آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق فیاض36-35

اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض36-35/محمداسحاق فیاض.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

کان کلامنا فی حرمة التجری، ولا شبهة فی قبح التجری وانه هتک للمولی وتعد علیه وتفویت لحقه الذاتی وهو حق الطاعة علی العباد، ولهذا یکون من اظهر افراد الظلم فمن هذه الناحیة لا شبهة فی قبحه، وانما الکلام فی حرمته شرعا فهل الفعل المتجری به محرم شرعا زائدا علی قبحه او انه لیس بمحرم شرعا ؟

وقد استدل علی حرمته بوجوه وقد تقدم الکلام فی بعضها مع ما فیها من المناقشة .

وقد وصل بنا الکلام الی انه هل یمکن التمسک بقاعدة الملازمة بین ادراک العقل قبح شیء وبین حکم الشارع بالحرمة او لا یمکن ذلک ؟

وقد تقدم الکلام فی هذه القاعدة وذکرنا انها لم تثبت کبرویا، أی لا ملازمة بین قبح شیء وحرمة ذلک الشیء شرعا کما لا ملازمة بین حسن شیء وبین وجوبه شرعا فان الحرمة تابعة للمفسدة الملزمة فی متعلقها ولیست تابعة لقبح متعلقها والوجوب تابع للمصلحة الملزمة فی متعلقه ولیس تابعا لحسن متعلقه، نعم الحسن قد یجتمع مع المصلحة والقبح قد یجتمع مع المفسدة ولکن لیس دائما یکون القبح مفسدة او المفسدة قبیحة وکذلک الحسن .

فإذن ادراک العقل حسن شیء لا یستلزم ثبوت حکم کالوجوب او ادراک العقل قبح شیء لا یستلزم حکم للشارع بالحرمة .

نعم الصغری ثابتة فان العقل یدرک حسن الاشیاء وقبحها وهو مما لا شبهة فیه .

والحاصل انه لا یمکن الاستدلال بهذه القضیة .

وهل یمکن الاستدلال بقضیة ادراک العقل مفسدة ملزمة فی شیء وبین حکم الشارع بحرمته ؟ وادراک العقل مصلحة ملزمة فی شیء وحکم الشارع بوجوبه ؟

ص: 1

لا شبهة فی ان العقل اذا ادرک فی فعل مفسدة ملزمة غیر مزاحمة فلا شبهة فی ان الشارع حکم بحرمته او اذا ادرک مصلحة فی فعل غیر مزاحمة فلا شبهة یکشف ان الشارع قد حکم بوجوبه باعتبار ان الاحکام لشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة وهذه الملازمة کبرویا ثابتة، ولکن لیس لها صغری، اذ لیس للعقل ادراک مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة اذ لا طریق للعقل الی ملاکات الاحکام الواقعیة، وعلی تقدیر ادراکه مصلحة ملزمة فی فعل ولکن لا یتمکن من ادراک ان لا مزاحم لها.

ولأجل ذلک فهذه الملازمة کبرویا ثابتة ولکن لیس لها صغری .

ومن هنا قد یقال : انه یمکن الاستدلال بقاعدة الملازمة فی المقام اذ لا شبهة فی ان هتک المولی ذو مفسدة ملزمة، فاذا کان التجری عبارة عن هتک المولی والتعدی علیه وتفویت حقه وهو حق الطاعة فلا شبهة فی انه ذو مفسدة ملزمة واذا کان کذلک فهو یکشف عن ان الشارع حرم هذا الهتک، فبتطبیق قاعدة الملازمة علی المقام نستکشف حرمة التجری .

فإذن یمکن الاستدلال بقاعدة الملازمة من خلال تطبیقها علی المقام اذ المقام من صغریات هذه القاعدة وبذلک نحکم بحرمة التجری شرعا مضافا الی قبحه .

ولکن هذا التقریب غیر صحیح نقضاً وحلاً .

اما نقضاً، فان عنوان هتک المولی وتفویت حقه کما یصدق علی المتجری یصدق علی العاصی ایضا، اذ لا شبهة فی ان العاصی هتک حرمة المولی وفوت حق طاعته ومع ذلک لا یمکن القول بحرمة المعصیة شرعا ومعه لا یمکن القول بحرمة التجری ایضا .

واما حلاً، ویقرب بطرقین :

ص: 2

الاول : قد ذکرنا سابقا ان مرکز حق الطاعة للمولی احراز التکلیف لا التکلیف بوجوده الواقعی بل التکلیف بوجوده العلمی هو مرکز حق الطاعة للمولی، فاذا علم المکلف بان هذا المائع خمر وعلم بان شرب الخمر محرم فی الشریعة المقدسة ومع ذلک اقدم علی شربه فشربه عالما ملتفتا عامدا، فلا شبهة فی انه قد فوت حق المولی وتعدی علیه، ویتصف عمله حینئذ بعنوان هتک المولی والظلم، ولکن اتصاف هذا العمل بهذا العنوان القبیح لا یصلح ان یکون کاشفا عن جعل المولی حرمةً اخری زائداً علی حرمة الواقع باعتبار ان اتصاف الفعل بهذا العنوان القبیح فی طول ثبوت الحق للمولی فی المرتبة السابقة أی معلول لثبوت حق المولی فی المرتبة السابقة، ولهذا لا یصلح لان یکون علة للحکم والا لزم التسلسل .

ومن هنا لا فرق بین العاصی والمتجری .

الثانی : ان هتک المولی مشتمل علی مفسدة ملزمة، وهی تکشف عن جعل حرمة اخری زائدا عن الواقع باعتبار ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد، فاذا کان فی هتک المولی وتفویت حقه مفسدة ملزمة فلا محالة تکشف عن حرمته شرعا بحرمة اخری زائدا عن حرمة الواقع .

وقد ظهر الجواب عن ذلک مما تقدم، فان المصلحة والمفسدة الملزمتین انما تکشفان عن الوجوب والحرمة اذا کانتا فی مرحلة المبادی أی مرحلة علل الاحکام، فان المفسدة اذا کانت فی مرحلة المبادی فهی تصلح ان تکون علة للحرمة وکذلک المصلحة الملزمة تصلح ان تکون علة للوجوب واما المفسدة اذا کانت فی مرحلة معلولات الاحکام فهی لا تصلح لان تکون علة للحرمة والا لزم التسلسل اذ ان هتک المولی معلول لثبوت الحق للمولی فی المرحلة السابقة .

ص: 3

ولأجل ذلک لا یمکن التمسک بقاعدة الملازمة بین ادراک العقل مفسدة ملزمة فی فعل وبین حکم الشارع بالحرمة .

بقی هنا شیء اخر وهو انه هل یمکن ان یکون الامر بالطاعة والنهی عن المعصیة مولویا والنهی عن التجری وهتک المولی نهیا مولویا او لا یمکن ذلک ؟

المعروف والمشهور بین الاصولیین انه لا یمکن .

التجری بحث الأصول

الموضوع: التجری

الی هنا قد تبین ان العناوین القبیحة کعنوان الهتک وتفویت حق الغیر والظلم اذا کانت فی مرحلة المبادی فهی منشئ لجعل الحکم الشرعی باعتبار ان فیها مفسدة ملزمة فاذا ترتب علی الفعل هتک مؤمن فلال شبهة فی حرمته، وکذلک اذا ترتب علیه تفویت حق المؤمن فضلا عن حق طاعة المولی وهتک حرمة المولی .

واما اذا کانت فی مرتبة متأخرة عن جعل الاحکام الشرعیة ومعلولة لها فهی لا تصلح لان تکون منشأ لجعل الحکم الاخر، فهتک المولی الناشئ من تفویت حق طاعته الثابت فی المرتبة السابقة فهو لا یصلح ان یکون منشأ لجعل الحرمة، فالفعل المتجری به الذی یترتب علیه عنوان هتک المولی وعنوان تفویت حق طاعته الثابت فی المرتبة السابقة لا یصلح ان یکون منشأ وعلة لحرمة اخری والا لزم التسلسل، فانا ننقل الکلام الی حرمة اخری والمفروض ان حق طاعة المولی ثابت فیها ایضا فلو کان تفویته سببا لجعل حرمة ثالثة فانه یذهب الی ما لا نهایة له .

فمن اجل ذلک المصلحة الموجودة فی اداء حق المولی وطاعته لا تصلح ان تکون منشأ للوجوب، والمفسدة الموجودة فی مخالفة المولی وتفویت حقه وعصیانه لا تصلح ان تکون منشأ لجعل الحرمة .

ص: 4

فمن اجل ذلک یکون الامر بالطاعة امرا ارشادیا ولا یصلح ان یکون امرا مولویا، فان الامر المولوی لا بد ان یکون ناشئ من مصلحة ملزمة فی متعلقه، والنهی عن تفویت حق المولی نهیا ارشادیا الی ما استقل به العقل، ولا یمکن ان یکون نهیا مولویا فان النهی المولوی ناشئ من مفسدة ملزمة فی متعلقه، وذکرنا ان المفسدة الملزمة وان کانت موجودة فی مخالفة المولی وتفویت حقه وعصیانه الا انها لا تصلح ان تکون منشأ لجعل الحرمة .

فمن اجل ذلک تحمل اوامر الطاعة والنواهی عن المعصیة علی الارشاد الی حکم العقل، فان العقل مستقل بلزوم طاعة المولی وأداء حقه والاجتناب عن معاصیه ومخالفته وتفویت حقه .

وهل یمکن ان تکون هذه الاوامر اوامر مولویة او لا یمکن ؟

المعروف والمشهور بین الاصحاب انها لا یمکن ان تکون مولویة، لان مولویتها تؤدی الی کونها لغوا ولا یترتب علیها اثر، فان معنی مولویتها انها داع الی تحریک المکلف نحو الاتیان بالمأمور به والمفروض ان المحرک لذلک موجود وهو حکم العقل ومعه لا یصلح الامر بالإطاعة ان یکون محرکا ولأجله یکون لغوا، فان المبرر لجعل الحکم احد امرین

الاول : ان یکون الحکم لإبراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقة الحکم وروحه، وهذا المبرر غیر موجود فان الاحکام الاولیة المجعولة فی الشریعة جعلت لإبراز الملاکات الواقعیة لا الامر بالإطاعة ولا النهی عن المعصیة .

الثانی : ان یکون جعل الحکم المولوی لتحدید مرکز حق الطاعة سعة وضیقا، والمفروض ان الاوامر والنواهی الاولیة تحدد مرکز حق الطاعة سعة وضیقا .

فإذن الامر بالإطاعة لا یصلح ان یکون مولویا والنهی عن مخالفة المولی لا یصلح ان یکون مولویا .

ص: 5

ولکن ذکرنا فی محله ان لا مانع من ان یکون الامر بالإطاعة امرا مولویا لا من جهة وجود مصلحة ملزمة فی طاعة المولی واداء حقه لأنها لا یصلح ان تکون منشأ للأمر المولوی، بل من جهة ان الأمر اذا صدر من المولی بالطاعة فهذا الامر یکشف عن اهتمام المولی بالملاکات الاولیة ویکشف ان الملاکات الاولیة فی مرتبة عالیة من الاهمیة بحیث لا یرضی المولی بتفویتها، ولهذا جعل داع اخر للحفاظ علیها .

فهنا داعیان احدهما حکم العقل والاخر حکم الشرع فیکون حکم الشرع مؤکدا لحکم العقل فلا یکون لغوا، وحیث ان العقل انما یدرک نفس المصلحة والمفسدة بواسطة الامر الاولی والنهی الاولی واما مراتب المصلحة فلا یصل الیها العقل، واما الشارع فیری ان المصالح الاولیة ذات مراتب عالیة وکذلک المفاسد، فلا یرضی بتفویت تلک المصالح ولا یرضی بإلقاء النفس فی تلک المفاسد، ولأجل ذلک نهی نهیا مولویا حتی یؤکد حکم العقل .

فإذن لا یکون الامر بالإطاعة لغوا ولا النهی عن مخالفة المولی لغوا .

فإذن المبرر لجعل الحکم المولوی احد امور :

الاول : ان یکون جعله لإبراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقة الحکم .

الثانی : ان یکون جعله لتحدید مرکز حق الطاعة .

الثالث : ان یکون جعله للاهتمام بالملاکات الاولیة وعدم رضی الشارع بتفویتها او الالقاء فیها .

فإذن لیس المبرر لجعل الحکم المولوی احد الامرین بل احد الامور الثلاثة .

الی هنا قد تبین انه لا یمکن تطبیق قاعدة الملازمة بین حکم العقل النظری وهو ادراک العقل مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة او مفسدة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة وحکم الشرع بوجوب ذلک الفعل او حرمته علی الفعل المتجری به کما لا یمکن تطبیقها علی فعل العاصی .

ص: 6

الوجه الثالث الذی استدل به علی حرمة التجری : الاجماع

فان الاصحاب قد ادعو الاجماع علی ان التجری محرم، وقد ذکر شیخنا الانصاری (قده) لتقریب هذا الاجماع فی مسألتین (1) :

الاولی : ما اذا ظن المکلف ضیق وقت الصلاة واخر الصلاة عامدا ملتفتا الی ان انقضی وقتها فقد عصا وان انکشف بقاء الوقت، فان قوله فقد عصا یدل علی حرمة التجری فان الفعل المتجری به اذا لم یکن حراما فلا یکون المتجری عاصیا، فالتعبیر بالعصیان یدل علی ان التجری محرم، وایضا اطلاق الفتوی بالعصیان اذ لم یقل الاظهر انه عاص او الاقوی انه عاص او الظاهر، وانما حکم جزما بالعصیان اذا اخر الصلاة مع الظن بضیق الوقت، وهذا لیس الا من جهة الاجماع فی المسألة .

الثانیة : سلوک الطریق المظنون او المقطوع انه خطر، فاذا سلک هذا الطریق فقد عصا وان ظهر انه لا خطر فیه، ویظهر من تعبیر الشیخ ان المسألة مسلمة وان التجری حرام والمتجری عاص .

والجواب عن ذلک : ما ذکرناه غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیة، فان الاجماع المدعی فی المسائل الفقهیة غالبا من الاجماع بین المتأخرین، وهو مما لا اثر له لان الاجماع فی نفسه لا یکون حجة وانما حجیته بما انه کاشف عن قول المعصوم (ع)، والاجماع الکاشف هو الاجماع المتصل بزمن الائمة (ع)، ووصل الینا ید بید وطبقة بعد طبقة، ولا یمکن لنا احراز ذلک فان الاجماع بین المتأخرین لا یمکن احراز ان هذا الاجماع ثابت بین المتقدمین فضلا عن وصوله الینا من زمن الائمة (ع)، هذا مضافا الی ان الاجماع بین المتقدمین مختلف، فالشیخ (قده) فی کل کتاب یدعی الاجماع علی خلاف ما ادعاه فی کتاب اخر وهکذا السید المرتضی (قده) وغیرهما .

ص: 7


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ص37.

ومهما کان لا یمکن الاعتماد علی الاجماع، ولیس بإمکاننا اثبات ان هذا الاجماع قد وصل الینا من زمن الائمة (ع) ید بید وطبقة بعد طبقة .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

الوجه الرابع : الاستدلال علی حرمة التجری بالروایات

منها : النبوی المعروف فی السنة الفقهاء ((اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول کلیهما فی النار فقیل هذا القاتل فما بال المقتول قال : لأنه اراد قتل صاحبه (1) )) فإنها تدل علی استحقاق العذاب لإرادة المعصیة وان لم یرتکبها فی الخارج،فاذا قصد المعصیة وارادها وان لم یصل الیها فی الخارج فهو معاقب علی هذا القصد وهذا القصد محرم وتجرٍ .

ومنها : الروایات التی قد علل فیها خلود اهل النار فی النار لان نیتهم کانت علی التمرد والمعصیة ابدا فی الدنیا لو کانوا مخلدین (2) فیها فیکون خلودهم فی النار لأجل نیتهم، فهذه الروایات تدل علی ان الانسان یعاقب علی نیة المعصیة ونیة التمرد علی المولی او الروایات التی قد علل فیها خلود اهل الجنة فی الجنة بان نیتهم کانت علی الاطاعة والانقیاد للمولی ابدا لو کانوا مخلدین فی الدنیا فلأجل ذلک هم خالدون فی الجنة .

فهذه الروایات تدل علی انه مستحق للعقوبة علی النیة ومستحق للمثوبة علیها ایضا

وتقریب الاستدلال بهذه الروایات انها تدل علی ان نیة السوء مصداق للتجری ومحرم ومعاقب علیها وان لم یصل الی الحرام فی الخارج .

ص: 8


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج11، ص113، کتاب الجهاد، ب67، ح1، ط الاسلامیة.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص36، أبواب مقدمة العبادات، ب6، ح4، 6، 7، 8، 10، ط الاسلامیة.

فاذا فرضنا انه اعتقد بان هذا المائع خمر وعلم بحرمة شربه فقام بشربه عامدا ملتفتا، فان کان فی الواقع خمرا فقد ارتکب المعصیة والحرام فی الخارج، واما اذا لم یکن فی الواقع خمرا کما اذا کان خلا او ماء مباحا فهو وان لم یرتکب معصیة فی الخارج ولم یرتکب حراما، ولکنه معاقب علی نیة السوء أی نیة الحرام وقصد ارتکاب الحرام .

هذا غایة ما یمکن الاستدلال به بهذه لروایات .

والجواب عنها :

اولا : ان هذه الروایات بأجمعها ضعیفة من ناحیة السند، فلا یمکن الاستدلال بها لأنها مرسلات .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک، الا انها لا تدل علی حرمة الفعل المتجری به فان محل الکلام انما هو فی حرمة الفعل المتجری به وهل ان هذا الفعل محرم بعنوان ثانوی وان لم یکن محرما بعنوان اولی او لا ؟ هذا هو محل الکلام، والروایات انما تدل علی حرمة الارادة وحرمة القصد .

وثالثا : ان هذه الروایات لا تدل علی حرمة الارادة، وانما تدل علی ان المکلف مستحق للعقوبة علی ارادة المعصیة وان لم یرتکبها فی الخارج، واما ان هذه الارادة محرمة فهذه الروایات لا تدل علی ذلک .

ومع الاغماض عن جمیع ذلک فان فی مقابل هذه الروایات روایات کثیرة ولا یبعد بلوغها حد التواتر اجمالا مضافا ان فیها روایات معتبرة من ناحیة السند تدل علی ان الانسان لا یعاقب علی النیة علی ما هو فی قلبه ما لم یظهره فی الخارج او لم یظهر اثره فی الخارج، فاذا اراد معصیة ولم یرتکبها فی الخارج ولو من جهة عدم قدرته او من جهة مانع خارجی فهو لا یعاقب علی هذه النیة، فالعقوبة انما هی علی ارتکاب العمل الخارجی علی اثر نیة السوء فی الخارج .

ص: 9

وعلی هذا فهذه الروایات تدخل فی الروایات المخالفة للسنة، والروایات المخالفة للسنة لا تکون حجة فی نفسها فلا بد من طرحها، فقد ورد فی الروایات ان ما خالف الکتاب والسنة لم اقله فهو زخرف وباطل .

فإذن الروایات المخالفة للکتاب والسنة لا تکون فی نفسها حجة ولا بد من طرح هذه الروایات .

ومع الاغماض عن ذلک أیضا، فتقع المعارضة بین هذه الروایات والطائفة الاولی من الروایات، فان الطائفة الاولی من الروایات تدل علی ان الانسان یعاقب علی نیة السوء أی قصد المعصیة وان لم یرتکبها فی الخارج، وهذه الطائفة تدل علی ان الانسان لا یعاقب علی قصد المعصیة طالما لم یتلبس بها فی الخارج . فیکون التعارض بینهما بالتباین، وهل یمکن الجمع بین هاتین الطائفتین او لا یمکن ؟

فیه وجهان :

ذهب شیخنا الانصاری (قده) الی امکان الجمع بینهما بأحد طریقین :

الاول : حمل الطائفة الاولی علی ان من قصد المعصیة وتلبس ببعض مقدماتها ولکن لم یصل الی المعصیة فی الخارج فهو مستحق للعقوبة واما الطائفة الثانیة فهی محمولة علی قصد المعصیة فقط بدون التلبس بای مقدمة من مقدماتها (1)

الثانی : حمل الطائفة الاولی علی قصد المعصیة وانه ثابت علی هذا القصد ولم یرتدع عنه الا ان المانع الخارجی منع عن ارتکاب المعصیة او الوصول الی الحرام والا فهو باق علی قصده وارادته واما الطائفة الثانیة فهی محمولة علی من ارتدع عن قصده بنفسه او بداع الهی، فاذا کان قصد المعصیة کذلک فلا عقاب علیه واما اذا کان من قبیل الاول فیعاقب علیه، وقد اختاره السید الاستاذ(قده) (2)

ص: 10


1- فرائد الاصول، الانصاری، ص84.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی، ج2، ص29.

ولکن کلا الجمعین غیر صحیح، فان الجمع الاول تبرعی ولا شاهد علیه ولا ینطبق علیه شیء من ضوابط الجمع الدلالی العرفی کما فی حمل المحکوم علی الحاکم او الظاهر علی الاظهر او العام علی الخاص والمطلق علی المقید، واما ما ذکره الشیخ من الجمع بینهما فهو جمع تبرعی عقلی ولا قیمة له، وکذلک الحال فی الجمع الثانی .

نعم ذکر السید الاستاذ (قده) بان التعارض بین الطائفتین علی نحو التباین، فان الطائفة الاولی تدل علی ان من قصد المعصیة معاقب علیه وان لم یرتکبها، ولکنها مطلقة من حیث انه ارتدع عن قصده او لم یرتدع، والطائفة الثانیة تدل علی ان من قصد المعصیة ولم یرتکبها فلا عقاب علیه سواء ارتدع عن قصده او لم یرتدع .

وعلی هذا، فالنبوی المعروف ((اذا التقی المسلمان بسیفیهما فالقاتل والمقتول کلیهما فی النار )) تدل علی ان العقاب انما هو علی الارادة التی لم یرتدع عنها وهی موجودة فی نفسه الی ان قتل، وعندئذ تخصص الطائفة الاولی بما اذا ظل المکلف ثابتا علی قصد المعصیة الا ان وجود المانع الخارجی منعه عن ارتکاب المعصیة، فاذا قید اطلاق الطائفة الاولی بالنبوی تنقلب النسبة بین الطائفتین من التباین الی عموم وخصوص مطلق فتصبح الطائفة الاولی اخص من الطائفة الثانیة فتخصص الطائفة الثانیة وتکون النتیجة ان من قصد المعصیة وظل باقیا علی قصده فهو معاقب وان لم یرتکب المعصیة فی الخارج لمانع خارجی، واما من قصد المعصیة وارتدع بنفسه او بداعی الهی فهو لا یعاقب .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .

وما ذکره مبنی علی انقلاب النسبة، فانه (قده) قد بنی علی انقلاب النسبة کما ان المحقق النائینی (قده) قد بنی علی ذلک .

ص: 11

ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح ان القول بالانقلاب غیر تام والصحیح عدم انقلاب النسبة، فالکبری غیر ثابتة .

فإذن تخصیص الطائفة الاولی وتقید اطلاق الطائفة الاولی بالنبوی لا یوجب انقلاب النسبة بین الطائفتین من التباین الی العموم والخصوص المطلق بل تبقی النسبة بحالها وهی نسبة التبیان علی تفصیل ذکرناه هناک .

هذا مضافا الی ان الروایة ضعیفة من ناحیة السند فلا تصلح ان تکون مقیدة .

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی مسلکه من القول بانقلاب النسبة

بقی هنا امور :

الاول : ان محل الکلام فی مسألة التجری فی مطلق المنجز سواء أ کان المنجز متمثل بالقطع ام کان متمثلا فی الامارة المعتبرة ام کان فی استصحاب الحکم الالزامی ام کان فی قاعدة الاشتغال کما فی الشبهات قبل الفحص او فی اطراف العلم الاجمالی، فاذا علم ان احد الاناءین خمر فلا یجوز له شرب أی منهما فاذا شرب واحد منهما عالما وملتفتا فهو مستحق للعقوبة .

فمسألة التجری لا تختص بالقطع بل یعم جمیع انواع المنجز.ِ

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

الثانی : ان المؤمن من العقاب لا فرق بین کونه قطعا وجدانیا او امارة معتبرة کالبینة ونحوها او اصلا عملیا، فان المکلف اذا قطع بان هذا المائع خل فشربه ثم بان انه خمر فلا یعاقب علیه، لأنه معذور والقطع بانه خل مؤمن ومانع عن تنجیز حرمة شرب الخمر، وکذلک اذا قامت امارة معتبرة علی ان هذا المائع خل کما اذا قامت البینة علی خلیة مائع فشرب ثم بان انه خمر فی الواقع فلا یعاقب علیه لأنه معذور، لان البینة مؤمنة من العقاب ومانعة عن تنجیز حرمة شرب الخمر، فشرب الخمر فی الواقع اذا لم تکن حرمته منجزة فلا اثر له ولا یوجب استحقاق العقوبة، وکذلک الحال فیما اذا ثبتت خلیته بالاستصحاب کما اذا کان هذا المائع خلا سابقا وشککنا فی انه انقلب خمرا او بقی خلا فلا مانع من استصحاب بقائه خلا فیستصحب بقاؤه خلا ثم یشرب وبعد ذلک تبین انه خمر فی الواقع فلا یعاقب علیه لان الاستصحاب مؤمن من العقاب ومانع عن تنجیز حرمة شرب الخمر، وکذلک اذا شککنا فی نجاسة شیء وطهارته وتمسکنا بأصالة الطهارة فشرب ثم بان انه نجس فلا یعاقب علیه لان اصالة الطهارة معذرة ومؤمنة من العقاب ومانعة عن تنجیز حرمة شرب النجس .

ص: 12

فإذن لا فرق فی المؤمن بین ان یکون قطعا وجدانیا ام امارة معتبرة ام اصلا عملیا ولا کلام فی ذلک، وانما الکلام فیما اذا شرب هذا المائع برجاء انه خمر فهل هذا تجرٍ ام لا ؟

فان هذا المائع شربه حلال له اما بالقطع الوجدانی او بالأمارة المعتبرة او بالأصل العملی ولکنه شرب برجاء انه خمر فی الواقع فهل یعد هذا تجرٍ ام لا ؟

ذهب المحقق النائینی الی انه تجرٍ، فان من ارتکب هذا العمل برجاء انه حرام فی الواقع او شرب هذا المائع برجاء انه خمر فی الواقع فهذا تجرٍ علی المولی (1)

ولکن غیر خفی ان ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی مسلکه (قده) فی باب التجری وقد تقدم ان قبح التجری علی مسلکه (قده) فاعلی لا فعلی، فان الفعل المتجری به مباح ولا یکون قبیحا ولا حراما وانما یکشف عن سوء سریرة الفاعل وخبث باطنه وعدم مبالاته بالدین.

واما بناءً علی ما هو الصحیح من ان قبح التجری فعلی وان فعل المتجری به قبیح فان عنوان الهتک مترتب علی هذا الفعل فالفعل المتجری به وان کان مباحا بعنوانه الاولی الا انه بعنوان ثانوی قبیح لأنه مصداق لهتک حرمة المولی وتفویت حقه والظلم فلا شبهة فی قبحه .

واما فی المقام فلا یکون تجریا فاذا شرب هذا المائع برجاء انه حرام فی الواقع فهو وان کان کاشفا عن سوء سریرته وعدم مبالاته بالدین الا ان الفعل الصادر منه لیس بقبیح اذ لا یترتب علیه عنوان هتک المولی، والرجاء فعل نفسانی وهو لا یتصف بالحرمة فان حق الطاعة لم یثبت فی الافعال النفسانیة ولا فی الصفات النفسانیة کالصفات الخبیثة فان صفة الحسد صفة خبیثة لکن طالما لم یتلبس الشخص بإظهار اثارها فی الخارج واعمالها خارجا فهو لا یستحق العقوبة علی هذه الصفة .

ص: 13


1- اجود التقریرات، السید الخوئی، ج2، ص33.

فإذن الانسان لا یستحق العقوبة علی الصفات الرذیلة مالم یستعملها خارجا، وکذلک الافعال النفسانیة کإرادة هذا الشیء وعدم ارادته او قصد هذا العمل وعدم قصده فان هذه الافعال لا تتصف بالقبح، ولا یعاقب الانسان علی قصد المعصیة او ارادتها طالما لم یتلبس بالمعصیة فی الخارج .

فإذن الرجاء لا اثر له ولا یستحق العقوبة علی الرجاء غایة الامر انه یکشف عن عدم مبالاته بالدین وسوء سریرته وخبث باطنه .

فما ذکره المحقق النائینی فی المقام غیر تام .

الامر الثالث : ما ذکره صاحب الفصول (قده) من ان الحسن والقبح یختلفان بالوجوه والاعتبارات ویقع الکسر والانکسار بین قبح شیء وبین المصالح والمفاسد، فاذا کانت فی الفعل المتجری به مصلحة ملزمة اهم من قبح التجری کما اذا فرضنا ان المکلف اعتقد بان الغریق عدو المولی وانقذه من الغرق ثم بان انه ابن المولی، فالمصلحة هنا اقوی من قبح التجری وهذه المصلحة توجب ارتفاع قبح التجری فلا یکون التجری فی مثل هذه الموارد قبیحا، فاذا کانت مصلحة الواقع اقوی من قبح التجری فلا یکون الفعل المتجری به قبیحا لان القبح یرتفع بالمصلحة التی هی اقوی منه .

واما اذا کان الامر بالعکس بان یکون قبح التجری اقوی من المصلحة فالمصلحة عندئذٍ مندکة فالتجری حینئذ قبیح فلا شبهة حینئذ من قبح الفعل المتجری به .

وقد لا یکون لقبح التجری مزاحم فی الواقع کما اذا کان الفعل المتجری به مباحا فی الواقع فیبقی قبح التجری علی حده بدون الکسر والانکسار .

وقد یشتد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به مکروها، وقد یتعدد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به محرما فی الواقع بعنوان اولی فیوجد هنا قبحان قبح من ناحیة حرمته الواقعیة بعنوانه الاولی وقبح من ناحیة التجری .

ص: 14

وقد لا یشتد کما اذا کان الفعل المتجری به مباحا .

هکذا ذکره صاحب الفصول (قده) (1)

والجواب عن ذلک واضح، فان ماذکره (قده) مبنیا علی نقطة خاطئة لا واقع موضوعی لها، وهی ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد، فالعقلاء یجعلون الحسن لشیء اذا ادرکوا ان فیه مصلحة ویجعلون القبح لشیء اذا ادرکوا ان فیه مفسدة، ونکتة هذا الجعل الحفاظ علی النظام العام للبشر وإبقاءً لنوعه، وهی خاطئة وجدانا وبرهانا .

اما وجدانا، فلا شبهة فی ان العقل یدرک قبح الظلم من دون أی منبه فی الخارج وبقطع النظر عن جعل أی جاعل فی الخارج أی ان العقل یدرک بالفطرة قبح الظلم وسلب ذی الحق عن حقه وبقطع النظر عن وجود عقلاء فی سطح هذه الکرة، اذ لو کان الحسن والقبح امران مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد فمعنی ذلک ان قبل وجود العقلاء فی سطح هذه الکرة لا حسن للأشیاء ولا قبح مع ان الامر لیس کذلک، فان العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم بقطع النظر عن وجود العقلاء وجعل أی جاعل، ومن هنا ذکر السید الاستاذ (قده) انه لو کان فرد واحد فی سطح هذه الکرة فان عقله یدرک بالفطرة حسن العدل وقبح الظلم لأنه امر فطری ولا یتغیر بتغیر الزمان والمکان وبتغیر الاشخاص .

فدعوی ان الحسن والقبح امران مجعولان من قبل العقلاء -کالأحکام الشرعیة التی هی مجعولة من قبل الشارع - تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد خلاف الوجدان والضرورة

ص: 15


1- الفصول الغرویة، الاصفهانی، ص236.

واما برهانا، فان من المحسوس والمشاهد فی الخارج ان قبح شیء لا یکون تابعا لوجود مفسدة فیه، فالعقل یحکم بقبح شیء بدون ان یکون فی هذا الشیء مفسدة کحکمه بقبح الفعل المتجری به مع انه لا مفسدة فیه اذ هو فعل مباح وکحکمه بحسن الانقیاد مع ان لا مصلحة فیه، فکیف یمکن ان یکون حکم العقل بالحسن والقبح تابع للمصلحة والمفسدة .

فإذن هنا مسألتان، مسألة المفسدة والمصلحة ومسألة الحسن والقبح وهما مختلفتان فی عدة امور .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

ذکرنا ان هنا مسألتین :

الاولی : مسألة المصلحة والمفسدة .

الثانیة : مسألة الحسن والقبح

وهاتان المسألتان مختلفتان فی مجموعة من النقاط .

الاولی : ان المصلحة والمفسدة من الامور الواقعیة الخارجیة، بینما الحسن والقبح وان کانا من الامور الواقعیة ولکنهما ثابتان فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود، فان لوح الواقع اعم من لوح الوجود ویتصف الفعل بالحسن او بالقبح قبل وجوده فی الخارج اذ لو کان موجودا فیه لکان بحاجة الی موضوع محقق فیه، کالبیاض والسواد مع ان الامر لیس کذلک، فان الحسن والقبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود .

الثانیة : ان المصلحة والمفسدة قائمتان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، فکما ان الحصة الاختیاریة مشتملة علی مصلحة او مفسدة کذلک الحصة غیر الاختیاریة، بینما الحسن والقبح لا یقومان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة وغیر الاختیاریة بل هما قائمان فی خصوص الحصة الاختیاریة منه فان الفعل الاختیاری یتصف تارة بالحسن وتارة اخری بالقبح، واما الفعل غیر الاختیاری لا یتصف بالحسن ولا بالقبح، فانه اذا صدر من الانسان فعل غیر اختیاری فلا یتصف بالحسن ولا بالقبح .

ص: 16

الثالثة : ان المصلحة والمفسدة قائمتان بطبیعی الفعل فی الواقع سواء أ کان الانسان ملتفتا الی ذلک ام لم یکن ملتفتا، عالما بذلک او جاهلا، فاشتمال الفعل علی المصلحة لا یتوقف علی الالتفات والعلم أی سواء أ کان الانسان عالما علی اشتماله علی المصلحة والمفسدة ام کان جاهلا، بینما الحسن والقبح مشروط بالالتفات والعلم فاذا کان الانسان ملتفتا الی ان ضرب الیتیم للتأدیب فهو حسن واذا کان غیر ملتفت الی ذلک فلا یتصف بالحسن وکذلک الحال فی سائر الافعال.

فإذن اتصاف الفعل بالحسن تارة وبالقبح تارة اخری منوط بالالتفات والعلم .

وبتعبیر اخر ان الاشیاء علی ثلاثة انواع :

النوع الاول : ما یقتضی ذاتا الحسن والقبح بنحو العلة التامة کالظلم والعدل، فان عنوان الظلم طالما ینطبق علی فعل فهو قبیح ولا یمکن التفکیک بین الظلم وبین قبحه فالظلم بمثابة العلة التامة للقبح ولا یمکن التفکیک بینهما ولا یمکن ارتفاع القبح عن الظلم الا بارتفاع الظلم، وکذلک العدل فالفعل طالما ینطبق علیه العدل فهو حسن ولا یمکن التفکیک بینهما بای یکون عدلا ولا یکون حسنا فهو غیر معقول .

فإذن لا یمکن ارتفاع الحسن عن العدل الا بارتفاع موضوعه ولا یمکن ارتفاع القبح عن الظلم الا بارتفاع موضوعه،اذ طالما یکون العدل موجود فالحسن موجود وطالما یکون الظلم موجود فالقبح موجود .

الثانی : ما یقتضی الحسن والقبح بنحو الاقتضاء، والمانع یمنع عن هذا الاقتضاء کالکذب فانه یقتضی القبح اذ هو فی نفسه قبیح والصدق فی نفسه حسن ولکن قد یمنع عن اتصافه بالحسن مانع وقد یمنع عن اتصاف الکذب بالقبح مانع کما لو کان الکذب لانقاذ مؤمن او عرضه او ماله فان هذا الکذب حسن ولیس بقبیح، وکذلک الحال فی الصدق فان الصدق فی نفسه یقتضی الحسن ولکن قد یمنع مانع عن اتصافه بالحسن کما لو کان الصدق یقتضی ایذاء مؤمن، فهذا النوع من الاشیاء یقتضی الحسن او القبح فی نفسه طالما لم یکن هنا مانع عن الاقتضاء .

ص: 17

الثالث : لا یقتضی فی نفسه الحسن ولا القبح بل یختلف اتصافه بالحسن او القبح باختلاف الوجوه والاعتبارات وهو حاصل فی کثیر من الافعال، فان القیام فی نفسه لا یکون حسنا ولا قبیحا، لکنه اذا کان لاحترام مؤمن فهو حسن واذا کان لإیذاء مؤمن او هتک مؤمن فهو قبیح .

فاتصافه بالحسن تارة وبالقبح تارة اخری انما هو بالوجوه والاعتبارات لا فی نفسه .

ومن هنا یظهر، ان المصلحة والمفسدة تختلف عن الحسن والقبح ذاتا وموضوعا واثرا، اما ذاتا فان المصلحة والمفسدة من الامور الواقعیة الخارجیة بینما الحسن والقبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع لا فی الخارج .

واما موضوعا، فلأن موضوع المصلحة والمفسدة طبیعی الفعل اذ هما قائمتان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، واما موضوع الحسن والقبح فخصوص الحصة الاختیاریة .

واما فی الملاک، فان المصلحة والمفسدة فی انفسهما ملاک لجعل الوجوب والحرمة، فان المصلحة تقتضی جعل الوجوب من المولی والمفسدة ملاک بنفسها یقتضی جعل الحرمة من المولی، بینما الحسن والقبح هما بحاجة الی ملاک فان ملاک الحسن العدل وملاک القبح الظلم .

فإذن الحسن والقبح یختلفان عن المصلحة والمفسدة، فالمفسدة بنفسها ملاک للحکم والمصلحة بنفسها ملاک للحکم، واتصاف الفعل بالحسن او القبح بحاجة الی ملاک وهو العدل والظلم .

واما اثرا، فان المصلحة بنفسها تقتضی جعل الوجوب واثرها جعل الوجوب والمفسدة بنفسها تقتضی جعل الحرمة واثرها جعل الحرمة، واما الحسن فهو بنفسه مما ینبغی صدوره من الفاعل والقبح ما لا ینبغی صدوره من الفاعل، ولأجل ذلک تکون المصلحة والمفسدة من العقل النظری والحسن والقبح من العقل العملی .

ص: 18

هذا هو الفارق بین الحسن والقبح والمصلحة والمفسدة .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) من ان المصلحة الواقعیة قد تزاحم قبح التجری ویقع الکسر والانکسار بینهما لا یرجع الی معنی صحیح، فان المصلحة الواقعیة لا یمکن ان تزاحم قبح التجری ولا یمکن وقوع الکسر والانکسار بینهما لعدم السنخیّة بینهما اذ قبح التجری لیس من سنخ المصلحة والمصلحة لیس من سنخ قبح التجری حتی یقع الکسر والانکسار بینهما فان التجری طالما یکون ظلما علی المولی وتفویتا لحقه فهو قبیح کانت هناک مصلح ام لم تکن، فلا اثر لوجودها ولا تمنع عن اتصاف التجری بالقبح .

فما ذکره صاحب الفصول لا یرجع الی معنی محصل .

ثم ان ما ذکره من ان التجری اذا صادف الحرمة الواقعیة یتداخل عقابهما، ایضا لا یرجع الی معنی محصل، اذ کیف یتصور تداخل التجری مع الحرمة الواقعیة، لان التجری اذا کان مطابقا للحرمة الواقعیة فهو لیس بتجری بل هو عصیان ولیس الفاعل متجر بل هو عاص الا اذا فرض حرمة اخری غیر الحرمة التی علم بها واما حرمة اخری فحیث انها مجهولة فلا یستحق العقوبة علیها حتی یتداخل، فان التجری ان کان مطابقا للواقع أی الفعل فی الواقع حراما فهو عصیان ولیس بتجر واما ان کان الواقع غیر ما یعتقد به المتجری کما اذا اعتقد المتجری ان هذا الاناء خمر وشرب ثم بان انه خل مغصوب وملک للغیر فعندئذٍ لا یعاقب علی ارتکابه لأنه غافل عن کونه مغصوبا وجاهل به فلا یعاقب علیه کی یتداخل، هذا مضافا الی ما ذکرناه سابقا من ان موضوع حق الطاعة هو احراز التکلیف لا وجوده فی الواقع فاذا علم المکلف بحرمة شرب هذا المائع اما من جهة انه غصب او من جهة انه خمر ومع ذلک شرب وتجرأ علی المولی وهتک حرمته وفوت حق طاعة المولی وهو من اظهر افراد الظلم فلا شبهة فی استحقاق العقاب سواء کان مطابقا للواقع ام لا وان کان فی الواقع لیس ملکا للغیر ولا خمرا بل هو خل مباح او ماء مباح، ومن هنا قلنا ان العقاب لیس علی مخالفة الواقع وانما هو علی مخالفة التکلیف المعلوم المنجز سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع .

ص: 19

فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) غیر تام .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) من انه لا تزاحم بین قبح التجری ومصلحة الواقع لا یمکن المساعدة علیه وکذلک ما ذکره من تداخل العقوبتین اذا کان التجری مصادفا مع الحرام الواقعی، ذکرنا اولا ان تصویر ذلک مشکل وثانیا انه لا تداخل بینهما .

وقد اجاب عن ذلک المحقق العراقی (قده) أی عن التزاحم بتقریب (1) :

ان قبح التجری حیث انه متأخر عن القطع والقطع متأخر عن الحکم الواقعی فیکون قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی فلا یتصور التزاحم بینهما، فإن المتزاحمین لابد ان یکونا فی مرتبة واحدة ولا یمکن التزاحم بین المتقدم والمتأخر رتبة، وبما ان قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی فلا یعقل التزاحم بینهما فان قبح التجری فی مرتبة العصیان والعصیان متأخر عن الواقع، هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشة فیه مجال واسع .

اما اولا : فلأن القطع وان کان متأخرا عن الحکم الواقعی کما ان قبح التجری متأخر عن القطع من جهة تأخر الحکم عن الموضوع او من جهة تأخر المعلول عن العلة وکذلک القطع متأخر عن الحکم الواقعی تأخر القطع عن متعلقه رتبة الا انه لا یستلزم تأخر قبح التجری عن الحکم الواقعی لما ذکرناه غیر مرة من ان تقدم شیء علی شیء اخر رتبة بعد تقارنهما زمنا بحاجة الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا، فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاءً لحق العلیة واما عدم المعلول فهو فی مرتبة العلة لأن النقیضین فی مرتبة واحدة مع ان عدم العلة لا یکون متقدما علی المعلول رغم انه فی مرتبة العلة لعدم الملاک لهذا التقدم بعدما کان عدم العلة مقارنا مع المعلول زمنا فتقدمها علیه رتبة بحاجة الی ملاک ولا ملاک لهذا التقدم، واما العلة فهی متقدمة رتبة علی المعلول لأن لهذا التقدم ملاک وهو قضاء حق العلیّة فالشرط متقدم علی المشروط قضاءً لحق الشرطیة والموضوع متقدما علی الحکم قضاءً لحق الموضوعیة واما عدم الشرط الذی هو فی مرتبة الشرط - لأن النقیضین فی مرتبة واحدة - فلا یکون متقدما علی المشروط رتبة لعدم الملاک وعدم الموضوع الذی هو فی مرتبة الموضوع فلا یکون متقدم رتبة علی الحکم، وما نحن فیه کذلک فان قبح التجری وان کان متأخرا رتبة عن القطع من باب تأخر الحکم عن الموضوع وتأخر المعلول عن العلة والقطع متأخر عن الحکم الواقعی تأخر القطع عن المقطوع واما تأخر قبح التجری عن الحکم الواقعی فهو بلا ملاک فلا ملاک لهذا التأخر بعد ما کانا متقارنین زمنا فلا تأخر فی البین .

ص: 20


1- نهایة الافکار، المحقق العراقی، ج2، ص39.

ومن هنا قلنا ان قیاس المساواة لا نتیجة له فی باب الرتب العقلیة، مثلا عدم العلة فی مرتبة العلة والعلة متقدمة علی المعلول رتبة فلا ینتج ان عدم العلة متقدم علی المعلول رتبة وقیاس المساواة انما ینتج فی الموجودات الزمانیة، فاذا قلنا ان عمرو متقدم علی زید زمانا وزید متقدم زمنا علی بکر فعندئذٍ ینتج ان عمرو متقدم زمنا علی بکر فقیاس المساواة انما یکون له نتیجة اذا کان فی الموجودات الزمانیة واما فی الرتب العقلیة فلا نتیجة له .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی رتبة لیس الامر کذلک بل هو فی مرتبته بعد تقارنه معه زمنا اذ لا ملاک لتأخره عنه رتبة .

هذا اولا .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک لا شبهة فی ان التقدم والتأخر الرتبی انما هو من التحلیل العقلی فلا وجود له فی الخارج وانما هو موجود فی عالم الذهن فقط أی فی عالم الرتب وعالم الرتب عالم عقلی، فالتقدیم والتأخیر رتبة انما هو بتحلیل من العقل ومن الواضح ان الاحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة لا للرتب العقلیة .

وعلی هذا، فحیث ان قبح التجری مقارن زمنا مع مخالفة الحکم الواقعی فلا مانع من التزاحم بینهما وان فرضنا ان قبح التجری متأخر عنه رتبة ولکن حیث انه متقارن مع الحکم الواقعی زمنا فلا مانع من وقوع التزاحم بینهما، فان التعارض بین الدلیلین والتزاحم بینهما انما هو بین الدلیلین المتقارنین زمنا وان فرضنا ان احدهما متقدم علی الاخر رتبة والاخر متأخر عنه رتبة .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) غیر تام .

ص: 21

هذا تمام کلامنا فی التجری .

وقد تبین الی هنا ان لا شبهة فی قبح التجری واستحقاق العقوبة علیه، واما حرمة الفعل المتجری به شرعا فلا دلیل علیها .

أقسام القطع

ویقع الکلام فیها فی مقامین .

الاول : فی اقسام القطع وانواعه .

فقد قسم القطع الی قسمین قطع طریقی وقطع موضوعی، ونقصد بالقطع الطریقی ما یکون طریقا الی الواقع من دون ان یکون للواقع دخل فیه لا جزءً ولا قیدا فان القطع طریق صرف الی الواقع، ونقصد بالثانی ما یکون مأخوذا فی موضوع الحکم کسائر الموضوعات للحکم .

وقد ذکر شیخنا الانصاری (قده) ان القطع المأخوذ فی الموضوع علی قسمین :

الاول : ما یکون مأخوذا فی الموضوع علی نحو الصفتیّة أی القطع صفة للنفس کسائر الصفات النفسانیة .

الثانی : ما یکون مأخوذا بنحو الطریقیة والکاشفیة عن الواقع (1)

وتبعه فی ذلک جماعة من المحققین منهم مدرسة المحقق النائینی (قده) کالسید الاستاذ وغیره، وقد استدل علی ذلک بوجهین :

الاول : ان القطع صفة حقیقیة ذات اضافة ولیس کسائر الاعراض، فان العرض فی وجوده فی الخارج بحاجة الی وجود موضوع ولا یمکن تحقق العرض فی الخارج بدون تحقق موضوعه کالسواد والبیاض ونحوهما، ومن هنا یقال ان وجود العرض بنفسه عین وجود موضوعه ولا یمکن الانفکاک بینهما بین وجود العرض لنفسه ووجوده لموضوعه، وهذا بخلاف القطع فان القطع مضافا الی انه متقوم بوجود الموضوع اذ وجوده بحاجة الی وجود موضوعه وهو القاطع فهو بحاجة الی وجود المضاف الیه ایضا وهو وجود المتعلق فالقطع متقوم بأمرین :

ص: 22


1- فرائد الاصول، الانصاری، ج1، ص30.

الاول : بوجود موضوعه بالخارج .

الثانی : بوجود متعلقه .

فمن هذه الناحیة القطع یختلف عن سائر الاعراض، فان العرض بحاجة الی وجود الموضوع فقط واما القطع فمضافا الی وجود الموضوع فهو بحاجة الی وجود المتعلق ایضا

الثانی : ان لللقطع حیثیتین ذاتیتین متباینتین :

الاولی : حیثیة کونه صفة للنفس .

الثانیة : حیثیة کونه طریقا الی الواقع وکاشفا عنه .

فتارة یؤخذ القطع فی موضوع الحکم من الحیثیة الاولی واخری یؤخذ فی موضوع الحکم من الحیثیة الثانیة .

هذا ما ذکرته مدرسة المحققق النائینی فی توضیح ماذکره شیخنا الانصاری (قده)

وللمناقشة فیه مجال

وذلک لان العلم بسیط غایة البساطة وهو حقیقة واحدة وهی الظهور والکشف والبروز والحضور، فان حضور کل شیء بالعلم واما حضور العلم فهو بنفسه لا بشیء اخر .

فإذن حقیقته الظهور والکشف فی النفس ولیس له حیثیتان متباینتان، بل له حیثیة واحدة وهی حیثیة الکشف وحیثیة الظهور وحیثیة البروز وحیثیة النور اذ قد یعبر عن العلم بالنور، فان ظهور کل شیء وبروز کل شیء وکشف کل شیء بالعلم، واما کشف العلم فهو بنفسه .

وعلیه فلیس للعلم حیثیتان متباینتان، حیثیة کونه صفة للنفس وحیثیة کونه طریقا الی الواقع وکاشفا عنه، فالعلم اذا اخذ فی موضوع العلم وهو ظهوره فهذا الظهور هو حقیقیة العلم وهذا الکشف هو حقیقة هذا العلم، وهذا الکشف اما ان یکون مأخوذا فی موضوع الحکم او لا یکون مأخوذا فیه، فلیس له صفتان ذاتیتان متباینتان حتی یکون مأخوذا فی الموضوع تارة بلحاظ احدی صفتیه واخری بلحاظ صفته الاخری، لیس الامر کذلک فان ما هو فی النفس هو الظهور والبروز والکشف، هذا مضافا الی ان طریقیة القطع الی الواقع واضافته الی المعلوم فان ارید بإضافته الی المعلوم اضافته الی المعلوم بالذات فهی عین المعلوم لا انها غیر المعلوم، فإضافة العلم الی المعلوم بالذات هو عین العلم والکشف والظهور والبروز فی النفس فان هذه الاضافة اضافة اشراقیة ولیس اضافة محمولیة حتی تکون متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها بل هی اضافة اشراقیة أی الاضافة عین المضاف الیه والفرق بینهما بالاعتبار فقط، وان ارید بإضافته الی المعلوم الی المعلوم بالعرض فهذه الاضافة لیست مقومة للعلم ولا لازمة له، فان هذه الاضافة اذا کانت مطابقة للواقع فالإضافة موجودة وان لم تکن مطابقة للواقع فالإضافة غیر موجودة فان الاضافة نسبة والنسبة متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها فان لم یکن احد طرفیها موجود فالإضافة غیر موجودة .

ص: 23

فإضافة العلم الی المعلوم بالعرض لیست من مقومات العلم ولا من لوازمه .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد تبین ان العلم امر بسیط وله حقیقة واحدة بسیطة وهی الکشف والظهور والبروز، فان ظهور کل شیء فی الذهن انما هو بالعلم واما ظهور العلم فهو بنفسه ولیست له حیثیتان ذاتیتان متباینتان وهما حیثیة الصفتیة وحیثیة الطریقیة، اذ معنی ذلک ان العلم متقوم بحیثیة الصفتیة تارة وبحیثیة الطریقیة تارة اخری وهذا لا ینسجم مع بساطة العلم .

فإذن العلم له حیثیة ذاتیة واحدة وهی حیثیة الکشف، فالعلم مأخوذ فی الموضوع من هذه الحیثیة .

فما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعة من المحققین منهم مدرسة المحقق النائینی (قدهم) لا یمکن المساعدة علیه .

واما الوجهین اللذین استدل بهما علی ذلک وهما :

الاول : اضافة العلم الی المعلوم، فان العلم من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة وهذه الاضافة هی الطریقیة، فان ارید من هذه الاضافة اضافة العلم الی المعلوم بالعرض فهذه الاضافة لیست مقومة للعلم بل ولیست لازمة للعلم فضلا عن کونها مقومة فإنها منوطة بمطابقتها للواقع ای ان کان الواقع موجودا فالإضافة موجودة وان لم یکن الواقع موجودا فلا اضافة لأن الاضافة کالنسبة متقومة ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیها واحد طرفی هذه الاضافة هو الواقع فان کان موجودا فالإضافة موجودة بوجود طرفیها وان لم یکن الواقع موجودا فلا وجود لهذه الاضافة .

فإذن هذه الاضافة لیست حیثیة ذاتیة ومقومة للعلم بل لیست من لوازمه .

وان ارید من هذه الاضافة الإضافة الی المعلوم بالذات، فالعلم عین المعلوم بالذات ولا تعدد بینهما ولا اثنینیة وهذه الاضافة اضافة اشراقیة باصطلاح الفلاسفة ولیست اضافة مقولیة حتی تتقوم بوجود طرفیها بل المضاف عین المضاف الیه ولا تعدد فی البین والاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار .

ص: 24

والثانی : وهو ان العلم له حیثیتین متباینتین ذاتیتین، فقد ظهر مما ذکرنا ان لیس للعلم الا حیثیة ذاتیة واحدة وهی حیثیة الکشف والظهور ولیست للعلم حیثیتان ذاتیتان متباینتان ومقومتان له .

فما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعة من المحققین من ان العلم قد یؤخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة وقد یؤخذ فی الموضوع علی نحو الطریقیة لا یمکن المساعدة علیه .

وان ارید بالعلم الصفتی العلم التصوری وبالعلم الطریقی العلم التصدیقی فیرد علیه

اولا : ان العلم التصوری خارج عن محل الکلام فان محل الکلام انما هو فی العلم التصدیقی الذی هو موضوع للأثار الشرعیة لأنه هو الذی یکون موضوعا للأثار الشرعیة .

وثانیا : ان المعلوم فی العلم التصدیقی هو عین المعلوم فی العلم التصوری، فان صورة الشیء فی الذهن اذا کانت موضوعا للتصور فهی علم تصوری وان کانت موضوعا للتصدیق فهی علم تصدیقی، فالمعلوم واحد ذاتا فی العلم التصوری والعلم التصدیقی معا غایة الامر قد یکون المعلوم معروضا للعلم التصوری وقد یکون معروضا للعلم التصدیقی، فهذا الاحتمال غیر صحیح .

وان ارید بالعلم الصفتی (المأخوذ فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیة) العلم الذاتی وأرید بالعلم الطریقی العلم الموضوعی فیرد علیه

ان العلم الذاتی وهو صورة الشیء فی الذهن من دون ان یکون لها واقع موضوعی لا فی عالم الخارج ولا فی العلم الذهن، ومن الواضح ان العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة هو العلم الواقعی والعلم الموضوعی أی یکون له واقع موضوعی لا انه مجرد تخیل فی عالم الذهن والا فلا معنی لأخذه فی موضوع الحکم .

ص: 25

الی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری من التقسیم وتبعه فیه جماعة من المحققین لا یمکن المساعدة علیه .

وقد ذکر بعض المحققین (قده) علی ما فی تقریر بحثه ان الصحیح فی المقام ان یقال فی تصویر هذا التقسیم (تقسیم العلم الی الصفتیة والطریقیة ) علی وجهین :

الاول : ان العلم وان کان انکشافا الا انه له ملازمات وجودیة وعدمیة فی الخارج کسکون النفس واستقرارها واطمئنانها وراحتها فإنها من لوازم العلم وصفات نفسانیة ومن هنا المعروف ان الیأس احدی الراحتین، فالعلم بشیء سبب لسکون النفس فالعلم له ملازمات فی الخارج وجودیة وعدمیة .

فإن اخذ العلم فی موضوع الحکم بما له من هذه الصفات النفسانیة فهو علم مأخوذ علی نحو الصفتیة، وهذا هو المراد من اخذ العلم فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیة أی اخذه بما له من هذه الصفات النفسانیة .

هکذا ذکره (قده) علی ما فی تقریر بحثه (1)

ویرد علیه :

اولا: ان هذا خارج عن محل الکلام فان محل الکلام فی اخذ العلم فی موضوع الحکم تارة بنحو الصفتیة باعتبار ان العلم صفة من صفات النفس کسائر الصفات النفسانیة وتارة یؤخذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیة باعتبار اضافته الی المعلوم فمحل الکلام بین الاصحاب انما هو فی اخذ العلم فی موضوع الحکم، هذا مضافا الی ان المصرح به فی کلام الشیخ (قده) وکذا فی کلمات جماعة من المحققین ان العلم علی قسمین تارة یؤخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة واخری علی نحو الطریقیة، فما ذکره (قده) من التوجیه لا یمکن المساعدة علیه - وان کان هذا التوجیه ممکنا ولا مانع منه - .

ص: 26


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهرودی، ج6، ص 176.

ثانیا : ان العلم وان کان انکشافا الا ان له جنبتین :

الاولی : انه انکشاف للعالم

الثانیة : وهی انکشافه للمنکشَف وللمعلوم لیست مقومة للعلم، بدلیل ثبوت العلم بالباری تعالی مع انه عین المنکشف له .

فإذن خصوصیة انکشاف العلم للمعلوم لیست خصوصیة ذاتیة مقومة للعلم اما خصوصیة انه انکشاف للعالم فهی خصوصیة ذاتیة .

وعلی هذا، فان لوحظ فی مقام اخذ العلم فی الموضوع انه انکشاف للعالم فهو مأخوذ علی نحو الطریقیة وان لوحظ انه انکشاف فی النفس للمعلوم فهو مأخوذ علی نحو الصفتیة، فلا مانع من هذا التقسیم .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعة من المحققین من تقسیم القطع الموضوعی الی قسمین طریقی وصفتی لا یمکن المساعدة علیه ، ومن هنا ذکر بعض المحققین (قده) -علی ما فی تقریر بحثه- انه یمکن فی تصویر هذا التقسیم اختیار احد الطریقین :

الاول : ان للعلم الذی هو انکشاف ملازمات فی الخارج وجودیة وعدمیة کاستقرار النفس وسکونها واطمئنانها وما شاکل ذلک فان هذه الاشیاء مترتبة علی القطع وعلیه فتارة یؤخذ القطع فی موضوع الحکم بما له من هذه الصفات والخصوصیات واخری یؤخذ فی موضوع الحکم بما هو انکشاف وحضور للمعلوم ، فعلی الاول القطع المأخوذ فی الموضوع صفتی وعلی الثانی طریقی .

هکذا ذکره (قده) (1)

وقد قلنا ان هذا فی نفسه وان کان صحیحا الا انه خارج عن محل الکلام فان محل الکلام فی اخذ القطع فی موضوع الحکم تارة بنحو الصفتیة واخری بنحو الطریقیة لا فی اخذ شیء اخر أی ما هو من لوازم القطع وملازماته لأنه خارج عن محل الکلام وان اراد (قده) توجیه کلام شیخنا الانصاری (قده) فهو لیس توجیها لکلامه ، فان کلام الشیخ صریح فی ان القطع المأخوذ فی الموضوع اما ان یکون مأخوذا فیه بنحو الصفتیة او یکون مأخوذا فیه بنحو الطریقیة وهو قد صرح بان الموضوع هو القطع والقطع مأخوذ فی الموضوع علی نحوین .

ص: 27


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهرودی، ج4، ص71.

فالنتیجة ان هذا الوجه لا یمکن المساعدة علیه .

الثانی : ان للعلم حیثیتان وجنبتان :

حیثیة انه انکشاف للعالم وحیثیة انه انکشاف فی النفس للمعلوم ثم ذکر جملة فی ذلک ان الخصیصة الثانیة أی کونه انکشافا فی النفس للمعلوم هذه الخصیصة لیست من مقومات العلم بدلیل ان العلم ثابت للباری عز وجل مع انه عین المنکشف له ونفسه فانه فرق بین علم الباری وبین علم الانسان فان علم الباری علی قسمین :

الاول : العلم الذاتی وهو عین ذاته تعالی وتقدس ولیس زائدا علی ذاته .

الثانی : العلم الفعلی وهو حضور نفس الاشیاء عنده ، واما علم الانسان فلیس کذلک اذ علم الانسان هو عبارة عن حضور صورة الاشیاء عنده لا نفس الاشیاء وهذه الصورة قد تکون مطابقة للواقع وقد لا تکون مطابقة للواقع ، وعلی هذا فاذا لوحظ العلم المأخوذ فی الموضوع بما انه انکشاف للعالم کان صفتیا ، واذا لوحظ بما انه انکشاف فی النفس للمعلوم فهو طریقی ، ولا مناص من هذا التقسیم (1)

هکذا ذکره (قده) علی ما فی تقریر بحثه .

ویمکن المناقشة فیه .

اذ لا شبهة فی ان حقیقة العلم حقیقة واحدة بسیطة وهی الانکشاف والظهور وهذا الانکشاف قائم بالنفس والنفس هو العالم لا سائر اعضاء الانسان المرکب من العظم واللحم والدم والعروق ، وعلی هذا قد یعبر عن النفس بانها ظرف للعلم بالنسبة الی المعلوم فقد یکون فاعلا ، فالعلم وهو الانکشاف والظهور تارة یلحظ انه انکشاف للعالم أی انکشاف للنفس واخری یلحظ انه انکشاف فی النفس للمعلوم وهذا مجرد تعبیر والا حقیقة العلم هو الانکشاف والظهور علی کلا التقدیرین فتارة یسند الی العالم وهو النفس باعتبار انه فاعل واخری یسند الیها باعتبار انها ظرف للمعلوم وهو مجرد اختلاف فی اللفظ لا فی الواقع .

ص: 28


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهردی، ج4، ص71.

فإذن العلم امر بسیط ولا یعقل ان یکون له حیثیتان مقومتان متباینتان ذاتیتان ، فما ذکره هذا المحقق (قده) لا یمکن المساعدة علیه ایضا .

ثم ان صاحب الکفایة (قده) قد قسم القطع الموضوعی الی اربعة اقسام : فالقطع المأخوذ فی الموضوع تارة یکون بنحو الطریقیة واخری بنحو الصفتیة وعلی الاول فتارة تکون طریقیته تمام الموضوع للحکم واخری جزء الموضوع للحکم وعلی الثانی أی یکون القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة فتارة یکون تمام الموضوع للحکم واخری یکون جزء الموضوع للحکم فقد قسم القطع المأخوذ فی الموضوع الی هذه الاقسام الاربعة (1)

وقد اشکل علی هذا التقسیم مدرسة المحقق النائینی (قده) منهم السید الاستاذ (قده) بانه لا یتصور ان یکون القطع المأخوذا فی الموضوع بنحو الطریقیة تمام الموضوع ، فان طریقیته متقومة بوجود الواقع فان طریقیة کل طریق متقومة بوجود ذی الطریق والا فلا یکون طریقا فطریقیة القطع الی الواقع لا یمکن ان تکون تمام الموضوع للحکم فان طریقیته متقومة بوجود الواقع واما اذا لم یکن الواقع موجودا فلا وجود للطریق فکیف یعقل ان تکون طریقیة القطع الی الواقع تمام الموضوع للحکم بدون دخل الواقع فیه فان معنی ان القطع تمام الموضوع للحکم بنحو الطریقیة انه لا دخل للواقع فیه ، ومعنی انه مأخوذ بنحو الطریقیة فی موضوع الحکم ان للواقع دخل فیه والجمع بین الامرین جمع بین المتناقضین فلا یمکن (2)

هکذا اشکلت مدرسة المحقق النائینی علی هذا التقسیم .

وقد اجاب عن ذلک بعض المحققین (قده) ، ان هذا الاشکال انما یرد علی صاحب الکفایة اذا کان مراده من طریقیة القطع طریقیته الی الواقع أی طریقیة القطع الی المقطوع بالعرض أی طریقیة العلم الی المعلوم بالعرض ، ولکن الظاهر ان مراد صاحب الکفایة (قده) من طریقیة القطع طریقیته الی المقطوع بالذات أی طریقیة العلم الی المعلوم بالذات أی اضافته الی المعلوم بالذات فعندئذ لا اشکال اذ لا مانع من کون هذه الاضافة تمام الموضوع للحکم باعتبار انها لیست مقومة بوجود المضاف الیه ولیست موقفة علی وجوده لأنها اضافة اشراقیة لا محمولیة .

ص: 29


1- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی، ص263.
2- مصباح الاصول، السید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص33.

هذا هو مراد صاحب الکفایة(قده)

ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) غیر وارد .

ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک ، فان کل من رجع الی الکفایة یظهر له ان مراده من طریقیة القطع طریقیته الی الواقع اعنی المقطوع بالعرض لا المقطوع بالذات والنکتة فی ذلک ان مراده من العلم الصفتی هو اضافة العلم الی المعلوم بالذات ، فالعلم تارة یؤخذ فی الموضوع بنحو الصفتیة أی اضافته الی المعلوم بالذات واخری بنحو الطریقیة أی طریقیته وکاشفیته الی الواقع ، هذا هو الظاهر من عبارة الکفایة وعندئذ الاشکال وارد علی صاحب الکفایة (قده) .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تتحصل مما ذکرنا، ان القطع المأخوذ فی الموضوع اما بنحو الطریقیة او بنحو الصفتیة والمقصود طریقیة القطع بنفسه وصفتیة القطع کذلک، ومن هنا قلنا انه لا یتصور -هاتان الصفتان المتباینتان ذاتا- ان یکون القطع واجدا لهما لان القطع امر بسیط وله حیثیة واحدة ولا یعقل ان یکون له حیثیتان ذاتیتان مقومتان متباینتان حیثیة الطریقیة وحیثیة الصفتیة فالقطع حقیقته الکشف والظهور ولیس له حقیقة اخری، نعم قد یکون القطع مقیدا بقید کالقطع من القاطع الفلانی او القطع بالمقطوع الفلانی او القطع فی الزمان الفلانی او المکان وما شاکل ذلک کما هو الحال فی کل موضوع فقد یکون الموضوع الطبیعی وقد یکون مقیدا بقید والعلم ایضا کذلک وکل ذلک لا یکون مربوطا بطریقیة القطع وصفتیته او ان القطع بلحاظ لوازمه وملازماته الوجودیة فی الخارج فالقطع بسیط ولا یعقل ان تکون له حیثیتان ذاتیتان متباینتان.

واما ما ذکره صاحب الکفایة (قده) من الاقسام الاربعة فقد ذکرنا ان اشکال مدرسة المحقق النائینی علی انه لا یعقل ان یکون القطع تمام الموضوع بنحو الطریقیة علی تقدیر التسلیم به لان طریقیة القطع متقومة ذاتا بوجود ذی الطریق أی الواقع، فاذا لم یکن الواقع موجودا فلا وجود للطریق .

ص: 30

فإذن معنی کون القطع تمام الموضوع بنحو الطریقیة انه لا دخل للواقع فیه ومعنی کون القطع مأخوذا بنحو الطریقیة ان للوقع دخلا فیه والجمع بین المعنیین جمع بین المتناقضین فلا یمکن .

ذکرنا ان هذا الاشکال انما یرد اذا کان مراد صاحب الکفایة من الطریقیة الطریقیة العرضیة أی طریقیة القطع الی الواقع اما اذا کان مراده من الطریقیة الطریقیة الذاتیة وهی اضافة القطع الی المعلوم بالذات فلا یلزم هذا المحذور، فان هذه الاضافة عین القطع أی عین المقطوع بالذات أی ان الاضافة اضافة اشراقیة ولیست محمولیة، فالأشکال علی صاحب الکفایة مبنی علی الاول، والجواب عن هذا الاشکال مبنی علی الثانی والظاهر من عبارة صاحب الکفایة هو الاول أی مراده من الطریقیة الطریقیة العرضیة فانه جعل الطریقیة الذاتیة من القطع الصفتی ومعناه اضافة القطع الی المعلوم بالذات فی عالم النفس هذا هو المراد من القطع الصفتی ومراده من القطع الطریقی هو طریقیة القطع الی الواقع وکاشفیته عنه، فهذا الاشکال وارد علی صاحب الکفایة (قده) .

ثم ذکر صاحب الکفایة وجها خامسا، فذکر ان القطع قد یکون صفة للمقطوع به (1) ولکن ما افاده (قده) لا یمکن المساعدة علیه فان مراده من المقطوع به المقطوع به الذاتی أی فی عالم النفس واضافة القطع الیه اضافة اشراقیة فهذا هو القطع الصفتی ولیس هو شیء اخر زائدا علیه، وان کان مراده من المقطوع به المقطوع به بالعرض أی الواقع الخارجی فطریقیة القطع الیه طریقیة عرضیة وهذا لیس قسما خامسا فی مقابل الاقسام الاربعة لأنه اما داخل فی القطع الصفتی او داخل فی القطع الطریقی فجعله وجها خامسا لا وجه له .

ص: 31


1- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی، ص263.

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو ان القطع المأخوذ فی موضوع الحکم علی قسمین او علی اربعة اقسام .

الکلام فی المقام الثانی

ان القطع الموضوعی تارة یکون متمثلا فی القطع المأخوذ فی موضوع الحکم واخری یکون متمثلا فی القطع بنفس الحکم، والاول کالقطع بان هذا المائع خمر او هذا الاناء فیه بول وما شاکل ذلک من الموضوعات الخارجیة، وفی مثل ذلک لا مانع ثبوتا فی اخذ القطع فی موضوع الحکم بان تکون النجاسة مجعولة للبول بوجوده العلمی لا للبول بوجوده الواقعی، ولا یلزم منه أی محذور .

ولکن لا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات، فان الادلة قائمة علی ان هذه الاحکام مجعولة لهذه الاشیاء بوجوداتها الواقعیة لا بوجوداتها العلمیة، فالنجاسة مجعولة للبول بوجوده الواقعی وحرمة الشرب مجعولة للخمر بوجوده الواقعی وهکذا، نعم ذهب بعض الاخبارین الی ان نجاسة البول مجعولة للبول بوجوده العلمی واما البول بوجوده الواقعی فلا یکون نجسا، فالنجس هو البول بوجوده العلمی .

ولکن لا دلیل علیه وهذا واضح .

واما القطع بالحکم الشرعی کالقطع بحرمة شرب الخمر او القطع بوجوب الصلاة وما شاکل ذلک، تارة یؤخذ القطع بالحکم الشرعی فی موضوع حکم اخر مخالف له واخری یکون مأخوذا فی موضوع حکم اخر مضاد له وثالثة یکون مأخوذ فی موضوع حکم اخر مماثل له ورابعة یکون مأخوذ فی موضوع حکم اخر متحد معه .

اما القسم الاول فکما اذا قال المولی ((اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق بدرهم )) ولا اشکال فی ذلک ولا مانع منه ولا یلزم منه أی محذور، واما القسم الثانی وهو ما اذا کان القطع بالحکم موضوعا لجعل حکم مضاد له کما اذا قال المولی (( اذا قطعت بوجوب الصلاة حرمت علیک الصلاة )) (( واذا قطعت بحرمة شرب الخمر جاز لک شربها )) فهل هذا ممکن وجائز او انه لیس بممکن ؟

ص: 32

لا شبهة فی انه غیر ممکن وذلک لان الغرض من جعل الحکم الثانی ان کان الردع عن طریقیة القطع وکاشفیته وان القطع عن وجوب الصلاة لیس طریقا الی وجوبها فقد تقدم انه مستحیل فان الردع عن طریقیة القطع مع وجوده مستحیل والردع عن کاشفیة القطع مع وجوده مستحیل، نعم یمکن الردع عن کاشفیة القطع بمعنی رفع الید عن الحکم الشرعی أی وجوب الصلاة وحرمة شرب الخمر فی المثال فان هذا بید المولی وله ذلک واما الردع عن طریقیة القطع وکاشفیته فهو غیر معقول، وان کان الغرض من جعل الحکم الثانی المضاد هو جعل الحکم المولوی الوقعی فهذا مستحیل ایضا اذ یلزم اجتماع الوجوب والحرمة فیشیء واحد لان لازم ذلک ان تکون الصلاة واجبة ومحرمة وهو مستحیل، وهذه الاستحالة لیست من جهة الوجوب والحرمة اذ لا مانع من اجتماع الوجوب والحرمة بما هما اعتباران لما ذکرناه غیر مرة من ان اجتماع الضدین والنقیضین انما هو مستحیل فی الاشیاء الواقعیة الخارجیة کما فی البیاض والسواد ونحوهما واما الوجوب والحرمة بما هما اعتباران فلا واقع موضوعی لهما الا فی عالم الذهن والاعتبار فلا مانع من اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد أی الشارع اعتبر الوجوب واعتبر الحرمة فی نفس الوقت لشیء واحد ولا مانع منه، نعم استحالة اجتماع الوجوب والحرمة من جهة استحالة اجتماع مبادیهما فان الوجوب کاشف عن وجود مصلحة ملزمة فی متعلقه والحرمة تکشف عن وجد مفسدة ملزمة فی متعلقها فیلزم من اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد اجتماع المفسدة الملزمة مع المصلحة الملزمة فی شیء واحد وهذا مستحیل لأنه اجتماع للمحبوب مع المبغوض فی شیء واحد لان الوجوب کاشف عن ان متعلقه محبوب والحرمة کاشفة عن ان متعلقها مبغوض، ومن الواضح ان المصلحة الملزمة لا تجتمع مع المفسدة الملزمة والمحبوب لا یجتمع مع المبغوض، فمن هذه الناحیة لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد هذا مضافا الی انه لا یمکن امتثال هذا الوجوب والحرمة لان الصلاة اذا کانت واجبة وفی نفس الوقت محرمة فهو تکلیف بالمحال فلا یتمکن المکلف من امتثال کلا الحکمین معا ومن الواضح ان جعل تکلیفین لا یتمکن المکلف من امتثالهما لغو وهو مما لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، فمن هاتین الجهتین لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد .

ص: 33

فإذن هذا القسم باطل ولا یجوز .

واما القسم الثالث، وهو جعل حکم مماثل للحکم المقطوع به کما اذا قال المولی ((اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة )) أی جعل حکما مماثلا للحکم الاول فهل یجوز ذلک او لا یجوز ؟

قد یقال کما قیل ان هذا ایضا مستحیل، فان کلا الوجوبین اذا اجتمعا فی شیء واحد اما ان یبقی کل منهما علی حده التام او یندک احدهما فی الاخر وکلا الامرین غیر ممکن .

وسیأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان القطع بالحکم تارة مأخوذ فی موضوع حکم مخالف لحکم مقطوع واخری مأخوذ فی موضوع حکم مضاد له وثالثة مأخوذ فی موضوع حکم مماثل ورابعة مأخوذ فی موضوع نفسه ، اما القسم الاول فلا اشکال فیه کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدق بدینار فهذا مما لا تنافی فیه بین الحکمین ، واما القسم الثانی فهو مستحیل لا من جهة اجتماع الوجوب بما هو اعتبار مع الحرمة بما هی اعتبار فی موضوع واحد فانه لا محذور فیه لانهما من الامور الاعتباریة والامور الاعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فمن اجل ذلک لا مانع من ان الشارع یعتبر الوجوب وفی نفس الوقت یعتبر الحرمة ایضا ولا تنافی ولا تضاد بینهما والتضاد انما یتصور فی الامور الواقعیة الخارجیة .

فالتنافی بین الحرمة والوجوب فی مقام الجعل غیر موجود ، وانما التنافی بینهما فی مرحلة المبادی فان المصلحة الملزمة لا تجتمع مع المفسدة الملزمة وکذلک التنافی بینهما فی مرحلة الفعلیة والامتثال ، فان الحرمة الفعلیة معناها ان فاعلیتها فعلیة ومحرکیتها فعلیة ومعنی فعلیة الوجوب ان فاعلیة الوجوب فعلیة ومحرکیته فعلیة ومن الواضح انه لا یمکن الجمع بین فاعلیة الوجوب مع فاعلیة الحرمة أی لا یمکن الجمع بین محرکیّة الوجوب ومحرکیّة الحرمة فی مرحلة الامتثال لان المفروض ان الفاعلیة والمحرکیة من الامور التکوینیة ولیست من الامور الاعتباریة ، واما القسم الثالث وهو جعل حکم مماثل للحکم المقطوع کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة واذا قطعت بحرمة شرب الخمر حرم شربها علیک ، فان الشارع جعل القطع بوجوب الصلاة موضوعا لوجوب اخر وکذلک القطع بحرمة شرب الخمر موضوعا لحرمة اخری ، فهل یمکن ذلک او لا اذا کان الحکم الثانی حکما مولویا واقعیا ؟

ص: 34

قد یقال کما قیل (1) انه لا یمکن لان کلا الحکمین اذا اجتمعا فی شیء واحد اما ان یبقی کل واحد منهما بحده التام او یندک احدهما فی الاخر فیصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل واحد منهما ولا ثالث فی البین وکلا الامرین فی المقام مستحیل ، اما الامر الاول فلان الاحکام الشرعیة کالأعراض الخارجیة فکما ان الاعراض الخارجیة لا تتحقق فی الخارج الا فی موضوع محقق فیه ولهذا یقال ان وجود العرض بنفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج ولأجل ذلک یستحیل اجتماع عرضین فی موضوع واحد فان موضوع واحد لا یمکن ان یکون موضوعا لعرضین وکذلک الاحکام الشرعیة فی مرحلة الفعلیة لأنها لا تتحقق الا بتحقق موضوعها فی الخارج فان فعلیة الاحکام انما هی بفعلیة موضوعاتها فی الخارج فلا توجد الا بوجود موضوعها فی الخارج وعندئذ لا یمکن اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد فان هذا الموضوع لا یمکن ان یکون موضوعا لکلا الحکمین معا فی وقت واحد ، ولأجل ذلک یستحیل اجتماع الحکمین المتماثلین فی موضوع واحد لأنه کاجتماع العرضین فی موضوع واحد ، واما الثانی وهو ان یکون احد الحکمین مندکا فی الحکم الاخر فیصبحان حکما واحد اقوی وأکد من کل منهما فهو ایضا مستحیل فان هذا انما یمکن فیما اذا کان کلا الحکمین فی عرض واحد کما اذا قال المولی اکرم العالم ثم قال اکرم الهاشمی ، فاذا کان فرد واحد عالما وهاشمیا معا فبطبیعة الحال یندک احد الوجوبین فی الوجوب الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أکد وأقوی من کل واحد منهما ، فالاتحاد والتأکید انما یتصور فیما اذا کان کلا الوجوبین المتماثلین فی عرض واحد ، والمقام لیس کذلک فان الوجوب الثانی فی المقام فی طول الوجوب الاول ومتأخر عنه رتبة فان الوجوب الاول مأخوذ فی موضوع الوجوب الثانی ومتقدم علیه رتبة ولا یمکن اتحاد الوجوب الثانی مع الوجوب الاول فان اتحاده اما فی رتبة الوجوب الاول فیلزم تقدم الشیء علی نفسه أی یکون الشیء المتأخر متقدما علی نفسه او فی مرتبة الوجوب الثانیة فیلزم تأخر الشیء عن نفسه وکلاهما مستحیل ، فلا یمکن الاتحاد فی المقام ، هکذا قیل .

ص: 35


1- بحوث فی علم الاصول ، السید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص100.

ولکن کلا الامرین باطل ولا واقع موضوعی لهما ، اما الامر الاول فقد ذکرنا غیر مرة ان الاحکام الشرعیة امور اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا مانع من اجتماع الوجوبین فی موضوع واحد فی مرحلة الجعل واما فی مرحلة المبادی فأیضا لا مانع من اجتماع مصلحتین فی شیء واحد غایة الامر تندک احدی المصلحتین فی الاخری وتصبحان مصلحة واحدة أقوی وأکد من کل واحدة منهما واما فی مقام الامتثال فأیضا لا مانع فان فاعلیة احد الوجوبین تندک فی فاعلیة وجوب الاخر وتصبحان فاعلیة واحدة أقوی وأکد من فاعلیة کل واحد منهما ، لما ذکرناه غیر مرة ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فعلیة فاعلیته وفعلیة محرکیته والا فالحکم یستحیل ان یکون فعلیا أی یکون موجودا فی الخارج بوجود موضوعه والا لزم کون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری .

وعلیه فلا مانع من ان تندک فاعلیة احد الوجوبین فی فاعلیة وجوب الاخر ، وتصبحان فاعلیة واحدة أقوی وأکد من فاعلیة کل واحد منهما .

فإذن الوجوبان المتماثلان لا تنافی بینهما لا فی مرحلة الجعل والاعتبار ولا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الفعلیة والامتثال ، فلا مانع من جعل وجوبین متماثلین لموضوع واحد ، وبذلک یمتاز الحکمین المتماثلین عن الحکمین المتضادین .

واما الامر الثانی وهو ان الاتحاد والتأکد فی المقام مستحیل من جهة ان الوجوب الثانی متأخر عن الوجوب الثانی رتبة وفی طول الوجوب الاول فلا یمکن اتحادهما .

فهذا ایضا غیر صحیح ، فان التقدم والتأخر الرتبی انما هو بتحلیل من العقل وفی عالم الرتب ولا وجود له فی الخارج ، فان شیئین متقارنین زمنا ولکن مع ذلک احدهما متقدم رتبة علی الاخر ومن هنا ذکرنا ان التقدم الرتبی بحاجة الی ملاک ولا یمکن بون ملاک فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة بملاک العلیّة بعد تقارنهما زمنا ، واما عدم العلة فهو فی رتبة العلة فلا یکون متقدم رتبة علی المعلول.

ص: 36

فاذا کان الوجوبان فی زمن واحد فلا مانع من التأکد فلا یلزم أی محذور ، فان التقدم والتأخر الرتبی تحلیل عقلی فی عالم الرتب ولا واقع موضوعی له فی الخارج ، فاذا کان الوجبان متقارنان زمنا ومجتمعان فی موضوع واحد فلا محالة یندک احدهما فی الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أقوی وأکد ، والتأکد والاتحاد بطبیعة الحال انما هو فی مرحلة المبادی وفی مرحلة الفعلیة لا فی مرحلة الجعل ، فان الوجوب الاول مجعول مستقلا والوجوب الثانی مجعول مستقلا ایضا فلا اتحاد بینهما فی مرحلة الجعل .

فالنتیجة ان ما قیل من ان اجتماع المثلین محال لا یرجع الی معنی محصل .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع :أقسام القطع

الی هنا قد تبین ، انه لا مانع من جعل حکمین متماثلین لموضوع واحد ولا تنافی بینهما لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة الفعلیة لأن فاعلیة احدهما تندک فی فاعلیة الاخر فتصبحان فاعلیة واحدة أقوی وأکد من فاعلیة کل واحد منهما ، واما فی مرحلة المبادی فملاک احدهما یندک فی ملاک الاخر فلا تنافی بینهما فی مرحلة المبادی ایضا .

ثم ان السید الاستاذ (قده) ذکر فی المقام انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد اذا کان بین موضوعیهما عموم من وجه او عموم مطلق ، والاول کما اذا ورد فی الدلیل اکرم العالم وورد فی دلیل اخر اکرم الهاشمی ، فاذا کان الشخص واجدا لکلتا الصفتین بان یکون عالما وهاشمیا معا فبطبیعة الحال یجتمع فیه وجوبان ویندک احدهما فی الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أقوی وأکد من وجوب کل واحد منهما فی نفسه ، واما اذا کانت النسبة بینهما عموما مطلق فأیضا کذلک فان الحکمین قد اجتمعا فی الخاص فلا محالة یندک احدهما فی الاخر ، ومثل ذلک ما دل علی حرمة الخمر وما دل علی حرمة مقطوع الخمریة ، وبین هذین الدلیلین عموم وخصوص مطلق فان الدلیل الاول اعم من الدلیل الثانی ، ثم ذکر ان بین الدلیلین عموم وخصوص من وجه فان الدلیل الاول الذی یدل علی حرمة الخمر مطلق من ناحیة کون المکلف قاطعا بحرمة الخمر فی الواقع ام لم یکن قاطعا ، والدلیل الثانی الذی یدل علی حرمة مقطوع الخمریة مطلق من ناحیة کون القطع مطابقا للواقع او غیر مطابق للواقع ، فیکون فی کل من الدلیلین مورد للافتراق ومورد الالتقاء او الاجتماع هو القطع بحرمة مقطوع الخمریة المطابق للواقع ، فکل من الحکمین فی مورد الاجتماع یندک احدهما فی الاخر فیصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل واحد منهما فی نفسه .

ص: 37

هکذا ذکره (قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال

فان أراد بالاندکاک اندکاک احد الحکمین مع الحکم الاخر فی مرحلة الفعلیة وان الحکم فعلی بفعلیة موضوعه فی الخارج ، فقد ذکرنا غیر مرة ان الحکم یستحیل ان یصیر فعلیا وان یوجد فی الخارج بوجود موضوعه فیه والا لزم کون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض کونه امر اعتباری لا وجود له فی الخارج لأنه لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن ویستحیل وجوده فی الخارج حتی یندک احدهما فی الاخر ، ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیة الحکم فعلیة فاعلیته ، فان وجوب الصلاة لا یکون فاعلا ومحرکا للمکلف طالما لم یدخل وقتها ، فاذا دخل وقتها وکان المکلف بالغا عاقلا یکون وجوب الصلاة محرکا وفاعلا لأنه قبل دخول الوقت لم یکن فاعلا ومحرکا وداعیا ، واما بعد دخول الوقت فسوف یکون فاعلا ومحرکا للمکلف الی الاتیان بها وکذلک سائر الواجبات ، فوجوب الحج لا یکون محرکا قبل استطاعة المکلف واما بعد استطاعته فیکون الوجوب محرکا للمکلف نحو امتثاله أی ان فاعلیة الحکم ومحرکیته صارت فعلیة هذا هو المراد من فعلیة الحکم لا فعلیة نفس الحکم ووجوده فی الخارج لأنه مستحیل کما عرفت .

وإن أراد (قده) من الاندکاک فی مرحلة الجعل والاعتبار ، ففی هذه المرحلة لا یمکن تصور الاندکاک ، فأن الجعل فعل اختیاری للمولی مباشرة والاعتبار فعل اختیاری للمولی مباشرة ، فلا یمکن اتحاد جعل مع جعل اخر او اندکاکهما معا ، هذا غیر متصور وغیر معقول ، هذا مضافا الی ان الجعل امر اعتباری وذکرنا ان الاندکاک انما یتصور فی الامور الخارجیة الواقعیة ، مثلا بیاض هذا الجسم یندک فی بیاض اخر اذا زاد علیه ، وکذلک العلیة والمعلولیة وما شاکل ذلک ، واما فی الامور الاعتباریة التی لا وجود لها فی الخارج فلا یتصور فیها الاندکاک الا ان یکون المراد من الاندکاک فی عالم الجعل والاعتبار ان فی مورد الاجتماع جعل واحد ومجعول واحد ، بمعنی ان هناک جعولا متعددة جعل الحکم لمورد الافتراق فی احد الدلیلین وجعل الحکم لمورد الافتراق فی الدلیل الاخر وجعل الحکم لمورد الالتقاء والاجتماع ، فتوجد جعول ثلاثة ، وهذا وان کان ممکنا ثبوتا بان یجعل الشارع وجوب الاکرام للشخص العالم فقط ویجعل وجوب الاکرام لشخص یکون هاشمیا ویجعل وجوب الاکرام لشخص واجد لکلتا الصفتین ، ولکن لا یمکن اثبات ذلک بدلیل فأن الدلیل لا یدل علی ذلک فلا یمکن اثبات ذلک بالدلیل فی مقام الاثبات ، واما فی المقام فلا یمکن مثل هذا الامر حتی ثبوتا ، فان فی المقام احد الدلیلین یدل علی حرمة الخمر والدلیل الاخر یدل علی حرمة مقطوع الخمریة فالدلیل الاول مطلق من حیث کون المکلف قاطعا بحرمة الخمر او غیر قاطع ، فالخمر حرام شربها سواء کان المکلف قاطعا بحرمة شربها او لم یکن قاطعا ، والدلیل الثانی مطلق من حیث ان القطع بالخمر مطابقا للواقع او لم یکن فلکل من الدلیلین مورد افتراق ولهما مورد التقاء واجتماع وهو القطع بحرمة الخمر المطابق للواقع ، فعندئذ لا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق ، أی تقیید اطلاق الدلیل الاول بمورد افتراقه ومعنی هذا التقیید جعل الحرمة لحصة خاصة من الخمر وهی الحصة التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها ، وکذلک الدلیل الثانی تقییده بالقطع بالخمر غیر المطابق للواقع ومعنی هذا التقیید جعل الحرمة لحصة خاصة من مقطوع الخمریة وهی الحصة التی یکون القطع بها غیر مطابق للواقع وکلا التقییدین مستحیل اما التقیید الاول فلأنه لا یمکن اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه أی لا یمکن جعل الحرمة لحصة خاصة من الخمر التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها ، فالقطع بالحرمة مأخوذ فی موضوع هذه الحصة ولازم ذلک ان القطع بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه وهذا مستحیل ، فمن اجل ذلک یکون هذا التقیید مستحیل واما الثانی فالموضوع یکون مقیدا بان لا یکون قطعه مطابقا للواقع فموضوع جعل الحرمة لمقطوع الخمریة مقید بعدم کون قطعه مطابقا للواقع ولا یمکن وصول هذا الحکم الی المکلف فأن وصول الحکم انما هو بوصول موضوعه فطالما لم یکن المکلف عالما بالموضوع ولم یصل الیه الموضوع لم یصل الیه الحکم ولم یکن الحکم منجزا علیه ، ومن الواضح ان القاطع لا یری ان قطعه غیر مطابق للواقع بل لا یحتمل ذلک ، فاذا کان الموضوع مقیدا بعدم مطابقة قطعه للواقع فلا یمکن احراز هذا الموضوع ولا یمکن وصول هذا الموضوع وحینئذٍ لا یمکن وصول الحکم الیه ولا یکون منجزا علیه ، فجعل مثل هذا الحکم یکون لغوا .

ص: 38


1- مصباح الاصول، السید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص45.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع: أقسام القطع

ذکرنا ان تأکد احد الحکمین بالحکم الاخر فی مقام الجعل غیر متصور اذ لا یعقل اتحاد جعل مع جعل اخر وصیرورتهما جعلا واحد أقوی وأکد من کل منهما، فان الجعل فعل اختیاری للمولی مباشرة فلا یعقل فیه التسبیب والعلیة والتولید الا ان یکون المراد من تأکد احد الحکمین مع الحکم الاخر فی مورد الجعل والالتزام فی مقام الثبوت بثلاثة جعول، جعل فی مورد الافتراق لاحد الدلیلین وجعل فی مورد الافتراق للدلیل الثانی وجعل ثالث للمجمع بین الدلیلین، مثلا اذا فرضنا ان المولی قال أکرم العالم وأکرم الهاشمی فیکون اوجب اکرام شخصا متصفا بالعلم وأوجب اکرام شخصا متصفا بالهاشمیة وأوجب اکرام شخصا یکون واجدا لکلتا الصفتین معا ویکون هذا الوجوب أقوی من کل منهما، وهذا ممکن فی مقام الثبوت بتقیید اطلاق کل من الدلیلین فی مورد افتراقه فی هذا المثال وأمثاله، واما فی المقام فهذا التقیید غیر ممکن فان فی المقام دلیلین، أحدهما ما دل علی حرمة شرب الخمر والاخر یدل علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمتها، والدلیل الاول مطلق من حیث کون المکلف قاطعا بحرمة الخمر او لا یکون قاطعا کما لو کان جاهلا، والدلیل الثانی مطلق من حیث کون القطع بالحرمة مطابقا للواقع او لا یکون مطابقا للواقع، فلا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق، بأن یقید اطلاق الدلیل الاول بعدم کون المکلف قاطعا بحرمة شرب الخمر فأن مورد الاجتماع بینهما القطع بالحرمة المطابق للواقع، ومورد افتراق الاول عدم القطع بحرمة شرب الخمر ومورد افتراق الثانی عدم مطابقة القطع للواقع ولا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق بان یقید اطلاق الدلیل الاول بان لا یکون المکلف قاطعا بحرمة شرب الخمر لأنه یعنی ان الحرمة مجعولة لحصة خاصة من الخمر وهی الحصة المقیدة بعدم کون المکلف قاطعا بحرمتها، ویقید اطلاق الدلیل الثانی بعدم مطابقة القطع بالحرمة للواقع وهذا یعنی جعل الحرمة لحصة خاصة من الخمر المقطوع حرمتها بالقطع غیر المطابق للواقع، وکلا التقیدین مستحیل وغیر ممکن .

ص: 39

أما التقیید الاول، فإنه لا یمکن أخذ الحکم فی موضوع نفسه وهو مستحیل، فان جعل الحکم لحصة خاصة من الخمر وهی الحصة التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها فتکون الحرمة مأخوذة فی موضوع نفسها وهو مستحیل لاستلزامه الدور او تقدم الشیء علی نفسه او تأخر الشیء عن نفسه وسیأتی توضیح ذلک بصورة اکثر .

واما التقیید الثانی، فلأن لازم ذلک ان الموضوع مقید بعدم کون القطع مطابقا للواقع وهذا الموضوع لا یمکن وصوله الی المکلف القاطع، فأن القاطع لا یحتمل ان قطعه غیر مطابق للواقع بل هو یری الواقع بنظره بل اذا احتمل ان قطعه غیر مطابق للواقع انتفی قطعه فضلا عن احراز ان قطعه غیر مطابق للواقع والمفروض ان المأخوذ فی الموضوع هو عدم مطابقة قطعه للواقع ولا یمکن وصول هذا القید الی المکلف .

فإذن جعل الحکم لموضوع یستحیل وصوله یعنی استحالة وصول الحکم ایضا وجعل حکم کذلک لغو، فإن هذا الحکم غیر قابل للوصول الی المکلف والتنجز لأن وصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه فاذا لم یتمکن المکلف من احراز موضوعه ولا یمکن وصول موضوعه الیه فالحکم ایضا غیر واصل الیه وغیر منجز .

وعلیه فکلا التقیدین مستحیل فی المقام، فلا یمکن تأکد احد الحکمین بالحکم الاخر بهذا المعنی فی المقام أی بان یقید اطلاق کل من الدلیلین بمورد الافتراق ویجعل حکما ثالثا مؤکدا فی مورد الاجتماع هذا ایضا غیر معقول فی المقام وان کان ممکنا فی غیر المقام .

والی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من اندکاک احد الحکمین المتماثلین فی الحکم الاخر لا یمکن اتمامه ولا یمکن المساعدة علیه، فإنه لا یمکن :

ص: 40

اما فی مرحلة الفعلیة فالحکم لا یکون فعلیا ولا یوجد فی هذه المرحلة حتی یندک احدهما فی الاخر بل الموجود فی هذه المرحلة فعلیة فاعلیته، وفاعلیة الحکم امر تکوینی ولا مانع من الالتزام من تأکد فعلیة احدهما بفعلیة الاخر، فتصبحان فعلیة واحدة أقوی وأکد من فعلیة کل واحد منهما الا ان یکون غرض السید الاستاذ (قده) من تأکد احد الحکمین بالأخر فی مرحلة الفعلیة تأکد فاعلیة کل منهما بفاعلیة الاخر ولکن کلماته خالیة عن ذلک .

واما فی مرحلة الجعل فالاندکاک غیر متصور.

هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری قد ذکر (قده) فی صدر کلامه ان النسبة بین ما دل علی حرمة شرب الخمر وما دل علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمتها عموم مطلقا ثم عدل عن ذلک وذکر ان النسبة بینهما عموم من وجه، فان مادة الافتراق فی الاول عدم قطع المکلف بحرمة شرب الخمر ومورد الافتراق فی الثانی عدم مطابقة القطع بالحرمة للواقع ومورد الالتقاء والاجتماع مطابقة القطع بالحرمة للواقع، فتکون النسبة بینهما عموم من وجه هکذا ذکره (قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال .

فإنه لا ینسجم مع مسلکه (قده) أی مسلک مدرسة المحقق النائینی (قده) حیث انهم ذکروا ان القطع اذا کان طریقیا ومأخوذا فی الموضوع لا یمکن ان یکون تمام الموضوع فان القطع الطریقی طریق الی المقطوع بالعرض -کما صرح بذلک - لا إضافة القطع الی المقطوع بالذات فإنه قطع صفتی واما القطع الطریقی فهو اضافته الی المقطوع بالعرض، وذکر ان هذا القطع لا یمکن ان یکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع، وقد علل ذلک بأن طریقیته متقومة وجودا وذاتا بوجود ذی الطریق ومع انتفاء وجود ذی الطریق لا وجد للطریق، واذا لم یکن الواقع موجودا فلا طریق للقطع، فالطریقیة ایضا تنتفی بانتفاء الواقع أی ذی الطریق، فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون طریقیته تمام الموضوع بل لا بد ان تکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع .

ص: 41


1- مصباح الاصول، السید محمد سرور الواعظ، ج2، ص45.

وعلی هذا لا یعقل ان تکون النسبة بینهما عموم من وجه، بل لا بد ان تکون النسبة بینهما عموم مطلق، فإن الدلیل الثانی اخص من الدلیل الاول من حیث القطع بحرمة الخمر المطابق للواقع، واما الدلیل الاول فهو اعم من حیث کون المکلف قاطعا بحرمة شرب الخمر ام لم یکن قاطعا .

فإذن النسبة بینهما عموم مطلق لا عموم من وجه لأن العموم من وجه مبنی علی ان القطع الطریقی هو تمام الموضوع .

فما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن اتمامه بل هو مناقض لما ذکره سابقا من ان القطع الطریقی طریقیته بالنسبة الی المقطوع بالعرض لا یمکن ان تکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع .

ومن ناحیة ثالثة انه (قده) قد ذکر ان جعل الحکم الثانی یکون لغوا، فلو فرضنا ان المولی قال (( اذا قطعت بوجوب الصلاة تجب علیک الصلاة )) فجعل الوجوب الثانی یکون لغوا، فان الوجوب الاول ناشئ من وجود مصلحة ملزمة فی الصلاة وهو المحرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاة واما الوجوب الثانی فقد تعلق بعنوان القطع بالصلاة والقطع لیس عنوانا ذی مصلحة للصلاة حتی تکون تلک المصلحة ملاک للحکم الثانی بل القطع طریق الی الصلاة، نعم اذا کان هناک عنوان ثانوی کما اذا نذر المکلف اتیان الصلاة فی المسجد او نذر الاتیان بها جماعة او فی الحرم الشریف فعندئذ لا مانع من جعل وجوب اخر بعنوان ثانوی ذی مصلحة لأنه یؤکد الوجوب الاول اذ الوجوب الاول ناشئ من وجود المصلحة فی الصلاة بعنوانها الاولی والوجوب الثانی ناشئ من المصلحة القائمة بالصلاة بعنوانها الثانوی وهو الصلاة المنذورة وحینئذ یصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل منهما، واما القطع فهو لیس عنوانا للصلاة بل هو طریق الیها، فمن اجل ذلک یکون الوجوب لثانی لغوا ولا یترتب علیه اثر .

ص: 42

هکذا ذکره (قده) .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان ما ذهب الیه السید الاستاذ (قده) من الاندکاک بین الحکمین المتماثلین لا یمکن المساعدة علیه وذکر مضافا الی ذلک ان الامر الثانی فی المقام لغو فاذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة فجعل الوجوب الثانی للصلاة المقطوع وجوبها یکون لغوا، لأن عنوان القطع لیس عنوانا ذا مصلحة بل هو طریق الی الصلاة فیکون الوجوب الثانی بلا ملاک اذا کان الغرض منه ایجاد الداعی فی نفس المکلف والمفروض ان الداعی موجود فی نفس المکلف بواسطة الوجوب الاول فیکون جعل الوجوب الثانی لغوا فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم .

هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشة فیه مجال ..

فإن عنوان القطع وان لم یکن من العناوین ذا ملاک اذ هو لیس کعنوان الصلاة المنظور او الصلاة فی الجماعة او الصلاة فی المسجد وما شاکل ذلک حتی یکون منشأ للوجوب بل هو طریق الی متعلقه الا ان الامر الثانی لا یکون لغوا لأن جعل الوجوب الثانی کاشف عن اهتمام المولی بالملاک الاول وهو المصلحة الملزمة القائمة بالصلاة فإن جعل الوجوب الثانی للصلاة المقطوع وجوبها کاشف عن عدم رضا المولی بتفویت هذا الملاک فیکون الوجوب الثانی مؤکدا لداعویة الوجوب الاول وهذا المقدار یکفی فی عدم کونه لغوا، فإن الوجوب الثانی ناشئ من اهمیة الملاک الاول وهذه الاهمیة صارت سبب للوجوب الثانی .

فإذن یکون الوجوب الثانی مؤکدا لداعویة الوجوب الاول، ومن هنا قلنا ان الامر بالإطاعة یمکن ان یکون امرا مولویا کاشفا عن اهتمامه بالملاک الواقعی وعدم رضائه بتفویته، فیکون وجوب الطاعة کاشفا عن اهتمام المولی بالملاک الاول ویکون الوجوب الثانی حینئذ مؤکدا لداعویة الوجوب الاول وهذا المقدار یکفی فی عدم کونه لغوا وحینئذ لا مانع من کون الامر بالإطاعة امرا مولویا .

ص: 43

بقی هنا امران :

الاول : وهو مربوط بالبحث السابق فلقد ذکرنا سابقا ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من تقسیم القطع الی الطریقیة والصفتیة لا یمکن المساعدة علیه فإن لیس للقطع صفتان حیثیتان ذاتیتان مقومتان متباینتان احداهما حیثیة الصفتیة والاخری حیثیة الطریقیة بل القطع امر بسیط وهو عین الکشف والحضور فی النفس فإن حقیقة العلم هو صورة الشیء فی النفس، وهذه الصورة مرآة للواقع ومرآتیتها ذاتیة فإنه اذا دخلت صورة الشیء فی النفس فلا محالة تکون مرآة للواقع .

وعلی هذا، فقد یعبر عن هذه الصورة بالطریقیة للمرأتیة أی مرآتیة نفس هذه الصورة وطریقیة نفس هذه الصورة، وقد یعبر عنها بانها صفة للنفس باعتبار انها قائمة بالنفس وکلا الاطلاقین اعتباری ولیس من مقومات هذه الصورة، وعلی هذا فاذا اخذ القطع فی موضوع الحکم فلا محالة یکون المأخوذ هذه الصورة، فیصح ان تکون الصورة تمام الموضوع، وما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن اخذ القطع فی موضوع الحکم علی نحو الطریقیة الی الواقع بنحو یکون تمام الموضوع، لأن الطریقیة متقومة ذاتا بوجود ذی الطریق، فاذا لم یوجد ذی الطریق فلا طریق فی البین .

فمن أجل ذلک القطع اذا کان مأخوذا علی نحو الطریقیة الی الواقع فلا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، فیکون الموضوع مرکبا .

وهذا بالتحلیل غیر معقول، لأن طریقیة القطع الی الواقع غیر معقولة، فإن القطع امر ذهنی فکیف یمکن ان یکون طریق الی الواقع فی الخارج، فما هو المعروف فی الالسنة إضافة القطع الی المقطوع بالذات فی عالم النفس، وإضافة القطع الی المقطوع بالعرض وهو الواقع الخارجی، فکیف یمکن إضافة العلم الی المقطوع بالعرض وهو الامر الخارجی، فإن القطع من الامور النفسانیة ویستحیل وجوده فی الخارج .

ص: 44

فتقسیم القطع الی انه مأخوذ علی نحو الصفتیة تارة ومأخوذ علی نحو الطریقیة الی الواقع تارة اخری لا یرجع الی معنی معقول، فإن القطع لا یمکن ان یکون طریقا الی الواقع فی الخارج حتی یقال ان اخذه تمام الموضوع لا یمکن بل لا بد ان یکون جزء الموضوع، فإن حقیقة القطع هی الصورة فی الذهن ومرآتیة هذه الصورة وطریقیة هذه الصورة ذاتیة ولا مانع من اخذ هذه الصورة تمام الموضوع للحکم فإن هذه الصورة لا تتوقف علی وجود الواقع فی الخارج أی سواء أ کان الواقع موجودا ام لم یکن موجودا فهذه الصورة موجودة فی النفس .

الثانی : قد یقال کما قیل ان البحث فی المقام یرجع الی البحث المتقدم وهو بحث التجری، وان الخطاب الاولی هل یشمل المتجری او لا یشمله ؟ فلیس هذا البحث بحثا مستقلا (1)

ولکن هذا القیل غیر صحیح، اذ هذا البحث یختلف عن البحث المتقدم فی عدة نقاط :

الاولی : ان الخطاب فی المقام متعدد وتعدده بالإطلاق والتقید وان کان فی الواقع واحدا فإن الخطاب الاولی مطلق وهو تعلق الوجوب بطبیعی الصلاة المطلق والخطاب الثانی مقید تعلق بالصلاة المقطوع وجوبها وان کان کلا الوجوبین یرجع الی تعلقهما بذات الصلاة لان القطع لیس عنوانا ذا ملاک ففی الحقیقة الوجوب الثانی تعلق بذات الصلاة کالوجوب الاول، ولکن فی مقام الاثبات مختلف اذ احد الخطابین مطلق والخطاب الثانی مقید، وکذا اذا قال المولی تحرم شرب الخمر فإن الحرمة تعلقت بطبیعی شرب الخمر بنحو الاطلاق والخطاب الثانی تعلق بالمقید وهو الخمر المقطوع حرمتها لا بالخمر مطلقا، واما فی السابق فخطاب المتجری غیر خطاب العاصی فإن خطاب العاصی هو الخطاب الاولی المطابق للواقع وخطاب المتجر هو الخطاب الثانوی غیر المطابق للواقع، فهنا خطابان مختلفان ولأجل هذا یختلف البحث فی المقام عن البحث فی المقام السابق .

ص: 45


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمد الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص99.

الثانیة : أن القطع بالوجوب فی هذه المسألة مأخوذ فی موضوع الحکم المماثل للحکم الاول فاذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة، فالمولی اخذ القطع بوجوب الصلاة فی موضوع الوجوب الثانی، فیکون القطع بوجوب الصلاة جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الوجوب، واما فی البحث السابق فالقطع بالوجوب او القطع بالحرمة تمام الموضوع فان التجری مبنی علی مخالفة القطع للواقع، فالقطع یکون تمام الموضوع لاستحقاق العقوبة، فیختلف هذا البحث عن البحث السابق من هذه الناحیة ایضا .

الثالثة : قلنا ان الخطاب هنا متعدد بالإطلاق والتقید، فالخطاب الاول مطلق والثانی مقید وان کان فی الواقع یرجع الی الخطاب الاول، لکنهما متعدد أطلاقا وتقیدا من هذه الناحیة واما فی البحث السابق الکلام فی ان الخطاب الاولی الذی هو خطاب واحد هل یشمل العاصی والمتجری معا او لا یشمل الا العاصی فقط ؟

الی هنا قد تبین انه لا صلة لهذا البحث بالبحث السابق ولیس هو من فروعه .

والحاصل من جمیع ما تقدم انه لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی موضوع حکم مخالف له لا ثبوتا ولا اثباتا، واما اخذ القطع بالحکم فی موضوع حکم مضاد له لا یمکن لا ثبوتا ولا اثباتا، فإنه لا یمکن لا فی مرحلة المبادی لأن الوجوب تابع للمصلحة والحرمة تابعة للمفسدة ولا یمکن اجتماع لمصلحة الملزمة مع المفسدة الملزمة فی شیء واحد بحیث تکون النسبة بینهما عموما من وجه، واما اخذ القطع بحکم فی موضوع حکم مماثل فلا مانع منه لا ثبوتا ولا اثباتا لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الفعلیة ولا فی مرحلة الجعل، اما فی مرحلة المبادی فإن اجتماع المصلحتین فی شیء واحد یلزم منه اندکاک احدهما فی الاخری وتصبحان مصلحة واحدة أقوی وأکد من کل واحدة منهما اذ الوجوب الاول تابع لمصلحة والوجوب الثانی تابع لمصلحة اخری فاذا اجتمع الوجوبان فی شیء واحد یکشف عن اجتماع المصلحتین فی ذلک الشیء ولا بد من الالتزام بالاندکاک حینئذ لان المصلحة امر تکوینی، واما فی مرحلة الفعلیة فقد ذکرنا ان الحکم لا یمکن ان یکون فعلیا وموجودا فی الخارج والا کان امرا خارجیا والمفروض انه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن، والموجود فی مرحلة الفعلیة فعلیة فاعلیة الوجوب والفاعلیة امر تکوینی، فاذا کانت فاعلیة کل من الوجوبین فعلیة فبطبیعة الحال تندک احداهما فی الاخری فتصبحان فعلیة واحدة أقوی وأکد من کل واحدة منهما، واما فی مرحلة الاعتبار والجعل فقد ذکرنا انه لا یمکن الاندکاک فان الجعل امر اعتباری ولا یعقل التسبیب والتولید والعلیة والتأثیر والتأثر والفعل والانفعال فی الامور الاعتباریة لأنها لیست موجودة فی الخارج، هذا مضافا الی ان الجعل فعل اختیاری للمولی مباشرة ولا یمکن اندکاک جعل مع جعل اخر فیصبحان جعل واحد أقوی وأکد من کل واحد منهما قهرا وبدون علة والا لزم وجود المعلول بدون علة، فالاندکاک فی مرحلة الجعل والاعتبار غیر معقول، واما فی مرحلة المبادی فلا مانع من الالتزام بالاندکاک بین المصلحتین وکذا فی مرحلة الفعلیة .

ص: 46

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الصورة الرابعة : ما اذا کان القطع بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه

ویقع الکلام فی هذه الصورة فی مقامین :

المقام الاول : فی أخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة .

المقام الثانی : أخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه بمرتبتین .

اما الکلام فی المقام الاول، فقد ذکر الاصولیون انه لا شبهة فی استحالة ذلک ویمکن تقریب هذه الاستحالة بوجهین :

الوجه الاول : ان العلم الذی اخذ فی موضوع هذا الحکم جزء الموضوع والحکم الواقعی جزؤه الاخر، فالموضوع مرکب من العلم والحکم فالحکم جزء الموضوع ویلزم ان یکون جزء لنفسه وهذا مستحیل، لأنه یلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة، اذ الحکم یتوقف علی وجود موضوعه فاذا کان موضوعه نفس الحکم لزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقفه علی نفسه مباشرة .

وهذا الوجه انما یتم فیما اذا کان القطع المأخوذ فی الموضوع قطعا طریقیا، فاذا کان العلم بالحکم المأخوذ فی الموضوع علما طریقیا فلا بد ان یکون العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم وحینئذ یکون الحکم جزء لنفسه، فإن الموضوع نفس الحکم وهذا مستحیل لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه مباشرة، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا بنحو الصفتیة فیمکن ان یکون العلم تمام الموضوع للحکم، فان کان العلم مأخوذا علی نحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور، لأن الحکم یتوقف علی العلم والعلم لا یتوقف علی شیء فإن العلم تمام الموضوع للحکم فلا یلزم أی محذور لا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه ولا الدور، نعم لو کان العلم بنحو الصفتیة مأخوذا جزء الموضوع لا تمامه وجزؤه الاخر الحکم یلزم تقدم الشیء علی نفسه، فإن الحکم الذی هو جزء الموضوع یکون جزء نفسه وهو مستحیل .

ص: 47

فالنتیجة : ان هناک ثلاثة فروض :

الفرض الاول : ان العلم بالحکم مأخوذ علی نحو الطریقیة .

الفرض الثانی : ان العلم بالحکم مأخوذ علی نحو الصفتیة تمام الموضوع .

الفرض الثالث : ان العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة جزء الموضوع .

اما الفرض الاول، فهو مستحیل لأن الحکم جزء الموضوع فیلزم ان یکون جزء نفسه وهو مستحیل للزوم تقدم الشیء علی نفسه بمرتبة واحدة .

واما الفرض الثانی، فلا یلزم شیء من المحذور فإن العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع ولا یلزم أی محذور .

واما الفرض الثالث، فیلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه، لأن العلم وان کان مأخوذا علی نحو الصفتیة الا انه جزء الموضوع والجزء الاخر هو الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه باعتبار انه مأخوذ فی موضوع نفسه أی یکون جزء نفسه ولازم ذلک تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل .

هذا هو الوجه الاول لاستحالة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه .

الوجه الثانی : لزوم الدور فی المقام وبیانه :

ان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی الموضوع اذ العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع، والعلم یتوقف علی الحکم من بباب توقف العلم علی متعلقه فیلزم توقف الحکم علی الحکم أی یلزم توقف الشیء علی نفسه .

ولکن هذا الوجه قابل للمناقشة :

فإن العلم بالحکم اذا کان علما طریقیا ومأخوذا فی موضوع الحکم بنحو الطریقیة فعندئذ یلزم توقف الشیء علی نفسه مباشرة، وتقدم الشیء علی نفسه مباشرة بدون واسطة کالدور ونحوه، فإن الدور بنفسه لیس بمحال وانما المحال هو نتیجة الدور لأن الدور یستلزم توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه ولأجل ذلک یکون الدور محالا .

ص: 48

فاذا فرضنا ان تقدم الشیء علی نفسه فی المقام یلزم مباشرة بدون التوسط لمقدمة اخری کالدور فعندئذ لا حاجة الی التمسک بالدور لإثبات تقدم الشیء علی نفسه، فان توقف الشیء علی نفسه لازم مباشرة فاذا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بنحو الطریقیة فیلزم ان یکون العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون التمسک بالدور او بمقدمة اخری فالتمسک بالدور من قبیل الاکل من القفا فلا حاجة الیه، اذ توقف الشیء علی نفسه یلزم فی المقام مباشرة وتقدم الشیء علی نفسه یلزم فی المقام مباشرة، واما العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فلا یلزم أی محذور لا محذور الدور ولا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا علی نحو الصفتیة وکان جزء الموضوع لا تمامه فعندئذ یلزم المحذور، فإن العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه وهذا مستحیل، للزوم توقف الشیء علی نفسه مباشرة وتقدم الشیء علی نفسه کذلک وهذا مستحیل .

فإذن لا حاجة الی مقدمة اخری لإثبات هذا المحذور، فإن هذا المحذور ثابت بنفسه .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا فی موضوع نفسه لزم محذور الدور، فان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه فعندئذ یلزم توقف الحکم علی نفسه وهو من توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه وهذا مستحیل، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا علی نحو الصفتیة فلا یلزم هذا المحذور .

ص: 49

هکذا ذکره (قده) .

وقد ظهر مما ذکرنا انه غیر تام، اما الدور فان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا علی نحو الطریقیة فقد تقدم انه لا حاجة الی التمسک بالدور لإثبات استحالة توقف الشیء علی نفسه واستحالة تقدم الشیء علی نفسه، فان تقدم الشیء علی نفسه یلزم مباشرة اذا کان القطع بالحکم طریقیا فیکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیکون الحکم جزء نفسه فیلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون الحاجة الی مقدمة اخری کالدور ونحوه .

واما ما ذکره (قده) من ان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیة فلا یلزم هذا المحذور، فهو غیر تام علی اطلاقه .

فإن العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فعندئذ لا یلزم المحذور لا محذور الدور ولا محذور تقدم الشیء علی نفسه، فإن العلم تمام الموضوع للحکم .

واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیة وکان جزء الموضوع لا تمامه فیلزم هذا المحذور، فإن جزء الموضوع العلم وجزؤه الاخر الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه فیلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة وهذا مستحیل .

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) غیر تام .

الی هنا قد تبین ان العلم بالحکم اذا کان طریقیا فلا محالة یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم توقف الشیء علی نفسه مباشرة وهو مستحیل، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیة وکان جزء الموضوع فایضا یلزم هذا المحذور، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور فلا یکون محالا .

ص: 50

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تبین مما ذکرنا ان اخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم مستحیل فیما اذا کان القطع طریقیا، واما اذا کان صفتیا فإن کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم فهو ایضا مستحیل لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه وتوقفه علی نفسه وهو محال، وان کان تمام الموضوع فلا یلزم لا محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه مباشرة، فان الحکم یتوقف علی القطع والقطع لا یتوقف علی شیء لأنه تمام الموضوع .

هذا بالنظر الی الواقع .

واما بالنظر الی القاطع، فأخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه مستحیل فی جمیع هذه الفروض الثلاثة، ای سواء أ کان القطع طریقیا ام کان صفتیا تمام الموضوع او جزء الموضوع، وذلک لوجوه :

الاول : أنه یستلزم الدور بنظر القاطع، فإن القاطع لا یری ان قطعه غیر مطابق للواقع بل یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخطأ وعدم المطابقة فإنه مع الاحتمال لا قطع فی البین، فالقاطع بما هو قاطع یری الواقع ویری ان المقطوع بالذات مطابق للمقطوع بالعرض ولا یحتمل خلاف ذلک ولا یحتمل الخطأ فالقاطع دائما یری المقطوع اذ المقطوع بالذات مرآة للمقطوع بالعرض، وعلی هذا اذا أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فعندئذ یلزم الدور، فإن الحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه والقطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلّقه فإنه لا یمکن تحقق القطع بدون المتعلق، فیلزم توقف الحکم علی الحکم، او قل ان الحکم یتوقف علی المقطوع بالذات وهو العلم حقیقة والمقطوع بالذات یتوقف علی المقطوع بالعرض وهو الحکم، ونتیجة ذلک ان الحکم یتوقف علی الحکم وهذا دور بنظر القاطع مطلقا وفی جمیع هذه الفروض اذ لا فرق فی نظر القاطع ان القطع طریقی او صفتی تمام الموضوع او جزء الموضوع، فان القاطع لا یلتفت الی هذه الحیثیات ویری ثبوت الواقع ولا یحتمل الخط_أ والخلاف فی البین، فمن اجل ذلک یستحیل اخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم ای الحکم الشخصی بنظر القاطع مطلقا لا فی الواقع .

ص: 51

الثانی : أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم یستلزم الخلف بنظر القاطع مطلقا سواء أ کان القطع طریقیا ام کان صفتیا جزء الموضوع ام تمام الموضوع بیان ذلک :

ذکرنا ان حقیقة القطع وذاته وذاتیاته هو الکشف والحضور والطریق والمرآة، فالقطع مرآة للواقع بحیث ان القاطع لا یری الا الواقع فشأن القطع التکوینی الطریقیة والکاشفیة والمرآتیة، وعلی هذا فاذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم فبما ان القطع طریق فالقاطع یری ثبوت هذا الحکم فی الواقع وثبوته مفروغ عنه فی المرتبة السابقة کما هو الحال فی جمیع الموارد، فإن الانسان اذا قطع بعدالة زید یکون القطع کاشف عن العدالة وان القاطع یری ان عدالة زید ثابتة فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه ای سواء قطع بالعدالة ام لم یقطع بها فالعدالة ثابتة وکذلک الحال اذا قطع بموت زید فانه یری ان موته ثابت فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه، فالقطع شأنه التکوینی الکشف فقط من دون ان یؤثر فی الواقع فالواقعیات ثابتة بعللها والقاطع یری ان الواقع ثابت وثبوته مفروغ عنه فی المرتبة السابقة والقطع طریق الیه، ویستحیل ان یکون القطع علة للواقع ای کون الطریق علة لذیه او جزء العلة، فالقطع لا یمکن ان یؤثر فی ذی الطریق ای الواقع لا بنحو العلة التامة ولا بنحو جزء العلة .

وعلی هذا، اذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فبموجب ان القطع طریق الی الواقع یری القاطع ان الحکم ثابت وثبوته مفروغ عنه فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه، وبموجب انه موضوع له فهو غیر ثابت الا بثبوت القطع ومتفرع علیه ومتأخر عنه رتبة وهذا خلف، اذ یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن القطع عدم ثبوته کذلک وهذا خلف وتناقض وهو مستحیل بنظر القاطع بلا فرق بین ان یکون القطع طریقیا ام صفتیا بنحو تمام الموضوع او جزؤه، فعلی جمیع هذه الفروض یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبة السابقة عدم ثبوته کذلک وهو مستحیل .

ص: 52

الثالث : أن اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل یستلزم توقف فعلیة الشیء علی نفسه وهو مستحیل، فاذا کانت فعلیته ووصوله الی المکلف مستحیلا کان جعله ایضا مستحیلا، لأن کل حکم استحالت فعلیته ووصوله الی المکلف استحال جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو لغرض وصوله الی المکلف وامتثاله واطاعته بیان ذلک :

أن وصول کل حکم یتوقف علی وصول موضوعه، فاذا علم الانسان بدخول الوقت علم بوجوب الصلاة واذا علم باستطاعته علم بوجوب الحج علیه، واذا لم یعلم باستطاعته لم یعلم بوجوب الحج علیه .

فإذن وصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه، والعلم بالحکم یتوقف علی العلم بموضوعه فیتوقف وصول الحکم علی وصول موضوعه فی الخارج، وعلی هذا فاذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فلازم ذلک ان وصول هذا الحکم والقطع بهذا الحکم یتوقف علی القطع بالقطع بالحکم وان القطع موضوع ولا بد من احراز الموضوع فإن العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالموضوع .

فإذن العلم بالحکم فی المقام یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم لان العلم الثانی موضوع وهو مما لا یمکن .

وسیأتی تمام الکلام لاحقا إن شاء الله تعالی .

اقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : اقسام القطع

الوجه الثالث : أن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل لو کان ممکنا فلا یمکن فی مرتبة الفعلیة، فإن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل یستلزم توقف الشیء علی نفسه فی مرتبة الفعلیة وفی مرتبة وصول الحکم، ومن الواضح ان کل حکم اذا استحالت فعلیته ووصوله الی المکلف استحال جعله ایضا لأنه لغو، والوجه فی ذلک أنه بعد ثبوت جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة فوصول الحکم منوط بوصول موضوعه، فاذا وصل موضوع الحکم الی المکلف وصل الحکم الیه ایضا وهذا معنی ما هو المعروف فی السنة الاصحاب أن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا علم المکلف بتغیر الماء بأحد اوصاف النجس علم بنجاسته فاذا وصل الیه الموضوع وعلم به علم بحکمه ایضا فاذا علم بملاقاة هذا الاناء للنجس علم بنجاسته . واذا علم بدخول الوقت علم بوجوب الصلاة علیه وکذا اذا علم باستطاعته علم بوجوب الحج علیه وهکذا، وعلی هذا اذا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل فوصول هذا الحکم منوط بوصول موضوعه والعلم بهذا الحکم منوط بالعلم بموضوعه ومعنی ذلک ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم، فان العلم بالحکم موضوع ولا بد من احراز الموضوع لان احراز الحکم منوط بإحراز الموضوع والعلم بالحکم منوط بالعلم بالموضوع والموضوع هو العلم بالحکم

ص: 53

فإذن العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم، وحیث انه لیس هنا علم اخر غیر العلم بالحکم فی افق النفس لما ذکرناه من ان حضور کل شیء فی الذهن انما هو بالعلم واما حضور العلم انما هو بنفسه وبذاته لا بعلم اخر والا لذهب الی ما لا نهایة له، وعلی هذا اذا کان الموضوع غیر العلم فحضوره فی الذهن انما هو بالعلم واما اذا کان الموضوع هو العلم بالحکم فحضوره فی الذهن بنفسه لا بعلم اخر، فلا یوجد هنا الا علم واحد فی افق النفس هو العلم بالموضوع وهو بنفسه حاضر فی النفس، وعلی هذا فالعلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه لا ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم اذ معنی ذلک ان حضور العلم فی الذهن یتوقف علی العلم الاخر وهذا لا یمکن لان حضور العلم فی الذهن انما هو بنفسه لا بعلم اخر، فالنتیجة ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی الموضوع وهو من توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل، فاذا اخذ المولی العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل استلزم توقف العلم بالحکم علی العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة وهو من توقف الشیء علی نفسه وهو محال، هذا هو الوجه الثالث .

وللمناقشة فی هذا الوجه مجال .

فإنه اذا امکن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل فلا مانع من فعلیة هذا الحکم ووصوله الی المکلف ولا یلزم منه محذور، فإن وصول هذا الحکم الی المکلف بنفس العلم به لا بشیء اخر فاذا علم المکلف بهذا الحکم فی مرتبة الفعلیة فقد وصل الیه الحکم فوصوله بنفس العلم به ومن الواضح ان هنا علما واحدا فی افق الذهن ولیس هنا علمان علم بالحکم الذی هو حکم القضیة وعلم اخر بالحکم الذی هو موضوع القضیة فلیس فی الذهن الا علم واحد قد یعبر عنه بالعلم بالحکم وقد یعبر عنه بالعلم بالموضوع باعتبار ان العلم بالحکم مأخوذ فی نفس هذا الحکم، وعلی هذا فما ذکر فی هذا الجواب من ان العلم بالحکم ووصوله یتوقف علی العلم بالحکم ووصوله من باب توقف الحکم علی الموضوع لا یرجع الی معنی محصل لأنه مبنی علی فرض تعدد العلم فی افق الذهن، وفرض تعدد العلم فی افق الذهن خلاف الضرورة والوجدان، نعم تعدد العلم انما یتصور فیما اذا کان الموضوع غیر العلم کما اذا فرضنا ان المولی جعل وجوب الصلاة قصرا علی المسافر العالم بوجوب القصر، فإن معنی ذلک ان المولی اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل وحینئذ تکون هنا صغری وکبری، الکبری هو اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل وصغری هذه الکبری هو السفر، فاذا علم المکلف بوجوب القصر علی المسافر العالم بهذا الوجوب فقد علم بالکبری، واذا کان مسافرا تحققت الصغری والکبری معا، فعندئذ لا مانع من تعدد العلم لان العلم بکونه مسافرا غیر العلم المأخوذ بوجوب القصر فإن الاول علم بالصغری والثانی علم بالکبری والشارع اخذ العلم بوجوب القصر علی المسافر فی موضوع نفس هذا الوجوب فی مرحلة الجعل کبرویا وهذه هی الکبری والسفر فی الخارج صغری القضیة، ومن الواضح ان الحکم انما یصل الی المکلف بتحقق الکبری والصغری معا، وبتحققهما یصل الحکم الی المکلف ویصیر فعلیا، فإذا علم المکلف ان الماء المتغیر بأحد اوصاف النجس نجسا یکون قد حقق کبری القضیة وعلم بان هذا الماء الموجود متغیر بأحد اوصاف النجس یکون قد حقق صغری القضیة، ومن تطبیق الصغری علی الکبری تکون النتیجة هی العلم بنجاسة الماء، فالعلم بنجاسة هذا الماء الموجود فی الخارج نتیجة تطبیق الکبری علی الصغری ونتیجة وصول الکبری والصغری معا فی المقام فعندئذ لا مانع من تعدد العلم.

ص: 54

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا انه لو امکن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل کبرویا فلا مانع من فعلیته ووصوله الی المکلف ولا یلزم منه ای محذور، فان وصول هذا الحکم الی المکلف بنفس العلم به لا بعلم اخر والا لذهب الی ما لا نهایة له فان حضور العلم فی افق النفس بذاته وبنفسه، فاذا علم المکلف به فی مرتبة الفعلیة فقد وصل الیه الحکم بنفس العلم به ولیس فی افق النفس الا علم واحد وهو العلم بالحکم لا ان فی افق النفس علمان احدهما موضوع والاخر محمول لأنه خلاف الضرورة والوجدان بل فی افق النفس علم واحد بالحکم، فما ذکر فی هذا الوجه من ان العلم بالحکم ووصوله یتوقف علی العلم بالحکم ووصوله من باب توقف الحکم علی موضوعه لا یرجع الی معنی محصل ومعقول .

ونمثل لذلک بمثالین :

المثال الاول : ما اذا فرضنا ان الشارع جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما بالوجوب، ومعنی ذلک ان الشارع اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه وهذا معنی اختصاص جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما به .

فإذن هنا صغری وکبری، والکبری هو جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما به فی مرحلة الجعل کبرویا، واما صغری هذه المسألة فهی السفر، فاذا علم المکلف بوجوب القصر علی المسافر الذی یکون عالما به فقد علم بالکبری، واذا کان مسافرا فقد تحققت الصغری ایضا فتنطبق الکبری علی الصغری وتکون النتیجة هی العلم بوجوب القصر وهذا العلم علم واحد بوجوب القصر فی افق النفس ولیس هنا علمان بوجوب القصر احدهما الکبری والاخر الصغری احدهما الموضوع والاخر الحکم بل فی افق النفس وجدانا علما واحدا وهو العلم بوجوب القصر .

ص: 55

المثال الثانی : ما اذا فرضنا ان الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به ومعنی ذلک ان الشارع اخذ العلم بوجوب الحج فی موضوع نفسه فی مرحلة الجعل کبرویا، فجعل المولی وجوب الحج علی المستطیع العالم به کبری المسألة والاستطاعة صغراها، فاذا علم المکلف ان الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به فی مرحلة الجعل فقد علم بالکبری واذا علم باستطاعته فقد علم بالصغری ایضا، وعندئذ تنطبق علیه الکبری ومعه تکون النتیجة العلم بوجوب الحج علیه، وهذا علم واحد فی افق النفس وهو العلم بوجوب الحج .

فالنتیجة انه لو امکن اخذ الحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل کبرویا ولا یلزم منه ای محذور فی هذه المرتبة فلا مانع من فعلیته ووصوله الی المکلف، وعلیه فوصول الحکم منوط بوصول الکبری ووصول الصغری بعد العلم بالجعل سواء أ کان فی القضایا الوجدانیة ام فی غیرها .

الی هنا قد تبین ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة کمرتبة الجعل فهو غیر معقول وغیر ممکن ومستحیل فی موردین :

احدهما : ان یکون العلم طریقا .

والاخر : ان یکون العلم صفة لکنه جزء الموضوع لا تمام الموضوع .

ففی هذین الفرضین مستحیل واقعا .

وایضا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة مستحیل بنظر القاطع مطلقا اما من جهة لزوم الدور او من جهة لزوم الخلف والتناقض، واما فی الواقع فهو محال فی فرضین لا فی جمیع الفروض الثلاثة .

ثم انه هل یمکن اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة ام لا یمکن ؟

ص: 56

والجواب عن ذلک : انه لا یمکن من جهة انه لا حکم فی مرتبة الفعلیة حتی یکون العلم به مأخوذا فی موضوع نفسه، لما ذکرناه غیر مرة من ان مرتبة الفعلیة لیست من مراتب الحکم لأن مرتبة الفعلیة امر قهری وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه ولا صلة له بالشارع، فلأجل ذلک لا یکون الشارع متصرفا فی هذه المرحلة ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیة الحکم فعلیة فاعلیته ومحرکیته لا فعلیة نفس الحکم فان فعلیة نفس الحکم مستحیلة للزومها الخلف وهو ان یکون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری .

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة .

وقد ظهر مما تقدم انه مستحیل .

المقام الثانی : فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبتین، اخذ الحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة، وهل هذا ممکن ام انه لیس بممکن ؟

فیه قولان : والصحیح هو القول الاول وانه ممکن ولا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول ولا یلزم منه ای محذور لا توقف الشیء علی نفسه ولا الدور ولا الخلف بنظر القاطع .

فإن العلم یتوقف علی جعل الحکم واما جعل الحکم فهو لا یتوقف علی العلم فإن الجعل انما هو من قبل المولی فالعلم یتوقف علی جعل الحکم من باب توقفه علی متعلقه واما الحکم المجعول فی مرتبة الفعلیة فهو یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه، فما یتوقف علیه العلم غیر ما یوقف العلم علیه فإن العلم یتوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل واما الحکم فی مرتبة الجعل فهو لا یتوقف علی العلم واما فی مرتبة المجعول فهو ییتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی الموضوع فلا دور فی البین ولا توقف الشیء علی نفسه ولا خلف فی البین، فشیء من هذه المحاذیر غیر لازم، فمن اجل ذلک لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول .

ص: 57

ولکن ذهب المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده) الی استحالة ذلک ایضا .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا انه لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا یلزم منه ای محذور لا توقف الشیء علی نفسه مباشرة ولا الدور .

ولکن ذهب المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده) إلی استحالة ذلک، وقد افاد السید الاستاذ (قده) فی وجه الاستحالة أن اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لیس المراد منه اخذ قطع القاطع بالحکم فی هذه المرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة الفعلیة لشخص اخر فإنه خارج عن محل الکلام ولا شبهة فی امکانه ثبوتا إذ لا مانع من اخذ قطع شخص بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لشخص اخر، بل المراد منه ان قطع القاطع بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة فهذا غیر ممکن، لأن هذا الحکم لیس حکما للقاطع فی مرتبة الجعل طالما لم یوجد القاطع فی الخارج ای لم یصر فعلیا فإذا صار القاطع فعلیا فعندئذ یتحقق الحکم ای یصیر الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج وهو قطع القاطع فإذا صار قطع القاطع فعلیا ووجد القاطع فی الخارج صار الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه، فهذا الحکم یصیر حکما للقاطع وحینئذ یستحیل اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور، فإن القطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلقه والحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه وهذ دور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وتقدمه علی نفسه وهذا مستحیل، فمن اجل ذلک بنی (قده) علی استحالة ذلک (1)

ص: 58


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد اواعظ الحسینی، ج2، ص46.

فإذا فرضنا أن الشارع اخذ القطع بوجوب القصر علی المسافر فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، فهذا الحکم لیس حکما للمسافر طالما لم یتحقق السفر ای لیس حکما للمسافر الفرضی ما دام لم یتحقق السفر فی الخارج فاذا تحقق السفر منه فی الخارج تحقق الحکم فان تحقق الحکم انما هو بتحقق موضوعه فی الخارج وهو السفر فیصیر الحکم حکما للمسافر، فاذا صار حکما للمسافر القاطع به فلا یمکن اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور .

هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشة فیه مجال

اما اولا : فلأن هذه القضیة ای اخذ القطع بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول قضیة حقیقیة والقضیة الحقیقیة بمثابة الکبری الکلیة والحکم فی القضیة الحقیقیة مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج کان موجودا فی الخارج ام لم یکن موجودا فالمولی فرض وجود المسافر فی الخارج بتمام قیوده وشروطه وجعل وجوب القصر علیه ولا ینظر الی الخارج ان الموضوع موجود فی الخارج او انه لیس بموجود، او اذا فرضنا ان اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول ففرض وجود قطع القاطع بوجوب القصر فی مرحلة الجعل وجعل هذا الوجوب للقاطع به فی هذه المرحلة ای مرحلة الجعل واخذ هذا القطع فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، وعلی هذا فالحکم مجعول فی القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، فاذا وجد هذا الموضوع فی الخارج واقعا وخرج من مرحلة التقدیر الی مرحلة التحقیق ومن مرحلة الفرض الی مرحلة الواقع تحقق الحکم لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، ولا وجه لأخذ القطع فی موضوع هذا الحکم فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة حتی یقال انه مستحیل فإن هذا الحکم قد جعل لهذا الموضوع فی مرحلة الجعل ولکن فی مرحلة الفعلیة صار الحکم فعلیا بفعلیة الموضوع بتمام قیوده ولا فرق فی ذلک بین ان تکون القیود قیودا واقعیة او قیودا وجدانیة، فإن المولی جعل وجوب القصر علی المسافر بتمام قیوده وشروطه من کونه بالغا عاقلا قادرا او جعل وجوب الصلاة علی العاقل و البالغ والقادر الداخل علیه الوقت بمعنی اخر انه جعل الوجوب علی الموضوع المقدر الوجود بتمام قیوده فی الخارج فاذا وجد الموضوع فی الخارج بتمام هذه القیود صار الوجوب فعلیا، ففعلیة الوجوب انما هی بفعلیة الموضوع بتمام قیوده فی الخارج .

ص: 59

وعلی هذا فلا معنی لأخذ قید فی موضوع الحکم فی مرحلة الفعلیة .

وکذلک اذا کان قید الموضوع القطع، بان اخذ المولی قطع القاطع بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهذه قضیة حقیقیة قد جعل الحکم فیها للموضوع المفروض الوجود المقید بقید فی مرحلة الجعل فاذا تحقق القطع وتحقق القاطع وتحقق قطعه بالحکم صار الحکم فعلیا کما هو الحال فی سائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی الموضوع إذ ان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه وعند صیرورة الموضوع فعلیا بتحقق قیده وهو القطع صار الحکم فعلیا وحینئذ لا حاجة لأخذ القطع فی موضوع هذا الحکم .

وأعتقد ان فی کلام السید الاستاذ (قده) خلط بین الحکم المجعول للموضوع المقید بقید وبین الحکم فی مرتبة الفعلیة، الحکم المجعول للموضوع المقید بقید سواء أ کان القید واقعیا ام کان القید وجدانیا کالعلم فالحکم غیر متحقق والموضوع غیر متحقق الا فرضا لأن المولی فرض وجود الموضوع وجعل له الحکم فلا موضوع فی الخارج وحینئذ لا حکم فی الخارج بطبیعة الحال لأن الحکم انما یتحقق بتحقق الموضوع فی الخارج وعندئذ لا یمکن اخذ القطع به فی موضوعه فی مرحلة الفعلیة وهی مرحلة تحقق الحکم ففی مرحلة الجعل لا یکون الموضوع موجودا ولا الحکم وفی مرحلة الفعلیة الحکم موجود بوجود الموضوع وفیها لا یمکن اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور، والامر لیس کذلک فإن هذا الحکم مجعول فی مرحلة الجعل للموضوع المفروض الوجود فی الخارج غایة الامر ان هذا الحکم لا یکون فعلیا الا بفعلیة موضوعه فاذا تحقق موضوعه فی الخارج تحقق الحکم واذا صار موضوعه فی الخارج صار الحکم فعلیا، فالفعلی هو الحکم المجعول فلا معنی لجعل هذا الحکم مرة ثانیة فان هذا الحکم الفعلی مجعول فی مرحلة الجعل .

ص: 60

وللکلام تتمة تأتی إن شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ملخص ما ذکره السید الاستاذ (قده) صورتان :

الصورة الاولی : أخذ قطع القاطع بحکم فی مرحلة الجعل فی موضوعه فی مرحلة المجعول لشخص اخر لا للقاطع .

الصورة الثانیة : أخذ قطع القاطع بحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرحلة المجعول .

اما الصورة الاولی، فهی خارجة عن محل الکلام ولا شبهة فی إمکانها ثبوتا، واما الصورة الثانیة فقد ذکر (قده) انها مستحیلة، فان هذا الحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع الافتراضی والتقدیری طالما لم یوجد فی الخارج أی طالما لم یتلبس بالقطع فی الخارج فهو لیس حکا له، فالحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع طالما لم یتلبس بالقطع فی الخارج وکان تلبسه فرضیا وتقدیریا، واذا تلبس بالقطع فی الخارج صار الحکم فعلیا وصار الحکم حکما للقاطع وحینئذ لا یجوز اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور، فإن القطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلقه والحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه فیلزم الدور، ونأخذ مثالا لذلک فإذا فرضنا ان المولی اخذ القطع بوجوب القصر فی مرحلة الجعل موضوعا له فی مرحلة المجعول، فهذا الحکم وهو وجوب القصر فی مرحلة الجعل لیس حکما للمکلف طالما یکون تلبسه بالسفر فرضیا وتقدیریا،فاذا تلبس بالسفر حقیقة صار هذا الحکم حکما له واقعا واذا صار حکما له فلا یجوز اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور ونتیجة هذا الدور هو توقف الشیء علی نفسه وهو محال ومن هذا القبیل وجوب الحج، فإن الشارع اذا اخذ قطع المکلف بوجوب الحج فی مرحلة الجعل موضوعا له فی مرحلة المجعول، فوجوب الحج فی مرحلة الجعل لیس حکما للمکلف طالما یکون تلبسه بالاستطاعة فرضیا وتقدیریا، واما اذا تلبس بالاستطاعة حقیقة فیصیر هذا الحکم حکما له واقعا واذا صار حکما له فعندئذ لا یجوز اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور ونتیجة الدور توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه وهذا مستحیل، هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) وبنی علی استحالة ذلک (1)

ص: 61


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص46.

وللنقد فی ما ذکره (قده) مجال .

اما اولا : فلأن قطع القاطع بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ موضوعا فی مرحلة المجعول هذا هو مفروض المسألة، اذ ان مفروض المسألة ان قطع القاطع بالحکم فی مرحلة الجعل قد اخذ فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، فمن اجل ذلک قلنا بانه لا یلزم الدور، فان القطع یتوقف علی الجعل من باب توقف القطع علی متعلقه وجعل الحکم فی مرحلته لا یتوقف علی القطع، والحکم فی مرحلة الفعلیة یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه، وإذن لا دور فی البین، فإن ما یتوقف علی القطع غیر ما یتوقف علیه القطع، فما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی الخلط علی ما ذکر فی هذه النقطة، فإن القطع قد اخذ فی الحکم فی مرتبة الجعل موضوعا له فی مرتبة المجعول والسید الاستاذ قد اعتقد ان الحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع الفرضی وانما یکون حکما له بعد تلبسه بالقطع واقعا فعندئذ لا یمکن اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور مع ان الامر لیس کذلک، فان القطع بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ فی موضوعه فی مرحلة المجعول وهذا لا یوجب الدور، واما ما ذکره (قده) من ان الحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع طالما لم یتلبس بالقطع واقعا غیر تام اذ لا شبهة فی انه حکم له لکن فی مرحلة الإنشاء، اذ لا شبهة فی ان وجوب القصر حکم لکل مکلف فی عالم الإنشاء والجعل لأن موضوعه مفروض الوجود أی الشارع فرض وجود المسافر فی الخارج وجعل له الحکم وهذا الموضوع ینطبق علی کل فرد من افراد المکلف، فإن کل فرد من افراد المکلف لا مانع من فرض کونه مسافرا فإذن هذا الحکم حکم انشائی فی مرحلة الجعل وثابت لکل مکلف سواء أ کان متلبس فی الخارج بالسفر ام لم یکن،ما ذکره (قده) مبنی علی ان الحکم الانشائی حکم نسبی أی حکم بالنسبة الی المتلبس بالسفر او بالاستطاعة او بالقطع ولا یکون حکما بالنسبة الی غیر المتلبس مع ان الامر لیس کذلک، فإن الشارع فرض وجود المستطیع فی الخارج او المسافر وجعل وجوب الحج او القصر علیه والعنوان المفروض الوجود ینطبق علی کل فرد من افراد المکلف .

ص: 62

فما ذکره (قده) من ان الحکم فی مرحلة الإنشاء لیس حکما لمکلف طالما لم یتلبس بالمبدأ لیس الامر کذلک .

وعلی هذا، لا فرق بین کون المبدأ المأخوذ فی موضوع الحکم قیدا وجدانیا کالقطع او قیدا حقیقیا کالاستطاعة والسفر والبلوغ وما شاکل، فإن هذه القیود جمیعا قیود للحکم فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی فالاستطاعة شرط لوجوب الحج فی مرحلة الجعل ولاتصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادی وموضوع لوجوب الحج فی مرحلة الفعلیة أی فی مرحلة المجعول، فلا فرق من هذه الناحیة بین قطع القاطع وبین الاستطاعة أی لا فرق بین ان یکون قید الحکم فی مرحلة الجعل امرا وجدانیا کالقطع وبین ان یکون امرا واقعیا حقیقیا، فإن المولی فرض وجود المستطیع فی الخارج وجعل وجوب الحج علیه فالاستطاعة شرط لوجوب الحج فی مرحلة الجعل وشرط لاتصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادی ولهذا لو لم یکن المکلف مستطیعا فلا مصلحة للحج، وموضوع للوجوب فی مرحلة الفعلیة وهی مرحلة المجعول وکذلک قطع القاطع، فإذا اخذ المولی قطع القاطع بالحکم فی مرحلة الجعل فهو موضوع لهذا الحکم فی مرحلة المجعول .

فإذن لا دور فی البین .

وبذلک یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) غیر تام .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

قد تبین مما سبق انه لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول ولا یلزم منه محذور الدور وتوقف الشیء علی نفسه، وما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعدة علیه هذا اولا .

ص: 63

وثانیا : ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی ان متعلق القطع هو الحکم الفعلی وهو موضوع للحکم الفعلی فعندئذ یلزم الدور، فإن القطع یتوقف علی متعلقه وهو الحکم الفعلی والمفروض ان متعلقه یتوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه فیلزم الدور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وتقدمه علیه وهو مستحیل .

وهذا ایضا غیر صحیح .

فإنه مبنی علی اعتقاد السید الاستاذ (قده) من ان القطع فی مرحلة الجعل متعلق بالحکم فی هذه المرحلة، والقطع فی مرتبة الفعلیة متعلق بالحکم الفعلی فعندئذ یلزم محذور الدور لأن القطع یتوقف علی الحکم الفعلی من باب توقفه علی متعلقه ومتعلقه وهو الحکم الفعلی متوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه فعندئذ یلزم الدور .

ولکن هذه النقطة خاطئة، فإن متعلق القطع هو الحکم فی مرحلة الجعل فالقطع یتوقف علی الحکم فی مرحلة الجعل واما جعل الحکم فهو لا یتوقف علی القطع فلا دور فی مرحلة الجعل وهذا القطع الذی تعلق بالحکم فی مرحلة الجعل هو الموضوع للحکم فی مرحلة الفعلیة ومعنی کونه موضوعا له یعنی ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة القطع أی اذا صار القطع فعلیا صار الحکم ایضا فعلیا لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه او فقل فعلیة فاعلیة الحکم انما هی بفاعلیة موضوعه فی الخارج، فلیس القطع متعلقا بالحکم الفعلی بل متعلق القطع الحکم الانشائی أی الحکم فی مرحلة الجعل وهذا القطع موضوع للحکم فی مرحلة الفعلیة أی ان فعلیة الحکم تتوقف علی فعلیة القطع کما هو الحال فی جمیع موضوعات القضایا الحقیقیة کالاستطاعة المأخوذة قیدا للحکم فی مرحلة الجعل وهی موضوع لوجوب الحج فی مرحلة الفعلیة وهذا یعنی ان فعلیة وجوب الحج تدور مدار فعلیة الاستطاعة، وکذلک الحال فی کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل بلا فرق بین ان یکون قید الموضوع امرا واقعیا او امرا وجدانیا کالقطع .

ص: 64

فإذن الخطأ فی کلام السید الاستاذ (قده) فی هذه النقطة وهی انه (قده) قد اعتقد ان القطع متعلق بالحکم الفعلی فی مرحلة الفعلیة بینما متعلقه الحکم الانشائی فی مرحلة الجعل نعم القطع موضوع للحکم فی مرحلة الفعلیة .

وثالثا : انما ذکره السید الاستاذ (قده) لو تم فإنما یتم فی القضایا الخارجیة، فإن القضیة اذا کانت خارجیة فجعل الحکم فیها مساوق لفعلیته فلا یتصور فیها مرتبتان من الحکم مرتبة الجعل ومرتبة الفعلیة بل للحکم فیها مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل وفی نفس الوقت هی مرتبة الفعلیة لأن جعل الحکم للموضوع الموجود فی الخارج مساوق لفعلیة هذا الحکم ومتعلق القطع لا محالة یکون الحکم الفعلی اذ ان متعلق القطع هنا هو الحکم الانشائی المساوق للحکم الفعلی فلا یمکن اخذه فی موضوع نفس هذا الحکم لاستلزامه الدور لأن القطع یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه والحکم الفعلی یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه .

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من البرهان علی استحالة ذلک غیر تام .

والصحیح انه لا مانع ثبوتا من اخذ علم العالم وتلبسه بالعلم فی مرحلة الجعل موضوعا لنفس الحکم فی مرحلة المجعول .

وأما المحقق النائینی (قده) فأیضا بنی علی استحالة ذلک أی ان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل موضوعا لنفسه فی مرحلة المجعول مستحیل، ولکنه (قده) لم یبین وجه الاستحالة، ولعل وجه الاستحالة عنده ما ذکره السید الاستاذ (قده) .

وکیف ما کان فما ذکره المحق النائینی (قده) ایضا غیر تام .

هذا کله بحسب مقام الثبوت .

ص: 65

واما فی مقام الاثبات، فإن کان هناک دلیل ظاهر فی ان الحکم مجعول للعالم به یعنی ان علمه بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول فعلی القول الاول وهو الصحیح لا مانع من الاخذ بهذا الدلیل، فإن ذلک ممکن ثبوتا واما علی القول الثانی وهو استحالة اخذ علم العالم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول لا بد من توجیه هذه الدلیل .

ومن هنا تظهر الثمرة بین القولین فی موردین :

الاول : صحة الصلاة تماما فی موضع القصر اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر وصحة الصلاة جهرا فی موضع الاخفات اذا کان المکلف جاهلا بوجوب الصلاة اخفاتا وبالعکس .

الثانی : ما اذا شککنا فی ان للعلم دخلا فی الملاک فی مرحلة المبادی او لا یکون له دخلا .

اما المورد الاول، ففیه مسألتان :

المسألة الاولی : مسألة الصلاة تماما فی موضع القصر او بالعکس.

فقد ورد فی مجموعة من الروایات (1) ان المسافر اذا صلی تماما جاهلا بوجوب القصر وقد ورد فی بعض الروایات ولم تقرأ علیه ایة التقصیر وهو کنایة عن انه جاهل بوجوب القصر قد ورد فی هذه الروایات تمت صلاته تماما .

وظاهر هذه الروایات ان صلاته تماما تامة واقعا لا انها تامة ظاهرا، ومعنی ذلک ان الواجب علی المکلف فی هذه الحالة هو الصلاة تماما دون الصلاة قصرا لان المستفاد من هذه الروایات ان وجوب الصلاة قصرا علی المسافر مختص بما اذا کان المسافر عالما به لا مطلقا وهذا یعنی ان وجوب القصر لم یثبت فی الواقع للجامع بین العالم والجاهل ولم یکن مشترکا بین الجاهل والعالم بل وجوب القصر مختص بالعالم به واما اذا لم یکن عالما به فوظیفته الصلاة تماما .

ص: 66


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج8، ص506، ابواب صلاة المسافر، باب17، ح4، ط آل البیت.

فعلی القول الاول وهو الصحیح أی امکان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول لا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات والحکم بان وجوب القصر مختص بالمسافر العالم به، واما علی القول الثانی وهو استحالة اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول فلا یمکن الاخذ بظاهر هذه الروایات ولا بد من توجیهها وتأویلها .

المسألة الثانیة : مسألة الجهر والإخفات

ولا شبهة ان الصلاة جهرا فی موضع الصلاة إخفاتا صحیحة، فاذا کان المصلی جاهلا بوجوب الصلاة اخفاتا علیه وصلی صلاة جهریة فلا شبهة فی تمامیة صلاته وصحتها واقعا کما هو المستفاد من الروایات (1) ، ومعنی هذا ان وجوب الصلاة اخفاتا مختص بالمصلی العالم به وکذلک العکس .

وعلیه فعلی القول الاول لا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات لأن اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول ممکن ثبوتا وفی مقام الاثبات الدلیل ظاهر فی ذلک فلا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات فی کلتا المسألتین وفی کلا البابین .

واما علی القول الثانی وهو القول بالاستحالة کما اختاره السید الاستاذ (قده) وغیره فقد قام السید الاستاذ (قده) بتوجیه هذه الروایات وذکر ان صحة الصلاة تماما فیما اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر ولم تقرأ علیه ایة التقصیر باعتبار انها احد فردی الواجب لأن الواجب فی هذه الحالة هو الجامع بین الصلاة تماما والصلاة قصرا، وقد افاد فی وجه ذلک :

ص: 67


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج6، ص86، ابواب القراءة فی الصلاة، باب26، ط آل البیت.

ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد فإن الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم التقیید وهو امر وجودی والتقیید عبارة عن لحاظ القید والتقابل بین اللحاظین من قبیل المضادة، واذا کان بین اللحاظین مضادة فمن الواضح ان استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الاخر فإن استحالة الحرکة تستلزم ضرورة السکون، وفی المقام استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق وحیث ان تقیید وجوب القصر بالعالم به مستحیل فیکون الاطلاق ضروری ومتعین أی ان الواجب هو المطلق الجامع بین الصلاة قصرا والصلاة تماما، فمن اجل ذلک بنی علی ان الواجب فی هذه الحالة هو الجامع بین الصلاة قصرا والصلاة تماما، ومن هنا اذا صلی المکلف فی هذه الحالة قصرا وتمشی منه قصد القربة فلا شبهة فی صحتها وهذا دلیل علی ان الواجب هو الجامع بین الصلاة تماما والصلاة قصرا، وکذلک الحال فی باب الجهر والاخفات فإن الواجب فی حالة الجهل بأحدهما هو الجامع بین الصلاة الجهریة والصلاة الاخفاتیة .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .

هذا کله فی المورد الاول الذی تظهر الثمرة فیه بین القولین .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان الکلام فی الموردین اللذین تظهر الثمرة فیهما بین القول بإمکان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول وبین القول باستحالته وقد کان المورد الاول فی مسألة القصر والتمام ومسألة الجهر والاخفات، حیث انه قد ورد فی الروایات ان المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر ولم تقرأ علیه ایة التقصیر فوظیفته الصلاة تماما فاذا صلی تماما تمت صلاته، فهذه الروایات ظاهرة فی ان الصلاة تماما واجبة علیه واقعا وکذلک الحال فی الجهر والاخفات فان الصلاة الجهریة فی موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوب الاخفات علیه صحیحة واقعا وکذلک الامر بالعکس، فهذه الروایات تدل علی ان الصلاة تماما وظیفة الحاضر ووظیفة المسافر الجاهل بوجوب القصر وهی مخصصة لعمومات أدلة وجوب القصر علی المسافر ومقیدة لإطلاقاتها فالروایات المطلقة بعمومها تدل علی وجوب القصر علی المسافر سواء أ کان عالما بوجوب القصر ام کان جاهلا والروایات التی تنص علی وجوب التمام علی المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر تکون مخصصة لتلک الروایات ومقیدة لإطلاقها فان دلیل المخصص یقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص او المقید فهی تدل علی وجوب التمام علی المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر وکذلک الحال فی الجهر والاخفات فإن الروایات التی تنص علی وجوب الجهر فی موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوب الاخفات مخصصة لأدلة وجوب الاخفات لأنها بعمومها تدل علی ان الاخفات واجب علی المکلف مطلقا سواء أ کان عالما بوجوب الاخفات ام کان جاهلا ولما کانت هذه الروایات تدل علی ان وظیفة الجاهل بوجوب الجهر هی الاخفات فهی تقید اطلاق الروایات الدالة علی وجوب الاخفات مطلقا .

ص: 68

والنتیجة ان وظیفة الحاضر مطلقا ووظیفة المسافر الجاهل بوجوب القصر کذلک واقعا من الاول هی الصلاة تماما لأن التخصیص یکشف عن ان المراد الجدی من العام هو الخاص من الاول أی من ابتداء الشریعة لا من حین التخصیص، والمستثنی من هذه الاطلاقات الاولیة هو المسافر الذی یکون عالما بوجوب القصر، وکذلک الحال فی الجهر والاخفات وقد تقدم تفصیل ذلک ایضا .

واما السید الاستاذ(قده) فقد حمل هذه الروایات -بعد بنائه علی استحالة اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول- علی ان وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر لأنه احد فردی الواجب اذ الواجب علیه هو الجامع بین وجوب التمام ووجوب القصر فاذا اتی بأحد فردی الواجب انطبق علیه الجامع الذی هو الواجب ویحکم بصحة عمله کما ان المسافر الجاهل بوجوب القصر لو تمکن من الاتیان بالصلاة قصرا وتمشی منه قصد القربة لا مناص من الحکم بصحتها، فالواجب هو الجامع والحکم بالصحة فی هذه الروایات من جهة ان الصلاة تماما من احد فردی الواجب فی هذه الحالة، فالواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر هو الجامع بین الصلاة تماما والصلاة قصرا، وقد افاد فی وجه ذلک ما اشرنا الیه آنفا من ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد لأن الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید لا عدم لحاظ القید فقط والتقیید عبارة عن لحاظ القید وبین اللحاظین مضادة ومعنی ذلک ان استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الاخر وفی المقام یستحیل اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول کما هو المفروض عنده (قده)، وهذا یعنی ان الاطلاق ضروری أی ان الواجب هو المطلق الجامع بین القصر والتمام للمسافر الذی یکون جاهلا بوجوب القصر علیه .

ص: 69

ولکن یرد علی هذا البیان :

اولا : ما ذکرناه من امکان هذا التقیید وعدم المحذور فیه لا محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه .

وثانیا : -مع الاغماض عن ذلک- فقد ذکرنا فی غیر مورد ان التقابل بین الاطلاق والتقیید تقابل الایجاب والسلب، فان الاطلاق عبارة عن عدم التقیید لا انه عبارة عن لحاظ عدم القید، ولهذا لو کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة نحکم بالإطلاق فیکون الاطلاق امر عدمی والتقیید امر وجودی والتقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب وتقابل التناقض، ولکن هذا لا یدفع الاشکال لأن استحالة احد النقیضین تستلزم ضرورة النقیض الاخر کما هو الامر فی الضدین، وهذا یعنی ان استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق فی المقام الا ان هذا الاطلاق لا یجدی لأنه لا یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادی واطلاق الحکم فی مرحلة الجعل، وانما الکاشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادی هو الاطلاق الناشئ من عدم تقیید المولی بان یکون المولی فی مقام البیان وصدر منه خطاب مطلق وکان بإمکانه تقیید هذا الخطاب بحصة خاصة ولم یقید، وحینئذ عدم التقیید کاشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادئ واطلاق الحکم فی مرحلة الجعل إذ لو کان الملاک مقیدا وقائما بحصة خاصة من الطبیعی فلا محالة یقید المولی خطابه الصادر منه بهذه الحصة المشتملة علی الملاک واما الاطلاق الناشئ من استحالة التقیید فهو لا یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادئ ولا اطلاق الحکم فی مرحلة الجعل إذ من المحتمل ان یکون الملاک مقیدا وقائما بحصة خاصة من الطبیعی ولکن المولی لم یکن قادرا علی التقیید لأنه مستحیل، فلا اثر لهذا الاطلاق .

ص: 70

فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون الواجب هو الجامع بین الصلاة قصرا والصلاة تماما وعلیه یکون الواجب مجملا أی یکون الملاک مجملا ویدور امره بین المطلق والمقید وکذلک الوجوب فی مرحلة الجعل یکون مجملا، ولا بد حینئذ من الاخذ بالمقدار المتیقن، فما ذکره (قده) من ان الواجب هو الجامع بین القصر والتمام لا یمکن اثباته بما ذکره (قده) من ان استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق لأن هذا الاطلاق لا یکشف عن ان الواجب هو المطلق الجامع بین القصر والتمام .

فما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعدة علیه .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

اما المحقق النائینی (قده) فإنه بعد ما بنی علی استحالة تقیید الحکم بالعالم به کتقیید وجوب القصر بالعالم به فقد ذکر (قده) أن استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق لأن التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة واستحالة احدهما تستلزم استحالة الاخر، فإذا استحال تقیید الحکم بالعلم به استحال الاطلاق ایضا، فیکون الواقع مهملا وحیث ان الاهمال فی الواقع مستحیل، لأن المولی عالم بالواقع بکافة خصوصیاته من الخصوصیات النوعیة والصنفیة والشخصیة، وحالاته من المکان والزمان وما شاکل ذلک، فلا یعقل ان یکون الواقع مهمل عند المولی بان لا یدری ان ما جعله من الحکم فی الواقع مقید او مطلق، بل هذا مستحیل فی حق کل حاکم فإن أی حاکم اذا جعل حکما یعلم بان حکمه المجعول اما مطلق او مقید وانه جعله مطلقا او جعله مقیدا ولا یعقل الاهمال بحیث لا یدری انه جعله مطلقا او مقیدا ومن اجل ذلک التجأ(قده) للتخلص عن هذا الاشکال الی الالتزام بجعل ثانوی ویسمی بمتمم الجعل، وشأن المتمم للجعل اثبات نتیجة الاطلاق او نتیجة التقیید أی اثبات اطلاق الجعل الاول او تقییده، ولهذا ذکر (قده) ان اخذ قصد القربة فی متعلق الامر الاول مستحیل، ولا مانع من تقیید المأمور به بقصد القربة بجعل ثانی وهو متمم الجعل ولا یلزم محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه، وفی ما نحن فیه ایضا کذلک لأن تقیید الحکم بالعلم به ایضا مستحیل لاستلزامه الدور، فلا مناص من الالتزام بمتمم الجعل ونتیجته تقیید الجعل الاول او اطلاقه، وفی المقام الروایات التی تنص علی صحة الصلاة تماما فی موضع القصر اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر متممة للجعل الاول ونتیجتها تقییده بالعلم به أی تقید وجوب القصر بالمسافر العالم به وکذلک الحال فی مسألة الجهر والاخفات فإن الروایات التی تدل علی صحة الصلاة جهرا فی موضع الاخفات متممة لجعل وجوب الاخفات لأن تقیید الحکم بوجوب الاخفات بالعالم به فی الجعل الاول مستحیل، ونتیجتها تقیید الجعل الاول أی تقیید وجوب الاخفات علی المکلف العالم به وبالعکس .

ص: 71

ثم ذکر(قده) انه لو لم تکن فی المسألة روایات خاصة تکون متممة للجعل فلا بد من التمسک بأدلة الاشتراک فی التکالیف بین العالم والجاهل، فإن الروایات تدل علی ان التکالیف المجعولة فی الشریعة المقدسة مشترکة بین العالم بها والجاهل، ونتیجتها اثبات اطلاق الجعل الاول لوجوب القصر أی ان وجوب القصر ثابت للمسافر العالم به والجاهل من الاول وکذلک فی مسألتی الجهر والاخفات .

هذا ملخص ما ذکره المحقق النائینی(قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال من وجوه :

الاول : قد مر ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التناقض ولیس من تقابل العدم والملکة، وما ذکره (قده) مبنی علی الخلط فی التقابل بین الاطلاق والتقیید فی مقام الثبوت والتقابل بینهما فی مقام الاثبات، فإن التقابل بینهما فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکة ولکن لیس هذا محل الکلام فی المقام، واما التقابل بینهما فی مقام الثبوت فهو من تقابل التناقض علی تفسیر ذکرناه فی محله.

الثانی : مع الاغماض عن ذلک، فما ذکره (قده) من استحالة التقیید فقد مر ان الامر لیس کذلک، فإنه لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول بلحاظ مرتبتین ونتیجته اختصاص الحکم بالعالم به وعدم ثبوته للجاهل ولا یلزم منه محذور الدور، نعم لا یمکن ذلک بلحاظ مرتبة واحدة لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل .

واما الروایات التی تنص علی صحة الصلاة تماما فی موضع القصر علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فقد ذکرنا ان هذه الروایات مخصصة لعمومات روایات وجوب القصر ومقیدة لإطلاق وجوب القصر، فإن مقتضی ادلة وجوب القصر ثبوته لعالم والجاهل معا ولکن هذه الروایات تقیّد وجوب القصر بالعالم به فقط وعدم وجوبه للجاهل فلسان هذه الروایات لسان التخصیص ولسان التقیید لا ان لسانها لسان متمم الجعل فأنها غیر ناظرة الی الجعل فی دلیل اخر بل هی ناظرة الی تقیید اطلاق الدلیل الاول او تخصیص عموم الدلیل الاول، فإن الروایات الدالة علی وجوب القصر مطلقة وتشمل العالم به والجاهل معا وهذه الروایات تخصص الحکم بخصوص العالم به وان الجاهل بوجوب القصر لا یکون مکلفا به بل هو مکلفا بالصلاة تماما، فلسان هذه الروایات لسان التخصیص والتقیید و کذلک الحال فی روایات مسألتی الجهر والاخفات .

ص: 72


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص7.

واما ما ذکره (قده) من انه اذا لم یکن دلیل خاص فی المسألة فنرجع الی ادلة الاشتراک فی التکلیف بین العالم والجاهل، فإن اراد (قده) من هذه الادلة إطلاقات الکتاب والسنة ومقتضاها ان التکالیف المجعولة فی الشریعة المقدسة مشترکة بین العالم والجاهل ولا تکون مختصة بالعالم فقط، فیرد علیه ان هذه الاطلاقات متکفلة لجعل الاحکام الاولیة ولا تکون متممة لتقیید الجعل الاول او لإثبات اطلاقه اذ لیس لسانها لسان التتمیم بل لسانها لسان جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة وهی الاحکام الاولیة، وإن أراد (قده) من الادلة المشترکة بین الجاهل والعالم ادلة الاصول العملیة کدلیل البراءة الشرعیة او دلیل الاحتیاط الشرعی او دلیل الاستصحاب فیرد علیه أن مفاد هذه الادلة إثبات الاحکام الظاهریة لا الاحکام الواقعیة والمفروض ان متمم الجعل متکفل للحکم الواقعی دون الحکم الظاهری .

والنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) غیر تام .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الثالث : ان المراد من الاهمال فی المقام لیس هو الفرد المردد فی الخارج، فإن وجود الفرد المردد فیه مستحیل، لأن وجود کل فرد فی الخارج متعین ولا یعقل ان یکون وجود زید مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره، ولهذا لا یعقل مثل هذا الاهمال من الشارع، کما انه لیس المراد من الاهمال المساوقة للقضیة المهملة لأن القضیة المهملة مساوقة للقضیة الجزئیة وتنطبق علیه، بل المراد من الاهمال عدم لحاظ القید وعدم لحاظ الاطلاق وهذا یعنی ان الموضوع فی القضیة لا ینطبق علی المقید ولا علی المطلق، فمثلا موضوع وجوب القصر هو المسافر مهملا، فإن المسافر لا ینطبق علی الحصة المقیدة بالعلم بوجوب القصر ولا علی الجامعة بینها وبین سائر الحصص، فإن الحصة الاولی مستحیلة وکذلک الحصة الثانیة اذ استحالة الحصة الاولی تستلزم استحالة الحصة الثانیة عل اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فلا یمکن تقیید وجوب القصر بالعالم به فهو مستحیل، وکذلک تقیید وجوب القصر بکون المکلف جاهلا به فإنه ایضا مستحیل، اما استحالة الاول والثانی من جهة ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة لأن استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق، واما استحالة الثالث وهو تقید وجوب القصر مثلا بالمسافر الذی یکون جاهلا بوجوبه فإنه مستحیل لأمرین :

ص: 73

الاول : لزوم الدور لأن وجوب القصر علی المسافر یتوقف علی جهله به من باب توقف الحکم علی موضوعه وجهله به یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه فیلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه .

الثانی : ان هذا الحکم یستحیل فعلیته وتنجزه علی المکلف، فإن المکلف طالما یکون جاهلا بوجوب القصر فلا یکون وجوبه محرکا للمکلف وداعیا له، واما اذا ارتفع جهله وصار عالما به انتفی الوجوب بانتفاء موضوعه وعلیه فتستحیل فعلیة هذا الوجوب وتنجزه علی المکلف فی مرحلة الامتثال، ومن الواضح ان کل حکم استحالت فعلیته وتنجزه علی المکلف فی مرحلة الامتثال استحال جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو من اجل امتثاله اذ هو داعیا للمکلف ومحرکا له نحو الاتیان بمتعلقه او الاجتناب عنه کما فی التکالیف المحرمة، واما اذا استحال ذلک استحال جعله ایضا لأنه لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، أن الدلیل المتمم بالکسر والدلیل المتمم بالفتح کلاهما ناشئ من ملاک واحد لا ان الاول ناشئ من ملاک والثانی ناشئ من ملاک اخر، فإن وجوب القصر تابع للملاک القائم بالصلاة قصرا علی المسافر وکذلک الحال فی وجوب الحج وما شاکل ذلک، فملاک وجوب القصر القائم بالصلاة قصرا علی المسافر ملاک واحد ولا یمکن تقیید هذا الملاک بصورة علم المکلف بوجوب القصر اذ لا یمکن تقیید هذا الوجوب أی الوجوب الکاشف عن الملاک، فإن الوجوب الحقیقی هو الملاک لأن الملاک هو حقیقة الوجوب وروحه واما الوجوب بما هو اعتبار فلا اثر له، فتقیید الوجوب علی المسافر بالعلم به مستحیل وکذلک اطلاقه، فمن اجل ذلک التقیید والاطلاق بحاجة الی دلیل اخر المسمی بمتمم الجعل،فإن هذا الدلیل شأنه اثبات تقیید الاول او اطلاقه بعد عدم امکان اثبات اطلاق الملاک او تقییده بالدلیل الاول فنحتاج الی الدلیل الثانی فإنه یثبت تقیید الملاک بصورة العلم بوجوب القصر او یثبت اطلاقه فالحاجة الی متمم الجعل من هذه الناحیة .

ص: 74

فإذن کلا الدلیلین ناشئ من ملاک واحد.

وعلی هذا، فإن أراد المحقق النائینی بذلک ان العلم بالجعل فی الدلیل الاول قد اخذ فی موضوع الدلیل الثانی، فیرد علیه ن محذور الدور وان کان یرتفع بذلک الا انه تطویل للمسافة وتکلف زائد ولا حاجة الیه لما ذکرناه سابقا من امکانیة اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فی دلیل واحد بلا حاجة الی تکلف دلیل ثانی اذ هو بلا مبرر، وإن اراد ان العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول مأخوذ فی موضوعه فی الدلیل الثانی فیرد علیه ان هذا لا یدفع محذور الدور ومحذور الخلف ومحذور توقف الشیء علی نفسه، اما الاول فلأن الدلیل الثانی یوقف علی العلم بفعلیة الحکم فی الدلیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه، فإن العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول قد اخذ موضوعا فی الدلیل الثانی، والدلیل الثانی یتوقف علی العلم بفعلیة الحکم فی الدلیل الاول والعلم بفعلیة الحکم یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه من باب توقف فعلیة الحکم علی فعلیة موضوعه، فإن فعلیة الحکم منوطة بفعلیة موضوعه فالعلم بفعلیة الحکم یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه والعلم بفعلیة موضوعه یتوقف علی تعیین هذا الموضوع وبیان حدوده وتعیین هذا الموضوع انما هو بالدلیل الثانی، فیلزم توقف الدلیل الثانی علی الدلیل الثانی وهذا هو الدور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وهو محال، مثلا العلم بوجوب القصر الفعلی فی الدلیل الاول اذا اخذ موضوعا فی الدلیل الثانی والدلیل الثانی یتوقف علی العلم بفعلیة وجوب القصر فی الدلیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم بفعلیة وجوب القصر یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه من باب ان فعلیة الحکم معلولة لفعلیة موضوعه فی الخارج وفعلیة موضوعه فی الخارج تتوقف علی تحدید هذا الموضوع وتعیینه فی الخارج وهو مما یتوقف علی الدلیل الثانی فیلزم توقف الدلیل الثانی علی الدلیل الثانی وهو دور ولازم هذا الدور توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل وعندئذ ان کان مراد المحقق النائینی (قده) ان العلم بالحکم فی الدلیل الاول قد اخذ موضوعا له فی الدلیل الثانی فیرد علیه انه یستلزم الدور، واما التخلف فلأن موضوع الحکم فی القضیة مهمل فیستحیل انطباقه علی المقید فی الخارج او علی المطلق، واذا استحال انطباقه علی ما فی الخارج استحالت فعلیته اذ فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج وفعلیة الموضوع انما هی بانطباقه علی ما هو موجود فی الخارج ومع عدم الانطباق فلا یکون الحکم فعلیا وعندئذ فرض الفعلیة خلف أی یلزم من فرض الفعلیة عدمها وهو الخلف، فمن اجل ذلک لا یمکن اخذ العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول موضوعا له فی الدلیل الثانی لاستلزامه الخلف یعنی یلزم من فرض الشیء عدمه وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل .

ص: 75

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه یستلزم محذور الدور ومحذور الخلف بل محذور توقف الشیء علی نفسه مباشرة، اما الدور والتخلف فقد تقدم الکلام فیهما، واما محذور توقف الشیء علی نفسه فلأن الحکم فی مرحلة الجعل مدلول لکلا الدلیلین معا، وهما الدلیل المتمم بالکسر والمتمم بالفتح، فاذا صار هذا الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فلا یمکن اخذ العلم بالحکم الفعلی فی موضوع نفسه لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه اذ لازم ذلک ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف العلم علی متعلقه والحکم یتوقف علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه فی الخارج وهذا من توقف الحکم علی الحکم مباشرة، ولکن هذا المحذور فیما اذا کان العلم جزء الموضوع بان یکون جزء الموضوع الحکم وجزؤه الاخر العلم، فاذا کان الحکم جزء الموضوع لزم توقف الشیء عل نفسه، اذ العلم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه والحکم یتوقف علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه ولازم ذلک ان الحکم یتوقف علی الحکم وهو من توقف الشیء علی نفسه مباشرة وهو مستحیل .

فلنتیجة ان اخذ العلم بالحکم الفعلی فی موضوع نفسه مستحیل للزوم الدور والخلف وتوقف الشیء علی نفسه .

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من استحالة تقیید الحکم بالعلم فی دلیل واحد لا یمکن المساعدة علیه، اذ لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا وجه لاستحالة ذلک اصلا، وان لم یذکر (قده) وجه الاستحالة ولعل نظره الی الدور.

ص: 76

واما ما ذکره من ان تقیید الحکم بالعلم به اذا کان مستحیلا فاطلاقه ایضا مستحیل من جهة ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فاستحالة الملکة تستلزم استحالة العدم، فهذا ایضا غیر صحیح لأن التقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب لا تقابل العدم والملکة .

ثم ان السید الاستاذ (قده) قد اورد علی المحقق النائینی بوجوه :

الاول : ان التقابل بین الاطلاق والتقیید لیس من تقابل العدم والملکة بل هو من تقابل التضاد، فإن الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید والتقیید عبارة عن لحاظ القید وبین اللحاظین مضادة، فالتقابل بینهما من تقابل التضاد لا العدم والملکة .

الثانی : لو سلمنا ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، الا ان قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة تارة تکون شخصیة واخری تکون نوعیة، ونقصد بالشخصیة ان قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة معتبرة بین کل فردین من افرادهما فی الخارج کالأعمی والبصیر، فان بین کل فردین من افرادهما فی الخارج المعتبر القابلیة الشخصیة ونقصد بالنوعیة ان القابلیة المعتبرة بین العدم والمکلة انما هی بلحاظ نوعیهما لا بلحاظ افرادهما فی الخارج کالتقابل بین العلم والجهل، فإن التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة مع انه غیر مطرد فی تمام افراد العلم والجهل، فإن الغالب وان کان اعتبار القابلیة الشخصیة کما هو الحال فی العلوم النظریة وغیرها اذ الانسان قابلا لأن یکون عالما بهذا العلم وان کان فعلا جاهل ولکن حیث انه قابل للاتصاف بالعلم بهذا الموضوع یکون التقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکة، ولکن قد یکون التقابل بین العلم والجهل فی مورد معین من تقابل التناقض او التضاد کما هو الحال بالنسبة الی العلم بحقیقة ذاته تعالی، اذ هو مستحیل فالجهل بها ضروری ولیس التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة بان تکون استحالة العلم بها تستلزم استحالة الجهل بها لأنه من ارتفاع النقیضین، فان العلم بذاته تعالی وتقدس مستحیل والجهل بها ضروری لا ان الجهل بها مستحیل مع ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة بلحاظ نوع العلم ونوع الجهل لا بلحاظ فردیهما فی الخارج وان کان التقابل بینهما فی بعض الموارد من تقابل التناقض او التضاد وهذا لا یضر بکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، وعلی هذا فلا مانع من ان یکون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة لأن الغالب ان الطبیعة قابلة للتقیید وحینئذ فهی قابلة للإطلاق، واما فی مورد لم تکن الطبیعة قابلة للتقیید أی یستحیل تقیدها فلا محالة یستلزم ذلک ضرورة اطلاقها لا استحالة اطلاقها ایضا والا لزم ارتفاع النقیضین مع ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة بلحاظ نوع الاطلاق ونوع التقیید کما فی الصلاة فإنها قابلة للتقیید بالطهارة والقبلة ونحوهما ولکنها غیر قابلة للتقیید بقصد القربة، هکذا ذکره (قده) .

ص: 77

ثالثا : ان المراد من الاهمال فی کلام المحقق النائینی هو الفرد المردد فی الخارج والفرد المردد فی الخارج غیر معقول، لأن کل فرد فی الواقع متعین وله حد معین ولا یعقل ان یکون الفرد مرددا بین وجوده وعدمه او بین وجود نفسه ووجود غیره، فالإهمال فی الواقع مستحیل .

هذا ما ذکره السید الاستاذ (قده) (1)

ولنا تعلیق علی ما ذکره (قده) من الاشکالات .

اما الاشکال الاول فهو مبنائی اذ مبنی المحقق النائینی ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فالإشکال الاول اشکال بحسب المبنی ولیس اشکال حقیقة، واما الثانی فما ذکره (قده) من ان قابلیة المحل المعتبرة فی التقابل بین العدم والملکة تارة تکون شخصیة واخری تکون نوعیة او صنفیة مأخوذ من الفلاسفة اذ هم اللذین قسموا القابلیة المعتبرة بین العدم والملکة الی القابلیة الشخصیة والنوعیة او الصنفیة، ولکن لا اصل لهذا التقسیم ولا واقع موضوعی له بل هو خلاف الضرورة والوجدان لأن التقابل انما لوحظ بین الموجودات الخارجیة اذ لا یخلو ان یکون التقابل بین شیئین موجودین فی الخارج من ان یکون تقابل التناقض او من تقابل التضاد او من تقابل العدم والملکة ولا رابع فی البین فالتقابل بین الموجودات الخارجیة لا یخلو من احد هذه الامور الثلاثة، والمراد من العدم فی مقابل الملکة عدم خاص أی عدم نعتی وعدم وصفی أی وصف للموضوع ووصف للمحل کما ان المراد من وصف الملکة الوجود النعتی والوجود الوصفی ووصف للمحل والموضوع المعتبر بینهما فی مقابل العدم المطلق والوجود المطلق، فإن العدم فی مقابل الوجود عدم محمولی والوجود فی مقابل العدم وجود محمولی، فالموجودات الخارجیة التقابل بین کل اثنین منها لا یخلو اما ان یکون بنحو التناقض او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکة ولا رابع فی البین، واما ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة مطلقا لیس الامر کذلک فان التقابل بین کل فردین من افرادهما فی الخارج الغالب فیه ان یکون من تقابل العدم والملکة لا ان قابلیة المحل المعتبرة بینهما قابلیة شخصیة أی المحل الموجود بینهما قابل للاتصاف بالعدم والاتصاف بالوجود ولا مانع من ان یکون التقابل بین فردین من افرادهما فی مورد من تقابل التناقض والعدم فی مقابل الوجود فیه عدم محمولی والوجود وجود محمولی والتقابل بین فردین من افرادهما فی مورد اخر من تقابل العدم والملکة والعدم فی مقابل الوجود فیه عدم نعتی والوجود وجود نعتی، کما فی العلم بذاته تعالی فانه مستحیل فالجهل بها ضروری لا انه مستحیل والا لزم ارتفاع النقیضین .

ص: 78


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص175.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فیما ذکره السید الاستاذ(قده) من الاشکالات التی ذکرها علی المحقق النائینی (قده)، اما الاشکال الاول فقد ذکر (قده) ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد ولیس من تقابل العدم والملکة، وذکرنا ان هذا الاشکال مبنائی لا واقعی، واما الاشکال الثانی فقد ذکر (قده) انا لو سلمنا ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة الا ان قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة قد تکون شخصیة کما فی العمی والبصر فإن قابلیة المحل معتبرة بین کل فردین من افرادهما فی الخارج، وقد تکون نوعیة کما فی العلم والجهل فإن التقابل بینهما من التقابل بین العدم والملکة فالإنسان اذا کان جاهلا بموضوع فهو قابل لأن یکون عالما به فقابلیة المحل معتبرة بین غالب افرادهما فی الخارج، ولکن قد لا تکون القابلیة موجودة فإن العلم بحقیقة ذاته تعالی وتقدس مستحیل واستحالة العلم بها تستلزم ضرورة الجهل بها والتقابل بینهما فی هذا المورد أی بین هذین الفردین من افراد الجهل والعلم من تقابل التضاد او تقابل التناقض ولیس من تقابل العدم والملکة، فقد ذکر (قده) ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فإن تقابل العدم والملکة بین العلم والجهل بین کل فردین منهما بلحاظ نوعهما لا بلحاظ افرادهما فی الخارج والتقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکة فقابلیة المحل المعتبرة بینهما بلحاظ نوعیهما أی نوع العلم ونوع الجهل لا بلحاظ کل فردین من افرادهما فی الخارج .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) (1)

ص: 79


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص175.

وقد أخذ هذا من الفلاسفة، فإن الفلاسفة قد قسموا قابلیة المحل الی قابلیة المحل الشخصیة وقابلیة المحل النوعیة او الصنفیّة، وهذا التقسیم منهم لا أصل له ولا واقع له بل هو خلاف الضرورة والوجدان لأن التقابل بین الشیئین انما هو ملحوظ بین الموجودات الخارجیة والتقابل بین الوجودین لا یخلو اما ان یکون بنحو التناقض أی بنحو الایجاب والسلب او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکة ولا رابع فی البین والعدم فی مقابل الملکة عدم خاص عدم وصفی وعدم نعتی ونعت للموضوع وللمحل والملکة وجود نعتی ووجود وصفی ووصف للموضوع، فالعدم فی مقابل الوجود عدم محمولی والوجود فی مقابل العدم وجود محمولی بمفاد کان التامة، فاذا کان العدم فی مقابل الوجود فالتقابل بیینهما تقابل التناقض واما اذا کان العدم وصفیا فی مقابل الوجود الوصفی لموضوع بینهما فهو من العدم فی مقابل الملکة والتقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فلا یمکن اجتماعهما فی شیء، وعلی هذا فقد یکون التقابل بین فردین من افراد نوعین من تقابل العدم والملکة وقد یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد، والتقابل بین العلم والجهل فی غالب الموارد من تقابل العدم والملکة، فإن الانسان اذا کان جاهلا بمسألة فهو قابل لأن یکون عالما بها فالتقابل بین العلم والجهل فی هذه المسألة من تقابل العدم والملکة، واما التقابل بین العلم والجهل فی ذاته تعالی وتقدس من تقابل التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا ومن تقابل التضاد اذا کان الجهل امرا وجودیا، ولا مانع من ذلک .

فإذن المعتبر قابلیة المحل الشخصیة بین کل فردین من افرادهما سواء أ کان افرادهما من حقیقتین او من حقیقة واحدة لا فرق من هذه الناحیة .

ص: 80

وکذلک الحال بین الاطلاق والتقیید، فإن الغالب بین الاطلاق والتقیید التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فإن الماهیة اذا کانت قابلة للتقیید بشیء فهی قابلة للطلاق وقد تکون الماهیة غیر قابلة للتقید بشیء ویستحیل تقیدها به کتقیید ماهیة الوجوب بقصد القربة فإن هذا التقیید مستحیل فیکون الاطلاق ضروری اذ استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق لأن استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الاخر .

فالنتیجة ان ما ذکره الفلاسفة لیس مجرد اصطلاح بل هم بنوا علی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة ورأی ان التقابل بین العلم والجهل فی ذاته تعالی لا یمکن ان یکون من تقابل العدم والملکة ولهذا ذهب الی ان قابلیة المحل المعتبرة بینهما قد تکون نوعیة وقد تکون شخصیة فقابلیة المحل المعتبرة بین العلم والجهل قابلیة نوعیة فالتقابل بینهما فی ذاته تعالی ایضا من تقابل العدم والملکة بلحاظ نوعیهما.

ولکن ان ارید من نوعیهما غالب افرادهما فی الخارج کما هو کذلک أی ان غالب افراد العلم والجهل فی الخارج التقابل بینهما تقابل العدم والملکة، واما التقابل بینهما من تقابل التضاد او من تقابل التناقض فهو فی مورد نادر والمورد النادر ملحق بالأعم الأغلب .

فیرد علیه انه لا معنی لذلک لأن إلحاق الفرد النادر انما هو بحکم الشارع لأجل ترتیب الأثر المترتب علی الأغلب ویثبت بهذا الالحاق ذاک الاثر للفرد النادر ایضا، فهذا الالحاق بحاجة الی دلیل شرعی واما فی الامور التکوینیة لا معنی لهذا الالحاق ولا معنی لإلحاق العلم والجهل اللذین یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد او التناقض بالعلم والجهل اللذین یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة .

ص: 81

وان اراد من نوعیهما الطبیعة النوعیّة فلا شبهة فی ان بین طبیعة العلم وطبیعة الجهل تبیان او تضاد او تناقض .

فالنتیجة ان ما ذکره الفلاسفة من تقسیم قابلیة المحل الی الشخصیة والنوعیة لا یرجع الی معنی محصل، بل هو خلاف الضرورة والوجدان .

هذا مضافا الی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل التضاد مطلقا او من تقابل التناقض فإن التقابل بین الشیئین من تقابل العدم والملکة اذا کان صدق العدم یتوقف علی قابلیة المحل للاتصاف بالملکة والا فلا یصدق علیه العدم کالعمی والبصر، فإن العمی انما یصدق علی موضوع و محل قابل لاتصافه بالبصر ولهذا لا یصح اطلاق العمی علی الجدار وما شاکل ذلک فإن المحل غیر قابل، فصدق العدم علی شیء یعتبر فیه ان یکون المحل قابلا للاتصاف بالملکة والا فلا یصدق علیه العدم، وهذا المعنی غیر موجود بین الجهل والعلم فإن صدق الجهل فی موضوع لا یتوقف علی قابلیة الموضوع للاتصاف بالعلم فالجهل یصدق سواء کان الموضوع قابلا للاتصاف بالعلم او لم یکن قابلا للاتصاف بذلک أی القابلیة غیر معتبرة فی صدق الجهل علی شیء فمن اجل ذلک یکون التقابل بین العلم والجهل من تقابل التناقض فإن العدم عدم محمولی والوجود وجود محمولی ولا یعتبر فی صدق العدم اتصاف الموضوع بالملکة حتی یکون العدم عدما نعتیا، وکذلک الحال فی الملکة، والامر کذلک فی الاطلاق والتقیید فإن صدق الطبیعة علی افرادها ذاتی ولا یعتبر فی صدق الطبیعة علی افرادها قابلیتها للتقیید بقید، بل یکفی فی صدقها علی افرادها عدم التقید بنحو العدم المحمولی ومن اجل ذلک یکون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التناقض او التضاد، ولذلک ذهب السید الاستاذ(قده) وکذا غیره من المحققین الی ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد او التناقض مع انه لا فرق من هذه الناحیة بین الاطلاق والتقیید وبین العلم والجهل مع انهم بنوا علی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة.

ص: 82

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد تبین امور

الاول : ان التقابل بین الاشیاء انما لوحظ بلحاظ الموجودات الخارجیة والتقابل بینها لا یخلو اما ان یکون بنحو الایجاب والسلب او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکة ولا رابع فی البین، والعدم فی مقابل الملکة عدم خاص وهو العدم النعتی ووصف للموضوع کما ان الملکة وجود نعتی ووصف للموضوع .

الثانی : أن قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة شخصیة ولا یعقل ان تکون نوعیة فالتقابل بین الاطلاق والتقیید والعلم والجهل من تقابل العدم والملکة کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب بل بین المحققین ایضا، واما التقابل بینهما فی بعض الموارد کاستحالة العلم بذاته تعالی وتقدس وضرورة الجهل بها من تقابل التضاد اذا کان الجهل امرا وجودیا او من تقابل التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا، ولکن اطلاق العدم والملکة انما هو بلحاظ نوع العلم والجهل، وقد ذکرنا ان هذا المعنی لا یرجع الی معنی محصل الا ان یکون مراد الفلاسفة من ان قابلیة المحل تارة تکون شخصیة واخری تکون نوعیة ان اطلاق العدم والملکة بین کل فردین من افر اد العلم والجهل انما هو من باب الغالب حیث ان غالب افراد العلم والجهل التقابل بینهما من التقابل بین العدم والملکة واما التوجیه الاخر الذی ذکرناه سابقا فلا یرجع الی معنی محصل .

الثالث : انه لا مانع من ان یکون التقابل بین فردین من افراد نوعین من تقابل العدم والملکة فی بعض الموارد واما فی مورد اخر فقد یکون التقابل بین فردین من افرادهما بنحو التضاد او التناقض کما هو الحال فی العلم والجهل، فإن التقابل بینهما بالنسبة الی ذاته تعالی وتقدس بنحو التناقض او التضاد واما فی سائر الموارد فهو بنحو العدم والملکة، وهذا لا یوجب الالتزام بان التقابل بینهما بلحاظ نوعیهما.

ص: 83

الرابع : لا وجه لما ذکره السید الاستاذ (قده) و کذا غیره من التفصیل بین الاطلاق والتقیید وبین العلم والجهل، فإن السید الاستاذ ذهب الی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة واما التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد مع انه لا فرق بینهما، فأن قابلیة الموضوع کما هی موجودة بین العلم والجهل کذلک موجودة بین الاطلاق والتقیید ایضا، فإن الماهیة قابلة للتقیید بقید فاذا لم تقید یصدق علیها عنوان الاطلاق، فاذا کانت هذه القابلیة مناط التقابل بین العدم والملکة فهی موجودة بین الاطلاق والتقیید، فإن الطبیعی المطلق قابل للتقیید غالبا کما هو الحال فی الجهل والعلم فإن الجاهل غالبا قابل لأن یتصف بالعلم وهذه القابلیة هی المنشئ لکون التقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکة وهی موجودة فی الطبیعی المطلق غالبا الا نادرا، فاذا لم یقید بقید اطلق علیه المطلق، وعلیه فلا وجه للتفصیل بین العلم والجهل وبین الاطلاق والتقیید من ان التقابل بین الاولین من تقابل العدم والملکة وان التقابل بین الاخیرین من تقابل التضاد، والصحیح ان التقابل بین العلم والجهل ایضا من تقابل التضاد او التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا، والوجه فی ذلک انه لا تعتبر فی صدق الجاهل علی الانسان ان یکون قابلا للاتصاف بالعلم وان کانت هذه القابلیة موجودة فیه الا انها لیست مقومة لصدق الجاهل علیه کما هو الحال بین الاطلاق والتقیید، فإن قابلیة المطلق لا تعتبر فی صدق الاطلاق علیه سواء أ کان المطلق قابلا للتقیید بقید ام لم یکن، وعلیه فیصح اطلاق الجهل علی الانسان وان لم یکن قابلا للعلم فی مورد لأنه یکفی فی صدق الجهل علیه عدم العلم بنحو العدم المحمولی .

ص: 84

واما التعلیق الثالث الذی ذکره السید الاستاذ علی المحقق النائینی من تفسیره الاهمال الوارد فی کلام المحقق النائینی بالفرد المردد وجوده فی الخارج، فإنه لا ینسجم مع شیء من المبانی الموجودة بین الاطلاق والتقیید، اما علی المبنی الصحیح من ان التقابل بینهما هو تقابل التناقض فمعنی الاهمال حینئذ هو عدم الاطلاق وعدم التقیید، وعدم الاطلاق وعدم التقیید فی الواقع وان کان مستحیلا لأنه ارتفاع للنقیضین الا انه لیس من الفرد المردد وجوده فی الخارج، واما علی مبنی السید الاستاذ من ان التقابل بینهما من تقابل التضاد فمعنی الاهمال هو عدم لحاظ الاطلاق وعدم لحاظ التقیید وهو وان کان مستحیلا فی الواقع الا انه لیس من الفرد المردد وجوده فی الخارج، واما علی مبنی المحقق النائینی (قده) من ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة یکون معنی الاهمال علی هذا المبنی عدم قابلیة المحل للإطلاق والتقیید لا تردده بین الوجود والعدم فی الخارج فما ذکره السید الاستاذ من تفسیره الاهمال فی کلام المحقق النائینی بالفرد المردد وجوده فی الخارج لا ینسجم مع شیء من المبانی الموجودة فی الاطلاق والتقیید .

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وقد ظهر مما ذکرنا ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة مستحیل لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه مباشرة، واما اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فلا مانع منه ولکن وقوعه فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل .

بقی الکلام فی مسألتین :

الاولی : هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی موضوع نفسه ؟

الثانیة : هل یمکن اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم ؟

ص: 85

اما الکلام فی المسألة الاولی فقد تعرض شیخنا الانصاری له فی باب القطع فی مقام توجیه ما نسب الی الاخباریین، فإنه قد نسب لهم المنع عن حجیة القطع الحاصل من المقدمات العقلیة اما الحاصل من المقدمات الشرعیة فهو حجة، حیث قام شیخنا الانصاری بتوجیه هذا الکلام وذکر ان المنع من حجیة القطع غیر معقول ولا یمکن نسبته الی الاخباریین فلا بد من توجیه کلام الاخباریین، بأن یقال ان مرادهم التصرف بالحکم المقطوع به أی ان العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات العقلیة یکون مانعا عن فعلیتها، فاذا کان العلم مانعا عن فعلیتها فعدمه لا محالة یکون مأخوذا فی موضوعها، فإن ما کان عدمه مأخوذا فی الموضوع فلا محالة یکون وجوده مانعا، فاذا کان العلم الحاصل من المقدمات العقلیة بالأحکام الشرعیة فهذا العلم مانعا عن فعلیة تلک الاحکام وتنجزها وحینئذ بطبیعة الحال یکون عدمه مأخوذا فی موضوع هذه الاحکام، وما نحن فیه من هذا القبیل.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تلخص مما ذکرنا ان ما نسب الی الاخباریین من منع العمل بالقطع الحاصل من المقدمات العقلیة لا یرجع عند التحقیق الی معنی محصل، فان ارادوا بذلک المنع عن العمل بالقطع بما هو قطع وانه لیس بحجة بدون رفع الید عن الحکم المقطوع فهذا غیر معقول ویستلزم التناقض، فإن المکلف اذا قطع بوجوب شیء یری ان المولی اراد امتثال هذا الوجوب ولم یرفع یده عن حق طاعته وامتثاله ویعاقب علی مخالفته ومع ذلک یمنع عن العمل بهذا القطع فهذا هو معنی التناقض ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم فبطبیعة الحال لو صدر منع من المولی فی مورد عن العمل بالقطع فلا محالة یرجع الی ان المولی لم یرد امتثال ما تعلق به القطع من الوجوب او الحرمة وهو امر معقول ولا مانع منه لأن الامر بید المولی، واما مع عدم رفع الید عن الواقع واراد امتثاله ویعاقب علی مخالفته ومع ذلک یمنع عن العمل بالقطع وانه لیس بحجة فهو تناقض لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا من جانب .

ص: 86

ومن جانب اخر، هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول او لا یمکن ؟

والجواب :- انه لا مانع منه ثبوتا وانه بمکان من الامکان حتی لو قلنا ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول مستحیل کما ذهب الیه السید الاستاذ والمحقق النائینی (قدهما)، فإن العلم اذا کان مأخوذا یلزم الدور اذ ان فعلیة الحکم تتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم بالحکم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه، وهذا لا یجری فی عدم العلم اذ ان عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل اذا کان مأخوذا فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول لا یلزم منه هذا المحذور، لأن فعلیة الحکم وان کانت متوقفة علی عدم العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه واما عدم العلم فلا یتوقف علی شیء اذ هو فی نفسه ثابت وثبوته أزلی ولا یتوقف علی أی شیء اذ العدم لیس بشیء حتی یتوقف علی شیء، فعدم العلم لا یتوقف علی الحکم حتی یلزم الدور، ولهذا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

ولکن قد یقال کما قیل ان هذا المحذور وان کان غیر لازم الا ان هناک محذورا اخر وهو ان هذا الحکم غیر قابل للوصول الی المکلف وغیر قابل للتنجز لأن المکلف طالما یکون جاهلا به لا یکون هذا الحکم محرکا للمکلف وداعیا وطالما یکون عالما به فهو مانع عن وصوله لأن عدمه مأخوذا فی موضوعه فما کان عدمه مأخوذا فی الموضوع فوجوده مانع عنه، فیستحیل وصول هذا الحکم الی المکلف لا فی حال الجهل وعدم العلم ولا فی حال العلم، فکل حکم یستحیل وصوله الی المکلف وامتثاله وتنجزه علی المکلف یستحیل جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو بداعی الاطاعة والامتثال واذا لم یمکن امتثاله فجعله لغو وصدور اللغو من المولی مستحیل .

ص: 87

والجواب عن ذلک :- ان هذا المحذور انما یلزم اذا کان عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول مطلقا من أی سبب حصل عدم العلم سواء أ کان من المقدمات العقلیة ام کان من المقدمات الشرعیة، فعندئذ یلزم هذا المحذور ولا یمکن وصول هذا الحکم الی المکلف وامتثاله فی حال الجهل او فی حال العلم، واما اذا کان عدم العلم الخاص بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول فلا یلزم هذا المحذور، فلو فرضنا ان المولی اخذ عدم العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات العقلیة فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول واما العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات الشرعیة کالکتاب والسنة فلا یکون عدمه مأخوذا فی الموضوع، فعندئذ یکون المکلف ملتفتا الی ان العلم الحاصل منه بالأحکام الشرعیة من المقدمات العقلیة هذا العلم مانع عن وصولها ومانع من فعلیتها وتنجزها علی المکلف واما العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات الشرعیة فهو موجب لوصول هذه الاحکام وتنجزها ولا یکون مانعا فعندئذ لا مانع من أخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لا عدم العلم المطلق والمحذور انما یرد فیما اذا کان المأخوذ عدم العلم المطلق بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، واما اذا کان المأخوذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل کالعلم الحاصل من المقدمات العقلیة فلا مانع من ذلک اذ المکلف ملتفت الی ان علمه بالحکم اذا حصل من المقدمات العقلیة فهذا العلم لا اثر له ولا یوجب وصول الحکم وهو مانع من وصول الحکم الیه وتنجزه، واما العلم الحاصل منه بالأحکام الشرعیة من الکتاب والسنة فهو موجب لوصول هذه الاحکام الیه وتنجزها علیه، ونظیر ذلک ما اذا فرضنا ان المولی اخذ عدم الظن المعتبر بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، وعلی هذا فاذا ظن بالحکم فهذا الظن یکون مانعا عن وصول هذا الحکم واما اذا علم بالحکم فهذا العلم موجبا لوصول هذا الحکم وتنجزه لأن المأخوذ فی الموضوع انما هو عدم الظن المعتبر لا عدم العلم ولا محذور فیه لأن المکلف یعلم ان ظنه مانع من وصول الحکم والذی یوجب وصول الحکم وتنجزه هو العلم لا الظن .

ص: 88

ومن جانب ثالث، هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة ؟

والجواب :- ان فیه تفصیلا فإن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة یختلف عن اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی نفس هذه المرتبة، وقد تقدم ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة غیر معقول لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه مباشرة، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فإن فیه تفصیلا بین ما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع وما کان عدم العلم جزء الموضوع، اما اذا کان عدم العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فعندئذ یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه فإن الحکم یتوقف علی عدم العلم بالحکم والمفروض ان هذا الحکم جزء الموضوع فیتوقف الحکم علی نفسه وهو من تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل، واما اذا کان عدم العلم بالحکم تمام الموضوع فعندئذ لا یلزم أی محذور لا محذور الدور ولا محذور الخلف، فإن الحکم یتوقف علی عدم العلم به واما عدم العلم فهو ثابت بنفسه ولا یتوقف علی أی شیء اذ العدم لیس بشیء حتی یتوقف علی شیء لأنه امر أزلی، ولهذا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة اذا کان عدم العلم تمام الموضوع

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ص: 89

لا اشکال ولا مانع ثبوتا من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل، وایضا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم الفعلی أی بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة اذا کان عدم العلم تمام الموضوع، واما اذا کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فلا یمکن، فإنه یستلزم توقف الشیء علی نفسه فإن شخص هذا الحکم المأخوذ جزء الموضوع یکون حکم الموضوع فیتوقف الحکم علی نفسه وهو مستحیل ولا یمکن، واما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع فلا مانع منه، ومنه یظهر الفرق بین اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة او مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة وبین اخذ العلم حیث ان اخذ العلم لا یمکن حتی اذا کان تمام الموضوع فإنه وان لم یلزم توقف الشیء علی نفسه فی الواقع ولا الخلف ولکن یلزم ذلک بنظر القاطع ومن اجل ذلک فهو مستحیل ولکن اذا کان عدم العلم تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور لا فی الواقع ولا بنظر القاطع، هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، ما تقدم من الجواب عن اللغویة وأن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یلزم لغویة هذا الحکم لأن وصول هذا الحکم الی المکلف غیر ممکن فإن المکلف طالما یکون جاهلا فلا یکون هذا الحکم واصلا الیه ومحرکا واذا کان عالما فعلمه مانعا عن وصوله، فوصول هذا الحکم غیر معقول، واذا لم یمکن وصوله لم یمکن جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الاحکام الشرعیة انما هو بداعی وصولها الی المکلف وتنجزها علیه وامتثالها.

ص: 90

وقد اجبنا عن ذلک بأن هذا المحذور انما یلزم اذا کان عدم العلم بالحکم مطلقا من أی سبب حصل سواء حصل من المقدمات العقلیة ام حصل من المقدمات الشرعیة کالکتاب والسنة، عدم العلم مطلقا بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یلزم هذا المحذور، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العلم الخاص أی المأخوذ من المقدمات العقلیة فلا یلزم هذا المحذور .

ولکن، هذا الجواب ایضا لا یجدی فإن نفس المحذور الذی جاء من اخذ عدم العلم مطلقا بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یجیء فی هذا الفرض ایضا، فإن هذا الحکم لا یمکن وصوله الی المکلف فطالما یکون المکلف جاهلا فلا یکون واصلا الیه ولا محرکا وفاعلا واذا کان عالما ولو بالعلم الحاصل من المقدمات العقلیة أی بالعلم الخاص یکون العلم مانعا من وصول الحکم الیه وتنجزه علیه، ومن اجل ذلک لا یمکن وصول هذا الحکم علی کلا التقدیرین سواء أ کان المأخوذ عدم العلم المطلق او عدم العلم الخاص، هذا مضافا الی ان المکلف اذا علم بالحکم من أی سبب حصل ولو کان من المقدمات العقلیة فالمکلف یری الواقع ویری ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته للواقع ویری ان الواقع منجز علیه وهو معاقب علی مخالفته ولا یمکن -مع فرض کونه عالما بالواقع- ان یکون ملتفتا الی انه مانع، اذ مع کونه ملتفتا الی انه مانع ینتفی العلم عنه بانتفاء متعلقه فلا یمکن الجمع بین الامرین فجعل مانعیة هذا العلم لغو ولا اثر له .

وقد اجیب عن ذلک بأن هذا مغالطة، فإن المراد من جعل العلم الخاص مانعا إن الشارع اذا اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یکون قد جعل هذا العلم الخاص مانعا من وصول الحکم ومعنی جعله مانعا هو تقیید جعل الاحکام الشرعیة بعدم العلم الخاص بها وهو العلم الحاصل من المقدمات العقلیة، فاذا کان المکلف ملتفتا الی هذا التقیید فلا یمکن حصول هذا العلم اذ مع العلم لا حکم ولا جعل فکیف یتحقق العلم بدون المتعلق، ومرجع المانعیة وان کان ذلک الا ان الاثر العملی لا یترتب علی ذلک ایضا، فإن المکلف اذا حصل له العلم بالحکم الشرعی من المقدمات العقلیة فهو غیر ملتفت الی هذا التقیید ولا یمکن الجمع بین الامرین أی بین التفاته الی التقیید وبین حصول العلم فاذا فرض حصول العلم للمکلف لا بد ان یعمل علی طبقه ولا یمکن له رفع الید عنه لأنه یری الواقع ویری ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته للواقع، ولهذا فلا اثر لذلک ایضا الا فی موارد نادرة اذا کان المکلف ملتفتا الی هذا التقیید واما اذا حصل له العلم فلا یمکن ان یکون ملتفتا الی هذا التقیید .

ص: 91

فالنتیجة ان هذا الجواب ایضا لا اثر له عملی .

وهذا التقیید یکون کاشفا عن تقیید الملاک بعدم العلم الخاص ای کما ان جعل الاحکام الشرعیة مقید بعدم العلم الخاص بها کذلک الملاک الواقعی ایضا مقید بعدم العلم الخاص بها، فإن عدم جعل الحکم یکشف عن عدم الملاک .

إلی هنا قد تبین صور :

الاولی : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، وقد تقدم انه بمکان من الامکان فی مقام الثبوت حتی لو قلنا بان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لا یمکن -کما بنی علیه السید الاستاذ (قده) والمحقق النائینی (قده)- مع ذلک لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

الثانیة : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل، وقد تقدم ان هذا ممکن فیما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع لأنه لا یلزم أی محذور لا فی الواقع ولا فی نظر القاطع .

الثالثة : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل، وهذا ایضا لا مانع منه ثبوتا .

الرابعة : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة، وهذا ممکن اذا کان عدم العلم تمام الموضوع .

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بتمام اقسامه او اخذ عدم العلم بالحکم فی موضوع نفسه بکل اشکاله .

الکلام فی المسألة الثانیة وهی الظن بالحکم

ص: 92

اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی الموضوع، فتارة یکون مأخوذا فی موضوع حکم مخالف لحکمه، واخری یکون مأخوذا فی موضوع نفس حکمه، وثالثة یکون مأخوذا فی موضوع حکم مضاد لحکمه ورابعة یکون مأخوذا فی موضوع حکم مماثل لحکمه .

اما الفرض الاول أی الظن بالحکم یکون مأخوذا فی موضوع حکم مخالفا لحکمه فلا اشکال فی امکانه کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة یجب علیک التصدق بدرهم، فإن وجوب التصدق حکم مخالف لحکم الظن، واما اثباتا فهو بحاجة الی دلیل فأن کان هناک دلیل فهو والا فلا یمکن الاخذ به فی مقام الاثبات .

واما الفرض الثانی وهو ان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفس حکمه، فتارة یکون الظن مأخوذا فی موضوع نفس حکمه بعنوان الطریقیة أی طریقیته الی المظنون بالعرض واخری یکون مأخوذا فی موضوع نفس حکمه بعنوان الصفتیة وهی اضافته الی المظنون بالذات .

فعلی الاول لا یمکن ان یکون الظن تمام الموضوع، فإن المأخوذ فی الموضوع اضافة الظن الی المظنون بالعرض ولا یمکن ان تکون هذه الاضافة تمام الموضوع لأنها متقومة بالطرفین، ومن هنا ذکرنا ان القطع الطریقی وهو القطع المضاف الی المعلوم بالعرض لا یمکن ان یکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم والظن ایضا کذلک فاذا کان المأخوذ فی الموضوع اضافة الظن الی المظنون بالعرض وطریقیته الیه فلا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع أی المظنون بالعرض، واما اذا کان الظن مأخوذا بنحو الصفتیة أی اضافته الی المظنون بالذات فلا مانع من ان یکون تمام الموضوع، فتارة یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع واخری یکون تمام الموضوع فهنا صور ثلاث، ولا شبهة فی ان الصورة الاولی مستحیلة ولا یمکن ان یکون الظن مأخوذا فی موضوع حکمه بنحو الطریقیة أی اضافته الی المظنون بالعرض باعتبار ان الحکم جزء الموضوع وشخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم توقف الحکم علی نفسه وتقدم الحکم علی نفسه وهو مستحیل وکذلک الحال فیما اذا کان الظن مأخوذا فی الموضوع بنحو الصفتیة وکان جزء الموضوع لأنه یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون الحاجة الی الدور وانما الکلام فی انه هل یمکن اخذ الظن المضاف الی المظنون بالذات تمام الموضوع او لا یمکن ذلک ؟

ص: 93

اما فی القطع فقد تقدم انه ممکن فی الواقع ولکنه لا یمکن بنظر القاطع أی لا یمکن بنظر القاطع اخذ القطع تمام الموضوع للحکم .وهل الظن ایضا کذلک ام لا؟ سیأتی إن شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فی الظن بالحکم اذا أخذ فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة کالظن بالحکم فی مرتبة الجعل قد اخذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی هذه المرتبة، فهذا غیر معقول سواء أ کان الظن بالحکم ظنا طریقیا -أی اضافة الظن الی المظنون بالعرض- بأن یکون الظن بالحکم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم لأن الطریق لا یمکن ان یکون تمام الموضوع لأن طریقیة الطریق متقومة ذاتا بذی الطریق فلا یعقل معنی للطریق اذا لم یکن ذی الطریق موجودا وحینئذ لا محالة یکون الظن جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم او ظنا صفتیا أی اضافة الظن الی المظنون بالذات فی افق الذهن، فإن کان جزء الموضوع فأیضا لا یمکن وان کان تمام الموضوع بحیث لا یکون للحکم أی دخل فهذا مما لا مانع منه،فهنا صور ثلاث :

الاولی : الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة بنحو الطریقیة .

الثانیة : الظن بالحکم مأخوذ فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة بنحو الصفتیة، ویکون جزء الموضوع .

الثالثة : الظن بالحکم مأخوذ فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة بنحو الصفتیة، ویکون تمام الموضوع .

اما الصورة الاولی فلا شبهة فی استحالتها، لأن جزء الموضوع الحکم والمفروض ان شخص هذا الحکم هو حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع وتوقف الحکم علی الحکم وهو من توقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون حاجة الی الدور وتقدم الشیء علی نفسه مباشرة بدون الحاجة الی مقدمة وهی الدور، ولذا یستحیل اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی هذه المرتبة بنحو الطریقیة، واما الصورة الثانیة فأیضا مستحیلة لأن المفروض ان الحکم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الظن الصفتی فالحکم جزء الموضوع والمفروض ان شخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع وهو مستحیل لأنه من توقف الحکم علی نفسه مباشرة وتقدمه علی نفسه مباشرة، اما الصورة الثالثة وهی ان الظن بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ فی موضوعه علی نحو الصفتیة تمام الموضوع والحکم لیس جزء الموضوع ولا قید الموضوع فالظن تمام الموضوع وهو لیس بمستحیل ولا یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه اذ الحکم یتوقف علی الظن والظن لا یتوقف علی شیء فلا یکون محالا من هذه الناحیة .

ص: 94

ولکن هناک محذورین اخرین ذکرناهما فی باب القطع بالحکم المأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع، اذ یلزم محذورین بنظر القاطع وإن لم یلزم محذور فی الواقع :

الاول : الدور بنظر القاطع، فإن الحکم یتوقف علی القطع والقطع یتوقف علی الحکم بنظر القاطع -وان کان فی الواقع لا توقف للقطع علی الحکم- لأن القطع تمام الموضوع ولکن بنظر القاطع فالقطع یتوقف علی الحکم المقطوع به فیلزم الدور بنظر القاطع .

الثانی : لزوم الخلف بنظر القاطع کما سوف نشیر الیه .

فهل یمکن تطبیق هذین المحذورین علی الظن او لا یمکن ؟

اما المحذور الاول وهو الدور، فإن القاطع حیث یری مطابقة قطعه للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته، فیتوقف قطعه علی ثبوت الواقع وهو الحکم فی المقام فلو توقف ثبوت الواقع علی القطع لزم الدور بنظر القاطع، وهذا بخلاف الظن فإن الظان لا یری مطابقة ظنه للواقع دائما بل یحتمل انه مطابق للواقع ویحتمل عدم مطابقته للواقع فلهذا لا یتوقف الظن علی ثبوت الواقع فإن الظن موجود فی نفس المکلف سواء أ کان الظن مطابقا للواقع ام لم یکن أی انه یحتمل ان ظنه الموجود فی افق النفس مطابقا للواقع ویحتمل انه غیر مطابق للواقع، فالظن الموجود فی افق النفس هو الظن المضاف الی المظنون بالذات فی افق النفس فإن الظن عین المظنون بالذات ولا اختلاف بینهما الا بالاعتبار کالإیجاد والوجود فی الامور التکوینیة فهذه الاضافة أی اضافة الظن الی المظنون بالذات موجود فی افق النفس سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن، فلا دور فإن ثبوت الحکم وهو الواقع یتوقف علی الظن من باب توقف الحکم علی الموضوع واما الظن فلا یتوقف علی ثبوت الواقع .

ص: 95

فإذن هذا المحذور یلزم فی القاطع ولا یلزم فی الظان .

واما المحذور الثانی وهو محذور الخلف، فالظاهر انه یجیء فی الظن ایضا أی کما ان القاطع یری ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تعلق قطعه به فلو کان ثبوت الواقع متوقفا علی القطع لزم الخلف أی لزم من ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة عدم ثبوته وهو خلف وتناقض،کذلک الظان فإن الظان بالواقع یری ان الواقع ثابت فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن ظنه به فلو کان ثبوت الواقع متوقفا علی الظن من باب توقف الحکم علی الموضوع لزم الخلف أی یلزم من فرض ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة عدم ثبوته .

فإذن فی هذا المحذور لا فرق بین القطع وبین الظن .

فمن اجل ذلک یکون اخذ الظن الصفتی بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة مستحیل بنظر الظان وإن لم یکن مستحیلا فی الواقع .

هذا کله فیما اذا کان الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی نفس هذه المرتبة .

واما الفرض الثانی وهو ما کان الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول أی ان المولی اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهل هذا ممکن او انه لیس بممکن ؟

لا شبهة فی امکانه ثبوتا، فإنه لا یلزم الدور ولا توقف الشیء علی نفسه ولا الخلف فإن الظن یتوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل من باب توقفه علی متعلقه، والحکم فی مرتبة الجعل لا یتوقف علی الظن والحکم فی مرتبة الفعلیة یتوقف علی الظن من باب توقف الحکم علی موضوعه، فما یتوقف علی الظن غیر ما یتوقف الظن علیه فلا دور فی البین، فلا مانع من اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة .

ص: 96

نعم للسید الاستاذ والمحقق النائینی (قدهما) کلام قد تقدم فی باب القطع فلا حاجة الی الاعادة فإنهما بنیا علی استحالة هذا ایضا.

واما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع ضده وهو الفرض الثالث، کما اذا قال المولی ( اذا ظننت بوجوب الصلاة تحرم علیک الصلاة ) او( اذا ظننت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربها ) وهکذا، فلا شبهة فی استحالة ذلک لا من جهة استحالة اجتماع الوجوب مع الحرمة فی شیء واحد، فإنه لا مانع من اجتماعهما بما هما امران اعتباریان اذ لا مضادة بین الامور الاعتباریة لأنها لیس بشیء کی تتصور المضادة بینها بل استحالة ذلک من جهتین :

الاولی : من ناحیة المبادئ فإن الوجوب تابع للمصلحة الملزمة فی متعلقه والحرمة تابعة للمفسدة الملزمة فی متعلقها ومن الواضح انه لا یمکن الجمع بین المصلحة الملزمة وبین المفسدة الملزمة فی شیء واحد .

الثانیة : انه لا یمکن امتثال هذا الحکم أی امتثال الوجوب والحرمة معا ومن الطبیعی ان کل حکم لا یمکن امتثاله لا یمکن جعله لأنه لغو اذ ان جعل الحکم انما هو بداعی امتثاله فإذا استحال امتثاله استحال جعله ایضا .

هذا کله فیما اذا کان الظن معتبرا .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فی ان العلم بالحکم مأخوذ تارة فی موضوع حکم مخالف له واخری فی موضوع حکم مضاد له وثالثة فی موضوع حکم مماثل له ورابعة فی موضوع حکم نفسه تارة بلحاظ مرتبة واحدة واخری بلحاظ مرتبتین، وقد تقدم الکلام فی جمیع ذلک موسعا، ویبقی الکلام فی الظن وهذه الصور متصورة فی الظن ایضا :

ص: 97

الاولی : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه تارة بلحاظ مرتبة واحدة أی الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة واخری بلحاظ مرتبتین أی الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

الثانیة : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مخالف له .

الثالثة : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مضاد له .

الرابعة : الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مماثل له .

اما الکلام فی الصورة الاولی أی الظن بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة تارة یکون الظن مأخوذا بنحو الطریقیة واخری یکون بنحو الصفتیة، ونقصد بالطریقیة اضافة الظن الی المظنون بالعرض وهو المظنون فی الخارج أی خارج افق الذهن ونقصد بالظن الصفتی اضافة الظن الی المظنون بالذات .

اما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه بنحو الطریقیة فلا شبهة فی انه جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم فی الواقع لأن طریقیة الظن متقومة بوجود ذی الطریق فی الواقع والا فلا یکون متصفا بهذا الوصف، فالموضوع مرکب من طریقیة الظن والحکم الواقعی، وهو مما لا یمکن اذ یلزم من ذلک توقف الشیء علی نفسه مباشرة لأن الحکم جزء الموضوع وشخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع، فیلزم توقف الشیء علی نفسه أی توقف الحکم علی نفسه مباشرة وهو مستحیل .

فإذن اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبة واحدة بنحو الطریقیة مستحیل

واما الظن الصفتی فتارة یکون مأخوذا فی الموضوع بنحو جزء الموضوع والجزء الاخر هو الحکم فی الواقع، وهذا الفرض ایضا مستحیل لأن شخص هذا الحکم جزء الموضوع والمفروض ان شخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع موضوعه وتوقف الحکم علی نفسه وهو مستحیل، وتارة اخری یکون مأخوذا تمام الموضوع للحکم بان لا یکون الحکم الواقعی جزء الموضوع فلا استحالة حینئذ لان الحکم یتوقف علی الظن والظن لا یتوقف علی شیء، فالظن بالحکم بنحو الصفتیة مأخوذ فی موضوع نفسه بنحو تمام الموضوع لا محذور فیه .

ص: 98

ولکن هذا التقسیم کما ذکرناه سابقا مبنی علی تقسیم الشیخ علیه الرحمة ومن تأخر عنه أی ان القطع علی قسمین طریقی وصفتی، ولکن ذکرنا سابقا ان القطع حقیقة واحدة وهذا التقسیم مبنی علی التسامح فإن حقیقة القطع هی الکشف والمرآتیة، فإن القاطع یری المقطوع فی الخارج ولا یری قطعه، فالقطع حقیقته المرأتیة والمرآتیة والکاشفیة ذاتیة للقطع فلا تتوقف علی شیء وهی موجودة فی افق النفس فلا یمکن وجودها فی خارج افق النفس لأن العلم من الامور النفسانیة فلا یعقل وجودها فی الخارج، فحقیقة العلم حقیقة واحدة، وهذه الحقیقة یمکن ان تؤخذ جزء الموضوع للحکم ویمکن ان تؤخذ تمام الموضوع للحکم .

فتقسیم القطع الی الطریقیة والصفتیة مبنی علی التسامح اذ المراد ان الطریقیة طریقیة القطع الی الخارج ویستحیل وجود القطع فی الخارج فکیف یمکن ان یکون طریقا الی الاشیاء الخارجیة فالعلم وهو القطع فی افق النفس طریق الی الواقع ومرآة الی الواقع ومرآتیته فی افق النفس ولا یعقل ان یکون طریقا الی الخارج، وکذلک الظن .

هذا من جهة .

ومن ناحیة اخری، کأن الظن الصفتی علی المشهور اذا کان تمام الموضوع فلا یلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه، ولکن هناک محذورین اخرین قد ذکرناهما فی مسألة القطع، فأن القطع الصفتی علی مسلک الشیخ علیه الرحمة وغیره اذا کان مأخوذا فی الموضوع وکان تمام الموضوع فلا یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه، ولکن یلزم هنا محذور بنظر القاطع تارة یکون هو الدور واخری یکون الخلف .

اما الدور فإن القاطع یری ثبوت الواقع ویری المقطوع وان قطعه یتوقف علی وجود المقطوع ولا یحتمل الخلاف فإن القاطع یری دائما ان قطعه مطابق للواقع، فقطعه یتوقف علی وجود المقطوع فی الخارج فلو کان وجود المقطوع یتوقف علی القطع لزم الدور، فهذا الدور یلزم بنظر القاطع، واما الخلف فلأن القاطع اذا قطع بشیء یری ان هذا الشیء ثابت فی الواقع فی مرتبة سابقة بقطع النظر عن تعلق قطعه به فلو فرضنا ان ثبوته مما یتوقف علی القطع فیلزم الخلف أی یلزم من فرض ثبوته عدم ثبوته ومن فرض وجوده عدم وجوده وهو مستحیل .

ص: 99

فهذان المحذوران یلزمان من اخذ القطع فی موضوع الحکم بنحو الصفتیة تمام الموضوع بنظر القاطع لا فی الواقع .

فهل ینطبق هذان المحذوران علی الظن او لا؟

اما المحذور الاول وهو لزوم الدور، فلا ینطبق علی الظن لأن القاطع یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخلاف فلو کان الواقع متوقفا علی قطعه لدار واما الظان فلا یری ان ظنه دائما مطابق للواقع فکما انه یحتمل ذلک یحتمل ان ظنه غیر مطابق للواقع، فلا یری الظان ان ظنه یتوقف علی ثبوت الواقع أی الظن موجود سواء أ کان الواقع موجودا ام لم یکن موجودا، فلا ینطبق محذور الدور علی الظن .

واما المحذور الثانی وهو محذور الخلف فهو ینطبق علی الظن ایضا، فإن القاطع اذا قطع بشیء فکما انه یری ان هذا الشیء ثابت فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تعلق القطع به او عدم تعلقه به فکذلک الظان فإن الانسان اذا ظن بشیء یری ان المظنون ثابت فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تعلق ظنه به فلو کان ثبوته متوقفا علی الظن لزم الخلف أی لزم من فرض ثبوته فی المرتبة السابقة عدم ثبوته وهو مستحیل .

فالمحذور الثانی ینطبق علی الظن.

وعلیه فلا یمکن اخذ الظن بنحو الصفتیة تمام الموضوع فإنه یستلزم بنظر الظان الخلف

هذا کله فی الصورة الاولی .

واما الصورة الثانیة وهی ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مخالف له کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق علی الفقراء ولا مانع من ذلک ثبوتا واثباتا فإنه لا تنافی بین الحکمین بین الحکم الذی هو متعلق الظن وبین الحکم الذی یکون الظن موضوعا له ففی المثال الظن موضوع لوجوب التصدق ومتعلق الظن وجوب الصلاة .

ص: 100

واما الصورة الثالثة وهی اخذ الظن بالحکم فی موضوع حکم مضاد له کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة حرم علیک الاتیان بها او اذا ظننت بحرمة شرب الخمر یجب علیک شربها فلا شبهة فی استحالة ذلک، اذ لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد بأن تکون الصلاة واجبة وحرام معا او یکون شرب الخمر واجب وحرام معا فأنه مستحیل من جهة المبادی لأن معناه اجتماع المصلحة الملزمة مع المفسدة الملزمة، لأن الحرمة تکشف عن وجود مفسدة ملزمة فی شرب الخمر والوجوب یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فیه واجتماعهما مستحیل .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

بقی هنا شیء وهو ان الظن بالحکم اذا کان مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة اخری کما اذا کان الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وهذا بمکان من الامکان ثبوتا ولا یلزم فیه أی محذور لا الدور ولا الخلف ولا توقف الشیء علی نفسه، فإن الظن یتوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل والحکم فی هذه المرتبة لا یتوقف علی الظن والحکم انما یتوقف علی الظن فی مرتبة الفعلیة، فما یتوقف علیه الظن غیر ما یتوقف علی الظن، نعم فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل کما ذکرنا فی القطع ایضا .

واما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع ضده، فإذا کان الظن معتبرا فهو غیر معقول کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل اذا قطعت بوجوب الصلاة حرمت علیک الصلاة او اذا ظننت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربها، فهذا غیر معقول لأن اجتماع الوجوب بما هو اعتبار والحرمة بما هی اعتبار فی شیء واحد وان کان لا محذور فیه من جهة ان الامور الاعتباریة لا وجود لها فی الخارج وانما وجودها فی عالم الاعتبار من قبل المعتبر فلا تتصور المضادة والمماثلة بین الامور الاعتباریة، الا ان الاستحالة تکون فی مرحلتین فإن الوجوب یکشف عن وجود مصلحة ملزمة واصلة الی المکلف ومنجزة والحرمة تکشف عن وجود مفسدة ملزمة واصلة الی المکلف ومنجزة ومن الواضح انه یستحیل اجتماع المصلحة الملزمة المنجزة مع المفسدة الملزمة المنجزة فی شیء واحد، فلا یعقل ان یکون شیء واحد مشتملا علی مصلحة ملزمة منجزة وعلی مفسدة ملزمة منجزة أی ان یکون محبوبا وفی نفس الوقت یکون مبغوضا وان یکون متعلقا لإرادة المولی وفی نفس الوقت متعلقا لکراهته، وایضا غیر معقول فی مرحلة الامتثال فإن المکلف لا یتمکن من امتثال کلا الحکمین معا أی امتثال الوجوب والحرمة معا اذ الوجوب یدعو المکلف الی الاتیان بمتعلقه والحرمة تدعو المکلف الی الابتعاد عن متعلقها، وعلیه یستحیل اجتماعهما فی شیء واحد فی مرحلة الامتثال ومن الواضح ان کل حکم لا یمکن امتثاله یستحیل جعله من قبل المولی اذ جعل الحکم انما هو بداعی امتثاله فاذا استحال امتثاله استحال جعله لأنه لغو ولا یمکن صدور اللغو من المولی الحکیم .

ص: 101

هذا کله فی ما اذا کان الظن معتبرا ویثبت متعلقه تعبدا .

واما اذا کان الظن غیر معتبر فهل الامر کذلک ایضا او لا؟

والجواب : ان الامر لیس کذلک، فإن الظن اذا کان غیر معتبر فلا یثبت متعلقه فیکون متعلقه غیر واصل الی المکلف لا وجدانا کما هو المفروض ولا تعبدا باعتبار ان الظن لا یکون حجة فاذا لم یکن حجة فلا یثبت متعلقه تعبدا، فیکون متعلقه غیر واصل الی المکلف، فاذا فرضنا ان متعلقه حرمة شرب الخمر تکون الحرمة غیر واصلة الی المکلف وغیر ثابتة بثبوت تعبدی وغیر منجزة من جهة ان الظن غیر معتبر ولا یکون حجة، والواصل الی المکلف هو الحکم المترتب علی الظن وهو الوجوب لأن موضوعه واصل الی المکلف وهو الظن اعم من ان یکون معتبرا او غیر معتبر، فالظن موجود فی افق نفسه وجدانا فالحکم المجعول للظن وهو واصل الی المکلف ومنجز فالحکم المتعلق للظن غیر واصل الی المکلف وغیر منجز لأن الظن لا یکون حجة حتی یثبت متعلقه، واما الحکم المجعول علی الظن بان یکون الظن موضوعا له فهو واصل الی المکلف لثبوت موضوعه وهو الظن وجدانا وعندئذ لا محذور لا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال، اما فی مرحلة المبادئ فلأن الوجوب بما هو غیر واصل الی المکلف وغیر منجز من جهة ان الظن به لا یکون حجة فلا یکشف عن وجود مصلحة واصلة الی المکلف ومنجزة واما الحرمة المجعولة علی الظن أی ان موضوعها الظن فبما انها واصلة الی المکلف ومنجزة فهی تکشف عن وجود مفسدة ملزمة واصلة الی المکلف ومنجزة ومن الواضح ان المصلحة غیر الواصلة وغیر المنجزة لا تصلح لمزاحمة المفسدة الملزمة المنجزة فلا تزاحم بینهما ولا تضاد، فعندئذ لا مانع من اخذ الظن بالحکم فی موضوع ضده اذا کان الظن غیر معتبر، واما فی مرحلة الامتثال فالواجب هو امتثال الحکم المجعول علی الظن فإنه منجز وواصل الی المکلف واما الحکم المتعلق به الظن فهو غیر واصل الی المکلف وغیر منجز من جهة ان الظن به لا یکون حجة .

ص: 102

هذا کله فیما اذا کان الظن تمام الموضوع للحکم .

واما اذا کان الظن غیر المعتبر جزء الموضوع للحکم بأن یکون جزؤه الاخر هو الحکم الواقعی فالموضوع مرکب من الظن والوجوب او من الظن والحرمة، فالحکم المجعول علی هذا الموضوع المرکب هو حرمة الصلاة او وجوب شرب الخمر، ففی هذا الفرض کلا الحکمین غیر ثابت لا الحکم الذی یکون متعلقا للظن الذی هو جزء الموضوع فإنه غیر ثابت وغیر واصل من جهة ان الظن لا یکون حجة حتی یثبت متعلقه فالموضوع بکلا جزئیه غیر محرز وغیر ثابت فاحد جزئیه ثابت وهو الظن واما جزؤه الاخر وهو الحکم الواقعی فهو غیر محرز وغیر واصل الی المکلف، فاذا لم یحرز الموضوع لم یحرز حکمه ایضا فاذا لم یصل الموضوع الی المکلف لم یصل حکمه ایضا، فالحکم المجعول علی هذا الموضوع المرکب غیر الواصل غیر واصل ایضا، وعلیه فکلا الحکمین غیر واصل الی المکلف اما الحکم المتعلق به الظن فمن جهة ان الظن لا یکون حجة حتی یثبت متعلقه واما الحکم المجعول علی الظن بالحکم بان یکون الموضوع مرکبا فالموضوع المرکب غیر محرز حتی یکون الحکم المترتب علیه محرزا، فإذن کلا الحکمین غیر محرز وغیر واصل الی المکلف .

ثم ان للسید الاستاذ(قده) کلاما فی المقام وهو ان الظن بالحکم اذا کان غیر معتبر فأخذه فی موضوع ضده ایضا لا یمکن، وعلل ذلک بان هذا الظن اذا کان مطابقا للواقع یلزم اجتماع الضدین، فإن الظن بوجوب الصلاة اذا کان مأخوذا فی موضوع حرمتها او الظن بحرمة شرب الخمر اذا کان مأخوذا فی موضوع وجوب شربها وفرض ان هذا الظن لا یکون حجة ولکن اذا کان مطابقا للواقع فیلزم اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد واجتماع المفسدة مع المصلحة فی شیء واحد، فإذن الظن غیر المعتبر کالظن المعتبر أی کما لا یمکن اخذ الظن بالحکم اذا کان معتبرا فی موضوع ضده کذلک اذا کان غیر معتبر، فإنه فی صورة المطابقة للواقع یستلزم اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ (1)

ص: 103


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص48 – 49.

ولکن ما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه .

فإن الظن غیر المعتبر اذا کان مطابقا للواقع فالوجوب الذی هو متعلق الظن وان کان ثابتا فی الواقع الا انه لا یکون منجزا ولا یکون واصلا الی المکلف ومن الواضح ان الوجوب غیر المنجز لا یصلح ان یکون مزاحما للحرمة المنجزة او المصلحة غیر الواصلة وغیر المنجزة لا تصلح ان تزاحم المفسدة الملزمة المنجزة فلا تضاد بین وجود المصلحة فی الواقع ووجود المفسدة فیه، والمضادة انما هی بین المصلحة الملزمة الواصلة الی المکلف المنجزة وبین المفسدة الملزمة الواصلة الی المکلف، فإذن الوجوب غیر المنجز لا یکشف الا عن مصلحة غیر منجزة وهی لا تصلح لمضادة المفسدة المنجزة، فما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه .

هذا کله فیما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع حکم مضاد له .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

اما الصورة الرابعة وهی ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع مثله کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة تجب علیک الصلاة او اذا ظننت بحرمة شرب الخمر حرم علیک شربها فالظن بالحرمة مأخوذ فی موضوع مثلها او الظن بالوجب مأخوذ فی موضوع مثله ولا فرق بین ان یکون هذا الظن معتبرا او غیر معتبر غایة الامر اذا کان هذا الظن معتبرا فهو یثبت متعلقه فعندئذ یلزم اجتماع المثلین فی شیء واحد، واما اذا کان الظن غیر معتبر فهو لا یثبت متعلقه فیکون متعلقه غیر ثابت لا وجدانا کما هو المفروض ولا تعبدا من جهة ان الظن لا یکون حجة، فإذا امکن اثبات متعلقه من طریق اخر فهو والا فلا یکون ثابتا، فالثابت هو الحکم المجعول للظن بالواقع لأن موضوعه الظن بالواقع سواء کان الظن معتبرا او لم یکن معتبرا فعندئذ لا یلزم محذور اجتماع المثلین .

ص: 104

هذا اذا کان الظن تمام الموضوع للحکم.

واما اذا کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم الواقعی فعندئذ ان کان الظن معتبرا فالموضوع ثابت بکلا جزئیه فمتعلقه ثابت فیلزم اجتماع المثلین لأن متعلق الظن هو الوجوب وهو ثابت والحکم المجعول علی الظن بالوجوب ایضا ثابت واما اذا کان هذا الظن غیر معتبر فلا یثبت متعلقه فلا یکون الموضوع بکلا جزئیه ثابت اذ ان احد جزئی الموضوع وهو الظن ثابت ولکن متعلقه وهو الحکم الواقعی غیر ثابت لأن الظن غیر معتبر فلا یکون حجة ولا یثبت متعلقه الا اذا اثبت متعلقه بدلیل اخر فاذا لم یثبت الموضوع بکلا جزئیه فالحکم المجعول لهذا الموضوع ایضا غیر ثابت ففی هذا الفرض شیء من الحکمین غیر ثابت، اما الحکم المتعلق به الظن من جهة ان الظن لیس بحجة فلا یثبت متعلقه واما الحکم المجعول للظن الواقعی فعدم ثبوته من جهة عدم ثبوت موضوعه بکلا جزئیه .

واما فی فرض الثبوت سواء أ کان الموضوع مرکبا ام کان الظن تمام الموضوع فهل یلزم محذور اجتماع المثلین ام لا یلزم ذلک ؟

والجواب انه لا مانع من اجتماع الحکمین المتماثلین فی شیء واحد لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال .

اما فی مرحلة الجعل فإن الحکم بما انه امر اعتباری فلا مانع من الجمع بین الحکمین المتماثلین فان التضاد والتماثل انما یستحیل بین الاشیاء الواقعیة الخارجیة واما الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج فلا تتصور المضادة والمماثلة بینها فإن الامر الاعتباری بید المعتبر نفیا واثباتا ولا واقع له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن

ص: 105

واما فی مرحلة المبادئ فکل من الوجوبین وان کان یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فی الواقع باعتبار ان الاحکام الشرعیة تتبع المصالح والمفاسد الواقعیتین الا ان المصلحتان اذا اجتمعتا فی شیء تندک احدهما فی الاخری فتصبحان مصلحة واحدة اکد واقوی من کل واحدة منهما بحدها فلا تنافی بین المصلحتین ولا مانع من اجتماعهما .

واما فی مقام الامتثال فلا مانع منه فانه یکفی امتثال واحد لسقوط کلا الوجوبین ونظیر ذلک کثیر فاذا فرض ان المولی امر بإکرام العلماء ثم امر بإکرام الهاشمیین فإن النسبة بین هذین الدلیلین عموم من وجه فقد یکون عالما ولیس بهاشمی وقد یکون هاشمیا ولیس بعالم وقد یکون عالما وهاشمیا وهذا هو مورد الالتقاء والاجتماع، فاذا اکرم العالم الهاشمی فقد امتثل کلا الوجوبین وجوب اکرام العالم ووجوب اکرام الهاشمی فیسقط کلا الوجوبین بامتثال واحد فلا تنافی بینهما فی مرحلة الامتثال .

فالنتیجة انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال .

ثم ان السید الاستاذ (قده) ذکر انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی المقام أی فیما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع مثله وان قلنا بعدم جواز ذلک فی القطع والفرق بینهما ان القاطع حیث یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخلاف فالنسبة بین قطعه بالواقع وبین ثبوت الواقع عموم وخصوص مطلق لا عموم وخصوص من وجه واما النسبة بین الظن بالواقع وبین ثبوت الواقع عموم وخصوص من وجه حتی بنظر الظان فإن الظان یحتمل مخالفة ظنه للواقع وعدم مطابقته له فقد یکون الواقع ثابتا ولا ظن به وقد یکون الظن به موجودا ولا واقع وقد یجتمعان کما اذا کان ظنه مطابقا للواقع فلا مانع من ذلک، ففی مورد الاجتماع ذکر (قده) ان الحکمان یتأکدان فیصبحان أکد واقوی من کل من الحکمین بحده، هکذا ذکره (قده) (1)

ص: 106


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص48.

وللمناقشة فیه مجال .

فإن اراد (قده) من تأکیید احد الحکمین بالاخر وتوحیده الاندکاک فی مرحلة الفعلیة أی ان الحکم الفعلی یندک فی الحکم الفعلی الاخر فکلا الحکمین فعلی فی مورد الالتقاء والاجتماع ویندک احدهما فی الاخر فیصبحان اکد واقوی من کل واحد منهما بحده .

فیرد علیه انه لا واقع موضوعی لذلک، فإن الحکم لا یکون موجودا فی الخارج ویستحیل فعلیة الحکم فی الخارج لأن الحکم امر اعتباری ویستحیل وجوده فی الخارج فلو کان موجودا فی الخارج فهو خارجی ولیس باعتباری وهذا خلف، فالحکم الشرعی امر اعتباری لا وجود له فی الخارج، وما هو المعروف فی الالسنة من ان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه بالخارج المراد منه فعلیة فاعلیة الحکم وفعلیة محرکیته وداعویته لا فعلیة نفس الحکم فی الخارج .

وإن اراد (قده) من التأکید والتوحید والاندکاک ان احد الحکمین فی مورد الاجتماع یندک فی الاخر فی مرحلة الجعل .

فیرد علیه، ان تأثیر حکم فی حکم اخر کتأثیر العلة فی المعلول فهو مستحیل، فإن الحکم امر اعتباری وفعل اختیاری للمعتبر مباشرة ولا یتصور فیه العلیة والمعلولیة والفعل والانفعال والتأثیر والتأثر والسببیة والمسببیة کل ذلک غیر متصور فی الحکم .

وإن اراد (قده) من تأکید الحکم واندکاکه فی مورد الالتقاء والاجتماع ان الشارع جعل حکما ثالثا أکد واقوی من الحکمین المجعولین لکل واحد منهما .

فیرد علیه ان ذلک وان کان ممکنا ثبوتا ولا مانع منه، الا انه لا یمکن اثباته بدلیل .

هذا بحسب الکبری .

واما فی المقام فلا یمکن جعل حکم ثالث فی مورد الالتقاء والاجتماع وتقیید اطلاق کلا الحکمین المجعولین بمورد الافتراق، فإن فی المقام دلیلین والنسبة بینهما عموم من وجه احد الدلیلین یدل علی وجوب الصلاة واطلاق هذا الدلیل یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها او لم یکن ظانا به، فإن ما دل من الدلیل علی وجوب الصلاة مطلق وباطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا به وما اذا لم یکن ظانا به والدلیل الثانی یدل علی وجوب الصلاة المظنون وجوبها واطلاقه یشمل ما اذا کان الظن بالوجوب مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع، فالنسبة بینهما عموم من وجه ومورد الالتقاء بینهما مطابقة الظن للواقع ومورد افتراق الدلیل الاول عدم الظن بوجوب الصلاة ومورد افتراق الثانی الظن بوجوب الصلاة غیر المطابق للواقع، فلکل من هذین الدلیلین مورد الالتقاء والاجتماع ومورد الافتراق .

ص: 107

فإن اراد السید الاستاذ (قده) ان الشارع جعل حکما ثالثا فی مورد الالتقاء والاجتماع أکد واقوی من کل من الحکمین فلازم ذلک تقیید اطلاق الدلیل الاول بمورد الافتراق وهو عدم الظن بوجوب الصلاة وتقیید اطلاق الدلیل الثانی بمورد الافتراق وهو عدم مطابقة الظن بوجوب الصلاة للواقع .

فیرد علیه ان هذا التقیید فی المقام مستحیل أی کلا التقیدین فی المقام مستحیل

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع: أقسام القطع

اذا کانت النسبة بین الدلیلین عموما من وجه فیمکن جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع ثبوتا وإن کان فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل کما اذا فرضنا انه ورد فی دلیل وجوب أکرام العلماء وفی دلیل اخر وجوب اکرام الهاشمین والنسبة بین الدلیلین عموم من وجه، فعندئذ اطلاق الدلیل الاول یشمل العالم الهاشمی والعالم غیر الهاشمی وکذلک اطلاق الدلیل الثانی یشمل الهاشمی غیر العالم والهاشمی العالم ومورد الاجتماع والالتقاء هو العالم الهاشمی ولا مانع ثبوتا من تقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه وفی مورد الاجتماع لا مانع من جعل حکم ثالث اکد واقوی من کل من الحکمین بحده ولکن فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل، هذا بحسب الکبری الکلیة .

واما فی المقام فهناک دلیلان احدهما یدل علی وجوب الصلاة واطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها او لا یکون ظانا به والدلیل الاخر یدل علی وجوب الصلاة المظنون وجوبها واطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها بالظن المطابق للواقع او بالظن غیر المطابق للواقع، والنسبة بینهما عموم من وجه ومادة الاجتماع بینهما ما اذا کان الظن بالوجوب مطابقا للواقع ومورد افتراق الدلیل الاول هو وجوب الصلاة الثابت فی الواقع ولا ظن به ومورد افتراق الدلیل الثانی الصلاة المظنون وجوبها بالظن غیر المطابق للواقع .

ص: 108

وهل یمکن ان یجعل المولی حکما ثالثا فی مورد الاجتماع ویقید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه اولا یمکن ؟

والجواب : انه لا یمکن للمولی جعل حکم ثالث فی مورد الالتقاء والاجتماع وتقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه، اما تقیید اطلاق الدلیل الاول فلأن وجوب الصلاة مجعول مقیدا بعدم الظن به فی الواقع أی عدم الظن به فی الواقع مأخوذ فی موضوع وجوب الصلاة فیلزم توقف الشیء علی نفسه واتحاد الحکم مع الموضوع فإن الموضوع مرکب من عدم الظن ووجوب الصلاة فی الواقع والمفروض ان نفس هذا الوجوب حکم لهذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع ذاتا وتوقف الحکم علی نفسه مباشرة بدون التوقف علی مقدمة خارجیة کالدور ونحوها وهو مستحیل، فإذن لا یمکن تقیید وجوب الصلاة بعدم الظن بهذا الوجوب فی الواقع أی تقیید اطلاق هذا الدلیل بمورد افتراقه مستحیل وحینئذ یستحیل جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع لأن جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع یستلزم هذا التقیید المستحیل، نعم لو کان عدم الظن تمام الموضوع للحکم فلا یلزم محذور لا محذور توقف الشیء علی نفسه ولا محذور الدور، فإن وجوب الصلاة یتوقف علی عدم الظن به وعدم الظن تمام الموضوع والمفروض ان عدم الظن لا یتوقف علی شیء فوجوب الصلاة یتوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه وحیث ان عدم الظن به تمام الموضوع فعدم الظن به لا یتوقف علی شیء فعندئذ لا یلزم المحذور، هذا بالنسبة الی تقیید اطلاق الدلیل الاول واما تقیید اطلاق الدلیل الثانی فهو ایضا مستحیل فإنه لا یمکن جعل الوجوب للصلاة المظنون وجوبها بالظن غیر المطابق للواقع وهذا الحکم لا یمکن ان یصیر فعلیا،فإن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج واستحالة فعلیة موضوعه فی الخارج تستلزم استحالة فعلیة الحکم واذا استحالت فعلیة الحکم استحال جعله لأنه لغو اما استحالة هذا التقیید فإن الظان بوجوب الصلاة یستحیل ان یظن بان ظنه غیر مطابق للواقع اذ ان الظان یحتمل ان ظنه غیر مطابق للواقع ولکن هذا الاحتمال لم یبلغ الی درجة الظن بل یستحیل بلوغ هذا الاحتمال الی درجة الظن لأن کلا طرفی الاحتمال لا یمکن ان یکون مظنونا وراجحا فاذا کان احد الطرفین راجحا فبطبیعة الحال یکون الطرف الاخر مرجوحا ولا یمکن ان یکون راجحا فالظان بوجوب الصلاة ظان بمطابقة ظنه للواقع ویستحیل ان یظن بعدم مطابقة ظنه للواقع لأنه یستلزم التناقض أی انه یظن بالمطابقة وفی نفس الوقت یظن بعدم المطابقة، وحیث ان الموضوع مقید بالظن بالوجوب غیر المطابق للواقع فیستحیل تحقق هذا الموضوع لما اشرنا الیه، فکما انه لا یمکن ان یکون الظان بوجوب الصلاة یعلم بعدم مطابقة ظنه للواقع فإن العلم لا یجتمع مع الظن اذ مع العلم لا یمکن تحقق الظن فی افق النفس فکذلک الظان بوجوب الصلاة یستحیل ان یظن ان ظنه غیر مطابق للواقع فإن اجتماع الظنین فی طرف القضیة الواحدة وفی موضوع واحد لا یمکن لأن احد الطرفین اذا کان مظنونا فلا محالة یکون الطرف الاخر مرجوحا ویستحیل ان یکون راجحا .

ص: 109

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم اخر من الحکم المخالف والمضاد والمماثل، واخذ العلم بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم وکذلک الحال فی الظن أی اخذ الظن بالحکم فی موضوع حکم اخر مخالف لحکمه او مضاد له او مماثل له واخذ الظن بالحم فی موضوع نفس هذا الحکم .

وبعد ذلک یقع الکلام فی قیام الامارات والاصول العملیة الشرعیة مقام القطع

ویقع الکلام هنا فی مسألتین :

المسألة الاولی : فی قیام الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما من الامارات المعتبرة شرعا مقام القطع .

المسألة الثانیة : فی قیام الاصول العملیة الشرعیة مقام القطع .

اما الکلام فی المسألة الاولی فیقع فی عدة مقامات :

المقام الاول : فی قیام الامارات المعتبرة مقام القطع الطریقی المحض .

القطع طریق الی الواقع بطریقیة محضة ولا دخل له فی الحکم الواقعی اصلا لا جزءا ولا قیدا .

المقام الثانی : فی قیام الامارات المعتبرة مقام القطع الطریقی الموضوعی، القطع الطریقی قد اخذ فی موضوع الحکم فهل یجوز قیام الامارات المعتبرة مقامه او لا یجوز؟

المقام الثالث : قیام الامارات المعتبرة مقام القطع الصفتی، أی القطع الصفتی اذا اخذ فی موضوع الحکم .

وهذا التقسیم انما هو بلحاظ ما ذکره صاحب الکفایة (قده) تبعا لشیخنا الانصاری (قده)، واما بناءا علی ما هو الصحیح فلا مجال لهذا التقسیم .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

کان کلامنا فی قیام الامارات المعتبرة مقام القطع، ولا شبهة فی ان الامارات الشرعیة بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع فإن الامارات الشرعیة بدلیل حجیتها منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ، فهی تقوم مقام القطع الطریقی من هذه الناحیة فکما ان القطع اذا کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع واذا کان مخالفا للواقع فهو معذر فکذلک الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی فی هذا الاثر ولا فرق فی ذلک بین القول بان حجیة الامارات مجعولة بمعنی الطریقیة والکاشفیة او حجیة الامارات بمعنی المنجزیة والمعذریة او بمعنی التنزیل أی تنزیل الامارات منزلة القطع او بمعنی امضاء الشارع بناء العقلاء الجاری علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ، فإن فی حجیة الامارات اراء متعددة :

ص: 110

الرأی الاول : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) من ان حجیة الامارات مجعولة شرعا وهی عبارة عن الطریقیة والکاشفیة وان الشارع جعل الامارات علما تعبدیا فی مقابل العلم الوجدانی التکوینی، فدلیل حجیة الامارات یوسع دائرة الطریقیة ویجعل الطریقیة اعم من الطریقیة الحقیقیة کطریقیة القطع والطریقیة الجعلیّة والاعتباریة کطریقیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ (1)

الرأی الثانی : أن الحجیة مجعولة ولکنها بمعنی المنجزیة والمعذریة، وقد اختار هذا القول صاحب الکفایة (قده) أی معنی حجیة اخبار الثقة بدلیل اعتبارها منجزیتها للواقع عند الاصابة ومعذریتها عن الواقع عند الخطأ، فدلیل حجیة الامارات یوسع اثر القطع وهو المنجزیة والمعذریة اذ کما انهما یترتبان علی القطع کذلک یترتبان علی الامارات الشرعیة بدلیل حجیتها

الرأی الثالث : ان حجیة الامارات بمعنی تنزیل الامارات منزلة القطع، وقد اختار هذا القول شیخنا الانصاری (قده) (2)

الرأی الرابع : انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات، فإن السیرة القطعیة من العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ، ولیس من قبل الشارع الا امضاء هذه السیرة ویکفی فی امضاء هذه السیرة وحجیتها سکوت الشارع عن الردع فإذن لیس هنا أی جعل ومجعول وانما هو بناء العقلاء علی العمل باخبار الثقة وامضاء الشارع، فالحجیة امر انتزاعی أی ان الشارع اذا امضی بناء العقلاء فالعقل ینتزع الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة .

والظاهر ان هذا الرای هو الصحیح .

اما الرای الاول الذی ذکره المحقق النائینی ومن تبعه ومنهم السید الاستاذ (قدهم) من ان الحجیة المجعولة فی باب الامارات بمعنی ان الشارع جعل الطریقیة لأخبار الثقة وجعل الکاشفیة لها وجعلها علما تعبدیا فالظاهر انه لا معنی لذلک عند التحقیق، فإن طریقیة اخبار الثقة طریقیة ناقصة وظنیة وهذه الطریقیة الناقصة الظنیة ذاتیة لها وهی لا تتغیر باعتبار انها امر تکوینی، فلا یمکن جعل الطریقیة التکوینیة لها، فإن الجعل التکوینی لیس من وظیفة الشارع اذ ان وظیفیة الشارع جعل الاحکام وتشریعها فجعل الطریقیة لأخبار الثقة لا یعقل ان یکون جعل الطریقیة التکوینیة، واذا کان المراد منه جعل الطریقیة الشرعیة أی الاعتباریة فهو لغو، فإن جعل الطریقیة الاعتباریة لأخبار الثقة لا یزید فی طریقیتها ولا یؤثر فیها ولا یوجب التغیر فی طریقیتها وزیادتها عما کانت علیه .

ص: 111


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص12.
2- فرائد الاصول، للشیخ الانصاری، ج1، ص117.

وعلیه لا یمکن الالتزام بالرأی الاول، وتفصیل ذلک یجیء فی حجیة اخبار الآحاد .

واما الرأی الثانی وهو ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة والمعذریة، فیرد علیه ان حقیقة المنجزیة هو حکم العقل باستحقاق العقوبة علی المخالفة والمثوبة علی الموافقة، وحقیقة المعذریة حکم العقل بان المکلف معذور فی مخالفة المولی من ترک الواجب او فعل الحرام، ومن الواضح ان حکم العقل لیس قابلا للجعل فما ذکره (قده) من ان الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة مجعولة لا یرجع الی معنی محصل، واما اذا اراد من المنجزیة والمعذریة مفهوم المنجزیة والمعذریة فیرد علیه ان مفهومهما لا واقع موضوعی له الا فی افق الذهن وهو غیر قابل للجعل فحاله حال سائر المفاهیم ولا یمکن ان یتعدی من الذهن الی الخارج .

واما ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان معنی الحجیة هو التنزیل أی تنزیل الامارات منزلة القطع بالواقع .

فیرد علیه انه لم یرد فی أدلة الاعتبار وادلة حجیة الامارات التنزیل، فإن عمدة الدلیل علی حجیة الامارات السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها، واما من قبل الشارع فلیس الا امضاء العمل بها، ویکفی فی الامضاء عدم الردع عنها وسکوت المولی، فإذن لیس للتنزیل عین ولا اثر حتی فی الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة .

فالنتیجة ان الصحیح من هذه الآراء هو الرأی الاخیر أی ان حجیة الامارات ثابتة ببناء العقلاء الممضاة شرعا اذ ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ بحیث تصبح هذه السیرة امرا مرتکزا فی الاذهان، فاذا اخبر الثقة عن شیء یقبل بدون الالتفات الی جهة اخری، وذکرنا ان الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة مفادها جمیعا الإرشاد الی بناء العقلاء وامضائه وتقریره ولیست متکفلة لحکم تأسیسی، ومن هنا یکون عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة القطعیة من العقلاء .

ص: 112

اما النکتة فی ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة وعلی ظواهر الالفاظ لا علی ظواهر الافعال هی أقربیة اخبار الثقة الی الواقع نوعا من اخبار غیر الثقة وأقربیة ظواهر الالفاظ نوعا الی الواقع من ظواهر غیر الالفاظ، وهذه النکتة هی التی توجب بناء العقلاء علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ حیث ان بناء العقلاء علی شیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة تبرر هذا البناء .

ولکن قد یقال کما قیل : انه لا یمکن ان تقوم الامارات مقام القطع ثبوتا، النکتة فی ذلک ان الامارات لا تفید العلم بالواقع فمع وجود الامارات یکون المکلف شاکا فی الواقع والمراد من الشک هو الشک بالمعنی اللغوی والعرفی اذ الشک بالمعنی المنطقی وهو تساوی الطرفین لم یثبت فهو مجرد اصطلاح من المناطقة والا فالشک معناه العرفی واللغوی عدم العلم اذ ان الانسان اذا لم یعلم بشیء فهو جاهل وشاک، وحیث ان الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا تفید العلم بالواقع فالمکلف شاک وجاهل بالواقع، واذا کان کذلک فالمورد مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان اذ موردها شک المکلف وعدم البیان القطعی وحیث ان البیان لم یقم علی الواقع فلا بد من التمسک بها وهذه القاعدة حاکمة علی هذه الامارات اذ الامارات لا تکون علما بالواقع فیکون المکلف جاهلا بالواقع حتی مع وجود هذه الامارات، فیکون موضوع هذه القاعدة محرز وحینئذ لا بد من التمسک بها لأنها قاعدة عقلیة غیر قابلة للتخصیص، ولأجل ذلک تتقدم هذه القاعدة علی الامارات وتکون حاکمة علیها.

ص: 113

ولکن قد اجیب عن ذلک بوجوه :

الاول : ان هذه القاعدة لو تمت فإنما تتم علی المشهور من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، واما اذا قلنا ان الاصل الاولی هو قاعدة حق الطاعة فلا موضوع لهذا الاشکال .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

ذکرنا انه لا شبهة فی قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الطریقی علی جمیع المذاهب والمسالک فی معنی حجیة الامارات .

ولکن، قد یقال کما قیل انه لا یمکن قیام الامارات مقام القطع، لأن الامارات لا تفید القطع بالواقع اذ مع وجود الامارات یکون المکلف شاک فی الواقع وظان به ومعه یکون موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان متحقق وهو عدم البیان الوجدانی وحیث ان البیان الوجدانی غیر موجود لأن الامارات لم تکن بیانا وجدانیا بل هی بیان تعبدیا من قبل الشارع ولا تفید القطع بالواقع فیستقل العقل بقبح العقاب من قبل الشارع ومن الواضح ان حکم العقل حاکم علی الامارات فلا یمکن التمسک بالأمارات فی مقابل حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، وعلیه فلا یمکن قیام الامارات مقام القطع ثبوتا فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات .

وقد اجیب عن ذلک بوجوه :

الاول : ان هذه الشبهة مبنیة علی المشهور من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، واما اذا قلنا بان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة حق الطاعة فلا موضوع لهذه الشبهة، فعندئذ تکون الأمارات بدلیل حجیتها مؤکدة لهذه القاعدة فلا تنافی بینهما (1)

ص: 114


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص73.

ولکن هذا الجواب قابل للمناقشة :

اولا : ان هذا الجواب لیس حلا واقعیا موضوعیا بل هو حل مبنائی ولا یحل المشکلة علی المبنی المشهور بین الاصولیین من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة قبح العقاب بلا بیان .

وثانیا : ذکرنا فی مبحث البراءة موسعا بأن الصحیح ما هو المشهور بین الاصحاب من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص عن الدلیل وعدم وجدانه هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا قاعدة حق الطاعة وتفصیل الکلام هناک .

الوجه الثانی : ان الامارات بدلیل حجیتها حاکمة علی هذه القاعدة فإن موضوع هذه القاعدة عدم البیان الوجدانی والامارات بدلیل حجیتها بیان شرعا أی فرد اخر من البیان أی ان دلیل حجیة الامارات یوسع دائرة البیان المأخوذ فی موضوع القاعدة ویجعل البیان الذی هو موضوع هذه القاعدة اعم من البیان الوجدانی والبیان التعبدی اذ الدلیل الحاکم قد یضیق دائرة الدلیل المحکوم وقد یوسعه کقولنا الطواف فی البیت صلاة او الفقاع خمر فإنه یوسع موضوع الحرمة لیشمل الخمر التنزیلی الذی هو الفقاع بالإضافة الی الخمر الواقعی، وما نحن فیه کذلک فان دلیل حجیة الامارات یثبت انها بیان شرعا فلا محالة یترتب علیه اثر البیان الواقعی فیوسع موضوع هذه القاعدة ویجعله اعم من البیان الوجدانی والبیان التعبدی (1)

ولکن یمکن المناقشة فیه ایضا، فإن الحکومة وسائر موارد الجمع الدلالی العرفی کحمل العام علی الخاص والمطلق عل المقید والظاهر علی الاظهر او التعارض بین الادلة انما یتصور بین احکام الشریعة الواحدة من مشرع واحد فان الجمع بین الدلیلین بحمل العام علی الخاص او بحمل المحکوم علی الحاکم ونحوهما او التعارض بین الدلیلین مشروط بشروط منها ان یکون الدلیلان صادرین من متکلم واحد فعندئذ یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما واما اذا کان احدهما صادر من متکلم والاخر صادر من متکلم اخر فلا ربط بینهما حتی یجمع بینهما بحمل احدهما علی الاخر وکذلک الحال فی التعارض بین الدلیلین فلو فرض ان الدلیل الدال علی حرمة شیء صدر من متکلم والدلیل الدال علی وجوب شیء صدر من متکلم اخر فلا ربط لاحدهما مع الاخر حتی یقع التعارض بینهما، ولهذا تکون وحدة المتکلم شرط اساسی لموارد الجمع الدلالی العرفی بین الادلة وموارد التعارض .

ص: 115


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص9.

ولکن لابد ان یکون المتکلم واحد حقیقة او حکما کما هو الحال فی الشریعة المقدسة فإن الرسول الاکرم صلی الله علیه وأله وسلم مع الانبیاء الاطهار (ع) بمثابة متکلم واحد ولسان واحد وهو لسان الشرع فإن جمیعهم یحکون عن الشریعة الاسلامیة ولهذا اذا صدر عام من امام وخاص من امام اخر یحمل العام علی الخاص اذ کلاهما یحکیان عن شریعة واحدة، واما فی المقام فالحاکم فی هذه القاعدة هو العقل فهو الذی یحدد موضوع هذه القاعدة سعة وضیقا، واما دلیل حجیة الامارات فالحاکم فیه الشرع أی هو الذی یحدد مدلول دلیل حجیة الامارات سعة وضیقا، فإذن لا صلة بینهما فلا تتصور بینهما الحکومة أی لا یمکن ان تکون الامارات بدلیل حجیتها حاکمة علی هذه القاعدة اذ ان الامارات صادرة من متکلم والقاعدة صادرة من متکلم اخر (1)

ولکن یمکن الجواب عن ذلک : ان العقل اذا حدد موضوع القاعدة بعدم البیان الوجدانی فالأمر کذلک أی لا تتصور الحکومة بینهما، ولکن الظاهر ان العقل یحدد موضوع القاعدة بعدم الحجة لا عدم البیان الوجدانی فالعقل یحکم بقبح العقاب بلا حجة، فتکون الامارات بدلیل حجیتها حجة وجدانا وحجة قطعا فعندئذ تکون حاکمة علی القاعدة بل واردة علیها ورافعة لموضوع القاعدة وجدانا، فإن موضوع حکم العقل فی هذه القاعدة عدم الحجة والامارات حجة واقعا ووجدانا وبطبیعة الحال تکون واردة علی القاعدة ورافعة لموضوعها وجدانا .

قد یقال کما قیل ان الحکومة لا تتصور فی الامارات بدلیل حجیتها علی مسلک غیر المحقق النائینی (قده) واما علی مسلکه (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو العلم التعبدی فمفاد دلیل الحجیة هو جعل الامارات علما تعبدیا فحینئذ تصلح ان تکون حاکمة علی القاعدة .

ص: 116


1- بحوث فی علم الاصول، بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص74.

ولکن هذا القیل غیر صحیح اذ لا فرق بین المسالک فی باب الامارات اصلا من هذه الناحیة، فإنها بیان تعبدا علی جمیع المسالک سواء أ کان المجعول فی باب الامارات العلم التعبدی والطریقیة والکاشفیة او المجعول المنجزیة والمعذریة او المجعول تنزیل الامارات منزلة القطع او لا یکون هنا جعل وانما هو بناء العقلاء علی العمل بالأمارات وامضاء الشارع لهذا البناء، فعلی جمیع هذه الاقوال تکون الامارات بیان ظنی ولیس بعلم، واما جعله علما تعبدیا فلا یؤثر فیه اذ الجعل امر اعتباری ولا یمکن ان یؤثر فی الامر التکوینی ولهذا قلنا ان مثل هذا الجعل یکون لغوا .

فالنتیجة ان الحکومة انما تتصور اذا کان موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان أی بلا حجة أی بان یحدد العقل موضوع حکمه بعدم قیام الحجة فعندئذ تکون الامارات بدلیل حجیتها واردة علی هذه القاعدة ورافعة لموضوعها وجدانا .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

الوجه الثالث : ما ذکره المحقق العراقی(قده) من ان الامارات الشرعیة لا تخلو اما ان تکون مطابقة للواقع او لا تکون مطابقة له ولا ثالث فی البین لأن ارتفاع النقیضین کاجتماعهما مستحیل، اما الامارات المطابقة للواقع کأخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة فهی امارات واقعیة تحکی عن الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی وهی بیان علی تلک الاحکام واقعا ومنجزة لها وموجبة لاستحقاق العقوبة علی مخالفتها، واما الامارات التی لا تکون مطابقة للواقع فهی احکام ظاهریة لا واقع موضوعی لها ولا تکون بیان فی الواقع .

ص: 117

وعلی هذا فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء او علی حرمة اخر وشککنا انه مطابقة للواقع حتی تکون بیانا رافعا لموضوع القاعدة او لا تکون بیانا للواقع، فإذن تکون الشبهة مصداقیة بالنسبة الی القاعدة للشک فی تحقق موضوعها، فإن موضوع القاعدة عدم البیان ونشک فی تحققه ای ان هذه الامارة بیان او انها لیست بیانا واذا کان الشک فی الموضوع فالشبهة مصداقیة ولا یجوز التمسک بالقاعدة فی الشبهات المصداقیة، فإذن لا یمکن التمسک بالقاعدة فی الشبهات الحکمیة .

هکذا ذکره المحقق العراقی (قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال واسع

فإنه ان اراد بان حجیة الامارات مشروطة بمطابقتها للواقع فهو غیر معقول ولا یمکن ان تکون حجیة الامارات مشروطة بمصادفتها ومطابقتها للواقع، اذ لازم ذلک ان احراز حجیة الامارة والعلم بها یتوقف علی العلم بهذا الشرط وهو العلم بمطابقتها للواقع ومع العلم بمطابقتها للواقع فلا موضوع لجعل الحجیة لها اذ لا معنی لجعل الحجیة للعالم بالواقع فإنه لغو وجزاف وهو مستحیل من المولی الحکیم، فإن احراز حجیة الامارة والعلم بها یتوقف علی العلم بموضوعها وهو مطابقتها للواقع فاذا علم المکلف بمطابقتها للواقع فلا مجال لجعل الحجیة لأن جعل الحجیة للعالم بالواقع لغو وجزاف، والخلاصة ان حجیة الامارة لو کانت مشروطة بمطابقتها للواقع فلا یمکن وصول هذه الحجیة الی المکلف، فإن وصولها الی المکلف یتوقف علی وصول مطابقتها للواقع الیه ومع وصول مطابقتها للواقع لا موضوع لجعل الحجیة، فإذن لا یمکن ان تکون حجیة الامارة مشروطة بمطابقتها للواقع.

ص: 118


1- نهایة الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج3، ص18.

وان اراد(قده) من ان الامارة اذا کانت مطابقة للواقع فهی بیان واذا لم تکن مطابقة للواقع فلا تکون بیانا، فهذا ایضا غیر صحیح بل غیر معقول، لأن موضوع القاعدة عدم البیان الوجدانی، والبیان الوجدانی وعدمه لا یتصور فیه الشک اذ لا یتصور الشک فی الامور الوجدانیة بأن یشک الانسان فی انه شاک او لا او یشک فی انه عالم بالشیء الفلانی او لیس بعالم فهذا غیر متصور، فإنه یرجع الی وجدانه حتی یری انه شاک فی هذا الشیء او غیر شاک او جاهل به او انه عالم، ولهذا لا تتصور الشبهة المصداقیة فی الامور الوجدانیة، وحیث ان موضوع القاعدة امر وجدانی فلا تتصور الشبهة المصداقیة فی موضوع القاعدة حتی یقال انه لا یجوز التمسک بها فی الشبهة المصداقیة، فإن البیان الوجدانی وعدم البیان الوجدانی لا یتصور فیهما الشک ای لا یتصور ان المکلف یعلم وجدانا او لا یعلم وجدانا .

فإذن الشک فی بیانیة الامارة ای انها بیان اذا کانت مطابقة للواقع ولیست ببیان اذا لم تکن مطابقة للواقع لا یتصور فی موضوع القاعدة .

وان اراد (قده) من ان الامارة اذا کانت مطابقة للواقع فهی منجزة للواقع واذا لم تکن مطابقة للواقع فلا تنجز فهو صحیح، فإن الامارة اذا کانت مطابقة للواقع فهی منجزة للواقع وموجبة لاستحقاق العقوبة علی مخالفته، وان لم تکن مطابقة للواقع فهی معذرة اذا کانت علی خلاف الوجوب کما اذا قامت علی اباحة شیء وکان هذا الشیء فی الواقع حراما ای ان الله تعالی لا یعاقب علی ارتکاب هذا الحرام بعد قیام الامارة علی اباحته الا ان هذا الشک لا یرجع الی الشک فی تحقق مصداق موضوع القاعدة، لما ذکرنا من ان الشک فی موضوع القاعدة غیر متصور لأن موضوع القاعدة امر وجدانی فلا یتصور فیه الشک ولا الشبهة المصداقیة، فإذن الشک انما هو فی التنجز، فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء فیشک فی التنجز من جهة الشک فی ان الامارة مطابقة للواقع او غیر مطابقة فإن کانت مطابقة فهی منجزة وان لم تکن مطابقة فلا تنجز فی البین فتکون الامارة معذرة .

ص: 119

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) لا یرجع الی معنی صحیح .

الوجه الرابع : ان مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان انما هو الاحکام الالزامیة فإن هذه القاعدة تدفع العقاب والعقاب انما هو علی مخالفة الاحکام الالزامیة، فاذا شککنا فی وجوب شیء کما اذا شککنا فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان او اذا شککنا فی حرمة شرب التتن مثلا فلا مانع ایضا من التمسک بها، نعم یستثنی من التمسک بها الموارد التی یحرز المکلف ان المولی غیر راض بتفویتها حتی اذا کان المکلف جاهلا وشاکا کما فی الدماء والاعراض، فاذا دار امر شخص بین ان یجوز قتله وبین شخص انه لا یجوز قتله فلا یجوز قتله حتی اذا کان احتمال انه مؤمن ضعیفا فإن المولی لا یرضی بقتله، وکذا لو شک فی ان هذه المرأة اجنبیة او انها زوجته فیشک فی جواز الاستمتاع بها وعدم الجواز فلا یجوز له حینئذ الاستمتاع ولو کان احتمال انها لیست زوجته ضعیفا، ففی مثل هذه الموارد لا بد من التمسک بقاعدة الاحتیاط ولا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان .

هذا بحسب مقام الثبوت .

واما فی مقام الاثبات، فإن الاحکام الظاهریة احکام طریقیة وشأنها تنجیز الواقع والتعذیر وهذه الاحکام الظاهریة لم تنشأ عن الملاکات الواقعیة ولهذا لیست بأحکام شرعیة واقعیة فإن الاحکام الواقعیة ناشئة عن ملاکات واقعیة وقد ذکرنا ان حقیقة الحکم هی ملاکه فلهذا یترتب علی مخالفتها عقوبة وعلی موافقتها مثوبة بینما الاحکام الظاهریة لم تنشأ عن الملاکات والمبادئ الواقعیة فلا یترتب علی امتثالها مثوبة وعلی مخالفتها عقوبة نعم اذا کانت الاحکام الظاهریة موافقة للأحکام الواقعیة یترتب علی موافقتها مثوبة، فالمثوبة والعقوبة فی الحقیقة تترتب علی الاحکام الواقعیة، ومن هنا تکون الاحکام الظاهریة فی طول الاحکام الواقعیة واهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ الواقعیة یوجب جعل الاحکام الظاهریة، فالأمارات الشرعیة والاصول العملیة الشرعیة احکام ظاهریة .

ص: 120

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

الاحکام الظاهریة تختلف عن الاحکام الواقعیة فی نقطتین :

الاولی : أن الاحکام الظاهریة احکام طریقیة محضة کالأمارات المعتبرة والاصول العملیة الشرعیة المعتبرة فإنها احکام ظاهریة وطریقیة محضة وشأنها الحفاظ علی الاحکام الواقعیة التی لها ملاکات ومبادئ فی الواقع، فإن اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة دعاه الی جعل الاحکام الظاهریة حتی فی موارد الجهل وموارد الشک، ولهذا تکون الاحکام الظاهریة فی طول الاحکام الواقعیة لا فی عرضها .

الثانیة : ان الاحکام الظاهریة لم تنشأ عن الملاکات والمبادئ الواقعیة المستقلة والا لکانت احکاما واقعیة ایضا، اذ هی ناشئة من اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ الواقعیة وحیث ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه فلا تکون مخالفة الاحکام الظاهریة موجبة للعقوبة ولا تکون موافقتها موجبة للمثوبة، اذ إن موافقة الاحکام الظاهریة انما هی بموافقة الاحکام الواقعیة واما موافقة الاحکام الظاهریة بما هی احکام ظاهریة فلا اثر لها بقطع النظر عن موافقة الاحکام الواقعیة وکذلک مخالفة الاحکام الظاهریة بما هی احکام ظاهریة بقطع النظر عن مخالفة الاحکام الواقعیة لا اثر لها ولا یترتب علیها استحقاق العقوبة، فإذا قام خبر الثقة علی وجوب السورة فی الصلاة فإن کان مطابقا للواقع وکانت السورة واجبة فی الصلاة فی الواقع فمخالفة هذه الامارة انما هی بمخالفة الواقع واما مع قطع النظر عن مخالفة الواقع فلا اثر لمخالفتها کما ان موافقتها انما هو بموافقة الواقع واستحقاق المثوبة انما هو علی الواقع لا علی موافقة الامارة، ومن هنا اذا کانت هذه الامارة مخالفة للواقع ولم تکن السورة واجبة فی الواقع فلا اثر لمخالفة الامارة لأن مخالفتها لیست مخالفة للواقع کما انه لا اثر لموافقتها لأن موافقتها لیست موافقة للواقع، لأن السورة فی الواقع لم تکن واجبة

ص: 121

وکذلک اذا فرضنا ان الامارة قامت علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها وفرضنا ان صلاة الجمعة لم تکن واجبة فی یومها والواجب هو صلاة الظهر فلا اثر لمخالفة هذه الامارة بما هی حکم ظاهری ولا یترتب علی مخالفتها استحقاق العقوبة ولا علی موافقتها استحقاق المثوبة، نعم تترتب العقوبة علی التجری لا علی مخالفة الامارة، اذ ان المکلف اذا ترک صلاة الجمعة رغم ان الامارة المعتبرة قائمة علی وجوبها عالما ملتفتا الی وجوبها علیه فقد تجری علی المولی وتعدی علیه وهتک حرمته وفوت حقه وهو حق الطاعة وذکرنا فی باب التجری انه من اظهر افراد الظلم، فإن معنی الظلم هو سلب ذی الحق عن حقه، فمن اجل ذلک یستحق العقوبة لا من اجل مخالفة الامارة بما هی حکم ظاهری، وقلنا فی باب التجری ان ملاک استحقاق العقوبة فی العاصی ایضا هو التعدی علی المولی وانتهاک حرمته وتفویت حقه، واما ان الامارة مطابقة للواقع او لم تکن مطابقة للواقع فهذا لیس منشأ استحقاق العقوبة وانما ملاکه هو التجری علی المولی والتعدی علیه بلا فرق بین ان تکون الامارة مطابقة للواقع او لم تکن، اذ ان مطابقة الواقع وعدمها امر خارج عن اختیار المکلف .

فإذن العقوبة فی موارد العصیان والتجری انما هی علی هتک حرمة المولی ولا فرق بین العاصی والمتجری من هذه الناحیة .

ولکن هذا الوجه ایضا غیر صحیح، فإن العلم باهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ علم تعبدی اذ ان هذا العلم مدلول الامارات ومدلول الاصول العملیة الشرعیة التنزیلیة فلا یکون رافعا لموضوع القاعدة فان موضوع القاعدة عدم البیان الوجدانی.

ص: 122

فمن اجل ذلک هذا الوجه ایضا غیر تام.

الوجه الخامس : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ (قده) (1) ، من ان المراد من البیان الذی یکون عدمه موضوعا للقاعدة هو الحجة لا البیان الوجدانی، فإن العقل یحکم بقبح العقاب علی شیء بدون حجة وهذا هو المرتکز لدی العقلاء، فإن العقلاء لا یحکمون بالعقاب بدون حجة ویرون ان العقاب علی شیء من دون قیام حجة علیه قبیح بحکم العقل، فموضوع القاعدة عدم الحجة لا عدم البیان الوجدانی .

وعلی هذا فحیث ان هذه الامارات حجة قطعا فحجیتها قطعیة فتکون واردة علی القاعدة ورافعة لموضوع القاعدة وجدانا اذ ان موضوع هذه القاعدة عدم الحجة وهذه الامارات حجة قطعا، فترتفع القاعدة فی الشبهات الحکمیة بارتفاع موضوعها .

وهذا الوجه هو الصحیح، اذ لا شبهة فی ان موضوع القاعدة عدم الحجة لا عدم البیان الوجدانی فإنه لا وجه لتخصیص البیان بالبیان الوجدانی فالمراد من البیان هو الحجة اذ ان المرتکز فی الاذهان والثابت فی اعماق النفوس قبح العقاب علی شیء بدون حجة، ومن هنا یظهر حال الاصول العملیة الشرعیة ایضا کاستصحاب الاحکام الالزامیة، فإن محل الکلام فی الامارات التی تکون متکفلة للأحکام الالزامیة، فإنه لا شبهة فی حجیة هذه الاصول العملیة فاذا کانت حجة جزما فهی واردة علی القاعدة ورافعة لموضوع القاعدة وترتفع القاعدة بارتفاع موضوعها وتنتفی بانتفاء موضوعها .

والنتیجة ان هذا الوجه هو الوجه الصحیح .

وعلیه فلا شبهة فی تقدیم الامارات والاصول العملیة الشرعیة علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان من باب الورود .

ص: 123


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص37.

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات والاصول العملیة الشرعیة مقام القطع الطریقی المحض

واما الکلام فی المقام الثانی وهو قیام الامارات مقام القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع الحکم، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق بدینار فإن القطع الطریقی الی وجوب الصلاة قد اخذ فی موضوع الحکم فهل تقوم الامارات الشرعیة مقام القطع او لا تقوم وکذلک الاصول العملیة الشرعیة

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

المقام الثانی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

الکلام فی المقام الثانی وهو قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی، کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل ان من قطع بوجوب الصلاة وجب علیه اکرام العالم، فالقطع بالنسبة الی وجوب الصلاة طریق واما بالنسبة الی وجوب الاکرام مأخوذ فی الموضوع فهذا القطع طریق الی الواقع وهو فی نفس الوقت مأخوذ فی الموضوع، فهل تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام هذا القطع بأن تکون الامارة طریقا الی اثبات الواقع وفی نفس الوقت مأخوذة فی موضوع الحکم ؟

یقع الکلام فی ذلک تارة فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات .

اما فی مقام الثبوت فقد ذکر صاحب الکفایة (قده) انه مستحیل ، فإن معنی قیام الامارة بدلیل حجیتها مقام القطع انما هو تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع فعندئذ یکون المؤدی والواقع ملحوظین باللحاظ الاستقلالی واما القطع والظن فهما ملحوظین باللحاظ الآلی ولا مانع من ذلک فمن اجل ذلک تقوم الامارة مقام القطع الطریقی المحض، فإن مفاد دلیل الحجیة تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع او تنزیل مؤدی الظن منزلة الواقع فیکون لحاظ المؤدی ولحاظ الواقع استقلالی واما لحاظ الظن ولحاظ القطع فهو لحاظ آلی ولا مانع من ذلک، واما اذا کان القطع مأخوذا فی الموضوع فلا یمکن ان یکون دلیلا واحدا متکفلا لکلا التنزیلین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع فی الاثر الشرعی المترتب علی نفس القطع لاستلزام ذلک الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد وهو مستحیل فإن دلیل الحجیة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وهذا التنزیل یستلزم ان یکون لحاظ المؤدی ولحاظ الواقع استقلالیا ولحاظ کل من الظن والقطع آلیا، واما تنزیل الظن منزلة القطع فی الاثار الشرعیة المترتبة علی نفس القطع فهذا التنزیل یستلزم ان یکون لحاظ کل من الظن والقطع استقلالیا ولحاظ کل من المؤدی والواقع آلیا، فیلزم ان یکون لحاظ کل من الظن والقطع آلیا واستقلالیا معا، فالدلیل الواحد وهو دلیل حجیة الظن لا یمکن ان یکون متکفلا لکلا التنزیلین تنزیل مؤدی الظن منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع فی الاثر الشرعی المترتب علی نفس القطع فإن التنزیل الاول یستلزم کون لحاظ الظن والقطع لحاظا آلیا والتنزیل الثانی یستلزم ان یکون لحاظهما استقلالیا .

ص: 124

فإذن یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد وفی آن واحد وهو مستحیل .

فمن اجل ذلک یستحیل ان یکون دلیل الحجیة شاملا لکلا التنزیلین معا .

هذا ما ذکره صاحب الکفایة (قده)

وتحقیق ذلک یتطلب:

اولا : النظر الی أدلة حجیة الامارات، فإن ادلة حجیة الامارات لا تدل علی التنزیل اصلا، فإنه لم ترد فی شیء من ادلة الامارات کلمة التنزیل، اذ عمدة الدلیل علی حجیة الامارات السیرة القطعیة من العقلاء وهی السیرة المرتکزة فی الاذهان الثابتة فی اعماق النفوس، وهذه السیرة قائمة علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ وهی ممضاة من قبل الشارع، وذکرنا انه یکفی فی امضائها عدم الردع عنها وسکوت المولی فی مقابلها، فإن المولی اذا سکت عن عمل اتباعه بهذه السیرة فهو یکشف عن الامضاء، فلا شبهة فی هذه السیرة کما لا شبهة فی امضائها، واما الآیات التی استدل بها علی حجیة اخبار الآحاد فعلی تقدیر تسلیم دلالة هذه الآیات علی حجیة اخبار الآحاد فهی لیست فی مقام التأسیس والجعل بل هی فی مقام التأکید والامضاء وتقریر هذه السیرة أی ان مفادها الارشاد الی هذه السیرة ولیس مفادها مفادا تأسیسیا واما الروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الآحاد فهی وان کانت تامة سندا ودلالة، الا ان الظاهر منها ایضا انها لیست فی مقام التأسیس والجعل وانما هی فی مقام امضاء هذه السیرة ولهذا قد ورد فی بعضها (( أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم دینی )) (1) فالسؤال عن الموضوع لا عن الحکم أی عن وثاقة الرجل واما حجیة قول الثقة فهو مفروغ عنه حیث لم یسأل ان قوله حجة او لا ؟ وانما سأل عن وثاقته حتی یجوز أخذ معالم الدین منه او انه لیس بثقة، فإذن حجیة اخبار الثقة بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا مفروغ عنه، والروایات ناظرة الی ذلک ولیست فی مقام التأسیس والجعل .

ص: 125


1- اختیار معرفة الرجال، الشیخ الطوسی، ج2، ص784.

فإذن الدلیل الوحید علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ هو السیرة القطعیة العقلائیة الممضاة شرعا وحیث ان السیرة دلیل لبی فلا لسان له ولا اطلاق له فالسیرة لا تدل علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی والموضوعی معا وانما تدل علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض، فالدلیل فی مقام الاثبات قاصر .

ثانیا : ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لفظی وله اطلاق فهل یمکن الجمع بین تنزیل الامارة منزلة القطع فی اثبات الواقع أی تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع فی ترتیب اثاره علی الظن ؟

أی هل یمکن ان یکون دلیل الحجیة متکفلا لکلا التنزیلین او لا یمکن ذلک ؟

فهنا مجموعة من المحاولات لإثبات امکان ذلک

الاولی : ان للمولی فی مقام الثبوت ان یلاحظ القطع بما هو قطع أی یلاحظ ذات القطع بما لها من الآثار الشرعیة المترتبة علی نفس القطع والآثار العقلیة المترتبة علی اثبات الواقع به، فالملحوظ هو ذات القطع بما له من الاثار الشرعیة والعقلیة، ولم یلاحظ طریقیته الی الواقع ولا موضوعیته ولم یلاحظ شیء من الخصوصیة تفصیلا وانما یلاحظ الجامع بینهما وهو القطع بما له من الاثار الشرعیة المترتبة علی نفس القطع والعقلیة المترتبة علی الواقع کالتنجیز والتعذیر ونحوهما من الاثار العقلیة المترتبة علی اثبات الواقع به، فالمولی اذا لاحظ القطع کذلک ثم نزل الظن منزلة هذا القطع فما یترتب علی القطع من الاثار الشرعیة والعقلیة مترتب علی الظن ایضا فما یترتب علی نفس القطع فهو یترتب علی نفس الظن، أی ما یترتب علی طریقیة القطع فهو یترتب علی طریقیة الظن بالحکومة وما یترتب علی الواقع بواسطة القطع یترتب علی المؤدی بواسطة الظن، فإذن لا مانع من ذلک، فإن دلیل الحجیة بالنسبة الی الاثار المترتبة علی طریقیة القطع حاکم علی هذا الدلیل اذ ان الاثار مترتبة علی طریقیة القطع ودلیل الحجیة یدل علی ان الظن طریق، فدلیل الحجیة یوسع دائرة الطریق ویجعل الموضوع اعم من الطریقیة الحقیقة والطریقیة التعبدیة .

ص: 126

فبهذه المحاولة یمکن ان تقوم الامارة مقام القطع الموضوعی الطریقی معا .

وحینئذ اذا کان لدلیل الحجیة اطلاق فلا مانع من ان یدل بإطلاقه علی ان ما یترتب من الاثار علی القطع یترتب علی الظن ایضا غایة الامر ان الاثار المترتبة علی القطع علی قسمین أثار شرعیة وهی ما یترتب علی طریقیة القطع وأثار عقلیة وهی ما یترتب علی اثبات الواقع کالتنجیز والتعذیر ونحوهما فنفس تلک الاثار مترتبة علی الظن فالآثار الشرعیة المترتبة علی طریقیة القطع مترتبة علی طریقیة الظن بالحکومة والاثار العقلیة المترتبة علی الواقع بواسطة القطع مترتبة علی المؤدی بواسطة الظن، فعندئذ لا مانع من شمول دلیل الاعتبار لذلک ایضا .

الثانیة : ان دلیل حجیة الامارات یدل بالمطابقة علی تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع أی تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وبالالتزام یدل علی تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع بالحکومة، فأحد التنزیلین مدلول مطابقی والتنزیل الاخر مدلول التزامی فعندئذ لا محذور فیه، ولا یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد، فأن دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وفی هذا التنزیل یکون کل من الظن والقطع ملحوظا آلیا وبالالتزام یدل علی تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع بالحکومة فیکون بهذه الدلالة کل من الظن والقطع ملحوظا لحاظا استقلالیا، فلا یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد فی دلیل واحد اذ هنا دلالتان دلالة مطابقیة ودلالة التزامیة .

هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان هذا المحذور وهو ان دلیل واحد لا یمکن ان یکون متکفلا لکلا التنزیلین بمدلول وحاد یرتفع بذلک .

ص: 127

ولکن هنا اشکال اخر، وهو ان المدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارة فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی أخباری باعتبار ان الامارات تحکی عن الواقع وتخبر عنه فالمدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارات فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی أخباری والمدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارات فی موارد قیامها مقام القطع الموضوعی انشائی أی انشاء الحکم الثابت لطریقیة القطع فهو ثابت لطریقیة الظن، ومن الواضح ان الجمع بین الاخبار والانشاء فی دلیل واحد لا یمکن اذ لا یمکن ان یکون دلیل واحد بمدلوله متکفلا للأخبار والانشاء معا وهذا الاشکال لا ینحل بذلک .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

المحاولة الثانیة : ان دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع وتنجیزه، ویدل بالالتزام علی تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الحکم الشرعی، فلا یلزم اجتماع اللحاظ الالی والاستقلالی فی دلیل واحد وفی شیء واحد فإن دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی ان الظن والقطع ملحوظ آلیا، ویدل بالالتزام علی ان الظن والقطع ملحوظ استقلالا ولا مانع من ذلک ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الاستقلالی واللحاظ الآلی فی شیء واحد بل هنا دلیلان غایة الامر احدهما بمدلوله الالتزامی والاخر بمدلوله المطابقی .

هکذا ذکر فی هذه المحاولة، وانما الکلام فی ان دلیل الحجیة الظاهر فی تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی المحض هل یدل بالالتزام علی ذلک او لا یدل ؟ فإن الدلالة الالتزامیة منوطة باللزوم الابین بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی وهذ اللزوم غیر موجود فی المقام، فإذن لیس هنا دلالة التزامیة لدلیل حجیة الامارة فهذه المحاولة ساقطة .

ص: 128

ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم الدلالة الالتزامیة الا ان هنا اشکالا اخر وحاصله:

ان المدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارة فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی مدلول اخباری لأن الامارات تحکی عن الواقع وتخبر عنه، واما المدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارات فی موارد قیمها مقام القطع الموضوعی فهو مدلول انشائی، فإنه یدل علی انشاء الحکم وجعله ومن الواضح ان الجمع بین المدلول الانشائی والمدلول الاخباری فی دلیل واحد غیر ممکن فلا یمکن ان یکون دلیلا واحدا متکفلا للإنشاء والاخبار معا، فلا یمکن ان یکون دلیل حجیة الامارات یدل علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض والقطع الموضوعی الطریقی معا .

وقد اجیب عن ذلک : بأن المدلول المطابقی لحجیة الامارات تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع، ولهذا المدلول لازمان :

الاول : ان الظن کالقطع منجز للواقع عند الاصابة ومعذر عند الخطأ.

الثانی : ان ما یترتب علی طریقیة القطع من الحکم والاثر الشرعی فهو مترتب علی طریقیة الظن .

ولا مانع من ان یکون للمدلول المطابقی مدالیل التزامیة متعددة بل هو واقع کثیرا .

ولکن هذا الجواب غیر تام :-

اولا : ان المدلول المطابقی لدلیل حجیة الامارات تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع وتنجیزه اذ ان ادلة الامارات ظاهرة فی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض ولیس مدلولها المطابقی تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع.

ثانیا : ان ما ذکر لیس بلازمین للمدلول المطابقی، أی لو سلمنا ان المدلول المطابقی لدلیل حجیة الظن تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع، الا انه لیس لازم ذلک تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا وما یترتب علی طریقیة القطع من الاثر الشرعی فهو مترتب علی طریقیة الظن لیس هذا من المدلول الالتزامی لهذا المدلول المطابقی، فإن المعتبر فی الدلالة الالتزامیة الملازمة البینة بالمعنی الاخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور الازم بلا توقف علی واسطة .

ص: 129

فإذن هذه المحاولة ساقطة .

المحاولة الثالثة : انه یمکن الجمع بین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبین تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع فی ترتیب اثارها علیها ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظین الآلی والاستقلالی، فإن المولی اذا نزل مؤدی الظن بمنزلة الواقع المقطوع فبطبیعة الحال یکون نظره الی المؤدی والواقع استقلالیا وبالأصالة وهذا لا یتطلب ان یکون نظره الی الظن والقطع آلیا بحیث یکون الظن والقطع مغفول عنه، وفی نفس الوقت یمکن ان یکون الظن والقطع موردا للتوجه والنظر لکن بالتبع، والمراد من اللحاظ الاستقلالی ان یکون کل منهما موردا للتوجه والنظر، فلا مانع من تنزیل الظن منزلة الواقع الذی هو مؤدی القطع أی لا مانع من ان یکون الظن والقطع موردا للتوجه والالتفات غایة الامر بالتبع فلا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الالی والاستقلالی فی شیء واحد، فإن الشارع اذا نزل مؤدی الظن منزلة الواقع الذی هو مؤدی القطع یکون المؤدی والواقع موردا لتوجه الشارع الیهما مستقلا وبالأصالة وفی نفس الوقت الظن والقطع موردا لتوجهه غایة الامر بالتبع لا بالأصالة، واذا نزل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع فی اثبات اثارها الشرعیة علیها فأیضا یکون نظره وتوجهه الی الظن والقطع بالاستقلال والاصالة ولکن توجهه الی المؤدی والواقع بالتبع، فإذن لا یلزم اجتماع اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد .

وعلی هذا فإن کان لدلیل الحجیة اطلاق کما لو کان دلیلا لفظیا فلا مانع من ان یشمل کلا التنزیلین معا ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی غایة الامر ان دلیل الحجیة لیس دلیلا لفظیا وله اطلاق بل هو دلیلا لبیا وهو السیرة من العقلاء وهی لا تدل الا علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض .

ص: 130

لکن هذه المحاولة وان کانت صحیحة بهذا المقدار ولکنها مجرد افتراض والا فبطبیعة الحال اذا کان الشخص فی مقام تنزیل المؤدی منزلة الواقع فلا ینظر الی الظن والقطع الا آلیا وکذا لو کان فی مقام تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع فإنه لا ینظر الی الواقع والمؤدی الا آلیا اذ طبع المطلب یقتضی ذلک .

المحاولة الرابعة : ان محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی دلیل حجیة الامارات اذا کان شاملا لکلا التنزیلین، انما یلزم اذا کان الظن والقطع المأخوذین فی هذا التنزیل هو الظن والقطع بالحمل الشائع أی الظن والقطع الحقیقی والخارجی، واما اذا قلنا ان المأخوذ فی الموضوع هو عنوان الظن والقطع ومفهومهما بالحمل الاولی فلا یلزم هذا المحذور،کما هو الحال فی جمیع القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل کالاستطاعة والقدرة والعقل وما شاکل ذلک، فإن المأخوذ فی الموضوع هو عنوان الاستطاعة ومفهومها بالحمل الاولی فی مرحلة الجعل، اذ جعل الاحکام الشرعیة انما هو بنحو القضیة الحقیقة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج أی المفروض وجوده فی الخارج أی کان موجودا او لم یکن، ولا یمکن ان یکون الموضوع فی القضایا الحقیقة واقع القید بالحمل الشائع والا لزم ان تکون هذه القضایا قضایا خارجیة، ولا یمکن ان یکون جعل الاحکام علی نحو القضایا الخارجیة أی للموضوعات الموجودة فی الخارج، وما نحن فیه ایضا کذلک، فإن قضیة تنزیل الظن منزلة القطع انما هو فی مرحلة الجعل وبنحو القضیة الحقیقة، فإذن الموضوع هو عنوان الظن وعنوان القطع بالحمل الاولی، فإذن فی هذه المرحلة لا یتصف مفهوم الظن ومفهوم القطع بالطریقیة فتنزیل الظن منزلة القطع فی مرحلة الجعل لا یتصور فیه الطریقیة واللحاظ الآلی اذ ان مفهوم القطع ومفهوم الظن لیس طریقا، نعم تطبیق هذه القضیة علی الخارج فی مرحلة الجعل لا یکون الا علی تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی او علی تنزیل الظن منزلة القطع الموضوعی الطریقی ولا یمکن تطبیقها علی کلتا القضیتین الخارجیتین فی آن واحد أی قضیة تنزیل الظن منزلة القطع الموضوعی الطریقی وقضیة تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی لأنه یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی .

ص: 131

وهذه المحاولة فی نفسها وان کانت ممکنة الا انه لا یمکن وقوعها من المولی الحکیم فإن جعل الحکم انما یمکن اذا کان تطبیقه وامتثاله فی الخارج ممکنا واما اذا لم یمکن تطبیق الحکم فی الخارج فلا یمکن جعله، لأن جعله لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، وکذلک الحال فی قضیة التنزیل فإنها فی مرحلة الجعل ممکنة ولکن لا یمکن جعلها لأن تطبیقها فی الخارج لا یمکن الا بشکل ینطبق علی تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی المحض فقط دون تنزیله منزلة القطع الموضوعی الطریقی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

المحاولة الخامسة : ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی تعلیقته علی الرسائل وتقریبها : ان دلیل حجیة الامارة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبهذا التنزیل یثبت احد جزئی الموضوع لأن الموضوع مرکب من القطع والواقع باعتبار ان القطع طریقی وقد تقدم ان القطع الطریقی لا یمکن ان یکون تمام الموضوع، فبطبیعة الحال یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، فاذا ورد فی الدلیل یجب قبول شهادة العادل فعندئذ یکون الموضوع مرکب من العدالة الواقعیة والعلم بها، فاذا دل دلیل حجیة الامارة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع فهو یثبت بهذا التنزیل احد جزئی الموضوع وهو العدالة الواقعیة وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی جزء الموضوع فلا بد من الالتزام بتنزیل اخر لئلا یکون التنزیل الاول لغوا وجزافا وهو تنزیل الظن منزلة القطع وبهذا التنزیل یثبت الجزء الاخر للموضوع فیثبت الموضوع بکلا جزئیه غایة الامر تعبدا فالجزء الاول ثابت بالتنزیل الاول والجزء الثانی ثابت بالتنزیل الثانی .

ص: 132

والخلاصة ان دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبه یثبت احد جزئی الموضوع وهو الواقع تعبدا، وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی هذا التنزیل فیدل دلیل الحجیة بالالتزام علی التنزیل الاخر وهو تنزیل الظن منزلة القطع وبه یثبت الجزء الثانی للموضوع فیثبت الموضوع بکلا جزئیه تعبدا ویترتب علیه اثره .

وعلی هذا، فلا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی دلیل واحد فی شیء واحد، فإن دلیل الحجیة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وفی هذا التنزیل یکون المؤدی والواقع ملحوظا باللحاظ الاستقلالی بینما یکون الظن والقطع ملحوظا باللحاظ الآلی والتبعی، ودلیل الحجیة یدل بالدلالة الالتزامیة علی تنزیل الظن منزلة القطع وفی هذا التنزیل یکون کل من الظن والقطع ملحوظا باللحاظ الاستقلالی .

ثم ذکر صاحب الکفایة (قده) بتعلیقته علی الرسائل أن منشأ هذه الدلالة الالتزامیة هل هو دلالة الاقتضاء أی الحفاظ علی ان لا یکون التنزیل الاول لغوا او ان منشئها فهم العرف، وقد ذکر (قده) ان منشأها فهم العرف لا دلالة الاقتضاء، فإن دلیل الحجیة اذا کان دالا علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع فالعرف یفهم منه بالالتزام تنزیل الظن منزلة القطع .

هذا ما ذکره (قده) فی تعلیقته علی الرسائل

ثم اشکل علی هذا البیان فی الکفایة، بأن الموضوع اذا کان مرکبا من شیئین کما اذا کان موضوع وجوب التقلید مرکب من علم زید وعدالته، فإما ان یکون کلا الجزئین للموضوع محرزا بالوجدان او یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر محرزا بالتعبد، فتارة یکون علم زید محرز بالوجدان وکذلک عدالته واخری یکون علمه محرزا بالوجدان وعدالته محرزة بالاستصحاب او بقیام البینة علی ان زید عادل فأحد جزئی الموضوع محرز بالوجدان والجزء الاخر بالتعبد، وثالثة کلا الجزئین محرز بالتعبد أی کما ان عدالته محرزة بالاستصحاب کذلک علمه محرز بالاستصحاب او بالبینة .

ص: 133

اما اذا کان کلا الجزئین محرزا بالوجدان فلا کلام فیه، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک أکرام عالم، فموضوع وجوب الصلاة القطع بوجوب الصلاة فالقطع جزء الموضوع وجزؤه الاخر وجوب الصلاة فکلا الجزئین محرز بالوجدان اذ ان وجوب الصلاة من الضروریات فی الشریعة المقدسة، والقطع به ایضا محرز بالوجدان فیترتب علیه اثره وهو وجوب اکرام عالم .

واخری یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالاستصحاب او بالأمارة کما اذا کان القطع محرز بالوجدان ولکن وجوب الصلاة محرز بالأمارة او بالعکس أی القطع لیس محرز بالوجدان بل هو محرز بالتعبد کما اذا ظن بوجوب الصلاة وقام دلیل علی حجیة هذا الظن فهذا الظن قطع تنزیلا، فیترتب علی الموضوع المحرز کلا جزئیه بالوجدان والتعبد اثره وهو وجوب الاکرام فی المثال .

وثالثة یکون کلا جزئی الموضوع محرزا بالتعبد، فعندئذ شمول الدلیل لأحد الجزئین منوط بشمول دلیل اخر للجزء الاخر فی عرض الدلیل الاول، بأن یکون کلا الدلیلین یدل علی ثبوت کلا الجزئین فی عرض واحد ولا یمکن شمول الدلیل لأحد الجزئین بدون ان یکون هناک دلیل اخر علی ثبوت الجزء الاخر لأنه لغو، لأن دلیل الحجیة انما یشمل شیئا اذا کان ذلک الشیء حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی فإن مدلول دلیل الحجیة اما ان یکون حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی فاذا کان مدلول دلیل الحجیة یشمل جزء الموضوع وجزؤه الاخر غیر ثابت لا بالوجدان ولا بالتعبد فلا یشمل ذلک الجزء ایضا لأنه لغو أی وان دل دلیل الحجیة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع الا انه طالما لم یکن الجزء الاخر ثابتا فی عرض ثبوت الجزء الاول اما بالوجدان او بالتعبد فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لهذا الجزء ولا یمکن ان یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأنه لغو اذ لا یترتب أی اثر علی الواقع طالما لم یثبت جزؤه الاخر لأن الاثر یترتب علی ثبوت کلا الجزئین معا، وفی المقام دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی ثبوت الواقع الذی هو احد جزئی الموضوع ولیس فی عرض هذا الدلیل دلیل اخر یدل علی ثبوت الجزء الاخر وهو القطع التنزیلی، واما الدلالة الالتزامیة فهی لیس فی عرض الدلالة المطابقیة بل هی فی طولها .

ص: 134

وعلی هذا، فیلزم ان تکون الدلالة المطابقیة متوقفة علی الدلالة الالتزامیة بأن یدل دلیل الحجیة بدلالته الالتزامیة علی ثبوت الجزء الاخر وهو تنزیل الظن منزلة القطع والمفروض ان الادلة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیة فعندئذ یلزم الدور، فلا یمکن احراز کلا جزئی الموضوع احدهما بالدلالة المطابقیة والاخر بالدلالة الالتزامیة اذ لازم ذلک ان الدلالة المطابقیة تتوقف علی الدلالة الالتزامیة من جهة اثبات الجزء الاخر للموضوع والمفروض ان الدلالة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیة، فلا یمکن اثبات کلا جزئی الموضوع بدلیل الحجیة احدهما بالدلالة المطابقیة والاخر بالدلالة الالتزامیة .

هکذا ذکره (قده) فی الکفایة

ولنا تعلیق علی ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل، وتعلیق علی ما ذکر فی الکفایة فإن ما ذکره قابل للمناقشة والرد .

اما التعلیق علی ما فی حاشیة الرسائل، فلأنه(قده) قد ذکر ان دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن منزلة القطع، وقد ذکر ان منشأ هذه الدلالة الالتزامیة هو العرف کما هو ظاهر عبارته وقد یکون منشؤها العقل، ولکن کلیهما لا یصلح ان یکون منشأ لها .

لأن الدلالة الالتزامیة لا یمکن ان تکون جزافا وبلا مبرر، اذ ملاک الدلالة الالتزامیة بحاجة الی اللزوم البین بالمعنی الاخص والا فلا یدل اللفظ علی المدلول الالتزامی اذ اللفظ انما یدل بالدلالة المطابقیة علی مدلوله المطابقی واما دلالته الالتزامیة علی المدلول الالتزامی فتتوقف علی الملازمة البینة بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی.

ومن هنا یسأل عن منشأ هذه الملازمة هل هو العرف او هو العقل ؟

اما العقل فلا یحکم بالملازمة بینهما اذ الملازمة ذاتا بین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع غیر ثابتة کما هو الحال بالنسبة الی الملازمة بین العلة والمعلول او بین المعلولین لعلة ثالثة او بین وجود الضد وعدم الضد الاخر اذا کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما وهکذا فإن الملازمة بین هذه الموارد ذاتیة وعقلیة، واما الملازمة بین الدلالة الالتزامیة الاولی وبین الدلالة الالتزامیة الثانیة فلیست ذاتیة، اذ احداهما لیست معلولة للأخری ولا کلتیهما معلولة لعلة ثالثة ولا هما من الضدین اللذین لا ثالث لهما فلا یمکن ان یکون منشأ الدلالة الالتزامیة بین التنزیلین هو الملازمة العقلیة بینهما .

ص: 135

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایة(قده) من ان دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، وبهاذین التنزیلین یتم الموضوع بکلا جزئیه فیترتب علیه الاثر، وذکر ان منشأ هذه الدلالة العرف لا دلالة الاقتضاء .

هذا ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل، ثم اشکل علی هذه المحاولة فی الکفایة وانها لا تعالج المشکلة، اذ ان الموضوع اذا کان مرکبا فإن کان محرزا بکلا جزئیه وجدانا فلا کلام فیه وان کان احدهما محرزا وجدانا والاخر محرزا تعبدا فأیضا لا اشکال فیه ولکن اذا کان کلا الجزئین محرزا بالتعبد فلابد ان یکون الدلیل الدال علی احراز احد الجزئین تعبدا یتوقف علی ثبوت الجزء الاخر تعبدا فی عرضه، أی یکون الدلیلان احدهما فی عرض الاخر وکل واحد من الدلیلین یدل علی ثبوت جزء الموضوع، واما فی المقام فالدلالة الالتزامیة لیست فی عرض الدلالة المطابقیة بل هی فی طولها، فدلالة دلیل حجیة الامارة مطابقة وهی دلالته علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع تتوقف علی الدلالة الالتزامیة وهی الدلالة علی تنزیل الظن منزلة القطع، والمفروض ان الادلة الالتزامیة متوقفة علی الدلالة المطابقیة فیلزم الدور عندئذ، هکذا ذکره فی الکفایة (قده) .

ولنا تعلیق علی ما ذکره فی الرسائل وتعلیق علی ما ذکره فی الکفایة .

اما التعلیق علی الاول، فإن منشأ الدلالة الالتزامیة اما العرف او دلالة الاقتضاء ولا ثالث فی البین، فإنه قد یظهر من کلامه فی تعلیقته علی الرسائل ان منشأ هذه الدلالة هو دلالة الاقتضاء، ولکن صرح فی بعض الموارد ان منشأها العرف، وعلی کل تقدیر اما ان یکون منشؤها العرف او یکون دلالة الاقتضاء (العقل) .

ص: 136

اما الاول، فإن العرف لا یحکم بالملازمة بین المدلول المطابقی وبین المدلول الالتزامی اذا لم تکن بینهما ملازمة ذاتا او عادة، واذا لم تکن بینهما ملازمة ذاتا او عادة لم یحکم العقل بالدلالة الالتزامیة کحکمه بالملازمة بین العلة والمعلول اذ ان الملازمة ذاتیة بینهما او الملازمة بین المعلولین لعلة ثالثة او الملازمة بین وجود الضد وعدم الضد الاخر اذا کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما وهکذا، فإن الدلیل اذا دل بالمطابقة علی وجود المعلول یدل بالالتزام علی وجود العلة او اذا دل بالمطابقة علی احد المعلولین لعلة ثالثة یدل بالالتزام علی وجود المعلول الاخر وهکذا، واما فی المقام فلا ملازمة بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی، فإن المدلول المطابقی هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبینه وبین تنزیل الظن منزلة القطع لا توجد ملازمة فإن المدلول المطابقی لیس علة للمدلول الالتزامی ولا کلیهما معلولان لعلة ثالثة ولیس هما من المتضادین اللذین لا ثالث لهما، فالملازمة بینهما ذاتا غیر موجودة حتی یحکم العرف بالدلالة الالتزامیة فإنه انما یحکم بالدلالة الالتزامیة اذا کانت الملازمة بین المدلول المطابقی والالتزامی موجودة وبنحو اللزوم البین بالمعنی الاخص، واما الملازمة العادیة فهی ایضا غیر موجودة، لأنها انما تکون بین شیئین فی الخارج متقارنین بحیث اذا تصور احدهما یتصور الذهن الاخر او اذا سمع احدهما ینتقل الذهن الی الاخر .

فالنتیجة ان الدلالة الالتزامیة العرفیة غیر موجودة لعدم ثبوت الملازمة بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی لا ذاتا ولا عادة .

واما اذا کان منشؤها دلالة الاقتضاء أی حکم العقل فإن العقل یحکم باللزوم فی الدلالة الالتزامیة حفاظا علی کلام المولی من اللغویة، وهذا غیر تام فی المقام ایضا اذ انه انما یتصور فیما اذا کان الدلیل بمدلوله المطابقی فی مرحلة التشریع لغوا اذا لم نلتزم بالدلالة الالتزامیة له، وهذه الکبری لا تنطبق علی المقام، لأن دلیل حجیة الامارة لا یختص بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی اذ هو مطلق وبإطلاقه یشمل الامارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی ویشمل الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض، وما ذکره(قده) من دلالة الاقتضاء انما یتم اذا کان دلیل حجیة الامارة مختص بالامارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی، وحینئذ اذا دل دلیل الحجیة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبهذا التنزیل یثبت جزء الموضوع ومن الواضح ان الاثر الشرعی لا یترتب علی ثبوت جزء الموضوع فلا بد لترتب الاثر الشرعی من ثبوت الجزء الاخر وعلیه فلا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة والا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا لإثبات الجزء الاخر من الموضوع، فاذا ثبت الجزء الاخر من الموضوع بالدلالة الالتزامیة یتم الموضوع بکلا جزئیه ویترتب علیه الاثر .

ص: 137

ولکن هذا مجرد افتراض، اذ لا شبهة فی ان دلیل الحجیة کما یعم الامارات فی موارد القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة یعم الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض بل شمول دلیل الحجیة للأمارات فی موارد القطع الطریقی المحض هو الغالب الکثیر واما القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیة فهو نادر فی المسائل الفقهیة، ولا مانع من تقیید اطلاق دلیل الحجیة بغیر الامارات فی موارد القطع الموضوعی أی بالأمارات فی موارد القطع الطریقی وهو امر متعارف، فإنه لا مانع من تقیید المطلق بالأفراد التی یترتب علیها الاثر، ومانحن فیه کذلک .

فإذن لا یمکن الالتزام بهذه الدلالة الالتزامیة اذ لا منشأ لها لا العرف ولا دلالة الاقتضاء

هذا ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل ونقده .

واما ما ذکره فی الکفایة، فالتعلیق علیه :

اولا : بالنقض بالدلیلین اللذین یدل کل واحد منهما علی جزء الموضوع فی عرض الاخر، فمحذور لزوم الدور بین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة یجری فی المقام ایضا، اذ دلالة کل واحد من الدلیلین تتوقف علی دلالة الدلیل الاخر والا لکانت دلالته علی ثبوت جزء الموضوع لغوا.

وثانیا : بالحل، فإنه لا مانع من ان یدل دلیل الحجیة علی ثبوت الموضوع المرکب من جزئین غایة الامر یدل علی ثبوت احدهما بالدلالة المطابقیة وعلی ثبوت الاخر بالدلالة الالتزامیة، فإن المدلول الالتزامی لیس فی طول المدلول المطابقی فی مقام الثبوت اذ هما فی مقام الثبوت فی عرض واحد غایة الامر ان الکاشف عن احدهما الدلالة المطابقیة والکاشف عن الاخر الدلالة الالتزامیة، ولا دور بین الکاشفین لأن الدلالة المطابقیة تکشف عن ثبوت جزء من الموضوع المرکب من الواقع والقطع به والدلالة الالتزامیة تکشف عن ثبوت الجزء الاخر فکل من الجزئین فی مقام الثبوت فی عرض واحد فلا طولیة بینهما .

ص: 138

فإذن لا فرق بین ان یکون الکاشف عن کلا جزئی الموضوع احدهما الدلالة المطابقیة والاخر الدلالة الالتزامیة وبین ان یکون الکاشف عن احدهما الدلیل المستقل والکاشف عن الاخر الدلیل المستقل الاخر .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) من الاشکال علی ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل یرد علیه:

اولا : النقض بأن الدور کما یلزم بین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة کذلک یلزم بین الدلیلین العرضیین بان تکون دلالة کل منهما علی ثبوت جزء الموضوع تتوقف علی دلالة الدلیل الاخر علی الجزء الاخر للموضوع .

وثانیا : بالحل فإنه یکفی فی دفع اللغویة عن التنزیل الاول وهو التنزیل المطابقی لدلیل حجیة الامارة الالتزام بالدلالة الالتزامیة علی تقدیر ثبوت الدلالة المطابقیة بنحو القضیة الشرطیة، فاذا ثبتت الدلالة المطابقیة ثبتت الدلالة الالتزامیة ایضا، فإن الدلالة الالتزامیة معلقة علی الدلالة المطابقیة ومتوقفة علیها والا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا والسبب فی ذلک ان منشأ هذه الدلالة الالتزامیة هو دلالة الاقتضاء ودلالة الاقتضاء مبنیة علی تخصیص اطلاق دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی، فاذا کان دلیل الحجیة مختصا بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی فعندئذ لا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة والا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا، فإن دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبهذا التنزیل یثبت جزء الموضوع وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی جزء الموضوع فلا یمکن ان یکون دلیل الحجیة دالا علی ذلک وشاملا له لأن دلیل الحجیة انما یشمل الامارة اذا کان مؤداها حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی، واما اذا لم یکن مؤدی الامارة لا حکما شرعیا ولا موضوعا لحکم شرعی فلا یشمل دلیل الحجیة تلک الامارة، وفی المقام الامارات التی فی مورد القطع الموضوعی الطریقی هی مورد دلیل الحجیة اذ ان دلیل الحجیة مختص بها فشمول دلیل الحجیة لهذه الامارات لا یتوقف علی مؤنة زائدة، ویمکن دفع لغویة هذا الشمول بالالتزام بالدلالة الالتزامیة صونا لکلام المولی عن اللغویة .

ص: 139

فإذن الدلالة المطابقیة لا تتوقف علی الدلالة الالتزامیة فإن شمول دلیل الحجیة للدلالة المطابقیة لا یتوقف علی أی مقدمة خارجیة لأن الامارات فی مورد القطع الموضوعی مورد دلیل الحجیة، ولکن یدفع لغویته بالالتزام بالدلالة الالتزامیة، فالدلالة الالتزامیة وهی الدلالة علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی وبهذه الدلالة الالتزامیة یثبت الجزء الاخر للموضوع وبذلک یتم الموضوع .

هذا هو الجواب الحلی لعدم استلزام الدور بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی .

وقد ذکرنا هذا الجواب فی الدورة السابقة، ولکن هذا الجواب غیر تام اما:

اولا : فلأن هذا الجواب مبنی علی تخصیص دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی وهو تخصیص بالفرد النادر، فإن الامارات فی موارد القطع الموضوعی نادر جدا فی المسائل الفقهیة والغالب هو الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض، هذا مضافا الی ان هذا التخصیص بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی هذا التخصیص .

وثانیا : ان هذا البیان لا یدفع الدور، فلو فرضنا انا خصصنا دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی ولکن هذا التخصیص لا یدفع الدور، فإن دلالة دلیل الحجیة علی حجیة هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع یتوقف علی ثبوت الجزء الاخر للموضوع اما وجدانا او تعبدا فی المرتبة السابقة او تعبدا فی عرضه والا فلا یمکن ان یکون دلیل الحجیة یدل علی حجیة هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع وجمیع هذه الامور غیر متوفر، اما ثبوته بالوجدان فهو خلاف المفروض، واما ثبوته بالتعبد فی المرتبة السابقة فأیضا کذلک اذ لا دلیل علی ثبوته فی المرتبة السابقة، واما ثبوته فی عرض ثبوت الجزء الاول فهو ایضا غیر متوفر، فإن الدلالة الالتزامیة لیست فی عرض الدلالة المطابقیة حتی تثبت الجزء الاخر فی عرض الجزء الاول اذ هی فی طول الدلالة المطابقیة، فشمول دلیل الحجیة ودلالته علی حجیة هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع تتوقف علی حجیة الدلالة الالتزامیة والمفروض ان حجیة الدلالة الالتزامیة تتوقف علی حجیة الدلالة المطابقیة وهذا هو الدور .

ص: 140

فإذن هذا الجواب لا یجدی .

والصحیح فی الجواب علی تقدیر تخصیص دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی ان یقال : ان دلیل الحجیة یدل علی ثبوت الموضوع بکلا جزئیه غایة الامر یدل علی احد جزئیه بالدلالة المطابقیة وعلی الجزء الاخر بالدلالة الالتزامیة بدون ان تتوقف حجیة احدی الدلالتین علی حجیة الدلالة الاخری، فإن الدلیل الواحد وهو دلیل حجیة الامارات فی موارد القطع الموضوعی یکشف عن ثبوت الموضوع بکلا جزئیه غایة الامر یکشف عن ثبوت احدهما بالدلالة المطابقیة والاخر بالدلالة الالتزامیة فلا دور فی البین .

ولکن هذا الجواب مبنی علی تخصیص دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی وقد ذکرنا ان هذا التخصیص لا یمکن لأنه تخصیص بالفرد النادر، فهذا الجواب غیر صحیح .

هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، یمکن ان یکون مراد صاحب الکفایة من الاشکال فی الکفایة معنی اخر، وبیان هذا المعنی یتوقف علی مقدمات :

الاولی : إن تنزیل المؤدی منزلة الواقع والذی یدل علیه دلیل حجیة الامارات بمثابة الموضوع للتنزیل الثانی، فإن التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان المؤدی انما یتصف بالواقع التنزیلی بواسطة التنزیل الاول، فإذا نزل المؤدی منزلة الواقع فالمؤدی یتصف بالواقع التنزیلی الذی هو موضوع التنزیل الثانی ثم ینزل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی .

فإذن النزیل الاول یحقق موضوع التنزیل الثانی .

الثانیة : ان حقیقة التنزیل هی اسراء الحکم الثابت للمنزل علیه للمنزل، ومعنی الاسراء جعل الحکم المماثل للحکم المنزل علیه للمنزل لا اسراء شخص الحکم الثابت للمنزل علیه اذ لا یمکن اسراء شخص هذا الحکم، فللتنزیل ارکان ثلاث :

ص: 141

الرکن الاول : المنزل علیه .

الرکن الثانی : المنزل .

الرکن الثالث : الحکم الشرعی الثابت للمنزل علیه واسرائه منه الی المنزل .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فی تفسیر کلام المحقق الخراسانی (قده) بتفسیر اخر وهذا التفسیر بحاجة الی بیان مقدمات :

المقدمة الاولی : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع یحقق موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فإنه بمثابة الموضوع للتنزیل الثانی فدلیل الحجیة یدل علی التنزیل الاول بالمطابقة وهو تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع الذی هو مؤدی القطع الوجدانی وهذا یحقق موضوع التنزیل الثانی، فإن موضوع التنزیل الثانی الواقع التنزیلی، والمؤدی انما یتصف بهذا الوصف بعد التنزیل الاول، فاذا دل دلیل الحجیة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع اتصف المؤدی بالواقع التنزیلی، وهو موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فإذن التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول ومتفرع علیه کتفرع الحکم علی موضوعه ولا یمکن ان یکون فی عرضه .

المقدمة الثانیة : ان حقیقة التنزیل علی مسلکه (قده) عبارة عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، فحقیقة التنزیل متقومة بارکان ثلاثة :

الاول : المنزل

الثانی : المنزل علیه

الثالث : الحکم المترتب علی المنزل علیه

فالتنزیل یوجب اسراء هذا الحکم من المنزل علیه الی المنزل ومعنی الاسراء ان الشارع جعل حکما مماثلا لحکم المنزل علیه للمنزل وهذا التنزیل قد یکون حقیقیا کتنزیل الطواف کمنزلة الصلاة او تنزیل الفقاع منزلة الخمر فالطواف فی البیت صلاة هذا التنزیل یدل علی ان الشارع جعل احکاما مماثلة لأحکام الصلاة للطواف حقیقة والفقاع خمر یدل علی ان الشارع جعل احکاما للفقاع مماثلة لأحکام الخمر، فهذا التنزیل تنزیل واقعی ویثبت للمنزل حکما واقعیا، وقد یکون التنزیل ظاهریا أی یثبت للمنزل الحکم الظاهری کما فی المقام، فان تنزیل المؤدی منزلة الواقع یثبت الحکم الظاهری للمؤدی المماثل للحکم الواقعی الثابت للواقع، فان الشارع جعل حکما ظاهریا مماثلا للحکم الواقعی للمؤدی فالمؤدی الذی هو المنزل محکوم بحکم ظاهری مماثل لحکم المنزل علیه وهو الواقع فإن الواقع الذی هو المنزل علیه محکوم بحکم واقعی، وعلی کلا التقدیرین فان التنزیل انما یثبت جزء الموضوع اذا کان الموضوع مرکبا والجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او تعبدا فی عرض الاول والا فلا یمکن ان یثبت الموضوع جزء الموضوع .

ص: 142

المقدمة الثالثة : ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین فلا یمکن تنزیل شیء منزلة جزئه مستقلا، باعتبار ان جزء الموضوع لیس موضوعا للأثر الشرعی والموضوع مرکب من جزئین اما جزء الموضوع باستقلاله لیس موضوعا للحکم الشرعی واذا لم یکن موضوعا للحکم الشرعی فلا یمکن تنزیل شیء بمنزلته، مثلا الواقع فی المقام جزء الموضوع وجزؤه الاخر القطع به فلا یمکن ان یکون تنزیل المؤدی منزلة الواقع مستقلا، فإن الواقع باستقلاله لیس موضوعا للحکم فاذا لم یکن موضوعا للحکم فأرکان التنزیل غیر متحققة فان من ارکانه ثبوت الحکم للمنزل علیه والمفروض ان الحکم غیر ثابت للمنزل علیه فان المنزل علیه لیس موضوعا للحکم وموضوع الحکم مرکب من الواقع والقطع به اما الواقع فلا یکون موضوعا للحکم .

فإذن لا یمکن تنزیل المؤدی منزلة الواقع مستقلا لأن الواقع باستقلاله لیس موضوعا للحکم فأرکان التنزیل غیر متوفرة، أی لا یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا اذا کان جزئه الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول واما اذا لم یکن الجزء الاخر محرزا فی عرض التنزیل الاول فلا یصح تنزیل المؤدی منزلة الواقع الا ان یکون الجزء الاخر وهو القطع به محرزا ام وجدانا او تعبدا والمفروض انه غیر محرز وجدانا ولا تعبدا فی عرض التنزیل الاول فلا یصح هذا التنزیل .

هذه هی المقدمات

ونتیجة هذه المقدمات ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین والاثر مترتب علی الجزئین معا ولا یترتب الاثر الشرعی علی کل من جزئیه، فعندئذ اذا کان هناک تنزیلان عرضیان فهما بمثابة تنزیل واحد ویثبت الموضوع بکلا جزئیه احدهما یثبت جزء الموضوع والاخر یثبت الجزء الاخر فی عرضه لأن کل منهما بمثابة تنزیل ضمنا لا تنزیل مستقلا، کما ان کل جزء الموضوع جزء ضمنا لا مستقلا واما اذا کان هناک تنزیلان طولیان احدهما فی طول الاخر فلا یصح التنزیل الاول کما فی المقام، فإن تنزیل دلیل الحجیة الذی یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع متقدم رتبة علی التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع فإن دلیل الحجیة یدل علی التنزیل الاول بالمطابقة ویدل علی التنزیل الثانی بالالتزام فلا یمکن ان یکون التنزیل الاول بلحاظ ان الجزء موضوع مستقل فهو خلف فرض انه جزء الموضوع وایضا لا یترتب علی الجزء اثر شرعی فمن اجل ذلک لا یصح التنزیل بلحاظ جزء الموضوع .

ص: 143

فإذن التنزیل انما یصح فیما اذا کان الجزء الاخر محرز اما بالوجدان او بالتعبد فی عرضه والمفروض فی المقام لیس کذلک، وعلیه فلا یصح تنزیل المؤدی منزلة الواقع فلا یمکن شمول دلیل الاعتبار ودلیل الحجیة للتنزیل الاول، فإنه انما یشمل التنزیل الاول اذا کان التنزیل الثانی -وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع- محرزا اما وجدانا او تعبدا فی عرض التنزیل الاول والمفروض انه لیس محرزا لا بالوجدان ولا بالتعبد فی عرضه، فلا یمکن لأجل ذلک التنزیل الاول، لأن التنزیل الثانی یتوقف علی التنزیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه والتنزیل الاول لا یمکن الا اذا کان التنزیل الثانی محرزا .

هذا هو مراد المحقق صاحب الکفایة (قده) أی ان دلیل الاعتبار لا یشمل تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأنه یتوقف علی ان یکون التنزیل الثانی محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرضه .

لکن للمناقشة فی هذه المقدمات مجال واسع

اما اولا : فقد تقدم الکلام ان ما ذکره(قده) من ان مدلول دلیل الحجیة هو التنزیل مبنی علی ان یکون دلیل الحجیة دلیلا لفظیا واما اذا قلنا بان دلیل الحجیة لیس دلیلا لفظیا بل هو دلیل لبی کالسیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة والعمل بظواهر الکتاب والسنة فعندئذ لا عین ولا اثر للتنزیل، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة دلیل لفظی الا ان مفاد دلیل الحجیة لیس هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع فإنه لیس للتنزیل عین ولا اثر فی الأیات والروایات التی استدل بها علی حجیة الامارات، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة مفاده تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وعلی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام ولکن ما ذکره فی هذه المقدمات غیر تام .

ص: 144

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایة(قده) فی ضمن مقدمات، وهذه المقدمات غیر تامة .

اما المقدمة الاولی فقد ذکر(قده) فی هذه المقدمة ان التنزیل الاول وهو ان دلیل الاعتبار ودلیل حجیة الامارات یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وهذا التنزیل بمثابة الموضوع للتنزیل الثانی، اذ ان موضوع التنزیل الثانی الواقع التنزیلی وبالالتزام یدل علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومؤدی الامارة انما یتصف بالواقع التنزیلی بالتنزیل الاول فمن اجل ذلک یکون التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول ومتأخر عنه رتبة کتأخر الحکم عن الموضوع رتبة، هذا ما ذکره(قده) فی هذه المقدمة .

ویرد علیه :

اولا : ان الامر بالعکس فان التنزیل الثانی مقدم علی التنزیل الاول رتبة اذ ان التنزیل الاول قد اخذ فی موضوعه الشک فی الحکم الواقعی لأنا نشک ان مؤدی الامارة مطابق للواقع او انه لیس بمطابق للواقع وهذا الشک مأخوذ فی موضوع التنزیل الاول، فالشارع جعل حکما ظاهریا لمؤدی الامارة أی حکما ظاهریا مماثلا للحکم الواقعی ومن الواضح ان الحکم الظاهری فی مرتبة متأخرة عن الحکم الواقعی واما التنزیل الثانی فلم یؤخذ الشک فی موضوعه، اذ ان موضوعه هو الظن بالواقع التنزیلی ولا نشک فیه وهو امر ثابت وجدانا فالتنزیل الثانی یعنی دلیل الحجیة بالتنزیل الثانی یدل علی توسعة الحکم الواقعی لکی یشمل الظن بالواقع التنزیلی ایضا، أی یوسع دائرة الحکم الواقعی بتوسیع موضوعه کما هو الحال فی جمیع موارد التنزیل الواقعی کقولنا الطواف فی البیت صلاة، فإن هذا الدلیل یوسع موضوع الصلاة ویجعل الصلاة اعم من الصلاة الحقیقیة والصلاة التنزیلیة، فاذا کان الموضوع متسعا فبطبیعة الحال یکون الحکم ایضا متسعا لأن الحکم یتبع الموضوع فی النفی والاثبات والسعة والضیق فلا یمکن ان یکون الحکم متسعا دون الموضوع لأنه خلف کونه موضوعا.

ص: 145

وما نحن فیه کذلک، فان التنزیل الثانی یوسع موضوع الحکم الواقعی ویجعله اعم من القطع بالواقع الحقیقی والقطع بالواقع التنزیلی واذا کان الموضوع متسعا فبطبیعة الحال یکون الحکم متسعا یشمل القطع بالواقع الحقیقی والقطع بالواقع التنزیلی معا وحیث ان الحکم الواقعی متقدم علی الحکم الظاهری رتبة فیکون التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبة، فإن التنزیل الاول متکفل للحکم الظاهری باعتبار ان الشک مأخوذ فی موضوعه واما التنزیل الثانی فهو متکفل لأثبات الحکم الواقعی والحکم الواقعی فی مرتبة متقدمة علی الحکم الظاهری لأن الحکم الظاهری متفرع علی الحکم الواقعی .

فإذن ما ذکره صاحب الکفایة (قده) من ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة لیس الامر کذلک بل الامر بالعکس کما تبین .

ودعوی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول اذ ان التنزیل الاول محقق لموضوع التنزیل الثانی فاذا کان موضوع التنزیل الثانی معلولا للتنزیل الاول فبطبیعة الحال یکون متأخرا عنه رتبة فالتنزیل الاول بمثابة العلة والعلة متقدمة علی معلولها رتبة فیکون التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة تقدم العلة علی المعلول او السبب علی المسبب او الموضوع علی الحکم رتبة .

مدفوعة لأنها مبنیة علی الخلط بین القضیة الحقیقة والقضیة الخارجیة، نعم لو کان التنزیل الثانی بنحو القضیة الخارجیة فالأمر کما ذکره (قده) اذ بطبیعة الحال یکون التنزیل الثانی عندئذ متأخر رتبة عن التنزیل الاول لأنه محقق لموضوعه اذ ان اتصاف المؤدی بالواقع التنزیلی لا محالة یتوقف علی التنزیل الاول ولولا التنزیل الاول لم یتصف المؤدی بالواقع التنزیلی ولم یتصف الظن بالقطع التنزیلی، الا انه لیس بنحو القضیة الخارجیة بل هو بنحو القضیة الحقیقة کما هو الحال فی جمیع الاحکام الشرعیة اذ هی مجعولة بنحو القضایا الحقیقة للموضوعات المفروض وجودها فی الخارج سواء أ کانت موجودة ام لم تکن موجودة، وعلی هذا فالموضوع فی التنزیل الثانی الظن بالواقع التنزیلی المفروض وجوده فی الخارج ومن الواضح ان وجوده الفرضی لا یتوقف علی التنزیل الاول .

ص: 146

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة، ولکن هذا التقدیم رتبی لا زمانی فان کلا التنزیلین فی زمن واحد فهما متقارنان زمانا ومعاصران فلا تقدم للتنزیل الاول علی التنزیل الثانی زمنا ومن الواضح ان الاحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة لا للرتب العقلیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج بل هی مجرد تحلیلات عقلیة، وعلی هذا فالتنزیل الاول معاصر للتنزیل الثانی زمنا فلا تقدم لاحدها علی الاخر .

وعلیه، فیرتفع الاشکال لأن دلیل الحجیة یدل علی کلا التنزیلین فی زمن واحد فلا مانع من شمول دلیل الحجیة للتنزیل الاول باعتبار انه یثبت جزء الموضوع وجزئه الاخر ایضا محرز فی عرض احراز الجزء الاول بالتنزیل الثانی، لأن التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول زمنا وهذا یکفی فی الخروج عن اللغویة او فی عدم الشمول، فان دلیل الحجیة یشمل التنزیل الاول باعتبار ان الجزء الثانی للموضوع محرز بالتعبد فی عرض احرازه بالتنزیل الاول فهذا یکفی فی شمول دلیل الحجیة لکلا التنزیلین معا غایة الامر احدهما بالمطابقة والاخر بالالتزام فالدلالة الالتزامیة فی طول الدلالة المطابقیة رتبة لا زمنا فکلتا الدلالتین فی زمن واحد کالعلة والمعلول اذ انها متقدمة علی المعلول رتبة لا زمنا لأن العلة معاصرة للمعلول زمنا .

فإذن لا اشکال من هذه الناحیة ایضا .

وثالثا : مع الاغماض عن ذلک ایضا لا مانع فی المقام من الالتزام بکلا التنزیلین لأن ما نحن فیه خارج عن محل البحث، اذ ان محل البحث فیما اذا کان الموضوع مرکبا من جزئین ولا یترتب اثر شرعی علی الجزء بل الاثر مترتب علی المرکب، وما نحن فیه لیس کذلک لأن فی مانحن فیه حکمان حکم مترتب علی الواقع وحکم مترتب علی القطع بالواقع اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق بدینار فان وجوب الصلاة حکم مترتب علی الواقع ولا دخل للقطع به واما وجوب التصدق فموضوعه مرکب من القطع والواقع، فإذن تنزیل المؤدی منزلة الواقع لیس لغوا باعتبار ان الواقع موضوع للأثر الشرعی مستقلا واذا کان کذلک فدلیل الحجیة یشمل التنزیل الاول سواء أ کان هناک تنزیل اخر ام لا، لأنه بالتنزیل الاول یحرز جزء الموضوع ولا یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر بالنسبة الی وجوب التصدق محرز لا وجدانا ولا تعبدا، فاذا فرضنا ان الجزء الاخر غیر محرز فدلیل الحجیة یشمل التنزیل الاول فإذن ما نحن فیه لیس محل البحث، ولا شبهة فی ان دلیل الحجیة یشمل کلا التنزیلین بدون أی محذور فی البین .

ص: 147

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی، وهنا کلام للمحقق الخراسانی (قده) من ان الامارة تدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع، وبهاتین الدلالتین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة یتحقق موضوع مرکب من جزئیین ویترتب علیه الاثر، واشکل علی ذلک السید الاستاذ (قده) علی تفصیل تقدم .

ثم ذکر السید الاستاذ انه یمکن ان یکون لما ذکره صاحب الکفایة معنی اخر، وبیان هذا المعنی بحاجة الی مقدمات :

الاولی : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع مقدم علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی .

الثانیة : ان معنی التنزیل اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، فان حقیقة التنزیل متقومة بارکان ثلاثة :

الاول : المنزل علیه .

الثانی : المنزل .

الثالث : ما یترتب علی المنزل علیه من الاثر الشرعی .

فاذا تحققت هذه الارکان الثلاثة تحقق التنزیل والا فلا تنزیل له .

الثالثة : ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئیین، فلا یمکن تنزیل شیء منزلة الجزء مستقلا لأنه فاقد للرکن الثالث وهو الاثر لأن الاثر الشرعی مترتب علی الجزئیین لا علی کل جزء جزء مستقلا .

فإذن تنزیل الشیء منزلة الجزء المستقل لا یمکن الا ان یکون الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض اثبات الجزء الاول والا فلا یصح هذا التنزیل .

وللمناقشة فی هذه المقدمات مجال

اما المقدمة الاولی، فقد ذکر المحقق الخراسانی (قده) ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع مقدم رتبة علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بتقریب ان موضوع التنزیل الثانی یتوقف عل التنزیل الاول، فإن اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی معلول للتنزیل الاول أی معلول لتنزیل المؤدی منزلة الواقع فاذا نزل الشارع مؤدی الامارة منزلة الواقع اتصف المؤدی بالمؤدی التنزیلی فیتحقق موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه بل الامر بالعکس تماما، فإن التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبة .

ص: 148

والوجه فی ذلک :- ان الشک مأخوذ فی موضوع التنزیل الاول فإن تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأن المکلف شاک فی ان المؤدی مطابق للواقع او انه لیس مطابقا للواقع، وفی ظرف الشک الشارع نزل المؤدی منزلة الواقع ظاهرا وتعبدا ولهذا یکون الحکم المجعول للمؤدی وهو المنزل حکما ظاهریا لا حکما واقعیا فان هذه التنزیل تنزیل ظاهری باعتبار ان الشک فی مطابقة المؤدی للواقع وعدمه مأخوذ فی موضوعه والشارع نزل المؤدی منزلة الواقع وحکم بالمطابقة ظاهرا ولهذا یکون الحکم المجعول للمؤدی المنزل المماثل للحکم المنزل علیه وهو الواقع ظاهرا لا واقعا .

واما الشک فغیر مأخوذ فی موضوع التنزیل الثانی فان موضوع التنزیل الثانی هو الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، المنزل علیه فی التنزیل الثانی هو القطع الموضوعی والمفروض ان القطع الموضوعی مقطوع العدم فی مورد الامارات واذا کان القطع منتفیا فلا محالة یکون حکمه ایضا منتف بانتفاء موضوعه .

فإذن المجعول انما هو حکم المنزل فقط وهو حکم واقعی لم یأخذ الشک فی موضوعه ومن الواضح ان الحکم الواقعی متقدم علی الحکم الظاهری رتبة لأن الحکم الظاهری متفرع علی الحکم الواقعی باعتبار انه اخذ فی موضوعه الشک فی الحکم الواقعی .

فإذن الحکم المجعول فی التنزیل الثانی حکم واقعی، والمجعول فی التنزیل الاول هو حکم ظاهری، فیکون الامر بالعکس تماما .

ودعوی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول فان المؤدی لا یمکن اتصافه بالوصف التنزیلی الا بالتنزیل الاول اذ ان التنزیل الاول هو العلة لاتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی، فیکون موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول فیکون متأخرا عنه رتبة، مدفوعة لأنها مبنیة علی ان کلا التنزیلین مجعول بنحو القضیة الخارجیة وحینئذ لا شبهة فی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول، فاذا فرضنا ان الامارة موجودة ومؤداها موجود والقطع بالواقع ایضا موجود فالشارع نزل المؤدی منزلة الواقع بنحو القضیة الخارجیة وکذلک اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی فی الخارج موجود والظن به موجود فی الخارج فالشارع نزل الظن بالواقع التنزیلی فی الخارج بمنزلة القطع بالواقع الحقیقی فی الخارج، فعندئذ لا شبهة فی ان اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی یتوقف علی التنزیل الاول ومعلول له .

ص: 149

الا ان الامر لیس کذلک لأن کلا التنزیلین مجعول بنحو القضیة الحقیقیة کما هو الحال فی جمیع الاحکام الشرعیة فان الاحکام الشرعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة والموضوع فی القضیة الحقیقة مفروض الوجود فالشارع فرض وجود المستطیع وجعل وجوب الحج علیه سواء کان المستطیع موجودا فی الخارج او لم یکن موجودا، فالموضوع مأخوذ مفروض الوجود ومن الواضح ان الموضوع الذی فرض وجوده لا یتوقف علی شیء وفی المقام ایضا کذلک فان الشارع فرض المؤدی المتصف بالوصف التنزیلی مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الخارج ثم نزل الظن به منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان هذا الموضوع لا یتوقف علی التنزیل الاول ولیس معلولا له والمعلول هو الاتصاف الخارجی لا الاتصاف الفرضی أی اتصاف المؤدی خارجا بهذا الوصف یتوقف علی التنزیل الاول واما اتصافه فرضا فلا یتوقف علی شیء، هذا اولا .

وثانیا : سلمنا ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة الا انه لا اثر للتقدیم الرتبی، لأنه لا وجود له فی الخارج وانما هو بتحلیل من العقل وموجود فی عالم التحلیل والتقدیر والفرض ولا وجود له فی الخارج ومن هنا یکون جعل الاحکام الشرعیة للموجودات الزمانیة لا للموجودات الرتبیة اذ الرتب لا وجود لها فی الخارج، وعلیه التنزیل الاول وان کان متقدما علی التنزیل الثانی رتبة الا انه لا وجود له فی الخارج فانهما متقارنان زمانا، والمناط فی الاحکام الشرعیة بالتقارن الزمنی والتقدم والتأخر الزمنی والمفروض ان التنزیل الثانی لیس متأخرا عن التنزیل الاول بل هو فی زمنه ومقارنا له فلا اشکال لأن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض اثبات الجزء الاول وما نحن فیه کذلک فان الجزء الاول من الموضوع یحرز بالتنزیل الاول والجزء الثانی یحرز بالتنزیل الثانی والمفروض ان التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول زمنا لأنهما متقارنان زمانا، ومن هنا لا فرق بین القول ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة او القول بان التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبة اذ لا اثر للتقدیم الرتبی فعندئذ لا مانع من اثبات کلا التنزیلین للموضوع المرکب فان کلا التنزیلین فی عرض واحدة فهما بمنزلة تنزیل واحد لأثبات موضوع مرکب بکلا جزئیه ویترتب علیه الاثر ولا محذور فی البین .

ص: 150

وثالثا : مع الاغماض عن ذلک الا ان فی المقام تنزیلان ولیس فی المقام تنزیل واحد فان التنزیل الاول تنزیل ظاهری یثبت حکما ظاهریا للمنزل لا حکما واقعیا والتنزیل الثانی تنزیل واقعی یثبت حکما واقعیا للمنزل فلا مانع عندئذ من الالتزام بکلا التنزیلین سواء ء کانا فی عرض واحد ام کانا طولیین، وما ذکره صاحب الکفایة (قده) من الاشکال انما هو فیما اذا کان کلا التنزیلین واقعیا وکلاهما یثبت حکما واحدا لموضوع واحد واما اذا کان هناک تنزیلان احدهما یثبت حکما ظاهریا والاخر یثبت حکما واقعیا فلا محذور فیه سواء ء کانا عرضیین ام کانا طولیین

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

اما المقدمة الثانیة، فقد ذکر صاحب الکفایة (قده) فی هذه المقدمة ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، ومعنی ذلک ان الشارع جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه ولهذا یکون التنزیل متقوما بارکان ثلاثة :

الرکن الاول : المنزل علیه .

الرکن الثانی : المنزل .

الرکن الثالث : الاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه .

فاذا توفرت هذه الارکان الثلاثة تحقق التنزیل، وبانتفاء کل واحد منهما ینتفی التنزیل .

وعلی هذا فلا یمکن احراز الموضوع المرکب من جزئین وله حکم واحد اذ الموضوع واحد غایة الامر انه مرکب من جزئین فلا یمکن اثبات هذا الموضوع بالتنزیلین الطولیین لأن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع لا یمکن ان یکون تنزیلا مستقلا لعدم ترتب الاثر الشرعی علی الجزء، وذکرنا ان ترتب الاثر الشرعی علی المنزل علیه من ارکان التنزیل وبانتفائه ینتفی التنزیل .

ص: 151

فإذن لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا ان یکون جزؤه الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول، واما اذا لم یکن محرزا لا بالوجدان ولا بالتعبد فی عرض التنزیل الاول فلا یمکن تحقق هذا التنزیل لأنه ینتفی بانتفاء رکنه ولا یکفی التنزیل الثانی أی تنزیل الشیء منزلة الجزء الثانی ان یکون فی طول التنزیل الاول فلا یمکن اثبات هذا الموضوع بکلا جزئیه بتنزیلین طولیین، بل لا بد من اثباته اما بتنزیل واحد او بتنزیلین فی عرض واحد، اذ التنزیلین اذا کان فی عرض واحد فهما بمثابة تنزیل واحد .

هکذا ذکره (قده) علی تفصیل (1)

وللمناقشة فیه مجال، فأن هذا مبنی علی مسلکه (قده) من ان حقیقة التنزیل اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، یعنی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه فمن اجل ذلک یکون التنزیل متقوما بارکان ثلاثة .

لکن الامر لیس کذلک، لأن التنزیل کاشف عن سعة الحکم فی الواقع ومقام الثبوت بسعة موضوعه بلحاظ الارادة الجدیة، فإن حاله من هذه الناحیة کحال سائر القرائن المنفصلة کالمخصص والمقید والاظهر والنص، کما ان دلیل المخصص کاشف عن تقیید موضوع العام فی المرتبة السابقة أی فی مرتبة الجعل وبلحاظ الارادة الجدیة والکاشف متأخر واما المکشوف فمتقدم لأن مرتبة المکشوف هی مرتبة الجعل والارادة الجدیة، ودلیل المقید یکشف عن تقیید موضوع المطلق فی المرتبة السابقة وهی مرتبة الجعل والارادة الجدیة فالکاشف متأخر واما المکشوف فهو فی المرتبة السابقة یکشف ان المطلق مقید بلحاظ الارادة الجدیة من الاول لا انه مقید من حین وصول الدلیل المقید، والخاص یکشف عن ان موضوع العام مقید من الاول وبلحاظ الارادة الجدیة وکذلک الاظهر والنص، غایة الامر ان لسان التنزیل لسان الحکومة واما لسان الخاص فهو لسان التخصیص ولسان المقید لسان التقیید، فالفرق بین سائر القرائن وبین دلیل التنزیل انما هو فی صیغة التعبیر اذ ان لسان التنزیل لسان الحکومة یکشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه، واما الدلیل الخاص فهو یکشف عن تقیید موضوع العام فی الواقع ومقام الثبوت ودلیل المقید یکشف عن تقیید موضوع المطلق فی مقام الثبوت بلحاظ الارادة الجدیة کقولنا الطواف فی البیت صلاة فان لسانه لسان التنزیل ولسان الحکومة وهو یکشف عن سعة حکم الصلاة بسعة موضوعها وان موضوعه اعم من الصلاة الحقیقیة والصلاة التنزیلیة کالطواف وان الحکم من الاول مجعول علی نحو السعة لا انه مجعول من الآن، فدلیل التنزیل کاشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه من الاول أی من حین الجعل وبلحاظ الارادة الجدیة فالکاشف متأخر والمکشوف متقدم

ص: 152


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص264.

وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر رتبة، بل لا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر زمنا فضلا عن الرتبة، لأن کلا من التنزیلین یکشف عن تقیید الموضوع او عن جزء الموضوع فی مرتبة الجعل وکلا الجزئین فی مرتبة واحدة فالکاشف عنه یختلف، فتارة یکون الکاشف عن احدهما متأخرا عن الکاشف عن الاخر، ویکفی فی شمول دلیل الحجیة لدلیل التنزیل کون جزء الموضوع له دخل فی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، فاذا کان للجزء او القید دخل فی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فالدلیل الدال علیه مشمول لدلیل الحجیة، فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء ودلیل الحجیة یشمل هذه الامارة وتدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع ویکفی فی شمول دلیل الحجیة لدلیل الامارة کون مؤداه دخیلا فی فعلیة الوجوب بفعلیة موضوعه فی الخارج کما هو الحال فی سائر الشروط والقیود، فاذا دل الدلیل علی ان الاستطاعة شرط لوجوب الحج فهو یدل علی ان الاستطاعة قید وشرط لوجوب الحج فهذا القید لا یترتب علیه الاثر فعلا، ولکن له دخل فی فعلیة وجوب الحج بفعلیة موضوعه فی الخارج، ولهذا لا مانع من دلالة الامارة علی ان الاستطاعة شرط لوجوب الحج وامارة اخری تدل علی ان البلوغ شرط لوجوب الحج وامارة ثالثة تدل علی ان أمن الطریق شرط لوجوب الحج وامارة رابعة تدل علی ان العقل شرط لوجوب الحج وهکذا، فإن کل هذه الامارات مشمولة لدلیل الحجیة وان لم یترتب علی مؤدی هذه الامارات اثر شرعی فعلا، ولکن مؤداها بما ان له دخل فی فعلیة وجوب الحج بفعلیة موضوعه بتمام قیوده فهو یکفی فی شمول دلیل الحجیة لکل واحدة من هذه الامارات، وما نحن فیه من هذا القبیل فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء فدلیل الحجیة یشمل هذه الامارة ویدل علی تنزیل مؤداها منزلة الواقع ویکفی فی هذا الشمول کون المؤدی دخیلا فی فعلیة الوجوب أی الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج وان لم یترتب علیه اثر حین قیام الامارة فی مرحلة الجعل، وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین فی طول التنزیل الاخر رتبة وزمانا کما هو الحال فی سائر القیود فان الدلیل الدال علی ان الاستطاعة شرط لوجوب الحج قد یکون فی طول الدلیل الدال علی ان البلوغ شرط لوجوب الحج ولا مانع من هذه الطولیة لا رتبة ولا زمانا فان کلا الدلیلین یکشف عن مکشوف فی مرتبة واحدة، فان الشارع جعل وجوب الحج مقیدا بهذه القیود فی آن واحد وفی مرتبة واحدة غایة الامر ان الکاشف عنه مختلف زمانا او رتبة ولا مانع من ذلک، ومن هذا القبیل ما اذا ورد فی الدلیل الفقاع خمر فإنه یکشف عن سعة الحرمة بسعة موضوعها وان الشارع جعل الحرمة من الاول للأعم من الخمر الواقعی والخمر العنائی والکاشف عن ذلک متأخر، وقد یکون لسان التنزیل لسان الحکومة لتضییق الحکم بتضییق موضوعه کما اذا ورد فی الدلیل لا ربا بین الوالد والولد او لا ربا بین الزوج والزوجة، فإنه یضیق الموضوع ویضیق الحکم تبعا لذلک .

ص: 153

فإذن التنزیل لسانه لسان الحکومة قد یوسع الحکم بتوسعة موضوعه وقد یضیق الحکم بتضییق موضوعه .

فالنتیجة : ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من انه لا یمکن ان یکون احد التنزیلین فی طول التنزیل الاخر غیر تام، وقد تبین انه لا مانع من ذلک .

نعم لو کان التنزیل ظاهریا کما اذا فرضنا ان الامارة تدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وذکرنا ان هذا التنزیل ظاهری، فإن الشارع جعل الحکم الظاهری للمنزل وهو المؤدی المماثل للحکم الواقعی الثابت للواقع، فهذا التنزیل اذا کان ظاهریا یکون مفاده اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل ظاهرا أی جعل الحکم الظاهری للمنزل المماثل للحکم الواقعی والتنزیل اذا کان ظاهریا فهو متقوم بارکان ثلاثة، واما اذا کان واقعیا فالتنزیل هو الکاشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه فی الواقع ومقام الثبوت ومرتبة الجعل او تضییق الحکم بتضییق موضوعه فی الواقع ومقام الثبوت .

الی هنا قد تبین ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) انما یتم بالتنزیل الظاهری ولا یتم فی التنزیل الواقعی .

هذا کله فی المقدمة الاولی والثانیة واما المقدمة الثالثة فهی نتیجة المقدمة الاولی والثانیة فان تمت المقدمة الاولی والثانیة تمت المقدمة الثالثة ایضا لأنها نتیجة هاتین المتقدمتین ایضا، وان لم تتم المقدمة الاولی والثانیة لم تتم المقدمة الثالثة ایضا .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

توضیحا لما تقدم ان التنزیل اذا فسرناه بإسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل فلا یصح تنزیل شیء منزلة اخر اذا لم یکن الاخر موضوعا مستقلا للحکم الشرعی وللأثر الشرعی، فإن احد ارکان التنزیل ترتب الاثر الشرعی علی المنزل علیه واسرائه الی المنزل بمعنی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه فلا یصح التنزیل الا اذا کان المنزل علیه موضوعا مستقلا فمن اجل ذلک لا یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع اذ جزء الموضوع لیس موضوعا للحکم مستقلا الا اذا کان الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل .

ص: 154

واما اذا فسرنا التنزیل ان دلیل التنزیل کسائر الادلة الشرعیة فهو کاشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه او عن ضیق الحکم بضیق موضوعه فلا یتوقف صحته علی ان یکون المنکشف موضوعا مستقلا للأثر الشرعی، بل یکفی فی صحة دلیل التنزیل وشموله لأدلة الحجیة کون المکشوف دخیلا فی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده ومنها هذا القید، وعلی هذا فلا مانع من تنزیل الشیء منزلة جزء الموضوع اذ ان جزء الموضوع یکون دخیلا فی فعلیة الحکم بفعلیة الموضوع بتمام اجزائه ومنها هذا الجزء وهذا المقدار یکفی فی صحة التنزیل کما هو الحال فی سائر الادلة، فان الدلیل الدال علی اعتبار الاستطاعة فی وجوب الحج فان من الواضح ان وجوب الحج لا یترتب علی الاستطاعة فقط غایة الامر ان الاستطاعة دخیلة فی فعلیة وجوب الحج بفعلیة موضوعه بتمام شروطه وقیوده ومنها الاستطاعة وهذا المقدار یکفی فی کون هذا الدلیل مشمولا لدلیل الحجیة ولا یتوقف شمول دلیل الحجیة لهذا الدلیل علی کون مدلول هذا الدلیل والمنکشف فی هذا الدلیل موضوعا مستقلا للحکم، فعندئذ لا مانع من تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع سواء أ کان هناک تنزیل فی عرضه ام لم یکن ولا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر اذ ان هذا التنزیل یدل علی تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع والتنزیل الثانی یدل علی تنزیل شیء اخر منزلة الجزء الاخر وبذلک یتم الموضوع فاذا تم الموضوع وصار فعلیا صار الحکم فعلیا بفعلیة الموضوع بکلا جزئیه هذا هو الفرق بین کون التنزیل عبارة عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه وبین کون دلیل التنزیل کاشفا عن الواقع ضیقا وسعة کالطواف فی البیت صلاة وکلا ربا بین الوالد والولد ما شاکل ذلک .

ص: 155

وللمحقق العراقی (قده) فی المقام کلاما وحاصله : ان ما ذکره صاحب الکفایة فی تعلیقته علی الرسائل صحیح الا ان ما ذکره من عدم صحة تنزیل شیء منزلة اخر اذا کان جزءا لمرکب الا ان یکون الجزء الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول غیر تام وان ما ذکره من انه لا یمکن احراز الموضوع بکلا جزئیه بالتنزیلین الطولیین بل لا بد ان یکون التنزیلان عرضیین وبمثابة تنزیل واحد لأثبات موضوع واحد بکلا جزئیه ایضا غیر تام .

وذکر (قده) فی وجه ذلک ان التنزیل وان کان معناه اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل حکم مماثل لحکم المنزل علیه للمنزل الا انه لا فرق فی صحة التنزیل بین ان یکون الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما مطلقا او حکما معلقا کما ان الحکم اذا کان مترتبا علی المنزل علیه حکما مطلقا ویکون المنزل علیه تمام الموضوع یصح التنزیل کذلک اذا کان الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما معلقا، فصحة التنزیل لا تتوقف علی ان یکون الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما مطلقا بل یصح التنزیل فیما اذا کان الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما معلقا، وعلی هذا فلا مانع من تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع فان الحکم المترتب علی جزء الموضوع وان لم یکن حکما مطلقا ولکن الحکم المترتب علی جزء الموضوع یکون حکما معلقا فان الحکم المترتب علی جزء الموضوع معلق علی انضمام الجزء الاخر الیه فاذا انضم الیه الجزء الاخر صار الحکم مطلقا وفعلیا، وحیث ان الحکم المترتب علی الجزء حکما معلقا فهو مصحح للتنزیل، فإذن تنزیل المؤدی منزلة الواقع الذی هو جزء الموضوع انما هو بلحاظ الحکم المعلق المترتب علی الجزء وهو یکفی فی صحة هذا التنزیل، فصحة هذا التنزیل لا تتوقف علی احراز الجزء الاخر لا وجدانا ولا تعبدا فی عرض هذا التنزیل بل هذا التنزیل صحیح سواء أ کان الجزء الاخر محرزا بالوجدان ام بالتعبد ام لا فإن هذا التنزیل تتوقف صحته علی ان یکون المنزل ذا اثر وذا حکم بلا فرق بین ان یکون ذلک الحکم حکما مطلقا او حکما معلقا، والمفروض ان الحکم المترتب علی الجزء هو الحکم المعلق وهو مصحح للتنزیل .

ص: 156

فإذن لا تتوقف صحة تنزیل المؤدی منزلة الواقع علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی سواء أ کان التنزیل الثانی فی عرضه ام لم یکن فصحة کل من التنزیلین لا تتوقف علی صحة الاخر اذ ان ارکان النزیل موجودة فی کل منهما .

هکذا ذکره (قده)

قد یقال کما قیل ان ما ذکره (قده) یستلزم اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه وهو مستحیل .

وبیان ذلک : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع الذی هو جزء الموضوع بلحاظ حکمه التعلیقی والحکم التعلیقی یسری من الواقع الی المؤدی بمعنی ان الشارع جعل الحکم التعلیقی للمؤدی المماثل للحکم التعلیقی للواقع، فالمؤدی محکوم بالحکم التعلیقی والفرض ان المؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی متعلق للظن فی التنزیل الثانی فان التنزیل الثانی هو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی منزلة القطع بالواقع الحقیقی والمفروض ان هذا الظن موضوع لنفس الحکم التعلیقی الثابت للجزء الثانی، فهذا الظن الذی هو متعلق بالحکم التعلیقی - لأن الظن تعلق بالمؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی والمفروض ان هذا الظن بنفسه موضوع للحکم التعلیقی- اخذ فی موضوع نفس هذا الحکم التعلیقی وهو مستحیل .

والجواب عن ذلک :

اولا : ان هنا فردین من الحکم التعلیقی، احد الفردین مترتب علی الجزء الاول وهو الواقع والفرد الثانی مترتب علی القطع بالواقع، ومتعلق الظن هو الحکم التعلیقی الاول وهذا الظن الذی تعلق بالحکم التعلیقی الاول هو موضوع للحکم التعلیقی الثانی فلا یلزم محذور اخذ الظن بالحکم فی موضوع شخص هذا الحکم الذی یلزم منه محذور الدور او توقف الشیء علی نفسه او تقدم الشیء علی نفسه، واما اذا کان احد الفردین من الحکم التعلیقی متعلق للظن والاخر موضوعه الظن فالظن تعلق بفرد من الحکم التعلیقی وموضوع لفرد اخر وهذا لا محذور فیه .

ص: 157

وثانیا : قد ذکرنا غیر مرة انه لا مانع من اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، اذ المحذور انما یلزم اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة اما الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول فلا محذور فیه وکذلک لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

فإذن هذا القیل غیر صحیح ولا یمکن الالتزام به .

واما ما افاده المحقق العراقی فللمناقشة فیه مجال واسع .

اما اولا: فقد تقدم آنفا ان حقیقة التنزیل هی الکشف، فإن سائر الادلة الشرعیة کدلیل المخصص والمقید وغیرهما من القرائن کاشفة عن الواقع بلحاظ الارادة الجدیة والکاشف عن الواقع بطبیعة الحال یکون متأخرا عن المکشوف باعتبار انه کاشف عن جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة فدلیل التخصیص یکشف ان الحکم من الاول خاص وکذلک دلیل التقیید وکذلک دلیل التنزیل غایة الامر الاختلاف بینهما فی مقام الاثبات فی لسان الدلیل، ولسان دلیل التنزیل لسان الحکومة، فما ذکره (قده) من ان التنزیل عبارة عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل الحکم المماثل لحکم المنزل علیه للمنزل فان الاسراء لا یعقل فی الامر الاعتباری .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک فما ذکره (قده) من ان جزء الموضوع موضوع للحکم التعلیقی، إن اراد من الحکم التعلیقی الحکم الانحلالی أی ان الحکم المتعلق بالموضوع المرکب ینحل الی حکمین بلحاظ جزئیه فالحکم المتعلق بالموضوع المرکب من جزئین ینحل الی حکمین بلحاظ انحلال المرکب الی جزئین فیکون کل جزء موضوع للحکم .

ص: 158

فیرد علیه : ان الحکم المتعلق فی المقام بالمرکب حکم واحد وهو غیر قابل للانحلال وموضوعه واحد غایة الامر انه مرکب من جزئین، فإن الامر الاعتباری غیر قابل للانحلال، لأن الانحلال انما یتصور فیما اذا کان عنوان المرکب المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان معرف ومرآة لما هو الموضوع للحکم وما نحن فیه لیس کذلک، فإن المرکب بنفسه موضوع لحکم واحد غیر قابل للانحلال لا انه عنوان معرف للموضوع بان یکون الموضوع فی الحقیقة جزء منه .

وإن اراد من الانحلال انحلال الحکم الی حکمین ضمنین اذ ان الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین ینحل الی حکمین ضمنین حکم ضمنی متعلق بجزء وحکم ضمنی متعلق بجزء اخر .

فیرد علیه : ان الحکم الضمنی لیس حکما شرعیا وانما هو بتحلیل من العقل والحکم المجعول من الشارع انما هو حکم واحد متعلق بالمرکب .

فإذن لا معنی للحکم التعلیقی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فیما ذکره المحقق العراقی (قده)، وهو ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی تعلیقته علی الرسائل ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل هو الصحیح، ولکن ما ذکره (قده) من انه لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل والا فلا یصح هذا التنزیل غیر صحیح.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان الحکم المترتب علی المنزل علیه المصحح للتنزیل لا فرق بین ان یکون حکما مطلقا او تعلیقیا فکما ان ترتب الحکم المطلق مصحح للتنزیل ومن ارکانه کذلک ترتب الحکم المعلق علی المنزل علیه مصحح للتنزیل والحکم المترتب علی الجزء اذا کان الموضوع مرکبا من جزئین هو الحکم المعلق فکما ان الحکم المطلق -وهو الحکم المترتب علی المرکب من الجزئین- مصحح للتنزیل فکذلک الحکم المترتب علی الجزء وهو الحکم المعلق فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، وعلی هذا فلا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر فیصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع سواء أ کان هناک تنزیل اخر لشیء اخر منزلة الجزء الاخر ام لم یکن، فإن هذا التنزیل صحیح باعتبار ان ارکانه متوفرة من المنزل والمنزل علیه والاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه وهو الحکم التعلیقی فما ذکره صاحب الکفایة (قده) من عدم صحة تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل غیر تام، وعلی هذا فتنزیل المؤدی منزلة الواقع صحیح سواء أ کان هناک تنزیل اخر وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع الحقیقی او لم یکن وسواء أ کان هذا التنزیل فی مرتبة التنزیل الاول ومقارنا له زمنا ام کان متأخرا ام لم یکن اصلا، فعلی جمیع التقادیر هذا التنزیل صحیح ولا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر .

ص: 159

هکذا ذکره (قده)

وللمناقشة فیه مجال

اما اولا : فقد تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح فإن دلیل التنزیل کسائر الادلة کاشف عن الواقع بلحاظ الارادة الجدیة والکاشف قد یکون متأخرا عن کاشف اخر وقد یکون مقارنا وقد یکون متقدما، ولکن فی المکشوف لا تأخر ولا تقدم، مثلا الادلة التی تدل علی قیود وجوب الحج کالدلیل علی اعتبار الاستطاعة او اعتبار البلوغ والعقل وامن الطریق وما شاکل ذلک، فإن الکاشف متأخر والمکشوف فی مرتبة واحدة وفی زمن واحدة وهو زمن جعل الحکم، فإن الشارع جعل وجوب الحج للمکلف العاقل البالغ القادر المستطیع اذا کان الطریق مؤمنا جعل فی آن واحد مقیدا بهذه القیود، ولکن الکاشف عن تلک القیود فی مقام الاثبات مختلف فقد یکون الکاشف عن قید متقدم عن کاشف عن قید اخر وقد یکون مقارنا له وقد یکون متأخرا وهذا لا یضر وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر وان الشارع جعل الوجوب للمنزلین أی للظن بالمؤدی والقطع بالواقع ولکن الکاشف عنه متأخر ولا مانع من ذلک، ولکن فی مقام الثبوت بلحاظ الارادة الجدیة فالمکشوف فی مرتبة واحدة وفی زمن واحد ولا مانع من تقدم والتأخر بین الکواشف .

ثانیا : ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل وجعل الحکم الی المنزل المماثل للحکم المنزل علیه، فان اراد من الحکم التعلیقی المترتب علی الجزء الحکم الانحلالی بمعنی ان الحکم اذا تعلق بموضوع مرکب من جزئین ینحل الی حکمین بانحلاله الی جزئین فیثبت لکل جزء حکم معلق .

ص: 160

فیرد علیه : انه خلف الفرض فان المفروض ان الحکم المجعول حکم واحد ومتعلق بموضوع واحد غایة الامر ان الموضوع مرکب من جزئین فلا یمکن الانحلال فیه، فان الحکم الشرعی امر اعتباری صادر من المولی مباشرة ولا یعقل فیه الانحلال أی لا یعقل ان ینحل اعتبار واحد الی اعتبارین، اذ الانحلال انما یتصور فی الامور الخارجیة واما فی الامور الاعتباریة التی لیس بشیء الا فی عالم الاعتبار فلا یتصور فیها الانحلال .

نعم الانحلال انما یکون فیما اذا کان الحکم المتعلق بالمرکب بعنوان المعرفیة والمشیریة أی ان المرکب مأخوذ بما هو معرف الی ما هو موضوع للحکم وموضوع الحکم فی الحقیقة هو الجزء واما عنوان المرکب فمأخوذ کمعرف فقط فاذا کان المرکب مأخوذا بعنوان المعرفیة والمشیریة الی ما هو الموضوع فی الواقع فعندئذ المجعول متعدد أی الحکم متعدد وعندئذ لا یکون حکم الجزء حکما تعلیقیا بل لکل جزء حکم مطلق، فان کل جزء موضوع مستقل للحکم فیلزم خلف فرضه (قده) من ان الحکم المتعلق بالجزء حکم تعلیقی بل علی هذا الفرض یکون حکما واقعیا مطلقا .

وان اراد من الحکم التعلیقی انحلال الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین او اکثر الی حصتین او اکثر مثلا الوجوب المتعلق بالصلاة ینحل الی حصص متعددة حصة من هذا الوجوب متعلقة بالتکبیرة وحصة متعلقة بفاتحة الکتاب وحصة متعلقة بالرکوع وحصة متعلقة بالسجود وهکذا الی التسلیم أی ان الحکم المتعلق بالمرکب ینحل الی احکام ضمنیة وحصص متعددة بتعدد اجزائه .

فیرد علیه : ان الحصة لیست بحکم شرعی مجعول من قبل الشارع بل هی بتحلیل من العقل ومنتزعة من قبل العقل من جهة تعلق الحکم بالمرکب فاذا تعلق الوجوب بالصلاة المرکبة من اجزاء فهذا الوجوب منشأ لحکم العقل بانتزاع الحصص ومن الواضح ان هذه الحصة لیست بحکم شرعی وانما هی بتحلیل من العقل ولا واقع موضوعی لها فی عالم الخارج ولا فی عالم الاعتبار وانما هی موجودة فی عالم التحلیل والانتزاع فقط، بل لا یعقل ان یکون الحکم الشرعی منحلا الی حصص متعددة فان الحکم الشرعی امر اعتباری صادر من المولی مباشرة وفعل بسیط ولا یعقل ان یکون مرکبا .

ص: 161

فإذن الانحلال انما هو بحکم العقل بلحاظ الاجزاء الخارجیة والمفروض ان الوجوب المتعلق بالصلاة لا یوجد فی الخارج بل هو موجود فی عالم الاعتبار حتی ینحل الی حصص متعددة واجزاء کثیرة، واذا لم تکن الحصة بحکم شرعی فعندئذ لا یمکن التنزیل بلحاظ هذه الحصة، فان التنزیل انما یمکن اذا کان المنزل علیه موضوعا للحکم الشرعی، والمفروض ان الجزء لیس موضوعا للحکم الشرعی والحصة لیست هی بحکم شرعی وانما هی بتحلیل من العقل هذا مضافا الی ان الحکم المعلق لیس بحکم شرعی، لأن معنی التعلیق هو القضیة الشرطیة فان الحکم اذا تعلق بالشیء المرکب من جزئین فالعقل ینتزع من ذلک قضیة شرطیة وهی ان ثبوت هذا الحکم وتعلقه بکل جزء مشروط بتعلقه بالجزء الاخر ویعبر عن هذه الملازمة بالحکم التعلیقی، فالحکم التعلیقی لیس بحکم حتی یکون مصححا للتنزیل .

وان اراد(قده) من الحکم التعلیقی ان الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین ان تعلقه بکل جزء مشروط ومنوط بتعلقه بالجزء الاخر .

فیرد علیه : ان مرد ذلک الی تعلق الحکم بالمجموع فان معنی تعلق الحکم بمجموع الجزئین ان تعلقه بکل منهما مشروط بتعلقه بالأخر مثلا ان تعلق الوجوب بالتکبیرة مشروط بتعلقه بالفاتحة ومرتبط به ارتباطا واقعیا ثبوتا وسقوطا وتعلق الوجوب بالفاتحة مشروطا بتعلقه بالرکوع ومرتبط به ارتباطا واقعیا ثبوتا وسقوطا .

فإذن تعلق هذا الوجوب بکل من الجزئین مشروط بتعلقه بالجزء الاخر ومرتبط به ومرده الی تعلق الحکم بالمرکب منهما، فلا یصح تنزیل شیء منزلة الجزء بلحاظ هذا الحکم، وسیأتی بیان هذا ان شاء الله تعالی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

ص: 162

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان المترتب علی الجزء هو الحکم التعلیقی لا یرجع الی معنی محصل، لأنه ان اراد من الحکم التعلیقی الحکم الانحلالی فهو خلف الفرض، فإن الحکم المتعلق بالمرکب حکم واحد ولا ینحل الی حکمین وان اراد منه الحکم الضمنی المعبر عنه بحصة من الحکم فهو لیس بحکم شرعی بل هو بتحلیل من العقل ومنتزع عقلا من تعلق الامر بالمرکب فاذا امر المولی بالصلاة من التکبیرة الی التسلیمة فالعقل ینتزع الوجوب الضمنی لکل جزء من اجزاء الصلاة ویتعلق بکل جزء حصة من الوجوب وهذه الحصة لیست حکما شرعیا فلا یکون مصححا للترتب، هذا مضافا الی ان الحکم التعلیقی مرجعه الی الملازمة بین الاجزاء فان العقل یحکم بالملازمة والترابط بین الاجزاء بعد تعلق الحکم بالمرکب، فاذا تعلق الوجوب بالصلاة من التکبیرة الی التسلیمة فهو منشأ لانتزاع الملازمة بین الاجزاء اذ ان اجزاء الصلاة متربطة ثبوتا وسقوطا أی اذا ثبت جزء ثبتت جمیع الاجزاء والا فلا یعقل ثبوته و اذا سقط جزء منها سقط جمیع الاجزاء والا فلا یعقل ان یکون جزءا له وهذا الترابط والتلازم امر انتزاعی من قبل العقل لجعل الشارع الوجوب علی المرکب،هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، هل یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی المرکب او لا یمکن ؟ مثلا الحرمة المترتبة علی المرکب کحرمة شرب الخمر الواقعی فان الحرمة مترتبة علی الخمر الواقعی والقطع فالقطع احد جزئی الموضوع والخمر الجزء الآخر للموضوع والحکم مترتب علی المجموع فهل یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ هذا الحکم المترتب علی المرکب او لا یمکن ؟

ص: 163

الظاهر بل المقطوع به انه لا یمکن، فان دلیل التنزیل ناظر الی المنزل علیه والی الحکم الثابت له واسراء ذلک الحکم الی المنزل وهذا هو مفاد التنزیل بمعنی جعل حکم مماثل لحکم المنزل علیه من قبل الشارع للمنزل والا اسراء شخص هذا الحکم غیر معقول، فمعنی التنزیل انه ناظر الی الحکم الثابت للمنزل علیه واسرائه الی المنزل، والمفروض ان الحکم لا یترتب علی المنزل علیه فان المنزل علیه هو الجزء وهذا الحکم لا یترتب علی الجزء وانما یترتب علی المرکب منه ومن غیره والمرکب لیس المنزل علیه والمنزل علیه هو الجزء فهذا التنزیل غیر معقول لأنه ینتفی بانتفاء احد ارکانه ومن ارکانه هو ترتب الاثر الشرعی الثابت للمنزل علیه والاثر الشرعی هنا لیس ثابتا للمنزل علیه بل هو مترتب علی شیء اخر وهو لیس منزلا علیه، فلا یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی الموضوع المرکب .

واما اذا قیل ان هذا التنزیل أی تنزیل المؤدی منزلة الواقع بلحاظ انه اذا انضم الیه التنزیل الثانی تحقق الحکم، فان المولی اذا نزل المؤدی منزلة الواقع وهو الخمر الواقعی ومع ضم التنزیل الثانی الیه وهو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی تحققت الحرمة .

قلنا : مضافا الی ما ذکرنا من ان هذا التنزیل غیر صحیح لأن المنزل علیه لیس مما یترتب علیه الاثر الشرعی انه یلزم الدور، فان التنزیل الاول یتوقف علی انضمام التنزیل الثانی الیه والتنزیل الثانی یتوقف علی انضمام التنزیل الاول الیه وهو کما تری، فلأجل ذلک لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم الثابت للموضوع المرکب من جزئین .

ص: 164

فالنتیجة : انه کما لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع مستقلا وفی نفسه کذلک لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی الکل .

بقی هنا امران :

احدهما : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع تنزیل ظاهری، لأن الشک مأخوذ فی موضوع هذا التنزیل اذ المکلف شاک فی ان هذا المؤدی مطابق للواقع ام انه لیس مطابقا للواقع وشاک فی ثبوت الواقع وشاک فی عدم ثبوته کما اذا فرضنا ان الامارة قامت علی حرمة شرب التتن فنشک ان الحرمة لشرب التتن ثابتة فی الواقع حتی تکون الامارة مطابقة للواقع او ان هذه الحرمة غیر ثابتة فی الواقع حتی تکون الامارة غیر مطابقة للواقع، فبطبیعة الحال یشک المکلف فی مطابقة مؤدی هذه الامارة للواقع وعدم مطابقته للواقع وفی مثل ذلک لا معنی للتنزیل اذ ان حکم المنزل علیه مشکوک الثبوت فلا معنی لإسرائه الی المنزل فلا بد من تقیید ان حکم المنزل علیه متیقن، ومع افتراض الیقین بحکم المنزل علیه ینتفی التنزیل بانتفاء موضوعه لأن الشک مأخوذ فی موضوع هذا التنزیل ومع العلم ینتفی الشک، وعلیه فلا یعقل تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع اذ ان التنزیل الاول غیر معقول حتی تصل النوبة الی التنزیل الثانی، نعم هذا انما یتصور فی التنزیلین الواقعیین کما اذا فرضنا ان المولی نزل البذل بمنزلة الاستطاعة ونزل الرشد بمنزلة البلوغ فاذا انضم احد التنزیلین الی الاخر تحقق وجوب الحج فکما ان وجوب الحج یتحقق بالاستطاعة والبلوغ معا کذلک یتحقق بالرشد والبذل معا، ولکن تقدم ان هذا التنزیل غیر صحیح لأن المنزل علیه لیس موضوعا للحکم حتی یکون التنزیل ناظرا الی اسراء حکمه الی المنزل والحکم انما یترتب علی المرکب وهو لیس المنزل علیه ومع الانضمام یستلزم الدور .

ص: 165

بقی هنا امران احدهما ثبوتی والاخر اثباتی .

اما الثبوتی فقد ظهر مما تقدم ان تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع کما هو المعروف والمشهور ان تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع صحیح اذا کان جزئه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول، ولکن ظهر مما مر ان هذا التنزیل ایضا غیر صحیح لعدم ثبوت الحکم للمنزل علیه وانما هو ثابت للمرکب منه ومن غیره، فما هو المنزل علیه لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع للحکم لیس بمنزل علیه فلا یصح هذا التنزیل حتی فیما اذا کان الجزء الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول .

واما الاثباتی فان مفاد دلیل حجیة الامارات لیس تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأن المستفاد من ادلة الحجیة تنزیل الامارة منزلة الواقع المقطوع به أی ان هنا تنزیل واحد لکلا الجزئین معا أی تنزیل الامارة مع المؤدی منزلة الواقع مع القطع به هذا هو مفاد دلیل الحجیة ولیس مفاده تنزیل المؤدی منزلة الوقع حتی یدل بالدلالة الالتزامیة علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع لو ثبت هذه الدلالة حتی یکون موردا للإشکال، فلا مانع من تنزیل کلا الجزئین بدلیل واحد لأن الاشکال انما هو فیما اذا کان کل جزء بحاجة الی تنزیل مستقل هذا تمام کلامنا فیما ذکره صاحب الکفایة (قده) والمناقشة فیه

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع غیر صحیح، لا بلحاظ ان الجزء منزل علیه بل باعتبار انه لیس موضوعا للحکم الشرعی،کما لا یصح هذا التنزیل بلحاظ الحکم المترتب علی المرکب أی بلحاظ الجزء والجزء الاخر، فان المرکب لیس المنزل علیه والتنزیل ناظر الی المنزل علیه ویدل علی اسراء حکمه الی المنزل، والمنزل علیه وهو الجزء لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع الحکم وهو المرکب لیس المنزل علیه فلأجل ذلک لا یصح هذا التنزیل .

ص: 166

کما ان هذا التنزیل یستلزم الدور، فان هذا التنزیل بلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی المرکب یتوقف علی ضم الجزء الاخر الیه بالتنزیل، والمفروض ان ضم الجزء الاخر الیه ایضا یتوقف علی هذا التنزیل فیلزم الدور، ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) وکذلک غیره من انه یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل ایضا غیر صحیح، لو کان مفاد دلیل الحجیة تنزیل المؤدی منزلة الواقع فهذا التنزیل ایضا غیر صحیح لأن التنزیل ناظر الی الحکم الثابت للمنزل علیه واسرائه الی المنزل والمفروض ان المنزل علیه وهو الجزء لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع الحکم وهو المرکب لیس المنزل علیه فمن اجل ذلک هذا التنزیل غیر صحیح .

وهذا الکلام انما یصح فیما اذا کان مفاد الامارات الکشف عن الواقع فأحد الدلیلین یکشف عن جزء الموضوع والدلیل الاخر یکشف عن الجزء الاخر ولا مانع من ذلک، فان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین فتارة یکون کلا الجزئین محرزا بالوجدان واخری یکون احدهما محرزا بالوجدان والاخر بالتعبد وثالثة یکون کلا الجزئین محرزا بالتعبد، فلا مانع من قیام دلیل کاشف عن جزء الموضوع وقیام دلیل اخر کاشف عن الجزء الاخر ولا مانع من ان یکون احد الکاشفین متقدما علی الکاشف الاخر ولا یعتبر ان یکون فی عرض الاخر، فإن المکشوف فی مرتبة واحدة فی مرحلة الجعل والکاشف عن احد الجزئین قد یکون فی عرض الکاشف عن الجزء الاخر وقد یکون متأخرا عنه رتبة او متأخرا عنه زمانا ولا مانع من ذلک .

ص: 167

اما نظریة المحقق النائینی (قده)، فإن مدرسته قد تبنت ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة وان الشارع جعل الامارات علما تعبدیا، وسوف یأتی الکلام فی صحة هذا المبنی فی محله، وانما محل الکلام فی المقام انما هو فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی، وقد افادت هذه المدرسة انه لا مانع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی ولا یلزم من ذلک ما ذکره صاحب الکفایة من محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی، فان الامارة من حیث انها کاشفة عن الواقع لا بد ان تکون ملحوظة آلیا ومن حیث انها موضوعا للحکم لا بد ان تکون ملحوظة استقلالیا .

والوجه فی ذلک : ان الشارع بدلیل حجیة الامارات جعل الطریقیة والکشفیة للأمارات وجعلها علما تعبدیا، فقد اوجد طریقا اخر من الطریقیة الکاشفیة وهی الطریقیة التعبدیة والکاشفیة التعبدیة، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی المنجزیة والمعذریة بالورود، فان الامارات بدلیل حجیتها توسع دائرة المنجزیة والمعذریة وجدانا، فکما ان القطع منجز للواقع عند الاصابة جزما ومعذر کذلک عند عدم الاصابة، فکذلک الامارة بدلیل حجیتها منجزة للواقع جزما عند الاصابة ومعذرة عنه عند عدم الاصابة کذلک، فإذن الامارة بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض بالورود، والامارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، لأن الامارات بدلیل حجیتها طریق الی الواقع وکاشف عن الواقع تعبدا فتوسع دائرة الطریقیة التی هی الموضوع للحکم وتجعلها اعم من الطریقیة الحقیقیة والطریقیة التعبدیة، أی ان الموضوع هو الطریقیة اعم من الطریقیة الوجدانیة کما فی طریقیة القطع والطریقیة التعبدیة کما فی طریقیة الامارات، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض بالورود وتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة .

ص: 168

هذا ملخص ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (1)

وللمناقشة فیه مجال ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا، فلأن ما ذکره مدرسته (قده) من ان المجعول فی باب الامارات اذا کان الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی کفی ذلک فی قیام الامارات بنفسها مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، فلا یحتاج قیامها مقامه الی أی مؤنة زائدة لا ثبوتا ولا اثباتا، مبنی علی احد امور :

الاول : ان یکون مفاد دلیل القطع الموضوعی وهو طریقیة القطع لا بما هو قطع وبما هو طریق بل بما هو منجز للواقع عند الاصابة ومعذر عند الخطأ، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها منجزة للواقع جزما عند الاصابة ومعذرة کذلک عند عدم الاصابة، فتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالورود، اذ انها توسع دائرة المنجزیة والمعذریة التی هی موضوع الحکم بالولجدان لا بالتعبد، وعلیه تقوم الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بالورود، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون معنی حجیة الامارات الطریقیة والکاشفیة او معناه المنجزیة والمعذریة .

الثانی : ان دلیل القطع الموضوعی هو طریقیة القطع بقطع النظر عن کونها طریقیة تامة او طریقیة ناقصة، فالموضوع هو طبیعی الطریق بقطع النظر عن اضافته الی القطع، ومن الواضح ان طبیعی الطریق کما ینطبق علی الطریق الحقیقی الوجدانی حقیقة کذلک ینطبق علی الطریق التعبدی حقیقة، فکلا الطریقین فرد لطبیعی الطریق، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها واردة علی دلیل القطع الموضوعی وتوسع دائرة انطباقه اذ ان موضوعه طبیعی الطریق، فاذا جعل الشارع الامارات طریقا فهو مصداق حقیقة لطبیعی الطریق فتجعل مصداقه اعم من الطریق الحقیقی والطریق التعبدی.

ص: 169


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص13.

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع: قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان الکلام فی مناقشة رأی مدرسة المحقق النائینی (قده) التی تبنت عدم المنع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی معللة ذلک بعدم لزوم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی للأمارة .

وقد قلنا ان هذا الرأی قابل للمناقشة ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فلأن المجعول فی باب الامارات اذا کان هو الطریقیة والکاشفیة وجعل الامارات علما تعبدا کفی ذلک فی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی بدون الحاجة الی أی مؤنة زائدة لا ثبوتا ولا اثباتا وهذا مبنی علی احد امور ثلاثة، وتقدم الکلام علی الامرین الاول والثانی .

الامر الثالث : ان ظاهر دلیل القطع الموضوعی کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدق بدینار فان موضوع وجوب التصدق هو القطع بوجوب الصلاة، ان القطع مأخوذ فی موضوع وجوب الصلاة بنحو الطریقیة فانه طریق الی وجوب الصلاة وموضوع الی وجوب التصدق ومن الواضح ان الظاهر من هذا القطع المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق انه بعنوانه موضوع للحکم کما هو الحال فی سائر العناوین المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل بلا فرق بین ان تکون تلک العنوانین من العناوین الوجدانیة او العناوین الواقعیة کالبلوغ والعقل والقدرة وما شاکل ذلک، وان کل عنوان مأخوذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل ظاهر انه بعنوانه موضوع، واما حمله علی انه معرف لموضوع بعنوان اخر فهو بحاجة الی قرینة والا فالظاهر والمتفاهم العرفی من کل دلیل قد اخذ فی موضوعه فی لسان الدلیل عنوان فهو ظاهر انه بنفسه موضوع للحکم، وبما ان القطع بوجوب الصلاة مأخوذ فی موضوع وجوب التصدق فهو ظاهر فی انه بنفسه موضوع لوجوب التصدق .

ص: 170

فإذن الموضوع هو الطریقیة المضافة الی القطع لا طبیعی الطریقیة، وعلی هذا فطریقیة الأمارات المجعولة بدلیل حجیتها لیست مصداقا لهذه الطریقیة، اذ الطریقیة المضافة الی القطع طریقیة حقیقة تامة ووجدانیة وهی لا تنطبق فی الخارج الا علی افرادها ومن الواضح ان طریقیة الامارات لیست من افرادها ومصادیقها فان کل عنوان انما ینطبق فی الخارج علی افراده ولا ینطبق علی افراد مفهوم اخر، فطریقیة الامارة بما انها طریقیة ناقصة وتعبدیة فهی تنطبق فی الخارج علی افرادها واما طریقیة القطع بما انها تامة ووجدانیة فهی تنطبق علی افرادها فی الخارج، فطریقیة الامارات الثابتة بدلیل حجیتها علی مسلک المحقق النائینی لیست مصداقا لطریقیة القطع فلا تکون الامارات بدلیل حجیتها واردة علی دلیل القطع الموضوعی .

واما حکومتها علی دلیل القطع الموضوعی فهی بحاجة الی عنایة زائدة، وهی ان یکون الدلیل الحاکم ناظرا الی دلیل المحکوم، والنظر انما یتحقق فیما اذا کان مفاد دلیل الحجیة التنزیل وحینئذ یکون دلیل حجیة الامارة حاکم علی دلیل القطع الموضوعی الطریقی اذ ان مفاد دلیل الحجیة حینئذ تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع واسراء حکمها الیها، والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل وانما تقول ان مفاد دلیل الحجیة جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، ومن الواضح ان مجرد جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی لا یکفی فی الحکومة بل هی بحاجة الی عنایة زائدة وهی تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع فی اسراء حکمه الیها فإذن هذا الامر ایضا غیر تام .

فتبین ان هذه الامور الثلاثة غیر تامة .

اما الامر الاول : فلأن ظاهر دلیل القطع الموضوعی ان القطع بعنوانه موضوع للحکم، وحمله علی انه معرف للموضوع والموضوع هو منجزیته عند الاصابة ومعذریته عند الخطأ بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فانه بحاجة الی الغاء عنوان القطع وان المراد منه المنجزیة والمعذریة، واما اثباتا فان هذا الالغاء بحاجة الی قرینة تدل علیه ولا قرینة فی المقام لا فی دلیل القطع الموضوعی علی ذلک ولا من الخارج، فلا یمکن حمل القطع المأخوذ فی الموضوع فی لسان الدلیل علی المنجزیة والمعذریة .

ص: 171

ومن هنا یظهر حال الامر الثانی، فان فی الامر الثانی ان القطع بوجوب الصلاة مثلا المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق ظاهر فی ان الموضوع طریقیة القطع المضافة الیه واما حمل ذلک علی ان الموضوع طبیعی الطریقیة بقطع النظر عن اضافتها الی القطع فهی بحاجة الی دلیل والا فظاهر الدلیل ان طریقیة القطع بوجوب الصلاة مأخوذة فی موضوع وجوب التصدق وهی حصة خاصة من الطریقیة وهی الطریقیة المضافة الی القطع، فالموضوع الطریقیة المضافة الی القطع لا طبیعی الطریقیة، وعلی هذا فهذه الطریقیة الخاصة لا تنطبق علی طریقیة الامارات لأن طریقیة الامارات طریقیة ناقصة وتعبدیة والطریقیة المضافة الی القطع طریقیة تامة ووجدانیة وحقیقیة ومن الواضح ان کل عنوان وکل مفهوم انما ینطبق علی افراده فی الخارج ولا یمکن انطباق عنوان او مفهوم علی افراد عنوان اخر او مصادیق مفهوم اخر.

واما الامر الثالث، فقد ذکرنا ان القطع المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق ظاهر فی انه بعنوانه موضوع لوجوب التصدق ومن الواضح ان هذا العنوان لا ینطبق علی الامارة لأنها لیست مصداقا للقطع فالقطع بعنوانه لا ینطبق الا علی افراده فی الخارج، فلا معنی للورود أی لا یمکن ان تکون الامارات بدلیل حجیتها واردة علی دلیل القطع الموضوعی الطریقی واما الحکومة فقد تقدم انها بحاجة الی عنایة زائدة وهی عنایة النظر بان یکون دلیل حجیة الامارة ناظرا الی دلیل القطع الموضوعی الطریقی ولا یمکن هذا النظر الا ان یکون مفاد دلیل الحجیة تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل بل ان مفاد دلیل الحجیة عندها جعل الطریقیة والکاشفیة للأمارات وانها علم تعبدی، ومن الواضح ان مجرد ذلک لا یکفی فی الحکومة .

ص: 172

وعلی هذا فلا یمکن الجمع بین الحکومة وجعل الطریقیة فی دلیل حجة الامارات بان یکون دلیل حجیة الامارات یشمل جعل الطریقیة وتنزیلها منزلة طریقیة القطع معا، اذ لا یمکن الجمع بین الامرین فی دلیل واحد لأن تنزیل طریقیة الامارات منزلة طریقیة القطع فی طول جعل الطریقیة ومتأخر عن جعلها، فمفاد دلیل الحجیة ان کان تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع فمعناه ان جعل الطریقیة امر مفروغ عنه للامارة ولو کان مفاد دلیل حجیة الامارة جعل الطریقیة فلا تنزیل فیه .

فإذن لا یمکن الجمع بین الامرین فی دلیل واحد فلا یمن ان یکون دلیل حجیة الامارات شاملا لکلا الامرین معا .

فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان الامارات بدلیل حجیتها واردة علی القطع الطریقی المحض وحاکمة علی القطع الموضوعی الطریقی لا یمکن المساعدة علیه .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

تحصل مما ذکرنا، ان الامارات بدلیل حجیتها علی ضوء مدرسة المحقق النائینی وان امکن ثبوتا قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی ولکن لا یمکن اثباتا، فان دلیل الحجیة قاصر عن اثبات ذلک، وظاهر دلیل حجیة الامارات هو قیامها مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع وتعذیره، واما قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی فهو بحاجة الی عنایة زائدة کالتنزیل والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی (قده) لا تقول بالتنزیل .

قد یقال کما قیل : ان مفاد دلیل حجیة الامارات جعل الطریقیة والکاشفیة للأمارات المنزلة منزلة طریقیة القطع فاذا کان مفاد دلیل الحجیة ذلک فقیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی علی القاعدة لأن دلیل الحجیة یدل علی جعل الطریقیة للأمارات المنزلة منزلة طریقیة القطع فما یترتب من الاثر الشرعی علی طریقیة القطع یترتب علی طریقیة الامارة ایضا .

ص: 173

ولکن هذا القیل لا اساس له :

اما اولا : فسیجیئ ان دلیل حجیة الامارات لا یدل علی جعل الطریقیة والکاشفیة للأمارة .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد دلیل الحجیة هو جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی للأمارات الا ان دلیل الحجیة لا یدل علی تنزیل هذه الطریقیة منزلة طریقیة القطع اذ ان دلیل الحجیة لا یدل علی الطریقیة المقیدة ولا علی الطریقیة المطلقة الشاملة لطریقیة القطع وانما یدل علی طریقیة خاصة وهی الطریقیة التعبدیة الناقصة وغیر التامة.

فهذا القیل غیر صحیح

الی هنا قد تبین انه علی مسلک مدرسة المحقق النائینی (قده) الامارات بدلیل حجیتها وان امکن قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی ثبوتا ولا محذور فیه ولکن لا یمکن قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی، وانما یدل علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ .

واما علی مسلک التنزیل، وان مفاد دلیل حجیة الامارات هو التنزیل فقد تقدم ان الامارات لا تقوم مقام القطع الموضوعی ثبوتا واثباتا علی تفسیر تقدم .

واما علی القول بان المجعول فی باب الامارات المنجزیة والمعذریة کما هو مختار بعض المحققین، فعلی هذا القول ایضا لا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی وانما تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ

نعم لو کان مفاد دلیل الحجیة تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع لقامت مقام القطع الموضوعی ایضا فان دلیل الحجیة یدل علی ان الامارة القائمة علی حرمة شیء او وجوبه هی بمنزلة القطع بالواقع الا ان مفاد دلیل الحجیة لیس تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع .

ص: 174

فإذن علی هذا المسلک الامارة بدلیل حجیتها اون امکن قیامها مقام القطع الموضعی الطریقی ثبوتا ولا یلزم منه محذور ولکن اثباتا لا یمکن لأن الدلیل فی مقام الاثبات قاصر .

واما علی مسلک من یقول ان الحجیة غیر مجعولة لا بمعنی الطریقیة والکاشفیة ولا بمعنی المنجزیة والمعذریة بل هی امر منتزع من امضاء الشارع للسیرة القطعیة من العقلاء القائمة علی العمل بأخبار الثقة، اذ ان الشارع بإمضائه لهذه السیرة تنتزع الحجیة للأمارات، فلا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بها فی اثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا ولا نظر عند العقلاء الی الاثار المترتبة علی طریقیة القطع واثبات تلک الاثار المترتبة للأمارة ایضا

فالنتیجة فی نهایة المطاف : انه لا یمکن قیام الامارة بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فی مقام الاثبات وان امکن ذلک فی مقام الثبوت لقصور دلیل الحجیة عن افادت ذلک علی جمیع المبانی فی حجیة الامارات .

هذا کله فی مقام الثبوت .

واما الکلام فی مقام الاثبات، فقد ذکرنا غیر مرة ان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها قبل الشرع والشریعة، ویکفی فی حجیتها امضاء الشارع لها ویستکشف الامضاء من سکوت الشارع عن ردعها وحینئذ یکون السکوت قرینة علی الامضاء لأن هذه السیرة مرتکزة فی اذهان الناس وثابتة فی اعماق نفوسهم وعدم العمل بها بحاجة الی مؤنة زائدة أی الی الردع والا فالناس بطبعهم یعملون بأخبار الثقة وبظواهر الالفاظ ونحوهما ومن الواضح ان السیرة العقلاء الجاریة علی شیء لا یمکن ان تکون جزافا وتعبدا وبلا نکتة مبررة، فإن التعبد انا هو فی الاحکام الشرعیة واما فی سیرة العقلاء فلا معنی للتعبد، فان کل عاقل یعمل عملا لا یمکن ان یکون عمله جزافا وبلا مبرر، وما یمکن ان یکون نکتة مبررة لقیام هذه السیرة هی اقربیة اخبار الثقة نوعا من اخبار غیر الثقة ولهذا لا تجری سیرة العقلاء علی العمل بأخبار غیر الثقة وانما تجری علی العمل بأخبار الثقة وهی ایضا جاریة علی العمل بظواهر الالفاظ بملاک انها اقرب الی الواقع من ظواهر الافعال، فان ظوهر الالفاظ فی الکشف عن الواقع اقرب نوعا من ظواهر الافعال، ومن الواضح ان السیرة العقلائیة دلیل لبی لا لسان له فلا تتصور الحکومة بین السیرة وبین دلیل القطع الموضوعی فان الحکومة انما تتصور فی الدلالات اللفظیة أی فیما اذا کان الدلیل الحاکم لفظا وله لسان ناظر الی دلیل المحکوم کقوله (ع) (( لا ضرر ولا حرج فی الاسلام )) او (( لا ربا بین الوالد والولد )) او (( الطواف فی البیت صلاة )) او ((الفقاع خمر)) والا فلا یعقل الحکومة ومن هنا لا تتصور الحکومة بین السیرة العقلائیة التی هی دلیل حجیة الامارات وبین دلیل القطع الموضوعی باعتبار ان سیرة العقلاء دلیل لبی لا لسان له، کما انه لا یتصور جعل من قبل العقلاء فان العقلاء انما عملوا بأخبار الثقة وبظواهر الالفاظ من دون جعل ومجعول فی هذه السیرة، وکذلک لا جعل من قبل الشارع ایضا اذ لیس من قبل الشارع الا الامضاء فقط وسکوته عن ردع العقلاء عن العمل بهذه السیرة یکون قرینة علی الامضاء، ومن هنا یتبین ان لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات .

ص: 175

وعلیه فما هو المشهور من ان الحجیة مجعولة من قبل العقلاء اما بمعنی الکاشفیة او بمعنی المنجزیة والمعذریة او بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف له فی صورة عدم المطابقة فان کل ذلک لا اصل له، غایة الامر ان من امضاء الشارع انتزعت الحجیة للأمارات بمعنی المنجزیة والمعذریة بحکم العقل أی العقل ینتزع حجیة الامارات من امضاء الشارع بمعنی انها قاطعة للعذر أی مع وجودها لا عذر للمکلف فی مخالفة الواقع لأنها منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ، ومن هنا قد جرت سیرة العقلاء علی حجیة اخبار ذی الید من جهة خبرویة ذی الید بما اخبر به وان لم یکن ثقة، ومن الواضح ان السیرة لم تجر علی ان ما یترتب من التزامات العقلاء واحکامهم علی طریقیة القطع فهی مترتبة علی طریقیة الامارات، بل لیس لدیهم احکام والتزامات مترتبة علی القطع بان تکون طریقیته موضوعا لها کی یدعی جریان سریتهم علی العمل بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی فان السیرة انما جرت علی العمل بالأمارات فی اثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا فقط

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقات وظواهر الالفاظ وقد امضی الشارع هذه السیرة، ویکفی فی تحقق الامضاء سکوت المولی عن الردع عنها، لان هذه السیرة مرتکزة فی اذهان الناس وثابتة فی اعماق نفوسهم وهم یعملون بها بدون ادنی شیء فعدم العمل بحاجة الی الردع ومع عدم الردع من المولی نستکشف امضائه لهذه السیرة .

ص: 176

وذکرنا ان هذه السیرة دلیل لبی ولا لسان له والقدر المتیقن منها حجیة اخبار الثقة وقیامها مقام القطع الطریقی المحض، لأنها حجة لأثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا وتقوم مقام القطع فی التنجیز والتعذیر، ولا سیرة من العقلاء علی ان ما یترتب من الالتزامات والاحکام علی طریقیة القطع یترتب ایضا علی طریقیة الامارات، وعلیه فلا تقوم الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی .

وبکلمة واضحة : ان الاقوال فی حجیة الامارات خمسة :

الاول : ان مفاد حجیة الامارات تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع، وتدل بالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع وبذلک تقوم الامارة مقام القطع الموضوعی الطریقی ایضا،کما یظهر ذلک من صاحب الکفایة فی تعلیقته علی الرسائل، ولکن تقدم ان هذا القول لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا علی تفصیل تقدم، اذ ان ادلة حجیة الامارات علی تقدیر تسلیم انها دلیل لفظی لیس لسانها لسان التنزیل فضلا عن کون دلیل الحجیة هو السیرة ولا لسان لها .

الثانی : ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة والمعذریة کما یظهر ذلک من الکفایة.

الثالث : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی .

الرابع : ان المجعول فی باب الامارات هو الحکم الظاهری، فان الامارة ان کانت مطابقة للواقع فالمجعول الحکم الظاهری والا فلیس هنا أی جعل، ویظهر ذلک من شیخنا الانصاری فی بعض کلماته .

الخامس : ما اخترناه من ان الحجیة لیست مجعولة بل هی امر منتزع من امضاء الشارع للسیرة فانه لا جعل فی سیرة العقلاء ولا مجعول وکذلک الامضاء لیس متکفلا للجعل لأنه یکفی فی الامضاء سکوت المولی عن الردع، فاذا امضی الشارع انتزع العقل حجیة الامارة بمعنی انها منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ .

ص: 177

واما القول بان المجعول فی باب الامارات المنجزیة والمعذریة فهو مما لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا فلأن المنجزیة والمعذریة من اثار الحجیة، لأن المنجزیة عبارة عن حکم العقل باستحقاق العبد العقوبة والادانة علی مخالفة الواقع، وحکمه بعدم استحقاق العقوبة علی تقدیر الخطأ ومن الواضح ان هذا الاثر انما یترتب علی الامارة بعد اتصافها بالحجیة، وهما حکمان عقلیان غیر قابلین للجعل .

واما اثباتا، فلأن الدلیل لا یدل علی ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة والمعذریة حتی لو کان الدلیل لفظیا فضلا عن کونه دلیلا لبیا، اذ لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی من ادلة الحجیة ان المنجزیة والمعذریة من آثار اتصاف الامارات بالحجیة فالمنجزیة والمعذریة انما هی حکم العقل .

فالنتیجة ان هذا القول ساقط ثبوتا واثباتا .

اما القول الثالث، من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی فهو ایضا لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا.

اما ثبوتا، فانه لامعنی لجعل الطریقیة لأخبار الثقة لأن طریقیتها ذاتیة وتکوینیة وان کانت ناقصة، لأن هذا الجعل لا یمکن ان یؤثر فی طریقیة اخبار الثقة بان یجعل طریقیتها اقوی من السابق لاستحالة تأثیر الجعل التشریعی بالأمر التکوینی والا لکان امرا تکوینیا وهو خلف کونه امرا اعتباریا، فیکون هذا الجعل لغوا ولا یترتب علیه أی اثر الا اذا رجع الی تنزیل الامارات منزلة القطع فی اثبات الاثار الشرعیة والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل .

واما اثباتا، فان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة العقلائیة وهی عبارة عن عمل العقلاء بأخبار الثقة فی الاحکام والالتزامات بینهم وبین عبیدهم ولا جعل ولا مجعول فیها، أی لیس من شأن العقلاء جعل الاحکام الشرعیة، فالعقلاء انما یعملون بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ وکذا لا جعل فی امضاء الشارع اذ یکفی فی الامضاء سکوت المولی عن الردع.

ص: 178

فالنتیجة ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) لا یمکن الالتزام به .

واما القول الرابع وهو ما یظهر من الشیخ (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو الحکم الظاهری المماثل لمؤدی الامارات علی تقدیر مطابقتها للواقع والمخالف علی تقدیر عدم المطابقة، فهو ان کان ممکنا ثبوتا الا ان الدلیل فی مقام الاثبات لا یساعد علیه، لأن دلیل حجیة الامارات غایة ما یدل علیه ان ما یترتب علی مؤدی الامارات یترتب علی الواقع ظاهرا ولا یدل علی ان ما یترتب علی طریقیة القطع یترتب علی طریقیة الامارات ایضا سواء کان دلیل الحجیة دلیلا لفظیا ام کان دلیلا لبیا .

واما القول الخامس، فهو وان کان ممکنا ثبوتا قیام الامارة مقام القطع الموضوعی الطریقی الا ان الدلیل فی مقام الاثبات قاصر لأن الدلیل هو السیرة ومفادها هو عمل العقلاء بأخبار الثقة لأثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا ولا سیرة من العقلاء علی ان ما یترتب علی طریقة القطع یترتب علی طریقیة الامارة ایضا .

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی.

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

یقع الکلام فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی، ولکن ظهر مما تقدم ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن قیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی، واما لو سلمنا انها بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فهل تقوم مقام القطع الموضوعی الصفتی او لا تقوم مقامه؟ وقبل الدخول فی هذا البحث ینبغی التنبیه والاشارة ان للعلم الصفتی تفسرین :

ص: 179

الاول : ان العلم الصفتی عبارة عن استقرار النفس وخروجها من التردد والقلق الی الثبات والاستقرار، ومن الواضح ان هذ التفسیر مبنی علی ان حقیقة العلم حقیقة واحدة ولیس للعلم حقیقتان احداهما العلم الطریقی والاخری العلم الصفتی، فالعلم حقیقة واحدة بسیطة وعبارة عن اضافة العلم الی المعلوم بالذات وهذه الاضافة مرآة وکاشفة ومرآتیتها وکاشفیتها ذاتیة، واما اضافة المعلوم بالذات الی المعلوم بالعرض فهی خارجة عن حقیقة العلم، فان هذه الاضافة اضافة محمولیة بینما اضافة العلم الی المعلوم بالذات اضافة اشراقیة ومقومة للمضاف الیه، وتقدم تفسیر ذلک فی الجملة سابقا . وعلی هذا فلا معنی للعلم الصفتی فی مقابل العلم الطریقی الا ان یکون المراد من العلم الصفتی هو ثبات النفس واستقرارها فان ذلک کله من لوازم العلم وآثاره .

الثانی : ان اضافة العلم الی المعلوم بالذات عبارة عن العلم الصفتی أی المعلوم بالذات، وامام اضافة العلم الی المعلوم بالعرض فهی عبارة عن العلم الطریقی وهذا التفسیر هو المعروف والمشهور بین الاصولیین حتی مدرسة المحقق النائینی(قده) .

اما علی التفسیر الاول، فلا شبهة فی ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام العلم الصفتی، لأنّا لو سلمنا ان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل، فدلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع فی الواقع الحقیقی وبهذین التنزیلین یتحقق الموضوع اذ ان موضوع الحکم مرکب من القطع والواقع فالواقع جزء الموضوع وجزئه الاخر القطع کما اذا قال اذا قطعت بوجوب الصلاة فیجب علیک التصدق بدینار، فموضوع وجوب التصدق مرکب من الواقع والقطع به، ودلیل الحجیة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وحیث ان هذا التنزیل وحده لغو وحفظا لصون کلام المولی عن اللغویة لا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة وهی دلالة دلیل حجیة الامارات علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان دلیل الحجیة لا یدل علی تنزیل الظن منزلة استقرار واطمئنان وثبات النفس بل لا اشعار فیه فضلا عن الدلالة، اذ ان المدلول المطابقی تنزیل الظن منزلة الواقع ومدلوله الالتزامی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فمن اجل ذلک لا یمکن قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی بهذا التفسیر، نعم لو کان هناک دلیل خاص علی تنزیل الظن منزلة استقرار النفس فلا مانع من الاخذ به الا انه لیس هنا دلیل خاص هذا مضافا الی ان محل الکلام انما هو فی دلیل حجیة الامارات وانها هل تقوم مقام القطع بدلیل حجیتها او لا تقوم ؟ هذا مضافا الی ما ذکرنا من ان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لبی ولیس لفظیا، لأن الدلیل علی حجیتها انما هی السیرة من العقلاء ومفادها قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض ولا تدل علی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن القطع الصفتی .

ص: 180

فالنتیجة انه علی ضوء هذا التفسیر عدم قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی .

واما علی التفسیر لثانی، الذی هو المعروف والمشهور بین الاصولیین فهل تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی، فاذا فرض ان الدلیل علی حجیة الامارات لفظی وله اطلاق ومفاده التنزیل فهل یدل عل قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی ؟

ولا بد فی المقام من التفصیل، فان القطع الصفتی اذا کان جزء الموضوع وجزئه الاخر هو الواقع بان یکون موضوع وجوب التصدق مثلا مرکب من القطع الصفتی والواقع، وحینئذ لو کان دلیل حجیة الامارات لفظیا وله اطلاق ومفاده التنزیل فانه یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وحیث ان هذا التنزیل وحده لغو وحفظا لکلام المولی عن اللغویة فلا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة، فیدل دلیل حجیة الامارات بالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی کما هو الحال فیما اذا کان الموضوع القطع الطریقی، وحینئذ یمکن قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی علی هذا الفرض .

واما اذا کان القطع الصفتی تمام الموضوع للحکم واما الواقع فلا یکون جزء الموضوع فعندئذ لا یمکن دلالة دلیل حجیة الامارات علی قیامها قام القطع الصفتی حتی لو قلنا بان دلیل حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فانه لا یصح تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأن الواقع لا دخل له کما هو المفروض ولان التنزیل ناظر الی حکم المنزل علیه واسرائه الی المنزل والمفروض ان المنزل علیه هو الواقع ولا یکون دخیلا فی الحکم ومن الواضح ان دلیل الحجیة لا یدل علی تنزیل صفة الظن منزلة صفة القطع .

ص: 181

فالنتیجة : ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الصفتی اذا کان تمام الموضوع .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

کان کلامنا فی قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی فعلی التفسیر الاول ذکرنا انه لا یمکن قیامها بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی، واما علی التفسیر المشهور من ان القطع الصفتی عبارة عن اضافة العلم الی المعلوم بالذات بإضافة اشراقیة مقومة للمعلوم بالذات فهل یمکن قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی ؟

لا بد فیه من التفصیل، فبناء علی ان دلیل حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فلا بد من التفصیل بین ما اذا کان القطع الصفتی جزء الموضوع وما اذا کان تمام الموضوع للحکم، فان کان القطع الصفتی جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، ففی مثل ذلک اذا قلنا ان دلیل الحجیة دلیل لفظی ومفاده التنزیل، فدلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع والالتزام بالدلالة الالتزامیة للتحفظ علی کلام المولی من اللغویة، فالدلالة المطابقیة تثبت جزء من الموضوع والدلالة الالتزامیة تثبت الجزء الاخر .

وعلی هذا فلا مانع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی .

لکنه مجرد فرض فی فرض :

اولا : ان الدلیل علی حجیة الامارات لیس دلیلا لفظیا .

ثانیا : وعلی تقدیر تسلیم انه لفظی لکن لیس مفاده التنزیل .

واما اذا کان القطع الصفتی تمام الموضوع، والواقع لیس قیدا للموضوع ولا جزؤه فلا یمکن شمول دلیل الحجیة للأمارة، اذا ان دلیل الحجیة لو سلم انه دلیل لفظی ومفاده التنزیل لا یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع اذ ان الواقع لا اثر له وقد تقدم ان التنزیل متقوم بارکان ثلاثة المنزل والمنزل علیه والاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه، فان دلیل التنزیل ناظر الیه ویدل علی اسرائه الی المنزل فاذا لم یکن للواقع اثر شرعی فینتفی التنزیل بانتفاء احد ارکانه فلا یمکن التمسک بدلیل حجیة الامارات لقیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی .

ص: 182

واما دلالة الامارات علی تنزیل صفة الظن منزلة صفة القطع فهذا لیس مدلولا لدلیل الامارات اذ ان دلیل حجیة الامارات ظاهر فی تنزیل المؤدی منزلة الواقع غایة الامر نلتزم بالدلالة الالتزامیة للتحفظ علی کلام المولی من اللغویة .

الی هنا قد تبین ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی لا الطریقی ولا الصفتی سواء ا کان دلیل الحجیة لفظیا ومفاده التنزیل او مفاده جعل الطریقیة والکاشفیة او مفاده جعل المنجزیة والمعذریة فعلی جمیع المبانی فی حجیة الامارات لا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن الصفتی .

وانما تقوم مقام القطع الطریقی المحض .

وهنا ینبغی التنبیه علی امور :

الاول : قد ظهر مما تقدم ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی مطلقا .

الثانی : هل یکون تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع لو قلنا بالتنزیل وان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فهل ان هذا التنزیل فی طول تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع او انه فی عرضه ؟

وهذا یختلف باختلاف لسان دلیل الحجیة، فان لسان دلیل الحجیة ان کان تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وتنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع بالالتزام، فلا شبهة فی ان التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول لأن الدلالة الالتزامیة فی طول المطابقیة ومتفرعة علیها وتابعة لها حدوثا وبقاء، وهذا لا ینافی ما ذکرناه سابقا من ان التنزیل الثانی مقدم رتبة علی التنزیل الاول فان ما ذکرناه سابقا انما هو بحسب مقام الثبوت أی ان التنزیل الثانی متکفل للحکم الواقعی والتنزیل الاول متکفل للحکم الظاهری والحکم الواقعی متقدم رتبة علی الحکم الظاهری، اذ الظاهری مجعول فی حالة الشک فی الحکم الواقعی، واما ما ذکرناه الآن فهو فی مقام الاثبات اذ لا شبهة فی ان فی مقام الاثبات التنزیل الثانی بما انه مدلول الالتزامی فی طول التنزیل الاول لأن الدلالة الالتزامیة متفرعة عن الدلالة المطابقیة .

ص: 183

وان کان لسان دلیل الحجیة تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع فعندئذ یکون التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول، فإن دلیل الحجیة متکفل لکلا التنزیلین فی عرض واحد، فان تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع ینحل الی تنزیلین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع الواقع فلا یکون التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول لأنه لیس مدلولا التزامیا له بل کلاهما مدلول لدلیل واحد فی مقام الاثبات وهذا الدلیل الواحد ینحل الی تنزیلین یدل علی الجامع بینهما والجامع ینحل الی فردین وکلا الفردین فی عرض واحد فلا موجب للطولیة، کما هو الحال اذا کان مفاد دلیل الحجیة جعل الطریقیة والکاشفیة اذ ان مؤدی الامارات یقوم مقام الواقع وطریقیتها تقوم مقام طریقیة القطع فی مرتبة واحدة ولا طولیة بینهما، وتظهر الثمرة بین الفرضین انه فی الفرض الاول اذا سقطت الدلالة المطابقیة سقطت دلالة الالتزام لتفرعها علیها وتبعیتها لها حدوثا وبقاء، واما فی الفرض الثانی وهو ان دلیل واحد متکفل لکلا التنزیلین فی عرض واحد فلا موجب لسقوط التنزیل الثانی بسقوط التنزیل الاول

هذا کله فیما اذا کان مفاد الدلیل الواحد انحلالیا أی ینحل الی تنزیلین مستقلین فی عرض واحد .

واما اذا کان مفاده مرکبا من تنزیلین فعندئذ بطبیعة الحال بسقوط أی واحد من الجزئین یسقط الجزء الاخر لأن اجزاء المرکب ارتباطیة ثبوتا وسقوطا .

الثالث : لو قلنا بان دلیل الحجیة دلیل لفظی ومفاده التنزیل فعندئذ دلیل الحجیة انما یدل علی حجیة الامارات اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی مؤدیاتها فی الواقع حتی یدل علی اسرائه الی المنزل والا لم تتم ارکان التنزیل لأن الامارات منزل والمنزل علیه الواقع ودلیل الحجیة یدل علی اسراء الحکم من الواقع الی الامارات ظاهرا، فدلیل الحجیة انما یشمل الامارات ویدل علی حجیتها اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیها فی الواقع، واما اذا لم یکن الاثر الشرعی مترتبا علیها بان لا یکون للواقع اثر شرعی فلا تکون هذه الامارات مشمولة لدلیل الحجیة لأن التنزیل ینتفی بانتفاء احد ارکانه .

ص: 184

وعلی هذا فالأمارات القائمة علی احکام النساء کالحیض والنفاس والاستحاضة لا تکون حجة للمجتهد لأن هذه الاحکام احکام النساء ومختصة بهن ولا تعم المجتهد لأن الوقع لا اثر له بالنسبة الی المجتهد والاثر بالنسبة الی النساء فقط، فلا یجوز للمجتهد الافتاء بها لأن الافتاء منوط بالعلم بالأحکام الشرعیة اما بالعلم الوجدانی او بالعلم التعبدی الحاصل من الامارة، والمفروض ان المجتهد غیر عالم اما وجدانا فهو واضح واما تعبدا فلعدم حجیة الامارات بالنسبة الیه حتی یکون له علم تعبدی بالأحکام الشرعیة، هذا کله فیما اذا کان الدلیل علی حجیة الامارات دلیلا لفظیا ومفاده التنزیل .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

تحصّل ممل ذکرنا، انه لو کان دلیل حجیة الامارات دلیلا لفظیا وکان مدلوله التنزیل فهو لا یدل الا علی حجیة الامارات التی یترتب الاثر الشرعی علی مؤدیاتها فی الواقع، واما اذا لم یترتب اثر شرعی علی مؤدی الامارة فهی غیر مشمولة لدلیل الحجیة کما اذا اخبر ان ماء دجلة احلی من ماء الفرات فهو وان کان من الثقة الا انه لا یکون مشمولا لدلیل الحجیة، اذ ان مفاد دلیل الحجیة التنزیل والتنزیل ناظر الی المنزل علیه ویدل علی اسراء حکمه الی المنزل فاذا لم یکن المنزل موضوعا للحکم فلا موضوع للتنزیل ولا یمکن التنزیل لأنه ینتفی بانتفاء احد ارکانه ومن هنا یظهر ان الامارات القائمة علی الاحکام المختصة بالنساء کأحکام الحیض والنفاس والاستحاضة والطلاق والعدة وما شکل ذلک هذه الامارات مختصة بالنساء ولا تعم الرجال .

ص: 185

فأخبار الثقة والامارات القائمة علی ثبوت هذه الاحکام سواء کان مؤدیاتها نفس تلک الاحکام او موضوعها لا تکون مشمولة لدلیل الحجیة بالنسبة الی المجتهد، اذ لا یترتب علی مؤدیات تلک الامارات اثر شرعی بالنسبة الی المجتهد فلا یجوز له الافتاء بتلک الاحکام اذ الفتوی انما تکون بالعلم بالأحکام الشرعیة اما وجدانا او تعبدا ولا علم للمجتهد بتلک الاحکام لا وجدانا کما هو ظاهر ولا تعبدا .

ولکن ذلک مجرد افتراض، لأن الدلیل علی حجیة الامارات لیس دلیلا لفظیا وعلی تقدیر کونه دلیلا لفظیا فلیس مدلوله التنزیل کما تقدم بل مدلوله جعل الطریقیة والکاشفیة کما تبنت علیه مدرسة المحقق النائینی (قده)، وعلی هذا فلا فرق بین الامارات التی تترتب علی مؤدیاتها احکام شرعیة والامارات التی لا تترتب علیها احکام شرعیة، فالأمارة اذا کانت من الثقة فهی حجة مطلقا، فاذا اخبر الثقة ان ماء دجلة احلی من ماء الفرات فخبره حجة، ومعنی ان حجیته انه یثبت مدلوله ویترتب علی ثبوت مدلوله جواز الاخبار به، فیجوز لشخص اخر ان یخبر بمدلول هذا الخبر، وکذلک الحال فی اخبار الثقة القائمة علی احکام الحیض والنفاس والاستحاضة فإنها تثبت تلک الاحکام وان لم یترتب علیها اثر شرعی بالنسبة الی المجتهد الا انها ثبتت عند المجتهد بالعلم التعبدی فاذ ثبتت عنده جاز له الافتاء بها فلا یعتبر فی حجیة خبر الثقة ان یکون مؤداه حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی، فالثقة اذا اخبر عن أی شیء فخبره حجة ویثبت ذلک الشیء ویترتب علی ذلک جواز الاخبار بهذا الشیء لکل من سمع ذلک، ومن هنا یظهر ان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة سیرة العقلاء الممضاة شرعا وبإمضاء الشارع لهذه السیرة ینتزع العقل الحجیة لأخبار الثقة وحجیتها انما هی بملاک انها طریق الی الواقع ذاتا بطریقیة ناقصة تنجیزا او تعذیرا، ومع اثباته الواقع یجوز الاخبار والافتاء به .

ص: 186

فلا فرق فی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ بین الاحکام المشترکة بین الرجال والنساء وبین الاحکام المختصة بالنساء من هذه الناحیة .

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع، وقد تبین ان الامارات بدلیل حجیتها انما تقوم مقام الطع الطریقی المحض ولا تقوم مقام القطع الموضوعی لا الطریقی ولا الصفتی .

واما الکلام فی قیام الاصول العملیة الشرعیة مقام القطع فیقع فی مقامین :

الاول : فی الاصول غیر المحرزة، کأصالة البراءة واصالة الاحتیاط .

الثانی : الاصول العملیة المحرزة کالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز وما شاکلها .

اما الکلام فی الاول، فقد ذکر السید الاستاذ(قده) ان قیام شیء مقام شیء اخر بحاجة الی ثلاثة عناصر (1) :

الاول : المقیم .

الثانی : المقام .

الثالث : الاثر الشرعی المترتب علی المقام .

اما اصالة البراءة واصالة الاحتیاط فلا تکون واجدة لهذه العناصر الثلاثة، فالبراءة عبارة عن حکم الشارع بالتعذیر والاحتیاط عبارة عن حکمه بالتنجیز، فلیس هنا مقیم کی یقوم مقام القطع فی التنجیز والتعذیر، فان اصالة البراءة عبارة عن التعذیر لا انه عبارة عن شیء یترتب علیه التعذیر حتی یقوم ذلک الشیء مقام القطع فی هذا الاثر، واصالة الاحتیاط عبارة عن التنجیز لا انه عبارة عن شیء یترتب علیه التنجیز حتی یقوم ذلک الشی مقام القطع فی هذا الاثر، وعلیه فلا تقوم اصالة البراءة واصالة الاحتیاط مقام القطع، لعدم توفر عناصر القیام .

ولکن لا یمکن المساعدة علی ما افاده (قده) .

اذ لا شبهة فی ان اصالة البراءة لیست عبارة عن التعذیر لأنها عبارة عن رفع الحکم الواقعی ظاهرا کما هو مدلول قوله (ع) ((رفع ما لا یعلمون)) (2) (3) فان المراد من الموصول هو الحکم الواقعی أی ان الحکم الواقعی عند عدم العلم به مرفوع ظاهرا، فرفع الحکم الواقعی عند عدم العلم به ظاهرا هو اصالة البراءة ویترتب علی هذا الرفع التعذیر او ان مفاد اصالة البراءة التر خیص کما هو مقتضی بعض الروایات کقوله (ع) ((کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی )) (4) فان مفاده الاطلاق والترخیص، وعلی کلا التقدرین یترتب علیه التعذیر، فالتعذیر اثر اصالة البراءة لا انه نفس اصالة البراءة بل لا یمکن ان تکون اصالة البراءة والاحتیاط نفس التعذیر والتنجیز فان التعذیر والتنجیز انما هما اثران عقلیان والحاکم بهما العقل لا الشرع فکیف یمکن تفسیر اصالة البراءة بالتعذیر والحال انها من الاصول الشرعیة المجعولة من الشرع وکذلک اصالة الاحتیاط لا یمکن تفسیرها بالتنجیز لأنها عبارة عن جعل الوجوب الطریقی للحفاظ علی الواقع بما له من المصالح والملاکات ویترتب علیه تنجیز الواقع فتنجیز الواقع اثر مترتب علی اصالة الاحتیاط .

ص: 187


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص40.
2- التوحید، الشیخ الصدوق، ص353.
3- الخصال، الشیخ الصدوق، ص417.
4- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص174، أبواب صفات القاضی، باب12، ح67، ط آل البیت.

فإذن لا مانع من قیام اصالة البراءة والاحتیاط مقام القطع الطریقی المحض .

قیام الاصول الشرعیة مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الاصول الشرعیة مقام القطع الموضوعی.

اما الاصول المحرزة کالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز، فقد ذکر السید الاستاذ (قده) ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی المحض ومقام القطع الموضوعی الطریقی، وقد افاد فی وجه ذلک :

أن المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیة والکاشفیة کما هو الحال فی الامارة ولهذا بنی (قده) علی ان الاستصحاب من الامارات وناظر الی الواقع غایة الامر انه من ادنی مراتب الامارات وتتقدم علیه جمیع الامارات، وعلی هذا فهو یقوم مقام القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا ویقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فی طریقیته فان دلیل حجیة الاستصحاب قد اوجد فی الاستصحاب صفتین :

احداهما : صفة المنجزیة والمعذریة، اذ انه اذا اتصف بالحجیة فانه یکون واجدا للمنجزیة والمعذریة .

الاخری : صفة الکاشفیة والطریقیة .

فمن جهة اتصافه بالصفة الاولی یقوم مقام القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع تنجیزا اوتعذیرا بالورود، اذ ان دلیل حجیة الاستصحاب یوسع دائرة المنجزیة واقعا فکما ان القطع منجز للواقع فالاستصحاب کذلک اذا کان مطابقا للواقع، ومن جهة اتصافه بالصفة الثانیة وهی الطریقیة والکاشفیة یقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، فان دلیل حجیته یوسع دائرة الطریقیة ویجعلها اعم من الطریقیة الحقیقیة والطریقیة التعبدیة .

فلا مانع من قیام الاستصحاب بدلیل حجیته مقام القطع الطریقی المحض فی المنجزیة والمعذریة، وقیامه مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، فمن هذه الناحیة حال الاستصحاب حال سائر الامارات .

ص: 188

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال .

فانه مضافا الی ما ذکرناه- من ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم الا مقام القطع الطریقی المحض، وان قلنا ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة، فان الحکومة بحاجة الی النظر، والنظر لا یمکن الا ان یکون مفاد دلیل الحجیة التنزیل، ومن یقول ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة لا یقول بالتنزیل، والاستصحاب ایضا کذلک – انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا، فلو سلمنا ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة ولکن لا نسلم ان المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیة والکاشفیة، لأن جعل الطریقیة والکاشفیة فی باب الامارات انما هو بملاک انها فی نفسها طریق ذاتا غایة الامر بالطریقیة الناقصة وکاشفة عن الواقع بالکاشفیة الناقصة والشارع بجعل الطریقیة والکاشفیة اراد تتمیم هذه الطریقیة الناقصة وجعلها تامة حکما لا واقعا، ولکن فی باب الاستصحاب لا یمکن ذلک، فان الاستصحاب یتضمن عنصرین :

الاول : الیقین بالحالة السابقة .

الثانی : حدوث الحالة السابقة .

وکلا العنصرین لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیة الاستصحاب، اما الیقین فشأنه الکشف عن الواقع وهو لا یقتضی ان یکون متعلقه باقیا بعد زوال الیقین، اذ ان بقاء متعلقه مستند الی بقاء علته والیقین لیس علة له بل هو کاشف عنه، فالیقین لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیة الاستصحاب، واما حدوث الحالة السابقة فهو ایضا لا یصلح ان یکون ملاکا للبقاء فان الحدوث عبارة عن الوجود الاول للشیء والبقاء عبارة عن الوجود الثانی فکلا الوجودین بحاجة الی العلة، ولا یمکن ان یکون الوجود الاول علة للوجود الثانی والا لزم استغناء الممکن عن العلة بقاء وهو خلف، لأنه یستلزم ان یکون الممکن بقاء واجب، فان المعلول عین الربط بالعلة لا انه شیء له الربط لهذا یکون المعلول فی حدوثه وبقائه بحاجة الی العلة .

ص: 189


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الواعظ الحسینی، ج2، ص39.

ومن هنا یکون البقاء الذی هو الوجود الثانی لا یصلح ان یکون علة، واما الوجود الاول فهو لا یصلح ان یکون علة للوجود الثانی، فحدوث الشیء ایضا لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیة الاستصحاب وکاشفیته .

وعلیه، فلا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یقتضی الکاشفیة والطریقیة لا الیقین بالحلة السابقة ولا حدوث الحالة السابقة، ومن هنا قلنا ان الاستصحاب لیس من الاصل المحرز، بل هو داخل فی الاصل غیر المحرز کالبراءة ونحوها .

وعلی هذا، فجعل الطریقیة والکاشفیة للاستصحاب مجرد لقلقة لسان اذ هو بنفسه لیس طریقا ولو بطریقیة ناقصة، لأن الجعل التشریعی لا یمکن ان یؤثر فی الشیء اذ الجعل التشریعی لا وجود له فی الخارج، ولو کان مؤثرا فی تکوین الشیء لا بد ان یکون موجودا فی الخارج وهو خلف، لأن الجعل التشریعی لا وجود له الا فی عالم الاعتبار فقط فیستحیل ان یؤثر فی تکوین الشیء فی الخارج، فمن اجل ذلک یکون جعل الطریقیة والکاشفیة للاستصحاب مجرد لقلقة لسان ولغو .

هذا فی مقام الثبوت .

واما فی مقام الاثبات، فان ادلة الاستصحاب لیس مفادها النظر الی الواقع ولیس مفادها نفی الشک عن الحالة السابقة بل مفادها ابقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک أی فی ظرف کون المکلف شاکا، فمفاده الحکم ببقاء الحالة السابقة عملا أی الجری العملی علی طبق الحالة السابقة، ولیس مفاد الاستصحاب نفی الشک حتی یکون مفاده النظر الی الواقع، ولهذا لا یکون لسان ادلة الاستصحاب لسان الکشف والنظر، فما ذکره السید الاستاذ لا یمکن المساعدة علیه .

واما قاعدة الفراغ والتجاوز فلا شبهة فی انهما من القواعد العقلائیة وحجیة قاعدة الفراغ مبنیة علی الطریقیة والکاشفیة وعلی اصالة عدم الغفلة ولهذا تکون من القواعد العقلائیة فقد جرت سیرة العقلاء علی العمل بها، والروایات الواردة فی قاعدة الفراغ والتجاوز مفادها امضاء ما بنی علیه العقلاء ولیس مفادها التأسیس، فالعقلاء انما بنوا علی حجیة القاعدتین من جهة انهما کاشفان عن الواقع وطریق له، والنکتة فی ذلک واضحة فان الانسان اذا شک بعد الفراغ من الصلاة ان صلاته صحیحة او لیس بصحیحة، ومنشأ هذا الشک هو انه ترک جزء فی اثناء الصلاة او ترک شرطا او اخل بجزء او شرط او اوجد مانعا، واما احتمال انه ترک جزءا او شرطا عمدا فهو غیر محتمل لأنه فی مقام الامتثال واحتمال انه ترک جزءا او شرطا عامدا ملتفتا فهو غیر محتمل واحتمال انه ترکه غفلة فهو خلاف الاصل العقلائی، فان کل فعل صدر من الانسان احتمال انه صدر منه غفلة مدفوع بأصالة عدم الغفلة وهو من الاصول العقلائیة، بل یحمل ما صدر منه علی انه صدر منه باختیاره لا غفلة، فمن اجل ذلک تکون قاعدتی الفراغ والتجاوز من القواعد العقلائیة وحجیتهما ثابتة ببناء العقلاء، ولیس الروایات الواردة فی بابهما الا ممضیة لما علیه العقلاء من شأنهما .

ص: 190

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات والاصول مقام القطع .

حجیة الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی بحث الأصول

الموضوع : کتاب الزکاة

تحصل مما ذکرنا انه یجوز اداء دین الفقیر من الزکاة کما اذا فرضنا ان زید مدیون لعمر وعند بکر زکاة یجوز له ان یؤدی الزکاة لعمر عن ما یطلبه لزید ولا مانع من ذلک وهو القدر المتیقن من الآیة المبارکة والروایات، وکذلک یجوز احتسابه من الزکاة کما اذا کان زید مدیون لعمر وعند عمر زکاة فیجوز له ان یحتسب دینه من الزکاة ویسمی ذلک فی بعض الکلمات بالتقاص

وقد یفسر التقاص بانه فرض تملیک هذا المقدار لزید ثم یأخذه بدل عن ما یطلبه من زید وهو التقاص باعتبار اخذ ملک الفقیر عوض عن دینه ولکن یسمی تقاص فرضی واما القصاص الحقیقی لابد من اخذ الوکالة من المدین او من الحاکم الشرعی فیجوز له ان یأخذه بعنوان التقاص الحقیقی، وکیف ما کان فلا شبهة فی جواز احتساب الدین من الزکاة واطلاق الآیة والروایات دال علی ذلک هذا کله فی الحی .

اما فی المیت ایضا کذلک فاذا کان الدین علی المیت یجوز ادائه من الزکاة فان اطلاق الادلة یشمل الزکاة فی اداء الدین وکذلک فی احتسابه من الزکاة باعتبار ان الغارمین مصرف للزکاة والصرف یشمل الاداء والاحتساب معا فیجوز احتساب الدین من الزکاة بمقدار الدین ولا شبهة فی ذلک ویدل علی ذلک مضافا الی ما تقدم بعض الروایات منها صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج قال : (سألت ابا الحسن علیه السلام عن رجل عارف فاضل توفی وترک علیه دینا قد ابتلی به لم یکن بمفسد ولا بمسرف ولا معروف بالمسألة هل یقضی عنه من الزکاة الاف والالفان ؟ قال : نعم) (1) فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی جواز اداء دین المیت من الزکاة غایة الامر ان هذه الصحیحة قد قیدت بقیود بان لا یکون المیت مسرفا ولا مفسدا وان یکون من اهل الصلاح ان تکون فیه هذه الصفات والا فلا یحتسب دینه من الزکاة .

ص: 191


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج9، ص295، أبواب المستحقین للزکاة، ب46، ح1، ط ال البیت.

ومنها : صحیحته الاخری قال سألت ابا الحسن الاول علیه السلام عن دین لی علی قوم قد طال حبسه عندهم ولا یقدرون علی قضائه وهم مستوجبون للزکاة هل لی ان ادعه فأحتسبه علیهم من الزکاة ؟ قال : نعم) (1) هذه الروایة تشمل المیت ایضا، وکیف ما کان فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة وخالیة عن القیود المتقدمة فلا شبهة فی جواز اداء دین المیت من الزکاة او احتسابه منها وکیف فی ذلک صحیحة ابن الحجاج واطلاق الآیة المبارکة .

واما اذا کان دین الفقیر مصروف فی المعصیة فهل یجوز ادائه من الزکاة اذا صار فقیرا او مات ولیس له ترکة تفی بأداء دینه ؟ سوف یأتی الکلام فی هذه المسألة فی ضمن المسائل الاتیة .

ثم ذکر الماتن قده : لکن یشترط فی المیت ان لا یکون له ترکة تفی بدینه (2) ، وهذا واضح لان المیت لو کانت له ترکة تفی بدینه فهو لیس من افراد الغارمین فلا یجوز اداء دینه او احتسابه من الزکاة باعتبار ان ما یوازی الدین من الترکة یبقی فی ملک المیت ولا ینتقل الی الورثة لان الارث بعد الوصیة والدین کما جاء فی قوله تعالی (من بعد وصیة یوصی بها او دین) (3) مقدار الدین یبقی فی ملک المیت فاذا کانت ترکته وافیه بأداء دینه فهو غنی ولیس بغارم اذ المفروض انه لیس علی المیت مؤونة وهو بخلاف الحی فانه لو کان عنده مؤونة السنة وعنده دین زائد علی مؤونة سنته فهو فقیر یجوز اداء دینه من الزکاة او یحتسبها ویدل علی ذلک

ص: 192


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج9، ص296، أبواب المستحقین للزکاة، ب46، ح2، ط ال البیت.
2- العروة الوثقی، الیزدی، ج4، ص106، ط ج.
3- سورة النساء، ایة11.

صحیحة زرارة قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : رجل حلت الزکاة ومات أبوه وعلیه دین، أیؤدی زکاته فی دین أبیه وللابن مال کثیر ؟ فقال : إن کان أبوه أورثه مالا ثم ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه، قضاه من جمیع المیراث ولم یقضه من زکاته، وإن لم یکن أورثه مالا لم یکن أحد أحق بزکاته من دین أبیه، فإذا أداها فی دین أبیه علی هذه الحال أجزأت عنه) (1) فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة ان کانت للمیت ترکة توفی دینه فلا یجوز صرفها من الزکاة وان لم تکن له ترکة تفی فلا مانع من اداء دینه من الزکاة .

حجیة الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی

ثانیا : ان مراد الاخباریین من ان القطع الحاصل من الادلة العقلیة لا یکون حجة لیس هو تخصیص الاحکام الشرعیة بالعالم بها، بل مرادهم ان الاحکام الشرعیة المجعولة مشترکة بین العلم والجاهل ثبوتا واثباتا، غایة الامر ان القطع الحاصل بهذه الاحکام من الکتاب والسنة حجة واما القطع الحاصل من الادلة العقلیة فلیس بحجة .

ان ارادوا ذلک -کما هو الظاهر منهم اذ قد ذکر المحدث الاسترابادی (2) ان العلوم اذا کانت حسیة او قریبة من الحس فلا یقع فیها الخطأ لا فی مادتها ولا فی صورتها کالریاضیات والهندسة وما شاکل ذلک، واذا وقع الخطأ فیها فهو نادر، واما العلوم النظریة ومادتها نظریة کالعلوم العقلیة فیقع فیها الاشتباه والخطأ کثیرا وهذا ما یمنع من حصول الیقین بالأحکام الشرعیة منها، لأن المنطق انما هو عاصم عن الخطأ فی الصورة فقط، اذ انه متمثل بالشکل الاول وهو بدیهی صورة اذ ان کلیة الکبری وایجاب الصغری وکون الحد الوسط محمول فی الصغری وموضوع فی الکبری امر محسوس ولهذا لا یقع فیه الخطأ، ولکن المنطق لا یکون عاصما عن الخطأ فی المادة ولیس هنا قاعدة تمنع عن الخطأ فی المادة، فکثرة وقوع الخطأ فی العلوم العقلیة مانعة من حصول الیقین بالأحکام الشرعیة من هذه العلوم - فیرد علیهم :

ص: 193


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج9، ص250، أبواب المستحقین للزکاة، ب18، ح1، ط ال البیت.
2- الفوائد المدنیة والشواهد المکیة، المحدث محمد أمین الاسترآبادی، ص256.

اولا : بالنقض بسائر العلوم النظریة کعلم الاصول والفقه وما شاکلهما، اذ هی علوم نظریة یقع الخطأ فیها بین الاصولیین والفقهاء نظریا وتطبیقیا ولا فرق من هذه الناحیة بین هذه العلوم والعلوم العقلیة لأن مادة کل منهما نظریة، فلو کان مثل هذا الخطأ والاشتباه مانعا عن تحصیل الیقین بالأحکام الشرعیة فی المسائل العقلیة لکان مانعا فی المسائل الفقهیة والاصولیة ایضا، اذ لا فرق بینهما فی ان المادة فی جمیع هذه العلوم،کما ان لا قاعدة هنا تمنع من حصول الخطأ فی هذه العلوم، والمنطق مانع عن الخطأ فی الصورة فقط .

فما ذکره الاخباریون من انه لا مانع من حصول الیقین بالأحکام الشرعیة من الادلة الشرعیة کالکتاب والسنة غیر صحیح، فانه لا فرق بین الکتاب والسنة وبین الادلة العقلیة من هذه الناحیة، فما یقع منهم من جواب عن هذا النقض یکون هو جوابنا عما ذکره المحدث الاسترابادی من الاشکال .

وثانیا : بالحل، فان الفقیه اذا قام بالاستنباط والاجتهاد فلا بد من توفیر المقدمات من تکوین الکبری الکلیة فی الاصول ومن الواضح ان توفیر مثل هذه الکبری بحاجة الی توفیر عناصرها وشروطها، ولا بد من تنقیح الصغری وعناصرها، فاذا کون الکبری ونقح الصغری کذلک تنطبق الکبری علی الصغری، فاذا کانت الکبری او الصغری ظنیة فبطبیعة الحال تکون النتیجة المتحصلة من تطبیق الکبری علی الصغری ایضا ظنیة، کما هو الحال فی المسائل الاصولیة والفقهیة، واما اذا کانت الکبری والصغری قطعیة فیکون انطباق الکبری علی الصغری قطعی ولا محالة تکون النتیجة قطعیة، ولا فرق فی ذلک بین الادلة الشرعیة النظریة وبین الادلة العقلیة النظریة ومن الواضح ان حصول القطع من الدلیل العقلی او الدلیل الشرعی فی مورد لا یتأثر بعدم حصول القطع فی موارد اخری فان حصول القطع بهذا المورد من جهة تکوین الکبری بتمام عناصرها وشروطها قطعیة وتنقیح الصغری کذلک، فلذلک تکون النتیجة قطعیة وحصول القطع بهذا الدلیل لا یتأثر بعدم حصول القطع فی المسائل الاخری ومن الادلة الاخری، باعتبار ان صغری هذه المسألة لا ترتبط بصغری تلک المسائل وکبراها لا ترتبط بکبری تلک المسائل .

ص: 194

وبعبارة اخری ان منشأ الخطأ والاشتباه فی عملیة الاستنباط احد امور:

الاول : عدم القدرة الفکریة الذاتیة للمجتهد .

الثانی : عدم القدرة الفکریة العلمیة .

الثالث : الغفلة عما له دخل فی الاستنباط اما فی الصغری او فی الکبری .

الرابع : عدم استیعاب کل ما له دخل فی الاستنباط .

وعلی هذا، فالمجتهد فی مسألة اذا کانت هذه الشروط متوفرة فیه بان یکون ذا مقدرة فکریة ذاتیة وعلمیة وان لا یکون غافلا ویکون ملتفتا الی کل ما له دخل فی عملیة الاستنباط صغری وکبری ویستوعب تمام ما له دخل فی التحقیق والفحص عن الادلة، فعندئذ یحصل له القطع بالحکم الشرعی ومن الواضح ان هذا القطع لا یتأثر بعدم حصول القطع له او لشخص اخر فی مسألة اخری او فی دلیل اخر اذ ان منشأ عدم حصول القطع فی المسألة الاخری فقدان احد هذه الامور .

فمنشأ الخطأ لا یرتبط بما هو الصواب، فان من لم یخطأ فهذه الشروط متوفرة فیه وقد یحصل له القطع .

وغالبا مورد حصول الخطأ والاشتباه هو المسائل المعقدة فی الفقه والاصول وفی الادلة العقلیة، فمن قبیل المسائل الفقهیة اشتراط اجازة الاب فی تزویج البنت الباکر، فان المسألة مورد الخلاف والروایات مختلفة فیها ولذا وقع الخلاف بین الفقهاء من جهة اختلاف الروایات فبعضهم ذهب الی امکان الجمع الدلالی العرفی بین هذه الروایات فأفتی باعتبار اذن الاب فی تزویج بنته کاعتبار اذنها فی ذلک، وبعضهم یری المعارضة بینها وعدم امکان الجمع الدلالی العرفی فاحتاط فیها او یقول بعدم اعتبار اذن الاب اما مطلقا او فی صورة عدم الدخول، ومن المسائل الاصولیة مسألة جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فإنها من المسائل المعقدة ومورد للاختلاف والاشتباه وکذلک مسألة الترتب .

ص: 195

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع: حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین ان العلوم النظریة جمیعها مشترکة فی نقطة واحدة وهی نظریة موادها ومفرداتها ومبادئها، وهی منشأ لوقوع الخطأ والاشتباه فیها، اذ لیس هنا قاعدة تکون عاصمة عن الخطأ فی موادها ومفرداتها، ولا فرق من هذه الناحیة بین العلوم الشرعیة کعلم الاصول والفقه وبین العلوم العقلیة النظریة ووقوع الخطأ والاشتباه فی مسائل لا یمنع من وقوعه فی مسائل اخری، لما ذکرنا من ان منشأ وقوع الخطأ احد امور تقدم الکلام عنها فیما سبق، واما اذا روعی هذه الامور فبطبیعة الحال لا یقع الخطأ اثناء القیام بعملیة الاستنباط .

فإذن کثرة وقوع الخطأ والاشتباه فی المسائل النظریة لا یمنع من حصول القطع فی بعضها الاخر ولا ملازمة بینهما اذ منشأ وقوع الخطأ شیء ومنشأ عدم وقوع الخطأ شیء اخر، هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، ان کل مجتهد وفقیه یعلم اجمالا بوقوع الخطأ والاشتباه فی بعض المسائل وهذا العلم الاجمالی لا یمنع من القطع فی مسائل الاخری، فاذا قام المجتهد بتکوین القاعدة العامة فی الاصول کحجیة اخبار الثقة بما لها من الشروط فی الحدود المسموح بها شرعا وقام خبر علی وجوب السورة مثلا او حرمة شیء اخر فلا بد من التأکد من کونه ثقة او لا، ولو فرض انه ثقة فلا بد من الفحص عن وجود المعارض له او لیس له معارض، فاذا نقحت الصغری واثبتنا ان هذا الخبر ثقة ولیس له معارض انطبقت القاعدة العامة وهی حجیة خبر الثقة علی هذا الخبر وتحصل النتیجة وهی وجوب السورة فی الصلاة، فاذا لم یقع الخطأ فی تکوین القواعد العامة الاصولیة وفی تنقیح صغریاتها فی الفقه لا محالة تکون النتیجة صحیحة لأن انطباق الکبری علی الصغری وحصول النتیجة من ذلک امر قهری .

ص: 196

فالنتیجة ان منشأ وقوع الخطأ فی تکوین القواعد العامة او تنقیح الصغری احد الامور التی ذکرناها، ومنشأ عدم وقوع الخطأ توفر تلک الامور فی الباحث .

الی هنا قد ظهر ان عدم حجیة القطع الحاصل من الادلة العقلیة عند الاخباریین لا یمکن توجیهه بکثرة وقوع الخطأ فی الادلة العقلیة فلا بد من توجیه کلامهم بتوجیه اخر، اذ القطع اذا حصل من أی سبب کان فلا شبهة فی انه حجة علی القاطع ولا یمکن منع القاطع عن العمل بقطعه فان هذا غیر معقول .

وقد تقدم ان توجیه کلامهم بان مرادهم من ذلک تخصیص الاحکام الشرعیة بالعالم بها وان الجاهل لا حکم مجعول له فی الشریعة المقدسة هذا ایضا لا یمکن اثباتا وان امکن ثبوتا .

وان ارادوا من عدم حجیة القطع الحاصل من الادلة العقلیة ان وصول الاحکام الشرعیة الی المکلف اذا کان من طریق الکتاب والسنة فهو منجز ومورد لحق الطاعة ویعاقب علی مخالفته ویثاب علی موافقته، واما اذا کان وصوله من غیر الکتاب والسنة ومن غیر طریق الائمة الاطهار فلا یکون منجزا ولا یکون موردا لحق الطاعة ولا یعاقب علی مخالفته ولا یثاب علی موافقته .

فیرد علیه : انه لا یمکن تقیید الاحکام الشرعیة فی مرتبة الوصول والفعلیة فان فعلیة الاحکام الشرعیة بفعلیة موضوعاتها فی الخارج وذکرنا ان المراد بذلک فعلیة فاعلیتها ومحرکیتها وداعویتها والا فالأحکام الشرعیة بنفسها غیر معقول وجودها فی الخارج والا کانت خارجیة وهو خلف کونها من الامور الاعتباریة فاذا زالت الشمس صار وجوب الصلاة فعلیا أی محرکا للمکلف للإتیان بالصلاة ومع عدم تحق الزوال لا یکون هذا الوجوب محرکا مع انه مجعول فی الشریعة المقدسة، وذکرنا ان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج لیست من مراتب الحکم بل هی امر قهری ولیست بید الشارع اذ ان ما بید الشارع انما هو جعل الاحکام الشرعیة فی مرحلة الجعل فللشارع ان یجعل الحکم الشرعی مطلقا وله ان یجعله مشروطا او مقیدا، فأمر الحکم اطلاقا وتقیدا بید الشارع فی مرحلة الجعل، واما فعلیة هذا الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فهی امر قهری ولیست بید الشارع، ولهذا لا یمکن تقید الحکم فی هذه المرحلة أی تقید وصول الحکم وفعلیته بعدم کونه منجزا وعدم کونه موردا لحق الطاعة، لأن تقیید الحکم انما هو فی مرحلة الجعل واما اذا لم یکن الحکم مقیدا فی مرحلة الجعل فلا یمکن تقییده فی مرحلة الفعلیة اذ هی خارجة عن ید الشارع بل هی امر قهری .

ص: 197

ومن هنا فلا یمکن ان یکون هذا مرادا لهم ایضا .

ودعوی ان هنا روایات تدل علی هذا التقیید .

منها: عن أبی جعفر ( علیه السلام )، أنه قال : من دان الله بغیر سماع من صادق ألزمه الله التیه یوم القیامة (1) ، فإنها واضحة الدلالة علی ان التقرب بغیر الحکم الواصل من غیر الائمة الاطهار لا قیمة له .

ولکن فی دلالة مثل هذه الروایات اشکال، فان المراد من سماع الحکم سماعه فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة الفعلیة.

ومنها: عن أبی جعفر ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال: ذروة الأمر، وسنامه، ومفتاحه، وباب الأشیاء، ورضی الرحمن، الطاعة للإمام بعد معرفته، أما لو أن رجلا قام لیله، وصام نهاره، وتصدق بجمیع ماله، وحج جمیع دهره، ولم یعرف ولایة ولی الله فیوالیه، ویکون جمیع أعماله بدلالته إلیه، ما کان له علی الله حق فی ثوابه، ولا کان من أهل الإیمان. (2) ، فان هذه الروایات واضحة الدلالة .

والجواب :

اولا : ان هذه الروایات ساقطة من ناحیة السند اذ جمیعها مرسل ولا یمکن الاعتماد علی شیء منها .

ثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامة سندا، الا انها فی مقام الاستنکار علی الجمهور من المسلمین فانهم یعملون فی اثبات الاحکام الشرعیة علی القیاس والاستحسان وغیرها من الادلة العقلیة الظنیة فی مقابل الرجوع الی الائمة الاطهار واخذ الاحکام منهم، فلا دلالة لها علی ان الحکم الشرعی الواصل من الادلة العقلیة لا یکون منجزا وموردا لحق الطاعة .

ص: 198


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص75، ابواب صفات القاضی، باب7، ح37، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج1، ص119، ابواب مقدمة العبادات، باب29، ح2، ط آل البیت.

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین انه لا یمکن اخذ ما صدر من الاخباریین علی ظاهره من عدم حجیة القطع بالحکم الشرعی الحاصل من الادلة العقلیة النظریة، فلا بد من توجیه کلامهم بأحد وجوه اما بالقول ان مرادهم من ذلک هو اختصاص الاحکام الشرعیة بالعالم بها دون الجاهل فانه لا حکم فی حقه، وقلنا ان هذا وان کان ممکن ثبوتا الا انه لا دلیل علیه اثباتا فان اللآیات والروایات مطلقة من هذه الجهة والتقیید بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک، واما بالقول بان کثرة وقوع الخطأ فی الدلیل العقلی النظری تمنع من حصول الیقین بالحکم الشرعی منه، ولکن تقدم ان هذا ایضا غیر صحیح اذ لا فرق بین الدلیل العقلی النظری وبین الدلیل الشرعی لأن کلیهما مشترک فی نقطة وهی نظریة مادته وهی الموجبة للاشتباه والخطأ ولو کانت بدیهیة لم یقع الخطأ، هذا مضافا الی ان کثرة الخطأ والاشتباه لا یمنع من حصول الیقین لأن حصول الیقین شیء ومنشأ الخطأ شیء اخر ولا صلة لأحدهما بالآخر، واما ان نقول ان مرادهم من ذلک ان ما وصل من الاحکام الشرعیة من طریق الائمة الاطهار (ع) فهو منجز ومورد لحق الطاعة، واما ما وصل الی المکلف من طریق العقل النظری فهو غیر منجز ولیس مورد لحق الطاعة، ولکن تقدم ان هذا التقیید فی مرتبة الفعلیة غیر معقول، اذ لا یمکن تقیید وصول الحکم بانه غیر منجز فان الحکم الشرعی المولوی الالزامی اذا وصل الی المکلف فهو بطبیعة الحال منجز ولا یعقل المنع عن تنجیزه، هذا مضافا الی ان مرتبة الفعلیة لیست بید الشارع وما هو بید الشارع مرتبة جعل الاحکام الشرعیة نفیا واثباتا واطلاقا وتقیدا، فاذا جعل الحکم مطلقا فهو فی مرتبة الفعلیة مطلق واذا جعله مقیدا فهو فی مرتبة الفعلیة مقید، فمرتبة الفعلیة تابعة الی مرتبة الجعل فی الاطلاق والتقیید ولا یمکن التقیید فی مرتبة الفعلیة بدون ان یکون مقیدا فی مرتبة الجعل لأن مرتبة الفعلیة لیست بید الشارع، وقد تقدم ان ما دل من الروایات علی ان وصول الاحکام اذا کان من الحجج(ع) فهو منجز واما اذا لم یکن من قبلهم فلا یکون منجزا، ضعیفة السند من جهة ارسالها وهی فی مقام الاستنکار من الامام (ع) علی جمهور المسلمین فی انهم یعملون بالحکم الشرعی المستنبط من القیاس والاستحسان وما شاکل ذلک من الادلة الظنیة ولا یرجعون الی الائمة (ع) لأخذ الحکم منهم، فهی اذن اجنبیة الدلالة علی ان الحکم اذا وصل الی المکلف من غیر طریق حجج الله فهو غیر منجز .

ص: 199

وقد اجاب شیخنا الانصاری (قده) عن هذا الوجه بان الاحکام الشرعیة مجعولة من قبل الشارع ومبلغة بواسطة الحجة وهم الائمة الاطهار (ع)، غایة الامر وصولها الی المکلف تارة بواسطة حجج الله مباشرة واخری بواسطة مقدمة اخری کالأدلة العقلیة والا فتبلیغ الاحکام وبیانه من قبل الله تعالی ومن قبل حججه (1)

وما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه لأمرین :

الاول : إنَّ الموجود فی هذه الروایات ان وصول الاحکام الشرعیة اذا کان من الحجج فهو منجز ومورد لحق الطاعة واما اذا کان بالأدلة العقلیة النظریة فهو غیر منجز وکذا فی الروایات وفی کلام الاخباریین اذ ان قوله (ع) علی تقدیر صحته (فتکون اعماله بدلالته) (2) ظاهر فی وصول الحکم من قبل حججه تعالی، فلیس العلم بالتبلیغ قیدا لهذه الروایات بل المناط بوصول الاحکام من الادلة العقلیة لا بالعلم بالتبلیغ .

الثانی : ان لا ملازمة بین القطع بالحکم الشرعی من الدلیل العقلی وبین تبلیغه من قبل الحجج، اذ یمکن ان یقطع بوجوب شیء او حرمته من جهة ادراک العقل مصلحة ملزمة او مفسدة ملزمة غیر مزاحمة من دون ان یعلم انه بلغ من قبل الحجج .

وقد ذکر المحقق النائینی (قده) جوابا عن ذلک وحاصله:

ان الوارد فی هذه الروایات هو وصول الاحکام من قبل حجج الله تعالی والاحکام التی وصلت من الادلة العقلیة فهی ایضا واصلة من حجج الله من جهة ما ورد فی الروایات من ان العقل رسول الباطن والشرع رسول الظاهر، فاذا کان العقل رسول الباطن فالحکم الواصل منه واصل من الحجة، فهذه الروایات بضمیمة تلک الروایات الدالة علی ان العقل رسول الباطن والشرع رسول الظاهر یکون العقل واجب الاطاعة، فاذا وصل الحکم من الدلیل العقلی فهو منجز باعتبار انه وصل من الحجة (3)

ص: 200


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص60.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی،ج1، ص119، ابواب مقدمات العبادة، باب29، ح2، ط آل البیت.
3- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص38.

والجواب عن ذلک : ان مراد الاخباریین من الحجة الامام المعصوم(ع) ولیس مرادهم من الحجة مطلق الحجة، هذا مضافا الی ان الروایات تدل علی ان رسول الباطن هو العقل الفطری لا العقل النظری ومحل الکلام انما هو العقل النظری اذ العقل الفطری من البدیهیات ولا شبهة فی ان المدرک من العقل الفطری مقبول وحجة لأن القضایا الفطریة من القضایا البدیهیة باعتبار ان البدیهیات علی ستة اقسام الاولیات والفطریات والتجریبیات والمتواترات والحسیّات والحدسیات، واذا کانت مادة القیاس من البدیهیات لم یقع فیه الخطأ لا فی الصورة ولا فی المادة، فان مادة القیاس بدیهیة وصورة القیاس مطابقة لقواعد المنطق، والخطأ انما یکون اذا کانت مادة القیاس نظریة فعندئذ یقع الخطأ اما فی الکبری او فی الصغری او فی تطبیق الکبری علی الصغری .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین(قده) من ان العقل الفطری الخالی من الاوهام والشبهات قد امرنا فی الکتاب والسنة باتباعه، فاتباع العقل الفطری اتباع للکتاب والسنة والرجوع الیه رجوع الی الکتاب والسنة، کما ان المولی اذا امر باتباع القرعة یکون اتباعها اتباع لأمر الله تعالی وما نحن فیه ایضا کذلک فالرجوع الی العقل الفطری رجوع الی ما یرضا به الشارع ورجوع الی الکتاب والسنة (1)

ووجه الظهور ان لیس محل الکلام فی العقل الفطری وانما هو العقل النظری اذ لا شبهة فی حجیة مدرکات العقل الفطری کما تقدم.

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

ص: 201


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص124.

تحصّل مما ذکرنا، ان ما ذکره الاخباریون لا یمکن المساعدة علیه علی ظاهره کما لا یمکن الاخذ بتأویلاته، ثم ان ما ذکره المحدث الاسترآبادی من ان وقوع الاشتباه والخطأ فی المسائل العقلیة یمنع عن حصول الیقین فی سائر المسائل انما یتم فی الامور التجریبیة ولا یتم فی الامور العقلیة النظریة، اما فی التجریبیات کالاستقراء والتواتر وما شاکلهما، فان الشخص اذا اخبر عن وقوع قضیة فاحتمال الصدق والکذب کلاهما موجود فی هذا الخبر فلو فرضنا ان احتمال الصدق 50% واحتمال الکذب50% ولکن لو ظهر انه صادق فی هذا الخبر وقد اخبر ثانیا وظهر ایضا انه صادق فیه فحینئذ تکبر القیمة الاحتمالیة للصدق وتصغر القیمة الاحتمالیة للکذب بنفس النسبة، وهکذا لو اخبر بأخبار متعددة وبوقوع قضایا مختلفة فی ازمنة کثیرة وکان صادقا فی جمیع هذه الاخبار، فتراکم القیم الاحتمالیة لکل هذه الاخبار یصل فی نهایة المطاف الی درجة ینتقل منها الی حصول الیقین بکل خبر صادر منه، کما ان تراکم القیمة الاحتمالیة للکذب یصل الی درجة الصفر، ولو فرض ظهور کذبة واحدة منه فی هذه الاخبار تکون مانعة من حصول الیقین بخبره لأن احتمال الکذب موجود وان کان ضعیفا، وکذلک الحال اذا وعد بشیء فاحتمال الوفاء واحتمال عدم الوفاء کلاهما موجود، ولکن اذا وفی بهذا الوعد ووفی بوعده الثانی وهکذا الی ان وفی بجمیع عهوده المختلفة المتعددة وفی الازمنة الکثیرة تتراکم القیمة الاحتمالیة للوفاء ویصل فی نهایة المطاف الی حصول الیقین بالوفاء بکل وعد یصدر منه، واذ اخلف بوعد واحد من هذه الوعود یکون هذا مانعا من حصول الیقین بوفائه بای وعد یعده لأن احتمال عدم الوفاء موجود .

ص: 202

لکن هذا انما هو فی العلوم التجریبیة الحسیة واما فی العلوم النظریة العقلیة فملاک الصدق والکذب فی کل قضیة لا یرتبط بقضیة اخری، وعلی هذا یکون کثرة وقوع الخطأ فی المسائل النظریة العقلیة وغیر العقلیة لا تمنع من حصول الیقین فی المسائل الاخری فضلا عن اشتباه واحد .

ثم ان هنا مجموعة من الاقوال الاخری :

الاول : ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل واحد محال لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه، ولکن لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل اخر ویسمی ذلک الدلیل بمتمم الجعل فان الجعل الاول مهمل من حیث الاطلاق والتقیید ولکن الدلیل الثانی متمم لهذا الجعل ویقیده بالعلم به، وقد ذکر نظیر ذلک(قده) فی ان اخذ قصد القربة فی متعلق الامر بأمر واحد مستحیل لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه ولکن لا مانع من ذلک بأمر ثان متمم للجعل لأنه یقید متعلق الامر الاول بقصد القربة، وما نحن فیه کذلک فلا مانع من اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل اخر المسمی بمتمم الجعل (1)

الثانی : ما ذکره بعض اخر من ان المأخوذ فی الموضوع لیس هو العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنة فی موضوع نفسه بل المأخوذ فی الموضوع عدم العلم بالحکم الشرعی الواصل من الدلیل العقلی .

ولکن ما ذکره المحقق النائینی وان کان ممکن ثبوتا الا انه:

اولا : لا نحتاج الی متمم الجعل .

وثانیا : علی تقدیر الحاجة وهو امر ممکن ولا محذور فیه .

ص: 203


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص41.

وکذلک لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم الواصل من الدلیل العقلی ولا محذور فیه ولا فرق بین ان یکون المأخوذ فی الموضوع العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنة او کان المأخوذ عدم العلم بالحکم الواصل من الدلیل العقلی فی موضوع نفسه لأن النتیجة واحدة .

واما المحقق العراقی (قده) فقد ذکر انه من المحتمل قویا ان یکون مراد الاخباریین ان العلم بالحکم مأخوذ فی متعلق الامر لا فی موضوعه، مثلا الامر بالصلاة مقید بقصد الامر الواصل من الکتاب والسنة، فمتعلق الامر حصة خاصة من الصلاة وهی الصلاة المقیدة بقصد الامر الواصل من الکتاب والسنة لا ان العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنة مأخوذ فی موضوع نفسه، فان العلم بالحکم علی الاول شرط للوجوب وشرط للوجوب شرط للحکم فی مرحلة الجعل وشرط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی کما هو الحال فی سائر شروط الحکم کما هو الحال فی الاستطاعة والبلوغ والعقل وغیرها، فان من لم یستطع فلا ملاک للحج فی حقه کما لا وجوب .

وعلی الثانی یکون العلم بالحکم شرط للواجب وهو شرط لترتب الملاک علی الواجب فی الخارج کالطهارة المعتبرة فی الصلاة فان الطهارة من الحدث والخبث قید للصلاة وشرط لها لا انها شرط لوجوب الصلاة فان وجوب الصلاة فعلی ومتحقق وان لم یکن المکلف متطهرا من الحدث او الخبث وهکذا القیام او استقبال القبلة وغیرها من شروط الواجب فان لهذه الشروط دخل فی ترتب الملاک علی الواجب فی الخارج .

وعلی هذا، فاذا فرضنا ان المکلف عالم بالحکم ولکنه متمکن من تحصیل العلم بالحکم من الکتاب والسنة ففی هذا الفرض اذا کان العلم بالحکم شرط للوجوب فلا یکون الوجوب فعلیا لأنه انما یصیر فعلیا بفعلیة موضوعه بتمام قیوده وموضوعه لیس فعلیا من جهة ان قیده لیس فعلیا وهو العلم الحاصل من لکتاب والسنة لأن هذا العلم غیر موجود فلا یکون الوجوب موجودا، وهذا بخلاف شرط الواجب فان وجوب الصلاة فعلی وان کان المکلف غیر متطهر او غیر ذلک من شروط الواجب لأن فعلیة وجوب الصلاة لا تتوقف علی فعلیة شرائط الصلاة، فاذا کان المکلف متمکنا من تحصیل الطهارة وغیرها من شرائط الصلاة فوجوب الصلاة فعلی وان لم تکن هذه الشروط فعلیة، هذا هو الفرق بین شرط الوجوب وشرط الواجب، ومن المتحمل قویا کما ذکر المحقق العراقی ان مراد الاخباریین ان العلم بالحکم مأخوذ فی المتعلق وهو شرط للواجب لا انه مأخوذ فی الموضوع حتی یکون شرطا للوجوب (1)

ص: 204


1- نهایةالافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج2، ص45.

ولکن ما ذکره (قده) غیر تام .

اولا: لازم ذلک ان الحکم مختص بالعبادات التی یعتبر فیها قصد القربة مع ان الامر لیس کذلک، اذ ان محل البحث فی مطلق الاحکام الشرعیة سواء أ کان عبادیا ام غیره بل المحرمات ایضا .

ثانیا: ان قصد القربة لا یتوقف علی الامر بل یمکن اذا کان الفعل محبوبا لأن معنی قصد القربة اضافة الواجب الی لله تعالی ویکفی فی هذه الاضافة قصد محبوبیة الفعل ولا یلزم ان یقصد الامر بالفعل .

وثالثا : ان قصد القربة لا یتوقف علی العلم بالأمر اذ ان احتمال وجود الامر یکفی .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) من التوجیه لکلام الاخباریین غیر تام .

وتحصل مما ذکرنا ان القطع الحاصل من الدلیل العقلی بالحکم کالقطع الحاصل من الدلیل الشرعی بالحکم فهو حجة ولا یمکن منع القاطع عن العمل به وردعه لأنه یستلزم التهافت والتناقض من المولی وهو مستحیل، نعم فرق بین الدلیل العقلی والدلیل الشرعی من جهة ان فی الدلیل العقلی الکبری مسلمة وهی ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد الملزمتین ولکن لیس لها صغری فی المسائل الفقهیة، فإنه لیس للعقل طریق الی احراز المصالح والمفاسد فی الافعال ولو تمکن من ذلک الا انه لا یتمکن من احراز انه لا مزاحم لها او احراز انها وحدها تکون ملاکا للحکم الشرعی فلیس للعقل احراز ذلک لأنه بحاجة الی علم الغیب .

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو العقل النظری .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة : وهو انه لا یمکن الاخذ بظاهر کلام الاخباریین من ان القطع الحاصل من الدلیل العقلی لا یکون حجة، والحجة هو ما یکون حاصلا من الدلیل الشرعی، لأن حجیة القطع ذاتیة فلا یمکن ردع القاطع عن العمل بقطعه، واما تأویلاته فقد تقدم الکلام فیها وتقدم انها غیر صحیحة .

ص: 205

بقی هنا شیء، وهو ما اشرنا الیه فی مستهل هذا البحث ومستهل بحث الاصول، وهو ان مسالة القطع لیست من المسائل الاصولیة ولا نتیجة للمسائل الاصولیة، اما کونها لیست مسألة اصولیة فلأن القطع هو قطع بالحکم الشرعی مباشرة ولیس واسطة لأثبات الحکم الشرعی والمسائل الاصولیة مسائل نظریة لا بد من تکوینها کقواعد عامة فی علم الاصول کحجیة اخبار الثقة فإنها قاعدة عامة مشترکة بین ابواب الفقه ولا بد من اعمال النظر والفکر فیها من ملاحظة السند والدلالة والصدور، فاذا تمت هذه الجهات فلا بد من ملاحظة ان لها معارض او لا ولا بد من ملاحظة ان لها حاکم او مقید او مخصص او لا، فکل ذلک بحاجة الی اعمال النظر والاجتهاد فاذا تمت جمیع هذه الجهات تکون حجیة خبر الثقة ثابتة کقاعدة عامة مشترکة، واذا تحققت صغراها فی الفقه فتنطبق علیها فتکون النتیجة مسألة فقهیة، ومن الواضح ان المسألة الفقهیة لا یمکن ان تکون قطعیة لأن الصغری والکبری لیست قطعیة بل هی نظریة وانما تحققت الکبری بإعمال النظر والفکر ولهذا وقع الخلاف بین الفقهاء وبین الاصولیین، والا فلا معنی للخلاف فی المسائل الضروریة والمسائل القطعیة، فعلم الاصول موضوع لممارسة الافکار والنظریات لتکوین القواعد العامة المشترکة بین ابواب الفقه او غالب ابوابه کحجیة اخبار الثقة وغیرها، وتطبیقها علی مصادیقها فی الفقه ایضا نظری ونتیجة هذا التطبیق مسألة فقهیة .

فعملیة الاستنباط منوطة بتطبیق الکبری علی الصغری وهی واسطة لأثبات مسألة فقهیة، فمن اجل ذلک القطع بالوجوب مثلا لیس من المسائل الاصولیة لأنه قطع بالوجوب مباشرة والمسألة الاصولیة واسطة فی اثبات الحکم الشرعی .

ص: 206

واما ان القطع بالحکم لیس نتیجةً المسألة الاصولیة فمن جهة ان المسألة الاصولیة قاعدة عامة مشترکة نظریة وانما تتکون بإعمال النظر والفکر وکذلک تطبیقها علی مصادیقها بعد تنقیح صغریاتها بما لها من الشروط، فالنتیجة بعد التطبیق هی مسألة فقهیة ولا یمکن ان تکون النتیجة قطعیة طالما لم تکن الکبری او الصغری قطعیة ولا یمکن ان تکون الکبری والصغری قطعیة، فان خبر الثقة اذا کان سندا ودلالة وجهة قطعیا فهو یدل علی ثبوت مدلوله مباشرة أی یفید القطع بالحکم الشرعی مباشرة فلا یحتاج الی مسألة اصولیة، لأن المسألة الاصولیة انما یحتاج الیها لأثبات حجیة سنده ودلالته وجهته ومن هنا لا فرق بین المجتهد والعامی فی الاحکام القطعیة والضروریة، اذ العامی لا یرجع الی المجتهد فی هذه الاحکام لأنه علی العموم مساوی للمجتهد فی هذه الاحکام .

والظاهر ان محل النزاع بین الاخباریین وبین الاصولیین فی عملیة الاجتهاد، فإنَّها اذا کانت من الادلة الشرعیة فهی مشروعة وحجة واما اذا کانت من الدلیل العقلی فالإخباری لا یراها حجة أی ان المسألة الفقهیة اذا کانت من استنباطٍ استند الی الدلیل العقلی لا یکون حجة دون ما اذا کانت هذه المسألة الفقهیة قد استنبطت من الادلة الشرعیة، وهذا هو ظاهر کلام الاخباریین ومورد النزاع بینهم وبین الاصولیین هو فی ذلک لا فی حصول القطع وانه اذا حصل من الدلیل العقلی لا یکون حجة واذا حصل من الدلیل الشرعی یکون حجة ولا یمکن حصول القطع من الدلیل الشرعی کمسألة اصولیة ولا من الدلیل العقلی کمسألة نظریة، فإنَّ الکلام فی الدلیل العقلی النظری وهو لا یعقل ان یکون مفیدا للقطع، وکذلک الکلام فی الدلیل الشرعی النظری وهو لا یمکن ان یفید القطع .

ص: 207

فالنزاع بین الاخباریین والاصولیین انما هو فی نتیجة عملیة الاجتهاد والاستنباط فهذه العملیة اذا کانت مستندة الی الدلیل العقلی النظری فنتیجتها لا تکون حجة، واما اذا کانت مستندة الی الدلیل الشرعی النظری فهی حجة، هذا هو نظر الاخباریین ومحل النزاع بینهم وبین الاصولیین، ولعل مرادهم من التعبیر بالقطع هو القطع التعبدی لا القطع الوجدانی .

وکیفما کان فما ذکره الاخباریون من التفصیل غیر تام.

هذا کله فی العقل النظری .

واما العقل العملی، فهو عبارة عن ادراک العقل حسن شیء وادراکه قبح شیء، فان العقل ادرک حسن العدل وقبح الظلم، لأن معنی الظلم سلب ذی الحق عن حقه، والعدل عبارة عن وصول ذی الحق الی حقه، فالحسن صفة العدل والقبح صفة الظلم، ومن هنا قلنا ان الحسن والقبح امران واقعیان یدرکهما العقل وثابتان فی متن الواقع الذی هو اعم من متن الوجود باعتبار انهما صفتان لأمرٍ واقعیٍ، ومن الواضح ان صفة الامر الواقعی لا یمکن ان تکون امرا اعتباریا لأن الامر الاعتباری لا وجود له لا فی متن الواقع ولا فی الوجود الخارجی، فصفة العدل وصفة الظلم امر واقعی .

فالنتیجة ان الصحیح ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل .

واما ما هو المشهور او نسب الی المشهور من ان الحسن والقبح حکمین مجعولین من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد کسائر احکماهم التشریعیة فلا یمکن المساعدة علیه وذلک لأمرین :

الاول : ان العقل بحسب فطرته یحکم بحسن العدل وقبح الظلم وهو امر یدرکه الطفل فضلاً عن البالغ الراشد، فحسن العدل وقبح الظلم امر فطری یدرکه العقل بقطع النظر عن وجود العقلاء، فلو فرض ان العقلاء غیر موجودین فی سطح الارض وما هو موجود فرد واحد منهم او فردین فلا شبهة فی ان عقله یدرک حسن العدل وقبح الظلم لأنه امر فطری والامر الفطری لا یمکن ان یختلف باختلاف الازمنة والامکنة،وعلیه فلا یمکن ان یکون الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء بل هما امران فطریان والعقل یدرک ذلک وجداناً وفطرةً .

ص: 208

الثانی : ان من المحسوس خارجا ان الحسن لیس تابعا للمصلحة فی الشیء وقبح شیء لیس تابعا للمفسدة فیه اذ لا شبهة فی ان ضرب الیتیم للإیذاء او ضربه لامتحان العصا او لغرض اخر لا شبهة فی انه قبیح والعقل یدرک قبحه وان ترتبت علیه مصلحة اکبر من مفسدته لأن هذه المصلحة لا تمنع عن قبحه ولو کان الحسن تابعا للمصلحة لکان ضرب الیتیم للإیذاء مع کون المصلحة فیه اکبر من المفسدة حسنا مع انه قبیح بلا شبهة، واذا فرض وجود مریض وبحسب المقاییس الطبیة انه یموت بعد ساعة فلا شبهة فی قبح تشریحه وأخذ قلبه وترقیعه فی مریض اخر لیعیش سنین متعددة وان کانت المصلحة المترتبة علی تشریحه واخذ قلبه اکبر من مفسدته .

فالقبح لیس تابعاً للمفسدة، نعم قد یجتمع مع المفسدة وقد یفترق، والحسن لیس تابعاً للمصلحة ولکن قد یجتمع معها وقد یفترق عنها، فلا ملازمة بین حسن شیء ووجود مصلحة فیه وبین قبح شیء ووجود مفسدة فیه .

فما هو المشهور من ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد لا یمکن المساعدة علیه .

بقی هنا اشکال وهو ان الحسن والقبح اذا کانا امران واقعیان وثابتان فی متن الواقع فما هو الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فان المدرک فی العقل النظری ایضا امر واقعی کالمصلحة والمفسدة والدور والتسلسل واستحالة اجتماع النقیضین والضدین وما شاکلهما .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

ذکرنا أنَّ فی المسألة قولین :

الاول : ما نسب الی المشهور منهم المحقق الاصفهانی(قده) من ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد العامة کسائر احکامهم التشریعیة لحفظ نظامهم العام .

ص: 209

الثانی : انهما امران واقعیان ثابتان فی متن الواقع الذی هو اعم من متن الوجود ویدرکهما العقل، فلیسا هما من الاحکام الجعلیّة العقلائیة .

والقول الثانی هو الصحیح، فإنَّ الحسن صفة للعدل والقبح صفة للظلم، ولا شبهة فی ان العدل والظلم من الامور الواقعیة ولا یمکن ان تکون صفة الامر الواقعی امرا اعتباریا لا واقع موضوعی له بل لا بد ان تکون امرا واقعیا.

فإذن هذا القول هو الصحیح لأمرین :

الاول : ان العقل یحکم بحسن العدل وقبح الظلم بالفطرة وذاتا بدون ملاحظة أی مقدمة خارجیة، بل یدرک ذلک الصبیان فضلا عن الانسان الراشد، ومن الواضح ان الفطرة ذاتیة للإنسان ولا تتغیر بتغیر الزمان ولا المکان ومن هنا لو لم یکن وجود للعقلاء فی سطح هذه الکرة الا فرد واحد کما ذکره السید الاستاذ(قده) فانه یدرک بالفطرة ان العدل حسن والظلم قبیح، وهذا دلیل علی ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی الواقع ویدرکهما العقل وجدانا وفطرةً .

الثانی : انه من المشاهد والمحسوس الخارجی عدم تبعیة الحسن والقبح للمصالح والمفاسد، فلا شبهة فی قبح ضرب الیتیم للإیذاء او لغرض اخر ولکن قد تترتب علیه مصلحة اکبر من مفسدته .

قد یقال کما قیل : ما الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فانه لیس للإنسان عقلین، عقل عملی وعقل نظری بل للإنسان عقل واحد غایة الامر بحسب المدرک یکون العقل نظریا واخری یکون عملیا، فاذا کان المدرک بحسب کلا العقلین امرا واقعیا أی کما ان المدرک فی العقل النظری امر واقعی کادراک الدور والتسلسل وما شاکل،کذلک المدرک فی العقل العملی امر واقعی فان الحسن والقبح امران واقعیان .

ص: 210

والجواب عن ذلک : ان العقل العملی یختلف عن العقل النظری فی نقطة ویشترک معه فی نقطة اخری، اما الاشتراک فانهما یشترکان فی المدرک، فالمدرک فی کلا العقلین امر واقعی، واما الفرق بینهما فهو فی اقتضاء المدرک فان المدرک فی العقل العملی یقتضی فی نفسه الجری العملی علی طبقه، فاذا ادرک العقل حسن شیء فحسن الشیء فی نفسه وبقطع النظر عن أی مقدمة اخری یقتضی العمل المعین علی طبقه، وقبح الشی فی نفسه وبقطع النظر عن أی مقدمة اخری یقتضی الجری العملی علی طبقه کالقطع بالوجوب والحرمة، فکما ان القطع بالوجوب یقتضی الجری العملی علی طبقه والقطع بالحرمة یقتضی الجری العملی علی طبقها فی نفسه بقطع النظر عن أی مقدمة، واما المدرک فی العقل النظری فلیس کذلک فان العقل یدرک مصلحة ملزمة فی فعل ویدرک مفسدة ملزمة فی فعل اخر ولکن المصلحة فی نفسها لا تقتضی الجری العملی علی طبقها طالما لم یکن وجوب للفعل من قبل الشارع، فالذی یقتضی بنفسه الجری العملی هو الوجوب لا المصلحة الملزمة وکذلک المفسدة فهی لا تقتضی فی نفسها الجری العملی علی طبقها وانما الذی یقتضی ذلک هو الحرمة، هذا هو الفارق بین العقل العملی والعقل النظری .

واما الاشتراک بینهما فهو ان المدرک فی کلا العقلین امر واقعی لا ان المدرک فی العقل العملی امر اعتباری والمدرک فی العقل النظری امر واقعی، فإنه علی المشهور الفرق بینهما فی المدرک فان المدرک فی العقل النظری امر واقعی واما المدرک فی العقل العملی فهو امر اعتباری وجعلی کالوجوب او الحرمة او الاحکام المجعولة من قبل العقلاء کالحسن والقبح اذ المشهور ان الحسن والقبح امران اعتباریان مجعولان ولا واقع موضوعی لهما لا فی لوح الواقع ولا فی عالم الخارج، وانما هما موجودان فی عالم الذهن فقط .

ص: 211

فإذن علی المشهور الفرق بینهما فی المدرک، واما بناءً علی ما هو الصحیح فلا فرق بینهما فی المدرک بل هما یشترکان فی هذه النقطة وانما الفرق بینهما فی اقتضاء المدرک اذ المدرک فی العقل العملی یقتضی بنفسه العمل المعین فی الخارج بقطع النظر عن أی مقدمة اخری واما المدرک فی العقل النظری فلا یقتضی بنفسه ذلک من دون ضم مقدمة اخری کالوجوب او الحرمة او ما شاکل ذلک .

وبعد بیان الفرق بین العقل العملی والنظری یقع الکلام فی ان الملازمة بین العقل العملی والحکم الشرعی ثابتة او انها غیر ثابتة ؟

فیه قولان : المعروف والمشهور بین الاصحاب ثبوت الملازمة بینهما فاذا حکم العقلاء بشیء فبطبیعة الحال یحکم الشارع ایضا بذلک الشیء باعتبار انه رئیسهم وفی طلیعتهم واظهر افرادهم، ومن هنا یظهر ان التعبیر بالملازمة مبنی علی التسامح اذ الصحیح التعبیر بالتضمن باعتبار ان الشارع داخل فی العقلاء لا انه خارج عنهم .

وللمناقشة فیه مجال

اما علی القول الصحیح من ان الحسن والقبح امران واقعیان فیکون خروج عن محل الکلام اذ معنی الحکم بحسن بشیء او قبحه ادراک العقلاء للحسن والقبح ومنهم الشارع باعتبار انه رئیسهم وفی طلیعتهم، ومن الواضح ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام اذ ان محل الکلام انما هو فی جعل الشارع حکما یماثل حکم العقل فان العقل اذا حکم بحسن شیء فان الشارع یحکم بالوجوب وهذا هو معنی الملازمة بین حسن شیء وبین وجوبه وبین قبح شیء وبین حرمته، فمحل الکلام انما هو فی جعل الشارع ما یماثل حکم العقل أی الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع وهو انما یتصور فیما اذا کان الحسن والقبح امران اعتباریان أی مجعولین من قبل العقلاء فاذا جعل العقلاء حسن شیء یکون الشارع قد جعل وجوب له واذا جعلوا قبح شیء یکون الشارع قد جعل له الحرمة، واما اذا کان الحسن والقبح امران وقعیان وثابتان فی لوح الواقع ولیسا بمجعولین من قبل العقلاء فلا یتصور فیه هذا النزاع فنزاع الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع انما یتصور علی مسلک المشهور فی الحسن والقبح .

ص: 212

فإذن الکلام علی مبنی المشهور فی انه هل ان هذه الملازمة ثابتة او غیر ثابتة ؟ فان کانت المصلحة ملزمة ولم یکن لها مزاحم فان العقلاء یحکمون بحسن شیء تبعا لما یدرکونه من المصلحة فی ذلک الشیء وهی تکشف عن وجوب ذلک الشیء واذا حکم العقلاء بقبح شیء تبعا لما یدرکونه من المفسدة فیه فاذا کانت تلک المفسدة ملزمة فهی تکشف عن حرمته ومن الواضح ان کشف المصلحة عن الوجوب وکشف المفسدة عن الحرمة فهی من العقل النظری ولیس من العقل العملی فان العقل اذا ادرک مصلحة ملزمة فهی تکشف عن الوجوب من جهة تطبیق قاعدة عامة علی هذه الصغری وهی ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، فکشف المصلحة عن الوجوب وکشف المفسدة عن الحرمة من العقل النظری ولیس من العقل العملی فلا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع فهذه المصلحة التامة کما انها ملاک للوجوب کذلک هی ملاک للحسن والمفسدة التامة کما انها ملاک للحرمة کذلک هی ملاک للقبح فیکون الوجوب والحرمة فی عرض الحسن والقبح لا فی طولهما .

واما اذا لم تکن تلک المصلحة ملزمة فهی لا تکشف عن الوجوب وکذلک المفسدة لو لم تکن ملزمة .

فإذن المصلحة الناقصة ملاک للحسن ولکنها لیست ملاک للوجوب والمفسدة الناقصة ملاک للقبح ولکنها لیست ملاک للحرمة، فمن اجل ذلک لا ملازمة بین حکم العقل العملی بحسن او قبح شیء وحکم الشارع بالوجوب او الحرمة، اذ ان حکم الشارع تابع لملاکه وهو المصلحة الملزمة والمفسدة الملزمة .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

ص: 213

تحصّل مما ذکرنا انه علی القول بان الحسن والقبح امران واقعیان وثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل کما یدرک سائر الامور الواقعیة، لا معنی للنزاع الواقع بین الاعلام فی الملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشارع فکما ان العقلاء یدرکون حسن الاشیاء وقبحها فکذلک الشارع وهو امر طبیعی ولیس مبنیا علی الملازمة، فان الشارع رئیس العقلاء وفی طلیعتهم فاذا ادرک العقلاء الحسن والقبح فالشارع من جملتهم فلا معنی للملازمة علی هذا القول فلا موضوع لهذا النزاع .

فالنزاع انما هو علی القول المشهور من ان الحسن والقبح حکمان عقلائیان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد العامة النوعیة الحافظة لکیانهم الاجتماعیة والثقافیة والدینیة والاخلاقیة، فاذا حکم العقلاء بحسن شیء تبعا لما یدرکونه من المصلحة فیه فهل یحکم الشارع بوجوبه او لا یحکم ؟ واذا حکم العقلاء بقبح شیء تبعا لما یدرکونه من المفسدة فیه فهل یحکم الشارع بحرمته او لا یحکم ؟

الظاهر بل المقطوع به ان هذه الملازمة غیر ثابتة، فان هذه المصلحة ان کانت تامة ولا مزاحم لها فهی تکشف عن وجوب ذلک الشیء وهذا الکشف من العقل النظری ولیس من العقل العملی، واذا کانت المفسدة فی هذا الشیء تامة فی الواقع فهی تکشف عن حرمته وهذا الکشف من العقل النظری فعندئذ الملازمة بین العقل النظری وبین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة، فاذا ادرک العقل مصلحة تامة فی شیء فبطبیعة الحال یکشف عن وجوبه من جهة تطبیق کبری کلیة علی هذه الصغری وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، واذا ادرک العقل مفسدة تامة فی شیء یکشف عن حرمته بواسطة تطبیق هذه القاعدة، فهذه الملازمة لا ترتبط بالعقل العملی. وان کانت هذه المصلحة غیر تامة فهی لا تکشف عن الوجوب وانما تکون ملاکا للحسن وان کانت المفسدة غیر تامة فلا تکشف عن الحرمة وانما تکون ملاکا للقبح فقط .

ص: 214

فالنتیجة انه لا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع .

قد یقال کما قیل : ان هذه الملازمة غیر ثابتة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع فی مرحلة المبادی، فان کانت المصلحة تامة فهی تکشف عن الوجوب والکشف عن الوجوب انما هو من العقل النظری لا العقل العملی وان کانت غیر تامة فهی لا تکشف عن الوجوب وان کانت تصلح ان تکون ملاکا للحسن، واما الملازمة بینهما فی مرحلة الجعل فلا مانع منها، فان الشارع یجعل الحکم تبعا لما یجعله العقلاء فاذا جعلوا الحسن لشیء لا مانع من ان یجعل الشارع الوجوب له، واذا جعلوا القبح لشیء فلا مانع من ان یجعل الشارع الحرمة له، فالملازمة بینهما فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة المبادی .

ولکن هذا ایضا غیر تام .

فان العقلاء انما یجعلون الحسن للعدل والقبح للظلم من جهة مصلحة عامة نوعیة حافظة لتقالیدهم وثقافتهم، واما الشارع ففیه جهتان :

الاولی : ان الشارع بما انه رئیس العقلاء فهو لا یتخلف عن حکم العقلاء .

الثانیة : ان الشارع بما انه رسول من الله تعالی فهو یتبع الوحی من الله تعالی حرفیا بمقتضی قوله تعالی ﴿ وما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی ﴾ (1)

اما من الجهة الاولی فلا موضوع للملازمة، فان الشارع احد العقلاء وفی طلیعتهم فاذا جعل العقلاء الحسن العام فالشارع احدهم فلا ملازمة فی البین فإنها انما تتصور بین شیئین لا فی شیء واحد، واما من الجهة الثانیة فان الشارع تابع لوحی الله تعالی حرفیا سواء أ کان موافقا لحکم العقلاء ام کان مخالفا لحکمهم، ولا شبهة فی ان الشارع لا یتبع العقلاء من هذه الجهة بل یستحیل ان یتبع العقلاء وانما یتبع الوحی من الله تعالی وتقدس وهو مأمور بتبلیغ الاحکام الشرعیة لجمیع افراد البشر علی طبق ما هو موجود من المصالح والمفاسد الشخصیة فان الوحی یأمر الرسول الاکرم (صلی الله علیه وآله وسلم ) بتبیلغ الاحکام الشرعیة بعد جعلها، فبطبیعة الحال وجوب الصلاة لکل فرد فیه مصلحة ملزمة وکذلک وجوب الصوم وما شاکل ذلک، وفی شرب الخمر لکل فرد مفسدة ملزمة ومعاقب عند الله تعالی ومستحق الدخول فی النار، فالوحی من الله تعالی لیس جزافا وانما هو بملاک وجود مصلحة او مفسدة شخصیة فی کل حکم ثابت لکل فرد، ومن الواضح انه لیس للعقلاء طریق الی تلک المصالح والمفاسد الشخصیة لأن الطریق الیها بحاجة الی علم الغیب ولیس بإمکان العقلاء احراز ذلک، فان العقلاء انما یحکمون بحسن العدل وقبح الظلم من جهة مصلحة عامة لحفظ نظامهم الاجتماعی والدینی والثقافی ولکن لا طریق لهم الی المصالح والمفاسد الشخصیة فی الافعال الواجبة والمحرمة حتی یحکموا بالحسن او القبح، فان هذه المصالح والمفاسد انما هی من جهة وحی الله تعالی علمّها لنبیه الاکرم، فلا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع من جهة ان الشارع تابع لوحی الله تعالی ولیس تابعا لحکم العقلاء، فالملازمة بینهما غیر معقولة .

ص: 215


1- نجم/سوره53، آیه3.

الی هنا قد ثبت انه لا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع والصغری وان کانت ثابتة فی بعض الموارد کحسن العدل وقبح الظلم الا ان الکبری وهی الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع غیر ثابتة واما فی العقل النظری فالکبری ثابتة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین ولکن الصغری غیر ثابتة ولا یمکن للعقل احراز الصغری اذ لا طریق له لملاکات الاحکام الشرعیة والی المصالح والمفاسد، فلیس للعقل ادراک مصلحة ملزمة فی فعل ولو فرض انه یمکنه ادراک هذه المصلحة الملزمة الا انه لیس بإمکانه احراز انه لا مزاحم لها، فالصغری غیر ثابتة والکبری ثابتة ومن هنا لم یستدل فقیه بالعقل النظری فی شیء من المسائل الفقهیة من جهة ان لا طریق للعقل الی احراز مصلحة تامة وغیر مزاحمة حتی نقول ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد من جهة تطبیق هذه الکبری علی الصغری لتکون نتیجتها وجوب ذلک الشیء .

وعلی هذا فمراد الاخباری من عدم حجیة العقل العملی التشکیک فی اصل وجوده، فان حسن الشیء یختلف باختلاف تقالید الناس من طائفة الی طائفة اخری ومن بلد الی بلد اخر، فان الفعل حسن عند قبیلة بحسب تقالیدهم واعرافهم وثقافتهم وهو لیس بحسن عند قبیلة اخری بحسب تقالیدهم واعرافهم وثقافتهم وهکذا الحال بالنسبة الی بلد وبلد اخر .

فإذن حسن الاشیاء وقبحها یختلفان باختلاف الازمنة والامکنة وباختلاف تقالید الناس واعرافهم وثقافتهم، ان اراد الاخباری ذلک .

فیرد علیه انه مبنی علی الخلط بین الصغری والکبری والاختلاف انما هو فی الصغری فی حسن فعل عند قبیلة بحسب تقالیدهم ولیس بحسن عند قبیلة اخری أی ان النزاع انما هو فی الصغری، واما الکبری وهی حسن العدل وقبح الظلم فلا خلاف فیه فان العدل حسن عند کل طائفة وعند کل قبیلة وفی کل زمان وفی کل مکان اذ ان ادراک حسن العدل وقبح الظلم امر فطری ووجدانی، فما ذکره الاخباریون من ان الحسن والقبح یختلفان باختلاف الازمنة والامکنة وباختلاف تقالید الناس واعرافهم وثقافتهم مبنی علی الخلط بین الکبری والصغری .

ص: 216

هذا کله فی ثبوت الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع .

وقد ثبت انه لا ملازمة بینهما .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین انه لا ملازمة بین حکم العقل النظری وبین الحکم الشرعی فالکبری وان کانت ثابتة بمعنی ان العقل لو ادرک مصلحة ملزمة فی فعل وادرک انه لا مزاحم لها، یستکشف الوجوب الشرعی لهذا الفعل الا انه لیس للعقل طریق الی ادراک المصلحة الملزمة فی الفعل، ولو فرض انه ادرک الا انه لا یحرز انه لیس لها مزاحم، لأنه بحاجة الی علم الغیب وهو خارج عن امکان العقل، فالصغری غیر ثابتة فی تمام المسائل الفقهیة من البدایة الی النهایة .

واما فی العقل العملی فالکبری ثابتة وهی ان العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم وکل فعل ینطبق علیه العدل یحکم العقل بحسنه وکل فعل ینطبق علیه الظلم یحکم العقل بقبحه، الا انه لا ملازمة ببین حکم العقل بالحسن وحکم الشارع بالوجوب وبین حکم العقل بالقبح وحکم الشارع بالحرمة، فإن حکم العقل بالحسن تابع لمصلحة یدرکها العقلاء فإن کانت تامة فهی تکشف عن الوجوب، الا ان هذا الکشف من العقل النظری ولیس من العقل العملی وان کانت غیر تامة فلا تکشف عن الوجوب وان کانت تصلح لأن تکون ملاکا للحسن ولکنها لا تصلح ان تکون ملاکا للوجوب علی ما تقدم .

وفی مقابل ذلک قول باستحالة الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع، فان الشارع اذا جعل الحکم فانه بغرض ایجاد الداعی والمحرک فی نفس المکلف للإتیان بالمتعلق علی اساس حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة فان معنی الطاعة هو اداء حق العبودیة وهو من اظهر مصادیق العدل اذ ان حق العبودیة حق ذاتی للمولی، ولهذا یحکم العقل بحسنه واستحقاق المثوبة علیه، واما المعصیة فهی تمرد علی المولی وتفویت لحقه وهو حق الطاعة ومن اظهر مصادیق الظلم، فمن اجل ذلک یحکم العقل بقبحها واستحقاق العقوبة علیها فالمحرک هو حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة، وهذا الحکم یستحیل ان یستلزم حکما شرعیا بوجوب الطاعة وحرمة المعصیة، بان یجعل الشارع الوجوب للطاعة تبعا لحکم العقل بالحسن والحرمة للمعصیة تبعا لحکم العقل بالقبح، فإن جعل الوجوب للطاعة انما هو بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف، وکذلک جعل الحرمة للمعصیة انما هو بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف والمفروض ان الداعی موجود فی نفس المکلف ولا حاجة الی ایجاده مرة ثانیة فانه لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، مثلا اذا امر المولی بالصلاة فلا محال یکون امره بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان بها، علی اساس حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة فالعقل مستقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة وهو یدرک استحقاق المثوبة علی الطاعة فیکون حکمه هذا محرکا للمکلف ویدرک استحقاق العقوبة علی المخالفة والمعصیة ویکون هذا محرکا له نحو الاتیان بالصلاة، واذا امر المولی ثانیا بالإطاعة ونهی عن المعصیة، فلا محالة یکون هذا الامر والنهی بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف، والداعی موجود فی نفس المکلف وهو حکم العقل فجعل داع اخر لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، واما اذا فرضنا ان حکم العقل لا یکون داعیا ولا یکون محرکا فلا اثر للحکم الشرعی، فان الامر بالإطاعة کالأمر بالصلاة فان الامر بالصلاة لوحده لا یکون محرکا الا بضمیمة حکم العقل فکذلک الامر بالإطاعة فانه لا یکون محرکا الا بضمیمة حکم العقل، فالمحرک هو حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة وباستحقاق المثوبة علی الطاعة والعقوبة علی المعصیة، فالأمر بالإطاعة بغرض ایجاد الداعی من المولی یکون لغوا وجزافا وکذلک النهی عن المعصیة وهو مستحیل لأن صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، وهذا هو معنی استحالة الملازمة بین حکم العقل بحسن الطاعة وحکم الشارع بالوجوب وحکم العقل بقبح المعصیة وحکم الشارع بحرمتها .

ص: 217

والجواب عن ذلک : تارة یقع الکلام فی الامر والنهی الوارد فی سلسة معلولات الاحکام واخری فی سلسلة عللها .

اما الامر والنهی الوارد فی سلسلة معلولات الاحکام، مثلا المولی امر بالصلاة اولا وبعد الامر بالصلاة یحکم العقل بحسن اطاعته وقبح معصیته والامر الثانی الوارد فی سلسلة معلولات الاحکام وهو الامر بالإطاعة والنهی عن المعصیة والمعروف والمشهور بین الاصولیین ان الامر بالإطاعة المولوی مستحیل والنهی نهیا مولویا مستحیل لأنه لغو، ولکن للمناقشة فیه مجال

فإن الامر بالإطاعة والنهی عن المعصیة وان کان ظاهرا فی الارشاد الی حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة الا انه یمکن حمله علی المولویة فی مقام الثبوت والوجه فی ذلک ان المولی اذا امر بالطاعة بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف امرا مولویا یکشف عن اهتمام المولی بالمصلحة الواقعیة وانه لا یرضی بترکها، فالأمر بالصلاة یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فیها ولکن الامر بإطاعة الامر بالصلاة یکشف عن اهتمام المولی بهذه المصلحة اکثر من کشف الامر بالصلاة عنها، اذ ان الامر بالصلاة یکشف عن اصل وجود المصلحة الملزمة فیها، واما الامر بالإطاعة فهو یکشف عن اهتمام المولی بهذه المصلحة وان المولی لا یرضی بتفویتها علی کل حال، فلا یکون هذا الامر لغوا لأنه یکشف عن ملاک جدید غیر الملاک الذی یکشف الامر عنه، وهو اهتمام المولی بالمصلحة الواقعیة وعدم رضائه بتفویتها علی کل حال، ومن الواضح ان هذا الملاک الجدید یؤکد حکم العقل ویترتب علی هذا الملاک الجدید عقوبة شدیدة ومثوبة شدیدة، ولهذا یکون مؤکدا لحکم العقل فلو فرض ان حکم العقل وحده لا یکون محرکا للمکلف، ولکنه اذا انضم مع هذا الامر فمجموعهما یکون محرکا للمکلف، لأنه یزید فی تحریک المکلف باعتبار انه یکشف عن ملاک جدید وهو یؤکد حکم العقل فلا یکون الامر الثانی المتعلق بالإطاعة لغوا حتی یحمل عل الارشاد .

ص: 218

فالنتیجة ان هذا الامر وان کان ظاهرا فی الارشاد الا انه یمکن حمله علی المولویة فی مقام الثبوت .

وبعبارة اخری، لو فرضنا ان المصلحة الموجودة فی الصلاة مصلحة کاملة تبلغ عشر درجات والامر المتعلق بالصلاة یکشف عن خمس منها وهی ملزمة ایضا واما الامر المتعلق بالطاعة فهو یکشف عن الخمسة الاخری أی یکشف عن مصلحة کاملة، واهتمام المولی بهذه المصلحة الکاملة وعدم رضائه بتفویتها علی کل حال، فلهذا یکون الامر الثانی کاشفا عن ملاک جدید ویترتب علی اطاعته مثوبة شدیدة وعلی مخالفته عقوبة شدیدة .

فما ذکره المشهور من ان هذا الامر لا یمکن ان مولویا والنهی عن المعصیة لا یمکن ان یکون مولویا لا یمکن المساعدة علیه .

واما فی موارد سلسلة علل الاحکام، فان حکم العقل بالحسن او القبح قد تقدم انه لا یکون محرکا للمکلف دائما، لأنه انما یکون محرکا للمکلف اذا کان ناشئاً عن مصلحة تامة وتلک المصلحة تکشف عن الوجوب او ناشئاً عن مفسدة تامة وتلک المفسدة تکشف عن الحرمة، والا فحکم العقل بحسن شیء لا یستلزم استحقاق المثوبة علیه والعقوبة علی مخالفته ما لم یصدر من المولی وجوب او حرمة والحال انه لم یصدر من المولی شیء بل هو مجرد ادراک العقل وحکمه بحسن شیء او قبح شیء اخر، فلا یمکن الحکم بحرمته او وجوبه وطالما لم یحکم الشارع بالوجوب او الحرمة فلا یمکن الحکم باستحقاق المثوبة او العقوبة، فاذا فرضنا ان العقل یحکم بحسن الصدق وطالما لم یکن الصدق واجبا من قبل الشارع فلا استحقاق للمثوبة علیه ولا استحقاق للعقوبة علی مخالفته، واذا حکم العقل بقبح الکذب فانه لا یستلزم استحقاق العقوبة طالما لم یصدر نهی من المولی عن الکذب .

ص: 219

فإذن حکم العقل بالحسن او القبح فی موارد علل الاحکام لا یستلزم استحقاق العقوبة والمثوبة دائما بل یختلف ذلک باختلاف الموارد .

هذا تمام کلامنا فی الملازمة بین حکم العقل النظری وبین حکم الشرع، وبین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة.

الکلام فی وجوب الموافقة الالتزامیة یقع من جهات :

الجهة الاولی : فی المراد منها .

الثانیة : فی وجوبها .

الثالثة : علی تقدیر وجوبها فهل هذا الوجوب مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی او انه غیر مانع ؟

الجهة الاولی فی المراد من الموافقة الالتزامیة

فلیس المراد منها الالتزام برسالة الرسول الاکرم (صلی الله علیه وآله وسلم ) والایمان بها، فان الالتزام برسالته (ص) امر واجب علی کل مسلم لأنه من الواجب علی کل مسلم ان یلتزم بکل حکم یقطع او یظن او یحتمل اشتمال الرسالة علیه، فهو حق علی تقدیر اشتمال الرسالة علیه وانکاره موجب للکفر سواء أ کان قطعیا ام اکن ظنیا ام کان احتمالیا، لأنه مع احتمال بطلان الرسالة فهو لا یؤمن بها، فالإیمان بها جزما والالتزام بها قطعا واجب ومن لم یؤمن بها ویشک او یحتمل بطلان الرسالة فهو لیس بمسلم .

إذن فلیس هذا محل الکلام کما یظهر من بعض الاصحاب، لأن هذه المسألة داخلة فی اصول الدین ومحل الکلام انما هو فی الفروع الفقهیة وفی وجوب افعال النفس زائدا علی الافعال الخارجیة کالتوجه والانقیاد والخضوع والخشوع فان هذه الافعال من افعال النفس فی مقابل صفاتها کالعلم والیقین والاعتقاد

ص: 220

اما الکلام فی الجهة الثانیة

فهل الموافقة الالتزامیة واجبة فی الشریعة المقدسة زائدا علی وجوب الموافقة العملیة أی هل الموافقة الالتزامیة قلبا واجبة فی الشریعة المقدسة زائدا علی وجوب الموافقة العملیة فی الخارج او انها غیر واجبة ؟

الظاهر بل المقطوع به بانها غیر واجبة ولا دلیل علی وجوبها زائدا علی وجوب الموافقة العملیة خارجا لا من الکتاب والسنة ولا من العقل .

اما الکتاب والسنة والجامع بینهما هو الادلة النقلیة فإنَّها تدل علی وجوب الموافقة العملیة فی الخارج، فان الامر بالصلاة یدل علی وجوب الاتیان بالصلاة فی الخارج، ولا یدل علی وجوب الالتزام بوجوب الصلاة قلبا لوضوح انه لیس للدلیل الدال علی وجوب الصلاة مدلولین احدهما وجوب الاتیان بالصلاة فی الخارج والاخر التزام بوجوبها قلبا، بحیث یکون وجوب الصلاة موضوعا لوجوب الالتزام، فیکون هنا وجوبان احدهما متعلق بالصلاة التی هی من الافعال الخارجیة والاخر متعلق بوجوب الصلاة وهو وجوب الالتزام أی وجوب الالتزام بوجوب الصلاة قلبا، ومن الواضح ان ادلة وجوب الصلاة لا تدل علی وجوب الالتزام بها قلبا بل لا اشعار لها فضلا عن الدلالة، فاذا ورد الامر بالصلاة المتفاهم العرفی منه وجوب الاتیان بالصلاة خارجا ولا یخطر بباله وجوب الالتزام به قلبا، فالکتاب والسنة تدل علی التکالیف المتعلقة بالأفعال الخارجیة أی تدل علی الموافقة العملیة فقط ولا اشعار فیها علی وجوب الموافقة الالتزامیة قلبا، فلا دلیل من الکتاب والسنة علی وجوب الموافقة الالتزامیة قلبا بل لا اشعار فیهما علی ذلک .

واما العقل، فلأن حکم العقل بوجوب الالتزام بالأحکام الشرعیة عقلا لا یمکن ان یکون جزافا وبلا مبرر فان العقل اذا حکم بشیء لا یمکن ان یکون حکمه جزافا وبلا مبرر وبدون نکتة ولا مبرر لهذا الحکم أی وجوب الالتزام، لأنه ان ارید من وجوب الالتزام الوجوب الشرعی فان العقل لیس جاعلا للحکم الشرعی والمشرع والجاعل هو الشارع دون العقل، وان ارید ان وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة قلبا من صغریات حکم العقل بحسن العدل.

ص: 221

فیرد علیه: ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة من صغریات حکم العقل بحسن العدل واما وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة فلا یکون من صغریات حکم العقل بحسن العدل الا اذا کانت الموافقة القطعیة الالتزامیة عدلا، ومن الواضح ان کونها عدلا یتوقف علی وجوبها شرعا وعندئذ یلزم الدور، فان کون الموافقة الالتزامیة قلبا عدلا یتوقف علی کونها واجبة ووجوبها یتوقف علی کونها عدلا فیلزم توقف الشیء علی نفسه وهو محال، فمن اجل ذلک لا یحکم العقل بوجوب الالتزام بالأحکام الشرعیة قلبا، هذا مضافا الی ما تقدم من انه لا ملازمة بین حکم العقل بالحسن وحکم الشرع بالوجوب، وحکم العقل بالقبح وحکم الشرع بالحرمة .

وان ارید ان الوجوب المتعلق بالأفعال الخارجیة کالوجوب المتعلق بالصلاة فهذا الوجوب یقتضی الالتزام به قلبا .

فیرد علیه : ان هذا الاقتضاء إن کان بنحو العلة التامة فهو غیر معقول فان العلیة والمعلولیة غیر متصورة فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج غیر وجودها فی عالم الاعتبار والذهن فلا یعقل ان یکون حکم علة لوجود حکم اخر، فان الحکم فعل اختیاری للمولی مباشرة فلا یتصور فیه التسبیب والعلیة، فترشح الحکم من حکم اخر وتولده منه کترشح المعلول عن العلة غیر متصور فی الاحکام الشرعیة التی هی اعتبارات لا واقع موضوعی لها فی الخارج .

وان کان المراد من الاقتضاء الدعوة بنحو الاقتضاء أی ان وجوب الصلاة یدعو الی الالتزام به بنحو الاقتضاء لا بنحو العلیة .

فیرد علیه : ان وجوب الصلاة یدعو الی الموافقة العملیة فقط أی الی الاتیان بالصلاة ولا یدعو الی الالتزام به قلبا ووجوب الصوم یدعو الی الاتیان به فی الخارج ولا یدعو الی الالتزام به قلبا .

ص: 222

فالنتیجة انه لا دلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیة لا من الکتاب والسنة ولا من العقل .

واما الجهة الثالثة وهی انه علی تقدیر التسلیم بوجوب الموافقة الالتزامیة فهل هو مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی او انه غیر مانع ؟

فهنا وجهان :

قیل انه مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی ویمکن تقریب ذلک بوجوه :

الاول : ان جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی یؤدی الی الالتزام بالمتنافیین والمتناقضین، فانه یجب علی المکلف الالتزام بالمعلوم بالإجمال اذ هو حکم واقعی یجب الالتزام به، وایضا یجب الالتزام بالحکم الظاهری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی وهذا جمع بین المتناقضین، کما اذا فرضنا ان المکلف یعلم اجمالا بطهارة احد إنائین ولکنه یعلم ان کلیهما کان مسبوقا بالنجاسة فعندئذ یشک فب بقاء نجاسة کل منهما فاذا شک فی بقاء نجاسة کل منهما فلا مانع من جریان الاستصحاب استصحاب بقاء نجاسة هذا الاناء واستصحاب بقاء نجاسة ذاک الاناء فعندئذ یلزم الالتزام بالأمرین المتنافیین لأنه عندئذ یجب علیه الالتزام بطهارة احدهما وایضا یجب علیة الالتزام بنجاسة کلیهما وهذا غیر ممکن .

والجواب عن ذلک : انه لا مانع من جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی ولا مانع من هذا التنافی فان الالتزام بالمعلوم بالإجمال التزام بالحکم الواقعی والالتزام بالطرفین التزام بالحکم الظاهری ولا مانع من الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فلا مانع من ان یلتزم المکلف بطهارة احد الانائین ویلتزم بنجاسة کلیهما ظاهرا وهو لا ینافی الالتزام بطهارة احدهما واقعا .

فهذا الوجه غیر صحیح .

ص: 223

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

کان کلامنا فی وجوب الموافقة الالتزامیة، وذکرنا انه یمکن تقریب ذلک بوجوه

الاول : ان جریان الاصول العملیة فی جمیع اطراف العلم الاجمالی یؤدی الی الالتزام بالمتنافیین والمتناقضین فان المکلف اذا علم اجمالا بإباحة التصرف فی احد المالین، وکان کلاهما مسبوقین بعدم جواز التصرف فیهما، فعندئذ استصحاب بقاء عدم جواز التصرف فی کل منهما یستلزم الالتزام بأمرین متنافیین وهو الالتزام بإباحة التصرف فی احدهما واقعا والالتزام بعدم جواز التصرف فی کلیهما ظاهرا فلا یمکن الجمع بینهما .

والجواب عن ذلک واضح : فان الالتزام بإباحة احدهما واقعی والالتزام بعدم جواز التصرف فی کل منهما ظاهری، ولا منافاة بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی وسوف یأتی بحث ذلک فی الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

الثانی : ان موضوع وجوب الالتزام فی اطراف العلم الاجمالی هو الحکم الواقعی المعلوم بالإجمال، وعلی هذا فجریان الاصول العملیة فی جمیع اطراف العلم الاجمالی یوجب نفی هذا الموضوع ظاهرا، فان المکلف اذا علم بإباحة التصرف فی احد المالیین وکانا مسبوقین بعدم جواز التصرف فی کل منهما فعندئذ استصحاب بقاء عدم جواز التصرف فی کلیهما معاً یوجب نفی موضوع وجوب الالتزام بالإباحة ظاهرا، وحینئذ فجریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی یکون ترخیصا فی المخالفة القطعیة الالتزامیة وهو علی حد الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة،فکما ان المخالفة القطعیة العملیة غیر جائزة کذلک المخالفة القطعیة الالتزامیة .

والجواب عن ذلک : ایضا واضح فان ما هو مصب الاستصحاب غیر ما هو موضوع وجوب الالتزام فان مصب الاستصحاب کل واحد من اطراف العلم الاجمالی بحده الخاص فاذا علمنا بطهارة احد انائین احدهما فی جهة الشرق والاخر فی جهة الغرب وکانا مسبوقین بالنجاسة فعندئذ نشک فی بقاء نجاسة کل منهما أی کما نشک فی بقاء نجاسة الاناء الشرقی کذلک نشک فی بقاء نجاسة الاناء الغربی فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة کل منهما لکن موضوع وجوب الالتزام هو الطهارة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالجامع فهذه الطاهرة لیست مصب الاستصحاب اذ لا شک فیها فان المکلف متیقن بثبوت هذه الطهارة للجامع بین الانائین اذ هو یعلم بطهارة احدهما واقعا فعندئذ ما هو مصب الاستصحاب وموضوعه -وهو الفرد بحده الفردی- لیس موضوعا لوجوب الالتزام، وما هو موضوع وجوب الالتزام وهو الطهارة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالطبیعی الجامع بینهما لیس مصب الاستصحاب، فما هو مورد الاستصحاب غیر ما هو موضوع وجوب الالتزام، فلا یلزم من جریان کلا الاستصحابین نفی موضوع وجوب الالتزام ظاهرا فکلا الاستصحابین یجری فی المقام ویثبت نجاسة کل منهما ظاهرا ولا ینفی الطاهرة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالجامع .

ص: 224

فإذن لا تنافی بین العلم الإجمالی بالطهارة المتعلقة بالجامع وبین جریان الاستصحاب فی کلا الطرفین فان کلا الاستصحابین لا ینفی موضوع وجوب الالتزام وهو الطهارة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالجامع، فالنتیجة ان هذا الوجه ایضا لا یمکن المساعدة علیه .

الثالث : ان جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی وان کان لا ینافی الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع لعدم المنافاة بین الالتزامین، الالتزام بالحکم الظاهری الثابت بالأصول العملیة فی کل من اطراف العلم الاجمالی، والالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع، مثلا فی المثال السابق اذا علمنا بطهارة احد الانائین وکانا مسبوقین بالنجاسة فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة کل اناء بحده الخاص فان بقاء نجاسته مشکوکة، فیلتزم بنجاسة کل منهما ظاهرا وهذا لا ینافی الالتزام بطهارة احدهما اجمالا المتعلقة بالجامع بینهما واقعا، وهذا وان کان صحیحا الا ان هنا محذورا اخر وهو ان استصحاب بقاء نجاسة کل منهما یقتضی وجوب الاجتناب عن کلا الانائین عملا وهذا ینافی الالتزام بطهارة احدهما المتعلقة بالجامع فان مقتضی هذا الالتزام عدم وجوب الاجتناب عن کلیهما معا ولکن مقتضی استصحاب بقاء نجاسة کل من الانائین بحده الخاص وجوب الاجتناب عن کلا الانائین فی الخارج عملا .

فإذاً هذا الالتزام لا ینسجم مع وجوب الاجتناب عن کلیهما عملا وان کان لا تنافی بین الالتزامین الالتزام بنجاسة کل منهما ظاهرا والالتزام بطهارة احدهما واقعا، لکن الالتزام بنجاسة کلیهما یقتضی وجوب الاجتناب عن کلیهما خارجا وعملا وهذا ینافی وجوب الالتزام بطهارة احدهما واقعا .

فمن اجل ذلک لا یمکن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی فانه ینافی وجوب الالتزام عملا أی فی الخارج .

ص: 225

هذا هو الوجه الثالث، وقد اجاب عن ذلک السید الاستاذ (قده) وحاصل جوابه (1) :

ان هذا انما ینافی الالتزام التفصیلی بکل من طرفی العلم الاجمالی، فانه لا ینسجم مع وجوب الاجتناب عن کلا منهما عملا، بمعنی ان الالتزام بطهارة کل من الانائین تفصیلا لا یجتمع مع وجوب الاجتناب عن کلیهما معا، أی التنافی انما هو بین الالتزام التفصیلی وبین وجوب الاجتناب عن کلیهما خارجا واما وجوب الالتزام بأحدهما اجمالا وبین وجوب الاجتناب عن کلیهما قلبا وخارجا لا مانع منه أی لا مانع من وجوب الاجتناب عن کلا الانائین معا فی الخارج مع العلم الاجمالی بطهارة احدهما واقعا فان الالتزام بطهارة احدهما واقعا لا ینافی وجوب الاجتناب عن کلیهما قلبا وخارجا.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) .

ولکن الصحیح فی الجواب ان یقال : ان هنا واجبین : واجب قلبی وهو فعل النفس فان فعل النفس واجب قلبا ونفسا، وواجب عملی أی الفعل الخارجی فاذا فرضنا الالتزام قلبا بإباحة شیء والبناء علیها نفسا فلا تنافی بینها وبین البناء علی الاجتناب عنه خارجا، فان الانسان یعتقد بان هذا الاناء مباح ویلتزم بإباحته نفسا ولا مانع من الالتزام بالاجتناب عنه خارجا فان الالتزام النفسی والالتزام القلبی لا یدعو الملتزم به الی العمل الخارجی فان المقتضی للعمل الخارجی شیء والمقتضی للعمل الذهنی شیء اخر، فاذا وصل الحکم الواقعی الی المکلف فهنا واجبان : وجوب الالتزام به قلبا وهو الواجب نفسی لأنه فعل النفس وواجب علی المکلف، وواجب خارجی وهو الفعل الخارجی فان اضافة الوجوب الواصل الی المکلف الی فعل النفس فهو محرک الی الالتزام بفعل النفس ویدعو الی الالتزام به، واضافته الی الفعل الخارجی فانه یدعو المکلف الی الاتیان بالفعل الخارجی والالتزام العملی بالفعل الخارجی واما الالتزام النفسی والقلبی فهو لا یدعو الملتزم الی العمل الخارجی فان المقتضی للعمل الخارجی هو وجوبه المتعلق به لا الالتزام بالعمل القلبی، ولا فرق فی ذلک بین موارد العلم الاجمالی وموارد العلم التفصیلی.

ص: 226


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص51 -52.

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

تحصّل مما ذکرنا انه لا دلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیة لا من الکتاب والسنة ولا من العقل ولکن علی تقدیر تسلیم وجوب الموافقة الالتزامیة زائدا علی وجوب الموافقة العملیة فهل وجوبها مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی او انه لا یکون مانعا ؟

قیل بالمنع وذکرنا انه یمکن تقریب ذلک بوجوه، وقد تقدم الکلام فی الوجه الاول والثانی وما یرد علیهما .

واما الوجه الثالث : فان جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی وان کان منافیا للالتزام بالحکم المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع الا ان هذا التنافی لا اثر له، فاذا فرضنا ان المکلف یعلم اجمالا بطهارة احد الانائین وکانا مسبوقین بالنجاسة ویشک فعلا فی بقاء نجاسة کل منهما فلا مانع من استصحاب بقاء نجاسة هذا الاناء وبقاء نجاسة ذاک الاناء فلازم ذلک هو الالتزام بنجاسة کل منهما ظاهرا وهذا لا ینافی الالتزام بطهارة احدهما واقعا علی ما سیأتی بحثه فی مسألة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، ولکن جریان استصحاب بقاء النجاسة لازمه وجوب ترک استعمال کلا الانائین معا وهذا ینافی طهارة احدهما فیلزم من ذلک المخالفة الالتزامیة وهی غیر جائزة لأن الاجتناب عن کلا الانائین اجتناب عن الجامع ایضا فان الجامع فی ضمن احد الفردین .

وقلنا ان السید الاستاذ (قده) اجاب عن ذلک بان هذا انما یتم فی الالتزام التفصیلی بکل من طرفی العلم الاجمالی لا فی الالتزام الاجمالی فمن التزم بطهارة هذا الاناء الاسود والتزم بطهارة الاناء الابیض هذا الالتزام التزام تفصیلی وهو لا یجتمع مع وجوب الاجتناب عن کل منهما، فالتنافی انما هو بین الالتزام التفصیلی بکل من الانائین فی المثال والاجتناب عن کل منهما ولا تنافی بین الالتزام الاجمالی بأحدهما واقعا والاجتناب عن کل منهما ظاهرا وهو مما لا محذور فیه .

ص: 227

وقلنا ان هذا الجواب غیر تام، بل لا یرجع الی معنی محصل اذ مع الالتزام التفصیلی بطهارة کل من الانائین لا موضوع للاستصحاب فان المکلف اذا التزم بطاهرة الاناء الابیض والتزم بطهارة الاناء الاسود فمعنی ذلک انه لا موضوع للاستصحاب فان ادلة الاستصحاب تدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین اخر فالمقام داخل فی ذیل هذه الروایات اعنی ولکن تنقضه بیقین اخر، فاذا تیقن بطهارة الاناء الشرقی وتیقن بطاهرة الاناء الغربی فلا موضوع للاستصحاب فلأجل ذلک هذا الجواب لا یرجع الی معنی محصل ومن هنا عدل (قده) عن هذا الجواب فی تقریره الاخر .

والصحیح فی الجواب عن ذلک بأمرین :

الاول : ان استصحاب بقاء نجاسة کل من الانائین حاکم علی دلیل الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال، لأن موضوع وجوب الالتزام الحکم الواقعی ومن الواضح ان دلیل الالتزام لا یکون ناظرا الی ثبوت موضوعه کما هو الحال فی کل دلیل مثلا ما دل من الآیة المبارکة والروایات علی وجوب الحج عند الاستطاعة فلا یکون ناظرا الی وجود الاستطاعة فی الخارج بل مفادها وجوب الحج عند تحقق الاستطاعة أی علی تقدیر وجود الاستطاعة یجب الحج اما ان هذ التقدیر یتحقق او لم یتحقق فالأدلة غیر ناظرة الی ذلک فکل دلیل غیر ناظر الی ثبوت موضوعه او عدم ثبوته،بل هو ناظر الی ثبوت الحکم علی تقدیر ثبوت موضوعه اما ان هذا التقدیر متحقق او لا فالدلیل غیر ناظر الی ذلک، واما الاستصحاب فهو ینفی موضوع دلیل الالتزام ظاهرا فان جریان استصحاب بقاء نجاسة کلا الانائین فهو ینفی ظاهرا موضوع وجوب الالتزام وهو کطهارة احدهما باعتبار ان نفی کلا الفردین أی استصحاب بقاء نجاسة کلا الانائین لا محالة ینفی طهارة احدهما فان الجامع ینتفی بانتفاء فرده ولا یعقل بقاء الجامع مع انتفاء فرده، اذ لا وجود للجامع الا بوجود فرده فاذا انتفت طهارته عن الاناء الشرقی وانتفت طاهرته عن الاناء الغربی فالطهارة الجامعة بین الطهارتین ایضا تنتفی فکلا الاستصحابین یکون حاکما علی دلیل وجوب الالتزام ویتقدم علیه ویدل علی انتفائه بانتفاء موضوعه فلا تعارض بینهما اذ لا تعارض بین دلیل الحاکم ودلیل المحکوم، فمن اجل ذلک لا بد من تقدیم الاستصحاب علی دلیل وجوب الالتزام .

ص: 228

الثانی : ان موضوع وجوب الالتزام القلبی هو التکلیف المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع فی الذهن ومن هنا تختلف الموافقة الالتزامیة عن الموافقة العملیة، اذ انها تختلف عن الموافقةالعملیة فی نقطتین :

الاولی : ان دائرة الموافقة الالتزامیة اوسع من دائرة الموافقة العملیة، فان الموافقة الالتزامیة تعم الاحکام الالزامیة والترخیصیّة، فکما یجب الالتزام بالأحکام الالزامیة کذلک یجب الالتزام بالأحکام الترخیصیة کالإباحة والاستحباب والکراهة وما شاکل ذلک، واما الموافقة العملیة فهی مختصة بالأحکام الالزامیة ولا تعم الاحکام الترخیصیة .

الثانیة : ان التکلیف فی الموافقة الالتزامیة متعلق بالجامع فی وعاء الذهن واما التکلیف فی الموافقة العملیة فهو متعلق بالجامع فی وعاء الخارج .ولهذا یکون الجامع فی وعاء الخارج عین وجود افراده فی الخارج ولیس للجامع فی الخارج وجود اخر غیر وجود افراده بینما وجود الجامع فی عالم الذهن غیر وجود افراده فی الخارج ولا یمکن انطباق الجامع فی الذهن علی افراده فی الخارج لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا یمکن انطباق احدهما علی الاخر .

فإذاً الجامع فی الموافقة العملیة بما ان وعائه الخارج فوجوده عین وجود افراده وینطبق علی افراده فی الخارج واما الجامع فی الموافقة الالتزامیة بما ان وعائه الذهن فلا ینطبق علی افراده فی الخارج ووجوده غیر وجود افراده فی الخارج والوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا یمکن انطباق احدهما علی الاخر وعلی هذا فجریان الاستصحاب فی کلا فردی العلم الاجمالی مثل استصحاب بقاء نجاسة الاناء الابیض واستصحاب بقاء نجاسة الاناء الاسود بالنسبة الی الموافقة العملیة یستلزم نفی الجامع أی الترخیص فی ترک الجامع فان کلا الاستصحابین یدل علی الترخیص فی ترک کلا الفردین، والمفروض ان الجامع فی ضمن احد الفردین ووجوده فی ضمن احد الفردین فالاستصحابان مفادهما بالمطابقة الترخیص فی ترک کلا الفردین وبالالتزام فی ترک الجامع فتلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة، واما اذا کان الجامع وعائه الذهن فجریان کلا الاستصحابین لیس ترخیصا فی ترک الجامع وانما هو ترخیص فی ترک کلا الفردین فقط باعتبار ان الجامع لا ینطبق علی الفرد فی الخارج وترک الفرد فی الخارج لیس ترکا للجامع فاستصحاب بقاء نجاسة الاناء الاسود واستصحاب بقاء نجاسة الاناء الابیض مفادهما الترخیص فی ترک کلا الفردین أی الترخیص فی وجوب الاجتناب عن کلا الفردین لا عن الجامع فان الجامع موجود فی عالم الذهن وهو لا ینطبق علی احد هذین الفردین فالترخیص فی ترک کلا الفردین لیس ترخیصا فی ترک الجامع فعندئذ لا تنافی بین الالتزام بوجوب الاجتناب عن کلا الفردین والالتزام بطهارة احدهما وهو الکلی باعتبار ان الکلی موجود فی الذهن ولا وجود له فی الخارج فلا یلزم المحذور من جریان هذا الاستصحاب والمحذور انما یلزم اذا کان الجامع موجودا فی الخارج فان الترخیص فی ترک فرده ترخیص فی ترکه .

ص: 229

فإذاً لا مانع من جریان کلا الاستصحابین، ومفادهما الترخیص فی ترک کلا الفردین لا الترخیص فی ترک الجامع، فلا تنافی بین الالتزام بوجوب الاجتناب عن کلا الفردین ظاهرا وبین الالتزام بطهارة احدهما واقعا .

هذا کله فیما اذا کان الدلیل علی وجوب الالتزام عقلیا،فان الدلیل علی وجوب الالتزام اذا کان عقلیا فهو متعلق بالجامع فی وعاء الذهن .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

الی هنا قد تبیّن انه علی تقدیر وجوب الموافقة الالتزامیة کما تجب الموافقة العملیة فهاهنا وجوبان.

احدهما : الوجوب المتعلق بالفعل النفسی والقلبی کالالتزام ونحوه .

الاخر : الوجوب المتعلق بالفعل الخارجی .

وعلی هذا، فکل حکم جاء من قبل الشارع فیجب الالتزام به سواء أ کان حکما ترخیصیّا او کان حکما الزامیا، فوجوب الالتزام ثابت بالنسبة الی کل حکم .

وعلی هذا، فاذا علم الانسان بإباحة شرب هذا الماء فیجب علیه الالتزام بإباحته قلبا، وهل هذا الالتزام یتطلب من المکلف ومن الملتزم العمل به خارجا علی طبق التزامه او لا یتطلب ؟

والجواب : انه لا یتطلب ذلک، فإنه لا منافاة بین الالتزام بإباحة شرب هذا الماء وبین الاجتناب عنه فی الخارج عملا، وکذلک الحال فی الاحکام الالزامیة فاذا علم الانسان بنجاسة اناء فیجب علیه الالتزام بنجاسته قلبا وهذا الالتزام لا یتطلب من الملتزم العمل به خارجا علی طبق ما التزم به، لأن العمل علی طبق الالتزام خارجا لا یقتضی ولا یتطلب الالتزام بنجاسته قلبا بل الملاک للعمل الخارجی هو شیء اخر وهو العلم بنجاسته خارجا وهذا هو الذی یدعو الی العمل به خارجا فیجتنب عنه لا الالتزام القلبی، مثلا اذا علم بوجوب الصلاة فیجب علی المکلف الالتزام بوجوبها لأن الحکم الشرعی موضوع لوجوب الموافقة الالتزامیة أی قد اخذ فی وجوب الموافقة الالتزامیة، وعلی هذا فیجب علیه الالتزام بوجوب الصلاة قلبا وهذا الالتزام لا یدعو المکلف والملتزم الی الاتیان بالصلاة خارجا اذ الداعی الی الاتیان بالصلاة هو وجوبها المتعلق بها خارجا وهذا الوجوب هو الذی یدعو المکلف الی الاتیان بها خارجا لا الالتزام القلبی هذا کله فیما اذا کان الالتزام بالحکم التفصیلی .

ص: 230

واما اذا کان الالتزام بالحکم الاجمالی فی موارد العلم الاجمالی فتارة یکون المعلوم بالإجمال الاحکام الترخیصیّة،کما اذا علم الانسان بطهارة احد الانائین الاناء الشرقی والاناء الغربی، وکانا مسبوقین بالنجاسة ونشک فعلا فی بقاء نجاسة کل منهما، فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة کل منهما ومقتضی هذا الاستصحاب وجوب الاجتناب عن کلا الانائین فی الخارج فهل هذا الاستصحاب یجری فی المقام او ان وجوب الموافقة الالتزامیة مانع عن جریان هذا الاستصحاب ؟

الظاهر بل المقطوع به ان وجوب الموافقة الالتزامیة غیر مانع عن جریان هذا الاستصحاب، لأن المعلوم بالإجمال وهو الجامع قد وصل الی المکلف بدون خصوصیة هذا الاناء او ذاک الاناء أی الواصل الی المکلف هو الجامع بحده الجامعی، ومن الواضح ان الجامع بوصفه العنوانی وبحده الجامعی لا ینطبق علی شیء من الانائین فان المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی وهو المعلوم بالإجمال لا ینطبق علی الاناء الشرقی ولا علی الاناء الغربی، لأن الاناء الشرقی او الغربی لیس مصداقا للمعلوم بالإجمال، ولهذا لیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی فی الخارج بوصفه العنوانی، وسیأتی الکلام عن ذلک فی مبحث العلم الاجمالی وان لیس للمعلوم بالإجمال واقعا موضوعیا فی الخارج بوصفه العنوانی، نعم الواقع المعلوم بالإجمال ینطبق اما علی الاناء الشرقی او علی الاناء الغربی واما المعلوم بالإجمال بوصفه العنّوانی فلا ینطبق علی شیء منهما، ولا یخرج من الذهن الی الخارج فهو مجرد مفهوم ذهنی .

وعلی هذا، فموضوع وجوب الموافقة الالتزامیة هو صورة هذا الجامع أی الجامع بوصفه العنوانی الموجود فی الذهن، وصورة الجامع لا تنطبق علی الخارج اذ ان صورة الجامع فی عالم الذهن مباینة لصورته فی عالم الخارج فلا تنطبق علی صورته فی الخارج لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی ولا یمکن انطباق الوجود الذهنی علی الوجود الخارجی .

ص: 231

وعلی هذا فجریان استصحاب بقاء نجاسة الاناء الشرقی واستصحاب بقاء نجاسة الاناء الغربی یؤدی الی الاجتناب عن ارتکاب کلا الانائین والترخیص فی ترک کلا الانائین، ولکن لا یؤدی الی ترک الجامع فان الجامع الذی هو موضوع وجوب الموافقة الالتزامیة وعاؤه الذهن لأن موضوع وجوب الموافقة الالتزامیة صورة الجامع ووعائها الذهن فلا تنطبق علی الخارج .

فإذاً الترخیص فی ترک افراد هذا الجامع لیس ترخیصا فی ترک هذا الجامع او الترخیص فی ارتکاب افراد هذا الجامع لیس ترخیصا فی ارتکابه لأن هذا الجامع مباین لأفراده فی الخارج ولا ینطبق علیها لأنه موجود بوجود ذهنی والافراد موجودة بوجود خارجی، والوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا ینطبق علیه، ومن هنا تختلف وجوب الموافقة الالتزامیة عن وجوب الموافقة العملیة، فإنَّ موضوع وجوب الموافقة القطعیة واقع الجامع لا صورة الجامع فی عالم الذهن، وهذا الواقع لا محالة فی ضمن احد الفردین فی الخارج، فالترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع، والترخیص فی ارتکاب کلا الفردین ترخیص فی ارتکاب الجامع لأن الجامع وجوده بوجود احد الفردین ولیس له وجود اخر غیر وجود احد الفردین، فلا یمکن جریان هذا الاستصحاب فإن استصحاب بقاء نجاسة کلا الانائین یؤدی الی الترخیص فی ترک کلا الفردین والترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع فاذا کان الجامع واجبا فعندئذ تلزم المخالفة القطعیة العملیة وفی المقام وان لم یلزم مخالفة قطعیة عملیة باعتبار ان المعلوم بالإجمال حکم ترخیصی أی لیس حکما الزامیا فترک المعلوم بالإجمال لیس فیه محذور المخالفة القطعیة العملیة واما المخالفة القطعیة الالتزامیة فهی غیر لازمة، فان الترخیص فی ترک کلا الفردین لیس ترخیصا فی ترک الجامع الذی هو موضوع لوجوب الموافقة الالتزامیة، فلذلک وجوب الموافقة الالتزامیة فی الاحکام الترخیصیة لا یکون مانعا عن جریان الاصول العملیة فی اطرافه لأن جریان الاصول العملیة فی اطرافه وان کان یؤدی الی الترخیص فی ترک افراده الا انه لا یؤدی الی الترخیص فی ترک الجامع فمن اجل ذلک لا تلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة .

ص: 232

واما اذا کان المعلوم بالإجمال حکما الزامیا کما اذا علم بنجاسة احد الانائین وکانا مسبوقین بالطهارة ونشک فعلا فی بقاء طهارة کل منهما، والثمرة تظهر بین وجوب الموافقة الالتزامیة وبین وجوب الموافقة العملیة فی مثل هذه الموارد أی ما اذا کان المعلوم بالإجمال حکما الزامیا فإنه لا مانع من جریان استصحاب بقاء طهارة الاناء الشرقی واستصحاب بقاء طهارة الاناء الغربی، ولکن هذان الاستصحابان وان کانا یؤدیان الی الترخیص فی ترک کلا الفردین ولکن لا یؤدیان الی الترخیص فی ترک الجامع بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة اذ ان موضوع وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة هو صورة الجامع فی الذهن وهی مباینة لصورة الفرد فی الخارج وترک الفرد فی الخارج لا یستلزم ترک صورة الجامع لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی والاصول العملیة تؤدی الی الترخیص فی ترک افراد هذا الجامع ولا تؤدی الی الترخیص فی ترک الجامع فالجامع یبقی ثابتا فوجوب الموافقة الالتزامیة لا یکون مانعا عن جریان هذه الاصول، ولکن وجوب الموافقة العملیة یمنع عن ذلک لأن موضوعها واقع الجامع وهو موجود فی ضمن احد الفردین أی واقع النجاسة موجود فی ضمن احد الفردین اذ لا محالة ان احد الفردین نجس، فالاستصحابان یؤدیان الی الترخیص فی ترک کلا الفردین فهما مؤدیان الی الترخیص فی ترک الجامع ایضا لأن الترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع لأن الجامع موجود بوجود احد الفردین ولیس له وجود اخر، فترک کلا الفردین ترک للجامع وترک الجامع موجب للمخالفة القطعیة العملیة فمن اجل ذلک وجوب الموافقة العملیة یمنع عن جریان استصحاب بقاء طهارة الاناء الشرقی واستصحاب بقاء طهارة الاناء الغربی .

ص: 233

وعلی هذا، یظهر الفرق بین وجوب الموافقة الالتزامیة وبین وجوب الموافقة العملیة، فوجوب الموافقة الالتزامیة لا یمنع عن جریان الاصول العملیة فی اطرافه واما وجوب الموافقة العملیة فهو یمنع عن جریان الاصول فی الاطراف.

هذا کله فیما اذا کان موضوع وجوب الموافقة الالتزامیة الحکم الشرعی الواصل الی المکلف .

واما اذا کان الموضوع الحکم المنجز بحیث یکون الموضوع فی طول التنجز بان یکون الحکم منجزا فی المرتبة السابقة وموضوع وجوب الالتزام الحکم المنجز فی المرتبة السابقة فهل هو مانع عن جریان الاصول العملیة او لا یکون مانعا ؟

والجواب : انه لا یکون مانعا عن جریان الاصول العملیة فی المقام فان الاصول اذا جرت فی اطرافه فهی رافعة للتنجز وجدانا وحقیقة، فتکون الاصول العملیة واردة علی دلیل وجوب الالتزام .

الا ان هذا مجرد افتراض لأن لازم ذلک ان یکون وجوب الموافقة الالتزامیة مختص بالأحکام الالزامیة المنجزة ولا یشمل الاحکام الترخیصیة ولا الاحکام الالزامیة غیر الواصلة او الاحکام الالزامیة الواصلة غیر القابلة للتنجیز .

ولکن الامر لیس کذلک، اذ لا معنی لهذا التخصیص فانه لوقلنا بوجوب الموافقة الالتزامیة لقلنا بها فی جمیع الاحکام سواء کانت من الاحکام الالزامیة ام کانت من الاحکام الترخیصیة وسواء کانت قابلة للتنجز ام لم تکن .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

وجوب الموافقة القطعیة اذا کان بحکم العقل کما ان وجوب الموافقة العملیة بحکم العقل، فالموضوع لوجوب الالتزام حینئذ فی موارد العلم الاجمالی هو المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی الذی لا وعاء له الا فی عالم الذهن، فإن المعلوم انما هو الجامع بحده الجامعی وهو الواصل الی المکلف واما الخصوصیة الزائدة علی الجامع فهی غیر واصلة الیه .

ص: 234

فإذاً الموضوع لوجوب الالتزام القلبی الثابت بحکم العقل هو الجامع بوصفه العنوانی الذی لا وعاء له الا عالم الذهن ولهذا یعبر عنه بصورة الجامع،وعلی هذا فلا مانع من جریان الاصول العملیة فی اطرافه فان الاصول العملیة وان کانت مؤدیة الی الترخیص فی ترک افراده واطرافه الا انه لا یستلزم ترک الجامع لأن الجامع موجود فی عالم الذهن ولا ینطبق علی الخارج فالترخیص فی ترک افراده فی الخارج لا یکون ترخیصا فی ترک الجامع فلا تنافی بین وجوب الالتزام القلبی بالجامع وبین جریان الاصول العملیة فی اطرافه ومن هنا تختلف الموافقة الالتزامیة عن الموافقة العملیة کما تقدم .

هذا اذا کان الموضوع لوجوب الالتزام الحکم الواصل الی المکلف سواء أ کان واصلا تفصیلا ام کان واصلا اجمالا، لأن الموضوع لوجوب الموافقة الالتزامیة -اذا کان الحکم واصلا اجمالا- هو الجامع بوصفه العنوانی لا واقع الجامع .

واما اذا کان الموضوع هو الحکم الواصل الی المکلف المنجز فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن وجوب الالتزام أی ان تنجزه بمنجز اخر لا بوجوب الالتزام ولکن موضوع وجوب الالتزام مقید بالحکم الواصل المنجز فعندئذٍ جریان الاصول العملیة فی اطرافه رافعة لموضوع وجوب الموافقة الالتزامیة وجدانا وهو التنجز، فتکون الاصول العملیة واردة علی دلیل وجوب الالتزام وتکون رافعة لوجوب الالتزام بارتفاع موضوعه لأن وجوب الالتزام ینتفی بانتفاء موضوعه وموضوعه مقید بالتنجز والمفروض ان الاصول العملیة الجاریة فی اطرافه رافعة لهذا التنجز وجدانا فینتفی وجوب الالتزام بانتفاء موضوعه فمن اجل ذلک لا تنافی بینهما ولا مانع من جریان الاصول العملیة فإنها واردة علی دلیل وجوب الالتزام .

ص: 235

هذا کله اذا کان وجوب الالتزام ثابت بدلیل عقلی .

وامام اذا کان ثابتا بدلیل شرعی بالکتاب او السنة فعندئذ لا بد من افتراض دلیلین احدهما یدل علی وجوب الافعال الخارجیة وهو الوجوب الاولی، والثانی یدل علی وجوب الافعال النفسانیة وهو الوجوب الثانوی، وقد اخذ فی موضوع الوجوب الثانوی الحکم الاولی، مثلا اذا جعل المولی الوجوب للصلاة والدلیل الاول یدل علی وجوب الصلاة والدلیل الاخر هو الذی یدل علی وجوب الالتزام بوجوب الصلاة، فوجوب الصلاة قد أُخذ فی موضوع وجوب الالتزام فلا بد هنا من فرض دلیلین إذ لا یمکن ان یکون دلیل واحد متکفل لحکمین طولیین فان الحکم الاولی مأخوذ فی موضوع الحکم الثانوی والحکم الثانوی وهو وجب الالتزام القلبی فی طول الحکم الاولی الذی هو متعلق بالفعل الخارجی فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد .

فإذاً لا بد من افتراض دلیلین احدهما یدل علی الحکم الاولی المتعلق بالأفعال الخارجیة والاخر یدل علی الحکم الثانوی المتعلق بالأفعال النفسانیة .

وعلی هذا، فاذا کان موضوع الحکم الثانوی وهو وجوب الالتزام بالحکم الاولی الواصل الی المکلف فعندئذ لا یمکن جریان الاصول العملیة فی اطرافه لان موضوع وجوب الالتزام حینئذ واقع الحکم لا صورة الحکم فی الذهن فاذا کان الموضوع واقع الحکم فجریان الاصول الدالة علی الترخیص فی ترک اطرافه یعنی الترخیص فی ترک الجامع الخارجی الموجود بین افراده وحیث ان موضوع الوجوب الثانی -وهو وجوب الالتزام - هو الحکم الواقعی، والحکم الواقعی موجود فی الخارج بوجود موضوعه فی الخارج فعندئذ اذا جرت الاصول العملیة فی اطرافه دلت علی الترخیص فی ترک الجامع ایضا فعندئذ یلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة وهی محرمة کالمخالفة القطعیة العملیة، وعلی هذا فلا فرق بین الموافقة القطعیة الالتزامیة وبین الموافقة القطعیة العملیة فلا تظهر الثمرة بینهما .

ص: 236

واما اذا کان موضوع وجوب الالتزام بحسب لسان الدلیل الحکم الواقعی اعم من الواصل وغیر الواصل ففی مثل ذلک اذا علم المکلف بطهارة احد الاناءین الشرقی والغربی فطهارة کل منهما لم تصل الی المکلف والواصل هو الطهارة الجامعة بینهما أی الجامع قد وصل فعندئذ اذا قلنا ان موضوع وجوب الالتزام الطهارة الواقعیة اعم من ان تکون واصلة او غیر واصلة فهل یمکن الالتزام بطاهرة الاناء الشرقی والالتزام بطهارة الاناء الغربی ؟

والجواب : انه لا یمکن فان الالتزام بطهارة الاناء الشرقی والالتزام بطاهرة الاناء الغربی تشریع ومحرم لأن المکلف اذا التزم بطهارة الاناء الشرقی والتزم بطهارة الاناء الغربی فقد علم بالطهارة الواقعیة فی احدهما والتزم بعدم الطهارة فی الاخر فعندئذ یکون الالتزام فی احدهما تشریعا ومحرما .

وفی التشریع قولان، احدهما انه عبارة عن ادخال ما لیس من الدین فی الدین والاخر انه عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین .

اما علی القول الاول، فاذا التزم المکلف قلبا بطهارة الاناء الشرقی والتزم قلبا بطهارة الاناء الغربی فقد علم بان احد الالتزامین واجب والالتزام الاخر محرم فان الالتزام الاخر من ادخال ما لیس من الدین فی الدین، اما الالتزام بطهارة احدهما مطابق للواقع فهو واجب واما الالتزام بطهارة الاخر غیر المطابق للواقع فهو تشریع وادخال ما لیس من الدین فی الدین وهو محرم فیلزم الجمع بین المحذورین احدهما واجب والاخر حرام، فاذا التزم بطهارة احدهما والتزم بطهارة الاخر فقد علم بان احدهما واجب والاخر محرم .

هذا فیما اذا علم بطهارة احدهما وعدم طهارة الاخر .

ص: 237

واما اذا احتمل طهارة الاخر ایضا، فاذا علم المکلف بطهارة احدهما واحتمل طهارة الاخر ایضا فعندئذ لا تشریع فی البین فاذا التزم بطهارة الاناء الشرقی والتزم بطهارة الاناء الغربی فقد علم بان احدهما واجب واما الاخر فهو مشکوک ولا ندری انه واجب او حرام، فان کان الاناء الاخر طاهرا فالالتزام بطاهرته واجب وان لم یکن الاناء الاخر طاهرا فالالتزام بطهارته محرم لأنه تشریع وهو یشک فی انه حرام او لیس بحرام او انه واجب او حرام أی ان کان طاهرا فهو واجب وان لم یکن طاهرا فهو حرام ففی مثل ذلک یکون من دوران الامر بین المحذورین فی موضوع واحد وهل یمکن جریان الاستصحاب او لا یمکن ؟ واذا لم یمکن جریان الاستصحاب فهل یمکن جریان البراءة او لا ؟ بحث کل ذلک فی محله .

واما اذا لم یلتزم لا بطهارة الاناء الشرقی ولا بطهارة الاناء الغربی فقد علم بالمخالفة القطعیة الالتزامیة لأن الالتزام بأحدهما واجب علیه باعتبار ان احدهما طاهر فیکون الالتزام بطاهرته واجب علیه فاذا ترک الالتزام بطهارة الاناء الشرقی وترک الالتزام بطهارة الاناء الغربی فقد علم بالمخالفة القطعیة الالتزامیة وهی محرمة، واما اذا التزم بأحدهما وترک الالتزام بالآخر ففیه احتمال الموافقة کما ان فیه احتمال المخالفة فإن کان ما التزم به طاهرا فهو موافق للواقع فقد التزم بالطهارة واتی بالواجب وان لم یکن مطابق للواقع فهو تشریع ومحرم، فکما یحتمل الموافقة کذلک یحتمل المخالفة ایضا، هذا کله علی القول بان التشریع عبارة عن ادخال ما لیس من الدین فی الدین .

ولکن الصحیح ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین فان المستفاد من الآیات والروایات ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین فقوله تعالی ﴿قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ﴾ (1) الدال علی ان الظن لا یغنی من الحق شیءً وهکذا الروایات الواردة فی المقام فقد ورد فی بعضها (القضاة أربعة ثلاثة فی النار، وواحد فی الجنة : رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة) (2) فان من قضی بالحق وهو لا یعلم به ممن ینطبق علیه انه ادخل ما لم یعلم بانه من الدین فی الدین، وکیفما کان المستفاد من الآیات والروایات ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین .

ص: 238


1- یونس/سوره10، آیه59.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص22، ابواب صفات القاضی، باب4، ح6، ط آل البیت.

وعلی هذا فقد ذکر بعض المحققین (قده) ان المکلف یعلم بوصول حکم فی کل واقعة اجمالا فان أی واقعة لا تخلو من حکم فالمکلف یعلم بثبوت حکم فی کل واقعة اجمالا وان کان نوع هذا الحکم غیر معلوم له، وهذا العلم الاجمالی لا یمنع من جریان الاصول العملیة فی هذه الواقعة لنفی الحکم ولا تنافی بین نفی العلم الاجمالی بثبوت حکم فی هذه الواقعة واقعا وبین نفی الحکم فیها ظاهرا کما سیأتی بحثه فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

ولکن هذا مبنی علی مقولة مشهورة بین الاصحاب ان کل واقعة لا یخلو من حکم، فالحکم ثابت فی کل واقعة وهذه المقولة مبنیة علی ان الاباحة مجعولة فی الشریعة المقدسة .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

ذکرنا الصحیح ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین وهذا المعنی هو المستفاد من الآیات والروایات .

وعلی هذا، فعلی المشهور من ان فی کل واقعة حکم شرعی اجمالا فعندئذ اذا علم المکلف بثبوت حکم واقعی فی کل واقعة اجمالا فهل هذا العلم الاجمالی یکون مانعا عن جریان الاصول العملیة فی هذه الواقعة او لا یکون مانعا ؟

والحواب انه : لا یکون مانعا اذ لا تنافی بین الالتزام بالمعلوم بالإجمال وهو الحکم الواقعی فی کل واقعة وبین جریان الاصول العملیة، فان جریانها وان کان یؤدی الی نفی هذه الاحکام ظاهرا ولکن لا تنافی بین الالتزام بنفی هذه الاحکام ظاهرا وبین العلم بثبوتها اجمالا،کما سیأتی فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فمن اجل ذلک لا مانع منه .

ص: 239

الا ان هذه المقالة وهو ان فی کل واقعة حکم شرعی مبنیة علی ان الاباحة مجعولة فی الشریعة المقدسة، ولکن الظاهر انه لا أصل لذلک فان الشریعة انما جاءت لجعل الاحکام الالزامیة وما یلحق بها من الاستحباب والکراهة لئلا یکون الانسان مطلق العنان واما اباحة الاشیاء اصالةً وذاتا فهی ثابتة طالما لم یحکم الشارع بالوجوب او الحرمة فالحرمة والوجوب بحاجة الی دلیل، واما اباحة الشیء فهی ثابتة اصالة فلا تحتاج الی دلیل .

فإذاً لیس للمکلف العلم الاجمالی فی کل واقعة بثبوت حکم واقعی اجمالا .

وعلی هذا، فاذا علم المکلف بثبوت حکم کما اذا علم بنجاسة احد الاناءین، فهنا حکمان شرعیان :

احدهما : الحکم الاولی وهو نجاسة احد الاناءین .

الاخر : الحکم الثانی وهو وجوب الالتزام .

والنجاسة التی هی حکم اولی مأخوذة فی موضوع الحکم الثانی أی یجب علی المکلف الالتزام بنجاسة احد الاناءین، فهنا حکمان مستقلان طولیان غایة الامر ان الحکم الاولی مأخوذ فی موضوع الحکم الثانی، والا فکلٌ منهما حکم مستقل ولکل منهما موافقة غایة الامر للحکم الاول موافقة عملیة خارجیة ومخالفة عملیة خارجیة، واما الحکم الثانی فله موافقة التزامیة نفسیة ومخالفة التزامیة کذلک، ویترتب علی کل منهما ثواب وعقاب وکل منهام مستقل فی هذه الاثار .

وعلی هذا، فتارة ننظر الی جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی بالنسبة الی الحکم الاولی، فان المکلف اذا علم بنجاسة احد الاناءین الشرقی او الغربی وکانا مسبوقین بالطهارة او مسبوقین بعدم النجاسة ویشک فعلا فی بقاء طهارة کل منهما او بقاء عدم نجاسة کل منهما فعندئذ هل یجری استصحاب بقاء طهارة کل منهما ؟

ص: 240

لا یجری هذا الاستصحاب بلحاظ الحکم الاولی، لأن جریان کلا الاستصحابین یؤدی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة أی الترخیص فی شرب النجس لأن المعلوم بالإجمال فی الحکم الاولی هو الجامع الخارجی والترخیص فی ترک افراد هذا الجامع ترخیص فی ترکه او الترخیص فی ارتکاب افراد هذا الجامع ترخیص فی ارتکابه فمن اجل ذلک یکون الترخیص فی ارتکاب النجاسة مستلزما للترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فمن اجل ذلک لا یجری هذان الاستصحابان .

واما مع قطع النظر عن الحکم الاولی، فهل الحکم الثانی وهو تعلق وجوب الالتزام بالمعلوم بالإجمال وهو نجاسة احد الاناءین فانه یجب علی المکلف الالتزام بنجاسة احد الاناءین فهل هذا الوجوب وهذا العلم الاجمالی یکون مانعا عن جریان الاستصحاب فی اطرافه او لا یکون مانعا ؟

إذاً لا بدّ من التفریق بین الاصول المحرزة والاصول غیر المحرزة، فان الاصول إن کانت محرزة کالاستصحاب ونحوه فان استصحاب بقاء طهارة هذا الاناء الشرقی او الغربی او استصحاب عدم نجاستهما بالنسبة الی الحکم الثانی یکون رافعا الی موضوعه ظاهرا وعندئذ یکون هذا الاستصحاب حاکما علی دلیل وجوب الالتزام، فینتفی وجوب الالتزام بانتفاء موضوعه فیکون الاستصحاب حاکما علی دلیل وجوب الالتزام .

واما اذا کانت الاصول العملیة اصول غیر محرزة کأصالة البراءة ونحوها فان مفاد الاصول غیر المحرزة التعّذیر والتأمین ورفع التنجّز لا رفع النجاسة، بل النجاسة باقیة ولکن المکلف معذور فی ارتکابها بواسطة الاصول العملیة غیر المحرزة، فعندئذ لا مانع من جریان هذه الاصول فی اطراف هذا العلم الاجمالی بالنسبة الی الوجوب الثانی کما انه لا مانع من وجوب الالتزام بالنجاسة لأن النجاسة باقیة علی حالها فموضوع وجوب الالتزام باقی علی حاله فیجب علیه الالتزام بنجاسة احد الاناءین وفی نفس الوقت هو معذور عن ارتکاب النجاسة ولا مانع من ذلک .

ص: 241

فإذاً الاصول العملیة تجری بلحاظ الوجوب الثانی وهو وجوب الالتزام بقطع النظر عن الوجوب الاول واما بلحاظ الوجوب الاول فلا تجری الاصول العملیة مطلقا لا الاصول العملیة المحرزة ولا الاصول العملیة غیر المحرزة لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، واما مع قطع النظر عن الحکم الاول أی بلحاظ الحکم الثانی فلا مانع من جریان الاصول العملیة المحرزة والاصول العملیة غیر المحرزة، غایة الامر ان الاصول العملیة المحرزة رافعة لموضوع وجوب الالتزام ظاهرا فتکون حاکمة علی دلیل وجوب الالتزام، واما الاصول العملیة غیر المحرزة فهی لا تکون رافعة لموضوع وجوب الالتزام لذا یبقی وجوب الالتزام بحاله مع جریان هذه الاصول، هذا هو الفرق بین الحکم الاول والحکم الثانی .

إلی هنا قد تبین ان وجوب الموافقة الالتزامیة ولو کان بحکم العقل فالموضوع له المعلوم بالإجمال بوصفه العنّوانی الذی لا وعاء له الا وعاء الذهن واما اذا کان وجوب الموافقة الالتزامیة بحکم الشرع لا بحکم العقل فموضوعه واقع المعلوم بالإجمال ولهذا لا یمکن جریان الاصول العملیة فی اطرافه لأن الاصول العملیة تؤدی الی الترخیص فی ترک افراده والترخیص فی ترک افراد الجامع ترخیص فی ترک الجامع ایضا لأن الجامع علی هذا خارجی لا عنوان ذهنی .

هذا هو الفرق بین ان یکون وجوب الالتزام عقلیا وبین ان یکون شرعیا .

هذا تمام کلامنا فی وجوب الموافقة الالتزامیة .

وبعد ذلک یقع الکلام فی العلم الاجمالی.

وقد تقدم الکلام فی مستهل هذا البحث ان حجیة القطع لا یمکن انفکاکها عنه ولا یمکن للشارع منع القطع عن العمل بقطعه لأنه بنظر القاطع تهافت وتناقض وهو مما لا یمکن، وایضا ان العلم الاجمالی هل یوجب حرمة المخالفة القطعیة العملیة وکذلک وجوب الموافقة القطعیة العملیة ؟ أی هل یکون العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة العملیة القطعیة ولوجوب الموافقة القطعیة العملیة او یکون بنحو الاقتضاء ؟ فیه اقوال سوف یأتی الکلام فیها .

ص: 242

وعلی هذا فالکلام فی المقام انما هو فی ان العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی فی تنجیز المخالفة القطعیة العملیة ووجوب الموافقة القطعیة العملیة او انه لیس کالعلم التفصیلی ؟

والجواب انه یقع الکلام هنا من عدة جهات .

الجهة الاولی : فی حقیقة العلم الاجمالی .

وان حقیقته تختلف عن حقیقة العلم التفصیلی او انه لا تختلف عنه ؟

الجهة الثانیة : ان العلم الاجمالی هل یوجب تنجیز المخالفة القطعیة العملیة او لا ؟

الجهة الثالثة : ان العلم الاجمالی هل یوجب تنجیز الموافقة القطعیة العملیة او لا ؟

اما الکلام فی الجهة الاولی أی فی حقیقة العلم الاجمالی ففیها عدة جهات وتفسیرات:

التفسیر الاول : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) فی مبحث الواجب التخییری من ان الوجوب التخییری فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد، وعلل ذلک بان الوجوب امر اعتباری ولا مانع من تعلقه بالفرد المردد بل ذکر انه لا مانع من تعلق صفة حقیقة بالفرد المردد کالعلم کما فی موارد العلم الاجمالی أی ان العلم الاجمالی تعلق بالفرد المردد ولا مانع من ذلک .

هکذا ذکره(قده) فی مبحث الواجب التخییری

وللمناقشة فیه مجال واسع .

فإن الفرد المردد فی الخارج غیر معقول ولا یعقل الفرد المردد فی أی وعاء لا فی الخارج ولا فی الذهن ولا فی لوح الواقع، فان کل فرد فی کل وعاء اذا وجد فهو متعین ومتشخص فان الوجود مساوق للتشخص سواء ا کان وجودا خارجیا ام کان وجودا ذهنیا ولا فرق من هذه الناحیة، فیستحیل ان یکون الشیء فی الخارج مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره بان یکون وجود زیدٍ مرددا بین وجود نفسه وبین وجود غیره، وکذلک فی الذهن فان صورة الشیء فی الذهن هی علم فلا یعقل تردده بین الوجود والعدم ولا بین الوجودین .

ص: 243

فإذاً الفرد المردد فی أی وعاء فهو غیر معقول لأن الوجود عین التشخص والتعیّن سواء أ کان فی الذهن او کان فی الخارج .

فما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من انه لا مانع من تعلق العلم الاجمالی بالفرد المردد رغم ان العلم صفة حقیقة فضلا عن الوجوب الذی هو امر اعتباری غیر تام .

ومن هنا یظهر ان الوجوب ایضا لا یمکن ان یکون متعلقا للفرد المردد لأن الفرد المردد لا وجود له لا فی عالم الذهن ولا فی عالم الخارج ولا فی عالم الاعتبار کی یتعلق به الوجوب او الحرمة او ما شاکل ذلک .

فإذاً کما لا یعقل تعلق العلم بالفرد المردد کذلک لا یعقل تعلق الوجوب به .

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقة العلم الاجمالی

کان کلامنا فی حقیقة العلم الاجمالی وانه فرق بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، وذکرنا ان فی حقیقة العلم الاجمالی اتجاهات وتفسیرات:

الاول : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) فی مبحث الواجب التخییری من ان الوجوب فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد ولا مانع من ذلک وعلل ذلک بان الوجوب امر اعتباری فلا مانع من تعلقه بالفرد المردد، بل ذکر انه لا مانع من تعلق الصفة الحقیقیة بالفرد المردد کالعلم الاجمالی فان العلم صفة حقیقیة ومع ذلک لا مانع من تعلقه بالفرد المردد (1)

وما ذکره (قده) غیر تام وغیر دقیق لأن الفرد المردد لا یعقل وجوده فی الخارج ولا فی عالم النفس ولا فی عالم الاعتبار ولا فی عالم اللوح، ففی أی وعاء لا یتصور الفرد المردد سواء أ کان فی وعاء الخارج ام فی وعاء الذهن ام فی وعاء الاعتبار او فی لوح الواقع، ففی جمیع ذلک لا یعقل وجود الفرد المردد أی لا یعقل ان یکون زید موجودا فی الخارج ووجوده مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره، او اذا تصور الانسان شیء فی الخارج وهذا التصور وجود ذهنی مرددا بین تصوره وتصور غیره فهو غیر معقول، وکذلک الحال فی عالم الاعتبار فان المولی اذا اعتبر شیئا فلا یعقل ان یکون مرددا بین اعتباره واعتبار غیره، فالفرد المردد غیر معقول حتی یتعلق به العلم او یتعلق به الوجوب .

ص: 244


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص141.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه لا مانع من تعلق العلم بالفرد المردد ومعنی ذلک انه تعلق بکل من الفردین فی الخارج او الافراد بحده الفردی ولکن مرددا بین هذا الفرد وذاک الفرد.

وهذ خلاف الوجدان والضرورة فان متعلق العلم الاجمالی عنوان احدهما لا الفرد بحده الفردی أی لا هذا الفرد ولا ذاک الفرد، فاذا علم المکلف بنجاسة احد الاناءین احدهما ابیض والاخر اسود فلا یکون العلم الاجمالی متعلقا بنجاسة الاناء الابیض بحده الفردی ولا بنجاسة الاناء الاسود بحده الفردی مرددا بینهما فانه خلاف الضرورة والوجدان فان العلم الاجمالی متعلق بالجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما .

ولعل مراد صاحب الکفایة (قده) من تعلق الوجوب فی الواجب التخییری بالفرد المردد مفهوم احد هذه الافراد وان کان هذا خلاف الظاهر ولکن لا بد من حمل کلامه علی ذلک والا فهو غیر معقول .

فالنتیجة انه لا یمکن تعلق الامر الحقیقی او الاعتباری بالفرد المردد .

الثانی : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) ومنهم السید الاستاذ(قده) من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع الانتزاعی بحده الجامعی وشیء من خصوصیات الافراد غیر مأخوذ فی متعلق العلم الاجمالی فالعلم متعلق بالجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما او احدها بحده الجامعی، ولهذا یکون العلم الاجمالی بالنسبة الی متعلقه علم تفصیلی ولیس فیه شائبة من الاجمال والجهل والشک، والاجمال والشک انما هو فی مرحلة التطبیق أی فی الفرد الخارجی ولا یعلم المکلف ان النجس هو الاناء الابیض او الاناء الاسود، ولا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی من حیث المتعلق فکما ان متعلق العلم التفصیلی معلوم تفصیلا وکذلک متعلق العلم الاجمالی معلوم تفصیلا والفرق بینهما فی الخارج لا فی افق الذهن فان المعلوم بالعرض بالعلم التفصیلی ایضا معلوم واما المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی فهو مردد وغیر معلوم ومجمل فمن اجل ذلک سمی هذا العلم بالعلم الاجمالی، وسمی العلم التفصیلی بذلک باعتبار ان المعلوم بالذات مطابق مع المعلوم بالعرض حرفیا أی تمام خصوصیات المعلوم بالعرض مأخوذة فی متعلق العلم التفصیلی أی فی المعلوم بالذات بینما الامر لیس کذلک فی العلم الاجمالی فان فیه خصوصیات المعلوم بالعرض غیر مأخوذة فی المعلوم بالذات فان المعلوم بالعرض الافراد الخارجیة وشیء من خصوصیاتها غیر مأخوذة فی متعلق العلم الاجمالی، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی وهذا الجامع بوصفه العنوانی لا موطن له الا الذهن ولا یتعدی من الذهن الی الخارج ولا واقع موضوعی له فی الخارج وقد برهن ذلک بأمرین :

ص: 245

الاول : انه لو کان لمتعلق العلم الاجمالی واقع فی الخارج فما هو الواقع فی الموارد التی لا تعین للواقع ؟ کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الاناءین بملاقاة البول وفرضنا ان الاناء الاخر ایضا نجس بملاقاة البول فکلا الاناءین نجس بملاقاة البول غایة الامر ان نجاسة احدهما معلومة ونجاسة الاخر غیر معلومة ففی مثل ذلک ما هو مصداق متعلق العلم الاجمالی، فالمعلوم بالإجمال کما لا ینطبق علی هذا الاناء لا ینطبق علی الاناء الثانی ایضا فاذا فرضنا ان هنا اناءین احدهما شرقی والاخر غربی فکلا الاناءین متنجس بملاقاة البول والمکلف یعلم اجمالا بنجاسة احدهما، والمعلوم بالإجمال لا ینطبق علی شیء منهما لا علی الاناء الشرقی ولا علی الاناء الغربی لأمرین :

الاول : انه لو انطبق علی الاناء الشرقی لَانقلب العلم الاجمالی الی تفصیلی وهذا خلف، اذ لازم هذا الانطباق ان حد الفرد وخصوصیته مأخوذة فی متعلق العلم الاجمالی فی افق الذهن، فاذا کان حد الفرد وخصوصیته مأخوذة فی تعلق العلم الاجمالی لکان علما تفصیلیا فان العلم التفصیلی المعلوم به مطابق للمعلوم بالعرض فی تمام الخصوصیات فان تمام خصوصیات المعلوم بالعرض مأخوذ فی متعلق العلم التفصیلی فعندئذ لو انطبق المعلوم بالإجمال فی المقام وهو نجاسة احد الاناءین،فلو انطبق المعلوم بالإجمال علی الاناء الشرقی لَانقلب المعلوم بالإجمال الی علم تفصیلی، لأن معنی هذا الانطباق ان خصوصیة الاناء الشرقی مأخوذة فی متعلق العلم الاجمالی فی افق الذهن وعلیه فینقلب العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وهو خلف .

الثانی : ان انطباق المعلوم بالإجمال علی نجاسة احد الاناءین معینا لفرض ان کلا الاناءین نجس بملاقاة البول، لکن المعلوم بالإجمال انطباقه علی نجاسة الاناء الشرقی معینا خلاف الضرورة والوجدان فإن المعلوم بالإجمال هو الجامع أی عنوان احدهما وهذا الجامع لا موطن له الا الذهن فان صورة الجامع موجودة فی الذهن وهی لا تنطبق علی الخارج، وکذلک انطباقه علی نجاسة الاناء الغربی معینا، وانطباقه علی نجاسة کلا الاناءین ایضا کذلک لأن المعلوم بالإجمال نجاسة احدهما لا نجاسة کلیهما .

ص: 246

ومن هنا یظهر انه لا واقع موضوعی للمعلوم بالإجمال حتی فی علم الله تعالی وتقدس لا الاناء الشرقی ولا الاناء الغربی ولا نجاسة کلا الاناءین فلیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی اذ هو الجامع العنوانی ولا موطن له الا عالم الذهن فلا ینطبق علی ما فی الخارج ولیس له واقع موضوعی .

ومن هنا اذا علم الانسان بسبب او بآخر ان النجس هو الاناء الشرقی فلا یمکن القول بان نجاسته معلومة بالإجمال فانه خلاف الضرورة لأن نجاسة الاناء الشرقی لیست معلومة بالإجمال او علم بسبب او بآخر نجاسة الاناء الغربی فلا یمکن القول بان نجاسته هی المعلومة بالإجمال،وعلیه فلا واقع موضوعی للمعلوم بالإجمال ولا موطن له الا الذهن .

فالنتیجة : ان ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ (قدهما) من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العنوانی الانتزاعی ولا موطن له الا الذهن ولا واقع موضوعی له فی الخارج (1)

البرهان الثانی : ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان فی متعلق العلم الاجمالی احتمالات :

الاول : انه لا متعلق له .

الثانی : ان متعلقه الفرد المعین .

الثالث : ان متعلقه الفرد المردد .

الرابع : انه الجامع العنوانی الانتزاعی وهو عنوان احدهما .

والاول باطل لأن العلم لا یمکن تحققه بدون المتعلق، والثانی خلف لأن متعلقه لو کان فردا معینا فهو علم تفصیلی، واما الثالث فهو ایضا غیر معقول فلأن الفرد المردد فی الخارج غیر معقول، فیتعین الاحتمال الرابع وهو عنوان احدهما المنتزع ولا موطن له الا الذهن ولا واقع موضعی له فی الخارج (2)

ص: 247


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص6.
2- نهایة الدرایة، المحقق الاصفهانی، ج3، ص93.

فالنتیجة : ان متعلق العلم الاجمالی علی ضوء مدرسة المحقق النائینی والمحقق الاصفاهنی (قدهما) ان المعلوم بالاجمال هو الجامع العنوانی بحده الجامغی ولا مووطن له الا الذهن ولا واقع موضوعی له

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقة العلم الاجمالی

الی هنا قد تبین ان مدرسة المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ(قدهما) قد ذکروا ان المعلوم بالإجمال لا یمکن انطباقه علی احد فردیه او علی احد افراده فی الخارج ولا واقع موضوعی له .

ولکن للمناقشة فیه مجال .

فإن ما ذکرته هذه المدرسة وان کان صحیحا من جهة ولکنه غیر واقعی وغیر صحیح من جهة اخری.

اما انه صحیح فمن جهة ان المعلوم بالإجمال بوصف کونه معلوما بالإجمال لا موطن له الا الذهن ولا یمکن انطباقه علی الخارج، وإما انه غیر صحیح فلا شبهة علی ان العلم التصدیقی هو عبارة عن الکشف الذاتی عن الواقع، فان العلم علی قسمین: علم تصوری وهو مجرد تصور المفاهیم فی عالم الذهن بقطع النظر عن الجهات الاخری وعن اضافاتها، فان هذا العلم لیس فی الحقیقة علم اذ هو مجرد تصورات فی عالم الذهن ولا یترتب علیها أی اثر، وعلم تصدیقی وهو الذی یترتب علیه الاثر وهو الکشف الذاتی عن الواقع فان کل علم سواء کان علما تفصیلیا او کان علما اجمالیا انما استخدم للإشارة الی الواقع، فإن کشفه عن الواقع ذاتی وغیر قابل لانفکاک والسلب عنه، وهذا العلم هو العلم التصدیقی ویترتب علیه الاثر ولا فرق فی ذلک بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فکما ان المعلوم بالتفصیل فی العلم التفصیلی یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض أی عن الواقع الخارجی کذلک المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی فانه یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض فی الخارج، غایة الامر ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی معین فی الخارج عندنا واما المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی فهو غیر معین عندنا من جهة جهلنا والا فی الواقع وعلم الله فهو معین، فان المکلف اذا علم بوقوع قطرة دم فی احد الاناءین ولکنه لا یدری انها وقعت فی الاناء الشرقی او فی الاناء الغربی فهذا منشأٌ للعلم الاجمالی او کان فی مکان مظلم ویعلم ان احد الاناءین قد لاقی النجس ولکن لا یدری ان الملاقی هو الاناء الابیض او انه الاناء الاسود وهذا هو منشأٌ للعلم الاجمالی او انه یعلم بوقوع قطرة دم علی احد الاناءین معینا ثم بعد ذلک اشتبه فی اناء اخر فهذا الاشتباه منشأٌ للعلم الاجمالی بنجاسة احد الاناءین، واما فی علم الله فالواقع معلوم ان قطرة الدم وقعت علی أی من الاناءین أی اما فی الاناء الشرقی او الاناء الغربی او ان الملاقی للنجس اما هو الاناء الابیض او الاناء الاسود کل ذلک فی الواقع معلوم ومعین عند الله تعالی ولکنه عند المکلف مجهول من جهة جهله بالحال فمن اجل ذلک المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی ینطبق علی المعلوم بالعرض غایة الامر ینطبق علی الفرد المردد بین فردین ینطبق اما علی نجاسة الاناء الشرقی او علی نجاسة الاناء الغربی واما ان ینطبق علی نجاسة الاناء الابیض او علی نجاسة الاناء الاسود، وهذا التردد عندنا من جهة جهلنا بالحال واما فی الواقع فهو معلوم ومعین .

ص: 248

فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان المعلوم بالإجمال لا واقع موضوعی له فی الخارج لا یمکن المساعدة علیه، بل هو خلاف الضرورة والوجدان، اذ لا شبهة فی ان المعلوم بالإجمال یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض غایة الامر ان المعلوم بالعرض معین فی الواقع وعلم الله وغیر معین عندنا من جهة جهلنا بالحال، نعم المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی لا واقع موضوعی له ولکن من هذه الناحیة لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فان المعلوم بالتفصیل بوصفه العنوانی ایضا لا واقع موضوعی له، اذ لا موطن له الا الذهن ولا ینطبق علی الخارج، فالمعلوم بالذات بوصفه العنوانی أی بوصف کونه معلوما لا واقع موضوعی له فی الخارج سواء أ کان معلوما بالذات للعلم التفصیلی او معلوما بالذات للعلم الاجمالی، اما ذات المعلوم بالذات بقطع النظر عن هذا الوصف فهو کاشف ذاتا عن المعلوم بالعرض وینطبق علیه غایة الامر فی المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی انطباقه معلوم لدی المکلف کما انه معلوم عند الله واما فی العلم الاجمالی فانطباقه مردد عند المکلف من جهة جهله بالحال واما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم باعتبار ان منشأ العلم الاجمالی معلوم ومن هنا یظهر ان ما ذکرته هذه المدرسة مبنی علی الخلط بین المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی والمعلوم بالإجمال فی نفسه وبقطع النظر عن هذا الوصف فان ما لا واقع موضوعی له هو المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی فانه الذی لا واقع موضوعی له واما المعلوم بالإجمال فی نفسه وبقطع النظر عن هذا الوصف فهو ینطبق علی الخارج ویکشف عن المعلوم بالعرض فی الخارج وینطبق علیه غایة الامر انطباقه مردد عندنا من جهة جهلنا بالحال واما فی الواقع وعلم الله فهو معین، هذا مضافا الی ان المعلوم بالإجمال اذا لم ینطبق علی المعلوم بالعرض فی الخارج کما اذا فرضنا ان النجاسة المعلومة بالذات نجاسة احد الاناءین الشرقی او الغربی فهی اذا لم تنطبق علی نجاسة احدهما فی الخارج فإذاً ما هو وجه تنجز نجاسة الاناء الشرقی او نجاسة الاناء الغربی ؟ فان العلم الاجمالی موطنه الذهن والمعلوم بالذات موطنه الذهن ولا ینطبق علی الخارج فما هو إذاً المنجز لنجاسة الاناء الشرقی ولنجاسة الاناء الغربی علی تقدیر کونه نجسا ؟ لفرض ان العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون منجزا لأن المعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی لا ینطبق علیه ولا یکشف عنه حتی یکون منجزا .

ص: 249

فهذا الاشکال وارد علی مدرسة المحقق النائینی (قده) .

فالنتیجة ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) لا یمکن المساعدة علیه، بل هو خلاف الضرورة والوجدان اذ کشف العلم عن الواقع ذاتا امر موافق للوجدان والضرورة .

واما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان للمعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی اذا کان له واقع فما هو هذا الواقع فی الموارد التی لا تعیّن له،کما اذا فرضنا ان المکلف یعلم بوقوع قطرة دم فی احد الاناءین وفرضنا ان قطرة اخری وقعت فی اناء اخر فکلا الاناءین نجس بملاقاة الدم غایة الامر احدهما معلوم بالإجمال فعندئذ فما هو المعلوم بالإجمال هل هو نجاسة الاناء الشرقی او نجاسة الاناء الغربی؟ لفرض ان کلا الاناءین متنجس بملاقاة الدم فما هو الواقع لو کان للمعلوم بالإجمال واقع ؟ والواقع هو نجاسة الاناء الشرقی او نجاسة الاناء الغربی وهذا دلیل علی انه لیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی فی الخارج (1)

والجواب عن ذلک واضح : فان منشأ العلم الاجمالی هو علم المکلف بوقوع قطرة دم فی احد الاناءین هذا هو منشأ العلم الاجمالی واما وقوع قطرة اخری فی الاناء الاخر فهو لیس منشأً للعلم الاجمالی فما هو منشأٌ للعلم الاجمالی فهو معلوم فی الواقع وفی علم الله والمعلوم بالإجمال ینطبق علیه ولکنه مجهول عند المکلف واما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم .

الی هنا قد تبیّن ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ(قدهما) من ان لیس للمعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی واقع موضوعی ولا ینطبق لا علی نجاسة الاناء الشرقی ولا علی نجاسة الاناء الغربی لا یرجع الی معنی صحیح بل هو خلاف الضرورة والوجدان لأن العلم التصدیقی عبارة عن الکشف الذاتی سواء أ کان العلم تفیصلیا او العلم اجمالیا فان کشفه عن الواقع ذاتی وغیر قابل للانفکاک غایة الامر ان العلم التفصیلی یکشف عن واقع معین عند العالم واما العلم الاجمالی فلا یکشف عن واقع معین عند العالم لجهله بالواقع ولکن فی الواقع وعلم الله معلوم فهذا هو المطابق للوجدان .

ص: 250


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص6.

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقة العلم الاجمالی

الاتجاه الثالث : ما ذکره المحقق العراقی (قده) وحاصله :

انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فی المعلوم بالعرض، فان المعلوم بالعرض فی کلا العلمین هو الفرد بحده الفردی فکما ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی فکذلک المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی والفرق بینهما انما هو فی نفس العلم فان العلم الاجمالی مشوب بالإجمال واما العلم التفصیلی فهو غیر مشوب بالإجمال.

وقد برهن ذلک : بان المعلوم بالإجمال لو کان متعلقا بالجامع فلا یمکن انطباقه علی الفرد بحده الفردی وانما ینطبق علی الحیثیة المشترکة الجامعة بین الفردین او الافراد وهی الحیثیة المنتزعة من الفرد بإلغاء خصوصیة الفردیة فان کل فرد ینحل الی خصوصیتین، الخصوصیة المشترکة الجامعة بین فردین او افراد والخصوصیة الفردیة، فلو کان متعلق العلم الاجمالی الجامع فلا ینطبق الا علی الخصوصیة الفردیة المشترکة الجامعة بین فردین او افراد ولا یمکن انطباقه علی الخصوصیة الفردیة مع ان الامر لیس کذلک .

هکذا ذکره (قده) (1)

وقد أورد علیه المحقق الاصفهانی (قده) بان العلم الاجمالی المتعلق بالجامع ینحل الی علمین العلم بالجامع بما هو جامع، والعلم بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد وهذا هو العلم الاجمالی فان العلم الاجمالی متعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد لأنه متعلق بالجامع المقید بإحدی الخصوصیتین او الخصوصیات الفردیة.

وعلی هذا، فیمکن المناقشة فی ذلک فان العلم الاجمالی اذا تعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد فننقل الکلام فی خصوصیة هذا التقیید فان متعلق العلم الاجمالی الجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد فإذاً ننقل الکلام فی خصوصیة هذا التقیید فهل هذا التقیید تقیید بالفرد او تقیید بالجامع ؟ ولا ثالث لهما .

ص: 251


1- نهایةالافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ البروجردی، ج2، ص47.

فعلی الاول وهو ما اذا کان هذا التقیید هو تقیید متعلق العلم الاجمالی بالفرد فلازم ذلک تعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی مباشرة لا انه تعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد حتی ینحل الی علمین علم بالجامع بما هو الجامع وعلم بالجامع فی ضمن احد الفردین او الافراد، بل العلم الاجمالی علی هذا تعلق بالفرد بحده الفردی مباشرة.

واما علی الثانی، فالعلم الاجمالی تعلق بالجامع مباشرة بحده الجامعی .

فإذاً ما ذکره المحقق العراقی من ان العلم الاجمالی متعلق بالفرد بحده الفردی مطلقا غیر صحیح .

هذا ما ذکره المحقق الاصفهانی من الاشکال (1)

ثم ان ما ذکره المحقق العراقی یرجع الی نقاط ثلاث :

النقطة الاولی : ان المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی هو الفرد بحده الفردی ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی من هذه الناحیة فکما ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی هو الفرد المعین فی الخارج بحده الفردی کذلک المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی هو الفرد بحده الفردی .

النقطة الثانیة : ان الفرق بینهما فی نفس العلم، فان العلم الاجمالی یعنی ان المعلوم بالذات - اذ العلم عین المعلوم بالذات- فالمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی مشوب بالإجمال ومبهم واما المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی فغیر مشوب بالإجمال والابهام، فمن هذه الناحیة یختلف العلم الاجمالی عن العلم التفصیلی .

النقطة الثالثة : ان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فیستحیل انطباقه علی الفرد بحده الفردی .

ما ذکره (قده) یرجع الی هذه النقاط.

وللمناقشة فیما ذکره مجال

ص: 252


1- نهایة الدرایة، المحقق الاصفهانی، ج3، ص90.

اما النقطة الاولی، فإن اراد من تعلق العلم بالفرد فی الخارج بحده الفردی مباشرة فیرد علیه :

اولا : انه غیر معقول لأن العلم من الصفات النفسانیة ولا وجود له الا فی وعاء النفس فلا یعقل تعلقه بالفرد الخارجی مباشرة والا لزم ان یکون موجودا فی الخارج وهذا خلف، فلا یمکن تعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی مباشرة .

ثانیا : ان الفرد الخارجی لو کان متعلقا للعلم الاجمالی مباشرة فلازم ذلک ان یکون الفرد الخارجی هو المعلوم بالذات، والمفروض ان المعلوم بالذات مقوم للعلم اذ العلم عین المعلوم بالذات والمعلوم بالذات عین العلم ولازم ذلک ان یکون العلم مصیبا للواقع دائما ولا یعقل فیه الخطأ وخلاف الواقع، وهو خلاف الضرورة والوجدان لأن العلم قد یخطأ الواقع فیکون جهلا مرکبا ولا یعقل ان یکون العلم مصیبا للواقع دائما، فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی متعلقا بالفرد الخارجی بحده الفردی مباشرة.

وإن اراد من ذلک ان العلم الاجمالی تعلق بصورة الفرد بحده الفردی وصورة الفرد انما هی موجودة فی الذهن لا فی الخارج وهی مرآة لما فی الخارج ومشیرة له فالعلم الاجمالی تعلق بصورة الفرد بحده الفردی لا بواقعه الخارجی، فیرد علیه :

اولا : انه خلاف الضرورة والوجدان، فانه وجدانا ان العلم الاجمالی تعلق بإحدهما او احدها لا بصورة الفرد بحده الفردی، فاذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الاناءین احدهما الابیض والاخر الاسود فلا شبهة فی ان العلم الاجمالی متعلق بعنوان احدهما ولم یکن العلم الاجمالی متعلقا لا بنجاسة الاناء الابیض بحده الفردی ولا بنجاسة الاناء الاسود بحده الفردی، فتعلق العلم الاجمالی بصورة الفرد بحده الفردی خلاف الضرورة والوجدان .

ص: 253

وثانیا : ان لا زم ذلک انقلاب العلم الاجمالی علما تفصیلیا فان العلم التفصیلی تعلق بالفرد بحده الفردی اما العلم الاجمالی لو کان متعلقا بصورة الفرد بحده الفردی فهو علم تفصیلی، فلا معنی لتقسیم العلم الی العلم التفصیلی والی العلم الاجمالی .

وإن اراد (قده) من تعلق العلم بصورة الفرد بحده الفردی المبهم المجمل فیرد علیه ان هذا هو الصحیح فان العلم الاجمالی تعلق بأحد الفردین بحده الفردی ولکنه مبهم من جهة تردده بین هذا الفرد او ذاک الفرد .

ولکن علی هذا یرجع هذا القول الی القول المشهور من ان متعلق العلم هو الجامع الإنتزاعی وهو عنوان احدهما او عنوان احدها فلیس قوله حینئذ قولا اخر فی مقابل قول المشهور .

هذا کله فی النقطة الاولی .

واما النقطة الثانیة، فان ما ذکره(قده) من ان الفرق بینهما انما هو فی نفس العلم فان العلم الاجمالی مشوب بالإجمال والابهام والعلم التفصیلی غیر مشوب بالإجمال والابهام .

هذا الذی افاده (قده) غیر معقول، فان حقیقة العلم هی الکشف والنور فلا یتصور دخول الابهام فی حقیقة العلم والا لزم التناقض فان حقیقة العلم سواء أ کان تفصیلیا او اجمالیا هی الکشف والنور ولا یعقل دخول الابهام والاجمال فی حقیقته والا فلا یکون علما .

فما ذکره (قده) من ان الفرق بین العلم التفصیلی والاجمالی هو ان حقیقة العلم الاجمالی مشوبة بالإجمال والابهام واما العلم التفصیلی فلا یکون کذلک غیر متصور، کیف یکون العلم مشوبا بالإجمال ولازمه انه لیس بعلم .

واما النقطة الثالثة، فما ذکره (قده) من ان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فیستحیل انطباقه علی الفرد بحده الفردی فهذا انما یتم فی المفهوم الذاتی لا فی المفهوم العرضی فان المفهوم الذاتی کمفهوم الانسان ومفهوم الحیوان وما شاکل ذلک منتزع من الجهة الذاتیة المشترکة بین افراده فمفهوم الانسان منتزع من الجهة الذاتیة المشترکة بین افراده وهی الحیوانیة والناطقیة فان الحیوانیة والناطقیة جهة ذاتیة مشترکة بین افراد الانسان، ومفهوم الانسان منتزع من هذه الحیثیة المشترکة الذاتیة بین افراده ومن الوضح انه لا ینطبق الا علی هذه الحیثیة المشترکة ولا ینطبق علی فرده بحده الفردی واما المفهوم العرضی فهو مخترع من قبل العقل ومصطنع لأجل استخدامه للإشارة الی الواقع الخارجی کمفهوم الجزئی ومفهوم الفرد ومفهوم الشخص وما شاکل ذلک من المفاهیم العرضیة فان المفاهیم العرضیة منشأ انتزاعها الفرد فمفهوم الفرد منتزع من الفرد الخارجی بحده الفردی ومفهم الشخص منتزع من الشخص الخارجی بحده الشخصی، ولهذا مفهوم الفرد وان کان مفهوما کلیا ولکنه ینطبق علی الفرد بحده الفردی ومفهوم الشخص وان کان مفهوما کلیا ولکنه ینطبق علی الشخص بحده الشخصی وکذلک الحال فی مفهوم احدهما او مفهوم احدها فانه مفهوم عرضی منتزع من الفرد فهو ینطبق علی الفرد بحده الفردی ولکن مرددا بین هذا الفرد وذاک الفرد وهذا التردد انما هو عندنا من جهة جهلنا بالحال لا فی الواقع وعلم الله.

ص: 254

وعی هذا، فلا بدّ من الفرق بین المفهوم الذاتی المنتزع من الحیثیة المشترکة بین افراده کمفهوم الانسان والناطق وما شاکل ذلک وبین المفهوم العرضی وهو منتزع من قبل العقل من نفس الفرد الخارجی بحده الفردی کمفهوم الفرد ومفهوم الشخص ومفهوم احدهما، ومتعلق العلم الاجمالی هو المفهوم العرضی أی عنوان احدهما او احدها، وهذا المفهوم ینطبق علی الفرد بحده الفردی ولکن مرددا .

فإذاً ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان متعلق العلم الاجمالی لو کان هو الجامع الانتزاعی العرضی فیستحیل انطباقه علی الفرد غیر تام .

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: حقیقة العلم الاجمالی

الی هنا قد تبین ان الجامع الذاتی کمفهوم الانسان ونحوه منتزع من الحیثیة الذاتیة المشترکة بین افراده ومن الواضح ان هذا المفهوم لا ینطبق الا علی تلک الحیثیة، لأنه منتزع منها ولا ینطبق علی الفرد بحده الفردی وبخصوصیاته وانطباقه علی الفرد باعتبار تلک الحیثیة أی الحیثیة الذاتیة الذاتیة المشترکة بین افراده لا بلحاظ خصوصیة الفرد، والا فمفهوم الانسان لا یصدق علی زید بحده الفردی بقطع النظر عن الحیثیة المشترکة الجامعة بین افراده .

واما المفهوم العرضی فهو منتزع من الفرد الخارجی بحده الفردی کمفهوم الجزئی ومفهوم الفرد ومفهوم الاحد ومفهوم الشخص وما شاکل ذلک من المفاهیم فان العقل ینتزع هذه المفاهیم ویخترعها للإشارة الی ما فی الخارج فان مفهوم الفرد ینطبق علی الفرد بحده الفردی وکذلک مفهوم الشخص وما شاکل ذلک ومتعلق العلم الاجمالی هو العنوان العرضی أی عنوان احدها او احدهما فمفهوم الاحد مفهوم عرضی ینطبق علی الفرد بحده الفردی غایة الامر المردد بین فردین او اکثر والتردد انما هو عندنا من جهة جهلنا بالواقع، واما فی الواقع وعلم الله فهو غیر مردد .

ص: 255

فإذاً متعلق العلم الاجمالی هو الجامع العرضی فانه مأخوذ للإشارة الی الواقع الخارجی وهو الفرد بحده الفردی غایة الامر مردد بین هذا وذاک، فاذا علمنا اجمالاً بحرمة احد الاناءین احدهما شرقی والاخر غربی فعنوان الاحد عنوان عرضی مشیر الی الواقع الخارجی فهو ینطبق علی حرمة کل من الاناءین بحده الشخصی ولکنه مردد عندنا من جهة الجهل بالواقع واما فی الواقع وعلم الله فهو غیر مردد ولا تردد فی الواقع وعلم الله .

فإذاً متعلق العلم الاجمالی لیس مفهوما ذاتیا او لیس جامعا ذاتیا بل جامعا عرضیا.

وعلی هذا، فهل یمکن حمل الاتجاهات الثلاثة علی هذا الاتجاه؟

اما حمل ما ذکره المحقق الخراسانی (قده)، من ان الوجوب التخییری فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد کما هو الحال فی العلم الاجمالی مراده من الفرد المردد أی المردد بین احد فردین فی الخارج او احد الافراد فی الخارج ولیس مراده من الفرد المردد الفرد المردد فی نفسه فانه غیر معقول فان کل فرد فی الخارج متعین فی الواقع وعلم الله ولا یعقل التردد بین وجود نفسه ووجود غیره فالمراد من الفرد المردد الفرد المردد بین فردین فی الخارج وهذا امر معقول لأنه مردد عندنا من جهة جهلنا بالواقع لا انه مردد فی الواقع وعلم الله لأنه لیس کذلک فی الواقع وعلم الله .

واما حمل ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) علی ذلک فهو لا یمکن حیث قد صرح فی هذه المدرسة ان متعلق العلم الاجمالی هو الجامع العنوانی الذی لا واقع موضوعی له فی الخارج فلا ینطبق علی الخارج، واما العنوان العرضی فهو مشیر الی الخارج وینطبق علیه ولهذا لا یمکن حمل ما ذکرته هذه المدرسة علی هذا الاتجاه .

ص: 256

واما حمل ما ذکره المحقق العراقی علی ذلک فهو ایضا لا یمکن، حیث انه (قده) قد صرح بان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فلا یمکن انطباقه علی الفرد، وهو متعلق بالفرد اما متعلق بواقع الفرد او متعلق بصورة الفرد ولیس متعلقا بالجامع العنوانی العرضی وهو عنوان احدهما او احدها والا فلا یمکن انطباقه علی الفرد الخارجی بحده الفردی .

فالصحیح فی المقام هو ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی والجامع العنوانی العرضی المشیر الی الواقع وینطبق علی الواقع بتمام خصوصیته وهو عنوان احدهما، فاذا علمنا بنجاسة احد الاناءین ونجاسة احدهما تنطبق علی نجاسة الاناء الشرقی بحده الفردی وتنطبق علی نجاسة الاناء الغربی بحده الفردی غایة الامر مرددا عندنا من جهة جهلنا بالواقع واما فی الواقع وعلم الله فلا تردد فی البین .

هذا تمام کلامنا فی حقیقة العلم الاجمالی .

الجهة الثالثة فی تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة

ولا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز للحکم المتعلق بالجامع لأن الجامع معلوم وجدانا ومعلوم تفصیلا ولا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز للحکم المتعلق بالجامع وهو عنوان احدهما او احدها .

فلا یمکن التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان بالنسبة الی الجامع لأنه معلوم تفصیلا فالعلم الاجمالی بالنسبة الی الجامع وارد علی القاعدة ورافع لموضوعها وجدانا، فإن موضوع القاعدة عدم البیان والعلم الاجمالی بیان علی الجامع وجدانا .

فإذاً العلم الاجمالی وارد علی القاعدة ورافع لموضوعها وجدانا، هذا مما لا کلام فیه ولا اشکال .

وانما الکلام فی امکان التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان کل طرف منه مشکوک ولا نعلم بوجود البیان وموضوع القاعدة محقق فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان نجاسة الاناء الشرقی مجهولة ولم یقم بیان علیها وکذلک نجاسة الاناء الغربی مشکوکة ولم یقم لبیان علیها فموضوع القاعدة محقق وهل یمکن التمسک بهذه القاعدة فی اطراف العلم الاجمالی او لا یمکن ؟

ص: 257

والجواب ان العلم الاجمالی علی القول بانه علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة فلا یمکن التمسک بهذه القاعدة، لأن هذه القاعدة حینئذ لا تصلح ان تکون مانعة عن تنجیز العلم الاجالی لأنه علة تامة للتنجیز ومعنی العلة التامة انه لا یتصور وجود المانع عنه وفرض وجود المانع خلف فان معنی کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز فرض عدم تصور وجود المانع عنه، ففرض وجود المانع خلف فرض انه علة تامة، فلا یمکن التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان وکذلک لا یمکن التمسک بسائر الاصول العملیة المؤمنة الشرعیة کأصالة البراءة الشرعیة او قاعدة الطهارة او ما شاکل ذلک، لأن فرض وجود المانع عن تنجیز العلم الاجمالی فرض وجود المانع عن العلة التامة وهذا لا یمکن لأن معنی کونه علة تامة انه لا مانع منه فلو فرض وجود المانع وهو لا یجمتع مع فرض کونه علة تامة .

فإذاً لا یمکن جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی لا قاعدة قبح العقاب بلا بیان ولا سائر الاصول المؤمن الشرعیة، بل لا تجری حتی فیما اذا فرضنا ان الاصول المؤمنة قد سقطت فی بعض اطراف العلم الاجمالی ولا تجری بسبب من الاسباب ولکن العلم الاجمالی باقٍ بحاله، فلا تجری الاصول المؤمنة فی سائر الاطراف ایضا وان لم یکن لها معارض مع ذلک لا تجری من جهة ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز فلا یمکن فرض وجود المانع عنه فان فرض وجود المانع هو فرض انه لیس علة تامة للتنجیز وهذا خلف .

ولکن هذا البیان غیر تام ولا یمکن ان یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بل ذکرنا فی مبحث الاشتغال ان العلم التفصیلی لیس علة تامة للتنجیز فضلا عن العلم الاجمالی لأن تنجیز العلم الاجمالی معلق علی ثبوت حق للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة وهو حق الطاعة فاذا ثبت هذا الحق فی المرتبة السابقة فلا محال یکون العلم الاجمالی منجزا وکذلک العلم التفصیلی .

ص: 258

فإذاً تنجزه معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة واما اذا فرضنا ان المولی قد رخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فلا یکون العلم الاجمالی او التفصیلی منجزا، فإن المولی رخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فاذا رخص فی ترک حقه فلا یکون مخالفا للمولی بل موافقا لترخیصه وجعله مرخصا فی ترک الطاعة وعندئذ لا یکون العلم الاجمالی منجزا وکذلک العلم التفصیلی لانتفاء المعلق علیه.

فالنتیجة ان العلم الاجمالی لا یکون علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی

الی هنا تبیّن ان العلم الاجمالی لا یکون علة تامة للتنجیز لا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ولا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

واما انه هل یکون العلم الاجمالی منجزا بنحو الاقتضاء او لا یکون کذلک؟ وهل یکون منجزا مطلقا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة معا ؟ او فیه تفصیل ان العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة ومقتضی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة ؟

فهنا قولان :

المشهور بین الاصولیین هو القول بالتفصیل وانه علة تامة بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبنحو الاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، ولکن ذهب صاحب الکفایة (قده) الی انه بنحو الاقتضاء مطلقا بلا فرق بین حرمة الموافقة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة وان العلم الاجمالی منجز بنحو الاقتضاء (1)

ص: 259


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص272.

وقد أُستدل للقول المشهور بوجوه:

الاول : ما ذکره المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن للشارع الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی ثبوتا، لأنه ترخیص فی المعصیة وترخیص فی مخالفة المولی وهو قبیح بحکم العقل الفطری، لأنه تفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وهتک لحرمته وتعدٍ علی حقه، وهو من اظهر مصادیق الظلم ولهذا لا شبهة فی قبح ذلک وأنَّ حکم العقل بقبح ذلک من القضایا الاولیة الفطریة وغیر قابلة للمنع والنفی، فمن اجل ذلک لا یمکن ثبوتا الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، فاذا فرضنا ان المکلف علم اجمالا ان احد الاناءین خمر ویحرم شربها فلا یمکن للمولی الترخیص فی ارتکاب کلا الاناءین معا لأن الترخیص فی شرب کلا الاناءین ترخیص فی شرب الخمر وهو قبیح وتفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وهتک لحرمته وهو من اظهر مصادیق الظلم فمن اجل ذلک لا یمکن هذا الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی (1)

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) .

والجواب عن ذلک : ان حکم العقل بقبح معصیة المولی وتفویت حقه لیس حکما مطلقا ومنجزا بل هو حکم معلق علی ثبوت حق المولی وهو حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة فاذا ثبت حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة فلا یمکن تفویته ولا یمکن الاذن فی مخالفته لأنه تفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وتعدٍ علی حقه وهو من اظهر مصادیق الظلم، واما اذا فرضنا ان المولی رفع الید عن حق طاعته علی العبد ورخص فی ترک طاعته فان بإمکان المولی ذلک ولیس هذا امرا مستحیلا، فاذا رأی مصلحة اقوی من مصلحة الواقع فلا مانع من ان المولی یرخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فعندئذ لا حق للمولی فی الواقع علی العبد حتی یکون تفویته قبیحا فان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة واذن فی ترکه ومخالفته.

ص: 260


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص51.

فإذاً لا حق علی العبد من المولی حتی یکون تفویته قبیحا، فإذاً ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه وبانتفاء المعلق علیه، ومن الواضح ان هذا ممکن للمولی فاذا فرضنا ان المکلف علم اجملا بنجاسة احد الاناءین او بحرمة التصرف فی احد المالین کما اذا علم بان احدهما غصب وعلم بحرمة التصرف فی احد المالین، فاذا فرضنا ان المولی رخص فی ارتکاب کلا الاناءین او فی التصرف فی کلا المالین ومن الواضح ان هذا الترخیص من المولی لا یمکن ان یکون جزافا وبدون ملاک فلا محال یکون صدور مثل هذا الترخیص الظاهری یکون بملاک اقوی من ملاک الواقع فالملاک الموجود فی هذا الترخیص اقوی من ملاک حرمة شرب النجس او ملاک حرمة التصرف فی مال الغیر، فاذا کان اقوی فالشارع لا محالة یرخص فی ارتکاب کلا الاناءین او بارتکاب کلا المالین وهذا الترخیص الظاهری یکشف عن ان ملاکه اقوی من ملاک حرمة التصرف فی احدهما او حرمة شرب احدهما فمن اجل ذلک یجوز للعبد شرب کلا الاناءین فلا یکون شربهما محرما ومخالفا للمولی وتفویتا لحقه وکذلک تصرفه فی کلا المالین فان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة لأجل مصلحة اهم من مصلحته او لأجل ملاک اقوی من ملاکه وحینئذ لا حکم للعقل بالقبح وینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه ولا مخالفة للمولی اذ لا حق للمولی فی الواقع حتی یکون مخالفة للمولی .

هذا کله فی العلم الاجمالی فان بإمکان المولی ان یرخص فی ارتکاب جمیع اطراف العلم الاجمالی لکن ترخیصا ظاهریا باعتبار ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی وهو الشک فی ثبوت الحکم الواقعی فی کل طرف من اطرافه فاذا جعل الشارع الترخیص الظاهری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی فلا محالة یکشف عن ان ملاکه اقوی من ملاک الواقع ومصلحته اقوی من مصلحة الواقع فعندئذ یکشف عن ان المولی رفع الید عن حقه فی الواقع واذن فی ترکه .

ص: 261

واما العلم التفصیلی فلا یتصور فی مورده جعل الحکم الظاهری لأن موضوع الحکم الظاهری غیر محفوظ فی موارد العلم التفصیلی ولکن لا مانع من جعل الحکم الترخیصی الواقعی فی موارد العلم التفصیلی فاذا رأی المولی مصلحة فی هذا الترخیص اقوی من مصلحة الواقع او رأی فی هذا الترخیص الواقعی ملاکا اهم من ملاک الواقع فبطبیعة الحال المولی یجعل هذا الترخیص وجعل هذا الترخیص کاشف فی ان المولی رفع الید عن حقه فی الواقع وهو حق الطاعة فلا یکون ترک الواقع مخالفة للمولی وتفویتا لحقه حتی یکون قبیحا بحکم العقل، فبطبیعة الحال ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه ومن الواضح ان کل ذلک ممکن للمولی فان المولی انما یحکم علی طبق المصالح والمفاسد فاذا رأی ان فی الترخیص مصلحة اهم وملاک اقوی من ملاک الواقع فلا محالة یقوم بجعل هذا الترخیص غایة الامر فی موارد العلم الاجمالی جعل الترخیص الظاهری وفی موارد العلم التفصیلی جعل الترخیص الواقعی وهذا بمکان من الامکان فلو کان العلم الاجمالی او التفصیلی علة تامة للتنجیز لم یمکن جعل هذا الترخیص اذ فرض وجود مانع للعلة التامة خلف فرض انها علة تامة فان معناها انه لا یتصور وجود المانع عنها وفرض وجود المانع هو فرض انها لیست علة تامة وهذا خلف .

فإذاً کون العلم الاجمالی او التفصیلی علة تامة معناه انه لا یمکن للمولی جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی ولا جعل الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی .

فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی والتفصیلی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة .

ص: 262

قد یقال کما قیل ان هذا وان ممکنا أی یمکن للمولی جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی اذا رأی ان فیه ملاک اهم واقوی من ملاک الواقع وجعل الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی اذا رأی ان فیه ملاک اهم من ملاک الواقع، ولکن هناک مانع اخر عن هذا الجعل وهو ان هذا الجعل یستلزم اجتماع الضدین أی اجتماع الترخیص الظاهری مع الحرمة الواقعیة او اجتماع الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی مع الحرمة الواقعیة وهو من اجتماع الضدین واجتماع الضدین مستحیل فان المولی اذا جعل الترخیص فی اطراف العلم الاجمالی باعتبار ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فاذا علم بحرمة التصرف فی احد المالین ومن الواضح ان حرمة التصرف فی کل واحد منهما مشکوکة فموضوع جعل الحکم الظاهری محفوظ فی کل من المالین فاذا جعل الترخیص الظاهری فی کل من المالین فیلزم اجتماع الترخیص الظاهری مع الحرمة الواقعیة محتملا ومن الواضح ان اجتماع الضدین مستحیل ولو کان بنحو الاحتمال لأن اجتماع الضدین مستحیل وعلیه لا یمکن احتمال اجتماع الضدین، فیلزم احتمال اجتماع الضدین فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان فی کل طرف من اطرافه احتمال الحرمة موجود وهو لا یجمتع مع الترخیص الظاهری فیلزم اجتماع الضدین وهو مستحیل ولا یمکن احتماله واما فی موارد العلم التفصیلی فیلزم اجتماع الضدین یقینا فان المولی اذا جعل الترخیص الواقعی للشیء الذی یکون حرما لزم اجتماع الضدین وهو مستحیل .

والجواب عن ذلک انه لا بد من تحقیق ان الحکم الظاهری لا ینافی الحکم الواقعی .

ص: 263

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی .

إلی هنا قد ظهر انه لا مانع ثبوتا من جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی اطراف العلم الاجمالی تماما، فإن هذه الاحکام اذا جعلت من قبل الشارع فهی تکشف عن ان الشارع لا یرید حقه وهو حق الطاعة فی الواقع، فعندئذ مخالفة الواقع لیست مخالفة للشارع بل هو مأذون من قبل الشارع فی ترک الواقع ولا مانع من ذلک ثبوتا، ولکن هناک مانع اخر عن جعل الاحکام الظاهریة فی اطراف العلم الاجمالی وهو لزوم الضدین، مثلا اذا علم اجمالا بنجاسة احد الاناءین والشارع جعل الطهارة الظاهریة لکل من الاناءین بمقتضی اصالة الطهارة، فعندئذ یلزم اجتماع الضدین احتمالا فی کل من الاناءین، اذ احتمال نجاسة کل من الاناءین موجود وهذا الاحتمال لا یجتمع مع القطع بطهارة هذا الاناء ظاهرا فإذن تجتمع الطهارة الظاهریة مع النجاسة الواقعیة احتمالا فان اجتماع الضدین محال وکذلک احتمال اجتماع الضدین ایضا مستحیل .

فإذاً یلزم فی اطراف العلم الاجمالی احتمال اجتماع الضدین فی کل طرف من اطرافه وهو مستحیل فمن هذه الناحیة لا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی .

والجواب عن ذلک : ان الاحکام الظاهریة المجعولة فی الشریعة المقدسة علی نوعین :

النوع الاول : الاحکام الظاهریة الطریقیة .

النوع الثانی : الاحکام الظاهریة الترخیصیة .

أما النوع الاول فلا شأن له غیر تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ فکأن الشارع جعل المنجز للواقع عند الاصابة والمعذر له عند الخطأ وذلک کوجوب الاحتیاط، فإنه لا شأن له الا تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ، واستصحاب الوجوب او الحرمة او النجاسة او ما شاکل ذلک، والامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ فإنها احکام ظاهریة طریقیة وشأنها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ ولا شأن لها غیر ذلک ولا تکون مخالفتها موجبة للعقاب وموافقتها موجبة للثواب لأنها لیست احکاما شرعیة مولویة لأنها لا تنشأ عن ملاکات ومبادئ واقعیة حتی تکون احکاما واقعیة مولویة ویثاب علی موافقتها ویعاقب علی مخالفتها، بل جعلها انما هو للحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة فإن الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة لها ملاکات ومبادئ واقعیة والشارع اهتم بالحفاظ علی تلک الملاکات والمبادئ حتی فی موارد الاشتباه والالتباس أی فی موارد الجهل والشک فلا یرضی فی تفویتها حتی فی هذه الموارد وجعل الاحکام الظاهریة الطریقیة للحفاظ علی تلک المبادی والملاکات فی موارد الاشتباه وموارد الالتباس فإن الاحکام الظاهریة منشؤها اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة فهذا تمام المنشأ لجعل الاحکام الظاهریة الطریقیة التی لا شأن لها الا تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ ولهذا لا تکون مخالفة للأحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل .

ص: 264

اما فی مرحلة المبادی فلأنها لم تنشأ عن مبادٍ وملاکات واقعیة فی مقابل الملاکات والمبادی الواقعیة للأحکام الواقعیة الالزامیة اذ لیس لها ملاکات ومبادی واقعیة حتی تکون مزاحمة ومنافیة للأحکام الواقعیة الالزامیة بملاکاتها ومبادیها، فإذاً هذه الاحکام الطریقیة الظاهریة لا تکون منافیة للأحکام الواقعیة فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال اذ لا امتثال لها أی لا یجب علی المکلف امتثالها اذ لا یترتب علی امتثالها مثوبة ولا علی مخالفتها عقوبة فان أمتثالها انما هو بامتثال الاحکام الواقعیة ومخالفتها انما هی بمخالفة الاحکام الواقعیة وبقطع النظر عن موافقة الاحکام الواقعی ومخالفتها فلا مخالفة لها ولا موافقه لها .

فمن اجل ذلک لا تکون منافیة للأحکام الواقعی فی مرحلة الامتثال .

وأما فی مرحلة الجعل فلأنها لیست احکاما مجعولة فی الشریعة المقدسة لنفس متعلقات الاحکام الواقعیة لأنها فی طول الاحکام الواقعیة وموضوعها غیر موضوع الاحکام الواقعیة .

فإذاً هذا النوع من الاحکام الظاهریة وهی احکام طریقیة وش_أنها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ، هذه الاحکام الظاهریة لا تنافی الاحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل ففی جمیع المراحل لا تنافی بینها، وتفسیر ذلک بأکثر من هذا سوف یأتی فی مبحث حجیة خبر الواحد .

وأما النوع الثانی وهو الاحکام الظاهریة الترخیصیة کأصالة البراءة واستصحاب عدم الوجوب واستصحاب عدم الحرمة والنجاسة وما شاکل ذلک، والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة کأخبار الثقة ونحوها، فإنها احکام ظاهریة ترخیصیة والشارع جعلها وحیث ان جعل الشارع لا یمکن ان یکون جزافا وبلا ملاک وبدون مبرر فالمبرر لجعل هذه الاحکام هو المصلحة النوعیة المترتبة علی هذه الاحکام الظاهریة وهی المصلحة التسهیلیة فإن المصلحة التسهیلیة بالنسبة الی نوع المکلفین تدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة ومن الواضح ان الملاکات الشخصیة لا یمکن ان تزاحم الملاکات النوعیة اذ المصالح النوعیة تتقدم علی المصالح الشخصیة، فجعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة وان کان موجبا لتفویت مصلحة شخصیة او الوقوع فی مفسدة شخصیة الا انه لا محذور فیه لأن المصلحة النوعیة تتقدم علی المصلحة الشخصیة لأن المصلحة الشخصیة لا تصلح لمزاحمة المصلحة النوعیة فلذلک لا مانع من جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة .

ص: 265

والخلاصة ان الاحکام الظاهریة الترخیصیة لا تنافی الاحکام الواقعیة فی مرحلتین لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال .

اما فی مرحلة المبادی، فإنها ناشئة عن المصالح النوعیة المترتبة علی نفس هذه الاحکام الترخیصیة لا علی متعلقاتها واما الاحکام الواقعیة فإنها ناشئة عن المصالح والمفاسد المترتبة علی متعلقاتها، فلا تنافی بین هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة وبین الاحکام الواقعیة فی مرحلة المبادی لأن مبدأ کل منهما لا یجتمع مع مبدأ الاخر فی شیء واحد، فالمصلحة النوعیة مترتبة علی نفس الاحکام الظاهریة واما المصلحة الشخصیة فهی مترتبة علی متعلق الحکم الشرعی الالزامی .

فإذاً لا تنافی بینهما لعدم امکان الجمع بینهما فی شیء واحد .

ولکن قد یقال کما قیل : ان هذ الاحکام الترخیصیة المجعولة فی الشریعة المقدسة انما هی فی مقام ترجیح التزاحم الحفظی فإنَّ الاحکام الواقعیة الالزامیة ناشئة عن الملاکات الواقعیة ومبادئ واقعیة والاحکام الترخیصیة الواقعیة ناشئة عن الملاکات والمبادی الواقعیة، فالمبادی والملاکات الواقعیة للأحکام الواقعیة الالزامیة تتطلب الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه وموارد الالتباس أی موارد الجهل والشک بجعل الاحتیاط او بجعل الامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة الظاهریة واما الملاکات والمبادی القائمة فی متعلقات الاحکام الترخیصیة الواقعیة فإنها تقتضی الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس بجعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة کأصالة البراءة ونحوها فتقع المزاحمة الحفظیة بین ملاکات الأحکام الواقعیة الالزامیة وبین ملاکات الاحکام الواقعیة الترخیصیة فی موارد الاشتباه والالتباس .

فإذاً هذه الاحکام الترخیصیة مرجحة لملاکات الاحکام الترخیصیة الواقعیة فی موارد الاشتباه والالتباس علی ملاکات الاحکام الواقعیة الالزامیة فی مقام التزاحم الحفظی بین الملاکین فی مورد الاشتباه والالتباس وهذا التزاحم مبنی علی ان تکون الاحکام الترخیّصیّة الواقعیة ناشئة من الملاکات والمبادی الواقعیة .

ص: 266

واما اذا قلنا بان الاحکام الترخیصیة الواقعیة ناشئة من عدم المقتضی للأحکام الالزامیة فعندئذ لا تزاحم فی البین، التزاحم الحفظی بین ملاکات الاحکام الواقعیة الترخیصیة وبین الاحکام الواقعیة اللزومیة انما یکون فیما اذا کانت الاحکام الترخیصیة الواقعیة ناشئة عن الملاکات والمبادی الواقعیة فعندئذ یقع التزاحم الحفظی بینهما وهذا التزاحم غیر التزاحم فی مرحلة المبادی وغیر التزاحم فی مرحلة الامتثال فان التزاحم فی مرحلة المبادی اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد فتقع المزاحمة بینهما واما التزاحم فی مرحلة الامتثال فان المکلف لا یقدر علی امتثال کلا الواجبین معا کالصلاة فی اخر الوقت اذا کان مع وجوب ازالة النجاسة عن المسجد، فاذا صلی فی المسجد اخر الوقت وکان المسجد نجسا فعندئذ تقع المزاحمة بین الاتیان بالصلاة وبین إزالة النجاسة، واما التزاحم الحفظی فهو غیر التزاحم فی مرحلة المبادی وغیر التزاحم فی مرحلة الامتثال

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی

المعروف بین الأصولیین ان التزاحم علی قسمین، التزاحم فی مرحلة المبادی والتزاحم فی مرحلة الامتثال، أما التزاحم فی مرحلة المبادی فهو ما اذا کانت المصلحة والمفسدة فی موضوع واحد أو المحبوبیة والمبغوضیة فی موضوع واحد، فعندئذ تقع المزاحمة بینهما فإن کانتا متساویتین فتثبتان معا فلا یکون شیء منهما مؤثرا، وإن کانت احداهما أقوی من الاخری فهی المؤثرة وهی الداعیة لجعل الحکم .

وأما التزاحم فی مرحلة الامتثال فهو انما یکون بین الواجبین او بین الواجب والحرام ومنشأ هذا التزاحم هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، فإن للمکلف قدرة واحدة وصرفها فی احدهما یؤدی الی عجزه عن الاخر، فیقع التزاحم بینهما، فلا بد من الرجوع الی مرجحات باب المزاحمة .

ص: 267

وزاد بعض المحققین قسما ثالثا من التزاحم وهو التزاحم الحفظی، وموضوعه موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، والدلیلین المتزاحمین فی مقام الحفظ لا تزاحم بینهما لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال وانما التزاحم بینهما فی مرحلة الحفظ مثلا الادلة التی تدل علی جعل الحکم الظاهری الالزامی، فإنها کاشفة عن اهتمام المولی بالأغراض اللزومیة المتمثلة فی الملاکات والمبادی للأحکام الواقعیة اللزومیة حتی فی مرحلة الجهل والشک ومرحلة الاشتباه والالتباس، فعدم رضائه بتفویتها حاصل حتی فی هذه المرحلة.

وأما ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة فهی تکشف عن اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة المتمثلة بالملاکات والمبادی للأحکام الواقعیة الترخیصیة، فإن ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی مقام الشک والجهل وفی مقام الاشتباه والالتباس تکشف عن اهتمام المولی بالاغراض الترخیصیة، فاهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة یقتضی الحفاظ علیها فی مرحلة الشک والجهل ویتطلب من المولی الحفاظ علیها فی مرحلة الاشتباه والالتباس .

فإذاً تقع المزاحمة بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة.

فالأغراض اللزومیة تقتضی الحفاظ علیها فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس والاغراض الترخیصیة ایضا تقتضی الحفاظ علیها فی هذه الموارد فتقع المزاحمة بینهما فی هذه الموارد، ولا یمکن الجمع بینهما معا، فعندئذ فی مورد یکون دلیل الحکم الظاهری اللزومی موجودا دون دلیل الحکم الظاهری الترخیصی، فلا بد من ترجیح الاغراض اللزومیة علی الاغراض الترخیصیة، وإن کان العکس أی ان ادلة الاحکام الظاهریة الرتخیصیة موجودة دون ادلة الاحکام الظاهریة اللزومیة فعندئذ لا بد من تقدیم الاغراض الترخیصیة الواقعیة علی الاغراض اللزومیة الواقعیة فی مقام الحفظ أی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس بأن یقول بأصالة البراءة او باستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة والاخذ بالأمارات التی تتکفل الاحکام الترخیصیة فإن کانت هذه الادلة موجودة فهی مرجحة للأغراض الترخیصیة الواقعیة علی الاغراض اللزومیة الواقعیة فی مقام الحفظ وان کانت ادلة الاحکام الظاهریة اللزومیة موجودة فهی مرجحة لتقدیم الاغراض اللزومیة الواقعیة فی مقام الحفظ علی الاغراض الترخیصیة الواقعیة فی هذا المقام .

ص: 268

هذا ملخص ما ذکره (قد) (1) وتفصیل ذلک بأکثر من هذا سیأتی فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

وهذا التزاحم مبنی :

أولاً: علی ان إباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة بمعنی ان إطلاق العنان للإنسان مجعول فی الشریعة المقدسة أی یفعل ما یشاء ویترک ما یشاء ویتکلم ما یشاء ویسکت عما یشاء.

ولکن العقلاء بجعل الاحکام الاجتماعیة والفردیة والدینیة بینهم یکون هذا الجعل بمثابة القیود والحدود لإطلاق عنان الانسان، واما الشرائع التی جاءت فهی جاءت بالحدود والقیود لهذا الاطلاق، فإن الانسان حر فی الحدود المسموح بها شرعا أی حر فی کلامه وحر فی تعبیره لکن فی الحدود المسموح بها شرعا ولیس بحُرٍ فی الکذب وهتک المؤمن وما شاکل ولکنه حر فی کلام لا یمس حرمة شخص ولا یکون کذبا ولا غیبة علی المؤمن وما شاکل ذلک وکذلک الحال فی افعاله فإنه حر فی الحدود المسموح بها شرعا بأن لا تکون من الافعال المحرمة وما شاکل ذلک .

فالتزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیة وبین الاغراض الترخیصیة مبنی علی ان تکون إباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة.

ولکن الامر لیس کذلک إذ لا شبهة فی ان اباحة الاشیاء ثابتة اصالة وذاتا فان الانسان مطلق العنان ذاتا واصالة والتقیید والتحدید بحاجة الی الجعل، فطالما لم یرد منع من قبل الشارع او وجوب فهو مطلق العنان أی مباح له أی له ان یفعل وله ان لا یفعل.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة الا ان منشأ جعل هذه الاباحة هل هو وجود ملاکات ومباد فی الواقع کالأحکام الالزامیة؟ فإن جعلها حینئذ ناشئ عن وجود المقتضی لجعلها او ان جعلها ناشئ عن عدم وجود المقتضی للوجوب او الحرمة او ما یلحق بهما؟ فاذا لم یکن المقتضی للأحکام الالزامیة او ما یلحق بها موجودا فإن الشارع یجعل الاحکام الترخیصیة أی یجعل الاباحة، فجعل الاباحة منشأه عدم المقتضی لا وجود المقتضی، فعندئذ ایضا لا معنی للتزاحم بین الاغراض الترخیصیة أی لیس هنا اغراض ترخیصیة حتی تزاحم الاغراض اللزومیة فی مقام الحفظ، هذا کله فی مقام الثبوت

ص: 269


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص151.

وأما فی مقام الاثبات فلا طریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیة، أی فی هذا الفعل مفسدة وفی ذاک الفعل مصلحة، اذ مثل هذا بحاجة الی علم الغیب ولیس لنا علم الغیب، ولهذا لا طریق لنا الا من طریق ثبوت الاحکام الشرعیة فجعل الشارع لوجوب الفعل یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فیه غیر مزاحمة، لأن جعل الشارع الوجوب له لیس جزافا وبلا مبرر ونکتة، فالنکتة المبررة لهذا الجعل هو وجود مصلحة ملزمة فی هذا الفعل وعدم وجود المزاحم لها، وإذا جعل الحرمة لفعل اخر فهذه الحرمة تکشف عن وجود مفسدة ملزمة فی هذا الفعل .

فالطریق الی وجود المصالح والمفاسد فی الافعال انما هو نفس ثبوت الاحکام الشرعیة وبقطع النظر عنها فلا طریق لنا الی احراز مصلحة فی فعل او مفسدة فی فعل اخر .

وعلی هذا، فإذا جعل الشارع الاباحة للأشیاء وجعل الترخیص الواقعی فلا یکون هذا کاشفا عن وجود مصلحة فی متعلقه إذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون منشأه عدم وجود المصلحة فیه او عدم وجود المفسدة فیه، فکما یحتمل ان جعل الترخیص والاباحة مستند الی وجود المقتضی کذلک یحتمل ان یکون مستندا الی عدم وجود المقتضی.

فجعل الاحکام الترخیصیة للأشیاء لا تصلح ان تکون کاشفة عن وجود ملاکات ومبادی ترخیصیة واقعیة، فلا یمکن الالتزام بهذا التزاحم فانه مبنی علی هذه المقدمات وهی لا یمکن الالتزام بها .

هذا کله من ناحیة مبادئ الاحکام الترخیصیة .

وذکرنا ان الاحکام الترخیصیة الظاهریة منشؤها المصلحة النوعیة لا انها تکشف عن وجود اغراض ترخیصیة واقعیة واهتمام المولی بتلک الاغراض حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الالتباس لیس مفادها ذلک، اذ مفاد ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة التعذیر أی ان المکلف معذور، ومصلحته مصلحة نوعیة فان الترخیص الظاهری ناشئ عن المصلحة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة بالنسبة الی نوع المکلفین وهی تتقدم علی المصالح والمفاسد الشخصیة وتفصیل ذلک یأتی فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

ص: 270

وأما فی مرحلة الامتثال فأیضا لا تنافی بین الاحکام الواقعیة وبین الترخیص الظاهری

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ملخص ما ذکرناه..

أولاً: إن التزاحم الحفظی مبنی علی أن تکون إباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة کالأحکام الإلزامیة.

ثانیاً: أن جعل الأحکام الترخیصیة للأشیاء مبنی علی وجود ملاکات ومبادئ فی متعلقاتها کما هو الحال فی الأحکام الإلزامیة، فإن جعل الوجوب والحرمة وما شاکلهما مبنی علی وجود ملاکات ومبادئ فی متعلقاتها، فإن هذه المبادی هی حقیقة الحکم وروحه، وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له بل تمام القیمة لملاک الحکم، ولا فرق من هذه الناحیة بین الأحکام الترخیصیة وبین الأحکام الإلزامیة.

والدلیل علی هذا التزاحم إنما هو أدلة الأحکام الظاهریة، فإن الأحکام الظاهریة اللزومیة کوجوب الاحتیاط واستصحاب الوجوب أو الحرمة أو النجاسة وما شاکل ذلک والامارات المتکفلة للأحکام الإلزامیة، فإن هذه الأحکام الإلزامیة تکشف عن اهتمام المولی بالأغراض اللزومیة أی بالملاکات والمبادی فی متعلقات الأحکام الألزامیة حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، وأما الأحکام الظاهریة الترخیصیة کإصالة البراءة واستصحاب عدم الوجوب او الحرمة والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فإنها تکشف عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض الترخیصیة التی هی ملاکات ومبادئ الأحکام الواقعیة الترخیصیة فی الواقع فی مقام الشک والجهل، فتقع المزاحمة بین اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض اللزومیة فی مقام الشک والجهل بالواقع وبین اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض الترخیصیة فی هذا المقام، مع أنه لا مزاحمة بینهما فی مرحلة المبادی فإن مبدأ کل منهما قائم بمتعلقه والتزاحم فی مرحلة المبادی إنما هو فیما إذا کانت المصلحة والمفسدة قد اجتمعتا علی شیء واحد، أما إذا کانت المصلحة فی شیء والمفسدة فی شیء أخر أو المصلحة فی فعل والمصلحة الأخری فی فعل اخر فلا تزاحم بینهما، وکذلک لا تزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال فإن الأحکام الترخیصیة لا تقتضی الامتثال حتی تصلح أن تکون مزاحمة للأحکام الإلزامیة، فالتزاحم بینهما إنما هو فی مقام الحفظ، وعندئذ یکون کل نوعین من الاحکام الظاهریة مرجح، فإذا کان هناک أحکام ظاهریة لزومیة فهی مرجحة لترجیح الأغراض اللزومیة علی الأغراض الترخیصیة، وإن کان هناک ظاهریة ترخیصیة فهی مرجحة لتقدیم الأغراض الترخیصیة علی الأغراض اللزومیة فی مقام الجهل والشک فی الواقع.

ص: 271

ولکن ذکرنا ان جمیع هذه المقدمات غیر تامة، أما المقدمة الأولی فقد ذکرنا أن إباحة الاشیاء غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لأنها ثابتة للأشیاء إصالة وذاتا، والمجعول إنما هو الأحکام الإلزامیة، وعلی تقدیر تسلیم أنها مجعولة ولکن لا دلیل علی أنها ناشئة عن الملاکات والمبادی فی متعلقاتها، إذ کما یحتمل أن یکون منشؤها ذلک یحتمل أن یکون منشؤها عدم ثبوت المقتضی فی متعلقاتها أی عدم وجود المقتضی للحکم الإلزامی، فإذا لم یکن مقتضی الحکم الإلزامی موجودا فالشارع یجعل الإباحة لهذا الشیء.

فإذاً لا یتصور هذا التزاحم الحفظی بینهما علی هذا المسلک وهو أن إباحة الاشیاء ناشئة عن عدم المقتضی لا عن وجود المقتضی، ولا دلیل لنا علی أن إباحة الاشیاء ناشئة عن وجود المقتضی فی متعلقاتها، فلا نحرز هذا التزاحم فی مقام الحفظ.

وأما أن الدلیل علی هذا التزاحم هو أدلة الأحکام الظاهریة، فالظاهر أن هذه الأدلة لا تصلح أن تکون دلیلا علی ذلک، فإن الأحکام الظاهریة علی نوعین:

النوع الاول: أحکام ظاهریة لزومیة طریقیة، وشأنها تنجیز الواقع فقط عند الإصابة.

النوع الثانی: أحکام ترخیصیة.

وکلا النوعین من الأحکام الظاهریة إنما هو فی مقام بیان الوظیفة العملیة للمکلف فی موارد الشک والجهل بالواقع، وأن وظیفة المکلف فی هذه الحالة أما إصالة الاحتیاط أو الاستصحاب أو إصالة البراءة أو الرجوع إلی الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة أو الأحکام الإلزامیة، فالأحکام الظاهریة لا تکشف عن اهتمام الشارع بالأغراض اللزومیة وبالأغراض الترخیصیة، بل الأحکام الظاهریة إنما هی فی مقام بیان وظیفة المکلف فی حالة الشک والجهل بالواقع، ففی هذه الحالة الشارع بین الوظیفة العملیة للمکلف من الرجوع إلی هذه الأصول المنجِّزة او الأصول المؤمنة من العقاب.

ص: 272

وعلی هذ فقد ذکرنا أنه لا تنافی بین الأحکام الظاهریة اللزومیة المجعولة بنحو الطریقیة وشأنها تنجیز الواقع وبین الأحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل، وأما الأحکام الترخیصیة کإصالة البراءة واستصحاب عدم الوجوب او استصحاب بقاء الترخیص او الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فإن حکم الشارع بترخیص المکلف وإطلاق عنانه لا محالة لا یکون جزافا، فلا محالة یکون مبنیا علی نکتة تبرر ذلک الحکم، وتلک النکتة هی المصلحة النوعیة بالنسبة الی نوع المکلفین وهی المصلحة التسهیلیة، فإنها تدعو المولی إلی جعل الترخیص فی مرحلة الجهل بالواقع من خلال جعل إصالة البراءة والاستصحاب والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، ومن الواضح أن المصلحة النوعیة تتقدم علی المصلحة أو المفسدة الشخصیة، لأن المصلحة النوعیة قد تؤدی إلی الوقوع فی المفسدة، فإذا فرضنا إصالة البراءة عن شرب التتن إذا شککنا فی حرمته وتمسکنا بإصالة البراءة عن حرمته، فإن شربه لو کان فی الواقع محرما فهو مشتمل علی مفسدة، ولکن لا أثر لهذه المفسدة، فإنها إنما تکون مؤثرة إذا کانت منجَّزة وأما إذا لم تکن منجَّزة فوجودها کالعدم ولا أثر لها، هذا مضافا إلی أن المصلحة النوعیة تتقدم علی تلک المفسدة الشخصیة، فلا بد من تقدیم المصلحة النوعیة بالنسبة إلی نوع المکلفین علی المصالح والمفاسد الشخصیة، هذا بحسب مرحلة المبادی وهذه المصلحة النوعیة مترتبة علی الأحکام الترخیصیة لا علی جعلها ___ فإن الجعل آنی الحصول __ بل علی المجعول ولا علی متعلقاتها، ولهذا لا تجتمع مع المفسدة الشخصیة فإن المصلحة النوعیة مترتبة علی نفس الأحکام الترخیصیة الشرعیة لا علی متعلقاتها.

ص: 273

وأما فی مرحلة الامتثال فأیضا لا تنافی بینها فإن الأحکام الترخیصیة لا تقتضی الامتثال حتی یکون منافیا للحکم الواقعی الذی یقتضی الامتثال، هذا مضافا إلی أن وصول کلا الحکمین فی مرحلة الامتثال غیر ممکن، فإن وصل الحکم الواقعی الی المکلف فلا موضوع للحکم الظاهری، فینتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه، وإن وصل الیه الحکم الظاهری لم یصل الیه الحکم الواقعی، فیکون الواصل الیه الحکم الظاهری کإصالة البراءة الشرعیة أو استصحاب عدم الوجوب أو استصحاب بقاء الطهارة أو ما شاکل ذلک أو الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة.

فإذاً وصول کلا الحکمین إلی المکلف غیر معقول، فالواصل إما الحکم الظاهری دون الحکم الواقعی أو بالعکس، فإن وصل الحکم الواقعی فالحکم الظاهری ینتفی بانتفاء موضوعه فلا یمکن وصوله.

فإذاً لا تنافی بین هذا النوع من الأحکام الظاهریة وهو الأحکام الترخیصیة وبین الأحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال.

ذکرنا ان القول بالتفصیل بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ومقتضٍ بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة. بحث الأصول

الموضوع: ذکرنا ان القول بالتفصیل بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ومقتضٍ بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

وقد أستدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قد) وقد تقدم الکلام فیه وفی نقده.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق العراقی(قد) وحاصله: انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی، فإن العلم الاجمالی هو علم تفصیلی بالنسبة الی متعلقه وهو الجامع العنوانی أی عنوان احدهما او احدها، فإنه بالنسبة الیه علم تفصیلی ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی بالنسبة الی متعلقه، فکما أن العلم التفصیلی منجز للمتعلقه ویکون تنجیزه بنحو العلة التامة، فکذلک العلم الاجمالی بالنسبة الی متعلقه لأنه علم تفصیلی ومتعلقه واصل الیه تفصیلا فیکون تنجیزه بالنسبة الیه علة تامة، أما خصوصیة کونه متعلقا بالفرد فهی مجهولة وغیر واصلة، فإذا علم إجمالا بنجاسة احد أناءین، الاناء الشرقی والاناء الغربی فنجاسة احدهما معلومة تفصیلا وهی واصلة کذلک وهو موضوع لحکم العقل بالتنجیز وقبح المخالفة، أما نجاسة خصوص الاناء الشرقی بحده الخاص فهی غیر معلومة وغیر واصلة، وکذلک نجاسة الاناء الغربی بحده الخاص غیر معلومة وغیر واصلة، فموضوع حکم العقل بقبح المخالفة وبالتنجیز انما هو التکلیف المعلوم والواصل الی المکلف، وأما نجاسة الجامع فهی واصلة الی المکلف ومعلومة تفصیلا واما نجاسة کل من الفردین فهی غیر واصلة.

ص: 274

فإذاً موضوع حکم العقل غیر متحقق، فالعقل لا یحکم بقبح مخالفة کل من الاناءین نعم جریان اصالة الطهارة فی کل من الاناءین او استصحاب بقاء الطهارة فی کل منهما بما انه یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، فمن اجل ذلک لا یجری کلا الاستصحابین او لا تجری اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی واصالة الطهارة فی الاناء الغربی لأن جریان کلتا الاصالتین یستلزم القطع بالمخالفة العملیة وهو قبیح بنظر العقل ولا یمکن الالتزام به.

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق العراقی من ان العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی الجامع الذی هو متعلقه، لأنه معلوم تفصیلا وواصل تفصیلا وموضوع لحکم العقل بقبح المخالفة وتفویت حق الطاعة والتعدی علی المولی.

هکذا ذکره(قد) (1)

والجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم فان العلم التفصیلی لا یکون علة تامة فضلا عن العلم الاجمالی، لأن حکم العقل بالتنجیز وبقبح المخالفة لیس حکم مطلقا بل هو حکم معلق علی ثبوت حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة، فاذا کان حق الطاعة ثابتا علی العبد فی المرتبة السابقة فالعقل یحکم بقبح مخالفته وان تفویته قبیح ومن أظهر مصادیق الظلم علی المولی والتعدی علیه، ولکن اذا فرضنا ان المولی جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، فمن الواضح ان هذا الترخیص لا یکون لغوا، فبطبیعة الحال یکشف هذا الترخیص ان مصلحة الترخیص اقوی من مصلحة الواقع وان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة وأذن فی ترک طاعته فعندئذ ترک طاعته لیس مخالفة بل هو عمل علی طبق أذن المولی ولیس فی ترک طاعته قبح حینئذ لأنه مأذون من قبل المولی فی ترک طاعته.

ص: 275


1- نهایة الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ البروجردی، ج2، ص46.

وعلی هذا فلا یکون حکم العقل بالقبح حکما مطلقا بل هو معلق علی ثبوت حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة، واما جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی فهو کاشف عن ان المولی أذن فی ترک طاعته، فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه وهو امر ممکن ثبوتا.

هذا کله فی مقام الثبوت.

وإلی هنا قد تبین ان جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی امر ممکن ثبوتا ولا یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، کما ان العلم التفصیلی لا یکون علة تامة للتنجیز، بل هو بنحو الاقتضاء.

وأما فی مقام الاثبات فهل أدلة الاحکام الظاهریة تشمل اطراف العلم الاجمالی او لا تشملها؟ فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الاول: فی شمول ادلة الامارات الشرعیة الترخیصیة لأطراف العلم وعدم شمول ادلة الحجیة لها کلا او بعضا، مشروطا او مطلقا.

المقام الثانی: فی شمول ادلة حجیة الاصول المؤمنة والمرخصة لأطراف العلم الاجمالی وعدم شمولها لها.

اما الکلام فی المقام الاول، فلا شبهة فی ان دلیل حجیة الامارات المرخصة والمؤمنة لا تشمل أطراف العلم الاجمالی، فاذا فرضنا ان البینة قد قامت علی طهارة الاناء الشرقی فهذه البینة تدل علی ان الاناء الشرقی طاهر بالمطابقة وبالالتزام تدل علی ان الاناء الغربی نجس لأن الامارة مثبتاتها تکون حجة، فالبینة القائمة علی طهارة الاناء الشرقی تدل علی طهارته بالمطابقة وعلی نجاسة الاناء الغربی بالالتزام، فاذا فرضنا قیام بینة اخری علی طهارة الاناء الغربی فهی تدل علی طهارة الاناء الغربی بالمطابقة وعلی نجاسة الاناء الشرقی بالالتزام، فتقع المعارضة بین البینتین بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للأخری، فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لکلتا البینتین معا لاستلزامه التناقض والتهافت، اما شمول دلیل الحجیة لأحداهما المعینة دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، لأن نسبة دلیل الحجیة الی کلتا البینتین نسبة واحدة فالحکم بشموله لأحداهما المعینة دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، واما شموله لأحداهما غیر المعین فهو لا یمکن، لأنه ان ارید من احداهما غیر المعین المفهومی فلا واقع موضوعی له الا وجوده فی عالم الذهن والتصور أی هو مجرد مفهوم، ولا أثر له وان ارید من احداهما المصداقی فهو الفرد المردد وهو غیر معقول وجوده فی الخارج، واما شمول دلیل الحجیة لکل منهما مشروطا بالأخذ به او مشروطا بعدم الاخذ بالأخر او مشروطا بکذب الأخر فهذه الفروض یأتی بحثها فی مبحث التعادل والترجیح.

ص: 276

فالنتیجة أن دلیل الحجیة لا یشمل الامارة فی اطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضا.

واما الکلام فی المقام الثانی وهو شمول دلیل الحجیة للأصول العملیة المؤمنة والمرخصة لأطراف العلم الاجمالی.

فالمعروف والمشهور بین الاصولیین منهم مدرسة المحقق النائینی (قد) (1) أن المانع عن شمول دلیل الحجیة للأصول العملیة المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی ثبوتی لا اثباتی فلا یمکن شمول دلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی جمیعا ثبوتا، فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات، فان البحث عن مقام الاثبات فی طول الامکان فی مقام الثبوت واما اذا لم یمکن الثبوت فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات فلا یمکن البحث عن ان دلیل حجیة الاصول المؤمنة هل یشمل اطراف العلم الاجمالی او لا؟

واما بناءً علی ما ذکرنا من انه لا مانع ثبوتا من شمول دلیل حجیة الاصول المؤمنة للأصول المؤمنة فی جمیع أطراف العلم الاجمالی وهو امر ممکن، فعندئذ یقع الکلام فی مقام الاثبات فهل دلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة یشمل تلک الاصول فی اطراف العلم الاجمالی او لا یشمل؟

فیه قولان، فذهب السید الاستاذ(قد) (2) انه لا مانع من الشمول لأطلاق دلیل حجیة الاصول المؤمنة فانه بإطلاقه یشمل الاصول العملیة المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی غایة الامر ان هناک مانعا عن هذا الشمول وهو وجود المعارضة بین هذه الاصول العملیة، وذهب بعض المحققین(قد) الی انه لا اطلاق لدلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی.

ص: 277


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص51.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص76.

بتقریب: ان اطلاق المطلق انما یثبت ببرکة مقدمات الحکمة، فاذا تمت هذه المقدمات ثبت اطلاق المطلق، فاطلاق المطلق معلول لجریان مقدمات الحکمة ولتمامیة هذه المقدمات، ومن المعلوم ان اطلاق المطلق امر عرفی وعقلائی وهو انما یثبت للمطلق اذا جرت مقدمات الحکمة بنظر العرف والعقلاء.

ولکن فی المقام لیس کذلک، فان اطلاق دلیل حجیة الاصول المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی لیس عرفیا ولیس عقلائیا، والوجه فی ذلک ان المرتکز فی الاذهان من العرف والعقلاء ان الاغراض اللزومیة اذا دار امرها بین اطراف محصورة لا یرفع المولی الید عنها وهذا الارتکاز العرفی بمثابة قرینة متصلة مانعة من انعقاد اطلاق دلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

کان کلامنا فیما إذا لم یکن مانع ثبوتی من جعل الحکم الظاهری فی أطراف العلم الاجمالی، فحینئذ یقع الکلام فی مقام الاثبات فهل لأدلة الأصول العملیة المؤمنة إطلاق وبإطلاقها تشمل أطراف العلم الاجمالی جمیعا أو لیس لها إطلاق کذلک؟ فیه قولان: فذهب السید الاستاذ(قد) (1) إلی القول الأول وأن لأدلة والأصول العملیة المؤمنة إطلاقا وبإطلاقها تشمل أطراف العلم الاجمالی، ولکن هذا الاطلاق یسقط من جهة المعارضة، وذهب بعض المحققین(قد) الی القول الثانی وانه لا اطلاق لأدلة الاصول العملیة المؤمنة لأطراف العمل الاجمالی، بتقریب أن إطلاق المطلق یثبت بجریان مقدمات الحکمة وبتمامیتها، فإذا صدر کلام من المولی وکان متعلق الحکم المجعول فیه الطبیعی، وکان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی التقیید، فإذا تمت هذه المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق، ولکن هذا الظهور عرفی عقلائی ارتکازی فهذا الظهور یتحقق فیما اذا کان اطلاق المطلق أمر عقلائی وعرفی، ولکن فی المقام لیس کذلک، فان إثبات اطلاق أدلة الاصول العملیة المؤمنة بمقدمات الحکمة لیس عرفیا وارتکازیا، لأن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء هو ان المولی لا یرفع الید عن الأغراض اللزومیة والأحکام اللزومیة بمجرد دورانها بین الأطراف المحصورة، کما هو الحال فی موارد العلم الاجمالی، فإذا علم فی یوم الجمعة مثلا بوجوب أحدی الصلاتین فإن المولی لا یرفع الید عن غرضه اللزومی وهو وجوب أحداهما بمجرد دورانه بین الطرفین المحصورین، وهذا الارتکاز العرفی والعقلائی بمثابة قرینة متصلة ومانع عن انعقاد ظهور للأدلة الاصول العملیة المؤمنة فی الاطلاق، فلا ینعقد لها الاطلاق بالنسبة الی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی فتختص بالشبهات البدویة.

ص: 278


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص76.

وبکلمةٍ أن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی أطراف العلم الاجمالی ثبوتا، وإن کان لا مانع منه ولکنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لأن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء أن المولی لا یرفع الید عن اغراضه اللزومیة واحکامه اللزومیة بمجرد دورانها بین أطراف محصورة، وهذا الارتکاز العرفی والعقلائی بمثابة القرینة المتصلة وموجبة لتخصیص أدلة الاصول العملیة المؤمنة بالشبهات البدویة ولا تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

هکذا ذکره(قد) علی ما فی تقریر بحثه (1)

وللمناقشة فیه مجال، فإن مثل هذا الارتکاز العرفی الذی یکون بمثابة قرینة متصلة بحاجة الی منشأ، ولا یمکن ثبوت هذا الارتکاز لدی العرف والعقلاء بدون منشأ کحجیة أخبار الثقة فإنها أمر مرتکز لدی العرف والعقلاء وثابتة فی أعماق نفوس البشر، فلمجرد سماعه الخبر عن الثقة یقبل به بدون الالتفات الی أی شیء وهذا هو معنی الارتکاز، ولکن مثل هذا الارتکاز فیما نحن فیه لا منشأ له، لأن فی مقام الثبوت قد تکون الاغراض الترخیصیة أهم من الاغراض اللزومیة، وقد یکون بالعکس وقد یکون لا هذا ولا ذاک، وفی مقام الاثبات کذلک، فلا منشأ لهذا الارتکاز فی مقام الاثبات، نعم لو کان فی مقام الثبوت لا بد من تقدیم الاغراض اللزومیة علی الاغراض الترخیصیة یمکن ان یکون منشأ لهذا الارتکاز لدی العرف والعقلاء، مع ان الامر فی مقام الثبوت لیس کذلک، فإن أدلة الأصول العملیة المرخصة المؤمنة کإصالة البراءة واستصحاب عدم التکلیف او استصحاب الاحکام المرخصة، فإن جعل هذه الاصول قرینة علی ان الشارع فی موارد هذه الاصول یقدم الاغراض الترخیصیة علی الاغراض اللزومیة.

ص: 279


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج4، ص155.

فإذاً لا منشأ لهذا الارتکاز.

ومع الاغماض عن ذلک فهذا الارتکاز انما یصلح ان یکون قرینة متصلة إذا کان فطریا وثابتا فی أعماق نفوس البشر، فعندئذ یصلح ان یکون قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، وأما اذا لم یکن هذا الارتکاز فطریا فلا یصلح ان یکون قرینة متصلة، إذ مجرد وجود هذا الارتکاز فی الذهن لا یصلح ان یکون قرینة متصلة مانعة من انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق.

فالنتیجة ان ما ذکره(قد) لا یمکن المساعدة علیه.

ولکن مع ذلک ان اطلاق أدلة الاصول العملیة المؤمنة لا یشمل اطراف العلم الاجمالی لا من جهة هذا الارتکاز، بل من جهة الانصراف فإن أدلة الأصول العملیة المؤمنة کدلیل إصالة البراءة (رفع...وما لا یعلمون...) (1) وأدلة إصالة الطهارة ( کل شیء طاهر او نظیف حتی تعلم انه قذر) (2) او أدلة الاستصحاب ( لا تنقض الیقین ابدا بالشک وانما تنقضه بیقین اخر ) (3) فإن المنصرف من هذه الادلة الشبهات البدویة واما الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی فهذه الادلة منصرفة عنها، ومنشأ هذا الانصراف هو ان شمول هذه الادلة لجمیع اطراف العلم الاجمالی یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة وهذا منشأ لهذا الانصراف، إذ لا یمکن ان یرخص المولی فی المخالفة القطعیة العملیة وفی تفویت حقه وهو حق الطاعة لأنه من أظهر مصادیق الظلم، وإلا فأدلة الاصول العملیة فی نفسها لا مانع من شمولها لأطراف العلم الاجمالی، (فرفع ما لا یعلمون) المراد من عدم العلم ما یشمل أطراف العلم الاجمالی ایضا، والمراد من العلم الذی هو غایة العلم التفصیلی لا الاعم منه ومن العلم الاجمالی، کما هو الحال فی دلیل الاستصحاب (ولکن انقض بیقین اخر) والمراد من الیقین الاخر هو الیقین التفصیلی لا الاعم منه ومن الیقین الاجمالی، وإن ذهب شیخنا الانصاری(قد) الی هذا الاخیر أی جعل الیقین اعم من الیقین التفصیلی والاجمالی، ولکن الامر لیس کذلک بل المراد منه خصوص الیقین التفصیلی، فالیقین الذی أُخذ غایةً فی أدلة الاصول العملیة المؤمنة المراد منه الیقین التفصیلی لا الاعم منه ومن الیقین الاجمالی، ولکن الذی هو منشأ لهذا الانصراف هو ان شمول أدلة الاصول العملیة المؤمنة لجمیع أطراف العلم الاجمالی یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة وهو قبیح.

ص: 280


1- الخصال، الشیخ الصدوق، ص417.
2- تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص285، تطهیر الثیاب وغیرها من النجاسات، باب12، ح119.
3- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج1، ص245، ابواب نواقض الوضوء، باب1، ح1، ط آل البیت.

فالمتفاهم العرفی من أدلة الاصول العملیة المؤمنة هو خصوص الشبهات البدویة ولا یشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

هذا تمام کلامنا فی القول الاول وهو التفصیل بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، ومقتضٍ بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

ولکن ظهر أن هذا التفصیل غیر صحیح.

القول الثانی: ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من ان العلم الاجمالی مقتضٍ للتنجیز مطلقا بلا فرق بین المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وقد ذکر فی وجه ذلک أمرین:

الامر الاول: أن موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی وهو الشک، فإذا علم اجمالا بنجاسة احد الاناءین فنجاسة کل منهما بحده مشکوکة، فموضوع الحکم الظاهری محفوظ او إذا علم بوجوب أحدی الصلاتین فوجوب کل صلاة بحدها مشکوک فموضوع الحکم الظاهری محفوظ وهو الشک فی الحکم، فموضوع الحکم الظاهری فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی محفوظ.

الامر الثانی: إن المعلوم بالإجمال لا یکون منکشفا تمام الانکشاف، فإذا لم یکن منکشفا تمام الانکشاف فلا یکون فعلیا من تمام الجهات، وإذا لم یکن فعلیا کذلک فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری، فان الحکم الظاهری فعلی من تمام الجهات واما الحکم الواقعی فلیس بفعلی من تمام الجهات، ومن الواضح ان الضدین انما یتصوران بین شیئین متسانخین فی القوة والفعل، وأما اذا کان احدهما فعلیا من تمام الجهات کالحکم الظاهری والأخر غیر فعلی من تمام الجهات فلا مضادة بینهما ولا مانع من اجتماعهما بل اجتماعهما واقع، کما هو الحال فی الشبهات غیر المحصورة، فإن الشارع رخص فی الشبهات غیر المحصورة مع انه لا یلزم اجتماع الضدین، فإن الحکم الواقعی فی الشبهات غیر المحصورة ایضا موجود، ولکن حیث انه لیس بفعلی من تمام الجهات فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری، فلا مانع من الترخیص فی الشبهات غیر المحصورة بل فی الشبهات البدویة ایضا، إذ لو کان بینهما مضادة فلا یمکن الترخیص فی الشبهات البدویة ایضا، لأن اجتماع الضدین مستحیل حتی احتمالا، فإن ما یکون مستحیلا فاحتماله ایضا مستحیل، والمفروض ان اجتماع الضدین مستحیل فاحتماله مستحیل، فلو کانت هناک مضادة بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فلا یمکن جعل الحکم الظاهری فی الشبهات البدویة ایضا، اذ یلزم منه احتمال اجتماع الضدین بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

ص: 281

هکذا ذکره(قد) (1)

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ملخص ما ذکره صاحب الکفایة(قد) أن الحکم المعلوم بالإجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف فلا یکون فعلیا من جمیع الجهات، فاذا لم یکن فعلیا من جمیع الجهات فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری، فإن المضادة انما هی بین حکمین فعلیین فی تمام الجهات، وعلی هذا فلا مانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی ولا یلزم منه اجتماع الضدین، بل هو واقع فی الخارج کما فی الشبهات غیر المحصورة فان العلم الاجمالی موجود فی هذه الشبهات ومع ذلک جعل الشارع الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف تلک الشبهات وکذلک جعل الحکم الترخیصی فی الشبهات البدویة، فلو کان اجتماع الضدین مستحیلا فلا فرق بین القطع واحتماله فان احتمال اجتماع الضدین کالقطع به مستحیل لاستحالة اجتماعهما.

فإذاً جعل الحکم الظاهری فی الشبهات غیر المحصورة وکذلک فی الشبهات البدویة دلیل علی ان الحکم الواقعی لا یکون فعلیا من تمام الجهات ولهذا لا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری.

وذکر(قد) فی مورد أخر أن الحکم الواقعی قد یکون فعلیا من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا او کان معلوما بالعلم الاجمالی فلا یجوز جعل الحکم الظاهری علی خلافه والا لزم اجتماع الضدین وهو مستحیل اذ لا فرق فی محذور اجتماع الضدین بین القطع به وبین احتماله فکما ان القطع باجتماع الضدین مستحیل فکذلک احتماله ایضا مستحیل (2)

وللمناقشة فیما ذکره(قد)مجال واسع من وجوه:

الوجه الاول: أن ما ذکره(قد) من ان التکلیف المعلوم بالإجمال حیث انه لم یکن منکشفا تمام الانکشاف لم یکن فعلیا من تمام الجهات.

ص: 282


1- کفایة الاصول، الآخوند الخرسانی، ص272.
2- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص272.

إن أراد ان العلم التفصیلی فی الحکم مأخوذ فی موضوع نفسه وطالما لم یکن هناک علم تفصیلی بالحکم لم یصر الحکم فعلیا لأن العلم التفصیلی به مأخوذ فی موضوع نفسه ومن الواضح ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه، فإن أراد به ان العلم التفصیلی بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرحلة الجعل.

فیرد علیه: أن هذا وإن ممکنا ثبوتا وذکرنا سابقا انه لا مانع من جعل العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و لایلزم منه أی محذور ولا مانع منه ثبوتا، الا انه بحاجة الی الدلیل فی مقام الاثبات ولا دلیل علی ان العلم بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فی مقام الاثبات، فان الاحکام الشرعیة فی مقام الاثبات لیست تابعة للعلم فإنها ثابتة فی الواقع سواء أ کان المکلف عالما بها ام کان جاهلا فلا فرق من هذه الناحیة.

فوقوع ذلک فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات .

هذا مضافا الی ان العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل لو کان مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لزم ان لا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لأن الموضوع فی موارد العلم الاجمالی غیر متحقق، فالموضوع هو العلم التفصیلی والعلم التفصیلی غیر موجود، فلازم أخذ العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لازمه ان لا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فطالما لم یوجد موضوعه لم یوجد الحکم لا انه فعلی من بعض الجهات دون بعض أخر.

ص: 283

فما ذکره صاحب الکفایة(قد) لا یرجع الی معنی محصل، فإن العلم التفصیلی ان کان مأخوذا فلا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لا انه فعلی من بعض الجهات دون جهات اخری.

هذا بالإضافة الی ان ما ذکره(قده) فی مورد اخر من ان الحکم الواقعی قد یکون فعلیا من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا ام کان معلوما بالعلم الاجمالی مناقض لما ذکره من ان الحکم فی موارد العلم الاجمالی لم یکن فعلیا من تمام الجهات بل هو فعلی من بعض الجهات دون بعض أخر، فما ذکره(قد) فی مورد أخر من کلامه أن الحکم الواقعی فعلی من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا بالشک البدوی ام کان معلوما بالإجمال مناقض لما ذکره فی المقام من ان المعلوم بالإجمال حیث انه لم یکن منکشفا تمام الانکشاف لم یکن فعلیا من تمام الجهات.

فالنتیجة: ان هذه المناقضة موجودة فی کلامه(قد).

وإن أراد به بان الحکم المعلوم بالإجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف حیث انه لم یکن فعلیا من تمام الجهات أن اراد به ان عدم فعلیته من جهة اخری لا من جهة ان العلم التفصیلی فیه مأخوذ فی موضوع نفسه لا من هذه الناحیة بل عدم فعلیته من تمام الجهات من جهة اخری.

فیرد علیه: أن العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل لو لم یکن مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فلا بد ان یکون الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه بالخارج فان فعلیة الحکم منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج، مثلا موضوع وجوب الصلاة المکلف البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، فإذا توفرت هذه القیود للموضوع فالموضوع قد تحقق فی الخارج فاذا تحقق الموضوع فی الخارج صار وجوب الصلاة فعلیا وذکرنا غیر مرة ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فعلیة فاعلیته وفعلیة داعویته لا فعلیة نفسه إذ یستحیل ان یصیر الحکم فعلیا وموجودا فی الخارج بوجود موضوعه فی الخارج والا لزم ان یکون الحکم أمرا خارجیا وهو خلف فان الحکم امر اعتباری لا وجود له فی الخارج.

ص: 284

فالحکم انما یصیر فعلیا أی فاعلیته فان وجوب الصلاة لم یکن فاعلا طالما لم یتحقق موضوعه فی الخارج فاذا صار المکلف بالغا وعاقلا وقادرا ودخل علیه الوقت صار وجوب الصلاة فاعلا وداعیا واما قبل تحقق هذا الموضوع لم یکن فاعلا فلم یکن داعیا وکذلک بالنسبة الی سائر الواجبات کوجوب الحج فان المکلف اذا کان قدرا وعاقلا ومستطیعا صار فاعلیة وجوب الحج فعلیة أی صار فاعلا وداعیا للمکلف وأما اذا کان بالغا ولم یکن عاقلا فلا یکون وجوب الحج فاعلا او کان بالغا ولم یکن مستطیعا لم یکن وجوب الحج فاعلا وداعیا ففعلیة وجوب الحج منوطة بفعلیة موضوعه بتمام قیوده وشروطه فان الموضوع اذا تحقق بتمام قیوده وشروطه تحقق الحکم أیضا أی تحققت فاعلیته أیضا والا فیستحیل تحقق فاعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده لأن نسبة فعلیة الحکم الی فعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده نسبة المعلول الی العلة فان فعلیة الحکم أی فعلیة فاعلیته مترتبة علی فعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده کترتب المعلول علی علته التامة.

فإن أراد(قد) من ان عدم فعلیة الحکم فی موارد العلم الاجمالی من جهة اخری ولیس من جهة أخذ العلم التفصیلی بالحکم فی موضوع نفسه.

فیرد علیه ذلک فان جهة أخری قید للموضوع فالموضوع اذا وجود بتمام قیوده وجد الحکم مطلقا لا انه وجد من بعض الجهات دون جهة اخری، فالموضوع اذا تحقق بتمام قیوده صار الحکم فعلیا مطلقا سواء أ کان المکلف عالما ام کان جاهلا بجهل مطلق او جهل بدوی فان فعلیة الحکم تتبع فعلیة موضوعه فی الخارج، ولیست تابعة لعلم المکلف، هذا هو الوجه الاول.

ص: 285

الوجه الثانی: أن ما ذکره(قد) من ان الحکم الظاهری مضاد للحکم الواقعی فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد، وأما الحکم الواقعی فحیث انه لم یکن فعلیا من تمام الجهات فی موارد العلم الاجمالی لم یکن مضادا للحکم الظاهری، فهنا شقان من کلامه(قد):

الشق الاول: ان الحکم الواقعی اذا کان فعلیا من تمام الجهات فهو مضاد للحکم الظاهری.

الشق الثانی: أنا الحکم الواقعی اذا لم یکن فعلیا من تاما الجهات فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری.

أما الکلام فی الشق الاول فقد تقدم ان الحکم الظاهری لا یمکن ان یکون مضادا للحکم الواقعی فان الحکم الظاهری علی نوعین:

النوع الاول: الحکم الظاهری الطریقی وهو الحکم الظاهری اللزومی کوجوب الاحتیاط واستصحاب بقاء الوجوب أو الحرمة او بقاء النجاسة أو الامارات المتکفلة للأحکام الإلزامیة فان هذه الاحکام الظاهریة احکام طریقیة وشأنها تنجیز الواقع عند الإصابة ولا شأن لها غیرها ولا تکون تابعة للملاک فی متعلقاتها فإنها ناشئة من اهتام المولی بالملاکات الواقعیة فإن اهتمام المولی بالملاکات الواقعیة وعدم رضائه بتفویتها جعل هذه الاحکام الظاهریة للحفاظ علیها فلا مضادة بین هذه الاحکام فی مرحلة المبادی إذ لیس لهذه الاحکام مبادی، ولا فی مرحلة الامتثال إذ لیس لهذه الاحکام الظاهریة امتثال وان امتثالها انما هو بامتثال الاحکام الواقعیة ولهذا لا یعاقب علی مخالفتها مستقلا ولا یثاب علی موافقتها مستقلا وانما یعاقب علی مخالفة الواقع ویثاب علی موافقة الواقع.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ذکر صاحب الکفایة(قد) أمرین:

الأمر الأول: أن الحکم الواقعی إذا کان فعلیا من تمام الجهات فهو مضاد للحکم الظاهری فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

ص: 286

الأمر الثانی: أن الحکم فی موارد العلم الاجمالی لا یکون فعلیا من تمام الجهات بل هو فعلی من جهة وغیر فعلی من جهة أخری.

أما الکلام فی الأمر الأول فقد تقدم أن الأحکام الظاهریة المجعولة فی الشریعة المقدسة علی نوعین:

النوع الأول: أحکام ظاهریة لزومیة وهی احکام طریقیة صرفة، ولا شأن لها غیر تنجیز الواقع عند الإصابة کإیجاب الاحتیاط الشرعی کما فی الشبهات التحریمیة علی قول الاخباریین أو کاستصحاب الحکم اللزومی کالوجوب أو الحرمة او النجاسة وما شاکل ذلک والامارات المتکفلة للأحکام الإلزامیة، فهذه الاحکام احکام ظاهریة لزومیة ولا شأن لها غیر کونها طریقا الی الواقع وتنجیز الواقع عند الاصابة، ولهذا لا یعاقب علی مخالفتها ولا یثاب علی موافقتها، فإنها لیست حکما شرعیا مولویا وفی الحقیقة ان الشارع جعل المنجز للأحکام الواقعیة، ولیس لها ملاک ومبادی فی الواقع، فمنشئُ جعل هذه الاحکام الطریقیة اهتمام الشارع بالأحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادی، فإن اهتمام الشارع بتلک الاحکام بما لها من المبادی والملاکات حتی فی موارد الشک والجهل یدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الظاهریة الطریقیة والتی هی منجزة للواقع عند الاصابة ومن الواضح ان هذه الاحکام الظاهریة لا تنافی الاحکام الواقعیة اصلا، لا فی مرحلة المبادی لأنها لیست لها مبادی وملاکات فهی ناشئة من اهتمام المولی بالملاکات والمبادی للأحکام الواقعیة، وکذلک لا تنافی بینهما فی مرحلة الامتثال اذ لا امتثال لها، فإن امتثالها بامتثال الأحکام الواقعیة ومخالفتها بمخالفة الاحکام الواقعیة ولا مخالفة لها مستقلا فی عرض مخالفة الواقع، ولا موافقة لها مستقلا فی عرض موافقة الوقع، وأیضا لا تجتمع هذه الاحکام الظاهریة مع الاحکام الواقعیة، لأنها فی طول الاحکام الواقعیة لا فی عرضها، هذا مضافا الی انه لا تنافی بین الوجوبین بما هما أمران اعتباریان وبین الوجوب والحرمة بما هما أمران اعتباریان، فان التنافی بین الوجوب والحرمة فی شیء واحد أما فی مرحلة المبادی فان المصلحة والمفسدة لا تجتمعان فی شیء واحد وکذلک الإرادة والکراهة والحب والبغض وأما فی مرحلة الامتثال فان المکلف لا یتمکن من امتثال کلا الحکمین وأما مع قطع النظر عن التنافی بینهما فی مرحلة المبادی وفی مرحلة الامتثال فلا تنافی بینهما بما هما أمران اعتباریان، فإن المضادة لا تتصّور بین الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن.

ص: 287

النوع الثانی: الأحکام الترخیصیة کأصالة البراءة وأصالة الطهارة واستصحاب الاحکام الترخیصیة والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فإنها أحکام ظاهریة ترخیصیة وهذه الاحکام أیضا لیست أحکاما شرعیة مولویة بل هی فی الحقیقة جعل العذر للمکلف ولکن جعل هذه الاحکام حیث انه قد یوجب تفویت المصلحة الواقعیة وقد یوجب إلقاء العبد فی المفسدة، مثلا إذا فرضنا انه أجری إصالة البراءة عن وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال اذا شککنا فی وجوبه فاذا فرضنا ان هذا الوجوب مطابق للواقع فأصالة البراءة تؤدی الی تفویت المصلحة، او اذا اجرینا أصالة البراءة عن حرمة شرب التتن اذا شککنا ان شربه حلال او حرام فاذا کان حرام فی الواقع وقد اجرینا أصالة البراءة عن حرمته فان هذه الاصالة تؤدی الی إلقاء العبد فی المفسدة، فمن اجل ذلک جعل هذه الاحکام الشرعیة الظاهریة حیث انها قد تؤدی الی تفویت المصلحة الواقعیة عن المکلف وقد تؤدی الی إلقاء المکلف فی المفسدة فمن هذه الناحیة قبیح، فمن اجل ذلک جعل هذه الاحکام الظاهریة لا یمکن ان یکون بدون مبرر وبدون نکتة تبرر هذا الجعل.

والنکتة المبررة لهذا الجعل هو المصلحة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة لنوع المکلفین فان هذه المصلحة تتقدم علی المصالح والمفاسد الشخصیتین، لأن العبد وإن فات عنه المصلحة الشخصیة الا انه یتدارک المصلحة النوعیة، فتفویت المصلحة الواقعیة یتدارک بالمصلحة النوعیة التسهیلیة لنوع المکلفین، فمن اجل ذلک تختلف هذه الاحکام الظاهریة عن الاحکام الاولی، فان ملاک جعل الاحکام الظاهریة اللزومیة اهتمام المولی بالأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی اللزومیة وحفظها حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، وأما ملاک هذه الاحکام الترخیصیة فهو المصلحة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة بالنسبة الی المکلفین، فلیس ملاک هذه الاحکام اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة للأحکام الترخیصیة الواقعیة، حیث ذکرنا ان الاباحة غیر مجعولة للأشیاء فهی ثابتة للأشیاء بالأصالة وبالذات وعلی تقدیر جعلها فلا علم لنا بان منشأ جعلها ثبوت المقتضی لها ویحتمل ان یکون منشأ جعلها عدم ثبوت المقتضی للأحکام الالزامیة، فمن اجل ذلک لیس منشأ جعلها اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة بل جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة بملاک المصلحة النوعیة وهذه المصلحة النوعیة مترتبة علی نفس الترخیص لا بما هو جعل، فإن الجعل آنی الحصول بل بما هو مجعول ومستمر، فإذاً هذه المصلحة النوعیة مترتبة علی الترخیص الظاهری وبه یتدارک تفویت المصلحة الشخصیة او إلقاء العبد فی المفسدة الشخصیة، هذا هو الفرق بین هذا النوع من الاحکام الظاهریة والنوع الاول من الاحکام الظاهریة.

ص: 288

الأمر الثالث: أن ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من ان التکلیف الواقعی فی موارد العلم الاجمالی لا یکون فعلیا من تمام الجهات واذا لم یکن فعلیا من تمام الجهات فلا محالة یکون مراده انه فعلی من بعض الجهات دون جهة اخری، مثلا انه فعلی من جهة ان المکلف بالغ وغیر فعلی من جهة ان المکلف غیر عاقل او انه فعلی من جهة ان المکلف بالغ وعاقل وغیر فعلی من جهة عدم دخول الوقت أو وجوب الحج من جهة ان المکلف بالغ وعاقل وغیر فعلی ان جهة انه غیر مستطیع، إن أراد ذلک.

فیرد علیه، ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه بتمام قیوده وشروطه ولا یمکن ان یؤثر کل قید من الموضوع فی فعلیة الحکم الا فی ضمن تأثیر جمیع القیود، فلا یمکن ان یکون البلوغ مؤثرا فی فعلیة وجوب الصلاة الا فی ضمن تأثیر سائر القیود کالبلوغ والقدرة فی ضمن الوقت فلا یمکن ان یکون البلوغ مؤثرا فی فعلیة الحکم مستقلا، وکذلک لا یکون العقل مستقلا فی التأثیر فی فعلیة الحکم، فان هذه القیود قیود ارتباطیة ثبوتا وسقوطا ولا یمکن تأثیر کل منهما الا فی ضمن تأثیر الاخر، فحال هذه القیود حال أجزاء الصلاة فکما ان أجزاء الصلاة أجزاء ارتباطیة ثبوتا وسقوطا فلا یمکن ان یکون جزء من أجزاء الصلاة مؤثرا الا فی سائر الأجزاء فلو انتفی جزء منه انتفی تأثیر الجمیع وإن أثر جزء منه فلا بد ان یکون تأثیره فی ضمن تأثیر الجمیع، فلا یمکن فرض تأثیر کل جزء الا فی ضمن تأثیر جمیع الأجزاء، وما نحن فیه ایضا کذلک.

ص: 289

فإذاً فعلیة الحکم أی فعلیة فاعلیته انما هی بفعلیة موضوعه بتمام اجزائه وقیوده ولا یعقل ان یکون قید من الموضوع مؤثرا الا فی ضمن تأثیر الجمیع.

فإذاً لا یمکن ان یکون مراده(قد) بأنه فعلی من جهة وغیر فعلی من جهة اخری أی یکون مراده ان کل قید من قیود الموضوع مؤثرا فی فعلیة الحکم مستقلا، لا یمکن ان یکون مراده ذلک، فانه لا یرجع الی معنی محصّل.

وإن أراد به (الحکم الذی یکون فعلیا من جهة وغیر فعلی من جهة اخری) الحکم الأقتضائی أی فی مرتبة الاقتضاء وهو مرتبة وجود الملاکات والمبادی بدعوی ان الحکم موجود فی هذه المرتبة بالوجود الاقتضائی.

فیرد علیه:

اولا: انه لا وجود للحکم فی هذه المرتبة فان الموجود فی هذه المرتبة انما هو المبادی والملاکات أی المصلحة والمفسدة والارادة والکراهة والحب والبغض، وأما الحکم فلا وجود له أصلا.

ودعوی ان المعلول موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة مقتضیه وما نحن فیه ایضا کذلک، أی ان الحکم موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة وجود مقتضیه وهو الملاک والمبدأ.

مدفوعة فأن هذه الدعوی انما تتم فی العلل والمعلولات التکوینیة فان المعلول التکوینی حیث انه من سنخ العلة، لما ذکرناه غیر مرة من ان المعلول من مرتب وجود العلة لکن المرتبة الادنی من مراتب وجود العلة فانه من سنخها والا فلا یعقل تأثیر شیء مباین فی شیء مباین اخر، فالمعلول من سنخ العلة ومن مراتب وجودها غایة الامر من مرتبه الدانیة، وعلی هذا فالمعلول اذا کان تکوینیا فهو موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة وجود مقتضیه وأما الحکم الشرعی فهو امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار ولا یعقل ان یکون معلولا لأمر خارجی لعدم السنخیة بینه وبین الامر الخارجی فلو کان معلولا لأمر خارجی فلا بد ان یکون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن، هذا مضافا الی ان الحکم فعل اختیاری للمولی مباشرة أی صدر من المولی مباشرة ولیس معلولا لشیء.

ص: 290

وأما الملاکات والمبادی الواقعیة فهی داعیة الی هذا الجعل ومبررة له لا انها علة له فان الجعل فعل اختیاری للمولی وصدر بإرادته واختیاره ولکن الداعی لهذا الجعل هو الملاکات والمبادی الواقعیة.

وثانیا: أنه (قد) قد ذکر فی غیر مورد ان الحکم الفعلی من جهة وغیر الفعلی من جهة اخری غیر الحکم الاقتضائی، فإنه(قد) جعل للحکم الشرعی مراتب اربعة:

المرتبة الاولی: مرتبة الاقتضاء.

المرتبة الثانیة: مرتبة الانشاء.

المرتبة الثالثة: مرتبة الفعلیة.

المرتبة الرابعة: مرتبة التنجیز.

فالحکم الذی یکون فعلیا من جهة ولا یکون فعلیا من جهة اخری هذا غیر الحکم الاقتضائی لا انه حکم اقتضائی.

والحاصل أن ما ذکره صاحب الکفایة(قد) لا یرجع الی معنی محصل.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

الوجه الثالث:-من الاشکال علی المحقق الخراسانی(قد)- أن مراده من الحکم الواقعی المعلوم بالإجمال الذی