سرشناسه:آل راضی، هادی
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی36-35 /هادی آل راضی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمة صلوات الله علیهم. مسألة 24
قال الماتن مسألة 24 : - (لا فرق فی البطلان بین أن یکون الخبر المکذوب مکتوبا فی کتاب من کتب الأخبار أو لا ) (1) [1]وذلک لأطلاق الادلة (فمع العلم بکذبه لا یجوز الاخبار به وإن أسنده إلی ذلک الکتاب إلا أن یکون ذکره له علی وجه الحکایة دون الاخبار) فهناک فرق بین ان یکون حاکیا عن الواقع وهو یعلم بأنه لیس بواقع وان اسنده الی کتاب, وبین ان یحکی عن صاحب الکتاب فی نقله لذلک الامر کما لو قال ( قال الطبری فی کتابه کذا ) وهو یعلم ان ما ذکره الطبری مخالفا للواقع فلابأس بالثانی وهو لیس کذبا علی الله وعلی الرسول اما الاول فأنه یعد من المفطرات ولا یجوز ارتکابه ( بل لا یجوز الاخبار به علی سبیل الجزم مع الظن بکذبه) وهذا ترقٍ عن الصورة الاولی التی ذکر فیها ان المتکلم یعلم بکذبه وفی هذه الصورة لا یعلم المتکلم الکذب وانما یظنه واخبر به علی سبیل الجزم ثم ترقی الماتن الی حالة الاحتمال وقال( بل وکذا مع احتمال کذبه إلا علی سبیل النقل والحکایة فالأحوط لناقل الأخبار فی شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن یسنده إلی الکتاب أو إلی قول الراوی علی سبیل الحکایة(.والکلام فی ان الاخبار علی سبیل الجزم عن الله او الرسول او احد الائمة علیه الصلاة والسلام له صور ثلاث :-
ص: 1
الصورة الاولی: ان یکون مع العلم بمخالفته للواقع ومع ذلک یسنده الی الله او الرسول او احد الائمة علیهم السلام علی سبیل الجزم .
الصورة الثانیة: مع الظن بالمخالفة .
الصورة الثالثة : مع الشک والتردید بالمخالفة .
ولا اشکال فی حرمة الاخبار فی جمیع هذه الحالات الثلاثة تکلیفا وذلک لما دل علی حرمة الاسناد مع عدم العلم بالمطابقة , او العلم بعدم المطابقة .
وهذا الحکم لا یحتاج الی کلام فأن هناک العدید من الادلة التی دلت علیه منها آیات قرآنیة وروایات وغیر ذلک, وانما الکلام یقع فی مبطلیة هذا الإخبار للصوم .
الکلام فی الصورة الاولی :-ان یکون مع العلم بمخالفته للواقع ومع ذلک یسنده الی الله او الرسول او احد الائمة علیهم السلام علی سبیل الجزم .
والظاهر انه لا اشکال عندهم فی مبطلیة هذه الصورة للصوم بل هی القدر المتیقن .
والکلام یقع فی ان صدق الکذب علیهم هل یتوقف علی کون ما اخبر به عنهم مخالفا للواقع ؟ بأن نفترض بأن علمه بالمخالفة کان مصیبا للواقع ؟ او ان الکذب یصدق حتی لو انکشف ان ما اخبر به مطابق للواقع ؟ والجواب عن هذا السؤال وتحدید ما هو الصحیح من هذین الاحتمالین یرتبط بتحدید معنی الکذب والصدق فما هو المراد من کل منهما ؟
فهل ان الکذب هو الاخبار عما یعتقد المخبر مخالفته للواقع ؟ سواء کان کذلک او لم یکن ؟ ای ان الکذب هو الاخبار عن شیء یعتقد المخبر حین الاخبار انه مخالف للواقع ؟
او ان الکذب هو الاخبار عما یکون مخالفا للواقع ؟ فلیس هو الاخبار عما یعتقد انه مخالف للواقع ؟ فالمناط هو المخالفة للواقع ولیس اعتقاد المخبر المخالفة للواقع .
ص: 2
بعبارة اخری هل ان مخالفة الواقع مأخوذة فی مفهوم الکذب بحیث لا کذب مع عدمها حتی وان اعتقد بها المخبر حین الاخبار ؟ او ان المخالفة لیست مأخوذة فی مفهوم الکذب بل المأخوذ هو المخالفة للأعتقاد ؟
فإذا قلنا بالأول _ ای ان الکذب هو الاخبار عما یعتقد ( ای ان مخالفة الواقع لیست دخیلة فی مفهوم الکذب) وانما الدخیل فی مفهوم الکذب هو مخالفة الاعتقاد_ فحینئذ یصدق الکذب و یحکم بالبطلان فی المقام بمجرد الاخبار .
واما اذا قلنا بالثانی _ ای ان الکذب هو الاخبار بما یخالف الواقع ( ای ان مخالفة الواقع دخیلة فی مفهوم الکذب ) _ فحینئذ یکون الحکم بالبطلان موقوفا علی کون ما اخبر به مخالفا للواقع , فلا یمکن الحکم علیه بالبطلان بمجرد الاخبار لأنه اذا کان مطابقا للواقع لا یکون کذبا اصلا فضلا عن ان یکون مبطلا للصوم .
نعم قد یُحکم بالبطلان من جهة اخری وهی جهة نیة المفطر .
ومن هنا قد یقال بأن هذا البحث لیست له ثمرة عملیة , لأنه علی کلا الحالتین یحکم بالبطلان , غایة الامر ان الحکم بالمفطریة یکون من جهة الکذب عندما تکون المخالفة غیر مأخوذة فی مفهوم الکذب وان الحکم بها یکون من جهة نیة المفطر عندما تکون المخالفة مأخوذة فی مفهوم الکذب علی تقدیر عدم المخالفة .
والکلام یقع فی تنقیح اصل البحث وهو هل ان مخالفة الواقع وعدمه اخذت فی مفهوم الصدق والکذب؟ ام لا؟
والظاهر ان المعروف بینهم هو الثانی ( ای ان المخالفة مأخوذة فی مفهوم الکذب ) فالکذب هو عبارة عن الاخبار عما یخالف الواقع والصدق هو عبارة عن الاخبار عما یوافق الواقع , واعتقاد المخبر لیس له اثر فی ذلک فالخبر الموافق للواقع یکون صدقا وان اعتقد المخبر حین الاخبار انه مخالف للواقع , کما ان الخبر المخالف للواقع یکون کذبا وان اعتقد المخبر حین الاخبار موافقته للواقع .
ص: 3
وقد یقال انه یمکن التأمل بما ذکروه بمعنی اننا لا یمکن ان نجرد اعتقاد المکلف عن کونه دخیلا فی تحقق الکذب والصدق , فالظاهر ان اعتقاد المکلف حین الاخبار له دخل فی تحقق کل من الامرین ( الکذب والصدق) ولهذا صار الکذب من الصفات المذمومة والا لا وجه لأن یکون من الصفات المذمومة اذا کان یناط فیه علی المخالفة للواقع .
فلا وجه لذم الشخص الذی یعتقد حین الاخبار مطابقة اخباره للواقع ثم تبین مخالفته له , ویؤید ذلک ان العرف یری صدق الکذب علی الاخبار عندما یحرز ان المخبر اخبر بما یراه مخالفا للواقع ویری ان هذا الشخص یستحق الذم من دون ان ینتظر انکشاف مخالفة الاخبار للواقع او مطابقته , مع انه علی ذلک الرأی (المعروف ) لا یمکن الحکم علی هذا المخبر بأنه کاذب فی کلامه وانما یجب الانتظار الی حین انکشاف المخالفة للواقع , فإذا تبین انه مخالف للواقع یحکم بأنه کذبا والا فلا .
اما عرفا فأن الحکم بالکذب لا ینتظر الانکشاف .
بل اکثر من هذا, لا یبعد ثبوت الکذب عرفا فیما لو تعمد الاخبار جازما عما لا یعلم مطابقته للواقع .
والخلاصة
ان صدق الخبر وکذبه لا یساوق صحة الخبر وعدم صحته فهناک فرق بین کذب الخبر وبین کونه غیر صحیح, وهذا الکلام یصح فی الثانی ای ان صحة الخبر لا اشکال فی انها تعنی مطابقته للواقع , فالصدق غیر الصحة والکذب غیر عدم الصحة .
وبناءا علی هذا الکلام یمکن ان نقول بأن المبطلیة تثبت بمجرد الاخبار جازما عما یعلم بأنه مخالفا للواقع کما هو فی الصورة الاولی , وذلک لصدق موضوع المبطلیة ( وهو الکذب ) وهو متحقق فی المقام لأن الکذب لیس منوطا _ علی ما ذکرناه _ بمخالفة الواقع وانما هو منوط بمخالفة الاعتقاد , وعلیه فلا تصل النوبة الی اثبات المفطریة علی اساس نیة المفطر , لأنها تصل الی ذلک عندما لا یتحقق المفطر , فیقال بأن هذا المخبر قد نوی المفطر ونیة المفطر مفطرة .
ص: 4
الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمة صلوات الله علیهم. مسألة 24
ذکرنا سابقا ان ما ذکروه من کون المخالفة للواقع مأخوذة فی حقیقة الکذب قابل للتأمل , وذکرنا وجه التأمل والکلام الان یقع فیما لو نوقش ما ذکرناه سابقا بأن ما ذکرتم انما یتم عند جعل الصدق والکذب من صفات المخبر فیکون المیزان هو الموافقة والمخالفة لما یعتقده المخبر, واما اذا جعلنا الصدق والکذب من صفات الخبر فحینئذ یصح ما ذهب الیه المشهور بأعتبار ان هناک فرق بین ان نصف الخبر بالصدق والکذب وبین ان نصف المخبر بأنه صادق او کاذب .
فالخبر عندما یوصف بالصدق والکذب یکون المناط هو مخالفته للواقع وموافقته له , فیصح ان یقال بأن المخالفة للواقع مأخوذة فی مفهوم الکذب عندما یکون صفة للخبر , اما اذا کان الصدق والکذب من صفات المخبر نفسه فهذا یمکن ان نلتزم فیه بما ذکرتموه لأن المناط فیه هو الموافقة والمخالفة لما یعتقده المخبر نفسه .
اقول ان هذا الکلام لا یؤثر علی النتیجة وذلک لأن الظاهر ان الکذب _ الذی اُعتبر شرعا من المفطرات کما یظهر من الروایات _ لوحظ بما هو صفة للمخبر فحتی لو سلمنا بهذا الاشکال وفرقنا بین الصدق والکذب بین کونهما صفة للمخبر وصفة للخبر نقول ان الکذب الذی اعتبر مبطلا للصوم یظهر من الروایات انه صفة للمخبر فلا تکون المخالفة للواقع مأخوذة فیه, وانما المأخوذ فیه هو مخالفة ما یعتقده المخبر ومن هذه الروایات روایة سماعة (قال : سألتهعن رجل کذب فی شهر رمضان، فقال : قد أفطر وعلیه قضاؤه وهو صائمیقضی صومه ووضوئه إذا تعمد) (1)
ص: 5
فالظاهر من هذا التعبیر (کذب فی شهر رمضان ) هو ان صفة الکذب مأخوذة بما هی صفة للصائم المخبر ولیس بما هی صفة للخبر وهکذا فی روایات اخری عدیدة, بل حتی روایة أحمد بن أبی عبد الله عن أبیه باسناده رفعه (إلی أبی عبد الله علیه السلام قال : خمسة أشیاء تفطر الصائم الاکل، والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء،والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمة علیهم السلام) (1)
فالظاهر ان المستفاد منها هو ان المراد بالکذب علی الله ان من یکون صائما وکذب علی الله فأن ذلک یکون مفطرا, لا ان موضوع المفطریة هو الخبر الکاذب .
ومن هنا یتبین
ان المخبر اذا اخبر عالما بالمطابقة ومعتقدا بها کان صادقا فی خبره, ولا یصدق الکذب حتی علی فرض مخالفة الخبر للواقع ولذا لا یترتب علیه اللوم والذم وسائر ما یترتب علی الکذب حتی البطلان, بل لا یترتب البطلان حتی اذا قلنا بتحقق الکذب عند فرض المخالفة علی الرأی المعروف , وذلک بأعتبار ما یأتی من ان البطلان یتوقف علی العمد, فالإتیان بالمفطر مطلقا لیس مبطلا للصوم وانما تعمد المفطر هو الذی یبطل الصوم فالعمد شرط للناقضیة , ومن الواضح ان هذا المخبر ( فی محل الکلام ) یجزم بأن خبره مطابق للواقع فأخبر به فلا یکون متعمدا للکذب عند افتراض ان خبره کان مخالفا للواقع , کما انه اذا اخبر عالما بالمخالفة کان کاذبا فی خبره حتی علی فرض المطابقة للواقع ویترتب علیه اللوم والذم وغیر ذلک مما یترتب علی الکذب بل تقدم انه یترتب الکذب مع عدم العلم بالمطابقة والتردد فی ثبوت ما اخبر به , ومنه یتبین انه فی الصورة الاولی ( الاخبار الجزمی مع العلم بالمخالفة ) یتحقق فیها الکذب الذی یوجب بطلان الصوم ویثبت هذا البطلان بمجرد الاخبار لتحقق موضوعه ( الکذب) او لا اقل من تحقق الکذب المأخوذ فی الروایات (أی الکذب الذی اخذ بما هو صفة للمخبر) ولا حاجة لأثبات البطلان بأعتبار الخلل فی نیة المفطر .
ص: 6
الصورة الثانیة والثالثة ( وهی صورة الظن بالمخالفة او احتمالها مع الاسناد الجزمی ) فهاتان الصورتان وان جعلهما الماتن صورتین الا ان الظاهر انه لا فرق بینهما .
فهل یصدق الکذب ویکون مبطلا للصوم؟ او لا ؟
هناک وجهان لأثبات عدم البطلان ذُکرا فی المستمسک :-
الوجه الاول : وهو مبنی علی ما ذهب الیه المشهور من کون الکذب هو مخالفة الخبر للواقع ومن الواضح انه مع عدم العلم بالمخالفة والشک بها یُشک قهرا فی حصول الافطار فی هذا الاخبار , لأن موضوع الافطار هو الاخبار المخالف للواقع ( علی الرأی المعروف ) وعلیه فعندما یخبر الصائم مع شکه بمخالفة خبره للواقع فهو لا یحرز موضوع البطلان فهو یشک فی هذا الخبر الذی اخبر به مخالفا للواقع ؟ او لا ؟ وبالتالی لا یحرز کونه کذبا وحینئذ لا مجال لأثبات البطلان لأن الاصول المؤمنة سوف تجری وتثبت عدم البطلان. .
الوجه الثانی : یقول بأنه سیأتی ان المفطرات ومنها الکذب تختص بحال العمد , وحینئذ لا یکون الاخبار مفطرا فی محل الکلام لأن المفروض ان المخبر لیس قاصدا الکذب فی اخباره لعدم علمه بکونه کذبا , فهو یحتمل ان اخباره مطابقا للواقع .
اما بالنسبة الی الوجه الاول فمن الواضح انه مبنی علی التفسیر المعروف للصدق والکذب ( وان الکذب هو عبارة عن المخالفة للواقع ) واما بناءا علی الاحتمال الذی طرحناه سابقا من ان الکذب هو مخالفة ما یعتقده المخبر او بما یتردد فی مطابقته للواقع فلا یتم هذا الوجه لأن موضوع البطلان یتحقق بناءا علی هذا التفسیر(مخالفة الخبر للواقع).
ص: 7
وهنا یأتی ما ذکره (1) السید الخوئی فی أن المکلف وان کان شاکا فی حرمة اخباره لأنه لا یعلم بکذب اخباره علی مسلک المشهور الا ان خبره هذا یقع طرفا لعلم اجمالی منجز, لأنه یعلم بحرمة احد الامرین اما هذا الخبر واما نقیضه , ومع کون خبره طرفا للعلم الاجمالی فلا تجری فیه الاصول المؤمنة ,لأن الاصول المؤمنة تجری عندما یکون الشک بدویا , والشک فی المقام لیس شکا بدویا وانما هو مقرون بعلم اجمالی , فیمنع من اجراء الاصول المؤمنة من امثال البراءة .
ویُشکل علی السید الخوئی فی ان هذا الکلام غایة ما یثبته هو لزوم اجتناب هذا الاخبار , أی حرمة هذا الاخبار تکلیفا بأعتبار جریان قاعدة الاشتغال ووجوب الاحتیاط فی العلم الاجمالی .
لکن هل ان کون هذا الاخبار طرفا للعلم الاجمالی یوجب بطلان الصوم عند المخالفة؟؟
یبدو لأول وهلة عدم امکان اثبات المبطلیة , الا ان الظاهر من کلام السید الخوئی هو امکان ذلک , فیقول ان ارتکاب احد الطرفین فی العلم الاجمالی مع فرض منجزیة احتماله بالعلم الاجمالی المذکور کاف فی صدق تعمد الکذب اختیارا , فهو (قد) ثبت المبطلیة لیس من باب صدق الکذب وانما بأعتبار ان هذا المخبر تعمد المفطر , لأن هذا العلم الاجمالی منجز بلا اشکال ومقتضی تنجیزه هو تحریم هذا الاخبار علیه , وفی هذه الحالة ( مع فرض المنجزیة لهذا العلم الاجمالی) یکون المکلف فی المقام اقدم علی الاخبار عامدا مع تردده فی المخالفة والمطابقة للواقع وهذا یعنی انه تعمد الاخبار علی تقدیری الموافقة والمخالفة , أی انه تعمد الاخبار سواء کان الخبر مطابقا للواقع او مخالفا له , أی انه تعمد الاخبار بهذا الخبر حتی علی تقدیر المخالفة وهذا یساوق تعمد الکذب فیکون موجبا للبطلان , وبعبارة اخری ان هذا المخبر لم یقصد الامساک عن المفطر علی کل تقدیر , فالبطلان یثبته (قد) من جهة الاخلال بالنیة لا من جهة صدق موضوع المبطلیة ( الکذب)
ص: 8
الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمة صلوات الله علیهم. مسألة 24 ,25,26
یلاحظ علی کلام السید الخوئی ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا الا اذا کان فعلیا ولا یکون فعلیا الا مع الالتفات کما فی حال احتمال وجود النجاسة فی هذا الطرف او فی ذلک, فأنه یحتمل التکلیف فی هذا الطرف ویحتمل فی الطرف الاخر فإذا التفت المکلف الی الطرفین فأن العلم الاجمالی یکون فعلیا واذا کان فعلیا فأنه یکون منجزا فی کلا الطرفین, وهذا غیر حاصل فی المقام لأن المفروض ان المکلف غیر ملتفت الی الطرف الاخر لهذا العلم الاجمالی الذی شکله السید الخوئی (قد) فهو ملتفت الی الطرف الذی یتعلق فیه غرضه بالإخبار به, کما لو افترضنا ان هذا الطرف هو قول نسبه للصادق علیه السلام وهو ( ان النبیذ حرام ) اما قول الصادق علیه السلام ( ان النبیذ حلال) فهو غیر ملتفت الیه , فلا یکون العلم الاجمالی فعلیا وبالتالی لا یکون منجزا .
نعم ما ذکره من ان المبطلیة تکون ثابتة علی اساس قصد المفطر فالظاهر صحته بناءا علی الرأی المعروف , فأن المخبر تعمد الکلام به علی کلا التقدیرین ( سواء کان مطابقا للواقع او مخالفا له ) .
اما الوجه الثانی الذی ذکره السید الحکیم (قد) فالظاهر ان تمامیته تتوقف علی ان نؤمن بان العمد یتوقف علی العلم بالکذب , حیث ان المفطرات لابد ان یرتکبها الصائم عن عمد لکی تکون مفطرة والا فلا , وان العمد یتوقف فی المقام علی العلم بأن هذا الذی یرتکبه کذبا , اما فی حال عدم علمه بأن ما یرتکبه کذبا فأن هذا الارتکاب لا یکون حال العمد لتوقف العمد علی العلم , فلا یکون المخبر قد ارتکب المفطر .
ص: 9
اقول الظاهر ان قصد الکذب وتعمده لا یتوقف علی العلم بأن هذا کذب لما ذکره السید الخوئی بأنه حتی مع الشک والتردید واحتمال المخالفة یکون المخبر متعمد الاخبار بالکذب علی تقدیر المخالفة وهذا یدخل فی باب تعمد الکذب وعلیه یمکن الالتزام بالبطلان .
ومن هنا یظهر ان کلا الوجهین المذکورین فی المستمسک غیر تامین لأثبات عدم البطلان.
والصحیح هو الحکم بالبطلان کما هو الحال فی الصور الاولی .
قال الماتن
مسألة 25: الکذب علی الفقهاء والمجتهدین والرواة وإن کان حرامالا یوجب بطلان الصوم) (1) [1]لعدم الدلیل علی ذلک فأن النصوص خصصت هذا الحکم بالکذب علی الله تعالی والرسول والائمة علیهم الصلاة والسلام إلا إذا رجع إلی الکذب علی الله ورسوله (صلی الله علیه وآله وسلم(
لأن هذا بحسب الفرض یکون کذبا علی الله وسوله والائمة علیهم السلام ومثال ذلک کما هو المعروف بأن فتاوی ابن بابویة تنزل منزلة النصوص بحیث ان الاصحاب یرجون الیها عند الاحتیاج الی ذلک ونقص النصوص فإذا کذب الشخص مع علمه بالمخالفة علی ابن بابویه مع افتراض ان کلامه کلام الائمة علیه السلام فأن الکذب علیه حینئذ یکون کذبا علی المعصوم علیه السلام , فیکون من المفطرات .
قال الماتن
مسألة 26 ) : إذا اضطر إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله ) فی مقام التقیةمن ظالم لا یبطل صومه به کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب. (2) [2]
ص: 10
لأن المبطلیة مخصوصة بحالة العمد ومع السهو والجهل المرکب لا توجد حالة العمد لهذا المفطر , وانما الکلام فیما لو اضطر للکذب تقیة , ویبدو لأول وهلة ان هذا الحکم علی خلاف القواعد, فأن من اکل مضطرا فأنه یبطل صومه ولذا ورد عن الامام الصادق علیه السلام (....أفطر یوما من شهر رمضان أحب إلی من أن یضرب عنقی) (1) [3]
وقد ترتب علی هذا الاکل الافطار وبطلان الصوم , نعم یکون المفطر معذورا فی هذا الافطار فلا یحاسب ولا یؤاخذ.
ولیس فی المقام دلیل یقول بأن الصوم یتم بالإمساک عن بقیة المفطرات (عند ارتکاب هذا المفطر), وانما الدلیل یقول بأن الصوم لا یتحقق الا بالإمساک عن جمیع المفطرات , فإذا اضطر الی ارتکاب احد المفطرات یسقط الامر عن البقیة , ولا دلیل علی وجوب الامساک عن الباقی , ومن هنا لابد من الالتزام بالبطلان فی الحالات التی من هذا القبیل وفقا للقاعدة.
اذن ما هو الوجه لأستثناء هذا المفطر _ الکذب علی الله ورسوله تقیة من ظالم _ من بین المفطرات ؟
ولماذا ذهب الفقهاء الی عدم المفطریة فی هذا المورد ؟
السید الحکیم (2) والسید الخوئی (3) (قدهما) ذکرا وجها لهذا الاستثناء وحاصله :-
ان النصوص التی تقول بأن الکذب مفطر منصرفة الی خصوص الکذب الحرام , ولذا لا تشمل المقام ادلة المفطریة والبطلان .
وهذا المطلب اذا تم فجید جدا , لکن هذا متوقف علی تصحیح دعوی الانصراف لأن السؤال قائم ما هو وجه الانصراف ؟ولماذا ادلة مفطریة الکذب تنصرف الی ما اذا کان حراما؟ بینما ادلة مفطریة الاکل لا تنصرف الی ما اذا کان الاکل حراما ؟
ص: 11
ذکروا بأن وجه الانصراف هو تحکیم مناسبات الحکم والموضوع فی ادلة مفطریة الکذب , وان مناسبات الحکم والموضوع تقتضی الالتزام بعدم المفطریة فی باب الکذب والمفطریة فی باب الاکل وامثاله .
والنکتة هی ان الکذب حرام فی حد نفسه بینما الاکل لیس حراما بنفسه , فالدلیل الذی یدل علی منع الصائم من الکذب وتحریمه علیه له ظهور فی ان جهة المنع هو کونه حراما فی حد نفسه , ومن الواضح انه بناءا علی هذا الفهم فأن المفطریة تختص فیما اذا کان الکذب حراما , واما اذا کان حلالا فأن جهة المنع ترتفع عنه فلا یکون مفطرا , کما لو کان الصائم مضطرا للکذب للتقیة .
بخلاف الاکل والشرب فأن الدلیل الدال علی منع الصائم منهما لیس فیه هذا الظهور وانما الاکل (مثلا ) بما هو اکل یُمنع منه الصائم لأسباب اخری غیر الحرمة , وحینئذ لا فرق بین حالتی الاضطرار وعدمه فأنه علی کلا التقدیرین یکون مشمولا للأدلة .
ولعله یؤید هذا الکلام ان کثیرا من الادلة دلت علی کراهة بعض الافعال بالنسبة الی الصائم کالغیبة والسباب وامثالهما مما یرتبط باللسان , والظاهر من هذا الدلیل (الدال علی الکراهة للصائم ) ان هذه الامور فیها حزازة ومنقصة ولهذا نُهی الصائم عن الاتیان بها .
وعلی کل حل فأن هذا الانصراف اذا لم یتم ولم یکن واضحا بشکل کامل فلا اقل من انه یوجب التشکیک فی شمول الاطلاق للکذب فی حالة الاضطرار وفی حالة صدوره حلالا.
وعلیه فالصحیح هو ما ذکره السید الماتن من ان هذا الکذب لا یکون موجبا لبطلان الصوم .
ص: 12
الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمة صلوات الله علیهم. مسألة 24 ,25,26
یلاحظ علی کلام السید الخوئی ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا الا اذا کان فعلیا ولا یکون فعلیا الا مع الالتفات کما فی حال احتمال وجود النجاسة فی هذا الطرف او فی ذلک, فأنه یحتمل التکلیف فی هذا الطرف ویحتمل فی الطرف الاخر فإذا التفت المکلف الی الطرفین فأن العلم الاجمالی یکون فعلیا واذا کان فعلیا فأنه یکون منجزا فی کلا الطرفین, وهذا غیر حاصل فی المقام لأن المفروض ان المکلف غیر ملتفت الی الطرف الاخر لهذا العلم الاجمالی الذی شکله السید الخوئی (قد) فهو ملتفت الی الطرف الذی یتعلق فیه غرضه بالإخبار به, کما لو افترضنا ان هذا الطرف هو قول نسبه للصادق علیه السلام وهو ( ان النبیذ حرام ) اما قول الصادق علیه السلام ( ان النبیذ حلال) فهو غیر ملتفت الیه , فلا یکون العلم الاجمالی فعلیا وبالتالی لا یکون منجزا .
نعم ما ذکره من ان المبطلیة تکون ثابتة علی اساس قصد المفطر فالظاهر صحته بناءا علی الرأی المعروف , فأن المخبر تعمد الکلام به علی کلا التقدیرین ( سواء کان مطابقا للواقع او مخالفا له ) .
اما الوجه الثانی الذی ذکره السید الحکیم (قد) فالظاهر ان تمامیته تتوقف علی ان نؤمن بان العمد یتوقف علی العلم بالکذب , حیث ان المفطرات لابد ان یرتکبها الصائم عن عمد لکی تکون مفطرة والا فلا , وان العمد یتوقف فی المقام علی العلم بأن هذا الذی یرتکبه کذبا , اما فی حال عدم علمه بأن ما یرتکبه کذبا فأن هذا الارتکاب لا یکون حال العمد لتوقف العمد علی العلم , فلا یکون المخبر قد ارتکب المفطر .
ص: 13
اقول الظاهر ان قصد الکذب وتعمده لا یتوقف علی العلم بأن هذا کذب لما ذکره السید الخوئی بأنه حتی مع الشک والتردید واحتمال المخالفة یکون المخبر متعمد الاخبار بالکذب علی تقدیر المخالفة وهذا یدخل فی باب تعمد الکذب وعلیه یمکن الالتزام بالبطلان .
ومن هنا یظهر ان کلا الوجهین المذکورین فی المستمسک غیر تامین لأثبات عدم البطلان.
والصحیح هو الحکم بالبطلان کما هو الحال فی الصور الاولی .
قال الماتن
مسألة 25: الکذب علی الفقهاء والمجتهدین والرواة وإن کان حراما لا یوجب بطلان الصوم) لعدم الدلیل علی ذلک فأن النصوص خصصت هذا الحکم بالکذب علی الله تعالی والرسول والائمة علیهم الصلاة والسلام ( إلا إذا رجع إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله وسلم )
لأن هذا بحسب الفرض یکون کذبا علی الله وسوله والائمة علیهم السلام ومثال ذلک کما هو المعروف بأن فتاوی ابن بابویة تنزل منزلة النصوص بحیث ان الاصحاب یرجون الیها عند الاحتیاج الی ذلک ونقص النصوص فإذا کذب الشخص مع علمه بالمخالفة علی ابن بابویه مع افتراض ان کلامه کلام الائمة علیه السلام فأن الکذب علیه حینئذ یکون کذبا علی المعصوم علیه السلام , فیکون من المفطرات .
قال الماتن
مسألة 26 ) : إذا اضطر إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله ) فی مقام التقیة من ظالم لا یبطل صومه به کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب. (1) [1]
ص: 14
لأن المبطلیة مخصوصة بحالة العمد ومع السهو والجهل المرکب لا توجد حالة العمد لهذا المفطر , وانما الکلام فیما لو اضطر للکذب تقیة , ویبدو لأول وهلة ان هذا الحکم علی خلاف القواعد, فأن من اکل مضطرا فأنه یبطل صومه ولذا ورد عن الامام الصادق علیه السلام (....أفطر یوما من شهر رمضان أحب إلی من أن یضرب عنقی) (1) [2]
وقد ترتب علی هذا الاکل الافطار وبطلان الصوم , نعم یکون المفطر معذورا فی هذا الافطار فلا یحاسب ولا یؤاخذ.
ولیس فی المقام دلیل یقول بأن الصوم یتم بالإمساک عن بقیة المفطرات (عند ارتکاب هذا المفطر), وانما الدلیل یقول بأن الصوم لا یتحقق الا بالإمساک عن جمیع المفطرات , فإذا اضطر الی ارتکاب احد المفطرات یسقط الامر عن البقیة , ولا دلیل علی وجوب الامساک عن الباقی , ومن هنا لابد من الالتزام بالبطلان فی الحالات التی من هذا القبیل وفقا للقاعدة.
اذن ما هو الوجه لأستثناء هذا المفطر _ الکذب علی الله ورسوله تقیة من ظالم _ من بین المفطرات ؟
ولماذا ذهب الفقهاء الی عدم المفطریة فی هذا المورد ؟
السید الحکیم (2) والسید الخوئی (3) (قدهما) ذکرا وجها لهذا الاستثناء وحاصله :-
ان النصوص التی تقول بأن الکذب مفطر منصرفة الی خصوص الکذب الحرام , ولذا لا تشمل المقام ادلة المفطریة والبطلان .
ص: 15
وهذا المطلب اذا تم فجید جدا , لکن هذا متوقف علی تصحیح دعوی الانصراف لأن السؤال قائم ما هو وجه الانصراف ؟ولماذا ادلة مفطریة الکذب تنصرف الی ما اذا کان حراما؟ بینما ادلة مفطریة الاکل لا تنصرف الی ما اذا کان الاکل حراما ؟
ذکروا بأن وجه الانصراف هو تحکیم مناسبات الحکم والموضوع فی ادلة مفطریة الکذب , وان مناسبات الحکم والموضوع تقتضی الالتزام بعدم المفطریة فی باب الکذب والمفطریة فی باب الاکل وامثاله .
والنکتة هی ان الکذب حرام فی حد نفسه بینما الاکل لیس حراما بنفسه , فالدلیل الذی یدل علی منع الصائم من الکذب وتحریمه علیه له ظهور فی ان جهة المنع هو کونه حراما فی حد نفسه , ومن الواضح انه بناءا علی هذا الفهم فأن المفطریة تختص فیما اذا کان الکذب حراما , واما اذا کان حلالا فأن جهة المنع ترتفع عنه فلا یکون مفطرا , کما لو کان الصائم مضطرا للکذب للتقیة .
بخلاف الاکل والشرب فأن الدلیل الدال علی منع الصائم منهما لیس فیه هذا الظهور وانما الاکل (مثلا ) بما هو اکل یُمنع منه الصائم لأسباب اخری غیر الحرمة , وحینئذ لا فرق بین حالتی الاضطرار وعدمه فأنه علی کلا التقدیرین یکون مشمولا للأدلة .
ولعله یؤید هذا الکلام ان کثیرا من الادلة دلت علی کراهة بعض الافعال بالنسبة الی الصائم کالغیبة والسباب وامثالهما مما یرتبط باللسان , والظاهر من هذا الدلیل (الدال علی الکراهة للصائم ) ان هذه الامور فیها حزازة ومنقصة ولهذا نُهی الصائم عن الاتیان بها .
وعلی کل حل فأن هذا الانصراف اذا لم یتم ولم یکن واضحا بشکل کامل فلا اقل من انه یوجب التشکیک فی شمول الاطلاق للکذب فی حالة الاضطرار وفی حالة صدوره حلالا.
ص: 16
ونکتة هذا المطلب هو احتفاف الکلام بما یصلح ان یکون قرینة, وهو یمنع من الاطلاق _ وکأن دلیل مفطریة الکذب احتف بکلام یصلح ان یکون قرینة علی اختصاص المفطریة بالکذب الحرام _ وحینئذ تصل النوبة الی الشک فی ان هذا الفعل هل هو مفطر ؟ او لا ؟ والاصل العملی یقتضی عدم المفطریة وعدم الحرمة .
وعلیه فالصحیح هو ما ذکره السید الماتن من ان هذا الکذب لا یکون موجبا لبطلان الصوم .
الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمة صلوات الله علیهم.
مسألة 29,28,27,26
قال الماتن
(إذا اضطر إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله ) فی مقام التقیة من ظالم لا یبطل صومه به کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب.) (1) قید المصنف مقام التقیة فی ان یکون من ظالم فهل ان هذا القید احترازی عن التقیة من المخالفین؟ فأن التقیة من المخالفین عنوان اخر غیر التقیة من الظالم .
ذکر البعض ان القید احتراز عن التقیة من المخالف بأعتبار الدلیل, ولیس بأعتبار النتیجة فأنها واحدة فی کل منهما لا یبطل الصوم, لکن اذا کانت التقیة من ظالم فالدلیل هو ما تقدم من الانصراف الذی یرجع بحسب الواقع الی دعوی عدم الدلیل علی المبطلیة, لأن ادلة مبطلیة الکذب علی الله ورسوله مختصة بما اذا کان الکذب حراما , اما اذا اضطر الیه فلا تشمله الادلة وهذا یعنی انه لا دلیل علی مبطلیة الکذب فی حال الاضطرار , اما اذا کانت التقیة للمخالفین فأننا نملک دلیلا علی عدم المفطریة والدلیل هو نفس ادلة التقیة بأدعاء ان ادلة التقیة ظاهرة فی الاتیان بالعمل من دون الجزء او الشرط الذی فیه تقیة, بأدعاء ان ادلة التقیة تأمر بالفعل بالرغم من الاخلال بالجزء والشرط , فهی تأمر بالصلاة من دون الافعال التی فیها تقیة .
ص: 17
وهذا التوجیه لیس واضحا فأن المصنف لم ینظر فی المقام الی الادلة وانما هو ناظر الی الفتوی , أی ان الاحتراز بلحاظ الحکم والنتیجة .
ولعله _ والله العالم _ خصة بأعتبار امکان تصور التقیة فی الاضطرار الی الکذب علی الله ورسوله عندما یکون تقیة من ظالم , اما التقیة من المخالف فمن الصعب فرض تحققها منه .
قال الماتن
مسألة 27 ) : إذا قصد الکذب فبان صدقا دخل فی عنوان قصد المفطر بشرط العلم بکونه مفطرا. (1) لأنه قصد الکذب علی الله ورسوله وانما التزم الماتن لأثبات المبطلیة بأعتبار نیة الکذب وقصد المفطر, لأنه لا یری تحقق الکذب فی محل الکلام فأن الکذب عنده منوط بمخالفة الواقع, فالکذب عنده عبارة عن الاخبار بما یخالف الواقع والمفروض ان هذا الاخبار لیس مخالفا للواقع فلا یتحقق موضوع المبطلیة, وانما یکون الابطال من جهة قصد المبطل .
قال الماتن (بشرط العلم بکونه مفطرا)
ومن الواضح ان نیة المفطر وقصد المفطر مشروطة بالعلم بکونه مفطرا, والا اذا کان لا یعلم بکونه مفطرا فلا یکون من قصد المفطر بعنوان انه مفطر, وانما یکون من قصد ذات المفطر, فأن الصائم لو کان یری بأن الارتماس لیس مفطرا فإذا قصده فأنه لم یکن قاصدا المفطر لأنه یعتقد _ حسب الفرض _ انه لیس مفطرا , فالعلم بکون الشیء مفطرا شرط فی تحقق قصد المفطر .
قال الماتن
مسألة 28 ) : إذا قصد الصدق فبان کذبا لم یضر کما أشیر إلیه. (2) [3]
ص: 18
والسر هو کما تقدم وکما سیأتی بحثه هو ان العمد معتبر فی المفطریة, وفی المقام لا یوجد عمد لأنه اخبر بما یعتقد انه مطابق للواقع فلا یکون متعمدا للمفطر فلا یکون صومه باطلا , حتی علی الاحتمال الذی قررناه سابقا , فضلا عن رأی المشهور حیث انه علی رأی المشهور ان الصائم لو اخبر صدقا فبان کذبا فأنه لم یقصد ویتعمد الکذب, والتعمد معتبر فی المفطریة وحیث لا تعمد فلا مفطریة .
واما علی الرأی الذی ذکرناه فأن القضیة غیر منوطة بمخالفة الواقع ومطابقته ,وانما هی منوطة بمخالفة ما یعتقده المخبر والمفروض انه یعتقد انه اخبر صدقا فیکون صادقا فی خبره لأنه یعتقد انه صدق , فحینئذ عدم البطلان یکون اوضح لأنه لم یتحقق الکذب اصلا بینما علی رأی المشهور یتحقق الکذب لأن المفروض تبین ان خبره مخالفا للواقع لکنه لا یکون مفطرا ایضا لأنه لم یکن عن عمد کما تقدم .
قال الماتن
مسألة 29 ) : إذا أخبر بالکذب هزلا بأن لم یقصد المعنی أصلا لم یبطل صومه. (1) [3]
أی لم یقصد المعنی اصلا وانما استعمل الالفاظ بقصد الهزل فلا توجد ارادة جدیة وقصد جدی, والخبر متقوم بقصد الحکایة أی ان تکون الحکایة مقصودة له جدا وواقعا , فإذا هو لم یقصد الحکایة بهذه الالفاظ التی استعملها فی معانیها فأنه لا یصدق علیه انه اخبر بشیء لکی نقول ان هذا المخبر اخبر کاذبا عن رسول الله صلی الله علیه واله حتی یکون موجبا للإفطار وبطلان الصوم .
ص: 19
السادس : إیصال الغبار الغلیظ إلی حلقه ، بل وغیر الغلیظ علی الأحوط ، سواء کان من الحلال کغبار الدقیق ، أو الحرام کغبار التراب ونحوه ، وسواء کان بإثارته بنفسه بکنس أو نحوه ، أو بإثارة غیره ، بل أو بإثارة الهواء مع التمکین منه وعدم تحفظه ، والأقوی إلحاق البخار الغلیظ ودخان التنباک ونحوه ، ولا بأس بما یدخل فی الحلق غفلة أو نسیانا أو قهرا أو مع ترک التحفظ بظن عدم الوصول ونحو ذلک . (1) [3]
فالمسألة فیها ثلاثة عناوین:
الغبار الغلیظ والبخار ودخان التنباک
والکلام یقع اولا فی الغبار الغلیظ ثم یقع بعد ذلک فی ما الحق به کالبخار والدخان .
وقبل الدخول فی المسألة لابد من الاشارة الی انه قد یثار سؤال وهذه الاثارة فی محلها وهو انه ما هو الداعی لبحث هذه المسألة فی محل الکلام وفصلها عن المفطر الاول(الاکل)؟
فالمفروض ان حیثیات هذه المسألة تعرف من البحث فی تلک المسألة حیث انه طرح فیها کلام وهو ان الاکل المفطر هل یختص بالمعتاد ؟ او انه یشمل غیر المعتاد ؟ ویمثل لغیر المعتاد اکله بالتراب .
والسؤال یقول ان قلنا هناک بالتعمیم وعدم الاختصاص بالمعتاد فینبغی ان یکون الکلام فی المقام واضحا فأن هذا غبار وهو مما لا یعتاد اکله والمفروض اننا فرغنا من التعمیم وان المفطر والمبطل للصوم هو الاعم من المعتاد وغیره وهذا منه فیکون مفطرا .
وان قلنا هناک بالاختصاص فحینئذ ینبغی ان یکون الامر واضحا ایضا ,وهو ان الغبار لا یکون مفطرا لأنه اکل لغیر المعتاد .
ص: 20
السید الخوئی (قد) (1) فی مقام توضیح محل البحث ذکر ما یصلح ان یکون جوابا لهذا السؤال ( کما ذکره غیره ایضا ) وهو ان ما یفترض دخوله الی الحلق تارة یفترض انه بدرجة من الغلظة بحیث تتجمع اجزاءه بین اعضاء الفم کالأسنان وغیرها بشکل متمیز وان کانت قلیلة , ثم تدخل هذه الاجزاء المتجمعة الی الجوف.
واخری نفترض ان الغبار لیس هکذا وانما هو غبار لطیف وذرات دقیقة تصاحب الهواء, وحینما تدخل الی جوف الانسان لا تدخل الی المعدة وانما تدخل الجهاز التنفسی و یستنشقها الصائم مع الهواء, فالأول خارج عن محل الکلام ویدخل فی البحث المتقدم فإذا قلنا هناک ان المفطر اعم من المعتاد وغیر المعتاد, فأنه لابد من القول بالمفطریة لأن هذا الغبار یصدق علیه الاکل , ویدخل الی المعدة عن طریق الجهاز الهضمی المتعارف وان قلنا هناک بأن الاکل مختص بالمعتاد ولا یشمل غیر المعتاد فأن هذا الغبار لا یکون مفطرا .
والکلام فی المقام فی الفرض الثانی أی عندما تکون الذرات لطیفة ودقیقة تنتشر فی الهواء ویستنشقها الصائم عن طریق الجهاز التنفسی فتدخل الی جوفه لکن لا عن طریق الجهاز الهضمی وهذا هو محل الکلام.
ومن هنا یکون هذا التساؤل لیس فی محله لأننا نتکلم عن موضوع اخر غیر ما تکلمنا علیه فی المسألة السابقة , ولعل هذا هو السر فی ذکر عنوانین فی کلمات الفقهاء (الاکل , الغبار )
وکلام الفقهاء فی هذه المسألة غائم فقد نُقل القول بالمفطریة بالغبار ونُسب الی المشهور وفی الجواهر( وفی إیصال الغبار ) الغلیظ من الدقیق والتراب أو غیرهما ( إلی ) ما یحکم معه بالافطار من ( الحلق خلاف ) و ( الأظهر التحریم وفساد الصوم ) وفاقا للمشهور ، بل لم أجد فیه خلافا بین القائلین بعموم المفطر للمعتاد وغیره إلا من المصنف فی المعتبر فتردد فیه ، کما اعترف بذلک الفاضل فی الریاض ، بل ظاهر الغنیة والتنقیح وصریح السرائر ومحکی نهج الحق الاجماع علیه) (2) [3]
ص: 21
ومن هنا ذکروا الدلیل علی المفطریة هو الاجماع وفی المستمسک ذکر (علی المشهور شهرة عظیمة کادت تکون إجماعا . إذ لم یعرف مخالف فیه صریحا إلی زمان المحدث الکاشانی ) (1) [3]
نعم لم یتعرض لمفطریته جملة من الفقهاء ( فلم یذکروه فی عداد المفطرات ) من قبیل الصدوق فی المقنع والهدایة والفقیه وکذا والده فی رسالته المعروفة والسید المرتضی فی الانتصار وجمل العلم والعمل والشیخ الکلینی فی الکافی وان کانت استفادة رأیه غیر ممکنه الا انه لم یذکر الروایة _ روایة سلیمان المروزی _التی هی عمدة الادلة علی المفطریة کما سیأتی وقد یفهم من عدم ذکره لهذه الروایة وهو بصدد ذکر الروایات الدالة علی المفطرات انه لا یراه مفطرا , وکذلک من ذکرنا اسمه من القدماء ولم یتعرضوا له .
والملاحظات علی هذا الکلام واضحة
اولا: قد یکون نظر المجمعین اذا تم الاجماع او المشهور اذا تمت الشهرة الی النوع الاول من الغبار (الغبار المتجمع فی الفم وله وجود متمیز والذی یدخل الی المعدة عن طریق الجهاز الهضمی ) وهذا واضح فی عبارة صاحب الجواهر و الرابط بین المسألتین وان نظره الی ذلک النوع (الاول)
وقلنا ان الکلام لیس فی هذا النوع والا لا معنی لإن نبحثه بحثا مستقلا عن الاکل , فمن المحتمل قویا ان تکون عبارات المجمعین ناظرة الی الفرض الاول من الغبار ومن هنا لا یصح الاستشهاد بهذه الکلمات والاستدلال بالإجماع والشهرة بعد طرح هذا الاحتمال وقوته فی کلماتهم .
ص: 22
ثانیا: ان عدم تعرض هؤلاء الفقهاء _ خصوصا القدماء کالشیخ الصدوق ووالده والسید المرتضی والکلینی اذا فهمنا منه ذلک من عدم ذکره للروایة _ للمسألة لا یفهم منه انهم لا یرونه مبطلا فهناک احتمال انهم یرون الاکتفاء فی ما تقدم فی باب الاکل فی مسألة الغبار المتجمع فی الفم مع تعمیم الاکل الی غیر المعتاد .
اذن لا نفهم من کلمات المجمعین الاجماع علی المفطریة فی محل الکلام کما لا نفهم من کلمات غیر المتعرضین لهذا المفطر انهم لا یرونه مفطرا .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السادس , الغبار الغلیظ
اُستدل علی المفطریة فی محل الکلام بالنسبة الی الغبار مطلقا او خصوص الغلیظ بعدة ادلة :
الاول: الاجماع المذکور فی بعض الکلمات کما تقدم .
الثانی: قاعدة متصیدة من روایات متعددة وهی قاعدة المنع ومفطریة کل ما یصل الی الجوف سواء صدق علیه الاکل او لا , وقد ذکر هذا الدلیل المحقق فی المعتبر واستدل به علی مبطلیة الغبار .
الثالث: روایة سلیمان بن حفص المروزی( قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحة غلیظة أوکنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فان ذلک لهمفطر مثل الأکل والشرب والنکاح) (1)
والمذکور فی السند سلیمان بن جعفر المروزی وقد تقدم سابقا انه اشتباه وان الصحیح هو سلیمان بن حفص المروزی .
ص: 23
اما بالنسبة الی الدلیل الاول (الاجماع) فأن الکلام عنه سیأتی لاحقا ان شاء الله تعالی .
واما الدلیل الثانی فأنهم قالوا بأن هذه القاعدة متصیدة من جملة من الروایات منها ما ورد فی باب الاحتقان حیث ان هناک جملة من الروایات التی تمنع من احتقان الصائم ومنها ما ورد (1) فی صب الدهن فی الاذن اذا کان یصل الی الحلق حیث انها تمنع منه, ومنها ما تمنع من السواک اذا کان فیه رطوبة (2) ویمکن ادخال ما ورد من جلوس المرأة فی الماء وهی صائمة فی محل الکلام .
یُدّعی انه یستفاد من هذه الروایات قاعدة عامة وهی منع کل ما یدخل الی جوف الصائم سواء کان عن طریق الحلق او عن طریق مسلک اخر .
ویلاحظ علی هذه الدلیل _ بقطع النظر عن المناقشة فی هذه الروایات التی تتصید منها القاعدة , فأن بعض هذه الروایات لیس لها علاقة بما یدخل الجوف, بل یفهم من بعضها حینما تجوّز الاحتقان بالجامد ان المسألة لیس مسألة منع کل ما یصل الی الجوف فأن الاحتقان بالجامد یصل الی الجوف, وهی تمنع خصوص الاحتقان بالمائع, وبعض ما ورد لم تثبت مفطریته کما فی صب الدهن فی الاذن _ ان غایة ما یثبت بهذه الروایات اذا اردنا ان نجعل منها قاعدة عامة هو المنع من ادخال المائع وما یشبهه , فالمنع من الاحتقان بالمائع وصب الدهن فی الاذن اذا کان یصل الی الحلق وجلوس المرأة فی الماء وشیء من هذا القبیل یفهم منه المنع عن کل ما یکون مائعا او کما عبر السید الحکیم کل ما یکون له جرم , وحینئذ کیف یمکن الاستدلال بذلک فی محل الکلام حیث اننا نتکلم عن ذرات دقیقة لطیفة تصاحب الهواء فیستنشقها الصائم مع انها لیست مائعا ولیس لها جرم ولیس لها وجود متمیز ؟
ص: 24
نعم قد یُدعی بالجزم بعدم الخصوصیة وعدم الفرق بین المائع وبین هذه الذرات المصاحبة للهواء وحینئذ یکون مطلبا اخر, لکن لیس هناک جزم بعدم الخصوصیة ولعل المائع او ما له جرم له خصوصیة تستلزم الافطار غیر موجودة فی هذه الذرات .
وعلیه فالاستدلال بهذه القاعدة لو تمت _ وهی غیر تامة _ لیس فی محله .
اما الدلیل الثالث وهو روایة سلیمان بن حفص المروزی وهذا الدلیل هو العمدة لمن استدل علی المفطریة فی المقام .
وقد تقدم الکلام فی هذه الروایة وهی ضعیفة السند فأن سلیمان بن حفص لم یرد فیه توثیق عام ولا خاص , فعدم ورود توثیق خاص واضح جدا , واما عدم ورود التوثیق العام فأن البعض استدل علی وثاقته لوروده فی اسانید کامل الزیارات, والبعض الاخر استدل علی حجیة الخبر _ ولیس وثاقة الراوی _ بأعتبار عمل المشهور بالروایة فتکون الروایة تامة سندا وذلک لأنجبار السند فیها بعمل المشهور .
لکن الظاهر ان کلا الامرین غیر تام فالأمر الاول غیر تام کبرویا, لأننا لا نؤمن بأن ورود الشخص فی اسانید کامل الزیارات یوجب وثاقته الا اذا کان ممن یروی عنه ابن قولویه مباشرة, وهذا لیس کذلک بلا اشکال فهو یروی عن الامام علیه السلام .
واما الثانی( انجبار الروایة ) فالظاهر انه غیر تام ایضا لا من حیث الکبری ولا من حیث الصغری .
اما الکبری فأننا لا نؤمن بأن عمل المشهور یجبر الضعف السندی .
واما الصغری فأنه لیس من الواضح ان المشهور عندما ذهب الی المفطریة استند الی هذه الروایة , وذلک لوجود احتمال ان المشهور الذی ذهب الی المفطریة ناظر الی شیء اخر کما تقدم
ص: 25
ومن هنا یظهر ان الروایة لا یمکن الاعتماد علیها لأثبات الحکم الشرعی ولا دلیل علی حجیتها .
ثم ان سلیمان المروزی معروف فی اوساط الفقهاء بأنه یروی الامور الغریبة والتی لا قائل بها, وقد ذکروا جملة من روایاته وذکروا بأنه یروی فیها امور عجیبة _ وقد تقدم الکلام فی ذلک _ ومنها هذه الروایة فأنها فیها امور علی خلاف المشهور (کالاستنشاق وشم الرائحة حیث جعلها مبطلة وتوجب الکفارة وان الکفارة معینة وهی شهران متتابعان) وهذا الکلام لم ینقله غیره ولهذا السبب ( انفراده بنقل الامور الغریبة ) فأنه اصبح مورد استفهام حتی لمن یذهب الی توثیقه .
مضافا الی ذلک فأن الروایة تتضمن ما لا یمکن الالتزام به کمفطریة الاستنشاق والمضمضة وشم الرائحة وترتب الکفارة علی هذه الامور وتعیین الکفارة .
وعلی کل حال فالروایة فیها مناقشة من جهتین من حیث السند :
الاولی: ضعف الراوی وعدم ثبوت وثاقته ولهذا فنحن نری ان الروایة غیر تامة سندا .
الثانیة :ان الروایة مضمرة حیث قال ( سألته ) ولم یذکر من هو المسؤول , فلعله غیر المعصوم فلا یکون حجة .
وبحث المضمرات بحث سیال ومهم وینبغی التوسع به قلیلا
یظهر من کلمات المتأخرین من قبیل الشیخ حسن صاحب المعالم والشیخ صاحب الحدائق ایضا_ له کلام فی هذا الباب ینبغی ان یلاحظ _ ان الاقوال فی المسألة ( المضمرات ) ثلاثة :
الاول :الحجیة مطلقا .
الثانی: عدم الحجیة مطلقا.
الثالث: التفصیل بین کون الراوی المضمر من الاجلاء والفقهاء (کزرارة ) وبین غیره (کسلیمان بن حفص) فیقبل اضمار الاول دون الثانی.
ص: 26
اما القول الاول (الحجیة مطلقا ) فقد اختاره جماعة منهم الشیخ حسن صاحب المعالم والشیخ صاحب الحدائق .
واستدل صاحب المعالم بمسألة تقطیع الاخبار وتبویبها فهو یری ان هذا الامر هو السبب فی الاضمار ای ان الاصول المعتمدة سابقا قبل التقطیع کانت تذکر الروایة وهی غیر مبوبة, حیث ان الروایة التی تذکر یکون فیها من الابواب المتعددة بطبیعة الاسئلة التی توجه الی الامام علیه السلام, حیث انهم لم یکونوا یلتقون بالإمام علیه السلام دائما, فتطرح علیه اسئلة من ابواب متعددة (مثلا سؤال من باب الصوم واخر من باب الزکاة واخر من باب الخمس وهکذا ) والراوی یجمع هذه الاسئلة والاجوبة فی کتابه (اصله ) فیقول فی البدایة مثلا سألت الامام الکاظم علیه السلام عن کذا فأجابنی بکذا ثم یقول وسألته, وبعد تبویب الاخبار وادراج کل خبر فی الباب الذی یناسبه _ وهذا ما حدث فی فترة متأخرة_ فصلت هذه الاخبار ونقلت کما هی فی الاصل فجاءت الروایة بهذه الصورة ( عن فلان عن فلان عن فلان قال سألته ) ولم یلاحظ ان الضمیر فی اصل الکتاب کان مرجعه واضحا , فنشأ هذا الاضمار من تقطیع الاخبار ولیس فیه مشکلة .
واستدل صاحب مقباس الهدایة بأن ظاهر حال اصحاب الائمة علیه السلام بأنهم لا یسألون الا منهم ( ای من الائمة علیهم السلام ) ولا ینقلون الی العباد حکما شرعیا الا عنهم .
اما القول الثانی ( القول بعدم الحجیة مطلقا ) فأن دلیله انه علی القاعدة , لعدم معرفة المسؤول هل هو المعصوم؟ او لا ؟ وعلیه فهناک احتمال ان المسؤول هو غیر المعصوم وهذا الاحتمال موجود فی کل مضمرة الا فی حالات معینة .
ص: 27
وحینئذ لا یمکن الاعتماد علی مثل هذه الروایات الا اذا جزمنا بقرائن خاصة بأن هذا الضمیر یعود علی المعصوم علیه السلام .
واما القول الثالث ( التفصیل ) فالظاهر انه اختاره الاکثر من المتأخرین, ومستنده هو ان الراوی اذا کان من الثقات الاجلاء کمحمد بن مسلم وزرارة فلا یُحتمل فی حقه ان یستفتی غیر المعصوم , ای اننا نقطع ان الضمیر یعود علی المعصوم علیه السلام , وهذا بخلاف الشخص الذی هو غیر معروف بالجلالة فأنه یحتمل انه یروی عن غیر المعصوم .
قلنا ان القاعدة فی المقام تقتضی عدم الحجیة ولا یکون حجة الا مع احراز عود الضمیر علی المعصوم .
وعلیه فإذا تم ما ذکروه من عدم احتمال عود الضمیر علی غیر المعصوم فی مضمرات الاجلاء فأن احراز ان القائل هو المعصوم یکون احرازا وجدانیا ولا کلام لنا فیه , وهو لا یتم الا بالنسبة الی بعض الرواة .
واما غیر هؤلاء ای من نحتمل فی حقهم انهم یسألون غیر المعصوم, وهذا الاحتمال لیس اعتباطیا فأنه وصلت الینا بعض الاخبار التی فیها ان بعض اصحاب الائمة علیهم السلام استفتی غیر المعصوم علیه السلام, فهناک روایات (نترک نقلها اختصارا) فی احدها مثلا یقول احد الرواة انه استفتی فی بعض الامور ابا حنیفة , وهکذا فی صحیحة ابی ولاد المتقدمة حیث انهم رجعوا الی القاضی للأستفتاء , وهکذا .
فهذا یعد منشأ لأحتمال ان یکون الضمیر عائدا الی غیر المعصوم فی روایة غیر الاجلاء .
وعلی کل حال لا اشکال فی الحجیة مع الاحراز الوجدانی وانما الکلام مع عدمه ای مع الشک او احتمال ان الضمیر یعود علی غیر المعصوم .
ص: 28
وهناک عدة وجوه مستفادة من کلماتهم لأثبات حجیة هذه المضمرات (ای المضمرات التی یضمرها من یحتمل ان یکون نقله من غیر المعصوم )
وهناک وجوة اربعة تذکر فی المقام لابد من التعرض الیها :
الوجه الاول :وهو ما ذکره صاحب المعالم ( ای تقطیع الاخبار وتبویبها ) حیث ان هذا الوجه اُعتبر وجها لتصحیح جمیع المضمرات لأن کل روایة واصلة الینا بلسان ( سألته ) هو ناشئ من تقطیع الاخبار , وهذا الوجه وان کان مقبولا لتفسیر الاضمار فی الروایات .
لکنه اولا : لا دلیل علی صحة دعواه من ان جمیع المضمرات ناشئة من التقطیع , لأنه لا یمکن اثبات ذلک فی کل روایة , نعم هذا یتم فی الجملة وهذا غایة ما نستطیع ان نقوله الا انه لا ینفعنا فی المقام لعدم امکان تمییز الروایات التی نشأ الاضمار فیها من تقطیع الاخبار من الروایات التی نشأ الاضمار فیها من سبب اخر .
وثانیا : ان تقطیع الاخبار لا یصلح ان یکون دلیلا علی تشخیص مرجع الضمیر فی المضمرات لکی نقول بأن مرجع الضمیر هو المعصوم کما هو المدعی , وانما هو یصلح ان یکون توجیها للأضمار بعد فرض معرفة مرجع الضمیر , کما لو علمنا ان مرجع الضمیر هو (زید) فنسأل عندما یرد الاضمار فی قول الراوی سألته لماذا لم یقل الراوی سألت زیدا ؟
ولماذا قال الراوی سألته ؟
فتأتی مسألة التقطیع لتجیب عن هذا التساؤل وتفسر لنا سبب الاضمار , وهو ان التبویب والتقطیع هو سبب الاضمار , ای ان التفسیر والتقطیع یفسر لنا ظاهرة الاضمار .
ص: 29
واما اذا لم نعلم مرجع الضمیر (کما هو محل الکلام ) حیث اننا نشک فی مرجعه هل هو یرجع الی المعصوم ام الی غیره ؟
فلا یمکن اثبات عود الضمیر الی المعصوم بدعوی تقطیع الاخبار , لأن تقطیع الاخبار کما یمکن ان یحصل فی الروایات المرویة عن المعصوم یمکن ان یحصل فی الروایات المرویة عن غیر المعصوم , کما لو سأل الراوی ابا حنیفة ثم قطع خبره بعد ذلک .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السادس , الغبار الغلیظ
الوجه الثانی : ما ذُکر فی مقباس الهدایة وحاصله ان ظاهر حال الاصحاب انهم لا یستفتون ولا یسئلون الا منهم علیهم السلام , فإذا قال احد الاصحاب ( سألته ) فظاهر حاله یقتضی عود الضمیر الی المعصوم, وهذا الظهور الحالی حجة کالظهور اللفظی اذ لا فرق فی حجیة الظهور بینما کان ظهورا لفظیا وبینما کان ظهورا حالیا , فالضمیر فی المضمرات فی وسط مشحون بالروایات والرواة یکون له ظهور حالی فی انه یعود الی المعصوم علیه السلام بأعتبار انه هو الذی یُسأل عن تلک المسائل .
وهذا الوجه لا ینافی ما تقدم من ان بعض اصحاب الائمة علیهم السلام سألوا غیر الائمة _علی فرض ثبوته_ وذلک لأن ثبوت سؤال هؤلاء من غیر المعصوم لا یقدح فی هذا الظهور الحالی والانصراف المدعی فی الضمیر الی الامام علیه السلام , ولا یمنع من الاخذ بالظهور بالنسبة الی غیر هؤلاء من المضمرین , نعم لا یکون الظهور الحالی بالنسبة الی هؤلاء تاما اذا ثبت بأنهم یستفتون غیر المعصوم .
ص: 30
نعم اذا فرضنا ان السؤال من غیر المعصوم حالة شائعة فأن ذلک یکون قادحا فی الظهور الحالی , وحینئذ لا ینعقد الظهور الحالی فی احد اصحاب الائمة علیهم السلام فی انه یسأل من المعصوم , لکنه لا اشکال انه لا توجد هکذا حالة شائعة بین اصحاب الائمة, فأن من اتعبوا انفسهم بالبحث لم یجدوا الا هذه الروایات التی اشرنا الیها , وهذا الروایات فیها کلام ایضا فی ان سؤال غیر المعصوم هل هو لأجل اخذ الحکم الشرعی منه او ان الطرف المقابل مثلا لا یقبل الاخذ من المعصوم فیسایره _ خصوصا فی باب التداعی _ ویذهب معه الی القاضی لحل هذا النزاع .
فهذا الوجه یتم فی غیر من ثبت فی حقهم انهم سألوا غیر المعصوم .
الوجه الثالث : ما قیل من تدوین المضمرات فی کتب الحدیث المعروفة والمشهورة, وتداول هذه المضمرات بین الرواة والفقهاء والاهتمام بنقلها فی کتبهم الحدیثیة یشکل قرینة علی انها مرویة عن المعصوم , لأننا لا نحتمل ان الشیخ الکلینی او الشیخ الطوسی او الشیخ الصدوق فضلا عن الصّفار ویونس بن عبدالرحمن وامثال هؤلاء یروون فی کتبهم الحدیثیة حدیثا عن غیر المعصوم .
واصل تدوین هذه المضمرات فی هذه الکتب الحدیثیة وذکرها فیها والاهتمام بنقلها ویرویها راوٍ عن راوٍ الی ان تصل الی الراوی المباشر مثلا , کل هذا یشکل قرینة علی ان الروایة مرویة عن المعصوم علیه السلام , لأننا نستبعد ان هؤلاء الذین اهتموا بتدوین الحدیث ان یذکروا روایة عن غیر المعصوم علیه السلام, لأنهم اهتموا بتدوین الاحادیث التی وصلت الیهم عن المعصوم علیه السلام دون غیرها , وحیث ان هذه المضمرات الواصلة الینا مدونة فی کتب الحدیث واهتم بها الرواة فأن هذا یشکل قرینة علی انها مرویة عن المعصوم علیه السلام .
ص: 31
وقد ذکر هذا الوجه السید الحکیم فی المستمسک واشار الیه السید الخوئی (قدهما).
ویلاحظ علی هذا الوجه : انه لا مشکلة فی ان یکون الشیخ الکلینی مثلا دوّن روایة مضمرة فی کتابه لأنه یحتمل انها واردة عن المعصوم ( ای انه لیس قاطعا بذلک) ولیس هذا الامر بالمستهجن . هذا من جهة.
ومن جهة اخری یمکن ان یکون صاحب الکتاب دوّن الروایة فی کتابه لأجتهاده ای انه یری ان الضمیر یعود الی المعصوم علیه السلام , وهذا الاجتهاد لیس بحجة علینا .
کما هو حال الفقهاء حیث انهم استدلوا بهذه المضمرات علی الاحکام الشرعیة اجتهادا منهم بأنها مرویة عن المعصوم , وهذا الاجتهاد لیس بحجة علینا ایضا .
ونفس الکلام یقال فی اهتمام الفقهاء لهذه الاخبار ونقلهم من شخص لأخر فأنه یمکن ان یفسر بأحد هذین التفسیرین , ای اما ان یکون من باب نقل کل ما روی عن المعصوم ولو علی نحو الاحتمال _ وهذا الامر لا بأس به _ واما ان یکون لأجل اجتهادهم الذی اوصلهم بأن هذه الروایات مرویة عن المعصوم.
الوجه الرابع : ذکر بعضهم انه من المستبعد جدا ان تکون الروایة مضمرة وینقلها الراوی الی شخص ویدوّنها ذلک الشخص فی کتابه من غیر ان یسأل الراوی عن القائل وعن المسؤول وعن مرجع الضمیر, وعلیه فلابد ان نفترض ان الراوی ذکر الضمیر عند الشخص الذی نقل الیه الروایة, والمنقول الیه دوّن الروایة عنده مع وضوح مرجع الضمیر بالنسبة الیه (وانه المعصوم علیه السلام ) .
اقول ان هذا الوجه غایة ما یثبت به هو ان مرجع الضمیر عند المنقول الیه واضح , ولا یثبت اکثر من هذا , فلا یدل علی ان مرجع الضمیر هو المعصوم , لإحتمال ان المنقول الیه قد عرف مرجع الضمیر وهو شخص غیر المعصوم .
ص: 32
من هنا یظهر ان اقرب الوجوه هو الوجه الثانی ( التمسک بالظهور الحالی فی ان اصحاب الائمة علیهم السلام لا یروون الا عن المعصوم )
هذا تمام الکلام من جهة الاضمار فی هذه الروایة .
وقد عُبر فی بعض کتب الاستدلال عن هذه الروایة (بالمقطوعة) وهذا التعبیر لیس تاما اصطلاحا, لأن الحدیث المقطوع غیر الحدیث المضمر, فالحدیث المقطوع هو الحدیث الذی یقف علی الراوی ولا یتعداه بحیث لا یُحتمل فی الحدیث المقطوع او الموقوف_ کما فی بعض الاصطلاحات _ انه ینقله عن شخص اخر بینما فی الحدیث المضمر ینقل الراوی عن شخص اخر غایة الامر ان المروی عنه مردد عندنا بین المعصوم وبین غیره , وهذه الروایة من قسم المضمرات لأن سلیمان بن حفص ینقلها عن شخص اخر وهو مردد عندنا بین المعصوم وغیره .
اما المقطوعة فکما لو وردت الروایة ( عن سلیمان بن حفص قال ) .
هذا کله من حیث السند وتبین ان الروایة غیر تامة سندا لعدم ثبوت وثاقة سلیمان بن حفص علی الاقل.
واما من حیث الدلالة :
فأنه نوقش فی دلالة الروایة من جهتین:
الاولی : اشتمالها علی ما لا یلتزمون به من قبیل مفطریة المضمضة ومفطریة الاستنشاق وشم الرائحة الغلیظة وترتب الکفارة علی هذه الامور من غیر تقییدها بالعمد, وکذا تعیین الکفارة بشهرین متتابعین لأنه علی تقدیر ثبوت الکفارة فأنها تکون مخیرة .
الثانیة : ان هذه الروایة معارضة بروایة معتبرة سندا وهی موثقة عمرو بن سعید ( عن الرضا علیه السلام قال : سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنة فی حلقه ؟ فقال : جائز لا بأس به، قال :وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس) (1) [1]
ص: 33
اذا قرأنا الفعل (یدخل ) مبنیا للمعلوم یکون الفاعل هو الغبار واذا قرأناه مبنیا للمجهول فأن معناه یکون ان الصائم تعمد ادخال الغبار وفی کلتا الحالتین یقول الامام علیه السلام لا بأس .
والروایة معتبرة سندا.
وهی معارضة لروایة سلیمان بن حفص المروزی لأنها ظاهرة فی ان الغبار اذا دخل الحلق لا یکون من المفطرات .
اما بالنسبة الی الجهة الاولی فقد اجاب السید الخوئی عن هذا الاشکال کما هی طریقته فی امثال هذه المقامات بإمکان التبعیض فی الحجیة , فأن الروایة فیها وجوب الکفارة ویمکن ان نستفید البطلان من وجوب الکفارة , وظهور البطلان حیث یمکننا الاخذ به نأخذ , وحیث لا یمکن الاخذ به لا نأخذ , کما فی المضمضة والاستنشاق وشم الرائحة لا یمکن الاخذ به للأجماع او للاتفاق او للشهرة , فنرفع الید عن هذا الظهور لوجود قرینة تمنع منه , واما بالنسبة الی الغبار فلا یوجد ما یمنع من الاخذ بظهور المفطریة فیه ووجوب الکفارة , فیؤخذ بهذا الظهور وهو معنی التبعیض فی الحجیة ای تکون الحجیة ثابتة بلحاظ بعض الفقرات ولا یمکن الاخذ بها بلحاظ الفقرات الاخری .
وهذا المطلب العام السیال الذی یرد فی جملة من الموارد قد یصح فی بعض الامثلة التی ذکروا فیها هذا المطلب من قبیل اغتسل للجمعة وللجنابة, بأن یقال ان اغتسل مستعملة فی المعنی العام الجامع بین الوجوب والاستحباب ( مطلق الطلب مثلا) وهذا المعنی علی رأی السید الخوئی تبعا للمحقق النائینی انه اذا اقترن بالترخیص فی الترک یکون استحبابی, واذا اقترن بعدم الترخیص بالترک یکون ظاهرا فی الوجوب عقلا , لأن ما یطلبه الشارع من المکلف ولم یرخص له فی ترکه یحکم العقل بوجوبه ولزومه, ومن هنا یکون الوجوب عنده من احکام العقل فی حالة الطلب مع عدم الترخیص بالترک , فیقول فی اغتسل للجمعة والجنابة اقترن الطلب فی غسل الجمعة بالترخیص بالترک حیث ان الادلة دلت علی جواز ترکه, وحینئذ لا یحکم العقل بوجوبه بینما بلحاظ فقرة الجنابة لم یقترن بالترخیص بالترک, وکل امر مولوی لم یرخص الشارع فی ترکه یحکم العقل بوجوبه فیثبت الوجوب بلحاظ غسل الجنابة ولا یثبت بلحاظ غسل الجمعة .
ص: 34
ولکن هذا لا یصح فی محل الکلام _ بغض النظر عن المناقشة المبنائیة من ان الوجوب من احکام العقل ولیس مدلولا لفظیا لصیغة افعل کما ذهب الی هذا المبنی السید الخوئی _ وذلک لأمور:
الاول : ان المفطریة الموجودة فی الروایة هی عبارة (فان ذلک له مفطر) فأن هذا اخبار عن بطلان الصوم وفساده ولیس من قبیل صیغة افعل لکی یأتی الکلام المتقدم , وعلیه فلا معنی لأدخال الدلالة العقلیة فی المقام .
الثانی : ان الحمل علی الاستحباب فی المقام بلحاظ الاستنشاق وشم الرائحة والمضمضة لا ینسجم مع ذیل الروایة ظاهرا , حیث انها تقول ان هذا مثل الاکل والشرب والنکاح, وعلیه فمن الصعب جدا حملها علی الاستحباب .
ومن جملة القرائن علی عدم صحة هذا الکلام هو ان المشکلة لیس فی مفطریة المضمضة والاستنشاق وشم الرائحة لکی نقول بأنها ترتفع فی مسألة التبعیض فی الحجیة , وانما هناک بعض الامور التی ذکرت فی الروایة لا یلتزم بها الفقهاء ایضا, کما فی وجوب الکفارة من دخول الغبار فی الانف والحلق من دون تعمد کما هو ظاهر الروایة حیث انها تقول (کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار) وکما هو مقتضی العادة فلیس هناک من یتعمد ادخال الغبار الی انفه وحلقه عمدا , وکذلک لا یمکن الالتزام بتحدید الکفارة وانها خصوص صوم شهرین متتابعین .
فإذا تم حل الاشکالات المتقدمة بما تقدم(من حکم العقل وامثال ذلک) فأن هذه الاشکالات لا یمکن حلها ولا یلتزم بها المشهور, بینما الروایة ذکرتها وهذا ما یشکّل نقطة ضعف فی هذه الروایة .
ص: 35
الموضوع: الصوم : المفطرات، السادس، الغبار الغلیظ
وقد اجیب عن اشکال التعارض بین الروایتین بعدم وجود التعارض المستقر بینهما , بل یمکن الجمع بینهما بنحو الاطلاق والتقیید والنسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص المطلق, بأعتبار ان روایة سلیمان بن حفص مختصة بصورة العمد فی ایصال الغبار الی الحلق , بینما موثقة عمرو بن سعید مطلقة من هذه الناحیة , فتقیدها روایة سلیمان بن حفص فتحمل موثقة عمرو بن سعید الدالة علی عدم مفطریة الغبار علی صورة عدم العمد , وتبقی روایة سلیمان بن حفص دالة علی المفطریة فی صورة العمد , فتکون النتیجة ان الغبار مفطر کالأکل والشرب اللذان لا یکونان مفطران الا فی حالة العمد .
وقد ذکروا قرائن فی روایة سلیمان بن حفص لأثبات اختصاصها بصورة التعمد:
القرینة الاولی : ان التعمد ذکر فی هذه الروایة صراحة (( قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحة غلیظة أو کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین ، فان ذلک له مفطر مثل الأکل والشرب والنکاح) (1)
فالتعمد مذکور فی هذه الروایة وهو یکشف عن ان الامام ناظر الی صورة التعمد , فیکون التعمد قیدا فی مفطریة الاستنشاق وشم الرائحة الغلیظة والمضمضة والغبار .
القرینة الثانیة : فرض دخول الغبار فی الکنس لأنه یقول (أو کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار)
ص: 36
فدخول الغبار حاصل بسبب الکنس ومن الواضح ان الکنس یعتبر وسیلة اختیاریة ومن یکنس متعمدا یکون قد ادخل الغبار فی جوفه وفی حلقه متعمدا فیستفاد من ذلک ان المفطر لیس هو مطلق الغبار وانما هو الغبار فی هذا المورد ای اذا کنس ای فی حال العمد .
القرینة الثالثة : ایجاب الکفارة (فعلیه صوم شهرین متتابعین ) ومن الواضح ان الکفارة لا تجتمع مع عدم التعمد , وانما هی تثبت فی حال تعمد المفطر.
واما موثقة عمرو بن سعید التی اُدعی فی حال الجمع بأنها مطلقة من هذه الناحیة فأن اطلاقها واضح حیث انها تقول (وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس) .
نعم قد یکون التعمد مأخوذ فیها فی صدرها لأنها تقول (سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنة فی حلقه) فقد یقال انه یفهم من قوله (یتدخن ) تعمد التدخین بالعود ونحوه .
ولو سلمنا ظهور صدر الروایة فی حالة التعمد فأنه لا یکون قرینة علی کون الذیل کذلک , لأن الظاهر ان هناک سؤالان منفصلان حیث ان السؤال الثانی غیر مرتبط بالسؤال الاول ولا داعی للقول بأن موضوعهما واحد .
وهذا بخلاف التعمد المذکور فی روایة سلیمان بن حفص لأن المذکور فیها سؤال واحد فقط , وعلیه یمکن ان نفهم ان نظر الامام علیه السلام الی اثبات المفطریة فی حال التعمد.
وبهذا یثبت هذا الجمع , وتکون النتیجة هی الالتزام بمفطریة الغبار.
وهناک ملاحظات علی هذا الجمع ترتبط بالقرائن التی ذکرت فی روایة سلیمان بن حفص .
اما بالنسبة الی القرینة الاولی : التی تذکر ان التعمد ذُکر فی الروایة فیکون قیدا للمفطریة فیلاحظ علیه , ان قید التعمد لم یؤخذ فی جمیع الافعال الواردة فی الروایة, لأنه لو کان کذلک لذُکر فی اخر الجملة او فی اولها , ولکنه ذُکر بعد المضمضة والاستنشاق, وهذا علی الاقل یعطی احتمالیة انه قید فی هذین الفعلین فقط, بل یمکن ان یقال ان ذکره فی هذا المورد یکون قرینة علی العکس ای ان مفطریة الغبار لیست مقیدة بالتعمد.
ص: 37
واما القرینة الثانیة : التی تقول ان تعمد الکنس یلازم تعمد ادخال الغبار الی الحلق فیلاحظ علیها .
انه لا ملازمة بین الکنس وادخال الغبار الی الحلق , حتی علی فرض انه یعلم بأن الکنس یثیر الغبار الا ان تعمد اثارة الغبار لا تعنی تعمد ادخاله الی الحلق والانف ولا توجد ملازمة بینهما , بل قلنا ان نفس افتراض تعمد ادخال الغبار الی الحلق قضیة غیر مقبولة عادة , بل ان المعتاد ان من یتعمد الکنس یضع الموانع التی تجنبه ادخال الغبار الی حلقه وانفه .
مع ان الجملة فی الروایة لعل فیها اشارة الی عدم التعمد حیث انها تقول( کنس بیته فدخل ) ای من باب الصدفة والاتفاق لا انه هناک تعمد فی ادخاله .
اما القرینة الثالثة : وهی ان الکفارة لا تجتمع مع عدم التعمد .
فیلاحظ علیها ان منشأ هذا الکلام هو افتراض ان الکفارة من باب المجازات, ومن الواضح ان المجازات تکون فی حال التعمد والالتفات , اما فی حالات عدم التعمد کالسهو والخطأ وغیر ذلک فلا معنی للکفارة لأنه لا معنی لمجازات الانسان الساهی او الناسی او غیر ذلک .
ولکن لعل الکفارة فی المقام من قبیل الذی یطیقون الصیام کالشیخ والشیخة ,وهی لیست من باب المجازات قطعا, وانما هی من باب الجبران , کأنه نوع من انواع ادراک الواجب بنحو مخفف .
وهناک ایضا جواب اخر مستفاد من المستمسک یقول لعل الکفارة فی المقام _ وان کانت من باب المجازات_ لکن لیست بأعتبار تعمد المفطر وانما من باب تقصیره فی مقدمات دخول الغبار (کالکنس) فی حالة عدم التعمد .
ص: 38
ویلاحظ ایضا
ان موثقة عمرو بن سعید التی اُدعی بأنها تُحمل علی عدم التعمد , ان هذا یعنی ان الروایة بصدد بیان ان دخول الغبار الی الحلق اذا لم یکن متعمدا له فلا بأس به , وهذا معناه ان الغبار مفطر فی حال التعمد ,
وکأن الروایة ترید ان تقول بأن الغبار مفطر(کالاکل) لکن اذا صدر منک فی حال عدم التعمد فلا بأس به.
لکنه قد یقال بأن الروایة فیها ظهور فی عدم مفطریة الغبار فی حد نفسه , لا عدم مفطریة فی حال عدم التعمد فقط , وحملها علی حال عدم التعمد فقط خلاف ظاهرها.
وهذا هو الجمع الاول بین الروایتین الذی ینتج الالتزام بأن الغبار من المفطرات وقد تبین ان الالتزام بهذا الجمع مشکل لعدة نواحٍ
والجمع الثانی بینهما لدفع التعارض هو حمل روایة سلیمان بن حفص علی الغبار الغلیظ وحمل الموثقة علی الغبار غیر الغلیظ وبالتالی یلتزم بمفطریة الغبار الغلیظ , وقد ورد هذا القید فی تعبیرات جملة من الفقهاء الذین التزموا بمفطریة الغبار حیث انهم قیدوا کلامهم بالغبار الغلیظ.
والوجه فی هذا الحمل هو ورود عبارة (کنس بیتا ) فی روایة سلیمان ویُفهم من هذه العبارة ان الحکم لیس لمطلق الغبار, وانما لخصوص الغبار الحاصل من الکنس والا لو کان الحکم والمفطریة ثابتة لمطلق الغبار کان یمکن ان یقول ( ودخل الغبار فی انفه او فی حلقه من دون قید الکنس ) , فإقحام الکنس فی المقام کأنه اشارة الی ان المفطریة لا تثبت لمطلق الغبار وانما لخصوص الغبار الحاصل من الکنس .
وبما ان الغبار الحاصل من الکنس عادة یکون غبارا غلیظا فأن الروایة تکون قابلة علی الحمل علی الغبار الغلیظ .
ص: 39
ذکر هذه القرینة السید الحکیم فی المستمسک وقد ناقشه السید الخوئی فیها واجاب عنها بأن کنس البیت لا یستلزم کون الغبار غلیظا, فأن ذلک یختلف بأختلاف البیوت وبأختلاف الازمنة فرب بیت یکنس کل سنة مرة فیکون الغبار فیه غلیظا ورب اخر یکنس یومیا فلا یکون الغبار فیه غلیظا .
وقد یُشکل ایضا بأن الکنس لیس دخیلا فی الحکم وانما ذکر تمهیدا لتحقق دخول الغبار وان الغبار بنفسه هو المفطر , وهذا من قبیل القول بأنک اذا وضعت السم فی طعام زید وقدمته له فمات ثبت علیک القصاص , فأنه لا یفهم من هذه العبارة ان تقدیم السم لزید دخیل فی ثبوت القصاص, لأن القصاص ثابت للقتل المتعمد سواء کان بسم او بطریقة اخری, وانما ذکر تقدیم السم فی هذا العبارة کتمهید لأثبات الحکم , وما نحن فیه من هذا القبیل فکنس البیت لیس دخیلا فی الحکم .
وهذا الکلام یختلف بأختلاف الامثلة فقد یکون فی مورد اخر دخیلا فی الحکم کما لو مثلنا لذلک بأن شخصا قال اذا وهبت شیئا لزید وقبضه زید فلیس لک الرجوع به , ففی هذا المثال لا یفهم ان المسألة تدور مدار القبض فقط وان الهبة لیس لها دخل فی الحکم , بل ان الهبة لها دخل فی الحکم وکذلک القبض , فالأمثلة تختلف, وهذه المناقشة ترید القول ان ما نحن فیه من قبیل المثال الاول ای ان المبطلیة ثابته لدخول الغبار فی الانف والحلق سواء کان ناشئا من الکنس ام من غیره , وبهذا لا یمکن حمل الروایة وتخصیصها بالغبار الغلیظ .
ص: 40
الموضوع: الصوم : المفطرات، السادس ، الغبار الغلیظ
ویجاب عن هذا الاشکال بأن السید الحکیم لا یرید القول بأن الکنس دخیل فی الحکم ، بحیث ان المفطریة تختص بخصوص الغبار الحاصل من کنس البیت فی قبال الغبار الحاصل من العاصفة الترابیة ، وانما یرید ان یقول ان الدخیل هو ذلک المقدار من التراب الذی یثیره کنس البیت عادة ، وهذا الامر لا یوجد جزم بعدم کونه دخیلا فی المفطریة ، نعم لا یحتمل دخالة کنس البیت فی المفطریة لکن احتمال اختصاص الحکم بذلک المقدار الذی یحصل نتیجة کنس البیت وارد .
والصحیح فی جواب ما ذکره السید الحکیم الذی یهدف الی حمل الروایة علی خصوص الغبار الغلیظ هو ما ذکره السید الخوئی من انکار الملازمة بین کنس البیت وبین کون الغبار المثار غلیظا.
لکن هذا الجواب یکون تاما اذا لاحظنا الکنس بما هو، لا الکنس المتعارف فی زمان صدور الروایة ، فأن ملاحظته فی زمان صدور الروایة یمکن القول بأنه یلازم الغبار الغلیظ، اما اذا لاحظنا الکنس بما هو کنس_ خصوصا ان هذا الکلام ( الکنس )وارد فی کلام الامام علیه السلام ولیس فی کلام السائل لکی یحمل علی قضیة خارجیة وهی الکنس فی زمان صدور الروایة _ فأن کلام السید الخوئی یکون صحیحا .
والذی یتلخص مما تقدم بغض النظر عن المناقشة السندیة فی روایة سلیمان بن حفص _ فأنه بملاحظة المناقشة السندیة لا یصل الکلام الی التعارض وعلاجه وغیر ذلک _ عدم القبول بالحمل الاول ولا الحمل الثانی علی جمیع التقادیر وعلیه نصل الی ان روایة حفص بن سلیمان تدل علی المفطریة مطلقا وموثقة عمرو بن سعید تدل علی عدم المفطریة مطلقا، فیتعارضان وحینئذ ان قدمنا الموثقة بأعتبار _ کما اشرنا _ موافقتها للأصل فأن الاصل هو عدم کون الغبار مفطرا ، او بأعتبار موافقتها للحدیث المتقدم مرارا الدال علی حصر المفطرات بثلاثة او اربعة ولیس منها الغبار ، فأننا سنصل الی عدم المفطریة ، وان لم نعتنِ بذلک ولم نقدم هذه الروایة، فأن النتیجة تکون هی التعارض والتساقط ونصل الی نفس النتیجة ایضا لعدم وجود دلیل علی مفطریة الغبار ، لأن الدلیل الوحید علی المفطریة هو عبارة عن روایة سلیمان بن حفص ، ویکفی حینئذ دلیلا علی عدم المفطریة هو عدم الدلیل علیها.
ص: 41
واذا بنینا علی سقوط روایة سلیمان بن حفص سندا لما تقدم فلم یبقی لدینا الا موثقة عمرو بن سعید ، والوارد فیها (وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس)
فإذا استظهرنا من ان المراد من الفعل (یدخل) هو الدخول الاعم من العمد وغیر العمد ، فأن الروایة تدل علی عدم مفطریة الغبار مطلقا ، وحینئذ یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام لأثبات ان الغبار لیس مفطرا وان صدر من الصائم عمدا .
واما اذا قیل بأن الظاهر من الفعل (یدخل) هو الدخول صدفةً ومع عدم العمد ، فأنها لا تدل الا علی عدم المفطریة فی حالة عدم التعمد، وهذا المقدار لا ینافی المفطریة فی حال التعمد ، وعلیه فإذا فرضنا ان هناک دلیل یدل علی المفطریة فی حال التعمد فأن هذه الموثقة لا تعارضه بناءا علی هذا الاستظهار کما لو قلنا بأن روایة سلیمان بن حفص تدل علی ذلک وکانت معتبرة السند .
والظاهر من الروایة هو الاستظهار الاول ای ان المراد هو الدخول الاعم من العمد وغیره اما حملها علی الظهور بأن المراد هو خصوص الدخول صدفة فأنه ضعیف .
وهذا الکلام اذا قرأنا الفعل (یَدْخُل) ، اما اذا قرأنا الفعل ( یُدْخِل) فأن الروایة تکون ناظرة الی حالة العمد ، فتکون دلیلا علی عدم المفطریة بالمعنی المقصود لنا ( ای فی حالة التعمد).
ولا یمنعنا من الالتزام بدلالة الروایة علی عدم المفطریة الا ما نُسب الی المشهور من القول بالمفطریة ، ولکن ذکرنا سابقا ان کلمات الفقهاء الواصلة الینا یحتمل فیها ارادة الغبار المتجمع فی الفم الذی له تمیز فی وجوده والذی یدخل الی الجوف عن طریق الحلق ، ویلتزمون بمفطریته بأعتبار تعمیم الاکل الی المعتاد وغیره ، وبناءا علی هذا فأن کلامهم یکون فی غیر محل کلامنا فنحن نتکلم عن ذرات الغبار المصاحبة للهواء والداخلة الی الجوف عن طریق المجری التنفسی ، فالشهرة التی یدعوها لیست فی محل الکلام فلا تمنع من الالتزام بالروایة .
ص: 42
ومما یشهد لهذا الاحتمال:
ما ورد فی الجواهر وربط المسألة بمسألة تعمیم الاکل لغیر المعتاد حیث یقول( بل لم أجد فیه خلافا بین القائلین بعموم المفطر للمعتاد وغیره .......ومن ذلک یعلم ما فی قول المصنف : ( خلاف ) اللهم إلا أن یرید المرتضی ومن تبعه علی القول باختصاص المفطر بالمعتاد) (1) [1]
ومن هذا الربط یظهر انه لیس ناظرا الی محل الکلام .
وفی المسالک (لم یقید الغبار بکونه غلیظا ، کما فعله جماعة ، وورد فی بعض الأخبار والظاهر أن عدم القید أجود لأن الغبار المتعدی إلی الحلق نوع من المتناولات وإن کانغیر معتاد فیحرم ، ویفسد الصوم ، وتجب به الکفارة ، سواء فی ذلک الغلیظ والرقیق) (2)
وهذا ایضا فیه احتمال انه یکون ناظرا الی مسألة التناول.
وعن العلامة کما نقل عنه صاحب الجواهر (مضافا إلی ما یظهر من الفاضل وغیرهمن أن مدرک الافطار به الاطلاقات وأنه کابتلاع غیر المعتاد لا خصوص الخبر) (3) [1]
أی خبر سلیمان بن حفص .
وما فی الخلاف للشیخ الطوسی (غبار الدقیق ، والنفض الغلیظ حتی یصل إلی الحلق یفطر ،ویجب منه القضاء ، والکفارة متی تعتمد.........دلیلنا : الأخبار التی بیناها فی الکتاب الکبیر وطریقة الاحتیاط) (4) [1]
والمراد بالکتاب الکبیر الذی یشیر الیه هو (التهذیب ) ولا توجد فیه اخبار تدل علی مفطریة الغبار الا خبر سلیمان بن حفص المروزی ومنه یتضح ان مراد الشیخ الطوسی بالأخبار لیس روایة سلیمان وانما المطلقات التی اشار الیها العلامة الدالة علی مبطلیة الاکل التی تشمل المعتاد وغیره ، وهذه هی الاخبار الکثیرة التی اشار الیها فی التهذیب ، اذن هو یستدل بتلک الاخبار لا بالأخبار الخاصة بالغبار لأنه لا توجد اخبار خاصة به الا روایة سلیمان .
ص: 43
ومن هنا قد یشکک فی وجود شهرة علی مفطریة الغبار بالمعنی المتقدم الذی هو محل الکلام .
نعم لا اشکال فی ذهاب جماعة من المتأخرین الی مفطریة الغبار بهذا المعنی ( الذی نتکلم عنه) ، وهذا لا یمنع من الالتزام بعدم المفطریة وان کان الاحتیاط لأجل موافقة هؤلاء حسن علی کل حال .
الموضوع: الصوم : المفطرات، السادس ، الغبار الغلیظ
الکلام فی ما الحق بالغبار (البخار _ الدخان) والکلام اولا فی البخار :
هناک بعض الوجوه التی تُلحق البخار بالغبار وتأخذ حکم کونها من المفطرات بنفس الوجه الذی یکون فیه الغبار من المفطرات .
الوجه الاول : هو ما اشار الیه السید الخوئی (قد) (1) وهو ان البخار یشترک مع الغبار بملاک المفطریة وهو مسألة صدق الاکل علی ما یدخل الجوف منه وبنفس البیان نطبق الکلام علی البخار لکن بتغییر الاکل بالشرب فیدعی صدق الشرب علی ما یدخل الجوف من البخار ، لأنه کما ان الغبار یحتوی علی ذرات ترابیة واذا دخلت الجوف یصدق الاکل علیها، کذلک فی المقام فأن البخار یحتوی علی قطرات مائیة اذا دخلت الجوف فأنه یصدق الشرب علیها .
وجواب هذا الوجه واضح حیث تقدم ان اصل الکلام فی الغبار حیث لم نعتبره من المفطرات، وعلی تقدیر کونه من المفطرات فلیس الملاک فی مفطریة هو صدق الاکل، وانما لأجل کونه تعبدا خاصا یدل علی کونه من المفطرات، والا فهو عنوان مستقل فی حد نفسه (کالاحتقان) من دون ارجاعه الی الاکل او الشرب، ولعل نفس الروایة التی یستدل بها علی مفطریة الغبار فهی تدل علی ان الغبار لیس اکلا فهی تقول ( ان ذلک مثل الاکل والشرب ) ومثل الشیء لابد ان یکون غیره .
ص: 44
الوجه الثانی :( وهو واضح الضعف ایضا) وهو القاعدة التی اشرنا الیها سابقا وهی المنع من کل ما یدخل الجوف والقول بأن دخول ای شیء یستلزم المفطریة ، وقد اشرنا الی ان هذه القاعدة غیر تامة ، وعلی تقدیر تمامیتها فأنها تختص بما له وجود متمیز فیقال بأن ادخال هذا الشیء فی الجوف یوجب المفطریة، لا ادخال ذرات الغبار العالقة بالهواء او الذرات المائیة التی تتصاعد مع الهواء .
بل فی المقام یمکن الاستدلال (علی المقابل ) ای علی ان البخار لیس من المفطرات ، وذکر الفقهاء ان سیرة المتشرعة الجاریة علی عدم تجنب البخار فی اثناء الصوم _ وتستکشف السیرة من دخولهم الحمامات المملوءة بالبخار اثناء الصوم وعدم تجنبهم البخار وعدم تحفظهم من دخوله الجوف _ والمنعقدة والمستمرة الی زمان المعصوم_ فالحمامات محل ابتلاء الجمیع وکانت موجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام _ یمکن الاستدلال بها علی عدم المفطریة .
فالظاهر انه لا مجال للألتزام بفطریة البخار .
اما الکلام فی الدخان
فأستدلوا علی مفطریته بصدق الشرب علیه فیشمله حینئذ اطلاق ما یدل علی مفطریة الشرب وقد نُسب هذا القول للمحقق النائینی (قد) .
لکنه من الواضح ان هذه التسمیة حادثة ومبنیة علی المسامحة، حیث ان نفس العرف یراه بالدقة لیس شربا حقیقیا، وانما سُمی بهذا الاسم مسامحة ، وعلیه فلا یمکن الالتزام بأن هذا شربا حقیقة وان العرف یسمیه شربا ومن ثم التمسک بأطلاق ادلة مفطریة الشرب .
والمهم فی الادلة التی یستدل بها علی مفطریة الدخان هو دعوی استقرار سیرة المتشرعة علی مفطریة الدخان فی اثناء الصوم ، بل قالوا ان کون الدخان من منافیات الصوم من الامور المرتکزة عند المتشرعة ، وقد ذکر هذا الامر اکثر من فقیه اما للأستدلال بها علی مفطریة الصوم واما للأحتیاط الوجوبی ای ان هذه السیرة هی التی تمنع من الجواز .
ص: 45
اقول انه من الواضح ان هذه السیرة متأخرة ولا یمکن اثبات امتدادها الی عصر المعصوم علیه السلام، بخلاف السیرة التی ذکرناها فی البخار حیث انها مستمرة الی زمن المعصوم علیه السلام .
وعلیه فأن هذه السیرة لا تکون کاشفة عن الحکم الشرعی من باب کشف المعلول عن علته .
والاقرب فی تفسیر هذه السیرة وامثالها من السیّر المتأخرة هو ان تکون ناشئة من فتاوی الفقهاء بالمنع او من احتیاطهم بالفتوی ، فأنه من الممکن ان یخلق هکذا سیرة ، کما لو افترضنا ان العلماء فی الازمنة المتأخرة کلهم افتوا بالمنع او احتاطوا بذلک، فأنه تحصل من هذا الامر سیرة ، وهی لا تکون کاشفة عن الحکم الشرعی ولا تزید شیئا عن فتاوی الفقهاء الواصلة الینا، ولا یمکن الاعتماد علیها کدلیل لأثبات الحکم الشرعی .
نعم هناک شیء اخر قد یقال فی هذا المجال وهو انه لو سلمنا ان هذه السیرة متأخرة ولا تکشف عن الحکم الشرعی بالمعنی الذی تکشف عنه السیرة الممتدة الی زمان المعصوم علیه السلام ، لکن لا نسلم ان هذه السیرة ناشئة من فتاوی الفقهاء بالمنع کما ذُکر، وذلک لعدم العلم بذهاب معظم او مشهور الفقهاء الی المنع لکی یکون هذا المنع موجبا لأنعقاد سیرة علی المنع من التدخین فی اثناء شهر رمضان ورؤیة ان هذا الامر من منافیات الصوم ، بل یمکن القول ان السیرة منعقدة بقطع النظر عن فتاوی الفقهاء ، بعبارة اخری ان اول حدوث هذا الامر ( ای وصول الدخان الی المسلمین ) لا توجد فتاوی بالمنع منه ، وانعقدت السیرة قبل هذه الفتاوی ولم تکن السیرة مستندة الیها ، وعلیه یتعین تفسیر هذه السیرة بالمطابقة للمرتکزات الشرعیة المستقرة فی اذهان المتشرعة ، بمعنی ان هذه السیرة عندما انعقدت بغض النظر عن فتاوی الفقهاء لابد ان تکون مستندة الی ارتکازات متشرعیة مستقرة فی اذهان المتشرعة وعلی ضوئها جرت هذه السیرة وامتنعوا عن التدخین فی اثناء شهر رمضان .
ص: 46
فالنتیجة ان هذه السیرة تکشف عن ارتکاز المنع فی اذهان المتشرعة ، فهی لیست کاشفة عن الحکم الشرعی ولا مستندة الی فتاوی الفقهاء ، وانما هی کاشفة عن ان المنع امر مرتکز فی اذهان المتشرعة ، وحینئذ قد یقال بأن هذا یمکن ان یستند الیه لأثبات المنع بأعتباره من مرتکزات المتشرعة، وقد رکز بعض الفقهاء علی هذه النقطة .
ولکن کیف اصبح هذا الامر من مرتکزات المتشرعة بغض النظر عن الدلیل الشرعی ؟ وبغض النظر عن فتاوی الفقهاء ؟
فلابد من افتراض ان هؤلاء المتشرعة فهموا من الادلة ما یمنع من الدخان وامثاله ، بحیث ان المنع منه کان امرا مرتکزا فی اذهانهم ولهذا امتنعوا من التدخین .
لکن تصور هذا الامر صعب بالنسبة الی المتشرعة مع قطع النظر عن الدلیل الشرعی ومراجعة الشارع ومراجعة فتاوی الفقهاء .
فکیف؟ ومن این فهموا هذا الامر؟
ان قلنا بأنهم فهموا هذا الامر من الادلة، فأن هذا یعنی اننا لم نفرض انهم متشرعة وانما لابد من فرض انهم مجتهدون وفهموا من الادلة هذا الامر، وهذا الفرض اشبه بالخیال لدعوی سیرة المتشرعة .
والاقرب فی تفسیر هذه السیرة هو انها ناشئة من فتاوی الفقهاء ولا نشترط فی ذلک وجود جملة من الفقهاء تمنع علی مستوی الفتوی ،لأن السیرة لا یتوقف انعقادها علی ذلک بل یکفی الاحتیاط، وهو موجود بلا اشکال عند المتأخرین ، فأن اکثر الفقهاء فی الازمنة المتأخرة یمنعون احتیاطا، وهذا الامر حاصل لفترات طویلة من قبل مراجع متعددین فی طبقات مختلفة ، وعلیه فلا تنفعنا هذه السیرة فی اثبات الحکم الشرعی. بل نقول اکثر من ذلک حیث انه یمکن الاستدلال علی جوازه وعدم کونه من المفطرات بموثقة عمرو بن سعید (عن الرضا علیه السلام قال : سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنة فی حلقه ؟ فقال : جائز لا بأس به ، قال :وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس) (1) [2]
ص: 47
حیث انها صرحت بجواز دخول الدخنة عندما یتدخن الصائم بعود او بغیر ذلک ، لکن یبدو والله العالم ان الاستدلال بهذه الروایة لا یخلو من شیء بأعتبار ان الظهور الاولی للروایة هو دخول الدخنة للحلق من باب الصدفة والاتفاق ولیس عن عمد ، وهذا لا ینافی کون الدخان مفطرا فأنه یقال حتی فی الاکل والشرب اذا دخلا الجوف صدفة واتفاقا لا عن عمد فأنه لا بأس به .
فقول الروایة عن الدخان انه لابأس به عندما یدخل لا عن عمد ولا عن قصد لا یدل علی عدم مفطریته ، ولا یمکن الاستدلال بها حینئذ علی عدم مفطریة الدخان عند دخول الجوف لأنها ناظرة الی الدخول مع عدم القصد وعدم العمد .
وهناک روایة اخری وهی مرسلة للشیخ الصدوق : محمد بن علی بن الحسین قال :( سئلالصادق علیه السلام عن المحرم ، یشم الریحان ؟ قال : لا ، قیل :فالصائم ؟ قال : لا قیل : یشم الصائم الغالیة والدخنة ؟ قال : نعم ،قیل : کیف حل له أن یشم الطیب ولا یشم الریحان ؟ قال : لان الطیبسنة ، والریحان بدعة للصائم ). (1) [2]
وهذه الروایة ایضا لا یمکن الاستدلال بها علی الجواز وذلک لأنها غیر تامة سندا، ولم یُفرض فیها دخول الدخان الی الحلق، فالتعبیر الوارد فیها هی شم الغالیة وشم الدخنة، والشم غیر دخول الجوف فمیکن ان یکون الشم جائزا ( وغیر مفطر)ودخول الجوف غیر جائز( ومفطر) ولا ملازمة بینهما .
ص: 48
فالإنصاف ان الاستدلال بهذه الروایات لا یمکن الالتزام به فی محل الکلام.
ومن هنا یظهر عدم وجود وجه ناهض لأثبات مفطریة الدخان وان کان الاحتیاط ( الاستحبابی) فی محله رعایة للسیرة الموجودة او رعایة لفتاوی بعض الفقهاء الذین ذهبوا الی ذلک.
قال الماتن
السادس : (إیصال الغبار الغلیظ إلی حلقه ، بل وغیر الغلیظ علی الأحوط ) (1) [5]فالسید الماتن یفتی بمفطریة الغبار الغلیظ ویحتاط فی غیر الغلیظ ( سواء کان من الحلال کغبار الدقیق ، أو الحرام کغبار التراب ونحوه ، وسواء کان بإثارته بنفسه بکنس أو نحوه ، أو بإثارة غیره ، بل أو بإثارة الهواء مع التمکین منه وعدم تحفظه) (2) [6]وهذا التعمیم الی جمیع الحالات من کون اثارة الغبار حاصلة من نفس الصائم او من اثارة غیره او من اثارة الهواء فیه اشارة الی ما هو المنقول (3) عن الشیخ کاشف الغطاء من انه فرق بین غبار الهواء وبین غبار الکنس فألتزم بوجوب التحفظ من الثانی دون الاول کالغبار الحاصل من العواصف الترابیة مثلا ولعل هذا التفریق استنادا الی النص حیث انه ینص علی مفطریة غبار الکنس ولم یعدِ الحکم الی غیره لأنه یقول بأن احتمال الفرق قائم بین غبار الکنس وغبار غیره وقد وافقه السید الخوئی (قد) علی هذا التفریق.
وقد تقدم سابقا ان الروایة وان کانت واردة فی الکنس الا ان الظهور العرفی ومناسبات الحکم والموضوع تقتضی ان الکنس لیس دخیلا فی الحکم والموضوع، وانما تمام الموضوع هو دخول الغبار فی الجوف، وورود الکنس فی الروایة من باب المثال والتوطئة والتمهید کما تقدم سابقا ، ومن هنا یمکن تعمیم الروایة حتی للغبار الحاصل من الهواء فیکون موجبا للمفطریة.
ص: 49
هذا من جهة، ومن جهة اخری ان مسألة التفریق بینهما مبنیة علی ان دخول الغبار فی الجوف فی اثناء الکنس یکون عن تعمد بینما لا یکون کذلک عندما یدخل ما کان مثارا فی الهواء .
اقول ان هذا لیس واضحا لأمکان فرض التعمد حتی فیما یثیره الهواء وذلک فی ترک التحفظ مع العلم بأنه اذا خرج عن المنزل مثلا فأن ذلک یعرضه لدخول الغبار الی الجوف ولا نفترض ان هناک حرج فی عدم الخروج من البیت وامثاله ، فأن هذا المورد حاله حال الکنس ، فصدق التعمد فیه یستلزم صدقه هنا ایضا.
نعم قد یُدّعی بوجود سیرة تفرق بینهما وهی قائمة علی عدم التحفظ من الغبار وقد استدلوا بها وذکرها السید الخوئی حیث قال ان المناطق التی یعیش فیها الائمة علیهم السلام تکثر فیها العواصف الترابیة ، والسیرة قائمة علی عدم التحفظ من الخروج ، وتجنب دخول الغبار الی الجوف ، فلم یردنا شیء من الروایات یشیر الی هذا الامر( وجوب التجنب) .
والأقوی إلحاق البخار الغلیظ ودخان التنباک ونحوه ، ولا بأس بما یدخل فی الحلق غفلة أو نسیانا أو قهرا أو مع ترک التحفظ بظن عدم الوصول ونحو ذلک .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس
الکلام فی الارتماس محل خلاف وملخصه فی ثلاثة اقوال:
الاول: ان الارتماس مفطر ویوجب القضاء والکفارة کالأکل والشرب , وهذا القول هو المنسوب الی المشهور , بل ادعی علیه الاجماع جماعة کما فی الانتصار والغنیة علی ما حُکی , وهو صریح او ظاهر کل من الشیخ المفید فی المقنعة والشیخ الصدوق فی المقنع والهدایة والشیخ الطوسی فی النهایة مضافا الی السید فی الانتصار والسید ابن زهرة فی الغنیة وغیر هؤلاء ایضا, نعم حُکی عن ابی الصلاح الحلبی فی الکافی کونه مفطرا موجبا للقضاء دون الکفارة .
ص: 50
الثانی: عدم کونه مفطرا لکنه حرام تکلیفا, ولذا لا یجب فیه القضاء او الکفارة , وهذا القول هو الظاهر من الشیخ فی الاستبصار فی مقام الجمع بین الاخبار حیث قال (فأما رواه علی بن الحسن بن فضال عن محمد بن عبد الله عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: کره للصائم أن یرتمس فی الماء.) (1) وکذلک روایة
(اسحاق بن عمار قال: قلت لابی عبد الله علیه السلام رجل صائم إرتمس فی الماء متعمدا أعلیه قضاء ذلک الیوم ؟ قال: لیس علیه قضاء ولا یعودن. فالوجه فی هذین الخبرین وما جری مجراهما أن نحمله علی ضرب من التقیة لان موافق للعامة ویجوز أن یکون ذلک مختصا بإسقاط القضاء والکفارة وإن کان الفعل محظورا، لانه لا یمتنع أن یکون الفعل محظورا لا یجوز ارتکابه وإن لم یوجب القضاء والکفارة، ولست أعرف حدیثا فی ایجاب القضاء والکفارة أو إیجاب أحدهما علی من ارتمس فی الماء.) (2) وهذه العبارة الاخیرة هی التی علی ضوءها نُسب الیه القول فی الاسبتصار بأنه یختار القول الثانی .
واختاره المحقق فی الشرائع والمعتبر والعلامة فی المختلف وکثیر من المتأخرین کما فی الریاض والکفایة والحدائق وغیرها.
الثالث: هو عدم کونه مفطرا ولا حراما وانما الحکم فیه مجرد کراهة, وقد حُکی هذا القول عن ابن ابی عقیل العمانی نقله عنه فی التنقیح الرائع وحُکی عن السید المرتضی حکاه عنه العلامة فی المختلف واختاره ابن ادریس فی السرائر .
ص: 51
ویحتمل ان یکون المقصود بالکراهة فی هذا القول الکراهة التکلیفیة فتکون فی قبال الحرمة التکلیفیة الموجودة فی القول الثانی , ولعله ظاهر ما ذکره الشیخ فی التهذیب .
ویحتمل ان یکون المقصود بها الکراهة الوضعیة_ وهذا بناءا علی تعقل الکراهة فی الاحکام الوضعیة خلافا لما یقوله السید الخوئی (قد) _ بمعنی ان النهی للصائم عن الارتماس یکون ارشادا الی الاخلال فی مرتبة الکمال فی الصوم لا الاخلال فی اصل الصوم , ای ان الصائم الذی یرتمس لا ینال المرتبة الکاملة للصوم , وهذه الکراهة الوضعیة فی مقابل الحرمة الوضعیة التی تعنی بطلان الصوم , ای ان الارتماس یضر بأصل الصوم وبصحته .
فیحتمل ان یکون المقصود بالکراهة هو الکراهة الوضعیة بالمعنی الذی قلناه .
عبارة الشیخ فی التهذیب فی ذیل حدیثٍ بعد ان عدد جملة من المفطرات قال (فأما ما عدا هذه الاشیاء التی عددناها فلیس فی شیء منها کفارة ولا قضاء لان الاخبار التی وردت فیها انما وردت کلها علی طریق الکراهیة وعلی ان الاولی تجنبها) (1)
فلا یبعد ان یکون ظاهر عبارته الکراهة التکلیفیة .
هذه عمدة الاقوال فی المسألة اما الکلام فی القول الاول فأنه تدل علیه روایات کثیرة ومنها صحیحة السند ولها ظهور فی البطلان والمفطریة وان الارتماس ینقض الصوم ویبطله ومن هذه الروایات :-
صحیحة یعقوب بن شعیب ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم) (2) فالمفهوم منها نهی الصائم عن الارتماس فی الماء والظهور الاول من النهی هو النهی التحریمی الا ان هناک ظهور ثانوی فی النهی فی هکذا مقامات کالنهی عن التکلم فی الصلاة وعن بیع ما لا یملک وعن بیع السمک فی الماء وغیر ذلک, فأن النهی حیث انه متعلق بهذه المرکبات فأنه ینعقد له ظهور ثانوی فی انه ارشاد الی البطلان ,فالنهی عن التکلم فی الصلاة فیه ارشاد الی ان التکلم مبطل للصلاة , وقول لا یرتمس الصائم فی الماء یکون له ظهور فی ان الارتماس مانع من الصوم ومبطلا له .
ص: 52
صحیحة محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء، ویصب علی رأسه، ویتبرد بالثوب، وینضح بالمروحة، وینضح البوریا تحته، ولا یغمس رأسه فی الماء) (1)
حنان بن سدیر ( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم، یستنقع فی الماء ؟ قال : لا بأس، ولکن لا ینغمس) (2)
واظهر من ذلک صحیحة محمد بن مسلم المعروفة ( لا یضر الصائم اذا امتنع من .....الارتماس ) فهی واضحة فی ان الارتماس یضر الصائم أی انه یضر الصائم بما هو صائم یعنی انه یضر صومه وهذا هو معنی البطلان والمانعیة وهکذا روایات اخری کراویة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء ولا یرمس رأسه) (3)
و روایة حریز ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال لا یرتمس الصائم ولا المحرم رأسه فی الماء) (4) [8]
وفی الخصال أحمد بن أبی عبدالله، عن أبیه، رفعه( إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : خمسة أشیاء تفطر الصائم : الاکل، والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء، والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمة ( علیهم السلام)) (5) وهی صریحة فی المفطریة .
ص: 53
وبالرغم من هذه الروایات الکثیرة والظاهرة ظهورا واضحا کما قلنا فی المفطریة ذهب جماعة الی عدم المفطریة فألتزم بعضهم بالحرمة التکلیفیة وبعضهم بالکراهة فقط , نقل الشیخ فی المبسوط عن بعض اصحابنا ذلک, واختاره او مال الیه فی التهذیب والاستبصار وهو مختار جماعة اخرین کما تقدم وما یدل علی عدم المفطریة روایة إسحاق بن عمار( قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً، علیه قضاء ذلک الیوم ؟ قال : لیس علیه قضاؤه ولا یعودن) (1)
فالروایة صریحة فی عدم وجوب القضاء ومن الواضح ان عدم وجوب القضاء یعنی عدم المبطلیة, والا فلو کان صومه فاسدا وباطلا لوجب علیه قضاءه , نعم یحمل ورد فی ذیل الروایة قوله علیه السلام ( ولا یعودن ) ولکنه یحمل علی الحرمة التکلیفیة .
وهذه الروایة تامة سندا اذ لا یوجد فیها من یُغمز فیه الا عمران بن موسی , وباقی رجال السند کلهم من الثقات .
اما التشکیک فی عمران بن موسی فأنه کما قیل من جهة کونه مشترکا بین عمران بن موسی الزیتونی القمی وبین عمران بن موسی الخشاب والاول ثقة والثانی مجهول , ولا معین لأرادة الاول الثقة فتکون الروایة فیها خدشة من هذه الجهة .
لکن الظاهر امکان تصحیح السند بالرغم من وجود عمران بن موسی وذلک بأن الموجود فی الکتب الاعم من کتب الرجال وکتب الاخبار ثلاث عناوین.
الاول: عمران بن موسی وهو موجود فی کثیر من الروایات ومنها هذه الروایة وفی کتب الرجال لم یرد بهذا العنوان .
ص: 54
الثانی: عمران بن موسی الاشعری وقد ورد فی طریق النجاشی الی الحسن بن موسی الخشاب , حیث ان الشیخ النجاشی تحت عنوان الحسن بن موسی الخشاب قال له کتب واخبرنا محمد بن علی القزوینی قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی قال حدثنا ابی قال حدثنا عمران بن موسی الاشعری عن الحسن بن موسی ای عن الحسن بن موسی الخشاب الذی هو صاحب العنوان عند النجاشی .
الثالث: هو عمران بن موسی الزیتونی وقد عنونه النجاشی_ بخلاف السابق حیث ذکره فی طریق لعنوان الحسن بن موسی الخشاب _ وقال قمی ثقة له کتاب نوادر کبیر اخبرنا ابن شاذان (ابن شاذان هو نفس محمد بن علی القزوینی المذکور فی ذلک الطریق ) قال حدثنا احمد بن محمد قال حدثنا ابی عنه بکتابه ( المقصود بأحمد بن محمد هو احمد بن محمد بن یحیی العطار وقال حدثنا ابی ای محمد بن یحیی العطار الذی هو موجود فی السند السابق ایضا)
واما عمران بن موسی الخشاب فلم یرد الا فی روایة فی التهذیب .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس
ذکرنا ان عمران بن موسی ورد فی التهذیب (أبو القاسم جعفر بن محمد قال : حدثنی أخی علی بن محمد عن أحمد بن إدریس عن عمران بن موسی الخشاب عن علی بن حسان عن عمه عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سمعته یقول لأبی حمزة الثمالی....) (1) فقد ورد عمران بن موسی الخشاب بهذا العنوان فی هذه الروایة فقط , وجزم السید الخوئی (قد) (2) بالاشتباه فی هذا السند, وقال بأنه سقطت فیه کلمت (عن) بین عمران بن موسی وبین الخشاب , ای ان السند ینبغی ان یکون هکذا (عمران بن موسی عن الخشاب) ویستدل علی ذلک بأن هذه الروایة نفسها وردت فی کامل الزیارات, وهو الذی یروی عنه الشیخ الطوسی فأن ابو القاسم جعفر بن محمد هو ابن قولویه صاحب کامل الزیارات, والروایة فی کامل الزیارات جاءت هکذا (حدثنی أخی علی بن محمد بن قولویه، عن أحمد بن إدریس بن أحمد، عن عمران بن موسی، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن علی بن حسان، عن عمه عبد الرحمان بن کثیر، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سمعته یقول لأبی حمزة الثمالی..) (3) [3] فأن هذا السند نفسه الذی ذکره الشیخ الطوسی لکنه توجد فیه کلمة (عن) بین عمران بن موسی والخشاب.
ص: 55
وهذه الروایة قرینة واضحة علی ان عمران بن موسی المذکور فی السند فی التهذیب لیس هو عمران بن موسی الخشاب , والظاهر ان عمران بن موسی المذکور فی هذا السند هو عمران بن موسی الزیتونی المتقدم الذی عنونه النجاشی .
ویؤید ما ذکره السید الخوئی من سقوط کلمة (عن) فی السند الذی ذکره الشیخ الطوسی هو ان عمران بن موسی یروی عن الحسن بن موسی الخشاب کما نص علی ذلک النجاشی فی ترجمة الحسن بن موسی الخشاب, بل اکثر من ذلک فالظاهر ان عمران بن موسی هو الذی یروی کتب الحسن بن موسی الخشاب وقد تبین هذا عند ذکر النجاشی طریق کتب الحسن بن موسی الخشاب (أخبرنا محمد بن علی القزوینی قال : حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی قال : حدثنا أبی قال : حدثنا عمران بن موسی الأشعری عن الحسن بن موسی .) (1)
والظاهر _ کما یقول السید الخوئی _ اتحاد جمیع هذه العناوین فی شخص واحد , وهو قمی اشعری زیتونی , اما عمران بن موسی الخشاب فلیس له وجود اصلا , وان اتحاد الطریقین المتقدمین الذین ذکرهما النجاشی یشیر بشکل واضح الی اتحاد هذه العناوین فی عمران بن موسی (القمی الزیتونی الاشعری ) وقد نص (2) النجاشی علی توثیقه , وبناءا علی هذا تکون الروایة معتبرة سندا .
واذا کانت الروایة معتبرة سندا فیقع التعارض بین هذه الموثقة الدالة علی عدم وجوب القضاء (حیث یستفاد من ذلک صحة الصوم) وبین الروایات الکثیرة السابقة التی قلنا بأن لها ظهور فی المفطریة , وقد ذُکرت وجوه لحل هذا التعارض :-
ص: 56
الوجه الاول: حمل النصوص السابقة علی الحرمة التکلیفیة فقط , والقرینة علی هذا الحمل هی الموثقة المتقدمة فأنها تنفی المبطلیة وتنهی عن الارتماس ( ولا یعودن) , ولعل بعض من قال بالقول الثانی _ القائل بأن الارتماس یؤدی الی الحرمة التکلیفیة فقط_ استند الی هذا الجمع .
وتخریج هذا الجمع هو اننا نرفع الید عن الظهور الثانوی لتلک الروایات , فأننا قلنا ان النهی عن الارتماس الوارد فی الطائفة الاولی من الاخبار له ظهور اولی فی الحرمة التکلیفیة لکن حیث یقع النهی فی المرکب کالصوم والصلاة یکون له ظهور ثانوی وهو الظهور فی الارشاد الی الفساد.
وهذا الجمع یقول برفع الید عن الظهور الثانوی والقرینة علی ذلک هو الموثقة, وحینئذ لا یکون هذا الجمع تبرعیا وبلا دلیل لأن الدلیل علیه هو الموثقة .
ونظیر هذا الجمع مثلا, النهی عن الجدال فی الحج فمقتضی الظهور الثانوی هو ان من یجادل فی الحج یفسد حجه , ولکن لا یلتزمون بذلک لقیام الدلیل علی صحة الحج فحملوا هذا النهی علی النهی التکلیفی ای انهم رجعوا الی الظهور الاولی, فقالوا بأن هذه الامور منهی عنها نهیا تکلیفیا (تحریمیا کان او کراهتیا) ورفعوا الید عن الظهور الثانوی مع ان النهی عن الجدال فی الحج تماما کالنهی عن التکلم فی الصلاة , فکما ان النهی عن التکلم فی الصلاة له ظهور فی الارشاد الی الفساد المفروض ان یکون هذا کذلک , لکنهم لم یلتزموا به لقیام الدلیل علی ان الجدال فی الحج لا یفسده .
وکلامنا فی المقام من هذا القبیل فأنه وان کان هناک روایات لها ظهور فی الارشاد الی الفساد الا ان الدلیل قام علی عدم الفساد والدلیل هو هذه الموثقة .
ص: 57
هذا هو الجمع الاول ومقتضاه الالتزام بالقول الثانی (الحرمة التکلیفیة دون القضاء والکفارة ).
لوحظ علی هذا الجمع بهذه الملاحظة : ان هذا الجمع وان کان یمکن ان یتم فی بعض الروایات کالروایات الواردة بلسان (لا یرتمس الصائم فی الماء ) مثلا الا انه لا یتم فی جمیع روایات الطائفة الاولی, لأن فیها ما یأبی هذا الجمع من قبیل صحیحة محمد بن مسلم (لا یضر الصائم اذا امتنع عن امور ... الارتماس) فأن ظاهرها ان الارتماس یضر بالصائم وقلنا انه لا یضر بالصائم لشخصه وانما یضر به لصومه والاضرار بالصوم یعنی یکون موجبا لفساده, وعلیه فأن هذه الروایة تأبی الحمل علی الحرمة التکلیفیة , واوضح من ذلک روایة الخصال أحمد بن أبی عبدالله، عن أبیه، رفعه( إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : خمسة أشیاء تفطر الصائم : الاکل، والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء، والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمة ( علیهم السلام)) (1)
حیث انها تصرح بأن الارتماس مفطر فکیف تحمل علی الحرمة التکلیفیة ؟؟!
والملاحظة الاخری: التی لعلها تلغی الملاحظة الاولی وهی ان مسألة رفع الید عن ظهور الدلیل لیس مسألة کیفیة, وانما لابد من ان یقوم دلیل یستند الیه فی رفع الید عن ظهور الدلیل کما فی حالات الاضطرار الی رفع الید عن ظهور دلیل وعدم امکان الجمع بین الدلیلین الا بهذا الطریق یمکن الالتزام به وحمل الروایات السابقة علی النهی التکلیفی , اما اذا کانت المسألة لا تصل الی هذه الدرجة بحیث یمکن الجمع بینهما من دون رفع الید عن ظهور روایات الطائفة الاولی فحینئذ نلتزم بظهورها الثانوی المنعقد بلا اشکال( وهو الارشاد الی الفساد) ونلتزم فی نفس الوقت بالموثقة .
ص: 58
ویمکن الجمع بینهما بما تقدمت الاشارة الیه من ان تُحمل نصوص الطائفة الاولی الی الارشاد الی المانعیة لکن بلحاظ مرتبة الکمال للصوم لا بلحاظ اصل الصوم , ای ان الارتماس یکون مفسدا للصوم بتلک المرتبة العالیة له ولیس مفسدا لأصله .
اقول ان الملاحظة الاولی تندفع بهذه الملاحظة, لأنها کانت تقول ان بعض الروایات (کصحیحة محمد بن مسلم ) تأبی الحمل علی الحرمة التکلیفیة, ولکن هذه الملاحظة الثانیة اذا تمت فأنه لا تبقی روایة آبیة عن هذا الحمل الوارد فیها .
فأن هذا الحمل لا تأباه ای روایة من تلک الروایات حتی روایة محمد بن مسلم حیث انها افادت بأن الارتماس یضر بالصائم, فیمکن ان تحمل بأنه یضر بالصائم لکن فی تلک المرتبة الکاملة, او روایة الخصال التی تقول بأن الارتماس مفطر فأنه یمکن ان یحمل علی انه مفطر بالنسبة الی تلک المرتبة الکاملة لا بالنسبة الی اصل الصوم .
الوجه الثانی : ان نجمع بین الروایات بالقول بأن تلک الروایات ظاهرة فی الارشاد الی الفساد و هذا یبقی کما هو غایة الامر اننا نرفع الید عن کونها ظاهرة فی فساد اصل الصوم, ونحملها علی انها فی مقام الارشاد الی الفساد فی المرتبة العالیة للصوم , والاخلال بالمرتبة العالیة للصوم لا یضر بصحته ولا یوجب القضاء او الکفارة , فیرتفع التعارض بینهما .
ومن هنا قد یقال بأن الجمع الثانی اولی من الجمع الاول اذ یتم فیه المحافظة علی الظهور الذی سلمناه فی روایات الطائفة الاولی , من انها ظاهرة فی الارشاد الی المانعیة والفساد وان کانت هذه المانعیة من بلحاظ مرتبة الکمال علی مایقتضیه هذا الوجه لا بلحاظ اصل الصوم , بخلاف الجمع السابق فأنه کان یقتضی الغاء هذا الظهور بالمرة .
ص: 59
مضافا _ ای مما یؤید هذا الجمع_ الی ما قالوه من ان هذا هو مقتضی الجمع العرفی بین ما دل علی النهی عن شیء وبین ما دل علی الرخصة فیه حیث ان النهی یُحمل علی الکراهة التکلیفیة ان کان النهی تکلیفیا وعلی الکراهة الوضعیة ان کان النهی وضعیا , ومثال ذلک ما ورد (1) فی نهی المرأة الصائمة عن ان تستنقع فی الماء حیث حملوا هذا النهی علی الکراهة الوضعیة والتزموا بأنه ارشاد الی نقص الصوم بهذا الفعل , وسبب هذا الحمل هو قیام الدلیل المعتبر علی ان هذا الفعل لا یفسد الصوم .
ونفس الکلام یقال فی الغیبة حیث عُدت فی بعض الروایات (2) من المفطرات وحُملت ایضا علی الکراهة الوضعیة ای انها من المفطرات بلحاظ مرتبة الکمال, وذلک لقیام الدلیل علی انها لیست مفسدة لأصل الصوم .
وهذه الامثلة علی حمل النهی الوضعی علی الکراهة الوضعیة لا علی التحریم الوضعی, واما الامثلة علی حمل النهی التکلیفی علی الکراهة التکلیفیة عندما یکون دلیل علی الترخیص فهذا اوضح , حیث انه کلما کان هناک ترخیص فی مورد فیه نهی یُحمل النهی علی الکراهة , والسر فی ذلک ان ظهور النهی فی التحریم اضعف من ظهور الاباحة فی الترخیص , ای ان الدلیل الدال علی الاباحة اظهر فی الترخیص من ظهور الدلیل الدال علی النهی فی التحریم , فلذا یقدم من باب تقدّم اقوی الدلیلین علی الدلیل الاخر ویجمع بینهما جمعا عرفیا .
ص: 60
ویأتی هذا الکلام فی غیر الصوم ایضا کما فی النهی عن الوضوء فی الماء المسخن بالشمس , فیحمل علی الکراهة الوضعیة ونقص فی الوضوء اذا فعل ذلک ولا یُحمل علی بطلان الوضوء , بل اکثر من ذلک فأن کراهة العبادات تعنی هذا الشیء ای انها تعنی الارشاد الی قلة الثواب والمراد بقلة الثواب هو ان العبادة صحیحة ولا اشکال فیها, الا ان هناک نقص فی کمالها یستوجب قلة الثواب.
ومن هنا یظهر ان الاشکال الذی ذکره السید الخوئی _ فی اکثر من مناسبة کما ذکره غیره وهو عدم امکان تعقل الکراهة الوضعیة _ غیر وارد حیث ان تعقل الکراهة الوضعیة امر ممکن کما تقدم .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس.
یبدو _ والله العالم_ مما تقدم فی الکلام عن التعارض بین الموثقة وبین روایات الطائفة الاولی ان النوبة لا تصل الی مرحلة التعارض المستقر, لکی نرجع الی قوانین باب التعارض ونرجح علی اساس مرجحات التعارض, وذلک لإمکان الجمع بما تقدم .
قد یقال بأن ذیل الموثقة (لا یعودن) ظاهر فی الحرمة فیکون منافیا لهذا الجمع لأن هذا الجمع یلتزم بالکراهة ولا یلتزم بالحرمة .
فیجاب ان قول ( لا یعودن ) لا یمکن حمله علی الحرمة الوضعیة لأن ما قبل هذه العبارة توجد عبارة (لیس علیه قضاؤه ) واذا حملنا لا یعودن علی الحرمة الوضعیة فأنها تعنی بطلان الصوم وعلیه قضاؤه فیکون منافیا لقول (لیس علیه قضاؤه), فیدور امر(لا یعون) بین الحمل علی الحرمة التکلیفیة او علی الکراهة , وحملها علی الحرمة التکلیفیة لا ینافی (لیس علیه قضاؤه ) فیمکن ان یکون لیس علیه قضاؤه ویحرم تکلیفا کما هو رأی اصحاب القول الثانی .
ص: 61
لکن یمکن استبعاد ارادة الحرمة التکلیفیة لقرائن :
القرینة الاولی : ان حمل النهی فی هذه الروایات علی الحرمة التکلیفیة یقتضی ان نحمل الروایات التی تنهی عن الارتماس علی خصوص الصوم الواجب, لأنه هو الذی یمکن الالتزام بحرمة الارتماس فیه تکلیفا , _اما الصوم المستحب فلا یمکن ان یحرم الارتماس فیه تکلیفا , نعم یمکن ان یحرم وضعا فیکون مفسدا للصوم , ولا وجه للقول بالحرمة التکلیفیة للأرتماس للصائم بالصوم المستحب _ مع ان الروایات التی تنهی عن الارتماس مطلقة, ولیس فیها ما یوجب الاختصاص بالصوم الواجب , ومن هنا یکون الالتزام بالحرمة التکلیفیة مشکلا من هذه الجهة , خصوصا بناءا علی ما تقدم ذکره _ وذکره بعضهم _ من توجیه التحریم بأنه للتحفظ من دخول الماء الی المنافذ , فأنه یؤکد هذا المعنی ,لأن الصوم المستحب لا یوجد فیه الزام بالتحفظ من دخول الماء الی المنافذ .
القرینة الثانیة: معتبرة عبد الله ابن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : یکره للصائم أن یرتمس فی الماء) (1) [1]والکراهة فی هذه الروایة تحمل علی الکراهة الاصطلاحیة, فالکراهة لغة وان کانت اعم من الکراهة الاصطلاحیة والتحریم, لکنها مستعملة فی کثیر من الموارد فی الکراهة الاصطلاحیة , ای ان الفقهاء فهموا فی کثیر منها الکراهة الاصطلاحیة , ولیکن الارتماس هذا القبیل بدلیل هذه الروایة المعتبرة , ومن المؤیدات لکراهة الارتماس هو ورود روایات بالکراهة لبعض الامور للصائم کما ورد کراهة الرفث فی الصوم وکراهة صوم الیومین الذین بعد العید.
ص: 62
ومن جملة القرائن ان الحمل علی الکراهة اقرب الی مفاد النصوص السابقة الظاهرة فی المانعیة والفساد, فیکون المقصود بالکراهة اقلیة الثواب والنقص فی مرتبة الکمال .
وعلی کل حال فالذی یتلخص من جمیع ما تقدم هو ان مقتضی الصناعة الالتزام بالکراهة الوضعیة فی مقام الجمع بین هاتین الطائفتین بمعنی ان الارتماس لا یضر بأصل الصوم ولکنه یضر بوصوله الی مرحلة الکمال .
وتبقی مسألة ینبغی الاشارة الیها وهی انه قد یقال بأن صحیحة محمد بن مسلم تأبی الحمل والجمع المتقدم , لأن حملها علی الاضرار بالکمال دون اصل الصوم یوجب انثلام وحدة السیاق فیها , لأن الروایة ذکرت الاکل والشرب وغیره ولا اشکال ان اضرار الاکل و النساء و الشراب بالصوم هو اضرار بأصل الصوم فإذا قلنا بأن اضرار الارتماس لیس اضرارا بأصل الصوم, وانما هو اضرار بالمرتبة العالیة فأن هذا یوجب انهدام وحدة السیاق الذی اُستعملت فیه کلمة واحدة ( لا یضر الصائم ).
وقد یجاب عن هذا الاشکال بإمکان حمل الاضرار فی هذه الروایة علی معنٍ واحد جامع بین الحرمة الوضعیة والکراهة الوضعیة وبعبارة اخری جامع بین الاضرار بأصل الصوم والاضرار بالمرتبة العالیة منه , علی غرار اغتسل للجمعة وللجنابة فالمراد معنٍ واحد وهو الطلب ولکنه فی الجمعة یکون للأستحباب وللجنابة یکون للوجوب, ولا یکون ذلک اخلالا بالسیاق , خصوصا اذا لاحظنا ان هذه الروایة غیر مسوقة لبیان اضرار هذه الامور بالصوم, وانما هی مسوقة لبیان عدم اضرار غیر هذه الامور به , نعم هی تبین بالتبع اضرار هذه الخصال الثلاثة, وحینئذ یکون حمل الاضرار بلحاظ الخصال الثلاثة علی معنٍ اعم من الاضرار بأصل الصوم او بالمرتبة العلیا منه یکون اهون .
ص: 63
ومن هنا یبدو _والله العالم _ ان الصناعة تقتضی الالتزام بکراهة الارتماس فی الصوم وعدم کونه من المبطلات .
نعم قد یُشکل ان تأویل هذه الروایات الکثیرة التامة السند (فی الطائفة الاولی) الظاهرة فی الفساد والمبطلیة علی معنی خلاف ظاهرها لأجل هذه الروایة لیس امرا مقبولا , واذا اضیف الیها ان المشهور ذهب الی ان الارتماس من المبطلات فأن هذا وذاک قد یوقّف عن الفتوی بعدم المبطلیة وبالکراهة.
ومن الفروع المرتبطة بأصل المسألة ما اشار الیه بقوله ( ویکفی فیه رمس الرأس) ای الارتماس المبطل علی الفتوی او الاحتیاط .
وقد صرح غیر واحد فی کفایة رمس الرأس فی تحقق الارتماس المبطل للصوم بل فی الجواهر قال (بل لا أجد فیه خلافا بل ولا ترددا عدا ما سمعته منالدروس) (1)
هذا بلحاظ الفتاوی اما بلحاظ النصوص فیبدو انها علی طائفتین :
الطائفة الاولی: وهی التی ورد فیها النهی عن رمس الرأس وهی من قبیل :
صحیحة محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء، ویصب علی رأسه، ویتبرد بالثوب، وینضح بالمروحة، وینضح البوریا تحته، ولا یغمس رأسه فی الماء) (2)
وصحیح الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء ولا یرمس رأسه) (3)
ص: 64
وصحیحة حریز ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال لا یرتمس الصائم ولا المحرم رأسه فی الماء) (1)
والطائفة الثانیة : وهیما ورد فیها النهی عن ارتماس الصائم فی الماء من قبیل :
صحیحة یعقوب بن شعیب ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم) (2)
فأن الارتماس اضیف الی الصائم وهکذا معتبرة حنان بن سدیر ( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم، یستنقع فی الماء ؟ قال : لا بأس، ولکن لا ینغمس) (3)
وروایة عبد الله ابن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : یکره للصائم أن یرتمس فی الماء) (4)
فالرأس لم یذکر فی الروایة وانما نهت عن ارتماس الصائم فی الماء , ویلحق بالطائفة الثانیة ما ورد بلسان النهی عن الارتماس بالماء من غیر اضافته الی الصائم او رأس الصائم وهو من قبیل :
صحیحة محمد بن مسلم (محمد بن مسلمقال : سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذااجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب، والنساء، والارتماس فی الماء) (5)
ص: 65
وظاهر الطائفة الاولی التی تنهی عن رمس الرأس فی الماء ان الرأس له خصوصیة ولذا نهت عن رمسه فی الماء وظاهرها ان المفطریة تدور مدار رمس الرأس فمتی ما رمس رأسه تحقق الارتماس المفطر سواء رمس باقی البدن ام لا .
وظاهر الطائفة الثانیة ان المفطر هو رمس تمام البدن فی الماء ولا یکفی مجرد رمس الرأس فیه.
ومن الواضح ان هذین المفادین متباینان , ولابد من الجمع بینهما للوصول الی نتیجة .
الموضوع: الصوم : المفطرات,السابع, الارتماس
ذکر بعضهم لحل التعارض بین الطائفتین المتقدمتین من الاخبار وجهین :
الاول : ان نحمل النهی فی الطائفة الاولی ( فی الروایات التی تنهی عن رمس الرأس ) علی انه من اجل تجنب رمس تمام البدن , فالمناط هو رمس تمام البدن , لکنه لکون العادة جاریة ان من یرید رمس بدنه یکون اخر ما یرمسه هو الرأس , فالروایات تنهی عن رمس رأسه بأعتبار انها تفترض انه رمَسَ الاجزاء الاخری من بدنه ولم یبقی الا الرأس فأن رمَسَه تحقق رمسُ تمام البدن , وبهذا یکون العمل بناءا علی الطائفة الثانیة ویکون المناط هو رمس تمام البدن لا خصوص الرأس .
الثانی : ان نحمل النهی فی الطائفة الثانیة (ای الروایات التی تنهی عن رمس تمام البدن ) علی انه من اجل تجنب رمس الرأس , بأعتبار الملازمة الواضحة بین رمس تمام البدن ورمس الرأس فأن رمس تمام البدن یلازمه رمس الرأس , فیکون العمل بروایات الطائفة الاولی .
ص: 66
وجملة من الفقهاء ذهبوا الی استظهار الحمل الثانی والعمل بروایات الطائفة الاولی وقالوا بأن الحکم یدور مدار رمس الرأس وجودا وعدما , بأعتبار ان الحمل فی الوجه الاخر_ الذی یقول بأن المناط علی تمام البدن_ یقتضی الغاء خصوصیة الرأس , ویکون حاله کسائر الاعضاء , وهذا خلاف الظاهر , لکنه فی المقابل قد یقال بأن الحمل الاخر فیه مخالفة للظاهر , وانما المهم هو ان نلحظ ایهما اخف مخالفة , ولا یبعد ان الحمل الثانی هو الارجح کما ذهب الی ذلک جملة من المحققین , وهو الاقرب عرفا بأعتبار ان الملازمة التی یبتنی علیها هذا الحمل ملازمة واضحة , فأن من یرمس تمام بدنه فی الماء فأنه قد رمس رأس فیه , ولا ضیر فی ان یخاطب الصائم بقول لا ترتمس فی الماء ویکون الغرض من ذلک هو ان لا یرمس رأسه فی الماء , فهذا الحمل اقرب عرفا من الحمل الاول خصوصا ان الوجه الذی یعتمد علیه الحمل السابق غیر واضح , فمن قال ان من یرید ان یرمس جمیع بدنه یبدأ برجلیه اولا ؟؟!
لکی نقول بأنه ینهاه عن رمس رأسه لأنه یفترض انه رمس ما عدا الرأس قبله , فینهاه لئلا یحصل رمس تمام البدن .
ومن هنا یتعین الذهاب الی ما ذکره السید الماتن من ان المناط هو رمس الرأس وهو المعروف والمشهور .
وذکر بعض المحققین مطلبا لا بأس بذکره وهو یحاول قلب المسألة فیقدم الطائفة الثانیة ( التی ظاهرها اعتبار رمس تمام البدن )علی الطائفة الاولی, ومقتضی ذلک ان رمس الرأس وحده لا یبطل الصوم .
ص: 67
وهذا التقدیم قائم علی اساس کبری اصولیة , تقول بأن التعارض اذا حصل بین ظهورین احدهما وضعی والاخر اطلاقی قُدم الظهور الوضعی علی الظهور الاطلاقی بلا اشکال, والسر فی ذلک هو ان الظهور الاطلاقی یتوقف علی مقدمات الحکمة واحدی هذه المقدمات هو عدم وجود قرینة علی التقیید , والظهور الوضعی یصح ان یکون قرینة علی عدم الاطلاق فی الظهور المنافی , وکلما یتعارض ظهوران احدهما وضعی والاخر اطلاقی یقدم الوضعی علی الاطلاقی, لأن الظهور الاطلاقی یتوقف علی عدم الظهور الوضعی بینما الظهور الوضعی لا یتوقف علی عدم الظهور الاطلاقی .
وتطبیقه فی محل الکلام بأن نقول ان الطائفة الاولی ظهورها ظهور اطلاقی, لأنها تقول لا یرمس الصائم رأسه فی الماء فهی تنهی عن رمس الرأس مطلقا سواء رمس سائر بدنه فی الماء او لم یرمس (ای انها مطلقة). ویفهم من ذلک ان المناط هو رمس خصوص الرأس .
اذن دلالة الطائفة الاولی علی کون الحکم یدور مدار رمس الرأس وجودا وعدما دلالة اطلاقیة .
بینما دلالة الطائفة الثانیة علی اعتبار رمس تمام البدن دلالة وضعیة , فیقع التعارض بینهما فتقدم الطائفة الثانیة علی الاولی ومن ثم الالتزام بأعتبار رمس تمام البدن .
لکن الوارد فی الطائفة الثانیة مثلا (والارتماس فی الماء) (1) کما فی صحیحة محمد بن مسلم او (لا یرتمس) کما فی صحیحة یعقوب بن شعیب ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم) (2)
ص: 68
ویفهم من هذه العبارات ان المعتبر هو رمس تمام البدن لأن الروایات لم تعین ما هو المنهی عن رمسه هل هو الرأس ام الیدین ام غیر ذلک ؟؟
ومن عدم التعیین یفهم ان المراد هو النهی عن رمس تمام البدن ولو کان المراد جزءا معینا لذُکر فی الکلام ولما اطلقت الروایة التعبیر ( الارتماس فی الماء ) وشبه ذلک .
وهذا الشیء یشبه الاطلاق ولیس هناک دلالة وضعیة بمعنی ان هناک کلمة تدل بالوضع علی رمس تمام البدن , فتعبیر (الارتماس بالماء ) مثلا لا یدل بالوضع علی رمس تمام البدن , وعلیه تکون الدلالة فی المقام اطلاقیة او شبه اطلاقیة, وحینئذ لا یمکن تطبیق تلک الکبری الاصولیة فی محل الکلام .
ومنه یظهر ان الصحیح هو ما تقدم وفاقا للسید الماتن وغیره.
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسألة 30
قال الماتن
(من غیر فرق بین أن یکون رمسه دفعة أو تدریجا علی وجه یکون تمامه تحت الماء زمانا ، وأما لو غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه فلا بأس به وإن استغرقه ) (1) [1]
اما قوله ( لا فرق بین ان یکون رمسه دفعة او تدریجا )
تارة تطلق الدفعة فیما یقابل الرمس التدریجی وهو أن یدخل رأسه فی الماء شیئا فشیئا الی یصیر تمام الرأس تحت الماء , اما الدفعة فتکون مرة واحدة .
والمعنی الاخر للدفعة هو ما یقابل التعاقب والمراد بالتعاقب بأن یدخل جزءاً من رأسه فی الماء ثم یخرج هذا الجزء فیدخل الجزء الاخر وهکذا الی ان یتم ادخال تمام الاجزاء فی الماء بالتعاقب , ای لا یکون تمام الرأس تحت الماء فی زمن واحد .
ص: 69
اما الدفعة فی مقابل الرمس التدریجی فلا ینبغی ان یکون هناک اشکال بعدم اعتبارها , ولا اشکال فی ان المبطلیة تثبت سواء ارتمس دفعة واحدة او علی نحو التدریج , لأن الذی یستفاد من الادلة هو ان یکون تمام الرأس تحت الماء فی زمان واحد سواء ادخله دفعة واحدة او تدریجاً , وهذا ینبغی ان یکون واضحا وخارجا عن محل الکلام , ولا اعتقد بأن صاحب المسالک وصاحب المدارک ناظران الی هذا المعنی من الدفعة .
اما الدفعة بالمعنی الثانی ای ما یقابل التعاقب فیمکن اعتبارها والالتزام بأن ادخال الرأس بنحو التعاقب لا یکون مضرا بالصوم , والسبب فی ذلک هو ان رمس الرأس لا یصدق عند ادخاله فی الماء علی نحو التعاقب _ وهذا هو الذی یفهم من الدلیل _ فأن رمس الرأس یتحقق اذا کان تمامه تحت الماء فی زمان واحد وهو الذی یکون مبطلا للصوم , وعلیه فما ذکره السید الماتن هو الصحیح.
ثم قال
(والمراد بالرأس ما فوق الرقبة بتمامه ، فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان ، وإن کان هو الأحوط ) الاحتیاط هنا استحبابی
وهذا هو الظاهر عرفا ولغة , فأن لفظ الرأس موضوع للرأس بتمامه ,ولا یکفی ان یرمس بعضه لتحقق البطلان ,فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان , لأن الدلیل الدال علی اعتبار رمس الرأس فی المبطلیة دل علی ما یشمل تمام الرأس , لکن بالرغم من ذلک فأن صاحب المدارک مال الی القول بکفایة غمس خصوص المنافذ وان بقیت منابت الشعر خارج الماء , حیث قال(والمراد بالرأس هنا ما فوق الرقبة ، ولا یبعد تعلق التحریم بغمس المنافذ کلها دفعة وإن کانت منابت الشعر خارجة من الماء .) (1) ولعل ذلک مبنی علی ما تقدم کما قاله البعض ان علة نهی الصائم عن الارتماس هو الخوف من دخول الماء الی جوفه عن طریق المنافذ, واذا کانت هذه هی علة الحکم فلا داعی لإدخال منابت الشعر فی البین , فأن رمس المنافذ فی الماء یحقق علة الحکم سواء رمس منابت الشعر او لا .
ص: 70
لکن کما قال صاحب الجواهر بأنه لیس فی النصوص ما یشیر الی ان علة الحکم هو الخوف من دخول الماء الی الجوف عن طریق المنافذ , ولذا لا یمکن الالتزام بهذا الحکم الذی مال الیه صاحب المدارک , وانما نحن نتعامل مع الدلیل وهو قول (لا یرمس رأسه فی الماء) وامثاله والمراد بالرأس هو تمام ما فوق الرقبة کما قال السید الماتن بما فیها منابت الشعر ولو ابقی منابت الشعر خارج الماء لا یصدق علیه الارتماس للرأس فلا یکون موجبا للبطلان والمفطریة .
ثم قال
( وخروج الشعر لا ینافی صدق الغمس(.
وذلک لأن الشعر لیس من الرأس وهذا هو الصحیح.
قال الماتن
مسألة 30 : لا بأس برمس الرأس أو تمام البدن فی غیر الماء من سائر المایعات ، بل ولا رمسه فی الماء المضاف وإن کان الأحوط الاجتناب خصوصا فی الماء المضاف . (1) [1]
ومقتضی کلامه ان ظاهر الادلة هو رمس الرأس فی الماء , والماء اذا ذکر یراد به الماء المطلق ظاهرا , فلا یشمل الماء المضاف فضلا عن سائر المائعات الاخری , وعلیه فإذا رمس الصائم رأسه فی الماء المضاف لا یکون مبطلا للصوم فضلا عن المائعات لعدم کون ذلک مشمولا للدلیل , ومع ذلک احتاط المصنف فی اجتناب ذلک خصوصا فی الماء المضاف .
لکن فی المسالک قال (وفی حکم الماء مطلق المائع وإن کان مضافا کما نبه علیه بعض أهل اللغة والفقهاء) (2)
وهذا المطلب یحتاج الی دلیل , والا فأن الادلة المتقدمة تصرح بأن رمس الرأس المفطر هو ما کان فی الماء ؛ والماء ظاهر فی الماء المطلق فلا یشمل الماء المضاف فضلا عن سائر المائعات کما ذکرنا .
ص: 71
قد یقال بأن ما ذهب الیه صاحب المسالک من التعدی الی الماء المضاف بأعتبار الغاء خصوصیة الماء المطلق بدعوی عدم دخالة ذلک فی المفطریة , ای ان القول بأن الماء عندما یکون مطلقا یوجب المفطریة وعندما نظیف الیه شیئا یخرجه عن الاطلاق لا یوجب المفطریة عند غمس الرأس فیه غیرُ محتمل .
وهذا الکلام _ علی فرض تمامه _ یقع فی تعدی الحکم من الماء المطلق الی الماء المضاف .
اما التعدی منه الی سائر المائعات فأنه قالوا لعله ناشئ من دعوی الخوف من دخول الشیء الی الجوف عن طریق المنافذ ,و الماء وان کان قد ذُکر فی الروایات الا انه ذُکر من باب المثال , بأعتبار کونه الحالة الشائعة التی یبتلی بها الصائم خصوصا عند رمس الرأس فیه , والا فلا خصوصیة للماء فی قبال الماء المضاف ولا فی قبال سائر المائعات , فالمناط هو ان لا یدخل الجوف عن طریق ا لمنافذ شیء من هذا القبیل .
وهذان الامران لا یمکن اثباتهما الا عند الوصول الی حالة الجزم او استظهار عدم الخصوصیة للماء المطلق ,والظاهر انه من الصعب جدا اثبات ای منهما فی المقام , فهناک اعتبارات شرعیة یلاحظها الشارع لا یمکن العلم بها, فلعل الماء المطلق له خصوصیة فی المقام, خصوصا اننا نلاحظ ان الشارع جعل بعض الاحکام مختصة بالماء المطلق کالتطهیر وغیره .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسألة 34,33,32,31
مسألة 31 : (لو لطخ رأسه بما یمنع من وصول الماء إلیه ثم رمسه فیالماء فالأحوط بل الأقوی بطلان صومه ، نعم لو أدخل رأسه فی إناء کالشیشة ونحوها ورمس الإناء فی الماء فالظاهر عدم البطلان) (1) [1]
ص: 72
المصنف یفصّل بین ما اذا لطخ الصائم رأسه بشیء یمنع وصول الماء الی البشرة ثم رمسه, وحکم فیه ببطلان الصوم؛ وبین ما اذا جعل الرأس بشیشة_ کما یفعل الغواصون _وحکم فیه بعدم بطلان الصوم ؛ وهذا التفصیل لعله ناظر الی ما هو المعروف من الشیخ کاشف الغطاء من انه یفصّل بین المانع المتصل بالرأس فیبطل بالارتماس وبین المانع المنفصل عن الرأس فلا یتحقق البطلان حیث قال(قد)( وأمّا سدّ المنافذ وإدخال الرأس فی مانعٍ من وصول الماء إلیه متّصل به فلا یرفع حکم الغمس ، وفی المنفصل یقوی رفعه .) [1]
وهذا التفصیل مبنی علی دعوی الصدق العرفی حیث انه یصدق رمس الرأس فی الماء فی الحالة الاولی , ولا یصدق رمس الرأس فی الماء فی الحالة الثانیة وانما یصدق رمس الشیشة فیه .
وهذا الکلام اذا لم نقل بما تقدم نقله عن بعضهم من ان ملاک النهی عن الارتماس هو الاحتیاط من جهة دخول الماء الی المنافذ , اما لو قلنا بأن علة النهی عن الارتماس هو التخوف من دخول الماء الی الجوف عن طریق المنافذ, فأن هذا التفصیل قد یشکک فی تمامیته عند فرض ان المانع المتصل کالمانع المنفصل فی کونه مانعا من دخول الماء , وعلی هذا لا یحصل الفرق بینهما, وانما لابد من الالتزام بعدم المفطریة فی کل منهما, لأن کل منهما لا تتحقق العلة فیه التی لأجلها اصبح الارتماس من المفطرات ؛ ولکن تقدم سابقا ان الشیخ صاحب الجواهر نبه علی انه لا دلیل من النصوص یمکن ان یستفاد منه ان العلة هی الاحتیاط من دخول الماء الی الجوف عبر المنافذ, وعلیه فتبقی المسألة منوطة بالصدق العرفی .
ص: 73
یذکر الشیخ صاحب الجواهر کلاما یمکن علی ضوئه ان یقال بعدم البطلان فی کلا الحالتین ؛ والنکتة التی یذکرها هی ان المعتبر فی مفهوم رمس الرأس هو وصول الماء الی البشرة , اما اذا رمس رأسه من دون وصول الماء الی البشرة فأنه لا یتحقق مفهوم رمس الرأس , فأن الرأس اسم للبشرة فعندما یقال رمس رأسه أی انه رمس بشرته وعلیه فلابد من وصول الماء الی البشرة , فعندما یوجد مانع متصل او منفصل فأنه یمنع من صدق وتحقق مفهوم رمس الرأس فی الماء وبالتالی ینبغی ان لا یحکم بالبطلان فی کل منهما من غیر تفصیل؛ لکن الظاهر ان هذا من الصعب اثباته , فأن وصول الماء الی البشرة غیر مأخوذ فی صدق اسم الرمس , وانما هو یصدق سواء وصل الماء الی البشرة ام لا .
وعلیه فأن المسألة تبقی منوطة بالصدق العرفی , وصدق رمس الرأس فی الحالة الاولی التی مثل لها السید الماتن واضح عرفا فیحکم فیها ببطلان الصوم , واما صدقه فی الحالة الثانیة فلیس واضحا ویکفی التشکیک فیه لعدم الالتزام بالبطلان والمفطریة, بأعتبار انه لا یُعلم شمول الدلیل لهذه الحالة , وعلیه فالتفصیل الذی ذکره السید الماتن لعله هو الاقرب.
مسألة 32 :( لو ارتمس فی الماء بتمام بدنه إلی منافذ رأسه وکان ما فوق المنافذ من رأسه خارجا عن الماء کلا أو بعضا لم یبطل صومه علی الأقوی ، وإن کان الأحوط البطلان برمس خصوص المنافذ کما مر (1) (
حیث تقدم سابقا ان صاحب المدارک توقف من هذه الجهة بناءا علی ما اُشیر الیه من افتراض ان النهی عن الارتماس تخوفا من دخول الماء الی الجوف عن طریق المنافذ؛ فأذا رمس ما عدا المنافذ وابقی المنافذ خارجا فأنه لا یضر بالصوم لعدم تحقق علة النهی عن الارتماس, ولهذا احتاط السید الماتن استحبابا .
ص: 74
مسألة 33 :( لا بأس بإفاضة الماء علی رأسه ، وإن اشتمل علی جمیعه ما لم یصدق الرمس فی الماء) (1) [4]ویستدل علی هذا الحکم بأمرین: الامر الاول: صحیحة محمد بن مسلم(عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء ، ویصب علی رأسه ، ویتبرد بالثوب ، وینضح بالمروحة ، وینضح البوریا تحته ، ولا یغمس رأسه فی الماء) (2)
الامر الثانی: بقطع النظر عن الروایة فأن الرمس مأخوذ فی مفهومه ورود الرأس علی الماء والمفروض فی المثال ورود الماء علی الرأس.
ثم یقول الماتن
(نعم لو أدخل رأسه أو تمام بدنه فی النهر المنصب من عال إلی السافل ولو علی وجه التسنیم فالظاهر البطلان لصدق الرمس ، وکذا فی المیزاب إذا کان کبیرا وکان الماء کثیرا کالنهر مثلا .)
وذلک فی حال صدق ورود الرأس علی الماء اما مع عدم تحقق هذا الامر وعدم صدق ورود الرأس علی الماء بل صدق ورود الماء علیه فأنه حینئذ یستشکل علی هذا الحکم فی حالة المیزاب.
مسألة 34 : (فی ذی الرأسین إذا تمیز الأصلی منهما فالمدار علیه ،ومع عدم التمیز یجب علیه الاجتناب عن رمس کل منهما ، لکنلا یحکم ببطلان الصوم إلا برمسهما ولو متعاقبا) (3)
والکلام تارة یقع فی الحکم التکلیفی واخری فی الحکم الوضعی وقد حکم الماتن بحرمة رمس کل منهما تکلیفا, وهو واضح لوجود العلم الاجمالی المنجز للحکم فی کلا الطرفین فیجب الاحتیاط .
ص: 75
اما بالنسبة للحکم الوضعی وبطلان الصوم فهل یتوقف الحکم ببطلان الصوم علی رمسهما معا ولو متعاقبا ؟ لتحقق الجزم برمس الرأس الاصلی فی الماء , او انه یکفی فی الحکم بالبطلان رمس احدهما ؟
فالکلام فی المقام محل خلاف کبیر بین الفقهاء
وقد ذهب السید الماتن وجماعة الی عدم البطلان وذهب اخرون الی القول بالبطلان , ونحن نذکر اولا ادلة عدم البطلان الذی ذهب الیه السید الماتن وجماعة من الفقهاء .
وقد اُستدل علیه
اولا : بعدم احراز تحقق موضوع الحکم بالبطلان حیث قالوا بأن موضوع الحکم بالبطلان هو رمس الرأس الاصلی فی الماء , او قل بعبارة اخری الاتیان بما اعتبره الشارع مفطرا وهو رمس الرأس الاصلی فی الماء , وهذا لا یحرز فی رمس احد الرأسین فی الماء , ومن ثَمَ لا یتحقق الموضوع فلا یثبت الحکم بالبطلان ووجوب القضاء .
وهذا نظیر ما یقال فی باب الملاقی لأحد اطراف الشبهة , کما لو لاقی الثوب احد الانائین المشتبهین فأنه لا یحکم بنجاسته , لأن موضوع النجاسة ملاقاة النجس وهو لا یُحرز عند ملاقاة احد المشتبهین .
وکذلک فی محل الکلام لا یحکم بالبطلان لأن موضوع الحکم بالبطلان هو الاتیان بالمفطر وهو غیر محرز عند رمس احد الرأسین .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسألة 34
الدلیل الثانی: _علی القول بعدم بطلان الصوم عند رمس احد الرأسین فی الماء _ یقول بأننا یمکن ان نحرز عدم تحقق الارتماس المانع من الصوم, لأن الارتماس المانع من الصوم هو رمس الرأس الاصلی فی الماء , وهذا یمکن احراز عدمه بأستصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی (بمفاد کان التامة) ولیس الاستصحاب فی عدم کون هذا الرمس رمسا للرأس الاصلی, فأن هذا الاستصحاب لا یجری لعدم وجود حالة یقین سابقة لهذا الرمس , وانما هو مشکوک من حین تحققه , ولهذا نضطر الی اجراء الاستصحاب بنحو اخر وهو الاستصحاب بمفاد لیس التامة (عدم تحقق الارتماس المانع), فأنه عندما رمس احد الرأسین فی الماء نشک فی تحقق الارتماس المانع (ای رمس الرأس الاصلی) , والاصل عدم تحققه , بأعتبار ان عدم تحققه متیقن سابقا من الازل (وهو معنی استصحاب العدم الازلی) وبهذا نحرز عدم تحقق رمس الرأس الاصلی فی الماء ( لیس الکلام کما فی الوجه الاول حیث یقول بأننا نشک فی تحققه او لا فلا یمکن اثبات البطلان ) .
ص: 76
وهذا الاستصحاب قد یُعارض بأستصحاب عدم تحقق رمس الرأس الزائد ؛ ای ان هذا الصائم رمس احد رأسیه فی الماء , والمدعّی فی الدلیل الثانی اننا نجری استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی فی الماء ؛ والاشکال یقول لماذا لا نجری استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الزائد فی الماء ,وحینئذ لا یمکن جریانهما معا , لأنهما متعارضان , والعلم بکذب احدهما .
وهذا الاشکال اذا طُرح بهذه الصیغة فأن جوابه واضح ؛ وهو ان الاستصحاب الثانی لا یترتب علیه اثر فلا یجری لعدم ترتب الاثر علیه ,لأن الاستصحاب لا یجری الا اذا ترتب علیه اثر وثمرة عملیة , والفائدة الوحیدة فی الاستصحاب الثانی هو ان نثبت فیه تحقق رمس الرأس الاصلی , وذلک لأن الفرض ان الصائم رمس احد رأسیه فإذا ثبت بالاستصحاب الثانی عدم کون هذا الرأس الذی ارمسه هو الرأس الزائد فأنه لا مناص من کون الرأس الذی ارمسه هو الرأس الاصلی.
وجوابه ان هذا اصل مثبت , حیث اننا نثّبت_ بالاستصحاب_ لازم عدم تحقق رمس الرأس الزائد وهو تحقق رمس الرأس الاصلی فی الماء .
وهذا غیر ما یثبت فی الاستصحاب الاول حیث انه یثبت به نفی البطلان , بأعتبار ان موضوع المفطریة والبطلان هو رمس الرأس الاصلی فی الماء , وقد ثبت بالاستصحاب الاول نفی هذا الموضوع فینتفی الحکم (البطلان).
ویمکن بیان الاستصحاب الثانی بغیر الصیغة الاولی بأن یقال : نجری استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی فی ما لو رمس الرأس الاخر ( ای علی تقدیر رمس الرأس الثانی ) ای نستصحب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی علی تقدیر الاتیان برمس الرأس الزائد , وهذا الاستصحاب یعارض الاستصحاب الاول , فلا یمکن استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی (کما فی الاستصحاب الاول) وفی نفس الوقت نستصحب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی بالرمس الثانی , لأننا نقطع بتحقق رمس الرأس الاصلی فی احدهما (الرمسین) .
ص: 77
ومن هنا یکون استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی( الاستصحاب الاول) معارض بأستصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی علی تقدیر الاتیان برمس الرأس الثانی (الاستصحاب الثانی بالصیغة الثانیة ) .
وجواب هذا الفرض ان هذا الاستصحاب الثانی لا یمکن ان یجری لأن فرضه هو فرض العلم لتحقق رمس الرأس الاصلی اما بالرمس الاول او بالرمس الثانی , فکیف یجری هذا الاستصحاب _ استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی علی تقدیر رمس الرأس الثانی _ فی ظرف یکون المکلف عالما بتحقق رمس الرأس الاصلی ,لأن تقدیر رمس الرأس الثانی هو تقدیر العلم بتحقق رمس الرأس الاصلی.
ومن هنا یَسْلم الاستصحاب الاول عن المعارض, فیتم الی هنا الدلیل الثانی القائل بعدم البطلان.
ادلة البطلان
الدلیل الاول : الاستدلال بقاعدة الاشتغال بلحاظ التکلیف بالصوم , اذ لا اشکال فی احراز التکلیف بالصوم فیجب علی المکلف تفریغ ذمته عما اشتغلت به قطعا, وهو لا یکون الا بترک رمس کلا الرأسین ؛ واما اذا رمس احدهما فأنه لا یحصل الیقین بفراغ الذمة لأحتمال ان یکون ما رمسه هو الرأس الاصلی , فلا یجوز له ان یکتفی بما جاء به , بل یجب علیه الاعادة او القضاء , وهو معنی البطلان ( ای عدم الاکتفاء بما اتی به).
وجوابه هو ان الاستصحاب المتقدم ( فی الدلیل الثانی للقول بعدم البطلان) حاکم علی اصالة الاشتغال ومانع من جریانها , وهذا المطلب یذکر فی الشک فی المانعیة والشک فی المبطلیة .
کما یمثلون له بمثال الضحک المانع من الصلاة , لکنه لیس مطلق الضحک , وانما الضحک بمستوی معین کالقهقهة مثلا , فإذا صدر منه فی اثناء الصلاة ضحک وشک فی انه واصل الی درجة القهقهة ؟ او لا؟
ص: 78
فحینئذ لا اشکال فی ان قاعدة الاشتغال تقتضی الاعادة, لأن ذمته اشتغلت بوجوب الامثال للصلاة , واذا اکتفی بهذا الصلاة التی حصل فیها الضحک فأنه لا یتقین بفراغ ذمته , لأن حصول الیقین یقتضی حصول صلاة بلا ضحک فأما ان یعیدها فی الوقت او ان یقضیها خارجه, لکی یحصل علی الیقین بفراغ الذمة.
لکن فی المقام یوجد استصحاب حاکم علی قاعدة الاشتغال وهو استصحاب عدم تحقق المانع , لأنه وان ضحک واقعا الا ان هذا الضحک مشکوک فی وصوله الی المستوی المانع من الصلاة ( القهقهة ) ؛ والاصل عدم تحقق المانع ( بمفاد لیس التامة) .
وما نحن فیه من هذا القبیل , حیث انه رمس احد الرأسین ویشک فی تحقق المفطر , فإذا بقینا نحن وقاعدة الاشتغال لابد من القول ببطلان الصوم ووجوب القضاء , لکن استصحاب عدم تحقق المفطر (رمس الرأس الاصلی فی الماء ) یکون حاکما علی قاعدة الاشتغال , وعلیه لا یمکن التمسک بقاعدة الاشتغال لأثبات بطلان الصوم لوجود ما یحکم علیها .
الدلیل الثانی: وهو ما ذکره السید الخوئی (قد)(وأما من ناحیة صحة الصوم والاجتزاء به فی مقام الامتثال فالظاهر هو البطلان لعروض الخلل من ناحیة النیة ، إذ علی تقدیر کون المرموس أصلیا لم یکن ناویا للصوم بطبیعة الحال للتنافی بینهما ، فلم یکن ناویا للصوم علی کل تقدیر ، بل علی تقدیر خاص وهو عدم کون المرموس أصلیا ، وهذا لا ینفع ، بل لا بد للصائم أن یکون ناویا لصومه فی جمیع الحالات ، وعلی جمیع التقادیر کما لا یخفی ). (1) [1]
ص: 79
ویمکن دفع هذا الکلام بأن یقال ان هذا الشخص الذی یرید رمس احد الرأسین سیشک فی تحقق رمس الرأس المفطر ( ای هل یمکن ان یتحقق المفطر بالرمس الذی نواه ؟ او لا؟)
حینئذ یرجع الی الاستصحاب الذی ذکرناه( الاستصحاب الاول ) فیستصحب عدم رمس الرأس الاصلی فی الماء , وبذلک یحرز تعبدا عدم تحقق المفطر , وحینئذ تتأتی منه نیة الصوم ولا اشکال فی ذلک .
کما لو بنینا علی ان الرمس فی الماء المضاف لیس مفطرا , وفرضنا ان الصائم رمس رأسه فی سائل کانت الحالة السابقة له الاضافة وهو الان مشکوک الاضافة لأحتمال انه صار مطلقا , فأن نیة الصوم فی المقام تتأتی منه لأنه احرز اضافة هذا الماء بالاستصحاب .
وما نحن فیه من هذا القبیل فهو وان کان یشک فی ان الرأس الذی رمسه فی الماء هل هو رأس اصلی ام رأس زائد, یمکن احراز انه لیس رأسا اصلیا بأستصحاب عدم تحقق الرمس المفطر .
الدلیل الثالث : وهو ایضا ذکره السید الخوئی (قد) بقوله ( ما ذکرناه فی بحث الصلاة من أن عنوان الفوت المترتب علیه القضاء کما یحرز بالوجدان أو الأمارة أو الأصل المعتبر ، کذلک ربما یحرز بقاعدة الاشتغال لأن العبرة بفوت الوظیفة الفعلیة الأعم من الشرعیة والعقلیة ، فلو شک فی أصل الصلاة وهو فی الوقت أو اقتضت الوظیفة تکرارها فی ثوبین مثلا ، أو تکرار الوضوء من ما یعین وقد اقتصر علی أحدهما وجب علیه القضاء للإخلال بما تقتضیه قاعدة الاشتغال المحقق لعنوان الفوت وإن احتمل عدمه فی صقع الواقع ، إلا أنه لا مؤمن له بعد فرض تساقط الأصول ، ومقامنا کذلک إذ هو مأمور بالاجتناب عن الارتماس فی الماء فإذا ارتمس فی أحد المائعین المحتمل کونه ماء أو بأحد العضوین المحتمل کونه رأسا فإمساکه عن الارتماس مشکوک فیه ، ولا أصل مؤمن حسب الفرض فقد فاتته الوظیفة الفعلیة الثابتة بمقتضی قاعدة الاشتغال ، ومعه لا مناص من القضاء) (1) [1]
ص: 80
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسألة 34
والذی یمکن ان یقال ان الوجه الثالث صناعی ومرتب وتام لکن هذا اذا قطعنا النظر عن الاستصحاب الاول (استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی) .
واما اذا اخذنا بنظر الاعتبار هذا الاستصحاب فلا یمکن القول ان هذا الصائم اخل بوظیفته من دون مؤمن , کما هو الحال فی الامثلة التی ذکرها السید الخوئی (قد) , کمن وجب علیه بقاعدة الاشتغال ان یصلی صلاتین بثوبین اذا علم ان احدهما نجس والاخر طاهر, فإذا اخل بوظیفته فی هذا المثال فأنه یتحقق الفوت لأنه اخل بوظیفته بلا مؤمن ,اما اذا کان المؤمن موجود یؤمنه علی الاختصار علی احدی الصلاتین فحینئذ وان اخل بوظیفة الاشتغال الا انه اخل مع وجود المؤمن لا یتحقق الفوت , کما هو الحال فی المقام حیث ان الصائم وان اخل بقاعدة الاشتغال الا ان الفوت لا یتحقق لوجود المؤمن وهو الاستصحاب (استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی برمس احد العضوین )
ومن هنا یظهر ان الصحیح فی المقام ما ذهب الیه السید الماتن وجماعة من القول بعدم البطلان برمس احد الرأسین , وان البطلان یتوقف علی رمسهما , لکی یحرز رمس الرأس الاصلی عندئذ .
اما الاختصار علی رمس احد الرأسین فلا یوجب البطلان؛ اما تمسکا بالدلیل الاول وهو _کما ذکروه_ ان موضوع البطلان هو رمس الرمس الرأس الاصلی وهو لا یحرز ذلک, ومع عدم احراز الموضوع لا یتحقق اثبات الحکم ( ای الحکم بالبطلان) , اما اثبات الصحة کیف یکون فهذا کلام اخر , فأنه یمکن اثباتها تمسکا بالمطلقات او بأن یقال بأن الصوم هو عبارة عن الامساک عن جملة من الامور ومنها رمس الرأس الاصلی بالماء , فإذا احرز المکلف الامساک عن جمیع المفطرات _ غیر الارتماس_ بالوجدان , فأنه یضم الی هذا الوجدان احراز الامساک عن الارتماس بالتعبد الاستصحابی .
ص: 81
وحینئذ تشمله المطلقات وتدل علی صحته .
واما استنادا علی الدلیل الثانی وهو التمسک بالاستصحاب , فنقول لا انه لم یحرز تحقق رمس الرأس الاصلی فحسب
وانما هو قد احرز عدم تحقق رمس الرأس الاصلی بالماء .
مسألة 35 ) إذا کان مائعان یعلم بکون أحدهما ماء یجب الاجتناب عنهما ولکن الحکم بالبطلان یتوقف علی الرمس فیهما (1) (
والکلام فی هذه المسألة نظیر الکلام فی المسألة المتقدمة والاختلاف فی المثال فقط , حیث انه کان المثال فی المسألة المتقدمة فی فرض رأسین احدهما اصلی والاخر زائد ولم یتمیز الزائد عن الاصلی ,وفی هذه المسألة فرض وجود مائعین احدهما ماء, یکون رمس الرأس فیه مبطلا والاخر مائع لیس ماءا ورمس الرأس فیه غیر مبطل (بناءا علی القول بأختصاص المبطلیة برمس الراس بالماء االمطلق).
فإذا اختلطا وجب علی الصائم اجتنابهما تکلیفا , اما الحکم ببطلان الصوم فأن رمس الرأس فی احدهما لا یکفی فیه , وانما المبطل هو رمس الرأس فیهما , وهذا هو الصحیح کما ذهب الیه السید الماتن ؛ وجمیع الکلام والمناقشات التی تقدمت فی المسألة المتقدمة تجری فی المقام .
مسألة 36 (لا یبطل الصوم بالارتماس سهوا أو قهرا أو السقوط فی الماء من غیر اختیار) (2) [2]
وهذا واضح لما اشرنا الیه وسیأتی بحثه من ان المفطریة یعتبر فیها التعمد , ولا تعمد فی حالة السهو کما هو واضح ؛ وکذلک لا تعمد فی حالة القهر کما لو رمی به شخص اخر فی الماء قهرا , وکذلک فی حال السقوط فی الماء من غیر اختیار کما لو عثر ثم وقع فی الماء من غیر اختیار .
ص: 82
مسألة 37 ( إذا ألقی نفسه من شاهق فی الماء بتخیل عدم الرمس فحصل لم یبطل صومه) (1) [2]
فهو وان کان قد القی نفسه من شاهق, لکنه کان معتقدا او مطمئنا من ان رأسه لا یرتمس فی الماء , وفی هذه الحالة لا یبطل صومه لأنه لم یتعمد الرمس فی الماء , نعم اذا کان شاکا فأنه لا یبعد القول بتحقق العمد , ولذلک لابد من تفسیر عبارة المصنف فی قوله (بتخیل عدم) بأعتقاد عدم الرمس او العلم بعدمه او الاطمئنان بذلک, واما اذا کان یحتمل احتمالا معتدا به انه فی حال القاء نفسه من الشاهق سیرمس رأسه فی الماء فأنه لا یبعد انه یصدق علیه العمد فی حال القاء نفسه .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسألة 39,38
مسألة 38 ( إذا کان مایع لا یعلم أنه ماء أو غیره أو ماء مطلق أو مضاف لم یجب الاجتناب عنه ) (2)
وفرق هذه المسألة عن مسألة (35) واضح, حیث ان المفروض فی تلک المسألة وجود علم اجمالی , بینما فی هذه المسألة لا یوجد علم اجمالی وانما شک بدوی فقط ؛ و دلیل عدم وجوب الاجتناب عن هذا ا لمائع هو اصالة البراءة کما یذکرون ذلک , لأن الشک فیه یرجع الشک فی التکلیف وهو مجری لأصالة البراءة ؛ وقد علق المحقق النائینی علی العروة بما یخالف هذا الکلام , حیث قال الاقوی وجوب الاجتناب .
ص: 83
ولبیان صحة ما ذکره السید الماتن واجراء اصالة البراءة نقول
ان اجراء البراءة فی المقام یتوقف علی امرین لابد من الالتزام بهما لکی نصحح ما ذکره السید الماتن من الالتزام بالبراءة فی محل الکلام والالتزام بعدم وجوب ا لاجتناب .
الاول: ان نؤمن کبرویا فی مسألة دوران الامر بین الاقل والاکثر حتی الارتباطیین بأن الاصل الجاری فیها هو البراءة , ومثال الارتباطیین کما لو شک بوجوب السورة فی الصلاة, ومثال دوران الامر بین الاقل والاکثر الاستقلالیین هو ما لو شک بأنه مدین لزید بدرهم او بدرهمین .
الثانی: ان یکون الارتماس الذی هو المانع من الصوم مأخوذا علی نحو مطلق الوجود, بحیث یکون النهی عنه وطلب ترکه منحل الی تکالیف متعددة بعدد ما للمانع من افراد, فکل ما وجد هذا المانع یطلب ترکه, واذا شک المکلف فی ان هذا مانع او لا (ارتماس او لا)؟ فهذا یعنی انه یشک فی تکلیف, لأن تکلیفه بترک المانع ینحل بعدد افراد المانع وکل مانع له تکلیف یخصه.
وهذا ما یشبه العموم الاستغراقی فأنه عندما یقال اکرم العالم فأنه یعنی ان کل فرد من افراد العالم له اطاعة خاصة به وعصیان خاص به لا یتأثر اطاعة هذا الفرد او عصیانه بإطاعة او عصیان فرد اخر.
وهذا ما یقابل المانع الذی یکون مأخوذا بنحو صرف الوجود ( صرف وجود المانع هو الذی یطلب ترکه) حیث لا یوجد الا تکلیف واحد .
واذا تم هذان الامران تتم فتوی السید الماتن , لأن الشک فی ان هذا المائع ماء مطلق او ماء مضاف او مائع اخر مرجعه الی الشک فی تکلیف زائد ؛ فهو یعلم انه مکلف بترک الارتماس فی هذا الماء المطلق ( کماء نهر الفرات مثلا) ومکلف بترک الارتماس فی ذلک الماء المطلق ( کماء نهر دجلة) وهکذا فی کل ماء یحرز بأنه ماء مطلق , لکنه عند الشک فی انه مکلف زائدا علی تلک التکالیف بترک الارتماس فی هذا المائع المشکوک؟ او لا ؟
ص: 84
لأنه ان کان ماءا مطلقا فهو مکلف بترک الارتماس فیه والا فهو غیر مکلف , وهذا الشک شک فی التکلیف الزائد والامر فی المقام یدور بین الاقل والاکثر ؛ فالأقل هو الافراد المتیقنة, والاکثر هو عبارة عن مجموع الافراد المتیقنة وهذا الفرد المردد( المشکوک) , والمفروض ان الاصل الجاری فی المقام هو اصالة البراءة .
والوجه فی کون دورانه بین الاقل والاکثر هو ان المانع مأخوذ بنحو مطلق الوجود , ولازم ذلک هو وجود تکالیف متعددة بعدد ما للمانع من افراد؛ وعلیه فعندما یشک فی ان هذا مانع او لا سواء کان بنحو الشبهة المصداقیة او الشبهة الموضوعیة , فأن هذا شک فی التکلیف الزائد فجری البراءة .
ومن هنا یتضح توقف فتوی السید الماتن علی هذین الامرین .
لأنه مع انکار الامر الاول لا ینفعنا ادخال المقام فی مسألة الاقل والاکثر فیما لو کان المرجع فیها هو اصالة الاشتغال ولیس البراءة .
وانکار الامر الثانی ای لو قلنا بأنه مأخوذ علی نحو صرف الوجود ولا انحلال فی المانع , وان الموجود هو حکم واحد مطلوب فیه ترک صرف وجود المانع , وشککنا فی ان هذا ماء مطلق او ماء مضاف , فأنه لا یکون شک فی التکلیف الزائد وانما یدخل فی باب الشک فی المحصل , فیقال ان المعلوم هو تکلیف واحد اشتغلت به الذمة ولا نعلم عند رمس الرأس فی هذا المائع هل یتحقق الامتثال لهذا التکلیف ؟ او لا ؟ فیکون الشک فی الامتثال , وفیه یکون المرجع اصالة الاشتغال لا اصالة البراءة .
ومن هنا یمکن ان یقال لعل تعلیقة المحقق النائینی مبنیة علی المناقشة فی هذین الامرین او علی احدهما , کما لو کان لا یری ان المانع فی المقام مأخوذ بنحو مطلق الوجود , فأنه قد یری ان المانع مأخوذ بنحو صرف الوجود ؛ او انه یری _ وان کان بعیدا_ ان المرجع فی مسألة دوران الامر بین الاقل والاکثر هو الاشتغال ولیس البراءة .
ص: 85
والذی یبدو ان کلاً من الامرین تام , اما الامر الاول فواضح _کما یظهر فی محله_ حیث ان المرجع فی مسألة دوران الامر بین الاقل والاکثر هو اصالة البراءة لا الاشتغال .
واما الامر الثانی فالظاهر ان المانع ( الارتماس) مأخوذ بنحو مطلق الوجود ولیس بنحو صرف الوجود ؛ والسر فی هذا هو ان نهی الصائم عن الارتماس لا اشکال فی انه ینشأ من حزازة ومبغوضیة من وجوده فی الخارج ؛ وهذه المبغوضیة تستدعی ان یکون طلب ترکه علی نحو مطلق الوجود لأنه ای فرد من افراد الارتماس سیحقق المبغوض , لأن المبغوض هو اصل وجود الارتماس من الصائم , وعلیه فلابد من النهی عن کل ارتماس (لان کل ارتماس یحقق ما هو مبغوض له ) ؛ ویحصل النهی عن کل ارتماس بأن یأخذ المانع والارتماس بنحو مطلق الوجود والطبیعة الساریة وهذا معنی انحلال النهی الی نواهی متعددة بتعدد افراد الارتماس , لأن کل فرد من افراد الارتماس یحقق المبغوض للشارع , والنهی فی المقام کالنهی عن شرب الخمر والغیبة حیث انه ناشئ من مبغوضیة حصول هذه الامور فی الخارج وهذا ما یستدعی ان ینحل الحکم بعدد الافراد فی الخارج.
ومن هنا یکون الشک فی التکلیف فی محل الکلام شکا فی التکلیف الزائد فیدخل فی مسألة دوران الامر بین الاقل والاکثر والمفروض ان المختار فیه هو اصالة البراءة .
فالصحیح ما ذکره السید الماتن (قد) من عدم وجوب الاجتناب فی هذه المسألة
مسألة 39 ( إذا ارتمس نسیانا أو قهرا ثم تذکر أو ارتفع القهر وجب علیه المبادرة إلی الخروج وإلا بطل صومه) (1) [2]
ص: 86
والدلیل علی بطلان الصوم فیما ذکره السید الماتن فی هذا الفرض هو ان البقاء وعدم المبادرة الی ا لخروج یعتبر ارتماسا عمدیا, واذا کان ارتماسا عمدیا فأنه یوجب البطلان .
وهذا الکلام مبنی علی ان النهی عن الارتماس فی الماء لا یختص بالحدوث وانما یشمل البقاء ایضا ؛ واما اذا قال احد بأن المفهوم من الدلیل ان المنهی عنه هو احداث الارتماس فأنه حینئذ لا تکون عدم المبادرة موجبة للبطلان ,لأن احداث الارتماس حصل قهرا او نسیانا حسب الفرض وهو غیر موجب للبطلان , والبقاء فی الارتماس غیر منهی عنه لعدم شمول الدلیل الناهی له.
وهذه الفتوی_ فتوی السید الماتن_ تامة بناءا علی هذا التعمیم ( ای تعمیم النهی عن الارتماس حدوثا وبقاءا )
لکن قد یقال ان الظاهر من الادلة هو النهی عن الاحداث فقط ولا تشمل الابقاء , کما هو الحال فی نضائر المقام ومُثّل لذلک بما اذا قال اغتسل, فهنا یستشکلون فی الاغتسال البقائی , ویقولون ان ظاهر الدلیل هو احداث الاغتسال فلو فرضنا انه ارتمس فی الماء من دون نیة الاغتسال ثم نوی الاغتسال الارتماسی وهو تحت الماء فأنه لا یجزی ولا یصح , لأن هذا ابقاء ولیس احداث وهو مأمور بالإحداث فیجب علیه ان یخرج ثم ینوی فیرتمس ؛ وقد افتی بعض المتأخرین بهذه الفتوی بل افتی حتی فیما لو کان الغسل ترتیبیا وکان قد صب الماء علی رأسه من دون نیة الاغتسال ثم بدا له ذلک فنوی الاغتسال فأنه لا یجزی ولا یصح , وانما یجب علیه ان یقطع الماء عنه ثم ینوی ثم یصب الماء علی رأسه , وهکذا الکلام فی وجوب السجود کما لو کان المکلف ساجدا وسمع ایة السجدة فأنه لا یکتفی بهذه السجدة لأنه یجب علیه احداث السجود ولیس الابقاء .
ص: 87
فلیکن ما نحن فیه من هذا القبیل , فأن المنهی عنه هو الارتماس وقد فهمنا من هذا النهی البطلان, لکن النهی عن احداث الارتماس وفی فرض هذه المسألة لا یتحقق المنهی عنه المبطل , لأن الاحداث حصل نسیانا او قهرا , فإذا لم یبادر الی الخروج فهو لیس احداثا للأرتماس وانما هو ابقاءا وهو غیر مشمول للدلیل حسب الفرض فلا یکون مبطلا للصوم .
لکن الذی یبدو ان الامر لیس بهذا الشکل , وان کان یظهر صحة ما فی الامثلة المذکورة (اغتسل ,اسجد)
وانما الظاهر ان مناسبات الحکم والموضوع تفرّق بین الاوامر والنواهی ؛ فالأوامر من قبیل اغتسل واسجد قد یصح هذا الکلام فیها ای انها لها ظهور فی الاحداث , بحیث ان الشخص لا یکون ممتثلا ان لم یحدث الغسل او السجود.
لکن النواهی لیست هکذا ,فأن المفهوم من مناسبات الحکم والموضوع ان النهی اعم من الاحداث والابقاء ؛ فالشارع المقدس نهی المحرم عن لبس المخیط, فلو فرضنا ان المحرم لبس المخیط نسیانا ثم تذکر بعد ذلک , فهل یحرم علیه بقاء اللبس او لا؟ فأنه ان کان النهی مختص بالإحداث فلا یحرم علیه ابقاءه ؛ ولکنه لا اشکال فی حرمة ابقاءه لبس المخیط ؛ وهکذا الکلام فی النهی عن السجود لغیر الله فأن لو سجد قهرا ثم ارتفع القهر فأنه لا یقال له ان بقاءک ساجدا غیر منهی عنه لأن النهی عن احداث السجود فقط ؛ وانما المفهوم من النهی عن السجود لغیر الله هو النهی عن احداثه وابقاءه ؛ ونفس الکلام فی قول المولی لا تسافر فسافر قهرا او نسیانا او قال له لا تغصب فغصب قهرا او نسیانا .
ص: 88
فالظاهر ان النواهی تختلف عن الاوامر, والذوق یساعد علی هذا التفریق وحیث ان ما نحن فیه نهی (نهی عن الارتماس ) فأنه کما یشمل الاحداث یشمل الابقاء ؛ فیصح ما ذکره السید الماتن من انه اذا لم یبادر الی الخروج فأنه یعد ارتماسا عمدیا ومشمولا للدلیل وموجبا للبطلان .
الموضوع: الصوم : المفطرات,السابع , الارتماس , مسألة 41,40, 42
مسألة 40 :( إذا کان مکرها فی الارتماس لم یصح صومه بخلاف ما إذا کان مقهورا) (1) [1]
وسبب التفرقة بین الاکراه والقهر لعله واضح, بأعتبار ان الارتماس فی صورة القهر تکون الارادة مسلوبة فیه , ولا اشکال فی ان المفطرات انما تکون کذلک عند صدورها عن عمد واختیار , ولذا یصح الصوم فی حالة القهر حیث انه یستلزم سلب الاختیار والارادة ؛ وهذا بخلاف الاکراه فأنه لا یستلزم سلب الاختیار والارادة, وانما یأتی المکرَه بالفعل باختیاره وبإرادته , غایة الامر انه لا تطیب نفسه الیه ,وفرق بین عدم طیب النفس للفعل وکونه مسلوب الارادة وغیر مختارٍ له؛ فالإکراه یحصل عندما یتوعد الصائم بأنه ان لم یرتمس سوف ینزل به ضررا بلیغا فهو یرتمس دفعا لذلک الضرر, الا انه عندما یرتمس فأنه یرتمس اختبارا وعمدا , نعم هو لم یفعل حراما لأنه مکره علی هذا الفعل لکن الاکراه لا یوجب سلب الاختیار وسلب الارادة .
مسألة 41 :( إذا ارتمس لإنقاذ غریق بطل صومه وإن کان واجبا علیه) (2) [1]
ص: 89
یکون الارتماس واجبا علیه لتوقف الواجب الاهم ( وهو انقاذ الغریق ) علیه لکن هذا لا یعنی ان صومه لا یبطل , نعم توقف الواجب الاهم علی الارتماس یرفع حرمته, بل یجعله واجبا فی هذه الحالة , لکن الارتماس لما کان بأختیاره وعن عمد فأنه تشمله الادلة الدالة علی مفطریة الارتماس ؛ وهذا نظیر الکلام فی الصلاة عندما یدفع خطرا عظیما عن شخص , فأن الکلام حینئذ یکون جائزا بل قد یکون واجبا , لکن هذا لا یعنی عدم بطلان الصلاة , وانما صلاته تکون باطلة لأنه تکلم بکلام اجنبی فیها .
مسألة 42 :( إذا کان جنبا وتوقف غسله علی الارتماسانتقل إلی التیمم إذا کان الصوم واجبا معینا وإن کان مستحبا أو کان واجبا موسعا وجب علیه الغسل .) (1) [1]
کما لو افترضنا ان الصائم لا یتمکن من الغسل الترتیبی وتوقف رفع جنابته علی الغسل الارتماسی , فیقع الکلام فی انه هل یجب علیه الغسل الارتماسی حتی وان استلزم بطلان الصوم ؟ او یجب علیه الصوم ویُمنع من الارتماس وتنتقل وظیفته الی التیمم ؟
الذی یستفاد من عبارة السید الماتن هو التفصیل بینما اذا کان الصوم واجبا معینا فأنه یلتزم بوجوب الصوم وانتقال الوظیفة الی التیمم , واذا کان واجبا موسعا او مستحبا فأنه التزم بوجوب الغسل الارتماسی وبطلان الصوم ؛ ووافقه علی ذلک معظم المعلقین علی العروة .والظاهر ان الوجه فی هذا التفصیل هو ادخال المقام فی باب التزاحم , بین وجوب الصوم ووجوب الغسل , حیث انه لا تنافی بینهما فأن کل منهما ثابت علی موضوعه , ویمکن ان یصح کل من الدلیلین , غایة الامر انه من باب الصدفة عجز المکلف عن الجمع بینهما , وهذا هو ملاک التزاحم ( ای عدم القدرة علی الامتثال لتکلیفین کل منهما متعلق بموضوع مستقل ) .
ص: 90
حینئذ _ حسب قواعد باب التزاحم _ نقدم الصوم اذا کان واجبا معینا کصوم شهر رمضان او الصوم المنذور المعین ؛وذلک لأن القاعدة فی باب التزاحم تقول اذا کان احد المتزاحمین له بدل والاخر لیس له بدل فأنه یقدم فی مقام التزاحم ما لیس له بدل, وینتقل بالأخر الی بدله , وفی محل الکلام عند افتراض ان الصوم واجب معین فأنه لیس له بدل, بینما الغسل الارتماسی له بدل وهو التیمم , فعندما یتزاحمان یقدم ما لیس له بدل وهو الصوم فی المقام .
واما اذا فرضنا ان الصوم لم یکن واجبا معینا وانما کان مستحبا او کان واجبا موسعا فأن الذی یقدم هو وجوب الغسل الارتماسی ولیس الصوم ؛ وهذا المطلب فی الصوم المستحب واضح , حیث لا اشکال فی تقدیم وجوب الغسل علی الصوم المستحب , والمستحب لا یزاحم الواجب , وبعبارة اخری أن هذا المکلف یعتبر قادرا علی الغسل الارتماسی عقلا وشرعا , فأن الشارع لا یلزمه بالصوم فی المقام لکی یزاحم الواجب الاخر .
ونفس الکلام یقال فیما اذا کان الصوم واجبا موسعا , بتطبیق قاعدة من قواعد التزاحم ایضا حیث انها تقول عندما یتزاحم واجبان احدهما له بدل فی عرضه ( بمعنی انه یجوز له ان ینتقل الی بدله اختیارا ) والاخر له بدل فی طوله ( ای انه لا یجوز له الانتقال الی بدله الا عند عدم التمکن من المبدل ) فأنه یقدم الواجب الذی له بدل فی طوله علی الواجب الذی له بدل فی عرضه ؛ وفی محل الکلام الواجب الذی له بدل فی عرضه هو الصوم ( الواجب الموسع) بحسب الفرض فأن معنی الواجب الموسع هو امکان الانتقال من صوم هذا الیوم الی صوم یوم اخر , والغسل فی المقام لیس له الا بدل فی طوله وهو التیمم حیث انه لا یصح الانتقال الیه الا مع عدم التمکن من الغسل .
ص: 91
اذن فی المقام یتقدم الغسل علی وجوب الصوم فیغتسل المکلف ویبطل صومه .
نعم هناک کلام فی الفرع الاخیر ( اذا کان الصوم واجبا موسعا )
والکلام یقع فی ان عدم صحة الصوم من هذا المکلف هل یکون متوقفا علی الاتیان بالغسل الارتماسی ؟ بحیث اذا لم یأتی بالغسل الارتماسی ولو عصیانا یصح منه الصوم , او ان بطلان الصوم یکفی فیه مجرد تقدیم وجوب الغسل علی وجوب الصوم فی باب التزاحم , ای سواء ارتمس خارجا ام لا ؟
صرح المحقق النائینی فی تعلیقته علی العروة بأن بطلان الصوم یکفی فیه مجرد تقدیم وجوب الغسل علی وجوب الصوم , بل یمکن ان یُفهم ذلک من عبارة السید الماتن (أو کان واجبا موسعا وجب علیه الغسل).
لکن السید الخوئی (1) ذهب الی ان بطلان الصوم یتوقف علی الاتیان بالارتماس خارجا فإذا لم یرتمس فأنه یصح منه الصوم ؛ والظاهر ان هذا الخلاف یرتبط بما اذا کانت المقام یدخل فی باب التزاحم او یدخل فی باب التعارض ؛ فإذا قلنا بأنه یدخل فی باب التزاحم فأنه یصح کلام السید الخوئی (قد) لأنه فی باب التزاحم لا یحکم ببطلان المهم العبادی بمجرد التکلیف بالاهم , وانما یبطل عند الاتیان بالفعل الاهم , وقد ذکروا فی مسألة الترتب بأن الضد العبادی یصح حتی لو ترک الاهم عصیانا ؛ وما نحن فیه من هذا القبیل فأن الصوم هو الواجب العبادی المهم وهو لا یبطل بمجرد ان یُکلف بالاهم ( الغسل ) وانما یبطل الصوم عند الاتیان بالاهم (الغسل) , اما مع عدم الاتیان بالاهم فأنه یصح الضد العبادی المهم ( الصوم) بناءا علی الترتب .
ص: 92
واما اذا ناقشنا فی دخوله فی باب التزاحم وقلنا بدخوله فی باب التعارض فالأمر یختلف .
والسر فی دخول المقام فی باب التزاحم دون التعارض هو عدم التکاذب بین الدلیلین (دلیل وجوب الغسل ودلیل وجوب الصوم ) , فأن کل حکم من الحکمین یرد علی موضوع غیر الموضوع الذی یرد علیه الاخر فأن الاول یرد علی الغسل والاخر یرد علی الصوم , نعم من باب الصدفة ان هذا المکلف عجز عن الغسل الترتیبی فوجب علیه الغسل الارتماسی فأصبح بذلک عاجزا عن الجمع بین امتثالی هذین التکلیفین .
لکن هناک احتمال اخر یُدخل المقام فی باب التعارض ؛ بأعتبار انه فی التحلیل یوجد شیء واحد وقد تعلق به وجوب وتحریم وهو الارتماس ؛ فأن الامر یدور بین ان یکون الارتماس حرام من جهة الصوم او واجب من جهة الغسل , فکأنه هناک دلیل یدل علی حرمة الارتماس وهو دلیل النهی عنه بأعتبار کونه من مفطرات الصوم , وهناک دلیل یدل علی وجوب الارتماس وهو دلیل وجوب الغسل ؛ ومن الواضح ان هذین الدلیلین متکاذبان ومتعارضان وهذا هو مناط التعارض .
فإذا قدمنا الدلیل الدال علی وجوب الغسل فأنه یعنی الغاء الدلیل الاخر , وهذا یعنی التعامل مع هذا الدلیل معاملة الدلیل الکاذب وانه لا یوجد الا دلیل وجوب الغسل فقط , واذا تم هذا الکلام فأن هذا یعنی انه لا دلیل علی وجوب الصوم لکی نقول بصحة الصوم , وهذا لا علاقة له بالارتماس خارجا , وانما مجرد تقدیم دلیل وجوب الارتماس فی باب التعارض یُلغی دلیل الصوم ولا یمکن ان یوجد ما نصحح به الصوم خارجا علی تقدیر عدم الارتماس لأنه غیر معمول به , وان الصوم یکون غیر مأمور به .
ص: 93
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسألة ,43
مسألة 43 :( إذا ارتمس بقصد الاغتسال فی الصوم الواجب المعین بطل صومه وغسله إذا کان متعمدا ، وإن کان ناسیا لصومه صحا معا ، وأما إذا کان الصوم مستحبا أو واجبا موسعا بطل صومه وصح غسله ) (1) [1]
الحکم ببطلان الصوم والغسل فی حال التعمد مع کون الصوم واجبا معینا کما ذکر واضح ؛ کما لو افترضنا ان الواجب المعین هو صوم شهر رمضان فتعمد الغسل فیه یعنی انه تعمد المفطّر وهو یبطل الصوم بلا اشکال, وکذلک یبطل الغسل لأنه منهی عنه بأعتبار انه مفطر ومن الواضح انه اذا کان منهی عنه فلا یمکن التقرب به , فالغسل عبادة تحتاج الی قصد القربة والمبغوض لا یمکن التقرب به, اذن بطلان الصوم وبطلان الغسل واضح وعلی القاعدة عندما نفترض تعمد الارتماس فی الماء بقصد الاغتسال .
لکن السید الخوئی (قد) (2) فی تعلیقته علی العروة فرّق بینما اذا کان ذلک فی شهر رمضان (وقضاء شهر رمضان بعد الزوال علی نحو الاحتیاط الوجوبی) وبین غیر ذلک من اقسام الواجب المعین (کالمعین بالنذر او کفارة النوم عن صلاة العشاء) .
فأن کان الکلام فی الاول( شهر رمضان وقضاءه بعد الزوال ) فکلام الماتن صحیح ویحکم ببطلان الصوم وبطلان الغسل؛ واما ان کان الواجب المعین هو الثانی فلا یحکم بالبطلان؛ ثم علل هذا التفریق بأن النهی عن الغسل الارتماسی موجود فی القسم الاول ولذا لابد ان نحکم ببطلان صومه من جهة الارتماس ونحکم ببطلان غسله من جهة حرمة الارتماس .
ص: 94
بینما النهی عن الارتماس فی القسم الثانی غیر موجود , فأن الصوم یبطل بنیة المفطر والقاطع لعدم امکان الجمع بینها وبین نیة الامساک عن المفطرات , فالذی ینوی الاکل او الارتماس فأنه لم یکن ناویا الامساک عن جمیع المفطرات ؛ فإذا نوی الارتماس او الاکل فأن صومه یکون باطلا , وبناءا علی هذا_ ای بعد تحقق البطلان بنیة الارتماس _فأنه لا یجب علیه الامساک لأن المانع من الارتماس وهو الصوم قد اصبح باطلا ؛ فالارتماس بعد ابطال الصوم بنیة الارتماس لا یکون محرما , واذا لم یحرم علیه الارتماس فلا موجب لبطلان الغسل , لأن الحکم ببطلان الغسل کان بأعتبار حرمة الارتماس فلا یمکن ان ینوی الغسل بهذا الارتماس المحرم لأنه مبغوض ومبعد ولا یمکن التقرب بالمبعد , اما اذا قلنا بأن الارتماس لم یعد محرما ففی هذه الحالة لا موجب لبطلان الغسل فیقع صحیحا .
وهذا المطلب یمکن ان نقوله فی القسم الثانی .
اما فی القسم الاول فأن الدلیل قد دل علی وجوب الامساک عن المفطرات حتی بعد بطلان الصوم , وهو ما یسمی بوجوب الامساک تأدبا .
کما تقدم ذلک فی مسألة (18) من مسائل النیة .
وقد ذکرنا ان الادلة التی تدل علی وجوب الامساک تأدبا مختصة بشهر رمضان , فالظاهر ان ما ذکره من الحاق قضاء شهر رمضان بعد الزوال بصوم شهر رمضان من هذه الجهة لیس تاما ,وسیصرح هو بذلک فی المسألة الاتیة .
وهذا بالنسبة الی ما ذکره فی الفرض الاول ( ای فی فرض العمد) ؛ واما ما ذکره من الحکم بالصحة فی فرض النسیان , فأن الحکم بالصحة للصوم والغسل واضح جدا, بأعتبار ان الارتماس انما یوجب بطلان الصوم مع التعمد, واما مع النسیان والغفلة فلا یوجب البطلان , والمفروض فی محل الکلام انه حصل مع النسیان , وهو بذلک لا یکون منهیا عنه لأنه لیس مفطرا فلا یکون مبغوضا ولا مبعدا فیصح غسله کما یصح صومه .
ص: 95
واما ما ذکره من الحکم ببطلان الصوم وصحة الغسل فیما اذا کان الصوم مستحبا او کان واجب موسعا _ ولم یصرح فی المقام من کون الفرض مع العمد او غیر العمد الا انه کما ذکر المعلقون ان المقصود مع العمد_ فأنه واضح ایضا بأعتبار ان الارتماس یُبطل هذا الصوم وان کان مستحبا؛ فالارتماس مع التعمد یبطل الصوم بکل انواعه , ومع کون الصوم مستحبا لا یکون الارتماس منهیا عنه لأنه لا یحرم علی المکلف ابطال الصوم المستحب کما لا یحرم علیه ابطال الصوم الواجب الموسع ؛ فیصح غسله ویبطل صومه .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسألة ,45,44
مسألة 44 ) : (إذا أبطل صومه بالارتماس العمدی فإن لم یکن من شهر رمضان ولا من الواجب المعین غیر رمضان یصح له الغسل حال المکث فی الماء أو حال الخروج ، وإن کان من شهر رمضان یشکل صحته حال المکث لوجوب الإمساک عن المفطرات فیه بعد البطلان أیضا ، بل یشکل صحته حال الخروج أیضا لمکان النهی السابق ، کالخروج من الدار الغصبیة إذا دخلها عامدا ، ومن هنا یشکل صحة الغسل فی الصوم الواجب المعین أیضا سواء کان فی حال المکث أو حال الخروج) (1) [1]
تقدم الکلام بأن الارتماس یُبطل الصوم بجمیع انواعه , والکلام فی هذه المسألة یدور حول الصائم الذی ابطل صومه بالارتماس, هل یصح منه الاغتسال الارتماسی فی حال المکث فی الماء او فی حال الخروج؟؟
ص: 96
والکلام مع عدم الاخذ بنظر الاعتبار اشتراط الاحداث فی الغسل وانما نفترض الاکتفاء فی صحة الغسل لمن کان فی الماء بتحریک بدنه, حینئذ نقول ان الکلام تارة یقع _ کما فی المتن _ فی الصائم صوم شهر رمضان واخری فی ما اذا کان واجبا معینا غیر شهر رمضان وثالثة فی ما اذا کان الصوم مستحبا او واجبا موسعا ؛ والکلام ینصب فی تصحیح الغسل الارتماسی فی حال المکث او فی حال الخروج .
اما اذا کان الصوم لشهر رمضان وابطل صومه بالارتماس فی الماء ثم اراد ان یغتسل مرتمسا فی الماء _ ای بتحریک بدنه داخل الماء_ فأن السید الماتن استشکل فی صحة الغسل .
والوجه فی صحة الاستشکال هو ان شهر رمضان له خصوصیة وهی وجوب الامساک تأدبا عن المفطرات حتی بعد ان یفطر , والمفروض عدم الفرق بین الارتماس الذی یحرم علی المکلف سواء کان حدوثا او بقاءً , ای انه یحرم علیه ان یحدث الارتماس وکذلک یحرم علیه البقاء مرتمسا بعد ان حدث ذلک , فیجب علیه الخروج من الماء تأدبا لوجوب الامساک تأدبا عن جمیع المفطرات ؛ وعلیه فإذا ابطل صومه کما هو المفروض بالارتماس الحدوثی فأنه حینئذ یحرم علیه الارتماس البقائی, ومعه لا یمکنه ان ینوی به الغسل بأعتبار انه منهی عنه ومبغوض للشارع ولا یمکن التقرب بالمبغوض والمبعّد , فیبطل الغسل من هذه الجهة .
ثم استشکل فی صحة الغسل الارتماسی فی حال الخروج ایضا ؛ والوجه فی ذلک هو ان الارتماس الخروجی وان کان واجب عقلا لأنه مقدمة للتخلص من الارتماس الزائد لأنه لو لم یخرج لأرتکب ارتماسا زائدا , والکلام فی المقام کما فی مسألة الخروج من الارض المغصوبة عندما یتوسطها بسوء اختیاره, فأنه یجب علیه الخروج عقلا لکونه مقدمة للتخلص من الغصب الزائد .
ص: 97
فالخروج فی المقامین واجب عقلا وغیر محرم شرعا لأستحالة تکلیف الغاصب او المرتمس, لأنه مضطر الی الخروج وغیر قادر علی ترک ذلک ؛ فیستحیل ان یُخاطب خطابا شرعیا بحرمة ذلک ( الخروج) , لأن الخطاب الشرعی یوجه لمن کان قادرا علی الترک.
لکن مع ذلک فأن هذا لا ینافی ان یکون مبغوضا للشارع بأعتبار ان الارتماس حصل بسوء اختیاره , فهو وان اصبح بعد ذلک مضطرا وغیر قادر علی الترک الا ان هذا الاضطرار حصل بسوء الاختیار ؛ والاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار _ کما یقولون _ وقد یکون منافیا للأختیار خطابا _ کما قالوا _ الا انه من حیث المبغوضیة لا ینافی الاختیار ؛ کما لو رمی الشخص نفسه من اعلی شاهق ,فأنه بعد ان رمی نفسه اصبح مضطرا الی السقوط , فلا معنی للخطاب له فی هذا الحال بأن یقال له لا تقتل نفسک لأنه غیر قادر علی ترک ذلک , ولکن هذا لا ینافی ان یکون السقوط وقتل النفس مبغوضا للشارع بأعتبار انه حصل بسببٍ اختیاری.
وعلیه فإذا کان هذا الخروج والارتماس الحاصل اثناء الخروج مبغوضا للشارع فحینئذ لا یمکن التقرب به ولا یمکن ان ننوی به الغسل الارتماسی .
هذا الکلام بالنسبة الی الاشکال فی صحة الغسل حال الخروج , اما الاشکال فی صحته حال المکث فأنه اوضح منه حال الخروج, لأنه یمکن ان تأتی فیه احتمالات کون الخروج واجبا لأنه مقدمة للتخلص من الحرام فلا یکون مبغوضا ؛ وهذه الاحتمالات لا تأتی فی حال المکث ؛ وبعبارة اکثر وضوحا ان الحکم فی الغسل الارتماسی حال الخروج کحکم الصلاة فی حال الخروج من الارض المغصوبة , وهذه المسألة فیها اراء مختلفة , فمن اختار صحة الصلاة هناک فأنه یحکم بصحة الغسل هنا وکذلک من اختار البطلان هناک یختاره فی المقام .
ص: 98
والظاهر ان المبغوضیة تبقی علی حالها ولا ترتفع ولا موجب لأرتفاعها لأن الدخول حصل بسوء الاختیار , وحینئذ یشکل الالتزام بصحة الغسل.
نعم طُرحت مسألة عند بعض الاعلام وهی مسألة الالتزام بتصحیح الغسل علی تقدیر التوبة , کما لو افترضنا انه دخل الماء عاصیا ثم تاب مما صدر منه وهو فی الماء؛ فهل ان حاله یکون کمن رمُس فی الماء قهرا ؟ فیکون الخروج غیر مبغوض للشارع ویمکن التقرب به حینئذ بالإتیان بالغسل ؟
وبعبارة اوضح ان بطلان الاغتسال کان مبنیا علی النهی عن الارتماس , فیکون هذا النهی قد اثَّر فی محل الکلام ؛ فإذا تاب وکان کمن ولدته امه فهل یمکن التعامل معه بأنه اضطر الی الخروج وهو کمن اُلقی قهرا فی الماء؟؟
هذا الکلام بالنسبة الی الصائم عندما یکون الصوم فی شهر رمضان واما اذا کان الصوم واجبا معینا فی غیر شهر رمضان وابطل صومه بالارتماس العمدی , فهنا ایضا استشکل المصنف فی صحة الغسل فی حالة المکث والخروج کما هو الحال فی صوم شهر رمضان ؛ ولعل الوجه فی اشکاله هنا هو الحاقه للواجب المعین بصوم شهر رمضان من حیث وجوب الامساک تأدبا بعد ابطال الصوم ,وحینئذ یحرم علیه الارتماس البقائی , فإذا نوی فیه الغسل فأنه لا یصح , بل حتی فی اثناء الخروج کما تقدم الکلام سابقا , فأن هذا الارتماس یکون مبغوضا للشارع ایضا لأن سببه کان اختیاریا .
وقد تقدم ان الالتزام بهذا الالحاق صعب جدا فأن جمیع الادلة التی تدل علی وجوب الامساک تأدبا بعد بطلان الصوم مختصة بشهر رمضان, وبناءً علی عدم الالحاق حینئذ لا اشکالفی صحة الغسل لأنه ابطل الصوم ولا یحرم علیه الارتماس البقائی بعد بطلان الصوم فیجوز ان ینوی الغسل فیه لأنه لیس منهیا عنه .
ص: 99
واما اذا کان الصوم مستحبا او واجبا موسعا فأن السید الماتن حکم بصحة الغسل فی حالة المکث والخروج وهذا واضح ,لأنه حینئذ لا حرمة للأرتماس ویجوز للمکلف ابطال صومه بالأکل او الشرب او الارتماس , فإذا ابطله فلا اشکال فی ان ینوی الغسل فی هذا الارتماس .
مسألة 45 (لو ارتمس الصائم فی الماء المغصوب فإن کان ناسیا للصوم وللغصب صح صومه وغسله وإن کان عالما بهما بطلا معا ، وکذا إن کان متذکرا للصوم ناسیا للغصب وإن کان عالما بالغصب ناسیا للصوم صح الصوم دون الغسل) (1) [1]
فهنا اربع حالات :
الاولی : اذا کان ناسیا للصوم والغصب فأرتمس فی الماء المغصوب فأنه یصح صومه لأن بطلان الصوم یتوقف علی الارتماس العمدی والمفروض ان هذا الارتماس مع نسیان الصوم ؛ ویصح غسله ایضا لأن بطلان الغسل بالماء المغصوب انما هو من جهة التصرف الحرام فی مال الغیر والنهی عن التصرف الغصبی, والنهی فی العبادة یقتضی الفساد ؛ وهذه الجهة التی تقتضی بطلان الغسل غیر متحققة فی حال النسیان وانما تکون متحققة فی حال التذکر , لأن النسیان یمنع عقلا من تعلق التحریم فی المنسی ویمنع عقلا من توجیه الخطاب الی الناسی , وهذا یعنی ان التکلیف بحرمة الغصب لا تشمل الناسی , وحینئذ لا نهی فی المقام لیکون موجبا لفساد العبادة ( الغسل) , فیکون تصرفه فی المغصوب حلالا ولا اشکال فیه .
هذا اذا کان المقصود من کلام السید الماتن بالنسیان هو النسیان بالمعنی الخاص ( السهو والغفلة ) , اما اذا کان المقصود به فی کلامه ما یعم الجهل , کما قد یستظهر ذلک من عبارته بقرینة مقابلته بالعالم , لأنه ذکر الناسی ثم قال وان کان عالما , وقرینة المقابلة تعطی احتمالا فی ان المقصود بالناسی ما یعم الجاهل ؛ فأذا کان المراد بالنسیان بالمعنی الخاص فالکلام هو ما تقدم ؛ واما اذا کان المراد بالنسیان ما یعم الجهل فأن الحکم بصحة الغسل حینئذ یکون محل کلام فی حالة الجهل ؛ فأن المعروف تصحیح الغسل حتی فی حالة الجهل بأعتبار ان المانع من صحة الغسل هو حرمة الغصب, لکنها تمنع من صحة الغسل لعدم امکان التقرب بالمبعد , وانما یکون ذلک عندما تکون الحرمة منجزة , لوضوح ان الحرمة بوجودها الواقعی لا تقتضی فساد الغسل, لأنها لا تمنع من قصد القربة , لعدم العلم بالغصبیة .
ص: 100
اذن یختص الموجب لبطلان الغسل بما اذا کانت الحرمة منجزة, وفی حالة النسیان لا تکون منجزة وکذلک الکلام فی حالة الجهل فأنها لا تکون منجزة ایضا , فأن المعروف ان الجهل کالنسیان فی الحکم بصحة الغسل , لأن الجاهل وان کانت الحرمة ثابتة علیه واقعا , لکن الحرمة بوجودها الواقعی لا تقتضی البطلان , وانما تقتضی البطلان بوجودها الواصل .
هذا هو الرأی المعروف وفی المقابل یذکر السید الخوئی (قد) ان الغسل فی حالة الجهل بالغصبیة یُشکل فی صحته .
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسألة ,45
ذکرنا سابقا ان السید الخوئی استشکل فی الحکم بالصحة عند الارتماس فی الماء المغصوب فی حال الجهل وقد ذهب (قد) الی القول ببطلان الغسل وفرّق بین صورة الجهل وصورة النسیان حیث حکم بالصحة فی صورة النسیان وحکم بالبطلان فی صورة الجهل ولتوضیح هذا المطلب نذکر امرین:
الامر الاول: هو انه (قد) یری فرقا بین حالة النسیان وحالة الجهل وهو ان الحکم فی حالة النسیان یرتفع واقعا ولا یوجد خطاب _ لا تغصب _ یوجه للناسی , فالرفع فی حالة النسیان رفع واقعی, بینما الرفع فی حالة الجهل رفع ظاهری وهذا یعنی ان هناک خطابا واقعا موجه للجاهل لأن الاحکام غیر مختصة بالعالم بها وذلک للمحال الذی بُیّن فی محله وقد قال (قد) (نعم یحکم بصحته مع النسیان ، إذ التکلیف مرفوع عن الناسی حتی واقعا لامتناع توجیه الخطاب إلیه ، فالرفع فی الجهل یغایر الرفع فی النسیان فإنه فی الأول ظاهری وفی الثانی واقعی ، إذا لا مانع من کونه مشمولا لدلیل الأمر . وعلیه فیفرق بین الجهل والنسیان ولا یکونان من واد واحد. ) (1) [1]
ص: 101
الامر الثانی: قال (قد)( ولا اشکال فی صحة الصوم حینئذ لعدم القصد إلی المفطر ، وأما الغسل ففی صحته مع الجهل تأمل بل منع ، کما تعرضنا له فی الأصول. وملخصه أن المشهور ومنهم صاحب الکفایة ذهبوا إلی صحة الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب جهلا ، نظرا إلی أن المانع من التقرب إنما هی الحرمة المنجزة ، لا مجرد الوجود الواقعی ، وحیث لا تنجز مع الجهل فلا مانع من فعلیة الحکم الآخر ، وهو الأمر بالغسل أو الوضوء لعدم المانع من التقرب حینئذ ، وقد زعموا أن المقام مندرج فی باب اجتماع الأمر والنهی ، الذی هو من صغریات باب التزاحم ومن المعلوم أنه لا تزاحم إلا فی صورة العلم دون الجهل ، ولذلک ألحقوا الجهل بالنسیان المحکوم فیه بالصحة بلا کلام.
ولکن التحقیق هو البطلان لکون المقام من باب التعارض دون التزاحم ولیس الترکیب فیه انضمامیا لیکون من موارد اجتماع الأمر والنهی ، حتی یتجه التفصیل بین الحرمة المنجزة بالعلم فلا یمکن التقرب عندئذ ، لکونهما بایجاد واحد ، وبین صورة الجهل فیمکن التقرب حینئذ بالأمر بل الترکیب اتحادی ، ضرورة أن الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب متحد مع التصرف فیه ، فهو من باب النهی عن العبادة لا من باب الاجتماع فلا یکون إلا من باب التعارض دون التزاحم ، فإذا قدم جانب النهی کان تخصیصا فی دلیل الواجب ، فیخرج مورد الحرمة بحسب الواقع عن مورد الوجوب ، إذ الحرام لا یکون مصداقا للواجب . ومن الواضح عدم الفرق فی ذلک بین صورتی العلم والجهل ، إذ الترکیب اتحادی والتخصیص واقعی ولا یناط ذلک بعلم المکلف أو جهله ، وعلیه فلا مناص من الالتزام ببطلان الغسل فی المقام وإن کان جاهلا بالغصبیة( . (1) [1]
ص: 102
وهذا الکلام لا یجری فی حالة النسیان لأثبات البطلان فیمکن تصحیح الغسل بالماء المغصوب فی حالة نسیان الغصبیة علی القواعد , وذلک اما بناء علی ما ذهب الیه المشهور فلأن البطلان مبنی علی کون الحرمة منجزة علی المکلف ؛ ومن الواضح ان الحرمة لا تتنجز علی الناسی والغافل وانما تتنجز علی الملتفت , وحینئذ یتأتی قصد القربة من الناسی فیقع غسله صحیحا .
واما علی التحقیق الذی ذکره (قد) فلا یجری حکم البطلان فی حالة النسیان ایضا, وذلک لأنه یقع عند افتراض ان الغسل فی الماء المغصوب لیس مصداقا للواجب وهذا یثبت عند افتراض ان هناک خطابین متوجهین الی المکلف احدهما خطاب اغتسل والاخر خطاب لا تغصب , فإذا قدمنا خطاب النهی فأنه یستلزم تخصیص الامر بغیر مورد النهی , ای اخراج مورد النهی عن کونه مشمولا بخطاب الامر ؛ ای ان خطاب الامر بالغسل لا یشمل الغسل بالماء المغصوب , بل یختص بالماء المباح فیلزم هذا التخصیص وبالتالی یکون الغسل بالماء المغصوب لیس مصداقا للمأمور به ( الواجب) , لکن هذا فرع وجود خطابین وتقدیم خطاب النهی علی خطاب الامر فینتج هذا التخصیص , وعلیه نقول ان الغسل بالماء المغصوب یقع باطلا لأنه لیس مصداقا للواجب ؛ وهذا التقریب لا یجری فی حالة النسیان لأن خطاب التحریم اساسا لا یوجه الی الناسی ؛ لأنه تقدم ان رفع التکلیف فی حق الناسی رفع واقعی, فلا یبقی فی حق الناسی الا خطاب اغتسل , فیقع غسله بالماء المغصوب مصداقا للواجب ( المأمور به) , فإذا جاء به المکلف وقصد به القربة فأنه یقع صحیحا , کما ذکر السید الماتن (قد) .
ص: 103
واما الجاهل فلا یجری فی حقه التقریب الاول (الذی ذهب الیه المشهور) لأثبات البطلان لأن الجاهل لا تتنجز علیه الحرمة کالناسی , فأن هذا التقریب لا یجری فی حق الجاهل ولا الناسی وانما یجری فی حق العالم الملتفت , لأن الحرمة منجزة فی حقه فلا یتأتی منه قصد التقرب .
لکن التقریب الثانی ( ما ذهب الیه السید الخوئی) یقول السید الخوئی یجری فی حق الجاهل لأثبات البطلان وذلک للنکتة التی ذکرناها اولا, وهی ان رفع التکلیف بالنسبة للجاهل رفع ظاهری ولیس واقعیا, وهذا یعنی ان التکلیف شامل للجاهل والعالم, والخطاب یشمل الجاهل وغیر مختص بالعالم ؛ فیکون الجاهل مشمولا بخاطبین احدهما اغتسل والاخر یحرم الغصب , وهذا التکلیف _ یحرم الغصب_ وان کان غیر منجز بحقه بأعتبار الجهل , الا انه ثابت فی حقه کما هو ثابت فی حق العالم ؛ وهنا تأتی مسألة ان تقدیم خطاب النهی یلزم منها تخصیص خطاب الامر بغیر مورد النهی , فیکون غسل الجاهل بالماء المغصوب لیس مصداقا للواجب , فیبطل من هذه الجهة ولیس من جهة عدم تأتی قصد القربة منه ؛ وهذا التقریب فی حال الجهل تام لأن الجاهل لا یسقط التکلیف عنه واقعا فیکون مخاطبا بخطابین فإذا قدمنا خطاب النهی_ مع افتراض حصول التعارض والتکاذب لأن هناک فعل واحد فی الخارج وهو الحرکات الغصبیة حیث ان ما تعلق به النهی هو نفس ما تعلق به الامر وهو الغسل بهذا الماء, ولهذا یقع بینهما التعارض والتکاذب _ فهذا یعنی ان مورد النهی لیس مصداقا للأمر ولیس مصداقا للواجب فیبطل من هذه الجهة وبهذا یفرّق بین النسیان وبین الجهل .
ص: 104
الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسألة ,45, مسألة 46, مسألة 47,مسألة 48
الکلام یقع فی سبب فی تقدیم جانب النهی علی جانب الامر عند التعارض بین دلیل النهی عن الغصبیة وبین دلیل الامر بالغسل.
و ذلک یقع بتقریبان :
التقریب الاول: وهو انه کلما تعارض دلیلان وکان لأحدهما اطلاق شمولی وللآخر اطلاق بدلی قُدّم الدلیل الذی له اطلاق شمولی علی الدلیل الذی له اطلاق بدلی ؛ وتذکر هذه الکبری فی باب التعارض , وتطبق فی المقام علی ان اطلاق دلیل اغتسل اطلاق بدلی _ کما هو الحال فی دلیل صلِ_ فأنه لا یوجب علیه الا الاتیان بفرد واحد من افراد الغسل ؛ بینما اطلاق لا تغصب اطلاق شمولی لأنه یستدعی الاجتناب عن جمیع افراد الغصب ؛ فیتقدم الدلیل الذی فیه اطلاق شمولی علی الدلیل الذی فیه اطلاق بدلی وهذا معناه تقدیم جانب النهی علی جانب الامر .
وهذا التقریب الظاهر ان صغراه تامة فی المقام فأن اطلاق الامر اطلاق بدلی وکذلک اطلاق النهی اطلاق شمولی ؛ الا ان الکبری محل کلام .
فأن هناک اشکال فی تمامیتها وتقدیم کل اطلاق شمولی علی الاطلاق البدلی , وهذا ما یُذکر فی باب التعارض ولا نحب التوسع فی محل الکلام .
التقریب الثانی : ولعله هو الاهم وهو ان یقال اننا نقدم دلیل النهی بأعتبار انه یستبطن حکما الزامیا فیقدم علی دلیل الامر الذی یستبطن حکما ترخیصیا .
اما ان اطلاق الامر یستبطن حکما ترخیصیا فواضح بأعتبار ان اطلاق الامر _ اغتسل _ یستلزم التوسعة والترخیص فی تطبیق الواجب علی کل فرد من افراد الغسل وهذا من لوازم کون الاطلاق بدلیا .
ص: 105
بینما لا تغصب لا یستبطن حکما ترخیصیا لأنه لا یوسع علی المکلف , وانما یستبطن حکما الزامیا فهو یلزم المکلف بترک کل فرد من افراد الغصب , وهذا ایضا من جانب النهی من نتائج کون الاطلاق فیه اطلاقا شمولیا ؛ فیقال بأنه لابد من تقدیم الدلیل الذی یتکفل حکما الزامیا (النهی)علی الدلیل الذی یتکفل حکما ترخیصیا (الامر) .
وهذا الدلیل یوجد فیه اشکال کبروی , حیث ان الذی یمکن اقراره فیه هو مقدار ما یکون فیه اعمال لکلا الدلیلین , وهذا یتحقق فی حالة ما اذا کان الترخیص الذی یستبطنه دلیل الامر ترخیصا حیثیا ؛ ای ترخیصا من حیث کونه غسلا او صلاة او غیر ذلک , فنقول مثلا ان الامر بالغسل یستبطن الترخیص بتطبیق الجامع علی جمیع الافراد, ای علی هذا الفرد من حیث کونه غسلا وعلی ذلک الفرد من حیث کونه غسلا وهکذا علی جمیع الافراد ؛ ولیس ترخیصا فعلیا من جمیع الجهات ؛ فعندما یکون الترخیص بهذا المعنی (الترخیص الحیثی) حینئذ یکون الاخذ بدلیل النهی اعمال بکلا الدلیلین , لأن دلیل الامر یستبطن ترخیصا فی تطبیق الجامع حتی علی الغسل بالماء المغصوب , لکنه یرخصه من حیث کونه غسلا, وهذا لا ینافی حرمة الغسل بالماء المغصوب من حیث کونه غصبا ؛ فأن الحیثیة تعددت , و هذا من قبیل _کما یُذکر_ فی ما دل علی جواز شرب الحلیب فأن هذا الدلیل فیه ترخیص حیثی لأنه یرخص فی شرب الحلیب من حیث کونه حلیبا , وهذا لا ینافی الدلیل الذی یحرم شربه من حیث کونه مضرا او کونه مغصوبا .
ص: 106
وفی محل الکلام اذا کان الترخیص الذی یستبطنه دلیل الامر ترخیصا حیثیا فهو لا ینافی دلیل التحریم, بل یکون الالتزام بحرمة الغسل بهذا الماء المغصوب من حیث کونه غصبا عملا بکلا الدلیلین ؛ وفی هذه الحالة وبتلک النکتة یمکن ان یقال اننا نقدم دلیل النهی علی دلیل الترخیص ( دلیل الامر الذی یستبطن الترخیص) .
واما اذا کانت هذه النکتة غیر تامة , کما لو کان الترخیص الذی یستبطنه الامر ترخیصا فعلیا ومن جمیع الجهات ؛ فحینئذ لا نلتزم بتقدیم دلیل النهی علی دلیل الامر , لأن هذا من قبیل ان یقول الامر نرخص لک شرب الحلیب حتی من حیث کونه غصبا , وهذا بلا اشکال یعارض الدلیل الذی یدل علی حرمة الغصب ولا معنی لتقدیم دلیل النهی حینئذ , لأنه لیس اعمالا لکلا الدلیلین , وانما هو الغاء لدلیل الامر .
وفی محل الکلام نستفید من دلیل الامر بالغسل الترخیص الفعلی وبلحاظ جمیع الحیثیات ؛ ومن هنا لا یکون الاخذ بدلیل النهی عملا بکلا الدلیلین , فلا موجب لتقدیم دلیل النهی علی دلیل الامر .
هذه ملاحظة وهناک ملاحظات اخری نترک ذکرها .
الحالة الثانیة : وهی ما اذا کان عالما بالغصبیة وعالما بالصوم فیبطلا معا ؛ والحکم ببطلان الصوم بأعتبار انه تعمد المفطر ( الارتماس) مع علمه بأنه صائم, واما الحکم ببطلان الغسل فلأنه عالم بأن هذا الماء مغصوب ومعه لا یتأتی منه قصد القربة فیقع باطلا .
الحالة الثالثة : وهی ما اذا کان متذکرا للصوم ناسیا للغصب فیحکم ببطلان صومه وغسله ؛ اما بطلان الصوم فلأنه متذکر له , واما بطلان الغسل فلأنه ملتفت الی کون هذا الارتماس مفطرا له , فیکون هذا الارتماس منهیا عنه فلا یمکن ان ینوی فیه قصد التقرب .
ص: 107
الحالة الرابعة : وهی ما اذا کان عالما بالغصبیة وناسیا للصوم _عکس الصورة الثالثة _ فیصح منه الصوم لأنه بحسب الفرض ناسیا له وعلیه فلا یکون متعمدا للمفطر , واما بطلان الغسل فلأجل العلم بالغصبیة ومعه لا یمکن ان یقصد الغسل متقربا به .
مسألة 46:( لا فرق فی بطلان الصوم بالارتماس بین أن یکون عالما بکونه مفطرا أو جاهلا( (1) [1]
ای علی کلا التقدیرین یکون الارتماس مبطلا للصوم وذلک لصدق التعمد فی کل منهما , وذلک لکونه ملتفتا الی کونه صائما , وسیأتی بحث ذلک مفصلا.
مسألة 47:( لا یبطل الصوم بالارتماس فی الوحل ولا بالارتماس فی الثلج( (2) [1]
لأن غایة ما یمکن ان یقال فی المقام هو التعمیم للماء المضاف ثم لمطلق المائع کالنفط والزیت _ وان کنا لم نقبل ذلک _ اما التعمیم للوحل والثلج فلا وجه له اصلا.
مسألة 48:( إذا شک فی تحقق الارتماس بنی علی عدمه) (3) [1]
وذلک کأی امر حادث (مشکوک) مسبوق بالعدم فأنه یجری فیه استصحاب عدم التحقق , وهذا الامر واضح جدا , لکن الکلام فی ماذا یترتب علی هذا الاصل ؟
فأن من شک فی انه ارتمس او لا اذا استصحب عدم تحقق الارتماس لأثبات عدم بطلان صومه , فهل یترتب علی هذا الاصل نفی البطلان ؟ او لا ؟
وجواب هذا السؤال مرتبط ببحث تقدم سابقا , وهو ان ما یترتب علی هذا الاصل لیس هو البطلان, لأن البطلان لیس من آثار الارتماس خارجا , لکی ننفی بأصالة عدم الارتماس اثر الارتماس وهو البطلان ؛ فان هذا یصح فیما لو کان البطلان اثرا للأرتماس ,فیکون الاصل الذی یثبت الارتماس یترتب علیه ثبوت البطلان , والاصل الذی ینفی الارتماس کما فی المقام یترتب علیه نفی البطلان ؛ لکن هذا فرع ان یکون البطلان من الآثار الشرعیه للأرتماس , وقد تقدم سابقا ان البطلان لیس من الآثار الشرعیة له ؛ وذلک لأن نیة الارتماس _ قبل ان یتحقق الارتماس الخارجی _ یتحقق بها بطلان الصوم , وحینئذ یقال ان المکلف الذی شک فی انه ارتمس او لا , اذا کان قاصدا للأرتماس وشک فی تحققه خارجا فأنه قد نوی المفطر ( الارتماس ) وعلیه یکون صومه باطلا سواء تحقق الارتماس خارجا ام لا , حتی لو جزم بعدم تحقق الارتماس .
ص: 108
واذا فرضنا انه لم یکن قاصدا الارتماس وشک فی تحققه فأنه فی هذه الحالة یحکم بصحة صومه حتی وان تحقق الارتماس لعدم التعمد فی ذلک ؛ وبهذا یتضح عدم ترتب اثر البطلان علی جریان الاصل فی المقام.
نعم الاثر یظهر فی نفی الکفارة , فأنها تترتب علی الفعل الخارجی ( الارتماس مثلا) ولا تترتب علی النیة ( نیة المفطر) ؛ وحینئذ یمکن استصحاب عدم تحقق الارتماس لنفی الکفارة فی المقام .
ولذا فرقنا سابقا بین نیة المفطر وبین نفس المفطر , حیث تقدم الکلام فی اشکال حاصله :
اذا کانت نیة المفطر هی الموجبة لبطلان الصوم , فما هی الفائدة فی ذکر المفطرات ( الاکل والشرب والارتماس مثلا) , فأن کل من هذه الامور لیس مفطرا وانما المفطر هو النیة ( نیة الاکل , نیة الشرب , نیة الارتماس ) , وکل من هذه الافعال مسبوقة بالنیة
دائما ؟
وکان الجواب هو اننا نفرق بین المفطریة وبین البطلان فأن نیة المفطر موجبة لبطلان الصوم ولکنها غیر مفطرة , فالارتماس یکون مفطرا وتترتب علیه الکفارة وکذا الاکل مفطر وتترتب علیه الکفارة , لکن البطلان فی حالة تقدم القصد والنیة یکون مستندا الی القصد والنیة .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
والظاهر ان هذا الامر من الامور المسلمة ولذا قیل انه علی الاظهر والاشهر فی الحرمة والقضاء والکفارة بمعنی ان تعمد البقاء علی الجنابة حتی مطلع الفجر یوجب القضاء بل یوجب الکفارة مضافا الی الحرمة التکلیفیة , هذا هو الاظهر والاشهر کما فی المستند واضاف بل بالإجماع کما عن الانتصار والخلاف والسرائر والغنیة والوسیلة والتذکرة والمنتهی ؛ وفی الجواهر ان المشهور شهرة عظیمة کادت ان تکون اجماعا بل هی کذلک ؛ نعم نسب الخلاف الی الصدوقین من المتقدمین والکاشانی والاردبیلی والداماد من المتأخرین .
ص: 109
وقد نسب الخلاف الی الشیخ الصدوق بأعتبار انه فی المقنع اورد روایة ظاهرها الدلالة علی جواز تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلوع الفجر وبضمیمة ان طریقته فی المقنع هو الافتاء بمتون الاخبار التی ینقلها یثبت ان هذا الرأی هو رأیه؛ وعلی کل حال فالروایات الدالة علی المنع وکون تعمد البقاء علی الجنابة مفسد للصوم کثیرة لکن فی مقابلها ایضا هناک ادلة استدل بها علی عدم المبطلیة وعدم الافساد وعلینا ان نستعرض ادلة هذا القول وادلة القول الاخر کما هی العادة فالروایات التی ادعی ظهورها فی الافساد عدیدة منها
صحیحة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1) . أی انه لا یدرک الصوم حتی وان فعل هذه الاشیاء, والروایة صریحة فی ترتب الکفارة علی هذا الفعل وهی دلیل علی ان هذا الفعل یبطل الصوم ویکون موجبا لفساده وترتب الکفارة جُعل دلیلا علی ذلک .
ومنها روایة سلیمان بن جعفر المروزی(عن الفقیه ( علیه السلام ) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه .) (2) وقد تکلمنا عن سلیمان بن حفص المروزی سابقا ولم نصل الی نتیجة التوثیق ولا داعی للتکرار .
ص: 110
وهذه الروایة تدل علی وجوب القضاء مضافا الی الکفارة وبالرغم من ذلک فهو لا یدرک فضل ذلک ا لیوم .
ومنها روایة إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعة حتی یغتسل، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا .) (1)
والروایة غیر تامة سندا بالإرسال اولا وبعبدالرحمن بن عبد الحمید ثانیا لأنه لم تثبت وثاقته .
والشاهد فی الروایة فی قوله ( فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبد) حیث ان ظاهره تعمد النوم الذی یعنی تعمد البقاء علی الجنابة .
هذه هی کیفیة الاستدلال بالروایات ؛ وهذه الروایات الثلاثة تتمیز فی انها واردة فی محل الکلام ( تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلوع الفجر ) وتدل علی مبطلیة ذلک للصوم بل علی ترتب الکفارة علیه کما ذکر فی بعضها .
وهناک روایات اخری یستدل بها علی المبطلیة والافساد فی محل الکلام ولکنها لم ترد بالنص وانما یفهم منها ذلک من قبیل ما ورد فی من تعمد النوم جنبا حتی طلوع الفجر وان علیه القضاء بل الکفارة ایضا .
ومنها صحیحة ابن أبی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (2)
ص: 111
والاستدلال یقع فی عبارة (یقضی یوما اخر ) وهذا یعنی ان الیوم الذی صامه لا یکون مقبولا ولا یکون معتبرا وعلیه فلابد من ان یقضی یوما اخر بدل ؛ اما عبارة ( یتم صومه) فأنه یمکن تفسیرها بتفسیرات اخری کما سیأتی .
ومنها موثقة سماعة بن مهران قال (: سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان، فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر ؟ فقال : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر . . . الحدیث ) (1)
ویستدل بهذه الروایة بعبارة (یقضی یوما اخر) علی فساد الصوم ومبطلیة ما فعله لصوم ذلک الیوم .
ومنها صحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه .) (2)
ومنها صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (3)
ص: 112
ففیها ان الرجل نام متعمدا وقلنا ان تعمد النوم یعنی تعمد البقاء علی الجنابة وهذه الروایات کلها ادلة تدل علی المبطلیة وفساد الصوم. .
وهناک طائفة اخری من الروایات تدل علی ان من بقی علی الجنابة ناسیا حتی مضی الشهر کله او بعضه یجب علیه القضاء , ویمکن الاستدلال بها علی البطلان وفساد الصوم اذا تعمد البقاء علی الجنابة بالاولویة , لأنه لو نسی الجنابة یجب علیه القضاء فمن باب اولی یجب علیه القضاء فی حال البقاء عمدا , سنقرأها لاحقا .
وهذه الروایات هی عمدة الروایات التی یُستدل بها علی القول المشهور وهو البطلان وفساد الصوم ؛ وفی مقابل ذلک اُستدل علی الجواز وعدم المبطلیة بأدلة من الکتاب ومن السنة فمن الکتاب استدل بقوله تعالی﴿ أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِکُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنتُمْ تَخْتانُونَ أَنفُسَکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ وَعَفَا عَنکُمْ فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُواْ مَا کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَکُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ... ﴾ (1)
وقد اُستدل بفقرات من هذه الآیة منها (أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِکُمْ) فقالوا مقتضی اطلاق هذه الآیة جواز الرفث فی کل جزء من اللیل حتی الجزء الاخیر المتصل بالفجر ومن الواضح ان هذا الامر ینافی وجوب تقدیم الغسل علی الفجر وبعبارة اخری ان هذا یقتضی جواز البقاء علی الجنابة الی مطلع الفجر .
ومنها قوله تعالی (فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ ) فأن مقتضی ذلک هو جواز المباشرة حتی یتبین الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر الذی هو کنایة عن طلوع الفجر ؛ ولو فرضنا حرمة البقاء علی الجنابة الی طلوع الفجر لحرمت المباشرة عند عدم امکان الغسل فی الجزء القریب من طلوع الفجر .
ص: 113
ویجاب عن هذا الاستدلال کما هو مذکور ان ظاهر الآیة لیست مسوقة لبیان هذا الموضوع لکی یُتمسک بأطلاقها ؛ وانما هی واردة لبیان جواز اصل الرفث فی اللیل فی قبال عدم جوازه فی ا لنهار ؛ وبعبارة اخری لو ثبت بدلیل انه لا یجوز الرفث فی الجزء الاخیر من اللیل فأنه لا ینافی قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِکُمْ لأن الآیة لیست فی مقام بیان الاوقات التی یجوز فیها الرفث وانما هی فی مقام بیان جواز اصل الرفث فی اللیل فی مقابل عدم جوازه فی النهار .
کما ان الغایة التی ذکرت فی قوله تعالی (حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ) فقد قالوا انه یمکن القول برجوعها الی الجملة الاخیرة (وَکُلُواْ وَاشْرَبُواْ) أی انه یمکن الاکل والشرب الی الجزء الاخیر من اللیل ولیس الغایة للمباشرة بحیث یمکن المباشرة الی طلوع الفجر ؛ وهذا الکلام مبنی علی القاعدة فی المورد الذی یکون فیه احتمال رجوع (حتی ) الی جمل متعددة او الی خصوص الجملة الاخیرة فأن القاعدة فی مثل المقام هو رجوعها الی الجملة الاخیرة ویکون رجوعها الی بقیة الجمل علی سبیل الاحتمال ؛ فالمتیقن هو رجوعها الی الجملة الاخیرة .
هذا بالنسبة الی ما استدل به من الکتاب وقد استدل ایضا من السنة بروایات لعل اهمها صحیحة الخثعمی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یصلی صلاة اللیل فی شهر رمضان ثم یجنب ثم یؤخر الغسل متعمدا حتی یطلع الفجر . ) (1)
ص: 114
وحبیب الخثعمی ثقة بلا اشکال حیث عبر عنه النجاشی بأنه ثقة ثقة والروایة معتبرة سندا حیث ان جمیع الرجال المذکورین فی السند ثقات .
والروایة صریحة فی الجواز فی محل الکلام کما انها تشعر بأن هذا العمل کان دیدن النبی صلی الله علیه واله ولم یکن قد صدر منه مرة واحدة فقط .
والروایة الثانیة هی صحیحة العیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع (1) الفجر ؟ فقال : یتم صومه ولا قضاء علیه . ) (1)
وهناک روایة اخری للعیص بن القاسم ایضا (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (2)
بدعوی انه ینام قبل ان یغتسل أی انه تعمد البقاء علی الجنابة .
ومن الروایات ایضا روایة أبی زینبة (قال : کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر ( علیه السلام ) أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فکتب ( علیه السلام ) إلی بخطه أعرفه مع مصادف : یغتسل من جنابته، ویتم صومه ولا شیء علیه ) (3)
ص: 115
وسلیمان بن ابی زینبة مجهول لکنه روی عنه بعض الثلاثة وهذا یکفی فی توثیقه کما فی نفس هذا السند حیث یروی عنه صفوان بن یحیی مباشرة ؛ وهذا بناء علی وثاقة النوفلی الواقع فی هذا السند فتکون الروایة معتبرة والا فلا تکون کذلک .
ومنها مرسلة المقنع عن حماد بن عثمان،( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل وأخر الغسل حتی یطلع الفجر (1) ؟ فقال : کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یجامع نساءه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر، ولا أقول کما یقول هؤلاء الاقشاب [13]: یقضی یوما مکانه) (1)
ومنها روایة إسماعیل بن عیسی (قال : سألت الرضا ( علیه السلام ) عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان فنام حتی یصبح، أی شیءٍ علیه ؟ قال : لا یظره هذا ( ولا یفطر ولا یبالی )، فان أبی ( علیه السلام ) قال : قالت عائشة : إن رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أصبح جنبا من جماع غیر احتلام، قال : لا یفطر ولا یبالی، ورجل أصابته جنابة فبقی نائما حتی یصبح، أی شیء یجب علیه ؟ قال : لا شیء علیه، یغتسل . . . الحدیث) (2)
ومنها صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (3)
ص: 116
وهذه الروایات التی استدل بها علی الجواز وعدم المبطلیة کما ذکروا وقد اجیب عنها ؛ فصحیحة الخثعمی والتی هی اهم ما استدل بها علی الجواز اجیب عنها بأن مضمونها غیر قابل للتصدیق فأن الظاهر من (کان ) الوارد فی الروایة هو دوام النبی صلی الله علیه واله علی هذا الفعل مع انه لا اشکال فی کون هذا الفعل مرجوحا اذا لم نقل بأنه محرم والنبی صلی الله علیه واله لا یداوم علی الامر المرجوح فأنه قد یصدر منه مرة کما قالوا لغرض بیان الجواز وعدم المنع مثلا ؛ اما المداومة علی الامر المکروه والمرجوح فأنه مستحیل فی حق المعصوم ولا یمکن فرضه فی حقه علیه السلام ؛ ومن هنا یکون مضمون هذه الروایة غیر قابل للتصدیق ؛ ویؤید ذلک ان الروایة الاخری نسب الامام علیه السلام هذا الکلام الی عائشة وهذا یشعر بأن القضیة فیها نوع من المداراة والتقیة والا فلا داعی لنسبة الکلام الی عائشة , وعلی کل حال فالجواب عن هذه الروایة بأنها غیر قابلة للتصدیق فیتعین اما طرحها واما حملها علی التقیة خصوصا ان المشهور من مذهب العامة هو عدم مبطلیة البقاء علی الجنابة متعمدا فی شهر رمضان کما سیأتی .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
خلاصة ما تقدم
ذکرنا طوائف من الاخبار استدل بها علی عدم جواز البقاء علی الجنابة الی طلوع الفجر متعمدا وانه مبطل للصوم وموجبا للمفطریة .
وهذه الطوائف هی :-
ص: 117
الطائفة الاولی : ما دل علی ذلک صریحا من قبیل صحیحة ابی بصیر وصحیحة الحلبی وروایة المروزی وروایة ابراهیم بن عبدالحمید.
الطائفة الثانیة : الروایات الواردة فی مسألة النوم وانه یجب القضاء اذا استیقظ من الجنابة ثم نام حتی اصبح من قبیل موثقة سماعة وصحیحة محمد بن مسلم .
الطائفة الثالثة : ما ورد فی من بقی علی الجنابة ناسیا
ونضیف الی هذه الطوائف طائفة رابعة سیأتی التعرض لها .
الطائفة الرابعة :وهی الطائفة الدالة علی مفطریة البقاء علی الجنابة متعمدا فی قضاء شهر رمضان .
وفی المقابل ذکرنا عدة روایات تدل علی الجواز وصحة الصوم بالرغم من البقاء علی الجنابة متعمدا حتی طلوع الفجر وعمدة هذه الروایات _ کما تقدم _ صحیحة الخثعمی , وقد تقدم النقاش فیها ؛ وکذلک تقدم الکلام فی الروایات الاخری .
وقد نوقش فی الروایات الاخری فی المقام کما فی صحیحة العیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فقال : یتم صومه ولا قضاء علیه . ) (1)
وقد نوقش فیها علی انها لا تدل علی الجواز فی صورة العمد وانما تدل علی الجواز مطلقا, وحینئذ یقید الاطلاق بأدلة الطائفة الاولی الدالة علی المنع والبطلان فی صورة العمد , فتحمل هذه الصحیحة علی غیر صورة العمد .
ص: 118
السید الخوئی (قد) یقول لو ان الروایة قالت ( حتی یطلع الفجر) بالفعل المضارع ولیس ( حتی طلع الفجر) بالماضی لکان لها ظهور فی حال التعمد , وبما ان الروایة تقول (حتی طلع الفجر) فأن هذا یجعلها روایة مطلقة تدل علی الجواز وعدم المانعیة فی صورة التعمد وعدمه, فتقید بروایات الطائفة الاولی علی غیر صورة العمد بمقتضی الصناعة .
ویلاحظ علی هذا الکلام ان هناک نسخة اخری ( کما فی التهذیب) المذکور فیها (حتی یطلع الفجر) بالفعل المضارع ؛ وبناء علی کلام السید الخوئی یکون ظهور الروایة حینئذ بحالة العمد ولیست مطلقة ؛ فتکون معارضة لأخبار الطائفة الاولی, لا ان الطائفة الاولی اخص منها مطلقا .
الروایة الثالثة التی نوقش فیها هی صحیحة العیص بن القاسم الاخری (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1)
وقد نوقش فیها بأنها اجنبیة عن محل الکلام فلیس لها علاقة بمسألة تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر, ولیس فیها عبارة طلوع الفجر اصلا ؛ وکأن السؤال عمن اجنب بالاحتلام هل یجب علیه المبادرة الی الغسل او انه یجوز له ان ینام قبل ان یغتسل فیجیبه الامام علیه السلام بجواز النوم قبل الاغتسال.
الروایة الرابعة معتبرة سلیمان بن أبی زینبه (قال : کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر ( علیه السلام ) أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فکتب ( علیه السلام ) إلی بخطه أعرفه مع مصادف : یغتسل من جنابته، ویتم صومه ولا شیء علیه ) (2)
ص: 119
وهذه الروایة یأتی فیها کلام السید الخوئی المتقدم لأن الموجود فیها عبارة( حتی طلع الفجر) ولیس فیها دلالة قصد التأخیر الی طلوع الفجر , فهی مطلقة تدل علی الجواز مطلقا (تشمل التعمد وعدمه) , وحینئذ یمکن علاجها بتقییدها بالأخبار السابقة (الدالة علی المنع فی صورة التعمد).
الروایة الخامسة مرسلة المقنع ویعبر عنها ایضا بروایة حماد بن عثمان وعلی کلا التقدیرین فهی غیر تامة سندا،( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل وأخر الغسل حتی یطلع الفجر ؟ فقال : کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یجامع نساءه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر، ولا أقول کما یقول هؤلاء الاقشاب [6]: یقضی یوما مکانه) (1)
وهذه الروایة مضافا الی ضعفها السندی فهی اولی من روایة الخثعمی بعدم التصدیق , لأنها تصرح بأن النبی صلی الله علیه واله کان یجنب فی اول اللیل ویبقی علی جنابته حتی یطلع الفجر, وهذا غیر قابل للتصدیق فی حقه صلی الله علی واله لأن صلاة اللیل واجبة فی حقه , فروایة الخثعمی کانت تقول بأنه یجنب بعد صلاة اللیل , بینما هذه الروایة تقول بأنه یجنب فی اول اللیل حتی طلوع الفجر .
السید الخوئی حمل هذه الروایة _حملا بعیدا_ علی الاستفهام الاستنکاری (کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یجامع نساءه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر؟؟؟؟؟)
ص: 120
الروایة السادسة : روایة إسماعیل بن عیسی (قال : سألت الرضا ( علیه السلام ) عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان فنام حتی یصبح، أی شیءٍ علیه ؟ قال : لا یضره هذا ( ولا یفطر ولا یبالی )، فان أبی ( علیه السلام ) قال : قالت عائشة : إن رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أصبح جنبا من جماع غیر احتلام، قال : لا یفطر ولا یبالی، ورجل أصابته جنابة فبقی نائما حتی یصبح، أی شیء یجب علیه ؟ قال : لا شیء علیه، یغتسل . . . الحدیث) (1)
وقد اجابوا عنها بأنها صادرة تقیة, مضافا الی ضعفها السندی بسعد بن اسماعیل وبأبیه فأن کل منهما لم تثبت وثاقته .
الروایة السابعة : صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (2)
وقد نوقش فیها بأنها لیست فیها دلالة علی محل الکلام, فلیست فیها دلالة واضحة علی تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلوع الفجر , فیمکن ان تکون ناظرة الی غلبة النوم علیه حتی اصبح ؛ وحینئذ لا اشکال فی عدم بطلان صومه فیما اذا کان فی النومة الاولی , او علی الخلاف فی النومة الثانیة والاولی .
ص: 121
ومن هنا یظهر ان عمدة الروایات بلحاظ السند والدلالة هی صحیحة الخثعمی ؛ وهی کما قلنا غیر قابلة للتصدیق .
قد یقال بأن الظرف الذی قال الامام علیه السلام فیه هذا الکلام کان یقتضی بیان حکم التقیة بهذا اللسان _ أی لسان الاستدلال بفعل النبی صلی الله علیه واله _ وذلک اذا لاحظنا ان الادلة التی یستدل بها العامة علی جواز البقاء علی الجنابة متعمدا حتی الصباح تستدل بفعل الرسول صلی الله علیه واله وما قالته عائشة من ان الرسول کان یجنب فی اول اللیل ویبقی حتی الصباح فلعل الظرف الذی قال الامام فیه هذا الکلام کان یقتضی ان یکون بهذا الشکل وفاقا لهم لأنهم یذکرون هذه الروایات فی کتبهم ویستدلون بها علی عدم بطلان الصوم بالبقاء علی الجنابة وعلیه فأحتمال التقیة موجود فی هذه الروایة وحینئذ یکون افضل المحامل لها ولغیرها من الروایات هو الحمل علی التقیة .
کما انه قد یستشکل علی دلالة بعض الروایات المانعة _ ادلة القول الاول _ فأن اصحاب القول الثانی یناقشون اصحاب القول الاول بموردین الاول ان حمل روایة الخثعمی علی التقیة بعید؛ والثانی ان الادلة التی استدللتم بها علی المنع محل مناقشة .
فصحیحة ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (1)
ص: 122
یُناقش فیها بأن قوله علیه السلام (یتم صومه) دلیل علی صحة الصوم وحینئذ یحمل قوله (یقضی یوما اخر) علی ان القضاء للعقوبة کما تصرح به الروایة الاخری فتکون الروایة من ادلة الجواز لا من ادلة المنع .
وصحیحة معاویة بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة ) (1)
فیظهر منها ان قضاء ذلک الیوم من باب العقوبة لا من باب افساد الصوم , فلتکن الروایة الاولی _ صحیحة ابن ابی یعفور _ من هذا الباب ایضا .
والظاهر ان هاتین الروایتین واردتان فی غیر محل الکلام فأن موضوعهما هو النوم بعد الاحتلام ؛ فهاتان الصحیحتان ان دلتا علی عدم بطلان الصوم وان القضاء عقوبة کما هو غیر بعید فأنهما تدلان علی ذلک فی موردهما (النومة الاولی بعد الاحتلام )؛ ولکنهما لا ینافیان الادلة الدالة علی المنع والبطلان فی محل الکلام (تعمد البقاء علی الجنابة ) ؛ ولذا فالأولی حذفهما من ادلة المنع لأنهما یتکلمان فی غیر الموضوع الذی نتکلم فیه ؛ ومن هنا تندفع هذه المناقشة بما ذکرناه.
والترکیز ینبغی ان یکون فی صحیحة الخثعمی فهی العمدة فی هذه الروایات , فهی ان امکن حملها علی التقیة, والا یقع التعارض بینهما وبین الادلة السابقة الدالة علی المنع , وحیث ان تلک الادلة اشهر روایة واشهر عملا بین الاصحاب فأن الترجیح یکون لها حینئذ لأن الشهرة فی الروایة من جملة المرجحات , وعمل الاصحاب بتلک الروایات یعنی اعراضهم عن صحیحة الخثعمی (فی حالة فهمهم الدلالة علی عدم الجواز منها ).
ص: 123
ثم بناء علی ما انتهینا الیه _وفاقا للمشهور_ نقول ان مقتضی اخبار الطائفة الاولی_ الدالة علی المنع والمفطریة _ لزوم الکفارة بتعمد البقاء علی الجنابة حتی الصباح فضلا عن القضاء ؛ وحینئذ اما ان نستفید من الروایات ان الصائم کلما افسد صومه متعمدا یلزمه الکفارة ویکون ذلک اصلا فی افساد الصوم عمدا_ وسیأتی تحقیق هذا المطلب لاحقا_ فلابد من الالتزام بالکفارة فی المقام, لأننا فرغنا عن کون البقاء علی الجنابة مفطرا فی حال التعمد؛ وبقطع النظر عن ذلک یمکن الاستدلال بلزوم الکفارة فی المقام بأخبار الطائفة الاولی کما صُرح بذلک فی صحیحة ابی بصیر وروایة المروزی وغیرها ویکفینا صحیحة ابی بصیر لأثبات الکفارة مضافا الی القاعدة المتقدمة .
قد یقول البعض بأن اختصار بعض روایات المنع علی القضاء _ حیث ان هناک روایات تقول فقط ( یقضی یوما اخر) _ من دون تنبیه علی الکفارة موجب لظهورها فی عدم وجوب الکفارة وهذا ینافی ما تقدم من القول بوجوبها مضافا الی القضاء .
ویجاب
اولا: ان هذا الظهور یتوقف علی افتراض ان هذه الروایات التی اختصرت علی القضاء فی مقام بیان کل ما یجب علی الصائم عندما یفعل ذلک .
ثانیا : لو سلمنا بهذا الظهور فهو لا یزید علی الاطلاق, بل هو فی الحقیقة مستند الی الاطلاق المقامی (سکوت المتکلم عن ذکر الکفارة وهو فی مقام بیان ما یجب علی هذا الصائم الفاعل لذلک) ؛ والاطلاق المقامی ادون واسوء حالا من الاطلاق اللفظی , فحینئذ یقید هذا الاطلاق بصحیحة ابی بصیر فهی صریحة بوجوب الکفارة ولا مشکلة فی ذلک.
ص: 124
ومن هنا یظهر ان ما نسب الی ابن ابی عقیل ورجحه بعض فقهائنا کما فی المدارک من ان الواجب هو القضاء دون الکفارة لیس تاما.
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
ثم الحق المصنف القضاء بشهر رمضان فیکون البقاء علی الجنابة عمدا موجبا لبطلانه ایضا ؛ ومقتضی اطلاق العبارة (عبارة المصنف) عدم الفرق بین القضاء المضیق والموسع .
وهذا المطلب ( فساد الصوم فی قضاء شهر رمضان عند البقاء علی الجنابة ) اُستدل له بما یشبه القاعدة وهی ( الحاق القضاء بالأداء) بأعتبار اتحاد القضاء والاداء فی الماهیة وانما یکون الاختلاف بینهما فی الوقت ؛ فالصوم له ماهیة واحدة اخترعها الشارع وقد تعلق بها الامر الوجوبی تارة والامر الاستحبابی تارة اخری ؛ واوجبها الشارع فی اوقات (کما فی شهر رمضان ) وندب الیها فی اوقات اخری.
وقالوا اذا دل دلیل علی اعتبار خصوصیة فی هذه الماهیة فأن هذه الخصوصیة اذا کانت معتبرة عند تعلق الامر الوجوبی بالماهیة فأنها تکون معتبرة ایضا عندما یتعلق الامر بالوجوب القضائی بل حتی الامر بالندبی کما سیأتی ؛ فالقضاء ملحق بالأداء بأعتبار ان الماهیة واحدة وانما الاختلاف یقع فی وقت الامتثال کما قلنا .
وبما ان الدلیل دل علی عدم جواز البقاء علی الجنابة حتی الصباح متعمدا وان هذه الخصوصیة اعتبرت فی هذه الماهیة , فلابد من تحققها فی جمیع انواع الصوم ؛ نعم وان قلنا بأن هذه الاعتبار هو فی الاوامر الواردة فی صیام شهر رمضان , لکن ورود النصوص فی شهر رمضان لا یعنی ان صوم قضاء شهر رمضان ممکن ان یخلو من تلک الخصوصیة , فأن هذه الخصوصیة معتبرة فی الماهیة حالها حال الاکل والشرب حیث انهما معتبران بالصوم المعهود الذی اخترعه الشارع بقطع النظر عن ان الامر الذی تعلق بها وجوبی او غیر وجوبی فضلا عن کونه شهر رمضان او قضاء شهر رمضان ؛ فأن عدم الاکل والشرب مأخوذ فی هذه الماهیة بحیث ان الماهیة لا تتحقق عند الاکل والشرب ؛ وما نحن فیه (البقاء علی الجنابة عمدا حتی الصباح ) من هذه القبیل وحینئذ لا یفرق بین صوم وصوم .
ص: 125
وهذا الدلیل هو الذی یسوغ لنا ما ذکرناه فی الدرس السابق ایضا ؛ من اننا یمکننا ان نستدل علی مبطلیة البقاء علی الجنابة عمدا لصوم شهر رمضان بالأدلة التی ستأتی الدالة علی مبطلیة البقاء عمدا لقضاء شهر رمضان , والمراد به هو هذا الدلیل حیث انه اذا تم الدلیل علی اعتبار عدم البقاء علی الجنابة عمدا فی قضاء شهر رمضان فأنه یکون معتبرا ایضا فی اداءه وان لم نقل بالأولویة .
والمشکلة فی هذا الدلیل هو انه یتم فیما لو لم تکن هناک ادلة خاصة واردة فی بعض انواع الصوم دالة علی عدم اعتبار هذه الخصوصیة؛ أی انها دالة علی ان البقاء علی الجنابة عمدا لا یضر بذلک النوع من الصوم کما سیأتی فی الصوم المندوب _ وهو الصحیح الذی افتی به الفقهاء المتأخرون علی الاقل _ حیث ان البقاء علی الجنابة لا یضر بالصوم المندوب .
فإذا ثبت ذلک فی بعض انواع الصوم وثبت ان البقاء علی الجنابة لیس کسائر المفطرات ( کالأکل والشرب والجماع ) المعتبر عدمها فی جمیع انواع الصوم , فإذا دلت الادلة علی ان البقاء علی الجنابة لیس هکذا وانما یجوز البقاء فی الصوم المندوب ویصح منه ذلک ؛ فأننا نشکک فی هذه القاعدة ویکون عدم البقاء علی الجنابة متعمدا لیس کسائر المفطرات کالأکل والشرب مثلا , ولم یؤخذ فی ذات الماهیة وان اعتبر فی شهر رمضان وفی قضاءه لکن هذا لا یعنی ان قد اخذ فی نفس الماهیة ؛ والذی یبدو انه لیس کالأکل والشرب وهذا یعنی انه وان اُخذ فی صوم شهر رمضان الا انه اُخذ کشیء اضافی علی الماهیة ؛ وحینئذ لابد من الاختصار علی الدلیل وبما انه ورد فی خصوص شهر رمضان وقضاءه فلا یمکن التعدی الی غیر مورد النص .
ص: 126
وکذلک أذا کان النص مختص بشهر رمضان لا یمکن التعدی الی القضاء ؛ لأننا استکشفنا عدم کون هذه الخصوصیة دخیلة فی الماهیة من الروایات الاتیة التی تصرح بأن البقاء علی الجنابة لم یؤخذ عدمه فی الصوم الندبی, بل هناک رأی یقول بعدم اخذه فی الصوم الواجب غیر المعین (غیر القضاء).
الدلیل الثانی علی الفساد فی قضاء شهر رمضان هو الروایات وقد استدلوا بثلاث روایات وهی :-
الاولی: صحیحة عبدالله بن سنان، (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل وهو یری أن الفجر قد طلع ؟ قال : لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره ) (1)
ویرویها الشیخ الصدوق بأسناده عن عبدالله بن سنان وسنده الیه فی المشیخة تام, وکذلک یرویها الشیخ الطوسی بسند صحیح عن عبدالله بن سنان .
والروایة واردة فی قضاء شهر رمضان وهی اما ان تکون مختصة بحال التعمد او تکون مطلقة له وعلی کلا التقدیرین تنفعنا فی مقام الاستدلال ؛ اما القول بأنها مختصة بحال التعمد فهو الظاهر من الروایة حیث انه لم یغتسل حتی یجیء اخر اللیل ؛ واذا منعنا هذا الظهور فهی مطلقة وتشمل حالة التعمد وتدل علی لزوم بطلان الصوم لأن الامام علیه السلام قال فی جوابه لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره .
والثانیة: صحیحة عبدالله بن سنان الاخری (_ قال : کتب أبی إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) وکان یقضی شهر رمضان وقال : إنی أصبحت بالغسل وأصابتنی جنابة فلم اغتسل حتی طلع الفجر ؟ فاجابه ( علیه السلام ) : لا تصم هذا الیوم وصم غدا .) (2) [2]
ص: 127
وهذا یعنی ان البقاء علی الجنابة حتی الصباح ینافی الصوم فیجب علیه ان یقضی یوما اخر ؛وهذه الروایة ایضا اما ان تکون مختصة بصورة العمد واما ان تکون مطلقة شاملة له فیکون الاستدلال بأطلاقها .
الروایة الثالثة: موثقة سماعة بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (1)
ولیس من محل کلامنا صدر الروایة حیث ان مورده النومة الثانیة بعد الجنابة التی قلنا ان الروایات تدل علی صوم یوم اخر من باب العقوبة لا من باب الفساد _علی ما تقدم سابقا فی طرح هذا الاحتمال_ فأنه یقول یتم صومه وهذا یعنی ان صومه صحیح لکن علیه ان یقضی یوما اخر من باب العقوبة ؛ ومحل الشاهد فی المقام هو قوله علیه السلام (فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور) أی ان شهر رمضان له خصوصیة وهی وجوب اتمام ذلک الصوم بینما فی غیره لیس هکذا , وقوله علیه السلام (فلیأکل یومه ولیقض ) یدل علی ان البقاء علی الجنابة ینافی صوم القضاء .
ص: 128
هذه الروایات التی اُستدل بها فی محل الکلام .
والذی نقوله هو انه لا ظهور لهذه الروایات فی حالة التعمد , بل لعله یمکن ان یقال انها ظاهرة فی عدم التعمد , کما فی قوله (فلم اغتسل حتی طلع الفجر) فلیس فیها ظهور فی تعمد عدم الغسل الی ان یطلع الفجر , بل لعلها ظاهرة فی عدمه ؛ ومع ذلک فأن هذا الامر لا یمنع من الاستدلال بالروایة علی المفطریة فی حال التعمد, وذلک لأن الروایات جمیعا تدل المفطریة فی حال التعمد الذی هو محل کلامنا بالأولویة , لأنه اذا کانت المفطریة ثابتة فی قضاء شهر رمضان اذا بقی علی الجنابة غیر متعمد فمن باب اولی یکون مبطلا للصوم اذا بقی علی الجنابة متعمدا .
وعلیه فأن الروایات تدل علی بطلان الصوم سواء قلنا بأنها ظاهرة فی حال تعمد البقاء علی الجنابة, او قلنا بعدم الظهور فی حال التعمد ولا عدمه, فأنها تشمل لحال التعمد بالإطلاق حینئذ, وکذلک اذا قلنا بأنها ظاهرة فی حال عدم التعمد لأنها تدل علی البطلان فی حال التعمد حینئذ بالأولویة.
فالظاهر ان القضاء ملحق بشهر رمضان وتعمد البقاء علی الجنابة یکون منافیا لصوم شهر رمضان وصوم قضاءه .
ثم ینتقل المصنف الی غیرهما من انواع الصوم , فیقول ( ان البقاء علی الجنابة مبطل للصوم فی شهر رمضان وقضاءه دون غیرهما من الصیام الواجبة والمندوبة ) أی ان غیر شهر رمضان وقضاءه لا یفسده البقاء علی الجنابة متعمدا سواء کان الصیام واجبا کالمنذور او کان مندوبا .
ونحن نتکلم اولا فی الصیام المندوب ثم بعد ذلک بالصیام الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه .
ص: 129
اما بطلان الصیام المندوب فالذی یفهم من کلماتهم انه محل خلاف , ففی الحدائق انه نسب القول بعدم الفرق والفساد بین شهر رمضان وغیره وهذه العبارة تشمل حتی الصوم المندوب , فکما ان البقاء علی الجنابة عمدا یبطل صوم شهر رمضان کذلک یبطل جمیع انواع الصوم بما فیها الصوم المندوب ونسب هذا القول الی المشهور ؛ لکن المحقق فی المعتبر علی ما حکی ذکر (ولقائل ان یخص هذا الحکم( حکم الفساد) برمضان دون غیره ) وهذا الکلام یشمل المندوب الذی هو محل کلامنا ؛ فیبدو ان المسألة خلافیة , وقد تبع کل منهما جماعة من المتأخرین , ویظهر من السید الخوئی عدم الخلاف فیها, والظاهر انها مسألة خلافیة .
ودعوی الاختصاص التی استقربها المحقق فی المعتبر لعل منشأها هو ان معظم الروایات الدالة علی الفساد واردة فی شهر رمضان کما ذکرنا ذلک سابقا , لکنه من الواضح انها غیر مختصة فی شهر رمضان حیث اننا ذکرنا ثلاث روایات واردة فی قضاء شهر رمضان , فینبغی تعمیم الفساد الیه وعدم تخصیصه بشهر رمضان .
والدعوی المنسوبة الی المشهور التی یذکرها الشیخ صاحب الحدائق وهی ان الفساد ثابت فی جمیع انواع الصوم لعلها مستندة الی ما تقدمت الاشارة الیه من ان الصوم عندما یطلق سواء تعلق بأمر وجوبی او استحبابی فی شهر رمضان او غیره المتبادر منه هو نفس تلک الماهیة التی اخترعها الشارع وامر بها , وقلنا انه اذا دل دلیل علی اعتبار شیء فی هذه الماهیة فأنه یکون مأخوذا فی جمیع انواع الصوم حتی وان کان الدلیل مخصوص بشهر رمضان ؛ وعلیه فأن النصوص الواردة فی بطلان الصوم فی شهر رمضان وقضاءه عند تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلوع الفجر تتعدی احکامها من هذا المورد الی غیرها بناء علی هذا الامر .
ص: 130
وقد یکون الوجه فی ما نسب الی المشهور هو هذا لکنه قد عرفت بأنه لا یمکن تسلیمه فی محل الکلام علی الاقل _ وان امکن تسلیمه بالنسبة الی الاکل والشرب والجماع_ لأنه قلنا بأنه ستأتی ادلة تدل علی عدم منافاة البقاء علی الجنابة متعمدا فی الصوم المندوب ومن الواضح ان الصوم المندوب هو قسما من اقسام الصوم , وعندما تدل الادلة علی ان البقاء علی الجنابة لا ینافی الصوم نستکشف منه ان هذه الخصوصیة لیست معتبرة فی ماهیة الصوم وانما اعتبرها الشارع فی صوم معین زیادة علی ما هو معتبر فی ذات الماهیة , ولذا یکون من الصعوبة تطبیق هذه القاعدة والتعدی من مورد النص (صوم شهر رمضان وقضاءه) الی محل الکلام .
وعلی کل حال فالاستدلال بهذه القاعدة علی ما ذهب الیه المشهور لا یخلو من صعوبة ؛ نعم اُستدل علی عدم المبطلیة _خلافا للمشهور_ فی محل الکلام بثلاث روایات وهی :-
معتبرة حبیب الخثعمی (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : أخبرنی عن التطوع وعن هذه الثلاثة الایام إذا أجنبت من أول اللیل فأعلم أنی أجنبت فأنام متعمدا حتی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم ؟ قال : صم ) (1)
ویبدو ان المقصود من الثلاثة ایام هی الایام المستحبة من کل شهر (الایام البیض) , والروایة وان لم یکن فیها تصریح تعمد البقاء علی الجنابة لکنه فیها شیء یشبه تعمد البقاء علی الجنابة وهو التصریح بتعمد النوم بعد الجنابة حتی ینفجر الفجر وهذا الکلام عبارة اخری عن تعمد البقاء علی الجنابة فتکون الروایة دالة علی ان تعمد البقاء علی الجنابة الی الصباح لا ینافی الصوم المندوب .
ص: 131
موثقة ابن بکیر (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1)
ولابد من حمل هذه الروایة علی تعمد البقاء علی الجنابة ایضا ویفهم ذلک من قوله (یجنب ثم ینام حتی یصبح) أی انه تعمد النوم حتی یصبح (لابد من فرضها بهذا الشکل لکی یستفاد منها فی محل الکلام)
روایة ابن بکیر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سئل عن رجل طلعت علیه الشمس وهو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار ؟ قال : یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار) (2)
وهی غیر تامة السند حیث یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن ابی عبدالله الرازی _ وهو احمد بن محمد الجامورانی_ الذی استثناه ابن الولید من رجال نوادر الحکمة وهو ضعیف , وقد عبر عنها بعض الفقهاء بالموثقة مع انها ضعیفة السند.
ولابد من حمل هذه الروایة ایضا علی تعمد البقاء علی الجنابة لکی یصح الاستدلال بها فی محل الکلام , لکن ذلک فیه شیء وهو انه یلزم منه انه ترک صلاة الصبح تعمدا وهو قد یکون بعیدا .
ص: 132
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
الکلام یقع تعمد البقاء علی الجنابة فی الصوم المندوب
والکلام بشکل عام ان اقوال العلماء متعددة فی مسألة تعمد البقاء علی الجنابة وکونه موجبا لفساد الصوم .
القول الاول: اختصاص المنع والفساد بصوم شهر رمضان فقط , وهو القول المنسوب الی المعتبر والذی ذکره العلامة فی المنتهی وان تردد فیه.
القول الثانی: ان المنع والفساد یثبت فی صوم شهر رمضان وفی قضاءه , وقد ذهب الیه الشیخ الطوسی فی النهایة والمبسوط وهو الذی یقتضیه ما ورد فی الروایات, حیث انه لم یرد فیها ما یدل علی الفساد فی غیر صوم شهر رمضان وقضاءه ؛ بل قام الدلیل علی عدم الفساد فی بعض انواع الصوم کما فی الصوم المندوب .
القول الثالث : المنع مطلقا وهو المنسوب الی المشهور کما نقلنا ذلک عن صاحب الحدائق.
القول الرابع: المنع مطلقا مع استثناء الصوم المندوب لقیام الادلة علی عدم مفطریة البقاء علی الجنابة متعمدا فیه , فیلتزم بهذا المقدار واما الباقی فیلتزم بکونه موجبا لفساد الصوم .
اما الکلام فی الصوم المندوب فقد قلنا انه اُستدل علی عدم المبطلیة بالروایات المتقدمة (صحیحة الخثعمی وموثقة ابن بکیر وروایته الاخری ) .
وقد یستفاد من بعض ألسِنة تلک الروایات ان عدم البطلان غیر مختص بالصوم المندوب وانما یشمل الواجب غیر المعین کما فی الروایة الثانیة وهی موثقة ابن بکیر (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1)
ص: 133
وقد یفهم من عبارة (ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) من انها بمثابة التعلیل _ ولیس تعلیلا_ لجواز الصوم, ومن الواضح ان هذا الحکم وهو کونه بالخیار ما بینه وبین منتصف النهار لیس من مختصات الصوم المندوب , وانما یثبت فی غیره من بعض اقسام الصوم.
لکن الذی یظهر _ من قرائن سنذکرها_ من هذه الروایات الثلاثة عکس ما فهموه وهو انها تثبت مانعیة البقاء علی الجنابة متعمدا من الصوم المندوب , لکنها مانعیة فی الجملة .
فأن بعض هذه الروایات _ روایة ابن بکیر الثانیة_ فیها عبارة (ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار)
والذی یفهم من هذه العبارة هو ان تقیید ارادة الصیام بعد الغسل ظاهر فی المفروغیة عن المانعیة فی الجملة ؛ أی ان البقاء علی الجنابة متعمدا مانع من الصوم فی الجملة, ولذا کأن السائل سأل عن صحة الصوم بعد ارتفاع الجنابة بالغسل , وهذا یعنی ان البقاء علی الجنابة اذا کان غیر مانع من الصوم الندبی لا داعی لذکر نیة الصوم بعد الغسل, فقول السائل (ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل) یدل علی ان المرتکز فی ذهنه هو ان البقاء علی الجنابة یمنع من الصوم, لکن حیث ارتفعت هذه الجنابة بالغسل _کما فرضه_ سأل عن امکان الصوم بلحاظ وقت النیة .
وقد اجاب الامام علیه السلام عن هذا السؤال بقوله (قال : یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار) (1)
ص: 134
وهذا یعنی ان السؤال عن بقاء وقت النیة , والسؤال عندما یکون متجها بهذا الاتجاه فیما اذا فرضنا ان السائل فرغ عن مانعیة البقاء علی الجنابة فی الجملة , فالمستفاد من هذه الروایة هذا المعنی بهذه القرینة (أی انه اذا نوی الصوم وهو جنب فصومه غیر صحیح ) لکنه اذا اغتسل ورفع جنابته صح صومه , وبعبارة اخری طلوع الفجر علیه وهو مجنب لا یمنع من صحة الصوم ( اذا نواه بعد الاغتسال ) , وانما الذی یمنع من صحة الصوم هو کونه علی الجنابة عند النیة .
وهذا یعنی ان تعمد البقاء علی الجنابة لیس حاله حال سائر المفطرات فأن عدمها معتبر من طلوع الفجر , فأن عدم الاکل وعدم الجماع معتبر فی صحة الصوم من طلوع الفجر .
وعلیه فالصوم المندوب یکون مشروطا بعدم الکون علی الجنابة لکن لا من طلوع الفجر وانما من حین نیة الصوم ؛ هذا ما یستفاد من هذه الروایة وحینئذ یمکن حمل الموثقة المعتبرة علی هذا المعنی بأعتبار ما ذکرناه من قرینة اتحاد الجواب مع السؤال , أی لابد ان یکون الجواب مطابقا مع السؤال, خصوصا ان الموثقة کان جواب الامام علیه السلام فیها هو (ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) وکأن السائل یسأله عن بقاء وقت النیة وفواته , وهذا یعنی ان جهة السؤال هی هذه ولیس کون البقاء علی الجنابة متعمدا یوجب بطلان الصوم فیما اذا اغتسل قبل ذلک ؛ وحینئذ تقید صحیحة الخثعمی بذلک لأنها مطلقة من هذه الناحیة وتدل علی ان الاصباح جنبا لا یمنع من صحة الصوم حتی قبل الغسل حیث ورد فیها (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : أخبرنی عن التطوع وعن هذه الثلاثة الایام إذا أجنبت من أول اللیل فأعلم أنی أجنبت فأنام متعمدا حتی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم ؟ قال : صم) (1) فقوله صم أی مطلقا سواء کان قبل الغسل او بعده .
ص: 135
والنتیجة : هی ان البقاء علی الجنابة یقدح فی صحة الصوم المندوب فی الجملة _ لا انه لا یقدح مطلقا کما هو فی بعض العبارات _ فأنه یقدح فیه اذا لم یغتسل , نعم اذا اغتسل وکان الوقت باقیا فأنه لا یمنع من الصحة .
وبناء علی هذا یمکن القول بأن من ذهب الی ان البقاء علی الجنابة متعمدا لا یقدح فی الصوم المندوب _ کما هو موجود فی بعض العبارات _ لعله مقصوده هذا المعنی , لا ان المراد امکان الجمع بین الکون علی الجنابة والصوم المندوب .
وحینئذ اذا تم هذا المعنی وفهمناه من الروایات المعتبرة سندا نلتزم به , والا فأن فهمه من الروایة الضعیفة سندا فقط یکون مشکلا .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
تقدم سابقا ان المستفاد من موثقة ابن بکیر وروایته هو المانعیة فی الجملة فی قبال المانعیة مطلقا و عدم المانعیة مطلقا , وقد بینا کیفیة استفادة ذلک من الروایة والکلام یقع فی کیفیة استفادته من الموثقة .
فهی تقول (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1)
ولنفترض ان الروایة دالة علی تعمد النوم حتی الصباح (أی تعمد البقاء علی الجنابة ) .
ص: 136
فالذی یبدو ان السائل سأل هذا السؤال لأنه یتوهم _یحتمل ان الصوم المندوب حاله حال شهر رمضان فی عدم جواز الصوم فی هذا الفرض _ ان الاصباح جنبا عمدا یمنع من الصوم التطوعی , ولذا یسأل عن ذلک .
فأجابه الامام علیه _ کما یُفهم ذلک من الروایة _ بالجواز, وعلل ذلک بأن وقته ممتد الی الزوال, فکأنه علیه السلام قال ( یصح صومه وهذا لا یمنع لأنه بالخیار ما بینه وبین نصف النهار )
وهذا الجواب من الامام علیه السلام (فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) لا معنی له اذا فرضنا انالاصباح جنبا عمدا لا یمنع من صحة الصوم مطلقا , أی لا یمنع حتی عند نیة احداث الصوم ؛ وذلک نظیر من یسأل_ علی سبیل الفرض_ عن جواز الصوم التطوعی عندما ینظر الی زوجته بتخیل ان النظر الی الزوجة مانع من صحة الصوم, وبما انه لیس مانعا مطلقا فالمناسب فی هذه الحالة ان یکون الجواب هو ( ان هذا (النظر الی الزوجة) لا یمنع من الصوم) بلا حاجة الی التعلیل فی کون نیة الصوم تمتد الی نصف النهار ؛ وعلیه فلا یمکن الالتزام بعدم المانعیة مطلقا فی محل الکلام .
وکذلک تدل الروایة علی عدم کون الاصباح جنبا مانع مطلقا من الصوم المندوب ؛ فالصحیح انه یکون مانعا عند احداث نیة الصوم فیصح الصوم بعد الاغتسال وهذا المعنی واضح جدا من روایة ابن بکیر الثانیة حیث ان السائل قید سؤاله فیها بعد الاغتسال , وحینئذ تکون هذه الروایة(الموثقة) فیها دلالة علی ما ذکرناه ( المانعیة فی الجملة), ویؤیده ما تقدم فی روایة ابن بکیر الثانیة .
ص: 137
واما الکلام فی صحیحة الخثعمی فهی بأعتبار الاطلاق الموجود فیها یجوز الصوم المندوب وان لم یغتسل حیث ورد فیها (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : أخبرنی عن التطوع وعن هذه الثلاثة الایام إذا أجنبت من أول اللیل فأعلم أنی أجنبت فأنام متعمدا حتی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم ؟ قال : صم) (1)
حیث ان مقتضی قوله علیه السلام (صم) هو الاطلاق أی سواء اغتسل اولم یغتسل ؛ لکنه لابد من تقیید هذا الاطلاق بما استفدناه من روایة وموثقة ابن بکیر , فیقید بالصوم بعد الغسل ( فیکون المعنی المراد صم ولکن بعد الغسل ) .
والظاهر ان هذا المعنی هو مراد من اطلق العبارة وذکر (ان البقاء علی الجنابة عمدا لا یقدح بالصوم المندوب) , ومن هنا یظهر الفرق بین البقاء علی الجنابة وبین سائر المفطرات فی الصوم المندوب, حیث یعتبر اجتناب سائر المفطرات من حین طلوع الفجر , بینما البقاء علی الجنابة لیس کذلک , فهو مفطر من نوع خاص حیث لا یعتبر عدمه من حین طلوع الفجر , وانما المعتبر عدم البقاء علی الجنابة حین احداث نیة الصوم .
اما الکلام فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه
ولا فرق فی المقام بین الواجب الموسع والواجب المضیق , وقد الحقه _ الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه_ جماعة بصوم شهر رمضان, بل تقدم من صاحب الحدائق بنسبة ذلک (بل جمیع انواع الصیام) الی المشهور ؛ ویستدل لهذا القول بقاعدة الالحاق ( أی الحاق الصوم الواجب _بل المندوب_ بصوم شهر رمضان )؛ وقد تقدم الکلام عنها وبینا عدم تمامیتها فی محل الکلام .
ص: 138
وقد ذکر فی المستمسک بأنه قد یستدل علی هذه القاعدة(قاعدة الالحاق) بالإطلاق المقامی لدلیل حکم الفرد الخاص (مثلا الصوم المنذور) فیکون الاطلاق المقامی دلیلا علی الحاق حکم هذا الفرد بحکم شهر رمضان والمقصود بالإطلاق المقامی هو :-
انه یظهر من دلیل وجوب صوم النذر عندما لا یبین اعتبار عدم البقاء علی الجنابة عمدا فیه, ولا یبین عدم اعتباره ,بل سکت عن ذلک, فأن سکوت هذا الدلیل عن البیان یظهر منه انه اتکل فی مقام بیان المعتبر فیه علی البیان الوارد فی الصوم المعهود والمعروف والمشهور والذی امر به الکتاب والسنة القطعیة وهو صوم شهر رمضان ؛ فکل ما یعتبر فی ذلک الصوم یعتبر فی الصوم المنذور وکل مالا یعتبر فیه لا یعتبر فی الصوم المنذور ؛ فإذا دل الدلیل علی اعتبار عدم البقاء علی الجنابة عمدا فی صوم شهر رمضان حینئذ یکون هذا بمنزلة البیان علی اعتباره فی الصوم المنذور .
قال (قد) ان هذا یمکن ان یکون مستندا لهذه القاعدة ؛ اذن هذه القاعدة مستندها احد امرین او مجموع امرین ما تقدم سابقا ( وهو ان المتبادر من المأمور به فی اوامر الصوم الوجوبیة او الاستحبابیة هو نفس الصوم المأمور به بأوامر صوم شهر رمضان ) وهذا هو الدلیل الثانی وهو التمسک بالإطلاق المقامی .
واجاب السید الحکیم علی هذا الدلیل :- ان هذا الامر وان کان محتملا ولکن یحتمل ان یکون ترک البیان فی الفرد الخاص اتکالا علی البیان الوارد فی الصوم المندوب , وقد ورد فیه البیان فی انه لا یعتبر فیه عدم البقاء علی الجنابة عمدا ؛ واذا الحقنا حکم الفرد الخاص بحکم الصوم المندوب فأنه لا یحکم بفساد الصوم حینئذ , ولا موجب لترجیح الالحاق بصوم شهر رمضان علی الالحاق بالصوم المندوب , وحینئذ لا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی لأثبات هذه القاعدة .
ص: 139
ویمکن ان یُدعی ان المقام فیه انصراف الی الالحاق بصوم شهر رمضان فأن الاتکال لابد ان یکون علی الفرد الشائع والظاهر والاصل فی الصوم والذی امرت الآیة القرآنیة به .
فإذا تم هذا الانصراف فحینئذ یکون مقتضی الاطلاق المقامی احالة حکم الفرد الخاص(کما مثلنا له بالصوم المنذور) الی صوم شهر رمضان .
واذا قلنا بعدم وجود هذا الانصراف فأنه تتم المناقشة التی ذکرها السید الحکیم (قد).
وسنذکر لاحقا ما بقی من الکلام فی المقام .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
اُستدل علی عدم المفطریة وعدم الفساد فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه عند تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلوع الفجر بصحیحة محمد بن مسلم المعروفة (لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء) (1) , واُستدل بها بأعتبار ظهورها فی عدم اعتبار ما عدا هذه الخصال الثلاثة فی طبیعی الصوم , سواء کان الصوم واجبا او مندوبا ؛ غایة الامر ان الدلیل دل علی اعتبار عدم تعمد البقاء علی الجنابة فی صوم شهر رمضان وقضاءه فیقتصر فیه علی مورده ویُرجع فی الباقی الی اطلاق هذه الصحیحة.
وقد استدل بهذا الدلیل العلمان السیدان الحکیم والخوئی وبنیا علیه لأثبات عدم مبطلیة البقاء علی الجنابة عمدا للصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه.
ویلاحظ علی هذا الاستدلال اشکال اذا تجاوزناه فأن الدلیل نعم الدلیل.
ص: 140
والاشکال هو ان لازم هذا الکلام اخراج شهر رمضان من اطلاق الصحیحة, لأنها تدل علی عدم اعتبار ما عدا الثلاثة فی طبیعی الصوم الا فی شهر رمضان لقیام الدلیل ؛ وهذا معناه ان الدلیل الدال علی اعتبار اجتناب تعمد البقاء علی الجنابة فی شهر رمضان وقضاءه یکون مقیدا لإطلاق الصحیحة, فیخرج منها شهر رمضان وقضاءه وتبقی شاملة لبقیة انواع الصوم ؛ وهذا التقیید _ الذی هو صریح کلامهم _ یصعب الالتزام به لأنه اشبه بتقیید واخراج القدر المتیقن من الدلیل ؛ فأن المتیقن من هذه الصحیحة _ بقطع النظر عن غیرها من الروایات _ هو صوم شهر رمضان او بمثابة القدر المتیقن منها هو صوم شهر رمضان , ونحن بهذا الکلام نخرج صوم شهر رمضان من هذه الصحیحة ونخص اطلاقها بما عداه وهو مستهجن .
والذی یبدو لعلاج هذا التعارض الواقع بین اطلاق الصحیحة من جهة وبین الادلة الدالة علی لزوم اجتناب تعمد البقاء علی الجنابة فی شهر رمضان وفی قضاءه من جهة اخری.
حیث ان الصحیحة مطلقة فی عدم اعتبار غیر الثلاثة فی الصوم, والادلة الاخری تدل علی اعتبار ما عدا الثلاثة فی صوم شهر رمضان وقضاءه ؛ فیقع التنافی بینهما , ولا ریب فی ان الصناعة عندما یقع تعارض من هذا القبیل تقتضی التخصیص , لکن التخصیص فیه مشکلة اخراج القدر المتیقن او ما هو بمثابته من الدلیل, وهذا الامر یصعب الالتزام به کما تقدم .
وللتخلص من هذا الاشکال یقترح اقتراح اخر کجمع بین الدلیلین, وحاصل هذا الجمع هو ان یقال بأننا نلتزم بأطلاق الصحیحة وشمولها حتی لصوم شهر رمضان من دون ان تکون منافیة للأدلة الخاصة الدالة علی اعتبار عدم تعمد البقاء علی الجنابة فی صوم شهر رمضان , وذلک بأن نقول بأن مفاد الاطلاق فی الصحیحة هو عبارة عن عدم اعتبار ما عدا الخصال الثلاثة فی طبیعی الصوم (ماهیة الصوم) , وهذا الامر نلتزم به بالرغم من ورود الادلة علی وجوب الاجتناب عن تعمد البقاء علی الجنابة فی صوم شهر رمضان وقضاءه, وذلک بأن نحمل هذه الروایات علی تعدد المطلوب ؛ بأن نقول ان هذه ا لروایات وان کانت تدل علی اعتبار عدم تعمد البقاء علی الجنابة فی صوم شهر رمضان وقضاءه, لکن لیس فیها دلالة علی اعتباره فی ماهیة صومه , فلعله مطلوب اضافی وخصوصیة زائدة اعتبرها الشارع فی الصوم الذی لا تدخل هذه الخصوصیة فی ماهیته ؛ وبهذا یمکن الجمع بین الدلیلین بمعنی انه یبقی الاطلاق علی حاله ونقول بأن تعمد القاء علی الجنابة غیر معتبر فی طبیعی الصوم وماهیته( سواء کان ذلک الصوم مندوبا ام واجبا ) , وهذا معناه امکان الاستدلال بأطلاق الصحیحة لنفی اعتبار اجتناب تعمد البقاء علی الجنابة فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه ( کالصوم المنذور وصوم الکفارة ) بل حتی فی الصوم المندوب ؛ نعم فی خصوص شهر رمضان وقضاءه نقول بوجوب الاجتناب ولیس ذلک من باب ان هذه الخصوصیة معتبرة فی طبیعی صومه وانما هی خصوصیة اضافیه اعتبرها الشارع.
ص: 141
وبهذا یتبین ان کل من الوجه الاول والوجه الثانی یؤدی الی جواز الاستدلال بالصحیحة فی محل الکلام الا ان الوجه الاول فیه مشکلة کما تقدم .
و قد یقال بأن مشکلة هذا الوجه(الثانی) هی ان الروایات الواردة فی صوم شهر رمضان وفی صوم قضاءه تصرح بالمفطریة , أی ان تعمد البقاء علی الجنابة فیه یوجب المفطریة ؛ وهذا التعبیر یعنی ان عدم البقاء علی الجنابة مقوم للصوم والا فلو لم یکن مقوما لا یوجب المفطریة , غایة الامر ان الصائم یکون بترکه قد ترک واجبا اخر وذلک لتعدد المطلوب , أی ان الشارع لو نهاه عن البقاء علی الجنابة, وتعمد البقاء علیها عصیانا لماذا یوجب ذلک المفطریة ؟؟
فأن المفطریة عنوان یعنی ان المطلوب من المکلف _عدم البقاء علی الجنابة_ یکون مقوما للصوم ولأنه لم یأتی به أی تعمد البقاء علی الجنابة حینئذ یکون کأنه لم یصدر منه الصوم .
وحینئذ لا یمکن حمل هذه الروایات علی تعدد المطلوب , بل لابد من حملها علی ان عدم البقاء علی الجنابة مقوم للصوم .
ویبدو ان هذا الجواب لیس له واقع فلم نعثر علی روایة تعبر بالمفطریة خلال المراجعة للروایات الواردة فی صوم شهر رمضان وفی قضاءه؛ نعم هناک روایات تعبر بوجوب القضاء وهناک اخری تعبر بوجوب الکفارة , وهذا لا یعنی انه مقوم للصوم , فأن الکفارة تترتب علی الخصوصیة التی اعتبرها الشارع ولو لم تکن مقومة للصوم .
الاحتمال الاخر الذی یطرح فی المقام للتخلص من هذا التعارض هو الالتزام بعدم الاطلاق فی الصحیحة , وحینئذ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام .
ص: 142
وهناک احتمال اخر طرحه بعض الاعلام وهو ان تحمل الصحیحة علی الحصر الاضافی بلحاظ المفطرات التی فیها جنبة احداث من قبیل الاکل والشرب والارتماس ؛ بخلاف البقاء علی الجنابة حیث انه لیس فیه جنبة احداث وانما هو قضیة استمراریة حیث انه اجنب واستمر علی جنابته حتی طلع الفجر , نعم هو لم یبادر الی الغسل لیرفع الجنابة .
فیقال ان الحصر فی الروایة انها تدل علی عدم اعتبار ما عدا هذه الثلاثة فی طبیعی الصوم ؛ لکن المراد ما عدا هذه الثلاثة فی طبیعی الصوم مما کان من قبیل المانع من جهة الاحداث, فلا یکون فیها دلالة علی عدم اعتبار الاجتناب عن البقاء علی الجنابة متعمدا فی طبیعی الصوم , وحینئذ عندما تأتی الادلة التی تقول یعتبر عدم البقاء علی الجنابة فی صوم شهر رمضان فأنها یؤخذ بها بلا تنافی .
وهناک وجه اخر تقدم الاشارة الیه وهو ان نعمم النساء المذکورة فی الصحیحة لما یشمل محل الکلام (البقاء علی الجنابة متعمدا) وتفسر قضیة النساء بأن المقصود بها هو الاعم من احداث الجنابة والبقاء علیها بعد حدوثها ؛ وحینئذ تکون الصحیحة دالة علی لزوم الاجتناب عن تعمد البقاء علی الجنابة , فیکون عدم تعمد البقاء علی الجنابة معتبرا فی ماهیة الصوم.
ولکن هذا الوجه _ تعمیم النساء _ یحتاج الی قرینة ولیس هناک قرینة واضحة تدل علیه.
ولابد من لحاظ أی من هذه الوجوه هو الاولی ؟؟
والذی یبدو _ بعد استبعاد هذه الوجوه _ ان الامر یدور بین طرح الاطلاق فی الصحیحة والالتزام بعدم وجود الاطلاق فیها والعمل بالأدلة الخاصة الواردة فی شهر رمضان وقضاءه , بمعنی الالتزام بأن عدم البقاء علی الجنابة معتبر فی صوم شهر رمضان وقضاءه ؛ او نعمل بالإطلاق ونطرح هذه الادلة _ ولیس المراد الطرح رأسا بل بمعنی حملها علی ما ینسجم مع الاطلاق _ وهذا ما ینبغی التأمل فیه للخروج بنتیجة .
ص: 143
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
یمکن التأمل فی الاحتمالات المتقدمة کلا او بعضا.
اما الاحتمال القائل بأن القضاء یکون من باب العقوبة وان ادلة المفطریة فی شهر رمضان لا تدل علی الفساد فلا تنافی الصحیحة , لأن الصحیحة تقول بأن البقاء علی الجنابة لا یفسد الصوم وهذا الادلة تقول ان تعمد البقاء علی الجنابة یوجب القضاء من باب العقوبة ولیس من باب فساد الصوم .
وقد یستدل له بصحیحة معاویة بن عمار المتقدمة (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة ) (1)
ولم یرد لفظ العقوبة وجعل القضاء عقوبة الا فی هذه الروایة بحسب الظاهر , وقد یقال بأن هذا هو منشأ طرح احتمال ان یکون القضاء فی محل الکلام من باب العقوبة جمعا بینها وبین صحیحة محمد بن مسلم (أی بین ادلة وجوب القضاء لتعمد الجنابة فی شهر رمضان وبین صحیحة محمد بن مسلم ) وذلک بأن نحمل وجوب القضاء علی انه من باب العقوبة .
اقول هذا الدلیل لا یصح الاستدلال به فی محل کلامنا, فالظاهر انه وارد فی موضوع اخر غیر محل کلامنا , فأنه وارد فی النومة الثانیة وهو صریح فی ذلک ولیس له ظهور فی واضح فی انه من باب تعمد البقاء علی الجنابة خصوصا عبارة (لیس علیه شیء) ؛ ولابد من حمل صدر هذه الروایة علی النومة الاولی _ کما فهم منها الفقهاء ذلک _ وحمل ذیلها علی النومة الثانیة , والنوم الثانی لا یعنی تعمد البقاء علی الجنابة ؛ وهنا یقول الامام علیه السلام فلیقض ذلک الیوم عقوبة , ولا محذور من الالتزام بوجوب القضاء فی النوم الثانی لکنه من باب العقوبة ولیس من باب افساد الصوم .
ص: 144
وقد یستدل لهذا الاحتمال ایضا بالأمر بإتمام الصوم کما هو فی کثیر من الروایات من قبیل صحیحة بن یعفور (1) وصحیحة البزنطی وصحیحة محمد بن مسلم المتقدمة حیث ورد فیها لسان ( یتم صومه ویقضی یوما اخر) وقد یستفاد من قول یتم صومه صحة الصوم وعدم فساده فتکون دالة علی عدم فساد الصوم, والقضاء لابد ان یفسر بأنه من باب العقوبة .
اقول ان هذا لا یمکننا الالتزام به ایضا, لأن الظاهر من هذه الروایات وغیرها ان الامر بالإتمام فیها هو من باب التأدب والاحترام لشهر رمضان ولیس بأعتبار صحة صومه .
والذی یدل علی ذلک هو موثقة سماعة بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (2) حیث انها تکاد تکون ظاهرة فی التفریق بین صوم شهر رمضان وقضاءه وتقول بأن شهر رمضان لا یشبهه شیء من الشهور فإذا فعل ذلک فی صوم شهر رمضان یتم صومه , واما اذا فعل ذلک فی قضاءه قال فلیأکل یومه؛ ویظهر من ذلک بأن المسألة لیست مسألة ان الصوم یکون صحیحا ولیس فاسدا, وانما یفهم منها ان اتمام الصوم لیس دلیلا علی عدم الفساد (کما هو المدّعی فی هذا الاحتمال) .
ص: 145
وعلیه فلابد من استبعاد هذا الاحتمال .
واما الاحتمال القائل ( بحمل ادلة المفطریة علی تعدد المطلوب ) فأنه مضافا الی انه لا شاهد علیه یلاحظ علیه ان (عدم البقاء علی الجنابة متعمدا الی الصباح ) هل هو مطلوب مستقلا عن الصوم؟؟ او انه مطلوب فی نفس الصوم ولیس مطلوبا مستقلا ؟؟
فإذا کان المراد بأنه مطلوب مستقلا ولا علاقة له بالصوم, فأنه یقال بأن هذا خلاف الظاهر جدا ؛ ومن البعید جدا علی لسان الروایات بأن نفترض ان هذا الواجب واجب مستقل, وان یکون من قبیل ان یُأمر الصائم بعدم النظر الی الاجنبیة او ان یُأمر بأن لا یغتاب مثلا , وکذلک خلاف ظاهر الامر بالقضاء لأنه اذا افترضنا ان المکلف جاء بالصوم بتمام ما هو معتبر فیه بحسب الفرض فأنه یکون قد خالف هذا الواجب المستقل من باب الواجب فی الواجب, فلماذا یُأمر بالقضاء مع ان الامر بالقضاء لا یکون الا مع وجود الخلل بنفس الصوم ولیس لعصیان واجب اخر وجب فی ضمن الصوم , وحینئذ نقول اذا تخلف عن هذا الواجب وجاء بالصوم بجمیع ما هو معتبر فیه لا وجه للأمر بقضائه فیکون حمل الروایة علی ذلک خلاف ظاهر الامر بالقضاء .
واما اذا کان المطلوب لیس مستقلا وانما هو مطلوب فی الصوم فأن هذا یساوق اعتباره فیه, فیتعین ان یکون الاخلال فیه مفسدا للصوم ولا معنی حینئذ للقول بعدم افساده للصوم لکونه من باب تعدد المطلوب .
واما الاحتمال القائل (بحمل النساء_ فی الصحیحة_ علی معنی یشمل تعمد البقاء علی الجنابة ) فیرد علیه ایضا انه لا شاهد علیه اولا وثانیا یوجب عدم دخول البقاء علی الجنابة عمدا بغیر مقاربة النساء کالاحتلام مثلا, لأنه من الصعب ادخال الاحتلام فی النساء واذا عممنا النساء الی الاعم من الجنابة الحادثة بالمقاربة و الباقیة بالمقاربة فأن هذا ممکن , اما اذا عممنا الی البقاء علی الجنابة الحاصلة بالاحتلام او بغیر الاحتلام کاللواط فأن هذا خلاف الظاهر جدا ومن الصعب الالتزام به ؛ لأن حمل لفظ النساء علی غیر معنی النساء خلاف الظاهر , ثم انه خلاف الظاهر من جهة انه یوجب عدم شمول الحدیث لتعمد البقاء علی الجنابة بغیر مقاربة النساء, وهذا یعنی ان تعمد البقاء علی الجنابة بغیر مقاربة النساء لا یضر بالصوم , وانما الذی یضر بالصوم بعد هذا الحمل _ حمل النساء علی مطلق ما یشمل تعمد البقاء علی الجنابة _ هو تعمد البقاء علی الجنابة بمقاربة النساء وهذا ینتج لنا التفصیل فی تعمد البقاء علی الجنابة بین ما اذا کان بالمقاربة فیکون مشمولا لمنطوق الروایة ویکون مضرا بالصوم وموجبا للفساد , وبین ما اذا کان بالاحتلام مثلا فلا یکون مضرا وهذا التفصیل مما لم یقل به احد, وهو غریب حیث یفصل فی البقاء علی الجنابة بین اسباب الجنابة فإذا کان باللواط مثلا فلا یشمله الحدیث واذا کان بالمقاربة فأن الحدیث یشمله , ونقول هذا بأعتبار ان النساء لا یمکن جعلها کنایة عن البقاء علی الجنابة بغیر المقاربة, وحینئذ قد یقال بأن الامر یدور بین الاحتمالین ( القائل بإلغاء الاطلاق فی الصحیحة والقائل بالحمل علی الحصر الاضافی ) وعلی کلا التقدیرین لا یصح الاستدلال بأطلاق الصحیحة لعدم الفساد فی محل الکلام .
ص: 146
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا
بقی مما تقدم احتمالان احدهما الغاء الاطلاق بالمرة, والثانی حمل الاطلاق والحصر فی الروایة علی الحصر الاضافی وعلی کل تقدیر _من هذین الاحتمالین _ لا یصح الاستدلال بالصحیحة علی عدم الفساد فی محل الکلام ( الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه).
وقلنا بعدم صحة الاستدلال بالصحیحة فی محل الکلام(أی فی هذین الاحتمالین ایضا), وذلک لأن الاطلاق یدل علی ان ما عدا الخصال الثلاثة لا یضر بالصوم ,وبما ان تعمد البقاء علی الجنابة لیس احد الثلاثة فأنه لا یضر بالصوم ؛ ولکن هذا الکلام یتوقف علی وجود اطلاق فیها ؛ اما اذا انکرنا الاطلاق وقلنا بإلغائه _ کما هو المفروض فی هذا الاحتمال _ فأنه لا یصح الاستدلال بها حینئذ .
کما انه اذا حملنا الروایة علی الحصر الاضافی لا یصح الاستدلال بها ایضا , لأن الحصر الاضافی یعنی ان الروایة ناظرة منطوقا ومفهوما الی ما یکون من قبیل الاکل والشرب الذی فیه جنبة احداث, ولا یکون ناظرا الی تعمد البقاء علی الجنابة الذی لیس فیه جنبة الاحداث , فلا تدخل مسألة تعمد البقاء علی الجنابة فی منطوق الروایة ولا فی مفهومها , فلا یصح الاستدلال بها علی عدم المفطریة وعدم الفساد بتعمد البقاء علی الجنابة فی محل الکلام ( الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه ) .
ومن هنا یظهر ان الاستدلال بهذه الروایة علی عدم الفساد فی محل الکلام لیس واضحا , نعم اذا قبلنا التخصیص ولم نرَ استهجانا ومشکلة فی تخصیص الاطلاق بأدلة المانعیة فی شهر رمضان وفی قضاءه ویبقی ما عدا المتیقن داخلا فی الاطلاق یصح الاستدلال بها حینئذ.
ص: 147
ثم انه قد یستدل علی عدم الفساد بدلیل اخر اشرنا الیه سابقا وحاصله :-
ان یستدل علی عدم الفساد فی محل الکلام بالتعلیل الوارد فی ادلة عدم المانعیة وعدم المفطریة فی الصوم المندوب , ومن هذه الادلة بعض ما تقدم من الروایات خصوصا موثقة ابن بکیر(قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1) حیث ورد فی ذیلها (ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) والذی یفهم منه انه بمثابة التعلیل لصحة الصوم, أی ان الاصباح جنبا عمدا لا یمنع من صحة الصوم لأن وقت الصوم یمتد الی الزوال , ویمکن التمسک بعموم هذا التعلیل لأثبات عدم المانعیة فی کل صوم یمتد وقته الی ما قبل الزوال , وهذا متحقق فی کل صوم واجب غیر معین کالصوم المنذور وصوم الکفارة , فیلتزم بأن تعمد البقاء علی الجنابة لیس مانعا من صحته لأن وقته یمتد الی الزوال؛ والظاهر ان هذا الدلیل لا بأس به بعد استظهار ان کلام الامام علیه السلام بمثابة التعلیل لعدم المانعیة , نعم لابد ان نضیف ما ذکرناه سابقا وهو ان ما یثبت بهذه الموثقة هو المانعیة فی الجملة ولیس عدم المانعیة مطلقا؛ وحینئذ بناء علی تعمیم الحکم لمطلق الصوم الواجب غیر المعین الذی یمتد وقته الی الزوال فأنه یثبت فیه هذا الحکم ایضا ( أی المانعیة فی الجملة بالمعنی المتقدم). بل قد یستدل بروایة ابن بکیر الثانیة ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سئل عن رجل طلعت علیه الشمس وهو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار ؟ قال : یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار) (2)
ص: 148
(التی لم تتم سندا) وقد یستدل بها علی عدم الفساد فی محل الکلام وذلک بأعتبار ترک الاستفصال فی مقام الجواب , حیث ان السؤال کان عن رجل طلعت علیه الشمس ثم اراد الصیام , ومقتضی ترک الاستفصال فی الجواب_ حینما قال الامام علیه السلام یصوم ان شاء وهو بالخیار الی نصف النهار ولم یقل له مثلا هل ان صومک مندوب ام واجب_ هو الاطلاق فتکون دلیلا علی ما ذکرناه من الحکم وهو المانعیة فی الجملة .
قد یدّعی انصراف السؤال الی الصوم المندوب وحینئذ لا یصح الاستدلال بهذه الروایة ؛ وعلی کل حال فأنها غیر تامة سندا ولا یمکن الاعتماد علیها.
ثم انه بعد تعمیم الحکم للصوم الواجب غیر المعین تمسکا بعموم التعلیل فی الموثقة , یقال بأنه ماذا نصنع بالقضاء الموسع بناء علی امتداد وقت نیته الی الزوال ؟؟ لأنه تقدم دلالة الادلة علی ان الاصباح جنبا مانع من صحة قضاء الصوم کما هو الحال فی صوم شهر رمضان , وهذه الادلة وردت فی القضاء مطلقا ,لا فی خصوص القضاء المضیق , وحینئذ یمکن الجمع بینهما جمعا عرفیا وذلک لأن النسبة بینهما هی العموم والخصوص المطلق, لأن عموم التعلیل یدل علی عدم مانعیة الاصباح جنبا عمدا فی جمیع انواع الصوم الذی یمتد وقت نیته الی الزوال ( سواء کان مندوبا ام واجبا), بینما تلک الادلة واردة فی خصوص صوم القضاء وحینئذ نلتزم بخروج صوم القضاء من عموم التعلیل ولا محذور فی ذلک .
فالنتیجة الحاصلة هی التفصیل بین صوم شهر رمضان وقضاءه من جهة وبین سائر انواع الصوم ( مندوبة کانت او واجبة) من جهة اخری ؛ فنلتزم بأن الاصباح جنبا عمدا مانع من صحة الصوم فی شهر رمضان وقضاءه وغیر مانع فی ما عدا ذلک ؛ وهذا التفصیل هو ما تقتضیه الصناعة ویمکن ان یؤید بصحیحة محمد بن مسلم فهی وان ناقشنا فیها ولم نقبل دلالتها علی التخصیص الا ان احتمال ذلک موجود فیها ؛ وکذلک یؤید هذا التفصیل بعدم وجود دلیل علی المانعیة فی محل الکلام (الصوم المنذور وغیره من الصوم الواجب غیر المعین ). فأن کل ما دل علی المانعیة وارد فی صوم شهر رمضان وفی قضاءه ؛ والدلیل الوحید الذی یستدل به علی المانعیة فی المقام هو قاعدة الالحاق المتقدمة , وقد تقدم عدم تمامیتها ظاهرا, مضافا الی ان هذه القاعدة تنفع حیث لا یقوم دلیل علی عدم الالحاق , اما مع قیام الدلیل علی عدم الالحاق ( کما تقدم فی الصوم المندوب) فلا یصح التمسک بالقاعدة حینئذ , ونحن ندّعی فی المقام ان الدلیل دل علی عدم الالحاق فی الصوم الواجب غیر المعین ایضا , والدلیل هو عموم التعلیل فی الموثقة , وعلیه فلا مجال للتمسک بقاعدة الالحاق فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه .
ص: 149
قال الماتن
(الثامن: البقاء علی الجنابة عمدا إلی الفجر الصادق فی صوم شهر رمضان أو قضائه، دون غیرهما من الصیام الواجبة و المندوبة علی الأقوی، و إن کان الأحوط ترکه فی غیرهما أیضاً خصوصاً فی الصیام الواجب موسّعاً کان أو مضیّقاً.و أمّا الإصباح جنباً من غیر تعمّد فلا یوجب البطلان إلّا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی) (1)
وقد کان الکلام فی الاصباح جنبا عن عمد والان یقع فی الاصباح جنبا لا عن عمد کما فی قول الماتن (و أمّا الإصباح جنباً من غیر تعمّد فلا یوجب البطلان إلّا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی) .
والکلام فی عبارة ا لمصنف فی قوله( إلّا فی قضاء شهر رمضان )وان کان مطلقا یشمل الموسع والمضیق, الا انه حمل علی ان المراد به خصوص الموسع.
وهناک عدة روایات یستدل بها علی ان الاصباح جنبا لا عن عمد لا یضر بصحة الصوم ( والکلام مطلقا( فی اصل المطلب) قبل استثناء قضاء شهر رمضان )
وقد استدل علی ذلک بمسألة اختصاص ما دل علی المنع والمانعیة بصورة التعمد , وحینئذ لا دلیل علی المانعیة فی الاصباح جنبا لا عن عمد .
والادلة التی ذکرت فی المقام هی عدة روایات منها :-
اولا : صحیحة ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له.) (2)
ص: 150
والاستدلال بالروایة مبنی علی ملاحظة صدرها وذیلها , لأن صدرها لوحده لیس فیه ما یدل علی الاختصاص حتی علی القول بأنه صرح بالعمد فی النوم بأن قال مثلا بأنه نام متعمدا حتی اصبح , وذلک لأن الحکم المذکور بالروایة غیر مختص بصور العمد وانما سأل السائل عن صورة العمد فأجابه الامام علیه السلام عن مورد السؤال وهذا لا یعنی نفی المانعیة عن غیر مورد السؤال .
لکن الظاهر ان من استدل بالروایة کان ناظرا الی ذیلها لإمکان تفسیرها بذلک, حیث ان الامام علیه السلام اجاب عن السؤال _ علی فرض انه علیه السلام اجاب عن صورة العمد حیث کان السؤال کذلک حسب الفرض_ بتبرع منه بذکر الشق الثانی فقال(وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) والظاهر انه ناظر الی صورة عدم العمد ( حیث انه یقول لم یستیقظ ) فالروایة تنفی المانعیة فی صورة عدم العمد فتکون دلیلا علی (ان الاصباح جنبا لا عن عمد لا یوجب البطلان ).
فکأن الامام علیه السلام فهم من سؤال السائل فرض صورة تعمد البقاء علی الجنابة فأجابة علیه السلام بالبطلان ثم اجابه علی فرض عدم تعمد البقاء علی الجنابة وذلک بأن استمر معه النوم حتی الصباح فأجابه بعدم البطلان.
فیفهم من الروایة هذا التفصیل فتکون نافیة للمانعیة فی صورة الاصباح جنبا لا عن عمد فیمکن الاستدلال بها فی محل الکلام .
ونفس البیان یذکر فی الروایة الثانیة ( صحیحة محمد بن مسلم )
ثانیا : صحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه .) (1)
ص: 151
فأن المفهوم من قوله علیه السلام (یتم صومه ویقضی ذلک الیوم) الحکم بفساد الصوم , ویفهم من قوله علیه السلام (إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه ) صحة الصوم , وهذا یعنی ان الامام علیه السلام یفصل بین الاصباح جنبا عن عمد فیبطل الصوم, وبین الاصباح جنبا لا عن عمد فیصح الصوم ؛ فتکون الروایة دلیلا علی عدم مانعیة الاصباح جنبا لا عن عمد .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة لا عن عمد.
ثالثا: صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (1)
وهذه الروایة علی کل حال _ سواء قیدناها بصورة عدم العمد او لا _ تدل علی انه لا شیء علیه ویمکن الاستدلال بها فی المقام , فإذا کانت مطلقة یمکن الاستدلال بها فی صورة عدم العمد علی الاقل , وان اختصت بصورة عدم العمد یصح الاستدلال بها ایضا ؛ ونفس الکلام یقال فی صحیحة العیص بن القاسم .
رابعا: صحیحة العیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فقال : یتم صومه ولا قضاء علیه . ) (2)
ص: 152
وهذه الروایة ان کانت مطلقة فأنها یصح الاستدلال بها فی المقام , وان کان محمولة _ بقرینة الروایات المتقدمة الدالة علی وجوب القضاء _ علی صورة عدم العمد یصح الاستدلال بها علی عدم البطلان فی محل الکلام ایضا.
ویضاف الی ذلک ما سیأتی من ظهور الادلة فی ان المفطرات بشکل عام انما تفسد الصوم اذا وقعت علی وجه العمد , واما اذا لم تکن کذلک فلا تفسده ؛ وقد فرضنا فی محل الکلام ان الاصباح جنبا لیس عن عمد .
ولو تنزلنا عن کل ذلک وفرضنا عدم الدلیل علی البطلان وعدم الدلیل علی عدمه , فأن النوبة تصل الی الاصل العملی وهو یقتضی عدم البطلان, لأن الاصل یقتضی عدم التکلیف بالقضاء.
وظاهر عبارة الماتن هو تعمیم هذا الحکم لجمیع انواع الصوم
والکلام فی المقام فیه تفصیل :
اما قضاء شهر رمضان فسیأتی الکلام فیه وان الاصباح جنبا یبطله اذا کان موسعا .
واما بالنسبة الی شهر رمضان فهو _ الحکم بعدم البطلان فیه _ واضح جدا لأنه مورد النصوص المتقدمة التی اُستدل بها علی عدم مبطلیة الاصباح جنبا لا عن عمد.
واما الصوم الواجب المعین غیر شهر رمضان کالصوم المنذور فی الیوم المعین؛ فقد اُستدل علی عدم البطلان فیه بوجوه:-
الاول : التمسک بالأصل بأعتبار ان ادلة البطلان مختصة بغیر هذا الصوم , بل جمیع الادلة سواء کانت دالة علی البطلان او دالة علی عدم البطلان مختصة بغیر محل الکلام .
فأدلة عدم البطلان مختصة بشهر رمضان حیث انها وردت فیه وتدل علی عدم البطلان فیه ؛ وادلة البطلان _ اذا وجدت _ فهی ناظرة الی غیر محل الکلام ایضا .
ص: 153
اذن لا دلیل علی البطلان ولا علی عدمه فی محل الکلام _ الواجب المعین _ فنرجع الی الاصل وهو یقتضی عدم البطلان .
الثانی : التمسک بقاعدة ان المفطرات جمیعا انما تکون مفسدة للصوم اذا وقعت علی وجه العمد ؛ فأن هذه القاعدة عامة ویمکن التمسک بمفادها لأثبات عدم البطلان فی محل الکلام .
الثالث: التمسک بقاعدة الالحاق المتقدمة ولا اشکال فی ان مقتضی الحاق الواجب المعین غیر شهر رمضان به هو ان یثبت له هذا الحکم الثابت لشهر رمضان (وهو ان الاصباح جنبا لا عن عمد لا یفسد الصوم ولا یوجب البطلان) .
الرابع : التعدی _ وهذا غیر مسألة قاعدة الالحاق _ الی الواجب المعین من النصوص الواردة فی شهر رمضان بإلغاء خصوصیة شهر رمضان بدعوی ان هذا الحکم ثبت له لا لخصوصیة فیه, وانما لکونه واجبا معینا لا بدل له فی عرضه.
الخامس : التمسک بأطلاق صحیحة محمد بن مسلم ( لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث ...) حیث انها تدل علی حصر المفطر بالثلاثة ( الاکل والشرب والنساء والارتماس) فتدل علی ان غیر هذه الثلاثة لا یکون مضرا بالصوم ومنها الاصباح جنبا لا عن عمد .
وهذه الوجوه بعضها تام یمکن الاستدلال به کالأصل اذا وصلت النوبة الیه , وکذلک الوجه الثانی وهو ان الاصل فی المفطرات لا تفسد الصوم الا اذا وقعت علی وجه العمد کما سیأتی بحث ذلک .
نعم اطلاق صحیحة محمد بن مسلم لم نقبله سابقا , وکذلک قاعدة الالحاق تقدم التشکیک فی تمامیتها ؛ لکن بقیة الادلة تکفی لأثبات هذا الحکم فی الواجب المعین غیر شهر رمضان .
ص: 154
ویمکن الاستدلال بالتعدی من نصوص شهر رمضان الخاصة _ ولیس بقاعدة الالحاق_ الدالة علی عدم المبطلیة فی الاصباح جنبا لا عن عمد لکن بتقریب حاصله :-
ان یقال ان البقاء علی الجنابة حتی طلوع الفجر یوجب فی شهر رمضان اضطرار المکلف الی الاتیان بالفرد الناقص _ بعد وضوح ان البقاء علی الجنابة حتی طلوع الفجر یوجب منقصة فی الصوم _ وهذا فی شهر رمضان عندما یبقی المکلف علی الجنابة حتی الفجر یکون مضطرا الی الاتیان بالفرد الناقص , لأن شهر رمضان لیس له بدل فی عرضه_ لکی یقال له لا تصم هذا الیوم وصم یوما اخر بدلا عنه _ فکل یوم من ایام شهر رمضان هو واجب فی حد نفسه ؛ وهذا یعنی ان هذا الیوم لا بدل له فی عرضه فیکون المکلف مضطرا حینئذ الی الاتیان بالصوم الناقص ؛ وهذا الاضطرار وعدم التمکن من الاتیان بالصوم الکامل فصلت فیه الادلة _ بحسب الظاهر_ بین ما یکون عن عمد وبین ما یکون لا عن عمد , حیث حکمت علی ما کان عن عمد ببطلان الصوم وانه یمنع من صحته , ولذا حکمت بوجوب القضاء ووجوب الکفارة علیه, وذلک لأن اضطراره الی الصوم الناقص کان عن عمد فلم یغتفر له الشارع ذلک ؛ اما اذا اضطر الی الفرد الناقص لا عن عمد فأن الشارع صحح صومه , وهذا الکلام کله فی شهر رمضان ؛ اما الکلام فی الطرف المقابل کالقضاء الموسع او الواجب غیر المعین فأن له بدلا فی عرضه , والمکلف الذی یبقی علی الجنابة حتی الصباح لا عن عمد لیس مضطرا للإتیان بالفرد الناقص فأنه یمکن له ترک ذلک الیوم والاتیان بالصوم فی یوم اخر .
ص: 155
وهذه النکتة _ الاضطرار الی الاتیان بالصوم الناقص _ تقتضی التعدی من النصوص الدالة علی عدم المبطلیة فی شهر رمضان الی کل واجب معین , فأنه فی کل واجب معین یضطر المکلف للإتیان بالفرد الناقص عند الاصباح جنبا لا عن عمد لأن الواجب المعین لا بدل له.
اما النکتة التی ذکرناها فی القضاء الموسع _ عدم الاضطرار الی الاتیان بالصوم الناقص لإمکان الاتیان بالبدل _ فأنها تقتضی التعدی الی کل واجب غیر معین.
نعم هذه النکتة تقتضی التفصیل فی القضاء بین الموسع والمضیق , حیث ان القضاء المضیق ینبغی ان یلحق بشهر رمضان , بینما القضاء الموسع نلتزم بأن الاصباح جنبا لا عن عمد یکون مفسدا له .
وهذا علی خلاف اطلاق الروایات الدالة علی المبطلیة فی القضاء فأنها مطلقة تشمل الموسع والمضیق وسیأتی الکلام عن ذلک ان شاء الله
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة لا عن عمد.
الکلام یقع فی الواجب غیر المعین ( عدا قضاء شهر رمضان)
والظاهر انه لا ینبغی الاشکال فی عدم البطلان بناء علی ما انتهینا الیه فی عدم البطلان عند البقاء علی الجنابة عن عمد فی الواجب غیر المعین , فیثبت الحکم بعدم البطلان فی المقام بالأولویة .
غایة الامر ان عدم البطلان الذی یثبت هنا یکون علی غرار عدم البطلان الثابت فی الصوم المندوب وفی مطلق الواجب غیر المعین, وقد قلنا سابقا ان الدلیل الذی اعتمدنا علیه لأثبات عدم البطلان فی صورة العمد فی الصوم المندوب هو التعلیل الوارد فی موثقة ابن بکیر ( الیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار ) ثم استفدنا منه التعمیم لمطلق الصوم الواجب الذی یکون المکلف بالخیار فیه الی الزوال؛ وعممنا هذا الحکم لمطلق الصوم الواجب غیر المعین والتزمنا علی اساس هذا الدلیل بعدم البطلان , لکنه علی غرار عدم البطلان فی الصوم المندوب والذی اطلقنا علیه ( عدم المانعیة فی الجملة).
ص: 156
ونفس هذا المعنی یثبت فی محل الکلام لأن الدلیل هو عبارة عن عموم التعلیل, حیث انه ثبت لنا سابقا عدم المانعیة فی صورة العمد , ونحن فی المقام نثبت عدم المانعیة فی صورة عدم العمد بالأولویة , فیثبت بها فی المقام نفس عدم المانعیة الثابت سابقا وهو ( عدم المانعیة فی الجملة) , فکما ان الصائم بالنذر یصح منه الصوم اذا اصبح جنبا عن عمد بعد الاغتسال کذلک الصائم بالنذر اذا اصبح جنبا لا عن عمد یصح منه الصوم بنفس الصورة ( أی بعد الاغتسال لا قبله).
وانما الکلام یقع عند افتراض البطلان عند تعمد البقاء علی الجنابة فیه, فیأتی الکلام حینئذ هل ان الاصباح جنبا لا عن عمد فی الواجب غیر المعین ( کالنذر والکفارة ) یوجب البطلان ؟؟ ام لا ؟؟
وقد اُستدل علی البطلان فی الواجب غیر المعین فی صورة عدم العمد بالتمسک بأدلة القضاء الاتیة التی تدل علی بطلان قضاء شهر رمضان بالإصباح جنبا لا عن عمد وسیأتی التعرض الیها .
وقد اشرنا سابقا ان النکتة والتوجیه الذی ذکرناه یقتضی التعدی من نصوص عدم البطلان فی صوم شهر رمضان الی مطلق الواجب المعین , ویقتضی التعدی من نصوص البطلان فی قضاء شهر رمضان الی مطلق الواجب غیر المعین .
فالنکتة فی بطلان الصوم فی قضاء شهر رمضان عند الاصباح جنبا لا عن عمد هو وجود البدل فی عرضه, وحینئذ لا ملزم للاکتفاء بالصوم الناقص ( أی الصوم مع وجود الجنابة) وهذه النکتة موجودة فی الصوم الواجب غیر المعین , وعلیه فلابد من التعدی من نصوص القضاء الاتیة لمطلق الصوم الواجب غیر المعین بإلغاء خصوصیة قضاء شهر رمضان وحمله علی کل صوم واجب غیر معین وکأن موضوع الحکم هو الواجب غیر المعین ولیس قضاء شهر رمضان فحسب؛ واذا صار موضوع الحکم بالبطلان هو الواجب غیر المعین فحینئذ یثبت البطلان فی مطلق الواجب غیر المعین.
ص: 157
وهذا الدلیل مبنی علی التوجیه السابق وقد قلنا بأنه یحتاج الی الجزم بإلغاء الخصوصیة والجزم بأن العلة فی الحکم هی کون شهر رمضان لا بدل له فی عرضه وان قضاء شهر رمضان له بدل ؛ وقد قلنا انه وان کان محتملا لکن الجزم به مشکل ؛ وعلی کل حال یکفینا لأثبات عدم البطلان بعض الادلة السابقة کالأصل وقاعدة ان المفطرات توجب فساد الصوم اذا صدرت عن عمد والا فلا توجبه, فعموم هذه القاعدة یشمل محل الکلام ویمکن الاستدلال بها فی المقام.
والی هنا یثبت صحة ما ذهب الیه السید الماتن بلحاظ المستثنی منه ( من ان جمیع انواع الصوم _ بأسثناء القضاء حیث سیأتی البحث فیه _ لا تبطل بالإصباح جنبا لا عن عمد بحسب الظاهر ).
الکلام فی الاصباح جنبا فی قضاء شهر رمضان
ومن هنا یقع الکلام فی الاستثناء حیث قال السید الماتن (إلّا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی) وعبارة علی الاقوی تشعر بأن هناک احتمال مقابل حتی فی قضاء شهر رمضان, وان کان المشهور یستثنی قضاء شهر رمضان من هذا الحکم, لکن هناک بعض الاراء لا تستثنیه, وتری بأن الاصباح جنبا لا عن عمد لا یبطل الصوم حتی فی قضاء شهر رمضان.
وقد اُستدل علی البطلان فی قضاء شهر رمضان عند الاصباح جنبا لا عن عمد ببعض الروایات منها:-
الاولی :صحیحة عبدالله بن سنان، (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل وهو یری أن الفجر قد طلع ؟ قال : لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره ) (1)
ص: 158
وقد حکم علیه السلام بفساد الصوم ؛ والاستدلال بها فی المقام بدعوی انها مطلقة تشمل صورة العمد وصورة عدمه , فیمکن الاستدلال بها فی صورة عدم العمد .
الثانیة :صحیحة عبدالله بن سنان الاخری (_ قال : کتب أبی إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) وکان یقضی شهر رمضان وقال : إنی أصبحت بالغسل وأصابتنی جنابة فلم اغتسل حتی طلع الفجر ؟ فاجابه ( علیه السلام ) : لا تصم هذا الیوم وصم غدا .) (1) [2]
والجواب واضح فی دلالته علی البطلان و الفساد ولزوم الاتیان بالصوم فی یوم اخر , وقد اُستدل بأطلاقها ولو بترک الاستفصال فی مقام الجواب حیث ان الامام علیه السلام لم یستفصل من السائل فی انه کان متعمدا او غیر متعمد ؛ ومقتضی الاطلاق ولو بترک الاستفصال هو ثبوت الحکم بالفساد فی قضاء شهر رمضان عند الاصباح جنبا سواء کان ذلک عن عمد او لا عن عمد .
الثالثة: موثقة سماعة بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (2)
ص: 159
والمقطع الاول من الروایة لا ینفعنا فی الاستدلال حیث انه یتکلم عن صوم شهر مضان؛ ومحل الشاهد قوله (فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور) فأن المراد من قول السائل ( اذا کان ذلک...) هو ان نفس ما فرضناه فی شهر رمضان نفرضه الان فی قضاء شهر رمضان , فقال الامام علیه السلام فی مقام الجواب (قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور) وقد فُسر هذا الکلام فی ان الحکم فی الموردین (شهر رمضان وقضاءه ) هو فساد الصوم , الا انه هناک حکم بالإمساک تأدبا , ولا یجب الامساک فی المقام , والاستدلال بهذه الروایة مبنی علی ان ذیلها محمول علی صورة عدم العمد او لا اقل من اطلاقه لیشمل صورة العمد وعدمه , فیدل علی البطلان فی کلتا الصورتین .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة لا عن عمد.
تقدم ان الاستدلال بالروایات المتقدمة_ علی بطلان الصوم عند الاصباح جنبا لا عن عمد_ مبنی اما علی دعوی انها واردة فی غیر العمد فیمکن الاستدلال بها فی محل الکلام, واما علی الاقل بأنها مطلقة من حیث العمد وعدمه؛ واما لو فرضنا بأنها مختصة بصورة العمد فمن الواضح عدم صحة الاستدلال بها فی المقام, ومن هنا قد یقال بأن ظاهر الصحیحتین لعبد الله بن سنان هو الاختصاص بصورة العمد فلا یصح الاستدلال بهما فی المقام , ویأتی هذا الظهور بدعوی ان الظاهر من نسبة الفعل الی الفاعل فی قوله فی الصحیحة الاولی (ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل) (1) وقوله فی الثانیة (فلم اغتسل حتی طلع الفجر) (2) ظاهرة فی تعمد ترک الغسل لأن الاصل فی نسبة الفعل الی الفاعل ان یکون علی وجه العمد ؛ فإذا قیل مثلا ان فلانا سافر الی بغداد فالظاهر انه سافر مختارا متعمدا, وهنا عندما یقال (فلم یغتسل) فأن هذا یعنی انه مختار ومتعمد فی ذلک , فتکون الروایات مختصة بصورة العمد ولا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام .
ص: 160
وقد طرح هذا الوجه السید الحکیم فی المستمسک واجاب عنه, ومنع من هذا الظهور وذکر بأن هذا الاصل _ أی ان الاصل فی ان نسبة الفعل الی الفاعل انه وقع منه علی وجه العمد _لا اصل له وحینئذ لا موجب لتخصیص الروایات بصورة العمد .
والذی یمکن ان یقال هو اننا لو سلمنا بأن هذا الاصل صحیح, فأن ذلک یکون بنسبة الفعل الی الفاعل , لکنه غیر واضح فی نفی النسبة عن الفاعل فإذا قیل مثلا ( ان فلانا لم یحضر الدرس) فأنه لم یظهر فی العمد والاختیار بل یصدق حتی لو غلبه النوم.
فالإنصاف ان نفی النسبة لیس فیها ظهور فی العمد بل هی اعم من العمد وعدمه , والاستدلال فی محل الکلام فی نفی النسبة ولیس فی ثبوتها حیث قالت الروایة (ولا یغتسل, فلم اغتسل) وهذا لیس فیه ظهور فی العمد وانما هو اعم من العمد وعدمه , فلا یصلح ان یکون قرینة علی اختصاص الروایة فی صورة العمد ؛ علی ان الغایة فی الصحیحة الاولی هی اخر اللیل حیث ورد فیها (ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل) وعلیه فلو سلمنا ذلک الاصل المذکور فغایة ما یثبت به هو تعمد ترک الغسل الی اخر اللیل وهو لا یعنی تعمد البقاء علی الجنابة وانما یثبت به تعمد ترک الغسل الی اخر اللیل , بل یمکن جعل قوله فی اخر الروایة (وهو یری أن الفجر قد طلع) فیه ظهور فی مفاجأة طلوع الفجر له وهذا یعنی عدم التعمد ,وعلیه فدعوی اختصاص هذه الصحیحة بصورة العمد غیر تامة, بل الصحیح انها اما ان تکون ظاهرة بصورة عدم العمد او علی الاقل من القول بأطلاقها لصورة العمد وعدمه , وعلی کلا التقدیرین یصح الاستدلال بها .
ص: 161
اما الصحیحة الثانیة لعبدالله بن سنان فلا یوجد فیها ما یشیر لأختصاصها بصورة العمد سوی الاصل المتقدم وقد انکرناه علی الاقل فی محل الکلام (فی نفی النسبة لا فی ثبوتها) وحینئذ یتبین ان الصحیحة الثانیة لا وجه لأختصاصها بصورة العمد وانما تکون مطلقة فیصح الاستدلال بها فی محل الکلام ایضا.
واما موثقة سماعة (1) ففیها سؤالان الاول وارد فی شهر رمضان وهو قوله (( قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر )
وهذا یعنی ان صومه فاسد , والاستدلال یقول ان ظاهر السؤال فی صدر الروایة هو عدم العمد لأنه یقول (فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر) واذا لم نقل بأن ظاهرها عدم العمد فلا اقل من القول بالإطلاق الشامل لصورة العمد وعدمه , أی کما قلنا فی الصحیحتین المتقدمتین (لیس فیهما ما یوجب اختصاصهما فی صورة العمد) .
وفی ذیل الروایة ورد (فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور )
حیث فرض نفس الفرض الذی فی السؤال الاول (حیث قلنا انه علی الاقل من ان یکون هو الاطلاق) والجواب عنه ( أی عن هذا الفرض) هو قوله علیه السلام (قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض) وفیه دلالة علی الفساد مطلقا (سواء تعمد ام لم یتعمد).
ص: 162
وحینئذ یبطل الصوم عند الاصباح جنبا لا عن عمد فی قضاء شهر رمضان .
والمشکلة فی هذا الاستدلال هو ان السؤال الاول حکمت فیه الروایة بالبطلان ونحن نعلم بأعتبار الفتاوی والروایات علی ان البقاء علی الجنابة لا عن عمد فی شهر رمضان لا یبطل الصوم ؛ وهذا موجب لحمل صدر الروایة علی صورة العمد لکی ینسجم ذلک مع الحکم بالبطلان فی شهر رمضان , وحینئذ یکون هذا المعنی (بعد الحمل ) هو المفروض فی السؤال الثانی , او لا اقل من انه یوجب الاجمال فیه ویمنع من الاستدلال بهذه الروایة , لکن الاستدلال بالصحیحتین فیه الکفایة وتدلان علی المطلب بوضوح, وبناء علی هذا فأن ما ذکره السید الماتن من ان الاقوی هو البطلان فی القضاء هو الاقرب والاصح وان خالف فیه جماعة من المعاصرین (المتأخرین جدا) وذهبوا الی عدم البطلان .
وقد صرح بعض من ذهب الی عدم البطلان بأن السر فی ذلک هو ان الروایات المستدل بها علی البطلان مختصة بصورة العمد ولا تشمل صورة عدم العمد.
ویبدو لأول وهلة ان اطلاق الصحیحتین هو عدم الفرق فی البطلان بین القضاء الموسع والمضیق , وقد تقدم ذکر النکتة التی تقتضی التفریق بین القضاء الموسع والمضیق , حیث ان القضاء الموسع بما انه له بدل فی عرضه فأنه لا یمکن الاکتفاء بالصوم الناقص وحینئذ فلابد من الالتزام بالبطلان فیه , اما القضاء المضیق حیث انه لا یوجد له بدل فی عرضه فینحصر امره بالصوم الناقص فیحکم فیه بالصحة.
وهذا الکلام تقدم بناء علی هذا التوجیه وقد تقدم منا اننا لا نبنی علی هذا التوجیه بشکل کامل ,وان کان محتملا لکنه لا یصلح لأثبات الاحکام الشرعیة کما قلنا.
ص: 163
وحینئذ لا یبقی سوی الروایات فأن قلنا بأنها مطلقة فلابد من الالتزام بالبطلان فی مطلق القضاء سواء کان مضیقا ام موسعا .
لکن قد یستظهر من الصحیحتین المتقدمتین الاختصاص بالقضاء الموسع ؛ ویمنع الاطلاق فیهما , وذلک بقوله علیه السلام (ویصوم غیره) فی الصحیحة الاولی وقوله (وصم غدا) فی الصحیحة الثانیة , فیستظهر من ذلک بقاء وقت القضاء لهذه السنة, وهذا یعنی ان الواجب موسع وحینئذ تختص الروایة به وتدل علی البطلان فیه ولا تشمل القضاء المضیق فلا یحکم فیه بالبطلان .
والذی نقوله هو ان الکلام فی مسألة الموسع والمضیق فی القضاء مبنی علی رأی فقهی _ لعله المشهور_ والذی یقول بحرمة تأخیر قضاء شهر رمضان الی رمضان اخر , وهذا یعنی ان القضاء سیکون له وقت خاص فیمکن حینئذ تصور تقسیم الصوم الی موسع ومضیق , فیقال بأن الصوم فی اوائل السنة موسع وفی نهایة شعبان مضیق, کما لو کان علیه صوم یوم واحد ولم یبقی من شعبان الا یوم واحد .
فالکلام فی هذا الفرض ( المضیق من القضاء ) کما لو کان علیه قضاء یوم واحد وکان فی اخر یوم من شهر شعبان واصبح جنبا لا عن عمد , فهل یبطل الصوم حینئذ ؟؟ ام لا ؟
ان قلنا بأطلاق الصحیحتین فأنه یبطل کما هو الحال فی الموسع , وان لم نقل بذلک فلا نلتزم بالبطلان حینئذ .
اما بناء علی القول الاخر _ وهو عدم حرمة تأخیر القضاء الی رمضان الاخر _الذی اختاره جماعة من الفقهاء ومنهم صاحب العروة, فیصعب حینئذ تصور تضیّق قضاء شهر رمضان , وحینئذ یکون قوله علیه السلام فی الروایتین (ویصوم غیره, وصم غدا) ظاهرا فی بقاء وقت القضاء ( أی لیس من هذه السنة کما قیل) , فلا یکون لهذه العبارة اختصاص بالموسع , بل لا یوجد موسع ومضیق وانما یکون القضاء موسعا دائما.
ص: 164
نعم یمکن تصور تضیّق الوقت من جهة اخری _لا من جهة نهایة السنة _ کما لو علم بأنه سیُبتلی بمرض ولا یستطیع القضاء بعد ذلک , وحینئذ لا تشمله الروایة لأن الظاهر من قول الامام علیه السلام(ویصوم غیره, وصم غدا) هو التمکن من الصوم فی غیر هذا الیوم او التمکن من الصوم غدا , وحینئذ نصل الی هذه النتیجة وهی ان الصوم القضاء مطلقا یبطل بالإصباح جنبا عملا بهاتین الصحیحتین الا فی صورة تضیّق الوقت من جهة عدم التمکن فلا تشمله الصحیحتان.
واما علی القول بحرمة التأخیر وهو الرأی المشهور والذی یفهم منه ان القضاء له وقت محدد , وحینئذ یمکن تصور تضیّق قضاء شهر رمضان کما مثلنا فی الیوم الاخیر من شعبان لمن کان علیه قضاء یوم واحد.
فهل ان الروایة تشمله علی هذا التقدیر؟ ام لا ؟
ذکرنا ان قوله (صم غدا) ظاهر فی بقاء وقت القضاء من تلک السنة فیختص بالموسع _ عند التسلیم بهذا الظهور_ ولکن هذا یمکن الخدشة فیه حتی بناء علی هذا الرأی, فأن صم غدا لیس فیها ظهور فی بقاء وقت القضاء من تلک السنة , وانما فیها ظهور من تمکن المکلف من صوم یوم غیره , ویمکن فرض ذلک حتی فی السنة القادمة , فأنه لما وجب علیه القضاء ولم یأتی به فی الوقت المحدد وجب علیه الاتیان به خارج وقته , بل تعبیرات الفقهاء عن هذا الیوم _ اذا ترکه خلال السنة _ بالقضاء وکذلک الروایات عبرت ب(علیه قضاءه) , فلا مانع من ان تکون تعبیرات الروایة (ویصوم غیره, وصم غدا) ناظرة الی صوم یوم غیره ولو بعد انتهاء الوقت ؛ وحینئذ لا تختص الروایات بالموسع وانما تشمل القضاء المضیّق ایضا .
ص: 165
ومن هنا یظهر ان الصحیح هو البطلان مطلقا بهذا المعنی (أی فی مطلق القضاء عند عدم القول بالتقسیم الی الموسع والمضیق او فیهما اذا قلنا بالتقسیم الا فی صورة عدم التمکن لسبب من الاسباب الاخری غیر الوقت فأن الحکم فیه هو عدم البطلان)
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة لا عن عمد.
ذکر السید الحکیم (قد) مطلبا فی تعلیقته علی العروة وفی المنهاج یظهر منه اشتراط التفات الصائم الی جنابته فی النهار لکی یثبت البطلان , فإذا التفت الی جنابته فی اثناء النهار فأنه یحکم ببطلان صومه , واما اذا التفت الی ذلک فی اللیل ولم یلتفت فی النهار ففی الحکم ببطلان صومه اشکال.
والظاهر ان هذا المدّعی لا وجه له الا اذا فرضنا ان ادلة البطلان (صحیحتی عبدالله بن سنان) مختصتان بحالة الالتفات , فتکون حالة عدم الالتفات حینئذ لا دلیل علی البطلان فیها ولابد من الالتزام بعدم البطلان, وهذا یستدعی مراجعة الصحیحتین لمعرفة ان کان فیهما اختصاص فی صورة الالتفات ام لا .
ولعل القرینة التی قد یعتمد علیها فی دعوی الاختصاص هی قول الامام علیه السلام ( لا یصوم ذلک الیوم, لا تصم ) فالنهی عن صوم ذلک الیوم الذی اصبح فیه جنبا لا عن عمد یعنی الالتفات الی ذلک ومعرفة انه جنب , اما الشخص الذی لم یلتفت الی ذلک حتی خرج النهار او مضت علیه ایام فلا معنی لمخاطبته ب(لا تصم) .
وهذه النکتة ( القرینة ) اذا تمت فحینئذ ما یقوله السید الحکیم یکون تاما , لکن تمامیة هذه النکتة لیس واضحا ولا اقل من التشکیک فی هذا الاستظهار من هذه العبارة , وذلک لأنه من المحتمل ان یکون هذا النهی ارشادا لفساد الصوم (أی انه یرید القول ان هذا الذی صدر منک مانع من صحة الصوم) ولیس الغرض النهی عن صوم ذلک الیوم , وحینئذ لا یختص الفساد بصورة الالتفات .
ص: 166
قال الماتن
(و إن کان الأحوط إلحاق مطلق الواجب غیر المعیّن به فی ذلک، و أمّا الواجب المعیّن رمضاناً کان أو غیره فلا یبطل بذلک) (1) [1]
وهذا الاحتیاط استحبابی ومنشأه احتمال التعدی_ کما تقدم_ من نصوص القضاء الی مطلق الواجب غیر المعین علی اساس النکتة السابقة (وهی ان کل من القضاء والواجب غیر المعین له بدل فی عرضه یمکن الانتقال الیه بدلا من الامتثال بالصوم الناقص)
قال الماتن
(کما لا یبطل مطلق الصوم واجباً کان أو مندوباً، معیّناً أو غیره بالاحتلام فی النهار)
وهذا المطلب من الامور المتفق علیها والمدعی علیه الاجماع صریحا فی کلماتهم وتدل علیه جملة من النصوص منها :-
الاولی: صحیحة عبدالله بن میمون (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : ثلاثة لا یفطرن الصائم : القیء، والاحتلام، والحجامة . . . الحدیث) (2)
الثانیة : موثقة ابن بکیر ( فی حدیث )( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یحتلم بالنهار فی شهر رمضان، یتم صومه کما هو ؟ فقال : لا بأس) (3)
الثالثة: صحیحة العیص بن القاسم( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس .) (4)
ص: 167
وفی هذه الصحیحة دلالة علی عدم المانع من النوم بعد الاحتلام فی شهر رمضان فهی ناظرة الی هذا المورد, ویفهم منها ان الاحتلام لا یکون مضرا .
وعلی کل حال فالروایات واضحة والمسألة من حیث الفتوی لا خلاف فیها , بل یکفی _ حتی علی فرض عدم وجود هذه الروایات_ لأثبات عدم البطلان عدم الدلیل علی البطلان , فأن بطلان الصوم بالاحتلام هو الذی یحتاج الی دلیل ؛ والا فأن اجراء البراءة او الالتزام بصحة الفعل یجری فی المقام, بل یمکن ان یقال بأن کثرة الابتلاء بالاحتلام فی الصوم وفی کل انواعه تستدعی وصول الحکم بالبطلان الینا ان کان موجودا , مع انه لیس فی أی خبر من الاخبار الواصلة الینا ولا فی اقوال العلماء ما یشیر الی ذلک, بل الواصل الینا هو روایات تدل علی عدم البطلان, وعلیه فأن هذه النکات تجعل الانسان مطمئنا بأن الحکم هو عدم البطلان.
قال الماتن
(و لا فرق فی بطلان الصوم بالإصباح جنباً عمداً بین أن تکون الجنابة بالجماع فی اللیل أو الاحتلام)
فلا فرق بین حالات الجنابة بلحاظ اسبابها فالمهم هو تعمد البقاء علی الجنابة الی طلوع الفجر فیکون موجبا لبطلان الصوم , والدلیل علی ذلک اطلاق بعض النصوص من قبیل:-
صحیحة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال: یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1)
ص: 168
فالعنوان الوارد فیها ( اجنب) ولا داعی لتخصیصه (بالجماع ) بل هی تشمل الجماع والاحتلام .
بل بعض الروایات صرحت بذلک من قبیل صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه.) (1)
وهکذا فی صحیحة ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (2)
فالمراد بقوله اصابته جنابة فی هذه الروایة هو الاحتلام بقرینة المقابلة مع اصاب من اهله
قال الماتن
(و لا بین أن یبقی کذلک متیقّظاً أو نائماً بعد العلم بالجنابة مع العزم علی ترک الغسل ) (3)
والقدر المتیقن فی المقام هو ما لو کان متیقظا اما لو کان نائما فأنه یحکم ببطلان الصوم ایضا لکنه یقیده بما اذا کان عازما علی ترک الغسل لکی یتحقق منه العمد ؛ وهذا الکلام یدل علیه اطلاق بعض النصوص من قبیل صحیحة ابی بصیر المتقدمة حیث ورد فیها (فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح) فقوله علیه السلام (ترک الغسل ..) یصدق علی من بقی یقظانا وعلی من نام متعمدا وقاصدا ترک الغسل , فالروایة مطلقة تشمل کل من الحالتین الاستیقاظ والنوم .
ص: 169
وکذلک روایة سلیمان بن جعفر المروزی(عن الفقیه ( علیه السلام ) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه .) (1)
فهی مطلقة ایضا فقوله علیه السلام ( ولا یغتسل حتی یصبح ) یصدق علی من نام کذلک او لم ینم .
بل بعض الروایات صرح بالنوم کما فی صحیحة البزنطی المتقدمة(عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه) .
واما قوله ( الماتن) مع العزم علی ترک الغسل فلعله واضح لأجل تحقق العمد فی البقاء علی الجنابة , لأنه لو کان عازما علی الغسل ونام حتی اصبح فلا یتحقق العمد حینئذ .
قال الماتن
(و من البقاء علی الجنابة عمداً: الإجناب قبل الفجر متعمّداً فی زمانٍ لا یسع الغسل و لا التیمّم )
فأنه یکون عامدا للبقاء علی الجنابة لأنه یکون مضطرا لذلک وهذا الاضطرار لا ینافی الاختیار لأنه بسوء اختیاره , فالنتیجة کأنه یکون مختارا فی البقاء علی الجنابة حتی الصباح وان کان هو فی الواقع مضطرا الی البقاء بعد ان اوقع نفسه فی ذلک ؛ فیشمله الدلیل ویکون موجبا لبطلان صومه ؛ وهذا من قبیل الامثلة المتعارفة کمن رمی بنفسه من شاهق فأنه وان کان بعد ذلک مضطرا لأن یسقط سقوطا ممیتا له لکن هذا الاضطرار لا ینافی الاختیار, فیؤاخذ ویعاقب بالرغم من انه مضطر وذلک لأن هذا الاضطرار کان بسوء الاختیار فأن المقدمات المؤدیة الیه کانت اختیاریة , وحینئذ یعد نفس العمل اختیاریا .
ص: 170
قال الماتن
(و أمّا لو وسع التیمّم خاصّة فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً فی الإجناب )
هذا الفرع محل کلام وقد اُستدل علیه بالدلیل المعروف وهو ان الصحة هی مقتضی بدلیة الطهارة الترابیة عن الطهارة المائیة ؛ مع افتراض شمول ادلة البدلیة لمحل الکلام .
فأولا :لابد من ان نثبت بدلیة التراب عن الماء فی الصوم کما هو فی الصلاة .
وثانیا: اثبات ان بدلیة التراب عن الماء تشمل محل الکلام ( العجز الاختیاری) ولا تختص بالعجز الطبیعی عن الماء (کمن لا یجد الماء او لا یتمکن من استعماله)
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة لا عن عمد.
قال الماتن
(و أمّا لو وسع التیمّم خاصّة فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً فی الإجناب ) (1) [1]
هذا الفرع محل کلام وقد اُستدل علیه بالدلیل المعروف وهو ان الصحة هی مقتضی بدلیة الطهارة الترابیة عن الطهارة المائیة ؛ مع افتراض شمول ادلة البدلیة لمحل الکلام , ومن هنا یقع الکلام فی امرین .
الاول :لابد من اثبات بدلیة التراب عن الماء فی الصوم کما هو فی الصلاة .
الثانی: اثبات ان بدلیة التراب عن الماء تشمل محل الکلام ( العجز الاختیاری) ولا تختص بالعجز الطبیعی عن الماء (کمن لا یجد الماء او لا یتمکن من استعماله)
اما الکلام فی المقام الاول : فقد یکون المرکوز فی الاذهان هو ان التیمم بدل عن الطهارة المائیة ویصح من المتیمم الصوم, بل قالوا انه اذا ترک التیمم مع عجزه عن الماء یبطل صومه ویکون حکمه حکم متعمد البقاء علی الجنابة, وما ذلک الا لکون التیمم بدلا عن الطهارة المائیة فیکون واجبا.
ص: 171
لکن الظاهر ان المسألة خلافیة ولیست بذاک الوضوح, وان کان المعروف هو ذلک لکن الذی یظهر من العلامة فی المنتهی ومن صاحب المدارک وغیرهما الاشکالُ فی ذلک وذهابهما الی ان التیمم لیس بدلا عن الغسل فی الصوم ولذا صرحوا فی کلماتهم ان العاجز عن الطهارة المائیة فی الصوم لا یجب علیه الطهارة الترابیة ویصح منه الصوم لأن المأمور به هو الغسل وقد عجز عنه .
اذن المسألة لیست محل اجماع, ومن هنا یقع الکلام فی هذا المقام ویُستدل عادة للبدلیة فی هذا المقام بعموم ادلة بدلیة ( التراب) التیمم للطهارة المائیة ومنها :-
الآیة الکریمة (فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً) (1) فظاهرها ان کل ما یعتبر فیه الماء ( الطهارة المائیة ) عند تعذره وعدم وجدانه یکفی التیمم بدلا عنه.
ومنها کثیر من الروایات ( ان رب ا لماء رب الصعید ) (2) و ( یکفیک الصعید عشر سنین) (3) و( هو بمنزلة الماء) (4) (5) و( ان الله جعل التراب طهور کما جعل الماء طهورا) (6) وهکذا فی السِنة مختلفة کلها تشیر الی ان الطهارة المائیة حیث تکون معتبرة فی شیء وتعذرت فأن الطهارة الترابیة تقوم مقامها وهذا بأطلاقه یشمل الصوم , فکما ان الصلاة والطواف مشروطة بالطهارة المائیة وعند تعذرها یُنتقل الی البدل بمقتضی هذه الادلة , کذلک الصوم مشروط بالطهارة المائیة فإذا تعذر یُنتقل الی البدل وهو التیمم فیکون التیمم مشروعا , ویکون بدلا وتثبت مشروعیته بل یکون واجبا ولا یجوز للمکلف ان یدخل فی الصوم من غیر تیمم عند العجز عن الغسل ولو دخل من غیر تیمم یعتبر عامد البقاء علی الجنابة .
ص: 172
وقد اُثیرت عدة ملاحظات علی هذا الدلیل وقد اُستشکل علیها کلا او بعضا فی الانتهاء الی نفس النتیجة التی انتهی الیها اصحاب الدلیل .
الملاحظة الاولی : ان الذی یظهر من نصوص الباب (باب الصوم ) ان الغسل شرط فی صحة الصوم ولا یظهر منها ان الطهارة شرط فی صحته , وادلة التیمم ظاهرها قیام التیمم مقام الغسل فی ترتیب اثار الطاهرة , لکن لیست فیها دلالة علی ان التیمم یقوم مقام الغسل ؛ أی لیس هناک دلیل یدل علی تنزیل التیمم منزلة الغسل , لکی یکون بدلا عنه فی المقام الذی یشترط فیه الغسل .
وجواب هذه الملاحظة واضح وهو ان الادلة وان فرضنا ان تدل علی اعتبار الغسل لکن ذلک بأعتبار انه یحقق الطهارة, ففی الحقیقة ان المعتبر فی الصوم هو الطهارة, والغسل طریق ووسیلة لتحقیق ذلک وهکذا الوضوء ؛ فالمفهوم عرفا _ من ادلة اعتبار الغسل واعتبار الوضوء_ انهما غیر معتبرین لذاتیهما, وانما هما معتبران لکونهما یحققان الطهارة ؛ وحینئذ لا اشکال فی ان التیمم یقوم مقامهما.
الملاحظة الثانیة : هی ان المعروف بین الفقهاء _ ولعل المتأخرین انتهوا الی هذه النتیجة وفرغوا منها _ ان التیمم لا یرفع الحدث (الجنابة) بخلاف الغسل فأنه یرفع الجنابة حقیقة ؛ ولو کان التیمم رافعا للجنابة علی حد رافعیة الغسل لها فلا معنی للقول بأنتقاضه عند وجدان الماء ؛ فهذا الامر کاشف عن بقاء الحدث وعدم ارتفاعه بالتیمم ؛ نعم یعتبر التیمم طهارة تنزیلیة تقوم مقام الطهارة الحقیقیة وهذا هو مفاد الاخبار وحینئذ تقوم الطهارة الترابیة فی کل فعل تشترط فیه الطهارة المائیة عند فقدانها .
ص: 173
وحینئذ یقال بأن المعتبر فی باب الصلاة هو الطهارة فلا اشکال فی قیام التیمم مقام الغسل المحقق للطهارة , لأن الشارع نزل التیمم منزلة الغسل بأدلة التنزیل فی تحقیق الطهارة , وکذلک الکلام فی باب الطواف .
واما فی باب الصوم الذی هو محل کلامنا فالأدلة لم تدل علی اشتراط الطهارة فیه وانما دلت علی مانعیة الجنابة ؛ ولذا وجب علی المکلف ازالة هذا المانع قبل ان یدخل فی الصوم لأنها تمنع من صحته ؛ وبناء علی هذا الکلام لا یمکن اثبات بدلیة التیمم عن الغسل لوضوح ان الغسل یرفع المانع (الجنابة) الذی یمنع من صحة الصوم , اما التیمم فالمفروض کما ذکرنا انه لا یرفع الجنابة( المانع) , وحینئذ کیف یقوم التیمم مقام الغسل ؟؟
وهذه الملاحظة تتوقف علی دعوی امکان اجتماع الطهارة مع الجنابة, وبعبارة اخری تتوقف علی دعوی عدم وجود التضاد بینهما وحینئذ یمکن الحکم بالطهارة مع ثبوت الجنابة, أی حتی لو سلمنا بأن دلیل التیمم یدل علی افادته للطهارة _وان کانت طهارة تنزیلیة_ لکن هذا الدلیل لا یتکفل رفع الجنابة کما ذکر فی نفس الملاحظة السابقة لأن المفروض انه لا تضاد بینه وبین الطهارة, وحینئذ یکون الدلیل الذی یدل علی الطهارة( التیمم) غیر نافٍ للجنابة, وحیث ان ادلة الصوم تدل علی مانعیة الجنابة لا شرطیة الطهارة یأتی الاشکال وتثبت الملاحظة.
واما لو قلنا بأن الجنابة والطهارة متضادان ولا یمکن اجتماعهما , فأن الملاحظة السابقة تنتفی حتی لو سلمنا _ اصولها الموضوعیة_ بأن ادلة التیمم تدل علی افادة التیمم للطهارة , لأنه لابد من القول عندئذ ان نفس دلیل التیمم الذی یقتضی افادته للطهارة یکون نافیا للجنابة , لأننا اثبتنا التضاد فیما بینهما ؛ والدلیل الدال علی اثبات احد الضدین ینفی الاخر بالالتزام , فإذا دل الدلیل علی تحقق الطهارة بالتیمم فأنه یکون نافیا لما یضادها (وهو الجنابة) , وحینئذ حتی لو سلمنا بأن المعتبر فی صحة الصوم هو مانعیة الجنابة لا شرطیة الطهارة نقول بأن التیمم یکفی, لأن دلیل التیمم یقول بأن التیمم یحقق الطهارة واذا تحققت الطهارة تنتفی الجنابة فیکون دالا بالالتزام علی رفع الجنابة (المانع من صحة الصوم ) وهذا معناه ان التیمم یکون بدلا عن الغسل .
ص: 174
وهناک امر اخر لابد من ذکره ,وهو انه قد یُقال ان ما ذکر لا یکفی لوحده لأثبات الصحة فمجرد اثبات التضاد بین الطهارة والجنابة وعدم امکان اجتماعهما لا یکفی لأثبات الصحة , بل لابد من اثبات شیء اخر وهو ان ادلة التیمم تدل علی ترتب الطهارة علیه وافادته لها ( لکی یتم الکلام السابق من انه اذا افادت الطهارة وقلنا بالتضاد یکون التیمم رافعا للجنابة وموجبا لصحة الصوم ).
واما اذا قلنا _ علی الرأی الاخر_ بأن التیمم مجرد مبیح , ولا یترتب علیه الا استباحة الافعال المشروطة بالطهارة کالصلاة والطواف, أی ان العمل المشروط بالطهارة تدل ادلة التیمم علی اباحة الدخول فیه ؛ وحینئذ لا تتم البدلیة , لأن المفروض فی باب الصوم عدم أخذ الطهارة شرطا فیه وانما اُخذت الجنابة مانعا , فلا ینفعنا حینئذ دلیل التیمم لأنه لا یثبت الطهارة لکی یقال بأنه یرفع الجنابة بالالتزام ولا لسانه لسان اباحة کل شیء ولو کان لیس مشروطا بالطهارة وانما کانت الجنابة مانعة فیه , وانما لسانه لسان ان الطهارة التنزیلیة تبیح الدخول فی ما هو مشروط بها .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة لا عن عمد.
هناک مسائل لابد من البت بها للوصول الی نتیجة ما تقدم سابقا :-
المسألة الاولی: هل ان المأخوذ فی الصوم هو مانعیة الجنابة او شرطیة الطهارة ؟؟
یبدو بحسب ظواهر الادلة وکما هو الرأی المعروف والمشهور هو ان المأخوذ فیه هو مانعیة الجنابة , لأن الادلة لا یستفاد منها اکثر من کون الجنابة مانعة من الصوم ؛ فلیس هناک دلیل فی الصوم من قبیل ما هو وارد فی الصلاة مثلا ( لا صلاة الا بطهور ) حیث یستفاد منه بشکل واضح شرطیة الطهارة فی الصلاة ؛ فالوارد فی الصوم هو عبارة عن ادلة تنهی عن الجنابة وتدل علی مبطلیتها , وهذا لا یستفاد منه الا مانعیة الجنابة لا شرطیة الطهارة .
ص: 175
نعم ورد فی جملة من النصوص _ کما ذکر السید الحکیم فی المستمسک_ الامر بالغسل ومقتضی الجمود علی ذلک هو شرطیة الطهارة لا مانعیة الجنابة.
لکن الظاهر ان الادلة _ التی یستقصیها الباحث الواردة فی محل الکلام_ کلها تشیر الی مانعیة الجنابة مثلا:-
الروایات الواردة فی وجوب امساک الصائم عن الجماع ؛ والروایات الواردة فی وجوب امساک الصائم عن الامناء والنهی عنه , وکذلک هناک طائفة من الروایات تمنع وتنهی عن اکراه الزوجة علی الجماع , والروایات الدالة علی حرمة البقاء علی الجنابة عمدا , والروایات الدالة علی ان من نسی غسل الجنابة حتی مضی الشهر فعلیه القضاء , فیستفاد منها ان الجنابة هی التی تکون مانعة .
وکذلک صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (1)
فمن الواضح من الروایة ان الجنابة هی التی تمنع من صحة الصوم, لکن حیث انها کانت فی وقت حلال فلا تمنع منه, اما لو کانت فی وقت حرام فأنها ستمنع منه , ویظهر من مجموع هذه الروایات ما ذکره الفقهاء من ان الجنابة مانعة من صحة الصوم لا ان الصوم مشروط بالطهارة .
واما ما ذکره السید الحکیم من انه ورد فی بعض الروایات الامر بالغسل ,فأنه لیس هناک امر بالغسل بشکل واضح وصریح, وانما ورد فی سیاق اخر کما فی بعضها ( من نسی غسل الجنابة حتی مضی علیه الشهر کله او بعضه یجب علیه القضاء ) وامثال هذه التعبیرات التی ورد فیها الغسل ولیس هناک روایة صریحة تشترط الطهارة او الغسل بحیث یُفهم منها هذا المعنی ؛ مع انه علی فرض وجود هکذا روایات فیمکن حملها علی ما لا ینافی ظواهر الروایات السابقة ؛ کما لو قلنا بأن الامر بالغسل لأجل رفع المانع (الجنابة).
ص: 176
ومن هنا فالظاهر _ والله العالم_ ان المأخوذ فی الصوم هو مانعیة الجنابة لا شرطیة الطهارة .
المسألة الثانیة : مسألة التضاد بین الطهارة والحدث .
ذهب جماعة من فقهائنا منهم الشیخ صاحب الجواهر والسید الخوئی (قدهما) الی القول بعدم التضاد ؛ وذکرا بأن ما دل علی طهوریة التراب لا یستلزم رافعیته للحدث لعدم التضاد بین الطاهرة والحدث وامکان اجتماعهما, واستشهدا علی ذلک بالنصوص المشتملة علی اطلاق الجنب علی المتیمم _ بضمیمة ان التیمم یفید الطهارة _ الذی هو بحسب الفرض متطهر , وقد اُطلق هذا فی روایتین احداهما عامیة لا یمکن الاعتماد علیها .
اما الروایة المعتبرة فهی موثقة عبدالله بن بکیر،( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : قلت له : رجل أم قوما وهو جنب وقد تیمم وهم علی طهور، فقال : لا بأس .) (1)
حیث اطلق لفظ الجنب علی من کان متیمما ویُفهم منه عدم المانع من اجتماع الجنابة والطهارة .
القول الاخر ذهب الی التضاد بین الطهارة والحدث ؛ ویستدل علیه بأن الظاهر من ادلة التیمم هو ترتب الطهارة علیه وانه یکون سببا لحصول الطهارة ؛ والطهارة تعنی النظافة والنزاهة وما یساوق هذا المعنی , فی مقابل القذارة والکدورة التی تسببها بعض الاحداث, والظاهر ان التقابل بین الطهارة والکدورة او القذارة هو تقابل الضدین , کما هو الحال فی النجاسة الخبثیة مع الطهارة منها , فالظاهر ان التقابل بین النجاسة الخبثیة والطهارة منها هو تقابل الضدین بمعنی ان الشیء الواحد اما ان یکون فیه نجاسة خبثیة او لا توجد فیه تلک النجاسة , وکذلک الکلام فی الحدث الاصغر والطهارة منه , فأن الانسان اما ان یکون متطهرا من الحدث او ان یوجد فیه ذلک الحدث ؛ والجمع بین الطهارة وبین الحدث او ا لخبث کأنه جمع بین الضدین فالمقابلة بینهما مستحکمة والتقابل بینهما هو تقابل الضدین , هذا هو الرأی الثانی ولا یبعد ان یکون هو الاقرب بحسب ما یفهم عرفا من الطهارة , خصوصا عندما یقال مثلا التراب مطهر , او الآیة الشریفة عندما تقول (لِیُطَهَّرَکُمْ ) فأن المفهوم منها انه یطهرهم مما هم فیه وهو الجنابة , اذن التراب یطهر الانسان مما هو فیه وهو الجنابة وهذا یعنی انهما متقابلان ولا یمکن اجتماعهما .
ص: 177
اما موثقة ابن بکیر فیمکن حملها علی ما ینسجم مع ما قلنا بأن یکون المراد بقوله (جنب ) الاطلاق العرفی بأعتبار ان العرف لا یدقق فی هذه المسائل ولا یلتفت الی ان التیمم مطهر, بل یمکن ان یکون الاطلاق شرعیا والمراد بکونه جنبا بلحاظ الزمان السابق ؛ فهذا الحمل وان کان خلاف الظاهر ولکنه لا مانع منه , فهذا الاطلاق لو کان فی روایات متعددة فأنه قد یمنع, الا انه لا یوجد الا فی هذه الروایة وهناک روایة اخری ولکنها عامیة کما قلنا ؛ فالظاهر ان الصحیح هو وجود التضاد بین الطهارة والحدث وانه لا یمکن اجتماعهما .
المسألة الثالثة : هل ان التیمم رافع للحدث ؟ او لا؟
المشهور والمنسوب الی الاصحاب انه لیس رافعا للحدث وانما هو مبیح لما یتوقف علی الطهارة ؛ مع بقاء الحدث علی حاله , وفی قبال هذا القول هناک قولان :-
احدهما ان التیمم رافع للحدث ؛ والثانی انه لیس رافعا للحدث او مبیحا فقط وانما یوجب حصول الطهارة کالغسل .
والظاهر بحسب الادلة هو ترتب الطهارة علی التیمم ,ومن جملة الادلة الآیة الشریفة التی هی الاصل فی باب التیمم ( حیث ورد فی ذیل الآیة قوله تعالی (مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَ_کِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ ) (1) فالظاهر منها ان المقصود هو ان یطهرکم بالتیمم ومنه یُفهم ان التیمم تترتب علیه الطهارة .
وکذلک ظاهر معظم النصوص هو ترتب الطهارة علی التیمم , مثلا
صحیحة زرارة ( فأن التراب احد الطهورین) فالمراد بقوله احد الطهورین هو ان المحدث اذا تیمم تحصل له الطهارة .
ص: 178
وصحیحة محمد بن مسلم ( ولکنه یمضی فی صلاته فیتمها ولا ینقضها لمکان انه دخلها وهو علی طهر بتیمم ) أی بسبب التیمم وهی واضحة فی ان التیمم یفید الطهارة .
وصحیحة محمد بن حمران وعن جمیل بن دراج جمیعاً _ فی حدیث _ ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا .) (1)
فقوله طهورا أی انه تترتب علیه الطهارة .
صحیح محمد بن مسلم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فتیمم بالصعید وصلی ثم وجد الماء ؟ قال : لا یعید، إن رب الماء رب الصعید، فقد فعل أحد الطهورین) (2)
وغیر هذا من الروایات .
فهذا _ کون التیمم موجبا للطهارة_ هو المستفاد من ظاهر الادلة , ولیس فی قبال ذلک الا ان یقال بأن هذه النصوص کلها تحمل علی انها فی مقام بیان ان التیمم فی حکم الطهارة لا انه تترتب علیه الطهارة حقیقة , فیکون التیمم موجبا لطهارة تنزیلیة ولیس موجبا لطهارة حقیقة, وحینئذ لا نستطیع ان نقول ان التیمم یقتضی الطهارة حقیقة .
ولکن هذا الحمل خلاف ظاهر الروایات , فأن ظاهرها _ کما تقدم _ هو انها تفید ترتب الطهارة علی التیمم ؛ خصوصا قول الامام علیه السلام (إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا) فهو علیه السلام یقول (جعل التراب طهورا ) فحمله علی ان المراد التطهر حکما خلاف الظاهر , خصوصا بعد ان قال علیه السلام (کما جعل الماء طهورا) أی کما ان الماء یوجب الطهارة فهذا ایضا یوجب الطهارة ؛ وهکذا قوله علیه السلام (فقد فعل أحد الطهورین) وکذلک قوله علیه السلام (لمکان انه دخلها وهو علی طهر بتیمم).
ص: 179
وکذلک الکلام فی الآیة الشریفة (لِیُطَهَّرَکُمْ ) أی بالتیمم مما انتم فیه فالظاهر منها هو الطهارة الحقیقیة ولیس الطهارة حکما.
اذن حاصل الکلام فی المسألة الثالثة هو ان الظاهر ان التیمم تترتب علیه الطهارة ؛ وبعد الفراغ من ذلک یقع الکلام فی انه یرفع الحدث؟؟ او لا ؟؟
وبعبارة اخری _بعد استبعاد القول الذی یذهب الی ان التیمم مبیح فقط کما لعله استبعده المتأخرون _ فهل ان التیمم یرفع الحدث او لا؟؟
قلنا ان هناک قولان الاول انه لا یرفع الحدث وان کان یوجب الطهارة والثانی انه یرفعه؛ والقول الاول یستند الی عدم المنافاة والتضاد بین الطهارة والحدث , بینما القول الثانی یبنی علی التضاد بینهما وحینئذ یکون الدلیل الدال علی حصول الطهارة یدل بنفسه علی رفع الحدث للتضاد الموجود بینهما .
والظاهر ان الصحیح هو القول الثانی بأعتبار ما فرغنا عنه من ان الظاهر هو التضاد بین الطهارة والحدث , وحینئذ لابد ان یکون رافعا للحدث لعدم امکان اجتماعهما ؛ بل قد یفهم من الآیة الشریفة _ بقطع النظر عن التضاد_ عندما تقول (وَلَ_کِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ)
فالتیمم شُرع لیطهرهم من الجنابة التی هم فیها, أی یرفع عنهم الجنابة التی هم فیها فتکون الآیة بحسب ظهورها دالة علی ان التیمم رافع للحدث الذی جیء بالتیمم لأجله .
وعلی کل حال فالظاهر من الادلة هو ان التیمم رافعا للحدث ولیس موجبا للطاهرة فقط مع بقاء الحدث .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة.
یرد علی ما تقدم _من ان التیمم رافع للحدث _ اشکال وهو ان یقال بناء علی ان التیمم رافع للحدث فلماذا ینتقض التیمم بوجدان الماء ؟؟ فأن انقاضه بوجدان الماء لا ینسجم مع کون التیمم رافعا للحدث , لأن معنی کونه رافعا للحدث هو انه کالغسل بلا فرق بینهما , فالمفروض انه کما ان الذی یغتسل لا یُخاطب برفع الحدث فیما بعد کذلک الذی یتیمم , فالانقاض وامر المکلف بالاغتسال عند وجدان الماء ینسجم مع بقاء الحدث وعدم ارتفاعه بالتیمم ؛ فأن الغسل لابد له من سبب وبما ان الفرض عدم تجدد سبب , ولا یمکن القول بأن وجدان الماء سبب للغسل , فأن هذا لا معنی له لأنه لا یمکن ان یقال بأن مسببات الغسل هی الجماع مثلا والاستمناء ووجدن الماء , وحینئذ یتعین ان یکون سبب الغسل هو الحدث السابق نفسه , فیقال بأنه باق ولم یرتفع ولذا وجب رفعه بالغسل .
ص: 180
وهذا هو اهم ادلة المشهور علی ان التیمم لیس رافعا للحدث کما یشیرون الیه فی کلمات بعضهم ؛ ولذا نُسب الیهم الالتزام بکون التیمم مجرد مبیح ولیس رافعا للحدث .
ویجاب عن هذا الاشکال بما ذکروه من ان هذا الاشکال یکون تاما عندما یکون الکلام عن امر تکوینی حیث ان الامر التکوینی عندما ینتفی ویرتفع لا یعود الا لسبب, فلابد من فرض تجدده سبب لعودته , فعودته من دون سبب یعنی تحقق المعلول من دون علة.
واما فی الامور الاعتباریة الشرعیة التی هی لیست امورا تکوینیة فلا مانع من فرض عود الشیء بعد ارتفاعه من دون تجدد السبب , فیقال بأن الحدث یرتفع حقیقة بالتیمم ولا مانع من فرض عودته بعد ذلک ( أی عند وجدان الماء) لأن الطهارة والحدث وامثالها امور اعتباریة أی اعتبرها الشارع و لیس لها واقع ؛ والامر الاعتباری لیس فیه مانع من فرض عودته بعد ارتفاعه من دون تجدد السبب , لکن من دون ان یقال ان سببه هو الامر السابق ولا ان یقال بأن سببه تجدد , وانما یقال بأن الشارع اوجب الغسل علی هذا المکلف _ الذی اوجد الماء بعد التیمم _ بالاعتبار .
وهذا الجواب مرجعه الی ان رافعیة التیمم للحدث هی رافعیة واقعیة لکنها موقتة بوقت خاص (أی مادام المکلف لم یجد الماء فأن الحدث مرتفع عنه حقیقة ولکنه یعود الیه بأعتبار الشارع مرة اخری بمجرد وجدان الماء).
واذا لم نستفد من الادلة رافعیة التیمم للحدث فأن هناک طریق اخر_ لأثبات الرافعیة_ وان لم یکن مستفادا من الادلة مباشرة , فأن الادلة وان قلنا بأنها لا تدل علی رافعیة التیمم للحدث لکنها تدل علی المطهریة بلا اشکال ؛ وهذا وحده یکفی لأثبات الرافعیة بضمیمة ما تقدم سابقا من التضاد بین الطهارة وبین الحدث فلا یمکن ان یکون المتیمم علی طهارة ومحدث فی نفس الوقت .
ص: 181
وقد یثار اشکال فی ثبوت البدلیة فی الصوم أی فی محل کلامنا فی المقام الاول بهذا البیان:-
بأن یقال ان هذه البدلیة تتوقف علی ان یکون فی دلیل التیمم اطلاق یقتضی ثبوت الطهارة بالتیمم ومشروعیة التیمم بقول مطلق , لکی نتمسک بهذا الاطلاق فی کل مکان نشک فیه فی ان التیمم بدل عن الغسل او لا .
واما علی فرض عدم وجود هذا الاطلاق فحینئذ یکون اثبات کون التیمم بدلا عن الغسل فی مورد الشک (الصوم ) یتوقف علی افتراض وجود دلیل خاص .
وبعبارة اوضح
ان اثبات البدلیة فی مورد الشک کما فی محل الکلام یتوقف علی احد امرین :-
الاول : دلیل خاص یدل علی البدلیة فی ذلک المورد کما هو الحال فی الصلاة حیث دلت الآیة (1) الشریفة علی ان التیمم بدل عن الغسل فی الصلاة .
الثانی: وجود اطلاق فی دلیل البدلیة یدل علی ان التیمم بدل عن الغسل فی جمیع الموارد.
اما اذا قلنا بعدم وجود الدلیل الخاص _ کما هو الحال فی باب الصوم _ ولا یوجد اطلاق فی ادلة البدلیة لأنها _ مثلا_ لا تنظر الی هذه الجهة, فحینئذ لا یمکن الاستدلال علی ان التراب بدل عن الغسل فی باب الصوم .
فالمناقشة فی الادلة السابقة _ من قبیل التیمم احد الطهورین وجعل الله التراب طهورا _ هی انها لیست فی مقام بیان عموم البدلیة وانما هی فی مقام بیان عموم المطهریة؛ فهی ترید القول بأن التیمم مطهر فی کل مورد کان التیمم بدلا عن الغسل ؛ وکلامنا لیس فی هذا المقام _مطهریة التیمم مع الفراغ عن مشروعیته فی کونه بدلا عن الغسل _ وانما فی اصل المشروعیة فی باب الصوم ( فهل هو مشروع؟ او لیس بمشروع ؟ فهل هو بدل عن الغسل ؟ او لا ؟)
ص: 182
ولیس الکلام عن البدلیة والمطهریة بعد الفراغ عن المشروعیة ؛ فهل یستفاد من لسان هذه الادلة جعل التیمم بدلا عن الغسل فی جمیع الموارد ؟ او ان لسانها هو القول بأن التیمم مطهر فی المورد الذی یکون بدلا عن الغسل ؟
فعلی الثانی _ أی لو کانت تقول بأن التیمم طهور ومطهر عندما یشرع بدلا عن الغسل , أی انه یؤدی نفس الوظیفة التی یؤدیها الغسل بتمام معنی الکلمة فأنه یکون حینئذ رافعا للحدث وموجبا للطهارة لکن ذلک یکون فی المقام الذی یشرع فیه التیمم بدلا عن الغسل کما هو الحال فی باب الصلاة لدلالة الدلیل الخاص وهو الآیة الشریفة .
وبناء علی هذا الکلام تقف المسألة فی باب الصوم لعدم وجود الدلیل الخاص الذی یدل علی البدلیة ولا یوجد اطلاق بحسب الفرض یمکن التمسک به لأثبات البدلیة .
وهذا الاشکال اساسی فی محل الکلام ولا حل له الا بأن نقول بأن الادلة المتقدمة لسانها لسان عموم البدلیة ؛ أی ان التیمم بدل عن الوضوء فی جمیع الموارد .
ویؤید التشکیک فی بدلیة التیمم للغسل فی باب الصوم _ ووجود اطلاق فی الادلة المتقدمة _ ان کل الروایات الواردة فی باب الصوم لا تشیر _ لا من بعید ولا من قریب_ الی مسألة التیمم اطلاقا ؛ فلیس هناک روایة واحدة تشیر الی من اجنب واستقیظ قبل الصباح مثلا ولم یجد ماء بأن حکمه التیمم ,مع انه لو کان التیمم بدلا عن الغسل فی باب الصوم فمن المناسب جدا_ وقد یکون هو المتعین _ ان یُأمر بالتیمم .
قد یستدل علی عدم البدلیة _ وهی النتیجة التی استقربناها سابقا علی اساس التشکیک فی وجود اطلاق فی ادلة البدلیة یدل علی عموم البدلیة _ بأن ادلة الصوم لا یفهم منها ان المأخوذ فیها شرطیة الطهارة بل ولا مانعیة الجنابة لکی یقال بأن مقتضی عموم البدلیة هو قیام التیمم مقام الغسل فی اِحداث الطهارة او فی رفع الجنابة , فعندما یکون المأخوذ فی الصوم شرطیة الطهارة فأن التیمم یفید الطهارة ویحدثها فیقوم مقام الغسل ویحقق شرط صحة الصوم , وعندما یکون المأخوذ فی الصوم هو مانعیة الجنابة فیقال ایضا ان التیمم بعموم البدلیة یرفع الحدث علی ما تقدم فیقوم مقام الغسل فیرفع المانع عن صحة الصوم ؛ بل ان المأخوذ فی الادلة هو قادحیة تعمد البقاء علی الجنابة ( أی ان تعمد البقاء علی الجنابة مفطر) وهو یحصل بترک الغسل , وادلة التنزیل والبدلیة لا تقتضی _ ولا یستفاد منها_ تنزیل ترک التیمم عند تعذر الغسل منزلة ترک الغسل عند حدوث الجنابة فی کونه موجبا للبقاء علی الجنابة وکونه تعمدا للبقاء علی الجنابة , فأن ادلة التنزیل تقول بأن التیمم منزل منزلة الغسل فی رفع الحدث و احداث الطهارة , لکن المعتبر فی الصوم هو عدم تعمد البقاء علی الجنابة بترک الغسل .
ص: 183
وقد تقدم منا هذا الکلام سابقا وقلنا بأن المستفاد من الادلة هو ان المانع من صحة الصوم هو قادحیة الجنابة وهی التی لا تجتمع مع صحة الصوم وهذا هو الظاهر من الادلة التی ذکرناها سابقا ؛ حتی ادلة البقاء علی الجنابة ایضا یستفاد منها عرفا ذلک , فهی وان ذکرت تعمد البقاء علی الجنابة الحاصل من تعمد ترک الغسل, لکن لا یفهم منها ان التعمد هو المفطر, وانما یفهم منها ان البقاء علی الجنابة هو المفطر وهو القادح والمانع من صحة الصوم ولیس ( تعمد البقاء) , نعم یکون البقاء علی الجنابة مشروط بالعمد , وحینئذ لا نحتاج الی دلیل ینزل تعمد ترک التیمم منزلة تعمد ترک الغسل ؛ وحینئذ اذا آمنا بعموم البدلیة _ مع غض النظر عن الاشکال السابق _ فالتیمم یرفع الجنابة فإذا تیمم لا یبقی علی الجنابة عامدا , وحینئذ لا مانع من الالتزام بعموم البدلیة فی محل الکلام .
ولیس هناک جزم فی هذا المطلب وهو یحتاج الی تأمل اکثر ولذلک نقف عند هذا الحد بالنسبة الی المقام الاول (بدلیة التیمم عن الغسل فی الصوم عند العجز غیر الاختیاری).
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة .
واما بالنسبة الی المقام الثانی وهو مبنی علی الفراغ من ثبوت المشروعیة (مشروعیة بدلیة التیمم عن الغسل) فی الصوم وحاصله :
ان هذه المشروعیة الثابتة فی الصوم هل هی مختصة بالعجز غیر الاختیاری عن الماء فیکون التیمم بدلا عن الغسل ویصح معه الصوم ؟ او انها تعم العجز الاختیاری کما لو اراق ما عنده من ماء عمدا فأصبح عاجزا عن الغسل ؟ او محل الکلام ( وهو ما اذا اجنب متعمدا فی وقت لا یسع الغسل) فهذا عجز اختیاری عن الغسل ؟
ص: 184
استظهر السید الخوئی عدم المشروعیة وعلل ذلک بقصور المقتضی بأعتبار ان المستفاد من قوله تعالی (فلم تجدوا ماء) بحسب الفهم العرفی هو عدم وجدان الماء بالطبع لا ان یجعل الانسان نفسه غیر واجد .
ومرجع هذا الکلام هو دعوی انصراف الدلیل ( الآیة الشریفة ) عن العجز المستند الی اختیار المکلف واخصاصه بالعجز الاختیاری , والا فلولا دعوی الانصراف لقائل ان یقول بأن الدلیل مطلق ( فلم تجدوا) وهو صادق فی حالات العجز الاختیاری وغیره , وعلیه فلابد من منع الاطلاق بدعوی الانصراف .
اورد علی کلام السید الخوئی (قد) بأن هذا الکلام ( الانصراف ) لو تم فهو یقتضی عدم مشروعیة التیمم عند تعجیز المکلف نفسه بإراقة الماء ولا یثبت عدم مشروعیة التیمم فی محل الکلام (تعمد الجنابة فی ضیق الوقت) .
وهذا الاشکال مبنی علی افتراض ان المراد من عدم الوجدان فی الآیة هو عدم الماء , بینما السید الخوئی یصرح فی موارد متعددة بأن المقصود بعدم الوجدان فی الآیة لیس هو عدم وجدان الماء فحسب, بل یشمل حتی حالات وجدان الماء لکن مع وجود مانع یمنع من استعماله کمرض ونحوه.
وبناء علی هذا التعمیم لعدم التمکن ولو لمانع غیر فقدان الماء لا یرد هذا الاشکال علی السید الخوئی اذا تم الانصراف الذی یدعیه ؛ لأنه معنی ذلک ان الآیة الشریفة تقول بأن التیمم یشرع ویکون بدلا عن الغسل اذا لم تجد الماء ( أی اذا لم تتمکن من ا لماء ) وبناء علی الانصراف فأن مشروعیة التیمم بمقتضی الآیة تختص بما اذا کان عدم التمکن بمعناه الواسع ناشئا من عدم الاختیار , ولا تشمل عدم التمکن الناشئ من الاختیار سواء کان بإراقة الماء او بأجناب نفسه فی وقت لا یسعه الغسل.
ص: 185
وعلی کل حال فالذی یبدو بأن الانصراف لیس بالأمر البعید وقد ذهب جملة من فقهائنا الیه وخصوا البدلیة بخصوص العجز الغیر الاختیاری ومنعوا من شمول الآیة وسائر الادلة للعجز الاختیاری ومنهم المحقق الهمدانی ,فأنه قد ادعی هذا الانصراف _ وان لم یکن فی مورد کلامنا_ لکنه فی مورد شبیه لمحل الکلام حیث ادعی انصراف ادلة مشروعیة التیمم عن صورة التفریط فی الطلب حیث انه فی باب عدم العثور علی الماء یجب علیه طلب الماء فإذا فرط فی الطلب فأن التیمم لا یکون بدلا حینئذ لأن الادلة منصرفة عنه وهی مختصة بصورة عدم التفریط بالطلب ؛ وهذا من قبیل ما نحن فیه لأنه اذا فرط ولم یجد الماء یکون العجز کالعجز الاختیاری , واما اذا لم یفرط بالطلب وانما طلب ولم یجد فأن التیمم یقوم مقام الغسل بالنسبة الیه .
وعلی کل حال فالذی یبدو ان دعوی الانصراف فی المقام لیست بعیدة فیمکن الالتزام بها لأن الظاهر عرفا_ کما قال السید الخوئی_ ان المراد من (فلم تجدوا ماء ) یعنی بحسب القضایا الطبیعیة لا ان الانسان هو الذی یعجز نفسه ویصبح بلا ماء .
ویؤید عدم شمول البدلیة لصورة العجز الاختیاری مسألة عدم التنبیه علی التیمم فی هذه الموارد فی الروایات , فأن بعض الروایات یفترض فیها ضیق الوقت مع القدرة علی الطهارة ( أی انه اجنب نفسه ولم یغتسل حتی ضاق الوقت ) وحصل التعجیز الاختیاری , ومع ذلک فأنها لا تنبه علی التیمم , مع ان المناسب جدا التنبیه علیه لو کان یقوم مقام الغسل فی هذا الفرض ویجزی عنه ویحقق شرط صحة الصوم ؛ فسکون الروایات فی هذا المقام وعدم التنبیه علی التیمم لا یخلو من التأیید لأصل المطلب (وهو ان المشروعیة علی تقدیر ثبوتها تختص بصورة العجز غیر الاختیاری ولا تشمل صورة العجز الاختیاری) .
ص: 186
وقد ورد فی روایة واحدة وهی صحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه) (1)
أی یصح منه الصوم عندما یکون بأنتظار ماء یسخن او یستقی له وذلک لأنه _ کأنه_ یعتقد سعة الوقت فطلع الفجر علیه , لکن هذا لا ینافی قولنا ان المناسب هو التنبیه علی التیمم بأعتبار انه کان فی معرض ضیق الوقت لکونه استیقظ قبل طلوع الفجر , فلو کان التیمم واجبا وبدلا عن الغسل لأمره الامام علیه السلام بالتیمم, او یلفت النظر الی ذلک بأن یقال ان التیمم هو المتعین عند عدم القدرة علی الغسل ؛ فإهمال الروایة للتیمم لا یخلو من اشعار بأختصاص التیمم بصورة العجز غیر الاختیاری .
وعلیه فالظاهر _ والله العالم _ ان البدلیة علی تقدیر القول بها فی صورة العجز غیر الاختیاری فأنها لا تشمل صورة العجز الاختیاری لقصور المقتضی عن شمولها کما قال السید الخوئی (قد).
قال الماتن
(و أمّا لو وسع التیمّم خاصّة فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً فی الإجناب ) (2) [2]
وقد یستشکل فی ما ذکره السید الماتن وحاصل الاشکال هو :-
کیف یمکن الجمع بین الحکم بصحة الصوم وبین کونه عاصیا بالاجناب , بأعتبار ان الصوم مع التیمم _ علی فرض ان المأمور به هو الصوم مع الطهارة الاعم من الترابیة والمائیة _ ان کان مصداقا للمأمور به فالمتعین هو صحة الصوم , ولا وجه للقول بأنه یکون عاصیا اذا اجنب نفسه فی وقت لا یسع الغسل ویسع التیمم ؛ لأنه حسب الفرض ترک عمدا احد فردی الطبیعة المأمور بها وجاء بالفرد الاخر (الصوم مع الطهارة الترابیة).
ص: 187
وان قلنا بأن الصوم مع التیمم لیس مصداقا للطبیعة المأمور بها فحینئذ یکون عاصیا ولا اشکال فی ذلک , لکن الحکم بالصحة یکون لا وجه له لأن الصوم مع الطهارة الترابیة لیس مصداقا للواجب فلا وجه للحکم بالصحة .
ویمکن دفع هذا الاشکال بأن یقال بأننا نلتزم بأن الصوم مع الطهارة الترابیة مصداق للواجب ویکون التیمم مجزیا وموجبا لصحة الصوم لکن مع ذلک نلتزم بأنه یحرم علیه اجناب نفسه ویکون عاصیا وهذا مبنی علی ان التیمم بدل عن الغسل وهو بدل اضطراری وانما یثبت فی صورة العجز عن الغسل ویشهد لذلک اطلاق الامر بالغسل وتقیید الامر بالتیمم بالعجز عن الغسل , ای ان هناک طولیة بینهما ویفهم من هذا ان الصوم مع الغسل یحقق تمام المصلحة الواقعیة لهذا الواجب ولذا امر به مطلقا وبلا تقیید؛ بینما الامر بالتیمم یفهم منه بعد التقیید ان الصوم معه یحقق بعض المصلحة وبعض الملاک والا لو کان یحقق نفس الملاک والمصلحة الذی حققه الصوم مع الغسل فلا وجه لهذا الترتیب والطولیة بینهما وانما یتعین ان یکون الامر مخیرا بینهما , کما هو التخییر فی خصال الکفارة مثلا .
واذا کان الاول یحقق تمام الملاک والثانی یحقق بعضه فأن المکلف ملزم بالاتیان بتمام ما یریده المولی والمفروض انه قادر علی الاتیان به فأذا اعجز نفسه عن الاتیان به تماما (عندما یجنب نفسه مع ضیق الوقت) فأنه لا یخلو من شوب عصیان ومخالفة للمولی ولو بلحاظ الملاکات والمبادیء ولیس بلحاظ الاحکام والتکالیف الشرعیة وحینئذ یمکن الجمع بین الصحة والعصیان علی هذا الاساس .
ص: 188
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة .
قال الماتن
(و کما یبطل الصوم بالبقاء علی الجنابة متعمّداً کذا یبطل بالبقاء علی حدث الحیض و النفاس إلی طلوع الفجر فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمّم، و مع ترکهما عمداً یبطل صومها. و الظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان، و إن کان الأحوط إلحاق قضائه به أیضاً، بل إلحاق مطلق الواجب بل المندوب أیضاً.)
والظاهر ان بطلان الصوم بالبقاء علی الحیض او النفاس والحاقه بالبقاء علی الجنابة عمدا هو الذی ذهب الیه جماعة من الفقهاء منهم العمانی علی ما حکی والعلامة فی المنتهی وصاحب الحدائق والسید فی الریاض بل اُدعی علیه الشهرة , واُستدل للبطلان بوجوه _ والکلام فی خصوص الحیض اولا ثم یأتی الکلام عن النفاس _ منها :-
اولا : ما فی الجواهر من ان الحیض اشد تأثیرا فی الصوم من الحنابة بدلیل بطلان الصوم بمفاجئة الحیض قهرا , وعدم بطلانه بمفاجئة الجنابة قهرا ؛ ولا یمکن تفسیر بطلان الصوم بمفاجئة الحیض الا بوجود منافاة بین الصوم والحیض , فیکون البقاء علی حدث الحیض الی الفجر مبطلا للصوم .
ویلاحظ علی هذا الوجه انه یتم بالنسبة الی نفس حدث الحیض ای ان نفس حدث الحیض اشد تأثیرا فی الصوم من الجنابة للدلیل الذی ذُکر ( ای ان مفاجئة الحیض قهرا مبطلة للصوم دون مفاجئة الجنابة قهرا ) ؛ لکن الکلام فی المقام لیس فی نفس حدث الحیض وانما فی اثر الحیض بعد ارتفاعه ؛ فهل ان البقاء علی حدث الحیض بعد ارتفاعه اشد من البقاء علی حدث الجنابة او لا ؟؟ فالاشدیة هنا لیست واضحة ولا دلیل علیها ؛ ولا معنی للأستدلال بالمانعیة فی الجنابة علی المانعیة فی حدث الحیض , حتی وان کان نفس الحیض اشد تأثیرا فی الصوم من نفس الجنابة.
ص: 189
ثانیا : التمسک بصحیحة علی بن مهزیار المعروفة علی بن مهزیار ( قال : کتبت الیه ( علیه السلام ) : امرأة طهرت من حیضها أو من دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت وصامت شهر رمضان کله من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لکل صلاتین، هل یجوز صومها وصلاتها أم لا ؟ فکتب ( علیه السلام ) : تقضی صومها ولا تقضی صلاتها، لان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک . )
فالصحیحة دالة علی ان المستحاضة اذا ترکت غسلها بطل صومها ووجب علیها القضاء,فیقال فی مقام الاستدلال بأن هذا یستلزم ثبوت الحکم فی الحائض بطریق اولی لکونها اعظم شأنا من المستحاضة من حیث الحدث .
ویلاحظ علی هذا الاستدلال
الملاحظة الاولی : ان هذه الصحیحة فیها کلام کثیر وطویل وقد استشکل جماعة فی العمل فیها فی موردها (المستحاضة ) من عدة جهات وسیأتی الکلام عن ذلک قریبا.
الملاحظة الثانیة : ان هذه الصحیحة واردة فی من استمر حدثها بأستمرار خروج الدم والتی تکون الاغسال واجبة علیها , ولیس موردها فی المستحاضة التی انقطع عنها الدم ؛ وحینئذ یقال لیس من الواضح بأن حدث الحیض بعد انقطاع الدم الذی هو محل الکلام اهم من حدث الاستحاضة المستمرة مع استمرار خروج الدم؛ حتی وان کان نفس الحیض ( خروج دم الحیض) من حیث الحدث اولی واهم من دم الاستحاضة لکن الکلام لیس فی هذا الامر ؛ وانما الکلام فی ان الحائض التی انقطع عنها الدم ولم تغتسل قبل طلوع الفجر عمدا هل یبطل صومها ؟ ام لا؟
ص: 190
ومن هنا یظهر بأن هذا الدلیل لیس واضحا ایضا.
ثالثا: التمسک بموثقة أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم)
فالروایة تکاد تکون صریحة فی بطلان الصوم وهی تامة سندا ودلالة , فلیس هناک خدشة فی سندها الا من جهة _ ما تکرر کثیرا _ طریق الشیخ الطوسی الی علی بن الحسن بن فضال ؛ حیث اُدعی انه فیه مشکلة لوجود الزبیری فیه , لکننا تکلمنا عن ذلک مفصلا وبینا عدم وجود تلک المشکلة ولا غیرها , وبقیة الرجال فی سند الروایة کلهم ثقات فهی تامة سندا وان کانت موثقة من جهة علی بن الحسن بن فضال لأنه فطحی .
نعم قد تثار مشکلة الاعراض عن هذه الروایة بأعتبار عدم التعرض لها فی کتب المتقدمین کالسید المرتضی والسید بن زهرة والشیخین المفید والطوسی فأنهم لم یتعرضوا الی مسألة البقاء علی حدث الحیض والنفاس فی انه یکون موجبا لبطلان الصوم ؛ وقد یفهم من ذلک _ مع وجود هذه الروایة التامة دلالة والظاهر انها معتبرة سندا کما قلنا _ انه لا وجه لعدم التعرض لهذه المسألة الا الاعراض عن هذه الروایة ؛ وان هذا الاعراض یوجب سقوطها عن الحجیة , لکن یمکن ان یکون عدم تعرضهم من باب الاتکال علی ما هو المشتهر فیما بینهم من ان الحائض تشارک الجنب فی کثیر من الاحکام ؛ فلعلهم یقولون بالبطلان عند البقاء علی حدث الحیض الا انهم لم یذکروا ذلک اتکالا علی ما ذکروه من القول بالبطلان عند البقاء علی الجنابة ؛ وحینئذ لا یمکن الجزم بأن عدم ذکرهم لهذا الحکم هو بسبب الاعراض عن هذه الروایة ؛ ومع عدم ثبوت الاعراض عنها من قبل المشهور یبنغی العمل بها والاستناد الیها لأثبات هذا الحکم ومنه یظهر ان هذا الحکم الذی ذکره السید الماتن بالنسبة الی الحیض تام استنادا الی موثقة ابی بصیر.
ص: 191
واما النفاس
فقد استدل علی مشارکة النفاس لحدث الحیض وحدث الجنابة فی ان البقاء علیه یکون موجبا لبطلان الصوم بدعوی ان النفاس یشترک مع الحیض فی الاحکام ؛ وقد اطلق هذه الدعوی الکثیر من الفقهاء بل اُدعی الاجماع علیها ؛ وعلیه فأذا ثبت ان بقاء الحائض علی الحدث عمدا حتی طلوع الفجر یوجب بطلان الصوم فأن ذلک یثبت فی النفساء وذلک للأجماع علی مشارکة النفساء للحائض فی الاحکام ؛ وقیل ان هذا مستفاد ایضا من بعض النصوص ؛ ولکن الظاهر ان النصوص التی ذکرت فی المقام غیر تامة اما سندا واما دلالة واما کلاهما ؛ وقد ذُکر هذا المطلب فی محله _ احکام النفاس_ وذکر هناک ان العمدة فی الاستدلال علی الاشتراک هو الاجماع .
وقد اُدعی هذا الاجماع فی لسان اکثر من واحد من فقهائنا کالسید صاحب الغنیة فی شرح المفاتیح .
وذکر السید الحکیم فی المستمسک حیث قال وعن المدارک والکفایة انه قول الاصحاب او مذهبهم وفی المعتبر هو مذهب اهل العلم لا نعرف فیه خلافا والعلامة فی المنتهی لا نعلم فیه خلافا بین اهل العلم ونحوه عن التذکرة وعن السرائر نفی الخلاف فیه بل الظاهر انه اجماع عند الکل .
فعمدة اشتراک الحائض مع النفساء فی الاحکام هو هذا الاجماع الذی نُقل مستفیضا؛ لکن المتیقن علی تقدیر ثبوت الاجماع هو اشتراک النفساء مع الحائض فی احکام الحائض من قبیل حرمة الدخول فی المساجد وحرمة مس المصحف وحرمة الصلاة ووجوب الغسل , وهذا هو القدر المتیقن من الاجماع , ولیس مساواة النفساء للحائض فی احکام الحیض _ ولیس فی احکام الحائض_ من قبیل ان الحیض اقله ثلاثة ایام , ومحل الکلام یدخل فی احکام الحائض لأنه من احکام الحائض هو ما لو بقیت علی حدث الحیض یبطل صومها وعلیه فلو تم الاجماع یثبت هذا الحکم للنفساء .
ص: 192
قال الماتن
(فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمّم)
اما وجوب الغسل فواضح واما وجوب التیمم فأنه مبنی علی ما تقدم بحثة من القول ببدلیة التیمم عن الغسل فی باب الصوم ؛ فعلی القول بالبدلیة یصح ما ذکره السید الماتن من وجوب الاغتسال والا وجب التیمم واذا ترکت کل منهما یکون صومها باطلا , واما اذا استشکلنا فی ذلک _ کما تقدم من اننا لا نملک دلیلا واضحا علی بدلیة الصوم من الغسل مطلقا وفی جمیع الموارد _ فیحینذ لا تکون عبارة الماتن تامة .
قال الماتن
(و الظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان )
ای ان مسألة الحائض_ اذا بقیت علی الحیض وترکت الغسل عمدا فأن صومها باطل _ مختصة بشهر رمضان ولا تثبت فی غیره؛ فالحائض اذا طهرت فی صوم غیر شهر رمضان سواء کان الصوم واجبا او مستحبا لا یکون ترکها للغسل عمدا موجبا للبطلان ؛ لأن هذا الحکم من مختصات شهر رمضان .
والدلیل علی الحکم السابق هو موثقة ابی بصیر وظاهرها الاختصاص بشهر رمضان بأعتبار ان رمضان اُخذ فی موضوعها حیث قال علیه السلام (ثم توانت أن تغتسل فی رمضان) فأن الحکم مقید بشهر رمضان, وحینئذ یکون ظاهر الروایة هو الاختصاص بشهر رمضان وعلیه فتعمیم الحکم لغیره لا تدل علیه الروایة ولا دلیل اخر .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة .
الکلام یقع فی ان البقاء علی الحیض حتی طلوع الفجر هل یبطل الصوم فی خصوص شهر رمضان ؟ او انه یشمل غیره ؟
ص: 193
وقد قلنا بأن ظاهر الدلیل هو الاختصاص بشهر رمضان ؛ لکن قد یقال بالتعدی من صوم شهر رمضان الی غیره ویستدل علیه بوجوه:-
الاول : ان یدّعی ظهور الروایة فی ان الحکم ثابت لطبیعی الصوم , وان البقاء علی حدث الحیض هو کالبقاء علی حدث الجنابة مبطل لذات الصوم وطبیعیه الشامل لکل اقسامه ؛ وذکر صوم شهر رمضان فی الروایة لابد ان یحمل علی کونه الفرد الغالب , وهذا نظیر قوله تعالی (وَرَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُم) فکون الربیبة فی حجر الزوج هو الفرد الغالب ولیس له خصوصیة وشهر رمضان فی المقام من هذا القبیل فیتعدی الحکم الی غیر صوم شهر رمضان .
وجواب هذا الوجه واضح وهو انه خلاف ظاهر الروایة حیث انها اُخذ فیها قید صوم شهر رمضان وهذا القید ظاهر فی الموضوعیة , فله دخل فی ثبوت هذا الحکم ولذا ذکر فی کلام الامام علیه السلام .
الثانی : ان القید ( قید شهر رمضان ) وان اُخذ فی الروایة وفی کلام المعصوم علیه السلام لکنه لیس قیدا لأصل الحکم ( مانعیة حدث الحیض من الصوم ) وانما هو قید فی التفصیل بین البقاء العمدی وبین البقاء غیر العمدی علی حدث الحیض , فکأن الروایة یفهم منها امران الاول مانعیة حدث الحیض من الصوم وهو لیس مقیدا بشیء والامر الثانی التفصیل بین البقاء العمدی وغیر العمدی وهو یفهم من قوله علیه السلام (ثم توانت أن تغتسل) حیث یفهم من قوله توانت التفصیل بین التوانی وغیر التوانی (غیر العمد) وهذا التفصیل هو الذی قُید بشهر رمضان ؛ بمعنی ان مبطلیة البقاء علی حدث الحیض الی طلوع الفجر فی صوم شهر رمضان مختص بصورة التوانی واما فی غیر البقاء العمدی فالبقاء علی حدث الحیض لا یبطل الصوم فی شهر رمضان ؛ واما اصل المانعیة (مانعیة الحیض من الصوم ) فهی باقیة علی اطلاقها ولیست مقیدة بشهر رمضان وهذا یعنی التعدی الی غیر شهر رمضان واثبات ان البقاء علی حدث الحیض موجب للبطلان فی صوم غیر شهر رمضان مطلقا ( أی مع البقاء العمدی وغیر العمدی) .
ص: 194
والامر الاول ( ان حدث الحیض یکون مانعا من الصوم ) یفهم من الروایة وان لم تصرح به وکأنه امر مفروغ عنه , وانما الامام علیه السلام تعرض الی مسألة التفصیل بین البقاء العمدی وغیر العمدی وخصه بشهر رمضان .
ویلاحظ علی هذا الوجه ان الذی یبدو من الروایة کونها ناقصة فی نفس المصدر الذی نقل منه صاحب الوسائل حیث انها وردت بهذا الشکل أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم) (1)
فالظاهر من الروایة ان هناک سؤالا وقع کلام الامام علیه السلام جوابا عنه , والسؤال لم یُنقل الینا وعدم نقل السؤال یوقع الاجمال فی الروایة من جهة ان هذا الجواب والروایة هل هی مختصة بصوم شهر رمضان او انها ثابتة لطبیعی الصوم , وذلک لأن السؤال المحذوف الذی لم یُنقل الینا یدور امره بین ان یکون سؤالا عن مانعیة البقاء علی حدث الحیض حتی طلوع الفجر فی صوم شهر رمضان او مانعیته فی طبیعی الصوم ؛ وکل من الموردین محتمل , والوجه الثانی انما یتم اذا قلنا بأن السؤال المحذوف عن طبیعی الصوم , وذلک بأن یقال ان هذا الجواب والتفصیل بین البقاء العمدی وغیر العمدی مختص بشهر رمضان ویفهم من قول الامام علیه السلام حینئذ ان المانعیة ثابتة لطبیعی الصوم مطلقا الا فی صوم شهر رمضان حیث ان المانعیة ثابته فی حال التوانی فقط .
ص: 195
ومن هنا یظهر ان هذا الجواب غیر تام لأحتمال ان یکون السؤال المحذوف عن خصوص شهر رمضان فیکون الجواب کذلک .
الثالث : ما ذکره فی المستمسک (1) من دعوی التعدی الی قضاء شهر رمضان فقط _ ومن هنا یظهر اختلاف هذا الوجه عن الوجهین السابقین حیث انهما لو کانا تامین فأنهما یقتضیان التعدی الی مطلق الصوم غیر شهر رمضان _ وحاصل ما ذکره (قد) دعوی ظهور دلیل القضاء فی اتحاد القضاء مع الاداء فی جمیع الخصوصیات ما عدا الزمان ؛ فأذا کانت هناک خصوصیة ثابتة فی شهر رمضان فأنها تثبت فی قضاءه وحیث ان البقاء علی حدث الحیض عمدا یوجب البطلان فی صوم شهر رمضان فأن هذه الخصوصیة تکون مأخوذة فی القضاء ایضا .
وهذه الدعوی مرجعها الی دعوی ان القضاء عبارة عن الاتیان بنفس العمل المقضی خارج وقته .
وقد اعترض السید الخوئی(قد) (2) علی هذه الدعوی وانکر ان یکون ظاهر الامر ان القضاء متحد مع الاداء فی جمیع الخصوصیات ما عدا الزمان , وذکر بأن ظاهر الامر اتحاد القضاء مع الاداء لکن ذلک فی الخصوصیات الدخیلة فی اصل طبیعة الصوم , لا الخصوصیات الغیر دخیلة فی اصل الطبیعة ؛ وان الخصوصیة التی نبحث عنها فی المقام _ ترک البقاء علی حدث الحیض الی طلوع الفجر_ لیست دخیلة فی اصل الطبیعة فأن صدق الصوم لا یتوقف علی هذه الخصوصیة , وان کانت معتبرة فی الصوم الادائی.
ویمکن التأمل فی هذا الکلام ( اعتراض السید الخوئی) بأعتبار ان الکلام فی قضاء صوم شهر رمضان والمفروض ان صوم شهر رمضان اعتبرت فیه هذه الخصوصیة قطعا ؛ وان الظاهر من الامر بالقضاء هو الاتیان بنفس العمل خارج وقته, واذا سلمنا بهذا الظهور فحینئذ نفس الامر بالقضاء یدل علی اعتبار هذه الخصوصیة فی القضاء حتی وان لم تکن تلک الخصوصیة دخیلة فی الطبیعة , لأنه عند الاتیان بالقضاء خالیا من هذه الخصوصیة یکون الاتیان بهذا العمل غیر العمل المأمور به ( وهو ما فاته فی الوقت ) .
ص: 196
فالظاهر ان التعدی الی القضاء قریب جدا کما ذُکر فی المستمسک , فیکون هذا الوجه الثالث تاما لکن مقتضاه کما قلنا التعدی الی قضاء صوم شهر رمضان واما ما عدا صوم شهر رمضان وما عدا قضاء صوم شهر رمضان فلا نملک دلیلا علی ان البقاء علی حدث الحیض _حتی عمدا _ الی طلوع الفجر یکون موجبا لبطلان ذلک الصوم ومقتضی القاعدة عدم الالتزام بالمبطلیة .
والغریب ان السید الخوئی نفسه التزم بألحاق القضاء بالاداء بنفس هذا الدلیل _ ای ان ظاهر الامر بالقضاء هو اتحاده مع الاداء فی تمام الخصوصیات _ فی مبطلیة البقاء علی الجنابة عمدا ؛ والتزم بثبوت المبطلیة فی قضاء شهر رمضان کما هی ثابتة فی اداءه , ومن الواضح ان ترک البقاء علی الجنابة الی طلوع الفجر لیس من الخصوصات المقومة للصوم والتی تکون دخیلة فی اصل الطبیعة , وعلیه فلا فرق بین البقاء علی حدث الجنابة الی طلوع الفجر وبین البقاء علی حدث الحیض کذلک , فی ان کل منهما معتبر فی صوم شهر رمضان من دون ان یکون مقوما لذات الطبیعة .
ومن هنا یظهر ان الصحیح هو الاختصار فی هذا الحکم علی صوم شهر رمضان وعلی قضاءه دون غیره من اقسام الصوم .
قال الماتن
( واما لو طهرت قبل الفجر فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمم او لم تعلم بطهورها فی اللیل حتی دخل النهار فصومها صحیح واجبا کان او ندبا علی الاقوی ) (1)
ص: 197
وذلک لأن الروایة التی تدل علی بطلان الصوم مختصة بعنوان التوانی وهو لا یصدق فی هذین الفرضین ( الاول کون الزمان لا یتسع الغسل ولا التیمم والثانی عدم العلم بطهورها حتی دخل النهار)
بل یمکن ان نذکر حالات اخری لا یصدق فیها التوانی کما لو فرضنا بأنها اخرت الغسل بأعتقاد سعة الوقت ففاجئها الفجر فأن هذه الصورة لا یصدق التوانی ولا یحکم ببطلان الصوم ایضا .
قال الماتن
(فصومها صحیح واجبا کان او ندبا علی الاقوی) (1)
ویرد علی هذه العبارة ان الحکم بالصحة فی صورة عدم التوانی انما یتوجه عندما یحکم بالبطلان فی صورة التوانی فیقال بأنه فی صورة التوانی یبطل الصوم وفی غیر صورة التوانی لا یبطل , وهذا انما یکون فی صوم شهر رمضان وقضاءه علی ما تقدم فیصح ان یقال ان الصوم فی شهر رمضان وقضاءه یبطل مع التوانی ویصح مع عدم التوانی , لکن کل منهما واجب ولیس ندبا ؛ واما غیر صوم شهر رمضان وقضاءه فالمفروض انه لا یبطل حتی مع التوانی علی ما تقدم فلا معنی للقول بأنه یصح مع عدم التوانی .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة, مسألة 49
قال الماتن
مسألة 49: (یشترط فی صحّة صوم المستحاضة علی الأحوط الأغسال النهاریّة التی للصلاة دون ما لا یکون لها، فلو استحاضت قبل الإتیان بصلاة الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسّطة أو الکثیرة فترکت الغسل، بطل صومها) (2)
ص: 198
لأن صحة صومها مشروطة بالاغسال المذکورة .
وهذا الاشتراط هو المشهور علی ما قیل, بل اُدعی علیه الاجماع فی کلمات بعضهم , نعم قد یفهم من اقتصار الشیخ فی المبسوط علی نسبة ذلک الی روایة اصحابنا التردد فی الحکم , کما قد یفهم التردد ایضا من المحقق فی المعتبر والعلامة فی المنتهی من جهة اقتصارهما علی نقل کلام الشیخ ولم یضیفا الیه شیئا , وهذا التردد _ فی ثبوت هذا الحکم _ موجود فی کلمات المتأخرین .
لا اشکال فی ان مقتضی القاعدة اساسا هو عدم الاشتراط , ولابد من الحکم بصحة الصوم حتی مع ترک هذه الاغسال ؛ نعم اذا دل دلیل علی ذلک فأنه یتعین الالتزام به ؛ والظاهر ان الدلیل الوحید الذی یمکن التمسک به (بل تمسکوا به ) هو عبارة عن صحیحة لعلی بن مهزیار (قال : کتبت الیه ( علیه السلام ) : امرأة طهرت من حیضها أو من دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت وصامت شهر رمضان کله من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لکل صلاتین، هل یجوز صومها وصلاتها أم لا ؟ فکتب ( علیه السلام ) : تقضی صومها ولا تقضی صلاتها، لان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک .) (1) (2)
وقد روی هذه الروایة المشایخ الثلاثة حیث رواها الشیخ الصدوق فی الفقیه والعلل (3) ورواها الشیخ الکلینی فی الکافی (4) ورواها الشیخ الطوسی فی التهذیب (5) ؛ وهی معتبرة سندا , نعم توجد فیها مشکلة الاضمار (کتبت الیه ) وقد قلنا مرارا ان الاضمار فی مثل هذه الروایات لا یضر ولا ینبغی التوقف فی ما یضمره علی بن مهزیار وامثاله من الاجلاء بل قلنا بشکل عام ان الروایات التی تقبلها الاصحاب ودونوها فی کتبهم وانتقلت الیهم من الاصول القدیمة لا ینبغی التوقف فیها من جهة الاضمار لوجود قرائن تشیر قطعا الی ان المسؤول هو الامام المعصوم علیه السلام .
ص: 199
وهذا النص کما هو موجود فی العلل والفقیه اما ما موجود فی التهذیب والکافی ففیه اضافة (کان یأمر فاطمة علیها السلام والمؤمنات من نسائه بذلک ).
والاستدلال بالروایة واضح من جهة قوله علیه السلام ( تقضی صومها )
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 49
کان الکلام فی مکاتبة علی بن مهزیار الدالة _ کما قیل _علی اشتراط صحة صوم المستحاضة بالإتیان بالأغسال النهاریة, وقلنا بأن الاستدلال بهذه الروایة اعترض علیه بوجهین :-
الوجه الاول: وهو مسألة اشتمال هذه الروایة علی امر فاطمة علیه السلام بأن تفعل ذلک ( أی تقضی الصوم دون الصلاة ) ومن الواضح ان امرها علیها السلام بأن تفعل هذا هو فرع ابتلائها بهذه المسألة (أی انها استحاضت فی اول شهر رمضان وترکت الاغسال الی ان انتهی الشهر فأمرها صلی الله علیه واله بأن تقضی الصوم دون الصلاة ) وهذا مما لا یمکن الالتزام به من جهتین :-
الاولی : ان الاخبار الکثیرة ( المتضافرة) دالة علی انها لم ترَ حمرة قط .
الثانیة : ان هذا یستلزم انها اخلت بما هو الواجب علیها وانها صلت وصامت من دون غسل , وهذا اخلال بالوظیفة ولا یمکن الالتزام به فی حقها سلام الله علیها .
وهذا الاعتراض من هذه الجهة اجیب عنه بوجوه :-
الوجه الاول فی الاجابة عن الاعتراض :- ان هناک اختلاف فی نقل الروایة بین الکافی والتهذیب من جهة وبین العلل والفقیه من جهة اخری ؛ فالروایة فی الکافی والتهذیب توجد فیها العبارة التی یتوجه فیها الامر الی فاطمة علیها السلام , بینما الشیخ الصدوق فی العلل والفقیه لم ینقل هذه العبارة .
ص: 200
وروایة الفقیه تبتلی بالتعارض الداخلی لأن النسخ متعددة للفقیه, وهذه الفقرة موجودة فی بعض النسخ وهناک احتمال انها غیر موجودة فی بعض النسخ الاخری, وهذا یعنی ان روایة الصدوق تبتلی بالتعارض الداخلی فی الفقیه وتسقط عن الحجیة , لکن تبقی روایة العلل وهی مرویة بسند اخر غیر السند الذی یذکره فی الفقیه وهی سالمة من التعارض الداخلی.
فیقع التعارض بین روایة العلل من جهة وروایة الکافی والتهذیب من جهة اخری .
والجواب الاول یقول بأننا نتمسک بأصالة العدم لأثبات عدم وجود هذه الزیادة لأننا نشک ان هذه الزیادة هل هی موجودة فی اصل الروایة وان الامام علیه السلام ذکر هذه الزیادة ؟ او لا ؟ فالأصل هو عدم وجودها.
وهذا الجواب غیر تام لأمرین :-
الامر الاول : قد یقال بوجود ما یوجب ترجیح روایة الکافی والتهذیب ( التی توجد فیها الفقرة ) علی روایة العلل الخالیة من الفقرة ؛ بنکتة ان شهادة الناقل للقید ( للفقرة) علی وجودها اقوی من شهادة التارک لها علی عدمها , فأن من یذکر الفقرة فی الروایة یشهد بوجودها ومن لم یذکر الفقرة فیها فأنه یشهد بعدم وجودها ,لکن شهادة من یذکر الفقرة فی الروایة علی وجودها فیها اقوی من شهادة من لم یذکرها علی عدمها فی تلک الروایة .
وقد یعترض علی ذلک بأن یقال ان الناقل _ حسب الفرض _ ثقة مأمون یلتزم بنقل کل ما یسمعه وملتزم بنقل جمیع الخصوصیات , فإذا لم ینقل خصوصیة ما نستکشف منه ان تلک الخصوصیة غیر موجودة , ولیس شهادته عند عدم ذکر تلک الخصوصیة علی عدمها اقل ممن ینقلها علی وجودها فی الروایة ؛ أی ان تلک الاقوائیة منتفیة .
ص: 201
وهذه الدعوی ( الاعتراض ) غیر تامة لأن الناقل وان کان یلتزم بنقل جمیع الخصوصیات الا ان ذلک فی الخصوصیات الدخیلة فی الحکم الشرعی , فإذا لم ینقل الینا خصوصیة دخیلة فی الحکم الشرعی فأننا نستکشف عدم وجود تلک الخصوصیة بلا اشکال .
اما الخصوصیات الغیر دخیلة فی الحکم الشرعی فلیس هناک الزام للناقل بنقلها لکی یکون عدم نقلها شهادة منه بعدم وجودها فی الروایة , لأنه لیس مقتضی الامانة فی النقل ولا مقتضی الوثاقة ان الراوی ینقل جمیع الخصوصیات حتی التی لا دخل لها فی الحکم الشرعی , لأنه قد تحدث امور کثیرة فی مجلس الخطاب لکن الراوی غیر ملزم بنقل کل ما قیل فیه, وانما هو ملزم بذکر الحکم الشرعی والخصوصیات التی تکون دخیلة فیه .
اذن الشهادة السلبیة للناقل انما تکون شهادة مساویة للشهادة الایجابیة عندما تکون الخصوصیة دخیلة فی الحکم الشرعی , فیکون عدم نقله لها شهادة قویة منه علی عدم وجودها فی الروایة .
ولا ینبغی الاشکال فی ان الخصوصیة التی نبحث عنها هی لیست دخیلة فی الحکم الشرعی ؛ حیث ان امرها علیها السلام بالقضاء غیر داخل فی الحکم الشرعی , لأن هذا الحکم الشرعی ثابت سواء امر فاطمة علیها السلام به او لم یأمرها , وحینئذ یقال بأن هذه الخصوصیة یمکن ان یکون الناقل اهملها لعدم کونها خصوصیة دخیلة فی الحکم الشرعی .
ولذا لا یمکن لهذه الشهادة السلبیة ان تقاوم الشهادة الایجابیة الموجودة فی نقل الکافی والتهذیب علی وجود هذه الفقرة .
الامر الثانی: هو ما تکرر من القول بأصالة عدم الزیادة ( أی ا ن هذا الشیء الموجود _ الذی نشک فی کونه زائدا _ الاصل فیه انه لیس زائدا ) وهذا یعنی ان الزیادة ثابتة ومنه ترجیح روایة الکافی والتهذیب علی روایة العلل .
ص: 202
وهذا الاصل یجری عند دوران الامر بین زیادة الفقرة( أی انها زائدة فی ما منقول فی الکافی والتهذیب ) ونقصها ( أی نقص هذه الفقرة فی نقل العلل ) لأن هذه الزیادة ان کانت فی الواقع موجودة فأن روایة العلل تکون ناقصة وان کانت فی الواقع غیر موجودة فأن روایة التهذیب والکافی تکون الفقرة فیها زائدة .
فالأمر یدور بین زیادة الفقرة فی روایة الکافی والتهذیب ونقصها فی روایة العلل وهنا یذکر فی محله ان الاصل هو عدم الزیادة أی ان هذه الفقرة لیس زائدة فی نقل الکافی والتهذیب؛ والوجه فی تقدیم اصالة عدم الزیادة علی اصالة عدم النقیصة هو انما نلتزم بأصالة عدم الزیادة بأعتبار ان الزیادة تعنی ان الناقل اقحم فی الروایة امرا لیس منها ؛ وهذا المعنی لیس له منشأ _بعد استبعاد التعمد بأعتبار ان الراوی ثقة _ الا الغفلة او الاشتباه , وهذا الامر بالنسبة الی الزیادة وان کان ممکنا لکنه نادر وبعید ؛ اما بالنسبة الی النقیصة , فأنها تعنی حذف وترک شیء موجود , والاشتباه والغفلة فی ترک شیء موجود لیس نادرا ؛ ومن هنا یکون احتمال ان لا یذکر الناقل بعض ما هو موجود فی الروایة غفلة او اشتباها اقوی من احتمال ان یذکر فی الروایة امرا لیس موجودا فیها , وهذا یعنی ترجیح اصالة عدم الزیادة علی اصالة عدم النقیصة ؛ وهذا ما یؤید اصل المطلب المدعی أی ان الفقرة موجودة ومنه ترجیح ما نُقل فی الکافی والتهذیب.
ویضاف الی ذلک فی خصوص المقام هو ان هناک احتمال اضافی یرجح عدم الزیادة علی عدم النقیصة وهو ان من جملة الاحتمالات فی النقیصة الغیر موجودة فی الزیادة هی احتمال التعمد, لکن هذا یختص بمحل الکلام أی فی الخصوصیات التی لا دخل لها بالحکم الشرعی , فمن الممکن ان یکون الناقل ترک نقله هذه الفقرة عمدا , وهذا الاحتمال غیر موجود فی الزیادة لعدم تصور احتمال ان الناقل اقحم ما لیس فی الروایة عمدا , ومنه تکون احتمالات النقیصة اکبر من احتمالات الزیادة , وهو یستلزم استبعاد الزیادة وترجیح روایة الکافی والتهذیب علی روایة العلل , فیکون الجواب الاول _ القائل بأننا نتمسک بنفی الزیادة بأصالة العدم _ عن الاعتراض الاول غیر تام والظاهر الی هنا ثبوت هذه الفقرة .
ص: 203
الجواب الثانی عن الاعتراض الاول: هو ما ذکره اکثر من واحد من فقهائنا من ان المقصود من امر فاطمة علیها السلام بذلک تعلیم المؤمنات , ولیس لنفسها لیرد الاشکال المتقدم .
وقالوا بأن هذا ورد فی صحیحة زرارة فی روایة اخری زرارة (قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن قضاء الحائض الصلاة، ثم تقضی الصیام ؟ قال : لیس علیها أن تقضی الصلاة، وعلیها أن تقضی صوم شهر رمضان، ثم أقبل علی فقال : إن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) کان یأمر بذلک فاطمة ( علیها السلام )، وکان یأمر بذلک المؤمنات.) (1) [1]
وفی النسخة التی هی محل الاستشهاد ( وکانت تأمر بذلک المؤمنات) ومنه یظهر ان النبی صلی الله علیه واله یأمر فاطمة علیها السلام لأجل تعلیم المؤمنات .
وهذا الجواب لیس واضحا بأعتبار انه خلاف ظاهر الروایة فهی ظاهرة فی انه صلی الله علیه واله کان یأمر فاطمة بذلک لنفسها ولیس لأجل تعلیم المؤمنات , وحملها علی هذا المعنی یحتاج الی قرینة ؛ خصوصا مع اقتران امر فاطمة بأمر النساء المؤمنات ولا اشکال فی ان امره صلی الله علیه واله للنساء المؤمنات من باب عملهن لأنفسهم وبهذه القرینة یکون الامر لفاطمة علیها السلام من هذا القبیل , وافتراض ان امره لفاطمة علیها السلام کان لتعلیم النساء بینما امره لنسائه کان لأنفسهن خلاف الظاهر ویحتاج الی قرینة ولا قرینة علی ذلک .
واما صحیحة زرارة التی استشهد بها علی ذلک فأنه اولا مبنی علی نسخة دون اخری , مضافا الی انه لیس فیها دلالة علی ان الامر بالمکاتبة کذلک , فأن امر فاطمة علیها السلام فی صحیحة زرارة علی تعلیم النساء لا یمکن ان یکون قرینة علی ان المراد فی المکاتبة بأمر فاطمة علیها السلام هو تعلیم النساء ایضا , فانه وان صح ان یکون مورد استئناس لکنه لا یصح ان یکون قرینة علی المدعی .
ص: 204
الجواب الثالث عن الاعتراض الاول: هو ما قیل من ان عدم امکان الاخذ بالتعلیل لا یضر بالاستدلال بالروایة علی اصل الحکم _وجوب قضاء الصوم _ فیمکن الاخذ بحکم بطلان صوم المستحاضة اذا ترکت الاغتسال, وترک التعلیل الذی لا یمکن الاخذ به , وهذا هو احسن الاجوبة فی المقام عن الاعتراض الاول وان کان هذا الجواب لا یعنی ان الروایة سالمة من کل عیب وانما یوجب وجود نقطة ضعف فیها , فإذا اضیفت الیها نقاط ضعف اخری فأنه قد یوجب عدم امکان الاعتماد علیها .
الاعتراض الثانی : هو ما ذکر من ان الروایة تشتمل علی امر لا یقول به الاصحاب وهو ان المستحاضة التی تترک الاغسال لا تقضی صلاتها وهذا لا یقول به احد لأتفاقهم علی ان المستحاضة اذا ترکت الاغسال عمدا یجب علیها القضاء.
والجواب عنه : ما التزم به جماعة من الاصحاب کصاحب الجواهر وغیره وهو مسألة التبعیض فی الحجیة حیث یقال بأن الروایة تتضمن حکمین شرعیین احدهما وجوب قضاء الصوم والثانی عدم وجوب قضاء الصلاة ؛ فالثانی لا یمکن الالتزام به لمخالفته الاجماع فیسقط عن الحجیة ولا یستلزم ذلک سقوط الامر الاول عن الحجیة ,فنلتزم بحجیة الفقرة الاولی لأثبات وجوب الصوم علیها وبالتالی یستدل بالروایة لأشتراط الاغسال فی صحة صوم المستحاضة .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 49
اجیب عن الاعتراض الثانی علی الروایة بالقول بالتبعیض بالحجیة ؛ فأن الروایة مشتملة علی مطلبین احدهما وجوب قضاء الصوم والاخر عدم وجوب قضاء الصلاة , فإذا کان الالتزام بالثانی غیر ممکن فأنه یسقط عن الحجیة لکن الاول یبقی علی حجیته ولا موجب للألتزام بسقوطه عن حجیته , فیصح الاستدلال بالروایة لأن فقرة الاستدلال لم تسقط عن الحجیة .
ص: 205
وهذا الجواب ( مسألة التبعیض فی الحجیة ) لا اشکال فیه مبدئیا وتساعد علیه الصناعة , لکنه مشروط بشرط غیر متحقق فی المقام , والشرط هو ان لا یکون هناک ارتباط بین فقرات الروایة الواحدة , وانما یشترط ان تکون الروایة بمثابة جمل (فقرات) متعددة تتضمن مطالب متعددة جمعت فی روایة واحدة , وعند ذلک تأتی مسألة التبعیض فی الحجیة وتصح ؛ والسر فی امکان جریان التبعیض فی الحجیة عند تحقق هذا الشرط هو انه بعد افتراض ان الفقرات فی الروایة غیر مترابطة فلا یکون عندئذ تلازم بین افتراض خطأ فی فقرة وبین افتراضه فی الفقرة الثانیة , لأن افتراض الخطأ والاشتباه فی الفقرة الثانیة یکون خطأ اضافیا جدیدا ولیس هو نفس الخطأ الذی افترض فی الفقرة الاولی ؛ فتجری فیه ( فی الخطأ فی الفقرة الثانیة ) اصالة عدم الخطأ والاشتباه وهذا ( افتراض عدم استلزام الخطأ فی الفقرة الاولی الخطأ فی الفقرة الثانیة ) هو معنی التبعیض فی الحجیة .
نعم لو کان السبب فی سقوط الفقرة الاولی عن الاعتبار هو کذب الراوی مثلا فأنه یستوجب سقوط الفقرة الثانیة بلا اشکال, بل کل ما هو موجود فی الروایة ؛ لکن المفروض فی محل کلامنا ان سقوط هذه الفقرة(الاولی) عن الاعتبار لیس هو کذب الراوی وانما هو من جهة الخطأ او الاشتباه او التقیة او امثال ذلک , کما لو افتراضنا بأن الصحیح فی الروایة هو عبارة (تقضی صلاتها ) فحصل الاشتباه من الراوی واضاف کلمة (لا) فصارت العبارة (لا تقضی صلاتها)؛ هذا الکلام بناء علی عدم وجود الترابط بین فقرات الروایة .
ص: 206
واما اذا فرضنا وجود الترابط بین فقرات الروایة وکانت تتضمن مطلبا واحد وکأنها جملة واحدة ولبیان امر واحد , فحینئذ لا معنی للقول بالتبعیض فی الحجیة لأن أی شیء نفترض کونه موجبا لسقوط الحجیة عن بعض هذا المطلب الواحد یکون بنفسه موجبا لسقوط الحجیة عن الفقرات الاخری , لأن افتراض الاشتباه فی جزء هذا المطلب الواحد یستلزم افتراض الاشتباه فی المطلب الاخر لکونهما جزأین لمطلب واحد .
والذی یبدو ان الروایة التی نتکلم عنها من قبیل الثانی فهی وان کانت ذات فقرات متعددة لکنها مسوقة لبیان مطلب واحد , فالروایة وان قالت (تقضی صومها ولا تقضی صلاتها) لکنها لیست فی مقام بیان حکمین مستقلین لا یرتبط احدهما بالآخر؛ وانما الظاهر ان الروایة فی سیاق بیان ان هناک فرقا بین الصلاة الصوم , حیث ان المفروض فی السؤال هو انها صامت وصلت من دون الاغسال , وفی الواقع ان هناک فرقا بین الصوم والصلاة من حیث وجوب القضاء , ولنفی التعجب بین هذا الفرق بینهما فی ان هذه کیف تقضی صومها ولا تقضی صلاتها _ حیث ان هذا التعجب موجود وتشیر الیه الروایات _ فهذه الروایة کأنها فی سیاق بیان الفرق بین الحکمین لنفی الاستغراب والتعجب الحاصل فی الفرق بینهما , وعلیه فأن الروایة وان کانت ذات فقرتین الا ان مطلبها واحد , وهو ان هناک فرقا بین الصوم والصلاة وان الواجب علی المستحاضة هو قضاء الصوم دون الصلاة .
وحینئذ یکون التفکیک والتبعیض بین الفقرتین مشکلا جدا لأنه مطلب واحد, ویؤید کون الروایة مسوقة لبیان مطلب واحد استشهاد الامام علیه السلام بکلام رسول الله صلی الله علیه واله بأمر نسائه بذلک فأنه لا یبعد انه یفهم منه _ کمؤید_ ان الروایة مسوقة لبیان ذلک لأن هذا هو مورد الاستغراب فکأن الامام علیه السلام شعر بالحاجة فی ان ینسب هذا الحکم الی النبی صلی الله علیه واله .
ص: 207
وهذا المعنی یستظهر من الروایة وبناء علی هذا الاستظهار یکون التمسک بالتبعیض فی الحجیة فی هذه الروایة مشکلا , ومن هنا یتضح ان هذا الاشکال مستحکم وهو ان الروایة تشمل علی ما لا یمکن الالتزام به (عدم وجوب قضاء الصلاة علی المستحاضة).
والغریب ان السید الخوئی ذکر الروایة فی باب الصوم وقال بأن الروایة تامة وهذه الاشکالات الواردة علیها لیست تامة, وطرح الاشکال الاول (ذکر فاطمة علیها السلام ) وحملها علی کون المراد منه تعلیم النساء وطرح الاشکال الثانی بمسألة التبعیض فی الحجیة وذکر بأنه لابد من العمل بهذه الروایة بل بعض العبارات تفید الجزم بالعمل بها , لکنه فی باب الاستحاضة عندما ذکر هذه الروایة استشکل فیها وقال بأن هذه الروایة مشوشة ولا یمکن العمل بها ویرد علمها الی اهلها .
ولعله لهذه الاشکالات برزت احتمالات للعمل بهذه الروایة من جملتها :-
الاول : وجود تقدیم وتأخیر فی الروایة وقد وضحه صاحب المنتقی الشیخ حسن حیث یقول ما حاصله ( لیس من المستبعد ان یبلغ الوهم الی وضع الجواب مع غیر سؤاله فأن من شأن الکتابة _ فأن روایتنا مکاتبة _ فی الغالب ان تجمع الاسئلة المتعددة فإذا لم یمعن الناقل نظره فیها یقع له نحو هذا الوهم )
فتکون مثلا العبارة التی فی روایتنا انها تقضی صلاتها ولا تقضی صومها أی عکس ما هو موجود فی الروایة .
الثانی : وجود سقط فی الروایة وان السؤال فی الحقیقة هو عن حکم الحائض والنفساء فیکون الجواب علی القاعدة أی انها تقضی صومها ولا تقضی صلاتها , واستدلوا علی ذلک بعدم مناسبة التعلیل لمورد السؤال _ وهذا اشکال اخر فی الروایة _ فالذی یظهر من التعلیل ان هذا الشیء کان یفعله النبی صلی الله علیه واله بکثرة ( کان رسول الله صلی الله علیه واله یأمر نساءه بذلک ) وکأن القضیة فیها استمراریة؛ بینما مورد السؤال_ طهور المرأة من حیضها او نفاسها اول شهر رمضان ثم تأتی الیها الاستحاضة وتستمر هذه الاستحاضة حتی تترک صلاتها وصومها جمیع رمضان _ یتضح عند التأمل بأنه نادر جدا ؛ ومن هنا قد تشکل علامة استفهام اخری تضاف الی ما تقدم مما یؤید التوقف فی العمل فی هذه الروایة الشریفة.
ص: 208
قال الماتن
مسألة 49: (یشترط فی صحّة صوم المستحاضة علی الأحوط ) (1) فأصل الاشتراط عند السید الماتن احتیاطی وهو فی محله لأن المشهور ذهب الی الاشتراط ؛ والغریب ان المشهور ذهب الی ذلک استنادا الی هذه الروایة لعدم وجود دلیل علی هذا الحکم الا هذه الروایة وهو حکم علی خلاف القواعد فلابد للمشهور من الاستناد الی دلیل عند الحکم بالاشتراط , والظاهر ان مستند المشهور هو هذه الروایة کما صرح البعض بذلک ومن هنا یکون الاحتیاط فی محله.
(الأغسال النهاریّة التی للصلاة دون ما لا یکون لها، فلو استحاضت قبل الإتیان بصلاة الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسّطة أو الکثیرة فترکت الغسل، بطل صومها)
هناک مطلبان لابد من التعرض لهما بأعتبار ان السید الماتن خالف ما یمکن ان یقال بأنه ظاهر الروایة فیهما :-
المطلب الاول: هل ان الشرط هو الاغسال النهاریة فقط او یضاف الیها الاغسال اللیلیة ؟ او یضاف الیها حتی غسل صلاة الصبح ؟
فظاهر عبارة السید الماتن ان المطلوب هو الاغسال النهاریة فقط ؛ فی حین ان ظاهر الروایة هو ان تعمل ما تعمل المستحاضة لکل صلاتین , وهو لا یختص بالاغسال النهاریة بل یشمل الاغسال اللیلیة , لأن الغسل للعشائین غسل لصلاتین ایضا ؛ بل یحتمل شمول الروایة لغسل صلاة الصبح وقد ذهب الی ذلک جماعة من الفقهاء _وان کانت العبارة لا تشمل غسل صلاة الصبح لأن العبارة فیها الغسل لصلاتین وصلاة الصبح صلاة واحدة _ بدعوی ان سیاق الروایة هو ان هذه المستحاضة ترکت ما یجب علیها من الاغسال وهو یشمل حتی صلاة الصبح .
ص: 209
المطلب الثانی : ان السید الماتن یعمم الحکم للمستحاضة المتوسطة , وهو خلاف الروایة _ علی تقدیر العمل بها _ لأن الروایة تقول ( ما تعمل المستحاضة من الغسل لصلاتین ) ولا یوجد فی المستحاضة المتوسطة الغسل لصلاتین وانما المطلوب منها غسلا واحدا لجیمع الصلوات , والغسل لصلاتین من مختصات الاستحاضة الکثیرة وهو ظاهر الروایة , فالتعدی الی المتوسطة الذی جزم به السید الماتن یحتاج الی بحث سیأتی ان شاء الله .
ونشیر الی ما ذکره السید الماتن بقوله (الأغسال النهاریّة التی للصلاة دون ما لا یکون لها) والمقصود به الاغسال التی تجب علی المرأة لکن لیست للصلاة فهی لیست شرطا لصحة صومها .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 49
یظهر من السید الماتن ان الغسل اللیلی للیلة السابقة لیس شرطا فی صحة الصوم فی الیوم الاتی, وانما الشرط فی صحته هو الغسل لصلاة الصبح والغسل لصلاة الظهرین .
والذی یمکن ان یقال هو ان الروایة لا تساعد علی ذلک بأعتبار ان المتیقن منها هو غسل صلاة الظهرین لعدم احتمال اعتبار _عند قول الروایة (لصلاتین) _ ما عدا غسل الظهرین , أی لا یحتمل اعتبار الغسل للعشائین فی صحة الصوم للیوم الاتی وعدم اعتبار الغسل لصلاة الظهرین فی اثناء الصوم, ومن هنا یکون الغسل لصلاة الظهرین اشبه بالقدر المتیقن لهذه الروایة ؛ وهذا لا یمنع من شمولها لغسل العشائین للیلة السابقة مع ان قول السائل (لکل صلاتین) یشمل الغسل لصلاة العشائین لأنه مما تعمله المستحاضة .
ص: 210
واما غسل صلاة الصبح فأنه غیر مشمول للروایة بحسب ظاهرها, فأنها تعبر (بالغسل لکل صلاتین ) وهذا التعبیر لا یشمل صلاة الصبح فهو غسل لصلاة واحدة فقط , ومن هنا یصعب جعل حاق التعبیر شاملا لصلاة الصبح , لکن ذکر جماعة من الفقهاء بأن هذا لا یمنع من شمول الروایة له وذلک بأعتبار انهم فهموا من الروایة ان السائل فی مقام بیان ترک المستحاضة للوظیفة المقررة علیها , بما فیها الغسل لصلاة الصبح وان کانت العبارة لا تشمله, ویؤید ذلک هو ان السائل سأل عن حکم صلاتها وصیامها بعد انتهاء الشهر, أی انه افترض انها ترکت الاغسال فی تمام الشهر , ومن البعید جدا ان یکون المراد انها ترکت غسل الظهرین والعشائین فقط .
فأن الذی یریده السائل هو ترک الوظیفة, غایة الامر انه عبر عنها بأنها ترکت الغسل لکل صلاتین وهذا التعبیر ( الغسل لکل صلاتین) یعبر به عن الوظیفة اللازمة للمستحاضة کما فی بعض الروایات مع ان الوظیفة اللازمة لها هی الغسل لصلاة الصبح والغسل لصلاة الظهرین والغسل لصلاة العشائین , وما ذکروه لیس بعیدا , واذا تم تکون الروایة شاملة لغسل صلاة الصبح , وفی المستمسک یقطع بشمول الروایة لصلاة الصبح .
یبقی الکلام فی الغسل لصلاة العشائین للیلة القادمة , فهل هو شرط فی صحة الصوم للیوم السابق ؟ مع أن الیوم الشرعی ینتهی بالغروب ؟ قالوا بأن شمول الروایة له بعید لأن هذا مبنی علی الشرط المتأخر وهو وان کان ممکنا امکانا عقلیا لکنه غیر عرفی , وحیث انه لیس عرفیا لا تحمل علیه الروایات , فلا یحمل علیه قول السائل فی الروایة المتقدمة (لکل صلاتین) ؛ فأن الغسل للعشائین فی اللیلة القادمة حاله حال الغسل للأیام القادمة _ علی فرض استمرار الاستحاضة_ فکما لا نحتمل ان الروایة تشمل الغسل للأیام القادمة وانه شرط فی صحة صوم هذا الیوم کذلک لا نحتمله فی اللیلة القادمة.
ص: 211
وبالرغم من ذلک فقد نسب الاختصاص بالأغسال النهاریة الی المتأخرین کما فی المدارک , وقوی هذا الاختصاص صاحب الجواهر واصر علیه, واختاره السید الماتن , ولعل الوجه فی هذا التخصیص اقتران صوم المستحاضة المسؤول عنه بصلاة المستحاضة المسؤول عنها , حیث ان السائل سأل عن صلاة المستحاضة وصومها , وهذا الاقتران قد یوهم قیاس صومها علی صلاتها, فیقال کما ان المعتبر فی صحة صلاة المستحاضة النهاریة هو الاغسال النهاریة ولیس الاغسال اللیلیة فکذلک الصوم ؛ لکن هذا الوجه لیس واضحا لأنه من المحتمل ان السائل یرید القول بأن هذه المستحاضة لم تأتی بما یجب علیها من الاغسال بالنسبة الی الصلاة ولم تأتی بما یجب علیها من الاغسال بالنسبة الی الصوم , فکون صحة صلاتها النهاریة مشروطة بالأغسال النهاریة فقط لا یعنی ان تکون صحة صومها مشروطة بنفس الاغسال ایضا .
ومن هنا یبدو _والله العالم _ ان الروایة لا بأس بشمولها للأغسال الثلاثة المتقدمة ( الغسل لصلاة الصبح والغسل لصلاة الظهرین والغسل لصلاة العشائین للیلة السابقة ) , وهذا الکلام مبنی علی ثبوت الروایة والعمل بها.
ثم هناک بحث فی الروایة وهو هل ان المستفاد من الروایة ان القضاء فی صورة ترک جمیع الاغسال فإذا جاءت ببعضها دون البعض لا قضاء علیها ؟ او ان المستفاد منها هو ان القضاء یجب علیها اذا لم تعمل بوظیفتها وهو یصدق حتی لو ترکت بعض الاغسال ؟
والظاهر هو الثانی .
ثم ان السید الماتن یعمم هذا الحکم للاستحاضة المتوسطة , وقد نوقش علی هذا الرأی فأن الروایة مختصة بالمستحاضة الکثیرة فالسید الحکیم فی المستمسک والسید الخوئی ذکرا ما حاصلة انه لا وجه لهذا التعمیم بأعتبار ان الروایة ورد فیها (لکل صلاتین ) وهو من مختصات الاستحاضة الکثیرة لأن الاستحاضة المتوسطة لا یجب علیها الغسل لکل صلاتین وانما یجب علیها الغسل مرة واحدة ؛ ومن هنا خص جماعة من الفقهاء هذا الحکم بالاستحاضة الکثیرة, وفی المقابل ذهب جماعة الی اخرون الی التعمیم للمتوسطة کما نسب الی جامع المقاصد بل صاحب الجواهر ذکر بأن التقیید بالکثیرة فی کلمات جماعة شاذ او ان المراد من الکثیرة هو ما یقابل القلیلة فیشمل المتوسطة , وقد قلنا ان ظاهر الروایة هو اختصاصها بالکثیرة ولا تشمل المتوسطة ولکن یمکن ان یقال بناء علی الفهم السابق الذی ذکروه للروایة من انها فی مقام السؤال عن حکم المستحاضة اذا لم تقم بوظیفتها المقررة للغسل للصلاة وعلی هذا الاساس التزموا بتعمیم الغسل لصلاة الصبح مع ان حاق العبارة لا یشمل _ کما قلنا_ الغسل لصلاة الصبح لأنه غسل لصلاة واحدة ولیس لصلاتین , وهذا التعمیم مبنی علی فکرة ان السائل یسأل عن مستحاضة لم تعمل بوظیفتها ؛ وعلی هذا الفهم یمکن تعمیم الحکم للمتوسطة لأنها مستحاضة لم تعمل بوظیفتها غایة الامر ان الوظیفة التی لم تعملها هی الغسل مرة واحدة لا الغسل لصلاتین ؛ لکن الذی یوقفنا عن هذا الفهم هو ان السائل فرض ان هذه المستحاضة ترکت الغسل لکل صلاتین وهو لا یشمل المتوسطة .
ص: 212
قال الماتن
(و أمّا لو استحاضت بعد الإتیان بصلاة الفجر أو بعد الإتیان بالظهرین فترکت الغسل إلی الغروب، لم یبطل صومها.) (1) [1]
لأنه لا یجب علیها الغسل للصلاة والشرط فی صحة الصوم هو الغسل الواجب للصلاة .
(و لا یشترط فیها الإتیان بأغسال اللیلة المستقبلة و إن کان أحوط.)
وقد اشرنا الی ان الغسل للعشائین فی اللیلة القادمة لیس شرطا فی صحة الصوم للیوم السابق .
(و کذا لا یعتبر فیها الإتیان بغسل الماضیة، بمعنی: أنّها لو ترکت الغسل الذی للعشائین لم یبطل صومها لأجل ذلک.)
علی رأیه لأنه یخص الحکم بالاغسال النهاریة .
(نعم، یجب علیها الغسل حینئذٍ لصلاة الفجر، فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهة.)
لأن الاغسال النهاریة شرط فی صحة الصوم .
(و کذا لا یعتبر فیها ما عدا الغسل من الأعمال، و إن کان الأحوط ( استحبابا) اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال و الوضوءات و تغییر الخِرقة و القُطنة.
و لا یجب تقدیم غسل المتوسّطة و الکثیرة علی الفجر و إن کان هو الأحوط.)
والوجه فی کونه غیر واجب هو ان الذی یستفاد من الروایه ان المعتبر فی صحة الصوم هو الغسل الذی للصلاة ومن الواضح ان الغسل المعتبر فی صلاة الفجر لیس هو الغسل الذی یکون قبل الفجر بل یصح الاتیان به بعد الفجر ایضا.
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 50
ص: 213
قال الماتن
مسألة 50: (الأقوی بطلان صوم شهر رمضان بنسیان غسل الجنابة لیلًا قبل الفجر حتّی مضی علیه یوم أو أیّام) (1)
الاقوال فی المسألة :-
القول الاول :- وجوب القضاء مطلقا ونسب الی بعض المتقدمین کالإسکافی والشیخ فی النهایة والمبسوط , ونسب الی الشیخ الصدوق ایضا لکن الظاهر انه یوجد تشکیک فی النسبة الیه لأنه ذکر روایة ابراهیم بن میمون ثم ذکر بعض الاخبار ثم قال(وبهذه الاخبار أفتی، ولا أفتی بالخبر الذی أوجب علیه القضاء لأنه روایة سماعة بن مهران وکان واقفیا) (2)
وقد فهم من هذه العبارة انه یختار روایة ابراهیم بن میمون التی اوجبت الصوم مطلقا عند نسیان غسل الجنابة لأیام ؛ لکن العبارة لیست واضحة فی ذلک لأحتمال ان یکون کلامه راجعا الی روایات اخری ذکرها بعد روایة ابراهیم بن میمون , فکلامه لیس صریحا فی الفتوی بوجوب القضاء فیما نحن فیه , و علی کل حال سواء صحة النسبة الی الشیخ الصدوق او لم تصح فأن هذا القول الاول اُستدل له بنصوص وهی :-
صحیحة الحلبی (قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل اجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج شهر رمضان ؟ قال : علیه أن یقضی الصلاة والصیام) (3)
فتدل علی وجوب قضاء الصیام مطلقا بلا قید .
روایة إبراهیم بن میمون (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثم ینسی أن یغتسل حتی یمضی لذلک جمعة أو یخرج شهر رمضان ؟ قال : علیه قضاء الصلاة والصوم .) (4) وقد رواها المشایخ الثلاثة والشیخ صاحب الوسائل ینقلها عن الفقیه . وهی واضحة فی وجوب القضاء علی من نسی الغسل حتی مضت علیه ایام .
ص: 214
مرسلة الشیخ الصدوق : _ بعد ان نقل روایة ابراهیم بن میمون قال _ وروی فی خبر آخر ، أن من جامع فی أول شهر رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان أن علیه أن یغتسل ویقضی صلاته وصومه ) الی هنا تدل الروایة علی وجوب القضاء مطلقا ثم تقول بعد ذلک ( إلاّ أن یکون قد اغتسل للجمعة فإنّه یقضی صلاته وصیامه إلی ذلک الیوم ولا یقضی ما بعد ذلک) (1) [5]
القول الثانی :- التفصیل بین وجوب القضاء ان لم یغتسل اصلا فیقضی جمیع ایام الجنابة, وبین عدم وجوبه بعد غُسلٍ ولو کان غسل الجمعة ویستدل علی ذلک بمرسلة الشیخ الصدوق, وممن اختار هذا القول صاحب المستند .
القول الثالث :- عدم وجوب القضاء مطلقا واختاره المحقق فی الشرائع والنافع والحلی فی السرائر وقال انه لم یقل احد من اصحابنا بوجوب القضاء ثم ذکر رأی الشیخ الطوسی فی المبسوط القائل بوجوب القضاء وعلق علیه حیث یرید ان یقول بأن هذا الرأی انفرد به الشیخ الطوسی ؛ وقد اُستدل لهذا الرأی بأمور منها :
الاول : الاصل أی ان الاصل عند الشک فی وجوب القضاء هو عدم القضاء .
الثانی : اُستدل بحدیث الرفع لأن من جملة الامور المرفوعة النسیان , فیرفع عنه وجوب القضاء عند نسیان غسل الجنابة .
الثالث: اُستدل بما دل علی عدم وجوب القضاء علی من نام جنبا حتی اصبح ( کما فی النومة الاولی مثلا) .
ص: 215
الرابع : ما دل _ علی حصر المفطریة بما عدا مورد الکلام (نسیان غسل الجنابة) کصحیحة زرارة ( لا یضر الصائم ........اذا اجتنب ثلاث ).
الخامس : ان المفطرات انما توجب المفطریة ا ذا صدرت علی وجه العمد (کما سیأتی تحقیقه ان شاء الله ) .
تقییم هذه الادلة
اما القول الاول فأن عمدة ما استدل به هو صحیحة الحلبی حیث انها معتبرة سندا وواضحة دلالة, فتکون مما یصح الاستدلال بها بلا اشکال .
واما روایة ابراهیم بن میمون فهناک توقف فیها من جهة السند لا من جهة الدلالة, بأعتبار ان رجال السند بالطرق الثلاثة التی رواها المشایخ الثلاثة (لأنها رواها المشایخ الثلاثة بطرق مختلفة کما قلنا) وکل هذه الطرق تامة ولیس فیها خدشة وانما الکلام فی نفس الراوی المباشر (ابراهیم بن میمون ) , وهو بالرغم من کونه مقلا فی نقل الروایات لکن لا بأس بالکلام عنه لترتب الفائدة علی تحقیق حاله من حیث الوثاقة وعدمها .
ذکر السید الخوئی وغیره انه لا دلیل علی وثاقة ابراهیم بن میمون, والامر کما یقول حیث لم یُنص علی وثاقته فی الکتب الرجالیة , لکنه بالرغم من ذلک فقد ذهب بعض المحققین الی وثاقته , واُستدل علی ذلک بأمور نذکرها بشکل مختصر :-
الاول : قیل بأنه یُستدل علی وثاقته بروایة صفوان عنه بسند صحیح , وبناء علی ان روایة احد المشایخ الثلاثة عن شخص تکفی لوثاقته حینئذ یلتزم بوثاقته استنادا الی ذلک .
والروایة التی رواها صفوان مباشرة عن ابراهیم بن میمون هی (أبوعلی الاشعری، عن محمد بن عبدالجبار، عن صفوان، عن إبراهیم بن میمون، عن أبی عبدالله (ع) فی الرجل یسلم فیرید أن یحج وقد حضر الحج أیحج أو یختتن؟ قال: لایحج حتی یختتن) (1)
ص: 216
ویمکن الجواب عن هذا الحدیث _ کما ذکر السید الخوئی وغیره_ بأن هذه الروایة رواها الشیخ الصدوق فی الفقیه وفیها (صفوان عن عبدالله بن مسکان عن ابراهیم بن میمون ) , یعنی توجد واسطة بین صفوان وابراهیم بن میمون لا ان صفوان یروی عنه مباشرة کما فی الکافی , وهکذا الشیخ الطوسی فی التهذیب حیث انه ذکر نفس الروایة وفیها (صفوان عن عبدالله بن مسکان عن ابراهیم بن میمون), ویؤید ذلک_ وجود الواسطة_ ان صفوان لیس له روایة عن ابراهیم مباشرة فی احد الکتب الاربعة , وهذا یؤید ان هناک سقط فی نقل الکلینی وان الصحیح هو نقل صفوان عن عبدالله بن مسکان عن ابراهیم بن میمون ؛ نعم یمکن الالتزام بالتوثیق علی بعض المبانی کما فی مبنی من یری توثیق من یروی عنه احد المشایخ الثلاثة وان کان بالواسطة , لکننا لا نلتزم بذلک وانما نلتزم بأن الروایة المباشرة فقط یمکن الاعتماد علیها فی الدلالة علی الوثاقة .
الثانی : ما ورد فی رجال الکشی (و زعم یونس أن ابن مسکان سرح بمسائل إلی أبی عبد الله (علیه السلام) یسأله عنها و أجابه علیها، من ذلک ما خرج إلیه مع إبراهیم بن میمون. کتب إلیه یسأله عن خصی دلس نفسه علی امرأة قال یفرق بینهما و یوجع ظهره،)
فمن جملة المسائل التی کان یرسلها عبدالله بن مسکان للإمام الصادق علیه السلام یرسلها مع ابراهیم بن میمون وانه ارجع الجواب الی عبدالله بن مسکان ثم یذکر نموذجا لهذه المسائل, فیقال فی مقام الاستدلال علی وثاقة ابراهیم بن میمون بأن هذا ظاهر فی اعتماد بن مسکان علیه بل ظاهر فی اعتماد الامام علیه السلام علیه فی نقل الجواب حیث ارسله معه .
ص: 217
وهذا الدلیل یمکن التأمل فیه حیث ان غایة ما تدل علیه الروایة هو انه یمکن الاعتماد علیه فی نقل الرسائل ونقل اجوبتها, وهذا لیس فیه دلیل علی امکان الاعتماد علیه فی نقل الروایات؛ فالاعتماد علی شخص فی نقل الرسائل غیر الاعتماد علیه فی نقل الروایات , حیث یمکن ان یکون الشخص امینا فی ایصال الامانة الی اصحابها, لکنه قد لا یکون ثقة فی نقل الاحکام الشرعیة لأن نقل الاحکام الشرعیة یعتبر فیها غیر ما هو یعتبر فی نقل الامانة کالضبط وامثاله , فکیف احراز ذلک من مجرد ان هذا الشخص اعتمد علیه الامام علیه السلام فی نقل الجواب وان عبدالله بن مسکان اعتمد علیه فی نقل المسائل .
نعم اذا فرضنا ان المسائل کانت شفهیة وکذلک الاجوبة فأن ذلک یدل علی وثاقة الشخص فی نقل الروایات ؛ لکن الظاهر من کلام الکشی ان الرسائل لیست شفهیة وانما کانت مکتوبة , وهذا یفهم من عبارة (کتب الیه یسأله).
الثالث: الاعتماد (من قبل البعض ) علی توثیق بعض العامة له , فأن ابن حجر العسقلانی فی ( تهذیب التهذیب) نقل توثیقه عن النسائی وان ابن حبان وثقه فی کتابه (الثقات) وذکر ابن حجر العسقلانی فی کتابه (تقریب التهذیب) قال انه صدوق , وعلی هذا یکون ثلاثة من علماء الجرح والتعدیل من علماء العامة قد وثقوا ابراهیم بن میمون .
ووجه الاستدلال بهذا الکلام( وهذا المطلب سیال یمکن الانتفاع به فی غیر هذا المقام ) هو ان یقال ان الظاهر ان ابراهیم من الامامیة حیث انه لم یشر احد من الذین ذکروه کالشیخ الطوسی وغیره انه من العامة او الواقفة, ومنه یظهر انه من الخاصة لأن عادة الجماعة عندما یذکرون شخصا غیر امامی یذکرون انه عامی او فطحی او واقفی او غیر ذلک , وحیث انه ذُکر ولم یشر الی کونه غیر امامی فالظاهر انه من الخاصة , ولعله یؤید ذلک ما تقدم من الکشی من ان عبدالله بن مسکان کان یرسل معه وان الامام الصادق علیه السلام کان یرسل الاجوبة معه , والظاهر ان هذا من شأن الخاصة .
ص: 218
وبناء علی هذا یقال حینئذ ان توثیق العامة له یکون کاشفا علی انه مسلَّم الوثاقة بحیث ان وثاقته وصلت الی درجة من الوضوح لا یمکنهم انکارها , والا فلو کان فیه ضعف من جهة ما لطعنوا فیه کما هو عادتهم .
اقول یمکن ان یلاحظ علی هذا الدلیل ان عدم ذکر العامة کونه امامیا یکشف عن عدم کونه کذلک , وانما قد یکشف عن کونه منهم فأن عادتهم ایضا جرت علی ان من یکون من غیرهم ینبهون علی انه من الشیعة او الرافضة او غیر ذلک ؛ وحینئذ قد یجعل هذا قرینة علی التعدد أی أن ابراهیم بن میمون الذی ترجمه العامة غیر ابراهیم بن میمون الذی نتکلم عنه , وقد لاحظتُ ان عنوان (ابراهیم بن میمون ) اکثر من واحد عندهم فلعل الذی وثقوه احد هؤلاء ولیس المعنی فی کلامنا .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 50 (الادلة علی وثاقة ابراهیم بن میمون)
الرابع : روایة الاجلاء عنه ویدّعی ان روایة الاجلاء عن شخص یدل علی توثیقه والصغری متحققة فی المقام , لأنه روی عنه مجموعة من الاجلاء _ کما ذکروا_ امثال (عبدالله بن مسکان وحماد وسیف بن عمیرة ومعاویة بن عمار وغیرهم ) وهذا الدلیل یعتمد علی کبری وهی ان روایة الاجلاء عن شخص تدل علی وثاقته, لکن هذا محل کلام فأن روایة الاجلاء عن شخص لا تدل علی ذلک فقد ثبت روایة کثیر من الاجلاء عن اشخاص ثبت ضعفهم ولیس هناک مشکلة فی ذلک , نعم هناک مشکلة فی الروایة عن اشخاص واضحین الضعف , وکذلک تکون مشکلة فی اکثار الروایة عن الضعفاء , ومنه قد یقال بأن اکثار الروایة عن شخص من قبل الاجلاء ان فیه دلالة علی توثیقه , لکن صغری هذه الکبری (الاکثار) غیر متحققة فی محل الکلام فأن روایات هؤلاء الاجلاء عن ابراهیم بن میمون غیر کثیرة .
ص: 219
الخامس: روایة فی الکافی (وبإسناده عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن ابن مسکان قال : بعثت بمسألة إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) مع إبراهیم بن میمون، قلت : تسأله عن الرجل یبول فیصیب فخذه قدر نکتة من بوله فیصلی ویذکر بعد ذلک أنه لم یغسلها ؟ قال : یغسلها ویعید صلاته) (1)
وهذه الروایة تختلف عما نقلناها عن الکشی حیث لم یکن هناک السؤال شفهیا بل یظهر ان الاسئلة کامت مکاتبة کما تقدم؛ اما فی المقام فأن الظاهر من هذه الروایة ان السؤال کان شفهیا ثم ان الامام علیه السلام اجابه عن ذلک شفهیا ایضا , وحینئذ لا اشکال فی دلالة هذه الروایة علی توثیقه لولا ضعف سندها بمحمد بن سنان لأنه لم یثبت توثیقه , لکن الروایة تبقی مؤیدة لأصل المطلب(الاعتماد علی الروایة التی وردت عن طریقه).
وعلی فرض العجز عن وثاقة ابراهیم بن میمون فأن نفس الروایة التی نقلها ( فی محل الکلام) ذکرها المشایخ الثلاثة وهذا یکشف عن کونها مشهورة ومعروفة فی الاصول الاساسیة التی تعتبر مصادر للمشایخ الثلاثة وهو قد یوجب حصول نوع من الاطمئنان والوثوق بصدورها , فإذا اضفنا الی ذلک هذه الامور المذکورة فی مقام الاستدلال علی وثاقة ابراهیم بن میمون وکلها تعتبر قرائن علی صدور هذه الروایة بالخصوص وان لم تحصل وثاقته .
ومع ذلک فأن لم تتم هذه الروایة یکفی فی الاستدلال علی القول الاول صحیحةُ الحلبی .
القول الثانی : ودلیله مرسلة الشیخ الصدوق وهی غیر تامة من جهة الارسال والمهم فیه انه غیر مختلف عن القول الاول بناء علی ان غسل الجمعة یجزی عن غسل الجنابة , بل ان الروایة المرسلة تُذکر فی عداد النصوص الدالة علی القول الاول (وجوب القضاء المطلق).
ص: 220
القول الثالث: والادلة علیه متعددة:-
الاول : الاصل أی ان الاصل عند الشک فی وجوب القضاء هو عدم القضاء .
الثانی : اُستدل بحدیث الرفع لأن من جملة الامور المرفوعة النسیان , فیرفع عنه وجوب القضاء عند نسیان غسل الجنابة .
الثالث: اُستدل بما دل علی عدم وجوب القضاء علی من نام جنبا حتی اصبح ( کما فی النومة الاولی مثلا) .
الرابع : ما دل _ علی حصر المفطریة بما عدا مورد الکلام (نسیان غسل الجنابة) کصحیحة زرارة ( لا یضر الصائم ........اذا اجتنب ثلاث ).
الخامس : ان المفطرات انما توجب المفطریة ا ذا صدرت علی وجه العمد (کما سیأتی تحقیقه ان شاء الله ) .
السادس : روایة تدل علی وجوب القضاء.
اما بالنسبة الی الدلیل الاول (الاصل) والخامس ( عموم اعتبار العمد فی المفطریة ) فأنهما لا یقاومان صحیحة الحلبی الدالة علی وجوب القضاء, لتقدم الصحیحة علیهما بالتخصیص او بغیره , فلا معنی للاستدلال بالأصل مع وجود دلیل یدل علی وجوب القضاء, فأن النوبة لا تصل الی الاصل مع وجود الدلیل الاجتهادی ؛ وهکذا الحال فی عموم ما دل علی المفطریة اذا صدرت علی وجه العمد فأنه وان وجد عموم من هذا القبیل الا انه لیس عموما لا یقبل التخصیص وغیر قابل لرفع الید عنه بمقدار ما یدل علیه الدلیل , وعلیه فیمکن رفع الید عنه فی محل الکلام لقیام الدلیل علی بطلان الصوم مع عدم العمد , لأن الدلیل (صحیحة الحلبی) هو الذی یقول بوجوب قضاء الصوم مع النسیان .
ص: 221
واما الدلیل الثانی (حدیث الرفع) فأنه ترد علیه ملاحظات:-
الاولی: انه قابل للتخصیص فأنه وان سلمنا بالرفع فی حال النسیان لکن یمکن القول بعدم الرفع فی هذا المورد لقیام الدلیل علی ذلک.
الثانیة : ان مفاد حدیث الرفعِ رفعُ المؤاخذة والعقاب وهذا یستلزم رفع الحکم التکلیفی کما تکرر علی الالسنة (ان الحدیث مفاده الرفع لا الوضع) فلا یستفاد من حدیث الرفع الحکم بصحة الصوم الناقص الذی جاء به المکلف فی حالة النسیان علی نحو لا تترتب علیه الاعادة والقضاء .
الثالثة : ان تطبیق حدیث الرفع علی مورد یحتاج الی ان یثبت عندنا بدلیل ان هذا الحکم ثابت بالإطلاق لمورد النسیان وشامل بأطلاقه لمورد النسیان , لکی یأتی حدیث الرفع فیکون مقدما علیه وحاکما علیه (لأن حدیث الرفع حاکم علی ادلة الاحکام الواقعیة) , وکل ذلک فرع وجود دلیل یدل علی وجوب القضاء مطلقا ( أی حتی فی صورة النسیان ) لکی یأتی حدیث الرفع لیرفع هذا الحکم فی صورة النسیان ؛ وهذا غیر موجود فی محل الکلام فنحن لا نملک دلیلا یدل علی وجوب القضاء بقول مطلق .
واما الدلیل الرابع (الاستدلال بحصر المفطرات بغیر النوم علی الجنابة ناسیا) فأن هذا الاستدلال تقدم ما فیه وقلنا ان الاقرب فیه ان الحصر فیه حصر اضافی أی انه حصر بالإضافة الی الافعال الخارجیة الحدوثیة من قبیل الاکل والشرب والارتماس , ولیس ناظرا الی ما کان مبطلا للصوم لأستمراره کما فی البقاء علی الجنابة حیث انه مانع من الصوم لکن لا لحدوثه وانما هو حدث سابقا , واستمراره وعدم رفع المکلف له بالاغتسال اوجب بطلان الصوم , وکون الحدیث ناظرا الی هذا النوع من المبطلات والموانع بعد فرض تلبسه بالصوم حیث انه یقول ( لا یضر الصائم ...) والبقاء علی الجنابة یمنع من الصوم قبل تلبسه به , فالحدیث لا یشمل هذا النوع من المبطلات والموانع وغیر ناظر الی محل الکلام (کون الرجل اجنب ونسی الغسل حتی مرت علیه ایام ) فأنه لیس من قبیل الاکل والشرب والارتماس.
ص: 222
اما الدلیل الثالث وهو الاستدلال (بما دل علی عدم وجوب القضاء علی من نام جنبا حتی اصبح ( کما فی النومة الاولی مثلا)) , حیث قالوا بأن هذه الادلة تدل علی عدم وجوب القضاء فتکون معارضة لصحیحة الحلبی الدالة علی وجوب القضاء , وقد تقدمت بعض الروایات من هذا القبیل وکان مفادها ان من نام جنبا (کما فی النومة الاولی) حتی اصبح لا یجب علیه القضاء .
والتعارض بین هذه النصوص وبین صحیحة الحلبی هو انها تشمل بأطلاقها محل الکلام (النوم ناسیا) حیث انها تقول (من نام) اعم من ان یکون ناسیا للغسل او ملتفتا له .
کما ان صحیحة الحلبی تشمل الناسی _ سواء کان نائما او غیر نائم _ بأطلاقها فیکون بینها وبین تلک النصوص عموم وخصوص من وجه .
ومادة الاجتماع ( النائم الناسی) فبأعتبار کونه نائما تحکم الروایات بعدم وجوب القضاء علیه وبأعتبار کونه ناسیا تحکم صحیحة الحلبی بوجوب القضاء علیه .
وتفترق نصوص النوم بالنائم الملتفت وتفترق صحیحة الحلبی بالناسی غیر النائم .
ولا ترجیح فی مادة الاجتماع فیتساقطان وبالتالی لا یصح الاستدلال بصحیحة الحلبی علی وجوب القضاء فی (الناسی النائم ).
ویلاحظ علی هذا الاستدلال امران :-
الاول: علی فرض تسلیم التعارض المذکور_ وسیأتی اننا لا نسلم به _ فالترجیح لصحیحة الحلبی ؛ والسر فی ذلک ان ترجیح نصوص النوم یستوجب ادخال مادة الاجتماع (النائم الناسی) فیها أی یحکم بعدم وجوب القضاء علیه , وهذا یعنی ان صحیحة الحلبی سوف تختص (بالناسی غیر النائم ) وهو لا یجوز لأنه حمل للصحیحة علی الفرد النادر وهو یجعل الصحیحة بحکم الاخص وان لم تکن هی الاخص .
ص: 223
وهذه القاعدة مطردة فی جمیع الموارد وهی :
(عندما یتعارض دلیلان فی مادة الاجتماع ویکون اخراج مادة الاجتماع من احد الدلیلین مستلزما لبقاء هذا الدلیل بلا مورد او مورد نادر فأنه یوجب ترجیحه وتقدیمه علی الدلیل الاخر).
وهذا الامر غیر موجود عند ترجیح صحیحة الحلبی فأن ادخال مادة الاجتماع ( النائم الناسی) فیها یجعل نصوص النوم مختصة (بالنائم الملتفت) وهو لیس فردا نادرا , فلا یلزم منه اختصاص نصوص النوم بالفرد النادر .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 50 الاقوال فی وجوب القضاء علی من نسی غسل الجنابة لیوم او ایام .
الجواب الثانی: لحل التعارض بین صحیحة الحلبی والروایات القائلة بعدم وجوب القضاء للنائم هو انکار اصل التعارض بینهما حیث ان اصل التعارض بینهما مبنی علی تخیل ان هناک تنافی فیما بینهما وهو یتوقف علی افتراض ان نصوص النوم تقتضی وتدل علی ان النوم یقتضی عدم القضاء فتکون معارضة لصحیحة الحلبی التی تدل علی اقتضاء النسیان للقضاء , فیقال بأنهما یتعارضان فی مادة الاجتماع (النائم الناسی) ؛ فتلک الروایات تقول بأن نومه یقتضی عدم القضاء وروایة الحلبی تقول بأن نسیانه یقتضی القضاء فیتعارضان .
لکن الصحیح هو ان نصوص النوم لیس فیها دلالة علی ذلک فأن مفادها هو عدم اقتضاء النوم لوجوب القضاء ولیس مفادها اقتضاء النوم لعدم وجوب القضاء , وهذا المفاد لا ینافی صحیحة الحلبی , أی لا ینافی ان یکون هناک شیء اخر یقتضی القضاء وهو النسیان.
ص: 224
اما الکلام فی الدلیل السادس وهو روایة تدل علی وجوب القضاء, وهی کما فی المستدرک حیث ینقل عن کتاب الجعفریات (الاشعثیات) ( الجعفریات : أخبرنا محمد، حدثنی موسی، حدثنا أبی، عن أبیه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبیه : " أن علیا ) علیهم السلام )، سئل عن رجل احتلم أو جامع، فنسی أن یغتسل جمعة، فصلی جمعة وهو فی شهر رمضان، فقال علی ( علیه السلام ) علیه قضاء الصلاة، ولیس علیه قضاء صیام شهر رمضان ") (1)
والروایة تکاد تکون صریحة فی عدم وجوب القضاء فتکون منافیة للروایات السابقة الدالة علی وجوب القضاء علیه , وسند هذه الروایة هو (اخبرنا محمد) والمقصود بمحمد فی کتاب الاشعثیات هو محمد بن محمد بن الاشعث ؛ ومن هنا یسمی هذا الکتاب بالاشعثیات ؛(حدثنی موسی) والمراد به موسی بن اسماعیل بن الامام موسی ا لکاظم علیه السلام .
فالمطلوب فی المقام اثبات وثاقة کل من هؤلاء الرواة والاهم من ذلک هو اثبات الکتاب نفسه , أی کتاب الاشعثیات الذی ینقل عنه صاحب المستدرک (الموجود والمطبوع ) انه هو ما ألفه محمد بن محمد بن الاشعث نقلا عن موسی عن ابیه عن جده الامام الکاظم علیه السلام , والا فأن الظاهر ان هناک طرق صحیحة لمرویات موسی بن اسماعیل بن موسی علیه السلام ویذکرها الشیخ النجاشی والشیخ الطوسی ,والظاهر ان محمد بن محمد بن الاشعث ثقة , لکن المشکلة فی اثبات وجود هذه الروایة فی مرویات ذلک الشخص الذی یملک الشیخ النجاشی والشیخ الطوسی طرقا صحیحة الیه فأن اثباته لا یخلو من صعوبة ونحن لا نبت بشیء فیها الان ونؤجل البحث فیها الی وقت قریب ان شاء الله , فتبقی الروایة معلقة , وعلی تقدیر تمامیة سندها فأنها تکون معارضة الی الروایات السابقة بل لعله یمکن ان یقال انها تتقدم علی تلک الروایات ویمکن الجمع بینها وبین تلک جمعا دلالیا لکون هذه الروایة صریحة فی عدم وجوب قضاء الصوم بینما تلک الروایات تأمر بالقضاء والامر به لیس صریحا فی الوجوب وانما هو ظاهر فیه ویمکن حملة علی الاستحباب ویمکن حمله علی محامل اخری , کما هو الحال فی الجمع بین الدلیل الآمر والدلیل الناهی , حیث یُحمل الدلیل الآمر علی الاستحباب , والکلام فی المقام من هذا القبیل والسر فی ذلک هو ان هذه الروایة عندما تقول (ولیس علیه قضاء صوم شهر رمضان ) فأنها صریحة فی عدم وجوب القضاء , بینما تلک مجرد ظاهرة فی وجوب القضاء فیمکن رفع الید عن ذلک الظهور بأعتبار ان هذه الروایة اظهر من تلک , ولذا قد تختلف النتیجة حتی فی مقام الفتوی فقد یُتوقف فی الحکم بلزوم القضاء علی المجنب الذی نسی غسل الجنابة حتی مر علیه یوم او ایام ؛ وتبقی القضیة معلقة فی هذه المسألة .
ص: 225
وبقطع النظر عن هذه الروایة , فالظاهر ان المسألة کما قال فی المتن حیث یحکم ببطلان صوم المجنب الناسی للغسل عملا بالروایات السابقة , لأن کل ما استدل به (ما عدا هذه الروایة ) لم یثبت منها شیء فی قبال الروایات السابقة الصحیحة الدالة علی وجوب القضاء .
قال الماتن
(والأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من النذر المعین ونحوه به، وإن کان الأقوی عدمه) (1) [3]
فالاحتیاط یکون استحبابیا وهذه العبارة تشمل بأطلاقها صوم القضاء والنذر والکفارة , والکلام یقع اولا فی القضاء ثم فی بقیة اقسام الصوم الواجب المعین وغیر المعین ؛ وإفراد القضاء فی البحث لأجل ما له من خصوصیة کما سیتضح .
اما الکلام فی القضاء
فهل ان حکمه کالحکم فی شهر رمضان وهو ان المجنب الذی ینسی الغسل حتی تمر علیه ایام یبطل صومه ؟؟
وقد اُستدل علی الحاقه بشهر رمضان بوجهین :-
الاول : ما اشرنا الیه سابقا من مسألة اتباع القضاء للأداء والتی قلنا ان منشأها اتحاد القضاء والاداء فی الخصوصیات , حیث یُفهم من القضاء انه الاتیان بنفس فعل الاداء لکن خارج وقته , فیکون الفرق بین القضاء والاداء فی الزمان فقط , وهذا یعنی اعتبار جمیع الخصوصیات المعتبرة فی الاداء فی القضاء , لأنه اذا کانت هناک خصوصیة معتبرة فی الاداء ولم یأتی بها المکلف فی القضاء فهذا یعنی عدم الاتیان بنفس الفعل خارج وقته وانما جاء بفعل اخر ؛ وحینئذ یطبق هذا المعنی فی محل الکلام فیقال ان المستفاد من الروایات السابقة ان ( البقاء علی الجنابة نسیانا مضر بالصوم فی شهر رمضان ) فیکون مضرا فی قضاءه , ویکون عدمه معتبرا فی القضاء لأنه معتبر فی الاداء .
ص: 226
وقد تقدم هذا الوجه وتقدم ایضا اعتراض السید الخوئی علیه ( فی ان تبعیة القضاء للأداء مسلمة لکن فی الخصوصیات الدخیلة فی الطبیعة لا فی الخصوصیات الدخیلة فی الفرد( أی فی هذا الفرد من الصوم وهو صوم شهر رمضان لا فی طبیعی الصوم )) , وکأنه یرید ان یقول ان الخصوصیة فی محل الکلام لیست من الخصوصیات الدخیلة فی الطبیعة فلا یجب ان یکون القضاء مشترکا مع الاداء فیها .
وقد اجبنا عن هذا الاعتراض بعدم التفریق بین الخصوصیات الدخیلة فی الطبیعة والخصوصیات الدخیلة فی الفرد لأننا نتکلم عن قضاء هذا الفرد (صوم شهر رمضان ) فکل خصوصیة تکون دخیلة فیه لابد ان تکون دخیلة فی قضاءه ,لکی یصدق علیه بأنه اتیان نفس الفعل خارج وقته .
وبما ان هذه الخصوصیة قد ثبتت فی صوم شهر رمضان فلابد من ثبوتها فی صوم قضاءه ایضا ؛ ومن هنا یبدو ان الدلیل الاول تام .
الوجه الثانی :-
الاستدلال بصحیحة (عبدالله بن سنان، أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل وهو یری أن الفجر قد طلع ؟ قال : لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره) (1)
فیُدّعی بأن هذه الروایة فیها من الاطلاق ما یشمل محل الکلام (ما اذا لم یغتسل نسیانا ) , ویمکن الاستدلال بها علی بطلان صوم القضاء اذا نام او طلع علیه الفجر ناسیا لغسل الجنابة .
ص: 227
وصحیحة ابن سنان _ یعنی : عبدالله _( قال : کتب أبی إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) وکان یقضی شهر رمضان وقال : إنی أصبحت بالغسل وأصابتنی جنابة فلم اغتسل حتی طلع الفجر ؟ فاجابه ( علیه السلام ) : لا تصم هذا الیوم وصم غدا ) (1)
ففیها دلالة علی بطلان الصوم وفیها اطلاق یشمل محل الکلام فقوله (لم اغتسل) اعم من ان یکون نسیانا او ملتفتا .
وقد اعترض السید الخوئی علی الاستدلال بهاتین الصحیحتین وحاصل الاعتراض (ومنها کصحیحتی ابن سنان ما شمل غیر العمد أیضا، إلا أن التأخیر کان باختیاره، فهو أخر الغسل باعتقاده وفاء الوقت فاتفق طلوع الفجر وأین هذا من التأخیر غیر الاختیاری، المستند إلی النسیان کما هو محل الکلام فإن الحکم بالقضاء فی الأول لا یستلزم الحکم به فی الثانی بوجه کما هو ظاهر جدا، فهما قاصرتا الشمول لصورة النسیان فالأقوی ما ذکره فی المتن من عدم الالحاق وإن کان الالحاق أحوط) (2) [6]
وهذا الاعتراض قد یکون تاما فی الروایة الاولی بأعتبار وجود هذا التعبیر(وهو یری أن الفجر قد طلع) وهی یعنی انه اخْر الغسل بأعتقاد بقاء اللیل أی انه اخْر الغسل عامدا , فلا یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام بأعتبار انه التأخیر فی المقام بسبب النسیان ؛ لکن الروایة الثانیة لیست فیها هکذا خصوصیة (ترک الغسل بالاختیار) وعلیه فأن هذا الاعتراض لا یتم فی الروایة الثانیة , فیمکن الاستدلال بها علی المدّعی (الحاق صوم القضاء بشهر رمضان فی هذه الخصوصیة وبطلان القضاء عند ترک الغسل نسیانا لأیام )
ص: 228
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 50 ؛ هل یلحق غیر قضاء شهر رمضان من اقسام الصوم الواجب بشهر رمضان فی بطلان الصوم عند البقاء علی الجنابة نسیانا؟؟؟
الظاهر انه لا دلیل علی الحاق غیر قضاء شهر رمضان من اقسام الصوم الواجب بشهر رمضان فی بطلان الصوم عند البقاء علی الجنابة نسیانا لیوم او لأیام , بعد وضوح ان دلیل البطلان مختص بشهر رمضان وقد تعدینا منه الی القضاء لوجود ادلة تدل علی التعدی , اما غیر قضاء شهر رمضان فلا دلیل یدل علی التعدی.
نعم اُستدل له بقاعدة الالحاق وهی مبنیة علی دعوی ان المتبادر من الصوم فی سائر الموارد هو نفس الطبیعة المعهودة التی امر بها الشارع فی شهر رمضان , فإذا نص علی اخذ قید فی الطبیعة عند الامر بها فی شهر رمضان یکون هذا القید مأخوذا فی الطبیعة التی اُمر بها فی امر اخر سواء کان استحبابیا او وجوبیا .
ومن هنا یمکن تطبیق ذلک فی محل الکلام واثبات الالحاق فی جمیع اقسام الصوم ؛ نعم نرفع الید عنه فی الصوم المندوب لدلالة الادلة علی عدم مضرة البقاء علی الجنابة عمدا فیه , فعدم مضرة البقاء علی الجنابة نسیانا یکون من باب اولی .
لکن تقدمت المناقشة فی هذا الدلیل وقلنا بأنه انما یتم _ علی فرض التسلیم ان الصوم طبیعة واحدة فی کل الاوامر , فان الظاهر انه حقائق متعددة وبعض الامور التی تعتبر فی صوم لا تعتبر فی اخر _ اذا لم یدل دلیل علی عدم اعتبار هذه الخصوصیة فی بعض اقسام الصوم ؛ اما اذا دل دلیل علی ان هذه الخصوصیة المعتبرة فی صوم شهر رمضان لیست مأخوذة فی هذا القسم من الصوم مثلا فأن تطبیق القاعدة یکون مشکلا ؛ لأننا نستکشف من عدم اعتبارها فی هذا القسم من الصوم ان هذه الخصوصیة لیست مأخوذة فی الطبیعة المأمور بها, وانما هی مأخوذة قید فی ذاک الفرد(شهر رمضان ) ؛ لأنه لو کانت مأخوذة قیدا فی الطبیعة لابد ان تکون ثابتة فی جمیع الاقسام , والمفروض ان الدلیل دل علی ان هذه الخصوصیة لیست مأخوذة فی احد هذه الاقسام(وهو الصوم المندوب), فهذا یعنی ان هذه الخصوصیة لیست مأخوذة فی الطبیعة , وحینئذ لا یثبت انها مأخوذة فی بقیة الاقسام , لأن کونها مأخوذة فی بقیة الاقسام مبنی علی افتراض انها من خصوصیات الطبیعة .
ص: 229
وقد قام الدلیل علی عدم اعتبار هذه الخصوصیة فی بعض اقسام الصوم وهو الصوم المندوب , حیث قامت الادلة علی ان البقاء علی الجنابة عمدا لا یضر بالصوم , ومن ثمَ یکون البقاء علی الجنابة نسیانا لا یضر به من باب اولی ؛ أی ان عدمه غیر معتبر فی صحة الصوم المندوب , ومنه نستکشف ان هذه الخصوصیة لیست معتبرة فی باقی اقسام الصوم کما فی محل الکلام.
قال الماتن
(کما أنّ الأقوی عدم إلحاق غسل الحیض و النفاس لو نسیتهما بالجنابة فی ذلک و إن کان أحوط) (1) [1]
ای لو نسیت المرأة غسل الحیض او النفاس وصامت لأیام فأنه لا یلحق الحکم بنسیان الجنابة ,وذلک لعدم الدلیل علی الالحاق , فأن هذا الحکم خاص بالجنابة فأذا نسی غسل الجنابة حتی مضت علیه ایام یحکم ببطلان صومه فی شهر رمضان وقضاءه .
قد یُدعی بأمکان وجود الدلیل وهو الغاء خصوصیة الجنابة ونأخذ الجنابة بما هی حدث اکبر فأذا نسی الغسل الواجب علیه من الحدث الاکبر حتی مضت ایام یحکم ببطلان صومه فیعمم الحکم للحیض والنفاس .
ویرد علیه ان هذه دعوی لا دلیل علیها .
وقد استظهر فی الجواهر التعدی وعدم الفرق فقال (کما أنه لا فرق علی الظاهر بین غسل الجنابة وغسل الحیض والنفاس فی الحکم المزبور بناء علی أنهما شرط فی صحة الصوم، إذ الظاهر اتحاد الجمیع فی کیفیة الشرطیة) (2) [2]
ویبدو ان مراده من (اتحاد الشرطیة ) هو ان الغسل للحیض والنفاس اذا کان شرطا لصحة الصوم کغسل الجنابة , فحینئذ اذا شملت شرطیة الجنابة للنسیان کما هو المفروض لابد ان تکون کذلک فی الحیض والنفاس .
ص: 230
وهذا الذی ذکره (قد) محتمل؛ لکنه لا دلیل علیه ولا یستظهر من دلیل واضح کقاعدة مثلا تقول بأن الاصل فی الشرائط المعتبرة فی الصحة هو ان تکون کیفیة الشرطیة فیها متحدة , بحیث اذا دل دلیل علی ان شرطیة هذا الامر تشمل حالة النسیان فلابد ان تکون شرطیة الامور الباقیة شاملة لحالة النسیان ایضا.
مضافا الی امکان ادعاء ان الشرطیة فی الحیض والنفاس مختصة بحالة العمد ولا تشمل حال النسیان ویدل علی ذلک نفس الدلیل الدال علی شرطیة غسل الحیض والنفاس فی صحة الصوم وهو موثقة أبی بصیر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم . ) (1)
فقوله علیه السلام ( توانت) یدل علی اختصاص البطلان والشرطیة (أی شرطیة عدم البقاء علی حدث الحیض وحدث النفاس فی صحة الصوم) فی صورة العمد (التوانی) , ولا تشمل غیر حالة التوانی أی لا تشمل حالة النسیان ؛ بل ان وقوع هذه القید فی کلام الامام علیه السلام یمکن ان یقال بأنه قید احترازی وله مفهوم؛ وکأنه یرید ان یقول فی غیر حالة التوانی لا شرطیة ولا بطلان ؛ فالظاهر ان هذا الحدیث یوجب اختصاص البطلان بحدث الحیض والنفاس فی حالة العمد والتوانی الغیر الشامل لحالة النسیان .
فأثبات البطلان والشرطیة لحالة النسیان کما ذکر (قد) لیس فی محله .
قال الماتن
ص: 231
مسألة 51: (إذا کان المجنب ممّن لا یتمکّن من الغسل لفقد الماء أو لغیره من أسباب التیمّم وجب علیه التیمّم، فإن ترکه بطل صومه.) (1) [4]لأنه یکون من البقاء علی الجنابة عمدا
(و کذا لو کان متمکناً من الغسل و ترکه حتّی ضاق الوقت) ای یجب علیه التیمم ولو ترکه یبطل صومه فأن حکم التیمم غیر مختص بمن کان عاجزا عن الطهارة المائیة بل یشمل القادر علیها لو عجز نفسه حتی ضاق الوقت .
وقد تکلمنا عن هذه المسألة مفصلا وتبین مشروعیة التیمم بدلا عن الغسل فی الصوم ؛ نعم ذکرنا هناک ان هذه المشروعیة تختص بالعجز اللااختیاری عن الطهارة المائیة (کالمریض ومن لم یجد الماء) , واما فی حالة العجز الاختیاری کما لو اراق ما عنده من الماء , فقد استشکلنا فی شمول الادلة له , ومن هنا یشکل الحکم بوجوب التیمم وترتیب انه اذا ترکه یحکم ببطلان صومه.
فعبارة الماتن (و کذا لو کان متمکناً من الغسل و ترکه حتّی ضاق الوقت) کأن العجز فیها اختیاری واذا کان کذلک فأن الحکم فیها _ بوجوب التیمم واذا ترکه یکون مبطلا للصوم _ یکون مشکلا علی ما تقدم سابقا .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 52لا یجب علی من تیمّم بدلًا عن الغسل أن یبقی مستیقظاً حتّی یطلع الفجر.
ص: 232
قال الماتن
مسألة 52: لا یجب علی من تیمّم بدلًا عن الغسل أن یبقی مستیقظاً حتّی یطلع الفجر، فیجوز له النوم بعد التیمّم قبل الفجر علی الأقوی، و إن کان الأحوط البقاء مستیقظاً، لاحتمال بطلان تیمّمه بالنوم کما علی القول بأنّ التیمّم بدلًا عن الغسل یبطل بالحدث الأصغر.) (1)
ذکروا بأن وجوب ا لبقاء مستیقظاً وعدم وجوبه مبنی علی مسألة تبحث فی مباحث التیمم , وحاصلها ان التیمم الذی هو بدل عن الغسل هل یبطل بالحدث الاصغر ؟ او لا؟
ووجه بناء المسألة الاولی علی المسألة الثانیة هو انه بناء علی البطلان فأن ذلک یعنی ان التیمم یرتفع بالحدث الاصغر وعلیه یکون المکلف غیر متیمم ای کأنه باق علی جنابته , وحینئذ لا یجوز له النوم لأنه اذا نام یدخل فی باب تعمد البقاء علی الجنابة والمفروض انه(تعمد البقاء علی الجنابة ) من مبطلات الصوم , ولذا یجب علیه الحفاظ علی تیممه بالاستیقاظ.
واما علی القول بأن الحدث الاصغر لا یوجب بطلان التیمم البدل عن الغسل , فهذا یعنی انه باق علی تیممه بالرغم من حدثه الاصغر فیجوز له الدخول فی الصوم لأتیانه بالطهارة الترابیة , فلا اشکال من نومه حینئذ لأن النوم عبارة عن حدث اصغر لا محذور فیه .
ومسألة بطلان التیمم وعدم بطلانه بالحدث الاصغر ایضا بُنیت علی مسألة اخری فی باب التیمم وهی مسألة هل ان التیمم مجرد مبیح لما یشترط فیه الطهارة کالصوم والصلاة ؟ او انه رافع للحدث ؟
ووجه البناء فی هذه المسألة هو انه بناء علی الاباحة ( ای علی القول بأن التیمم مجرد مبیح ولیس رافعا للحدث ) لابد من الحکم بالبطلان للتیمم الذی هو بدل عن الغسل ,بأعتبار ان التیمم مجرد مبیح بحسب الفرض وحدث التیمم باق علی حاله, فأذا انتقض هذا التیمم المبیح الذی یبیح له الدخول فی الصلاة والصوم , فأن هذا المکلف لا یجوز له الدخول فی الصلاة حینئذ وکذلک لا یجوز له الدخول فی الصوم الا ان یتیمم بدلا عن الغسل.
ص: 233
واما بناء علی کون التیمم رافعا للحدث فأن المتیمم حینئذ یکون کالمغتسل , فکما ان الغسل یکون رافعا للحدث کذلک التیمم , ومن الواضح ان غیر المحدث بالجنابة لو احدث بالاصغر لا یجب علیه الغسل ولا التیمم بدلا عن الغسل , نعم یجب علیه الوضوء للصلاة .
والی هنا ننتهی الی هذه النتیجة وهی :-
بناء علی کون التیمم رافعا للحدث , لا یُفقد الحدثُ الاصغر تأثیرَ التیمم , فیجوز للصائم النوم حتی الصباح ولا یجب علیه الاستیقاظ .
اما علی القول بالاباحة فأن الحدث الاصغر یکون موجبا لبطلان التیمم الذی هو بدل عن الغسل فلا یجوز للصائم النوم والدخول فی الصوم محدثا بالحدث الاصغر .
وقد تقدم منا البحث فی هذه المسألة وتوصلنا الی ان الصحیح فیها هو القول بأن التیمم رافع للحدث وعلیه فیصح للصائم التیمم والنوم حتی طلوع الفجر .
وقد یؤید هذه النتیجة هو ان الالتزام بوجوب الاستیقاظ لا یخلو من صعوبة خصوصا فی ذلک الزمان مع کثرة الابتلاء فی هذه المسألة لصعوبة الطهارة المائیة , بضمیمة ان النصوص خالیة عن التنبیه عن ذلک , مع انه لو کان النوم غیر جائز لکان المناسب جدا ان یکثر السؤال عن هذا الامر ولصدرت الاجوبة عنه ولوصلت الینا روایات تشیر الی ذلک , بینما هناک اغفال تام عن التنبیه الی مسألة الاستیقاظ حتی الصباح فی هذا الفرض .
نعم هناک روایة وهی صحیحة زرارة (قال : قلت لأبی جعفر ( علیه السلام ) : یصلی الرجل بتیمم واحد صلاة اللیل والنهار کلها ؟ فقال : نعم، ما لم یحدث، أو یصب ماءاً الحدیث . ) (1)
ص: 234
وقد فُهم من هذه الروایة ان التیمم یبطل بأمرین, بالتمکن من الماء وحدوث الحدث , بضمیمة اطلاق الروایة للتیمم بدلا عن الغسل والتیمم عن بدلا الوضوء , وهذا ینافی ما ذکرناه بناء علی الرافعیة , وحینئذ لابد من ترتیب الاثر علی ذلک هو وجوب الاستیقاظ الی طلوع الفجر .
لکن الذی یُفهم من الروایة لیس هذا المعنی وانما یفهم منها شیء اخر, وهو ان الامام علیه السلام یرید ان ینبه علی عدم المانع من الجمع لصلاة اللیل وصلاة النهار بتیمم واحد , لکن لا یجوز الصلاة فی احدی حالتین الاولی عند وجود الماء والثانیة عند حدوث حدث , فلا یجوز الصلاة فی هذا التیمم وهذا الامر واضح بلا اشکال .
ولیس نظر الروایة الی ما یجب علی المکلف وما هی وظیفته عند حدوث هذین الامرین , ولا ترید القول بأن المجنب المتیمم یجب علیه عند حدوث حدث اعادة التیمم بدلا عن الغسل ( الذی هو مقتضی البطلان) .
قال الماتن
مسألة 53:( لا یجب علی من أجنب فی النهار بالاحتلام أو نحوه من الأعذار أن یبادر إلی الغسل فوراً و إن کان هو الأحوط) (1)
وهذه المسألة واضحة ولیس فیها خلاف علی ما قیل ویدل علیها الاصل _علی فرض عدم الدلیل _ فأن مقتضی الاصل هو عدم وجوب المبادرة ؛ مضافا الی وجود روایة وهی صحیحة العیص بن القاسم (، أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس.) (2)
ص: 235
ففیها دلالة علی عدم وجوب المبادرة الی الغسل فیجوز النوم بعد الاحتلام , ولا اشکال فی ان الروایة مطلقة وتشمل الاحتلام فی النهار ایضا.
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 54 لو تیقظ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلما لم یبطل صومه .
قال الماتن
مسألة 54:( لو تیقّظ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلماً لم یبطل صومه ،(وهذا ما یطلق علیه الاصباح جنبا) سواء علم سبقه علی الفجر أو علم تأخّره أو بقی علی الشکّ، لأنّه لو کان سابقاً کان من البقاء علی الجنابة غیر متعمّد،(وهو لا یوجب بطلان صوم شهر رمضان لأن البطلان مختص بالبقاء العمدی) و لو کان بعد الفجر کان من الاحتلام فی النهار. (وهو لا یضر بالصوم ایضا کما تقدم) (1)
ثم استدرک الماتن علی ما ذکره وقال :-
(نعم، إذا علم سبقه علی الفجر لم یصحّ منه صوم قضاء رمضان مع کونه موسّعاً)
لأن البقاء علی الجنابة مطلقا ( عن عمد او عن غیر عمد) یبطل الصوم فی قضاء شهر رمضان کما تقدم وبهذا یختلف قضاء صوم شهر رمضان عن صوم رمضان, لکن هذا فی حال علمه بسقه علی الفجر .
( و أمّا مع ضیق وقته فالأحوط الإتیان به و بعوضه.)
وقد تقدم بحثٌ فی ان المبطلیة عند البقاء علی الجنابة مع عدم العمد هل هی مختصة بالقضاء الموسع ؟ام تشمل القضاء المضیق ؟ وتیبن مما تقدم انها لیست مختصة بالموسع بل تشمل حتی القضاء المضیق فیکون البقاء علی الجنابة موجبا لبطلانه , فلا داعی لتخصیص ذلک بالموسع .
ص: 236
قال الماتن
مسألة 55: (من کان جنباً فی شهر رمضان فی اللیل لا یجوز له أن ینام قبل الاغتسال إذا علم أنّه لا یستیقظ قبل الفجر للاغتسال، و لو نام و استمرّ إلی الفجر لحقه حکم البقاء متعمّداً فیجب علیه القضاء و الکفّارة.) (1) [2]
وهذا واضح ولیس الکلام فیه وانما الکلام فی الفرع الثانی فی قوله (قد):-
(و أمّا إن احتمل الاستیقاظ جاز له النوم و إن کان من النوم الثانی أو الثالث أو الأزید، فلا یکون نومه حراماً و إن کان الأحوط ترک النوم الثانی فما زاد و إن اتّفق استمراره إلی الفجر، غایة الأمر وجوب القضاء، أو مع الکفّارة فی بعض الصور کما سیتبیّن.)
والکلام فی هذه المسألة عن الحرمة التکلیفیة ولیس عن بطلان الصوم ( الحرمة الوضعیة)
قلنا ان علم استمرار النوم الی الفجر فأنه یکون من البقاء علی الجنابة عمدا, ویترتب علیه کل آثار البقاء عمدا ؛ لکن الکلام فی ما اذا احتمل الاستیقاظ واحتمل عدمه فهل یجوز له النوم؟ ام لا ؟
اختلف المتأخرون من علمائنا فی ذلک :-
فعن العلامة فی المنتهی وصاحب المدارک الجواز وعدم الحرمة , وظاهر کلامه لا فرق فی الحکم بالجواز بین النوم الاول والثانی والثالث کما ذکر فی المتن , واُستدل له بالاصل وعدم الدلیل علی التحریم(وعدم الدلیل علی التحریم مکمل للأصل لأنه یُرجع الیه اذا لم یکن هناک دلیل علی التحریم ) .
الشهید فی المسالک ذهب الی الحرمة مع تفصیلٍ , حیث ذهب الی الحرمة فی النوم الثانی مطلقا , وفی الاول ذهب الیها مع عدم العزم علی الغسل او عدم اعتیاد الانتباه ؛ ولعل دلیل ما ذهب الیه الشهید هو صحیحة معاویة بن عمار( قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی_ او من اول اللیل کما فی نسخة اخری__ أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة .) (2)
ص: 237
والاستدلال بالفقرة الاخیرة(فلیقض ذلک الیوم عقوبة) علی حرمة النوم الثانی لأنه لو اوجب علیه القضاء ولم یذکر ان هذا القضاء عقوبة لا یمکن استکشاف التحریم , لکن التصریح بکون هذا القضاء عقوبة یُفهم منه التحریم, فتکون دلیلا علی حرمة النوم الثانی .
ویظهر من الجواهر الحرمة مطلقا فی مقابل القول الاول حیث کان القول بعدمها مطلقا واستدل لذلک بروایة إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعة حتی یغتسل (( وفی نسخة اخری فلا ینام ساعة حتی یغتسل ))، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا ) (1)
والاستدلال بالروایة مبنی علی النسخة الثانیة (فلا ینام ساعة) فیفهم منها حرمة النوم , والروایة لیس فیها تفصیل فی مقابل ما ذکره الشهید .
السید الخوئی (قد) (2) اختار نفس هذا القول (الثالث) لکن استدل علیه بدلیل اخر ؛ فأنه استدل علیه بأن النوم الذی یحتمل فیه عدم الاستیقاظ _کما هو فی محل الکلام_ محکوم علیه بالاستمرار الی الفجر تعبدا بمقتضی الاستصحاب , والمفروض ان هذا النوم قد صدر منه بأختیاره ؛ فیندرج حینئذ تحت النصوص الدالة علی مسألة تعمد النوم علی الجنابة الی الفجر , فیکون صومه باطلا بمقتضی هذه النصوص , فیکون حراما لأنه مبطل للصوم .
ص: 238
هذا ما ذکره (قد) فی المستند ولکن فی تعلیقته علی العروة الوثقی ذکر ما یخالف هذا الکلام حیث ذکر (لأنّ الحرام، إنّما هو عنوان تعمّد البقاء علی الجنابة ومع الشکّ فی الاستیقاظ واحتماله إذا نام واستمرّ إلی الفجر اتّفاقاً فلا یصدق علیه عنوان التعمّد، وبما أنّ موضوع الحکم هذا العنوان فلا أثر للاستصحاب أیضاً حیث إنّه لا یثبت ذلک العنوان) (1)
اما الکلام فی التفصیل الذی ذکره الشهید فی المسالک واستدل علیه بصحیحة معاویة بن عمار فأن الصحیحة لا تدل علیه , لأنها لا تدل علی الحرمة فی النوم الاول فهی تقول (لیس علیه شیء) ولیس فی ذلک دلالة علی حرمة النوم الاول الذی فصله کما تقدم؛ فهی لا تدل علی التحریم ان لم نقل بأن فیها دلالة علی الجواز , فأن قوله علیه السلام (لیس علیه شیء ) اما ان یکون ناظرا الی التکلیف والوضع فیفهم منها نفی الحرمة, واما ان یکون ناظرا الی الوضع فقط (أی لیس علیه قضاء او لیس علیه کفارة ) وحینئذ قد یفهم من عدم التنبیه علی التحریم عدم التحریم, وعلی کل حال فالروایة ان لم تدل علی عدم التحریم فهی لا تدل علی التحریم .
واما قوله علیه السلام فی ذیل الروایة (فلیقض ذلک الیوم عقوبة) الذی فُهم منه الدلالة علی التحریم فی النوم الثانی فهو یمکن التأمل فی دلالته ایضا , وذلک بأن العقوبة انما تلازم الحرمة التکلیفیة عندما تکون العقوبة اخرویة , اما اذا کانت دنیویة فأنها لا تلازم الحرمة ؛ وقد ورد _ کما ذکر الفقهاء _ نظائر لذلک ؛ کما فی من صلی فی النجس ناسیا انه یعید الصلاة عقوبة مع ان الصلاة فی النجس ناسیا لیست حراما ولا عصیانا , ولیکن ما نحن فیه من هذا القبیل .
ص: 239
واما ادلة القول بالحرمة مطلقا کما ذهب الیه الشیخ صاحب الجواهر والسید الخوئی ؛ فالدلیل الاول (روایة ابراهیم بن عبد الحمید ) فأنه غیر تام لأنه الروایة غیر تامة سندا حیث رواها ابراهیم (( عن بعض موالیه)) ونحن لا نعرف من یکون هذا البعض ؛ هذا اولا ؛ ثانیا ان المتن فیها مختلف حیث ورد فی بعض النسخ (فلا ینام إلا ساعة) وبناء علی هذه النسخة فأن الروایة تدل علی جواز النوم ولو بهذا المقدار , لا انها تدل علی حرمة النوم مطلقا کما استدل بها ؛ نعم یمکن ان یقال ان المنهی عنه هو النوم الذی یزید علی الساعة , والذی یجوز هو ما کان ساعة فما دون, وعلی کل حال فأن اختلاف النسخ یؤثر علی الاستدلال بالروایة , والمهم هو الضعف السندی وهو المانع من التعویل علیها .
واما ما ذکره السید الخوئی فی مقام الاستدلال علی الحرمة مطلقا ( من مسألة الاستصحاب ) ؛ فأن السید الحکیم هو من ذکر الاستصحاب فی المستمسک وقال قد یستدل للحرمة بأستصحاب بقاء النوم الی الفجر , لکنه اورد علیه بأیرادین :
الاول : قال بأن الحرام هو تعمد البقاء علی الجنابة الی الفجر وهذا المعنی لا یثبت بالاستصحاب المذکور .
ویمکن تفسیر کلامه المجمل بأن مقصودة ان اثبات تعمد البقاء علی الجنابة (الذی هو الحرام ) بأستصحاب بقاء النوم الی الفجر غیر ممکن حتی علی القول بالأصل المثبت , وذلک بأعتبار انه لیس من لوازمه .
فأن العلم بتعمد بقاء النوم الی الفجر لا یُثبِت تعمد البقاء علی الجنابة , فلیس هو ( تعمد البقاء علی الجنابة ) من الاثار الشرعیة لبقاء النوم الی الفجر ولیس هو من اللوازم العقلیة لکی یثبت بالأصل المثبت .
ص: 240
اقول لو کان هذا المراد من کلامه(قد) فیلاحظ علیه ان من استدل بالاستصحاب لا یرید اثبات تعمد البقاء علی الجنابة (الذی هو الحرام) فقط الی الفجر ؛ وانما یرید القول بأن تعمد النوم ثابت بالفرض او بالوجدان ولا شک فیه؛ والکلام والاشکال فی ان النوم الذی تعمده هل یستمر الی الفجر ؟ او لا؟
فیأتی الاستصحاب لیثبت له استمرار النوم الی الفجر وبضمه الی تعمد النوم الذی هو ثابت بالفرض ینتج تعمد النوم المستمر الی الفجر وهو عبارة عن تعمد البقاء علی الجنابة ؛ لأن تعمد البقاء علی الجنابة لا یشترط فیه ان یکون مستیقظا الی الصباح بل عمدة روایات تعمد البقاء علی الجنابة وردت فی النوم والبقاء الی الفجر نائما , وحینئذ یثبت تعمد البقاء علی الجنابة وهو حرام .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 55
الایراد الثانی _ الذی ذکره السید ا لحکیم_ علی الاستصحاب (وفیه : أن الحرام تعمد البقاء علی الجنابة إلی الفجر، وهذا المعنی لا یثبت بالاستصحاب المذکور ) _ وهذا هو الاشکال الاول ثم یذکر الاشکال الثانی بقوله (قد) _ (ولو ثبت لا یوجب حرمة النوم الخارجی حتی یعلم بترتبه علیه . کما لعله ظاهر بالتأمل) (1)
وهذه العبارة مغلقة, ویمکن تفسیرها بأن المقصود هو ان فرض ثبوت تعمد البقاء علی الجنابة بالاستصحاب لا ینفع فی اثبات حرمة النوم الخارجی, لأن الحرمة من آثار التعمد الوجدانی , ولیس من آثار التعمد التعبدی , والمقام من قبیل الثانی حیث ان التعمد قد ثبت بالتعبد بالاستصحاب فهو لا یوجب ثبوت الحرمة للنوم الخارجی , الظاهر ان هذا هو مقصود السید الحکیم فی هذه العبارة والله العالم .
ص: 241
واذا کان هذا هو المقصود فجوابه ما تقدم من ان القائل بالاستصحاب لا یرید ان یثبت التعمد تعبدا وانما یرید ان یثبت استمرار النوم تعبدا , فتعمد النوم ثابت بالفرض ( بالوجدان) فیثبت انه متعمد النوم المستمر الی الفجر بالتعبد وهذا عبارة عن تعمد البقاء علی الجنابة , وبعبارة اخری نحن لا نرید ان نثبت التعمد بالاستصحاب وانما نرید ان نثبت متعلق التعمد وهو استمرار النوم الی الفجر , واذا ثبت ان هذا تعمد النوم الی الصباح فأنه یصدق علیه قهرا تعمد البقاء علی الجنابة , لأنه لا یراد بتعمد البقاء علی الجنابة الا هذا المعنی .
والایراد الذی لم یذکره السید الحکیم والذی ینبغی ان یکون هو الاعتراض علی الاستصحاب فی المقام هو ان هذا الاستصحاب لا یجری فی المقام بأعتبار کونه من جریان الاستصحاب فی المستقبل, والمتیقن من ادلة الاستصحاب هو فی ما لو تحقق الشیء وعُلم به وشُک فی بقاءه, واما قبل تحقق ذلک الشیء کما هو المقصود فی المقام حیث اننا نرید استصحاب بقاء النوم الی الفجر فأنه لا یصح , لأنه یتوقف علی ان یتحقق النوم ویعلم به ویشک فی بقاءه , بینما المقصود فی المقام لیس هذا المعنی _ فنحن لا نرید اجراء الاستصحاب بعد تحقق النوم _ وانما نرید ان نجری الاستصحاب لأثبات حرمة هذا النوم ومنع المکلف منه ای اننا نرید ان نجری الاستصحاب قبل تحقق النوم ؛ وهذا من اجراء الاستصحاب فی الامر المستقبل وهو لا یشمله دلیل الاستصحاب, لأن الظاهر منه هو افتراض تحقق الشیء الذی یشک فی بقاءه والعلم به ثم الشک فی بقاءه فیستصحب بقاءه فیقال بأن هذا الشیء المتحقق الثابت یُشک فی بقاءه فیستصحب (بقاءه) , اما فی محل الکلام فأن القضیة قبل تحقق النوم یُراد استصحاب النوم الذی سیقع فی المستقبل , والدلیل عاجر عن شمول الاستصحاب لمثل هذا المورد.
ص: 242
ومن هنا یظهر عدم تمامیة ما استدل به للحرمة مطلقا (القول الثالث) ولا للحرمة علی التفصیل المتقدم المنقول عن الشهید (القول الثانی) ومنه یظهر ان الاقرب هو عدم التحریم مطلقا ؛ فأذا افترضنا عدم الدلیل علی ذلک (التحریم ) فأن الاصل یکفی لنفی التحریم عندما یُشک فیه ؛ ومع ذلک یمکن القول بوجود الدلیل علی اثبات جواز النوم فی النومة الاولی وبها یثبت الجواز لهذا الدلیل ولا حاجة للرجوع الی الاصل حینئذ, اما النومة الثانیة فما زاد فأن الاصل یبقی هو الدلیل علی جوازها .
اما الدلیل علی جواز النومة الاولی فهو عبارة عن صحیحة العیص بن القاسم (، أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس.) (1)
والروایة واضحة الدلالة علی جواز النومة الاولی قبل الاغتسال وبعد الجنابة, وهی مطلقة فهی لا تختص بالاحتلام فی النهار وانما تشمل الاحتلام فی النهار والاحتلام فی اللیل .
قال الماتن
مسألة 56: (نوم الجنب فی شهر رمضان فی اللیل مع احتمال الاستیقاظ أو العلم به إذا اتّفق استمراره إلی طلوع الفجر علی أقسام : فإنّه إمّا أن یکون مع العزم علی ترک الغسل، و إمّا أن یکون مع التردّد فی الغسل و عدمه، و إمّا أن یکون مع الذهول و الغفلة عن الغسل، و إمّا أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتّفاق الاستمرار. ( (2)
ص: 243
)فإن کان مع العزم علی ترک الغسل أو مع التردّد فیه لحقه حکم تعمّد البقاء جنبا) ای یثبت له القضاء والکفارة
(بل الأحوط ذلک إن کان مع الغفلة و الذهول أیضاً، و إن کان الأقوی لحوقه بالقسم الأخیر.) ویکون الاحتیاط حینئذ احتیاطا استحبابیا.
اما بالنسبة الی القسم الاول ( وهو ما لو کان بانیا علی ترک الغسل ) فأن المعروف والمنسوب الی علمائنا هو ما ذکره السید الماتن وهو ان یلحقه حکم البقاء علی الجنابة عامدا, فیجب علیه القضاء والکفارة واُستدل علی ذلک بوضوح ان هذا الفرد ممن تعمد البقاء علی الجنابة ای یصدق علیه ذلک فیلحقه حکمه , ولا کلام فی هذه القضیة الواضحة.
اما القسم الثانی ( وهو التردد) فقد اُستدل علی المفطریة فیه وان حکمه حکم متعمد البقاء علی الجنابة بأمور منها :-
اولا : التمسک بالنصوص والادلة الدالة علی مسألة تعمد البقاء علی الجنابة کما هو الحال فی القسم الاول حیث اثبتوا هذا الحکم له بالتمسک بالادلة الدالة علی لزوم القضاء والکفارة علی من تعمد البقاء علی الجنابة ؛ وقد فهموا صدق هذا العنوان فی القسم الاول ؛ لکن الاستدلال بها فی القسم الثانی غیر واضح ؛ فهل یصدق علی هذا المتردد انه ممن تعمد البقاء علی الجنابة ؟؟ ومن هنا یفترق هذا القسم عن القسم الاول .
ثانیا : وقد اُستدل علی المفطریة علیه بالنصوص الدالة علی ان نوم المجنب یکون مفطرا , لکن الظاهر ان هذا النصوص وان کانت مطلقة , الا انها مقیدة بما اذا قصد الاستمرار فی هذا النوم الی الفجر ( ای قصد الاستمرار فی جنابته الی الفجر ).
ص: 244
فیکون صدقها فی المقام غیر واضح , فأن مسألة التردد لا یصدق علیها قصدُ البقاء علی الجنابة الی الصباح لتشملها هذه الادلة .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 56 تفصیل الکلام فی القسم الثانی (التردد )
القسم الثانی : حالة التردد وفیها خلاف فی وجوب قضاء الصوم وکذلک خلاف فی وجوب الکفارة, فالمسألة خلافیة, فالمحقق فی الشرائع وکذا فی المعتبر یظهر منه القول بالبطلان وترتب وجوب القضاء کالقسم الاول , بل یظهر من العلامة فی المعتبر کما حکی عنه دعوی الاجماع علی البطلان , لکن صاحب المدارک تأمل فی الحکم بالبطلان فی هذا القسم .
واستدل المحقق فی المعتبر علی البطلان بهذا الدلیل (لأن مع العزم علی ترک الاغتسال یسقط اعتبار النوم، ویعود کالمتعمد للبقاء علی الجنابة) (1) [1]؛ وقد فُسر کلامه (یسقط اعتبار النوم ) هو ان النوم لا یکون مؤثرا فی اتصاف ترک الغسل بکونه اضطراریا, فمع عدم العزم المذکور یؤثر النوم فی اتصاف کون ترک الغسل اضطراریا فلا یوجب البطلان , لکنه عندما یکون عازما علی ترک الغسل فأنه یسقط اعتبار النوم أی ان ترک الغسل یکون حینئذ کأنه اختیاری .
واعترض صاحب المدارک علی هذا الکلام بأن کلامنا فی المتردد وهذا الکلام لیس فی المتردد وانما هو فی العازم فهذا الاستدلال لا یصح فی محل کلامنا (التردد).
واستدل علی البطلان بأدلة منها :-
ص: 245
الدلیل الاول : التمسک بالنصوص والادلة الدالة علی مسألة تعمد البقاء علی الجنابة.
ومن هذه النصوص صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (1)
فالروایة صریحة فی وجوب القضاء فتدل علی البطلان لکن لابد من القول بأطلاقها لشمولها لمحل الکلام , فأن الذی یفهم منها تعمد النوم وهو اعم من مسألة العزم علی الاغتسال او العزم علی ترکه او التردد .
وصحیحة ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (2)
فهی ایضا تدل علی البطلان بأعتبار الزامه بالقضاء وایضا یدّعی اطلاقها وشمولها لمحل الکلام بالإطلاق بالنکتة السابقة وهی انه لا یفهم منها الا تعمد النوم وهو اعم من ان یکون مع العزم علی الغسل او العزم علی ترکه او التردد .
هذا هو الدلیل الاول للقول بالبطلان ولکنه لا یمکن التمسک به بأعتبار ان تعمد النوم فی الروایة قیّد بأنه حتی الصباح , أی انه تعمد ان ینام حتی الصباح وهو یلازم العزم علی ترک الغسل , لأن من یتعمد النوم حتی الصباح فأن هذا یعنی انه تعمد ترک الغسل وعزم علیه , فالروایة ظاهرة فی القسم الاول (العزم علی ترک الغسل ) ؛ ولیس لها ظهور واطلاق یجعلها شاملة لمحل الکلام (التردد) لکی یستدل بها علی البطلان فی محل الکلام .
ص: 246
الدلیل الثانی : التمسک بأدلة المفطریة مع النوم الخالیة عن مسألة التعمد , ومن هذه الادلة :-
صحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (1) فلیس فی الروایة کونه متعمدا , ومقتضی اطلاقها ولو بأعتبار ترک الاستفصال فی الجواب هو شمولها لمحل الکلام .
و روایة إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعة حتی یغتسل (( وفی نسخة اخری فلا ینام ساعة حتی یغتسل ))، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا ) (2)
وجواب هذه الروایات من جهتین :
الجهة الاولی: انها معارضة بمثلها فی موردها من قبیل صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (3)
ص: 247
وفی حالات التعارض بهذه الکیفیة تحمل الروایات التی حکمت بوجوب القضاء علی الاستحباب ,لأن هذه الروایات صریحة فی انه لیس علیه شیء , وحینئذ لا یصح الاستدلال بتلک الروایات علی وجوب القضاء فی محل الکلام .
الجهة الثانیة : ان هذه الروایات لها ظهور وهو هذا المکلف _ وان قالت الروایة ینام قبل أن یغتسل _ نام مع قصد استمراره علی الجنابة الی الصباح , ولا یمکن الالتزام بأنه یترتب علیه القضاء ووجوب الکفارة بمجرد ان ینام قبل ان یغتسل مع فرض انه لا یقصد استمرار النوم حتی الصباح , فلابد من تقیید الروایة بقصد الاستمرار مع ان هذا القید یستفاد من روایات اخری ایضا .
وحینئذ لا یصح الاستدلال بهذه الروایات فی محل الکلام لأن المتردد لا یقصد الاستمرار الی الصباح , وانما هو متردد بأنه یغتسل اذا استیقظ او لا ؟
الدلیل الثالث : وهو المهم فی المقام وهو ما اشار الیه الشیخ الانصاری وتبعه علی ذلک جماعة وهو الاستدلال بأن هذا التردد ینافی النیة المطلوبة فی باب الصوم بأعتبار ان التردد یستلزم عدم نیة الصوم فیقع الصوم باطلا لعدم النیة , لا من جهة الاتیان بالمفطر _ تعمد البقاء علی الجنابة _ کما هو مقتضی الدلیل الاول فیکون قد جاء بالمفطر, وبالتالی من یأتی بالمفطر یترتب علیه القضاء والکفارة , وانما یبطل صومه لأنه اخل بالنیة ؛ لأن النیة معتبرة فی الصوم بلا اشکال , والنیة المعتبرة هی نیة الامساک عن المفطرات , ومن جملة المفطرات البقاء علی الجنابة الی الصباح , فالصائم لابد ان ینوی الامساک عن المفطرات بما فیها تعمد البقاء علی الجنابة , ومن الواضح بأن هذه النیة غیر متحققة مع التردد .
ص: 248
وهذا الوجه هو اصح الوجوه المتقدمة , والمشکلة فیه انه علی تقدیر تمامیته فأنه لا یُثبت الا البطلان الموجب للقضاء ولا یثبت وجوب الکفارة , وذلک لما سیأتی قریبا من ان الفساد الذی ینشأ من الاخلال بالنیة لا یوجب الکفارة , فأن الادلة الدالة علی وجوب الکفارة اُخذ فیها عنوان (من افطر) وقد فهم البعض من هذه العبارة اختصاصها بالأکل والشرب ولذا استشکل فی ثبوت الکفارة فی مثل الارتماس ,وعلی هذا الفهم یکون الحکم فی محل الکلام واضحا , ولکن علی فرض کون المراد بها (من افطر) جمیع المفطرات کما هو رأی البعض, فأنه لا یصدق فی محل الکلام ایضا لأن الکفارة تجب عند الاتیان بالمفطر , وهذا المعنی ( من افطر (جاء بالمفطر)) لا یصدق علی من اخل بالنیة ؛ وبالرغم من هذا فقد اُستدل علی وجوب الکفارة فی محل الکلام _کما ذکر السید الخوئی (قد)_ بصدق التعمد بترک الغسل حقیقة اذا تردد فی النیة, فیشمله ما دل علی وجوب الکفارة علی من ترک الغسل متعمدا حتی اصبح, کصحیحة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1)
فالروایة صریحة فی وجوب الکفارة , والعنوان الذی ورد فی وان کان هو (ترک الغسل متعمدا) الا ان المستدل یدّعی ان هذا العنوان یصدق فی المتردد فضلا عن القسم الاول (من کان عازما علی ترک الغسل ) .
ص: 249
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 56 القسم الثالث (وصورة الذهول)
استدل السید الخوئی (قد) علی وجوب الکفارة فی محل الکلام بصدق التعمد فی ترک الغسل وحینئذ تشمله (المتردد) الادلة الدالة علی وجوب الکفارة علی المتعمد , وذلک لأن صدق التعمد (أی تعمد ترک الفعل ) هو ترک الفعل وهو لا یتوقف علی قصد الترک وانما یکفی فیه عدم قصد الفعل ویطبق ذلک (قد) علی السفر فی الحج کما لو افترضنا بأن المکلف تردد فی السفر الی الحج واستمر التردد الی ان انتهی وقت الحج فأنه یصدق علی هذا المکلف انه تعمد ترک الحج وان لم یکن قاصدا لترکه وانما کان مترددا لکن صدق تعمد ترک الحج لا یتوقف علی قصد ترکه بل یکفی فیه عدم قصد الفعل والمتردد لم یقصد الفعل (الحج).
ویمکن التأمل فیما ذکره السید الخوئی (قد) من صدق قصد الترک عند التردد فیه حیث ان ذلک لا یصدق علی المتردد کما لو افترضنا ان شخصا تردد فی عیادة مریض ولم یزره فأنه لم یصدق علیه انه تعمد ترک العیادة له, وانما یقال بأنه ترک زیارة المریض لتردده , وکأن التعمد مأخوذ فیه القصد للترک والعزم علیه , فأن الانسان یکون متعمدا لشیء اذا عزم علیه وقصده.
ومن هنا یظهر ان لا دلیل علی وجوب الکفارة فی محل الکلام والظاهر ان السید الخوئی یعترف بعدم الدلیل علی وجوب الکفارة فی محل الکلام سوی ادخاله فی مسألة التعمد , والا لو کان یعتقد شمول الادلة الدالة علی وجوب الکفارة لمحل الکلام لکان الاستدلال بها اولی .
ص: 250
ویظهر ایضا ان القسم الثانی یُفرق فیه بین وجوب القضاء ووجوب الکفارة , فنلتزم بوجوب القضاء وبطلان الصوم مع التردد لا من جهة الاتیان بالمفطر وهو تعمد البقاء علی الجنابة وانما من جهة الاخلال بالنیة , ونلتزم بعدم وجوب الکفارة لعدم الدلیل علیها فی محل الکلام .
القسم الثالث
وهو ما قال فیه الماتن ((بل الأحوط ذلک إن کان مع الغفلة و الذهول أیضاً، و إن کان الأقوی لحوقه بالقسم الأخیر) (1) [1]
والکلام یقع فی ان هذا القسم هل یلحق بالقسم الاول والثانی؟؟ او انه یلحق بالقسم الرابع ؟؟
وعلی کل حال فأن الکلام فی وجوب القضاء وعدمه لأنه لا کفارة فی هذا الفرض لأنها لا تجب الا مع العمد , وقد یُستدل علی البطلان بما ذکره السید الخوئی وغیره وهو ( دعوی أن الذهول عبارة عن النسیان بأعتبار ان المکلف حینما اجنب کان عالما بالجنابة ثم بعد ذلک ذهل عنها , فذهوله مسبوق بالعلم بالجنابة ووجوب الغسل ثم نام ذاهلا وهذا هو معنی النسیان , حیث انه کان عالما ثم نسی او ذهل ما شئت فعبر ؛ وحینئذ یمکن الاستدلال علی البطلان فیه بما تقدم فی مسألة (50) حیث ذکر فیها (الأقوی بطلان صوم شهر رمضان بنسیان غسل الجنابة لیلًا قبل الفجر حتّی مضی علیه یوم أو أیّام) (2) [2]
وتدل علی ذلک صحیحة الحلبی(قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل اجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج شهر رمضان ؟ قال : علیه أن یقضی الصلاة والصیام) (3)
ص: 251
و روایة إبراهیم بن میمون(قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثم ینسی أن یغتسل حتی یمضی لذلک جمعة أو یخرج شهر رمضان ؟ قال : علیه قضاء الصلاة والصوم .) (1)
واورد علی ذلک ان الذهول غیر النسیان _ مع ان الذهول لم یرد فی الروایات وانما من تعبیر الماتن _ فالذهول یعنی ان یکون الشخص عالما بالجنابة ونام بعدها غافلا ولم یکن عندما نام علی ذکر من امر الغسل لا بقصده ولا بقصد عدمه ولا هو متردد فیه .
اما النسیان الوارد فی الروایة فهو یعنی انه لما نام کان بانیا علی الغسل أی کأنه یستبطن القصد للإتیان بذلک الشیء لولا النسیان الذی منع من الاتیان به , کما لو کان علیه دین او موعد فنساه , فأثبات الحکم المذکور للنسیان وسحبه الی محل الکلام قد یقال بأنه غیر واضح .
ویلاحظ علی هذا الاعتراض علی فرض تمامه انه سیثبت البطلان فی المقام من باب اولی, لأنه اذا فرضنا ان البطلان ثابت للنسیان الذی فیه استبطان قصد الغسل , وذلک لدلالة الروایات المتقدمة علی البطلان عند النسیان, فحینئذ لعل ثبوت هذا الحکم للذهول الذی لیس فیه قصد الغسل ولا قصد عدمه ولا التردد فیه بنفس تلک الروایات , ومن هنا یظهر عدم المانع من الاستدلال بتلک الروایات اما بأعتبار ان النسیان یصدق علی الذهول , علی فرض صحة هذا التفسیر , واما بأعتبار الاولیة علی فرض عدم صحة صدق النسیان علی الذهول .
ص: 252
والذی یبدو ان الذهول غیر النسیان لغة وعرفا , فلا یصح استخدام النسیان فی مثل قوله تعالی (یوم تذهل کل مرضعة عما ارضعت) ومنه یتضح ان الذهول له معنی والنسیان له معنی اخر , وفی اللغة ایضا یبدو کذلک فالذهول فی العین (ترک الشیء فنساه علی عمد ) یعنی ترک الشیء والغفلة عنه لکن علی عمد , وذکر معنی اخر ایضا (وهو ترک الشیء اذا شغلک عنه شاغل) ولعل هذا المعنی هو ما ورد فی الآیة الشریفة ؛ وفی الصحاح فسره ( بترک الشیء علی عمد او نسیه لشغل ویمکن ارجاع هذا المعنی الی نفس ما ورد فی العین ) .
ونستطیع ان نقول بأن الذهول هو الغفلة التامة عن الشیء _ بناء علی المعنی الثانی _ بسبب وجود شاغل ومانع من الموانع الخارجیة التی تشغل الانسان عن الالتفات الی الشیء فیکون فی ذهول تام وغفلة تامة عنه بسبب وجود هذا الشاغل ؛ بینما النسیان وان کان هو غفلة عن الشیء ایضا الا انه لا یصدق فی هذه الحالة, وانما هو غفلة بسبب شرود الذهن او کبر العمر کما فی بعض الاحیان , وعلی کل حال فهل ان السید الماتن عندما ذکر الذهول فی القسم الثالث یقصد المعنی الخاص منه ؟ او ان مقصوده منه النسیان ؟
اذا قلنا بأنه یرید النسیان سیکون الکلام فی المقام اشبه بالإعادة لأنه ذکر حکم النسیان فی مسألة (50) وهذا یؤید ان مراده فی المقام من الذهول المعنی الخاص ولیس النسیان, ویؤید ذلک ایضا انه لو کان المراد بالذهول النسیان لعبر بالنسیان لا بالذهول , فتعبیره عنه بالذهول کأنه یرید به معنی اخر غیر النسیان , ویؤید ذلک ایضا اختلاف رأیه _ وان کان اختلافا جزئیا _ عن مسألة (50) التی ذکر فیها النسیان , فقد حکم هناک بوجوب القضاء بشکل واضح , بینما هنا فقد ذکر احتیاطا وغیر ذلک .
ص: 253
هذا من جهة ومن جهة اخری نستبعد ان یکون مراده من الذهول بالمعنی الخاص , وعلی کل حال وان کان مراده من الذهول مجملا ؛ فنقول ان کان مراده منه النسیان فأن حکمه تقدم سابقا وهو وجوب القضاء , وان کان مراده منه ما ذکره الفقهاء _ الغفلة التامة عن الغسل عندما یرید النوم علی نحو لا یکون متوجها للاغتسال لا قاصدا الاغتسال ولا قاصدا عدم الاغتسال ولا متردد فیه _ حینئذ یمکن ان یقال فی مقام الاستدلال علی المبطلیة ووجوب القضاء ان الادلة الدالة علی المبطلیة فی النسیان لیست بأعتبار ان هذا کان عازما علی ترک الغسل , نعم یمکن ان یقال بأنه غیر عازم علی الغسل, والروایات حکمت بالمبطلیة علی الناسی بأعتبار انه صام جنبا ولم یقصد الغسل فیقال ان هذا السبب _ عدم قصد الغسل _ موجود فی الذهول ایضا؛ فالذاهل ایضا صام جنبا وهو غیر عازم علی الغسل .
وعلی کل حال فالذی یبدو ان الصحیح هو الحکم بالبطلان فی القسم الثالث (فی صورة الذهول) .
هذا ما یمکن ان یقال فی مسألة الذهول بالنسبة للقضاء واما الکفارة فمن الواضح بأنها لا تجب ولا دلیل علیها لأن الکفارة انما تجب فی حالات التعمد والقصد وهو غیر متحقق فی حالات الذهول والنسیان .
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .
ص: 254
القسم الرابع
وهو ما یکون مع البناء علی الاغتسال وقد فصل فیه السید الماتن ما بین النومة الاولی حیث حکم بأنه لا شیء علیه, وبین النومة الثانیة حیث قال فی النوم الاولی ( و إن کان مع البناء علی الاغتسال أو مع الذهول علی ما قوّینا: فإن کان فی النومة الأُولی بعد العلم بالجنابة فلا شی ء علیه و صحّ صومه.) (1) [1]
ثم قال فی النومة الثانیة والثالثة فقال (قد)
(و إن کان فی النومة الثانیة بأن نام بعد العلم بالجنابة ثمّ انتبه و نام ثانیاً مع احتمال الانتباه فاتّفق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط دون الکفارة علی الأقوی و إن کان فی النومة الثالثة فکذلک علی الأقوی، و إن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفّارة أیضاً فی هذه الصورة، بل الأحوط وجوبها فی النومة الثانیة أیضاً، )
والکلام یقع اولا فی النوم الاول حیث یُستدل علی صحة الصوم وعدم وجوب القضاء بعدة روایات منها ما دل علی عدم المفطریة فی حالات النوم من قبیل صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (2)
فیفهم منها عدم وجوب القضاء وعدم وجوب الکفارة , نعم لابد من حملها علی عدم قصد النوم المستمر الی الصباح , والا فلو کان قاصدا النوم المستمر فأنه یصدق علیه انه قاصد البقاء علی الجنابة .
ص: 255
وصحیحة معاویة بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة ) (1)
فالروایة صریحة فی انه (لیس علیه شیء) فی النوم الاول .
وکذلک صحیحة ابن أبی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام [4]حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (2)
والشاهد فی ذیل الروایة فی قوله علیه السلام (وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) والذی یبدو ان هناک اختلافا فی متن هذه الروایة حیث انها نُقلت فی التهذیبین للشیخ الطوسی _ القراءة الاولی_ (ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (3) [6] (4)
ونقلت فی الفقیه بشکل اخر _القراءة الثانیة_ ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (5) [8]
ص: 256
ونقلت هذه الروایة فی بعض نسخ الفقیه والوسائل بشکل ثالث _القراءة الثالثة_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح )
والاستدلال بالروایة علی القراءة الثالثة _ ما ورد فی بعض نسخ الفقیه والوسائل_ واضح لا غبار علیه, واما علی القراءة الاولی_ ما ورد فی التهذیبین_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ) لکی یتم الاستدلال بها لابد من ان نفرض شیئا متوسطا بین الجنابة والاستیقاظ وهو النوم ویکون هذا هو النوم الاول ثم قال علیه السلام (ثم ینام ) فیصبح هذا النوم هو النوم الثانی ثم قال علیه السلام (فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) أی استمر به النوم الاول الی الصباح جاز له واتم صومه فیصح الاستدلال بها علی المدّعی ,لکن هذا مبنی علی تقدیر توسط نوم بین الجنابة وبین الاستیقاظ , وهو لا داعی له ؛ ویحتمل ان یکون المقصود فی الجنابة فی هذه الروایة هو الاحتلام وان النوم الاول هو النوم الذی احتلم فیه (اجنب فیه) فإذا استمر هذا النوم الی الصباح فلا یجب علیه القضاء , واذا استیقظ بعد النوم الذی احتلم فیه ثم نام فأنه یجب علیه القضاء اذا استمر النوم الی الصباح _ مع ان المقصود بالنوم الاول عند الفقهاء هو هذا النوم (أی النوم الذی بعد الاستیقاظ من النوم الذی اجنب فیه ) , فتکون الروایة بناء علی هذا الکلام دالة علی وجوب القضاء من النوم الاول فتکون علی عکس المقصود ادل ؛ اللهم الا ان یفرّق بین المحتلم وبین المجنب کما یُنقل عن بعض العلماء انه کان یفرّق بینهما , حیث انه یحکم علی المجنب بغیر الاحتلام بوجوب القضاء علیه بالنوم الثانی اذا ستمر الی الصباح اما النوم الاول بعد الجنابة اذا استمر الی الصباح فلیس علیه شیء ؛ اما المحتلم فأنه یجب علیه القضاء بالنوم الاول بعد نوم الاحتلام .
ص: 257
والاستدلال بالصحیحة یکون واضحا علی بعض نسخ الفقیه والوسائل لکن من الصعب جدا اثبات هذه النسخة , واما النسخة الثانیة فی الفقیه_ القراءة الثانیة _ فأن فیها نوع من الاضطراب , لتکرر کلمة (الاستیقاظ ) فیها , مع ان الجواب لم یُفترض فیه الا استیقاظ واحد , فهذا ما یشکک فیها بأن المقصود فیها غیر هذا المعنی , وان هناک عبارة اضیفت الی الروایة لیست من نفس الروایة ؛ والنتیجة هی ان الاستدلال بالروایة فی محل الکلام لا یخلو من شیء .
الحدیث الرابع الذی یُستدل به هو صحیح العیص بن القاسم (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1)
ولابد من القول بأن المراد بقوله علیه السلام (لابأس) لیس خصوص نفی الحرمة التکلیفیة, وانما المراد هو انه لا شیء علیه لا حرمة ولا اثم ولا قضاء ولا کفارة کما ان صاحب الوسائل فهم منها هذا المعنی حیث ادرجها فی الباب الذی ذکر فیه (لیس علیه قضاء ولا کفارة ) ؛ اما اذا قلنا بأن قوله علیه السلام (لا بأس ) ناظر الی الحکم التکلیفی فأنه یترتب علیها نفی الاثم والحرمة ولکنه لا ینفی القضاء والکفارة .
وهناک ما یعارض هذه الادلة ویفهم منه وجوب القضاء فی محل الکلام بالنسبة الی النوم الاول ومن جملة النصوص التی ذُکرت فی المقام هی :-
ص: 258
موثقة سماعة بن مهران قال (: سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان، فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر ؟ فقال : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر . . . الحدیث ) (1)
فهی ناظرة الی النوم الاول وحکم الامام علیه السلام علیه بوجوب قضاء یوم اخر .
وصحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (2)
تدل علی وجوب القضاء فی النوم الاول ایضا
الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .
ذکر السید الخوئی (قد) (3) ان الاخبار فی هذه المسألة علی طوائف ثلاثة ؛ والطائفة الاولی تدل علی صحة الصوم مطلقا ( أی سواء کان متعمدا لترک الغسل او لم یکن متعمدا).
ص: 259
والطائفة الثانیة تدل علی عدم الصحة مطلقا؛ والطائفة الثالثة تفصل بین حال التعمد فتحکم ببطلانه وبین حال عدم التعمد فتحکم بالصحة .
والسید الخوئی (قد) یبنی علی کبری انقلاب النسبة, فیطبقها فی المقام ویقول بأن الطائفة الاولی والثانیة بینهما تعارض علی نحو التباین, لکن الطائفة الثالثة بالنسبة الی الطائفة الاولی اخص مطلقا , لأنها تحکم بالبطلان فی حال التعمد وتحکم بعدمه فی حال عدم التعمد فتکون اخص مطلقا من الطائفة الاولی التی تقول بالصحة مطلقا , فتخرّج الطائفة الثالثة صورة التعمد من الطائفة الاولی , واذا خرجت صورة التعمد من الطائفة الاولی تختص حینئذ بصورة عدم التعمد قهرا , واذا اختصت الطائفة الاولی بعدم التعمد فأن نسبتها الی الطائفة الثانیة سوف تنقلب الی الخصوص المطلق , بعد ان کانت التباین قبل اخراج صورة التعمد .
وحینئذ نفصل بین ما اذا کان النوم مقترنا بتعمد البقاء علی الجنابة فأنه یحکم ببطلانه عملا بالطائفة الثانیة بعد تخصیصها واخراج صورة عدم التعمد منها , وکذلک عملا بالروایات المفصلة _اذا کان مفادها التفصیل _ لأنها تدل علی الفساد فی صورة التعمد ؛ وبین صورة عدم التعمد فنحکم بالصحة وعدم البطلان عملا بالطائفة الاولی الدالة علی الصحة بعد التخصیص وکذلک عملا بالطائفة الثالثة اذا فرضنا انها تدل علی التفصیل .
وبما ان المفروض فی المقام (القسم الرابع ) عدم التعمد فلابد من الحکم بالصحة , لأن الفرض فی المقام انه بانٍ علی الاغتسال ولم یتعمد ترک الغسل الی الصباح وحینئذ لابد من الحکم بالصحة وهذا هو الموافق للمشهور .
هذا هو الجمع الذی یختاره السید الخوئی لهذه الطوائف المتعارضة بدوا , لکن صحة هذا الجمع وعدمها بقطع النظر عن الکبری تحتاج الی استعراض هذه الاخبار لکی نری هل هی تامة دلالة؟ او لا ؟
ص: 260
الطائفة الاولی : وهی الروایات الدالة علی الصحة مطلقا وقد ذکر السید الخوئی روایتین لکن الواقع انها اکثر من ذلک ؛ ومورد جمیع هذه الروایات هو النوم الاول, وان کان مورد البعض فی النوم الاول بعد الاحتلام ومورد الاخر فیه بعد الجنابة بغیر الاحتلام.
الروایة الاولی :صحیحة معاویة بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة ) (1)
وفیها قول(الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح ) وهذا هو النوم الاول .
الروایة الثانیة :صحیحة العیص بن القاسم الاخری (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (2)
وقد ورد فیها قول(یحتلم ) وهو نص فی الاحتلام ؛ کما انه ورد فیها قول (فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس) والمراد فیه النوم الاول فأن النوم الذی اجنب فیه غیر محتسب .
الروایة الثالثة :صحیحة ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (3) وهذا الصحیحة تقدم الکلام فیها وانها وردت بنسخ متعددة :- حیث انها نُقلت فی التهذیبین للشیخ الطوسی _ القراءة الاولی_ (ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (4) [5] (5) وهی علی هذه النسخة ظاهرة فی الاحتلام لأنه یقول (یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح) وهذه العبارة ظاهرة فی الاحتلام ؛ الا ان النتیجة تختلف حینئذ , حیث ان النوم الذی یکون بعد الاحتلام مبطلا للصوم ؛ فالروایة تقول (، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) أی ان لم یستیقظ من النوم الذی احتلم فیه , وان استیقظ منه ثم نام فأنه یبطل صومه عند بقاءه کذلک الی طلوع الفجر , وهذا الکلام خلاف فتوی المشهور حیث انه یذهب الی ان النوم الاول هو ما کان بعد النوم الذی اجنب فیه سواء کانت الجنابة اختیاریة ام غیر اختیاریة (بالاحتلام).
ص: 261
ونقلت فی الفقیه بشکل اخر _القراءة الثانیة_ ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (1) [7] وعلی هذه القراءة تکون الروایة غیر ناظرة الی حالة الاحتلام.
ونقلت هذه الروایة فی بعض نسخ الفقیه والوسائل بشکل ثالث _القراءة الثالثة_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ) وعلی هذه القراءة تکون الروایة غیر ناظرة الی حالة الاحتلام, وانما هی ناظرة الی ان الرجل یجنب ثم ینام فأن استیقظ بعد ذلک ونام یکون هذا النوم موجبا للبطلان وان لم یستیقظ لا یکون موجبا للبطلان .
وعلی کل حال لابد من عزل هذه الروایة لتعدد النسخ فیها .
الروایة الرابعة :صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (2)
والمراد بقوله (فنام حتی أصبح ) فی الروایة هو النوم الاول , وهی تدل علی صحة الصوم مطلقا .
والکلام یقع فی الروایات الثلاثة _ ما عدا صحیحة ابن ابی یعفور_ فهل انها مطلقة (تشمل حالة تعمد ترک الغسل الی الصباح وحالة عدم التعمد ) .
ص: 262
اما بالنسبة الی الحدیث الثانی (صحیحة العیص بن القاسم ) فیمکن دعوی اطلاقها ولیس فیها ما یقیدها بصورة عدم تعمد البقاء علی الجنابة الی الصباح .
واما الحدیث الاول (صحیحة معاویة بن عمار) حیث ورد فیه (ثم ینام حتی یصبح) او الحدیث الرابع (صحیحة القماط) حیث ورد فیها (فنام حتی أصبح) فلا یفهم من هاتین العبارتین الا استمرار النوم الی الصباح , ولا یفهم منها انه قصد هذا الاستمرار لکی تکون مختصة بصورة العمد ,وکذلک لا یفهم منها اختصاصها بصورة عدم العمد , فیکون الاطلاق فیها ( الطائفة ) تاما کما ذکر (قد).
الطائفة الثانیة :
الروایة الاولی :موثقةسماعة بن مهران قال (: سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان، فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر ؟ فقال : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر . . . الحدیث ) (1)
الروایة الثانیة :صحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (2)
فکلتا الروایتین موردهما النوم الاول وتدلان علی بطلان الصوم و یمکن ان یستفاد منهما الاطلاق لصورة العمد وعدمه؛ اما موثقة سماعة فأنها تقول (فنام) ولیس فیها دلالة علی اکثر من استمرار النوم الی الصباح سواء کان بانیا علی الاغتسال او علی عدمه ؛ وهکذا الحال فی صحیحة محمد بن مسلم لأنه قال (ینام قبل أن یغتسل) فهی تدل علی استمرار النوم الی الفجر ولا تدل علی غیر ذلک من انه بانیا علی الاغتسال او لا , کما ان قول (إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر) قرینة علی ان النوم السابق استمر معه الی الفجر ؛ فالإطلاق _ کما ذکر (قد)_ فی هاتین الروایتین تام ظاهرا , غایة الامر ان مورد هاتین الروایتین هو الاحتلام , ویفهم ذلک من قوله (رجل أصابته جنابة) فی الروایة الاولی وقوله (تصیبه الجنابة) فی الروایة الثانیة حیث یظهر منهما الاحتلام لأن مفادهما ان الجنابة هی التی اصابته , وهذا بخلاف ما لو قال فلان اجنب او قارب اهله, والمشهور لا یفرّق بین النوم الاول فی الجنابة الاختیاریة او فی الاحتلام ویحکم فی کل منهما بالصحة
ص: 263
الطائفة الثالثة : الروایات المفصّلة , وقد ذکر السید الخوئی (قد) صحیحة الحبی وصحیحة ابی بصیر , لکن الظاهر ان الاولی تبدیل صحیحة ابی بصیر بصحیحة البزنطی .
الروایة الاولی :صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (1) فالروایة واردة فی حالة التعمد , وقلنا ان تعمد النوم الی الصباح یعنی تعمد البقاء علی الجنابة .
الروایة الثانیة :صحیحة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال: یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (2)
والمشکلة فی هذه الورایة انها غیر واردة فی محل الکلام لعدم وجود الاشارة فیها الی حالة النوم لکی یستدل بها علی ان النوم الاول غیر مبطل للصوم , وانما ظاهرها انه بقی مستیقظا حتی اصبح .
الروایة الثالثة :صحیحة ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (3)
ص: 264
فالروایة صریحة فی بطلان الصوم ووجوب القضاء فیما لو کان النوم مع التعمد , وقد قال (قد) ان هذه الروایات دالة علی التفصیل بین حالة التعمد وعدمه , ولکنها لا تدل علی التفصیل لأن هذا الکلام لیس واردا فی کلام الامام علیه السلام _ وانما هو کلام السائل _ لیکون له مفهوم فی انه اذا لم یکن متعمدا لم یجب علیه القضاء ؛ نعم الظاهر ان هذا لا یمنع من تطبیق کبری انقلاب النسبة_ علی فرض الایمان بها_ لأن الطائفة الثالثة التی تدل علی البطلان فی حال التعمد تخصص الطائفة الاولی التی تدل علی الصحة مطلقا , فتجعلها مختصة فی حالة غیر العمد وحینئذ _ تنقلب النسبة بین الطائفة الاولی وبین الطائفة الثانیة _ تکون الطائفة الاولی اخص من الطائفة الثانیة مطلقا.
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .
تقدم الکلام فی الجمع بین طوائف الروایات الواردة فی النوم الاول وقد ذکرنا الجمع الاول الذی ذکره السید الخوئی (قد) ویقع الکلام فی وجوه الجمع الاخری وهی مذکورة فی کلمات الفقهاء .
((الجمع الثانی)) وقد یقال بالتفریق بین صورة الاحتلام وبین الجنابة الاختیاریة, فیُلتزم بالفساد بالجنابة اذا کانت بالاحتلام, بأعتبار ان اخبار الطائفة الثانیة الدالة علی البطلان ظاهرة فی الاحتلام , بینما الطائفة الاولی غیر ظاهرة فی الاحتلام , فأن کان المفهوم منها الجنابة الاختیاریة , فحینئذ یکون العمل فی کل منهما فی مورده , فالطائفة الاولی تدل علی الصحة فی النوم الاول بعد الجنابة اذا استمر الی الصباح والطائفة الثانیة تدل علی البطلان فیه بعد الاحتلام اذا استمر الی الصباح , واذا قیل بأن ( اجنب , یجنب ) فی الطائفة الاولی مطلقة وتشمل الجنابة الاختیاریة والاحتلام , فیجاب عن ذلک بإمکان التقیید بالطائفة الثانیة التی تقول بفساد الصوم بالاحتلام , وبذلک یتحقق التفصیل بینهما.
ص: 265
ومسألة ان الطائفة الثانیة مختصة بالاحتلام المقصود بها موثقة سماعة اما صحیحة محمد بن مسلم فأنه بحسب النقل الذی ینقله صاحب الوسائل فهی ایضا مختصة بالاحتلام حیث ان الذی ورد فیها(سألته عن الرجل تصیبه الجنابة) (1) وقلنا ان هذا التعبیر یُفهم منه الاحتلام, لکن هذه الصحیحة ینقلها الشیخ الکلینی بسند تام مشابه للسند الذی ینقلها به صاحب الوسائل عن التهذیب لکن الذی فیها (عن الرجل یصیب الجاریة ) (2) وهذا یعنی ان الجنابة اختیاریة .
وهذا الوجه للجمع بین الاخبار لا یخفی ما فیه بأعتبار انه لا قائل بهذا التفصیل بین الجنابة بالاحتلام وبین الجنابة بالاختیار , حیث ان ظاهر الفقهاء الاتفاق علی عدم التفصیل , کما نص علی ذلک الشیخ الانصاری , نعم نسب الشیخ الانصاری الی بعض معاصریه الذهاب الی التفصیل بینهما, ویُحتمل ان یکون المقصود هو صاحب المستند ؛ وکأنه هناک اجماع مرکب علی اتحاد الحکم فیهما , اما ان نلتزم بالبطلان فیهما واما ان نلتزم بالصحة فیهما ؛ اما الالتزام بالصحة فی الجنابة الاختیاریة والبطلان فی الجنابة غیر الاختیاریة فکأنه هناک اتفاق علی عدمه وهذا یمنع من الالتزام بهذا الوجه للجمع بین هذه الاخبار .
مضافا الی ذلک ان بعض اخبار الطائفة الاولی _ الدالة علی الصحة _ نص فی الاحتلام کما فی صحیح العیص بن القاسم _اذا کانت من اخبار الطائفة الاولی وهذا ما سیأتی الکلام فیه_ وهکذا صحیحة ابن ابی یعفور علی بعض النسخ .
ص: 266
وهناک وجه اخر _ ((الجمع الثالث))_ ذُکر فی کلمات المحقق الهمدانی حاصله (وهذه الصحیحة _ معاویة بن عمار_ صریحة فی أنّه لیس علیه شیء لو لم یستیقظ إلی الصبح، وأنّ القضاء إنّما یجب فی ما لو استیقظ ثم نام، فهی أخصّ مطلقا من صحیحة محمد بن مسلم وموثّقة سماعة ونحوهما ممّا دلّ بظاهره علی وجوب القضاء علیه مطلقا. ولیست الموثّقة وکذا الصحیحة نصّا فی إرادة استمرار نومته الأولی حتی یمتنع تقییدهما بهذه الصحیحة لإمکان أن یکون المقصود بقوله - علیه السّلام - فی الموثّقة : لم یستیقظ حتی أدرکه الفجر : أنّه لم یستیقظ فی الوقت الذی کان من شأنه الغسل فیه، لا أنّه لم یستیقظ أصلا حتی فی ابتداء نومه. وکذا المراد بقوله فی الصحیحة : أنّه نام قبل أن یغتسل : أنّه أخّر الغسل عن النوم، فلا یأبی عن التقیید) [4]. (1) [5]
ویرد علیه
ان هذه الصراحة والنصیة التی فرضها فی صحیحة معاویة بن عمار غیر موجودة فی صحیحة القماط التی هی من اخبار الطائفة الاولی ایضا ,هذا من جهة ؛ ومن جهة اخری ان الاحتمال الذی ذکره فی موثقة سماعة بأن المراد من قول الروایة (ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر) یعنی لم یستیقظ فی الوقت الذی ینبغی ان یغتسل فیه لیس احتمالا عرفیا _ وان کان احتمالا عقلیا _ فلا یمکن القول ان الروایة لیست صریحة فی استمرار النوم الاول الی الصباح , فالصحیح کما ان صحیحة معاویة بن عمار صریحة فی ان النوم الاول اذا استمر الی الصباح ولم یستیقظ لم یجب علیه شیء , فأن هذه الروایة صریحة فی ان النوم الاول اذا استمر الی الصباح یجب علیه القضاء؛ نعم قد تختلف درجات الصراحة بینهما بالدقة العقلیة ؛ لکن الظاهر ان هذا لا ینافی الصراحة ولا ینافی النصیة وبهذا لا یکون هذا الجمع تاما .
ص: 267
هذه عمدة الوجوه التی ذُکرت فی محل الکلام .
قد یقال _ الجمع الرابع _ وهو الجمع الصحیح _بأن هذه النتیجة_ عدم بطلان الصوم فی النومة الاولی _ یمکن الوصول الیها حتی علی القول بأنکار کبری انقلاب النسبة , بأعتبار ان الطائفة الثالثة تصلح لأن تکون شاهد جمع بین الطائفة الاولی والثانیة فتحمل الطائفة الاولی_ الدالة علی صحة الصوم _ علی حالة عدم التعمد وتحمل الطائفة الثانیة_ الدالة علی البطلان _ علی حالة التعمد , والشاهد علی هذا الجمع هو الطائفة الثالثة التی تفصل الحکم ما بین حالة التعمد وبین حالة عدم التعمد , وحینئذ نصل الی نفس النتیجة _ وهی القول بعدم بطلان الصوم فی صورة النوم الاول مع قصد الاغتسال_ من غیر حاجة الی کبری انقلاب النسبة .
ویمکن ان یبین هذا المطلب بشکل اخر :-
بأن یقال ان بین الطائفة الاولی والطائفة الثانیة تعارض علی نحو التباین , فالطائفة تدل علی الصحة وعدم البطلان مطلقا , والطائفة الثانیة تدل علی البطلان ووجوب القضاء مطلقا.
والجمع بینهما اما أن نحمل الطائفة الثانیة علی الاستحباب بأعتبار ان الطائفة الاولی صریحة فی عدم وجوب شیء علیه , اما الطائفة الثانیة فأنها تقول (یقضی یوما اخر او بدله وامثال ذلک ) ویمکن حمله علی الاستحباب حینئذ .
او نجمع بینهما بالجمع المتقدم بأن نحمل الطائفة الاولی علی غیر صورة التعمد والطائفة الثانیة علی صورة التعمد ؛ وعلی کلا التقدیرین نصل الی نفس النتیجة (الحکم بصحة الصوم وعدم وجوب القضاء فی محل الکلام ) .
ص: 268
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .
الکلام عن روایات الطائفة الاولی .
أقول : ان عمدة الطائفة الاولی هی صحیحة معاویة بن عمار , لأن صحیحة ابن ابی یعفور تقدم الاشکال فیها بتعدد نسخها ولا یمکن الجزم بصحة نسخة منها وترجیحها علی النسخ الاخری؛ اما الروایة الثانیة :صحیحة العیص بن القاسم (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1) .
فالظاهر ان ما ورد فیها سؤال عن جواز النوم بعد الاحتلام وبعد الغسل (أی هی بصدد السؤال عن حکم تکلیفی), و لیست الروایة ناظرة الی ما اذا نام واستمر به النوم الی الصباح هل یجب علیه القضاء ؟ او لا یجب ؟ وعلیه فلا یمکن ان نجعل هذه الروایة من اخبار الطائفة الاولی التی تدل علی ان النوم الاول بعد الجنابة وبعد العلم بها اذا استمر الی الصباح یصح الصوم ولا یجب القضاء .
اما الروایة الاولی :صحیحة معاویة بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة ) (2)
ص: 269
وهی الروایة التی اعتنی بها الفقهاء وجعلوها الدلیل علی صحة الصوم فی النوم الاول .
فالظاهر انها لیست مطلقة وشاملة للتعمد وعدمه , کما ذکر السید الخوئی (قد) وانما موردها صورة عدم التعمد , والقرینة علی ذلک هی :-
القرینة الاولی: ما ذکره السید الخوئی وهو قوله (قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة) فأن هذا التعبیر (عقوبة)لازمه افتراض عدم التعمد , والا لو کان متعمدا فی ترک الغسل فی مفروض السؤال لکان القضاء علیه علی القاعدة, لأنه ترک الواجب فی وقته عامدا عالما , ومنه یفهم ان مورد الروایة مورد عدم التعمد , نعم یعاقب لوجود نوع من التساهل والتهاون فیعاقب علیه بوجوب القضاء علیه , لا ان القضاء بأعتبار انه ترک الغسل عامدا عالما .
واذا لم تتم هذه القرینة وناقشنا فیها , فیمکن لنا ان نقول:
القرینة الثانیة : بأن هذه الروایة صریحة فی التفریق بین النوم الاول والنوم الثانی , فإذا کان المفروض فی المسألة هو تعمد ترک الغسل فأن هذا التفریق لا وجه له ؛ لأنه فی النوم الاول لا یجب علیه القضاء وفی النوم الثانی یجب القضاء , وهذا_ التفریق _ یکون مقبولا عندما یُفترض عدم التعمد الی ترک الاغتسال, والا فالمتعمد یقضی فی کلتا الحالتین ( فی النوم الاول والثانی) , فالتفریق بعدم وجوب القضاء فی النوم الاول, والوجوب فی النوم الثانی لا یکاد یصح الا مع افتراض عدم التعمد, فالمفروض فی اصل الروایة هو عدم تعمد ترک الغسل , لا انها مطلقة تشمل صورة التعمد وعدمه , وتخصیص هذه الروایة بصورة عدم التعمد یجعلها اخص مطلقا من اخبار الطائفة الثانیة, وموافقة لما یُفهم من اخبار الطائفة الثالثة _اذا قلنا بأن لها مفهوما فی عدم وجوب القضاء فی حال عدم العمد _ حیث انها تقول بوجوب القضاء فی حالة التعمد ؛ وحینئذ ننتهی الی نفس النتیجة التی ذهب الیها المشهور وهی عدم وجوب القضاء فی النوم الاول .
ص: 270
اما الروایة الرابعة :صحیحة ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (1)
فلیس فیها قرینة تدل علی الاختصاص بحالة عدم العمد کما هو الحال فی صحیحة معاویة بن عمار , ولکنها فهم منها الفقهاء انها ناظرة الی غیر المتعمد کما یظهر ذلک من العنوان الذی ذکره صاحب الوسائل (ان من اجنب لیلا فی شهر رمضان ونام ناویا للغسل حتی طلع الفجر صح صومه ولیس علیه قضاءه ولا کفارة ) (2) وذکر هذه الروایة اول روایة فی الباب وهذا یعنی ان صاحب الوسائل یفهم منها الاختصاص بغیر العمد , ونحن نقول ان التعلیل المذکور فی ذیل الروایة (وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال) یناسب ان تکون الروایة ناظرة الی غیر العامد, وذلک لأن التعلیل کأنه یرید ان یقول بأن هذا لم یصدر منه أی مخالفة ولم یصدر منه سوی الجنابة وکانت فی وقت حلال , وهذا انما یصح فی غیر العامد (أی یمکن ان یقال بأنه لم یصدر أی مخالفة ) واما العامد البانی علی ترک الغسل الی الصباح فلا معنی للتعلیل له بأنه لم یصدر منه أی شیء, ولا شیء علیه لأن جنابته کانت فی وقت حلال , فهو وان کان ممکنا ان یقال بأن العزم علی البقاء علی الجنابة من خلال النوم لا یضر بالصوم تعبدا , لکنه لا یعلل بأنه لا شیء علیه لأن جنابته کانت فی وقت حلال والمفروض انه قصد المفطر لأن هذا التعلیل لا یناسب العامد , ومنه یمکن جعل الروایة مختصة بغیر العامد وعدم اطلاقها للعامد, ومن هنا یظهر ان الطائفة الاولی من الاخبار لیس فیها اطلاق وبالتالی فالجمع الذی ذکره السید الخوئی(قد) لعله لا یکون تاما.
ص: 271
هذا ما یرتبط بالنوم الاول ؛ اما بالنسبة الی النوم الثانی
فقد ذهب المشهور الی وجوب القضاء فیه دون الکفارة ونُقل الاجماع علی ذلک من اکثر من واحد ,بل قیل ان نقل الاجماع مستفیض , واُستدل علی ذلک بصحیحتین الاولی صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة بناء علی حملها علی غیر العمد , وتقدم الکلام فی القرینتین علی حمل الروایة علی غیر العمد , وحینئذ یصح الاستدلال بها علی وجوب القضاء فی النوم الثانی لغیر العامد الذی هو محل الکلام ؛ والصحیحة الثانیة التی اُستدل بها هی صحیحة ابن ابی یعفور بناء علی بعض النسخ التی یفهم منها وجوب القضاء فی النوم الثانی, فأن هذه الروایة نُقلت بنسخ متعددة وهی الروایة الثالثة :صحیحة ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (1) وهذه الصحیحة تقدم الکلام فیها وانها وردت بنسخ متعددة :-
حیث انها نُقلت فی التهذیبین للشیخ الطوسی _ القراءة الاولی_ (ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (2) (3) وهی علی هذه النسخة لا یصح الاستدلال بها فی المقام فهی اجنبیة عن المقام لأنها ناظرة الی النوم الاول ولیس الی النوم الثانی , لأن المفهوم من قوله (یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ) انه اجنب بالاحتلام فی النوم ثم یستیقظ من ذلک النوم وبعد ذلک تقول الروایة (ثم ینام) وهذا هو النوم الاول وهو الذی حُکم علیه بوجوب القضاء ولیس النوم الثانی .
ص: 272
ونقلت فی الفقیه بشکل اخر _القراءة الثانیة_ ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (1) .وعلی هذه النسخة یصح الاستدلال بالروایة لأنها حکمت بالقضاء علی من نام مجنبا بالنوم الثانی.
ونقلت هذه الروایة فی بعض نسخ الفقیه والوسائل بشکل ثالث _القراءة الثالثة_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ) وعلی هذه القراءة تکون الروایة غیر ناظرة الی حالة الاحتلام, وانما هی ناظرة الی ان الرجل یجنب ثم ینام فأن استیقظ بعد ذلک ونام ( أی النوم الثانی) یکون هذا النوم موجبا للبطلان وحینئذ یصح الاستدلال بها فی محل الکلام .
وحینئذ یمکن الاستدلال بهذه الروایة علی بعض النسخ , ولکن کما قال السید الخوئی (قد) یکفینا صحیحة معاویة بن عمار .
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة عمدا , مسألة 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال(النومة الثانیة ).
تقدم الکلام فی النومة الثانیة وذکرنا ان المشهور والمعروف ذهب الی وجوب القضاء فیها (وهو الصحیح) , وذکرنا الادلة التی یستدل بها علی ذلک وکان العمدة فیها هو صحیحة معاویة بن عمار , والذی یظهر من ذیلها ان القضاء لیس لأجل بطلان الصوم بالنوم الثانی المستمر الی الصباح , وانما القضاء فیها من باب العقوبة والتأدیب حیث انها تقول (قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة ) (2) , ویفهم منه ان القضاء لیس لأجل بطلان الصوم ,وانما قد یکون عقوبة لتأخیر الغسل وعدم الاهتمام به لوجود نوع من التوانی فیه, وذلک لأنه وان کان بانیا علی الاغتسال الا انه لیس لدیه الیقین بالانتباه .
ص: 273
والظاهر انه لا ضیر بالالتزام بهذا المعنی (أی کون القضاء من باب العقوبة والتأدیب لا من باب بطلان الصوم ) ولذا من المناسب جدا لمن یقضی فی مثل هذا المورد ان یجعل نیة القضاء نیة تنسجم مع افتراض کون القضاء من باب التأدیب والعقوبة , لا من باب القضاء الاصطلاحی الذی یعنی ان الصوم السابق باطل وانه یأتی به بغیر وقته .
اما الکلام فی وجوب الکفارة فی النوم الثانی.
فالمعروف والمشهور ذهب الی عدم وجوب الکفارة فی النوم الثانی , ونُقل الاجماع علیه, وقد استدل المشهور علی عدم وجوب الکفارة بالأصل مع عدم وجود دلیل علی وجوبها .
ودعوی عدم وجود دلیل علی عدم وجود الکفارة یحتاج الی استعراض ما اُستدل به علی وجوب الکفارة , لأنه اذا تم احد الادلة الاتیة التی اُستدل بها علی وجوب الکفارة فحینئذ لا تصل النوبة الی التمسک بالأصل لأنه انما یصح التمسک به مع عدم الدلیل .
وهناک عدة امور ذُکرت فی کلماتهم تصلح ان تکون _ ان یُدّعی_ ادلة لوجوب الکفارة فی النوم الثانی :-
الامر الاول : ما ذکره الشیخ صاحب الجواهر وادعی (اصالة ترتب الکفارة علی کل مبطل مقصود) , والمفروض ان هذا (النوم الثانی ) مبطل للصوم ولذا وجب قضاءه _ بقطع النظر عن النکتة التی ذکرناها فی صحیحة معاویة بن عمار _ فحینئذ تجب الکفارة مع هذا المبطل لأن الاصل فیه انه تجب معه الکفارة .
ولکن لا توجد هکذا اصالة ولا دلیل تام علی مثلها, ثم علی تقدیر تمامیتها فهی انما تتم عندما یکون المبطل مقصودا , وهذا غیر متحقق فی محل الکلام حیث ان الفرض انه کان بانیا علی الاغتسال ویحتمل او معتاد الانتباه, ولکن اتفق صدفة ان استمر به النوم الی الصباح.
ص: 274
الامر الثانی : دعوی اصالة وجوب الکفارة عند وجوب القضاء أی ان هناک نوع من الملازمة بین وجوب القضاء ووجوب الکفارة , وهذه الدعوی غریبة جدا ؛ لعدم الملازمة بین وجوب القضاء ووجوب الکفارة ,وقد تقدم وسیأتی العدید من الموارد التی فیها التفکیک بین الوجوبین , مضافا الی ان اصل هذه القاعدة لا دلیل علیها .
الامر الثالث: هو عبارة عن روایة سلیمان بن جعفر المروزی(عن الفقیه ( علیه السلام ) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه .) (1)
وهذا الدلیل یرد علیه اولا ان فیه مناقشة سندیة _ تقدم الکلام فیها_ ترتبط بالراوی المباشر , وثانیا ان هذه الروایة لیس فیها ذکر النوم (الذی هو محل الکلام ) ؛ وعلی فرض ان یُدّعی حملها علی النوم الثانی , یجاب ان هذا الحمل لیس اولی من حمل الروایة علی حالة العمد , أی انه کان عامدا فی ترک الغسل حتی اصبح , فیکون ممن تعمد البقاء علی الجنابة الی الصباح وهو مما لا اشکال فی وجوب الکفارة علیه ؛ وقد ورد نفس هذا الفرض وصُرح فیه بالتعمد کما فی صحیحة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (2)
ص: 275
وهذه الروایة تصلح لتأیید حمل روایة المروزی علی حالة التعمد , وعلی کل حل فأن حمل الروایة علی النوم الثانی والاستدلال بها علی وجوب الکفارة بالنوم الثانی غیر تام .
الامر الرابع: روایة إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعة حتی یغتسل، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا .) (1)
والشاهد فی الروایة فی قوله (فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا) حیث ان هذه العبارة قد فُرض فیها النوم , وهذا ما یمیّزها عن الروایة السابقة حیث لم یُفترض فیها النوم , الا ان الظاهر ان المراد بالنوم فی هذه الروایة هو النوم الاول ولیس النوم الثانی ؛ ولا یمکن الالتزام بوجوب الکفارة فی النوم الاول, بل تقدم ذکر الروایات الدالة علی عدم وجوب القضاء فی النوم الاول فضلا عن وجوب الکفارة , هذا مضافا الی ضعف السند بالإرسال فی هذه الروایة,
فأن قیل بما ان النوم قد ذُکر فیها ولم یمکن حمله علی النوم الاول نحمله علی النوم الثانی وحینئذ یصح الاستدلال بها فی محل الکلام, ویجاب عن ذلک ما تقدم ذکره فی الروایة المتقدمة وهو ان حمل الروایة علی النوم الثانی لیس بأولی من حملها علی حالة التعمد , خصوصا _ بأعتبار ما قلناه _ من ان الکفارة ارتکازا تناسب حالة التعمد والعقوبة , وحینئذ عندما تذکر الکفارة یکون حملها علی حالة التعمد اقرب واوجه من حمل النوم فیها علی النوم الثانی .
ص: 276
ومن هنا یتضح عدم کون هذه الادلة ناهضة لأثبات وجوب الکفارة فی النوم الثانی .
بل یمکن ان یقال لیس الدلیل علی عدم وجوب الکفارة هو الاصل فقط؛ وانما یمکن ان یُؤید او یُستدل علی عدم وجوب الکفارة بالإطلاق المقامی للروایات الدالة علی وجوب القضاء بالنوم الثانی وعمدتها صحیحة معاویة بن عمار , حیث ان مقتضی الاطلاق المقامی لها هو عدم وجوب الکفارة , فسکوت الروایة عن بیان وجوب الکفارة _ وبیانها لوجوب القضاء_ مع کونها فی مقام بیان ماذا یجب علی هذا المکلف الذی نام نومة ثانیة واستمر به النوم الی الصباح ,یشکّل دلیلا ومؤشرا علی عدم وجوب الکفارة , خصوصا ان الدلیل علی وجوب القضاء فی النومة الثانیة _صحیحة معاویة بن عمار_ تصرح فی ذیلها بأن القضاء من باب العقوبة ؛ فإذا کانت المسألة بصدد بیان العقوبة فالکفارة اولی بأن تُذکر فی باب العقوبة ان کانت واجبة .
هذا تمام الکلام فی النومة الثانیة وتبین وجوب القضاء فیها دون الکفارة.
الکلام فی النوم الثالث
وهو یتحقق فی ما لو نام بعد الاحتلام ثم استیقظ ثم نام ثم استیقظ ثم نام فیستمر به النوم حتی الصباح وهذا کله مع العزم علی الاغتسال , وان یکون معتاد الانتباه او یحتمل الاستیقاظ احتمالا معتدا به .
وقد ذکر السید الماتن وجماعة ان حکمه حکم النوم الثانی أی یجب فیه القضاء دون الکفارة , ولا خلاف بحسب الظاهر علی وجوب القضاء بل یظهر من بعضهم انه امر مفروغ عنه , والدلیل علیه هو نفس الدلیل علی وجوب القضاء فی النوم الثانی , فکل ما یُذکر فی مقام الاستدلال علی وجوب القضاء فی النومة الثانیة یمکن الاستدلال به علی وجوب القضاء فی النومة الثالثة , اما بأعتبار فهم عدم الخصوصیة فیقال بأن الدلیل وان کان مورده النومة الثانیة لکنها لیست لها خصوصیة فیُتعدی بالحکم الی النومة الثالثة , او بدعوی الاولویة العرفیة حیث انه اذا قیل بوجوب القضاء بالنومة الثانیة لا یمکن القول بعدم وجوبه بالنومة الثالثة , واما بدعوی ان النومة الثانیة الواردة فی الروایات لا یراد بها النومة الثانیة بخصوصها وانما یراد بها ما عدا النومة الاولی فتعم الثالثة والرابعة وهکذا .
ص: 277
وعلی کل حال یمکن الاستدلال بأحد هذه الامور علی وجوب القضاء فی النومة الثالثة , والمسألة کأنها مسلمة ولا اشکال فیها بین الفقهاء .
واما مسألة الکفارة فالظاهر ان فیها خلاف , فالمشهور یری وجوب الکفارة فی النومة الثالثة , بل ادُعی علیه الاجماع , کما عن الشیخ الطوسی فی الخلاف ,السید فی الغنیة ,جامع المقاصد, الوسیلة , وغیرهم لعلهم ادعوا الاجماع علی وجوب الکفارة فی النومة الثالثة ؛ وفی المقابل ذهب جماعة من المتأخرین _ کما ذهب الی ذلک السید الماتن_ الی عدم وجوب الکفارة فتکون کالنومة الثانیة , وممن ذهب الی هذا القول المحقق فی المعتبر, العلامة فی المنتهی, صاحب المدارک , وجماعة من متأخری المتأخرین علی ما حکی .
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة , مسألة 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال(النومة الثالثة ).
واما مسألة الکفارة فی النومة الثالثة فالظاهر ان فیها خلافا , فالمشهور یری وجوب الکفارة فیها, بل ادُعی علیه الاجماع , کما عن الشیخ الطوسی فی الخلاف ,السید فی الغنیة ,جامع المقاصد, الوسیلة , وغیرهم لعلهم ادعوا الاجماع علی وجوب الکفارة فی النومة الثالثة ؛ وفی المقابل ذهب جماعة من المتأخرین _ کما ذهب الی ذلک السید الماتن_ الی عدم وجوب الکفارة فتکون کالنومة الثانیة , وممن ذهب الی هذا القول المحقق _ وقد بدأ الخلاف منه _ فی المعتبر, العلامة فی المنتهی, صاحب المدارک , وجماعة من متأخری المتأخرین علی ما حکی .
ص: 278
والادلة التی ذُکرت لأثبات وجوب الکفارة فی النوم الثالث _ کما یظهر من الشیخ الطوسی وغیره _ هی نفس الادلة التی اُستدل بها علی وجوب الکفارة فی النوم الثانی التی تقدمت الاشارة الیها , حیث ذکرنا اربع ادلة منها ما تقدم من الوجهین والروایتین , اما الوجهان فلم یُذکرا فی کلمات القدماء وانما تم الترکیز فی کلماتهم علی الروایات , وقد اضاف الشیخ الطوسی الی هاتین الروایتین_ روایة المروزی ومرسلة ابراهیم بن عبدالحمید _ روایة اخری وهی صحیحة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1)
وهذه الروایة واردة فی التعمد ونحن کلامنا فی النومة الثالثة مع نیة الاغتسال , لکنه صادف ان استمر به النوم الی الصباح , وعلیه فالاستدلال بهذه الصحیحة علی وجوب الکفارة فی محل الکلام محل اشکال عند الفقهاء , واما الروایتان الباقیتان فقد تقدم الکلام فیهما .
اشار الشیخ الانصاری الی ما ذکره الشیخ الطوسی ویجیب علی الروایات بما ذکرناه حیث انه ذکر فی المقام (وإنما الکلام فی ثبوت الکفارة فی النوم الثالث، فإن ظاهر المشهور ثبوتها فیه، بل عن الغنیة والوسیلة والخلاف دعوی الاجماع، إلا أنه لا دلیل علیه کما اعترف به فی الروضة وغیرها، عدا ما استدل به الشیخ من روایة المروزی ومرسلة عبد الحمید وروایة أبی بصیر - المتقدمة فی مسألة تعمد البقاء علی الجنابة -. ولا یخفی اختصاص الثالثة بمن ترکه متعمدا، وإن کانتا مطلقتین فی النوم إلا أن التمسک بإطلاقهما وارتکاب خروج النومة الأولی والثانیة لیس بأولی من تقییدها بالنوم معرضا عن الغسل - وإن کان فی النومة الأولی - مع أن المرسلة آبیة عن الحمل علی ما عدا الأولی – کما لا یخفی - .) (2)
ص: 279
وقد ذکر (قد) (مع أن المرسلة آبیة عن الحمل علی ما عدا الأولی) وکأنه یری انها صریحة فی النوم الاول , وقد تقدم الکلام علی انها ظاهرة فی النوم الاول ؛ وقلنا ایضا ان نفس تعرض الروایات لذکر الکفارة یناسب حملها علی حالة التعمد بأعتبار ما هو المرکوز فی الاذهان من ان الکفارة تثبت فی حالة التعمد ؛ مضافا الی ما نبه علیه بعض الفقهاء ما هو مذکور فی ذیل الروایات(ولا یدرک فضل یومه ؛ ولن یدرکه أبدا؛ إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا) وکأنه یفهم من هذا التعبیر حث المکلف علی تجنب ترک الغسل , ولیس الامر فی مقام بیان امر واقعی , وهو(الحث) یختص بترک الغسل متعمدا , لأن الشخص الذی لیس متعمدا لترک الغسل لا معنی لحثه علی تجنب ترکه ,فیکون هذا التعبیر قرینة اخری او منبه علی اختصاص هذه الروایات بحالة التعمد ؛ وعلی کل حال فالاستدلال بهذه الروایات علی وجوب الکفارة فی البحث السابق (النومة الثانیة) وفی المقام (النومة الثالثة) لیس تاما , وقد عرفت حال باقی الوجوه التی اُستدل بها فی محل الکلام؛ ومن هنا یظهر انه بحسب الصناعة لا دلیل علی وجوب الکفارة فی النوم الثالث فضلا عن النوم الثانی .
نعم ذهب المشهور الی وجوب الکفارة ؛ ومن هنا قال السید الماتن _ بعد ان نفی وجوب الکفارة _ (وإن کان فی النومة الثالثة فکذلک ) أی یجب القضاء دون الکفارة کما فی النوم الثانی (علی الأقوی وإن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفارة أیضا فی هذه الصورة ) (1) [3]
ص: 280
وهذا الاحتیاط استحبابی من جهة ذهاب المشهور الی وجوب الکفارة, وهو مناسب جدا ولعله یصل الی حد الاحتیاط الوجوبی الا انه قد یقال بأن ذلک یکون کذلک عندما لا نعرف مستند المشهور, لکن الظاهر ان مستند فتوی المشهور بوجوب الکفارة فی المقام هو الروایات السابقة کما صرح بذلک الشیخ الطوسی وغیره , وهذه الروایات بحسب الظاهر لا یمکن ان نصدق بأنها دلیل تام علی وجوب الکفارة ومن هنا قد یقال ان فتوی المشهور لا تکون مانعة من الالتزام بالقواعد الاولیة والالتزام بعدم وجوب الکفارة؛ وحینئذ لا یکون الاحتیاط وجوبیا وانما یکون استحبابیا کما هو ظاهر عبارة المتن.
قال الماتن
( بل الأحوط وجوبها فی النومة الثانیة أیضا ) وهذا الاحتیاط استحبابی بلا اشکال ومنشأه احتمال وجوبها وقد تقدم سابقا ذُکر ادلة علی وجوب الکفارة وهی وان لم نوافق علیها الا انها تورث احتمال ذلک , ومراعاة لهذا الاحتمال یُذکر الاحتیاط الاستحبابی فی المقام .
( بل وکذا فی النومة الأولی أیضا) أی الاحوط استحبابا وجوب الکفارة فی النومة الاولی وبما انه لا وجوب للکفارة بدون القضاء , یترتب علی ذلک الاحتیاط الاستحبابی للحکم بوجوب القضاء والکفارة , الا انه قیده النومة الاولی بقوله (إذا لم یکن معتاد الانتباه )
وردت مسألة التقیید (بمعتاد الانتباه) فی کلمات الفقهاء کما فی المسالک وغیرها ,واشیر فی کلمات البعض الی اشتراط اعتیاد الانتباه فی قبال عدم الاعتیاد , وذُکر اشتراط (احتمال الانتباه) فی صحة الصوم وعدم ترتب القضاء والکفارة _ کما فی بعض الکلمات_ وفی مقابل ذلک ان ینام من دون ان یحتمل الانتباه .
ص: 281
فالنتیجة ان المذکور فی المقام عنوانان الاول (اعتیاد الانتباه) والثانی(احتمال الانتباه) وعللوا اشتراط ذلک بصحة الصوم بأن من لم یکن معتاد الانتباه او یحتمل الانتباه یکون کمتعمد البقاء علی الجنابة .
والکلام یقع ان النوم الاول هل یشترط فی جوازه اعتیاد الانتباه؟ او احتمال ذلک؟ او لا یشترط أی من هذین الامرین ؟
فالذی یظهر من کلماتهم هو الاستدلال علی الاشتراط بمسألة انه من دون الشرط یکون کمتعمد البقاء علی الجنابة ؛ وعلیه یکون جواز النوم وصحة الصوم متوقفة علی احتمال الانتباه والا فأنه یکون متعمد البقاء علی الجنابة فیترتب علیه کل الاثار من وجوب القضاء والکفارة , وهکذا الکلام بالنسبة لمن اشترط الاعتیاد .
والذی یمکن ان یقال فی المقام _ والله العالم _ هو ان الظاهر ان احتمال الانتباه(احتمالا معتدا به) معتبر _من أی سبب حصل _ فی جواز النوم وصحة الصوم وعدم ترتب القضاء والکفارة ؛ أی ان من ینام علی الجنابة یعتبر فیه ان یکون محتمل الانتباه واما اذا لم یکن کذلک , کما لو کان عالما او مطمئنا او واثقا بعدم الانتباه فالظاهر انه یصح فیه ما ذکروه من انه متعمد البقاء علی الجنابة.
اما العنوان الاخر (معتاد الانتباه ) فالظاهر انه لا وجه لأعتباره الا من حیث کونه احد الاسباب التی توجب احتمال الانتباه , لأن الشخص الذی یعتاد الانتباه یحتمل ذلک عادة ؛ فلو ان المکلف الذی نام علی الجنابة واحتمل الانتباه لسبب اخر غیر اعتیاد الانتباه (کما لو احتمله بسبب منبه او کلف شخصا اخر یوقظه قبل الفجر ) فأنه یصح منه الصوم ولا یکون کمتعمد البقاء علی الجنابة عند استمرار النوم به الی الصباح .
ص: 282
وعلی کل حال یظهر _والله العالم _ ان صدق التعمد وعدمه یدور مدار عدم احتمال الانتباه واحتماله احتمالا معتدا به .
هذا من جهة , ومن جهة اخری یظهر عدم الفرق من هذه الجهة بین النوم الاول والثانی والثالث والرابع , فکل نوم یقترن بأحتمال الانتباه لا یکون متعمد البقاء علی الجنابة _ وان دلت الادلة علی وجوب القضاء علیه من جهة اخری _ وکل نوم بعد العلم بالجنابة لا یقترن بأحتمال الانتباه یکون کمتعمد البقاء علی الجنابة حتی وان کان النوم الاول .
نعم فی الجواهر یظهر کأنه یجعل النوم الثالث مطلقا کتعمد البقاء علی الجنابة ویعلل ذلک بندرة الانتباه فی النوم الثالث وما بعده ؛ وهذا الکلام یکون تاما _ اذا سلمنا هذه الندرة _ اذا کانت هذه الندرة توجب عدم احتمال الانتباه , واما اذا کانت لا توجب عدم احتمال الانتباه, وانما کانت تنسجم معه کما لو احتمل الانتباه لسبب ما, فأنه لا یکون کالمتعمد حینئذ, فالمناط هو احتمال الانتباه وعدمه اما ندرة الاستیقاظ واعتیاد الانتباه وامثال هذه الامور فالظاهر انها لیست دخیلة .
وقد تقدم فی مسألة سابقة حکم النوم من ناحیة تکلیفیة وتبین عدم تمامیة احد الادلة التی اُستدل بها علی حرمة النوم مطلقا ولا ما اُستدل به علی التفصیل المنسوب الی الشهید الذی کان بین النوم الاول فیحرم مع عدم العزم علی الغسل وعدم اعتیاد الانتباه وبین النوم الثانی فیحرم مطلقا , وانتهینا _ تبعا لجماعة من المحققین لیسوا بالقلیلین _ الی ان الظاهر عدم الدلیل علی حرمة النوم تکلیفا لکن مع تقییده بأحتمال الانتباه .
ص: 283
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة , مسألة 56 قول الماتن (ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابة فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .)
قال الماتن
(ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابة فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .) (1) [1]
لا اشکال ولا خلاف فی ان النوم الذی یقع بعد الجنابة الاختیاریة هو الذی یعد النوم الاول , وانما وقع الخلاف فی الجنابة غیر الاختیاریة (الاحتلام) فهل ان النوم الاول هو النوم الذی وقع فیه الاحتلام ؟؟ ام ان النوم الذی وقع فیه الاحتلام لا یُعد وانما النوم الذی یُعد والذی یکون هو النوم الاول هو النوم الذی بعد الاستیقاظ من النوم الذی احتلم فیه ؟
صرح بعض الفقهاء بأن النوم الاول هو الذی یقع بعد حصول العلم بالجنابة _ وهذا هو الرأی المشهور _ ومن جملة من صرح بذلک فخر المحققین بن العلامة علی ما حکی عنه (قال : ولو أجنب فی النوم ولم ینتبه بالاحتلام ثم انتبه فالظاهر أنه أیضا غیر معدود، وإنما المعدود ما بعد العلم بالجنابة کما هو نص الشارع) (2)
ص: 284
وبناء علی هذا فالنوم الاول بالنسبة الی المحتلم هو النوم الواقع بعد نومة الاحتلام ولا تعد نومة الاحتلام من جملة النومات , لکن عبارة فخر المحققین فیها تقیید لذلک بما اذا لم یلتفت بالاحتلام , وحینئذ یبدأ النوم الاول بعد ذلک ولا یحسب النوم الذی احتلم فیه , ولو کان لکلامه مفهوما یکون المؤدی بأنه اذا انتبه بالاحتلام وعلم بالجنابة فأن النوم المستأنف یکون معدودا نوما اولا .
والمحکی عن جملة من المتأخرین الالتزام بأن النومة التی حصلت الجنابة فیها هی النومة الأولی لکن یشترط استمرارها إلی ما بعد حصول الجنابة فی الجملة وعدم حصول الانتباه بالاحتلام لکی یصدق علی ما یتحقق منها بعد الاحتلام ما فی الاخبار من قوله ثم نام أو ینام حتی أصبح قال فی المستند : (ظاهر الروایات المتقدمة احتساب نومة الاحتلام من النومتین، لأنها نوم، فیصدق علی ما بعدها ما فی الأخبار من قوله : ثم نام، أو : ینام حتی أصبح، أو : یصبح .) (1)
أی تصدق النومة الثانیة علی ما بعد نومة الاحتلام وتکون نومة الاحتلام هی النومة الاولی .
والذی یبدو انه لا خلاف بینهم فی ما اشار الیه فخر المحققین , أی اذا فرضنا ان المحتلم انتبه بالاحتلام والتفت الی جنابته ثم استأنف النوم, فالظاهر عدم الخلاف بینهم فی ان هذا النوم المستأنف یکون محسوبا وهو النوم الاول , لأنه یصدق علیه ما ورد فی الروایات من عباراتٍ من امثال (نام ثم اصبح ) , وهذا النوم حتی مَن لا یحتسب نومة الاحتلام یحسبه نوما اولا , کما اشار الیه فخر المحققین وهو من القائلین بعدم الاحتساب لنومة الاحتلام الممتدة من دون انتباه .
ص: 285
نعم یقع النزاع فیما لو لم ینتبه بالاحتلام واستمر النوم مدة من الزمن ثم استیقظ ووجد نفسه محتلما ثم نام فهل ان هذه النومة هی النومة الثانیة ؟ او النومة الاولی؟
فمن یحسب نومة الاحتلام یقول بأن هذا هو النوم الثانی ویترتب علیه وجوب القضاء ؛ ومن لا یحتسب نومة الاحتلام یقول بأن هذا هو النوم الاول ولا یجب علیه القضاء , وهذا هو محل النزاع فیما بیهم .
ویستدل علی عدم احتساب هذه النومة فی محل الکلام بأمور :-
الامر الاول : الاصل؛ بمعنی اننا اذا شککنا _ علی فرض عدم الدلیل ووصول المسألة الی مرحلة الشک _ فی احتساب نومة الاحتلام وعدمه فأننا نشک فی المفطریة وفی وجوب القضاء فی النوم الواقع بعدها , فإذا احتسبنا نومة الاحتلام نومة اولی , یجب القضاء فی النوم الثانی ویکون مفطرا , واذا لم نحتسب نومة الاحتلام فأن هذه النومة تکون هی النومة الاولی ولا یجب القضاء حینئذ ؛ وعلیه یقع الشک فی المفطریة ووجوب القضاء ومقتضی الاصل هو عدم المفطریة وعدم وجوب القضاء , وحینئذ یؤدی هذا الاصل الی نتیجة القول بعدم احتساب نومة الاحتلام ؛ وعلیه فإذا لم یتم دلیل علی الاحتساب او عدم الاحتساب یمکن الرجوع الی هذا الاصل لأثبات عدم الاحتساب بهذا المعنی (أی عدم وجوب القضاء فی النوم الذی یقع بعد نوم الاحتلام ).
الامر الثانی : صحیحة العیص بن القاسم (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1)
ص: 286
وکیفیة الاستدلال بها علی عدم الاحتساب مبنیة علی ان المراد من قوله (ثم ینام) هو النوم الاول بعد نوم الاحتلام؛ وقد اجاب الامام علیه السلام بقوله (لا بأس) أی لا یجب فیه القضاء وهذا یعنی انه علیه السلام لم یحتسب نومة الاحتلام والا لکان النوم الذی اشار الیه بقوله (ثم ینام) هو النوم الثانی ولوجب فیه القضاء, وحیث انه قال (لا بأس) فهذا یعنی انه علیه السلام احتسب هذه النومة, النومة الاولی أی انه لم یحتسب نومة الاحتلام .
وقد تقدم مرارا ان الذی یبدو _ ولا اقل من کونه احتمالا _ ان الروایة اجنبیة عن محل الکلام فهی ناظرة الی مسألة جواز النوم بعد الاحتلام وقبل الغسل تکلیفا ؛ خصوصا اذا حملنا الروایة علی نهار شهر رمضان کما لعل قوله (فی شهر رمضان) یکون قرینة علی ذلک لأنه عادة ینصرف هذا التعبیر الی نهار شهر رمضان ولیس الی اللیل ؛ وعلی فرض عدم القول بهذه القرینة وکانت الروایة عامة وشاملة للیل والنهار فأنها ناظرة الی الحکم التکلیفی, فقول (لا بأس) لا یُفسّر بأنه لا یجب علیه القضاء, وانما تعنی ان العمل جائز , وقد ذکرنا سابقا ان بعض الاخبار یستفاد منها وجود شبهة عدم جواز النوم بعد الجنابة وقبل الاغتسال , وکأن هذه الروایة جاءت لدفع هذه الشبهة ونفی البأس عن النوم فی مثل هذا المورد ؛ فالإنصاف ان الاستدلال بهذه الروایة علی عدم الاحتساب لیس تاما .
الامر الثالث: صحیحة معاویة بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبة ) (1)
ص: 287
وتقریب الاستدلال بالروایة هو انها فرضت ان الرجل یجنب فی اول اللیل ثم ینام حتی یصبح _ والاستدلال مبنی علی ان الروایة شاملة بأطلاقها للجنابة الاحتلامیة والجنابة الاختیاریة_ وحینئذ یقال بأن قوله علیه السلام (لیس علیه شیء) یستلزم عدم احتساب نومة الاحتلام والا فلو کانت محتسبة لابد ان یکون النوم الذی اشار الیه هو النوم الثانی وحینئذ یتعین علیه ان یحکم علیه بوجوب القضاء, وبما ان الامام علیه السلام لم یحکم بذلک وانما قال (لیس علیه شیء) فهذا یدل علی ان نومة الاحتلام لیست محتسبة .
وقد اُستدل علی القول بأحتساب نومة الاحتلام _ الذی ذهب الیه جماعة من المتأخرین والمعاصرین _ بالمعنی الذی هو محل النزاع بروایتین :-
الروایة الاولی : صحیحة ابن ابی یعفور بناء علی نسخة التهذیبین کما نقلها صاحب الوسائل (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (1)
فقول الروایة (ثم یستیقظ) یُفهم منه ان الجنابة احتلامیة لأنها حصلت اثناء النوم ثم استیقظ بعد ذلک ؛ وقول الامام علیه السلام (یتم یومه ویقضی یوما آخر) یدل علی انه علیه السلام احتسب نومة الاحتلام نومة اولی واحتسب النومة التی اشیر الیها بقول الروایة (ثم ینام ) النومة الثانیة ولذا حکم بوجوب القضاء , والا فلو لم تکن نومة الاحتلام محتسبة لم یحکم بوجوب القضاء لأن هذه النومة تکون حینئذ النومة الاولی .
ص: 288
ویشکل علی هذا الاستدلال ما تقدم من تعدد النسخ فی هذه الروایة , مع انها لا تدل علی الاحتساب فی بعض النسخ کما فی نسخة الفقیه حیث ورد فیها ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (1) [7]
فقول الروایة (ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح) فیه نوم بعد الاستیقاظ من الجنابة ونوم ثانٍ بعده وقد حکم الامام علیه السلام بقوله (یتم صومه ویقضی یوما آخر) بالقضاء علی من نام النوم الثانی وهذا یعنی ان النوم الاول (الذی بعد الاحتلام ) لم یحتسب.
وحیث ان النسخ متعددة ولا یمکن الجزم بصحة النسخة التی نقلها صاحب الوسائل عن التهذیبین _ کما انها موجودة فیهما _ کما ان هناک نسخة ثالثة اشرنا الیه سابقا منقولة عن بعض نسخ الوسائل کما فی المستمسک , فحینئذ لا یصح الاستدلال بها علی الاحتساب .
الروایة الثانیة : موثقة سماعة بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (2)
ص: 289
حیث حکم الامام علیه السلام علی النوم الواقع بعد نومة الاحتلام بوجوب القضاء (علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر) وهذا یعنی انه علیه السلام اعتبرها نومة ثانیة , وان نومة الاحتلام هی النومة الاولی, والا فلو لم تکن نومة الاحتلام محتسبة اصلا , لکانت هذه النومة هی النومة الاولی ولما وجب فیها القضاء .
یتبین مما ذکرناه فی القول الاول بعد استثناء الاصل (الدلیل الاول) ان الدلیل الوحید هو صحیحة معاویة بن عمار , کما ان القول الثانی(القول بالاحتساب) عمدة ادلته هو موثقة سماعة , لأن صحیحة بن ابی یعفور یُشکل علیها بتعدد النسخ , فالمهم فی المقام هو کیفیة التوفیق بین هاتین الروایتین(صحیحة معاویة وموثقة سماعة) .
وهناک من ناقش بموثقة سماعة علی انها لیست صریحة فی النومة الاولی بعد نومة الاحتلام حیث انها ورد فیها (عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام) (1) وقولها فنام لیس صریحا فی النوم الاول بعد نوم الاحتلام , فیحتمل ان یکون المقصود فیها هو النوم الثانی ولیس الاول , وحینئذ یکون وجوب القضاء علی القاعدة من دون ان تدل الروایة علی احتساب نومة الاحتلام .
ومن هنا قیل یمکن الجمع بینها وبین صحیحة معاویة بن عمار بحمل موثقة سماعة علی النومة الثانیة , وبذلک یرتفع التعارض بینها وبین صحیحة معاویة بن عمار ؛ فصحیحة معاویة بن عمار تقول لا تحتسب نومة الاحتلام وان النومة الاولی لیس علیها شیء , وموثقة سماعة تقول لا تحتسب نومة الاحتلام وان هذه النومة التی حُکم فیها بالقضاء هی النومة الثانیة بعد نومة الاحتلام , والنتیجة هی عدم احتساب نومة الاحتلام.
ص: 290
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة , مسألة 56 قول الماتن (ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابة فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .)
یتبین مما ذکرناه فی القول الاول بعد استثناء الاصل (الدلیل الاول) ان الدلیل الوحید هو صحیحة معاویة بن عمار , کما ان القول الثانی(القول بالاحتساب) عمدة ادلته هو موثقة سماعة , لأن صحیحة بن ابی یعفور یُشکل علیها بتعدد النسخ , فالمهم فی المقام هو کیفیة التوفیق بین هاتین الروایتین(صحیحة معاویة وموثقة سماعة) .
وهناک من ناقش بموثقة سماعة علی انها لیست صریحة فی النومة الاولی بعد نومة الاحتلام حیث انها ورد فیها (عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام) (1) وقولها فنام لیس صریحا فی النوم الاول بعد نوم الاحتلام , فیحتمل ان یکون المقصود فیها هو النوم الثانی ولیس الاول , وحینئذ یکون وجوب القضاء علی القاعدة من دون ان تدل الروایة علی احتساب نومة الاحتلام .
ومن هنا قیل یمکن الجمع بینها وبین صحیحة معاویة بن عمار بحمل موثقة سماعة علی النومة الثانیة , وبذلک یرتفع التعارض بینها وبین صحیحة معاویة بن عمار ؛ فصحیحة معاویة بن عمار تقول لا تحتسب نومة الاحتلام وان النومة الاولی لیس علیها شیء , وموثقة سماعة تقول لا تحتسب نومة الاحتلام وان هذه النومة التی حُکم فیها بالقضاء هی النومة الثانیة بعد نومة الاحتلام , والنتیجة هی عدم احتساب نومة الاحتلام.
ص: 291
ولکنحمل الموثقة علی النوم الثانی خلاف الظاهر , فان الظاهر منها انه النوم الاول ولیس النوم الثانی .
وهناک جمع اخر وهو ان تحمل الموثقة علی حالة العمد ( کحالة اعتیاد عدم الانتباه ) ولذا قالت الروایة یجب القضاء , وحینئذ تکون خارجة عن محل الکلام , لأن کلامنا فی النوم الاول والثانی والثالث مع افتراض عدم التعمد , وبهذا لا تکون معارضة لصحیحة معاویة بن عمار , وحینئذ علی کلا التقدیرین (الجمع الاول او الجمع الثانی) یکون العمل بصحیحة معاویة بن عمار والالتزام بأن نومة الاحتلام لیست محتسبة .
وهذا الحمل ایضا خلاف الظاهر , ولا یمکن استفادة حالة التعمد من قول الروایة (فنام وقد علم بها) فأن علمه بالجنابة لا ینافی انه کان بانٍ علی الاغتسال عند الاستیقاظ .
ویمکن ان یقال بأن الصحیحة فیها احتمالان الاول اختصاصها بالجنابة الاختیاریة والثانی شمولها لها ولغیر الاختیاریة , فعلی الاول لا اشکال ولا تعارض مع الموثقة , لأنه حینئذ تکون الصحیحة مختصة بالجنابة غیر الاختیاریة ومدلولها هو ان النوم الاول بعد الجنابة الاختیاریة لیس علیه شیء , وهو لا ینافی الموثقة التی تدل علی ان النوم الاول بعد نومة الاحتلام یجب فیه القضاء , وتکون النتیجة حینئذ هی ان نومة الاحتلام محتسبة ؛ وعلی الثانی (أی علی القول بأطلاق الصحیحة وشمولها للجنابة الاختیاریة وغیر الاختیاریة ) یمکن القول بأننا نخصص الاطلاق الموجود فی صحیحة معاویة بن عمار بالموثقة, وحینئذ یکون مقتضی التخصیص هو اخراج الجنابة الاحتلامیة عن اطلاق الصحیحة واختصاصها بالجنابة الاختیاریة فلا تکون معارضة للموثقة , ونلتزم حینئذ بعدم وجوب القضاء بالنوم الواقع بعد الجنابة الاختیاریة والالتزام بوجوب القضاء بالنوم الواقع بعد الاحتلام , وهذا ما ینتج احتساب نومة الاحتلام .
ص: 292
وقد یقال ان فی الصحیحة قرینتین فی اختصاص الکلام بالجنابة الاختیاریة وعدم شمولها للجنابة الاحتلامیة ؛ فالقرینة الاولی قوله (الرجل یجنب) وهو ظاهر فی احداث الجنابة من قبل المکلف , وقد تقدم ان الذی یُعبر به عن الاحلام هو امثال (اصابته الجنابة , تصیبه الجنابة) وهکذا؛ والقرینة الثانیة قوله (ثم ینام) بلا فاصل, ولو کانت الجنابة هی الجنابة الاحتلامیة لکان المناسب ان یقول (یستیقظ ثم ینام )کما ورد فی الروایات السابقة , وهذه القرینة اقوی من القرینة الاولی , واذا قبلنا بها فحینئذ تختص الروایة بالجنابة الاختیاریة ویرتفع التعارض بینها وبین الموثقة , واذا لم نقبل بها وقلنا بأطلاق الروایة یأتی ما ذکرناه من امکان تخصیص هذا الاطلاق بموثقة سماعة , وبهذا نصل الی النتیجة التی وصل الیها جماعة من المتأخرین وهی ان نومة الاحتلام محتسبة , ویکون النوم الاول بعد نومة الاحتلام موجبا للقضاء ولا فرق بین ان یستیقظ من نومة الاحتلام ثم ینام نوما اخر, وبین ان یستیقظ بالاحتلام ثم یستأنف النوم فکل منهما یجب فیه القضاء لشمول الروایة لهما ؛ اما اذا کانت الجنابة اختیاریة فلا یجب القضاء فی النوم الذی یقع بعدها .
ویمکن القول بناء علی هذه النتیجة بأن النوم الثانی یوجب القضاء مطلقا لکن بضمیمة احتساب نومة الاحتلام , وعند عدم اخذ هذه الضمیمة بنظر الاعتبار فلا یمکن القول بأن النوم الثانی یکون موجبا للقضاء مطلقا لأن النوم الثانی بعد نومة الاحتلام یعتبر نوما اولا ؛ فالنتیجة هی ان الظاهر احتساب نومة الاحتلام بمعنی ان القضاء یجب بالنومة الواقعة بعدها .
ص: 293
قال الماتن
مسألة 57: (الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به فی حکم استمرار النوم الأول أو الثانی والثالث حتی فی الکفارة فی الثانی والثالث إذا کان الصوم مما له کفارة کالنذر ونحوه ). (1) [2]
المسألة تتحدث عن الحاق الصوم الواجب المعین بصوم شهر رمضان من الجهة المبحوث عنها سابقا (فیما لو اجنب ونام والحالات التی حُکم فیها بالقضاء او الکفارة او غیر ذلک ) , فأن هذه الامور ثابتة فی شهر رمضان بلا اشکال لأنه مورد النصوص ؛ والکلام یقع فی امکان تعدیة هذه الاحکام الی بقیة اقسام الصوم الواجب , وقد احتاط المصنف بالإلحاق وتعدیة الاحکام .
الظاهر ان هناک وجهین وقولین فی الالحاق وعدمه , فعدم الالحاق یعتمد علی ان النصوص مختصة وواردة فی شهر رمضان, فنختصر الحکم علیه ولا مجال للتعدی الی غیره ؛ اما وجه الالحاق فهو یقول بأن هذه النصوص وان کان موردها شهر رمضان الا انه یمکن الغاء الخصوصیة , ونقول بأن هذه الاحکام مترتبة علی فعل المفطر فی أی صوم کان فأنه ینافی طبیعة الصوم , فلا خصوصیة لصوم شهر رمضان , فإذا نام الانسان علی الجنابة نوما ثانیا حتی الصباح مثلا, فأن هذا النوم یوجب بطلان الصوم سواء کان الصوم صوم شهر رمضان ام صوم غیره .
ص: 294
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة, مسألة 57: (الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به ....)
قال الماتن
مسألة 57: (الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به فی حکم استمرار النوم الأول أو الثانی والثالث حتی فی الکفارة فی الثانی والثالث إذا کان الصوم مما له کفارة کالنذر ونحوه ). (1) [1]
المسألة تتحدث عن الحاق الصوم الواجب المعین بصوم شهر رمضان من الجهة المبحوث عنها سابقا (فیما لو اجنب ونام والحالات التی حُکم فیها بالقضاء او الکفارة او غیر ذلک ) , فأن هذه الامور ثابتة فی شهر رمضان بلا اشکال لأنه مورد النصوص ؛ والکلام یقع فی امکان تعدیة هذه الاحکام الی بقیة اقسام الصوم الواجب , وقد احتاط المصنف بالإلحاق وتعدیة الاحکام .
الظاهر ان هناک وجهین وقولین فی الالحاق وعدمه , فعدم الالحاق یعتمد علی ان النصوص مختصة وواردة فی شهر رمضان, فنختصر الحکم علیه ولا مجال للتعدی الی غیره ؛ اما وجه الالحاق فهو یقول بأن هذه النصوص وان کان موردها شهر رمضان الا انه یمکن الغاء الخصوصیة , ونقول بأن هذه الاحکام مترتبة علی فعل المفطر فی أی صوم کان فأنه ینافی طبیعة الصوم , فلا خصوصیة لصوم شهر رمضان , فإذا نام الانسان علی الجنابة نوما ثانیا حتی الصباح مثلا, فأن هذا النوم یوجب بطلان الصوم سواء کان الصوم صوم شهر رمضان ام صوم غیره .
والحاق صوم غیر شهر رمضان بشهر رمضان فی النوم الثانی والثالث یحتاج الی دلیل , ویمکن ان یقال بعدم الدلیل علی ذلک بل یمکن ان یدّعی بوجود الدلیل علی عدم الالحاق ؛ والدلیل هو ان مسألة وجوب القضاء والکفارة او مبطلیة هذا النوم للصوم علی القول بها ترتبط بمسألة البقاء علی الجنابة , وحینئذ نقول تقدم سابقا ان مبطلیة تعمد البقاء علی الجنابة مختصة بشهر رمضان وقضاءه , وهذا یعنی ان صوم الواجب المعین لا یبطله تعمد البقاء علی الجنابة , واذا کان البقاء العمدی علی الجنابة لا یبطل الصوم فما ظنک بالبقاء غیر العمدی ؟؟
ص: 295
وعلیه فالحکم فی المقام ینبغی ان یکون واضحا, ومن هنا اشکلوا علی السید الماتن , حیث انه ذکر سابقا بأن مسألة تعمد البقاء علی الجنابة مختصة بشهر رمضان وقضاءه , مما یعنی ان تعمد البقاء علی الجنابة فی غیرهما لا یوجب الفساد والمطبلیة , فکیف یحتاط فی المقام _ فی البقاء غیر العمدی _ فی الحاق الصوم المعین بصوم شهر رمضان ؟؟ فیقع نوع من التهافت فی کلام السید الماتن؛ والصحیح هو عدم الالحاق , نعم توجد شبهة فی قضاء شهر رمضان حیث قلنا سابقا بأن البقاء العمدی یبطله کصوم شهر رمضان , فیأتی الکلام فی المقام هل ان البقاء العمدی یبطله ؟ او لا ؟
ولا ریب فی ان مورد الادلة الدالة علی البطلان هو صوم شهر رمضان , ولکن یمکن التعدی_ ولا اقل من احتمال ذلک _ منه الی صوم قضاءه بناء علی ما تقدم وحاصله : انه یعتبر فی القضاء کل ما یعتبر فی الاداء من الخصوصیات من دون فرق بین ان تکون هذه الخصوصیات مقومة للطبیعة _کما التزم بذلک السید الخوئی_ او غیر مقومة ؛ وذلک لأن معنی القضاء هو الاتیان بنفس الفعل خارج وقته , والمفروض ان هذا الفعل یعتبر فیه عدم البقاء علی الجنابة غیر العمدی (فی النوم الثانی) فیکون ذلک معتبرا فی القضاء ایضا .
قال الماتن
(إذا کان الصوم مما له کفارة کالنذر ونحوه ).
فالمراد فی هذه العبارة تخریج _ الصوم الذی لیس فیه قضاء ولا کفارة _ الصوم المندوب ولعله یخرّج الصوم الواجب غیر المعین بل حتی بعض اقسام الواجب المعین من قبیل صوم الیوم التالی لمن نام عن صلاة العشاء ( فأن هذا الصوم وان کان واجبا معینا الا انه لیس فیه قضاء ولا کفارة ) .
ص: 296
قال الماتن
مسألة 58 :( إذا استمر النوم الرابع أو الخامس فالظاهر أن حکمه حکم النوم الثالث (. (1) [2]
فأن قلنا بوجوب القضاء والکفارة فی النوم الثالث فأن ذلک یثبت فی النوم الرابع والخامس ایضا , وقد ذکرنا بأن وجوب القضاء فی النوم الثانی ثابت بالنصوص الدالة علیة وبها اثبتنا وجوب القضاء للنوم الثالث , والا فلیس هناک نصوص وردت فی النوم الثالث , وبنفس هذه النصوص یمکن اثبات وجوب القضاء فی النوم الرابع والخامس والسادس وهکذا ؛اذ یفهم منها ثبوت هذا الحکم للنوم الثانی فما زاد علیه , فلا یمکن تصور ان القضاء لا یجب فی النوم الثالث والنوم الرابع ویجب فی النوم الثانی .
اما بالنسبة الی وجوب الکفارة _ علی القول بها ولو احتیاطا کما هو الظاهر _ فالذی یظهر من نصوص الکفارة _ علی فرض الالتزام بها _ عدم اختصاصها بالنوم الثالث , وانما هی تشمل النوم الرابع والنوم الخامس , لعدم احتمال ان النوم الثالث اذا استمر الی الصباح تجب فیه الکفارة , واذا استمر النوم الرابع والخامس الی الصباح لا تجب فیه الکفارة .
قال الماتن
مسألة 59 : (الجنابة المستصحبة کالمعلومة فی الأحکام المذکورة( . (2) [3]
تارة نفترض ان المکلف یعلم بالجنابة عند ما یرید النوم , فتجری فیه الاحکام المتقدمة ( فإذا کان بانیا علی الاغتسال یعفی عنه بالنوم الاول ویجب القضاء فی النوم الثانی وهکذا )
ص: 297
واخری نفترض ان المکلف لیس لدیه علم بالجنابة عندما یرید النوم, وانما کان عنده یقین سابق وشک لاحق بها , فیجری فی حقه الاستصحاب ؛ فیأتی الکلام حینئذ هل ان هذه الجنابة المستصحبة تترتب علیها الاحکام السابقة المترتبة علی الجنابة المعلومة ؟؟او لا؟
وقد حکم السید الماتن بضرس قاطع بأن الجنابة المستصحبة کالجنابة المعلومة فی هذه الاحکام المذکورة؛ والذی یبدو ان الکل متفقون علی ما ذهب الیه السید الماتن الا ان الاختلاف وقع فی کیفیة تخریج ذلک (أی فی تخریج کیفیة جعل الجنابة المشکوکة کالجنابة المعلومة ).
والاختلاف فی التخریج فی المقام تابع لأختلافهم فی مسألة ماذا نفهم من ادلة المقام؟ فهل ان القادح فی الصوم والمفسد له هو عبارة عن الجنابة الواقعیة؟ او الجنابة المعلومة ؟
وبعبارة اخری ما هو موضوع الاحکام المتقدمة(وجوب القضاء ووجوب الکفارة مثلا) ؟ هل هو الجنابة الواقعیة او هو الجنابة المعلومة , علی نحو یکون العلم قیدا وجزءً لهذه الاحکام , والذی یعبر عنه بالقطع الموضوعی حیث یؤخذ القطع والعلم فی موضوع الحکم الشرعی .
وبناء علی الاول (ان موضوع الاحکام الشرعیة فی محل الکلام هو الجنابة الواقعیة) فحینئذ یصح کلام السید الماتن بشکل واضح , لأن الجنابة المستصحبة تکون کالجنابة المعلومة لعدم دخل العلم فی موضوع هذه الاحکام , وحیث ان موضوع الاحکام هو الجنابة الواقعیة فکل ما یحرز لنا الموضوع یحقق هذه الاحکام , وما یحرز هذا الموضوع تارة یکون العلم واخری یکون الاستصحاب وثالثة الامارة .
واما بناء علی الثانی (أی ان موضوع الحکم هو الجنابة المعلومة ) فحینئذ لا یتحقق الموضوع بالاستصحاب , وعلیه لا تجری الاحکام لعدم تحقق موضوعها .
ص: 298
ومن هنا ذهب اصحاب هذا الرأی الی القول بقیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی , والمراد من الموضوعی أی ان القطع یؤخذ جزء من الحکم الشرعی, والمراد من الطریقی ما یؤخذ بما هو طریق لا بما هو صفة نفسیة خاصة .
ففی محل الکلام یوجد حکم شرعی موضوعه العلم بالجنابة , فصار هذا العلم (القطع) قطع موضوعی طریقی , والاستصحاب یقوم مقامه أی ان کل ما یترتب علی هذا القطع الموضوعی الطریقی یترتب علی الاستصحاب الذی یقوم مقامه , فإذا کانت هناک احکام تترتب علی العلم بالجنابة فأنها تترتب علی استصحاب الجنابة ایضا , لأن هذا من نتائج قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی ؛ ومنه التزم اصحاب هذا الوجه بنفس النتیجة لکن بأعتبار الایمان بقیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی , لکن حیث ان هذه القاعدة غیر تامة _ کما یُذکر ذلک فی محله _ فلا دلیل علی قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی ,ودلیل حجیته غیر ناهض لأثبات قیامه مقام القطع الموضوعی الطریقی ,وان کان ینهض لأثبات قیامه مقام القطع الطریقی فی اثبات التنجیز والتعذیر ؛ ومن هنا نضطر الی الرجوع الی اصل المسألة (الخلاف) وهل ان المستفاد من ادلة المقام هو ان موضوع هذه الاحکام الجنابة الواقعیة او الجنابة المعلومة ؟
فعلی الاول تترتب هذه الاحکام بلا اشکال لأحراز موضوعها سواء کان ذلک بالعلم او بالأمارة او بالاستصحاب وعلی الثانی قد تقف المسألة لعدم احراز الموضوع وجدانا وعدم احرازه تعبدا .
ص: 299
الموضوع:الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة,مسألة 59 : (الجنابة المستصحبة کالمعلومة فی الأحکام المذکورة( .
وهل ان المستفاد من ادلة المقام هو ان موضوع هذه الاحکام الجنابة الواقعیة او الجنابة المعلومة ؟
فعلی الاول تترتب هذه الاحکام بلا اشکال لأحراز موضوعها سواء کان ذلک بالعلم او بالأمارة او بالاستصحاب وعلی الثانی قد تقف المسألة لعدم احراز الموضوع وجدانا وعدم احرازه تعبدا .
قد یستدل علی ان موضوع الاحکام فی المقام هو الجنابة المعلومة بأمور :-
الامر الاول : ان المستفاد من نصوص الباب هو ان الجنابة بوجودها الواقعی لا تضر بالصوم , وانما الذی یضر به الجنابة المعلومة , وحینئذ یکون موضوع الاحکام _ بطلان الصوم , وجوب القضاء, وجوب الکفارة _ هو الجنابة المعلومة ؛ اما الجنابة الواقعیة من دون العلم بها فأنها لا تضر .
الامر الثانی: الاستدلال بقضیة ان من اصبح جنبا جاهلا بالجنابة یحکم بصحة صومه بلا اشکال , وهذا یکشف عن دخل العلم فی الحکم ببطلان الصوم , وعلیه یکون موضوع الحکم هو الجنابة المعلومة لا الواقعیة.
الامر الثالث : ما ورد فی موثقة سماعة بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (1)
ص: 300
من قول (فنام وقد علم بها) , حیث ان فیه قید العلم , وهذا یعنی ان موضوع حکم القضاء لیس هو الجنابة الواقعیة وانما هو الجنابة التی علم بها المکلف .
ویمکن المناقشة فی هذه الوجوه المذکورة
اما بالنسبة للإمر الاول فهو اشبه بالمصادرة , فأن دعوی استفادة ذلک ( أی ان الجنابة بوجودها الواقعی لا تضر , وان موضوع هذه الاحکام هو الجنابة المعلومة ) من النصوص هو اول الکلام ؛ فالذی یقول بأن موضوع هذه الاحکام هو الجنابة الواقعیة یقول بأن الجنابة بوجودها الواقعی تکون مضرة بالصوم وهذا هو المستفاد من الادلة .
واما الامر الثانی فقد اجاب عنه السید الخوئی (قد) (ولیس الحکم بعدم البطلان فیمن أصبح جنبا جاهلا کاشفا عن دخل العلم فی الموضوع وإنما هو من أجل أن الجنابة الواقعیة إنما تکون مفطرة مع العمد، ولا عمد مع الجهل)
و الظاهر ان ما ذکره السید الخوئی تام , بأعتبار ان العمد قد لا یتحقق مع العلم , فهو وان کان فی الحالة الغالبة یکون تحققه مع العلم لکنه فی بعض الحالات یتحقق من دون العلم کما فی حالات عدم الاختیار والقهر, فأن العلم بالجنابة موجود لکن من دون عمد ؛ وقد تقدم مثال العلم من دون العمد فیما لو زلق فی الماء وارتمس قهرا فهو عالم وکان بتمام وعیه, لکنه مع ذلک لا یقال بأن هذا تعمد الافطار ولذا یحکم بصحة صومه , او حالات عدم الاختیار مطلقا فهو وان کان یعلم بالمفطر لکن العمد لا یتحقق؛ فأنه مع الجهل بالمفطر لا یتحقق العمد ولذا یحکم بصحة صومه لأن الجنابة الواقعیة انما توجب الافطار مع العمد ولا عمد مع الجهل , لکن هذا لا یعنی اخذ العلم فی موضوع المفطریة لأن العلم قد یجتمع من العمد کما هی الحالة الغالبة, وقد لا یجتمع کما فی حالات سلب الاختیار , ومن هنا لا یصح ان نقول بأن مجرد الحکم بصحة صوم الجاهل بالجنابة لابد ان یکون العلم مأخوذا فی الموضوع , وانما نقول لابد من ان یکون العمد مأخوذا وهو لا یستلزم اخذ العلم فیه .
ص: 301
واما الدلیل الثالث فهو لیس صریحا فی اخذ العلم فی موضوع المفطریة وبقیة الاحکام , بل یحتمل ان یکون العلم مجرد طریقٍ ومحرزٍ لما هو موضوع وجوب القضاء وهو الجنابة الواقعیة , وانما ذُکر فی الروایة لنفی احتمال انه نام وهو شاک فی الجنابة .
ومن هنا یصح ان نقول بأن الظهور الاولی لدلیل المفطریة هو ترتبها علی ذات المفطر (الجنابة الواقعیة) , واثبات ان هذه المفطریة وسائر الاحکام تترتب علی الجنابة اذا کانت معلومة علی نحو یکون العلم قیدا فی موضوع هذه الاحکام یحتاج الی دلیل , وهذه الادلة لا تساعد علی ذلک , ومن هنا یظهر ان موضوع هذه الاحکام هو الجنابة الواقعیة وان العلم دوره دور الکاشف والمحرز فقط , وحینئذ یقوم الاستصحاب مقامه لأنه من باب قیام الاستصحاب مقام القطع الطریقی و لا اشکال فی ذلک .
قال الماتن
مسألة 60 : (ألحق بعضهم الحائض والنفساء بالجنب فی حکم النومات والأقوی عدم الالحاق وکون المناط فیهما صدق التوانی فی الاغتسال فمعه یبطل وإن کان فی النوم الأول ومع عدمه لا یبطل وإن کان فی النوم الثانی أو الثالث (. (1) [3]
و الظاهر ان ما ذکره السید الماتن من عدم الالحاق هو الاصح وان کان یظهر من الشیخ صاحب الجواهر الالحاق کما فی نجاة العباد, وذکر الشیخ الانصاری فی رسالته فی الصوم ان الالحاق لا یخلو من قوة .
وقد ذکر السید الحکیم فی المستمسک وجه الالحاق , (ووجهه : أن حکم النومة الأولی فی الجنب موافق للأصل، فیطرد فیهما . والنصوص فی النومتین وإن کانت واردة فی الجنب، لکن یتعدی إلیهما بالأولویة . وفیه : ما عرفت فی المسألة الخمسین : من عدم ثبوت الأولویة .) [4]
ص: 302
وقد تقدم عن صاحب الجواهر فیها انه اشار الی الاولویة والظاهر انه یؤمن بها ؛ وحاصل الاولویة هو انه لم یرد فی النفساء والحائض ما ورد الجنب مما یوهم ان الشرط هو تعمد البقاء علی الجنابة , وهذا یعنی ان الحائض اشد حالا من الجنب ,لأنه لا یکون حکمه البطلان الا اذا تعمد البقاء , بینما الحائض والنفساء لم یرد فیهما هذا القید وهذا یعنی ان الحیض والنفاس یوجب البطلان مطلقا سواء کان بتعمد او بدون تعمد , وهذا یوجب الاولویة والاشدیة .
ومن جهة اخری ذکروا ان الاشدیة تنشأ من ان حدوث ا لحیض والنفاس یوجب البطلان فی أی ساعة من ساعات الصوم بینما الجنابة لیس هکذا , فأنها لو حدثت بالاحتلام فی نهار الصوم فأنها لا توجب البطلان .
لکن یمکن ان یقال بأن الظاهر ان الامر بقطع النظر عن الروایة التی اُستدل بها علی البطلان فی الحائض والنفساء وهی موثقة أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم) (1)
وقد تقدم الکلام فی سندها وانها معتبرة سندا وانما سمیت موثقة بأعتبار ان فیها علی بن الحسن بن فضال وهو فطحی ولولاه لکانت الروایة صحیحة .
والواضح من هذه الروایة ان وجوب القضاء علی الحائض منوط بصدق التوانی فی الاغتسال , ولابد من العمل بهذه الروایة لتمامیة سندها ودلالتها ؛ ومن هنا یصح ما ذکره السید الماتن من ان المناط فی الحائض هو صدق التوانی , فأن صَدَقَ فأن القضاء یجب علیها حتی فی النوم الاول وان لم یصدق فلا یجب القضاء حتی فی النوم الثالث فضلا عن النوم الثانی والاول .
ص: 303
اما الاولویة فهی غیر تامة وقد تقدمت مناقشتها , وحینئذ یحب العمل بالموثقة وهی مقدمة علی الاصل حتی فی النومة الاولی, فأنه یجب القضاء علیها اذا صدق التوانی .
وقد اشرنا سابقا بأن الروایة واردة فی الحائض, والتعدی الی النفساء یحتاج الی الجزم بعدم الفرق بینهما, وقلنا بأن هذا هو ظاهر کلام الفقهاء وانهما لهما حکم واحد من هذه الجهة.
قال الماتن
مسألة 61 : (إذا شک فی عدد النومات بنی علی الأقل) (1) [6]
وهذا هو الصحیح لأصالة عدم الزائد علی المتیقن وهو النومة التی استمرت به الی الصباح , وبذلک ینفی وجوب القضاء_ علی فرض انه لا یعلم بغیر هذه النومة التی استمر بها الی الصباح_ لأن المفروض ان وجوب القضاء فی الادلة مترتب علی وجود نومة قبل هذه النومة التی استمرت معه الی الصباح .
قال الماتن
مسألة 62 : )إذا نسی غسل الجنابة ومضی علیه أیام وشک فی عددها یجوز له الاقتصار فی القضاء علی القدر المتیقن وإن کان الأحوط تحصیل الیقین بالفراغ (. (2) [7]
وقد ذکرنا سابقا ان من نسی غُسل الجنابة ومضت علیه ایام فأنه یجب علیه قضاء تلک الایام , اما فی المقام فأن المفروض انه شک فی عددها وحکم الماتن بجواز الاقتصار علی القدر المتیقن واحتاط احتیاطا استحبابیا لتحصیل الیقین بالفراغ , ومدرک هذا الحکم هو اصالة الصحة التی تجری فی الصوم الزائد علی ما یتیقن وقوعه مع الجنابة , فهو یتیقن بأن خمسة ایام مثلا وقعت مع الجنابة فما زاد علیه لا یقین بأنها وقعت مع الجنابة, فیجری فیها اصالة الصحة , لأن الزائد صامه وفرغ منه وشک فی صحته وعدمها , وهو من قبیل الشک فی صحة العمل بعد الفراغ منه, فتجری فیه اصالة الصحة .
ص: 304
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة,مسألة 62, 63
مسألة 62 :)إذا نسی غسل الجنابة ومضی علیه أیام وشک فی عددها یجوز له الاقتصار فی القضاء علی القدر المتیقن وإن کان الأحوط تحصیل الیقین بالفراغ (1) [1] (.
وقد ذکرنا سابقا ان من نسی غُسل الجنابة ومضت علیه ایام فأنه یجب علیه قضاء تلک الایام , اما فی المقام فأن المفروض انه شک فی عددها وحکم الماتن بجواز الاقتصار علی القدر المتیقن واحتاط احتیاطا استحبابیا لتحصیل الیقین بالفراغ , ومدرک هذا الحکم هو اصالة الصحة التی تجری فی الصوم الزائد علی ما یتیقن وقوعه مع الجنابة , فهو یتیقن بأن خمسة ایام مثلا وقعت مع الجنابة فما زاد علیه لا یقین بأنها وقعت مع الجنابة, فیجری فیها اصالة الصحة , لأن الزائد صامه وفرغ منه وشک فی صحته وعدمها , وهو من قبیل الشک فی صحة العمل بعد الفراغ منه, فتجری فیه اصالة الصحة .
وقد یشکل علی ذلک بأن هناک ما یعارض اصالة الصحة, وهو استصحاب بقاء الجنابة لکن عندما یکون الشک فی نهایة المدة لا فی بدایتها , کما لو فرضنا بأنه علم بکونه علی جنابة فی الایام الخمسة الاولی من العشرة ایام المفروضة وشک فی الباقی منها فهل انه کان علی جنابة ونسیها او لیس هکذا ؟ فحینئذ یتحقق القطع بالجنابة فی الخمسة الاولی وشک فی بقاءها فی ما زاد علی ذلک فیستصحب بقاء الجنابة وهو منافی ومعارض لأصالة الصحة , فهی تقول بأن ما زاد علی الخمسة صحیح ولا یجب فیه القضاء واستصحاب بقاء الجنابة یقول ببطلانه ووجوب القضاء فیه .
ص: 305
ویجاب عن ذلک بأن اصالة الصحة مقدمة علی هذا الاستصحاب ولا مورد له معها وهی حاکمة علیه بلا اشکال , علی ان هذا الاستصحاب لا یجری فی جمیع الموارد لکی یعارض اصالة الاستصحاب فیها جمیعا, وانما یجری عندما یکون الشک فی نهایة المدة , واما اذا کان الشک فی بدایتها ,کما اذا صام عشرة ایام وعلم ان الایام الخمسة الاخیرة من العشرة کان علی جنابة فیها ونسیها فلا یجری الاستصحاب لبقاء الجنابة حینئذ , ولا یمکن اثبات بقاء الجناب فی الایام الخمسة التی قبل هذه الایام (الخمسة )وانما یجری الاستصحاب عندما تکون الخمسة المعلومة _ بأنها وقعت عن جنابة ونسی الجنابة_ هی الخمسة الاولی من العشرة التی صامها فیکون قهرا شک فی بقاء الجنابة فی الباقی فیجری الاستصحاب , لکن اذا عکسنا الکلام فأن الیقین یکون متأخرا وما قبل الایام الخمسة الاولی کان علی یقین بعدم جنابته فلا مجال لجریان استصحاب الجنابة .
وهذا الکلام فیما لو کان شاکا فی عدد الایام التی کان جنبا فیها ونسی جنابته من البدایة ؛ کما لو علم بأن خمسة ایام من هذه العشرة کان جنبا فیها ونسی الجنابة وشک فی الباقی ؛ اما اذا فرضنا ان المسألة انه علم بعدد الایام التی کان مجنبا فیها ونسی الجنابة فیها وشک بعددها هل هی عشرة او خمسة ؟
والفرق بین هذا الفرض والذی قبله هو ان الشک فی الفرض الاول کان موجودا من البدایة ولم یسبقه علم بعدد الایام التی وقعت مع الجنابة ,اما فی هذا الفرض فأنه کان سابقا عالما بعدد الایام وشک فیها بعد ذلک العلم فهل هی خمسة ایام او عشرة ؟
ص: 306
وقد یقال فی هذا الفرض لا یمکن التمسک بأصالة الصحة لأن هذا العلم الذی فُرض وجوده سابقا نجز متعلقه (الواقع) , وهو وان کان الان مجهولا (هل هو خمسة ایام او عشرة) , لکن الواقع تنجز علیه سابقا ودخل العهدة واشتغلت به الذمة , فتجری حینئذ اصالة الاشتغال لا اصالة الصحة , لحصول الاشتغال الیقینی بوجوب قضاء عدد من الایام وهو یستدعی الفراغ الیقینی من المکلف وهو لا یتحقق الا اذا قضی تمام العشرة, اللهم الا ان یقال بأن تنجیز الواقع مشروط ببقاء العلم ولا یکفی حدوث العلم فیه اذا لم یکن مستمرا وزال بعد ذلک , و الظاهر ان هذا هو الصحیح وقد تعرضنا له سابقا .
قال الماتن
مسألة 63 :( یجوز قصد الوجوب فی الغسل وإن أتی به فی أول اللیل لکن الأولی مع الاتیان به قبل آخر الوقت أن لا یقصد الوجوب بل یأتی به بقصد القربة .) (1) [2]
وهذه المسألة سیالة تبحث فی علم الاصول عادة وحاصلها ان هناک اشکال فی کیفیة قصد المکلف وجوب المقدمة (الغسل) قبل الوقت , وهل یثبت وجوب للمقدمة (الغسل ) قبل وقت الواجب(الصوم) ؟
وعلی اساس هذا الکلام اُستشکل فی المقام علی کیفیة قصد الوجوب قبل وقت الواجب مع ان الوجوب لا وجود له , وهذا الاشکال ینشأ من امرین :
الاول: ان الوقت شرط للوجوب .
الثانی : مسألة تبعیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها فی الاطلاق والاشتراط .
وبمقتضی التبعیة یکون کل شرط لوجوب ذی المقدمة شرطا لوجوب المقدمة , فأن کان وجوبه مطلقا بلحاظ شیء ما فأن وجوبها یکون مطلقا ایضا , وان کان وجوبه مشروطا بشیء ما یکون وجوبه مشروطا به ایضا .
ص: 307
وفی المقام حیث ان الوقت شرط لوجوب ذی لمقدمة بحسب الفرض فأنه یکون شرطا لوجوب المقدمة ایضا , وعلیه فلا وجود لهذا الوجوب قبل الوقت , واذا کانت المقدمة غیر واجبة قبل الوقت فکیف یمکن ان یقصد وجوبها عندما یأتی بها قبل الوقت .
وقد اجابوا عن ذلک بأجوبة منها:
الجواب الاول : وهو الالتزام بالواجب المعلق ومرجعه الی انکار الامر الاول من الامرین المتقدمین الذین یبتنی علیهما الاشکال , فیقال بأن الوقت لیس شرطا للوجوب وانما هو شرط للواجب (الصوم) , وحینئذ یکون وجوب الصوم فعلیا قبل الوقت لأن الوقت لیس شرطا فیه, واذا کان کذلک فأن الاشکال یرتفع لأن وجوب ذی المقدمة اذا کان فعلیا یترشح منه وجوب المقدمة, ولا یضر حینئذ الامر الثانی (تبعیة المقدمة لذیها فی الاطلاق والاشتراط) لأن المفروض ان وجوب الصوم مطلق من حیث الوقت ومنه یکون وجوب المقدمة مطلقا من حیث الوقت ایضا.
الجواب الثانی: الالتزام بالشرط المتأخر بالنسبة الی وجوب الواجب (ذی المقدمة ) فنلتزم بأن الوقت شرط فی الوجوب لا فی الواجب کما فی الجواب الاول , لکن علی نحو الشرط المتأخر , أی ان وجوب الصوم یکون مشروطا بالوقت لکن علی نحو الشرط المتأخر علی فرض الالتزام بإمکان الشرط المتأخر , وحینئذ یکون وجوب الصوم فعلیا قبل الوقت وان کان مشروطا بالوقت , ومنه یترشح الوجوب الی المقدمة فیکون فعلیا قبل الوقت ایضا وینحل الاشکال .
الجواب الثالث : الوجوب التهیؤی _ الذی یقول به المحقق النائینی _ ولیس هو وجوبا نفسیا ولا غیریا , وتکون المقدمة واجبة لأجل التحفظ علی الواجب فی وقته, فلیس هو واجبا نفسیا مطلقا بدلیل عدم ترتب العقاب علی مخالفته , فالعقاب یترتب علی مخالفة الواجب النفسی ولا یترتب علی مخالفة المقدمات , ولذا لو ترک المکلف المقدمة مع ذیها فأنه یعاقب عقابا واحدا .
ص: 308
ولیس هو وجوبا غیریا لأنه یثبت قبل وقت وجوب ذی المقدمة , ولیس تابعا له ولو کان وجوبا غیریا لکان تابعا له , وحینئذ یکون هذا الوجوب موجودا قبل الوقت ویمکن للمکلف ان یقصده قبل وقت الواجب .
وهذا البحث مبنی علی افتراض ان وجوب المقدمة وجوب شرعی وهو یستکشف من وجوب ذی المقدمة بأعتبار الملازمة بین وجوب الواجب ووجوب مقدمته , فوقع الکلام فی ان هذا الوجوب الشرعی للمقدمة غیر ثابت قبل وقت الواجب فکیف یمکن قصده عند الاتیان بالمقدمة قبل الوقت ؟
فأُجیب عن ذلک بهذه الاجوبة المتقدمة .
اما علی فرض انکار اصل الوجوب الشرعی للمقدمة , بل من غیر المعقول ثبوت الوجوب الشرعی للمقدمة وانما الشیء الموجود هو الوجوب العقلی المعبر عنه باللابدیة العقلیة , فهذه المقدمة لابد من الاتیان بها لأن الواجب یتوقف علیها, وبناء علی ذلک فلا یأتی جمیع الکلام المتقدم المبنی علی کون وجوب المقدمة وجوب شرعیا .
وحینئذ ینبغی استئناف بحث جدید وهو هل یمکن للمکلف ان یقصد هذا الوجوب العقلی قبل وقت الواجب ؟ والصحیح هو امکان ذلک ویتحقق فیه قصد القربة , فإذا جاء بالغسل لأنه لابد منه لأمتثال الواجب فی وقته فأن هذا القصد یکون قصدا قربیا , فأن هذا الفعل له اضافة الی المولی سبحانه وتعالی _ کما یقولون _ وکل فعل یأتی به الانسان مع اضافته الی المولی یحقق القربة المطلوبة فی باب العبادات .
ومسألة التبعیة _ مسألة تبعیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها فی الاطلاق والاشتراط _ لا موقع لها فی المقام عند انکار الوجوب الشرعی وقلنا بأن الثابت هو الوجوب العقلی فقط , لأن مسألة التبعیة متفرعة علی الوجوب الشرعی للمقدمة فهی تفترض وجوبا شرعیا للمقدمة وتقول بأن هذا الوجوب الشرعی للمقدمة هل هو تابع لوجوب ذی المقدمة فی الاطلاق والاشتراط او لا ؟ فیأتی الحدیث بأنه تابع لأنه مترشح منه .
ص: 309
ومنه یظهر انه علی تقدیر الالتزام بالوجوب الشرعی للمقدمة _ مع ذلک _ یمکن انکار التبعیة , فلا ضیر فی افتراض ان الشارع یأمر بالصوم مشروطا بالوقت لکنه یأمر بمقدمته قبل الوقت لأنه یعلم بأن هذه المقدمة یتوقف علیها الاتیان بالواجب_ والبحث مفصل فی محله ولا داعی للدخول فی تلک التفاصیل _ واما علی افتراض انکار الوجوب الشرعی فالمسألة تکون اوضح , ومن هنا یظهر انه لا فرق بین اول اللیل واخره , وقد ذکر السید الماتن (لکن الأولی مع الاتیان به قبل آخر الوقت أن لا یقصد الوجوب بل یأتی به بقصد القربة) وخصوصیة اخر الوقت التی حکم فیها بالأولویة لعله یشیر فیها _ وکأن مبناه فی هذه المسألة هو الوجوب التهیؤی_ الی مسألة الوجوب التهیؤی, وفیه قد یقال بأن تحققه قبل نهایة الوقت لیس واضحا , لأن التهیؤ یکون فی اخر الوقت لا فی اوله .
الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة,مسألة ,66,65,64
قال الماتن
مسألة 64 :( فاقد الطهورین یسقط عنه اشتراط رفع الحدث للصوم، فیصحّ صومه مع الجنابة أو مع حدث الحیض أو النفاس( (1) [1]
هل یصح الصوم من فاقد الطهورین ویسقط عنه اشتراط الطهارة ؟ او لا ؟
اُستدل علی سقوط الاشتراط عن فاقد الطهورین _ وبالتالی صحة الصوم منه حتی مع الجنابة _ بدلیل ان الطهارة من الجنابة شرط اختیاری فی الصوم الواجب , او بعبارة اخری ان المانع من صحة الصوم هو تعمد البقاء علی الجنابة , ومن الواضح انه مع عدم الاختیار والعجز لا یتحقق التعمد ؛ وکون شرط الطهارة شرطا اختیاریا یلزم منه اختصاص الاشتراط بصورة الاختیار والتمکن والقدرة علی الطهارة فإذا عجز عنه او اضطر فأن الشرطیة تسقط حینئذ , لأن هذا من لوازم کون شرط الطهارة شرطا اختیاریا .
ص: 310
والمفروض ان فاقد الطهورین عاجز عن الطهارة او مضطر الی ترکها فحینئذ لا یکون الاشتراط ثابتا فی حقه فیصح منه الصوم مع عدم الطهارة ؛ ویفهم اختصاص الشرط بحالة الاختیار مما ذکرناه من ان الذی یضر بالصوم هو تعمد البقاء علی الجنابة کما هو مسلّم, مضافا الی ذلک ما یفهم من بعض النصوص ان الشرط اختیاری کما فی صحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (1)
وهکذا فی روایة أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم) (2)
حیث انها تشترط التوانی فأذا صدق التوانی وجب القضاء ومفهومها انه اذا لم یصدق التوانی لا یجب القضاء , ویفهم هذا التفصیل من غیر هذه الروایات ایضا.
قال الماتن
مسألة 65 : (لا یشترط فی صحّة الصوم الغسل لمسّ المیّت، کما لا یضرّ مسّه فی أثناء النهار (3) (.
ص: 311
والظاهر ان هذا الحکم لا اشکال فیه, والوجه فی ذلک عدم الدلیل علی اشتراط الطهارة من حدث مس المیت فی صحة الصوم , بالرغم من انه حدث اکبر لکن لا دلیل علی ان الطهارة من کل حدث اکبر شرط فی صحة الصوم , فالدلیل دل علی اشتراط الطهارة من حدث الجنابة ومن حدث الحیض والنفاس علی فرض الحاقه .
وحینئذ یصح القول بأن البقاء علی هذا الحدث الی الفجر لا یضر بصحة الصوم بل مس المیت فی اثناء النهار لا یضر بصحة الصوم وکل ذلک لعدم الدلیل .
قال الماتن
مسألة 66 : لا یجوز إجناب نفسه فی شهر رمضان إذا ضاق الوقت عن الاغتسال أو التیمّم، بل إذا لم یسع للاغتسال ولکن وسع للتیمّم )
من الواضح ان السید الماتن ناظر الی الحکم التکلیفی فی هذه المسألة , اما الحکم الوضعی فقد تقدم الکلام عنه فی قوله (ومن البقاء علی الجنابة عمدا اجناب نفسه) وقد ذهب السید الماتن فی تلک المسألة الی القول بعدم الجواز الوضعی والتکلیفی , لأنه یدخل فی باب تعمد البقاء علی الجنابة لأنه اجنب نفسه فی وقت لا یسع الغسل ولا للتیمم , وهذا واضح والکلام لیس فیه , وانما الکلام یقع فیما لو اجنب نفسه فی وقت یتمکن فیه من التیمم دون الاغتسال ؛ فالسید الماتن قال فی المسألة السابقة بأنه یصح منه الصوم اذا تیمم لکنه یکون عاصیا فی الاجناب _ أی انه فرق بین الحکم الوضعی والحکم التکلیفی_ وفی المقام لم یذکر ما یخالف ذلک لأن هذه المسألة ظاهرها النظر الی الحکم التکلیفی .
ص: 312
والکلام یقع فی تخریج ما ذهب الیه السید الماتن بناء علی مبناه ثم یقع فی ما اخترناه فی البحث السابق .
اما علی مبناه(قد) فقد یقال کیف یمکن الجمع بین الفتوی بصحة الصوم اذا تیمم وبین الالتزام بالحرمة التکلیفیة , وقد ذکرنا سابقا امکان تخریج ذلک علی اساس ان الالتزام بأن التیمم بدل عن الغسل وانه یقوم مقامه الا انه یبقی بدلا اضطراریا ,ولا تصل الیه النوبة الا عند عدم التمکن من الغسل , وحینئذ لا یحصل علی تمام المصلحة الموجودة فی الواجب الاختیاری , وحیث ان هذه المصلحة ملزمة وهی التی جعلت الشارع یوجب الغسل , وان المکلف یفوت تلک المصلحة علی نفسه عندما یجنب عمدا , لهذا یحرم علیه الاجناب تکلیفا .
ونحن ذکرنا سابقا الاستشکال فی صحة الصوم مع التیمم عندما یکون العجز اختیاریا لأنصراف الادلة عنه , وقلنا بأن الظاهر اختصاص ادلة بدلیة التیمم عن الغسل _ فی باب الصوم _ بخصوص العجز غیر الاختیاری کفقد الماء وحالات المرض وامثال ذلک مما یکون خارجا عن اختیار المکلف .
ومحل الکلام هو العجز الاختیاری حیث انه اجنب نفسه مع ضیق الوقت عن الغسل , أی انه اوقع نفسه فی العجز بأختیاره , ولا دلیل علی بدلیة التیمم عن الغسل فی هذه الحالة , وهذا یعنی انه حتی لو تیمم لا یصح منه الصوم لعدم مشروعیة التیمم فی حقه , وقلنا بأن هذا هو الصحیح.
واما مسألة الحکم التکلیفی وحرمة الاجناب فقلنا وفاقا للسید الماتن بأنه محرم تکلیفا , ویمکن اثبات الحرمة بطریق اخر غیر الطریق الذی ذکرناه کتوجیه لکلام السید الماتن _من انه فوت علی نفسه المصلحة الملزمة الموجودة فی المبدل الاختیاری _ وهو انه یعتبر تعمد البقاء علی الجنابة , فعندما یجنب نفسه فی وقت لا یتسع الاغتسال بضمیمة ان الاغتسال لیس له بدل, فأنه یکون قد تعمد البقاء علی الجنابة ولا اشکال فی حرمة ذلک تکلیفا .
ص: 313
فالصحیح فی المقام هو الحکم بفساد الصوم والحرمة تکلیفا
قال الماتن
(ولو ظنّ سعة الوقت فتبیّن ضیقه : فإن کان بعد الفحص صحّ صومه، وإن کان مع ترک الفحص فعلیه القضاء علی الأحوط .) (1) [5]
والکلام یقع فیما اذا ظن سعة الوقت للأغتسال او للتیمم علی فرض القول بالبدلیة, فأجنب نفسه وتبین ضیق الوقت , فالسید الماتن فصّل بین ما اذا کان ذلک (حصول الظن ) بعد الفحص فحکم بصحة الصوم وعدم وجوب القضاء وبین ما اذا کان ذلک منه مع عدم الفحص فحکم بوجوب القضاء احتیاطا .
والوجه فی الصحة مع الفحص هو انه لا یوجد شیء یوجب بطلان الصوم , فأن ما یبطل الصوم هو تعمد البقاء علی الجنابة وهو غیر حاصل فی المقام .
و لعل الوجه فی الاحتیاط فیما لو ترک الفحص هو احتمال صدق التعمد , بأعتبار عدم المبالاة بالوقت, هذا توجیه کلام السید الماتن.
استدل السید الخوئی (قد) (2) علی هذا الحکم بروایتین ویمکن اضافة روایات اخری تدخل فی هذا الباب , والروایة الاولی التی ذکرها (قد) هی موثقة سماعة بن مهران( قال : سألته عن رجل أکل أو شرب بعدما طلع الفجر فی شهر رمضان ؟ قال : إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعادة علیه، وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوما آخر، لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعادة ) (3)
ص: 314
فما دام انه بدأ بالأکل قبل النظر فأنه تجب علیه الاعادة اما اذا کان قد بدأ بالأکل بعد النظر والفحص فلا اشکال فی ذلک ویصح منه صومه .
وهذه الروایة تامة سندا یرویها الشیخ الصدوق ویرویها الشیخ الطوسی_ عن الکلینی _ ایضا.
والثانیة روایة إبراهیم بن مهزیار (قال : کتب الخلیل بن هاشم إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) : رجل سمع الوطء والنداء فی شهر رمضان فظن أن النداء للسحور فجامع وخرج، فاذا الصبح قد أسفر، فکتب بخطه : یقضی ذلک الیوم، إن شاء الله ) (1)
وهذه الروایة یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن احمد بن محمد عن ابراهیم بن مهزیار ؛ وابراهیم بن مهزیار مجهول ولم یذکر فی کتب الرجال والظاهر انه اخو علی بن مهزیار ؛ والسید الخوئی یوثقه _ بناء علی المبنی القدیم _ بأعتبار وروده فی اسانید کامل الزیارات .
والخلیل بن هاشم وان کان مجهولا ایضا الا ان ذلک لا یضر فی الاعتماد علی الروایة علی فرض وثاقة ابراهیم بن مهزیار , لأن الروایة ظاهرة فی ان ابراهیم یشهد بهذه الکتابة .
وهناک روایات اخری یمکن ذکرها فی هذا المجال.
الموضوع:الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابة,مسألة ,66, المفطر التاسع , الاحتقان
یرد علی السید الخوئی (قد) _ فی دعوی استفادة التفصیل بین الفحص وعدم الفحص من الروایتین _ بأن مورد هاتین الروایتین هو استعمال المفطر بعد طلوع الفجر ؛ ولهذا استدل بها الفقهاء علی ان استعمال المفطر بعد طلوع الفجر من دون مراعاة یعد من المفطرات .
ص: 315
ونحن نفترض فی محل الکلام ان حدوث موجب الجنابة قبل طلوع الفجر وتبین ان الوقت لا یسع الاغتسال , وعلیه قد یقال بأن التعدی من مورد هذه الروایات الی محل الکلام غیر تام .
والظاهر ان الفقهاء لم یفهموا من هذه الروایات انها شاملة لمحل الکلام ولذا لم یستدلوا بها فیه , ولو کانوا یرون شمولها لحکموا بوجوب القضاء, لا وجوبه علی نحو الاحتیاط , بینما المعظم فی هذه المسألة یتوقف فی وجوب القضاء وجعلوا وجوب القضاء مع ترک الفحص منوطا بمسألة صدق التعمد , وحیث انهم لا یرون صدق التعمد فی المقام لأنه بانٍ علی الاغتسال حکموا بعدم وجوب القضاء ؛ نعم یحتاط بعضهم ویقول بوجوب القضاء احتیاطا .
اما السید الخوئی الذی یفهم شمول الروایتین لمحل الکلام فلعل ذلک بأعتبار ان موجب الجنابة وان کان حصل لیلا الا ان البقاء علیها استمر الی ما بعد طلوع الفجر , وهذا یعنی انه لما بقی علی الجنابة الی ان طلع علیه الفجر, وکأنه استعمل المفطر بعد طلوع الفجر من دون مراعاة وحینئذ تشمله الروایة التی تحکم بوجوب القضاء علی من تناول المفطر بعد دخول الفجر من دون مراعاة , وعدم وجوب القضاء اذا کان التناول مع المراعاة , فالظاهر انه (قد) فهم من الروایات هذا المعنی ولذا استدل بها فی محل الکلام , وحینئذ یکون المناسب له ان یفتی بوجوب القضاء , لا ان یفتی بوجوب القضاء احتیاطا .
وبهذا یتم الکلام عن المفطر الثامن .
المفطر التاسع الاحتقان
وقد ابتدأ السید الماتن الکلام فی الاحتقان بالمائع ثم الکلام فی الاحتقان بالجامد .
ص: 316
والکلام یقع فعلا فی الاحتقان بالمائع ویأتی الکلام عن الاحتقان بالجامد عندما یذکره السید الماتن .
وقع الخلاف _ وهو قد یکون کبیرا او یکون محدودا فی بعض الامور_ فی عدة امور :- منها ما وقع فی جواز الاحتقان بالمائع وعدم جوازه ؛ وعلی تقدیر الحرمة وقع الخلاف فی کونه حراما محضا (مجرد حرمة تکلیفیة) او انه یکون مفسدا للصوم ویکون من جملة المفطرات ؛ وعلی تقدیر کونه مفسدا للصوم وقع الخلاف فی وجوب الکفارة فیه .
قالوا بأن المحکی عن ابن الجنید استحباب الامتناع عن الاحتقان, مما یفهم منه الجواز _ او علی اکثر التقادیر یفهم منه الکراهة _ هذا بالنسبة الی الخلاف الاول ؛ اما بالنسبة الی الخلاف الثانی فالمحکی عن الشیخ فی بعض کتبة والشیخ ابن ادریس الحلی والمحقق فی المعتبر _وتردد فی الفساد فی الشرائع _ وصاحب المدارک هو الحرمة فقط ؛ وفی المقابل فأن المحکی عن الشیخ فی المبسوط والقاضی والحلبی وعن الارشاد والتحریر للعلامة والدروس للشهید بطلان الصوم به , بل فی الناصریات للسید المرتضی لا خلاف فی مفطریة الحقنة .
اما بالنسبة الی الخلاف الثالث (مسألة الکفارة) علی تقدیر الحرمة وعلی تقدیر الفساد , فهل یترتب علیه القضاء فقط او یترتب علیه القضاء والکفارة ؟ قوّی الشیخ صاحب الجواهر وجوب الکفارة مضافا الی القضاء لکن قیده بما اذا لم ینعقد اجماع علی خلافه , وادرجه فی الکلیة المستفادة من روایات الکفارة الاتیة ( وهی من افطر متعمدا وجبت علیه الکفارة) والمفروض ان من استعمل الحقنة انه افطر متعمدا وقد افسد صومه بحسب الفرض .
ص: 317
اما بالنسبة الی الخلاف الاول فقد احتمل ان مستنده ما ورد فی بعض الروایات من ان استدخال الصائم الدواء لا بأس به کما فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر ( علیه السلام ) (قال : سألته عن الرجل والمرأة، هل یصلح لهما أن یستدخلا الدواء وهما صائمان ؟ قال : لا باس ). (1)
وقد اجابوا عن هذا الدلیل بأن الروایة مطلقة تشمل الاستدخال بالاحتقان بالمائع وغیره , ویمکن تقییده بالروایات الاتیة الدالة علی المنع من الاحتقان بالمائع , ولا نعلم ان ابن الجنید عندما نفی الحرمة , هل انه یقول بالفساد؟ او لا؟
فإذا کان یقول بالفساد ولا یقول بالحرمة فأن ذلک له وجه سیأتی التعرض له , وذلک بأن یُلتزم بأن الاحتقان بالمائع مفسد للصوم لکنه لیس حراما , کما هو احد الآراء فی الارتماس ,اما اذا کان یقول بالجواز وعدم الفساد فأن رأیه غیر مقبول علی ضوء ما سیأتی .
قالوا بأن الحرمة مما لا اشکال فیها _ الحرمة التکلیفیة _ وکلام السید الخوئی واضح بأن القضیة مسلمة ولا خلاف فیها .
واستدلوا علی الحرمة التکلیفیة _ فی مقابل ابن الجنید , بصحیحة (البزنطی) أحمد بن محمد بن أبی نصر ، (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) أنه سأله عن الرجل یحتقن تکون به العلة فی شهر رمضان ؟ فقال : الصائم لا یجوز له أن یحتقن .) (2)
ص: 318
وقد استدلوا بها علی عدم الجواز التکلیفی .
والروایة الثانیة محمد بن الحسن، عن أبیه (قال : کتبت إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) : ماتقول فی اللطف یستدخله الانسان وهو صائم ؟ فکتب ( علیه السلام ) : لا بأس بالجامد) (1)
والمفهوم من قوله علیه السلام (لا بأس بالجامد) ان المائع فیه بأس , وقد قالوا بأن هذا البأس_ المفهوم من الروایة_ یدل علی البأس والحرمة التکلیفیة .
ویلاحظ ما سیأتی من انهم یستدلون علی الفساد( عدم الجواز الوضعی) بنفس هذه الروایات , وحینئذ قد یقال بأن مدلول هذه الروایات اما ان یکون هو عدم الجواز الوضعی واما ان یکون عدم الجواز التکلیفی , فعلی الاول یکون الاستدلال بها علی الثانی فی غیر محله ,وکذلک العکس وسیأتی التعرض التعلیق والجواب عن ذلک .
واما مستند القول بالحرمة من دون الفساد فهو نفس الروایات المتقدمة مع فهم انها تدل علی عدم الجواز التکلیفی فقط , وحینئذ یقال بعدم الدلیل علی فساد الصوم بالاحتقان بالمائع .
وقد اُجیب عن ذلک _ بما تقدم مرارا_ بأن النهی ونفی الجواز وان کان له ظهور اولی فی الحرمة التکلیفیة , لکنه عندما یتعلق بالماهیات المرکبة یحدث له ظهور ثانوی _ وینتفی الظهور الاولی _ فیکون ظاهرا فی عدم الجواز الوضعی , فیکون ارشادا الی المانعیة او الشرطیة او ما کان من هذا القبیل , کما فی مثل لا تلبس ما لا یؤکل لحمة فی الصلاة , فأنه لا یستفاد منها الحرمة التکلیفیة وانما یستفاد الارشاد الی مانعیته من صحة الصلاة , وکذلک عندما یأمر بالسورة فی الصلاة فأن الذی یفهم منها هو جزئیة السورة من الصلاة , وهکذا کلما تعلق الامر بشیء فی ضمن ماهیة مرکبة او النهی عن شیء فی ماهیة مرکبة , یفهم من الامر انه ارشاد الی الجزئیة او الشرطیة ویفهم من النهی انه ارشاد الی المانعیة والمبطلیة , وبتطبیق هذا الکلام علی هذه الروایات یقال بأن الاحتقان مانع من صحة الصوم وتکون الروایات ظاهرة فی الفساد, وحینئذ کیف یقال بأنها لا یستفاد منها الفساد وانما یستفاد منها الحکم التکلیفی فقط .
ص: 319
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر التاسع , الاحتقان .
تقدم الکلام عن الاشکال فی کیفیة استفادة الحرمة التکلیفیة والوضعیة من دلیل واحد (الذی یقول لا یجوز الاحتقان للصائم ) فهو اما ان یفسر بالحرمة التکلیفیة فلا یدل علی الفساد, واما ان یفسر بالحرمة الوضعیة فلا یدل علی الحرمة التکلیفیة , وبعبارة اخری اما ان نقول بأن هذا النهی تجرد عن ظهوره الاولی (النهی التکلیفی) وانقلب الی ظهور ثانوی (الارشاد الی الفساد ) واما ان نقول بأنه باقٍ علی ظهوره الاولی , فعلی القول بعدم انقلابه فأنه یدل علی الحرمة التکلیفیة فقط, وعلی القول بالانقلاب فأنه یدل علی الحرمة الوضعیة فقط , فالجمع بینهما یواجه اشکال .
نعم فی حالة واحدة یمکن ذلک وهو فیما لو فرضنا وجود جامع _ ولو جامعا عرفیا _بین الحالتین یکون اللفظ فی هذه الروایات مستعملا فیه , الا ان هکذا جامع غیر موجود .
والذی نقوله هو ان هذا الاشکال وارد علی اثبات کلتا الحرمتین من هذه ا لروایات (أی استفادة الحرمتین من دلیل واحد) ولیس اشکالا علی الالتزام بالحرمة الوضعیة والحرمة التکلیفیة لا من دلیل واحد , فأن هذا لا اشکال فیه وقد نلتزم به , بمعنی ان الصحیح فی محل الکلام هو ان هذه الروایات ظاهرة فی الارشاد الی الفساد أی ان النهی تجرد عن الظهور الاولی وانعقد له ظهور ثانوی وهو الارشاد الی الفساد والمفطریة ( وهذا هو ظهور النهی عن شیء فی المرکبات ) .
اما الحرمة التکلیفیة فیمکن الاستدلال علیها بشیء اخر وهو انه بعد فرض الفساد وفرض ان الاحتقان بالمائع یفسد الصوم نقول بأن افساد الصوم محرم اذا کان واجبا معینا , نعم فی الصوم غیر المعین والصوم المندوب لا یحرم افساده تکلیفا .
ص: 320
الکلام فیما وقع من الخلاف _ علی تقدیر الالتزام بالفساد_ فی ان الاحتقان بالمائع هل یوجب الکفارة ؟ او لا ؟
ذکرنا سابقا ان صاحب الجواهر قوّی وجوب الکفارة ان لم ینعقد الاجماع علی خلافه, ویُستدل علی وجوب الکفارة فی محل الکلام ما اشرنا الیه من اندراجه ودخوله فی الادلة الواردة بعنوان من افطر متعمدا وجبت علیه الکفارة _کما سیأتی التعرض الی هذه الروایات _ فیقال بأن هذا الذی یحتقن فی شهر رمضان عالما مع افتراض ان الاحتقان مفسد للصوم یصدق علیه ان هذا افطر عامدا , والروایات تقول من افطر عامدا فی شهر رمضان تجب علیه الکفارة.
وقد نوقش فی هذا الدلیل _بکلام طویل سیأتی التعرض الیه ان شاء الله _ بدعوی انصراف الافطار الی خصوص الاکل والشرب , فعندما یقال ان فلانا افطر فی شهر رمضان یعنی اکل او شرب ؛ اما المفطرات الاخری فهی وان کانت مفسدة للصوم الا انها لا تجب فیها الکفارة لعدم دخولها فی هذا العنوان , الا اذا قام دلیل خاص علی وجوبها کما فی الجماع .
وهذه الدعوی لیست بالدعوی البعیدة بحیث یمکن استهجانها, بأعتبار ان الظاهر ان المراد بالإفطار فی اللغة هو الاکل والشرب ومنه الفطور فی مقابل السحور وهو یختص بالأکل والشرب , ولذا لا یقال لمن افسد صومه بالریاء او بالأخلال بالنیة انه افطر وانما یقال انه افسد صومه .
لکن فی المقابل یمکن ان یقال بأن النصوص العدیدة اطلقت الافطار علی غیر الاکل والشرب من مفسدات الصوم, وهذا قد یستکشف منه وجود حقیقة شرعیة للإفطار غیر الحقیقة اللغویة , فیکون الافطار بالمعنی الشرعی هو مطلق ما یفسد الصوم , وحینئذ ینزل الدلیل المتقدم _ من افطر متعمدا وجبت علیه الکفارة _ علی الحقیقة الشرعیة , وحینئذ یمکن التمسک به لأثبات وجوب الکفارة فی محل الکلام .
ص: 321
لکن هناک نصوص ظاهرة فی خلاف ذلک حیث تقول مثلا ( من جامع او افطر) ومنه یفهم ان الافطار لا یراد به مطلق ما یفسد الصوم والا فلا داعی للعطف.
وعلی کل حال فالمسألة یأتی بحثها مفصلا فی باب الکفارات ان شاء الله .
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر التاسع , الاحتقان .مسألة 86,67
قال الماتن
التاسع : (من المفطرات الحقنة بالمایع ولو مع الاضطرار إلیها لرفع المرض ولا بأس بالجامد وإن کان الأحوط اجتنابه أیضا) (1)
قول الماتن (ولو مع الاضطرار إلیها لرفع المرض) وذلک لأن الاضطرار لا یرفع الحکم الوضعی وانما یرفع الحکم التکلیفی (الحرمة ) ویمکن التمسک لذلک بأطلاق بعض الادلة الدالة علی مفطریة الاحتقان لأثباتها حتی فی حالات الاضطرار ولعل مورد صحیحة البزنطی _ التی هی العمدة فی اثبات المفطریة _ هو الاضطرار , صحیحة (البزنطی) أحمد بن محمد بن أبی نصر، (عن أبی الحسن (علیه السلام ) أنه سأله عن الرجل یحتقن تکون به العلة فی شهر رمضان ؟ فقال : الصائم لا یجوز له أن یحتقن .) (2)
فقوله (تکون به العلة) فیه اشارة الی حالة الاضطرار, ورفع المرض الذی فرضه السید الماتن , وقد فسرنا عدم الجواز فی هذه الروایة بالإرشاد الی المانعیة والبطلان.
ص: 322
قال الماتن (ولا بأس بالجامد وإن کان الأحوط اجتنابه أیضا) وعدم مفطریة الاحتقان بالجامد هو المعروف عند الاکثر ونُسب الی بعض کتب الشیخ والحلی فی السرائر والمحقق فی النافع , وفی مقابل ذلک ما عند السید فی الناصریات, والمفید وابن بابویة ,والحلبی حیث ذهبوا الی الافساد فی الجامد ولم یفرقوا بینه وبین الاحتقان بالمائع .
ویدل علی ما ذهب الیه المشهور من انه لیس مفطرا وان المفطریة تختص بالمائع دون الجامد موثقة الحسن بن فضال ( محمد بن الحسن، عن أبیه (قال : کتبت إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) : ماتقول فی اللطف یستدخله الانسان وهو صائم ؟ فکتب ( علیه السلام ) : لا بأس بالجامد) (1)
فالعبارة فیها صریحة وواضحة فی عدم البأس فی الجامد , وهذا دلیل واضح علی ما ذهب الیه المشهور من التفصیل بین المائع والجامد .
وکذلک صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر ( علیه السلام ) (قال : سألته عن الرجل والمرأة، هل یصلح لهما أن یستدخلا الدواء وهما صائمان ؟ قال : لا باس ). (2)
اذا فهمنا منها ان المراد من ادخال الدواء هو ادخال الجامد فأنها تکون دلیلا علی قول المشهور , واما اذا فهمنا منها الاطلاق وان الدواء اعم من کونه جامدا او مائعا فحینئذ یمکن تقییدها بصحیحة البزنطی التی تنهی عن الاحتقان (بناء علی ان المفهوم منها ان المراد بالاحتقان هو الاحتقان بالمائع ) فتکون مخصصة لأطلاق هذه الروایة , ومن هنا یظهر انه لعل ذهاب هؤلاء _ الذین قالوا بالإفساد حتی بالجامد مع ان الروایة صریحة فی عدم البأس بالجامد وکذلک الروایة الاخری یحتمل ان تکون ناظرة الی الجامد وتقول لا بأس به_ الی هذا القول بدعوی اطلاق صحیحة البزنطی والتشکیک فی سند روایة علی بن الحسن بن فضال کما هو مبنی البعض بعدم الاعتماد علی اسناد الفطحیة , لکن الظاهر والصحیح هو ان هذه الروایة یمکن الاعتماد علیها حتی فی تقیید صحیحة البزنطی علی تقدیر ان تکون الصحیحة مطلقة والا فأن هناک تشکیکا فی اطلاقها وان الاحتقان ینصرف الی خصوص المائع ولا یقال لمن ادخل الجامد انه احتقن .
ص: 323
فالحاصل ان المقام فیه ثلاث روایات صحیحة البزنطی تدل علی المنع وصحیحة علی بن جعفر تدل علی عدم المنع , والظاهر هو ان الاولی مختصة بالمائع والثانیة مختصة بالجامد , وعلی اسوء التقادیر بأن نفترض اطلاقهما فتأتی موثقة بن فضال وتقید کلا منهما , لأنها فیها دلالة علی عدم البأس فی الجامد ودلالة علی وجود البأس فی غیره (المائع) .
فالظاهر هو ما ذکره السید الماتن (ولا بأس بالجامد) .
قال الماتن
(وإن کان الأحوط اجتنابه أیضا) بلا اشکال فی ذلک بأعتبار الخروج عن مخالفة ما ذهب الی مفطریته من العلماء والفقهاء خصوصا انهم من المتقدمین .
قال الماتن
مسألة 67 : (إذا احتقن بالمائع لکن لم یصعد إلی الجوف بل کان بمجرد الدخول فی الدبر فلا یبعد عدم کونه مفطرا وإن کان الأحوط ترکه .) (1) من الواضح ان المناط فی المفطریة وعدمها هو صدق الاحتقان لأن الدلیل دل علی مفطریة الاحتقان وان الصائم لا یجوز له ان یحتقن , فإذا فرضنا ان ما ادخله الصائم لم یصعد الی الجوف وکان فی الاطراف فقط فأنه لا یبعد ان الاحتقان منصرف عنه , وبالتالی لا یکون داخلا بالنص ولا داخلا بالدلیل الدال علی مفطریة الاحتقان , واذا افترضنا انه یدخل فی الجوف لکن لا یصعد الی اعلی الجوف فأنه قد یُشکک بالانصراف, فالمهم هو ان المناط علی صدق الاحتقان فأن صدق شمله الدلیل والا فلا .
والقیود التی ذکرها السید الماتن لا یبعد فیها دعوی الانصراف فالظاهر ان الدخول الی الجوف مأخوذ فی مفهوم الاحتقان فلا یبعد انصرافه عما اذا لم یتحقق فیه ذلک .
ص: 324
لکن هذا الکلام علی فرض انه عندما ادخل المائع عالما بعدم وصوله الی الجوف , اما اذا کان عالما بدخوله الی الجوف ولکنه لم یدخل الیه لسبب ما عند الاحتقان فهنا یکون الالتزام بعدم المفطریة مشکلا, بل الظاهر هو الالتزام بها للإخلال بالنیة لأنه نوی المفطر .
قال الماتن
مسألة 68 : (الظاهر جواز الاحتقان بما یشک فی کونه جامدا أو مائعا وإن کان الأحوط ترکه) (1)
لا یبعد ان یکون هذا الحکم مبنیا علی ان المفطر هو الاحتقان وانه ینصرف الی المائع , اما الجامد فهو غیر داخل فی الدلیل (صحیحة البزنطی) کما احتملنا ذلک سابقا , وحینئذ لا نحتاج الی الالتزام بعدم المفطریة فی الجامد الی دلیل , وبناء علی هذا یتم کلام السید الماتن من انه علی تقدیر الشک فی ان هذا جامد او مائع یجوز الاحتقان به, لأن المفروض اننا نشک فی صدق الاحتقان علیه وهو شبهة تحریمیة بدویة تجری فیها الاصول المؤمنة (فتجری فیها البراءة لنفی التکلیف والحرمة الوضعیة (المفطریة )) , ولا یجوز الرجوع الی صحیحة البزنطی لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة , فالدلیل یقول لا یجوز للصائم ان یحتقن ونحن نشک فی ان هذا احتقان او لیس احتقانا , فهو ان کان مائعا یصدق علیه الاحتقان المفطر وان کان جامدا فهو لیس احتقانا .
هذا بناء علی عدم شمول صحیحة البزنطی للجامد, واما علی ا لرأی الاخر الذی یقول بشمول صحیحة البزنطی للجامد, وان الاحتقان له مفهوم واسع یشمل المائع والجامد ولو بقینا نحن والصحیحة لذهبنا الی عدم الجواز مطلقا, وانما التزمنا بالجواز فی الجامد لدلیل (موثقة ابن فضال ) حیث دل علی عدم البأس فی الجامد فأخرناه من اطلاق صحیحة البزنطی , فبناء علی هذا المبنی یشکل ما ذکره السید الماتن من جواز استعمال هذا الفرد المشکوک بل یمکن ان یقال بعدم الجواز لأن صحیحة البزنطی بحسب الفرض مطلقة , خرج منها الجامد بدلیل ؛ وهناک قانون فی باب التخصیص یقول اذا خرج عنوان وجودی من العام فأن العام یتعنون بعنوان عدمی , أی ان الباقی تحت العام یتعنون بعنوان عدمی , فإذا اخرجنا عنوان الجامد من اطلاق صحیحة البزنطی فأنها یکون موضوعها هو الاحتقان بغیر الجامد (عدم الجامد) من قبیل اکرم العلماء الا الفساق فأن عنوان الفساق عنوان وجودی فیخرج من العام فیتعنون العام بعنوان العالم غیر الفاسق ولیس العالم العادل ؛ ویظهر اثر ذلک فی محل الکلام حیث ان موضوع المفطریة قبل التخصیص کان الاحتقان وبعد التخصیص صار الموضوع مرکبا من الاحتقان وان لا یکون جامدا (عدم الجامد) وهذا الموضوع یمکن احرازه فی محل الکلام لأن الجزء الاول منه وهو الاحتقان محرز بالوجدان بحسب الفرض _ لأن موضوع الاحتقان بحسب الفرض عام یشمل الجامد والمائع_ والجزء الثانی منه وهو انه لیس جامدا یحصل بالأصل أی نجری فیه اصالة عدم کونه جامدا ولو بلحاظ العدم الازلی وبذلک نحرز کلا جزئی موضوع المفطریة لأنه عبارة عن (الاحتقان بغیر الجامد ) وبذلک نحکم بالمفطریة وعدم الجواز خلافا لما ذکره السید الماتن .
ص: 325
وهذا الاصل (اصالة عدم کونه جامدا) لا یعارض بأصالة عدم کونه مائعا , لأن عدم کونه مائعا لا یجری فیه الاصل لعدم الاثر لذلک , فأن اصالة عدم کونه مائعا الغرض منها اثبات الجواز وهو لا یجری لأن موضوع الجواز لیس هو عدم کونه مائعا وانما موضوعه هو الجامد (لا بأس بالجامد) واصالة عدم کونه مائعا لا یثبت کونه جامدا الا بناء علی الأصل المثبت , وهذا بخلاف اصالة عدم کونه جامدا فأنها یترتب علیها الاثر لأن موضوع المنع هو الاحتقان وعدم کونه جامدا .
هذا کله اذا قلنا بهذه النظریة التی تقول بخروج العنوان الوجودی بالتخصیص من دلیل العام یوجب تعنون العام بعنوان عدمی , واما اذا قلنا بأنه لا یتعنون بعنوان عدمی وانما یتعنون بعنوان وجودی مضاد لما خرج بالتخصیص کما لو خرج الفاسق من العام فأن العام یتعنون بعنوان العادل , وفی محل کلامنا یخرج الجامد بالتخصیص فیتعنون العام بعنوان المائع , فیکون موضوع المفطریة هو الاحتقان بالمائع , وحینئذ لا یمکن احراز ان هذا الاحتقان( الفرد المشکوک ) هو احتقان بالمائع , ففرق بین ما یکون الموضوع هو غیر الجامد حیث یمکن احرازه بضم الاصل الی الوجدان, وبین ما یکون موضوعها هو الاحتقان بالمائع فلا یمکن احرازه , لأن الشبهة موضوعیة ولا یجوز التمسک بالعام فیها , وحینئذ نرجع الی الاصول العملیة والجواز کما ذکر السید الماتن .
وقد ذکر هذا الکلام السید الخوئی (قد)
وما نقوله هو انه بناء علی انصراف الاحتقان الی خصوص المائع واختصاص صحیحة البزنطی بالمائع فقط بحیث لو بقینا نحن وهذه الصحیحة نقول بأنها لا تشمل الجامد , فما ذکره (قد) یکون کلاما تاما أی ان الحکم بالجواز یکون صحیحا لأننا نشک فی صدق المفطر علی هذا , وقلنا بأن الاقرب هو الانصراف .
ص: 326
واما بناء علی الرأی الاخر (عدم الانصراف وان خروج الجامد یکون بدلیل ) فحیث ان هذا الدلیل منفصل, لأن الدلیل هو موثقة ابن فضال وهی دلیل منفصل عن صحیحة البزنطی .
فحینئذ نقول ان کانت الشبهة مفهومیة کما لو شککنا به بأعتبار الشک بمفهوم الجامد والمائع لعدم وضوح مفهوم الجامد ومفهوم المائع ونشک فی انه هل له مفهوم واسع یشمل الفرد المشکوک او ان مفهومه ضیق لا یشمل الفرد المشکوک , حینئذ یجوز التمسک بالعام فی الشبهة المفهومیة فیما لو کان المخصص مخصصا منفصلا کما هو المفروض فی محل الکلام , ومعنی ذلک هو اننا نلتزم بعدم الجواز وبالمفطریة تمسکا بصحیحة البزنطی, لأن الخارج منها هو عبارة عن الجامد ونحن نشک فی هذا الفرد لکن شکنا بنحو الشبهة المفهومیة فیجوز التمسک بالعام فی هذا الفرد المشکوک , نعم اذا کان المخصص متصلا یسری الاجمال من الخاص الی العام فیمنع من التمسک بالدلیل لکن هذا المخصص منفصل فیجوز التمسک حینئذ بالعام فی محل الکلام .
واما اذا کانت الشبهة مصداقیة فحینئذ یصح ما ذکره السید الخوئی (قد) من انه یمکن احراز موضوع المفطریة (موضوع صحیحة البزنطی ) بضم الاصل الی الوجدان .
الموضوع:الصوم , المفطرات, المفطر التاسع , الاحتقان .مسألة 68,العاشر : تعمد القئ.
الذی نقوله فی هذه المسألة (68) هو ان الصحیح تارة یکون خروج الجامد من دلیل المنع (صحیحة البزنطی) خروجا تخصصیا , أی ان الدلیل اساسا لا یشمل الجامد ومختص بالمائع, واخری یکون خروجه بالتخصیص بأعتبار الموثقة المتقدمة التی تقول لا بأس بالجامد ولولاها لألتزمنا بالمنع حتی بالجامد, لأن صحیحة البزنطی تشمل الجامد والمائع ,وعلی القول بالأول کما هو الظاهر والصحیح حینئذ تکون فتوی الماتن واضحة (الظاهر جواز الاحتقان بما یشک فی کونه جامدا أو مائعا) (1) وذلک لعدم احراز تحقق موضوع المنع فی هذا الفرد لأن موضوع المنع هو الاحتقان بالمائع , ونحن لا نحرز تحقق هذا الموضوع فی الفرد المشکوک وحینئذ نرجع الی البراءة بلا اشکال ولا یجوز الرجوع الی دلیل المنع لأن هذا تمسک بالدلیل(العام) فی الشبهة المصداقیة له وهو غیر جائز لأن التمسک بالدلیل لأثبات حکمه فرع تحقق موضوعه , فالدلیل الدال علی حرمة الخمر اذا اردنا تطبیقه علی فرد لابد من احراز کونه خمرا لکی نتسمک بالدلیل لأثبات الحرمة فیه ,ومع الشک بأن هذا خمر او ماء لا یمکن التمسک بالدلیل لأثبات حرمته , لأنه شبهة مصداقیة للدلیل .
ص: 327
واما علی الرأی الاخر الذی یقول بأن الخروج خروج تخصیصی فالظاهر ان الفتوی تتغیر الی عدم جواز الاحتقان بهذا الفرد المشکوک, وحینئذ نقول ان کانت الشبهة مفهومیة کما لو شککنا به بأعتبار الشک بمفهوم الجامد والمائع لعدم وضوح مفهوم الجامد ومفهوم المائع ونشک فی انه هل له مفهوم واسع یشمل الفرد المشکوک او ان مفهومه ضیق لا یشمل الفرد المشکوک , حینئذ یجوز التمسک بالعام فی الشبهة المفهومیة فیما لو کان المخصص مخصصا منفصلا کما هو المفروض فی محل الکلام (موثقة ابن فضال), ومعنی ذلک هو اننا نلتزم بعدم الجواز وبالمفطریة تمسکا بصحیحة البزنطی, لأن الخارج منها هو عبارة عن الجامد ونحن نشک فی هذا الفرد لکن شکنا بنحو الشبهة المفهومیة فیجوز التمسک بالعام فی هذا الفرد المشکوک , نعم اذا کان المخصص متصلا یسری الاجمال من الخاص الی العام فیمنع من التمسک بالدلیل لکن هذا المخصص منفصل فیجوز التمسک حینئذ بالعام فی محل الکلام .
واما اذا کانت الشبهة مصداقیة فالظاهر انه لا یجوز الاحتقان بهذا الفرد المشکوک ایضا و یصح ما ذکره السید الخوئی (قد) (1) من انه یمکن احراز موضوع المفطریة (موضوع صحیحة البزنطی ) بضم الاصل الی الوجدان کما تقدم .
ومن هنا لعل السید الماتن یبنی علی الرأی الاول الذی یری ان الجامد اساسا غیر داخل فی صحیحة البزنطی وان موضوع المنع هو الاحتقان بالمائع .
قال السید الماتن فی ذیل هذه المسألة (وإن کان الأحوط ترکه)
والظاهر ان هذا الاحتیاط من جهة احتمال عدم الانصراف وان الاحتقان یشمل الجامد والمائع .
ص: 328
قال الماتن
(العاشر : تعمد القئوإن کان للضرورة، من رفع مرض، أو نحوه . ولا بأس بما کان سهوا، أو من غیر اختیار. والمدار علی الصدق العرفی، فخروج مثل النواة، أو الدود لا یعد منه)
الظاهر ان مفطریة تعمد القیء هو الرأی المشهور بین الاصحاب شهرة عظیمة ,کما فی الجواهر بل اجماع المتأخرین علیه, بل حُکی عن الخلاف والغنیة ,والمنتهی للعلامة, دعوی الاجماع علیه , والروایات التی یمکن الاستدلال بها عدیدة منها :-
الروایة الاولی: صحیحة الحلبی ، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا تقیأ الصائم فقد أفطر، وأن ذرعه من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه) (1)
المراد بذرعه سبقه القیء والروایة واضحة فی انها تفرق بین القیء والتقیؤ أی تعمد القیء حیث ان القیء لا یوجب الافطار بینما التقیؤ یوجبه .
الروایة الثانیة: صحیحة الحلبی ،( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا تقیأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم، وإن ذرعه من غیر أن یتقیّأ فلیتم صومه ) (2)
الروایة الثالثة: موثقة سماعة (قال : سألته عن القیء فی رمضان ؟ فقال : إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء . . الحدیث .) (3) وتعبیر القیء فی الروایة اعم من العمدی وغیر العمدی ولذا قسمه علیه السلام قسمین وحکم بالمفطریة فیما اذا کان من قسم العمدی والذی عبر عنه بقوله (یکره نفسه علیه)
ص: 329
الروایة الرابعة: مسعدة بن صدقة (عن أبی عبدالله، عن أبیه ( علیهما السلام ) أنه قال : من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر وعلیه الاعادة، فان شاء الله عذبه وإن شاء غفر له، وقال : من تقیأ وهو صائم فعلیه القضاء) (1)
الروایة الخامسة :روایة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه، (قال : سألته عن الرجل یستاک وهو صائم فیقیء، ما علیه ؟ قال : إن کان تقیأ متعمدا فعلیه قضاؤه، وإن لم یکن تعمد ذلک فلیس علیه شیء ) (2)
وهی( الروایات) صریحة جدا فی التفریق بین القیء والتقیؤ , فالقیء هو ما تعبر عنه الروایات بذرعه او سبقه او غلبه وهکذا .
وفی المقابل حُکی عن السید المرتضی (قد) انه حکی عن قوم من اصحابنا ان تعمد القیء ینقض الصوم ولا یبطله وجعله اشبه ,
ووافقه الشیخ ابن ادریس فی السرائر علی ذلک , ویستدل لهذا القول (عدم المفطریة) :-
اولا : بالأصل .
ثانیا :بعموم الحصر لما تقدم فی صحیحة محمد بن مسلم (قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب، والنساء، والارتماس فی الماء .)
ولیس منها تعمد القیء وهذا یعنی انه لا یبطل الصوم .
ثالثا: اطلاق صحیحة عبدالله بن میمون ،( عن أبی عبدالله، عن أبیه ( علیهما السلام ) قال : ثلاثة لا یفطرن الصائم : القیء، والاحتلام، والحجامة . . الحدیث) (3)
ص: 330
رابعا: ان الصوم هو الامساک عما یصل الی الجوف لا عما یخرج منه والقیء یخرج من الجوف .
هذه هی الامور التی یمکن ان یستدل بها علی القول الثانی ( عدم المفطریة) ومن هنا ذکر بعض من قال بهذا القول انه لهذه الادلة لابد من حمل النصوص السابقة علی الحرمة التکلیفیة او الکراهة , فالذی یتعمد القیء یکون صومه صحیحا وان کان قد فعل حراما او مکروها .
وقد اجابوا عن کل هذه الادلة بأن هناک روایات تامة سندا ودلالة تدل علی الافطار والفساد؛ وحینئذ لا مجال للرجوع للأصل لأنه لا تصل النوبة الیه مع وجود الدلیل ؛ ولا اشکال فی رفع الید عن عموم الحصر فی صحیحة محمد بن مسلم بمقدار ما یدل علیه الدلیل کما فی غیر القیء من المفطرات ؛ اما ما ذُکر من ان الصوم هو عبارة عن الامساک عما یدخل الجوف لا ما یخرج منه قالوا بأنه اجتهاد فی مقابل النص (الادلة السابقة) حیث انها نص فی ان تعمد القیء مبطل للصوم بالرغم من انه یخرج من الجوف ؛ واما اطلاق صحیحة عبدالله بن میمون القداح فقالوا یمکن تقییدها بالأدلة السابقة لأن الروایة تقول (ثلاثة لا یفطرن الصائم : القیء) والقیء اعم من التعمد وغیر التعمد ,فتحمل هذه الروایة علی حالة القیء غیر العمدی .
واما ما نقله السید عن قوم من اصحابنا فبناء علی قراءة العبارة (انه ینقض الصوم ولا یبطله) فأن تفسیرها مشکل, لأن النقض هو البطلان ولذا یحتمل فیها قراءة اخری وهی انه (ینقص الصوم ولا یبطله) أی بالصاد, وحینئذ یکون معقولا أی انه لا یبطل الصوم وان کان یؤثر فی مرتبة من مراتبه .
ص: 331
وحینئذ یجاب بأن النصوص السابقة صریحة بالفساد والبطلان فکیف یمکن الالتزام بعدمه ؛ ومن هنا یظهر بأنه لا وجه لحمل تلک النصوص علی الحرمة التکلیفیة کما ذکروه فی کلماتهم , خصوصا ان تلک النصوص تصرح بلزوم القضاء وتصرح بأنه افطر , فکیف یمکن حملها علی الحرمة التکلیفیة المحضة مع الالتزام بصحة الصوم وعدم فساده ؟
ومن هنا یظهر ان الصحیح فی محل الکلام وفاقا للمشهور شهرة عظیمة ان تعمد القیء احد المفطرات .
قال الماتن
(وإن کان للضرورة، من رفع مرض، أو نحوه)
أی انه مضطر لأختیاره فهو یکون مبطلا للصوم ایضا وذلک لأطلاق الادلة لحالة الضرورة وغیرها , فالضرورة یمکن ان ترفع الحکم التکلیفی لکنها لا ترفع حکم المبطلیة والفساد , فأطلاق الادلة یقتضی الحکم بالمبطلیة حتی فی حالات الضرورة کما لو تمرض فأضطر الی التقیؤ وتعمده أی انه صدر منه لأجل رفع المرض والضرر, وهذا کما لو اضطر الی بیع الدار فأن بیعه یکون صحیحا , وفی محل الکلام اضطر الی تعمد القیء فیترتب علیه الحکم الشرعی وهو فساد الصوم.
هذا الکلام بناء علی کون الاضطرار بهذا المعنی المذکور, اما بناء علی کون موجبا لسلب الاختیار و صدور الفعل منه بلا اختیار فأنه لا یکون مفطرا بلا اشکال کما سیأتی الکلام عنه ان شاء الله .
قال الماتن
(ولا بأس بما کان سهوا، أو من غیر اختیار.)
وقوله من غیر اختیار واضح فی کونه غیر موجب لفساد الصوم, لأن النصوص السابقة صریحة فی کون المفطر هو التقیؤ (أی ما وقع عن اختیار وعمد) بل تصرح النصوص فی انه اذا غلبه او ذرعه فأنه لا یوجب البطلان ؛ والفرق بین هذا الوجه والوجه السابق واضح فهناک یصدر منه الفعل بأختیاره (کما لو باع الدار بأختیاره لکن لأجل دفع الضرر) ویتعمد القیء ویکره نفسه علیه بأختیاره لکن لأجل دفع الضرر وهو یوجب بطلان الصوم وان کان یوجب رفع الحکم التکلیفی(الحرمة) , اما اذا کان القیء من غیر اختیار کما لو سبقه فتقیء فأنه لا یشمله الدلیل ولا یدل علی فساد الصوم به .
ص: 332
هذا بالنسبة الی القیء من غیر اختیار اما بالنسبة الی ما صدر منه سهوا والمراد به انه صدر منه مع اختیاره متعمدا واکره نفسه علی ذلک لکنه کان ساهیا عن الصوم, ولا یعلم بأنه صائم وهذا الفرض بالنظرة الاولیة تکون الروایات السابقة شاملة له لأن العنوان الوارد فی النصوص هو التقیؤ (تعمد القیء) والمفروض ان هذا الصائم تعمد القیء , فلا نستطیع ان نخرج هذا الفرد عن النصوص السابقة , لأن جمیع العناوین السابقة فی الروایات التی تقتضی البطلان متحققة فی محل الکلام ؛ نعم یمکن اخراجه عن حکم البطلان لما سیأتی بحثه مفصلا من ان مفطریة المفطرات انما تکون مع العمد , ولیس المقصود العمد للفعل وانما المقصود العمد للإفطار وهو غیر متحقق فی المقام لأن المفروض ان هذا الصائم ساهٍ عن الصوم وان کان متعمدا للقیء وصدر عنه عن عمد , بل لو کان جاهلا بالمفطریة او معتقدا بعدمها وتعمد القیء لا یکون متعمدا للإفطار ایضا, وهذا ما سیأتی بحثه من ان المفطر انما یکون مفطرا فی حالة تعمد الافطار الذی لا یتحقق لا فی حالة النسیان ولا فی حالة الجهل ولا فی حالة اعتقاد عدم المفطریة .
والظاهر ان المقصود بقول الماتن (ولا بأس بما کان سهوا)انه سها عن کونه صائما فلا یکون مفطرا .
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القئ.
قال الماتن
(والمدار علی الصدق العرفی، فخروج مثل النواة، أو الدود لا یعد منه) (1) [1]وکذا خروج الاشیاء التی تدخل المعدة ثم تخرج منها کالدرهم وامثال ذلک وهذا واضح, بأعتبار ان القیء لا یصدق علی خروج مثل الدود والنواة والدرهم , وعلی فرض الشک فی صدق القیء علی امثال هذه الموارد فحینئذ نرجع الی البراءة , فعلی کل التقادیر یحکم بصحة الصوم وعدم البطلان .
ص: 333
قال الماتن
مسألة 69 :( لو خرج بالتجشّؤ شیء ثمّ نزل من غیر اختیار لم یکن مبطلاً ) (1) [2]
هذا هو الفرع الاول من هذه المسألة والفرض فیه هو عدم وصول ما خرج بالتجشؤ الی فضاء الفم, ویفهم ذلک من قوله فی الفرع الثانی (ولو وصل) وهو یعنی انه فرض عدم الوصول فی الفرض الاول حیث انه قال (ولو وصل إلی فضاء الفم فبلعه اختیاراً بطل صومه وعلیه القضاء والکفارة، بل تجب کفارة الجمع إذا کان حراماً من جهة خباثته أو غیرها) کما لو کان مغصوبا مثلا او حتی لو کان حراما من جهة کونه من الخبائث , وحینئذ یکون قد افطر علی حرام ومن افطر علی حرام فعلیه کفارة الجمع .
اما الکلام فی الفرع الاول ( ما لم یصل الی فضاء الفم ونزل الی المعدة مرة اخری ) فقد ذکر (قد) بأنه لم یکن مفسدا للصوم والسر فی ذلک هو ان المفروض فی هذا المسألة هو عدم الاختیار فی النزول الی المعدة , وحینئذ یکون عدم الفساد علی القاعدة , فأن مع عدم الاختیار لا یفسد الصوم حتی مع افتراض صدق الاکل ,مع ان صدق الاکل علیه ممنوع ولیس مسلما لعدم وصوله الی فضاء الفم .
ونفس الکلام یقال فی الخروج _ لأنه قد یقال بأنه یصدق علیه القیء حینئذ _ فأنه لا یصدق القیء علیه وهو ممنوع ایضا لعدم خروج شیء من الجوف , ومع ذلک حتی علی فرض صدق القیء فأن حکمه عدم الفساد لأن المفروض هو عدم الاختیار وهو یؤدی الی الالتزام بعدم الفساد حتی لو صدق الاکل علی النزول وصدق القیء علی الخروج .
ص: 334
ومضافا الی وضوح هذا المطلب وانه حکم علی طبق القاعدة فأن هناک بعض الروایات التی یمکن ان تکون دالة علی ذلک من قبیل
صحیحة محمد بن مسلم قال (: سئل أبوجعفر ( علیه السلام ) عن القلس، یفطر الصائم ؟ قال : لا . ) (1)
والقلس یعنی التجشؤ والروایة الثانیة هی موثقة عمار بن موسی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الرجل یخرج من جوفه القلس حتی یبلغ الحلق ثم یرجع إلی جوفه وهو صائم ؟ قال : لیس بشیء .) (2)
وهی واضحة بأن القلس لم یصل الی فضاء الفم وانما الی الحلق ثم نزل والظاهر من هذا ان النزول نزولا قهریا ولیس اختیاریا فتدل علی عدم البأس فیه وعدم کونه مفسدا وقلنا بأن هذا علی القاعدة .
الفرع الثانی
ما اذا وصل الی فضاء الفم فبلعه اختیارا , والمعروف بین الفقهاء فی هذا الفرع هو فساد الصوم ووجوب القضاء, وهذا المورد کأنه مورد اتفاقهم بل ادعی علیه الاجماع کما فی الغنیة , نعم اختلفوا فی وجوب الکفارة وعدمه .
لکن الظاهر بل یتعین ان یکون هذا الحکم (فساد الصوم ووجوب القضاء ) مبنی علی دعوی صدق الاکل علی انزاله الی المعدة مرة اخری فإذا ابتلعه اختیارا فکأنه اکل متعمدا .
ص: 335
وصدق الاکل فی محل الکلام مبنی علی مسألة تقدم البحث فیها وهی ان الاکل هل یختص بما یدخل الی المعدة عن طریق الفم من خارج الجسد او یشمل ما یدخل المعدة عن طریق الفم ولو کان من داخل الجسد کالبصاق, والتجشؤ الذی هو محل الکلام .
والذی یبدو ان هذا الاتفاق او الشهرة علی بطلان الصوم ووجوب القضاء بذلک, مبنی علی افتراض صدق الاکل فی محل الکلام, وان عنوان الاکل لا یشترط فیه الدخول من خارج الجسد وانما یصدق الاکل حتی علی ما تولد داخل الجسد , وحینئذ تکون المسألة واضحة, فأن البطلان والقضاء یکون علی طبق القاعدة, بل حتی وجوب الکفارة یکون کذلک .
والظاهر ان الفقهاء ادرجوا هذا المورد فی تعمد الاکل لیکون من المفطرات بلا اشکال , وان هذا الحکم متوقف علی ذلک والا فأن هناک روایة صحیحة معتبرة صریحة بأن ما یخرج من الفم ویزدرده فأنه لا یبطل الصوم , والفقهاء بالرغم من ذلک (وجود هذه الروایة) التزموا بالفساد ووجوب القضاء .
والروایة التی تعارض ما ذهب الیه المشهور هی صحیحة عبدالله بن سنان (قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام، أیفطره ذلک ؟ قال : لا، قلت : فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه، قال : لا یفطره ذلک) (1)
ومحل الشاهد فی الروایة هو قوله (فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه، قال : لا یفطره ذلک) فأنه صریح فی معارضة فتوی المشهور ومن هنا یقع الکلام فی کیفیة الجمع بین ما استند الیه المشهور فی فتواه (ادلة مفطریة الاکل ) وبین هذه الصحیحة .
ص: 336
فأنه یقع التعارض بین هذه الادلة _ بعد فرض صدق الاکل فی محل الکلام _ وبین هذه الصحیحة , لأن موردهما واحد, وهو ما یخرج من الطعام بالتجشؤ ویصل الی فضاء الفم ثم یزدرده الصائم عمدا وبأختیاره , فأن تلک الادلة تقول بأن هذا اکل عمدی ویوجب البطلان, وهذه الصحیحة تقول بأنه لا بأس به .
الشیخ الطوسی حمل الازدراد فی الروایة علی الازدراد نسیانا , وحینئذ یصدق علیه الاکل الا انه نسیانا ولیس عمدیا , ویکون حکم الصحیحة بعدم البأس علی القاعدة , وذکر بأن الموجب لحمل الروایة علی النسیان هو ما تقدم من الادلة وکأنه یشیر الی ادلة مفطریة الاکل عمدا .
وهناک حمل للصحیحة بأن المراد بالازدراد هو الازدراد القهری وهو یرفع التعارض بین الدلیلین وذلک لأن المبطل هو الاکل العمدی الاختیاری ,اما الاکل الصادر قهرا فهو لا یوجب البطلان , وقالوا بأن هذا هو الغالب فی الازدراد ولو لأجل نفرة الطبع عن ابتلاع ما یخرج من الجوف بالتجشؤ , فتحمل الصحیحة علی عدم الاختیار وبذلک یُجمع بین الدلیلین .
وذکر بعضهم للجمع بین الدلیلین أن نفسر اللسان فی الصحیحة حیث تقول (أن صار علی لسانه) بأصل اللسان المتصل بالحلق , وبعبارة اخری أن الصحیحة ترید ان تقول بأن الطعام لم یصل الی فضاء الفم .
وهناک جمع اخر بین الدلیلین ذُکر فی بعض الکلمات وحاصله:-
ان یقال بأن التعارض یقع بین اطلاق الصحیحة, واطلاق ما دل علی مفطریة الاکل عمدا _ وهذا کله بناء علی صدق الاکل فی محل الکلام _ والنسبة بین الاطلاقین هی العموم الخصوص من وجه , بأعتبار ان الصحیحة بأطلاقها تشمل محل الکلام (الازدراد العمدی الاختیاری) ,ومورد افتراقها عن الادلة هو الازدراد غیر الاختیاری .
ص: 337
واما ما دل علی مفطریة الاکل تعمدا فأنه یدل علی شمول محل الکلام بالإطلاق ایضا , وله مورد افتراق وهو الاکل الذی یأتی من خارج الجسد وینزل الی الجوف .
ومن هنا یظهر ان محل الکلام (الازدراد الاختیاری لما یخرج بالتجشؤ من داخل الجوف ) هو مادة الاجتماع لهذین الدلیلین , فالصحیحة تدل علی عدم المفطریة فیه, وما دل علی مفطریة الاکل عمدا تدل علی المفطریة, وحینئذ یقال بإمکان ترجیح ادلة المفطریة علی الصحیحة بأعتبار انها موافقة للکتاب (وَکُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّیَامَ إِلَی الَّلیْلِ) (1) مما تدل علی عدم جواز الاکل بعد طلوع الفجر ( حیث ان المفروض ان ما یخرج بالتجشؤ اکل) .
وهذا الجمع یتوقف علی اثبات امرین الاول؛ اطلاق الصحیحة وعدم اختصاصها بالازدراد الاختیاری, والا لکانت النسبة بینهما هی العموم والخصوص المطلق , ولیس العموم والخصوص من وجه ؛ وثانیا؛ یتوقف علی اطلاق ما دل علی مفطریة الاکل عمدا , والا فإذا استشکلنا فی شمول الاکل لمحل الکلام وقلنا بأختصاص الاکل مفهوما بما یدخل الی المعدة عن طریق الفم من خارج الجسد , فحینئذ لا تعارض بین تلک الروایة وبین الادلة .
لأن الصحیحة تقول لابأس بأبتلاع ما یخرج من المعدة بالتجشؤ عمدا , وتلک الروایات تقول ان الاکل عمدا یبطل الصوم , والمفروض ان المقصود بالأکل هو ما یدخل الی المعدة عن طریق الفم من خارج الجسد .
وبهذا یتبین ان المسألة متوقفة علی تمامیة الاطلاقین, والحال ان کل منهما قابل للتأمل , اما ان اطلاق الصحیحة قابل للتأمل فبأعتبار ان الظاهر منها هو الازدراد الاختیاری فقوله (ازدرده) فعل؛ والظاهر منه کما هو الحال فی سائر الافعال التی تنسب الی الاشخاص فأن الظاهر منها هو الاختیار , کما لو قلنا ( قام , قعد , جلس , غیر ذلک ) فالظاهر منها هو صدور هذه الافعال من الفاعل بالاختیار , وکونه صدر منه قهرا یحتاج الی بیان , مضافا الی ذلک فأن الصحیحة تقول بأنه (صار علی لسانه) وان مثل هذا المورد یکون الازدراد فیه اختیاریا عادة , والازدراد القهری الذی یقال بأنه حالة غالبة فی التجشؤ هو لما لم یصل الی لسانه (فضاء الفم )؛ وحینئذ لا یبعد ان تکون الصحیحة مختصة بالازدراد الاختیاری فلا یتم هذا الوجه الذی ذُکر, لأنه یتوقف علی افتراض الاطلاق فی الصحیحة .
ص: 338
واما اطلاق ما دل علی مفطریة الاکل عمدا فانه مبنی علی تحقیق ان الاکل ما ذا یراد به مفهوما؟ هل یختص بما یدخل الی المعدة من خارج الجسد ؟ او یشمل حتی ما یدخل الیها من داخل الجسد ؟
والذی نقوله هو عدم الوضوح فی صدق الاکل فی محل الکلام , مع امکان ان یقال بأن نفس الصحیحة یمکن ان یستأنس بها فی هذا المطلب , فالظاهر انها عندما تقول (قال : لا یفطره ذلک) انها ترید ان تحکم علی القاعدة ,وهذا لا یکون الا اذا قلنا بعدم صدق الاکل علیه , والا فإذا قلنا بصدق الاکل علیه فأن الروایة تکون مخصصة للقاعدة, ویکون الحکم علی خلاف القاعدة حینئذ , والحقیقة انه لا یبعد ان یکون فحوی الروایة ولسانها هو انه لیس علیه شیء ولم یفعل شیئا ( أی ان عدم المفطریة علی القاعدة) وهذا لا یصدق الا اذا قلنا بأنه لا یصدق الاکل فی محل الکلام, والا فلو صدق الاکل تکون جمیع الادلة السابقة شاملة له ودالة علی مفطریته, فلا وضوح للأطلاق لهذه الروایة , ومن هنا یکون الجمع ایضا غیر تام لهذین الدلیلین ,
وقد تقدم الکلام عما یبقی فی الاسنان من بقایا الطعام, لکنه خارج عن محل الکلام لأنه یعتبر من الاکل الذی یدخل المعدة من خارج الجسد, غایة الامر انه تأخر عن ابتلاعه , فلو قلنا بصدق الاکل هناک لا یُنقض علینا بأنه لابد ان یصدق هنا , وذلک لوجود الفرق بینهما.
ص: 339
الموضوع:الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القئ. مسألة 69 :( لو خرج بالتجشّؤ شیء ثمّ نزل)
قلنا بأن الوجوه الثلاثة السابقة _ حمل الصحیحة علی ان المقصود باللسان هو طرف اللسان من الداخل ؛ وحملها علی وقوع الازدراد نسیانا ؛ وحملها علی وقوعه قهرا _ خلاف الظاهر؛ ولعلها لیس بأولی من ان نعکس الکلام ونتصرف فی دلیل مفطریة الاکل اختیارا, بأن یحمل ما دل علی مفطریة الاکل اختیارا علی الاکل المتعارف وهو ما یدخل الفم وینزل الی الجوف من خارج الجسد, وتبقی الصحیحة ناظرة الی الاکل غیر المتعارف فیرتفع التعارض , فالتصرف بالصحیحة بهذا الشکل لیس بأولی من التصرف بأدلة مفطریة الاکل اختیارا .
واما الوجه الاخیر(الرابع) فأنه مبنی علی تسلیم الاطلاق فی کل منهما وقلنا بأنه فی کل منهما محل تأمل .
وحینئذ ان قلنا بأن الصحیحة مختصة بالازدراد العمدی فأن النسبة ستکون هی العموم والخصوص المطلق _ ولیس العموم والخصوص من وجه کما اُدعی فی الوجه الرابع _ لأن الصحیحة مختصة بالازدراد العمدی لما یخرج من الجوف , وما دل علی مفطریة الاکل اختیارا یدل علی مفطریة الاکل الاعم مما یدخل الجوف من خارج الجسد او ما یدخله من داخل الجسد , فتکون الصحیحة اخص مطلقا من ادلة المفطریة وحینئذ ینبغی حمل ادلة المفطریة بعد التخصیص علی الأکل العمدی المتعارف(الذی یدخل الجوف من خارج الجسد) .
ثم یتمسک بالصحیحة فی محل الکلام لأثبات عدم البأس , هذا الکلام علی فرض منع اطلاق الصحیحة , اما علی فرض منع اطلاق ادلة المفطریة فأن الامر یکون اوضح لأنه سوف یختص کل منهما بموضوع خاص به ولا تعارض بینهما ,فالصحیحة مختصة بالازدراد لما یخرج من الجوف , وادلة مفطریة الاکل مختصة بما یدخل الجوف من خارج الجسد .
ص: 340
قد یقال بأن الصحیحة تسقط عن الاعتبار بأعراض المشهور , وقد ذکرنا ان المشهور بل المدعی علیه الاجماع هو المفطریة فی محل الکلام ؛ فقد یقال بأن هذه الروایة صحیحة سندا وظاهرة دلالة فی عدم المفطریة ومع ذلک ذهب المشهور او الجمیع الی المفطریة, وهذا لا یکون الا مع أفتراض الاعراض عن هذه الروایة مع انها موجودة بمرأی ومسمع منهم (فهی موجودة فی الکتب الحدیثیة المعروفة) ومع ذلک لم یعملوا بها وهذا یحقق الاعراض عنها ویوجب سقوطها عن الاعتبار .
اقول هذا الاعراض علی تقدیره لا یحل مشکلة الالتزام بفتوی المشهور , لأنه وان قلنا بعدم امکان الاستدلال بها علی عدم المفطریة فی محل الکلام , لکن ما هو الدلیل علیها (المفطریة) ؟؟
فلا دلیل سوی ما دل علی مفطریة الاکل اختیارا ونحن نشکک بحسب الفرض فی شمول هذه الادلة لمحل الکلام لأحتمال اختصاصها بما یدخل الی الجوف من خارج الجسد .
هذا هو ما تقتضیه الصناعة ولکن بالرغم من ذلک لابد من الاحتیاط ولا یمکن الفتوی والالتزام بعدم المفطریة , فهو وان کانت الصناعة تقتضی عدم المفطریة لکن ذهاب المشهور او المجمع علیه او المتفق علیه علی الاقل فیما یرتبط بالقضاء الذی یعنی المبطلیة والمفطریة , وحینئذ لابد من الالتزام بالمطفریة والمبطلیة علی نحو الاحتیاط الوجوبی.
قال الماتن
(وعلیه القضاء والکفارة ) (1) [1]
اما وجوب الکفارة فأنه یکون علی القاعدة لکن بناء علی صدق الاکل فی محل الکلام , لأنه حینئذ یکون تعمد الاکل, والظاهر انه یجب فیه القضاء والکفارة , والا فإذا شککنا فی صدق الاکل فی محل الکلام فحکم الکفارة یکون احتیاطیا ایضا , هذا بناء علی ان المشهور یری وجوب الکفارة , اما اذا قلنا بأنه لا یری ذلک وانما یری وجوب القضاء فقط, فحینئذ یمکن ان لا یُلتزم بالاحتیاط الوجوبی بالنسبة الی الکفارة , وان کان لابد من الالتزام به بالنسبة الی القضاء .
ص: 341
ثم ترقی السید الماتن اکثر وحکم بوجوب کفارة الجمع (بل تجب کفارة الجمع إذا کان حراماً من جهة خباثته أو غیرها)
وهذا الحکم مبنی علی ما سیأتی فی بحث الکفارات من وجوب کفارة الجمع فی کل افطار علی الحرام , فإذا التزمنا بهذه الکبری فأنه ینتج فی محل الکلام_ بعد فرض تحقق الصغری_ کفارة الجمع .
ولکن سیأتی بأن هذه الکبری غیر تامة , فلا دلیل یدل علی ان کل افطار علی الحرام یوجب کفارة الجمع , فأن الادلة دلت علی ان بعض المحرمات التی نصت علیها تلک الادلة هی التی یوجب الافطار علیها کفارة الجمع , وسیأتی الحدیث عن ذلک ان شاء الله تعالی.
هذا بالنسبة الی الکبری اما الصغری _علی فرض تسلیم الکبری _ فمن قال بأن هذا الذی ابتلعه حرام لکی یصدق علیه الافطار علی الحرام , وما هو الدلیل علی ذلک ؟؟
المفروض ان یکون الدلیل هو ان یقال بأن هذا _ ما خرج من الجوف بالتجشؤ _ خبیث , وکل خبیث حرام ؛ وکل من هاتین المقدمتین _ الصغری والکبری _ محل کلام ؛ فأما الصغری ( هذا خبیث) فناقش فیها السید الخوئی بأن هذا خبیث بالنسبة الی غیر المتجشیء فأنه مما ینفر الطبع منه اما بالنسبة الی نفس المتجشئ فأنه لا یکون خبیثا .
واما الکبری فیقال انه لا دلیل علی حرمة کل خبیث , بحیث یکون کل شیء ینفر منه الطبع فهو حرام ؛ وما ذکر من الآیة ا لشریفة (وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَآئِثَ ) (1) لیس المقصود بها ما نتکلم عنه فی المقام (ما ینفر الطبع منه)؛ فلا الکبری مسلمة ولا الصغری, وعلیه فالالتزام بوجوب کفارة الجمع فی محل الکلام غیر تام.
ص: 342
قال الماتن
مسألة 70 :( لو ابتلع فی اللیل ما یجب علیه قیؤه فی النهار فسد صومه إن کان الإخراج منحصرا فی القیء، وإن لم یکن منحصرا فیه لم یبطل إلا إذا اختار القیء مع إمکان الإخراج بغیره، ویشترط أن یکون مما یصدق القیء علی إخراجه، وأما لو کان مثل درة أو بندقة أو درهم أو نحوها مما لا یصدق معه القیء لم یکن مبطلا) (1) [3]
کما لو ابتلع مالا للغیر وافترضنا أنه یجب علیه شرعا تسلیمه فی النهار الی صاحبه وانحصر طریق تسلیمة بالقیء , او نفترض بأنه ابتلع سماً فیجب علیه قیؤه فی النهار لدفع الضرر , حکم السید الماتن فی هذا المورد بفساد الصوم عند انحصار الاخراج بالقیء , وکأنه یرید ان القول بصحة الصوم اذا کان هناک طریق اخر للإخراج .
نعم اذا اختار طریق القیء مع امکان الاخراج بغیره فأنه لا اشکال فی بطلان صومه .
قال (قد) (ویشترط أن یکون مما یصدق القیء علی إخراجه، وأما لو کان مثل درة أو بندقة أو درهم أو نحوها مما لا یصدق معه القیء لم یکن مبطلا)
هذا هو الشرط الثانی , فالشرط الاول عند السید الماتن هو ان یکون الاخراج منحصرا بالقیء والشرط الثانی هو ان یکون مما یصدق القیء علی اخرجه , اما لو لم یصدق القیء علی اخراجه فأنه لا یبطل الصوم کما قال (قد) (وأما لو کان مثل درة أو بندقة أو درهم أو نحوها مما لا یصدق معه القیء لم یکن مبطلا)
ص: 343
وعلی فرض تحقق هذین الشرطین ( انحصار الاخراج بالقیء و فرض صدق القیء علی هذا الاخراج ) فأنه سوف یقع التزاحم بین واجبین الاول وجوب الصوم والثانی وجوب القیء الذی ینشأ من وجوب تسلیم مال الغیر او وجوب دفع الضرر , وحینئذ فأن امتثل الامر بالصوم فلازمه ان لا یقیء وبالتالی سوف یخالف وجوب القیء لأن الصوم لا یتحقق الا بالامتناع عن القیء ,وان امتثل الامر بالقیء فأنه سوف یعصی الامر بالصوم .
وفی باب التزاحم تارة نفترض ان وجوب القیء هو الاهم ( کما لو افترضنا بأنه یدفع الضرر الذی یؤدی الی الهلاک عن نفسه فیکون اهم من وجوب الصوم) فحینئذ لا امر بالصوم, ومع عدم الامر بالصوم یبطل ویفسد کما ذکر السید الماتن ؛ واذا افترضنا ان وجوب الصوم اهم فحینئذ لا امر بالقیء , فأن صام ولم یتقیأ صح صومه لأن الصوم مأمور به , واذا تقیء یبطل صومه من جهة انه جاء بالمفطر .
واما اذا کانا متساویین فی الاهمیة فأن العقل یحکم بتقیید وجوب کل منهما بعدم الاشتغال بالآخر , فالصوم یکون واجبا اذا لم یشتغل بالقیء , والقیء یکون واجبا ان لم یشتغل بالصوم , وحینئذ اذا لم یتقیأ یصح صومه للأمر به بعد تحقق شرطه (عدم الاشتغال بالقیء), واما اذا تقیء فحینئذ لا امر بالصوم لأنه مشروط بعدم الاشتغال بالقیء , ومع عدم الامر به لا یقع صحیحا , هذا ما تقتضیه القواعد الاصولیة فی باب التزاحم بقطع النظر عن مسألة الترتب .
واما اذا ادخلنا مسألة الترتب فی البین فحینئذ یمکن تصحیح الصوم حتی علی فرض اهمیة القیء فضلا عن حالة التساوی او اهمیة الصوم , لکن ذلک بشرط ان لا یتقیأ لأنه اذا تقیء فأنه یکون قد ارتکب المفطر .
ص: 344
فیصح صومه عند عدم التقیؤ بالأمر الترتبی فی حالة ما اذا کان وجوب القیء اهم فأن الامر الترتبی یقول وان کان القیء اهم ووجب علی المکلف امتثاله الا انه لو عصی ولم یصرف قدرته فی امتثال الاهم فأنه یأمر بالمهم .
الموضوع:الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء,مسألة 70 :( لو ابتلع فی اللیل ما یجب علیه قیؤه فی النهارفسد صومه).
ظاهر عبارة السید الماتن ان نفس وجوب القیء علیه یفسد صومه, حتی وان لم یتقیأ وهذا ما فهمه المعلقون من هذه العبارة , ومن هنا نقول ان تخریج هذه الفتوی له وجوه:-
الوجه الاول: ما اشرنا الیه من ادخال المقام فی باب التزاحم , وفی باب التزاحم تارة نفترض ان وجوب القیء هو الاهم ( کما لو افترضنا بأنه یدفع الضرر الذی یؤدی الی الهلاک عن نفسه فیکون اهم من وجوب الصوم) فحینئذ لا امر بالصوم, ومع عدم الامر به یبطل ویفسد کما ذکر السید الماتن ؛ واذا افترضنا ان وجوب الصوم اهم فحینئذ لا امر بالقیء , فأن صام ولم یتقیأ صح صومه لأن الصوم مأمور به , واذا تقیء یبطل صومه من جهة انه جاء بالمفطر .
واذا ادخلنا مسألة الترتب فی البین _ کما اجاب عن ذلک السید الخوئی (قد) _ فحینئذ یمکن تصحیح الصوم حتی علی فرض اهمیة القیء فضلا عن حالة التساوی او اهمیة الصوم , لکن ذلک بشرط ان لا یتقیأ لأنه اذا تقیء فأنه یکون قد ارتکب المفطر .
ص: 345
فیصح صومه عند عدم التقیؤ بالأمر الترتبی فی حالة ما اذا کان وجوب القیء اهم فأن الامر الترتبی یقول وان کان القیء اهم ووجب علی المکلف امتثاله الا انه لو عصی ولم یصرف قدرته فی امتثال الاهم فأنه یؤمر بالمهم .
اشکل السید الخوئی (1) علی نفسه واجاب بقوله ان فکرة الترتب تکون معقولة فی الضدین الذین لها ثالث کالصلاة والازالة , فعندما تکون الازالة اهم یقال بأنه اذا عصی الازالة یؤمر بالصلاة , فإذا صلی وترک الازالة لا مانع من تصحیح الصلاة بالأمر الترتبی , واما الضدان اللذان لا ثالث لهما کالحرکة والسکون, فأن فکرة الترتب غیر معقولة فیها لأن ترک احد الضدین یعنی تحقق الاخر , فأن ترک الحرکة یعنی تحقق السکون, وترک السکون یعنی تحقق الحرکة , فإذا کان عصیان احدهما یستلزم حصول الاخر فتعلق الامر بالآخر یکون من باب طلب الحاصل , وهو محال ,وما نحن فیه من هذا القبیل لأن الواجبین المتضادین هما وجوب القیء ووجوب الصوم؛ فالصوم هو عبارة عن وجوب الامساک عن القیء وسائر المفطرات , فالمکلف اذا ترک القیء یعنی انه صام واذا ترک الصوم (لم یمسک عن القیء ) یعنی تقیء , اذن فترک کل منهما یحقق حصول الاخر ومعه لا یعقل الامر بالآخر لأنه طلب الحاصل وهو محال .
واجاب عنه (قد) بأن الواجب فی باب الصوم لیس هو مطلق الامساک وانما هو الامساک العبادی (بقصد القربة), وحینئذ یکون الصوم الواجب والقیء الواجب من الضدین الذی لهما ثالث (وهو الامساک غیر التعبدی) ,وحینئذ لا یلزم بالأمر بالصوم (الامساک التعبدی ) عند ترک القیء طلب الحاصل , وعلیه التزم (قد) بإمکان تصحیح الصوم بالأمر الترتبی ورد الوجه الاول الذی یمکن ان یکون مستند السید الماتن فی فتواه ببطلان الصوم بمجرد افتراض وجوب القیء .
ص: 346
ظاهر هذا الکلام (الاشکال والجواب) مبنی علی ان الواجب هو القیء , فلاحظوا الصوم کواجب والقیء کواجب فوقع بینمها التزاحم ثم ترتب علی ذلک الکلام الاخر من الاشکال والجواب المتقدم , ولکن الواجب فی بعض الحالات لیس هو القیء کما لو ابتلع مالا للغیر , فأن الواجب الشرعی هو تسلیم المال الی صاحبه, والقیء مقدمة لهذا الواجب , وحینئذ لا یأتی الاشکال المتقدم لکی نجیب عنه بما ذکره (قد) , وذلک لوضوح بأن تسلیم المال الی صاحبه والصوم لیسا من الضدین اللذین لا ثالث لهما , فیمکن للمکلف ان لا یسلم المال الی صاحبه ولا یصوم , فلا یأتی اشکال انه لا یعقل الامر بالصوم لأنه من طلب الحاصل .
نعم اذا کان ما ابتلعه من قبیل السم یأتی هذا الکلام لأن السم یجب اخراجه (قیؤه) , ونفس الاخراج (القیء) یکون واجبا .
الوجه الثانی : ما فی المستمسک (لأن وجوب فعل القیء المفطر یمنع من التعبد بالإمساک عنه .) (1) أی انه لا یتأتی منه قصد القربة ویبطل الصوم من هذا الجهة , لأنه کیف یمکن ان یتقرب الی المولی بترک شیء امر به المولی ؟؟ فأن المولی فی مثل هذا المورد یبغض الترک (أی ترک التقیؤ) وحینئذ کیف یمکن للمکلف ان یتقرب به الیه ؟؟
ویلاحظ علی هذا الوجه بأن الظاهر انه یتم فی بعض الموارد لا جمیعها, فأنه یتم فی ما لو کان ما ابتلعه سما ونحوه مما یجب اخراجه بالتقیؤ , لأنه یقال بأن الواجب هو نفس القیء والاخراج ومع وجوبه ومبغوضیة ترکه یقال کیف یتقرب المکلف الی المولی بما یبغضه (الامساک عن القیء وترکه) ؟؟ فیأتی الکلام المتقدم ویقال بأنه لا یتأتی منه قصد التقرب .
ص: 347
وهذا الوجه یکون تاما فی هذا المورد حتی علی القول بالترتب , لأن الامر الترتبی بالصوم عند عصیان الامر بالقیء لا یعنی سقوط المبادئ والارادة عن الاهم , أی ان الشارع یبقی مریدا للقیء من المکلف, أی انه یغض ترکه وحینئذ کیف یمکن للمکلف ان یتقرب بترکه والامساک عنه؟
وبهذا یختلف محل الکلام عن مثل الازالة والصلاة , ففی باب الازالة والصلاة نقول یمکن التقرب بالصلاة عند عصیان الامر بالإزالة , اما فی المقام فأنه لا یمکن بالتقرب بالصوم عند عصیان الامر بالتقیؤ , بأعتبار ان ارادة الازالة (الاهم ) وعدم ارادة ترک الازالة لا یمنع من التقرب بالصلاة لأنه لیس مأخوذا فی الصلاة ,بخلاف محل الکلام فأن الصوم اُخذ فیه ترک القیء , فإذا کان ترک القیء مبغوضا یقال لا یمکن التقرب به فی الصوم لأنه کیف یتقرب بما هو مبغوض .
اما الکلام فی الموارد الاخری کما لو کان ما ابتلعه مغصوبا فالظاهر ان هذا الوجه لا یتم لأن المکلف یتمکن من قصد التقرب بالإمساک عن القیء ولا یأتی هذا الوجه لأثبات بطلان الصوم لعدم امکان التقرب به, وذلک لأن الواجب الشرعی عندما یبتلع المغصوب هو رده الی صاحبه ولیس القیء , والقیء مجرد مقدمة لهذا الواجب, ونحن لا نؤمن بوجوب المقدمة شرعا, فهی ان کانت واجبة فوجوبها عقلی(لابدیة عقلیة) لا شرعی .
وحینئذ لا اشکال فی حالة عصیان التکلیف فی تسلیم المال الی صاحبه وقصد التقرب بالإمساک عن القیء , وصحة الصوم بذلک, بل یمکن ان یقال بأن الشارع عند عصیان التکلیف فی تسلیم المال الی صاحبه یرید ترک القیء لا انه یبغضه , لأنه بحسب الامر الترتبی یوجب الصوم عند عصیان التسلیم
ص: 348
الموضوع:الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء,مسألة 70 :( لو ابتلع فی اللیل ما یجب علیه قیؤه فی النهارفسد صومه).
الوجه الثانی : ما فی المستمسک (لأن وجوب فعل القیء المفطر یمنع من التعبد بالإمساک عنه .) (1) أی انه لا یتأتی منه قصد القربة ویبطل الصوم من هذا الجهة , لأنه کیف یمکن ان یتقرب الی المولی بترک شیء امر به المولی ؟؟ فأن المولی فی مثل هذا المورد یبغض الترک (أی ترک التقیؤ) وحینئذ کیف یمکن للمکلف ان یتقرب به الیه ؟؟
ویلاحظ علی هذا الوجه بأن الظاهر انه یتم فی بعض الموارد لا جمیعها, فأنه یتم فی ما لو کان ما ابتلعه سما ونحوه مما یجب اخراجه بالتقیؤ (أی ما حکم الشارع بوجوبه بعنوانه), لأنه یقال بأن الواجب هو نفس القیء والاخراج ومع وجوبه ومبغوضیة ترکه یقال کیف یتقرب المکلف الی المولی بما یبغضه (الامساک عن القیء وترکه) ؟؟ فیأتی الکلام المتقدم ویقال بأنه لا یتأتی منه قصد التقرب .
وهذا الوجه یکون تاما فی هذا المورد حتی علی القول بالترتب , لأن الامر الترتبی بالصوم عند عصیان الامر بالقیء لا یعنی سقوط المبادئ والارادة عن الاهم , أی ان الشارع یبقی مریدا للقیء من المکلف, أی انه یغض ترکه وحینئذ کیف یمکن للمکلف ان یتقرب بترکه والامساک عنه؟
واما لو کان ما ابتلعه لیس کذلک بأن کان ما یحکم الشارع بوجوبه عنوانا اخر یکون القیء والاخراج مقدمة له فلا یتم هذا الوجه لأن ما یریده الشارع ویبغض ترکه هو رد المال الی صاحبه ومن الواضح ان المکلف بصومه لا یتقرب بترک الرد حتی یقال کیف یمکن التقرب بما یبغضه الشارع ولا یریده, وانما یتقرب بترک القیء وهو مما یتأتی منه حتی فی فرض الانحصار, لأن ارادة الشارع القیء حینئذ ومبغوضیة ترکه ارادة غیریة مقدمیة لتوقف الواجب علیه فهو یریده بأعتباره یؤدی الی الواجب (فإذا بنی علی ترک الواجب فأن الشارع لا یرید منه المقدمة بدون ذیها) ولذا لا یوجد ذلک فی فرض عدم الانحصار , ومن الواضح ان مثل هذه الارادة لا تمنع من التقرب بترک القیء والامساک عنه اذا عصی الاهم, ومن هنا لا ینبغی الاشکال فی امکان التقرب بترک القیء (الصوم ) وبالتالی فی امکان الامر به علی نحو الترتب ومنه یظهر ان الترتب انما ینفع لتصحیح الصوم فی هذا القسم ( فیما لو کان ما ابتلعه من المغصوب) دون القسم الاول (کما فی مثال السم ) .
ص: 349
الوجه الثالث: لتخریج فتوی السید الماتن فی بطلان الصوم وان لم یتقیأ, هو ان یقال بأن فساد الصوم الذی حکم به السید الماتن انما هو من جهة الاخلال بالنیة , باعتبار ان المکلف عندما یکون عالما بأن ما ابتلعه فی اللیل یجب قیؤه نهارا, ولازم ذلک ان یکون عازما علی القیء فی النهار او لیس عازما علی الامساک عن القیء فی النهار ؛ والصوم یعتبر فیه العزم علی الامساک عن القیء وسائر المفطرات, وعلی هذین التقدیرین یبطل الصوم لأنه یعتبر فیه العزم علی ترک القیء .
وجواب هذا الوجه واضح وهو انکار الملازمة , فأن علم الشخص بأن ما ابتلعه یجب علیه قیؤه فی النهار لا ینافی العزم علی ترک القیء فی النهار ولو عصیانا ؛ مضافا الی انه فی اصل المسألة لم یفرض العلم بوجوب القیء فی النهار فأنه قال (لو ابتلع فی اللیل ما یجب علیه قیؤه فی النهار) (1) ولم یقل اذا ابتلع ما یعلم انه یجب قیؤه فی النهار , وحینئذ یکون انکار الملازمة اوضح لأنه لم نفرض علم هذا المکلف بأنه یجب علیه القیء فی النهار وانما الفرض انه ابتلع شیئا حکمه الواقعی انه یجب قیؤه فی النهار وحینئذ یتأتی منه العزم علی ترک القیء کما لو کان جاهلا بهذا الحکم الشرعی (وجوب القیء) فیصح منه الصوم .
نعم هناک فرض اخر سیأتی التعرض له وهو ما لو ابتلع ما کان یعلم بأنه سیقیئه فی النهار قهرا , فهنا یمکن دعوی الملازمة.
ص: 350
وخلاصة هذا المسألة
تبین مما تقدم ان تخریج فتوی السید الماتن بالفساد وان لم یتقیأ (فی هذه المسألة ) ینحصر فی الوجه الثانی (الذی ذُکر فی المستمسک ) لکن اذا کان ما ابتلعه مما یجب اخراجه شرعا بعنوانه دون ما اذا کان اخراجه مقدمة لما یحکم العقل بوجوبه , لأنه یمکن تصحیح الصوم فیه بفکرة الترتب.
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء,( مسألة 71 ) : إذا أکل فی اللیل ما یعلم أنه یوجب القئ فی النهار من
غیر اختیار.
قال الماتن
مسألة 71 ) :( إذا أکل فی اللیل ما یعلم أنه یوجب القئ فی النهار من غیر اختیار فالأحوط القضاء) (1)
الظاهر ان هذا الاحتیاط احتیاط وجوبی , ووجوب القضاء فی محل الکلام یمکن ان یستند الی احد وجهین:-
الاول : ان یقال ان التقیؤ فی النهار وان لم یکن اختیاریا بحسب الفرض الا انه مستند الی مقدمة اختیاریة, والاضطرار بالاختیار لا ینافی الاختیار, وحینئذ یصح العقاب علیه لأن مقدمته اختیاریة , والمیزان فی المفطریة هو العمد الذی یصحح القعاب وهو العمد المنتهی الی الاختیار , ولیس العمد والاختیار فی زمان الفعل (فی حال الصوم), وبما ان هذا المیزان _ فی المفطریة _ متحقق فی المقام فأن الصوم یقع فاسدا , وهذا الوجه یفترض حصول القیء فی النهار ویکون القیء هو المفطر , ولا یجری هذا الوجه فی فرض عدم التقیؤ .
ص: 351
الثانی : وهو یُثبت البطلان حتی مع عدم صدور القیء منه (کما لو کان العلم مخالفا للواقع) .
وهذا الوجه یتلخص فی ما اشرنا الیه سابقا من دعوی وجود الملازمة بین العلم بأنه سیتقیأ وبین العزم علی القیء او علی الاقل عدم العزم علی ترکه, وعلی کلا التقدیرین یبطل الصوم لأن المعتبر فیه العزم علی ترک القیء, فیبطل الصوم من جهة الاخلال بالنیة وان لم یقع القیء خارجا .
وقد اجیب عن الوجه الاول بأن الظاهر من نصوص الباب خصوصا موثقة سماعه ان المیزان فی مفطریة القیء لیس هو العمد او الاختیار المصحح للعقاب, وانما هو العمد والاختیار حال الصوم , فإذا صدر منه الفعل قهرا فأنه لا یوجب البطلان حتی لو کانت مقدماته اختیاریة , واذا کان مختارا حال الصوم بالفعل (فعل القیء) , فأن هذا القیء یکون مفطرا , ومن الواضح بأن هذا المیزان غیر متحقق فی محل الکلام لأن القیء اذا صدر منه حال الصوم فأنه یصدر منه قهرا.
وقد ورد فی موثقة سماعة (قال : سألته عن القیء فی رمضان ؟ فقال : إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء . . الحدیث .) (1)
ویظهر منها _ من الشق الثانی (وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء ) _ ان المیزان فی المفطریة هو ما کان یکره نفسه علیه أی انه یکون مختارا فیه ,ویختار الاتیان, واما اذا لم یکن کذلک وانما صدر منه القیء قهرا فأنه یدخل فی الشق الاول من الروایة وهو قوله علیه السلام (إن کان شیء یبدره فلا بأس) ای انه لیس علیه شیء .
ص: 352
وفی محل الکلام یصدر القیء من الصائم قهرا _ لا انه یکره نفسه علیه_ فیدخل فی الشق الاول .
فالظاهر من هذه الروایة وسائر الروایات الاخری فی الباب ان المیزان فی مفطریة القیء هو الاختیار حال الصوم ؛ ومن هنا یظهر ان اختیاریة التقیؤ باختیاریة مقدماته مسألة مسلمة ولا یمکن انکارها بمعنی ان التقیؤ الذی یصدر منه بأعتبار اختیاریة مقدماته یکون اختیاری مصحح للعقاب ولا اشکال فی هذا الکلام ولا نقاش فیه, وانما النقاش فی ان المستفاد من الادلة ومن نصوص الباب , ان هذه الاختیاریة لیست هی المیزان فی المفطریة فهی مصححة للعقاب لکنها لیست هی المیزان فی المفطریة , هذا ما تقتضیه نصوص الباب , ولولا نصوص الباب لحکمنا بکون الاختیاریةِ المصححةِ للعقاب موجبةً للمفطریة .
وقد طُبق ذلک فی مسألة سابقة (مسألة ترک التخلیل) حیث ان ترک التخلیل یستلزم العلم بدخول بقایا الطعام الموجودة بین الاسنان فی النهار الی الجوف _ وهذه المسألة من قبیل ما نحن فیه غایة الامر ان هناک المفطر هو الاکل وفی المقام القیء _ وذکروا هناک انه اذا ترک التخلیل سیدخل الطعام الی جوفه فی النهار وحکموا علیه بوجوب التخلیل وبطلان الصوم عند ترکه , أی انهم حکموا بمفطریة دخول بقایا الطعام فی النهار بالرغم من انه دخول قهری ,وذلک لأن مقدماته اختیاریة , فکأن المیزان واحد وهو الاختیاریة المصححة للعقاب وهی توجب المفطریة فی باب التخلیل لعدم وجود نصوص تقول بأن المیزان هو ان یکون مختارا حال الصوم , ومن هنا یظهر ان المیزان فی المفطریة یختلف بأختلاف المفطرات , فالمیزان فی باب دخول الاکل الباقی فی الاسنان هو الاختیاریة المصححة للعقاب والمیزان فی باب القیء هو الاختیاریة حال الصوم (حال صدور الفعل) .
ص: 353
وقد ذکر السید الخوئی فی باب التخلیل عکس ما ذکره فی المقام حیث انه ذکر هناک (بل لو دخل الحلق بعد ذلک ولو بغیر اختیاره کان مصداقا للافطار الاختیاری لانتهائه إلی المقدمة الاختیاریة وهی ترک التخلیل، إذ لا یعتبر الاختیار حال العمل) (1) وحکم هناک بعدم صحة الصوم ووجوب القضاء ,اما فی المقام فقد حکم (قد) (2) بصحة الصوم وقال بأعتبار الاختیار حال العمل .
هذا بالنسبة الی الوجه الاول؛ وجوابه الصحیح هو ان القیء وان صدر قهرا الا ان مقدماته اختیاریة وهذا یعنی انه اختیاری لکن المیزان فی المفطریة لیست هی هذه الاختیاریة لأن المستفاد من الادلة هو ان المیزان الاختیاریة حال العمل هو غیر متحقق فی المقام لأن القیء صدر منه قهرا فلا یکون مفطرا .
اما الوجه الثانی فجوابه :-
ان المفطر فی محل الکلام هو القیء الاختیاری حال العمل , وما یعلمه المکلف عند اکل الطعام هو القیء القهری فی النهار , وحینئذ یکون ما یعلمه المکلف (القیء القهری) غیر المفطر (القیء الاختیاری) , وحینئذ لا یصح ان نقول بأنه یعلم بصدور المفطر منه عند النهار لکی نقول بأن علمه بصدور المفطر منه بالنهار یلازم عزمه علیه (علی الفعل او علی الاقل علی عدم عزمه علی ترکه ) , ولا تأتی الملازمة المذکورة (الملازمة بین العلم بأنه سیتقیأ وبین العزم علی القیء او علی الاقل عدم العزم علی ترکه) لأن هذه الملازمة تأتی عندما یکون عالما بصدور المفطر منه بالنهار فنقول بأن هذا لا یجتمع مع العزم علی ترکه , والمعتبر فی صحة الصوم هو العزم علی ترکه؛ لکن محل الکلام لا یعلم بصدور المفطر وانما یعلم بصدور القیء القهری وهو لیس مفطرا , وانما المفطر بناء علی ما تقدم هو القیء الاختیاری حال الفعل , وهذا لا یعلمه المکلف , فلا تتم الملازمة المذکورة ومنه یتضح عدم تمامیة کلا الوجهین لأثبات وجوب القضاء .
ص: 354
والحاصل ان الاقرب فی المقام هو صحة الصوم حتی اذا تقیأ فی النهار لأن التقیؤ القهری فی النهار لا یوجب فساد الصوم , نعم الاحوط هو القضاء لأحتمال ان یکون المفطر هو القیء حتی لو صدر قهرا اذا انتهی الی الاختیار _ لأحتمال ان یکون ا لمیزان فی القیء نفس المیزان فی الاکل _ بل الاحتیاط یجری حتی لو لم یتقیأ بأعتبار احتمال الملازمة المتقدمة بناء علی احتمال ان القیء کالأکل وان المیزان فی المفطریة فیه هو الاختیار المصحح للعقاب فهو یعلم انه سیصدر منه المفطر _بناء علی احتمال ان القیء کالأکل _ فتأتی الملازمة المتقدمة , أی ان هذا الاحتیاط یأتی بناء علی احتمال الملازمة وبناء علی ان القیء کالأکل , ولا بأس به فأن الاحتیاط حسن علی کل حال.
الموضوع:الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء, مسألة ,72, 74,73.
قال الماتن
مسألة 72 :( إذا ظهر أثر القیء وأمکنه الحبس والمنع وجب، إذا لم یکن حرج وضرر( . (1) [1]
دلیل وجوب الحبس والمنع هو ان المکلف اذا لم یحبس ولم یمنع مع تمکنه منه وعدم لزوم الحرج والضرر ثم تقیأ فأنه یکون متعمدا للقیء, وحینئذ یکون هذا موجبا لبطلان صومه , ولعله یثبت علیه وجوب الکفارة ایضا فی الموارد التی تثبت فیها الکفارة کصوم شهر رمضان, نعم لا یثبت وجوب الحبس تکلیفا مطلقا, لأنه یثبت فی الوجوب المعین واما الصوم المستحب والوجوب غیر المعین فلا یثبت فیه الوجوب التکلیفی, ولا یبعد ان السید الماتن ناظر الی الحکم التکلیفی بقرینة التقیید بعدم الضرر والحرج, لان الفساد لا یندفع بالضرر والحرج , لأن الحرج والضرر لا یرفعان الحکم الوضعی وانما یرفعان الحکم التکلیفی .
ص: 355
قال الماتن
مسألة 73 ) : إذا دخل الذباب فی حلقه وجب إخراجه مع إمکانه ولا یکون من القئ . ولو توقف إخراجه علی القئ سقط وجوبه، وصح صومه) (1) [2]
اما الکلام فی الفرع الاول (إذا دخل الذباب فی حلقه وجب إخراجه مع إمکانه) فالظاهر ان مسألة اخراج الذباب مرتبطة بمسألة حرمة اکله وهناک وجوه للحرمة اما بأعتباره من الحشرات التی یحرم اکلها او بأعتبار انه من الخبائث , وبناء علی حرمته فإذا دخل الحلق وامکن اخراجه بدون القیء فأنه یجب اخراجه ولا یبطل الصوم لأنه لم یتقیأ .
ویمکن التشکیک فی ان وجوب الاخراج فی المقام من جهة حرمة الاکل , لأنه یتوقف علی صدق الاکل علی عدم اخراجه , وهو مورد شک , ومن هنا ابدل السید الخوئی (قد) _ ویظهر انه ملتفت الی هذه القضیة _ حرمة الاکل بحرمة الابتلاع , فقال ان الحرام هو التمکین من دخول الذباب الی المعدة وهو یصدق علی عدم اخراجه , لأنه اذا وصل الی حلقه ولم یخرجه فأن هذا یعنی انه مکنه من الدخول الی المعدة , وحینئذ یکون محرما ویجب علیه اخراجه.
ویبدو ان مسألة حرمة اکل الذباب وابتلاعه وادخاله الی المعدة من الامور المسلمة , وبناء علی هذا تکون فتوی السید الماتن بوجوب اخراجه تکلیفا علی القاعدة .
الفرع الثانی : (ولو توقف إخراجه علی القئ سقط وجوبه، وصح صومه)
وحینئذ یقع التزاحم بین وجوب الصوم وبین وجوب الاخراج (وجوب القیء) لعدم امکان المکلف من الامتثال لکلا الحکمین , فإذا فرضنا ان وجوب الصوم اهم بحسب القواعد فی باب التزاحم او احتملنا ذلک کما لو کان الصوم واجبا معینا , یتقدم وجوب الصوم ویسقط وجوب الاخراج ویجوز له ابتلاعه ویصح منه الصوم .
ص: 356
واما اذا فرضنا ان الاخراج کان اهم کما لو فرضنا ان الصوم واجب غیر معین , فتأتی قواعد التزاحم التی تحکم بتقدم ما لیس له بدل (التقیؤ) علی ما له بدل (الصوم ) , وحینئذ یسقط وجوب الصوم ویجب القیء .
او نفترض ان الاهمیة تأتی للإخراج بأعتبار ان ابتلاع الذباب یؤدی علی الوقوع فی مرض معین, فحینئذ یسقط وجوب الصوم ایضا .
واما لو فرضنا التساوی فی الاهمیة بین الحکمین فأن القاعدة فی باب التزاحم تقتضی التخییر.
قال الماتن
مسألة 74 ) :(یجوز للصائم التجشؤ اختیارا وإن احتمل خروج شیء من الطعام معه وأما إذا علم بذلک فلا یجوز) (1)
فالسید الماتن یفرق بین ما اذا احتمل خروج شیء من الطعام مع التجشؤ وبین ما اذا علم بذلک , ففی الاول یحکم بجواز التجشؤ وفی الثانی یحکم بعدم جوازه .
وللبحث فی هذه المسألة یمکن تصور جهتین :
الاولی: جهة صدق القیء علی خروج ما یخرج بالتجشؤ , أی ان من یتجشأ اختیارا وعمدا ویحتمل او یعلم بخروج شیء من الطعام, یأتی الاشکال فی احتمال صدق القیء علی ما یخرج بالتجشؤ ,فیأتی هذا التفصیل بین ما اذا کان یحتمل خروجه وبین ما اذا کان یعلم خروجه .
الثانیة : ان یکون الکلام والاشکال من جهة احتمال رجوع ما خرج بالتجشؤ الی داخل الجوف , وحینئذ قد یصدق علیه الاکل او غیر ذلک .
والظاهر من السید الخوئی (قد) ان الاشکال من الجهة الثانیة ولذا ناقش فی عدم الجواز فی صورة العلم , وقال ان التجشؤ شیء اخر لا علاقة له بالمفطر لأن الادلة دلت علی جوازه وانه لا بأس به حتی لو خرج منه شیء من الطعام وحتی لو وصل الطعام الی فضاء الفم وازدرده قهرا بل تقدم ان بعض الروایات تقول حتی لو ازدرده اختیارا , مع ان فرض کلامنا انه ازدرده قهرا .
ص: 357
والظاهر ان السید الحکیم فی المستمسک ناظر الی الجهة الاولی وناقش فی صدق القیء فی محل الکلام .
والکلام یقع فی الجهة الاولی
فالکلام تارة یقع مع فرض العلم بخروج شیء من الطعام مع التجشؤ واخری فی فرض احتماله , فالکلام یقع فی مقامین :
المقام الاول: (فرض العلم بخروج شیء من الطعام) والکلام تارة یقع فی فرض العلم بصدق القیء علی ما یخرج بالتجشؤ .
واخری نفرض احتمال صدق القیء علیه.
اما مع فرض العلم بصدق القیء علی ما یخرج بالتجشؤ فالأشکال یتلخص بهذا الشیء (انه مع تعمد التجشؤ _بحسب الفرض_ والعلم بخروج شیء من الطعام وفرض العلم بصدق القیء علی خروجه ) فالأشکال یقول کیف یمکن الحکم بجواز التجشؤ وصحة الصوم مع وجود هذه القیود ؟؟
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء, مسألة,74
قال الماتن
مسألة 74 ) :(یجوز للصائم التجشؤ اختیارا وإن احتمل خروج شیء من الطعام معه وأما إذا علم بذلک فلا یجوز) (1)
فالسید الماتن یفرق بین ما اذا احتمل خروج شیء من الطعام مع التجشؤ وبین ما اذا علم بذلک , ففی الاول یحکم بجواز التجشؤ وفی الثانی یحکم بعدم جوازه .
وللبحث فی هذه المسألة یمکن تصور جهتین :
الاولی: جهة صدق القیء علی ما یخرج بالتجشؤ , أی ان من یتجشأ اختیارا وعمدا ویحتمل او یعلم بخروج شیء من الطعام, یأتی الاشکال صدق القیء علی ما یخرج بالتجشؤ, وعدم الصدق, فیأتی هذا التفصیل بین ما اذا کان یحتمل خروجه وبین ما اذا کان یعلم خروجه .
ص: 358
الثانیة : ان یکون الکلام والاشکال من جهة احتمال رجوع ما خرج بالتجشؤ الی داخل الجوف, وحینئذ قد یصدق علیه الاکل او غیر ذلک .
الجهة الاولی:
والکلام فیها تارة یقع مع فرض العلم بخروج شیء من الطعام مع التجشؤ, واخری مع فرض احتماله , فالکلام یقع فی مقامین :
المقام الاول:(فرض العلم بخروج شیء من الطعام) والکلام تارة یقع فی فرض صدق القیء علی ما یخرج بالتجشؤ, واخری فی فرض عدم صدق القیء علیه.
اما مع فرض صدق القیء علی ما یخرج بالتجشؤ فالأشکال یتلخص بهذا الشیء (انه مع تعمد التجشؤ _بحسب الفرض_ والعلم بخروج شیء من الطعام وفرض صدق القیء علی خروجه ), فالأشکال یقول کیف یمکن الحکم بجواز التجشؤ وصحة الصوم مع وجود هذه القیود ؟؟
والظاهر فی هذا الفرض من حیث الحکم التکلیفی عدم الجواز, غایة الامر ان عدم الجواز یختص بالواجب المعین لأنه الذی یحرم ابطاله, اما غیر المعین فلا اشکال فی ابطاله (علی اقل التقادیر فی ذلک قبل الزوال).
فخروج الطعام (القیء) وان کان قهرا الا ان مقدماته کانت اختیاریة, والاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار.
أما من حیث الحکم الوضعی فالإشکال فی صحة الصوم من جهتین علی غرار ما تقدم, الجهة الاولی بأن یقال ان القیء اختیاری لأختیاریة مقدمته المؤدیة الیه (التجشؤ), وحینئذ یبطل الصوم لأنه مختار فی القیء, وتقدم الحل لهذا الاشکال سابقا وقلنا بأن المیزان فی مفطریة القیء غیر المیزان فی مفطریة الاکل, فأن اختیاریة الاکل یکفی فیها ان یصدر الاکل قهراً اذا کانت مقدماته إختیاریة, کما فی أکل بقایا ما یبقی فی الاسنان قهراً, أما القیء فلیس کذلک, لأن الادلة تدل علی أن المعتبر فی مفطریة القیء ان یکون اختیاریا حین صدوره, وهذا غیر متحقق فی محل الکلام فلا یکون مفطراً ولا موجباً لفساد الصوم.
ص: 359
والجهة الثانیة للإشکال تقدمت ایضاً, وفیها ان القضیة مرتبطة بالنیة والعزم علی الامساک عن المفطرات, فأن العزم معتبر فی صحة الصوم من اوله الی اخره, فإذا عزم آناً ما علی فعل المفطر یبطل صومه (وهذا ما یسمی بنیة القطع او القاطع), وفی المقام عندما یتجشأ عمدا ویعلم بأنه سیخرج شیء من الطعام عند التجشؤ, وانه یصدق علیه القیء, فهذا لا یمکن ان یکون عازماً علی ترک القیء الذی هو احد المفطرات, بل قد یکون عازما علی فعل القیء, وقد تقدم الجواب عن هذا الاشکال ایضا, وهو ان المفطر لیس هو القیء, وانما المعتبر فی مفطریة القیء ان یکون مختاراً حال صدور القیء منه, وعلیه فالعلم بصدور القیء من هذا المکلف قهراً لیس علماً بصدور المفطر, لأن القیء القهری لیس من مفطرات الصوم, فهو عازم علی القیء القهری وهو لیس من المفطرات, فلا یکون قد اخل بالنیة لأنه لم یعزم علی فعل المفطر.
لکن یمکن التأمل فی هذا الجواب فی محل الکلام, وان تم فی تلک المسألة (مسألة 71), حیث کان الفرض فیها (ما لو ابتلع فی اللیل ما یسبب القیء فی النهار).
فالفرق بین المسألتین هو انه فی تلک المسألة لا یتحقق القیء بنفس الابتلاع, فیقال بأن القیء الذی صدر فی النهار قهری, وان کانت مقدماته اختیاریة, اما فی محل الکلام فأن القیء یتحقق بنفس التجشؤ, فالقیء یصدق علی نفس خروج الطعام, فالتفرقة بین التجشؤ وبین القیء علی فرض صدقه غیر عرفیة, وحینئذ لا یرد الجواب السابق, فلا یقال ان التجشؤ اختیاری وصدر منه عمداً, لکن خروج شیء من الطعام (القیء) صدر قهراً, فالصحیح فی المقام هو عدم جواز التجشؤ تکلیفاً وبطلان وفساد الصوم وضعاً لهذه الجهة التی ذکرناها.
ص: 360
أما علی فرض عدم صدق القیء علی ما یخرج من الطعام فی التجشؤ, فالحکم فیه عدم الحرمة التکلیفیة وعدم فساد الصوم, والمستفاد من الروایات المتقدمة ان ما یخرج بالتجشؤ لیس بقیء, ویسمی (التجشؤ) فی الروایات بالقلس وفُرض فی بعضها بخروج شیء من الطعام فیه, ویقول الامام (ع) لابأس به ,وهذا یعنی عدم صدق القیء علی نفس الخروج, ولو کان یصدق علیه القیء لکان به بأس, ومن تلک الروایات صحیحة عبدالله بن سنان(قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام، أیفطره ذلک ؟ قال : لا، قلت : فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه، قال : لا یفطره ذلک) (1)
فالروایة صریحة فی محل کلامنا فی عدم مفطریة ما یخرج من الطعام, ویمکن التمسک بأطلاق الروایات الاخری من قبیل صحیحة محمد بن مسلم (قال : سئل أبو جعفر ( علیه السلام ) عن القلس، یفطر الصائم ؟ قال : لا) (2) ومقتضی اطلاقها _ لأن الغلس قد یخرج معه شیء وقد لا یخرج _ ولو المستفاد من ترک الاستفصال فی الجواب عدم الفرق بینهما فی عدم المفطریة, فالصحیح فی هذا الفرض هو جواز التجشؤ وصحة الصوم مع العلم بخروج شیء من الطعام بالتجشؤ, ومنه یکون الحکم فی الصور الثانیة التی یحتمل فیها الخروج واضحاً.
ص: 361
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء, مسألة,74, 75
الجهة الثانیة : ان یکون الکلام والاشکال من جهة احتمال رجوع ما خرج بالتجشؤ الی داخل الجوف, وحینئذ قد یصدق علیه الاکل.
أما بالنسبة الی الحکم التکلیفی فالظاهر جواز التجشؤ, حتی فی صورة العلم بخروج شیء من الطعام معه, وذلک بأعتبار أن المفروض فی المسألة أن رجوع شیء من الطعام إلی الجوف قهری, وإلا فلو کان أختیاریاً فلا أشکال فی کونه مبطلاً وضعاً وغیر جائز تکلیفاً.
لا یقال أن الاکل یصدق علی الرجوع القهری, لأنه غیر واضح بل ممنوع, والدلیل علی ذلک صحیحة عبدالله بن سنان (قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام، أیفطره ذلک ؟ قال : لا، قلت : فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه، قال : لا یفطره ذلک) (1) ولعل ظاهر الروایة أن الازدراد لا بأس به حتی لو کان اختیاریاً, وحینئذ تدل علی أن الازدراد القهری لیس أکلاً.
ومن هنا یظهر أن لا مانع من التجشؤ تکلیفاً, کما لا مانع من الالتزام بصحة الصوم, ومنه یظهر أن نتیجة المسألة واحدة علی کل التقادیر, وهی جواز التجشؤ تکلیفاً وصحة الصوم وضعاً, من دون فرق بین صورة احتمال خروج شیء من الطعام مع التجشؤ وبین صورة العلم بذلک, خلافاً لفتوی السید الماتن حیث فرق بین الصورتین, بالالتزام بالبطلان فی صورة العلم, وعدمه فی صورة العدم.
ص: 362
قال الماتن
مسألة 75 ) : (إذا ابتلع شیئا سهوا فتذکر قبل أن یصل إلی الحلق وجب إخراجه وصح صومه، وأما إن تذکر بعد الوصول إلیه فلا یجب بل لا یجوز إذا صدق علیه القیء، وإن شک فی ذلک فالظاهر وجوب إخراجه أیضا مع إمکانه عملا بأصالة عدم الدخول فی الحلق.) (1) [2]
الظاهر أن المقصود من (الحلق) _ کما فسره بعض المعلقین_ منتهی الحلق, وهو الذی یلازم وصوله الوصول إلی الجوف, وسیظهر أن المناط فی المقام هو صدق الاکل وعدمه علی الابتلاع, فإذا صدق الاکل علیه ثبتت الحرمة التکلیفیة والوضعیة, وأن لم یصدق فلا حرمة وضعیة ولا حرمة تکلیفیة.
نعم وقع الکلام فی صدق الاکل وعدمه, فعبارة السید الماتن أن المیزان فی صدق الاکل وعدمه, هو الوصول إلی الحلق _التی فسرت بمنتهی الحلق_ فإذا لم یصل إلی الحلق یصدق الاکل عند ابتلاعه, واذا وصل إلی الحلق لا یصدق الاکل.
ومن هنا یظهر عدم الاشکال فی أن وصول ما ابتلعه سهواً الی منتهی الحلق (الجوف) لا یبطل الصوم, لأن ما وصل إلی الجوف وصل الیه سهواً, فهو وأن تحقق به الاکل, الا انه لا یبطل به الصوم من جهة کونه وقع سهواً, أما ابتلاعه بعدما وصل الی الجوف فأنه لا یصدق علیه الاکل.
وأما اذا لم یصل الی الحلق _ أی ما زال فی فضاء الفم_ فأنه لا اشکال فی وجوب اخراجه, لأنه بإبتلاعه یصدق الاکل متعمداً.
وأما مسألة الشک التی طرحها السید الماتن واصبحت موضع اثارة وکلام من قبل المعلقین, وکأنه یتکلم علی خلاف القاعدة, والکلام فیها یقع فی ما لو شک فی وصول الطعام إلی الحد الذی لا یجب علیه اخراجه, أو لم یصل إلی ذلک الحد ویجب علیه اخراجه فعلاً, وما هو الحکم حینئذ؟
ص: 363
السید الماتن ذکر الظاهر وجوب الاخراج وعدم جواز الابتلاع, وتمسک لأثبات وجوب اخراجه عند الشک بأصالة عدم الدخول فی الحلق, بأعتبار ان وصول الطعام إلی الحلق امر مشکوک, وحیث أنه أمر حادث مسبوق بالعدم فتجری فیه اصالة عدم الوصول إلی الحلق, وحینئذ یجب علیه اخراجه, فوجوب الاخراج إنما یسقط بوصوله إلی الحلق, وقد ثبّت لنا هذا الاصل عدم الوصول, فیجب علیه اخراجه.
وقد اصبح هذا الکلام موضع استغراب لأن الغرض من اجراء الاصل هو اثبات وجوب الاخراج وعدم جواز الابتلاع کحکم تکلیفی, وفساد الصوم عند الابتلاع کحکم وضعی, وموضوع هذین الحکمین هو الاکل (دخول الطعام إلی الجوف عن طریق الفم), واستصحاب عدم الوصول إلی الحلق لا یثبت کون ابتلاع الطعام اکلاً الا بناء علی القول بحجیة الاصل المثبت, لأن لازم عدم وصول هذا الطعام إلی الجوف هو أن ابتلاعه یصدق علیه أنه اکل.
وحینئذ لا یمکن الالتزام بذلک لأن الاصل المثبت لیس حجة.
بل یمکن ان یقال أن الاصل فی المقام علی العکس, لأننا نشک فی تحقق موضوع هذه الاحکام الشرعیة والاصل عدم تحققه.
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء, مسألة 76
قال الماتن
مسألة 76 ) :( إذا کان الصائم بالواجب المعین مشتغلا بالصلاة الواجبة فدخل فی حلقه ذباب أو بق أو نحوهما أو شیء من بقایا الطعام الذی بین أسنانه وتوقف إخراجه علی إبطال الصلاة بالتکلم بأخ أو بغیر ذلک، فإن أمکن التحفظ والإمساک إلی الفراغ من الصلاة وجب وإن لم یمکن ذلک ودار الأمر بین إبطال الصوم بالبلع أو الصلاة بالإخراج فإن لم یصل إلی الحد من الحلق کمخرج الخاء وکان مما یحرم بلعه فی حد نفسه کالذباب ونحوه وجب قطع الصلاة بإخراجه، ولو فی ضیق وقت الصلاة وإن کان مما یحل بلعه فی ذاته کبقایا الطعام ففی سعة الوقت للصلاة ولو بإدراک رکعة منه یجب القطع والإخراج، وفی الضیق یجب البلع وإبطال الصوم تقدیما لجانب الصلاة لأهمیتها وإن وصل إلی الحد فمع کونه مما یحرم بلعه وجب إخراجه بقطع الصلاة وإبطالها علی إشکال وإن کان مثل بقایا الطعام لم یجب وصحت صلاته وصح صومه علی التقدیرین لعدم عد إخراج مثله قیئا فی العرف) (1) [1]
ص: 364
یمکن افتراض حالات ثلاثة.
الاولی: ان اخراج هذا الشیء لا یتوقف علی ابطال الصلاة, کما لو اخرجه بأصبعه, وحینئذ لا اشکال فی وجوب اخراجه, وصحة صومه وصلاته, وهذا الفرض خارج عن محل الکلام ولم یتعرض الیه السید الماتن.
الثانیة: أن اخراج هذا الشیء متوقف علی ابطال الصلاة ولو بالکلام بحرفین (أخ) مع افتراض التمکن من الامساک والتحفظ إلی أن یفرغ من الصلاة, وحینئذ یجب علیه ذلک.
وما ذکره السید الماتن من وجوب التحفظ والامساک مسلم بضیق الوقت, فأنه یحرم علیه قطع الصلاة, وأما فی سعة الوقت, فأن وجوب التحفظ والامساک مبنی علی مسألة جواز ابطال الصلاة الواجبة وعدمه, وقد ذکروا فی محله ان الدلیل علی عدم جواز ابطال الصلاة الواجبة هو التسالم والاجماع فقط, ولا یوجد دلیل لفظی یدل علی ذلک, لکی یمکن التمسک بإطلاقه لأثبات حرمة قطع الصلاة فی محل الکلام (أی فی حالة سعة الوقت).
وقد التزم السید الماتن فی وجوب التحفظ وعدم جواز قطع الصلاة فی فرض ضیق الوقت وسعته, ولکن قد یشکل فی أن دلیل عدم جواز قطع الصلاة لُبّی, یقتصر فیه علی القدر المتیقن, ولیس من المعلوم شموله لمحل الکلام, وحینئذ یمکن ان یقال بعدم وجوب التحفظ وجواز قطع الصلاة.
ولا یبعد أن هذه الحالة داخلة فی معقد الاجماع, بأعتبار أن ظاهر معقد الاجماع والتسالم بین الفقهاء هو حرمة قطع الصلاة الواجبة, إلا فی حالة وجود حاجة لقطعها, وفی ما نحن فیه لا توجد الحاجة, لإمکان التحفظ الی ان تنتهی الصلاة, وحینئذ تصح فتوی السید الماتن فی وجوب التحفظ وعدم جواز قطع الصلاة.
ص: 365
الثالثة: وهذا الحالة کالحالة الثانیة إلا انه لا یمکن فیها التحفظ والامساک الی نهایة الصلاة, فیدور الأمر بین ابطال الصوم بالبلع فتصح الصلاة, وبین ابطال الصلاة بإخراجه بالتکلم ویصح منه الصوم.
وقد ذکروا فی هذه الحالة صوراً اربعة, لأن الداخل فی الفم إما أن یکون مما یحرم أکله فی نفسه, أو مما یحل أکله, ثم تارة نفترض وصوله إلی الجوف, وأخری نفترض عدم وصوله.
فالصورة الاولی: أن نفترض أن هذا الشیء مما یحرم أکله ولم یصل إلی الجوف, وإنما ما زال فی فضاء الفم وتوقف اخراجه علی ابطال الصلاة.
حکم السید الماتن فی هذه الصورة بوجوب اخراجه, وقطع الصلاة, ولم یفرق بین ضیق الوقت وسعته, وحینئذ یصح منه الصوم, أما فی سعة الوقت_ ولو بإدراک رکعة_ فإن وجوب الصوم یقدم علی وجوب الصلاة, وذلک لأن وجوب الصلاة له بدل اختیاری, دون وجوب الصوم (لأن المفروض ان الصوم واجب معین).
ولا یرد فی المقام ما دل علی عدم جواز قطع الصلاة, لأنه جائز فی موارد الحاجة _ کما اجابوا_ والفرار من الحرام حاجة تکفی لقطع الصلاة, خصوصاً أن المقام فیه عنوانین من الحرام الاول أن هذا الشیء الذی ابتلعه حرام بنفسه, والثانی حرمة ابطال الصوم.
أما الکلام فی فرض ضیق الوقت.
فلا یمکن القول بأن الصوم اهم لأن الصلاة لها بدل اختیاری لأن الفرض هو ضیق الوقت, وحینئذ یدور الامر بین قطع الصلاة وتصحیح الصوم وبین ابطال الصوم وتصحیح الصلاة.
وقد حکم السید الماتن وغیره بوجوب اخراجه وقطع الصلاة, کما حکم فی سعة الوقت, وقد ذکروا ان الوجه فی ذلک هو أن التزاحم یقع بین وجوب الصلاة من جهة وبین وجوب الصوم وحرمة ما یحرم أکله من جهة اخری, أی أن هناک حرمتین انضمت احداهما الی الاخری, وهما حرمة ابطال الصوم وحرمة أکل ما یحرم أکله وکلاهما زاحما حرمة قطع الصلاة.
ص: 366
ویقول السید الخوئی(قد) (1) _ فی مقام توجیه هذه الفتوی_ بأن الصلاة وإن کانت أهم من الصوم, (لأنها عمود الدین, وان قبلت قبل ما سواها......), لکن عندما ینضم الی حرمة ابطال الصوم حرمة شیء آخر, لا تکون الصلاة اهم منهما, وکأنه اذا دار الامر بین ارتکاب حرام بعنوان واحد, وبین ارتکاب حرام بعنوانین, یکون الحرام الذی بعوانین اهم, وفی محل الکلام ابتلاع هذا الشیء یتحقق فیه حرام بعنوانین, واخراجه یتحقق فیه حرام بعنوان واحد.
لکن من الصعب الالتزام بهذا الکلام _ تقدم الحرمة التی تتحقق بعنوانین علی الحرمة التی تتحقق بعنوان واحد_ علی نحو القاعدة الکلیة, لأنه قد یکون الملاک الموجود فی الحرام الذی بعنوان واحد اهم من محرمات کثیرة, ولعل الصلاة من هذا القبیل, فتکون اهم ملاکاً من ملاک حرمة ابطال الصوم وملاک اکل الشیء الحرام.
نعم الذی یرجح ما ذکروه هو ان الصلاة لها بدل لکن اضطراری, وهو القضاء , أی ان اصل الصلاة لا تفوته, وانما الذی یفوته هو مصلحة الوقت.
والنتیجة یُحکم هنا بوجوب قطع الصلاة, ویصح منه الصوم, فإذا اخرجه (الشیء بالکلام او نحوه), یحکم ببطلان صلاته وصحة صومه.
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء, مسألة 76
قد یقال لماذا یُحکم ببطلان الصلاة عند التکلم بحرفین فصاعداً, مع أنه مضطر شرعاً للکلام, لإخراج ما دخل فی حلقه بحکم الشارع, مع أن قواعد باب الاضطرار تقتضی ان یکون الاضطرار رافعاً مانعیة ما یکون مبطلاً للصلاة فی حال الاختیار (التکلم), وهذا یعنی ان الصلاة تصح من المکلف عند التکلم فی حال الاضطرار الیه تکویناً او شرعاً, وهذا من قبیل ما اذا اضطر إلی التکلم فی اثناء صلاته لإنقاذ نفس محترمة, حیث لا یوجد فیه اضطرار تکوینی وإنما اضطرار شرعی إلی التکلم وهو یرفع المانعیة, أو مثال آخر _وأن کان فیه فرق من جهة اخری_ وهو ما لو تکلم (بآمین) من باب الاضطرار(التقیة), فهو وان کان مبطلاً للصلاة لکنه عندما یصدر منه من باب الاضطرار فأن مانعیته ترتفع, وتصح صلاته.
ص: 367
وحینئذ لابد من الحکم بصحة الصوم والصلاة فی محل الکلام, أما الحکم بصحة الصوم فلأنه لم یرتکب المفطر, وأما الحکم بصحة الصلاة فلأنه وأن جاء بالمانع الا أن هذا المانع إنما یمنع من صحة الصلاة فی حال الاختیار لا فی حال الاضطرار, وحینئذ تکون هذه الصلاة صحیحة غایة الامر أنها تکون اضطراریة.
ولعلهم لا یلتزمون بما ذکرناه لأنهم لا یرون الاضطرار رافعاً لمانعیة ما یکون مبطلاً فی حال الاختیار, فالاضطرار یرفع الحکم التکلیفی والعقاب فحسب, لأن الشارع امره بذلک (التکلم) فإذا جاء لا یعاقبه علیه.
أقول أن الخلاف فی أن الاضطرار یرفع المانعیة ؟ أو لا؟ فعلی القول بأنه یرفع المانعیة فالظاهر عدم المانع من الالتزام بصحة الصلاة الاضطراریة فی المقام.
الصورة الثانیة: ما اذا کان الداخل فی الفم مما یحل أکله فی حد نفسه کبقایا الطعام فی الاسنان, ولم یصل إلی الجوف ومنتهی الحلق وإنما کان فی فضاء الفم, وتشترک هذه الصورة مع الصورة الاولی أن الفرض فی کل منهما کون الاکل فی فضاء الفم, وتفترق عنها بأن الفرض فی الاولی الذی دخل الحلق ما یحرم أکله, وفی هذا الصورة نفترض أن الذی دخل هو مما یحل أکله.
وقد فصل السید الماتن فی هذه الصورة بین سعة الوقت للصلاة فیجب الاخراج وقطع الصلاة, وبین ضیق الوقت فیجب الابتلاع, والسبب فی ذلک أن صورة سعة الوقت یوجد بدل للصلاة, أما فی ضیق الوقت فلا بدل لها, فیقع التزاحم _ کما یقول السید الماتن_ بین واجبین لا بدل لهما اختیاراً, ولا یدخل فی الحساب حرمة الاکل فی هذه الصورة, لأن المفروض أن الاکل مما یحل فی حد نفسه, وحینئذ یدور الامر بین اهمیة الصلاة واهمیة الصوم, ولا اشکال فی کون الصلاة اهم, أو لا أقل من احتمال ذلک, او احتمال التساوی ولکن لا نحتمل ان الصوم اهم.
ص: 368
فالصلاة أما أن تکون محتملة الاهمیة او معلومة الاهمیة, وکل منهما میزان کافٍ للترجیح, وحینئذ ترجح الصلاة علی الصوم, فیجب علیه ابتلاعه وابطال الصوم.
ویجری فی المقام ما ذکرناه سابقاً فی حال ضیق الوقت, فیقدم امتثال الصلاة علی امتثال الصوم, وهذا التقدیم یستلزم الابتلاع وابطال الصوم, وهذا واضح اذا کان الدوران بین اصل الاتیان بالصلاة وبین الصوم, بأن نفترض عند امتثال الصوم یفوت علیه اصل الصلاة لضیق الوقت وعدم البدل, أما علی فرض کون الصلاة لها بدل ( هو البدل الاضطراری أی ان یصلی مع التکلم), فأن هذا الاضطرار یکون موجباً لرفع مانعیة التکلم, وبذلک تصح منه الصلاة, غایة الامر تکون هذه الصلاة اضطراریة.
أقول أن تطبیق هذا الکلام یتوقف علی افتراض تقدیم الصوم من حیث الاهمیة, فحینئذ یقال بأن الشارع یأمر بالإخراج والتکلم, فیکون الاخراج والتکلم مما یضطر الیه المکلف شرعاً, وهذا الاضطرار وأن کان من جهة الشارع فأنه یرفع مانعیة التکلم فی الصلاة, وأما علی افتراض تقدیم الصلاة _ فی ضیق الوقت_ فحینئذ لا یکون المکلف مأموراً بالإخراج والتکلم, لکی یقال بأن الاضطرار یرفع المانعیة, بل هو مأمور بالابتلاع, لأن الصلاة حسب الفرض اهم من الصوم.
الصورة الثالثة: وهی ما لو کان الشیء مما یحرم أکله لکنه دخل فی الحلق (منتهی الحلق), بحیث لا یصدق الاکل الاختیاری علی ابتلاعه, وفی هذه الصورة حکم السید الماتن بوجوب إخراجه, وقطع الصلاة.
والکلام هنا هو أن یقال أن الابتلاع تارة یصدق علیه الاکل وأخری لا یصدق, ففی حال عدم صدق الاکل لا یضر الابتلاع بالصوم, وهذا یعنی أن الصوم یخرج عن المزاحمة, فتقع بین وجوب الصلاة وبین حرمة الابتلاع من جهة حرمة هذا الشیء( کالذباب) بنفسه, ولا اشکال بأن الصلاة اهم فی المقام, فیتعین الابتلاع ولا یلزم بطلان الصوم, نعم یلزم مخالفة ما لا یجوز له ادخاله فی الجوف.
ص: 369
أما علی القول بصدق الاکل علی ابتلاعه, ففی هذه الحالة یدخل الصوم فی باب التزاحم, فیقع التزاحم بین وجوب الصلاة من جهة وبین وجوب الصوم وحرمة ابتلاع هذا الشیء من جهة اخری, فیکون کالفرض المتقدم فی الصورة الاولی.
والذی یحسم الاشکال فی المقام هو ان الصحیح عدم صدق الاکل علی ابتلاع ما دخل فی الجوف, لأن المفروض انه (الذباب) دخل بغیر اختیار الی اول الجوف, وحینئذ لا یبطل الصوم لأنه غیر اختیاری, وانزاله من منتهی الجوف إلی المعدة لا یسمی اکلاً, فلا یدخل الصوم فی باب التزاحم, فیقع التزاحم بین الصلاة وبین حرمة ایصال هذ الشیء الی المعدة, ولا اشکال فی کون الصلاة اهم فیجب علیه ابتلاعه ویصح صومه وصلاته.
وقد قال السید الماتن (وجب إخراجه بقطع الصلاة وإبطالها علی إشکال) (1) والظاهر ان الاشکال من جهة التوقف فی صدق الاکل وعدمه.
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء, مسألة 76
الصورة الرابعة: ما اذا کان الذی دخل فی فمه حلال الاکل بنفسه ووصل إلی الجوف (منتهی الحلق), وفی هذه الصورة لا یصدق علی ابتلاعه الاکل فلا یضر بالصوم من هذه الجهة, ومن جهة اخری المفروض أنه محلل الاکل, وحینئذ لا اشکال فی عدم جواز قطع الصلاة واخراج هذا الشیء, لعدم الموجب لذلک, ویصح صومه عند ابتلاعه وتصح صلاته ایضاً.
قال الماتن
(وإن کان مثل بقایا الطعام لم یجب وصحت صلاته وصح صومه علی التقدیرین لعدم عد إخراج مثله قیئا فی العرف)
ص: 370
أی علی تقدیر الاخراج وعلی تقدیر عدم الاخراج, فعلی تقدیر الاخراج یصح صومه لعدم صدق القیء علی الاخراج, وعلی تقدیر عدم الاخراج یصح صومه ایضاً لعدم صدق الاکل علی ابتلاعه, هذا بالنسبة الی الصوم, أما الصلاة فإنها لا تصح الا علی تقدیر عدم الاخراج.
قال الماتن
مسألة 77 ) : (قیل یجوز للصائم أن یدخل إصبعه فی حلقه ویخرجه عمدا وهو مشکل مع الوصول إلی الحد فالأحوط الترک) (1) [1]
توجد احتمالات فی مراد السید الماتن فی هذه المسألة:-
الاحتمال الاول: _ وهو ظاهر کلام جملة من المعلقین علی العروة _ أن المقصود هو ظاهر العبارة فی ادخال اصبعه إلی الحلق واخراجه, فیکون الضمیر المنصوب فی قوله (یخرجه) عائداً علی الاصبع.
ووجه الاستشکال بناء علی هذا الاحتمال _ کما ذکر السید الخوئی (قد) (2) _ هو:-
إما أن یقال أن الاشکال من جهة صدق الاکل علی ادخال اصبعه الی الحلق ( أی کأنه أکل اصبعه وهذا مبنی علی کون المفطر هو الاکل مطلقاً من دون فرق بین الاکل المعتاد وغیر المعتاد فیکون اکل الاصبع من قبیل الاکل غیر المعتاد).
وإما ان یقال بأن اخراج الاصبع یصدق علیه القیء فیکون موجباً لتوقف المصنف واحتیاطه.
ولو کان هذا مراد المصنف ( أی عود الضمیر المنصوب علی الاصبع) کان المفروض أن یوافق ما قیل من جواز ادخال الاصبع واخراجه ولا یستشکل فی ذلک, لعدم احتمال ان السید الماتن یحتمل صدق الاکل علی ادخال الاصبع, ولا نحتمل انه یحتمل صدق القیء علی اخراجه.
ص: 371
فأن عدم صدق الاکل علی ادخال الاصبع وعدم صدق القیء علی اخراجه من الامور الواضحة, ولذا یکون هذا الاحتمال فی تفسیر مراد السید الماتن بعید جداً.
الاحتمال الثانی: هو ان تکون هذه المسألة من توابع المسألة السابقة, فیعود الضمیر المنصوب فی قوله (یخرجه) الی قوله (فدخل فی حلقه ذباب أو بق أو نحوهما أو شیء من بقایا الطعام) فی المسألة السابقة.
فهذا الذی دخل حلقه اذا أدخل اصبعه لیخرجه یقال فیه (قیل یجوز للصائم أن یدخل....), وحینئذ یکون استشکال السید الماتن من جهة صدق القیء علی اخراج ذلک الشیء الذی دخل فی حلقه, أو احتمال أنه یری حرمة اخراج ما فی الجوف مطلقاً, وان لم یصدق علیه القیء.
نعم الذی یبعد هذا الاحتمال هو الفصل بین المسألتین.
الاحتمال الثالث: أن یکون مرجع الضمیر الی ما هو غیر مذکور لا فی هذه المسألة ولا فی المسألة السابقة, وإنما یرجع الی (ما یأکله عمداً), کما لو اکل عمداً شیئاً فی اللیل فهل یحوز له أن یدخل اصبعه لیخرجه؟
ووجه الاشکال من السید الماتن هو اما بأعتبار انه یحتمل صدق القیء علیه, أو بأعتبار ما ذکرناه من احتمال حرمة اخراج ما فی الجوف مطلقاً ولو لم یصدق علیه القیء.
ویبعد هذا الاحتمال عدم وجود المرجع للضمیر المنصوب فلم یتقدم افتراض انه اکل ووصل هذا الاکل الی حلقه, لا فی هذه المسألة ولا فی المسألة التی قبلها.
الموضوع: الصوم , المفطرات, المفطر العاشر : تعمد القیء, مسألة76,77
ص: 372
الاحتمال الرابع: وهو مستفاد من تعلیقة السید البروجردی (قد) علی العروة, ومفاده انه یعّود الضمیر المنصوب فی (یخرجه) الی ما ابتلعه قهراً مما یحرم أکله, أی ان هذا الشیء یجب اخراجه, فإذا امکن اخراجه بغیر الاصبع وجب, وأن لم یمکن ذلک الا بالإصبع فأنه یجب الاخراج به والاتمام ثم القضاء, فکأنه یفترض ان الضمیر یعود الی شیء یجب اخراجه.
ویعرف الحال فی هذا الاحتمال مما تقدم.
الاحتمال الخامس: وهو کالوجه الاول فی عود الضمیر علی الاصبع, أی انه یدخل الاصبع ویخرجه, واستشکال المصنف بأعتبار أن ادخال الاصبع واخراجه یترتب علیه القیء عادةً, وحینئذ قد یقال بأن الاشکال من جهة صدق تعمد القیء, او لا اقل من احتمال الصدق, فاذا اقترن هذا العمل بخروج القیء فیکون ممن تعمد القیء, وإذا لم یقترن بالخروج فهو یکون من قبیل الاخلال بالنیة, فأن ذلک یکشف عن انه لم یعزم علی ترک المفطرات (القیء), والاخلال بالنیة موجب لبطلان الصوم, غایة الامر ان السید الماتن غیر مستوضح لهذا الوجه فأستشکل فی جواز ادخال الاصبع واخراجه من هذه الجهة واحتاط احتیاطاً وجوبیاً.
والظاهر أن هذا الاحتمال مقبول وهو الذی یتعین لتفسیر مراد السید الماتن فی هذه المسألة, ولا یرد علیه شیء مما تقدم علی الوجوه السابقة.
قال الماتن
مسألة 78 : (لا بأس بالتجشؤ القهری) (1) والمقصود بقوله (لا بأس) صحة الحکم الوضعی أی صحة الصوم فی المقام ولیس الحکم التکلیفی, اذ لا معنی لأن یقال ذلک لما یقع قهراً (وإن وصل معه الطعام إلی فضاء الفم) وقد تقدم الکلام فی ذلک فی مسألة 69 ومسألة 74( ورجع بل لا بأس بتعمد التجشؤ) أی انه جائز تکلیفاً ووضعاً( ما لم یعلم أنه یخرج معه شیء من الطعام) قیده بعدم العلم بخروج شیء من الطعام وقد تقدم منا فی ا لمسألة 74 الحکم بالصحة والجواز حتی مع العلم (وإن خرج بعد ذلک وجب إلقاؤه) أی رمیه خارجاً ولا یجوز له ازدراده(ولو سبقه الرجوع إلی الحلق لم یبطل صومه وإن کان الأحوط القضاء .(
ص: 373
ذکرنا فی مسألة 69 ان ما یخرج بالتجشؤ ثم ینزل من غیر اختیار لم یکن مبطلاً حتی لو وصل الی فضاء الفم, واحتطنا بأزدراده اختیاراً احتیاطاً وجوبیاً والا فمقتضی الصناعة جوازه, بدلالة صحیحة عبدالله بن سنان, لکن المشهور ذهب الی عدم الجواز, وانه مفسد للصوم واعتبره تعمداً للمفطر, ولذا احتطنا احتیاطاً وجوبیاً, وذکرنا فی مسألة 74 بأنه یجوز التجشؤ اختیاراً وان احتمل خروج شیء من الطعام بل عرفت جوازه حتی مع العلم بخروج شیء منه ونزوله قهراً , نعم نزوله اختیاراً مورد الاحتیاط المتقدم.
فصل
(المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم إذا وقعت علی وجه العمد والاختیار، أما مع السهو وعدم القصد فلا توجبه من غیر فرق بین أقسام الصوم من الواجب المعین والموسع والمندوب، ولا فرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه والعالم، ولا بین المکره وغیره، فلو أکره علی الإفطار فأفطر مباشرة فرارا عن الضرر المترتب علی ترکه بطل صومه علی الأقوی، نعم لو وجر فی حلقه من غیر مباشرة منه لم یبطل.)
الکلام یقع فی ما هو المراد بالعمد الذی اعتبره السید الماتن شرطاً فی مبطلیة هذه المفطرات فی الصوم, وما هو الشیء الذی یقابلها أی الذی یتحقق عدم بطلان الصوم معه, فالسید الماتن ذکر السهو فی کون استعمال المفطر فی حال السهو لا یوجب بطلان الصوم وهو واضح لکن کلامنا اوسع من ذلک.
فالکلام یقع اولاً فی معنی القصد والاختیار, وثانیا فی الدلیل علی اشتراط ذلک فی المفطریة, فما هو الدلیل علی ان الاتیان بالمفطر مع القصد مبطل للصوم وبدونه لا یکون مبطلاً.
ص: 374
فالکلام فی المقصود بالعمد والاختیار, والظاهر ان العمد هو قصد الفعل فإذا اکل قاصداً الاکل فأنه یکون قد صدر منه عن عمد, واذا سافر قاصداً السفر, فأنه یکون قد صدر منه عن عمد, ویقابل ذلک ما اذا صدر منه الفعل قهراً , کما لو سقط فی الماء وارتمس, او تمضمض ودخل الماء فی جوفه بدون قصد, فیکون قد صدر منه قهراً, وهذه الموارد هی التی تکون مقابله للعمل الذی یکون صادراً منه عن عمد وعن قصد.
والذی یصدر منه عن عمد وعن قصد کأنه یستبطن عنصر الالتفات, أی ان الذی یصدر منه الفعل عن قصد لابد ان یکون ملتفتاً ومتوجهاً الی ذلک الفعل, واما اذا کان غیر ملتفت الی ذلک الفعل وغیر متوجه الیه, فلا یتحقق القصد ولا العمد الی الفعل, والذی یغفل عن ان هذا ارتماس ویرتمس لا یقال بأنه صدر منه عن عمد وعن قصد, کما لو صدر منه قهراً , أی ان الارتماس لا یصدر عن عمد فی حالة سقوطه فی النهر دون اختیار, وفی حالة عدم الالتفات الی کون هذا الفعل ارتماساً , فهنا ایضاً لا یقال بأن هذا ارتمس عن قصد وعن عمد, ومن هنا یکون فرض العمد وفرض القصد یستبطن عنصر الالتفات, ومن هنا یقال ان ما یخرج بأشتراط العمد والقصد لیس الفعل الصادر منه قهراً فقط, وانما یخرج الفعل الذی یصدر منه لا بالقهر وانما کان غافلاً عن کون ارتماساً او اکلاً مثلاً .
هذا من جهة ومن جهة اخری نقول ان المکلف فی فرض ما یکون قاصداً للفعل لا مقهورا ولا غافلاً, فتارة یقصد الافطار فی ذلک واخری غیر قاصد له, کما لو اکل قاصد الفعل (الاکل) لکنه غیر قاصد الافطار کما فی حالات الجهل والسهو عن کونه صائماً, فهو قاصد للفعل ومتعمد لکنه لیس قاصداً الافطار, لأنه یعتقد انه لیس صائماً.
ص: 375
اذن من یقصد الفعل تارة نفترض انه یقصد الافطار به , واخری لا یقصد الافطار به, والمورد الثانی الذی لا یقصد الافطار به یتحقق فی المورد الذی اشار الیه السید الماتن, وهو حال کون الصائم عالماً بالحکم وعالماً بمفطریة الاکل للصوم وقصد الفعل وتعمده, لکنه غیر ملتفت الی کونه صائماً.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
یتضح مما تقدم أن تعمد الافطار یرتفع فی حال کونه جاهلاً بالمفطریة, کما لو لم یکن یعلم بأن هذا مفطر فأستعمله, فهو وان کان تعمد الفعل الا انه لا یصدق علیه تعمد الافطار به, لأنه یجهل کونه مفطراً, ویرتفع تعمد الافطار ایضاً فیما لو کان ناسیاً لصومه, کما لو کان یقصد الفعل, وملتفتاً الیه, ویصدر عنه عن إرادة واختیار, ویعلم بأن هذا الفعل مفطر, أی کان عالماً بالحکم, لکنه کان ناسیاً لصومه فلا یصدق علیه تعمد الافطار.
وحینئذ نقول بأنه اذا کان المعتبر فی مفطریة المفطرات ,کلا العمدین (العمد الی الفعل والعمد الی المفطر), فحینئذ لا یبطل الصوم ولا یجب القضاء, فی تلک الحالات السابقة:-
الاولی: کما لو صدر منه المفطر قهراً (کما لو تمضمض ودخل الماء فی جوفه دون ارادته).
الثانیة: حالة عدم الالتفات الی الفعل (کما لو لم یلتف الی ان هذا اکل فأکل).
الثالثة: حالة ما اذا کان جاهلاً بالمفطریة.
الرابعة: حالة ما اذا نسی کونه صائماً.
ص: 376
فجمیع هذه الحالات تخرج عن المفطریة اذا قلنا ان المعتبر فی مفطریة المفطرات کلا العمدین, وقد تلحق بها حلات اخری.
أما اذا قلنا أن المعتبر فی المفطریة هو تعمد الفعل وإن لم یتعمد الافطار به, فحینئذ لا یبطل الصوم ولا یجب القضاء فی الحالة الاولی والثانیة, واما فی حالة صدور الفعل عمداً سواء کان جاهلاً بالمفطریة کما فی الحالة الثالثة او ناسیاً للصوم کما فی الحالة الرابعة فأنه ینبغی الالتزام بالمفطریة, لأن المیزان بالمفطریة هو تعمد الفعل وهو متحقق فی الحالتین.
الظاهر من کلمات الفقهاء, اعتبار تعمد الفعل وقصده, وهو واضح جداً, من اتفاقهم علی عدم البطلان فی مثال_ کما نصوا علی هذه الامثلة _ الذباب یطیر فیدخل الحلق, والغبار یدخل من غیر قصدٍ ( بناءً علی القول بمفطریته), ونحن نضیف مثال, تمضمض فدخل الماء فی حلقه, وزلت قدمه فسقط فی الماء فأرتمس.
وقد اتفقوا علی عدم البطلان فی هذه الموارد وفی الجواهر(فإنه لا یفسد الصوم بأقسامه قولا واحدا ونصوصا) (1) وفی المستند ذکر عدم الخلاف فی عدم بطلان الصوم فی هذه الموارد ایضاً, واتفاقهم علی عدم البطلان فی هذه الموارد, یُفهم منه ان تعمد الفعل معتبر فی المفطریة, لأن الشیء المفقود فی هذه الامثلة هو تعمد الفعل.
ثم الظاهر من کلماتهم ایضاً عدم الخلاف فی عدم البطلان فی الناسی للصوم, کما عن المنتهی (بلا خلاف بین علمائنا), وکذا فی غیره, بل صرح بالإجماع جماعة من المتأخرین, ویُفهم من هذا الاتفاق ان المعتبر فی المبطلیة تعمد المفطر, لأنه هو المفقود فی ناسی الصوم, حیث انه یمکن افتراضه انه تعمد الفعل وصدر عنه بإرادة واختیار, والمفقود فیه انما هو تعمد المفطر , لأنه اذا کان ناسیاً للصوم لا یکون متعمداً للإفطار بهذا العفل.
ص: 377
ومن اتفاقهم علی عدم البطلان فی ناسی الصوم یفهم ان المعتبر فی المفطریة اضافةً الی تعمد الفعل تعمد الافطار به.
لکن فی المقابل اختلفوا فی الجاهل بالمفطریة, وقد یشیر هذا الاختلاف الی الاختلاف فی اعتبار تعمد المفطر فی المفطریة, والا لو کان هناک اتفاق علی اعتبار تعمد الافطار فی المفطریة, لاتفقوا علی عدم البطلان فی الجاهل کما اتفقوا علی عدمه فی الناسی.
وعلی کل حال اذا ثبت بالدلیل فی المقام الثانی _ الذی سیأتی الکلام فیه_ صحة صوم الناسی, فأنه یکون بنفسه دلیلاً علی اعتبار قصد الافطار فی البطلان مضافاً الی قصد الفعل, وحینئذ نستطیع التعدی الی الجاهل ونثبت صحة صومه ایضاً, لأنه کما ان الناسی لصومه لا یتعمد الافطار, کذلک الجاهل بالمفطریة, اللهم الا ان یقال بأن هذا خروج عن عمومات المفطریة ولابد من الاختصار علی مورد النص وهو الناسی لصومه, نعم اذا قام دلیل فی الجاهل ایضاً فحینئذ تکون المسألة واضحة.
هذا الکلام هو مقتضی کلمات الفقهاء والبحث قبل مراجعة الادلة, والذی یمکن ان یقال قبل الدخول فی الادلة والتفاصیل هو أن الصائم اذا کان حین ارتکابه للفعل ذاکراً للصوم عامداً للإفطار فی فعله وکان مختاراً فیه (فی قبال المکره)وکان عالماً بکونه مفطراً, فإن هذا هو القدر المتیقن من صدق التعمد الموجب للمفطریة, وفی غیر هذه الحالة کما لو اختل شرط من هذه الشروط, فحینئذ إما أن یکون غیر متعمد بالاتفاق او یکون محل خلاف.
ص: 378
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
الکلام فی المقام الثانی عن حکم الناسی لصومه, وحکم من استعمل المفطر قهراً بلا ارادة ولا اختیار, وحکم المکره, وحکم الجاهل بالحکم.
الفرع الاول: الناسی فالظاهر عدم الخلاف بینهم ولا اشکال فی عدم المفطریة وصحة صومه اذا استعمل المفطر, وأُدعی الاجماع علی عدم البطلان فی کلماتهم, وتدل علیه مضافاً الی الاجماع المدّعی عدة روایات تامة سنداً منها:-
الحدیث الاول: صحیح الحلبی ، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل نسی فأکل وشرب ثم ذکر ؟ قال : لا یفطر، إنما هو شیء رزقه الله فلیتم صومه .) (1)
الحدیث الثانی: صحیح زرارة (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی المحرم یأتی أهله ناسیا، قال : لا شیء علیه، إنما هو بمنزلة من أکل فی شهر رمضان وهو ناس) (2)
الحدیث الثالث: موثقة سماعة (قال : سألته عن رجل صام فی شهر رمضان فأکل وشرب ناسیا قال : یتم صومه ولیس علیه قضاؤه) (3)
الحدیث الرابع: صحیحة محمد بن قیس (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : کان أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) یقول : من صام فنسی فأکل أو شرب فلا یفطر من أجل أنه نسی، فإنما هو رزق رزقه الله تعالی فلیتم صیامه) (4)
ص: 379
الحدیث الخامس: موثقة عمار الساباطی(قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل وهو صائم فیجامع أهله ؟ فقال : یغتسل ولا شیء علیه) (1)
فهذه الروایة محمولة عندهم علی النسیان, لعدم امکان الالتزام بها فی غیره.
والذی یلاحظ علی هذه الروایات انها غیر واردة فی جمیع المفطرات, وإنما المذکور فیها وفی غیرها (مما لم نذکرها) هو الاکل والشرب والجماع, مع ان المدّعی هو عدم المفطریة فی جمیع المفطرات اذا صدرت منه مع نسیانه لصومه, فهل تشکّل هذه الملاحظة خللاً بأن یقال ان الدلیل اخص من المدّعی؟
الظاهر ان هذه الملاحظة لا تمنع من الاستدلال بهذه الروایات علی المدّعی, وذلک لأنه لا قائل بالفرق بین المفطرات من هذه الجهة, فلو کان الحکم یثبت لهذه المفطرات الثلاثة , فأنه یثبت لغیرها بعدم القول بالفصل, مضافاً الی أن هناک ما یدل علی التعمیم غیر هذه الروایات مثل روایة عبدالسلام بن صالح الهروی( قال : قلت للرضا ( علیه السلام ) : یا بن رسول الله قد روی عن آبائک ( علیهم السلام ) فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر فیه ثلاث کفارات، وروی عنهم أیضا کفارة واحدة، فبأی الحدیثین نأخذ ؟ قال : بهما جمیعا، متی جامع الرجل حراما او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات : عتق رقبة، وصیام شهرین متتابعین، وإطعام ستین مسکیناً، وقضاء ذلک الیوم، وإن کان نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة، وإن کان ناسیا فلا شیء علیه ) (2)
ص: 380
فالاستدلال بهذه الروایة هو انه لا داعی لتقیید قوله علیه السلام (أو أفطر علی حلال) بالأکل والشرب, بل یشمل المفطرات الاخری کالارتماس وغیره, فأنه اذا کان ناسیاً لا شیء علیه, واذا کان لیس ناسیاً وجبت علیه الکفارة.
وحینئذ یتم الاستدلال بالروایة علی المدّعی, اذا تم تفسیر قوله علیه السلام (أو أفطر علی حلال) بأستعمال المفطر مهما کان, وتم سند الروایة.
وقد ثبتت وثاقة من فی الروایة, ولیس فیها من یخدش بوثاقته وهم من الرواة النیسابوریین, وطریق الشیخ الطوسی الی الشیخ الصدوق صحیح ومعتبر بلا اشکال, وفی سند الروایة علی بن محمد بن قتیبة وهو نیسابوری, ولا یوجد توثیق صریح فی حقه, لکن یمکن اثبات وثاقته باعتماد الکشی علیه کثیراً, مضافاً الی بعض القرائن الاخری التی ذکرناها فی محلها وانتهینا الی توثیقه.
عن حمدان بن سلیمان وهو منصوص علی وثاقته, عن عبدالسلام بن صالح الهروی وهو منصوص علی وثاقته ایضاً, اما عبدالواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری فأنه لم ینص علی وثاقته لکنه قالوا یمکن اثبات وثاقته بروایة الشیخ الصدوق عنه وترضیه علیه کلما ذکره, والعمدة فی توثیقه هو اکثار الشیخ الصدوق الروایة عنه, فأن الشیخ الصدوق اکثر الروایة عنه فی غیر کتاب الفقیه, کما فی العلل وعیون الاخبار وسائر کتبه الاخری.
وعندنا اکثار الجلیل( کالشیخ الصدوق) الروایة عن شخص یکفی لأثبات وثاقته فالظاهر ان الروایة معتبرة سنداً ویصح الاستدلال بها فی محل الکلام.
هذا من جهة ومن جهة اخری, ان صحیحة الحلبی ومحمد بن قیس وان کانتا واردتان فی الاکل والشرب, لکن قوله (شیء رزقه الله, رزق رزقه الله) یمکن ان یقال بأن المراد به لیس خصوص الاکل والشرب الذی هو مورد الروایة, بل الاعم منهما, بأعتبار ان الصائم کان ممنوعاً من استعمال المفطر فیشکّل هذا المنع حرجاً علیه, فاذا صدر منه نسیاناً یقال بأنه رزق رزقه الله الیه فهو یصدق حتی علی الا رتماس والجماع.
ص: 381
وعلی کل حال فالظاهر انه لا خلاف بینهم ولا اشکال عندهم فی عدم الفرق یبن هذه الثلاثة من الفطرات وبین سائر المفطرات, بل ادّعی بعضهم الجزم بعدم الفرق, بل ادّعی الاولویة بعضٌ اخر, بأعتبار ان الاکل والشرب والجماع هی الامور التی نص القرآن الکریم علی کونها موجبة لبطلان الصوم ومنع منها الصائم, فکأنها تعتبر هی الاساس فی المفطرات, فإذا کانت الامور التی تعتبر هی الاساس فی المفطرات ومنع منها الکتاب العزیز اذا صدرت نسیانا لا تضر بالصوم فصدور غیرها نسیانا من باب اولی لا یضر بالصوم.
وعلی کل حال المطلب واضح ولعله لا نحتاج الی القطع أو الاولویة, فالأدلة واضحة فالإجماع کافٍ فی اثبات عدم الفرق فی محل الکلام.
ومن جهة اخری هل ان عدم المفطریة فی تناول المفطر نسیاناً شامل لجمیع اقسام الصوم او انه مختص ببعضها؟
مقتضی الاطلاق فی بعض هذه الروایات_ (کصحیحة محمد بن قیس) فی قوله (من صام فنسی) فهذه العبارة مطلقة وتشمل حتی الصوم المندوب_ عدم الفرق بین اقسام الصوم وان هذا الحکم ثابت لجمیع الاقسام حتی الصوم المندوب, مضافاً الی وجود روایة واردة فی خصوص المندوب وهی روایة ابی بصیر(قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل صام یوما نافلة فأکل وشرب ناسیا ؟ قال : یتم یومه ذلک ولیس علیه شیء .) (1)
نعم العلامة فی التذکرة الظاهر انه قید عدم البطلان بتعین الزمان کما عبّر (أما شرط العمد : فإنه عندنا ثابت إجماعا منا، فإن المفطر ناسیا لا یفسد صومه مع تعین الزمان) (2) أی الصوم الواجب المعین فعبارته لا تشمل الصوم الواجب غیر المعین فضلاً عن المندوب.
ص: 382
ونُقل عن بعض الفقهاء عدم صحة الصیام اذا کان ندباً او کان واجباً غیر معین استناداً الی روایة عن الامام الصادق علیه السلام وقد نقل صاحب المستند (1) (قال الشهید فی حواشی القواعد فی بیان الروایة : ولعلها ما رواه العلاء فی کتابه عن محمد : قال سألته فیمن شرب بعد طلوع الفجر وهو لا یعلم، قال : ( یتم صومه فی شهر رمضان وقضائه، وإن کان متطوعا فلیفطر ) انتهی.
والروایة غیر ثابتة).
والشاهد فی الکلام الاخیر منها (وإن کان متطوعا فلیفطر).
وقد بحثت عن هذه الروایة فلم اجدها, وصاحب المستند یقول بأنها غیر ثابته, وهذا ما یحتاج الی فحص, وعلی کل حال فهی لیست واضحة فی کونها ناظرة الی محل الکلام, أی الی نسیان الصوم, فقوله (بعد طلوع الفجر وهو لا یعلم) لماذا یفسر بعدم العلم بالصوم؟ فأحتمال ان یکون عدم العلم بطلوع الفجر, وحینئذ یکون الاستدلال بها علی ما ذکر لیس تاماً .
ومن هنا یظهر ان الصحیح فی المقام هو عدم الفرق بین اقسام الصوم تمسکاً ببعض المطلقات الواردة فی نصوص الباب.
وتبین ان الناسی لصومه یحکم بصحته ولا فرق بذلک بین المفطرات ولا بین اقسام الصوم.
الفرع الثانی: فی مسألة القهر واستعمال المفطر بدون اختیار وبدون ارادة کما لو دخل حلقه ذباب او غبار او أوجر الطعام او الشراب فی حلقه, ففی کل هذه الحالات لا خلاف ولا اشکال فی عدم بطلان الصوم, ویدل علی ذلک_ مضافاً الی الاجماع والاتفاق والتسالم حیث یرسلون أرسال المسلمات, فی ان من صدر منه المفطر بلا اختیار منه لا یوجب بطلان الصوم_ روایات ثلاثة:-
ص: 383
الروایة الاولی: أبی بصیر وسماعة ، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی قوم صاموا شهر رمضان فغشیهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنه اللیل فافطر بعضهم، ثم إن السحاب انجلی فاذا الشمس، فقال : علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم، إن الله عز وجل یقول : ( وأتموا الصیام إلی اللیل )(1) فمن أکل قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضاؤه لأنه أکل متعمدا) (1)
فی بعض طرق هذه الروایة عن سماعة فقط, وفی بعضها عن سماعة وابی بصیر, وهی معتبرة سنداً علی کلا التقدیرین.
یفهم من التعلیل الاخیر _ لأنه أکل متعمدا _عدم القضاء مع عدم التعمد , أی انه یصح صومه ولا یجب علیه القضاء, وهذا یصدق علی کل الحالات التی یستعمل فیها الصائم المفطر بلا اختیار ولا ارادة منه لأنه لا یصدق علیه انه متعمد.
والمتعمد المذکور فی الروایة الذی وجب علیه الافطار هو ممن تعمد الفعل ولیس ممن تعمد الافطار لأنه کان یعتقد انه فی اللیل, فأوجب علیه الامام علیه السلام القضاء, ومنه یُفهم ان من لم یتعمد الاکل وصدر منه قهراً لا یجب علیه القضاء ولا یبطل صومه.
الروایة الثانیة: موثقة عمار الساباطی (قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن الرجل یتمضمض فیدخل فی حلقه الماء وهو صائم ؟ قال : لیس علیه شیء إذا لم یتعمد ذلک، قلت : فان تمضمض الثانیة فدخل فی حلقه الماء ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فان تمضمض الثالثة قال : فقال قد أساء، لیس علیه شیء ولا قضاء ) (2)
ص: 384
وواضح من الروایة عندما تقول لیس علیه شیء اذا لم یتعمد ذلک, انها ظاهرة فی اعتبار التعمد (تعمد الفعل) فی المفطریة, فإذا لم یکن متعمدا لا یکون موجباً للبطلان.
والروایة قاطعة النظر عن تعمد الافطار عند تعمد الفعل کما لو کان ذاکراً لصومه وعالماً بالمفطریة ومع ذلک تعمد الافطار فی قبال من کان ناسیاً لصومه أو جاهلاً بالمفطریة وتعمد الفعل.
فالروایة ناظرة الی تعمد الفعل وعدم تعمد الفعل فتنفعنا فی مقام الاستدلال علی أن المعیار والمیزان هو تعمد الفعل, فالظاهر أن الاستدلال بها یکون تاماً.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
الروایة الثالثة: روایة عمر بن یزید (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : لأی علة لا یفطر الاحتلام الصائم، والنکاح یفطر الصائم ؟ قال : لان النکاح فعله، والاحتلام مفعول به) (1)
والروایة غیر تامة سنداً لوجود المجاهیل فیها, وفُسرت بأن المقصود بها الإشارة الی التفریق بین الاختیاریة وعدمها, فالمراد بالنکاح أنه فعله أی أنه یصدر منه بأختیاره وبإرادته, بینما الاحتلام یصدر منه قهراً ولهذا عُبر عنه بأنه (مفعول به), فالروایة تفرق بین ما یصدر من المکلف قهراً وبین ما یصدر من بأختیاره, ویُفهم منها أن ما یصدر من المکلف قهراً وبلا اختیار لا یوجب الافطار , وهذا هو المقصود فی المقام, لأنها فی مقام التعلیل فی أن ما یحدث قهراً لا یوجب الافطار.
ص: 385
ویضاف الی هذا_ ما تقدم من الروایات_ ما طرحه بعض الفقهاء من قوة احتمال اختصاص ادلة المفطریة بما یکون فعلاً للمکلف ویستند وینتسب الیه, أی أن ادلة المفطریة لیس فیها اطلاق یشمل المقهور علی الفعل.
ویضاف ایضاً تقیید بعض المفطرات بالعمد بالنصوص کما ورد فی القیء والکذب, وهذا وان کان وارداً فی بعض المفطرات لکن یمکن أن یستأنس به لأثبات أن هذا حکم لا یختص بها, وإنما یثبت فی جمیع المفطرات, أی انها إنما تفطر اذا صدرت عن ارادة واختیار وقصد للفعل.
الفرع الثالث: المکره علی استعمال المفطر, والمراد بالإکراه فی المقام هو ما یکون بالتوعد _ من القادر علی فعل ما توعد به ویظن فیه فعل ذلک _ بما یوجب الضرر, فیصدر الفعل من هذا المکلف نتیجة الاکراه ودفع الضرر المتوعد به.
فالفعل وقع من الفاعل بإرادته واختیاره, لکن لا بطیب نفسه, وإنما لدفع الضرر المتوعد به, وبهذا یختلف عن الاکراه الذی یطلق فی بعض الاحیان ویراد به الالجاء الذی یسلب الارادة والاختیار مطلقاً, کما لو أوجر الطعام فی فمه, فأن هذا القسم من الاکراه یدخل فی الفرع الثانی (المتقدم).
والکلام فی المقام یقع فی الاکراه الاصطلاحی (أی ما یقع لدفع الضرر) فهل أن هذا الاکراه یوجب بطلان الصوم أم لا ؟
یبدو أن المسألة خلافیة فالمنقول عن الاکثر عدم البطلان, وهو مختار الشیخ فی الخلاف والمحقق فی کتبه الثلاثة (الشرائع والمعتبر والنافع) والعلامة فی المنتهی والتحریر والمختلف والارشاد والشهید فی الدروس وغیرهم علی ما حکی.
وفی المقابل ذهب جماعة الی القول بالبطلان ووجوب القضاء, کالشیخ فی المبسوط والعلامة فی التذکرة وصاحب المسالک وصاحب الحدائق, والظاهر أن هذا هو الرأی المشهور والمعروف بین المتأخرین.
ص: 386
ونحن نستعرض الادلة اولاً ثم نلاحظ بعد ذلک ما یصح منها.
ادلة القول الاول:-
الدلیل الاول: الاصل , لأننا نشک فی الفساد وعدمه فالأصل عدم الفساد, أو نشک فی وجوب القضاء فالأصل عدمه.
وهذا الاصل إنما یصار الیه عند منع شمول ادلة المفطریة للمکره_ کما سیأتی القول بإنصراف الادلة عن المکره_ والا فلو کانت ادلة المفطریة شاملة للمکره فأن الاصل لیس له موقع, لعدم وصول النوبة الی الاصل مع وجود الدلیل الاجتهادی.
الدلیل الثانی: حدیث الرفع _ وهو من اهم الادلة التی تمسکوا بها لأثبات عدم البطلان_ والاستدلال به بدعوی أن المرفوع هو مطلق الاثار المترتبة _ ولیس المؤاخذة فقط _علی ذلک الفعل المکره علیه, ومن هذه الاثار المترتبة علی الاکل فی شهر رمضان هی القضاء والکفارة, فیرفعها حدیث الرفع وهذا هو معنی صحة الصوم وعدم البطلان.
الدلیل الثالث: ما دل علی وجوب الکفارة علی الزوج المکرِه لزوجته علی الجماع, فقالوا أن عدم وجوب الکفارة علیها یعنی أن صومها صحیح لأنها مکرهه, فیستفاد من هذا صحة صوم المکره وعدم بطلانه.
الدلیل الرابع: ما ورد فی المغمی علیه, کما فی روایة علی بن مهزیار ( أنه سأله - یعنی : أبا الحسن الثالث علیه السلام - عن هذه المسألة - یعنی : مسألة المغمی علیه - فقال : لا یقضی الصوم ولا الصلاة، وکلما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر) (1)
أی أن هذا یکون معذور وحینئذ لا یفسد صومه ولا یجب علیه القضاء.
ص: 387
ادلة القول الثانی ( القول بالبطلان):-
الدلیل الاول: التمسک بما دل علی مفطریة المفطرات, أی مقتضی اطلاق هذه الروایات شمولها لمحل الکلام.
الدلیل الثانی: التمسک ببعض الروایات الواردة فی قضیة الامام الصادق علیه السلام ومن هذه الروایات:-
الروایة الاولی : روایة داود بن الحصین، عن رجل من أصحابه (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه قال وهو بالحیرة فی زمان أبی العباس : إنی دخلت علیه وقد شک الناس فی الصوم، وهو والله من شهر رمضان، فسلمت علیه، فقال : یا أبا عبدالله، أصمت الیوم ؟ فقلت : لا، والمائدة بین یدیه قال : فادن فکل، قال : فدنوت فأکلت، قال : وقلت : الصوم معک والفطر معک، فقال الرجل لابی عبدالله ( علیه السلام ) : تفطر یوما من شهر رمضان ؟ ! فقال : ای والله، افطر یوما من شهر رمضان أحب إلی من أن یضرب عنقی) (1)
والروایة مرسلة من حیث السند.
وهی تصرح بالمفطریة بقوله علیه السلام (افطر یوما) مع أنه کان فی مورد تقیة, وهی من اوضح مصادیق الاکراه, فیستدل بها علی فساد الصوم فی المقام.
الروایة الثانیة: رفاعة، عن رجل( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : دخلت علی أبی العباس بالحیرة فقال : یا أبا عبدالله، ما تقول فی الصیام الیوم ؟ فقال : ذاک إلی الامام، إن صمت صمنا، وإن أفطرت أفطرنا، فقال : یا غلام، علی بالمائدة، فأکلت معه وأنا أعلم والله أنه یوم من شهر رمضان، فکان إفطاری یوما وقضاؤه أیسر علی من أن یضرب عنقی ولا یعبد الله ) (2)
ص: 388
والروایة فیها ارسال, وهی اکثر صراحة من الروایة السابقة لأنه علیه السلام یقول فیها (فکان إفطاری یوما وقضاؤه) وهذا _ التصریح بالقضاء _ یدل علی بطلان الصوم الذی تناول المفطر فیه, فیستدل بهذه الروایة علی القول الثانی (القول بالبطلان).
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
الدلیل الثالث: وهو ما مذکور فی بعض الکلمات, وحاصله أن الصوم هو الامساک عن المفطرات وهو غیر متحقق فی محل الکلام, لأنه وان کان مکره الا إنه اکل أو شرب فلا یصدق علیه أنه صائم, وحینئذ لابد من الالتزام بفساد صومه ووجوب القضاء.
والعمدة فی ادلة عدم البطلان (القول الاول) هو حدیث الرفع ویضاف الیه مسألة (إن الله اذا غلب علی شیء) والا فالاستدلال بالأصل غیر تام, لعدم وصول النوبة الیه مع اطلاق ادلة البطلان, ولذا منعوا الاطلاق بدعوی الانصراف قبل الاستدلال بالأصل, لکن منع الاطلاق بدعوی الانصراف غیر تام, فهناک روایات مطلقة واردة فی القیء والکذب وغیر ذلک, وهی تشمل محل الکلام لأن من یتقیأ بإرادته یصدق علیه الاختیار وان کان لدفع الضرر, ولا وجه للانصراف إلی غیر المکره الا مسألة إنه لم یرتکب المعصیة لأنه مکره, فلعل هذا هو الوجه فی دعوی الانصراف وان الادلة الدالة علی البطلان لا تشمله, لکن هذا الانصراف انصراف بدوی لا اثر له, خصوصاً بأن هناک اشخاص اخرین یشترکون معه فی هذه النکتة (فی أنه یکون معذوراً) ومع ذلک یشملهم الدلیل کما فی المسافر والحائض والمریض, فأن کل هؤلاء معذورون فی الاکل والشرب ولم یرتکبوا المعصیة عند الاکل والشرب , ومع ذلک شملهم الحدیث ودل علی بطلان صومهم ووجوب القضاء علیهم, إذن نکتة المعذوریة الموجودة فی المکره لا توجب انصراف ادلة المفطریة وادلة وجوب القضاء عن المکره, وعلیه فالظاهر أن المطلقات إلی هنا تامة والاستدلال بالأصل لا یکون وجیه.
ص: 389
أما دلیل من اکره زوجته فعلیه الکفارة دونها فهو ایضاً غیر تام, لأن عدم وجوب الکفارة لا یعنی عدم وجوب القضاء, ولا یعنی إن صومه صحیح, لأحتمال أن یکون صومه فاسداً وباطلاً ویجب علیها القضاء دون الکفارة, هذا من جهة ومن جهة اخری أن الروایة الواردة فی هذا الباب وهی روایة المفضل بن عمر( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أتی امرأته هو صائم وهی صائمة، فقال : إن کان استکرهها فعلیه کفارتان، وإن کانت طاوعته فعلیه کفارة وعلیها کفارة، وإن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطا نصف الحد وإن کانت طاوعته ضرب خمسة وعشرین سوطاً وضربت خمسة وعشرین سوطا . ) (1) تقول بأن الزوج علیه کفارتان, وهذا یعنی أن کفارة علیه واخری علیها, فتکون من ادلة القول الاخر (ادلة فساد الصوم), فکأنه یجب علیه الکفارة لفساد صومه ویجب علیها الکفارة لفاسد صومها, ویتحمل المکِره الکفارة عنها بأعتبار أنه اکرهها علی ذلک, فتکون الروایة ادل علی الفساد منها علی الصحة, فلا یصلح الاستدلال بها فی المقام.
أما بالنسبة إلی ادلة البطلان فالعمدة فیها هو اطلاق ادلة المفطریة وشمولها لما نحن فیه( المکره), أما بقیة الادلة فالخدشة فیها واضحة, أما بالنسبة إلی الدلیل الثانی( التمسک ببعض الروایات الواردة فی قضیة الامام الصادق علیه السلام مع بعض سلاطین زمانه), فأنه وان کانت الدلالة فیهما واضحة الا أن سندهما ضعیف بالأرسال, وهناک روایات اخری واردة فی نفس الباب لکن لیس فیها التصریح بالإفطار أو القضاء.
ص: 390
واما الدلیل الثالث وهو عدم صدق الصوم علی فعل المکره لأنه تناول المفطر ولا یصدق علیه أنه صائم بل یصح سلب الصوم عنه, فیقال هذا لیس بصائم.
اقول إن هذا الدلیل یمکن ارجاعه إلی الدلیل الاول,أی الی التمسک بأطلاق ادلة المفطریة, وذلک بأعتبار أن الشک فی صدق الصوم من جهة تناول المفطر مع الاکراه, فیقع الکلام فی أن الادلة _ادلة المفطریة _تشمله أو لا؟ فإذا قلنا بأطلاق الادلة وشمولها له فحینئذ تکون هی الدلیل علی بطلان الصوم ووجوب القضاء علیه , ومع المنع من الاطلاق نقول لا دلیل علی بطلان صومه فیمکن التمسک بالأصل علی صحته, ولذا یکون عمدة الادلة للقول بالبطلان هو عبارة عن اطلاق ادلة المفطریة وفی المقابل یوجد هناک امران یدلان علی الصحة وعدم الفساد وهما عبارة عن حدیث الرفع وحدیث کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر.
فإذا تم الاستدلال علی الصحة بحدیث الرفع أو بحدیث کلما غلب الله علیه فحینئذ لابد من تقیید ادلة المبطلیة واخراج المکره منها والالتزام بأن من تناول المفطر فی شهر رمضان عن اکراه یصح منه الصوم.
واذا لم یتم الاستدلال بهما فأن مقتضی اطلاق ادلة البطلان هو البطلان ووجوب القضاء.
والبحث یقع اولاً فی الحدیث الشریف (کلما غلب الله علیه) وهذا اللسان وارد فی کثیر من الروایات فی باب الصلاة والصوم, ونذکر بعض من ذلک صحیح عبد الله بن سنان (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : کلما غلب الله علیه فلیس علی صاحبه شیء) (1) (2)
ص: 391
فهذه قاعدة عامة غیر مختصة بالصوم وغیر واردة فی المغمی علیه کما فی بعض الروایات الاخری الوارد فیها هذا المتن, وان کان صاحب الوسائل ادرجه تحت عنوان باب عدم صحة صوم المغمی علیه.
الحدیث الاخر علی بن مهزیار ( أنه سأله - یعنی : أبا الحسن الثالث علیه السلام - عن هذه المسألة - یعنی : مسألة المغمی علیه - فقال : لا یقضی الصوم ولا الصلاة، وکلما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر) (1)
ویستدل بهذه الروایات فی محل الکلام _ ولم اجد من استدل بها فی المقام (بحدود تتبعی) الا السید الحکیم فی المستمسک اشار إلی أنه قد یستدل بها_ بعموم التعلیل فأنه یقتضی عدم وجوب القضاء فی محل الکلام, فهذا ممن غلب الله علیه ومن غلب الله علیه لیس علیه شیء.
لکن لا معنی لأن یقال للمکره بأنه غلب الله علیه فأن هذا المعنی یصدق علی المغمی علیه وعلی النائم, أما المکره فلا یصدق علیه هذا المعنی, نعم یصدق علیه(المکرَه) أنه غلب علیه المکِره.
فأما أن نشکک فی الحدیث من هذه الجهة واما أن نشکک به من جهة أن الظاهر من الحدیث هو الاجبار_ کما اشار إلی ذلک فی المستمسک_ کالإغماء والنوم فلا تشمل ما اذا صدر الفعل من المکلف بإرادة واختیار.
فالإشکال یکون إما من احدی الجهتین أو کلیهما, مضافاً إلی ذلک ما ذکر الفقهاء من أن المستفاد من الحدیث هو سقوط التکلیف عن المعذور الذی یکون ما صدر منه مما غلب الله علیه.
ص: 392
وهذا المفاد یکون متحداً مع حکم العقل بأستحالة التکلیف فی حال المعذوریة وسلب الاختیار کحالة النوم والاغماء, وحینئذ لا علاقة له بتصحیح الصوم وعدم وجوب القضاء.
فالاستدلال بهذا الحدیث فی المقام لیس فی محله.
أما حدیث الرفع _وهو المهم فی المقام_ فالاستدلال به فی المقام هو ببیان أن المرفوع به مطلق الاثار المترتبة علی الفعل اذا تعنون بأحد العناوین التسعة المذکورة فی نفس حدیث الرفع (الاکراه , ما لا یطیقون , ما لا یعلمون....).
وحینئذ اذا اُکره المکلف علی فعل فأن الحدیث یقول ترفع کل الاثار المترتبة علی ذلک الفعل لو کانت صادرة فی غیر حالة الإکراه, فأن مثل الاکل والشرب لو کانت صادرة فی غیر الاکراه لها اثار منها الافطار وبطلان الصوم والکفارة والقضاء, وحدیث الرفع یقول ان الفعل اذا صدر عن اکراه فأن هذه الاثار مرفوعة, ومعنی ذلک صحة الصوم وعدم وجوب القضاء ولا الکفارة, هذا تقریب الاستدلال بالحدیث الشریف.
وقد ناقش الشهید الثانی فی المسالک فی هذا الاستدلال, وذکر بأن المرفوع هو خصوص المؤاخذة ولیس مطلق الاثار, فلا یرفع القضاء ولا الکفارة وهو غیر ناظر إلی هذه الامور فلا یصح الاستدلال به علی تصحیح الصوم ونفی وجوب القضاء.
ومنع جماعة منهم المحقق الهمدانی من اختصاص الحدیث بالمؤاخذة وقال أن الظاهر منه بقرائن داخلیة وخارجیة هو التعمیم وان المرفوع مطلق الاثار.
نعم ذکر المحقق الهمدانی أن الحدیث یدل علی رفع الاثار التی یکون رفعها ووضعها بید الشارع بما هو شارع, فإذا کان للفعل المکره علیه_ کالأکل فی شهر رمضان_ اثار تترتب علیه مباشرة بحیث یکون موضوع ذلک الاثر والحکم الشرعی هو (استعمال المفطر فی نهار شهر رمضان) فإذا استعمل المفطر عن اکراه یرتفع هذا الاثر, واما اذا فرضنا کون الاثر الشرعی غیر مترتب علیه مباشرة وإنما هو مترتب علیه بتوسط عنوان آخر من قبیل عنوان المخالفة وعنوان عدم الاتیان بالمأمور به وامثال ذلک, فأنه لا یشمله حدیث الرفع, فلو فرضنا أن حکم وجوب القضاء مترتب علی عنوان المخالفة وعدم الاتیان بالمأمور _الامساک عن المفطرات_ به فی وقته, فإذا تناول المفطر یقال بأن هذا خالف لأنه لم یأتی بالمأمور به , ووجوب القضاء مترتب علی هذا العنوان ولیس علی عنون استعمال المفطر مباشرة.
ص: 393
فإذا کان وجوب القضاء مترتب علی هذه العناوین فأن حدیث الرفع لا یشمل مثل هذه الاثار الشرعیة , فهو وان کان یشمل کل الاثار لکن المراد بذلک الاثار التی یکون موضوعها استعمال المفطر فی نهار شهر رمضان.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
الوجه الاول: لتخریج الفتوی بصحة صوم المکره علی استعمال المفطر, استناداً إلی حدیث الرفع, والوجه الاول هو دعوی أن المرفوع هو مطلق الاثار ولو بأعتبار التمسک بالإطلاق مثلاً, فی قبال أن یکون المرفوع هو خصوص المؤاخذة, حیث توجد عندهم قاعدة مفادها أن حذف المتعلق یفید العموم, والذی هو فی روحه تمسک بالإطلاق فأن مقتضی الاطلاق هو عدم الاختصاص بالمؤاخذة فیشمل جمیع ما یترتب علی الفعل فی حال صدوره لا عن اکراه, أی أنه اذا صدر عن اکراه ترتفع کل هذه الاثار , ومن جملة الاثار التی ترتب علی استعمال المفطر لا عن اکراه هو وجوب القضاء, وارتفاع وجوب القضاء عند الاکراه یعنی صحة الفعل فیثبت المطلوب حینئذٍ.
ویلاحظ اولاً: علی هذا الوجه أنه اساساً مبنی علی افتراض أن هناک مقدر محذوف فی حدیث الرفع یکون هو المرفوع حقیقة, وقد وقع الکلام بینهم فی أن المرفوع المقدر ما هو؟ هل هو المؤاخذة فقط؟ أو أنه جمیع الاثار؟
والسر فی ضرورة وجود التقدیر هو أن الرفع بحسب الحدیث الشریف متوجه إلی نفس ما اضطر الیه المکلف وما استکره علیه, والذی استکره علیه هو الفعل الذی وقع علیه الاکراه, وهذا لا معنی له , أی لا معنی لرفع الفعل الخارجی من قبل الشارع, فلابد من أن یکون هناک مقدر یتوجه الیه الرفع.
ص: 394
والظاهر أنه لا یتعین افتراض التقدیر لتصحیح الحدیث, بل یمکن أن لا نفترض التقدیر وان یکون الرفع متوجه إلی نفس ما استکرهوا علیه, غایة الأمر أن نقول بأن الرفع متوجه إلی ما استکرهوا علیه بوجوده التشریعی لا بوجوده الخارجی, وهذا احد المبانی فی تفسیر حدیث الرفع, وهو أن الرفع هو رفع للأمور المذکورة فیه لکن بوجوداتها التشریعیة, ومعنی رفع الفعل_ المضطر الیه أو المکره علیه فی عالم التشریع_ هو أنه لا یقع موضوعاً لحکم فی الشریعة من قبیل لا رهبانیة فی الاسلام , ورفع هذه الامور بوجوداتها التشریعیة یعنی أن الفعل الذی یصدر عن اکراه مثلا لیس موضوعاً لحکم شرعی , والذی هو مآله إلی نفی الحکم, فهذه الاحکام التی کانت ثابتة له وکان یقع موضوعاً لها فی عالم التشریع من دون اکراه, اذا صار اکراه علیها لا تقع موضوعاً لتلک الاحکام وبذلک لا نحتاج إلی التقدیر.
وهذا الأمر قرینة معه بأعتبار أن الذی یتکلم هو الشارع.
الملاحظة الثانیة: علی الوجوه الاول: هی أنه من قال أن المرفوع هو جمیع الاثار فلو بنینا علی التقدیر فلا قرینة معینة لکون المرفوع هو جمیع الاثار فی قبال کون المرفوع هو خصوص المؤاخذة, کما لا قرینة علی العکس, واذا انتهی الکلام إلی هذه النتیجة ( أی لا قرینة تعین احد الطرفین) فأن الحدیث یکون مجملاً من هذه الناحیة ولابد من الاقتصار فیه علی القدر المتیقن وهو فی المقام خصوص المؤاخذة, فلا ینفع فی الاستدلال.
أما عدم القرینة علی أن المرفوع خصوص المؤاخذة فذلک لأن الأمر لیس من قبیل ﴿حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ﴾ (1) فأن القرینة فیه واضحة فی أن المقدر هو حرمة النکاح, وکذلک الکلام فی تحریم الخمر, وفی محل الکلام کلا التقدیرین مناسب أی سواء قلنا بأن المرفوع هو خصوص المؤاخذة فهو مناسب وان قلنا بأن المرفوع هو جمیع الاثار فأنه مناسب ایضاً.
ص: 395
کما لا قرینة تعیّن أن المرفوع هو جمیع الاثار لأن ما یعیّن ذلک هو عبارة عن التسمک بالإطلاق, والتمسک به فی المقام فیه اشکال وهو أن الاطلاق ومقدمات الحکمة إنما یصح التمسک بها لنفی القید المحتمل فی المفهوم المحدد بذلک الکلام, أی عندما یتشخص المفهوم بذلک الکلام ونحتمل وجود قید فی ذلک المفهوم یأتی دور الاطلاق ومقدمات الحکمة لنفی هذا القید الزائد, ولا یصح استخدام مقدمات الحکمة والاطلاق لأثبات المفهوم الواسع عندما یتردد الأمر بیه وبین المفهوم الضیق, وعلی هذا الاساس استشکل السید الشهید (قد) فی هذه القضیة التی اشرنا الیها (مسألة أن حذف المتعلق یفید العموم ) لأن هذه المسألة عبارة عن التمسک بالإطلاق.
إذن فی المقام لا توجد قرینة علی أن المنفی هو خصوص المؤاخذة کما لا قرینة علی أن المنفی هو جمیع الاثار وبالتالی یکون الکلام مجملاً ومعه لابد من الاقتصار علی القدر المتیقن (خصوص المؤاخذة), والنتیجة أن الوجه الاول لا یتم.
وهناک جواب علی هذه الملاحظة یطرح کأحتمال, وهو أن هذا الکلام صحیح ووجیه لکن من الممکن أن یکون هذا مورداً للتمسک بالإطلاق ومقدمات الحکمة مع المحافظة علی دورها (نفی القید المحتمل بعد تحدید المفهوم), وذلک لأن العرف ینظر إلی امثال هذه القضیة بأن الدائرة الضیقة بمثابة القید, أی یفهم عرفاً أن تخصیص الرفع بخصوص المؤاخذة أو تخصیص النهی عن الاکل فی مثالنا عن اکلة معینة بمثابة القید, فیأتی الکلام فی مقدمات الحکمة بأنه لو اراده لبینه وحیث أنه لم یبینه فمقتضی الاطلاق أنه لا یریده, فالتخصیص بأکلة معینة یعتبر قیداً, وعندما یقول رفع عن امتی ما لا یعلمون وما استکرهوا علیه, العرف یفهم أن اختصاص الرفع بخصوص المؤاخذة بمثابة التقیید لهذا الحدیث, وحینئذ یمکن استخدام مقدمات الحکمة لنفیة واثبات کون المرفوع هو جمیع الاثار.
ص: 396
وعلی کل حال فالملاحظة الاولی ثابتة علی الوجه الاول وهو أن هذا یتوقف علی افتراض التقدیر ولا ضرورة تلجأنا إلی ذلک.
الوجه الثانی: لتصحیح الفتوی هو أن نلتزم بعدم التقدیر أی نلتزم بما تقدم من أن الرفع رفع لهذه الامور المذکورة لکن بوجوداتها التشریعیة, وبناء علی هذا الوجه _ وهو من الوجوه المحتملة جداً فی حدیث الرفع _ یقال أن مقتضی اطلاق الحدیث هو رفع تمام الاثار والاحکام, فالحدیث یقول أن الفعل الذی تکره علیه ارفعه بوجوده التشریعی, أی أن هذا الفعل عندما یصدر عن اکراه لا یقع موضوعاً فی عالم التشریع, ومقتضی الاطلاق رفع جمیع الاحکام عن هذا الموضوع عند صدوره عن اکراه, ومنها وجوب القضاء فیکون الحدیث نافیاً لوجوب القضاء, فإذا رفعنا وجوب القضاء فهذا یعنی الحکم بصحة الصوم وثبوت المطلوب.
ویلاحظ علی ذلک, أنه هل یکفینا أن یکون المرفوع هو تمام الاثار لأثبات صحة الصوم, سواء کان الرفع بهذا التقریب(المبنی علی عدم وجود تقدیر) أو بالتقریب الاول(المبنی علی وجود تقدیر وان المقدر هو تمام الاثار)؟؟
وبعبارة اخری ما هو الحکم الشرعی المترتب علی الفعل والذی اذا رفعناه بالحدیث الشریف تثبت صحة الصوم وعدم وجوب القضاء؟
قد یبدو لأول وهلة أن الحکم الشرعی هو وجوب القضاء, ولکن یستفاد من کلمات السید الخوئی (قد) وغیره الاشکال فی هذا الطرح, وذلک لأن القضاء موضوعه لیس هو الفعل وانما هو عدم الاتیان بالمأمور به فی وقته, وفوت الواجب فی وقته, فإذا کان هذا الموضوع تعلق به الاکراه فأن الکلام یکون صحیحاً, أی أن وجوب القضاء یرتفع عندما یکون الاکراه علی ترک الواجب فی وقته.
ص: 397
لکن الصحیح أن الاکراه لم یتعلق بترک المأمور به فی وقته وانما تعلق بالفعل, والفعل الذی تعلق به الاکراه لیس هو الذی یترتب علیه القضاء.
ویلاحظ علی هذا الکلام :-
اولاً: من قال بأن وجوب القضاء لیس موضوعه الفعل نفسه, فالظاهر من کثیر من الروایات أن موضوع وجوب القضاء هو الفعل نفسه.
ثانیاً: لو تنزلنا وقلنا بأن وجوب القضاء لا یترتب علی نفس الفعل وانما یترتب علی الافطار کما ورد ذلک فی بعض الروایات ایضاً, فیمکن القول بأن الاکراه وقع علی الافطار أو یمکن أن یقال بأنه اکرهه علی ترک الواجب فی وقته أو اکرهه علی تفویت الواجب.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
یلاحظ علی کلام السید الخوئی (قد) المتقدم :-
اولاً: هناک روایات کثیرة یمکن التمسک بها لأثبات أن القضاء یترتب علی نفس الفعل کما هو ظاهرها, ومن هذه الروایات:-
صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا تقیأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم، وإن ذرعه من غیر أن یتقیّأ فلیتم صومه) (1)
فإنه یفهم من هذه الروایة أن القضاء اثر شرعی مترتب علی نفس الفعل, فإذا صدر هذا الفعل (التقیؤ)عن اکراه فأن حدیث الرفع یرفعه, أی أنه لا یقع موضوعاً لحکم شرعی فی عالم التشریع, وبالتالی رفع الحکم المترتب علیه لو صدر لا عن اکراه, فوجوب القضاء مترتب علی هذا الفعل لو صدر لا عن اکره, فإذا صدر عن اکراه یکون وجوب القضاء منتفیاً.
ص: 398
ومسعدة بن صدقة (عن أبی عبدالله، عن أبیه ( علیهما السلام ) أنه قال : من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر وعلیه الاعادة، فان شاء الله عذبه وإن شاء غفر له، وقال : من تقیأ وهو صائم فعلیه القضاء) (1)
وروایة عبدالله بن بکیر ( عن بعض أصحابنا، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : من تقیأ متعمدا وهو صائم قضی یوما مکانه) (2)
فحدیث الرفع یقول إن هذا التقیؤ الذی اذا صدر عمداً یوجب القضاء ارفعه عندما یصدر عن اکراه.
روایة علی بن جعفرفی کتابه عن أخیه، (قال : سألته عن الرجل یستاک وهو صائم فیقیء، ما علیه ؟ قال : إن کان تقیأ متعمدا فعلیه قضاؤه، وإن لم یکن تعمد ذلک فلیس علیه شیء ) (3)
وروایة سماعة _ فی حدیث _ قال : سألته عن رجل عبث بالماء یتمضمض به من عطش فدخل حلقه ؟ قال : علیه قضاؤه، وإن کان فی وضوء فلا بأس به) (4)
فالقضاء مترتب علی دخول الماء فی الحلق(أی علی الفعل).
ص: 399
وروایة أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم) (1)
فالقضاء مترتب علی التوانی.
صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (2)
وهنا ایضاً ترتب وجوب القضاء علی النوم متعمداً وهو محتلم أو اصاب من اهله حتی اصبح, فالقضاء ترتب علی نفس الفعل, ولم یترتب علی عنوان ترک الواجب أو علی عنوان ترک المأمور به فی وقته.
وصحیحة محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (3)
وصحیحة ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (4)
ص: 400
وموثقة سماعة(قال : سألته عن رجل صام فی شهر رمضان فأکل وشرب ناسیا قال : یتم صومه ولیس علیه قضاؤه) (1)
ویفهم من هذا الحدیث أنه اذا اکل وشرب عامداً فعلیه القضاء, فیکون وجوب القضاء مترتباً علی نفس الفعل لا علی عنوان آخر یکون ملازماً لنفس الفعل.
وروایة أبی بصیر قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل صام فی رمضان فأکل أو شرب ناسیا ؟ فقال : یتم صومه ولیس علیه قضاء .) (2)
ویفهم من هذا الحدیث ایضا أنه اذا اکل عامداً علیه القضاء, فیکون وجوب القضاء مترتباً علی نفس الفعل (الاکل والشرب)
وما ورد عن علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبة، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا، فان لم یجد فلیستغفر الله ) (3) کذلک الکلام فی هذا الحدیث فأن القضاء ترتب علی نفس الفعل(النکاح).
وروایة سماعة قال (سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال : علیه عتق رقبة، أو إطعام ستین مسکینا، أو صوم شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، ومن أین له مثل ذلک الیوم .) (4)
ص: 401
وهنا ایضاً ترتب القضاء علی اتیان الاهل فی شهر رمضان متعمداً.
وبالنتیجة لا یمکن أن نقول بأن الحدیث(حدیث الرفع) لا یشمل محل الکلام ولا ینفی وجوب القضاء بأعتبار أن موضوع وجوب القضاء هو فوت الواجب أو ترک المأمور به فی وقته أو ما شابه ذلک ولیس نفس الفعل, فالظاهر أن هذه الروایات تثبت أن موضوع القضاء هو نفس الفعل.
ویلاحظ ایضاً
لو سلمنا أن موضوع القضاء هو عدم الاتیان بالمأمور به, أو أن موضوع القضاء هو فوت الواجب, لکن یمکن أن ندعی أن الاکراه تعلق به, لأن الاکراه علی(الفعل) الاکل فی شهر رمضان مثلا هو عبارة عن اکراه علی ترک الواجب فی وقته, واکراه علی ترک المأمور به فی وقته, إذ لا یعتبر فی ذلک التفات المکِره إلی أن هذا صائم وهو یرید أن یکرهه علی ترک الواجب.
فحتی لو سلمنا أن موضوع القضاء هو ترک المأمور به فی وقته, نقول بأن الاکراه علی الفعل هو اکراه علی ترک المأمور به فی وقته, فیکون موضوع القضاء هو ما تعلق به الاکراه, وحینئذ ینبغی أن یکون حدیث الرفع شاملاً له.
وقد ذکر السید الخوئی (قد) الفرق بین الکفارة والقضاء فیقول بأن الکفارة موضوعها الفعل, لکن القضاء لیس موضوعه الفعل علی ما ذکرنا.
وهناک عدة روایات یظهر منها ترتب الکفارة علی الفعل نفسه وذلک من قبیل :-
وما ورد عن علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبة، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا، فان لم یجد فلیستغفر الله ) (1)
ص: 402
فالکفارة ترتبت علی الفعل (النکاح) کما هو الحال بالنسبة للقضاء, وفی حدیث آخر
سماعة (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا، مد لکل مسکین ) (1) وفی حدیث آخر
سماعة قال : سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال : علیه عتق رقبة، أو إطعام ستین مسکینا، أو صوم شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، ومن أین له مثل ذلک الیوم ) (2)
فالظاهر من هذه الادلة الشرعیة أن کل من القضاء والکفارة تارة یترتب علی نفس الفعل, واخری علی عنوان الافطار, فلماذا نقول إن الکفارة مترتبة علی الفعل بینما القضاء لیس مترتباً علی الفعل وإنما مترتب علی عنوان الفوت وامثاله.
نعم الفرق بین القضاء والکفارة یکون فی شیء آخر, وهو أن الکفارة لا مجال لأن یکون حدیث الرفع شاملاً لها, لأنه لا یشمل الاثار التی هی فی لسان دلیلها مأخوذ فیها العمد, کالدیة فأنها مأخوذ فیها العمد ولا حاجة لرفعها بالتمسک بحدیث الرفع, لأن موضوعها العمد فإذا صدرت لا عن عمد وإنما عن اکراه أو عن اضطرار, فأنها ترتفع ذاتاً, ولذا قالوا بأن حدیث الرفع یشمل الاثار التی ترتب علی الفعل لا بقید العمد ولا بقید احد العناوین الاخری, وإنما لابد أن یکون الاثر مترتباً علی ذات الفعل.
ص: 403
وهذا هو الفرق بین وجوب القضاء ووجوب الکفارة علی کلام سیأتی إن شاء الله فی ذلک, إنما اشرنا الیه فقط.
هذا الکلام فیما لو قیل أن الحکم والاثر الذی یرتفع ویحکم بارتفاعه بصحة الصوم هو عبارة عن القضاء ووجوب القضاء, أما لو قلنا بأن الذی هو من اثار الفعل هو المفطریة والمانعیة والذی ینتفی عند صدور الفعل عن اکراه هو المانعیة والمفطریة, فقد اجابوا عن هذا الطرح بأن المانعیة والمبطلیة لیست هی من جعل الشارع, وإنما هی امور انتزاعیة , فالمانعیة تنتزع من نهی الصائم عن الاکل فی شهر رمضان, فلا یشملها حدیث الرفع , لأنها لیست مجعولة من الشارع.
لکن هذا الجواب غیر مقنع وذلک بأعتبار أن غایة ما یلتزم به فی حدیث الرفع هو اننا نشترط فی المرفوع أن یکون امراً بید الشارع رفعه ووضعه, لأن الرفع صدر من الشارع بما هو شارع لا بما هو خالق وموجد لهذه الکائنات, وهذا الرفع الذی یصدر من الشارع بما هو شارع یقتضی أن نقید المرفوع بأن یکون امراً بید الشارع رفعه ووضعه وهذا الذی نلتزم به.
لکن من قال بأن المانعیة لیس بید الشارع رفعها ووضعها, بل بیده رفعها ووضعها برفع ووضع منشأ انتزاعها, لأننا نعترف بأنها منتزعة من نهی الصائم عن الاکل فی شهر رمضان, والنهی بید الشارع رفعه ووضعه بلا اشکال, وحینئذ یکون بید الشارع_ الذی بیده رفع وضع منشأ انتزاع المانعیة ورفعه_ رفع المانعیة ووضعها, فکما هو وضع المانعیة بالنهی عن الاکل والشرب فی شهر رمضان بإمکانه أن یرفع المانعیة بحدیث الرفع, فیقول بأن النهی عن هذا الاکل الذی هو منشأ انتزاع المانعیة اذا صدر عن اکراه یرتفع, وبالتالی ترتفع معه المانعیة, وعلیه فلا یمکن القول بأن المانعیة لیس بید الشارع رفعها ووضعها, بل الظاهر أنه بیده ذلک.
ص: 404
نعم الذی یمکن أن یناقش فی هذا الرأی هو أن الحدیث امتنانی, وحینئذ لابد من افتراض أن المرفوع لابد أن یکون فیه( فی وضعه) کلفة علی المکلف لکی یکون رفعه امتنانیاً.
فإذا طبقنا هذا فی محل الکلام نجد فرقاً بین القضاء والمانعیة , فالقضاء فیه کلفة علی المکلف فیکون فی رفعه امتنان, إما المانعیة فلیس فیها کلفة علی المکلف, بل قد یقال أن الأمر بالعکس, أی أن ثبوت المانعیة فیه تخفیف علی المکلف, لأن ثبوتها یعنی سقوط الأمر, فثبوت المانعیة کثبوت الجزئیة فیما لو ترک الجزء اکراهاً أو قهراً, فالالتزام فی ثبوت الجزئیة لیس فیه کلفة علی المکلف, لأن معناها هو أن الأمر بالمرکب یسقط, وبالتالی لیس فیه کلفة أو ثقل علی المکلف, وهذا یعنی أن الحدیث لا یشمله, لأن الحدیث لا یشمل الا ما کان المرفوع فی وضعه کلفة علی المکلف, والمانعیة والشرطیة والجزئیة لیست کذلک.
والی هنا یتم الوجه الثانی _ علی الاقل مع أن الکلام له تتمة_ لأثبات صحة الصوم مع الاکراه بحسب ما تقتضیة الصناعة.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....).
الکلام فی امکان تصحیح صوم المکره علی المفطر.
ذکرنا وجوه لتصحیح الصوم:-
الاول: تطبیق حدیث الرفع علی الحکم الشرعی بالقضاء بأعتباره مترتباَ علی ارتکاب المفطر فیشمله حدیث الرفع عند الاکراه علی المفطر.
الثانی: تطبیق حدیث الرفع علی المانعیة (الحکم الوضعی) أی أن الاکل مع الاکراه لیس مانعاً من صحة الصوم.
ص: 405
وهذان الوجهان یتوقفان علی أن المرفوع بحدیث الرفع هو مطلق الاثار لا خصوص المؤاخذة.
الثالث: _وهو محل الکلام _تطبیق حدیث الرفع علی التکلیف الضمنی بأعتبار أن الأمر بالصوم هو عبارة عن امر بمجموع التروک ما بین هذین الوقتین(طلوع الفجر _ اللیل), فالأمر بالصوم لیس انحلالیاً یتعلق بالإمساک بکل آن بأمر استقلالی لیس له علاقة بالإمساک بالآن الاخر, وإنما هناک ارتباط فیما بینها کالارتباط الموجود بین اجزاء الصلاة فعندما یأمر بالسورة لا یکون هذا الأمر استقلالیاً بحیث تکون له طاعة مستقلة وعصیان مستقل, وإنما هو امر ضمنی للترابط الحاصل بین اجزاء الصلاة, فالأمر بالصلاة هو امر بالمرکب بما له من الاجزاء المتعددة, فلا یکون لها _الصلاة_ الا طاعة واحدة وعصیان واحد, وما نحن فیه من هذا القبیل فالصوم عبارة عن مجموعة من التروک_ ترک المفطرات فی الساعة الاولی, وترکها فی الساعة الثانیة, وترکها فی الساعة الثالثة _امر بها الشارع, وهذا یعنی أن کل ترک فی آن یکون متعلقاً للتکلیف الضمنی, فالترک فی الساعة الاولی_ مثلاً_ متعلق للتکلیف الضمنی .
الوجه الثالث یرید تطبیق حدیث الرفع علی هذا التکلیف الضمنی المتعلق بالإمساک فی تلک الساعة التی حصل فیها الاکراه, کما لو افترضنا ذلک فی الساعة الاولی, أی أنه اکره علی الاکل فی الساعة الاولی فأن الأمر الضمنی المتعلق بترک الاکل فی الساعة الاولی یکون مرفوعاً لأنه ترک الامساک عن اکراه, کما لو اکره علی ترک السورة فی الصلاة فحینئذ یکون الأمر الضمنی المتعلق بالسورة مرتفعاً بحدیث الرفع.
وهذا ما ینتج صحة الصوم والاجتزاء به وعدم وجوب القضاء لأنه لا امر بالإمساک فی الساعة التی اکره فیها.
ص: 406
والعمدة فی هذه الوجوه الثلاثة هو الوجه الاول أما الوجه الثانی فقد تقدم الکلام فیه, وأما الوجه الثالث, فیقال فیه أن تطبیق الحدیث علی التکلیف الضمنی _ وجوب الامساک فی الساعة الاولی_ وسقوطه دون التکالیف الاخری غیر معقول, لأن التکالیف الضمنیة مترابطة, والامر بمجموع هذه التروک واحد, وهذا یعنی أن حدیث الرفع اذا رفع التکلیف الضمنی فأنه یلازم رفع الأمر بالمجموع.
نعم لو سقط احد افراد الواجبات الاستقلالیة فأن الواجبات الاخری تبقی علی حالها, کما هو الحال فی الدین, والفرض فی المقام وفی اجزاء الصلاة أن الواجب ضمنی ولیس استقلالیاً, وحینئذ _ فی المقام_ لابد من سقوط الأمر بالمجموع, لعدم الدلیل علی وجوب الامساک فی الباقی من الساعات, فصحة ذلک فرع الأمر به وهو یحتاج إلی دلیل, وحدیث الرفع لا یثبت الأمر بالناقص(الباقی), فإذا کان هناک دلیل یدل علی صحة الصوم_ کما هو الحال فی الصلاة التی لا تسقط بحال فإذا اضطر إلی ترک جزء من اجزائها یجب علیه الاتیان بالباقی لدلالة الدلیل علی ذلک_ فلابد من العمل بالدلیل, والا فأن حدیث الرفع لا یتکفل اثبات الأمر بالباقی.
هذا الکلام فی الوجه الثالث أما الکلام فی الوجه الاول والرد علیه فأنه یقال تقدم الکلام فی حدیث الرفع وأنه یشترط فی شموله لمورد امور :-
احدها: أن یکون الاثر الشرعی الذی یراد رفعه بحدیث الرفع مترتباً علی الفعل مع لحاظ حیثیة صدوره من المکلف, أو مع لحاظ جهة انتسابه إلی المکلف, ولذا اتفقوا علی أن الاثار الشرعیة المترتبة علی موضوع, ولم تلحظ فی ذلک الموضوع جهة صدوره من المکلف وجهة انتسابه إلیه لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع حتی لو صدر عن اکراه أو اضطرار, ومثلوا لذلک بأمثلة کثیرة منها مسألة ترتب النجاسة کحکم شرعی علی ملاقاة النجس, فأنه اذا فرضنا أن الملاقاة حصلت قهراً أو اضطراراً فأن حدیث الرفع لا یشملها ولا یرفع النجاسة, ومثال ذلک ایضاً ترتب الجنابة علی الاتیان بموجبها, فقد اتفقوا علی أنه لو صدر عن اکراه فأنها تترتب علیه ویجب علیه الغسل ولا یشمله حدیث الرفع.
ص: 407
والسر فی ذلک هو أن هذه الاثار مترتبة علی الفعل من دون لحاظ جهة صدوره من المکلف, وإنما تترتب علی الفعل کیفما اتفق حصوله_ سواء کان الفعل منتسباً إلی المکلف أو غیر منتسب_ فالنجاسة تترتب علی الملاقاة حتی وان کانت حاصلة نتیجة الریح, ولم تلحظ جهة الانتساب إلی المکلف.
بخلاف حرمة شرب الخمر التی لوحظ فیها جهة انتساب وصدور الفعل من المکلف واختیاره, فجنبة الاختیار دخیلة فی ترتب الحکم علی هذا ا الموضوع, لا أن شرب الخمر کیف ما اتفق حصوله تترتب علیه الحرمة, وهکذا الحد فأنه لا یترتب علی شرب الخمر کیفما اتفق.
ومن هنا یکون الحدیث شاملاً للقسم الثانی وغیر شامل للقسم الاول , وتطبیق هذا الأمر فی محل الکلام هو أن نقول أن القضاء کأثر شرعی مترتب علی الفعل _ سواء قلنا بأنه مترتب علی الفوت أو علی عدم الاتیان بالفعل أو علی نفس الفعل کما استقربنا ذلک من الاخبار_ هل أن بابه باب المجازاة؟ فهل یجب القضاء علی المکلف من باب المؤاخذة والمجازاة کالکفارة _ علی ما قیل_ أو أن بابه باب استیفاء الملاک الذی فاته بالإتیان بالفعل فی نهار شهر رمضان؟
واذا تم هذا _ وهو تام بحسب الظاهر_ فحینئذ نقول أن القضاء فی محل الکلام من قبیل النجاسة بالنسبة إلی الملاقاة, ومن قبیل الجنابة بالنسبة إلی حدوث موجبها, أی لم تلحظ فی ترتب هذا الاثر (القضاء) جهة صدور الفعل من المکلف, وإنما الملحوظ فیه هو أن هذا المکلف لم یتمکن من ادراک الملاک التام فی وقته وحینئذ یجب علیه أن یستوفی ما یمکن استیفاءه من الملاک فی خارج الوقت, وهذا لا یفرق فیه کیفیة حصول فوات الملاک, لأن بابه لیس باب العقوبة حتی تلحظ فیه جهة الصدور, فالاختیار لیس دخیلاً فی ترتب الحکم علی هذا الفعل, ومن هنا یظهر أن القضاء من قبیل النجاسة المترتبة علی الملاقاة والجنابة المترتبة علی حدوث موجبها, فلا یکون مشمولاً بحدیث الرفع.
ص: 408
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....).
تبین مما تقدم بأن احسن الوجوه التی یراد بها تصحیح الصوم عندما یرتکب المکلف بعض المفطرات عن اکراه هو الوجه الاول, لکنه یرد علیه ما اشرنا إلیه وحاصله:
أن المستفاد من حدیث الرفع _بحسب الارتکاز العرفی أو بحسب مناسبات الحکم والموضوع _ هو أن الرفع بهذه العناوین التسعة المذکورة فی حدیث الرفع (الخطأ والاضطرار و الاکراه ....), إنما هو لکونها معذرة للمکلف, فکأنه لم یصدر منه هذا الفعل, وهذا ما یوجب ضعف انتساب الفعل إلی المکلف, فالفعل الذی یصدر من المکلف من دون هذه العناوین یکون انتسابه إلیه واضحاً, وعندما تطرأ هذه العناوین توجب ضعف هذا الانتساب, وبالتالی تکون معذرة للمکلف عندما یصدر منه الفعل مع احد هذه العناوین.
وهذه النکتة (الاستظهار العرفی من الحدیث الشریف) تستدعی اختصاص المرفوع بالحدیث بما اذا کان العمد والاختیار دخیلین فی ترتب الاثر علی موضوعه, سواء کان موضوعه الفعل أو الترک, وهذا فی مقابل ما اذا کان الاثر یترتب علی موضوعه بلا دخل لأختیار المکلف وعمده, وإنما یترتب علی کل حال وکیف ما اتفق حصول موضوعه, سواء کان حصوله بأختیار المکلف أو بدون اختیاره, کالأمثلة السابقة , وهی آثار شرعیة ثبت فی دلیلها أنها آثار لیس للعمد والاختیار دخل فی ترتبها.
وبهذا یتضح شمول حدیث الرفع للفعل الذی یکون العمد دخیلاً فی ترتب الاثر علی موضوعه, لأن الفعل اذا صدر عن اکراه أو اضطرار یمکن تصور المعذریة فیه, ومن المعقول أن نقول بأن هذا معذور, وصدور الفعل عن اضطرار أو اکراه یضعف هذه النسبة ویجعل الفعل وکأنه غیر منتسب إلی من صدر منه, فیصح ما فهمناه بحسب الارتکاز العرفی من الحدیث من أن رفع الاثر بهذه العناوین إنما هو بأعتبار کونها معذرة.
ص: 409
وأما بالنسبة إلی القسم الاول _ الذی لیس للأختیار والعمد دخل فی ترتب الاثر علی موضوعه_ فلا معنی لأفتراض المعذریة اصلاً, لعدم مدخلیة العمد والاختیار فی ترتب الاثر علی موضوعه, فلا یشمله الحدیث.
وهذه القضیة کبرویة, ولتطبیقها فی محل الکلام یقال:-
هل أن وجوب القضاء کالحرمة واقامة الحد فیکون مشمولاً بالحدیث؟ أو أنه کالنجاسة بالنسبة إلی الملاقاة والجنابة بالنسبة إلی موجبها فلا یکون مشمولاً؟
قلنا بأن هذا یختلف بحسب ما یُفهم من القضاء فهل هو من باب المجازاة والعقوبة؟ أو من باب الاستیفاء لما بقی من الملاک؟
فأن قلنا بأنه من باب المجازاة والعقوبة فأن هذا یعنی أن العمد والاختیار دخیلان فی ترتبه علی موضوعه_ سواء کان موضوعه الفعل أو فوت الواجب فی وقته أو عدم الاتیان بالواجب فی وقته_ والقرینة علی ذلک هو أن المولی یعاقبه بالقضاء, فهو یستحق هذا العقاب والجزاء عند صدوره منه بأختیاره, فإذا صدر منه بإکراه ترتفع هذه العقوبة لأن العمد والاختیار دخیلان فی ترتبها.
وأما اذا قلنا بأنه من باب استیفاء الملاک المتبقی_ ملاک اصل الفعل _ بعد أن فاته ملاک الوقت, فحینئذ لا یکون العمد و الاختیار دخیلین فی ترتب القضاء علی موضوعه, فأن الملاک التام کما یفوت غیر المکره یفوت المکره ایضاً عند تناول المفطر, ویتمکن من ادراک المتبقی من الملاک فی خارج الوقت فیؤمر بالقضاء, فیکون حال القضاء حال النجاسة المترتبة علی الملاقاة أو الجنابة المترتبة علی فعل موجبها ولیس للاختیار والعمد دخل فیه, هکذا نفهم من ادلة القضاء وحینئذ نقول بأن حدیث الرفع لا یشمله, ولا یمکن تصحیح الصوم بالتمسک بحدیث الرفع بأعتبار رفع وجوب القضاء.
ص: 410
الفرع الرابع: صورة الجهل
اذا استعمل الصائم المفطر جهلاً بالحکم _بالمفطریة_ مع کونه متعمداً للفعل فهل یصح صومه؟ أم لا؟
وهذه المسألة خلافیة ایضاً, والاقوال فیها کثیرة, والمهم من هذه الاقوال قولان الاول المنسوب إلی المشهور وفی المدارک نسبه إلی الاکثر وهو القول بالبطلان _کالمکره_ ووجوب القضاء, من دون فرق بین الجاهل القاصر والمقصر, بل ذهب بعضهم إلی وجوب الکفارة ایضاً, والذی یهمنا فی المقام هو بطلان الصوم وعدمه أی ما یوجب القضاء وهو ما ذهب إلیه المشهور.
وفی المقابل نُقل عن الشیخ فی موضع من التهذیب وعن الشیخ ابن ادریس الحلی عدم البطلان مطلقاً _سواء کان قاصراً أم مقصراً_ واختار هذا القول صاحب الحدائق واحتمله العلامة فی المنتهی الحاقاً للجاهل بالناسی.
وهناک اقوال اخری منها ما عن المحقق فی المعتبر وهوالتفصیل بین القضاء والکفارة مع عدم التفصیل بین الجاهل القاصر والمقصر, فالتزم بوجوب القضاء وعدم وجوب الکفارة وبالتالی الالتزام ببطلان الصوم.
وهناک قولان اخران اختارهما المتأخرون من فقهائنا:
الاول: اختاره الشیخ الانصاری وهو التفصیل بین القاصر وبین المقصر, فالجاهل القاصر یصح صومه ولا یجب علیه القضاء والجاهل المقصر یبطل صومه و یجب علیه القضاء.
الثانی: للشیخ صاحب الجواهر وهو التفصیل بین القاصر والمقصر لکن فی الکفارة, فتثبت فی حق المقصر دون القاصر, أما القضاء فیثبت فی کل منهما.
والمهم فی المقام هو التکلم من زاویة بطلان الصوم وعدمه, أما وجوب الکفارة وعدمه فأنه یأتی فی فصل معقود لبیان حکم الکفارة.
فالبطلان ووجوب القضاء المنسوب إلی المشهور من دون فرق بین القاصر والمقصر, یُستدل له بإطلاقات الادلة, بل لعله هو الدلیل الوحید للقول بالبطلان, فمقتضی اطلاقات ادلة المفطریة هو القول بالبطلان, فمثلاً مقتضی التمسک بما دل علی مفطریة الاکل هو المفطریة سواء کان عالماً بمفطریته أو جاهلاً بها, ولا داعی لتخصیصها بالعالم, وهکذا الکلام فی ادلة وجوب القضاء, مثلاً ما دل علی وجوب القضاء اذا تعمد القیء, فأنها یمکن التمسک بأطلاقها, ویقال بأن مقتضی اطلاقها وجوب القضاء علی من یتقیأ فی نهار شهر رمضان من دون فرق بین أن یکون عالماً بمفطریته أو جاهلاً بها, بل قد یقال أن مقتضی اطلاق ادلة ترتب الکفارة هو ایضا ثبوت الکفارة فی حق الجاهل.
ص: 411
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....).
الفرع الرابع: صورة الجهل
استدل للقول الاول_ البطلان_ بأطلاق الادلة (ما دل علی المفطریة _ وما دل علی وجوب القضاء_ بل استدل بعضهم بأطلاق ما دل علی وجوب الکفارة), بل ذکروا أنه لا یبعد أن یکون مورد بعض النصوص هو الجاهل, وحینئذ تلک النصوص دالة علی حکم الجاهل بالنصوصیة لا بالإطلاق.
هذا هو عمدة ما اُستدل به علی القول الاول(البطلان).
ونوقش فیه _من قبل القائلین بالصحة_ اولاً : إن المطلقات مختصة بالعالم (غیر الجاهل) وذلک لأمرین:-
الاول: دعوی الانصراف أی أن المطلقات منصرفة عن الجاهل.
الثانی: أن اکثر هذه النصوص مقید بتعمد الافطار, وهو لا یصدق مع الجهل بالحکم, فتعمد الافطار متقوم بالعلم بالحکم (المفطریة), وحینئذ لا اشکال فی اختصاص هذه الاخبار المطلقة بالعالم بالحکم.
إذن لأحد هذین الامرین أو لکلیهما یُدّعی بأن المطلقات مختصة بغیر الجاهل, أما للانصراف وأما بأعتبار أن اکثرها مقید بتعمد الافطار, والباقی _غیر المقید بتعمد الافطار_ یحمل علی تعمد الافطار من باب وجوب حمل المطلق علی المقید.
ثانیا: لو سلمنا الاطلاق _وقلنا بشمولها للجاهل والعالم_ فلابد من تقییدها لقیام الدلیل علی أن الجاهل بالحکم لا شیء علیه, والدلیل عبارة عن موثقة زرارة وأبی بصیر قالا جمیعا (سألنا أبا جعفر ( علیه السلام ) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان وأتی أهله وهو محرم وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له ؟ قال : لیس علیه شیء) (1)
ص: 412
فقوله (وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له) یعنی أنه جاهل بالحکم, وقول الامام علیه السلام (لیس علیه شیء) مطلق, أی لیس علیه قضاء ولا کفارة, وهذه الروایات معتضدة بالروایات التی تدل علی معذوریة الجاهل کما فی:-
الروایة الاولی: صحیحة عبد الصمد بن بشیر ( عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) - فی حدیث - إن رجلا أعجمیا دخل المسجد یلبی وعلیه قمیصه، فقال لأبی عبد الله ( علیه السلام ) إنی کنت رجلا أعمل بیدی واجتمعت لی نفقه فحیث أحج لم أسأل أحدا عن شیء وأفتونی هؤلاء أن أشق قمیصی وأنزعه من قبل رجلی، وإن حجی فاسد، وإن علی بدنة، فقال له : متی لبست قمیصک أبعد ما لبیت أم قبل ؟ قال : قبل أن البی، قال : فأخرجه من رأسک، فإنه لیس علیک بدنة، ولیس علیک الحج من قابل أی رجل رکب أمرا بجهالة فلا شیء علیه، طف بالبیت سبعا، وصل رکعتین عند مقام إبراهیم ( علیه السلام )، واسع بین الصفا والمروة، وقصر من شعرک، فإذا کان یوم الترویة فاغتسل وأهل بالحج واصنع کما یصنع الناس) (1)
ومحل الشاهد فیها قوله(أی رجل رکب أمرا بجهالة فلا شیء علیه) ففیها من العموم ما یشمل محل الکلام, کما أن قوله علیه السلام (فلا شیء علیه) مطلق یشمل القضاء والکفارة , وهذا یعنی صحة الصوم فتکون هذه الصحیحة مؤیدة للموثقة.
والروایة الثانیة: صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج (عن أبی إبراهیم ( علیه السلام ) قال : سألته عن الرجل یتزوج المرأة فی عدتها بجهالة أهی ممن لا تحل له أبدا ؟ فقال : لا أما إذا کان بجهالة فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها وقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک فقلت : بأی الجهالتین یعذر بجهالته ان ذلک محرم علیه ؟ أم بجهالته انها فی عدة ؟ فقال : احدی الجهالتین أهون من الأخری الجهالة بأن الله حرم ذلک علیه وذلک بأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها فقلت : وهو فی الأخری معذور ؟ قال : نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوجها فقلت : فإن کان أحدهما متعمدا والآخر بجهل فقال : الذی تعمد لا یحل له أن یرجع إلی صاحبه أبدا) (2)
ص: 413
فالسائل سأل الامام علیه السلام عن الجهل بالحکم والجهل بالموضوع وذلک فی قوله (بأی الجهالتین یعذر بجهالته ان ذلک محرم علیه ؟ _الجهل بالحکم _أم بجهالته انها فی عدة ؟_ الجهل بالموضوع) فأجابه علیه السلام (احدی الجهالتین أهون من الأخری الجهالة بأن الله حرم ذلک علیه..) أی إن الجهالة بالحکم اهون, مع أنه معذور فی کل منهما, وما یرتبط فی محل کلامنا هو الجاهل بالحکم وهو ما یراه الامام علیه السلام اکثر معذوریة ,وعلیه فتکون هذه الصحیحة مؤیدة ایضا للموثقة المتقدمة.
ومن هنا یظهر ما یدل علی القول الثانی(القول بالصحة وعدم وجوب القضاء) وقد استدل له:-
اولاً: بالأصل (الخالی من المعارض بناءً علی اختصاص المطلقات بالعالم).
ثانیاً: موثقة زرارة وابی بصیر المتقدمة حیث تقول (لیس علیه شیء) ویؤیدها الصحیحتان المتقدمتان.
وعمدة الادلة فی المقام هی ما ذکرنا والاقوال الاخری کالرابع والخامس لیس فیها الا المناقشة فی هل أن الروایة تشمل القاصر أو تختص بالمقصر؟ وهل تشمل الکفارة أو تختص بالقضاء؟ وامثال ذلک وسیأتی التعرض لهذا الکلام.
ومن هنا ینبغی أن یقع الکلام فی مقامین :-
المقام الاول: الکلام فی تمامیة الاطلاق وعدمها_ قبل التعرض لما یقیده_ وفی شمول الروایات للعالم والجاهل.
المقام الثانی: الکلام فی تقیید الاطلاق _ علی فرض تمامیته_ بموثقة زرارة وابی بصیر, فهل تکون مقیده للأطلاق أو أن النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص من وجه؟
أما بالنسبة إلی المقام الاول فالظاهر أن الاطلاق فی بعض الادلة _التی تدل علی المفطریة وبعض التی تدل علی وجوب القضاء _ تام, ویشمل العالم والجاهل.
والذی أوجب منع الاطلاق_ علی ما ذُکر_ هو الانصراف ودعوی أن اکثر النصوص مقیدة بتعمد الافطار.
ص: 414
أما بالنسبة إلی الانصراف فلیس هناک نکتة واضحة تمنع الاطلاق وتوجب الانصراف عن الجاهل فی جمیع الادلة, فهناک من الادلة ما لا توجد فیه أی نکتة تستوجب الانصراف, وفرض الجهل بالمفطریة لیس فرضاً نادراً فکثیر من الناس من یعتقد أن الامساک فی الصوم هو عن الاکل والشرب والجماع فقط.
ومن الروایات التی یمکن أن یقال بأنه لیس فیها وجه للانصراف عن الجاهل صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا تقیأ الصائم فقد أفطر، وأن ذرعه من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه) (1) . فالروایة مطلقة وتشمل الجاهل والعالم.
وصحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا تقیأ الصائم فعلیه قضاء ذلک الیوم، وإن ذرعه من غیر أن یتقیّأ فلیتم صومه) (2) وهی مطلقة ایضاً ولا موجب لتخصیصها بالعالم.
وصحیحة محمد بن مسلم (قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب، والنساء، والارتماس فی الماء .) (3) ومفهومها هو أن عدم اجتناب احد هذه الخصال یضر بصومه ویوجب فساده, وهی مطلقة ولا موجب لتخصیصها بالعالم بأن ما یرتکبه من اکل أو شرب بأنه مفطر.
ص: 415
وموثقة سماعة قال (سألته عن رجل کذب فی رمضان ؟ فقال : قد افطر وعلیه قضاؤه، فقلت : فما کذبته ؟ قال : یکذب علی الله وعلی رسوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (1)
وهی من المطلقات الشاملة للجاهل والعالم ایضا.
وصحیحة أبی بصیر (قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : الکذبة تنقض الوضوء وتفطر الصائم (1)، قال : قلت : هلکنا ! قال : لیس حیث تذهب، إنما ذلک الکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمة ( علیهم السلام ) (2) [8]
ولا داعی لتخصیصها بالعالم ایضاً.
وصحیحة یعقوب بن شعیب (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم) (3)
وهی مطلقة ایضاً ولا داعی لتخصیصها, وهکذا روایات اخری مطلقة لا توجد نکتة توجب انصرافها إلی خصوص العالم بالحکم یستطیع المراجع أن یحصل علیها.
هذا بالنسبة إلی دعوی الانصراف.
أما بالنسبة إلی الأمر الثانی _ وهو دعوی أن اکثر النصوص مقیدة بتعمد الافطار_ وهو لا یصدق الا مع العلم بالمفطریة, وهذا الکلام لو کانت اکثر النصوص کذلک لکان متیناً, لأن تعمد الافطار لا یکون الا مع العلم بالمفطریة.
ولکن یرد علی هذا الکلام جملة من الامور:-
ص: 416
الاول: أن التقیید بالعمد لم یرد الا فی نصوص یمکن القول بأنها قلیلة نسبة إلی النصوص التی لم یرد فیها التقیید بالعمد, کما هو الحال فی النصوص التی ذکرناها.
الثانی: أن النصوص المقیدة بالتعمد لا یراد بالتعمد فیها هو تعمد الافطار, وإنما یراد تعمد الفعل, وهو حیادی یتحقق مع العلم بالحکم ومع الجهل به.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....).
ولکن یرد علی هذا الکلام جملة من الامور:-
الاول: أن التقیید بالعمد لم یرد الا فی نصوص یمکن القول بأنها قلیلة نسبة إلی النصوص التی لم یرد فیها التقیید بالعمد, کما هو الحال فی النصوص التی ذکرناها.
الثانی: أن النصوص المقیدة بالتعمد لا یراد بالتعمد فیها تعمد الافطار, وإنما یراد تعمد الفعل, وهو حیادی یتحقق مع العلم بالحکم ومع الجهل به.
والروایات التی یظهر فیها أن التعمد المذکور فیها یراد به تعمد الفعل لا تعمد الافطار کثیرة , ومن الواضح أن تعمد الفعل لیس قرینة علی اختصاص تلک الروایات بالعالم وعدم شمولها للجاهل.
نعم لا ننکر أن ظاهر بعض الروایات أو ما یحتمل فیها, التقیید بتعمد الافطار وتکون مختصة بالعالم بالحکم لکن تبین _بعد المراجعة_ أن کل هذه الروایات لا تصلح لتقیید المطلقات الخالیة من ذلک لأن تعمد الافطار قید ورد فی کلام السائل لا فی کلام الامام علیه السلام فی جمیع هذه الروایات, واذا قال له الامام علیه السلام یبطل صومه بعد فرض السائل أنه تعمد الافطار, فهذا مما لا اشکال فیه, لکن هذا لا یعنی أن من لا یتعمد الافطار وکان جاهلاً بالحکم ویتعمد الفعل, أنه لا یجب علیه القضاء, فهی لا تصلح لتقیید المطلقات, ومن هذه الروایات:-
ص: 417
صحیحة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1)
فأن الروایة ورد فیها کلمة (متعمداً) ویحتمل أن یکون المقصود بها تعمد الافطار ولو بقرینة ثبوت الکفارة علیه, لکن قید التعمد ورد فی کلام السائل, ولا یستفاد من ذلک أنه لو لم یتعمد الافطار وتعمد الفعل وکان جاهلاً بالحکم أنه لا یجب علیه شیء, فلو فرضنا بأن هناک دلیلاً دل علی وجوب القضاء علی الجاهل بالحکم فأن هذه الروایة لا تنافیه.
وروایة عبدالله بن سنان( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر، قال : یعتق نسمة، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، فان لم یقدر تصدق بما یطیق) (2)
فإذا قلنا بأن أن التعمد فی هذه الروایة هو تعمد الافطار فیختص بالعالم بالحکم, لکن هذا وارد فی کلام السائل, ولا دلالة فیه علی عدم وجوب القضاء علی الجاهل بالحکم.
وروایة جمیل بن دراج( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا ؟ فقال : إن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت یا رسول الله ! فقال : مالک ؟ قال : النار یا رسول الله ! قال : ومالک ؟ قال : وقعت علی أهلی، قال : تصدق واستغفر فقال الرجل : فو الذی عظم حقک ما ترکت فی البیت شیئا، لا قلیلا ولا کثیرا، قال : فدخل رجل من الناس بمکتل من تمر فیه عشرون صاعا یکون عشرة أصوع بصاعنا، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا التمر فتصدق به، فقال : یا رسول الله علی من أتصدق به وقد أخبرتک أنه لیس فی بیتی قلیل ولا کثیر، قال : فخذه واطعمه عیالک واستغفر الله، قال : فلما خرجنا قال أصحابنا : إنه بدأ بالعتق، فقال : أعتق، أو صم، أو تصدق .) (3)
ص: 418
وروایة عبدالرحمن بن أبی عبدالله قال ( سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمداً ؟ قال : یتصدق بعشرین صاعا ویقضی مکانه ) (1)
وهکذا بقیة الروایات التی وردت فیها کلمة التعمد ومن هنا یظهر أن القرینة الثانیة لیست تامة, ومن هنا یمکن أن یدّعی وجود مطلقات تدل علی المفطریة ووجوب القضاء بأستعمال المفطر من دون فرق بین العالم والجاهل بالحکم.
نعم قد یستشکل التمسک بأطلاق هذه المطلقات لأثبات الحکم للجاهل فضلاً عن العالم , بأن یقال بأن هذه الروایات لیست فی مقام البیان من هذه الجهة( الذی یجب علیه القضاء ویبطل صومه بأستعمال المفطر وهل أنه عالم بالحکم أو جاهل به أو مطلق من هذه الناحیة), واذا لم یکن فی مقام البیان من هذه الجهة فأنه یشکل التمسک بأطلاقها, لأن الاطلاق لا یصح التمسک به الا اذا کان الکلام فی مقام البیان من الجهة التی یراد التمسک بالإطلاق من جهتها.
وهذا یطبق فی محل الکلام ویقال بأن هذه المطلقات لیس فی مقام البیان من هذه الجهة.
اقول لا یرد هذا الاشکال فی محل الکلام:
اولا: من جهة أن قسم من هذه المطلقات لا یستفاد الاطلاق فیها من حاق اللفظ وإنما یستفاد من ترک الاستفصال فی مقام الجواب, وترک الاستفصال دلیل علی شمول الحکم لکلا المحتملین فی السؤال, وهذا من قبیل موثقة سماعة قال ( سألته عن القیء فی رمضان ؟ فقال : إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء) (2)
ص: 419
فالإمام علیه السلام لم یسأل(یفصّل) عن هذا القیء الذی صدر, هل صدر عن عالم بالحکم أو جاهل به, وإنما ذکر تفصیلاً آخر وهو هل أن هذا الفعل صدر منه بأختیار أو بغیر اختیار.
ومن المحتمل أن یکون هذا الفعل صدر من عالم بالحکم, ویحتمل إن یکون قد صدر من جاهل به, ومع ذلک حکم الامام علیه السلام بالمفطریة, فلو کان العلم بالحکم دخیلاً بالمفطریة وفی وجوب القضاء, لکان من المناسب من الامام علیه السلام أن یفصّل, کما فصّل فی مسألة الاختیار وعدمه.
وکذلکروایة علی بن جعفرفی کتابه عن أخیه، (قال : سألته عن الرجل یستاک وهو صائم فیقیء، ما علیه ؟ قال : إن کان تقیأ متعمدا فعلیه قضاؤه، وإن لم یکن تعمد ذلک فلیس علیه شیء ) (1)
فلم یسأل الامام علیه السلام فی أن الذی استاک هل کان عالماً بالحکم أو جاهلاً به؟
وهکذا صحیحة ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (2)
لم یفصّل الامام علیه السلام فی مقام الجواب بین العالم بالحکم (المفطریة) والجاهل بها, مع أن السؤال یشمل کل منهما, وکذلک صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (3)
ص: 420
وفیها نفس الکلام المتقدم وکذلک نفس الکلام فی موثقة سماعة قال (سألته عن رجل کذب فی رمضان ؟ فقال : قد افطر وعلیه قضاؤه، فقلت : فما کذبته ؟ قال : یکذب علی الله وعلی رسوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (1)
وروایة سماعة قال (سألته عن رجل کذب فی شهر رمضان ؟ فقال : قد أفطر وعلیه قضاؤه وهو صائم، یقضی صومه ووضوئه إذا تعمد) (2) وروایة الحلبی( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : قلت : الصائم یمضغ العلک ؟ قال لا) (3)
ثانیاً: یندفع هذا الاعتراض بأن نقول أن هذا الکلام (مثلاً إن کان تقیأ متعمدا فعلیه قضاؤه) یرید أن یبین حکماً مترتباً علی موضوعه, فالإمام علیه السلام فی مقام بیان المفطریة بأستعمال المفطر, أو ترتب المفطریة علی استعمال المفطر (التقیؤ), ونحن نقول لو کان العلم بالمفطریة دخیلاً فی ترتب ذلک الحکم علی استعمال المفطر لکان علیه بیانه, فهو فی مقام بیان ترتب هذا الحکم علی موضوعه, فسکوته یکشف عن عدم کون العلم دخیلاً فی ترتب المفطریة, فتترتب المفطریة علی القیء سواء صدرت من العالم أم الجاهل بالحکم.
ومن هنا یظهر أن الاطلاق تام علی الاقل فی بعض النصوص, ویظهر تمامیة الادلة الدالة علی المفطریة ووجوب القضاء بأستعمال المفطر للجاهل والعالم بالحکم.
ص: 421
والی هنا یتم الکلام فی المقام الاول( اصل الاطلاق فی المطلقات) ویقع الکلام فی المقام الثانی( وجود مقید لهذه المطلقات):
اُدعی بوجود ما یقید هذه المطلقات وهو عبارة عن الروایات المتقدمة وعمدتها موثقة زرارة وأبی بصیر قالا جمیعا (سألنا أبا جعفر ( علیه السلام ) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان وأتی أهله وهو محرم وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له ؟ قال : لیس علیه شیء) (1)
والکلام یقع فی سند هذه الروایة وفی دلالتها واذا تما فأنها تکون مقیدة للمطلقات اذا قلنا بأن النسبة بینها وبین المطلقات هی نسبة العموم والخصوص المطلق, أو قلنا أن النسبة هی العموم والخصوص من وجه فعلی بعض الوجوه ایضاً نصل إلی نفس النتیجة وهی عدم بطلان صوم الجاهل بالحکم وعدم وجوب القضاء علیه کما هو مفاد هذه الروایة.
الکلام یقع فی الدلالة
اثیرت اشکالات علی دلالة هذه الروایة علی أن الجاهل بالحکم لا شیء علیه, منها ما ذکره السید الخوئی _ تقدمت الاشارة إلیه_ وهو أن المنفی بعبارة (لیس علیه شیء) هو الاثر الذی یترتب علی الفعل, أی أن هذا لیس علیه شیء من ناحیة الفعل الذی صدر منه, بأعتبار أنه صدر عن جهل, فهی فی مقام نفی الاثر المترتب علی الفعل و لیست فی مقام نفی الاثر المترتب علی الترک, وحینئذ تنتفی الکفارة بهذا الحدیث لأنها من اثار الفعل, والقضاء لیس من اثار الفعل وإنما هو من اثار ترک الواجب فی وقته.
ص: 422
نعم هناک ملازمة بین الاتیان(الافطار) بالفعل وبین ترک الصوم فی ظرفه, فأن جاء بالمفطر یلزمه ترک الصوم فی ظرفه, لکن القضاء مترتب علی ترک الصوم فی وقته, نعم ترک الصوم فی وقته یکون لازمه للإتیان بالمفطر فی شهر رمضان, لکن القضاء لا یترتب الا علی الترک بینما الکفارة تترتب علی الفعل (نفس الاتیان) ومن ثم یعتبر هذه قرینة علی أن الحدیث ناظر إلی نفی الکفارة, فلا یستفاد منه الا نفی الکفارة عن الجاهل, ولا یمکن استفادة نفی القضاء منه عن الجاهل.
ویجاب عنه:
اولاً: ما تقدم سابقاً من أن القضاء مترتب فی جملة من النصوص الصحیحة علی نفس الفعل لا علی ترک الصوم فی ظرفه.
ثانیاً : علی فرض التسلیم بما تقدم, کیف نفهم من الروایة انها فی مقام نفی الاثر المترتب علی الفعل, لا نفی الاثر المترتب علی ترک الصوم, فأنها لیس فیها ما یدل علی ذلک.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....).
ویجاب عما ذکره السید الخوئی (قد) فی المناقشة الاولی لموثقة زرارة وابی بصیر:
اولاً: ما تقدم سابقاً من أن القضاء مترتب فی جملة من النصوص الصحیحة علی نفس الفعل لا علی ترک الصوم فی ظرفه.
ثانیاً : علی فرض التسلیم بما تقدم, کیف نفهم من الروایة انها فی مقام نفی الاثر المترتب علی الفعل, لا نفی الاثر المترتب علی ترک الصوم, فأنها لیس فیها ما یدل علی ذلک, فأن الذی یستفاد من قوله علیه السلام (لیس علیه شیء) هو نفی تحمیل هذا الشخص بشیء فی حال صدور المفطر منه عن جهل بالحکم, ومقتضی الاطلاق شمول هذا الکلام للقضاء والکفارة.
ص: 423
وعلی کل حال فأن لم نقل بأن القضاء من اثار الفعل وانه حاله حال الکفارة فحینئذ لابد من حمل الروایة علی ما قلناه وهو أن نفی الکفارة ینفیکل اثر تحمیلی یترتب علی الفعل سواء ترتب علیه مباشرة أو ترتب علیه بأعتباره ملازماً لترک الواجب فی وقته, فهی کما تنفی الکفارة بأعتباره اثراً مباشراً یترتب علی الفعل کذلک تنفی القضاء بأعتباره ملازماً لعدم الاتیان بالواجب, وهذا الشیء اولی من تخصیص الروایة بنفی الکفارة _کما ذکر (قد) _ فنحن لا ننکر أن ما نقوله فیه شیء من المسامحة والتجاوز لکنه مع ذلک اولی من تخصیص الروایة بنفی الکفارة فقط, لأن هذا خلاف ظاهر الروایة, فأن السؤال وقع فیها عن حکم الصوم من حیث الصحة والبطلان عند ارتکاب المفطر جهلاً بالحکم, وحینئذ لابد أن یکون الجواب مطابقاً للسؤال, أی لابد أن یکون الجواب إما بصحة الصوم أو ببطلانه, (فأفتراض) أن الامام علیه السلام فی مقام الجواب یجیب بعدم وجوب الکفارة _ بأعتبار اختصاص النفی بنفی الکفارة_ وسکت عن بیان حکم الصوم (بعید) جداً, فالإمام علیه السلام إما أن یبین حکماً یشمل کلا الامرین (نفی القضاء ونفی الکفارة), ونفی القضاء یعنی الحکم بصحة الصوم وکفایة ما جاء به, وإما أن یکون جوابه مختصاً بنفی القضاء, ولا داعی للجواب الثانی لإمکان افتراض أن یکون الجواب مطابقاً للسؤال مع نفی کل من القضاء والکفارة, فحمل الروایة علی نفی الکفارة فقط یعنی عدم بیان حکم الصوم من حیث الصحة والفساد وهو خلاف ظاهر الروایة بأعتبار أن السؤال وقع عن ذلک (الصحة والفساد).
(وافتراض) أن السائل کان عالماً ببطلان الصوم عند ارتکاب المفطر جهلاً بالحکم وانه سأل عن وجوب الکفارة (ممکن) لکنه بعید, فالظاهر من الروایة هو السؤال عن حکم الصوم.
ص: 424
المناقشة الثانیة فی الموثقة:
أن یقال بأن المستفاد من قول الامام علیه السلام (لیس علیه شیء) نفی تبعة العمل عن هذا المکلف, بأعتبار جهله بالحکم فکأنه قال لیس علیک تبعة بما صدر منک عن جهل, ومن الواضح بأن هذا یختص بالکفارة لأنها من سنخ التبعة بخلاف القضاء فأنه لیس من سنخ التبعة, وإنما هو یلزم المکلف بأعتبار عدم امتثال التکلیف فی وقته من قبیل الاعادة فهی لیس تبعة وعقوبة, وإنما تترتب علی عدم الاتیان بالواجب, فإذا استظهرنا من الروایة نفی ترتب تبعة علی العمل الذی صدر من المکلف فأنه لا اشکال فی اختصاص الروایة بالکفارة, فنصل إلی نفس النتیجة التی ذکرها السید الخوئی (قد) من أن الموثقة فی مقام نفی الکفارة ولیست فی مقام نفی القضاء فلا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام علی الصحة وعدم وجوب القضاء.
ویجاب عنه بما سبق فی أن المستفاد من قوله (لیس علیه شیء) اننا لا نحمّل هذا المکلف شیئاً بأعتبار أن ما صدر عنه صدر عن جهل بالحکم, فالمنفی هو الأمر التحمیلی الذی یترتب علی الاتیان بالفعل عن جهل, ومقتضی الاطلاق عدم تحمیل المکلف بشیء, لأن کل منهما(القضاء والکفارة) امر تحمیلی یحمل علی المکلف وفیه ثقل وکلفة, فمقتضی اطلاق الروایة نفی کل هذه الامور ولا داعی لتخصیص النفی بالکفارة دون وجوب القضاء, ویأتی ایضاً ما تقدم من أن تخصیص الموثقة بالکفارة فیه مشکلة مخالفة الظاهر منها (أی السؤال عن حکم الصوم من حیث الصحة والفساد), ولابد من أن یکون الجواب مطابقاً للسؤال.
والغریب أن السید الخوئی (قد) استدل بروایة شبیهة لمحل الکلام (لهذه الروایة) واردة فی الناسی وفی عبارة مشابهة لعبارة (لیس علیه شیء) واستدل بها علی صحة الفعل وعدم بطلانه وعدم وجوب القضاء, والروایة هی موثقة عمار بن موسی ( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینس وهو صائم فجامع أهله ؟ فقال : یغتسل ولا شیء علیه) (1)
ص: 425
استدل بها (قد) علی نفی وجوب القضاء فی الناسی مع أنه یأتی کلامه فی أن الروایة لیست فی مقام نفی اثار عدم الاتیان بالواجب وإنما هی فی مقام نفی اثار الفعل واثر الفعل هو الکفارة بناء علی قوله.
یبدو_ والله العالم_ أن الموثقة تامة من حیث الدلالة ویمکن أن تکون_ إلی هنا_ احد مدارک نفی وجوب القضاء وصحة الصوم عند صدور المفطر من المکلف عن جهل بالحکم.
الکلام یقع فی السند
ذکر صاحب الوسائل هذه الروایة مرتین الاولی فی کتاب الصوم والثانیة فی کتاب الحج بأعتبار ارتباطها بالبابین لأن مورد السؤال فیها عن الصائم والمحرم الذی اتی اهله وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له, وقد ذکر صاحب الوسائل السند فی کتاب الصوم (وباسناده عن علی بن الحسن بن فضال، عن محمد بن علی، عن علی بن النعمان، عن عبد الله بن مسکان، عن زرارة وأبی بصیر قالا جمیعا) وذکر الروایة فی کتاب الحج بسند یختلف حیث قال (وبإسناده عن علی بن الحسن بن فضال، عن محمد بن علی بن النعمان، عن عبد الله بن مسکان، عن زرارة وأبی بصیر جمیعا قالا) (1) وکلا النقلین عن التهذیب وقد ذُکر السند فی التهذیب بقوله (علی بن الحسن بن علی بن فضال عن محمد بن علی عن علی بن النعمان عن عبد الله بن مسکان عن زرارة وأبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قالا جمیعا) (2) والظاهر أن ما نقل فی کتاب الحج اشتباه, والنقل الذی یطابق ما فی التهذیب المطبوع هو ما فی کتاب الصوم وهو الصحیح, , ولم یُشر فی التهذیب إلی وجود اختلاف فی السند, وکما أن ذلک هو الموجود فی ملاذ الاخیار (شرح التهذیب للعلامة المجلسی), وفی الوافی.
ص: 426
وهو الصحیح بقطع النظر عما موجود فی الوافی وفی غیره من الکتب, وذلک بأعتبار امکان الاطمئنان بوجود الخطأ فی السند الذی ذکره فی الحج, وذلک لأن روایة علی بن الحسن بن فضال عن محمد بن علی بن النعمان تکاد تکون بعیدة جداً لأختلاف الطبقة, فمحمد بن علی بن النعمان هو مؤمن الطاق من اصحاب الامام الصادق علیه السلام والذی یعتبر من الطبقة الخامسة بل لعله من متقدمی هذه الطبقة, فی حین أن علی بن الحسن بن فضال من اصحاب الامامین الهادی والعسکر علیهما السلام وهو یعتبر من الطبقة السابعة بل لعله من صغار هذه الطبقة, ومن البعید جداً أن یروی عمن فی الطبقة الخامسة, کما أنه غیر معهود أن یروی علی ابن الحسن بن فضال عن مؤمن الطاق أو عن احد اصحاب الامام الصادق علیه السلام.
ولذا من الواضح أن السند الصحیح هو الموجود فی التهذیب وهو الذی ینقله صاحب الوسائل فی کتاب الصوم (محل الکلام).
نعم فی هذا السند مشکلة عدم تعیین (محمد بن علی) فیه, أما بقیة الرجال فلا مشکلة فیهم, ولا مشکلة فی اسناد (طریق) الشیخ الطوسی إلی علی بن حسن بن فضال.
ولعل بعضهم استشکل _ کما استشکل الشیخ المجلسی فی شرح التهذیب_ بأن هذا الحدیث مجهول, وینقل عن السید البروجردی (قد) أنه یقول انی لا اعرف محمد بن علی فی هذه الطبقة الا محمد بن علی بن ابراهیم بن موسی القرشی الصیرفی المعروف بأبی سمینة وهو ضعیف جداً حیث ضعفة الجمیع تقریباً وذکروا بأنه کان کذاباً ومشهوراً بالکذب فی الکوفة قبل أن یذهب إلی قم ویشتهر به ویطرد من قم .
ص: 427
ومن هنا قد یقال إما أن یشخص محمد بن علی الواقع فی سند هذه الروایة علی أنه ابو سمینة الضعیف وإما یکون مردداً بین الضعیف وغیره وعلی کلا التقدیرین لا یمکن التعویل علی الروایة من حیث السند.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
الکلام فی سند موثقة زرارة وابی بصیر، وقلنا بأن السند هو ما یذکره الشیخ فی التهذیب وینقله صاحب الوسائل عنه فی کتاب الصوم، ولیس فی هذا السند من یتوقف فیه إلا محمد بن علی وقد یقال بأنه مردد بین الثقة وغیر الثقة, ویکون التردید فی هذه الطبقة بین محمد بن علی بن محبوب الذی هو من الثقات، وبین محمد بن علی بن إبراهیم بن موسی القرشی أو الکوفی أو الصیرفی المعروف بأبی سمینة المنصوص علی ضعفه، فکل منهما یمکن أن یکون مراداً وحیث لا مشخص لکون المراد هو الثقة فتسقط الروایة عن الاعتبار.
وقد ذکرنا أن الشیخ المجلسی حکم علی الروایة بکونها مجهولة، ونُقل عن السید البروجردی ( لا أعلم محمد بن علی فی هذه ا لطبقة الا ابا سمینة)، لکن الذی یظهر من الفقهاء أنهم اعتمدوا علی هذه الروایة وعبروا عنها بالموثقة ومنهم السید الخوئی (قد)، ولعل التعبیر عنها بذلک ینشأ من دعوی أن محمد بن علی الواقع فی السند هو محمد بن علی بن محبوب، والوجه فی هذه الدعوی هو الانصراف إلی محمد بن علی بن محبوب بإعتباره هو المعروف والمشهور بین الرواة, فأن روایاته کثیرة وتزید علی الالف روایة، فی حین أن الطرف الاخر (ابا سمینة) فأنه وأن کان له روایات ولیست بالقلیلة لکنها لا تبلغ روایات محمد بن علی بن محبوب، وقد یؤید هذا_ من إن المراد ابن محبوب وان الروایة معتبرة_ ایضاً هو أن الراوی عن محمد بن علی فی محل الکلام هو علی بن الحسن بن فضال، وهو یروی روایات عدیدة عن محمد بن علی، وبعضها عن علی بن النعمان کما هو الحال فی روایتنا، وبعضها یرویها عن محمد بن علی عن اشخاص آخرین، وهی روایات لیست بالقلیلة وقد تبلغ الخمس والعشرین روایة أو اکثر، والذی یؤید ما ذکروه ایضاً أن الراوی فی المقام هو علی بن الحسن بن فضال وإذا راجعنا ترجمته نجد أن الشیخ النجاشی یقول عنه_ بعد أن یمدحه ویوثقه_ قلَ ما روی عن ضعیف، وبناءً علی ذلک قد یقال من البعید أن یروی عن محمد بن علی ابی سمینة الذی اشتهر بالکذب _کما تقدم_ وإنما المناسب أن یقال بأن یروی علی بن الحسن بن فضان عن محمد بن علی(بن محبوب) الثقة.
ص: 428
ومن هنا یتضح عدم قبول ما نقل من کلام السید البروجردی (قد) فی قوله ( لا أعلم محمد بن علی فی هذه ا لطبقة الا ابا سمینة) لإمکان أن یکون المراد به محمد بن علی بن محبوب فهو یعتبر من الطبقة السابعة، وقد روی عن جماعة من الطبقة السادسة کصفوان واحمد بن محمد البرقی وعلی بن النعمان وکل هؤلاء من الطبقة السادسة, وفی محل کلامنا یروی عن علی بن النعمان فلا إشکال فی أن یکون المراد بمحمد بن علی فی روایتنا هو محمد بن علی بن محبوب، لأن علی بن النعمان فی طبقة صفوان وکان صدیقاً له، ولا مشکلة فی الروایة عنه من قبل محمد بن علی بن محبوب, کما أنه لا مشکلة فی أن یروی علی بن الحسن بن فضال عن محمد بن علی بن محبوب، وأن کانا فی طبقة واحدة _بحسب الظاهر_ فإن روایة اهل طبقة واحدة بعضهم عن بعض لیست بالغریبة.
ومن هنا نقول لا مانع من أن یکون محمد بن علی فی هذا السند هو محمد بن علی بن محبوب، لکن هذا لا یکفی فی تصحیح سند الروایة، ولا طریق إلی ذلک سوی دعوی الانصراف المتقدمة, التی ذهب الیها بعض الفقهاء ومنهم السید الخوئی (قد)، لکن السید الخوئی (قد) نفسه فی سند من هذا القبیل (علی بن الحسن بن فضال عن محمد بن علی عن علی بن النعمان) فی روایة فی باب الاعتکاف توقف فیها، وقال بأن الروایة ضعیفة لأن محمد بن علی مردد بین الثقة وغیره، ومقصوده من الثقة محمد بن علی بن محبوب وغیره محمد بن علی ابو سمینة.
ص: 429
وعلی کل حال فالظاهر أنه من الصعوبة أن یُجزم فی أن محمد بن علی الواقع فی هذا السند هو محمد بن علی بن محبوب، لأن روایات ابی سمینة بالرغم من ضعفة کثیرة، ففی کتاب التهذیب فقط _ بحسب المراجعة_ ورد هذا السند فی خمس وعشرین روایة ومنها ست روایات عن علی بن النعمان ( أی علی بن الحسن بن فضال عن محمد بن علی عن علی بن النعمان) وعن غیر علی بن النعمان, وورد فی باقی الروایات ( تسع عشرة)، کما أن روایات ابی سمینة (بعنوان محمد بن علی الکوفی أو بعنوان محمد بن علی الصیرفی أو بعنوان محمد بن علی بن إبراهیم بن موسی القرشی أو بغیر ذلک من العناوین) کثیرة فی الکتب الاربعة وفی غیرها, کما أنه وقع فی طرق بعض الاصحاب إلی ارباب الکتب، وهو ایضاً له کتب حتی أن الشیخ الطوسی _ علی ما فی بالی_ یقول بأن کتب هذا الرجل ککتب الحسین بن سعید، وهذا التعبیر یقال عندما یراد المبالغة فی کتب شخص, فهو لیس بالرجل النکرة الذی لا توجد له روایات والذی لیس مشهوراً فی الاوساط العلمیة والرجالیة لیقال بالانصراف _ عندما یذکر محمد بن علی_ إلی محمد بن علی بن محبوب, فهناک توقف فی هذا الجانب، فلا یوجد وضوح یُطمئن به علی أن المراد هو محمد بن علی بن محبوب لکی تُصحح هذه الروایة ولذا نحن نتوقف فیها لما ذکره السید الخوئی (قد) فی کتاب الاعتکاف، من أن محمد بن علی مردد بین الثقة وغیره.
وبناءً علی تمامیة هذه الروایة یقع الکلام فی النسبة بینها وبین المطلقات السابقة, فالمطلقات تدل علی المفطریة عند ارتکاب المفطر بالنسبة للعالم والجاهل بالحکم، وفی قبال المطلقات هذه الروایة التی موردها الجاهل وتدل علی أنه لیس علیه شیء.
ص: 430
والنسبة بین هذه الروایة والمطلقات بناءً علی ما ذهب إلیه السید الخوئی (قد) من أن الروایة تنفی الکفارة عن الجاهل دون القضاء فلا تعارض بین الروایة والمطلقات، لأن المطلقات تدل علی بطلان صوم الجاهل ووجوب القضاء علیه، وهذه الروایة تدل نفی الکفارة ولا منافاة بین الامرین، حیث یمکن أن یبطل صوم الجاهل ویجب علیه القضاء عملاً بالمطلقات، ولا تجب علیه الکفارة عملاً بالموثقة.
وأما اذا قلنا بأن الروایة تنفی الکفارة والقضاء، فحینئذ یقع الکلام فی النسبة بینهما وقد ذکر السید الخوئی (قد) بأن النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه, وذلک باعتبار أن المطلقات فیها جهة عموم من جهة الجاهل والعالم, لکنها مختصة بالقضاء دون الکفارة, بینما الروایة موردها الجاهل ولا تشمل العالم، لکنها عامة بلحاظ القضاء والکفارة_ بناءً علی عدم اختصاصها بنفی الکفارة کما قلنا_ وحینئذ یکون فیها جهة عموم لأنها تشمل القضاء والکفارة وجهة خصوص لأنها تختص بالجاهل فتکون النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه ومادة الاجتماع هی محل الکلام (القضاء بالنسبة إلی الجاهل), فالمطلقات تقول بوجوب القضاء علیه والروایة تقول بعدم وجوبه، وحینئذ قد یقال یقع التعارض فی مادة الاجتماع کما هو الحال فی کل موارد الادلة التی تکون النسبة بینهما نسبة العموم والخصوص من وجه، فیقع التعارض بین الاطلاقین فیتساقطان فی مادة الاجتماع.
وقد وقع الکلام فی وجود ما یوجب ترجیح احد طرفی الاجتماع، وقد ذکروا امکان ترجیح المطلقات علی الموثقة بأحد وجهین:
الاول: أن المطلقات موافقة للشهرة فتترجح علی الموثقة.
الثانی: اشاروا إلیه وقد ذکره السید الخوئی (قد) وهو مسألة أننا اذا رجحنا الروایة علی المطلقات یلزم اخراج مادة الاجتماع(الجاهل) عن المطلقات, وحینئذ تختص المطلقات بخصوص العالم, فیکون لدینا دلیل یدل علی المفطریة لخصوص العالم بها، وبعبارة اخری أن حکم المفطریة یکون مقید بالعلم به، وهو إما محال _ بناءً علی ما مذکور فی الاصول_ أو إنه _ تقیید الحکم بالعلم به _ غیر عرفی.
ص: 431
فیقال بأن هذا الوجه یستلزم ترجیح المطلقات علی الروایة، لأن العکس (ترجیح الروایة) یلزم منه إما محذور عقلی أو عرفی.
والذی یمکن أن یقال هو أن اصل هذا الکلام مبنی علی أن النسبة بین المطلقات والروایة هی نسبة العموم والخصوص من وجه، لکن یمکن أن یقال بأن النسبة بینهما هی نسبة العموم والخصوص المطلق, بأعتبار أن الذی یلحظ فی تحدید أن النسبة عموم وخصوص من وجه أو عموم وخصوص مطلق هو الموضوع، أی ما هی النسبة بین موضوع هذا الدلیل وموضوع ذلک الدلیل, ولا یدخل فی الحساب الحکم الذی یحکم به فی هذا الدلیل أو الحکم الذی یحکم به فی ذلک الدلیل.
فإذا کانت النسبة بین موضوع احد الدلیلین اعم مطلقاً بالنسبة لموضوع الدلیل الاخر فأن النسبة بین الدلیلین تکون هی نسبة العموم والخصوص المطلق.
السید الخوئی (قد) عندما صور العموم من وجه أدخل فی الحساب حکماً للروایة بالمفطریة وأن المطلقات تحکم بوجوب القضاء فقط بینما الروایة تنفی القضاء والکفارة، فقال بأن المطلقات فیها جهة عموم لشمولها العالم والجاهل ولکنها تختص بالقضاء دون الکفارة, فأختصاصها بالقضاء لیس بأعتبار أن موضوعها کذلک, وإنما ذلک بأعتبار إن حکمها کذلک( یختص بالقضاء), فی حین أن الروایة موضوعها الجاهل، وحکمها (لیس علیه شیء) فیه عموم حیث ینفی القضاء والکفارة فصارت الروایة فیها جهة عموم بلحاظ الحکم وفیها جهة خصوص بلحاظ الموضوع (الجاهل), فلاحظنا مجموع الموضوع والمحمول فی کل منهما وادخناه فی الحساب فصارت النسبة بینهما العموم والخصوص من وجه.
والظاهر أن هذا غیر فنی وإنما الذی یلحظ هو الموضوع فإذا کان موضوع احدهما اعم مطلقاً من الاخر کانت النسبة بینهما العموم والخصوص المطلق کما فی محل الکلام, حیث أن موضوع المطلقات هو الاعم من العالم والجاهل، وموضوع الروایة هو الجاهل, والنسبة بینهما هی العموم والخصوص المطلق، ولا ضیر فی الجمع بینهما وتقیید تلک المطلقات بالروایة فنحمل المطلقات علی العالم فتکون دالة علی وجوب القضاء علی العالم، بینما تکون الروایة دالة علی نفی القضاء ونفی الکفارة عن الجاهل، وهذه هی النتیجة المتعینة علی تقدیر کون الروایة معتبرة سنداً.
ص: 432
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
ملاحظة: بناءً علی العمل بالروایة السابقة فالظاهر أنها مختصة بقسم من أقسام الجاهل وذلک لأن موردها _ بحسب الظاهر_ الجاهل الذی یعتقد الخلاف کما هو صریح الروایة (وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له) أما الجاهل _البسیط_ المتردد حین العمل فلا تشمله.
والکلام یقع فی الصحیحتین المؤیدتین للموثقة.
الروایة الاولی: صحیحة عبد الصمد بن بشیر ( عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) - فی حدیث - إن رجلا أعجمیا دخل المسجد یلبی وعلیه قمیصه، فقال لأبی عبد الله ( علیه السلام ) إنی کنت رجلا أعمل بیدی واجتمعت لی نفقه فحیث أحج لم أسأل أحدا عن شیء وأفتونی هؤلاء أن أشق قمیصی وأنزعه من قبل رجلی، وإن حجی فاسد، وإن علی بدنة، فقال له : متی لبست قمیصک أبعد ما لبیت أم قبل ؟ قال : قبل أن البی، قال : فأخرجه من رأسک، فإنه لیس علیک بدنة، ولیس علیک الحج من قابل أی رجل رکب أمرا بجهالة فلا شیء علیه، طف بالبیت سبعا، وصل رکعتین عند مقام إبراهیم ( علیه السلام )، واسع بین الصفا والمروة، وقصر من شعرک، فإذا کان یوم الترویة فاغتسل وأهل بالحج واصنع کما یصنع الناس) (1)
ص: 433
والاستدلال بالروایة فی المقام یکون علی اساس أن الأمر الذی رکبه الرجل بجهالة یشمل محل الکلام (ارتکاب الصائم للمفطر عن جهل)، وقوله علیه السلام (فلا شیء علیه) مطلقاً یشمل القضاء والکفارة وحینئذ تدل هذه الروایة علی أن الصائم اذا ارتکب المفطر بجاهلة لا یجب علیه القضاء ولا الکفارة وهذا یعنی صحة الصوم.
وأجیب عن هذا الاستدلال بجواب ذکره الکثیر من الفقهاء ونحن ننقل ذلک من السید الخوئی (قد) (. أما صحیحة عبد الصمد فالأمر فیها واضح ضرورة أن لبس المخیط لا یستوجب بطلان الحج لیحتاج إلی القضاء حتی فی صورة العلم والعمد بل غایته الإثم والکفارة فهو تکلیف محض، ولا یستتبع الوضع لتدل علی نفی القضاء مع الجهل. فإن قلت التأمل فی الصحیحة صدرا وذیلا یشهد بأنها ناظرة إلی نفی فساد الحج الذی أفتی به العامة وأنه لیس علیه الحج من قابل، کما أنه لیس علیه بدنة فهی مسوقة لنفی کلا الحکمین لدی الجهل بمقتضی تفریع قوله : أی رجل . . الخ علی الأمرین معا لا خصوص الثانی. قلت : الصحیحة، وإن کانت مسوقة لنفی ما زعمه المفتون من العامة من فساد الحج إلا أنه لا یحتمل أن یکون نفی الفساد فیها من آثار الجهل ومتفرعا علیه لما عرفت من الصحة وأن لبس المخیط عالما عامدا بلا خلاف فیه ولا اشکال، وأنه لا یترتب علیه إلا الإثم والکفارة بالضرورة من غیر حاجة إلی القضاء قطعا، فیعلم من هذه القرینة الواضحة أن نظره ( ع ) فی قوله : أی رجل رکب . . الخ إلی نفی الکفارة فقط، فهذا التفریع مترتب علی خصوص ذلک دون نفی القضاء) (1)
ص: 434
والذی نقوله أننا یمکن أن نحافظ علی ظهور ذیل الروایة فی نفی القضاء والکفارة ولا نخصصه بنفی الکفارة کما صنع السید الخوئی (قد) وذلک بأن نقول اذا ثبت أن العامة_ المشار الیهم فی الروایة بقول (هؤلاء)_ یقولون بترتب فساد الحج علی لبس المخیط حال الاحرام مع العلم والعمد، فأن الروایة اذا کانت ناظرة إلی ذلک فلا إشکال فیها، لأن فساد الحج یترتب علی لبس المخیط فی حال العلم والعمد ولا ضیر فی أن یقال بأن لبس المخیط اذا صدر عن جهل فلا شیء علیه، والجهل یکون دخیلاً فی هذا النفی، فأن المشکلة التی کانت عند السید الخوئی (قد) هی أن لبس المخیط لا یترتب علیه فساد الحج حتی مع العلم والعمد، فإذا قلنا بأن ذلک یترتب علیه عند العامة فلا مشکلة فی القول بشمول الروایة لذلک ودالة علی نفی الفساد ونفی الحج من قابل ویصح الاستدلال بها فی محل الکلام.
ویبدو أن هذا _کون لبس المخیط موجباً لفساد الحج_ ثابت عند العامة وهذا ما یظهر من نفس الروایة _ ولیس من المراجعة لکتبهم الفقهیة فقط _ حیث افتوه بفساد حجة وانه علیه أن یحج من قابل، وهذه الفتوی إن کانت بناءً علی فهمهم بأنه عالم عامد فأنه یثبت المطلوب_ ترتب فساد الحج علی لبس المخیط بالنسبة للعالم العامد_ وان کانت بناءً علی فهمهم بأنه جاهلاً فأن المطلوب یثبت من باب اولی.
وحینئذ یمکن أن یقال بأن الامام علیه السلام ساق هذه الجملة الکبری الکلیة بشکل جدی ویقصدها, لکن تطبیق هذه الکبری علی مورد السؤال کان ناظراً إلی رأی العامة, لأنهم یرون ترتب فساد الحج علی لبس المخیط فی حال العلم والعمد, فالإمام علیه السلام قال یترتب فساد الحج علی العلم والعمد لکن حیث أن هذا جاهل فلا اعادة علیه لأنه جاهل والجهل یکون دخیل فی هذا النفی, فیکون هذا الکلام معقولاً وتبقی الروایة علی ظهورها فی أنها فی مقام الاستشهاد بهذه الکبری الکلیة لنفی امرین الکفارة والحج من قابل لکن هذا فی التطبیق مبنی علی ما فُهم من السؤال ولعل الامام علیه السلام ایضاً فعل ذلک, وبهذا یمکن أن یقال بأن ذیل الروایة یبقی علی ظهوره, والمدعی فی المقام أنه فی مقام نفی مطلق الاشیاء التی تترتب علی الفعل فیصح الاستدلال بها فی محل الکلام.
ص: 435
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
تقدم الکلام فی صحیحة عبدالصمد وبینا عدم صحة ما ورد علیها من ایرادات, ولکن بالرغم من ذلک فأن دلالتها لیست بذلک الوضوح الذی یمکن الرکون إلیه ویستند إلیه لأثبات صحة الصوم فی محل الکلام _ الجاهل_ والخروج عن مقتضی المطلقات الدالة علی الفساد فی حالة ما اذا استعمل المفطر عمداً( أی تعمد الفعل ) ولا اشکال فی أن الجاهل متعمد للفعل, ولقوة الاحتمال فی أن کلام الامام علیه السلام فی مقام نفی التبعات والعقوبة, وفی هذه الحالة یکون الاعتماد علی هذه الروایة للخروج عن تلک المطلقات لا یخلو من اشکال.
والروایة الثانیة: صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج (عن أبی إبراهیم ( علیه السلام ) قال : سألته عن الرجل یتزوج المرأة فی عدتها بجهالة أهی ممن لا تحل له أبدا ؟ فقال : لا أما إذا کان بجهالة فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها وقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک فقلت : بأی الجهالتین یعذر بجهالته ان ذلک محرم علیه ؟ أم بجهالته انها فی عدة ؟ فقال : احدی الجهالتین أهون من الأخری الجهالة بأن الله حرم ذلک علیه وذلک بأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها فقلت : وهو فی الأخری معذور ؟ قال : نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوجها فقلت : فإن کان أحدهما متعمدا والآخر بجهل فقال : الذی تعمد لا یحل له أن یرجع إلی صاحبه أبدا) (1)
ص: 436
والسؤال فی هذا الصحیحة وقع عن تزویج امرأة فی عدتها بجهالة, والسؤال کان فی أنها هل تحرم علیه ابداً أو لا؟
فأجابه الامام علیه السلام بعدم الحرمة الابدیة لکون التزویج حصل بجهالة, ویفهم من ذلک أن الحرمة الابدیة مشروطة بالعلم بأن هذه الامرأة فی عدتها, ویستفاد من الروایة ایضاً أن الامام علیه السلام حکم بفساد العقد, ولذا امره بأن یتزوجها بعد انقضاء عدتها، ولا یمکن الاستفادة من الروایة اکثر من هذا المقدار، فلا یمکن الاستفادة منها أن الجاهل عندما یستعمل المفطر جهلاً بالمفطریة یحکم بصحة صومه، بل لعل الروایة علی عکس المطلوب ادل، لأنها حکمت بفساد العقد الذی صدر منه حال الجهل، أی أن الامام علیه السلام حکم بفساد العمل( العقد) الذی صدر منه حال الجهل.
ومن هنا یتبین أن الظاهر أن ما استدل به علی تقیید المطلقات الدالة علی الفساد لیس تاماً.
ومن هنا یتبین من جمیع ما تقدم التفریق بین الفروض الاربعة التی یستعمل الصائم المفطر فیها:-
الاول: نسیان الصوم وقلنا بصحة الصوم فیه مطلقاً (فی جمیع اقسام الصوم).
الثانی: استعمال المفطر قهراً وقلنا بصحة الصوم ایضاً.
الثالث: استعمال المفطر عن اکراه, وحکمنا فیه بفساد الصوم.
الرابع: استعمال المفطر جهلاً , وحکمنا فیه بفساد الصوم ایضاً.
قال الماتن
مسألة 1 (إذا أکل ناسیا فظن فساد صومه فأفطر عامدا بطل صومه وکذا لو أکل بتخیل أن صومه مندوب یجوز إبطاله فذکر أنه واجب) (1)
أما قوله (قد)
(إذا أکل ناسیا فظن فساد صومه فأفطر عامدا بطل صومه)
ص: 437
فذلک لأنه مصداق للجاهل وقد تقدم سابقاً أن استعمال الجاهل للمفطر یوجب الفساد, لأنه تعمد الفعل(وذلک یوجب المفطریة) والظاهر أن الحکم بالفساد بالنسبة للجاهل فی المسألة السابقة لا یفرق بین صورة الجهل بالحکم کما تقدم _ کما لو کان جاهلاً بحکم المفطریة للجماع مثلاً مع علمه بأنه صائم _ وبین الجهل فی هذه الصورة وهو الجهل بأنه صائم ویجب علیه الالتزام بأحکام الصائم (الامساک), ففی کلا الصورتین یبطل صومه ویجب علیه القضاء.
والدلیل علی المفطریة فی المقام هو المطلقات التی تقول کل من یتعمد فعل المفطر فی نهار الصوم یفسد صومه.
نعم اذا قلنا بعدم البطلان فی اصل المسألة استناداً إلی موثقة زرارة وابی بصیر وقیدنا المطلقات بها والتزمنا بعدم فساد الصوم بالنسبة للجاهل، یمکن التفریق بین هذه الصورة وبین الصورة المتقدمة بأعتبار أن مورد الروایة هو الصورة الاولی( الجهل بکون هذا مفطراً) لأن الروایة تقول (وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له) وهذا یعنی الجهل بحکم المفطریة للشیء الذی ارتکبه مع علمه بأنه صائم, وحینئذ قد یقال بأن الحکم بالصحة لما کان علی خلاف المطلقات یختصر فیه علی مورد الروایة _الصورة الاولی_ وهو الجهل بحکم المفطریة لما ارتکبه.
السید الخوئی (قد) ذکر مطلباً فی مناقشة هذا الکلام _ بناء علی صحة تقیید المطلقات بالموثقة_ فقال (قد)
(ولکن الظاهر عدم الفرق .
أما أولا فلأن دلیل الصحة فی تلک المسألة لم یکن منحصرا بالموثقة لیقال إن الموضوع فیها هو الصائم مع الجهل بالمفطریة والمقام بعکس ذلک . فمع الغض عن هذه تکفینا صحیحة عبد الصمد " أی رجل رکب أمرا بجهالة . . الخ " فإنها غیر قاصرة الشمول للمقام، فإن من أکل معتقدا فساد صومه یصدق فی حقه أنه رکب أمرا بجهالة، فإذا کان قوله علیه السلام فیها لا شئ علیه شاملا للقضاء ولأجله حکم بالصحة فی فرض الجهل لم یکن عندئذ فرق بین المقامین وشملهما الصحیحة بنطاق واحد کما لا یخفی.
ص: 438
وثانیا إن الموثقة بنفسها أیضا شاملة للمقام، إذ لم یؤخذ فیها شیء من الأمرین لا عنوان کونه صائما ولا کونه جاهلا بالمفطریة، بل الموضوع فیها اتیان الأهل فی شهر رمضان وهو لا یری أن هذا محرم علیه، وهذا کما تری صادق علی الموردین معا، فکما أن من یعلم صومه ویجهل بالمفطریة- کتخیل أن شرب الدواء مثلا لا بأس به - مشمول له، فکذا عکسه إذ یصدق فی حقه أیضا أنه جامع أواکل وهو یری أن هذا حلال له ولو لأجل اعتقاد عدم کونه صائما، فکلا الفرضین مشمول للموثق بمناط واحد، وعلی القول بأن الجاهل لا قضاء علیه نلتزم به فی المقام أیضا) (1) [3]
قال الماتن
(وکذا لو أکل بتخیل أن صومه مندوب یجوز إبطاله فذکر أنه واجب)
أو تخیل بأن صومه واجباً موسعاً یجوز ابطاله فتبین أنه مضیقاً لا یجوز ابطاله فیحکم ببطلان صومه کذلک، والظاهر أنه لا اشکال فی بطلان الصوم فی هذه الصورة لأنه استعمل المفطر عامداً، غایة الأمر أنه تخیل أن صومه مندوباً، ولعل منشأ تخیل الصحة فی المقام هو قیاس هذا الفرع علی ناسی الصوم الذی حکمنا بصحة صومه، والفرق بین محل الکلام ونسیان الصوم هو أنه فی المقام لم یکن ناسیاً للصوم وإنما ناسٍ لخصوصیة فیه أما فی ما تقدم فأنه ناسٍ لأصل الصوم.
ولکن قیاس هذا النسیان علی ما تقدم قیاس محض, فأن الروایات دلت علی صحة صوم من ینسی کونه صائماً ویستعمل المفطر، والتعدی من الروایات الدالة علی الصحة فی ناسی الصوم إلی هذا المقام لیس تاماً ومقتضی القاعدة هو الحکم بالبطلان کما ذکر السید الماتن.
ص: 439
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....)
مسألة 2 قال الماتن
مسألة 2: (إذا أفطر تقیة من ظالم بطل صومه) (1)
لا ینبغی الاشکال فی أن الافطار تقیة من مصادیق الافطار عن اکراه المتقدم، بأعتبار أن الذی یفطر تقیة مکره علی ذلک, لأنه یأتی بهذا الفعل لدفع الضرر المتوجه إلیه، ومن هنا قد یقال بأن المقام یأتی فیه ما تقدم سابقاً من بطلان الصوم عند تناول المفطر عن اکراه, وهذا هو الرأی المشهور, وفی قبال ذلک قد یدعی وجود خصوصیة فی المقام توجب صحة الصوم، وتستفاد هذه الخصوصیة من روایات کثیرة تدل علی صحة الفعل الصادر تقیة, وتوجد هذه الروایات فی باب الصلاة وفی باب الوضوء وغیر ذلک, ویمکن التمسک ببعض الروایات لأثبات الصحة فی محل الکلام, وهذه الروایات تارة تکون عبارة عن عمومات ومطلقات التقیة وهی (2) (3) (4) (5) کثیرة جداً وبألسنة ومضامین مختلفة، فبعضها وارد بعنوان أن التقیة من دین الله ومن دینهم علیهم السلام, وبعضها وارد بعنوان لا والله ما علی وجه الأرض أحب إلی من التقیة وبعضها وارد بعنوان انها احب الاشیاء الیهم علیهم السلام وبعضها وارد بعنوان انها جهاد المؤمن فی دولة الباطل وبعضها بعنوان لا دین لمن لا تقیة له ولا ایمان له ولا خیر فیه إلی غیر ذلک من الالسنة الکثیرة الواردة فی هذا الباب, وهذا الطائفة یفهم منها الحث والترغیب فی التقیة إما علی نحو الالزام کما فی بعض الموارد, وإما علی نحو بیان المشروعیة والجواز کما فی موارد اخری.
ص: 440
وهل تقتضی هذه الروایات إجزاء العمل الصادر تقیة؟
یبدو أن لسانها لیس کذلک, کما (فی التقیة دینی ودین آبائی, لا والله ما علی وجه الأرض أحب إلی من التقیة), فلا یستفاد منها الاجزاء وصحة العمل الصادر تقیة وعدم وجوب الاعادة فهی لیست فی مقام بیان ذلک, وإنما هی فی مقام بیان أن التقیة تحفظ دمائکم فهی مشروعة أو مطلوبة.
نعم یظهر من جماعة منهم السید الحکیم (قد) (1) فی المستمسک محاولة تقریب هذه العمومات والمطلقات علی الصحة فی محل الکلام بدعوی أن کون التقیة من الدین ظاهر فی الاجزاء.
لکن الذی یبدو أن کون التقیة من الدین لا یدل علی ذلک, وإنما یدل علی مشروعیة التقیة، بأعتبار أن الشیء المقابل هو ارتکاب الحرام کأستعمال المفطر فی شهر رمضان أو التوضؤ منکوساً أو یتوضأ بالمسح علی الخف, فالروایات ترید القول بأن هذه الافعال الممنوعة فی غیر حال التقیة تکون مشروعة فی حال التقیة, وعندما تکون مشروعة یصح التعبیر بأنها من الدین حینئذ.
فما یفهم من هذه الروایات هو هذا المقدار(المشروعیة) أما أن العمل صحیح ومجزٍ فالظاهر أن هذا لازم اعم للمشروعیة التی هی مفاد هذه الروایات ولا یکاد یفهم منها ذلک(صحة العمل).
الطائفة الثانیة التی یستدل بها فی محل الکلام هی الروایات الواردة فی استثناء موارد معینة دلت الروایات علی عدم جریان التقیة فیها منها المسح علی الخفین من قبیل روایة ابی عمر الاعجمی (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) - فی حدیث - أنه قال لا دین لمن لا تقیة له، والتقیة فی کل شیء إلا فی النبیذ والمسح علی الخفین) (2)
ص: 441
وتقریب الاستدلال بهذه الروایة علی صحة العمل الصادرة تقیة هو أن (استثناء) المسح علی الخفین وحکم الامام علیه السلام بأن المسح علیهما لا تجری فیه التقیة (قرینة) علی أن الحدیث والتقیة فی الامور التی تجری فیها التقیة لا تختص برفع التکلیف وإنما تشمل الوضع ایضاً, فالأمور التی تجری فیها التقیة کالوضوء منکوساً أو صلی متکتفاً یکون الوضع فیها مرفوعاً ویحکم علی الفعل بالصحة ویستفاد هذا المعنی بأعتبار أن المسح علی الخفین لیس له الا حکم وضعی فهو لیس حراماً تکلیفاً, وقد استثناه الامام علیه السلام من التقیة فقال إن هذا لا تقیة فیه, وهذا یعنی أن المکلف اذا مسح علی خفیه تقیة یبطل وضوؤه, وما عدا المسح علی الخفین(المستثنی منه) لابد أنه یشمل الحکم الوضعی, فالوضوء منکوساً تقول الروایة أن فیه تقیة أی أن حکمه الوضعی صحیح, لأنه لیس له حرمة تکلیفیة, وإنما هو کالخفین له حرمة وضعیة فقط, والامام علیه السلام یقول بالفرق بین الغسل منکوساً وبین المسح علی الخفین فالمسح لیس فیه تقیة ویکون الاتیان به مبطلاً للوضوء کما لو جاء به من غیر تقیة, والغسل منکوساً فیه تقیة أی اذا جاء به تقیة لا تترتب علیه الحرمة الوضعیة أی إن وضوؤه یقع صحیحاً.
وبما أن الروایة تقول أن التقیة تجری فی کل شیء الا المسح علی الخفین فهذا یعنی أنه کما انها توجب ارتفاع الحرمة التکلیفیة توجب ارتفاع الحرمة الوضعیة الذی یعنی صحة العمل الصادر تقیة.
ویلاحظ علی هذه الروایة مشکلة من حیث السند, فهی مرویة فی الکافی والمحاسن والخصال.
أما سند الکافی_ کما ینقله عنه صاحب الوسائل_ فأنه ینتهی إلی ابی عمر الاعجمی وهو مجهول, وکذلک سند الخصال_ ورواه الصدوق فی ( الخصال ) عن أبیه، عن أحمد بن إدریس، عن سهل بن زیاد، عن اللؤلؤی، عن ابن أبی عمیر، عن عبد الله بن جندب، عن أبی عمر الأعجمی_ ورواه البرقی فی ( المحاسن ) (1) عن أبیه، عن ابن أبی عمیر عن هشام وعن ابی عمر العجمی, وسند المحاسن یختلف عن سند الخصال والکافی, ففی المحاسن یروی ابن ابی عمیر عن (هشام بن سالم وعن ابی عمر العجمی) وبناء علی هذا السند تکون الروایة تامة سنداً, لکن الظاهر أن نسخ المحاسن مختلفة فبعضها فیه (عن ابی عمر الاعجمی) أی بدون (واو العطف) وبعضها فیه (وعن ابی عمر الاعجمی) أی مع وجود (واو العطف) ولو فرضنا اتفاق نسخ المحاسن علی وجود (واو العطف) فهی معارضة بنقل الشیخ الکلینی _علی فرض وحدة الروایة_ وحینئذ إما أن نؤمن بما ذکروه من أن الشیخ الکلینی اضبط من البرقی وغیره فیعتمد علیه وإما أن یتساقطا, وعلی کلا التقدیرین تسقط الروایة عن الاعتبار من حیث السند ولا یمکن التعویل علیها.
ص: 442
صحیحة زرارة (قال : قلت له : فی مسح الخفین تقیة ؟ فقال : ثلاثة لا أتقی فیهن أحدا : شرب المسکر، ومسح الخفین ومتعة الحج قال زرارة : ولم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهن أحدا .) (1)
وقد استثنی الامام علیه السلام فی هذه الروایة مسح الخفین فیکون مفادها نفس مفاد الروایة المتقدمة, والاستدلال بها کالاستدلال بالروایة المتقدمة ولا یجری فیها ما جری فی الروایة المتقدمة من جهة ضعف السند لأنها تامة سنداً.
وقد اضاف فی هذه الروایة متعة الحج, ونوقش فیها من حیث الدلالة بأعتبار وجود احتمال اختصاص هذه الامور بالإمام علیه السلام حیث یقول علیه السلام (ثلاثة لا أتقی), وهذا الاحتمال فهمه زرارة حیث علق علی هذه الروایة (قال زرارة : ولم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهن أحدا).
ومن جملة الروایات صحیحة أبی الصباح (قال : والله لقد قال لی جعفر بن محمد) علیه السلام ) : ان الله علم نبیه التنزیل والتأویل فعلمه رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) علیا ( علیه السلام ) قال : وعلمنا والله ثم قال : ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة) (2)
ومحل الشاهد فیها قوله (ما صنعتم من شیء) حیث یدّعی أن قوله علیه السلام (فأنتم منه فی سعة) أی أن هذا العمل الذی صنعتم یصح منکم ولا یجب علیکم القضاء, فکأن قوله علیه السلام (فأنتم منه فی سعة) یلازم نفی القضاء بأعتبار أن القضاء فیه ثقل والحکم بفساد العمل خلاف السعة.
ص: 443
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 2
الدلیل الاخر: علی صحة الصوم عند فعل المفطر تقیة هو صحیحة إسماعیل الجعفی، ومعمر بن یحیی بن سالم ومحمد بن مسلم وزرارة قالوا (سمعنا أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : التقیة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله الله له.) (1)
ولا اشکال من حیث السند فی هذه الروایة وإنما الکلام من حیث دلالتها.
وتقریب الاستدلال بها بأن یقال بأن الروایة تدل علی حلیة کل شیء یضطر إلیه ابن ادم للتقیة, بلا فرق بین إن یکون العمل الذی یصدر من المکلف لدفع الضرر وللتقیة ممنوعاً منه بالمنع النفسی (کشرب النبیذ) أو بالمنع الغیری(کالتکفیر فی الصلاة) فکل منهما یشمله الحدیث, فالحدیث یرفع الحرمة التی کانت ثابتة لولا التقیة ویثبت مکانها الحلیة فهو یرفع الحرمة النفسیة ویجعل بدلها ا لحلیة النفسیة ویرفع الحرمة الغیریة ویجعل بدلها الحلیة الغیریة, واذا تم هذا ا لکلام یصح الاستدلال بالحدیث الشریف لأثبات صحة العمل فی محل الکلام وفی غیره لأن الحدیث مطلق یشمل الصوم وغیره, فأن محل کلامنا عن مثل الارتماس الذی هو حرام غیری بأعتبار أنه یوجب بطلان الصوم وهذه الحرمة الغیریة ترتفع بالاضطرار للتقیة وتثبت الحلیة الغیریة, والحرمة الغیریة تعنی أن هذا الفعل مشروط بعدم هذا الأمر کما فی حرمة التکفیر فی الصلاة حیث یعنی أن الصلاة مشروطة بعدم الکفیر, أو قل بأنه مانع من صحة الصلاة ولذا صار حراماً بالحرمة الغیریة فإذا رفعنا هذه الحرمة الغیریة فهذا یعنی أن الصلاة لیست مشروطة بعدم التکفیر, وفی محل کلامنا یقال بأن الصوم لیس مشروطاً _فی حال التقیة_ بعدم الارتماس عند ارتفاع الحرمة الغیریة للارتماس فیصبح الارتماس حاله حال أی فعل آخر یأتی به الصائم ولا یکون مضراً بالصوم, هذا ما یفهم من الحدیث کما یقول من یستدل به.
ص: 444
وقد اجیب عن هذا الاستدلال بجواب دقیق حاصلة:
أن مفاد الروایة أن کل عمل یکون حراماً بأی عنوان کان, ترتفع حرمته اذا کان مورداً للحدیث, وتثبت فیه الحلیة وهذا یعنی أن العمل بالعنوان الذی کان حراماً لولا التقیة یکون حلالاً بذلک العنوان لو صدر تقیة, مثلاً التکفیر فی باب الصلاة حرام لولا التقیة, لکنه حرام بعنوان کونه مبطلاً للصلاة والا فهو لیس حراماً فی حد نفسه والحدیث الشریف یقول هذا التکفیر الذی هو حرام بعنوان کونه مبطلاً لولا التقیة یکون حلالاً اذا صدر تقیة , فالذی یکون حلالاً هو التکفیر المبطل للصلاة فی مقابل التکفیر المبطل للصلاة الذی یکون حراماً, فالتکفیر علی کل حال مبطل للصلاة لکنه تارة یکون حراماً واخری حلالاً, وحینئذ لا یستفاد من الروایة الا هذا المقدار, وهذا المقدار لا یستفاد منه صحة العمل بل لعله یستفاد منه بطلان العمل لأنه یقول التکفیر مبطل وان کان حلالاً, وحینئذ لا یستفاد من الروایة الشریفة تصحیح العمل لأنها لا ترفع الحرمة الغیریة بمعنی أن عدمها لیس شرطاً فی الصلاة أو _ کما فی محل الکلام _ أن الارتماس لیس مانعاً من صحة الصوم ولیس عدمه شرطاً فی صحة الصوم فیصح الصوم لو ارتمس تقیة, فالحدیث الشریف یثبت الحلیة للعنوان الذی کان حراماً لولا التقیة فهو لیس فی مقام تغییر عناوین الفعل وإنما هو فی مقام اثبات الحلیة له (للعنوان) فهو لا یرید القول بأن هذا الفعل کان مبطلاً للصوم وفی التقیة یزول عنه هذا العنوان فلا یکون مبطلاً.
ولابد من عزل الصلاة والوضوء عن محل الکلام لوجود الروایات الخاصة الدالة علی الصحة وعدم وجوب الاعادة فیهما, أما الصوم فیأتی هذا الکلام فی هذا الحدیث فیه.
ص: 445
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 2
ومن الروایات التی یستدل بها فی محل الکلام _صحة الصوم عند ارتکاب المفطر تقیة_ هی الروایات الواردة فی استثناء موارد معینة دلت الروایات علی عدم جریان التقیة فیها منها المسح علی الخفین من قبیل روایة ابی عمر الاعجمی (عن أبی عبد الله ( علیه السلام) - فی حدیث - أنه قال لا دین لمن لا تقیة له، والتقیة فی کل شیء إلا فی النبیذ والمسح علی الخفین) (1)
وتقریب الاستدلال بهذه الروایة علی صحة العمل الصادرة تقیة هو أن (استثناء) المسح علی الخفین وحکم الامام علیه السلام بأن المسح علیهما لا تجری فیه التقیة (قرینة) علی أن الحدیث والتقیة فی الامور التی تجری فیها التقیة لا تختص برفع التکلیف وإنما تشمل الوضع ایضاً, فالأمور التی تجری فیها التقیة کالوضوء منکوساً أو صلی متکتفاً یکون الوضع فیها مرفوعاً ویحکم علی الفعل بالصحة ویستفاد هذا المعنی بأعتبار أن المسح علی الخفین لیس له الا حکم وضعی فهو لیس حراماً تکلیفاً, وقد استثناه الامام علیه السلام من التقیة فقال إن هذا لا تقیة فیه, وهذا یعنی أن المکلف اذا مسح علی خفیه تقیة یبطل وضوؤه, وما عدا المسح علی الخفین(المستثنی منه) لابد أنه یشمل الحکم الوضعی, فالوضوء منکوساً تقول الروایة أن فیه تقیة أی أن حکمه الوضعی صحیح, لأنه لیس له حرمة تکلیفیة, وإنما هو کالخفین له حرمة وضعیة فقط, والامام علیه السلام یقول بالفرق بین الغسل منکوساً وبین المسح علی الخفین فالمسح لیس فیه تقیة ویکون الاتیان به مبطلاً للوضوء کما لو جاء به من غیر تقیة, والغسل منکوساً فیه تقیة أی اذا جاء به تقیة لا تترتب علیه الحرمة الوضعیة أی إن وضوؤه یقع صحیحاً.
ص: 446
وبما أن الروایة تقول أن التقیة تجری فی کل شیء الا المسح علی الخفین فهذا یعنی أنه کما انها توجب ارتفاع الحرمة التکلیفیة توجب ارتفاع الحرمة الوضعیة الذی یعنی صحة العمل الصادر تقیة.
ویناقش فی دلالة هذه الروایة بعدم امکان الالتزام بعدم جواز شرب النبیذ تقیة, أی لا یمکن الالتزام بأن الحکم الذی کان ثابتاً لشرب النبیذ (أو المسکر کما ورد فی بعض النسخ) مع عدم التقیة _ وهو الحرمة_ لا یرتفع مع التقیة حتی مع الضرر الذی یصل إلی القتل مثلاً, فأن ا لملاحظ أن کثیر من الموارد التی یکون فیها الضرر أقل من القتل, ومع ذلک ترتفع فیه حرمة الاشیاء التی هی اهم من حرمة شرب المسکر أو النبیذ, والحاصل أنه لیس هناک من یلتزم بأن حرمة شرب النبیذ أو المسکر تبقی ثابتة بالرغم من أنه یوقعه فی ذلک الضرر, ولا اشکال فقهیاً بأن المسألة لیس هکذا, أی لا یمکن القول بأن الحرمة التی کانت ثابتة قبل التقیة تبقی کما هی بعدها بالنسبة إلی شرب المسکر, ومن هنا اصبحت نقطة ضعف فی الاستدلال بهذه الروایة.
ومن هنا طُرح احتمال فی هذه الروایة وما کان علی غرارها ( من الروایات التی تصرح بعدم التقیة فی بعض الامور کالمسکر والنبیذ والمسح علی الخفین ومتعة الحج) بأن یکون المقصود فی المقام من قول (لا تقیة) بأن التقیة لم تشرع فی هذه الامور لعدم المبرر فی التشریع فیها, بأعتبار أن هذه الامور تختلف عن غیرها فمثلا شرب المسکر _ کما ذکر السید الخوئی (قد) _ لم یتحقق فیه موضوع التقیة بأعتبار اتفاق جمیع المسلمین علی حرمته ولعل ذلک واصل إلی حد الضرورة, والمسح علی الخفین أیضاً لم یتحقق فیه موضوع التقیة لعدم تعیّنه عند العامة فلا احد منهم یقول بتعیّن المسح علی الخفین وإنما یخیرون بینه وبین غسل الرجلین, وحینئذ لا یوجد اضطرار للمسح علی الخفین لإمکان غسل الرجلین, وحینئذ یقال بعدم تحقق موضوع التقیة فی هذین الامرین ولذا لم تشرع التقیة فیهما وهذا هو المقصود بالحدیث, فیحمل الحدیث علی أن التقیة مشرعة لکن فی غیر هذین الامرین.
ص: 447
ویلاحظ علی هذا الکلام بالنسبة إلی شرب المسکر _کما ذکره السید الخوئی (قد) مع أن الموجود فی الکافی والخصال والمحاسن فی هذه الروایة شرب النبیذ _ أن کان المراد به شرب الخمر فیمکن أن یقال کما قال (قد) بأنه مورد اتفاق جمیع المسلمین بل یعد من الضروریات , وان کان المراد شرب النبیذ فهو لیست بهذه المثابة, بل یبدو أن هناک من یری جوازه, وعملاً یشربونه ویدّعون حلیته, وحینئذ لا یمکن توجیه الکلام فی شرب المسکر بهذا الشکل.
نعم یمکن توجیه القول بأن التقیة لم تشرع فی شرب النبیذ بأعتبار أنه هناک رأی فقهی للعامة معتد به یری حرمة شربه, ومن هنا لا یتحقق موضوع التقیة, لإمکان عدم الشرب بدعوی اتباع ذلک المذهب, وعلی کل حال فالذی یبدو أنه من الصعب حمل هذه الروایة علی أن المقصود بها أن الحرمة التی کانت ثابتة قبل التقیة تبقی ثابتة بعدها.
ویلاحظ علی هذه الروایة مشکلة من حیث السند, فهی مرویة فی الکافی والمحاسن والخصال.
أما سند الکافی_ کما ینقله عنه صاحب الوسائل_ فأنه ینتهی إلی ابی عمر الاعجمی وهو مجهول, وکذلک سند الخصال_ ورواه الصدوق فی ( الخصال ) عن أبیه، عن أحمد بن إدریس، عن سهل بن زیاد، عن اللؤلؤی، عن ابن أبی عمیر، عن عبد الله بن جندب، عن أبی عمر الأعجمی_ ورواه البرقی فی ( المحاسن ) (1) عن أبیه، عن ابن أبی عمیر عن هشام وعن ابی عمر العجمی, وسند المحاسن یختلف عن سند الخصال والکافی, ففی المحاسن یروی ابن ابی عمیر عن (هشام بن سالم وعن ابی عمر العجمی) وبناء علی هذا السند تکون الروایة تامة سنداً, لکن الظاهر أن نسخ المحاسن مختلفة فبعضها فیه (عن ابی عمر الاعجمی) أی بدون (واو العطف) وبعضها فیه (وعن ابی عمر الاعجمی) أی مع وجود (واو العطف) ولو فرضنا اتفاق نسخ المحاسن علی وجود (واو العطف) فهی معارضة بنقل الشیخ الکلینی _علی فرض وحدة الروایة_ وحینئذ إما أن نؤمن بما ذکروه من أن الشیخ الکلینی اضبط من البرقی وغیره فیعتمد علیه وإما أن یتساقطا, وعلی کلا التقدیرین تسقط الروایة عن الاعتبار من حیث السند ولا یمکن التعویل علیها.
ص: 448
ومن هذه الروایات صحیحة زرارة (قال : قلت له : فی مسح الخفین تقیة ؟ فقال : ثلاثة لا أتقی فیهن أحدا : شرب المسکر، ومسح الخفین ومتعة الحج قال زرارة : ولم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهن أحداً) (1)
وقد استثنی الامام علیه السلام فی هذه الروایة مسح الخفین فیکون مفادها نفس مفاد الروایة المتقدمة, والاستدلال بها کالاستدلال بالروایة المتقدمة ولا یجری فیها ما جری فی الروایة المتقدمة من جهة ضعف السند لأنها تامة سنداً.
وقد اضاف فی هذه الروایة متعة الحج, ونوقش فیها من حیث الدلالة بأعتبار وجود احتمال اختصاص هذه الامور بالإمام علیه السلام حیث یقول علیه السلام (ثلاثة لا أتقی), وهذا الاحتمال فهمه زرارة حیث علق علی هذه الروایة (قال زرارة : ولم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهن أحدا).
ولعل وجه الاختصاص هو أن رأیه علیه السلام کان معروفاً عند العامة فی هذه الموارد الثلاثة, لکن الظاهر أن هذا لا یمنع من الاستدلال بالروایة, فأن المفهوم منها أن عدم التقیة فی هذه الامور الثلاثة من مختصاته علیه السلام وهذا یعنی أن التقیة ثابتة حتی فی هذه الثلاثة بالنسبة إلی غیره, وحینئذ یأتی تقریب الاستدلال المتقدم الذی یقول بأن معنی ثبوت التقیة فی مسألة المسح علی الخفین _بأعتبار أنه لیس من المحرمات النفسیة_ ارتفاع حکم المانعیة (وافساده للوضوء) عندما یضطر المکلف إلیه تقیة وبالتالی الحکم بعدم بطلان الوضوء, ومن ثم یطبق هذا المعنی فی محل الکلام لأثبات أن الارتماس فی اثناء الصوم تقیة لا یکون مبطلاً له وتثبت صحة الصوم حینئذ.
ص: 449
ومن جملة الروایات صحیحة أبی الصباح (قال : والله لقد قال لی جعفر بن محمد) علیه السلام ) : ان الله علم نبیه التنزیل والتأویل فعلمه رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) علیا ( علیه السلام ) قال : وعلمنا والله ثم قال : ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة) (1)
والمقصود بأبی الصباح فی المقام هو ابو الصباح الکنانی الذی لا اشکال فی وثاقته, وتسمی الروایة موثقة اصطلاحاً لأحتمال أن یکون سیف بن عمیرة المذکور فی سندها من الواقفة کما هو مطروح فی ترجمته, وعلی کل حال فالروایة معتبرة سنداً سواء کانت موثقة أو صحیحة.
ومحل الشاهد فیها قوله (ما صنعتم من شیء) حیث یدّعی أن قوله علیه السلام (فأنتم منه فی سعة) أی أن هذا العمل الذی صنعتم یصح منکم ولا یجب علیکم القضاء, فکأن قوله علیه السلام (فأنتم منه فی سعة) یلازم نفی القضاء بأعتبار أن القضاء فیه ثقل وضیق والحکم بفساد العمل خلاف السعة.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 2
الکلام فی صحیحة أبی الصباح (قال : والله لقد قال لی جعفر بن محمد) علیه السلام ) : ان الله علم نبیه التنزیل والتأویل فعلمه رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) علیا ( علیه السلام ) قال : وعلمنا والله ثم قال : ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة) (2)
ص: 450
والمقصود بأبی الصباح فی المقام هو ابو الصباح الکنانی الذی لا اشکال فی وثاقته, وتسمی الروایة موثقة اصطلاحاً لأحتمال أن یکون سیف بن عمیرة المذکور فی سندها من الواقفة کما هو مطروح فی ترجمته, وعلی کل حال فالروایة معتبرة سنداً سواء کانت موثقة أو صحیحة.
ومحل الشاهد فیها قوله (ما صنعتم من شیء) حیث یدّعی أن قوله علیه السلام (فأنتم منه فی سعة) أی أن هذا العمل الذی صنعتم یصح منکم ولا یجب علیکم القضاء, فکأن قوله علیه السلام (فأنتم منه فی سعة) یلازم نفی القضاء بأعتبار أن القضاء فیه ثقل وضیق والحکم بفساد العمل خلاف السعة.
فلو فرضنا أن الصائم ارتمس تقیة فأنه لا یجب علیه القضاء ویکون صومه صحیحاً, لأن الروایة تقول بأنه یکون فی سعة, والحکم بالقضاء والاعادة خلاف السعة.
اُجیب عن هذا الاستدلال بأن السعة فی هذه الروایة وان کانت فی مقابل الضیق, وأن مفاد الروایة هو أن العمل الذی یصدر تقیة اذا کان فیه ضیق _ بقطع النظر عن التقیة _ یرتفع ویتبدل بالسعة.
وهذا یعنی اختصاص الروایة بالفعل الذی یکون فیه ضیقاً, وتطبیق هذا المفاد فی بعض الموارد واضح, من قبیل شرب النبیذ أو المسکر تقیة فأنه فیه ضیق من جهتین _ بقطع النظر عن التقیة_ من جهة الحرمة وترتب المؤاخذة علیه ومن جهة استلزامه اقامة الحد, فیأتی الحدیث الشریف لیرفع هذا الضیق وتبدیله بالسعة, ولازم ذلک ارتفاع کلتا الجهتین (الحرمة والمؤاخذة ووجوب اقامة الحد).
لکن تطبیق الحدیث الشریف فی محل الکلام لیس واضحاً بل ممنوع, لأننا نقول فی محل الکلام أن هذا المکلف فعل المفطر تقیة أو فعل المانع تقیة أو ترک الجزء تقیة (کما فی باب الصلاة) وفی هذه الحالة یقال بأن الحدیث لا یشمل محل الکلام, وذلک لأن فعل المانع (الارتماس مثلاً) لیس فیه ضیق بقطع النظر عن التقیة, وحینئذ لا یشمله الحدیث.
ص: 451
لا یقال بأن وجوب الاعادة والقضاء ضیق, لأنه یقال أن القضاء والاعادة لا یترتبان علی فعل المفطر _ کما هو الحال فی اقامة الحد والحرمة فی شرب النبیذ والمسکر _ وإنما یترتبان علی ترک المأمور به وفوت الواجب.
وحینئذ یقال ما صنعه المکلف تقیة لیس فیه ضیق, فلا یشمله الحدیث, فلا یمکن الاستدلال بالحدیث الشریف لأثبات صحة الصوم.
ولکن هذا الجواب لم نقبله سابقاً وقد ذکرنا العدید من الروایات فی ابواب متفرقة رُتب فیها القضاء علی الفعل, وحینئذ لا یمکن الالتزام بهذا الجواب لرد الاستدلال بالروایة بالتقریب السابق.
نعم یمکن أن یجاب عن الاستدلال بالروایة بأن یقال بأننا لا نستفید من هذه الروایة اکثر من رفع التکلیف والمؤاخذة (السعة التکیفیة فی مقابل السعة الوضعیة), فلا یستفاد من هذه الروایة اکثر من ذلک, ولیس فیها ما یمکن التمسک به لأثبات رفع وجوب القضاء والاعادة, والقرینة علی ذلک _ ولو علی مستوی الاحتمال_ أن الضمیر فی قوله (فأنتم منه فی سعة) یعود إلی الفعل, أی إلی اسم الموصول فی قوله (ما صنعتم), وکأن مفاد الروایة هو (انتم فی سعة من الفعل الذی صنعتموه تقیة) وهذا المقدار لا نستفید منه اکثر من اثبات الجواز ورفع الحرمة تکلیفاً, ومن الصعب جداً أن یستفاد منها الاکتفاء والاجتزاء بالفعل الناقص.
ومن الروایات التی استدل بها علی الصحة والاجزاء فی محل الکلام (صحة الصوم عند ارتکاب المفطر تقیة), موثقة سماعة (قال : سألته عن رجل کان یصلی فخرج الامام وقد صلی الرجل رکعة من صلاة فریضة ؟ قال : إن کان إماما عدلا فلیصل اخری وینصرف ویجعلهما تطوعا ولیدخل مع الامام فی صلاته کما هو، وإن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو ویصلی رکعة اخری ویجلس قدر ما یقول : « أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمّداً عبده ورسوله (صلی الله علیه وآله ) » ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع، فان التقیة واسعة، ولیس شیء من التقیة إلا وصاحبها مأجور علیها، إن شاء الله .) (1)
ص: 452
والاستدلال فی محل الکلام بأعتبار أن الحدیث الشریف ظاهر فی صحة الصلاة تقیة, وحینئذ یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام لحکم الامام علیه السلام بصحة العمل الذی یصدر تقیة ویکون موافقاً للعامة, هذا علی فرض التمسک بصدر الروایة والا فیمکن التسمک بذیلها حیث ورد فیه (فان التقیة واسعة، ولیس شیء من التقیة إلا وصاحبها مأجور علیها، إن شاء الله) وقد ذکره الامام علیه السلام بمثابة التعلیل لما حکم به سابقاً من اتمام الصلاة معهم وصحتها کذلک, ویفهم من ذلک أن التقیة فیها القابلیة أن تشمل الاحکام الوضعیة ولا تختص بالأحکام التکلیفیة.
بل قد یقال بأن قوله علیه السلام (فان التقیة واسعة) فی حد نفسه وبقطع النظر عن کونه وارداً کتعلیل لهذا المورد فیه اشعار ودلالة علی شمول السعة للأحکام الوضعیة, لأن امر الشارع المکلفَ بالصلاة بصلاتهم ثم امره بالقضاء أو الاعادة خلاف السعة.
وقد تبین من استعراض الروایات التی ذکروها للاستدلال علی الصحة فی محل الکلام أن دلالة اغلبها لیست تامة لأثبات الصحة, ولعل ما یمکن التأمل فیه مما تقدم هو موثقة سماعة وصحیحة الاربعة المتقدمة, وقد تقدم الکلام فی الصحیحة, وسیأتی الکلام فی الموثقة إن شاء الله تعالی.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 2
ما زال الکلام فی موثقة سماعة (قال : سألته عن رجل کان یصلی فخرج الامام وقد صلی الرجل رکعة من صلاة فریضة ؟ قال : إن کان إماما عدلا فلیصل اخری وینصرف ویجعلهما تطوعا ولیدخل مع الامام فی صلاته کما هو، وإن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو ویصلی رکعة اخری ویجلس قدر ما یقول : « أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمّداً عبده ورسوله (صلی الله علیه وآله ) » ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع، فان التقیة واسعة، ولیس شیء من التقیة إلا وصاحبها مأجور علیها، إن شاء الله) (1)
ص: 453
وقد کان الاستدلال بها مبنیاً علی افتراض صحة صلاة المصلی المذکور فی الروایة مع موافقتها للتقیة (للعامة), وبعد افتراض ذلک یقال بأن ذیل الروایة الذی ذکر کتعلیل للحکم لصحة الصلاة الموافقة للتقیة یستفاد منه أن التقیة لا تختص بالأحکام التکلیفیة بل تشمل الاحکام الوضعیة, وذلک لأنه یقول فی ذیل الروایة بعد أن حکم بصحة الصلاة (فان التقیة واسعة), فحینئذ یمکن التعدی من مورد الروایة إلی الاحکام الوضعیة کالجزئیة والمانعیة وغیرها فی غیر مورد الروایة.
ویرد علی هذا الاستدلال بأنه یبتنی علی افتراض صحة الصلاة بالرغم من کونها موافقة للعامة ومخالفة لما نعتقد, لکن هذا لیس واضحاً من الروایة, لأحتمال أن یکون المراد بها المتابعة الصوریة للعامة ولیس الحقیقیة, والظاهر أن هذا ما فهمه جماعة من الفقهاء منهم صاحب الوسائل حیث عنون هذا الباب الذی ذکر فیه هذه الروایة (واستحباب اظهار المتابعة حینئذ فی اثناء الصلاة مع المخالف للتقیة) ومعنی اظهار المتابعة أن المکلف یعمل بوظیفته الواقعیة التی یعتقدها لکنه یظهر المتابعة, وفی هذه الحالة یکون الحکم بصحة الصلاة علی القاعدة لأنه جاء بالصلاة الواقعیة، وحینئذ لا یمکن الاستدلال بهذه الروایة علی صحة الصلاة أو صحة الصوم فی محل الکلام.
وقد ذکر هذا الاحتمال اکثر من واحد من فقهائنا وبنوا علیه ظاهراً, والحقیقة أن الروایة مجملة لا یمکن الجزم بأنها ناظرة إلی المتابعة الواقعیة کما لا یمکن استظهار انها ناظرة إلی المتابعة الصوریة, واذا دققنا فیها نجد انها تقول(وإن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو ویصلی رکعة اخری) وفی بعض المصادر توجد کلمة (معه) بعد قوله (رکعة اخری) فتکون الرکعة اولی بالنسبة للإمام وثانیة بالنسبة إلیه (المصلی) ثم قالت الروایة (ویجلس قدر ما یقول : « أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمّداً عبده ورسوله (صلی الله علیه وآله ) » ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع) أی تکون رکعته الثالثة ورکعة الامام الثانیة, وعبارة (علی ما استطاع) مهمة فی مقام الاستدلال علی الحکم بصحة الصلاة مع متابعتها لهم حقیقة (تقیة) أی فی اصل الاستدلال, لأن قوله (علی ما استطاع) یکون ملازماً عادة للإخلال بشیء مما یعتبر بالصلاة.
ص: 454
ویمکن تفسیر قوله علیه السلام (ویصلی رکعة اخری) بتفسیر آخر وهو أن یدخل فی الجماعة ویکتفی بقراءة الامام فتکون رکعة ثانیة له ورکعة اولی للإمام وهذا یعنی أنه تابعة متابعة حقیقیة, وعلی کل حال فالاحتمالان ممکنان فی هذا الروایة.
ومن هنا یظهر أن کل هذه الروایات المتقدمة لم ینهض منها دلیل واحد یمکن أن یعتمد علیه لأثبات صحة الفعل, بالرغم من أن هناک رأی موجود اختاره جماعة من الفقهاء یبنی علی صحة الفعل, لکنه لیس هناک دلیل واضح یدل علی الصحة.
بقی شیء قد یذکر فی محل الکلام وهو أن هذه الادلة الکثیرة من عمومات التقیة والروایات الخاصة المستدل بها علی الصحة لابد أن تحمل علی الحکم التکلیفی والمحرمات النفسیة ولا تشمل المحرمات الغیریة کما فی محل الکلام, وهذا فی حد نفسه قد یستشکل فیه وذلک لکثرة الابتلاء بالتقیة فی الکثیر من المسائل الفرعیة هذا من جهة, ومن جهة اخری أن المهم فی نظر من یعمل بالتقیة هو أن یعرف صحة عمله من فساده, وکذلک الاسئلة التی تطرح علی الامام علیه السلام فأن المقصود فیها_ وان لم یکن هو المقصود الوحید_ هو معرفة حکم عمله من حیث الصحة والفساد.
وحینئذ یقال بأن سکوت الامام علیه السلام فی کل هذه الروایات وعدم تعرضه إلی بیان حکم العمل الذی یتقی فیه من حیث الصحة والفساد لا یمکن أن یفسر الا بصحة العمل, لأنه لو کان الحکم الواقعی هو الفساد لکان علی الامام علیه السلام أن ینبه علیه ولو فی بعض الروایات, فالسکوت ینسجم مع صحة العمل لا مع فساده, وحینئذ یقال أنه لابد من الالتزام بصحة العمل.
ص: 455
لکنه بالرغم من هذا التقریب یبقی هذا الکلام لیس تاماً, لأنه یفترض أن روایات التقیة کلها واردة بصیغة السؤال والجواب, مع انها لیست کذلک فهناک العدید من الروایات التی یذکرها الامام علیه السلام ابتداء_ وبدون سؤال_ (کما فی قوله علیه السلام التقیة دینی ودین ابائی والتقیة فی کل شیء الا فی ثلاثة وغیر ذلک من الروایات).
وحینئذ یقال أنه لیس هناک طرف فی القضیة لکی یکون سکوت الامام علیه السلام وعدم تعرضه لبیان حکم الفعل من حیث الصحة والفساد دلیل علی صحة الفعل.
ومن هنا یمکن أن یقال _وفاقاً لجماعة من الفقهاء المتقدمین والمتأخرین _ أن الصحیح _والله العالم_ هو الحکم بفساد العمل ووجوب القضاء, ویؤید هذا ما تقدم من روایة داود بن الحصین ( عن رجل من أصحابه، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه قال وهو بالحیرة فی زمان أبی العباس : إنی دخلت علیه وقد شک الناس فی الصوم، وهو والله من شهر رمضان، فسلمت علیه، فقال : یا أبا عبدالله، أصمت الیوم ؟ فقلت : لا، والمائدة بین یدیه قال : فادن فکل، قال : فدنوت فأکلت، قال : وقلت : الصوم معک والفطر معک، فقال الرجل لابی عبدالله ( علیه السلام ) : تفطر یوما من شهر رمضان ؟ ! فقال : ای والله، افطر یوما من شهر رمضان أحب إلی من أن یضرب عنقی) (1)
والاستدلال بها علی الفساد بأعتبار أن الامام علیه السلام یقول (افطر) وهو یدل علی الفساد.
ص: 456
وروایة رفاعة (عن رجل، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : دخلت علی أبی العباس بالحیرة فقال : یا أبا عبدالله، ما تقول فی الصیام الیوم ؟ فقال : ذاک إلی الامام، إن صمت صمنا، وإن أفطرت أفطرنا، فقال : یا غلام، علی بالمائدة، فأکلت معه وأنا أعلم والله أنه یوم من شهر رمضان، فکان إفطاری یوما وقضاؤه أیسر علی من أن یضرب عنقی ولا یعبد الله) (1)
وفی هذه الروایة تصریح بالقضاء, فهاتان الروایتان تامتان دلالة علی الفساد لکنها غیر تامتین سنداً.
هناک تفصیلات فی هذه المسألة
(والکلام فی هذه التفصیلات بناء علی استفادة الصحة من الادلة السابقة والا فلا معنی لها)
التفصیل الاول: وهو ما یفرق بین ما لا یراه العامة مفطراً کالارتماس وبین ما یرونه مفطراً الا انهم لا یرون وجوب الصوم فی ذلک الیوم کالأکل فی یوم عیدهم, فیحکم بصحة الصوم فی الاول والفساد فی الثانی, وقد اختار هذا التفصیل جماعة من المحققین.
وقد یوجه هذا التفصیل بأن یقال بأن القدر المتیقن من الادلة السابقة هو الحالة الاولی (استعمال ما لا یرونه مفطراً تقیة) أو انصراف الادلة إلی هذه الحالة (وهی المتیقنة) وهی حالة ما اذا کان العمل موافقاً لهم من حیث الحکم الکلی (کما یعبر عنها فی المستمسک), کما فی حال الارتماس الذی یرونه غیر مفطر ونحن نراه مفطراً, وأما اذا کان من القسم الثانی الذی نشترک معهم فی الحکم الکلی ولا خلاف بیننا وبینهم کالأکل الذی نحکم بمفطریته کما انهم یحکمون کذلک, وإنما یکون العمل موافقاً لهم من حیث الموضوع, فیقال بأن الادلة منصرفة عن موافقة العامة بلحاظ الموضوع وإنما هی ناظرة إلی موافقتهم بلحاظ الحکم الکلی فتختص بما اذا وافقهم بلحاظ الحکم الکلی کما اذا ارتمس ولا یشمل الحالة الثانیة. هذا توجیه.
ص: 457
والتوجیه الاخر بأن یقال أن المفروض أن الادلة السابقة وان افترضنا دلالتها علی الصحة فی کلتا الحالتین الا أن هناک ادلة تدل علی البطلان فی الحالة الثانیة, فتکون مقیدة لهذه الاطلاقات وهذه الادلة هی المرسلتان المتقدمتان بناء علی العمل بهما, فأن مورد المرسلتین هو الافطار فی یوم عیدهم أو فی الیوم الذی لا یرونه من شهر رمضان, ونتیجة هذا التقیید هو التفصیل والالتزام فی الحالة الاولی بالصحة عملاً بالمطلقات بینما فی الحالة الثانیة فلابد من الالتزام بالبطلان والفساد عملاً بالمرسلتین.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 4,3,2
التفصیل الثانی: وهو بین ما اذا کانت التقیة تقتضی اداء العمل_ موافقة لهم_ فیحکم بالصحة, وبین ما اذا کانت التقیة تقتضی ترک العمل _موافقة لهم _ فیحکم بالفساد, ومثال الاول ما لو ارتکب المفطر کالارتماس مع أنه لم ینوِ ترک الصوم رأساً, ومثال الثانی ما لو ترک العمل(الصوم رأساً).
والوجه فی هذا التفصیل هو أن یقال أن الظاهر من الروایات کفایة العمل الناقص الذی یؤتی به موافقة لهم, وهذا یختص بالعمل الذی یؤتی به ناقصاً علی وجه التقیة, کما فی الصوم مع الارتماس والصوم مع الاکل, ولا یستفاد من الادلة تنزیل ترک العمل تقیة منزلة الاتیان بالعمل کما هو الحال فی المقام ا لثانی_ ترک الصوم رأساً_ وحینئذ لابد من الحکم بفساده.
ص: 458
وهذا التفصیل مقبول بناءً علی تمامیة الادلة علی الصحة, فأن الروایات فی مقام تصحیح العمل الناقص, ولکنه سواء فهمنا ذلک من الروایات أم لم نفهمه, فأن الصحیح هو أن الروایات المتقدمة کلها لیس فیها دلالة علی صحة العمل المتقی به, وعلیه فلا وجه لهذه التفصیلات, والصحیح هو أن یحکم بفساد العمل, هذا هو الظاهر والله العالم.
مسألة 3 (إذا کانت اللقمة فی فمه وأراد بلعها لنسیان الصوم فتذکر وجب إخراجها، وإن بلعها مع إمکان إلقائها بطل صومه، بل یجب الکفارة أیضا، وکذا لو کان مشغولا بالأکل فتبین طلوع الفجر ) (1) [1]
أی یجب علیه اخراجها, وان بلعها متعمداً یترتب علیه فساد الصوم والکفارة لتعمد استعمال المفطر, وهذه المسألة واضحة جداً من خلال عرض المسائل السابقة, ولکن السید الماتن ذکرها لدفع توهم _ کما قیل_ وهو أن الاکل المفطر مرکب من امرین احدهما وضع الاکل فی الفم, والاخر بلعه, والمفروض فی هذه المسألة أن الجزء الاول المقوم لحقیقة الاکل(وضع اللقمة فی الفم) صدر نسیاناً, وحینئذ قد یقال لا مانع من بلعها بعد ذلک حتی وان تذکر, وذلک لأن المجموع المرکب الذی یمثل حقیقة الاکل لم یکن صادراً عن عمدٍ لأن جزء منه صدر لا عن عمد, فلا یکون مبطلاً للصوم.
فالسید الماتن کأنه یرید دفع هذا التوهم لأنه توهم محض, وذلک لوضوح أن وضع اللقمة فی الفم لیس دخیلاً فی حقیقة الاکل ولا مقوماً لها, فأن الاکل هو عبارة عن ادخال شیء فی الجوف وان لم یکن عن طریق الفم, فأن الاکل یصدق علی ابتلاع الشیء فأن ابتلعه بعد التذکر فأنه یصدق علیه الاکل العمدی ویکون موجباً لفساد الصوم وتترتب علیه الکفارة, ولعل السید الماتن غرضه التنبیه إلی هذا التوهم.
ص: 459
مسألة 4 (إذا دخل الذباب أو البق أو الدخان الغلیظ أو الغبار فی حلقه من غیر اختیاره لم یبطل صومه، وإن أمکن إخراجه وجب ولو وصل إلی مخرج الخاء) (1) [2]
لا اشکال فی صدر المسألة وهو واضح علی ما تقدم, الا أن ذیلها (وإن أمکن إخراجه وجب ولو وصل إلی مخرج الخاء) قد یقال بأنه ینافی ما تقدم منه فی (مسألة 75 ) : (إذا ابتلع شیئا سهوا فتذکر قبل أن یصل إلی الحلق وجب إخراجه وصح صومه، وأما إن تذکر بعد الوصول إلیه فلا یجب بل لا یجوز إذا صدق علیه القیء، وإن شک فی ذلک فالظاهر وجوب إخراجه أیضا مع إمکانه عملا بأصالة عدم الدخول فی الحلق.) فأن قوله فی ذیل هذه المسألة ینافی قوله (وأما إن تذکر بعد الوصول إلیه فلا یجب) فی مسألة 75.
وقد علق السید الحکیم (قد) فی المستمسک علی هذه المسألة تعلیقة مختصرة قد نفهم منها بعض الاشیاء فأنه قال (لحرمة اکله فی نفسه) (2) ولعله یفهم من هذا العبارة _بما أنه یرید أن یرفع التهافت ما بین المسألتین_ أنه یرید أن یقول أن المفروض فی محل الکلام هو أن الداخل محرم الاکل فی حد نفسه کالذباب والغبار, فإذا امکن اخراجه یجب علیه ذلک وان وصل إلی مخرج الخاء, فهو لم ینظر إلی مبطلیة الداخل للصوم وإنما ناظر إلی مسألة أن هذا محرم فی حد نفسه, ومهما امکنه أن لا یبتلع الحرام یجب علیه اخراجه, هذا فی محل الکلام, أما فی مسألة 75 فأن المفروض أن الذی ابتلعه سهواً محلل الاکل فلا یجب علیه اخراجه اذا وصل إلی الحلق, لأنه لیس مضراً بالصوم لعدم صدق الاکل علیه لوصوله إلی الحلق, ولیس فیه حرمة نفسیة توجب اخراجه کما هو الحال فی هذه المسألة, هذا ما یفهم من کلام المستمسک.
ص: 460
ویلاحظ علیه:
أولاً: لیس کل المذکورات فی هذه المسألة محرمات فی حد نفسها, فأن الدخان الغلیظ مثلاً لا احد یقول بحرمته, وکذلک الغبار لم تکن حرمته واضحة تماماً.
ثانیاً: أن التفریق بین الحرمة والمبطلیة غیر واضح, لأن الموضوع لکلیهما واحد وهو الاکل, فنحن بین امرین إما أن نقول بأن ابتلاع هذا الشیء لیس اکلاً, وحینئذ لابد من الالتزام بعدم الحرمة وعدم الفساد, وإما أن نقول بأن هذا الابتلاع یصدق علیه الاکل, وحینئذ لابد من الالتزام بکلا الحکمین (الحرمة والفساد).
فالصحیح فی محل الکلام هو ما تقدم فی مسألة 75 وهو أن ا لمناط فی وجوب الاخراج فی کل من المسألتین هو وصول الشیء إلی موضع یصدق علی ابتلاعه الاکل, فیکون حراماً ومفطراً کما لو وصل إلی فضاء الفم وتذکر فأن ابتلاعه بعد ذلک یکون اکلاً بلا اشکال, فیکون مفطراً وکذلک یکون حراماً إما فی حد نفسه, وإما من جهة کونه مفطراً اذا کان الصوم واجباً معیناً او قضاء بعد الزوال, وأما اذا لم یصدق علی الابتلاع الاکل, فلابد من الالتزام بعدم المفطریة وعدم الحرمة, الا اذا قلنا أن الذباب له خصوصیة _کالضرر مثلاً_ تقتضی حرمة ایصاله وان لم یصدق علی الایصال عنوان الاکل وهذه مسألة اخری غیر ما نحن فیه.
فالصحیح أن المیزان هو أنه هل یصدق علی الابتلاع بعد وصوله إلی ذلک الموضع الاکل أو لا یصدق؟؟
وهل أن هناک تنافیاً بین هذه المسألة ومسألة 75 ؟؟
الصحیح أن السید الماتن ذکر فی مسألة 75 عدم وجوب اخراج الشیء الذی یصل إلی الحلق, وذکر فی هذه المسألة وجوب الاخراج إن امکن وان وصل إلی مخرج الخاء.
ص: 461
ومن هنا یتبین أن الکلام محصور بین امرین :
الاول: أن نلتزم بأن مراد السید الماتن فی مسألة 75 من الحلق ما یعم اول الحلق ووسطه ومنتهاه ونغض النظر عن التفسیر الذی ذکرناه هناک تبعاً لبعض المعلقین _من أن المراد بالحلق هو منتهی الحلق_ وحینئذ یلزم التهافت بین المسألتین 75 ومسألة4 , لأن مخرج الخاء الذی اوجب اخراج الشیء منه إن وصل إلیه مع الامکان هو جزء من الحلق الذی قال بعدم وجوب الاخراج منه إن وصل الشیء إلیه.
الثانی: أن نلتزم بالتفسیر الذی ذکرناه فی مسألة 75 علی أن المراد بالحلق هو منتهی الحلق وحینئذ لا تهافت بین المسألتین لأن الحکم بعدم الوجوب_ مسألة 75 _ یکون عند وصول الشیء إلی منتهی الحلق (مخرج الحاء) ووجوب الاخراج _مسألة 4_ یکون عند وصول الشیء إلی وسط الحلق (مخرج الخاء).
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 5
مسألة 5 (إذا غلب علی الصائم العطش بحیث خاف من الهلاک یجوز له أن یشرب الماء مقتصرا علی مقدار الضرورة، ولکن یفسد صومه بذلک، ویجب علیه الإمساک بقیة النهار إذا کان فی شهر رمضان، وأما فی غیره من الواجب الموسع والمعین فلا یجب الإمساک، وإن کان أحوط فی الواجب المعین) (1)
هذه المسألة فیها عدة فروع, وموضوعها هو الصائم الذی غلب علیه العطش بحیث خشی منه الهلاک, وقد ثبّت السید الماتن عدة احکام فی حقه.
ص: 462
الاول: هو جواز شرب الماء بمقدار رفع الهلاک(الضرورة), والظاهر أن الحکم الثابت فی هذه الحالة هو وجوب شرب ما یرفع الهلاک ولیس الجواز, نعم اذا عممنا الحکم لغیر ما ذکره السید الماتن کما هو موجود فی کلمات بعض الفقهاء الاخرین, وهو اذا قلنا بأن المسألة لا تختص بحالة الهلاک وإنما تشمل حالة الحرج أو الضرر, فحینئذ یمکن الالتزام فی هذه الحالة بجواز شرب الماء لا الوجوب, کما یمثل الفقهاء لذلک فی حالة العامل والکاسب الذی لا یتمکن من الجمع بین الصوم والعمل, فأن القاعدة وان کانت تقتضی لمثله وجوب الصوم, وان کان ذلک علی حساب ترک العمل مع ما فیه من الحرج والضرر, الا أنهم جوزوا لأدلة نفی الحرج ونفی الضرر تناول مقدار من الماء لرفع الضرورة والحرج.
والدلیل علی هذا الحکم هو ادلة نفی الاضطرار ونفی الحرج ویضاف إلی ذلک روایتان تدلان علی هذا ا لحکم نفسه وهما موثقة عمار (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی الرجل یصیبه العطاش حتی یخاف علی نفسه، قال : یشرب بقدر ما یمسک رمقه ولا یشرب حتی یروی) (1) یروی هذا الحدیث المشایخ الثلاثة.
وروایة المفضل بن عمر (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : إن لنا فتیات وشباناً لا یقدرون علی الصیام من شدة ما یصیبهم من العطش ؟ قال : فلیشربوا بقدر ما تروی به نفوسهم وما یحذرون) (2)
ص: 463
أما بالنسبة إلی موثقة عمار فأنها بحسب نقل الوسائل تذکر (یصیبه العطاش) وهو الموجود ایضاً فی الکافی المطبوع, ومن هنا قد یقال بعدم صحة الاستدلال بالروایة فی محل الکلام, لأنها ناظرة إلی مسألة داء العطاش الذی له احکام خاصة ویجوز له أن یترک الصوم وتجب علیه الفدیة عن کل یوم.
لکن الموجود فی التهذیب نقلاً عن الکافی _حیث أن التهذیب ینقل الروایة مرتین الاولی (1) عن الکافی والثانیة (2) بسنده عن عمار بن موسی الساباطی من دون أن یمر بالشیخ الکلینی_ (یصیبه العطش) کما أن الموجود فی الموضع الثانی فی التهذیب هو (یصیبه العطش), وفی الفقیه (3) یروی نفس الروایة ایضاً بسنده عن عمار بن موسی الساباطی والموجود فیها هو (یصیبه العطش) کما أن الکثیر من الکتب الاستدلالیة کالجواهر وغیره ینقلها بصیغة( یصیبه العطش).
والذی نرید قوله هو أن الاقرب والاظهر أن ما ینقله الشیخ الطوسی فی التهذیب عن الکافی هو الاصح, وذلک بقرینة أن الروایة تعبر (فی الرجل یصیبه) وهذا التعبیر ظاهر فی أن هذا الأمر عارض لا أنه له مقتض لدوامه واستمراره, وإنما هو شیء یتفق أن یحصل للإنسان, فقوله یصیبه العطش أنسب من قوله یصیبه العطاش, فأن العطاش مرض مستحکم له مقتضی الدوام والاستمرار. هذا من جهة, ومن جهة اخری ما ذکره السید الخوئی (قد) من أن ذو العطاش لا معنی لنهیه عن الارتواء, کما ورد فی الروایة, لأنه لا یرتوی ابداً _ علی ما قالوا_ وهذا جعله قرینة ایضا ًعلی أن المقصود فی الروایة هو العطش ولیس العطاش.
ص: 464
ولو فرضنا عدم تمامیة هاتین القرینتین یمکن ترجیح نسخة (العطش) علی نسخة (العطاش) بأن یقال أن النقل عن الکافی مختلف وفیه تعارض فصاحب الوسائل والنسخة المطبوعة ینقل عنه (العطاش) والشیخ الطوسی ینقل عنه (العطش), وحینئذ یتساقطان ویمکن الرجوع إلی ما فی الفقیه أو إلی ما فی التهذیب الذی ینقله بسنده عن عمار بن موسی الساباطی, فطریق الشیخ الطوسی إلی عمار طریق صحیح, وکذلک طریق الشیخ الصدوق إلی عمار طریق صحیح ایضاً.
وعلی کل حال فالظاهر أن الاقرب والاصح هو (العطش) لا (العطاش), هذا بالنسبة إلی الفرع الاول وهو أنه یجوز أو یجب _ علی ما تقدم_ شرب ما یرفع به الضرورة, لأن هذا هو مقتضی الروایات فهی تعبر (یشرب بقدر ما یمسک رمقه) وما شابهه ذلک.
وقبل الانتقال إلی الفرع الثانی نذکر کلاماً فی سند موثقة عمار التی ذُکرت فی الوسائل(محمد بن یعقوب، عن أحمد بن إدریس وغیره، عن محمد بن أحمد، عن أحمد بن الحسن، عن عمرو بن سعید، عن مصدق بن صدقة، عن عمار)
فأحمد بن ادریس من اجلاء الطائفة ومحمد بن احمد هو محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الاشعری القمی صاحب نوادر الحکمة وهو ثقة لا اشکال فی وثاقته, واحمد بن الحسن اذا کان الموجود فی السند واقعاً هو احمد بن الحسن فالظاهر أنه احمد بن الحسن بن علی بن فضال , لأنه هو الذی یروی عن عمرو بن سعید کثیراً وهو الذی وقع فی طریق الشیخ النجاشی لعمار وذکر له کتب وذکر طریقه إلیه وهو احمد بن الحسن بن علی بن فضال عن عمر بن سعید عن مصدق بن صدقة عن عمار, والشیخ الطوسی ذکر فی الفهرست (عمار بن موسی الساباطی، کان فطحیا. له کتاب کبیر، جید معتمد، رویناه بالاسناد الأول عن سعد والحمیری، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال، عن عمرو بن سعید المدائنی، عن مصدق بن صدقة، عنه) (1)
ص: 465
وبناء علی ذلک تکون الروایة موثقة بلا اشکال فکل هؤلاء ثقات.
لکن المشکلة أن الموجود فی الکافی المطبوع (محمد بن الحسین عن عمرو بن سعید) کما أن الموجود فی التهذیب نقلاً عن الکافی (احمد بن الحسین عن عمر بن سعید) وقد یشکّل ذلک نقطة ضعف فی الروایة لعدم العلم بأن الراوی عن عمرو بن سعید هل هو احمد بن الحسن بن علی بن فضال الثقة أم غیره لا نعرفه, فمحمد بن الحسین لو کان هو الموجود واقعاً یمکن أن یکون المراد به محمد بن الحسین بن ابی الخطاب فالظاهر أنه یناسب الطبقة, وعلی کل حال فالظاهر کما قلنا أن الموجود هو احمد بن الحسن وهذا هو الاصح للقرینة التی ذکرناها , وعلی هذا الاساس ارسل الفقهاء وثاقة الروایة ارسال المسلمات بینما لو شککنا بهذه القرینة فقد یشکک فی سند هذه الروایة. هذا بالنسبة إلی الروایة الاولی.
أما بالنسبة إلی الروایة الثانیة فأنها یرویها (الشیخ الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، عن المفضل بن عمر) فلیس فیها من یشک فیه الا اسماعیل بن مرار, والا فیونس بن عبدالرحمن من الثقات بلا اشکال, وکذلک المفضل بن عمر الجعفی لا اشکال فی کونه ثقة, یبقی اسماعیل بن مرار حیث لا نص علی وثاقته, لکن ذکرنا مراراً أنه لا داعی للتوقف فی هذه الروایة _ وان کان السید الخوئی (قد) یعبر عنها بأنها ضعیفة السند ویجعلها مؤیدة لا دلیلاً_ فأنها معتبرة وذلک لأنه یمکن ذکر قرینتین علی وثاقة اسماعیل بن مرار.
الاولی: ذکر الشیخ الطوسی (وقال أبو جعفر بن بابویه : سمعت ابن الولید رحمه الله یقول : کتب یونس بن عبد الرحمان التی هی بالروایات کلها صحیحة یعتمد علیها، الا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس ولم یروه غیره، فإنه لا یعتمد علیه ولا یفتی به) (1)
ص: 466
واذا ضممنا إلی هذا التصریح من هذا الشیخ الجلیل أن اسماعیل بن مرار یروی عن یونس اکثر من مئتین روایة, فلا اشکال بأن هذا یجعله مشمولاً لهذه العبارة, فقوله کتب یونس بالروایات کلها صحیحة لابد أن تکون کل طرقها صحیحة ومعتمدة الا ما استثناه هو بقوله (الا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس ولم یروه غیره، فإنه لا یعتمد علیه ولا یفتی به) وهذا الاستثناء یدعم هذا الفهم, لأنه یعنی أن کل ما یرویه غیره صحیح ویعتمد علیه, وهذا المقدار یکفی_ وان کان السید الخوئی استشکل فیه بأن التصحیح لیس فیه دلالة علی التوثیق _ لکننا نری أن الظاهر أن هذا التصحیح منحصر فی کونه من اجل الوثاقة ولیس قائماً علی اساس الفحص فی کل روایة روایة وانها فیها امارات وقرائن الصحة.
الثانیة: وقوعه فی اسانید تفسیر علی بن ابراهیم القمی بناءً علی عدم الاختصار فی التوثیق علی مشایخه المباشرین, والسید الخوئی (1) یستدل بذلک علی وثاقته, لکنه هنا یقول أن الروایة ضعیفة.
وعلی کل حال فالظاهر أن الروایة معتبرة.
الثانی: وهو المهم وهو هل یفسد صومه عندما یشرب هذا المقدار من الماء أم یحکم بصحته؟؟
لا اشکال فی أن مقتضی القاعدة التی اسسناها سابقاً هو الحکم بالفساد, وذلک لأن تناول المفطر عن عمد واختیار الذی یوجب فساد الصوم بحسب ظاهر الادلة متحقق فی المضطر _فی المقام_ والمکره, غایة الأمر أن الذی دفعه إلی اختیار المفطر هو دفع الضرر عن نفسه, وهذا لا یعنی أنه اُوجر الطعام أو الشراب فی حلقه بحیث فقد اختیاره فی تناول المفطر.
ص: 467
إذن مقتضی القاعدة فی المقام هو الحکم بفساد الصوم, وعلی هذا الاساس حکم الاصحاب بفساده بل ظاهر المتأخرین _من خلال تعلیقاتهم علی العروة_ اتفاقهم علی الفساد وارسلوه ارسال المسلمات فلیس فی کلماتهم احتیاط أو تشکیک فی هذا الحکم.
وفی المقابل یمکن أن یقال بأن الروایتین المتقدمتین تصلحان للخروج عن مقتضی القاعدة بناءً علی انهما یفهم منهما الحکم بالصحة, فإذا تم هذا الفهم نرفع الید عن مقتضی القاعدة فی خصوص محل الکلام.
ویدّعی هذا علی اساس أن ظاهر الروایتین هو الحکم بالصحة لأنهما تجوزان تناول مقدار یسیر من الماء ترتفع به الضرورة ویفهم منه عدم جواز تناول ما زاد علی ذلک, بل یفهم منه أنه لا یجوز له تناول سائر المفطرات الاخری, أی أن الشارع یرید أن یکتفی بهذا العمل الذی صدر منه وانه باقٍ علی صومه ولذا یجب علیه الامساک عن سائر المفطرات وعن شرب الماء الزائد علی الضرورة.
وحینئذ تکون هذه الروایات مناسبة جداً فی انها فی مقام التخفیف عن هذا المکلف الذی اصابه العطش, فی مقابل أن یقال له تحمل العطش والضرر ولا یجوز لک أن تشرب حتی ذلک المقدار.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 5
ذکرنا سابقاً أن مقتضی القاعد فساد الصوم عند تناول المفطر عن اختیار وعن عمد, لکن فی المقابل یمکن أن یقال بأن الروایتین المتقدمتین تصلحان للخروج عن مقتضی القاعدة بناءً علی انهما یفهم منهما الحکم بالصحة, فإذا تم هذا الفهم نرفع الید عن مقتضی القاعدة فی خصوص محل الکلام.
ص: 468
ویدّعی هذا علی اساس أن ظاهر الروایتین هو الحکم بالصحة لأنهما تجوزان تناول مقدار یسیر من الماء ترتفع به الضرورة, ویفهم منه عدم جواز تناول ما زاد علی ذلک, بل یفهم منه أنه لا یجوز له تناول سائر المفطرات الاخری, أی أن الشارع یرید أن یکتفی بهذا العمل الذی صدر منه وانه باقٍ علی صومه ولذا یجب علیه الامساک عن سائر المفطرات وعن شرب الماء الزائد علی الضرورة.
وحینئذ تکون هذه الروایات مناسبة جداً فی انها فی مقام التخفیف عن هذا المکلف الذی اصابه العطش, فی مقابل أن یقال له تحمّل العطش والضرر ولا یجوز لک أن تشرب حتی ذلک المقدار.
نعم هناک احتمال آخر فی الروایة _ لکنه یحتاج إلی قرینة لأنه خلاف الظاهر_ وهو أن یقال أن الذی فُهم من الروایة من وجوب اجتناب المفطرات والامساک عنها لیس من باب الامساک فی باب الصوم, وإنما هی من باب الامساک التأدبی وهو لا ینافی فساد الصوم, فیمکن الحکم بفساد صومه ولزوم الامساک تأدباً, وقد تقدم نظیر ذلک.
لکن هذا الاحتمال خلاف ظهور الروایتین, فأن ظهورهما الاولی هو أنه باقٍ علی صومه, وان وجوب الامساک علی القاعدة.
نعم اذا دل دلیل علی ذلک لابد من الالتزام بوجوب الامساک بالرغم من فساد الصوم من باب الامساک التأدبی.
هذا ما یفهم من هاتین الروایتین وقد ذکر الشهید الثانی _ وهو ممن یُعتنی بکلامه عادةً_ تعلیقاً علی موثقة عمار (وفیها دلالة علی بقاء الصوم وعدم وجوب القضاء کما اختاره الفاضل) (1) ای أن العلامة اختار القول بصحة الصوم فی هذه الحالة, وعلی کل حال یحتاج الوصولُ إلی نتیجة مراجعة کلمات الفقهاء لمعرفة هل أن هناک شهرة بین القدماء علی فساد الصوم؟ أو لا؟
ص: 469
فعلی فرض وجود الشهرة بذلک فأنه قد یوقف الفقیه من الالتزام بصحة الصوم, لأن ذلک یعنی احد امرین إما الاعراض عن هذه الروایات مع فرض أن ظهورها بالصحة واضح عندهم, واعراضهم حینئذ عن الروایة یوجب وهنها وسقوطها عن الاعتبار, وإما انهم اعرضوا عنها لأنهم لم یفهموا منها الصحة, کما فهمنا بل فهموا منها الفساد _کما فهم ذلک المتأخرون_ وذلک یوقف الفقیه عن الفتوی بالصحة ایضاً, بأعتبار أن مشهور القدماء هم الاقرب إلی عصر النص والأقرب إلی فهم الروایات ومدالیلها والقرائن المحیطة بها, إذن علی کلا التقدیرین یتوقف الفقیه من الوصول إلی نتیجة الفتوی بالصحة.
وعلی فرض القول بالصحة فالظاهر أنه لابد من الاختصار علی مورد الروایتین, لأن الحکم بالاجزاء مع تناول المفطر علی خلاف القاعدة, ولا یمکن التعدی إلی غیر مورد الدلیل, فإذا فرضنا أن ترک شرب الماء فیه حرج أو ضرر لیس بلیغاً, فأنه یجوز له شرب الماء لدفع الضرر أو الحرج لکنه یحکم بفساد صومه ووجوب القضاء, لأن القاعدة فی ذلک تقتضی البطلان ولا دلیل علی صحة صومه والروایتان تختصان بحالات الخوف من هلاک النفس وعدم القدرة علی الصیام من شدة العطش, فمورد الروایة الاولی هو الخوف علی النفس, فیجوز له شرب الماء بمقدار ویصح صومه, ومورد الروایة الثانیة هو عدم القدرة علی الصیام لشدة العطش فیُلتزم بأنه یجوز له تناول ذلک المقدار ویصح منه الصوم ولا یجب قضاءه.
الفرع الثالث: قال السید الماتن ویجب علیه الامساک بقیة النهار, وهذه المسألة واضحة بناءً علی القول بالصحة, لوجوب الامساک علی کل صائم, لکنه بناءً علی القول بالفساد _کما هو مختار السید الماتن_ اذا دل علیه الدلیل یکون ثابتاً لا بعنوان الصوم, لعدم امکان الجمع بین فساد الصوم ووجوب الامساک بعنوان الصوم, فإذا دل دلیل علی وجوب الامساک بناءً علی القول بالفساد یتعین تفسیر وجوب الامساک فی هذا الدلیل بأنه من باب الإمساک التأدبی, ومن الواضح بأن الامساک التأدبی یحتاج إلی دلیل, فإذا قطعنا النظر عن الروایتین, وجوزنا فی مسألة شرب الصائم المضطر بمقدار الضرورة وحکمنا بفساد صومه علی القاعدة, لا یمکن الحکم بوجوب الامساک علیه تأدباً بغیر دلیل.
ص: 470
فالسؤال فی المقام ما هو الدلیل علی وجوب الامساک تأدباً بناءً علی القول بالفساد؟؟
وقد یستدل علی ذلک بما ورد فی موارد تقدم الکلام عنها, کما ورد فی من تعمد البقاء علی الجنابة حتی اصبح, أنه یتم صیامه وعلیه قضاءه, وقد تقدم أنه لو کان صیامه صحیحاً لما وجب قضاءه _بعد استبعاد کون القضاء من باب العقوبة_ فلا یمکن الجمع بین وجوب القضاء وبین اتمام صومه, ومن هنا فهموا من وجوب الاتمام مع وجوب القضاء أن وجوب الامساک هو من باب وجوب الامساک التأدبی, وهکذا فی من نام مجنباً حتی اصبح لا عن عمد, فأن فیه روایات تدل علی وجوب اتمام صومه ووجوب القضاء, وقد یقال بأننا نستفید منها وجوب الامساک التأدبی فی محل الکلام, لکن هذا الدلیل واضح الضعف لأن تلک الروایات وردت فی موارد خاصة فأنها وردت فی شخص یجب علیه الصیام لکنه افطر(عصیاناً أو غیر عصیانٍ), أما فی محل کلامنا فأنه غیر مکلف بالصیام.
وقد یستدل علی وجوب الامساک التأدبی فی محل الکلام بنفس الروایتین السابقتین (موثقة عمار ومعتبرة المفضل بن عمر) وذلک بأعتبار انهما ظاهرتان فی عدم جواز شرب ما زاد من الماء وعدم جواز ارتکاب سائر المفطرات, فهی تدل علی وجوب الامساک ومع ضم الحکم بالفساد إلی ذلک, یقال بأنه لا وجه للحکم بالإمساک الا ما باب التأدب.
وهذا الوجه وجیه بناءً علی القول بالفساد, وقد اشرنا إلی أن هذا احد القرائن علی صحة ما نقوله _ من أن الروایتین لهما ظهور بالصحة_ لأنه کأن الروایتین تفترضان أن وجوب الامساک عن المفطرات علی القاعدة وهذا لا ینسجم الا مع القول بالصحة, لأنه علی القول بالفساد لابد من الدلیل علی وجوب الامساک, وقد اشارت کل من الروایتین إلی ذلک بطرف خفی فقالت یجوز له أن یشرب بمقدار الضرورة, وهذا ما نرفع الید عنه أما الباقی من الاحکام فأنه یبقی علی حاله, وهذا ظاهر فیما نقوله من أن الصائم یبقی علی صومه ویصح منه الصوم.
ص: 471
وقد تبین من هذا الفرع (الثالث) وجوب الامساک علی القول بالصحة وهو الاقرب وهو علی القاعدة, وأما علی القول الاخر فوجوب الامساک الذی تدل علیه الروایتان لابد أن یکون من باب التأدب.
ثم یقول السید الماتن (إذا کان فی شهر رمضان)
وهذا الکلام یرتبط بالفرع الثانی ایضاً فعلی القول بالفساد فأن وجوب الامساک یکون علی خلاف القاعدة, وحینئذ یکون الدلیل الدال علی وجوب الامساک اذا لم یکن فیه اطلاق من ناحیة اقسام الصوم لابد من الاختصار فیه القدر المتیقن, لأن وجوب الامساک علی خلاف القاعدة, والقدر المتیقن للدلیل _الروایتین_ الدال علی وجوب الامساک هو عبارة عن صوم شهر رمضان, وذلک لأن الموثقة لم یذکر فیها لفظ الصوم اصلاً, وإنما استفدنا ذلک من سیاق الروایة, والقدر المتیقن منها هو صوم شهر رمضان ولیس فیها اطلاق واضح لکی نجعل الحکم شاملاً لجمیع اقسام الصوم.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 6,5
قال السید الماتن (إذا کان فی شهر رمضان)
وهذا الکلام یرتبط بالفرع الثانی ایضاً فعلی القول بالفساد فأن وجوب الامساک یکون علی خلاف القاعدة, وحینئذ یکون الدلیل الدال علی وجوب الامساک اذا لم یکن فیه اطلاق من ناحیة اقسام الصوم لابد من الاختصار فیه القدر المتیقن, لأن وجوب الامساک علی خلاف القاعدة, والقدر المتیقن للدلیل _الروایتین_ الدال علی وجوب الامساک هو عبارة عن صوم شهر رمضان, وذلک لأن الموثقة لم یذکر فیها لفظ الصوم اصلاً, وإنما استفدنا ذلک من سیاق الروایة, والقدر المتیقن منها هو صوم شهر رمضان ولیس فیها اطلاق واضح لکی نجعل الحکم شاملاً لجمیع اقسام الصوم.
ص: 472
وأما معتبرة المفضل فلا وجه لأختصاصها بشهر رمضان الا دعوی الانصراف وهو غیر بعید, عند التأمل فی السؤال الذی وجهه السائل (إن لنا فتیات وشباناً لا یقدرون علی الصیام من شدة ما یصیبهم من العطش ؟ (1) [1]) فأنه یفهم منه الصوم الذی لا یجوز ترکه والذی هو محل ابتلائهم وهو شهر رمضان, واذا لم نسلم بهذا الانصراف فلا اقل من دعوی الاجمال فیها, فی انها مختصة بشهر رمضان أو انها شاملة لغیره, وحینئذ نرجع فی غیر شهر رمضان إلی البراءة لنفی وجوب الامساک, إذن علی کل حال لا یبعد أن یقال بأنه بناءً علی الفساد یقتصر فی وجوب الامساک علی خصوص شهر رمضان, وهذا هو المناسب لأحترام شهر رمضان.
والظاهر أنه لابد من الاقتصار فی وجوب الامساک علی شهر رمضان بناء علی القول بالصحة ایضاً, والسبب فی ذلک _وان کان وجوب الامساک علی وفق القاعدة فی المقام فی غیر شهر رمضان ایضاً_ أن الحکم بالصحة علی خلاف القاعدة التی اسسناها سابقاً والتی تقول بأن تناول المفطر اختیاراً یوجب فساد الصوم وهو کذلک فی المقام, وقد خرجنا عن هذه القاعدة فی صوم شهر رمضان لقیام الدلیل علی الصحة فیه_ علی فرض الالتزام بها_ والدلیل علی الصحة هو الروایتان السابقتان, ومن الواضح أنه اذا اختص الحکم بالصحة بصوم شهر رمضان لا محالة یکون وجوب الامساک مختصاً به ایضاً, وأما فی غیره اذا اضطر إلی شرب مقدار من الماء لدفع الهلاک عن نفسه یحکم بفساد صومه, وحینئذ لا دلیل علی وجوب الامساک علیه.
ص: 473
قد یقال أن الحکم بالصحة فی صوم شهر رمضان مع شرب المقدار الذی یرفع الهلاک یقتضی ثبوت هذا الحکم لغیر شهر رمضان بالأولویة, لأن شهر رمضان یمتاز بشدة اهتمام الشارع به, وهذا ما یسمح لنا بالقول أنه اذا کان تناول المفطر فی صوم شهر رمضان لا یضر بالصوم الذی اهتم به الشارع کثیراً, فأن ذلک لا یضر بصوم غیر شهر رمضان من باب اولی.
لکن الظاهر أن هذا الکلام کلام شعری لیس برهانیاً ولا صناعیاً لعدم وجود اولویة بهذا الشکل, بل لعل شدة اهتمام الشارع بشهر رمضان یجعله مریداً للصوم فیه ولو کان ناقصاً فیکتفی به لخصوصیة فی شهر رمضان لا توجد فی غیره من اقسام الصوم ولعل ذلک یمنع المساواة فضلاً عن الاولویة, فلا یتم هذا الدلیل, والصحیح أن یقتصر فی الحکم بالصحة علی خصوص شهر رمضان وبالتبع یختص وجوب الامساک به ایضاً.
مسألة 6 : (لا یجوز للصائم أن یذهب إلی المکان الذی یعلم اضطراره فیه إلی الإفطار بإکراه أو إیجار فی حلقه أو نحو ذلک، ویبطل صومه لو ذهب وصار مضطرا، ولو کان بنحو الإیجار بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد إلی ذلک فإنه کالقصد للإفطار) (1)
الکلام یقع اولاً فی جواز الذهاب إلی ذلک المکان وعدمه, ثم یقع فی فساد الصوم وعدمه, ویتضح الحکم فی المقام الثانی(الصحة والفساد) مما سنذکره فی المقام الاول(جواز الذهاب وعدمه).
أما بالنسبة إلی جواز الذهاب إلی ذلک المکان وعدمه فقد یقال بالتفصیل _کما یظهر من المستمسک (2) _بین الصورتین اللتین ذکرهما السید الماتن (الاکراه , الایجار فی حلقه), فیحکم بعدم الجواز فی الصورة الاولی ویحکم بالجواز فی الصورة الثانیة.
ص: 474
والفرق بینهما هو أن عدم الجواز فی الصورة الاولی واضح, فأن تعمد الذهاب فیها یکون تعمداً للإفطار المحرم وحینئذ یکون الذهاب حراماً, لأنه تعمد للإفطار والمفروض أن الافطار محرم, أما سبب کون الافطار محرماً (أی محرم من جهة افساد الصوم عمداً) فذلک لأنه حسب الفرض یتناول المفطر عن قصد وعمد وان کان غرضه دفع الضرر عن نفسه.
أما بالنسبة إلی صورة الایجار فالعمد إلیه (المکان) لیس عمدا إلی المفطر، حتی یکون حراما, فالعمد إلیه بالذهاب لیس عمدا إلی الحرام.
ونظّر السید الحکیم لذلک بمسألة ما لو علم أنه إذا نام یحتلم،أو إذا أکل فی اللیل شیئا احتلم, فالاحتلام فی هذا التنظیر کتناول الطعام علی نحو الایجار فی محل کلامنا, کل منهما لیس اختیاریاً, وکما أن النوم أو الاکل فی اللیل فی التنظیر جائز کذلک الذهاب إلی ذلک المکان فی هذه الصورة جائز.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل (المفطرات المذکورة ما عدا البقاء علی الجنابة الذی مر الکلام فیه تفصیلا إنما توجب بطلان الصوم.....) مسألة 6
اعترض السید الخوئی (قد) علی ما ذکره السید الحکیم (قد) بما حاصله: (ولکنه بمراحل عن الواقع لوضوح الفرق بین الموردین فإن المفطر لو کان هو خروج المنی علی اطلاقه لکان القیاس فی محله ولکن المفطر إنما هو الجماع أو الاستمناء أو البقاء علی الجنابة وشیء من ذلک غیر صادق علی الاحتلام، فالعمد إلیه لیس عمدا إلی المفطر کما ذکر، وأما فی المقام فالمفطر هو الشراب والطعام ولا بد للصائم من الاجتناب عنهما بمقتضی قوله علیه السلام : لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب . الخ ولا ینبغی التأمل فی عدم صدق الاجتناب عن الطعام فیما إذا ذهب باختیاره إلی مکان یعلم بایجار الطعام أو الشراب فی حلقه، فإن مثل هذا یقال فی حقه أنه جائع یرید أن یحتال لرفع جوعه . وعلی الجملة یصدق علی هذا الشخص العامد فی الذهاب أنه عامد إلی الافطار، فلا یکون ناویا للصوم فیبطل لفقد النیة، بل تجب الکفارة أیضا لو تحقق خارجا لاستناد الافطار إلیه وانتهائه إلی اختیاره) (1)
ص: 475
اقول أن هذا الاعتراض یرتفع اذا بدلنا المثال الذی ذکره السید الحکیم (قد) بمثال تقدم وهو ما لو اکل فی اللیل ما یعلم بأنه سیقیئه بلا اختیار فی النهار, وهذا من قبیل ما نحن فیه لأن القیء من المفطرات بلا اشکال.
وقد تقدم بحث اصل المسألة _فی مسألة 71( إذا أکل فی اللیل ما یعلم أنه یوجب القئ فی النهار من غیر اختیار فالأحوط القضاء) (1) _ فی أن من یأکل فی اللیل ما یعلم أنه سیقیئه نهاراً بلا اختیار, هل یجوز له ذلک؟ أو لا؟
فقد یقال بأن ما نحن فیه من هذا القبیل فأن جوزنا الاکل فی تلک المسألة وأن علم أنه سیقیئه فی النهار بلا اختیار, لابد أن نقول فی المقام بجواز الذهاب إلی ذلک المکان وان علم أنه سیتناول الاکل بلا اختیار.
وان قلنا بعدم الجواز فی تلک المسألة لابد أن نقول بعدمه فی المقام.
لکن الظاهر أن الأمر لیس هکذا, بل حتی لو قلنا بجواز الاکل فی تلک المسألة(مسألة القیء) فمن الصعب أن نقول بجواز الذهاب فی محل الکلام, والسر فی هذا أن القیء عندما صدر منه فی النهار لم یکن اختیاریاً حین صدوره, وان کانت مقدماته اختیاریة, والمیزان فی مفطریة القیء هو کونه اختیاریاً حین صدوره, واذا لم یکن اختیاریاً حین صدوره لم یکن مفطراً حتی وان کانت مقدماته اختیاریة.
وهذا المیزان استفدناه من النصوص الواردة فی القیء کما فی موثقة سماعة (قال : سألته عن القیء فی رمضان ؟ فقال : إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء . . الحدیث .) (2)
ص: 476
فأن المفهوم منها أن المیزان هو الاختیار حین صدور العمل, فلا یضر اذا بدره أی صدر منه بلا اختیار حین العمل (القیء) حتی وان کانت مقدماته اختیاریة, أما اذا اکره نفسه علیه حین صدوره فأنه یکون مفسداً للصوم, واذا طبقنا هذا المیزان فی باب القیء نقول بأن هذا الصائم اکل فی اللیل ما یعلم أنه سیقیئه فی النهار بلا اختیار حین صدوره وان کانت مقدماته اختیاریة, فلا یکون مفطراً ولا موجباً لفساد الصوم لعدم تحقق میزان المفطریة فی حقه, فیکون الاکل جائزاً لعدم تعمد الافطار, هذا ما نقوله فی باب القیء بأعتبار استفادة ذلک المیزان من نصوص القیء.
ولا یمکن تعمیم هذا الحکم لجمیع المفطرات, لأننا التزمنا به فی مسألة القیء للنصوص الواردة فیه, ولا نملک تلک النصوص لسائر المفطرات لکی نستفید منها أن المیزان فی مفطریة الاکل مثلاً هو کونه اختیاریاً حین صدوره, وحینئذ نطبق فی ذلک للقواعد العامة التی تقول بأن الفعل اذا صدر بأختیار ولو بأعتبار اختیاریة مقدماته فأنه یحقق الاختیار الموجب لبطلان الصوم, وبعبارة اخری _کما ذکر الفقهاء_ أن المیزان فی مفطریة الاکل وسائر المفطرات ما عدا القیء هو الاختیار المصحح للعقاب, وهو الاختیار ولو لکون مقدماته اختیاریة, لا أن المصحح للعقاب هو الاختیار الذی یکون اختیاریاً حین صدوره فقط.
وفی هذه المسألة وان کان تناول المفطر لم یکن اختیاریاً لأنه بالإیجار بحسب الفرض, لکن مقدماته اختیاریة لأنه ذهب إلی ذلک المکان بأختیاره, فیکون ما صدر منه اختیاریاً لکن بأعتبار اختیاریة مقدماته, وهذا یکون موجباً لتصحیح العقاب ومنه یکون الاکل موجباً لفساد الصوم, ویکون تعمد الذهاب إلی ذلک المکان من باب تعمد الافطار.
ص: 477
بناءً علی هذا الکلام یکون الصحیح فی المقام الاول(الحکم التکلیفی) هو عدم جواز الذهاب إلی ذلک المکان مطلقاً, سواء کان فی مورد الاکراه أو فی مورد الایجار خلافاً للسید الحکیم فی المستمسک.
وأما من حیث حکم الصوم وضعاً _ المقام الثانی_ فقد اتضح مما تقدم وهو الحکم ببطلان الصوم, لأن سبب الحکم بحرمة الذهاب مطلقاً بناء علی کون الذهاب مبطلاً للصوم, والا فأن الاکل بعنوانه الاولی لیس حراماً.
قال السید الماتن (بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد إلی ذلک فإنه کالقصد للإفطار) (1) ویشیر بذلک إلی مطلب تقدم الحدیث عنه سابقاً, وکأنه یرید أن یقول بأن بطلان الصوم لا یتوقف علی ذهاب الصائم إلی ذلک المکان ویضطر إلی تناول المفطر بإکراه أو بإیجار بل یکفی فی اثبات البطلان قصد ذلک, وهذا علی اساس ما تقدم فی ابحاث النیة من أن المعتبر فی الصوم هو قصد الامساک عن المفطرات فی الوقت المخصوص ولو اجمالاً(أی یقصد الامساک عما اعتبره الشارع مفطراً بدون الحاجة إلی معرفة تفاصیل المفطرات), وبناء علی ذلک یقال أن الصائم بمجرد أن یقصد الذهاب إلی ذلک المکان مع علمه بأنه اذا ذهب إلیه سوف یأکل إما بإکراه أو بإیجار فأنه یعتبر قاصداً للإفطار, لأنه یکون حینئذ قصد عدم الامساک (الافطار), لا أنه لم یقصد الامساک فحسب, وهذا ما یکون موجباً لبطلان الصوم من جهة الاخلال بالنیة , وبناءً علی ذلک یتضح أن الذهاب إلی ذلک المکان والاضطرار إلی الاکل بإکراه أو ایجار لا یکون حراماً من باب افساد الصوم لأن الصوم بطل بالقصد, وإنما یکون حراماً من باب ترک الامساک التأدبی الذی هو واجب فی شهر رمضان علی القول بوجوبه.
ص: 478
مسألة 7 ( إذا نسی فجامع لم یبطل صومه وإن تذکر فی الأثناء وجب المبادرة إلی الاخراج وإلا وجب علیه القضاء والکفارة) وهذه المسألة واضحة بناءً علی تعمیم المفطریة للبقاء وعدم اختصاصها بالحدوث, وقد تقدم سابقاً أن الذی یفهم من ادلة المفطریة أن المفطر ما هو اعم من حدوث المفطر وبقاءه.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک.....)
فصل
(لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک مما لا یتعدی إلی الحلق، ولا یبطل صومه إذا اتفق التعدی إذا کان من غیر قصد ولا علم بأنه یتعدی قهرا أو نسیانا أما مع العلم بذلک من الأول فیدخل فی الإفطار العمدی، وکذا لا بأس بمضغ العلک ولا ببلع ریقه بعده وإن وجد له طعما فیه ما لم یکن ذلک بتفتت أجزاء منه بل کان لأجل المجاورة، وکذا لا بأس بجلوسه فی الماء ما لم یرتمس رجلا کان أو امرأة وإن کان یکره لها ذلک، ولا ببل الثوب ووضعه علی الجسد ولا بالسواک الیابس بل بالرطب أیضا، لکن إذا أخرج المسواک من فمه لا یرده وعلیه رطوبة وإلا کانت کالرطوبة الخارجیة لا یجوز بلعها إلا بعد الاستهلاک فی الریق، وکذا لا بأس بمص لسان الصبی أو الزوجة إذا لم یکن علیه رطوبة، ولا بتقبیلها أو ضمها أو نحو ذلک) (1) [1]
ص: 479
الظاهر أن هذه المسألة لیست خلافیة فی الجملة, وبالرغم من ذلک لابد من التعرض إلی کیفیة الاستدلال علی جواز هذه الامور, فبعضها لا مجال لتوهم عدم جوازها بالنسبة إلی الصائم لأن الموجب لفساد الصوم وبالتالی حرمته, لابد أن یدل علیه دلیل فلا نقول بأن کل شیء مفسد للصوم وإنما هی امور محددة, فإذا کان هناک شیء لم یدل الدلیل علی کونه مبطلاً للصوم فمقتضی القاعدة والاصل أنه لیس مفسداً له وهذا واضح, ویزداد وضوحاً بأعتبار وجود بعض الروایات_ کما تقدم_ ومنها صحیحة محمد بن مسلم (قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب، والنساء، والارتماس فی الماء) (1) فأنها تحصر ما یضر الصائم بأمور اربعة أو ثلاثة, وقد اضفنا إلی ذلک ما دل علیه الدلیل فیکون المجموع اموراً معینة محدودة, واذا شککنا بأمر فی أنه یضر بالصائم أو لا مع عدم الدلیل علی کونه مضراً, فأن مقتضی هذه الادلة الحاصرة أنه لا یضر الصائم, ولذا لم یقع البحث فی أن تنفس الهواء أو النظر إلی الاجنبیة مضر بالصائم أو لا؟؟ لأنه لا دلیل علی أنه مضر به ومقتضی اطلاق هذه الادلة الحاصرة ومقتضی الاصل أنه لا یضر بالصائم, وإنما وقع الکلام فی هذه العناوین التی ذکرها السید الماتن بأعتبار احتمال أن لها ارتباط ببعض ما ثبت کونه مفطراً کالأکل والشرب, ومن هنا طرحت هذه المسألة لدفع هذا التوهم, لکنه هناک روایات صریحة خاصة تدل علی جواز هذه الامور وهذه الادلة إنما خصت هذه الامور ولم تذکر مثلاً النظر إلی الاجنبیة لأن هذه الامور کما قلنا لها ارتباط بمسألة الاکل والشرب.
ص: 480
وقد ذکر السید الماتن العنوان الاول وهو مص الخاتم وهو بغض النظر عن الروایات لا دلیل علی مفطریته, فهو لیس اکلاً ولا شرباً فیمکن أن نقول بأنه لیس من المفطرات ولا مانع منه بالنسبة إلی الصائم بدون الحاجة إلی الروایات, لکن مع ذلک هناک روایات دلت علی ذلک منها:
صحیحة عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی الرجل یعطش فی شهر رمضان، قال : لا بأس بأن یمص الخاتم) (1)
وروایة یونس بن یعقوب (قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : الخاتم فی فم الصائم لیس به بأس، فأما النواة فلا) (2)
وقد یقال أن فیها مشکلة فی سندها فی محسن بن احمد لکن الظاهر أنه لا مشکلة فیه لأنه روی عنه ابن ابی عمیر
وصحیحة منصور بن حازم، أنه قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل، یجعل النواة فی فیه وهو صائم ؟ قال : لا قلت : فیجعل الخاتم ؟ قال : نعم) (3)
والعنوان الثانی هو الحصی ولیس فیه روایات لکنه لا اشکال فی مصه لعدم الدلیل علی کونه مفطراً بعد وضوح عدم کونه اکلاً ولا شرباً وحینئذ یمکن التمسک بالأصل والادلة الحاصرة للدلالة علی عدم کونه مفطراً أو ممنوعاً منه الصائم.
ص: 481
العنوان الثالث وهو مضغ الطعام للصبی وهناک روایات دلت علی جوازه وعدم کونه مفطراً ومن هذه الروایات:
صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) - فی حدیث _ أنه سئل عن المرأة یکون لها الصبی وهی صائمة، فتمضغ له الخبز وتطعمه ؟ قال : لا بأس به، والطیر إن کان لها) (1)
وروایة مسعدة بن صدقة (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن فاطمة صلوات الله علیها کانت تمضغ للحسن ثم للحسین (علیهما السلام ) وهی صائمة فی شهر رمضان) (2)
وهناک کلام فی مسعدة من حیث التوثیق, والملاحظ أن مورد الروایتین هو المرأة لکن یمکن الغاء خصوصیتها لوضوح أنها لیس لها دخل فی تجویز ذلک, وإنما الحکم للمضغ بنفسه, فهو غیر مضرٍ بالصوم سواء کان الماضغ امرأة أم رجلاً.
العنوان الرابع هو زق الطائر وتدل صحیحة الحلبی _ کما فی الاضافة التی فی ذیلها_ جوازه وهکذا مرسلة الشیخ المفید فی (المقنعة ) قال ( قال ( علیه السلام ) : لا بأس أن یذوق الطباخ المرق لیعرف حلو الشیء من حامضه، ویزق الفرخ، ویمضغ للصبی الخبز بعد أن لا یبلع من ذلک شیئا، ویبصق _ إذا فعل ذلک _ مرارا، أدناها ثلاث مرات ویجتهد) (3) [8]
ص: 482
وتدل علی زق الطائر بقول یزق الفرخ وهکذا صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) - فی حدیث _ أنه سئل عن المرأة یکون لها الصبی وهی صائمة، فتمضغ له الخبز وتطعمه ؟ قال : لا بأس به، والطیر إن کان لها) (1)
فزق الطیر ثابت فی هذه الروایة ایضاً
العنوان الخامس ذوق المرق وهناک روایات تدل علی جوازه وفی قبالها روایات تنهی عنه ومن هنا صاروا بصدد الجمع بین هاتین الطائفتین من الاخبار والروایات المجوزة لذوق المرق هی عبارة عن: صحیحة الحلبی (أنه سئل عن المرأة الصائمة تطبخ القدر، فتذوق المرق تنظر إلیه ؟ فقال : لا بأس به . . . الحدیث) (2) [10]
وصحیحة حماد بن عثمان قال(سأل ابن أبی یعفور أبا عبدالله ( علیه السلام ) وأنا أسمع عن الصائم، یصب الدواء فی اُذنه ؟ قال : نعم، ویذوق المرق، ویزق الفرخ ) (3) [11]
وهی صریحة فی جواز ذوق المرق وکذلک صحیحة محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : لا بأس بأن یذوق الرجل الصائم القدر) (4) [12] وهناک روایات اخری فی هذا الباب فیها دلالة علی الجواز لکنها غیر تامة سنداً.
ص: 483
وفی مقابل ذلک الروایات التی لا تجوز ذوق المرق منها: صحیحة سعید الاعرج قال( سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم، أیذوق الشیء ولا یبلعه ؟ قال : لا) (1) [13]وهذه الروایة تامة سنداً ودلالتها واضحة فی عدم الجواز. وروایة علی بن جعفر (عن أخیه موسی ( علیه السلام ) قال : سألته عن الصائم، یذوق الشراب والطعام یجد طعمه فی حلقه ؟ قال : لا یفعل، قلت : فان فعل فما علیه ؟ قال : لا شیء علیه ولا یعود) (2) [14] یروی هذه الروایة الشیخ الطوسی فی التهذیب بسنده عن علی بن جعفر وسنده إلیه تام.
قد یقال انها یستفاد منها عدم الجواز ووجوب القضاء من قوله علیه السلام (لا یفعل) وأن قوله (لا شیء علیه) یستفاد منه نفی الکفارة, وتکون الروایة من ادلة عدم الجواز بناءً علی هذا الفهم, وقد تکون من ادلة الجواز بناءً علی فهم آخر وهو أن یقال أن لسان الروایة لسان التنزیه والکراهة ولیس لسان الالزام وأن قوله علیه السلام (لا شیء علیه) یعنی لا شیء علیه مطلقاً لا کفارة ولا قضاء.
وعلی کل حال فأن صحیحة سعید الاعرج تامة سنداً وظاهرة فی عدم الجواز دلالة, ومن هنا یقع التعارض بینها وبین الروایات الدالة علی الجواز.
حملها الشیخ الطوسی فی التهذیب والاستبصار علی من لا یکون له حاجة إلی ذوق المرق, وحمل روایات الطائفة الاولی الدالة علی الجواز علی ما لو کانت هناک حاجة إلی ذوق المراق کالطباخ مثلاً, وجمع بینهما بهذا الجمع.
ص: 484
لکن الفقهاء لم یرتضوا هذا الجمع وقالوا بأنه جمع تبرعی لا شاهد علیه, وان الجمع العرفی الذی لابد من الالتزام به فی المقام هو حمل صحیحة سعید الاعرج علی الکراهة, جمعاً بینها وبین ما دل علی الجواز صریحاً, وذلک لأن تلک الروایات صریحة فی الجواز کما فی قوله فی صحیحة الحلبی (لا بأس به), بینما صحیحة سعید الاعرج ظاهرة فی عدم الجواز لأن قوله (لا) لیس صریحاً فی الحرمة, وإنما هو ظاهر فیها, وحینئذ یقدم الصریح علی الظاهر فیرفع الید عن ظهور صحیحة سعید الاعرج فی التحریم وتحمل علی الکراهة, کما هو دیدن الجمع بین الادلة التی تکون متعارضة بهذا النحو, حیث تحمل الادلة المانعة علی الکراهة.
هذا ما ذکروه, والذی یبدو أن الشیخ الطوسی لدیه شواهد علی الجمع الذی ذکره, وکأنه یفهمه _والله العالم_ من مجموع الادلة ولیس من الروایات الواردة فی ذوق المرق فقط, وإنما یفهم ذلک حتی من الروایات الواردة فی مضغ الطعام للصبی والروایات الواردة بعنوان زق الطائر فأن کل هذه الروایات موردها وجود الحاجة, وان لم تصل إلی مقدار الضرورة, فأن اطعام الصبی یعد حاجة وکذلک زق الطائر لأنه قد یتلف (یموت) اذا لم یزقه وهکذا الطباخ وامثاله مما یحتاج إلی ذوق المرق, وجمیع هذه الروایات موردها وجود الحاجة, فهی تدل علی الجواز فی مورد وجود الحاجة فنجمع بینها وبین صحیحة سعید الاعرج بحمل الصحیحة علی عدم وجود الحاجة من هذا القبیل.
وقد تساعد بعض الروایات علی هذا الفهم مثلاً صحیحة الحلبی (تطبخ القدر، فتذوق المرق)واردة فی الطباخ وهو مورد حاجة للتذوق, وکذلک روایة الحسین بن زیاد(عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا بأس للطباخ والطباخة أن یذوق المرق وهو صائم) (1) [15]
ص: 485
وهکذا مرسلة الشیخ المفید(لا بأس أن یذوق الطباخ المرق لیعرف حلو الشیء من حامضه) والروایات الواردة فی مضغ الطعام واطعام الصبی تکون الحاجة فیها واضحة وکذلک روایات زق الطائر.
لکن الظاهر عدم امکان الالتزام بهذا الجمع لوجود روایات لیس فیها الا التجویز للصائم ولیس فیها تلک العناوین (الطباخ وغیره), مع انها روایات کثیرة, مثال ذلک روایة حماد بن عثمان حیث ورد فیها (وأنا أسمع عن الصائم ..) فلم یفترض فی من یذوق المرق أنه طباخ ویرید أن یعرف طعم الطعام, وکذلک الکلام فی صحیحة محمد بن مسلم (لا بأس بأن یذوق الرجل الصائم القدر) فلم یفترض فیها وجود الحاجة وإنما ذکر عنوان الرجل الصائم فقط.
نعم عبارة الطباخ والطباخة وردت فی بعض الروایات لکنه لا یوجب تقیید الروایات المطلقة التی ذکرناها, لأن هذا العبارة إما أن تکون موجودة فی سؤال السائل کما فی صحیحة الحلبی (أنه سئل عن المرأة یکون لها الصبی وهی صائمة، فتمضغ له الخبز وتطعمه), أو انها لا ظهور لها فی نفی الجواز فی غیر الطباخ کما فی الحدیث السادس (لا بأس للطباخ والطباخة أن یذوق المرق وهو صائم) مع انها ضعیفة سنداً ولذا لم نجعلها من الروایات الدالة علی الجواز ,وهکذا مرسلة المقنع فأنها ضعیفة لا یمکن الالتزام بها.
وعلی کل حال فالذی یبدو أن عنوان الطباخ والطباخة ورد فی روایة معتبرة سنداً علی لسان السائل, وهو لا یوجب تقیید مثل صحیحة حماد بن عثمان وصحیحة محمد بن مسلم, فیبقی الاطلاق وهذا یعنی الجواز مطلقاً(مع الحاجة وعدمها).
وینبغی الالتفات إلی مطلب وهو أن الظاهر أن مضغ الطعام وذوق المرق مع عدم الابتلاع لیس من المفطرات بعناوینها, ومن هنا یکون النهی عنها اشبه بالنهی الارشادی _سواء کان لزومیاً أو کراهتیاً _ أی هو نهی عن هذه الامور تحفظاً من دخول شیء إلی الجوف الذی یصدق علیه الاکل أو الشرب, ومن الواضح أن دخول الطعام إلی جوف الصائم الملتفت إلی أن الاکل مفطر یکون عادة نسیاناً أو قهراً, ودخوله بهذه الحالة لا یکون موجباً للإفطار وفساد الصوم, وحینئذ یمکن حمل النهی علی اعتبار أن دخول الطعام إلی الجوف بلا اختیار وان کان لا یوجب بطلان الصوم الا إنه یوجب نقصان مرتبة من مراتب کمال الصوم, فیکون النهی مناسباً للکراهة والحکم غیر الالزامی, لغرض تنزیه المکلف عن الاتیان بصوم _ وان حکم بصحته_ لیس حاویاً علی مراتب الکمال العالیة, واذا لم یتم هذا الکلام نرجع إلی کلماتهم والظاهر انها تامة وهی أن مقتضی الجمع بین هذه الطوائف من الاخبار حمل الروایة الناهیة علی الکراهة, فیتعین الالتزام بجواز ذوق المرق مطلقاً لکن مع الکراهة وقد یقال بأن هذه الکراهة تخف أو ترتفع عندما تکون هناک حاجة.
ص: 486
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک.....)
قال الماتن (ولا یبطل صومه إذا اتفق التعدی إذا کان من غیر قصد ولا علم بأنه یتعدی قهرا أو نسیانا أما مع العلم بذلک من الأول فیدخل فی الإفطار العمدی) (1)
أما عدم البطلان فی صورة الدخول الاتفاقی فهو واضح علی ضوء ما تقدم من اعتبار القصد والعمد فی المفطریة وعدم تحققهما فی هذه الصورة.
أما مع العلم بالتعدی قهراً أو نسیاناً فأنه حکم بالبطلان بأعتبار کونه من الافطار العمدی.
وقد یستشکل فی الحکم بالصحة فی الصورة الاولی (النزول الاتفاقی من غیر علم ولا قصد) وذلک من باب قیاس ما نحن فیه علی مسألة المضمضة, حیث فصلت فیها الروایات وفتاوی العلماء بین ما اذا کانت المضمضة للوضوء فأتفق دخول شیء من الماء فی جوفه فحکموا بصحة الصوم, وبین ما اذا کان المضمضة لغرض آخر کالتبرید, فحکموا بفساد الصوم عند دخول شیء من الماء اتفاقاً من دون قصد ولا علم.
وصاحب الاشکال _کما هو منقول عن العلامة فی بعض کتبه_ قاس ما نحن فیه علی تلک المسألة, فقال اذا کان فی محل کلامنا هناک غرض صحیح للإتیان بهذه الافعال, واتفق نزول الطعام إلی جوفه بلا علم ولا قصد فأنه یحکم بالصحة قیاساً علی المضمضة حال الوضوء, وأما اذا لم یکن هناک غرض صحیح کما لو اشتهی أن یتذوق المرق فأن یحکم بالبطلان قیاساً علی المضمضة للتبرید مثلاً.
ص: 487
وقد ناقش علماءنا هذا الکلام بأنه قیاس محض, ولا یمکن جعله دلیلاً علی الحکم الشرعی فی محل الکلام, بل مقتضی القاعدة هو الحکم بالصحة, نعم دل دلیل خاص علی الحکم فی صورة المضمضة فیما لو کانت للتبرید فی أن سبق الماء من دون علم ولا قصد یکون مفسداً للصوم, فنلتزم بهذا الدلیل فی مورده ولا نتعدی منه إلی محل الکلام.
هذا تمام الکلام فی هذه العناوین, ثم یقول السید الماتن(وکذا لا بأس بمضغ العلک ولا ببلع ریقه بعده وإن وجد له طعما فیه ما لم یکن ذلک بتفتت أجزاء منه بل کان لأجل المجاورة)
وما ذکره السید الماتن _من عدم البأس بمضغ العلک_ هو المعروف والمشهور بین الفقهاء, وخالف الشیخ فی النهایة ظاهراً فذکر (ولا یجوز للصائم مضغ العلک) (1) ونُقل عن الاسکافی (أن مضغ العلک یوجب فساد الصوم) وهی صریحة فی الفساد, أما عبارة الشیخ فهی وان کان قد صاغها بشکلِ حکم تکلیفی, لکن ظاهر هذه العبارات فی الروایات وکلمات الفقهاء الفساد وکونها فی الحکم الوضعی.
وهناک ثلاث روایات نقلها الشیخ صاحب الوسائل
صحیحة محمد بن مسلم (قال : قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : یا محمد، إیاک أن تمضغ علکا، فإنی مضغت الیوم علکا وأنا صائم فوجدت فی نفسی منه شیئا) (2)
صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : قلت : الصائم یمضغ العلک ؟ قال لا) (3)
ص: 488
معتبرة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الصائم یمضغ العلک ؟ قال : نعم، إن شاء) (1)
والظاهر أن هذه الروایات تامة سنداً _وان قالوا أن الروایة الثالثة غیر تامة_ وقد عبر الفقهاء عن الاولی والثانیة بالصحیحتین, وکل من فی سندهما من الثقات الاجلاء, والروایة الثالثة الظاهر انها تامة سنداً لأن الشیخ الطوسی یرویها بأسناده عن أحمد، عن الحسین، عن القاسم، عن علی، عن أبی بصیر.
(واحمد) لا یخلو إما أن یکون احمد بن محمد بن عیسی أو احمد بن محمد بن خالد البرقی, وکلاهما ثقة وکل منهما للشیخ الطوسی طریق صحیح الیه, فلا مشکلة فی سند الشیخ الیهما ولا فی کل منهما اذا کان المقصود احدهما.
(عن الحسین) والمراد به الحسین بن سعید الاهوازی الثقة المعروف صاحب الکتب المشهورة.
(عن القاسم) والظاهر أنه یتردد بین شخصین القاسم بن عروة والقاسم بن محمد الجوهری, نعم روی الحسین بن سعید عن غیرهما بعنوان القاسم, کما روی عن القاسم بن سلیمان والقاسم بن حبیب, لکنها روایات قلیلة جداً وقد اکثر الروایة عن القاسم بن محمد الجوهری حتی أن السید الخوئی یقول بأنه روی عنه (280) روایة وروی عن القاسم بن عروة (60) روایة وبهذه القرینة یمکن أن نقول بأن القاسم فی محل کلامنا مردد بین هذین الشخصین ولو بحساب الاحتمالات, خصوصاً أن اطلاق القاسم کأنه یرید أن یقول بأن هذا الشخص معروف, والمعروف هو احد الذین اکثر عنهما الروایة.
ص: 489
والقاسم بن عروة وکذلک القاسم بن محمد الجوهری لا یوجد نص فی وثاقة کل منهما, لکنه یمکن اثبات وثاقتهما بروایة بعض المشایخ عنهما بسند صحیح فکل منهما روی عنه ابن ابی عمیر مباشرة بسند صحیح, وقد روی عن القاسم بن عروة وعن القاسم بن محمد الجوهری بطرق صحیحة کلها ویثبت بها روایة ابن ابی عمیر عنهما, وهذا یکفی بناءً علی قبول أن هؤلاء المشایخ لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقة کما هو الصحیح.
(عن علی) والمقصود به علی بن ابی حمزة البطائنی (قائد ابی بصیر یحیی بن القاسم) وذکرنا بأن هذا الرجل کان ثقة قبل انحرافه روی عنه ابن ابی عمیر وصفوان بأسانید صحیحة, وذکرنا فی محله المؤیدات التی تدل علی وثاقته قبل انحرافه, وقد سلبت منه الوثاقة بعد انحرافه لعدم امکان الاعتماد علی شخص باع دینه مقابل الاموال فی نقل الاحکام الشرعیة, ولذا نحن نفصل _تبعاً للشیخ الطوسی وامثاله_ بین حالة ما قبل انحرافه وبین حالة بعد انحرافه, ویمکن اثبات کون الروایة فی _محل الکلام_ قبل انحرافه لا بعده, بأن الذی روی _ القاسم بن عروة أو القاسم بن محمد الجوهری_ عنه من الرواة المعروفین المشهورین _ وان لم یکن هناک نص فی توثیقهم_ کما أن اثبات الحسین بن سعید لها فی کتابه لا یخلو من قرینة علی انها مأخوذة منه قبل انحرافه, بل المضنون قویاً أنه بعد انحرافه وصدور اللعن والطرد فی حقه من قبل الائمة علیهم السلام أن الشیعة کانوا یتجنبونه, کما هی الحالة الطبیعیة فی کل شخص یشدد الامام علی طرده وابعاده, نعم قلنا نتوقف فی ما لو کان الرواة عنه کلهم ممن شاکله فی انحرافه, لکن الروایة فی محل الکلام لیست کذلک.
ص: 490
(عن ابی بصیر) یحیی بن القاسم وهو ثقة بلا اشکال, ومن هنا یمکن الاعتماد علی هذه الروایة.
وأما الکلام فی هذه الروایات من حیث الدلالة
فهناک تعارض اولی بینها, فأن صحیحة الحلبی تنهی (قال لا) بینما روایة ابی بصیر تقول (قال : نعم), وأما صحیحة محمد بن مسلم فقالوا بأنها من ادلة الجواز, لأن الامام علیه السلام قال (فإنی مضغت الیوم علکا وأنا صائم)وهو لا یصدر منه الحرام, أما قوله علیه السلام (فوجدت فی نفسی منه شیئا) فأنه نوع من التنزه ولذلک حملوا قوله (إیاک أن تمضغ علکا) علی التنزه والکراهة, بل قالوا بأن مقتضی الجمع بین الروایة الدالة علی الجواز وبین الروایة الدالة علی المنع, هو أن تحمل الروایة المانعة علی الکراهة, کما هو دیدنهم فی امثال هذا ا لمقام, لأن دلیل الجواز صریح فیه (سألته عن الصائم یمضغ العلک ؟ قال : نعم) بل اعتبروا أن صحیحة محمد بن مسلم صریحة فی الجواز ایضاً لأن الامام لا یمکن أن یفعل ما هو حرام, وعلیه یکون لدینا دلیلان علی الجواز فی مقابل صحیحة الحلبی الظاهرة فی الحرمة والمنع, فیمکن أن تحمل علی الکراهة فجمعوا بین هذه الروایات بهذا الجمع وانتهوا بنتیجة أنه لا بأس بمضغ العلک وان کان هذا علی نحو الکراهة والحزازة.
ذکر بعضهم وجهاً للجمع غیر هذا الوجه, وهو أنه یمکن حمل الروایات علی التفصیل بین ما اذا وجد طعمه فی ریقه وبین ما لو لم یجده فعلی الاول لا یجوز ویکون مفسداً للصوم, وعلی الثانی یکون جائزاً وغیر مفسدٍ, وجعل صحیحة محمد بن مسلم شاهداً علی هذا الجمع وذکر بأن الامام علیه السلام مضغ علکاً بأعتقاد إنه لا یجد طعماً ثم وجد له طعماً فقال(فوجدت فی نفسی منه شیئا) ونهاه علی اثر ذلک بقوله (إیاک أن تمضغ علکا) , وحینئذ تحمل صحیحة الحلبی علی ما لو وجد طعماً فی ریقه وتحمل معتبرة ابی بصیر علی ما لو لم یجد طعماً فی ریقه, وهذه النتیجة تختلف عن النتیجة الاولی حیث أن الاولی تقول بأنه حتی لو وجد طعماً فی ریقه فهو جائز علی کراهة.
ص: 491
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک.....)
ذکر بعض الفقهاء وجهاً آخر للجمع, وهو أنه یمکن حمل الروایات علی التفصیل بین ما اذا وجد طعمه فی ریقه وبین ما لو لم یجده فعلی الاول لا یجوز ویکون مفسداً للصوم, وعلی الثانی یکون جائزاً وغیر مفسدٍ, وجعل صحیحة محمد بن مسلم شاهداً علی هذا الجمع وذکر بأن الامام علیه السلام مضغ علکاً بأعتقاد إنه لا یجد طعماً ثم وجد له طعماً فقال(فوجدت فی نفسی منه شیئا) (1) ونهاه علی اثر ذلک بقوله (إیاک أن تمضغ علکا) , وحینئذ تحمل صحیحة الحلبی علی ما لو وجد طعماً فی ریقه وتحمل معتبرة ابی بصیر علی ما لو لم یجد طعماً فی ریقه, وهذه النتیجة تختلف عن النتیجة الاولی حیث أن الاولی تقول بأنه حتی لو وجد طعماً فی ریقه فهو جائز علی کراهة.
والذی یبدو أن هذا الجمع خلاف الظاهر, فأنه یتوقف علی امرین لابد من التسلیم بهما لکی نلتزم به, الأمر الاول هو أن نفسر قوله علیه السلام (فوجدت فی نفسی منه شیئا) بوجدان طعمه فی ریقه, والامر الثانی أن نلتزم بإمکان صدور الحرام من المعصوم اشتباهاً (من باب الاشتباه فی الموضوع), فکأن الامام علیه السلام مضغ العلک وهو یعلم بأن حکمه الحرمة مع وجود طعمه فی الریق, والحلیة مع عدم وجود طعمه فی الریق, فمضغه بتخیل عدم وجود الطعم وتبین عکس ذلک.
ص: 492
والظاهر أن کلا الامرین غیر تام, أما بالنسبة إلی الأمر الاول فعلی الاقل من احتمال معنی آخر لهذا القول فأن المناسب لمعنی وجدان الطعم فی الریق أن یقول وجدت طعمه فی حلقی لا أن یقول (فوجدت فی نفسی منه شیئا), لأن هذا القول من المحتمل قویاً أن یکون اشارة إلی الحزازة وعدم المناسبة للصوم, وأما بالنسبة إلی الأمر الثانی فالظاهر عدم امکان ذلک فأنه وان ذکروا فی کتب العقائد بأن المعصوم لا یکون معصوماً بلحاظ الموضوعات الخارجیة الا أن ذلک لا یعنی جواز صدور الحرام منه اشتباهاً, ففرق بین صدور الحرام اشتباهاً وبین الاشتباه فی الموضوع الخارجی الذی لا یستلزم صدور الحرام منه.
فإن ما یقال بأن المعصوم معصوم بلحاظ الاحکام الشرعیة والتبلیغ ولیس معصوماً بلحاظ الموضوعات الشرعیة لا یراد به أن یصدر الحرام منه من باب الاشتباه والخطأ, فأن هذا ممنوع, وان المعصوم لا یصدر منه الحرام وان کان اشتباهاً, وعلی تقدیر أن نلتزم بذلک _عدم عصمته بلحاظ الموضوعات_ فنلتزم بأنه یشتبه بالموضوعات الخارجیة التی لا یلزم منها صدور الحرام منه.
وبناءً علی هذا یقال بأن ظاهر الروایة لا یساعد علی هذا الجمع, وما صدر من المعصوم _مضغ العلک _لیس حراماً قطعاً, وحینئذ یقال بأن مضغ العلک لیس حراماً لأنه صدر من المعصوم, ومن هنا تکون هذه الروایة صریحة بالجواز, وتحمل عبارة (فوجدت فی نفسی منه شیئا) علی ضرب من الحزازة والکراهة وتکون مناسبة جداً للجمع الذی ذکروه بین الروایات وهو حمل صحیحة الحلبی علی الکراهة.
وهذا الکلام کله مبنی علی أن الصوم الذی کان الامام فیه عند قوله (فإنی مضغت الیوم علکا وأنا صائم) صوماً یحرم ابطاله وافساده, لکی یتم ما ذکرناه( من أن الحرام لا یصدر من المعصوم ومنه لا یکون مضغ العلک حراماً) وأما اذا فرضنا بأن الصوم کان مستحباً فمن أی جهة یکون مضغ العلک حراماً؟ فأنه لیس فیه حرمة ذاتیة, ولا یکون حراماً الا علی فرض أن الصوم واجب معین, فإذا فرضنا بأنه کان مستحباً فأن مضغ العلک لا یکون حراماً لا بعنوانه الاولی ولا بعنوان کونه مفسداً للصوم, فلو فرضنا بأن الامام علیه السلام کان یقصد صوماً مستحباً فیقول (فإنی مضغت الیوم علکا وأنا صائم فوجدت فی نفسی منه شیئا) فأنه لیس فیه دلالة علی جواز مضغ العلک فی الصوم الواجب المعین لأحتمال أن یکون مضغ العلک فی الصوم المستحب جائزاً لکنه فی الصوم الواجب المعین یکون حراماً, فلا نستطیع أن نستدل بهذه الروایة علی أن مضغ العلک فی صوم شهر رمضان لیس مفطراً ولیس حراماً.
ص: 493
هذا ما یمکن أن یقال فی هذه الروایة والظاهر أن ما ذکروه من الحمل علی الکراهة هو المتعین فی محل الکلام فیکون مضغ العلک جائزاً لکنه مکروه وفیه شیء من الحزازة.
قال السید الماتن عطفاً علی ما تقدم (ولا ببلع ریقه بعده وإن وجد له طعما فیه ما لم یکن ذلک بتفتت أجزاء منه بل کان لأجل المجاورة) (1)
فقوله (ولا ببلع ریقه بعده) أی بعد مضغ العلک والظاهر أنه لا خلاف فیه وذلک تمسکاً بأطلاق الروایات وان کان الاطلاق مقامیاً بأعتبار الملازمة الواضحة بین مضغ العلک وبین بلع الریق عادةً, والاهم من ذلک عدم صدق الاکل علی بلع الریق جزماً, ولا نحتمل صدق باقی المفطرات علیه.
ثم ذکر السید الماتن(وإن وجد له طعما فیه) وهذا مقتضی القاعدة بأعتبار عدم صدق الاکل بمجرد وجود الطعم, فأنه کما لا یصدق الاکل علی ابتلاع الریق المجرد عن الطعم کذلک لا یصدق علی الریق الذی فیه طعم لأجل المجاورة لا بتفتت الاجزاء کما قید بذلک السید الماتن.
ومنه یظهر أن السید الماتن یرید أن یقول أن المفطریة تثبت اذا انتقل الطعم من العلک الی الریق نتیجة تفتت الاجزاء, ومن هنا یرد سؤال أن المفطریة فی المقام من أی باب؟؟
فلیس لدینا عنوان یوجب المفطریة یحتمل انطباقه فی المقام الا عنوان الاکل, فهل ینطبق عنوان الاکل علی ابتلاع الریق الذی توجد فیه ذرات صغیرة من العلک؟؟ من الصعب جداً الالتزام بذلک.
ومن هنا یظهر أن حمل النص الوارد الذی یدل علی الجواز علی خصوص ابتلاع الریق ما لو وجد له طعماً بالمجاورة غیر تامٍ, لأن اجزاء العلک تتفتت عادة وتدخل إلی الجوف عن طریق الریق بعد تجویز ابتلاعه, حیث قلنا بأن ابتلاع الریق من لوازم مضغ العلک وهو عادة تکون فیه هذه الاجزاء, فأفتراض أن ابتلاع الریق وان وجد له طعماً نتیجة المجاورة لیس الا, من دون أن یکون هذا نتیجة تفتت الاجزاء لا یخلو من صعوبة, حتی فی کلمات الفقهاء عندما یقولون (إنه یجوز ابتلاع الریق وان کان فیه طعماً), وعلی کل حال ما یمکن أن یقال فی المقام هو أن صدق الاکل غیر واضح, ومن هنا یکون افتراض المبطلیة غیر تام, نعم اذا کان هناک وجود محسوس للأجزاء التی تفتت من العلک وانتقلت إلی الریق فحینئذ یمکن أن یقال بصدق الاکل علیه بناءً علی تعمیمه للأجزاء الصغیرة, ومنه یمکن أن یقال بالمفطریة.
ص: 494
ذکر السید الحکیم (قد) فی صورة تفتت الاجزاء (فیدخل فی الأکل المفطر . إلا أن تکون الأجزاء مستهلکة فی الریق، فالحکم بالإفطار حینئذ غیر ظاهر) (1) أی أنه قید المفطریة عندما یکون الانتقال بتفتت الاجزاء بما اذا لم تکن الاجزاء مستهلکة فی الریق, والا لا داعی للحکم بالمفطریة, لأنه مع الاستهلاک ینتفی موضوع المفطریة وینبغی أن یُحکم بعدمها حینئذ.
اعترض السید الخوئی (قد) علی ذلک بقوله (وقد یقال بعدم البأس فی صورة التفتت فیما إذا کانت الأجزاء المتفتتة مستهلکة فی الریق، إذ لا موضوع حینئذ کی یصدق معه الأکل، نظیر استهلاک التراب الیسیر فی الدقیق المصنوع منه الخبز فإنه لا مانع من أکله ولا یعد ذلک أکلا للتراب المحرم لانتفاء الموضوع بنظر العرف، وإنما یتجه المنع فی المقام فی فرض عدم الاستهلاک
. ویندفع بأن الممنوع لو کان هو الأکل لأمکن المصیر إلی ما أفید، إلا أن الواجب علی الصائم إنما هو الاجتناب عن الطعام والشراب أی المأکول والمشروب بمقتضی صحیحة ابن مسلم : ( لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب . الخ ) ولا ینبغی الریب فی عدم صدق الاجتناب عن المأکول فیما إذا بلع الأجزاء المتفتتة من العلک وإن کانت مستهلکة فی الریق فإن الاستهلاک المزبور غیر مجد فی صدق الاجتناب وإن منع عن صدق الأکل، فلو فرضنا أن الصائم أخذ من السکر مقدارا یسیرا کحبة مثلا فمزجه بریقه إلی أن استهلک ثم أخذ حبة أخری وهکذا إلی أن استکمل مثقالا من السکر طول النهار علی سبیل التدریج بحیث أمکنه ایصال المثقال فی جوفه ولکن علی النهج المزبور، أو عمد إلی مقدار نصف استکان من الماء فأخذ منه قطرة فقطرة ومزجها بریقه فاستهلک وابتلع أفهل یمکن أن یقال أن هذا الشخص اجتنب عن الطعام فی الأول وعن الشراب فی الثانی نعم لا یصدق الأکل والشرب إلا أنه یصدق عدم الاجتناب عن المأکول والمشروب قطعا، فیضر بصومه بمقتضی الصحیحة المتقدمة ویوجب البطلان بل الکفارة، فلا فرق إذا بین الاستهلاک وعدمه، ولا موقع لهذا التفصیل) (2)
ص: 495
ذکرنا أن السید الخوئی (قد) یکرر مطلب الاجتناب مراراً, وکأنه یفهم أن الاجتناب عن الطعام له مفهوم غیر اجتناب الاکل, والحقیقة إنهما واحد, فأجتناب الطعام یعنی اجتناب الاکل عرفاً, واجتنب الطعام یعنی لا تأکل واجتنب الشراب یعنی لا تشرب, ولا یفهم من اجتناب الطعام مفهوم اوسع من ترک الاکل بحیث أنه توجد موارد لا یصدق علیها الاکل ویصدق علیها عدم الاجتناب, فأجتنب الطعام کما فی صحیحة محمد بن مسلم هی عبارة اخری_ کما یفهم عرفاً_ عن ترک الاکل, وقد اعترف (قد) بأن التفصیل یکون تاماً عندما یکون الواجب هو ترک الاکل, لکنه قال أن الواجب لیس ترک الاکل وإنما هو اجتناب ا لطعام, ونحن نقول بأن اجتناب الطعام هو عبارة عن ترک الاکل, فالواجب هو ترک الاکل, والاکل فی محل الکلام لا یصدق اذا کانت الذرات مستهلکة.
نعم قد نتوقف فی المثال الذی ذکره السید الخوئی (قد) (فلو فرضنا أن الصائم أخذ من السکر مقدارا یسیرا کحبة مثلا فمزجه بریقه إلی أن استهلک ثم أخذ حبة أخری وهکذا إلی أن استکمل مثقالا من السکر طول النهار علی سبیل التدریج بحیث أمکنه ایصال المثقال فی جوفه ولکن علی النهج المزبور) لکن لیس بأعتبار صدق الاکل علیه وإنما بأعتبار المناط علی ما تقدم سابقاً, بأننا نحتمل احتمالاً معتداً به أن النهی عن الاکل لیس لخصوصیة لعنوان الاکل فی قبال ادخال الطعام من طریق آخر, وإنما الغرض منه هو ما یترتب علیه من حالة الشبع او ما شابه ذلک, فأن ذلک اذا تحقق بطریق آخر غیر الاکل فأنا نتوقف فیه علی نحو الاحتیاط, کما تقدم سابقاً فی نظائره کالمغذی وامثاله.
ص: 496
وکل ذلک فی ما لو کانت الکمیة التی تناولها من السکر مثلاً کثیرة, کما مثل السید الخوئی (قد) , أما لو تناول ذرة واحدة من السکر خصوصاً من دون قصد ثم استهلکت فی الریق وابتلعها فأنه لا یضر بالصوم.
ومن هنا یظهر أن ما یقوله السید الحکیم (قد) تام, فلابد من تقیید قول الماتن (ما لم یکن ذلک بتفتت أجزاء منه) بعدم الاستهلاک, أی اذا لم تکن الاجزاء المتفتتة مستهلکة والا فلا دلیل علی المفطریة, والی هنا یتبین أنه لا بأس بمضغ العلک وان کان هناک حزازة وکراهة وهذا کله فی غیر العلک المتعارف فی هذه الایام, لأنه توجد فیه مواد اخری تدخل إلی الجوف, وکلامنا فی العلک الذی لیس له طعم أو له طعم خاص مثلاً.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک.....)
قال الماتن (وکذا لا بأس بجلوسه فی الماء ما لم یرتمس رجلا کان أو امرأة وإن کان یکره لها ذلک) (1)
ولا خلاف فی جواز جلوس الرجل فی الماء وتدل علیه النصوص المعتبرة الکثیرة منها:
صحیحة محمد بن مسلم ( عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء، ویصب علی رأسه، ویتبرد بالثوب، وینضح بالمروحة، وینضح البوریا تحته، ولا یغمس رأسه فی الماء) (2)
ص: 497
روایة الحسن بن راشد (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الحائض، تقضی الصلاة ؟ قال : لا، قلت : تقضی الصوم ؟ قال : نعم، قلت : من أین جاء ذا ؟ قال : إن أول من قاس إبلیس، قلت : والصائم یستنقع فی الماء ؟ قال : نعم، قلت : فیبل ثوبا علی جسده ؟ قال : لا، قلت : من أین جاء ذا ؟ قال : من ذاک... الحدیث) (1) والروایة صریحة فی جواز استنقاع الرجل الصائم فی الماء.
معتبرة حنّان بن سدیر( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم، یستنقع فی الماء ؟ قال : لا بأس، ولکن لا ینغمس، والمرأة لا تستنقع فی الماء لانها تحمل الماء بقبلها) (2)
صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء ولا یرمس رأسه) (3)
وهذه الروایات صریحة فی الجواز ولا اشکال فی أن القدر المتیقن من هذه الادلة هو الرجل, أما المرأة فأن المشهور أن حکمها کحکم الرجل, خلافاً للحلبی الذی ذهب إلی وجوب القضاء علیها اذا جلست فی الماء وهذا یعنی الحکم بالمبطلیة, وخلافاً للقاضی وابن زهرة الذین ذهبا إلی وجوب القضاء و الکفارة.
ص: 498
والدلیل علی الجواز بالنسبة إلی المرأة _ وان لم یرد بعنوان المرأة الصائمة وما شابهه ذلک _ اطلاق هذه الروایات, فأن التعبیر بمثل الصائم لا یراد به خصوص الذکر, وإنما یراد به ما یشمل الذکر والانثی.
لکن توجد روایة معاکسة فی خصوص المرأة قد یستدل بها علی عدم الجواز بالنسبة الیها, وهی مدرک من ذهب إلی المنع کالقاضی وغیره, والروایة هی معتبرة حنّان بن سدیر التی قال فیها (والمرأة لا تستنقع فی الماء لانها تحمل الماء بقبلها) والروایة تامة سنداً فأنها یرویها الشیخ الصدوق بسنده عن حنّان بن سدیر وحنّان منصوص علی وثاقته _ ولا یؤثر کونه واقفیاً_ وطریق الشیخ الصدوق إلیه صحیح, نعم هناک محاولة لأسقاطها عن الحجیة بأعتبار اعراض المشهور عنها, لأنه ذهب إلی أن المرأة کالرجل فی جواز استنقاعها فی الماء وهذه الروایة ظاهرة فی عدم الجواز, لکن هذه الدعوی غیر تامة (دعوی اعراض المشهور) لأنه هناک تشکیک فی اصل دلالة الروایة علی المفطریة والتحریم المستلزم لها, فلعل المشهور التزم بالجواز للمرأة لعدم فهمه التحریم منها _ لا لأعراضه عنها_ لأنه فهم الکراهة منها, وهذا لا یکون اعراضاً عنها بل عملاً بها, إذن الروایة تامة سنداً, وقد حمل جماعة دلالتها علی الکراهة وقالوا بأنها لیس لها ظهور فی التحریم ولیس لها ظهور بالمفطریة وذلک بقرینة التعلیل, لأن التعلیل ظاهر فی أن نفس الاستنقاع لیس قادحاً بالصوم وإنما یقدح به بأعتبار اللازم (حمل الماء بقبلها) فلو فرضنا انها استنقعت فی الماء من دون ذلک فأنه لا یکون موجباً للمفطریة, ومن هنا یکون النهی عن الاستنقاع بأعتبار احتمال هذا المحذور فیه, هذا ما ذکروه.
ص: 499
لکن هذا لا یوجب الحمل علی الکراهة, وذلک لأنه لا ضیر بالالتزام بظاهر الروایة _التحریم_ فأنها ظاهرة فی التحریم علی غرار لا یرتمس الصائم فی الماء, فلنلتزم بالتحریم بأعتبار أن هناک ملازمة عادیة غالبیة بین استنقاع المرأة فی الماء وبین حمل الماء بقبلها.
نعم المشکلة فی الروایة هی أن التعلیل غیر واضح, فأن حمل الماء بقبلها لیس من المفطرات لأنه لا یصدق علیه احد العناوین المطروحة, فهو لیس بأکل ولا شرب ولا احتقان, فهو لیس من المفطرات بالاتفاق, ومن هنا لابد من حمله علی شیء من الکراهة والحزازة (التی نجهل ملاکها).
ومن هنا لا یمکن الالتزام بالتحریم, واحسن حمل لها کما ذکر الفقهاء هو حملها علی التنزه عن ذلک الشیء لعدم کونه مناسباً للصوم أو ما شابه ذلک, فیکون جائزاً لها لکنه مکروه کما ذکر السید الماتن.
ذکر السید الخوئی (قد) قرینة اخری علی حمل الرایة علی الکراهة غیر مسألة التعلیل (أحدهما إن هذه المسألة کثیرة الدوران ومحل الابتلاء غالبا لأکثر النساء فلو کان الاستنقاع مفطرا لهن لاشتهر وبان وشاع وذاع وکان من الواضحات فکیف ذهب المشهور إلی الخلاف، بل لم ینسب القول بذلک لغیر أبی الصلاح وابن البراج کما عرفت) (1)
اقول: أن کون المسألة_ استنقاع المرأة _ محل ابتلاء اکثر النساء غیر واضح, لأن الظاهر _ وان لم تساعد اللغة علی ذلک_ المقصود بالاستنقاع الوارد فی الروایات هو ما مأخوذ فیه الجلوس فی الماء, ولذا السید والماتن وغیره من الفقهاء لم یعبروا بالاستنقاع وإنما عبروا بجلوس الرجل فی الماء وجلوس المرأة فی الماء, ولعل الوقوف فی الماء قد لا یصدق علیه الاستنقاع, وبناء علی ذلک_ اخذ الجلوس فی الاستنقاع_ لا یکون عام البلوی بالنسبة إلی اکثر النساء خصوصاً فی ذلک الزمان, بل حتی علی القول بأن الجلوس غیر مأخوذ فیه, وان کان التعلیل یساعد علی کون الجلوس مأخوذاً فیه لأن الحمل بالقبل یکون عادة عندما تجلس فی الماء لا فی ما اذا کانت واقفة أو تمشی فی الماء, وعلی کل حال فإذا اخذنا الجلوس فی الاستنقاع فکونه مسألة عامة البلوی غیر واضح, بل حتی اذا قلنا بأنه لم یؤخذ فیه, وکان المراد بالاستنقاع هو مجرد النزول فی الماء للتبرید _وان کان خلاف الظاهر_ فهو ایضاً غیر واضح بأنه عام البلوی بالنسبة للنساء اثناء الصوم, وعلی کل حال فالنتیجة هی نفس النتیجة التی ذهب الیها المشهور وهی أن الجلوس فی الماء والاستنقاع فیه بالنسبة إلی المرأة جائز کما هو الحال فی الرجل, وان کان فیه حزازة بالنسبة الیها بناء علی هذه الروایة.
ص: 500
قال السید الماتن (ولا ببل الثوب ووضعه علی الجسد)
وهو ایضاً جائز والظاهر أنه لا خلاف فیه بل ادعی الاجماع علیه, هذا من حیث اراء الفقهاء, أما من حیث الروایات فأنها متعارضة فیه, واکثرها مانعة منه من قبیل:
روایة عبدالله بن سنان( قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : لا تلزق ثوبک إلی جسدک وهو رطب وأنت صائم حتی تعصره) (1)
فالروایة تمنع من بل الثوب ووضعة علی الجسد بالنسبة للصائم, نعم لا مانع منه بعد عصره.
وروایة سهل بن زیاد (عن بعض أصحابنا عن مثنّی الحناط والحسن الصیقل قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم، یرتمس فی الماء ؟ قال : لا، ولا المحرم، قال : وسألته عن الصائم، أیلبس الثوب المبلول ؟ قال : لا ) (2) [8]
وهذه الروایة ایضاً مانعة من لبس الثوب المبلول.
وروایة الحسن بن راشد المتقدمة حیث یقول فی ذیلها (قلت : والصائم یستنقع فی الماء ؟ قال : نعم، قلت : فیبل ثوبا علی جسده ؟ قال : لا، قلت : من أین جاء ذا ؟ قال : من ذاک... الحدیث)
وروایة الحسن الصیقل (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الصائم یلبس الثوب المبلول ؟ قال : لا، ولا یشم الریحان) (3)
ص: 501
هذه هی الروایات المانعة وفی قبالها توجد روایة واحدة مجوزة وهی صحیحة محمد بن مسلم( عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء، ویصب علی رأسه، ویتبرد بالثوب، وینضح بالمروحة، وینضح البوریا تحته، ولا یغمس رأسه فی الماء) (1)
فالظاهر أن المراد بقوله (ویتبرد بالثوب) هو أن یبل الثوب ویضعه علی جسده_ وان کان السید الحکیم یستشکل فی ذلک_ خصوصاً مع قرینة سیاق الروایة الذی فیه الکلام عن الماء, فأنه وان کان هناک بعض الطرق التی یمکن أن یتبرد فیها الصائم بالثوب کما لو وضعه ستراً بینه وبین الشمس, لکن هذا خلاف الظاهر فسیاق الروایة ظاهر فی أنه یتبرد ببله ووضعه علی جسده, ولعل الروایة صریحة فی الجواز فتکون فی قبال تلک الروایات المانعة.
والروایات المانعة غیر تامة سنداً الا واحدة فیها کلام, فمثلاً روایة الحسن الصیقل فیها نفس الحسن الصیقل (الراوی المباشر) مجهول ولا یوجد طریق لأثبات وثاقته, وکذلک روایة سهل بن زیاد، عن بعض أصحابنا عن مثنّی الحناط والحسن الصیقل فأن فی سندها سهل بن زیاد, وفیه ارسال (عن بعض أصحابنا) وفیه الحسن الصیقل لکنه لیس فیه مشکلة, لأنها یرویها المثنی الحناط ایضاً وهو ثقة, فلا تضر مجهولیة الحسن الصیقل, لکن الروایة ساقطة سنداً من جهة سهل ومن جهة الارسال, وکذلک روایة عبدالله بن سنان فأن سندها هو ( الکافی عن محمد بن یحیی العطار عن محمد بن الحسین، عن موسی بن سعدان، عن عبدالله بن الهیثم، عن عبدالله بن سنان)
ص: 502
والمشکلة فی موسی بن سعدان الحناط الذی نص النجاشی (1) علی ضعفة, وعبدالله بن الهیهم مجهول, فالروایة ساقطة من هاتین الجهتین, وعلیه تسقط ثلاث روایات من الروایات المانعة وتبقی روایة الحسن بن راشد وسنده (الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن الحسن بن راشد) وهذا السند تام عندنا, لوثاقة الحسن بن راشد, ویکفینا فی اثبات وثاقته روایة ابن ابی عمیر عنه فی هذا السند بطریق معتبر.
نعم ذکر السید الخوئی (قد) طریقاً لتوثیق الحسن بن راشد غیر الذی نعتمده فقال (ولکن نوقش فی سندها بأن الحسن بن راشد ضعیف، ولیس الأمر کذلک، فإن هذا الاسم مشترک بین ثلاثة، أحدهم الحسن بن راشد أبو علی وهو من الأجلاء ومن أصحاب الجواد ( ع )، الثانی الحسن بن راشد الطفاوی الذی هو من أصحاب الرضا ( ع ) وقد ضعفه النجاشی صریحا، الثالث الحسن بن راشد الذی یروی عن جده یحیی [12]کثیرا وهو من أصحاب الصادق علیه السلام وأدرک الکاظم ( ع ) أیضا، وهذا لم یذکر بمدح ولا قدح فی کتب الرجال رأسا، والذی ذکر - وذکر بالقدح کما عرفت - إنما هو الطفاوی الذی هو من أصحاب الرضا ولم یدرک الصادق ( ع )، والراوی لهذه الروایة إنما هو الأخیر الذی یروی عن الصادق ( ع )، وهو وإن لم یذکر فی کتب الرجال ولکنه مذکور فی أسانید کامل الزیارات، وهذا غیر الطفاوی الضعیف جزما. وعلیه فلا بأس بسند الروایة) (2)
ص: 503
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک.....)
الکلام فی مسألة بل الثوب ووضعه علی الجسد وذکرنا التعارض بین معتبرة الحسن بن راشد وصحیحة محمد بن مسلم لکن قد یقال بأنه لا تعارض بینهما لأختلاف موضوعیهما, فأن الوارد فی صحیحة محمد بن مسلم هو التبرد بالثوب بینما الوارد فی معتبرة الحسن بن راشد هو عنوان بل الثوب, لکن الظاهر أن الموضوع واحد لأن المقصود بالتبرد بالثوب هو بله ووضعه علی الجسد.
وحمل الاصحاب الروایة المانعة علی الکراهة جمعاً بین الدلیل المجوز الصریح فی الجواز والدلیل المانع.
قال الماتن (ولا بالسواک الیابس بل بالرطب أیضا) (1)
والظاهر عدم الخلاف فی جواز السواک الیابس بل ادعی الاجماع علیه, وقد دلت النصوص الکثیرة علی ذلک ایضاً منها:
صحیحة عبدالله ابن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : یستاک الصائم أی ساعة من النهار أحب (2) (.
هناک ترکیز علی تجویز السواک فی جمیع الاوقات فی نهار الصوم, والظاهر أن ذلک فی مقابل العامة حیث هناک رأی لهم یفرق بین ما قبل الزوال وبین ما بعده.
وصحیحة الحلبی (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام أیستاک الصائم بالماء وبالعود الرطب یجد طعمه ؟ فقال : لا بأس به ) (3) [3]
ص: 504
روایة أبی الجارود(عن أبی جعفر علیه السلام قال : سألته عن السواک للصائم ؟ قال: یستاک أی ساعة شاء من أول النهار إلی آخره) (1)
وروایة محمد بن مسلم (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصائم أی ساعة یستاک من النهار ؟ قال : متی شاء (2) (.
رویة الحسین بن أبی العلاء (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام، عن السواک للصائم ؟ فقال : نعم یستاک أی النهار شاء (3) (.
وهی تامة سنداً.
والقدر المتیقن من هذه الروایات هو السواک بالیابس.
أما السواک بالرطب فالجواز هو المشهور ایضاً وقد نقل الخلاف فی ذلک عن العمانی فقط, نقل ذلک العلامة فی المختلف عنه (ولا یستاک بالسواک الرطب), وهذه العبارة لیست صریحة فی المفطریة ولعل المقصود بها الکراهة أو النهی التکلیفی فقط, ومن هنا یمکن القول بوجود الاتفاق من غیر العمانی علی فرض الاجمال فی عبارته علی عدم المفطریة.
والنصوص فی المقام متعارضة فمنها ما یمنع بشکل واضح جداً ومنها:
صحیحة الحلبی (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الصائم، یستاک ؟ قال : لا بأس به، وقال لا یستاک بسواک رطب) (4)
ص: 505
وهی واضحة فی النهی عن ذلک وهکذا صحیحة أبی بصیر (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : لا یستاک الصائم بعود رطب( . (1)
وهی صریحة بالمنع.
وموثقة عمار بن موسی (عن أبی عبد الله علیه السلام فی الصائم ینزع ضرسه ؟ قال : لا ولا یدمی فاه، ولا یستاک بعود رطب (2) (.
وسندها تام وان کان روایتها من الفطحیة لکنهم ثقات.
وروایة محمد بن مسلم ( عن أبی عبد الله علیه السلام قال : یستاک الصائم أی النهار شاء، ولا یستاک بعود رطب . . الحدیث (3) (.
وهذه الروایة فی سندها علی بن اسباط فیه کلام, هذه هی الروایات المانعة.
وفی قبالها الروایات المجوزة فی خصوص الرطب منها:
صحیحة الحلبی (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام أیستاک الصائم بالماء وبالعود الرطب یجد طعمه ؟ فقال : لا بأس به ) (4) [11]
یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن الحسین بن سعید عن الحسن عن صفوان عن ابن مسکان عن الحلبی وفی بعض النسخ لم یرد ذکر الحسن وعلی کلا التقدیرین تکون الروایة تامة سنداً لأن الظاهر أن المراد بالحسن فی هذه الطبقة الحسن بن علی بن فضال وهو ثقة.
ص: 506
وصحیحة عبد الله بن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام أنه کره للصائم أن یستاک بسواک رطب، وقال : لا یضر أن یبل سواکه بالماء ثم ینفضه حتی لا یبقی فیه شیء (1) (.
والظاهر من ذیل الروایة _علی الاقل_ أن المراد بالکراهة الکراهة الاصطلاحیة وان کانت بحسب اللغة لیست متعینة لذلک, فیکون جائزاً ولا یضر بصحة الصوم.
والمراد من قوله (لا یبقی فیه شیء) لا یبقی شیء من الماء, لکن الرطوبة تبقی وعندما یستاک یستاک بالرطب.
ومن جملة الروایة المجوزة روایة الحسین بن علوان یقول وبهذا الاسناد, والاسناد الذی قبله (عبدالله بن جعفر فی ( قرب الاسناد ) عن الحسن بن ظریف، عن الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن أبیه ( علیهما السلام ) قال : کان علی ( علیه السلام ) یستاک وهو صائم فی أول النهار، وفی آخره فی شهر رمضان)
ثم یقول وبهذا الاسناد
(قال : قال علی علیه السلام : لا بأس بأن یستاک الصائم بالسواک الرطب فی أول النهار وآخره، فقیل لعلی علیه السلام فی رطوبة السواک، فقال : المضمضة بالماء أرطب منه، فقال علی علیه السلام : فإن قال قائل : لابد من المضمضة لسنة الوضوء، قیل له : فإنه لا بد من السواک للسنة التی جاء بها جبرئیل( (2)
ص: 507
هذه هی الروایات المجوزة والروایات المانعة والظاهر الاتفاق علی عدم التحریم (عدم المفطریة), ویدل علی الجواز ایضاً اطلاقات استحباب السواک وهی تشمل محل الکلام (الاستیاک بالرطب فی شهر رمضان) وکذلک اطلاق ما دل علی جواز السواک للصائم الشامل للیابس والرطب کل ذلک مضافاً إلی ا لروایات الخاصة المجوزة فی السواک الرطب.
ومن هنا أما أن تحمل الروایات المانعة علی الکراهة لأن ادلة الجواز صریحة فیه, وهناک احتمال أن تحمل علی التقیة بأعتبار أن العامة یتجنبون السواک فی شهر رمضان أما فی تمام الیوم أو بتفصیل کما هو منقول عن الشافعی وغیره قبل الزوال وبعده, لکن الظاهر _حسب ما نقل _ انهم یذهبون إلی الکراهة ولیس إلی التحریم, فلو فرض أن هذه الروایات المانعة صادرة تقیة فأن هذا یوجب نفی الکراهة ایضاً, لأنها(الروایات المانعة) تکون فی مقابل الکراهة التی یراها العامة أی أن الحکم الواقعی لیس هو الکراهة ولا الحرمة, ویؤید هذا الحمل _ بقطع النظر عما نقل عنهم فیما یلتزمون به_ الروایة المتقدمة وروایة موسی بن أبی الحسن الرازی، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال : سأله بعض جلسائه عن السواک فی شهر رمضان ؟ قال : جائز، فقال بعضهم : إن السواک تدخل رطوبته فی الجوف، فقال : ما تقول فی السواک الرطب تدخل رطوبته فی الحلق ؟ فقال : الماء للمضمضة أرطب من السواک الرطب فان قال قائل : لا بد من الماء للمضمضة من أجل السنة فلا بد من السواک من أجل السنة التی جاء بها جبرئیل علی النبی صلی الله علیه وآله وسلم (1) (.
ص: 508
وقلنا بأنها مؤیدة ولیست دلیلاً لعدم تمامیة سندها.
لکن الاقرب هو ما ذهب إلیه المشهور وهو الحمل علی الکراهة والنتیجة هو الالتزام بکراهة الاستیاک بالعود الرطب.
قال الماتن (لکن إذا أخرج المسواک من فمه لا یرده وعلیه رطوبة وإلا کانت کالرطوبة الخارجیة لا یجوز بلعها إلا بعد الاستهلاک فی الریق )
لعدم الفرق بین الرطوبة الخارجیة التی یکون منشأها الخارج وبین التی یکون منشأها الداخل وقد تقدم نظیر ذلک فیما لو بل الخیط بریقه ثم اخرجه ثم ادخله فی فمه.
نعم لا اشکال بعد الاستهلاک فی الریق کما قال (إلا بعد الاستهلاک فی الریق)
ذکر السید الماتن (ولا بالسواک الیابس بل بالرطب أیضا، لکن إذا أخرج المسواک من فمه لا یرده وعلیه رطوبة....) وقد یستشکل فی هذا الکلام حیث أنه یجوز فی البدایة السواک بالعود الرطب, فکیف یمکن الجمع بینه وبین منع الصائم من أن یرجع المسواک مرة اخری إلی فمه بدعوی أن فیه رطوبة خارجیة _التی لا یجوز بعلها الا بعد الاستهلاک فی الریق_ مع أن الرطوبة الخارجیة لیست مانعة اساساً لأننا جوزنا الاستیاک بالعود الرطب.
والظاهر أن هذا الاشکال وجیه والتخلص منه لابد أن یکون بأحد جوابین:
الاول: أن یقال بأن المراد بالعود الرطب لیس بسبب رطوبة خارجیة تعرض له بماء أو نحوه, وإنما المقصود بالعود الرطب هو العود الاخضر الذی فیه رطوبة ذاتیة, وهو الذی تعارضت فیه الروایات فبعضها یجوزه وبعضهما یمنعه, وبناءً علی هذا یکون ما ذکره السید الماتن طبیعی جداً, أی أن من استاک بالعود واخرجه وکان فیه شیء من ریقه لا یجوز له ادخاله لأن الرطوبة تکون بمثابة رطوبة خارجیة وهذا لا ینافی تجویز السواک بالعود الرطب بالرطوبة الذاتیة.
ص: 509
الثانی: الالتزام بشیء من التعبد _یلتزم به_ بحدود النص وفی غیر هذا المورد نرجع إلی الاصول والقواعد وهی تمنع من ادخال هذه الرطوبة إلی الداخل, وان کانت فی الواقع لا فرق بینها وبین الرطوبة الخارجیة التی جوزنا للصائم أن یستاک بالعود اذا کان مرطوباً بها.
والجواب الثانی بعید, ولا یبعد أن یکون الجواب الاول هو الاقرب والاصح, وعلیه یکون المقصود بالعود الرطب هو الاخضر الذی تکون فیه رطوبة ذاتیة (تخرج فی العصر وامثاله) وهذا هو الذی تشیر إلیه الروایات.
ثم قال السید الماتن (وکذا لا بأس بمص لسان الصبی)
لا یوجد نص خاص بمص لسان الصبی کما اعترف بذلک المعلقین علی العروة لکن یکفی فی اثبات الجواز ما دل علی جواز مص لسان الزوجة بعد الغاء الخصوصیة, نعم هناک ما یمکن أن یستدل به بشکل اوضح وهو صحیحة أبی ولاد الحناط (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : إنی اقبل بنتا لی صغیرة وأنا صائم فیدخل فی جوفی من ریقها شیء ؟ قال : فقال لی : لا بأس لیس علیک شیء .) (1) [15]
ولا نحتمل خصوصیة للصغیرة وهذه الروایة تدل علی الجواز لما هو اکثر من مص اللسان حیث تقول (فیدخل فی جوفی من ریقها شیء) فیمکن الاستدلال بها علی جواز مص لسان الصبی فی محل الکلام.
ثم قال (أو الزوجة إذا لم یکن علیه رطوبة)
ویدل علی جواز مص لسان الزوجة روایات منها :
ص: 510
صحیحة أبی بصیر (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الصائم یقبل ؟ قال : نعم ویعطیها لسانه تمصه .) (1) [16]
وفیها دلالة علی مص لسان الزوج ولا فرق بینهما.
وصحیحة علی بن جعفر (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیه السلام ) قال : سألته عن الرجل الصائم، یمص لسان المرأة أو تفعل المرأة ذلک ؟ قال : لا بأس) (2) [17]
وقید ا لسید الماتن بجواز ذلک فیما لو لم یکن علیه رطوبة وظاهر العبارة المنع مما لو کان فیه رطوبة لکن الالتزام بهذا الکلام مشکل لأنه علی خلاف اطلاق الروایات المجوزة خصوصاً بعد الالتفات إلی أن الغالب فی اللسان أن یکون علیه رطوبة فالروایات عندما تجوز ذلک للصائم مع أن الغالب أن علیه رطوبة فمقتضی القاعدة التنبیه علی وجوب تجفیف اللسان قبل مصه لو کانت ممنوعة , أو یسلک طریقاً آخر بأن یقال له لا یجوز لک ابتلاع الریق الذی یوجد علی اللسان عند مصه فیجب اخراجه إلی الخارج مثلاً فمع عدم التنبیه علی لزوم التجفیف أو الالقاء فی الخارج تکون الروایات ظاهرة فی جواز مص اللسان حتی مع الرطوبة.
ذکر السید الحکیم (قد) بأنه قد یقال بأن هذه الروایات فی مقام بیان اصل جواز المص ولیس ناظرة إلی جهة الرطوبة وغیرها, ثم ذکر بعد ذلک (فتأمل ) وهو فی محله بأعتبار أن الغالب هو عدم خلو اللسان من الرطوبة وحینئذ تکون الروایات التی تجوز المص فیها ظهور فی ذلک وان وجدت الرطوبة.
ص: 511
ومن هنا الظاهر أنه ینبغی الالتزام بجواز ذلک حتی مع وجود الرطوبة وان کان الاحتیاط فی محله.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک.....)
قال السید الماتن ( ولا بتقبیلها أو ضمها أو نحو ذلک) (1)
وجمیع هذه العناوین یمکن أن نجمعها ونتلکم عنها سویة کما فعل السید الماتن فیما سیأتی وبشکل عام فهناک ادلة تدل علی جواز ذلک ولا یظهر من هذه الادلة أن فیه حزازة وذلک من قبیل:
صحیحة زرارة، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : لا تنقض القبلة الصوم) (2) [2]
فهی ناظرة إلی الحکم الوضعی, أی أن القبلة لا توجب فساد الصوم.
وهکذا صحیحة جمیل وزرارة جمیعا(عن أبی جعفر علیه السلام قال : لا تنقض القبلة الصوم) (3) [3]
فهی ناظرة إلی الحکم الوضعی ایضاً
وموثقة سماعة بن مهران (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن القبلة فی شهر رمضان للصائم، أتفطر ؟ قال : لا .) (4) [4]
ص: 512
مرسلة للشیخ الصدوق محمد بن علی بن الحسین (قال : سئل النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) عن الرجل، یقبل المرأة وهو صائم ؟ قال : هل هی إلا ریحانة یشمها .) (1) [5]
ویمکن استفادة الجواز التکلیفی والوضعی منها.
وجمیع هذه الادلة تدل علی جواز التقبیل وقد ذهب المشهور إلی الکراهة فیه ولم یفرق بینه وبین غیره من الضم وامثاله واستدل علی الکراهة بدلالة بعض الروایات منها:
وبهذا الاسناد (أی الذی قبل هذه الروایة وهو الشیخ الطوسی عن الحسین بن سعید عن القاسم، عن علی، عن أبی بصیر وقد تقدم أن هذا السند لا یبعد اعتباره وان کان فیه علی بن ابی حمزة البطائنی) عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال : والمباشرة [6]لیس بها بأس ولا قضاء یومه، ولا ینبغی له أن یتعرض لرمضان .) (2)
والروایة فیها ظهور فی عدم حرمة المباشرة ولا توجب القضاء الا انها مکروهة لأجل حرمة شهر رمضان, فلا یبعد استفادة الکراهة منها.
وروایة الاصبغ بن نباتة (قال : جاء رجل إلی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فقال : یا أمیر المؤمنین، أقبل وانا صائم ؟ فقال له : عف صومک فان بدو القتال اللطام) (3) [8]
ص: 513
وفیها تحذیر من أن یصدر منه ما هو اکثر من ذلک وما هو محرم للصائم, ولسان الروایة لسان الکراهة.
روایة جراح المداینی (قال : قال أبو عبدالله ( علیه السلام ) : إذا أصبحت صائما فلیصم سمعک وبصرک عن الحرام، وجارحتک وجمیع أعضائک عن القبیح، ودع عنک الهذی وأذی الخادم، ولیکن علیک وقار الصائم، وألزم ما استطعت من الصمت والسکوت إلا عن ذکر الله، ولا تجعل یوم صومک کیوم فطرک، وإیاک والمباشرة والقبل والقهقهة بالضحک فان الله یمقت ذلک) (1) [9]
لا بأس بسند هذه الروایة, ولسانها لسان الکراهة ایضاً, وقد استدلوا بهذه الروایات وامثالها علی الکراهة.
وقد یستفاد من بعض الروایات اختصاص الکراهة بالرجل الشاب ولا تشمل غیره, ومن هذه الروایات:
صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل یمس من المرأة شیئا أیفسد ذلک صومه أو ینقضه ؟ فقال : إن ذلک لیکره للرجل الشاب مخافة أن یسبقه المنی .) (2) [10]
فقد یستفاد منها اختصاص الکراهة للرجل الشاب حیث أنه هو من ذکر فیها, خصوصاً أن الامام علیه السلام عبر بالکراهة مع هذا التعلیل الذی یقرب بأن یکون المقصود بها الکراهة الاصطلاحیة, وان کان لفظ الکراهة لغة لیس موضوعاً للکراهة الاصطلاحیة وإنما موضوع للأعم من الکراهة والحرمة, لکن هذا التعلیل _ مخافة أن یسبقه المنی _ بهذا الشکل یقرب أن یکون المقصود بالکراهة فی المقام هی الکراهة الاصطلاحیة وانها مخصوصة بالرجل الشاب.
ص: 514
ومعتبرة منصور بن حازم (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : ما تقول فی الصائم، یقبل الجاریة والمرأة ؟ فقال : أما الشیخ الکبیر مثلی ومثلک فلا بأس، وأما الشاب الشبق فلا، لانه لا یؤمن، والقبلة إحدی الشهوتین . . . الحدیث .) (1) [11]
عبدالله بن سنان (أنه روی عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) رخصة للشیخ فی المباشرة) (2) [12]
وفیها دلالة علی عدم الرخصة ولو بمستوی ا لکراهة بالنسبة إلی الشاب.
وقد یقال ایضاً بأختصاص الکراهة بذوی الشهوة سواء کان شاباً أو غیر شاب, فیکون التفصیل بین ذوی الشهوة وبین غیرهم وحسب تعبیر الفقهاء (من یحرک ذلک _التقبیل والضم مثلاً_ شهوته) أی یکون التفصیل بینه وبین من لا یحرک ذلک شهوته والکراهة تختص بالأول دون الثانی ویستدل علی ذلک بروایات منها:
صحیحة محمد بن مسلم وزرارة جمیعا، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أنه سئل : هل یباشر الصائم أو یقبل فی شهر رمضان ؟ فقال : إنی أخاف، علیه فلیتنزه من ذلک إلا أن یثق أن لا یسبقه منیه .) (3) [13]
یعنی من یثق أن لا یسبقه منه لا اشکال فیه لکن الذی لا یثق بذلک _صاحب الشهوة_ لیتنزه عن ذلک فتختص الکراهة بذوی الشهوة.
ص: 515
وروایة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر ( علیه السلام ) قال : سألته عن المرأة، هل یحل لها أن تعتنق الرجل فی شهر رمضان وهی صائمة فتقبل بعض جسده من غیر شهوة ؟ قال : لا بأس .) (1) [14]
وقد یفهم منها وجود البأس فیما لو اعتنقته بشهوة فتدل علی أن البأس مخصوص بما اذا کان بشهوة, وأما اذا کان من غیر شهوة کما هو مورد السؤال فلا بأس به.
روایة علی بن جعفر (قال : وسألته عن الرجل، هل یصلح له _ وهو صائم فی رمضان _ أن یقلب الجاریة فیضرب علی بطنها وفخذها وعجزها ؟ قال : إن لم یفعل ذلک بشهوة فلا بأس به، وأما بشهوة فلا یصلح) (2) [15]
وفیها تصریح بالمفهوم بقوله (وأما بشهوة فلا یصلح).
ومن هنا اختلفت الاقوال لأختلاف الروایات فقول اثبت الکراهة مطلقاً وآخر خصصها بالشاب وثالث خصصها بذوی الشهوة.
ویمکن _کما طُرح فی کلمات الفقهاء_ القول بأنه لا داعی لتخصیص الکراهة ببعض من ذُکر, بل یلتزم بشمولها للجمیع کما هو مقتضی القول الاول _القول المشهور_ لکن مع الالتزام بأختلاف نسبتها ودرجتها, فتکون مثلا شدیدة بالنسبة إلی الشاب واقل منها بالنسبة إلی غیره ویمکن الاستناد فی ذلک إلی بعض الادلة التی تقدمت الاشارة الیها التی تقول بأن الصائم لا تناسبه اللذة, وهی غیر الشهوة, ومن هذه الروایات:
ص: 516
روایة الحسن بن راشد _ فی حدیث _ قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الصائم، یشم الریحان ؟ قال : لا، لأنه لذة ویکره له أن یتلذذ ) (1) [16]
ومنه یظهر أن الکراهة غیر مختصة بالشهوة وإنما هی موجودة فی کل لذة لکن کما قلنا بأنها ذات درجات فالکراهة التی فی تقبیل الزوجة مثلاً اشد من الکراهة الموجودة فی شم الریاحین, ولیس المقصود باللذة فی المقام اللذة الجنسیة وإنما الاعم منها ومن غیرها.
ومرسلة الشیخ الصدوق قال الصدوق (وکان الصادق ( علیه السلام ) إذا صام لا یشم الریحان، فسئل عن ذلک ؟ فقال : إنی أکره أن أخلط صومی بلذة) (2) [17]
ومن هذه الروایات یمکن أن الالتزام بالکراهة مطلقاً, بدون تفریق بین الشاب وغیره ولا بین ذی الشهوة وغیره, ولکن ذلک بدرجات متفاوتة.
قال السید الماتن ( مسألة 1 ) : إذا امتزج بریقه دم واستهلک فیه یجوز بلعه علی الأقوی، وکذا غیر الدم من المحرمات والمحللات [18]، والظاهر عدم جواز تعمد المزج والاستهلاک للبلع ، سواء کان مثل الدم ونحوه من المحرمات أو الماء ونحوه من المحللات، فما ذکرنا من الجواز إنما هو إذا کان ذلک علی وجه الاتفاق)
أی لا بأس بحصول ذلک _الامتزاج والبلع_ اتفاقاً لکنه لا یجوز عمداً, لأن الروایة توجب اجتناب ذلک وسیأتی الکلام عنه إن شاء الله تعالی
ص: 517
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل لا بأس للصائم بمص الخاتم أو الحصی، ولا بمضغ الطعام للصبی، ولا بزق الطائر، ولا بذوق المرق ونحو ذلک.....) مسألة 1
قال السید الماتن ( مسألة 1 ) : إذا امتزج بریقه دم واستهلک فیه یجوز بلعه علی الأقوی، وکذا غیر الدم من المحرمات والمحللات [1]، والظاهر عدم جواز تعمد المزج والاستهلاک للبلع ، سواء کان مثل الدم ونحوه من المحرمات أو الماء ونحوه من المحللات، فما ذکرنا من الجواز إنما هو إذا کان ذلک علی وجه الاتفاق) (1)
أی لا بأس بحصول ذلک _الامتزاج والبلع_ اتفاقاً لکنه لا یجوز عمداً, لأن الروایة _صحیح محمد بن مسلم_ توجب اجتناب ذلک.
وجواز بلع الدم الذی استهلک بالریق _بقطع النظر عن مسألة الاتفاق والتعمد_ واضح لعدم بقاء موضوع لیقال بأنه یحرم بلعه, فلا فرق بین ابتلاع الریق قبل استهلاک الدم فیه وبعده, ولا دلیل یمنع من ابتلاعه لأنه غیر مشمول للدلیل الذی یمنع من اکل الدم وغیره من العناوین المحرمة.
ولعل تعبیر السید الماتن ب(علی الأقوی) فی مقابل احتمال أن یقال لا یجوز ابتلاع الریق بالرغم من الاستهلاک لأنه تنجس بملاقاة النجس (الدم), لکن هذا الاحتمال مبنی علی أن الریق یتنجس بملاقاة الدم وهو غیر تام, وان کان هناک رأی یذهب إلی أن الریق یتنجس اذا کانت النجاسة من الخارج, وعلیه فأن هذا الاحتمال یتوقف علی افتراض أن الدم من الخارج وان الریق یتنجس بملاقاته, ویتوقف علی أن تطهیره لابد أن یکون بمضمضة وامثالها, ولا یکفی فی ذلک زوال عین النجاسة وهو ایضاً غیر تام, لأن الظاهر أنه یکفی فی التطهیر زوال عین النجاسة ولو بالاستهلاک.
ص: 518
ثم قال (قد) (فما ذکرنا من الجواز إنما هو إذا کان ذلک علی وجه الاتفاق) وقد وافقه السید الخوئی (قد) علی ذلک فقال:
(لما تقدم فی العلک من أن هذا وإن لم یصدق علیه الأکل أو الشرب لفرض الاستهلاک إلا أن التکلیف غیر مقصور علی المنع عن الأکل والشرب، بل الصائم مکلف بمقتضی قوله : لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب . الخ بالاجتناب عن الطعام والشراب ومعنی الاجتناب أن یکون علی جانب منه وبعیدا عنه، ومن الواضح أن المتعمد المزبور غیر مجتنب عن ذلک فإن من جعل الماء فی فیه قطرة فقطرة فمزجه بریقه حتی استهلک فبلع وکذا السکر ونحوه بحیث أوصل إلی جوفه کمیة من الطعام أو الشراب ولو تدریجا یصح أن یقال عرفا أنه لم یجتنب عن الطعام والشراب وإن لم یصدق علیه الأکل والشرب، فلم یصدر منه الصوم المأمور به . فما ذکره ( قده ) من التفرقة بین الاستهلاک الاتفاقی فیجوز، وما کان مقصودا من الأول فلا یجوز هو الصحیح حسبما عرفت وجهه) (1) [4]
ذکرنا أن السید الخوئی (قد) یکرر مطلب الاجتناب مراراً, وکأنه یفهم أن الاجتناب عن الطعام له مفهوم غیر اجتناب الاکل, والحقیقة إنهما واحد, فأجتناب الطعام یعنی اجتناب الاکل عرفاً, واجتنب الطعام یعنی لا تأکل واجتنب الشراب یعنی لا تشرب, ولا یفهم من اجتناب الطعام مفهوم اوسع من ترک الاکل بحیث أنه توجد موارد لا یصدق علیها الاکل ویصدق علیها عدم الاجتناب, فأجتنب الطعام کما فی صحیحة محمد بن مسلم هی عبارة اخری_ کما یفهم عرفاً_ عن ترک الاکل, وقد اعترف (قد) بأن التفصیل یکون تاماً عندما یکون الواجب هو ترک الاکل, لکنه قال أن الواجب لیس ترک الاکل وإنما هو اجتناب الطعام, ونحن نقول بأن اجتناب الطعام هو عبارة عن ترک الاکل, فالواجب هو ترک الاکل, والاکل فی محل الکلام لا یصدق اذا کانت الذرات مستهلکة.
ص: 519
نعم قد نتوقف فی المثال الذی ذکره السید الخوئی (قد) (فلو فرضنا أن الصائم أخذ من السکر مقدارا یسیرا کحبة مثلا فمزجه بریقه إلی أن استهلک ثم أخذ حبة أخری وهکذا إلی أن استکمل مثقالا من السکر طول النهار علی سبیل التدریج بحیث أمکنه ایصال المثقال فی جوفه ولکن علی النهج المزبور) لکن لیس بأعتبار صدق الاکل علیه وإنما بأعتبار المناط علی ما تقدم سابقاً, بأننا نحتمل احتمالاً معتداً به أن النهی عن الاکل لیس لخصوصیة لعنوان الاکل فی قبال ادخال الطعام من طریق آخر, وإنما الغرض منه هو ما یترتب علیه من حالة الشبع او ما شابه ذلک, فأن ذلک اذا تحقق بطریق آخر غیر الاکل فأنا نتوقف فیه علی نحو الاحتیاط, کما تقدم سابقاً فی نظائره کالمغذی وامثاله.
وکل ذلک فی ما لو کانت الکمیة التی تناولها من السکر مثلاً کثیرة, کما مثل السید الخوئی (قد) , أما لو تناول ذرة واحدة من السکر خصوصاً من دون قصد ثم استهلکت فی الریق وابتلعها فأنه لا یضر بالصوم.
هناک وجه آخر قد یُذکر لتأیید السید الماتن فی (أنه فی صورة العمد لا نجوز ابتلاع الریق الذی استهلکت فیه ذرة من الماء أو الدم ) وحاصل هذا الوجه هو أن یقال: أن نمنع منه من جهة قصد المفطر, لأن الکلام فی حالة التعمد أی أنه تعمد أن یضع فی فمه مقداراً قلیلاً من الماء أو الدم ثم یتعمد بلعه بعد استهلاکه فی الریق, وحینئذ یکون قاصداً للمفطر (الممزوج من الدم والریق) وتقدم أن قصد المفطر مفسد للصوم _لأستلزامه الاخلال بالنیة _وان لم یستوجب الکفارة.
ص: 520
فیفرق بین الاتفاق وعدم التعمد حیث لا قصد للمفطر وبین صورة التعمد لتحقق قصد المفطر الموجب لبطلان الصوم وفساده.
والظاهر امکان الخدشة فی هذا الوجه بأعتبار أن الاکل لا یصدق علی ابتلاع الریق بعد فرض الاستهلاک _حسب الفرض_ وهذا یعنی أن ابتلاع الریق بعد الاستهلاک لیس مفطراً, ومنه یکون قصده _ قصد ابتلاع الریق بعد الاستهلاک_ لیس قصداً للمفطر, فلماذا یکون صومه باطلاً؟؟
فأن زمان القصد وان کان متقدماً علی زمان الاستهلاک, بل قد یکون متقدماً حتی علی وضع ذلک الشیء فی الریق لکن ما یقصده (ابتلاع الریق بعد الاستهلاک) لیس مفطراً, والذی یوجب بطلان الصوم والاخلال بالنیة هو قصد ما کان مفطراً.
ومنه یظهر أن کلا التوجیهین لفتوی السید الماتن لیسا واضحین انصافاً, ومن هنا ینبغی _والله العالم_ أن تکون النتیجة هی عدم الفرق بین الحالتین ویجوز ابتلاع الریق بعد الاستهلاک سواء کان حاصلاً اتفاقاً أم عمداً, نعم نستثنی الحالة التی اشرنا إلیها سابقاً.
وهی حالة ما اذا کان یستعمل هذا الأمر کثیراً وکانت النتیجة مثلاً أنه ابتلع خلال النهار نصف استکان من الماء, فأن هذا وان کان بحسب الصناعة لا یوجد ما یمنع منه, ومع الشک یمکن اجراء البراءة لنفی التحریم واثبات الجواز.
الا أنه مع ذلک لا نقبله, لأنه یکون مشکلاً بأعتبار المناط, والتحایل علی الشارع والوصول إلی الاغراض التی نهی الشارع عن الوصول الیها بطریق آخر غیر الطرق المتعارفة, فلا نقبل ذلک ولو علی مستوی الاحتیاط الوجوبی.
قال السید الماتن
(فصل یکره للصائم أمور
أحدها: مباشرة النساء لمسا وتقبیلا وملاعبة خصوصا لمن تتحرک شهوته بذلک بشرط أن لا یقصد الانزال ولا کان من عادته وإلا حرم إذا کان فی الصوم الواجب المعین)
ص: 521
وقد تقدم الکلام عن ذلک وانتهینا فیه إلی الحکم بالکراهة, لکن مع التفاوت فی درجاتها بالنسبة إلی احوال الصائمین, هذا مع عدم قصد الانزال وان لم یکن من عادته, والا حرم کما قال السید الماتن(حرم إذا کان فی الصوم الواجب المعین) لأن الصوم الواجب المعین یحرم ابطاله, وکذلک اذا کان قضاءً مضیقاً لأنه یمکن ادخاله بمعنی من المعانی فی الواجب المعین وان کان اصطلاحاً لیس کذلک الا أن الملاک موجود فیه.
وقد تقدم بحث هذا المطلب سابقاً فی باب الاستمناء فی مسألة 18 وانتهینا إلی هذه النتیجة (الالتزام بالتحریم فی کلتا الحالتین: قصد الانزال أو اذا کان من عادته) بل هناک من الفقهاء من التزم بالتحریم حتی مع احتمال الانزال حتی وان کان من دون قصد له ولم یکن من عادته ذلک.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
قال الماتن (الثانی : الاکتحال بما فیه صبر أو مسک أو نحوهما مما یصل طعمه أو رائحته إلی الحلق، وکذا ذر مثل ذلک فی العین) (1)
والظاهر أن کون الاکتحال_ ویلحق به ما یسمی بالذرور وهو أن یذر شیء فی العین لغرض ما _ من المکروهات من الامور المتفق علیها فی الجملة فهناک اتفاق أو شهرة علی عدم حرمته بالنسبة إلی الصائم, وعلی کل حال فالکلام فی الروایات الواردة فیه وهی کثیرة ویمکن تقسیمها إلی ثلاث طوائف کما صنع الفقهاء.
الطائفة الاولی: ما تتضمن النهی عن الاکتحال مطلقاً ( والاطلاق بلحاظ التفصیل الاتی).ومنها :
ص: 522
صحیحة سعد بن سعد الاشعری (عن أبی الحسن الرضا ( علیه السلام ) قال : سألته عمن یصیبه الرمد فی شهر رمضان، هل یذر عینه بالنهار وهو صائم ؟ قال : یذرها إذا أفطر ولا یذرها وهو صائم) (1)
وهی مانعة وتنهی عن الذرور للصائم فی نهار شهر رمضان.
صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن الرجل یکتحل وهو صائم ؟ فقال : لا إنی أتخوف أن یدخل رأسه) (2)
رویة الحسن بن علی(قال : سألت أبا الحسن ( علیه السلام ) عن الصائم إذا اشتکی عینه، یکتحل بالذرور وما أشبهه أم لا یسوغ له ذلک ؟ فقال : لا یکتحل) (3) والظاهر أن المراد بالحسن بن علی فی هذه الروایة هو الحسن بن علی الوشاء الثقة أو الحسن بن علی بن النعمان الذی هو ثقة ایضاً, نعم هناک الحسن بن علی غیرهما فی نفس الطبقة لکن الظاهر أنه یدور بین هذین الثقتین.
الطائفة الثانیة: ما تتضمن الترخیص مطلقاً ومنها:
صحیحة محمد بن مسلم ( عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی الصائم یکتحل قال : لا بأس به، لیس بطعام ولا شراب) (4)
ص: 523
وهذا التعلیل مهم جداً
صحیحة عبدالحمید بن أبی العلاء، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا بأس بالکحل للصائم) (1)
صحیحة ابن أبی یعفور( قال : سألت ابا عبدالله ( علیه السلام ) عنالکحل للصائم ؟ فقال : لا بأس به، إنه لیس بطعام یؤکل) (2)
وهذا التعلیل نفس المذکور فی الروایة السابقة.
صحیحة عبدالله بن میمون (عن أبی عبدالله، عن أبیه ( علیهما السلام ) _ فی حدیث _ أنه کان لا یری بأسا بالکحل للصائم) (3)
روایة الحسین بن أبی غندر( قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : أکتحل بکحل فیه مسک وأنا صائم ؟ فقال : لا بأس به ) (4)
والظاهر أن هذه الروایة معتبرة سنداً, لأن الحسین بن ابی غندر وان کان مجهولاً الا أنه روی عنه المشایخ الثلاثة, کما فی هذه الروایة حیث روی عنه صفوان بن یحیی مباشرة, وکذلک فی الروایة السابقة (صحیحة ابن ابی یعفور) حیث رواها صفوان عن الحسین بن ابی غندر عن ابن ابی یعفور فتثبت روایة صفوان عنه فی هاتین الروایتین, والظاهر أن هذا یکفی لأثبات کونه ثقة یمکن الاعتماد علیه.
ص: 524
وهذه الروایة تجوّز الاکتحال بما فیه مسک وهو محل الخلاف الاتی _وهناک روایات تنهی عن الاکتحال به_ وحینئذ یقال بأن هذه الروایة تجوّز الاکتحال بما لیس فیه مسک من باب اولی.
الطائفة الثالثة: وهی الطائفة المفصلة:
صحیحة محمد ( بن مسلم ) ( عن أحدهما ( علیهما السلام ) أنه سئل عن المرأة، تکتحل وهی صائمة ؟ فقال : إذا لم یکن کحلا تجد له طعما فی حلقها فلا بأس) (1)
ومفهوم هذه الروایة انها اذا وجدت طعماً فی حلقها فأنه یکون فیه بأس, فالروایة تفصّل بین ما اذا وجد طعماً فی حلقها وبین ما اذا لم یوجد ذلک.
موثقة سماعة بن مهران (قال : سألته عن الکحل للصائم ؟ فقال : إذا کان کحلا لیس فیه مسک ولیس له طعم فی الحلق ( فلا بأس به) (2)
ومفهومها أنه اذا کان فیه مسک ففیه بأس وکذا اذا کان له طعم فی الحلق, فهی ایضاً تدل علی التفصیل.
روایة الحسین بن علوان (عن جعفر، عن أبیه أن علیاً ( علیه السلام ) کان لا یری بأسا بالکحل للصائم إذا لم یجد طعمه) (3)
والظاهر أن السند تام فی هذه الروایة.
ص: 525
والمفهوم منها ایضاً إنه اذا وجد فیه طعم ففیه بأس.
والقاعدة الاولیة فی تعارض الروایات بهذا الشکل تقتضی _ بقطع النظر عما یوجب تغییرها _الالتزام بحرمة الکحل الذی فیه مسک أو کان فیه طعم فی الحلق وحلّیة ما عداه, لأن الموجود فی المقام ادلة مجوزة واخری ناهیة وثالثة تفصّل, وحینئذ یجمع بین الادلة المانعة والادلة المرخصة مطلقاً بقرینة الطائفة الثالثة, فتحمل المانعة مطلقاً علی ما کان فیه طعم أو مسک, والمجوزة علی ما اذا لم یکن کذلک, فیکون حلالاً وتنتفی عنه حتی الکرهة, هذا مقتضی الجمع بحسب القاعدة الاولیة ولکن فی معتبرة الحسین بن ابی غندر(أکتحل بکحل فیه مسک وأنا صائم ؟ فقال : لا بأس به) وهذا نص فی جواز الاکتحال بکحل فیه مسک, وهذا النص یجبرنا علی حمل الروایة التی تقول أن الکحل الذی فیه مسک فیه بأس علی الکراهة, حسب قواعد الجمع العرفی فأن الموجود روایة تنهی عن الکحل الذی فیه مسک وهی موثقة سماعة (إذا کان کحلا لیس فیه مسک ولیس له طعم فی الحلق ( فلا بأس به), وهذا یعنی أنه اذا کان فیه مسک ففیه بأس فهی مانعة, ومعتبرة الحسین بن ابی غندر صریحة أو اظهر فی الجواز فتقدم علی موثقة سماعة المانعة وتوجب حملها علی الکراهة.
أما الاکتحال بما فیه طعم فی الحلق فیلتزم بالحرمة بحسب القاعدة الاولیة ایضاً _للروایات الناهیة_ وقد خرجنا عن هذه القاعدة فیما فیه مسک لدلالة الدلیل علی الجواز, لکن بالرغم من ذلک لم یلتزموا بالتحریم لا فیه _ فیما فیه طعم_ ولا فی غیره, بل اتفقوا علی عدم ا لتحریم وهذا الاتفاق(الاجماع) ادعی من قبل اکثر من واحد, مضافاً إلی ما تقدم من تعلیل فی بعض الروایات (لا بأس به، لیس بطعام ولا شراب_ لا بأس به، إنه لیس بطعام یؤکل) وهو یؤید الالتزام بعدم الحرمة لأنه کما یجری فی الکحل الذی لا یجد طعمه فی حلقه یجری فی الکحل الذی یجد طعمه فی حلقه ایضاً, لأنه نستطیع القول بأنه لا طعام ولا شراب حتی وان وجد الطعم فی حلقه فأن الطعم لیس من المفطرات ولیس بطعام ولا شراب, فالمناسب لهذا التعلیل هو أن الترخیص فی تلک الروایات لا یختص بما لیس فیه طعم فی الحلق, بل یظهر من الفقهاء کصاحب الریاض وصاحب الحدائق وغیرهما انهم استندوا إلی هذه الروایات التی ورد فیها التعلیل لنفی الحرمة عن الاکتحال مطلقاً.
ص: 526
والنتیجة هی الالتزام بکراهة الاکتحال بما فیه مسک أو کان له طعم فی الحلق, ویلتزم بالجواز والحلیة بلا کراهة فی الباقی, ومن هنا لا یصح أن نقول بأن الاکتحال مکروه مطلقاً, لأنه مبدئیاً یکون حراماً بناءً علی الروایة التی تقول بأنه فیه بأس _بحسب الظهور الاولی_ لکن رفعنا الید عن هذا الظهور بالنسبة إلی الکحل الذی فیه مسک لروایة تصرح بالجواز بالاکتحال به, ورفعنا الید عن الظهور الاولی فی التحریم للإجماع والاتفاق والتعلیل فی الصحیحتین المتقدمتین لکن تبقی الکراهة ویحمل البأس علیها.
وهناک جمع آخر یسمح لنا القول بذلک_ الکراهة مطلقاً_ وهو أن نقول أن الاخبار المرخصة تحمل علی الجواز بالمعنی الاعم الذی لا ینافی الکراهة ونحمل الروایات المانعة والناهیة علی الکراهة وتحمل الروایات المفصلة علی شدة الکراهة.
فتکون النتیجة هی أن الروایات المفصلة تقول حیث یکون فی الکحل مسک أو یکون فیه طعم یکون فیه کراهة شدیدة وما عداه یکون فیه کراهة, والمجوزة لا تأبی من ذلک لحملها علی الجواز بالمعنی الاعم, فتکون النتیجة هی الحمل علی الکراهة مطلقاً وتشتد فیما اذا کان فیه مسک أو طعم فی الحلق, وهذا الجمع منسوب إلی اکثر الاصحاب کما فی الریاض هو الجمع الاول, والظاهر أن الصحیح هو الحمل الاول وحینئذ تختص الکراهة بما فیه مسک أو یصل طعمه أو رائحته إلی الحلق.
قال الماتن
(الثالث : دخول الحمام إذا خشی منه الضعف)
وهناک روایات تدل علیه من قبیل:
صحیحة محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أنه سئل عن الرجل یدخل الحمام وهو صائم ؟ فقال : لا بأس ما لم یخش ضعفا) (1)
ص: 527
روایة أبی بصیر( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل، یدخل الحمام وهو صائم ؟ قال : لا بأس ) (1)
وهی تامة سنداً فی نظرنا, ومطلقة فی الجواز, والکلام فی هاتین الروایتین_ حیث قالت الاولی (لا بأس ما لم یخش ضعفا) ومفهومها وجود البأس مع خشیة الضعف, بینما تقول هذه الروایة (لا بأس) مطلقاً_ هو أما أن نقید الروایة الثانیة بالأولی ونقول لیس عدم البأس مطلقاً, وإنما مع عدم خشیة الضعف کما تقول الروایة الاولی, ویتحد مفادهما بعد التقیید فیکون دخول الحمال لابأس به ما لم یخشی الضعف, وما فیه بأس (مع خشیة الضعف) أن استطعنا أن نلتزم بأن فیه بأس بالحرمة بالظهور الاولی فیکون التفصیل بین دخول الحمام الذی یخشی فیه الضعف فیکون حراماً ودخول الحمام الذی لا یخشی فیه الضعف یکون جائزاً, واذا لم نستطع الالتزام بالحرمة مع خشیة الضعف _کما هو الظاهر_ فنلتزم بالکراهة فتکون النتیجة أن دخول الحمام مع خشیة الضعف مکروه, ومع عدم الخشیة جائز.
وأما أن تحمل الروایة الثانیة علی مطلق الرخصة وعلی الجواز بالمعنی الاعم فیکون قول (لا بأس) بمعنی عدم الحرمة فلا تنافی الروایة الاولی(الکراهة فی حال خشیة الضعف).
والظاهر أن النتیجة واحدة علی کلا التقدیرین, وهی الالتزام بالکراهة مع خشیة الضعف وعدمها مع عدم الخشیة, فإذا خشی الضعف تقول الروایة الاولی مکروه (هی تحرم لکن لعدم امکان الالتزام بذلک قلنا بالکراهة) أما مع عدم خشیة الضعف فلا دلیل علی الکراهة, فالروایة الاولی وان کانت لا تثبت الجواز بالمعنی الاخص لکنها لا تدل علی الکراهة فیکون جائزاً بلا کراهة ولو لعدم الدلیل علی الکراهة فی دخول الحمام اذا لم یخشی ضعفاً.
ص: 528
قال الماتن
(الرابع : إخراج الدم المضعف بحجامة أو غیرها، وإذا علم بأدائه إلی الإغماء المبطل للصوم حرم، بل لا یبعد کراهة کل فعل یورث الضعف أو هیجان المرة)
وفیه روایات معظمهما وارد فی خصوص الحجامة وهی روایات کثیرة, وهناک نص واحد ذُکر فیه اخراج الدم بنزع الضرس وادماء الفم:
موثقة عمار بن موسی(عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی الصائم، ینزع ضرسه ؟ قال : لا، ولا یدمی فاه، ولا یستاک بعود رطب) (1)
فالروایة تنهی عن الادماء بنزع الضرس _اذا کان ملازماً له_ وتنهی عن ادماء الفم, وبقیة الروایات واردة فی خصوص الحجامة لکن الفقهاء لم یخصوا الحکم بها وإنما عمموه لغیرها مما یوجب خروج الدم من الصائم بل اکثر من ذلک حیث عمموا الحکم لما یورث الضعف ولو بغیر اخراج الدم, والوجه فی هذا التعمیم یستفاد من هذا الحدیث اولاً لأنه لم یرد فی الحجامة وهذا یعنی عدم اختصاص الحکم بها, وثانیاً للتعلیل الوارد فی روایات الحجامة الذی یقتضی الغاء خصوصیتها والتعدی إلی غیرها, ومن هذه النصوص:
صحیحة الحلبی( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الصائم أیحتجم ؟ فقال : إنی أتخوف علیه، أما یتخوف علی نفسه ؟ قلت : ماذا یتخوف علیه ؟ قال : الغشیان أو تثور به مرة، قلت : أرأیت إن قوی علی ذلک ولم یخش شیئا ؟ قال: نعم إن شاء) (2)
ص: 529
وصحیحة الحسین بن أبی العلاء (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الحجامة للصائم ؟ قال: نعم إذا لم یخف ضعفا) (1)
حیث فهم من هذه الروایات التی تعلل المنع من الحجامة بهذه الامور _ یخشی ضعفاً أو الغشیان أو تثور به مرة وامثال ذلک_ أن هذه الامور هی العلة فی المنع من الحجامة والعلة توجب الغاء خصوصیة المعلل فیمکن التعدی إلی غیر مورد النص اذا کان یشترک معها فی العلة, فإذا کان اخراج الدم بقلع الضرس مثلاً یوجب الغشیان أو یخشی منه الضعف أو تثور به مرة وامثال ذلک, ینبغی الالتزام بثبوت نفس الحکم له سواء کان الحکم هو الحرمة أو الکراهة, فأن هذا کما فی مثال لا تأکل الرمان لأنه حامض حیث یتعدی إلی غیره مما فیه حموضة_ ونقتصر علی خصوص الرمان الحامض_ وهکذا فی المقام نتعدی إلی غیر الحجامة مما فیه ادماء بل إلی غیره_ مما یوجب الضعف أو الغشیان أو غیر ذلک مما ورد (کعلة) فی الروایات_ وان لم یکن فیه ادماء.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
قال الماتن
(الخامس : السعوط مع عدم العلم بوصوله إلی الحلق، وإلا فلا یجوز علی الأقوی (. (2) [1]
عُرف السعوط بما یصل إلی الدماغ من الانف.
ویقع الکلام تارة فی حال علم الصائم بوصول السعوط إلی الحلق, واخری مع عدم علمه بذلک.
ص: 530
أما الکلام فی حال عدم العلم فیدل علی کراهة السعوط للصائم روایتان:
الاولی: موثقة ابی بصیر لیث المرادی (قال: سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم یحتجم ویصب فی اذنه الدهن، قال : لا بأس إلا السعوط فانه یکره) (1) [2]
وهی موثقة بأعتبار أن فیها احمد بن الحسن بن فضال عن ابیه.
الثانیة: موثقة غیاث بن إبراهیم ( عن جعفر، عن أبیه، عن علی ( علیهم السلام )، أنه کره السعوط للصائم) (2)
وهی موثقة بأعتبار غیاث بن ابراهیم فهو منصوص علی وثاقته وان کان لیس منا, وهناک روایة ثالثة لغیاث بن ابراهیم ایضاً ولعلها نفس الروایة الثانیة لکن فی سندها براق الاصفهانی وهو مجهول الحال.
وهی غیاث بن إبراهیم (عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی ( علیهم السلام ) قال : لا بأس بالکحل للصائم، وکره السعوط للصائم) (3)
وجمیع هذه ا لروایات وردت بعنوان (کره) والظاهر منها أنه لا یمکن الاستدلال بها علی اکثر من الکراهة الاصطلاحیة أی لا یمکن الاستدلال بها علی التحریم, وان کنا نقول بأن لفظ الکراهة فی الاصل اعم من ا لتحریم والکراهة الاصطلاحیة لکن عندما لا تقوم قرینة علی ارادة الحرمة یکون القدر المتیقن منها الکراهة الاصطلاحیة فالمرتبة الشدیدة من الحزازة التی تساوق التحریم تحتاج إلی قرینة.
ص: 531
ولذا لا یصح الاستدلال بهذه الروایات علی الحرمة فی محل الکلام, ومنه یظهر أن الصحیح هو ما نسب إلی الاکثر وهو الکراهة, بل سیأتی أن مقتضی اطلاق عبائر الفقهاء الذین ذهبوا إلی القول بالکراهة هو الکراهة حتی فی الصورة الثانیة (صورة العلم بدخول شیء فی الحلق).
نعم فی قبال هؤلاء حکی عن المفید فی المقنعة وعن سلار الدیلمی فی المراسم العلویة الحرمة وبطلان الصوم ووجوب القضاء والکفارة, وفی المقابل حکی عن الاسکافی الجواز بلا کراهة وفی الجواهر عن السید المرتضی أنه نسب القول بالحرمة والبطلان إلی بعض اصحابنا ولعله یقصد الشیخ المفید فی المقنعة.
اقول تبین مما تقدم أن الصحیح هو ما نسب إلی الاکثر (الکراهة فی الصورة الاولی علی الاقل) ولا وجه للالتزام بالتحریم, وکذلک لا وجه للالتزام بما ذهب إلیه الاسکافی من الجواز بلا کراهة, لأن الروایات صریحة فی المبغوضیة والحزازة لکنها لا تصل إلی تلک المرتبة الشدیدة المساوقة للتحریم.
وأما اذا علم بوصول السعوط إلی الحلق _ وقد عبر الفقهاء کما فی الشرائع بما اذا لم یتعدی الحلق أی یکون مکروه اذا کان کذلک ویکون حراماً و مبطلاً للصوم اذا تعدی الحلق _ وقد فسّر صاحب الجواهر عبارة الشرائع (بوصوله إلی ما یحصل معها الافطار).
والمعروف وظاهر اکثر الفقهاء فی المقام هو اطلاق القول بالکراهة ولم یخصها بالصورة الاولی, نعم ابن الصلاح الحلبی والقاضی ابن البراج والعلامة فی المختلف ذهبوا إلی الافطار والحرمة, هذا هو ملخص ما ذکره الفقهاء فی المقام.
اقول لا یخفی أنه تارة نقید عنوان المسألة بما ذکره صاحب الجواهر (علم بوصوله إلی ما یحصل معها الافطار) وهنا یحکم بالبطلان ویحکم بالحرمة, وهذا المطلب وان کان صحیحا ً الا إنه اشبه بالمصادرة فأن کلامنا فی فرض ما لو علم بوصول ما استنشق من السعوط إلی الحلق ثم نزوله إلی الجوف هل یوجب الافطار؟؟ أو لا؟؟
ص: 532
والظاهر أنه لا دلیل علی وجوبه الافطار, لأن ما ذکر فی کلماتهم کدلیل علی وجوب الافطار والحرمة هو احد شیئین:
الاول: الاستدلال بالنصوص السابقة, وقد تقدم عدم الاستفادة منها ذلک, فنحن وان کنا نقول بعدم ظهورها بالکراهة لکن نلتزم بذلک من باب الاقتصار علی القدر المتیقن, والروایات لیس فیها تفصیل بل مطلقة تشمل الصورة الاولی والثانیة فتثبت الکراهة لکلتا الصورتین , فتکون دلیلاً علی عدم الحرمة فی الصورة الثانیة ایضاً, هذا بناءً علی اطلاق الروایات.
أما اذا ناقشنا فی ذلک کما لو قیل بأنها ناظرة ومسوقة لبیان کراهة السعوط من حیث هو, والامور الجانیة غیر مأخوذة بنظر الاعتبار, فهی ساکتة عن مسألة وصول السعوط إلی الحلق ثم النزول إلی الجوف, فهی تقول بأن السعوط جائز ومکروه فی حد نفسه ولا تثبت الجواز إلی ما لو وصل الحلق ثم نزل إلی الجوف.
وحینئذ نقول وأن کانت الروایات کذلک (غیر ناظرة إلی هذه المسألة) لکنها لیست فیها دلالة علی التحریم اطلاقاً.
وحینئذ لا یمکن الاستدلال بها علی التحریم فی محل الکلام.
الثانی: وهو ما اشار إلیه السید الحکیم (قد) فی المستمسک (لما دل علی عدم جواز الأکل والشرب، الصادقین مع الوصول إلی الحلق) (1)
ویلاحظ علی هذا الکلام:
اولاً: أن مسألة الوصول الحلق _التی قید الکلام بها تبعاً للسید الماتن _ لیست تامة لأن مجرد الوصول إلی الحلق لا یثبت التحریم ولا یوجب صدق الاکل والشرب خصوصاً مع اطلاقه الشامل لأوله واوسطه واخره, وإنما الذی یوجبهما هو الوصول إلی الجوف.
وحینئذ لا یمکن الالتزام بأن مجرد العلم بوصول ما استنشقه إلی الحلق یکون موجباً لصدق الاکل والشرب, هذا من جهة, ومن جهة اخری لو سلمنا أن مقصود السید الحکیم هو الوصول إلی الجوف بعد الحلق فیصدق الاکل أو الشرب, فنقول بأن ذلک ممنوع ایضاً والسر فی ذلک واضح وهو أن السعوط عن طریق الاستنشاق وان قلنا بأنه یصل إلی الجوف ولکنه یصل إلی الرئة ولیس إلی المعدة وهذا لا یصدق علیه الاکل والشرب, اللهم الا اذا التزمنا بما تقدم من أن ا لمفطر هو کل ما یصل إلی الجوف وان لم یصل إلی العدة لکن ذلک تقدم مناقشته وعدم الرضا به, فلا توجد قاعدة تقول بأن کل ما یصل إلی الجوف وان لم یصل إلی المعدة یصدق علیه الاکل والشرب, نعم تعدینا إلی بعض الموارد الخاصة _کالمغذی_ بتنقیح المناط.
ص: 533
وعلی فرض العلم بوصول هذه المادة بالاستنشاق إلی المعدة_ مع أن ذلک غیر واضح_ یمکن التشکیک فی کونه مفطراً, وذلک لما تقدم سابقاً من أن الذی یظهر من الاخبار انه لیس کل ما یصل إلی المعدة ولو کان بمقادیر صغیرة جداً یکون مفطراً.
ومن هنا یظهر أن ما نقل عن المشهور من اطلاق القول بالکراهة هو الصحیح.
قال ا لماتن
(السادس : شم الریاحین خصوصا النرجس، والمراد بها کل نبت طیب الریح)
اشار السید الماتن فی ذیل العبارة إلی ما هو المقصود بالریاحین, وهناک احتمال أن المراد به نبت خاص ولعله ما یسمی بالریحان فی هذا الزمان, وفی کلمات اللغویین _لسان العرب ومجمع البحرین _ هو کل نبت طیب الرائحة, وفی بعض کلمات اللغویین أن هذا احد معانیه, ویظهر منه أن هناک معنی آخر له وهو النبت المخصوص, ویبدو أنه لا ثمرة عملیة لهذا النزاع, وعلی کل حال فالأخبار الواردة فی شم الریاحین عدیدة ویمکن تقسیمها إلی طوائف:
الطائفة الاولی: وهی التی تنهی عنه مع التعلیل وهی عبارة عن:
روایة الحسن بن راشد _ فی حدیث _ قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الصائم، یشم الریحان ؟ قال : لا، لأنه لذة ویکره له أن یتلذذ ) (1) [7]
ومرسلة الشیخ الصدوق قال الصدوق (وکان الصادق ( علیه السلام ) إذا صام لا یشم الریحان، فسئل عن ذلک ؟ فقال : إنی أکره أن أخلط صومی بلذة) (2) [8]
ص: 534
ومفادها تقریباً نفس مفاد الروایة السابقة واستعملت فیهما کلمة الکراهة کلاهما.
وبناءً علی الرأی المعروف لا تأخذ الروایة الثانیة لأنها مرسلة, وان کانت بعنوان قال الصادق أو کان الصادق, لکن الشیخ الصدوق رواها بالعلل بهذا السند (محمد بن موسی بن المتوکل عن السعد ابادی عن احمد بن ابی عبدالله البرقی عن عبدالله بن الفضل النوفلی عن الحسن بن راشد قال کان ابو عبد الله علیه السلام وذکر مثله أی مثل الروایة الموجودة مرسلة فی الفقیه)
ومرسلة الشیخ الکلینی(وروی أنه لا یشم الریحان لانه یکره له أن یتلذذ به) (1)
وهی نفس مضمون الروایتین ولعلها تشیر إلی احداهما.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
ذکر الشیخ الصدوق المرسلة التی فی کتاب الفقیه فی العلل ایضاً وبهذا السند((محمد بن موسی بن المتوکل عن السعد ابادی عن احمد بن ابی عبدالله البرقی عن عبدالله بن الفضل النوفلی عن الحسن بن راشد قال کان ابو عبد الله علیه السلام)
والظاهر أن الروایة معتبرة سنداً.
أما بالنسبة إلی محمد بن موسی بن المتوکل فهو من مشایخ الصدوق وان لم یُنص علی وثاقته بشکل صریح لکنه من مشایخ الشیخ الصدوق وقد اکثر الروایة عنه, وذکر السید الخوئی (قد) بأنه ذکره فی المشیخة فقط فی طرقه إلی ا لکتب فی (48) مورداً, ویعلق السید الخوئی (قد) بأنه _ الشیخ الصدوق_ یعتمد علیه, وذکره مترحماً مترضیاً علیه وقد قلنا سابقاً بأن الترحم لوحده لا یدل علی شیء, لأن طلب الرحمة یمکن أن یقال لکل احد الا أن الترضی وان کان فی حقیقته دعاءً لکنه اصطلاحاً لا یستعمل الا فی الاعاظم من الشخصیات الدینیة المحترمة ومنها یکون الترضی بالنسبة إلی الشیخ الصدوق الذی لا یذکره فی حق کل احد لا یخلو من دلالة فی الاعتماد علیه.
ص: 535
وقد وثقاه العلامة وابن داود, والسید ابن طاووس نقل فی فلاح السائل الاتفاق علی وثاقته, ولا اقل من أن بعض ذلک(من فی الاتفاق) حاصل ونحن یکفینا التوثیق ولو من واحد من القدماء, مضافاً إلی الترضی واکثار الشیخ الصدوق الروایة عنه بهذه الدرجة.
أما السعد آبادی وهو علی بن الحسین روی عنه الشیخ الکلینی, ویذکر ابو غالب الزراری _ الرجالی المعروف من الاسرة الجلیلة المعروفة _ فی کتابة حدثنا مؤدبی علی بن الحسین السعد آبادی, ویضاف إلی ذلک أن الشیخ ابن قولویة فی کامل الزیارات (1) روی عنه مباشرة, ونحن نستقرب بأن من یروی عنه ابن قولویه مباشرة یکون توثیقاً له, وحینئذ نبنی علی توثیق السعد ابادی لمجموع هذه الامور.
أما احمد بن عبدالله البرقی وهو ثقة ولا اشکال فی وثاقته.
أما عبدالله بن الفضل النوفلی وهو ایضاً ثقة وقد وثقة النجاشی صریحاً فی کتابه وروی کتابه ابن ابی عمیر وهذا یکفی فی توثیقه.
أما الحسن بن راشد وقد تقدم الکلام فیه واثبات توثیقه.
ومن هنا یظهر أن الروایة تامة سنداً وهی بنفس مضمون الروایة الاولی (المرسلة).
أما مرسلة الکلینی فهی لیست تامة سنداً لکنها بنفس مضمون الروایتین المتقدمتین.
هذه هی الطائفة الاولی ولا یستفاد من قول الامام علیه السلام (إنی أکره) اکثر من الکراهة الاصطلاحیة, ولیس ذلک من باب استظهار الکراهة الاصطلاحیة منها وإنما من باب الاخذ بالقدر المتیقن, فالکراهة تعنی الحزازة والمنقصة لکن الحزازة علی درجات فمنها الخفیفة ومنها الشدیدة فالمبغوضیة الشدیدة تساوق التحریم والمبغوضیة الخفیفة تساوق الکراهة الاصطلاحیة وعندما یقول الامام علیه السلام (إنی أکره) لا یمکن أن نثبت به المنقصة والمبغوضیة العالیة وکذلک لا یمکن اثبات المبغوضیة الخفیفة الدانیة به ایضاً لأنه لا قرینة علی احدهما لکون اللفظ موضوع للأعم منهما لکن هذا لا یعنی الغاء الروایة وإنما نأخذ ما تدل علیه الروایة حتماً وهو أن هذا فیه حزازة ونقتصر علی هذا المقدار ولا یمکننا اثبات ما زاد علی ذلک, وهذا لیس من باب الاخذ بالظهور وإنما علی اساس الاخذ بالقدر المتیقن نظیر ما فعلوه فی باب الطلب عندما قالوا بأنه لیس موضوعاً لخصوص الوجوب وإنما موضوع للوجوب والاستحباب فإذا جاءت مادة الطلب فی روایة یتوقفوا عن اثبات الوجوب والاستحباب, لکن یقولوا یمکن اثبات الطلب الغیر الواصل إلی درجة الوجوب بأعتبار کونه قدراً متیقناً.
ص: 536
الطائفة الثانیة: ما تمنع من شم الریاحین بلا تعلیل:
کموثقة الحسن بن راشد(عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : الصائم لا یشم الریحان .) (1)
وهذه الروایة معتبرة سنداً وابراهیم ابن ابی بکر المذکور فیها هو ابراهیم بن ابی بکر بن السمال الاسدی أو الازدی علی الاختلاف فی الکتب وهو من اصحاب الامام الکاظم علیه السلام وثقه النجاشی صریحاً.
وطریق الشیخ إلی علی بن الحسن بن فضال صحیح.
وروایة الحسن الصیقل (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الصائم، یلبس الثوب المبلول ؟ فقال : لا، ولا یشم الریحان) (2)
ولم تثبت وثاقة الحسن الصیقل, نعم قیل بأن کتابه معتمد, وقد نقل هذا المعنی الوحید عن صاحب منهج المقال فی تعلیقته(الوحید) علیه (منهج المقال) وقال بأن المصنف یقول بأن کتابه معتمد ولکنه ذکره بعنوان (قیل) ایضاً أی إنه غیر مقتنع فیه مع أن المعروف عن الوحید المیل إلی التوثیق بهذه الامور ولکن مع ذلک توقف فیه.
وعلی کل حال فالظاهر أنه لم تثبت وثاقته وتکون الروایة ضعیفة من هذه الجهة, أما بقیة السند فلا اشکال فیه.
وهکذا روایة حریز المرویة فی العلل والمحاسن وهی مرسلة للصدوق (فی الفقیه)محمد بن علی بن الحسین (قال : سئل الصادق ( علیه السلام ) عن المحرم، یشم الریحان ؟ قال : لا، قیل : فالصائم ؟ قال : لا، قیل : یشم الصائم الغالیة والدخنة ؟ قال : نعم، قیل : کیف حل له أن یشم الطیب ولا یشم الریحان (1) ؟ قال : لان الطیب سنة، والریحان بدعة للصائم) (3)
ص: 537
ورواه فی ( العلل ) عن أبیه، عن السعد آبادی، عن البرقی، عن بعض أصحابنا بلغ به حریز قال : قلت له، وذکر مثله . وهی هنا اشبه بالمرفوعة إلی حریز فهو متقدم طبقة, فیکون فیها انقطاع وارسال یمنع من الاخذ بهذا السند.
ورواه البرقی فی ( المحاسن ) عن بعض أصحابنا، رفعه، عن حریز، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) مثله.
وهذا السند مرفوع ایضاً وعلیه فکل اسانید هذه الروایة غیر معتبرة من حیث الارسال والرفع.
الطائفة الثالثة: ما دل علی الجواز
صحیح محمد بن مسلم قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الصائم یشم الریحان والطیب، قال : لا باس به) (1)
وصحیح عبدالرحمن بن الحجاج (قال : سألت أبا الحسن ( علیه السلام ) عن الصائم، یشم الریحان، أم لا تری ذلک له ؟ فقال : لا بأس به) (2)
روایة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : الصائم یدهن بالطیب ویشم الریحان .) (3)
وسند هذه الروایة هو الشیخ الطوسی عن سعد، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن عبد الحمید، عن أحمد بن محمد ابن أبی نصر، عن عبدالکریم بن عمرو، عن أبی بصیر)
ص: 538
والدخول فی تفاصیل هذا السند ینفع فی غیر هذا المورد.
فالظاهر أن (سعد) هو سعد بن عبدالله الاشعری وهو الذی یمکن أن یروی عن محمد بن الحسن اذا ارید به محمد بن الحسن بن الولید, ولا یمکن أن یکون هو سعد بن سعد بن الاحوص الاشعری الثقة المعروف لأنه متقدم فی الطبقة.
ومحمد بن الحسن یحتمل أن یکون المقصود به محمد بن الحسن بن الولید وهو استاذ الشیخ الصدوق المعروف.
محمد بن عبدالحمید وفیه کلام سیأتی فی تعیینه وفی وثاقته بعد فرض تعیینه.
أحمد بن محمد ابن أبی نصر وهو واضح
عن عبدالکریم بن عمرو وهو المسمی بکرام ثقة ومنصوص علی وثاقته
عن أبی بصیر وهو واضح ایضاً.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
کان الکلام فی روایات الطائفة الثالثة وهی ما دل علی الجواز وانتهینا الی الحدیث التاسع فی الباب نفسه وقلنا ان فیه مشکلة من حیث السند والروایة هی الشیخ الطوسی فی التهذیب عن سعد عن محمد ابن الحسن عن محمد ابن عبد الحمید عن احمد ابن محمد ابن ابی نصر عن عبد الکریم ابن عمر عن ابی بصیر ولا توجد مشکلة فی السند بعد محمد ابن عبد الحمید وانما الکلام فی سند الروایة من جهته وهو لم یرد بهذا العنوان فی کتب الرجال الا فی رجال الشیخ الطوسی حیث ذکره وقال روی عنه ابن الولید.
والسید الخوئی ذکر بان تحدید من هو المراد بمحمد ابن عبد الحمید یرتبط بتحدید من هو المراد بمحمد ابن الحسن الذی هو قبله وذکر ان محمد ابن عبد الحمید فی رجال الشیخ الطوسی قال: (روی عنه ابن الولید) فیقول اذا کان هذا هو الصحیح وهو ان ابن الولید روی عنه فانه لا یمکن ان یکون المقصود بمحمد ابن عبد الحمید هو محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار __ الذی سنتحدث عنه مفصلا فان هذا معنون فی الکتب الرجالیة وموجود بکثرة فی اسانید الروایات __ للفارق فی الطبقة بین محمد ابن الحسن ابن الولید __ والظاهر ان الشیخ الطوسی عندما یقول ابن الولید ویطلق یکون المراد به ابن الولید المعروف وهو شیخ الشیخ الصدوق __ وبین محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار وذلک باعتبار ان ابن الولید توفی سنة 343 ه_ ومحمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار من اصحاب الرضا کما نص علی ذلک البرقی ونص علی ذلک الشیخ بل ذکر البرقی بانه ممن نشأ فی عصر الرضا فیقول السید الخوئی ان هذا الشخص الذی نشأ فی عصر الرضا وهو من اصحاب الرضا کیف یمکن ان یروی عنه محمد ابن الحسن ابن الولید، فلو صحت نسخة الرجال بانه روی عنه ابن الولید فلابد ان یکون المقصود بمحمد بن عبد الحمید شخصاً آخر غیر محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار وهو مجهول.
ص: 539
ثم ذکر السید الخوئی (قد) انه نعم علی بعض نسخ رجال الشیخ الطوسی الموجود بالعکس فانه لیس الموجود (روی عنه ابن الولید) بل الموجود (محمد ابن عبد الحمید روی عن ابن الولید ) وحینئذ یمکن ان یکون المراد به هو محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار ویکون المراد بابن الولید محمد ابن الولید الخزاز لأنه لا مشکلة من حیث الطبقة ان یروی محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار عن محمد ابن الولید الخزاز.
ویلاحظ علیه :-
ان محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار صحیح ان الشیخ والبرقی ذکرا انه من اصحاب الرضا ولکن الشیخ نفسه عدّه من اصحاب الامام العسکری فانه قد عده فی اصحاب الکاظم ثم فی اصحاب العسکری فیمکن حینئذ افتراض انه یروی عنه محمد ابن الحسن ابن الولید, وروایة محمد ابن الحسن عن محمد ابن عبد الحمید موجودة فی اکثر من مورد وفی بعضها یصرح انه محمد ابن الحسن ابن الولید وان کان فی روایتنا الموجود محمد ابن الحسن فیحتمل ان یکون المقصود محمد ابن الحسن الاشعری المعروف بشمبوله وهو موافق بالطبقة ویحتمل ان یکون المقصود به محمد ابن الحسن الصفار الرجل الثقة المعروف ولکن فی بعض الروایات وجدت انه یصرح بمحمد ابن الحسن ابن الولید عن محمد بن عبد الحمید فهذا الشیء وان کان یحتاج الی مراجعة وتأمل اکثر من ذلک. ولکن المهم انه لو شخصنا انه محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار فهل هذا ثقة ام لا؟
وقبل الدخول فی هذا البحث فان السید الخوئی نفسه فی عنوان محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار اثبت وثاقته بوروده فی اسانید کامل الزیارات وهذا سوف نتعرض له فانه احد الوجوه لإثبات وثاقته وقال بان هذا هو العمدة فی توثیقه وذکر روایة فی کامل الزیارات سندها هو انه روی محمد ابن عبد الحمید العطار عن ابی جمیلة المفضل ابن صالح وروی عنه سعد ابن عبدالله (أی الاشعری ولیس سعد بن سعد وسعد بن عبدالله مقارب لمحمد بن عبدالحمید) عن محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار فی کامل الزیارات الباب السابع فی قول جبرائیل للرسول ان الحسین تقتله امتک من بعدک الحدیث الثانی، وذکر ان هذا هو العمدة فی توثیق محمد ابن عبد الحمید العطار.
ص: 540
ولکن اذا کان سعد ابن عبد الله یمکن ان یروی عن محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار فلیس بغریب ان یروی عنه محمد ابن الحسن ابن الولید.
ویستدل علی وثاقته بأمور :-
اولا:- هذا الذی اشرنا الیه والذی تمسک به السید الخوئی وهو وقوعه فی اسانید کامل الزیارات،و ابن قولویه متأخر فهو لا یروی عنه مباشرة.
ویرد علیه اننا لا نری ان کل من وقع فی اسانید کامل الزیارات فهو ثقة و السید الخوئی (قد) تراجع عن ذلک.
ثانیا:- النجاشی فی ترجمة محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار قال ما نصه (محمد ابن عبد الحمید ابن سالم العطار ابو جعفر روی عبد الحمید عن ابی الحسن موسی ع وکان ثقة فی اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر اخبرنا به ابو عبد الله بن شاذان قال حدثنا فلان عنه بالکتاب)
والکلام وقع فی ان التوثیق هل یرجع الی الابن او الی الاب؟ وهناک خلاف معروف من قدیم الزمان وهو معروف عن الشهید فی تعالیقه علی الخلاصة حیث انه استشکل فی رجوع التوثیق الی الابن, وکان یری ان التوثیق یعود الی الاب وحینئذ لا یمکن اثبات وثاقة الابن بهذه العبارة، لکن حفیده الشیخ محمد ابن الشیخ حسن ابن الشهید ناقشه فی ذلک وقال ان التوثیق یعود الی الابن باعتبار انه هو صاحب العنوان والقاعدة تقتضی ان یکون کل ما یذکر تحت هذا العنوان یعود الی صاحب العنوان الا اذا قام الدلیل علی انه یعود الی غیره وحیث اننا فی المقام لا قرینة علی رجوعه الی الاب فمقتضی ذلک انه هو صاحب العنوان ان یکون التوثیق یعود الی الابن لا الی الاب.
ص: 541
والذی ذکره الشهید وحفیده کلٌ منهما یمکن ان یذکر له وجه ولکن یجب ان نوازن بین هذین الوجهین.
فالذی ذکره الشهید من رجوع التوثیق الی الاب یؤیده:
اولاً:- ان النجاشی __ عنده من هذا القبیل کثیر __ فی المعنون یذکر امور ترتبط فیمن له صلة بالمعنون وحینئذ یقال ان جملة (روی عبد الحمید عن ابی الحسن موسی ع وکان ثقة فی اصحابنا الکوفیین) تکون جملة معترضة.
ثانیاً:- هو مسالة قوله (وکان ثقة) فان الواو الانسب فی رجوعها الی الاب من ان ترجع الی الابن فلو کان قوله (ثقة) یعود الی الابن فالمناسب حذف حرف العطف کما فی قوله (له کتاب النوادر) فانه لم یقل (وله کتاب النوادر) لأنه یرجع الی المعنون وبلا اشکال ان کتاب النوادر یعود الی الابن لان الشیخ یترجم من له کتاب فلابد ان یذکر کتابه والعنوان محمد وکتابه النوادر فالظاهر ان قوله (وکان ثقة) معطوف علی الجملة المعترضة وهو من تتمات الجملة المعترضة فیکون راجعاً الی الاب لا الی الابن.
وفی المقابل قد یؤید کلام الشیخ محمد:
اولاً:- بما ذکره وهو انه هو صاحب العنوان وقلنا انه مقتضی القاعدة انه کل ما یذکر خلال الترجمة لابد ان یعود الی المعنون الا اذا قام دلیل علی عکسه.
ثانیاً:- اننا نعرف ان کتاب النجاشی هو فهرست لأصحاب الکتب فإذاً کلُ من یذکره فی عنوان لابد ان یکون له کتاب فهذا واضح وفی المقام اذا جئنا الی جملة (له کتاب النوادر) فهذا الضمیر المجرور فی (له) قد یقال انه یعود الی الاقرب الیه والاقرب الیه هو اسم کان، فلو کان المراد من التوثیق انه یعود الی الاب لکان الکتاب ایضا الی الاب وهذا خلاف ان کتاب النجاشی هو فهرست لأصحاب الکتب فعندما عنون بمحمد ابن عبد الحمید لابد ان یذکر له کتاب ویذکر طریقه الی ذلک الکتاب، اذن قوله (له النوادر) لابد ان یرجع الضمیر الی صاحب العنوان وباعتبار ان الضمیر المجرور فی قوله (له کتاب) یعود الی الاقرب فلابد ان یرجع الی اسم کان فیتحد اسم کان مع الضمیر المجرور وهو الابن فیکون التوثیق راجعا الی الابن لا الی الاب.
ص: 542
لکن یمکن الخدش بما ذکر:- فإما انه هو صاحب العنوان فهذا صحیح لکن النجاشی کثیرا ما استخدم هذا الاسلوب بان یذکر جمل معترضة یأتی بها ترتبط بمن له صلة بصحاب العنوان، واما القرینة الثانیة فإننا لا ننکر ان جملة له کتاب لابد ان تعود الی الابن بمقتضی ما قلناه من ان کتاب النجاشی موضوع لذکر اصحاب الکتب لکن هل هذا یستلزم ان یعود الضمیر المجرور فی له کتاب النوادر الی اسم کان حتی یتحدا ویکون المقصود به هو الابن؟
الجواب:- انه لا ملازمة بینهما الا اذا فرضنا مسبقا ان اسم کان هو الابن وهذا مطلب آخر اما اذا لم نفرض مسبقا ان اسم کان هو الابن حینئذ من الممکن ان نُرجع الضمیر المجرور الی صاحب العنوان فلا داعی لان یکون الضمیر راجع الی اسم کان بل اسم کان عبارة عن عبد الحمید __ أی الاب __ والتوثیق یعود الی عبد الحمید، وله کتاب النوادر الضمیر یعود الی المعنون __ أی محمد __ وهذا لیس فیه شیء خلاف القاعدة بل هو طبیعی جدا عندما تکون هناک جملة معترضة فلا یعود الضمیر حینئذ الی اسم کان بدعوی انه الاقرب.
ومن هنا یظهر ان دعوی الجزم بان التوثیق یعود الی محمد هذا صعب جدا ان لم نستظهر انه یعود الی عبد الحمید فلا اقل انه من الصعب اثبات وثاقة محمد استنادا الی هذا الدلیل.
هذا هو الدلیل الثانی الذی ذکر لإثبات وثاقة محمد بن عبد الحمید وقد تبین عدم تمامیة الدلیل الاول الدلیل الثانی.
الدلیل الثالث :- الاستعانة بوجوده فی کتاب نوادر الحکمة، محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمة حیث إنه روی عن محمد بن عبد الحمید العطار ولم یستثن من کتابه بناء علی أن من یروی عنه محمد بن أحمد بن یحیی الاشعری صاحب کتاب نوادر الحمة ولم یستثنه مشایخ القمیین کابن الولید والشیخ الصدوق وغیرهما ولم یستثن من الکتاب فهو ثقة، فإنه بناءً علی هذه الکبری حینئذٍ یمکن تطبیقه فی محلّ الکلام، وکیف نطبّق صغراها فی محلّ الکلام ؟
ص: 543
نستطیع ان نثبت روایة صاحب نوادر الحکمة عن محمد بن عبد الحمید بهذه الروایة الموجودة فی التهذیب حیث یبدأ الشیخ الطوسی السند بمحمد بن أحمد بن یحیی والظاهر من ذلک أنه أخذه من کتابه نوادر الحکمة إذن صاحب نوادر الحکمة فی نوادره روی عن محمد بن عبد الحمید، إذن روی عنه صاحب نوادر الحکمة ولم یستثنه ابن الولید ولا غیره فإن قلنا بأن هذا یکفی لإثبات وثاقته فهذا یکفی لذلک، وهکذا فی التهذیب.
فأیضاً هناک یبدأ الشیخ الطوسی السند بمحمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن عبد الحمید ولم یستثن محمد بن عبد الحمید من روایات نوادر الحکمة.
الدلیل الرابع:- هناک روایة ذکرها الشیخ الطوسی فی التهذیب فیها أن ابن عمیر یروی عن محمد بن عبد الحمید وإذا ثبتت هذه الروایة فهی نعم الدلیل علی وثاقته قال:- ( ما رواه أبو القاسم بن قولویه عن جعفر بن محمد عن عبد الله بن نهی عن ابن أبی عمیر عن محمد بن عبد الحمید عن یونس بن یعقوب عن ابی عبد الله علیه السلام ... )، قد یقال بأن هذا السند صحیح وبه یثبت أن ابن أبی عمیر روی عن محمد بن عبد الحمید وحینئذٍ تثبت وثاقة محمد بن عبد الحمید هذا هو الموجود فی التهذیب والظاهر أنه لا توجد نسخ أخری حتی نشکک فی ذلک.
ولکنه بالرغم من هذا من الصعب أن یُقبل هذا الکلام لأن المعروف فی الاسانید العکس لا أنه ابن أبی عمیر یروی عن محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار وإنما المعروف هو بالعکس لأن محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار صحیح أنه لم أجد روایة یروی فیها هو عن ابن أبی عمیر لکنه یروی عن أضراب ابن ابی عمیر الذین هم فی طبقته من قبیل المشایخ الثلاثة الباقین صفوان بن یحیی وأحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی فإنه یروی عن صفوان فی موارد کثیر ویروی عن البزنطی فی موارد کثیرة ایضاً فالمناسب أن یکون محمد بن عبد الحمید هو یروی عن ابن أبی عمیر لا أن ابن أبی عمیر یروی عنه ولذلک هذه القضیة لا یمکن أن یطمئن بها وأن السند واقع بهذا الشکل حتی یستدل بذلک علی کونه ثقة باعتبار روایة ابن أبی عمیر عنه.
ص: 544
الدلیل الخامس:- وهو دلیل مهم بالاستعانة بما ذکره الوحید، ففی الکشی تحت عنوان ( فی محمد بن الولید الخزّاز ومعاویة بن حکیم ومصدق بن صدقة ومحمد بن سالم بن عبد الحمید ) - ولیس محمد بن عبد الحمید بن سالم کما هو المتعارف - ثم قال ( قال ابو عامر هؤلاء کلهم فطحیة وهم من أجلة العلماء والفقهاء والعدول وبعضهم أدرک الرضا علیه السلام وکلهم کوفیون )، والعبارة محمولها صریح فی التوثیق بل فی العدالة حیث قال ( کلهم من أجلة العلماء والفقهاء والعدول ) والذی أحدهم محمد بن سالم بن عبد الحمید، ولکن هذا لا ینفعنا لأن محمد بن سالم بن عبد الحمید غیر محمد بن عبد الحمید بن سالم، لکن الوحید البهبهانی له تعلیق علی هذا الکلام والظاهر أنه نعم ما قال ویمکن تأیید کلامه وتصحیحه فهو یقول هکذا:- ( فالظن أنه ابن عبد الحمید بن سالم ووقع الغلط فی نسخة الکشی کما فی غیره کثیراً وأشار إلیه النجاشی فی ترجمة الکشی وقال کتابه فیه أغلاط کثیرة وصرح به بعض المحققین ویشهد لما قلنا ان الظاهر من الکشی أن الرجل کأشباهه المذکورین من أجلة العلماء الفقهاء المعروفین المشهورین ومحمد بن سالم بن عبد الحمید لا أظن تحقّقه فی سند حدیث ولا ذکر فی موضع أصلاً فضلاً عن أن یکون بهذه المثابة ) أی أنه محمد بن عبد الحمید بن سالم الذی نتحدث عنه ولیس محمد بن سالم بن عبد الحمید کما فی الکشی، والظاهر من عبارة الکشی أن هذا کأقرانه من حیث الشهرة والجلالة والوثاقة والعدالة، فإذن کیف نقول إن المراد به شخص لا وجود له فی الروایات فلابد وأن یکون المقصود به شخص معروف وشخص موجود فی الاسانید ومذکوراً فی الکلمات ولیس هو إلا محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار وهذا لا إشکال فی أنه له وجود کثیر فی أسانید الروایات ومذکور فی کتب الرجال فلا یبعد أن یکون ما یقول الوحید هو الصحیح وهذا یکفی فی اثبات وثاقته.مضافاً إلی تأییده ببعض الوجوه المتقدمة.
ص: 545
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
تبین من استعراض الروایات فی الدروس السابقة أن الطوائف فی شم الریحان ثلاثة:
الاولی: مانعة مع التعلیل (بأنه فیه لذة ویکره للصائم أن یلتذ).
الثانیة: مانعة بلا تعلیل.
الثالثة: مجوزة.
الفقهاء حملوا الروایات المانعة علی الکراهة والتزموا بالکراهة بالاتفاق, ولا خلاف بینهم فی أن شم الریحان لا یوجب مبطلیة الصوم وإنما هو من المکروهات والظاهر أن هذا هو المتعین وذلک:
اولاً: بأعتبار الاتفاق علی عدم التحریم بلا خلاف.
ثانیاً: للروایات المجوزة بأعتبار انها اظهر فی الجواز من المانعة وطریق الجمع العرفی بینهما هو حمل الروایات المانعة علی الکراهة.
وثالثاً: لنفس التعلیل الموجود فی الطائفة الاولی حیث قلنا بأنه لا یستفاد منها اکثر من الکراهة, لأنها وردت فیها مادة الکراهة (یکره للصائم أن یتلذذ).
قال السید الماتن
السادس : شم الریاحین خصوصا النرجس، والمراد بها کل نبت طیب الریح . (1) [1]
ووجه الخصوصیة للنرجس هو وجود روایة تنهی عنه بالخصوص, وهی روایة محمد بن الفیض (قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) ینهی عن النرجس، فقلت : جعلت فداک، لم ذلک ؟ فقال : لأنه ریحان الاعاجم.) (2)
قال الکلینی : وأخبرنی بعض أصحابنا أن الاعاجم کانت تشمه إذا صاموا، وقالوا : إنه یمسک الجوع.
ص: 546
وروی هذا الحدیث الشیخ الکلینی فی الکافی (1) والشیخ الصدوق فی الفقیه (2) والعلل والشیخ الطوسی فی التهذیب (3) والاستبصار نقلاً عن الکافی, والحدیث فیه کلام فی السند.
فالموجود فی الکافی (محمد بن الفیض) وهو الناقل عن الامام علیه السلام وفی الاستبصار (4) نقلاً عن الکافی (محمد بن العیص) والظاهر أنه تصحیف کما نبهوا علی ذلک بأعتبار أن محمد بن الفیض هو المعنون فی کتب الرجال وهو المعروف والموجود فی بعض الاسانید, أما محمد بن العیص فالظاهر أنه لا وجود له.
نعم فی بعض نسخ رجال الشیخ الطوسی یوجد (محمد بن العیص بن المختار) وکأن محمد بن العیص له وجود, ولذا عنونه الشیخ الطوسی فی کتاب الرجال, لکن السید الخوئی (قد) یقول أن الموجود فی بقیة نسخ کتاب الرجال محمد بن الفیض بن المختار الجعفی وهذا هو الصحیح لأن محمد بن العیص لم یعنون ولیس له وجود اصلاً والنسخة المطبوعة التی راجعناها یوجد فیها محمد بن الفیض وکذلک بقیة النسخ کما نقل ذلک السید الخوئی (قد), ویبدو أن ما فی الاستبصار تصحیف.
إذن الشیخ الکلینی فی الکافی والشیخ الطوسی فی التهذیب نقلاً عن الکافی یقول محمد بن الفیض, لکن فی الفقیه والعلل یختلف السند (محمد بن الفیض التیمی عن ابن رئاب قال : سمعت أبا عبد الله ( ع ) ینهی عن النرجس للصائم فقلت جعلت فداک فلم ؟ قال : لأنه ریحان الأعاجم) (5)
ص: 547
فالسامع والناقل عن الامام علیه السلام فیهما _سندی الفقیه والعلل _ هو علی بن رئاب ولیس محمد بن الفیض, وهنا یحتمل التصحیف ایضاً وذلک بأعتبار أن الشیخ فی رجاله عنون (محمد بن الفیض التیمی تیم الرباب) والبرقی عنونه بهذا العنوان (محمد بن الفیض التیمی من الرباب) ویحتمل أن یکون ما ذکره الشیخ الصدوق فیه تحویل _ منه أو من النساخ _ من (تیم الرباب) إلی (عن ابن رئاب) ویؤید هذا الاحتمال عدم وجود روایة محمد بن الفیض عن علی بن رئاب مع أنه لا یمکن الاعتماد علی ذلک لأن روایاته قلیلة اصلاً, نعم فی هذه الروایات لا یوجد فیها عن ابن رئاب وإنما هو من اصحاب الصادق علیه السلام کما سیأتی ومن المناسب أن یروی عن الامام الصادق مباشرة.
وعلی کل حال فالموجود فی مشیخة الصدوق عنوانان (محمد بن الفیض) وذکر طریقه إلیه (وما کان فیه عن محمد بن الفیض فقد رویته عن جعفر بن محمد بن مسرور رضی الله عنه عن الحسین بن محمد بن عامر، عن عمه عبد الله بن عامر، عن ابن أبی عمیر، عن
محمد بن الفیض) (1)
و(محمد بن الفیض التیمی) وذکر طریقه إلیه (وما کان فیه عن محمد بن الفیض التیمی فقد رویته عن أبی رضی الله عنه عن
أحمد بن إدریس، عن أحمد بن أبی عبد الله، عن داود بن إسحاق الحذاء، عن محمد بن الفیض التیمی) (2)
والطریق الاول للشیخ الصدوق لیس فیه مشکلة سوی (جعفر بن محمد بن مسرور) وقد حکم السید الخوئی (قد) بضعف هذا الطریق من هذه الجهة, وهو من مشایخ الشیخ الصدوق وقد ترضی عنه کثیراً ومنها ما فی هذا المورد, وبناءً علی أن ترضی الشیخ الصدوق یکفی للاعتماد علی الرجل یکون هذا الطریق تاماً.
ص: 548
والطریق الثانی فیه مشکلة داود بن إسحاق الحذاء فهو مجهول ولا طریق لأثبات وثاقته.
وحینئذ یکون طریق الشیخ الصدوق الاول تام بقطع النظر عن محمد بن الفیض. والثانی فیه مشکلة الحذاء بقطع النظر عن محمد بن الفیض.
وأما محمد بن الفیض فإذا تم الطریق الاول یمکن اثبات وثاقته بروایة ابن ابی عمیر عنه (علی فرض الالتزام بوثاقة جعفر بن محمد بن مسرور حیث یثبت روایة ابن ابی عمیر عنه بسند صحیح).
وبناءً علی ذلک نقول تارة لا تعدد فی عنوان( محمد بن الفیض) وإنما هو شخص واحد غایة الأمر أن الشیخ الصدوق ذکر له طریقین احدهما صحیح والاخر ضعیف, وحینئذ یمکن اثبات صحة الروایة فی المقام التی توجد فی الفقیه, لأن الشیخ الصدوق یبدأ السند فیها بمحمد بن الفیض وسنده إلیه هو المذکور فی المشیخة والمفروض عدم التعدد فیکون له طریقان احدهما صحیح.
نعم لا یمکن اثبات صحة روایة الکافی والعلل وما ذکره الشیخ الطوسی فی کتابیه نقلاً عن الکافی بهذه الطریقة لأن داود بن اسحاق الحذاء الذی لم تثبت وثاقته موجود فی کل هذه الطرق.
وهذا الکلام بناءً علی القول بالوحدة, أما علی القول بالتعدد أو علی احتمال التعدد, فلا یمکن تصحیح أی طریق من طرق هذه الروایة حتی الطریق المذکور فی الفقیه, لأنه نحتمل أن المقصود بمحمد بن الفیض فی الروایة هو الثانی (الذی لا یملک الشیخ الصدوق طریقاً صحیحاً إلیه).
والظاهر من الروایة هو الثانی لأن الموجود فی الروایة محمد بن الفیض التیمی (کما فی الفقیه), والثانی المعنون فی المشیخة معنون بهذا العنوان (محمد بن الفیض التیمی) ایضاً , وبناءً علی التعدد فالأقرب أن یکون المقصود بالروایة محمد بن الفیض التیمی الذی ذکره بالعنوان الثانی فی المشیخة والمفروض أنه لا یملک له طریقاً صحیحاً .
ص: 549
وهل أن احتمال التعدد وارد ؟ أو لا؟
الظاهر أنه وارد وذلک بقرینتین :
الاولی: أن الشیخ الصدوق ذکر فی المشیخة عنوانین ( محمد بن الفیض ومحمد بن الفیض التیمی) وذکر لکل منهما طریقاً خاصاً, وهذا لا داعی له لو کان هناک شخص واحد, فالمتعارف فی مثل ذلک فی المشیخة (أی لو کان المراد رجلاً واحداً ) یذکره مرة واحدة ویذکر طریقیه إلیه.
الثانیة: أن هناک عنوانین فی کتاب الرجال للشیخ الطوسی فی اصحاب الامام الصادق علیه السلام, حیث ذکر محمد بن الفیض بن المختار الجعفی و محمد بن الفیض التیمی تیم الرباب, ومجرد اشتراکهما فی الاسم واسم الاب لا یعنی انهما واحد خصوصاً أن الاول جعفی والثانی تیمی من تیم الرباب, فالظاهر أن التعدد محتمل علی الاقل والا فهو مقتضی القاعدة وهذا یکفی لعدم تمامیة سند هذه الروایة.
قال الماتن
(شم الریاحین خصوصا النرجس)
قد یقال بأن مفاد ما ورد فی الروایة هو کراهة النرجس مطلقاً لا لخصوص الصائم حیث انها تقول (قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) ینهی عن النرجس) لکن تعلیق الشیخ الکلینی_ وأخبرنی بعض أصحابنا أن الاعاجم کانت تشمه إذا صاموا، وقالوا : إنه یمسک الجوع._ واضح فی أنه یفهم منها النهی عن شمه فی اثناء الصوم وهذا هو الذی فهمه الفقهاء عندما ادرجوا الروایة فی باب ما یمسک عنه الصائم.
فالروایة غیر تامة سنداً لکن اثبات الکراهة فیها لا بأس به, لا لخصوصیة فیه, وإنما لکون شم الریاحین مکروه فیشمله.
قال الماتن
( والمراد بها کل نبت طیب الریح)
اشرنا سابقاً إلی أن هذا الکلام مقابل ما یقال بأن المقصود بالریاحین نبت خاص, والظاهر عدم ترتب ثمرة علی هذا النزاع (المقصود بالریاحین) وذلک بأعتبار ما تقدم من روایتین للحسن بن راشد حیث ذکر فیهما تعلیل الکراهة بالتلذذ بالریاحین بالنسبة للصائم, وحینئذ یمکن التعدی إلی غیر الریحان _ علی فرض القول بأنه النبت الخاص_ من النبات الذی هو من قبیله بناءً علی عموم التعلیل, حیث لا فرق, بل لعل الشم لبعض النباتات اکثر لذة من شم الریحان, ومن هنا یمکن التعدی إلی ما هو اکثر من ذلک فکل شیء یوجب اللذة للصائم لا یبعد أن یکون فیه حزازة للصائم, نعم استعمال الطیب یکون خارجاً لدلالة النصوص الخاصة علی جوازه وتحکی أن الائمة علیهم السلام کانوا یتطیبون فی اثناء الصوم, ولعل الفرق أن الذی یستعمل الطیب یضعه للغیر لکی لا تبدو منه رائحة وامثال ذلک, وان ا لمکروه هو خصوص الشم.
ص: 550
نعم هناک روایة معتبرة یمکن أن تکون موجبة لکراهة المسک وهی معتبرة غیاث بن إبراهیم (عن جعفر، عن أبیه أن علیا علیه السلام کره المسک أن یتطیب به الصائم) (1)
والموجود فیها (یتطیب) أی استعمال الطیب وهو غیر عنوان شم الریاحین, وحینئذ لا مانع من الالتزام بکراهة التطیب بخصوص المسک.
قال الماتن
السابع : بل الثوب علی الجسد.
وقد تقدم الحدیث عنه مفصلاً
ثم قال
الثامن : جلوس المرأة فی الماء، بل الأحوط لها ترکه.
وقد تقدم ایضاً
التاسع : الحقنة بالجامد.
وقد تقدم الکلام عنه فی باب الاحتقان وقلنا أنه لا اشکال فیه, وقد احتطنا احتیاطاً استحبابیاً فیه للخروج عن مخالفة من خالف بالاحتقان بالجامد.
ثم قال
العاشر : قلع الضرس بل مطلق إدماء الفم.
وهو ایضاً من المکروهات والدلیل علیه موثقة عمار بن موسی( عن أبی عبد الله علیه السلام فی الصائم ینزع ضرسه ؟ قال : لا ولا یدمی فاه، ولا یستاک بعود رطب) (2) [12]
فالروایة ناهیة عن قلع الضرس وادماء الفم لکنها محمولة بالاتفاق علی الکراهة, ولم یلتزم احد بالتحریم وقد تقدم الکلام عن ذلک فی عنوان اخراج الدم المضعف وتبین أنه لیس فیه ما یمنع من ذلک.
ثم قال
الحادی عشر : السواک بالعود الرطب
وقد تقدم الکلام فیه ایضاً فی باب السواک وتعرضنا فیه للسواک وقلنا لا اشکال فی جواز الیابس, وتعارضت الروایات فی الرطب وکان مقتضی الجمع بینها الالتزام بالکراهة.
ص: 551
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
قال الماتن
(الثانی عشر : المضمضة عبثا، وکذا إدخال شیء آخر فی الفم لا لغرض صحیح (1) (.
والظاهر کما نبه بعض الفقهاء أن اثبات ذلک( کراهة المضمضة عبثاً) بالدلیل لا یخلو من صعوبة, بأعتبار أن الروایات التی ترتبط بباب المضمضة مختلفة ومن هذه الروایات:
روایة حماد، عمن ذکره (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی الصائم یتمضمض ویستنشق ؟ قال : نعم، ولکن لا یبالغ .) (2)
وسندها مرسل وبقطع النظر عنه یکون السند تاماً.
ومن جهة الدلالة أن غایة ما یستفاد منها هو أن النهی الوارد فها هو نهی عن المبالغة فی المضمضة, وهذا غیر العنوان الذی ذکره السید الماتن(المضمضة عبثاً).
فالذی یستفاد من هذه الروایة علی فرض تمامیة سندها هو کراهة المبالغة فی المضمضة ولیس العنوان الذی ذکره فی المتن.
وروایة یونس (قال : الصائم فی شهر رمضان یستاک متی شاء، وإن تمضمض فی وقت فریضة فدخل الماء حلقه ( فلیس علیه شیء ) وقد تم صومه، وإن تمضمض فی غیر وقت فریضة فدخل الماء حلقه فعلیه الاعادة، والافضل للصائم أن لا یتمضمض .) (3)
ص: 552
ولیس معلوماً بأن هذه روایة عن الائمة علیهم السلام, وقد ذکر صاحب الجواهر وغیره انها من فتاوی یونس _فهو لدیه فتاوی تنقل عنه _ مع أن فیها سهل بن زیاد.
ومحل الشاهد فیها ما قاله فی الذیل (والافضل للصائم أن لا یتمضمض) والذی یستفاد من هذه العبارة هو استحباب عدم المضمضة للصائم ولیس کراهة المضمضة, وعلیه فإذا تمضمض یکون قد ترک الافضل (المستحب) لا أنه ارتکب مکروهاً, مضافاً إلی ذلک فأن عنوان العبث غیر مذکور فیها فعلی فرض استفادة الکراهة منها فأنه یکون فی مطلق المضمضة لا خصوص المضمضة العبثیة.
وموثقة عمار الساباطی (قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن الرجل یتمضمض فیدخل فی حلقه الماء وهو صائم ؟ قال : لیس علیه شیء إذا لم یتعمد ذلک، قلت : فان تمضمض الثانیة فدخل فی حلقه الماء ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فان تمضمض الثالثة قال : فقال قد أساء، لیس علیه شیء ولا قضاء ) (1)
والشاهد فی ذیل الروایة (فقال قد أساء، لیس علیه شیء ولا قضاء) فقد یستفاد من قوله قد اساء الکراهة وحینئذ تکون الروایة دالة علیها, ولکن مقتضی الروایة أن تکون الکراهة ثابتة للمضمضة الثالثة بعد اثنتین دخل الماء فی کل منهما صدفة فی حلقه.
وحینئذ لا تکون استفادة الکراهة من الروایة تامة.
وروایة زید الشحام (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی الصائم یتمضمض، قال : لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات) (2)
ص: 553
ولیس فیه دلالة علی کراهة المضمضة وإنما هی بصدد الارشاد إلی الخوف من دخول شیء فی جوفه من هذه المضمضة فیحتاط بأن یبزق ثلاث مرات, هذا مضافاً إلی انها ضعیفة سنداً بأبی جمیلة.
ثم قال
(وکذا إدخال شیء آخر فی الفم لا لغرض صحیح )
ویمکن تفسیر ذلک بالعبث ایضاً أی لا یوجد اثر عقلائی یترتب علی ادخال ذلک الشیء فی فمه, وهذا ایضاً لا یوجد دلیل یثبت الکراهة فیه, نعم ورد فی فقه الرضا ( علیه السلام ) : (واحذر السواک من الرطب، وإدخال الماء فی فیک للتلذذ، فی غیر وضوء، فإن دخل [ منه ] شیء فی حلقک فقد أفطرت وعلیک القضاء) (1)
حیث ورد فیه التحذیر وقد یفهم منه کراهة ادخال الماء فی الفم لغیر الوضوء, ولکن لا یستفاد منه کراهة المضمضة من غیر وضوء ولا کراهة ادخال شیء آخر فی فمه لا لغرض صحیح, اللهم الا أن یدّعی بأن ذلک یفهم بالأولویة وتنقیح المناط, بأنه اذا ثبت کراهة المضمضة التی هی عبارة عن ادخال الماء فی الفم للتلذذ لا لغرض صحیح, یفهم التعدی إلی غیره فیکون مکروهاً ایضاً.
نعم الذی یمکن أن یقال هو استفادة ذلک من الروایات السابقة _معتبرة الحسن بن راشد الاولی والثانیة _ بناءً علی تعمیم العلة(لأنه لذة ویکره للصائم أن یتلذذ) وهذا یشمل ادخال الماء وغیره إلی الفم للتلذذ.
لکن ذلک لا یشمل کراهة المضمضة الا فی حال افتراض ا لتلذذ بها.
قال الماتن
ص: 554
(الثالث عشر : إنشاد الشعر ولا یبعد اختصاصه بغیر المراثی، أو المشتمل علی المطالب الحقة من دون إغراق، أو مدح الأئمة ( علیهم السلام وإن کان یظهر من بعض الأخبار التعمیم (.
وقد وردت روایات مختلفة فی هذا الباب من جملتها ما دل علی کراهة انشاد الشعر للصائم مطلقاً (فی شهر رمضان وفی غیره وفی اللیل والنهار سواء کان شعر حق أو غیر حق) من هذه الروایات:
معتبرة حماد ابن عثمان (قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : تکره روایة الشعر للصائم وللمحرم، وفی الحرم، وفی یوم الجمعة، وأن یروی باللیل، قال : قلت : وإن کان شعر حق ؟ قال : وإن کان شعر حق .) (1)
وفیها اطلاق یشمل جمیع هذه الحالات.
وروایة حماد بن عثمان وغیره (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا ینشد الشعر بلیل، ولا ینشد فی شهر رمضان بلیل ولا نهار، فقال له إسماعیل : یا أبتاه فانه فینا ؟ قال : وإن کان فینا) (2)
ولا یضر وجود (غیره) فی الاسناد لأنه معطوف علی حماد بن عثمان.
وفیها اطلاق یشمل ما کان فی حق وما کان فی غیر ذلک وما کان فی اللیل وما کان فی النهار بالنسبة إلی الصائم فی رمضان.
وفی المقابل هناک روایة قد یفهم منها اختصاص الکراهة بغیر مراثی الائمة علیهم السلام.
الفضل بن الحسن الطبرسی فی کتاب ( الآداب الدینیة ) عن خلف بن حماد (قال : قلت للرضا علیه السلام : إن أصحابنا یروون عن آبائک علیهم السلام إن الشعر لیلة الجمعة ویوم الجمعة وفی شهر رمضان وفی اللیل مکروه وقد هممت أن أرثی أبا الحسن علیه السلام وهذا شهر رمضان، فقال لی ارث أبا الحسن فی لیلة الجمعة، وفی شهر رمضان وفی اللیل، وفی سائر الأیام، فإن الله یکافئک علی ذلک) (3)
ص: 555
ویلاحظ علی هذه الروایة اولاً انها مرسلة فالشیخ الطبرسی یرسلها عن خلف بن حماد وثانیاً لا یمکن الاستفادة من الروایة کراهة انشاد الشعر وروایته کما هو العنوان المذکور فی المتن, لأنها تتکلم إلی انشاء الشعر فهی تقول (وقد هممت أن أرثی أبا الحسن علیه السلام) وهذا یعنی نظم الشعر وانشاءه, ویمکن أن یکون انشاء الشعر لیس فیه کراهة وان کانت موجودة فی انشاده حتی فی المراثی.
والعمدة هو أن الروایة غیر تامة سنداً والصناعة تقتضی العمل بالروایتین الصحیحتین المتقدمتین (أی الالتزام بالکراهة مطلقاً).
نعم قد یقال_ کما نُقل عن صاحب الحدائق بأنه یقول بأن الاصحاب لم یذکروا الشعر فی مکروهات الصیام وان من ذکره منهم خصه بما اذا کان فی الاشعار الدنیویة_ بأن هناک اعراض من الاصحاب عن هاتین الروایتین.
لکن قلنا بأن مقتضی الصناعة هو الالتزام بالصحیحتین المتقدمتین.
قال الماتن
الرابع عشر : الجدال والمراء وأذی الخادم والمسارعة إلی الحلف ونحو ذلک من المحرمات والمکروهات فی غیر حال الصوم فإنه یشتد حرمتها أو کراهتها حاله.
فکل محرم من المحرمات اذا جاء به فی حال الصوم تشتد حرمته وکذلک اذا کان مکروهاً تشتد کراهته.
ومسألة الجدال والمراء وردت فی کثیر من الروایات منها
روایة جراح المداینی (قال : قال أبو عبدالله ( علیه السلام ) : إذا أصبحت صائما فلیصم سمعک وبصرک عن الحرام، وجارحتک وجمیع أعضائک عن القبیح، ودع عنک الهذی وأذی الخادم، ولیکن علیک وقار الصائم، وألزم ما استطعت من الصمت والسکوت إلا عن ذکر الله، ولا تجعل یوم صومک کیوم فطرک، وإیاک والمباشرة والقبل والقهقهة بالضحک فان الله یمقت ذلک) (1) [10]
ص: 556
وروایة جراح المداینی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن الصیام لیس من الطعام والشراب وحده إنما للصوم شرط یحتاج أن یحفظ حتی یتم الصوم، وهو الصمت الداخل، أما تسمع قول مریم بنت عمران، ﴿ انی نذرت للرحمن صوما فلن اکلم الیوم انسیا ﴾ (1) یعنی صمتا، فاذا صمتم فاحفظوا ألسنتکم عن الکذب، وغضوا أبصارکم، ولا تنازعوا ولا تحاسدوا ولا تغتابوا ولا تماروا ولا تکذبوا ولا تباشروا ولا تخالفوا ولا تغاضبوا ولا تسابوا ولا تشاتموا ولا تنابزوا ولا تجادلوا ولا تبادوا ولا تظلموا ولا تسافهوا ولا تزاجروا ولا تغفلوا عن ذکر الله وعن الصلاة وألزموا الصمت والسکوت والحلم والصبر والصدق ومجانبة أهل الشر، واجتنبوا قول الزور والکذب والفراء والخصومة وظن السوء والغیبة والنمیمة، وکونوا مشرفین علی الآخرة منتظرین لأیامکم، منتظرین لما وعدکم الله متزودین للقاء الله، وعلیکم السکینة والوقار والخشوع والخضوع وذل العبد الخائف من مولاه، راجین خائفین راغبین راهبین قد طهرتم القلوب من العیوب وتقدست سرائرکم من الخب، ونظفت الجسم من القاذورات، وتبرأت إلی الله من عداه ووالیت الله فی صومک بالصمت من جمیع الجهات مما قد نهاک الله عنه فی السر والعلانیة، وخشیت الله حق خشیته فی السر والعلانیة، ووهبت نفسک لله فی أیام صومک، وفرغت قلبک له، ونصبت قلبک له فیما أمرک ودعاک الیه، فاذا فعلت ذلک کله فأنت صائم لله بحقیقة صومه صانع لما أمرک، وکلما نقصت منها شیئا مما بینت لک فقد نقص من صومک بمقدار ذلک _ إلی أن قال : _ إن الصوم لیس من الطعام والشراب، إنما جعل الله ذلک حجابا مما سواها من الفواحش من الفعل والقول یفطر الصائم، ما أقل الصوّام وأکثر الجواع .) (2)
ص: 557
وغیر ذلک من الروایات التی یستکشف منها النهی عن هذه الامور التی ذکرها السید الماتن.
وکذلک ذکرت المسارعة إلی الحلف فی معتبرة الفضیل بن یسار (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا صام أحدکم الثلاثة الایام فی الشهر فلا یجادلن أحدا، ولا یجهل، ولا یسرع إلی الایمان والحلف بالله، وإن جهل علیه أحد فلیحتمل) (1)
فهی واردة فی الثلاثة ایام من الشهر لکنه اذا ثبتت الکراهة فیه تثبت فی شهر رمضان علی الاقل.
الموضوع:الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
فصل
(المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة إذا کانت مع العمد والاختیار من غیر کره ولا إجبار، من غیر فرق بین الجمیع حتی الارتماس والکذب علی الله وعلی رسوله، بل والحقنة والقیء علی الأقوی نعم الأقوی عدم وجوبها فی النوم الثانی من الجنب بعد الانتباه، بل والثالث، وإن کان الأحوط فیها أیضا ذلک، خصوصا الثالث ولا فرق فی وجوبها أیضا بین العالم والجاهل المقصر والقاصر علی الأحوط وإن کان الأقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصا القاصر والمقصر الغیر الملتفت حین الإفطار، نعم إذا کان جاهلا بکون الشئ مفطرا مع علمه بحرمته کما إذا لم یعلم أن الکذب علی الله ورسوله من المفطرات فارتکبه حال الصوم فالظاهر لحوقه بالعالم فی وجوب الکفارة.) (2)
ص: 558
الکلام یقع فی اربع مقامات
المقام الاول: فی شرط وجوب الکفارة, وهل یشترط فی وجوبها شیئاً معیناً أو لا؟ ونتکلم ضمناً علی ضوء هذا الشرط فی أن الکفارة هل تجب فی صورة الاجبار أو لا؟ وهل تجب فی صورة الاکراه أو لا؟
المقام الثانی: فی تعمیم الحکم لجمیع المفطرات أو اختصاصه ببعضها.
المقام الثالث: فی تعمیم الحکم للجاهل فی مقابل اختصاصه بالعالم, وعلی فرض التعمیم یقع الکلام فی أنه یشمل القاصر والمقصر أو یختص بالمقصر؟
المقام الرابع: فی الاستثناء الاخیر الذی ذکره السید الماتن وهو ما إذا کان جاهلا بکون الشیء مفطرا مع علمه بحرمته.
أما المقام الاول: فالظاهر أن الحق مع السید الماتن فی أن الحکم بوجوب الکفارة مشروط بالعمد والاختیار, ویمکن اثبات ذلک _ مضافاً إلی کونه مسلماً_ ببعض الروایات المعتبرة وما تقدم سابقاً فی بحث القضاء من أن وجوب القضاء مشروط بالعمد والاختیار, فمن الواضح أن اشتراط العمد والاختیار فی وجوب القضاء یکون شرطاً کذلک فی وجوب الکفارة, لأن اشتراط العمد والاختیار فی وجوب القضاء یعنی أن المکلف اذا لم یکن عامداً ولا مختاراً _کما لو کان ناسیاً_ یحکم بصحة صومه, واذا حکمنا بصحة صومه لا مجال للحکم بوجوب الکفارة علیه, فهی إنما یحکم بها عندما یبطل عمل المکلف لا عندما یکون عمله صحیحاً.
وبعبارة اخری
أن الصوم الذی تناول الصائم فیه المفطر بلا اختیار والذی حکمنا بصحته, فلا موجب للالتزام بوجوب الکفارة علیه لعدم وجود حرمة وضعیة ولا تکلیفیة, فلا توجد حرمة وضعیة بالفرض, لأننا فرضنا أن العمد والاختیار شرط فی افساد الصوم, فلا یحکم ببطلان الصوم فی حال عدم العمد وعدم الاختیار کما فی حالات السهو, ولا توجد حرمة تکلیفیة لأن المفروض أنه صدر بلا اختیار منه فلا یکون مؤاخذاً.
ص: 559
والمراد بالروایات المعتبرة:
الروایة الاولی: معتبرة المشرقی (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاما متعمدا ما علیه من الکفارة ؟ فکتب : من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة ویصوم یوما بدل یوم.) (1)
الکلام فی روایة المشرقی یقع فی الدلالة والسند
وأما من حیث السند ففیها کلام فی المشرقی
فلو کان المشرقی مجهول الحال لکفی فی اثبات وثاقته روایة البزنطی عنه, لأنه من المشایخ الثلاثة الذین لا یروون الا عن ثقة, لکن بعد المراجعة تبین هناک احتمال بأن المشرقی منصوص علی ضعفه وحینئذ لا تنفع روایة البزنطی عنه, لأن روایة المشایخ الثلاثة إنما تنفع فی التوثیق اذا لم یکن لها معارض ولم یُنص علی ضعف الرجل أو کذبه.
والمشرقی فیه کلام
فی أنه هل هو رجل واحد أو متعدد؟ فالکشی ینقل عن حمدویه:
(قال حمدویه : هشام المشرقی هو ابن إبراهیم البغدادی، فسألته عنه وقلت :ثقة هو ؟ فقال : ثقة، قال : ورأیت ابنه ببغداد) (2) [3]
وحمدویه ینقل عنه الکشی دائماً وعن اخیه ابراهیم واحیاناً ینقل عنهما معاً, وهو حمدویه بن نصیر الکشی تربطهما رابطة البلد الواحد, ویفهم من عبارة الکشی أن هشام یلقب بالمشرقی وبالبغدادی وانه ثقة.
وذکر الکشی عنواناً آخر وهو (هشام بن إبراهیم العباسی) وذکر روایات فی ذمه
(محمد بن الحسن قال : حدثنی علی بن إبراهیم بن هشام، عن الریان ابن الصلت، قال، قلت لأبی الحسن علیه السلام : ان هشام بن إبراهیم العباسی زعم أنک أحللت له الغناء ؟ فقال : کذب الزندیق، انما سألنی عنه ؟ فقلت له : سأل رجل أبا جعفر علیه السلام ؟ فقال له أبو جعفر علیه السلام : إذا فرق الله بین الحق والباطل فأین یکون الغناء ؟ فقال الرجل : مع الباطل، فقال له أبو جعفر علیه السلام : قد قضیت) (3) [4]
ص: 560
فبعض الروایات تعبر عنه بالزندیق وبعضها أنه کان عین علی الامام الرضا علیه السلام, وکان عنده کلام تجاوز فیه علی الامام علیه السلام, حتی أن الریان اقترح علی الامام إن یغتاله (وعن الریان بن الصلت قال : قلت للرضا علیه السلام إن العباسی یسمعنی فیک ویذکرک کثیرا وهو کثیرا ما ینام عندی ویقیل، فتری أن آخذ بحلقه وأعصره حتی یموت ثم أقول : مات فجأة ؟ فقال : ونفض یدیه ثلاث مرات لا یاریان لا یاریان، فقلت : إن الفضل بن سهل هو ذا یوجهنی إلی العراق فی أمواله والعباسی خارج بعدی بأیام إلی العراق، فتری أن أقول لموالیک القمیین أن یخرج منهم عشرون ثلاثون رجلا کأنهم قاطعوا طریق أو صعالیک فإذا اجتاز بهم قتلوه، فیقال : قتله الصعالیک، فسکت فلم یقل لی : نعم ولا لا) (1)
ونقل الکشی ایضاً
(حمدویه وإبراهیم، قالا : حدثنا أبو جعفر محمد بن عیسی العبیدی قال : سمعت هشام بن إبراهیم الجبلی وهو المشرقی، یقول : استأذنت لجماعة علی أبی الحسن.....) (2) [6]
ونقل ایضاً
(حدثنی حمدویه، وإبراهیم ابنا نصیر، قالا : حدثنا العبیدی، عن هشام )ابن إبراهیم الختلی وهو المشرقی، قال قال لی أبو الحسن الخراسانی علیه السلام کیف تقولون فی الاستطاعة بعد یونس) (3) [7]
والی هنا نفهم أن هذا الرجل یلقب بالمشرقی والبغدادی والجبلی والختلی, و یتضح أن الکشی یبنی علی أن هناک شخصین احدهما ثقة ثقة جلیل ممدوح والاخر مطعون فیه رُمی بالزندقة, ولا مشکلة فی اشتراکهما فی الاسم واسم الاب إما اللقب فأن المذموم ملقب بالعباسی والممدوح ملقب بالمشرقی والبغدادی والختلی والجبلی.
ص: 561
وذکر ابن داود عنوانین الاول (هاشم بن إبراهیم العباسی المشرقی) (1) [8]
والثانی (هشام بن إبراهیم العباسی، بالباء المفردة والسین المهملة صاحب یونس ( غض ) طعن علیه، والطعن عندی فی مذهبه لا فی ثقته) (2) [9]
وذکره العلامة فی قسم الضعفاء
(هشام بن إبراهیم العباسی - بالشین المهملة. روی الکشی عن محمد بن الحسن، عن علی بن إبراهیم بن هاشم، عن الریان بن الصلت، عن أبی الحسن ( علیه السلام ) ما یدل علی الطعن فیه، وعن علی عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أبی طالب، عن معمر بن خلاد، عن الرضا ( علیه السلام ) : انه زندیق) (3) [10]
وعنونه الشیخ الطوسی فی رجاله فی اصحاب الامام الرضا علیه السلام (هشام بن إبراهیم الأحمر) (4) [11]
وذکر الشیخ النجاشی عنواناً واحداً (هاشم بن إبراهیم العباسی. الذی یقال له المشرقی، روی عن الرضا علیه السلام. له کتاب یرویه جماعة . أخبرنا الحسین، عن علی بن محمد، عن حمزة، عن سعد، عن محمد بن الحسین، عن صفوان، عن یونس، عن هاشم، عن الرضا علیه السلام بالنسخة) (5) [12]
وکلام النجاشی هو الذی اوقع من اتبعه فی أنه رجل واحد وهو تارة یدعی بالمشرقی واخری بالعباسی, وحینئذ لابد من معرفة حاله فأن هناک توثیقاً له وفی قباله طعن فیه وان هذا الطعن الذی یصل إلی حد الاتهام بالزندقة ورد فی روایات تامة سنداً.
وهناک جماعة من المحققین اتبعوا الکشی فی التعدد علی أن المشرقی غیر العباسی, ومنهم الوحید فی التعلیقة والجزائری فی الحاوی, لکن کل هذا فی مقابل النجاشی الذی یظهر منه أنه رجل واحد یدعی بالعباسی تارة والمشرقی اخری, مضافاً إلی أنه ذکر (هاشم) بدل (هشام).
ص: 562
السید الخوئی (قد) جزم بأشتباه النجاشی فی کلا الموردین (عدم التعدد الذی هو ظاهر کلامه) والاسم (أی هاشم لا هشام).
والذی یبدو من خلال التتبع فی ما قیل بحق هذا العنوان (هشام بن ابراهیم) أن احتمال التعدد اقرب من عدمه, ونحتمل قویاً أن العنوان الذی ذکره النجاشی هو المشرقی الثقة وهو الذی یریده النجاشی, غایة الأمر أن المشرقی یُحتمل _کما ذکره الوحید _هو ایضاً عباسی, وهو الوارد فی الروایات کثیراً والذی یروی عنه البزنطی.
فالوحید یقول بان منشأ هذا اللقب (العباسی) لهشام المشرقی هو أن ابا هشام هو ابراهیم بن محمد بن عباس الختلی وهو معنون فی کتب الرجال وله ترجمة, والدلیل علی ذلک هو أن هشام یلقب بالختلی ایضاً, وقد جاء إلیه لقب العباسی من اسم جده (عباس الختلی) حیث أن المتعارف أن یلقب الشخص بأسم جده, هذا ما احتمله الوحید وهو لا قرینة علیه لکنه یطرح کأحتمال.
والمظنون قویاً أن النجاشی بصدد ترجمة المشرقی الثقة لأنه هو المتعارف فی الاسانید وهو صاحب الکتاب الذی ذکر النجاشی طریقه إلیه, ولم یُذکر للعباسی أنه صاحب کتاب, والمظنون قویاً التعدد ایضاً کما هو یکاد یکون صریح الکشی وعلیه جماعة من المحققین, وبناءً علی هذا الکلام تصح الروایة سنداً لأن المشرقی ثقة ثقة کما قلنا, ومن لم یجعل له هذا الکلام اطمئنان ووقف کلام النجاشی دون ذلک وقال بأن المشرقی هو العباسی, وقد ورد فی العباسی الطعن الکثیر, ولا ینفع ورود المدح فیه فأنه علی فرض عدم القول بما قاله القدماء من تقدیم الجرح علی المدح لابد من القول بالتساقط عند التعارض_ کما تقتضیه الصناعة_ فلا یبقی توثیق لهذا الرجل, وحینئذ یتوقف فی هذه الروایة ولا تکفی روایة البزنطی عنه لأنه علی احتمال أن یکون المشرقی هو العباسی فأنه ورد فیه طعن.
ص: 563
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
أما الکلام فی روایة المشرقی من حیث الدلالة فقد تقدم أن قید التعمد المذکور فی کلام الامام علیه السلام فهم منه الفقهاء أنه قید فی ترتب الکفارة علی الاتیان بالمفطر, وهذا یعنی أنه اذا لم یکن متعمداً فی تناول المفطر فلا کفارة علیه.
ولا مشکلة فی استفادة المفهوم من الروایة _ وقد ذکر السید الخوئی (قد) أن هذه الروایة الوحیدة التی ورد قید التعمد فیها فی کلام المعصوم علیه السلام وأما بقیة الروایات فقد ورد القید فیها فی کلام السائل ولم یناقش (قد) فی دلالتها وقد ناقش فی سندها_ وهو أن من افطر لا عن عمد فلیس علیه عتق رقبة وهذا یعنی أن عتق الرقبة یدور مدار العمد والاختیار وهو محل الکلام, وقد استدل غیر السید الخوئی (قد) من المحققین _ کالسید الحکیم (قد) _فی محل الکلام بهذه الروایة علی أن ترتب الکفارة مشروط بالعمد والاختیار.
وهناک مشکلة فی روایة المشرقی ترتبط بمحث اصولی فأنه یُذکر فی مبحث الجملة الشرطیة أن الجزاء تارة یکون واحداً واخری متعدداً, فإذا کان الجزاء واحداً ویتضمن حکماً واحداً فلا اشکال فیه, فأنه ینتفی بأنتفاء الشرط, لکنه عندما یتضمن الجزاء حکمین کما هو الحال فی روایتنا (فعلیه عتق رقبة مؤمنة ویصوم یوما بدل یوم) (1) فما هو المفهوم من الجملة الشرطیة ؟
ص: 564
فهل أن المفهوم منها هو أن الشرط بلحاظ کل واحد من الحکمین علی نحو الانحلال؟ أو انها شرطیة بلحاظ مجموع الحکمین؟
والاستدلال بالروایة یبتنی علی الاول, وکأنه قال من افطر یوماً من شهر رمضان وکان متعمداً فعلیه عتق رقبه هذا اولا ً وثانیاً ومن افطر یوماً من شهر رمضان وکان متعمداً فلیصم یوماً بدله, فیمکن الاستدلال علی هذا المعنی لأننا نأخذ بالشق الاول الذی یقول بأن التعمد قید وشرط لوجوب الکفارة فإذا انتفی التعمد انتفی وجوبها.
وأما اذا قلنا بعدم الانحلال یعنی أن المعلق علی الشرط هو مجموع الامرین (الحکمین) فإذا انتفی الشرط ینتفی مجموع الحکمین, أی اذا افطر لا عن عمد لا یجب علیه أن یجمع بین الکفارة والقضاء وهذا لا ینافی وجوب الکفارة علیه.
وحینئذ لا نفهم من هذه العبارة ما ینفعنا فی المقام (وهو أن ترتب وجوب الکفارة مشروط بالعمد والاختیار).
لکن السید الخوئی (قد) انکر ذلک_ عدم الانحلال_ حیث قال:
(وقد ذکرنا فی محله فی الأصول أن الجزاء إذا کان مشتملا علی أمرین - کما فی المقام وهما الکفارة والقضاء - فلا یبعد دعوی انصرافه عرفا إلی أن کل واحد منهما مترتب علی الشرط مستقلا فمفهومه أن من لم یتعمد فلیس علیه کفارة ولا قضاء، لا أن الجزاء هو المجموع المرکب منهما لیکون مفهومه نفی المجموع لدی نفی العمد غیر المنافی لثبوت القضاء حینئذ حتی لا یدل علی تقیید القضاء بالعمد . فالإنصاف أن الدلالة غیر قاصرة) (1) [3]
فالذی یبدو أن المسألة استظهاریة ولا یبعد أن ما ذکره السید الخوئی (قد) هو الاظهر کما یفهم عرفاً من قول اذا جاء زید من الحج فاستقبله واعطه هدیة أن کل واحد من هذین الحکمین معلق علی الشرط لا أن مجموع الحکمین معلق علیه.
ص: 565
والی هنا تتم دلالة الروایة وعلیه فأن تم سندها فأنه یمکن الاعتماد علیها, والا فیمکن الاعتماد علی موثقة سماعة بن مهران الاتیة.
والروایة الثانیة: موثقة سماعة بن مهران (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )قال : سألته عن معتکف واقع أهله ؟ قال : علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا : عتق رقبة، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکینا) (1)
وهذه الروایة لا بأس بالاستدلال بها فی محل الکلام لأن الامام علیه السلام قال فی جوابه (علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا) ثم ذکر بعد ذلک الکفارة التی هی (عتق رقبة، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکینا) وهذا یعنی أن من افطر متعمداً تجب علیه هذه الکفارة.
وهی تامة سنداً ولم یُذکر فیها القضاء لکی یناقش فی دلالتها کروایة المشرقی, وقد ورد قید التعمد فی کلام الامام علیه السلام ایضاً.
ویخرج بقید التعمد والاختیار حالات ولا تترتب علیها الکفارة
الحالة الاولی: هی حالة النسیان والسهو والغفلة عن الصوم کما لو نسی کونه صائماً وارتکب المفطر, بل قلنا بأن هذه الحالات ینتفی فیها وجوب القضاء وقد دلت الروایات علی أنه رزق ساقه الله إلیه.
الحالة الثانیة: حالة الاجبار والالجاء حیث ینتفی شرط وجوب الکفار فیها وهو التعمد لأنه اجبر والجأ علیه (المفطر), ولا خلاف فی استثناء هاتین الحالتین وإنما الکلام یقع فی العنوان الاخر الذی ذکره السید الماتن وهو عنوان الاکراه.
ص: 566
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
الکلام فی عنوان الاکراه وما یترتب علیه
فالإکراه عبارة عن توعد شخص قادر شخصاً آخر بأنزال الضرر فیه أو فی متعلقیه عندما یفعل الفعل الفلانی أو لا یفعله, لکن المکره عندما یأتی بالفعل (کالمفطر مثلاً) یکون مختاراً متعمداً ملتفتاً إلی أن هذا مفطر.
ومن هنا یقال بأن التعمد یصدق فی محل الکلام لأن هذا تعمد للإفطار والمفروض أن موضوع وجوب الکفارة هو تعمد الافطار, وقد وقع الکلام بینهم فی امکان تخریج عدم وجوب الکفارة فی المکره بالرغم من صدق التعمد (موضوع الکفارة) وقد ذُکرت وجوه فی المقام نذکرها ونبین ما فیها:
الوجه الاول: ما ذکره السید الحکیم (قد) (وأما فی الأول فلأنه وإن کان یصدق الافطار عمدا، لکن – لاختصاص الکفارة أو انصرافها إلی خصوص صورة تحقق الإثم والذنب، وهو منتف فی الاکراه - لا تشمله أدلتها) (1)
وبناءً علی هذه الدعوی لا تثبت الکفارة فی محل الکلام لإنتفاء الذنب والاثم, لأن المکره لا اثم علیه وما صدر منه لیس فیه ذنب.
ویختص الحکم بما اذا کان هناک ذنب واثم کما لو کان الفعل( تناول المفطر) بدون اکراه, فأنه یشمله الدلیل ویدل علی وجوب الکفارة فیه.
الوجه الثانی: وهو مذکور فی کلمات الکثیر من الفقهاء لکننا ننقله عن السید الخوئی (قد) _ وقد تقدم سابقاً_ فهو یتمسک بحدیث الرفع لنفی وجوب الکفارة عن المکره بأعتبار أن الاکراه ورد فیه وهو یفرق بین القضاء کأثر یترتب علی تناول المفطر وبین الکفارة فهو یقول بأن القضاء لا یمکن نفیه بخلاف الکفارة حیث یمکن نفیها بحدیث الرفع حیث یقول (قد) (وأما القضاء فإن کان من الأحکام المترتبة علی نفس الفعل، أعنی ارتکاب المفطر کالکفارة فلا مانع من نفیه لحدیث رفع الاکراه، ولکنک عرفت أنه من آثار ترک المأمور به وعدم الاتیان به فی ظرفه الملازم لفعل المفطر فلا مجال حینئذ للتمسک بالحدیث، لأن المکره علیه هو الفعل ولیس القضاء من آثاره، فاطلاق دلیل القضاء علی من فات عنه الواجب فی وقته هو المحکم . فالتفرقة بین الکفارة والقضاء واضحة. هذا فیما إذا کان ارتکاب المفطر بإرادته واختیاره ولکن عن اکراه) (2) [2]
ص: 567
وقد ناقشنا السید الخوئی (قد) بأن الذی یفهم من الروایات الکثیرة أن القضاء یترتب علی استعمال المفطر ایضاً وذکرنا الکثیر من الروایات التی یفهم منها ذلک.
أما محل الکلام فأن السید الخوئی یقول بإمکان نفی الکفارة بحدیث الرفع وقد تقدم سابقاً ذکر نکتة علی اساسها نلتزم بما قاله السید الخوئی (قد) ( نفی الکفارة بحدیث الرفع) والنکتة هی أننا نستظهر من حدیث الرفع _ بقرینة ما یفهم منه عرفاً _ من أن الرفع بالعناوین المذکورة فیه من الاکراه والاضطرار إنما هو لأجل اعتبار هذه العناوین معذرة للمکلف, فکون المکلف (اخطأ أو أکره أو أضطر أو لا یطیق أو ....) عذر.
وبناءً علی هذا الفهم فأن الظاهر أن المرفوع بحدیث الرفع یختص بما اذا کان للاختیار والعمد دخل فیه, ومثل هذا الاثر الذی یکون ترتبه علی موضوعه مدخلیة للعمد والاختیار یرتفع بحدیث الرفع فیعتبر فی المرفوع الذی یراد رفعه بحدیث الرفع أن یکون الاختیار والعمد دخیلاً فی ثبوته لموضوعه, وعندئذ یأتی حدیث الرفع فیرفع ذلک وحینئذ یصح أن یقال بأن هذا صدر منه اکراهاً والاکراه عذر, ومثال ذلک فی الحد علی شرب الخمر فأن العمد والاختیار دخیلان فی ترتبه ولذا یدفع الحد بأدنی شبهة فضلاً عن النسیان, فینتفی الحد بحدیث الرفع لأنه مترتب علی شرب الخمر الذی موضوعه مقید بالعمد والاختیار فإذا صدر اکراهاً یکون الاکراه معذراً.
وهذا یمکن تطبیقه علی الکفارة فأن ترتبها علی استعمال المفطر للعمد والاختیار مدخلیة فیه, وهذه نفس النکتة التی اشار الیها السید الحکیم (قد) من أن الکفارة أما مختصة بفرض الذنب والاثم وإما منصرفة إلیه, والاثم والذنب یترتب علی الفعل عندما یکون مختاراً وعامداً, وحینئذ یمکن التمسک بحدیث الرفع _ عند الشک_ لنفی الکفارة عندما یصدر تناول المفطر بأحد هذه العناوین التی ذکرت.
ص: 568
نعم لا ینطبق هذا الکلام علی القضاء لعدم مدخلیة العمد والاختیار فی القضاء, فالقضاء یعنی أن الفعل الذی جئت به ناقص یجب استیفاءه _فی خارج الوقت بعد فواته_ والاتیان به کاملاً, وحینئذ لا یمکن رفع وجوب القضاء بحدیث الرفع وان امکن رفع الکفارة به.
فالنتیجة فی المقام الاول هو أن الصحیح اشتراط ترتب الکفارة بالعمد والاختیار وانها لا تثبت فی موارد السهو والنسیان والاجبار والالجاء والاکراه.
المقام الثانی: فی تعمیم الحکم لجمیع المفطرات أو اختصاصه ببعضها.
الرأی الاول: ما ذهب إلیه السید الماتن حیث عمم الحکم لجمیع المفطرات,
الرأی الثانی: وهو اختصاص وجوب الکفارة ببعض اقسام المفطرات والمتیقن منها الاکل والشرب والجماع والبقاء علی الجنابة وامثال ذلک, أما اذا احتقن عمداً بالمائع مثلاً فلا تجب علیه الکفارة.
وثمرة النزاع لا تظهر فی المفطرات التی نصت الادلة علیها کما فی الجماع والاکل والشرب, فهی لیست محلاً للنقاش وإنما النقاش فی غیر هذه الموارد.
وقد استدل علی التعمیم لجمیع المفطرات بأن هناک روایات معتبرة وصحیحة مفادها أن من افطر یوماً من شهر رمضان فعلیه کفارة وذلک من قبیل صحیحة عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر، قال : یعتق نسمة، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، فان لم یقدر تصدق بما یطیق) (1)
حیث قالوا أن المستفاد من الروایة أن وجوب الکفارة یترتب علی من (أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر) وعلیه فکل واحد من المفطرات المتقدمة اذا ثبت کونه مفطراً یکون داخلاً فی هذه الروایة وتدل الروایة علی ترتب الکفارة علی من ارتکبه من دون عذر.
ص: 569
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
المقام الثانی: فی تعمیم الحکم (وجوب الکفارة) لجمیع المفطرات أو اختصاصه ببعضها.
الرأی الاول: ما ذهب إلیه السید الماتن حیث عمم الحکم لجمیع المفطرات,
الرأی الثانی: وهو اختصاص وجوب الکفارة ببعض اقسام المفطرات والمتیقن منها الاکل والشرب والجماع والبقاء علی الجنابة وامثال ذلک, أما اذا احتقن عمداً بالمائع مثلاً فلا تجب علیه الکفارة.
وثمرة النزاع لا تظهر فی المفطرات التی نصت الادلة علی ترتب الکفارة علیها کما فی الاستمناء (1) والجماع (2) والبقاء علی الجنابة (3) والاکل والشرب, فهی لیست محلاً للنقاش وإنما النقاش فی غیر هذه الموارد.
وقد استدل علی التعمیم لجمیع المفطرات بأن هناک روایات معتبرة وصحیحة مفادها أن من افطر یوماً فی شهر رمضان فعلیه کفارة وذلک من قبیل صحیحة عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر، قال : یعتق نسمة، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، فان لم یقدر تصدق بما یطیق) (4)
ص: 570
حیث قالوا أن المستفاد من الروایة أن وجوب الکفارة یترتب علی من (أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر) وعلیه فکل واحد من المفطرات المتقدمة اذا ثبت کونه مفطراً یکون داخلاً فی هذه الروایة وتدل الروایة علی ترتب الکفارة علی من ارتکبه من دون عذر.
ویمکن ادخال روایة المشرقی المتقدمة حیث یوجد فیها عنوان (من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة ویصوم یوما بدل یوم).
وبناءً علی هذه الروایات یکون موضوع الکفارة هو الافطار العمدی وهو یُحتمل أن یتحقق فی جمیع المفطرات المتقدمة التی ثبت وجوب القضاء فیها والتی نهی عنها الشارع وهذا هو الرأی الاول, وهناک رأی آخر یقول اننا نحتاج إلی اثبات کون هذا الفعل (کالارتماس والاحتقان بالمائع مثلا) مفطراً.
وهناک طریقان لأثبات کون الارتماس أو الاحتقان بالمائع مثلاً مفطراً:
الطریق الاول: العمل بأطلاق النصوص عنوانَ الافطار علی أی فعل فإذا وجدنا النصوص تطلق عنوان الافطار علی القیء مثلاً فهذا یعنی أنه تجب الکفارة فیه, لأن ضم هذا الکلام إلی صحیحة عبدالله بن سنان ینتج ذلک (ترتب الکفارة علی القیء عمداً).
وذلک لأن هذه الروایات تقول (افطر) أی أن عنوان الافطار یتحقق بالقیء عمداً, وصحیحة عبدالله بن سنان تقول من افطر متعمداً فعلیه الکفارة.
وهذا الطریق صحیح لکنه لا یثبت فی جمیع المفطرات وإنما یثبت فی بعضها کالکذب علی الله ورسوله حیث وردت فیه روایات صحیحة معتبرة تقول (افطر):
روایة سماعة (قال : سألته عن رجل کذب فی رمضان ؟ فقال : قد افطر وعلیه قضاؤه، فقلت : فما کذبته ؟ قال : یکذب علی الله وعلی رسوله ) (1)
ص: 571
وروایة أبی بصیر (قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : الکذبة تنقض الوضوء وتفطر الصائم، قال : قلت : هلکنا ! قال : لیس حیث تذهب، إنما ذلک الکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمة ( علیهم السلام ) .) (1)
وروایة سماعة (قال : سألته عن رجل کذب فی شهر رمضان ؟ فقال : قد أفطر وعلیه قضاؤه وهو صائم، یقضی صومه ووضوئه إذا تعمد ) (2)
وروایة أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) إن الکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمة ( علیهم السلام ) یفطر الصائم .) (3)
ومن هذه الروایات یتضح أن الکذب علی الله ورسوله یفطر فیدخل فی موضوع صحیحة عبدالله بن سنان فتترتب علیه الکفارة.
وهکذا الأمر بالنسبة إلی القیء:
صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا تقیأ الصائم فقد أفطر، وأن ذرعه من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه .) (4)
وموثقة سماعة (قال : سألته عن القیء فی رمضان ؟ فقال : إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء . . الحدیث) (5) [10]
ص: 572
وروایة مسعدة بن صدقة(عن أبی عبدالله، عن أبیه ( علیهما السلام ) أنه قال : من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر وعلیه الاعادة، فان شاء الله عذبه وإن شاء غفر له، وقال : من تقیأ وهو صائم فعلیه القضاء) (1) [11]
فتدل الروایات علی تحقق الافطار فی القیء وبهذا یتنقح موضوع وجوب الکفارة فی صحیحة عبدالله بن سنان.
وهناک ما یمکن الاستفادة من مفهومها وهی:
صحیحة الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل نسی فأکل وشرب ثم ذکر ؟ قال : لا یفطر، إنما هو شیء رزقه الله فلیتم صومه .) (2) [12]
فالذی یفهم منها أنه اذا اکل وشرب من غیر أن یکون ناسیاً یکون مفطراً ومنه یثبت بأن الاکل والشرب استعملت الروایات فیه عنوان الافطار.
وهناک روایة لم تتم سنداً وهی روایة سلیمان بن جعفر المروزی (قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحة غلیظة أوکنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فان ذلک له مفطر مثل الاکل والشرب والنکاح .) (3) [13]
ویمکن المناقشة _کما ناقشوا فیها _ فی بعض ما ورد فیها (تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحة غلیظة), لکن مثل الاکل والشرب والنکاح یمکن الالتزام به.
ص: 573
وعلی کل حال فکل روایة تطلق الافطار علی بعض المفطرات المتقدمة یجب أن نلتزم بها بمقتضی صحیحة عبدالله بن سنان علی ترتب الکفارة علی تعمدها.
ومن هنا نقول بأن الثمرة العملیة لا تظهر فی هذین الموردین ( ما دلت النصوص علی ترتب الکفارة علیه کالجماع, وما دلت النصوص علی أنه افطر عند ارتکابه عمداً) وهناک موارد حتی علی فرض عدم دخولها فی هذین الموردین فهناک اجماع علی ترتب الکفارة علیها کالأکل والشرب فلا یمکن لأحد أن یقول بأن الاکل والشرب تعمداً لا یوجب الکفارة.
وهناک مناقشة لشمول صحیحة عبدالله بن سنان لمثل الاحتقان بالمائع بدعوی أن (من افطر متعمداً) تشمل الاکل والشرب, ومن احتقن بالمائع لا یقال له افطر لغة أو عرفاً.
وقد تمسکنا بما دل علی اطلاق عنوان الافطار _علی فعل_ من الروایات, نعم قد نختلف فی تخریجه فی أن ذلک علی اساس توسعة فی المعنی اللغوی أو العرفی_للإفطار_ بحیث یشمل هذا الفعل(القیء مثلاً), أو أن الشارع عنده اصطلاح خاص بالإفطار یشمل کل ما یفسد الصوم.
فالکلام لیس فی هذا المورد _ ما دلت النصوص علی أنه افطر عند ارتکابه عمداً_ وإنما الکلام فی غیره کالاحتقان بالمائع مثلاً.
ذکر السید الخوئی (قد)(ومقتضی اطلاقها عدم الفرق بین أقسام المفطرات، وأن الاعتبار بنفس الافطار الذی هو مضاد للصوم ولا ثالث لهما، فإن الافطار فی نظر العرف فی مقابل الاجتناب عن خصوص الأکل والشرب، ولکن الشارع اعتبر الصوم مؤلفا من الاجتناب عن عدة أمور أخر أیضا زائدا علی ذلک من الارتماس والجماع والکذب والحقنة ونحو ذلک مما تقدم . فمتی تحقق الامساک بهذا النحو کان صائما وإلا فهو مفطر، فیندرج حینئذ تحت اطلاق هذه النصوص الدالة علی ثبوت الکفارة علی من أفطر . ودعوی الانصراف إلی خصوص الأکل والشرب کما فی الجواهر غیر مسموعة، بعد کون الصوم فی نظر الشرع مؤلفا من مجموع تلک التروک ومضادا للافطار من غیر ثالث کما عرفت) (1)
ص: 574
وهذا الکلام یحتاج إلی تأمل فی موضع وهو أن قوله (قد) (ولکن الشارع اعتبر الصوم مؤلفا من الاجتناب عن عدة أمور) یمکن استکشافه من اطلاق الافطار علی بعض المفطرات غیر الاکل والشرب, وهذا مؤشر علی أن الافطار عند الشارع له معنی اوسع من الافطار اللغوی, والکلام یقع فی أن الافطار فی صحیحة عبدالله بن سنان علی أی المعنیین یُحمل؟ علی المعنی اللغوی والعرفی أم علی المعنی الشرعی؟
فأنها علی المعنی الاول لا تنفع فی مقام الاستدلال, وإنما تنفع فی الحمل علی المعنی الثانی (الشرعی).
وهل أن هذا الحمل یکفی بمجرد أن یثبت أن الشارع عنده هکذا اصطلاح؟ أو لا؟ الظاهر أنه یکفی, لأن الروایات_ التی هی کلها واردة عن الامام الصادق علیه السلام_ التی اطلقت الافطار علی الکذب والقیء وغیرهما یظهر منها أن الامام (الامام الصادق علیه السلام) لم یکن بصدد تأسیس شیءٍ جدیدٍ ولیس فی مقام تبدیل المعنی اللغوی أو العرفی إلی معنی آخر, وإنما یظهر منها أنه علیه السلام جری علی شیءٍ موجودٍ واطلق الافطار علی القیء مثلاً طبقاً لشیء متحقق, بل یمکن أن یکشف ذلک عن تبدل المعنی اللغوی إلی معنی شرعی فی آخر وهو عبارة عن مطلق ما یکون مفسداً للصوم فیثبت ما یشبه الحقیقة متشرعیة, علی فرض کون الاستعمال حقیقیاً.
نعم علی فرض النقاش فی کون الاطلاق حقیقیاً واُدعی بأنه کان مجازیاً, کما لو اطلق الشارع الافطار علی غیر الاکل والشرب مجازاً وحینئذ لا یتبدل المعنی اللغوی إلی معنی آخر, لکن هذا الأمر لا یؤثر علی النتیجة لأن الشارع عند استعماله کلمة الافطار فی غیر الاکل والشرب لابد أن یکون بعلقة أو مناسبة أو تشبیه أو تنزیل صحح هذا الاستعمال (التجوز) وحینئذ یمکن أن یقال أنه بمقتضی هذا التنزیل أو التشبیه أن الاثار التی تترتب علی الاکل والشرب تترتب علی غیرهما ومن هذه الاثار الکفارة, اذ لا اشکال فی أن الکفارة تترتب علی الاکل والشرب, وهذا مطلب آخر قد یؤید فیه کلام السید الخوئی (قد) .
ص: 575
وحینئذ یحمل عنوان (افطر) فی روایة عبدالله بن سنان وفی غیرها علی المعنی الشرعی (أی ما یکون مفسداً للصوم).
هذا الوجه الذی یذکره السید الخوئی (قد) وهو فی الجملة لا بأس به.
ویمکن أن یضاف إلی ذلک أنه لو سلمنا أن بعض الروایات لم یرد فیها عنوان الافطار لکنه ورد فی بعضها النهی عن بعض الافعال وفی بعضها الاخر ورد الأمر بالقضاء وقد تقدم سابقاً أن الظاهر أن هذا (النهی عن شیء فی اثناء الصوم _الامر بالقضاء عند صدور ذلک الشیء من الصائم) ارشاد إلی المفطریة, واذا کان کذلک فأن المفطریة تثبت بهذه الامور بلا حاجة إلی الاستدلال علیها بما تقدم.
وهذا ما یؤید کلام السید الخوئی (قد).
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
ذکر السید الخوئی (قد)(ومقتضی اطلاقها عدم الفرق بین أقسام المفطرات، وأن الاعتبار بنفس الافطار الذی هو مضاد للصوم ولا ثالث لهما، فإن الافطار فی نظر العرف فی مقابل الاجتناب عن خصوص الأکل والشرب، ولکن الشارع اعتبر الصوم مؤلفا من الاجتناب عن عدة أمور أخر أیضا زائدا علی ذلک من الارتماس والجماع والکذب والحقنة ونحو ذلک مما تقدم . فمتی تحقق الامساک بهذا النحو کان صائما وإلا فهو مفطر، فیندرج حینئذ تحت اطلاق هذه النصوص الدالة علی ثبوت الکفارة علی من أفطر . ودعوی الانصراف إلی خصوص الأکل والشرب کما فی الجواهر غیر مسموعة، بعد کون الصوم فی نظر الشرع مؤلفا من مجموع تلک التروک ومضادا للافطار من غیر ثالث کما عرفت) (1)
ص: 576
وهذا الکلام یحتاج إلی تأمل فی موضع وهو أن قوله (قد) (ولکن الشارع اعتبر الصوم مؤلفا من الاجتناب عن عدة أمور) یمکن استکشافه من اطلاق الافطار علی بعض المفطرات غیر الاکل والشرب, وهذا مؤشر علی أن الافطار عند الشارع له معنی اوسع من الافطار اللغوی والعرفی, والکلام یقع فی أن الافطار فی صحیحة عبدالله بن سنان علی أی المعنیین یُحمل؟ علی المعنی اللغوی والعرفی أم علی المعنی الشرعی؟
فأنها علی المعنی الاول لا تنفع فی مقام الاستدلال, وإنما تنفع فی الحمل علی المعنی الثانی (الشرعی).
وهل أن هذا الحمل یکفی بمجرد أن یثبت أن الشارع عنده هکذا اصطلاح؟ أو لا؟ الظاهر أنه یکفی, لأن الروایات_ التی هی کلها واردة عن الامام الصادق علیه السلام_ التی اطلقت الافطار علی الکذب والقیء وغیرهما یظهر منها أن الامام (الامام الصادق علیه السلام) لم یکن بصدد تأسیس شیءٍ جدیدٍ ولیس فی مقام تبدیل المعنی اللغوی أو العرفی إلی معنی آخر, وإنما یظهر منها أنه علیه السلام جری علی شیءٍ موجودٍ واطلق الافطار علی القیء مثلاً طبقاً لشیء متحقق, بل یمکن أن یکشف ذلک عن تبدل المعنی اللغوی إلی معنی شرعی فی آخر, وهو عبارة عن مطلق ما یکون مفسداً للصوم فیکشف ذلک عن ثبوت حقیقة متشرعیة, علی فرض کون الاستعمال حقیقیاً.
نعم علی فرض النقاش فی کون الاطلاق حقیقیاً واُدعی بأنه کان مجازیاً, کما لو اطلق الشارع الافطار علی غیر الاکل والشرب مجازاً وحینئذ لا یتبدل المعنی اللغوی إلی معنی آخر, لکن هذا الأمر لا یؤثر علی النتیجة لأن الشارع عند استعماله کلمة الافطار فی غیر الاکل والشرب لابد أن یکون بعلقة أو تشبیه أو تنزیل صحح هذا الاستعمال (التجوز) وحینئذ یمکن أن یقال أنه بمقتضی هذا التنزیل أو التشبیه أن الاثار التی تترتب علی الاکل والشرب تترتب علی غیرهما ومن هذه الاثار الکفارة, اذ لا اشکال فی أن الکفارة تترتب علی الاکل والشرب.
ص: 577
وهذا مطلب آخر قد یؤید فیه کلام السید الخوئی (قد) .
وحینئذ یحمل عنوان (افطر) فی روایة عبدالله بن سنان وفی غیرها علی المعنی الشرعی (أی ما یکون مفسداً للصوم).
هذا الوجه الذی یذکره السید الخوئی (قد) وهو فی الجملة لا بأس به.
ویمکن أن یضاف إلی ذلک أنه لو سلمنا أن بعض الروایات لم یرد فیها عنوان الافطار لکنه ورد فی بعضها النهی عن بعض الافعال وفی بعضها الاخر ورد الأمر بالقضاء وقد تقدم سابقاً أن الظاهر أن هذا (النهی عن فعل اثناء الصوم _الامر بالقضاء عند صدور ذلک الشیء من الصائم) ارشاد إلی المفطریة, واذا کان کذلک فأن المفطریة تثبت بهذه الامور بلا حاجة إلی الاستدلال علیها بما تقدم.
وهذا ما یؤید کلام السید الخوئی (قد) ایضاً.
هذا ما یمکن أن یقال لأثبات التعمیم.
وفی المقابل قد یقال بأن هناک قرینة معاکسة ومقتضی هذه القرینة یکون الافطار عند الشارع هو الاکل والشرب أی المعنی اللغوی والعرفی وهذه القرینة تتمثل بروایة الهروی المعتبرة سنداً وهی عبدالسلام بن صالح الهروی (قال : قلت للرضا ( علیه السلام ) : یا بن رسول الله قد روی عن آبائک ( علیهم السلام ) فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر فیه ثلاث کفارات، وروی عنهم أیضا کفارة واحدة، فبأی الحدیثین نأخذ ؟ قال : بهما جمیعا، متی جامع الرجل حراما او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات : عتق رقبة، وصیام شهرین متتابعین، وإطعام ستین مسکیناً، وقضاء ذلک الیوم، وإن کان نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة، وإن کان ناسیا فلا شیء علیه) (1)
ص: 578
والموضع الاول للاستدلال هو (قلت للرضا ( علیه السلام ) : یا بن رسول الله قد روی عن آبائک ( علیهم السلام ) فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر فیه ثلاث کفارات) وان کان وراداً علی لسان السائل, فیقال فی مقام الاستدلال أنه لو کان الافطار عند الشارع هو عبارة عن مطلق ما یفسد الصوم لا داعی للعطف بین الجماع والافطار, وإنما یقال (فی من افطر فی شهر رمضان) فقط وهذه العبارة تشمل الجماع وغیره, فعطف الافطار علی الجماع مؤشر علی أن الافطار لا یشمل الجماع وإنما هو الاکل والشرب فقط.
والموضع الثانی هو قول الامام علیه السلام (متی جامع الرجل حراما او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات)
والموضع الثالث هو قوله علیه السلام ایضاً(وإن کان نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه....)
والکلام فیهما نفس الکلام فی الموضع الاول, نعم فی الموضع الثانی والثالث فی قوله علیه السلام (افطر علی) قرینة _ فی تعدی الفعل بعلی_ مؤیدة علی أن المقصود به الاکل والشرب, فالظاهر من هذه الروایة أن الافطار لا یراد به المعنی الواسع, وإنما یراد به الاکل والشرب ومن هنا سمیت هذه القرینة بالقرینة المعاکسة.
ویمکن أن یلاحظ علی الوجوه المذکورة للتعمیم بعض الملاحظات
فمثلاً یلاحظ علی مسألة التمسک بالروایات التی تأمر بالقضاء أو تنهی عن ارتکاب ذلک الفعل حیث قلنا بأنها ارشاد إلی فساد الصوم والمفطریة.
لکن الواقع أن هذا مبنی علی افتراض ما قاله السید الخوئی (قد) من عدم وجود حالة ثالثة شرعاً وهو مصادرة علی المطلوب فنحن بصدد الاستدلال علی وجود الحالة الثالثة أو عدمها وهی محل النزاع.
ص: 579
واصحاب القول الثانی الذین ینکرون التعمیم ویلتزمون بعدم وجوب الکفارة فی بعض المفطرات _ کما ذهب إلی ذلک صاحب الشرائع _ یرون وجود حالة ثالثة _فیکون صومه فیها فاسداً لکنه لا یصح أن یقال بانه افطر_ ولذا فهم یقولون فی حالة القیء یفسد صومه ویجب علیه القضاء لکنه لا تجب علیه الکفارة لأنه لیس مفطراً.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
مناقشة اخری فی مسألة اطلاق الافطار علی بعض المفطرات کالقیء والکذب علی الله والرسول (ص)
ویعتبر_ اطلاق الافطار_ من اهم الادلة التی تمسک بها القائلون بالتعمیم.
ویلاحظ
انه لیس لنا طریق لأثبات کون هذا الاطلاق اطلاقاً حقیقیاً, اذ لا مجال للاعتماد علی ا صالة الحقیقة لأثبات کون هذا الاستعمال حقیقیاً لأنها تجری عند الشک فی المراد بعد العلم بالمعنی الحقیقی کما لو علمنا بأن لفظ الاسد موضوع للحیوان المفترس واستعماله فی الرجل الشجاع یکون مجازاً, وعند الشک فی المراد تأتی اصالة الحقیقة لتقول بأن الاصل أن المتکلم یرید المعنی الحقیقی, وفی المقام لیس الشک فی المراد لعدم الاشکال فی أنه استعمل (افطر) فی القیء مع أنه لیس اکلاً ولا شرباً ولا شک فی ذلک, فأستعمال (افطر) فی مطلق افساد الصوم, ولیس فی افساده فی خصوص الاکل والشرب.
نعم وقع الشک فی أن هذا الاستعمال هل هو حقیقی أم مجازی ولکن لا طریق لنا إلی اثبات الحقیقة وان ما ورد من اطلاق فی النصوص هو اطلاق حقیقی.
ص: 580
الطریق الثانی: احتمال کون الاطلاق مجازیاً بمعنی أن کلمة الافطار الموضوعة لغة للإفساد الخاص (الاکل والشرب) استعملها الشارع تجوزاً فی مطلق الافساد, وسبب استعمالها للتنبیه علی أن هذه الامور_ القیء مثلاً_ تفسد الصوم ایضاً, وبناءً علی هذا الکلام لا یمکن اثبات تعمیم حکم الکفارة إلی جمیع المفطرات, وإنما غایة ما یثبت بهذه النصوص هو أن تلک الامور مفسدة للصوم, وحینئذٍ لا تشمل صحیحة عبدالله بن سنان هذه الامور.
ولا یمکن اثبات التنزیل _الذی هو بمعنی الحکومة_ لعدم الدلیل علیها, فکیف نفهم من قول الامام علیه السلام (من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر) أنه نزل القیء عمداً منزلة الاکل عمداً بحیث یستدعی هذا التنزیل اثبات کل الاثار التی هی ثابتة للأکل عمداً بما فیها الکفارة للقیء عمداً, فالحکومة لابد أن یکون فیها الدلیل الحاکم_ من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر _ ناظر إلی الدلیل المحکوم الذی یقول کل من افطر وجبت علیه الکفارة, لکی یوسع موضوع الدلیل المحکوم لغیر الاکل والشرب, ولا یمکن اثبات أن دلیل (من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر) ناظر إلی دلیل (من افطر متعمداً وجبت علیه الکفارة).
الطریق الثالث: لأثبات التعمیم هو دعوی کثرة الاستعمال, بأن یقال أن استعمال الافطار فی مطلق الافساد کثر علی لسان الشارع.
فیقال بأن هذه الکثرة اذا لم تجعل الحقیقة فأنها تجعل ظهوراً للفظ غیر الظهور الاولی الناشئ من الوضع.
فیحصل اشبه بالوضع التعینی ناشئ من کثرة الاستعمال فیکون المعنی کأنه حقیقة للفظ وحینئذ نستطیع الاستفادة منه بأن نقول أن الافطار فی صحیحة عبدالله بن سنان محمول علی هذا المعنی الظاهر ومنه یثبت التعمیم.
ص: 581
والظاهر أن هناک ما یقارب (23) روایة بعضها معتبر استعمل فیها لفظ (افطر أو مشتقاته) فی ما یفسد الصوم غیر الاکل والشرب, وحینئذ تکون النتیجة أن صحیحة عبدالله بن سنان تشمل جمیع المفطرات فتترتب الکفارة علی کل مفطر.
ومن هنا یکون ما ذهب إلیه الجماعة و السید الخوئی (قد) _ شمول صحیحة عبدالله بن سنان لجمیع المفطرات وترتب الکفارة علی کل مفطر _ هو الاقرب.
ومن هذه الروایات نأخذ نموذجاً لیتضح المطلب
مثلاً جمیل بن دراج ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا ؟ فقال : إن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت یا رسول الله ! فقال : مالک ؟ قال : النار یا رسول الله ! قال : ومالک ؟ قال : وقعت علی أهلی، قال : تصدق واستغفر فقال الرجل : فوالذی عظم حقک ما ترکت فی البیت شیئا، لا قلیلا ولا کثیرا، قال : فدخل رجل من الناس بمکتل من تمر فیه عشرون صاعا یکون عشرة أصوع بصاعنا، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا التمر فتصدق به، فقال : یا رسول الله علی من أتصدق به وقد أخبرتک أنه لیس فی بیتی قلیل ولا کثیر، قال : فخذه واطعمه عیالک واستغفر الله، قال : فلما خرجنا قال أصحابنا : إنه بدأ بالعتق، فقال : أعتق، أو صم، أو تصدق) (1)
ص: 582
حیث ورد فیها (افطر) بمعنی افسد صومه بإتیان الاهل ولیس بالأکل والشرب.
وفیما ورد علیه من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری _ (یعنی عن المهدی ( علیه السلام ) _ فیمن أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا بجماع محرم علیه، أو بطعام محرم علیه، أن علیه ثلاث کفارات) (1)
حیث ورد فیها افطر ... بجماع ویراد بها المعنی الواسع أی افسد صومه لا بمعنی نقض الامساک بالأکل والشرب.
سماعة (قال : سألته عن القیء فی رمضان ؟ فقال : إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء . . الحدیث .) (2)
محمد بن مسلم (قال : سئل أبوجعفر ( علیه السلام ) عن القلس، یفطر الصائم ؟ قال : لا ) (3)
فأنه کلمة (یفطر) استعملت فی افساد الصوم.
سماعة (قال : سألته عن القلس وهی الجشأة یرتفع الطعام من جوف الرجل من غیر أن یکون تقیأ وهو قائم فی الصلاة ؟ قال : لا تنقض ذلک وضوءه، ولا یقطع صلاته، ولا یفطر صیامه .) (4)
حیث استعملت(یفطر) فی افساد الصوم ایضاً.
وهکذا الکلام فی بقیة الروایات .
ص: 583
وعلی تقدیر عدم تمامیة ما تقدم فأن الکلام یقع فی کل مفطر من هذه المفطرات علی حده ویستثنی من ذلک ما قامت الادلة علی وجوب الکفارة فیها (الجماع, الاستمناء, البقاء علی الجنابة عمداً) وکذلک الاکل والشرب.
والکلام یقع فی تعمد القیء
فأن المشهور بین العلماء وجوب القضاء فیه دون الکفارة, بل نسب الاجماع إلی صریح الخلاف وظاهر غیره, وفی الجواهر یقول لم نعرف القائل بوجوبهما معاً علیه منا, وإنما حکی عن المرتضی ارساله ( أی أنه قال قیل ولم یعرف القائل منا أو من غیرنا).
هذا ما کان بلحاظ اقوال العلماء, أما الکلام بلحاظ الادلة:
فأن تعمد القید تمیز عن بقیة المفطرات فی أنه ورد فیه اطلاق الافطار(من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر), وهذا ما تمسک به القائلون بوجوب الکفارة فیه بل فی مطلق المفطرات, لکن تقدم عدم الاستفادة من هذا الاطلاق اکثر من کونه مفسداً للصوم.
بل بعض هذه الادلة قد یفهم منها تفسیر الافطار بالقضاء کما تقول مثلاً ( افطر وعلیه القضاء).
وموثقة سماعة (قال : سألته عن القیء فی رمضان ؟ فقال : إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه أفطر وعلیه القضاء . . الحدیث) (1) [8]
وروایة مسعدة بن صدقة(عن أبی عبدالله، عن أبیه ( علیهما السلام ) أنه قال : من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر وعلیه الاعادة، فان شاء الله عذبه وإن شاء غفر له، وقال : من تقیأ وهو صائم فعلیه القضاء) (2) [9]
ص: 584
حیث کأنه یرید القول بأن المقصود بالإفطار هو وجوب القضاء لا اکثر هذه نکتة والنکتة الاخری فی ادلة القیء هی عدم وجود روایة واحدة تصرح بوجوب الکفارة, مع انها فی مقام بیان ما ذا یجب علی المکلف الذی فعل ذلک, ولو کانت الکفارة واجبة علیه لکان المناسب ذکرها, فإهمالها فی کل هذه الروایات لا یخلو من التأیید والاشارة إلی عدم وجوبها, واذا لم نستفد عدم الوجوب فعلی الاقل من القول بأنها لیس فیها ما یدل علی وجوبها(الکفارة).
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
الکلام یقع فی تعمد القیء بلحاظ الادلة :
وما یمکن أن یستدل به علی وجوب الکفارة فیه امران: الدلیل الخاص والدلیل العام.
فالدلیل الخاص: هو الروایات والنصوص الواردة فی تعمد القیء التی اطلق فیها الافطار علی تعمد القیء بدعوی أن هذه الروایات تعتبر من تعمد القیء افطر, وبضمیمة الکبری الکلیة التی فی صحیحة عبدالله بن سنان التی تقول (فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر، قال : یعتق نسمة، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا), ینتج أن تعمد القیء یترتب علیه الکفارة.
الدلیل الثانی: هو أن نستغنی عن الصغری ونتمسک بالإطلاق الوارد فی صحیحة عبدالله بن سنان بدعوی أن الافطار الواقع موضوعاً لوجوب الکفارة فیها یراد به افساد الصوم, فکل من افسد صومه فقد افطر, ومن افطر وجبت علیه الکفارة, وهذا ما عبرنا عنه سابقاً بالملازمة بین الافساد والافطار أو بالملازمة بین وجوب القضاء ووجوب الکفارة.
ص: 585
وهذان الدلیلان لیسا تامین, وذلک لأن الدلیل الثانی مبنی علی الملازمة بین الافساد والافطار والواقع أنه لا ملازمة بینهما, فالمشهور فرق بینهما والتزم فی بعض الموارد بإفساد الصوم ووجوب القضاء ولم یلتزم بالکفارة کما فی تعمد القیء, ومنه یتضح أنه لا یمکن الالتزام بأطلاق صحیحة عبدالله بن سنان لتشمل محل الکلام وان ذهب إلی ذلک جماعة منهم السید الخوئی (قد).
أما الدلیل الاول فقد تقدم سابقاً ایضاً وقلنا أنه لا یمکن اثبات أن اطلاق الافطار علی تعمد القیء فی نصوص القیء اطلاقاً حقیقیاً, بل هو اطلاق مجازی کما تقدم, ولم نستفد من الروایة تنزیل الشارع تعمد القیء منزلة تعمد الاکل والشرب بقوله فقد افطر علی غرار تنزیل الطواف فی البیت منزلة الصلاة, لکی یُتمسک بعموم التنزیل لأثبات جمیع اثار الاکل والشرب لتعمد القیء.
ومن هنا یظهر أنه لم یثبت دلیل علی وجوب الکفارة, لأنه لا یوجد غیر هذین الدلیلین, بل یمکن أن یقال بأن هناک ما یمکن أن یستفاد منه عدم وجوب الکفارة فی المقام وهو:
الاول: الاصل.
الثانی: أن خمس روایات من روایات تعمد القیء تعرضت لوجوب القضاء وسکتت عن وجوب الکفارة, وقالوا بأن ذلک یشکل قرینة ویصلح أن یکون دلیلاً علی عدم وجوب الکفارة والا فلو کانت واجبة لکان المناسب ذکرها ولو فی بعض الاحادیث علی الاقل, وهذا من باب التمسک بالإطلاق المقامی لهذه الادلة حیث أن المفروض أن المتکلم فی مقام بیان حکم تعمد القیء وما ذا یجب علی الصائم الذی تعمد القیء وفی الجواب یذکر الامام علیه السلام وجوب القضاء ویسکت عن وجوب الکفارة وهذا ما ینعقد له اطلاق مقامی علی عدم وجوب الکفارة.
ص: 586
الثالث :ما استدل به صاحب الجواهر وهو روایة مسعدة بن صدقة(عن أبی عبدالله، عن أبیه ( علیهما السلام ) أنه قال : من تقیأ متعمدا وهو صائم فقد أفطر وعلیه الاعادة، فان شاء الله عذبه وإن شاء غفر له، وقال : من تقیأ وهو صائم فعلیه القضاء) (1) [1]
یقول صاحب الجواهر بأن ذیل الروایة کالصریح فی عدم وجوب الکفارة بأعتبار أن الروایة ظاهرة فی انها ناظرة إلی الذنب والاثم وتفترض أن هذا الفاعل ارتکب اثماً والمناسب حینئذ ذکر الکفارة لو کانت ثابتة, لأن الکفارة رافعة للإثم والذنب, وعدم ذکرها یکون کالصراحة فی عدم وجوبها, ولکن الروایة ضعیفة سنداً بمسعدة بن صدقة.
وعلی کل حال فالذی نستظهره من الادلة هو انها لیست فیها دلالة علی وجوب الکفارة أن لم یکن فیها دلالة علی عدم وجوبها, فأن لم تدل علی کل من الامرین فحینئذ یمکن التمسک بالأصل لنفی الوجوب.
هذا تمام الکلام فی المورد الاول.
المورد الثانی: الکذب علی الله وعلی رسوله بناءً علی کونه مفطراً , وقد تقدم الخلاف فی کونه مفطراً حیث تقدم أن جماعة ذهبوا علی عدم کونه مفطراً _ أی لا یوجب القضاء وإنما یوجب الحرمة التکلیفیة فقط نعم قد تکون الحرمة مضاعفة من حیث کونه کذباً ومن حیث وقوعه فی الصوم _منهم السید المرتضی والحلی ابن ادریس والعمانی والعلامة والمحقق واکثر المتأخرین.
والکلام فیه یختلف عن تعمد فکما عن صاحب الجواهر أن المعروف فی أن من یقول بکونه مفطراً یقول بوجوب الکفارة, أی أن الکلام فیه علی عکس ما فی تعمد القیء.
ص: 587
ویأتی ما تقدم فی تعمد القیء حیث یمکن الاستدلال بکلا الدلیلین المتقدمین حیث أن الادلة اطلقت الافطار علی الکذب علی الله وعلی الرسول ایضاً وهذا هو الدلیل الخاص وهذه النصوص تنقح الصغری وبضمها إلی الکبری (صحیحة عبدالله بن سنان) تترتب الکفارة.
والدلیل الاخر هو أن نفس صحیحة عبدالله بن سنان تشمل بأطلاقها محل الکلام بعد دعوی أن المراد من (افطر) فیها افسد صومه.
واتضح ما فی الدلیلین مما تقدم, ویضاف إلی ذلک أن بعض الروایات التی استفید منها عدم وجوب الکفارة توجد فی المقام ایضاً وهی تعرض بعض نصوص الباب إلی القضاء والسکوت عن الکفارة, وهذا ما فیه دلالة علی عدم وجوب الکفارة بعد فرض کون المتکلم فی مقام بیان حکم _ وما یجب علی من _تعمد الکذب علی الله ورسوله وذلک کما فی
روایة سماعة قال : سألته عن رجل کذب فی رمضان ؟ فقال : قد افطر وعلیه قضاؤه، فقلت : فما کذبته ؟ قال : یکذب علی الله وعلی رسوله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) .) (1)
وروایة أبی بصیر قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : الکذبة تنقض الوضوء وتفطر الصائم (1)، قال : قلت : هلکنا ! قال : لیس حیث تذهب، إنما ذلک الکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمة ( علیهم السلام ) .) (2)
ص: 588
ولا توجد روایة تقول بوجوب الکفارة.
المورد الثالث: الاحتقان بالمائع بناءً علی أنه من المفطرات فالظاهر أن _کما یقول صاحب الجواهر_ المعظم ذهب إلی عدم وجوب الکفارة, ولم ینقل وجوبها الا عن قوم وهو ینقل ذلک عن الناصریات للسید المرتضی, ولا یوجد فی النصوص ما یصرح بوجوب الکفارة فیه ولا یوجد ما یطلق الافطار علیه کما فی الموردین السابقین ومن هنا لا یبقی دلیل خاص کما تقدم, ویبقی الدلیل العام _التمسک بأطلاق صحیحة عبدالله بن سنان ودعوی ان المراد بأفطر افسد صومه, وقد تبین سابقاً بأنه لیس تاماً
المورد الرابع : الارتماس وقد تقدم الخلاف فی افساده للصوم وقد ذهب البعض إلی تحریمه دون افساده للصوم وذهب بعض آخر إلی الکراهة تکلیفاً وحینئذ لا مجال للقول بوجب الکفارة عند هؤلاء, وذهب جماعة إلی کونه مفسداً للصوم, ومنسوب إلی المشهور وحکی عن الانتصار للسید المرتضی والغنیة للسید ابن زهرة الاجماع علی أنه یوجب القضاء والکفارة, لکن هذه الدعوی _ الاجماع أو الشهرة_ غیر تامة.
وعلی کل حال فهذا المورد کالاحتقان بالمائع لا یوجد دلیل یدل علی ترتب الکفارة علیه ولا یوجد دلیل یطلق الافطار علی تعمده فلا یبقی الا الدلیل العام وتبین أنه غیر تام ایضاً ومن هنا نستطیع القول أنه لا دلیل علی وجوب الکفارة فی الارتماس.
المورد الخامس: ایصال الغبار الغلیظ إلی الجوف وفیه خلاف فی بطلان الصوم به, فقد ذهب جماعة إلی حرمته تکلیفاً دون افساده للصوم والقائلون ببطلان الصوم به اختلفوا فی أنه یوجب الکفارة أو لا , وقد تقدم سابقاً فی أن النزاع قد یکون لفظیاً لأن موضوع البحث ینبغی أن یکون هو الغبار العالق فی الهواء الذی یدخل الجوف عن طریق التنفس, ولیس الغبار الذی یتجمع فی فم الصائم ثم یبتلعه فأن هذا مفطر بلا اشکال.
ص: 589
وبناءً علی مفطریة ما یدخل من خلال التنفس فلیس هناک اجماع ولا شهرة علی کونه موجباً للکفارة ولا دلیل علی ذلک سوی امرین الاول هو الدلیل العام المتقدم والثانی روایة تصرح بوجوب الکفارة فیه وهی روایة المروزی التی تقدم الحدیث عنها مفصلاً, روایة سلیمان بن جعفر المروزی (قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحة غلیظة أوکنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فان ذلک له مفطر مثل الاکل والشرب والنکاح .) (1) [4]
فأن هذه الروایة تصرح بوجوب الکفارة لکن ناقشنا فی سندها سابقاً ولم تثبت وثاقة المروزی, وکذلک الکلام فی المتن _ الا علی البناء بتبعیض الحجیة_ حیث لا یمکن اثبات ذلک لمن استنشق متعمداً أو تمضمض أو شم رائحة.
ومن هنا یتبین _والله العالم _ التفریق بین المفطرات والالتزام بوجوب الکفارة فی کل مفطر دلت الادلة علی وجوب الکفارة فیه کما هو الحال فی الجماع والاستمناء والبقاء علی الجنابة متعمداً وکذلک الحال فی الاکل والشرب وأما سائر المفطرات فالظاهر أنه من الصعب الالتزام بوجوب الکفارة فیها.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
قال الماتن
(المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة إذا کانت مع العمد والاختیار من غیر کره ولا إجبار، من غیر فرق بین الجمیع حتی الارتماس والکذب علی الله وعلی رسوله، بل [1]والحقنة والقیء علی الأقوی نعم الأقوی عدم وجوبها فی النوم الثانی من الجنب بعد الانتباه، بل والثالث ، وإن کان الأحوط فیها أیضا ذلک، خصوصا الثالث )
ص: 590
البحث فی المقام الثالث
فی تعمیم الحکم للجاهل فی مقابل اختصاصه بالعالم, وعلی فرض التعمیم یقع الکلام فی أنه یشمل القاصر والمقصر أو یختص بالمقصر؟
قال الماتن
(ولا فرق فی وجوبها أیضا بین العالم والجاهل المقصر والقاصر علی الأحوط وإن کان الأقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصا القاصر والمقصر الغیر الملتفت حین الإفطار، نعم إذا کان جاهلا بکون الشیء مفطرا مع علمه بحرمته کما إذا لم یعلم أن الکذب علی الله ورسوله من المفطرات فارتکبه حال الصوم فالظاهر لحوقه بالعالم فی وجوب الکفارة.)
وقد تعرضنا إلی حکم الجاهل (القاصر والمقصر) بمفطریة المفطر من حیث وجوب القضاء, وذکرنا أن الظاهر أن المطلقات الدالة علی المفطریة عند ارتکاب هذه المفطرات وبطلان الصوم تامة بنحو یشمل العالم والجاهل, وهذا البحث یرتبط بنفس البحث المتقدم لکن من زاویة وجوب الکفارة. فهل أن وجوب الکفارة یختص بالعالم بالمفطریة؟ أو یشمل حتی الجاهل بها؟
والکلام یختص بالمفطرات التی تترتب علیها الکفارة, فمن یلتزم بشمولها لجمیع المفطرات یکون البحث بالنسبة إلیه فی الجمیع ومن یلتزم بها فی البعض یکون البحث فی المقام فی ذلک البعض فقط.
الاقوال فی المسألة ثلاثة:
القول الاول: وهو المنسوب إلی المشهور (أو إلی الاکثر کما فی بعض الکلمات) وهو التعمیم للعالم والجاهل, ومقتضی اطلاق کلماتهم التعمیم للقاصر والمقصر.
القول الثانی: عدم وجوب الکفارة فی مطلق الجاهل واختصاصها بالعالم فقط وهو ما اختاره السید الماتن.
القول الثالث: التفصیل بین الجاهل القاصر والمقصر حیث تجب علی المقصر دون القاصر.
أما بالسبة إلی القول الاول فیستدل علیه بالمطلقات الشاملة للعالم والجاهل وهی علی قسمین:
ص: 591
القسم الاول: الذی یدل علی ترتب الکفارة لکن مع التقیید بالعمد.
القسم الثانی: وهو ما یدل علی ترتب الکفارة من دون التقیید بشیء.
وروایات القسم الاول من قبیل:
روایة عبدالرحمن بن أبی عبدالله (قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمداً ؟ قال : یتصدق بعشرین صاعا ویقضی مکانه) (1)
وروایة إدریس بن هلال ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، قال علیه عشرون صاعا من تمر، فبذلک أمر النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) الرجل الذی أتاه فسأله عن ذلک) (2)
وروایة عبد الرحمن بن أبی عبدالله (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا، قال : علیه خمسة عشر صاعاُ، لکل مسکین مد بمد النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أفضل .) (3)
ومعتبرة المشرقی (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاما متعمدا ما علیه من الکفارة ؟ فکتب : من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة ویصوم یوما بدل یوم.) (4)
ص: 592
والاستدلال بالقسم الاول من المطلقات علی القول المنسوب إلی المشهور یتوقف علی دعوی عدم المنافاة بین العمد وبین الجهل بالمفطر فیجتمعان, وحینئذ یتمسک بأطلاق هذه الروایات التی وقع موضوع الکفارة فیها مقیداً بالعمد .
والا فعلی القول بالمنافاة بین العمد والجهل فأن هذا یعنی أن العمد لا یصدق الا مع العلم فتختص الروایات بصورة العلم ولا یصح الاستدلال بها علی قول المشهور لأثبات وجوب الکفارة مطلقاً.
واذا ناقشنا فی هذا الامر وقلنا بأن ما یصدق مع الجهل هو غیر ما اخذ موضوعاً فی هذه الروایات لوجوب الکفارة, فما یصدق مع الجهل هو تعمد الفعل وما اخذ موضوعاً فی هذه الروایات لوجوب الکفارة هو تعمد الافطار, وفرق بین الموردین.
فتعمد الافطار لا یصدق مع الجهل فالجاهل بمفطریة فعل اذا جاء به مع جهله بمفطریته لا یکون متعمداً للإفطار, وإنما یکون متعمداً للفعل, وموضوع الکفارة الوارد فی قسم من المطلقات هو تعمد الافطار وهو لا یصدق مع الجهل, فالنتیجة لا یمکن الاستدلال بهذه الروایات علی وجوب الکفارة بالنسبة إلی الجاهل, لأنها مقیدة بتعمد الافطار وهو لا یصدق مع الجهل فتختص هذه الروایات بالعالم بالمفطریة.
وروایات القسم الثانی من قبیل:
صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل یعبث بامرأته حتی یمنی وهو محرم من غیر جماع، أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیهما جمیعا الکفارة مثل ما علی الذی یجامع) (1)
ص: 593
فیدّعی بأنها مطلقة تشمل الجاهل لعدم تقییدها بالعمد کما هو الحال فی القسم الاول لکی یقال بأنه لا یصدق مع الجهل.
موثقة سماعة (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه اطعام ستین مسکیناً، مد لکل مسکین) (1)
وهی مطلقة تشمل العالم والجاهل ایضاً
معتبرة أبی بصیر (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل وضع یده علی شیء من جسد امرأته فأدفق ؟ فقال : کفارته أن یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، أو یعتق رقبه) (2)
وهی مطلقة ایضاً وتشمل العالم والجاهل بالمفطریة.
وصحیحة عبدالرحمن بن الحجاج (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یعبث بأهله فی شهر رمضان حتی یمنی ؟ قال : علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع) (3)
وهی الروایة الاهم فی هذا الباب .
ویمکن أن نقول بأن هذه الروایات تدل علی ترتب الکفارة فی حق الجاهل بترک الاستفصال فی مقام الجواب, حیث لم یسأل الامام علیه السلام بأن الشخص الذی ارتکب ذلک الفعل عالم بالمفطریة أو جاهل بها؟؟
وترک الاستفصال یمکن الاستدلال به حتی مع عدم تمامیة الاطلاق کما لو استشکلنا به کما سیأتی.
ومن هنا یظهر أن المناقشة فی اطلاق هذه الروایات هی أن الروایات فی مقام تحدید مقدار الکفارة ولیس عن اصل ثبوت الکفارة, لأنه کأنه امر مفروغ عنه, فهی تتکلم عن حدود ومقدار الکفارة اللازمة فی المقام, وحینئذ یقال أنه لا یمکن التمسک بأطلاق هذه الروایة لأنها لیست فی مقام بیان اصل ثبوت الکفارة لکی نقول بأن مقتضی اطلاقها ثبوت الکفارة للعالم والجاهل.
ص: 594
اقول حتی لو تم هذا الاشکال _ وهو غیر تام علی ما سنبین _ فأن الکفارة تثبت بحق الجاهل ویستدل علی ذلک بترک الاستفصال.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
اقول اننا لا نحتاج إلی ترک الاستفصال فی المقام وذلک لأن الظاهر أن الاطلاق فی الروایات تام, لأن المناقشة المتقدمة فی الاطلاق لیست تامة, لأن الروایات لا تقول بأن مقدار الکفارة کذا مثلاً لکی نقول بأن الامام علیه السلام لیس فی مقام بیان اصل وجوب الکفارة وإنما فی مقام بیان مقدارها, بل تقول مثلاً (علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع) ویظهر من ذلک أنه فی مقام البیان من کلتا الجهتین (وجوب الکفارة وتحدید مقدارها), وحینئذ یمکن التمسک بالإطلاق لأثبات الکفارة للعالم والجاهل.
الکلام فی ما استدل به علی عدم الکفارة علی الجاهل_ إما مطلقاً کما ذهب إلیه جماعة منهم السید الماتن أو خصوص بعض اقسامه کما هو القول الاخر _ وهو عبارة عن امور:
الأمر الاول: روایة زرارة وأبی بصیر قالا جمیعا : (سألنا أبا جعفر ( علیه السلام ) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان وأتی أهله وهو محرم وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له ؟ قال : لیس علیه شیء) (1)
والاستدلال بهذه الروایة یتوقف علی أن نفهم من قوله (لیس علیه شیء) یشمل الکفارة_ إما بالإطلاق أو انه یختص بها _ ولا یختص بالقضاء لأنه لا ینفعنا فی المقام, فالروایة صریحة فی نفی الکفارة عن الجاهل _ علی فرض شمولها بالعبارة المتقدمة _ لأنها تتکلم عن الجاهل الذی (وأتی أهله وهو محرم وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له) مع أنه فی الواقع حرام.
ص: 595
ولا نحتمل أن الروایة ناظرة إلی القضاء دون الکفارة فی عبارة (لیس علیه شیء) بل العکس هو المحتمل أی عدم شمولها للقضاء وکذلک یحتمل الاطلاق, وهذا_ کون المراد هو نفی الکفارة فی هذه الروایة _ أما بأعتبار عدم امکان الالتزام بنفی القضاء لما تقدم فی محله من أن الجاهل یجب علیه القضاء, وأما بالبیان الذی ذکره السید الخوئی (قد) من أن الروایة ظاهرة فی نفی الاثر المترتب علی الفعل(وهو الکفارة) لا نفی الاثر المترتب علی الترک( ترک المأمور به فی وقته) أی القضاء.
وأما مسألة سند الروایة فقد تقدم التعرض إلیه مفصلاً ولم یثبت تمامیته من جهة محمد بن علی الواقع فیها لعدم الاستیضاح فی أنه محمد بن علی الثقة أو محمد بن علی بن سمینة المنصوص علی ضعفة بل احتملنا أنه ابن سمینة, ولا یوجد انصراف إلی الثقة لکون ابن سمینة رجل معروف ومشهور فی الاسانید وفی الرجال.
واذا تم هذا الدلیل سنداً ودلالة یکون مقیداً للمطلقات التی استدل بها علی قول المشهور فهی تقول تجب الکفارة مطلقاً وهذه الروایة تقول بأن الجاهل لا تجب علیه الکفارة, ومقتضی الجمع بین المطلقات السابقة وبین هذه الروایة _ اذا تمت_ الالتزام بالتفصیل بین العالم بالحکم والجاهل البسیط المتلفت إلی جهلة ویلتزم فیهما بوجوب الکفارة تمسکاً بالمطلقات السابقة, وبین الجاهل المرکب الذی یصدق علیه أنه لا یری الا أن ذلک حلال له فلا تجب علیه الکفارة.
وهل یمکن التفریق بین القاصر والمقصر فی الجاهل بالجهل المرکب؟ أو أن الحکم فی عدم وجوب الکفارة مطلق فیه؟
بالتأمل فی مورد الروایة (رجل أتی أهله فی شهر رمضان) نجد أن افتراض التقصیر المؤدی إلی الجهل فی هکذا حکم قد یصل إلی حد الضروری صعب جداً, فمن البدیهی أو من الضرورة الفقهیة أن اتیان الاهل فی شهر رمضان محرم بالنسبة للصائم, وافتراض التقصیر المؤدی إلی الجهل بهذا الشکل صعب جداً, فالمتصور فی مورد الروایة هو القصور وقد ینشأ من کونه بعیداً عن بلاد الاسلام مثلاً فیعتقد أن هذا حلال له, أما جهل مرکب لمکلف یصوم فی شهر رمضان بین المسلمین ویعتقد بأن اتیان الاهل حلال له وینشأ هذا الجهل من تقصیر فی الفحص صعب جداً لعدم الحاجة إلی الفحص والسؤال للعلم بهذا الحکم والغالب فی هکذا حالة تحصل مسألة القصور لا التقصیر, وبناءً علی ذلک نخرج الجاهل المقصر من الروایة وتختص بالجاهل المرکب القاصر.
ص: 596
وحینئذٍ یکون التفصیل بین العالم والجاهل البسیط والجاهل المرکب المقصر فتجب علیهم الکفارة عملاً بالمطلقات وبین الجاهل المرکب القاصر لا تجب علیه الکفارة عملاً بهذه الروایة اذا تمت سنداً ودلالةً.
الأمر الثانی : للاستدلال علی هذه القولأن نتمسک بما تقدم سابقاً من أن الکفارة تختص أو تنصرف _ کما فی المستمسک_ إلی خصوص تحقق صورة الاثم والذنب فالکفارة مأخوذ فی مفهومها التکفیر عن الذنب , وهذا یعنی أن المطلقات السابقة التی استدل بها علی قول المشهور تختص بالعالم دون الجاهل لأنه لیس علیه ذنب لأنه ارتکب المفطر مع جهله بالحرمة والمفطریة, ولو فرضنا أنه کان مقصراً فی فحصه وسؤاله , فأن تلک معصیة اخری فالظاهر من الادلة هو أن الکفارة تکفیر عن الذنب الذی یحصل حین ارتکاب الفعل أی عند العصیان بالإفطار, والجاهل بالمفطریة یکون جاهلاً حین افطاره ولا یکون قد ارتکب معصیة لکی تشمله ادلة الکفارة, وحینئذ نقول بأن الجاهل لا تشمله الکفارة لا من باب تخصیص تلک المطلقات وإنما هو من باب التخصص.
وحینئذٍ لابد من القول بالتفصیل بین العالم من جهة وبین الجاهل من جهة اخری حیث تجب الکفارة علی العالم بناءً علی تلک المطلقات و لا تجب علی الجاهل لعدم الدلیل علی وجوبها فیه.
الأمر الثالث: التمسک بروایات القسم الاول المقیدة بالتعمد بأن یقال أن هذه الروایات لها مفهوم فهی کما تثبت الکفارة فی حال التعمد تنفیها فی حال عدم العمد الذی یصدق علی الجهل, وهذه الروایات تقید بمفهومها المطلقات فی القسم الثانی, فمطلقات القسم الثانی تقول بوجوب الکفارة علی العالم والجاهل وهذه الروایات تقول بمفهومها عدم وجوب الکفارة علی الجاهل(حال عدم العمد).
ص: 597
والنتیجة التفصیل بین الجاهل الذی لا یکون عامداً فنلتزم بعدم وجوب الکفارة علیه عملاً بروایات القسم الاول بناءً علی ان لها مفهوماً وبین ما یصدق علیه العمد فتجب فیه الکفارة.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
المناقشات التی ذکرت فی الامور الثلاثة المتقدمة :
المناقشة فی الأمر الاول: هی أن الروایة_ روایة زرارة وأبی بصیر _ غیر تامة سنداً.
المناقشة فی الأمر الثالث: أن مطلقات القسم الاول لیس لها مفهوم, لأن لفظ التعمد موجود فی کلام السائل واذا کان کذلک لا یمکن أن یثبت به المفهوم غایة الأمر أنه یمکن أن نثبت به الکفارة فی حالة العمد, ولا یمکن الاستدلال به علی نفی الکفارة فی حالة عدم العمد.
اقول هذه المناقشة اذا تمت فی بعض الروایات_ کالحدیث الرابع والعاشر المتقدمین لأن لفظ العمد فیهما لم یرد الا فی کلام السائل_ فأنها لا تتم فی روایات اخری کمعتبرة المشرقی (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاما متعمدا ما علیه من الکفارة ؟ فکتب : من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة ویصوم یوما بدل یوم.) (1)
وموثقة سماعة بن مهران (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )قال : سألته عن معتکف واقع أهله ؟ قال : علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا : عتق رقبة، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکینا) (2)
ص: 598
حیث ورد التعمد فی کل منهما فی کلام الامام علیه السلام, وحینئذ یمکن الاستدلال به لأنه لا مفهوم, لأن قید التعمد الذی ذکره الامام یکون فی هکذا موارد التی هی مسوقة اساساً لبیان ما هو موضوع الحکم(الکفارة) وکأن الامام علیه السلام فی مقام التحدید لموضوع الحکم, وبناءً علی ذلک یکون مفهوم للقیود التی یذکرها الامام علیه السلام, ومفهوم هذه الجملة (من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة) أن من افطر لا عن عمد فلیس علیه عتق رقبة.
وبهذا یمکن الاستدلال بالروایة بلا حاجة إلی ادخال المسألة فی مفهوم الشرط, وان کان یفهم منها الشرطیة بشکل ما.
ونفس هذا الکلام یجری فی موثقة سماعة.
وحینئذ یصح أن نقول بأن هاتین الروایتین تقیدان مطلقات القسم الثانی, وهذا ما ینتج التفصیل بین المتعمد وغیره, فالروایتان تقولان أن غیر المتعمد لیس علیه کفارة, والمطلقات تقول أن الجاهل تجب علیه الکفارة فنخرج منها الجاهل (غیر المتعمد), لأن الجاهل بالمفطریة غیر متعمد, فینتج التفصیل بین الجاهل _ القاصر والمقصر _وبین العالم.
المناقشة فی الأمر الثانی:هل أن الذی لا تجب علیه الکفارة بهذا الدلیل هو الجاهل مطلقاً أو هناک تفصیل فی البین؟؟
فإذا کان الجاهل المقصر ملتفتاً إلی جهلة حین ارتکاب العمل, ومع ذلک ارتکبه, هل یکون مذنباً مخالفاً؟ وهل هناک فرق بینه وبین الغافل عن المفطریة حین ارتکاب العمل؟
الذی یقال بأنه یوجد فرق بینهما فالأول یکون عاصیاً حین العمل ویکون مذنباً, والثانی لا یکون عاصیاً حین الارتکاب لأنه غافل عن المفطریة فهو جاهل, مقصر فی ترک السؤال والفحص, وکل منهما کذلک( مقصر حین ترک السؤال والفحص) لکن الفرق بینهما هو أن الاول ملتفت إلی شکه فی مفطریة هذا المفطر وکون مقصراً بالسؤال والفحص, وحینئذ یمکن أن یقال بأنه عاصٍ حین الارتکاب, وأما اذا کان غافلاً عن المفطریة حین والارتکاب وارتکب ذلک العمل فحینئذ نقول بأنه لا یکون عاصیاً حین الارتکاب لأنه کان غافلاً عن المفطریة, وان کان مستحقاً للعقاب علی ترک الفحص والسؤال.
ص: 599
وحینئذ نقول أن المستفاد مما دل علی أن الکفارة مختصة بصورة تحقق الذنب والاثم هو اعتبار أن یکون عاصیاً حین العمل لکی تکون الکفارة کفارة عن ذنبه الذی ارتکبه حین العمل, فهی کفارة عما ارتکبه حین العمل ولیست کفارة عن کل ذنب یرتکبه المکلف.
وحینئذٍ تکون النتیجة _ بناءً علی الالتزام بهذا الوجه _ هی التفصیل بین العالم والجاهل المقصر الملتفت إلی المفطریة حین الارتکاب فتجب علیهما الکفارة وبین الجاهل القاصر والمقصر الذی یکون غافلاً عن المفطریة حین ارتکاب العمل فلا تجب علیهما.
ویظهر من هذا الکلام أن الوجه الثانی والثالث کل منهما تام فی تقیید المطلقات , نعم هما یختلفان فی النتیجة فالثانی یقتضی عدم شمول ادلة الکفارة (المطلقات) للجاهل المقصر الغافل عن المفطریة حین الارتکاب بالإضافة إلی القاصر, بینما الثالث یقتضی عدم شمول ادلة الکفارة (المطلقات) للجاهل حین صدور الفعل, وان کان مقصراً, لعدم کونه متعمداً فیشمل القاصر والمقصر.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.....)
قال الماتن
(نعم إذا کان جاهلا بکون الشیء مفطرا مع علمه بحرمته کما إذا لم یعلم أن الکذب علی الله ورسوله من المفطرات فارتکبه حال الصوم فالظاهر لحوقه بالعالم فی وجوب الکفارة.) (1)
المراد من قوله عالم بحرمته أی عالم بحرمته فی حد نفسه لا من جهة الصوم, وقد خالف السید الماتن جماعة فی هذا الحکم وذهبوا إلی عدم وجوب الکفارة علیه.
ص: 600
ومنشأ الاختلاف یعود إلی الاختلاف فی فهم روایة زرارة وابی بصیر قالا جمیعا : (سألنا أبا جعفر ( علیه السلام ) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان وأتی أهله وهو محرم وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له ؟ قال : لیس علیه شیء) (1)
فعندما یرتکب هذا الفعل جاهلاً وهو عالم بالحرمة التکلیفیة فأن السید الماتن حکم بوجوب الکفارة والحقه بالعالم وقلنا بأن السبب فی ذلک هو فرض المسألة _ کما ذکروا_ لا یدخل فی روایة زرارة وابی بصیر التی تقول (وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له) لأن موضوع نفی الکفارة فی الروایة من یری بأن ما یرتکبه حلال له, والذی فی المقام یری أن ما یرتکبه حرام علیه تکلیفاً, وان کان یجهل الحرمة الوضعیة, والروایة مطلقة تشمل الحرمة الوضعیة والتکلیفیة, فمن یرتکب الفعل وهو یری أنه حلال له مطلقاً فلا کفارة علیه وتشمله الروایة, ومن یرتکب الفعل وهو یری الحرمة التکلیفیة _ کما هو فرض المسألة_ فأن الروایة لا تشمله, ویلتزم بوجوب الکفارة علیه.
هذا ما یمکن أن یوجه به کلام السید الماتن.
وفی المقابل یمکن أن یقال بأن ظاهر الروایة هو انها ناظرة إلی الحلیة الوضعیة وتجعل المیزان فی نفی الکفارة هو أن یری المکلف الصائم أن هذا حلال له من حیث الصوم, لا أن یراه حلالاً مطلقاً, فإذا کان یعتقد بأن هذا الشیء حلال من حیث الصوم والحال أنه فی الواقع حرام من حیث الصوم فأنه یعفی عنه ولیس علیه کفارة, ومن الواضح بأن هذا یشمل محل الکلام (حیث أن الفرض بأنه یجهل مفطریة الکذب علی الله ورسوله صلی الله علیه واله لکنه یعلم بحرمته التکلیفیة)
ص: 601
والذی یستفاد من الروایة هو أن کل من یری حلیه ما یرتکبه مع کونه حراماً فی الواقع فأنه لیس علیه کفارة, وهذا المعنی فی مورد الروایة (رجل أتی أهله فی شهر رمضان) لا ینطبق الا علی الحلیة الوضعیة, ولا یمکن تطبیقه علی الحلیة التکلیفیة لأن اتیان الاهل لا من حیث الصوم حلال واقعاً.
وهذا المفاد ینطبق فی محل الکلام لأن من یکذب علی الله وعلی الرسول صلی الله علیه واله وهو جاهل بمفطریته فأنه یری أن ذلک حلال له من حیث الصوم, وان کان یری حرمته لا من حیث الصوم, فتشمله ( محل الکلام) الروایة وتدل علی نفی الکفارة عنه, وحینئذ یمکن التمسک بالروایة لأثبات عدم وجوب الکفارة فی هذا الفرع (من کان عالماً بحرمة الشیء وجاهلاً بمفطریته).
وهذا الکلام مبنی علی تمامیة الروایة سنداً وقد ناقشنا فی ذلک سابقاً.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة.... مسألة 1)
قال الماتن
( مسألة 1 ) : تجب الکفارة فی أربعة أقسام من الصوم :
الأول : صوم شهر رمضان وکفارته مخیرة بین العتق وصیام شهرین متتابعین وإطعام ستین مسکینا علی الأقوی، وإن کان الأحوط الترتیب فیختار العتق مع الإمکان ومع العجز عنه فالصیام، ومع العجز عنه فالإطعام، ویجب الجمع بین الخصال إن کان الإفطار علی محرم کأکل المغصوب وشرب الخمر والجماع المحرم ونحو ذلک) (1)
ص: 602
والکلام یقع فی أن الکفارة معینة أو مخیرة أو مرتبة؟
والکلام فی حال الافطار علی حلال, والمنسوب إلی المشهور هو الکفارة المخیرة ( عتق رقبه أو صوم شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً), بل ادعی ما یشبه الاجماع فی أن الکفارة مخیرة, لکن نسب إلی السید المرتضی وابن ابی عقیل من المتقدمین القول بأنها مرتبة.
وبلحاظ الاخبار ذکروا بأنها علی طوائف متعددة:
الطائفة الاولی: والظاهر منها التخییر وهی تتمثل:
بصحیحة عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر، قال : یعتق نسمة، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، فان لم یقدر تصدق بما یطیق) (1)
وموثقة سماعة (قال : سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال : علیه عتق رقبة، أو إطعام ستین مسکینا، أو صوم شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، ومن أین له مثل ذلک الیوم .) (2)
وموثقة سماعة بن مهران (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )قال : سألته عن معتکف واقع أهله ؟ قال : علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا : عتق رقبة، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکینا) (3)
ص: 603
الطائفة الثانیة: وفیها ما یدل علی الترتیب وهی عبارة عن:
روایة عبد المؤمن بن الهیثم الانصاری (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت وأهلکت ! فقال : وما أهلکک ؟ قال : أتیت امرأتی فی شهر رمضان وأنا صائم، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اعتق رقبة، قال : لا أجد، قال فصمشهرین متتابعین، قال : لا اطیق، قال، تصدق علی ستین مسکینا ...... الحدیث) (1)
وروایة علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبة، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا، فان لم یجد فلیستغفر الله) (2)
الطائفة الثالثة: ما ظاهره تعیین واحدة من الخصال وهی ویدخل فیها:
موثقة سماعة (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا، مد لکل مسکین) (3)
فهی ظاهرة فی تعیین الاطعام.
ومعتبرة المشرقی (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاما متعمدا ما علیه من الکفارة ؟ فکتب : من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة ویصوم یوما بدل یوم.) (4)
ص: 604
وهی تعین العتق.
وروایة سلیمان بن جعفر المروزی (عن الفقیه ( علیه السلام ) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه) (1)
وهی تعین صوم شهرین متتابعین.
وقد یقال بإمکان الخدشة فی سند روایتی الطائفة الثانیة (الدالة علی الترتیب) وحینئذ ینبغی عزلها وعدم اخذها بنظر الاعتبار عند الجمع بین هذه الاخبار.
والطائفة الاولی فیها ما هو تام سنداً حتماً بل کل الروایات التی ذکرناها تامة سنداً.
نعم موثقة سماعة (قال : سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال : علیه عتق رقبة، أو إطعام ستین مسکینا، أو صوم شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، ومن أین له مثل ذلک الیوم .) (2)
ینقلها صاحب الوسائل عن نوادر احمد بن محمد بن عیسی وهو من الکتب المعتبرة وصاحب الوسائل یملک طریقاً صحیحاً إلیه, فتکون الروایة معتبرة کما قلنا, لکن المشکلة هی أن صاحب الوسائل ینقل روایة عن التهذیب (3) وهی نفس هذه الروایة وهی ایضاً عن عثمان بن عیسی عن سماعة (قال : سألته عن رجل أتی أهله فی رمضان متعمداً ؟ فقال : علیه عتق رقبة، وإطعام ستین مسکینا، وصیام شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، وأنی له مثل ذلک الیوم ) (4)
ص: 605
وظاهرها الجمع للعطف ب(الواو)ولیس التخییر بین الخصال, بینما روایة سماعة الاولی ظاهرها التخییر للعطف ب (أو).
ومن هنا وقع الکلام فی کیفیة التعامل مع هذه الروایة, وصاحب الوسائل ذکر فی ذیل الروایة الاولی (التی فیها (أو)) قال ورواه الشیخ عن الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسی.
والظاهر _والله العالم_ أن فیها اشتباه فأن الشیخ فی التهذیب لم یروی الروایة الاولی وإنما روی الثانیة(التی فیها العطف ب(أو)), ومن یخرّج لما ذکره صاحب الوسائل یذکر نفس الصفحة التی ذکرنا فیها روایة التهذیب التی هی الثانیة ولیس الاولی.
فالشیخ الطوسی لم یذکر الروایة الاولی وإنما نقلها صاحب الوسائل عن النوادر, والشیخ الطوسی ذکر الروایة الثانیة وقال بعد ذکرها (فیحتمل أن یکون المراد بالواو فی الخیر التخییر دون الجمع لأنها قد تستعمل فی ذلک قال الله تعالی : ( فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی وثلاث ورباع ) إنما أراد مثنی أو ثلاث أو رباع ولم یرد الجمع ویحتمل أیضا أن یکون هذا الحکم مخصوصا بمن اتی أهله فی حال یحرم الوطء فیها مثل الوطء فی الحیض أو فی حال الظهار قبل الکفارة فإنه متی فعل ذلک لزمه الجمع بین الکفارات الثلاث لأنه قد وطئ محرما فی شهر رمضان).
والذی یمکن أن یقال فی المقام أن الروایة تارة نفترضها واحدة واخری متعددة, واحتمال وحدتهما وارد جداً لأتحادهما فی کل خصوصیاتهما ما عدا مسألة الاختلاف فی حرف العطف (و _ أو ).
فیمکن أن یکون احمد بن محمد بن عیسی نقلها فی نوادره ب(أو) والشیخ الطوسی نقلها عن سماعة ب(الواو), وحینئذ یکون الحاصل نقلین مختلفین لروایة واحدة ونحن نعلم بأنها فی الواقع أما أن تکون بالواو أو تکون ب (أو), ولا یمکن الالتزام بکل منهما, ومن هنا یقع التعارض بین النقلین لتکذیب کل منهما الاخر, وحینئذ اذا امکن تقدیم الروایة التی فیها (أو) علی تلک الروایة ولو بضمیمة اصالة عدم الزیادة الذی یثبت بأن الهمزة فی (او) موجودة فلا اشکال وننتهی إلی التخییر.
ص: 606
واذا لم نتمکن من ذلک واستشکلنا فی التمسک بأصالة عدم الزیادة ولو فی هذا المقام یقع التعارض بین النقلین ولا یمکن تقدیم احدهما علی الاخر فیتساقطان, ولا مشکلة فی ذلک لمن قال بالتخییر لسقوط روایة واحدة من الروایات الدالة علیه, فتبقی الروایات الاخری کافیة للتمسک بها فی الدلالة علی التخییر.
وعلی القول بأن الروایة متعددة _ وان کان احتمالاً بعیداً_ فأن روایة الشیخ الطوسی لا تعارض روایة احمد بن محمد بن عیسی فحسب وإنما تعارض جمیع روایات التخییر, لأن روایات التخییر تقول من اتی اهله فی شهر رمضان یتخیر وهذه تقول یجمع, بل تعارض روایات الترتیب ایضاً لأنها تعنی عدم الجمع بین الخصال, وحینئذ اذا قدمنا تلک الروایات باعتبار کثرتها وموافقتها للإجماع علی روایة الشیخ الطوسی فهو.
والا تسقط کل الروایات عن الاعتبار وننتهی إلی الاصل العملی ومقتضاه التخییر, لأن من اتی بالعتق یشک بأنه یجب علیه شیء آخر أو لا؟ والاصل عدمه.
فالنتیجة علی کل حال هی التخییر وهذه الروایة لا تکون مؤثرة فیها.
والطائفة الثالثة فیها ما هو معتبر سنداً کموثقة سماعة ومعتبرة المشرقی, والروایة الثالثة غیر تامة سنداً.
وروایتی الطائفة الثانیة غیر تامة سنداً بأعتبار أن روایة علی بن جعفر لا ینقلها صاحب الوسائل عن کتاب علی بن جعفر بواسطة الشیخ الطوسی مثلاً وإنما ینقلها عن کتاب علی بن جعفر مباشرة.
وقد ذکرنا فی محله أن طریق صاحب الوسائل لکتاب علی بن جعفر لیس تاماً, بل اکثر من ذلک حیث قلنا بأن طریق صاحب الوسائل إلی کتاب علی بن جعفر أما ضعیف اذا کان هو نفس طریق العلامة المجلسی صاحب البحار لأنه ضعیف بلا اشکال وأما مجهول, ومن هنا نستشکل بالروایات التی یرویها صاحب الوسائل عن کتاب علی بن جعفر مباشرة, وقد ذکر صاحب المستند (والثانی : بعدم ثبوت کون الروایة من کتاب علی، وإنما نقلها صاحب الوسائل، وتواتر الکتاب عنده أو ثبوته بالقطع غیر معلوم، بل غایته الظن) (1)
ص: 607
نعم ما ینقله عنه بواسطة الشیخ الطوسی لا اشکال فیه لأن طریقه إلی الشیخ الطوسی معتبر وطریق الشیخ الطوسی إلی کتاب علی بن جعفر معتبر ایضاً.
أما روایة عبد المؤمن فأن سندها فیه کلام, فقد رواها الشیخ الصدوق فی ثلاثة من کتبه والظاهر أنه انفرد بروایتها, وقد رواها فی الفقیه (1) بسند, ورواها فی معانی الاخبار بسند, واشار فیه إلی سند ثالث ورواها فی المقنع مرسلاً.
أما بالنسبة للفقیه فقد بدأ السند بعبد المؤمن بن الهیثم أو القاسم الانصاری وطریقه له فی المشیخة هو( وما کان فیه عن عبد المؤمن بن القاسم الأنصاری الکوفی فقد رویته عن أبی رحمه الله عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، عن الحکم بن مسکین، عن أبی کهمس، عن عبد المؤمن بن القاسم الأنصاری الکوفی عربی، وهو أخو أبی مریم عبد الغفار بن القاسم الأنصاری) (2) [15]
وهو ضعیف بأبی کهمس الذی هو الهیثم بن عبدالله من اصحاب الامام الصادق علیه السلام وهو مجهول.
وأما طریقه فی معانی الاخبار (حدثنا أبی - رحمه الله - قال : حدثنا سعد بن عبد الله، عن موسی بن الحسن، عن محمد بن عبد الحمید، عن سیف بن عمیرة، عن منصور بن حازم، قال : حدثنی عبد المؤمن ابن القاسم الأنصاری) (3)
وهذا السند فیه ابوه وهو واضح وفیه سعد بن عبد الله وهو الاشعری الثقة الجلیل وهو واضح ایضاً وفیه موسی بن الحسن وهو
ص: 608
بن عامر بن عمران الاشعری القمی الجلیل ویعبر عنه ب(عین) و محمد بن عبد الحمید وقد تکلمنا عنه مفصلاً وقد انتهینا إلی توثیقه, وسیف بن عمیرة وهو ثقة بلا اشکال وکذلک لا اشکال فی وثاقة منصور بن حازم ویبقی الکلام فی عبد المؤمن بن الهیثم أو ابن القاسم الانصاری والظاهر أن ذکر الهیثم اشتباه وان المقصود هو ابن القاسم الانصاری والسر فی ذلک هو:
اولاً: أن نفس الشیخ الصدوق صرح بأنه ابن القاسم فی معانی الاخبار فی نفس الروایة.
وثانیاً: أن الشیخ الصدوق ذکر طریقه فی المشیخة إلی عبد المؤمن بن القاسم الانصاری ولم یذکر له الا هذه الروایة _ کما یذکر السید الخوئی (قد) _ وهذه قرینة واضحة علی أن هذا الطریق الذی ذکره هو لأجل هذه الروایة _التی ذکر فیها الهیثم.
وثالثاً: أن هذا العنوان (عبد المؤمن بن الهیثم) لیس له وجود لا فی کتب الاخبار ولا فی اسانید الروایات.
فالرجل المعروف هو عبد المؤمن بن القاسم الانصاری وهو ثقة وقد نص النجاشی علی ذلک حیث صرح بتوثیقه مع اخیه عبد الغفار الذی یکنی بأبی مریم حیث قال النجاشی(عبد المؤمن بن القاسم بن قیس بن قیس بن قهد الأنصاری روی عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام، ثقة، هو وأخوه، وهو أخو أبی مریم عبد الغفار بن القاسم) والغریب أن السید الخوئی (قد) قال فی المستند لم تثبت وثاقته ورد الروایة من هذه الجهة مع أنه فی المعجم وثقه وذکر بأن الهیثم اشتباه وان الصحیح هو عبد المؤمن بن القاسم الانصاری, واکتفی بروایة علی بن جعفر من اخبار الطائفة الثانیة لأنه یری صاحب الوسائل یملک طریقاً معتبراً إلی الشیخ الطوسی والشیخ الطوسی یملک طریقاً معتبراً إلی کتاب علی بن جعفر وهو وجملة من تلامذته یرون بأن هذا کافٍ.
ص: 609
فهو (قد) صحح روایة علی بن جعفر واستشکل فی روایة عبد المؤمن مع أن الاولی هو العکس, لأن روایة عبد المؤمن معتبرة فی معانی الاخبار, نعم لا یمکن الاعتماد علیها فی المقنع لأن الارسال یسقطها سنداً.
وقد نقل الشیخ الصدوق فی معانی الاخبار بعد ذکر السند الذی نقلناه طریقاً آخر وهو (قال سیف بن عمیرة : وحدثنی عمرو بن شمر، قال : أخبرنی جابر بن یزید الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام مثله) (1)
وهذا الطریق ضعیف بعمرو بن شمر فأنهم نصوا علی ضعفه وکونه لا یعتمد علیه والنتیجة هی أن الروایة تامة بحسب الطریق الموجود فی معانی الاخبار.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة..... مسألة 1)
یذکر السید الخوئی (قد) أن روایات الطائفة الثالثة (ما یوجب الاطعام فقط أو العتق فقط أو الصیام فقط ) لابد من رفع الید عن ظاهرها, سواء قلنا بالتخییر أو قلنا بالترتیب حیث قال (قد)(الثانیة : ما اقتصر فیه علی التصدق کموثقة سماعة عن رجل لزق بأهله فأنزل، قال علیه السلام : علیه اطعام ستین مسکینا مد لکل مسکین ولا یخفی لزوم رفع الید عن ظاهر الموثقة - وما بمضمونها - علی کل تقدیر، أی سواء بنینا علی التخییر کما علیه المشهور، أم قلنا بالترتیب غایة الأمر أنه علی الأول یرفع الید عن الظهور فی التعیین ویحمل علی التخییر وتکون النتیجة التقیید ب ( أو ) جمعا بینها وبین النصوص المتقدمة، وعلی الثانی یتقید بصورة العجز عن العتق والصیام، إذ لم ینقل القول بظاهرها من تعین الاطعام من أحد، فهو خلاف الاجماع المرکب.
ص: 610
الثالثة : ما دل علی وجوب العتق تعیینا، دلت علیه روایة المشرقی عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاما متعمدا ما علیه من الکفارة ؟ فکتب من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبة مؤمنة، ویصوم یوما بدل یوم. وهذه الروایة موافقة للقول بمراعاة الترتیب، ولکنها مخالفة للقول المشهور، فلا بد من تقییدها بالعدلین الآخرین مع العطف ب ( أو ) فهی معارضة لأخبار التخییر .....) (1)
أما بالنسبة إلی روایة المروزی التی ظاهرها تعیین الصوم فأنها غیر تامة سنداً عندنا.
أما بالنسبة إلی روایات الترتیب فأنها تحمل علی محامل اخری کالتقیة بأعتبار أن الترتیب موافق لمعظم العامة أو تحمل علی الاستحباب , أی یستحب له اولا ً تقدیم العتق وان کان یجوز له الصیام وهکذا یستحب له بالمرتبة الثانیة تقدیم الاطعام علی الصیام.
وبالنتیجة ننتهی إلی القول بالتخییر وفاقاً للمشهور وللروایات الدالة علی ذلک, والنتیجة هی لابد من التصرف ورفع الید عن ظاهر الطائفة الثانیة والطائفة الثالثة لصالح الطائفة الاولی الدالة علی التخییر لأن روایاتها صحیحة سنداً وتامة دلالة وان المشهور ذهب إلی الحکم بالتخییر.
هذا وجه فی مقام الجمع.
والوجه الثانی أن یقال أن الطائفة الثالثة فیها تعارض وتنافٍ لابد من حله فأن احدی الروایات تقول بوجوب العتق تعیناً والاخری تقول بوجوب الاطعام تعیناً والثالثة تقول بوجوب الصوم تعیناً.
ویمکن حل التعارض برفع الید عن ظهور هذه الروایات فی التعیین, لأنه ناشئ من دلالتها علی التعیین لا من دلالتها علی الوجوب فأن وجوب العتق لا ینافی وجوب الاطعام مثلاً , فإذا رفعنا الید عن التعیین یثبت بأن العتق واجب والاطعام واجب والصوم واجب لا علی نحو التعیین بل علی نحو التخییر وبذلک تکون اخبار الطائفة الثالثة موافقة لأخبار الطائفة الاولی (التخییر).
ص: 611
مضافاً إلی ذلک فأن التخریج الفنی _صناعة الجمع بین الادلة_ یقتضی ذلک ایضاً, فأن کل روایة فیها ظهور فی الوجوب وظهور فی التعیین, والظهور فی التعیین ظهور اطلاقی ینشأ من الاطلاق فمثلاً موثقة سماعة عندما تدل علی تعین الاطعام فأنها تدل علیه بالإطلاق فعندما تقول یطعم ستین مسکیناً, فأن مقتضی اطلاقها هو وجوب اطعام ستین مسکیناً سواء اعتق أو لم یعتق, وهو معنی التعیین, وینافی هذا الظهور (الاطلاقی) ظهور الروایة الاخری فی الوجوب, لأن هذه الروایة تقول یجب علیک الاطعام سواء اعتقت أم لم تعتق, وتلک الروایة تقول أن ما یجب علیک هو العتق ومقتضاه انک اذا اتیت به یسقط وجوب الاطعام, وهکذا العکس أی یکون المنافی للظهور الاطلاقی فی الروایة الثانیة هو ظهور الروایة الاولی فی الوجوب.
وهذا التعارض بین ظهور هذا الدلیل وظهور الدلیل الاخر فی الوجوب الذی هو لیس اطلاقیاً وإنما هو ظهور وضعی _ علی المبنی المعروف_ وحینئذ یتقدم الظهور الوضعی علی الظهور الاطلاقی, وهذا یعنی رفع الید عن الظهور الاطلاقی فی کل من الدلیلین, وهذا یعنی رفع الید عن التعیین فی کل منهما فتکون الروایة الاولی مثلاً لا تدل الا علی وجوب الاطعام والاخری لا تدل الا علی وجوب العتق وهکذا الثالثة فأنها لا تدل الا علی وجوب الصوم, فإذا کان کل منهما یدل علی الوجوب بلا تعیین فأن هذا هو معنی التخییر.
وهذا الوجه مقبول وصناعی مضافاً إلی کونه الظاهر عرفاً فی امثال هذا المقام, فأن کثیراً من الموارد التی یُسأل الشارع فیها عن واقعة فیجیب عنها بجواب ویُسأل عن نفس الواقعة ثانیة فیجیب بجواب آخر وهکذا ثالثاً , والذی یفهم عرفاً من ذلک هو أن الشارع فی مقام بیان احد اطراف التخییر, ویفهم من المجموع أن المکلف مخیر بین هذه الامور الثلاثة.
ص: 612
هذا بالنسبة إلی الطائفة الثالثة واذا تم حل التنافی بینها وانتهینا إلی نتیجة موافقة للطائفة الاولی الدالة علی التخییر نأتی حینئذ لروایات الطائفة الثانیة الدالة علی الترتیب لحل التعارض بینها وبین روایات الطائفة الاولی, وهذا الکلام مبنی علی تمامیة بعضها سنداً ودلالة, والحال أن روایة عبد المؤمن تامة سنداً لا دلالة, وروایة علی بن جعفر تامة دلالة غیر تامة سنداً, أما روایة عبد المؤمن فأنها غیر تامة دلالة لأنها تقول(...فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اعتق رقبة، قال : لا أجد، قال فصمشهرین متتابعین، قال : لا اطیق، قال، تصدق علی ستین مسکینا..) وهذا الکلام لا یستفاد منه الترتیب فی الحکم وإنما الذی فیها هو الترتیب فی الذکر وهو اعم من وجود ترتیب بین الامور الثلاثة بلحاظ الحکم الشرعی لأنه حتی لو لم یکن هناک ترتیب وکان الواقع هو التخییر فأن هذا الجواب یصح , وهذا بخلاف روایة علی بن جعفر التی یستفاد منها الترتیب حیث ورد فیها(علیه القضاء وعتق رقبة، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا) وهذا کما فی کفارة الظهار فی نص الآیة الشریفة.
وبناءً علی ما هو الصحیح فأن هذه الطائفة تخرج عن الاعتبار ولا تلاحظ فی مقام التعارض لعدم تمامیة دلیلٍ فیها سنداً ودلالةً, وحینئذ ننتهی إلی التخییر الذی قال به المشهور, نعم اذا فرضنا _کما فرضوا_ أن فیها ما هو تام سنداً ودلالة خصوصاً روایة علی بن جعفر حیث أن دلالتها واضحة ولا یمکن المناقشة فیها, فإذا تمت سنداً کما علیه السید الخوئی (قد) وبعض تلامذته فحینئذ ینبغی أن نحسب حساباً لهذه الطائفة عند الجمع بین هذه الروایات, وبناءً علی ذلک فهناک اقتراحان للجمع :
ص: 613
الاول: حملها علی التقیة لأنها موافقة لمذهب معظم العامة کالثوری والاوزاعی والشافعی وابی حنیفة, ورووا (العامة) ذلک ایضاً عن النبی صلی الله علیه واله.
الثانی: حملها علی الاستحباب أی یستحب تقدیم العتق مثلاً علی الاطعام والصوم وهکذا, ومنشأ هذا الحمل هو أن التصرف فی هذه الروایة بهذا الحمل اهون من التصرف فی روایات التخییر بحمل (أو) فیها علی معنی آخر غیر التخییر , کما قالوا بحملها علی انها للتنویع مثلاً أی أن هذه الروایات التی تقول اعتق أو اطعم أو صم, فأن اعتق ثابتة لنوع من المکلفین وهو الذی یتمکن من العتق وکذلک (صم) ثابتة لنوع آخر وهو الذی لا یتمکن من العتق , وکذلک اطعم مثلاً فأنه ثابت لنوع ثالث وهو من لا یتمکن العتق ولا الصوم.
فقالوا بأن الحمل علی الاستحباب اهون من حمل (أو) علی التنویع لأنه غیر مستساغ فأن (أو) تکاد تکون نصاً فی التخییر فحملها علی التنویع خلاف الظاهر ولذا یصار إلی التصرف بهذه الروایة بحملها علی الاستحباب ویلتزم حینئذ بالتخییر وهو المطابق لقول المشهور, وهذا هو الصحیح.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة..... مسألة 1)
الفرع الثانی: ویجب الجمع بین الخصال إن کان الإفطار علی محرم کأکل المغصوب وشرب الخمر والجماع المحرم ونحو ذلک) (1)
واختاره (کفارة الجمع) الصدوق بصریح العبارة والشیخ الطوسی فی کتابیه التهذیب والاستبصار وممن یقارب القدماء ابن حمزة فی الوسیلة اختار هذا الرأی ایضاً, والباقی من المتأخرین من قبیل یحیی بن سعید فی الجامع والعلامة فی جملة من کتبه وابن العلامة فی الایضاح والشهید الاول فی الدروس والشهید الثانی فی المسالک والروضة وصاحب الحدائق.
ص: 614
وفی المقابل لم یرتضِ المحقق فی الشرائع هذا القول ونسبه إلی ال(قیل) (وقیل علیه کفارة الجمع) ونقل عن المعتبر (لم اجد عاملاً یعمل بهذا الخبر) أی الخبر الذی یدل علی الجمع ویؤید ذلک أن القدماء لم یتعرضوا لهذه المسألة فی کتبهم الاستدلالیة أو الفتوائیة نعم ذکروا ذلک فی الکتب الحدیثیة کما ذکره الشیخ الطوسی فی کتابیه وذکره الشیخ الصدوق فی الفقیه.
وعلی کل حال فأن ما یمکن أن یستدل به علی هذا القول امور:
الأمر الاول: روایة عبدالسلام بن صالح الهروی (قال : قلت للرضا ( علیه السلام ) : یا بن رسول الله قد روی عن آبائک ( علیهم السلام ) فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر فیه ثلاث کفارات، وروی عنهم أیضا کفارة واحدة، فبأی الحدیثین نأخذ ؟ قال : بهما جمیعا، متی جامع الرجل حراما او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات : عتق رقبة، وصیام شهرین متتابعین، وإطعام ستین مسکیناً، وقضاء ذلک الیوم، وإن کان نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة، وإن کان ناسیا فلا شیء علیه) (1)
والروایة تامة سنداً وقد اثار الشهید مشکلة سندیة فیها فی ثلاث جهات:
اولاً : فی عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری الذی یروی عنه الشیخ الصدوق مباشرة فقال أنه لم یوثق.
ثانیاً: علی بن محمد بن قتیبة وقال ما معناه أنه لم ینص علی وثاقته .
ثالثاً: فی عبد السلام بن صالح الهروی بأعتبار أن الشیخ الطوسی قال فیه عامی المذهب وان الشهید یبنی علی اعتبار العدالة فی الراوی.
ص: 615
ویجاب عن ذلک:
اولاً : أن عبد الواحد النیسابوری, من مشایخ الشیخ الصدوق وقد ترضی عنه کثیراً, واکثار الروایة عنه والترضی علیه یکفی فی اثبات امکان الاعتماد علیه.
ثانیاً: وعلی بن محمد بن قتیبة اعتمد علیه الکشی وهذا یمکن أن یکون دلیلاً علی وثاقته, فالکشی لم ینقل عنه فقط لکی یقال _کما قیل_ بأنه لم یثبت أن الکشی لا یروی الا عن ثقة.
ثالثاً: عبد السلام الهروی وقد نص النجاشی علی وثاقته حیث قال (عبد السلام بن صالح أبو الصلت الهروی روی عن الرضا علیه السلام، ثقة، صحیح الحدیث. له کتاب وفاة الرضا علیه السلام .) (1) ولا مشکلة فی کونه عامی المذهب_ کما نقل الشیخ الطوسی_اذا کان ثقة.
فالظاهر أن هذه الروایة تامة سنداً ودلالة لأثبات هذا القول.
الأمر الثانی: التی استدل بها علی کفارة الجمع هی
محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن أبی الحسین محمد بن جعفر الاسدی (فیما ورد علیه من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری _ یعنی عن المهدی ( علیه السلام ) _ فیمن أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا بجماع محرم علیه، أو بطعام محرم علیه، أن علیه ثلاث کفارات ) (2)
وفی هذه الروایة کلام فی سندها ودلالتها, أما فی الدلالة فقد استشکل فی دلالتها علی کفارة الجمع فی محل الکلام بأعتبار أن المذکور فیها هو (أن علیه ثلاث کفارات) وهذا یفهم منه الاکتفاء بتکرار الکفارة ثلاث مرات کما لو اعتق ثلاث مرات مثلاً وهذا غیر الجمع بین الخصال, وهو من قبیل من اکره زوجته علی الجماع فی نهار شهر رمضان فیکون علیه کفارتان, أی یکفیه فی مقام الامتثال أن یعتق مرتین.
ص: 616
وهذا الاشکال تام بحسب الظهور الاولی, وعلیه لا یمکن الاستدلال بها علی الجمع بین الخصال الثلاث, لکن الظاهر أنه یتعین تفسیرها بالخصال الثلاثة بأعتبار عدم القول ولم یتوهم احد من الفقهاء بأن من اتی اهله فی نهار شهر رمضان علی حرام تجب علیه ثلاث کفارات, وحینئذ تحمل الثلاث کفارات علی ثلاث خصال ای عُبر عن الخصلة بالکفارة.
هذا من حیث الدلالة وأما من حیث السند فقد اشار السید الخوئی (قد) إلی اشکالین فیها:
الاشکال الاول :(ولا یخفی أن التفسیر المزبور أعنی قوله - یعنی عن المهدی علیه السلام - من کلام صاحب الوسائل، وإلا فعبارة الفقیه خالیة من ذلک . ومن هنا قد یناقش فی الاستدلال بالروایة بأنها مقطوعة، إذ لم یسندها العمری إلی الحجة ( ع )، ولعله کان فتوی منه، فکیف اعتمد علیه الصدوق. ولکن هذا کما تری بعید غایته، إذ لا یحتمل أن یکون ذلک فتوی العمری نفسه الذی هو نائب خاص، وکیف یستند الصدوق إلی هذه الفتوی المجردة، فتفسیر الوسائل فی محله والأمر کما فهمه لکن عبارته توهم أنه من الصدوق ولیس کذلک کما عرفت. وکیفما کان فلا اشکال من هذه الجهة )
ویؤید هذا الجواب أن الشیخ الطوسی ذکر بعد نقل هذه الروایة (وأما الخبر الذی روی فیمن أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا أن علیه ثلاث کفارات فإنی أفتی به فیمن أفطر بجماع محرم علیه أو بطعام محرم علیه لوجود ذلک فی روایات أبی الحسین الأسدی - رضی الله عنه - فیما ورد علیه من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری - قدس الله روحه -) (1) [5]
ص: 617
واحتمال أن الشیخ الصدوق یفتی بهذا اعتماداً علی رأی صدر من العمری بعیدٌ
والاشکال الثانی الذی یذکره السید الخوئی (قد) (وإنما الاشکال فی طریق الصدوق إلی الأسدی إذ هما لیسا فی طبقة واحدة، فطبعا بینهما واسطة، وبما أنه مجهول فیصبح الطریق مرسلا ولذا عبر عنها بالمرسلة فلا یعتمد علیها، کما لم یعتمد علیها الفقهاء أیضا علی ما تقدم، بل سمعت من المعتبر أنه لم یجد عاملا بذلک . وکیفما کان فلو کان معروفا وموردا للاعتماد لنقل الفتوی بمضمونها عن القدماء ولم ینقل عن غیر الصدوق کما عرفت) (1)
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة..... مسألة 1)
والاشکال الثانی الذی یذکره السید الخوئی (قد) (وإنما الاشکال فی طریق الصدوق إلی الأسدی إذ هما لیسا فی طبقة واحدة [1]، فطبعا بینهما واسطة، وبما أنه مجهول فیصبح الطریق مرسلا ولذا عبر عنها بالمرسلة فلا یعتمد علیها، کما لم یعتمد علیها الفقهاء أیضا علی ما تقدم، بل سمعت من المعتبر أنه لم یجد عاملا بذلک . وکیفما کان فلو کان معروفا وموردا للاعتماد لنقل الفتوی بمضمونها عن القدماء ولم ینقل عن غیر الصدوق کما عرفت) (2)
ویلاحظ علی هذا الاشکال أنه لا یلاحظ من عبارة الشیخ الصدوق فی الفقیه أنه یروی هذه الروایة عن الاسدی مباشرة لکی یقال بأن هذا غیر معقول, وإنما یقول لوجود ذلک فی روایات ابی الحسین محمد بن جعفر الاسدی وهذا یعنی أن الشیخ الصدوق یعتمد علی وجدان هذه الروایة فی ضمن روایات الاسدی, وحیث أن الروایة مکاتبة عن الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف فحینئذ من الممکن أن یکون الشیخ الصدوق اطلع _بأعتبار قرب عصرهما_ علی هذه المکاتبة وادرکها حساً ونقلها لنا, ولا یشترط فی المکاتبة أن یکون الناقل معاصراً للسائل بل یکفی أن یطلع علی تلک المکاتبة مع احراز الخطوط, کما هو المتعارف فی تلک العصور, وهذا نظیر ما ینقله علی بن مهزیار عن مکاتبات وردت علی غیره قد یکون معاصراً له وقد لا یکون کذلک.
ص: 618
ویضاف إلی ذلک امکان تصحیح الروایة بأن الشیخ الصدوق له طریق إلی الاسدی ذکره فی المشیخة (وما کان فیه عن أبی الحسین محمد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه فقد رویته عن علی بن أحمد بن موسی، ومحمد بن أحمد السنانی، والحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدب رضی الله عنهم عن أبی الحسین محمد بن جعفر الأسدی الکوفی رضی الله عنه) (1)
وهؤلاء هم مشایخ الشیخ الصدوق وقد ترضی عن بعضهم کثیراً کما فی (علی بن أحمد بن موسی الدقاق والحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدب) فأن اکتفینا بالترضی لأثبات وثاقة من ترضی عنه والظاهر أنه ترضی عن الجمیع یثبت صحة طریق الشیخ الصدوق إلی الاسدی, فتصح الروایة التی یرویها عنه.
واذا شککنا بهذا فأن اجتماع هؤلاء الثلاثة یورث نوع من الوثوق بصدور الروایة , لأن افتراض الکذب أو عدم الصحة یکون بعیداً جداً بحساب الاحتمالات.
ومحمد بن جعفر الاسدی من الثقات بلا اشکال وقد نُص علی وثاقته, وهو من وکلاء الناحیة المعروفین وقد مدحه الشیخ الطوسی ووثقه الشیخ النجاشی.
ومن هنا یظهر أن هذه الروایة تامة سنداً ودلالة, فتضاف إلی روایة الهروی.
الامر الثالث: الذی یستدل به علی کفارة الجمع بین الخصال الثلاثة هو الاستناد إلی موثقة سماعة (قال : سألته عن رجل أتی أهله فی رمضان متعمداً ؟ فقال : علیه عتق رقبة، وإطعام ستین مسکینا، وصیام شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، وأنی له مثل ذلک الیوم ) (2)
ص: 619
واستدلوا بها _ مع انها مطلقة تشمل الافطار علی الحرام والحلال_ بحملها علی الافطار بالحرام جمعاً بینها وبین الادلة الدالة علی عدم الجمع مطلقاً کروایات التخییر, فمقتضی الجمع هو حمل روایات التخییر علی الافطار علی الحلال وحمل هذه الروایة علی الافطار علی الحرام, فتکون هذه الروایة بعد الجمع مختصة بالإفطار علی الحرام, وتدل علی کفارة الجمع.
ویلاحظ علی هذا الدلیل بما تقدم سابقاً وهو أن هذه الروایة وان رویت بالواو فأنها رویت ب (أو) ونحن نستبعد تعددها فالظاهر انها واحدة, وعندما تکون روایة واحدة واختلف النقلان یقع التعارض بینهما ولا یمکن تقدیم احد النقلین علی الاخر فیتساقطان.
ومن هنا یظهر بأن الدلیل علی الجمع بین الخصال الثلاثة عند الافطار علی الحرام تام ویکفینا فی ذلک معتبرة الهروی ومعتبرة محمد بن جعفر الاسدی.
نعم فی مقابل ذلک یظهر من جماعة من فقهائنا التوقف, ویمکن أن یکون له منشآن:
الاول: وجود روایة معارضة لهذه الروایات یظهر منها أن الواجب عند الافطار علی الحرام کفارة واحدة وهی روایة الفتح بن یزید الجرجانی ( أنه کتب إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) یسأله عن رجل واقع أمرأة فی شهر رمضان من حلال أو حرام فی یوم عشر مرات ؟ قال : علیه عشر کفارات لکل مرة کفارة، فان أکل أو شرب فکفارة یوم واحد) (1)
والاستدلال بها بأعتبار أن الامام علیه السلام حکم بکل اتیان محرم علیه کفارة واحدة, وعشر مرات بعشر کفارات, ففی کل فعل محرم کفارة واحدة, فیقال بأن هذه الروایة تعارض الروایات السابقة.
ص: 620
والجواب عنه واضح اولاً ضعف الروایة سنداً وثانیاً من الممکن أن یکون المقصود بالکفارة الشیء الذی یجب عند صدور هذا الفعل سواء کان واحداً أو متعدداً, ففی کل الاحوال الذی یجب هو الکفارة وهی بدورها تارة یجب فیها شیء واحد واخری عدة اشیاء, فعن الحلال یجب شیء واحد وعن الحرام یجب ثلاثة اشیاء, أی تجب علیه کفارة واحدة عن الحرام لکن هی عبارة عن الجمع بین الخصال, وحینئذ یکون من علیه عشر کفارات _ کما فی الروایة _ عشر کفارات کل کفارة تستبطن الجمع بین الخصال, وبهذا التفسیر لا تکون هذه الروایة منافیة لروایة الهروی وروایة الاسدی.
الثانی: عدم تعرض القدماء _ کالشیخ الطوسی والشیخ الصدوق _ لهذا الحکم فی کتبهم الفقهیة, مع أن الروایات_ فی هذا الحکم _ معروفة ومتداولة بینهم, وهذا یعطی احتمال اعراض المشهور عن هذه الروایات ویؤید ذلک ذهاب المشهور إلی عدم الفرق بین الافطار علی الحلال والحرام , ویضاف إلی ذلک ما نقلناه عن المعتبر من قول (لم اجد عاملاً بهذه الروایات).
وحینئذ یمکن أن یقال بأن المشهور لم یلتزم بمضمون هذه الروایات.
نعم الصناعة تقتضی فی هذه الحالة الالتزام بالتقیید لأن هذه الروایات تامة سنداً ودلالة واذا قسناها إلی روایات التخییر تکون بمنزلة المقیدة لها.
لکن شبهة الاعراض عن هذه الروایات قویة وتمنعنا من الالتزام بمضمون هذه الاخبار والفتوی علی اساسها, ومن هنا یکون المتعین فی المقام الاحتیاط بالجمع لکن علی نحو الاحتیاط لا علی نحو الفتوی , بمعنی أنه یجب الجمع احتیاطاً لا أنه یجب الجمع فتوی.
هذا بالنسبة إلی الافطار علی الحرام أما الافطار علی الحلال فالحکم فیه هو الکفارة المخیرة أی التخییر بین الخصال.
ص: 621
القسم الثانی: کفارة الافطار المتعمد فی قضاء شهر رمضان.
ولیس محل الکلام فی الحکم التکلیفی فی الافطار فی قضاء شهر رمضان الذی هو جائز قبل الزوال _ ولا کفارة فیه_ ومحرم بعده, وإنما الکلام فی ما لو افطر متعمداً بعد الزوال حیث أنه یکون حراماً تکلیفاً فهل تجب فیه الکفارة أو لا ؟
واذا کان فیه کفارة فما هی تلک الکفارة؟ فالخلاف فی مقامین:
الاول: فی اصل وجود الکفارة عند الافطار عمداً بعد الزوال فی قضاء شهر رمضان.
والثانی: فی تحدید ما هی الکفارة بعد الفراغ فی ثبوت اصلها.
فالمشهور ذهب إلی وجود الکفارة وانها عبارة عن اطعام عشرة مساکین وان لم یتمکن وجب علیه الصیام ثلاثة ایام.
واستند هذا القول إلی روایات:
الاولی: روایة برید العجلی (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی رجل أتی أهله فی یوم یقضیه من شهر رمضان، قال : إن کان أتی أهله قبل زوال الشمس فلا شیء علیه إلا یوم مکان یوم، وإن کان أتی أهله بعد زوال الشمس فإن علیه أن یتصدق علی عشرة مساکین، فإن لم یقدر علیه صام یوما مکان یوم، وصام ثلاثة أیام کفارة لما صنع) (1)
وهذه الروایة ظاهرة فی ما ذهب إلیه المشهور.
الثانیة: صحیحة هشام بن سالم (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل وقع علی أهله وهو یقضی شهر رمضان ؟ فقال : إن کان وقع علیها قبل صلاة العصر فلا شیء علیه، یصوم یوما بدل یوم، وإن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم وأطعم عشرة مساکین، فإن لم یمکنه صام ثلاثة أیام کفارة لذلک) (2)
ص: 622
وقد اشکل علی کلتا الروایتین:
أما الاولی فقد اشکل علیها بضعف السند بأعتبار وقوع الحارث بن محمد فیها وهو مجهول ولم یوثق فتسقط الروایة سنداً.
وأما الثانیة فهی وان کانت صحیحة سنداً الا أن التفصیل الذی فیها لیس هو ما ذهب إلیه المشهور, فالذی فیها هو التفصیل بین ما قبل العصر وما بعده, ولا قائل به, والمشهور یفصل بین ما قبل الزوال وما بعده.
ولهذه الروایات ما یعارضها فی کلا البحثین فهناک ما یعارضها فی اصل وجوب الکفارة أی أن هناک روایة تدل علی عدم وجوب الکفارة فی قضاء شهر رمضان, وهذا ما ذهب إلیه ابن ابی عقیل العمانی, وهناک روایة تعارض تعیین أن الکفارة هی اطعام عشرة مساکین وان لم یتمکن فالصیام ثلاثة ایام, وهی تدل علی أن الواجب هو کفارة الافطار فی صوم شهر رمضان (التخییر بین الخصال الثلاث).
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة..... مسألة 1)
تقدم الکلام فی کفارة الافطار فی قضاء شهر رمضان بعد الزوال وذکرنا رأیین فی المقام:
الاول: الحکم بوجوب الکفارة وهو ما یظهر من کلمات الفقهاء المتقدمین والمتأخرین, بل نقل عن السید فی الانتصار أن هذا الحکم هو مما انفردت به الامامیة, وادعی الشیخ الطوسی الاجماع علیه فی الخلاف, وهکذا السید ابن زهرة فی الغنیة.
الثانی: الحکم بعدم وجوب الکفارة کما نقل العلامة ذلک عن العمانی, وقیل بأنه لم یُنقل الخلاف الا عنه.
والظاهر أن ما ذهب إلیه العمانی له وجه, ومن هنا ذکر کل من الشهید الثانی فی المسالک والمحقق السبزواری فی الذخیرة أن مقتضی الجمع بین النصوص الاتیة هو اختیار هذا الرأی ( استحباب الکفارة) أی عدم وجوبها.
ص: 623
وما یمکن أن یستدل به للقول المشهور (وجوب الکفارة) هو کل الادلة التی سوف نستدل بها علی مقدار الکفارة وهی کثیرة کما سیأتی.
ودلیل استحباب الکفارة ( وعدم وجوبها) هو روایة واحدة وهی موثقة عمار الساباطی ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان _ إلی أن قال : _ سُئل فإن نوی الصوم ثم افطر بعد ما زالت الشمس ؟ قال : قد أساء ولیس علیه شیء إلا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه) (1) وصدر هذه الروایة لم یذکره صاحب الوسائل فی المقام وقد ذکره فی باب وجوب الصوم وهو:
موثقة عمار الساباطی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها، متی یرید أن ینوی الصیام ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فاذا زالت الشمس فان کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان ینوی الافطار فلیفطر .
سئل فان کان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعدما زالت الشمس ؟ قال : لا . . . الحدیث) (2) [2]
ومحل الشاهد فیها هو قوله علیه السلام(سُئل فإن نوی الصوم ثم افطر بعد ما زالت الشمس ؟ قال : قد أساء ولیس علیه شیء إلا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه) حیث قالوا بأن هذه الروایة تکاد تکون صریحة فی نفی الکفارة فی محل الکلام, وهذه الروایة هی مستند ما ذهب إلیه ابن ابی عقیل, ومن هنا قال الشهید والمحقق السبزواری أن مقتضی الجمع بین هذه الموثقة وما دل علی وجوب الکفارة من الروایات الاتیة هو حمل تلک الاخبار علی الاستحباب.
ص: 624
بأعتبار أن هذه الروایة صریحة فی نفی الکفارة وتلک الروایات ظاهرة فی وجوبها, فنرفع الید عن الظهور بالنص الدال علی نفیها فتحمل تلک الروایات علی الاستحباب, وهذا هو الجمع العرفی المتداول والمتعارف فی امثال هذه المقامات.
وفی المقابل حاول المشهور أن یحمل الموثقة علی معانٍ تنسجم مع الادلة الدالة علی وجوب الکفارة وذکر عدة وجوه لذلک:
الوجه الاول: ما نقل عن الشیخ الطوسی (قد) من حمل هذه الموثقة علی العاجز عن الکفارة.
الوجه الثانی: ما نقل عن الشیخ الطوسی ایضاً وهو حمل الموثقة علی نفی العقاب فقول علیه السلام (ولیس علیه شیء) أی لیس علیه عقاب.
الوجه الثالث: ما مذکور فی الجواهر والحدائق من حمل الموثقة علی التقیة بأعتبار ما یقوله _ صاحب الجواهر_ من ذهاب الجمهور إلی عدم وجوب الکفارة فی محل الکلام, فتکون الروایة موافقة لهم فتحمل علی التقیة.
الوجه الرابع: ولعله الاوجه من هذه المحامل, حملها علی نفی تعدد القضاء, وان ما یجب علیه قضاء واحد, أی لیس علیه قضاء یومین الاول عما فاته من شهر رمضان والثانی لکونه افطر فی صوم القضاء عامداً فالروایة تقول بأنه لیس علیه الا صوم یوم واحد وهو قضاء لما فاته من شهر رمضان, وحینئذ تنسجم مع الروایات الدالة علی وجوب الکفارة لأنها لا تنفی الکفارة.
وقد ذکر السید الخوئی (قد)
( لو سلم کونها صریحة فی نفی الکفارة علی وجه لم یمکن الجمع المزبور فلا ریب فی کونها معارضة حینئذ مع صحیحة هشام الصریحة فی الکفارة، ولا مجال للجمع بالحمل علی الاستحباب کما ذکر، فإنه إنما یتجه فی مثل ما لو ورد الأمر بشیء وورد فی دلیل آخر أنه لا بأس بترکه فیرفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب، ویحمل علی الاستحباب دون مثل المقام فإن الأمر بالکفارة ونفیها یعدان فی العرف من المتعارضین. إذ مورد الکفارة ارتکاب الحرام ولا سیما مع التصریح بعدم الجواز وأنه قد أساء کما فی الموثقة، فکیف یمکن حمل الأمر بها علی الاستحباب الکاشف عن عدم ارتکاب الذنب فاستحباب الکفارة مما لا محصل له کما لا یخفی . فلیس مثل هذین الدلیلین من الظاهر والنص لیرفع الید عن أحدهما بالآخر کما فی سابقه، بل هما عرفا من المتعارضین، ولا شک أن الترجیح حینئذ مع صحیحة هشام، إما لأن مضمونها متسالم علیه بین الفقهاء، إذ لم ینسب الخلاف فی ثبوت الکفارة إلا إلی العمانی کما سمعت فتطرح الموثقة حینئذ لکونها مهجورة وعلی خلاف السنة القطعیة، أو لأجل أنها - أی الموثقة - محمولة علی التقیة لموافقة مضمونها مع العامة فإن جمهور العامة لا یرون الکفارة، وإنما هی من مختصات الإمامیة ولا یبعد أن یکون هذا هو الأوجه) (1) [3]
ص: 625
ومرجع هذا الکلام إلی ما ذکرناه من أن الأمر بالکفارة غیر قابل للحمل علی الاستحباب, للتنافی بین الکفارة المأمور بها التی تعنی ارتکاب الحرام, والاستحباب یعنی عدم ارتکاب الحرام, لکن هل یلتزم السید الخوئی (قد) بذلک (أی بأن کل امر بالکفارة غیر قابل للحمل علی الاستحباب)؟؟
لیس واضحاً الالتزام بذلک (1)
فالصحیح هو أن ما ذکرنا من أن الکفارة تختص بصورة الذنب والاثم تام, لکن هذا بقطع النظر عن وجود دلیل معتبر فی قبال هذا الدلیل الذی یأمر بالکفارة یدل علی نفیها, والقائلون بالجمع ( الشهید الاول والمحقق السبزوای) یقولون عندما یرد دلیل معتبر ینفی الکفارة فأن مقتضی الجمع هو حمل ذلک الأمر علی الاستحباب وهذا یعنی عدم الاثم وعدم ارتکاب الحرام, فتکون الکفارة مجرد نوع من الحزازة توجد فی ذلک الفعل, وهذا لا یعنی الجمع بین المتنافیین, لأن القائل بهذا الجمع لا یقول بأن الأمر بالکفارة یبقی علی ظهوره فی تحقق الاثم وارتکاب الحرام ومع ذلک نحمله علی الاستحباب.
فهو یرید القول بأن من یرتکب المفطر فی قضاء شهر رمضان بعد الزوال لم یرتکب اثماً ولم یفعل حراماً بقرینة الادلة المعتبرة الدالة علی نفی الکفارة فی المقام, وحینئذ نحمل الروایة الدالة علی الکفارة علی الاستحباب, وهذا الاستحباب لیس ناشئاً من ارتکاب الحرام وإنما ناشئ من نوع من الحزازة أو نوع من المنقصة أی أن هذا المکلف فعل فعلاً فیه نوع من الحزازة فیستحب له الکفارة.
ص: 626
وهذا نظیر کفارة وطیء المرأة فی حال الحیض التی حملوها علی الاستحباب.
والی هنا یکون الاعتراض علی هذا الجمع _الصناعی_ الذی ینتج عدم وجوب الکفارة (واستحبابها) غیر وارد, وهذا الجمع هو الذی یؤدی الی قول العمانی, وهناک جموع اخری لعلها تبرعیة لا شاهد علیها کما فی حمل الموثقة علی العاجز, وهکذا الجمع الثانی (حمل الموثقة علی التقیة) نعم اذا کان جمهور العامة یذهب بوضوح إلی عدم وجوب الکفارة یکون احد موجهات باب التعارض هو أن یقدم ما یخالف العامة علی ما یوافقهم, فتقدم روایات وجوب الکفارة علی الموثقة, لکن هذا الترجیح لا تصل إلیه النوبة الا عند ابطال الجمع الرابع الذی ذکرناه, لأنه اذا تم یکون جمعاً دلالیاً ویرتفع التنافی بین الدلیلین ولا حاجة إلی حمل احدی الروایتین علی التقیة واسقاطها عن الاعتبار.
فالجمع الاخیر_ أی حمل الموثقة علی انها فی مقام بیان نفی تعدد القضاء_ أن تم فجید.
وما یمکن أن یقال _کقرینة _ فی مقام اثبات هذا الجمع هو انها تقول (ولیس علیه شیء إلا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه) وحینئذ یکون المستثنی منه من سنخ المستثنی, وکأنه یقول ولیس علیه قضاء الا قضاء ذلک الیوم الذی اراد أن یقضیه.
وکذلک قوله فی ذیل الروایة (إلا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه) وکأن یرید قول أن ما یجب علیه هو قضاء شهر رمضان لا قضاء یوم عن الیوم الذی ابطله بأفطاره بعد الزوال, فتکون الروایة ناظرة إلی تعدد القضاء ولیس فیها ظهور فی نفی الکفارة, فلا تکون معارضة لتلک الادلة, هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب هذا الجمع, لکنه _کما تری_ لیس بهذا الوضوح الذی یجعل الروایة ظاهرة فی المعنی.
ص: 627
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة..... مسألة 1)
المقام الثانی: تحدید الکفارة.
وفیه اقوال متعددة ذکرها صاحب الجواهر والاقوال المهمة منها هی :
القول الاول: الذی ذهب إلیه المشهور وهو ما ذهب إلیه السید الماتن ایضاً وهو (اطعام عشرة مساکین وان عجز یصوم ثلاثة ایام).
القول الثانی: وهو ما نسب إلی الصدوقین وهو (عبارة عن کفارة شهر رمضان أی التخییر بین الخصال الثلاث).
القول الثالث: وهو ما عن المراسم ونسب إلی غیره ایضاً وهو عبارة عن کفارة الیمین.
القول الرابع: وهو ما نسب إلی ظاهر الغنیة وهو عبارة عن التخییر بین الاطعام والصیام.
القول الخامس: وهو التفصیل بین المفطر المستخف فکفارته کفارة افطار شهر رمضان وبین غیر المستخف وکفارته ما اختاره المشهور.
والروایات علی طوائف ایضاً
الطائفة الاولی: وهی تدل علی قول المشهور ومن المحتمل قویاً أن ا لمشهور استند الیها وهی تشتمل علی روایتین فی احدهما مشکلة سندیة وفی الاخری مشکلة دلالیة.
الاولی: روایة برید العجلی (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی رجل أتی أهله فی یوم یقضیه من شهر رمضان، قال : إن کان أتی أهله قبل زوال الشمس فلا شیء علیه إلا یوم مکان یوم، وإن کان أتی أهله بعد زوال الشمس فإن علیه أن یتصدق علی عشرة مساکین، فإن لم یقدر علیه صام یوما مکان یوم، وصام ثلاثة أیام کفارة لما صنع) (1)
ص: 628
ولا اشکال فی دلالة هذه الروایة فأنها تامة فی المقام الا إن الاشکال فی سندها وفی الحارث بن محمد تحدیداً ولا مشکلة فی غیره من رجال السند.
وقد ورد الحارث فی عناوین متعددة کالحارث بن محمد والحارث بن محمد بن النعمان الاحول والحارث بن محمد الاحول والحارث بن محمد بن النعمان وکل هذه العناوین تشیر إلی شخص واحد والظاهر أنه حفید مؤمن الطاق وقد ورد احد العناوین بأنه الحارث بن محمد بن النعمان الاحول صاحب الطاق.
وهذا الرجل مجهول ومن هنا یستشکل فی السند من هذه الجهة, وقد ردَّ الروایة الکثیر من الفقهاء لهذا السبب ومنهم السید الخوئی (قد).
والذی یلاحظ هو أن الشیخ النجاشی (1) والشیخ الطوسی (2) ترجما لهذا الرجل ویبدو من خلال ترجمته فی هذین الکتابین وغیرهما أنه رجل معروف وصاحب کتاب وقد روی جماعة (عدة من اصحابنا) حسب تعبیر الشیخ النجاشی ومنهم الحسن بن محبوب, ویقول الشیخ الطوسی فی الفهرست بأنه له اصل.
وقد جعل الوحید البهبهانی من القرائن علی وثاقة هذا الرجل روایة ابن ابی عمیر عنه, ولم اعثر علی هکذا روایة. نعم توجد روایة ابن ابی عمیر عنه بالواسطة کما فی طریق الشیخ الطوسی إلیه فی الفهرست, ولعل الوحید یبنی فی توثیق من روی عنه ابن ابی عمیر ولو بالواسطة, لکننا لا نبنی علی ذلک وقد ذکرنا أن التوثیق یختص بمن روی عنه مباشرة.
وقد ذکر الوحید قرینة اخری علی وثاقته وهی قوله(وممّا یومئ إلی الاعتماد علیه ان الأصحاب ربما یتلقون روایته بالقبول بحیث یرجحون علی روایة الثقات وغیرهم مثل روایته فی کفارة افطار قضاء رمضان)
ص: 629
وهذه القرینة غیر واضحة لعدم العلم بأن الاصحاب استندوا بقولهم إلی روایة برید التی ورد فیها الحارث بن محمد فلعلهم استندوا إلی الروایة الثانیة الاتیة.
وعلیه فلا یمکن الاعتماد علی هاتین القرینتین للوصول إلی وثاقة الرجل أو حسنه علی الاقل.
ومما التزم به بعضهم هو أن الراوی کلما کان من المعاریف وعنون فی کتب الرجال ولم یقدح فیه فأن هذا المقدار یکفی لوثاقته أو لحسنه علی الاقل.
وکل ما وصلنا من روایات الحارث الموجودة فی الکتب الاربعة وصلتنا عن طریق الحسن بن محبوب مع أن النجاشی یصرح بأن کتابه رواه جماعة منهم الحسن بن محبوب, نعم فی الفقیه توجد روایة وصلتنا عن طریق الحسین بن سعید فلعله ممن روی کتابه ایضاً وهذا المقدار یجعله من المعاریف.
فتکون الصغری متحققة.
ولکن هذه الکبری غیر تامة.
فأن عدم قدح الشیخ الطوسی والشیخ النجاشی مثلاً فیه لا یکفی فی توثیقه غایة ما یمکن أن یقال بأنه لم یصل الیهما قدح فیه, وهذا المقدار لا یکفی لأثبات الوثاقة.
ومن هنا یبدو أن الاعتماد علی هذه الروایة مشکل, ولهذا نتوقف فیها.
الثانیة: صحیحة هشام بن سالم (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل وقع علی أهله وهو یقضی شهر رمضان ؟ فقال : إن کان وقع علیها قبل صلاة العصر فلا شیء علیه، یصوم یوما بدل یوم، وإن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم وأطعم عشرة مساکین، فإن لم یمکنه صام ثلاثة أیام کفارة لذلک) (1)
ص: 630
ولا اشکال فی دلالة الروایة علی ما ذهب إلیه المشهور, ولکن المشکلة فی انها ظاهرة فی التفصیل بین ما قبل العصر وبین ما بعده وهذا مما لم یقل به احد, فتضمن هذه الروایة ما لم یقل به احد جعلهم یتوقفون فیها من هذه الجهة.
وقد اختلف الفقهاء علی فئتین فبعضهم یری أن هذا لا یمنع من العمل بها فی محل الکلام لأن دلالتها علی قول المشهور واضحة ومجرد وجود ما لا یمکن الالتزام به فیها لا یمنع من العمل بها فی محل الکلام.
وما فیها من التحدید بالعصر لابد من توجیهه بالتوجیهات المذکورة التی منها:
التوجیه الاول: أن الروایة فیها تصحیف فذکرت العصر بدلاً من الظهر, وان الذی فیها واقعاً هو التفصیل بین ما قبل الظهر وبین ما بعده, وحینئذ توافق الرأی المشهور.
التوجیه الثانی: أن المراد بالعصر الزوال, بأعتبار أن وقت الظهر والعصر واحد یدخل بالزوال الا أن هذه قبل هذه, وهذا یوافق الرأی المعروف ایضاً.
هذا بالنسبة إلی قول الفئة الاولی _ ومنهم السید الخوئی (قد) _التی ذهبت إلی عدم المانع من الالتزام بالاستدلال بالروایة.
والفئة الثانیة التی ذهبت إلی أن هذا مانع من الاستدلال بالروایة ومنهم السید الحکیم (قد) فی المستمسک حیث توقف فی هذه الروایة واعتمد علی الروایة الاولی.
والذی یمکن أن یقال فی المقام هو أنه لا ضیر فی الالتزام بالکبری المعروفة التی یلتزم بها فی کثیر من الامور وهی التبعیض فی الحجیة فی فقرات الروایة الواحدة, فیقال بأن هذه الفقرة التی لا یمکن الالتزام بها لسبب من الاسباب تسقط عن الحجیة, لکن الفقرة الاخری التی یمکن الالتزام بها تبقی علی حجیتها, فیطبق هذا فی محل الکلام فیقال بأن الروایة تتضمن امرین الاول أن الکفارة هی اطعام عشرة مساکین والا فیصوم ثلاثة ایام وهو القول المشهور والثانی التحدید بما قبل العصر وما بعده.
ص: 631
وسقوط المطلب الثانی عن الحجیة لعدم القائل به وعدم امکان الالتزام به لا یعنی سقوط المطلب الاول الذی فی الفقرة الاخری الدالة علی قول المشهور عن الحجیة, وحینئذ یمکن الاستدلال بالروایة ولا مشکله فی ذلک, ومنه یظهر أن العمدة فی قول المشهور هو هذه الروایة لا الروایة الاولی.
الطائفة الثانیة: وهی أن الکفارة فی المقام هی کفارة افطار شهر رمضان وهی ما ذهب إلیه الصدوقان, وتدل علی ذلک عدة روایات منها:
موثقة زرارة (قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن رجل صام قضاء من شهر رمضان فأتی النساء ؟ قال : علیه من الکفارة ما علی الذی أصاب فی شهر رمضان، لان ذلک الیوم عند الله من أیام رمضان) (1)
وقد عُبر عن الروایة بالموثقة بأعتبار علی بن الحسن بن فضال الواقع فی سندها.
وهی مطلقة بلحاظ ما قبل الزوال وما بعده فتقید بالروایات التی تفصل بینهما, لکنها ظاهرة ظهور واضح فی أن علیه من الکفارة ما علی الذی اصاب فی شهر رمضان.
ومرسلة محمد بن علی بن الحسین بعد ایراد حدیث برید العجلی (قال : وقد روی أنه إن أفطر قبل الزوال فلا شیء علیه، وإن أفطر بعد الزوال فعلیه الکفارة مثل ما علی من أفطر یوما من شهر رمضان) (2)
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
ص: 632
قال الماتن
(الثالث عشر : إنشاد الشعر ولا یبعد اختصاصه بغیر المراثی، أو المشتمل علی المطالب الحقة من دون إغراق، أو مدح الأئمة (علیهم السلام وإن کان یظهر من بعض الأخبار التعمیم (. (1) [1]
الکلام یقع فی انشاد الشعر للصائم وهو اعم من الصائم فی شهر رمضان وغیره.
ومن جهة اخری لا یشمل اللیل فی شهر رمضان لأن الکراهة علی تقدیر القول بها ترتفع فی اللیل, والظاهر أن کراهة انشاد الشعر للصائم لم تذکر الا فی کلمات المتأخرین (العلامة ومن عاصره ومن تأخر عنه) کما نص علی ذلک صاحب الحدائق حیث ذکر بأن اکثر الاصحاب لم یذکروه فی مکروهات الصائم.
وعلی کل حال یستدل علی الکراهة بصحیحتی حماد ابن عثمان:
الاولی: حماد بن عثمان (قال : سمعت أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : تکره روایة الشعر للصائم وللمحرم، وفی الحرم، وفی یوم الجمعة، وأن یروی باللیل، قال : قلت : وإن کان شعر حق ؟ قال : وإن کان شعر حق .) (2)
والثانیة: حماد بن عثمان وغیره (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا ینشد الشعر بلیل، ولا ینشد فی شهر رمضان بلیل ولا نهار، فقال له إسماعیل : یا أبتاه فانه فینا ؟ قال : وإن کان فینا) (3)
والذی یظهر من هذه الروایة أن المسألة لا ترتبط بالصوم وإنما ترتبط بشهر رمضان.
ص: 633
وقد یقال بإمکان ارجاع الروایة الثانیة إلی الاولی أو الاولی إلی الثانیة, لکنه من الصعب جداً ذلک لأن الروایة الثانیة تنص (ولا ینشد فی شهر رمضان بلیل ولا نهار).
وحینئذ لا یکون تعارض بین الروایتین فیمکن الالتزام بکراهة انشاد الشعر للصائم وکراهة انشاده فی شهر رمضان, وتشتد الکراهة عند اجتماعهما کما هو المتعارف فی مثله.
وما یصح الاستدلال به لأثبات کراهة الانشاد للصائم هو خصوص الروایة الاولی, لأن الروایة الثانیة لا تتکلم عن الکراهة بالنسبة للصائم.
وهناک روایات معارضة وهی عبارة عن ثلاث روایات :
الاولی: روایة علی بن یقطین (قال : سألت أبا الحسن ( علیه السلام ) عن الکلام فی الطواف وإنشاد الشعر والضحک فی الفریضة أو غیر الفریضة، أیستقیم ذلک ؟ قال : لا بأس به، والشعر ما کان لا بأس به منه) (1)
والروایة تعتبر صحیحة سنداً.
ومحل الشاهد فی الروایة هو قوله علیه السلام (والشعر ما کان لا بأس به منه أو مثله فی نسخة اخری) ویستفاد من هذه العبارة أن الشعر الذی لابأس به فی حد نفسه (منه) أی من الذی حکمنا به بأنه لا بأس به, فیفهم منها أن ما لا بأس به من الشعر لا بأس بإنشاده فی الطواف.
ومعارضتها للصحیحة السابقة بأعتبار أن الصحیحة الاولی دالة علی کراهة انشاد الشعر للمحرم وان کان لا بأس به حیث ورد فیها (قال : وإن کان شعر حق), فتلک الروایة تثبت البأس فیه وان کان حقاً وهذه تنفی البأس عنه اذا کان کذلک.
ص: 634
ویلاحظ علی مسألة تعارض هذه الروایة امران :
الاول: الظاهر أن نفی البأس اعم من نفی الکراهة فالبأس بحسب ما یفهم یساوق التحریم ونفیه یکون نفیاً للتحریم وهو یجتمع مع الکراهة.
وقد نبه علی هذه الملاحظة فی بعض کلماتهم.
الثانی: لو سلمنا بالملاحظة الاولی فأن المذکور فی صحیحة حماد عناوین متعددة (تکره روایة الشعر للصائم وللمحرم، وفی الحرم، وفی یوم الجمعة، وأن یروی باللیل) وصحیحة علی بن یقطین عندما تقول بأن ما لا بأس به من الشعر لا بأس به فی الطواف تعارض فقرة (وفی الحرم) أی الفقرة الدالة علی کراهة انشاد الشعر فی الحرم وان کان مما لا بأس به, ولا تعارض فقرة الصائم أو الجمعة, أو غیر ذلک مما ورد فیها, وحینئذ یمکن التبعیض فی الحجیة بلحاظ فقرات الروایة الواحدة, فتکون فقرة فی الحرم لها معارض لابد من علاجه, وبقیة الفقرات لا معارض لها ومنها فقرة (تکره روایة الشعر للصائم) فیستدل بها علی کراهة انشاد الشعر للصائم وان کان حقاً.
الروایة الثانیة: روایة محمد بن مسلم (عن أبی جعفر علیه السلام قال : بینا رسول الله صلی الله علیه وآله ذات یوم بفناء الکعبة یوم افتتح مکة إذ أقبل إلیه وفد فسلموا علیه، فقال رسول الله صلی الله علیه وآله : من القوم ؟ قالوا : وفد بکر بن وائل، قال : فهل عندکم علم من خبر قس بن ساعدة الأیادی ؟ قالوا : نعم یا رسول الله، قال : فما فعل ؟ قالوا : مات، فقال رسول الله صلی الله علیه وآله : الحمد لله رب الموت ورب الحیاة، کل نفس ذائقة الموت، کأنی أنظر إلی قس بن ساعدة الأیادی وهو بسوق عکاظ علی جمل له أحمر وهو یخطب الناس ویقول : اجتمعوا أیها الناس، فإذا اجتمعتم فأنصتوا فإذا أنصتم فاسمعوا، فإذا سمعتم فعوا، فإذا وعیتم فاحفظوا، فإذا حفظتم فاصدقوا، ألا إنه من عاش مات، ومن مات فات، ومن فات فلیس بآت، إن فی السماء خبرا وفی الأرض عبرا، سقف مرفوع، ومهاد موضوع، ونجوم تمور ولیل یدور، وبحار ماء ( لا ) تغور، یحلف قس ما هذا بلعب وإن من وراء هذا لعجبا، مالی أری الناس یذهبون فلا یرجعون، أرضوا بالمقام فأقاموا ؟ أم ترکوا فناموا ؟ یحلف قس یمینا غیر کاذبة إن لله دینا هو خیر من الدین الذی أنتم علیه . ثم قال رسول الله صلی الله علیه وآله : رحم الله قسا یحشر یوم القیامة أمة وحده، قال : هل فیکم أحد یحسن من شعره شیئا ؟ فقال بعضهم :
ص: 635
سمعته یقول :
فی الأولین الذاهبین * من القرون لنا بصائر
لما رأیت مواردا * للموت لیس لها مصادر
ورأیت قومی نحوها * تمضی الأکابر والأصاغر
لا یرجع الماضی إلی * ولا من الباقین غابر
أیقنت أنی لا محالة * حیث صار القوم صائر
وبلغ من حکمة قس بن ساعدة ومعرفته أن النبی صلی الله علیه وآله کان یسأل من یقدم
علیه من أیاد من حکمه ویصغی إلیه سمعه) (1) [5]
وقد جعلت هذه الروایة معارضة لروایة حماد الاولی ایضاً بأعتبار انها تدل علی جواز انشاد الشعر فی البیت الحرام (بفناء الکعبة) وقد انشد بین یدی الرسول (ص) بل یظهر منها أن الرسول (ص) هو الذی امره بالإنشاد.
وقد نوقشت هذه المعارضة فی بعض الکلمات بأن ذلک(الأمر بالإنشاد من قبل الرسول (ص)) قد یکون حصل من رسول الله صلی الله علیه واله وسلم قبل ورود الحکم بالکراهة, ولکن هذا الجواب غیر تام لأن النبی صلی الله علیه واله لم یسکت عن فعل ذلک فحسب, لکی یقال بأنه لم یبلغ عن الحکم بالکراهة, فلا تحصل الکراهة فی حق المکلف الذی ینشد الشعر لأن الکراهة بلغت بعد ذلک, لکن الاستدلال لیس بسکوت الرسول واقراره بل بأمره بالإنشاد ومن البعید أن یقال بأن الرسول (ص) امره بذلک قبل الکراهة فأنه یعلم بالکراهة وان لم یبلغها لأن غایة الأمر أن التدریج فی بیان الاحکام.
نعم یرد علی ذلک أن هذا الحدیث یعارض فقرة فی الحرم فقط وأما فقرة (تکره روایة الشعر للصائم) فلا تعارضها, وبناءً علی امکان التبعیض فی الحجیة فی الحدیث الواحد یمکن الالتزام بحجیة فقرة (تکره روایة الشعر للصائم) ویکون الحدیث معارضاً لفقرة فی الحرم لابد من علاجه.
ص: 636
الروایة الثالثة: الفضل بن الحسن الطبرسی فی کتاب ( الآداب الدینیة ) عن خلف بن حماد (قال : قلت للرضا علیه السلام : إن أصحابنا یروون عن آبائک علیهم السلام إن الشعر لیلة الجمعة ویوم الجمعة وفی شهر رمضان وفی اللیل مکروه وقد هممت أن أرثی أبا الحسن علیه السلام وهذا شهر رمضان، فقال لی ارث أبا الحسن فی لیلة الجمعة، وفی شهر رمضان وفی اللیل، وفی سائر الأیام، فإن الله یکافئک علی ذلک) (1)
وفیها:
اولاً: ضعف السند للإرسال.
ثانیاً: لا یمکن الاستفادة من الروایة کراهة انشاد الشعر وروایته کما هو العنوان المذکور فی المتن, لأنها تتکلم عن انشاء الشعر فهی تقول (وقد هممت أن أرثی أبا الحسن علیه السلام) وهذا یعنی نظم الشعر وانشاءه, ویمکن أن یکون انشاء الشعر لیس فیه کراهة وان کانت موجودة فی انشاده حتی فی المراثی.
ثالثاً: انها لا تعارض صحیحة حماد الاولی لعدم ذکر الصائم فیها, نعم هی تعارض صحیحة حماد الثانیة التی ذُکر فیها کراهة انشاد الشعر فی شهر رمضان.
هذه هی الروایات التی ذُکرت کروایات معارضة لصحیحة حماد الاولی.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
استدل صاحب الحدائق بالمطلقات الدالة علی الترغیب فی الشعر فی رثاء اهل البیت علیهم السلام علی استثناء هذا القسم من الشعر من الحکم بالکراهة بالنسبة للصائم وذکر الروایات التی تدل علی هذا الامر.
لکن هذا الکلام لا یمکن قبوله بظاهره لوضوح أن النسبة بینهما هی العموم والخصوص المطلق فتلک الروایات تحث علی قول الشعر فیهم علیهم السلام مطلقاً (للصائم وغیره), فإذا کانت روایة معتبرة تدل علی الکراهة فی خصوص محل الکلام (أی للصائم) لابد من تخصیص تلک المطلقات بها.
ص: 637
اللهم الا أن یدّعی_ وهو لم یدّعی ذلک_ بأن تلک المطلقات تأبی التخصیص وحینئذ تتحقق حالة التعارض.
ویضاف إلی ذلک أن العنوان المأخوذ فی المطلقات غیر العنوان المأخوذ فی محل الکلام, فأن ما رغّب فیه الشارع فی تلک المطلقات هو انشاء الشعر (من قال فینا بیتاً من الشعر) ولیس (من انشد بیتاً) والذی یفهم من (قال) انشاء الشعر ونظمه لا انشاده, ومحل کلامنا فی انشاد الشعر, فیکون الموضوع متعدد, وحینئذ لا داعی للجمع بینهما حتی بالجمع العرفی, فتبقی المطلقات علی اطلاقها ولعلها تشمل حتی الصائم, بینما نلتزم بروایتنا بهذا المقدار, هذا هو مقتضی القواعد العامة.
ومن هنا یظهر أن النوبة لا تصل إلی اعمال قواعد باب التعارض, وحینئذ لا یأتی ما ورد فی کلمات بعضهم من حمل الروایة(صحیحة حماد الاولی أو الثانیة) علی التقیة, لأن الحمل علی التقیة فرع التعارض, وقد بینا عدمه, وکذلک لا تصل النوبة إلی تساقط الروایات (صحیحة حماد والروایات المتقدمة) لکی نرجع إلی المطلقات التی تدل علی استحباب الشعر فیهم علیهم السلام.
ومن هنا یظهر أن ما ذهب الیهم العلماء المعاصرون من استثناء مراثی اهل البیت علیهم السلام ومدائحهم من الکراهة یحتاج إلی توجیه, وهناک وجوه لتخریج هذا الاستثناء:
الوجه الاول: کما ذکر بعضهم أن المسألة لیست داخلة فی الاحکام الالزامیة فتأتی مسألة التسامح فی الاحکام غیر الالزامیة وکأنه یرید أن یقول بأن الروایة السابقة (روایة الطبرسی) التی هی ضعیفة السند لا یضر ضعف سندها فی المقام لأنه مقام تسامح لأنه مقام حکم غیر الزامی, فتکون معارضة للصحیحة وحینئذ إما أن نحمل الصحیحة علی التقیة أو نلتزم بالتساقط والرجوع إلی المطلقات الدالة علی الجواز.
ص: 638
وهذا الوجه لا یتم بقطع النظر عن مسألة التسامح فی الاحکام غیر الالزامیة, وذلک لما تقدم من أن الاشکال فی روایة الطبرسی لا ینحصر فی الاشکال السندی, وإنما یوجد اشکال فی الدلالة کما تقدم حیث انها واردة فی انشاء الشعر لا فی انشاده.
مضافاً إلی أن الصائم لم یذکر فی روایة الطبرسی وإنما ذکر فی صحیحة حماد فالموضوع مختلف فی کل منهما فلا تعارض بینهما.
الوجه الثانی: وهو ما ذکره المحدث الکاشانی وقد استحسنه کثیر ممن تأخر عنه وقد ذکره فی الوافی وذکره بشکل مفصل فی المحجة البیضاء فی شرح الاحیاء, وحاصل کلامه:
(فاعلم أنّ الشعر یطلق علی معنین أحدهما الکلام الموزون المقفّی سواء کان حقّا أو باطلا وعلی حقّه یحمل حدیث « إنّ من الشعر لحکمة » وحدیث « أنّ للَّه کنوزا تحت عرشه ومفاتیحه فی ألسنة الشعراء » وکذا کلّ ما ورد فی مدح الشعر ونفی البأس عنه کما سنذکره فإنّ المراد منه ما کان حقّا من الموزون المقفّی لیس فیه تمویه وکذب، والمعنی الثانی الکلام المشتمل علی التخییلات المؤذیة والتمویهات المزخرفة الَّتی لا أصل لها ولا حقیقة سواء کان لها وزن وقافیة أم لا وعلیه یحمل ما ورد فی ذمّه وهو المراد من قول قریش حیث نسبوا القرآن إلی الشعر وقالوا للنبیّ صلَّی اللَّه علیه وآله وسلَّم : إنّه شاعر فإنّ القرآن لیس بموزون ومن هذا القبیل مجادلات المتکلَّمین فی المذاهب وشبهاتهم المزخرفة المضلَّة، قال الباقر علیه السّلام فی قوله تعالی : « والشعراء یتّبعهم الغاوون » : هل رأیت شاعرا یتبعه أحد إنّما هم قوم تفقّهوا لغیر اللَّه فضلَّوا وأضلَّوا ») (1) [1]
ص: 639
وذکر
(الإنشاد قراءة الشعر والشعر غلب علی المنظوم من القول وأصله الکلام التخییلی الذی هو إحدی الصناعات الخمس نظما کان أو نثرا ولعل المنظوم المشتمل علی الحکمة والموعظة أو المناجاة مع اللَّه سبحانه مما لم یکن فیه تخییل شعری مستثنی عن هذا الحکم أو غیر داخل فیه لما ورد أن ما لا بأس به من الشعر فلا بأس به وإن کان فینا أی فی مدحنا أهل البیت فقال وإن کان فینا وذلک لأن کونه فی مدحهم علیه السّلام لا یخرجه عن التخییل الشعری ) (1) [2]
وهذا الوجه یبدو لأول وهلة أنه لا بأس به لکنه لا شاهد علیه( أی لا شاهد علی أن الشعر له معنیان).
وان کان یفهم من بعض الکلمات هذا المعنی مثلاً ورد فی کتاب العین (وسمی شعرا، لأن الشاعر یفطن له بما لا یفطن له غیره من معانیه) (2)
وفی مفردات الراغب
(وسمی الشاعر شاعرا لفطنته ودقة معرفته، فالشعر فی الأصل اسم للعلم الدقیق فی قولهم لیت شعری وصار فی التعارف اسما للموزون المقفی من الکلام) (3) [4]
ومسألة اطلاق قریش علی النبی صلی الله علیه واله وسلم بأنه شاعر وعلی القرآن بأنه شعر _ولو بالملازمة_ یبدو أنه یؤید کلام المحدث الکاشانی لأنه صلی الله علیه واله لم یأتی بکلام مقفی وموزون ومع ذلک اطلق علیه بأنه شاعر فلابد من أن یکون المقصود بالشاعر معنی غیر المتعارف, لکن یبدو من بعض المفسرین انکار هذا المعنی وقالوا بأن قریش اطلقوا (الشاعر) علیه بالمعنی المتعارف, بأعتبار أن القرآن توجد فیه الاوزان الشعریة وجمعوا شواهد علی ذلک.
ص: 640
لکن هذا الکلام غیر مقبول لأن القرآن لیس کله کذلک.
وقال البعض بأن قریش اطلقت علیه صلی الله علیه واله بأنه شاعر بأعتبار أن الطابع العام للشعر وللشاعر هو الخیال (والکذب), وهم یرون بأنه صلی الله علیه واله لم یأتی بما هو واقع وإنما هو کذب وخیال.
وهذا یمکن ارجاعه إلی ما ذکره المحدث الکاشانی بأن نقول أن اطلاق الشاعر علی النبی صلی الله علیه واله دلیل علی أن المراد بالشاعر معنی آخر وان المراد بالشاعر هو من اتی بکلام خیال محض لا اصل له ولا واقع.
لکن هذا لا ینتج النتیجة التی انتجها المحدث الکاشانی وهی أن الشعر له معنیان (المتعارف والکلام الذی یتضمن التخییل الذی لا واقع له), ویکفی فی توجیه رمی النبی صلی الله علیه واله بأنه شاعر هو أن الغالب والانطباع العام أن الشعراء یتکلمون بما هو خلاف الواقع.
ولعل الآیة الشریفة التی تقول حکایة لقولهم { بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ }فکأن الشاعر_ کما یظهر من الترقی_ اشد من المفتری بأعتبار أن المفتری یرتب ویحسن ما یفتریه والشاعر یقول کلاماً خیالیاً بلا ترتیب, بل لعله یعترف بأن ما یقوله خیال محض, والمفتری لا یعترف بأن ما یقوله لیس له واقع.
وهذا لا یعنی أن الشعر له معنیان.
التوجیه الثالث: وهو محاولة بعضهم فی أن یوقع التزاحم فقال بأن کراهة انشاد الشعر للصائم تزاحم اقامة المجالس التی فیها احیاء لذکر اهل البیت علیهم السلام وان امر الدین قائم علی اساس هذا الاحیاء , ولا اشکال فی أن هذا یقدم علی الکراهة فترتفع الکراهة.
وهذا المطلب لا بأس به لکن حینما یقع التزاحم أی عندما یکون احیاء امر اهل البیت علیهم السلام منحصر بإنشاد الشعر فی اثناء الصوم, ومن الواضح عدم وجود التزاحم بهذا الشکل فأن احیاء امر اهل البیت لا یتوقف علی الانشاد للصائم فمن الممکن احیاء الشعائر بطریق آخر.
ص: 641
الوجه الرابع: أن صحیحة حماد الاولی التی هی المدرک للعنوان (کراهة انشاد الشعر للصائم) یوجد فیها (تکره روایة الشعر للصائم) ولیس انشاد الشعر, والظاهر _والله العالم_ أن هناک تشکیک فی صدق روایة الشعر علی قراءة الابیات فی المجالس للحکمة والموعظة ومراثی ومدح اهل البیت علیهم السلام , فأن انشاد الشعر یراد به رفع الصوت بالشعر, والظاهر أن المراد بروایة الشعر معنی آخر والراوی یطلق علی من یتحمل الشیء من مصدره وینقله إلی غیره, ومن هنا سمی الجمل (الراویة) لأنه یتحمل الماء وینقله إلی فاقده, وکذلک الکلام فی راوی الحدیث حیث یطلق علیه ذلک عندما یتحمل الحدیث وینقله إلی فاقده, ولا یطلق علی من یرتقی المنبر ویقرأ روایة للموعظة.
فإذا امنا بهذه النکتة یمکننا دفع الاشکال عن صحیحة حماد الاولی, فنقول أن الروایة تدل علی کراهة روایة الشعر للصائم وهذا لا ینطبق علی الخطیب الذی یرتقی المنبر وینشد شعراً لمدح ورثاء اهل البیت علیهم السلام أو للحکمة أو الموعظة, لأنه لا یصدق علی فعله روایة الشعر, بل یصدق علیه انشاده ورفع الصوت به.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل یکره للصائم امور .....)
الکلام یقع فی صحیحة حماد الثانیة: حماد بن عثمان وغیره (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا ینشد الشعر بلیل، ولا ینشد فی شهر رمضان بلیل ولا نهار، فقال له إسماعیل : یا أبتاه فانه فینا ؟ قال : وإن کان فینا) (1)
ص: 642
والاشکال فیها اشد من الاشکال فی صحیحة حماد الاولی لأن العنوان الوارد فیها الذی تثبت فیه الکراهة هو انشاد الشعر (ولا ینشد فی شهر رمضان بلیل ولا نهار) وحکم الکراهة فیها باللیل والنهار, وهذه الصحیحة لا تعارضها الروایات الثلاثة المتقدمة, لأن صحیحة علی بن یقطین تتکلم عن انشاد الشعر فی الطواف لا فی شهر رمضان کما فی المقام, فلا تعارض مع تعدد الموضوع, وصحیحة محمد بن مسلم لا تعارضها ایضاً لأنها غایة ما تدل علیه هو جواز انشاد الشعر فی الحرم, وروایة الطبرسی وان کانت تتحد موضوعاً مع صحیحة حماد الثانیة الا انها مرسلة لا یعتمد علیها, ولولا الارسال فأنها یظهر منها _والله العالم _ انها فی مقام تخصیص وتقیید ما روی فی کراهة الشعر فی شهر رمضان, أی أن هذا لا یشمل رثاء الائمة علیهم السلام, فکأن الامام علیه السلام یرید أن یقول له بأن الروایة التی ذکرتها عن آبائی لا تشمل رثاء الائمة علیهم السلام, ومن هنا قد یقال بإمکان الاعتماد علی هذه الروایة بأستثناء رثاء اهل البیت علیهم السلام من الکراهة, لکن الروایة فیها اشکال من جهتین الاولی انها مرسلة والثانیة أن موردها انشاء الشعر لا انشاده, فالإمام علیه السلام رفع الکراهة عن رثاء وانشاء الشعر لا عن انشاده, فلا تصلح لتخصیص صحیحة حماد الثانیة التی ورد فیها انشاد الشعر.
کما أن الوجوه الاربعة المتقدمة لا تأتی هنا.
وقد یدّعی بأن هناک روایات کثیرة تحث علی مدح ورثاء اهل البیت علیهم السلام وهی تأبی عن التخصیص, فلا یصح مثلاً أن یقال (من قال فینا بیتاً من الشعر بنی له الله بیتاً فی الجنة الا فی شهر رمضان) وحینئذ یمکن أن تقدم هذه الروایات علی صحیحة حماد الثانیة ویلتزم بالکراهة فی غیر هذا المورد من الشعر فی شهر رمضان.
ص: 643
فالنسبة بین تلک الروایات التی تحث علی مدح ورثاء اهل البیت علیهم السلام وصحیحة حماد العموم والخصوص من وجه حیث یجتمعان فی مدح اهل البیت فی شهر رمضان, فإذا قدمنا فیها( مادة الاجتماع) صحیحة حماد یلزم تخصیص المطلقات وهی ابیة حسب الفرض عن التخصیص, وحینئذ لابد من تخصیص صحیحة حماد, فتکون صحیحة حماد دالة علی کراهة الشعر فی شهر رمضان بغیر رثاء ومدح اهل البیت علیهم السلام.
لکن هذا مشکل ایضاً فأن تلک الروایات لیست واضحة فی کونها ابیة عن التخصیص, ثم أن تلک المطلقات موردها غیر مورد الصحیحة فأن موردها هو انشاء الشعر لا انشاده, فلا تعارض بینهما اصلاً.
وقد یقال یمکن حمل الکراهة فی صحیحة حماد علی قلة الثواب (أی أن الشعر فیهم فی شهر رمضان اقل ثواباً من ذکر فضائلهم بغیر الشعر فی رمضان أو اقل ثواباً من الشعر فیهم فی غیر رمضان)
ولکن یرد علی هذا الکلام استعمال الکراهة فی الصحیحة فی معنیین احدهما الکراهة الاصطلاحیة بالنسبة إلی غیر مراثی ومدح الائمة علیهم السلام, والکراهة بمعنی قلة الثواب فی مدائح ومراثی اهل البیت علیهم السلام, وهو خلاف الظاهر, فأن الظاهر أن الکراهة لها معنی واحد فیهما.
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة..... مسألة 1)
الطائفة الثانیة: وهی أن الکفارة فی المقام هی کفارة افطار شهر رمضان وهی ما ذهب إلیه الصدوقان, وتدل علی ذلک عدة روایات منها:
موثقة زرارة (قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن رجل صام قضاء من شهر رمضان فأتی النساء ؟ قال : علیه من الکفارة ما علی الذی أصاب فی شهر رمضان، لان ذلک الیوم عند الله من أیام رمضان) (1)
ص: 644
وقد عُبر عن الروایة بالموثقة بأعتبار علی بن الحسن بن فضال الواقع فی سندها.
وهی مطلقة بلحاظ ما قبل الزوال وما بعده فتقید بالروایات التی تفصل بینهما, لکنها ظاهرة ظهور واضح فی أن علیه من الکفارة ما علی الذی اصاب فی شهر رمضان.
ومرسلة حفص بن سوقه، عمن ذکره (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی الرجل یلاعب أهله أو جاریته وهو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء فینزل، قال : علیه من الکفارة مثل ما علی الذی جامع فی شهر رمضان) (1)
ومرسلة محمد بن علی بن الحسین بعد ایراد حدیث برید العجلی (قال : وقد روی أنه إن أفطر قبل الزوال فلا شیء علیه، وإن أفطر بعد الزوال فعلیه الکفارة مثل ما علی من أفطر یوما من شهر رمضان) (2)
وهذه الروایات _ وعمدتها روایة زرارة_ لیس فیها تحدید فیما اذا کان المفطر قبل الزوال أو بعده, لکن یقید بما دل علی وجوب الامساک بعد الزوال وعدم وجوبه قبل الزوال, لأنه مع جواز الافطار قبل الزوال فلا کفارة قطعاً.
ناقش فی المدارک فی هذه الروایات بضعف سندها وهذا الأمر واضح فی المرسلتین, لکن الظاهر أنه فی روایة زرارة یستشکل فی روایة بنی فضال, وکذلک لمشکلة تُذکر فی طریق الشیخ الطوسی إلی علی بن الحسن بن فضال.
لکن الظاهر أن علی بن الحسن بن فضال لا اشکال فی روایته وان کان فطحیاً .
ص: 645
وطریق الشیخ الطوسی إلی علی بن الحسن بن فضال صحیح یمکن التعویل علیه, فتکون الروایة تامة سنداً.
وقیل أن روایة زرارة حتی لو کانت معتبرة لکنها لا تقاوم الخبرین _ روایة برید العجلی وصحیحة هشام_ الذین استدلا بها علی الرأی الاول لوجوه ولعل اهمها ما ذکره السید الخوئی (قد) (وأما الموثقة فلا مناص من اسقاطها ورفع الید عنها، فإن ظاهرها بمقتضی التنزیل کون الیوم من شهر رمضان ولم یلتزم به أحد لا الصدوقان ولا غیرهما، إذ مقتضی ذلک عدم الفرق فی القضاء بین ما قبل الزوال وما بعده، کما هو الحال فی شهر رمضان ولیس کذلک قطعا، وبعبارة أخری لیس مفاد الموثق حکما تعبدیا بل هو مشتمل علی التنزیل الذی لا قائل به کما عرفت . فظاهره غیر ممکن الأخذ ورفع الید عن هذا الظاهر والحمل علی إرادة التنزیل بلحاظ ما بعد الزوال لا تساعده الصناعة کما لا یخفی . فلا بد من طرحها أو حملها علی التقیة، لأن مضمونها منسوب إلی بعض العامة کقتادة حیث إنه نسب إلیه القول بالکفارة وإن أفطر قبل الزوال فلعل الموثقة صدرت تقیة منه . فیبقی ما دل علی أنه الکفارة اطعام عشرة مساکین بلا معارض) (1)
ویمکن التأمل فیما قاله (قد) لأنه لا مشکلة فی أن یکون التنزیل بلحاظ ما بعد الزوال لا بلحاظ ما قبله وتکون نفس النصوص التی تفرق_ من حیث الحرمة والکفارة_ بین ما قبل الزوال وبین ما بعده فی القضاء قرینة علی ذلک التنزیل.
ومن هنا یمکن أن یقال بأن التعلیل المذکور فی الروایة یقوی ظهور الروایة فی القول الثانی وان الکفارة هی کفارة شهر رمضان, وحینئذ یحصل التعارض بین هذه الروایة والروایات التی استدل بها علی القول الاول وعمدها صحیحة هشام.
ص: 646
حمل الشیخ الطوسی روایة زرارة علی الشذوذ اولاً ثم حملها علی من افطر مستخفاً بالفرض, حیث تکون کفارته اشد من غیر المستخف.
وقد ناقشه المتأخرون عنه بأنه حمل بعید ولیس له وجه (أی أنه حمل تبرعی).
وحمل البعض روایة زرارة علی الاستحباب فیکون الحکم فیها هو الاکتفاء بإطعام عشرة مساکین ویستحب له أن یأتی بکفارة شهر رمضان.
وقد یقال بأن الترجیح للموثقة علی صحیحة هشام لأن ما یعارضها أما أنه غیر تام سنداً کروایة برید العجلی, أو غیر تام دلالة کصحیحة هشام, وقد تقدم ما فیها من خدشة حیث اشتملت علی التحدید بالعصر الذی لم یقله احد, وان التوجیهات الذی ذُکرت لها وان کان لا بأس به الا أنه یبقی فی النفس شیء منها.
والذی یمکن أن یقال فی المقام هو أنه لا ضیر فی الالتزام بالکبری المعروفة التی یلتزم بها فی کثیر من الامور وهی التبعیض فی الحجیة فی فقرات الروایة الواحدة, فیقال بأن هذه الفقرة التی لا یمکن الالتزام بها لسبب من الاسباب تسقط عن الحجیة, لکن الفقرة الاخری التی یمکن الالتزام بها تبقی علی حجیتها, فیطبق هذا فی محل الکلام فیقال بأن الروایة تتضمن امرین الاول أن الکفارة هی اطعام عشرة مساکین والا فیصوم ثلاثة ایام وهو القول المشهور والثانی التحدید بما قبل العصر وما بعده.
وسقوط المطلب الثانی عن الحجیة لعدم القائل به وعدم امکان الالتزام به لا یعنی سقوط المطلب الاول الذی فی الفقرة الاخری الدالة علی قول المشهور عن الحجیة, وحینئذ یمکن الاستدلال بالروایة ولا مشکله فی ذلک.
ص: 647
الموضوع: الصوم , المفطرات, فصل المفطرات المذکورة کما أنها موجبة للقضاء کذلک توجب الکفارة..... مسألة 1)
تبین من الدرس السابق بأن هناک روایتین متعارضتین کل منهما تام الدلالة والسند وهما صحیحة هشام الدالة علی قول المشهور والمؤیدة بروایة برید العجلی وفی مقابلها موثقة زرارة المؤیدة بمرسلة حفص ومرسلة الصدوق_ أن قلنا بأنها روایة ثالثة_ وهی دالة علی أن الکفارة هی کفارة شهر رمضان, والمعروف بینهم هو ترجیح الصحیحة علی الموثقة, وبالتالی الالتزام بقول المشهور وقد ذکروا لهذا الترجیح وجوهاً, وهی عبارة عن أن الصحیحة موافقة لقول المشهور أو الاشهر ولم ینقل الخلاف فی ذلک الا عن الصدوقین علی تشکیک فی اختیارهما لهذا القول ونسب ذلک إلی ابن البراج ایضاً.
وهذا لا یمنع من أن المشهور عمل بالصحیحة واستند الیها وانه اعرض عن الموثقة, لأنه التزم بأن الکفارة هی اطعام عشرة مساکین أو صیام ثلاثة ایام وهذا یعنی أنه اعرض عن الموثقة, وهذا الاعراض یوجب سقوطها عن الاعتبار وعن الحجیة.
والوجه الاخر الذی ذکروه هو أن الموثقة موافقة للعامة فتقدم علیها الصحیحة لأنها مخالفة للعامة وذکر فی هذا المجال بأنه نسب القول بالکفارة حتی قبل الزوال لقتادة وهذا یوافق الموثقة التی تقول بها مطلقاً خصوصاً مع التعلیل.
واذا تم الاول _الاعراض وهو تام _ فبها, والا فأن النوبة تصل إلی التساقط لعدم الترجیح لأحداهما علی الاخری, وحینئذ لا یبقی دلیل علی اصل وجوب الکفارة, لأن الدلیل علیها هو هذه الروایات حیث أن کل روایة من هذه الروایات کما تدل علی تحدید نوع الکفارة تدل ضمناً علی وجوبها والالتزام بها.
ص: 648
وحینئذ یقال بالالتزام بعدم الکفارة لا لموثقة عمار المتقدمة التی تدل علی عدم وجوب الکفارة وإنما لعدم الدلیل علی وجوبها.
لکن هذا الکلام یمکن رده:
اولاً: للاتفاق علی وجوب الکفارة ولا خلاف فی ذلک الا ما نسب إلی ابن ابی عقیل العمانی.
ثانیاً : أن سقوط الروایتین للتعارض فی تحدید نوع الکفارة لا یوجب سقوطهما عن الحجیة بلحاظ ما تتفقان علیه, وهناک وجه اصولی مذکور فی محله لتخریج بقاء حجیة الروایات فی مورد الاتفاق عندما تتعارض فی امر آخر.
أی حتی لو فرضنا بأن دلالة کل واحدة من الروایات علی اصل وجوب الکفارة دلالة التزامیة وان مدلولها المطابقی هو تحدید نوع الکفارة, فأنه یمکن تخریج وجوب اصل الکفارة علی اساس عدم تبعیة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقة فی الحجیة.
وحینئذ نلتزم بهذا المقدار _وجوب اصل الکفارة_ ونرفع الید عن المقدار الذی یقع فیه التعارض لأجل التعارض.
وعند العلم بوجوب اصل الکفارة مع الجهل بنوعها ومقدارها لعدم الدلیل علی ذلک لابد من الاقتصار علی القدر المتیقن, وهی بحسب الفرض مرددة بین هذه الامرین, ولا یبعد أن یکون القدر المتیقن فی المقام هو اطعام عشرة مساکین, لکن الظاهر أن النوبة لا تصل إلی مرحلة التعارض والتساقط لما اشرنا إلیه من أن الصحیحة ترجح علی الموثقة بأعتبار ذهاب المشهور إلی العمل بها واعراضهم عن الموثقة .
والظاهر _والله العالم_ أن ما علیه المشهور هو الصحیحوان الکفارة هی اطعام عشرة مساکین والا فصیام ثلاثة ایام.
وقد نقلنا اقوال اخری منها أنه یتخیر بین اطعام عشرة مساکین وبین الصیام ثلاثة ایام کما هو منسوب إلی الحلبی ومنقول عن الغنیة للسید ابن زهرة وهناک قول آخر منسوب لأبن ادریس وابن البراج وهو أن الکفارة کفارة یمین وهذه الاقوال لا دلیل علیها, وقد ذکروا أن لا دلیل علیها سوی تأویلات لا تنهض لأثباتها.
ص: 649