصوم عن الردع دلیل علی إمضاء الشارع هذه السیرة، ومع إمضاء الشارع هذه السیرة فهی حجة، وسوف یأتی أن الآیات التی استدل بها علی حجیة أخبار الآحاد والروایات جمیعها مفادها الإمضاء وتقریر سیرة العقلاء ولیس مفادها التأسیس بل مفادها التأکید علی هذه السیرة.

هذا مضافا إلی ما تقدم من أن جعل الطریقیة والکاشفیة والعلمیة التعبدیة فی نفسها غیر معقولة أی أنها لغو، إذ جعل خبر الثقة علما لا یؤثر فی خبر الثقة، إذ الاعتبار إنما یکون موجودا فی عالم الاعتبار ولا أثر له فی عالم الواقع والخارج، فوجود هذا الاعتبار وعدمه سیان، فمن أجل ذلک یکون هذا الاعتبار لغوا، ومعه یستحیل صدوره من المعصوم(ع) فمن أجل ذلک لا یمکن أن یکون المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة والکاشفیة، فلا جعل ولا مجعول.

وعلیه فإذا کانت الأمارات حجة فهی منجزة للواقع عند الإصابة ومعذرة عند الخطأ.

وعندئذ یکون ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من أن تقدیم الأمارات المعتبرة علی الآیات والروایات الناهیة یکون من باب التخصیص والتقیید ما ذکره(قده) صحیح.

الأصل عند الشک فی حجیة أمارة بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیة أمارة

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) فی المقام یرجع الی أمرین:

ص: 10

الأول: أن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة والعلم التعبدی.

الثانی: أن الأمارات المعتبرة حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة ورافعة لموضوعها، والسبب فی ذلک أن الشک إذا کان فی حجیة أمارة فمرجعه الی الشک فی أنها علم أو انها ظن، فیکون من قبیل الشک فی موضوع العام فتکون الشبهة مصداقیة ولا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، لأن العام متکفل لبیان الحکم للموضوع المقدر وجوده أما أنه موجود فی الخارج أو أنه غیر موجود فالعام ساکت عنه، ولا یدل لا علی وجوده ولا علی عدمه، فمن أجل ذلک لا یمکن التمسک بالعام فیما إذا کان الشک فی تحقق موضوع العام فی الخارج.

وکلا الأمرین محل إشکال ومحل منع وغیر تام.

أما الأمر الأول فقد ذکرنا أنه لا جعل ولا مجعول فی باب الأمارات لا فی مقام الثبوت ولا فی مقام الإثبات.

أما فی مقام الثبوت فإن جعل الأمارات الظنیة علما فی عالم الاعتبار لا أثر له فی الخارج ولا یوجب الانقلاب فی الخارج ولا یجعل ما لیس بعلم علما فوجوده کالعدم، فإن اعتبار الأمارة الظنیة علما لا یؤثر فیها فی الخارج وتکوینا لاستحالة تأثیر الأمر الاعتباری فی الأمر التکوینی فیکون وجود هذا الاعتبار کالعدم فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم لأنه لغو ولا یترتب علیه أی أثر.

وأما فی مقام الإثبات فالدلیل الوحید علی حجیة أخبار الثقة سیرة العقلاء ولیس فیها أی جعل لأنها عبارة عن عمل العقلاء بأخبار الثقة دون أخبار غیر الثقة وعملهم بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وهذا العمل مبنی علی نکتة وهذه النکتة عبارة عن أقربیة أخبار الثقة نوعا الی الواقع من أخبار غیر الثقة وأقربیة ظواهر الالفاظ الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال، والشارع أمضی هذا البناء ویکفی فی الإمضاء سکوت الشارع عن الردع إذ لو کان هذا البناء علی خلاف فرض الشارع وعلی خلاف مصلحة الشارع لصدر الردع عنه من الشارع جزما، وحیث أنه لم یصدر منه فهو کاشف عن الإمضاء، فمن أجل ذلک لا جعل ولا مجعول فی باب الأمارات.

ص: 11

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة والعلم التعبدی لکن ما ذکره(قده) من أن هذه الأمارات حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة فإذا شککنا فی حجیة أمارة ظنیة فهذا الشک یرجع الی الشک فی موضوع العام فی الآیات والروایات الناهیة ما ذکره غیر صحیح، لما ذکرناه فی محله من أنه لا فرق بین التخصیص والحکومة فی مقام الثبوت، فکلاهما تخصیص لموضوع العام ونفی حکم العام عن الخاص وتقیید موضوع العام ونفی حکم العام عن المقید فلا فرق بین التخصیص والحکومة فی مقام الثبوت.

وأما فی مقام الإثبات فالفرق بینهما أن دلیل المخصص ینفی الحکم مباشرة عن حصة من موضوع العام ودلیل المقید ینفی الحکم عن حصة من المطلق مباشرة، وأما الدلیل الحاکم فإنه ینفی الحکم بلسان نفی الموضوع وأما الموضوع فهو باق ک((لا ربا بین الوالد والولد )) (1) فإنه نفی حرمة الربا بلسان نفی الموضوع وإلا فالربا موجود بینهما وجدانا وهو عبارة عن الزیادة والمنفی هو حکم الربا وهو الحرمة لأن نفی الحرمة تارة یکون مباشرة کما إذا کان الدلیل دلیلا مخصصا ومقیدا فإنه ینفی الحکم مباشرة عن حصة من الموضوع وأخری یکون نفی الحرمة بصورة غیر مباشرة کما فی الدلیل الحاکم فهو ینفی الحکم بلسان نفی الموضوع ولعله أبلغ من الأول ففی مثل (( لا ربا بین الوالد والولد )) المنفی هو الحکم لا نفی الموضوع لأن الموضوع باق وجدانا وحقیقة وکذلک فی مثل ((لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام )) أو ((لا حرج )) فإن الحرج موجود وجدانا والضرر موجود وجدانا والمنفی إنما هو الحکم ولا تکون حینئذ هذه الشبهة شبهة موضوعیة لأن الشبهة الموضوعیة عبارة عن الشک فی انطباق موضوع العام علی الفرد الخارجی کما إذا شککنا فی أن زید عالم أو لیس بعالم فإذا قال المولی ((أکرم کل عالم )) وشککنا أن زید الموجود فی الخارج عالم أو لیس بعالم فالشک فی انطباق موضوع العام علی الفرد الخارجی هذه هی الشبهة الموضوعیة أو إذا ورد فی الدلیل ((أکرم کل عالم )) ثم ورد دلیل مخصص (( لا تکرم الفساق منهم )) فهذا الدلیل المخصص یقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص فموضوع العام العالم الذی لا یکون فاسقا هذا هو موضوع وجوب الإکرام أی موضوع العام مقید بعدم عنوان المخصص.

ص: 12


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج5، ص465.

وعلی هذا إذا شککنا فی الخارج أن زید العالم فاسق أو عادل فهو شک فی موضوع العام فإن کان فاسقا لا ینطبق علیه موضوع العام وهو العالم الذی لا یکون فاسقا وإذا لم یکن فاسقا انطبق علیه موضوع العام، فالشک فی الانطباق وعدم الانطباق هو من الشبهة الموضوعیة فی الخارج، ولا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیة باعتبار ان العام لا یکون ناظرا الی موضوعه لا نفیا ولا إثباتا وساکت عنه.

وأما فی المقام فلیس الأمر کذلک، لأن الشک إذا کان فی حجیة أمارة ظنیة ومعنی حجیتها وإن کان اعتبارها علما ولکن هذا الاعتبار لا وجود له فی الخارج لأن وجوده إنما یکون فی عالم الاعتبار فلا أثر له فی الخارج فلا یوجب الانقلاب فی الخارج ولا یجعل هذه الأمارة المظنونة علما، فإذن هذه الأمارة ظنیة وجدانا فإذا شککنا فی حجیتها أو عدم حجیتها فهی ظنیة وجدانا وینطبق علیها موضوع العام فی الآیات والروایات الناهیة إذ موضوع العام فیها الظن وهذه الأمارة ظن وجدانا ولا نشک فی ظنیتها والشک إنما هو فی حرمة العمل بها، فیکون الشک فی الحکم والمرجع فیه عموم العام لأنه شک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم العام أو الشک فی أصل التخصیص والتقیید والمرجع فیه عموم العام أو إطلاق المطلق.

فما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن مرجع هذا الشک الی الشک فی تحقق موضوع العام وعدم تحققه غیر تام، لأن الشک لیس فی تحقق موضوع العام وعدم تحققه فی الخارج، فإن اعتبار العلم إنما هو فی عالم الاعتبار ولا أثر له فی عالم الخارج ولا یجعل فی عالم الخارج ما لیس بعلم علما واقعا حتی یرجع الشک الی الشک فی تحقق الموضوع، فإذن موضوع العام متحقق وجدانا فی موارد الشک فی الحجیة بل الشک یرجع الی ثبوت حکم العام وعدم ثبوته والمرجع فیه عموم العام سواء کان الشک فی أصل التخصیص أم کان الشک فی التخصیص الزائد.

ص: 13

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من الأمرین غیر تام ولا یمکن المساعدة علی شیء منهما.

وأما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن مفاد الآیات والروایات الناهیة الإرشاد الی حکم العقل بتحصیل الأمن من العقوبة فی مرحلة الامتثال فإن هم العبد فی مقام الإطاعة والامتثال تحصیل الأمن من العقوبة واما أن عمله مطابق للواقع فلیس له اهتمام به، فإذا کانت الأمارة حجة وقد عمل بها فقد حصل له الأمن من العقوبة قطعا سواء کانت مطابقة للواقع أم لم تکن مطابقة للواقع ومفاد الآیات والروایات الناهیة إرشاد الی هذا الحکم العقلی فلو لم تکن الآیات والروایات أصلا کان حکم العقل فی المقام کافیا، فمفاد الآیات والروایات إرشاد صرف الی حکم العقل.

وهذا الذی أفاده(قده) لا یمکن المساعدة علیه فإن حمل الآیات والروایات الناهیة علی الإرشاد المحض إلی حکم العقل والأخبار عن حکمه خلاف الظاهر، إذ کل کلام صادر من المولی ظاهر فی إعمال المولویة فی الجملة، فظاهر الآیات والروایات الناهیة وإن کان الإرشاد ولکن یتضمن المولویة أیضا فلیس هو إرشادا محضا وأخبارا عن حکم العقل فقط، بل یتضمن المولویة أیضا، ومفاد هذه الآیات والروایات الناهیة هو الإرشاد الی أن الأمارات المظنونة لیست بحجة أی الإرشاد الی عدم حجیة هذه الأمارات المظنونة ومن الواضح أن الحجیة وعدم الحجیة بید المولی.

فإذن هذا الإرشاد یتضمن المولویة أیضا نظیر الأوامر الواردة فی أجزاء العبادات والمعاملات فإنها أوامر إرشادیة ولکنها تتضمن المولویة، فإن الأمر بقراءة فاتحة الکتاب فی الصلاة أمر إرشادی ویتضمن المولویة أیضا لأنه إرشاد الی جزئیة الفاتحة ومن الواضح أن جعل الجزئیة أمر مولوی، کما أن النواهی الواردة فی باب العبادات والمعاملات إرشاد الی المانعیة فالإرشاد تضمن المولویة ایضا ولیس إرشادا صرفا ومحضا، وهو الظاهر من کل کلام صادر من المولی أی ظاهر فی اعمال المولویة ولو فی الجملة وأما حمل الکلام الصادر من المولی علی الارشاد المحض والأخبار کذلک فهو خلاف الظاهر ولا یمکن الأخذ به.

ص: 14

وعلی هذا فالآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن مفادها الإرشاد الی عدم حجیة الظن وعدم حجیة الأمارات المظنونة فتکون هذه الآیات والروایات فی عرض أدلة حجیة الأمارات الظنیة فإن تلک الأدلة تدل علی أن الأمارات الظنیة حجة وهذه الآیات والروایات الناهیة تدل علی أنها لیست بحجة.

وللکلام تتمة ...

الأصل عن الشک فی حجیة أمارة بحث الأصول

الموضوع: الأصل عن الشک فی حجیة أمارة

ما ذکره السید الاستاذ(قده) فی المقام یرجع الی أمور:

الأمر الأول: أن مفاد الآیات والروایات الناهیة إرشاد صرف الی حکم العقل وأخبار عنه بحیث لو لم تکن الآیات والروایات لکفی حکم العقل لتحصیل المؤمن فی مرحلة الامتثال لأن هم المکلف فی مقام الامتثال هو تحصیل الأمن من العقوبة لا مطابقة عمله للواقع فسواء کان عمله مطابق للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع فإذا عمل بالأمارة التی تکون حجة حصل له الأمن من العقوبة وإن لم تکن الأمارة مطابقة للواقع، ومفاد الآیات والروایات الناهیة إرشاد الی حکم العقل بذلک وأخبار عنه ولا تکون به أی شائبة من المولویة نظیر أوامر الإطاعة والنهی عن المعصیة فکما أن الأمر بالإطاعة إرشاد صرف الی حکم العقل بحسن الإطاعة وقبح المعصیة فکذلک فی المقام.

الأمر الثانی: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن مفاد الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن مفادها حرمة العمل بالظن حرمة تکلیفیة أی أن مفادها حکم تکلیفی مولوی وهو حرمة العمل بالظن کحرمة سائر الأشیاء، وعلی هذا فتقدیم الأمارات المعتبرة علیها من باب الحکومة باعتبار ان معنی الحجیة هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی فالأمارات المعتبرة حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبدا لأن موضوع الآیات والروایات الناهیة الظن.

وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیة أمارة فهذا الشک شک فی موضوع هذه العمومات من الآیات والروایات فالأمارة إن کانت حجة فهی علم تعبدا وإن لم تکن حجة فهی ظن، فالشک فی أنها حجة أولا شک فی موضوع العمومات ، فإذا کان الشک فی الموضوع لا یمکن التمسک بعموم هذه العمومات لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة حیث أن العام لا یکون ناظرا الی إثبات موضوعه ولا نفیه لأن مفاد العام إثبات الحکم لموضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما انه موجود أو غیر موجود فالعام ساکت عن ذلک فلا یدل علی وجوده فی الخارج.

ص: 15

الأمر الثالث: ذکر(قده) أن حکومة الأمارات المعتبرة علی هذه العمومات الناهیة من الآیات والروایات حکومتها إنما هی بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل الی المکلف لا بوجودها الواقعی کما ذکره المحقق النائینی(قده).

فإذن الدلیل الحاکم هو حجیة الأمارات الواصلة الی المکلف أی التی یکون المکلف عالم بحجیتها فبطبیعة الحال یکون موضوع العام مقید بعدم الوصول فموضوع هذه العمومات الناهیة حینئذ مقید بعدم وصول حجیة الأمارة وعدم العلم بها.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) (1) .

وللمناقشة فی هذه الأمور مجال.

أما الأمر الأول فقد أشرنا إلی أنه لا یمکن حمل هذه الآیات والروایات علی الإرشاد المحض والأخبار عن حکم العقل من دون تکفلها للمولویة أصلا فإنه خلاف الظاهر لأن الظاهر من کل کلام صادر من المولی انه ظاهر فی المولویة أما فی المولویة المحضة او المولویة فی الجملة، مثلا الأوامر الابتدائیة أو النواهی الابتدائیة ظاهرة فی المولویة المحضة وأما الأوامر الواردة فی أجزاء العبادات والمعاملات فهی ظاهرة فی الإرشاد الی جعل الجزئیة أو الشرطیة والنواهی الواردة فیها ظاهرة فی الإرشاد الی المانعیة.

فإذن حمل الکلام الصادر من المولی علی الإرشاد المحض والأخبار عن حکم العقل فهو خلاف الظاهر وبحاجة الی قرینة ولا قرینة فی المقام، بل الظاهر من هذه الآیات والروایات الناهیة أن مفادها إرشاد الی عدم حجیة الأمارات المظنونة فی عرض الأدلة التی تدل علی حجیتها إذ هناک أدلة تدل علی حجیة الأمارات وهذه الآیات والروایات الناهیة تدل علی عدم حجیتها ومن الواضح ان الحجیة وعدمها بید المولی ومن الأمور المولویة.

فإذن هذه الآیات والروایات الناهیة مفادها الإرشاد الی عدم حجیة الأمارات المظنونة فی عرض الأدلة التی تدل علی حجیتها.

ص: 16


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص114.

وبعبارة أن مفاد هذه الأمارات کما لا یمکن أن یکون حکما تکلیفیا مولویا محض وهو حرمة العمل بالظن کذلک لا یمکن أن یکون مفادها حکما إرشادیا محضا وهو الأخبار عن حکم العقل بلزوم تحصیل المؤمن فی مرحلة الامتثال، فکلا الأمرین لا یمکن:

أما الأمر الأول وهو أن مفاد هذه الآیات والروایات الناهیة حرمة العمل بالظن ومعناه حرمة العمل بمؤداها فإذا فرضنا أن مؤدی الظن وجوب الشیء کما إذا قامت الأمارة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال وهذه الآیات والروایات الناهیة تدل علی حرمة العمل بمؤدی الأمارات المظنونة فإذن یلزم اجتماع الضدین الوجوب والحرمة فی مرحلة الجعل فی شیء واحد واجتماع المفسدة والمصلحة والإرادة والکراهة والمحبوبیة والمبغوضیة فی مرحلة المبادئ، إذ وجوب المؤدی تابع لمصلحة ملزمة وحرمته تابع لمفسدة ملزمة فالوجوب یتبع المحبوبیة والإرادة والحرمة تتبع الکراهة والمبغوضیة، وکذلک یلزم اجتماع النقیضین فی مرحلة الامتثال فإن وجوب المؤدی یقتضی الاتیان به وحرمته تقتضی ترکه والاجتناب عنه ولا یمکن الجمع بینهما.

نعم اجتماع الضدین الجوب والحرمة فی مرحلة الجعل لا محذور فیه لأنه لا مانع من اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد بما هما أمران اعتباریان لما ذکرناه غیر مرة من أن الأمور الاعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج ولا تتصور المضادة والمماثلة بینها فإن المضادة والمماثلة إنما هی فی الأمور الخارجیة التکوینیة لا فی الأمور الاعتباریة التی لا واقع لها فی الخارج غیر عالم الاعتبار والذهن.

فإذن لا یلزم اجتماع الضدین فی مرحلة الجعل بما هما أمران اعتباریان والمحذور إنما هو فی اجتماع الإرادة والکراهة والمصلحة والمفسدة والمحبوبیة والمبغوضیة فی مرحلة المبادئ فإنها من الأمور التکوینیة فلا یمکن اجتماع المحبوب مع المبغوض واجتماع المراد مع المکروه والمفسدة مع المصلحة وکذلک فی مرحلة الامتثال لا یمکن الجمع بینهما.

ص: 17

هذا إذا کان مؤدی الأمارة المظنونة الوجوب إذا کان العمل بالظن حراما بحرمة تکلیفیة مولویة.

وأما إذا کان مؤدی الأمارة المظنونة أیضا الحرمة فعندئذ لا یلزم اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ غایة الأمر یلزم اجتماع المفسدتین فی شیء واحد ولکن المفسدتین إذا اجتمعتا فی شیء واحد تندک أحداهما فی الأخری فتصبحان مفسدة واحدة أقوی وأکد من کل واحدة منهما، وکذلک والکراهة إذا اجتمعتا فی شیء واحد فتندک کل منهما فی شیء واحدة وتصبحان کراهة واحدة أقوی من الکراهتین فعندئذ لا یلزم اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال.

ولکن هذا مجرد تصور ولا دلیل عل ذلک فی مقام الإثبات.

فالنتیجة أنه لا یمکن الالتزام بأن مفاد الآیات والروایات الناهیة الحکم التکلیفی المولوی وهو حرمة العمل بالظن.

وأما الحکم الإرشادی المحض فقد ذکرنا أنه خلاف الظاهر فلا یمکن حمل هذه الآیات والروایات الناهیة علی ذلک وأن مفادها الأخبار فقط عن حکم العقل بلزوم تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال بل الظاهر منها أن مفادها الإرشاد الی عدم حجیة الأمارات المظنونة فی عرض الأدلة التی تدل علی حجیة الأمارات المظنونة.

وأما الأمر الثانی الذی ذکره السید الاستاذ(قده) من أن حکومة الأمارات المظنونة المعتبرة علی الآیات والروایات الناهیة إن کانت بملاک حجیتها بوجودها الواقعی وإن لم یصل الی المکلف فعندئذ یکون الشک فی حجیة أمارة من الشک فی الموضوع وداخل فی الشبهة الموضوعیة فلا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات الناهیة ما ذکره(قده) لا یمکن المساعدة علیه.

وقد أشرنا آنفا أنه لا فرق بین الحکومة والتخصیص فی مقام الثبوت فإنها فی مقام الثبوت تخصیص لموضوع العام بغیر المخصص وبغیر دلیل الحاکم فلا فرق بینهما فی مقام الثبوت فإن دلیل الحاکم کدلیل المخصص مقید لموضوع العام والمرفوع إنما هو الحکم دون الموضوع، والفرق بینهما إنما هو فی مقام الإثبات فإن الدلیل المخصص مفاده رفع حکم العام عن الخاص مباشرة واما دلیل الحاکم فمفاده رفع الحکم العام عن الحاکم بلسان نفی الموضوع هذا هو الفارق بینهما فإن الدلیل الحاکم یرفع حکم العام عن الموضوع بلسان رفع الموضوع اعتبارا والا فالموضوع باق وجدانا وحقیقة، ومن المعلوم أن الرفع الاعتباری لا یؤثر فی الخارج اصلا ولا یوجب الانقلاب فیه ولا یجعل ما لیس بعلم علما فإن اعتبار الشارع الأمارات الظنیة علما هذا إنما هو موجود فی عالم الاعتبار والذهن لا فی الخارج ولهذا لا تأثیر له فی الخارج فلا یمکن ان یکون الشک فی حجیة أمارة أو عدم حجیتها من الشک فی الموضوع لأن الشک فی الموضوع إنما هو من الشک فی الموضوع الخارجی کما إذا شککنا فی فرد خارجی کزید أنه عالم أو لیس بعالم فإذا ورد من المولی ((أکرم العلماء )) وشککنا أن زید فی الخارج عالم أو لیس بعالم هذا یکون الشک فی موضوع العام فإذا کان عالما ینطبق علیه موضوع العام وإن لم یکن عالما فلا ینطبق انطباقا حقیقیا هذا یکون من الشبهة الموضوعیة فلا یمکن التمسک بعموم العام لإثبات وجوب إکرامه لأن مفاد العام إثبات وجوب الإکرام لموضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج واما أنه موجود أو لیس بموجود فهو ساکت عنه فالعام لا یدل علی ان زید عالم بل هو ساکت عن ذلک ولا بد من أحراز علمه من الخارج فإذا احرزنا أنه عالم ینطبق علیه موضوع العام ویکون محکوما بحکمه وإذا لم نحرز انه عالم فلا ینطبق علیه موضوع العام.

ص: 18

وأما فی باب الحکومة فالموضوع باق حقیقة ورفع الموضوع اعتبارا لا أثر له ولا یجعل ما لیس بموضوع موضوعا او ما لیس بعلم علما إذ یستحیل تکوین الشیء وإیجاده بالاعتبار.

فإذن سواء أ کانت حکومة الأمارات المعتبرة علی عموم الآیات والروایات الناهیة بملاک حجیتها بوجودها الواقعی أم کانت بملاک حجیتها بوجودها العلمی فلا یکون الشک فی حجیة الأمارة من الشک فی الموضوع حتی لا یمکن التمسک بعمومها فعندئذ إذا شککنا فی حجیة أمارة فلا مانع من التمسک بعموم هذه الآیات والروایات لإثبات حکمه لهذه المشکوک وهو حرمة الظن لأن هذا المشکوک ظن وجدانا وحقیقة والشک إنما هو فی حجیته فالموضوع محرز والشک انما هو فی ثبوت حکمه ویرجع هذا الشک الی الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم العام.

الاصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجیة الظن

ذکرنا أن مفاد الآیات والروایات الناهیة هو الإرشاد الی عدم حجیة الأمارات المظنونة فی عرض أدلة حجیتها وذکرنا أیضا أنه علی القول بأن الأمارات المعتبرة حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة ورافعة لموضوعها تعبدا علی هذا القول إذا شککنا فی حجیة أمارة فهذا الشک شک فی الموضوع فلا یمکن التمسک بالعام إذا کان الشک فی موضوعه لأنه شبهة موضوعیة ولا یمکن التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیة وذکرنا انه لا فرق بین الحکومة والتخصیص فی مقام الثبوت وإنما الفرق بینهما فی مقام الإثبات فی لسان الدلیل فإن التخصیص نفی الحکم العام مباشرة عن موضوعه وأما الدلیل الحاکم فینفی حکم العام بلسان نفی الموضوع وفی الحقیقة المنفی هو الحکم والموضوع باق وجدانا وحقیقة.

وأما الأمر الثالث الذی ذکره السید الاستاذ(قده) من أن حکومة الأمارات علی عموم الآیات والروایات الناهیة إنما هو بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل الی المکلف وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیة أمارة وعدم حجیتها فلا یلزم محذور الشک فی الموضوع لأن حجیة هذه الأمارة لم تصل الی المکلف جزما باعتبار انه شاک فیها فلا یکون الشک فی الموضوع فلا مانع من التمسک بعموم الآیات والروایات الناهیة لإثبات حکمه وهو حرمة العمل بالأمارات المظنونة.

ص: 19

ما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه.

إذ لا شبهة فی أن الحکومة من آثار حجیة الأمارة بوجودها الواقعی کما أن التخصیص من آثار وجود حجیة الخاص واقعا سواء وصل الی المکلف او لم یصل الیه، فالحکومة من آثار الحجیة الواقعیة سواء وصلت الی المکلف او لم تصل علم المکلف بها او لم یعلم فهی من آثار الحجیة الواقعیة.

فإن کان المجعول فی باب الأمارات الحجیة بمعنی الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی کانت الأمارة حاکمة علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیة سواء وصلت الی المکلف حجیتها او لم تصل علم المکلف بها او لم یعلم فإن حاکمیة الأمارات منوطة بحجیتها بوجودها الواقعی کما أن التخصیص ایضا کذلک منوط بحجیة الخاص بوجوده الواقعی وکذلک الحال فی التقیید وکذلک فی قرینیة الأظهر إذ الأظهر قرینة واقعا علی التصرف فی الظاهر سواء علم المکلف بها او لم یعلم ووصلت الی المکلف او لا.

والخلاصة أن حکامیة الأمارات المعتبرة إنما هی بملاک حجیتها بوجودها الواقعی.

فإذا جعل الشارع الطریقیة والعلم التعبدی للأمارات فهی حاکمة علی هذه العمومات من الآیات والروایات الناهیة سواء وصلت الی المکلف حجیتها او لم تصل فإن حاکمیة هذه الأمارات منوطة باعتبار طریقیتها وجعلها لا بوجودها العلمی الواصل الی المکلف.

هذا مضافا الی حکومة هذه الأمارات إذا کانت منوطة بحجیتها بوجودها العلمی الواصل فلازم ذلک أن تکون تلک الأمارات واردة علی هذه العمومات الناهیة من الآیات والروایات ورافعة لموضوعها وجدانا فإن لازم ذلک أن یکون دلیل المحکوم مقیدا بعدم الوصول فإن دلیل الحاکم إذا کان مقیدا بالوصول فبطبیعة الحال یکون دلیل المحکوم مقید بعدم الوصول کما هو الحال فی العام والخاص فإن دلیل الخاص إذا کان مقیدا بعنوان فبطبیعة الحال یکون موضوع العام مقیدا بعدم هذا العنوان. فإذا قال المولی ((أکرم العلماء )) ثم قال ((لا تکرم الفساق منهم)) کان دلیل الخاص مقید بعنوان الفساق فبطبیعة الحال یکون موضوع العام مقیدا بعدم هذا العنوان فموضوع العام العالم الذی لا یکون فاسقا وأما العالم إذا کان فاسقا فهو داخل فی الخاص وکذلک دلیل الحاکم والمحکوم فإن دلیل الحاکم إذا کان معنونا بعنوان خاص أی بعنون الوصول فبطبیعة الحال یکون موضوع الدلیل المحکوم مقید بعدم الوصول.

ص: 20

وعلی هذا إذا وصلت حجیة الأمارة الی المکلف ارتفع موضوع العام وجدانا فیتبدل عدم الوصول بالوصول وجدانا وهذا من الورود ولیس من الحکومة فإن المکلف إذا علم بالحجیة فقد ارتفع موضوع دلیل المحکوم وجدانا.

ودعوی أن المراد من الوصول الوصول التعبدی لا الوصول الوجدانی فإن وصول حجیة الأمارة الی المکلف تارة یکون بالوجدان کما لو علمنا أن هذا الخبر حجة فتارة یکون وصول حجیته بالوجدان وأخری یکون بالتعبد کما إذا قام خبر الثقة علی حجیة ظاهر الکتاب فحجیة ظاهر الکتاب قد وصلت الینا بالتعبد وهو خبر الثقة لأنه لا یفید العلم الوجدانی وإنما هو علم تعبدا وإذا کان وصول الحجیة بالتعبد فهو حاکم ولیس بوارد.

هذه الدعوی مدفوعة إذ لا یمکن ان یراد من الوصول الوصول التعبدی فقط بل وصول الحجیة دائما بالوجدان أما مباشرة او بالواسطة لأن کل ما بالغیر لا بد ان ینتهی الی ما بالذات لأننا فرضنا أن حجیة ظواهر الآیات قد ثبتت بخبر الثقة وأخبار الثقة تفید العلم التعبدی لا العلم الوجدانی ولکن حجیة أخبار الثقة قد ثبتت بالقطع الوجدانی وهی السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها الممضاة شرعا من قبل الشارع وجدانا فإذن حجیة ظواهر الکتاب تنتهی الی القطع بالواسطة، فوصول حجیة الأمارات قطعی أما مباشرة او بالواسطة فمن أجل ذلک تکون الأمارات المعتبرة واردة علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیة ورافعة لموضوعها وجدانا فإن موضوعها مقید بعدم الوصول ودلیل الحاکم وصول وجدانا فیلزم من إناطة حکومة الأمارات المعتبرة بحجیتها بوجودها العلمی الواصل یلزم کونها واردة علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیة لا أنها حاکمة.

هذ مضافا الی ان هذا لا یختص بکون حجیة الأمارات الطریقیة والعلم التعبدی بل لو قلنا أن حجیة الأمارات المجعولة فی الشریعة المقدسة عبارة عن المنجزیة والمعذریة کما اختاره صاحب الکفایة(قده) أو أن حجیتها عبارة عن جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالفة له فی صورة عدم مطابقة الأمارات للواقع کما یظهر ذلک من شیخنا الانصاری فوصول الحجیة سواء کانت بمعنی الطریقیة ام کان بمعنی المنجزیة والمعذریة او بمعنی الحکم الظاهری یستلزم ورود الأمارات المعتبرة علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیة فإن وصول الحجة إنا هو بالوجدان سواء کانت الحجة بمعنی الطریقیة او بمعنی المنجزیة او المعذریة او بمعنی جعل الحکم الظاهری فإن الحجیة بأی معنی کان یوجب تقیید موضوع العام بعدم وصولها فإذا وصلت الحجة الی المکلف بأی معنی کانت فهی واردة علی عموم هذه الآیات والروایات ورافع لموضوعها وجدانا لأن موضوعها مقید بعدم الوصول فعدم الوصول تبدل بالوصول وجدانا.

ص: 21

فالنتیجة أن ما ذکره السید الاستاذ(قده) لا یمکن اتمامه.

الأصل عند الشک فی حجیة أمارة بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیة أمارة

تحصل مما ذکرنا أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن حکومة الأمارات المعتبرة علی العمومات الناهیة من الآیات والروایات إنما هو بملاک حجیتها بوجودها الواقعی، وعلی هذا بنی علی أنه إذا شک فی حجیة أمارة فهو شک فی موضوع هذه العمومات وإذا کان الشک فی الموضوع فلا یجوز التمسک بها، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة.

وقد أورد علیه السید الاستاذ تارة بالحل، بأن حکومة هذه الأمارات المعتبرة علی هذه العمومات إنما هو بملاک وجودها العلمی الواصل الی المکلف لا بوجودها الواقعی، فإذا شک فی حجیة أمارة فلیس الشک فی الموضوع حتی یکون التمسک بهذه العمومات من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة - علی تفصیل تقدم-.

وتارة بالنقض بأدلة الأصول العملیة کأصالة البراءة والطهارة ونحوهما، فإن موضوعها مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی، وعلی هذا إذا شک فی حجیة أمارة فعلی القول بأن الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی فیکون الشک فی موضوع أدلة الأصول العملیة، لأن الشک فی حجیة الأمارة یکون شکا فی أنها علم بالواقع أو أنها لیس بعلم بالواقع وموضوع هذه الأدلة مقید بعدم العلم بالواقع، وهذا شک فی موضوع هذه الأدلة وعلی هذا فلا یمکن التمسک بهذه الأدلة فی موارد الشک فی حجیة أمارة، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

ویمکن الجواب عن ذلک بأمرین:

الأمر الأول: ما ذکرناه من أنه لا فرق بین الحکومة والتخصیص فی مقام الثبوت، فکما ان التخصیص تقیید فی موضوع العام کذلک الحکومة تقیید فی موضوع العام ولا فرق بینهما من هذه الناحیة، فإذ قال المولی ((أکرم العلماء)) ثم قال ((لا تکرم الفساق منهم)) فدلیل المخصص یوجب تقیید موضوع العام وهو العالم المقید بعدم کونه فاسقا، وکذلک الحال فی دلیل الحاکم فی مثل ((لا ربا بین الوالد والولد)) فإنه فی مقام الثبوت یقید موضوع أدلة الربا بعدم الربا بین الوالد والولد، فإذن لا فرق بین الحکومة والتخصیص فی مقام الثبوت فکلاهما مقید لموضوع العام غایة الأمر أن دلیل المخصص مقید لموضوع العام بعدم عنوان المخصص، ودلیل الحاکم مقید لموضوع العام بعدم عنوان دلیل الحاکم وإلا فکلاهما مقید لموضوع دلیل العام وینفی الحکم عن موضوع العام، والفرق بینهما إنما هو فی مقام الإثبات، فإن دلیل المخصص ینفی حکم العام عن موضوعه مباشرة، وأما دلیل الحاکم فینفی حکم العام عن موضوعه بلسان نفی الموضوع، وهذا اللسان لسان شرعی تعبدی واعتباری ولا واقع موضوعی له فی الخارج ولا یؤثر فی الواقع ولا یوجب انقلاب الواقع فی الخارج ولا یجعل ما لیس بعلم علما، فموضوع الأصول العملیة وهو عدم العلم بالواقع موجود وجدانا عند الشک فی حجیة أمارة، والشک إنما هو فی حکم هذا الموضوع فلا مانع من التمسک بعموم أدلة الأصول العملیة.

ص: 22

الأمر الثانی: أنا لو فرضنا أنه لا یمکن التمسک بأدلة الأصول العلمیة ولکن لا مانع من التمسک ببدلها وهو دلیل الاستصحاب الموضوعی فی المقام، فإنا إذا شککنا فی حجیة أمارة وعدم حجیتها فلا مانع من استصحاب عدم حجیتها وهذا الاستصحاب یثبت عدم حجیة هذه الأمارة وأنها لیست بحجة ومؤمنة من العقوبة ولا أثر لها.

فإذن إذا لم یمکن التمسک بأدلة الأصول العلمیة غیر المحرزة فلا مانع من التمسک بأدلة الاستصحاب الموضوعی فی المقام وهو استصحاب عدم الحجیة.

هذا تمام کلامنا فی الوجه الثانی وهو المسک بالآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن.

الوجه الثالث: التمسک بأدلة حرمة التشریع کقوله تعالی ﴿ اللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ ﴾ (1) والروایات التی تدل علی أن أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین فهو تشریع محرم، فإذا لم یعلم المکلف بوجوب شیء ومع ذلک یقول بوجوبه فهو تشریع محرم، ولهذا قد ورد فی الروایات ((أن القضاة أربعة ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة)) (2) .

فالتشریع عبارة عن أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین کما لو قال بوجوب شیء أو حرمته وهو لا یعلم بوجوبه أو حرمته فی الدین فهذا تشریع ومحرم ومستحق فاعله للعقاب.

فأدلة التشریع تشمل بعمومها وإطلاقها موارد الشک فی الحجیة، فإن الخارج من هذه الأدلة الأمارات المعتبرة التی ثبتت حجیتها لأن العمل بها لیس تشریعا ومحرما وأما الأمارات المشکوکة الحجیة فلا یعلم خروجها عن هذه الأدلة لأنا نشک فی خروجها عن هذه الأدلة وعدم خروجها فعندئذ لا مانع من التمسک بعموم هذه الأدلة، وهذا لیس من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لأن موضوع هذه الأدلة عدم العلم بالواقع وعدم العلم بأنه من الدین والافتراء وهو محرز بالوجدان فالشک إنما هو فی الحکم وهو حرمة العمل به فلا مانع من التمسک بعموم هذه الأدلة لإثبات حرمة العمل بالأمارة المشکوکة تشریعا.

ص: 23


1- یونس/السورة10، الآیة59.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص22، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، باب4، ح6، ط آل البیت.

ثم ان الفرق بین هذا الوجه والوجه السابق هو أن هذا الوجه یمتاز عن الوجه السابق بالموضوع والمحمول معا، فإن موضوع هذا الوجه هو الافتراء علی الله وإدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین وهو موضوع أدلة حرمة التشریع وأما موضوع الأدلة فی الوجه السابق فهو الظن أی الأمارات الظنیة، وأما من حیث الحکم والمحمول فإن الحکم فی هذه الأدلة حرمة التشریع تکلیفا أی حرمة إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین تکلیفا واما مفاد الأدلة فی الوجه السابق الارشاد الی عدم حجیة الظن، فهذا الوجه یمتاز عن الوجه السابق فی الموضوع والحکم.

ثم أن هذا الوجه إنما یمکن الاستدلال به علی عدم حجیة الأمارات التی لم تثبت حجیتها بملاک الملازمة بین حرمة اسناد مؤداها الی الشارع وبین عدم الحجیة، لأنه إذا حرم اسناد مؤداها الی الشارع فهو یستلزم أنها لیس بحجة وأما إذا کانت حجة فیجوز اسناد مؤداها الی الشارع، فالملازمة فی کلا الطرفین موجودة.

ولکن قد یقال کما قیل: إن هذه الملازمة لیست من آثار حجیة الأمارة أو عدم حجیتها، فإن من آثار حجیة أمارة التنجیز والتعذیر لأن الأمارة إن کانت مطابقة للواقع فهی منجزة للواقع وإن لم تکن مطابقة للواقع فهی معذرة، فالتعذیر والتنجیز من آثار الحجیة وأما اسناد مؤداها فهو من آثار ثبوت الواقع حقیقة لا من آثار حجیة الأمارة وإن لم تکن مطابقة للواقع، ومن الواضح أن حجیة الأمارة لا تثبت الواقع حتی علی القول بأن الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی لأن هذا العلم اعتباری ولا وجود له الا فی عالم الاعتبار ولا أثر له فی عالم الواقع والخارج ولا یجعل ما لیس بعلم علما لاستحالة تکوین شیء بالاعتبار خارجا.

ص: 24

فإذن حجیة الأمارة سواء أ کانت بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی أم کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة أم کانت بمعنی التنزیل وجعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف له فی صورة عدم المطابقة فعلی جمیع التقادیر والأقوال فی المسألة الحجیة لا تثبت الواقع، فإذن لا یمکن اسناد مؤداها الی الشارع فإن اسناد المؤدی من آثار ثبوت الواقع لا من أثار حجیة الأمارة.

والجواب عن هذا القیل واضح، فإن الأمارة إذا کانت حجة تثبت مؤدیاتها فإن معنی حجیة الأمارة ثبوت مؤداها وثبوت مدلولها شرعا ومع ثبوت مؤداها شرعا فکیف لا یصح اسناد مؤداها الی الشارع؟ فهذا تناقض وتهافت، فإن الشارع حکم بثبوت مدلول هذه الأمارة ومؤداها فکیف لا یصح اسنادها الیه؟ ومعنی حجیة الأمارة علی جمیع الأقوال ثبوت مدلولها شرعا فإذا ثبت مؤداها ومدلولها شرعا فکیف لا یصح اسنادها الی الشارع؟

ولهذا ما ذکر من الاشکال لا یرجع الی معنی محصل.

ومن هنا لا شبهة فی صحة إسناد الأحکام الاجتهادیة، لأنها ولیدة أفکار المجتهدین غایة الأمر أنها ذات طابع إسلامی شرعی ومن أجل ذلک یصح إسنادها الی الشارع، وکذلک الحال فی المقام فإن الأمارة إذا کانت حجة فیثبت مؤداها شرعا ومعه یصح اسناده الی الشارع، وإذا لم تثبت حجیتها لم یثبت مؤداها شرعا وعندئذ لا یصح اسناد مؤداها الی الشارع وهذا واضح.

الأصل عند الشک فی الحجیة بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی الحجیة

تحصل مما ذکرنا أن الأمارة إذا کانت حجة ووصلت حجیتها الی المکلف جاز اسناد مؤداها الی الشارع فإن حجیة الأمارة إذا ثبتت ثبت مؤداها أیضا وإذا ثبت مؤداها جاز اسناده الی الشارع، وهذا مما لا شبهة فیه.

ص: 25

ثم أن هنا عدة جهات ینبغی البحث عنها:

الجهة الأولی: أن الحکم الثابت فی الشریعة المقدسة والمجهول فیها یصح اسناده الی الشارع بلا فرق بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری من هذه الناحیة، فإن کلا الحکمین حکم شرعی مجعول من قبل الشارع فکما ان الحکم الواقعی حکم شرعی مجعول من قبل الشارع فکذلک الحکم الظاهری حکم شرعی مجعول من قبل الشارع، وعلی هذا فکما یصح اسناد الحکم الواقعی الی الشارع واقعا فکذلک یصح اسناد الحکم الظاهری الی الشارع ظاهرا، فالفرق بینهما إنما هو فی الواقع والظاهر، فإن اسناد الحکم الواقعی الی الشارع فی مستوی الواقع وأما اسناد الحکم الظاهری ففی مستوی الظاهر وإلا فکلا الحکمین حکم شرعی مجعول من قبل الشرع فلا فرق بینما من هذه الناحیة.

وعلی هذا فإذا کانت الأمارة حجة ووصلت حجیتها الی المکلف وعلم المکلف بها جاز له اسناد مؤداها الی الشارع ظاهرا، نعم لا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع واقعا لأنه لا یعلم بأن مؤداها ثابت واقعا فیدخل فی إطلاق الآیة المبارکة ﴿ آَللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ ﴾ (1) وفی إطلاق الروایات التی تدل علی أن إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین تشریع محرم، وحیث لا نعلم أن مؤدی الأمارة مطابق للواقع او لیس مطابقا للواقع فهو مشمول لإطلاق الروایات کما أنه مشمول لإطلاق الآیة المبارکة.

ومن هنا یظهر أن الإشکال المتقدم من أن اسناد مؤدی الأمارة لیس من آثار الحجیة وأن آثار الحجیة إنما هی التنجیز والتعذیر دون إسناد مؤدی الأمارة یظهر أن هذا الإشکال مبنی علی الخلط بین صحة إسناد المؤدی الی الشارع ظاهرا وبین صحة اسناده الی الشارع واقعا، فالذی لا یمکن اسناده الی الشارع هو الثانی أی لا یصح إسناد المؤدی الی الشارع واقعا فإنه یدخل فی إطلاق الآیة المبارکة والروایات لأن حجیة الأمارة لا تثبت الواقع ولا تنقح موضوع اسناد المؤدی الی الشارع واقعا بل حجیتها إنما تثبت إسناد المؤدی ظاهرا وتنقح موضوع اسناد المؤدی الی الشارع ظاهرا.

ص: 26


1- یونس/السورة10، الآیة59.

الجهة الثانیة: هل اسناد مؤدی الأمارة الی الشارع أو الاستناد الیه فی مقام العمل الشخصی او العمل النوعی کعملیة الاستنباط هل هو من آثار حجیة الأمارة بوجودها الواقعی أو من آثار حجیتها بوجودها العلمی الواصل الی المکلف؟

لا شبهة فی أنه من آثار الأمارة بوجودها العلمی فإن الأمارة إذا کانت حجة ووصلت حجیتها الی المکلف وعلم بها فعندئذ جاز اسناد مؤداها الی الشارع وجاز الاستناد الیها فی مقام العمل، وأما إذا کانت الأمارة حجة ولم تصل حجیتها الی المکلف ولم یعلم بها لم یجز اسناد مؤداها الی الشاعر لأنه یدخل فی إطلاق الآیة المبارکة فإنه لم یحرز الأذن فی اسناد مؤدی هذه الأمارة الی الشارع فهو محرم من باب الافتراء علی الله ویدخل فی إطلاق الروایات أیضا لأنه من أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین حیث أنه لا یعلم بحجیة الأمارة ولا یعلم بثبوت مؤداها شرعا فإذن یدخل فی (ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین).

الجهة الثالثة: هل تقدیم الأمارات المعتبرة علی أدلة حرمة التشریع کالآیة المبارکة والروایات من باب الورود أو من باب الحکومة أو من باب التخصیص والتقیید؟

فیه وجوه.

والظاهر أن تقدیمها علی هذه الأدلة من باب الورود لا من باب الحکومة ولا من باب التخصیص والتقیید.

وذلک لأن المأخوذ فی لسان الآیة المبارکة حرمة الافتراء بدون الأذن منه تعالی، ولا شبهة فی أن الأمارة إذا کانت معتبرة وحجة ووصلت حجیتها الی المکلف وعلم المکلف بها فلا شبهة فی أنها أذن من الله تعالی ولا فرق فی الأذن بین أن یکون واقعیا او یکون ظاهریا لأن کلاهما أذن من الله تعالی.

فإذن الأمارة المعتبرة خارجة عن موضوع الآیة المبارکة وجدانا فإن موضوع الآیة المبارکة عدم الأذن والأمارة المعتبرة التی ثبت حجیتها ووصلت الی المکلف فعلم المکلف بها هی أذن ظاهرا قطعا ووجدانا، فهی رافعة لحرمة الافتراء بارتفاع موضوعها وهو عدم الأذن غایة الأمر أن الأذن تارة یکون واقعیا وأخری یکون ظاهریا لأنه إذا علم بالحکم الواقعی فالأذن واقعی فیدخل فی اسناد ما علم أنه من الدین فی الدین واقعا وإذا کان الأذن ظاهریا فیدخل فی اسناد ما علم انه من الدین فی الدین ظاهرا، ولکن کلاهما أذن من الله تعالی وأذن من الشارع بلا فرق بین الأذن الواقعی والأذن الظاهری، وموضوع الحرمة التشریعیة فی الروایات عدم العلم بأن المشکوک داخل فی الدین لا بأن المشکوک من الدین سواء کان المشکوک حکما وضعیا کحجیة الأمارة أو حکما تکلیفیا کالوجوب أو الحرمة.

ص: 27

وعلی هذ فالأمارة إذا کانت معتبرة وثبتت حجیتها ووصلت الی المکلف وعلم بها فلا شبهة فی أن حجیتها من الدین کما أنه لا شبهة فی أن مؤداها من الدین غایة الأمر أنه من الدین ظاهرا لأن الدین تارة یکون واقعیا وأخری یکون ظاهریا وکلاهما دین مجعول من الله تعالی وتقدس بلا فرق بین أن یکون دینا واقعیا أو دینا ظاهریا.

فإذن لا شبهة فی أن حجیة الأمارة من الدین وکذا مؤداها سواء کان مؤداها الوجوب أو الحرمة، فإذ یرتفع موضوع هذه الروایات وجدانا، وعلیه ترتفع حرمة التشریع بارتفاع موضوعها وهو عدم العلم، فإن عدم العلم بأن المشکوک من الدین تبدل بالعلم بأنه من الدین وجدانا وهذا هو الورود.

واما أن تقدیمها علی هذه الأدلة من باب الحکومة کما قیل فهو مبنی علی أن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة والعلم التعبدی والمفروض أن المأخوذ فی موضوع حرمة التشریع فی الروایات هو عدم العلم الوجدانی وحیث أن الأمارات علم تعبدی فمن أجل ذلک تکون حاکمة علیها لا واردة.

ولکن هذا البیان غیر صحیح فإنها حاکمة بالنسبة الی الواقع وأما بالنسبة الی الحکم الظاهری فهی واردة والکلام إنما هو فی الأذن من قبل الله تعالی والأذن لا فرق فیه بین أن یکون واقعیا أو یکون ظاهریا فکلاهما أذن من الله تعالی وکذلک الحکم لا فرق بین أن یکون واقعیا أو ظاهریا فکما ان العلم الوجدانی بالحکم الواقعی رافع لموضوع أدلة التشریع وجدانا کذلک العلم بالحکم الظاهری کالعلم بحجیة الأمارة أو العلم بمؤداها من الوجوب أو الحرمة رافع لموضوع هذه الأمارات فلا موضوع للحکومة.

وأما التخصیص والتقیید فهو مبنی علی أن المجعول فی باب الأمارات هو المنجزیة والمعذریة والحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف فی صورة عدم المطابقة فعندئذ لا ورود ولا حکومة فتکون الأمارات المعتبرة مخصصة له.

ص: 28

وهذا البیان أیضا غیر صحیح لأن المأخوذ فی موضوع الآیة المبارکة عدم الأذن والمأخوذ فی موضوع الروایات عدم العلم ولا فرق بین أن یکون العلم بالحکم الظاهری أو العلم بالحکم الواقعی فکلا العلمین رافع للموضوع وجدانا فالأمارة إذا کانت معتبرة فهو عالم بالحکم الظاهری وجدانا وهو حجیة الأمارة وکذلک مؤداها من الوجوب أو الحرمة فإذن هو رافع لموضوع الروایات وهو عدم العلم فالأمارة إذا کانت حجة فهی إذن من الله تعالی ومع کونها إذن من الله تعالی فهی رافعة لموضوع الآیة المبارکة وهو عدم الأذن فعدم الأذن تبدل بالأذن وجدانا، إذ لا شبهة فی أن الأمارة إذا کانت حجة فهی إذن من الله تعالی ظاهرا وجدانا فیکون تقدیم الأمارات علی هذه الأدلة من باب الورود.

الأصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیة الظن

ذکرنا أن تقدیم الأمارات المعتبرة التی ثبتت حجیتها شرعا علی أدلة التشریع من الآیة المبارکة والروایات إنما هو بالورود، والقول بالورود مبنی علی أن المأخوذ فی الآیة المبارکة عدم إحراز الإذن أعم من الإحراز الوجدانی والإحراز التعبدی وهو الإحراز بحکم الشارع وکذا موضوع الروایات مقید بعدم العلم لأن إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین محرم والمراد من العلم أعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی الذی هو علم بحکم الشارع أی أن آثار العلم مترتبة علیه باعتبار ان الأمارة المعتبرة تقوم مقام العلم الموضوعی والعلم الطریقی والآثار المترتبة علی العلم الوجدانی مترتبة علی الأمارة المعتبرة أیضا.

وعلی هذا فبما أن الأمارة المعتبرة إحراز بحکم الشارع بعد ثبوت حجیتها فهی رافعة لموضوع الآیة المبارکة فترتفع حرمة التشریع بارتفاع موضوعها وجدانا وکذلک الحال بالنسبة الی موضوع الروایات الدالة علی حرمة التشریع حیث ان الأمارات علم بحکم الشارع أی یترتب علیها آثار العلم باعتبار ان الأمارات المعتبرة تقوم مقام العلم الموضوعی والعلم الطریقی ویترتب علیها آثار العلم، فإذا کانت الأمارة المعتبرة علما بحکم الشارع فهی رافعة لموضوع هذه الروایات أی موضوع حرمة التشریع فإنه لیس من إدخال فی الدین ما لم یعلم أن منه بل یعلم أنه من الدین بحکم الشارع ومع العلم بأنه من الدین بحکم الشارع ترتفع حرمة التشریع بارتفاع موضوعها لأن حرمة التشریع موضوعها إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین وهو محرم بحرمة ذاتیة کحرمة سائر المحرمات.

ص: 29

واما القول بالحکومة فهو مبنی علی أن المراد من الإحراز المأخوذ فی موضوع الآیة المبارکة ﴿الله إذن لکم أم علی الله تفترون ﴾ (1) الإحراز الوجدانی والمراد من الإذن الإذن الواقعی والأمارة علی القول بالحجیة حیث أنها طریق باعتبار ان المجعول فیها الطریقة والعلم التعبدی فمن أجل ذلک تقوم الأمارة مقام القطع الطریقی والقطع الموضوعی وتکون حاکمة أی توسع دائرة طریقیة القطع لأن الموضوع أعم من الطریقیة الواقعیة الوجدانیة والطریقیة التعبدیة فمن أجل ذلک تکون حاکمة لأن دلیل الحاکم تارة یوسع دائرة المحکوم وأخری یضیقها والمراد من الإحراز إذا کان إحرازا حقیقیا وجدانیا والمراد من الإذن إذا کان إذنا واقعیا، فالأمارة علی القول بأن المجعول فیها الطریقیة والعلم التعبدی فهی حاکمة لأنها توسع دائرة الموضوع وتجعل الموضوع أعم من الطریقیة الحقیقة والطریقة التعبدیة.

واما علی القول بالتخصیص أی أن الأمارات المعتبرة مخصصة ومقیدة لإطلاق هذه الأدلة من الآیة المبارکة والروایات فهو مبنی علی ان المجعول فی باب الأمارات هو المنجزیة والمعذریة کما عن صاحب الکفایة(قده) أو المجعول التنزیل والحکم الظاهری أی تنزیل مؤدی الأمارة منزلة الواقع وتنزیل القطع بالواقع التنزیلی والمراد من الواقع التنزیلی هو المؤدی والمراد من القطع هو الأمارة والقطع بالواقع التنزیلی ینزل منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فدلیل حجیة الأمارة متکفل لتنزیلین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل القطع بالواقع التنزیلی - وهو المؤدی - منزلة القطع بالواقع الحقیقی کما ذکره صاحب الکفایة(قده) أیضا أی أن مفاد دلیل الحجیة تنزیلان: أحدهما هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع والآخر تنزیل القطع بالواقع التنزیلی - وهو المؤدی - منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فالأمارة من جهة تنزیل مؤداها منزلة الواقع تقوم مقام القطع الطریقی ومن جهة تنزیل القطع بالمؤدی منزلة القطع بالواقع تقوم مقام القطع الموضوعی، وعلی هذا فالأمارة مخصصة لا أنها حاکمة باعتبار ان المجعول لیس هو الطریقیة والعلم التعبدی بل المجعول هو التنزیل فالأمارة حینئذ مخصصة ومقیدة.

ص: 30


1- یونس/السورة10، الآیة59.

فالأقوال فی المسألة مبنیة علی ذلک.

ولکن الأظهر من هذه الأقوال هو القول الأول.

ثم أننا إذا شککنا فی حجیة أمارة فهذا الشک لا یرجع الی الشک فی الموضوع حتی تکون الشبهة موضوعیة لأن الموضوع فی الآیة المبارکة عدم إحراز الإذن وهو موجود وجدانا والشک إنما هو فی الإذن أی أن هذه الأمارة إذا کانت حجة فهی إذن وإن لم تکن حجة فلا إذن فموضوع الآیة محرز والشک إنما هو فی حکم الموضوع وهو حرمة التشریع فلا مانع من التمسک بعموم الآیة لإثبات حرمة التشریع فی موارد الشک فی حجیة الأمارة وعدم جواز اسناد مؤداها الی الشارع لأنه تشریع محرم وإدخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین وکذلک لا یجوز الاستناد الیها فی مقام العمل لأن الاستناد الیها استناد الی ما لم یعلم أنه من الدین وهو تشریع ومحرم فلا یجوز نعم لو کان موضوع الآیة المبارکة عدم الإذن لا عدم إحراز الإذن فعندئذ تکون الشبهة موضوعیة لأن الشک حینئذ یکون فی حجیة الأمارة إذ الشک فی حجیة الأمارة معناه الشک فی کونها إذن او لا فإن کانت حجة فهی إذن وإن لم تکن حجة فلا تکون إذنا فیکون الشک فی الموضوع والشبهة حینئذ تکون موضوعیة فلا یجوز التمسک بإطلاق الآیة المبارکة.

قد یقال کما قیل أنه علی القول بتقدیم الأمارات المعتبرة علی الآیة بالورود وکذلک علی الروایات إذا شککنا فی حجیة أمارة فیکون الشک فی الموضوع وتکون الشبهة موضوعیة ولا تکون حکمیة لأنا إذا شککنا فی حجیة أمارة فإن کانت حجة فهی مصداق لإحراز الإذن وإن لم تکن حجة فلا تکون مصداقا له فهو شک فی موضوع الآیة المبارکة فلا یجوز التمسک بالإطلاق لأنه من التمسک بالإطلاق فی الشبهة الموضوعیة.

ص: 31

والجواب عن ذلک أن فی القضایا الوجدانیة لا تتصور الشبهة المصداقیة فإن القضایا الوجدانیة إنما هی موجودة فی وجدان الشخص ولا واقع موضوعی لها حتی نشک فی أنها مطابقة للواقع او لا تکون مطابقة للواقع، فالشک فی المطابقة للواقع وعدم المطابقة انما یتصور فی القضایا الواقعیة وأما فی القضایا الوجدانیة التی لا واقع موضوعی لها وإنما هی ثابتة فی وجدان الشخص فقط کالقطع والعلم والشک وما شاکل ذلک فلا واقع موضوعی لها ما عدا وجودها فی عالم الذهن ولهذا لا تتصور فیها الشبهة المصداقیة حتی یقال انه لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

فإذن لا مانع من التمسک بإطلاق الآیة المبارکة وإطلاق الروایات.

الوجه الرابع: التمسک باستصحاب عدم حجیة الأمارة إذا شککنا فی حجیتها.

فتارة یکون هذا الاستصحاب هو استصحاب عدم الجعل لأن الشک انما هو فی اصل جعل الحجیة للأمارة أی أن الشارع جعل الحجیة لها او لم یجعلها، وأخری یکون الشک فی اتصاف الأمارة بالحجیة هل هذه الامارة متصفة فی بالحجیة أو لا؟ فلیس الشک فی الجعل وإنما الشک فی المجعول.

أما الأول فلا شبهة فی جواز استصحاب عدم الجعل فإذا شککنا أن الشارع جعل الحجیة لهذه الأمارة أو لم یجعلها فلا مانع من استصحاب عدم جعلها، فلا شبهة فی جریان هذا الاستصحاب، وإنما الکلام فی الفرض الثانی.

الأصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیة الظن

الوجه الرابع: التمسک باستصحاب عدم جعل الحجیة عند الشک فیها.

ویمکن تقریب ذلک بأحد نحوین:

النحو الأول: أن یکون الشک فی أصل جعل الحجیة للأمارة أی نشک فی أن الشارع جعل الحجیة لها أو لا، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب عدم جعل الحجیة لها.

ص: 32

النحو الثانی: الشک فی اتصاف الأمارة بالحجیة، أی ان الأمارة الموجودة فی الخارج نشک فی اتصافها بالحجیة، هل هذه الأمارة متصفة بالحجیة حتی یصح اسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیها فی مقام العمل او لا تکون متصفة بالحجیة فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالحجیة بنحو الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة، فإنه فی زمان لم تکن الأمارة موجودة بمفاد کان التامة وبالوجود المحمولی، ثم أن الأمارة قد تحققت فی الخارج وقد وجدت وشک فی اتصافها بالحجیة فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالحجیة وبهذا الاستصحاب مع ضمه الی الوجدان یتحقق الموضوع، فإن الأمارة موجودة بالوجدان ومع ضم الاستصحاب الیها یتحقق موضوع عدم جواز اسناد مؤداها الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل فإن هذه أمارة لم تکن متصفة بالحجیة والجزء الأول محرز بالوجدان والجزء الثانی محرز بالتعبد فیترتب علیه عدم جوزا اسناد مؤداها الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل.

فالنتیجة أنه لا مانع من هذا الاستصحاب.

فهذا الاستصحاب تارة فی مرحلة الجعل والشک فی اصل حجیة الأمارة وأخری فی مرحلة المجعول وهی فعلیة الحجة بفعلیة موضوعها ونشک أن الأمارة الموجودة فی الخارج هل متصفة بها أو لا، ولا مانع من جریان الاستصحاب فی کلا الموردین.

هذا وقد أورد علی الاستصحاب بالنحو الأول المحقق النائینی بإشکالین:

الإشکال الأول: ان المعتبر فی جریان الاستصحاب أرکان ثلاثة والاستصحاب متقوم بهذه الارکان، الرکن الأول الیقین بالحدوث، والرکن الثانی الشک فی بقاء الحادث، والرکن الثالث ترتب أثر عملی علی المستصحب، فمع توفر هذه الأرکان الثلاثة جری الاستصحاب ومع عدم توفر جمیعها أو بعضها دون البعض الأخر فلا یمکن جریان الاستصحاب، وفی المقام الرکن الأول وإن کان ثابتا وهو الیقین بالحدوث أی الیقین بعدم جعل الحجیة للأمارة قبل مجیء الشریعة المقدسة، والرکن الثانی أیضا موجود وهو الشک فی بقاء هذا الیقین بعد مجیء الشرع المقدس، واما الرکن الثالث فهو غیر متوفر فی المقام وهو ترتب أثر عملی علی هذا الاستصحاب.

ص: 33

وقد أفاد فی وجه ذلک أن الأثر المترتب علی عدم الحجیة هو عدم جواز اسناد المؤدی الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل وهذا الأثر تارة یکون مترتبا علی العلم بعدم حجیة الأمارة واقعا، فإذا علم المکلف بعدم حجیة أمارة واقعا فلا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع وکذلک لا یجوز الاستناد الیها فی مقام العمل، وأخری مترتب علی الشک فی حجیتها وعدم العلم بها.

فإذن هذا الأثر مشترک بین هذین الفردین العلم بعدم حجیة الأمارة واقعا والشک فی حجیتها وهو عدم العلم بها ومترتب علی الجامع بینهما، أی الجامع بین العلم بعدم حجیة الأمارة واقعا وعدم العلم بحجیتها، والفرد الثانی محرز بالوجدان لأن عدم العلم بحجیتها والشک فیه أمر وجدانی، فبطبیعة الحال یترتب علیه الأثر وهو عدم جواز اسناد مؤدی هذه الأمارة المشکوک حجیتها وعدم العلم به الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیها فی مقام العمل.

فإذن هذا الفرد محرز بالوجدان ویترتب علیه أثره کذلک، فإثبات الفرد الآخر بالتعبد الاستصحابی وهو العلم بعدم حجیة الأمارة واقعا من جهة اثبات أثره لغو وتحصیل للحاصل لأن الأثر مترتب علی الفرد الثانی المحرز بالوجدان وترتب الأثر علیه أیضا وجدانی، فإثبات هذ الأثر بإثبات فرد آخر بالتعبد الاستصحابی من تحصیل الحاصل بل هو من أردء إنحاء تحصیل الحاصل، فإن إثبات ما هو محرز بالوجدان وإحرازه بالتعبد من أردء أنحاء تحصیل الحاصل، فمن أجل ذلک لا یجری هذا الاستصحاب.

الإشکال الثانی: أن هذا الأثر أی اسناد المؤدی الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل مترتب علی الشک فی الحجیة والجهل بها لا علی نفس الواقع باعتبار ان الأثر وهو عدم جواز اسناد المؤدی الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیها فی مقام العمل مترتب علی الشک فی الحجیة والجهل بها وعدم العلم بها لا علی الواقع علی اساس ان التشریع عبارة عن أدخال ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین ولیس التشریع عبارة عن أدخال ما لیس من الدین فی الدین، فإذا لم یعلم بحجیة الأمارة والشک فیها فلا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع لأنه تشریع لأنه من أدخال ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین ولا یجوز الاستناد الیه فی مقام العمل لأنه تشریع.

ص: 34

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) (1) .

وقد ناقش السید الاستاذ(قده) فی کلا الإشکالین (2) .

أما الإشکال الأول فلأن حکم العقل بعدم حجیة الأمارة التی یشک فی حجیتها إنما هو بعدم الحجیة الفعلیة أی أن العقل یحکم بعدم حجیة الأمارة فعلا، فإذا شک المکلف فی حجیة أمارة فعلا وعدم حجیتها فالعقل یحکم بعدم حجیتها فعلا بمعنی عدم ترتب الآثار علیها وهی اسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیها فی مقام العمل. وأما مورد الاستصحاب ومصبه إنما هو جعل الحجیة فی مرحلة الجعل فما هو مصب الاستصحاب هو الشک فی جعل الحجیة فی مرحلة الجعل فالمستصحب عدم جعل الحجیة لها.

فإذن ما هو ثابت بالوجدان غیر ما هو ثابت بالاستصحاب، فما هو ثابت بالوجدان هو عدم ترتب الأثر علی الشک فی الحجیة الفعلیة وما هو ثابت بالاستصحاب عدم جعل الحجیة للأمارة، فلا یلزم تحصیل الحاصل.

هذا بالنسبة الی الاشکال الأول.

وأما الإشکال الثانی فقد ذکر(قده) أولاً بالنقض بالروایات التی تنص علی حرمة العمل بالقیاس والنهی عن العمل به فما فائدة هذ الروایات بعد حکم العقل بعدم جواز العمل بالقیاس وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل وعدم جواز اسناد مضمونه ومدلوله ومؤداه الی الشارع؟ وکذا الروایات التی تنص علی أصالة البراءة الشرعیة فما فائدة هذه الروایات بعد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان؟

وأما حلاً فلأن حکم العقل مقید بعدم وصول البیان من قبل الشارع نفیا أو إثباتا لأن حکم العقل إنما هو فی طول حکم الشرع ومقید بعدم وصول البیان من قبل الشرع نفیا أو إثباتا فإذا جاء البیان من قبل الشارع ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه لأن موضوعه مقید بعدم وصول البیان من قبل الشرع ومع وصول البیان من قبل الشرع ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، فإذا جاءت الروایات المانعة عن العمل بالقیاس فهی وإن کانت موافقة لحکم العقل لکن ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه إذ موضوعه مقید بعدم وصول البیان من قبل الشارع، وکذلک حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فإذا جاءت روایات البراءة فهی بیان رافعة لموضوع حکم العقل فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه لأن حکم العقل لیس فی عرض حکم الشرع حتی یکون حکم الشرع لغوا بل هو فی طوله.

ص: 35


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص87.
2- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص117.

وبعبارة أخری وسوف یأتی بیانه أن حکم العقل - وإن کان حکمه بحسن الطاعة وقبح المعصیة- معلق علی عدم إذن المولی بترک الطاعة أو بارتکاب المعصیة، فإذا إذن المولی بذلک انتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

فإذن لا یکون هذا الاستصحاب فی المقام لغوا لأن الاستصحاب فی الفرد الاول وهو العلم بعدم حجیة الأمارة واقعا رافع لموضوع حکم العقل فی الفرد الثانی فینتفی حکم العقل فی الفرد الثانی بانتفاء موضوعه فلا یکون هذا الاستصحاب لغوا.

وهنا وجوه أخری لبطلان ما ذکره المحقق النائینی(قده) یأتی ذکرها إن شاء الله تعالی.

الأصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیة الظن

ذکر السید الاستاذ(قده) أن مورد حکم العقل غیر مورد الاستصحاب فإن مورد حکم العقل هو عدم حجیة الظن أی الحجیة الفعلیة واما مورد الاستصحاب ومصبه عدم جعل الحجیة، فإذن ما هو ثابت بالوجدان غیر ما هو ثابت بالتعبد الاستصحابی فعندئذ لا یلزم محذور.

ولکن للمناقشة فی ذلک مجال، فإن مورد الاستصحاب ومصبه وإن کان غیر مورد حکم العقل فإن مورد حکم العقل عدم الحجیة الفعلیة ومورد الاستصحاب ومصبه عدم جعل الحجیة ولکن الأثر مشترک بینهما وهو عدم جواز الاسناد وعدم جواز الاستناد، فإذا ثبت هذا الأثر فترتب علی مورد حکم العقل بالوجدان فیکون إثباته بالتعبد الاستصحابی مرة ثانیة تحصیل للحاصل بل من أردء أنحائه لأن تحصیل ما هو ثابت بالوجدان بالتعبد من أردء أنحائه، وما نحن فیه کذلک فإن مورد حکم العقل وإن کان غیر مورد الاستصحاب إلا أن الأثر مشترک بینهما فإذا کان الأثر مشترک بینهما فترتبه علی مورد حکم العقل بالوجدان فإن مورد حکم العقل ثابت بالوجدان وهو الشک فی الحجیة الفعلیة والشک أمر وجدانی وترتب الأثر علیه أیضا وجدانی وهو عدم جواز الاسناد وعدم جواز الاستناد فی مقام العمل وأما فی مورد الاستصحاب عدم جعل الحجیة الواقعیة فهو ثابت بالتعبد الاستصحابی والمفروض ان نفس الأثر المترتب علی مورد حکم العقل مترتب علی مصب الاستصحاب ومورده فإذن إثبات هذا الأثر بالتعبد الاستصحابی من تحصیل الحاصل، بل من أردء أنحائه، فمن أجل ذلک ما أورده السید(قده) علی المحقق النائینی غیر تام.

ص: 36

نعم یرد علی المحقق النائینی(قده) فیما إذا کان الأثر متأکدا، فإذا فرضنا أن هنا أثرین مجعولین فی الشریعة المقدسة أحدهما مترتب علی مورد حکم العقل والآخر مترتب علی مورد الاستصحاب ومصبه فعندئذ لا یلزم محذور تحصیل الحاصل، فإن الأثر المترتب علی مورد حکم العقل وإن کان ترتبه بالوجدان لأن موضوعه ثابت بالوجدان وهو الشک فی الحجیة الفعلیة وعدم ا لعلم بها وهو أمر وجدانی وترتب أثره علیه أیضا أمر وجدانی، ولکن هذا لا یمنع عن جریان الاستصحاب استصحاب عدم جعل الحجیة للأمارة واقعا فإن الاستصحاب یثبت ذلک تعبدا ویترتب علیه أثره ایضا تعبدا وهذا لا محذور فیه ولا یلزم تحصیل الحاصل لأن الأثر المترتب علی مورد الاستصحاب ومصبه غیر الأثر المترتب علی مورد حکم العقل فلا یلزم محذور تحصیل الحاصل، فالمناط إنما هو بتعدد الأثر لا بتعدد الموضوع فإذا کان الأثر واحدا والموضوع متعددا کما لو کان الأثر مترتبا علی الجامع بین الموضوعین فإذا وجد الجامع فی ضمن أحد فردیه بوجود وجدانی ترتب علیه الأثر کذلک. فإثبات هذا الأثر مرة ثانیة بإثبات فرده الآخر تعبدا تحصیلا للحاصل، بل من أردء أنحائه.

فالنتیجة أن دفع هذا الاشکال منوط بتعدد الأثر بأن یکون المجعول فی الشریعة المقدسة أثرین، أحدهما مترتب علی مورد حکم العقل الثابت بالوجدان والآخر مترتب علی مورد الاستصحاب ومصبه الثابت بالتعبد فعندئذ لا یلزم أی محذور، واما إذا کان الأثر واحدا وإن کان الموضوع متعددا فیلزم هذا المحذور أی محذور تحصیل الحاصل فإن هذا الأثر إذا ثبت وجدانا فإثباته مرة ثانیة بالتعبد تحصیلا للحاصل بل من أردء أنحائه.

وأما الاشکال الثانی الذی أورده السید الاستاذ(قده) علی المحقق النائینی فهو تام کبرویا، فإن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وحکمه بدفع العقاب المحتمل أو حکم العقل بحسن الإطاعة وقبح المعصیة حکم تعلیقی فلا یمکن ان یحکم العقل بنحو التنجیز فلا محالة یکون حکمه معلقا علی عدم صدور البیان من الشارع علی خلافه فالعقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان ومع صدور البیان من الشارع یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه وکذا حکم العقل بدفع الضرر المحتمل حکم تعلیقی معلق علی عدم وجود المؤمن فی البین وأما إذا وصل المؤمن من قبل الشارع کأدلة البراءة فإنها مؤمنة من العقاب وإن کانت مخالفة للواقع وکذلک الاستصحاب وما شاکل ذلک والامارات المعتبرة فإنها مؤمنة فإذا وصل الی المکلف المؤمن من قبل الشارع ارتفع حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل بارتفاع موضوعه لأن موضوعه احتمال العقوبة ومع وجود المؤمن یرتفع هذا الاحتمال وبه یرتفع حکم العقل، وکذلک حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة حکم معلق علی عدم أذن الشارع بترک الطاعة فإذا صدر الإذن من الشارع بترک الواجب فعندئذ یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه وهو حسن الطاعة مع صدور البیان من الشارع وبترک الواجب لا تکون العبادة حسنة فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، وکذلک أذا رخص الشارع فی ارتکاب حرام فإنه یترفع حکم العقل بالقبح بارتفاع موضوعه لأن ارتکاب الحرام مع ترخیص الشارع لیس بقبیح حتی یحکم العقل بقبحه.

ص: 37

فهذه الکبری مسلمة ولا شبهة فی ثبوتها.

وإنما الکلام فی أن المقام هل هو من صغریات هذه الکبری أو انه لیس من صغریاتها؟

والجواب عن ذلک بحاجة الی ذکر عدة نقاط:

النقطة الأولی: لا شبهة فی أن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وحکمه بدفع العقاب المحتمل وبحسن الطاعة وقبح المعصیة ثابت بنحو الکبری الکلیة هذا مما لا شبهة فیه وأن هذه الموارد من صغریات هذه الکبری، وأما المقام فهو لیس من صغریاتها لأن الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن لیس هو العقل لأن العمل بالظن لیس قبیحا ومستنکرا عند العقلاء والعرف ولا یحکم العقل بقبح العمل بالظن کحکمه بقبح الظلم وقبح العقاب بلا بیان وقبح المعصیة، فإذن لیس الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن هو حکم العقل بقبح العمل بالظن وبقبح اسناد مؤداه الی الشارع وبقبح الاستناد الیه فی مقام العمل، وعلیه فحکم العقل فی المقام لیس من صغریات هذه الکبری لأن الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن لیس هو العقل، ومن هنا استدل علی اصالة عدم حجیة الظن بوجوه:

الوجه الأول: استدل علیها بالأصول العملیة کأصالة البراءة العقلیة والنقلیة وأصالة الطهارة والاستصحاب وما شاکل ذلک، فإن هذه الأصول العملیة تدل علی جوز العمل بالظن فإن الاستصحاب ینفی حجیة الأمارة المشکوکة فإذا أجرینا استصحاب عدم حجیة هذه الأمارة فلا یجوز العمل بها والاستناد الیها فی مقام العمل کما لا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع وکذا قاعدة قبح العقاب بلا بیان لأن الأمارة التی شک فی حجیتها لا تکون بیانا قطعا فقاعدة قبح العقاب بلا بیان تجری فی المقام، وکذلک أصالة البراءة الشرعیة عن مؤدی هذه الأمارة وعن مضمونها، فالدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن هو الأصول العملیة الشرعیة أو العقلیة.

ص: 38

الوجه الثانی: هو الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن التی تقدم الکلام فیها فإنها دالة علی حرمة العمل بالظن وذکرنا أن مفاد هذه الآیات والروایات الناهیة إرشاد الی عدم حجیة الظن فی عرض الأدلة التی تدل علی حجیة الظن، وأما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن مفاد هذه الروایات إرشاد الی ما استقل به العقل وهو تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال وأداء الوظیفة فلا یمکن المساعدة علیه.

الأصل عند الشک فی الحجیة بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی الحجیة

ینبغی التنبیه علی أمرین:

الأمر الأول: أن حرمة الاسناد والاستناد کما هی مترتبة علی الشک فی الحجیة وعدم العلم بها الأعم منه ومن العلم بالعدم کذلک هی مترتبة علی عدم حجیة الأمارة واقعا.

فإذن لهذا الأثر موضوعان، أحدهما أمر وجدانی والآخر أمر واقعی، أما الموضوع الذی هو أمر وجدانی وهو الشک فی حجیة الأمارة وعدم العلم بها فإنه أمر وجدانی وثابت فی الوجدان ولا واقع موضوعی له غیر ثبوته فی الوجدان والأثر المترتب علیه ایضا امر وجدانی لأن ترتب الأثر علیه وجدانی فإن ثبوت الموضوع إذا کان وجدانیا فبطبیعة الحال ترتب أثره علیه ایضا وجدانی، وأما ترتب هذا الأثر وهو حرمة الاسناد والاستناد علی الموضوع الثانی وهو عدم حجیة الأمارة واقعا إنما هو بالتعبد فإن الاستصحاب یثبت عدم حجیة الأمارة واقعا بالتعبد لا بالوجدان ویترتب علیه هذا الأثر وهو حرمة اسناد مؤداها الی الشارع وحرمة الاستناد الیه فی مقام العمل.

وعلی هذا فلا یلزم ما ذکره المحقق النائینی من المحذور وهو تحصیل الحاصل، فإن تحصیل الحاصل إنما هو فی تحصیل الأمر الحاصل مرة ثانیة هذا معنی تحصیل الحاصل وهو مستحیل ذاتا کاجتماع النقیضین والضدین ولا یلزم فی المقام تحصیل الحاصل فإن الأثر المترتب علی ثبوت الموضوع وجدانا غیر الأثر المترتب علی ثبوت الموضوع تعبدا، فهنا موضوعان أحدهما وجدانی والآخر واقعی وثابت تعبدا بالاستصحاب غایة الأمر یلزم اللغویة فقط فإن هذا الأثر إذا کان ثابتا بالوجدان فإثباته لموضوع آخر بالتعبد لغو واللغو غیر تحصیل الحاصل لأن اللغو یستحیل صدوره من المولی الحکیم لا من کل أحد وهو امر ممکن.

ص: 39

فإذن المحذور الذی جاء فی المقام إنما هو محذور اللغویة لا محذور تحصیل الحاصل فإن الأثر المترتب علی الموضوع الثابت بالوجدان غیر الأثر المترتب عل الموضوع الواقعی الثابت بالتعبد غایة الأمر إثباته بعد إثبات الأثر بالوجدان لغو واللغو غیر تحصیل الحاصل.

فإذن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من لزوم تحصیل الحاصل لا یمکن المساعدة علیه، فتحصیل الحاصل إنما یلزم إذا کان الأثر المجعول أثرا واحدا جعلا ومجعولا لصرف وجود الشیء أو لصرف وجود الشیء بوجود الطبیعی بحیث لا یکون قابلا للانحلال فعندئذ یلزم تحصیله مرة ثانیة من تحصیل الحاصل وأما إذا کان الأثر واحدا جعلا ولکنه متعدد مجعولا یعنی أن ینحل بانحلال موضوعه کما إذا جعل الأثر للطبیعی وینحل بانحلال الطبیعی الی افراده کحرمة شرب الخمر المجعول لطبیعی الشرب ولکنها تنحل بانحلاله فتثبت لکل فرد من الشرب حرمة مستقلة ولکل فرد من الخمر حرمة مستقلة فالحکم ینحل بانحلال موضوعه وبانحلال متعلقه وما نحن فیه کذلک.

الأمر الثانی: وهو أمر افتراضی ولیس أمرا واقعیا بینما الأمر الأول أمر واقعی، فإذا افترضنا أن موضوع حرمة الاسناد والاستناد الشک فی حجیة الأمارة بما هو شک وبما هو تردد لا عدم العلم بالحجیة الأعم منها ومن العلم بعدم الحجیة فالموضوع هو عنوان الشک وعنوان التردد وهو أمر افتراضی فإذا کان الأمر کذلک فالاستصحاب فی المقام حاکم لأن الاستصحاب یقوم مقام القطع الموضوعی ودلیل حجیة الاستصحاب حاکم علی دلیل القطع الموضوعی، وعلی هذا فالاستصحاب یثبت عدم حجیة الأمارة واقعا لکن بالتعبد لا بالوجدان، فإذا أثبت الاستصحاب عدم حجیة الأمارة واقعا بالتعبد فهو حاکم ورافع للشک الوجدانی بحکم الشرع فهو حاکم علیه، فإذن الاستصحاب حاکم علی ارتفاع الأثر المترتب علی الشک الوجدانی بارتفاع موضوعه تعبدا وبنحو الحکومة فلا یلزم محذور تحصیل الحاصل فمحذور تحصیل الحاصل فی هذا الفرض ایضا غیر لازم.

ص: 40

ثم أن ما ذکرناه من أن کبری حکم العقل وهو حکمه بحسن الطاعة وقبح المعصیة وبقبح العقاب بلا بیان وبدفع العقاب المحتمل، فحکم العقل فی هذه الموارد ثابت بنحو الکبری الکلیة ولکنه معلق علی عدم بیان من الشارع علی خلافه واما المقام فلیس من صغریات هذه الکبری فإن الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن وحرمة الاسناد والاستناد لیس هو العقل لأن العمل بالظن لیس قبیحا عند العقلاء ومستنکرا ولا یحکم العقل بقبحه کحکمه بقبح الظلم ولهذا قد استدل علی هذه الاصالة بوجوه:

الوجه الأول: الأصول العملیة کأصالة البراءة العقلیة والشرعیة والاستصحاب ونحوها.

الوجه الثانی: الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن، وذکرنا أن مفادها الإرشاد الی عدم حجیة الظن، وهی من هذه الناحیة فی عرض أدلة الحجیة فإن أدلة الحجیة تدل علی حجیة الظن واما هذه الآیات والروایات الناهیة فتدل إرشادا علی عدم حجیة الظن.

وأما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن مفاد هذه الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن الإرشاد المحض الی حکم العقل فقط وهو حکمه بوجوب تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال والإطاعة وأداء الوظیفة الشرعیة فهو غیر تام.

أما أولاً: فحمل هذه الآیات والروایات الناهیة علی الإرشاد الصرف بحاجة الی قرینة لأن کل کلام صادر من المولی ظاهر فی المولویة ولو فی الجملة فحملها علی الإرشاد المحض وعلی الأخبار بحاجة الی قرینة ولا قرینة فی المقام علی ذلک لا فی نفس هذه الروایات ولا من الخارج، فلا یمکن حملها علی الارشاد المحض والاخبار فقط.

بل هی إرشاد الی عدم حجیة الظن والمفروض ان حجیة الظن وعدمه بید المولی لا بید العقل.

فإذن هذه الآیات والروایات الناهیة فیها أعمال المولویة أیضا أی إرشاد الی أمر مولوی وهو عدم حجیة الظن نظیر النواهی الواردة فی أبواب العبادات والمعاملات کالنهی عن التکلم فی الصلاة وعن القهقهة فیها، فإنه إرشاد الی مانعیة التکلم بکلام أدمی فی الصلاة عن صحة الصلاة وکذلک القهقهة فالأمر الوارد فیها کالأمر بقراءة فاتحة الکتاب أو بالجهر والاخفات أو ما شاکل ذلک فهو إرشاد الی جزئیة فاتحة الکتاب وشرطیة الجهر والاخفات فی القراءة، فالأوامر الواردة فی جزئیة العبادات مفادها الإرشاد الی أمر مولوی وهو جعل الجزئیة او الشرطیة والنواهی مفادها الارشاد الی جعل المانعیة وما نحن فیه کذلک.

ص: 41

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک ذکرنا ان العقل لا یعین الصغری بل یحکم بالکبری وهو یحکم بوجوب تحصیل المؤمن من العقوبة فی مقام الامتثال وأداء الوظیفة وأما أن الظن مؤمن او لیس بمؤمن فالعقل لا یحکم بذلک، نعم إذا حکم العقل بأن الظن لیس بمؤمن فمفاد هذه الآیات والروایات إرشاد الی عدم مؤمنیة الظن ولکن العقل لا یحکم بذلک إذ العقل إنما یحکم بتحصیل المؤمن من العقوبة فی مقام أداء الوظیفة وأما أن الظن مؤمن او لیس بمؤمن فلا یحکم بذلک ولا یستقل به.

الوجه الثالث: أن الدلیل علی حجیة أصالة عدم حجیة الأمارات المظنونة وحرمة أسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیها فی مقام العمل الادلة التی تدل علی حرمة التشریع کقوله تعالی ﴿ آلله أذن لکم أم علی الله تفترون ﴾ (1) والروایات التی تدل علی حرمة التشریع وهو عبارة عن أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین فإذا لم یعلم ان هذا الحکم صدر من الشارع لا وجدانا ولا تعبدا فإسناده الی الشارع تشریع ومحرم بحرمة مولویة لأنه أدخال مالا یعلم انه من الدین فی الدین والتشریع لیس عبارة عن أدخال ما لیس من الدین فی الدین بل أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین وإن کان فی الواقع من الدین ولکن حیث انه لا یعلم بذلک فهو تشریع ومحرم فعندئذ حرمة الاسناد والاستناد إنما هو من جهة عدم الأذن فی المقام لا من جهة حکم العقل بحرمة الاسناد والاستناد فالعقل لا یحکم بذلک بل من جهة هذه الأدلة التی تدل علی حرمة التشریع.

الوجه الرابع: استصحاب عدم حجیة الأمارة التی یشک فی حجیتها فهو دلیل علی هذه الأصالة.

ص: 42


1- یونس/السورة10، الآیة59.

فالنتیجة أن الدلیل علی أصالة عدم حجیة الأمارة المظنونة وحرمة اسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل لیس هو العقل بل هذه الوجوه التی ذکرناها.

هذا کله فی النقطة الأولی.

الاصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجیة الظن

تحصل مما ذکرنا أن تحصیل الحاصل فی نفسه مستحیل ذاتا کاجتماع النقیضین فإن معنی تحصیل الحاصل هو أنه لا یمکن إیجاد الوجود مرة ثانیة، فإن کل موجود یأبی عن وجود آخر ویستحیل إیجاده مرة ثانیة، وتحصیل الحاصل منوط بأن یکون الموضوع للأثر واحدا، فإذا کان الموضوع واحدا فالأثر ایضا واحد ومع تحقق هذا الأثر فإثباته مرة ثانیة یکون تحصیل للحاصل وهو مستحیل وأما إذا کان الموضوع متعددا فبطبیعة الحال یکون الأثر متعددا فإن حرمة الاسناد والاستناد کما تترتب علی الشک فی الحجیة وعدم العلم بها الجامع بینه وبین ا لعلم بعدم الحجیة کذلک تترتب علی عدم حجیة الامارة واقعا فالموضوع علی الأول أمر وجدانی وهو الشک وعدم العلم وهو أمر وجدانی ثابت فی وجدان کل فرد والموضوع فی الثانی امر واقعی وهو عدم حجیة الأمارة واقعا فالأثر مترتب علی کلا الموضوعین، فالأثر ثابت وجدانا علی الموضوع الأول الذی هو أمر وجدانی فإن حرمة الاسناد والاستناد مترتب علی الشک فی الحجیة وجدانا وعلی عدم العلم بها واما الموضوع الثانی فإثباته منوط باستصحاب عدم حجیة الأمارة فإنه یثبت عدم حجیة الأمارة واقعا بالتعبد لا بالوجدان فإذا أثبت عدم حجیة الأمارة واقعا بالتعبد ترتب علیه اثره وهو حرمة اسناد مؤداها الی الشارع وحرمة الاستناد الیها فی مقام العمل وهذا لیس من تحصیل الحاصل وهو لیس من تحصیل الحاصل کما ذکره المحقق النائینی (قده) بل غایته انه تکرار ولغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل وقوعا لا ذاتا وإلا فهو فی نفسه أمر ممکن ولا مانع من صدوره بینما یستحیل تحصیل الحاصل کاجتماع النقیضین وما شاکلهما، فإذا کان الموضوع متعددا فالأثر بطبیعة الحال متعدد وإن کان الأثران من سنخ واحد غایة الأمر إذا ثبت هذا الأثر لأحد الموضوعین فإثباته للموضوع الآخر تکرار ولغو لا أنه مستحیل.

ص: 43

ثم بعد ذلک ذکرنا أن الکلام یقع فی عدة نقاط، وقد تقدم الکلام فی النقطة الأولی.

وأما النقطة الثانیة: فقد ذکر جماعة من المحققین منهم شیخنا الانصاری (1) والمحقق النائینی (2) والمحق الاصفهانی (3) والسید الاستاذ (4) (قدهم) ذکروا ان الاثر وهو حرمة الاسناد والاستناد کما یترتب علی عدم حجیتها واقعا کذلک یترتب علی الشک فی حجیة الأمارة.

ولکن یمکن المناقشة فی ذلک فإن استفادة ذلک من أدلة حرمة اسناد مؤدی الأمارة الی الشارع وحرمة الاستناد الیه فی مقام العمل مشکل، فإن الدلیل علی حرمة الاسناد والاستناد إن کان الاستصحاب فهو یثبت عدم حجیة الأمارة واقعا بالتعبد فیکون الاثر مترتب علی عدم الحجیة الثابت بالاستصحاب لا انه مترتب علی الشک فی الحجیة، وإن کان الدلیل أصالة البراءة العقلیة فبطبیعة الحال یکون الاثر مترتب علی عدم البیان لا علی الشک وإن کان الدلیل أصالة البراءة الشرعیة فبطبیعة الحال یکون الاثر مترتب علی هذه الاصالة أی علی البراءة الشرعیة لا علی الشک وإن کان الدلیل علی حرمة الاسناد والاستناد الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن فقد ذکرنا أن مفادها الارشاد الی عدم حجیة الظن فی عرض الادلة الدالة علی حجیته افإذن هذا الاثر مترتب علی عدم حجیة الظن أعم من الحجیة الواقعیة والحجیة الظاهریة ولا یکون مترتبا علی الشک، وإن کان الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن وحرمة اسناد مؤداه الی الشارع وحرمة الاستناد الیه فی مقام العمل الآیة المبارکة ﴿ آلله أذن لکم أم علی الله تفترون ﴾ (5) فمفادها حرمة التشریع التی هی حرمة مولویة وموضوعها عدم الإذن اعم من الإذن الواقعی او الظاهری فحرمة الاسناد والاستناد مترتب علی عدم الاذن لا علی الشک.

ص: 44


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص131.
2- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص86.
3- نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، الشیخ محمد حسین الاصفهانی، ج3، ص165.
4- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص113.
5- یونس/السورة10، الآیة59.

وإن کان الدلیل الروایات التی تنص علی ان أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین تشریع ومحرم فهذا الاثر مترتب علی عدم العلم بالحجیة الجامع بینه وبین العلم بعدم الحجیة لا علی الشک بما هو شک خاصة.

فالنتیجة أن ما ذکره هؤلاء الجماعة من المحققین لا یمکن المساعدة علیه.

النقطة الثالثة: أن ما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان الروایات التی تنص علی حرمة العمل بالقیاس ما فائدتها؟ فإن هذه الروایات بعد استقلال العقل بحرمة العمل بالقیاس وقبحه فما فائدتها الا کونها إرشادا فقط أی الارشاد الی ما استقل به العقل وهو عدم جواز العمل بالقیاس وقبحه.

هذا الذی أفاده السید الاستاذ(قده) لا یمکن المساعدة علیه، لأن العقل لا یحکم بحرمة العمل بالقیاس بل یحکم بجواز العمل بالقیاس لأن القیاس أمر موافق للارتکاز فی نفس الانسان ولیس مخالفا له فهو لیس کالظلم والکذب وإیذاء الناس والتصرف فی مال الغیر بدون أذنه فلولا الروایات التی تنص علی حرمة العمل بالقیاس لم یحکم العقل بحرمته وقبحه بل یحکم بجوازه ولکن الروایات شددت علی النهی عن العمل بالقیاس حتی قالت (السنة إذا قیست محق الدین) (1) فمفاد هذ الروایات نهی مولوی ولیس إرشادیا لأن العقل لا یحکم بحرمة العمل بالقیاس حتی یکون مفادها إرشادا الی حکم العقل بل مفادها حکم مولوی وهو حرمة العمل بالقیاس وفیه مفاسد ملزمة.

هذا تمام کلامنا فی مقتضی الأصل الأولی.

وقد تبین ان مقتضی الاصل الأولی عدم حجیة الأمارة المشکوکة والدلیل علیه أحد الوجوه المتقدمة.

وبعد ذلک یقع الکلام فی عدة مقامات:

المقام الأول: فی حجیة الظواهر

ص: 45


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص41، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب6، ح10، ط آل البیت.

لا شبهة فی حجیة ظواهر الألفاظ ولا خلاف بین الأصولیین فی کبری حجیة الظواهر والخلاف إنما هو فی بعض صغریات المسألة کما سوف یأتی، هذا من ناحیة ومن ناحیة أخری ما هو الدلیل علی حجیة هذه الظواهر؟

والجواب أن الدلیل علی حجیة ظواهر الالفاظ السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها الممضاة من قبل الشارع فهذه السیرة القطعیة علی العمل بالظواهر جاریة علی العمل بها قبل الشرع والشریعة وکانت جاریة فی زمن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) والأئمة الأطهار(علیهم السلام) ولم یرد أی ردع عن هذه السیرة فلو کانت علی خلاف الأغراض والمقاصد والمصالح الشرعیة لصدر الردع عن النبی الأکرم(ص) فعدم صدور الردع کاشف عن الإمضاء هذا بالإضافة الی امکان استکشاف صدور الامضاء من بعض الآیات والروایات وسوف یأتی الکلام فیها، فیقع الکلام فیها فی عدة أمور:

الأمر الأول: النظر الی هذه السیرة والتکلم فیها من عدة جهات:

الجهة الأولی: فی أقسام السیرة وانواعها ومنشائها.

الجهة الثانیة: فی الدلیل علی هذه السیرة وإمضائها من قبل الشارع.

الجهة الثالثة: فی حدود هذه السیرة سعة وضیقا.

أما الجهة الأولی فمنشأ سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بشیء قد یکون المرتکزات الذهنیة، فإن المرتکزات الذهنیة الثابتة فی اعماق نفس الانسان هی المنشأ للسیرة الجاریة علی العمل بشیء وهذه المرتکزات ناشئة من المزاولة والاستمرار علی العمل بشیء فإنه یوجب حصول الارتکاز الذهنی واستقراره فی النفس وهذا الارتکاز هو الذی یحدد مواقف الانسان فی الخارج من حیث سلوکیاته وتحرکاته کالجبلة والفطرة الذاتیة للإنسان فإن الفطرة والجبلة الذاتیة للإنسان تحدد مواقف الانسان فی الخارج من حیث سلوکیاته وتعاملاته مع الآخرین کالعادات والتقالید الموجودة بین مجتمعات الانسان التی تختلف باختلاف المجتمعات والبلدان فهذه المرتکزات الذهنیة هی المنشأ للسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بشیء.

ص: 46

الجهة الثانیة: الخصوصیة الکاملة فی نفس ما تقوم علیه السیرة ، فإن سیرة العقلاء إذا جرت علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا لاستحالة ان یعمل الانسان بشیء جزافا ولغوا فلا محالة عمل الانسان العاقل بشیء لا بد ان یکون من وراءه غرض ونکتة تبرر عمله ولا یمکن ان یکون عمله تعبدیا وجزافا لأن التعبد إنما هو فی الاحکام الصادرة من الموالی بالنسبة الی عبیدهم علموا اسرار هذه الاحکام ومصالحها ومفاسدها أم لم یعلموا لأن وظیفتهم العمل بها، وأما العقلاء فلیسوا کذلک لأنهم لا یعملون بشیء بدون ان یعلموا مصالحه او مفاسده فلا یمکن ان یعمل بشیء جزافا والا فهو لیس فعل عاقل.

وبما أن العقلاء یعملون بظواهر الالفاظ دون ظواهر الاعمال ویعملون بأخبار الثقة ولا یعملون بأخبار غیر الثقة فما نکتة ذلک؟ وهنا یقال أن ظواهر الالفاظ أقرب الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال وأخبار الثقة أقرب نوعا الی الواقع من أخبار غیر الثقة، هذه النکتة هی التی تبرر جریان العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وأخبار الثقة دون أخبار غیر الثقة.

سیرة العقلاء. بحث الأصول

الموضوع: سیرة العقلاء.

کان کلامنا فی أقسام السیرة وأنواعها ومنشئها ویکون الکلام فی ذلک فی عدة نقاط.

النقطة الأولی: أن منشأ السیرة قد یکون المرتکزات الذهنیة الثابتة فی أعماق النفس وهذه المرتکزات ناشئة من الاعمال الخارجیة، وقد یکون عمل فرد بشیء ولکن یتبعه الآخرون ویستمر علی ذلک وتتوسع دائرة ذلک کما وکیفا إلی أن یصبح ذلک من تقالید المجتمع وعاداته، ومن هنا تختلف تقالید کل مجتمع عن تقالید المجتمعات الأخری وعادات کل بلد عن بلد آخر، مثلا التقالید الموجودة بین العشائر فی العراق تختلف عن التقالید الموجودة فی سائر البلدان وهذه التقالید مرتکزة فی الأذهان وثابتة فی اعماق النفوس ولا یرفع الید عنها بسهولة وهی تحدد مواقف المجتمع وسلوکیاته وتحرکاته وتعاملاته مع الآخرین فتکون منشأ للسیرة الخارجیة والتعاملات والسلوکیات.

ص: 47

وقد یکون منشأ السیرة الخصوصیة الکامنة فیما بنی علیه العقلاء وفیما جرت علیه سیرتهم کالظواهر وأخبار الثقة فإن الخصوصیة الموجودة فی أخبار الثقة منشأ لبناء العقلاء علی العمل بها ومنشأ لجریان سیرتهم علی العمل بها وکذا الخصوصیة الموجودة فی ظواهر الالفاظ فإنها منشأ لبناء العقلاء علی العمل بها دون ظواهر الافعال وتلک الخصوصیة هی أقربیة أخبار الثقة الی الواقع وأقوائیة کشفها عن الواقع نوعا من أخبار غیر الثقة وأقربیة وأقوائیة ظواهر الالفاظ نوعا الی الواقع من ظواهر الافعال فهذه الاقوائیة هی الغایة لبناء العقلاء وهی النکتة لبناء العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وهی النکتة فی العمل بأخبار الثقات دون غیرها من الاخبار فهذه الخصوصیة هی المنشأ لهذه السیرة.

النقطة الثانیة: ان السیرة المرتکزة فی الاذهان الناشئة من مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة قد تکون منشأ لتکوین ظهور اللفظ لأنها بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور اللفظ علی خلافها والموجبة لانعقاد ظهور اللفظ علی وفاقها ومن هذا القبیل السیرة العقلائیة الجاریة فی باب المعاملات علی تساوی العوضین فی المالیة ولا شبهة فی هذه السیرة فی جمیع الاسواق المالیة من الاسواق العالمیة والاقلیمیة والجزئیة فإن هذه السیرة ثابتة بین جمیع المتعاملین بلا فرق بین ان تکون المعاملات نقدیة أو مؤجلة کما هو الحال فی الاسواق المالیة العالمیة فإن المعاملات مؤجلة ثمنا ومثمنا لکن التراضی موجود بینهما ولهذا نحکم بصحة هذه المعاملات من جهة وجود التراضی فإنها مشمولة لقوله تعالی ﴿ تجارة عن تراض ﴾ (1) والا فعنوان المعاملات الخاصة کالبیع والشراء لا یصدق علی المعاملات الجریة فی الاسواق المالیة العالمیة.

ولا شبهة فی وجود هذا الارتکاز وهو تساوی العوضین فی المالیة فإن کل من المتعاملین یرفع الید عن خصوصیة ماله لا عن أصل المالیة فالبائع یرفع الید عن خصوصیة المبیع لا عن أصل مالیته والمشتری یرفع الید عن خصوصیة ماله وهو الثمن لا عن أصل مالتیه لأن أصل مالیته محفوظة فی المبیع کما أن أصل مالیة المبیع محفوظة فی الثمن والسیرة جاریة بین المتعاملین فی جمیع الاسواق العالمیة علی التساوی وعدم التفاوت بین العوضین بتفاوت غیر مقبول عند العقلاء أی تفاوت فاحش وأما إذا کان التفاوت ضئیلا ولا یعتنی به العقلاء فلا أثر له فالتفاوت بین العوضین إذا کان فاحشا وغیر مقبول فالمغبون لا یرض بهذه المعاملة ولا یمضها لأن إمضائه بحسب الارتکاز الذهنی مشروط بالتساوی فإذا لم یکن متساویا فلا یمضی هذه المعاملة ومن هنا الشرط الضمنی موجود فی کل معاملة فإن کل من المتعاملین یشترط علی الاخر ارتکازا وضمنا التساوی فی المالیة بأن لا یکون مغبونا ولا یکون التفاوت فاحشا وغیر مقبول عند العقلاء فإن کان التفاوت فاحشا ثبت الخیار له ومنشأ هذا الخیار هو تخلف الشرط الضمنی الارتکازی بین المتعاملین فتخلفه یوجب الخیار للمغبون سواء کان المغبون بائعا او مشتریا او غیرهما وهذه السیرة ناشئة من هذه المرتکزات الذهنیة وهذه السیرة جاریة بین الناس وبین المتعاملین علی طبق هذه المرتکزات الذهنیة فی جمیع الاسواق وحسب مؤشرات السوق وقانون العرض والطلب.

ص: 48


1- النساء/السورة4، الآیة29.

فإذن هذه السیرة موجودة ومنشئها مناسبة الحکم والموضوع.

الجهة الثالثة: ان السیرة قد تکون علی الحکم الشرعی المحض وهذه السیرة سیرة متشرعیة صرفة ولیست بعقلائیة ومنشئها لیس الارتکاز العرفی العقلائی بل منشئها الحکم الشرعی فإن هذه السیرة کسائر الأدلة الشرعیة حجة ولکن حجیتها فی زماننا منوطة بوصول هذه السیرة إلینا فإذا وصلت الینا یدا بید وطبقة بعد الطبقة فهی حجة وأما وصولها من جهة ان هذه السیرة موافقة للقاعدة المسلمة او وصولها من جهة حسن الظن فلا یمکن الاعتماد علی هذا الوصول وإن ذهب الیه جماعة ولهذا لا فرق بین هذه السیرة المتشرعیة وبین الاجماع القولی فإن هذه السیرة المتشرعیة اجماع عملی ولا فرق بین الاجماع العملی والاجماع القولی ولا بد من وصولها الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة حتی یحکم بحجیتها والا فلا یمکن الحکم بحجیتها کما هو الحال فی الاجماع القولی، وقد تکون سیرة المتشرعة هی سیرة العقلاء فإن سیرة العقلاء إذا امضاها الشارع فهی سیرة متشرعیة فهی تتصف بسیرة المتشرعة بعد امضاء الشارع واعتراف الشارع بها فإن المتشرعة فی زمن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) والائمة الاطهار یعملون بهذه السیرة بما انها ممضاة شرعا لا بما انها سیرة العقلاء والا فسیرة العقلاء بدون الامضاء لا قیمة لها ولا اثر لها بل یعملون بهذه السیرة بما انها ممضاة شرعا فهی سیرة متشرعة باعتبار امضاء الشارع لها.

وعلی هذا فالمتشرعة یعملون بالسیرة العقلائیة بما انها تصبح سیرة متشرعة بالإمضاء لا بما انها سیرة العقلاء.

بقی هنا شیء وهو ان عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا إذ الفعل إذا صدر من عاقل ملتفت لا یمکن ان یکون بلا هدف وبلا غایة والا لکان هذا الفعل لغوا وصدور اللغو من العاقل لا یمکن فالفعل اذا صدر من شخص عاقل ملتفت فلا محالة یکون صدوره بهدف وغایة وهذه الغایة تحرکه نحو الاتیان بهذا الفعل وتدعوه الی الاتیان به.

ص: 49

فالعقلاء بما هم عقلاء لا یعملون بشیء جزافا وتعبدا فلا محالة یعملون بشیء بغایة وهذه الغایة تحرک العقلاء نحو هذا الفعل وتدعوهم الیه فإن التعبد إنما یتصور فی الاحکام الشرعیة فإن العمل بالأحکام الشرعیة إنما هو بالتعبد علم غایته او لم یعلم وعلم ملاکه او لم یعلم، فالتعبد انما هو فی احکام الموالی للعبید فعلی العبید ان یعملوا بأحکام الموالی تعبدا فالتعبد إنما یتصور فی الاحکام الشرعیة ولا یتصور فی أحکام العقلاء فلا یمکن ان یعمل عاقل بشیء جزافا فلا محالة یکون العمل الصادر من العاقل الملتفت له هدف وغایة والا فمعناه ان هذا الفعل صدر منه لغوا وهو فعل غیر عقلائی.

هذا کله فی منشأ سیرة العقلاء، وبعد ذلک یقع الکلام فی إمضاء هذه السیرة فهل یمکن امضائها او لا یمکن

السیرة العقلائیة بحث الأصول

الموضوع: السیرة العقلائیة

إلی هنا قد تبین أن للسیرة العقلائیة أسباب عدة:

السبب الأول: المرتکزات الذهنیة الحاصلة بالتدریج من ممارسة الاعمال والاستمرار بها کالتقالید والعادات الحاصلة لجماعة ولهذا هذه التقالید والعادات الحاصلة من المرتکزات بالتدریج تختلف من طائفة الی طائفة أخرة ومن بلد الی بلد آخر فالتقالید والعادات الموجودة عند العشائر العراقیة تختلف عن العادات والتقالید الموجودة عند سائر الدول العربیة اسلامیة او غیرها.

السبب الثانی: الخصوصیة الکامنة فیما جرت علیه سیرة العقلاء وبنی علیه العقلاء کظواهر الالفاظ وأخبار الثقة فإن الخصوصیة الموجودة فی أخبار الثقة هی السبب والمنشأ لسیرة العقلاء وجریان العمل بها والخصوصیة الکامنة فی ظواهر الالفاظ هی السبب والمنشأ لسیرة العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وذکرنا أن هذه النکتة وهذه الخصوصیة عبارة عن أقربیة ظواهر الالفاظ الی الواقع وأقوائیة کشفها عن الواقع نوعا من ظواهر الافعال وکذلک الحال فی أخبار الثقة فإن قوة کشفها نوعا عن الواقع واقربیتها الیه نوعا من أخبار غیر الثقة، فهذه النکتة هی السبب والمنشأ علی العمل بأخبار الثقة دون غیرها وعلی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر غیرها.

ص: 50

السبب الثالث: المناسبات الحکم والموضوع الارتکازیة، فإن لهذه المناسبات دورا اساسیا فی تکوین ظهورات الالفاظ وتحدیده سعة وضیقا لأنها بمثابة القرینة المتصلة اللبیة المانعة عن انعقاد ظهور الالفاظ علی خلافها والموجبة لانعقاد ظهورها علی وفاقها ومن هذا القبیل المناسبات الارتکازیة الموجودة فی أذهان الناس فی الاسواق المالیة المتبادلة فإن المرتکز فی أذهان المتعاملین فی حال المبادلة والمعاوضة هو التساوی بین العوضین فی المالیة وعدم التفاوت بینهما بتفاوت غیر مقبول لدی العرف والعقلاء وأما التفاوت الزهید الذی هو مقبول لدی العرف والعقلاء فلا اثر له وهذا الارتکاز موجود فی جمیع الاسواق المالیة التی تتبادل فیها الاموال فإن المتعامل إنما یرفع الید عن خصوصیة ماله لا عن مالیة ماله فالبائع یرفع الید عن خصوصیة المبیع لا عن مالیة المبیع فمالیته لا بد ان تکون محفوظة فی الثمن والمشتری إنما یرفع الید عن خصوصیة الثمن لا عن اصل ماله ومالیته لا بد ان تکون محفوظة وهذا أمر ارتکازی فی جمیع الاسواق فی المبادلات المالیة.

ومن هنا یشترط کل من المتعاملین علی الآخر أن لا یکون مغبونا فی هذه المعاملة شرطا ضمنیا وأن لا یکون العوض ناقصا ومعیبا فشرط الغبن وشرط العیب شرط ضمنی عقلائی ولیس بشرعی وإذا تخلف هذا الشرط ثبت الخیار خیار الغبن وخیار العیب غایة الامر أن الشارع أمضی ذلک.

فإذن السیرة العقلائیة قد تکون اسبابها ومناشئها المناسبات الارتکازیة الموجودة فی اعماق النفوس کما فی الاسواق المالیة المتبادلة بین الناس.

هذا من ناحیة ومن ناحیة أخری أنه لیس محل الکلام فی السیرة العقلائیة الناشئة من المرتکزات التی تختلف من مجتمع الی مجتمع آخر فإن هذه السیرة ناشئة من التقالید والعادات المرتکزة فی الاذهان لأنها تحدد موقف المجتمع العملی فی الخارج سعة وضیقا وسلبا وإیجابا فإن کان موقفه مطابقا للشرع فلا اشکال فیه وإن کان مخالفا للشرع فهو مردود شرعا.

ص: 51

نعم قد لا یکون مخالفا للشرع ایضا کما فی الامور المباحة فإذا لم یکن مخالفا للشرع فالشرع لا یتعرض له لا سلبا ولا ایجابا فالإمضاء لا معنی له فی هذه السیرة فإن هذه السیرة إن کانت مطابقة للشرع فهی عمل شرعی ولیس بحاجة الی الامضاء وإن لم تکن مطابقة للشرع فهی مردودة فلا اثر لها وکذلک الحال فی السیرة العقلائیة التی تنقح موضوع الحکم الشرعی کظهور الالفاظ وکالشرط الضمنی فإن الشرط الضمنی نتیجة السیرة العقلائیة فإن الظهور موضوع للحجیة الشرعیة فالسیرة العرفیة والعقلائیة إذا اثبتت ظهور اللفظ فی مدلوله فهی حجة وتکون هذه السیرة حجة بوجودها المحمولی وبمفاد کان التامة فلا تحتاج حجیتها الی إمضاء من الشارع بنص خارجی او بعمل خارجی او بتقریر فإن ثبوتها بمفاد کان التامة وبوجودها المحمولی حجة فإن ثبتت السیرة وتنقح موضوع الحکم کظهور اللفظ الذی هو موضوع لحجیة الظهور وکالشرط الضمنی الموضوع لثبوت الخیار فإن الکبری ثابتة لدی الشارع وهی جیة الظواهر والسیرة العقلائیة تثبت الصغری وهی الظهور فإذا اثبت الصغری تنطبق علیها الکبری وتحصل النتیجة فثبوت الصغری منوط بثبوت السیرة وهذه السیرة حجة بوجودها المحمولی وبمفاد کان التامة لا بالوجود النعتی أی بالإمضاء من الخارج.

وکذلک هذه السیرة تثبت الصغری وهی الشرط الضمنی واما الکبری فهی ثابتة شرعا وهی ثبوت الخیار عند تخلف الشرط.

فإذن هذه السیرة حجیتها لا تتوقف علی الامضاء من الخارج کالنص الخارجی او العمل الخارجی او التقریر.

وأما السیرة العقلائیة التی تتوقف حجیتها علی الامضاء وهی السیرة علی العمل بأخبار الثقة والعمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال فهذه السیرة بحاجة الی الامضاء إذ لو لم تکن ممضاة من قبل الشارع فلا قیمة لها ولا اثر لها فهذه السیرة إنما تکون لها قیمة إذا ثبت امضاء الشارع لها.

ص: 52

فإذن حجیة هذه السیرة منوطة بتوفر عنصرین:

العنصر الأول: أن تکون هذه السیرة معاصرة لزمن التشریع بأن تکون موجودة فی زمن التشریع.

العنصر الثانی: إمضاء هذه السیرة من قبل الشارع وعدم صدور ردع عنها من قبل الشارع ویکفی فی عدم الردع سکوت المولی فإذا سکت المولی عن هذه السیرة الجاریة عند الناس بمرأی ومسمع من قبل الشرع فهو کاشف عن الامضاء إذ لو کانت مخالفة للأغراض والمصالح التشریعیة فلا محالة یقوم الشارع بالردع عنها فعدم قیام الشارع بالردع عن هذه السیرة کاشف عن أنها لا تکون مخالفة للأغراض والمصالح التشریعیة إذ لو کانت مخالفة للشرع لردع عنها کما هو الحال فی القیاس ومثله فإنه مخالف للأغراض التشریعیة ومضاد للمصالح الدینیة ولهذا قام الشارع بالردع عنه والتأکید علی الردع عنه وعلیه فعدم الردع کاشف عن الامضاء والمفروض ان السیرة الجاریة من العقلاء علی العمل بأخبار الثقة تتوفر علی کلا العنصرین، لأنها معاصرة لزمن التشریع بل هی ثابتة قبل الشرع والشریعة فلو کانت مخالفة للإغراض التشریعیة فلا محالة یقوم الشارع بالردع عنها والتأکید علی الردع مع أنه فی طول هذه الفترة من زمن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) الی زمان إمام العصر(ع) لم یصدر أی ردع عن هذه السیرة فالسکوت فی هذه الفترة الطویلة من الأزمنة کاشف جزما عن امضاء هذه السیرة.

فإذن لا شبهة فی أن السیرة العملیة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ حجة لأنها ممضاة من قبل الشارع.

بقی الکلام فی السیرة العقلائیة المستحدثة بعد زمن المعصومین(ع) هل یمکن لنا إثبات حجیتها أولا.

السیرة العقلائیة بحث الأصول

الموضوع: السیرة العقلائیة

تحصل مما ذکرنا ان السیرة العقلائیة تارة علی الکبری کما إذا قامت علی حجیة أخبار الثقة أو علی حجیة الظواهر أو قامت علی من حاز ملک او من أحیا ارضا مواتا فهو مالک فالسیرة العقلائیة قامت علی الکبری وهی حجیة الظواهر وحجیة أخبار الثقة وحجیة هذه السیرة منوطة بتوفر عنصرین فیها ، العنصر الاول أن تکون معاصرة للشرع ولا تکون متأخرة عنه، والعنصر الثانی إمضاء هذه السیرة أی لا بد ان تکون ممضاة شرعا اما بالنص او بالفعل او بالتقریر والا فلا قیمة لها ولا شبهة فی ان السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة موجودة قبل الشرع ومعاصرة لزمن الشرع فلا شبهة فی ان هذه السیرة تشتمل علی هذا العنصر وکذلک السیرة العقلائیة الجاریة علی حجیة ظواهر الالفاظ فإنها موجودة قبل الشرع ومستمرة الی زمان الشرع بل الی حد الآن فإن العقلاء یعملون بظواهر الالفاظ فهذه السیرة واجدة لهذا العنصر واما العنصر الثانی فلم یرد من الشرع أی ردع عن العمل بهذه السیرة وهو ساکت عنها فلو کان فیها محذور شرعی ومناف للأغراض الشرعیة ومصالحها فبطبیعة الحال صدر ردع من الشارع عنها کما هو الحال فی السیرة الجاریة علی العمل بالقیاس فحیث ان فیه محذور من قبل الشرع ومناف للأغراض الشرعیة ومصالحها فقد صدر ردع عنه وأکد علی ترک العمل به مع انه لم یرد أی ردع من الشارع علی العمل بالسیرة بالنسبة الی أخبار الثقة ولا بالنسبة الی ظواهر الالفاظ ولا شبهة فی ان سکوت الشارع فی هذه الفترة الزمنیة الطویلة وعدم صدور الردع عنها کاشف عن الاعتراف والاقرار بهذه السیرة فتکون هذه السیرة حجة ومتوفر فیها کلا العنصرین عنصر التعاصر وعنصر الامضاء.

ص: 53

وأما سیرة العقلاء إذا کانت علی الصغری ولکن الکبری ثابتة شرعا لکن السیرة العقلائیة محققة للصغری ومثبتة لها کالسیرة الجاریة علی اساس مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة التی توجب ظهور الالفاظ عرفا فی معانیها ومدالیلها لأن فهم العرف النوعی من الالفاظ مستند الی المناسبات النوعیة فمناسبة الحکم والموضوع لها دور کبیر فی تکوین الظهورات العرفیة والظهور العرفی صغری للکبری وهی حجیة الظواهر فإن حجیة الظواهر ثبتت کبری لدی الشریعة المقدسة وأما الصغری فهی ثابتة بالسیرة العقلائیة وهی ثبوت الظهور للفظ لدی العرف والعقلاء فإذا ثبتت الصغری تنطبق علیها الکبری فتحصل النتیجة حینئذ قهرا أذ حصول النتیجة من تطبیق الکبری علی الصغری قهری وحجیة هذه السیرة منوطة بعنصر واحد لا بعنصرین وهو کونها معاصرة لزمن الأئمة(ع) او کاشفة عن هذا الزمان ولا تحتاج الی الامضاء فإن وجود هذه السیرة محقق للصغری ومع تحقق الصغری تنطبق علیها الکبری قهرا ویکون حصول النتیجة أمرا قهریا فلا یحتاج الی الامضاء فحجیتها بمعنی وجودها المحمولی بمفاد کان التامة لا ان حجیتها بمفاد کان الناقصة وبوجودها النعتی.

ومن هذا القبیل جریان سیرة العقلاء فی أبواب المعاملات وفی الاسواق المالیة فإن السیرة جاریة علی التساوی بین العوضین فی المالیة وهذه السیرة منشئها الارتکاز العرفی والعقلائی علی التساوی بین المالین المتبادلین فی اصل المالیة لأن کل من المتعاملین فی مقام التبادل إنما یرفع الید عن خصوصیة ماله الشخصیة ولا یرفع الید عن أصل مالیته ولهذا یشترط کل منهما ضمنا وارتکازا علی الآخر بأن لا یکون مغبونا فی هذه المعاملة وان لا یکون العوض معیبا فإن التساوی بین العوضین فی المالیة وعدم التفاوت بینهما بتفاوت غیر مقبول عند العرف والعقلاء شرط ضمنی فی المعاملات وارتکازی واما التفاوت الیسیر الذی لا یعتنی به العقلاء فلا مشکلة فیه، فإذا ثبت هذا الشرط بالسیرة القطعیة من العقلاء المرتکزة فی الاذهان یثبت الخیار عند تخلفه شرعا فالکبری ثابتة شرعا والصغری اذا ثبتت بالسیرة القطعیة من العقلاء المرتکزة فی الاذهان نطبق علیها الکبری وتحصل النتیجة قهرا.

ص: 54

فإذن هذه السیرة لا تحتاج الی الامضاء فإن وجودها المحمولی الخارجی بمفاد کان التامة حجة لأن حجیتها لیست صفة نعتیة لها بل حجیتها نفس وجودها المحمولی، فهذه السیرة الجاریة علی الصغری لا تحتاج الی الامضاء فی حجیتها من قبل الشارع.

وعلی کل حال السیرة إذا قامت علی الکبری فحجیتها منوطة بتوفر عنصرین فیها عنصر التعاصر وعنصر الامضاء، وأما إذا قامت علی الصغری فلا تتوقف علی عنصر الامضاء.

هذا کله فی السیرة العقلائیة المعاصرة لزمن التشریع وموجودة قبل الشرع .

وأما السیرة العقلائیة المستحدثة فی زمن متأخر عن زمن الشرع فلا قیمة لها ولا یمکن إمضائها ولا طریق لنا لإمضائها ولا یقین بل ولا اطمئنان بأن هذه السیرة لو کانت موجودة فی زمن التشریع لکانت ممضاة لا اطمئنان بهذه القضیة الشرطیة ولا یمکن الحکم بثبوتها إلا لمن کان عنده علم الغیب إذ یمکن ان تکون هذه السیرة موجودة فی زمن التشریع ولکن الشارع ردع عنها لأنه یراها منافیة للأغراض التشریعیة ومصالحها فمن اجل ذلک لا اطمئنان بأن هذه السیرة المستحدثة فی العصور المتأخرة لو کانت موجودة فی عصر التشریع لکانت ممضاة، والسیرة الجاریة علی حق التألیف او حق النشر وما شاکل ذلک من هذا القبیل فإن هذه السیرة لم تکن معاصرة لزمن التشریع وهی حادثة فی العصور المتأخرة ولا طریق لنا لإمضائها ولا اطمئنان لنا بأنها لو کانت موجودة فی زمن التشریع لکانت ممضاة فإن حق التألیف والنشر وما شاکلهما وإن کانت عند العقلاء من الحقوق المعنویة وثابتة عند العقلاء فی العصور المتأخرة ولکن إثبات امضائها مشکل ولا اطمئنان لنا بأن هذه السیرة لو کانت موجودة فی زمن التشریع لأمضاها الشارع.

فإذن السیرة العقلائیة إذا کانت مستحدثة فی العصور المتأخرة فلا طریق لنا الی امضائها ولا اطمئنان بأنها لو کانت ثابتة فی عصر التشریع لکانت ممضاة شرعا.

ص: 55

ولکن قد یقال کما قیل إن هذه السیرة المستحدثة فی العصور المتأخرة التی قامت علی هذه الحقوق وما شاکلهما مرتکزة فی الاذهان لأن هذه الحقوق حقوق ارتکازیة وثابتة فی اعماق النفوس وجذورها الارتکازیة ممتدة الی زمان التشریع فلو کان فی العمل بها محذور شرعی ومناف للأغراض التشریعیة ومصالحها فبطبیعة الحال صدر المنع من العمل بها والردع عنها فعدم صدور المنع منها رغم ان جذورها ثابت فی عصر التشریع کاشف عن الامضاء.

والجواب عن ذلک:

أولا: أن السیرة العقلائیة فی العصور المتأخرة التی جرت علی هذه الحقوق کحق التألیف وحق النشر فإن العقلاء یرون أن حق التألیف ثابت للمؤلف وحق النشر ثابت للناشر ولکن قیام هذه السیرة علی ثبوت هذا الحق لیس من جهة ارتکازیة هذه الحقوق وثبوتها فی اعماق النفس وامتداد جذورها الی عصر التشریع بل من جهة مراعاة حق المؤلف فإن للمؤلف حق الاستفادة من تألیفه فی مقابل اتعابه وجهده وبذل قوته فی صرف هذه العملیة وفی مقابل حق الناشر وجهده وبذله قوته فی صرف عملیة النشر فإن العقلاء بنوا علی هذا الحق مراعاة لحقهما لا من جهة ان هذه الحقوق حقوق ارتکازیة وثابتة فی اعماق النفس وجذورها ممتدة الی عصر التشریع.

السیرة العقلائیة. بحث الأصول

الموضوع: السیرة العقلائیة.

الی هنا قد تبین ان السیرة العقلائیة إذا کانت علی الکبری کحجیة أخبار الثقة وظواهر الالفاظ فحجیتها منوطة بتوفر أمرین فیها، الأول أن تکون معاصرة لزمن التشریع والثانی إمضائها شرعا وأما إذا کانت السیرة علی إثبات الصغری فهی لا تحتاج الی امضاء الشارع فیکفی فی حجیتها کونها معاصرة لزمن التشریع فهذه السیرة إذا وجدت وجدت الصغری وحینئذ تنطبق علیها الکبری قهرا وتحصل النتیجة فإن السیرة القائمة علی الصغری أمرها یدور بین الوجود والعدم فإذا وجدت وجدت الصغری وإذا تحققت الصغری تنطبق علیها الکبری وتحصل النتیجة فلا تحتاج حجیتها الی الامضاء.

ص: 56

وأما السیرة العقلائیة المستحدثة فی العصور المتأخرة عن زمن التشریع کسیرة العقلاء علی حق التألیف او حق النشر وما شاکل ذلک فهذه السیرة لا تکون حجة وحجیتها منوطة بإمضاء الشارع لها ولا طریق لنا الی انها ممضاة من قبل الشرع بل لا اطمئنان بأنها لو کانت موجودة فی زمن التشریع لکانت ممضاة شرعا فلا اطمئنان بثبوت هذه القضیة الشرطیة لاحتمال انها لو کانت موجودة فی زمن التشریع لم یمضها الشارع فلعل هناک موانع عن امضائها باعتبار انها مجهولة لنا ولا طریق لنا الی تلک الحالات ولعل ان هنا أمور ومفاسد تمنع من امضاء هذه السیرة.

فمن اجل ذلک هذه القضیة الشرطیة ایضا غیر ثابتة والحکم بثبوتها بحاجة الی علم الغیب.

ولکن قد یقال کما قیل أن سیرة العقلاء إذا جرت علی حق النشر والتألیف فهی تکشف عن ان هذا الحق أمر مرتکز لدی العرف والعقلاء وثابت فی اعماق نفوسهم وجذوره ممتدة الی زمان التشریع فإذا علمنا بذلک فلو کان للعمل بها محذور شرعا ومخالفا للأغراض التشریعیة ومنافیا لها ولمصالحها لصدر الردع من الشارع جزما فعدم صدور الردع عنه بنحو القضیة الحقیقة کاشف عن ان الشارع امضی هذه السیرة.

والجواب عن ذلک:

أولاً: أن هذه السیرة القائمة علی حق النشر للناشر وحق التألیف للمؤلف لا تکشف عن ان هذا الحق امر مرتکز لدی العرف والعقلاء وثابت فی اعماق نفوسهم وجذوره ممتدة الی زمان التشریع یقینا وإنما تکشف عن مراعاة حال المؤلف وحال الناشر حتی لا تذهب اتعابه هدرا فإن للناشر حق الاستفادة من عملیة النشر کما ان من حق المؤلف الاستفادة من مؤلفاته ولا تذهب اتعابه وجهوده هدرا، فهذا هو منشأ سیرة العقلاء عل ثبوت هذا الحق.

ص: 57

فإذن منشأ ثبوت هذه السیرة القائمة مراعاة حال الناشر والمؤلف، وعلی هذا فلا طریق لنا الی امضاء الشارع لهذه السیرة.

وثانیا: أن منشأ السیرة القائمة علی العمل بشیء کثبوت الحق للمؤلف والناشر یتصور علی نحوین:

النحو الأول: نفترض ان هذه السیرة قائمة علی العمل بشیء مرتکز فی اذهان العرف والعقلاء بحیث تکون جذوره ممتدة الی زمان التشریع وهذا أمر مسلم لدی العرف والعقلاء.

النحو الثانی: یکون منشأ هذه السیرة مراعاة حال المؤلف والناشر والاحداث الواقعة فی الخارج فإن المجتمع إذا کان ناضجا فکریا وثقافیا واجتماعیا ومتطورا فبطبیعة الحال تطرأ موضوعات جدیدة وحوادث واقعة کثیرة علی هذا المجتمع وهذه الموضوعات والحوادث الواقعة تارة تکون منافرة لطبع المجتمع العقلائی وأخری تکون ملائمة له، فإذا کانت ملائمة فهی منشأ لسیرة العقلاء عل العمل به وأما إذا کانت منافرة فیعرض العقلاء عنها.

أما الفرض الأول فهو مجرد افتراض لا واقع موضوعی له إذ لا یمکن ان تقوم السیرة المستحدثة فی العصور المتأخرة عن عصر التشریع علی شیء مرتکز فی اذهان العرف والعقلاء وثابت فی اعماق نفوسهم کالجبلة والفطرة الذاتیة وجذوره ممتدة الی زمان التشریع فهو مجرد افتراض، فلو کان ذلک الشیء کذلک لکانت السیرة جاریة علیه من الأول منذ القدم ووجود العقلاء علی سطح هذه الکرة.

واما الفرض الثانی فله واقع موضوعی فإن سیرة العقلاء المستحدثة فی العصور المتأخرة عن عصر التشریع فهذه السیرة بطبیعة الحال منشئها امور حادثة ملائمة لطبع المجتمع العقلائی فإذا کانت هناک موضوعات جدیدة وحالات طارئة وملائمة لطبع المجتمع العقلائی فبطبیعة الحال یکون منشأ لجریان سیرة العقلاء.

فإذن منشأ جریان سیرة العقلاء علی الامور المستحدثة فی العصور المتأخرة عن عصر التشریع لا محالة یکون منشئها امرا حادثا وملائما لطبع المجتمع العقلائی وإثبات امضاء هذه السیرة مشکل جدا ولا طریق لنا الی امضاء هذه السیرة.

ص: 58

الی هنا قد تبین أن السیرة العقلائیة المستحدثة فی العصور المتأخرة عن عصر التشریع کسیرة العقلاء عل حق التألیف للمؤلف وحق الناشر ونحوهما لا یمکن إثبات امضاء الشارع لهذه السیرة ولا طریق لنا الی ذلک بل ولا اطمئنان بأن هذه السیرة لو کانت موجودة فی زمن التشریع لکانت موجودة ولا یقین بهذه القضیة الشرطیة بل لا اطمئنان لاحتمال انها لو کانت موجودة لم یمضها الشارع لوجود مفاسد او حالات لا طریق لنا الیها.

هذا تمام کلامنا فی السیرة العقلائیة.

الجهة الثانیة: یقع الکلام فی السیرة المتشرعیة.

وهی السیرة القائمة علی حکم الشرعی البحت کالسیرة الجاریة علی الجهر بالبسملة او السیرة الجاریة علی الجهر بالقراءة فی صلاة الظهر یوم الجمعة تسمی هذه السیرة بالسیرة المتشرعیة ولا تسمی بالسیرة العقلائیة لأنها جاریة علی الحکم الشرعی المحض لا علی الحکم العقلائی، وهذه السیرة علی قسمین:

القسم الأول: أن تکون معاصرة لزمن التشریع.

القسم الثانی: أن معاصرتها لزمن التشریع غیر معلومة بل معلومة العدم أی انه لم تکن معاصرة لزمن التشریع.

أما القسم الأول فلا شبهة فی حجیتها وأنها دلیل قطعی علی الحکم لأنه عمل المتشرعة بالحکم کعمل المتشرعة بالصلاة والحج والصیام وما شاکل ذلک فی زمن التشریع فلا شبهة فی أنها حجة ولا تتوقف حجیتها علی الامضاء.

ولکن وصول هذه السیرة الینا یدا بید وطبقة بعد الطبقة بشکل علمی وجزمی مجرد افتراض ولا طریق لنا الی هذه السیرة الموجودة فی زمن التشریع ولهذا افتراض وجود هذ السیرة فی الفقه من البدایة الی النهایة مجرد فرض لا واقع موضوعی له فمثل هذه السیرة غیر موجودة فی الفقه ولا یمکن وصولها الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة لعدم الطریق إلیها کذلک.

ص: 59

واما القسم الثانی فحجیتها تتوقف عل توفر امرین فیها:

الاول: ان تکون معاصرة لزمن التشریع.

الثانی: أمضاء الشارع لها.

ولکن کلا الامرین غیر ثابت.

اما الامر الاول فلأن السیرة المتشرعیة فی العصور المتأخرة المستحدثة بعد عصر التشریع لا یمکن اثبات انها معاصرة لزمن التشریع فلیس لنا طریق الی اثبات انها موجودة فی زمن التشریع وقد وصلت الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة بشکل جزمی.

السیرة المتشرعیة بحث الأصول

الموضوع: السیرة المتشرعیة

ذکرنا ان سیرة المتشرعة علی قسمین:

القسم الاول: السیرة المتشرعیة فی زمن التشریع.

القسم الثانی: السیرة المتشرعیة المستحدثة والمتأخرة عن زمن التشریع.

أما القسم الاول فلا شبهة فی حجیتها لأن معنی السیرة هو العمل بالأحکام الشرعیة ولهذا فلا تتوقف حجیتها علی امضاء من الشارع بنص او بفعل او بتقریر لأن المتشرع قد عمل بالحکم الشرعی.

لکن هذا القسم من السیرة لا بد ان تکون واصلة الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة.

ولکن مثلها غیر موجودة فی الفقه فی تمام ابوابه وهو مجرد افتراض.

وأما القسم الثانی من السیرة وهی المستحدثة بعد عصر التشریع فحجیتها تتوقف علی توفر امرین:

الأمر الاول: إثبات انها معاصرة لعصر التشریع.

الأمر الثانی: إثبات امضائها شرعا بنص او بتقریر او بفعل خارجی.

ولکن کلا الامرین لا یمکن اثباته.

أما الامر الاول فإثبات ان هذه السیرة المتأخرة عن زمن التشریع کانت فی زمن التشریع بحاجة الی دلیل وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: أنه یمکن اثبات ان هذه السیرة ثابتة فی زمن التشریع بنقل المتقدمین لهذه السیرة، فإنهم إذا اتفقوا علی نقل هذه السیرة من الطبقة السابقة لهم وهکذا الی ان نصل الی زمن الأئمة(ع) فعندئذ نثبت ان هذه السیرة ثابتة فی زمن الأئمة(ع) ووصلت الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة وهذا الطریق إما قطعی او انه ظنی معتبر کما اذا فرضنا ان جمیع الطبقات ثقة فحیث ان المتقدمین عصرهم قریب من عصر اصحاب الأئمة(ع) فهم ینقلون هذه السیرة من طبقة مباشرة لهم وهؤلاء ینقلون عن طبقة ثانیة والثانیة عن الثالثة وهکذا الی ان وصلت الی زمن الأئمة(ع) کالأخبار مع الواسطة، فهذه السیرة بهذا الطریق قد وصلت الینا من زمن التشریع یدا بید وطبقة بعد طبقة.

ص: 60

ولکن هذا البیان غیر تام.

أما أولاً: فقد ذکرنا غیر مرة انه لا طریق لنا الی اثبات الاجماع ووصوله الینا من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد طبقة إذ لا فرق من هذه الناحیة بین الاجماع القولی والاجماع العملی الذی هو السیرة المتشرعیة لأنهما متلازمان وقد ذکرنا فی غیر مورد أن الاجماع المدعی بین المتأخرین لا یمکن إثباته بین المتقدمین لأنه بحاجة الی أحد طریقین:

الطریق الاول: أن یکون لکل من فقهاء المتقدمین کتاب استدلالی وقد استدل علی حکم هذه المسألة بحکم الاجماع حتی نعلم انه اعتمد فی هذا الحکم علی الاجماع.

ولکن لیس الامر کذلک إما لأنه لیس لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی او انه کان ولکن لم یصل الینا.

الطریق الثانی: ان هذا الاجماع بین المتأخرین وهم ینقلون هذا الاجماع بین المتقدمین اذا کان نقلهم عن المتقدمین بطرق صحیحة طبقة بعد طبقة ویدا بید فعندئذ یحرز ثبوت هذا الاجماع بین المتقدمین.

ولکن لیس لنا طریق کذلک إذ المتأخرین قد نقلوا هذا الاجماع من المتقدمین مبنی علی الحدس والاجتهاد وعلی حسن الظن ولم یصل هذا الاجماع الیهم یدا بید وطبقة بعد طبقة بحیث یکون کل الطبقات ثقة.

فإذن الموجود فی کتب المتأخرین هو نقل الاجماع بین المتقدمین فهو إذن داخل فی الاجماع المنقول والاجماع المنقول لا یکون حجة ولا اثر له.

فإذن الاجماع المدعی من المتأخرین لا یمکن اثباته بین المتقدمین فضلا عن اثباته فی زمن الأئمة(ع) ومن اجل ذلک قلنا أنه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع لا فی کلمات المتأخرین ولا فی کلمات المتقدمین إذ لا فرق فی الاجماع بین الاجماع القولی والاجماع العملی وسیرة المتشرعة هی الاجماع العملی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، ولا طریق لنا الی اثبات هذه الاجماع فی زمن الأئمة(ع) ووصوله الینا طبقة بعد طبقة ویدا بید.

ص: 61

هذا مضافا الی ان المتقدمین فی دعوی الاجماع مختلفین بل شخص واحد منهم یختلف فی دعوی الاجماع کالشیخ علیه الرحمة یدعی الاجماع فی کتابه علی شیء وفی کتاب آخر یدعی الاجماع علی خلاف ذلک الشیء ومن هنا یعلم ان هذا الاجماع غیر واصل الیهم من زمن الأئمة(ع) لأنهم مختلفون فی نقل الاجماع أو ان اجماع الشیخ مبنی علی قاعدة اللطف وهی غیر ثابتة ولا واقع موضوعی لها، أو ان اجماع بعض المتقدمین مبنی علی تطبیق قاعدة أصالة البراءة او ما شاکل ذلک ومن الواضح ان مثل هذا الاجماع لا أثر له.

فإذن لا طریق لنا الی اثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین فإن الاجماع المدعی بینهم إما مبنی علی القواعد العامة کقاعدة اللطف وقاعدة البراءة وما شاکل ذلک او مبنی علی الحدس والاجتهاد او مبنی علی التبعیة کأصحاب الشیخ علیه الرحمة فإنهم یتبعون الشیخ علیه الرحمة.

فإذن لا أثر لإجماع القدماء ولا یمکن اثبات الإجماع التعبدی بین القدماء ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه یمکن لنا احراز الاجماع التعبدی العملی بین القدماء ولکن مع ذلک لا یکون هذا الاجماع کاشفا عن ثبوته فی زمن الأئمة(ع) ووصوله الیهم یدا بید وطبقة بعد طبقة لاحتمال ان هذا الاجماع ناشئا من فتاوی الفقهاء لا انه وصل الیهم یدا بید وطبقة بعد طبقة.

فالنتیجة أنه لا یمکن أثبات هذا الاجماع العملی وهو سیرة المتشرعة فی زمن الأئمة(ع) وقد وصلت الی المتقدمین یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

الوجه الثانی: أن السیرة المتشرعیة اذا جرت عل شیء وتطابقت آرائهم علی العمل بشیء عام البلوی بین المتشرعة کما اذا جرت سیرتهم علی وجوب الجهر بالبسملة فی کل صلاة او جرت سیرتهم علی وجوب الاخفات فی صلاة الظهر یوم الجمعة او وجوب الجهر بها فتطابق آراء المتشرعة فی العمل بهذه المسألة یکشف ان جذور هذه المسألة ثابتة فی عصر التشریع وانها وصلت الیهم یدا بید وطبقة بعد طبقة کما اذا فرضنا اجماع المتشرعة علی وجوب الاخفات فی صلاة الظهر یوم الجمعة وتطابق آرائهم فی العمل بها فهذا یکشف ان جذور المسألة ممتدة الی عصر التشریع وانها وصلت الینا من عصر التشریع یدا بید وطبقة بعد طبقة وذلک لأن احتمال ان السیرة جاریة علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة ولکن تبدلت هذه السیرة بسیرة أخری فجأة فی آن واحد هذا الاحتمال احتمال ضعیف جدا بل غیر معقول فإن تبدل سیرة بسیرة أخری فجأة وفی آن واحد مستحیل وقوعا وغیر ممکن، فبطبیعة الحال هذه السیرة ثابتة فی عصر التشریع وقد وصلت الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة.

ص: 62

ولکن هذا الوجه ایضا غیر تام.

اولاً: أن تبدیل السیرة بسیرة أخری فجأة وفی آن واحد وإن کان مستحیلا وقوعا وغیر ممکن إلا انه لا یکشف عن استمرار هذه السیرة وثبوتها فی زمن التشریع لعدم الملازمة بین الامرین لاحتمال ان هذه السیرة ناشئة عن فتاوی الفقهاء فی العصور المتأخرة فإن هذا الاحتمال مانع عن العلم او الاطمئنان بثبوتها فی عصر التشریع.

وثانیاً: ان تبدیل سیرة بسیرة أخری فجأة فی آن واحد وإن کان مستحیلا وقوعا وغیر ممکن إلا أنه لا مانع من هذا التبدیل تدریجا وفی فترة زمنیة طویلة کما وقع نظیره کثیرا فی ابواب الفقه فإن السیرة جاریة علی تنجس ماء البئر بالملاقاة ثم تبدلت بسیرة جاریة بین المتأخرین عل عدم انفعال ماء البئر بالملاقاة طالما لم یتغیر بأحد اوصاف النجس وکذلک جریان السیرة بنجاسة أهل الکتاب بین المتقدمین ولکن تبدلت هذ السیرة بین المتأخرین. فتبدل سیرة بسیرة أخری تدریجا لا مانع منه، فلو فرضنا جریان السیرة فی زمن الائمة(ع) علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر من یوم الجمعة ولکن فی عصر الغیبة وجد فقیه افتی بوجوب الجهر ثم انتشرت هذه الفتوی وتابعه علیها کثیر من الفقهاء الی ان تبدلت السیرة الجاریة علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة بالسیرة الجاریة علی وجوب الإخفات فیها فلا مانع من هذا التبدیل تدریجا ولا محذور فیه.

فإذن لا یمکن کشف أن جذور هذه السیرة ثابتة فی عصر التشریع

السیرة المتشرعیة بحث الأصول

الموضوع: السیرة المتشرعیة

لحد الآن قد تبین ان السیرة المتشرعیة المستحدثة بعد عصر التشریع وزمن المعصومین(ع) لا یمکن اثبات استمرارها الی زمان المعصومین(ع) واتصالها بعصر التشریع وانها وصلت الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة.

ص: 63

ولکن مع هذا قد استدل علی ان سیرة المتشرعة المستحدثة بعد عصر التشریع یمکن اثبات اتصالها بزمن التشریع بوجوه تقدم الوجه الاول منها والثانی مع ما فیهما.

الوجه الثالث: ان السیرة المتشرعیة المستحدثة اذا جرت علی شیء کما اذا جرت علی حجیة خبر الثقة او جرت علی حجیة ظواهر الالفاظ فبإمکاننا اثبات اتصال هذه السیرة بزمن المعصومین علیهم السلام وبعصر التشریع وذلک لأمرین:

الامر الاول: ان هذه السیرة لو لم تکن ثابتة فی زمن التشریع لکان یکثر السؤال فیها فیکثر السؤال عن حجیة خبر الثقة وعن عدم حجیته مثلا وعن حجیة ظواهر الالفاظ وعن عدم حجیتها مع انه لم یرد فی شیء من الروایات حتی روایة ضعیفة السؤال عن حجیة خبر الثقة او عن عدم حجیته او عن حجیة ظواهر الالفاظ او عدم حجیته، نعم قد ورد السؤال فی الروایات عن الصغری کما فی (أفیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم دینی) (1) لا عن حجیة خبر الثقة کبرویا فعدم السؤال وسکوت الامام عن ذلک قرینة واضحة علی ان هذه الصغری ثابتة فی عصر التشریع.

ولکن ثبوت هذه السیرة لا یدل علی ان الثابت هو حجیة خبر الثقة فإن ثبوت هذه السیرة کما یمکن لثبوت حجیة خبر الثقة یمکن لعدم حجیته لأن السیرة اذا قامت علی عدم حجیة خبر الثقة فأیضا تکون موجبة لعدم السؤال عن حجیة خبر الثقة او عن عدم حجیته کما ان السیرة اذا قامت علی حجیة خبره منشأ لعدم السؤال عن ان خبر الثقة حجة او انه لیس بحجة فالسکوت وعدم السؤال إنما یدل علی ان هذه السیرة ثابتة فی عصر التشریع وفی زمن المعصومین(ع) ولکن هذا السکوت وعدم السؤال لا یدل علی ان هذه السیرة ثابتة علی حجیة خبر الثقة او علی عدم حجیته.

ص: 64


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص147، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب11، ح33، ط آل البیت.

فإذن هذا الامر إنما یثبت ان هذه السیرة ثابتة فی عصر التشریع وانها وصلت الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة إما جزما او اطمئنانا أو ظنا بظن معتبر، ولکن لا تدل علی ان هذه السیرة قائمة علی حجیة خبر الثقة.

الامر الثانی: أن هذه السیرة لو کانت قائمة علی عدم حجیة خبر الثقة او عدم حجیة الظواهر لشاع واشتهر بین المتشرعة وبین العلماء فإن هذه السیرة الثابتة فی عصر التشریع وفی زمن الأئمة(ع) لو کانت قائمة علی عدم حجیة خبر الثقة لاشتهر عدم الحجیة بین المتشرعة ولشاع بینهم مع انه لا عین لها ولا اثر لأن المشهور والمعروف بین المتشرعة وبین العلماء هو حجیة خبر الثقة لا عدم حجیته ومن هذا نستکشف ان هذه السیرة لم تقم علی عدم حجیة خبر الثقة ومن ضم هذا الامر الی الامر الاول تکون النتیجة ان هذه السیرة متصلة بالسیرة فی زمن التشریع وانها قائمة علی حجیة خبر الثقة لا علی عدم حجیته.

هذا ملخص هذا الوجه.

والجواب عن ذلک ان تمامیة هذا الوجه منوطة بتوفر رکیزتین:

الرکیزة الاولی: ان تکون هذه السیرة قائمة علی المسائل الاصولیة باعتبار ان المسائل الاصولیة مسائل عامة لا تختص بباب دون باب آخر بل تجری فی جمیع الابواب او فی معظمها فإن حجیة خبر الثقة لا تختص بباب دون باب وکذلک حجیة ظواهر الالفاظ بل تعم جمیع الابواب او معظمها.

الرکیزة الثانیة: ان منشأ هذه السیرة أی السیرة علی حجیة أخبار الثقة او حجیة ظواهر الالفاظ الخصوصیة المرتکزة فی الاذهان الثابتة فی اعماق النفوس وهذه السیرة ممتدة الی زمن التشریع والی عصر المعصومین(ع) فإذن تمامیة هذا الوجه مبنیة علی تمامیة هاتین الرکیزتین.

ونتیجة هاتین الرکیزتین وان کانت اتصال هذه السیرة بعصر التشریع إلا ان هذه السرة لیست سیرة متشرعیة بل هی سیرة عقلائیة فإن السیرة المتشرعیة سیرة تعبدیة فإن المتشرعة واصحاب الأئمة(ع) جرت سیرتهم علی حکم شرعی ولهذا السیرة المتشرعیة تتوقف علی وجود الشرع والشریعة حتی تقوم السیرة علی وجوب شیء او علی حرمة شیء او علی جزئیة شیء او شرطیة شیء آخر وهکذا فلیس منشأ هذه السیرة الخصوصیة المرتکزة فی الاذهان الثابتة فی اعماق النفوس بل منشأ هذه السیرة هو الشرع والتعبد بالشرع ، فالوجوب وإن کانت جذوره ثابتة فی زمن التشریع وکذلک الحرمة لکن الذی هو ثابت من زمن التشریع هو الوجوب او الحرمة الواقعیة وأما مورد السیرة فهو الوجوب الظاهری وهو الوجوب الاجتهادی کفتوی الفقیه بالوجوب والحرمة التی هی مورد للسیرة هی الحرمة الظاهریة والاجتهادیة والاحکام الاجتهادیة ولیدة افکار المجتهدین وان کانت ذات طابع شرعی فقد تکون مطابقة للواقع وقد تکون غیر مطابقة للواقع فکیف یمکن اثبات اتصال هذه السیرة بزمن التشریع او بزمن المعصومین(ع)؟ وانها ثابتة فی ذلک الزمن ووصلت الینا یدا بید وطبقة بعد الطبقة؟ ولا یمکن اثبات ذلک.

ص: 65

فهذا الوجه مبنی علی الخلط بین السیرة العقلائیة والسیرة المتشرعیة فهذا الوجه انما ینطبق علی السیرة العقلائیة ولا ینطبق علی السیرة المتشرعیة لأن سیرة المتشرعة سیرة تعبدیة صرفة وقائمة علی الحکم التعبدی البحت.

نعم قد تطلق سیرة المتشرعة علی السیرة العقلائیة بعد الامضاء فإن السیرة العقلائیة الجاریة علی حجیة أخبار الثقة وظواهر الالفاظ بعد امضاء الشارع لها تکون سیرة متشرعیة لأن المتشرعة یعملون بهذه السیرة بما انها ممضاة شرعا لا بما انها سیرة العقلاء فتکون سیرة شرعیة بالإمضاء، وأما العقلاء فهو یعملون بها بما انها سیرة العقلاء سواء کانت ممضاة شرعا او لم تکن ممضاة شرعا.

فالنتیجة ان سیرة المتشرعة الابتدائیة الحادثة التی هی محل الکلام بین المتشرعة فی الازمنة المتأخرة عن زمن التشریع لا یمکن لنا اثبات انها متصلة بزمن التشریع طبقة بعد طبقة، ومن هنا قلنا انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع سواء کان قولیا او عملیا فی شیء من المسائل الفقهیة، فإن الاجماع المدعی فی کلمات المتأخرین سواء کان اجماعا قولیا ام عملیا وهو السیرة فحجیة هذا الاجماع منوطة بتوفر امرین فیه لأن الاجماع فی نفسه لا یکون حجة فحجیته بتوفر امرین:

الامر الاول: ان یکون هذا الاجماع ثابتا بین المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر اصحاب الأئمة(ع).

الامر الثانی: اثبات ان هذا الاجماع الموجود بین المتقدمین قد وصل الیهم من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

واثبات کلا الأمرین مشکل

السیرة المتشرعیة بحث الأصول

الموضوع: السیرة المتشرعیة

السیرة المتشرعیة ناشئة من فتاوی العلماء فإن عمل المتشرعة بفتاوی العلماء وعمل العلماء بفتاویهم یسمی بالسیرة المتشرعیة ومنشأ هذه السیرة هو ما یسمی بالإجماع القولی، فإن الاجماع تارة یکون عملیا یعبر عنه بسیرة المتشرعة وأخری یکون قولیا وقد ذکرنا غیر مرة أنه لا یمکن الاستدلال علی أی مسالة من المسائل الفقهیة بالإجماع فلا یمکن اثبات حجیة الاجماع إذ هو فی نفسه لا یکون حجة إذ قول العلماء فی نفسه لا یکون حجة فحجیته منوطة بالإمضاء من الأمام(ع) والاقرار به وتصدیقه والا فلا یکون حجة ولیس بإمکاننا إحراز اتصال الاجماع المدعی بین الفقهاء فی عصر الغیبة بزمن التشریع ووصوله الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة بشکل جزمی او اطمئنانی او ظنی معتبر وما ذکرناه من الوجوه لإثبات اتصال سیرة المتشرعة المستحدثة فی عصر الغیبة واتصالها بعصر التشریع وغیرها من الوجوه کلها مبنیة علی الافتراضات والتصورات فلا اصل لها ولا واقع موضوعی لها فإن ما له واقع موضوعی هو الآتی إذ الاجماع إما بین المتأخرین او بین المتقدمین والاجماع المدعی بین المتأخرین إثباته بنحو یکون بین جمیع طبقات المتأخرین لا یمکن فإن الاجماع المدعی فی کلمات المتأخرین إما مبنی علی الحدس والاجتهاد او مبنی علی حسن الظن کما سمعنا ونقل کثیرا أنه إذا اتفق شیخنا الانصاری والشهید الاول والمحقق الثانی فمخالفتهم مشکل جدا، فهذا لیس الا من جهة حسن الظن بهم، أو مبنی علی القواعد العامة وتطبیقها علی عناصرها ثم دعوی الاجماع او مبنی علی الروایات ولو علی الروایات الضعیفة.

ص: 66

فإذن تحصیل الاجماع التعبدی بین المتأخرین لا طریق لنا الی ذلک ولا سیما فی جمیع الطبقات فإن بالمراجعة الی کتبهم یظهر ان دعوی الاجماع کثیرة إذ فی اغلب المسائل فی مقام الاستدلال استدلوا بالإجماع ولا سیما مثل مفتاح الکرامة لا تخلو مسألة من دعوی الاجماع علیها ومثل صاحب الغنیة وما شاکل ذلک فإنه لا یذکر مسألة بدون دعوی الاجماع علیها فکیف یعتمد علی هذه الاجماعات؟ وکیف یمکن تحصیل الاجماع التعبدی أی لا یکون مبنی علی الحدس والاجتهاد ولا علی الروایات ولو الضعیفة ولا علی تطبیق القواعد علی صغریاتها ولا علی حسن الظن؟ فلا یمکن لنا تحصیل مثل هذا الاجماع بین المتأخرین فی جمیع طبقاتهم.

ولو فرضنا وجود الاجماع بین المتأخرین فی مسألة فی جمیع طبقاتهم فمن أین یحرز ان هذا الاجماع لیس مدرکیا او لا یکون مبنیا علی الحدس او لا یکون مبنیا علی حسن الظن بالنسبة الی بعض المجمعین؟ فهذا بحاجة الی علم الغیب.

فإذن لا یمکن تحصیل الاجماع التعبدی بین العلماء المتأخرین فی جمیع طبقاتهم.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه یمکن تحصیل مثل هذا الاجماع ولکن من أین لنا أن نثبت ان هذا الاجماع قد وصل الیهم من العلماء المتقدمین والحال انه لا طریق لنا الی ذلک، إذ الاجماع بین المتأخرین إنما یکون حجة فیما اذا توفر فیه أمران:

الاول: ان یکون هذا الاجماع ثابتا بین المتقدمین باعتبار ان عصرهم قریب من عصر اصحاب الأئمة(ع)، ومن أین لنا طریق الی تحصیل ذلک؟

الامر الثانی: أن یصل هذ الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین طبقة بعد الطبقة بشکل جزمی او اطمئنانی او ظنی معتبر ولا یمکن احراز ذلک، فإن وصول هذا الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین بأحد طریقین:

ص: 67

الاول: ان یکون لکل من العلماء المتقدمین کتاب استدلالی ویذکر فیه أنه استدل بالإجماع علی حکم المسألة ولیس هذا الاجماع منه مدرکیا او مبنیا علی الحدس والاجتهاد او علی حسن الظن، وان هذا الکتاب وصل الی المتأخرین.

ولکن الواقع لیس کذلک إما لأن لیس لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی یستدل فیه بالإجماع علی حکم المسألة او کان ولکن لم یصل الی المتأخرین، فلا یمکن احراز وصول هذا الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین بهذا الطریق.

الثانی: ان یکون هذا الاجماع منقولا من طبقة سابقة الی طبقة اللاحقة وهکذا الی ان وصل الی طبقة المتأخرین.

وهذا ایضا مفقود.

فإذن لیس فی کلمات المتأخرین الا نقل الاجماع من المتقدمین فإن الموجود فی کتب المتأخرین هو نقل الاجماع من المتقدمین وهو داخل فی الاجماع المنقول والاجماع المنقول لا یکون حجة.

ومع الاغماض عن ذلک ایضا، ولکن:

أولاً: أن الاجماع التعبدی بین المتقدمین قد لا یکون موجودا، فإنهم مختلفون فی دعوی الاجماع بل واحد منهم یدعی الاجماعات المتناقضة والمختلفة فی کتبه، ففی کتاب یدعی الاجماع علی شیء وفی کتاب آخر یدعی الاجماع علی خلافه.

وثانیا: وقد تبنی دعوی الاجماع عندهم علی قاعدة اللطف وهذه القاعدة غیر ثابتة او تبنی علی تطبیق قاعدة عامة علی صغریاتها ودعوی الاجماع علی ذلک کما نسب ذلک الی بعضهم کما نسب دعوی الاجماع علی جواز الوضوء بالماء المضاف الی بعضهم مع انه لم یقل به احد وهذا لیس الا من جهة تطبیق قاعدة اصالة البراءة فإنه تخیل انه یشک فی شرطیة اطلاق الماء فی صحة الوضوء فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة وتطبیقها علی المسألة والبراءة قاعدة متفق علیها فمن اجل ذلک ادعی الاجماع علی صحة الوضوء بالماء المضاف مع انه لم یقل احد من الاصحاب بصحة الوضوء بالماء المضاف.

ص: 68

فإذن لا یمکن احراز اثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع موجود بین المتقدمین ولکن من این یحرز ان هذا الاجماع تعبدی من جمیع المجمعین؟ إذ یمکن ان یکون مستند بعضهم الحدس والاجتهاد ومستند البعض الآخر الروایة الضعیفة ومستند ثالث تطبیق القاعدة او حسن الظن.

فإذن لا طریق لنا الی احراز ان هذا الاجماع الموجود بینم اجماع تعبدی صرف.

ولو سلم انه اجماع تعبدی فلا یمکن اثبات انه وصل الی المتقدمین من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد طبقة لأنه بحاجة الی علم الغیب، فلعل فی بعض الطبقات اختلاف فلا اجماع، أو کان الاجماع علی الخلاف ثم حصل هذا الاجماع تدریجا، فمن اجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیة ولا یمکن اثبات حجیة الاجماع فیها.

إلی هنا قد انتهینا عن سیرة المتشرعة وسیرة العقلاء.

وبقی الکلام فی الامضاء.

إما السیرة اذا کانت متشرعیة وثابتة فی عصر التشریع فلا تحتاج الی الامضاء إذ معنی السیرة هو العمل بالأحکام الشرعیة والعمل بالأحکام الشرعیة لا یحتاج الی الامضاء لأنه بأمر من المولی ومعه فلا یحتاج الی امضاء آخر کما لا یمکن الردع عنه کیف وهو عمل بالحکم الشرعی وبأمر من الشارع ؟ ولهذا لا یتصور فی سیرة المتشرعة الردع والامضاء.

واما السیرة اذا کانت عقلائیة فحجیتها منوطة بالإمضاء.

السیرة المتشرعیة بحث الأصول

الموضوع: السیرة المتشرعیة

الی هنا قد تبین أن سیرة المتشرعة اذا کانت فی زمن الأئمة(ع) وفی عصر التشریع فهی بنفسها دلیل شرعی علی الحکم فلا تتوقف دلیلیتها علی الامضاء والا لزم تحصیل الحاصل فإن دلیلیتها ثابتة فی نفسها فلا یمکن الاستدلال علی اثبات دلیلیتها بدلیل آخر فإنه من تحصیل الحاصل.

ص: 69

وأما سیرة المتشرعة المستحدثة فی عصر الغیبة لا فی عصر التشریع فمنشأ هذه السیرة اما الروایات الواردة فی المسألة فنرجع الی الروایات هل تدل علی حکم المسألة أی علی ما جرت علیه سیرة المتشرعة او لا تدل وهل هی تامة سندا ودلالة وجهة او انها لیست بتامة؟ فإذن لا اثر للسیرة والرجوع الیها فلا بد من الرجوع الی مدرکها.

وکذلک سیرة المتشرعة فی عصر الغیبة اذا کانت مستندة الی قاعدة کلیة کقاعدة اللطف وما شاکل ذلک فلا بد من الرجوع الی تلک القاعدة هل هی تامة او انها غیر تامة فلا اثر حینئذ للسیرة.

وأما سیرة المتشرعة اذا لم یکن مدرکها معلوما ولا ندری ان منشئها ما هو؟ فإن کانت هذه السیرة بین المتشرعة فبطبیعة الحال نعلم اجمالا ان منشئها بین المتشرعة هو فتاوی العلماء لأن فتاوی العلماء یتوسع العمل بها بالتدریج حتی تصبح سیرة متشرعة وهذه السیرة لا اثر لها فلا یمکن احرازها بین المتقدمین فضلا عن احرازها فی زمن الأئمة(ع) ووصولها الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة، فلا طریق لنا الی ذلک وکذلک الحال اذا کانت هذه السیرة بین المتقدمین فهذه السیرة بطبیعة الحال ناشئة من فتاوی العلماء او من حسن الظن او ما شاکل ذلک فلا یمکن اثبات ان هذه السیرة ثابتة فی عصر التشریع ووصولها الینا طبقة بعد طبقة فمن اجل ذلک سیرة المتشرعة فی عصر الغیبة بین العلماء لا اثر لها ولا یمکن اثبات حجیتها وامضائها شرعا.

فحال السیرة العملیة حال الاجماع القولی وقد ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیة إذ لا یمکن احراز ان هذا الاجماع ثابت فی زمن الأئمة(ع) ووصل الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة.

ص: 70

واما السیرة العقلائیة التی تحدد مواقف العقلاء وسلوکیاتهم فی الخارج اجتماعیا وفردیا مادیا ومعنویا سعة وضیقا فمنشأ هذه السیرة تارة ارتکازها فی النفس والذهن وثبوتها فی اعماق النفوس وأخری یکون منشئها الخصوصیة المرتکزة الکامنة فی متعلقات هذه السیرة، والاول کالسیرة الجاریة علی حسن أداء الأمانة وعلی حسن الصدق وقبح الکذب وما شاکل ذلک، والثانی فهی ناشئة عن الخصوصیة المرتکزة فی متعلقاتها کالسیرة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة فإن منشأ هذه السیرة أقربیة أخبار الثقة وأقوائیة کشفها عن الواقع من أخبار غیر الثقة نوعا فهذه الخصوصیة المرتکزة هی المنشأ لانعقاد هذه السیرة بین العقلاء، وکذلک الحال بالنسبة الی ظواهر الالفاظ فإن الخصوصیة المرتکزة فی ظواهر الالفاظ وهی أقربیتها الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال وأقوائیة کشفها عن الواقع نوعا هی منشأ سیرة العقلاء ومنشأ عمل العقلاء بظواهر الالفاظ فی امورهم الاجتماعیة والفردیة وحیاتهم المادیة والمعنویة دون ظواهر الافعال.

ولکن کلتا النکتتین الارتکازیتین سبب لحجیة هذه السیرة عند العقلاء فإما ان لا تکون هذه السیرة حجة عند الشارع فحجیة هذه السیرة لدی الشارع بحاجة الی الامضاء قولا أو فعلا والا فلا تکون حجة شرعا فعندئذ لا شبهة فی ان الشارع اذا امضی هذه السیرة قولا او عملا فلا شبهة فی حجیتها ولکن هل یکفی فی امضاء هذه السیرة عدم صدور ردع من الشارع وسکوته عنها؟

والجواب انه یکفی ذلک للملازمة بین عدم الردع وسکوت المولی وبین الامضاء.

بیان ذلک: أن الشریعة الاسلامیة التی جاء بها النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) متمثلة فی عنصرین:

العنصر الاول: العبادات، فإن العبادات أحکام شرعیة مجعولة من قبل الشارع تعبدا ولا طریق للعقل الی تلک الأحکام ولا الی مبادئ تلک الأحکام ومصالحها ومفاسدها ولا فرق فی هذه الأحکام بین الوجوبات والتحریمات فإنها أحکام تعبدیة صرفة ولا طریق لنا الی ملاکاتها ولا طریق للعقلاء الی نفس هذه الأحکام.

ص: 71

وکذلک لیس بإمکان العقلاء الوصول الی هذه الاحکام ولا الی ملاکاتها، والنکتة فی ذلک ان هذه الأحکام الشرعیة التعبدیة علاقة معنویة بین العبد وربه ولا تتأثر هذه العلاقة بتأثر الحیاة العامة ولا تتطور بتطورها فإن هذه العلاقة علاقة ثابتة وروحیة ومعنویة وهذه الاحکام الشرعیة هی تلک العلاقة بین العبد وربه، مثلا الصلاة الموجودة فی عصر النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) نفسها الصلاة الموجودة الآن ولا تتأثر بتأثر الحیاة ولا تتطور بتطورها لا کما ولا کیفا وکذلک الحال فی الصوم والحج .

فإذن نفس هذه الاحکام الشرعیة هی العلاقة الروحیة بین العبد وربه ولا تتطور بتطور الحیاة العامة لا کما ولا کیفا.

بینما علاقة الانسان بالحیاة العامة علاقة مادیة وهی تتأثر بتأثرها وتتطور بتطورها کما وکیفا فالحیاة المادیة فی عصر النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) تختلف عن الحیاة فی هذا العصر کما وکیفا.

فالنتیجة أن هذا القسم من الاحکام الشرعیة التعبدیة أحکام روحیة معنویة بین العبد وربه وهذا القسم خارج عن موضوع کلامنا فإنها بنفسها مجعولة من قبل الشارع.

العنصر الثانی: المعاملات وهی أحکام عقلائیة بکافة اشکالها ومجعولة لدی العقلاء لحفظ نظامهم وحیاتهم الاجتماعیة والفردیة والمادیة والمعنویة والشارع امضی هذا النظام فی الجملة فقد ألغی جملة من المعاملات کالربا روحا وشکلا عن الشریعة المقدسة وکذلک بیع الخمور وبیع المیتة ولحم الکلب والخنزیر وکذلک القمار وما شاکل ذلک، فإن الشارع الغی هذه المعاملات شکلا وروحا عن الشریعة المقدسة لأن الشارع جاء لتصحیح مواقف العقلاء وسلوکیاتهم فإن مواقفهم اذا کانت خاطئة ومخالفة للأغراض الشرعیة یقوم الشارع بالردع عنها والغائها روحا وشکلا، واما اذا لم تکن مخالفة للأغراض التشریعیة وللمصالح الدینیة فیسکت ولم یردع عنها، ومن هنا تکون هذه الملازمة بین السکوت وعدم الردع وبین امضاء الشارع ثابتة، فإذا سکت الشارع فی مورد عقلائی ولم یقم بالردع عنه فهو کاشف عن الامضاء لهذا السلوک جزما.

ص: 72

الملازمة بین عدم الردع والامضاء بحث الأصول

الموضوع: الملازمة بین عدم الردع والامضاء

تحصل مما ذکرنا ان الملازمة بین عدم صدور الردع من الشارع عن السیرة العقلائیة وسکوته عن الردع عنها وبین امضائها ثابتة فی زمن الحضور فإن السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بأخبار القة ونحوها إذا لم یرد ردع عنها من الشارع فهو یکشف کشفا قطعیا عن امضاء هذه السیرة وتقریرها فتکون السیرة حجة شرعا فلا شبهة فی ثبوت هذه الملازمة فی زمن الحضور.

وإنما الکلام هل هذه الملازمة ثابتة بین عدم صدور الردع من الشارع عن هذه السیرة فی زمن الحضور وسکوته عن الردع عنها وبین وصول ذلک الینا فی زمن الغیبة فهل هذه الملازمة بین عدم صدور الردع وبین العلم بالإمضاء فی زمن الغیبة او انها غیر ثابتة؟ فإن الملازمة بین عدم صدور الردع وبین الامضاء فی زمن الحضور إنما هی بین عدم الصدور بوجوده الواقعی وبین الامضاء بوجوده الواقعی وإما الملازمة بین عدم صدور الردع بوجوده الواقعی وبین الإمضاء فی زمن الغیبة إنما هو بوجوده العلمی، فهل هذه الملازمة ثابتة بین عدم صدور الردع من الشارع عن السیرة فی زمن التشریع وبین العلم بالإمضاء فی زمن الغیبة.

قد یقال کما قیل أن هذه الملازمة غیر ثابتة فإن عدم صدور الردع من الشارع فی زمن الحضور وسکوته عن الردع عنها لا یستلزم وصوله الینا فإن وصوله الینا بحاجة الی طریق حتی یصل من هذا الطریق الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة ومن الواضح انه لا طریق لنا الی ان الشارع لم یردع عن هذه السیرة فی زمن الحضور.

والجواب عن ذلک:

ان هذا القیل تام فی الامور المتعارفة وفی الاحکام الشرعیة فإذا شککنا فی ان الشارع هل اوجب الدعاء عند رؤیة الهلال او لم یوجب فلا طریق لنا الی وجوبه ولا الی عدم وجوبه الا من جهة الروایات الواصلة الینا وبقطع النظر عنها فلا طریق لنا الی ذلک وأما فی مثل سیرة العقلاء فالأمر لیس کذلک فإن سیرة العقلاء إما هی ناشئة من المرتکزات الذهنیة الثابتة فی اعماق النفوس التی تمتد جذورها الی زمان وجود العقلاء علی سطح هذه الکرة.

ص: 73

مثلا السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة منشئها وسببها الخصوصیة المرتکزة فی أخبار الثقة ومن الواضح ان هذه الخصوصیة لا یمکن توقیتها بزمن دون زمن ولعاقل دون عاقل آخر ولطائفة دون طائفة أخری ولقرن دون قرن آخر فبطبیعة الحال هذه الخصوصیة ممتدة ومرتکزة فی اذهان العقلاء طالما یکون العقلاء موجودین علی سطح هذه الکرة.

وعلی هذا فالشارع اذا اراد المنع عن العمل بهذه السیرة ویری ان هذه السیرة مخالفة للأغراض الشرعیة ولا تنسجم مع المصالح الدینیة ومن الواضح ان المنع العملی عن هذه السیرة لا یمکن بصدور نهی واحد او بصدور ردع واحد او منع واحد بل لا بد من المنع عن هذه السیرة بکل مناسبة فی فترة زمنیة طولیة حتی یمکن قلع هذه السیرة عن أذهان الناس وأزالتها وتبدیلها بسیرة صحیحة قیمة ومطابقة للمصالح الدینیة وللأغراض التشریعیة فهذ السیرة بما انها ناشئة من المصالح الدینیة تصبح من التقالید والعادات الذاتیة ونقصد بالذاتی الذاتی فی باب البرهان ومن الواضح ان قلع هذه التقالید عن أذهان الناس بحاجة الی المنع عن العمل بها والردع بکل مناسبة وفی کل مجلس مع التأکید والتشدید وبیان آثارها السلبیة ومفاسدها حتی یمکن قلع هذه التقالید عن أذهان الناس وتبدیلها بتقالید صحیحة. فبطبیعة الحال هذا الردع یصل الینا جزما باعتبار ان الردع عنها واصل الی حد التواتر وفی فترة طویلة وتبدیلها بالتقالید الصحیحة المطابقة للمصالح الدینیة والأغراض التشریعیة.

وأما اذا لم نجد فی زمن الغیبة أی ردع ولو فی روایة ضعیفة فنکشف کشفا قطعیا عن عدم صدور الردع لأنه لو صدر فلا محالة یصل الینا باعتبار ان الردع أصبح متواترا بل أکثر من ذلک فإذا لم نجد أی ردع فی الروایات ولو فی روایة مرسلة او ضعیفة نکشف من ذلک کشفا جزمیا عن عدم صدور الردع من الشارع وامضائه لهذه السیرة.

ص: 74

فإذن لا یقاس عدم صدور الردع من الشارع عن السیرة بأحکام أخری.

فإذن الملازمة کما أنها ثابتة فی زمن الحضور بین عدم صدور الردع والامضاء بوجوده الواقعی کذلک ثابتة بین عدم صدور الردع والامضاء فی زماننا بوجوده العلمی.

وأما اذا فرضنا ان الشارع اذا منع العمل بأخبار الثقة الذی هو امر مرتکز فی الاذهان ومن الواضح انه لا یمکن الردع عن العمل بأخبار الثقة او ظواهر الالفاظ بردع واحد فلا بد من تکرار هذا المنع بکل مناسبة وفی فترة طویلة وتشدید المنع والتأکید علیه وبیان آثاره السلبیة ومخالفته للأغراض التشریعیة حتی یمکن ازالة هذه السیرة وهذا الارتکاز عن اذهان الناس وتبدیلها بسیرة صحیحة قیمة مطابقة للمصالح الدینیة.

فالملازمة کما هی ثابتة فی زمن الحضور کذلک ثابتة فی زمن الغیبة ایضا.

هذا کله فی السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بشیء الناشئة من المرتکزات الذهنیة الثابتة فی اعماق النفوس والتی لها جذور ممتدة ولا یمکن تخصیصها بطائفة من العقلاء دون طائفة أخری أو بقرن دون قرن آخر.

واما سیرة العقلاء المستحدثة فی زمن الغیبة کالسیرة المدعاة علی حق التألیف وحق النشر فیقع الکلام فیها أولا فی اصل ثبوت هذه السیرة فإنها لم تنشأ عن المرتکزات الذهنیة الثابتة فی اعماق النفوس وإنما هی ثابتة مراعاة لحال المؤلف والناشر فحق المؤلف هو حق مالی وأما الحق المعنوی فهو ثابت ولا شبهة فی ثبوته وإنما الکلام فی الحق المالی، وقد بنی جماعة من العقلاء علی ثبوت هذا الحق وامضاء حکومات الوقت لهذا الحق وبالتالی اصبح سیرة وأما ان جمیع العقلاء اتفقوا علی ذلک فهو غیر ثابت وعلی تقدیر تسلیم ان سیرة العقلاء ثابتة علی ذلک الا انه لا طریق لنا الی امضائها من قبل الشارع کما انه لا طریق لنا الی ان العمل بهذه السیرة مخالف للأغراض التشریعیة وله آثار سلبیة فی الشریعة المقدسة، إذ لم تنشأ هذه السیرة عن المرتکزات الذهنیة الثابتة فی اعماق النفوس التی لها جذور ممتدة، ولهذا لا طریق لنا الی امضاء هذه السیرة اصلا.

ص: 75

ثم أن للمحقق الاصفهانی فی المقام کلاما، وحاصله أن للشارع حیثیتین:

الحیثیة الأولی: کونه رئیس العقلاء وفی طلیعتهم ومن أفراده.

الحیثیة الثانیة (1) : کونه شارعا ورسولا من الله تعالی لتصحیح أخطاء العقلاء وسلوکیاتهم المادیة والمعنویة فی الخارج الاجتماعیة والفردیة.

أما من الحیثیة الأولی فیکون موقف الشارع موقف العقلاء ولا یمکن فرض ان موقفه غیر موقف العقلاء والا لزم الخلف لأنه رئیس العقلاء وفی طلیعتهم فکیف یمکن افتراض ان موقفه غیر موقف العقلاء فلا بد ان یکون موقفه موقف العقلاء من هذه الحیثیة ولا یمکن التخلف فنفرض ان موقفه غیر موقف العقلاء.

وأما من حیث کونه شارعا فلا ندری ان موقفه غیر موقف العقلاء أو ان موقفه موقف العقلاء وقد امضی هذ الموقف، وعلی هذا فلا ندری موقف الشارع هو موقف العقلاء فإن موقف العقلاء هو العمل بأخبار الثقة والعمل بظواهر الالفاظ ولا ندری ان موقف الشارع ایضا موافق لموقف العقلاء او مخالف.

امضاء السیرة بحث الأصول

الموضوع: امضاء السیرة

ملخص ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) ان للشارع حیثیتین، حیثیة کونه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم ورئیسهم، فمن هذه الناحیة یکون موقفه موافقا لموقف العقلاء، والحیثیة الثانیة حیثیة کونه شارعا ورسولا من الله تعالی لتبلیغ الاحکام الشرعیة لتصحیح أخطاء ومواقف العقلاء وسلوکیاتهم فی الامور المادیة والمعنویة وفی المواقف الاجتماعیة والفردیة، فمن ناحیة الحیثیة الاولی لا یمکن ان یکون موقفه مخالفا لموقف العقلاء والا لزم خلف فرض کونه فی طلیعة العقلاء فلا محالة تکون مواقفه موافقة للسیرة العقلائیة ، وأما من الحیثیة الثانیة فلا نعلم انه مخالف لموقف العقلاء وسیرتهم او انه موافق لهم.

ولکن مجرد الشک فی مخالفة الشارع للعقلاء فی المواقف والسیرة او موافق لهم لا اثر ولا قیمة له، فإن الشارع من حیث کونه من افراد العقلاء فموافقته لسیرتهم معلومة وإنما الشک فی الردع أی انه قام بالردع عن هذه السیرة او لم یقم؟ ولا اثر لهذا الشک ولا قیمة له، فالسیرة حینئذ ممضاة وحجة شرعا.

ص: 76


1- نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، المحقق الاصفهانی، ج3، ص249.

هکذا ذکره(قده)

وقد یناقش فی ذلک بأن سیرة العقلاء تارة تکون ناشئة من المرتکزات الذهنیة ومن النکات المرتکزة فی الذهن الموجودة فی اعماق نفوسهم الممتدة جذورها ولا تختص بطائفة دون طائفة أخری وببلد دون بلد آخر وعصر دون عصر آخر بل تعم جمیع العقلاء من حین وجودهم علی سطح هذه الکرة، فإن سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة الناشئة من النکات المرتکزة الثابتة فی هذه الأخبار فهذه النکات المرتکزة لا تختص بقوم دون قوم ولا طائفة دون طائفة أخری فهذه النکات المرتکزة کالجبلة والفطرة الذاتیة وتعم جیع العقلاء فی جمیع الازمان وفی تمام القرون فتارة تکون سیرة العقلاء ناشئة عن هذه المرتکزات الذهنیة وعن هذه النکات الارتکازیة الثابتة فی اعماق النفوس وأخری تکون سیرة العقلاء ناشئة من العوامل الخارجیة غیر العقلائیة کمظاهر الطائفیة والقومیة والحزبیة والاقلیمیة واختلاف المدن واختلاف اللسان واختلاف الجنس والشارع بما انه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم موافق للسیرة العقلائیة فی الفرض الاول أی الناشئة من المرتکزات الذهنیة فی الفرض الاول دون الفرض الثانی لأنها لیست بسیرة عقلائیة بل هی مردودة من قبل العقلاء بل العقلاء یشجبون هذه السیرة الناشئة من المظاهر القبلیة والطائفیة والحزبیة.

فإذن الشارع إنما هو موافق للسیرة العقلائیة فی الفرض الاول.

هکذا ذکر فی هذه المناقشة.

ولکن هذه المناقشة غیر صحیحة فإن محل الکلام إنما هو سیرة العقلاء واما تلک المظاهر فلیست من السیرة العقلائیة بل هی مردودة عند العقلاء وغیر مقبولة ومحل الکلام فی السیرة العقلائیة من حیث ان الشارع من افراد العقلاء وفی طلیعتهم موافق لسیرتهم ولبنائهم ولمواقفهم فی الخارج الاجتماعیة والفردیة والمادیة والمعنویة ولا یمکن فرض الخلاف لاستلزامه الخلف، ولکن من حیث کونه شارعا لا ندری انه مخالف للعقلاء فی سیرتهم ومواقفهم الخارجیة او موافق لهم ولکن لا أثر لهذا الشک ولهذا التردد، هکذا ذکره(قده).

ص: 77

والصحیح فی الجواب عن ذلک ان فیما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) احتمالین:

الاحتمال الاول: ان موافقة الشارع لسیرة العقلاء بما انه من افرادهم وفی طلیعتهم امضاء لسیرتهم ومواقفهم الخارجیة والشک انما هو فی الردع عنها، فالشارع من حیث کونه شارعا یشک فی انه قام بالردع عنها او لم یقم، ومن الواضح انه لا أثر لهذا الشک، لأننا نعلم ان السیرة ممضاة باعتبار ان الشارع بما انه من افراد العقلاء موافق لهم وهذه الموافقة امضاء للسیرة، ومن حیث کونه شارعا نشک انه قام بالردع عنها ولا اثر لهذا الشک.

إن أراد ذلک.

فیرد علیه:

أن موافقة الشارع بما انه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم لیست امضاءً لسیرتهم بل هی سیرة العقلاء ولیست ممضاة من قبل الشرع فإن موافقة الشارع لیست من حیث کونه شارعا بل موافقته من حیث کونه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم، فإذن هذه السیرة سیرة العقلاء وحجة عند العقلاء ولیست بحجة عند الشارع لأنها لیست ممضاة من قبل الشارع.

فاحتمال ان موافقة الشارع لسیرة العقلاء بما هو من افرادهم وفی طلیعتهم امضاء لهذ السیرة غیر صحیح، بل لا یمکن الالتزام بذلک.

وإن أراد(قده) أنا نشک فی امضاء هذه السیرة من حیث کونه شارعا فإن الشارع من حیث کونه عاقلا من افراد العقلاء ولیس هذا امضاء للسیرة ومن حیث کونه شارعا نشک فی الامضاء أی انه امضی هذه السیرة او لم یمضها، وما ذکره(قده) من انه لا اثر لهذا الشک غیر صحیح، فإن مرد هذا الشک الی الشک فی حجیة السیرة فإن امضاها فهی حجة وإن لم یقم بإمضائها فهی لیست بحجة، فیرجع الشک الی حجیة السیرة وقد تقدم ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیة علیها فکیف لا أثر لهذا الشک؟ فما ذکره لا یمکن المساعدة علیه، فإن هذا الشک إن کان فی الردع فلا أثر له الا انه غیر صحیح فإن موافقة الشارع لسیرة العقلاء بما انه من افرادهم لیس امضاءً لها، وأما موافقة الشارع من حیث کونه شارعا فهی مشکوکة، فالشک یکون فی امضاء هذه السیرة والشک فی الامضاء شک فی حجیتها والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم ترتیب اثارها علیها.

ص: 78

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) فی هذه المسألة لا یمکن اتمامه علی کلا الاحتمالین.

هذا تمام کلامنا فی هذه الجهة.

وأما الجهة الثالثة.

فیقع الکلام تارة فی مفاد السیرة ومدلولها سعة وضیقا وأخری فی مفاد الامضاء سعة وضیقا.

أما الکلام فی الاول فلا شبهة فی ان مدلول السیرة فی المسائل الفقهیة مجمل لأن السیرة دلیل لبی ولا إطلاق لها کی یتمسک بإطلاقها لإثبات سعة مدلولها، فالسیرة دلیل لبی وعمل والعمل مجمل ولا بد من الأخذ بالقدر المتیقن منه غایة الامر أن منشأ العمل بالسیرة هو النکتة الموجودة فی متعلقها کما ان سیرة المتشرعة مبنیة علی نکتة غایة الامر ان النکتة فی سیرة المتشرعة تعبدیة واما النکتة فی سیرة العقلاء فهی ارتکازیة ولکن مع هذا تکون مجملة.

فإذا کانت السیرة فی المسائل الاصولیة کالسیرة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة او علی العمل بظواهر الالفاظ فهذه السیرة مجملة ولا یمکن الاستدلال بها علی حجیة کل أخبار الثقة وإن کان کثیر السهو، فإذا شککنا فی ان أخبار الثقة کثیر السهو مشمولة لهذه السیرة او لا تکون مشمولة فلا یمکن التمسک بهذه السیرة، إذ لا إطلاق لها کی یتمسک به لإثبات حجیة خبر الثقة کثیر السهو، فالقدر المتیقن من هذه السیرة هو حجیة خبر الثقة الذی لا یکون کثیر السهو او کثیر الخطأ او ما شاکل ذلک.

مدلول السیرة وامضائها بحث الأصول

الموضوع: مدلول السیرة وامضائها

ذکرنا ان الکلام فی الجهة الثالثة تارة یقع فی مدلول السیرة ومفادها سعة وضیقا وأخری فی مدلول الامضاء.

أما الکلام فی الفرض الاول فلا شبهة فی ان السیرة مجملة لأنها دلیل لبی ولا إطلاق لها لأنها عبارة عن عمل المتشرعة او العقلاء بشیء والعمل مجمل ولا إطلاق له فلا یمکن التمسک بها فی موارد الشک والمرجع فی مورد الشک هو الاخذ بالقدر المتیقن ولا فرق من هذه الناحیة بین سیرة المتشرعة وبین سیرة العقلاء فإن کلتا السیرتین مبنیة علی نکتة وتلک النکتة هی التی تحرک المتشرعة والعقلاء نحو العمل بها غایة الامر النکتة فی سیرة المتشرعة تعبدیة واما فی سیرة العقلاء فهی ارتکازیة ثابتة فی اعماق النفوس ولها جذور ممتدة.

ص: 79

هذا فی السیرة.

وأما فی الامضاء فالإمضاء تارة یکون صادرا من المولی بروایة او آیة ففی موارد الشک یمکن التمسک بإطلاقه واما إذا کان الامضاء مستندا الی عدم صدور الردع من المولی وسکوته فهو مجمل ولا إطلاق له فلا یمکن التمسک به فی موارد الشک.

والسیرة العقلائیة الموجودة فی زمن التشریع غالبا یکون امضائها بسکوت المولی وعدم صدور الردع منه عن هذه السیرة مثلا من جملة السیر السیرة الجاریة علی ان أحیاء الارض الموات سبب لعلاقة المحی بالأرض اما علی مستوی الملک او علی مستوی الحق فهذه السیرة مبنیة علی نکتة مرتکزة فی الاذهان ولها جذور ممتدة ولا تختص بعصر دون عصر بل هذه النکتة الارتکازیة موجودة فی اذهان العقلاء بما هم عقلاء بلا فرق بین طائفة دون طائفة أخری او زمن دون زمن آخر او قرن دون قرن آخر، وهذه النکتة فی المقام هی ان کل فرد یملک آثار عمله وجهده وتعبه شریطة ان تکون تلک الاثار مادیة فإن المحی یملک الحیاة علی الارض فإن الحیاة علی الارض وتوفیر شروطها واتاحة الفرصة للانتفاع بها فعل المحی ونتیجة تعبه وجهده وعمله فهو مالک لهذ الشروط شروط الحیاة علی الارض ومالک للحیاة.

وأما ملکه للأرض التی هی متعلقة للحیاة فالمعروف والمشهور بین الاصحاب ان الارض تصبح ملکا للمحی ایضا فالمحی کما انه مالک للحیاة علی الارض مالک لنفس رقبة الارض ایضا.

ولکن ذکرنا فی محله انه لا وجه لذلک فإن المحی إنما یملک الحیاة باعتبار ان الحیاة نتیجة جهده ونتیجة عمله وتعبه واما رقبة الارض فهی اجنبیة عن المحی فلا مقتضی لأن یکون المحی مالکا للأرض فتبقی الارض علی اباحتها الاصلیة، أو انها ملک للإمام(ع) فالأرض أما تبقی علی اباحتها الاصلیة او انها بقیت علی ملک الامام غیة الامر انها متعلقة لملک المحی فمن اجل ذلک هذه الحیاة الموجودة علی الارض تحدث علاقة المحی بالأرض علی مستوی الحق فقط طالما تکون هذه الحیاة موجودة علی الارض فإذا کانت موجودة علی الارض فعلاقة المحی بالأرض علی مستوی الحق واما إذا زالت هذه الحیاة عن الارض واصبت الارض میتة انقطعت علاقة المحی بالأرض فلا تکون للمحی علاقة بها حینئذ لا علاقة علی مستوی الملک ولا علی مستوی الحق، فإن علاقته بها انما هی علی مستوی الحق طالما تکون ارض محیة فإن حیاتها ملک للمحی فالأرض متعلقة بهذه الحیاة فطالما تکون موجودة فعلاقة المحی بالأرض تکون علی مستوی الحق فقط فإذا زالت الحیاة عن الارض واصبحت میتة انقطعت علاقته بالأرض نهائیا فتصبح مباحا اصلیا او ملک للإمام(ع) فیجوز لکل احد ان یتصرف فیها ولیس للمحی أی حق فی منع الآخرین عن التصرف فیها لأن نسبة الجمیع الی الارض علی حد سواء.

ص: 80

وبعبارة أخری ان الاسلام لا یعترف بعلاقة المحی بالأرض علی أحد المستویین لا بالملک ولا بالحق اذا کانت سیطرته علی الارض بالقوة والاحتکار والحکم علی الاخرین فإن سیطرته لو کانت کذلک فهی تسبب تضییع حقوق الاخرین وعدم اتاحة الفرصة لهم للانتفاع بها وهی تضر بالعدالة الاجتماعیة التی اهتم الاسلام بها ویری ضرورة وجودها بین طبقات الامة ولا یجوز تضییع حقوق الاخرین بالقوة فالإسلام إنما یعترف بالإحیاء اذا لم یکن موجبا لتضییع حق الاخرین فإن نسبة جمیع الناس الی الارض المیتة نسبة واحدة فلکل فرد حق الانتفاع بها وعلیه توفیر شروط الانتفاع لأنه ذات قیمة اقتصادیة وکل فرد یملک نتیجة عمله وهی الحیاة علی هذه الارض.

هذا کله فی الارض المیتة.

وأما الارض أذا کانت محیاة طبیعیا ففی مثل ذلک کل فرد یستحق الانتفاع من الحیاة علی هذه الارض ولا یملک الحیاة لأنها علی هذه الارض لیست نتیجة عمله وجهده وتعبه بل هی طبیعیة، فالفرد لا یکون مالکا للإرض ولا تکون متعلقة لحقه ولا یکون مالکا للحیاة علی الارض لأن الحیاة لیست عمله وإنما یملک الانتفاع منها ولا یملک شیئا آخر.

ومن هنا یظهر جریان سیرة العقلاء علی تملک الاشیاء المنقولة بالحیازة فإن کل فرد یملک الاشیاء المنقولة بالحیازة والسیطرة علیها وجعلها تحت حوزته کالأعشاب فإذا جمع الاعشاب فی حوزته فهو مالک لها واذا اخرج المعادن من تحت الارض فهو مالک لها وأما ما هو موجود تحت الارض فهو مباح أصلی ولیس مالکا له ولا متعلقا لحقه وانما یملک نتیجة عمله وهی حیازة المقدار الذی اخرجه من تحت الارض فهو فی حیازته وتحت قدرته وتصرفه فهو مالک له.

وأما المعادن الموجودة تحت الارض فهی من المباحات الاصلیة اما ملک للإمام(ع) ونسبة الجمیع الی تلک المعادن علی حد سواء ولیس له ان یمنع الانتفاع وتوفیر شروط الانتفاع من تلک المعادن.

ص: 81

هذا تمام کلامنا فی السیرة العقلائیة والسیرة المتشرعة، ومنه یظهر ان السیرة العقلائیة بما انها مبنیة علی النکات المرتکزة فی الاذهان الممتدة جذورها و لا یمکن تخصیصها بطائفة دون طائفة أخری وبقرن دون قرن آخر فلا یتصور السیرة العقلائیة المستحدثة فی زمن الغیة ولم تکن موجودة فی عصر التشریع وإنما یتصور ذلک فی السیرة المتشرعیة دون سیرة العقلاء.

هذا تمام کلامنا فی السیرة وبعد ذلک یقع الکلام فی حجیة ظواهر الالفاظ

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

الکلام فی حجیة ظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب والسنة.

لا شبهة فی ان السیرة العقلائیة القطعیة جاریة عل العمل بالظواهر ومن الواضح ان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وبدون نکتة مبررة لها، لأن عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون تعبدیا وبلا مبرر وبدون نکتة، والنکتة فی المقام المرتکزة فی أذهان العقلاء هی أقوائیة ظهور الالفاظ فی الکشف عن الواقع من ظهور الافعال، فمن اجل هذه النکتة المرتکزة فی أذهانهم بنوا علی العمل بظواهر الالفاظ کما هو الحال فی بنائهم علی العمل بأخبار الثقة، إذ هی أقرب من أخبار غیر الثقة الی الواقع نوعا فمن اجل ذلک بنوا علی العمل بها دون أخبار غیر الثقة.

وقد تقدم ان السیرة علی نوعین:

النوع الاول: السیرة المتشرعیة، وقد تکون فی عصر التشریع وهی فی نفسها دلیل علی ثبوت الحکم ولا تحتاج دلیلیتها الی امضاء او شیء آخر وقد تکون فی عصر غیر عصر التشریع أی المستحدثة فی عصر الغیبة فحجیتها بحاجة الی أثبات انها ثابتة فی زمن الأئمة علیهم السلام وانها وصلت الینا بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقة بعد طبقة حتی تکون حجة والا فالسیرة المتشرعیة هی عمل المتشرعة وهو فی نفسه لا یکون حجة، فحجیتها متوقفة علی ثبوت هذه السیرة فی زمن المعصوم(ع) ووصولها الینا بطریق أطمئنانی أو قطعی.

ص: 82

ولکن ذکرنا غیر مرة انه لا طریق لنا الی ذلک فلا طریق لنا الی إثبات ان سیرة المتشرعة کانت ثابتة فی زمن المعصومین(ع) وانها وصلت الینا بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقة بعد طبقة، بل ذکرنا أن سیرة المتشرعة بین المتأخرین لا یمکن إثباتها بین المتقدمین أونها وصلت الینا منهم بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقة بعد الطبقة فضلا عن اثبات انها ثابتة فی زمن الأئمة(ع) وانها وصلت الینا من ذک الزمان بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقة بعد الطبقة، فلهذا حال سیرة المتشرعة حال الاجماع ولا یمکن الاعتماد علی السیرة المستحدثة فی الأزمنة المتأخرة حتی فی المتقدمین، فإن سیرة المشرعة فی زمن المتقدمین أیضا لا یمکن أثبات انها ثابتة فی زمن المعصومین(ع) وانها وصلت الیهم بطریق قطعی او اطمئنانی طبقة بعد طبقة وإن کان المشهور أو جماعة من المحققین قد استدلوا علی حجیة هذه السیرة بوجوه، ولکن لا یمکن إتمام شیء من هذه الوجوه وقد تعرضنا لتلک الوجوه فی ضمن الابحاث المتقدمة فلا حاجة لنا الی التعرض لها.

هذا فی سیرة المتشرعة.

نعم سیرة المتشرعة موردها أحکام تعبدیة من الوجوب والحرمة ونحوها، وأما سیرة العقلاء بما هم عقلاء فهی تختلف عن سیرة المتشرعة لأن أحکام العقلاء بما هم عقلاء لا یمکن ان تکون تعبدیة لأن سیرة العقلاء عبارة عن عملهم بأخبار الثقة ونحوها فلا بد ان توجد نکتة تبرر عملهم بها دون غیرها وهذه النکتة هی النکتة المرتکزة عند العقلاء الثابتة فی اعماق نفوسهم وهی ان أخبار الثقة أقرب الی الواقع من أخبار غیر الثقة وأقوی کشفا نوعا من أخبار غیر الثقة وکذلک الحال فی ظواهر الالفاظ، وهذه النکتة المرتکزة لا یمکن ان تختص بزمن دون زمن آخر، إذ هی ثابتة فی نفوس العقلاء بما هم عقلاء من حین وجودهم علی الارض وثابتة الی یوم القیامة، ومن هنا لا تتصور سیرة العقلاء المستحدثة بعد عصر التشریع، فإن سیرة العقلاء اذا کانت ثابتة فهی ثابتة من حین وجود العقلاء علی الارض بقطع النظر عن وجود الشرع والشریعة، وما فی کلمات بعض العلماء من أن حق التألیف أو حق النشر قد جرت علیه سیرة العقلاء غیر تام، فإن بناء جماعة علی هذا الحق مراعاة لحق المؤلف او الناشر مکافئة لجهده وتعبه والا فلیس هذ الحق امرا مرتکزا فی أذهان العقلاء وثابتا فی اعماق النفوس والا لما کان أمرا مستحدثا، ومن هنا لا یصح ما فی کلمات الأصحاب من أن سیرة العقلاء علی أقسام، لأنها سیرة واحدة وغیر قابلة للتقسیم الا بحسب مواردها والا فالسیرة بنفسها مبنیة علی النکتة المرتکزة فی الاذهان وهی لا تختص بزمن دون زمن فلو کانت موجودة فهی موجودة من حین وجود العقلاء علی سطح هذه الکرة.

ص: 83

فإذن لا یصح تقسیم سیرة العقلاء الی السیرة الثابتة فی زمن التشریع والی السیرة المستحدثة.

هذا من جانب، ومن جانب آخر أن سیرة العقلاء تارة تکون جاریة علی الأحکام الشرعیة التعبدیة بین المولی والعبید سواء أ کان المولی مولی حقیقیا أم کان مولی عرفیا فالسیرة العقلائیة جاریة علی الأحکام الشرعیة بین المولی وعبیده، وأخری تکون السیرة علی الأمور الخارجیة التکوینیة الیومیة والمعاشیة والاقتصادیة.

اما السیرة العقلائیة التی تکون حجة وموردا لإمضاء الشارع لها فی السیرة علی الاحکام الشرعیة المولویة المجعولة بین المولی وعبیده فهذه السیرة تکون ممضاة من قبل الشرع وتکون حجة وذکرنا أنه یکفی فی إمضائها سکوت الشارع وعدم صدور الردع والمنع عن العمل بها فهو کاشف جزما عن الامضاء إذ لو کانت السیرة مخالفة للأغراض التشریعیة لصدر المنع من المولی جزما وعدم صدور الردع والمنع من المولی کاشف عن الامضاء جزما.

وأما سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بالظواهر فی الامور التکوینیة الخارجیة فلا تکون حجة، فإن التاجر لا یعمل بالظواهر تعبدا وإنما یعمل بعلمه واطمئنانه وطالما لم یحصل له العلم او الاطمئنان لم یعمل، فمجرد الظهور لا یکون حجة له، نعم الظهور الذی یفید الاطمئنان یکون حجة له، ولکن بما هو اطمئنان لا بما هو ظهور، وأما الظهور الذی لا یفید الا الظن بل قد یکون الظن علی خلافه فهو لا اثر لهذه فی هذه الامور التکوینیة الخارجیة.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ذکرنا ان سیرة المتشرعة إذا کانت فی زم المعصومین(ع) فلا شبهة فی انها حجة وانها بنفسها دلیل کاشف عن الحکم الشرعی مباشرة فلا تتوقف حجیتها ودلیلیتها علی الامضاء، وأما اذا کانت مستحدثة فی عصر الغیبة فحجیتها منوطة بوصولها من زمن المعصومین الینا أما بالعلم الوجدانی أو بالاطمئنان والوثوق الشخصی والا فلا تکون حجة، وقد ذکرنا انه لا طریق لنا الی اثبات ان سیرة المتشرعة المستحدثة قد وصلت الینا من زمن التشریع الی زماننا هذا بطرق معتبرة یدا بید وطبقة بعد طبقة.

ص: 84

وأما سیرة العقلاء فهی مبنیة علی نکتة ثابتة فی اعماق النفوس کما فی سیرة العقلاء القائمة علی حجیة أخبار الثقة دون أخبار غیر الثقة وعلی حجیة ظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال، فإنها مبنیة علی نکتة ارتکازیة وهی أقربیة أخبار الثقة من اخبار غیر الثقة نوعا وأقوائیة کشفها عن الواقع من أخبار غیر الثقة نوعا وکذلک ظواهر الالفاظ أقرب الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال، وهذه النکتة هی منشأ سیرة العقلاء وهی لا تختص بزمن دون زمن وبقبیلة دون قبیلة أخری وبطائفة دون طائفة أخری، فإن سیرة العقلاء إنما هی بما هم عقلاء بقطع النظر عن الخصوصیات الاخری کاللغة والزمان والمکان والجنس، فسیرة العقلاء بما هم عقلاء لا یمکن ان تختص بزمن دون زمن أخر، ومن هنا قلنا ان سیرة العقلاء المستحدثة فی عصر الغیبة غیر متصورة، فأن سیرة العقلاء إن کانت فهی ثابتة من حین وجود العقلاء علی سطح هذه الکرة.

هذا من جانب.

ومن جانب أخر یقع الکلام فی سیرة العقلاء فی مقامین.

المقام الاول: أن سیرة العقلاء جاریة علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاحکام الشرعیة المولویة سواء أ کانت المولویة حقیقة أم کانت عرفیة، وهذه السیرة مبنیة علی نکتة ارتکازیة کما أشرنا الیها، وبعد إمضاء هذه السیرة تصبح حجة بإمضاء الشارع وسوف یأتی انه یکفی فی امضائها واتصافها بالحجیة سکوت الشارع عن الردع عنها والعمل بها، فإذا أمضی الشارع هذه السیرة اتصفت السیرة بالحجیة والدلیلیة وتدل علی حجیة الظواهر ومعنی حجیة الظواهر المنجزیة للواقع والمعذریة أی ان کانت مطابقة للواقع فهی منجزة للواقع وإن کانت مخالفة للواقع فهی معذرة.

وعمل کل عاقل وکل فرد بالظاهر إنما هو بملاک حجیته أی بملاک انه حجة لا بملاک انه مطابق للواقع أی سواء أ کان مطابقا للواقع او لم یکن، فإن کل فرد یعمل بالظاهر تعبدا بملاک حجیته سواء کان الظاهر مفیدا للاطمئنان والوثوق الشخصی بالواقع ام کان مفیدا للظن بالواقع ام لا یکون هذا ولا ذاک بل ولو کان ظانا علی خلافه کما لو کان المکلف ظانا أن هذا الظاهر غیر مطابق للواقع ولکن مع ذلک وظیفته العمل بهذا الظاهر علی جمیع التقادیر، لأن هم المکلف تحصیل الأمن من العقوبة لا الوصول الی الواقع أی سواء کان عمله مطابقا للواقع او لم یکن مطابقا للواقع، فإذا عمل بالظاهر فقد حصل له الامن من العقوبة سواء کان الظاهر مطبقا للواقع ام لا، غایة الامر إن کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع وإن کان مخالفا للواقع فهو معذر فالمکلف معذور ولا یستحق العقوبة، فهمّ المکلف فی مرحلة الامتثال تحصیل الامن من العقوبة لا الوصول الی الواقع.

ص: 85

المقام الثانی: سیرة العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیة والفوائد الدینیة والفوائد الدنیویة والمعاشیة والاقتصادیة بکافة اشکالها وانواعها.

وفی هذه الموارد قد یدعی ان السیرة جاریة علی العمل بالظواهر فی الاغراض الدنیویة بکافة اشکالها واختلافاتها.

ولکن الامر لیس کذلک فإن سیرة العقلاء جاریة فی الاغراض التکوینیة بکافة اشکالها بالعمل بالاطمئنان الشخصی والوثوق الشخصی لا بالظواهر تعبدا، فإن التاجر لا یعمل بالتجارة ولا یقوم باستیراد المال من الخارج طالما لم یطمئن بأوضاع السوق، فإذا حصل له الاطمئنان بأوضاع السوق وأن مؤشراته إیجابیة یقوم باستیراد الاموال من الخارج والا لم یقم بالاستیراد وبالتجارة ولا یعمل بالظاهر الا اذا افاد الاطمئنان منه والوثوق وأما إذا لم یحصل الاطمئنان من الظاهر فلا یعمل به فضلا عما اذا کان ظانا علی خلافه وان احتمال مطابقته للواقع کان موهوما.

فإذن عمل العقلاء فی الاغراض التکوینیة بتمام اشکالها وانواعها إنما هو بالاطمئنان والوثوق الشخصی فإذا لم یحصل له الاطمئنان والوثوق الشخصی لم یقدم علی شیء کما هو الحال فی جمیع موارد الامور التکوینیة من التجارة والصناعة وما شاکل ذلک فإن فی کل هذه الموارد طالما لم یحصل له الاطمئنان بالفائدة وبالربح ولم یحصل له الوثوق الشخصی بها لم یقدم علی العمل التجاری او الزراعی او الصناعی او ما شاکل ذلک.

فإذن سیرة العقلاء غیر جاریة علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیة.

هذا مضافا الی انه لا مجال لإمضاء هذه السیرة حتی لو فرضنا جریانها علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیة بکافة انواعها واشکالها، فإن معنی إمضاء الشارع لهذه السیرة یعنی أن هذه السیرة حجة وتدل علی حجیة ظواهر الالفاظ ومعنی الحجیة التشریعیة التنجیز والتعذیر أی معذرة عند المخالفة ومنجزة عند الموافقة، ومن الواضح ان الامور التکوینیة غیر قابلة للتنجیز والتعذیر، فإن ما یقبل التنجیز والتعذیر هو الامور المولویة وأما الأمور التکونیة فهی غیر قابلة للتنجیز تارة والتعذیر تارة أخری، فلو فرضنا قیام سیرة العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیة ولکن هذه السیرة غیر قابلة للإمضاء من قبل الشارع.

ص: 86

ثم أن لبعض المحققین فی المقام کلام، وحاصله:

أن هذه السیرة إذا قلنا بجریانها فی العمل بالظواهر التکوینیة تکون سلوکا یومیا للناس فی حیاة کل فرد وعاقل وهذه الحیاة اعتیادیة تشکل عادة کالجبلّة والفطرة، وقبول العادة عقلی ولا یکون بالتعقّل والتبصّر والدرایة، فإن قبول الشیء فطرة عفوی وقبول الشیء جبلّة وعادة عفوی بدون التعقّل والتبصّر والدرایة، وهذه العادة التی تحصل من هذا السلوک الیومی تدریجیا اصبحت آدابا للعقلاء والعرف بحیث یکون ترکها عیب ویذم تارکها، فمن اجل ذلک هل یعد سکوت الشارع عن الردع عن هذه العادة وعدم صدور المنع عنها إمضاءً لها او لا؟

والظاهر أنه إمضاء لها وموافقة لها ولا سیما علی مسلک المحقق الاصفهانی(قده) فإن سیرة العقلاء حیث ان الشارع من أحد أفراد العقلاء وفی مقدمتهم ورئیسهم فإذا جرت سیرتهم علی شیء فلا محال یکون الشاعر موافق للعقلاء وهذه الموافقة إمضاء لهذه السیرة فلا یتوقف إمضاء هذه العادة علی أی مقدمة باعتبار ان الشارع أحد أفراد العقلاء.

ولکن هذا الکلام غیر تام ویمکن المناقشة فیه

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ملخص ما ذکره ببعض المحققین (قده) من ان سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیة الیومیة بشتی انواعها واشکالها فهذه السیرة بقطع النظر عن تحلیل مناشئها ودوافعها واسبابها فهی سلوک یومی فی حیاة کل فرد وکل عاقل فی حیاته الاعتیادیة، وهذ الحیاة الاعتیادیة بالتدریج تشکل عادة وجبلة وفطرة للإنسان بحیث تکون بابه باب العادة لا باب التعقل، ویتحول هذا السلوک العقلائی من السلوک التعقلی والتدبری الی السلوک العفوی فإن السلوک انسان فی الخارج علی نوعین.

فتارة یکون سلوکه من باب التعقل والتفکر أی بعد التفکر والتعقل والتدبر والدرایة لجهات القضیة یقدم علی هذا العمل وهذا السلوک فسلوکه مستند الی التعقل والتفکر، وأخری یکون سلوکه عفویا وهذا اذا کان سلوکه مستندا الی العادة والتقالید والفطرة والجبلة فالإنسان یصدر منه العمل بدون تعقل وتدبر حینما یکون منشأ العمل عفویا.

ص: 87

فإذن هذا السلوک التعقلی یتحول من السلوک التعقلی الی السلوک العفوی ویصبح تدریجا أدبا ونهجا عقلائیا وعرفیا بحیث یذم علی مخالفته ویعاب علیه، باعتبار ان مخالفته مخالفة للآداب والعرف، فإذا اصبح أدبا عقلائیا وعرفیا فبطبیعة الحال یعاب علی مخالفته، وعلی هذا یخاف من هذه العادة علی الاغراض التشریعیة فإن هذه العادة قد تؤثر فی الاغراض التشریعیة والاغراض التشریعیة تتأثر بها وتوجب قلبها من الاغراض التشریعیة الی الاغراض الاعتیادیة، فمن اجل ذلک لا بد من صدور الردع من المولی لأنه لو رأی ان هذ العادة قد تؤثر فی الاغراض التشریعیة والاغراض التشریعیة تتأثر بها وتوجب قلبها الی الاغراض الاعتیادیة فلا محالة یقوم بالردع عنها ومنعها، وإذا لم یصدر من المولی ردع ومنع فهو کاشف عن انها لم تکن مؤثرة فی الاغراض التشریعیة وأن الاغراض التشریعیة لم تتأثر بها، فعدم صدور الردع من المولی وسکوته کاشف عن ذلک، فیکون هذا إمضاء من الشارع لهذه السیرة.

وأما ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) فموافقة الشارع للعقلاء لا تحتاج الی هذه المقدمة فإن الشارع بما انه من أحد افراد العقلاء بل هو فی مقدمتهم ورئیسهم فعندئذ اذا جرت سیرة العقلاء علی شیء فأحد أفرادهم هو الشارع فیکون الشارع موافقا لهم.

وقد تقدم الجواب عن المحقق الاصفهانی، وقلنا ان هذه الموافقة من قبل الشارع بما انه من افراد العقلاء والکلام فی أحراز موافقته بما هو شارع.

وأما ما جاء فی کلام بعض المحققین فیمکن ان یجاب عنه بوجوه:

الوجه الاول: ما ذکرناه من انه لا سیرة من العقلاء علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیة الیومیة بکافة اشکالها، فإن سیرة العقلاء فی هذا المقام قد جرت علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بظواهر الالفاظ بما هی ظواهر الالفاظ وإن لم تفد الاطمئنان والوثوق، بل العقلاء یعملون فی الاغراض التکونیة الیومیة بالاطمئنان وکذلک فی الامور الاقتصادیة والتجاریة لا بالظواهر بما هی ظواهر وإن لم تفد اطمئنان بل لم تفد الظن بل قد یکون الظن علی خلافها.

ص: 88

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیة فعندئذ لا تتحول هذه السیرة الی السلوک الاعتیادی والعادة والجبلة والفطرة والتقالید بل هی عمل بالظواهر کعمل العقلاء بأخبار الثقة فإن عمل العقلاء بأخبار الثقة لا یتحول الی السلوک الاعتیادی والی التقالید والعادات والجبلة وکذلک عمل العقلاء بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیة کعملهم بظواهر الالفاظ فی الاغراض التشریعیة المولویة فلا فرق بینهما، أی کما ان عمل العقلاء بظواهر الالفاظ فی الاغراض التشریعیة المولویة التی هی بین الموالی والعبید سواء کان موالی حقیقة او عرفیة لا تتحول الی السلوک الاعتیادی والجبلة والفطرة والتقالید کذلک سیرة العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ بما هی ظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیة الیومیة فإنها لا تتحول الی العادة والجبلة والفطرة فإنهم یعملون بظواهر الالفاظ التی تکون مدالیلها امورا تکوینیة فهذا العمل لا یتحول الی العادة والی الجبلة والفطرة.

الوجه الثالث: مع الاغماض عن ذلک ایضا وان هذه السیرة تتحول الی العادة تدریجا فإذا بنینا علی ان هذه السیرة تتحول تدریجا الی العادة والفطرة والجبلة الثانویة للإنسان العرفی فلا شبهة فی ان هذه العادة والتقالید تختلف باختلاف طبقات الناس فلا شبهة فی ان عادة شعب العراق غیر تقالید وعادة شعب إیران وهذه غیر عادة وتقالید شعوب أخری فإن کل شعب له تقالید وعادة تختلف عن تقالید وعادة شعب آخر، وهذه التقالید والعادات للشعوب جملة منها تکون مخالفة للأغراض التشریعیة والردع قد صدر من الشارع عنها اما سابقا او لاحقا فی الکتاب والسنة فلا یحتاج الی ردع جدید، کالتقالید الموجودة بین العشائر فإن جملة منها مخالفة للأغراض التشریعیة وقد صدر الردع عنها فی الکتاب والسنة فلا حاجة الی ردع جدید.

ص: 89

فما ذکره بعض المحققین(قده) لا یمکن المساعدة علیه (1) .

ثم ان الفرق بین المقام الاول وهو جریان سیرة العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التشریعیة المولویة وبین المقام الثانی وهو جریان سیرة العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیة فی عدة نقاط:

النقطة الاولی: ان الغرض فی المقام الاول هو تحصیل الحجة فإن تمام هم المکلف وکل عاقل تحصیل الأمن من العقوبة سواء کان عمله مطبقا للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع فإذا عمل بظاهر اللفظ فهو آمن من العقاب سواء کان هذا الظاهر مطابقا للواقع او لم یکن مطابقا، فإن کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع وإن کان مخالفا للواقع فهو معذر فالمکلف حینئذ معذور ولا یستحق العقوبة، واما الغرض فی المقام الثانی فهو الوصول الی الواقع فتمام هم کل عاقل وکل فرد الوصول الی الواقع فی الاغراض الیومیة التکوینیة والمعاشیة والاقتصادیة وکل ذلک، فهم العاقل الوصول الی الواقع وترتیب أثاره علیه.

النقطة الثانیة: أن سیرة العقلاء فی المقام الاول قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ بما هی ظواهر الالفاظ سواء أفادت الاطمئنان بالواقع ام لا وسواء أفادت الظن بالواقع ام لا او لم تفد لا هذا ولا ذاک بل ولو کان الظن علی خلافه فأیضا وظیفة المکلف العمل بالظاهر وإن کان مطابقته للواقع موهومة والمظنون عدم مطابقته للواقع مع ذلک وظیفة المکلف العمل بالظواهر کما هو الحال فی خبر الثقة فإن وظیفة المکلف إطاعة المولی وإطاعته تحقق بالعمل بالظاهر بعد ما کان حجة من قبل المولی ولیس علی العبد السؤال عن سببه لأن وظیفته العمل بما وصل الیه علم بمنشئه أو لم یعلم.

ص: 90


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص251.

واما فی المقام الثانی فإن العقلاء إنما یعملون بظواهر الالفاظ فیما اذا أفادت الاطمئنان بالواقع لا مطلقا إذ سیرتهم قد جرت علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی أی ان سیرتهم قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ فیما اذا أفادت الاطمئنان ففی الحقیقة هم یعملون بالاطمئنان لا بالظواهر والظواهر سبب للاطمئنان وهو من أی سبب حصل فهو الحجة عند العقلاء وهم یعملون به اذا لم یتمکنوا من تحصیل العلم الوجدانی.

النقطة الثالثة: أن جعل الحجیة فی المقام الثانی غیر معقول فإن امضاء الشارع سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیة غیر معقول لأن معنی الامضاء هو حجیة هذه الظواهر فإذا کان الظاهر حجة فهو منجز لمدلوله عند المطابقة ومعذر عند المخالفة والمفروض ان مدلوله امر تکوینی غر قابل للتنجیز والتعذیر فمن اجل ذلک یکون جعل الحجیة فی المقام الثانی غیر معقول ثبوتا ولا دلیل علیه فی مقام الاثبات ایضا.

هذا هو الفارق بین المقام الاول والمقام الثانی.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

إلی هنا قد تبین أن سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ من الکتاب والسنة علی التشریعات المولویة والاحکام الاسلامیة بشتی اشکالها ولکن هذه السیرة لا أثر لها ما لم تکن ممضاة من قبل الشارع، وإمضاء هذه السیرة إما بالنص او بالدلیل او بسکوت الشارع عن الردع وعن المنع عن العمل بها فإن الناس یعملون بهذه السیرة أی بظواهر الالفاظ من حین بدأ التشریع الاسلامی فی الاحکام الشرعیة المولویة فی مجالس النبی الأکرم(صلی الله علیه وآله) والأئمة الأطهار(ع) فی طول هذه الفترة الزمنیة وفی مرأی ومسمع منهم مع أنهم ساکتون عن الردع عن هذه السیرة والمنع عن العمل بها ومن الواضح ان هذه السیرة لو کانت خطرا علی الشرع ومنافیة للأحکام الاسلامیة وفیها مفاسد لقام النبی الأکرم(ص) أو الأئمة الأطهار بالردع عنها والمنع عن العمل بها، فسکوتهم عن الردع والمنع عن العمل بها کاشف جزما عن الامضاء والموافقة لهذه السیرة وأنها لم تکن منافیة للتشریعات الاسلامیة ولم تکن فیها مفاسد.

ص: 91

فإذن سکوت الشارع عن الردع عن هذه السیرة المتداولة بین الناس یومیا فی مرأی ومسمع من النبی والائمة الاطهار(ع) یعد کاشف جزما عن الامضاء لها والا لوجب علیهم الردع والمنع عن العمل بها طالما هی مخالفة للأغراض التشریعیة، فإحراز حجیة هذه السیرة منوط بإمضائها جزما وسکوت الشارع عن الردع عنها کاشف جزمی عن الامضاء.

ولکن قد یقال کما قیل: أن هناک مانعین عن امضاء هذه السیرة:

المانع الاول: الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن.

فهی تصلح ان تکون رادعة عن العمل بهذه السیرة وإن لم تکن دلالتها حجة، فمع ذلک احتمال مطابقتها للواقع موجود ومع احتمال مطابقة ظواهر هذه الآیات والروایات للواقع لم یحرز إمضاء هذه السیرة ومع عدم احرازها یشک فی حجیتها وقد تقدم ان الشک فی حجیة شیء مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیة علیه.

فإذن هذه الآیات والروایات رادعیتها لا تتوقف علی حجیة ظواهرها بل احتمال مطابقة ظواهر هذه الآیات والروایات للواقع کاف فی الردع عن هذه السیرة وإثبات عدم حجیتها لأنه مع احتمال أن ظواهر هذه الآیات والروایات مطابقة للواقع لم یحرز إمضاء هذه السیرة فیشک فی حجیتها والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیة علیه، ومن هنا لو وردت روایة ضعیفة وتدل علی الردع عن هذه السیرة، فهی وإن لم تکن حجة ولکن احتمال أنها مطابقة للواقع موجود ومعه لم یحرز امضاء هذه السیرة ومع عدم الاحراز لم یحرز حجیتها فیشک فیها والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتیب آثار الحجیة علیها.

المانع الثانی: أدلة الاصول العملیة.

فإن الشک وإن کان مأخوذا فی لسان هذه الأدلة الا ان المراد من الشک فیها الشک بالمعنی العرفی واللغوی وهو بهذا المعنی یشمل الظن أیضا، إذ هو بهذا المعنی عبارة عن عدم العلم فیشمل الظن ایضا فهذه الأدلة تدل علی عدم حجیة الظن أی علی عدم حجیة الظواهر، وعلی هذا فأدلة الأصول العملیة تصلح ان تکون مانعة عن حجیة هذه السیرة ورادعة عن العمل بها، بل لو فرضنا ان أدلة الاصول العملیة بأجمعها ضعیفة من ناحیة السند ولکن احتمال انها مطابقة للواقع موجود ومع هذا الاحتمال یشک فی الامضاء أی لم یحرز امضاء هذه السیرة مع احتمال مطابقة هذه الادلة للواقع، ومع عدم احراز الامضاء یشک فی حجیة هذه السیرة والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتیب آثار الحجیة علیها.

ص: 92

فالنتیجة أن هناک مانعین عن العمل بهذه السیرة وعن امضائها شرعا.

والجواب عن ذلک: أنه لا شبهة فی ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ فی التشریعات المولویة وذکرنا ان سیرة العقلاء إما ناشئة عن المرتکزات الذهنیة التی تمتد جذورها فی اعماق نفوسهم او أنها ناشئة عن النکتة الارتکازیة الثابتة فی مواردها مباشرة، وعلی کلا التقدیرین فهذه السیرة جاریة فی زمن النبی الأکرم(ص) فإن الناس والتابعون له یعملون بهذه السیرة بدون الالتفات الی أی شیء فإن السلوک علی طبق هذه السیرة المرتکزة عفوی ولیس تعقلیا وتفکریا هو قهرا یعمل بهذه السیرة المرتکزة فی الاذهان، والنبی الأکرم(ص) ساکت فلو کانت هذه السیرة خاطئة وخطرا علی الشریعة وفیها مفاسد فعلی النبی الأکرم(ص) أن یقوم بالردع عنها والمنع لأنه مرسل من الله تعالی لبیان الأحکام الشرعیة وتصحیح أخطاء العقلاء فلو کانت خاطئة لقام النبی الأکرم(ص) بتصحیحها والردع عن العمل بها، والردع عن مثل هذه السیرة لا یمکن الا من خلال التأکید علی الردع فی کل مجلس وفی کل مناسبة، لأن الردع لا بد ان یکون بمقدار استحکام هذه السیرة وتجذرها بین الناس، فلا بد من التأکید علی المنع والتشدید علیه حتی تقلع الناس عن هذه السیرة لأنها أصبحت عادة وتقلید بین الناس وتبدیل هذه العادة والتقالید بعادة أخری بحاجة الی عنایة زائدة.

فإذن لا یمکن المنع عن هذه السیرة مرة واحدة والردع عنها بروایة واحدة بل لا بد من التأکید علیه والتشدید فیه بشکل مستمر، ولو کان الردع عن السیرة العقلائیة بالعمل بظواهر الالفاظ بهذه المثابة لوصل الینا ما یناسبه من الروایات مما یدل علی الردع، هذا مضافا الی ان الشارع لو قام بالردع عن هذه السیرة وهی العمل بظواهر الالفاظ فی الکتاب والسنة فی التشریعات الاسلامیة وأحکامها فعلی النبی الأکرم اختراع طریقة أخری للإطاعة والعمل والعبودیة فی التشریعات الاسلامیة فإن العبودیة بحاجة الی طریق غیر الطریقة المألوفة بین العقلاء ومن الواضح ان النبی الأکرم لو اخترع طریقة أخری لکان هذا حادثة فریدة من نوعها علی خلاف ما هو مألوف ومشتهر ومرتکز بین الناس ولَسجلت فی التأریخ وسجلت فی الروایات واشتهرت بین الناس مع انه لا عین ولا أثر لها.

ص: 93

فإذن سکوت النبی الأکرم(ص) عن ردع الناس عن العمل بظواهر الالفاظ وعدم اختراع طریقة أخری للعمل غیر الطریقة المألوفة بین العقلاء والمرتکزة فی أذهانهم شاهد قطعی وکاشف جزمی عن امضاء هذه السیرة شرعا ولا بد من العمل بها، وهو کاشف ایضا عن أن الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن لا تصلح ان تکون مانعة عن العمل بهذه السیرة فإن الناس یعملون بظواهر الالفاظ فی زمن صدور هذه الآیات والروایات وبعدها وغیر ملتفتین الی هذه الآیات والروایات فلو کان هذ العمل خاطئا لکان علی النبی الأکرم(ص) أو الأئمة الأطهار تنبیه الناس علی ذلک وأن هذه الآیات والروایات مانعة عن العمل بالظواهر وسکوت النبی (ص) الأمام کاشف جزمی عن انها لا تصلح ان تکون مانعة ورادعة عن هذه السیرة.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

الی هنا قد تبین ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ کالکتاب والسنة صارت کالعادة والجبلة والفطرة ومن التقالید بین الناس ویعملون بها فی زمن التشریع مع سکوت الشارع عن الردع عن هذه السیرة ولهذا سلوک الناس علی طبق هذه السیرة یکون عفویا بدون تعقل وتفکر کما هو فی جمیع الموارد کذلک فإن سلوک الانسان علی طبق العادة والفطرة والجبلة والتقالید یکون عفویا بدون ان یکون مفکرا ومتعقلا وما نحن فیه ایضا کذلک ومن الواضح ان الردع عن هذه السیرة اذا کانت مخالفة للتشریع الاسلامی وخطر علی الشرع وفیها مفاسد بحاجة الی بیانات مختلفة ومتعددة ولا یمکن ردعها بروایة واحدة او بآیة واحدة بل لا بد من بیان ردعها بکل مناسبة وفی کل مجلس وبیان مفاسدها وآثارها السلبیة للناس حتی یتمکن الشارع من قلع جذورها عن أذهان الناس والا فلا یمکن قلع جذورها عن أذهان الناس ببیان واحد أو بروایة واحدة فلا بد من البیانات المختلفة فی کل مناسبة واظهار مضار هذه السیرة ومفاسدها.

ص: 94

هذا اضافة الی ان الشارع اذا ردع هذه السیرة التی هی مألوفة بین العرف والعقلاء ومرتکزة فی اذهانهم وتمتد جذورها فی اعماق نفوسهم فلا بد أن یخترع طریق آخر للإفادة والاستفادة من الکتاب والسنة والعمل بالأحکام الشرعیة إذ الناس یعملون بظواهر الکاتب والسنة فإذا لم یکن العمل بظواهر الکتاب والسنة جائزا فلا بد من اختراع طریق أخر للعمل بالکتاب والسنة، فلو کان الشارع قد اخترع طریقا آخر فبطبیعة الحال یصبح هذا الاختراع مألوفا ومشهورا ولسجل فی الروایات مع أنه لا عین منه ولا أثر لا فی التأریخ ولا فی الروایات، وهذا یکشف کشفا جزمیا عن عدم اختراع طریقا آخر غیر الطریق المألوف فی العرف والعقلاء وهو العمل بالظواهر من الکتاب والسنة وعدم اختراع طریقا آخر کاشف جزمی عن عدم الردع وهو کاشف عن الامضاء فهذه السیرة ممضاة شرعا.

فالنتیجة المتحصلة من ذلک أمران:

الامر الاول: ان هذه الآیات والروایات بإطلاقها لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة فکیف یمکن المنع عن هذه السیرة المرتکزة فی الاذهان بإطلاق الآیات والروایات الثابت بمقدمات الحکمة؟ ولا بد ان یکون ردعها ببیان صریح فی کل مناسبة وفی کل مجلس وبیان آثارها السلبیة والا فلا یمکن ردعها بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة.

الامر الثانی: ان هذه السیرة المرتکزة فی الاذهان بمثابة قرینة لبیة متصلة بالنسبة الی إطلاقات الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن ومانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، فتخرج ظواهر الالفاظ کالکتاب والسنة عن إطلاق الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها لیست بمثابة قرینة متصلة حتی تکون مانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، ولکن لا شبهة فی انها قرینة منفصلة ومانعة عن حجیة إطلاقها، فإن القرینة المنفصلة مانعة عن حجیة ظهورها فی الاطلاق فظهورها فی الاطلاق لا یکون حجة وهذه السیرة مانعة عن حجیة ظهورها فی الاطلاق وتقید ظهورها فی الاطلاق بغیر ظواهر الالفاظ کالکتاب والسنة ونحوهما، نعم -بناءً - علی ما ذکره السید الاستاذ(قده) (1) من ان جزء مقدمات الحکمة عدم القرینة أعم من عدم القرینة المتصلة والمنفصلة ولکن عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة عند وصولها وعند مجیئها فالمطلق اذ صدر من المتکلم العرفی ولم تکن قرینة متصلة فی البین انعقد ظهوره فی الاطلاق وأما اذا جاءت قرینة منفصلة بعد ذلک فهی رافعة لهذا الظهور وهذا معنی ان جزء مقدمات الحکمة عدم القرینة أعم من المتصلة والمنفصلة عند وصولها.

ص: 95


1- محاضرات فی أصول الفقه، محمّد إسحاق الفیّاض، ج4، ص536.

واما شیخنا الانصاری فقد بنی علی أن جزء مقدمات الحکمة عدم القرینة أعم من المتصلة والمنفصلة مطلقا لا عدم القرینة المنفصلة الی زمان مجیئها وورودها، ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح انه لا یمکن المساعدة علی کلا القولین، وأن جزء مقدمات الحکمة هو عدم القرینة المتصلة، فإن مقدمات الحکمة مرکبة من کون المتکلم فی مقام البیان وجعل الحکم علی الطبیعی وعدم نصب قرینة متصلة فإذا تمت هذه المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق فجزء مقدمات الحکمة عدم القرینة المتصلة فقط لا عدم القرینة المنفصلة لا مطلقا کما ذکره شیخنا الانصاری ولا مقیدا بزمان ورودها کما ذکره السید الاستاذ(قده) وتفصیل الکلام هناک أی مبحث التعادل والترجیح وقد تقدم الکلام فی ذلک فی بحث المطلق والمقید ایضا.

واما المحقق النائینی(قده) فقد ذکر ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بالظواهر حاکمة (1) علی الآیات والروایات الناهیة ورافعة لموضوعها تعبدا لا انها مخصصة ومقیدة، بتقریب ان المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی ومعنی أن الشارع جعل خبر الثقة حجة أنه جعله علما تعبدیا فخبر الثقة بعد حجیته علم غایة الامر انه علم تعبدی وکذلک ظواهر الالفاظ بعد حجیتها علم غایة الامر انها علم تعبدی، وحیث ان موضوع الآیات والروایات الناهیة هو الظن وادلة الاصول العملیة موضوعها الجامع بین الشک والظن والمفروض ان ظواهر الالفاظ بعد امضاء الشارع لسیرة العقلاء القائمة علیها تتصف بالحجیة فإذا صارت حجة فهی علم تعبدی ومع کونها علم تکون حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن ورافعة لموضوعها تعبدا، فإن الدلیل الحاکم یرفع دلیل المحکوم تعبدا لا وجدانا، فسیرة العقلاء الجاریة علی العمل بالظواهر بعد امضاء الشارع تکون حاکمة علی الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن وعلی أدلة الاصول العملیة.

ص: 96


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص115.

فإذن وجه تقدیم سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بالظواهر علی الآیات والروایات الناهیة هو الحکومة لا التخصیص والتقیید.

ولکن للمناقشة فیه مجال:

أما أولا: فقد ذکرنا ان هذه الآیات لا تصلح ان تکون رادعة لهذه السیرة ولا یمکن ردع هذه السیرة بهذه الآیات، ومع الاغماض عن ذلک فما ذکره(قده) من ان الحجیة مجعولة فی باب الأمارات وان معنی جعل الحجیة فی باب الأمارات جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی کلا الامرین غیر صحیح.

اما الامر الاول فلا جعل فی باب الأمارات، إذ عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات هی السیرة العقلائیة وهی عبارة عن عمل العقلاء بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ، فلا یکون مفاد السیرة الجعل فلا اشعار فی السیرة علی الجعل فضلا عن الدلالة، واما الامضاء فلیس معنی الامضاء هو جعل الحجیة للأمارات بل معناه تصدیق سیرة العقلاء وانها موافقة للشرع ومن هنا یکفی فی الامضاء سکوت المولی ومع سکوته وعدم صدور منع منه وردع فهو کاشف عن الامضاء ومعناه موافقة المولی بما هو شارع علی سیرة العقلاء ومن هنا قلنا ان معنی الحجیة معنی انتزاعی فبعد امضاء الشارع لسیرة العقلاء ینتزع منها الحجیة شرعا والحجیة المنتزعة عبارة عن تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ.

فإذن لا جعل فی باب الأمارات ولا مجعول.

وأما الامر الثانی فعلی تقدیر تسلیم ان الحجیة مجعولة فی باب الأمارات الا انه لا یمکن ان یکون معنی الحجیة الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی لأن جعل الطریقیة لأخبار الثقة ولظواهر الالفاظ لغو فإن هذا الجعل لا یؤثر فی اخبار الثقة لا تکوینا ولا تشریعا ومجرد لقلقة لسان فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الجعل ممکن فی مقام الثبوت الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات فإن سیرة العقلاء لا تدل علی هذا الجعل وعمدة الدلیل علی حجیة الأمارات هی سیرة العقلاء بل لا تدل علی الجعل مطلقا.

ص: 97

فإذن لا دلیل علی هذا الجعل اصلا.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی(قده) من ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ حاکمة علی العمومات الناهیة من الآیات والروایات لأن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة والکاشفیة ومعنی حجیتها انها طریق الی الواقع أی انها کاشفة وعلم تعبدی وحیث ان موضوع العمومات هو الظن والعلم رافع له ولکن الرفع هنا تعبدا فتکون هذه السیرة حاکمة علی هذه العمومات.

ولکن ذکرنا ان ما ذکره(قده) غیر تام.

أما أولاً: فقد ذکرنا ان هذه العمومات لا تصلح بنفسها ان تکون رادعة عن هذه السیرة لأن هذه السیرة مرتکزة فی اذهان الناس ولا یمکن الردع عنها الا ببیان صریح وقطعی وتکرار هذا البیان فی کل مناسبة وکل مجلس حتی یقلع جذور هذا الارتکاز عن اذهان الناس.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک إلا انه لا مجعول فی باب الأمارات فإن عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة القطعیة من العقلاء ومعنی السیرة هو عمل العقلاء بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ ومن الواضح ان العمل لا یدل علی الجعل، فلا جعل فی باب الأمارات حتی یکون المجعول هو الکاشفیة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی الحجیة هو جعل الأمارات حجة ولکن لا یمکن التسلیم بأن معنی الحجیة هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی لأن طریقیة الأمارات ذاتیة وهی الطریقة الظنیة النوعیة فأخبار الثقة طریق ذاتا لکن ظنا ونوعا وکذا ظواهر الالفاظ فجعل الطریقیة لها لا یؤثر فیها لا تکوینا ولا تشریعا فیکون هذا الجعل لغوا الا ان یرجع ذلک الی تنزیل الأمارات منزلة العلم.

ولکن مدرسة المحقق النائینی (قده) لا تقول بالتنزیل وإنما تقول ان المجعول هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی.

ص: 98

فإذن لا یمکن جعل الطریقیة والکاشفیة تعبدا لأن هذا الجعل لا یؤثر فی طریقة الأمارات لا تکوینا لأنه مستحیل إذ تکوین الشیء بالجعل الاعتباری مستحیل ولا تعبدا واعتبارا الا بنحو التنزیل والمحقق النائینی لا یقول بالتنزیل.

ومع الاغماض عن ذلک ایضا وتسلیم ان المجول فی باب الأمارات هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی ولکن ذکرنا سابقا ان مدلول العمومات الناهیة عن العمل بالظن من الآیات والروایات إرشاد الی عدم حجیة الأمارات الظنیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ وعندئذ فمفاد أدلة حجیة الأمارات انها طریق وکاشف عن الواقع وعلم تعبدی والجامع بینها انها حجة ومفاد عمومات الآیات الناهیة والروایات انها لیست بحجة وحیث ان نسبة السیرة الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ الی تلک العمومات نسبة الخاص الی العام ونسبة المقید الی المطلق فتکون مخصصة لها فتقدیم سیرة العقلاء الجاریة عل العمل بظواهر الالفاظ علی العمومات الناهیة عن العمل بالظن من باب التخصیص لا من بباب الحکومة.

فالنتیجة ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی(قده) فی المقام لا یمکن المساعدة علیه.

ثم ان المحق الخراسانی(قده) ذکر (1) طریقا آخر وهو ان رادعیة العمومات الناهیة عن العمل بالظن من الآیات والروایات رداعیتها مستحیلة لأنها تستلزم الدور وهو مستحیل ذاتا لأن معناه توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل بالذات.

أما لزوم الدور فإن رادعیة هذه العمومات عن هذه السیرة الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ رادعیتها تتوقف علی ان لا تکون هذه السیرة مخصصة لها لأنها لو کانت کذلک فلا تصلح هذه العمومات ان تکون رادعة فإذن رادعیتها عن هذه السیرة تتوقف علی عدم مخصصیتها لهذه العمومات وعدم مخصصیة السیرة الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ لهذه العمومات تتوقف علی رادعیتها، فیلزم توقف رادعیتها علی نفسها وهو من الدور المستحیل لأنه من توقف الشیء علی نفسه.

ص: 99


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص303.

وقد یقال کما قیل أن هذا الدور یلزم من طرف آخر ایضا وهو طرف مخصصیة السیرة لهذه العمومات فإن طرف مخصصیة السیرة لهذه العمومات الناهیة عن العمل بالظن مخصصیتها تتوقف علی ان لا تکون هذه العمومات رادعة لها إذ لو کانت رادعة لها فلا تصلح هذه السیرة مخصصة لها فمخصصیتها تتوقف علی ان لا تکون هذه العمومات رادعة لها فعدم رادعیة هذه العمومات لهذه السیرة تتوقف علی مخصصیتها لها فیلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه أی توقف مخصصیة هذه السیرة لهذه العمومات الناهیة علی نفسها وهذا مستحیل.

وقد أجیب عن ذلک بأن هذا الدور فی هذا الجانب غیر لازم فإن مخصصیة السیرة لهذه العمومات لا تتوقف علی الردع عنها فی الواقع فإن مخصصیة هذه السیرة لهذه العمومات الناهیة عن العمل بالظن لا تتوقف علی الردع عنها فی الواقع حتی یلزم الدور بل یکفی فی مخصصیة هذه السیرة لهذه العمومات عدم ثبوت الردع فإنه جامع بین ثبوت عدم الردع وبین الظن بعدم الردع وبین الشک فعدم ثبوت الردع لا یتوقف علی مخصصیة هذ السیرة لهذه العمومات بل انما یتوقف علی عدم صلاحیة هذه العمومات للردع فلا دور فی المقام.

ولکن هذا الجواب غریب جدا لما تقدم من ان حجیة السیرة واتصافها بالحجیة متوقف علی إحراز امضائها جزما فاذا لم یحرز امضائها جزما فلا تتصف هذه السیرة بالحجیة واما مع الشک فی الامضاء او مع الظن به یشک فی حجیتها وقد تقدم ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم الحجیة فعلا أی بعدم ترتیب أثار الحجیة علیها.

فإذن لا یکفی فی حجیة السیرة ومخصصیتها عدم ثبوت الردع أی الشک فی ان هذه السیرة مردوعة بهذه العمومات او لا تکون مردوعة؟ فإن عدم ثبوت الردع عنها مساوق للشک فی حجیتها والشک فی حجیتها مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیة علیها.

ص: 100

فما فی هذا الجواب من ان مخصصیة السیرة لهذه العمومات الناهیة عن العمل بالظن من الآیات والروایات لا تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع بل یکفی فیه عدم ثبوت الردع غریب جدا فإن عدم ثبوت الردع عن السیرة مساوق للشک فی الردع عنها وهو مساوق للقطع بعدم حجیتها أی للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیة علیها فکیف تکون مخصصة لهذه العمومات؟

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ذکرنا ان ما أجیب به عن الدور من ناحیة التخصیص لا معنی محصل له، فإن مخصصیة السیرة للعمومات الناهیة عن العمل بالظن فی الکتاب والسنة لا یکفی فیها عدم ثبوت الردع عنها فإن عدم ثبوت الردع ینسجم مع الظن ومع الشک فی الردع فاذا قیل ان الردع لم یثبت معناه انه یشک فی الردع او یظن به وانه غیر ثابت ولا یکفی فی مخصصیة السیرة عدم ثبوت الردع لأن اتصاف السیرة بالحجیة منوط بإحراز امضائها جزما واحراز امضائها تابع للقطع بحجیتها والقطع بحجیتها مساوق للقطع بعدم الردع عنها، فإذن مخصصیة السیرة تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع، ولا یکفی عدم ثبوت الردع.

فهذا الجواب لا یرجع الی معنی محصل، هذا من جانب

ومن جانب آخر ذکر السید الاستاذ (قده) ان الامر فی المقام بالعکس تماما، فإن مخصصیة السیرة للعمومات والإطلاقات الناهیة عن العمل بالظن فی الکتاب والسنة مخصصیتها تتوقف علی عدم الردع عنها اقعا ولا یکفی عدم ثبوت الردع عنها بینما رادعیة هذه العمومات عن السیرة لا تتوقف علی عدم مخصصیتها لها واقعا بل یکفی فی رادعیة هذه العمومات والمطلقات الناهیة عن العمل بالظن للسیرة عدم ثبوت مخصصیتها وقد أفاد(قده) فی وجه ذلک ان ظهور العام فی العموم اذا انعقد کما لو لم تکن هناک قرینة متصلة او ظهور المطلق فی الاطلاق اذا انعقد کما اذا تمت مقدمات الحکمة ومنها عدم القرینة المتصلة فهذا الظهور حجة فیجوز التمسک بهذا الظهور للمطلق او للعام، والشک فی وجد المخصص فی الواقع لا یمنع عن التمسک بعمم العام واطلاق المطلق فإذا قال المولی ((أکرم کل عالم)) ولم ینصب قرینة متصلة فظهور العام فی العموم قد انعقد وهو حجة فیجوز التمسک بعمومه وان شک فی وجود المخصص فی الواقع إذ الشک فی وجود المخصص فی الواقع لا یمنع من التمسک بعموم العام وکذا لو شک فی وجود المقید فی الواقع فهو لا یمنع عن التمسک بإطلاق المطلق إذ ظهور العام فی العموم حجة ولا یمکن رفع الید عنه الا بالعلم بوجود المخصص وظهور المطلق فی الاطلاق حجة ولا یجوز رفع الید عنه الا بالعلم بوجود المقید واما مع الشک فی وجود المخصص او المقید فلا موجب لرفع الید عن ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق، ومانحن فیه کذلک، فإن رادعیة هذه الآیات الناهیة عنا العمل بالظن بإطلاقها او عمومها لا تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة واقعا بل یکفی فی رادعیة هذه المطلقات والعمومات الناهیة عدم ثبوت مخصصیتها فالشک فی کون هذه السیرة مخصصة لهذه العمومات او مقیدة للإطلاق هذه المطلقات لا یمنع عن التمسک بإطلاق هذه المطلقات ولا یمنع من التمسک بعموم هذه العمومات ورادعیتها عن هذه السیرة.

ص: 101

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) (1)

وما ذکره تام فیما اذ اکان المخصص لفظیا ولم یکن قطعیا، إذ للمخصص اللفظی غیر القطعی مرحلتین: مرحلة الثبوت ومرحلة الاثبات، فتارة یکون خبر الثقة ثابت فی الواقع ولکن لم یثبت فی مقام الاثبات او ظهور اللفظ فی معنی ثابت فی الواقع ولکن لم یثبت فی مقام الاثبات فمقام الاثبات هو مقام العلم ومقام الاحراز فتارة یکون المخصص ثابتا بوجوده الواقعی ولم یثبت بوجوده العلمی ففی مثل هذه الموارد یکون ما ذکره(قده) تام، فإذا جاء عام من قبل المولی او مطلق وتمت مقدمات الحکمة انعقد ظهور المطلق فی الإطلاق وهذا الظهور حجة وانعقد ظهور العام فی العموم وهو حجة ووجود المقید او المخصص فی الواقع لا أثر له وإذا شککنا فی وجود مخصص لهذا العام او وجود مقید فلا أثر لهذا الشک ولا یمنع عن التمسک بعموم العام واطلاق المطلق. ولکن الامر لیس کذلک فیما لو کان المخصص لبیا کما فی المقام فإن المخصص فی المقام لبی والمخصص اللبی قطعی کالسیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة او العمل بظواهر الالفاظ من الکتاب والسنة فهذ السیرة دلیل لبی قطعی فلیست له مرحلتان مرحلة الثبوت ومرحلة الاثبات إذ مرحلة ثبوتها عین مرحلة الاثبات ومرحلة اثباتها عین مرحلة الثبوت فلها مرحلة واحدة وهی مرحلة الثبوت والاثبات معا.

ففی مثل ذلک ما ذکره(قده) غیر تام فإن رادعیة هذه العمومات عن السیرة تتوقف علی عدم مخصصیة هذه السیرة لهذه العمومات الناهیة فی الواقع إذ لیس للسیرة مرحلة الثبوت ومرحلة الاثبات ولا یتصور الشک فی السیرة لأنها عمل الناس فی الخارج بالظواهر وهذا امر مشهود وقطعی لا نشک فیه، فیکون الدور باق علی حاله، فإن رداعیة هذه العمومات والمطلقات الناهیة عن السیرة تتوقف علی عدم مخصصیتها لها وعدم مخصصیتها لها واقعا یتوقف علی رادعیتها فیلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه أی توقف الرادعیة علی الرداعیة وهو مستحیل .

ص: 102


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص198.

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ تام فیما اذا کان للمخصص مرحلتان مرحلة الثبوت ومرحلة الاثبات.

واما إذا لم یکن للمخصص الا مرحلة واحدة فإن مرحلة ثبوته عین مرحلة الاثبات کما هو الحال فی الأدلة اللبیة وکذلک فی الأدلة اللفظیة إذا کانت قطعیة فلا یکون ما ذکره(قده) تام.

والصحیح فی الجواب عن اشکال الدور أن یقال:

أولاً: ما ذکرناه سابقا من ان هذه الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن بإطلاقها او عمومها لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة، لأنها مرتکزة فی اذهان الناس وجذورها ثابتة فی اعماق نفوسهم ولهذا یکون عمل الناس علی طبق هذه السیرة عفویا لا من باب التعقل والتفکر ولا یمکن الردع عن هذه السیرة وقلع جذورها عن الاذهان الا بالبیان الصریح المؤکد والمشدد والمکرر فی کل مناسبة وفی کل مجلس حتی یقلع جذورها عن الاذهان والنفوس، إذ طالما تکون جذورها ثابتة فی اعماق النفوس یکون العمل علی طبقها عفوی ولا یمکن رفع الید عنها، ومن هنا یعمل الناس بالسیرة فی زمان وجود هذه الآیات والروایات الناهیة بإطلاقها او عمومها ولا یلتفتون الی هذه الآیات والروایات الناهیة.

فإذن هذه الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن بإطلاقها او عمومها لا تصلح ان تکون رادعة عن العمل بهذه السیرة.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک فهذه الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن ظهورها فی الاطلاق والعموم هو من الظواهر، والدلیل علی حجیة الظواهر هو سیرة العقلاء، فرادعیة هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن بإطلاقها او عمومها تتوقف علی حجیة هذه السیرة فإذا کانت رادعة عن هذه السیرة ومانعة عن حجیتها فهی مانعة عن حجیة نفسها فیلزم من فرض حجیة الآیات والروایات الناهیة بعمومها وإطلاقها عدم حجیتها، وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل، فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون هذه الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن بعمومها او إطلاقها رادعة.

ص: 103

نعم لو کان هناک دلیل خاص یدل علی حجیة هذه الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن بعمومها وإطلاقها فعندئذ لا یلزم هذا المحذور، لأن الدلیل علی حجیة هذه الآیات والروایات فی العموم والاطلاق هو السیرة العقلائیة القطعیة بل یکون الدلیل علی حجیتها دلیل آخر خاص بها.

ولکنه مجرد افتراض ولا واقع موضوعی له.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ذکرنا انه لا یمکن ان تکون العمومات الناهیة من الآیات والروایات رادعة عن السیرة، لأن الدلیل علی حجیة هذه العمومات والمطلقات نفس سیرة العقلاء فلو کانت هذه العمومات رادعة عنها ومانعة عن حجیة هذه السیرة ففی نهایة المطاف هی مانعة عن حجیة نفسها فیلزم من فرض حجیة هذه العمومات عدم حجیتها وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده فی الخارج مستحیل الا اذا فرض ان هناک دلیل آخر یدل علی حجیة هذه العمومات الناهیة فلا یلزم عندئذ هذا المحذور ولکنه مجرد فرض لا واقع موضوعی له.

فالنتیجة ان هذه العمومات لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة.

وثانیا: ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها صالحة للرادعیة الا ان نسبة السیرة الیها نسبة الخاص الی العام فالسیرة من جهة انها مرتکزة فی الاذهان فهی بمثابة القرینة المتصلة علی تخصیص وتقیید هذه العمومات والمطلقات ومانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم او الاطلاق وبالتالی لا تکون رادعة للسیرة بعمومها واطلاقها.

ومع الاغماض عن ذلک ایضا فلا شبهة فی ان هذه السیرة قرینة منفصلة بالنسبة الی هذه العمومات والمطلقات فهی وان لم تکن مانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم او الاطلاق ولکن لا شبهة فی انها مانعة عن حجیتها ومعه لا تصلح ان تکون رادعة .

ص: 104

فالنتیجة ان هذه العمومات الناهیة عن العمل بالظن فی الکتاب والسنة لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة.

هذا مع الالتزام بالدور والجواب عنه.

ولکن التحقیق انه لا یلزم الدور فی المقام حتی یجاب عنه، لأن الدور المستحیل هو توقف المعلول علی العلة وبالعکس کما اذا توقف المعلول علی العلة والعلة توقفت علی المعلول أما مباشرة أو بالواسطة فعندئذ یلزم توقف الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مستحیل من جهة ان لازمه علیّة الشیء لنفسه وهو مستحیل فاستحالة الدور من جهة انه یستلزم علیة الشیء لنفسه وهی مستحیلة بالذات کاجتماع النقیضین او الضدین.

واما فی المقام فإن مخصصیة السیرة لهذه العمومات لا تتوقف علی عدم رادعیتها لهذه السیرة فإن مخصصیة السیرة لهذه العمومات والمطلقات تتوقف علی امضائها شرعا إذ الامضاء هو العلة لمخصصیة السیرة للعمومات والعلة لتقییدها للمطلقات وامضائها مساوق لحجیتها وأما امضائها فإما بالتنصیص من المولی او بالسکوت وعدم صدور الردع عنها فإنه یدل علی الامضاء جزما فإذن لا دور فی البین واما عدم الرادعیة فهو لا یصلح ان یکون علی لمخصصیة السیرة لها فإن عدم الردع أمر عدمی والعدمی لا یصلح ان یکون مؤثرا فی شیء لأن المؤثر لا بد ان یکون امرا وجودیا فلا یعقل ان یکون عدم الرادعیة لهذه العمومات الناهیة عن العمل بالظن علة وسببا لمخصصیة السیرة فمخصصیة السیرة مسببة ومعلولة لإمضائها شرعا وحجیتها، فاذا ثبت امضائها بالتنصیص من المولی او بالسکوت فهی مخصصة لها ولا تتوقف مخصصیتها علی شیء آخر فعدم الرادعیة لا یصلح ان یکون علة لأن العدم لا یصلح ان یکون علة للوجود إذ السنخیة معتبرة بین العلة والمعلول والمعلول یکون من سنخ وجود العلة ولا یکون المعلول اجنبی عن العلة فی الوجود فإن المعلول من مراتب وجود العلة کالحرارة للنار فإنها معلولة للنار ومن سنخها ومن مراتب وجود النار فالمعلول یخرج من ذات العلة والا فتأثیر شیء مباین فی شیء مباین مستحیل فیستحیل ان یکون الوجود فی الخارج مؤثرا فی وجود آخر فتأثیر العلة فی المعلول معناه تولد المعلول من العلة، فلا دور فی المقام، فإن حجیتها لا تتوقف علی رداعیتها فإن رادعیة هذه العمومات متوقفة علی حجیتها وحجیتها من قبل المولی ولا تتوقف علی رادعیتها واما عدم المخصصیة فهو لا یصلح ان یکون علة لأنه امر عدمی.

ص: 105

فإذن لا دور فی المقام حتی یتکلف الجواب عنه.

هذا کله فی الجهة الاولی أی فی حجیة ظهور الالفاظ.

وإلی هنا قد تبین ان عمدة الدلیل علی حجیة ظواهر الالفاظ السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها المرتکزة فی الاذهان والممضاة شرعا.

الجهة الثانیة: ان لکل لفظ ظهورات ثلاثة ودلالات ثلاث:

الاولی: الدلالة التصوریة، وهی انتقال الذهن من تصور اللفظ الی تصور المعنی قهرا وهذه الدلالة قد یعبر عنها بالظهور التصوری وهذه الملازمة بین تصور اللفظ وتصور المعنی ثابتة تکوینا وهذه الملازمة ملازمة تکوینیة قهریة غایة الامر تصور اللفظ اولا وبالذات وتصور المعنی ثانیا وبالعرض فإن الداخل فی الذهن اولا تصور اللفظ وثانیا صورة المعنی، وهذه الدلالة التصوریة لا تتوقف علی أی مقدمة خارجیة ما عدا الوضع ولا تمنع القرینة المتصلة عن هذه الدلالة التصوریة فإذا قیل رأیت أسد یرمی فبمجرد سماع لفظ الاسد ینتقل الذهن الی معناه وهو الحیوان المفترس ثم اذا سمع کلمة یرمی انتقل الذهن من المعنی الحقیقی الی المعنی المجازی فالانتقال الی المعنی المجازی بعد الانتقال الی المعنی الحقیقی. هذا هو المشهور بین الاصحاب.

وقد خالف فی المسألة السید الاستاذ(قده) وبنی علی ان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة ولیست بدلالة تصوریة والدلالة التصوریة مستندة الی الانس الذهنی بین اللفظ والمعنی، وهذا الذی أفاده مبنی علی مسلکه فی باب الوضع إذ قد اختار ان معنی الوضع هو التعهد والالتزام النفسانی فلا بد من الالتزام بان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة وهی دلالة اللفظ علی تفهیم معناه أی دلالة اللفظ علی ان المتکلم به أراد تفهیم معناه، فکل من التزم بأن الوضع هو بمعنی التعهد والالتزام النفسانی فلا بد من ان یبنی علی ان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة.

ص: 106

ولکن ذکرنا فی الوضع انه لیس تعهدا والتزاما نفسانیا علی تفصیل تقدم هناک ولهذا بنینا علی مسلک المشهور من ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة ولیست بدلالة تصدیقیة.

الثانیة: الدلالة التصدیقیة وهی دلالة اللفظ علی ان المتکلم أراد تفهیم معناه وهی تتوقف زائدا علی الوضع علی مقدمتین:

الاولی : ان یکون المتکلم العرفی شاعرا وعاقلا وملتفتا.

الثانیة: ان لا ینصب قرینة متصلة فی المقام.

فإن وجدت کلا المقدمتین یکون ظهور حاله یدل علی انه أراد تفهیم معنی اللفظ فإذا قال رأیت أسدا وکان المتکلم ملتفتا وشاعرا وعاقلا ولم ینصب قرینة متصلة فظهور حاله یدل علی انه أراد تفهیم معنی الاسد للمخاطب والسامع، واما اذا نصب قرینة متصلة فلا تدل علی ذلک فإذا قیل رأیت أسدا یرمی یکون ظهور هذا الکلام أنه أراد تفهیم المعنی المجازی وهو الرجل الشجاع من لفظ الاسد لا تفهیم معنها اللغوی او العرفی وهو الحیوان المفترس.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ذکرنا ان لکل لفظ صادر من متکلم عرفی دلالات ثلاث:

الدلالة الاولی: دلالة تصوریة وهی انتقال الذهن من سماع اللفظ الی صورة اللفظ اولا والی صورة المعنی ثانیا وبالتبع وهذا الانتقال امر تکوینی قهری ولا یمنع عن هذا الانتقال قرینة متصلة ولا یتوقف علی أی مقدمة خارجیة ما عدا عملیة الوضع، هذا علی المشهور بین الاصحاب من ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة سواء صدر هذا اللفظ من متکلم فی حال الشعور والالتفات او صدر بغیر شعور والتفات.

والدلالة الثانیة: دلالة تصدیقیة وهی دلالة اللفظ علی ان المتکلم أراد تفهیم معناه وهی تتوقف زائدا علی الوضع علی عنصرین:

الاول: ان یکون المتکلم شاعرا ملتفتا ومختارا.

الثانی: ان لا ینصب قرینة متصلة علی الخلاف.

ص: 107

فإذا صدر کلام من متکلم عرفی فی حال شعور واختیار والتفات کان ظهور حاله فی انه أراد تفهیم معنی هذا اللفظ وأراد استعمل هذا اللفظ فی هذا المعنی.

الدلالة الثالثة: الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة وهذه الدلالة تتوقف علی عنصرین آخرین:

العنصر الاول: إحراز ان المتکلم فی مقام بیان مراده الجدی.

العنصر الثانی: ان لا ینصب قرینة علی الخلاف.

فإذا صدر کلام من متکلم عرفی واحرزنا انه فی مقام بیان مراده الجدی ولم ینصب قرینة علی الخلاف کان ظهور حاله انه أراد هذا المعنی بإرادة جدیة ونهائیة.

وهذه الدلالات الثلاث موجودة فی کل کلام صادر من متکلم عرفی من الدلالة التصوریة والتصدیقیة بلحاظ الإرادة التفهیمیة والتصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة بلا فرق بین ان یکون الکلام إخباریا او انشائیا.

الجهة الثالثة: فی بیان الموضوع لحجیة أصالة الظهور وتشخیصه وتحلیله، وفیه آراء وأقوال.

ویقع الکلام فی هذه الجهة فی عدة نقاط:

النقطة الاولی: ان أصالة الظهور هل هی أصل برأسه او انها ترجع الی الاصول العدمیة کأصالة عدم القرینة؟ مثلا أصالة العموم هل هی أصل برأسه او انه یرجع الی أصالة عدم المخصص؟

النقطة الثانیة: علی تقدیر تسلیم ان اصالة الظهور أصل برأسه فهل هی متوقفة علی اصالة عدم القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة او انها لا تتوقف علی هذه الاصالة؟

النقطة الثالثة: موضوع حجیة أصالة الظهور هل هو الظهور التصدیقی او الظهور الوضعی؟

أما النقطة الاولی فقد ذهب شیخنا الانصاری الی ان الاصول الوجودیة ترجع الی الاصول العدمیة وانها لیست أصولا برأسها واستقلالها، فأصالة الظهور لیس أصالة برأسها أی لیست اصلا مستقلا بل هی ترجع الی أصالة عدم القرینة وکذلک أصالة العموم لیست اصلا برأسها بل ترجع الی اصالة عدم المخصص وکذلک اصالة الاطلاق ترجع الی اصالة عدم المقید وأصالة الحقیقة فإنها ترجع الی اصالة عدم القرینة (1) .

ص: 108


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص135.

وقد أفاد فی وجه ذلک أنه إذا صدر کلام من المولی وکان ظاهرا فی ارادة معناه فالشک فی ارادة ظهور هذا الکلام من المولی حیث انه ناشئ من الشک فی وجود القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة فإن کانت هناک قرینة فی الواقع ومقام الثبوت وفی المرتبة السابقة فهی مانعة عن إرادة هذا الظهور وان لم تکن قرینة فی الواقع ومقام الثبوت فهذا الظاهر مراد للمولی فالشک فی ارادة هذا الظهور ناشئ من الشک فی وجود القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة فلا بد من الرجوع الی اصالة عدم وجود القرینة لا الی اصالة الظهور فإذا أجرینا أصالة عدم وجود القرینة ثبت الظهور فمرجع أصالة الظهور الی اصالة عدم وجود القرینة فی الواقع ومقام الثبوت دون أصالة الظهور التی هی أصل وجودی

هکذا ذکره شیخنا الانصاری(قده).

وسوف یأتی نقد ما أفاده(قده).

وذهب صاحب الکفایة(قده) (1) الی ان الأصول الوجودیة أصول برأسها واستقلالها وانها لا ترجع الی الاصول العدمیة وقد أفاد فی وجه ذلک ان السیرة العقلائیة قد جرت علی هذه الاصول الوجودیة وعلی حجیة هذه الاصول الوجودیة وهی الممضاة شرعا والمفروض ان سیرة العقلاء قد جرت علی اصالة الظهور والعموم والاطلاق والحقیقة وهی اصول وجودیة وترتیب الآثار علیها وهذه الاصول ممضاة من قبل الشارع وهی حجة من قبل الشارع وهی لا ترجع الی الاصول العدمیة.

واما الاصول العدمیة کأصالة عدم القرینة وعدم المخصص فی الواقع واصالة عدم المقید فی الواقع فلا دلیل علیها، والنکتة فی ذلک ان هذه الاصالة لو لم ترجع الی الاصول الوجودیة فلا تکون من الاصول اللفظیة فإن اصالة عدم القرینة ان لم ترجع الی اصالة عدم الظهور فلا تکون من الاصول اللفظیة ولا دلیل علی حجیتها فإن کانت اصالة عدم القرینة اصلا تعبدیا واصلا عملیا ولیست من الاصول اللفظیة فلا دلیل علی حجیتها وسوف نتکلم فی ذلک تفصیلا.

ص: 109


1- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی، ص286.

واما السید الاستاذ(قده) (1) فقد جعل فی المسألة فرضین:

الفرض الاول: ان یکون الشک فی مراد المتکلم من کلامه من دون انعقاد الظهور لکلام المولی، أی صدر کلام من المولی ولم ینعقد له ظهور ولکن یشک فی مراده من هذا الکلام فعدم انعقاد الظهور من جهة احتمال وجود قرینة متصلة مانعة عن انعقاد هذا الظهور.

هذا هو الفرض الاول وهو ان یکون الشک فی کلام المولی من جهة عدم انعقاد الظهور له من ناحیة احتمال وجود القرینة المتصلة فی الواقع المانعة عن انعقاد ظهوره.

الفرض الثانی: ان یکون الشک فی ان ظهور الکلام هل هو مراد بإرادة جدیة او لا؟ ومنشأ هذا الشک احتمال وجود القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة، فإذن الشک یکون فی مراد المتکلم من ظهور کلامه أی صدر کلام من المولی وانعقد ظهوره ولکن المکلف یشک فی ان الظهور مراد بإرادة جدیة ونهائیة ومنشأ هذا الشک الشک فی وجود القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة.

أما فی الفرض الاول فقد ذکر(قده) ان المرجع فی هذا الفرض هو أصالة عدم القرینة لا اصالة الظهور إذ لا ظهور حتی یتمسک بها بل هی سالبة بانتفاء الموضوع فلا بد من الرجوع الی اصالة عدم وجود القرینة المتصلة ویثبت بهذه الاصالة موضوع الحجیة وهو الظهور فإنه بأصالة عدم القرینة المتصلة تثبت موضوع الحجیة وهو الظهور ولا بد من الرجوع الی هذه الاصالة اولا لإثبات ظهور هذا الکلام فی العموم او فی الاطلاق او فی المعنی الحقیقی.

هکذا ذکره (قده) فی هذا الفرض.

واما فی الفرض الثانی یکون کلام المولی ظاهرا أی الظهور منعقد ولکن الشک فی ان هذا الظهور مراد بإرادة جدیة او لیس مراد کذلک من جهة الشک فی وجود القرینة المنفصلة فی الواقع وحیث ان الظهور فی هذا الفرض قد انعقد وتحقق فلا بد من العمل بأصالة الظهور لأن بناء العقلاء قد جری علی العمل بالظهور وهذا البناء ممضی شرعا فهو حجة فالحجة هو الظهور والظهور هو الموضوع للحجیة ومجرد احتمال وجود قرینة منفصلة فی الواقع ومقام الثبوت لا أثر له وهو لا یمنع عن هذا الظهور ولا عن حجیته وأصالة عدم وجود هذه القرینة لا تجری فی نفسها کما سوف یأتی بیانه، فحیث ان الظهور منعقد لکلام المولی فالمرجع فیه اصالة الظهور لأن سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بالظهور والمفروض ان هذه السیرة ممضاة شرعا.

ص: 110


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص128.

فإذن ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من رجوع الاصول الوجودیة الی الاصول العدمیة لا یرجع الی معنی محصل.

هذا کله فی الاقوال فی المسألة.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ذکرنا ان لنا تعلیقا علی ما ذکره شیخنا الانصاری وتعلیقا علی ما ذکره سیدنا الاستاذ (قدهما) أما التعلیق علی ما ذکره الشیخ علیه الرحمة فلا شبهة فی ان اصالة الظهور أصل برأسه مستقل ولا ترجع الی اصالة عدم القرینة کما ذکره شیخنا الانصاری(قده) وذلک لوجوه:

الوجه الاول: انه لا شبهة فی ان سیرة العقلاء جاریة علی العمل بالظواهر فإن عمدة الدلیل علی حجیة ظواهر الالفاظ بناء العقلاء وسیرتهم الجاریة علی العمل بها المرتکزة فی الاذهان وهذا الظهور أمر وجدانی فإن الکلام اذا صدر من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الخلاف انعقد ظهور لکلامه فی انه أراد مدلوله بإرادة جدیة او ظهور حال المولی فی انه اراد معنی کلامه بإرادة جدیة وفی الحقیقة ظهور حال المتکلم فی انه أراد مدلول کلامه بإرادة جدیة اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف، وهذا الظهور الذی هو أمر وجدانی لا شبهة فی ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل به، وقد ذکرنا ان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وبلا نکتة وبلا مبرر، والمبرر لذلک ان ظواهر الالفاظ کاشفة عن الواقع بدرجة أقوی من کشف ظواهر الافعال، فمن اجل ذلک بنی العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال، فلا شبهة فی ان السیرة قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ الذی هو امر وجدانی ومتحقق فی الخارج والشارع أمضی هذه السیرة فتکون هذه السیرة حجة شرعا وتدل علی حجیة الظواهر، فتکون الظواهر حجة عقلائیا وشرعا معا.

ص: 111

وأما ان أصالة الظهور ترجع الی اصالة عدم القرینة فلا یتصور له معنی صحیح کیف ینقلب الامر الوجودی الی الامر العدمی؟ وکیف تنقلب اصالة الوجود الی اصالة العدم؟ فهذا فی نفسه غیر متصور الا ان یکون مراده(قده) ان الفقهاء قد یعبرون عن اصالة الظهور بإصالة عدم القرینة ولکن هذا مجرد اختلاف فی التعبیر ولا واقع موضوعی له ولا مانع منه، وأما أن هذه الاصالة الوجودیة ترجع الی الاصل العدمی فلا معنی له.

الوجه الثانی: أن أصالة عدم القرینة فی نفسها وبقطع النظر عن رجوعها الی اصالة الظهور لیست من الأمارات الکاشفة عن الواقع حتی یکون بناء العقلاء علیها إذ لا یوجد فیها ما یکشف عن الواقع، فلا معنی لبناء العقلاء علیها، إذ لا یکون بناء العقلاء علی العمل بها الا بنکتة ومبرر وهو غیر موجود فیها.

فإذن اصالة عدم القرینة فی نفسها لا دلیل علیها فإن عمدة الدلیل سیرة العقلاء ولا سیرة علیها واما الدلیل الآخر غیر السیرة العقلائیة فهو غیر موجود.

الوجه الثالث: فی أن منشأ الشک فی أن ظاهر اللفظ الصادر من المولی هل هو مراد للمولی بإرادة جدیة ونهائیة او انه لیس مراد له کذلک؟ منشأ هذا الشک الشک فی وجود القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة، فإن الشک فی ان المولی أراد من ظاهر کلامه معناه بإرادة جدیة ونهائیة ناشئ عن الشک فی وجود القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة فلا بد من الرجوع الی اصالة عدم القرینة لنفی هذا الشک، فلا مناص من الرجوع الی اصالة عدم القرینة لنفی هذا الشک، وهذا مراد الشیخ علیه الرحمة من رجوع الاصول الوجودیة الی الاصول العدمیة .

ولکن احتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة لا یکون نافیا لهذا الشک ولا یکون نافیا للظهور ولا لحجیة الظهور، فإن هذا الاحتمال غیر رافع للظهور لأن الظهور تحقق وجدانا، وغیر رافع لحجیة هذا الظهور، إذ رفع الحجیة لا یمکن الا بحجیة أخری أقوی منها، ومجرد الاحتمال لا یکون رافعا لها وکذلک لا یکون رافعا للشک، فإن الرافع لهذا الشک انما هو ظهور کلام المولی وظهور حاله الذی هو کاشف عن الواقع لا اصالة عدم القرینة المنفصلة فی الواقع.

ص: 112

فالنتیجة ان ما ذکره شیخنا الانصاری من رجوع الاصول الوجودیة الی الاصول العدمیة لا یمکن المساعدة علیه.

هذا اذا کان الظهور متحققا لکلام المولی.

واما اذا لم یکن الظهور متحققا ومنعقدا أما لأجل احتمال احتفافه بما یحتمل ان یکون قرینة إذ احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة مانع عن انعقاد الظهور أو من جهة احتمال ان هذا الموجود قرینة مانعة عن انعقاد ظهوره او بسبب آخر، فالظهور لم ینعقد لکلام المولی ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بأصالة الظهور لعدم الموضوع لها إذ الموضوع لها هو الظهور وهو غیر تحقق ، واما أصالة عدم القرینة فلا دلیل علیها.

فإذن لا یرجع لا الی اصالة عدم الظهور لعدم تحقق موضوعها ولا الی اصالة عدم القرینة لعدم الدلیل علیها.

وأما التعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ(قده) فإنه ذکر افتراضین:

الافتراض الاول: ان الظهور متحقق فلا شبهة فی ان العمل به لأن اصالة الظهور أصل برأسه.

وهذا الافتراض صحیح فإن الاصول الوجودیة أصول برأسها وسیرة العقلاء قد جرت علیها فإن هذه الاصول برأسها موضوع لسیرة العقلاء وموضوع للحجیة ولا ترجع الی الاصول العدمیة.

الافتراض الثانی: ان الظهور غیر متحقق من جهة احتمال وجود القرینة المتصلة ففی مثله قد ذکر(قده) انه لا مانع من التمسک بأصالة عدم القرینة لإثبات الظهور أی اثبات موضوع الحجیة وهو الظهور.

ولکن ظهر مما ذکرنا ان أصالة عدم القرینة لا دلیل علی حجیتها فإن الدلیل علیها اما بناء العقلاء وسیرتهم أو دلیل شرعی تعبدی.

أما سیرة العقلاء فقد ذکرنا انها اذا جرت علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وتعبدا والمفروض ان اصالة عدم القرینة فی نفسها لیست من الأمارات الکاشفة عن الواقع حتی تکون موردا لسیرة العقلاء وبنائهم فلا یمکن اثبات حجیتها بسیرة العقلاء وبنائهم.

ص: 113

واما الدلیل الشرعی التعبدی فلا وجود له وعلی تقدیر وجوده فهذه الاصالة لا أثر لها لأنها علی ذلک لا تثبت الظهور ولیس لها أثر آخر غیر ذلک فإن هذه الأصالة إنما تثبت الظهور إذا کانت من الأمارات والدلیل علیها بناء العقلاء وسیرتهم ومع کون الدلیل علیها هو الدلیل الشرعی فهی أصالة تعبدیة فلا تثبت ظهور اللفظ الذی هو موضوع الحجیة ولیس لها أثر آخر غیر ذلک.

والخلاصة أن اصالة عدم القرینة لیست من الأمارات کما هو محل البحث فی المقام لأن محل البحث بین الشیخ وصاحب الکفایة(قدهما) الاصول اللفظیة وهی من الأمارات ولیس الأصول التعبدی کالأصول العملیة.

ولکن ظهر مما ذکرنا ان اصالة عدم القرینة لیست من الاصول اللفظیة لأنها لیست من الأمارات الکاشفة عن الواقع فی نفسها فلا دلیل علی حجیتها من باب أنها أصل لفظی ، والدلیل لو کان علی حجیتها فهی أصل عملی والدلیل علیها دلیل الاستصحاب، وهو لا یشملها لعدم ترتب الاثر علیها لأن دلیل الاستصحاب انما یشمل شیء لو کان موضوعا للإثر الشرعی أو اذا کان أثرا شرعیا فی نفسه واما اذا لم یکن کذلک فلا یشمله دلیل الاستصحاب، وما نحن فیه کذلک فإن اصالة عدم القرینة لا یترتب علیها اثر شرعی حتی تکون مشمولة لدلیل الاستصحاب، لأنها لا تثبت ظهور اللفظ فی معناه الا علی القول بالأصل المثبت.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری من ان الاصول الوجودیة ترجع الی الاصول العدمیة لا یمکن المساعدة علیه بل لا یرجع الی معنی صحیح.

واما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان اصالة عدم القرینة المتصلة تثبت ظهور اللفظ فلا یمکن المساعدة علیه ایضا.

حجیة الظواهر بحث الأصول

ص: 114

الموضوع: حجیة الظواهر

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره شیخنا الانصاری من ان رجوع الأصول الوجودیة الی الأصول العدمیة وهی التی تکون أصولا مستقلة برأسها وموردا لبناء العقلاء، واما الأصول الوجودیة فهی ترجع الیها ولا وجود لها ذکرنا ان ما ذکره (قده) لا یرجع الی معنی صحیح علی تفصیل تقدم .

واما النقطة الثانیة: فهل أصالة الظهور تتوقف علی أصالة عدم القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة او انها لا تتوقف علی ذلک؟

ذهب المحقق النائینی(قد) (1) وتبعه فیه السید الاستاذ(قد) الی ان اصالة الظهور تتوقف علی أصالة عدم القرینة فی الواقع ومقام الثبوت وفی المرتبة السابقة، لأن اصالة الظهور بلحاظ الإرادة الاستعمالیة متوقفة علی عدم نصب قرینة متصلة فإذا شککنا فی أن أصالة الظهور بلحاظ الإرادة الاستعمالیة مرادة او لا فهذا الشک مسبَب عن الشک فی وجود القرینة المتصلة فإذن لا بد من التمسک بأصالة عدم القرینة المتصلة واما أصالة الظهور بلحاظ الإرادة الجدیة النهائیة فهی متوقفة علی أصالة عدم القرینة المنفصلة بوجودها الواقعی فی الواقع والمرتبة السابقة، وعلی هذا فأصالة الظهور بلحاظ الإرادة الاستعمالیة متقومة بأصالة عدم القرینة المتصلة وأصالة الظهور بلحاظ الإرادة الجدیة النهائیة متقومة بأصالة عدم القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة.

وعلی هذا فهنا أصلان طولیان أحدهما فی طول الاخر فأصالة الظهور بلحاظ الإرادة الاستعمالیة فی طول أصالة عدم القرینة المتصلة، وأصالة الظهور بلحاظ الإرادة الجدیة النهائیة فی طول أصالة عدم القرینة المنفصلة، وبناء العقلاء قد جری علی کلا الأصلین معا، فتنقیح موضوع الحجیة وموضوع الآثار وهو أصالة الظهور بلحاظ الإرادة الجدیة النهائیة یتوقف علی اصالة عدم القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق النائینی(قده) لیس شبیها بما ذکره شیخنا الانصاری(قد) فإن الشیخ یقول برجوع الاصول الوجودیة الی الاصول العدمیة فالأصول المستقلة هی الاصول العدمیة واما المحقق النائینی فلا یقول برجوع الاصول العدمیة الی الاصول الوجودیة وکذلک لا یقول بعکس قول شیخنا الانصاری(قد) کما ذکره بعض المحققین.

ص: 115


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص91.

ولکن الأمر لیس کذلک فإن المحقق النائینی یقول بکلا الاصلین معا وأن بناء العقلاء کما جری علی اصالة الظهور کذلک جری علی اصالة عدم القرینة غایة الامر أصالة الظهور فی طول أصالة عدم القرینة وحجیتها ومرادیتها جدّاً تتوقف علی أصالة عدم وجود القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة.

فإذن فرق بین ما ذکره المحقق النائینی وبین ما ذکره شیخنا الانصاری(قدهما).

ومن هنا ذکر بعض المحققین(قده) (1) __ علی ما فی تقریر بحثه __ ان المحقق النائینی یقول بأن موضوع الحجیة مرکب من اصالة الظهور وأصالة عدم القرینة ولیس خصوص أصالة الظهور فإن أصالة الظهور إذا کانت مع أصالة عدم القرینة فهی موضوع للحجیة.

وما ذکره(قد) وإن کان ممکنا ثبوتا ولکن ظاهر عبارة المحقق النائینی لا تنسجم مع ذلک فإن ظاهر عبارته ان موضوع الحجیة هو أصالة الظهور غایة الأمر أن حجیة هذه الاصالة تتوقف علی أصالة عدم القرینة المنفصلة فالظهور یتوقف علی اصالة عدم القرینة المتصلة وحجیة الظهور تتوقف علی اصالة عدم القرینة المنفصلة بوجودها الواقعی.

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده)

وللمناقشة فیما أفاده مجال

بیان ذلک: ان لنا دعویین:

الدعوی الاولی: أن ما أفادته مدرسة المحقق النائینی غیر تام وغیر صحیح.

الدعوی الثانیة : ان الصحیح ان حجیة أصالة الظهور متوقفة علی وصول القرینة أی القرینة بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی، فإنّ المانع عن حجیة أصالة الظهور القرینة المنفصلة بوجودها العلمی وبوصولها الی المکلف فهی المانعة عن حجیة أصالة الظهور لا بوجودها الواقعی.

وأما الکلام فی الدعوی الاولی فتارة یقع فی القرینة المنفصلة وأخری یقع فی القرینة المتصلة.

أما الکلام فی القرینة المنفصلة فلا شبهة فی أن احتمال وجود القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة لا یکون مانعا عن ظهور اللفظ فی معناه وظهور حال المتکلم فی انه أراد معنی کلامه بإرادة جدیة ونهائیة، فإذا فرضنا أنه صدر کلام من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة الی ان فرغ من کلامه فلا شبهة فی أن الظهور ینعقد للفظ فی معناه بظهور جدی ونهائی وکذلک ظهور حال المتکلم ینعقد فی ان المتکلم أراد معناه بإرادة جدیة ونهائیة وهذه الإرادة الجدیة النهائیة هی الموضوع للحجیة واما احتمال وجود القرینة المنفصلة فهو لا یمنع عن هذا الظهور ولا عن ظهور اللفظ ولا عن حجیته لأن بناء العقلاء إنما جری علی العمل بالظاهر والمفروض أن هذا البناء حجة بإمضاء الشارع وإذا کان حجة فهو یدل علی حجیة هذا الظهور ومن الواضح ان مجرد احتمال وجود القرینة فی الواقع لا یمنع عن حجیة هذا الظهور لأن موضوع الحجیة هو الظهور ولیس الظهور المقید بعدم احتمال وجود القرینة فی الواقع لأن بناء العقلاء قد جری علی العمل بالظاهر من حال المتکلم وبظاهر حال اللفظ، والشارع امضی هذا البناء وبعد الامضاء یکون حجة شرعا ویدل علی حجیة الظاهر ومجرد احتمال وجود قرینة فی الواقع لا یمنع عن حجیته، بل ذکرنا آنفاً أن أصالة عدم القرینة لیست من الأصول اللفظیة لأنها لیست من الأمارات الکاشفة عن الواقع ولهذا لا دلیل علی حجیتها لا من بناء العقلاء لأن بنائهم علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وتعبدا وحیث ان اصلة عدم وجود القرینة فی الواقع لیست من الأمارات الکاشفة عن الواقع فلا بناء للعقلاء علیها ولا سیرة لهم علی العمل بها، فلا دلیل علی حجیتها بعنوان انها من الاصول اللفظیة ومن الأمارات، واما الدلیل الشرعی التعبدی فهو أیضا غیر موجود الا دلیل الاستصحاب، ولکن ادلة الاستصحاب لا تشمل أصالة عدم وجود القرینة فی الواقع لأنها إنما تشمل المستصحَب اذا ترتب علیه أثر شرعی والمفروض عدم ترتب أثر شرعی علی اصالة عدم القرینة لأنها لا تثبت ظهور اللفظ فی معناه الا علی القول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک لا أثر لأصالة عدم القرینة کی تکون مشمولة لروایات الاستصحاب فلا دلیل علی هذه الاصالة. بل بناء العقلاء إنما هو علی أصالة الظهور فقط.

ص: 116


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص267.

فإذن ما ذکره المحقق النائینی(قد) من ان هنا أصلین طولیین وهما أصالة عدم القرینة وأصالة الظهور فی طولها لا یمکن المساعدة علیه.

وبکلمة: إنّ ظهور اللفظ فی معناها اما أن یکون بالوضع کما إذا قال المولی ((أکرم کل عالم)) أو ((أکرم کل عادل)) فإن کلمة کل تدل علی العموم بالوضع أو کدلالة الأمر علی الوجوب أو دلالة النهی علی الحرمة فإن النهی مادة وهیئة یدل علی الحرمة بالوضع، وعلی هذا فإذا ورد من المولی ((أکرم کل عالم)) وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة بکلامه الی ان فرغ منه فلا شبهة فی انعقاد ظهوره فی العموم وظهور حال المولی فی انه اراد العموم بإرادة جدیة ونهائیة وهو الموضوع للحجیة ومجرد احتمال وجود قرینة منفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة لا أثر له لأن هذا الاحتمال لا یرفع الظهور لأن الظهور امر تکوینی وجدانی وثابت ولا یعقل ان یکون هذا الاحتمال رافعا له ولا رافعا لحجیته لأن الحجیة من آثار هذا الظهور ولا یمکن التفکیک بینهما فلا یکون هذا الاحتمال ذا أثر.

واما إذا کان دلالة اللفظ علی المعنی بالإطلاق ومقدمات الحکمة فإن مقدمات الحکمة مرکبة من الأمور الثلاثة:

الأول: ان یکون المتکلم فی مقام البیان.

الثانی: ان یکون الحکم مجعولا علی الطبیعی.

الثالث: ان لا ینصب قرینة متصلة.

فإذا فرغ من کلامه وتمت هذه المقدمات الثلاث انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وظهور حال المتکلم فی انه أراد الاطلاق بإرادة جدیة ونهائیة وهذا الظهور موضوع للحجیة وبناء العقلاء واحتمال وجود القرینة المنفصلة لا أثر له لأن عدم القرینة المنفصلة لیس جزء مقدمات الحکمة حتی یکون احتمال وجودها رافعا للظهور فلا أثر له ولا یکون رافعا للحجیة لأن الحجیة من آثار الظهور والظهور موضوع للحجیة ولا یمکن التفکیک بینهما.

ص: 117

فإذن لا أثر لاحتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع وفی المرتبة السابقة مطلقا أی سواء کانت دلالة اللفظ علی المعنی بالوضع أم کانت بالإطلاق ومقدمات الحکمة .

هذا مضافا الی ان هذا الاحتمال لو کان مانعا عن العمل بأصالة العموم أو اصالة الظهور أو أصالة الإطلاق فلا یمکن العمل بشیء من مطلقات الکتاب أو السنة إذ احتمال ان الدلیل المقید موجود فی الواقع ولکنه لم یصل الینا هذا الاحتمال موجود فی کل مطلق فی الکتاب أو السنة مع انه لا شبهة فی ان سیرة العقلاء وکذلک سیرة العلماء قد جرت علی العمل بإطلاقات الکتاب والسنة ولا یعتنی بهذا الاحتمال.

هذا کله فی القرینة المتصلة.

وقد تبین ان فی المقام أصل واحد وهو أصالة الظهور وبناء العقلاء علیها وهو ممضی شرعا وحجة ولا یوجد هناک أصل آخر فی مقابل هذا الاصل کأصالة عدم القرینة المنفصلة فی الواقع فإنه لا دلیل علیها.

فما ذکره المحقق النائینی(قده) من ان فی المقام یوجد أصلان طولیان أحدهما اصالة الظهور والاخر أصالة عدم القرینة لا یرجع الی معنی صحیح.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری من رجوع الاصول الوجودیة الی الاصول العدمیة بالتحلیل لا یرجع الی معنی معقول، وکذلک ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان أصالة الظهور متوقفة علی أصالة عدم القرینة وهما أصلان طولیان وأصالة الظهور فی طول أصالة عدم القرینة فهو مما لا یمکن المساعدة علیه.

وذکرنا ان الکلام تارة یقع فی القرینة المنفصلة وأخری فی القرینة المتصلة، أما الکلام فی القرینة المنفصلة فقد تقدم ان احتمال وجودها فی الواقع لا أثر له، ولا تجری أصالة عدم القرینة أیضا، إذ لا دلیل علی حجیة هذه الاصالة لا من بناء العقلاء ولا من دلیل آخر کما تقدم.

ص: 118

واما القرینة المتصلة فهی تتصوّر علی صور:

الصورة الاولی: ان یکون الشک فی وجود القرینة المتصلة ناشئاً من غفلة المتکلم أی المتکلم غفل عن نصب القرینة المتصلة هذا إذا لم یکن المتکلم معصوماً، أو ناشئاً عن غفلة المخاطب عن سماعها.

الصورة الثانیة: أن الشک فی وجود القرینة المتصلة ناشئ من قرینیة الموجود فما هو مقرون بالکلام وموجود فیه یحتمل ان یکون قرینة فالشک فی وجود القرینة المتصلة ناشئ من قرینیة الموجود.

الصورة الثالثة: ان یکون الشک فی وجود القرینة المتصلة ناجم من إسقاط الراوی القرینة المتصلة من الروایة عمدا وملتفتا.

الصورة الرابعة: ان الشک فی وجود القرینة المتصلة ناشئ من احتمال سقوطها عند تقطیع الروایات وتبویبها وتفصیلها أبوابا.

فالشک فی وجود القرینة المتصلة ناشئ من هذه الأمور.

أما الصورة الأولی وهی ان الشک فی وجود القرینة المتصلة ناشئ من غفلة المتکلم او غفلة المخاطب فلا شبهة فی جریان أصالة عدم الغفلة من المتکلم او المخاطب، لأن أصالة عدم الغفلة من الاصول العقلائیة وقد جرت علیها سیرة العقلاء الممضاة شرعا، لأن کل فاعل مختار وملتفت اذا دخل فی العمل وأراد الاتیان بالعمل بتمام أجزائه وشروطه کما إذا دخل فی الصلاة وکان فی مقام الامتثال وأراد الاتیان بالصلاة بتمام أجزائها وشروطها فاحتمال انه ترک جزءا او شرطا عامدا ملتفتا خلف فرض انه أراد الاتیان بالصلاة بتمام أجزائها وشروطها وانه فی مقام الامتثال واما احتمال انه ترک جزءً او شرطاً غفلةً او سهواً او خطأً فهو خلاف الاصل العقلائی، لأن الاصل عدم الغفلة، فأصالة عدم الغفلة تجری وهی من الأمارات الکاشفة عن الواقع وحجة ببناء العقلاء الممضی شرعاً.

ص: 119

وعلی هذا فأصالة عدم الغفلة تثبت ظهور هذا الکلام أی تثبت الصغری لکبری اصالة الظهور فإن حجیة أصالة الظهور أمر مفروغ عنه عند جمیع العقلاء والفقهاء وأصالة عدم الغفلة فی المقام تثبت الصغری وهی ظهور هذا الکلام، باعتبار انها من مثبتات الأمارات وهی حجة وهی صغری لکبری أصالة الظهور وبضم الصغری الی الکبری تحصل النتیجة، فإذن لا مانع من التمسک بأصالة عدم الغفلة لإثبات الظهور لهذا الکلام وتطبیق أصالة الظهور علی هذا الکلام ویترتب الأثر علی حجیة هذا الظهور بعد تطبیق الکبری علی الصغری .

ومن هنا یظهر ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی إنما یتم فی هذه الصورة فإن أصالة الظهور فی هذه الصورة تتوقف علی أصالة عدم الغفلة عن القرینة، لأن هذه الاصالة تثبت الظهور فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی إنما یتم فی هذه الصورة فقط وهو ما إذا کان الشک فی الظهور ناشئا من الشک فی وجود القرینة المتصلة المانعة عن الظهور لغفلة من المتکلم او المخاطب، ومع ثبوت الظهور تنطبق علیه أصالة الظهور وهی کبری المسألة فیکون هذا الظهور حجة عقلاءً وشرعاً.

فالنتیجة ان هذه الصورة تامة.

واما الصورة الثانیة وهی ان الشک فی وجود القرینة المتصلة ناجم من قرینیة الموجود فلا أصل فی المقام لنفی احتمال قرینیة الموجود لأن الشک لیس فی وجود القرینة بمفاد کان التامة وبنحو الوجود المحمولی وإنما هو فی قرینیة الموجود بمفاد کان الناقصة وبنحو الوجود النعتی ولیست له حالة سابقة کی یمکن التمسک بأصالة عدم القرینة فالشک إذن فی قرینیة الموجود ولا أصل فی المقام لنفی هذه القرینة، مثال ذلک إذا ورد فی الدلیل أکرم الفقهاء وورد فی دلیل آخر تصدق علی الفقراء وورد فی دلیل ثالث أضف الشعراء الا الفساق منهم، فإن هذا الاستثناء یحتمل رجوعه الی جمیع هذه الجمل وإن کان رجوعه الی الجملة الأخیرة متیقن ولکن یحتمل رجوعه الی الجملة الاولی والثانیة ایضا وهذا الاحتمال لا دافع له ولا نافی له وهو یمنع عن انعقاد ظهور الجملة الاولی فی العموم ویمنع عن انعقاد ظهور الجملة الثانیة فی العموم فالجملة الاولی والثانیة مقرونة بما یحتمل قرینیته وداخل فی الکلام المحفوف بما یصلح ان یکون قرینة وهو مما لا ینعقد له الظهور فی معناه، وما نحن فیه کذلک فإن احتمال رجوع الاستثناء الی الجملة الاولی والجملة الثانیة مانع عن انعقاد ظهور الجملة الاولی والثانیة فی العموم او الاطلاق ویکون المقام داخلا فی احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة فلا ینعقد له الظهور.

ص: 120

واما استصحاب العدم الأزلی وإن کان فی نفسه جاریاً الا انه لا أثر له فإنه فی زمان لم تکن هذه الجمل موجودة ولم یکن الاستثناء موجودا ولا اتصاف الاستثناء بالقرینیة فکل ذلک غیر موجود ثم وجدت هذه الجمل ووجد الاستثناء ونشک فی اتصافه بالقرینیة فلا مانع فی نفسه من استصحاب عدم القرینیة الا انه فی المقام لا یجری ویترتب علیه أثر فإن هذا الاستصحاب لا یثبت ظهور الجملة الاولی فی الاطلاق او العموم الا علی القول بالأصل المثبت فلا أثر لهذا الاستصحاب.

واما الکلام فی الصورة الثالثة وهی احتمال ان الراوی اسقط القرینة المتصلة من الروایة عامدا ملتفتا هذا الاحتمال غیر محتمل، لأنه خلف فرض ان الراوی ثقة وأمین لأنه إذا کان امینا وثقة فلا یحتمل انه أسقط القرینة المتصلة عن الروایة متعمدا فهذا غیر محتمل، واما احتمال إسقاطه القرینة المتصلة سهواً او خطأً أو غفلة فهو مدفوع بالأصل العقلائی وهو أصالة عدم الغفلة أو عدم الخطأ أو عدم السهو والنسیان.

فإذن هذا الاحتمال غیر موجود، ولهذا اعتبر الفقهاء فی حجیة الروایة وثاقة الراوی وامانته.

واما الصورة الرابعة وهی احتمال سقوط القرینة المتصلة منه جهة تقطیع الروایات وتبویبها وتفصیلها الی ابواب بعدما کانت مختلطة وفی هذا التقطیع یحتمل سقوط القرینة المتصلة.

ولکن هذا الاحتمال أیضا غیر محتمل لأن التقطیع کان من أهل الخبرة بالروایات وبالأحادیث ومن الفقهاء والمحدثین الکبار لأن تقطیع الروایات کان من مثل الصدوق والشیخ الطوسی والکلینی وامثال هؤلاء، فاحتمال سقوط القرینة المتصلة عند تقطیع الروایات وتبویبها من هؤلاء بعید جدا لمعرفتهم بالأحادیث وبخصوصیاتها.

ص: 121

إلی هنا قد تبین أن احتمال وجود القرینة إن کان ناشئا من غفلة المتکلم او المخاطب فأصالة عدم الغفلة تجری وتثبت الظهور لأنها من الاصول العقلائیة ومن الأمارات وهی حجة عند العقلاء وعند الشارع ایضا وهی تثبت الظهور لأن مثبتات الأمارات تکون حجة.

واما إذا کان الشک فی وجود القرینة المتصلة ناشئا من قرینیة الموجود فلا أصل فی المقام لنفی ذلک، وکذلک لو کان الشک ناشئا من اسقاط الراوی للقرینة المتصلة عن الروایة متعمدا أو کان الشک فی وجد القرینة ناشئا من احتمال سقوطها نتیجة لتقطیع الروایات.

هذا کله فی الکلام عن ان أصالة الظهور هل هی متوقفة علی أصالة عدم القرینة بوجودها الواقعی او لا؟

وقد تبین أنها لا تتوقف علی أصالة عدم القرینة بوجودها الواقعی بل ذکرنا ان هذه الاصالة فی نفسها لا تکون حجة ولیست من الاصول العقلائیة ولا من الأمارات ولا من الاصول العملیة الشرعیة.

واما الفرض الثانی وهو ان المانع عن حجیة اصالة الظهور هو وصول القرینة المنفصلة أی إذا وصلت القرینة المنفصلة الی المکلف فهی مانعة عن العمل بأصالة الظهور أی مانعة عن حجیة أصالة الظهور لا عن أصل الظهور لأن الظهور امر تکونی فإذا تحقق ووقع فیستحیل انقلابه الی العدم، فوصول القرینة لا یکون رافعا لظهور اللفظ فی معناه وإنما یکون مانعا عن حجیة الظهور فهذه الدعوی صحیحة .

حجیة أصالة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة أصالة الظهور

أما الکلام فی النقطة الثالثة وهی ان موضوع حجیة أصالة الظهور هل هو الظهور التصدیقی او الظهور التصوری؟

والجواب عنه : ان هنا قولین:

ص: 122

القول الاول: ان موضوع حجیة أصالة الظهور هو الظهور التصوری.

القول الثانی: ان موضوع حجیتها الظهور التصدیقی.

أما القول الاول فقد ذهب الیه المحقق الاصفهانی(قده) (1) وقد ذکر(قده) ان موضوع حجیة أصالة الظهور هو الظهور التصوری مع عدم العلم بالقرینة علی الخلاف وفی موارد الشک فی وجود القرینة سواء کان الشک فی القرینة المتصلة أم کان فی القرینة المنفصلة فلا مانع من التمسک بأصالة الظهور ابتداءً وبلا حاجة الی التمسک بأصالة عدم القرینة، باعتبار ان الظهور التصوری محفوظ علی کل حال سواء کان الشک فی القرینة المتصلة ام کان فی القرینة المنفصلة وسواء جرت أصالة عدم القرینة فی الواقع ام لم تجر فعلی جمیع التقادیر الظهور التصوری محفوظ.

هکذا ذکره(قده) ولکن للمناقشة فیه مجالا واسعا.

إذ لا شبهة فی ان الظهور التصوری ظهور ذاتی تکوینی ذهنی وقهری ولا واقع موضوعی له فی الخارج فإنه عبارة عن الملازمة التکوینیة الذهنیة القهریة بین تصور اللفظ وتصور المعنی ولا یکشف عن الخارج ( الواقع) وإنما هو موجود فی عالم الذهن فقط ولا یتعدی عن هذا العالم الی عالم الواقع فالظهور التصوری لا یکون کاشفا عن الواقع فکیف یمکن بناء العقلاء علی العمل بهذا الظهور وجریان سیرتهم علی العمل به؟ مع ان بنائهم علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبدون مبرر وسیرتهم علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وتعبدا وبلا مبرر وحیث ان الظهور التصوری لا یکون کشفا عن الواقع اصلا وإنما هو موجود فی عالم الذهن ولا واقع موضوعی له الا وجوده فی عالم الذهن ولهذا یکون هذا الظهور ظهور ذاتی تکوینی قهری وهو عبارة عن الملازمة الذهنیة القهریة بین تصور اللفظ وتصور المعنی ولا واقع موضوعی له ما عدا ذلک ولا یکون کاشفا، فکیف یمکن ان یکون الظهور التصوری موضوع لحجیة أصالة الظهور؟ فإن أصالة الظهور من الاصول العقلائیة الکاشفة عن الواقع وبناء العقلاء علیها من جهة کشفها عن الواقع فکیف یعقل ان یکون هذا الظهور موضوع لحجیة أصالة الظهور؟ نعم الظهور التصوری مقدمة للظهور التصدیقی إذ هو مبدأ للظهورات الثلاثة ظهور اللفظ ظهورا تصوریا ومنشأه الوضع فإذا سمع اللفظ انتقل الی معناه قهرا وإن کان سماعه من لافظ بغیر اختیار وشعور کما لو سمع من نائم، هذا هو مبدأ الظهورات الثلاثة ثم ینتقل الذهن من هذا الظهور الی الظهور التصدیقی بلحاظ الإرادة الاستعمالیة فإذا صدر کلام من متکلم عرفی فبمجرد سماع هذا الکلام ینتقل الذهن الی معناه قهرا من جهة ثبوت الملازمة التکوینیة بین تصور اللفظ وتصور المعنی وإذا کان المتکلم شاعرا ولم ینصب قرینة انتقل الذهن من الظهور التصوری الی الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة وإذا کان المتکلم فی مقام بیان مراده الجدی ولم ینصب قرینة متصلة بکلامه الی ان فرغ من الکلام انتقل الذهن من الظهور التصدیقی الابتدائی وهو الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة الی الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فهذه الظهورات الثلاثة ظهورات طولیة ولا یمکن الجمع بینها فی عرض واحد أی لا یمکن الجمع بین الظهور التصوری والظهور التصدیقی فی عرض واحد فلا محالة یکون الظهور التصدیقی الابتدائی فی طول الظهور التصوری وکذلک الظهور التصدیقی الابتدائی لا یمکن اجتماعه مع الظهور التصدیقی النهائی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فی عرض واحد فإن الظهور التصدیقی النهائی فی طول الظهور التصدیقی الابتدائی کما ان الظهور التصدیق الابتدائی فی طول الظهور التصوری ومعنی هذا الانتقال لیس انعدام الظهور التصوری نهائیا ووجود الظهور التصدیقی او انعدام الظهور التصدیقی الابتدائی وحدوث الظهور التصدیقی النهائی بل معناه أن الظهور التصوری انما ینعدم ویندک فی مرحلة الظهور التصدیقی الابتدائی بحده لا بأصله فإن المعنی موجود والتصور بحده قد انعدم وزال واندک فی الظهور التصدیقی الابتدائی والظهور التصدیقی الابتدائی لا ینعدم نهائیا ویحدث الظهور التصدیقی النهائی لیس الامر کذلک بل الظهور التصدیقی الابتدائی موجود فی الظهور التصدیقی النهائی لا بحده بل بذاته فإن المعنی فی جمیع هذه الظهورات الطولیة واحد غایة الامر فی مرحلة التصور مورد للتصور وفی مرحلة التصدیق الابتدائی وفی مرحلة التصدیق النهائی مورد للتصدیق النهائی، وهذا نظیر حرکة المادة فإنها ذاتیة وجوهریة مثلا النطفة مبدأ الانسان ولکنها تتحرک الی الکمال حتی تصل الی العلقة وحینئذ تندک فیها وهذا لیس معناه ان النطفة انعدمت نهائیا وقد حدثت العلقة ابتداءً لیس الامر کذلک فإن معنی الحرکة خروج الشیء تدریجا من القوة الی الفعل ومن القابلیة الی الفعلیة ولیس معناها انعدام شیء وحدوث شیء جدید فإن العلقة موجودة بالقوة فی النطفة ولکن خرجت تدریجا من القوة الی الفعل وهکذا المضغة فإنها موجودة فی العلقة بالقوة لا بالفعل ولکن بالحرکة التدریجیة تخرج من القوة الی الفعل، هذا معنی الحرکة.

ص: 123


1- نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، المحقق الاصفهانی، ج3، ص183.

فإذن النطفة موجودة فی العلقة لا بحدها والعلقة موجودة فی المضغة لا بحدها.

وما نحن فیه کذلک غایة الامر حرکة الذهن من الدلالة التصوریة الی الدلالة التصدیقیة الابتدائیة والی الدلالة التصدیقیة النهائیة هذه الحرکة عرضیة ولیست بذاتیة وجوهریة کحرکة المادة.

وعلی هذا فإن أراد المحقق الاصفهانی(قده) من الظهور التصوری الظهور التصوری البحت فهو مبدأ هذه الظهورات ولا یکون موضوعا لشیء من الآثار ولا یکون موضوعا للحجیة لأن موضوع الحجیة هو الظهور التصدیقی النهائی وهو موضوع الآثار واما الظهور التصوری فهو مبدأ هذه الظهورات ولا أثر له اصلا ولا یعقل ان یکون موردا لبناء العقلاء وسیرتهم

وإن أراد من الظهور التصوری أن الذهن ینتقل منه إذا لم ینصب المتکلم قرینة متصلة مع کونه فی مقام البیان فهو صحیح الا ان هذا الظهور لیس ظهورا تصوریا بل هو ظهور تصدیقی نهائی، فإن المتکلم اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة وقد فرغ من کلامه فلا شبهة ان الذهن ینتقل من الظهور التصوری ومن الظهور التصدیقی الابتدائی الی الظهور التصدیقی النهائی الذی هو موضوع الحجیة وموضوع الآثار ومورد بناء العقلاء وسیرتهم ولعل مراده(قده) من الظهور التصوری هذا الظهور التصدیقی وذلک لقرینتین فی کلامه:

القرینة الاولی: أنه (قده) قد قید الظهور التصوری بعدم العلم بالخلاف، والظهور اذا کان مقیدا بعدم العلم بالقرینة علی الخلاف فهذا الظهور ظهورا تصدیقیا ولا یمکن ان یکون ظهورا تصوریا فإنه لا یمکن ان یکون مستندا الی عدم العلم بالقرینة علی الخلاف لأنه ثابت فی الذهن بمجرد سماع اللفظ ولو من لافظ بغیر شعور واختیار فتقیید الظهور بعدم العلم بالخلاف ظاهر فی انه أراد من الظهور التصوری الظهور التصدیقی الذی هو مستند الی عدم العلم بالقرینة علی الخلاف.

ص: 124

القرینة الثانیة: قد ذکر ان المتکلم اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة وقد فرغ من الکلام انعقد له الظهور التصوری ولا شبهة ان مراده من هذا الظهور الظهور التصدیقی فإن الظهور التصوری لا یتوقف علی عدم نصب القرینة المتصلة ولا یتوقف علی فراغ المتکلم ولا علی کونه شاعرا وفی مقام البیان فلا یتوقف الظهور التصوری علی شیء من هذه المقدمات وإنما یتوقف علی الوضع فإذا سمع الکلام ولو من متکلم بغیر شعور واختیار انتقل ذهنه الی المعنی قهرا وهذا قرینة علی ان مراده من الظهور التصوری الظهور التصدیقی.

فالنتیجة: ان ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) من ان موضوع حجیة أصالة الظهور هو الظهور التصوری بظاهره لا یرجع الی معنی محصل الا ان یکون مراده منه الظهور التصدیقی.

هذا کله فی کبری المسألة فی المقام.

ولا شبهة فی ان أصالة الظهور حجة کبرویا لاتفاق جمیع الفقهاء والاصحاب فی ذلک ولا خلاف فیه أی فی حجیة أصل الظهور.

وإنما الخلاف فی صغریات هذه الکبری ولهذا یقع الکلام فی صغریات هذه الکبری فی عدة مقامات.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

إلی هنا قد تبین ان حجیة أصالة الظهور کبرویاً مما لا إشکال فیها وهی أمر متسالم علیه بین الفقهاء وإنما الخلاف فی صغریاتها ویقع الکلام فیها فی مجموعة من المقامات:

المقام الاول: فی تعیین موضوع أصالة الظهور وتحدیده سعة وضیقا.

المقام الثانی: هل حجیة الظواهر مقیدة بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها او لا تکون مقیدة بذلک؟

وعلی الثانی فهل یعتبر فی حدیتها إفادة الظن بالمطابقة او لا یعتبر ذلک؟

المقام الثالث: فی ان حجیة الظواهر هل تختص بمَن قُصد افهامه او تعم مَن لم یقصد؟

ص: 125

المقام الرابع: التفصیل بین حجیة الظواهر فی الکتاب وحجیة الظواهر فی السنة.

أما الکلام فی المقام الأول فیمکن تصنیف الدلیل الی ثلاثة أصناف بحسب مدلوله التصدیقی:

الصنف الاول: ان یکون مدلوله مرددا بین أمرین متکافئین أو بین أمور متکافئة کالعین التی هی مشترکة بین معانٍ متکافئة وکالقُرء الذی هو مشترک بین معنیین متکافئین ویسمی الدلیل فی هذه الحالة بالدلیل المجمل بحسب الإرادة التصدیقیة ولا نعلم ان المتکلم بهذا اللفظ أی المعنیین أو المعانی أراد، ولا إجمال فی المدلول الوضعی والمدلول التصوری إذ المدلول الوضعی التصوری مدلول ذهنی قهری تکوینی فبمجرد سماع اللفظ یدخل فی الذهن احد معنییه أو معانیه ولا یتصور الاجمال فی المدلول التصوری وإنما الاجمال فی المدلول التصدیقی بحسب ارادة المتکلم العرفی، فالدلیل دلیل مجمل کما إذا قال ((جاء زید)) وفرضنا ان زید مشترک بین ابن خالد وابن عمرو فعندئذ یکون هذا الکلام مجملا ولا ندری ان المتکلم أی من المعنیین أراد هل أراد مجیء بن خالد او بن عمرو؟

الصنف الثانی: هو ان مدلوله متعیّن ومحدد ولا نحتمل الخلاف فیه ویسمی هذا الدلیل بالنصّ وبالمحکم فی مقابل المشتبه.

الصنف الثالث: ما یکون مدلوله مرددا بین أمرین غیر متکافئین بأن یکون ظاهرا فی أحدهما دون الاخر فإن احتمال ارادة الآخر ضعیف وموهوم ویسمی هذا الدلیل بالدلیل الظاهر، فإنه ظاهر فی إرادة احدهما دون إرادة الاخر.

ولا اشکال فی الصنف الثانی، لأن المدلول متعین ومحدد ولا نحتمل الخلاف فیه.

واما المدلول فی الصنف الثالث فهو محل الکلام فی أنه مقید بعدم الظن غیر المعتبر علی خلافه أو مقید بإفادة الظن بالوفاق أولا هذا ولا ذاک؟ فمورد الخلاف إنما هو فی الصنف الثانی.

واما الصنف الاول وهو المجمل فهو غیر مشمول لدلیل الحجیة، فإن دلیل الحجیة إنما یشمل ما یترتب علیه اثر عملی، ولا یترتب علی المجمل أی أثر عملی، ولهذا لا یکون المجمل مشمولا لدلیل الاعتبار الا إذا ارتفع اجماله.

ص: 126

وارتفاع اجماله تارة یکون بقرینة خارجیة وان المتکلم نصب قرینة خارجیة علی انه اراد المعنی الفلانی وأخری یکون من جهة قرینة داخلیة وهی توجب تعیین إرادة أحد المعنیین دون الاخر، فإذا ارتفع الاجمال بالقرینة الخارجیة او بالقرینة الداخلیة فیکون الدلیل المجمل مشمول بدلیل الاعتبار، ومن الادلة المجملة الروایات التی وردت فی باب الکرّ، فقد ورد فی صحیحة محمد بنی مسلم (1) أن حدّ الکرّ (الکرّ بحسب الوزن لا بحسب المساحة) ستمائة رطل، وقد ورد فی مرسلة بن ابی عمیر (2) أن حدّ الکر ألف ومئتا رطل، والرطل لفظ مجمل مردّد بین الرطل المکّی وبین الرطل العراقی وبین الرطل المدنی فإن الرطل المکّی ضعف الرطل العراقی والرطل المدنی ثلثی الرطل المکّی، فإذن صحیحة محمد بن مسلم مجملة من هذه الناحیة ولا ندری ما هو المراد من الرطل، وکذلک الحال فی مرسلة بن أبی عمیر فإنه لا ندری ان المراد من ألف ومئتی رطل الرطل العراقی او الرطل المکّی او الرطل المدنی، فکلتا الروایتین مجملة.

وهل یمکن رفع هذا الاجمال او لا یمکن؟

ذکرنا فی باب الکرّ فی التعلیقة طریقة رفع الاجمال عن هاتین الروایتین فإن هاتین الروایتین تدلان علی معنی لا اجمال فیه وهو الحدّ الادنی من الکرّ والحدّ الاقصی منه فالحدّ الادنی من الکرّ ستمائة رطل والحد الاقصی منه الف ومئتا رطل وهاتان الروایتان تدلان علی کلا الحدین ولا اجمال لهما فی ذلک ویمکن شمول دلیل الحجیة لهما من هذه الناحیة، وحیث ان کلا الحدین لا بد ان یکونا متساویین فی الخارج ولا یمکن ان یکون أحدهما أکثر من الآخر لأن للکرّ وزن واحد ولا یختلف وزنه فیکون الحد الأدنی متحد مع الحد الأقصی من الکرّ ومساوی له وهذا قرینة علی حمل مرسلة بن أبی عمیر علی الرطل العراقی وأن حد الکر ألف ومئتا رطل بالعراقی وصحیحة محمد بن مسلم علی الرطل المکی وحیث ان الرطل المکی ضعف الرطل العراقی فهما متساویان وبذلک هل یمکن رفع الاجمال او لا؟ فیه کلام وتفصیل وقد تعرضنا لذلک التفصیل موسعا فی مبحث التعادل والترجیح وسوف یأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

ص: 127


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج1، ص168، کتاب الطهارة، أبواب الماء المطلق، باب11مقدار الکر بالأرطال، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج1، ص167، کتاب الطهارة، ابواب الماء المطلق، باب11 مقدار الکر بالأرطال، ح1، ط آل البیت.

واما الکلام فی المقام الثانی، وهو أن حجیة الظهور هل هی مقیدة بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها او لا تکون کذلک؟ وعلی الثانی فإذا لم تکن مقیدة بذلک فهل یعتبر فی حجیتها افادة الظن بالمطابقة او لا تکون مقیدة بذلک فهی حجة سواء افادت الظن بالوفاق او لا؟

والجواب عن ذلک ان شیء من القیدین غیر معتبر فی حجیة الظواهر لا قید عدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها ولا قید افادة الظن بالوفاق شیء من القیدین غیر معتبر فی حجیة الظواهر.

والوجه فی ذلک هو ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر السیرة القطعی من العقلاء الجاریة علی العمل بها الممضاة شرعا ومن الواضح ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بها مطلقا أی سواء کان هناک ظن غیر معتبر علی خلافها ام لا وسواء افادت الظن بالمطابقة للواقع ام لم تفد، فالسیرة العقلائیة قد جرت علی العمل بها مطلقا وهذه السیرة ممضاة من قبل الشارع.

ولکن قد یقال کما قیل أن سیرة العقلاء لم تجر علی العمل بحجیة الظواهر مطلقا، فإن مَن نقل لشخص او تاجر عن اوضاع السوق فما دام لم یحصل الاطمئنان للتاجر لم یعمل بظاهر قوله فلو کان الظاهر حجة مطلقا لعمل به فإنه طالما لم یحصل الاطمئنان من قوله لم یعمل به أو ارسل الیه مکتوبا وبیّن فی هذا المکتوب أوضاع السوق من حیث العرض والطلب والاسعار فإذا لم یحصل من ظاهر هذا المکتوب الاطمئنان بالمضمون لم یعمل به، فلا دلیل علی حجیة الظواهر مطلقا ولم تجر سیرة العقلاء علی العمل بها مطلقا.

والجواب عن ذلک: قد تقدم الفرق بین باب المولویات الشرعیة او العرفیة وباب الأغراض التکوینیة الخارجیة فإن الظواهر إنما تکون حجة بالسیرة القطعیة من العقلاء فی باب المولویات سواء کان شرعیة ام عرفیة ولا تکون حجة فی باب الأغراض التکوینیة الخارجیة، والوجه فی ذلک ما تقدم من ان المطلوب فی باب المولویات تحصیل الحجة وتحصیل الأمن من العقوبة سواء کان عمله مطابقا للواقع ام لم یکن فإن اهتمام المکلف وتمام همّه تحصیل المؤمن من العقاب والحجة سواء کان عمله بالظاهر مطابقا ام لم یکن مطابقا، فإذا کان الظاهر حجة فهو مؤمن من العقاب وإن لم یکن مطابقا للواقع واما فی الاغراض التکوینیة الخارجیة فالمطلوب هو الوصول الی الواقع ولهذا لا یکون الظاهر حجة مطلقا والحجة فیها هو الاطمئنان بالواقع او العلم لأن المطلوب للتاجر هو الإفادة والاستفادة لا أن المطلوب هو إبراء الذمة وتحصیل الأمن من العقوبة.

ص: 128

وتحصیل الواقع لا یمکن الا بالعلم او الاطمئنان فإذا لم یحصل أی منهما فلا یعمل العقلاء بشیء بدون ان یطمئن بتحققه فی الخارج، فالظواهر لا تکون حجة ببناء العقلاء وسیرتهم فی الاغراض التکوینیة الخارجیة وفی الفوائد الدنیویة وإنما تکون حجة ببناء العقلاء وسیرتهم الممضاة شرعا فی باب المولویات سواء کانت شرعیة او کانت عرفیة.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ذکرنا أن سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بالظواهر فی باب المولویّات شرعیة کانت او عرفیة وهذه السیرة ممضاة من قبل الشارع وهی حجة شرعا وعلی هذا فیعمل بالظواهر مطلقا بمقتضی هذه السیرة سواء أفادت الظن بالوفاق أم لم تفد وسواء قام ظن غیر معتبر علی خلافها ام لم یقم، فالظواهر حجة علی جمیع التقادیر ولا بد من العمل بها.

واما فی الاغراض التکوینیة الخارجیة والفوائد الدنیویة فلا سیرة للعقلاء علی العمل بالظواهر بما هی ظواهر إذ الناس فی الامور الخارجیة لا یعملون الا بالعلم او الاطمئنان ولهذا التاجر لا یستورد شیء من البضائع من الخارج ما لم یحصل له الاطمئنان بأوضاع السوق وبقانون العرض والطلب، فالسیرة العقلائیة الجاریة فی الامور الخارجیة والفوائد الدنیویة علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی ومن هنا إذا أخبر شخصٌ التاجرَ بأوضاع السوق فإنه یأخذ بهذا الخبر فی حالة حصول الاطمئنان له أو الوثوق وهذا فی الحقیقة عمل بالاطمئنان لا عمل بخبره وکذا لو کتب مکتوبا الیه عن أوضاع السوق.

وعلیه فالظاهر لا یکون حجة مطلقا فی الاغراض الدنیویة فالسیرة فی الاغراض التکوینیة جاریة علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی والنکتة فی ذلک ان المطلوب فی باب المولویات هو تحصیل الأمن من العقوبة وتحصیل الحجة سواء کان العمل مطابقا للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع فتمام همّ العبد تحصیل الأمن من العقوبة واما ان عمله مطابقا للواقع او لا فهو لا یهتمّ بذلک، بینما فی الأمور التکوینیة الخارجیة والفوائد الدنیویة المطلوب هو الوصول الی الواقع ولا أثر لها الا الوصول الی الواقع فلهذا لا یعمل بالظواهر او بأخبار الثقة فیها تعبدا بل إنما یعمل فیها بالاطمئنان والوثوق الشخصی إذا حصل بأی سبب کان.

ص: 129

وبعبارة أخری أنّ جعل الشارع الأمارات حجةٌ کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ کالکتاب والسنة وجعله الاصول العملیة حجة فی طول الأمارات الشرعیة إنما هو لأمرین:

أحدهما: أنها تضمّنت إدراک الملاکات الواقعیة والمصالح الشرعیة.

والآخر: انها تضمّنت مصالح العباد العامة والتسهیلیة.

فإن کانت مطابقة للواقع فهی تضمّنت إدراک الملاکات الواقعیة والمصالح التشریعیة وإن کانت مخالفة للواقع فهی تضمّنت مصالح العباد العامة والتسهیلیة النوعیة، وقد ذکرنا فی محله من الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی ان هذه المصالح النوعیة والتسهیلیة للمکلف قد تؤدی الی تفویت المصلحة الشخصیة وقد تؤدی الی إلقاء العبد فی المفسدة الشخصیة، ولا شبهة فی ان المصلحة النوعیة تتقدم علی المصلحة الشخصیة وکذلک علی المفسدة الشخصیة، فالشارع قد لاحظ فی جعل الامارات حجة هذین الأمرین وکذلک فی الاصول العملیة والنکتة ان باب العلم الوجدانی بالأحکام الشرعیة منسد ولا طریق لنا الی الأحکام الشرعیة لأن الأحکام القطعیة الضروریة قلیلة جدا ولا تتجاوز نسبتها الی الأحکام النظریة عن خمسة او ستة بالمائة بنسبة تقریبیة والا فجمیع الأحکام أحکام نظریة وبحاجة الی عملیة الاجتهاد والاستنباط .

أما الانسداد بالنسبة الی العامّی فهو واضح لأنه لا بد ان یرجع الی المجتهد ویعمل بآرائه وأفکاره لأن فتاوی المجتهد أراء وأفکار له ولکنها ذات طابع إسلامی من جهة انها قد تکون مطابقة للواقع وقد تکون مخالفة للواقع، ولا طریق للمجتهد الی الواقع ولیس بإمکانه تحصیل العلم الوجدانی فی الأحکام الواقعیة ولهذا یقوم بعملیة الاجتهاد فعملیة الاجتهاد ضروریة وواجبة فی کل عصر بوجوب کفائی، کما ان التقلید واجب علی کل فرد لا یتمکن من الاجتهاد واستنباط الحکم الشرعی من الدلیل لأنه معتقد بالدین الاسلامی والدین عبارة عن نفس هذه الاحکام الشرعیة ولا بد له من العمل بها ولا یتمکن من العمل بها الا بالتقلید او بالاجتهاد.

ص: 130

فلهذا تکون عملیة التقلید والاجتهاد عملیتان ضروریتان فی الشریعة المقدسة، ولا یمکن التخلی عنهما.

واما الاحتیاط فهو لیس بمیسور لکل أحد مضافا الی ان العامّی لا یعرف کیفیة الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، فلا محیص من عملیة الاجتهاد وتطبیق القواعد العامة الاصولیة علی عناصرها الخاصة فی الفقه حتی تکون النتیجة مسألة فقهیة وکذلک لا بد للعامّی من التقلید فی العمل بالأحکام الشرعیة إذا لم یتمکن من الاجتهاد، ومن هنا لابد من جعل الأمارات حجة للمکلف و فی طولها الاصول العملیة بعد ما کان باب العلم الوجدانی بالأحکام الواقعیة الشرعیة منسدا.

هذا کله فی أن ظواهر الالفاظ حجة مطلقاً أفادت الظن بالواقع ام لم تفد وسواء قام ظن غیر معتبر علی خلافها أم لم یقم.

وأما الکلام فی المقام الثالث وهو التفصیل فی حجیة الظواهر بین مَن قُصد إفهامه وبین مَن لم یقصد إفهامه ، وقد استدل علی هذا التفصیل بوجهین:

الوجه الاول: أن الدلیل علی حجیة الظواهر السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا والسیرة العقلائیة دلیل لبّی فهو لا یکون حجة الا فی المقدار المتیقن وهو حجیة الظواهر للمقصودین بالإفهام لا مطلقا، فلا دلیل علی حجیة الظواهر لغیر المقصودین بالإفهام.

الوجه الثانی: أن مَن کان مقصودا بالإفهام وکان الخطاب موجها الیه فلا منشأ لاحتمال إرادة خلاف الظاهر الا غفلته عن القرینة أی أنه یحتمل ان المتکلم نصب قرینة علی الخلاف ولکنه غفل عنها، وحینئذ یکون المرجع أصالة عدم الغفلة، وقد قلنا ان أصالة عدم الغفلة من الأصول العقلائیة وحجة ببناء العقلاء بسیرتهم الممضاة شرعا وهی من الأمارات ولا شبهة فی حجیتها.

فهذا الاحتمال مدفوع ومعه یکون الظاهر حجة وهذا بخلاف مَن لم یکن مقصودا بالإفهام فإن منشأ إرادة احتمال الخلاف لیس منحصرا باحتمال الغفلة عن القرینة حتی تجری أصالة عدم الغفلة إذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان تکون بین المتکلم وبین مَن قُصد إفهامه قرینة لبیّة وهذا الاحتمال موجود وکذلک یحتمل ان تکون بین المتکلم وبین مَن قُصد إفهامه قرینة عهدیة أو قرینة حالیة، فهذه الاحتمالات موجودة بالنسبة الی مَن لم یُقصد إفهامه ولیس فی المقام أصل یدفع هذه الاحتمالات ویکون حجة فمن أجل ذلک لا یمکن إثبات حجیة الظواهر لمَن لم یقصد إفهامه.

ص: 131

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

أنتهی کلامنا فی التفصیل فی حجیة الظواهر بین مَن قصد إفهامه وبین مَن لم یقصد، فإن ظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب والسنة تکون حجة لمَن قصد إفهامه فی مقام الخطاب ولا تکون حجة لمَن لم یقصد إفهامه، وذهب إلی هذا التفصیل جماعة من الأصولیین، وقد استدلوا علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: أن عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر، بل الدلیل الوحید علی حجیتها السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا وبما انها دلیل لبی فلا بد من الأخذ بالقدر المتیقن منها والقدر المتیقن منها هو حجیة الظواهر لمن قصد إفهامه.

ولکن الجواب عن ذاک واضح: فإن السیرة کما جرت علی حجیة الظواهر للمقصودین بالإفهام کذلک جرت علی حجیتها لغیر المقصودین بالإفهام، إذ ظواهر الکتاب حجة للجمیع من المقصودین بالإفهام حین التخاطب وکذلک حجة لغیر المقصودین بالإفهام ولغیر الحاضرین فی المجلس، فالسیرة جاریة علی حجیة الظواهر مطلقا أی المقصودین بالإفهام وغیر المقصودین بالإفهام، ولهذا یتمسک الفقهاء بظواهر الالفاظ من الکتاب والسنة للجمیع وانها حجة بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا. فإذن هذا الوجه لیس بصحیح ولا یمکن الاستدلال به علی هذا التفصیل.

الوجه الثانی: أن منشأ احتمال إرادة خلاف الظاهر هو احتمال غفلة المخاطب عن القرینة أی ان المتکلم نصب قرینة علی إرادة خلاف الظاهر ولکن المخاطب غفل عن ذلک.

وهذا الوجه صحیح ولکنه مختص بالمقصودین بالإفهام، فإن مَن کان حاضراً فی مجلس الخطاب یحتمل فی حقه أنّه غفل عن سماع القرینة، واما مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام فلا یتطرق الیه هذا الاحتمال.

ص: 132

وهذا الاحتمال مدفوع بأصالة عدم القرینة أی أصالة عدم الغفلة التی هی من الأصول العقلائیة الممضاة شرعا وهی من الأمارات ولیست من الأصول العملیة، فإن احتمال کون المتکلم غافلاً عن نصب القرینة علی الخلاف وکذلک المخاطب فی حال الاختیار والالتفات غفل عن سماع القرینة هذا الاحتمال نادرٌ جداً ولهذا أصالة عدم الغفلة تجری وهی کاشفة عن عدم نصب القرینة المتصلة، وهی محققة لموضوع أصالة الظهور، لأن موضوعها مرکب من کون المتکلم فی مقام البیان وانه یجعل الحکم علی الطبیعی ولم ینصب قرینة متصلة علی التقیید، فعدم نصب القرینة المتصلة جزء الموضوع ومحقق لموضوع أصالة الظهور، ومع الشک فی احتمال أنه نصب قرینة ولکن المخاطب غفل عنها فإذا لم تجرِ أصالة عدم الغفلة فلا یمکن التمسک بأصالة الظهور، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، للشک فی تحقق موضوع هذه الأصالة، فإن الشک فی وجود القرینة المتصلة شک فی تحقق موضوع هذه الأصالة. ومن الواضح أنه مع الشک فی الموضوع لا یمکن التمسک بأصالة الظهور أو اصالة الإطلاق او العموم.

ولکن هذا الوجه __ أیضاً__ مختص بالمقصودین بالإفهام، واما غیر المقصودین بالإفهام فلا موضوع لهذا الوجه بالنسبة إلیهم.

وهنا احتمالات أخری لغیر المقصودین بالإفهام:

الاحتمال الاول: أن غیر المقصود بالإفهام یحتمل إرادة خلاف الظاهر من جهة احتمال أن المتکلم لم یکن فی مقام البیان وکان فی مقام الاهمال والاجمال، وهذا الاحتمال محتمل بالنسبة الی غیر المقصودین بالإفهام فإن مَن لم یقصد إفهامه یحتمل هذا الاحتمال، أی المتکلم لم یکن فی مقام البیان بل کان فی مقام الاهمال والاجمال فلا ظهور فی البین حتی یتمسک بأصالة الظهور.

ص: 133

ولکن هذا الاحتمال غیر محتمل بالنسبة الی المقصود بالإفهام، لأنه بالنسبة الیه لا محالة یکون المتکلم فی مقام البیان کیف والمتکلم قصد إفهام المخاطب بمعنی کلامه، فکیف لا یکون فی مقام البیان، فهذا الاحتمال لا یتطرق بالنسبة الی المقصود بالإفهام، بل هو مختص بمَن لم یقصد إفهامه، لأنه یحتمل ان المتکلم لم یکن فی مقام البیان بل کان فی مقام الاهمال والاجمال وحینئذ لم یحرز انعقاد الظهور فی کلام المتکلم حتی یتمسک بأصالة الظهور.

والجواب عن ذلک واضح: فإن کل متکلم مختار وملتفت إذا صدر منه کلام فلا محالة یکون ظاهراً فی أنه فی مقام البیان وحمله علی انه فی مقام الاهمال والاجمال بحاجة علی عنایة زائدة وبحاجة الی قرینة، إذ کل فعل صدر عن فاعل فی حال الاختیار والالتفات ظاهر فی أنه أراد هذا الفعل ولا شبهة فی هذا الظهور، وکذلک المتکلم إذا کان ملتفتاً وصدر منه کلام فلا شبهة فی ظهور حاله فی أنه فی مقام البیان. واما حمله علی أنه لیس فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال والا جمال بحاجة الی قرینة.

فلا وجه لهذا الاحتمال وهو مفقود بالنسبة الی مَن لم یقصد إفهامه ولا أثر لهذا الاحتمال.

هذا مضافا إلی أن هذا الاحتمال لو تطرق فإنما یتطرق بالنسبة الی الخطابات الشخصیة وان المتکلم لم یکن فی مقام البیان بل هو فی مقام الاهمال والاجمال، واما بالنسبة الی الخطابات العامة کخطابات القرآن الکریم والسنة النبویة فلا یحتمل ان لا یکون الشارع فی مقام البیان، فلا شبهة فی أنه فی مقام البیان بالنسبة الی جمیع البشر من المقصودین بالإفهام وغیرهم، لأنّ هذه الخطابات موجهة الی البشر عامة الی یوم القیامة بنحو القضیة الحقیقة للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج.

ص: 134

فإذن هذا الاحتمال غیر محتمل فی الخطابات العامة. ولا یمنع عن التمسک بأصالة الظهور.

الاحتمال الثانی: ان مَن لم یقصد إفهامه یحتمل أن بین المتکلم وبین من قصد إفهامه قرینة لبیة او قرینة عهدیة أو حالیة علی خلاف الظاهر.

والجواب عن ذلک ___ کما هو المعروف بین الأصولیین ___ أن مجرد احتمال أن بین المتکلم وبین من قصد إفهامه قرینة عهدیة او لبیة أو حالیة مانعة عن انعقاد ظهور الکلام فی العموم أو الإطلاق لا یمنع عن التمسک بأصالة الظهور.

ولکن هذا الجواب لا یتم مطلقا بل لا بد من التفصیل فی المقام بین ان یحتمل وجود قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور الکلام فی الاطلاق او العموم سواء کانت القرینة عهدیة او حالیة او لبیة، فإذا احتمل غیر المقصود بالإفهام وجود قرینة متصلة فلا یمکن له التمسک بأصالة الظهور، لأنه من التمسک بأصالة الظهور فی الشبهة الموضوعیة، لأنه لم یحرز موضوع هذه الأصالة، إذ عدم القرینة المتصلة جزء الموضوع لأصالة الظهور، والمفروض أنه لم یحرز وجود القرینة المتصلة، ومع احتمال وجودها لم یحرز موضوع اصالة الظهور. والشک یکون فی وجود موضوعها، وحینئذ لا یمکن التمسک بها، لأنه من التمسک فی الشبهات الموضوعیة ومن الواضح ان أصالة الظهور أو غیرها لا تثبت موضوعها وإنما تثبت الحکم علی تقدیر وجود موضوعه فی الخارج. واما إذا کان الشک فی وجود موضوعه فلا یمکن التمسک بأصالة الظهور لإثبات موضوعه، لأن مفادها إثبات الحکم علی تقدیر وجود الموضوع. واما أن هذا التقدیر ثابت أو غیر ثابت فأصالة الظهور ساکتة عن ذلک. ولهذا لا یمکن التمسک بأصالة الظهور أو اصالة العموم أو الإطلاق فی الشبهات الموضوعیة.

ص: 135

واما إذا کان الشک فی وجود القرینة المنفصلة سواء کانت لبیة او غیرها فلا مانع من التمسک بأصالة الظهور فإن عدم القرینة المنفصلة لیس جزء الموضوع لأصالة الظهور فأصالة الظهور متحققة ولکن القرینة المنفصلة إذا وصلت الی المکلف فهی مانعة عن حجیة هذا الظهور.

فإذن لا بد من هذا التفصیل.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ذکرنا أن احتمال غفلة مَن کان مقصوداً بالإفهام عن إرادة المتکلم خلاف ظاهر کلامه بنصب قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور الکلام فی العموم او الاطلاق هذا الاحتمال مدفوع بأصالة عدم الغفلة وأصالة عدم القرینة الناشئة من أصالة عدم الغفلة، وهی من الأصول العقلائیة الممضاة شرعا ومن الأمارات ولیست من الأصول العملیة وأصالة عدم الغفلة تثبت موضوع أصالة الظهور فعندئذ لا مانع من التمسک بأصالة الظهور. ولکن هذا الاحتمال لا یتطرق بالنسبة الی مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام.

نعم هنا احتمالات أخری مانعة عن التمسک بأصالة الظهور، وهذه الاحتمالات متمثلة فی أمور:

الأمر الأول: أن مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام یحتمل ان لا یکون المتکلم فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال والاجمال. وتقدم الکلام فی ذلک وقلنا: أنه غیر تام، فإن ظاهر کل متکلم فی حال الاختیار والالتفات إذا صدر کلام منه ظاهر فی انه فی مقام البیان کما هو الحال فی کل فاعل إذا کان مختاراً وملتفتاً وصدر منه فعل فهو ظاهر فی أنه مراد له.

فإذن هذا الاحتمال غیر محتمل ولا أثر له. هذا مضافا الی ان هذا الاحتمال لو تم فإنما یتم فی الخطابات الشخصیة لا فی الخطابات العامة کخطابات القرآن الکریم والسنة النبویة علی تفصیل سیأتی إن شاء الله تعالی.

ص: 136

الأمر الثانی: أن مَن لم یقصد بالإفهام احتمل ان تکون بین المتکلم والمخاطب الذی هو المقصود بالإفهام قرینة لبیة او عهدیة او حالیة ومن الواضح ان القرینة اللبیة او العهدیة او الحالیة قرینة متصلة وهی مانعة عن انعقاد الظهور للکلام فی العموم او الاطلاق. وأصالة عدم القرینة لا تجری فإنه لا دلیل علی حجیتها وهی إنما تکون حجة إذا کان منشؤها أصالة عدم الغفلة واما إذا لم یکن منشؤها اصالة عدم الغفلة فأصالة عدم القرینة لا تکون حجة لا ببناء العقلاء ولا بدلیل شرعی، لأن اصالة عدم القرینة لا من الأصول اللفظیة ولا من الأصول العملیة فلا تدخل لا فی الاستصحاب ولا فی أصالة البراءة ولا فی أصالة الاشتغال کما ان بناء العقلاء لم یجر علیها فالمرجع هو أصالة الظهور. وأصالة الظهور تنفی هذا الاحتمال أی وجود القرینة اللبیة أو العهدیة او الحالیة بین المتکلم والمخاطب هکذا ذکره جماعة من الاصولیین.

ولکن هذا الجواب غیر تام. فإن اصالة عدم القرینة وإن لم تکن حجة لا من باب الأمارات ولا من باب الأصول العملیة إلا انه مع الشک فی هذه القرینة لا یحرز موضوع اصالة الظهور فإن عدم القرینة المتصلة جزء موضوع أصالة الظهور ومع الشک فیه أی فی وجود القرینة المتصلة وعدم وجودها لم یحرز موضوع اصالة الظهور ومعه لا یمکن التمسک بهذه الأصالة. لأنه من التمسک بالعام أو المطلق فی الشبهة المصداقیة وهو غیر جائز، لأن أصالة الاطلاق او العموم إنما تثبت الحکم علی تقدیر ثبوت موضوعه فی الخارج واما ان موضوعه موجود او غیر موجود فهی ساکتة عنه نفیا وإثباتا فلا بد من أثبات موضوعه من الخارج، وفی المقام حیث یشک فی ثبوت موضوع أصالة الظهور فلا یمکن التمسک بها لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة وهو غیر جائز. هذا مضافا الی ان هذا الکلام تام فی الخطابات الشخصیة فإن المقصود بالإفهام وغیر المقصود بالإفهام إنما یتصور فی الخطابات الشخصیة. واما فی الخطابات العامة فلا یتصور هذا التقسیم، إذ لا شبهة فی أن فی الخطابات العامة کخطابات القرآن ان المقصود بالإفهام جمیع أصناف المکلفین الی یوم القیامة من الموجودین والمعدومین فإن موضوع هذه الخطابات هو المکلف البالغ العاقل القادر وهو ینطبق علی الموجود فی الخارج فعلا فإن الأفراد الموجودة فی الخارج ینطبق علیها هذا العنوان فعلا، فمرحلة الجعل بالنسبة لهم نفس مرحلة الفعلیة، فجعل التکلیف مساوق لفعلیته بالنسبة الی الأفراد الموجودة فی الخارج. واما بالنسبة الی الأفراد غیر الموجودة فی الخارج فمرتبة الجعل غیر مرتبة الفعلیة. فهذه الخطابات بالنسبة الیهم فی مرحلة الإنشاء أی أن المولی انشأ تفهیم هؤلاء عند وجودهم فی الخارج فإذا وجدوا فی الخارج ینطبق علیهم هذا العنوان أی عنوان المکلف العاقل البالغ القادر ومع انطباق العنوان علیه صار التکلیف فی حقه فعلیا، مثلا وجوب الحج مجعول للمستطیع البالغ العاقل القادر فبالنسبة الی المستطیع الموجود فی الخارج فالخطاب فعلی واما بالنسبة الی المستطیع الذی یوجد فی المستقبل فالخطاب فی حقه إنشائی ومجرد جعل والشارع قصد إفهام ما ینطبق علیه هذا العنوان فعلا او فی المستقبل ولهذا لا یتصور فی الخطابات القرآنیة التفصیل بین المقصود بالإفهام وغیره بل هذا یتصور فی الخطابات الشخصیة لا فی الخطابات العامة التی هی محل الکلام فی المقام.

ص: 137

الأمر الثالث: ان مَن لم یکن مقصودا بالإفهام احتمل سقوط القرینة فتارةً یحتمل سقوط القرینة المتصلة وأخری یحتمل سقوط القرینة المنفصلة.

اما سقوط القرینة المتصلة فمنشؤه أحد امرین:

الأول: احتمال ان یکون الراوی قد اسقط القرینة فی الروایة عمدا وملتفتا او غفلة وسهوا.

الثانی: احتمال سقوط القرینة المتصلة من جهة تقطیع الروایات وتفصیلها وتبوبیها وافراز الروایات بعضها عن البعض الآخر، إذ فی زمان الأئمة علیهم السلام لم تکن الروایات مقطعة ومبوبة فالسائل یسأل الأمام علیه السلام مسألة فی الصلاة وفی الحج وغیرها والأمام علیه السلام یجیب عن الجمیع، والراوی یحفظ هذه الروایة المشتملة علی مسائل متعددة. ولکن المحدثین کالشیخ الکلینی والصدوق والشیخ الطوسی(قدهم) قطّعوها وبوّبوها وافرزوا روایة کل باب عن روایات الباب الآخر من العبادات والمعاملات، ومن هنا یحتمل سقوط القرینة المتصلة فی مقام التقطیع.

ولکن کلا الاحتمالین غیر محتمل.

اما الاحتمال الأول وهو احتمال ان الراوی اسقط القرینة المتصلة عامدا وملتفتا فهو خلف فرض أن الراوی ثقة وامین. واما احتمال انه أسقط الروایة غفلة فهو مدفوع بأصالة عدم الغفلة.

واما احتمال سقوط القرینة فی مقام التقطیع فهو أیضا غیر محتمل فإن التقطیع کان من المحدثین الماهرین العالمین بالأحادیث وخصوصیاتها وخصوصیات أبوابها ولا یحتمل سقوط القرینة فی مقام التقطیع.

ولکن مع فرض هذا الاحتمال لا یمکن التمسک بأصالة الظهور وذلک لعدم إحراز موضوعها لأن عدم القرینة المتصلة جزء موضوع أصالة الظهور ومع الشک فیه واحتماله فموضوع الأصالة غیر محرز فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بأصالة الظهور.

هذا کله فی القرینة المتصلة.

واما احتمال سقوط القرینة المنفصلة من جهة احد الأمرین السابقین، فقد تقدم ان کلا الاحتمالین غیر محتمل، ومع الشک فی سقوط القرینة المنفصلة فلا أثر لهذا الشک، لأنه لا یمنع من التمسک بأصالة الظهور فإن عدم القرینة المنفصلة لیس جزء موضوع أصالة الظهور حتی یکون الشک فیه شکاً فی ثبوت موضوعها، نعم القرینة المنفصلة عند وصولها مانعة عن حجیة اصالة الظهور لا أنها مانعة عن أصل انعقاد الظهور.

ص: 138

فالنتیجة أن هناک فرق بین احتمال سقوط القرینة المتصلة وبین احتمال سقوط القرینة المنفصلة.

الأمر الرابع: أن مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام احتمل ان یکون المتکلم سلک طریقاً آخر فی مقام التفهیم والتفهّم غیر الطریق المألوف عند العرف والعقلاء فی هذا المقام.

ولکن هذا الاحتمال غیر محتمل.

اما اولاً: فلأن المتکلم عرفی اعتیادی ومن الواضح ان المتکلم العرفی الاعتیادی یسلک نفس الطریقة المألوف عند العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهّم، وکل مَن لم یسلک هذا الطریق المألوف فی مقام التفهیم فهو لیس بمتکلم عرفی واعتیادی والمفروض ان المتکلم متکلم عرفی اعتیادی فلا محالة یسلک فی مقام التفهیم والتفهّم الطریقة المألوفة بین العرف والعقلاء.

وثانیاً: أن ظاهر حال هذا المتکلم یقتضی أنه سلک طریقة مألوفة عند العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهّم فلو سلک طریقا آخر فلا بدّ من نصب قرینة وحیث انه لم تکن قرینة فی البین فظاهر حاله یقتضی أنه سلک طریقاً فی مقام التفهیم والتفهّم مألوفاً بین العرف والعقلاء.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

وأما احتمال أن المتکلم قد عدل عن الطریقة المألوفة بین العرف والعقلاء فی مقام الإفادة والاستفادة والتفهیم والتفهم فی محاوراتهم وفی الاسواق والمجالس فهذا الاحتمال مدفوع:

أولاً: أن المتکلم إذا کان عرفیا واعتیادیا فلا محالة یسلک الطریقة المألوفة عند العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم والافادة والاستفادة فی المجالس والمحاورات ولا یمکن ان یعدل عن هذا الطریق وإلا لم یکن المتکلم متکلما عرفیا اعتیادیا.

وثانیاً: ان ظاهر حال کل متکلم یقتضی انه یسلک هذا الطریق المألوف بین العرف والعقلاء فی جمیع المجالس والاسواق فی مقام التفهیم والتفهم وفی مقام الافادة والاستفادة، فالعدول عن هذا الطریق بحاجة الی عنایة زائدة وقرینة وطالما لم تکن قرینة فی کلامه تدل علی العدول فظاهر حاله یقتضی ذلک.

ص: 139

وثالثاً: أنه لا منشأ لهذا العدول عن هذا الطریق فی الخطابات العامة فإن الشارع المقدس قد أختار الطریق المألوف بین العرف والعقلاء فی مقام الافادة والاستفادة وفی مقام تفهیم مراده للناس إذ لو کان الطریق المختار للشارع غیر الطریق المألوف والمرتکز فی اذهان العرف والعقلاء لکان معروفاً ومشهوراً بین المتشرعة مع انه لا عین ولا أثر له، وهذا یدل علی أن الشارع فی خطاباته القرآنیة والنبویة قد أختار الطریق المألوف المرتکز بین العرف العام والعقلاء فی جمیع المراحل وفی تمام محاوراتهم ومجالسهم.

إلی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیة:

النتیجة الأولی: أن مَن لم یکن مقصودا بالإفهام إذا شک فی وجود القرینة المتصلة بین المتکلم والمخاطب کالقرینة العهدیة او الحالیة او اللبیة التی هی بمثابة القرینة المتصلة ومانعة عن انعقاد الظهور للکلام فی العموم او الاطلاق فهل یمکن جریان أصالة عدم هذه القرینة؟ والظاهر انه لا یمکن فإن أصالة عدم القرینة إنما تکون حجة ببناء العقلاء إذا کان منشؤها احتمال غفلة المتکلم او المخاطب واما اذا لم یکن منشؤها غفلة المخاطب او المتکلم فلا دلیل علی هذه الأصالة لا من باب الأصول اللفظیة ولا من باب الأصول العملیة. ومن هنا ذهب جامعة الی التمسک بأصالة الظهور فی المقام لنفی احتمال وجود القرینة .

ولکن تقدم انه لا یمکن التمسک بأصالة الظهور إذ الشک فی وجود القرینة المتصلة شک فی تحقق موضوع هذه الأصالة لأن عدم القرینة المتصلة جزء موضوع هذه الأصالة ومع الشک فی وجود القرینة المتصلة وعدمها لم یکن موضوع اصالة الظهور محرزا ومعه لا یمکن التمسک بها لأنه من التمسک بالعام او المطلق فی الشبهات المصداقیة، وهو غیر جائز.

النتیجة الثانیة: ان التفصیل بین مَن قصد إفهامه ومَن لم یقصد إنما یتم فی الخطابات الشخصیة فإن مَن تکلم مع زید یکون زید هو المقصود بالإفهام دون غیره، واما فی الخطابات العامة کالخطابات القرآنیة وخطابات السنة النبویة فهذا التفصیل لا معنی له ولا مورد له، إذ لا شبهة فی ان الشارع قد قصد إفهام جمیع المکلفین من الحاضرین والغائبین والمعدومین الی یوم القیامة کما سنشرح ذلک فی النتیجة التالیة.

ص: 140

النتیجة الثالثة: ان الخطابات القرآنیة علی قسمین: خطابات مشتملة علی ادوات الخطاب کقوله تعالی ﴿ یا أیها الذین آمنوا إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم ﴾ (1) فإن هذه الخطابات مزینة بأداة الخطاب ومأخوذة فی ألسنتها، وخطابات غیر مشتملة علی ادوات الخطاب کقوله تعالی ﴿ الله علی الناس حج البیت مَن استطاع الیه سبیلا ﴾ (2) فإن هذه الآیة المبارکة لا تکون مشتملة علی اداة الخطاب.

اما القسم الأول من الخطابات القرآنیة فلا محالة یکون متوجها الی المخاطبین الموجودین فی الخارج الحاضرین فی المجلس، لأن الخطاب لا یتصور توجهه إلا الی المخاطب الموجود فی الخارج لأن الخطاب نسبة بین المتکلم والمخاطب والنسبة لا یمکن تحققها الا بتحقق طرفیها لأنها متقومة ذاتا وحقیقة بطرفیها ولا وجود لها الا بوجود طرفیها، فإذن الخطاب لا یتصور بدون مخاطب موجود فی الخارج یکون الخطاب موجها الیه فلا یمکن توجیه الخطاب الی الغائبین فضلا عن المعدومین.

ولکن هذا لا یرتبط بما هو المقصود بالإفهام فإن الخطاب لا یمکن توجیهه إلا الی الحاضرین فی المجلس ولا یمکن توجیه الی الغائبین فضلا عن المعدومین هذا مسلم ولکن لا یقتضی ان لا یکون الغائب او المعدوم غیر مقصود بالإفهام، لأن مضمون هذا الخطاب هو جعل الحکم الشرعی للمکلف البالغ والعاقل والقادر، وجعل الحکم الشرعی للبالغ مقصود من الشارع لکل الناس من الحاضرین فی المجلس والغائبین والمعدومین الی یوم القیامة بمعنی ان الشارع قصد إفهام کل مَن وصل الیه خطابه ولو فی المستقبل بالحکم الشرعی غایة الأمر ان هذا الخطاب فعلی بالنسبة الی الحاضرین وانشائی بالنسبة الی المعدومین وإنما یصیر فعلیا بعد وجودهم، فالخطاب الصادر من المولی فعلی بالنسبة الی الحاضرین فی المجلس الذین یکون الخطاب متوجها الیهم وهو انشائی بالنسبة الی المعدومین الی یوم القیامة.

ص: 141


1- المائدة/السورة5، الآیة6.
2- آل عمران/السورة3، الآیة97.

واما القسم الثانی من الخطابات فهی علی نحو القضیة الحقیقیة والقضیة الحقیقة غیر موجهة الی الموجودین فی الخارج إذ الحکم فی القضیة الحقیقیة مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء أ کان موجودا فی الخارج حین الجعل ام لم یکن موجودا، فالشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع المفروض وجوده سواء کان المستطیع موجودا حین الجعل ام لم یکن هذا هو حال القضیة الحقیقیة فإن وجد المستطیع صار وجوب الحج فعلیا أی فعلیة فاعلیته لا فعلیة الوجوب فإن فعلیة الوجوب فی الخارج غیر معقولة أی ان محرکیته أصبحت فعلیة بفعلیة الاستطاعة فی الخارج.

فإذن کل مَن یکون مستطیعا فی الخارج فی المستقبل صار وجوب الحج فعلیا فی حقه، وعلی هذا یکون کل من وصل الیه هذا الکلام مقصودا بالإفهام.

فإذن لا مانع من ان یکون المقصود بالإفهام جمیع الناس الی یوم القیامة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان حجیة الظواهر مختصة بالمشافهین وبالحاضرین فی المجلس وبالمقصودین بالإفهام ولکن مع ذلک تکون جمیع طبقات المکلف الطولیة الی زمان النبی الأکرم( صلی الله علیه وأله) أو الی زمان الأئمة علیهم السلام کل طبقة منها تکون مقصودة بالإفهام من الطبقة السابقة علیها إلی أن نصل الی الطبقة الأولی التی هی مقصودة بالإفهام من النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله)، ومن هنا تکون کل الطبقات مقصودة بالإفهام باعتبار ان هذه الآیات وصلت الینا طبقة بعد الطبقة ویدا بید بنحو التواتر الجزمی والتواتر الیقینی وظواهر هذه الالفاظ التی وصلت الینا حجة ببناء العقلاء الممضاة شرعا وهذه الطبقات ملحوظة بنحو المعنی الحرفی بمعنی ان کل طبقة مندکة فی الطبقة الأخری فکأن کل طبقة تحکی هذه الآیات من النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) إما مباشرة او بالواسطة کما هو الحال فی الأخبار بالواسطة فجمیع هذه الوسائط قد نقل الخبر عن المعصوم علیه السلام وکذا فی المقام فإن جمیع هذه الطبقات الطولیة الملحوظة بنحو المعنی الحرفی أی کل طبقة ملحوظة بنحو المعنی الحرفی فهذه الطبقات جمیعا بمثابة طبقة واحدة والکل ینقل عن النبی الکرم صلی الله علیه وأله.

ص: 142

فإذن لو قلنا: أن حجیة الظواهر مختصة بالمقصودین بالإفهام فجمیع طبقات المکلف الی زماننا هذا مقصودة بالإفهام من النبی الأکرم صلی الله علیه وأله وسلم غایة الأمر بالواسطة لا بالمباشرة.

هذا تمام کلامنا فی هذا التفصیل وبعد ذلک یقع فی التفصیل بین حجیة ظواهر الآیات وحجیة ظواهر الأخبار.

حجیة الظواهر – التفصیل فی حجیة ظواهر بین ظواهر الکتاب وبین ظواهر غیره بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر – التفصیل فی حجیة ظواهر بین ظواهر الکتاب وبین ظواهر غیره.

وأما الکلام فی المقام الرابع وهو التفصیل بین ظواهر الکتاب وظواهر غیره کالروایات والأخبار، فقد اختار هذا التفصیل الإخباریون وأن ظواهر الکتاب لا تکون حجة بینما تکون ظواهر الروایات حجة، وقد استدلوا علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: العلم الاجمالی بوجود مخصصات لعمومات الآیات ومقیدات لمطلقاته والقرائن علی خلاف ظواهره، وهذا العلم الاجمالی مانع عن حجیة ظواهر الآیات سواء کانت ظواهرها متمثلة فی العمومات او المطلقات او الظواهر، إذ لا یمکن العمل بجمیع ظواهر الکتاب لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة وهو غیر جائز، وأما العمل ببعض ظواهر الکتاب المعین دون بعضها الآخر فهو ترجیح من غیر مرجح، ولا یمکن ذلک. وأما العمل ببعضها غیر المعین فهو لا یمکن، لأنه إن أرید ببعضها غیر المعین البعض غیر المعین مفهوما فلا واقع له غیر وجوده فی عالم الذهن کمفهوم وتصور ولا واقع له حتی یکون موضوعا للحکم وموضوعا للحجیة، لأنه مجرد تصور فی عالم الذهن. وإن أرید من غیر المعین غیر المعین فی الخارج فهو من الفرد المردد وهو غیر معقول، لأن کل ما فی الخارج فهو متعین ولا یعقل وجود فرد مردد بین وجود نفسه ووجود غیره فی الموجود الخارجی فمن أجل ذلک تسقط ظواهر الکتاب عن الحجیة فلا یمکن العمل بها.

ص: 143

والجواب عن ذلک:

أولاً: بالنقض فإن العلم الاجمالی بوجود المخصصات والمقیدات والقرائن علی خلاف الظاهر کما انه موجود فی الآیات کذلک موجود فی الروایات، لأننا نعلم اجمالا ان جملة من الروایات قد خصصت عموماتها وقد قیدت مطلقاتها وقد أرید خلاف ظاهرها بواسطة القرینة، فما هو جواب الإخباریین عن ذلک کان جوابنا عن الآیات.

وثانیاً: بالحل فإن العلم الاجمالی منجز طالما یکون موجودا وأما إذا انحل العلم الاجمالی فلا أثر له وهذا العلم الاجمالی فی المقام منحل فإن المجتهد إذا قام بالفحص فی مقام عملیة الاستنباط عن المخصصات والمقیدات والقرائن علی خلاف الظاهر وظفر بجملة من المخصصات والمقیدات والقرائن علی الخلاف فی أبواب الفقه وهو لیس أقل من المعلوم بالإجمال بل بمقدار المعلوم بالإجمال فینطبق علیه المعلوم بالإجمال وینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی والی شک بدوی. ونظیر ذلک ما إذا علمنا بنجاسة أحد إناءین وقامت البینة علی نجاسة الإناء الشرقی فینحل هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بنجاسة الإناء الشرقی وشک بدوی فی نجاسة الإناء الغربی، وبالنسبة الی الشک البدوی لا مانع من الرجوع الی الاصول العملیة، وفی المقام إذا قام المجتهد بالفحص ووجد مقدار من المخصصات والمقیدات والقرائن لا یقل عن مقدار المعلوم بالإجمال فبطیعة الحال ینطبق علیه المعلوم بالإجمال وینحل الی علم تفصیلی والی شک بدوی ولا مانع من الرجوع الی أصالة العموم أو الاطلاق او أصالة الظهور فی موارد الشک شکا بدویاً فی التخصیص أو التقیید أو وجود القرینة علی الخلاف.

فإذن هذا العلم الاجمالی کما ینحل فی الآیات کذلک ینحل فی الروایات بالفحص غایة الأمر ینحل تدریجا باعتبار ان قیام المجتهد بالفحص فی مقام عملیة الاستنباط یکون بالتدریج فإذن لا أثر له.

ص: 144

الوجه الثانی: أنه وقع التحریف فی القرآن الکریم وهذا التحریف مانع من التمسک بأصالة العموم او الاطلاق او أصالة الظهور لاحتمال ان فی الآیة التی قد حرّفت وسقطت قرینة علی التخصیص او قرینة علی التقیید او قرینة علی إرادة خلاف الظاهر فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بأصالة العموم او الاطلاق او الظهور.

والجواب عن ذلک واضح:

اما اولاً: فإن الأصولیین لا یقولون بالتحریف بالنقصان والزیادة بمعنی إسقاط الآیة أو زیادة آیة فهو غیر موجود نعم التحریف فی الأعراب أو تقدیم بعض السور علی بعض موجود فإن الأصولیین اتفقوا علی ذلک واما الإخباریون فقد ذهبوا الی التحریف بواسطة بعض الروایات الضعاف فی المسألة، نعم ذهب جماعة من قبل قدماء العامة أیضا الی التحریف. وکیف ما کان فالتحریف غیر ثابت وتدل علی ذلک الآیة المبارکة ﴿ إنا نحن نزلنا الذکر وغنا له لحافظون ﴾ (1) والمراد من الذکر هو القرآن الکریم ومعنی حفظه هو حفظه من التحریف من إسقاط کلمة او آیة أو ما شاکل ذلک أو زیادة آیة او کلمة.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان التحریف ثابت ولکن هذا التحریف إنما یمنع من التمسک بأصالة العموم إذا احتمل وجود قرینة متصلة واما إذا احتمل سقوط قرینة منفصلة فهو لا یمنع من التمسک بأصالة الظهور او الاطلاق او العموم فإن عدم القرینة المنفصلة لیس جزء الموضوع لأصالة الظهور او العموم او الاطلاق وإنما جزء الموضوع لها هو عدم القرینة المتصلة.

ومع الإغماض عن ذلک أیضا فإن هذا العلم الاجمالی إنما یکون منجزا إذا کان العلم الاجمالی بالتحریف فی آیات الأحکام أی الآیات المتضمنة للأحکام الالزامیة فیکون مانعا عن العمل بها والمفروض ان الأمر لیس کذلک لأنا نعلم بوجود التحریف فی الجامع بین هذه الآیات وسائر الآیات غیر المتضمنة للأحکام الشرعیة الالزامیة کالآیات المتضمنة للقصص والعبر وغیرها، ومثل هذا العلم الاجمالی لا أثر له ولا یکون منجزا فإن العلم الاجمالی إنما یکون منجزا إذا کان المعلوم بالإجمال قابلا للتنجیز علی کل تقدیر سواء کان فی هذا الطرف او ذاک الطرف وأما إذا لم یکن المعلوم بالإجمال کذلک فلا یکون العلم الاجمالی مؤثرا کما إذا علم إجمالا بأن هذا الأناء نجس أو إناء فی مکان آخر خارج عن محل الابتلاء فإن هذا العلم الاجمالی لا أثر له لأن الإناء الآخر الخارج عن محل الابتلاء لو کان نجسا فلا أثر له، وما نحن فیه کذلک فإن التحریف إن کان فی الآیات الراجعة الی الأحکام الشرعیة الالزامیة فهو مؤثر ومنجز ولکن لا علم بالتحریف فیها واما إذا کان التحریف فی سائر الآیات فلا أثر له حتی یکون منجزا ولهذا لا أثر لهذا العلم الاجمالی علی تقدیر التسلیم بوجود التحریف فی الآیات.

ص: 145


1- الحجر/السورة15، الآیة9.

هذا من ناحیة ومن ناحیة أخری أن هناک روایات کثیرة تبلغ حد التواتر الاجمالی تدل علی حجیة ظواهر الکتاب وتصنف الی أربع طوائف.

الطائفة الأولی: قد جاءت بلسان أن ما خالف الکتاب فهو زخرف وباطل أو لم أقله (1) (2) ، ومن الواضح ان المراد من المخالفة لیست المخالفة لنفس الآیة المبارکة فإن آیات الأحکام الالزامیة التی هی نص فی مدلولها لو کانت فهی نادرة جدا فلا یمکن حمل هذه الطائفة علی ذلک لأنه حمل علی الفرد النادر وهو قبیح. فیکون المراد من مخالفة الکتاب مخالفة ظاهر الکتاب، فتکون هذه الروایات تدل بوضوح علی أن ظاهر الکتاب حجة باعتبار ان کل روایة مخالفة لظاهر الکتاب فهی زخرف وباطل ولم یقلها الإمام (ع)، ومن هنا التحاشی والابتعاد عن صدور مثل هذه الروایات یدل بوضوح عن ان ظاهر الکتاب حجة، فإذن لا شبهة فی دلالة هذه الطائفة علی حجیة ظواهر الکتاب. والمراد من المخالفة فی هذه الروایات المخالفة بنحو التباین او العموم من وجه ولا یمکن صدور روایة عن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) أو عن الأئمة الأطهار علیهم السلام مخالفة لظاهر الکتاب بنحو التباین او العموم من وجه. ولیس المراد من المخالفة المخالفة بنحو العموم المطلق لصدور الروایات التی تخالف الکتاب بنحو العموم المطلق من الأئمة علیهم السلام بل هی کثیرة، بل هی فی الحقیقة لیست مخالفة للکتاب، فإن الروایات التی تکون نسبتها الی عمومات الکتاب او مطلقاته نسبة الخاص الی العام او المقید الی المطلق او القرینة الی ذیها لیس مخالفتها مخالفة حقیقیة عند العرف العام.

ص: 146


1- وسائل الشیعة، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، باب9، ح12، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، باب9، ح14، ط آل البیت.

حجیة الظواهر _____ أدلة الإخباریین لعدم حجیة ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر _____ أدلة الإخباریین لعدم حجیة ظواهر الکتاب

ذکرنا أن هنا روایات کثیرة تبلغ حدّ التواتر الاجمالی وهذه الروایات تصنف إلی أربعة طوائف بحسب اختلاف ألسنتها، وقد تقدم الکلام علی الطائفة الأولی.

أما الطائفة الثانیة (1) : فتدل علی أنّ حجیة الأخبار منوطة بموافقتها للکتاب والسنة. فکل خبر إذا کان موافقا للکتاب والسنة فهو حجة، وبعضها قد ورد بلسان أنّ کل خبر إنما یکون حجة إذا کان علیه شاهدٌ من الکتاب والسنة، فهذه الروایات تدل علی حجیة أخبار الآحاد مشروطة بشرط وهو موافقة الکتاب أو السنة أو علیه شاهد من الکتاب او السنة. فهذه الطائفة تدل علی حجیة الخبر بالمطابقة وبالالتزام علی حجیة ظواهر الکتاب ، إذ المراد من موافقة الکتاب والسنة موافقة ظاهره، ولا یمکن ان یراد من الموافقة موافقة نص الکتاب، فإنّه إما فرد معدوم فی آیات الأحکام أو هو نادر جداً، فیلزم حمل هذه الروایات علی الفرد النادر وهو قبیح عند العرف والعقلاء. ولا یمکن الالتزام بذلک، فإذن لا بدّ أن یراد من موافقة الکتاب موافقة ظاهره، فتکون دلالة هذه الروایات علی حجیة ظاهر الکتاب بالالتزام و علی حجیة أخبار الآحاد بالمطابقة بشرط موافقة الکتاب أو علیه شاهد من الکتاب والسنة.

وذکرنا ان المراد من الموافقة موافقة الکتاب بالمطابقة او بالتضمن کما ان المراد من المخالفة المخالفة بالتباین أو العموم من وجه.

والطائفة الثالثة (2) : تدل علی حجیة أخبار الآحاد مشروطة بعدم مخالفتها للکتاب أو السنة. فکل خبر لم یکن مخالفاً للکتاب أو السنة فهو حجة، وما کان مخالفاً للکتاب أو السنة لم یکن حجة، فیکون المناط فی حجیة أخبار الآحاد عدم مخالفتها للکتاب او السنة، فإذن هذه الطائفة تدل بالمطابقة علی حجیة أخبار الآحاد مشروطة بهذا الشرط وبالالتزام علی حجیة ظواهر الکتاب او السنة، إذ المراد من عدم مخالفة الکتاب عدم مخالفة ظاهره، ولا یمکن ان یراد عدم مخالفة نصه، لأنه إما فرد معدوم فی آیات الأحکام أو نادر جداً، والحمل علی الفرد النادر لا یمکن، فلا بدّ ان یراد من عدم مخالفة الکتاب عدم مخالفة ظاهره.

ص: 147


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، ب9، ح11، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، ب9، ح10، ط آل البیت.

الطائفة الرابعة: تدل علی نفی الشرط المخالف للکتاب والسنة. ونقصد بالشرط مطلق الالتزام المعاملی کالعهد والیمین والنذر والنکاح والطلاق والبیع، فکل التزام معاملی إذا کان مخالفا للکتاب او السنة لم یکن ممضیً من قبل الشارع والمراد من نفی الشرط هو نفی إمضائه، وإلا فالشرط قد تحقق وجوده فی الخارج، ولکن المراد من نفیه نفی إمضائه شرعاً، فکل التزام معاملی إذا کان مخالف الکتاب او السنة فهو غیر ممضاً شرعاً، فإذا کان النکاح مخالفا للکتاب او السنة فهو غیر ممضیً، وکذلک العهد او النذر وغیره من الالتزامات المعاملیة. والمراد من المخالفة المخالفة لظاهر الکتاب. ولا یمکن ان یراد منها مخالفة نصه، فإنه إما معدوم او هو نادر جداً ولا یمکن حمل هذ الروایات علی الفرد النادر. فهذه الطائفة من الروایات تدل بالمطابقة علی نفی إمضاء کل التزام معاملی إذا کان مخالفا لظاهر الکتاب وبالالتزام علی حجیة ظاهر الکتاب او السنة، وقد مرّ أن المراد من المخالفة المخالفة بنحو التباین او بنحو العموم من وجه دون العموم والخصوص المطلق لأنه لیس بمخالفة بنظر العرف والعقلاء، لإمکان الجمع الدلالی العرفی بین العام والخاص وبین المطلق والمقید.

هذا هو الوجه الثانی للدلالة علی حجیة ظواهر الکتاب.

الوجه الثالث ___ التی استدل بها الإخباریون علی عدم حجیة ظواهر الکتاب ____: قوله تعالی﴿ هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ ﴾ (1) .

فإن هذه الآیة المبارکة قد قسمت الآیات إلی قسمین: آیات محکمات ومتقنات وهن ام الکتاب ومصدر الکتاب ومصدر الأحکام والمعارف وآیات متشابهات. وهذه الآیة تدل علی المنع من اتباع المتشابه وهذا المنع منع إرشادی الی عدم حجیة المتشابه.

ص: 148


1- آل عمران/السورة3، الآیة7.

وتقریب الاستدلال بهذه الآیة ان المتشابه یشمل الظاهر أیضاً ولا یختص بالمجمل بتقریب أن المراد من المتشابه ما یکون فیه احتمالان وهذان الاحتمالان قد یکونا متساویین وقد یکون احدهما أرجح من الاخر فإذا کان الاحتمالان متساویین فهو مجمل وإذا کان احدهما أرجح من الاخر فهو ظاهر، والمتشابه یشمل کلیهما معاً فإذا شملهما معاً فلا یجوز العمل بالظاهر لأنه من المتشابهات والآیة المبارکة قد منعت عن العمل بالمتشابه واتباعه. فکما انه لا یجوز العمل بالمجمل کذلک لا یجوز العمل بالظاهر، لأنه أیضا داخل فی المتشابه وهو جامع بین المجمل والظاهر.

هذا هو تقریب الاستدلال بالآیة المبارکة.

وقد اجاب عنه جماعة من الأصولیین.

أولاً: بأن المتشابه لا یشمل الظاهر، لأن معنی المتشابه ان احد الاحتمالیین شبیه بالاحتمال الآخر فیکون کل احتمال شبه احتمال اخر فمن اجل ذلک یسمی بالمتشابه، واما إذا کان أحد الاحتمالیین أرجح من الاخر فهو لا یدخل فی المتشابه، لأن المتبادر منه هو الاحتمال الأرجح وهو المتبع طالما لم تکن هناک قرینة علی إرادة الاحتمال الآخر، مثلاً لفظ الأسد ظاهر فی الحیوان المفترس وهذا الاحتمال هو الاحتمال الراجح وهو المتبادر من لفظ الاسد عند الاطلاق طالما لم تکن هناک قرینة علی إرادة الرجل الشجاع او معنی آخر کما أن المتبادر من صیغة الأمر هو الوجوب طالما لم ینصب قرینة علی إرادة الندب، کما ان المتبادر من صیغة النهی هو الحرمة طالما لم ینصب قرینة علی إرادة الکراهة.

فإذن صیغة الأمر لیست من المتشابه لأنه لیس شبیها بالاحتمال الآخر بل احدهما أرجح من الاحتمال الاخر وهو المتبادر عند الاطلاق وإرادة الاحتمال الآخر بحاجة إلی قرینة وطالما لم تکن قرینة فی البین فالمتبادر هو الاحتمال الراجح.

ص: 149

وثانیاً: لو قلنا أن المتشابه یشمل الظاهر أیضاً والآیة المبارکة تدل علی عدم حجیة الظواهر والمفروض أن هذه الآیة المبارکة من الظواهر ودلالتها علی عدم حجیة الظواهر بالظهور لا بالنص، ففی نهایة المطاف هذه الآیة المبارکة تدل علی عدم حجیة نفسها أیضاً، فإن دلالتها علی عدم حجیة الظواهر یستلزم عدم حجیة نفسها ایضاً باعتبار انها من الظواهر فیلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وکل ما یلزم من فرض حجیته عدم حجیته فحجیته مستحیلة، لأن کل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده فی الخارج مستحیل وما نحن فیه کذلک.

وبکلمةٍ أن هذه الآیة المبارکة بإطلاقها لا تشمل نفسها لأن شمول الشیء لشیء یتوقّف علی الاثنینیة فالشمول نسبة بین الطرفین والنسبة متقومة بالطرفین ولا یعقل شمول الشیء لنفسه فإن الشیء عین نفسه ولا معنی لشمول الشیء لنفسه، فإنه کعلیّة الشیء لنفسه، فکما ان علیّة الشیء لنفسه مستحیلة کذلک شمول الشیء لنفسه فإن الشمول نسبة وهی متقومة ذاتا وحقیقة بالطرفین ولا یعقل قیامها بطرف واحد.

حجیة الظواهر ____ مناقشة أدلة الإخباریین علی عدم حجیة ظاهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر ____ مناقشة أدلة الإخباریین علی عدم حجیة ظاهر الکتاب.

ذکرنا أن جماعة من محققی الأصولیین قد استشکلوا فی دلالة الآیة علی عدم حجیة الظواهر بوجوه:

الوجه الأول: ان المتشابه لا یشمل الظاهر فإن المتشابه عبارة عن المجمل الذی لا یتبادر منه شیء لا هذا الاحتمال ولا الاحتمال الآخر ولهذا کل من الاحتمالین یشبه الاحتمال الآخر فمن اجل ذلک یسمی بالمتشابه بینما فی الظاهر المتبادر هو الاحتمال الراجح عند الاطلاق واما إرادة احتمال آخر فهی بحاجة إلی قرینة وطالما لم تکن قرینة فی البین فالمتبادر هو الاحتمال الراجح. هذا هو الفرق بین الظاهر والمتشابه، فالمتشابه الوارد فی الآیة المبارکة لا یشمل الظاهر والظاهر من المتقن والمحکم ولیس من المتشابه.

ص: 150

الوجه الثانی: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان المتشابه یشمل الظاهر ولکن الآیة المبارکة تدل علی عدم حجیة الظاهر، ومنها الآیات المبارکة فإن الآیة المبارکة لیست نص فی عدم حجیة ظواهر الآیات بل هی تدل علی عدم حجیتها بالظهور، فتکون هذه الآیة من الظواهر، ولازم ذلک أنه یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وکلما یلزم من فرضه حجیته عدم حجیته فحجیته مستحیلة، لأن کل ما یلزم من فرض شیء عدم وجوده فوجوده مستحیل، فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون هذه الآیة المبارکة حجة یمکن الاستدلال بها.

الوجه الثالث: مع الإغماض عن ذلک أیضا ولکن یمکن إثبات عدم حجیة ظهور هذه الآیة بتنقیح المناط فإنه لا فرق بنظر العرف والعقلاء بین ظواهر سائر الآیات وبین ظهور هذه الآیة فإذا لم تکن ظواهر سائر الآیات حجة فبطبیعة الحال لم یکن ظهور هذه الآیة أیضا حجة بنفس الملاک، فتنقیح المناط یقتضی عدم حجیة ظهور هذه الآیة المبارکة أیضا.

أما الوجه الأول فهو تام ولا شبهة فیه، واما الوجه الثانی فهو لا ینطبق علی المقام، فإن معنی الوجه الثانی أن کل ما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه مباشرة فوجوده مستحیل وفی المقام لا یلزم من فرض وجود حجیة هذه الآیة عدم حجیتها، لأن عدم حجیتها بحاجة الی مقدمة أخری کالدلالة الالتزامیة او تنقیح المناط أو ما شاکل ذلک، فقاعدة ان کل ما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل لا تنطبق علی المقام، إذ لا یلزم من فرض وجود حجیة هذه الآیة المبارکة عدم حجیتها فإنه لیس کالنذر المخالف للکتاب او السنة او الشرط المخالف للکتاب والسنة فإن الشرط المخالف للکتاب والسنة یلزم من فرض وجوده عدمه وهو مستحیل لأن الکتاب رافع لهذا الشرط.

ص: 151

وکیف ما کان فهذ القاعدة لا تنطبق علی المقام.

واما تنقیح المناط فهو یتوقف علی القطع بوجود المناط، لأن ملاک عدم الحجیة فی ظواهر سائر الآیات موجود فی ظهور هذه الآیة بالقطع والوجدان، فهذا بحاجة الی القطع والوجودان فإذا لم یکن قطعیا فلا یمکن الاستدلال بتنقیح المناط کما ذکره بعضهم.

ألا ان الأمر لیس کذلک فإن تنقیح المناط إذا کان عرفیا وعقلائیا بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة کفی ذلک، وفی المقام کذلک فإن مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی عدم الفرق بین ظواهر سائر الآیات وظاهر هذه الآیة المبارکة، فملاک عدم حجیة ظواهر سائر الآیات بنظر العرف والعقلاء موجود فی ظاهر هذه الآیة المبارکة ایضا وهذا یکفی فی تنقیح المناط وتعدی الحکم.

هذا من ناحیة ومن ناحیة أخری ان هذه الآیة المبارکة لا یمکن ان تشمل نفسها بإطلاقها، لما ذکرناه من ان شمول شیء لنفسه مستحیل، لأن الشمول نسبة متقومة ذاتا بشخص طرفیها، إذ شخص طرفی النسبة ذاتی من ذاتیات النسبة ومثله کمثل الجنس والفصل للنوع إذ کما ان الجنس والفصل من المقومات الذاتیة للنوع کذلک شخص طرفی النسبة من المقومات الذاتیة للنسبة، فإذن الشمول نسبة بین طرفیها فلا یعقل الشمول فی شیء واحد فشمول الشیء لنفسه مستحیل کعلیة الشیء لنفسه، فلا تشمل الآیة المبارکة بإطلاقها نفسها.

والآیة المبارکة قضیة حقیقیة إنشائیة فإن القضیة الحقیقیة قد تکون إنشائیة وقد تکون إخباریة والآیة المبارکة قضیة حقیقیة إنشائیة وموضوعها المتشابه، والمحمول عدم حجیته والحکم فی القضیة الحقیقیة مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء کان موجودا فیه أم لم یکن موجودا، کقوله تعالی: ﴿ وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا ﴾ (1) فإن هذه الآیة الکریمة قضیة حقیقیة والحکم مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وإن لم یکن موجودا حین الجعل بل طالما وجد موضوعه تحقق الحکم أی تحققت فاعلیة الحکم ولهذا تنحل القضیة الحقیقة الی قضایا متعددة طولیة متسلسلة الی ما لا نهایة له او الی یوم القیامة إذا کانت القضیة شرعیة، وفی المقام کذلک فإن الآیة المبارکة قضیة حقیقیة وهی تنحل الی قضایا متعددة طولیة ومتسلسلة الی مالا نهایة له والی یوم القیامة، فالقضیة الأولی مفادها ومضمونها القضیة الثانیة. فإن القضیة الأولی تدل علی عدم حجیة ظاهر الآیة الأخری تعبدا لا حقیقة ووجدانا، فإن مضمونها ثابت بالتعبد لا بالوجدان والحقیقة باعتبار ان دلالتها بالظهور لا بالنص وإذا کانت دلالة القضیة الأولی علی عدم حجیة ظاهر الآیة بالظهور فلا محالة یکون بالتعبد، فهی إذن تثبت مضمونها تعبدا وحینئذ هل هنا ملازمة بین عدم حجیة ظواهر سائر الآیات تعبدا وبین عدم حجیة ظاهر هذه الآیة حتی تشکل دلالة التزامیة أو لا تکون ملازمة بینهما؟ فلا تکون هنا دلالة التزامیة وإنما الدلالة منحصرة بالدلالة المطابقیة، فإن هذه الآیة المبارکة تدل بالمطابقة علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات بالتعبد ولا تدل بالالتزام علی عدم حجیة نفسها باعتبار انه لا ملازمة وقعا وحقیقة وقطعا بین عدم حجیة ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیة ظاهر هذه الآیة حتی تشکل دلالة التزامیة لها کما ذکره بعض المحققین.

ص: 152


1- آل عمران/السورة3، الآیة97.

ولکن یمکن المناقشة فی ذلک فإن هذه الملازمة وإن لم تکن قطعیة واقعا إلا ان هذه الملازمة ثابتة عند العرف والعقلاء ارتکازا لأن العرف یفهم هذه الملازمة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة فإذا کانت هذه الملازمة ثابتة لدی العرف والعقلاء ارتکازا فهی کافیة فی تشکیل الدلالة الالتزامیة، لأن الدلالة الالتزامیة أیضا دلالة عرفیة فهی کافیة فی تشکیل الدلالة الالتزامیة.

وعلی هذا فالآیة المبارکة تدل علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات بالمطابقة وتدل بالالتزام علی عدم حجیة نفسها فعندئذ تکون النتیجة ان ظاهر هذه الآیة المبارکة لا یکون حجة حتی یمکن الاستدلال بها.

وأما إذا کانت هذه الملازمة قطعیة وواقعیة فعندئذ لا شبهة فی أنها تشکل الدلالة الالتزامیة.

فالنتیجة أن هذه الملازمة بین عدم حجیة ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیة ظاهر هذه الآیة إن کانت قطعیة وواقعیة فلا شبهة فی أنها تشکل الدلالة الالتزامیة وإن کانت عرفیة وعقلائیة ومرتکزة فی الاذهان فأیضا تشکل الدلالة الالتزامیة.

فالنتیجة ان ظواهر الآیات لا تکون حجة ولا یمکن إثبات حجیة ظواهر الآیات لا بهذه الآیة ولا بسائر ظواهر الآیات.

هذا کله بحسب مقام الثبوت.

واما فی مقام الإثبات فإن عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا وهی جاریة علی العمل بظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب والسنة، فهذه الظواهر حجة بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة من قبل الشرع، ومن الواضح ان السیرة العقلائیة لا تشمل ظواهر سائر الآیات مع ظاهر هذه الآیة المبارکة لأن السیرة لا تشمل المتعارضین فإن هذه الآیة بظاهرها تدل علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات فإذن السیرة أما تشمل ظواهر سائر الآیات دون ظواهر هذه الآیة أو تشمل ظاهر هذه الآیة دون ظواهر سائر الآیات وکل ذلک بحاجة الی قرینة علی التخصیص، وطالما لم تکن قرینة فی البین فلا تشمل السیرة شیئا منهما.

ص: 153

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

ینبغی التنبیه علی نقطتین:

النقطة الأولی: أن الحکم فی القضیة الحقیقیة مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، سواء کان موجوداً فعلاً أم لم یکن موجوداً، بل یوجد فی المستقبل، کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة، سواء کان فی الآیات أو الروایات. ومن هنا ترجع القضیة الحقیقیة الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول، والقضیة الحقیقیة تارةً تکون إنشائیة وأخری تکون خبریة، أما القضیة الإنشائیة الحقیقیة کهذه الآیة المبارکة التی هی مسار النقاش والجدال بین الفقهاء فإنّ هذه القضیة الحقیقیة مفادها عدم حجیة ظواهر سائر الآیات، والمفروض أنّ هذه الآیة تدل علی ذلک بظهورها أی أنّ هذه الآیة ظاهرة فی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات. والقضیة حیث أنّها حقیقیة فإنّها بحکم العقل تنحلّ إلی قضایا متعدّدة طولیة ومتسلسلة إلی ما لا نهایة له، وهذا لیس من التسلسّل الباطل، فإنّ کل ذلک عبارة عن تحلیلات وتخیّلات، والتسلسّل لا یجری فی الأمور الافتراضیة والتحلیلیة والاعتباریة، لأنّ هذا التسلسّل ینقطع بمجرد قطع الاعتبار وقطع الافتراض، والتسلسّل المحال إنما هو فی الأمور الواقعیة بین العلّل والمعلولات فی الخارج. فلا مانع من تحلیل هذه القضیة عقلاً إلی قضایا متعدّدة إلی ما لانهایة له، وکل واحد من هذه القضایا التحلیلیة تدلّ علی عدم حجیة القضیة السابقة، إذ القضیة السابقة مدلول هذه القضیة، لأنّ مدلول هذه القضیة عدم حجیة ظاهر الآیة وهو قضیة بنفسها، فکل قضیة تحلیلیة فی طول هذه السلسلة تدلّ علی عدم حجیة ظهور الآیة.

ونتیجة ذلک أنَّ الحجیة وعدم الحجیة لا یمکن اجتماعهما فی قضیة واحدة. فکل واحدة من هذه القضیة التحلیلیة تدلّ علی عدم حجیة ظهور الآیة المبارکة، ولهذا لا یمکن أن تجتمع الحجیة مع عدم الحجیة فی قضیةٍ واحدةٍ.

ص: 154

ولکن هذا مجرد افتراض وتحلیل، إذ القضایا التحلیلیة لا واقع موضوعی لها لا فی عالم الواقع والخارج ولا فی عالم اللوح الذی هو أعمّ من عالم الواقع، ولیست موضوعاً للآثار والأحکام الشرعیة. فإذن هذا مجرد افتراض.

وأما إذا کانت الآیة مجرد قضیة خارجیة ____ کما هو الظاهر____ فإنّ هذه الآیة تدلّ علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات الموجودة فی الخارج، فهی قضیة خارجیة، فعندئذ هل یمکن الحکم بعدم حجیة هذه الآیة المبارکة او لا؟ سوف یأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

وأما إذا کانت القضیة الحقیقیة إخباریة فالقضیة الإخباریة التی هی مسار الجدل بین الأصولیین نحو (فإذا قال زید: کل خبر کاذب ) فإنّ هذا الخبر خبر زید ومدلوله أیضا خبر زید ویدلّ علی أنَّ کلّ خبر کاذب سواء کان موجوداً أو سیوجد فی الخارج، فالعقل یحلّل هذه القضیة إلی قضایا متعدّدة طولیة متسلسّلة إلی ما لا نهایة له. وکل واحد من هذه القضایا التحلیلیة فی هذه السلسلة الطولیة تدلّ علی کذب طرفیها، أی القضیتین اللتین فی طرفیها، أی تدلّ علی کذب القضیة التی ما بعدها وکذب القضیة التی ما قبلها، فإذا فرضنا أنّ هذه القضیة صادقة فالقضیة المحکی بها کاذبة لا محالة، لأنّها تدلّ علی کذبها، فهی لو کانت صادقة فالقضیة المحکی بها کاذبة لا محالة، والقضیة الحاکیة عنها أیضا کاذبة، لأنّ القضیة الحاکیة عنها تدلّ علی کذبها، والمفروض أنّها صادقة، فکلّ قضیة تحلیلیة من هذه القضایا الطولیة فی هذه السلسلة إن کانت صادقة فهی تدلّ علی کذب القضیتین فی طرفیها أی قضیة ما قبلها وقضیة ما بعدها.

وإن کانت کاذبة فهی تدلّ علی صدق طرفیها أی صدق القضیة التی ما قبلها وصدق القضیة التی ما بعدها، والقضیة المحکی عنها أیضاً صادقة، لأنَّ القضیة الحاکیة عنها تدلّ علی کذبها والمفروض أنَّها کاذبة، فإن کانت کل واحدةٍ من هذه القضایا التحلیلیة صادقةً فتدلّ علی کذب طرفیها أی قضیة ما قبلها وما بعدها، وإن کانت کاذبةً فتدلّ علی صدق طرفیها أی ما قبلها وما بعدها.

ص: 155

ونتیجة ذلک أنّ الصدق والکذب لا یمکن اجتماعهما فی قضیةٍ واحدةٍ، فالکذب فی قضیة والصدق فی قضیة أخری.

ولکن هذا ایضاً مجرد افتراض وتحلیل ولاواقع موضوعی له لا فی عالم الثبوت والواقع ولا فی عالم اللوح الذی هو أعمّ من عالم الثبوت والواقع.

ومن هنا القضایا التحلیلیة لیست موضوعاً للآثار والأحکام الشرعیة، لأنَّها مجرد تصوّرات ولا واقع موضوعی لها.

النقطة الثانیة: أنَّ فی هذه القضیة سواء کانت إخباریة أم إنشائیة هل یمکن اسراء عدم الحجیة إلی هذه القضیة أیضا أولا یمکن؟

یمکن اسراء عدم الحجیة إلی هذه القضیة بتنقیح المناط، فملاک عدم حجیة ظواهر سائر الآیات نفس هذا الملاک موجودٌ فی ظاهر هذه الآیة، وکذلک إذا کانت القضیة الحقیقیة إخباریةً، فإنَّ ملاک الکذب الموجود فی سائر أخبار زید بعینه موجود فی هذا الخبر الصادر منه.

فإذن یمکن إسراء عدم الحجیة إلی هذه الآیة بتنقیح المناط.

وأما بالدلالة الالتزامیة فلا یمکن، لأنّ الدلالة الالتزامیة تابعةٌ للدلالة المطابقیة حدوثاً وحجیةً، فحدوث الدلالة الالتزامیة معلولٌ لحدوث الدلالة المطابقیة، فإذا حدثت الدلالة المطابقیة حدثت الدلالة الالتزامیة، وإذا صارت الدلالة المطابقیة حجةً صارت الدلالة الالتزامیة أیضاً حجةً، فإذا سقطت الدلالة المطابقیة عن الحجیة سقطت الدلالة الالتزامیة أیضاً عن الحجیة، فإذن الدلالة الالتزامیة تدور مدار الدلالة المطابقیة حدوثاً وحجیةً.

وأما فی المقام فالدلالة الالتزامیة غیر معقولة حتی فیما إذا کنّا نقطع بثبوت الملازمة بین عدم حجیة ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیة ظاهر هذه الآیة، فإنّ هذه الدلالة الالتزامیة نقیض الدلالة المطابقیة ورافعة لها فکیف تکون دلالة التزامیة لها؟ ولا یمکن اجتماعهما فی زمن واحد فإنها نقیض الدلالة المطابقیة ورافعةٌ لها، فیلزم من فرض وجودها عدمها، فإنّ وجودها رافع للدلالة المطابقیة وإذا ارتفعت الدلالة المطابقیة ترتفع الدلالة الالتزامیة أیضاً فیلزم من فرض وجودها عدمها، فلا یعقل فی المقام الدلالة الالتزامیة حتی فی صورة القطع بالملازمة فضلاً عن کون هذه الملازمة ارتکازیةً عرفیةً ناشئةً من مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة.

ص: 156

هذا کلّه فی مقام الثبوت.

واما فی مقام الإثبات فهل یمکن شمول الدلیل لظهور هذه الآیة المبارکة؟ فإنّ الدلیل علی حجیة الظواهر السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعاً فهل یمکن تخصیص هذه السیرة بهذه الآیة المبارکة وإخراج ظهور سائر الآیات عنها فتکون السیرة مختصةٌ بظهور هذه الآیة وظهور الروایات وأما ظهور سائر الآیات فهی خارجةٌ عنها؟

لا یمکن هذا التخصیص ولا دلیل علیه. فإذن لا یمکن شمول السیرة لکلیهما معاً أی لظهور هذه الآیة وظهور سائر الآیات لتعارضهما، لأنّ السیرة لا یمکن أن تشمل الدلیلین المتعارضین، فکما أنّ ظهور سائر الآیات خارجٌ عن السیرة فکذلک ظهور هذه الآیة. وعلی هذا فالمرجع هو الأصل العملی، والأصل العملی فی المقام یختلف، فإن کان هنا علم إجمالی بأنّ بعض ظهور هذه الآیات مطابق للواقع وجب الاحتیاط بمقتضی العلم الاجمالی.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

إلی هنا قد تبین أن الآیة الشریفة ___ بناءً علی أن المتشابه یشمل الظاهر ____ تدل علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات تعبدا لا واقعا، لأن هذه الدلالة مستندة الی الظهور والظهور غایته أنه یفید الظن فهذه الدلالة ظنیة، وعلی هذا فالملازمة بین عدم حجیة ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیة ظاهر هذه الآیة إن کانت واقعیة وقطعیة فالدلالة الالتزامیة تکون قطعیة لأنها تشکل دلالة التزامیة قطعیة فعندئذ یستحیل هذه الدلالة فإن هذه الآیة المبارکة تدل علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات بالمطابقة وبالالتزام علی عدم حجیة نفسها فلو کانت هذه الدلالة قطعیة لزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها واقعا، وهو مستحیل،

ولکن حیث ان هذه الدلالة ظنیة فالملازمة بینهما ملازمة ظنیة ولیست ملازمة واقعیة وقطعیة أی الملازمة بین عدم حجیة ظواهر سائر الآیات وعدم حجیة ظاهر هذه الآیة ظنیة.

ص: 157

وعلی هذا فهذه الآیة تدل عدم حجیة ظواهر سائر الآیات تعبدا بالمطابقة وبالالتزام علی عدم حجیة نفسها تعبدا وظاهرا، وهذا لیس بمحال، لاحتمال عدم مطابقة هذه الدلالة للواقع، غایة الامر أنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لأن جعل الحجیة لشیء الذی یستلزم منه عدم حجیته ظاهرا لغو، لا أنه محال.

فإذن لا یلزم من فرض وجودها عدمها واقعا حتی یکون محالا، بل یلزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها ظاهرا، وهذا لیس بمحال، بل هو لغو من هذه الناحیة، فلا یمکن الالتزام به،

والظاهر ان الآیة الشریفة من القضایا الخارجیة لا من القضایا الحقیقیة، وأما القضیة الحقیقیة علی ما تقدم من أنها تنحل الی قضایا متعددة الی ما لا نهایة له سواء کانت إنشائیة أم إخباریة فقد ذکرنا أن هذا مجرد افتراض، ولیس هذا معنی القضیة الحقیقیة، فإن القضیة الحقیقیة الانحلال فیها واقعی لا افتراضی وهمی، مثلا الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع والوجوب ینحل بانحلال المستطیع فی الخارج، فمتی وجد المستطیع فی الخارج وجد الوجوب، وکذلک جعل الشارع وجوب الصلاة علی البالغ العاقل القادر بنحو القضیة الحقیقیة وهذا الوجوب ینحل بانحلال موضوعه فی الخارج فمتی وجد البالغ العاقل القادر وجد الوجوب أیضا وهذا معنی فعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، ولیس معنی القضیة الحقیقة التحلیلات العقلیة فی عالم والذهن، فإن الانحلال فی القضیة الحقیقیة واقعی، هذا کله فی مقام الثبوت.

واما فی مقام الاثبات فهل هنا دلیل علی حجیة ظواهر الآیات یشمل ظهور هذه الآیة وظهور سائر الآیات أو یشمل ظهور هذه الآیة دون ظهور سائر الآیات أو بالعکس أولا هذا ولا ذاک؟

والجواب ان الدلیل علی حجیة الظواهر سیرة العقلاء الممضاة شرعا فإن هذه السیرة من جهة إمضاء الشارع تکون حجة وتدل علی حجیة ظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب وظواهر الآیات ومن الواضح ان هذه السیرة لا یمکن ان تشمل ظهور هذه الآیة وظهور سائر الآیات معا، لاستلزامه التناقض والتهافت فإن الجمع بین ظهور هذه الآیة وظهور سائر الآیات غیر ممکن، فلا یمکن شمول السیرة لظهور هذه الآیة وظهور سائر الآیات ولا یمکن ان تدل علی حجیة ظهور هذه الآیة وظواهر سائر الآیات معا، فهذا غیر معقول، واما شمول السیرة لظهور أحدهما إما ظهور هذه الآیة أو ظواهر سائر الآیات فهو وإن کان ممکنا إلا أنه لا یمکن فی مقام الإثبات، لأن نسبة الدلیل إلی کلا الظهورین نسبة واحدة فلا یمکن الحکم بأن السیرة تشمل أحدهما ولا تشمل الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، فلا یمکن ذلک.

ص: 158

فإذن السیرة لا تشمل کلا الظهورین معا، لاستلزامه التناقض والتهافت أی یلزم من حجیته عدم الحجیة، وأما شمول السیرة لأحد الظهورین إما ظهور هذه الآیة أو ظواهر سائر الآیات فهو لا یمکن من جهة الترجیح بلا مرجح بعد ما کانت نسبة السیرة الی کلا الظهورین نسبة واحدة وعلی حد سواء.

هذا مضافا الی ان تخصیص السیرة بظهور هذه الآیة وخروج ظواهر سائر الآیات عن السیرة فمعنی ذلک أن ظواهر سائر الآیات لا دلیل علی حجیتها، فإن الدلیل علی حجیة الظواهر منحصر بالسیرة والسیرة مختصة بظهور هذه الآیة من جهة دلیل خارجی، وإما ظهور سائر الآیات فقد خرج عن السیرة، فإذن لا دلیل علی حجیتها، وعلی هذا فالاستدلال بهذه الآیة علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات یکون لغوا وبلا فائدة لفرض أن ظواهر تلک الآیات لا تکون حجة من جهة عدم الدلیل علی حجیتها فلا مبرر للاستدلال علی هذه الآیة علی عدم حجیتها أیضا لأنه لغو، فمن أجل ذلک هذا التخصیص أولاً بحاجة الی دلیل. وثانیاً علی تقدیر التخصیص فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات لأنه لغو، باعتبار ان ظواهر سائر الآیات لا یکون حجة فی المرتبة السابقة فلا معنی للاستدلال علی عدم حجیتها، فإن الاستدلال علی عدم حجیتها یکون لغوا.

وبکلمة واضحة أن هذه الآیة المبارکة ناظرة الی ظواهر سائر الآیات وتدل علی عدم حجیتها ومن الواضح ان شمول هذ الآیة لظواهر سائر الآیات إنما هو بالإطلاق لا بالنص فإذن ما هو الدلیل علی حجیة ظاهر هذه الآیة؟ والدلیل علی حجیة ظاهر الآیة إنما هو سیرة العقلاء والمفروض ان سیرة العقلاء لا یمکن ان تشمل کلا الظهورین معا أی ظهور هذه الآیة وظهور سائر الآیات لاستلزامه التناقض والتهافت.

ص: 159

وأما تخصیص سیرة العقلاء بظهور هذه الآیة فهو أیضا لا یمکن لأن هذه الآیة تدل علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات بالمطابقة وبالالتزام علی عدم حجیة نفسها، وعندئذ یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها ظاهرا، وهذا وإن لم یکن محالا إلا أنه لغو و بلا فائدة، فمن أجل ذلک لا یمکن تخصیص السیرة بظاهر هذه الآیة لاستلزامه هذا المحذور فإن هذه الآیة بظهورها تدل علی عدم حجیة ظواهر سائر الآیات تعبدا وبالالتزام من جهة تنقیح المناط او من جهة الملازمة الظنیة تدل علی عدم حجیة نفسها فیلزم من فرض وجود حجیتها عدمها ظاهرا وهذا وإن لم یکن محالا لکنه لغو ضرورة أن جعل الحجیة لشیء یستلزم عدم حجیته ظاهرا فهو لغو ولا یکن صدوره من المولی الحکیم.

واما تخصیص السیرة بظواهر سائر الآیات بالدلیل فلا مانع منه فإذا کان هناک دلیل یدل علی تخصیص السیرة بظواهر سائر الآیات فلا یلزم هذا المحذور.

فالنتیجة أن الدلیل علی حجیة الظواهر السیرة وهی لا تشمل کلا الظهورین أی ظهور هذه الآیة وظهور سائر الآیات معا لاستلزامه التناقض وأما شمولها لظهور هذه الآیة وتخصیص السیرة بظهور هذه الآیة فهو لا یمکن لاستلزامه محذور اللغویة وهو یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها ظاهرا، ولکن لا مانع من تخصیص السیرة بدلیل بظواهر سائر الآیات فإنه لا یلزم هذا المحذور.

ثم أن المستفاد من مجموع صدر هذه الآیة وذیلها أنها أجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة الظواهر، فإن الوارد فیها ﴿هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ﴾ (1) فمورد هذه الآیة بحسب المستفاد من صدرها وذیلها هم النصاری فقد کان منهم معاندون للدین الإسلامی یتبعون المتشابه من الآیات الکریمة ابتغاء الفتنة بین المسلمین وتأویله بما لا یرضی الله حتی تتزلزل عقائد المسلمین بالإسلام.

ص: 160


1- آل عمران/السورة3، الآیة7.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

تحصّل مما ذکرنا أنه لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة المبارکة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب لا ثبوتا ولا إثباتا، هذا مضافا الی أن هذه الآیة المبارکة أجنبیة عن عدم حجیة ظاهر الکتاب فإنها بحسب صدرها وهو قوله تعالی: ﴿هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾ (1) فی مقام بیان تقسیم الآیات القرآنیة إلی قسمین: أحدهما آیات محکمات والآخر آیات متشابهات ثم بعد ذلک ذکر عزّ من قائل ﴿فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ﴾ وهم الکفار فی صدر الإسلام فهم الذین فی قلبوهم زیغ وفتنة وحقد للإسلام فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله ﴿وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ﴾ فإن الکفار الذین فی قلبوهم حقد للإسلام وزیغ وفتنة وحسد وبغض وعداوة للإسلام والمسلمین یتبعون ما تشابه من الآیات لغرض إلقاء الفتنة والتفرقة بین المسلمین وإلقاء وتشویه سمعتهم وسمعة الإسلام، ولهذا قد ورد فی الروایات أنهم أدعو أن عیسی(ع) بن الله وروحه ویریدوا بذلک تشویه سمعة المسلمین وتشویه سمعة الرسالة للنبی الأکرم(ص).

فالآیة إنما هی فی مقام ذم هؤلاء الکفار بما أنهم یریدون إلقاء الفتنة بین المسلمین فیتبعون ما تشابه من الآیات وتأویلها بهذا الغرض، وما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی العلم، فإذن الآیة المبارکة إنما هی فی مقام بیان هذه المسألة وهی أن الکفار غرضهم من اتباع الآیات المتشابهات إنما هو إلقاء الفتنة بین المسلمین والتفرقة بنهم ولیس مفادها الإرشاد الی عدم حجیة ظواهر الکتاب فلا صلة للآیة المبارکة بدلالتها علی عدم حجیة ظاهر الکتاب.

ص: 161


1- آل عمران/السورة3، الآیة7.

هذا من ناحیة، ومن ناحیة أخری ان المراد من المتشابه فی الآیة الکریمة تارة یکون المتشابه المفهومی أی المتشابه فی المعنی وفی المدلول الوضعی کالألفاظ المشترکة فإنها مجملة ومتشابه فی المعنی الموضوع له فلفظ العین لا ندری أنها موضوعة للعین الباکیة او الجاریة وکذلک القرء فلا نعلم أنه موضوع للطهر او الحیض وهکذا.

فالألفاظ المشترکة ألفاظ مشتبه ومجملة من حیث مدلولها الوضعی ومن حیث معناها ومفهومها.

واخری یکون التشابه فی المصداق الخارجی وأما المفهوم فهو متعین ولکن مصداق الخارج مجمل ومردد بین موجودین فی الخارج او اکثر من ذلک.

وهل المراد من المتشابه فی الآیة المبارکة هو المتشابه بحسب المدلول الوضعی او المتشابه فی المصداق الخارجی مع تعین المفهوم وضعا؟ فیه وجهان.

ذهب بعض المحققین(قده) (1) الی الوجه الثانی وان المراد من المتشابه فی الآیة هو المتشابه المصداقی لا المتشابه المفهومی وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: أن المراد من المتشابه فی الآیة لو کان هو المتشابه المفهومی فهو لا یتناسب ولا ینسجم مع توصیف الله للقرآن أنه هدًی للناس ونور وبیان وتبیان ولسان عربی مبین، فإن هذه التعبیرات معناها أنه لا اجمال فی القرآن ولا تشابه فیه وهذا قرینة علی ان المراد من المتشابه هو المتشابه المصداقی الخارجی وأما بحسب المدلول الوضعی فهو متعین ومعلوم ولا تشابه فیه.

هکذا ذکره قده، وللمناقشة فیه مجال.

أما قوله تعالی: ﴿هدًی للمتقین﴾ (2) والمراد من الهدی الهدی المعنوی والروحی باعتبار ان القرآن یجهز الإنسان بعریضة الدین والثبات والاستقامة والاعتدال وهذا الوصف وصف للقرآن بما هو قرآن لا وصف لکل آیة فی القرآن او لکل مقطع فی القرآن.

ص: 162


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید الهاشمی، ج4، ص281.
2- البقرة/السورة2، الآیة2.

وأما قوله تعالی: ﴿نور﴾ (1) ... فالنور صفة للقرآن لا أنه صفة لکل آیة من آیات القرآن او لکل مقطع من مقاطعه، وهو نور معنوی ونور روحی ویزود الإنسان بالإیمان الراسخ والثبات علی الملکات الفاضلة والاستقامة فی الدین لأن هذه الاستقامة تعدّل سلوک الإنسان فی الخارج وتمنع من الانحرافات السلوکیة فالإیمان الثابت والاستقامة علی الدین والثبات علیه یعدّل سلوک الإنسان فی الخارج فالمراد من النور فی مقابل الجهل والظلمة لا أن المراد منه مدلول اللفظ ومعناه.

وأما التبیان والبیان فالظاهر من التبیان أن القرآن حجة فی الآیات المتکفلة للأحکام المولویة کآیات الأحکام وعبرة وتجربة فی سائر الآیات للناس وإرشاد الی مصالحهم فی الحیاة الدنیویة والأخرویة هذا هو المراد من التبیان ولیس المراد منه مدلول اللفظ أی مدلول الآیات وضعا فالمراد من التبیان هو الحجة والعبرة والتجربة فی الحیاة والإرشاد الی المصالح الدنیویة والأخرویة. وأما ان القرآن لسان عربی مبین فهذا واضح فإن لغة القرآن من أفصح اللغات العربیة وهذا أمر ظاهر.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن المراد من هذه الأوصاف أن دلالة الآیات علی معانیها واضحة ولا اجمال فیها ولا تشابه، ولکن مع ذلک لا تدل علی نفی المتشابه فإن هذه الآیات تدل علی ان القرآن بما هو قرآن له معنی واضح وجلی ولیس فیه اجمال ولا تدل علی نفی الاجمال والتشابه فی أی آیة من القرآن الکریم.

فالنتیجة أن هذه الآیات المتکفلة لهذه الأوصاف الظاهر منها أن هذه الأوصاف أوصاف للقرآن بما هو قرآن، هذا مضافا إلی أن کل آیة هدی أو نور أو تبیان أو بیان وإن کان مجملا لدینا ولکن لیس مجملا ومتشابها عند الراسخین فی العلم.

هذا هو الوجه الأول وجوابه.

ص: 163


1- المائدة/السورة5، الآیة15.

الوجه الثانی: أن التعبیر بالاتباع فی هذه الآیة المبارکة: ﴿فیتبعون ما تشابه﴾یدل علی ان المراد من المتشابه المصداقی لان من الواضح ان الاتباع یتطلب ان یکون المعنی معلوما وان یکون المتبوع معینا فإن الاتباع نسبة بین التابع والمتبوع والنسبة متقومة ذاتا وحقیقة بشخص طرفیها ولهذا تکون نسبة طرفیها الیها کنسبة الجنس والفصل الی النوع، فإذن الاتباع یتطلب کون المتبوع معلوما، وهذا بنفسه یقتضی أن یکون المراد من التشابه التشابه المصداقی فإن التشابه المفهومی لیس معلوما ومعینا ولا معنی لاتباعه.

فإذن کلمة الاتباع تقتضی ذلک فیکون المراد من الاتباع اتباع المتشابه المصداقی، فإنه مثل لفظ الصراط فی قوله تعالی أهدنا الصراط المستقیم، ولفظ المعراج ولفظ العرش وما شاکل ذلک إذ لا شبهة أن لهذه الالفاظ معان ولمعانیها مصداق واقعی وحقیقی ومعناها معلوم ومعین لأن لفظ الصراط لیس من الالفاظ المجملة وکذا لفظ العرش. ولکن فی الخارج له مصداقان مصداق واقعی لا طریق لنا إلیه ومصداق ظاهری والکفار یتبعون المصداق الظاهری لغرض إیجاد الفتنة وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة وهی أن الأوصاف المذکورة فی الآیات الکریمة کوصف القرآن بأنه هدًی للناس وأنه نور وتبیان وبیان ولسان عربی مبین وغیر ذلک، هذه الأوصاف لا تمنع عن وجود آیات متشابهة مفهوما، أما أنه هدًی سواء کان ملحوظا بنحو العموم المجموعی بالنسبة الی الآیات أو بنحو العموم الاستغراقی فإن العنوان معرف للآیات کالتنزیل والفرقان والکتاب وما شاکل ذلک فإنه عنوان معرف ومشیر الی الآیات الکریمة وهدًی صفة للآیة بلحاظ مدلولها وهی صفة معنویة وروحیة ولیس هدًی لمدلول الآیة المبارکة ومعنی لها بل هو صفة للآیة وصفة روحیة ومعنویة باعتبار أن الآیة تجهز الإنسان بعریضة الدین والثبات علیه والاستقامة والاعتدال وهذه الصفات النفسانیة الحمیدة تؤثر فی سلوکیات الإنسان فی الخارج وتمنعه عن الانحرافات، وأما النور فهو أیضا صفة للآیة الکریمة بلحاظ مضمونه ومدلوله وهو أیضا صفة روحانیة ومعنویة ولیس النور معنًی للآیة الکریمة ومدلولاً لها، بل بلحاظ أن الآیة بما لها من المضمون روحانیة ومعنویة فإن الآیة تزود الإنسان بنور الإیمان وبالملکات الفاضلة والأخلاق السامیة فبهذا اللحاظ تکون الآیات الکریمة نور ولا مانع من أن تکون جمیع الآیات نوراً وهدًی حتی الآیات المتشابهة لأنها متشابهة عندنا ولیست من المتشابه عند الراسخین فی العلم فإذن هدًی صفة للقرآن بما هو مشیر وعنوان ومعرف للآیات سواء کان بنحو العموم المجموعی أو کان بنحو العموم الاستغراقی وعلی کلا التقدیرین فهو لا یمنع عن وجود آیة متشابهة ومجملة مفهوما.

ص: 164

وأما التبیان والبیان فهما أیضا صفتان للآیات المبارکة بلحاظ مدلولیهما سواء کانت حجة کما فی آیات الأحکام الالزامیة أو تکون عبرة وإرشادا ودرسا لنا وبهذا اللحاظ تکون بیان وتبیان، وأما کون القرآن لسانا عربیا فهو صفة للفظ بلحاظ معناه.

فالنتیجة أن شیء من هذه الأوصاف لا یمنع عن وجود آیة متشابهة ومجملة مفهوما.

هذا هو الوجه الأول وجوابه.

الوجه الثانی: أن الوارد فی هذه الآیة المبارکة (فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) فإن الاتباع فی الآیة یتطلب کون مدلولها متعیّنا حتی یصدق علیه الاتباع لأنه نسبة متقومة ذاتا وحقیقة بشخص طرفیها وشخص طرفیها لا بد أن یکون متعیّنا أی التابع والمتبوع لأن نسبتهما إلیها کنسبة الجنس والفصل الی النوع فالجنس والفصل لا یمکن ان یکونا مرددین بین شیئین فلا بد من تعیّنهما، فالاتباع فی الآیة یتطلب کون مدلولها متعیّنا وأما إذا لم یکن مدلولها متعینا ویکون مرددا بین معنیین فلا معنی لاتباع هذه الآیة. فالاتباع فی هذه الآیة إذا کان بالنسبة الی مفهومها فهو غیر متصور وغیر متحقق فإذن لا محالة یکون الاتباع بلحاظ مصداقها ومن هنا یکون المراد من المتشابه فی الآیة الکریمة هو المتشابه المصداقی لا المفهومی فإن کلمة الاتباع قرینة علی ذلک لأن المتشابه المفهومی غیر قابل للاتباع ولا یتصور اتباعه لأن اتباع الآیة یتطلب کون مدلولها متعینا حتی یُتّبع.

فإذن کلمة اتباع قرینة علی ان المراد من المتشابه فی الآیة الکریمة هو المتشابه المصداقی لا المتشابه المفهومی.

والجواب عن ذلک: أن کلمة الاتباع وإن کانت تتطلب کون التابع والمتبوع متعیّنا ومعلوما ولکن لا تتطلب کون مدلول الآیة متعیّنا، لأن اتباع الآیة لا یتطلب کون مدلولها متعینا وإنما یتطلب کون ما یتبع به متعینا وعلی هذا یعقل اتباع المتشابه المفهومی فإنه إذا اتبع المتشابه المفهومی فی أحد مفهومیه بدون قرینة فیکون هذا منه اتباع للمتشابه المفهومی فإن أحد معنییه مفهوم له لأنه موضوع لکلا المفهومین کلفظ القرء فهو موضوع لکلا المفهومین مفهوم الحیض ومفهوم الطهر وکذلک لفظ العین فاتباع المتشابه فی أحد مفهومیه اتباع للمتشابه المفهومی ولیس اتباع للمتشابه المصادقی فما ذکره(قده) من ان اتباع الآیة یتطلب کون مدلولها متعینا ومعلوما لا یمکن المساعدة علیه.

ص: 165

الوجه الثالث: أن الوارد فی هذه الآیة قوله تعالی: (ابتغاء تأویله). فإن کلمة التأویل قرینة علی أن المراد من المتشابه هو المصداقی لا الأعم منه ومن المفهومی لأن حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی خلاف ظاهره بدون قرینة مما یصدق علیه التأویل واما حمل اللفظ المجمل المردد بین معنیین متساویین علی أحدهما فلا یصدق علیه التأویل.

وأیضا أن ما ورد فی الآیات من الالفاظ کلفظ الصراط ولفظ الید ولفظ الکرسی ولفظ العرش وما شاکل ذلک فإن معانی هذه الالفاظ ظاهرة ولا اجمال فی معانیها ولا اشتباه وإنما الاجمال والاشتباه فی مصادیقها فإن لها مصادیق فی عالم الخارج وهو عالم المادة وعالم الشهود ولها مصادیق معنویة فی عالم الغیب ومصادیقها فی عالم الشهود والمادة لا تنسجم مع مصادیقها فی عالم الغیب ولا طریق لنا الی عالم الغیب لأنه لا یعلم به إلا الله ومَن ارتضی من رسول، وأما مصادیقها فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والمادة فهی معلومة، والکفار والمعاندون للدین الإسلامی یأخذون بهذه المصادیق لإلقاء الفتنة بین المسلمین وتزلزل إیمانهم برسالة الرسول الأکرم(ص).

فإذن هذه الالفاظ لا اجمال ولا اشتباه فی مفاهیمها ومعانیها وإنما الاجمال والاشتباه فی مصادیقها فإن مصادیقها فی عالم الخارج وعالم الشهود والحضور لا تنسجم مع مصادیقها فی عالم الغیب.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

الوجه الثالث: من الوجوه التی ذکرها بعض المحققین(قده) من أن کلمة التأویل الواردة فی هذه الآیة المبارکة قرینة علی ان المراد من المتشابه المتشابه المصداقی لا المتشابه المفهومی، وقد أفاد فی وجه ذلک أن حمل اللفظ الظاهر فی معنًی علی خلاف ظاهره بدون قرینة یعد تأویلًا وأما حمل اللفظ المجمل علی أحد احتمالیه بدون قرینة فلا یسمی تأویلًا فالمجمل مردد بین معنیین وکان احتمال کل منهما شبیه باحتمال الآخر فهما احتمالان متساویان فحمل اللفظ علی إرادة أحدهما بدون قرینة لا یسمی تأویلا فالتأویل مختص بنظر العرف والعقلاء باللفظ الظاهر فی معنًی وحمله علی إرادة خلاف ظاهره بدون قرینة فهذا یسمی تأویلاً کلفظ الأمر الظاهر فی الوجوب وحمله علی الندب بدون قرینة یسمی تأویلاً وحمل النهی الظاهر فی الحرمة علی الکراهة بدون قرینة یسمی تأویلاً ، وأما حمل اللفظ المتشابه والمجمل کاللفظ المشترک المردد بین معنیین أو أکثر علی إرادة أحدهما المعین بدون قرینة لا یسمی تأویلا.

ص: 166

هذا من ناحیة .

ومن ناحیة أخری قد ذکر(قده) أنه ورد فی الآیات المبارکة کلمة الصراط وکلمة الکرسی وکلمة العرش وکلمة الید وما شاکلها فإن هذه الالفاظ الواردة فی الآیات المبارکة لیست من الالفاظ المجملة والمتشابهة مفهوما فإن مفهوم هذه الالفاظ واضح وهی ظاهرة فی معانیها وفی مدلولاتها الوضعیة فلا إجمال ولا اشتباه فیها، والاشتباه والابهام إنما هو فی مصادیقها فإن لهذه الالفاظ مصداق فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والعیان والمادة ولها مصداق فی عالم الغیب ومصداقها فی عالم الخارج لا ینسجم مع مصداقها فی عالم الغیب ولا طریق لنا الی عالم الغیب لقوله تعالی: ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِن رَّسُولٍ﴾ (1)

فإذن لا ندری ما هی مصادیقها فی عالم الغیب ونعلم أن مصادیقها فی عالم الغیب غیر مصادیقها فی عالم الشهود والمادة ولکن أعداء الاسلام والمبغضین للدین الاسلامی أخذوا مصادیق هذه الالفاظ فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والمادة لإلقاء الفتنة والتشویش علی أذهان المسلمین وعلی سمعة الدین الاسلامی وإیذاء النبی الأکرم(ص) طعنا علی الدین الاسلامی وتشویها علی لرسالة النبی الأکرم(ص).

هکذا ذکره(قده) علی ما فی تقریر بحثه.

وللمناقشة فیه مجال.

أما أولاً: فلأن حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی إرادة خلاف ظاهره بدون قرینة یکون تأویلاً فهذا مما لا شبهة فیه، بل الظاهر أن حمل اللفظ المجمل والمشتبه علی إرادة أحدهما بدون قرینة أیضا تأویل، والتأویل لا یکون منوطا بظهور اللفظ فی معنی وحمله علی إرادة خلاف ظاهره فإن إرادة معنی من اللفظ لا یکون اللفظ ظاهرا فیه بدون قرینة وعنایة زائدة فهو تأویل.

هذا مضافا إلی أن اللفظ المجمل وهو اللفظ المشترک إذا صدر من متکلم ظاهر فی إرادة أحدهما فإذا صدر لفظ العین من متکلم عرفی ظاهر فی أنه أراد أحد معنییه وکذلک إذا صدر من المتکلم العرفی لفظ القرء فهو ظاهر فی أنه أراد أحد معنییه، فعندئذ حمل هذا اللفظ علی إرادة أحدهما معینا بدون قرینة وهو خلاف ظاهره یکون تأویلا فإنه ظاهر فی إرادة أحدهما وهو الجامع وحمله علی إرادة أحدهما المعین فی الخارج بدون قرینة فهو تأویل، فإذن لا فرق بین أن یکون اللفظ ظاهرا فی معنی خاص وحمله علی خلاف ظاهره بدون قرینة تأویل وکذلک إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی جامع وحمله علی إرادة أحد فردیه فی الخارج بدون قرینة تأویل یعنی خلاف الظاهر.

ص: 167


1- الجن/السورة72، الآیة26.

فإذن لا فرق من هذه الناحیة بین المجمل والمحکم وبین الظاهر والمشتبه من هذه الناحیة.

وأما ما ذکره(قده) من أن هذه الکلمات الواردة فی الآیات المبارکة ککلمة الصراط والکرسی والعرش والید وما شاکل ذلک فهذه الالفاظ لا تکون مجملة مفهوما وهذا مما لا شبهة فیه فإن معانیها ظاهرة ومعینة ولا اجمال فیها ولا اشتباه کما أن مصادیقها الخارجیة معلومة ولا اجمال فیها، وأما مصادیقها فی عالم الغیب فلا شبهة فی ان المراد من الصراط فی عالم الغیب هو الصراط المعنوی والصراط الروحی ولکن لا طریق لنا إلی إحراز حقیقته ولا نعرف حقیقة الصراط وکذلک المراد من الکرسی فی عالم الغیب هو الکرسی المعنوی وهذا أیضا مما لا شبهة فیه وکذلک العرش ولکن لا طریق لنا الی العلم بحقیقته، ولکن نعلم ان المراد من الکرسی هو الکرسی المعنوی والروحی وکذلک المراد من العرش العرش المعنوی الروحی والمراد من الید القدرة التی هی عین ذاته تعالی وتقدس.

فإذن مصادیق هذه الالفاظ فی عالم الغیب غیر مصادیقها فی عالم الخارج ولا اشتباه واجمال بینهما فإن مصادیقها فی عالم الخارج معلومة وظاهرة وأما مصادیقها فی عالم الغیب فهی من سنخ آخر وهذا أیضا معلوم ولکن حقیقتها فلا طریق لنا الی معرفتها، نعلم أیضا ان المراد الجدی من هذه الالفاظ هو مصادیقها فی عالم الغیب أی المراد من الکرسی هو الکرسی المعنوی والروحی وکذلک المراد من العرش والصراط ولیس المراد منها المصادیق فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والمادة فإن مصادیقها فی عالم الخارج مرادة بإرادة تصوریة وأما مصادیقها فی عالم الغیب فهی مرادة بإرادة جدیة ونهائیة وأما المراد بإرادة تصوریة فهو یعنی أن الإنسان إذا سمع لفظ الصراط یتبادر فی ذهنه معنًی یکون مرآة لما فی الخارج، أی عند إطلاق اللفظ ینتقل الذهن إلیها تصورا لا تصدیقا وأما مصایدقها فی عالم الغیب فهی مرادة بإرادة جدیة نهائیة.

ص: 168

فالنتیجة أنه لا إجمال فی هذه الالفاظ لا من حیث المفهوم والمعنی ولا من حیث المصادق.

إلی هنا قد تبین أن کلمة التأویل وکلمة الاتباع وکذلک ما ورد فی الکتاب من أن القرآن نور وهدی وتبیان وبیان شیء من ذلک لا یصلح أن یکون قرینة علی أن المراد من المتشابه المتشابه المصداقی لا المفهومی.

فإذن لا مانع من أن یراد من المتشابه أعم من المتشابه المفهومی والمتشابه المصداقی.

کما ظهر مما ذکرنا أن هذه الآیة أجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب لأنها فی مقام بیان أمر آخر وهو أن المعاندین للإسلام والکفار قاموا بتشویه سمعة الاسلام والمسلمین وتشویه سمعة الرسالة وإیذاء النبی الأکرم(ص)، ولیس مفاد الآیة الإرشاد الی عدم حجیة الظواهر.

الوجه الرابع ____ الذی استدل به الإخباریون علی عدم حجیة ظواهر الکتاب ___: هو الروایات، وهی علی طوائف:

الطائفة الأولی (1) : وهی الدالة علی عدم جواز التمسک بالکتاب بدون الرجوع الی الأئمة الأطهار(ع).

ومفادها إلغاء حجیة ظواهر الکتاب فی نفسها بدون الرجوع الی الأئمة الأطهار(ع) ولا یمکن الاستدلال علی استنباط الحکم الشرعی سواء الحکم الفرعی أو الحکم الأصولی بالآیات بدون الرجوع الی الأئمة الأطهار(ع ).

ولکن هذا الوجه غیر تام.

حجیة الظواهر- ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر- ظواهر الکتاب

الوجه الثالث: الذی استدل به الإخباریون هو الروایات التی تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، وهی علی طوائف:

الطائفة الأولی: وهی التی تدل (2) علی أنه لا یجوز التمسک بظواهر الکتاب بدون الرجوع الی الأئمة الأطهار(ع) ومعنی ذلک أن ظواهر الکتاب لا تکون حجة فی نفسها وبقطع النظر عن الرجوع الی الأئمة الأطهار(ع) ولا یجوز الاستدلال بها علی عملیة استنباط الحکم الشرعی لا الحکم الفقهی ولا الحکم الأصولی.

ص: 169


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص176، أبواب صفات القاضی، باب13، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص176، أبواب صفات القاضی، باب13، ط آل البیت.

هکذا استدل الإخباریون بهذه الطائفة.

فإن أرادوا بذلک انه لا یجوز العمل بظواهر الکتاب قبل الفحص عن وجود مخصصات ومقیدات وقرائن علی خلاف ظواهر الکتاب.

إن أرادوا ذلک فهو صحیح ومتین جداً لأنه لا یجوز التمسک بعمومات الکتاب وإطلاقاته والعمل بظواهره قبل الفحص ولا بد من الفحص فی مظان وجود هذه المخصصات والمقیدات والقرائن فی الأبواب المناسبة لها، فإن وجد المخصص أو المقید أو القرینة فلا یمکن العمل بأصالة العموم أو أصالة الإطلاق أو أصالة الظهور، وإن لم یجد مخصص أو مقید فی الأبواب المناسبة لها فلا مانع من التمسک بأصالة العموم أو أصالة الإطلاق وهذا واضح جدا، فإن قبل الفحص لا یجوز التمسک بعمومات الکتاب وإطلاقاته والعمل بظواهره ولا بد من الفحص عن وجود مخصصات ومقیدات فی روایات الأئمة الأطهار(ع) ووجود قرائن لها فی الأبواب المناسبة لها وفی مظان وجودها، إلا أنه لا فرق فی ذلک بین ظواهر الآیات وظواهر السنة، فکما أن العمل بظواهر الآیات لا یجوز قبل الفحص عن وجود مخصصات ومقیدات وقرائن فی الروایات الواصلة عن الأئمة الأطهار(ع) کذلک لا یجوز العمل بالعمومات والمطلقات والظواهر فی السنة قبل الفحص عن وجود المخصصات والمقیدات والقرائن لها.

فإذن تخصیص الإخباریین ذلک بظواهر الکتاب دون ظواهر السنة لا وجه له.

وإن أراد الإخباریون من هذه الروایات الدالة علی عدم جواز التمسک بالکتاب بدون الرجوع الی الأئمة الأطهار(ع) أن هذه الروایات تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب مطلقا وأن مفادها إلغاء حجیة الکتاب نهائیا وأن ظواهر الکتاب لا تکون حجة مطلقا لا قبل الفحص ولا بعد الفحص فلا یجوز التمسک بعموم الکتاب ولا بإطلاقه لا قبل الفحص ولا بعد الفحص، إن أرادوا ذلک.

فیرد علیهم أن هذه الروایات مخالفة للسنة القطعیة ولا بد من طرحها فإن الروایات المخالفة للکتاب او السنة القطعیة لا تکون حجة ولا بد من طرحها.

ص: 170

ومن الواضح ان الروایات الواردة من الأئمة الأطهار علیهم السلام بالرجوع الی الکتاب والتمسک به وأنه مصدر التشریع فی الشریعة المقدسة فهذه الروایات روایات کثیرة تبلغ حد التواتر الإجمالی هذا مضافا الی الروایات الواردة فی عمل النبی الأکرم(ص) وتابعیه بظواهر القرآن وکذلک الأئمة الأطهار(ع) وتابعیهم وقاطبة المسلمین الی حد الآن فهم یعملون بظواهر الکتاب.

فهذه الروایات الدالة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب مطلقا مخالفة للروایات التی هی قطعیة الصدور ومتواترة إجمالا فتکون هذه الروایات مخالفة للسنة القطعیة، والروایات المخالفة للسنة لا تکون حجة ولا بد من طرحها لدلالة الروایات المتواترة علی أن ما خالف کتاب الله وسنة رسوله فهو باطل أو زخرف أو لم أقله، فهذه التعبیرات استنکار لصدور الروایات المخالفة للکتاب او السنة.

فإذن هذه الروایات مخالفة للسنة فلا تکون حجة ولا بد من طرحها.

ولا یمکن حمل الروایات المتواترة علی المخالفة لنص الکتاب فإنه حمل علی الفرد النادر إذ قلّ ما توجد آیة فی آیات الأحکام تکون نصاً فی مدلولها وفی معناها، والحمل علی الفرد النادر قبیح عند العرف والعقلاء.

هذا مضافا الی ان هذا الحمل لا یناسب اهتمام الأئمة علیهم السلام بالرجوع الی الکتاب والعمل به والتمسک به فإن هذا الاهتمام شاهد علی ان المراد من العمل بالکتاب هو العمل بظاهره لا العمل بنصه لأنه فرد إن وجد فهو نادر، هذا مضافا الی ان سیرة المسلمین قاطبة من زمن النبی الأکرم(ص) الی زماننا هذا جاریة علی العمل بظواهر الکتاب، فهذه السیرة شاهدة علی ان ظواهر الکتاب حجة، وأن هذه الروایات تدل علی وجوب الرجوع الی ظواهر الکتاب والتمسک بها وانها مصدر التشریع ولا یمکن الردع عن هذه السیرة القطعیة بهذه الطائفة من الروایات، لأن هذه الروایات روایات آحاد وظنیة فلا یمکن الردع عن السیرة القطعیة بالدلیل الظنی.

ص: 171

فإذن هذه الطائفة من الروایات لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة.

فالنتیجة أن ما ذکره الإخباریون من التمسک بهذه الطائفة من الروایات علی عدم حجیة ظواهر الکتاب مطلقا لا یرجع الی معنی محصل.

الطائفة الثانیة: وهی الدالة (1) (2) علی النهی عن تفسیر القرآن بالرأی، وقد ورد فی بعض الروایات أن من فسر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار، وقد ورد فی بعضها الآخر أن من فسر القرآن برأیه قد افتری علی الله الکذب، وفی بعض آخر ما آمن بی من فسر القرآن برأیه، فهذه الروایات واضحة الدلالة علی أن تفسیر القرآن بالرأی غیر جائز. فهذه الکبری مسلمة.

ولکن الإخباریین جعلوا حمل ظاهر الکتاب علی معناه الظاهر من التفسیر بالرأی، فیکون مصداق لهذه الکبری وصغری من صغریات هذه الکبری، فتنطبق الکبری علی الصغری، فیکون حمل القرآن علی ظاهره حیث انه تفسیر بالرأی فهو غیر جائز وممنوع.

ولکن الصغری ممنوعة. فإن حمل ظاهر القرآن علی معناه الظاهر فیه لیس من التفسیر بالرأی فإن معنی التفسیر هو کشف القناع والستر ولا قناع للظاهر فإن الظاهر مکشوف وغیر مستور لدی العرف والعقلاء، فلا یصدق علی حمل اللفظ علی ظاهره عنوان التفسیر فضلا عن التفسیر بالرأی، ولو سلمنا صدق التفسیر علی حمل اللفظ علی ظاهره إلا أنه لا شبهة فی أنه لیس تفسیرا بالرأی، وقد تقدم ان الممنوع هو التفسیر بالرأی لا التفسیر مطلقا.

ثم أن للرأی معنیین:

أحدهما: أنه حمل آیات القرآن علی طبق رغبات الشخص النفسانیة ومیوله الدنیویة والأخرویة ووفق مصالحه الذاتیة لا علی طبق المصالح الواقعیة الموضوعیة.

ص: 172


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص202، أبواب صفات القاضی، باب13، ح66، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص205، أبواب صفات القاضی، باب13، ح79، ط آل البیت.

ثانیهما: أنه المدرسة الفقهیة التی أُسست فی مقابل مدرسة أهل البیت(ع) وهی التی یدرس فیها الأفکار التخمینیة والظنیة والاستحسانات والقیاسات کمدرسة أبی حنیفة وغیرها، بینما مدرسة أهل البیت مدرسة النص من الأحکام الشرعیة.

وکلا المعنین غیر صحیح أما المعنی الأول فهو أخطر ما یکون فإن تفسیر القرآن علی طبق المیول النفسیة والرغبات الشخصیة والمصالح الدنیویة والأخرویة من أخطر ما یکون فإنه یؤدی الی عدم الإیمان بأن القرآن مصدر التشریع، بل قد یؤدی الی الکفر وعدم الإیمان بالرسالة.

وکذلک التفسیر الثانی لأن المدرسة التی أُسست فی مقابل مدرسة أهل البیت باطلة ولا شبهة فی بطلانها.

فإذن التفسیر بالرأی بکلا المعنیین باطل ولا واقع موضوعی له.

وأما الاجتهاد الشخصی فی الآیات القرآنیة فهل یجوز أو لا یجوز؟ فسنتکلم فیه إن شاء الله تعالی. نه لیس تفسیرا بالرأی أنه

حجیة الظواهر- ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر- ظواهر الکتاب

تحصل مما ذکرنا أنه لا شبهة فی أن تفسیر القرآن بالرأی ممنوع وغیر جائز وهذه الکبری مسلمة ولکن الإخباریین جعلوا حمل الآیات علی ظاهرها من التفسیر بالرأی ومن الواضح ان حمل اللفظ علی ظاهره لیس من صغریات هذه الکبری فإن التفسیر لغة وعرفا معناه کشف القناع ورفع الستر ورفع الإبهام ومن الواضح انه لا إبهام فی الظهور ولا قناع فیه فإن الظهور أمر عرفی وعقلائی ومکشوف عند العرف والعقلاء فلا ستر فیه فلا یصدق علیه عنوان التفسیر.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم انه مما یصدق علیه التفسیر فلا شبهة فی أنه لیس من التفسیر بالرأی الممنوع فإن الظهور أمر عرفی أی هو تفسیر لدی العرف والعقلاء وهذا مطلوب ولیس ممنوعا، والممنوع انما هو التفسیر بالرأی، وفی الرأی احتمالان:

ص: 173

الاحتمال الاول: تفسیر القرآن علی وفق رغباته ومیوله الذاتیة والنفسیة والأغراض الدنیویة ومصالحه الذاتیة الشخصیة، وأما التفسیر علی وفق المصالح العامة الواقعیة الموضوعیة فهو مطلوب.

الاحتمال الثانی: المراد من التفسیر بالرأی المدارس التی بنیت فی زمن الأئمة(ع) فی مقابل مدرسة أهل البیت(ع) فإن هذه المدارس مدارس آراء واحتمالات وظنون واستحسانات وقیاس کمدرسة أبی حنیفة وغیرها.

ولکن هذا الاحتمال بعید جدا.

والظاهر ان المراد من الرأی هو الاحتمال الاول، أی تفسیر القرآن علی وفق ما یرغبه الانسان ویمیل الیه نفسیا ووفق مصلحته الشخصیة الذاتیة وهو أخطر ما یکون لأنه یؤدی الی عدم الإیمان بأن القرآن مصدر التشریع وأنه نزل لهدایة البشر عامة ویؤدی الی انکار الرسالة ویوجب الکفر، فلأجل ذلک لا یجوز هذا التفسیر.

وأما الاجتهاد الشخصی من الآیات القرآنیة وآیات الأحکام فلا مانع منه فإن الاجتهاد إذا کان مبنیا علی تطبیق القواعد العامة المشترکة علی عناصرها الخاصة فلا مانع منه فإن القواعد العامة التی تکونت فی الأصول فی الحدود المسموح بها شرعا علی وفق شروطها العامة والخاصة فتطبیق هذه القواعد علی المسائل الفقهیة وعناصرها الخاصة فتکون النتیجة مسألة فقهیة فهذا مما لا مانع منه، بل الاجتهاد بهذا المعنی أمر ضروری لأن مقتضی إیمان الإنسان بالدین لا بد أن یکون إما مجتهدا او مقلدا ولا یمکن ان لا یکون مجتهدا ولا مقلدا لأن معناه ان لا یکون معتقدا بالدین، فالاجتهاد بالمعنی الصحیح وهو تطبیق القواعد العامة المشترکة المدونة فی الاصول علی عناصرها الخاصة فی الفقه لتکون النتیجة مسألة فقهیة أو أصولیة فلا مانع منه بل هو ضروری کضروریة التقلید فلا فرق من هذه الناحیة بین الآیات والروایات.

فالنتیجة: أن هذه الطائفة من الروایات لا تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب.

ص: 174

الطائفة الثالثة: الروایات التی تدل (1) علی ان فهم القرآن مختص بالنبی الأکرم(ص) وبالمعصومین(ع) ولا یفهمه الا هؤلاء کما ورد فی مرسلة شعیب وقتادة، وقد ورد فی مرسلة قتادة إنما یعرف القرآن من خوطب به. وهو النبی(ص).

فإذن هذه الروایات تنص علی ان ظواهر الکتاب لا تکون حجة یعنی أن غیر المعصومین لا یفهم القرآن فلا یمکن له العمل به.

والجواب عن ذلک:

أولاً: ان هذه الروایات جمیعا روایات مرسلة وضعیفة فلا یمکن الاعتماد علیها والاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فهذه الروایات علی خلاف الوجدان والمشاهد والمحسوس فی الخارج، إذ المحسوس فی الخارج والمشاهد فیه أن الناس تفهم نصوص القرآن وظواهره ویعملون به.

هذا مضافا الی انه لا یمکن تخصیص خطابات القرآن بالنبی الأکرم(ص) کقوله تعالی: (یا أیها الذین آمنوا ) أو (یا أیها الناس) او (إذا قمتم إلی الصلاة) وما شاکل ذلک من الخطابات القرآنیة لأنه تخصیص بالفرد النادر وهو لا یمکن، فإن هذه الخطابات موجهة الی جمیع من کان حاضرا فی المسجد او المجلس وجمیع المشافهین، وأما المقصودین بالإفهام من هذه الخطابات فهم جمیع البشر بکافة أصنافهم وطوائفهم وکل من وصل الیه هذا الکتاب فهو مقصود بالإفهام منه الی یوم القیامة.

وأما الخطاب فهو موجه الی الحاضرین فی المجلس إذ لا معنی للتخاطب مع الغائبین فضلا عن المعدومین.

ودعوی ان المراد من هذه الروایات الدالة علی ان فهم القرآن مختص بمن خوطب به أن المراد منه فهم باطن القرآن لأن هناک روایات کثیرة تدل علی ان للقرآن باطنا فقد ورد فی بعضها أن للقرآن بطونا سبع ومن الواضح ان فهم بطون القرآن مختص بالمعصومین وبمن خوطب بالقرآن ولا طریق لنا الی بطن القرآن.

ص: 175


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص185، أبواب صفات القاضی، باب13، ح25، ط آل البیت.

هذه الدعوی مدفوعة لأن هذه الروایات ظاهرة فی ان فهم القرآن مختص بمن خوطب به ومن الواضح ان من خوطب به خوطب بظاهر القرآن لا بباطنه فالنبی الأکرم(ص) کان مخاطبا بظاهر القرآن فهذه الروایات تدل علی ان ظاهر القرآن مختص بمن خوطب به، فهذه الدعوی لا أساس لها.

إلی هنا قد تبین ان جمیع هذه الطوائف من الروایات التی استدل بها الإخباریون علی عدم حجیة ظواهر الکتاب لا تدل علی مدعاهم بل هی أجنبیة عن ذلک.

ثم لو اغمضنا عن ذلک وسلمنا ان هذه الطوائف من الروایات تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب وهی تامة من ناحیة السند، إلا أنها معارضة بالروایات الکثیرة التی تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی الدالة علی حجیة ظواهر الکتاب، ومعارضة أیضا بالسیرة القطعیة الجاریة بین المسلمین علی العمل بظواهر الکتاب من زمن النبی الأکرم(ص) الی زماننا هذا، وحیث ان هذه الطوائف من الروایات الدالة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب علی تقدیر تسلیم دلالتها علی ذلک مخالفة للسنة القطعیة قولا وعملا، فلا بد من طرحها إذ لا تکون حجة لأن الروایات المخالفة للکتاب او السنة لا تکون حجة.

وأما الروایات التی تدل علی حجیة ظواهر الکتاب فهی تقسم الی عدة طوائف:

الطائفة الأولی: روایات الثقلین (1) .

فإن هذه الروایات تدل علی التمسک بظاهر الآیات والروایات أو التمسک بالقرآن والتمسک بالعترة کما فی بعض هذه الروایات ما إن تمسکتم بهما(أی بالقرآن وبالعترة) وفی بعض الروایات بالقرآن والسنة والمراد من السنة أیضا هو العترة فإن المراد من السنة هی الروایات الصادرة من الأئمة الأطهار(ع) لأنه بعد النبی الأکرم إما ان یعمل الناس بالقرآن أو یعمل بالروایات الصادرة من الأئمة الأطهار(ع) ولا یوجد غیرهما فهذا الاختلاف اختلاف فی التعبیر فقط فی هذه الروایات فالمراد من التمسک بالسنة هو التمسک بالعترة فمآلهما واحد وهو التمسک بالروایات الصادرة من الأئمة الأطهار والمفروض انهما لن یفترقا الی أن یردا علی الحوض ومعنی عدم افتراقهما هو کما أن السنة بنصوصها وظواهرها حجة کذلک الکتاب بنصوصه وظواهره حجة ولا یمکن التفریق بینهما بأن تکون ظواهر السنة حجة دون ظواهر الکتاب، لأن هذا تفریق بینهما مع ان الوارد فی هذه الروایات انهم لن یفترقا الی ان یردا علی الحوض.

ص: 176


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص204، أبواب صفات القاضی، باب13، ح77، ط آل البیت.

فإذن روایات الثقلین التی هی روایات معتبرة تدل علی حجیة ظواهر الکتاب کما انها تدل علی حجیة ظواهر السنة.

الطائفة الثانیة: الروایات الآمرة بعرض الروایات علی الکتاب (1) ، فإن کان فیه شاهد علیها یؤخذ بها وإلا فلا، ومن الواضح ان المراد من عرض الروایات علی الکتاب عرضها علی ظواهر الکتاب لا عرضها علی نصه والا لزم حملها علی الفرد النادر وهو لا یمکن، فهذه الروایات تدل علی حجیة ظواهر الکتاب فی المرتبة السابقة.

الطائفة الثالثة: الروایات الدالة علی ان الأخبار المتعارضة لا بد من عرضها علی الکتاب فإن کان أحدهما موافقا للکتاب والآخر مخالفا له فالموافق حجة دون المخالف، ومن الواضح ان المراد من عرضهما علی الکتاب عرضهما علی ظاهر الکتاب، ولا یمکن حمله علی نص الکتاب لأنه فرد نادر جدا.

حجیة الظواهر- ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر- ظواهر الکتاب

ذکرنا أن الروایات التی تدل علی حجیة ظواهر الکتاب تصنف الی مجموعة من الاصناف: الصنف الاول روایات الثقلین، وقد تقدم الکلام فیها. والصنف الثانی کان هو الروایات الآمرة بعرض الروایات علی الکتاب وذکرنا ان المراد من عرض الأخبار علی الکتاب بطبیعة الحال یکون هو عرضها علی ظواهر الکتاب لا علی نصه لأن عرضها علی نصه یکون من قبیل الحمل علی النادر وهو مستهجن لدی العرف والعقلاء فلا یمکن، والصنف الثالث وهو الدال علی عرض الأخبار المتعارضة علی الکتاب فما وافق الکتاب فهو حجة وما خالفه فلا یکون حجة ومن الواضح ان المراد من المخالفة مخالفة ظاهر الکتاب لا نصه لأنه من قبیل الحمل علی الفرد النادر ایضا ولا یمکن حمل هذه الروایات علی الفرد النادر.

ص: 177


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص106، أبواب صفات القاضی، باب9، ح1، ط آل البیت.

والصنف الرابع: هو الروایات الآمرة بعرض شروط العقد علی الکتاب (1) فما وافق الکتاب فهو نافذ وما خالف الکتاب فهو مردود وغیر نافذ فإن هذه الروایات ایضا تدل علی ان المراد من الموافقة والمخالفة موافقة وخالفة ظاهر الکتاب فهذه الروایات تدل بالمطابقة علی عرض شروط المعاملة علی ظاهر الکتاب وبالالتزام علی حجیة ظاهر الکتاب.

الصنف الخامس: الروایات الآمرة بالرجوع الی القرآن والتمسک به والعمل به (2) وأنه مصدر التشریع وهذه الروایات روایات کثیرة تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی ومن الواضح ان الأمر بالرجوع الی الکتاب هو الرجوع الی ظواهره ولا یمکن حملها علی الرجوع الی نص الکتاب لأنه حمل علی الفرد النادر، فإن الآیة التی تکون قطعیة الدلالة وناصة فی مدلولها إما ان لا تکون موجودة فی آیات الأحکام أو لو کانت موجودة فهی نادرة فلا یمکن حمل هذه الروایات الکثیرة التی تبلغ حد التواتر الاجمالی علی هذا الفرد النادر.

وعلی هذا فلا بد من طرح الروایات المتقدمة بتمام طوائفها وهی التی استدل بها الإخباریون بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب لأنها بجمیع طوائفها روایات آحاد ومخالفة للسنة فإن هذه الروایات الواردة الناصة علی الرجوع الی الکتاب والتمسک به وانه مصدر التشریع روایات کثیرة تبلغ حد التواتر الاجمالی.

فإذن تلک الروایات المتقدمة مخالفة للسنة والروایات المخالفة للسنة مردودة وباطلة ولا تکون حجة لأن الروایات المخالفة للسنة کالروایات المخالفة للکتاب فإنها مردودة ولا تکون حجة. هذا اولاً.

وثانیا: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایات لم تبلغ حد التواتر الاجمالی وحینئذ تقع المعارضة بین هذه الروایات والروایات المتقدمة علی تقدیر تسلیم ان الروایات المتقدمة تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، فإن هذه الروایات تدل علی حجیة ظواهر الکتاب وتلک الروایات تدل علی عدم الحجیة ومع ذلک لا بد من تقدیم هذه الروایات علیها لأقوائیة دلالة هذه الروایات علی حجیة ظواهر الکتاب من دلالة تلک الروایات علی عدم حجیة ظواهر الکتاب.

ص: 178


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج18، ص16، ابواب الخیار، باب6، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص31، أبواب صفات القاضی، باب5، ط آل البیت.

فالجمع الدلالی العرفی بینهما ممکن، فلا تصل النوبة الی التعارض والی مرجحات باب التعارض لأن التعارض غیر مستقر ویرتفع بالجمع العرفی الدلالی لأنه من قبیل حمل الظاهر علی الأظهر ورفع الید عن ظهور الروایات المتقدمة فی الدلالة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب بقرینة أقوائیة دلالة هذه الروایات علی حجیة ظواهر الکتاب.

ومع الإغماض عن ذلک ایضا فعندئذ لا بد من ملاحظة النسبة بین کل صنف من أصناف هذه الروایات وبین الروایات المتقدمة بتمام طوائفها.

أما الصنف الاول من هذه الروایات وهو روایات الثقلین فهی تشمل ظواهر الکتاب ونصوصه ولا تشمل المتشابهات والمجملات من الکتاب لأن روایة الثقلین بقرینة التمسک بالقرآن تدل علی التمسک بالظاهر او النص للقرآن لأنه من الواضح انه لا یمکن التمسک بالمتشابهات والمجملات.

واما الروایات المتقدمة بتمام طوائفها فهی مختصة بالظواهر والمتشابهات ولا تشمل نصوص الکتاب، فإن ظواهر الکتاب لا تکون حجة کما ان المتشابهات لا تکون حجة فکذلک ظواهر الکتاب لا تکون حجة عند الإخباریین، فتکون الروایات المتقدمة بتمام طوائفها مختصة بظواهر الکتاب ومتشبهاته وروایات الثقلین مختصة بظواهر الکتاب ونصوصه فتکون النسبة بینهما العموم من وجه ومادة الافتراق لتلک الروایات المتشابهات ومادة افتراق روایات الثقلین نصوص الکتاب ومورد الالتقاء بینهما وهو مورد المعارضة هو ظواهر الکتاب فإن روایات الثقلین تدل علی حجیتها وإما الروایات المتقدمة فتدل علی عدم حجیتها، والتعارض بینهما مستقر ولا بد من الرجوع الی المرجحات فإن لم یکن هنا مرجح لأحداهما علی الأخری فکلتاهما تسقط من جهة المعارضة، وحینئذ لا بد من الرجوع الی الاصل الآخر فلا بد من الرجوع الی السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب وهذه السیرة ممضاة شرعا وإذا أمضی الشارع هذه السیرة تصبح سیرة متشرعیة وهی جاریة بین المسلمین قاطبة من زمن النبی الأکرم(ص) الی زماننا هذا.

ص: 179

فإذن المرجع هذه السیرة ومقتضی هذه السیرة حجیة ظواهر الکتاب.

ومع الإغماض عن ذلک وعدم إمکان الرجوع الی السیرة فالمرجع هو الاصل العملی فی المقام وهو استصحاب عدم جعل الحجیة لظواهر الکتاب.

هذا بالنسبة الی روایات الثقلین.

وأما بالنسبة الی الصنف الثانی وهو الروایات الآمرة بعرض الأخبار علی الکتاب والصنف الثالث وهو الروایات الآمرة بعرض الأخبار المتعارضة علی الکتاب، فقد یقال کما قیل أن النسبة بین هذین الصنفین وبین الروایات المتقدمة عموم وخصوص مطلق لأن الصنفین مختصین بظواهر الکتاب فقط ولا یشملان نصوصه، وقد أفید فی وجه ذلک أن الغرض من عرض الأخبار علی الکتاب تمییز الأخبار الصادقة عن الأخبار الکاذبة لأن کل خبر إذا کان موافقا للکتاب وعلیه شاهد من الکتاب فهو صادق وصادر عن الأئمة الأطهار(ع) وکل خبر لم یکن علیه شاهد من الکتاب ولم یکن موافقا للکتاب فهو کاذب ولم یصدر منهم(ع) وعلی هذا فمن یجعل الأخبار الکاذبة علی الأئمة الأطهار(ع) لم یجعل الأخبار الکاذبة المخالفة لنص الکتاب لأن مثل هذا الکذب لا یکون مقبولا فبطبیعة الحال الجاهل والمعاند لهم(ع) یجعل الخبر المخالف لظاهر الکتاب والکاذب علی الأئمة علیهم السلام فقد یکون مقبولا، وأما جعل الخبر الکاذب المخالف لنص الکتاب علی الأئمة الأطهار فإنه غیر مقبول منه فمن اجل ذلک هو یجعل الأخبار الکاذبة علی الأئمة(ع) المخالفة لظاهر الکتاب، فمن اجل ذلک یختص هذان الصنفان بظواهر الکتاب فتکون النسبة بینهما وبین الروایات المتقدمة عموم وخصوص مطلق لعموم الروایات المتقدمة لظواهر الکتاب ومتشابهاته وأما الصنفان فمختصان بظواهر الکتاب فلا بد من تخصیص الروایات المتقدمة بالمتشابهات واخراج الظواهر عن عمومها بقرینة هذین الصنفین فیکون الجمع الدلالی العرفی بینهما ممکن وهو حمل العام علی الخاص والمطلق علی المقید فلا تعارض بینهما.

ص: 180

وأما الصنف الرابع وهو الروایات الآمرة بعرض شروط المعاملات علی الکتاب والخامس وهو الروایات الامرة بالرجوع الی الکتاب والتمسک به وانه مصدر التشریع فهذان الصنفان یعمان نصوص الکتاب وظواهره معا لأن عرض شروط المعاملات إنما هو علی ظاهر الکتاب ونصوصه وکذلک الرجوع الی الکتاب، فتکون النسبة بینهما وبین الروایات المتقدمة عموم من وجه ومورد الالتقاء والاجتماع بینهما الظواهر ومورد افتراق الصنفان نصوص الکتاب ومورد افتراق الروایات المتقدمة المتشابهات فیقع التعارض بینهما فیتساقطان من جهة المعارضة والمرجع هو السیرة القطعیة الجاریة بین المسلمین قاطبة من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمننا هذا.

ومع الإغماض عن ذلک فالمرجع هو الأصل العملی وهو استصحاب عدم حجیة ظواهر الکتاب.

فالنتیجة أن الروایات المتقدمة بتمام طوائفها یمکن الأخذ بها علی تقدیر تسلیم دلالتها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب مع انا ذکرنا انها اجنبیة عن الدلالة علی ذلک بتمام طوائفها.

حجة الظواهر ___ حجیة ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجة الظواهر ___ حجیة ظواهر الکتاب

إلی هنا قد تبین انه لا دلیل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب وما استدل به الاخباریون من الروایات تبین انها أجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم انها تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب إلا أنها مخالفة للسنة القطعیة فإن الروایات التی تدل علی حجیة ظواهر الکتاب تبلغ من الکثر حد التواتر الاجمالی فتکون تلک الروایات مخالفة لها والروایات المخالفة للسنة مردودة ولا تکون حجة ومع الإغماض عن ذلک ایضا وتسلیم انها تصلح ان تکون معارضة بالعموم من وجه لتلک الروایات کما اشرنا الیه فمع ذلک عند سقوطهما بالتعارض فالمرجع هو السیرة القطعیة الجاریة علی العمل بظواهر الکتاب بین المسلمین قاطبة من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمانا هذا، فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بهذه الاخبار علی عدم حجیة ظواهر الکتاب.

ص: 181

بقی هنا احتمالان:

الاحتمال الاول: ان طریقة التفهیم والتفهم والافادة والاستفادة من القرآن غیر الطریقة المألوفة بین العرف والعقلاء فی الافادة والاستفادة والتفهیم والتفهم والمفاهمة، وحیث ان هذا الطریق لم یبین لنا ولا نعلم به فمن اجل ذلک تصبح ظواهر الکتاب مجملة لأن طریق التفهیم والتفهم منها والاستفادة والافادة منها والمفاهمة مجهول ولا نعلم به فبطبیعة الحال تصبح ظواهر الکتاب مجملة ولا یمکن العمل بها.

وهذا الاحتمال مردود جدا، لأنه:

أولا: أنه مخالف لروایة الثقلین، لأن مقتضاها جواز التمسک بالکتاب فی عرض التمسک بالعترة أی بالروایات الصادرة من الأئمة الأطهار(ع) فإذا کان طریق التفهیم والتفهم والافادة والاستفادة من الکتاب غیر الطریقة المألوفة بین العرف والعقلاء فلازم ذلک هو التفرقة بین الکتاب والعترة وبین الکتاب والسنة فیجوز التمسک بالسنة ولا یجوز التمسک بالکتاب وهذا خلاف نص روایات الثقلین.

فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بهذا الاحتمال بل طریقة التفهم والتفهیم والافادة والاستفادة فی الکتاب نفس طریقة العرف والعقلاء.

وثانیا: لو کان هناک طریقا آخر لدی الشارع للتفهیم والتفهم والافادة والاستفادة من الکتاب غیر الطریقة المألوفة لدی العرف والعقلاء لبین ذلک وإلا لزم أن یکون ظواهر القرآن لغوا فإنه لا یمکن العمل بظواهره وهذا مما لا یمکن الالتزام به ولو کان الشارع بین هذا الطریق فی مقابل الطریق المألوف بین العرف والعقلاء لأصبح معروفا ومشهورا بین الناس وبین العرف والمتشرعة ولسُجّل فی التواریخ والکتب مع انه لا عین له ولا أثر ومن هنا نعلم أنه لیس للشارع طریق آخر غیر طریق العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم والافادة والاستفادة من ظواهر الکتاب والشارع أمضی هذا الطریق فی الکتاب والسنة.

ص: 182

فإذن هذا الاحتمال ساقط جزما.

الاحتمال الثانی: أن الکتاب نزل من الله تعالی علی نبیه الأکرم(ص) وهو لغز ومجمل ومبهم ذاتا فلا یفهمه الناس العادیون ولا یدرکه الانسان الاعتیادی لأنه لغز، وأیضا القرآن النازل من قبل الله تعالی مشتمل علی مطالب معقدة ومعمقة ودقیقة ولا تصل الیها افکار الناس الاعتیادیون.

فمن اجل ذلک لا تکون ظواهر الکتاب حجة.

وهذا الاحتمال خلاف الضرورة والوجدان لأن الکتاب قد نزل بلسان عربی مبین وهو بیان وتبیان ونور وهدی لأن الله تعالی نزّل القرآن لهدایة البشر واخراجهم من الظلمات الی النور وتربیة الناس ودعوتهم الی الاعتدال فکیف یکون الکتاب لغزا ورمزا ومجملا؟ فهذا ینافی حکمة القرآن لهدایة البشر، وحیث ان القرآن نزل بلسان عربی مبین ولهذا یفهمه الناس العادیون ولیس القرآن مشتملا علی مطالب معقدة ومعمقة ودقیقة خارجة عن فهم الناس العادین ککتب الفلسفة والأصول وما شاکل ذلک، فلیس القرآن من هذا القبیل حتی تکون مطالبه خارجة عن مدارک الناس العادین بل القرآن نزل بلسان عادی عرفی مبین.

فالنتیجة ان هذا الاحتمال ساقط وخلاف الضرورة والوجدان وخلاف حکمة نزول القرآن لهدایة البشر.

ثم ینبغی التنبیه علی أمور:

الامر الاول: أن موضوع حجیة أصالة الظهور هو الظهور التصدیقی النهائی العرفی، ویعبّر عنه فی کلمات الأصحاب بالظهور الموضوعی، فی مقابل الظهور الذاتی الشخصی ونقصد بالظهور الموضوعی الظهور الحاصل للفظ عند توفر العناصر الثلاثة التالیة فیه:

العنصر الاول: ان یکون المتکلم إنسانا اعتیادیا بحیث لا إفراط فیه ولا تفریط بحیث یکون انسانا اعتیادیا وعرفیا وموضوعیا بدل ان یکون ذاتیا شخصیا.

العنصر الثانی: ان تکون علاقة المتکلم باللفظ علاقة عرفیة موضوعیة لا علاقة ذاتیة شخصیة.

ص: 183

العنصر الثالث: ان یکون اسلوبه فی الافادة والاستفادة عرفیا أی بالطریقة المألوفة لدی العرف والعقلاء فی الافادة والاستفادة والتفهیم والتفهم.

فإذا توفرت فی اللفظ هذه العناصر الثلاثة تحقق ظهوره الموضوعی وهو موضوع لحجیة أصالة الظهور، ونقصد بالظهور الذاتی الظهور الحاصل من العوامل الذاتیة کالعوام لا النفسیة التی تتأثر النفس بها وهی مؤثرة فی سلوک الانسان الخارجی وفی ظروفه وملابساته وعلاقته الخارجیة مع الناس لأن لها دورا کبیرا فی ذلک کالشکّاک والقطّاع والوسواس والظنّان.

فإن العامل لحصول هذا الشک هو العامل النفسی لا العامل الاعتیادی الموضوعی ولهذا لا یکون هذا العامل صالحا لحصول الشک بنظر العرف، بینما العامل النفسی یوجب حصول الشک له وکذا القطع الحاصل من القطاّع فإنه یحصل من العامل النفسی وهذا العامل النفسی لا یصلح ان یکون سببا لحصول القطع الحاصل من العوامل العرفیة والاسباب الواقعیة والموضوعیة وإنما یحصل من العامل النفسی وهو لا یصلح ان یکون سببا للقطع وکذا الظنّان والوسواس فإن القطع الحاصل للوسواس من العامل النفسی لا یصلح ان یکون سببا لحصول القطع لأنه لیس سببا واقعیا وموضوعیا، وکذا لو حصل له الظن من العامل النفسی، فإن العامل النفسی لیس سببا واقعیا لحصول الظن.

ومن هنا ظهور اللفظ عند الشکّاک او الظنّان او القطّاع او الوسواس فی معنی یختلف من شخص الی شخص آخر ومن فرد إلی فرد آخر ومن زمن الی زمن آخر، ولا یمکن جعله تحت ضابط عام.

ومن الواضح ان الظهور الحاصل من العامل النفسی لا یصلح ان یکون سببا لظهور اللفظ لأنه لیس سببا واقعیا موضوعیا ولا یکون موضوعا لحجیة أصالة الظهور.

ص: 184

هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری هل لنا طریق لإثبات ان هذا الظهور ظهور موضوعی ولیس ظهورا ذاتیا؟

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر.

ذکرنا ان موضوع حجیة أصالة الظهور الظهور العرفی الموضوعی الذی یعبر عنه بالظهور النوعی وهو ناشئ من الأسباب الواقعیة الموضوعیة وأما الظهور الشخصی الذاتی الناشئ من العوامل الذاتیة الشخصیة فهو لیس موضوعا لحجیة اصالة الظهور.

ولکن هل یمکن إثبات أن هذا الظهور ظهور موضوعی لدی العرف والعقلاء وموضوع لحجیة اصالة الظهور او لا یمکن؟

والجواب: أنه یمکن إثبات ذلک بطریقین:

الطریق الاول: التبادر وهو علی قسمین:

القسم الاول: التبادر الذی یکون علامة للوضع ومعلول للوضع، إذ کشف التبادر عن الوضع ککشف المعلول عن العلة وهذا التبادر معناه خطور المعنی فی الذهن بخطور اللفظ فإذا سمع الانسان لفظا ینتقل الذهن الی تصور اللفظ وبعد تصور اللفظ ینتقل الی تصور معناه فهذا التصور أمر قهری لیس باختیار الانسان لأنه بسماعه للفظ ینتقل ذهنه الی معناه سواء کان سماعه من متکلم غافل او من نائم او من متکلم ملتفت وعاقل فلا فرق فی ذلک فهذا الظهور التصوری لیس موضوعا للحجیة ولیس موضوعا للأثر وهذا الظهور التصوری معلول للوضع وکاشف عن الوضع فقط.

القسم الثانی: تبادر المعنی من اللفظ فی الظهور التصدیقی النهائی وهذا الظهور التصدیقی النهائی هو الموضوع لحجیة اصالة الظهور إذا کان ناشئا من الأسباب الموضوعیة، وأما إذا کان ناشئا من الأسباب الشخصیة فلا یکون موضوعا لحجیة اصالة الظهور.

وتبادر الظهور التصدیقی أی فهم المعنی التصدیقی من اللفظ الظاهر فیه تارة یکون فی المحاورات العرفیة وفی مجالسهم وفی الأسواق وفی اجتماعاتهم ولم یستشکل فی هذا التبادر أحد، فهذا دلیل علی ان هذا التبادر منشؤه الأسباب العرفیة الموضوعیة وهذا الظهور ظهور نوعی، وهذا التبادر کاشف عن هذا الظهور النوعی الموضوعی الذی هو موضوع لحجیة أصالة الظهور.

ص: 185

وأخری لا یکون کذلک فإن الشخص یفهم معنی من اللفظ الظاهر فیه ولکن یری نفسه إنسانا عادیا وعرفیا ولیس فیه إفراط وتفریط ولهذا یعتقد ان هذا الظهور ظهور عرفی کاشف عن الظهور النوعی الموضوعی الذی هو موضوع حجیة اصالة الظهور.

وأخری یشک فی ذلک وحینئذ لا بد من مراجعة سائر فیری أن سائر الناس یفهم من هذا اللفظ هذا المعنی اولا یفهم؟ فالمجتهد فی مقام الاستنباط یفهم معنی من اللفظ یکون ظاهرا باعتقاده فتارة هو یطمئن ان هذا الظهور ظهور عرفی نوعی کاشف عن الظهور الموضوعی الذی هو موضوع لحجیة اصالة الظهور وأخری یشک فی ذلک فحینئذ لا بد له من الرجوع الی سائر کتب العلماء فیری ان العلماء یفهمون هذا المعنی من اللفظ او لا یفهمون؟ واذا راجع قد یحصل له الاطمئنان بأن هذا الظهور وهذا الفهم فهم عرفی ومستند الی عامل عرفی موضوعی فیکون موضوع لحجیة اصالة الظهور. وأما إذا لم یرجع المجتهد الی کتب سائر العلماء فی ذلک فهل له الاعتماد علی هذا الظهور اولا یعتمد علی ذلک؟

فقد ذکر بعض المحققین(قده) ان السیرة العقلائیة جاریة علی ان الظهور الشخصی من شخص خاص أمارة علی الظهور النوعی الموضوعی.

ولکن إثبات هذه السیرة مشکل جدا لأن سیرة العقلاء انما جرت علی العمل بالظواهر العرفیة وهذه السیرة هی الممضاة شرعا، ولا سیرة علی ان التبادر الشخصی وفهم المعنی من اللفظ الظاهر فیه شخصیا أمارة علی الظاهر بالظهور النوعی الموضوعی فلیس بإمکاننا أحراز هذه السیرة.

ولکن مع ذلک یمکن للشخص او المجتهد الاعتماد علی هذا الظهور وعدم الاعتناء بالشک فی أن هذا الظهور ناشئ من العامل الذاتی او العامل الشخصی، فإن هذا الظهور ثابت عنده وتنطبق علیه أصالة الظهور من باب انطباق الکبری علی الصغری وهذا المقدار یکفی فی الاستنباط غایة الامر إذا کان مخالفا للواقع فهو معذور ولیس علیه شیء.

ص: 186

فإذن بهذا الطریق یمکن العمل بأصالة الظهور.

الطریق الثانی: إذا فهم شخص من اللفظ معنی یکون ظاهرا فیه وشککنا فی ان هذا الظهور هل هو مستند الی عامل نوعی عرفی موضوعی او انه مستند الی عامل ذاتی وشخصی فحینئذ نقوم بإلقاء اللفظ علی غیره فإذا رأی ان غیره یفهم هذا المعنی من اللفظ وهکذا الی شخص ثان الی ان یحصل له الاطمئنان بأن هذا الظهور ظهور نوعی عرفی ناشئ من الأسباب الموضوعیة النوعیة فیکون موضوعا لحجیة أصالة الظهور.

فإذن یمکن لشخص ان یحرز ان هذا الظهور ظهور نوعی بهذه الطریقة طریقة التجربة المکررة وتسمی بالاطراد.

وهذه الطریقة أکثر واقعیة وعملیة من الطریقة الأولی.

فالنتیجة أنه یمکن إثبات أن هذا الظهور ظهور نوعی موضوعی بأحد هذین الطریقین.

الأمر الثالث: هل المناط فی الظهور الذی هو موضوع لحجیة أصالة الظهور بالظهور الذی یتولد حین صدور الآیات وحین صدور السنن النبویة والروایات او الأعم منه ومن الظهور حین وصولها؟

والجواب عن ذلک: الظاهر أن المناط هو فی ظهور الآیات والسنن النبویة والروایات حین صدورها لا الأعم منه ومن حین وصولها، لأن المتکلم إذا صدر منه کلام وتوفرت فیه العناصر الثلاثة المتقدمة ومع ذلک کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف تحقق الظهور من اللفظ فی انه أراد معناه بإرادة جدیة ونهائیة ومرجع هذا الظهور الی ظهور حال المتکلم بأنه أراد معنی هذا اللفظ بإرادة جدیة ونهائیة، ومن الواضح أن هذا الظهور ظهور حین الصدور لا الأعم منه ومن حین الوصول.

وعلی هذا فهل یمکن إثبات أن هذا الظهور حین الوصول هو الظهور حین الصدور؟ فتارة نطمئن او نعلم بأن الظهور الموجود فی الآیات الکریمة فعلا والسنن النبویة والروایات هذا الظهور هو ظهورها حین الصدور فلا کلام.

ص: 187

وأما إذا شککنا فی ذلک، فالأصولیین قد تمسکوا لإثبات أن هذا الظهور هو نفس الظهور الذی کان عند الصدور بأصالة عدم النقل وهذه الأصالة فی الحقیقة هی الاستصحاب القهقرائی لأن الظهور لهذه المذکورات ثابت فعلا حین وصولها ولکن الشک فی ان هذا الظهور کان ثابتا حین صدورها او لا، فعندئذ یمکن الحکم بثبوت هذا الظهور حین الصدور بالاستصحاب القهقرائی وهل یمکن التمسک بهذا الاستصحاب او لا یمکن التمسک به؟

فنقول: الاستصحاب بحسب روایاته متقوم بأرکان ثلاثة:

الرکن الأول: هو الیقن بالحدوث.

الرکن الثانی: الشک فی البقاء أی بقاء الیقین السابق.

الرکن الثالث: ترتب أثر علمی علی البقاء.

فمع توفر هذه الارکان الثلاثة جری الاستصحاب والا لم یجر.

وفی المقام الرکن الأول والثالث موجود فالیقین متحقق حال الوصول فهناک یقین بالظاهر حین الوصول، وکذلک الرکن الثالث فإن الأثر العملی موجود ولکن الرکن الثانی مفقود وهو الشک لأن الشک لیس فی بقاء المتیقن السابق وإنما الشک فی أن هذه الظهورات الثابتة حین الوصول هل ثابتة حین الصدور او انها غیر ثابتة، فلیس هنا شک فی البقاء. وأدلة الاستصحاب لا تدل علی ذلک أی لا تدل علی ان هذه الظهورات ثابتة حین الصدور ایضا.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر

تحصل مما ذکرنا ان الاستصحاب متقوم بأرکان ثلاثة:

الرکن الأول: الیقین بالحدوث.

الرکن الثانی: الشک فی البقاء

الرکن الثالث: ترتب أثر عملی علی البقاء.

فإذا توفرت هذه الأرکان الثلاثة فی الاستصحاب جری والا لم یجر.

وهل یمکن تطبیق ذلک علی الاستصحاب القهقرائی او لا یمکن؟

الظاهر انه لا یمکن فإن فی الاستصحاب القهقرائی الیقین وإن کان موجودا الا ان الشک فی البقاء غیر موجود فإن المکلف وإن کان متیقنا بظهور الآیات الکریمة والسنن والروایات بظهورها فی معانیها فعلا وهذا الظهور موجود الا انه لیس هنا شک فی البقاء بل الشک إنما هو فی أن هذا الظهور هل هو ثابت من حین صدور الآیات او السنن او الروایات او لا .

ص: 188

فإذن لا یمکن شمول دلیل الاستصحاب للمقام فإن قضیة قوله علیه السلام( لا تقض الیقین بالشک) أو قوله علیه السلام( فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) (1) فإن هذه القضیة إما تعبدیة او ارتکازیة ولا ثالث لهما.

أما علی الأول ___ کما قویناه فی مبحث الاستصحاب، أی أن هذه القضیة قضیة تعبدیة ولیس ارتکازیة عقلائیة ___ فلا شبهة فی ان هذه القضیة وهذه الکبری لا تنطبق علی المقام إذ المقام لیس من صغریاتها لأن هذه القضیة هی الشک فی بقاء المتیقن وأما فی المقام فلیس الشک فی بقاء المتیقن وإنما هو فی ثبوت المتیقن من السابق والمتیقن ثابت فعلا والشک إنما هو فی ثبوته من الأول، وهو لیس مصداقا لهذه الکبری.

فإذن لا تنطبق علیه هذه القضیة بنحو انطبق الکبری علی الصغری.

واما علی الثانی وهو ان هذه القضیة قضیة ارتکازیة عقلائیة ___ کما هو المشهور بین الاصولیین أی ان قضیة عدم نقض الیقین بالشک قضیة ارتکازیة عقلائیة ___ فأیضا لا تنطبق هذه القضیة علی المقام لأنها وإن کانت ارتکازیة وعقلائیة ولکن المقام لیس من صغریات هذه الکبری ومن مصادیقها فإن مصادیق هذه الکبری هو الشک فی بقاء المتیقن وأما فی المقام فلیس الشک فی بقاء المتیقن وإنما هو فی ثبوت المتیقن من الأول فإن المتیقن ثابت فعلا والشک انما هو فی ثبوته من الاول.

فإذن المقام لیس من صغریات هذه الکبری حتی تنطبق هذه الکبری والمفروض ان المقام فی نفسه لیس أمرا ارتکازیا فإن کلما هو ثابت بالفعل فإذا شککنا فی انه ثابت من الاول او غیر ثابت فثبوته من الاول لیس امرا ارتکازیا ولا دلیل علی ذلک.

ص: 189


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج3، ص466، ابواب النجاسات والأوانی والجلود، باب37، ح1، ط آل البیت.

فالنتیجة انه لا دلیل علی حجیة الاستصحاب القهقرائی وأدلة الاستصحاب لا تشمل هذه الاستصحاب.

وحینئذ لا یمکن إثبات عدم النقل بالاستصحاب القهقرائی.

ویمکن ان یکون المراد من أصالة عدم النقل أصالة الظهور التی هی من الأصول اللفظیة وتکون حجة ببناء العقلاء إذ العقلاء قد بنو علی التمسک بأصالة الظهور والعمل بها وهذا البناء ممضًی شرعا فتکون أصالة الظهور حجة وکاشفة عن الواقع.

والمانع من هذه الأصالة إنما هو نقل الفاظ الکتاب والسنة والروایات من معانیها اللغویة والعرفیة الی معانیها الشرعیة فإن هذا النقل یکون مانعا عن التمسک بهذه الأصالة إذ لا شبهة فی أن الآیات الکریمة والسنن والروایات ظاهرة فی معانیها اللغویة والعرفیة وهی کاشفة عن ثبوتها من الاول أی من حین صدورها والمانع من کشفها انما هو نقل هذه الالفاظ عن معانیها اللغویة والعرفیة الی المعانی الشرعیة وهذا النقل غیر ثابت فإن الحقیقة الشرعیة غیر ثابتة وهذه الالفاظ مستعملة فی معانیها اللغویة والعرفیة واحتمال النقل لو کان فهو نادر ولا یعتنی به ولا یکون مانعا عن التمسک بأصالة الظهور.

فإذن أصالة الظهور حیث انها أمارة وکاشفة عن ثبوت هذه المعانی واستعمال هذه الالفاظ فیها من الاول أی من حین صدورها والمانع عن هذا الکشف انما هو النقل وهو غیر ثابت ولو کان فهو نادر ولا اثر لاحتماله، ویؤکد ذلک انه لا شبهة فی ان فی زمن الأئمة(ع) یتمسک الناس بظواهر الآیات والسنن مع أن الفصل بین هؤلاء وبین صدور الآیات لعله مئات السنین ولا یعتنون باحتمال النقل فإن النقل غیر ثابت وعلی تقدیر ثبوته فهو نادر جدا ولا أثر لاحتماله واحتماله لا یکون مانعا عن التمسک بأصالة الظهور وأصالة العموم وأصالة الاطلاق بل هو موجود فی زماننا هذا ایضا، فإنه إذا کانت هناک ورقة وقف أو وصیة قبل خمسمائة سنة فلا شبهة فی أن فهم الناس من هذه الورقة فعلا حجة فهم یفهمون من هذه الالفاظ الموجودة فی حجة الوقف او حجة الوصیة معنی وهذه الالفاظ ظاهرة فی هذا المعنی وهذا الظهور حجة وکاشف عن انه ثابت من حین کتابة هذه الحجة مع ان الفصل بزمان طویل بین کتابة هذه الحجة وبین فهمها.

ص: 190

فالنتیجة انه لا شبهة فی صحة التمسک بأصالة الظهور واحتمال النقل لا أثر له لو ثبت مع انه غیر ثابت.

هذا مضافا الی ما ذکرناه من ان المناط إنما هو بالظهور العرفی النوعی الموضوعی فإن الظهور العرفی النوعی الموضوعی لا یختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان، وذکرنا ان ثبوت هذا الظهور إنما هو فیما إذا کان المتکلم إنسانا اعتیادیا عرفیا ولا تکون فیه حالات شاذة وقد توفر علی العناصر الثلاثة المتقدمة فإذا کان المتکلم کذلک وفی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف انعقد الظهور العرفی وهو ظهور حال المتکلم فی أنه أراد المعنی من کلامه بإرادة جدیة وهذا الظهور هو الموضوع لحجیة أصالة الظهور وهو ظهور عرفی نوعی وموضوعی فی مقابل الظهور الذاتی الشخصی المختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان، والمفروض ان الظهور النوعی العرفی الموضوعی لا یختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان، ومن هنا إذا ثبت ان ظهور الآیات والروایات فی معانیها ظهور نوعی موضوعی فهو کاشف عن ان الظهور فی هذه المعانی ثابت من حین صدورها ایضا لأنه ظهور عرفی وهو لا یختلف باختلاف الافراد والأزمان والأمکنة.

فالنتیجة أنه یمکن التمسک بأصالة الظهور فی المقام لإثبات ان هذه الآیات والسنن والروایات ظاهرة فی هذه المعانی اللغویة والعرفیة من حین صدورها أیضا.

حجیة الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر.

الی هنا قد تبین ان المتفاهم العرفی من ظواهر الآیات والروایات والمعانی اللغویة والعرفیة فی المحاورات عند العرف والعقلاء وفی مجالسهم واسواقهم هو المعانی العرفیة واللغویة وهذا الفهم العرفی کاشف عن ان هذا الظهور ظهور عرفی نوعی موضوعی ولا یختلف من فرد الی فرد آخر ومن زمان الی زمان آخر ومن مکان الی مکان آخر لأن للظهور العرفی واقع موضوعی ولا یختلف باختلاف الأزمنة والأمکنة وباختلاف الأفراد بینما الظهور الذاتی الشخصی یختلف باختلاف الافراد ومن زمن الی زمن آخر ومن مکان الی مکان آخر، باعتبار ان هذا الظهور لیس له واقع موضوعی لأن ثبوت واقعه الموضوعی عین إثباته ولیس مقام ثبوته فی مقابل مقام اثباته، بینما الظهور العرفی النوعی الموضوعی له واقع موضوعی قد یصل الی الانسان وقد لا یصل کسائر الامور الواقعیة الموضوعیة.

ص: 191

ولهذا لا یختلف باختلاف الافراد ولا باختلاف الأزمنة والأمکنة ولا یضر الفصل الزمنی بین زمن صدوره وزمن وصوله، فإذا کان المتفاهم العرفی من ظواهر الآیات والروایات فی المجالس العرفیة وحواراتهم واجتماعاتهم فهو کاشف عن ان هذه الظهور هو المتفاهم العرفی فی زمن صدورها لأن احتمال الخلاف مبنی علی نقل هذه الالفاظ من معانیها اللغویة والعرفیة الی المعانی الشرعیة وهذا النقل غیر ثابت وعلی تقدیر ثبوته فهو نادر واحتماله ضعیف وهذا الاحتمال لا یضر بهذا الظهور.

فإذن ظهور آیات الکتاب والسنة والروایات حین وصولها نفس ظهورها فی معانیها العرفیة واللغویة فی زمن صدورها.

ومن هنا کان المسلمون قاطبة یعملون بظواهر الکتاب والسنة بعد النبی الأکرم(ص) وفی زمنه وفی زمن الأئمة الأطهار(ع) الی زمننا هذا ویتمسکون بظواهر الکتاب والسنة فی معانیها العرفیة واللغویة.

واما النقل فهو غیر ثابت فلو کانت هذه الالفاظ منقولة من معانیها اللغویة والعرفیة الی المعانی الشرعیة لاشتهر بین المسلمین کافة ولأصبح من الواضحات الأولیة لابتلاء الناس بالمعانی الشرعیة فعدم اشتهار ذلک کاشف عن عدم النقل وان الشارع امضی استعمال هذه الالفاظ فی معانیها اللغویة والعرفیة، ومن هنا لم تثبت الحقیقة الشرعیة حتی فی الفاظ العبادات، نعم الحقیقة المتشرعیة ثابتة فی بعض الفاظ العبادات کالصلاة إذ هی مستعملة فی المرکب من اجزاء مقیدة بشروط وجودیة وعدمیة وهذا لیس معنی الصلاة عرفا ولغة، لأن معناها لغة وعرفا الدعاء وکذلک الحج فإن معناه اللغوی والعرفی القصد، ولکن المتشرعة یستعملونه فی المرکب من الأجزاء المتعددة المتباینة، ولهذا یکون المتبادر من الحج هذا المعنی المرکب دون معناه العرفی واللغوی وکذلک المتبادر من الصلاة.

ص: 192

واما فی سائر العبادات فلم تثبت الحقیقة المتشرعیة کالخمس والزکاة والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. نعم قد یقع الخلاف فی السعة والضیق أی فی سعة المعنی العرفی واللغوی وضیقه وفی عمومه وخصوصه بین الفقهاء وبین العلماء. واما فی أصل المفهوم اللغوی والعرفی فلا خلاف بینهم وان هذه الالفاظ مستعملة فی معناها اللغوی والعرفی.

فإذن النقل غیر ثابت جزما إذ لو کان ثابتا من قبل الشارع لهذه الالفاظ من معانیها اللغویة والعرفیة الی المعانی الشرعیة لاشتهر وبان بین المسلمین کافة ولأصبح من الواضحات الأولیة مع انه لا عین له ولا أثر وهذا کاشف جزمی وقطعی عن عدم ثبوت النقل، فإذا لم یثبت النقل فبطبیعة الحال ما هو المتفاهم العرفی من ظواهر الفاظ الکتاب والسنة حین وصولها هو المتفاهم العرفی منها حین صدورها لأن المتفاهم العرفی منها حین صدورها هو المعانی اللغویة والعرفیة وهذه الالفاظ مستعملة فیها من حین صدورها الی حین وصولها، ولهذا لا انقلاب فی الظهور ولا تبدیل فی البین.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الظهور العرفی النوعی الموضوعی لا یختلف باختلاف الافراد ولا باختلاف الازمنة ولا باختلاف الامکنة وله واقع موضوعی وهذا الظهور النوعی الموضوعی إذا کان ثابتا لألفاظ الکتاب والسنة فی حین وصولها فهو ثابت من حین صدورها والفصل الزمنی لا أثر له.

وهذا البحث وإن کان موجودا فی کلمات الأصولیین ولکنه لیس بحثا موجودا بالصیغة الفنیة وإنما وجوده بصورة متفرقة.

وتبین ان الظهور الشخصی الذاتی لا یکون حجة وأما الظهور العرفی النوعی الموضوعی فهو الذی یکون موضوعا لحجیة أصالة الظهور دون الظهور الشخصی الذاتی.

ص: 193

هذا کله فی الأمر الثانی.

الأمر الثالث: فی حجیة قول اللغوین.

فهل قول اهل اللغة حجة او لیس بحجة؟

المعروف والمشهور بین الأصحاب انه حجة بل قد أدعی علیه الاجماع.

وکیف ما کان فإن حرفة اللغوی تعیین موارد الاستعمال أی ان هذا اللفظ مستعمل فی هذا المعنی، وتعین استعمال هذا اللفظ فی هذا المعنی یکون من سماعه استعمال اهل اللسان له فی ذلک او یکون قد رأی انه کذلک فی کتاب لغوی، ولهذا یکون قوله حجة إذا کان ثقة فإن قوله یدخل فی أخبار الثقة عن حس لأنه اخبر عن استعمال هذا اللفظ فی هذا المعنی عن حس لأن أخباره إما عن سمع او عن رؤیة فهو حجة إذا کان ثقة، لأن خبر الثقة انما یکون حجة اذا کان عن حس وأما خبر الثقة اذا کان عن حدس فلا یکون حجة.

وحیث ان حرفة اللغوی تعیین موارد الاستعمال بالحس اما بالسماع او بالرؤیة فیکون أخباره محسوس أما عن سمع او عن رؤیة وعلی کلا التقدیرین أخبار یکون عن حس وحینئذ یکون حجة إذا کان ثقة ومشمولا لدلیل حجیة أخبار الثقة وهو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة الممضاة شرعا.

فإذا أخبر اللغوی ان کلمة الصعید مستعملة فی مطلق وجه الارض فیکون أخباره بذلک حجة ویثبت به انها مستعملة فی هذا المعنی وانه قد سمع ذلک من أهل اللسان او قد رأی ذلک فی کتب اللغة فیکون ذلک من قبیل الأخبار عن حس وحینئذ یکون حجة لشموله لدلیل حجیة أخبار الثقة لأنها أنما تکون حجة ومشمولة لدلیل الاعتبار اذا کانت عن حس واما إذا کانت عن حدس فلا تکون حجة.

ص: 194

ولکن إنما یثبت بأخبار اللغوی ان کلمة الصعید مستعملة فی مطلق وجه الارض لا فی حصة خاصة منه کالتراب الخالص، فالثابت بقول اللغوی هو ان کلمة الصعید مستعملة فی مطلق وجه الارض ولکن هذا المقدار لا یجدی فی ترتیب الأثر العملی الشرعی، لأن المجدی فی ترتیب الأثر العملی الشرعی هو إثبات ظهور هذه الکلمة فی مطلق وجه الارض کجواز التیمم او نحوه واما إذا لم یثبت ظهورها فی مطلق وجه الارض فلا أثر له، وحینئذ لا یترتب علی قول اللغوی أی أثر ما لم یثبت ظهور اللفظ فی معناه لأن اللغوی انما یعین موارد الاستعمال وأما ان هذا اللفظ ظاهر فی هذا المورد او لیس بظاهر فیه فهو امر آخر.

وعلی هذا فلا یترتب أی اثر علی قول اللغوی والأثر إنما یترتب علی ظهور هذا اللفظ فی هذا المعنی فإذا ثبت الظهور فیه کان الظهور حجة.

هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان اللغوی لیس من اهل الخبرة بالنسبة الی المعانی الحقیقیة والمعانی المجازیة لأنه من اهل الخبرة بالنسبة الی موارد الاستعمال أی هذا اللفظ استعمل فی هذا المعنی واما ان هذا المعنی معنی حقیقی او مجازی فلیس من وظیفة اللغوی ولیس هو من اهل الخبرة فی ذلک، إذ لتعیین الحقیقیة والمجاز امارات أخری غیر قول اللغوی کالتبادر والاطراد وعدم صحة السلب وما شاکل ذلک.

نعم قد یکن لأهل اللغة خبرة فی خصوصیة المعنی سعة وضیقا من جهة کثرة ممارسته فی اللغة.

حجیة الظواهر ____ حجیة قول اللغوی بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر ____ حجیة قول اللغوی

ص: 195

الوجه الثالث: دلیل الانسداد.

بدعوی العلم الاجمالی بوجود حکم الزامی فی دائرة اقوال اللغویین، والعلم الوجدانی التفصیلی الطریق منسد الیه وکذلک العلم التعبدی لأن قول اللغوی لا یکون حجة، فمع انسداد باب العلم الوجدانی والتعبدی معا فلا مناص من العمل بالظن الحاصل من قول اللغوی.

والجواب عن ذلک واضح: فإن دلیل الانسداد مبنی علی مقدمات وهی غیر متوفرة فی المقام، لأن من هذه المقدمات العلم الاجمالی بوجود تکالیف الزامیة من الوجوبات والتحریمات وغیرهما، وهذه المقدمة غیر محرزة فی هذه المسألة لأن العلم الاجمالی فی الحکم فی دائرة أقوال اللغویین او العلم الاجمالی بمتابعة بعض أقوال اللغویین لیس علما اجمالیا بالحکم الالزامی، لأنه علم اجمالی بالحکم الجامع بین الحکم الالزامی والحکم الترخیصی او لا یکون هنا علم اجمالی بالحکم فی دائرة اقوال اللغویین.

فهذه المقدمة غیر محرزة لأننا لا نعلم اجمالا بوجود حکم فی دائرة اقوال اللغویین ومع العلم الاجمالی بوجود حکم ولکن لا نعلم اجمالا بوجود حکم الزامی فی دائرة اقوال اللغویین والسبب فی ذلک ان حاجة الفقهاء فی المراجعة الی اللغة فی مقام عملیة الاستنباط قلیلة جدا لأن الفاظ الکتاب والسنة والروایات من الالفاظ الدارجة بین العرف والعقلاء فی حواراتهم ومجالسهم واسواقهم وهذه الالفاظ ظاهرة فی معانیها العرفیة بظهور عرفی نوعی موضوعی وهو موضوع لحجیة اصالة الظهور فالعمل بهذه الظواهر لا یحتاج الی الرجوع الی اللغة فالرجوع الی اللغة قلیل جدا فی بعض الخصوصیات او فی بعض المصادیق.

وإن لم تکن لغة فی البین فالمرجع هو الأصول العملیة او الاصول اللفظیة من الاطلاق او العموم.

ص: 196

فإذن الحاجة فی الرجوع الی اللغة قلیلة جدا فإن الفاظ الکتاب والسنة من الالفاظ العرفیة الدارجة بینهم فی حواراتهم فهذه الالفاظ ظاهرة فی معانیها العرفیة واللغویة وهذا الظهور حجة والفقهاء یقومون بالعمل بهذه الظواهر فی مقام عملیة الاستنباط ولا حاجة الی الرجوع الی اقوال اللغوین.

وإن کانت الفاظ الکتاب والسنة مجملة وهی وان کانت قلیلة مجملة فالمرجع فی مواردها الاطلاقات من اصالة الاطلاق والعموم ان کانت موجودة، وإن لم تکن موجودة فالمرجع هو الاصول العملیة من اصالة البراءة او اصالة الطهارة او قاعدة الاشتغال فی بعض الموارد.

ومن هنا الحاجة فی الرجوع الی قول اللغوی نادر جدا فی مقام عملیة الاستنباط.

الی هنا قد تبین ان قول اللغویین إنما یکون حجة فی موارد الاستعمال فقط فإذا أخبر عن ان اللفظ الفلانی مستعمل فی المعنی الفلانی فهو حجة إذا کان اللغوی ثقة لأن أخباره عن حس وحیث ان أخباره عن حس فإن کان ثقة فأخباره مشمول لأدلة حجیة أخبار الثقة فیکون حجة واما أن اهل اللغة من اهل الخبرة فهو لیس من أهل الخبرة بالنسبة الی الوضع وبالنسبة الی تمییز المعانی الحقیقة عن المعانی المجازیة وإنما یکون من أهل الخبرة بالنسبة الی خصوصیات المعنی المستعمل فیه وحدوده سعة وضیقا من جهة کثرة ممارسته فی هذه المسألة فإن الاخبار عن حدس لا یکون حجة إلا إذا کان الأخبار عن حدس واجتهاد واعمال فکر ونظر، لأن اخبار المجتهد أخبار عن اجتهاده ورأیه وهو حجة من جهة أنه أعمل النظر فیه والفکر والممارسة فی تطبیق القواعد العامة المشترکة علی عناصرها وتعیین حدودها وکذلک الطبیب والمهندس.

ص: 197

وأما الاخبار عن حدس ففی نفسه لا یکون حجة ولا دلیل علی حجیته وانما الدلیل علی حجیة الاخبار عن حس إذا کان المخبر ثقة لشموله لأدلة حجیة أخبار الثقة، وأما اذا أخبر الثقة عن حدس فلا یکون أخباره حجة الا إذا کان الشخص مجتهدا فی هذه المسألة ویقوم بالاستنباط من جهة اعمال الفکر والنظر وتطبیق القواعد واستنتاج المسألة فحدسه یکون حجة حینئذ من باب حجیة اخبار اهل الخبرة.

فإذن لا دلیل علی حجیة الاخبار عن حدس الا إذا کان من باب الاخبار من اهل الخبرة والفکر والنظر.

هذا کله فی قول اللغوی.

وبعد ذلک یقع الکلام فی حجیة الاجماع المنقول.

ولا شبهة فی ان الاجماع فی نفسه لیس بحجة لأنه عبارة عن قول العلماء وهو فی نفسه لا یکون حجة فالإجماع فی نفسه وجوده کالعدم. وإنما یکون حجة إذا وصل هذا الاجماع من زمن الأئمة(ع) الینا یدا بید وطبقة بعد الطبقة فهذا الاجماع حجة إما من جهة أنه متضمن لقول الأئمة(ع) أو من جهة أنهم(ع) امضوه وقرّروه.

واما الاجماع اذا لم یکن واصلا الینا من زمنهم(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة أما بالتواتر او بطرق الآحاد ولکن الصحیحة والمعتبرة فإذا وصل الینا فهو حجة إما من جهة انه مشتمل علی قول الأمام(ع) او من جهة امضاء الامام(ع) هذا الاجماع وتقریره.

وعلی هذا فالإجماع المحصل إذا کان لدی الفقهاء المتقدمین فهذا الاجماع لا یکون حجة فی نفسه الا اذا وصل من زمن الأئمة(ع) الیهم یدا بید وطبقة بعد الطبقة والا فلا یکون حجة وکذلک الاجماع المحصل عند المتأخرین فإن إحرازه عند المتقدمین مشکل إذ لا طریق لنا الی ذلک وسنشیر الی ذلک فی ضمن البحوث الآتیة أی لا طریق لنا الی الإجماعات المتقدمة بین الفقهاء المتقدمین ووصولها الینا فضلا عن وصول هذه الاجماعات من زمن الأئمة (ع) الینا یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

ص: 198

فالنتیجة ان الاجماع المحصل سواء کان عند الفقهاء المتقدمین ام کان عند المتأخرین فلا یکون فی نفسه حجة الا إذا کان هذا الاجماع موجودا فی زمن الأئمة(ع) ووصل الینا من ذلک الزمان یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

وأما الاجماع المنقول فهو داخل فی أخبار الآحاد وقد استدلوا علی حجیته بوجوه:

الوجه الاول: أن ما دل علی حجیة أخبار الآحاد یشمل الاجماع المنقول أیضا لأن الاجماع المنقول بخبر الواحد من أفراد خبر الواحد وما دل علی حجیة خبر الواحد یدل علی حجیة الاجماع المنقول ایضا لأنه من أفراده.

الوجه الثانی: أنه حجة من جهة کشفه عن حکم الشارع فی المسألة او عن وجود دلیل شرعی فی المسألة.

الوجه الثالث: أن حجیته مبنیة علی قاعدة اللطف.

الوجه الرابع: أن حجیته مبنیة علی تصدیق الأئمة(ع) بأنهم لا یخطئون بإجماعاتهم.

أما الوجه الاول فهو مبنی علی مقدمتین. سیأتی التعرض لهما ان شاء الله تعالی.

حجیة الظواهر- الاجماع المنقول بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر- الاجماع المنقول

ذکرنا انه قد استدل علی حجیة الاجماع المنقول بوجوه:

الوجه الاول: أن ادلة حجیة أخبار الآحاد تشمل الاجماع المنقول بخبر الواحد أیضا لأنه من مصادیقه.

الوجه الثانی: أن الاجماع المنقول کاشف عن قول المعصوم أو عن دلیل شرعی فی المسألة.

الوجه الثالث: أن حجیة الاجماع المنقول مبنیة علی قادة اللطف.

الوجه الرابع: أن حجیة الاجماع المنقول منوط بإمضاء الشارع وقوله بأن الاجماع لا یکون خاطئا، فإذا أجمع الفقهاء علی شیء فلا یخطأ الواقع.

أما الوجه الاول فهو بمنی علی تمامیة مقدمتین:

المقدمة الأولی: أن یکون نقل اجماع الفقهاء فی المسألة عن حس لا عن حدس.

ص: 199

المقدمة الثانیة: أن یکون المخبر به أجماع الفقهاء فی المسألة ملازما لقول المعصوم علیه السلام، فإن الناقل إنما ینقل السبب للکشف عن المسبب وهو قول المعصوم علیه السلام فالإجماع المنقول فی المسألة کاشف عن قول المعصوم فی تلک المسألة.

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامة.

اما المقدمة الأولی فلأن عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الآحاد السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة بین الناس والمرتکزة فی أذهانهم فهذه السیرة الممضاة شرعا مشروطة بشرطین:

الشرط الاول: ان یکون المخبر ثقة لا مطلق خبر الآحاد.

الشرط الثانی: أن یکون عن حس او قریب عن حس واما إذا کان عن حدس فلا یکون مشمولا للسیرة، وحیث ان عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وتعبدا فإن التعبد لا یتصور فی عمل العاقل إذ العاقل أی عمل یعمله فی الخارج لا بد ان یکون له غایة وهدف والتعبد إنما یتصور فی الأحکام الشرعیة المولویة بین الموالی والعبید إذ وظیفة العبید العمل بأوامر الموالی تعبدا من دون أن یفهم ویدرک مصالحها وملاکاتها فالتعبد إنما یتصور فی الأحکام الشرعیة.

وأما فی أفعال العقلاء فلا یتصور التعبد فلا بد أن تکون مبنیة علی نکتة تبرر تلک الافعال.

وحیث ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقة دون غیرها فلا بد ان تکون مبنیة علی نکتة ولا یمکن ان تکون جزافا، وتلک النکتة هی أقربیة أخبار الثقة الی الواقع وکاشفیتها نوعا عن الواقع أقوی من کاشفیة أخبار غیر الثقة، فهذه النکتة هی المبررة لعمل العقلاء بأخبار الثقة دون غیرها وکذلک عمل العقلاء بأخبار الثقة عن حس او قریب من الحس باعتبار ان الأخبار الحسیة أقرب نوعا من الأخبار غیر الحسیة الی الواقع وکاشفیتها أقوی من کاشفیة غیرها عن الواقع.

ص: 200

فمن اجل ذلک جرت سریة العقلاء علی العمل بالأخبار الحسیة دون الأخبار الحدسیة وأصالة عدم الخطأ إنما جرت فی الأخبار الحسیة فإن احتمال تعمد الکذب منفی لأنه فی مقام الأخبار.

واما احتمال الخطأ والغفلة فهو منفی بأصالة عدم الخطأ وأصالة عدم الغفلة لأنها من الأصول العقلائیة، والخطأ نادر فی الأمور الحسیة والغفلة نادرة فی الأمور الحسیة وأصالة عدم الغفلة وعدم الخطأ لا تجری فی الأخبار الحدسیة، فمن اجل ذلک لا تکون مشمولة للسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا.

فالنتیجة ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الآحاد بشرطین: ان یکون المخبر ثقة، والثانی ان یکون الخبر عن حس او قریبا من الحس.

وهذه السیرة هی عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الآحاد وهی ممضاة شرعا.

واما الاجماع المنقول فهو مبنی دائما او غالبا مبنی علی الحدس والاجتهاد فإن مَن نقل الاجماع او أدعی الاجماع فی المسألة فهو مبنی علی الحدس والاجتهاد إما مبنی علی حسن الظن بجماعة کما لو ذهب جماعة من الفقهاء الی حکم ما فی مسألة وهناک فقیه آخر لحسن ظنه بهم أدعی الاجماع فی المسألة أو مبنی علی الاجتهاد وتطبیق الروایة علی المسألة التی یکون مضمونها بنظره أمر متفق علیه بین الأصحاب فمن اجل ذلک أدعی الاجماع، او مبنی علی تطبیق قاعدة اللطف بتخیّل أن هذه القاعدة مسلمة وهذه المسألة مصداق لها.

فالإجماع المنقول غالبا لو لم یکن دائما مبنی علی الحدس والاجتهاد وإلا فهو لم یحصِّل الاجماع فی المسألة.

فإذن نقل الاجماع فی المسألة لیس مبنیا علی الحس او قریب من الحس فلا یکون مشمولا للسیرة.

ص: 201

هذه هی المقدمة الأولی.

واما المقدمة الثانیة فهی مبنیة علی تمامیة المقدمة الأولی بأن یکون نقل الاجماع فی المسألة عن حس او قریب من الحس فالمقدمة الثانیة مبنیة علی تمامیة المقدمة الاولی لأنها تقوم علی أساس الملازمة بین اجماع الفقهاء فی المسألة وکشفه عن قول المعصوم علیه السلام ومن الواضح ان هذه الملازمة إذا کانت ثابتة بین اجماع الفقهاء فی المسألة وکشفه عن قول المعصوم(ع) لکانت نتیجتها حجیة الاجماع المنقول، إذ لا فرق فی حجیة خبر الواحد بین ان قول المعصوم مدلولا مطابقیا له او یکون مدلولا التزامیا فإن ناقل الاجماع ینقل الاجماع وهو سبب للکشف عن قول المعصوم لوجود الملازمة بینهما وهذه الملازمة تشکل دلالة التزامیة، فیکون إخباره عن اجماع الفقهاء فی المسألة یدل علی ثبوت الاجماع بالمطابقة وعلی ثبوت قول المعصوم بالالتزام وهذا الخبر حجة إذ لا فرق بین ان یکون قول المعصوم (ع) مدلولا مطابقیا او مدلولا التزامیا.

فالنتیجة أن هذه المقدمة مبنیة علی تمامیة المقدمة الاولی وثبوت الملازمة بین الاجماع المنقول إذا کان نقله عن حس وبین قول المعصوم(ع).

ولکن کلا الأمرین لا واقع موضوعی له.

أما الأمر الاول فقد تقدم أن الاجماع المنقول لو لم یکن دائما فغالبا نقله مبنیا علی الحدس لا علی الحس، واما الثانی فلا بد من إثبات الملازمة بین الاجماع المنقول اذا کان عن حس وبین قول المعصوم(ع) فهل هذه الملازمة ثابتة او لا ثبوت لها؟

فیقع الکلام فی مرحلتین:

المرحلة الاولی: فی نوع هذه الملازمة.

والمرحلة الثانیة: فی شروط هذه الملازمة.

أما الکلام فی المرحلة الاولی فقد ذکر الأصولیون ومنهم المحقق الخراسانی(قده) أن الملازمة علی ثلاثة أنواع:

ص: 202

النوع الاول: الملازمة العقلیة کالملازمة بین ثبوت التواتر والعلم به، او الملازمة بین وجوب شیء وبین وجوب مقدمته وبین الأمر بشیء والنهی عن ضده فهذه الملازمة عقلیة.

النوع الثانی: الملازمة العادیة کالملازمة بین بقاء زید وانبات لحیته او بین طول عمر الانسان وعروض الهرم علیه.

النوع الثالث: الملازمة الاتفاقیة وهی کثیرة الوقوع ککثیر من الاتفاقیات التی تحصل عند سفر زید فی ساعة معینة من العام مثل دخوله المستشفی وغیره من الافعال الاتفاقیة.

حجیة الظواهر – الاجماع بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر – الاجماع

ذکرنا ان الأصولیین ومنهم المحقق الخراسانی قد قسموا الملازمة الی ثلاثة أقسام: الملازمة العقلیة والملازمة العادیة والملازمة الاتفاقیة، فیقع الکلام فی جملة من النقاط:

النقطة الاولی: هل یصح هذا التقسیم للملازمة او لا یصح؟

النقطة الثانیة: ما هو الفرق بین الاجماع وبین التواتر؟

النقطة الثالثة: هل الملازمة بین التواتر وبین العلم بصدقه هل هی عقلیة او لیس بعقلیة؟

أما الکلام فی النقطة الاولی فلا شبهة فی ان الملازمة الاتفاقیة لیست ملازمة لأنها عبارة عن التقارن بین الشیئین اتفاقا بدون أی ملازمة وأی موجب وای مبرر لهذا التقارن کما اذا کان سفر زید مقارنا لسفر عمرو بدون أی مبرر بل بمجرد التقارن بنحو التصادف فلا وجه لجعل ذلک من الملازمات، فالملازمة الاتفاقیة فی الحقیقة لیست ملازمة بل هی تقارن بین شیئین اتفاقا وتصادفا کما اذا فرضنا ان موت زید مصادف لموت عمرو فهما متقارنان زمانا بدون أی ارتباط بینهما، فمن اجل ذلک جعل الملازمة الاتفاقیة من احد أقسام الملازمة فی غیر محله فهی لیست بملازمة.

ص: 203

وأما الملازمة العقلیة فهی ناشئة من خصوصیة ذاتیة بینهما وهی التی توجب الملازمة بینهما بحیث یستحیل انفکاک أحدهما عن الآخر کالملازمة بین العلة والمعلول، فإن المعلول نشأ من ذات العلة لأن الخصوصیة الذاتیة الموجودة فی العلة هی التی تولد المعلول کالخصوصیة الموجودة فی النار فهی التی تولد الحرارة، فوجود المعلول من مراتب وجود العلة غایة الأمر من مراتب وجودها النازل، ولیس المعلول سنخ آخر غیر العلة لأن المعلول یتولد من العلة ولیس شیئا أجنبیا عن العلة فالملازمة بینهما عقلیة ویستحیل الانفکاک بینهما وکذا الملازمة بین المعلولین لعلة ثالثة فإن الملازمة بینهما عقلیة ویستحیل الانفکاک بینهما.

واما الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته فإن قلنا أن وجوب المقدمة مترشح من وجوب ذیها فالملازمة بینهما عقلیة لأن وجوب المقدمة یتولد من وجوب ذیها ومترشح منه فعندئذ تکون الملازمة بینهما عقلیة ویستحیل الانفکاک بینهما وأما إذا قلنا أن وجوب المقدمة مجعول من قبل الشارع عند وجوب ذی المقدمة فالملازمة بین الجعلین أی ان المولی متی جعل وجوب شیء فقد جعل وجوب مقدمته أو متی أمر بشیء فقد نهی عن ضده فعندئذ تکون الملازمة جعلیة ولیست بعقلیة أی ان جعل الوجوب لذی المقدمة ملازم لجعل الوجوب لمقدمته.

وحیث ان الأول فی بحث مقدمة الواجب والثانی فی بحث الضد غیر معقول فیکون وجوب المقدمة مترشحا من وجوب ذیها فإن الوجوب أمر اعتباری لا وجود له فی الخارج غیر وجوده فی عالم الاعتبار والذهن فیستحیل ان یتولد وجوب من وجوب آخر لأنه أمر اعتباری وفعل للمولی مباشرة فالتولید والتولد والعلیة والمعلولیة فی الأمور الاعتباریة غیر معقول وإنما تعقل فی الأمور الواقعیة الخارجیة واما فی الأمور الاعتباریة التی لا وجود لها فی الخارج فلا یعقل فیها العلیة والتولد فیستحیل ان یترشح وجوب المقدمة من وجوب ذیها.

ص: 204

فإذن الکلام فی أن مقدمة الواجب واجبة اولا إنما هو فی الملازمة بین الجعلین وان المولی متی أوجب شیئا فهل یوجب مقدمته أیضا ومتی أمر بشیء فهل ینهی عن ضده ایضا او لا یکون ناهیا عن ضده.

واما الملازمة العادیة فهی لا تکون ناشئة عن خصوصیة ذاتیة کامنة فی الملزوم لأنها ناشئة عن خصوصیة عادیة فی حالات خاصة، فالإنسان إذا بلغ من العمر إلی مقدار تنبت لحیته عادة فإنبات اللحیة لازم عادی لوصول عمر الإنسان الی هذا الحد، وکذا لو وصل عمره الی الثمانین او التسعین فإنه یعرضه الهرم حینئذ وهذه الملازمة بینهما ملازمة عادیة فی هذه المرحلة لا فی سائر الفترات، وهذه الملازمة تسمی ملازمة عادیة ولیست ملازمة عقلیة لأن الانفکاک بینهما ممکن عقلا.

فإذن الملازمة الحقیقیة بین الشیئین هی الملازمة العقلیة التی تکون ناشئة عن خصوصیة ذاتیة کالملازمة بین العلة والمعلول او المعلولین لعلة ثالثة وهکذا، واما الملازمة العادیة فهی ناشئة من خصوصیة عادیة فی ظرف خاص وحالة خاصة، وفی زمن خاص لا مطلقا.

فالنتیجة أن هذا التقسیم غیر صحیح ولا وجه له.

اما النقطة الثانیة: فهل فرق بین الاجماع وبین التواتر؟

والجواب ان الفرق بینهما من وجوه.

الوجه الاول: ان الاجماع عبارة عن الأخبار بفتوای الفقهاء وآرائهم وهی قضایا حدسیة واجتهادیة، والقضایا الاجتهادیة وإن کانت حجة علی مقلدیهم ولکنها لیست حجة علی غیرهم باعتبار ان المخبر به فی الخبر إذا کان حدسیا فلا یکون الخبر حجة وإن کان المخبر ثقة، واما اخبار المجتهد عنی رأیه فهو حجة علی مقلدیه دون غیرهم فالإجماع عبارة عن الأخبار بفتوای الفقهاء وآرائهم.

ص: 205

والتواتر عبارة عن الأخبار عن القضایا الحسیة، فمن أجل ذلک فرق بینهما، فإن وقوع الخطأ فی القضایا الحدسیة أکثر من وقوع الخطأ فی القضایا الحسیة، بل وقوع الخطأ فی القضایا الحسیة نادر فمن أجل ذلک لا مانع من التمسک بأصالة الخطأ فیها، فإذا شککنا فی أن هذا الخبر عن حس او لا؟ کما إذا شککنا فی أن المخبر هل صدر منه خطأ أو سهوا او غفلة نتمسک بأصالة عدم الخطأ لأنه صادر عن فاعل ملتفت وعاقل فاحتمال الخطأ فیه ضعیف وکذا احتمال الغفلة والسهو فیه ضعیف فتجری أصالة عدم الغفلة وعدم السهو لأنها من الأصول اللفظیة العقلائیة، وقد بنی العقلاء علی هذه الاصول وهذا البناء ممضی من الشارع وهی بعد أمضاء الشارع أصول شرعیة وحجة.

وأما فی الأخبار الحدسیة فأصالة عدم الخطأ لا تجری فیها وإن کان المخبر ثقة لأن الخطأ فی الأخبار الحدسیة کثیر فمن اجل ذلک إذا شککنا فی خطأه فلا یمکن دفعه بأصالة عدم الخطأ لعدم جریانها.

هذا هو الفارق بین نقل الاجماع وبین نقل التواتر.

الوجه الثالث: أن المخبر به فی التواتر عبارة عن قضیة واحدة، فیکون مصب الأخبار المتعددة المتواترة مصبا واحدا، کما لو أخبر مائة شخص بموت زید فإن هذه الأخبار البالغ عددها مائة تصب فی محور واحد وقضیة واحدة وهی موت زید، ومن هنا یحصل العلم الوجدانی بموته، إذ احتمال الکذب فی جمیع هذه الاخبار منتف لأنه لا یحتمل أن جمیع هؤلاء المائة یکذبون کما أنه من غیر المحتمل تواطؤهم علی الکذب لعدم اطلاع بعضهم علی البعض الآخر، لأن من أخبر بموت زید لا یطلع أن غیره أیضا أخبر بموته فکیف یمکن التواطؤ بینهم علی الکذب، فاحتمال التواطؤ بینهم علی الکذب منتف، فبطیعة الحال یعلم وجدانا بموت زید.

ص: 206

واما إذا اخبر کل واحد من هؤلاء عن موت جاره او عن موت اهل قریة وهکذا فاحتمال الکذب فی کل واحد من اخبارهم موجود والمخبر به فی أخبار کل واحد منهم غیر المخبر به فی خبر آخر لأن أخبار هؤلاء جمیعا لا تصب فی قضیة واحدة، بل خبر کل واحد منهم یصب علی قضیة غیر القضیة التی هی مصب الخبر الآخر، فیحتمل الکذب فی کل خبر منهم.

ولکننا نعلم اجمالا بصدق أحد هذه الأخبار وهذا ما یسمی بالتواتر الاجمالی، فإن التواتر الأول تواتر معنوی أی تواتر بالعلم التفصیلی، وهذا التواتر تواتر اجمالی نعلم اجمالا بأن أحد هذه الاخبار صادق ومطابق للواقع لأن کون جمیع هذه الأخبار کاذب غیر محتمل فلا محالة نعلم اجمالا بصدق أحد هذه الاخبار وهذا ما یسمی بالتواتر الاجمالی.

هذا کله فی التواتر.

واما الاجماع فهو أخبار عن فتاوی الفقهاء وآرائهم فی مسألة واحدة، فإذا فرضنا أن العلماء أفتوا بالوجوب فی مسألة ولکن هذه الفتاوی لا تصب علی محور واحد وعلی قضیة واحدة لأن بعضهم أفتی بالوجوب من جهة ان الوجوب هو المشهور بین الأصحاب وبعضهم الاخر أفتی بالوجوب من جهة حسن الظن بالبعض وبعضهم أفتی بالوجوب من جهة وجود روایة معتبرة عنده، وبعضهم أفتی بالوجوب من جهة قاعدة الاشتغال ویری أن الروایة ضعیفة سندا او دلالة.

فإذن ملاک الفتوی فی کل واحد غیر ملاک الفتوی فی الآخر فاحتمال الخطأ فی کل واحد منهم موجود وأصالة عدم الخطأ لا تجری.

فمن أجل ذلک لا یمکن ان تکون فتوای الفقهاء کاشفة عن قول المعصوم.

ص: 207

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان فتاواهم جمیعا تصب فی مصب واحد وقضیة واحدة وعلی محور واحد فمع ذلک لا تکون کاشفة عن قول المعصوم لأن احتمال الخطأ موجود، فلو أتفق المتأخرین علی وجوب شیء او حرمة شیء وکان مصبها محور واحد وقضیة واحدة فمع ذلک لا یمکن ان تکون کاشفة عن قول المعصوم ولا یمکن ان تفید العلم کما تفیده الأخبار المتواترة، فلا یمکن ان تکون هذه الفتوای کاشفة عن قول المعصوم علیه السلام.

فإذن هذا هو الفارق بین الأخبار المتواترة وبین الاجماع. ن الملازمة الاتفاقیة لیست ملازمة ان الملازمة الاتفاقیة لیست ملازمة

حجیة الظواهر – الاجماع بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظواهر – الاجماع

الوجه الثانی- من وجوه الفرق بین الاجماع والتواتر-: ان المخبر فی الأخبار المتواترة حیث ان أخباره عن حس فلا یقع تحت تأثیر الآخر باعتبار ان أخبار الکل مستندا الی الحس والمشاهدة، مثلا إذا اخبر شخص عن موت زید من جهة أنه سمع الصوت الحزین من بیته وهو کاشف عن موته واخبر شخص آخر به من جهة وجود جماعة امام بیته الکاشف عن موته وثالث عن موته من جهة انه رأی قطعة قماش أسود أمام بیته وآخر أخبر عن موته من جهة أنه رأی جنازة خرجت من بیته، فکل واحد منهم أخبر عن حس فلا یقع کل واحد منهم فی أخباره تحت تأثیر الآخر لأن أخبار کل واحد منهم مستندا الی الحس.

وأما المخبر فی الاجماع فقد یقع تحت تأثیر الآخر فإنه إذا رأی موافقة جماعة فی المسألة کما لو رأی أنهم ذهبوا الی الوجوب فی المسألة أو الی الحرمة فإن فتاویهم فی الوجوب فی هذه المسألة تلعب دورا مهما فی فتوی هذا الشخص وفی موافقته لهم فإنه لولا ذهابهم الی الوجوب فی هذه المسألة لم یصدر منه فتوی بالوجوب وحیث انه رأی أن هؤلاء الجماعة ذهبوا الی الوجوب فی هذه المسألة وهو یلعب دورا مؤثرا فی فتواه فی الوجوب موافقة لهم او ان المتأخرین رأوا ان المتقدمین قد اجمعوا فی هذه المسألة ولا شبهة فی ان اجماعهم یلعب دورا مهما فی التأثیر فی فتوی المتأخرین وموافقتهم لهم.

ص: 208

فمن هذه الناحیة یختلف الاجماع عن التواتر. لأن المخبر فی الاجماع قد یقع تحت تأثیر المخبر الآخر باعتبار ان أخباره عن حدس واجتهاد وأما المخبر فی التواتر فحیث ان أخباره عن حس فلا یقع تحت تأثیر الآخر.

الوجه الثالث: أن منشأ الخطأ فی الأخبار المتواترة یختلف من مخبر الی مخبر آخر نعم قد یجتمع ویکون السبب واحدا ولکن قد یختلف من مخبر الی مخبر آخر، مثلا شخص أخبر عن موت زید من جهة سماع الصوت الحزین من بیته وآخر أخبر عن موته من جهة أنه رأی أن ابنائه یلبسون اللباس الأسود وثالث أخبر عن موته من جهة اجتماع جماعة أمام بیته، فاحتمال الخطأ فی المخبر الاول فی السماع، أی لعله أخطأ فی السماع او کان سماع البکاء الحزین لأجل التعزیة علی المعصوم(ع) لا لأجل موت صاحب الدار، واما احتمال الخطأ فی الثانی فلعل لبس السواد لابناء زید من جهة لبسهم السواد للتعزیة علی المعصوم(ع) لا من جهة موت أبیهم. وهکذا فمنشأ الخطأ فی الأخبار المتواترة قد یختلف من مخبر الی مخبر آخر وقد یجتمع.

بینما یکون منشأ الخطأ فی الاخبار الحدسیة هو الاجتهاد والحدس فی الجمیع ومنشأ الخطأ فی الاجتهاد إما فی تکوین القواعد العامة المشترکة وفق شروطها العامة فی الحدود المسموح بها شرعا فی الأصول فإنه قد یقع الخطأ فی تکوین هذه القواعد وغفلته عن شرط من شروطها او من جهة عدم مقدرته العلمیة فی تکوین هذه القواعد بکافة شروطها، وقد یقع الخطأ فی تطبیق هذه القواعد العامة المشترکة علی مصادیقها الخاصة فی الفقه إما من جهة الخطأ فی شرط التطبیق والغفلة عنها او من جهة قصور فی المقتضی وعدم مقدرته العلمیة فی تطبیق هذه القواعد، فإذا أخطأ فی تطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة فهو یؤثر فی النتیجة وهی الفتوی بالوجوب او الحرمة او ما شاکل ذلک، وکذلک لو أخطأ فی شرط من شروط تکوین القواعد العامة سواء کان منشأ الخطأ الغفلة او عدم المقدرة العلمیة، فبطیعة الحال یکون هذا الخطأ مؤثرا فی النتیجة.

ص: 209

واما احتمال الخطأ الناشئ عن الغفلة فمدفوع بأصالة عدم الغفلة لأنها من الأصول العقلائیة وتجری فی المقام وأما الخطأ الناشئ من عدم المقدرة العلمیة فلا یمکن دفعه بأصالة عدم الخطأ.

وکیف ما کان فمنشأ الخطأ فی الأخبار المتواترة قد یختلف من مخبر الی مخبر آخر وقد یجتمع واما منشأ الخطأ فی الاجماع والأخبار الحدسیة الاجتهادیة فهو الخطأ فی الاجتهاد والحدس فی جمیع الأخبار الحدسیة سواء کان الخطأ فی الاجتهاد والحدس فی تکوین القواعد العامة المشترکة فی الأصول أو تطبیقها علی عناصرها العامة فی الفقه وسواء کان فی الکبری او فی تطبیقها علی صغریاتها فهو مما یؤثر فی النتیجة وهی الفتوی.

هذا من ناحیة

ومن ناحیة اخری، إذا اخبر جماعة بلغ عددهم خمسین أو اکثر او مائة فلا شبهة فی حصول الیقین بالصدق بالمخبر به لأن احتمال الکذب فی الجمیع غیر محتمل إما بحساب الاحتمالات و بحساب تراکم الاحتمالات، فإن بتراکم الاحتمالات تصبح قیمة الصدق أکبر من قیمة الکذب الی ینتهی الی الیقین بالصدق او من جهة قاعدة عقلیة وهی ان المصادفة لا تدوم، لأن التصادف إذا کان فهو مرة او مرتین او ثلاث مرات او أکثر بقلیل إلا انه لا یدوم الی خمسین مرة او أکثر، فیحصل الیقین بالصدق واما احتمال التواتر فی الکذب فهو غیر وراد لأن بعضهم لا یطلع علی اخبار البعض الاخر فکیف یتصور التواطؤ بینهم علی الکذب؟!

فالنتیجة أن اخبار جماعة من الأفراد عن شیء عن حس لا شبهة یوجب حصول الیقین به والعلم الوجدانی به اما بحساب الاحتمال او من جهة قاعدة عقلیة وهی عدم دوام الصدفة.

ص: 210

واما إذا کانت الأخبار حدسیة کإجماع الفقهاء فتارة یکون مدرک الاجماع فی المسألة معلوما کما لو کانت فی المسألة روایة معتبرة سندا ودلالة وجهة، ومدرک المجمعین هذه الروایة فالمرجع هو هذه الروایة فلا بد من الرجوع الی هذه الروایة وملاحظتها سندا ودلالة وجهة، وبعد تمامیة هذه الجهات الثلاث لا بد من ملاحظة ان یکون لها معارض او لا وإذا کان لها معارض یلاحظ هل یمکن الجمع الدلالی بینهما او لا یمکن، ومع عدم إمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما تکون المعارضة بینهما مستقرة أی تنتقل المعارضة من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند، فلا بد حینئذ من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة فإن کان لأحدهما مرجح علی الاخر فلا بد من تقدیمه علیه والحکم بحجیته وطرح الآخر، ومع عدم الترجیح لأی منهما فیسقطان معا من جهة المعارضة فلا بد من الرجوع الی قواعد أخری وهذه القواعد تختلف باختلاف الفقهاء فقد یقال بالتخییر وقد یقال بأن مقتضی القاعدة الاشتغال وقد یقال بالبراءة.

وکیف ما کان فعملیة الاجتهاد عملیة معقدة. فبطیعة الحال تستلزم ملاحظة هذه العملیات جمیعا من مرحلة سند الروایة الی مرحلة الدلالة الی مرحلة الجهة وعدم المعارض. والخطأ فی أحد هذه الموارد وفی بعض هذه السلسة لا محالة یؤثر فی الفتوی.

فالنتیجة أن المدرک إذا کان معلوما للمجمعین فالمرجع هو المدرک.

واما إذا لم تکن فی المسألة روایة معتبرة سندا ودلالة وجهة مع وجود الاجماع فی هذه المسألة فهل یکشف هذا الاجماع عن حکم شرعی فی هذه المسألة؟ أی هل ان هذه الملازمة ثابتة حتی یکون هذا الاجماع کاشفا عن وجوب هذا الشیء فی الشریعة المقدسة؟

ص: 211

تقدم أن الملازمة اما عقلیة او عادیة والعقلیة ناشئة من الخصوصیة الذاتیة کالملازمة بین العلة والمعلول فإن المعلول یتولد من ذات العلة ومن مراتب وجودها النازل ولیس المعلول شیئا أجنبیا عن العلة فتکون الملازمة بینهما ذاتیة، ومن الواضح ان هذه الملازمة غیر موجودة بین أقوال الفقهاء وبین الحکم الشرعی، لأن الحکم الشرعی أمر اعتباری فلا یعقل ان یکون معلولا لشیء غیر اعتبار المعتبر لأن الأمر الاعتباری فعل اختیاری للمعتبر یوجد باعتبار المعتبر مباشرة فلا یعقل ان یکون معلولا لشیء آخر ومتولدا من شیء آخر، فالملازمة العقلیة غیر متصورة.

واما الملازمة العادیة فإنما هی فی حالة خاصة کعروض الهرم علی الإنسان ببلوغه عمر الثمانین سنة وهذا کاشف عن وجود خصوصیة عند بلوغ الإنسان هذه المرحلة، وهذه الخصوصیة مؤثرة فی عروض الهرم، وکذا نبات اللحیة عند بلوغه سن الرابعة عشر سنة، وهو کاشف عن هذه الخصوصیة المشترکة بین جمیع أفراد الإنسان وهی مؤثرة فی انبات اللحیة والشعر ومن الواضح ان هذه الخصوصیة لا تتصور بین الاجماع وبین الحکم الشرعی.

فإذن لا تعقل الملازمة بین الاجماع وبین الحکم الشرعی لا الملازمة العقلیة ولا الملازمة العادیة.

فمن أجل ذلک لا یمکن الحکم بثبوت الحکم بواسطة الاجماع إلا إذا وصل هذا الاجماع إلینا یدا بید وطبقة بعد الطبقة من زمن الأئمة (ع) فیکون حجة حینئذ لإمضاء الشارع له.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

الی هنا قد تبین ان التواتر إذا حصل فالملازمة بینه وبین صدق القضیة المتواترة أما عقلیة او غیر عقلیة، فإن العلم الحاصل بصدق القضیة المتواترة ___ علی المعروف والمشهور بین الفلاسفة ___ مستند الی حکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب صدفة واتفاقا، فالعلم بصدق القضیة المتواترة مبنی إما علی حساب الاحتمالات وتراکمها او مبنی علی استحالة الصدفة لأنها مستحیلة دائما.

ص: 212

هذا کله فیما إذا کانت القضیة حسیة کما فی الأخبار المتواترة وسیأتی توضیح ذلک بأکثر من هذا.

وأما إذا کانت القضیة حدسیة کما إذا نقل الاجماع فی المسألة وناقل الاجماع إذا کان ثقة فالإجماع ثابت من جهة حجیة أخبار الثقة لأن نقله مبنی علی الحس فإنه إما رأی الاجماع فی المسألة واما انه سمع به فیکون نقله مستندا الی الحس فإذا کان ثقة فالإجماع ثابت، ولکن الاجماع عبارة عن فتاوی الفقهاء الحدسیة فهل یمکن تطبیق قانون حساب الاحتمالات وتراکمها علی نقل الاجماع کما فی نقل الأخبار المتواترة او لا یمکن ؟

ذهب بعض المحققین(قده) الی إمکان ذلک وأن الاجماع حجة بحساب الاحتمالات.

بتقریب: ان الفقیه إذا أفتی بوجوب السورة فی الصلاة ولم یکن هناک مدرک له فی ذلک کروایة معتبرة سندا ودلالة وجهة، فبطیعة الحال هذه الفتوی لا یمکن ان تکون جزافا لأنه ینافی عدالته ووثاقته لأن الفقیه لا بد ان یکون عادلا وثقة فی مقام الفتوی ولا تکون فتواه جزافا وبلا مدرک، فلا محالة یکون لهذه الفتوی مدرک عنده، فإما انه یری حجیة مطلق الظن من جهة حصول الظن بوجوب السورة فأفتی بوجوبها، أو من جهة انه یری حجیة مطلق الروایة ولو الضعیفة، وهذه الفتوی تحتمل مطابقتها للواقع کما لو فرضنا ان احتمال مطابقتها للواقع بدرجة 50% وأفتی فقیه آخر بوجوب السورة فی الصلاة، وبضم هذه الفتوی الی الفتوی السابقة تکبر القیمة الاحتمالیة للصدق وتضعف بنفس الدرجة القیمة الاحتمالیة للکذب، فإذا فرضنا أن احتمال الصدق ومطابقة الواقع أصبح 60% واحتمال الکذب نزل الی 40%، فإذا أفتی فقیه ثالث بوجوب السورة فبطبیعة الحال بضم هذه الفتوی الی الفتویین الأولیین تکبر القیمة الاحتمالیة للصدق ومطابقة الواقع وتضعف بنفس الدرجة القیمة الاحتمالیة للکذب، فاحتمال الصدق ومطابقة الواقع أصبح 70% واحتمال الکذب ینزل الی 30% وهکذا لو أفتی فقیه رابع وخامس وسادس وهکذا حتی یتحقق الاجماع بوجوب السورة وبتحققه ینتهی احتمال الکذب ویتولد الیقین بالصدق والمطابقة.

ص: 213

ولکن الالتزام بذلک مشکل جدا فإن مدارک الفقیه فی الفتوی محصورة ولیست غیر محصورة لأن مدرک الفتوی إما الآیة المبارکة او الروایات المعتبرة سندا ودلالة وجهة، ومع عدم وجود آیة او روایة معتبرة کذلک فلا محالة یکون مدرک فتوی الفقیه إما الظن وأنه یری حجیة مطلق الظن او یری ان الروایة ضعیفة أیضا حجة فیفتی بذلک، او یفتی بمناسبة الحکم والموضوع مع حصول الاطمئنان له بذلک، ومع فتوی الفقیه الثانی علی طبق فتوی الأول فلا یخلو اما ان یکون مدرکه نفس مدرک الفقیه الأول وانه یری حجیة مطلق الظن او حجیة مطلق الخبر ولو الضعیف او بمناسبة الحکم والموضوع او من جهة حسن الظن بالفقیه الأول فإذا کانت فتوی الثانی مطابقة لفتوی الأول من جهة حسن الظن فضمها الی فتوی الأول لا یؤثر شیء.

نعم إذا کان فتواه مستندة الی حجیة الظن مطلقا او حجیة الروایة الضعیفة فضمها الی فتوی الفقیه الاول یؤثر فی تکبیر القیمة الاحتمالیة للصدق وتضعیف القیمة الاحتمالیة للکذب.

فمن اجل ذلک لا یمکن تطبیق حساب الاحتمالات فی المقام لمحصوریة مدارک الفتوی فی هذه الأمور السابقة مع عدم وجود آیة او روایة معتبرة سندا ودلالة وجهة فی المسألة. وهذه الأمور عند اجتماعها لا تفید القطع بالواقع ولا تفید الیقین بمطابقة الاجماع للواقع ولا الیقین بالصدق.

هذا مضافا الی ان الاجماع عند القدماء لو کان مفیدا للیقین بالصدق ومطابقته للواقع علی حساب الاحتمالات فمعناه انه لا یمکن مخالفته مع ان المتأخرین فی کثیر من المسائل ومنها مسألة تنجس ماء البئر بالملاقاة فإن القدماء اجمعوا علی انفعاله بالملاقاة ولکن المتأخرین خالفوا القدماء وأفتوا بعدم انفعال ماء البئر بالملاقاة وانه معتصم کالکُر.

فلو کان اجماع القدماء کاشفا عن صدق القضیة وعن مطابقته للواقع فکیف یمکن للمتأخرین مخالفة الاجماع؟ فهذا شاهد علی ان اجماع المتقدمین لا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لا بالملازمة العقلیة ولا بالملازمة العادیة ولا بحساب الاحتمالات.

ص: 214

هذا مضافا الی ان حساب الاحتمالات إنما یتم فیما إذا کان کل من التواتر والاجماع معلوما بالوجدان، واما مع کون التواتر معلوما بالتعبد وکذلک الاجماع فلا یمکن تطبیق حساب الاحتمالات، والمفروض فی المقام ان الاجماع منقول بخبر الواحد والتواتر منقول بخبر الواحد، فیکون التواتر ثابت بالتعبد لا بالعلم الوجدانی والاجماع ثابت بالتعبد لا بالعلم الوجدانی. وحساب الاحتمالات فیما إذا کان کل احتمال معلوما بالوجدان حتی یکون بضم بعض الاحتمالات الی بعض یؤثر فی تکبیر القیمة الاحتمالیة للصدق وتضعیف القیمة الاحتمالیة للکذب بنفس الدرجة.

فالنتیجة أنه لا یمکن إثبات ان الاجماع مطابق للواقع وکاشف عنه بحساب الاحتمالات.

واما النقطة الثالثة: وهی هل الملازمة بین التواتر وبین ثبوت القضیة المتواترة عقلیة او لا؟

والجواب: أن فی المسألة قولین:

القول الأول: وهو قول الفلاسفة وهو ان الملازمة بینهما عقلیة ومبنیة علی المنطق الأرسطی، لأن الفلاسفة جعلوا التواتر من القضایا الست الاولیة والبدیهیة، فإذا اخبر جماعة عن قضیة ووصل عددهم الی حد التواتر حصل الیقین بصدق القضیة المتواترة علی أساس حکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة لأن الصدفة لا تدوم أبدا، فالعقل یحکم مسبقا باستحالة تواطؤ المخبرین علی الکذب، فالملازمة بین التواتر وبین العلم بصدق القضیة المتواترة عقلیة والحاکم بها العقل فی المرتبة السابقة.

والخلاصة ان الملازمة بین التواتر وبین صدق القضیة المتواترة عقلیة ومبنیة علی مبدأ عقلی فی المرتبة السابقة وهو استحالة دوام الصدفة وهو من القضایا الأولیة عند مشهور الفلاسفة کمبدأ التناقض ومبدأ العلیة وما شاکلهما.

القول الثانی: ان العلم بصدق القضیة المتواترة مستند الی نفس التواتر لا الی حکم العقل فی المرتبة السابقة، فإذا اخبر جماعة بقضیة وبلغ عددهم حد التواتر حصل العلم بصدق القضیة المتواترة من تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات، ولیس هذا العلم مستندا الی حکم العقل فی المرتبة السابقة، بل هو مستند الی نفس التواتر وتراکم الأخبار، لأن قضیة التواتر کالقضیة التجریبیة فی الأمور الحسیة، فکما ان حصول العلم والیقین فی التجربة الحسیة مستند الی نفس التجربة لا الی حکم العقل فی المرتبة السابقة، فالحدید یتمدد بالحرارة بالتجربة ولکن فی المرة الأولی یکون احتمال الصدفة موجود وفی المرة الثانیة من التجربة یضعف احتمال الصدفة وهکذا الی ان یکون لدیه عدة تجارب فیحصل له الیقین بان الحدید یتمدد بالحرارة وان الصدفة مستحیلة او من جهة تراکم هذه التجربة بحساب الاحتمالات فإنه یفید الیقین بصدق هذه التجربة ومطابقتها للواقع، او ان تکرر التجربة یکشف عن ان فی الحدید خصوصیة ذاتیة وهذه الخصوصیة الذاتیة تقتضی تمدده بالحرارة وهذه الخصوصیة الذاتیة مقومة للحدید کتقوم النوع بالجنس والفصل، وتکرر التجربة یکشف عن هذه الخصوصیة الذاتیة.

ص: 215

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

ینبغی لنا التنبیه علی مسائل الثلاث والتمییز بینها:

المسألة الأولی: مسألة الاجماع المنقول.

المسألة الثانیة: التواتر.

المسألة الثالثة: الاستقراء، وما یعبر عنه بالعلوم التجریبیة.

أما المسألة الأولی وهی الاجماع المنقول، فإذا کان الناقل ثقة فالإجماع ثابت لأن الناقل یری الاجماع او یسمع به فیکون نقله عن حس ومع وثاقته یکون مشمولا لدلیل حجیة أخبار الثقة، وأما الاجماع المبحوث عنه فی المقام والذی هو مطابق للواقع وکاشف عن رأی المعصوم فهو مشروط بشرطین:

الشرط الاول: أن یکون هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین، وهم من یقارب عصرهم عصر أصحاب الأئمة علیهم السلام. واما اجماع الفقهاء المتأخرین فلا أثر له ما لم یکن ناشئا عن اجماع بین الفقهاء المتقدمین.

الشرط الثانی: ان لا یکون له مدرک من الآیات او الروایات، واما إذا کان له مدرک کذلک فالمرجع هو المدرک دون الاجماع.

فالإجماع المبحوث عنه فی المسألة هل هو کاشف عن الواقع او لیس بکاشف هو الاجماع التعبدی الذی لیس له مدرک واضح من الآیات والروایات، فهذا الاجماع إذا تحقق بین الفقهاء المتقدمین لا یخلو ان یکون مدرکه ___ بعد العلم ان فتاویهم لیست جزافا وبلا مبرر وهو خلف فرض کونهم عدول وثقة ولا یمکن ان یفتون جزافا وبلا مدرک ___ هو ان الفقیه یری حجیة مطلق الظن او انه یری حجیة مطلق الروایة ولو الضعیفة، أو أن مدرک فتواه مناسبة الحکم والموضوع الموجب لحصول الوثوق بثبوت الواقع.

فإذن منشأ الاجماع انما هو هذه الامور المحصورة.

فإذا أفتی فقیه بوجوب السورة فی الصلاة ولم یکن لوجوبها مدرک ظاهر من الآیات والروایات فلا محالة یکون مدرکه اما مطلق الظن او الروایة الضعیفة او مناسبة الحکم والموضوع ولو من جهة ان الفاتحة لا تنفک عن السورة او شیء آخر من الاستحسانات.

ص: 216

ومن الواضح انه لا یحصل الیقین بالواقع من هذه الامور لأن الفقیه الثانی اذا افتی اما من جهة حسن ظنه بالفقیه الاول او من جهة انه یری حجیة مطلق الظن او یری حجیة مطلق الروایة او مناسبة الحکم والموضوع، فمدرک المجمعین لا یتجاوز عن هذه الامور المحصورة، ومن الواضح ان هذه الامور لا تفید العلم الوجدانی بالواقع فلا یمکن ان یکون الاجماع طریقا الی الیقین بثبوت الواقع ومطابقته له وان کان بین الفقهاء المتقدمین.

هذا مضافا الی ان اجماع القدماء لو کان حجة بحساب الاحتمالات فلیس بإمکان المتأخرین مخالفتهم لأن اجماعهم کاشف عن ثبوت الواقع قطعا ویقینا فکیف بإمکان المتأخرین مخالفتهم؟ مع ان مخالفة المتأخرین للمتقدمین کثیر فی الفقه.

هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان حساب الاحتمالات إنما ینطبق فیما إذا کان الاحتمال یقینیا أی ثابتا بالعلم الوجدانی، وإما إذا کان ثابتا بالعلم التعبدی فلا ینطبق علیه حساب الاحتمالات، والمفروض ان الاجماع قد ثبت بالتعبد لأن کل فتوی من فتاوی الفقهاء ثابتة بالتعبد لا بالعلم الوجدانی.

هذا کله فی الکبری.

وأما الصغری فهی غیر ثابتة فلیس بإمکاننا إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین لأنهم مختلفین فی دعوی الاجماع بل من فرد واحد فإن الشیخ علیه الرحمة یدعی الاجماع فی کتاب ویدعی خلافه فی کتاب آخر، مضافا الی انه بنی حجیة الاجماع علی قاعدة اللطف، وسوف یأتی انها غیر تامة.

وبعضهم یدعی الاجماع فی المسألة مع انه لا قائل به کالإجماع علی جواز الوضوء بالماء المضاف مع انه لم یقل به أحد من الأصحاب وهذا لیس الا من جهة تطبیق القاعدة وهی البراءة مع فرض ان الشک إنما هو فی شرطیة إطلاق الماء، فتجری أصالة البراءة عن الشرطیة، فیکون المقام موردا لقاعدة البراءة وقاعدة البراءة أمر مسلم عند الکل فمن هذه الجهة أدعی الاجماع.

ص: 217

فکیف یمکن تحصیل الاجماع بین المتقدمین؟

وعلیه فالصغری غیر ثابتة.

إلی هنا قد تبین ان الاجماع لا یمکن ان یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) بالملازمة العقلیة ولا بالملازمة العادیة ولا بحساب الاحتمال.

فإن أمکننا أثبات وصول الاجماع من زمن الأئمة إلینا بطرق صحیحة او متواترة فهو وإلا فلیس بإمکاننا إثبات حجیة الاجماع ولا طریق لنا الی إثبات وصوله الینا من زمن الأئمة(ع).

واما المسألة الثانیة وهی مسألة التواتر، فإذا وصل الأخبار عن حس الی حد التواتر کالأخبار عن موت زید او الخبار عن مجیء بکر یحصل الیقین بالقضیة المتواترة، لأن محور الأخبار واحد وکل مخبر یخبر عن حسه ولا یکون تابعا لمخبر آخر ولهذا لا یمکن تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة لأن الصدفة لا تدوم وإنما الکلام فی أن حصول الیقین بالقضیة المتواترة هل هو من جهة تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات او من جهة حکم العقل فی المرتبة السابقة وهو استحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة؟

والمعروف والمشهور بین الفلاسفة أن حصول الیقین بصدق القضیة المتواترة إنما هو بحکم العقل فی المرتبة السابقة لأن العقل یحکم باستحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة إذ الصدفة لا تدوم أبدا.

وهناک من ذهب الی انه مستند الی نفس التواتر والی نفس الأخبار المتراکمة بحساب الاحتمالات لا الی حکم عقلی فی المرتبة السابقة.

والظاهر بحسب الارتکاز هو القول الثانی، فإن اخبار هؤلاء الجماعة البالغة حد التواتر لا تکشف عن جامع ذاتی مشترک بینها، لأن کل خبر غیر مربوط بخبر آخر إذ کل مخبر أخبر عن حسه ولا یکون تابعا لمخبر آخر، فلا یکون هناک اشتراک بجامع ذاتی بین هذه الأخبار وسوف نشیر الی اکثر من ذلک.

واما مسألة الاستقراء فإن قضیة (کل إنسان یجوع) إنما جاءت عن طریق التجربة لکثیر من الاشخاص وهو یکشف عن خصوصیة ذاتیة فی الانسان وهذه الخصوصیة مقومة لإنسانیة الانسان وهی التی تقتضی الجوع ولهذا تکون النتیجة بعد الاستقراء الناقص کبری کلیة (کل إنسان یجوع) فتکون النتیجة من الخاص الی العام لأن الاستقراء فی الأفراد المحدودة.

ص: 218

وکذا لو فرض قضیة اخری وهی (کل حدید یتمدد بالحرارة) فإنها جاءت من استقراء أفراد کثیرة من الحدید فوجد انها کلها تتمدد بالحرارة وتراکم هذه التجارب یکشف عن خصوصیة ذاتیة فی الحدید مشترکة بین أفراده هی التی تقتضی التمدد عند الحرارة ولهذا تکون النتیجة کبری کلیة (کل حدید یتمدد بالحرارة) فإن الاستقراء یکون ناقصا وبین أفراد خاصة ولکن النتیجة هی الکبری الکلیة، علی خلاف النتیجة فی المنطق فإنها تحصل من تطبیق الکبری علی الصغری او تطبیق العام علی الخاص، واما فی الاستقراء فعلی العکس.

وفی الاستقراء کلام وهو هل الیقین الحاصل بالکبری نتیجة تراکم التجربة بحساب الاحتمالات او انها نتیجة حکم العقل بوجود خصوصیة ذاتیة مشترکة بین الافراد فی المرتبة السابقة؟

والظاهر هو الثانی فإنه المطابق للارتکاز والوجدان لأنه بقیام التجربة علی افراد متعددین وحصول نفس النتیجة یحصل له الیقین بوجود خصوصیة ذاتیة مشترکة بین الافراد هی التی تقتضی التمدد عند الحرارة.

هذا کله من ناحیة.

ومن ناحیة اخری یمکن تصنیف الیقین الی ثلاثة أصناف أو أربعة.

الاول: الیقین الذاتی وهو الذی یحصل من العوامل الذاتیة النفسیة کما إذا کان کثیر القطع او کثیر الشک کما لو حصل له الشک من سبب لا ینبغی حصول الشک منه او یحصل الیقین کذلک، وهذا الیقین لا یکون حجة علی غیره ولا یجوز للغیر ترتیب آثار الیقین علیه.

الثانی: الیقین الموضوعی وهو الذی یحصل من سبب موضوعی ولا یختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان.

الثالث: الیقین الفلسفی وهو الیقین المنطقی وهو الذی یتکفل استحالة خلافه کالیقین الحاصل من الشکل الاول مثل العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادث، فالیقین الحاصل بالنتیجة یقین فلسفی منطقی، وخلافه مستحیل.

ومن هذا القبیل الیقین الریاضی کالیقین الحاصل من الجمع بین العددین او من ضرب أحد العددین فی العدد الاخر، وهذا الیقین أیضا یتکفل استحالة خلافه.

ص: 219

وهذا لا کلام فیه وانما الکلام فی أن الیقین الحاصل من التواتر هل هو یقین موضوعی او یقین فلسفی وکذلک الیقین الحاصل من الاستقراء؟

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

ذکرنا انه یمکن تصنیف الیقین الی أصناف:

الصنف الاول: الیقین الذاتی وهو الحاصل من العوامل النفسیة الشاذة وهو حجة علی المتیقن فقط ولا یکون حجة لغیره ولیس لغیره ترتیب الأثار علیه لأنه یحصل من سبب لا ینبغی حصوله منه.

الصنف الثانی: الیقین الموضوعی وهو یقین واقعی یحصل من سبب واقعی وموضوعی ولا یختلف من فرد الی فرد آخر ومن زمن الی زمن آخر ومن بلد الی بلد آخر.

الصنف الثالث: الیقین الفلسفی وهو الیقن المنطقی وهو الحاصل من ضم الصغری الی الکبری وهو الیقین بالنتیجة وهذا الیقن یتضمن استحالة خلافه ذاتا.

الصنف الرابع: وهو الیقن الریاضی وهو کالیقین المنطقی فإن الیقین الریاضی یحصل من الجمع بین العددین او من ضرب أحدهما فی الآخر او ما شاکل ذلک وهو یقین یتضمن استحالة خلافه ذاتا.

وعلی هذا فالیقین الحاصل من التواتر بصدق القضیة المتواترة هل هو یقین موضوعی او انه یقین فلسفی؟

فیه خلاف.

فالفلاسفة یقولون ان الحاصل من التواتر یقین فلسفی ومستند الی حکم عقلی سابق وهو استحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة لأن الصدفة لا تدوم وهی مستحیلة واستحالتها من القضایا الأولیة عند الفلاسفة کما ان التواتر من القضایا الأولیة البدیهیة عند الفلاسفة، فیکون الیقین الحاصل من التواتر عند الفلاسفة یقین فلسفی.

ولکن ذهب جماعة الی انه یقین موضوعی ولیس بفلسفی ولا منطقی، لأن الیقین حاصل من نفس التواتر لا من حکم عقلی فی المرتبة السابقة وهذا الیقن مستند الی نفس التواتر وهو تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات، لأن تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات هو الموجب للیقین.

ص: 220

والظاهر ان الیقین الفلسفی والمنطقی یختلفان مع الیقین الموضوعی وکلاهما مستند الی حکم عقلی، فإن الیقین بصدق القضیة المتواترة الحاصل من تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات لا بد ان یکون له سبب، والسبب فی ذلک هو حکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة لأن الصدفة لا تدوم غایة الامر ان حکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب لیس ذاتیا بل هو وقوعی أی العقل یحکم باستحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة من باب الوقوع لا ذاتا، فإنه لو کان تواطؤهم علی الکذب ممکنا وقوعه والصدفة ممکنة وقوعها فی الخارج لم یحصل العلم بصدق القضیة المتواترة من تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات.

فالفرق بین الیقین الموضوعی والیقین المنطقی هو ان الیقن الموضوعی ایضا یتضمن حکم العقل باستحالة خلافه وقوعا واما الیقین المنطقی فهو یتضمن استحالة خلافه ذاتا کمبدأ التناقض ومبدأ العلیة وما شاکلهما، فإن العقل یحکم بأنه یتضمن استحالة خلافه ذاتا واما الیقین الموضوعی فإن العقل یحکم بتضمنه استحالة خلافه وقوعا لا ذاتا لأنه ذاتا ممکن ولیس بمستحیل، ولکن تراکم الأخبار لا یکشف عن وجود سبب مشترک بین جمیع الأخبار إذ لیس هنا سبب مشترک بین جمیع الأخبار، ومن هذه الناحیة یختلف التواتر عن الاستقراء وعن التجربة.

فإن التجربة إذا تکررت علی شیء کالحدید فوجد انه یتمدد بالحرارة فهو یکشف وجدانا وارتکازا عن وجود خصوصیة ذاتیة فی الحدید مشترکة بین جمیع أفراده وهذه الخصوصیة الذاتیة هی السبب والعلة لتمدد الحدید عند الحرارة.

وبهذه الخصوصیة الذاتیة تکون النتیجة کلیة فکل فرد من افراد الحدید یتمدد بالحرارة، فالاستقراء فی الحقیقة یرجع الی تطبیق الکبری علی الصغری ولا یرجع الی انتاج الکبری من الصغری، لأن الاستقراء المعروف هو حرکة الفکر من الخاص الی العام لا من العام الی الخاص کما هو مقتضی الشکل الاول فی المنطق أی تطبیق الکبری علی الصغری.

ص: 221

واما فی الاستقراء فهو حرکة الفکر من الخاص الی العام لأن تعدد التجربة وتعدد الاستقراء نتیجته العلم بالعام کما فی کل قطعة من قطع الحدید تتمدد بالحرارة.

فإذن إذا قلنا ان تکرر التجربة والاستقراء یکشف وجدانا وارتکازا عن وجود خصوصیة مشترکة بین افراد الانسان وافراد الحدید وهکذا فهذه الخصوصیة الذاتیة المشترکة هی السبب والعلة للنتیجة وهی تمدد الحدید عند الحرارة، فیکون الیقین بالنتیجة یقین منطقی یتضمن استحالة خلافه ذاتا فإن انفکاک المعلول عن العلة مستحیل ذاتا لأن معنی الانفکاک انه لیس بمعلول ولو کان معلولا لاستحال الانفکاک.

فالیقین فی باب التجربة والاستقراء یقین منطقی وبذلک یختلف الاستقراء عن التواتر لأن الیقین بصدق القضیة المتواترة من تراکم الأخبار یقین یتضمن استحالة خلافه وقوعا لا ذاتا. واما فی الاستقراء حیث انه یکشف عن وجود خصوصیة ذاتیة مشترکة بین جمیع الأفراد وهذه الخصوصیة هی السبب والعلة للحکم فیکون الیقین الحاصل فی باب الاستقراء هو الیقن المنطقی وهو الذی یتضمن استحالة خلافه ذاتا لا وقوعا.

ثم ان التواتر قد یکون المؤثر فیه هو العامل الکمی فقط، وقد یکون المؤثر هو العامل الکمی والکیفی معا.

فإذا فرضنا ان جمیع المخبرین من المجهولین او غیر ثقة ففی مثل ذلک یکون العامل المؤثر هو العامل الکمی أی لا بد من وصول العدد الی حد یوجب حصول الیقین بالقضیة المتواترة من جهة حکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفة.

واما إذا کان المخبرون جمیعهم ثقة وعدولا ففی مثل ذلک یکون المؤثر العامل الکیفی والکمی معا ویحصل الیقن بالقضیة المتواترة بأقل عدد من جهة ان العامل الکیفی ( وهو وثاقة المخبرین) مؤثر فی المقام فی تحصیل الیقن.

ص: 222

فالنتیجة ان التواتر الذی یوجب الیقین بصدق القضیة المتواترة تارة یکون المؤثر فیه العامل الکمی فقط واخری یکون المؤثر فیه العامل الکمی مع العامل الکیفی.

ثم ان الاجماع المنقول اذا کان المخبر به فتوای العلماء فقط فهو اخبار حدسی وغیر مشمول لأدلة حجیة اخبار الثقة لاختصاصها بالأخبار عن حس. وأما إذا کان الاجماع المنقول هو نقل لفظ الاجماع وکلمة الاجماع فهو امر محسوس فیثبت الاجماع لأنه رأی الاجماع فی کتب الفقهاء او سمعه ونقل المسموع والمرئی فیکون نقله عن حس وإذا کان ثقة فیکون مشمولا لدلیل الحجیة.

ثم ان الأخبار المتواترة قد تکون بلا واسطة وقد تکون مع الواسطة فإذا کانت مع الواسطة فلا بد ان تکون فی جمیع الطبقات متواترة، ومع عدم تواترها فی بعض الطبقات فلا یکون هذا الخبر متواترا لأنه لا بد ان یکون متواترا فی جمیع الطبقات. هذا کله فی الوجه الاول.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

أما الکلام فی المورد الثانی وهو فی الاجماع فی عصر الغیبة.

ویقع الکلام فیه فی موردین:

المورد الأول: بعد ما ذکرنا انه لا ملازمة بین اجماع الفقهاء المتقدمین وبین ثبوت الحکم الشرعی لا الملازمة العقلیة ولا الملازمة العادیة ولا یمکن کشف ثبوت الحکم الشرعی بحساب الاحتمالات ایضا فیقع الکلام فی موردین آخرین:

المورد الأول: هل ان الاجماع فی عصر المتقدمین کاشف عن امضاء الشارع له؟

المورد الثانی: هل یمکن وصول هذا الاجماع من زمن الأئمة(ع) الی الفقهاء المتقدمین یدا بید وطبقة بعد الطبقة او لا یمکن ذلک؟

أما الکلام فی المورد الأول فلا طریق لنا الی کشف إمضاء الشارع للإجماع، لأن الاجماع إذا کان قولیا فمعنی امضاء الشارع له موافقة الشارع علی الإجماع وإن کان عملیا فسکوته عنه إمضاء له، ولا طریق لنا الی کشف ذلک الا التمسک بذیل قاعدة اللطف. وسوف یأتی ان هذه القاعدة غیر تامة لا واقع موضوعی لها، فلا یمکن التمسک بها لکشف إمضاء الشارع للإجماع.

ص: 223

ودعوی ان اتفاق المرؤوسین والتابعین للأئمة(ع) علی شیء یکشف عن رضا الرئیس والامام بذلک وامضائه له لأنه لا یمکن اتفاقهم علی وجوب شیء او حرمته فی مسألة بدون موافقة الأئمة(ع) مدفوعة فإن هذا الاتفاق إذا کان بمرأی ومسمع الرئیس یکشف عن الامضاء لامحالة کالسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ لأن هذه السیرة کانت موجودة فی زمن النبی الأکرم(ص) والأئمة الأطهار(ع) ومع ذلک هم سکتوا عنها ولم یصدر منهم أی ردع عن هذه السیرة فهذا بطبیعة الحال یکشف عن الامضاء أی ان الشارع امضی هذه السیرة ومع الامضاء لها تتصف بالحجیة الشرعیة وتصبح السیرة حینئذ سیرة شرعیة بإمضاء الشارع لها.

واما إذا لم یکن الاتفاق فی زمن النبی الأکرم(ص) ولا فی زمن الأئمة الأطهار(ع) بأن یکون الاتفاق فی عصر الغیبة فلا یکون کاشفا عن الامضاء، ومن هنا بنینا ان سیرة العقلاء المستحدثة بعد زمن الأئمة(ع) لا طریق لنا الی کشف امضاء الشارع لها، وکذلک الحال فی الاجماع سواء کان قولیا ام کان عملیا فإجماع الفقهاء المتقدمین علی وجوب شیء او حرمة شیء آخر لا طریق لنا الی کشف امضاء الشارع لهذا الاجماع.

هذا کله بالنسبة الی ان الاجماع فی عصر الغیبة لا یکون کاشفا عن الامضاء.

ولکن هل یکشف عن مدرک فی المسألة او لا یکون کشافا عن ذلک؟

قد یقال کما قیل أنه کاشف عن وجود مدرک معتبر فی المسألة مثلا روایة تامة من ناحیة السند والدلالة والجهة والفقهاء قد أجمعوا علی استفادة الحکم الشرعی من هذه الروایة المعتبرة لأن الفقیه إذا فهم من هذه الروایة وجوب شیء کوجوب السورة فی الصلاة او وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال فاحتمال الخطأ موجود فیه لاحتمال ان الروایة لا تدل علی ذلک ولا ظهور لها فیه ولکن إذا فهم فقیه ثان منها نفس الوجوب فهذا یوجب زیادة القیمة الاحتمالیة للصدق فتکبر القیمة الاحتمالیة لمطابقة هذه الروایة للواقع وصحة دلالتها، ومع فهم الفقیه الثالث لنفس هذا الحکم من هذه الروایة وکذا الفقیه الرابع وهکذا الی ان نصل الی حد الاجماع فجمیع الفقهاء فهموا من هذه الروایة الوجوب وانها ظاهرة فی الوجوب فبطبیعة الحال تراکم هذه الفتاوی بحساب الاحتمالات یفید الیقن بظهور هذه الروایة وبدلالتها علی هذا الوجوب فیمکن کشف الوجوب من دلالة هذه الروایة بحساب الاحتمالات.

ص: 224

والجواب عن ذلک:

أولا: ان الروایة وإن فرضنا انها صحیحة وتامة سندا ودلالة وجهة ولکن مع ذلک لا یمکن ان یکون الفقهاء جمیعا متحدین فی فهم الحکم الشرعی منها، لأن مجرد کون الروایة صحیحة سندا ودلالة وجهة لا یکفی فی استنباط الحکم الشرعی فلا بد من النظر الی سندها اولًا فإذا کان تاما فلا بد من النظر ثانیا الی وجود معارض لها فی السند او لا؟ فإن کان لها معارض فلا بد من النظر عن امکان الجمع الدلالی العرفی بینها وبین معارضها. فمع امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما فلا تعارض بینهما حینئذ ومع عدم امکانه فلا بد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض. فإن کان هناک مرجح فلا بد من تقدیم من یکون المرجح له والا فیسقطان من جهة المعارضة ومع سقوطهما کذلک فهل المرجع قاعدة الاشتغال او التخییر او البراءة.

ففی کل هذه المسائل خلاف بین الفقهاء فکیف أجمعوا علی استنباط حکم شرعی واحد من هذه الروایة وهو الوجوب مع ان الاستنباط بحاجة الی مقدمات طویلة وفی کل هذه المقدمات خلاف بین الفقهاء؟

فکیف یمکن فرض الاجماع علی فهم حکم واحد مع کون الروایة فی المسألة صحیحة وتامة سندا ودلالة وجهة فهذا غیر واقعی؟

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فلو فرضنا ان فی المسألة روایة معتبرة وهی تامة سندا ودلالة وجهة فالمرجع هو هذه الروایة دون الاجماع لأنها مدرک الاجماع فلا بد من الرجوع لهذه الروایة ولا قیمة للإجماع فوجوده وعدمه سیان، وحینئذ یقوم الفقیه بالرجوع الی هذه الروایة والاستنباط منها.

هذا کله فیما إذا علم ان للإجماع مدرک معتبر.

ص: 225

وأما إذا لم یعلم ان للإجماع مدرک معتبر فی المسألة فیکون الاجماع تعبدیا وحینئذ لا محالة تکون فتاوی الفقهاء مبنیة علی أحد امور بعد القول بعدم کون فتاویهم جزافا وبلا مبرر فإنه خلف فرض کونهم عدولا وثقاتا وأمناء علی الروایات، فبطبیعة الحال مدرک فتواهم إذا لم تکن فی المسألة روایة معتبرة، إما الظن المطلق والفقیه یری حجیة مطلق الظن او الروایة الضعیفة والفقیه یری حجیة مطلق الروایة او حسن الظن من بعضهم بالبعض الآخر او موافقة المشهور او مناسبة الحکم والموضوع، لأن مدارک الفتوی امور محصورة ولا یمکن تحصیل العلم بثبوت الواقع من ضم هذه الأمور بعضها الی البعض الآخر بحساب الاحتمالات لاحتمال ان جمیع هذه الامور مخالفة للواقع فإذن لا یمکن إحراز الواقع بهذا الاجماع الذی هو اجماع تعبدی.

وکذلک إذا شککنا فی ان له مدرک صحیح او لا یکون له مدرک فیکون حاله حال الاجماع التعبدی من هذه الجهة فلا یمکن ان یکون کاشفا عن ثبوت الحکم الواقعی بحساب الاحتمالات.

واما الکلام فی ان هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین هل هو کاشف عن الحکم الشرعی بالارتکاز او لا یمکن ذلک؟

فالظاهر انه لا یمکن:

اما اولا: فلأن الاجماع بین القدماء غیر ثابت لاختلافهم، بل فقیه واحد منهم یدعی الاجماع فی کتب ویدعی خلافه فی کتاب آخر، وقد یدعی ان حجیة الاجماع مبنیة علی قاعدة اللطف او یدعی الاجماع بتطبیق قاعدة مسلمة بین الفقهاء علی مورد کما إذا أفتی بعضهم بجواز الوضوء بالماء المضاف وادعی علیه اجماع الطائفة مع انه لم یقل به أحد منهم، وهذا لیس الا من جهة تطبیق قاعدة البراءة علی هذه المسألة لأن الشک فی شرطیة إطلاق الماء أی هل إطلاق الماء شرط فی صحة الوضوء او انه لیس بشرط فلا مانع من التمسک بأصالة البراءة والحکم بجواز الوضوء بالماء المضاف. وهنا یدعی الاجماع من الطائفة علیه.

ص: 226

فتحقق الاجماع فی المسألة بین الفقهاء المتقدمین مشکل جدا ولیس بإمکاننا إثباته.

وعلی تقدیر ثبوت الاجماع بینهم فلا یمکن ان یکون مثله کاشفا عن ثبوته بین أصحاب الأئمة(ع) فی زمانهم وانهم تلقوا هذا الاجماع منهم(ع) بالارتکاز.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

الی هنا قد تبین ان الاجماع لا یمکن ان یکون کاشفا عن ثبوت الحکم فی الشریعة المقدسة بالملازمة العقلیة ولا بالملازمة العادیة ولا بحساب الاحتمالات.

وبقی هنا مسألتان:

المسألة الاولی: وصول الحکم الی المجمعین بالارتکاز وان المجمعین یتلقون الحکم من الطبقة السابقة بالارتکاز، فتکون الملازمة ارتکازیة.

المسألة الثانیة: ان الاجماع قد وصل الیهم من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد طبقة.

أما المسألة الاولی فالإجماع بین المتأخرین لا أثر له لأنه لا یحتمل ان المتأخرین یتلقون الحکم من الأئمة علیهم السلام بدون المتقدمین، فإجماع المتأخرین بدون ثبوته بین المتقدمین لا أثر له، واما اجماع المتقدمین کالشیخ علیه الرحمة والصدوق والکلینی والسیدین المرتضی والرضی وأشباههم من المتقدمین فهؤلاء اجماعهم علی الوجوب او الحرمة فی مسألة لا محالة یکون کاشفا عن وجود مدرک صحیح فی هذه المسألة وهم یعتمدون علیه، لأنه لا یحتمل ان تکون فتاویهم فی المسألة جزافا وبدون مبرر ودلیل لأنه خلف کونهم عدول وثقات وامناء علی الشریعة المقدسة وحفاظ لها فکیف یعقل ان تکون فتاویهم جزافا وبدون مبرر؟! هذا مضافا الی انهم لیسوا بغافلین عن القواعد العامة المخالفة لفتاویهم بالوجوب او الحرمة کقاعدة البراءة وقاعدة الطهارة واستصحاب عدم التکلیف بل هو غیر محتمل فی حقهم، فبطبیعة الحال هم یتلقون هذا الحکم من الطبقة السابقة ارتکازا وهذه الطبقة بمثابة همزة الوصل بینهم وبین أصحاب الأئمة(ع) مباشرة او بالواسطة فیصل الحکم الی المجمعین من الطبقة السابقة ارتکازا.

ص: 227

ولکن للمناقشة فیه مجال.

أما اولا: فلأن هذا مجرد افتراض ولا یرجع الی معنی محصل ولا واقع موضوعی له.

أما الاجماع بین المتأخرین فلا أثر له إذ لا یمکن وصول الحکم الی المتأخرین ارتکازا من غیر طریق المتقدمین لأن وصول الحکم الیهم لا محالة یکون عن طریق المتقدمین ولیس لهم طریق آخر للصول الی الحکم الشرعی، فطریقهم للحکم الشرعی منحصر من طریق المتقدمین فقط.

وأما اجماع المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمة(ع) فإحراز هذا الاجماع التعبدی بین الأصحاب مشکل وذلک لأنه لیس لکل فقیه من الفقهاء المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن الاجماع ولو کان الا انه لم یصل الینا، فبالنتیجة لا طریق لنا الی إحراز الاجماع بینهم والموجود فی کتب المتأخرین دعوی الاجماع وهی لا تدل علی الاجماع بین المتقدمین، ولعلها مبنیة علی دعوی الشیخ بالإجماع او السید المرتضی او غیرهم لأن المنقول فی کتب المتأخرین إما دعوی الاجماع مطلقا او دعوی الاجماع من بعض المتقدمین ونقل آرائهم فی المسألة ومن الواضح ان نقل الآراء فی المسألة لا یدل علی الاجماع إذ لعلهم اعتمدوا علی شیء آخر فی آرائهم لا علی الاجماع.

فإذن مجرد فتواهم فی الوجوب او الحرمة لا یدل علی أنهم اعتمدوا علی الاجماع فی المسألة.

فلا طریق لنا الی إثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین.

وثانیا: ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع التعبدی ثابت بین جمیع المتقدمین إلا انه لا دلیل علی انهم تلقوا هذا الحکم من الطبقة السابقة بالارتکاز، لأن الارتکاز انما یحصل فی الذهن بممارسة السماع او بممارسة الحس او الرؤیة او بممارسة العمل الخارجی او إذا کان الشیء موافقا لطبیعة الانسان فیحصل الارتکاز بأدنی عدد، واما وجوب الشیء فی المسألة او حرمته فکیف یکون مرتکزا فی أذهان الفقهاء المتقدمین ووصل الیهم بالارتکاز لأن الارتکاز لا بد ان یکون مسبوقا والمفروض انه لیس مسبوقا فکیف یکون مرتکزا فی أذهانهم مع انه انما یحصل بالممارسة إذا کان مخالفا لطبیعة الانسان والأحکام الشرعیة کلفة زائدة ومخالفة لطبیعة الانسان الاولیة فإذن لا معنی لوصول الحکم الی الفقهاء المتقدمین بالارتکاز.

ص: 228

فلا تکون الملازمة الارتکازیة ثابتة.

المسألة الثانیة: وصول الحکم الی المتقدمین من أصحاب الأئمة(ع) فی زمن الحضور یدا بید وطبقة بعد الطبقة یتوقف علی توفر أمور:

الأمر الاول: أن یکون هذا الاجماع بین المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمة(ع).

الأمر الثانی: ان یکون هذا الاجماع اجماعا تعبدیا فلا یکون له مدرک صحیح فی المسألة لا علما ولا احتمالا، لأنه مع وجود المدرک فالرجوع الی المدرک حینئذ لا الی الاجماع فإن کان تاما نأخذ به والا فلا یمکن الأخذ به. وحینئذ لا یمکن الأخذ بالإجماع ایضا لأن مدرکه غیر صحیح. واما إذا کان محتمل المدرک فإن هذا الاحتمال مانع عن إحراز وصول هذا الاجماع الی المتقدمین بالعلم الوجدانی، فلا یمکن إحراز اتصال اجماعهم بإجماع أصحاب الأئمة(ع) ووصوله الیهم یدا بید وطبقة بعد الطبقة، ومع عدم الاحراز نشک فی حجیة هذا الاجماع والشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها فلا یکون هذا الاجماع حجة.

الامر الثالث: ان لا تکون المسألة التی أدعی الاجماع فیها من المسائل العقلیة ولا من المسائل التی تکون مطابقة للقواعد العامة.

فمع توفر هذه الشروط الثلاثة فهل یمکن إحراز ان هذا الاجماع بین المتقدمین قد وصل الیهم یدا بید وطبقة بعد الطبقة من أصحاب الأئمة(ع) فی زمن الحضور؟

الظاهر انه لا یمکن فمع توفر هذه الشروط لا یمکن إحراز ان الاجماع بین الفقهاء المتقدمین قد وصل الیهم من أصحاب الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

أما الشرط الاول فلأن الاجماع بین المتأخرین لا یمکن لنا إحراز أنه وصل الیهم من أصحاب الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة لأن إحراز ذلک لا بد ان یکون من طریق المتقدمین، وإحراز الاجماع بین المتقدمین الذی یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمة(ع) یکون منوطا بأحد طریقین:

ص: 229

الطریق الاول: أن یکون لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن الاجماع فی المسألة وقد وصل هذا الکتاب الینا.

الطریق الثانی: ان یکون وصول الاجماع الیهم من زمن الأئمة(ع) بطریق متواتر، واما وصوله بخبر الواحد فحجیته غیر معلومة لأن اجماع المتقدمین إذا کان واصلا الیهم من أصحاب الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة فنقل هذا الاجماع یکون حجة إذا کان الناقل ثقة ومشمولا لدلیل الحجیة واما إذا لم یکن الاجماع بین المتقدمین واصلا الیهم من أصحاب الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة فلا یکون نقل هذا الاجماع حجة ولا یکون مشمولا لدلیل الاعتبار.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة: وهی ان الاجماع لا یکون کاشفا عن ثبوت الحکم فی المسألة لا بالملازمة العقلیة ولا بالملازمة العادیة ولا بالملازمة الارتکازیة ولا بتراکم الفتاوی بحساب الاحتمالات.

بقی الکلام فی وصول الاجماع من زمن الأئمة (ع) إلی زمان الفقهاء المتقدمین یدا بید وطبقة بعد الطبقة فهل یمکن ذلک وهل بإمکاننا إحراز ذلک حتی یکون الاجماع حجة او لا یمکن إحراز ذلک أیضا؟

الاجماع الذی یمکن وصوله الینا من زمن الأئمة(ع) مشروط بشروط:

الشرط الاول: ان یکون هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین وهم من یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمة(ع).

الشرط الثانی: ان یکون هذا الاجماع فی المسألة تعبدیا، ولم یکن له مدرک ولو بالاحتمال.

الشرط الثالث: ان لا یکون هذا الاجماع مبنیا علی المسألة العقلیة او المسألة المطابقة للقاعدة العامة کقاعدة البراءة او الاستصحاب أو نحوهما.

فهل هذه الشروط ثابتة او انها أیضا غیر ثابتة؟

فالکلام فی هذه الشروط.

أما الشرط الاول فلأن تحقق الاجماع بین الفقهاء المتقدمین لا طریق لنا الی إحرازه بینهم إلا أن یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی یتضمن الاجماع، فیکون لکل واحد من فقهاء المتقدمین کتاب استدلالی فی الفقه یتضمن الاجماع.

ص: 230

ولکن مثل هذا الاکتاب لم یصل الینا أما من جهة انه لیس لکل واحد منهم کتاب استدلالی یتضمن الاجماعات او یکون ولکن لم یصل الینا وعلی کلا التقدیرین لم یحرز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین، لأن الواصل الینا هی کتب الشیخ (قده) والسید المرتضی وغیرهما من الفقهاء المتقدمین وهذه الکتب لا تتضمن الاجماعات بین الفقهاء المتقدمین، فإن کتب الشیخ تتضمن الاجماع المدعی من الشیخ المبنی علی قاعدة اللطف. هذا مضافا الی اختلاف الشیخ فی دعوی الاجماع من کتاب الی کتاب آخر.

واما مثل الصدوق والکلینی وغیرهما فلیس لهم کتب فقهیة استدلالیة ولهم فقط کتب روائیة فمن اجل ذلک لیس لنا طریق الی إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین الا نقل الاجماع من المتأخرین. ومن الواضح ان نقل المتأخرین للإجماع __ وهو إما اجماع الشیخ او اجماع السید المرتضی او غیرهم ممن یدعی الاجماع فإن دعوی الاجماع بین الفقهاء المتقدمین کثیرة وکذلک الفقهاء المتأخرین __ لا ینفع ما لم یحرز الاجماع بین المتقدمین.

فإذن لا طریق لنا إلی إحراز وجود الاجماع بین الفقهاء المتقدمین.

وأما کون هذا الاجماع اجماعا تعبدیا فإثباته أیضا مشکل لنا لأن الاجماع علی الحکم فی المسألة کوجوب السورة فی الصلاة فلو فرضنا اجماع الفقهاء المتقدمین علی ذلک فهذا الاجماع اما مبنی علی أن فتاویهم فی هذه المسألة تکون جزافا وبلا مبرر وبلا مدرک أو تکون فتاویهم من جهة تخیلهم انها مطابقة للقاعدة العامة کقاعدة البراءة او الاستصحاب او الاحتیاط او الطهارة او من جهة روایة معتبرة عندهم او من جهة انهم تلقوا الاجماع من الطبقة السابقة وجمیع هذه الاحتمالات غیر صحیحة.

اما الاحتمال الاول فقد ذکرنا أنه خلف فرض کونهم عدول وثقات وأمناء علی الأحکام الشرعیة وهم حفظتها فلا یمکن صدور فتوی منهم بلا مبرر وجزافا، فإن هذا فی علماء الأمامیة غیر ممکن، لأن صدورها بغیر مدرک محرم وغیر جائز.

ص: 231

واما الاحتمال الثانی فهو امر ممکن فإنهم وإن کانوا مطلعین علی القواعد العامة کقاعدة البراءة والاستصحاب والاحتیاط والطهارة وما شاکل ذلک فإنهم نقلوا روایات هذه القواعد فی کتبهم ولکن مع ذلک یمکن الخطأ فی تطبیق هذه القواعد العامة علی عناصرها الخاصة وعلی صغریاتها فهذا الاحتمال موجود ولا دافع له.

واما الاحتمال الآخر وهو ان یکون مدرک هذه الفتاوی روایة معتبرة فهذا غیر محتمل لأنه لو وجدت روایة معتبرة فی المسألة لأشاروا إلیها ونقلوها فی کتبهم لأنهم ینقلون الروایات الضعاف والمرسلات فضلا عن الروایات المعتبرة.

واما الاحتمال الرابع فهل یمکن ان یکون الفقهاء المتقدمین تلقوا هذا الحکم من الطبقة السابقة علیهم وهذه الطبقة هی همزة الوصل بینهم وبین أصحاب الأئمة(ع) مباشرة او بالواسطة؟ وهذا الاحتمال أیضا غیر ممکن إذ لا طریق لنا إلی ذلک لأننا لانعرف العلماء المتقدین فی الطبقة السابقة جمیعا وأیضا لیس لهم کتب فقهیة استدلالیة لأن هذه الکتب هی من زمن الشیخ(قده) وکتبهم کتب روائیة، ولا شبهة فی ان الروایات الصادرة من الأئمة الأطهار قد وصلت الی الفقهاء المتقدمین لا بالتواتر بل بطریق معتبر وصحیح، لکن لیس لدیهم کتب استدلالیة فقهیة حتی یدعی الاجماع فیها وهو یصل الی الفقهاء المتقدمین.

فوصول الاجماع بین الفقهاء المتقدمین علی تقدیر ثبوته من زمن الأئمة(ع) الیهم طبقة بعد الطبقة ویدا بید فلا طریق لنا الی ذلک فإنه بحاجة الی علم الغیب ولا یعلم الغیب الا الله تعالی ومن ارتضی من رسول.

وکیف ما کان فلا یمکن إثبات أن الاجماع المفروض بین المتقدمین قد وصل الینا من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

فإذن لا یمکن ان یکون مدرک هذا الاجماع الا الظن او مناسبة الحکم والموضوع او حسن الظن بالآخر او بالجماعة او موافقة المشهور ، ومن الواضح ان هذه الأمور امور محصورة ولا یعلم بمطابقة بعضها للواقع فاحتمال الخطأ فی الجمیع موجود فلا یمکن إحراز ان الاجماع بین المتقدمین علی تقدیر ثبوته قد وصل الیهم من زمن الأئمة(ع) طبقة بعد الطبقة.

ص: 232

فالنتیجة: انه لا یمکن الحکم بحجیة الاجماع مطلقا سواء ما کان بین المتأخرین فهو واضح لأن مثل هذا الاجماع لا یمکن إحراز انه وصل الیهم من المتقدمین وسواء کان بین المتقدمین لأنه لا یمکن إثبات انه حجة.

ومن هنا لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الشرعیة.

هذا مضافا الی ان مثل هذا الاجماع غیر متحقق بین الفقهاء المتقدمین لاختلافهم فی دعوی الاجماع بل اختلاف واحد منهم لاختلاف کتبه فی دعوی الاجماع مضافا الی ان جماع بعضهم مبنی علی القاعدة کقاعدة اللطف ونحوها.

فإذن یبقی الکلام فی قاعدة اللطف.

فهل هی تامة او لا؟

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

لحد الآن قد تبین انه لا یمکن تحصیل الاجماع التعبدی بین الفقهاء المتقدمین فی مسألة لاختلافهم فی دعوی الاجماع واختلاف مبانیهم فی حجیة الاجماع بل اختلاف شخص واحد فی دعوی الاجماع باختلاف کتبه، وکذلک الحال بین المتأخرین.

ومع الاغماض عن ذلک وفرض تحصیل الاجماع بین الفقهاء المتقدمین فی مسألة فهذا الاجماع لا یمکن ان یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لا بالملازمة العقلیة ولا بالملازمة العادیة ولا بالارتکاز ولا بتراکم الفتاوی بحساب الاحتمالات. ولا یمکن إحراز ان هذا الاجماع قد وصل الیهم من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة. فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال علی الاجماع فی شیء من الأحکام الشرعیة.

بقی هنا شیئان:

أحدهما: ان ناقل الاجماع تارة یقصد نقل السبب وهو فتاوی العلماء فی المسألة وآرائهم، واخری یقصد نقل المسبب وهو قول المعصوم(ع) فإن أراد نقل السبب فالمخبر به أمر حسی وهو فتاوی العلماء وآرائهم، وهل یکون هذا النقل مشمولا لدلیل حجیة أخبار الثقة او لا یکون مشمولا؟

والجواب: أن حجیة اخبار الثقة مشروطة بشروط:

ص: 233

الشرط الاول: أن یکون المخبر ثقة.

الشرط الثانی: ان یکون المخبر به أمر حسی أو قریبا من الحس.

الشرط الثالث: ان یکون المخبر به حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی.

فإذا توفرت هذه الشروط فی الخبر فهو مشمولا لدلیل الحجیة ولدلیل الاعتبار.

واما فی المقام فالشرطان الاولان متوفران فإن المخبر ثقة والمخبر به وهو فتاوی العلماء أمر محسوس، ولکن فتاوی العلماء لیس بحکم شرعی ولا موضوع لحکم شرعی.

فمن اجل ذلک فهذا النقل وهذا الخبر لا یکون مشمولا لدلیل حجیة اخبار الثقة، فنقل الاجماع لا یکون حجة لا من جهة انه خبر حدسی بل هو خبر حسی ونقلا حسیا ولکن المخبر به لیس حکما شرعیا فی نفسه ولا موضوع لحکم شرعی، فمن اجل ذلک لا یکون مشمولا لدلیل الاعتبار ولدلیل الحجیة.

واما إذا أراد بنقل الاجماع نقل المسبب وهو قول المعصوم(ع) فإنه مبنی علی ثبوت الملازمة بین السبب والمسبب حتی تشکل هذه الملازمة الدلالة الالتزامیة لدلیل الحجیة لیدل دلیل الحجیة علی إثبات قول الفقهاء وآرائهم بالمطابقة وعلی قول المعصوم بالالتزام.

ولکن تقدم ان هذه الملازمة غیر ثابتة فلیس بإمکان الناقل أن ینقل المسبب لأن نقل المسبب مبنی علی ثبوت الملازمة بین فتاوی العلماء واجماعهم وقول المعصوم(ع)، حتی تشکل هذه الملازمة دلالة التزامیة لدلیل حجیة خبر الثقة ویدل علی اجماع الفقهاء بالمطابقة وعلی قول المعصوم بالالتزام، ولکن هذه الملازمة غیر ثابتة.

ومن هنا ذکر المحقق الأصفهانی (1) (قده) أن ناقل الاجماع إن أراد حجیة المدلول المطابقی وهو قول الفقهاء وآرائهم فیرد علیه أن قول الفقهاء لیس بحکم شرعی ولا موضوع لحکم شرعی فمن هذه الناحیة لا یکون مشمولا لدلیل الحجیة. وإن أراد نقل المسبب وهو قول المعصوم(ع) فیرد علیه انه مبنی علی ثبوت الملازمة بین قول الفقهاء وبین قول المعصوم(ع) حتی تشکل الدلالة الالتزامیة والمفروض ان هذه الملازمة غیر ثابتة.

ص: 234


1- نهایة الدرایة، محمد حسین الأصفهانی، ج3، ص186.

وما ذکره(قده) صحیح وتام.

الأمر الثانی: أن ما یوجب نقص مکانة الاجماع هو ان کل مَن بحث وفحص فی کتب الفقهاء الاستدلالیة وجد أن اکثر الاجماعات المدعاة فی کلمات الفقهاء المتقدمین والمتأخرین مبنیة علی التخمین وعلی الحدس والاجتهاد وعلی حسن الظن أو علی ذهاب جماعة فی المسألة دون جمیع الفقهاء ولیس اجماعا تعبدیا.

فإذن دعوی الاجماع اکثرها مبنیة علی التخمین والحدس والاجهاد وحسن الظن وذهاب جماعة فی المسألة.

فالإجماع التعبدی بمعنی ان جمیع الفقهاء قد اجمعوا علی الحکم الشرعی فی مسألة هو غیر موجود لا بین الفقهاء المتقدمین ولا بین الفقهاء المتأخرین.

فإذن لا یمکن إثبات الاجماع فی المسائل الفقهیة النظریة، لأن المسائل الفقهیة یمکن تقسیمها الی ثلاثة أقسام:

القسم الاول: المسائل الضروریة التی تحتفظ بضرورتها الی الآن. کوجوب الصلاة ووجوب الصیام ووجوب الحج وحرمة شرب الخمر والزنا وما شاکل ذلک. فإن هذه الاحکام الشرعیة احکام ضروریة فی الشریعة المقدسة وتحتفظ بضرورتها لحد الآن.

القسم الثانی: الأحکام القطعیة المحتفظة بقطعیتها لحد الآن ،کحرمة التصرف فی مال الغیر وأکل مال الغیر وإیذاء الغیر وما شاکل ذلک. فهذه الأحکام أحکام قطعیة فی الشریعة المقدسة وتحتفظ بقطعیتها لحد الآن.

القسم الثالث: الأحکام الفقهیة النظریة، وهذا القسم یشکل الغالبیة العظمی للمسائل الفقهیة، فإن نسبة القسمین الأولیین إلی مجموع المسائل الفقهیة لا تتجاوز عن نسبة 6% بنسبة تقریبیة وإلا فالمسائل الفقهیة أغلبها ومعظمها مسائل نظریة. وأما فی المسائل الضروریة والمسائل القطعیة فلا مجال لدعوی الاجماع، فإن نسبة العامی والمجتهد الی هذه المسائل علی حد سواء فلا یرجع العامی الی المجتهد فی المسائل الضروریة القطعیة فی الشریعة المقدسة. فلا تقلید ولا اجتهاد فی هذه المسائل، لأن التقلید والاجتهاد أنما هو فی الأحکام الفقهیة النظریة، لأن إثباتها بحاجة الی اعمال النظر والاجتهاد والاستنباط والعامی حیث لا یقدر علی ذلک فلا بد له من الرجوع الی المجتهد ومن هنا یکون التقلید أمرا ضروریا فی الشریعة المقدسة، إذ لا یمکن ان یبقی الانسان مهملا بالنسبة الی الاحکام الشرعیة کما ان الاجتهاد أمر ضروری للحفاظ علی الأحکام الشرعیة، وکذلک التقلید أمر ضروری بالنسبة الی العامی حیث لا یتمکن من الوصول الی الاحکام الشرعیة الا بالتقلید.

ص: 235

فإذن فی هذا القسم من الأحکام الشرعیة وهو الأحکام الفقهیة النظریة لا بد من رجوع العامی الی المجتهد.

والعمدة فی هذه الأخبار هی الروایات فإن استنباط الأحکام الشرعیة وعملیة الاجتهاد تتوقف علی الروایات واما الاجماع فلا أثر له وکذلک حکم العقل أی أدراک العقل المصالح والمفاسد إذ لیس للعقل طریق الی إحراز المفاسد والمصالح لکی یکشف حکما شرعیا.

واما الآیات الکریمة فهی قلیلة بالنسبة الی الأحکام الشرعیة العملیة. فالعمدة هی الروایات الواصلة الینا من الأئمة(ع) فی عملیة الاجتهاد والاستنباط.

بقی الکلام فی قاعدة اللطف.

فقد ذهب جماعة من المتقدمین ومنهم شیخ الطائفة الشیخ الطوسی(قده) الی هذه القاعدة وبنی علی ان حجیة الاجماع مبنیة علی هذه القاعدة وذهب المتکلمون الی هذه القاعدة وقالوا بأن قاعدة اللطف مقتضی العدل الآلهی، ونقصد بالعدل الآلهی ادراک العقل ما هو واجب علی الله تعالی بحکم کونه عادلا ومن هنا استدل بهذه القاعدة علی نبوة النبی الأکرم(ص) وعلی بعث الرسل وإنزال الکتب وتبلیغ الأحکام الشرعیة.

واما الشیخ(قده) فقد استدل بها علی حجیة الاجماع.

فإذا أجمع الفقهاء فی مسألة علی حکم فإن کان الاجماع مطابقا للواقع فهو وإن لم یکن مطابقا للواقع فحکمة الله تعالی وعدله یقتضی القاء الخلاف بینهم او التصرف فی ذهن واحد منهم بالخلاف فیخالف الاجماع وما هو مخالف للإجماع فهو مطابق للواقع فالإجماع لیس مطابقا للواقع وما هو مخالف للإجماع مطابق للواقع، فالتصرف فی ذهن واحد منهم بالخلاف وإلقاء الخلاف بینهم إنما هو بالاستناد الی هذه القاعدة.

فهذه القاعدة تقتضی مطابقة الاجماع للواقع والا کان علی الله تعالی ان یلقی الخلاف بین المجمعین والتصرف فی ذهن واحد منهم بالخلاف او ان الأمام(ع) یلقی الخلاف بینهم.

هکذا استدل الشیخ (1) علی ان حجیة الاجماع مبنیة علی قاعدة اللطف.

ص: 236


1- العدة فی أصول الفقه، الشیخ الطوسی، ج2، ص642.

الاجماع ___ قاعدة اللطف بحث الأصول

الموضوع: الاجماع ___ قاعدة اللطف

کان کلامنا فی قاعدة اللطف وذکرنا ان الشیخ(قده) قد بنی ان حجیة الاجماع مبنیة علی هذه القاعدة وذکر المتکلمون ان هذه القاعدة مبنیة علی العدل الآلهی ولطفه وحکمته تعالی وتقدس ونقصد بها أدراک العقل ما هو واجب علی الله تعالی بحکم کونه عادلا ولهذا قد استدل بها علی نبوة نبینا محمد (ص) وعلی ارسال الرسل وانزال الکتب وتبلیغ الأحکام.

واما الشیخ فقد بنی حجیة الاجماع علی هذه القاعدة لأن الفقهاء اذا أجمعوا علی حکم فی مسألة وکان اجماعهم خطأ وغیر مطابق للواقع فالله تعالی بمقتضی لطفه وحکمته یلقی الخلاف بینهم وینصرف ذهن بعضهم عن هذه المسألة الی اختیار مسألة اخری بدیلا عنها وهذه المسألة الأخری مطابقة للواقع. أو یأمر الله تعالی الأمام بإلقاء الخلاف بینهم وانصراف ذهن بعضهم عن حکم هذه المسألة واختیار حکم أخر فی مسألة اخری.

هذا هو مقتضی قاعدة اللطف وحکمته تعالی وتقدس.

فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأول:فی أصل ثبوت هذه القاعدة.

المقام الثانی: ان هذه القاعدة هل تصلح ان تکون تصحیحا لفتاوی الفقهاء وان تکون حجیة الاجماع مبنیة علی هذه القاعدة او لا تکون صالحة لذلک؟

أما الکلام فی المقام الأول فقد یقال کما قیل أن هذه القاعدة غیر ثابتة لأن معنی هذه القاعدة تعین التکلیف علی الله تعالی وهو غیر معقول ویستحیل أدراک العقل ما هو تکلیف علی الله تعالی، فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بهذه القاعدة.

والجواب عن ذلک: ان معنی هذه القاعدة لیس تعیین التکلیف علی الله تعالی بل معناها أدراک العقل الفطری ان کل ما یصدر من الله تعالی فهو مقتضی حکمته ومقتضی لطفه وعدله کما یدرک ما هو مقتضی قدرته الذاتیة تعالی وتقدس ومقتضی علمه الذاتی کذلک یدرک ان کل ما صدر من الله تعالی من إرسال الرسل وانزال الکتب وتبلیغ الأحکام فهو من متطلبات هذه القاعدة ومقتضی لطفه تعالی وعدله.

ص: 237

هذا هو معنی هذه القاعدة لا تعین التکلیف علی الله تعالی بل العقل یدرک ان کل ما یصدر من الله تعالی فهو مقتضی حکمته ولطفه وعدله ولهذا لا شبهة فی ثبوت هذه القاعدة، إذ من الضروری ان کل ما صدر من الله تعالی فهو مقتضی حکمته ومقتضی عدله ولطفه فهذا مما لا شبهة فیه.

وأما الکلام فی المقام الثانی فلا شبهة فی أن إرسال الرسل للبشر وإنزال الکتب علیهم وتبلیغ الأحکام لهم من متطلبات هذه القاعدة بمقتضی حکمته ولطفه وعدله بغرض إنقاذ البشر من المهالک الدنیویة والأخرویة وإخراجهم من الظلمات الی النور ومن الضلالة الی الهدایة وتهذیب سلوکیاتهم فی الخارج وتزویدهم بروح الإیمان بالوحدانیة والرسالة وتزویدهم بالملکات الفاضلة والأخلاق السامیة، فإن الدین الإسلامی یراعی جنبتین: جنبة العقیدة، وجنبة العمل لأن العقیدة تصحح عمل الإنسان فی الخارج وتهذب سلوکیاته فی الخارج وتؤثر فی تعدیل سلوکیاته وتمنع من الانحرافات فإن روح الإیمان والملکات الفاضلة والأخلاق السامیة لها تأثیر کبیر فی سلوکیات الإنسان فی الخارج ومنعها عن الانحرافات فهذا مما لا شبهة فیه.

وأما ما ذکره شیخ الطائفة من ان حجیة الاجماع مبنیة علی هذه القاعدة فلا یمکن المساعدة علیه بل لا یرجع الی معنی معقول، فإن الفقهاء إذا أجمعوا علی حکم فی مسألة وفرضنا ان اجماعهم کان خاطئ وغیر مطابق للواقع فعلی الله تعالی بمقتضی لطفه وحکمته وعدله إلقاء الخلاف بینهم وانصراف إذهان بعضهم عن هذه المسألة باختیار مسألة اخری بدیلة عنها والمسألة الأخری هی المطابقة للواقع واما الاجماع فغیر مطابق للواقع، فهذا فی نفسه غیر معقول.

ص: 238

فإن لازم ذلک أنا إذا فرضنا فی عصر یکون المجتهد منحصرا بفرد واحد فلازم ذلک ان تکون فتاویه جمیعا من اول الطهارة الی آخر الدیات مطابقة للواقع بمقتضی هذه القاعدة وهذا غیر معقول وغیر متصور ومعنی ذلک ان رسالته العملیة کالسنة النبویة فإنها مطابقة للواقع ولا یجوز لأی فرد مخالفته لا فی زمانه ولا فی الزمان القادم ولا یجوز لأی أحد أن یقوم بعملیة الاجتهاد علی خلافه لأن خلافه خلاف السنة لفرض ان فتاویه جمیعا مطابقة للواقع فکیف یعقل مخالفته لأن مخالفته مخالفة للواقع وهو مما لا یمکن الالتزام به، فلا بد من العمل علی طبق فتاویه طول القرون الی ظهور إمام العصر(ع) وهذا أمر غیر معقول وغیر متصور، فکیف التزم شیخ الطائفة بذلک؟!

فالنتیجة ان حجیة الاجماع لا یمکن ان تکون مبنیة علی هذه القاعدة فلا یمکن ان تکون هذه القاعدة لتصحیح فتاوی الفقهاء فی المسائل الفقهیة النظریة.

هذا تمام کلامنا فی هذه القاعدة.

الوجه الثالث: ذکرنا فی أول البحث انه قد استدل علی حجیة الاجماع بوجوه کان الاول منها أن الاجماع یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم بالواقع، وکان الثانی منها قاعدة اللطف.

واما الثالث: فهو الروایة المرسلة النبویة الواردة وهی أن النبی الکرم(ص) قال: (لا تجتمع علی ضلالة). وقد ورد فی روایة أخری (لا تجتمع أمتی علی ضلالة)

فإنه یستدل بهذه الروایة علی ان الاجماع حجة فإن الفقهاء لا یجتمعون علی الضلالة وعلی الخطأ بمقتضی هذه الروایة.

ولکن الاستدلال بهذه الروایة غیر ممکن:

أولا: أنها روایة ضعیفة سندا ولم تکن هذه الروایات فی کتبنا ولم تثبت من طرقنا، فهی روایات نبویة مرسلة ولا تکون حجة ولا یمکن العمل بها.

ص: 239

وثانیا: لعل النبی الأکرم(ص) قال لا تجتمع علی ضلالة من جهة وجود الأمام المعصوم بین الأمة.

وثالثا: ان الوارد فی الروایة هو الاجتماع علی الضلالة ومعنی الضلالة العصیان والتمرد ومن الواضح ان خطأ المجتهد لیس عصیانا ولیس أثما لأن المجتهد إذا أخطأ فی عملیة الاستنباط من دون مسامحة لا یکون خطأه جرما وعصیانا وإثما بل له اجر فکیف یکون خطا المجتهد ضلال وعصیان.

هذا مضافا الی ان هذه الروایات خلاف الوجدان والضرورة إذ لا شبهة فی ان الأمة تجتمع علی الضلال خارجا، ولا یمکن تصدیق هذه الروایات. فکیف یمکن تصدیق أن النبی الأکرم(ص) قد اخبر بذلک.

هذا مضافا الی ان کلمة (لا) فی الروایة ناهیة لا نافیة فیکون المعنی أن النبی الأکرم(ص) نهی الأمة من الاجتماع علی ضلالة وحینئذ تکون القضیة قضیة إنشائیة لا خبریة.

وکیف ما کان فالاستدلال بهذه الروایة ساقط.

إلی هنا قد تبین انه لا یمکن إثبات حجیة الاجماع لا بالکشف عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الواقع ولا بقاعدة اللطف ولا بالروایات.

ویقع الکلام فی الشهرة.

ولا شبهة فی ان الشهرة لم تکن حجة لأنه إذا لم یکن الاجماع حجة فالشهرة بطریق أولی فإن الاجماع اتفاق کل العلماء والشهرة اتفاق جل العلماء لا الکل فإذا لم یکن اتفاق کل العماء حجة فاتفاق جلهم بطریق اولی.

ولکن مع ذلک قد استدل علی حجیة الشهرة بوجوه:

الوجه الاول: ان ملاک حجیة خبر الواحد موجود فی الشهرة أیضا وهو إفادة الظن لأنها هی ملاک حجیة خبر الواحد وهذا الملاک موجود فی الشهرة ایضا بل الشهرة قد تفید الظن أقوی مما یفیده خبر الواحد فمن اجل ذلک لا مانع من الحکم بحجیة الشهرة وان دلیل حجیة خبر الواحد یشمل الشهرة ایضا من جهة ان ملاک حجیة خبر الواحد موجود فی الشهرة بل قد یکون أقوی.

ص: 240

والجواب عن ذلک ان خبر الواحد مطلقا لا یکون حجة حتی یقال ان ملاک حجیته إفادة الظن بل الحجة انما هیر خبر الثقة وحجیة خبر الثقة مبنیة علی إفادته الوثوق والاطمئنان النوعی بالواقع ولیست حجیة خبر الثقة من باب إفادته الظن بل حجیة خبر الثقة دون غیره من جهة انه یفید الوثوق والاطمئنان النوعی بالواقع دون غیره. فمن اجل ذلک یکون مشمولا لدلیل الحجیة کالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا. والمفروض ان الشهرة الفتوائیة لا تفید الوثوق والاطمئنان النوعی حتی یکون ملاک حجیة خبر الثقة موجودا فیها.

فالنتیجة ان هذا الوجه غیر تام.

الشهرة بحث الأصول

الموضوع: الشهرة

کان کلامنا فی حجیة الشهرة وقد استدل علی حجیتها بوجوه:

الوجه الاول: انها مشتملة علی ملاک حجیة خبر الواحد لأن ملاک حجیة خبر الواحد هو إفادته الظن بالواقع والمفروض ان الشهرة ایضا تفید الظن بالواقع بل الظن الحاصل من الشهرة أقوی من الظن الحاصل بخبر الواحد فی أصابته للواقع ، فتدخل الشهرة فی أخبار الأحاد وتکون مشمولة لدلیل الحجیة فإنها عبارة عن إخبار الفقهاء عن قول المعصوم(ع).

والجواب عن ذلک واضح: فإنا لا نقول بحجیة خبر الواحد مطلقا حتی یکون ملاک حجیته إفادته الظن بالواقع بل نقول بحجیة حصة خاصة من خبر الواحد وهو خبر الثقة فإذا کان المخبر ثقة فیکون خبره حجة إذا کان خبره عن حس فیعتبر فی حجیة خبر الواحد شرطان أساسیان:

أحدهما: کون المخبر ثقة.

والآخر: کون المخبر به أمر محسوس.

والمفروض أن المخبر به أمر محسوس وهو قول المعصوم(ع) والمخبر نقل قول المعصوم(ع) أما مباشرة او بالواسطة فالمخبر به امر محسوس.

وهذان الشرطان غیر موجودان فی الشهرة لأن الشرط الأول وإن کان موجودا فی الشهرة لأن الفقهاء ثقة وعدول ولکن الشرط الثانی غیر متوفر لأن الفقهاء أخبروا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الواقع عن حدس واجتهاد لا عن حس فمن اجل ذلک لا تکون الشهرة مشمولة لدلیل الحجیة، لأن عمدة الدلیل علی حجیة خبر الثقة السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا وهذه السیرة إنما تشمل خبر الثقة إذا کان عن حس فالمخبر إذا کان غیر ثقة فلا یکون الخبر مشمولا للسیرة إذ لا دافع لاحتمال کذبه متعمدا فإنه غیر ثقة ولا رادع عن کذبه عامدا وملتفتا ولهذا لا تشمل السیرة خبر غیر الثقة إذ لا یکون هناک دافع لاحتمال تعمده الکذب.

ص: 241

وأما اذا کان المخبر ثقة فاحتمال تعمده الکذب منتف لأنه ثقة فلا یکذب وکذلک اذا کان المخبر به أمرا محسوسا او قریبا من الحس فحیث ان الخطأ فی الأمر المحسوس أمر نادر فإذا شککنا فی مورد أنه أخطأ او لا فلا یوجد مانع من التمسک بأصالة عدم الخطأ وهی من الأصول العقلائیة الممضاة شرعا.

وأما اذا کان الخبر عن حدس فاحتمال الخطأ فی الأخبار الحدسیة کثیر فمن اجل ذلک لا یمکن دفع هذا الاحتمال بأصالة عدم الخطأ لأن أصالة عدم الخطأ لا تجری فی نفسها فمن اجل ذلک لا یکون مشمولا لدلیل الحجیة وهو السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا.

فمن اجل ذلک الحجة إنما هو خبر الثقة إذا کان عن حس او قریب من الحس.

وحیث ان الشهرة الفتوائیة وإن کان المخبر بها ثقة إلا أنها لیست إخبارا عن قول المعصوم أو عن ثبوت الحکم فی الواقع عن حس وإنما تکون عن حدس فمن اجل ذلک لا تکون الشهرة مشمولة لدلیل الحجیة.

الوجه الثانی: أن مقتضی عموم التعلیل فی آیة النبأ ﴿ أن تصیبوا قوما بجهالة ﴾ (1) حجیة الشهرة الفتوائیة.

لأن آیة النبأ تدل علی عدم حجیة خبر الفاسق معللّا بأن العمل به سفاهة، لأن المراد من الجهالة فی الآیة هی السفاهة فالعمل بخبر الفاسق یکون عملا سفهیا فمن اجل ذلک لا یکون حجة. ومن الواضح ان العمل بالشهرة لیس سفهیا ولا مانع من العمل بها طالما لا یکون العمل بها عملا سفهیا.

وقد أورد علی ذلک السید الاستاذ (2) (قده) علی ذلک إشکالا آخر بأن هذا البیان غیر تام فإن عموم العلة یقتضی عموم الحکم فی کل مورد تکون العلة موجودة فیه ولا یقتضی نفی الحکم عن کل مورد لا تکون العلة موجودة فیه لأنه لا مفهوم للعلة الا إذا کان هناک دلیل یدل علی ان العلة منحصرة فعندئذ یکون لها مفهوم، واما إذا لم یکن هناک دلیل علی ان العلة منحصرة فلا مفهوم لها فمقتضی عموم العلة یقتضی عموم الحکم لکل مورد تکون العلة موجودة فیه ولا یقتضی نفی الحکم عن کل مورد لا تکون العلة موجودة فیه فیمکن ان یکون الحکم فی هذا المورد ثابتا بعلة أخری وبسبب آخر.

ص: 242


1- الحجرات/السورة49، الآیة6.
2- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص145.

فإذن الآیة المبارکة تدل علی عدم حجیة شیء بمقتضی عموم التعلیل إذا کان العمل به سفهیا ولا یدل عموم التعلیل علی ان العمل فی مورد إذا لم یکن سفهیا فهو حجة فیمکن ان لا یکون حجة بسبب آخر وبعلة أخری لا من جهة ان العمل به سفهی.

وهذا نظیر تعلیل حرمة الخمر بالإسکار فإن هذا التعلیل یدل علی عموم الحرمة فی کل مائع إذا کانت العلة موجودة فیه وهی الإسکار سواء کان المائع خمرا او غیره ولا یدل علی نفی الحرمة عن کل مورد لا تکون العلة موجودة فیه أی کل شیء وکل مائع إذا لم یکن الإسکار موجودا فیه فلا یدل علی ان الحرمة غیر موجودة فیه بل لعلها موجودة بسبب آخر وبعلة أخری فلا تدل العلة علی المفهوم أی لا تدل علی النفی عند النفی وإنما تدل علی الثبوت عند الثبوت فقط.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) وللمناقشة فیه مجال.

لأن ما ذکره(قده) تام بحسب الکبری لأن عموم التعلیل یقتضی عموم الحکم فی کل مورد تکون العلة موجودة فیه ولا یقتضی نفی الحکم عن کل مورد لا تکون العلة موجودة فیه، فهذه الکبری فی نفسها تامة.

إلا انها لا تنطبق علی المقام لأن وجوب التبیّن فی الآیة المبارکة وجوب إرشادی ولیس وجوبا مولویا بل إرشاد إلی عدم حجیة خبر الفاسق معللّا ان العمل به یکون عن جهالة وسفاهة.

فإذن وجوب التبیّن وجوب إرشادی فمنطوق الآیة المبارکة إرشاد الی عدم حجیة خبر الفاسق باعتبار ان العمل به یکون عملا سفهیا وعدم وجوب التبیّن إرشاد الی حجیة خبر العادل وخبر الثقة باعتبار ان العمل به لا یکون سفهیا عند العرف والعقلاء.

فإذن الآیة المبارکة وجوب التبیّن فیها إرشاد الی عدم حجیة خبر الفاسق بل کل شیء یکون العمل به سفهیا وعدم وجوب التبیّن إرشاد الی حجیة کل شیء لا یکون العمل به سفهیا فلا تکون هناک واسطة فی البین، لأن الشیء إما ان یکون حجة او لا یکون حجة، فإن کان حجة فالعمل به لا یکون سفهیا وإن لم یکن حجة فالعمل به سفهی.

ص: 243

وعلی هذا فالشهرة الفتوائیة إما ان تکون حجة اولا تکون حجة ولا ثالث فی البین، فإن کانت حجة فالعمل بها لیس سفهیا بل هو عمل عقلائی فإن لم تکن حجة فالعمل بها عمل سفهی فإن العمل بما لا یکون حجة بطبیعة الحال یکون سفهیا ولغوا ولا یصدر عن العاقل، وعندئذ لا یکون هناک ثالث فی البین کما ذکره السید الاستاذ(قده).

نعم ما ذکره السید الاستاذ(قده) إنما یتم فیما إذا کان الوجوب حکما تکلیفیا کما فی حرمة شرب الخمر المعللّة بوجود السکر، لأن حرمة شرب الخمر حرمة مولویة تکلیفیة فهنا الواسطة متصورة فإن عموم التعلیل یدل علی عموم الحکم لعموم علته ویدل علی سعة الحکم بسعة علته ویدل علی ان الحرمة ثابتة فی کل مورد تکون العلة فیه موجودة ولا یدل علی نفی هذا الحکم فی کل مورد لم تکن العلة موجودة.

فإذن عموم التعلیل فی مثل شرب الخمر یدل علی ثبوت هذا الحکم فی کل مورد تکون العلة مجودة وهی السکر ولکن لا یدل علی نفی الحرمة فی کل مورد لا یکون السکر فیه موجودا، فیمکن ان یکون حراما بسبب آخر وبعلة اخری.

فما ذکره السید الاستاذ(قده) تام فی الحکم المولوی التکلیفی وأما فی المقام فهو غیر تام.

الشهرة بحث الأصول

الموضوع: الشهرة

ذکرنا أن ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن عموم التعلیل یدل علی عموم الحکم فی کل مورد توجد العلة فیه ولکن لا یدل علی انتفاء الحکم فی کل مورد لا توجد العلة فیه ولا مفهوم للعلة الا اذا قام دلیل علی ان العلة منحصرة. تام کبری، ولکنها لا تنطبق علی الآیة المبارکة فإن الآیة المبارکة تدل علی وجوب التبین عن خبر الفاسق. وذکرنا ان وجوب التبین وجوب إرشادی الی عدم حجیة خبر الفاسق، ولهذا یکون العمل به عمل سفهیا ولیس عملا عقلائیا، لأن معنی العمل به اسناد مؤداه الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل. ومن الواضح ان هذا لا یمکن اذا کان الخبر غیر حجة، لأنه تشریع وقبیح ولیس بعقلائی بل هو عمل سفهی وعدم وجوب التبین إرشاد الی حجیة خبر العادل، ولهذا لا یکون العمل به سفهیا، بل هو عمل عقلائی یصح اسناد مؤداه الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل ومقام الاستنباط.

ص: 244

وعلی هذا فالشهرة الفتوائیة اذا کانت داخلة فی أخبار العدول فهی حجة ولا مانع من العمل بها ولا یکون العمل بها سفهیا، بل هو عقلائی ویصح اسناد مؤداها الی الشارع، ویصح الاستناد الیها فی مقام العمل، وإن لم تکن الشهرة داخلة فی أخبار العدول فلا تکون حجة وإذا لم تکن حجة فلا محالة یکون العمل بها سفهیا.

فإذن لا واسطة فی البین، فإن الشهرة إما أن تکون حجة او لا تکون حجة ولا ثالث لهما، فإن کانت حجة فالعمل بها عقلائی ولیس سفهی وإن لم تکن حجة فالعمل بها سفهی ولیس بعقلائی هذا کله فی الوجه الثانی.

وأما الوجه الثالث: وهو أن مقتضی مقبولة عمر بن حنظلة ومرفوعة زرارة حجیة الشهرة.

فإنه جاء فی المقبولة: (ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه) (1) وقد جاء فی مرفوعة زرارة ( خذا بما اشتهر بین أصحابک ) (2)

وتقریب الاستدلال بهاتین الروایتین أن علة الأخذ بالمشهور والعمل به هو الشهرة، فالشهرة سبب لوجوب الأخذ بالمشهور ولا فرق بین أن یکون المشهور روایة او کونه فتوی فلا فرق فی ذلک فإن الشهرة قد تکون صفة للروایة وقد تکون صفة للفتوی والشهرة هی تمام الملاک لحجیة المشهور ووجوب الأخذ به سواء کان المشهور روایة او فتوی لا فرق بینهما من هذه الناحیة.

ص: 245


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص106، أبواب صفات القاضی، باب9، ح1، ط آل البیت.
2- مستدرک الوسائل، المیرزا حسین النوری الطبرسی، ج17، ص303، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، باب9، ح2.

والجواب عن ذلک:

أولا: ان کلتا الروایتین ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال بهما. أما المقبولة فهی وإن کانت مقبولة لدی المشهور من الأصحاب وقد عملوا بها الا انها سندا غیر تامة فإن عمر بن حنظلة لم یثبت توثیقه فی کتب الرجال فلا یمکن الاعتماد علی روایته فهی ضعیفة من ناحیة السند. وعمل المشهور بها لیس جابرا لضعفها، فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایة.

وأما المرفوعة فقد ناقش فیها من لیس دأبه المناقشة فی الروایات کصاحب الحدائق(قده) (1) فإنه یری ان جمیع روایات الکتب الأربعة قطعیة الصدور وأنها وصلت الینا بالتواتر واعترض العلامة(قده) بان تقسیم الروایة الی الصحیح والموثق والحسن والضعیف لا وجه له فإن الروایات جمیعا متواترة وقطعی الصدور من الأئمة(ع) فلا معنی لهذا التقسیم، لأنه سبب لطرح الروایات الصادرة من الأئمة(ع).

ومع ذلک فقد ناقش صاحب الحدائق فی هذه المرفوعة وقال لا أصل لها.

فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال لا بالمقبولة ولا بالمرفوعة.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایتین تامتان سندا ولکن مع ذلک لا یمکن الاستدلال بهما علی حجیة الشهرة الفتوائیة.

أما المقبولة فلأنها تختص بالروایات المشهورة ولا تشمل الفتوی المشهورة وذلک لوجود قرائن فیها:

القرینة الأولی: أن فیها جعل الشهرة من أحد مرجحات باب المعارضة فإذا وقع التعارض بین الروایتین وکانت احداهما مشهورة بین الأصحاب والأخری شاذة وجب تقدیم الروایة المشهورة علی الروایة الشاذة وطرح الشاذة وانها لا تکون حجة فی مقابل الروایة المشهورة.

ومن الواضح ان الفتوی المشهورة لا تکون مرجحة فی باب التعارض لأن المرجح فی باب التعارض بین الروایتین الروایة المشهورة أی الشهرة الروائیة والشهرة الفتوائیة لا تصلح ان تکون مرجحة فی باب التعارض وهذا قرینة علی ان المراد من الشهرة فی المقبولة هی الشهرة الروائیة لا الأعم منها ومن الشهرة الفتوائیة.

ص: 246


1- الحدائق الناضرة، الشیخ یوسف البحرانی ج1، ص97 – 99.

القرینة الثانیة: انه فرض فی المقبولة ان کلتا الروایتین فی طرفی المسألة مشهورة فالروایة التی یکون مضمونها الوجوب فی المسألة والروایة التی یکون مضمونها الحرمة فی المسألة فکلتاهما مشهورة والمراد من الشهرة هنا الشهرة الروائیة أی نقلها معظم الأصحاب أی کما ان روایة الوجوب نقلها معظم الأصحاب او جمیعهم کذلک روایة الحرمة فی المسألة فقد نقلها معظم الأصحاب او جمیعهم وهذا لا مانع منه، وهذا قرینة علی ان المراد من الشهرة هنا الشهرة الروائیة لا الأعم منها ومن الشهرة الفتوائیة لأن الشهرة الفتوائیة لا یتصور فی کلا طرفی المسألة، فإذا فرضنا أن هنا قولین قول بالوجوب فی المسألة وقول بالحرمة ولا یتصور ان یکون کلا القولین مشهورا بین الأصحاب فهذا غیر معقول فی الفتوی، فإن کان احدهما مشهورا بین الأصحاب فلا محالة یکون الآخر شاذا.

فإذن طرفی المسألة لا یمکن ان یکون مشهورا بحسب الفتوی فإن أحد قولی الأصحاب إذا کان مشهورا فالقول الآخر لا یمکن ان یکون مشهورا فلا محالة یکون شاذا. فجعل الشهرة فی کلا طرفی المسألة قرینة علی ان المراد منها فی المقبولة الشهرة الروائیة لا الأعم منها ومن الشهرة الفتوائیة.

القرینة الثالثة: ان الشهرة الروائیة لیست فی مقابل الاجماع بل تنسجم مع الاجماع ولهذا أطلق علیها الاجماع فی المقبولة (المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور) فإذن الشهرة الروائیة هی الروایة التی نقلها معظم الاصحاب او جمیعهم. فلا تکون الشهرة الروائیة فی مقابل الاجماع بل تنسجم معه.

واما الشهرة الفتوائیة فهی فی مقابل الاجماع ولا یمکن الجمع بینهما لأن الاجماع اتفاق کل العلماء فی المسألة والشهرة الفتوائیة اتفاق جلّهم فی المسألة أی معظمهم، فتکون الشهرة الفتوائیة فی مقابل الاجماع ولا تنسجم معه.

ص: 247

وهذا قرینة علی ان المراد من الشهرة فی المقبولة الشهرة الروائیة لا الأعم منها ومن الشهرة الفتوائیة.

القرینة الرابعة: قوله فی المقبولة ( فإن المجمع علیه لا ریب فیه) الظاهر منه نفی الریب وجدانا أی نفی الشک الوجدانی أی نفی أمر تکوینی وهو الشک فإن المجمع علیه لا ریب فیه فالنفی نفی تکوینی والجملة إخباریة وهذا لا ینطبق الا علی الشهرة الروائیة، فإن الروایة إذا کانت مشهورة بین الأصحاب ونقلها معظمهم او جمیعهم فهی متواترة قطعا وقطعی الصدور جزما ولا ریب فیها، وهذا لا ینطبق الا علی الروایة المشهورة. واما الشهرة الفتوائیة فغایتها أنها مظنونة لا انها مقطوعة.

فإذن قوله: ( لاریب فیه ) أی انها مقطوعة الصدور.

ودعوی انه محمول علی عدم الریب النسبی لا علی عدم الریب المطلق یعنی ان الریب الموجود فی الروایة الشاذة فهو غیر موجود فی الروایة المشهورة فیکون نفی الریب نفی للریب النسبی مدفوعة فإن إرادة القید من المطلق بحاجة الی دلیل ونفی الریب فی قوله(ع): ( المجمع علیه لا ریب فیه) مطلق وحمله علی نفی الریب النسبی بحاجة الی قرینة ولا قرینة فی نفس هذه الروایة ولا من الخارج.

وقد یقال کما قیل: ان المراد نفی الریب عن حجیة الشهرة لا نفی الریب عن صدورها فإن الشهرة حجة ولا ریب فی حجیتها.

والجواب عن ذلک:

أولا: ان حمل نفی الریب علی نفی الریب عن حجیته بحاجة الی قرینة والا فظاهر قوله: ( فإن المجمع علیه لا ریب فیه) نفی الریب أی نفی الشک نفیا تکوینیا والجملة خبریة وإما حمله علی نفی التشریع أی نفی الحجیة فتکون الجلمة إنشائیة فهو بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس هذه الروایة ولا من الخارج.

ص: 248

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المراد نفی الریب عن حجیة الشهرة مع ذلک لا تنطبق الروایة علی الشهرة الفتوائیة لأن الشهرة الروائیة لا ریب فی حجیتها وأما الشهرة الفتوائیة فحجیتها محل کلام ومحل إشکال لا أنه لا ریب فی حجیتها.

فالنتیجة ان المقبولة لا تشمل الشهرة الفتوائیة وکذلک الحال فی المرفوعة.

الشهرة بحث الأصول

الموضوع: الشهرة

الوجه الرابع: ان الشهرة کالإجماع فکما ان الاجماع حجة وکاشف عن قول المعصوم(ع) فالشهرة أیضا کذلک کاشفة عن قول المعصوم(ع) غایة الامر ان الاجماع کاشف عن قول المعصوم بالعلم الوجدانی واما الشهرة الفتوائیة فهی کاشفة عنه بالعلم التعبدی.

والجواب عن ذلک:

أولا: ذکرنا المناقشة فی الاجماع صغری وکبری، فإن الاجماع الذی یمکن تحصیله هو الاجماع بین المتأخرین فقط لأنه یمکن ان یرجع الی کتبهم ویحصَّل الاجماع منهم وأما الاجماع بین المتقدمین فلا طریق لنا الیه فإن وصول الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین مبنی علی أحد طریقین:

الاول: أن یکون لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن الاجماع وواصل الینا.

ولکن مثل هذا الکتاب غیر واصل من جمیع المتقدمین، وذلک لأنه إما ان لا یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی أو کان ولم یصل الینا.

فالنتیجة انه لیس لنا طریق الی إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین. نعم نقل المتأخرین الاجماع من بعضهم ونقل آراء الآخرین فی المسألة ومن الواضح ان نقل الآراء لا یدل علی الاجماع، إذ یمکن ان یکون رأیهم مبنی علی قاعدة أخری دون الاجماع فی المسألة، فنقل الرأی فی المسألة لا یدل علی ان صاحب الرأی موافق للمجمعین ولعل رأیه مبنی علی دلیل آخر عنده وعلی قاعدة أخری ولهذا لا طریق لنا الی إحراز الاجماع بین المتقدمین.

ص: 249

الثانی: وصول هذا الاجماع الینا یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

وهو غیر موجود فلا طریق لنا متواتر ولا طریق أحاد معتبر، فلیس بإمکاننا إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین.

وعلی تقدیر إحراز الاجماع بینهم ولکن لا نحرز ان هذا الاجماع اجماع تعبدی فلعله مبنی علی قاعدة کإجماع الشیخ فإنه بمنی علی قاعدة اللطف، وکذا السید المرتضی فإنه قد یدعی الاجماع مبنیا علی قاعدة عامة بین الفقهاء المتقدمین، وهم مَن یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمة(ع)، وعلی تقدیر إحراز هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین فقد تقدم ان الکبری غیر تامة فإن الاجماع لا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الشریعة المقدسة لا بالملازمة العقلیة ولا بالملازمة العادیة ولا بالملازمة الارتکازیة ولا بتراکم الفتاوی بحساب الاحتمالات ولا بوصول هذا الاجماع من زمن الأئمة(ع) الیهم یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

فالکبری ممنوعة.

فإذن لا یکون الاجماع علی تقدیر ثبوته بین المتقدمین وکونه تعبدیا لا یکشف عن قول المعصوم(ع) فضلا عن الشهرة.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع الثابت بین الفقهاء المتقدمین اجماع تعبدی وکاشف عن وصوله من زمن الأئمة(ع) الیهم یدا بید وطبقة بعد الطبقة إلا انه لا یمکن الالتزام بذلک فی الشهرة الفتوائیة إذ لا یحتمل ان یکون الحکم المشهور واصلا من زمن الأئمة(ع) الی معظم الفقهاء یدا بید وطبقة بعد الطبقة لأن ذلک لوکان محتملا لأشاروا الیه فی کتبهم ولا یکون خلاف حینئذ فی المسألة لو کان الحکم المشهور واصلا الی معظم الأصحاب من زمن الأئمة یدا بید وطبقة بعد الطبقة، فلا یمکن للفقیه ان یخالف هذا الحکم الواصل من زمن الأئمة(ع) فوجود الخلاف فی المسألة کاشف عن انه لم یصل الی معظم الأصحاب من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

ص: 250

فالنتیجة انه لا یمکن إثبات ان الشهرة الفتوائیة تکون حجة.

هذا تمام کلامنا فی الشهرة الفتوائیة.

ویقع الکلام فی مبحث التواتر.

والغرض من هذا البحث أمران:

الأمر الأول: الإشارة الی ان بحث التواتر ومفرداته لیس من المسائل الأصولیة لأن المسائل الأصولیة مسائل نظریة تتکون من إعمال النظر والدقة بینما التواتر مفرداته مسائل قطعیة او ضروریة، لأن علم الأصول موضوع لتکوین القواعد العامة والنظریات المشترکة وفق شروطها العامة فی الحدود المسموح بها شرعا کما ان الفقه موضوع لتطبیق هذه النظریات المشترکة والقواعد العامة علی عناصرها الخاصة ونتیجة هذا التطبیق هی الحکم الفقهی، فکما ان المسائل الأصولیة مسائل نظریة کذلک المسائل الفقهیة مسائل نظریة، ومن هنا تکون نسبة الأصول الی الفقه نسبة العلم النظری الی العلم التطبیقی لأن الفقه علم تطبیقی ویکون البحث فیه عن تطبیق القواعد العامة والنظریات المشترکة علی عناصرها الخاصة وهی المسائل الفقهیة ونتیجة هذا التطبیق هی الأحکام الشرعیة.

فتکون نسبة علم الأصول الی علم الفقه نسبة العلم النظری الی العلم التطبیقی کنسبة المنطق الی سائر العلوم.

الأمر الثانی: ان الیقین الحاصل من التواتر بصدق القضیة المتواترة هل هذا الیقن یقین عقلی حاصل من المقدمة العقلیة السابقة وتطبیقها علی عناصرها الخاصة او ان هذا الیقن معلول للتجربة وتراکم الاحتمالات وتقیمها؟ فهنا قولان:

القول الاول: قول المناطقة وهو ان هذا العلم الوجدانی الحاصل بصدق القضیة المتواترة هو نتیجة الأخبار الهائلة والمتعددة عن قضیة واحدة وقد بلغ عددها الی حد التواتر فإذا وصل عددها الی هذا الحد حصل الیقین بصدق القضیة المتواترة من جهة حکم العقل بامتناع تواطؤهم واجتماعهم علی الکذب وهذا التعریف للتواتر مبنی علی مقدمتین:

ص: 251

المقدمة الأولی: مقدمة محسوسة وهی الأخبار المتعددة الکثیرة البالغة حد التواتر.

المقدمة الثانیة: مقدمة عقلیة وهی حکم العقل باستحالة تواطؤهم واجتماعهم علی الکذب.

وتطبیق هذه الکبری علی الصغری نتیجتها الیقین بصدق القضیة المتواترة.

ولکن هذه النتیجة تتوقف علی:

مقدمة ثالثة: وهی ان الصدفة لا تدوم نهائیا.

فالنتیجة ان المناطقة یقولون ان التواتر من القضایا البدیهیة الستة الأولیة. فإن الصغری فیها محسوسة والکبری عقلیة فی المرتبة السابقة والنتیجة هو الیقن بصدق القضیة المتواترة وهی القضیة الواحدة کما وکیفا ومکانا وزمانا، فالیقن بصدق هذه القضیة منوط بتطبیق الکبری العقلیة التی هی من القضایا الستة الضروریة الأولیة وهی حکم العقل بامتناع تواطؤهم علی الکذب وهذا الحکم العقلی مبنی علی حکم عقلی آخر وهو استحالة الصدفة نهائیا.

هذا هو قول المناطقة.

التواتر بحث الأصول

الموضوع: التواتر.

ذکرنا ان التواتر عبارة عن اخبار عدد هائل من الناس عن قضیة واحدة کما وکیفا وزمانا ومکانا الی ان وصل الی حد التواتر. وهذا التعریف للتواتر یتضمن مقدمتین:

المقدمة الأولی: بمثابة الصغری وهی مقدمة محسوسة وعبارة عن اخبار جماعة کثیرة عن قضیة موحدة زمانا ومکانا وکما وکیفا.

القضیة الثانیة: بمثابة الکبری وهی حکم العقل باستحالة تواطؤهم واجتماعهم علی الکذب.

وهذه الاستحالة وإن لم تکن ذاتیة لکنها استحالة وقوعیة فإنه لا یمکن اجتماعهم علی الکذب واتفاقهم علیه باعتبار ان کثیر منهم لو لم یکن جمیعهم لا یطلع علی أخبار الآخر، فکل واحد مستقل فی أخباره سواء کان مطلعا بأخبار الآخر بالقضیة أیضا ام لم یکن مطلعا ومن هنا تواطؤهم علی الکذب مستحیل وقوعا وان کان ممکنا ذاتا.

ص: 252

وتطبیق الکبری علی الصغری نتیجته الیقین بصدق القضیة المتواترة.

وهذا المقدار واضح.

وإنما الکلام فی أن هذه الکبری وهی حکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب واستحالة الصدفة الی النهایة هل هی کبری عقلیة قبلیة ومن القضایا الأولیة الستة التی هی مبدأ کافة العلوم النظریة کمبدأ عدم التناقض وغیره او انها نتیجة التجربة وتراکم الاحتمالات وتقییمها؟ فالنزاع انما هو فی ذلک.

فهنا قولان:

القول الأول: للمناطقة وهو المنطق الأرسطی وهو یقول ان هذه القضیة قضیة اولیة وهی من القضایا الستة ومبدأ جمیع العلوم النظریة کمبدأ العلیة ومبدأ عدم التناقض ونحوهما، فإن استحالة التواطؤ قضیة عقلیة قبلیة وکذلک استحالة الصدفة النسبیة من القضایا العقلیة القبلیة فتطبیق هذه القضیة علی الصغری المحسوسة نتیجتها الیقین بصدق القضیة المتواترة، والصدفة النسبیة وان لم تکن محال ذاتا ولکنها مستحیلة وقوعا وکذلک التواطؤ والاتفاق علی الکذب مستحیل وقوعا ولکنه ممکن ذاتا.

نعم المستحیل ذاتا هو الصدفة المطلقة لأن معناها وجود المعلول بدون علة وهذا مستحیل ذاتا وأما الصدفة النسبیة فهی متمثلة فی التقارن بین حادثتین بدون علاقة العلیة والسببیة بینهما، فالتقارن مبنی علی الصدفة والاتفاق بدون علاقة السببیة والعلیة بینهما فالصدفة النسبیة عبارة عن تقارن بین ظاهرتین وحادثتین بدون علاقة السببیة والعلیة بینهما وإن کان کل واحد من الحادثتین نتیجة توفر علتها لأن کل منها معلول لعلته وأما التقارن بینهما فهو اتفاقی بدون علاقة السببیة بینهما فلا تکون أحدی الحالتین سببا وعلة لحادث أخری.

ولکن الکلام هل هذه الصدفة النسبیة قضیة عقلیة قبلیة ومن القضایا الأولیة الستة او انها نتیجة تجربة فإنها تکشف عن ذلک؟ فهنا نظریتان نظریة المناطق القدیم ونظریة التجربة الجدیدة.

ص: 253

ولکن کلتا النظریتان خارجتان عن محل کلامنا.

فیقع الکلام فی أقسام التواتر.

فالتواتر تارة یکون إجمالیا وأخری یکون معنویا وثالثة یکون لفظیا.

أما التواتر الاجمالی فهو اخبار جماعة هائلة ولکن کل واحد منهم أخبر عن قضیة مستقلة لا ترتبط بما اخبر به الآخر من القضایا المتعددة المتباینة والاشتراک فی القضیة قلیل بینهم، نعم قد یکون أخبر جماعة منهم عن قضیة واحدة ولکن أکثرهم وغالبهم لیس الأمر فیه کذلک وکل واحد منهم اخبر عن قضیة مستقلة موضوعا وحکما.

وإذا بلغ عدد المخبرین الی حد التواتر فاحتمال الکذب فی کل واحد من هذه الأخبار المتواترة اجمالا موجود بنسبة خمسین% او ستین% او أکثر او أقل ولکن احتمال الکذب فی الجمیع غیر موجود إذ لا یحتمل ان یکون الدافع علی الکذب شیئا واحدا لأن کل واحد أخبر عن قضیة لا یطلع بأخبار شخص آخر عن قضیة اخری فکیف یتصور أن یکون هناک دافع واحد للکذب بینهم، فاحتمال کذب الجمیع غیر محتمل.

واحتمال الکذب صدفة واتفاقا للجمیع غیر محتمل لأن الصدفة لا تدوم وتستمر، فنعلم اجمالا بصدق بعضها ولو واحد منهم.

فیقع الکلام فی أن هذا العلم الاجمالی هل هو منجز او انه لا یکون منجزا؟

والجواب: ان تنجیزه منوط بتوفر أمرین وشرطین:

الشرط الاول: ان یکون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر أی سواء کان فی هذا الخبر او ذاک او الخبر الثالث او الرابع، ومعنی هذا ان جمیع هذه الأخبار متکفلة للحکم الإلزامی. کما إذا نعلم بنجاسة أحد الإناءین فإن هذا العلم الاجمالی انما یکون منجزا فیما إذا کان المعلوم بالإجمال موجودا علی کل تقدیر سواء کان فی هذا الأناء ام فی ذاک.

ص: 254

وأما إذا کان بعض هذه الأخبار متکفلا للأحکام الترخیصیة وبعضها الآخر متکفل للأحکام الإلزامیة فلا یکون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر، فإنه لا أثر لهذا المعلوم بالإجمال بالنسبة إلی الأخبار المتکفلة للأحکام الترخیصیة إذا کان منطبقا علی هذه الأخبار.

وأما انطباقه علی الأخبار المتکفلة للحکم الإلزامی فهو مشکوک بالشک البدوی فالمرجع هو الأصول المؤمنة کالبراءة او الاستصحاب او نحوهما.

فإذن تنجیز العلم الاجمالی منوط بتوفر هذا الشرط وهو کون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر.

الشرط الثانی: ان لا یکون احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف من أطرافه ضعیفا بدرجة یکون هذا الاحتمال موهوما، لأنه لو کان کذلک فبطبیعة الحال یکون عدم انطباقه علی کل طرف من أطرافه بدرجة الاطمئنان.

فإذا فرضنا ان هناک ألف مخبر وعلمنا اجمالا بصدق خبر واحد فإذن انطباق المعلوم بالإجمال علی کل واحد من اطرافه بدرجة واحد من ألف وأما احتمال عدم انطباقه علی کل واحد من اطرافه 999 من ألف، ومن الواضح وصوله الی درجة الاطمئنان، فإذا وصل احتمال عدم الانطباق الی درجة الاطمئنان فیکون حجة عند العقلاء وهو ممضی شرعا وحینئذ نعمل بالاطمئنان ولا أثر للعلم الاجمالی.

فإذن العلم الاجمالی ینحل بوجود الاطمئنان فی أطرافه والاحتمال الموهوم فی الطرف الآخر.

فقیمة احتمال انطباق المعلوم بالإجمال إذا کان واحد من ألف فهی موهومة وأما قیمة احتمال عدم انطباقه علی کل واحد من اطرافه فهی 999 من ألف وهی بدرجة الاطمئنان فإنه کلما ضعفت قیمة احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف من اطرافه کبرت قیمة احتمال عدم انطباقه علی کل طرف من اطرافه بنفس النسبة وفی مثل ذلک ایضا لا یکون العلم الاجمالی منجزا.

ص: 255

فإذن لا بد فی تنجیز العلم الإجمالی ان یکون احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف من اطرافه ضعیفا بدرجة یکون موهوما لأنه بوصوله الی هذه الدرجة یکون احتمال عدم انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف بدرجة الاطمئنان فیکون حجة.

فینحل العلم الإجمالی بالاطمئنان فی بعض أطرافه والوهم فی الطرف الاخر فلا أثر لهذا العلم الإجمالی.

التواتر بحث الأصول

الموضوع: التواتر

ذکرنا ان تنجیز العلم الاجمالی فی التواتر الاجمالی منوط بتوفر شرطین:

أحدهما: ان یکون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر.

والثانی: ان لا ینحل هذا العلم الاجمالی.

فمع توفر هذان الشرطان یتنجز هذا العلم الاجمالی فیجب الاحتیاط.

ثم ان أطراف العلم الاجمالی تنقسم الی قسمین:

القسم الأول: ان اطراف العلم الاجمالی احتمالات مستقلة وغیر منافیة وغیر مشروط بعضها ببعضها الاخر ولا ارتباط بینها کالتواتر الاجمالی المتقدم فإن 100 شخص مثلا أخبر عن مائة قضیة لا ارتباط بین هذه القضایا وهی احتمالات مستقلة ولا یرتبط بعضها ببعضها الآخر، أو إذا فرضنا ان زید أخبر عن نجاسة الإناء الأبیض وعمرو أخبر عن نجاسة الإناء الأسود وبکر أخبر عن نجاسة الفراش والرابع أخبر عن نجاسة ثوبه والخامس أخبر عن نجاسة بدنه والسادس أخبر عن نجاسة بیته وهکذا فهذه الأخبار أخبار مستقلة واحتمال مطابقتها للواقع غیر مربوط بمطابقة الآخر للواقع فإن کل واحد من هذه الأخبار احتمال مطابقته للواقع بنسبة 50% او ستین او أکثر او اقل ولا یرتبط احتمال مطابقة کل منها باحتمال مطابقة الاخر.

فهذا هو العلم الاجمالی بصدق أحد هذه الأخبار ومطابقة بعضها للواقع.

القسم الثانی: ان احتمالات اطراف العلم الاجمالی احتمالات مربوط بعضها ببعضها الآخر کما هو الغالب فی أطراف العلم الاجمالی فإذا علمنا إجمالا بنجاسة أحد الإناءین الأبیض و الأسود، فإن القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأسود ترتبط بالقیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأبیض فإذا کبرت القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأبیض تضاءلت القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأسود فإذا فرضنا أن القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأبیض بلغت 60% فبطبیعة الحال تتضاءل وتتناقص القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء السود الی 40% بنفس الدرجة وإذا بلغت القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأبیض 70% تضاءلت القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأسود الی 30% وهذا هو معنی الارتباط أی أحد الاحتمالین مربوط بالاحتمال الآخر ومشروط به صعودا ونزولا بنفس الدرجة، وإذا وصلت القیمة الاحتمالیة لنجاسة الإناء الأبیض الی 100% انقلب الی العلم بنجاسة الإناء الأبیض وعلما بعدم نجاسة الإناء الاسود.

ص: 256

فإذا فرضنا أننا علمنا بوقوع قطرة من الدم علی أحد آنیة عشرة ونسبة وقوع هذه القطرة علی کل واحد منها نسبة 1 من عشرة او نسبة العشرة من مائة وإذا فرضنا ان هذه النسبة کبرت فی واحد منها ووصلت القیمة الاحتمالیة لوقوع قطرة الدم فیه الی 50% فبطبیعة الحال تضاءلت القیمة الاحتمالیة لوقوع قطرة الدم علی سائر الآنیة إلی أقل من 5% وتسع الواحد.

فإذن کلما کبرت القیمة الاحتمالیة فی بعضها تضاءلت القیمة الاحتمالیة فی بعضها الاخر بنفس النسبة.

أو إذا فرضنا أن هناک 100 إناء وقد وقعت قطرة من الدم علی أحدها فنسبة وقوع هذه القطرة علی کل واحد منها نسبة 1% وأما نسبة عدم وقوعها علی کل واحد منها فهی 99%، ففی مثل ذلک هل یکون عدم وقوع قطرة الدم علی کل واحد منها قیمته تبلغ الی حد الاطمئنان ووقوع قطرة الدم علی کل واحد یبلغ الی حد الوهم او لا یبلغ؟ فإذا فرضنا ان القیمة الاحتمالیة لوقوع الدم علی کل واحد من هذه الآنیة البالغ عددها 100 إناء وصلت الی درجة الوهم ویکون وقوعها فی کل واحد موهوما، وأما عدم وقوعها فی کل واحد فقیمته تبلغ مرتبة الاطمئنان فإذا وصل الی درجة الاطمئنان انحل العلم الاجمالی باعتبار ان الاطمئنان یکون حجة ذاتا عند العقلاء وممضی شرعا، فلا یبقی أثر لذلک العلم الاجمالی ولا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة فی أطرافه.

وهل هذا الاحتمال الواحد فی المائة منجز او لا؟ فإن لم یکن منجزا انحل العلم الاجمالی وإن کان منجزا لم ینحل العلم الاجمالی؟

الظاهر ان احتمال واحد بالمائة یکون منجزا کما هو الحال فی الأخطار الخارجیة فإذا فرضنا ان المسافر یری فی هذا الطریق خطر الموت او خطر آخر وإن کان هذا الاحتمال واحد فی المائة فمع ذلک یکون منجزا ولا یختار هذا الطریق. فاحتمال 1% یکون منجزا وحینئذ یجب الاحتیاط. وأما إذا کان الاحتمال احتمال واحد من ألف او أکثر فهو موهوم ولا یکون منجزا لأن مقابله الاطمئنان والاطمئنان یکون حجة لدی العقلاء ذاتا والشارع امضی ذلک ولا فرق فی حجیة الاطمئنان بین اطراف العلم الاجمالی وغیر اطراف العلم الاجمالی والشبهة المحصورة والشبهة غیر المحصورة، کما إذا کانت لدی واحد مکتبة فیها مائة ألف کتاب وهو یعلم اجمالا ان کتابا واحدا فیها مغصوب ولکن لا یدری انه من الکتب الاصولیة او الفقهیة او کتب التفسیر او التأریخ او الفلسفة، فإذا أخذنا أی کتاب منها فاحتمال أنه مغصوب یکون بنسبة واحد من مائة ألف احتمال ومن الواضح ان هذا الاحتمال لا أثر له، ولا یکون منجزا وفی مثل ذلک لا أثر للعلم الاجمالی وانه ینحل الی الاطمئنان فی بعض اطرافه والی الوهم فی بعضها الاخر والاطمئنان یکون حجة عند العقلاء وعند الشارع ویوجب انحلال العلم الاجمالی کما هو الحال فی الحجیة الشرعیة، کما إذا علم بنجاسة احد الإناءین الشرقی او الغربی وقامت البینة علی ان الإناء الشرقی هو النجس فینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی تعبدی والی شک بدوی فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة.

ص: 257

فالنتیجة ان ضعف الاحتمال إذا وصل الی درجة الوهم وقیمة الاحتمال اذا کبرت ووصلت الی درجة الاطمئنان ینحل العلم الاجمالی الی عمل تفصیلی فی موارد الاطمئنان وشک بدوی ووهمی فی غیر موارده فلا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة.

ثم ان فی هذا التواتر کما ان العامل الکمی مؤثر فیه فکذلک العامل الکیفی ایضا مؤثر فإذا فرضنا انه اخبر عن موت زید ألف ثقة واخبر عن موته الف مجهول فیختلف الحال بینهما فإن من اخبار الثقة یحصل الیقین بسرعة دون اخبار غیر الثقة فیحصل الیقین بأخبار الثقة إذا بلغ الی 100 ثقة بینما إذا اخبر مائة مجهول فلا یحصل الیقین بصدق القضیة المتواترة، فالعامل الکیفی ککون المخبر ثقة او عدلا یؤثر فی الاسراع بحصول الیقین، فالعامل الکمی وحده لا یکون مؤثرا الا إذا کان کثیرا.

هذا تمام کلامنا فی التواتر الاجمالی.

وبعد ذلک یقع الکلام فی التواتر المعنوی

التواتر بحث الأصول

الموضوع: التواتر

أما التواتر المعنوی فهو متمثل فی إخبار عدد هائل عن قضیة واحدة وموضوع واحد بعبارات مختلفة وصیغ متعددة إما بالمطابقة او بالالتزام او بالتضمن او بغیر ذلک من الدلالات اللفظیة فالجمیع کانوا مخبرین عن قضیة واحدة وموضوع واحد تارة بالمطابقة واخری بالالتزام وثالثة بالتضمن وهکذا کالأخبار عن شجاعة علی بن أبی طلب(ع) فإنه اخبار بألسنة مختلفة فی الروایات والتواریخ بکافة انواعها وأقسامها فإنهم قد یخبرون عن شجاعته علیه السلام تارة بالتضمن وأخری بالالتزام واخری بالمطابقة وکالأخبار عن جود حاتم فإنه أخبار متواتر ولکن عن موضوع واحد بعبارات متشتتة والفاظ مختلفة تارة بالمطابقة وأخری بالالتزام وثالثة بالتضمن فهذا هو التواتر المعنوی أی ان هذا المعنی ثابت قطعا سواء کانت هذه الالفاظ او هذه الأخبار ثابتة او لم تکن ثابتة، ولکن هذا الموضوع الواحد والقضیة الواحدة ثابتة یقینا أی حصل الیقین بثبوت هذه القضیة الواحدة من هذه الالفاظ المختلفة والمتعددة.

ص: 258

ثم ان العوامل التی لها تأثیر کبیر ولها دور أساسی فی حصول الیقین بالقضیة المتواترة عدة عوامل:

العامل الاول: العامل الکمی الموضوعی.

العامل الثانی: العامل الکیفی الموضوعی.

العامل الثالث: العامل الذاتی.

فإن هذه العوامل لها دور کبیر فی حصول الیقین بالقضیة المتواترة.

أما العامل الکمی فإنه إذا بلغ عدد الأخبار عن قضیة واحدة وموضوع فارد الی حد التواتر حصل الیقین بالقضیة المتواترة من جهة حکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وتصادفا لحکم العقل بأن الصدفة لا تدوم، فحکم العقل باستحالة تواطؤهم علی الکذب وإن کان ممکنا ذاتا إلا انه مستحیل وقوعا، فیحصل الیقین بصدق القضیة المتواترة، لأن احتمال تواطؤهم علی الکذب مستحیل بحکم العقل لأن الصدفة لا تدوم.

ومن هنا یظهر ان الیقن الحاصل فی القضیة المتواترة بالتواتر المعنوی أسرع من الیقین الحاصل بالقضیة المتواترة فی التواتر الاجمالی، لأن الیقین الحاصل بصدق القضیة المتواترة فی التواتر المعنوی یوجد فیه مضعفین:

المضعف الاول: احتمال کذب کل خبر من اخبار المخبرین فی نفسه.

المضعف الثانی: وهو اشتراکهم فی المصالح والدوافع للکذب فی القضیة الواحدة وفی الموضوع الواحد فإنهم قد اجمعوا واتفقوا علی الکذب فی موضوع واحد وقضیة واحدة فبطبیعة الحال هناک مصلحة مشترکة ودوافع مشترکة تدفعهم الی الکذب فی هذه القضیة فیکون هناک عامل إضافی یضعف القیمة الاحتمالیة للکذب فی التواتر المعنوی.

فمن اجل ذلک یکون حصول الیقن بصدق القضیة المتوترة فی التواتر المعنوی أسرع من حصول الیقین بصدق القضیة المتواترة فی التواتر الاجمالی.

واما العامل الکیفی فلا شبهة فی ان له دورا بارزا فی حصول الیقین بالقضیة المتواترة والعامل الکیفی تارة یکون بصفات المخبر ککون المخبر ثقة او عادلا فإنه فرق بین اخبار مائة ثقة وبین اخبار مائة مجهول الحال او غیر ثقة وفرق بین اخبار ألف ثقة وبین إخبار ألف مجهول الحال او غیر الثقة فلا شبهة فی ان الیقین بالقضیة المتواترة اسرع فی حال کان المخبر بها ثقة منه فی حال کون المخبر مجهول الحال او کون المخبر غیر ثقة او غیر العدول.

ص: 259

وقد یکون العامل الکیفی فی العواطف فإذا فرضنا ان المخبرین بهذه القضیة من اهل العواطف فإن هذه الصفة تؤثر فی الاسراع بحصول الیقین.

وقد یکون لها دخل فی إبطاء حصول الیقین کما لو لم یکونوا المخبرین من اهل العواطف فإن هذه الصفة توجب بطئ حصول الیقین بصدق القضیة المتواترة.

وکیف ما کان فخصوصیة المخبر من حیث کونه ثقة او غیره وکونه عاطفیا او لم یکن عاطفیا لها دخل فی الاسراع بحصول الیقین او بطئه.

واما العامل الذاتی کالوسوسة فإنها تارة توجب الاسراع فی حصول الیقین وتارة اخری توجب بطئ حصول الیقین من جهة انه شکاک او وسواس فهذا یختلف باختلاف الموارد ولکن یقین الوسواس لا حجیة له ولا أثر مترتب علی یقین الوسواس.

ثم ان الیقین الحاصل بالقضة المتواترة معنویا اسرع من حصول الیقن بالقضیة المتواترة فی التواتر الاجمالی، واما الیقین اللفظی فهو متمثل بأخبار جماعة عن قضیة واحدة بلفظ واحد وبصیغة واحدة کالقرآن الکریم فإنه نزل من النبی الأکرم الی الناس ووصل بالتواتر بنفس اللفظ الصادر من النبی الأکرم(ص) بدون أی زیادة ونقیصة وأی تحریف فهذا هو التواتر اللفظی وکذلک مسألة الغدیر فإن أصل هذه المسألة ثبتت بالتواتر اللفظی.

فإذن التواتر اللفظی متمثل فی أخبار جماعة عن موضوع وقضیة واحدة بلفظ واحد وصیغة واحدة والیقین الحاصل بصدق القضیة المتواترة فی هذا التواتر أسرع من الیقین الحاصل بصدق القضیة المتواترة الحاصل من التواتر الاجمالی والیقن الحاصل بصدق القضیة المتواترة من التواتر المعنوی، لأن فی هذا الیقین هناک ثلاث عوامل مضعفة للقیمة الاحتمالیة للکذب:

العامل الأول: احتمال الکذب فی أخبار کل واحد من المخبرین فی نفسه.

ص: 260

العامل الثانی: اشتراکهم فی الدوافع للکذب فی موضوع واحد وفی قضیة واحدة بأن تکون المصلحة مشترکة بینهم فی الداعی علی الکذب.

العامل الثالث: ان یکون الکذب بلفظ واحد.

وهذا فی نفسه غیر محتمل، بأن یکون جمیع المخبرین أخبروا عن القضیة کذبا بلفظ واحد اتفاقا وصدفة فهذا فی نفسه غیر محتمل.

فمن اجل ذلک یکون حصول الیقین بصدق القضیة المتواترة بالتواتر اللفظی أسرع من حصول الیقین بها فی التواتر الاجمالی والتواتر المعنوی.

ثم انه لیس للتواتر ضابط عام فی جمیع الموارد لاختلافه باختلاف الموارد والمقامات، حیث ان للعامل الکیفی تأثیرا کبیرا وبارزا فی حصول الیقین بصدق القضیة المتواترة کما إذا کان المخبر ثقة او عدلا او إذا کانت القضیة المتواترة قضیة ارتکازیة ومرتکزة فی أذهان الناس فإن لها دورا کبیرا فی الاسراع بحصول الیقین بها، فبطبیعة الحال یختلف باختلاف الخصوصیات المکتنفة بالقضیة ککونها قضیة مرتکزة او کون المخبرین بها ثقات او عدولا.

هذا تمام کلامنا فی التواتر وأقسامه.

والکلام بعد ذلک یقع فی حجیة خبر الواحد.

لا شبهة فی أن هذه المسألة من أهم المسائل الأصولیة لأن عملیة استنباط الحکم الشرعی فی جمیع أبواب الفقه منوط بهذه المسألة، وقد أشرنا فیما سبق أن المسائل الأصولیة والمسائل الفقهیة مسائل نظریة، واما المسائل الفقهیة الضروریة القطعیة فقلیلة جدا ولا تتجاوز نسبتها الی جمیع الأحکام الفقهیة عن نسبة 6% بنسبة تقریبیة، وفی المسائل الفقهیة الضروریة والقطعیة لا موضوع للاجتهاد والتقلید فإن نسبتها الی المجتهد والعامی علی حد سواء فلا یرجع العامی الی المجتهد فیها لأنها ضروریة کوجوب الصلاة ولا موضوع للتقلید فیه، والمسائل القطعیة أیضا کذلک لأن رجوع العامی الی المجتهد فی المسائل الفقهیة النظریة لأن إثبات الأحکام الشرعیة فی تلک المسائل یتوقف علی عملیة الاستنباط وهی تطبیق القواعد العامة والنظریات المشترکة الثابتة فی الأصول علی عناصرها الخاصة فی الفقه ونتیجة ذلک هی الحکم الفقهی الشرعی.

ص: 261

حجیة خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیة خبر الواحد

ذکرنا ان حجیة خبر الواحد من أهم المسائل الأصولیة وعملیة استنباط الحکم الشرعی الفقهی تتوقف علیه فی تمام أبواب الفقه من البدایة الی النهایة فإن الأحکام الفقهیة أحکام نظریة وإثباتها بحاجة الی عملیة الاجتهاد والاستنباط وعملیة الاجتهاد والاستنباط عملیة معقدة وصعبة ولا یتمکن منها أی أحد لإثبات الحکم الشرعی الفقهی.

ومن هنا کان وجوب الاجتهاد بمقتضی الإیمان بالرسالة فی الشریعة المقدسة ضروری لحفظ الدین وحفظ الأحکام الشرعیة وبتبعه وجوب التقلید ایضا ضروری.

وأما الأحکام الضروریة والقطعیة المحتفظة بضروریتها وقطعیتها الی هذا العصر فهی قلیلة جدا فی الشریعة ولا تتجاوز عن نسبة 5 او 6% بنسبة تقریبیة الی مجموع الأحکام الفقهیة، ولهذا لا تحل مشاکل الإنسان الأخری لا المشاکل الاجتماعیة ولا الفردیة ولا المادیة ولا المعنویة والعائلیة.

فإذن لا بد من إثبات الأحکام الفقهیة الشرعیة بعملیة الاجتهاد وهذه العملیة تتوقف علی حجیة أخبار الآحاد فلا بد من إثبات حجیة أخبار الآحاد. فلو لم تکن أخبار الآحاد حجة لانسد باب العلم والعلمی معا، وحینئذ لا مناص من الاحتیاط فی جمیع موارد الاختلاف والشبهة والشک، لأن الإیمان بالرسالة یقتضی ذلک وهذا الاحتیاط إما انه لا یمکن او أنه ضرری او حرجی ولا یمکن رفع هذا الحرج والضرر بالتمسک بسائر الأدلة فی المقام لأن سائر الأدلة إما انها غیر ثابتة او أنها ثبتت ولکنها قلیلة لا تجدی لنفی العسر والحرج فی تمام الموارد.

وأما الاجماع فقد تقدم أنه لا یکون حجة لأنه غیر ثابت إذ الثابت هو الاجماع بین المتأخرین فإن بإمکان المجتهد تحصیل الاجماع بین المتأخرین بالمراجعة الی کتبهم وأقوالهم فی المسألة.

ولکن الاجماع بین المتأخرین لا أثر له ولا یمکن إثبات وصوله الیهم من زمن المتقدمین فضلا عن زمن الأئمة(ع) إذ لا طریق لنا الی ان هذا الاجماع ثابت بین الفقهاء المتقدمین وانه وصل الی المتأخرین یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

ص: 262

وأما ثبوت الاجماع التعبدی بین المتقدمین فلیس بإمکاننا إثبات ذلک لأن الإجماعات بین المتقدمین إما مبنیة علی القواعد العامة کقاعدة اللطف وقاعدة البراءة او ما شاکل ذلک او مبنیة علی الحدس والاجتهاد فلیس بإمکاننا إثبات الاجماع التعبدی بین الفقهاء المتقدمین، وعلی تقدیر إثباته فلا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الشریعة المقدسة، کما انه لا یمکن إثبات أنه وصل الیهم من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة علی تفصیل تقدم.

وأما الدلیل العقلی فهو ینقسم الی قسمین:

القسم الأول: الدلیل العقلی النظری.

القسم الثانی: الدلیل العقلی العملی.

أما الدلیل العقلی النظری فالکبری وإن کانت ثابتة إلا أنه لا توجد صغری لهذه الکبری، فإن العقل إذا أدرک مصلحة ملزمة او مفسدة ملزمة فی فعل وأدرک أیضا أن هذه المصلحة الملزمة لا مزاحم لها ولا مانع لها فبطبیعة الحال یستکشف جعل الوجوب لهذا الفعل علی أساس أن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة فإذا أدرک العقل مصلحة ملزمة فی فعل وأدرک أنه لا مزاحم لها ولا مانع لها فیستکشف جعل الوجوب من قبل الشارع لهذا الفعل فهذه الکبری ثابتة ولکن لیس لها صغری، إذ لیس للعقل طریق الی ملاکات الأحکام الشرعیة ولیس له أن یدرک أن المصلحة القائمة فی هذا الفعل ملزمة وعلی تقدیر أدراکه مصلحة ملزمة فی فعل إلا أنه لا یدرک انه لا مزاحم لها ولا مانع منها، ولهذا لا یمکن الاستدلال بالدلیل العقلی فی شیء من الموارد من بدایة الفقه الی نهایته فلا یوجد مورد فی الفقه لثبوت الحکم الشرعی فیه بالدلیل العقلی النظری.

فالنتیجة ان الکبری ثابتة أی لو کان بإمکان العقل النظری أدراک مصلحة ملزمة فی الفعل او مفسدة ملزمة فإنه لا محالة یستکشف حکما شرعیا علی أساس أن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة.

ص: 263

ولکن الشأن فی إثبات أدراک العقل للمصالح والمفاسد الواقعیة فی الأشیاء وإثبات أدراکه أنها مصالح ومفاسد ملزمة وان لیس لها مزاحم ولا مانع منها.

فمن اجل ذلک دلیل العقلی النظری معدوم فی الشریعة المقدسة ولا یوجد فی الفقه ثبوت للحکم الشرعی من هذا الدلیل.

واما العقل العملی وهو حکم العقل بحسن شیء او قبحه فالعقل یحکم بقبح الظلم وبحسن العدل وبقبح الکذب وحسن الصدق وبحسن ضرب الیتیم للتأدیب وقبح ضربه للإیذاء وما شاکل ذلک، فالصغری ثابتة وهی ان العقل العملی یدرک حسن الأشیاء وقبحها.

إلا أن الأحکام الشرعیة لیس تابعة للحسن والقبح وإنما لأحکام الشرعیة تابعة للمفسدة والمصلحة الواقعیة، والمصلحة غیر الحسن فقد تجتمع معه وقد تفترق عنه والمفسدة غیر القبح فقد تجتمع معه وقد تفترق، فالحسن والقبح مدرکان عقلیان ولیس لهما ما بإزاء فی الخارج، واما المصلحة والمفسدة فهما أمران وقعیان خارجیان، والأحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة ولیست تابعة للحسن والقبح العقلیان، فلا توجد هناک ملازمة بین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة لشیء وبین حکم العقل بحسنه او قبحه، لأن الملازمة إنما هی بین أدراک العقل مصلحة ملزمة فی فعل او مفسدة کذلک غیر مزاحمة وبین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة.

فهذه الملازمة ثابتة کبرویا ولکن لیس لها صغری فی الفقه.

واما الکتاب فجملة من الآیات الکریمة تتکفّل الأحکام الشرعیة ولکن نسبتها إلی سائر الآیات قلیلة جدا وهذه الآیات المتکفلة للأحکام الشرعیة متکفلة للأحکام الشرعیة بنحو العموم او الاطلاق ولا تتعرض لتفاصیلها وشروطها وموانعها، ومن الواضح انها لا تکفی فی تمام أبواب الفقه فإن غالب هذه الآیات فی مقام التشریع فقط أی تشریع الأحکام فقط بقطع النظر عن قیودها وموانعها.

وبعد هذه المقدمة ظهر أن المسألة الوحیدة المجدیة فی عملیة الاستنباط وفی إثبات الأحکام الشرعیة الفقهیة فی تمام أبواب الفقه هی مسألة حجیة خبر الواحد. فیقع الکلام فی مجموعة من الموارد:

ص: 264

المورد الأول: فی حجیة أخبار الآحاد سندا کقاعدة عامة، فلا بد من إثبات حجیتها سندا وأنها صدرت من الأئمة(ع) ووصلت الینا بسند معتبر.

المورد الثانی: إثبات حجیة اخبار الآحاد دلالة، فلا بد من إثبات حجیتها دلالة وظهورا.

المورد الثالث: إثبات حجیتها جهة وأنها صدرت لبیان الأحکام الواقعیة لا للتقیة ولا لأمر آخر.

أما المورد الثانی فقد تقدم الکلام فیه وأنه لا شبهة فی حجیة اخبار الآحاد من حیث الدلالة، فإن ظواهر أخبار الآحاد حجة بالسیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب وظواهر الروایات فلا شبهة فی حجیة ظواهر أخبار الآحاد ودلالتها بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا.

وأما الأمر الثالث فهو أیضا ثابت کقاعدة عامة فإن کل کلام صدر من متکلم لا شبهة فی أنه ظاهر فی أنه فی مقام بیان الواقع واما انه صدر منه تقیة او لأمر آخر فهو خلاف الظاهر وبحاجة الی قرینة ولهذا کل روایة صدرت من الأئمة(ع) ظاهرة فی أنها لبیان الأحکام الواقعیة واما صدورها منهم(ع) للتقیة او لأمر آخر فهو خلاف الظاهر وبحاجة الی قرینة وطالما لم تکن قرینة فتحمل علی ظواهرها وهی انها صدرت لبیان الأحکام الواقعیة.

فإذن المورد الثانی وهو حجیة أخبار الآحاد من حیث الدلالة ثابت کقاعدة عامة وکذلک المورد الثالث وهو حجیة ظهورها فی انها صدرت لبیان الحکم الواقعی.

وإنما الکلام فی المورد الأول وهو إثبات حجیة اخبار الآحاد سندا.

ویقع الکلام فی هذا الأمر فی ثلاث مراحل:

المرحلة الأولی: فی أدلة المنکرین لحجیة اخبار الآحاد سندا.

المرحلة الثانیة: فی أدلة المثبتین لحجیة أخبار الآحاد سندا.

المرحلة الثالثة: فی سعة دائرة حجیة أخبار الآحاد وضیقها.

أما الکلام فی المرحلة الأولی فقد ذهب جماعة من المتقدمین منهم السید المرتضی(قده) (1) الی عدم حجیة أخبار الآحاد، وقد استدل علی ذلک بوجوه:

ص: 265


1- الذریعة الی أصول الشریعة، السید المرتضی، ج2، ص530.

الوجه الأول: دعوی اجماع الطائفة علی عدم حجیة اخبار الاحاد، وذکر السید المرتضی(قده) فی أجوبته عن المسائل الموصلیة ان عدم حجیة اخبار الآحاد من الواضحات، بل من ضروریات المذهب کعدم حجیة القیاس.

حجیة خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیة خبر الواحد

کان کلامنا فی أدلة المنکرین لحجیة أخبار الآحاد، فقد ذهب جماعة من المتقدمین ومنهم السید المرتضی(قده) الی ان خبر الواحد لا یکون حجة وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: دعوی اجماع الطائفة علی عدم حجیة خبر الواحد، وقد جاء فی أجوبة السید المرتضی(قده) فی المسائل الموصلیات أن عدم حجیة خبر الواحد من الواضحات بل هو من ضروریات المذهب کعدم حجیة القیاس، فکما ان عدم حجیة القیاس من ضروریات المذهب فکذلک عدم حجیة أخبار الآحاد.

وللمناقشة فیه مجال واسع:

أما أولا: فقد تقدم ان الاجماع لا أثر له صغری وکبری فإن إثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین لا طریق لنا الیه بل لا یمکن لأن الاجماع المدعی بینهم المنقول الینا إما مبنی علی الحدس والاجتهاد والتخمین او مبنی علی تطبیق قاعدة کقاعدة اللطف او ما شاکل ذلک مضافا الی اختلافهم فی دعوی الاجماع فی نفس مسألة واحدة بل فرد منهم یختلف فی دعوی الاجماع من کتاب الی کتاب آخر فکیف یمکن الاعتماد علی إجماعهم.

وعلی تقدیر تحقق الاجماع فلا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لا بالملازمة العقلیة ولا بالملازمة العادیة ولا بالملازمة الارتکازیة ولا بحساب الاحتمالات ولا یمکن احراز انه وصل الیهم من زمن الأئمة(ع) یدا بید وطبقة بعد الطبقة.

فلا یمکن الاستدلال بالإجماع.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فإجماع السید المرتضی معارض بإجماع الشیخ، فإن الشیخ أدعی اجماع الطائفة علی حجیة اخبار الآحاد، فمن اجل المعارضة لا یمکن ان یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لأن الشیخ معاصر مع السید(قده) لأن کلیهما من تلامذة الشیخ المفید، نعم بعد وفاة الشیخ المفید تّلمذ الشیخ عند السید قلیلا.

ص: 266

وکیف ما کان هما متعاصران من حیث الزمان فأحدهما یدعی اجماع الطائفة علی عدم حجیة أخبار الآحاد والآخر یدعی اجماع الطائفة علی الحجیة، فإذن کیف یمکن الاعتماد علی مثل هذه الإجماعات.

وثالثا: مع الاغماض عن ذلک ایضا الا ان هذا الاجماع من السید مقطوع البطلان من جهة قیام السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة الممضاة شرعا، فإن هذه السیرة بعد الإمضاء تصبح سیرة متشرعة وهذه السیرة المتشرعیة ثابتة فی زمن النبی الأکرم(ص) بعد الامضاء وفی زمن الأئمة(ع) الی زماننا هذا فإن العمل بأخبار الثقة وحجیتها أمر مرتکز فی الأذهان ولذا فی عدة من الروایات یکون السؤال عن وثاقة الراوی لا عن العمل بروایته، وهذا یعنی ان الکبری أمر مرتکز ومعلومة وهی حجیة أخبار الثقة وإنما السؤال عن الصغری ( أفیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه (1) ) وکذلک الحال فی غیره، فحجیة أخبار الثقة رغم انها أخبار آحاد أمر مرتکز فی الأذهان وثابتة فی الأذهان من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمان الأئمة(ع) والی زماننا هذا.

فإذن هذا الاجماع مقطوع البطلان بهذه السیرة القطعیة من المتشرعة.

هذا من ناحیة ومن ناحیة أخری أن السید من الفقهاء وجلیل القدر فلا یمکن ان یدعی الاجماع جزافا ولا یحتمل فی حقه ذلک، فلا بد أن یکون منشأ دعوی الاجماع عنده أحد امور:

الأمر الأول: یمکن ان یکون مراده من خبر الواحد حصة خاصة من الخبر وهی الخبر الضعیف کالمرسلات والمرفوعات وکأخبار غیر الثقة، فمراده من دعوی اجماع الطائفة علی عدم حجیة اخبار الآحاد وانها من الواضحات أن هذه الأخبار الضعیفة لا تکون حجة وعدم حجیتها تکون من الواضحات.

ولکن هذا التوجیه وأن کان ممکنا أن یکون هو مراد السید(قده) الا انه غیر تام فإن الخبر الضعیف لا یکون حجة من جهة عدم الدلیل علیه فلا دلیل علی حجیته وأن الدلیل الدال علی حجیة خبر الواحد لا یشمل الخبر الضعیف، فإن سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة الممضاة شرعا لا تشمل الأخبار الضعیفة کأخبار غیر الثقة، فتکون عدم حجیة الخبر الضعیف من جهة عدم الدلیل علیها لا من جهة ان الدلیل علی عدم حجیته کإجماع الطائفة وما شاکل ذلک.

ص: 267


1- رجال الکشی، الشیخ الطوسی، ص490.

الأمر الثانی: ان یکون دعواه(قده) اجماع الطائفة علی عدم حجیة أخبار الآحاد مبنیة علی الحدس والاجتهاد والتخمین بأن الأصحاب اتفقوا علی عدم حجیة اخبار الآحاد، او علی تطبیق القاعدة کقاعدة أصالة البراءة او قاعدة عدم حجیة الظن فإن مقتضی الاصل الأولی عدم حجیة الظن فهو أصل أولی ثابت، ولعل دعواه تطبیق لهذا الاصل علی مسألة خبر الواحد ومقتضی هذا الاصل عدم الحجیة لخبر الواحد.

ولکن مثل هذا الاجتهاد والحدس خاطئ وغیر مطابق للواقع ولا أثر له. وأما قاعدة عدم حجیة الظن فهی وإن کانت ثابتة ولکن الکلام بین الأصحاب فی خروج مسألة حجیة خبر الواحد عن هذه القاعدة فهل یخرج خبر الواحد من هذه القاعدة وأنه قد ثبتت حجیته او لا؟ هذا هو مورد الکلام ولیس مورد الکلام بینهم فی تطبیق هذه القاعدة علی مسألة حجیة خبر الواحد.

الأمر الثالث: یحتمل ان السید(قده) یری قطعیة الأخبار الواصلة الیهم سندا فمن أجل ذلک قال أن خبر الواحد لا یکون حجة واجماع الطائفة قائم علی عدم حجیته وانه من الواضحات، باعتبار ان الأخبار الواصلة الیه أخبار قطعیة فلا یکون الخبر الواحد حجة.

وهذا أیضا غیر تام إذ لا شبهة فی أن تلک الأخبار لیست بقطعیة، وذهب الی ذلک صاحب الحدائق(قده) ایضا، لأنه یری ان جمیع الأخبار الموجودة فی الکتب الأربعة قطعیة السند ولیس من اخبار الآحاد، ولذا اشکل علی العلامة فی تقسیم الروایات للروایات الی الصحیح والموثق والحسن والضعیف.

وکیفما کان لا یمکن إثبات هذه الدعوی، فلا شبهة فی ان هذه الروایات لم تصل الینا بالتواتر بطرق قطعیة وإنما وصلیت الینا بطرق الآحاد.

فما ذکرناه من المبررات لدعوی الاجماع عند السید غیر تامة.

الوجه الثانی: الروایات وهی علی طوائف:

ص: 268

الطائفة الأولی: ما دل علی أن ما یعلم صدوره منّا وجب العمل به (1) وما لم یعلم لزم رده إلینا، فقد ورد فی هذه الروایات أن ما علم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموه أنه قولنا فردوه الینا.

الطائفة الثانیة: الروایات التی تدل علی ان ما یکون مخالفا للکتاب والسنة فلا یکون حجة (2) ، وهذه الروایات تدل علی ان خبر الواحد بعنوانه الأولی لا یکون حجة.

الطائفة الثالثة: تدل علی ان خبر اواحد إذا کان موافقا للکتاب (3) او السنة یعمل به ویکون حجة.

الطائفة الرابعة: الروایات التی تدل علی انه إذا کان علیه شاهدا (4) من الکتاب والسنة وجب العمل به والا فلا.

وهذه الطوائف الثلاثة تدل علی ان خبر الواحد بعنوانه الأولی لا یکون حجة وإنما یکون حجة بعنوان ثانوی وهو أن لا یکون مخالفا للکتاب او ان یکون موافقا للکتاب او السنة او أن علیه شاهد من الکتاب او السنة.

أما الکلام فی الطائفة الأولی فلا یمکن الاستدلال بها لأنها ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیة أخبار الآحاد، هذا مضافا الی انها خبر واحد وسوف یأتی ان الکلام إنما هو فی حجیة خبر الواحد فکیف یمکن الاستدلال علی عدم حجیة خبر الواحد بخبر الواحد فإنه یلزم من فرض حجیته عدم حجیته وهو مستحیل لأن کل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل، هذا مضافا الی ان هذه الروایة مقطوعة البطلان لمخالفتها للسیرة القطعیة من المتشرعة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمان الأئمة(ع) والی زماننا هذا.

ص: 269


1- مستدرک الوسائل، الشیخ النوری، ج17، ص306، ابواب صفات القاضی، باب9، ح10.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح12، ط آل البیت.
3- مستدرک الوسائل، المحدث النوری، ج17، ص304، ابواب صفات القاضی، باب9، ح5.
4- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص112، ابواب صفات القاضی، باب9، ح18، ط آل البیت.

فإذن لا یمکن الاستدلال بهذه الطائفة علی عدم حجیة أخبار الآحاد وإن کانت هذه الطائفة صادرة من الثقات.

وأما الطوائف الثلاثة فالعمدة منها الطائفة الثانیة والرابعة دون الطائفة الثالثة فإنها تدل علی ان الخبر إذا کان موافقا للکتاب او السنة فهو حجة وطالما لا یکون موافقا للکتاب او السنة فلا یکون حجة وکذلک اذا کان علیه شاهد من الکتاب او السنة فهو حجة وما لا یکون علیه شاهد من الکتاب او السنة فلا یکون حجة. فتکون الحجة هو أخبار الآحاد الموافقة للکتاب او السنة او التی یکون علیها شاهد من الکتاب او السنة.

ولکن الحقیقة الحجة هو الکتاب او السنة دون الروایة ولهذا اذا لم یکن موافقا للکتاب فلا یکون حجة.

هذا أولا.

وثانیا: ان هذه الروایات روایات آحاد ولیست روایات متواترة وقطعیة ومن الواضح انه لا یمکن الاستدلال علی عدم حجیة أخبار الآحاد بروایات الآحاد بل لا بد ان یکون الاستدلال علی عدم حجیة اخبار الآحاد بالروایات القطعیة الصدور بالتواتر المعنوی او التواتر الاجمالی او التواتر اللفظی.

حجیة خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیة خبر الواحد

کان کلامنا فی الروایات التی استدل بها علی عدم حجیة خبر الواحد ومنها الروایات التی جاءت بصیغة (ما علمتم أنه قولنا فالزموه وما لم تعلموه أنه قولنا فردوه إلینا) (1) فهذه الطائفة من الروایات تدل بوضوح ان خبر الواحد لا یکون حجة فلا بد من رد علمه الی المعصوم.

ولکن لا یمکن الاستدلال بها علی ذلک:

أولا: فلأن مورد هذه الروایات الأخبار المتعارضة فإذا وقع التعارض بین الخبرین المتعارضین، والظاهر أن المراد من العلم فیها(ما علمتم) الأعم من العلم العرفی فیشمل الاطمئنان والوثوق أیضا، وما علم انه صدر منهم(ع) فلا بد من الأخذ به وما لم یعلم صدوره من المعصوم(ع) لا بد من طرحه. فهذه الطائفة موردها الأخبار المتعارضة ولا یمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد فإن التعدی بحاجة الی قرینة ولا قرینة فی هذه الروایات علی التعدی ولا توجد من الخارج قرینة علیه.

ص: 270


1- مستدرک الوسائل، المحدث النوری، ج17، ص306، ابواب صفات القاضی، باب9، ح10، ط آل البیت.

فهذه الروایات من هذه الناحیة لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة خبر الواحد مطلقا.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فهذه الروایات ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها والاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد.

وثالثا: مع الاغماض عن ذلک فهذه الروایات أخبار آحاد فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد بأخبار الآحاد، لأنه یلزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها وهو مستحیل فإن کل ما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل. وفی المقام یلزم من فرض حجیة خبر الواحد عدم حجیته فحجیته مستحیلة.

ورابعا: مع الاغماض عن ذلک ایضا إلا أن اطلاق هذه الطائفة مقطوع البطلان لقیام السیرة القطعیة من المتشرعة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة فی زمن النبی الأکرم(ص) وزمن الأئمة الأطهار(ع) الی زماننا هذا وهذه السیرة مرتکزة فی الاذهان وکاشفة عن أمر مرتکز فی الاذهان وهو حجیة خبر الثقة، فلا بد من طرح هذه الروایات فی مقابل السیرة.

وأما الطائفة التی تدل علی ان ما یکون مخالفا للکتاب والسنة فهو باطل ولیس بحجة (1) ، والطائفة الثانیة التی تدل علی ان ما لا یکون موافقا للکتاب او السنة فهو لا یکون حجة، والطائفة الثالثة (2) التی تدل علی ان ما لم یکن علیه شاهد من الکتاب او السنة فهو مردود أی لا یکون حجة، فهذه المجموعة من الطوائف تدل علی ان خبر الواحد بعنوانه الأولی لا یکون حجة وحجیته منوطة بالعنوان الثانوی أی بعدم کونه مخالفا للکتاب وکونه موافقا للکتاب او السنة او علیه شاهد من الکتاب او السنة فعندئذ یکون حجة والا فلا یکون حجة وسوف نبین ان هذه المجموعة من الروایات أجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة أخبار الآحاد.

ص: 271


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح12، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح11، ط آل البیت.

هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن الاستدلال بهذه الروایات إنما یمکن إذا کانت قطعیة ومتواترة أما لفظا او معنی أو اجمالا، والمفروض انها لیست متواترة اما التواتر اللفظی فهو واضح فلیست هذه الروایات متواترة لفظا، وهی لیست متواترة معنی وأما کونها متواترة أجمالا فقد أدعی بعض الأصحاب تواترها اجمالا لأنها روایات کثیرة نعلم بصدور بعضها عنهم(ع) فعندئذ لا مانع من الاستدلال بها من جهة قطعیة صدور بعضها بالتواتر الاجمالی.

ولکن لو سلم تواترها الاجمالی فأیضا لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد لأن المتواتر الاجمالی إنما یکون حجة فی المقدار المتیقن وهو الجامع بین الروایات فإن الروایات المختلفة المتواترة اجمالا إنما تکون حجة فی الجامع بین خصوصیات الجمیع فیکون الجامع هو الذی قد صدر عن الأئمة الأطهار(ع) وفی المقام الجامع هو الطائفة الأولی، فإن الروایات المخالفة للکتاب والسنة تضمنت خصوصیتی الطائفتین الأخیرتین أی خصوصیة الطائفة الثانیة وهی عدم موافقة الروایات للکتاب والسنة فإذا کانت الروایات مخالفة للکتاب والسنة فبطبیعة الحال متضمنة لهذه الخصوصیة وهی خصوصیة عدم الموافقة للکتاب والسنة. وایضا متضمنة لخصوصیة الطائفة الثالثة وهی عدم وجود شاهد علیها من الکتاب او السنة.

فالقدر المتیقن من هذه الروایات هو الطائفة الأولی، ولکن من الواضح ان الطائفة الأولی لا تدل علی عدم حجیة خبر الواحد مطلقا وإنما تدل علی عدم حجیة خبر الواحد إذا کان مخالفا للکتاب والسنة ولا کلام فی ذلک، فإن هذه الطائفة داخلة فی روایات الطرح وهی الروایات المخالفة للکتاب والسنة.

فإذن هذه الطائفة لا تدل علی عدم حجیة اخبار الآحاد مطلقا وإنما تدل علیها فی صورة مخالفتها للکتاب والسنة.

ومن ناحیة ثالثة فهذه الروایات لم تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی غایة الامر أنها روایات مستفیضة.

ص: 272

فإذن لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد، وإلا لزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها، وذلک للملازمة القطعیة بین حجیة هذه الروایات وحجیة سائر روایات اخبار الآحاد فالملازمة القطعیة ثابتة بین حجیة هذه الأخبار وحجیة سائر أخبار الآحاد لفرض أنه لا مزیة لهذه الأخبار علی سائر أخبار الآحاد، فهذه الملازمة ثابتة بینهما قطعا.

وکذلک الملازمة ثابتة بین عدم حجیة هذه الأخبار وعدم حجیة سائر أخبار الآحاد.

وعلی هذا فإذا دلت هذه الأخبار علی عدم حجیة سائر اخبار الآحاد فهی تدل علی عدم حجیتها بالمطابقة وعلی عدم حجیة نفسها بالالتزام من جهة ان هذه الملازمة تشکل الدلالة الالتزامیة بینهما. فیلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وهو مستحیل أی حجیتها مستحیلة لأن کلما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل، وحیث ان فی المقام یلزم من فرض حجیة هذه الأخبار عدم حجیتها فحجیتها مستحیلة.

وأیضا لا یمکن جعل الحجیة للأخبار لإثبات عدم حجیتها لأنه غیر معقول، وهذا معنی ان هذه الأخبار لا تشمل نفسها أی لأجل هذین المحذورین لأنهل لو دلت بالمطابقة علی عدم حجیة سائر أخبار الآحاد لدلت بالالتزام علی عدم حجیة نفسها ومن الواضح انه یستحیل جعل الحجیة لها لإثبات عدم حجیتها لأنه لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل.

فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بأخبار الآحاد علی عدم حجیة أخبار الآحاد.

هذا من جانب.

ومن جانب آخر هذه الروایات اجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة أخبار الآحاد وذلک لأمرین:

الأمر الأول: أن المراد منة قوله(ع) فی الطائفة الثانیة ( ما لا یوافق الکتاب او السنة فهو لا یکون حجة ) المراد من عدم الموافق للکتاب والسنة المخالفة لهما من جهة ان القضیة السالبة ظاهرة فی نفی المحمول وحملها علی نفی الموضوع بحاجة الی عنایة زائدة وقرینة وإلا فالقضیة السالبة ظاهرة فی سلب المحمول عن الموضوع الموجود فی الخارج، وما نحن فیه من هذا القبیل.

ص: 273

فإذن الطائفة الثانیة والطائفة الأولی لهما مضمون واحد وهو الروایات التی تکون مخالفة للکتاب والسنة لا تکون حجة وهذا خارج عن محل الکلام فالطائفة الثانیة کالطائفة الأولی خارجة عن محل الکلام ولا تدل علی عدم حجیة أخبار الآحاد مطلقا.

الأمر الثانی: أن المراد من المخالفة للکتاب والسنة فی هذه الروایات هل هی مخالفة الکتاب والسنة بنحو التباین فإن الکتاب نهی عن شرب الخمر والسنة نهت عن شربها ولکن الروایات تدل علی جواز شربها، فهذه الروایات مخالفة للکتاب بنحو التباین ومخالفة للسنة کذلک فهل المراد من المخالفة المخالفة بنحو التباین او المخالفة بنحو العموم من وجه او المخالفة بنحو العموم والخصوص المطلق، فالمخالفة تتصور بهذه الصور الثلاث:

الصورة الأولی: مخالفة الکتاب والسنة بنحو التباین.

الصورة الثانیة: المخالفة لهما بنحو العموم من وجه.

الصورة الثالثة: المخالفة للکتاب والسنة بنحو العموم والخصوص المطلق.

حجیة خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیة خبر الواحد

الی هنا قد تبین ان المراد من المخالفة للکتاب والسنة الواردة فی هذه الروایات اما المخالفة بنحو التباین او المخالفة بنحو العموم من وجه او المخالفة بنحو العموم المطلق، وذکرنا ان الطائفة الثانیة ترجع الی الطائفة الأولی وأن المراد من عدم الموافقة للکتاب والسنة هو المخالفة والمراد من المخالفة فی هذه الطائفة هو المخالفة بنحو التباین او العموم من وجه لا المخالفة بنحو العموم المطلق وذلک لوجود قرائن:

القرینة الاولی: انا نعلم اجمالا بصدور الروایات المخالفة لعموم الکتاب والسنة او اطلاقهما عن الأئمة الأطهار(ع) ومن هنا یکون الخبر الواحد مخصصا لعموم الکتاب ومقیدا لإطلاقه کما انه مخصص لعموم السنة ومقیدا لإطلاقها. وهذا العلم الاجمالی قرینة علی ان المراد من المخالفة فی هذه الروایات المخالفة بنحو التباین او العموم من وجه فإن الروایة المخالفة للکتاب او السنة بنحو التباین او بنحو العموم من وجه لا یمکن ان تصدر من النبی الأکرم(ص) ولا من الأئمة الأطهار(ع) فلا یمکن ان یکون القرآن حرم الکذب والحدیث یجوزه فهذا غیر معقول، فلا یعقل صدور الروایة عن المعصوم(ع) مخالفة للکتاب بنحو التباین او العموم من وجه، وهذا قرینة علی ان المراد من المخالفة فی هذه الروایات المخالفة بنحو التباین لأن ما خالف الکتاب فهو زخرف، وباطل، ولم أقله. فإن مثل هذا التعبیر یدل علی ان المخالف للکتاب لم یصدر من المعصوم(ع) وحیث انا نعلم اجمالا بصدور المخالف لعموم الکتاب والسنة او اطلاقهما فهذا قرینة علی ان المراد من المخالفة فی هذه الروایات المخالفة بنحو التباین او العموم من وجه.

ص: 274

القرینة الثانیة: ان التعبیرات الموجودة فی هذه الروایات تتضمن التحاشی والاستنکار من النبی الأکرم(ص) والأئمة الأطهار(ع) عن صدور الروایات المخالفة للکتاب والسنة لأنه ورد فی هذه الروایات أن ما خالف الکتاب والسنة فهو باطل، وزخرف، ولم أقله. فهذه التعبیرات تدل علی التحاشی والاستنکار والاستبعاد عن صدور الروایات المخالفة للکتاب او السنة بنحو التباین او العموم من وجه مع انه لا تحاشی ولا استنکار عن صدور الروایات المخالفة لعموم الکتاب او السنة او اطلاقهما، فهذه التعبیرات الدالة علی التحاشی والاستنکار والاستبعاد عن صدور الروایات المخالفة للکتاب والسنة قرینة علی ان المراد من المخالفة للکتاب والسنة فی هذ الروایات المخالفة بنحو التباین او العموم من وجه.

القرینة الثالثة: ان المخالفة بین عموم الکتاب وبین الدلیل الخاص لیست فی الحقیقة مخالفة بنظر العرف والعقلاء فإن هذه المخالفة مخالفة بدویة وغیر مستقرة لإمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما فإذا جمع بینهما عرفا ارتفع التعارض والمخالفة فإن هذه المخالفة لا تسری من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند وبهذا یمکن الجمع الدلالی العرفی وبذلک ترتفع المخالفة فإن العرف لا یری المخالفة بین القرینة وذیها ویری ان القرینة مفسرة لبیان المراد الجدی النهائی من ذیها وحیث ان الخاص بنظر العرف قرینة علی العام والمقید قرینة علی المطلق فهما فی الحقیقة بیان ومفسر للمراد الجدی النهائی من العام ومن المطلق. والأظهر قرینة علی التصرف فی الظاهر والدلیل الحاکم قرینة علی التصرف فی الدلیل المحکوم وکذلک الحال فی الوراد والمورود.

فإن فی موارد الجمع الدلالی العرفی المخالفة البدویة فی الحقیقة لا مخالفة بنظر العرف وإذا لم تکن مخالفة بین العام والخاص وبین المطلق والمقید والظاهر والأظهر او النص والحاکم والمحکوم فلا تکون مشمولة لتلک الروایات فإن موضوع هذه الروایات المخالفة للکتاب والسنة، والمفروض ان المخالفة لعموم الکتاب لیست مخالفة بنظر العرف لإمکان الجمع الدلالی العرفی بین الخاص والعام وبین المطلق والمقید وبذلک ترتفع المخالفة بینهما ولهذا تکون هذا المخالفة غیر مستقرة وبدویة وترتفع بالجمع الدلالی العرفی بینهما.

ص: 275

فالنتیجة ان هذه القرائن قرائن تدل بوضوح علی ان المراد من المخالفة فی هذ الروایات المخالفة بنحو التباین او العموم من وجه.

وتفصیل الکلام بأکثر من هذا فی مبحث التعادل والترجیح.

وأما الطائفة الثالثة من هذه الروایات وهی الروایات التی تدل علی ان الخبر لا یکون حجة الا اذا کان علیه شاهد من الکتاب او السنة وما لا یکون علیه شاهد منهما لا یکون حجة فهذه الطائفة بنفسها إما أن علیها شاهد من الکتاب او السنة او لا شاهد علیها منهما، فإذا کان لا شاهد علیها من الکتاب او السنة فحالها حال أخبار الأحاد التی لا شاهد علیها من الکتاب او السنة فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد، إذ لا مزیة لها بالنسبة الی سائر أخبار الآحاد کما أنه لا شاهد علیها من الکتاب والسنة فلا مزیة لها بالنسبة الی غیرها فإذا لم تکن لها مزیة علی غیرها فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد وإلا لزم من فرض حجیتها عدم حجیتها لما تقدم من ثبوت الملازمة القطعیة بین حجیة هذه الروایات کأخبار آحاد وحجیة سائر أخبار الآحاد. کما انه لا شبهة فی ثبوت الملازمة القطعیة بین عدم حجیتها وعدم حجیة سائر أخبار الآحاد، فإذا فرضنا ان هذه الطائفة تدل علی عدم حجیة سائر أخبار الآحاد بالمطابقة وتدل بالالتزام علی عدم حجیة نفسها فإن هذه الملازمة القطعیة بینهما تشکل الدلالة الالتزامیة فلو دلت هذه الطائفة علی عدم حجیة أخبار الآحاد بالمطابقة لدلت بالالتزام علی عدم حجیة نفسها وهذا معنی أنه یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وکلما یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها فحجیتها مستحیلة لأن کلما یلزم ن فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل فلا یمکن الالتزام بها، وایضا لا یمکن جعل الحجیة لها لإثبات عدم حجیتها لأنه لغو وجزاف ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم ولا معنی لجعل الحجیة لشیء لإثبات عدم حجیة نفسه فإنه غیر معقول ومستحیل صدوره من المولی الحکیم لأنه لغو وجزاف.

ص: 276

فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد. هذا إضافة الی انها مقطوعة البطلان وذلک لأن السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة الممضاة شرعا مانعة عن العمل بهذه الطائفة وموجبة لطرحها وتقیید أطلاقها علی تقدیر دلالتها لأن اخبار ثقة فلا شبهة فی حجیتها وان حجیتها قطعیة من جهة قطعیة هذه السیرة وإمضائها من قبل الشرع فلا یمکن الأخذ بهذه الطائفة من الروایات فی مقابل سیرة العقلاء الممضاة شرعا.

هذا علی الفرض الأول وهو ما إذا لم تکن مزیة علی سائر أخبار الآحاد.

وأما إذا فرضنا ان لها مزیة علی سائر أخبار الآحاد کما إذا کان علیها شاهد من الکتاب او السنة فتکون هذه الطائفة متضمنة لهذه المزیة وتشتمل علیها فبطبیعة الحال یکون ملاک حجیتها أقوی من ملاک حجیة سائر أخبار الآحاد فعندئذ یمکن الاستدلال بهذه الطائفة علی عدم حجیة أخبار الآحاد ثبوتا أی فی مقام الثبوت یمکن حجیة هذه الأخبار من جهة انها تضمنت هذه المزیة ویمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة سائر أخبار الآحاد الفاقدة لهذه المزیة.

لکن هذا ثبوتا. وأما إثباتا فلیس هنا دلیل خاص یدل علی حجیة هذه الطائفة، فالدلیل الدال علی حجیة أخبار الآحاد هو السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا والمفروض ان هذه السیرة تدل علی حجیة أخبار الثقة سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنة ام لم یکن لها شاهد منهما.

فإذن لا دلیل علی حجیة هذه الطائفة والدلیل إنما هو علی حجیة أخبار الثقة وإن لم یکن علیها شاهد من الکتاب او السنة.

ص: 277

حجیة خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیة خبر الواحد

کان کلامنا فی الطائفة الثالثة من الروایات وهی التی تنص علی ان کل خبر واحد إذا لم یکن علیه شاهدا (1) من الکتاب او السنة فلا یکون حجة فهذه الطائفة إما انه لا شاهد علی نفسها من الکتاب او السنة وحالها حال سائر أخبار الآحاد التی لا شاهد علیها من الکتاب او السنة والتی لا مزیة لها علی سائر أخبار الآحاد ولا یکون ملاکها أقوی فی الحجیة عن سائر أخبار الآحاد أو أن علیها شاهد من الکتاب او السنة ولها مزیة بالنسبة الی سائر أخبار الآحاد.

أما علی الأول فقد ذکرنا أنه لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة أخبار الآحاد لأنه یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها فحجیتها مستحیلة. هذا مضافا إلی أن جعل الحجیة لها لإثبات عدم حجیتها مستحیل لأنه لغو وجزاف ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم.

وأما علی الثانی وهو ما إذا کانت لها مزیة علی سائر أخبار الآحاد وکان ملاک حجیتها أقوی من ملاک حجیة سائر أخبار الآحاد فعندئذ یمکن فی مقام الثبوت أن تکون حجة ویمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة سائر اخبار الآحاد الفاقدة لتلک المزیة.

وأما فی مقام الإثبات فلا دلیل علی ذلک لأننا بحاجة الی دلیل خاص فی مقام الإثبات یدل علی حجیة هذه الطائفة من أخبار الآحاد التی لها مزیة بالنسبة الی سائر أخبار الآحاد، فإن الدلیل الدال علی حجیة أخبار الآحاد هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة الممضاة شرعا وهذه السیرة التی هی حجة شرعا تدل علی حجیة أخبار الثقة سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنة ام لم یکن علیها شاهد منهما.

ص: 278


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح11، ط آل البیت.

هذا مضافا الی انه:

لو أرید من الشاهد نص الکتاب ونص السنة فیرد علیه أن لازم ذلک عدم حجیة جمیع أخبار الآحاد التی لیس علیها شاهد من نص الکتاب أو من نص السنة وهو ما لا یمکن الالتزام به لوضوح ان السیرة العقلائیة الممضاة شرعا قد جرت علی حجیة أخبار الثقة مطلقا سواء کانت علیها شاهد من الکتاب او السنة ام لم یکن فضلا عن کون الشاهد نص الکتاب.

وإن أرید منه ما هو أعم من نص الکتاب او السنة فیشمل ظاهر الکتاب وظاهر السنة فکل خبر واحد إذا کان علیه شاهد سواء کان الشاهد نص الکتاب او السنة او کان الشاهد عموم الکتاب او السنة او أطلاقهما.

إن أرید ذلک فیرد علیه أن لازم ذلک أن أخبار الآحاد التی لیس علیها شاهد من الکتاب او السنة لا تکون حجة وکذلک أخبار الآحاد التی تکون مخالفة لعموم الکتاب او السنة أو إطلاقهما مع ان الأمر لیس کذلک لأن الدلیل القطعی قد قام علی حجیة أخبار الثقة مطلقا سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنة ام لم یکن علیها شاهد منهما، فإن السیرة العقلائیة القطعیة الممضاة شرعا تدل علی حجیة أخبار الثقة وإن لم یکن علیها شاهد من الکتاب او السنة، ومن الواضح ان هذه الطائفة من الروایات لا تصلح لأن تعارض السیرة لأن السیرة دلیل قطعی علی حجیة أخبار الثقة وهذه الطائفة من الروایات دلیل ظنی فلا یمکن أن تصلح هذه الطائفة من الروایات لأن تعارض السیرة فلا بد من تقدیم السیرة علیها، ومقتضی السیرة حجیة أخبار الآحاد إذا کانت من الثقة سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنة ام لم یکن.

وعلی هذا فلا بد من حمل هذه الطائفة علی موارد المعارضة أی إذا وقع التعارض بین الخبرین فإن کان لأحدهما شاهد من الکتاب او السنة دون الآخر فلا بد من تقدیمه علی الآخر، فیکون وجود الشاهد علی الخبر من الکتاب او السنة من مرجحات باب المعارضة.

ص: 279

فالنتیجة ان هذه الروایات بأجمعها لا تصلح لأن تکون دلیلا علی عدم حجیة أخبار الآحاد فلا یمکن الاستدلال بها فإنها غیر تامة الدلالة.

بقی هنا شیء وهو ما جاء فی تقریر السید الاستاذ(قده) (1) وهو أن هذه الطائفة من الروایات تدل علی أن کل خبر واحد إذا لم یکن علیه شاهد من الکتاب او السنة فهو لیس بحجة وفی مقابل ذلک هناک دلیل ___ کالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا ___ یدل علی حجیة أخبار الثقة، وحیث ان نسبة هذا الدلیل الی هذه الطائفة نسبة الخاص الی العام فیقید إطلاق هذه الطائفة ویخصص عمومها بغیر أخبار الثقة.

والظاهر أن هذا إما اشتباه من المقرِّر أو سهو من القلم لأن النسبة بین هذه الطائفة وبین السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة عموم من وجه لا عموم وخصوص مطلق، فإن السیرة خاصة من جهة وعامة من جهة أخری وکذلک هذه الطائفة فإنها خاصة من جهة وعامة من جهة اخری.

فأما کون السیرة خاصة من جهة أن موردها أخبار الثقة وکونها عامة فمن جهة أنها تدل علی حجیة أخبار الآحاد إذا کان المخبر بها ثقة سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنة او لم یکن علیها شاهد منهما. وأما هذه الطائفة فهی خاصة من جهة أن موردها أخبار الآحاد التی علیها شاهد من الکتاب او السنة، وعامة من جهة ان الخبر الذی علیه شاهد من الکتاب او السنة یکون حجة سواء کان خبر ثقة او لم یکن خبر ثقة.

فتقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو ما إذا کان خبر الواحد ثقة ولم یکن علیه شاهد من الکتاب او السنة، فالسیرة تدل علی حجیة هذا الخبر حیث انه خبر ثقة وهذه الطائفة تدل علی عدم حجیته حیث لا شاهد علیه من الکتاب او السنة فتقع المعارضة بینهما، وهی معارضة مستقرة، وحیث انه لا ترجیح فی البین فلا بد من تقدیم السیرة علی هذه الطائفة لأن السیرة دلیل قطعی باعتبار انها جاریة فی زمن النبی الأکرم (ص) وزمن المعصومین(ع) بمرأی ومسمع منهم ولم یرد ردع منهم عنها ولهذا أصبحت من المرتکزات، وهذه الطائفة دلیل ظنی، فلا بد من تقدیم السیرة فی مورد الاجتماع علی هذه الطائفة من الأخبار.

ص: 280


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص151.

هذا تمام کلامنا فی الاستدلال بالروایات.

أدلة عدم حجیة خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: أدلة عدم حجیة خبر الواحد

کان کلامنا فی أدلة الإخباریین علی عدم حجیة خبر الواحد، ومنها الاجماع. وقد تقدم الکلام فیه وفی نقده، ومنها الروایات وقد تقدم الکلام فیها موسعا، وقلنا: إنها لا تدل علی عدم حجیة خبر الواحد، ومنها الآیات وعمدتها آیتان:

الآیة الأولی: قوله تعالی: ﴿ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا ﴾ (1) .

وتقریب الاستدلال بهذه الآیة المبارکة أن مفاد هذه الآیة الإرشاد الی عدم حجیة الظن والظن بإطلاقه یشمل خبر الواحد فإن خبر الواحد وإن کان ثقة لا یفید العلم فهوم داخل فی الظن فالآیة المبارکة بإطلاقها تشمل خبر الواحد وتدل علی عدم حجیته.

وقد أجیب عن ذلک: بأن الآیة الکریمة قد وردت فی مقام ذم الکفار والمشرکین لأنهم یعولون علی الظنون فی المسائل الاعتقادیة والتخمینات والاجتهادات المبنیة علی الاستحسانات والقیاسات فالآیة استنکرت هذه الطریقة وأن الظن بما هو ظن لا یغنی من الحق شیئا فلا یمکن التعویل علی الظن بما هو ظن والاعتماد علیه بما هو ظن فإنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والی الحقیقة.

فالآیة المبارکة تضمنت قاعدة عقلائیة وهی عدم الاعتماد علی الظن بما هو ظن وعدم التعویل علیه لأنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والحقیقة. ولیست الآیة متضمنة لقاعدة شرعیة تأسیسیة وهی عدم حجیة الظن بل الآیة تدل علی عدم الاعتماد بالظن بما هو ظن لا بما هو حجة لأنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع الذی هو المطلوب فی الأمور الاعتقادیة، فمن أجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی الظن فی الأمور الاعتقادیة.

ص: 281


1- النجم/السورة53، الآیة28.

فالآیة أجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة خبر الواحد بل مفادها أن التعویل علی الظن بما هو ظن غیر جائز ولا یغنی فی التوصل الی لب الواقع لا بما هو حجة.

فإذن أدلة الحجیة تکون واردة عل الآیة المبارکة ورافعة لموضوعها.

وبعبارة أخری أن الآیة المبارکة تضمنت بمدلولها المطابقی الصغری أی صغری المسألة وهی أن الظن لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والحقیقة التی هی المطلوب فی الأمور الاعتقادیة وإذا ضمننا إلی هذه الصغری الکبری فتکون النتیجة أنه لا یمکن الاعتماد علی الظن والتعویل علیه فإن کل ما لا یفی بالوصول الی الواقع فلا یمکن التعویل علیه، والمفروض أن الظن کذلک فإنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والحقیقة التی هی المطلوب فی الأمور الاعتقادیة.

فإذن الآیة الکریمة أجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة الظن، أی أن الآیة لا تتضمن قاعدة شرعیة تأسیسیة وهی عدم حجیة الظن حتی تصلح أن تکون معارضة لأدلة حجیة الظن.

قد أجیب عن الآیة بذلک.

ولکن هذا الجواب قابل للمناقشة.

فإن المأخوذ فی لسان الآیة المبارکة هو الظن والظن کما یشمل الظن بأصول الدین وبالأحکام الاعتقادیة کذلک یشمل الظن بفروع الدین وهی الأحکام الشرعیة العملیة.

والمراد من الحق فی الآیة المبارکة هو ما ینبغی أن یعمل به فلیس المراد من الحق الواقع وحقیقة الواقع بل المراد من الحق ما ینبغی أن یعمل به، ومن الواضح أن الحق فی کل مورد بحسبه، فالمطلوب فی الأمور الاعتقادیة هو الوصول الی لب الواقع والحقیقة وهو الحق فی الأمور الاعتقادیة، والمطلوب فی الأحکام العملیة الفرعیة هو العمل لتحصیل الأمن من العقوبة والإدانة لا الوصول الی الواقع، فالمطلوب فی الأحکام الفرعیة هو العمل بها لأجل تحصیل المؤمن من العقوبة والإدانة سواء کان مطابقا للواقع أم لا، وأما الوصول الی الواقع فغیر مطلوب. ومن هنا لا یفی الظن بالتوصل الی الواقع فی الاحکام الاعتقادیة ولو کان حجة فضلا عما إذا لم یکن حجة، فالظن بما أنه لا یغنی عن التوصل الی الواقع ولب الحقیقة فلا یعتبر فی الأمور الاعتقادیة. واما فی الأمور والأحکام العملیة فهو إذا لم یکن حجة فلا یؤمن من العقوبة وأما إذا کان حجة فالعمل به یفید الأمن من العقوبة والإدانة وإن لم یکن مطابقا للواقع.

ص: 282

فإذن فرق بین کون الظن فی الأحکام الفرعیة العملیة حجة وبین ما لا یکون حجة واما فی الحکام الاعتقادیة فلا أثر للظن وإن کان حجة فیما کان المطلوب فیها الوصول الی الواقع لأنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والی الحقیقة.

واما الآیة المبارکة فهی ظاهرة فی أن الظن بما هو ظن لا یمکن التعویل علیه والاعتماد به لا فی الأصول ولا فی الفروع فالآیة المبارکة لا تشمل الظن بما هو حجة فإن المأخوذ فی موضوع الآیة المبارکة هو الظن وهی تدل علی الظن بما هو ظن لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والی الحقیقة والآیة لا تشمل الظن بما هو حجة، فلا تدل الآیة علی عدم حجیة الظن حتی تصلح أن تکون معارضة لأدلة حجیة الظن بل أدلة حجیة الظن تکون واردة علی الآیة المبارکة.

هذا بالنسبة الی الآیة الأولی.

الآیة الثانیة: وهی قوله تعالی: ﴿ وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا ﴾ (1) .

فإنها ظاهرة فی عدم جواز اتباع ما لیس بعلم ومن الواضح ان ما لیس بعلم یشمل خبر الواحد وإن کان ثقة، فالموصول فی الآیة المبارکة بإطلاقه یشمل خبر الواحد وإن کان ثقة.

وعلی هذا فالآیة المبارکة تدل علی عدم حجیة الظن لأن النهی فیها إرشاد الی عدم حجیة ما لیس بعلم وهو یشمل خبر الواحد، فالآیة تدل علی عدم حجیة خبر الواحد وإن کان ثقة.

فإذن الآیة تصلح أن تکون معارضة لأدلة حجیة خبر الواحد.

قد یقال