سرشناسه:حائری، علیرضا
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری34-33 /علیرضا حائری.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
العنوان: الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
وأمّا الجهة الثالثة: أی البحث عن الإجماع المنقول، فهل هو حجة وکاشف عن الحکم الشرعی أم لا؟ ولابدَّ من الفراغ فی هذا البحث عن أن هذا الإجماع الذی نقله الناقل لو کان محصَّلاً للفقیه لکان حجّةً وکاشفاً عن الحکم الشرعی؛ وذلک لتوفّر الشروط المتقدّمة المساعدة علی الکشف فیه، وحینئذٍ یقع الکلام تارةً فی نقل الکاشف وهو الإجماع، وأخری فی نقل المنکشَف وهو الحکم اعتماداً علی الإجماع، وثالثةً فی نقل جزء الکاشف، بأَن ینقل الناقل مثلاً أقوال عشرة من العلماء مع أن الکاشف لدینا عبارة عن قول مائة مثلاً، فأضفنا إلی العشرة ما حصّلناه من قول تسعین من العلماء کی یتمَّ الکاشف.
فالکلام یقع إذن فی ثلاث مسائل:
المسألة الأولی: فی نقل الکاشف (أعنی: الإجماع وأقوال العلماء) بحیث یَنصّب النقل علی فتوی الفقهاء المتفّق علیها، والتی هی السبب (إثباتاً) لاستکشاف رأی المعصوم ×، بأن یقول الناقل: أجمع الفقهاء علی کذا ..
ومن الواضح أنَّ ثبوت الحکم بهذا الطریق متوقّف علی أمرین:
أحدهما: حجیّة هذا النقل؛ لإثبات فتوی الفقهاء وإجماعهم فی المسألة.
ثانیهما: الملازمة بین الإجماع وبین الحکم الشرعی کی ننتقل عن هذا الطریق إلی ثبوت الحکم الشرعی، أمّا مجرّد أقوال العلماء وإجماعهم ما لم ینته إلی الحکم الشرعی بالملازمة مثلاً فمن الواضح أنَّه لا معنی لحجیّة ذلک. فالکلام یقع فی مقامین:
المقام الأوّل:
فی ثبوت فتوی الفقهاء وإجماعهم بخبر الواحد، ولا إشکال فی ثبوت ذلک به بمقتضی القاعدة، وعلی ضوء الأصول الموضوعیة المفروغ عنها فی هذا البحث، والتی هی عبارة عن أصل حجیّة خبر الثقة، واختصاص الحجیّة بالخبر الحسّی، والبناء علی أصالة الحسّیة عند الشک فی کون الخبر حسّیاً، فبعد الفراغ عن ذلک کله لا یبقی إشکال فی المقام، إلا من الناحیة التی سنشیر إلیها، وأمّا بغض النظر عنها فالمفروض توفّر شروط حجیّة الخبر فی النقل المذکور، فیثبت به ما یدّل علیه هذا النقل بحسب ظهور لفظه وبحسب القرائن الحالیة والمقالیة التی تکتنفه والتی هی دخیلة فی اقتناص المعنی من اللفظ.
ص: 1
والوجه فی حجیّة هذا الخبر هو أنَّه إخبار من ثقةٍ عن حسٍّ و واقعةٍ حسّیة، ولا استبعاد فی ذلک خصوصاً إذا کان الناقل للإجماع من المتقدّمین الذین یترقب فی شأنه أن تکون فتاوی المُجمعین محسوسةً لدیه أو قریبة من الحسّ، وعند الشک واحتمال الحدسیّة تجری أصالة الحسّ، ویثبت بکلامه المقدار الذی یدل علیه کلامه، وهو الاجماع.
والمفروض أنَّ هذا المقدار نعتبره نحن سبباً کافیاً للوصول إلی قول المعصوم × وثبوت الحکم الشرعی؛ باعتبار أنَّ مثل هذا الکلام له مدلول التزامی فی الواقع وهو الإخبار عن قول المعصوم ×، وهذا الإخبار بالدلالة الالتزامیة عن قول المعصوم × یکون حجّةً؛ باعتبار أنَّ هذا الإخبار قد تحصّل من مجموع مقدمتین:
إحداهما: حسّیة للناقل وهی عبارة عن الإجماع وفتاوی مائة عالم مثلاً.
والأخری: حدسیة وهی عبارة عن استکشاف قول المعصوم × من ذاک الإجماع وتلک الفتاوی، ولکن هذا حدس صحیح لدینا أیضاً.
إذن فتکون الدلالة الالتزامیة حجّة هنا؛ لأنها وإن کانت نتیجة مقدّمة حسّیة ومقدّمة حدسیة، لکن تدّخُل المقدّمة الحدسیة هنا لا یضر بحجیّة المدلول الالتزامی؛ لأنَّ هذه المقدّمة الحدسیة قطعیة عندنا، فلا یحتاج فی إثباتها إلی التعبّد فی حجیّة خبر الواحد کی یُقال: إِنَّ الخبر لیس حجّة فی الحدسیات.
وأمّا المقدّمة الأولی فهی وإنْ لم تکن قطعیة لدینا لکنَّها حسّیة للناقل، فیکون إخباره بها حجّةً عندنا وتثبت.
إذن، فلا یقدح فی الحجّیة فی المقام کون الملازمة حدسیة وکون المدلول المطابقی الحسّی (وهو الإجماع وفتاوی مائة عالم مثلاً) لیس بنفسه حکماً شرعیاً ولا موضوعاً للحکم الشرعی؛ فإنَّ المقدار اللازم هو أن یکون الإخبار حسّیاً، وهو کذلک فی المقام.
ص: 2
وأمّا لوازم الإخبار الحسّی فهی تثبت فی باب الأمارات ولو کانت برهانیة ونظریّة وحدسیة، کما أنَّه لا یُشترط فی حجیّة الأمارة فی مدلولها الالتزامی فی ترتب أثر بلحاظ مدلولها المطابقی، وإنما اللازم بقاء المدلول المطابقی علی الحجیّة وعدم سقوطها عنها بسبب التعارض ونحوه، بناءً علی ما هو الصحیح من تبعیّة الدلالة الالتزامیة للدلالة المطابقیة فی الحجیّة.
إذن: هذا کله مما لا إشکال فیه.
إنمّا الإشکال الذی یمکن أن یُثار فی المقام هو من ناحیة کثرة التسامحات الواقعة من قبل ناقلی الإجماع، کما أشار إلیها الشیخ الأعظم الأنصاری فی الرسائل، وقد أُشیر فی بعض الکتب إلی أن عُشراً من معشار ما وقع من المسامحات کثیر، فضلاً عن جمیعها.
وهذه المسامحات ترجع:
إمّا إلی المسامحة فی معقد الإجماع، بأن یکون الإجماع واقعاً علی کبری من الکبریات، والناقل ینقل الإجماع علی أمرٍ یراه هو نتیجةً لتلک الکبری، بینما هو فی الواقع نتیجةً لکبری اتفاقیة وصغری خلافیة.
وأمّا إلی المسامحة فی حدود الإجماع، بأن یحصل للناقل القطع بالحکم الشرعی بسبب کمّیة معیّنة من أقول الفقهاء وفتاواهم، فیُسمّی ذلک مسامحةً إجماعاً.
وإمّا إلی المسامحة فی أصل الإجماع، بأن یری الناقل مثلاً مقداراً من الأقوال والفتاوی فیقطع بمخالفة الآخرین علی ذلک، أو یری مدرک الحکم فی غایة الوضوح فلا یحتمل مخالفة أحد فی ذلک فینقل الإجماع.
ولو اکتفینا بهذا المقدار من البیان فی تقریب الإشکال فقد یُجاب علیه بأن ظاهر کلام الناقل هو نقل الإجماع بلا أی مسامحةٍ فی معقده ولا فی حدوده ولا فی أصله، وظهور الکلام حجّة ما لم یثبت خلافه، ففی أیّ موردٍ عرفنا فیه مسامحة الناقل فی النقل یسقط نقله عن الحجّیة، ولکن تبقی لنا الموارد الأخری التی لا نعلم فیها بذلک، فنتمسّک فیها بظاهر النقل، ولم یثبت تغیّر مصطلحهم فی الإجماع؛ بأن یفترض أنَّهم أصبحوا یقصدون ب_الإجماع المعنی المسامحی له، بل الظاهر من کلماتهم فی الأصول بقاؤهم علی المصطلح السابق فی الإجماع.
ص: 3
إذن: فما یصدر منهم فی الفقه من نقل الإجماع مع المسامحة إنما هو خروج عن المصطلح ومجاز فی التعبیر ولیس من باب تغیر المصطلح، وعلیه فکلما شککنا فی هذا التجوّز أخذنا بظاهر الکلام وهو المعنی المصطلح کما هو واضح.
إلا أنَّ التحقیق هو أنَّ هذا الإشکال وارد و مسجَّل علی الإجماع المنقول؛ وذلک لأننا حینما رأینا سبعین بالمائة مثلاً من نُقُولِ الإجماع مشتملة علی المسامحة، فسوف یوجب هذا الاطمئنانَ لنا بوقوع المسامحة فی الجملة ضمن الثلاثین فی المائة الباقیة من تلک النُّقُول؛ فکلّ واحد من تلک النقول الباقیة وإن کان ظاهراً فی کونه نقلاً للإجماع بلا مسامحة والظهور حجّة، إلا أنََّ ذاک العلم أو الاطمئنان الإجمالی یوجب وقوع التعارض فیما بین هذه الظهورات المرتبطة بالثلاثین بالمائة الباقیة، وتتساقط جمیعاً عن الحجّیة، کما هو الحال فی سائر موارد العلم الإجمالی.
هذا مضافاً إلی أننا حتی لو غضضنا النظر عن هذا العلم الإجمالی، فإن ما شاهدناه من المسامحة فی الموارد السبعین بالمائة مثلاً:
إمّا أنَّه یعنی کثرة تورّطهم فی الخطأ والغفلة فی خصوص نقل الإجماع، وبه تسقط أصالة عدم الغفلة العقلائیة، وحتّی أنَّ دلیل حجّیة خبر الواحد لو کان یدل علی نفی احتمال الغفلة فإنما هو أیضاً فی حدود أصالة عدم الغفلة العقلائیة، ولا یدل علی نفی ذلک حتی فی الموارد التی لا یُجری العقلاء فیها أصالة عدم الغفلة.
وإمّا أنَّه یعنی أن دأبهم ودیدنهم فی باب نقل الإجماع قد جری علی المسامحة فی التعبیر وإرادة خلاف الظاهر من لفظ الإجماع، وعند ذلک یسقط البناء العقلائی علی حجیّة الظهور فی باب نقل الإجماع، ولیس هذا حاله حال مجرّد الظن الشخصی بالخلاف، الذی لا یُسقط الظهور عن الحجّیة، بل هو سنخ ما نقوله من سقوط أصالة الظهور العقلائیة فی عمومات واطلاقات الشارع لجریان دأبه ودیدنه علی کثرة الاعتماد علی المقیّدات والمخصّصات المنفصلة.
ص: 4
غایة الأمر أنه هناک یبقی لنا التمسّک بسیرة المتشرعة القائمة علی العمل بالعمومات والإطلاقات الشرعیة، أمّا فی باب الإجماعات المنقولة فلا معنی للتمسّک بسیرة المتشرعّة کما هو واضح، فتسقط الإجماعات المنقولة عن الحجّیة.
نعم، لو وجِدَ فی موردٍ مّا نقل للإجماع سالم عن الإشکال المذکور؛ وذلک بسبب علمنا مثلاً بالاهتمام الکثیر من قبل ناقله بالفحص والتتبّع عن واقع الحال وعدم المسامحة أصلاً، فإنَّه حینئذٍ یکون النقل حجّة لإثبات الإجماع؛ لخروج المورد المذکور عن کونه من أطراف ذاک العلم أو الاطمئنان الإجمالی، وأیضاً لجریان أصالة عدم الغفلة وأصالة الظهور العقلائیتین؛ لعدم وجود ما یسقطهما کما هو واضح.
هذا کله فی المقام الأول، وهو ثبوت الإجماع بخبر الواحد.
المقام الثانی:
فی ثبوت الملازمة بین الإجماع وبین الحکم الشرعی بعد فرض حجّیة نقل الإجماع، فلو کان نقل الإجماع مؤدّیاً ولو بالملازمة إلی أثرٍ شرعی فکیف یمکن أن نثبت فی المقام الانتهاء إلی الأثر الشرعی؟
والإشکال فی المقام هو أنّنا لو بنینا علی افتراض الملازمة العقلیة بین الإجماع المحصَّل والحکم الشرعی؛ لکان نقل الإجماع نقلاً بالملازمة للحکم الشرعی وکان حجّةً، ولکننا قلنا فیما سبق أنَّ کشف الإجماع عن صحّة الحکم المجمع علیه، وکذلک کشف التواتر عن صدق الخبر المتواتر وصحّته ونحوهما مّما سبق لیس قائماً علی أساس الملازمة، بل هو قائم علی أساس حساب الاحتمالات الذی ینتهی إلی تضعیف الاحتمال، وبالتالی حصول العلم فی ذهن الإنسان طبعاً وذاتاً، لا من جهة برهان عقلی علی استحالة الصدور أو التواطؤ علی الکذب والخطأ.
ومن الواضح أنَّ حساب الاحتمالات إنمّا یؤثّر أثره فی الإجماع أو التواتر المعلومین وجداناً، أی: أنَّ هذا الحساب إنمّا یجری ویفید فی حق من یحصل عنده ذاک الإجماع أو التواتر، لا مَن یُنقل له الإجماع أو التواتر؛ فالإجماع المحصَّل المعلوم وجداناً للفقیه یؤثّر فیه حساب الاحتمالات ویجری؛ لأنَّ هذا الإجماع یُکوّن للفقیه حساباً للاحتمال مؤدّیاً إلی إثبات صحة المجمع علیه.
ص: 5
وکذلک الحال فی التواتر المحصَّل المعلوم وجداناً للإنسان؛ فإنَّه یکوّن فی النفس حساباً للاحتمال مؤدّیاً إلی الیقین.
وأمّا مجرّد نقل الإجماع أو التواتر للإنسان فلا یکوّن فی نفس الإنسان حساباً للاحتمال مؤدّیاً إلی إثبات صحّة المصبّ، وعلیه فلا یوجد فی المقام تلازم بین المدلول المطابقی لنقل ناقل الإجماع (وهو الإجماع وفتوی مائة عالم مثلاً) وبین ما سُمّی بالمدلول الالتزامی لنقله (وهو الحکم الشرعی المجمع علیه)؛ کی یکون نقله حجّةً فی إثباته نظراً إلی أنَّه إخبار بالدلالة الالتزامیة عنه.
وبعبارةٍ أٍُخری: لیس لنقل الإجماع هنا مدلول التزامی أصلاً، وإنّما کل واحد من الفتاوی یخلق احتمالاً فی النفس، فإذا تراکمت وتجمّعت الاحتمالات یزول حینئذٍ احتمال الخلاف.
وهذا إنّما یکون فیما إذا حصّل الفقیه بنفسه فتاوی الفقهاء؛ کی یخلق کل واحد منها احتمالاً فی نفسه، دون ما إذا نقل له ناقلٌ فتاوی الفقهاء؛ فإنَّ هذا النقل حینئذٍ لیس له ذلک الأثر.
وعلیه فنقل الإجماع لا یُدّعی بالدلالة الالتزامیة علی قول المعصوم ^ وثبوت الحکم الشرعی؛ لأن هذا النقل لم یُفد العلم، وإنمّا یُراد إثبات فتاوی الفقهاء من خلال التعبّد بهذا النقل.
فلو أُرید إجراء التعبّد وتطبیقه علی المدلول المطابقی لنقل الإجماع، ففیه أنَّه لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً لحکم شرعی.
وإن أُرید إجراء التعبّد وتطبیقه علی المدلول الالتزامی لنقل الإجماع، ففیه أنََّ هذا فرع ثبوت الملازمة العقلیة، أی: فرع ثبوت قضیة شرطیة کلیَة حقیقیة مفادها أنّه کلّما تحقق الإجماع أو التواتر کان المصّب ثابتاً واقعاً، وثبوت هذه القضیة فرع ثبوت الملازمة العقلیة واستحالة الانفکاک وقد أنکرناها سابقاً، فلا تتشکّل الأدلَّة الالتزامیة لنقل الإجماع علی الحکم الشرعی.
ص: 6
وبتعبیر آخر: إنَّ الملازمة عندنا لم تکن بین الإجماع وصحّة الحکم المجمع علیه؛ کی یثبت الثانی بنقل الأوّل، وکذلک فی التواتر لم تکن الملازمة عندنا بین التواتر وصحّة الخبر؛ کی یثبت الثانی بنقل الأوّل، وإنّما الملازمة عندنا کانت بین العلم بالإجماع والعلم بصحّة الحکم المجمع علیه، وکذلک بین العلم بالتواتر وبین العلم بصحّة الخبر، ومن الواضح أنَّ نقل الإجماع وکذلک نقل التواتر لا یورث العلم بهما.
العنوان: الإجماع الْمُرَکَّب/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
ویوجد لحلّ هذا الإشکال عدّة طرق:
الطریق الأول:
أنّنا لو بنینا علی مبنی جعل الطریقیة والعلم التعبّدی، فخبر الواحد الدال علی التواتر أو الإجماع قد جُعِل من قبِل الشارع علماً تعبداً، ومعنی ذلک ترتیب تمام آثار العلم وفرض أنفسنا عالمین بما أخبر به الثقّة، فیثبت بذلک تعبّداً العلم بصحّة الخبر والحکم الشرعی المجمع علیه؛ إذ لو کنّا عالمین حقاً بالتواتر أو بالإجماع لَعَلِمْنَا بصحّة الخبر أو الحکم الشرعی بلا إشکال.
ویردّ علیه: أنّنا لو سلّمنا مبنی جعل الطریقیة، فنتیجته (کما مضی فی مبحث قیام الأمارات مقام القطع) إنمّا هی التنجیز والتعذیر المترتبیّن علی القطع الطریقی، وکذلک التعبّد بالآثار الشرعیة المترتبة علی القطع الموضوعی، دون التعبّد بالآثار والملازمات التکوینیة للعلم، فمن کان علمه وقطعه بحیاة ولده مثلاً یورث له السرور تکویناً، لو قام لدیه خبر الواحد علی حیاة ولده لم یکن معنی حجیّة هذا الخبر علی مبنی جعل الطریقیة غیر تنجیز حیاة ولده وترتیب أحکامها وآثارها الشرعیة، وکذلک التعبّد بالأحکام الشرعیة المترتبّة علی القطع بحیاة ولده (فیما لو کانت هناک أحکام شرعیة مترتبّة علی هذا القطع)، ولیس معنی حجیّة الخبر علی مبنی جعل الطریقیة أن یتعبّد بکونه مسروراً ویرتّب الآثار الشرعیة المترتبة علی السرور مثلاً، کما هو واضح.
ص: 7
الطریق الثانی:
أن یُقال بأنَّه وإن لم یکن هناک ملازمة عندنا بین الإجماع أو التواتر، وبین صحّة المصّب، وإنمّا الملازمة ثابتة بین العلم بالإجماع أو التواتر والعلم بصحّة المصّب، لکن تکفینا هذه الملازمة فی المقام؛ لأن إخبار الثقّة بالإجماع أو بالتواتر کاشف عن استعداده للإخبار بالحکم المجُمَع علیه أو بالخبر المخبَر به، وهذا الإخبار وإن لم یکن إخباراً عن الحسّ، لکنه إخبارٌ عن حدسٍ یقرب من الحسّ، وهو الحدس الذی یشترک فیه جمیع الناس، وهو حجّة بلا إشکال.
وهذا البیان إنمّا یتمّ ویصحّ فیما إذا کان ما نقله من الإجماع أو التواتر بمستویً لو ثَبَت لأوجبَ لدی عامّة الناس العلم بصحّة المجمع علیه أو الخبر المتواتر، دون ما لو کان بمستویً یراه بعض الناس تواتراً مفیداً للعلم، أو عدداً کافیاً من آراء الفقهاء للحدس القطعی بالحکم، ولکن لا یراه عامّة الناس کذلک؛ إذ حینئذٍ لو فرضنا أن الناقل کان ممّن یری کفایة ذلک فی ثبوت الحکم الشرعی المجمَع علیه أو الخبر المخبَر به، فلا یعدو إخباره عن کونه إخباراً عن حدسٍ غیر قریب من الحسّ.
إذن، فلو کان ما نقله من الإجماع أو التواتر بمستویً یوجب العلم لعامّة الناس بصدق الخبر أو صحّة الحکم، کفی ذلک فی ثبوت الخبر والحکم حتّی ولو فُرِض أنَّ الناقل نفسه لم یقطع (صدفةً) بصّحة الخبر المتواتر والحکم المجمع علیه نظراً لابتلائه بالوسوسة مثلاً وکونه بطیئاً فی حصول القطع والقناعة؛ وذلک لأنَّ العبرة فی باب حجیّة خبر الثقّة إنمّا هی باستعداده للتأکید علی الخبر علی تقدیر الحالة الاعتیادیة للعقلاء، وهذا حاصل فی المقام ولا یضر بذلک عدم تأکّده هو من الخبر علی أساس وسوسة غیر اعتیادیة.
ص: 8
أمّا إذا افترضنا أنَّ ما أخبَر به من عدد آراء العلماء وأخبار الناس لم یکن کافیاً لدی عامّة الناس (علی تقدیر علمهم به) لحصول العلم بالمجمع علیه أو المخبَر به، ولکنَّه کان کافیاً لذلک لدی بعض الناس ومنهم المنقول إلیه، فحینئذٍ تأتی (فی حدود هذا المقدار من البیان الذی ذکرناه) شبهةُ أنَّ هذا لا یکفی لإثبات الحکم أو الخبر سواء اقتنع الناقل بذلک أم لا.
أمّا إذا لم یقتنع به، فواضح؛ إذ لیس لدیه حینئذٍ إخبار بالحکم أو الخبر، ولیس عدم اقتناعه به لأجل وسوسة غیر اعتیادیة؛ وذلک لما افترضناه من أنَّ المقدار المنقول لا یکفی التأکّد منه لدی عامّة الناس لحصول العلم لهم بمصّب الإجماع أو الخبر.
وأمّا إذا اقتنع الناقل به فلا یعدو إخباره بذلک عن کونه إخباراً عن حدس غیر قریب من الحسّ.
الطریق الثالث:
أن نقل الإجماع إلینا أو نقل التواتر أو نحو ذلک فیما لو ثبت بالعلم والیقین لدینا لَعلِمنا بالحکم المجمع علیه، أو الخبر المخبَر به کافٍ لثبوت ذاک الحکم أو الخبر عندنا، سواء کان ثبوت ذلک عند عامّة الناس کافیاً لحصول العلم لهم بالحکم أو بالخبر أم لم یکن کافیاً لذلک إِلاَّ عند بعض الناس.
وتوضیح ذلک: أنّنا بعد هذا النقل لا نحتمل عدم ثبوت ذاک الحکم المجمع علیه، أو عدم تحقق ذاک الخبر المخبَر به إِلاَّ من جهتین:
الأولی: من جهة احتمال أن لا یکون ما نُقِل إلینا من الإجماع أو التواتر ثابتاً واقعاً.
الثانیة: من جهة احتمال أن لا یکون الحکم المجمع علیه والخبر المخبَر به ثابتاً واقعاً رغم ثبوت الإجماع والتواتر.
ص: 9
أمّا الجهة الثانیة فهی مرفوضة من قِبَلنا بالقطع والیقین حسب الفرض؛ لأنَّ المفروض هو أنَّ الإجماع أو التواتر المنقول إلینا سنخ إجماع وتواترٍ لو کان ثابتاً واقعاً وکنّا نعلم به لکنّا نعلم بالحکم المجمع علیه أو الخبر المخبَر به، فاحتمال أن لا یکون المعقد و المصّب ثابتاً رغم ثبوت الإجماع والتواتر ساقط عندنا قطعاً.
وأمّا الجهة الأولی فهی منفیّة بحجیّة خبر الثقّة؛ فإنَّ النقل حجَّة فی إثبات المنقول.
والحاصل: أنَّ المنقول إلیه فی المقام لا یحتمل عدم ثبوت المدلول الالتزامی للنقل (وهو قول المعصوم علیه السلام والحکم الشرعی) إِلاَّ من إحدی ناحیتین:
إمّا من ناحیة عدم ثبوت المدلول المطابقی للنقل (وهو الإجماع وفتاوی مائة عالم مثلاً).
وإمّا من ناحیة عدم ثبوت المدلول الالتزامی نفسه رغم ثبوت المدلول المطابقی.
ومن الواضح أنَّ الثانی منفیٌّ لدیه وجداناً، والأول منفیٌّ لدیه بخبر الثقّة. إذن، فقد أصبح الخبر کاشفاً فی نظر المنقول إلیه عن المدلول الالتزامی بمستوی کشفه عن المدلول المطابقی، کما هو واضح.
العنوان: الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
الطریق الرابع:
أنَّه یُقال: إِنَّنا حتّی الآن فرضنا أنَّه لا ملازمة بین الإجماع وصحّة الحکم أو بین التواتر وصحّة الخبر، وإنمّا الملازمة بین العلم بهذا والعلم بذاک، ومن هنا بَرَزَ الإشکال بتقریب أنَّ الإخبار عن الإجماع أو عن التواتر لیس إخباراً بالملازمة عن الحکم أو الخبر المُخبَر به.
ولکنَّنا نقول الآن: صحیح أنَّه لا ملازمة بین ذات الإجماع أو ذات التواتر وبین صحّة العقد والمصّب؛ فلیس من المستحیل عقلاً الانفکاک بینهما ذاتاً، ولکن الملازمة العادیة أو الاتفاقیّة (بالمعنی المتقدّم الذی شرحناه سابقاً) ثابتةٌ ولا یمکن إنکارها.
ص: 10
بمعنی: أنّنا نعلم بأنَّ اتفاق الآراء والفتاوی من قِبَل الفقهاء، وکذلک اتفاق الأخبار من قِبَل المُخبِرین ضمن ظروف وشروط معیّنة (من قبیل عدم توفّر أسباب الخطأ أو عدم توفّر دواعی الکذب) یلازم صحّة الحکم المتفَّق علیه أو صدق الخبر المُخبَر به. وهذه الظروف والشروط مُحرَزة (ولو ببرکة حساب الاحتمالات) فی کل إجماعٍ أو تواترٍ یورث العلمَ.
إذن، فالملازمة بین الإجماع أو التواتر مع تلک الشروط أو الظروف وبین صدق الخبر أو صحّة الحکم ثابتة، وقد أخبَر المُخبِر الناقل للإجماع أو للتواتر إخباراً عن حسّ بهذا الإجماع أو التواتر والمفروض أنَّ ما أخبَر به لو علمناه لعلمنا بصحّة مصبّه، وهذا یعنی أنَّنا نعتقد أنَّه سنخ إجماع وتواترٍ ملازم فی الصدق لصدق الحکم أو الخبر، فالإخبار عنه إخبار بالملازمة عن الحکم والخبر، فیکون حجّة.
إلا أنه یرد علیه أَنَّ الملازمة العادیة أو الاتفاقیّة ثابتة بنحو القضیّة الحقیقیة، بتقریب أنَّنا نجری حساب الاحتمالات بشأن شیء أسبق رتبة من الإجماع والتواتر، بحیث نستفید بعد ذلک حقانیّة کل إجماع أو تواتر، وتلک النّکتة (التی هی قبل قیام الإجماع والتواتر والتی هی أسبق رتبةً) هی أنَّ هؤلاء العلماء أو هؤلاء الناس (سواء اتفقوا فعلاً علی رأی واحد أو خبرٍ واحد، أم لم یتفقوا) لا تتوفّر فیهم جمیعاً أسباب الخطأ فی رأی واحد أو دواعی الکذب فی خبر واحد معیّن؛ وذلک بحسب حساب الاحتمالات.
والسبب هو أنَّه قد ثبت بالتجربة والاستقراء أنَّهم یختلفون فی ظروفهم وأذواقهم ومصالحهم ومشاربهم اختلافاً شدیداً، بحیث أنَّ نقاط الاختلاف تزید علی نقاط الاشتراک التی من جملتها اتفاق مصلحتهم جمیعاً علی الکذب فی تلک القضیّة التی یُفتَرض إخبارهم بها أو خطأهم جمیعاً فی ذلک الرأی الذی یُفتَرض اتفاقهم علیه.
ص: 11
وبعد أن یثبت ذلک یُقال بأنَّ افتراض أنَّ هؤلاء الناس علی اختلافهم المذکور اتفّق أنَّ کل واحد منهم وجدت له مصلحة فی أن یکذب علینا فی إخباره هذا أو اتفّق أن کل واحد منهم قد أخطأ فی رأیه هذا، فهذا معناه أنَّه فی خصوص هذه القضیّة عوامل الاشتراک القلیلة جدّاً هی التی أثّرت، وعوامل الاختلاف التی لم تؤثّر أصلاً، مع أنَّ اختلافهم أکثر من اشتراکهم، ومن الواضح أنَّ هذا بحساب الاحتمالات ضئیل جدّاً إلی حدٍّ ینطفئ احتمال الاختلاف (أیْ: لیس من المحتمل خارجاً أن لا تؤثّر عوامل التباین وتؤثّر عوامل الاشتراک).
وحینئذٍ إذا حصل الیقین بذلک فإنَّه یترتب القطع بقضیّة کلیّة، وهی أنّه کلمّا وجد تواتر من آلاف من الناس بقضیّة معیّنة أو وجد اتفاق فی الآراء من قِبَل مائة عالم فی مسألة معیّنة، حینئذٍ یحصل لنا الیقین بثبوتها، وهذا بنحو القضیّة الکلیّة الحقیقیة معلوم عند کلَّ واحد منَّا، وهذا العلم بهذه القضیّة الکلیّة نشأ من إجراء حساب الاحتمالات فی المرتبة السابقة علی حصول الإجماع أو التواتر، وهی مرتبة عوامل الاختلاف وعوامل الاشتراک، فلا نحتاج فی کاشفیّة کل إجماع أو کل تواتر إلی إجراء حساب الاحتمالات فیه بالخصوص لنفی هذا الاحتمال، بل هو منفیٌ بنحو القضیّة الشرطیّة الکلیّة، والإجماع المنقول إخبار عن الملزوم فی تلک القضیّة، فیکون دالاًّ علی انتفاء اللازم، وهو کون اتفاقهم جمیعاً لتوفّر أسباب الخطأ فیهم أو لاتفاق مصلحتهم علی ذلک.
والحاصل: أنَّنا بعد إجراء حساب الاحتمالات فی الناس المختلفین فیما بینهم لإثبات أنَّه لم تتوفَّر فیهم جمیعاً أسباب الخطأ فی رأیٍ واحد أو دواعی الکذب فی خبر معیّن، یثبت (حتّی فیما لم یُفتوا ولم یُخبروا) بأنَّهم مکتنفون بظروف وشروط بحیث لو أفتوا بفتوی واحدة لما أمکن خطأهم جمیعاً، ولو أخبروا بخبر موحّد لکان خبرهم مستلزماً للصدق.
ص: 12
إذن، فلو أخبرَ مُخبر ثقّةً باتفاقهم علی رأی أو إخبارهم بخبر واحد، فقد أَخبَرَنا بما یلازم صحّة الحکم وصدق الخبر، وهذا إخبار بالملازمة عن صحّة الحکم أو الخبر.
إذن، فالنتیجة هی ثبوت الملازمة العادیة أو الاتفاقیة بین التواتر وصحّة الخبر، وکذلک بین الإجماع وصحّة المجمع علیه (أیْ: بین المعلومین).
وعلیه فنقل الإجماع أو التواتر حجّة؛ وذلک بلحاظ مدلوله الالتزامی.
إذن، فهذا الطریق الرابع لحلّ الإشکال أیضاً صحیح ویرفع أساس الإشکال؛ فإنَّ الإشکال کان یقوم علی أساس افتراض عدم وجود ملازمة بین المعلومین (أَیْ: بین الإجماع وصحّة المجمع علیه، وکذلک بین التواتر وصدق الخبر)، بینما الطریق الرابع من خلال البیان الذی قدّمناه یُثبت الملازمةَ العادیة أو الاتفاقیة بین المعلومین، فیرتفع الإشکال من أساسه کما هو واضح.
ومن مجموع ما ذکرناه لحد الآن حول الطریق الرابع من طرق حل الإشکال یظهر وجه النظر والتأمّل فیما ذکره السید الهاشمی حفظه الله فی المقام، حیث قال:
إن من جملة الأجوبة [التی ذکرها سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی الدورة السابقة] عَلَیٰ الإشکال هو أن الناس إذا کان یحصل لهم علم عادةً من الإجماع والتواتر فسوف یکون المحصِّل للإجماع والتواتر عالماً بالحکم الشرعی، وَحِینَئِذٍ یکون نقله للحکم الشرعی حجةً، لکونه إخباراً قریباً من الحِسّ عن حکم شرعی، وهو کالإخبار الحسی للحکم الشرعی عن المعصوم.
وفیه أَوَّلاً: أن هذا معناه حُجِّیَّة نقل الإجماع من باب نقل المسبَّب والحکم الشرعی ابتداءً، لا من بال نقل السبب کما هو المقصود إثباتُه، وَأَمَّا نقل المسبَّب فسوف یأتی أَنَّهُ حدسی فی باب الإجماع.
وَثَانِیاً: لو فرض فی موردٍ حصول علمٍ لعامّة الناس ذاتاً من دون ملازمة منطقیة (کما إذا فرضنا أن عامّة الناس کانوا قطّاعین) لم یکن ذلک حجة؛ فَإِنَّ الحجة إِنَّمَا هو النقل المستند إِلَیٰ علم حسّی أو ما یکون من ملازماته المتوقفة عَلَیٰ ثبوت القضیة الْحَقِیقِیَّة (القائلة بِأَنَّهُ کُلَّمَا تحقق الإجماع مَثَلاً کان المجمع علیه مطابقا للواقع).
ص: 13
فلیس المزیان فی حُجِّیَّة خبر الثقة فی الحسّیات أن یکون حصول العلم نوعیاً ولو عَلَیٰ أساس غیر منطقی، بل ذاتی وشخصی؛ فَإِنَّهُ من الإخبار الحدسی، کما إذا فرضنا أن عامة الناس أصبحوا قطّاعین؛ فَإِنَّ هذا لا یجعل إخباراتهم عَلَیٰ أساس قطعهم من الإخبار الحسّی المشمول لدلیل الْحُجِّیَّة( (1) ).
أقول:
إن ما نقله حفظه الله من الجواب علی الإشکال لم نعثر علیه فی إفادات سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ الأصولیة فی الدورة السابقة، ولعل السید الهاشمی یقصد به الطریق الرابع وَحِینَئِذٍ یرد علیه:
أَوَّلاً: أن الطریق الرابع لیس هو هذا الَّذِی نقله، بل هو عبارة عمّا ذکرناه.
وَثَانِیاً: أن الطریق الرابع لا یعنی حُجِّیَّة نقل الإجماع من باب نقل الحکم الشرعی ابتداءً کی یرد علیه ما ذکره السید الهاشمی بعنوان أَوَّلاً، بل الطریق الرابع قائم (کما تقدم) عَلَیٰ أساس الملازمة العادیة أو الاتفاقیة الثابتة بین الإجماع أو التواتر (مع تلک الشروط وضمن تلک الظروف المعینة الَّتِی ذکرناها وَالَّتِی نحرزها ببرکة حساب الاحتمالات) وبین صدق الحکم أو الخبر.
ومن الواضح أننا إذا قبلنا بهذه الملازمة (کما اعترف بها السید الهاشمی حفظه الله أَیْضاً فی ذیل کلامه عندما یقول: والصحیح فی الجواب.. إذن فسوف تتشکّل دلالة التزامیة لنقل الإجماع عَلَیٰ نقل الحکم الشرعی، حیث أن نقل الإجماع کان إخباراً عن حسٍّ، والمفروض أن ما نقله کان بحیث لو کنّا نعلم به لعلمنا بصحة الحکم المجمع علیه، فهذا یعنی أننا نعتقد أَنَّهُ سنخ إجماع ملازم فی الصدق لصدق الحکم، فیکون الإخبار عنه إخباراً عن الحکم بالملازمة.
ص: 14
إذن، فالطریق الرابع لیس معناه حُجِّیَّة نقل الإجماع من باب نقل الحکم ابتداءً کیف ومفروض الکلام لا زال عبارةً عن نقل الکاشف والسبب (وهو الإجماع) وَأَمَّا نقل المنکشَف والمسبَّب (وهو الحکم) فسوف یأتی الکلام عنه، وَإِنَّمَا معنی الطریق الرابع حُجِّیَّة نقل الإجماع من باب دلالته الالتزامیة عَلَیٰ نقل الحکم، وهذه الدَّلاَلَة الالتزامیة ثابتة ویعترف بها حَتَّیٰ السید الهاشمی نفسه، وحجیة النقل تکون بلحاظها لا بلحاظ الدَّلاَلَة المطابقیة.
وثالثاً: أن ما أورده حفظه الله بعنوان ثَانِیاً غیر وارد أَیْضاً إذا کان یقصد به الإیراد عَلَیٰ الطریق الرابع؛ لأَن هذا الطریق قائم کما عرفت عَلَیٰ أساس الملازمة العادیة أو الاتفاقیة بین الإجماع وبین صِحَّة الحکم المجمع علیه، وقد اعترف السید الهاشمی نفسه بهذه الملازمة حیث قال فی ذیل کلامه: إن الاستقراء یُثبت لنا قضیة حَقِیقِیَّة مخصوصة بعالمنا الخارجی وهی أن کل إجماع یتحقق فی هذا العالم فهو ملازم للصدق، وهذه القضیة الشرطیة کافیة لتشکّل الدَّلاَلَة الالتزامیة المطلوبة لنقل الإجماع، ویکون هذا النقل کاشفاً عن المدلول الالتزامی المنطقی بنفس درجة کشفه عن الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ.
وعلیه، فحصول العلم من الإجماع بالحکم الشرعی لیس من دون ملازمة منطقیة وعلی أساس ذاتی وشخصی کی یرد علیه ما أورده السید الهاشمی حفظه الله من أن شهادة الثقة الناقل للإجماع بالحکم الشرعی لیست حجةً باعتبار أنها شهادة حدسیّة ولیست شهادته حسّیة بالحکم ولا شهادة حسّیّة بما یستلزم الحکم، بل حصول العلم بالحکم من الإجماع قائم عَلَیٰ أساس ملازمة منطقیة کما عرفت، فشهادة الثقة الناقل للإجماع بالحکم الشرعی شهادة حسّیة بما یلازم الحکم، فلا یکون من الإخبار الحدسی بالحکم، وبهذا یختلف عن إخبار القطّاع بالحکم عَلَیٰ أساس قطعه الذاتی غیر المنطقی کما هو واضح.
ص: 15
هذا تمام الکلام فی الطریق الرابع لحل الإشکال فی المقام الَّذِی ذکره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ وقد عرفت أَنَّهُ کسابقیه (الطریق الثالث والثانی) صحیح وتام، وهو ینتج حُجِّیَّة نقل الإجماع ونقل التواتر فیما إذا کانت الملازمة الَّتِی یقوم عَلَیٰ أساسها هذا الطریق (أَیْ: الملازمة العادیة أو الاتفاقیة بین التواتر أو الإجماع وبین صِحَّة الخبر أو الحکم المجمع علیه) ثابتة لدی عامة الناس، بل وحتی فیما إذا کانت الملازمة ثابتة عند المنقول إلیه خاصة.
ولکن لا بأس هنا بإلفات النظر إِلَیٰ أنّ نکتة حُجِّیَّة مثبتات الأمارات نسبتُها إِلَیٰ فرض کون الملازمة ثابتة بین المعلومین (کما هو المفروض فی الطریق الرابع) وفرض کونها ثابتة بین العلمین (کما هو المفروض فی الطریق الثَّانِی والثالث) عَلَیٰ حدّ سواء، فلا خصوصیة لفرض الملازمة بین المعلومین؛ فَإِنَّ نکتة حُجِّیَّة مثبتات خبر الثقة:
إما هی عبارة عما مضی فی الطریق الثَّانِی من استعداد الثقة الَّذِی یخبر عن الملزوم للإخبار عن اللازم لو التفت أو إبرازه لهذا الاستعداد من خلال إخباره عن الملزوم.
وهذا ثابت فی الموارد الَّتِی تکون الملازمة فیها ثابتة لدی عامّة الناس، وهذا الاستعداد کما هو موجود فی فرض الملازمة بین المعلولین (أَیْ: الملزوم واللازم)، کذلک هو موجود فی فرض الملازمة بین العلمین (أی: العلم بالملزوم والعلم باللازم).
وإما هی عبارة عمّا مضی (فی الطریق الثالث) من أن المنقول إلیه لا یحتمل انتفاء المدلول الالتزامی إِلاَّ من ناحیة انتفاء الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ أو من ناحیة انتفاء المدلول الالتزامی نفسه رغم تحقق الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ، والثانی منفی لدیه وجداناً، والأول منفی لدیه بخبر الثقة؛ فقد أصبح خبر الثقة بذلک کاشفاً فی نظر المنقول إلیه عن المدلول الالتزامی بمستوی کشفه عن الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ، وهذا البیان یَتُِمّ کُلَّمَا تمّت الملازمة لدی المنقول إلیه ولو لم تتمّ لدی عامة الناس.
ص: 16
وهذا البیان أَیْضاً کما تری لا یختص بفرض الملازمة بین المعلومین، بل یأتی فی فرض الملازمة بین العلمین عَلَیٰ أساس علم المنقول إلیه بعدم الانفکاک بین المعلومین رغم عدم استحالة الانفکاک.
فروح المطلب فی حُجِّیَّة مثبتات الإمارة لیست هی الملازمة بین المعلومین بل هی عبارة عن أحد البیانین المذکورین اللذین نسبتهما إِلَیٰ فرض الملازمة بین المعلومین أو العلمین عَلَیٰ حد سواء.
والبیانان یجب أن یرجعا بروحهما إِلَیٰ بیان واحد؛ إذ لا قیمة لاستعداد المخبِر للإخبار باللازم لو التفت، ولا لکون المنقول إلیه لا یحتمل انتفاء المدلول الالتزامی رغم تحقق المدلول المطابقی إِلاَّ کمنبّهٍ علی روح واحدة وهی عبارة عن کون نسبة الکشف الثابت لخبر الثقّة إلی المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی علی حدٍّ سواء.
هذا تمام الکلام فی الطرق الأربعة لحل الإشکال وبهذا تَمَّ الکلام فی المسألة الأولی (أیْ: نقل الکاشف).
العنوان: الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
المسألة الثانیة: فی نقل المنکشف
وهو قول المعصوم ×، بأنْ نَقَلَ الناقلُ ابتداءً قولَ المعصوم × وصرّح به اعتماداً علی الإجماع (أیْ: أنَّه أخرَجَ ذاک المدلول الالتزامی الذی کنّا نتحدّث عنه فی المسألة السابقة من عالم المدلول الالتزامی إلی عالم المدلول المطابقی، فأصبح المدلول المطابقی لنقله عبارة عن الحکم الشرعی) فهل هذا النقل حجّة؟ وینبغی أن یُعلَم أنَّنا هنا أیضاً نغضّ النظر عن فرض المسامحات فی النقل کی لا یعود الإشکال الذی ذکرناه فی المقام الأول فی المسألة السابقة.
وحینئذٍ نقول: إنَّ نقله للمنکشف ولقول المعصوم × اعتماداً علی الإجماع لا ینفعنا أکثر مّما کان ینفعنا نقله للإجماع الکاشف (فی المسألة السابقة)؛ فإنَّ هذا النقل حدسی واستنتاج من الإجماع حسب الفرض.
ص: 17
فإن کان مقدار الفتاوی التی یعتمد علیها هذا النقل والاستنتاج کافیاً عندنا للکشف عن قول المعصوم × علی أساس الملازمة التی تحدّثنا عنها فی المسألة الأولی، إذن، فقد ثبت لدینا قول المعصوم ×.
وإن لم یکن ذلک کافیاً لدینا فلا فائدة لنقل قول المعصوم × ما دام قد عرفنا أنَّه نقل معتمد علی حدسٍ غیر مقبول عندنا.
وإن شئت قلت: إن کان هذا الناقل قد عدل عن نقل الکاشف إلی نقل المنکَشَف فی المورد الذی یکون الکاشف فیه کاشفاً عندنا أیضاً عن الحکم الشرعی، إذن فالکاشف هو الحجّة، وإن کان قد عدل عنه فی المورد الذی لا یکون الکاشف فیه کاشفاً حقیقاً فی نظرنا، إذن فهذا الإخبار والنقل لا یکون حجّة؛ لأنَّه مبنی علی مقدمتین: الأولی حسّیة، والثانیة حدسیة. وهذه المقدمّة الحدسیة لا یمکن إثباتها لا وجداناً؛ لأنَّه حدس غیر صحیح عندنا حسب الفرض، ولا یمکن إثباتها تعبّداً؛ لأنَّ دلیل الحجیّة لا یشمل القضایا والأخبار الحدسیة.
إذن، فعدول الناقل من الکاشف إلی المنکَشَف لا توجد مزیّةٌ فی کلامه ونقله ولا ینفع شیئاً؛ لأنَّ إخباره عن المنکَشَف الذی هو قول المعصوم × لیس حسّیاً؛ کی یشمله دلیل حجیّة خبر الثقّة، وإنمّا الحسّی هو نقله للکاشف، فإن کان کافیاً عندنا من الناحیة الفنیّة أثّر أثره، وإلا فلا. وبهذا تمّت المسألة الثانیة.
المسألة الثالثة: فی نقل جزء الکاشف
کما إذا نقل الثقّة اتفاق خمسین من العلماء علی رأی، ولم یکن هذا کافیاً لدینا فی الکشف عن قول المعصوم × بحسب حساب الاحتمالات، لکن کان ذلک کافیاً عند الناقل للکشف عن الحکم الشرعی أو حتّی إذا لم یکن کافیاً عنده أیضاً ، فضممنا ذلک إلی أقوال خمسین آخرین حصّلناها وجداناً أو ثبتت لدینا بنقل ثقةٍ آخر، وکانت مجموع الآراء المائة کافیةً لدینا للکشف عن الحکم الشرعی وقول المعصوم ×، فهل یکون النقل المذکور حجّة بالنسبة إلینا فی إثبات جزء الکاشف ویثبت بذلک الحکم الشرعی فیما إذا حصّلنا الأجزاء الأخری للکاشف، أم لیس حجّةً ولا یثبت به جزء الکاشف، وبالتالی فلا یثبت الحکم الشرعی حتّی مع تحصیل سائر الأجزاء الأخری للکاشف؟
ص: 18
مقتضی القاعدةِ الحجیّةُ وثبوت الجزء المنقول، إِلاَّ أنَّ المحقق الأصفهانی استشکل فی ذلک، وقال:
إنَّ الإجماع المنقول لیس حجّة فیما إذا کان المنقول جزء الکاشف، وأنَّ دلیل حجیّة خبر الثقّة لا یشمل الإخبار عن جزء الکاشف؛ وذلک لأنَّ دلیل الحجیّة یدل علی التنزیل والتنزیل إنمّا یکون بلحاظ الأحکام الشرعیة، بینما الجزء المنقول فی المقام لا هو حکم شرعی ولا هو موضوع لحکم شرعی.
نعم، لو کان النقل نقلاً لتمام الکاشف الملازم للحکم الشرعی، لقلنا: إنَّ هذا نقلٌ للحکم الشرعی بالملازمة، فیتمّ التنزیل بلحاظ الدلالة الالتزامیّة، أمّا جزء الملازم للحکم الشرعی فلیس ملازماً له کی یکون نقله نقلاً (بالالتزام) للحکم الشرعی( (1) ).
وبتعبیر آخر: إن أُرید إثبات الحجیّة لهذا النقل (أَیْ: نقل جزء السبب الکاشف) بلحاظ مدلوله الالتزامی (وهو قول المعصوم×) فهذا غیر ممکن؛ إذ لیس له مدلول التزامی؛ إذ لا ملازمة بین هذا الجزء وبین الحکم الشرعی وقول المعصوم× حسب الفرض، وإنمّا الملازمة ثابتة بین تمام السبب الکاشف وبین الحکم الشرعی، فهذا النقل (إذن) لا یدل بالالتزام علی قول المعصوم ×؛ لأنَّ المفروض أنَّه یحکی عن جزء السبب الکاشف، والحاکی عن جزء السبب بالمطابقة لا یحکی عن المسبَّب المنکَشَف بالالتزام.
وإن أُرید إثبات الحجیّة له بلحاظ مدلوله المطابقی (وهو المقدار المنقول، أیْ: فتاوی خمسین عالماً مثلاً)، فهو أیضاً غیر ممکن؛ لأنَّ هذا المدلول المطابقی لا هو حکم شرعی ولا هو موضوع یترتب علیه حکم شرعی. إذن، فلا معنی لجعل الحجیّة تعبّداً لنقل الشارع لنقله؛ فإن الحجیة عبارة عن التنجیز والتعذیر، وما یقبل التنجیز والتعذیر إنما هو الحکم الشرعی أو موضوع الحکم الشرعی، وهذا بخلاف ما إذا کان المنقول تمام السبب الکاشف (أَیْ: فتاوی مائة عالم مَثَلاً)؛ فَإِنَّ ذاک الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ له مدلول التزامی وهو الحکم الشرعی، فیکون من المعقول جعل الْحُجِّیَّة لنقله وذلک بلحاظ مدلوله الالتزامی.
ص: 19
إِلاَّ أن هذا الإشکال واضح الدفع؛ إذ یکفی فی جوابه القول بأننا نرید إثبات الْحُجِّیَّة لهذا النقل بلحاظ مدلوله الالتزامی، کما أثبتناها بنفس هذا اللحاظ فی نقل تمام السبب الکاشف، غایة الأمر أن المدلول الالتزامی هنا مشروط بشرط، وهو توفّر الجزء الآخر للکاشف، فالمدلول الالتزامی لهذا النقل هو أَنَّهُ إذا توفّرت فتاوی خمسین آخرین من العلماء مَثَلاً کان هذا ملازماً لقول المعصوم × وثبوت الحکم الشرعی، وهذا المقدار من الملازمة المشروط بهذا الشَّرْط کافٍ فی ثبوت المدلول الالتزامی، وَبِالتَّالِی فی معقولیّة جعل الحجیّة للنقل بلحاظ هذا المدلول الالتزامی الذی هو عبارة عن قول المعصوم × وثبوت الحکم الشرعی.
والحاصل: أنَّ الحکم الشرعی فی المقام وإن لم یکن لازماً لجزء الکاشف علی الإطلاق، لکنَّه لازم علی تقدیر تحقّق الجزء الآخر؛ فالناقل ینقل (بالملازمة) الحکم الشرعی علی تقدیر تحقق الجزء الآخر، وقد أحرزنا الجزء الآخر بالوجدان أو بالتعبّد.
وبکلمة أخری: أنَّ الصور العقلیّة المتصوَّرة فی المقام ثلاث:
الأولی: عدم ثبوت شیء من جزئیِّ الکاشف.
الثانیة: عدم ثبوت المنکشَف رغم ثبوت الکاشف بکلا جزئیه.
الثالثة: ثبوت المنکشَف.
فأمّا الصورة الأولی: فهی منتفیة بإخبار الثقّة عن أحد الجزأین، وثبوت الجزء الآخر وجداناً أو بخبر آخر، إذن، فمجموع جزئی الکاشف متحقق.
وأمّا الصورة الثانیة: فهی أیضاً غیر محتملة حسب الفرض؛ لأنَّ المفروض هو أنَّ الإجماع لا یتحقّق علی ما هو الخطأ واقعاً (أیْ: أنَّه إذا تحقّق کلا جزئیّ الکاشف) وهذا معناه تحقق الإجماع) إذن، فالمنکشَف (وهو الحکم الشرعی الواقعی) ثابت؛ وذلک للملازمة بینهما بحسب حساب الاحتمالات کما تقدّم.
إذن، فینحصر الأمر فی الصورة الثالثة، وهی عبارة عن ثبوت المنکشَف، وکون هذا الرأی هو رأی المعصوم ×.
ص: 20
وصفوة القول أنَّ نقل الجزء أیضاً کنقل الکلّ له مدلول التزامی (وهو قول المعصوم ×) لکن علی نحو القضیّة الشرطیّة، فکأنَّه قال: إذا انضّم إلیه الجزء الآخر یکون المعصوم × حینئذٍ قائلاً بهذا الرأی.
ومن الواضح أنَّه یعقل جعل الحجیّة للنقل لإثبات هذه القضیّة الشرطیّة؛ لأنَّ جزاءها حکم شرعی (وهو قول المعصوم ×) ونحن یبقی علینا أن نتعّهد بإحراز شرطها الذی هو عبارة عن إثبات فتوی خمسین عالماً آخر وجداناً أو تعبّداً وحینئذٍ یتنقّح موضوع الحجیّة، وبذلک یثبت الجزاء.
هذا تمام الکلام فی المسألة الثالثة، وبذلک تمَّ الکلام عن الإجماع المنقول، ونکون بهذا قد أنهینا الکلام فی الجهة الثالثة من جهات البحث عن الإجماع، و به تمَّ الکلام عن الإجماع.
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
3- الشهرة
وهذه الکلمة فی اللغة تُعطی معنی الوضوح والشیوع والذیوع، أمّا فی علم الأصول ومصطلح الأصولیین فقد تضاف إلی الحدیث والروایة وتسمّی ب_الشُّهْرَة الروائیَّة، ویُقصد بها تعدّد رواة الحدّیث بدرجة دون التواتر، وقد تضاف إلی الفتوی وتسمّی ب_الشُّهْرَة الفتوائیَّة ویُقصد بها انتشار الفتوی المعیّنة بین الفقهاء وشیوعها بدرجة دون الإجماع.
ویوجد فی کل من الشُّهْرَة الروائیَّة والشُّهْرَة الفتوائیَّة بحث، وهو أنَّها هل هی من المرجّحات لإحدی الروایتین المتعارضتین علی الأخری أم لا؟ وهذا خارج عن محلّ الکلام ویأتی البحث عنه إن شاء الله تعالی فی باب التعارض والترجیح.
ویوجد فی باب الشُّهْرَة الفتوائیَّة بحثان آخران:
أحدهما: أنَّها تجبر ضعف السند فی خبر الواحد أم لا؟ بمعنی أنَّ الخبر إذا کان ضعیفاً فی نفسه، لکن عمل به الرأی المشهور بین الفقهاء وجاءت الفتوی المشهورة علی طبقه، فهل أنَّ عمل الفقهاء حینئذٍ یجبر ضعف سنده ویوجب انطباق دلیل حجیّة خبر الواحد علیه أم لا؟ وهذا أیضاً خارج عن محلِّ الکلام ویأتی البحث عنه إن شاء الله فی باب حجیّة خبر الواحد.
ص: 21
ثانیهما: أنَّها هی حجّة فی إثبات الفتوی المشهورة، بحیث تکون کل فتوی مشهورة حجّةً أم لا؟ بمعنی أنه إذا استقرَّ فی مسألةٍ رأی جلِّ العلماء المعتّد بآرائهم علی فتوی معیّنة، فهل تثبت لنا من خلال هذه الشهرة تلک الفتوی وذاک الحکم الشرعی الذی أفتوا به أم لا؟ وهذا السؤال ینحل إلی سؤالین:
أحدهما: أنَّ الشهرة الفتوائیة هل تُثبت الحکم الشرعی إثباتاً وجدانیاً وتکشف کشفاً قطعیاً عنه کما کان الإجماع کاشفاً قطعاً عن الحکم الشرعی أم لا؟
ثانیهما: أنَّ الشهرة الفتوائیّة هل تُثبت الحکم الشرعی إثباتاً تعبدّیاً، فتکون حجّة شرعیة تعبدیّة علی الحکم، کما أنَّ خبر الواحد حجّة تعبدیّة شرعیة علی الدلیل الشرعیّ الدال علی الحکم، وکما أنَّ الإجماع حجّة تعبدیّة شرعیّة علی الحکم بناءً علی المبنی الثانی المتقدّم فی بحث الإجماع، أم لا تثبته تعبدّاً؟
فإذا کان الجواب علی السؤال الأول بالإیجاب، فهذا معناه أنَّ الشهرة الفتوائیّة تعتبر من وسائل الإثبات الوجدانی علی حدّ الإجماع، وتکون کاشفة کشفاً عقلیاً قطعیاً:
إمّا عن الحکم الشرعی ابتداءً علی أساس الملازمة بینها وبینه، کما کان یُقال فی الإجماع أنَّه حجّة وکاشف عن الحکم الشرعی کشفاً عقلیاً قطعیاً علی أساس الملازمة التی یحکم بها العقل النظری بین الإجماع وبین الحکم الشرعی.
وإمّا عن الدلیل الشرعی (أَیْ: عن السنّة) علی أساس حساب الاحتمالات وذلک بتوسّط کشفها عن الارتکاز الموجود لدی المعاصرین للمعصوم ×، کما کنّا نقول فی الإجماع: إِنَّه حجّةٌ وکاشفٌ عن الدلیل الشرعی علی الحکم الشرعی (أیْ: أنَّ الشهرة الفتوائیة تکشف عن أنَّ هذا الحکم المشهور کان هو المرتکز لدی الرواة وأصحاب الأئمّة ^ والمعاصرین لهم، وذاک الارتکاز یکشف عن کونهم قد تلقّوا هذا الحکم من الأئمّة ^.
ص: 22
وعلیه فالشهرة تکشف عن الارتکاز، والارتکاز یکشف عن السنّة التی هی عبارة عن قول المعصوم× وفعله وتقریره، وذلک کلَّه علی أساس حساب الاحتمالات بنفس البیان الذی تقدّم فی الإجماع.
وعلیه فتدخل الشُّهْرَةُ ضمن وسائل الإثبات الوجدانی للدلیل الشرعی، وهذا هو کلّ الکلام؛ لأنَّ الکلام إنمّا هو عن وسائل إثبات الدلیل الشرعی.
وإذا کان الجواب علی السؤال الثانی بالإیجاب، فهذا معناه أنَّ الشهرة الفتوائیة دلیل تعبّدی علی الحکم الشرعی، فتخرج عن محلّ الکلام، لأنَّها حینئذٍ تکون دلیلاً غیر شرعی علی الحکم الشرعی، نظیر العقل الذی هو دلیل غیر شرعی علی الحکم الشرعی، ونظیر الإجماع بناءً علی المبنی الثانی من تلک المبانی المتقدمّة فی بحث الإجماع، الذی کان یقول: إِنَّ الإجماع یکشف تعبدّاً عن الحکم الشرعی للحدیث المروی لا تجتمع أمتّی علی ضلالة، فیکون الإجماع دلیلاً غیر شرعی علی الحکم الشرعی، ونقصد بالدلیل غیر الشرعی ما لیس صادراً من الشارع (أَیْ: لیس من قوله ولا فعله ولا تقریر) وله دلالة علی الحکم الشرعی.
لکنَّنا تتمیماً للفائدة سوف نحاول الإجابة علی کلا السؤالین رغم أنَّ الإجابة علی السؤال ثانی خارجة عن محلّ الکلام کما قلنا. إذن، فالکلام یقع فی مقامین:
المقام الأول:
فی الاعتماد علی الشهرة الفتوائیة علی أساس حصول العلم والاطمئنان من خلالها بالدلیل الشرعی.
المقام الثانی: فی الاعتماد علی الشهرة الفتوائیة علی أساس التعبدّ الشرعی.
أمّا المقام الأول: فالکلام فیه هو الکلام المتقدّم فی الإجماع علی المبنی الصحیح الذی ذکرناه هناک والقائل بأنّ حصول القطع والاطمئنان من خلاله بالدلیل الشرعی الصادر من الشارع إنمّا هو قائم علی أساس حساب الاحتمالات الذی کان أساساً منطقیاً لکاشفیّة الإجماع عن قول المعصوم أو فعله أو تقریره ×، فیجری حساب الاحتمالات هنا فی الشهرة الفتوائیة أیضاً بنحوٍ من الأنحاء فیقال:
ص: 23
إنَّ تطابق الجزء الأکبر من مجموعة الفقهاء الأقدمین علی فتوی معینّة مع عدم وجود فکرة عن فتاوی الآخرین أو مع الظن بموافقتهم، قد یوجب إحراز الدلیل الشرعی بحسب حساب الاحتمال خصوصاً إذا کان فیهم أمثال الشیخ المفید والشیخ الطوسی (رحمهم الله). وعلیه فتکون روح کاشفیّة الشهرة هی نفس روح کاشفیة الإجماع وکاشفیّة التواتر، فهی کاشفیّة قائمة علی أساس حساب الاحتمالات.
وکما قلنا فی الإجماع أنَّ تضاؤل احتمال الخطأ والاشتباه فیه أبطأ منه فی التواتر؛ لاختلاف باب الحدس عن باب الحسّ فی نقاط عدیدة ذکرناها هناک کانت تشکّل نقاط الضعف فی الإجماع فی مقابل التواتر کانت تعوق عن حصول العلم والیقین من خلال الإجماع علی أساس حساب الاحتمالات، فکذلک نقول هنا فی الشهرة الفتوائیة بأنَّ تضاؤل احتمال الخطأ والاشتباه وبالتالی حصول العلم والاطمئنان من خلال الشهرة أبطأ بکثیر منه فی التواتر، لنفس الفروق بین الإجماع والتواتر.
وتختلف الشهرة حتّی عن الإجماع بأنَّ جریان حساب الاحتمالات فیها أضعف منه فی الإجماع لسببین:
الأول: الضعف الکمّی باعتبار أقلیّة عدد الفقهاء هنا عن عددهم فی الإجماع؛ فإنَّنا قد افترضنا هنا أنَّ المفتین بهذه الفتوی هم الأکثر لا الکل.
إذن، فتطبیقات حساب الاحتمالات هنا تواجه عدداً أقل من العدد الذی تواجهه هناک، ومن الواضح أنَّ زیادة العدد توجب زیادة توجب أقوائیّة حساب الاحتمالات.
الثانی: الضعف الکیفی، وذلک فیما إذا أحرزنا وجود رأی مخالف لرأی المشهور؛ فإنَّ احراز مخالفة البعض یزاحم الحساب المتحصِّل من آراء الموافقین ویعیق عن الکشف القطعی للشهرة بدرجة تختلف من مورد إلی آخر تبعاً لاختلاف نوعیّة ذاک البعض المخالف وموقعه الفقهی.
إذن، ففی فرض وجود المخالف وإحرازه سوف یکون لذاک المخالف حساب احتمالات مخالف ومعاکس للحساب الذی هو فی صالح الرأی المشهور بحیث یقع التزاحم والکسر والانکسار بمقدارٍ، بینما تطبیق حساب الاحتمالات علی الإجماع الذی لا یفرض فیه وجود المخالف خالٍ من المزاحم من هذه الناحیة، فیکون حساب الاحتمالات هنا فی باب الشهرة أبطأ إنتاجاً للیقین منه هناک فی باب الإجماع.
ص: 24
إِلاَّ أنَّه لیس هناک قاعدة کلیّة لعقم حساب الاحتمالات مطلقاً أو لإنتاجه مطلقاً، وإن کان الأغلب ضعفه أو عدم إنتاجه فی باب الشهرة، فلا تکون الشهرة حجّة غالباً.
هذا مضافاً إلی أنَّ ما نجده أحیاناً من إفتاء المشهور بما نقطع بخطئه یوجب أیضاً ضعف قیمة الشهرة عندنا، کما أنَّ خطأ المشهور هذا یوجب أیضاً ضعف قیمة الإجماع عندنا.
هذا تمام الکلام فی المقام الأول.
وأمّا المقام الثانی
وهو الاعتماد علی الشهرة الفتوائیّة وحجیّتها علی أساس التعبّد الشرعی والأدلّة والروایات الخاصّة، فقد ذُکر فی مقام الاستدلال علی حجیّتها وجوه أربعة من الروایات والأدلّة:
الوجه الأول:
التمسّک بمقبولة عمر بن حنظلة التی ورد فیها فی فرض تساوی الراویین (الَّذَیْنِ روَیا الخبرین المتعارضین) فی العدالة قوله:
یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِّوَایَتِهِمَا عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ عِنْدَ أَصْحَابِکَ، فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا، وَیُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ؛ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ( (1) ).
ص: 25
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
الوجه الأول:
التمسّک بمقبولة عمر بن حنظلة التی ورد فیها فی فرض تساوی الراویین (الَّذَیْنِ روَیا الخبرین المتعارضین) فی العدالة قوله:
یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِّوَایَتِهِمَا عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ عِنْدَ أَصْحَابِکَ، فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا، وَیُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ؛ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ( (1) ).
وتقریب الاستدلال بها موقوف علی مقدمّتین:
المقدمّة الأولی: أن المقصود ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ لیس هو المجمع علیه الحقیقی (أیْ: المتفّق علیه، وإلاَّ لکان أجنبیّاً عن محلّ الکلام)، بل المراد منه هو المشهور؛ بدلیل جعله فی مقابل الشاذّ؛ فإنَّ المجمع علیه الحقیقی لا یوجد فی مقابله شاذٌّ أصلاً، کما أنَّ توصیف الشاذّ ب_ما لیس بمشهور قرینة أخری علی أنَّ ما فی مقابل الشاذّ هو المشهور لا المجمع علیه الحقیقی.
والحاصل: أنَّ المراد بالإجماع فی کلمة الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ هو الإجماع النسبی الذی یساوق الشهرة، إلحاقاً للمخالف النادر بالمعدوم، والقرینة المدّعاة علی ذلک:
أولاً: عبارة عن أنَّه قد فرض فی نفس الکلام وجود الشاذ فی مقابل المجمع علیه.
ثانیاً: وُصِفَ الشاذ فی نفس الکلام بأنَّه لیس بمشهور؛ فهاتان قرینتان علی أنَّ المقصود ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ لیس هو المتفّق علیه کما هو واضح.
ص: 26
المقدمّة الثانیة: أنَّ مورد المقبولة، وإنَّ کان عبارة عن الشهرة الروائیة، نظراً إلی أنَّ الشهرة فیها قد أُضیفت إلی نفس الروایة، حیث قال السائل فی مقطعٍ سابق: فإن کان الخبران عنکم مشهورین أدّاهما الثقات عنکم، فلا یکون مورد المقبولة شاملاً للفتوی المشهورة، بل هو مختص بالروایة المشهورة.
إِلاَّ أنَّ قول الإمام × فی ذیل هذا المقطع: فَإِنَّ الْمُجْمِعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ مَسُوقٌ مَسَاقَ التعلیل، وهو یقتضی التعمیم. فکأنَّه قال (بعد حمل المجمع علیه علی المشهور طبقاً للمقدمّة الأولی): فإنَّ المشهور لا ریب فیه، فهو تعلیل عام یشمل کل المشهور سواء کان روایة أم کان فتوی.
فالمورد وإن کان خصوص الروایة المشهورة، إِلاَّ أنَّ المورد لا یُخصّص عمومَ التعلیل الوارد. فالمتفاهم من المقبولة هو أنَّه کلمّا انعقد شهرة علی شیء (روایة أو فتوی) فلا ریب فی ذاک الشیء، فتثبت حجیّة الشهرة الفتوائیة.
هذا هو تقریب الاستدلال بالمقبولة علی حجیّة الشهرة الفتوائیة، إِلاَّ أنَّ هذا الاستدلال غیر تام؛ لعدم تمامیّة کلتا المقدمّتین:
أمّا المقدمّة الأولی: فالوجه فی بطلانها هو أنَّ حمل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ علی المشهور بالمعنی المصطلح علیه عندنا حمل للکلمة علی خلاف ما هو الظاهر منها؛ فإنَّ الظاهر من الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ هو المتفّق علیه؛ لظهور الإجماع، فی الاتفّاق والتطابق، وأمّأ ما جُعِلَ فی المقدمّة الأولی قرینةً علی هذا الحمل فهو غیر صالح للقرینة علیه؛ وذلک:
أمّا القرینة الأولی: وهی عبارة عن جعل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ فی مقابل الشاذّ، فهی غیر صالحة للقرینیة علی أنَّ المراد ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ لیس هو الحقیقی (أیْ: المتفّق علیه)؛ وذلک لأنَّ هذه القرینة إنمّا تتم لو کان المقصود بالمجمع والمتفّق علیه فی المقبولة عبارة عن الفتوی المجمع والمتفّق علیها؛ فإنَّ الفتوی إذا کانت مُجمعاً ومتفّقاً علیها، فلا یُعقل أن یوجد فی مقابلها شاذّ أصلاً، فیکون جعل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ فی المقبولة فی مقابل الشاذّ حینئذٍ قرینة علی أنَّ المراد ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ الفتوی المشهورة؛ فَإِنَّهَا الَّتِی یُعقل وجود الشاذّ فی مقابلها.
ص: 27
وأمّا إذا کان المقصود بالمجمع والمتفّق علیه فی المقبولة عبارة عن الروایة المجمع والمتفّق علیها، فمن الواضح أنَّه یُعقل وجود الشاذّ فی مقابلها (أی: وجود روایة غیر مجمع ومتفّق علی روایتها).
والحاصل: أنَّ کون الشیء مجمعاً علیه، إنمّا ینفی وجود الشاذّ فی قباله فی باب الفتوی، حیث لا یمکن إجماع الفقهاء واتفاقهم علی وجوب السورة مثلاً مع وجود من یفتی باستحبابها؛ فإنَّ الموجبة الکلیّة لا تجتمع مع السالبة الجزئیّة، فقولنا: أفتی کل الفقهاء بالوجوب یتنافی مع قولنا: بعض الفقهاء لم یفتِ بالوجوب کما هو واضح.
أمّا فی باب الروایة فلا منافاة أصلاً بین کون إحدی الروایتین مجمعاً علیها (أیْ: أَنَّها مرویّة ومعترف بها عند الجمیع والأخری شاذّة لم یروها إِلاَّ بعضٌ نادرٌ).
إذن، فجعل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ فی مقابل الشاذّ لیس قرینةً علی أنَّ المقصود ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ هو المشهور، إِلاَّ إذا حُمِل المشهور علی الفتوی المشهورة، بینما قد سلّمنا جمیعاً (نحن والمستدل بالمقبولة) بأنَّ مورد المقبولة عبارة عن الشهرة الروائیّة. فالمراد بالمشهور فیها عبارة عن الروایة المشهورة، وقد عرفت أنَّ من الواضح أنَّ کون الروایة مشهورة ومُجْمَعاً علی روایتها لا یتنافی مع وجود روایة أخری شاذّة فی مقابلها.
وأمّا القرینة الثانیة: وهی عبارة عن توصیف الشاذّ بأنَّه لیس بمشهور، فهی أیضاً غیر صالحة للقرینیة علی أنَّ ما فی مقابل الشاذّ هو المشهور بالمعنی المصطلح علیه عندنا الذی هو فی قبال المجمع علیه الحقیقی؛ وذلک لأنَّه قد یکون المقصود ب_المشهور فی هذا التوصیف معناه اللغوّی (أیْ: الواضح والذائع والشائع والمعروف)، وعلیه فتوصیف الشاذّ ب_أنَّه لیس بواضح ومعروفٍ لا یکون قرینة علی أنَّ ما فی مقابل الشاذّ هو المشهور بالمعنی المصطّلح علیه عندنا الذی هو فی قبال الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ، بل هو قرینة علی کون ما فی مقابل الشاذّ هو الواضح المعروف، فلا یتنافی مع کون ما فی مقابل الشاذّ هو المتفّق والمجمع علیه الحقیقی، کما هو واضح.
ص: 28
إذن، لا موجب أصلاً لحمل الإجماع فی کلمة الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ علی الإجماع النسبی المساوق للشهرة الاصطلاحیّة، فالمقدمّة الأولی غیر تامّة.
وأمّا المقدمّة الثانیة: فالوجه فی بطلانها حتی بعد تسلیم المقدمّة الأولی هو أنَّ التعلیل المذکور فی المقبولة ذو وجوه واحتمالات، منها ما لا یوافق المقصود، ومنها ما لا یوافق ظاهر المقبولة؛ فإنَّ قوله: فَإِنَّ الْمُجْمِعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ وإن کان مَسُوقاً مَساقَ التعلیل المقتضی للتعمیم، إِلاَّ أنَّنا نتساءل: ما معنی نفی الرَّیْبِ عن الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ الذی حملناه علی المشهور طبقاً للمقدمّة الأولی؟ فإنَّ عدم الریب فی المشهور توجد فیه احتمالات أربعة:
الاحتمال الأول:
أن یکون المراد به نفی الریب الحقیقی (وهو الشک) حقیقةً، بأن یکون الکلام إخباراً عن عدم الشک واقعاً فی صحّة الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ وأنَّها قطعیة، والمنفیّ هو مطلق الشک، کما هو ظاهر اللفظ.
وهذا الاحتمال وإن کان مطابقاً لظاهر الکلام ومعقولاً فی الشهرة الروائیّة؛ باعتبار أنّها توجب العلم غالباً ولو علماً عادیّاً، لکنَّه لا ینفع المقصود (وهو إثبات حجیّة الشهرة الفتوائیة) لوجود الریب والشک فی الشهرة الفتوائیة تکویناً وعدم إیجابها العلم، کما هو واضح.
فبناءً علی هذا الاحتمال یختصّ الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ بالروایة المشهورة فی کتب الثقات من علمائنا والتی یکون لکل واحدٍ منهم طریق إلیها؛ فإنَّها حینئذٍ تکون عادةً قطعیّةً لا ریب فیها ولا شک، کالروایة المتواترة، ویکون المعنی أنَّ: الروایة المجمع علیها فی النقل لا شک فی صدورها وصحّتها إطلاقاً.
أمّا الفتوی المشهورة فلیست کذلک؛ إذ من الواضح أنَّ مجرّد اشتهار فتوی لا یوجب کونها مما لا ریب فیه وجداناً؛ ضرورةَ وجود الریب الوجدانی فیها وعدم انتفائه عنها مع کثرة الاطّلاع علی خطأ المشهور فی کثیر من الفتاوی.
ص: 29
وعلیه فالتعلیل إنمّا یناسب الشهرة الروائیّة فقط ولا یعمَّ الشهرة الفتوائیة؛ لأنَّ التعلیل تعلیل ب_القطعیّة وعدم الشکّ، فیعمُّ کل ما هو قطعیّ لا شک فیه، وهذا لا یشمل الشهرة الفتوائیة، فکأنَّه قال: خذ بالروایة المجمع علیها؛ لأنَّها قطعیّة ولا ریبَ فیها.
وطبعاً المقصود بنفی الریب عن الروایة هو نفی الریب عن ورودها وصدورها من الإمام × کما أشرنا إلی ذلک، ولیس المقصود نفی الریب عن مطابقتها للواقع کی لا یبقی ریب فی بطلان الروایة الأخری غیر المجمع علیها.
وبتعبیر آخر: لا بدّ لنا من حمل عدم الریب فی الروایة المجمع علیها علی معنی ینسجم مع بقاء الریب فی الروایة الأخری غیر المجمع علیها، وهذا إنمّا یکون بحمله علی عدم الریب فی صدورها؛ فإنَّ الروایة المجمع علیها لا ریب فی صدورها، أمّا الروایة الأخری غیر المجمع علیها فیوجد شک وریبٌ فی صدورها.
أمّا لو حملناه علی عدم الریب فی مطابقتها للواقع (إذن) تکون الروایة الأخری غیر المجمع علیها مّما لا ریب ولا شک فی بطلانها وعدم مطابقتها للواقع، فلا یوجد ریبٌ وشک فی شیءٍ من الروایتین حینئذٍ، ویکون المورد من تعارض الحجّة مع اللاَّحُجّة، وهذا خلاف الظاهر.
إذن، بناءً علی هذا الاحتمال الأول لا تتّم المقدمّة الثانیة.
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
الاحتمال الرابع:
أن یکون المراد به نفی الریب والشَّکّ الْحَقِیقِیّ نفیاً نسبیّاً جهتیّاً حیثیّاً، فهو إِخْبَار عن انتفاء الریب والشَّکّ الْحَقِیقِیّ من جهة قلّة العدد فی الأمر الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ والمشهور، بمعنی أنَّ الریب والشَّکّ وإن کان ثابتاً فی الروایة المشهورة والمجمع علیها وفی الروایة الشاذّة کلتیهما، لکنَّ الروایة المشهورة والمجمع علیها بِالنِّسْبَةِ إلی الروایة الشاذّة لا ریب فیها، بمعنی أنَّ باب الشذوذ وقلّة العدد الَّذِی هو من أبواب تطرّق الرَّیْب منسّدٌ فیها، بینما هو مفتوح فی الرِّوَایَة الشَّاذّة، فنفی الرَّیْب عن الْمَشْهُور إضافی ومن ناحیة الشهرة، حیث أنَّ الْمَشْهُور کل ما فیه من الرَّیْب واِحْتِمَالات البطلان موجود فی غیر الْمَشْهُور، إِلاَّ أنَّ اِحْتِمَال الرَّیْب والبطلان من ناحیة قلّة العدد والشذوذ موجود فی غیر الْمَشْهُور، ولکنَّه من هذه الناحیة والحیثیة غیر موجود فی الْمَشْهُور، ففی الرَّیْب عن الْمَشْهُور نفی حیثیّ إضافی أو قل: نفی الرَّیْب بِالنِّسْبَةِ. ومن هذه الناحیة لا ینفیه علی الإطلاق، فالْمَشْهُور وغیر الْمَشْهُور هما من سائر الجهات متساویان، وکل ما یمکن أن یُدخل الشَّکّ والرَّیْب فی الْمَشْهُور یمکن أن یدخله فی غیر الْمَشْهُور، لکن هناک عامل قوّة فی الْمَشْهُور غیر موجود فی غیر الْمَشْهُور، وهو عبارة عن کثرة العدد.
ص: 30
وهذا الاِحْتِمَال أیضاً یمتاز علی الاِحْتِمَال الثانی بتحفظّه علی التعلیل بأمرٍ مفهوم عند العقلاء.
إِلاَّ أنَّ هذا الاِحْتِمَال أیضاً لا هو موافق لظاهر المقبولة، ولا هو موافق للمقصود.
وتوضیحه: أنَّ هذا الاِحْتِمَال:
أولاً: خلاف الظاهر فی نفسه، حیث أنَّ الظاهر من عدم الرَّیْب هو النفی الْحَقِیقِیّ لِلرَّیْبِ (أیْ: النفی من جمیع الجهات وعلی الإطلاق، لا النفی النسبّی الإضافی لِلرَّیْبِ، فحمله علی النفی الحیثی والجهتیّ یحتاج إلی مؤنة وقرینة هی مفقودة).
وثانیاً: أنَّه حتی علی فرض صحّته فی نفسه وموافقته لظاهر المقبولة لا یفید المقصود ولا ینفع الاستدلال بالمقبولة علی حجیّة الشهرة الفتوائیة؛ وذلک لا لما أُفید من أنَّ النفی النسبی للریب لا یصلح جعله قاعدة عامّة( (1) )؛ فإنَّ حال هذا حال سائر التعلیلات یصلح جعله قاعدة عامّة، بل لأنَّ هذا التعلیل یکون حینئذٍ بصدد بیان الوجه فی ترجیح هذا علی ذاک بعدم الرَّیْب فیه بِالنِّسْبَةِ إلی ذاک بعد فرض الفراغ عن حجیّة أحدهما (أیْ: أنَّه بعد ما فرض الفراغ عن حجیّة أحدهما یکون ما هو أقلّ ریباً منهما أولی بالحجیّة من الآخر)، ولیس التعلیل حینئذٍ (بناءً علی هذا الاِحْتِمَال) بصدد بیان تأسیس الحجیّة لکلّ أمارة یوجد ما هو أخسّ وأضعف منها إلی أن نصل إلی أخسّ الأمارات وأضعفها. فالتعدّی بقانون التعلیل إنمّا یکون إلی کل مورد نعلم فیه بحجیّة إحدی الأمارتین، وتکون إحداهما أقل ریباً من الأخری.
ولأجل هذا التعلیل ونحوه قال البعض فی باب الخبرین المتعارضین بکفایة مطلق الترجیحات المتصوَّرة فی المقام مّما یجعل اِحْتِمَال الصدق فی إحداهما أقوی منه فی الآخر.
ص: 31
أَمّا الشهرة الفتوائیة الَّتِی یکون الکلام فی أصل حجیّتها (کما هو المفروض) فهی أجنبیّة عن مفاد المقبولة، ولم تثبت لنا فی المرتبة السابقة حجیّة إحدی الفتویین کی نجعل الشهرة موجبة للترجیح وتعیین الفتوی الْمَشْهُورَة فی قبال غیر الْمَشْهُورَة.
وعدم الالتفات إلی هذه النکتة الَّتِی شرحها سیّدنا الأستاذ الشهید أوجب صیاغة الإشکال فی الاستدلال بالمقبولة بصیاغة عدم قابلیة هذا التعلیل لجعله قاعدة عامّة، وواقع الأمر هو ما ذکرناه.
والحاصل: أنَّ هذا الاِحْتِمَال حتّی لو صحّ فی نفسه، فإنَّه مع ذلک لا یتم الاستدلال بالمقبولة حینئذٍ من خلال عموم التعلیل؛ لأنَّ من الواضح حینئذٍ أنَّ هذه الکبری إنمّا وردت فی مورد تعیین الحجّة بعد الفراغ عن أصل الحجیّة، کما هو الحال فی المتعارضین، فلو أرید التعدّی من موردها والتمسّک بعموم التعلیل، فغایة ما یفید هو التعدّی من المرجّحات المنصوصة إلی مطلق المرجّحات (أیْ: أنَّ کل روایة إذا عارضت روایة أخری، فالتّی هی أقوی من أی جهة کانت من الجهات تُقدَّم).
وأمّا استفادة جعل حجّة تأسیسیّة فغیر محتمل؛ لأنَّه لا یحتمل أنَّ کل أمارة یکون فی مقابلها ما هو أضعف منها تکون حجّة.
وبتعبیر آخر: بناءً علی هذا الاِحْتِمَال یکون مفاد المقبولة حینئذٍ الترجیح بالمزیّة، فلو استفید التعمیم فغایته التعمیم فی الترجیح بکل مزیّة موجودة فی أحد الخبرین مفقودةٍ فی الآخر بعد الفراغ عن أصل الحجیّة، لا إثبات حجیّة وتأسیسها بعد الرَّیْب نسبیاً، بحیث یکون خبر الکاذب مثلاً حجة؛ لأنَّه لاَ رَیْبَ فیه نسبیاً بِالنِّسْبَةِ إلی خبر الأکذب والکذّاب؛ فإنَّ هذا واضح الفساد.
هذا هو حال الاِحْتِمَال الرابع، فتلخَّص أنَّهُ علی کل الاِحْتِمَالات فإنَّ المقدمّة الثانیة غیر تامّة. إذن، الاستدلال بالمقبولة علی المدّعی (وهو حجیّة الشهرة الفتوائیة) غیر تامٍّ.
ص: 32
وبهذا تمَّ الکلام فی الوجه الأول من وجوه الاستدلال علی حجیّة الشهرة الفتوائیة، وقد تبیّن عدم صحّته.
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
الوجه الثانی:
التمسّک بما رواه فی عوالی اللئالی عن العلاَّمة مرفوعاً عن زرارةَ قال: سَأَلْتُ الْبَاقِرَ × فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! یَأْتِی عَنْکُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِیثَانِ الْمُتَعَارَضَانِ، فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ؟ قَالَ ×: یَا زُرَارَةُ! خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ وَدَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ...( (1) ).
وحیث لم ترد هذه الفقرة فی سیاق التعلیل فلا یمکن استفادة التعمیم منها لکلِّ شهرة حتّی فی الفتوی، فلا بدَّ فی مقام الاستدلال بها المقام من تقریبٍ یُثبت حجیّة الشهرة الفتوائیة. وخیر تقریب للاستدلال بها علی ذلک هو:
أنَّ مورد الحدیث وإن کان عبارة عن الخبرین المتعارضین، لکن المورد لا یخصّص الواردَ، فمقتضی إطلاق قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ هو حجیّة الشهرة، وإن کانت فی الفتوی.
إِلاَّ أنَّ هذا الوجه أیضاً غیر تام؛ وذلک:
أولاً: لسقوط الحدیث سنداً وضعفه، بل هو من أضعف الأحادیث.
وثانیاً: لعدم ثبوت کون المراد بالشهرة الأکثریة فی مقابل الأقلیّة کما هو المصطَلَح عندنا، فلعلَّ المراد بها الوضوح لدی الکلّ.
وثالثاً: لأنَّ ظاهر الحدیث کونه فی مقام تعیین الحجّة من بین المتعارضین بعد الفراغ عن أصل حجیّة أحد المتعارضین، لا فی مقام تأسیس أصل الحجیّة؛ فإنَّ قوله: فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ ظاهر فی أنَّ لزوم أخذ بأحدهما کان أمراً مفروغاً عنه عند السائل وإنمّا یطلب من الإمام × التعیینَ، فلا یشمل الحدیث مثل الفتویین المتعارضیین اللتین إحداهما مشهورة والأخری غیر مشهورة؛ إذ الکلام فیهما إنمّا هو فی أصل الحجّیة، ولم تثبت لنا فی المرتبة السابقة حجیّة إحدی الفتویین کی نجعل الشهرة بحکم هذا الحدیث موجبة لتعیینها.
ص: 33
ورابعاً: لأنَّ ما الموصولة فی قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ من المبهمات الَّتِی لا یصلح المورد للمنع عن انعقاد الإطلاق لها فی غیر دائرة المورد الَّذِی هو عبارة عن الخبرین المتعارضین.
وتوضیح ذلک: انَّ ما یُقال من أنَّ المورد لا یخصّص الوارد إنمّا یتم حینما یکون الوارد تامّ الإِطْلاَق؛ فإنَّ المورد حینئذٍ لا یخصًصه، کما لو سُئِل عن إکرام الشیخ المفید، فأجاب بقوله: أکرم العالم.
أمّا فی المقام فإنَّ الوراد لا إِطْلاَق فیه؛ لأَنَّ ما الموصولة بمرونتها وإهمالها اللغوی یکون حالها حال المشترک اللفظی، ویکون استعمالها فی المقیّد (بأن یُقصد المقیَّد من حاق لفظها) استعمالاً حقیقیاً ولیس مجازاً.
غایة الأمر إنَّه یحتاج إلی القرینة، کما یحتاج المشترک اللفظی إلی القرینة. ومن الواضح أنَّ المورد یکفی قرینةً علی المراد من الوارد الَّذِی هو بمنزلة المشترک اللفظی.
وخامساً: لأنَّنا حتی لو غضضنا النظر عمّا ذکرناه فی التعلیق السابق وقلنا بأنَّ ما الموصولة وإنْ کانت من المبهمات الَّتِی لها مرونة، لکن مرونتها لیست بِالنِّسْبَةِ إلی المورد، بل مرونتها إنمّا هی من ناحیة الصلّة، ف_ما فی قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ لیست لفظة مطلقة شاملة لکل شیء، بل هی لفظة خاصّة بالشیء المشتهِر، وأمّا مرونتها من ناحیة غیر الصّلة فممنوعة، فلا نقبل مرونتها من ناحیة المورد بحیث تکون ما فی الحدیث خاصّة بالروایة المشتهِرة؛ نظراً إلی أنَّ مورد الحدیث عبارة عن الروایتین المتعارضتین.
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
أقول:
حتّی لو قلنا بکل هذا، لکن مع ذلک لا یتمّ الإِطْلاَق فی مثل هذا الحدیث الَّذِی یکون الجواب فیه ظاهراً فی مطابقته للسؤال وعدم کونه جواباً عمّا هو أعمّ من المورد، وحتّی لو أُبدل الموصول فی هذا الحدیث بغیر الموصول، کما لو قال: خُذ بالمشتهِر بین أصحابک ودع الشَّاذّ، لم نحسّ فیه بالإِطْلاَق، فلا بدَّ من أن تکون هناک نکتة أخری لعدم تمامیّة الإِطْلاَق غیر کون ما من الموصولات الَّتِی تتّمتع بالإهمال والمرونة، ولا یبعد القول بأنَّ الإِطْلاَق فی الوارد ممنوع فی المقام حتّی لو لم یکن الوارد من الموصولات؛ وذلک لصلاحیة المورد للقرینة.
ص: 34
وتوضیح ذلک أنَّ الوارد:
تارة یکون عامّاً، وحینئذٍ فلا إشکال فی أنَّ المورد لا یخصّصه.
وأخری لا یکون فیها ما یدل علی الشمول غیرُ الإِطْلاَق، وحینئذٍ فإن کانت هناک نکتة عرفیة توجب صرف الوارد عن اختصاصه ب_ المورد تمَّ فیه الإِطْلاَق بلا إشکال، وعندئذٍ یصّح القول بأنَّ المورد لا یُخصّص الوارد.
ومثاله: ما لو سأَلَ سائل: هل أُکرِم الشیخ المفید؟ فقال فی الجواب: أکرم العالم؛ فإنَّ مقتضی طبیعة الکلام فی هذه المحاورة لو لا أنَّ المجیب یرید التعدّی عن المورد کان هو الجواب بمثل قوله: نعم أکرمه. فالعدول عن ذکر خصوص المورد (أی الشیخ المفید) إلی ذکر عنوان أوسع (وهو العالم) قرینةٌ علی عدم الاختصاص بالمورد، فیتم الإِطْلاَق فی الوارد (أیْ: قوله: أکرِم العالم) وتجری مقدمّات الحکمة لإثبات ما قد لا تُثبته تلک القرینة العرفیة، من قبیل شموله للعادل والفاسق مثلاً.
وأمّا إن لم تکن هناک نکتة عرفیة من هذا القبیل توجب صرف الوارد عن اختصاصه ب_ المورد ولم یکن فی البین شیء غیر مقدمات الحکمة، فمن الواضح أنَّ مجرّد وجود ما یصلح للقرینیة کافٍ للإجمال وعدم تمامیّة الإِطْلاَق. ومن الواضح أیضاً أنَّ المورد صالح للقرینیة؛ فالمورد إنمّا لا یصلح لتخصیص الوارد فیما لو تمَّ عمومٌ أو إِطْلاَقٌ للوارد، بأنَّ لم یخلّ المورد بمقتضی الإِطْلاَق، فعندئذٍ نقول: إِنَّ المورد لا یصلح مانعاً عن الإِطْلاَق بعد تمامیة مقتضی الإطلاق.
وعلیه، ففی المقام نمنع عن تمامیّة الإِطْلاَق فی قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ حتّی لو لم یکن موصولاً؛ وذلک لصلاحیة المورِد للقرینیة لعدم وجود تلک النکتة العرفیة الموجبة لصرف الوارد عن اختصاصه ب_ المورد کما هو واضح.
ص: 35
فالحدیث (إذن) لا یصّح القول بشموله لغیر الخبرین المتعارضین، وبالتالی فلا یدل علی حجیّة الشهرة الفتوائیة. وهذا لا ینافی ما یأتی - إن شاء الله تعالی - (فی بحث التعارض والترجیح) من استظهار أنَّ المقصود من هذا الحدیث هو الشهرة الفتوائیة لا الروائیة نظراً إلی قرائن عدیدة من جملتها: تقدّم الترجیح بالشهرة فی هذا الحدیث علی الترجیح بصفات الراویّ، حیث یفرض السائل بعد هذه الفقرة إنهما معاً مشهوران، وهذا لا یناسب کون المراد بالشهرة عبارة عن الشهرة الروائیة؛ لأنَّها توجب الوثوق بالصدور عادةً، ومعه لا مجال للترجیح بالصفات الَّتِی هی مرجحّات سندیّة، فیتعیّن أن یکون المراد هو الشهرة فی الفتوی.
ووجه عدم المنافاة هو أنَّ المقصود بذلک الکلام الَّذِی یأتی - إن شاء الله تعالی - لیس عبارة عن حجیّة کل فتوی مشهورة (وهذا هو الَّذِی نبحث عنه هنا) وإنّما المقصود به کون الشهرة الفتوائیة علی طبق أحد الخبرین المتعارضین مرّجحة له علی الخبر الآخر، فمفاد هذا الحدیث هو أنَّه خُذ بالحدیث المشتهِر بین أصحابک شهرةً فتوائیة، ومن الواضح أنَّ هذا لا یدل علی حجیّة الشهرة الفتوائیة الَّتِی نبحث عنها هنا.
هذا تمام الکلام فی الوجه الثانی من وجوه الاستدلال علی حجیّة الشهرة الفتوائیة، وقد تبیّن عدم صحّته أیضاً.
الوجه الثالث:
التمسّک بدلیل حجیّة خبر الواحد، وتقریب الاستدلال به علی حجیّة الشهرة هو أنَّ المستظْهَرَ من هذا الدلیل هو أنَّ حجیّته لیست لملاک فی نفسه، بل للطریقیة إلی الواقع والکشف عنه، وبذلک نتعدّی منه إلی الشهرة، لمساواتها (فی الکشف والطریقیة) له أو أقوائیتها منه؛ فإنَّ الشهرة عند أهل النظر والاجتهاد أیضاً طریقٌ إلی الواقع وتکشف عنه وتفید ظناً لا یقل عن الظن الَّذِی یُفیده خبر الواحد الثقّة، إن لم یکن أقوی وأکمل خصوصاً إذا کان الخبر مع الواسطة. وحیث أنَّ المستظْهَرَ من دلیل حجیّة الخبر أنَّ الحجیّة فیه مجعولة علی نحو الطریقیة إلی الواقع (إذن)، فتمام الملاک فی حجیّته عبارة عن حیثیة الکشف والطریقیة، فإذا کانت هذه الحیثیة محفوظة بعینها فی الشهرة، فلا بدَّ من الالتزام بحجیّة الشهرة.
ص: 36
فهنا ثلاث مقدمات:
الأولی: أنَّ خبر الواحد حجّة.
الثانیة: أنَّ دلیل حجیّته ظاهر فی أنَّ ملاک الحجیّة عبارة عن الکشف والطریقیة.
الثالثة: أن هذا الملاک فی الشهرة لیس بأقلّ منه فی الخبر، وهو فیه لیس بأقوی منه فیها.
إذن، النتیجة هی حجیّة الشهرة.
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
وأورد علیه السید الأستاذ الخوئی بأنَّ هذا مبنیّ علی أن یکون ملاک حجیّة الخبر عبارة عن إفادته الظن، فیُتعدّی منه إلی الشهرة بدعوی إفادتها الظن أیضاً، بل إلی کل ظنٍ مساوٍ للظنِّ الحاصل من الخبر أو أقوی منه وإن لم یحصل من الشهرةِ، کالظنِّ الحاصل من فتوی الفقیه أو من غیرها، إِلاَّ أنَّ هذا المبنی غیر تامٍّ؛ إذ یحتمل أن یکون ملاک حجیّة الخبر عبارة عن أغلبیّة مطابقته للواقع، والشهرة فی الفتوی لم یحرز کونها کذلک؛ فإنَّ الفتوی إِخْبَار عن الحدس، فلا یقاس بالخبر الَّذِی هو إِخْبَار عن الحسّ.
هذا مضافاً إلی أنَّنا نحتمل دخل خصوصیةٍ أخری فی ملاک حجیّة الخبر زائدةٍ علی أغلبیة المطابقة( (1) ).
وأورد علی کلامه سیّدُنا الأستاذُ الشهیدُ بأنَّ إفادة الشُّهْرَةِ لِلظَّنِّ الْعُقَلاَئِیِّ المتعارف لا تنفک خارجاً عن غلبة مطابقتها للواقع وهذا أمر، مضافاً إلی کونه وجدانیاً مبرهن علیه فی بحث حساب الاِحْتِمَالات. فما أفاده السید الأستاذ الخوئی غیر صحیح؛ لأنَّه اعترف بإفادة الشُّهْرَة لِلظَّنِّ النوعی الْعُقَلاَئِیّ المتعارف، وبأنَّ هذا الظَّنّ یساوی فی درجة کشفه المتعارف لدرجة کشف الخبر، فحینئذٍ لا محالة تکون درجة مطابقة الشُّهْرَةِ للواقع بمقدار درجة مطابقةِ الخبر للواقعِ، فالتفکیک بین درجة الکشف النوعی وبین غلبة المطابقة للواقع غیر فنّی.
ص: 37
نعم، یمکن لشخص أن یقول: إِنَّ الملاک فی الحجیّة عبارة عن درجة عالیة من المطابقة للواقع لا یقتضیها حسابُ الاِحْتِمَالاتِ وإنمّا الله تعالی اطلَّع بعلمه الغیبی علی أنَّ ما یتطابق مع الواقع من أخبار الثقات 90%، مع أنَّه بحسب الاِحْتِمَالات یکون المتطابق منها مع الواقع أقل من ذلک، ولذا جعل الحجیّةَ للخبر دون الشُّهْرَة؛ إذ لیست فیها (بحسب علمه الغیبی) تلک الدرجة العالیة من غلبة المطابقة للواقع، فإنَّه حینئذٍ یکون هذا الکلام معقولاً.
وأمّا إذا فرض أنَّ الملاک هو مطلق غلبة المطابقة للواقع ولو بأدنی مراتبها، فحال الشُّهْرَة وأیّ أمارةٍ ظَنِّیة أخری حال الخبر؛ لأنَّ هذه الغلبة محفوظة فی کلِ أمارة ظَنِّیة. فجواب السیّد الأستاذ الخوئی علی هذا الوجه غیر صحیح.
إذن، فالجواب الصَّحِیح علی هذا الوجه (کما أفاده سیّدنا الأستاذ الشهید ) أحد هذه الأمور:
الأول: أن یُقال بأَنَّ ملاکَ حجیّة خبر الواحد عبارة عن درجة عالیة من غلبة المطابقة للواقع، وهذه الدرجة لیست مستَنبَطة بحساب الاِحْتِمَالاتِ بل من علم الله تعالی؛ فهو الَّذِی أحرَزَ وجودَ هذه الدرجة فی الخبر وعدم وجودها فی الشُّهْرَة. وهذا هو الَّذِی مَیّزَ خبر الواحد الثقّة عن غیره من الأمارات الظَّنّیّة، فجعله حجَّة دونها.
وهذا إنمّا یتّجه فیما إذا کانت حجیّة خبر الثقّة تأسیسیة شرعیة، لا إمضائیة عقلائیة؛ إذ لا یوجد هناک علم الغیب عند العقلاء کی یتمّ هذا الکلام.
الثانی: أن ننکر المقدمّة الثالثة القائلة بأنَّ ملاک الکشف والطریقیة وإفادة الظَّنّ بالواقع فی الشُّهْرَة لیس بأقل منه فی الخبر، ونقول: إِنَّ الشُّهْرَة الحدسیة لا توجب ظناً مساویاً لِلظَّنِّ الَّذِی یوجبه الخبرُ الحسّی، وإنّ الکشف الموجودَ فی الخبر بما هو خبر حسّی للثقّة أقوی من الکشف الموجود فی الشُّهْرَة بما هی إِخْبَارات حدسیّة للثقات.
ص: 38
الثالث: أن نقول: إِنَّ ملاک جعل الحکم الظاهری الطریقی (علی ما تقدّم منّا مفصّلاً فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی من أنَّ جعل الحکم الظاهری قائم علی أساس التزاحم بین ملاکات الأحکام الواقعیة لدی المولی فی مقام حفظها تشریعاً) لیس عبارة عن الکشف فقط، بل هو عبارة عن الکشف مع عدم کون الملاک الواقعی الَّذِی یُراد التحفّظ علیه من خلال جعل هذا الحکم الظاهری مزاحَماً بملاک أقوی منه یکسر قیمة الکشف، ونحن نحتمل فی الشُّهْرَاتِ (باستثناء الشهرات الَّتِی وردت أخبار الثِّقَات علی طبقها) عدم تحقّق ملاکٍ ومقتضٍ للحجیّة غیر مزاحَم بملاکٍ أقوی منه لا یُبقی لدی المولی داعیّاً لحفظ ذاک من خلال جعل الحجبّة للشهرة؛ فلعلّ المولی کان یعلم مثلاً أنَّ أکثر الملاکات الإلزامیة الواقعیة الثابتة فی موارد الشهرات هی واصلة إلی المکلفین من خلال أخبار الثقات أیضاً الَّتِی جعلها المولی حجّةً، فلم یرَ مقتضیاً وملاکاً لجعل الحجیّة للشهرة. ففی مقالة التزاحم الحفظی الَّذِی هو الملاک الأساسی لجعل الحجیّة والحکم الظاهری کان یکفی فی نظر الشرع جعل الحجیّة لخبر الثقّة، أمّا فی غیره من الأمارات الظَّنّیّة کالشُّهْرَة وغیرها فقد رأی الشارعُ الرجوعَ إلی القواعد الأخری؛ لأنَّ الملاکات الواقعیة المتزاحمة یُستوفی الأهمُّ منها بمقدار جعل الحجیّة للخبر بلا حاجة إلی جعل الحجیّة للشهرة أیضاً؛ فإنَّ المولی إنمّا یجعل الحجیّة والأماریة والحکم الظاهری من أجل التزاحم الحفظی (فلعلَّ المولی قَدّرَ أنَّ المقدار الَّذِی أصابه وحصّل علیه من الأغراض والملکات الواقعیة من خلال جعل الحجیّة لأخبار الثِّقَات یکفی فی مقام التزاحم، فَرَفَعَ الْیَدَ فی غیر موارد الثِّقَاتِ عن سائر الأمارات کالشُّهْرَة ونحوها وأبقی الأصولَ والقواعدَ علی حالها.
وبهذا الکلام یُبْطَلُ حینئذٍ القولُ السیّال فی علم الأصول القائل بإثبات الحجیّة لکل أمارة کانت مساویة فی الکشف لأمارةٍ أخری معتبرة أو کانت أقوی فی الکشف منها؛ فإنَّ هذا القول مغالطة کلیّة یُدَّعی فیها استفادةُ حجیّة شیء من دلیل حجیّة مماثله.
ص: 39
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
وحلّ هذه المغالطة هو ما قلناه آنفاً من أنَّ المولی لعلَّه لَمْ یَرَ مقتضیاً لجعل الحجیّة لهذه الأمارة رغم مساواتها فی الکشف أو أقوائیتها من الأمارة الأخری المعتبرة الَّتِی جعل الحجیّة لها؛ لأنَّ المقدار الَّذِی أصابه المولی وحصَّل علیه من الأغراض والملاکات الواقعیة من خلال جعل الحجیّة لتلک الأمارة الأخری کان فی مقام التزاحم الحفظی الَّذِی حصل بین الملاکات الواقعیة کافیاً عنده لحفظ أهم الملاکات الواقعیة، فلا تلازم أصلاً بین حجیّة الأمارة المساویة لها فی الکشف أو الأقوی منها.
وقد یقال فی المقام بأنَّ هذا الکلام یتنافی مع القول بحجیّة مثبتات الأمارة المعتبرة؛ فنحن إذا کنّا نقول بحجیّة مثبتات الأمارة الَّتِی قام الدلیل علی حجیّتها، فلا بدَّ لنا من القول بحجیّة الأمارة المساویة أو الأقوی.
وتوضیح ذلک أن یُقال: إذا کان العرف یفهم من دلیل حجیةِ الأمارة حجیّةُ مثبتاتها أیضاً بنکتة أن تمام الملاک فی الحجیّة هو الکشف الَّذِی نسبته إلی المفاد الأوّلیّ (المدلول المطابقی) وإلی الملازمات(أیْ: المدالیل الالتزامیة) علی حدٍ سواء، فنفس النکتة توجب التعدّی إلی الأمارة الأخری المساویة أو الأقوی من هذه الأمارة؛ لأنَّ المفروض هو أنَّنا استظهرنا من دلیل الحجیّة أنَّ تمام النکتة والملاک لحجیّة تلک الأمارة عبارة عن الکشف، وهو ثابت حسب الفرض فی الأمارة الأخری بدرجة مساویة أو أقوی.
وإذا کان العرف لا یفهم من دلیل حجیّة الأمارة أنَّ تمام الملاک فی الحجیّة هو الکشف، بل یَحتمل دخل خصوصیّة أخری غیر الکشف فی حجیّة الأمارة وملاکها، فکما لا یمکن التعدّی حینئذٍ إلی الأمارة الأخری المساویة أو الأقوی لعدم إحراز وجود تلک الخصوصیة الأخری فیها، کذلک لا یمکن التعدّی إلی مثبتات نفس الأمارة المعتبرة، ولا یبقی مبرّر لحجیّة مثبتاتها ومدالیلها الالتزامیة؛ إذ لعلَّ نکتة الحجیّة(الَّتِی فرضنا أنَّها لیست عبارة عن الکشف أیضاً) تختص بالمفاد الأَوَّلِیِّ والمدلولِ المطابقیّ للأمارةِ. هذا ما قد یُقال.
ص: 40
والواقع أنَّ دلیلَ حجیّة الأمارة:
تارةً یُفرض شموله ابتداءً لمثبتات الأمارة ومدالیلها الالتزامیة فی عرض شموله لمدلولها الأوّلی المطابقی، وعندئذٍ لا شکَّ فی حجیّة المثبتات بموجب ذاک الدلیل الَّذِی شملها، ولا یلزم من ذلک النقضُ بعدم حجیّة الأمارة الأخری المساویة أو الأقوی؛ لأنَّ المفروض هو أنَّ المثبتات قد قام الدلیل ابتداءً علی حجیّتها، بخلاف الأمارة الأخری المساویة أو الأقوی الَّتِی فرضنا فیها عدم قیام الدلیل علی حجیّتها کما هو واضح.
ومثاله ما إذا کان الدلیلُ علی حجیّة خبر الثقّة عبارة عن السیرة الْعُقَلاَئِیّة؛ فإنَّ نسبتها إلی المدلول الأولی المطابقی الَّذِی قَصَده المخِبر والمدلولِ الالتزامیِّ الَّذِی لم یقصدْهُ علی حدٍ سواء؛ حیث أنَّ السیرةَ کما هی قائمة علی العمل بالمدلولِ المطابقی لخبر الثقة، کذلک هی قائمة علی العمل بلوازمه و مثبتاته.
وأخری یُفرض أنَّ دلیل حجیّة الأمارة قد انصَبَّ بمضمونه ابتداءً علی الْمَدْلُول الأَوَّلِیّ الْمُطَابَقِیّ للأمارة، کما إذا انصبّ علی عنوان الإخبار الَّذِی یقال مثلا بأنه لا یشمل الْمَدْلُولَ الاِلْتِزَامِیَّ الَّذِی لم یقصده المخبِر ولم یلتفت إلیه؛ إذ لم یُخبر عنه حینئذٍ. لکنَّنا تعدینا إلی الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیِّ بنکتة عدم الفرق بینه وبین الْمَدْلُولِ الْمُطَابَقِیِّ فی کشفِ الإِخْبَار عنهما.
فهذا هو الذی یمکن أن یُتخیَّل وروده نقضاً فی المقام، حیث یُقال: إن استظهرنا من دلیل حجیّة أنَّ تمام الملاک والموضوع للحجیّة هو هذه المرتبة من الکشف الثابت فی الإِخْبَار، فکما تعدّینا من الْمَدْلُولِ الْمُطَابَقِیِّ إلی الْمَدْلُولِ الاِلْتِزَامِیِّ بنکتة عدم الفرقِ فی کشفِ الإِخْبَار عنه، کذلک نتعدّی من خبرِ الثِّقَةِ مثلاً إلی کلِّ أمارةٍ مساویةٍ له أو أقوی منه فی الکشفِ، وأمّا إن لم نستظهر ذلک من دلیل الْحُجِّیَّةِ، فکما لا نتعدّی من الخبر إلی ما یساویه أو یرجّح علیه فی الکشفِ، کذلک لا نتعدّی إلی الْمَدْلُولِ الاِلْتِزَامِیِّ.
ص: 41
والجواب علی هذا الکلام هو أنَّ المستظهر من دلیل حجیّة الأخبار الإلزامیَّةِ ومنجزّیتِها هو أنَّ ملاک حجیّتها عبارة عن أنَّ صدقها أکثر من کذبها عدداً؛ فإنَّ هذه الأکثریة العددیّة للصدق هی الَّتِی توجب أن تکون حجیّةُ هذه الأخبار تُربِّحُ المولی أغراضَهُ وملاکته الإِلْزَامیَّةِ الثابتة فی موارد صدق هذه الأخبار أکثر مّما تخسّره أغراضَه الترخیصیةَ الثابتة فی موارد کذبها.
وإذا لم یکن هذا هو المستظهَرُ من دلیل الْحُجِّیَّة فلا أقل من اِحْتِمَالِ ذلک وأنَّ النظر إنمّا هو إلی الأکثریة العددیّة للصدق من الکذب، لا مجرَّد الکشف وأقوائیة الاِحْتِمَال بمعناها النفسی.
وکذلک الأمر فی الأخبار الترخیصیة؛ فإنَّ المستَظهَر (أو المحتمل علی الأقل) هو أنَّ ملاک حجیّتها ومعذرّیتها هو أنَّ صدقها أکثر من کذبها عدداً، مّما یوجب أن تکون بمعذریّتها مُرَبِّحَةً للمولی أغراضَه وملاکاتِهِ الترخیصیةَ الثابتةَ فی موارد صدقها أکثر مّما تخسّره أغراضاً إِلْزَامیةً ثابتة فی موارد کذبها.
وهذه الأکثریة العددیّة بهذه النسبة قد لا تکون محفوظة فی الشهرات المساویة فی الکشف لأخبار الثِّقَات أو الأقوی کشفاً منها (بعد استثناء الشهرات المتطابقة مع أخبار الثِّقَاتِ)؛ فلعلَّ نسبة الصدق فی الباقی من الشهرات (بعد هذا الاستثناء) أقلُّ من نسبة الصدق الموجودة فی الأخبار؛ وذلک لاِحْتِمَال وقوع أکثر الشهرات الصادقة فی دائرةِ مَا طَابَقَ الأخبارَ. إذن، فنکتة عدم التعدّی من أخبار الثِّقَاتِ إلی الشهرات هی هذه.
وأمّا نکتة التعدّی من الْمَدْلُولِ الْمُطَابَقِیِّ لخبر الثِّقَةِ إلی مدلوله الاِلْتِزَامِیِّ فهی عبارة عن عدم تمامیّة هذا البیان (الذی ذکرناه للشهرات) فی المدالیل الاِلْتِزَامِیّة، فلا یصّح أن یُقال هنا: إِنَّ المثبتات والمدالیل الاِلْتِزَامِیّة لأخبار الثِّقَاتِ (بعد استثناء ما طابَقَ منها صدفةً مع المدالیل الاِلْتِزَامِیّة لأخبار أخری) لعلَّ نسبة الصدق فی الباقی منها إلی الکذب فیه تکون أقلّ من نسبة الصدق فی المدالیل الْمُطَابَقِیّة إلی الکذب فیها؛ فإنَّه یُقال فی الجواب علی ذلک:
ص: 42
إنَّنا نشیر إلی ذاک العدد الباقی من الأخبار بعد الاستثناء المذکور (أیْ: نشیر إلی الأخبار الَّتِی لم تکن مثبتاتها متطابقة مع المدالیل الْمُطَابَقِیّةِ لأخبار أخری، أیْ: لم تکن مثبتاتها مستفادة من أخبارٍ أخری بالمطابقة) ونقول: إِنَّ الدلالاتِ الْمُطَابَقِیّةِ لتلک الأخبار لا شک فی مساهمتها فی خلق الترجیح بغلبة الصدق (أیْ: لا شک فی أنَّ صدقَ هذه المدالیل الْمُطَابَقِیّةِ أکثر من کذبها، ولا نشک أیضاً من أنَّ هذه المساهمة ثابتة لها، سواء وُضعت هذه الأخبارُ فی دائرة الأخبار المستثناة (وهی الَّتِی طابقت مثبتاتُها مع المدالیل الْمُطَابَقِیّة للأخبار أخری) أم وُضعت فی دائرة الأخبار الباقیة بعد الاستثناء، وهی الَّتِی لم تتطابق مثبتاتها مع المدالیل الْمُطَابَقِیّة لأخبار أخری.
ولا شک أیضاًً فی أنَّ مثبتاتِ هذا العدد الباقی من الأخبار (بعد الاستثناء ودلالتها الاِلْتِزَامِیّة) إذا وضعت فی نفس تلک الدائرة (أیْ: دائرة الأخبار الباقیة) بدلاً عن دلالاتها الْمُطَابَقِیّة، تکون لها المساهمة أیضاً فی خلق ذاک الترجیح، بمعنی أنَّ صدقها یکون أکثر من کذبها. ولا شکَّ أیضاً فی أَنَّ نسبة المساهمة الأولی (وهی مساهمة الدلالات الْمُطَابَقِیّة فی خلق ذلک الترجیح) لیست بأکبر من نسبة المساهمة الثانیة (وهی مساهمة المثبتات والدلالات الالتزامیة فی خلق ذاک الترجیح) بمعنی أنَّه لیست أکثریة صدق تلک من کذبها أکبرُ من أکثریةِ صدق هذه من کذبها إذا وضُعت (بدلاً من تلک) فی نفس الدائرة الَّتِی وضُعت فیها تلک؛ لأنَّ المفروض أنَّه لا یحتمل کذب المثبتات والدلالات الاِلْتِزَامِیّة مع عدم کذب الدلالات الْمُطَابَقِیّة.
إذن، فالنتیجة هی أنَّنا نستدل بحجیّة الدلالاتِ الْمُطَابَقِیّةِ لهذا العدد من الأخبار الباقی بعد الاستثناء علی حجیّة مثبتاتها ودلالاتها الاِلْتِزَامِیّة؟
هذا تمام الکلام فی الوجه الثالث من وجوه الاستدلال علی حجیّة الشُّهْرَة الفتوائیة وقد تبیّن عدم صحّته.
ص: 43
الوجه الرابع:
التمسّک بعموم التَّعْلِیل الوارد فی ذیل آیة النبأ وهو قوله تعالی{أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ}( (1) )، وذلک بتقریب أنَّ الْعِلَّة تُعمِّم وتُخَصِّص. فإذا قال القائل: لا تأکل الرّمان؛ لأنَّه حامض یکون التَّعْلِیل دالاًّ علی اختصاص المنع بالرمّان الحامض وعلی عموم المنع للحامض غیر الرمّان.
وعلیه، فیقال فی المقام: إِنَّ تعلیلَ وجوبِ التبیّن بإصابة القوم بجهالة (أیْ: بسفاهة) یَدُلُّ علی اختصاص الوجوب بمورد الإصابة بجهالة، وعدم لزوم التبیّن فی کل موردٍ لا یکون العمل سفاهةً وإصابةً بجهالةٍ؛ فإنَّ الْعِلَّةَ کما تکون معمِّمةً تکون مُخصِّصةً أیضاً. ومن الواضح أنَّ الأخذَ بالشُّهْرَة والعمل بها لیس سفاهةً، فلا یجب التبیّن عند قیام الشُّهْرَة، وهذا هو معنی الْحُجِّیَّة.
العنوان: الشهرة/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
الوجه الرابع:
التمسّک بعموم التَّعْلِیل الوارد فی ذیل آیة النبأ وهو قوله تعالی{أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ}( (2) )، وذلک بتقریب أنَّ الْعِلَّة تُعمِّم وتُخَصِّص. فإذا قال القائل: لا تأکل الرّمان؛ لأنَّه حامض یکون التَّعْلِیل دالاًّ علی اختصاص المنع بالرمّان الحامض وعلی عموم المنع للحامض غیر الرمّان.
وعلیه، فیقال فی المقام: إِنَّ تعلیلَ وجوبِ التبیّن بإصابة القوم بجهالة (أیْ: بسفاهة) یَدُلُّ علی اختصاص الوجوب بمورد الإصابة بجهالة، وعدم لزوم التبیّن فی کل موردٍ لا یکون العمل سفاهةً وإصابةً بجهالةٍ؛ فإنَّ الْعِلَّةَ کما تکون معمِّمةً تکون مُخصِّصةً أیضاً. ومن الواضح أنَّ الأخذَ بالشُّهْرَة والعمل بها لیس سفاهةً، فلا یجب التبیّن عند قیام الشُّهْرَة، وهذا هو معنی الْحُجِّیَّة.
ص: 44
ویرد علیه: انَّ التَّعْلِیل إنمّا یَدُلّ علی ثبوت الحکم بتلک الْعِلَّة، وعلی انتفاء شخص ذاک الحکم عند اِنْتِفَاء الْعِلَّة، ولا یَدُلّ علی اِنْتِفَاء طبیعی الحکم عند اِنْتِفَاء تلک الْعِلَّة؛ إذ لیس للعلّة مفهوم، فقد یکون للحکم علّةٍ أخری أیضاً إذا وُجدت ثَبتَ الحکمُ حتی وإن انتفتْ الْعِلَّةُ الأولی؛ فالْعِلَّة وإن کانتْ مخصّصِة کما هی معمّمِة، إِلاَّ أنَّ کونها مخصّصِة إنمّا یعنی کونها دالةً علی أخذِ شخص ذاک الحکم مقدماتکه ضثعلة قاعدة احترازیة القیود، ولا یعنی کونها دالة علی اختصاص طبیعی الحکم بتلک العلة.
فمثلاً تعلیل حرمة شرب الخمر بکونه مسکراً إنمّا یَدُلّ علی أنَّ علّة الحرمة هی الإسکار، فقد یُستفاد منه حینئذٍ ثبوت الحرمة فی کل مسکر وإن لم یکن خمراً، وهذا هو معنی کون التَّعْلِیل مُعمّمِاً، کما یُستفاد منه اختصاص شخص هذه الحرمة بمورد الإسکار، ولکنَّ هذا التَّعْلِیل لا یَدُلّ علی الحلیّة وعدم طبیعی الحرمة عند اِنْتِفَاء الإسکار، فلا یُستفاد من التَّعْلِیل حلیّة کل ما لیس مسکراً؛ فقد یکون للحرمة علّة أخری غیر الإسکار (مثل النجاسة) إذا وُجدت ثَبتَتْ الحرمةُ وإن انتفی الإسکارُ.
وکذلک فی مورد الآیة الشریفة؛ فإنَّ تعلیلَ وجوب التبیّن بإصابة القوم بجهالة إنمّا یَدُلّ علی أنَّ علَّة وجوب التبیّن هی الإصابة بجهالة، فقد یُستفاد منه حینئذٍ ثبوت وجوب التبیّن فی کلِّ مورد تثبت فیه الإصابة بجهالة، وإن لم یکن المورد مورد خبر الفاسق، ولکن لا یَدُلّ هذا التَّعْلِیل علی اِنْتِفَاء طبیعی الحکم وعدم وجوب التبیّن بنحو السالبة الکلیّة عند اِنْتِفَاء الإصابة بجهالة، فلا یُستفاد منه حجیّة کل ما لیس الأخذ به جهالةً وسفاهةً کی یَدُلّ علی حجیّة الشُّهْرَةِ؛ باعتبار أنَّ الأخذ والعمل بها لیس من الجهالة والسفاهة، کما هو واضح.
ص: 45
إذن، فهذا الوجه أیضاً غیر صحیح، کالوجوه السابقة.
وبهذا اتضّح أنَّه لا دلیل خاصّ علی حجیّةِ الشُّهْرَةِ الفتوائیة تعبدّاً، وبذلک تمَّ الکلام فی الشُّهْرَةِ.
إلی هنا نکون قد انتهینا من الکلام فی النحو الأول من نحوی وسائل إثبات صدور الدلیل الشرعی من الشارع، والذی کان عبارة عن وسائل الإثبات الوجدانی الَّتِی توجب لنا الیقین بالصدور، وکان أبرزها عبارة عن السیرة والتواتر والإجماع والشُّهْرَة. وقد تکلّمنا عن السیرة فی البحث السابق وتکلّمنا فی هذا البحث عن التواتر والإجماع والشُّهْرَةِ.
بقی علینا الآن فی هذا البحث أن نتکلَّم فی النحو الثانی من نحوی وسائل إثبات صدور الدلیل الشرعی من الشارع، وهو عبارة عن وسائل الإثبات التعبدّی الَّتِی لا توجب لنا الیقین بالصدور، وإنمّا توجب التعبّد بالصدور.
العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
النحو الثانی
وهو عبارة عن وسائل الإثبات التعبّدی لصدور الدلیل الشرعی من الشارع.
وأهمّ ما یُذکر فی علم الأصول فی هذا المجال عبارةً هو خبر الواحد. ویقصد به کل خبر لا یحصل لنا منه العلم والیقین بثبوت مفاده ومؤدّاه، سواء کان خبرَ واحدٍ حقیقةً أم کان خبرَ أکثرَ من واحدٍ.
إذن، خبر الواحد مصطلح أصولی یراد به کل خبر قطعی، فی مقابل الخبر القطعی، وهو الخبر المتواتر أو الخبر المحفوف بالقرائن القطعیة.
ولا شک فی أنَّ خبر الواحد لیس حُجَّة بنحو الموجبة الکلیّة، بحیث یکون حُجَّة علی الإِطْلاَق وفی کل الحالات، بنحو یشمل حتّی خبر غیر الثِّقَة مثلاً والخبر غیر الموثوق به.
وإنمّا الکلام هنا فی حجیّته بنحو الموجبة الجزئیّة، فی مقابل السلب الکلّی، فنبحث عن حجیّة بعض أقسامه کخبر الثِّقَة مثلاً، فی مقابل من أنکر الْحُجِّیَّة مطلقاً بنحو السالبة الکلیّة الشاملة لکل أقسامه حتّی خبر الواحد الثِّقَة.
ص: 46
وهذا البحث من أهمّ المسائل والبحوث الأصولیة؛ لأنَّ الخبر القطعی قلیلٌ جدّاً، فغالب الأحکام الشرعیّة إنمّا تثبت من خلال خبر الواحد، فالبحث عن حجیّته یکون من أهمّ المسائل الأصولیة، ومن خلال إثبات الْحُجِّیَّة لخبر الواحد ینفتح باب العلمی وینسدّ باب الانسداد الکلّی، ومن خلال عدم ثبوت الْحُجِّیَّة له تَتّم أقوی مقدّمات الانسداد، وکیف کان فهذا البحث یقع علی مرحلتین:
المرحلة الأولی: فی إثبات أصل الْحُجِّیَّة فی الجملة وبنحو القضیة المهملة فی قبال القول بعدم الْحُجِّیَّة مطلقاً وبنحو السلب الکلّی.
المرحلة الثانیة: فی تحدید دائرة الْحُجِّیَّة وتعیین شروطها بعد الفراغ عن إثباتها.
فلتکلَّم فی هاتین المرحلتین تباعاً:
المرحلة الأولی: فی إثبات أصل الْحُجِّیَّة
الْمَشْهُور بین العلماء هو القول بحجیّة خبر الواحد، وخالف فی ذلک بعضهم، السیّد المرتضی (علی ما هو ظاهر عبارته) والسیّد ابن زُهرة والشیخ ابن إدریس الحلّی .
إذن، فی هذه المرحلة من الکلام فی مقامین:
المقام الأول: فی الأدلّة الَّتِی أُستُدِلّ بها علی عدم الْحُجِّیَّة.
المقام الثانی: فی الأدلة الَّتِی أُستدِلّ بها علی الْحُجِّیَّة.
وذلک کلّه بعد الفراغ عن أنَّ الأصل الأَوَّلِیّ عند الشَّکّ فی الْحُجِّیَّة یقتضی عدم الْحُجِّیَّة، کما تقدَّم الکلام عن ذلک مفصَّلاً فی المبادئ العامّة للأدلَّة.
إذن، فلنتکلَّم فی هذین المقامین تباعاً:
المقام الأول:
فیما أُستُدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّة، وهو عبارة عن الأدلَّة الأربعة الکتاب الکریم، والسنّة الشریفة، والإجماع، والعقل.
فأمَّا الاستدلال بالعقل علی عدم الْحُجِّیَّة فقد مضی بیانه وتقریره فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری عند الکلام عن إمکان التعبّد بالظَّنّ وجعل الْحُجِّیَّة له وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارع، حیث استعرضنا (بتفصیل) جمیع الشبهات الَّتِی تستهدف القول بأنَّ جعل الْحُجِّیَّة للظن وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارعی یتنافی مع حکم العقل ویتنافی من جعل الحکم الواقعی.
ص: 47
وقد أجبنا علی کل تلک الشبهات وأثبتنا إمکان ذلک عقلاً دون أیّ منافاةٍ ومحذور. إذن، فلا یوجد ما یمکن الاستدلال به عقلاً علی عدم حجیّة خبر الواحد.
وعلیه فیبقی علینا أن ندرس الاستدلال علی عدم حجیته ب_ الکتاب والسنّة والإجماع.
العنوان: خبر الواحد/وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
المقام الأول:
فیما أُستُدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّة، وهو عبارة عن الأدلَّة الأربعة الکتاب الکریم، والسنّة الشریفة، والإجماع، والعقل.
فأمَّا الاستدلال بالعقل علی عدم الْحُجِّیَّة فقد مضی بیانه وتقریره فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری عند الکلام عن إمکان التعبّد بالظَّنّ وجعل الْحُجِّیَّة له وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارع، حیث استعرضنا (بتفصیل) جمیع الشبهات الَّتِی تستهدف القول بأنَّ جعل الْحُجِّیَّة للظن وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارعی یتنافی مع حکم العقل ویتنافی من جعل الحکم الواقعی.
وقد أجبنا علی کل تلک الشبهات وأثبتنا إمکان ذلک عقلاً دون أیّ منافاةٍ ومحذور. إذن، فلا یوجد ما یمکن الاستدلال به عقلاً علی عدم حجیّة خبر الواحد.
وعلیه فیبقی علینا أن ندرس الاستدلال علی عدم حجیته ب_ الکتاب والسنّة والإجماع.
أمّا الکتاب الکریم:
فقد أُستدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّة من خلال الآیات الشریفة الناهیة عن العمل بالظَّنّ، وأهمّها آیتان:
الأولی: ما وَرَد بلسان النهی عن قَفوِ ما لا علم به، وهی عبارة عن قوله تعالی: {وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ }( (1) ).
ص: 48
الثانیة: ما وَرَد بلسان کون الظن لا یُغنی من الحق شیئاً، وهی عبارة عن قوله تعالی: {وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إِنَّ الظَّنّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (1) ) وقوله تعالی: {وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَّتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (2) ).
وتقریب الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّة خبر الواحد هو أن یُقال:
إنَّ هذه الآیات شاملة لخبر الواحد؛ لأنَّ عدم العلم فی الآیة الأولی وکذلک الظَّنّ فی الآیتین الأخیرتین مطلقٌ، فتشمل الآیةُ الأولی خبرَ الواحد أیضاً؛ لأنَّه لا علم به. وتشمل الآیتانِ الأخیرتان الظَّنَّ الحاصل من خبر الواحد؛ فإنَّه أحد مصادیق الظَّنّ.
وقد تقدَّمَ شبهُ هذا الکلام فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة عندَ الکلام عن تأسیس الأصل لدی الشَّکّ فی حجیّة ظنٍّ من الظُّنُونِ حیث کان أحد وجوه أصالة عدم الْحُجِّیَّة عبارة عمّا أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بالآیات الکریمة المشتملة علی النهی عن العمل بالظَّنّ واتّباع غیر العلم وجعل هذه الآیات الشریفة أدلّةً اجتهادیّة فوقانیّة علی عدم حجیّة کل ظنٍّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، وقد تقدّم منّا هناک الوعدُ بمناقشة هذا الکلام، وستأتی قریباً إن شاء الله تعالی.
وعلی کلِّ حال، فقد أجاب المحققّونَ من الأصولیینَ علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّة خبر الواحد بما یرجع محصَّله إلی وجوه ثلاثة:
الوجه الأول: ما أفاده المحقق النائینی ومدرسته (بعد التسلیم بدلالة الآیات علی عدم حجیّة الظَّنّ) من دعوی حکومة أدلّة حجیّة خبر الواحد علی هذه الآیات؛ لأنَّ موضوع الآیات هو الظَّنّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّة خبر الواحد یجعل خبر الواحد علماً ویقول: إِنَّ الظَّنَّ الحاصل منه علمٌ تعبّداً، فیخرجه بذلک عن موضوع الآیات (وهو الظَّنّ وعدم العلم بالتعبّد)، ویکون الإتبّاع حینئذٍ اتّباعاً للعلم لا الظَّنّ وعدم العلم.
ص: 49
إذن، فالنسبة بین الآیات النافیة لحجیّة الظَّنّ وبین أدلّة حجیّة خبر الواحد نسبة الحکومة، نظیر النسبة بین دلیل حجیّة قول ذی الید ودلیل حجیّة البیّنة، حیث أنَّ موضوع الأول هو الشَّکّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّة البیّنة یجعل البیّنةَ علماً، فیکون هذا حاکماً علی ذاک، فإذا تعارضت البیّنةُ مع قول ذی الیَدِ قُدمَّت البیّنةُ( (1) ).
وقد تقدَّم فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة عند الکلام عن أصالة عدم الْحُجِّیَّة عند الشَّکّ أنَّ المحقق النائینی قد ذکر نفس هذا الکلام فی مقام الاعتراض علی ما أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بهذه الآیات، لإثبات أصالة عدم الْحُجِّیَّة وقال:
إنَّ دلیل الْحُجِّیَّة قائم علی هذه الآیات؛ لأنَّه یجعل العلم، فهو ینفی موضوع الآیات. فعند الشَّکّ فی الْحُجِّیَّة نشک فی الحقیقة فی العلمیّة وعدمها، فیکون التمسّک بهذه الآیات تمسّکاً بالعام فی الشبهة المصداقیة؛ إذ لعلّ ما نشک فی حجیّته هو حُجَّة واقعاً. إذن، فلعلّه هو علم واقعاً( (2) ).
وکیف کان، فهذا الوجه مبنیّ علی مسلک جعل الطریقیة والعلمیة، وحینئذٍ یرد علیه:
أولاً: الإشکال علی أصل هذا المسلک وقد تقدَّم ذلک مفصَّلاً فی المبادئ العامّة للأدلّة عند الکلام عن قیام الأمارات مقام القطع، حیث لم یتّم عندنا الدلیلُ علی جعل الطریقیة والعلمیة من قبل الشارع فی باب الأمارات أصلاً.
ثانیاً: أنَّه حتّی مع قبول مسلک جعل الطریقیة والعلمیة لا یتّم الوجه المذکور؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات:
ص: 50
إمّا أن لا نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّة الظَّنّ حتّی بِالنِّسْبَةِ إلی مثل القیاس فضلاً عن خبر الواحد (کما سیأتی قریباً منّا إن شاء الله تعالی). إذن، فهی فی نفسها غیر دالةٍ علی مدّعی الخصم المستّدِل بها المنکر لحجیّة خبر الواحد، بلا حاجّة إلی هذا الوجه القائل بحکومة دلیل حجیّة خبر الواحد علی الآیات؛ إذ مع إنکار دلالة الآیات فی نفسها علی عدم حجیّة الظَّنّ لا موضوع لحکومة دلیل حجیّة خبر الواحد علیها؛ لأنَّ الحکومة فرع التعارض البدوی، کما هو واضح.
وإِمَّا أن نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّة الظَّنِّ (کما هو المفروض فی هذا الوجه) فحینئذٍ یرد علی هذا الوجه ما أوردناه سابقاً (فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة عند البحث عن أصالة عدم الْحُجِّیَّة) من عدم الحکومة لدلیل حجیّة خبر الواحد علی الآیات، بل هما متعارضان فی عرض واحد. فکما أنَّ دلیل حجیّة الظَّنّ یَدُلّ (بناء علی ما هو المفروض من جعل العلمیة والطریقیة) علی جعل الظَّنّ علماً من قبل الشارع، کذلک دلیل عدم حجیّته الظَّنّ(وهو عبارة عن هذه الآیات حسب الفرض) یدلُّ علی عدم جعل الظَّنِّ علماً من قبل الشارع.
فهما دلیلان تعارضا فی جعل خبر الواحد وعدم جعله علماً، فلا مبرّر للحکومة؛ فإنَّ الآیات تنفی حجیّة الظنِّ حسبَ الفرضِ، والمفروض (علی مسلک جعل العلمیة) هو أنَّ الْحُجِّیَّة معناها العلمیة، فیکون مفاد الآیات فی عرض مفاد أدلّة حجیّة خبر الواحد وفی رتبته، حیث انَّ مفاد الآیات هو عدم جعل غیر العلم علماً، ومفاد أدلّة حجیّة خبر الواحد هو جعل غیر العلم فی مورد خبر الواحد علماً. فلا معنی للحکومة، بل یکون دلیل حجیّة خبر الواحد مقیِّداً للآیات.
ص: 51
والحاصل: أنَّه حتّی علی مسلک جعل الطریقیة والعلمیة لیست النسبة بین الآیات وبین أدلّة الْحُجِّیَّة عبارة عن الحکومة، بل التعارض فی عرض واحد، حیث أنَّ الآیات تنفی کون الظَّنّ علماً، وأدلّة الْحُجِّیَّة تثبت کونه علماً، فهما متعارضان.
وطبعاً هذا الإشکال إنّما یتّم بناء علی المذاق الَّذِی یری أنَّ الْحُجِّیَّة (مطلقاً أو فی باب الأمارات علی الأقلّ) لا یُتَصوَّر له معنی ومغزی غیر جعل العلم، فیُقال حینئذٍ: کما أنَّ دلیل الْحُجِّیَّة یَدُلّ علی جعل العلم، کذلک دلیل عدم الْحُجِّیَّة یَدُلّ علی عدم العلم.
وأمّا لو قیل: إن حُمِل دلیل حجیّة خبر الواحد علی جعل العلم، إنمّا هو استظهار من بعض أَلْسِنَةِ الدلیل کقوله: لیس لأحدٍ من موالینا التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا، ولیس کل دلیل یثبت الْحُجِّیَّة أو ینفیها فهو یثبت أو ینفی جعل العلم، أمکن دعوی حکومته خصوص ذاک اللسان مثل قوله: لیس لأحدٍ... علی هذه الآیات؛ وذلک بناءً علی مسلک جعل العلمیة، کما هو المفروض.
وکذلک لو استفید من ذاک اللسان تنزیل الظَّنّ أو عدم العلم منزلة العلم، فیتّم هذا الوجه بِالنِّسْبَةِ إلی خصوص ذاک اللسان، بعد غض النظر عن الإشکال علی أصل مسلک جعل الطریقیة والعلمیة.
الوجه الثانی: ما أفاده المحقق الخرسانی صاحب الکفایة من أنَّ الظاهر من الآیات والقدر المتیّقن منها (علی الأقّل) هو النهی عن العمل بالظَّنّ فی أصول الدین، ولیس لها إِطْلاَق یشمل محل الکلام، وهو العمل بالظَّنّ فی فروع الدین( (1) ).
وهذا الوجه أیضاً غیر تامٍ؛ وذلک لأنَّه:
أمّا الآیة الأولی (وهی عبارة عن قوله تعالی {ولا تقف ما لیس لک به علم}) فهی خطاب ابتدائی من دون أن تکون واردة فی موردٍ مّا أصلاً، فهی جاءت فی سیاق مستقلّ، ولیس فی هذا السیاق سابقاً أو لاحقاً ما یَدُلّ علی کونها واردة فی أصول الدین، فلا موجب لدعوی اختصاصها بأصول الدین.
ص: 52
وأمّا الآیتان الأخیرتان الواردتان بلسان {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} فموردهما وإن کان عبارة عن أصول الدین، حیث تصفانِ بعضَ المعتقدین بالعقائد الباطلة ب_أنهم لا یتبعون {إلا الظَّنّ}، ثمَّ تقولان: {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً}، لکن من الواضح أنَّ هذا الکلام بهذا الترتیب ظاهر فی العموم والشمول لغیر أصول الدین أیضاً، لظهوره فی النهی عن تلک العقائد الباطلة، وتعلیل ذلک بقاعدة عامّة مرکوزة فی الأذهان، بترتیب نحو ترتیب الصغری والکبری. أی: أنَّ عقائدهم ظَنِّیة والظَّنّ لا یُغنی من الحقِّ شیئاً، فعقائدهم لا تُغنی من الحقِّ شیئاً.
فظهور الکلام فی کون التَّعْلِیل تعلیلاً بقاعدةٍ کبرویة مرکوزةٍ فی الأذهان یؤکّد عمومه لغیر المورد (أیْ: لغیر أصول الدین)، فلا مبرّر للقول باختصاصه بأصول الدین أو إجماله.
وإمّا دعوی أنَّ القدر المتیقن من الآیات عبارة عن الظَّنّ وعدم العلم فی أصول الدین، فهی وإن کانت صحیحة إِلاَّ أنّنا ذکرنا سابقاً فی بحث الإِطْلاَق أنَّ وجود القدر المتقیّن لا یمنع عن التمسّک بالإِطْلاَق، سواء کان قدراً متیّقناً فی الخطاب (کما فی الآیتین الأخیرتین) أم کان قدراً متیقّناً من خارج الخطاب (کما فی الآیة الأولی). وعلیه، فالتمسّک بالإِطْلاَق فی الآیات الشریفة لأصول الدین ولفروعه هو المحکَّم.
الوجه الثالث: ما أفاده أیضاً المحقق الخرسانی وذکرته أیضاً مدرسةُ المحقق النائینی:
قال المحقق الخرسانی: أنّنا لو سلّمنا الإِطْلاَقَ فی الآیات، وغضضنا النظرَ عمّا قلناه من اختصاصها بأصول الدین، وقلنا بشمولها لِلظَّنِّ وعدم العلم بفروع الدین أیضاً، فإنَّه مع ذلک یکون دلیل حجیّة خبر الواحد مُقدمَّاً علیها؛ لأنَّه مقیِّد لها حیث أنَّ الآیات تدل علی عدم حجّیّة الظَّنّ مطلقاً فی خبر الواحد وفی غیره، ودلیل حجیّة خبر الواحد مختّص بالظَّنّ الحاصل من خبر الواحد، فنلتزم بالتقیید( (1) ).
ص: 53
وقالت مدرسة المحقق النائینی: إِنّنا لو غضضنا النظر عمّا قلناه من حکومة أدلّة حجیّة خبر الواحد علی الآیات، وفرضنا أنَّ دلیل حجیّة خبر الوحد لا یتکفّل جعلَ العلم والطریق، بل یتکفّل جعلَ الحکمِ المماثل مثلاً، فإنَّه مع ذلک تکون أدلّة حجیّة خبر الواحد مقَّدمّةً علی الآیات بالأخصیّة؛ فالمعارضة بین الآیات وبین أدلّة حجیّة خبر إنما هی بنحو العموم والخصوص؛ فإنَّ الآیات واردة فی مطلق الظَّنّ وعدم العلم، فهی شاملة للخبر وغیره وشاملة لخبر العادل وغیر العادل وشاملة للخبر فی أصول الدین والخبر فی فروع الدین، بخلاف دلیل حجیّة الخبر؛ فإنَّه مختّص بخبر العادل فی الفروع( (1) ).
وهذا الوجه وإن صّح ولم یخل من الصواب فی الجملة إِلاَّ أنَّه بهذا النحو من الإهمال غیر صحیح، کما أنَّ تعمیمه أیضاً غیر صحیح، بل لا بدَّ من ملاحظة أدلّة حجیّة خبر الواحد وغربلتها واحداً واحداً والنظر فیها واستحضار الصور التفصیلیة لها کی نری أنَّ هذا الوجه هل یتّم فی کل واحدٍ منها؟ وما هو موقف کل واحدٍ منها من الآیات؟ ولذا قد یختلف الحال حینما نستعرض أدلّة الْحُجِّیَّة؛ فإنَّها لیست جمیعاً أخصّ مطلقاً من الآیات، وإن کان بعضها أخصّ من الآیات. فباستحضار تلک الأدلّة بالتفصیل نعرف أنَّ هذا الوجه القائل بالأخصیّة تام بلحاظ بعضها، ولکن بعضها الآخر علی تقدیر تمامیّة دلالته علی الْحُجِّیَّة لا معنی لتقدیمه علی الآیات بالأخصیّة.
فمثلاً إن تمَّت سیرة المتشرّعة دلیلاً علی حجیّة خبر الواحد تقدَّمت علی الآیات، لکن لا من باب التخصیص؛ بل لأنَّ السیرة حینئذٍ توجب القطعَ بالْحُجِّیَّة وبطلان الإِطْلاَق فی الآیات وعدم حجیّته.
وإن تَمَّت سیرة العقلاء دلیلاً علی الْحُجِّیَّة، فلا بدَّ من أن نری أنَّها هل هی فی الاستحکام بمرتبةٍ لا تُعَدّ مثل هذه الآیات ردعاً لها أم لا؟
ص: 54
فعلی الأول تقدَّمت علی الآیات حتّی وإن لم تکن أخصّ منها؛ لأنَّها توجب القطع بالْحُجِّیَّة.
وعلی الثانی لم تُقَدَّم علیها وإن فرضت أَخَصَّ منها؛ لأنَّ الآیات رادعة عنها.
وإن تمّت آیة النبأ (وهی قوله تعالی: {یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ}( (1) )) دلیلاً علی الْحُجِّیَّة بمفهومها، فنسبتها إلی الآیات هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ أحسن تقریب لثبوت المفهوم لها هو أنَّها تدل بمفهوم الشرط علی عدم وجوب التبیّن عند عدم مجیء الفاسق بنبأ (کما یأتی إن شاء الله تعالی)، وهذا یشمل بإِطْلاَقه صورة مجیء العادل بنبأ وصورةَ عدم مجیء العادل بنبأ، ففی الصورة الثانیة ینتفی وجوبُ التبیّن باِنْتِفَاءِ موضوعه وهو النبأ، وفی الصورة الأولی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّة خبر العادل.
وعلیه، فکما أنَّ الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ أعمّ من مفهوم آیة النبأ (لشمولها لِلظَّنِّ الحاصل من خبر العادل ولغیره من الظَّنّون)، کذلک مفهوم آیة النبأ أعمّ من تلک الآیات (لشموله لفرض کون الخبر موجباً للعلم، ولفرض السالبة باِنْتِفَاء الموضوع، أی: الصورة الَّتِی یفترض فیها عدم وجود نبأ أصلاً)، وبالتالی عدم وجود الظَّنّ؛ فإنَّ المفهوم (بحسب الفرض) یَدُلّ علی أنَّه إن لم یجئ الفاسق بنبأ فلا یجب التبیّن، سواء جاء به العادل أم لا (أیْ: سواء حصل الظَّنُّ من خلال خبر العادل أم لم یحصل الظن)؛ إمّا لکون الخبر موجباً للعلم أو لعدم وجود نبأ أصلاً.
إذن، فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه. فکما یمکن تخصیص الآیات السابقة بمفهوم آیة النبأ وإخراج الظَّنِّ الحاصل من خبر العادل عنها، کذلک یمکن تخصیص مفهوم آیة النبأ بتلک الآیات وإخراج صورة مجیء العادل بنبأ عن المفهوم، کما هو واضح، بل إنَّ فرض مجیء العادل بنبأٍ ینقسم إلی فرضین:
ص: 55
1- فرض حصول العلم به.
2- وفرض عدم حصول العلم به.
ففی الفرض الأول ینتفی وجوب التبیّن من باب السالبة باِنْتِفَاء الموضوع؛ إذ لا یبقی موضوع للتبیّن بعد حصول العلم، أو قُل: إنَّ الوجوب حینئذٍ تحصیل للحاصل.
وفی الفرض الثانی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّة خبر العادل تعبّداً؛ فمن الممکن تخصیص مفهوم آیة النبأ بتلک الآیات وإخراج الفرض الثانی عنه، کما هو واضح.
وبهذا البیان الأخیر یتّضح أنَّ آیة النفر أیضاً (وهی قوله تعالی:{وَما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ}( (1) )) لو تمّت دلالَتُهَا علی حجیّة خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهة وأعمّ منها من جهة أخری؛ فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه؛ وذلک لأنَّ آیة النفر هذه تدلُّ علی مطلوبیّة الحذر، وبالتالی وجوب الحذر عند إنذار المنذر مطلقاً، سواء حصل العلم بصدق المنذر أم لم یحصل. فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، ویدل علی وجوب الحذر فیهما. فکما أنَّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیة النفر من جهة؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل من إنذار المنذر ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیة النفر أعمّ من تلک الآیات من جهة؛ باعتبار شمولها لحالة حصول العلم بصدق المنذر؛ فإنَّ العمل بإنذاره حینئذٍ لیس عملاً بغیر العلم.
إذن، فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات الناهیة بآیة النفر وإخراج الظَّنّ الحاصل من إنذار المنذر عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیة النفر بتلک الآیات وإخراج حالة عدم حصول العلم بإنذار المنذر عن آیة النفر، کما هو واضح.
ص: 56
وکذلک الحال فی آیة الکتمان (وهی قوله تعالی: {إِنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَالْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ * إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ}( (1) ))؛ فإنَّ هذه الآیة لو تمَّ الاستدلال بها علی حجیّة خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهة وأعمّ منها من جهة أخری:
فالنِّسْبَةِ هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ آیة الکتمان حینئذٍ تدل علی حرمة الکتمان ووجوب الإظهار، وبالتالی وجوب القبول علی السامع فی فرض الإظهار مطلقاً سواء حصل للسامع العلم أم لم یحصل، فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، فکما أنَّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیة الکتمان من جهة؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل لهذا السامع ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیة الکتمان أعمّ من تلک الآیات من جهة باعتبار شمولها لحالة حصول العلم للسامع.
إذن، فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات بآیة الکتمان وإخراج الظَّنّ الحاصل للسامع عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیة الکتمان بتلک الآیات وإخراج حالة عدم حصول العلم للسامع عن آیة الکتمان کما هو واضح.
إذن، لیست النسبة بین کل واحدة من هذه الآیات الثلاث (آیة النبأ وآیة النفر وآیة الکتمان) وبین الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم نسبة الأخص مطلقاً إلی الأعمّ مطلقاً، کی تُقدَّم علیها وتقیِّدها وتخصّصِها کما توهّم فی هذا الوجه، بل قد عرفنا أنَّ النسبة هی العموم والخصوص من وجه. فالأخصّیةُ المدّعاة فی هذا الوجه منتفیة فی هذه الآیات الثلاث علی تقدیر تمامیّة دلالتها علی حجیّة خبر الواحد.
ص: 57
نعم قد یُقال بناسخیّتها لا أخصیّتها، بأَن یُلتزم بکون هذه الآیات الثلاث الَّتِی هی من أدلّة حجیّة خبر الواحد ناسخة لتلک الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم الَّتِی هی من أدلّة عدم حجیّة خبر الواحد؛ وذلک باعتبار تأخّرها الزمنی عن تلک الآیات؛ فإنَّ آیات عدم الْحُجِّیَّة واردة فی سورة یونس وسورة الإسراء وسورة النجم کما تقدَّم، وهی سور مکیّة، بینما آیات الْحُجِّیَّة (أیْ: النبأ والنفر والکتمان) واردة فی سورة الحجرات وسورة التوبة وسورة البقرة وهی سور مدنیّة.
إذن، فالنسخ ممکن أمّا التخصیص فلا، وسیأتی البحث عن الناسخیة إن شاء الله تعالی.
والحاصل: أنَّه لا بد من النظر فی أدلّة حجیّة خبر الواحد؛ فإنَّ الأخصّیة بلحاظ بعضها غیر تامّة کما عرفنا، ولکن بلحاظ بعضها الآخر تامّة؛ فإنَّ فی أدلّة حجیّة خبر الواحد ما ینفع لرفع الإِطْلاَق من الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم وتخصیصها.
هذه هی الوجوه الَّتِی أجاب بها المحققون علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّة خبر الواحد، وقد عرفت الحال فیها.
التحقیق فی رد الاستدلال المذکور:
والتحقیق فی مقام الجواب علی الاستدلال المذکور وجوه ثلاثة:
الوجه الأول (وهو المهمّ) بأن یُقال: إِنَّ هذه الآیات لا دلالة لها فی نفسها علی عدم حجیّة مطلق الظَّنّ، فضلاً عن دلالتها علی عدم حجیّة خبر الواحد، فهی أجنبیّة عن مسالة حجیّة الظَّنّ وعدم حجیّته، فلا یصّح جعلها دلیلاً اجتهادیاً فوقانیاً علی عدم حجیّة کل ظن، إِلاَّ ما خرج بالدلیل.
وهذه هی المناقشة الَّتِی وعدنا بها فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة فی بحث تأسیس الأصل عند الشَّکّ فی الحجیة حیث کان أحد وجوه تأسیس أصالة عدم الحجیة عبارة عن التّمسّک بهذه الآیات وجعلها مرجعاً فوقانیاً دالاً علی عدم حجیّة کل الظَّنّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، ولم نذکر هذه المناقشة هناک، وإنمّا وعدنا هناک فی هامش بذکرها فی بحثنا هذا.
ص: 58
والمناقشة هی أنَّه یمکن القول بأنَّه لا دلالة لهذه الآیات علی عدم حجیّة الظَّنّ أساساً؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات (کما تقدَّم) قد وردت بلسانین:
اللسان الأول: هو لسان النهی عن قَفْوِ ما لا علم به، وذلک فی قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}، فالمنهیّ عنه فی هذه الآیة عبارة عن اقتفاء ما لا علم به، ولیس عبارة عن العمل بما لا علم به، وفرق بین الأمرین؛ فإنَّ اقتفاء الشیء عبارة عن اتّباعه وجعله سنداً ومعلولاً علیه، بحیث یکون هو الداعی نحو العمل المحرّک نحوه، فیُقال مثلاً: فلانٌ یقتفی فلاناً. یعنی أنَّ المتبوع هو الَّذِی یحرّک التابع.
فالآیة الشریفة ترید أن تقول: إنَّ غیر العلم لیس أساساً متیناً للتعویل علیه، وجعله عروة ومحرّکاً للإنسان؛ فإنَّ الإنسان لا یجوز له أن یجعل من الظَّنّ أساساً ومحرّکاً لعمله، وهذا هو معنی الاقتفاء.
وهذا مطلب وعقلائی صحیح، ولا یُنافی ذلک حجیّة الظَّنّ فی بعض الموارد؛ فإنَّ الإنسان فی تلک الموارد وإن عمل بالظَّنّ، لکن لیس المحرّک له فی عمله بالظَّنّ هو الظَّنّ، بل المحرّک له فی ذلک هو العلم بحجیّة هذا الظَّنّ، ففی الموارد الَّتِی یقوم فیها الدلیل علی حجیّة بعض الظَّنّون یصدق أنَّ المکلَّف عمل بالظَّنّ، لکن لا یصدق أنَّ المحرّک له هو الظَّنّ. أی: لیس عمله بالظَّنّ بمقتضی آمریة نفس الظَّنّ بما هو هوَ، بل عمله بالظَّنّ إنمّا هو بمقتضی آمریة حجیّة الظَّنّ. فلو کان مفاد الآیة هو النهی عن العمل بالظنِّ وتطبیق مفاده، فلا بأس بالاستدلال بها فی المقام علی عدم حجیّة الظَّنّ؛ لأنَّ محلّ الکلام إنمّا هو جواز العمل بالظَّنّ وتطبیق مفاده وعدم جواز ذلک، فتکون الآیة ناهیة عنه، لکنَّ الآیة لم تنَهَ عن ذلک، بل نهت عن اقتفاء الظَّنّ وجعله سنداً ومحرّکاً.
ص: 59
ومن الواضح أنَّه فی موارد القطع بحجیّة الظَّنّ یکون السند والمحرّک عبارة عن القطع بحجیّة الظَّنّ، لا نفس الظَّنّ، فیکون دلیل الْحُجِّیَّة وارداً علی هذا النهی؛ لأنَّه رافع لموضوعه حقیقةً؛ لأنَّه یجعل القطع هو المُقتَفی والمتبوع لا الظَّنّ.
وعلیه، فالآیة لا تدل علی نفی حجیّة الظَّنّ، بل متی ما وجِدَ دلیلٌ علی حجیّة الظَّنّ کان رافعاً لموضوع الآیة، ولیس معارضاً لها فی عرض واحد (کما کان یُفتَرض لحدّ الآن) کی نحتاج إلی التقدیم بالحکومة او الأخصیّة.
وإن شئت قلت: إنَّ ظاهر النهی فی الآیة هو کونه إرشاداً إلی ما یستقلّ به العقل من عدم جواز أن یستند الإنسان فی أداء مسؤولیته وفی معذوریته عند المولی إلی غیر العلم، بمعنی أنَّه یجب أن یکون سنده المباشر ورأس الخیط لما یعتمد علیه هو العلم، ومن الواضح أنَّ دلیل حجیّة خبر الواحد لابدَّ من أن ینتهی إلی العلم حقیقةً، ویکون دلیلاً قطعیاً علی الْحُجِّیَّة، بحیث یکون السند المباشر للإنسان فی العمل بخبر الواحد هو العلم بحجیّته، وهذا ما لم تَنْهَ عنه الآیةُ الشریفةُ، فیکون دلیل حجیّة خبر الواحد وارداً علی الآیة؛ لأنَّه یجعل العلمَ بالْحُجِّیَّةِ هو المتَّبعِ، فیخرج موضوعاً حقیقةً عن قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}.
نعم، العمل بخبر الوحد استناداً إلی إفادته الظَّنَّ بالواقع منهیٌ عنه بالآیة المبارکة، أمّا العمل به استناداً إلی العلم بحجیّته، فهو غیر منهیٍ عنه بالآیة، کما هو واضح.
ودعوی أنَّ النهی ظاهر فی المولویة ولا مبرّرَ لحمله علی الإرشاد أو فرض الإجمال.
مدفوعة بأنَّه إن أُرید من ظهور النهی فی المولویّة ظهوره فی النهی التکلیفی والزجر عن الفعل زجراً ناشئاً من ملاک إِلْزَامی (وهذا هو المعنی الَّذِی قلنا فی بحث دلالته النهی عن المولویة والإرشادیة بظهور النهی فیه) فهذا المعنی لا شک فی أنَّه لیس بمرادٍ فی المقام لوضوح أنَّ إتّباع غیر العلم لیس فیه من المحرّمات النفسیّة، فلا محیص عن القول بکونه إرشاداً إمّا إلی عدم الْحُجِّیَّة شرعاً أو إلی ما قلناه آنفاً.
ص: 60
وإن أُرید من ظهوره فی المولویة أنَّ ظاهر حال المولی هو أنَّه یخاطب العباد بما هو مولی لهم؛ فإنَّ هذا هو الَّذِی یکون من شأن المولی، لا کما یُخاطب أیُّ إنسانٍ اعتیادی الآخرینَ، فمن الواضح أنَّ هذا الظهور لا یمنع من حمل النهی علی الإرشاد إلی ما قلناه؛ إذ لا شک فی أنَّ من شأن المولی أیضاً إرشاد العبد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویتُه، نظیر إرشاده إلی طاعته وترک معصیته. فکما أنَّ التنبیه علی الطاعة وترک المعصیة من شأن المولی؛ لأنَّه ممّا تقتضیه مولویته، کذلک التنبیه علی ما قلناه من أنَّ أساس معذوریة العبد تجاه المولی وسنده المباشر فی أداء المسؤولیة یجب أن یکون هو العلم دون غیره.
فإن قیل: نعم، ظهور النهی فی المولویة بالمعنی الثانی، وإن کان لا یمنع من حمل النهی فی الآیة الشریفة علی الإرشاد إلی ما قُلتم، لکنَّه لا یمنع من حمله علی الإرشاد إلی عدم حجیّة الظَّنّ شرعاً، فلماذا لا نحمل النهی علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّة؟!
قلنا: إنَّ ذیل الآیة المبارکة قرینةٌ علی أنَّ النهیِ لیس لبیان عدم الْحُجِّیَّة، وهو قوله تعالی: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )؛ فإنَّ هذا تَعْلِیل لذاک النهی، وقد جعله علّةَ النهی عن اتباع غیر العلم عبارة عن المسؤولیة، وهذا معناه أنَّ هناک فی المرتبة السابقة علی النهی (وهی مرتبة علّة النهی) مسؤولیة، ومقتضی فرض المسؤولیة فی المرتبة السابقة علی النهی هو کون النهی إرشاداً إلی ما ذکرناه والذی یستقل العقل به من عدم جواز الاعتماد فی العمل وأداء المسؤولیة علی غیر العلم، ولذا وقع النهی فی الآیة المبارکة فی طول المسؤولیة، وأصبحت المسؤولیةُ هی الْعِلَّة له، ولو کان النهی لبیان عدم الْحُجِّیَّة شرعاً لکانت المسؤولیة فی طول النهی لا العکس، بینما الوارد فی الآیة هو العکس، وبیان أنَّ السمع والبصر والفؤاد حیث أنَّه مسؤول عنه، فلذا لا یصّح الاعتماد فی العمل الَّذِی یکون هو الجواب الصَّحِیح علی هذه المسؤولیة علی غیر العلم، بل لا بدّ من أن یکون رأس الخیط الَّذِی یتمسّک به الإنسان فی أداء واجبه عبارة عن العلم، وهذا هو الَّذِی یحکم به العقل أیضاً، فیکون النهی إرشاداً إلی هذا الحکم العقلی. وهذا بخلاف ما لو کان النهی إرشاداً إلی عدم حجیّة غیر العلم لدی الشارع، فإنَّه حینئذٍ کان ینبغی أن تکون الآیة علی العکس مّما هی علیه الآن، وأن تکون بصیغة تُبیّن أنَّ مسؤولیة الإنسان علی السمع والبصر والفؤاد معلومة لعدم حجیّة غیر العلم، بأن یُقال: إنَّ السمع والبصر والفؤاد مسؤول عنه؛ لأنَّ غیر العلم لیس حُجَّة شرعاً، وهذا واضح.
ص: 61
ومن خلال ما ذکرناه یظهر وجه النظر فی ما ذکره السیّد الهاشمی (حفظه الله) فی هامش تقریراته حیث قال:
فُسِّر القفو فی الآیة بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، ولعلّه یناسب التَّعْلِیل بقوله: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )، فیکون أجنبیاً فی محل الکلام. ولو حُمِلَ علی الاتّباع فالمعنی حینئذٍ: لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تّتبعه، وهذا إرشاد إلی عدم حجیّته لا محالة؛ لأنَّ الإتّباع أضیف إلی ما لا علم به لا إلی عدم العلم نفسه.
هذا مضافاً إلی أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة، بخلاف ما لو کان إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّة شرعاً.
اللّهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة علی الإرشاد إلی الحکم( (2) ).
أقول: أمّا ما ذکره من تفسیر القفو بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، فلا شک فی أنَّه تفسیر للکلمة بخلاف معناها الْحَقِیقِیِّ والظاهرِ منها وهو الإتّباع، فلا مبرّر لحمل الکلمة علیه ما لم یرد هذا التفسیر فی روایة معتبرة عن المعصوم ×؛ فإنَّ قول هذا المفسِّر أو ذاک لیس حُجَّةً، بل الْحُجَّة حینئذٍ عبارة عن ظهور اللفظ، کما هو واضح.
وأمّا التَّعْلِیل فهو کما یُناسب هذا المعنی یُناسب أیضاً المعنی الَّذِی ذکرناه کما عرفت آنفاً.
وأمّا ما ذکره من أنَّه لو حمل علی الاتّباع یکون المعنی: لا تتبع غیر المعلوم؛ باعتبار أنَّ الإتّباع أُضیف إلی ما لا علم به (ولابّد من أن یکون مقصوده حفظه الله من الإضافة التعلّق، أیْ: أنَّ متعلق الاتّباع ومفعوله غیر معلوم، ولیس متّعلق الاتّباع نفس عدم العلم، حیث لم یقل: لا تقفُ عدم العلم)، وحینئذٍ یکون النهی من اتّباع غیر المعلوم إرشاداً إلی عدم حجیّته لا محالة.
ص: 62
فیرد علیه، أنَّ متعلق الاتّباع وإن کان عبارة عن غیر المعلوم إِلاَّ أنَّ هذا لا یساوق کون النهی إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّة، بل ینسجم مع ما قلناه من کون النهی إرشاداً إلی حکم العقل بأنَّ رأس الخیط والسند المباشر یجب أن یکون هو العلم؛ وذلک لأنَّ النهی فی الآیة الشریفة نهیٌ عن اتّباع ما لیس للإنسان أیُّ علمٍ به أصلاً، لا علمٌ بمطابقته للواقع ولا علمٌ بحجیّته.
فالمنهی عنه هو اتّباع ما لا نعلم بمطابقته للواقع ولا نعلم بحجیّته؛ فإنَّ هذا هو مقتضی إِطْلاَق {ما لیس لکَ به علم}، فیکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه.
فکأنَّ السیّد الهاشمی حفظه الله حمل قوله: {ما لیس لک به علم} علی خصوص ما لا علم بمطابقته للواقع، فیکون النهی حینئذٍ إرشاداً إلی عدم حجیّة ما لا نعلم بمطابقته للواقع، مع أنَّ هذا الحمل لا وجهَ له ولا مبرّرَ، بعد کون کلمة علم مطلقةً فی الآیة ولا مقیِّد لها، فما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به أصلاً (لا علم بمطابقته للواقع ولا علم بحجیّته) یکون هو المنهی عن اتّباعه، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی قام الدلیلُ القطعی علی حجیّته حسب الفرض؛ لأنَّه وإن کان مّما لا علم لنا بمطابقته للواقع إِلاَّ أنَّه لیس مّما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به، بل نعلم بحجّیّتِهِ، فهو ینتهی إلی العلمِ، فلا یصدق علیه أنَّه لا علم لنا به أصلاً، فاتّباعه لیس اتّباعاً لغیر المعلوم بقول مطلق، بل هو اتّباع لما نعلم بحجیّته، فیکون دلیل الْحُجِّیَّة وارداً علی الآیة لا معارضاً (کما هو الحال فی ما إذا حملنا النهی فی الآیة علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّة) کما هو واضح.
ص: 63
فإن قیل: إنَّ إِطْلاَق ما یشمل کلَّ غیرِ معلومٍ سواءً کان مفاده ومضمونه غیر معلوم المطابقة للواقع أم کانت حجیّته غیر معلومة، وبشموله للأول یشمل خبرَ الواحد؛ لأنَّه لا یعلم مطابقة مفاده ومضمونه للواقع، ومن الواضح حینئذٍ أنَّ النهی عن اتّباعه إرشادٌ إلی عدم حجیّة.
قلت: إنَّ ما من الموصولات والمبهَمات والمعرِّف لها عبارة عن الصلةِ، وهی فی الآیة عبارة عن قوله تعالی: {لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ} وکلمة {عِلْمٌ} نکرة فی سیاق النفی، فتفید العمومَ، فالنتیجة هی أنَّ المنهی عن اتّباعه لیس کلَّ غیر معلوم، بل خصوص ما لا یوجد أیُّ علم به لا بمفاده ومضمونه ولا بحجیّته، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی نعلم بحجیّته، بل یکون الدلیل القطعی القائم علی حجیّته وارداً علی الآیة کما عرفت.
وأمّا ما ذکره أخیراً من أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة، بخلاف حمله علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّة شرعاً، فقد عرفتَ الجواب علیه قبل قلیلٍ، حیث ذکرنا معنیین لظهور الأوامر والنواهی فی المولویة، والظاهر من عبارته - حفظه الله - بل صریحها هو أنَّه یقصد المعنی الثانی؛ لأنَّ المعنی الأوّل یتنافی حتّی مع ما استظهره هو - حفظه الله - من کون النهیِ إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّة، وحینئذٍ إذا کان مقصوده المعنی الثانی، فقد عرفتَ عدم منافاته لکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه من حکم العقل مستقّلاً بأنَّه لا بُدَّ من أن یکون السند المباشر للعبد فی عمله وأداء مسؤولیته تجاه مولاه ومعذوریته عنده هو العلم؛ فإنَّ إرشادَ المولی عبدَه إلی هذا الحکم العقلی إرشادٌ له إلی الالتزام بما تقتضیه مولویةُ المولی، فیکون هذا الإرشاد من شؤون المولی، ویکون الخطاب المتضمّن لهذا الإرشاد خطاباً مولویاً بمعنی کونه خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولی لهم نظیر إرشاد المولی عبده فی قوله: {أطیعوا الله} إلی الحکم العقلی القائل بوجوب طاعته، وإرشاده إیّاه فی قوله مثلاً: لا تعص الله إلی الحکم العقلی القائل بقبح معصیته؛ فإنَّ الأمر بطاعته وکذلک النهی عن معصیته بالرغم من أنَّه إرشاد إلی حکم عقلی، فإنَّه مع ذلک لا یتنافی مع مولویة الخطاب وظهور الأمر والنهی فی المولویة بالمعنی الثانی؛ لأنَّه إرشاد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویة المولی، فیکون من شؤونه ویکون الخطاب المتضمّن له خطاباً مولویاً (أیْ: خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولیً لهم)، وکذلک الأمر فیما نحن فیه کما عرفت.
ص: 64
إذن، فحمل الخطاب علی الإرشاد إلی الحکم العقلی فی أمثال هذه الموارد لیس خلاف ظهور الخطاب فی المولویة، کما هو واضح.
وأمّا ما استدرکه - حفظه الله - فی آخر کلامه بقوله: اللهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة علی الإرشاد إلی حکم العقل، فلم نعرف وجهه؛ فإنَّ الآیة الشریفة کما
العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
المقام الأول:
فیما أُستُدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّة، وهو عبارة عن الأدلَّة الأربعة الکتاب الکریم، والسنّة الشریفة، والإجماع، والعقل.
فأمَّا الاستدلال بالعقل علی عدم الْحُجِّیَّة فقد مضی بیانه وتقریره فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری عند الکلام عن إمکان التعبّد بالظَّنّ وجعل الْحُجِّیَّة له وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارع، حیث استعرضنا (بتفصیل) جمیع الشبهات الَّتِی تستهدف القول بأنَّ جعل الْحُجِّیَّة للظن وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارعی یتنافی مع حکم العقل ویتنافی من جعل الحکم الواقعی.
وقد أجبنا علی کل تلک الشبهات وأثبتنا إمکان ذلک عقلاً دون أیّ منافاةٍ ومحذور. إذن، فلا یوجد ما یمکن الاستدلال به عقلاً علی عدم حجیّة خبر الواحد.
وعلیه فیبقی علینا أن ندرس الاستدلال علی عدم حجیته ب_ الکتاب والسنّة والإجماع.
أمّا الکتاب الکریم:
فقد أُستدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّة من خلال الآیات الشریفة الناهیة عن العمل بالظَّنّ، وأهمّها آیتان:
الأولی: ما وَرَد بلسان النهی عن قَفوِ ما لا علم به، وهی عبارة عن قوله تعالی: {وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ }( (1) ).
ص: 65
الثانیة: ما وَرَد بلسان کون الظن لا یُغنی من الحق شیئاً، وهی عبارة عن قوله تعالی: {وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إِنَّ الظَّنّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (1) ) وقوله تعالی: {وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَّتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (2) ).
وتقریب الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّة خبر الواحد هو أن یُقال:
إنَّ هذه الآیات شاملة لخبر الواحد؛ لأنَّ عدم العلم فی الآیة الأولی وکذلک الظَّنّ فی الآیتین الأخیرتین مطلقٌ، فتشمل الآیةُ الأولی خبرَ الواحد أیضاً؛ لأنَّه لا علم به. وتشمل الآیتانِ الأخیرتان الظَّنَّ الحاصل من خبر الواحد؛ فإنَّه أحد مصادیق الظَّنّ.
وقد تقدَّمَ شبهُ هذا الکلام فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة عندَ الکلام عن تأسیس الأصل لدی الشَّکّ فی حجیّة ظنٍّ من الظُّنُونِ حیث کان أحد وجوه أصالة عدم الْحُجِّیَّة عبارة عمّا أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بالآیات الکریمة المشتملة علی النهی عن العمل بالظَّنّ واتّباع غیر العلم وجعل هذه الآیات الشریفة أدلّةً اجتهادیّة فوقانیّة علی عدم حجیّة کل ظنٍّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، وقد تقدّم منّا هناک الوعدُ بمناقشة هذا الکلام، وستأتی قریباً إن شاء الله تعالی.
وعلی کلِّ حال، فقد أجاب المحققّونَ من الأصولیینَ علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّة خبر الواحد بما یرجع محصَّله إلی وجوه ثلاثة:
الوجه الأول: ما أفاده المحقق النائینی ومدرسته (بعد التسلیم بدلالة الآیات علی عدم حجیّة الظَّنّ) من دعوی حکومة أدلّة حجیّة خبر الواحد علی هذه الآیات؛ لأنَّ موضوع الآیات هو الظَّنّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّة خبر الواحد یجعل خبر الواحد علماً ویقول: إِنَّ الظَّنَّ الحاصل منه علمٌ تعبّداً، فیخرجه بذلک عن موضوع الآیات (وهو الظَّنّ وعدم العلم بالتعبّد)، ویکون الإتبّاع حینئذٍ اتّباعاً للعلم لا الظَّنّ وعدم العلم.
ص: 66
إذن، فالنسبة بین الآیات النافیة لحجیّة الظَّنّ وبین أدلّة حجیّة خبر الواحد نسبة الحکومة، نظیر النسبة بین دلیل حجیّة قول ذی الید ودلیل حجیّة البیّنة، حیث أنَّ موضوع الأول هو الشَّکّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّة البیّنة یجعل البیّنةَ علماً، فیکون هذا حاکماً علی ذاک، فإذا تعارضت البیّنةُ مع قول ذی الیَدِ قُدمَّت البیّنةُ( (1) ).
وقد تقدَّم فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة عند الکلام عن أصالة عدم الْحُجِّیَّة عند الشَّکّ أنَّ المحقق النائینی قد ذکر نفس هذا الکلام فی مقام الاعتراض علی ما أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بهذه الآیات، لإثبات أصالة عدم الْحُجِّیَّة وقال:
إنَّ دلیل الْحُجِّیَّة قائم علی هذه الآیات؛ لأنَّه یجعل العلم، فهو ینفی موضوع الآیات. فعند الشَّکّ فی الْحُجِّیَّة نشک فی الحقیقة فی العلمیّة وعدمها، فیکون التمسّک بهذه الآیات تمسّکاً بالعام فی الشبهة المصداقیة؛ إذ لعلّ ما نشک فی حجیّته هو حُجَّة واقعاً. إذن، فلعلّه هو علم واقعاً( (2) ).
وکیف کان، فهذا الوجه مبنیّ علی مسلک جعل الطریقیة والعلمیة، وحینئذٍ یرد علیه:
أولاً: الإشکال علی أصل هذا المسلک وقد تقدَّم ذلک مفصَّلاً فی المبادئ العامّة للأدلّة عند الکلام عن قیام الأمارات مقام القطع، حیث لم یتّم عندنا الدلیلُ علی جعل الطریقیة والعلمیة من قبل الشارع فی باب الأمارات أصلاً.
ثانیاً: أنَّه حتّی مع قبول مسلک جعل الطریقیة والعلمیة لا یتّم الوجه المذکور؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات:
ص: 67
إمّا أن لا نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّة الظَّنّ حتّی بِالنِّسْبَةِ إلی مثل القیاس فضلاً عن خبر الواحد (کما سیأتی قریباً منّا إن شاء الله تعالی). إذن، فهی فی نفسها غیر دالةٍ علی مدّعی الخصم المستّدِل بها المنکر لحجیّة خبر الواحد، بلا حاجّة إلی هذا الوجه القائل بحکومة دلیل حجیّة خبر الواحد علی الآیات؛ إذ مع إنکار دلالة الآیات فی نفسها علی عدم حجیّة الظَّنّ لا موضوع لحکومة دلیل حجیّة خبر الواحد علیها؛ لأنَّ الحکومة فرع التعارض البدوی، کما هو واضح.
وإِمَّا أن نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّة الظَّنِّ (کما هو المفروض فی هذا الوجه) فحینئذٍ یرد علی هذا الوجه ما أوردناه سابقاً (فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة عند البحث عن أصالة عدم الْحُجِّیَّة) من عدم الحکومة لدلیل حجیّة خبر الواحد علی الآیات، بل هما متعارضان فی عرض واحد. فکما أنَّ دلیل حجیّة الظَّنّ یَدُلّ (بناء علی ما هو المفروض من جعل العلمیة والطریقیة) علی جعل الظَّنّ علماً من قبل الشارع، کذلک دلیل عدم حجیّته الظَّنّ(وهو عبارة عن هذه الآیات حسب الفرض) یدلُّ علی عدم جعل الظَّنِّ علماً من قبل الشارع.
فهما دلیلان تعارضا فی جعل خبر الواحد وعدم جعله علماً، فلا مبرّر للحکومة؛ فإنَّ الآیات تنفی حجیّة الظنِّ حسبَ الفرضِ، والمفروض (علی مسلک جعل العلمیة) هو أنَّ الْحُجِّیَّة معناها العلمیة، فیکون مفاد الآیات فی عرض مفاد أدلّة حجیّة خبر الواحد وفی رتبته، حیث انَّ مفاد الآیات هو عدم جعل غیر العلم علماً، ومفاد أدلّة حجیّة خبر الواحد هو جعل غیر العلم فی مورد خبر الواحد علماً. فلا معنی للحکومة، بل یکون دلیل حجیّة خبر الواحد مقیِّداً للآیات.
ص: 68
والحاصل: أنَّه حتّی علی مسلک جعل الطریقیة والعلمیة لیست النسبة بین الآیات وبین أدلّة الْحُجِّیَّة عبارة عن الحکومة، بل التعارض فی عرض واحد، حیث أنَّ الآیات تنفی کون الظَّنّ علماً، وأدلّة الْحُجِّیَّة تثبت کونه علماً، فهما متعارضان.
وطبعاً هذا الإشکال إنّما یتّم بناء علی المذاق الَّذِی یری أنَّ الْحُجِّیَّة (مطلقاً أو فی باب الأمارات علی الأقلّ) لا یُتَصوَّر له معنی ومغزی غیر جعل العلم، فیُقال حینئذٍ: کما أنَّ دلیل الْحُجِّیَّة یَدُلّ علی جعل العلم، کذلک دلیل عدم الْحُجِّیَّة یَدُلّ علی عدم العلم.
وأمّا لو قیل: إن حُمِل دلیل حجیّة خبر الواحد علی جعل العلم، إنمّا هو استظهار من بعض أَلْسِنَةِ الدلیل کقوله: لیس لأحدٍ من موالینا التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا، ولیس کل دلیل یثبت الْحُجِّیَّة أو ینفیها فهو یثبت أو ینفی جعل العلم، أمکن دعوی حکومته خصوص ذاک اللسان مثل قوله: لیس لأحدٍ... علی هذه الآیات؛ وذلک بناءً علی مسلک جعل العلمیة، کما هو المفروض.
وکذلک لو استفید من ذاک اللسان تنزیل الظَّنّ أو عدم العلم منزلة العلم، فیتّم هذا الوجه بِالنِّسْبَةِ إلی خصوص ذاک اللسان، بعد غض النظر عن الإشکال علی أصل مسلک جعل الطریقیة والعلمیة.
العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
الوجه الثانی: ما أفاده المحقق الخرسانی صاحب الکفایة من أنَّ الظاهر من الآیات والقدر المتیّقن منها (علی الأقّل) هو النهی عن العمل بالظَّنّ فی أصول الدین، ولیس لها إِطْلاَق یشمل محل الکلام، وهو العمل بالظَّنّ فی فروع الدین( (1) ).
ص: 69
وهذا الوجه أیضاً غیر تامٍ؛ وذلک لأنَّه:
أمّا الآیة الأولی (وهی عبارة عن قوله تعالی {ولا تقف ما لیس لک به علم}) فهی خطاب ابتدائی من دون أن تکون واردة فی موردٍ مّا أصلاً، فهی جاءت فی سیاق مستقلّ، ولیس فی هذا السیاق سابقاً أو لاحقاً ما یَدُلّ علی کونها واردة فی أصول الدین، فلا موجب لدعوی اختصاصها بأصول الدین.
وأمّا الآیتان الأخیرتان الواردتان بلسان {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} فموردهما وإن کان عبارة عن أصول الدین، حیث تصفانِ بعضَ المعتقدین بالعقائد الباطلة ب_أنهم لا یتبعون {إلا الظَّنّ}، ثمَّ تقولان: {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً}، لکن من الواضح أنَّ هذا الکلام بهذا الترتیب ظاهر فی العموم والشمول لغیر أصول الدین أیضاً، لظهوره فی النهی عن تلک العقائد الباطلة، وتعلیل ذلک بقاعدة عامّة مرکوزة فی الأذهان، بترتیب نحو ترتیب الصغری والکبری. أی: أنَّ عقائدهم ظَنِّیة والظَّنّ لا یُغنی من الحقِّ شیئاً، فعقائدهم لا تُغنی من الحقِّ شیئاً.
فظهور الکلام فی کون التَّعْلِیل تعلیلاً بقاعدةٍ کبرویة مرکوزةٍ فی الأذهان یؤکّد عمومه لغیر المورد (أیْ: لغیر أصول الدین)، فلا مبرّر للقول باختصاصه بأصول الدین أو إجماله.
وإمّا دعوی أنَّ القدر المتیقن من الآیات عبارة عن الظَّنّ وعدم العلم فی أصول الدین، فهی وإن کانت صحیحة إِلاَّ أنّنا ذکرنا سابقاً فی بحث الإِطْلاَق أنَّ وجود القدر المتقیّن لا یمنع عن التمسّک بالإِطْلاَق، سواء کان قدراً متیّقناً فی الخطاب (کما فی الآیتین الأخیرتین) أم کان قدراً متیقّناً من خارج الخطاب (کما فی الآیة الأولی). وعلیه، فالتمسّک بالإِطْلاَق فی الآیات الشریفة لأصول الدین ولفروعه هو المحکَّم.
ص: 70
الوجه الثالث: ما أفاده أیضاً المحقق الخرسانی وذکرته أیضاً مدرسةُ المحقق النائینی:
قال المحقق الخرسانی: أنّنا لو سلّمنا الإِطْلاَقَ فی الآیات، وغضضنا النظرَ عمّا قلناه من اختصاصها بأصول الدین، وقلنا بشمولها لِلظَّنِّ وعدم العلم بفروع الدین أیضاً، فإنَّه مع ذلک یکون دلیل حجیّة خبر الواحد مُقدمَّاً علیها؛ لأنَّه مقیِّد لها حیث أنَّ الآیات تدل علی عدم حجّیّة الظَّنّ مطلقاً فی خبر الواحد وفی غیره، ودلیل حجیّة خبر الواحد مختّص بالظَّنّ الحاصل من خبر الواحد، فنلتزم بالتقیید( (1) ).
وقالت مدرسة المحقق النائینی: إِنّنا لو غضضنا النظر عمّا قلناه من حکومة أدلّة حجیّة خبر الواحد علی الآیات، وفرضنا أنَّ دلیل حجیّة خبر الوحد لا یتکفّل جعلَ العلم والطریق، بل یتکفّل جعلَ الحکمِ المماثل مثلاً، فإنَّه مع ذلک تکون أدلّة حجیّة خبر الواحد مقَّدمّةً علی الآیات بالأخصیّة؛ فالمعارضة بین الآیات وبین أدلّة حجیّة خبر إنما هی بنحو العموم والخصوص؛ فإنَّ الآیات واردة فی مطلق الظَّنّ وعدم العلم، فهی شاملة للخبر وغیره وشاملة لخبر العادل وغیر العادل وشاملة للخبر فی أصول الدین والخبر فی فروع الدین، بخلاف دلیل حجیّة الخبر؛ فإنَّه مختّص بخبر العادل فی الفروع( (2) ).
وهذا الوجه وإن صّح ولم یخل من الصواب فی الجملة إِلاَّ أنَّه بهذا النحو من الإهمال غیر صحیح، کما أنَّ تعمیمه أیضاً غیر صحیح، بل لا بدَّ من ملاحظة أدلّة حجیّة خبر الواحد وغربلتها واحداً واحداً والنظر فیها واستحضار الصور التفصیلیة لها کی نری أنَّ هذا الوجه هل یتّم فی کل واحدٍ منها؟ وما هو موقف کل واحدٍ منها من الآیات؟ ولذا قد یختلف الحال حینما نستعرض أدلّة الْحُجِّیَّة؛ فإنَّها لیست جمیعاً أخصّ مطلقاً من الآیات، وإن کان بعضها أخصّ من الآیات. فباستحضار تلک الأدلّة بالتفصیل نعرف أنَّ هذا الوجه القائل بالأخصیّة تام بلحاظ بعضها، ولکن بعضها الآخر علی تقدیر تمامیّة دلالته علی الْحُجِّیَّة لا معنی لتقدیمه علی الآیات بالأخصیّة.
ص: 71
فمثلاً إن تمَّت سیرة المتشرّعة دلیلاً علی حجیّة خبر الواحد تقدَّمت علی الآیات، لکن لا من باب التخصیص؛ بل لأنَّ السیرة حینئذٍ توجب القطعَ بالْحُجِّیَّة وبطلان الإِطْلاَق فی الآیات وعدم حجیّته.
وإن تَمَّت سیرة العقلاء دلیلاً علی الْحُجِّیَّة، فلا بدَّ من أن نری أنَّها هل هی فی الاستحکام بمرتبةٍ لا تُعَدّ مثل هذه الآیات ردعاً لها أم لا؟
فعلی الأول تقدَّمت علی الآیات حتّی وإن لم تکن أخصّ منها؛ لأنَّها توجب القطع بالْحُجِّیَّة.
وعلی الثانی لم تُقَدَّم علیها وإن فرضت أَخَصَّ منها؛ لأنَّ الآیات رادعة عنها.
وإن تمّت آیة النبأ (وهی قوله تعالی: {یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ}( (1) )) دلیلاً علی الْحُجِّیَّة بمفهومها، فنسبتها إلی الآیات هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ أحسن تقریب لثبوت المفهوم لها هو أنَّها تدل بمفهوم الشرط علی عدم وجوب التبیّن عند عدم مجیء الفاسق بنبأ (کما یأتی إن شاء الله تعالی)، وهذا یشمل بإِطْلاَقه صورة مجیء العادل بنبأ وصورةَ عدم مجیء العادل بنبأ، ففی الصورة الثانیة ینتفی وجوبُ التبیّن باِنْتِفَاءِ موضوعه وهو النبأ، وفی الصورة الأولی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّة خبر العادل.
وعلیه، فکما أنَّ الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ أعمّ من مفهوم آیة النبأ (لشمولها لِلظَّنِّ الحاصل من خبر العادل ولغیره من الظَّنّون)، کذلک مفهوم آیة النبأ أعمّ من تلک الآیات (لشموله لفرض کون الخبر موجباً للعلم، ولفرض السالبة باِنْتِفَاء الموضوع، أی: الصورة الَّتِی یفترض فیها عدم وجود نبأ أصلاً)، وبالتالی عدم وجود الظَّنّ؛ فإنَّ المفهوم (بحسب الفرض) یَدُلّ علی أنَّه إن لم یجئ الفاسق بنبأ فلا یجب التبیّن، سواء جاء به العادل أم لا (أیْ: سواء حصل الظَّنُّ من خلال خبر العادل أم لم یحصل الظن)؛ إمّا لکون الخبر موجباً للعلم أو لعدم وجود نبأ أصلاً.
ص: 72
إذن، فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه. فکما یمکن تخصیص الآیات السابقة بمفهوم آیة النبأ وإخراج الظَّنِّ الحاصل من خبر العادل عنها، کذلک یمکن تخصیص مفهوم آیة النبأ بتلک الآیات وإخراج صورة مجیء العادل بنبأ عن المفهوم، کما هو واضح، بل إنَّ فرض مجیء العادل بنبأٍ ینقسم إلی فرضین:
1- فرض حصول العلم به.
2- وفرض عدم حصول العلم به.
ففی الفرض الأول ینتفی وجوب التبیّن من باب السالبة باِنْتِفَاء الموضوع؛ إذ لا یبقی موضوع للتبیّن بعد حصول العلم، أو قُل: إنَّ الوجوب حینئذٍ تحصیل للحاصل.
وفی الفرض الثانی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّة خبر العادل تعبّداً؛ فمن الممکن تخصیص مفهوم آیة النبأ بتلک الآیات وإخراج الفرض الثانی عنه، کما هو واضح.
وبهذا البیان الأخیر یتّضح أنَّ آیة النفر أیضاً (وهی قوله تعالی:{وَما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ}( (1) )) لو تمّت دلالَتُهَا علی حجیّة خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهة وأعمّ منها من جهة أخری؛ فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه؛ وذلک لأنَّ آیة النفر هذه تدلُّ علی مطلوبیّة الحذر، وبالتالی وجوب الحذر عند إنذار المنذر مطلقاً، سواء حصل العلم بصدق المنذر أم لم یحصل. فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، ویدل علی وجوب الحذر فیهما. فکما أنَّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیة النفر من جهة؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل من إنذار المنذر ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیة النفر أعمّ من تلک الآیات من جهة؛ باعتبار شمولها لحالة حصول العلم بصدق المنذر؛ فإنَّ العمل بإنذاره حینئذٍ لیس عملاً بغیر العلم.
ص: 73
إذن، فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات الناهیة بآیة النفر وإخراج الظَّنّ الحاصل من إنذار المنذر عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیة النفر بتلک الآیات وإخراج حالة عدم حصول العلم بإنذار المنذر عن آیة النفر، کما هو واضح.
وکذلک الحال فی آیة الکتمان (وهی قوله تعالی: {إِنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَالْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ * إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ}( (1) ))؛ فإنَّ هذه الآیة لو تمَّ الاستدلال بها علی حجیّة خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهة وأعمّ منها من جهة أخری:
فالنِّسْبَةِ هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ آیة الکتمان حینئذٍ تدل علی حرمة الکتمان ووجوب الإظهار، وبالتالی وجوب القبول علی السامع فی فرض الإظهار مطلقاً سواء حصل للسامع العلم أم لم یحصل، فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، فکما أنَّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیة الکتمان من جهة؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل لهذا السامع ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیة الکتمان أعمّ من تلک الآیات من جهة باعتبار شمولها لحالة حصول العلم للسامع.
إذن، فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات بآیة الکتمان وإخراج الظَّنّ الحاصل للسامع عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیة الکتمان بتلک الآیات وإخراج حالة عدم حصول العلم للسامع عن آیة الکتمان کما هو واضح.
إذن، لیست النسبة بین کل واحدة من هذه الآیات الثلاث (آیة النبأ وآیة النفر وآیة الکتمان) وبین الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم نسبة الأخص مطلقاً إلی الأعمّ مطلقاً، کی تُقدَّم علیها وتقیِّدها وتخصّصِها کما توهّم فی هذا الوجه، بل قد عرفنا أنَّ النسبة هی العموم والخصوص من وجه. فالأخصّیةُ المدّعاة فی هذا الوجه منتفیة فی هذه الآیات الثلاث علی تقدیر تمامیّة دلالتها علی حجیّة خبر الواحد.
ص: 74
نعم قد یُقال بناسخیّتها لا أخصیّتها، بأَن یُلتزم بکون هذه الآیات الثلاث الَّتِی هی من أدلّة حجیّة خبر الواحد ناسخة لتلک الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم الَّتِی هی من أدلّة عدم حجیّة خبر الواحد؛ وذلک باعتبار تأخّرها الزمنی عن تلک الآیات؛ فإنَّ آیات عدم الْحُجِّیَّة واردة فی سورة یونس وسورة الإسراء وسورة النجم کما تقدَّم، وهی سور مکیّة، بینما آیات الْحُجِّیَّة (أیْ: النبأ والنفر والکتمان) واردة فی سورة الحجرات وسورة التوبة وسورة البقرة وهی سور مدنیّة.
إذن، فالنسخ ممکن أمّا التخصیص فلا، وسیأتی البحث عن الناسخیة إن شاء الله تعالی.
والحاصل: أنَّه لا بد من النظر فی أدلّة حجیّة خبر الواحد؛ فإنَّ الأخصّیة بلحاظ بعضها غیر تامّة کما عرفنا، ولکن بلحاظ بعضها الآخر تامّة؛ فإنَّ فی أدلّة حجیّة خبر الواحد ما ینفع لرفع الإِطْلاَق من الآیات الناهیة عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم وتخصیصها.
هذه هی الوجوه الَّتِی أجاب بها المحققون علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّة خبر الواحد، وقد عرفت الحال فیها.
العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
التحقیق فی رد الاستدلال المذکور:
والتحقیق فی مقام الجواب علی الاستدلال المذکور وجوه ثلاثة:
الوجه الأول (وهو المهمّ) بأن یُقال: إِنَّ هذه الآیات لا دلالة لها فی نفسها علی عدم حجیّة مطلق الظَّنّ، فضلاً عن دلالتها علی عدم حجیّة خبر الواحد، فهی أجنبیّة عن مسالة حجیّة الظَّنّ وعدم حجیّته، فلا یصّح جعلها دلیلاً اجتهادیاً فوقانیاً علی عدم حجیّة کل ظن، إِلاَّ ما خرج بالدلیل.
ص: 75
وهذه هی المناقشة الَّتِی وعدنا بها فی المبدأ الأول من المبادئ العامّة للأدلّة فی بحث تأسیس الأصل عند الشَّکّ فی الحجیة حیث کان أحد وجوه تأسیس أصالة عدم الحجیة عبارة عن التّمسّک بهذه الآیات وجعلها مرجعاً فوقانیاً دالاً علی عدم حجیّة کل الظَّنّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، ولم نذکر هذه المناقشة هناک، وإنمّا وعدنا هناک فی هامش بذکرها فی بحثنا هذا.
والمناقشة هی أنَّه یمکن القول بأنَّه لا دلالة لهذه الآیات علی عدم حجیّة الظَّنّ أساساً؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات (کما تقدَّم) قد وردت بلسانین:
اللسان الأول: هو لسان النهی عن قَفْوِ ما لا علم به، وذلک فی قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}، فالمنهیّ عنه فی هذه الآیة عبارة عن اقتفاء ما لا علم به، ولیس عبارة عن العمل بما لا علم به، وفرق بین الأمرین؛ فإنَّ اقتفاء الشیء عبارة عن اتّباعه وجعله سنداً ومعلولاً علیه، بحیث یکون هو الداعی نحو العمل المحرّک نحوه، فیُقال مثلاً: فلانٌ یقتفی فلاناً. یعنی أنَّ المتبوع هو الَّذِی یحرّک التابع.
فالآیة الشریفة ترید أن تقول: إنَّ غیر العلم لیس أساساً متیناً للتعویل علیه، وجعله عروة ومحرّکاً للإنسان؛ فإنَّ الإنسان لا یجوز له أن یجعل من الظَّنّ أساساً ومحرّکاً لعمله، وهذا هو معنی الاقتفاء.
وهذا مطلب وعقلائی صحیح، ولا یُنافی ذلک حجیّة الظَّنّ فی بعض الموارد؛ فإنَّ الإنسان فی تلک الموارد وإن عمل بالظَّنّ، لکن لیس المحرّک له فی عمله بالظَّنّ هو الظَّنّ، بل المحرّک له فی ذلک هو العلم بحجیّة هذا الظَّنّ، ففی الموارد الَّتِی یقوم فیها الدلیل علی حجیّة بعض الظَّنّون یصدق أنَّ المکلَّف عمل بالظَّنّ، لکن لا یصدق أنَّ المحرّک له هو الظَّنّ. أی: لیس عمله بالظَّنّ بمقتضی آمریة نفس الظَّنّ بما هو هوَ، بل عمله بالظَّنّ إنمّا هو بمقتضی آمریة حجیّة الظَّنّ. فلو کان مفاد الآیة هو النهی عن العمل بالظنِّ وتطبیق مفاده، فلا بأس بالاستدلال بها فی المقام علی عدم حجیّة الظَّنّ؛ لأنَّ محلّ الکلام إنمّا هو جواز العمل بالظَّنّ وتطبیق مفاده وعدم جواز ذلک، فتکون الآیة ناهیة عنه، لکنَّ الآیة لم تنَهَ عن ذلک، بل نهت عن اقتفاء الظَّنّ وجعله سنداً ومحرّکاً.
ص: 76
ومن الواضح أنَّه فی موارد القطع بحجیّة الظَّنّ یکون السند والمحرّک عبارة عن القطع بحجیّة الظَّنّ، لا نفس الظَّنّ، فیکون دلیل الْحُجِّیَّة وارداً علی هذا النهی؛ لأنَّه رافع لموضوعه حقیقةً؛ لأنَّه یجعل القطع هو المُقتَفی والمتبوع لا الظَّنّ.
وعلیه، فالآیة لا تدل علی نفی حجیّة الظَّنّ، بل متی ما وجِدَ دلیلٌ علی حجیّة الظَّنّ کان رافعاً لموضوع الآیة، ولیس معارضاً لها فی عرض واحد (کما کان یُفتَرض لحدّ الآن) کی نحتاج إلی التقدیم بالحکومة او الأخصیّة.
وإن شئت قلت: إنَّ ظاهر النهی فی الآیة هو کونه إرشاداً إلی ما یستقلّ به العقل من عدم جواز أن یستند الإنسان فی أداء مسؤولیته وفی معذوریته عند المولی إلی غیر العلم، بمعنی أنَّه یجب أن یکون سنده المباشر ورأس الخیط لما یعتمد علیه هو العلم، ومن الواضح أنَّ دلیل حجیّة خبر الواحد لابدَّ من أن ینتهی إلی العلم حقیقةً، ویکون دلیلاً قطعیاً علی الْحُجِّیَّة، بحیث یکون السند المباشر للإنسان فی العمل بخبر الواحد هو العلم بحجیّته، وهذا ما لم تَنْهَ عنه الآیةُ الشریفةُ، فیکون دلیل حجیّة خبر الواحد وارداً علی الآیة؛ لأنَّه یجعل العلمَ بالْحُجِّیَّةِ هو المتَّبعِ، فیخرج موضوعاً حقیقةً عن قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}.
نعم، العمل بخبر الوحد استناداً إلی إفادته الظَّنَّ بالواقع منهیٌ عنه بالآیة المبارکة، أمّا العمل به استناداً إلی العلم بحجیّته، فهو غیر منهیٍ عنه بالآیة، کما هو واضح.
ودعوی أنَّ النهی ظاهر فی المولویة ولا مبرّرَ لحمله علی الإرشاد أو فرض الإجمال.
مدفوعة بأنَّه إن أُرید من ظهور النهی فی المولویّة ظهوره فی النهی التکلیفی والزجر عن الفعل زجراً ناشئاً من ملاک إِلْزَامی (وهذا هو المعنی الَّذِی قلنا فی بحث دلالته النهی عن المولویة والإرشادیة بظهور النهی فیه) فهذا المعنی لا شک فی أنَّه لیس بمرادٍ فی المقام لوضوح أنَّ إتّباع غیر العلم لیس فیه من المحرّمات النفسیّة، فلا محیص عن القول بکونه إرشاداً إمّا إلی عدم الْحُجِّیَّة شرعاً أو إلی ما قلناه آنفاً.
ص: 77
وإن أُرید من ظهوره فی المولویة أنَّ ظاهر حال المولی هو أنَّه یخاطب العباد بما هو مولی لهم؛ فإنَّ هذا هو الَّذِی یکون من شأن المولی، لا کما یُخاطب أیُّ إنسانٍ اعتیادی الآخرینَ، فمن الواضح أنَّ هذا الظهور لا یمنع من حمل النهی علی الإرشاد إلی ما قلناه؛ إذ لا شک فی أنَّ من شأن المولی أیضاً إرشاد العبد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویتُه، نظیر إرشاده إلی طاعته وترک معصیته. فکما أنَّ التنبیه علی الطاعة وترک المعصیة من شأن المولی؛ لأنَّه ممّا تقتضیه مولویته، کذلک التنبیه علی ما قلناه من أنَّ أساس معذوریة العبد تجاه المولی وسنده المباشر فی أداء المسؤولیة یجب أن یکون هو العلم دون غیره.
فإن قیل: نعم، ظهور النهی فی المولویة بالمعنی الثانی، وإن کان لا یمنع من حمل النهی فی الآیة الشریفة علی الإرشاد إلی ما قُلتم، لکنَّه لا یمنع من حمله علی الإرشاد إلی عدم حجیّة الظَّنّ شرعاً، فلماذا لا نحمل النهی علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّة؟!
قلنا: إنَّ ذیل الآیة المبارکة قرینةٌ علی أنَّ النهیِ لیس لبیان عدم الْحُجِّیَّة، وهو قوله تعالی: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )؛ فإنَّ هذا تَعْلِیل لذاک النهی، وقد جعله علّةَ النهی عن اتباع غیر العلم عبارة عن المسؤولیة، وهذا معناه أنَّ هناک فی المرتبة السابقة علی النهی (وهی مرتبة علّة النهی) مسؤولیة، ومقتضی فرض المسؤولیة فی المرتبة السابقة علی النهی هو کون النهی إرشاداً إلی ما ذکرناه والذی یستقل العقل به من عدم جواز الاعتماد فی العمل وأداء المسؤولیة علی غیر العلم، ولذا وقع النهی فی الآیة المبارکة فی طول المسؤولیة، وأصبحت المسؤولیةُ هی الْعِلَّة له، ولو کان النهی لبیان عدم الْحُجِّیَّة شرعاً لکانت المسؤولیة فی طول النهی لا العکس، بینما الوارد فی الآیة هو العکس، وبیان أنَّ السمع والبصر والفؤاد حیث أنَّه مسؤول عنه، فلذا لا یصّح الاعتماد فی العمل الَّذِی یکون هو الجواب الصَّحِیح علی هذه المسؤولیة علی غیر العلم، بل لا بدّ من أن یکون رأس الخیط الَّذِی یتمسّک به الإنسان فی أداء واجبه عبارة عن العلم، وهذا هو الَّذِی یحکم به العقل أیضاً، فیکون النهی إرشاداً إلی هذا الحکم العقلی. وهذا بخلاف ما لو کان النهی إرشاداً إلی عدم حجیّة غیر العلم لدی الشارع، فإنَّه حینئذٍ کان ینبغی أن تکون الآیة علی العکس مّما هی علیه الآن، وأن تکون بصیغة تُبیّن أنَّ مسؤولیة الإنسان علی السمع والبصر والفؤاد معلومة لعدم حجیّة غیر العلم، بأن یُقال: إنَّ السمع والبصر والفؤاد مسؤول عنه؛ لأنَّ غیر العلم لیس حُجَّة شرعاً، وهذا واضح.
ص: 78
العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول
فإن قیل: نعم، ظهور النهی فی المولویة بالمعنی الثانی، وإن کان لا یمنع من حمل النهی فی الآیة الشریفة علی الإرشاد إلی ما قُلتم، لکنَّه لا یمنع من حمله علی الإرشاد إلی عدم حجیّة الظَّنّ شرعاً، فلماذا لا نحمل النهی علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّة؟!
قلنا: إنَّ ذیل الآیة المبارکة قرینةٌ علی أنَّ النهیِ لیس لبیان عدم الْحُجِّیَّة، وهو قوله تعالی: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )؛ فإنَّ هذا تَعْلِیل لذاک النهی، وقد جعله علّةَ النهی عن اتباع غیر العلم عبارة عن المسؤولیة، وهذا معناه أنَّ هناک فی المرتبة السابقة علی النهی (وهی مرتبة علّة النهی) مسؤولیة، ومقتضی فرض المسؤولیة فی المرتبة السابقة علی النهی هو کون النهی إرشاداً إلی ما ذکرناه والذی یستقل العقل به من عدم جواز الاعتماد فی العمل وأداء المسؤولیة علی غیر العلم، ولذا وقع النهی فی الآیة المبارکة فی طول المسؤولیة، وأصبحت المسؤولیةُ هی الْعِلَّة له، ولو کان النهی لبیان عدم الْحُجِّیَّة شرعاً لکانت المسؤولیة فی طول النهی لا العکس، بینما الوارد فی الآیة هو العکس، وبیان أنَّ السمع والبصر والفؤاد حیث أنَّه مسؤول عنه، فلذا لا یصّح الاعتماد فی العمل الَّذِی یکون هو الجواب الصَّحِیح علی هذه المسؤولیة علی غیر العلم، بل لا بدّ من أن یکون رأس الخیط الَّذِی یتمسّک به الإنسان فی أداء واجبه عبارة عن العلم، وهذا هو الَّذِی یحکم به العقل أیضاً، فیکون النهی إرشاداً إلی هذا الحکم العقلی. وهذا بخلاف ما لو کان النهی إرشاداً إلی عدم حجیّة غیر العلم لدی الشارع، فإنَّه حینئذٍ کان ینبغی أن تکون الآیة علی العکس مّما هی علیه الآن، وأن تکون بصیغة تُبیّن أنَّ مسؤولیة الإنسان علی السمع والبصر والفؤاد معلومة لعدم حجیّة غیر العلم، بأن یُقال: إنَّ السمع والبصر والفؤاد مسؤول عنه؛ لأنَّ غیر العلم لیس حُجَّة شرعاً، وهذا واضح.
ص: 79
ومن خلال ما ذکرناه یظهر وجه النظر فی ما ذکره السیّد الهاشمی (حفظه الله) فی هامش تقریراته حیث قال:
فُسِّر القفو فی الآیة بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، ولعلّه یناسب التَّعْلِیل بقوله: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )، فیکون أجنبیاً فی محل الکلام. ولو حُمِلَ علی الاتّباع فالمعنی حینئذٍ: لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تّتبعه، وهذا إرشاد إلی عدم حجیّته لا محالة؛ لأنَّ الإتّباع أضیف إلی ما لا علم به لا إلی عدم العلم نفسه.
هذا مضافاً إلی أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة، بخلاف ما لو کان إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّة شرعاً.
اللّهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة علی الإرشاد إلی الحکم( (2) ).
أقول: أمّا ما ذکره من تفسیر القفو بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، فلا شک فی أنَّه تفسیر للکلمة بخلاف معناها الْحَقِیقِیِّ والظاهرِ منها وهو الإتّباع، فلا مبرّر لحمل الکلمة علیه ما لم یرد هذا التفسیر فی روایة معتبرة عن المعصوم ×؛ فإنَّ قول هذا المفسِّر أو ذاک لیس حُجَّةً، بل الْحُجَّة حینئذٍ عبارة عن ظهور اللفظ، کما هو واضح.
وأمّا التَّعْلِیل فهو کما یُناسب هذا المعنی یُناسب أیضاً المعنی الَّذِی ذکرناه کما عرفت آنفاً.
وأمّا ما ذکره من أنَّه لو حمل علی الاتّباع یکون المعنی: لا تتبع غیر المعلوم؛ باعتبار أنَّ الإتّباع أُضیف إلی ما لا علم به (ولابّد من أن یکون مقصوده حفظه الله من الإضافة التعلّق، أیْ: أنَّ متعلق الاتّباع ومفعوله غیر معلوم، ولیس متّعلق الاتّباع نفس عدم العلم، حیث لم یقل: لا تقفُ عدم العلم)، وحینئذٍ یکون النهی من اتّباع غیر المعلوم إرشاداً إلی عدم حجیّته لا محالة.
ص: 80
فیرد علیه، أنَّ متعلق الاتّباع وإن کان عبارة عن غیر المعلوم إِلاَّ أنَّ هذا لا یساوق کون النهی إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّة، بل ینسجم مع ما قلناه من کون النهی إرشاداً إلی حکم العقل بأنَّ رأس الخیط والسند المباشر یجب أن یکون هو العلم؛ وذلک لأنَّ النهی فی الآیة الشریفة نهیٌ عن اتّباع ما لیس للإنسان أیُّ علمٍ به أصلاً، لا علمٌ بمطابقته للواقع ولا علمٌ بحجیّته.
فالمنهی عنه هو اتّباع ما لا نعلم بمطابقته للواقع ولا نعلم بحجیّته؛ فإنَّ هذا هو مقتضی إِطْلاَق {ما لیس لکَ به علم}، فیکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه.
فکأنَّ السیّد الهاشمی حفظه الله حمل قوله: {ما لیس لک به علم} علی خصوص ما لا علم بمطابقته للواقع، فیکون النهی حینئذٍ إرشاداً إلی عدم حجیّة ما لا نعلم بمطابقته للواقع، مع أنَّ هذا الحمل لا وجهَ له ولا مبرّرَ، بعد کون کلمة علم مطلقةً فی الآیة ولا مقیِّد لها، فما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به أصلاً (لا علم بمطابقته للواقع ولا علم بحجیّته) یکون هو المنهی عن اتّباعه، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی قام الدلیلُ القطعی علی حجیّته حسب الفرض؛ لأنَّه وإن کان مّما لا علم لنا بمطابقته للواقع إِلاَّ أنَّه لیس مّما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به، بل نعلم بحجّیّتِهِ، فهو ینتهی إلی العلمِ، فلا یصدق علیه أنَّه لا علم لنا به أصلاً، فاتّباعه لیس اتّباعاً لغیر المعلوم بقول مطلق، بل هو اتّباع لما نعلم بحجیّته، فیکون دلیل الْحُجِّیَّة وارداً علی الآیة لا معارضاً (کما هو الحال فی ما إذا حملنا النهی فی الآیة علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّة) کما هو واضح.
ص: 81
فإن قیل: إنَّ إِطْلاَق ما یشمل کلَّ غیرِ معلومٍ سواءً کان مفاده ومضمونه غیر معلوم المطابقة للواقع أم کانت حجیّته غیر معلومة، وبشموله للأول یشمل خبرَ الواحد؛ لأنَّه لا یعلم مطابقة مفاده ومضمونه للواقع، ومن الواضح حینئذٍ أنَّ النهی عن اتّباعه إرشادٌ إلی عدم حجیّة.
قلت: إنَّ ما من الموصولات والمبهَمات والمعرِّف لها عبارة عن الصلةِ، وهی فی الآیة عبارة عن قوله تعالی: {لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ} وکلمة {عِلْمٌ} نکرة فی سیاق النفی، فتفید العمومَ، فالنتیجة هی أنَّ المنهی عن اتّباعه لیس کلَّ غیر معلوم، بل خصوص ما لا یوجد أیُّ علم به لا بمفاده ومضمونه ولا بحجیّته، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی نعلم بحجیّته، بل یکون الدلیل القطعی القائم علی حجیّته وارداً علی الآیة کما عرفت.
وأمّا ما ذکره أخیراً من أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة، بخلاف حمله علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّة شرعاً، فقد عرفتَ الجواب علیه قبل قلیلٍ، حیث ذکرنا معنیین لظهور الأوامر والنواهی فی المولویة، والظاهر من عبارته - حفظه الله - بل صریحها هو أنَّه یقصد المعنی الثانی؛ لأنَّ المعنی الأوّل یتنافی حتّی مع ما استظهره هو - حفظه الله - من کون النهیِ إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّة، وحینئذٍ إذا کان مقصوده المعنی الثانی، فقد عرفتَ عدم منافاته لکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه من حکم العقل مستقّلاً بأنَّه لا بُدَّ من أن یکون السند المباشر للعبد فی عمله وأداء مسؤولیته تجاه مولاه ومعذوریته عنده هو العلم؛ فإنَّ إرشادَ المولی عبدَه إلی هذا الحکم العقلی إرشادٌ له إلی الالتزام بما تقتضیه مولویةُ المولی، فیکون هذا الإرشاد من شؤون المولی، ویکون الخطاب المتضمّن لهذا الإرشاد خطاباً مولویاً بمعنی کونه خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولی لهم نظیر إرشاد المولی عبده فی قوله: {أطیعوا الله} إلی الحکم العقلی القائل بوجوب طاعته، وإرشاده إیّاه فی قوله مثلاً: لا تعص الله إلی الحکم العقلی القائل بقبح معصیته؛ فإنَّ الأمر بطاعته وکذلک النهی عن معصیته بالرغم من أنَّه إرشاد إلی حکم عقلی، فإنَّه مع ذلک لا یتنافی مع مولویة الخطاب وظهور الأمر والنهی فی المولویة بالمعنی الثانی؛ لأنَّه إرشاد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویة المولی، فیکون من شؤونه ویکون الخطاب المتضمّن له خطاباً مولویاً (أیْ: خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولیً لهم)، وکذلک الأمر فیما نحن فیه کما عرفت.
ص: 82
إذن، فحمل الخطاب علی الإرشاد إلی الحکم العقلی فی أمثال هذه الموارد لیس خلاف ظهور الخطاب فی المولویة، کما هو واضح.
وأمّا ما استدرکه - حفظه الله - فی آخر کلامه بقوله: اللهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة علی الإرشاد إلی حکم العقل، فلم نعرف وجهه؛ وهذا ما تجده فی کمبیوتر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان البحث قبل العطلة فی حجیة خبر الواحد حیث قسمنا هذا البحث إِلَیٰ مرحلتین:
المرحلة الأولی: البحث عن أصل حجیة خبر الواحد.
المرحلة الثانیة: البحث عن حدود هذه الحجیة وشروطها سعةً وضیقاً. فبدأنا بالمرحلة الأولی وقلنا إن فی المسألة قولین واتجاهین رئیسین:
القول الأول: القول بعدم الحجیة خبر الواحد مُطْلَقاً.
القول الثَّانِی: القول بحجیة خبر الواحد.
ولکل من القولین أدلة، فلابد من دراسة هذین القولین واستعراض أدلتهما.
بدأنا بالقول الأول وهو القول بعدم الحجیة وقلنا إن أصحاب هذا القول استدلوا عَلَیٰ عدم الحجیة بالأدلة الأربعة (وهی القرآن والسنة والإجماع والعقل ) لإثبات عدم حجیة خبر الواحد. بدأنا بالدلیل العقلی وقلنا إن الاستدلال بالعقل عَلَیٰ عدم حجیة خبر الواحد هو فی الواقع عبارة عن التمسک بشبهة ابن قبة ونحوها من الشبهات الَّتِی تستهدف حجیةَ الظن بشکل عامّ وحجیة الحکم الظاهری بشکل عام ومن جملته خبر الواحد، وقد درسنا هذه الشبهات فی البحث عن الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی حیث قلنا إنه لا یوجد أی محذور عقلی وثبوتی فی أن یجعل الشارعُ الظنَّ حجةً، سواء یجعل مطلق الظن حجة أم یجعل بعض الظنون الخاصة حجةً، کالظن الحاصل من خبر الواحد. وبعبارة أخری لا یوجد أی تناف بین جعل الشَّارِع للحکم الظاهری وبین حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، ولا یوجد أی تناف بینه وبین الحکم الشرعی الواقعی حیث کان یقال بأن جعل الحکم الظاهری مَثَلاً یستلزم اجتماع المثلین إذا کان الحکم الظاهری موافقاً للحکم الواقعی، أو یلزم اجتماع الضدین إذا کان الحکم الظاهری مخالفاً للحکم الواقعی. وقد درسنا هذه الشبهات مفصلاً وانتهینا إِلَیٰ أَنَّهُ لا یلزم لا خلاف قاعدة قبح العقاب بلا بیان عَلَیٰ القول بها ولا یلزم خلاف الحکم الواقعی حیث جمعنا بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری بأحسن وجه من وجوه الجمع، فلا یوجد دلیل عقلی عَلَیٰ عدم حجیة الظن، وَبِالتَّالِی لا یوجد دلیل عقلی عَلَیٰ عدم حجیة خبر الواحد.
ص: 83
إذن، تبقی ثلاثة أدلة لدی القائل بالقول الأول وهی القرآن والسنة والإجماع.
أَمَّا القرآن الکریم فقد استدل عَلَیٰ عدم حجیة خبر الواحد بالآیات الناهیة عن العمل بالظن واتباعه، من قبیل قوله تعالی: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً}( (1) ) أو {وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللَهَ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ}( (2) ) أو {وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَّتَّبِعُونَ إِِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (3) ). وقد شرحنا قبل العطلة طریقة الاستدلال بهذه الآیات عَلَیٰ عدم حجیة خبر الواحد ثم ذکرنا ثلاثةً من الأجوبة الَّتِی أجاب بها المحققون من الأصولیین عن هذا الاستدلال ثم انتهینا إِلَیٰ الجواب الصحیح عنه، حیث قلنا بأن الجواب الصحیح عن هذا الاستدلال یتمثل فی أجوبة ثلاثة، بدأنا بالجواب الأول ولم نکمله.
الجواب الأول:
عبارة عن أن هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن، فهی آیات لا تدل بحسب الحقیقة فی نفسها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ أَبَداً، فَضْلاً عن أن تکون دالة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد؛ وذلک لأَنَّ هذه الآیات (کما سبق) وردت بلسانین:
اللسان الأول: لسان {لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ}، وقد شرحنا هذا اللسان حیث قلنا إن هذا اللسان النهی عن اتباع ما لا علم به لا دلالة له عَلَیٰ عدم حجیة الظَّنّ أَبَداً، ولا ینهی هذا اللسان عن اتباع الظن وَإِنَّمَا ینهی عن أن یکون السند الأوّلی للإنسان فی عمله الظن، وهذا شیء آخر غیر العمل بالظن، فقد یعمل الإنسان بظن من الظنون ولکن سنده ودلیله عَلَیٰ العمل بالظن لیس هو الظن، بحیث لو سئل لماذا تعمل بهذا الظَّنّ لا یقول: لأَنَّ هذا ظنّ، بل یقول: لأَنَّ لدی دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّة هذا الظَّنّ. فلا یکون هذا الإنسان مُخَالِفاً للآیة؛ فَإِنَّ الآیة تقول: یجب أن لا یکون سندک ودلیلک الأولی واتکاؤک الأصل ورأس الخیط عندک عبارةً عن الظَّنّ، بل یجب أن یکون رأس الخیط فی أعمالک هو القطع.
ص: 84
إذن، فهذا اللسان لا دلالة له عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ، عَلَیٰ شرح تقدم.
اللسان الثَّانِی: وهو لسان {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}، وهذا ما نرید دراسته الآن، فنقول: إن هذا اللسان أَیْضاً لا یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ؛ وذلک لأَنَّهُ:
أَوَّلاً: أن هذه الآیة المبارکة (وهی آیتان فی القرآن الکریم فیهما لسان {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً} وموقع إحداهما سورة یونس ×: الآیة 36 والأخری سورة النجم: الآیة 28) لا تَدُلُّ إِلاَّ عَلَیٰ عتاب أولئک الذین اتبعوا الظَّنّ فی عقائدهم، وتَذْکر الآیةُ علة هذا العتاب بقوله تعالی: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}.
وَحِینَئِذٍ نتساءل متی یَصِحُّ ویصلح أن یکون هذا التعلیل تعلیلاً لمثل هذا العتاب؟ ومتی یَصِحُّ أن نعتب عَلَیٰ من یتبع الظَّنّ ونقول له: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}؟ ومن الواضح أَنَّهُ لا یَصِحُّ فی کل مورد، بل یَصِحُّ هذا التعلیل تعلیلاً وعلة وسبباً لهذا العتاب فی المورد الَّذِی یکون المطلوبُ والهدفُ هو الوصول إِلَیٰ لُبّ الحق والواقع والحقیقة فَحِینَئِذٍ نقول له: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً} ولا یوصلک الظَّنّ إِلَیٰ الحق والواقع. کما فی أصول الدین حسب ما هو مرکوز فی الأذهان وکما هو ثابت فی کل الأدیان؛ فَإِنَّ المطلوب فی أصول الدین هو الوصول إِلَیٰ الحق؛ فعَلَیٰ الإنسان أن یصل إِلَیٰ لُب الحق والواقع فی مسألة أن هذا الکون هل له خالق أو لیس له خالق؟ وإذا کان له خالق ما هی صفات هذا الخالق؟ هل یوجد وراء هذا الکون عالم آخر ونشأة أخری أم لا؟ هل هذا الخالق بعث الأنبیاءَ والرسلَ والشرائع لنا الناس أم لا؟ فالمطلوب فی هذه الأمور الوصول إِلَیٰ الحق ولا یکفی فیها الظَّنُّ، ولذا تری أن التقلید لا یَصِحُّ فی أصول الدین؛ لأَنَّ التقلید لا یعطی أکثر من الظَّنِّ( (1) )، فلا یکفی أن یحصل له الظَّنّ بوجود الله تعالی بل لاَ بُدَّ له من أن یتابع المسیرة إِلَیٰ أن یثق ویکون مجتهداً فی أصول الدین. ومن الطبیعی أن الوثوق یختلف باختلاف الأشخاص.
ص: 85
فإذا اتبع أحد الظَّنَّ فی هذه الأمور یأتیه هذا عتاب الآیة الکریمة بِأَنَّهُ {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}.
ولکن هل المطلوب فی فروع الدین والأحکام أَیْضاً الوصول إِلَیٰ الحق کما فی أصول الدین؟ فإن قلتم: نعم، فنقول بأن هذا أَوَّل الکلام؛ إذن نحن الآن ندرس حُجِّیَّة خبر الواحد فی فروع الدین، فإذا کان حجةً فمعناه أن الوصول إِلَیٰ الحق فی فروع الدین لیس مطلوباً (لأَنَّ خبر الواحد لا یوصلنا دَائِماً إِلَیٰ الحق؛ فَإِنَّهُ قد یخطأ)، بل یکفی تفریغ الذمة فی فروع الدین تجاه الحق، سواء أوصلنا إِلَیٰ الحق أم لم یوصلنا، فلا یشمله العتاب الموجود فی الآیة الکریمة.
فالآیة الشریفة تدل عَلَیٰ عتاب من یتبع الظن فی المورد الَّذِی یکون المطلوب الوصولُ إِلَیٰ الحق، أَمَّا متی یکون المطلوب الوصول إِلَیٰ الحق ومتی لا یکون؟ فهذا أمر سکتت الآیة عنه، فالآیة لیست بصدد بیان أَنَّهُ فی أیّ مورد یطلب فیه الوصول إِلَیٰ الحق وفی أی مورد لا یکون المطلوب فیه الوصول إِلَیٰ الحق.
تطبیق الآیة عَلَیٰ بحثنا وعلی فروع الدین معناه أنکم افترضتم أن من المفروغ عنه أن المطلوب فی فروع الدین الوصول إِلَیٰ الحق وهذا أَوَّل الکلام؛ فَإِنَّ الخصم یقول بأن خبر الواحد لیس حجةً ومعنی ذلک أن المفروض فی فروع الدین لیس المطلوب تفریغ الذمة تجاه الحق بل المطلوب هو الوصول إِلَیٰ الحق نفسه، فلا یکون خبر الواحد حجةً، وفی المقابل یقول القائل بالحجیة بأن المطلوب فی فروع الدین لیس الوصول إِلَیٰ الحق وَإِنَّمَا یکفی تفریغ الذمة تجاه الحق والواقع، فلو عمل بخبر الواحد أفرغ ذمته تجاه الحق وإن لم یصل إِلَیٰ الحق والواقع.
ص: 86
وبعبارة أخری لیس الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ لهذه الآیة النهی عن اتباع الظَّنّ وَإِنَّمَا هو بیان صغری توجد لها کبری، سکتت الآیة عن التعرض لکبراها، والصغری هی أن الظن لا یغنی فی المقام الوصول إِلَیٰ الحق شیئاً. أَمَّا متی یکون المقام مقام الوصول إِلَیٰ الحق ومتی لا یکون؟ فهذا المطلب سکتت الآیة عنه.
لکن هذه الکبری واضحة عندنا فی باب أصول الدین رغم أن الآیة سکتت عنها وهی أن المطلوب فی أصول الدین الوصول إِلَیٰ الحق، فبضم هذه الکبری الواضحة عندنا إِلَیٰ الصغری الَّتِی بینتها الآیة یثبت أَنَّهُ فی أصول الدین الوصول إِلَیٰ الحق والواقع والظن لا یغنی من الحق شیئاً فلا یَصِحُّ التعویل عَلَیٰ الظن فی أصول الدین، أَمَّا فی فروع الدین فلا یستفاد من الآیة شیئاً، لا من الآیة وحدها ولا بضم الکبری إِلَیٰ الآیة.
أَمَّا من الآیة وحدها لا یستفاد شیء بالنسبة لفروع الدین، فَلأَنَّ الآیة لم تبین غیر الصغری، وهی أَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً فی کل مورد یراد فیه الوصول إِلَیٰ الواقع.
وکذلک مع ضم الکبری إِلَیٰ الآیة لا یستفاد منها شیء بالنسبة إِلَیٰ فروع الدین؛ ذلک لأَنَّ الکبری غیر ثابتة فی فروع الدین، لا بنص الآیة الشریفة ولا بالوضوح من الخارج. أَمَّا عدم ثبوتها بالآیة الشریفة، فَلأَنَّ الآیة ساکتة عن الکبری کما قلنا ولم تبین أنه فی أی مورد یراد من الْمُکَلَّف الوصول إِلَیٰ الحق والواقع وفی أی مورد لا یراد منه الوصول إِلَیٰ الواقع؟
وَأَمَّا عدم وضوحها من خارج الآیة فَلأَنَّ هذه الکبری فی فروع الدین أَوَّل الکلام.
إذا قلنا بأن خبر الواحد لیس حجة والظن لیس حجة فی فروع الدین فهذا معناه أن المطلوب فی فروع الدین الوصول إِلَیٰ الحق والواقع، ولکن إذا قلنا بحجیة الظن فمعناه أن لا یکون المطلوب من المکلفین الوصول إِلَیٰ الحق. فلا تکون الکبری واضحة من الخارج بالنسبة لفروع الدین.
ص: 87
وعلیه، فالآیة الشریفة لا تنفع ولا تجدی إِلاَّ فی المورد الَّذِی تکون الکبری فیه واضحة وتامة ومعلومة من الخارج، وهی إِنَّمَا تکون کذلک فی خصوص فروع الدین.
إذن، فالکبری المقدرة لیست أکثر من مقدار أصول الدین، فلا یَتُِمّ فی الآیة إطلاق لغیر أصول الدین (أی: لفروع الدین الَّتِی هی محل بحثنا). فالعتاب الموجود فی الآیة لا یشمل من یعمل بالظنون فی فروع الدین. هذا أَوَّلاً.
وَثَانِیاً: حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن هذه النکتة مع ذلک نقول لیس من المعلوم أن المقصود فی الآیة المبارکة نفیُ حجیة الظَّنّ؛ وذلک لأَنَّ من الممکن حمل الآیة الشریفة عَلَیٰ أنها إرشاد إِلَیٰ الحکم العقلی نفسه (المتقدم ذکره قبل العطلة وَالَّذِی أشرنا إلیه الیوم) نقول بالنسبة إِلَیٰ هذا اللسان الثَّانِی: إن الآیة إرشاد إِلَیٰ حکم العقل بأن الظن لا یصلح سنداً مباشراً للإنسان فی عمله ولا یَصِحُّ للظن أن یکون رأس الخیط فی الاعتماد والاتکاء. فلو سئل العامل بالظن الحاصل من خبر الواحد أَنَّهُ لماذا تعمل بخبر الواحد لا یجیب: لأَنَّ خبر الواحد یفید الظَّنّ بل یقول: لأَنَّ لدی دَلِیلاً قاطعاً عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد، فیکون سنده القطع ولیس الظَّنّ. فلا تشمل الآیةُ من یتبع الظَّنّ ویعمل به ولکن القطع سنده فی هذا الاتباع؛ فَإِنَّ القائلین بحجیة خبر الواحد سند جمیعهم الیقین.
إذن، حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن النکتة الأولی الَّتِی شرحناها نقول فی هذه الآیة ما قلناه فی الآیة السابقة (لسان {لا تقف ما لیس لک به علم}) بأن الآیة إرشادٌ إِلَیٰ هذا الحکم العقلی، ولیس للآیة دلالة عَلَیٰ أن الظَّنّ حجة؛ فقد یکون الظَّنّ حجة تعبداً وشرعاً ولکن مع ذلک سند الإنسان فی حُجِّیَّة هذا الظَّنّ لیس ظناً، وَإِنَّمَا سنده القطع. ومیزة هذه الآیة أَنَّهُ لا یوجد فیها صیغة النهی الظاهرة فی الوجوب المولوی؛ فقد ذکر هناک إشکال بأن صیغة النهی ظاهرة فی النهی المولوی فحملها عَلَیٰ الإرشاد خلاف الظاهر، ونحن أجبنا عن الإشکال هناک، ولکن عَلَیٰ کل حال لا یأتی هذا الإشکال فی المقام؛ لأَنَّ هذه الآیة لا تشتمل عَلَیٰ صیغة النهی.
ص: 88
وهناک جواب ثالث یأتی تقریره وإعداده بشباة قلم الحقیر محسن الطهرانی غداً إن شاء الله تعالی.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
تقدم أن الاستدلال بالآیات الناهیة عن العمل بالظن واتباع غیر العلم عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد استدلال غیر تام؛ وذلک لوجوه ثلاثة:
الوجه الأول: أن هذه الآیات أَسَاساً لا دلالة لها فی نفسها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ، وشرحنا هذا المطلب قسطاً من الشرح قبل العطلة وقسطاً آخر بالأمس وقلنا إن لسان قوله تعالی إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً لا دلالة فیه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ أَوَّلاً وَثَانِیاً وثالثاً، ذکرنا الأول والثانی بالأمس.
وثالثاً: هناک قرینة فی الآیة المبارکة تدل عَلَیٰ أن هذه الآیة إرشاد إِلَیٰ ذاک الحکم العقلی الَّذِی یستقل به العقل وهو أن الظَّنّ بما هو ظن لا یصلح لأَن یکون سندا مباشرا للإنسان فی أعماله. فلیعمل الإنسان بالظن ولا توجد فیه مشکلة من وجهة نظر الآیة الشریفة حیث لا تقول الآیة إنه لا یَصِحُّ العمل بالظن، فقد یکون الظَّنّ حجة ویصح العمل به لکن لیس سند الإنسان ودلیله فی عمله بالظن هو الظَّنّ بحیث لو سئل لماذا تعمل بالظن لا یقول: لأَنَّ هذا ظن بل سنده هو العلم والیقین بحجیة هذا الظَّنّ. وَحِینَئِذٍ لا یکون هذا الإنسان مشمولاً لهذه الآیة؛ فَإِنَّ هذه الآیة لا تنهی عن العمل بالظن.
والقرینة الموجودة فی هذه الآیة هی أن هذه الآیة بصدد الاحتجاج مع المشرکین الَّذِین هم ینکرون أصل الشریعة، ومن الواضح أن الاحتجاج معهم لاَ بُدَّ أن یکون من خلال طرح أمر عقلی واضح حَتَّیٰ عندهم لکی یَصِحُّ الاحتجاج.
ص: 89
إذن فالآیة واردة فی مثل هذا السیاق (سیاق التندید بالکفار الذین یعتمدون فی معتقداتهم عَلَیٰ الظنون والتخمینات)، وهذا السیاق قرینة عَلَیٰ أن المقصود من قوله تعالی {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} التمسک بقاعدة عقلیة وعقلائیة واضحة ومفروغ عن صحتها حَتَّیٰ عند الکفار، وهذه القاعدة هی هذا الحکم العقلی الَّذِی ذکرناه وهو ما یحکم به عقل کل إنسان کافراً کان أم مسلماً وهو أن الظَّنّ بما هو ظن لیس سنداً أولیاً للإنسان، ولیس المقصود منه قاعدة شرعیة، وإلا لکان استنکار الشَّارِع للمشرکین بالشرع، فلا یَصِحُّ مثل هذا البیان لمقام الاحتجاج مع منکری الشریعة.
فکأنَّ الآیة ترید أن تقول بأنکم فی معتقداتکم تعولون عَلَیٰ الظَّنّ ولیس لدیکم دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّة هذا الظَّنّ، والظن بما هو ظن لا یمکن التعویل علیه. فالآیة بهذه القرینة لا دلالة فیها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ فَضْلاً عن أن تکون دالة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد.
إذن، بهذه القرینة ترجع الآیة أَیْضاً إِلَیٰ الکلام نفسه الَّذِی قلناه فی آیة {لا تقف ما لیس لک به علم} الَّتِی قلنا بِأَنَّهَا إرشاد إِلَیٰ الحکم العقلی. وَبِالتَّالِی یکون دلیل حُجِّیَّة خبر الواحد وارداً عَلَیٰ هذه الآیات؛ لأَن هذه الآیات تدل عَلَیٰ أن الظَّنّ لیس سنداً أوّلیّاً، بینما دلیل حُجِّیَّة خبر الواحد لیس دَلِیلاً ظنیاً بل هو دلیل قطعی، فینتفی موضوع الآیة حقیقة وتکویناً وهذا هو الورود (وهو أن یکون دلیل رافعاً لموضوع دلیل آخر حقیقةً وتکویناً).
هذا تمام الکلام فی الوجه الأول من وجوه الجواب عن الاستدلال بالآیات بکلا لسانیها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ فَضْلاً عن عدم حُجِّیَّة خبر الواحد. وهذا مطلب مهم؛ لأَن الأصحاب (کما قلناه) کلهم تقریبا قبلوا بأصل دلالة الآیات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ لکن حاولوا أن یجیبوا عن هذا الاستدلال بأجوبة أخری، فقد حاول المیرزا أن یجیب عنها بالحکومة (کما تقدم) وحاول الخراسانی أن یجیب بالتخصیص ولکننا لا نقبل أصل دلالة هذه الآیات عَلَیٰ أن الظَّنّ لیس بحجة شَرْعاً.
ص: 90
الوجه الثَّانِی للجواب عن الاستدلال بهذه الآیات
هو أننا حَتَّیٰ لو سلمنا بدلالة هذه الآیات فی نفسها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ وعدم حُجِّیَّة خبر الواحد، مع ذلک نقول بتقدّم الأدلة اللفظیة (لا اللبیة منها کالسیرة) الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة الخبر الواحد وَالَّتِی یأتی إن شاء الله استعراضها وذکرها عَلَیٰ هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن، وهذا التقدّم یَتُِمّ إما بنکتة التخصیص أو بنکتة النسخ.
وتوضیح ذلک: أن الأدلة اللفظیة الدالة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد (وَالَّتِی یأتی ذکرها إن شاء الله تعالی) عبارة عن السنة القطعیة کما یأتی، وعبارة عن آیات قرآنیة (عَلَیٰ فرض تمامیة دلالة الآیات عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد).
أَمَّا السنة (کما سوف یتضح عندما نذکر السنة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد) فتدل عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة، لا حُجِّیَّة مطلق الخبر ولا حُجِّیَّة مطلق الظَّنّ وَإِنَّمَا خصوص الظَّنّ الحاص من خبر الثقة، فتکون السنة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد أخص من هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن. فتتقدم السنة الدَّالَّةُ عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة عَلَیٰ هذه الآیات بالتخصیص. هذا بالنسبة للسنة.
وَأَمَّا الآیات الَّتِی تُدعی دلالتها عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ فعمدتها آیتان (کما یأتی إن شاء الله تعالی) آیة النبأ بمفهومها {إذا جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا} وآیة النفر بمنطوقها { وما کان المؤمنون لینفروا کافةً، فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون }.
وإذا لاحظنا النسبة بین تینک الآیتین وبین الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم تکون النسبة هی العموم والخصوص من وجه ولیست عبارة عن العموم والخصوص المطلق حَتَّیٰ نقول بأن آیة النفر أو آیة النبأ تخصص هذه الآیات؛ فالنسبة بین آیة النبأ وبین {لا تقف ما لیس لک به علم} أو {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} نسبة العموم والخصوص من وجه. آیة النبأ بمفهومها تدل عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر العادل، سواء أفاد خبر العادل العلمَ أم لا، فبینهما عموم وخصوص من وجه.
ص: 91
إذا کان خبر العادل مفیداً للعلم فیکون هذا مادة الافتراق لآیة النبأ ولا تشمله الآیات الناهیة عن العمل بالظن؛ لأَنَّهُ أفاد العلم. وإذا کان الظَّنّ ظناً حاصلاً من شیء آخر غیر الخبر فیکون هذا مادة افتراق هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن، فلا یشمل مفهومُ آیة النبأ غیرَ الخبر.
وَأَمَّا مادة الاجتماع فهی الظَّنّ الحاصل من خبر العادل حیث تدل آیة النبأ عَلَیٰ حُجِّیَّة هذا الظَّنّ، بینما هذه الآیات الناهیة تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة هذا الظَّنّ. وَبِالتَّالِی تکون النسبة هی العموم والخصوص من وجه، فلا تأتی نکتة التخصیص ولا یمکن أن نقول بأن آیة النبأ تُخَصِّص تلک الآیات.
وکذلک آیة النفر نسبتها مع الآیات الناهیة عن العمل بالظن نسبة العموم والخصوص من وجه؛ لأَنَّهَا تدل عَلَیٰ أن إنذار المنذِر حجةٌ سواء أفادَ العلمَ للمنذَرین أم لم یفید. فتنهی هذه الآیات عن العمل بالظن سواء الظَّنّ الحاصل من إنذار المنذر أم الظَّنّ الحاصل من شیء آخر، فتکون النسبة أَیْضاً نسبة العموم والخصوص من وجه. وتدل آیة النفر فی مادة الاجتماع وهی النهی الحاصل من إنذار المنذر عَلَیٰ حُجِّیَّة هذا الظَّنّ، بینما هذه الآیات تدل عَلَیٰ عدم الحجیة فیتعارضان.
فلا تأتی نکتة التخصیص هنا، وَحِینَئِذٍ یصل الدور إِلَیٰ القول بِأَنَّهُ بما أننا افترضنا تمامیة دلالة آیة النفر وآیة النبأ عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد (عَلَیٰ القول بتمامیة دلالتهما عَلَیٰ أصل الحجیة) فبالإمکان أن ندعی هنا أن هاتین الآیتین ناسختان للآیات الناهیة عن العمل بالظن؛ وذلک عَلَیٰ أساس الإیمان والالتزام بصغری وکبری نذکرهما تِبَاعاً:
أَمَّا الصغری فهی عبارة عن أن ندعی تأخّر زمان نزول هاتین الآیتین عن زمان نزول تلک الآیات الناهیة. أی: ندعی أن آیة النبأ وآیة النفر مدنیتان بینما تلک الآیات مکیة.
ص: 92
ونثبت هذه الصغری بالقول بأن آیة النبأ مدنیة بدلیل أَنَّها أَوَّلاً مذکورة فی سورة مدنیة وهی سورة الحجرات، ومورد نزول الآیة وشأن نزولها کما نقل المفسرون من الفریقین نقلاً مستفیضاً هو قصة إخبار الولید بن عقبة عندما جاء وأخبر عن ارتداد بنی المصطلق، فنزلت الآیة فی هذا الشخص، ومن المعلوم أن هذه القصة حدثت فی المدینة بعد الهجرة، فنستکشف من مجموع هذه الأمور أن آیة النبأ مدنیة.
وبالنسبة لآیة النفر ندعی أنها مدنیة وذلک لأنها أَوَّلاً وردت فی سورة التوبة وهی سورة مدینة، مُضَافاً إِلَیٰ أن مضمون الآیة {وما کان المؤمنون لینفروا کافةً، فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون}( (1) ) لا یناسب وجود النبی فی مکة؛ لأَن المسلمین آنذاک کانوا قلیلین جِدّاً ومضطهدین ومبتلین بأنواع الأذی والمحن مِنْ قِبَلِ الأعداء وکانوا ملتفین حول النبی ولا معنی حِینَئِذٍ أن یخاطَب مثل هذه القلة بمثل هذه الآیة، بل یناسب هذا الخطاب فترةَ انتشار الإسلام ووجود المسلمین فی الأقطار النائیة عن النبی ، وَالَّتِی تحتاج إِلَیٰ أن یأتی من کل قطر ومصر فرقة لیتفقهوا فی الدین فی المدینة المنورة ثم یرجعوا إِلَیٰ أقطارهم وأمصارهم للإبلاغ، وهذا الانتشار إِنَّمَا کان بعد الهجرة، فنطمئن من خلال مجموع هذه الأمور أن هاتین الآیتین مدنیتان.
أَمَّا الآیات الناهیة عن العمل بالظن الدالة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ فتلک الآیات بحسب السیاق مکیة؛ لأنها مدرجة فی سور مکیة وذلک أَمَّا آیة {ولا تقف ما لیس لک به علم} نجدها الیوم فی المصاحف الشریفة فی سورة الإسراء وهی سورة مکیة، وکذلک آیة {وما یتبع أکثرهم إِلاَّ ظناً إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} موجودة فی سورة یونس وهی سورة مکیة وکذلک آیة {وما لهم به من علم إن یتبعون إِلاَّ الظَّنّ وإن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} مدرجة فی سورة النجم المکیة. فکل واحدة فی هذه الآیات مدرجة فعلاً فی سورة مکیة.
ص: 93
مُضَافاً إِلَیٰ أن الآیة الأولی {ولا تقف ما لیس لک به علم} مدرجة وسط آیات عدیدة تتناول الأمور الَّتِی هی قریبة من الفطرة والوجدان والعقل العملی، ونحن إذا تتبعنا الآیات المدنیة والآیات المکیة بالدقة وقایسنا بینهما نری أن الآیات المکیة عادة وغالباً تتسم بهذه السمة وهی أنها تطرح أموراً تکون أقرب إِلَیٰ الوجدان والفطرة والعقل العملی، بینما الآیات المدنیة نزلت لتتناول أموراً أخری بعد تثبیت حقائق الفطرة والعقل العملی والوجدان.
وعلیه نقول: إن النهی عن اتباع ما لیس لک به علم أو {الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} إرشاد إِلَیٰ حکم العقل العملی وهو أن الظَّنّ لا یصلح لأَن یکون رأس الخیط لدی الإنسان. فهذه قرینة أخری عَلَیٰ أن هذه الآیات بما أنها إرشاد إِلَیٰ الحکم العقلی المذکور فتناسبها أن تکون مکیةً؛ لأَن الآیات المکیة غالباً ما تتسم بهذه السمة.
کما أن الآیتین الأخیرتین اللتان وردتا بلسان {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} جاءتا بصدد التعریض لعقائد المشرکین ونحن نعلم أن الآیات الَّتِی تتعرض لعقائد المشرکین هی عادة آیات مکیة؛ فَإِنَّ الابتلاء الأول والأهم للشریعة فی مکة هو الکفار، بینما کان أغلب مناقشات القرآن الکریم فی المدینة تدور حول المنافقین وأهل الکتاب من الیهود والنصاری. فتکون هذه قرینة أخری عَلَیٰ أن هاتین الآیتین مکیّتان.
وعلی کل حال إن حصل لنا الاطمئنان من مجموع ما قلناه بأن هذه الآیات مکیة، أو حَتَّیٰ لو لم نطمئن بِأَنَّهَا مکیة لکن قلنا بأن إدراج آیة فی سورة مکیة أمارةٌ وعلامة تعبدیة عَلَیٰ أن هذه الآیة مکیة، إن لم یکن هناک دلیل أقوی عَلَیٰ خلاف ذلک. والحاصل تمامیة الصغری، سواء حصل لنا الاطمئنان أم لا. وللبحث صلة یأتی تقریره وإعداده من الحقیر محسن الطهرانی عفی عنه.
ص: 94
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کنا نتکلم فی الجواب الثَّانِی عن الاستدلال بالآیات الناهیة عن العمل بالظن عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ وهذا الجواب الثَّانِی هو أن هذه الآیات عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ عدم الحجیة تتعارض مع الأدلة اللفظیة الدَّالَّة عَلَیٰ الحجیة وَالَّتِی سوف یأتی ذکرها إن شاء الله تعالی (وهی آیات وروایات) وبعد التعارض نقدّم الأدلةَ الدَّالَّةَ عَلَیٰ الحجیة إما بنکتة التخصیص وإما بنکتة النسخ.
أَمَّا نکتة التخصیص فقد بیّنّاها بالأمس.
وَأَمَّا نکتة النسخ فبالقول بأنّ آیات الحجیة وعمدتها آیة النبأ وآیة النفر عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ الحجیة (یأت الحدیث عنهما إن شاء الله) تکون ناسخةً لآیات عدم الحجیة وهی الآیات الناهیة عن العمل بالظن، وهذا النسخ قائم عَلَیٰ أساس الإیمان بصغری وکبری:
أَمَّا الصغری فهی ما تقدمت بالأمس من ادعاء تأخّر آیات الحجیة زمنیاً عن آیات عدم الحجیة، وذلک عَلَیٰ أساس ادعاء أن آیات الحجیة مدنیة، بینما آیات عدم الحجیة مکیة. إذا آمنا بهذا المطلب عَلَیٰ أساس القرائن والشواهد الَّتِی ذکرناها بالأمس حِینَئِذٍ تَتُِمّ هذه الصغری لدینا. ونحن نعلم أن النسبة بینهما نسبة العموم والخصوص من وجه، ففی مادة الاجتماع (وهی خبر الثقة الظنی الَّذِی لا یفید العلم) تتعارض آیاتُ الحجیة مع آیات عدم الحجیة، لکن یُدعی هنا أَنَّ الأمر دائر بین شیئین:
1- إما أن نقول: إن آیات عدم الحجیة (المتقدمة عَلَیٰ آیات الحجیة) تُخَصِّص آیاتِ الحجیة وتُخرج مادةَ الاجتماع عن تحت آیات الحجیة.
2- وإما أن نقول: إن آیات الحجیة تنسخُ آیاتِ عدم الْحُجِّیَّة، باعتبار أننا أثبتنا بالأمس أن آیات الحجیة متأخرة زمنیاً عن آیات عدم الحجیة.
ص: 95
إِلَیٰ هنا تَتُِمّ الصغری القائلة بأن الآیات الدَّالَّة عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّة متقدمة زَمَنِیّاً ومکیة کما أن لدینا آیات دالة عَلَیٰ الْحُجِّیَّة متأخرة زَمَنِیّاً ومدنیة، والنسبة بینهما العموم والخصوص من وجه وفی مادة الاجتماع یقع التعارض، والأمر دائر بین التخصیص والنسخ.
وَأَمَّا الکبری فهی عبارة عن القول بِأَنَّهُ کُلَّمَا دار الأمر فی الأدلة الواردة فی عصر التشریع بین أن یکون الدلیل المتقدِّم زَمَنِیّاً مخصصِّا للدلیل الْمُتَأَخِّر وبین أن یکون الدلیل الْمُتَأَخِّر زمنیاً ناسخاً للدلیل المتقدم (کُلَّمَا دار الأمر بین التخصیص والنسخ) یَتَعَیَّنُ النسخ.
طَبْعاً إثبات هذه الکبری وإقامة الدلیل علیها موکول إِلَیٰ بحث التعارض، وهکذا تَتُِمّ الکبری أَیْضاً.
فروض القضیتین:
وهاتان القضیتان (الصغری والکبری) إما أن نؤمن بهما معاً وإما أن نؤمن بالصغری وننکر الکبری وإما بالعکس نؤمن بالکبری وننکر الصغری، وإما أن ننکر کلا الأمرین الصغری والکبری معاً، فلا یوجد فرض خامس فی البین.
أَمَّا الفرض الأول فنتیجته ثبوت المطلوب وهو واضح.
أَمَّا الفرض الثَّانِی وهو فرض عدم تمامیة الصغری وعدم القبول بتأخّر آیات عدم الْحُجِّیَّة زَمَنِیّاً عن آیات الْحُجِّیَّة فنقول بِأَنَّهُ لو ثبت لدینا أن آیات الحجیة متأخرة زمنیاً عن آیات عدم الْحُجِّیَّة لکانت ناسخة (أی: نقبل الکبری) ولکننا لا نقبل تأخر آیات الْحُجِّیَّة (آیة النبأ وآیة النفر) عن آیات عدم الْحُجِّیَّة، ولا نعنی بذلک أن آیات عدم الْحُجِّیَّة مکیة، بل نقبل بکونها مدنیة إِلاَّ أننا لا نقبل أن آیات عدم الْحُجِّیَّة مکیة، فلعلها مدنیة أَیْضاً وَبِالتَّالِی لم یثبت لدینا أن آیات عدم الْحُجِّیَّة متأخرة زَمَنِیّاً عن آیات الْحُجِّیَّة؛ ذلک لأَن احتمال کونها مدنیة موجود رغم اندراجها فی سور مکیة؛ فإننا نعلم من الأحادیث والروایات أنَّ النبی کان إذا نزل الوحی أمر بإدراج ما أوحی إلیه فی سورة نزلت سابقةً واختار لها موضعاً مناسباً فی سورة نزلت قبلها، فلعل آیات عدم الحجیة من هذا القبیل تکون نازلة فی المدینة ولکن النبی أمر بإدراجها فی سور مکیة. فکونها مدرجة فی سورة مکیة لیس دَلِیلاً عَلَیٰ أنها مکیة، وَبِالتَّالِی لا تَتُِمّ الصغری.
ص: 96
وَحِینَئِذٍ نقول: لو کانت آیات الحجیة فی علم الله تعالی وفی الواقع هی المتأخرة زماناً تکون ناسخةً لآیات عدم الحجیة؛ لأَن المفروض التسلیم بالکبری، ولو کانت آیات عدم الحجیة هی المتأخرة زماناً فی الواقع لا نحتمل أن تکون ناسخة لآیات الحجیة (أی: لا نحتمل أن الحجیة جعلت أَوَّلاً لخبر الواحد ثم نُسخت)؛ لأَنَّهُ کیف یقع مثل هذا النسخ ولا یقول به أحد من المسلمین؟ فإن المسلمین بین فریقین:
1- بین قائل بإنکار حُجِّیَّة خبر الواحد.
2- وبین قائل بالحجیة وبقائها وعدم نسخها.
ولکن لا یوجد قائل یقول بأن الْحُجِّیَّة جعلت لخبر الواحد ثم نُسخت بعد ذلک کما لم ترد بهذا النسخ حَتَّیٰ روایة واحدة (لا من طرقنا ولا من طرق العامة) تدل عَلَیٰ أن الحجیة جُعلت للظن أو لخبر الواحد ثم نُسخت، مع أن رسول الله کان یفسّر الآیاتِ ویبیّن المقصود منها عندما کانت تنزل علیه.
إذن، هذا کله مِمَّا یوجب العلم أو الاطمئنان عَلَیٰ أقل تقدیر بعدم نسخ الْحُجِّیَّة، وإذا کانت آیات عدم الحجیة هی المتأخرة فهی لیست ناسخة لآیات الحجیة وَإِنَّمَا معارضة لها. وَبِالتَّالِی یوجد لدینا احتمالان متساویان:
الاحتمال الأول: احتمال تأخر آیات الْحُجِّیَّة، وعلیه تکون آیات الْحُجِّیَّة ناسخة؛ لأَن المفروض القبول بالکبری (وهی أن الدلیل الْمُتَأَخِّر هو الناسخ)، فیثبت المطلوب وهو حُجِّیَّة خبر الواحد.
الاحتمال الثَّانِی: احتمال تأخر آیات عدم الْحُجِّیَّة، وعلیه لا تکون آیات الْحُجِّیَّة منسوخةً وَإِنَّمَا تتعارض آیات عدم الْحُجِّیَّة مع آیات الْحُجِّیَّة، فلا یوجد احتمال النسخ فی هذا الجانب.
وَبِالتَّالِی نحن نعلم بسقوط آیات عدم الحجیة إما بالنسخ أو بالمعارِض، لکن آیات الحجیة لا نعلم بسقوطها عَلَیٰ کل حال فتبقی عَلَیٰ حجیتها ونتمسک بها، فتکون آیات الْحُجِّیَّة حجة لنا. هذه هی النتیجة عَلَیٰ الفرض الثَّانِی (وهو فرض إنکار الصغری وقبول الکبری).
ص: 97
أَمَّا الفرضان الثالث والرابع، فالثالث منهما ینکر الکبری (علی عکس الفرض الثانی) والرابع منهما ینکر الصغری والکبری، فهما یجتمعان معاً فی إنکار الکبری وبإنکار الکبری تکون النتیجة وقوع التعارض بین آیات الْحُجِّیَّة وآیات عدم الْحُجِّیَّة من دون فرق فی تقدیم بعضها عَلَیٰ بعض أو تأخیر بعضها عَلَیٰ بعض؛ لأَنَّنَا أنکرنا الکبری وبذلک نکون قد أنکرنا النسخ فتتعارضان فی مادة الاجتماع (وهی الخبر الظنی الَّذِی لا یفید العلم) وتتساقطان، وتکون السیرة العقلائیة القائمة عَلَیٰ العمل بخبر الثقة هی المرجع بعد السقوط، ویأت الحدیث حول هذه السیرة ضمن أدلة حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ، وهذه السیرة سلیمة عن الردع؛ فَإِنَّ طریق الشَّارِع للردع عنها محصورة فی آیات عدم الْحُجِّیَّة وهی معارضة مع آیات الْحُجِّیَّة، ووجود إطلاق قرآنی یعارضه إطلاق قرآنی آخر بنحو العموم والخصوص من وجه لیس مِمَّا یمکن للشارع أن یکتفی به فی مقام الردع عن السیرة، ولو کان الشَّارِع فی مقام الردع عن السیرة لکان یردع عنها من خلال نصوص متعددة وما اکتفی بإطلاق {ما لیس لک به علم} الَّذِی یعارضه إطلاق آخر فی آیة النبأ؛ فَإِنَّ الردع یجب أن یکون بحجم السیرة کما ردع الشَّارِع عن الربا ردعاً متناسباً مع السیرة القائمة عَلَیٰ مشروعیة الربا. فالنتیجة هی حُجِّیَّة خبر الواحد.
هذا هو الجواب الثَّانِی عن الاستدلال بهذه الآیات عَلَیٰ عدم الحجیة وقد عرفنا أن هذا الاستدلال غیر تامّ لهذا الجواب الثَّانِی بقطع النظر عن الجواب الأول الَّذِی کان یقول بأن هذه الآیات لا تدل أَسَاساً عَلَیٰ عدم الحجیة، بینما یقول الجواب الثَّانِی بِأَنَّهَا لو کانت دالة عَلَیٰ عدم الحجیة فهی مبتلاة إما بالتخصیص أو بالنسخ أو بالتعارض والتساقط.
الجواب الثالث:
ص: 98
هو أننا لو غضضنا النظر عن الجواب الأول وقلنا بأن الآیات الناهیة عن العمل بالظن تدل فعلاً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ وغضضنا الطرف أَیْضاً عن الجواب الثَّانِی وقلنا بأن هذه الآیات لیست مبتلیة لا بالمخصِّص ولا بالناسخ ولا بالتعارض، مع ذلک نقول إن هذه الآیات لا تصلح للردع عن السیرة العقلائیة الراسخة القائمة عَلَیٰ العمل بخبر الثقة وَالَّتِی یأتی الحدیث عنها إن شاء الله تعالی؛ لأَن هذه الآیات مطلقة {ولا تقف ما لیس لک به علم} سواء کان ما لیس لک به علم خبراً أو أی شیء آخر، ولا یکفی هذا الإطلاق للردع عن هذه السیرة الراسخة.
وبهذا تم الکلام عن الاستدلال بالقرآن الکریم عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد، هذا الاستدلال الَّذِی کان یتمثل بالاستدلال بهذه الآیات الناهیة وعرفنا أن هذا الاستدلال غیر صحیح لوجوه ثلاثة نلخصها فیما یلی:
أَوَّلاً: لأَن هذه الآیات لا تدل أَسَاساً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ.
وَثَانِیاً عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّة فهی مبتلاة بالمخصص أو بالنسخ أو بالمعارض.
وثالثاً عَلَیٰ فرض عدم ابتلائها أَیْضاً بالمخصص والناسخ والمعارض مع ذلک هی لا تکفی للردع عن السیرة الراسخة القائمة عَلَیٰ حُجِّیَّة العمل بخبر الثقة.
هذا موقفنا من هذه الآیات الَّتِی استدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد، وبهذا انتهینا من الاستدلال بالقرآن الکریم، بعد ذلک ننتقل إِلَیٰ الاستدلال بالسنة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد.
وقبل التعرض للسنة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد یجب أن نتعرض للمنهج الَّذِی یجب اتباعه أَسَاساً للاستدلال بالسنة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد؛ لأَن السنة الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد إما هی عبارة عن سنة قطعیة الصدور وإما هی عبارة عن سنة ظنیة الصدور، ولا یخلو الأمر من هذین الأمرین.
ص: 99
أَمَّا الفرض الأول فلا یوجد محذور ثبوتی فی هذه الطریقة من الاستدلال؛ لأَنَّهُ لا یوجد أی مانع عقلی فی أن یستدل شخص بخبر قطعی عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الظنی.
أَمَّا الفرض الثَّانِی وهو أَنَّهُ لو أرید الاستدلال بالسنة الظنیة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد فهل هو صحیح ومنطقی أم لا؟ فتارة نفترض أننا نقطع بِأَنَّهُ لا فرق بحسب الملاک بین هذا الخبر الَّذِی یُراد الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد وبین غیره من أخبار الآحاد، فالاستدلال بهذا الخبر عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة أخبار الآحاد غیر منطقی وباطل؛ لأَنه یلزم من حُجِّیَّة هذا الخبر القطع بکذب هذا الخبر نفسه؛ لأَن هذا الخبر لو کان حجة فباعتبار أننا نقطع بِأَنَّهُ لا یوجد فرق بینه وبین غیره من أخبار الآحاد فیکون غیره حجة أَیْضاً، وإذا کان غیره حجة فهذا یکون کاذباً؛ لأَنَّهُ یرید تکذیب حُجِّیَّة سائر أخبار الآحاد. فیلزم من حجیته العلم والقطع بکذبه، ومن المستحیل أن تُجعل الْحُجِّیَّة مِنْ قِبَلِ الشَّارِع لخبرٍ یلزم من حجیته القطعُ بکذبه؛ لأَن جعل الحجیة لمثل هذا الخبر لغو وصدور اللغو من الشَّارِع غیر محتمل.
یبقی الفرض الثَّانِی ویأت الحدیث عنه غدا إن شاء الله تعالی. هذا ما أعدَّه وأقرَّه الشیخ محسن الطهرانی بیدیه الداثرتین عفی الله عنه بحق محمد وآله الطاهرین.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام فی الاستدلال بالسنة عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وقلنا إنه لاَ بُدَّ فی البدایة من أن نحدد ونوضح المنهج الَّذِی یجب اتباعه فی هذا الاستدلال وتوضیح هذا المنهج هو أن السنة الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ لها فروض ثلاثة:
ص: 100
الفرض الأول: أن تکون هذه السنة قطعیة الصدور، کما لو عثرنا عَلَیٰ الخبر المتواتر القطعی الدال عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، فیکون الاستدلال فی هذا الفرض تاماً ولا محذور فیه أَبَداً.
الفرض الثَّانِی: أن تکون هذه السنة الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ سنة ظنیة الصدور (أَیْ: هو خبر الواحد أَیْضاً) لکن یفترض أن هذا الخبر الظنی الَّذِی یُراد جعله دَلِیلاً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة سائر أخبار الآحاد أننا نقطع بِأَنَّهُ لا میزة ولا خصوصیة فیه توجب جعل الحجیة له بالخصوص وعدم جعل الحجیة لسائر أخبار الآحاد (أی: نقطع بالملازمة بین حجیته وحجیة غیره).
إِلاَّ أن هذا الاستدلال باطل؛ لأَن هذا الخبر لیس حجةً؛ لأَنَّهُ یستحیل أن یکون حجة؛ لأَن جعل الحجیة له لغو؛ لأَنه بمجرد أن تُجعل الحجیة له وتصلنا حجیته سوف نقطع بکذبه؛ لأَنَّهُ یقول: إن غیری من سائر أخبار الآحاد لیس حجة، ونحن نقطع بِأَنَّهُ إن لم یکن غیره حجة فهو لیس بحجة أَیْضاً (أَیْ: نقطع بالملازمة)، وَبِالتَّالِی ما إن نقطع بحجیته حَتَّیٰ نقطع بکذبه. ومثل هذا الخبر الَّذِی یلزم من جعل الْحُجِّیَّة له القطع بکذب مضمونه محال؛ لأَنَّهُ لغو ویستحیل صدوره من الشَّارِع.
الفرض الثالث: کالفرض الثَّانِی أن تکون السنة ظنیة الصدور مع افتقارنا إِلَیٰ القطع الموجود فی الفرض الثَّانِی بالملازمة بین حُجِّیَّة هذا الخبر وبین حُجِّیَّة غیره من أخبار الآحاد، وَإِنَّمَا نحتمل وجودَ خصوصیةٍ ومیزة فی هذا الخبر أوجبت جعلَ الحجیة له بالخصوص من دون سائر أخبار الآحاد حیث لم تجعل هذه الْخُصُوصِیَّة لها، ومعنی ذلک أَنَّهُ لا یلزم من حُجِّیَّة هذا الخبر القطعُ بکذب مضمونه (وهو أن سائر أخبار الآحاد لیس حجة)، وَحِینَئِذٍ یَتُِمّ الاستدلال بهذا الخبر الظنی عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ ویعقل للشارع أن یجعل الحجیة لهذا الخبر؛ لأَن حجیته لیست مساوقة للقطع بکذب مضمونه کالفرض السابق.
ص: 101
هذا فرض معقول وممکن ثُبُوتاً (أَیْ: من الممکن أن تُجعل الحجیةُ لهذا الخبر الَّذِی یقول بأن سائر أخبار الآحاد لیست بحجة)، أَمَّا أن الشَّارِع هل جعل الْحُجِّیَّةَ لشخص هذا الخبر (هذا الخبر الدال عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة سائر الأخبار) فی مقام الإثبات أم لا فهو ما نتناوله فیما یلی:
دراسة الفرض إِثْبَاتاً:
والدلیل الإثباتی عَلَیٰ حُجِّیَّة شخص هذا الخبر هو السیرة العقلائیة (الَّتِی یأتی شرحها عند الکلام عن أدلة الْحُجِّیَّة) القائمة عَلَیٰ العمل بخبر الثقة، والمفروض أن هذا الخبر الظنی الَّذِی نرید الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة أخبار الآحاد ثقةٌ. ومضمون هذا الخبر هو أن سائر أخبار الآحاد لیست بحجة، أی: مضمونه هو الردع عن السیرة فی سائر أخبار الآحاد، فیتم هذا الاستدلال.
هذا هو منهج الاستدلال بالسنة عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، وبعد ذلک ندخل فی صلب الروایات الَّتِی استدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ ویمکن تقسیمها إِلَیٰ طائفتین:
الطائفة الأولی: الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ مضمون کل خبر لا یُعلم بصدوره من المعصوم × لا یجوز العمل به.
الطائفة الثانیة: الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ مضمون کل خبر عُرض عَلَیٰ کتاب الله فوافقه فاقبلوا به وإن خالف القرآن فردّوه (مضمون تحکیم القرآن فی قبول الخبر أو رفض الخبر).
أَمَّا الطائفة الأولی من الروایات:
هناک روایتان عثرنا علیهما بهذا المضمون:
الروایة الأولی: روایة محمد بن علی بن عیسی کَتَبَ إلیه (إِلَیٰ الإمام العسکری ×) یسأله عن العلم المنقول إلینا من آبائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه فکیف العمل به عَلَیٰ اختلافه أو الرد إلیک فیما اختلف فیه؟ فکتب ×: مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَمَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا( (1) ).
ص: 102
فتدل هذه الروایة عَلَیٰ وجوب الأخذ بالخبر المقطوع بصدوره دون الخبر الَّذِی لا تعلمون بِأَنَّهُ صادر منّا فردّوه إلینا.
الروایة الثانیة: روایة محمد بن عیسی قال: أقرأنی داوود ابن فَرْقَد الفارسی کتابه إِلَیٰ أبی الحسن الثالث (الهادی) × وجوابه × بخطه قال: نسألک عن العلم المنقول إلینا عن آبائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل به عَلَیٰ اختلافه؟ فکتب وقرأته: مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزَمُوهُ وَمَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا( (1) ).
إِلاَّ أن الصحیح أن الاستدلال بهذه الطائفة عَلَیٰ عدم الحجیة غیر تامة وذلک لوجوه أربعة:
الوجه الأول: أن هذه الطائفة لا دلالة فیها عَلَیٰ أن خبر الواحد فی نفسه لیس حجةً، وَإِنَّمَا تدل عَلَیٰ أَنَّ الخبرین إذا تعارضا واختلفا فیکون الحکم والمقیاس هو أن الخبر الَّذِی تقطعون بصدوره منا خذوا به وارفضوا الخبر المعارض، وهذا ما نؤمن به ولا مشکلة فیه.
فإن قلت: کیف یکون مورد هذه الطائفة عبارةً عن فرض تعارض الخبر الَّذِی یُعلم بصدوره من الأئمة ^ والخبر الَّذِی لا یُعلم بصدوره، والحال أَنَّهُ لا تعارض بین الخبر الَّذِی نعلم بصدوره من الأئمة ^ وبین الخبر الَّذِی لا نعلم بصدوره منهم ^؛ 38
قلت: العلم بصدور أحد الخبرین من المعصوم × لا یلازم دَائِماً العلم بعدم صدور الآخر من المعصوم ×، فقد یکون الآخر صادراً منه × أَیْضاً ومع ذلک هما یتعارضان فی الدَّلاَلَة، فلیس العلم بصدور أحدهما مستلزماً للعلم بعدم صدور الآخر.
ص: 103
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام فی الطائفة الأولی وقلنا إنها لا تدل عَلَیٰ أن خبر الواحد فی نفسه لیس حجةً
فإن قلتم: إن المورد لا یخصص الوارد، بمعنی أن السؤال سؤال عن مورد خاص (وهو تعارض الخبرین).. صحیح فی بعض الموارد وغیر صحیح فی بعض الموارد؛ فَإِنَّهُ یَصِحُّ أن نقول: المورد لا یخصص الوارد فیما إذا کان الوارد تام الإطلاق فی نفسه، أو قل: مقتضی الإطلاق فی کلام الإمام × تام، هناک فلیکن سؤال السائل عن مورد خاص، وهذا المورد الْخَاصّ لا یقید إطلاق کلام الإمام. وقد بحثنا هذا البحث مفصلا فی بحث الشهرة بمناسبة البحث عن خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر فذکرنا أن هذا القانون إِنَّمَا یَصِحُّ ویتم فیما إذا کان الوارد (کلام الإمام ×) تام الإطلاق فی نفسه ومثلنا هناک بهذا المثال: هل أکرم الشیخ؟ فیجیب المجیب: أکرم العالم، بدل أن یقول: نعم أکرمه، فلا یعطی الجواب بمقدار السؤال، بل یوسع فیه. هناک یَصِحُّ هذا القانون. أَمَّا فی المورد الَّذِی لم یَتُِمّ الإطلاق فی الوارد فی نفسه لا یَصِحُّ هذا القانون، وما نحن فیه من هذا القبیل، والنکتة فی عدم تمامیة الإطلاق هنا عبارة عن أَنَّهُ لا یوجد ما یصرف الوارد عن اختصاصه بهذا المورد، فی کل فرض لا یوجد هناک ما یصرف الوارد عن اختصاصه بالمورد سوف یکون المورد صالحا للقرینیة عَلَیٰ الوارد، ومن المعلوم أن الکلام إذا احتف بما یصلح للقرینیة لا ینعقد له الإطلاق والمورد دَائِماً صالح للقرینیة بلا شک، فلا ینقعد الإطلاق ویکون الکلام مجملا.
وهذه النکتة موجودة فی هذه الطائفة من الروایات، فالإطلاق هنا غیر تام.
ص: 104
توضیح ذلک:
توضیح ذلک أن الوارد:
تارة یکون عامّاً استعملت فیه أداةُ العموم الموضوعة فی اللغة للعموم والاستیعاب، کما إذا کان الجواب فی مثالنا: أکرم کل عالم، فهنا لا شک فی أن المورد لا یخصص الوارد، فلیکن السؤال عن فرد خاص ولکن الجواب عام، وکون المورد موردا خَاصّاً لا یخصص الْعَامَّ ویبقی الْعَامّ عَلَیٰ عمومه وشموله الوضعی.
وأخری: لا یکون عاماً وَإِنَّمَا ما یَدُلُّ فیه عَلَیٰ العموم والشمول لیس إِلاَّ مقدمات الحکمة وقرینة الحکمة ولا توجد فیه أداة العموم الْوَضْعِیَّة الدَّالَّة عَلَیٰ العموم، ففی مثل هذا الفرض أَیْضاً یوجد فرضان:
الأول: قد توجد فیه نکتة عرفیة توجب انصراف هذا الکلام الوارد بالمورد، فَحِینَئِذٍ یَتُِمّ الإطلاق فی الوارد بمقتضی مقدمات الحکمة ولا یتمکن المورد من أن یقید الوارد، وهنا یَصِحُّ هذا القانون القائل بأن المورد لا یخصص الوارد، ومثاله هو المثال الأول (لو سئل عن إکرام الشیخ الَّذِی هو فرد من أفراد العالم، ولکن جاء الجواب: أکرم العالم ولیس أکرم کل عالم، فهنا توجد نکتة عرفیة تقتضی أن ینصرف هذا الکلام أکرم العالم عن اختصاصه بهذا الفرد، والنکتة هی عبارة عن عدول المجیب عن الجواب بمقدار السؤال، فمقتضی طبیعة المحاورة أن لا یتعدی المجیب عن هذا المورد إِلَیٰ شمول سائر الموارد، فکان المفروض إذا لا یرید غیره أن .. ت.. وَحِینَئِذٍ نتمسک بهذا الإطلاق لإثبات الحکم فی الموارد الَّتِی هذه القرینة الحکمیة لا یمکنها 19
وَإِنَّمَا یشمل غیرَه من أفراد العالم، لکن لو شککنا بأن غیره من أفراد العالم الَّذِی یجب إکرامهم هل یجب أن یکونوا عادلین أو یجوز إکرام العالم الفاسق أَیْضاً، حِینَئِذٍ تفیدنا مقدماتُ الحکمة، لطالما تم الإطلاق فی الوارد. .. نفس هذا العدول قرینة عَلَیٰ أَنَّهُ لا یقصد خصوص هذا الفرد، وإلا لکان المفروض أن یقول: نعم أکرمه، بینما قال: أکرم العالم.
ص: 105
الثَّانِی: أَنَّهُ لا توجد هناک نکتة عرفیة من هذا القبیل بحیث توجب أن ینصرف الکلام الوارد عن اختصاصه بالمورد، ولیس عندنا غیر مقدمات الحکمة، فَحِینَئِذٍ إذا وُجد فی الکلام ما یصلح أن یکون قرینةً عَلَیٰ الاختصاص بالمورد وجود ما یصلح للقرینة کاف للمنع عن الإطلاق، کما تقدم فی البحث عن الإطلاق بِأَنَّهُ لو کان فی کلام الْمُتَکَلِّم ما یصلح للقرینیة یمنع الإطلاق. .. 23؛ فالجواب لیس ظاهرا فی الأوسعیة بل هو ظاهر فی أَنَّهُ بمقدار السؤال.
فلا توجد نکتة عرفیة توجب صرف کلام الإمام × عن اختصاصه بهذا المورد، بل یوجد ما یصلح للقرینیة لصرف کلام الإمام × عن هذا المورد، وهو نفس السؤال.. فلا ینقعد الإطلاق فی کلام الإمام بحیث یشمل خبر الواحد الَّذِی لا یعارضه ...
هذا هو الجواب الأول أو الوجه الأول من وجوه الجواب عن الاستدلال بهذه الروایات.
الوجه الثَّانِی: لو سلمنا بأن هذه الطائفة من الروایات تدل عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ حَتَّیٰ فی غیر فرض التعارض وقلنا أَسَاساً خبر الواحد لیس حجة، لکن مع ذلک لا یَصِحُّ الاستدلال بهذه الطائفة عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وذلک لأَن هذه الطائفة کما ذکرنا بالأمس متمثلة فی روایتین وهاتان الروایتان هما خبر واحد فیکون المقام من موارد الاستدلال بخبر الواحد عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ. وهذا الاستدلال (وهو الفرض الثَّانِی المتقدم) غیر صحیح؛ فقد یدعی القطع بعدم وجود میزة وخصوصیة فی هاتین الروایتین تمیزهما عن غیرهما من أخبار الآحاد وَحِینَئِذٍ یبطل الاستدلال بهما عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ و.. فجعل الْحُجِّیَّة لهما مستحیل ثُبُوتاً والاستدلال بخبر توجد فی ثبوته مشکلة ثبوتیة باطل.
ص: 106
أَمَّا لو تنزلنا عن هذا الفرض وقلنا بِأَنَّهُ لعله توجد میزة وخصوصیة فی هاتین الروایتین، فنحتمل أن الشَّارِع جعل الْحُجِّیَّة لهاتین الروایتین بالخصوص ولم یجعلها لغیرهما، وَحِینَئِذٍ جعل الْحُجِّیَّة لهاتین الروایتین ثُبُوتاً وعقلاً لیس مستحیلاً؛ لأَنَّنَا نحتمل الفرق بینهما وبین غیرهما ولطالما نحتمل الفرق فیعقل أن تکونا حجة دون غیرهما، وإذا کان یعقل ذلک لا یلزم من ال.. القطع بکذب مضمونهما حَتَّیٰ تکون حجیتهما مستحیلة عقلة، فلا مشکلة ثبوتیة فی جعل الْحُجِّیَّة لهاتین الروایتین، لکن یبقی مقام الإثبات، ما هو الدلیل الإثباتی؟
کان الکلام فی الاستدلال بالطائفة الأولی من الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ وهی الطائفة الواردة بمضمون أن الخبر الَّذِی لا یُعلم بصدوره من المعصومین لیس حجةً وخبر الواحد لا یعلم بصدوره من المعصوم ×.
قلنا إن هذا الاستدلال غیر صحیح أَوَّلاً لما تقدم شرحه من أن هذه الطائفة واردة فی فرض تعارض خبر الثقة مع خبر آخر للثقة، فهناک یعطی هذا المقیاس بأن ما یعلم بصدوره من الخبرین المتعارضین یؤخذ به وما لا یعلم بصدوره منهما لا یؤخذ به، ولیس لهذه الطائفة دلالة عَلَیٰ أن مطلق خبر الثقة لا یؤخذ به.
وَثَانِیاً: لو سلمنا بأن هذه الطائفة تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الثقة فی نفسه حَتَّیٰ فی غیر فرض التعارض، ولکن مع ذلک نقول بأن الاستدلال بهذه الطائفة عَلَیٰ المدعی غیر تام؛ وذلک لأَن هذه الطائفة کما تقدم متمثلة فی خبرین واحدین، وَحِینَئِذٍ إما أن نفرض بأننا نقطع بعدم وجود میزة فی هاتین الروایتین عَلَیٰ غیرهما من الأخبار الآحاد ففی هذا الفرض یبطل الاستدلال بهما عَلَیٰ حُجِّیَّة غیرهما؛ لأَنَّنَا نقطع بأن غیرهما إذا لم یکن حجة فهما أَیْضاً لیسا بحجة حسب الفرض.
ص: 107
هذا فی الفرض الأول، فلا یمکن جعل الْحُجِّیَّة لهاتین الرِّوَایَتَیْنِ.
والآن نفترض أننا نتنزل عن هذا القول ونفترض بأننا نحتمل أن فیهما میزة وخصوصیة تکون هی الموجبة لأَن تُجعل الْحُجِّیَّة لهما دون غیرهما من أخبار الآحاد، فلا یأت ذاک الإشکال الَّذِی کان یأتی فی الفرض السابق (لا یلزم من حجیتهما القطع بکذب مضمونهما).
مع ذلک نقول فی هذا الفرض الثَّانِی بأن هاتین الروایتین لا یصلحان للاستدلال بهما عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة غیرهما من أخبار الآحاد؛ ذلک لأَنَّنَا حَتَّیٰ لو فرضنا أن جعل الْحُجِّیَّة لهما دون غیرهما معقول ثُبُوتاً لکن لا دلیل إثباتی یدعم هذا التفکیک بینهما وبین غیرهما من أخبار الآحاد؛ وذلک لأَن هذا التفکیک إما یفترض أَنَّهُ تفکیک بحسب الدَّلاَلَة والظهور وإما یفترض أَنَّهُ تفکیک بحسب السند.
أَمَّا التفکیک بحسب الدَّلاَلَة والظهور فبأن یُدعی أن هاتین الروایتین لیس لهما ظهورٌ فی نفی حُجِّیَّةِ نفسهما، وَإِنَّمَا ظاهرتان فی نفی حُجِّیَّة غیرهما من أخبار الآحاد.
وهذا التفکیک لا وجه له ولا مبرر له ولا دلیل علیه وذلک لأَن المبررات الَّتِی تبرر القول بهذا التفکیک هی أحد الأمور الثلاثة وکلها لا سبیل إلیها فی المقام:
المبرر الأول الَّذِی یبرر هذا التفکیک ویصحح لنا أن نقول بأن الروایتین لا تدلان عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة نفسهما هو أن یقال بأن کل کلام أَسَاساً لا یشمل نفسَه وشمول الکلام لنفسه خلاف لظاهر الکلام، فلو أن أحدهم قال: أخباری کاذبة فقوله هذا ظاهر فی أن کلامه هذا لا یشمل إخبارَه هذا. إذن هاتان الروایتان شمولهما لنفسهما خلاف الظاهر.
المبرر الثَّانِی للقول بالتفکیک هو أن یقال: إن الکلام لو شمل نفسَه لزم منه المحال؛ إذ لا یُعقل حُجِّیَّة کلامٍ فی إثبات عدم حُجِّیَّة نفسِه؛ لأَنَّ حُجِّیَّة کلام فی عدم حُجِّیَّة نفسه لا یترتب علیها لا تنجیز ولا تعذیر أَبَداً؛ فَإِنَّ الشَّارِع إِنَّمَا یجعل الْحُجِّیَّة لشیء لکی یجعله معذرا أو منجزا، فماذا یترتب عَلَیٰ جعل الْحُجِّیَّة لهذا الکلام؟ فلیکن هذا الکلام حجةً وبالنتیجة أثبت أن نفسه غیر حجة، إذن باتت لغواً؛ لأَن وجود الْحُجِّیَّة لهذا الکلام وعدم الْحُجِّیَّة له سواء.
ص: 108
المبرر الثالث أن یقال بِأَنَّهُ أَسَاساً یستحیل أن یکون شیء ما مستلزماً لعدمه، فلو کان هذا الکلام حجة فی إثبات عدم حُجِّیَّة نفسه، وما یستلزم ثبوته عدمَه محال.
هذا التفکیک بکل هذه المبررات الثلاثة الَّتِی ذکرناها لا سبیل إلیه فی المقام وذلک لأَن هذه المبررات کلها فرع أن یکون هناک کلام واحد بینما یوجد فی المقام کلامان:
1- کلام صادر بحسب الفرض من المعصوم × ومفاده أن الخبر الَّذِی لا تعلمون أَنَّهُ قولنا ردّوه واترکوه (= عدم حُجِّیَّة خبر الواحد).
2- وهناک کلام آخر صادر من الراوی (محمد بن عیسی) أو (داوود بن فرقد الفارسی) والکلام الصادر من الراوی نقل لکلام الإمام ×. إذن یوجد کلام للمعصوم × وهو أن خبر الواحد لیس بحجة، والراوی له کلام وهو أن المعصوم × قال هذا الکلام.
وَحِینَئِذٍ الکلام الأول الدال عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ لو افترضنا أَنَّهُ یشمل الخبر الثَّانِی، فهل یعتبر هذا من شمول الکلام لنفسه أم من شمول الکلام لغیره؟ من الواضح أَنَّهُ من شمول الکلام لغیره. وهذه المبررات إِنَّمَا تأتی فیما إذا کان الکلام وَاحِداً؛ لأَن نقل الراوی لکلام المعصوم × غیر کلام المعصوم، فلا مبرر ولا وجه أَصْلاً للتفکیک بین هاتین الروایتین المستدل بهما عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّة تفکیکا فی الدَّلاَلَة والظهور بأن نقول لا دلالة لهاتین الروایتین عَلَیٰ شمولهما لنفسهما.
کما لا یَصِحُّ المبرر الثَّانِی بِأَنَّهُ لا یترتب علیه تنجیز وأثر؛ لأَن کلام المعصوم × حجة فی إثبات عدم حُجِّیَّة نقل حَتَّیٰ هذا الراوی الَّذِی نقل هذه الروایة.
وکذلک المبرر الثالث، فإن ثبوت شیء یستلزم إنکار شیء آخر.
ص: 109
إذن، التفکیک بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما من حیث الدَّلاَلَة والظهور لا مبرر له.
وَأَمَّا التفکیک من حیث السند فغیر صحیح أَیْضاً. أی: بأن نقول بأن سند هاتین الروایتین ونقل الراوی فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ لقول المعصوم × حجة فی إثبات عدم حُجِّیَّة سائر أخبار الآحاد، لا فی إسقاط حُجِّیَّة نفسه، ولٰکِنَّهُ غیر صحیح لأَن الدلیل عَلَیٰ حُجِّیَّة السند (وهو الدلیل عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة) هل هو الآیات القرآنیة والروائیة؟ بأن الکتاب والسنة دلا عَلَیٰ حُجِّیَّة هاتین الرِّوَایَتَیْنِ، إذن نثبت حُجِّیَّة هاتین الرِّوَایَتَیْنِ بالکتاب والسنة ونقول بأن هذین الخبرین یسقطان حُجِّیَّة سائر أخبار الآحاد؛ لأَن تخصیص الأدلة القرآنیة والروائیة بهاتین الرِّوَایَتَیْنِ تخصیص بالفرد النادر، وهو غیر صحیح قَطْعاً.
إذن لا بد وأن یفترض أن الدلیل عَلَیٰ حُجِّیَّة هذین الخبرین لیس عبارة عن الکتاب والسنة وَإِنَّمَا نفترض أن السیرة العقلائیة قائمة عَلَیٰ حُجِّیَّة نقل الواحد وإخباره، فنطبّق السیرة عَلَیٰ هذین السندین وهذین الخبرین ونقول بأن السیرة تدلنا عَلَیٰ حُجِّیَّة هذین السندین وبإثبات الْحُجِّیَّة لهما نثبت حُجِّیَّة سائر أخبار الآحاد. هذا أَیْضاً غیر صحیح؛ لأَن معنی دلالة السیرة عَلَیٰ حُجِّیَّة السند هو أن السند یُثبت مضمونَه، ومضمون هذین الخبرین عبارة عن عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ، فالسند حجة بموجب السیرة فی إثبات المضمون والمضمون عبارة عن عدم حُجِّیَّة مطلق خبر الثقة. إذن، لاحظنا أَیْضاً أَنَّهُ لا سبیل لنا إِثْبَاتاً إِلَیٰ هذا التفکیک بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما من أخبار الآحاد.
والنتیجة أنه حتی فی الفرض الثانی (وهو فرض عدم القطع بالملازمة بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما) وإن کان جعل الْحُجِّیَّة لهما ثُبُوتاً معقولاً ولکن التفکیک إِثْبَاتاً بینهما وبین غیرهما بالقول بأنهما حجة وغیرهما لیس حجةً، هذا التفکیک لا سبیل إلیه إِثْبَاتاً، لا بحسب الدَّلاَلَة والظهور ولا بحسب السند.
ص: 110
هذا هو الجواب الثَّانِی من الأجوبة عن هذا الاستدلال بهذه الطائفة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ.
الجواب الثالث: هو أننا حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن الجواب الأول (وسلمنا بأن هذه الطائفة من الأخبار تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ فی نفسه) وغضضنا النظر عن الجواب الثَّانِی (وقلنا بأن من المعقول ثُبُوتاً التفکیک بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما من أخبار الآحاد، وغضضنا النظر عن الجانب الإثباتی أَیْضاً وقبلنا بدلالة السیرة عَلَیه) مع ذلک نقول لا تَتُِمّ دلالة هاتین الرِّوَایَتَیْنِ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ، وذلک لأَنَّهُ حَتَّیٰ لو قلنا بوجود دلیل عَلَیٰ حُجِّیَّة هاتین الرِّوَایَتَیْنِ فهذا الدلیل لا یکون إِلاَّ عبارة عن السیرة کما لاحظنا قبل قلیل، والسیرة إِنَّمَا تدل عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة، بینما هاتان الروایتان لا هما متواترتان کی یحصل لنا العلم والقطع بمضمونهما، ولا هما من خَبَر الْوَاحِدِ الثقة کی یشملهما دلیل الْحُجِّیَّة، بل هما ضعیفتا السند، وتوضیح ضعف السند فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ:
أَمَّا الروایة الأولی (مکاتبة محمد بن علی بن عیسی مع الإمام العسکری ×) نقلها ابن إدریس فی السرائر عن کتاب مسائل الرجال عن محمد بن أحمد بن محمد بن زیاد وموسی بن محمد بن علی بن عیسی عن محمد بن علی بن عیسی.
أَوَّلاً: أن الوسائط بین ابن إدریس وبین کتاب مسائل الرجال غیر معلوم.
وَثَانِیاً لا نعلم صاحب کتاب مسائل الرجال.
وثالثاً أن محمد بن أحمد بن أحمد بن زیاد لم نجد توثیقاً بشأنه.
رابعاً لم نجد توثیقاً لابنه محمد بن علی بن عیسی.
فیبقی محمد بن علی بن عیسی صاحب المکاتبة وهو کل ما ورد بشأنه قول النجاشی: کان وجهاً بقم وأمیراً بها مِنْ قِبَلِ السلطان وهذا لا یُعَدُّ توثیقاً مِنْ قِبَلِ الشخص، وهذا لا یَدُلُّ عَلَیٰ الوثاقة.
ص: 111
إذن، الروایة الأولی ضعیفة السند.
أَمَّا الروایة الثانیة الَّتِی هی عبارة عن ما رواه محمد بن عیسی بشأن مکاتبة داوود بن فرقد الفارسی مع الإمام الهادی ×، وهذه الروایة موجودة فی کتاب بصائر الدرجات وقد نقلها السید البروجردی( (1) )، وکذلک المحدث النوری( (2) ) ولا إشکال فی أن نسخة بصائر الدرجات الموجودة الیوم بأیدینا وکذلک النسخة الَّتِی کانت موجودة فی زمان المحدث النوری لیستا حجةً؛ لأَن من الواضح أن لا سند إِلَیٰ هاتین النسختین.
یبقی أن المجلسی أَیْضاً روی هذه الروایة فی البحار نقلاً الصفار فی کتابه بصائر الدرجات( (3) ) عن محمد بن عیسی، إِلاَّ أن الشأن فی ثبوت کتاب بصائر الدرجات فی زمان المجلسی، بل حَتَّیٰ قبله أَیْضاً؛ لأَن کُلاًّ من النجاشی والشیخ الطوسی رویا هذا الکتاب، فقد رواه النجاشی بسندین والشیخ بثلاثة أسانید وکل هذه لا تنفعنا للأسف، کما سوف نوضّح ذلک غداً إن شاء الله تعالی. أعدّه وقرره وصفّه ونمّقه العبد الشیخ محسن بن الشیخ قاسم الطهرانی عفی الله عنهما بحق محمد وآله الطاهرین.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن الروایتین اللتین تمثلان الطائفة الأولی ضعیفتا السند، أما الأولی فقد تقدم الکلام عن ضعف سندها بالأمس وأما الروایة الثانیة فهی أیضا قلنا بشأنها إن نسخة بصائر الدرجات الموجودة فعلاً واضح أنها لیست نسخة معتبرة وحجة.
ص: 112
نعم الروایة أیضا موجودة فی البحار نقلا عن بصائر الدرجات، لکن قلنا إن الشأن والکلام فی ثبوت هذا الکتاب حتی فی ذاک الزمان، وذلک لأن هذا الکتاب رواه النجاشی والشیخ أیضا ولکل منهما سند إلیه.
أما النجاشی فله إلی کتب الصفار ولیس إلی خصوص کتاب بصائر الدرجات له سندان یذکرهما: أخبرنا بکتبه کلها ما خلا بصائر الدرجات: أبو الحسین علی بن أحمد بن محمد بن طاهر الأشعری القمی قال: حدثنا محمد بن الحسن بن الولید, عنه [أی: عن الصفار].
والسند الثانی: وأخبرنا: أبو عبد الله بن شاذان, قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی, عن أبیه, عنه: بجمیع کتبه وببصائر الدرجات ( رجال النجاشی: 354(948)
والسند الأول ضعیف بأبی الحسین علی بن .. المعروف بابن أبی جیت .. نعم هو من مشایخ النجاشی؛ فعلی مبنی من یوثق مشایخ النجاشی لا لوجود نص عَلَیٰ وثاقته، یکون هذا الشخص ثقة، ولکن نحن لا نقبل هذا المبنی.
والسند الثانی ضعیف أیضا بأبی عبد الله بن شاذان وکذلک بأحمد بن محمد بن یحیی. نعم، الأول عَلَیٰ من یقول بوثاقة مشایخ النجاشی یکون ثقة. فهذا حال سندی النجاشی إلی کتب الصفار.
ثم حتی لو فرضنا تمامیة سند النجاشی إلی بصائر الدرجات فالظاهر أیضا أنه لا یفیدنا شَیْئاً فی المقام لأنه .. ونحن لا نحتمل أن للمجلسی سندا إلی النجاشی.
وأما الشیخ الطوسی فله ثلاثة أسانید إلی
إذن فالروایة الثانیة ضعیفة أیضا.
هذا هو الجواب الثالث من الأجوبة عنا لاستدلال بهذ1ه الطائفة الأولی عَلَیٰ عدم حجیة الخبر الواحد.
الجواب الرابع:
ص: 113
هو أنه حتی لو غضضنا النظر عن جمیع الأجوبة السابقة مع ذلک لا یتم الاستدلال بهاتین الروایتین عَلَیٰ عدم حجیة الخبر الواحد وذلک لأن هذه الطائفة المتمثلة بهاتین الروایتین مبتلاة بالمعارض الدال عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ
أَمَّا الآیات فلو تمت دلالتها عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ فتعارض هذه الطائفة المتمثلة فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ الدالتین عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ عَلَیٰ نَحْوِ العموم والخصوص من وجه؛ ذلک لأَن آیة النبأ مفهومها یشمل فرضَ عدم وجود نبأ أَصْلاً ویشمل فرضَ وجودِ نبأ للعادل. ثم النبأ الَّذِی أخبر به العادل یشمل الخبر الَّذِی یورث العلمَ وخبر العادل الَّذِی لا یورث العلم.
وآیة النفر أَیْضاً تدل عَلَیٰ وجوب إنذار المنذر مُطْلَقاً سواء کان مفیدا للعلم لهم أم کان مفیدا للظن.
إذن، آیة النبأ وآیة النفر کلتاهما تشملان فرض العلم بصدق المخبر وفرض الظَّنّ. فمن هذه الجهة تکون آیة النفر وآیة النبأ أعم؛ لأَن الإمام × قال: ما علمتم أَنَّهُ قولنا فالزموه وما لم تعلموا أَنَّهُ قولنا فردّوه. فآیة النبأ أو النفر من هذه الجهة أعم من هاتین ال...
من جهة أخری فی جانب الرِّوَایَتَیْنِ هما أعم من آیة النبأ وآیة النفر، والآیتان تشملان فرض تعارض الخبرین وتشملان فرض عدم التعارض، وتقولان بِأَنَّهُ وفی کلا الفرض خبر الثقة لیس حجة، بینما الآیتان لا تشملان فرضَ التعارض؛ وإلا فسوف تبتلی آیة النبأ بتعارض داخلی، وهذا یوجب الإجمال فیها وسقوط ظهورها؛ لأَن ظهورها فی الشمول لهذا الخبر یعارض شمولها لذاک الخبر..
الروایتان تشملان کل خبر بینما آیة النفر تختص بالخبر فی فروع الدین.. فالآیة تدل عَلَیٰ حُجِّیَّة قول الثقة فی فروع الدین.
ص: 114
قد یقال: مورد الرِّوَایَتَیْنِ عبارة عن الخبر الوارد فی الأحکام، ولیست الروایتان أعم من آیة النبأ، بدلیل أن السؤال جاء فی الرِّوَایَتَیْنِ (ابن فرقد ومحمد بن عیسی) أَنَّهُ کیف العمل به؟ فالسؤال عن العمل بالأخبار، فهذه قرینة عَلَیٰ الخبر الوارد فی فروع الدین.
ولکن الجواب عنه أننا لو فرضنا أن مورد السؤال باعتباره عن کیفیة العمل إذن راح یکون الجواب مختصا بالروایات الواردة بالأحکام، لو قلنا بهذا الکلام فمعناه أن المورد خصص الواردَ وهذا معناه الرجوع إِلَیٰ الجواب الأول من أجوبتنا وهو أن مورد هذه الطائفة فرض التعارض فکیف نعمم هذا ال.. وَحِینَئِذٍ إذا وقع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه یأتی الحدیث عنه.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام فی الجواب الرابع والأخیر عن الاستدلال بهذه الطائفة الأولیٰ من الروایات الَّتِی استدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وهی الطائفة المتمثلة فی الرِّوَایَتَیْنِ اللتین وردتا بمضمون کل خبر لا تعملون بِأَنَّهُ قولنا فاترکوه ولا تعملوا به.
وقلنا فی هذا الجواب الرابع بأن هذه الطائفة حِینَئِذٍ تتعارض مَعَ أَدِلَّةِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، فهی تدل عَلَیٰ عَدَمِ الْحُجِّیَّةِ وفی المقابل أدلة الْحُجِّیَّة (الَّتِی یأت الحدیث عنها مفصلاً) تدل عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، ولکی نعرف نتیجة هذا التعارض یجب أن نلاحظ ما هی أدلة الْحُجِّیَّة المتعارضة معها، فقد قلنا بِأَنَّهَا عبارة عن القرآن الکریم والسنة والسیرة.
القسم الأول: القرآن الکریم
أَمَّا القرآن الکریم فالعمدة فیه آیة النفر وآیة النبأ، ولدی ملاحظة النسبة بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین هذه الطائفة من الروایات المتمثّلة فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ نلاحظ أنها عبارة عن نسبة العموم والخصوص من وجه، وقد شرحنا هذه النسبةَ فی البحث السابق. وَحِینَئِذٍ إذا وقع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه:
ص: 115
فتارة لا نفرض التواتر فی هذه الطائفة من الروایات، بل نفرض أنهما خبر واحد ثقة، فیکون التعارض واقعاً بین خبر واحد ثقة وظنی وبین آیتین من القرآن الکریم عَلَیٰ نَحْوِ العموم والخصوص من وجه، فیسقط خبر الواحد المعارض للقرآن الکریم فی مادة الاجتماع؛ لأَن الخبر الظنی المعارض للکتاب بنحو العموم والخصوص من وجه فی مادة الاجتماع یسقط عن الْحُجِّیَّة، ومادة الاجتماع هی محل بحثنا وهی خَبَر الْوَاحِدِ الظنی فی فروع الأحکام؛ ذلک لما یأتی إن شاء الله تعالی فی بحث التعارض من ورود الردع فی الروایات عن الخبر الظنی المعارض للقرآن.
إن قلت: لماذا لا یقع الترادع من الطرفین؟ أی: کما أن هناک روایات دالة عَلَیٰ الردع عن الخبر الظنی المخالف للقرآن کذلک هاتان الروایتان تدلان عَلَیٰ الردع عن العمل بالخبر الواحد، وتلک الأخبار الدَّالَّة عَلَیٰ أن مخالف الکتاب من أخبار الآحاد فتسقط عن الْحُجِّیَّة.
قلت: لو تم هذا الترادع وتَسَاقَطَ الطرفانِ فَحِینَئِذٍ نرجع إِلَیٰ الآیات الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ کآیة النفر وآیة النبأ الدالتانِ عَلَیٰ حُجِّیَّة الخبر الظنی فی الفروع، وَبِالتَّالِی یکون النصر للقول بالحجیة.
هذا فی فرض أن تکون أخبار الطائفة الأولیٰ واحدةً ولم نعثر عَلَیٰ أکثر من هاتین الرِّوَایَتَیْنِ (کما هو الحال)، أَمَّا لو فرضنا التواتر فی هذه الطائفة فَحِینَئِذٍ یقع التعارض بین هذه السنة قطعیة الصدور وبین القرآن الکریم، فیتساقطان. وَحِینَئِذٍ نقول إن مثل هذا الإطلاق حَتَّیٰ لو کان فی نفسه (لو لم یکن له معارض) صالحاً للردع عن السیرة العقلائیة القائمة عَلَیٰ العمل بخبر الثقة (مع أن لدینا کلام فی مثل هذا الإطلاق الَّذِی لا یصلح فی نفسه للردع عن السیرة) لکنه قَطْعاً لا یصلح للردع عن السِّیرَةِ فی مثل ما نحن فیه؛ لأَنَّهُ معارَض بالقرآن الکریم، وَبِالتَّالِی تبقی السیرة العقلائیة محکِّمةً.
ص: 116
هذا القسم الأول من أدلة الْحُجِّیَّة (وهی الآیات)، وقد لاحظنا أن الطائفة الأولیٰ الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ لا یمکنها أن تقاوم هذا القسم من أدلة عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ وهو القرآن الکریم.
القسم الثَّانِی: السنة القطعیة
وَأَمَّا السنة القطعیة فهی کالأخبار المتواترة؛ فَإِنَّهُ یأتی إن شاء الله تعالی أن من أهم الأدلة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ هو السنة القطعیة (حَتَّیٰ لو لم تکن متواترة؛ فَإِنَّهُ لم تنزل آیةٌ فی التواتر، وما یهمنا هو القطع). وَحِینَئِذٍ یقع التعارض بین هذه السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وبین هذه الطائفة الأولیٰ، وهنا:
تارة لا نفرض تواتر هذه الطائفة الأولیٰ (کما فعلاً هی غیر متواترة) فهی خبر واحد یکفی فی سقوطها عن الْحُجِّیَّة معارضتُها للسنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ الْحُجِّیَّة؛ فَإِنَّ الخبر الظنی إذا عارض الخبر القطعی یسقط عن الْحُجِّیَّة؛ لأَن الخبر القطعی مثل القرآن، فکما یسقط الخبر الظنی عن الْحُجِّیَّة بمعارضته للقرآن کذلک یسقط الخبر الظنی بمعارضته للخبر القطعی.
وأخری نفرض وجود التواتر فی هذه الطائفة الأولیٰ، ولکن نقول بِأَنَّهُ حَتَّیٰ لو فرضنا التواتر فیها مع ذلک تَتَقَدَّمُ السنةُ القطعیةُ الدَّالَّةُ عَلَیٰ الْحُجِّیَّةِ بموجب الأخصیة؛ أی: تلک السنة أخص من هذه الطائفة؛ لأَنَّهَا إِنَّمَا تدل عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خبر الثقة، بینما هذه الطائفة من الروایات تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الظنی والخبر الظنی أعم من خبر الثقة وخبر غیر الثقة، بینما تلک السنة القطعیة مختصة بخبر الثقة ولا تشمل کل خبر، فتتقدم علیها بنکتة الأخصیة.
وقد یُتوهم هنا أَنَّ النسبة لیست الأخصیة فلا تکون النسبة هی العموم والخصوص المطلق وَإِنَّمَا هی العموم والخصوص من وجه؛ لأَن السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة أَیْضاً أعم من هذه الطائفة من جهة أخری؛ لأَنَّهَا تشمل خبر الثقة المفید للعلم وکذلک تشمل خبر الثقة الظنی غیر المفید لِلْعِلْمِ، فیقع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه فی مادة الاجتماع وهی خبر الثقة الظنی، فالنسبة هی العموم والخصوص من وجه ولیست العموم والخصوص المطلق حَتَّیٰ تقولوا إن تلک السنة القطعیة تتقدم عَلَیٰ هذه الطائفة بِالأَخَصِّیَّةِ، فلا وجه لتقدیم السنة القطعیة عَلَیٰ هذه الطائفة، بل یجب القول بالتعارض والتساقط.
ص: 117
إِلاَّ أن جواب هذا التوهم واضح؛ لأَن السنة القطعیة بحکم الأخص؛ لأَن السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ إذا قلنا أنها أعم تشملُ خبر الثقة المفید للعلم وکذلک تشمل خبر الثقة الظنی غیر المفید للعلم، فَحِینَئِذٍ ماذا یکون معنی جعل الْحُجِّیَّة التعبدیة للخبر الَّذِی أفاد القطعَ والیقین؟ فلو أردنا أن نخصص السنةَ القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ جعل الْحُجِّیَّة التعبدیة مِنْ قِبَلِ الشَّارِع بخصوص الخبر المفید للعلم فهذا عبارة أخری عن إلغاء السنة القطعیة؛ فهل أن کل هذا اللف والدوران للوصول إِلَیٰ الخبر المفید للقطع؟! کلا، فإن الخبر القطعی مفید للقطع ولا یمکن جعل الْحُجِّیَّة له أو سلبها عنه عَلَیٰ شرح تقدم فی مباحث القطع.
فیلزم من تخصیص السنة القطعیة بهذه الطائفة إلغاءُ السنة القطعیة، وهذا بخلاف العکس، أی: إذا خصصنا هذه الطائفة بالسنة القطعیة وقلنا بأن هذه الطائفة الدَّالَّة عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّة وإن کانت تشمل خبر الثقة وتشمل خبر غیر الثقة، لکن بموجب السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة نخرج خبر الثقة عن تحت هذه الطائفة، فتبقی تحت هذه الطائفة خبر غیر الثقة، وهذا لیس إلغاءً لهذه الطائفة، بل یبقی تحت هذه الطائفة فرد وهو خبر غیر الثقة.
إذن، عندنا سنة قطعیة لو خُصصت بهذه الطائفة لزم إلغاؤها وعندنا هذه الطائفة الَّتِی لو خصصت بالسنة القطعیة لا یلزم إلغاء هذه الطائفة، بل یبقی تحتها فردٌ وهو خبر غیر الثقة. وهذه هی النکتة فی تقدیم الْخَاصّ عَلَیٰ الْعَامّ، فنحن نقدِّم الْخَاصَّ عَلَیٰ الْعَامّ فی باب الْعَامّ والخاص لأجل أَنَّهُ لو قدمنا الْخَاصّ عَلَیٰ الْعَامّ لا یلزم من ذلک إلغاء الْعَامّ بل یبقی تحت الْعَامّ أفراد أخری، ولکن لو قدمنا الْعَامّ عَلَیٰ الْخَاصّ لا یبقی تحت الْخَاصّ شیئاً.
ص: 118
وهذه النکتة موجودة هنا؛ فلو قدمنا هذه الطائفة عَلَیٰ السنة القطعیة یجب إلغاء السنة القطعیة بینما لیس العکس، فالسنة القطعیة بحکم الأخص، فتتقدم السنة القطعیة عَلَیٰ هذه الطائفة.
ولو تنزلنا حَتَّیٰ عن هذا وفرضنا التعارضَ بین السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ الْحُجِّیَّة وبین هذه الطائفة فی مادة الاجتماع وهی عبارة عن خبر الثقة الظنی الَّذِی لا یفید العلمَ، فبالتالی یتساقطان ونرجع إِلَیٰ السیرة العقلائیة القائمة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة الظنی؛ لأَن هذه السیرة لم تردع عنها؛ لأَن هذه الطائفة لا تصلح للردع عن السیرة؛ باعتبار أن هذه الطائفة عارضها معارض فتساقطا.
هذا کله مُضَافاً إِلَیٰ أن هذه الطائفة إذا لم یفرض تواترُها فلابد من التمسک بمثل السیرة لإثبات حجیتها، کما تقدم فی منهج الاستدلال بالسنة عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ حیث قلنا بأن السنة الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ لا بد أن نثبت أَوَّلاً حجیتَها بدلیل، وهذا الدلیل لیس إِلاَّ السیرة، فنحتاج إِلَیٰ السیرة لإثبات حُجِّیَّة هذه الطائفة، وَحِینَئِذٍ نقول: إن السیرة العقلائیة إِنَّمَا انعقدت عَلَیٰ العمل بخبر الثقة إذا لم یعارضه خبر ثقة آخر مثله، بینما هذه الطائفة من الروایات معارَضة بالسنة الدَّالَّة عَلَیٰ الحُجِّیَّة، فلا تشملها السیرةُ وَبِالتَّالِی لا دلیل عَلَیٰ حُجِّیَّةِ هذه الطائفة.
هذا بالنسبة إِلَیٰ القسم الثَّانِی من أدلة حُجِّیَّة خبر الواحد، وهی السنة القطعیة، وقد لاحظنا فیه أن هذه الطائفة من الروایات لا یمکنها أن تقاوم السنة القطعیة.
القسم الثالث: السِّیرَة
نأتی إِلَیٰ القسم الثالث من أدلة الْحُجِّیَّة وهی السیرة، وقد عرفنا عند البحث عن الآیات الناهیة عن العمل بالظن أن إطلاق الآیة القرآنیة لا یصلح للردع عن السیرة الراسخة المستحکمة المتجذرة عند العقلاء، فإذا لم یکن إطلاق القرآن الکریم صالحاً للردع عن السیرة الراسخة فما ظنُّکَ بإطلاق هذه الطائفة من الروایات؛ فَإِنَّ الشَّارِع المقدس قد ردع عن سیرة الربا بحجم یناسبها ومن هنا أعلن المحاربة للسیرة القائمة عَلَیٰ الربا، وکذلک ما ورد من الردع عن القیاس فی روایات عدیدة وبصراحة.
ص: 119
إذن هذه الطائفة نظراً لابتلائها بالمعارض الدَّالِّ عَلَیٰ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وعدم تمکّنها من مقاومة هذا المعارض کما رأینا، فهی لا تصلح للاستدلال بها فی المقام.
هذا هو الجواب الرابع عن الاستدلال بهذه الطائفة عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وبهذا تم الکلام عن الطائفة الأولیٰ من الروایات الَّتِی یستدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وهی الروایات الدَّالَّة عَلَیٰ عدم جواز العمل بالخبر الَّذِی لا یُعلم بصدوره من المعصوم ×، وقد عرفنا أن الاستدلال بهذه الطائفة عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّة استدلال غیر تام وذلک بهذه الأجوبة الأربعة الَّتِی ذکرناها.
بعد ذلک ننتقل إِلَیٰ الطائفة الثَّانِیَة من الروایات المستدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وهذه الطائفة الثَّانِیَة عبارة عن روایات العرض عَلَیٰ کتاب الله تعالی الدَّالَّة عَلَیٰ تحکیم القرآن الکریم فی قبول الخبر أو رفضه.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
الطائفة الثَّانِیَة
الطائفة الثَّانِیَة من الروایات الَّتِی قد یستدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد عبارة عن الروایات الَّتِی تعرض..
بالإمکان تقسیم العناوین الواردة فیها إِلَیٰ عنوانین رئیسیین:
الأول: عنوان موافقة الکتاب وعدم موافقة الکتاب.
الثَّانِی: عنوان مخالفة الکتاب وعدم مخالفة الکتاب.
فلا بد من دراسة هذین العنوانین.
العنوان الأول: موافقة الکتاب وعدم موافقة الکتاب
أَمَّا العنوان الأول فنجده فی روایات عدیدة:
1- ما رواه العاملی عن محمد بن یحیی، عن عبد الله بن محمد، عن علی بن الحکم، عن أبان بن عثمان، عن عبد الله بن أبی یعفور قال: وحدثنی الحسین بن أبی العلاء أَنَّهُ حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله × عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به، ومنهم من لا نثق به، قال: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ).
ص: 120
2- ..: کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زُخرف [أی: باطل].
3- روایة أیوب ابن راشد عن الإمام الصادق ×: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف [کلمة من فیها بیانیة، أی: الحدیث الَّذِی لا یوافق القرآن فهو زخرف].
وهذه نماذج من الروایات الموجودة فی الوسائل 27-ص111، آل البیت.
فتدل هذه الروایات عَلَیٰ أن کل خبر لا یوافق القرآن یسقط عن الْحُجِّیَّة. أی: لا یوجد بمضمون هذا الحدیث لا نص ولا عموم ولا إطلاق قرآنی یکون ساقطاً عن الْحُجِّیَّة، ومنه خبر الثقة إذا لم یوافق القرآن. هذا بالنسبة للخبر الَّذِی لا یوافق القرآن.
أَمَّا الخبر الَّذِی یوافق مضمون القرآن فیوجد احتمالان ذکرهما سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی بحث التعارض ولیس هنا.
الاحتمال الأول: أن لا یکون مشمولاً لهذه الروایات، فإن هذه الروایات تدل عَلَیٰ الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن، أَمَّا الخبر الموافق لهذه الروایات فهو خارج موضوعا.. وَإِنَّمَا هذه الروایات تدل عَلَیٰ أن هذا الخبر حجة؛ لأَنَّهُ موافق للقرآن. فهو حجة بملاک موافقته للقرآن، وبملاک أَنَّهُ یوجد بمضمونه نص قرآنی أو إطلاق أو عموم.. فهذه الروایات بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتتمال الأول بصدد تأسیس حُجِّیَّة جدیدة غیر حُجِّیَّة خبر الثقة، .. مجرد موافقته للکتاب کاف فی حجیته حَتَّیٰ لو کان روایه کذاباً لأَنَّهُ موافق للقرآن.
فإن قلت: ما هو أثر جعل الْحُجِّیَّة مِنْ قِبَلِ الشَّارِع لهذا الخبر الموافق للقرآن؟
قلت: یظهر أثر حُجِّیَّة هذا الخبر فی بعض الموارد مثل ما إذا کان هذا الخبر أخص من القرآن، فهو خبر موافق للعام القرآنی، وَحِینَئِذٍ یستفاد منه بعض الخصائص الَّتِی یستفاد من الْخَاصّ ولا یستفاد من الْخَاصّ وذلک من قبیل ال.. کما لو فرضنا أن الْعَامّ القرآنی کان مخصصَّاً بخبر الثقة الَّذِی کان بدوره مخصَّص بخبر غیر ثقة، فَبِالتَّالِی .. جعل الْحُجِّیَّة له یوجب الأخذ بمفاد القرآن فی هذا المورد وتخصیص ذاک المخصِّص الأول، وإلا لو لم تُجعل الْحُجِّیَّة له فنحن مجبورون .. مَثَلاً الْعَامّ القرآنی دل عَلَیٰ حلیة کل بیع {وأحل الله البیع} وهذا یشمل بیع البالغ وبیع الصبی، والصبی یشمل کل صبی کالصبی المراهق وغیر المراهق. ثم جاء مخصص أخرج بیع الصبی من هذا الْعَامّ القرآنی. وجاء خبر غیر ثقة یخصص هذا المخصص، أی: یَدُلُّ عَلَیٰ أن الصبی المراهق بیعه نافذ.
ص: 121
فهناک عام قرآنی یَدُلُّ عَلَیٰ حلیة ونفوذ کل بیع یشمل بیع الصبی بأقسامه، وهناک مخصص أخرج کل أنواع بیع الصبی، وهناک خبر آخر غیر ثقة أدخل بیع الصبی المراهق إِلَیٰ الْعَامّ، فیکون هذا الخبر غیر الثقة موافقا للقرآن. فلو قلنا بأن الشَّارِع جعل الْحُجِّیَّة للخبر الموافق للقرآن بملاک الموافقة للقرآن فیکون بیع الصبی المراهق صحیحاً؛ وإن کان .. فإذا کان حجة فیخصص المخصِّص الأولَّ.
فلو جعلت الْحُجِّیَّة لهذا الخبر الأخیر الَّذِی نفرض أَنَّهُ غیر ثقة، فیترتب عَلَیٰ هذه الْحُجِّیَّة أثر وهو الأخذ بهذا الخبر وتخصیص الخبر الأول به، أَمَّا لو لم تجعل الْحُجِّیَّة له نبقی نحن والعام القرآنی والخبر المخصص الأول.
إذن، فلیس جعل الْحُجِّیَّة لهذا الخبر لغواً ما له أثر؛ لأَنَّنَا نستفید منه ما لا یمکن أن نستفیده من الْعَامّ القرآنی.
الاحتمال الثَّانِی: أن الخبر الموافق للقرآن أَیْضاً مشمول لهذه الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ أن الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن لیس حجةً، وذلک بأن یقال إن هذه الروایات الَّتِی تردع عن الأخبار الَّتِی لا توافق القرآن العرف یفهم منها ویستفید أن هذه الروایات ترید أن تردع عن خَبَر الْوَاحِدِ؛ لأن خَبَر الْوَاحِدِ إما هو.. وهذا الأثر الَّذِی ذکرناه قبل قلیل أثر نادر لا یترتب علیه أثر (والنادر بحکم المعدوم).. والظاهر من هذه الروایات .. بعد فرض تمامیة دلالة .. وهو أن هذه الروایات ترید أن تردع عن مطلق خبر الواحد لو سلمنا بأصل المطلب الَّذِی لنا فیه کلام و..
عَلَیٰ کل حال نرجع إِلَیٰ أصل البحث وهو الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الَّذِی لم یرد بمضمونه نص قرآنی، هل یمکن أن نستدل بهذه الروایات الَّتِی جعلت المعیار فی قبول الخبر ورفض الخبر موافقة القرآن وعدم موافقة القرآن، عَلَیٰ الردع عن الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه فی القرآن الکریم؟ إذا تم هذا الاستدلال فسوف یسقط معظم أخبار الآحاد عن الْحُجِّیَّة؛ لأَن معظم أخبار الآحاد لم یرد لمضمونه أی أثر فی القرآن الکریم.
ص: 122
هذا طَبْعاً إذا لم نستظهر الاحتمال الثَّانِی، وإلا فلو استظهرنا الاحتمال الثَّانِی تبعاً لسَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ یسقط جمیع أخبار الآحاد .. فهل هذا الاستدلال صحیح؟ هذا ما نبحثه فی یوم السبت إن شاء الله تعالی
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
إن الحدیث الَّذِی یخالف القرآن فهو غیر موافق للقرآن قَطْعاً، فلو أخذنا بهذا العنوان الثَّانِی وقلنا بأن کل خبر یخالف القرآن فهو ساقط عن الْحُجِّیَّة نکون فی الواقع قد أخذنا بکل هذه الروایات الَّذِی قلنا إنها متواترة إجمالاً،
وهذا بخلاف العکس، فإننا لو أخذنا بما لا یوافق القرآن (أَیْ: الحدیث الَّذِی لا یوجد فی القرآن نص أو إطلاق یوافقه) قد لا نکون قد أخذنا بالعنوان الأخص، فقد لا یکون الحدیث موافقاً للقرآن (أَیْ: لا یوجد بمضمونه آیة فی القرآن) ولکن لا یوجد مخالف بمضمونه. وفی باب التواتر الإجمالی یثبت أخس العنوانین، لأَن الأخذ بالعنوان الأخص أخذ به وبالعنوان الأعم لا محالة، ولیس العکس.
إذن، لو أردنا أن نثبت بالتواتر الإجمالی شیئاً فی المقام لا یثبت أکثر من العنوان الأخص وهو أن الخبر والحدیث الَّذِی یخالف القرآن ساقط عن الْحُجِّیَّة، أَمَّا لو أردنا أن نثبت أکثر من هذا (کما هو مقصود المستدل بهذه الروایات) فهو لیس ثَابِتاً بِالتَّوَاتُرِ الإِجْمَالِیّ، فلو أرید الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد کان من الاِسْتِدْلاَل بحجیة خبر الواحد عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد؛ لأَن الأمر لا یخلو من فرضین، فإما نفترض وجود دلیل عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد وإما نفترض عدم وجود دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد، وعلی ..
ص: 123
وعلی فرض وجود دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد.. لأَن هذا القسم یقول بعدم حُجِّیَّة خبر الواحد.
هذا هو الوجه الأول من وجهی الاعتراض الَّذِی ذکره المحققون من علماء الأصول.
هذا الوجه لو اکتفی فیه بهذا المقدار من البیان الَّذِی ذکرناه من دون أن نضم إلیه أموراً أخری، فجوابه أن بالإمکان أن یقال: إن هذا القسم من الروایات الَّتِی تقول بأن الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن ساقط عن الْحُجِّیَّة، صحیح أننا لا یمکن أن نستدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة نفسها، لکن نحن نثبت به عدم حُجِّیَّة غیرها، ونثبت حجیتَها بالسیرة.
وبعبارة أخری: ألیس فرض فی الإشکال فرضان حیث قیل بِأَنَّهُ إما لا یوجد دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد وإما یوجد دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الواحد. فنحن نختار الفرض الثَّانِی، أی: نفترض وجود دلیل قطعی حُجِّیَّة خبر الواحد، لکن هذا الدلیل القطعی عبارة عن السِّیرَة العقلائیة، وهذه السِّیرَة إِنَّمَا تکون دَلِیلاً ما لم یضم إلیها سکوتُ الشَّارِع سکوتاً یَدُلُّ عَلَیٰ إمضاء الشَّارِع لها.
فالسیرة دلیل قطعی ما لم یردع عنها.
وهذه السِّیرَة العقلائیة القائمة عَلَیٰ العمل بالخبر الواحد بالنسبة إِلَیٰ هذا القسم من الروایات لا یوجد ردع عنها قَطْعاً؛ لأَن هذا القسم من الروایات الَّتِی تقول بأن الخبر الَّذِی لا یوجد له شاهد من القرآن الکریم فهو باطل، لم یردع عن هذا القسم؛ فلا توجد لدینا ولا روایة واحدة تقول بعدم العمل بهذه الروایات. فالسیرة بلحاظ هذا القسم حجة؛ إذ لم یردع عنها. فتثبت حُجِّیَّة هذه الروایات، وَحِینَئِذٍ یکون هذا القسم بنفسه رادعاً عن السِّیرَة العقلائیة بلحاظ سائر أخبار الآحاد.
فهذا الإشکال بهذا المقدار هذا جوابه.
ص: 124
هذا هو الوجه الأول من وجهی اعتراض الأصولیین.
الوجه الثَّانِی: هو أن هذه الروایات الَّتِی تقول إِنَّمَا لا یوافق کتابَ الله (أَیْ: ما لا یوجد مضمونه فی القرآن الکریم لیس حجةً) منافیة للعلم الإِجْمَالِیّ بأن هناک الکثیر من الأحادیث الَّتِی صدرت من المعصومین ^ ولا یوجد مضمونها فی القرآن الکریم وهذه الروایات نعلم إجمالاً بصدور بعضها من الأئمة ^ إن لم نعلم بصدور کلها. وهذا العلم الإِجْمَالِیّ لیس مَوْجُوداً عندنا فحسب، بل موجود عند الجمیع بما فیهم الراوی الَّذِی سمع من الإمام ×: ما لا یوافق الکتاب فهو زخرف، ومن الواضح أن إطلاق هذه الروایات وشمولها لِکُلّ خبر لا یوافق الکتاب سوف یتنافی مع العلم الإِجْمَالِیّ الموجود عندنا، وَحِینَئِذٍ یکون هذا الإطلاق ساقطاً عن الْحُجِّیَّة؛ فَإِنَّ الظهور الَّذِی یتنافی مع العلم الإِجْمَالِیّ ساقط عن الْحُجِّیَّة، وَحِینَئِذٍ یفتح باب التأویل، وإذا فتح باب التأویل ..
أو نحمل هذه الروایات عَلَیٰ أصول الدین، أی: ما لا یوافق القرآن فی أصول الدین وأصول الشریعة.
أو نحملها ونؤولها عَلَیٰ المخالفة، أی: نحمل ما لا یوافق القرآن بِأَنَّهُ ما یخالف القرآن ساقط عن الْحُجِّیَّة، ونحو ذلک من التأویلات.
إِلاَّ أن هذا الوجه أَیْضاً غیر تام بحسب الصناعة ما لم یضم إلیه أموراً نذکرها إن شاء الله تعالی؛ ذلک لأَن .. هذا اللسان یُتصور عَلَیٰ نحوین:
فتارة یفرض کونه ناظراً إِلَیٰ نفی الصدور، أی: یفرض کونه إخباراً عن عدم صدور ما لا یوافق القرآن من الأئمة ^. هل تفسرونه بعدم الصدور، أی: أن هذه الروایات ترید أن تقول بأن کل حدیث لا یوافق القرآن لا یکون صادراً منا نحن المعصومون، کما قد یظهر من کلمة الزخرف الموجودة فی بعض الروایات.
ص: 125
وأخری نفرض أن هذه الروایات ناظرة إِلَیٰ نفی الْحُجِّیَّة لا نفی الصدور، کما لعله هو الظاهر من قوله: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ). فالظاهر من هذا الحدیث أَنَّهُ یقول: إن وجدتم له شاهداً فخذوا به وإلا فیسقط من الْحُجِّیَّة، وهذا هو الظاهر من کلمة زخرف کما أَنَّهُ الَّذِی استظهره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ من جملة وإلا فالذی جاء به أولی به، أی: أولی به منی أنا الإمام. أی: أنا لست مطلعا عَلَیٰ هذا الکلام. فیکون مفاد الروایة استنکار صدور هذا الحدیث من الإمام ×، وإما نفسر ذلک بنفی الْحُجِّیَّة کما استظهره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ .. أی: اولی به منکم، أی: هذا الحدیث حجة له.
وعلی کل حال هذان تفسیران لهذه الروایات، هل هی بصدد نفی صدور ما لا یوافق القرآن من الأئمة ^ أو هی بصدد نفی الْحُجِّیَّة؟
فعَلَیٰ الأول سوف یکون هذا العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکره العلماء نافعاً ومفیدا؛ لأَن هذا العلم الإِجْمَالِیّ یقول بأننا نعلم إجمالاً بصدور بعض الروایات من المعصومین ^ رغم أَنَّهُ لا یوجد بمضمونه شیء فی القرآن، فهذا العلم الإِجْمَالِیّ سوف یتناقض مع هذه الروایات.
فالنتیجة أن الروایات الدَّالَّة عَلَیٰ أن ما لا یوافق القرآن لا یَدُلُّ عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّة، وَإِنَّمَا ظاهر هذه الروایات نفی الصدور وهذا الظاهر سقط عن الْحُجِّیَّة بموجب العلم الإِجْمَالِیّ بنفی الصدور.
وَبِالتَّالِی لم یبق عندنا من الروایات ما یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن، إِلاَّ روایة واحدة وهی غیر تامة سنداً من قبیل مرسلة ابن بکیر عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال: إذا جاءکم عنا حدیث فوجدتم علیه شاهداً أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به وإلا فقفوا عنده، ثم ردّوه إلینا حَتَّیٰ یستبین لکم. فی نفس المصدر السابق( (2) )
ص: 126
أَمَّا إذا أخذنا بالتفسیر الثَّانِی وهو نفی الْحُجِّیَّة وقلنا بأن هذه الروایات لا تنفی الصدور وَإِنَّمَا تنفی الْحُجِّیَّة فَحِینَئِذٍ هذا العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکروه لا ینفعنا؛ لأَنَّهُ یقول بصدور بعض الأخبار الَّتِی لا توافق القرآن، فلنعلم بذلک، ولکن هذه الروایات لا تنفی الصدور وَإِنَّمَا تنفی عدم الْحُجِّیَّة. فقد تکون الروایة صادرة من المعصوم ولکن لا تکون حجةً بالنسبة إلینا.
فلم یَتُِمّ اعتراض کامل عَلَیٰ الاستدلال بهذه الروایة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد، فرجعنا مرة أخری إِلَیٰ بدایة البحث.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن السؤال الَّذِی طرحناه فی البدایة حول هذا الاِسْتِدْلاَل بهذه الطائفة من الروایات (الَّتِی جعلت المعیار والمیزان فی قبول الخبر کونه مُوَافِقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ) لا یزال باقیاً وهو أَنَّهُ هل یَصِحُّ الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد أم لا؟ حیث ناقشنا الأجوبة الَّتِی ذکرها الأصولیون، فلا بد من استئناف البحث.
احتمال الشهید الصدر:
هناک احتمال طرحه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ حول مفاد هذه الروایات وقال: إن هذا الاحتمال یتبادر إِلَیٰ الذهن فی تفسیر موافقة القرآن الکریم الَّتِی جعلت معیاراً. وهذا الاحتمال إن تمَّ وبلغت شواهده ومؤیداته وقرائه إِلَیٰ درجة بحیث أوجبت لنا حصول الاطمئنان به أو انعقاد ظهورٍ للروایات فیه، فسوف تکون الروایاتُ حِینَئِذٍ أجنبیةً عن محل الکلام إِطْلاَقاً، وإن لم یبلغ الأمر إِلَیٰ درجة الاطمئنان أو الظهور بالنسبة إِلَیٰ جمیع روایات الباب فَحِینَئِذٍ لاَ بُدَّ من استئناف البحث.
وهذا الاحتمال هو أن یکون المقصود بموافقة القرآن ملائمةُ الحدیث للمزاج والإطار الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: أن لا یکون مُخَالِفاً لمسلمات الشریعة الَّتِی مثالها الکامل هو القرآن الکریم)، ولیس المقصود من الموافقة هو الموافقة المضمونیة بحیث یکون مضمون الخبر بعینه موجوداً فی القرآن الکریم، فقد لا یکون مضمون الخبر مَوْجُوداً فی القرآن الکریم ولکن یکون مضمونه مسایراً للقرآن الکریم.
ص: 127
هذا هو الاحتمال الَّذِی کان یطرحه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی بحث التعارض.
طَبْعاً مقصود سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ هو حمل هذه الروایات الَّتِی الآن نحن بصدد البحث عنها الواردة فی تحکیم القرآن الکریم بالموافقة وعدم الموافقة عَلَیٰ الموافقة مع المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وهذا ما یُعَبَّرُ عَنْهُ بروح الإسلام.
أَمَّا أخبار العلاج (أی: الروایات الدَّالَّة عَلَیٰ الترجیح بموافقة القرآن ومخالفة العامة وهی الَّتِی تسمی بالأخبار الْعِلاَجِیَّة، وهی الَّتِی تقول بِأَنَّهُ إذا تعارض خبران مختلفان فخذوا بذاک الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وإذا کان کلاهما موافقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ فذاک الموافق للعامة خذوا به) فهی خارجة عن مصب بحث سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ ؛ لأنها بصدد العلاج بین الأخبار المتعارضة مع بعضها ولیست شاملة لجمیع الأخبار حَتَّیٰ الخبر الَّذِی لا یتعارض مع خبر آخر. فقد یکون کلا الخبرین المتعارضین موافقاً للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. فلو کان المقصود فی تلک الأخبار الْعِلاَجِیَّة هو الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ما أصبح مُرَجِّحاً؛ لأَنَّهُ قد یکون کلا الخبرین مُوَافِقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وَمُخَالِفاً للعامة.
وَحِینَئِذٍ بِنَا عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون محصل هذه الروایات هو أَنَّهُ کُلَّمَا ورد حدیث لا یوافق مضمونه للمزاج الْعَامّ والذوق الْعَامّ والإطار الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ یکون هذا الحدیث سَاقِطاً سواء فی العقائد والکلام أو فی الأحکام؛ فإننا نقطع بعدم موافقة هذا الحدیث للواقع.
ومثاله ورود حدیث دال عَلَیٰ خسة طائفةٍ من الإنسان وأنهم قوم من الجن مَثَلاً؛ فَإِنَّهُ مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أو یرد حدیث فی مدح قوم عَلَیٰ قوم بملاک الدم وأنه من القومیة الآریة مَثَلاً، أو لو ورد خبر دل عَلَیٰ تفضیل بشر عَلَیٰ بشر بملاک اللون. فالعنصریة والتفضیل بملاک اللون (= الأبارتای والعنصریة) أو الدم مما یخالف روح القرآن، أو إذا ورد خبر دل عَلَیٰ رفع القلم فی الیوم الفلانی، أو لو ورد حدیث دل عَلَیٰ وجوب الدعاء عند رؤیة الدعاء، فهذا الحدیث موافق لروح القرآن الکریم، وإن لم یوافق مضموناً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
ص: 128
إذن، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال لا ترتبط هذه الروایات بما نحن فیه أَصْلاً ولا تدل عَلَیٰ أن خبر الواحد فی نفسه لیس حجة، فإن الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه بعینه فی القرآن الکریم لیس حجة، وَإِنَّمَا یَدُلُّ عَلَیٰ أن الخبر الَّذِی لا یوافق مضمونه المزاجَ الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ لیس حجة، وهذا أمر واضح حَتَّیٰ لدی القائلین بحُجِّیَّة خبر الواحد.
هذا هو الاحتمال وهذا أثره أَیْضاً.
ویوجد لهذا الاحتمال بعض الأمور الَّتِی هی إما مؤیدة له أو موجبة لاستشعاره أو تکون قرینة وشاهداً علیه عَلَیٰ اختلاف مراتب التأیید، نذکر من هذه ستة شواهد:
الشاهد الأول:
أَنَّهُ یوجد فی جملة من هذه الروایات عنوانان هما عنوان الموافقة وعنوان المخالفة، من قبیل: ما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه. فکأنه افترض أن الأحادیث عَلَیٰ قسمین، ولم یفرض فیه شق ثالث.
فهذا شاهد عَلَیٰ أن المقصود بالموافقة هو الموافقة المزاجیة ولیس المقصود الْمُوَافَقَة المضمونیة؛ لأَنَّهُ لو کان المقصود هو الموافقة المضمونیة (أَیْ: ما وُجد نص فی القرآن عَلَیٰ طبقه، وما وجد نص فی القرآن عَلَیٰ خلافه) لبقی هناک شق ثالث مسکوت عنه وهو الخبر الَّذِی لا یوافق الکتاب ولا یخالف الکتاب (أَیْ: الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه بعینه فی القرآن ولا یوجد مخالف مضمونه فی القرآن الکریم أَیْضاً) وأکثر الأحادیث من هذا القبیل، فتبقی خارجة عن هذا التقسیم، وهذا لا یتناسب مع جعل المعایر والمقیاس للأحادیث، فأیّ معیار هذا الَّذِی لا ینطبق عَلَیٰ أکثر الأحادیث خارجاً؟!
اللهم إِلاَّ أن نرتکب حِینَئِذٍ خلاف الظهور ونؤول أحد العنوانین ونقول: إن المقصود بموافقة للکتاب هو عدم المخالفة للکتاب، فتکون أکثر هذه الأحادیث حجةً؛ لأنها لا تخالف فی المضمون القرآن الکریم. فتصبح المخالفة هی المانعة عن الْحُجِّیَّة..
ص: 129
أو نؤول بالعکس ونقول بأن الموافقة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ شرط للحجیة، و..
وعلی أی حال یجب أن نؤول حَتَّیٰ یکون هذا المقیاس شاملا لأکثر الأحادیث.
وهذا بخلاف ما إذا حملنا الموافقة والمخالفة عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی أبداه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ ، فَحِینَئِذٍ لا یوجد شق ثالث مسکوت عنه. أی: لا یوجد فی الأخبار الموجودة فی أیدینا شق ثالث لا یخالف القرآن الکریم ولا یوافق القرآن الکریم. وذلک لوضوح أن الأحادیث الموجودة بأیدینا إما هی موافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ أو هی مخالفة له، أَمَّا الحدیث الَّذِی لا یکون لا مُوَافِقاً ولا مُخَالِفاً لمسلمات الشریعة والمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ فغیر موجود.
هذا هو الشاهد الأول عَلَیٰ أن المقصود بالموافقة هو الموافقة المزاجیة، وخلاصته: بِنَاءً عَلَیٰ تفسیر الموافقة بالموافقة لامضمونیة سوف یرد إشکال عَلَیٰ هذه الروایة وأمثالها وهو أَنَّهُ کیف کان الإمام بصدد إعطاء معیار للأحادیث ثم أعطی معیارا لا ینطبق عَلَیٰ أکثر الأحادیث، بینما إذا کان المقصود بالموافقة الموافقة المزاجیة فینطبق المعیار الَّذِی أعطاه الإمام عَلَیٰ أکثر الأحادیث.؟..
الشاهد الثَّانِی أن ظاهر قوله: ما وافق کتاب الله فخذوه أَنَّهُ أمر بالأخذ وهو ظاهر فی المولیویة، أی: أَنَّهُ یرید جعل الْحُجِّیَّة لهذا الخبر وتأسیس الْحُجِّیَّة لهذا الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. فهذا شاهد عَلَیٰ أن المقصود بالموافقة هو الموافقة المزاجیة؛ إذ لو کان المقصود بالموافقة الموافقة المضمونیة فما أثر جعل الْحُجِّیَّة لهذا الخبر الَّذِی مضمونه موجود فی القرآن الکریم؟ فتکفینا الخبر حِینَئِذٍ ولا حاجة إِلَیٰ جعل الْحُجِّیَّة مِنْ قِبَلِ الشَّارِع لهذا الخبر. وتلک الفائدة الَّتِی ذکرناها فائدة نادرة، وغالبا لا تبقی فائدة فی جعل الْحُجِّیَّة للخبر الَّذِی مضمونه موجود فی القرآن الکریم.
ص: 130
وهذا بخلاف ما إذا فسرنا الموافقة بالموافقة المزاجیة، لأَن جعل الْحُجِّیَّة لمثل هذا الخبر یترتب علیه أثر. ومثاله: جعل زکاة التجارة، فهو موافق للمزاج الْعَامّ فی القرآن الکریم، فإن الروح الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ مع الزکاة. فلو دل حدیث عَلَیٰ وجوب زکاة التجارة، یکون هذا الحدیث مُوَافِقاً للروح الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. وَحِینَئِذٍ جعل الْحُجِّیَّة لهذا الحدیث له أثر، وأثره أَنَّهُ لو جعل الشَّارِع هذا الخبر حجة فَحِینَئِذٍ نقدر أن نفتی بوجوب زکاة التجارة، وإلا فلا نقدر أن نفتی، رغم أن الخبر موافق للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
إذن، توجد فائدة ویوجد أثر یترتب عَلَیٰ جعل الْحُجِّیَّة للخبر الموافق للمواج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، ولکن لا توجد فائدة لجعل الْحُجِّیَّة للخبر الموافق مضمونا مع القرآن الکریم
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن من المحتمل أن یکون المقصود بموافقة القرآن الکریم فی الروایات الَّتِی جعلت موافقةَ القرآن الکریم مِعْیَاراً وَمِقْیَاساً هو الموافقة المزاجیة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. وقد ذکرنا شاهدین عَلَیٰ هذا الاحتمال وبقیت بقیة الشواهد:
الشاهد الثالث:
ما ورد فی بعض هذه الروایات من أَنَّهُ إن وجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به( (1) ). وظاهره أن وجود شاهد أو شاهدین من القرآن الکریم یوجب تأکد الملاک ب_..
وهذا قرینة عَلَیٰ أن المراد بالموافقة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ هو الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، فَإِنَّهُ کُلَّمَا تکثر الشواهد من القرآن الکریم عَلَیٰ هذا الحدیث یکون معنی ذلک أن هذا الحدیث یتناسب مع عدد أکثر من مسلمات الشریعة.. فَحِینَئِذٍ یکون ملاک الأخذ بهذا الحدیث أقوی وآکد.
ص: 131
وهذا بخلاف ما إذا کانت الموافقة مضمونیة؛ فَإِنَّهُ لا أثر لافتراض وجود آیة أخری وشاهد ثان من القرآن الکریم؛ لأَنَّهُ مع وجود الآیة الأولیٰ لا تکون الآیة الثَّانِیَة ..
فهذا أَیْضاً قرینة أخری أو شاهد آخر.
الشاهد الرابع:
هو أن قسماً (ولیس کل روایات الباب) من هذه الروایات یَدُلُّ بظاهره عَلَیٰ أن الحدیث الَّذِی لا یوافق القرآن الکریم غیر صادر من المعصومین ^. من قبیل الحدیث العاشر( (1) ):
10- عن النوفلی عن أبی عبد الله ×: إن عَلَیٰ کل حق حقیقةً وعلی کل صواب نوراً
11- .. حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله × عن اختلاف الحدیث، یرویه من نثق به ومنهم من لا نثق به، قال: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (2) ).
12- زخرف
14- کل شیء مردود إلی الکتاب والسنة وکل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف
35- (سنده قوی): الراوندی عن أبیه .. عن جمیل..: .. فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه.
40- الحسن بن الجهم عن الرضا ×: .. ما جاءک عنا فقس بکتاب الله .. فلیس منا..
ص: 132
أی: ما لا یوافق مسلمات الشریعة؛ لأن الَّذِی لا یصدر من الأئمة ^ ولیس من شأنهم صدوره منهم هو صدور خبر یکون مخالفاً للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أَمَّا صدور الأحادیث الَّتِی لیس بمضمونها آیة فی القرآن الکریم لیس بعیداً عن شأنهم بل هو من صلب شأنهم بیان تفاصیل لم یتعرض لها القرآن الکریم. سواء فی أصول الدین أو فروع الدین وأحکامه، ونحن نعلم إجمالاً بوقوع ذلک من الأئمة ^.
بل من المعلوم لدی المسلمین جمیعاً أن القرآن الکریم لا یحتوی عَلَیٰ کل أحکام الشریعة، غایة الأمر الشیعة تتلقی سائر الأحکام من رسول الله ومن الأئمة والسنة یأخذونها من النبی ومن أئمتهم.
إذن، نفی الصدور قرینة أخری عَلَیٰ أن المقصود بالموافقة ذاک المعنی من الموافقة المزاجیة.
الشاهد الخامس:
ما فی بعض هذه الروایات من عنوان یشبه الکتاب، من روایة الحسن بن الجهم السابقة (فإن کان یشبههما فهو منا وإن لم یکن یشبههما فلیس منا)، فالمقصود من الموافقة هو الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَن التعبیر بالمشابهة أقرب إِلَیٰ هذا الاحتمال الَّذِی ذکرناه من عنوان الموافقة، لوضوح أن .. أو فی السنة القطعیة قد یُعَبَّرُ عَنْهُ بِأَنَّهُ یوافق القرآن الکریم لکن لا یُعَبَّرُ عَنْهُ بِأَنَّهُ یشبه القرآن الکریم.
هذه هی الشواهد والأمور الَّتِی یمکن أن تکون مؤیدة للاحتمال الَّذِی أبداه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ ، عَلَیٰ اختلاف التأیید.
مُضَافاً إِلَیٰ أن هذه الشواهد لا تستوعب کلَّ روایات الباب؛ فهناک ما لا تنطبق علیها هذه الشواهد الخمسة أذکر نموذجین:
أحدهما روایة ابن أبی یعفور: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ).
ص: 133
فإن هذه الروایة لا تشتمل عَلَیٰ شیء من هذه الشواهد الَّتِی ذکرناها، فلیست مشتملة عَلَیٰ الشاهد الأول؛ لأَن
ولا هی مشتملة عَلَیٰ الشاهد الثَّانِی؛ لأَنَّهُ لا یوجد فیها أمر بالأخذ.
ولا هی مشتملة عَلَیٰ الشاهد الثالث وهو أَنَّهُ إن وجدتم له شَاهِداً أو شاهدین.
ولا هی مشتملة عَلَیٰ الشاهد الرابع وهو مسألة استنکار صدور ما لا یوافق القرآن الکریم من الأئمة ^.
ولا هی مشتملة عَلَیٰ الشاهد الخامس وهو عنوان ما یشبه الکتاب والسنة القطعیة.
هذا نموذج من الروایات الَّتِی لا ینطبق علیها شیء من هذه الشواهد.
وثانیهما روایة جابر عن الإمام الصادق × (الحدیث 37) انظروا أمرنا وما.. فإن وجدتموه لِلْقُرْآنِ موافقاً فخذوه به وإن لم تجدوه مُوَافِقاً فردوه وإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده حَتَّیٰ نشرح لکم ما شُرح لنا.
هذه الروایة لا توجد فیها أکثر تلک الشواهد، لا الشاهد الأول ولا الشاهد الثالث ولا الرابع ولا الشاهد الخامس، وَإِنَّمَا یوجد فیها الشاهد الثَّانِی وهو الأمر بالأخذ.
هنا مثل هذا الحدیث بحاجة إِلَیٰ جعل الْحُجِّیَّة له مِنْ قِبَلِ الشَّارِع؛ باعتبار لا یوجد نص فی القرآن الکریم یوافق مضمونَه.. فالأمر بالأخذ بهذا الحدیث (أَیْ: جعل الْحُجِّیَّة له) لیس لغواً، وفائدته لو جعلت الْحُجِّیَّة له یمکن الإفتاء به وإلا لا یمکن؛ لأَن مجرد موافقة الحدیث لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ لا یکفی الفقیهَ فی مقام الإفتاء.
وهذا بخلاف ما لو فسرنا الموافقة بالموافقة المضمونیة، فَحِینَئِذٍ الأمر یکون الأمر بالأخذ بهذا الحدیث لغو.
إضافة إِلَیٰ أن روایة جابر مشتملة عَلَیٰ شاهد آخر یمکن جعله شاهداً سادساً، وهذا ما یأتی الحدیث عنه غدا.
ص: 134
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
الشاهد السادس:
کما یمکن أن یقال أَیْضاً بأن هذه الروایة مشتملة عَلَیٰ شاهد آخر یمکن جعله شاهداً سادساً وهو تفصیل ما ورد فی هذه الروایة بین صورتین:
انظروا أمرنا وما.. فإن وجدتموه لِلْقُرْآنِ موافقاً فخذوه به وإن لم تجدوه مُوَافِقاً فردوه وإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده حَتَّیٰ نشرح لکم ما شُرح لنا
الأولیٰ: صورة العلم بهذا الحدیث لیس مُوَافِقاً للکتاب.
الثَّانِیَة: صورة الشک واشتباه الأمر علینا (وإن اشتبه الأمر علیکم).
حیث أمر برد الحدیث فی الصورة الأولیٰ ولکن لم یأمر برد الحدیث فی الصورة الثَّانِیَة وَإِنَّمَا أمر بالتوقف.
هذا التفصیل بین هاتین الصورتین شاهد وقرینة عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی ذکرناه، وهو أَنَّ المقصود من الموافقة هو الموافقة لمزاج القرآن الکریم؛ ذلک لأَنَّهُ لو کان المقصود بموافقة القرآن الکریم الموافقة المضمونیة، أی: أن یکون الحدیث مضمونه بعینه مَوْجُوداً فی القرآن الکریم فلماذا فصّل الإمام × بین صورتین؟ فحکم کلتا الصورتین واحد ولا نکتة حِینَئِذٍ للتفصیل بینهما؛ لأَنَّنَا حَتَّیٰ لو علمنا فی الصورة الأولیٰ بأن الحدیث لا یوافق القرآن الکریم موافقة مضمونیة فهذا لا یعنی أننا نعلم بکذب ذاک الحدیث حَتَّیٰ نکون ملزمین بردّه، فقد یکون الحدیث صادقا ومضمونه غیر موجود فی القرآن الکریم.
فکان المفروض أن یحکم الإمام بالتوقف فی کلتا الصورتین.
أقول: الصورة الأولیٰ لا شغل لنا بها.
أَمَّا فی الصورة الثَّانِیَة والثالثة فصل الإمام ×، فی الصورة الثَّانِیَة أمر بالأخذ وفی الثَّالِثَة أخذ بالتوقف.. إذ لو کان المقصود الموافقة المضمونیة لماذا أمر.. بینما أمر برد الحدیث فی الصورة الثَّانِیَة وهذا لا ینسجم مع الموافقة المضمونیة.. هذا التفصیل شاهد وقرینة عَلَیٰ أن المقصود من الموافقة هو الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وَحِینَئِذٍ یکون حکم الإمام فی الصور الثلاث طبیعیاً؛ فَإِنَّ الصورة الأولیٰ واضحة والصورة الثَّانِیَة تعنی إذا کان مُخَالِفاً للمسلمات فردوه وهذا الأمر بالرد یکون مُوَافِقاً .. و
ص: 135
إذن، هذه الروایة (روایة جابر) مشتملة عَلَیٰ شاهدین عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی ذکرناه:
شاهد وهو الأمر بالأخذ.
وشاهد آخر هو التفصیل بین لاصورة الثَّانِیَة والصورة الثَّالِثَة.
إذن، بقیت لدینا روایة ابن أبی یعفور فقط الَّتِی علمنا أنها لا تشتمل عَلَیٰ شیء من الشواهد ونصها: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ).
الجواب:
إِلاَّ أن بالإمکان أن نصرف روایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ أَیْضاً؛ مع أن الشواهد المتقدمة غیر موجودة فی روایته؛ وذلک بالقول بأن کلمة الشاهد تفید معنی أعم من المعنی الَّذِی تفیده کلمة الموافق فإن لقائل أن یقول: إن کلمة الموافق مختصة بالموافقة المضمونیة ولا یفهم منه الموافقة للمزاج الْعَامّ، ولکن کلمة شاهد لا تختص بما إذا کان المضمون موجوداً فی القرآن الکریم، بل تشمل ما إذا کان الحدیث مُوَافِقاً للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وملائما لمسلمات الشریعة الثابتة فی القرآن الکریم أو فی قول رسول الله .
بل قد یقال بأن هناک قرینة عامة فی جمیع تلک الروایات عَلَیٰ صرف الموافقة إِلَیٰ الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وذلک لما نعرفه من وظیفة الأئمة ^ ومسؤولیتهم ومن شأنهم هو شرح وبیان وتبیان أحکام الشریعة الَّتِی هی غیر موجودة فی القرآن الکریم. فکون عملهم ذلک بنفسه قرینة عَلَیٰ أن المقصود من الأمر بالأخذ بالحدیث الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ هو الأخذ بما یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولیس المقصود الأخذ بخصوص الخبر الَّذِی مضمونه موجود بعینه فی القرآن الکریم؛ إذ ما أکثر الأحادیث الواردة عن الأئمة ^ الَّتِی مضامینها بعینها غیر موجودة فی القرآن الکریم، بل إن القسم الغالب والأکثر من الأحادیث الواردة عنهم ^ من هذا القبیل. فنجعل عملهم ودأبهم قرینةً عَلَیٰ أن المقصود بالأخذ بما وافق القرآن الکریم هو الأمر بالأخذ بما یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، لا خصوص ما یوافق المضمون القرآنی بعینه.
ص: 136
إِلاَّ أن لقائل أن یقول فی مقابل هذه القرینة العامة بِأَنَّهَا إِنَّمَا تصلح قرینة عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی ذکرتموه فی قسم من هذه الروایات ولیس فی جمیع هذه الروایات وهو القسم الَّذِی تصلح هذه القرینة فیها عبارة عن ما ورد بلسان نفی الصدور؛ فإننا قلنا فیما سبق أن لسان بعض هذه الروایات هو نفی صدور ما لا یوافق القرآن الکریم من الأئمة ^.
هذا الاستنکار والنفی إِنَّمَا ینسجم مع المعنی الَّذِی ذکرناه للموافقة من المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، ولا ینسجم، بل یتنافی مع المعنی الأول للموافقة وهو الموافقة المضمونیة.
إذن فی هذا القسم من الأخبار الَّتِی تستنکر الصدور تَصِحُّ هذه القرینة، ولکن فی القسم الآخر من روایات الباب وهو ما ورد بلسان نفی الْحُجِّیَّة لا نفی الصدور، لا تنطبق هذه القرینة العامة عَلَیٰ صرف کلمة الموافقة فی هذا القسم من الروایات إِلَیٰ المعنی الَّذِی ذکرناه، أی: المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لوضوح أَنَّهُ لا تنافی أَبَداً بین عدم حُجِّیَّة ما لا یوافق القرآن الکریم موافقة مضمونیةً وبین ما نعهده من أن دأبهم هو بیان أحکام وتفاصیل للشریعة غیر مذکورة فی القرآن الکریم. نعم دأبهم أن یبیّنوا ما لیس موجوداً فی القرآن الکریم، ولکن فی الوقت نفسه لا یکون هذا الخبر حجةً، ولا تنافی بین الأمرین، إِنَّمَا المنافاة بین عدم صدور ما لا یوافق الکتاب من المعصومین ^ وبین ما نعرفه عنهم من دأبهم وعملهم. أی: ما نعرفه من دأب الأئمة^ ینافی ماذا؟ ینافی أن لا یصدر منهم خبرٌ لیس مضمونه موجوداً فی القرآن الکریم، أو ینافی الْحُجِّیَّة؟ من الواضح أَنَّهُ ینافی الصدور ولیس الْحُجِّیَّة.
هذا کله غایة ما یمکن أن یقال بشأن هذا الاحتمال الَّذِی طرحه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ بالنسبة لهذه الروایات وهو احتمال أن یکون المقصود من جعل موافقة القرآن الکریم مِعْیَاراً لقبول الحدیث وعدم جعل م.. هو الموافقة والملائمة أو عدم الملائمة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
ص: 137
والآن فی ضوء ما قلنا نقول: إما أن تقبلوا هذا الاحتمال الَّذِی ذکرناه وذکرنا شواهده إِلَیٰ حد الاطمئنان بأن المقصود بموافقة القرآن الکریم وعدم موافقته هو هذا، أو إِلَیٰ حد الظهور بالنسبة لجمیع الروایات، فالنتیجة أن هذه الروایات أجنبیة عن بحثنا ولا دلالة لها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد، وَإِنَّمَا تدل عَلَیٰ مطلب آخر أجنبی عن محل الکلام وهو أن الخبر الَّذِی لا یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ غیر صادر من المعصومین ^ وغیر حجة وهذا مطلب صحیح یؤمن به الجمیع، حَتَّیٰ القائلین بحجیة خبر الواحد.
أَمَّا إن لم تقبلوا هذا الاحتمال إِلَیٰ هذا الحد فَحِینَئِذٍ نستأنف البحث ونقول بأن أکثر الروایات الَّتِی جاءت فیها عنوان موافقة القرآن الکریم بعد فرض أن المقصود بالموافقة لیس ذاک المعنی الَّذِی ذکرناه وَإِنَّمَا المقصود منه الموافقة المضمونیة، هذه الروایات لا تدل فی الحقیقة عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّة ما یخالف القرآن الکریم. فلا یمکن التمسک بها لنفی حُجِّیَّة الخبر الَّذِی لا هو موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هو مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. أی: الخبر الَّذِی مضمونه لیس مَوْجُوداً فی القرآن الکریم ولا أن خلاف مضمونه موجود فی القرآن الکریم.
هذه الروایات الَّتِی جاء فیها عنوان الموافقة بعد حمل هذا العنوان عَلَیٰ الموافقة المضمونیة لا تحمل عَلَیٰ أکثر من أن الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم مخالفة مضمونیة ساقط عن الْحُجِّیَّة. وهذا الأخیر هو المهم؛ لأَن الأکثر الغالب فی الأخبار هو من هذا النوع.. فلا تشمل أکثر أخبارنا الَّتِی لا هی موافقة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هی مخالفة والدلیل یأتی إن شاء الله غدا.
{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
ص: 138
قلنا إن الاحتمال الَّذِی طرحناه وذکرناه وذکرنا له شواهد إن قُبل فتکون هذه الروایات الواردة بعنوان موافقة القرآن الکریم وعدم موافقة القرآن الکریم أجنبیة عن بحثنا ولا تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد الَّذِی لا یکون مُوَافِقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، بحیث مضمونه لا یکون مَوْجُوداً فی القرآن الکریم وَإِنَّمَا یَدُلُّ عَلَیٰ حُجِّیَّة الخبر الَّذِی یخالف المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
أَمَّا لو لم نقبل هذا النقاش .. بعد حملها عَلَیٰ هذا المعنی السائد أکثر روایات الباب لا تدل إِلاَّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم، أی: مضمونه یخالف مضمون القرآن الکریم. أَمَّا الخبر الَّذِی لا هو مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ مَضْمُوناً ولا هو موافق (أَیْ: مضمونه غیر موجود فی القرآن الکریم)، فلا تشمله هذه الروایات ولا تدل عَلَیٰ حجیته، وهذا هو الأکثر.
هذا ادعاء یجب أن نوضحه، بِأَنَّهُ کیف ندعی أن أکثر الروایات لا تدل إِلاَّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم مَضْمُوناً.
توضیح ذلک هو أن جملةً من الروایات ذکر فیها عنوان الموافقة والمخالفة من قبیل: ما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه، ومن الواضح أن هذا ظاهر فی إعطاء المقیاس والضابط الکلی للأخبار بحیث یکون هذا المقیاس قَابِلاً للانطباق عَلَیٰ کل الأَخْبَار، وهذا ما لا یناسب ما نعلمه نحن خارجا من أن القسم الأکثر من الأحادیث والأخبار الموجودة بأیدنا هو الخبر الَّذِی لا هو یوافق القرآن الکریم ولا هو یخالفه، هذا المقیاس المذکور لا یتناسب مع هذا الَّذِی نعلمه خَارِجاً؛ لأَن هذا المقیاس لا ینطبق عَلَیٰ أکثر الروایات، إذ أَنَّهُ لا یتناول الخبر الَّذِی لا یوافق ولا یخالف، وهذا مطلب لا یتناسب مع جعل المعیار والمیزان؛ فَإِنَّ الْمُتَکَلِّم الَّذِی هو بصدد إعطاء ضابط ومقیاس ألا ینبغی أن یذکر مقیاسا ینطبق عَلَیٰ کل الأَخْبَار أو عَلَیٰ الأقل ینطبق عَلَیٰ أکثر الأخبار، أَمَّا أن یعطی مقیاسا ینطبق عَلَیٰ عدد قلیل من الأخبار فهو أمر لا یتناسب عرفا مع إعطاء المیزان والمعیار. فلا بد لکی یکون المقیاس الکلی المذکور فی هذه الروایات منطبقا عَلَیٰ أخبارنا بحیث لا یکون هناک شق ثالث من الأخبار مسکوت عنه فی هذه الروایات، لاَ بُدَّ من أحد أمرین:
ص: 139
الأمر الأول: أن نحمل الموافقة المذکورة فی هذه الروایات عَلَیٰ عدم المخالفة المضمونیة. وَحِینَئِذٍ لا یرد محذور سکوت هذه الروایات عن الشق الثالث والقسم الأکثر والغالب من الأخبار، وهو الخبر الَّذِی لا هو موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هو مخالف؛ لأَن هذا القسم الغالب من الأخبار یدخل تحت عنوان ما وافق کتاب الله. لأَنَّنَا حملنا قوله ما وافق القرآن الکریم عَلَیٰ عدم المخالفة، والأکثر الأغلب من الروایات لا تخالف کتاب الله وإن لم تکن توافقه مضمونا. ویکون الخبر المرفوض الساقط هو الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
الأمر الثَّانِی: أن نحمل المخالفة فی هذه الروایات عَلَیٰ عدم الموافقة المضمونیة. فأیضا لا یرد ذاک المحذور القائل بأن هذه الروایات سکتت عن القسم الْغَالِب من الأخبار، فهی لم تسکت، ویدخل هذا القسم .. تحت ما خالف کتاب الله؛ لأَن هذا القسم الغالب لیس .. وباعتبار أنها لیست موافقة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ فتکون مخالفةً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
بِنَاءً عَلَیٰ هذا الحمل الثَّانِی هذه الروایات تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة القسم الغالب من أخبارنا وروایاتنا لأَن القسم الغالب منها لیست موافقة مَضْمُوناً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
فیکون الخبر المرفوض طبقا لهذا الضابط والمعیار الکلی عبارة عن الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
فالأمر دائر بین أن یکون المقیاس فی رفض الخبر عبارة عن مخالفة الْقُرْآن الْکَرِیم وبین أن یکون المقیاس فی رفضه عبارة عن عدم موافقة الْقُرْآن الْکَرِیم. وهذان العنوانان (مخالفة القرآن الکریم وعدم موافقة الْقُرْآن الْکَرِیم) من الواضح أن الثَّانِی منهما أعم من الأول؛ فَإِنَّ عدم موافقة الْقُرْآن الْکَرِیم أعم من مخالفة الْقُرْآن الْکَرِیم، فقد یکون هناک خبر غیر موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ..
وَحِینَئِذٍ لطالما تردد الأمر بین عنوانین وهذان العنوانان أحدهما أعم من الآخر هنا بإمکانکم أن تدعوا أن الظاهر عرفا فی مثل هذا المورد (فی الموارد الَّتِی یدور الضابط بین عنوانین أحدهما أعم والآخر أخص) هو تحکیم الظاهر الأعم عَلَیٰ الضابط الأخص، أی: یحمل الأعم عَلَیٰ الأخص (وهو المخالف)، وَبِالتَّالِی هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَن المقیاس هو المقیاس الأخص وهو عنوان عدم الْحُجِّیَّة للخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، فلا یمکن التمسک بهذه الروایات فی بحثنا لنفی حُجِّیَّة خبر الواحد الَّذِی لا هو موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هو مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أی: لم یرد بمضمونه نص ولا إطلاق ولا عموم فی الْقُرْآن الْکَرِیم. بل تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خصوص الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم، أَمَّا القسم الغالب من روایاتنا الَّتِی لا هی موافقة ولا هی مخالفة فلا تشمله هذه الروایات، ولا تدل عَلَیٰ عدم حجیته.
ص: 140
هذا إن ادعیتم أن الظاهر عرفا فی أمثال هذه الموارد هو تحکیم الضابط الأخص.
وإما لا تدعون ذلک وتقولون بأن العرف یستظهر حمل الأعم عَلَیٰ الأخص، بل نبقی نحن مرددین وشاکین فی أن المقیاس هل هو العنوان الأعم (عدم مخالفة الکتاب) أم المقیاس هو العنوان الأخص (وهو عنوان مخالفة الکتاب) ولم نقبل هذا الاستظهار العرفی، فَحِینَئِذٍ نقول: ما دمتم حائرین فیکون المقیاس مجملا ومرددا بین هذین، وَحِینَئِذٍ فأیضا لا تدل هذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد الَّذِی لا یخالف القرآن الکریم وهو القسم الغالب؛ لأَن المقیاس بعد أن بات مجملا ومرددا بین الأعم والأخص فیؤخذ بالقدر المتیقن، والقدر المتیقن هو الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أی: الخبر المخالف قَطْعاً ساقط عن الْحُجِّیَّة. أَمَّا أکثر من ذلک (أَیْ: الخبر الَّذِی لا هو موافق ولا هو مخالف) فغیر معلوم. فَبِالتَّالِی أَیْضاً رجعنا إِلَیٰ ما ادعیناه من أَنَّ هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّة الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن الکریم.
إذن، فعلی کل تقدیر هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّة ما خالف الْقُرْآن الْکَرِیم، بینما المدعی کان عبارة عن عدم حُجِّیَّة خبر الواحد، وَإِنَّمَا تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خصوص خبر الواحد الَّذِی یخالف القرآن الکریم فی المضمون..
بل بالإمکان أن نقول إن هناک شواهد أخری عَلَیٰ تحکیم الضابط الأخص فی الضابط الأعم، وحمل الأعم عَلَیٰ الأخص .. وَبِالتَّالِی حمل الموافقة عَلَیٰ عدم المخالفة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ لا موافقة القرآن الکریم.
فنصل إِلَیٰ النتیجة نفسها وهی أن هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف للکتاب، فلا تشمل القسم الأغلب من الأخبار وهی الَّتِی لا هی مخالفة ولا هی موافقة. هذه الشواهد الأخری عبارة عن بعض الشواهد المتقدمة الَّتِی ذکرناها کشواهد عَلَیٰ ذاک الاحتمال الَّذِی طرحناه.
ص: 141
مَثَلاً من قبیل الشاهد الثَّانِی الَّذِی هو الأمر بالأخذ فالظاهر منه أن الأمر مولوی، فهذا الشاهد یمکن الاستشهاد به هنا عَلَیٰ حمل الموافق عَلَیٰ غیر المخالف؛ وذلک بأن یقال بأن الأمر بالأخذ بما وافق الکتاب ظاهر فی المولویة فی کونه أَمْراً مَوْلَوِیّاً فی مقام جعل الْحُجِّیَّة لهذا الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ومن الواضح أن جعل الْحُجِّیَّة للخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ موافقةً مضمونیة غیر معقول؛ فَإِنَّهُ یکون لغواً. بینما جعل الْحُجِّیَّة للخبر غیر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ معقول، فیکون ظهور الأمر بالأخذ فی جعل الْحُجِّیَّة قرینةً وشاهداً عَلَیٰ أن المقصود من الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ هو الخبر غیر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، کأکثر الأخبار الَّتِی مضامینها لیست موجودة فی القرآن الکریم وَلٰکِنَّهَا لیست مخالفة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ أَیْضاً، فَحِینَئِذٍ جعل الْحُجِّیَّة لهذا الخبر معقول، ولا توجد آیة فی القرآن الکریم تغنینا عن هذا الخبر؛ لأَن المفروض أن مضمون هذا الخبر غیر موجود فی القرآن الکریم.
وکذلک الشاهد الرابع وهو استنکار صدور ما لا یوافق القرآن الکریم من الأئمة ^، فیمکن الاستشهاد به هنا وجعله شَاهِداً عَلَیٰ حمل غیر الموافق عَلَیٰ المخالف، بأن یقال: إن هذا الاستنکار لا یناسب أن یکون المقصود مجرد أن لا یوافق القرآن الکریم حَتَّیٰ لو لم یکن مُخَالِفاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَنَّنَا نعلم بأن الأئمة ^ کانت تصدر منهم الأخبار والأحادیث الَّتِی لا توافق نصا معینا من نصوص القرآن الکریم (أَیْ: لا توجد بمضمونها آیة معیّنة)، بینما نفی الصدور واستنکار الصدور یناسب أن یکون المقصود من عدم الموافقة هو المخالفة. هذا الَّذِی لا یناسب صدوره منهم أن یصدر منهم ^ الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
إذن، استنکار الصدور قرینة عَلَیٰ أن المقصود مِمَّا لا یوافق کتاب الله هو ما خالف من الحدیثِ القرآنَ.
ص: 142
کما أن الشاهد السادس أَیْضاً یأتی إن شاء الله تعالی.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام فی الاستدلال بالروایات الَّتِی جعلت المعیارَ والمیزان فی قبول الخبر ورفضه موافقتَه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وعدم موافقته لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وذلک بعد أن غضننا النظر عن الاحتمال الَّذِی طرحناه وهو أن یکون المقصود بالموافقة وعدم الموافقة الملائمةُ مع المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وعدم الملائمة مع المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، بعد ذلک أصبحنا بصدد دراسة صِحَّة هذا الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد وعدم صحته.
وذکرنا فی البحث السابق أن الأمر دائر بین معیارین:
1- إما أن یکون المعیار عبارة عن المخالفة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: نحمل عدم الموافقة عَلَیٰ المخالفة.
2- وإما أن یکون المعیار عبارة عن عدم الموافقة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (أی: نحمل قوله: ما وافق الْقُرْآن الْکَرِیم عَلَیٰ أَنَّهُ وافق القرآن الکریم فی المضمون، وما لم یوافق الْقُرْآن الْکَرِیم إما أن نحمله عَلَیٰ المخالفة وإما أن یکون المعیار عبارة عن عدم الموافقة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. فإذا کان المعیار عبارة عن عدم الموافقة فهذا أعم من المخالفة؛ فقد یکون الخبر غیر موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولٰکِنَّهُ أَیْضاً غیر مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، بینما ذاک المعیار الأول وهو المخالفة أخص.
فذکرنا أن الضابط والمعیار الأخص هو المقدَّم عَلَیٰ المعیار الأعم، وذکرنا نکتته.
ثم قلنا: إن بالإمکان أن نذکر شواهد أخری عَلَیٰ أن المعیار الأخص هو المحکَّم وَبِالتَّالِی یکون المعیار فی رفض الخبر عبارة عن مخالفته لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ والمعیار فی قبول الخبر عبارة عن عدم مخالفته لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وَحِینَئِذٍ نصل إِلَیٰ النتیجة نفسها الَّتِی ذکرناها وهی عبارة عن أن هذه الروایات لا تدل حِینَئِذٍ عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وأَمَّا الخبر الَّذِی لا هو مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ولا هو موافق (أی: مضمونه غیر موجود فی الْقُرآن الْکَرِیم لکنه أَیْضاً لا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم وهذا هو القسم الغالب من أخبار الآحاد (أَیْ: لا هی أخبار مخالفة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بحیث تخالف مضامینُها مضامینَ القرآن الکریم، ولا هی موافقة بحیث تکون مضامینها موجودة فی القرآن الکریم)، فهذا القسم الغالب غیر مشمول لهذه الروایات؛ لأَن الروایات تدل عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس حجة وغالب روایاتنا لیست مخالفةً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فلا تشملها هذه الروایات.
ص: 143
وقلنا إن هناک شواهد عَلَیٰ هذا المدعی فذکرنا الشاهد الثَّانِی والشاهد الرابع من الشواهد السابقة ویمکن ذکر الشاهد السادس من تلک الشواهد أَیْضاً قرینةً یمکن الاستشهاد بها عَلَیٰ حمل غیر الموافق عَلَیٰ المخالف وذلک بأن یقال:
إن التفصیل المذکور فی روایة جابر المتقدمة فإن وجدتموه لِلْقُرْآنِ موافقاً فخذوه به وإن لم تجدوه مُوَافِقاً فردوه وإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده حَتَّیٰ نشرح لکم ما شُرح لنا فهذا التفصیل بین هاتین الصورتین لا یناسب أن یکون المقصود من عدم الموافقة هو مجرد أَنَّهُ لا یوافق نصاً معیناً من الْقُرآن الْکَرِیم، ولو لم یکن مُخَالِفاً أَیْضاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَن من الواضح أن مجرد عدم وجود مضمون هذا الحدیث فی الْقُرآن الْکَرِیم لیس دَلِیلاً عَلَیٰ أن هذا الحدیث کذب (أی: نحن لا نقطع من خلال هذا بکذب الحدیث حَتَّیٰ یأمرنا الإمام × بردّ هذا الحدیث). ولو کان المراد هذا لم تکن هناک نکتة للتفصیل بین الصورة الثَّانِیَة والصورة الثَّالِثَة، فکان المفروض أن یأمر الإمام × بالتوقف فی تلک الصورتین، والحال أَنَّهُ × أمر بالرد فی الصورة الثَّانِیَة وأمر بالتوقف فی الصورة الثَّالِثَة. فهذا التفصیل یناسب أن یکون المقصود من عدم الموافقةِ المخالفةُ (أی: إن وجدتموه مُخَالِفاً للکتاب فردّوه). فیکون هذا التفصیل قرینة وشاهدا عَلَیٰ حمل غیر الموافق عَلَیٰ المخالف، بحیث یکون المراد من قوله: فإن لم تجدوه مُوَافِقاً للکتاب فردوه أن یکون مُخَالِفاً للکتاب. فیکون هذا التفصیل بین الصورة الثَّانِیَة والصورة الثَّالِثَة وجیهة.
إذن، جملة من الروایات الَّتِی ورد فیها عنوان موافقة الکتاب (وهی تلک الروایات الَّتِی ورد فیها عنوانان: عنوان موافقة الکتاب وعنوان مخالفة الکتاب) لا تدلنا عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف.
ص: 144
وکذلک الحال فی جملة أخری من تلک الروایات وهی الَّتِی اقتصرت عَلَیٰ ذکر عنوان موافقة القرآن الکریم مثل: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف. وهذا یعنی: عدم الموافقة مع حفظ الموضوع (أی: مضمون هذا الحدیث موجود فی الکتاب وقد تعرّض الْقُرآن الْکَرِیم لهذه المسألة) وَحِینَئِذٍ لا یوافق هذا الحدیث القرآن الکریم. والظاهر من هذا التعبیر (ما لم یوافق...) هو عدم الموافقة مع حفظ الموضوع. أی: أن یکون مضمون هذا الحدیث مَوْجُوداً فی الْقُرآن الْکَرِیم (ویکون الْقُرآن الْکَرِیم متعرضاً لهذه المسألة نفسها الَّتِی تعرض لها الحدیثُ) لا أن یکون عدم الموافقة من باب السالبة بانتفاء الموضوع، بأن لا یکون موضوع هذا الحدیث مَوْجُوداً فی الْقُرآن الْکَرِیم أَسَاساً. فهذا العدم (العدم بانتفاء الموضوع) خلاف الظاهر.
والحاصل أَنَّهُ سلبٌ بانتفاء المحمول، لا السالبة بانتفاء الموضوع، أی: توجد فی الْقُرآن الْکَرِیم آیةٌ معینة فی بیان حکم مورد الحدیث، ولکن الحدیث لا یوافق الآیة فی هذا المورد، ولیس السَّلْب بانتفاء الموضوع بأن لا یکون الْقُرآن الْکَرِیم متعرضاً للمسألة إطلاقاً.
وهذا ظهورٌ کَثِیراً ما یتفق فی الأعدام المضافة إِلَیٰ جملة من العناوین.
وإن شئت قلت: إن هذا ظهور فی العدم فی مقابل الملکة، لا العدم بانتفاء الموضوع. مثل عدم البصر عندما تنفی البصیرةُ عن کائن (أی: مع حفظ الموضوع لیس بصیراً. أی: أَنَّهُ فاقد للبصر مع إمکان أن یکون بصیراً) ولا تُطلق هذه الجملة عَلَیٰ الجدار؛ فَإِنَّ الجدار لیس بصیراً من باب السالبة بانتفاء الموضوع.
إذن، الظاهر من عدم الموافقة هو المخالفة.
وَحِینَئِذٍ إذا وصلنا إِلَیٰ هذه النتیجة فیمکن القول بأننا إذا حملنا عدم الموافقة عَلَیٰ المخالفة واستظهرنا ذلک (أَیْ: أصبح إِلَیٰ حد الظهور ولا توجد أیة مؤونة فیه) فهذا الحمل أولی من الحمل عَلَیٰ ذاک المعنی الَّذِی احتملناه سَابِقاً وتعبنا فی تثبیته وذکر الشواهد علیه وهو حمل عدم الموافقة عَلَیٰ عدم الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: الخبر الَّذِی مطلبه موجود فی القرآن الکریم ولٰکِنَّهُ معارض لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ)، فهذه الروایات تنفی حُجِّیَّةَ هذا الخبر (أی: نحمل عدم الموافقة عَلَیٰ المخالفة المضمونیة، لا عَلَیٰ عدم الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ).
ص: 145
لکننا نقول: إن هذا الکلام صحیح ولٰکِنَّهُ مختص بالروایات الَّتِی اقتصرت عَلَیٰ عنوان موافقة الکتاب من قبیل قوله: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف (أی: نحمله عَلَیٰ المخالف)، أَمَّا الروایات الَّتِی ذکرتِ العنوانینِ معاً فنحملها عَلَیٰ ذاک الاحتمال الَّذِی طرحناه وهو أن یکون المقصود بعدم الموافقة عدمُ الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
وعلی أی حال تکون النتیجةُ أن الروایات الَّتِی ورد فیها العنوانان معاً تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الحدیث الَّذِی لا یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، والروایات المقتصرة عَلَیٰ عنوان الموافقة تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الحدیث الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فی مضمونه ومفاده.
وعلی کل تقدیر لا تدل تلک الروایات بکلتا مجموعتیها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الحدیث الَّذِی لا یوجد بمضمونه نص فی الْقُرآن الْکَرِیم ولیس أَیْضاً مُخَالِفاً لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم ولا للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وهو الأکثر؛ فَإِنَّ الغالب فی روایاتنا هو الروایات الَّتِی مضامینها غیر موجودة فی الْقُرآن الْکَرِیم ولا هی مخالفة فی مضمونها لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ولا هی مخالفة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.
إذن، لم یبق من هذه الروایات بعدَ کلِّ هذه الغربة والخضخضة للروایات غیرُ روایةٍ واحدةٍ ولسان واحد وهو اللسان الوارد فی روایة ابن أبی یعفور المتقدمة: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب الله أو من قول رسول الله، وإلا فالذی جاءکم به أولی به وهی روایة تامة السند. فقد یستدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة هذا القسم الغالب من الروایات الموجودة بأیدینا؛ لأَنَّ مضامینها غیر موجودة فی کتاب الله، ولا نجد علیها شَاهِداً لا من کتاب الله ولا من قول رسول الله ، کما أنها لیست مخالفة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: ولیس مخالفها مَوْجُوداً فی الْقُرآن الْکَرِیم)، فهذه الروایة تکسر حُجِّیَّة هذا القسم الغالب من الروایات.
ص: 146
وکیفیة الاستدلال بها ما مضی فی بیان منهج الاستدلال بالسنة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ فی بدایة البحث حیث ذکرنا منهج الاستدلال بالسنة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ حیث قلنا بصحة الاستدلال عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ من خلال خَبَر الْوَاحِدِ (فیما إذا تعذر الاستدلال بالسنة المتواترة)؛ وذلک بأن نأتی إِلَیٰ هذا الخَبَر الْوَاحِدِ الَّذِی یراد الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ ونطبق عَلَیٰ هذا الخبر ابتداءً السیرةَ العقلائیة القائمة عَلَیٰ العمل به؛ لأَن السِّیرَة العقلائیة قائمة عَلَیٰ العمل بکل خبر ثقة، وهذا خبر ثقة، والسیرة إذا لم یردع عنها تکون حجة، والسیرة لم یردع عنها فی مورد هذا الخبر، إذن فنثبت حُجِّیَّة هذا الخبر بهذا الطریق. وَحِینَئِذٍ هذا الخبر یدلنا عَلَیٰ أن أخبار الآحاد لیس حجةً.
هذا هو المنهج الَّذِی ذکرناه سَابِقاً لصحة الاستدلال بخبر الواحد عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ، والآن نطبّق هذا المنهج عَلَیٰ روایة ابن أبی یعفور قائلاً:
إن روایة ابن أبی یعفور خبر واحد ثقة، فتشمله السِّیرَةُ العقلائیة القائمة عَلَیٰ العمل بخبر الثقة. فإذا ثبتت حُجِّیَّة روایة ابن أبی یعفور بالسیرة ومضمون هذه الروایة فی حد ذاته صالح للردع عن خبر الواحد؛ لأَنَّهُ یقول: فإن وجدتم له شاهداً من کتاب الله أو من قول رسول الله وإلا فالذی جَاءَکُم به أولی به هذا المضمون صالح للردع عن خبر الواحد الَّذِی لا نجد له شَاهِداً من کتاب الله أو من قول رسول الله . فیکون هذا الخبر رادعاً عن السِّیرَة بالنسبة إِلَیٰ سائر أخبار الآحاد.
فالسیرة العقلائیة لا تنطبق عَلَیٰ سائر أخبار الآحاد؛ لأَنَّهَا مردوع عنها فی سائر أخبار الآحاد بواسطة الردع الموجود فی روایة ابن أبی یعفور. وَبِالتَّالِی یَتُِمّ هذا الاستدلال حِینَئِذٍ بهذه الروایة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة کل خبرٍ لا یوافق الْقُرآن الْکَرِیم (أی: لم یرد مضمونه فی القرآن الکریم ولیس علیه شاهد من القرآن الکریم ولا من السنة القطعیة حَتَّیٰ وإن لم یکن مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ)، فهذا الخبر لیس حجة، وَبِالتَّالِی یسقط أغلب روایاتنا عن الْحُجِّیَّة.
ص: 147
هذا غایة ما یمکن أن یدافع وینصر من یرید الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة أکثر الأخبار الموجودة فی أیدینا.
إذن، لاَ بُدَّ من الکلام حول صِحَّة هذا الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الأخبار الَّتِی لا هی موافقة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (أَیْ: لم ترد مضامینها فی الْقُرآن الْکَرِیم) ولا هی مخالفة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هی مخالفة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، کما هو شأن غالب روایاتنا.
هناک ستة أجوبة عن هذا الاستدلال ذکرها سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ :
الجواب الأول:
هو أن هذا الاستدلال بهذه الروایة إِنَّمَا یَتُِمّ فیما لو کان لهذه الروایة نفسها شاهد من کتاب الله أو من قول رسول الله ، ویأتی مزید شرح وتوضیح لهذا الجواب غداً إن شاء الله تعالی.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
الکلام إِنَّمَا هو فی أَنَّهُ هل یَصِحُّ الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة أغلب الأحادیث الموجودة الیوم بأیدینا.
الجواب الأول بتوضیح منی أن هذه الروایة فیها احتمالان وقد سبق ذکر هذین الاحتمالین ..
الاحتمال الأول: أن هذه الروایة إِنَّمَا تردع عن خصوص الخبر غیر الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، أَمَّا الخبر الموافق (أَیْ: الخبر الَّذِی له شاهد من کتاب الله) فهو حجة.
الاحتمال الثَّانِی: وهو الَّذِی قلنا بشأنه إن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ استظهره من هذه الروایة وغیرها هو أن هذه الروایة ترید أن .. بحیث أن العرف یفهم أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس له قیمة بذاته حَتَّیٰ الخبر الَّذِی له شاهد من کتاب الله ومن قول رسول الله ؛ لأَن جعل الْحُجِّیَّة له لغو؛ لأَنَّهُ یکفینا الکتاب الکریم، إِلاَّ ثمرة نادرة مثل مسألة بیع الصبی الَّتِی ذکرناها. فیفهم العرف من هذا الکلام أن المهم هو کتاب الله وقول رسول الله .
ص: 148
فإن بنینا عَلَیٰ الاحتمال الأول فی هذه الروایة أنها بصدد الردع لا عن مطلق خبر الواحد وَإِنَّمَا عن خصوص الخبر الَّذِی لیس له شاهد من کتاب الله ولا لقول رسول الله ، فَحِینَئِذٍ هل یَتُِمّ الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ الردع عن مثل هذا الخبر؟
الاستدلال بهذه الروایة عَلَیٰ هذا المطلب إِنَّمَا یَتُِمّ فیما إذا کانت هذه الروایة بنفسها حجةً، وهذه الروایة روایة ابن أبی یعفور تکون حجة فیما إذا کان لها شاهد من کتاب الله بحسب مَنطقها هی.
إن قلنا بأن الآیات الشریفة الناهیة عن العمل بالظن وغیر العلم تامة الدَّلاَلَة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ فروایة ابن أبی یعفور لها شاهد فی کتاب الله والشاهد عبارة عن تلک الآیات الناهیة عن العمل بالظن، وَحِینَئِذٍ تردع عن أخبار الآحاد الَّتِی لیس لها شاهد من کتاب الله الَّتِی لیس لها شاهد من کتاب الله أو من السنة القطعیة.
إِلاَّ أننا للأسف لم نقبل دلالة هذه الآیات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الظَّنّ وقلنا إنها تدل عَلَیٰ مطلب آخر (ترشد إِلَیٰ حکم عقلی) لا ربط له بأن الظَّنّ حجة أو لیس بحجة.
فبناء عَلَیٰ هذا المبنی لا یَصِحُّ الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ المدعی؛ لأَنَّهُ یلزم من حُجِّیَّة ابن أبی یعفور عدم حجیتها؛ لأَنَّهَا تقول: إن الخبر الَّذِی لیس له شاهد من کتاب الله لیس حجةً، وهی أَیْضاً لیس لها شاهد من کتاب الله.
وَأَمَّا بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی وهو أن نقول: إن هذه الروایة أَسَاساً یفهم منها عرفا نسف الْحُجِّیَّة عن مطلق خبر الواحد حَتَّیٰ لو کان له شَاهِدٌ من کتاب الله؛ فَإِنَّهُ إذا کان له شاهد من کتاب الله فنأخذ بکتاب الله وإذا لم یکن له شاهد من کتاب الله فیشمله وإلا فالذی أتاکم به أولی به. فبنا عَلَیٰ هذا الاحتمال تردع روایة ابن أبی یعفور عن نفسها، سواء کان لها شاهد من الآیات الناهیة أو لم تکن.
ص: 149
وما یلزم من حجیته عدم حجیته یستحیل أن یکون حجة. فالاستدلال بروایة ابن أبی یعفور یکون استدلالا غیر تام.
إِلاَّ أن هذا الجواب الأول الَّذِی ذکره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ بحاجة إِلَیٰ مکمّل ومن دونه یبقی الجواب ناقصا ونقصه ما ذکره الإخوة بالأمس وهو أننا ذکرنا طریقا ومنهجاً للاستدلال بخبر الواحد عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد.
فأقول بصدد تکمیل هذا الجواب ورفع هذا النقص المتراءی أذکّر القارئ الکریم بما مضی عندما کنا نبیّن ذاک المنهج حیث قلنا:
تارة نقطع بعدم الفرق بین هذا الخبر الَّذِی یراد الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الواحد وبین غیره من الأخبار الآحاد. وهذا معناه أننا نقطع بوجود ملازمة بین حُجِّیَّة هذا الخبر وحُجِّیَّة تلک الأخبار. فإذا کان هو حجة فغیره حجة أَیْضاً، وإذا غیره غیر حجة فهو أَیْضاً غیر حجة. فی مثل هذا الفرض قلنا إن الاستدلال بهذا الخبر عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة تلک الأخبار باطل وغیر صحیح؛ لأَنَّنَا لا نحتمل ثُبُوتاً الفرق بین هذا الخبر وغیره؛ لأَنَّنَا نقطع بعدم وجود خصوصیة ومیزه تمیزه من سائر الأخبار. .. وهذا معناه أَنَّ هذا الخبر عَلَیٰ تقدیر حجیّته خبر کاذب.
وبعبارة أخری نقول: نعلم إجمالاً بأن هذا الخبر إما هو کاذب وإما لیس حجةً. فَإِن کان کاذبا لا یمکن الأخذ به لکذبه، وإن کان صادقا فی قوله إن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حجة فهو أَیْضاً خبر واحد لا یمکن الأخذ به لعدم حجیته.
وَحِینَئِذٍ نطبق هذا المطلب عَلَیٰ روایة ابن أبی یعفور ونقول: إننا لا نحتمل وجود میزة فی هذه الروایة عَلَیٰ سائر الأخبار. فلا نحتمل ثُبُوتاً التفکیک فی الْحُجِّیَّة بین روایة ابن أبی یعفور وبین غیرها وقد قلنا سَابِقاً فی فرض القطع بعدم المیزة والخصوصیة الاستدلال باطل.
ص: 150
إِلاَّ أن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ أورد عَلَیٰ هذا الجواب بإیراد هو أن مفاد روایة ابن أبی یعفور ینحل إِلَیٰ حجیات عدیدة وردوع عدیدة. حجیات عدیدة بعدد الأخبار الموافقة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وردوع عدیدة بعدد الأخبار الَّتِی لیس لها شاهد من کتاب الله.
فعندما یقول: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ). فإن هذه الجملة الأخیرة (وإلا فالذی..) ردع بعدد الروایات الموجودة بأیدینا وَالَّتِی لا شاهد لها من کتاب الله.
والجملة الأولیٰ: تتکفل جعل الْحُجِّیَّة له شاهد من کتاب الله. وهذه الجملة أَیْضاً تنحل إِلَیٰ آلاف من الروایات الَّتِی لها شهاد من کتاب الله.
وَحِینَئِذٍ هذا المحذور الَّذِی ذکرناه قبل قلیل (یلزم من حجیتها عدم حجیتها) إِنَّمَا یلزم فیما إذا أرید بروایة ابن أبی یعفور أن تکون حجةً فی إسقاط نفسها عن الْحُجِّیَّة.
لکن لو أن شخصا لم یرد أن یجعل روایة ابن أبی یعفور حجة فی إسقاط نفسها، ولکن یرید أن یجعلها حجة فی إسقاط غیرها عن الْحُجِّیَّة؛ لأَنَّنَا نحتمل الفرق بین روایة ابن أبی یعفور وبین غیرها من الروایات. أی: نحتمل وجود میزة وخصوصة فی روایة ابن أبی یعفور تمیّزها من غیرها بحیث هی تکون حجة وغیرها لا تکون حجةً. وبعبارة أخری لا نقطع بعدم المیزة؛ وذلک لأَن هذه الروایة ترید أن تقرّبنا نحو القرآن الکریم؛ لأَنَّهَا تمنع عن الأخذ بکل خبر لا شاهد له من الْقُرآن الْکَرِیم، حیث تصد هذه الروایة عن الأخذ بکل خبر لا شاهد له من کتاب الله.
ص: 151
فروایة ابن أبی یعفور مقرِّبة نحو القرآن الکریم وتحصر الْحُجِّیَّةَ بالخبر الَّذِی علیه شاهد من کتاب الله، وإن لم یکن لها بالذات شاهد من کتاب الله؛ لٰکِنَّهَا تقربنا نحو الْقُرْآن الْکَرِیم وتَحصر الْحُجِّیَّةَ فی دائرة کل خبر له شاهد من القرآن الکریم وتقرب الأمةَ نحو القرآن الکریم. ونحتمل أن هذه هی المیزة الموجودة فی روایة ابن أبی یعفور المیزة الَّتِی ت.. وهذا فرق.
واحتمال الفرق بین هذه الروایة وغیرها من الروایات موجود، فانّ هذه الروایة ترید أن تقرّبنا نحو الکتاب، فتمنع عن حجّیة خبر لیس له شاهد من الکتاب، وتحصر الحجّیة بالخبر الموافق للکتاب، فیحتمل الفرق فی الحجّیّة بینها وبین سائر الروایات التی لا شاهد لها من الکتاب.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام فی الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ الاستدلال بعدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ فقلنا فی الجواب الأول أننا لا نحتمل الفرق بین هذه الروایة وبین غیرها من سائر أَخْبَار الآحَادِ؛ فهی لو کانت حجةً فغیرها أَیْضاً حجة ولو أن غیرها لیس بحجة فهی أَیْضاً لیست حجةً، فیلزم من حجیتها عدم حجیتها، وهذا مستحیل (أی: أن جعل الْحُجِّیَّة لخبر یلزم من حجیته عدم حجیته محال).
ثم قلنا إن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ أورد اعتراضاً عَلَیٰ هذا الجواب وهو أننا نحتمل وجود الفرق بین هذه الروایة وبین غیرها فی أن هذه الروایة تُقَرِّبُ إِلَیٰ الْقُرآن الْکَرِیم؛ لأنها تردع عن الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن الکریم (أی: تدافع عن حریم القرآن الکریم وتسلب الْحُجِّیَّةَ عن کل خبر لا یوافق الْقُرآن الْکَرِیم)، بینما هذا الدعم غیر موجود فی سائر أَخْبَار الآحَادِ؛ فَإِنَّ سائر الأخبار لا تردع عن الخبر الَّذِی لا یوافق الْقُرآنَ الْکَرِیم؛ إِذْ أَنَّهَا تنقل أحکاماً للشریعة ولا تقرب نحوَ الْقُرآن الْکَرِیم بهذا النحو من التقریب نحوه، کما أن سائر الأخبار لا تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة کل خبر لا یوافق الْقُرآن الْکَرِیم.
ص: 152
إذن، هذه الْخُصُوصِیَّةُ والمیزة لعلها هی الَّتِی أوجبت أن تکون هذه الروایةُ حُجَّة وغیرها لا تکون حُجَّة. فالتفکیک فی الْحُجِّیَّة بینها وبین غیرها ثُبُوتاً معقول.
وَحِینَئِذٍ لا یأتی ذاک الإشکال القائل بِأَنَّهُ إذا کانت هی حجة فغیرها أَیْضاً حجة؛ إذ بالإمکان أن تکون هی حجة لهذه الْخُصُوصِیَّة بینما غیرها لا تکون حُجَّة؛ لأَن هذه المیزة غیر متوفرة فیها، وَبِالتَّالِی لا تکون روایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ تقدیر حجیتها کاذبةً (أی: أن ذاک العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکرناه بالأمس وهو العلم إجمالاً بأن هذه الروایة إما کاذبة أو غیر حُجَّة، فذاک العلم الإِجْمَالِیّ غیر موجود؛ إذ أن روایة ابن أبی یعفور لا هی کاذبة ولا هی غیر حُجَّة، فهی صادقة وحجة أَیْضاً لأجل هذه الْخُصُوصِیَّة والمیزة).
نقد کلام الشهید الصدر:
هذا الکلام الَّذِی أفاده سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ بالإمکان أن نلاحظ علیه أن هذا المطلب متوقف عَلَیٰ افتراض أن تکون هذه الروایة دالةً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّةِ خصوص الخبر الَّذِی لا شاهدَ له من القرآن الکریم؛ فقد ذکرنا احتمالین بالنسبة إِلَیٰ روایة ابن أبی یعفور:
الاحتمال الأول: أن تدلّ هذه الروایةُ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّةِ خصوص خَبَر الْوَاحِدِ الَّذِی لیس له شاهد من الکتاب والسنة القطعیة.
الاحتمال الثَّانِی: أن تدلَّ هذه الروایةُ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة مطلق خَبَر الْوَاحِدِ حَتَّیٰ الخبر الَّذِی له شاهد من کتاب الله؛ لأَنَّ العرفَ یفهم من هذه الروایة أن الخبر بما هو خبر لا قیمة له، فإن کان للخبر شاهد من الکتاب ووافق الکتابَ یکسب قیمتَه من القرآن الکریم وَحِینَئِذٍ بالقرآن نستغنی عن الخبر، وإذا کان الخبر مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فیسقط بالأولویة. وَبِالتَّالِی یفهم العرف من روایة ابن أبی یعفور أنها بصدد إسقاط مطلق خَبَر الْوَاحِدِ عن الْحُجِّیَّة.
ص: 153
وکلام سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ متوقف عَلَیٰ قبول الاحتمال الأول (وهو أن لا یکون للخبر شاهد من الْقُرآن الْکَرِیم) وَبِالتَّالِی نحن نحتمل وجود الفارق بین روایة ابن أبی یعفور وبین سائر الروایات الَّتِی لیس لها شاهد من الکتاب، والفارق أن هذه الروایة تقرب نحو الکتاب بینما سائر الروایات لا تقرب. فلأجل هذه الْخُصُوصِیَّة یمکن أن تکون روایة ابن أبی یعفور حجةً ولکن غیرها لا یکون حجةً.
أَمَّا إذا افترضنا الاحتمال الثَّانِی وهو أن روایة ابن أبی یعفور تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة مطلق خَبَر الْوَاحِدِ؛ وذلک نظراً إِلَیٰ أن حُجِّیَّةَ الخبرِ الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لا ثمرة لها ولغو، ویکون الْقُرآن الْکَرِیم حِینَئِذٍ حُجَّةً بلا حاجةٍ إِلَیٰ خبر الواحد حَتَّیٰ الموافق منه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وَبِالتَّالِی سواء کان خَبَرُ الْوَاحِدِ مُوَافِقاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ أم لم یکن، لا یکون حُجَّةً.
إذن، بِنَاءً عَلَیٰ دلالة روایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة کل خبر واحد لا نحتمل الفرق أَبَداً بینها وبین سائر الروایات؛ لأَن المفروض حِینَئِذٍ هو أن مفاد روایة ابن أبی یعفور عبارة عن عدم حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ مُطْلَقاً بما هو خبر واحد، ونحن نقطع بعدم وجود میزة وخصوصیة فی روایة ابن أبی یعفور بما هی خبر واحد عن غیرها من أَخْبَار الآحَادِ؛ إذ أن من المستحیل ثبوت الْحُجِّیَّةِ للروایة الَّتِی ترید أن تدین غیرها بمطلب مشترک بینها وبین غیرها.
واللطیف أن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ استظهر الاحتمالَ الثَّانِی سَابِقاً حیث استظهر أن هذه الروایة تنسفُ الْحُجِّیَّةَ من کل خبر واحد وقال بأن العرف یفهم من هذه الروایة أن الخبر لا قیمة له حَتَّیٰ إذا کان له شاهد من الْقُرآن الْکَرِیم؛ فَإِنَّ الشاهد الْقُرآن الْکَرِیم هو الْحُجَّة حِینَئِذٍ، وجعل الْحُجِّیَّة للخبر الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لغوٌ.
ص: 154
إذن، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی تنتفی المقرِّبیّةُ وتکون هذه الروایة کغیرها من أخبار الآحاد، کما أَنَّهَا کسائر الأخبار الآحاد لیس لها شاهد من الْقُرآن الْکَرِیم؛ لأَن هذه الروایة لا تنفی الْحُجِّیَّة عن الأخبار غیر الموافقة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بل تقول بأن کل خبر واحد لیس بحجة؛ فهی من حیث الْمُقَرِّبِیَّةِ کغیرها لا تکون مقربة نحو الْقُرآن الْکَرِیم، وَبِالتَّالِی تکون دالةً عَلَیٰ أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حُجَّةً.
وإذا کان منطلق خبر ابن أبی یعفور هو أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس بحجةٍ فهی أَیْضاً خبر واحد فلا تکون حُجَّةً. فلا نحتمل الفرق بینها وبین غیرها، فهی عَلَیٰ تقدیر حجیتها کاذبة، إذا کانت هی حجة فی قولها إن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حجة هی أَیْضاً من ضمن أَخْبَار الآحَادِ فیجب أن تکون غیر حُجَّة، ولا یمکن أن تختص الْحُجِّیَّةُ بها وتکون حجة فی إسقاط غیرها عن الْحُجِّیَّة.
هذا ما یمکن أن یلاحظ عَلَیٰ کلام سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ .
الدعم لکلام الشهید الصدر:
اللهم إِلاَّ أن تُناقش هذه الملاحظة بِأَنَّنا حَتَّیٰ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی نحتمل وجود الفرق بین روایة ابن أبی یعفور وبین غیرها، والفرق هو أن روایة ابن أبی یعفور تشتمل عَلَیٰ ردع ضمنی عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ باعتبار أن روایة ابن أبی یعفور بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی تدل عَلَیٰ عدم حُجَّةِ مطلق أَخْبَار الآحَادِ، ومن جملة أَخْبَار الآحَادِ ذاک الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وَبِالتَّالِی هی تردع ضِمْناً عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، والردع عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ میزةٌ غیر موجودة فی سائر الروایات، وَبِالتَّالِی حصَّلنا عَلَیٰ فرقٍ بین هذه الروایة وبین سائر الروایة؛ فإننا کنا بحاجة إِلَیٰ القطع بعدم الفرق، وهذه المیزة بنفسها تقرّب نحو الکتاب.
ص: 155
رد الدعم:
لکن مع ذلک یمکن الجواب عن هذه الملاحظة بِأَنَّهُ وإن صَحَّ أن الردع عن خَبَر الْوَاحِدِ ردع ضمنی عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، إِلاَّ أننا مع ذلک لا نحتمل الفرق بین روایة ابن أبی یعفور وبین غیرها من أَخْبَار الآحَادِ فی الْحُجِّیَّة؛ وذلک لوجود الخبر الموافق موافقةً مضمونیةً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بین أَخْبَار الآحَادِ (ولیست الموافقة للمزاج الْعَامّ لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ)؛ فَإِنَّ روایة ابن أبی یعفور تسلب الْحُجَّةَ عن مثل هذا الخبر أَیْضاً.
وَبِالتَّالِی حصّلنا فی ضمن أخبار الآحاد عَلَیٰ الخبر الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (أَیْ: عَلَیٰ الخبر الَّذِی یقرب الناس نحو الْقُرآن الْکَرِیم) فتکون میزة التقریب نحو القرآن الکریم موجودةً فی هذا خَبَر الْوَاحِدِ، فینتفی احتمال وجود میزة لروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ غیرها؛ لأَنَّهُ کما أن روایة ابن أبی یعفور مقربة للکتاب بالردع الضمنی عن الخبر المخالف للکتاب، کذلک غیر روایة ابن أبی یعفور مقرب نحو الْقُرآن الْکَرِیم أَیْضاً، وَالْمُقَرِّبِیَّة هی المیزة، وَبِالتَّالِی تساوت الْمُقَرِّبِیَّةُ فی کلا الجانبین، فرجعنا مرةً أخری إِلَیٰ أن احتمال التفکیک بینها وبین غیرها من الروایات غیر معقول.
إذن، بِنَاءً عَلَیٰ دلالة هذه الروایة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّةِ مطلق خَبَرِ الْوَاحِدِ لا نحتمل الفرق فی الْحُجِّیَّة بینها وبین سائر أخبار الآحاد، وهذا بخلاف ما إذا بیننا عَلَیٰ الاحتمال الأول حیث یکون احتمال الفرق بینها وبین سائر الأخبار مَوْجُوداً، فمن المحتمل أن تکون المقربیة الَّتِی تمتاز بها روایة ابن أبی یعفور هی الْخُصُوصِیَّة الَّتِی أوجبت جعل الْحُجِّیَّة لها دون غیرها.
وبما أننا نتبع سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ فی الاستظهار من روایة ابن أبی یعفور أنها بصدد نسف الْحُجِّیَّةِ عن مطلق خَبَر الْوَاحِدِ، فلا یعقل التفکیکُ ثُبُوتاً فی الْحُجِّیَّة بین روایة ابن أبی یعفور وبین غیرها، فیلزم من حجیتها عدم حجیتها وما یلزم من وجوده عدمه محال.
ص: 156
هذا تمام الکلام فی الجواب الأول من الأجوبة عن الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ.
بعد ذلک ننتقل إِلَیٰ الجواب الثَّانِی وهو أننا لو غضضنا النظر عن الجواب الأول وقلنا بأن هذه الروایة لا تردع عن نفسها وقبلنا بحُجِّیَّةِ روایة ابن أبی یعفور وبأنها تُسقط غیرَها عن الْحُجِّیَّة، لکن یأتی الجواب الثَّانِی وهو أن هذه الروایة حِینَئِذٍ تعارض الْقُرآنَ الْکَرِیم والسنة قطعیة الصدور، تعارضهما بنحو العموم والخصوص من وجه (هذه الصغری)، ومتی ما عارض الخبر الظنی الکتابَ والسنة القطعیة الصدور بنحور العموم والخصوص من وجه فهو ساقط عن الْحُجِّیَّة، وَبِالتَّالِی تصبح روایة ابن أبی یعفور ساقطة عن الْحُجِّیَّة، ویأتی تفصیل الکلام فی هذا الجواب الثَّانِی بتقریر محسن الطهرانی عفی عنه غداً إن شاء الله تعالی.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
الجواب الثَّانِی:
الجواب الثَّانِی عن الاستدلال بروایة ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ هو أننا حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن الجواب الأول وفرضنا إمکان التفکیک فی الْحُجِّیَّة بینها وبین غیرها بأن تکون هی حُجَّةً وتردع عن حُجِّیَّة غیرها، وفرضنا قیام الدلیل إِثْبَاتاً عَلَیٰ حجیتها کالسیرة مَثَلاً، مع ذلک لا یَتُِمّ الاستدلال بها؛ ذَلِکَ لأَنَّهَا تُعارضُ حِینَئِذٍ الْقُرآنَ الْکَرِیم والسنةَ القطعیة الصدور بنحو العموم والخصوص من وجه وَحِینَئِذٍ تکون هذه الروایةُ ساقطة عن الْحُجِّیَّة بموجب الدلیل الدال عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ والسنةِ القطعیة الصدور ساقطٌ عن الْحُجِّیَّة. إذن، یوجد هنا مطلبان لاَ بُدَّ من توضیحهما وإثباتهما:
المطلب الأول (وهو بمثابة الصغری) وهو عبارة عن أن روایة ابن أبی یعفور تعارض الکتابَ والسنة القطعیة الصدور بنحو العموم والخصوص من وجه.
ص: 157
المطلب الثَّانِی (وهو بمثابة الکبری) وهو أن کل خبرٍ عارضَ الکتابَ والسنة القطعیة الصدور فهو ساقط عن الْحُجِّیَّة.
أَمَّا المطلب الأول فَلأَنَّ روایة ابن أبی یعفور تعارض آیة النفر (بِنَاءً عَلَیٰ تمامیة دلالة آیة النفر عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ) وهی عبارة عن قوله تعالی: {وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفُرُوا کَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ}( (1) ).
وهذه الآیة لو تمت دلالتها عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ إِنَّمَا تدل علیها من خلال الإطلاق؛ إِذْ أَنَّهَا مطلقة تدل وجوب قبول القوم إنذارَ المنذِر مُطْلَقاً، سواء کان إنذار المنذر مُوجِباً لحصول العلم لهم أم لم یکن. وهذا معناه أن إنذار المنذر حُجَّةٌ، وَبِالتَّالِی معناه حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ.
وَحِینَئِذٍ تکون الآیةُ أعم من روایة ابن أبی یعفور من هذه الجهة؛ لأَنَّهَا تشمل الإنذار الموجب للعلم والیقین وتشمل الإنذار الَّذِی لا یشمل العلم والیقین، بینما روایة ابن أبی یعفور القائلة: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (2) ) مختصة بالخبر الَّذِی لا یفید العلم والیقین، وإلا لو حصل لنا العلم والیقین من روایة فلا تردع روایة ابن أبی یعفور عن الخبر المفید للعلم والیقین، فمن هذه الجهة تکون الآیةُ أعم من روایة ابن أبی یعفور.
ومن جهة أخری نری أن روایة ابن أبی یعفور أعم من الآیة؛ وذلک لأَن روایة ابن أبی یعفور عامةٌ تشمل کلَّ خبرٍ ولیست مختصة بباب الأحکام، بینما آیة النفر مختصة بباب الأحکام وفروع الدین؛ لأَنَّهُ توجد فی الآیة کلمةُ الإنذار والحذر وهما قرینتان نفهم منهما أن الآیة تتحدث عن الأخبار الواردة بشأن الأحکام الشرعیة؛ فَإِنَّ الإنذار یعنی الْحُجِّیَّة والمنجزیة، أَمَّا الخبر الَّذِی یتحدث عن تفاصیل الجنة والنار فلا إنذار فیه. وَبِالتَّالِی أصبحت روایة ابن أبی یعفور أعم من آیة النفر من جهة أخری.
ص: 158
إذن، حصلت المعارضة بین آیة النفر وبین روایة ابن أبی یعفور بنحو العموم والخصوص من وجه.
ومادة اجتماع الآیة مع الروایة هی الخبر الوارد فی أحکام الدین وفروع الدین وَالَّذِی لا یفید العلم والیقین وهو محل بحثنا.
ومادة الافتراق للآیة عن الروایة عبارة عن الخبر الوارد فی فروع الدین لکنه یفید العلم والیقین فتشمل آیةُ النفر الخبرَ، والروایة لا تدل عَلَیٰ عدم حجیته.
ومادة الافتراق للروایة عن الآیة عبارة عن الخبر الوارد فی غیر الأحکام کالأخبار الواردة فی أصول الدین وفی سائر المعارف الإسلامیة ولیس الخبر خَاصّاً بباب الأحکام؛ فَإِنَّ جواب الشَّرْط فی قوله ×: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله( (1) ) محذوفٌ ولا توجد قرینة تدل عَلَیٰ أن المحذوف هو فاعملوا به مَثَلاً فی صلاتکم وصومکم وحجکم، وَحِینَئِذٍ نأخذ بالقدر المتیقن من الجزاء وهو قبول الحدیث (أی: یمکنکم أن تنسبوا مفاد هذا الخبر إِلَیٰ الدین).
فالروایة تشمل الخبر الوارد حَتَّیٰ فی غیر الأحکام الشرعیة کالأخبار الواردة فی تفاصیل یوم القیامة والخبر الوارد بین تفاصیل خلق السماوات والأرض.
فهذا هو توضیح معارضة روایة ابن أبی یعفور مع الْقُرآن الْکَرِیم بنحو العموم والخصوص من وجه.
وَإِنَّمَا خصصنا آیةَ النفر بالخصوص بالذکر ولم نذکر آیة النبأ مَثَلاً؛ لأَن آیةَ النفر لا تختص بباب الأحکام وإلا فمن الواضح أن النسبة بین الروایة وبین آیة النبأ هی نسبة العموم والخصوص المطلق، عَلَیٰ أن تکون الروایة أخص مُطْلَقاً من آیة النبأ؛ فَإِنَّ آیة النبأ لیست مختصة بباب الأحکام، بل هی تقول بأَنَّهُ لو جَاءَکُم فاسق بنبأٍ، ویدل مفهوم الآیة عَلَیٰ أَنَّهُ لا یجب التبین فیما إن جَاءَکُم عادل بأی نوع من أنواع النبأ کالأخبار الواردة فی الأحکام أو فی غیر الأحکام، بینما روایة ابن أبی یعفور مختصة بالخبر الَّذِی لا یفید العلم، بینما مفهوم آیة النبأ یشمل الخبر الَّذِی یفید العلم، ویشمل الخبر غیر مفید للعلم.
ص: 159
إذن، لأجل أن النسبة بین آیة النبأ وروایة ابن أبی یعفور هی العموم والخصوص من وجه، ذکرنا آیة النفر ولم نذکر آیة النبأ.
وَحِینَئِذٍ تبقی معارضة روایة ابن أبی یعفور للسنة القطعیة الصدور وهذا ما تردفه لکم إن شاء الله تعالی الیدان الداثرتان للعبد محسن الطهرانی عفی الله عنه فی الأیام المقبلة بعد العودة من زیارة العتبات المقدسة فی العراق.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام قبل العطلة فی الاستدلال بالسنة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ وقلنا إن هناک طائفتین من الروایات قد یستدل بهما عَلَیٰ هذا المطلب:
الطائفة الأولیٰ: ما تقدم الکلام عنها.
الطائفة الثَّانِیَة: هی الروایات الآمرة بعرض الخبر عَلَیٰ القرآن الکریم، وقلنا بشأن هذه الطائفة أَنَّهَا وردت بعنوانین:
العنوان الأول: عنوان موافقة القرآن الکریم. وهذا أَیْضاً تقدم الکلام عنه.
العنوان الثَّانِی: وهو عنوان مخالفة الکتاب، وهو عنوان ورد فی روایات عدیدة تنهی وتردع عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، ویمکن تقسیم هذه الروایات إِلَیٰ ثلاثة أقسام:
القسم الأول: ما یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ:
النموذج الأول: روایة السکونی عن أبی عبد الله × قال: قال رسول الله : إن عَلَیٰ کل حق حقیقةً وعلی کل ثواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ). والشاهد هی الجملة الأخیرة ما خالف کتاب الله فدعوه، إِلاَّ أن سند هذه الروایة ضعیف بالنوفلی کما تقدم.
ص: 160
النموذج الثَّانِی (وهو تام السند): ما رواه جُمیل بن درّاج عن أبی عبد الله ×: الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهَلَکة، إن عَلَیٰ کل حق حقیقةً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ).
وهذا القسم یشمل کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بأی نحو من أنحاء المخالفة؛ فَإِنَّ المخالفة عَلَیٰ أنحاء:
1- أن تکون المخالفة بین الآیة والخبر مخالفة من نوع العموم والخصوص المطلق، فإن الْخَاصّ یخالف الْعَامَّ فی عمومه.
2- أن تکون المخالفة بینهما بنحو العموم والخصوص من وجه.
3- المخالفة بنحو التباین.
وهذا القسم الأول من الروایات (الدَّالَّة عَلَیٰ أن الخبر المخالف لیس بحجة) یشمل کل هذه الأنحاء الثلاثة من المخالفة.
سؤال: کیف ینسجم هذا مع علمنا إجمالاً بصدور أخبار وروایات مخالفة لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ من المعصومین ^؟! وکیف التوفیق بین هذین الأمرین (بین شمول هذا القسم الأول من الروایات للخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بِالأَخَصِّیَّةِ وبین العلم الإِجْمَالِیّ الموجود لدینا بصدور روایات من الأئمة ^ بنحو العموم والخصوص المطلق)؟!
الجواب: لا منافاة بین العلم الإِجْمَالِیّ بصدور بعض الأخبار وبین عدم ْحُجِّیَّتها؛ فإننا نعلم إجمالاً بأن بعض الأخبار الَّتِی تخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو الأخصیة صادرة من المعصومین ^ لکن ذلک لا یتنافی مع عدم حُجِّیَّة تلک الأخبار؛ فإننا لو ألقینا نظرة عَلَیٰ کتاب صحیح البخاری مَثَلاً یمکننا أن ندعی وجود علم إجمالی بأن جملة من روایاته صادرة ولیست کلها غیر مطابقة للواقع لکن فی الوقت نفسه لا یتنافی هذا العلم الإِجْمَالِیّ مع عدم حُجِّیَّة جمیع تلک الروایات. وکذلک لو ألقینا نظرة عَلَیٰ روایات غیر الثُقات وجردناها جرداً وعلمنا إجمالاً أن بعض تلک الروایات صادقة، لکن فی نفس الوقت کل تلک الروایات غیر حُجَّة.
ص: 161
غایة الأمر أن العلم الَّذِی یحصل لنا بالصدور:
تارة یکون علماً تَفْصِیلِیّاً فنعمل وفق علمنا وهذا سوف یکون خارجاً حِینَئِذٍ عن مفاد روایة جمیل الرادعة عن العمل بالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ فَإِنَّهُ لا شبهة مع وجود العلم التفصیلی (والشبهة هی الَّتِی وردت فی صدر روایة جمیل).
وأخری یکون علماً إجمالیاً وَحِینَئِذٍ نعمل وفق قواعد العلم الإِجْمَالِیّ.
فعلی کل حال هذا هو القسم الأول من الروایات الدَّالَّة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وقلنا إن هذا القسم یشمل کل أنحاء المخالفة من العموم والخصوص المطلق، والعموم والخصوص من وجه، والتباین.
القسم الثَّانِی من الروایات هی الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ عدم صدور الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ من المعصوم × لکن من دون أن تُبیّن نکتةً لعدم الصدور, من قبیل روایة ابن أبی عمیر عن هشام بن الحکم، وغیره، عن أبی عبد الله × قال: خطب رسول الله بمِنی فقال: أیها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فأنا قلتُه، وما جاءکم یخالف کتاب الله فلم أَقُلْهُ( (1) ).
والشاهد هو الجملة الأخیرة: لم أقله حیث یوجد فیها احتمالان:
الاحتمال الأول: أَنَّهُ یریدنا أن نتعبد بعدم صدور هذا الکلام منه . وبنا عَلَیٰ هذا الاحتمال تدخل الروایةُ فی القسم الأول (أی: أنها لیست حُجَّةً).
الاحتمال الثَّانِی: أَنَّهُ یخبرنا بعدم صدور هذا الکلام منه من دون ذکر النکتة عَلَیٰ عدم الصدور.
إِلاَّ أنها ضعیفة السند؛ لأَن لها سندان وطریقان یوجد فی أحد طریقیه أبو أیوب المدنی وهو ضعیف، وفی الطریق الآخر یوجد محمد بن إسماعیل وهو مشترک، لکن فی أکبر الظَّنّ هو محمد بن إسماعیل النیسابوری وهو أَیْضاً لا دلیل عَلَیٰ وثاقته إِلاَّ وروده فی أسانید کامل الزیارات، فبناء عَلَیٰ المبنی الَّذِی یصحح کل من ورد فی أسانید کامل الزیارات یَتُِمّ توثیقه، ولکننا لم نقبل هذا المبنی وَإِنَّمَا قبلنا بخصوص الذین روی عنهم ابن قولویه مباشرة.
ص: 162
أَمَّا بالنسبة لشمول هذا القسم الثَّانِی لأنحاء المخالفة فیجب أن نقول بأن القسم الأول من أنحاء المخالفة (وهو العموم والخصوص المطلق) مِمَّا لا تشمله هذه الروایة قَطْعاً (کالخبر الَّذِی تکون نسبته إِلَیٰ الْقُرآن الْکَرِیم نسبة الْخَاصّ إِلَیٰ الْعَامّ)؛ لأَنَّ من المقطوع به صدور أخبار مخالفة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ من المعصومین ^ بنحو العموم والخصوص المطلق، ومعه لا یَصِحُّ أن یقول النبی إننی لم أقله، فلا یکون هذا النحو من المخالفة مقصوداً ومنظوراً إلیه فی کلام النبی (أَیْ: لا یمکن أن یکون هذا القسم شاملاً للخبر المخالف للکتاب بنحو الأخصیة وإلا لکان هذا الخبر معلوم الکذب).
إذن، وجود هذا العلم الإِجْمَالِیّ کالقرینة المتصلة للخطاب وتوجب صَرْفَ ظهور هذه الروایة إِلَیٰ خصوص الخبر الَّذِی یخالف کتاب الله بنحو التباین أو بنحو العموم والخصوص من وجه.
فهذا القسم لا یشمل النحو الأول من المخالفة وَإِنَّمَا یشمل النحو الثَّانِی والنحو الثالث فحسب (أَیْ: التباین والعموم والخصوص من وجه).
القسم الثالث: من الروایات عبارة عن الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ عدم الصدور لکن مع بیان نکتة لعدم الصدور (ولیس کالقسم الثَّانِی من دون بیان نکتة لعدم الصدور)، والنکتة هی أنها تقول بأن صدور ما یخالف الْقُرآن الْکَرِیم لیس من شأننا ولا یناسبنا، من قبیل ما رواه الکشی بسند تام
- کش: محمد بن قولویه، والحسین بن الحسن بن بندار معا، عن سعد، عن الیقطینی، عن یونس بن عبد الرحمن أن بعض أصحابنا سأله وأنا حاضر فقال له: یا أبا محمد ما أشدک فی الحدیث وأکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا فما الذی یحملک علی رد الأحادیث ؟
فقال: حدثنی هشام بن الحکم أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إلا ما وافق القرآن والسنة أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمة، فإن المغیرة بن سعید لعنه الله دس فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدث بها أبی، فاتقو الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالی وسنة نبینا محمد صلی الله علیه واله، فإنا إذا حدثنا قلنا: قال الله عز وجل، وقال رسول الله صلی الله علیه واله. قال یونس: وافیت العراق فوجدت بها قطعة من أصحاب أبی جعفر علیه السلام ووجدت أصحاب أبی عبد الله علیه السلام متوافرین، فسمعت منهم وأخذت کتبهم فعرضتها بعد علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فأنکر منها أحادیث کثیرة أن یکون من أحادیث أبی عبد الله علیه السلام وقال لی: إن أبا الخطاب کذب علی أبی عبد الله علیه السلام، لعن الله أبا الخطاب، وکذلک أصحاب أبی الخطاب یدسون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد الله علیه السلام، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن فإنا إن تحدثنا ((1) وفی نسخة: إن حدثنا.) حدثنا بموافقة القرآن وموافقة السنة، إنا عن الله وعن رسوله نحدث، ولا نقول: قال فلان وفلان فیتناقض کلامنا، إن کلام آخرنا مثل کلام أولنا، وکلام أولنا مصداق لکلام آخرنا، وإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک فردوه علیه وقولوا: أنت أعلم و ما جئت به، فإن مع کل قول منا حقیقة وعلیه نور، فما لا حقیقة معه ولا نور علیه فذلک قول الشیطان.
ص: 163
عن محمد بن عیسی بن عُبید عن یونس بن عبد الرحمن أن بعض أصحابنا سأله (أی: سأل یونسَ) وأنا حاضر: قال یا أبا محمد ما أشدک فی الحدیث وأکثر إنکارَک لما یرویه أصحابُنا، فما الَّذِی یحملک عَلَیٰ رد الأحادیث؟ فقال: حدّثنی هُشام بن الحکم أَنَّهُ سمع أبا عبد الله × یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إِلاَّ ما وافق القرآن والسنة، أو تجدون علیها شاهداً من أحادیثنا المتقدمة؛ فَإِنَّ .. دسّ فی کتب .. فاتقوا الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا .. فإنا إذا حدّثنا قلنا: قال الله عز وجل وقال رسول الله. قال یونس: وافیت العراقَ فوجدتُ بها قطعةً من أصحاب أبی جعفر (الباقر) .. ووجدت أصحاب أبی عبد الله متوافرین فسمعتُ منهم وأخذتُ کتبَهم فعرضتها من بعدُ عَلَیٰ أبی الحسن الرضا × فأنکر منها أحادیث کثیرة أن تکون من روایات أبی عبد الله وقال لی: إن أبی الخطاب کذب عَلَیٰ أبی عبد الله × لعن الله أبا الخطاب وکذلک أصحاب أبی الخطاب یدسون هذه الأحادیث إِلَیٰ یومنا .. إنا عن الله وعن رسوله نتحدث ولا نقول: قال فلان وقال فلان.. وإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک .. ( (1) )
الجواب: هذا القسم لا یشمل المخالفة عَلَیٰ القسم الأول ولا المخالفة عَلَیٰ القسم الثَّانِی، وَإِنَّمَا یشمل الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین؛ لأَن هذه الروایة تقول بأن هذه الروایة لا یصدر منا خبر لا یناسبنا، أَمَّا الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم بنحو العموم والخصوص من وجه لیس مِمَّا لا یناسبهم، إِنَّمَا الَّذِی لا یناسبهم هو صدور الخبر.
ص: 164
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن القسم الثالث من الروایات وهو ما دل علی أن الخبر المخالف
نعم الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم بنحو العموم والخصوص من وجه لو لاحظنا ألفاظ القرآن الکریم وألفاظ هذا الخبر الَّذِی بینه وبین الآیة العموم من وجه، فاللفظ لا یساعد عَلَیٰ الجمع بینهما بالتخصیص؛ لأَن لفظ کل من الآیة والخبر أعم من الآخر وَحِینَئِذٍ کیف نخصص الآیة بالخبر والحال أن لفظ الخبر أعم من الآیة.. لأَن الآیة تبقی لها مادة الافتراق فلا تبقی الآیةُ نهائیاً بلا مورد، .. وتخصیص القرآن الکریم لیس أَمْراً لا یناسب أهل البیت ^. فالخبر الْقُرآن الْکَرِیم.. فیختص هذا القسم بالخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین، ..
هذه هی الأقسام الثلاثة من الروایات..
والآن ماذا نصنع مع هذه الأقسام الثلاثة من الروایات وماذا نستنتج منها؟
أقول: تارة نبنی عَلَیٰ ذاک الکلام الَّذِی مضی نقله عن الأصحاب قبل العطلة عندما کننا ننقل عنهم الإشکال الَّذِی أوردوه عَلَیٰ الاستدلال بالروایات الواردة بالعنوان الأول (عنوان موافقة الْقُرآن الْکَرِیم) عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه فی الْقُرآن الْکَرِیم، .. وَإِنَّمَا هو استدلال بالخبر المتواتر عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ .. لکن التواتر عَلَیٰ .. فقد قلنا هناک :
قد یکون العنوان أخص وهو الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ
کل خبر مخالف.. لکن لیس کل خبر مخ.. فقد یکون الخبر غیر موافق لکنه فی نفس الوقت ..
إذن، یوجد لدینا عنوان أعم وهو غیر الموافق وعنوان أخص منه، وهو عنوان .. وهو القسم الغالب من أحادیثنا
ص: 165
أقول: لو بنینا عَلَیٰ هذا فَحِینَئِذٍ یمکن أن نطبق الفکرة نفسها فی المقام ونقول بأن الروایات الرادعة عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ وإن کانت متواترة إجمالاً (کما رأینا فی الأقسام الثلاثة) إِلاَّ أن المقدار الَّذِی یثبت بِالتَّوَاتُرِ أخص العناوین وهو التباین. أَمَّا الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیة مَثَلاً فهو مِمَّا لا تشمله کل هذه الأقسام الثلاثة من الروایات.. فلا یوجد تواتر إجمالی..
وکذلک الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه حیث قلنا إنه لا یشمله القسم الأخیر من الروایات؛ لأَن صدور هذا من المعصومین ^ لیس مِمَّا لا یناسبهم؛ لأَن صدور هذا النوع من الروایات منهم ^ لا یکذب القرآنَ بل یخصصه. .. وهذا معناه أَیْضاً أَنَّهُ لا تواتر إجمالی عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة هذا الخبر.
فیبقی المقدار الَّذِی یثبت بِالتَّوَاتُرِ الإِجْمَالِیّ سقوطه عن الْحُجِّیَّة عبارة عن ما یخالف القرآن الکریم بنحو التباین، وهذا ما یشمله کل الأقسام الثلاثة من الروایات. أی: أَنَّهُ مشمول للتواتر. فهذا هو الَّذِی یثبت لدینا عدم حجیته. إذا أردنا إثبات القضیة من خلال التواتر فالتواتر لا یثبت أکثر من عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین. أَمَّا غیره کالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بِالأَخَصِّیَّةِ أو بالعموم من وجه فهذا ما لم یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حجیته خبر متواتر قطعی، ومن الو..
هذا إذا بنینا عَلَیٰ تلک الفکرة.. أَمَّا إذا بنینا عَلَیٰ کلام آخر مضی منا هناک فی مناقشة کلام الأصحاب حیث قلنا إن هناک طریقاً آخر غیر التواتر أَیْضاً یمکن أن نثبت من خلال ذاک الطریق عدم الْحُجِّیَّة وذاک الطریق الَّذِی ذکرناه هناک کان عبارة عن أن نحصّل عَلَیٰ خبرٍ هذا الخبر یکون فی حد نفسه مشمولاً للسیرة العقلائیة القائمة عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ (أَیْ: أن یکون خبر ثقة) فنثبت حُجِّیَّة ذاک الخبر بالسیرة وَحِینَئِذٍ یَصِحُّ أن نستدل بذاک الخبر عَلَیٰ أن سائر أخبار الآحاد لیس حُجَّة..
ص: 166
فَحِینَئِذٍ قد یقال بأننا حصّلنا هنا عَلَیٰ روایة تامة السند (خبر الثقة) تشمله السِّیرَة العقلائیة وهذه الروایة تردع عن کل خبر یخالف الْقُرآن الْکَرِیم حَتَّیٰ المخالف بِالأَخَصِّیَّةِ، وهی روایة جُمیل بن درّاج عن أبی عبد الله ×: الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهَلَکة، إن عَلَیٰ کل حق حقیقةً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ).
وهذه الروایة مستجمعة لجمیع النکات المطلوبة فی مقام إثبات عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ:
أَوَّلاً هی صحیحة السند، ورواتها ثقات بل عدول (صحیحة جمیل بن دراج ولیست موثقة).
وَثَانِیاً تشملها السِّیرَة العقلائیة.
وثالثا: أن مفادها لیس عبارة عن نفی الصدور حَتَّیٰ تختص بدرجة معینة من المخالفة.
ورابعاً: أن هذه الروایة مختصة بالخبر الوارد فی الأحکام والفروع، ولا تشمل الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ الوارد فی أصول الدین، بقرینة الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة؛..
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن هناک روایةً واحدةً تامةَ السندِ یمکن أن نطبق علیها السیرةَ العقلائیة القائمة علی حجیة خبر الثقة ونقول إن هذه روایة ثقة، فتشملها السِّیرَة فتکون حُجَّة فإنها لم تردع عنها فی خصوص هذه الروایة، فتکون هذه الروایة رادعة عن حُجِّیَّة کل خبر یخالف الْقُرآن الْکَرِیم ولا تشمل هی نفسَها؛ لأَنَّهَا هی لیست مخالفة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَنَّهَا تقول بأن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس حُجَّة، وفی الْقُرآن الْکَرِیم لا توجد آیة واحدة تدل عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّة حَتَّیٰ تکون هذه الروایة مخالفة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فهی لا تشمل نفسها. ومفادها ومضمونها هو أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس بحجةٍ، سواء کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیة، أی: کان الخبر خَاصّاً والقرآن عاما، أم کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه، أم کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین. کل هذه الأنحاء الثلاثة من المخالفة یشملها إطلاقُ هذه الروایة.
ص: 167
وهذه الروایة هی صحیحة جمیل بن دراج عن أبی عبد الله ×: الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهَلَکة، إن عَلَیٰ کل حق حقیقةً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ).
فکل ما خالف کتاب الله بأی نحو من أنحاء المخالفة فدعوه.
وهذه الروایة مستجمعة لجمیع النکات المطلوبة فی مقام إثبات عدم حُجِّیَّة کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حَتَّیٰ لو کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الْخَاصّ والعام.
وقلنا إن هذه الروایة أَوَّلاً تامة السند.
وَثَانِیاً: مدلولها نفی الْحُجِّیَّة لا نفی الصدور؛ لأَنَّهُ لو کان نفی الصدور فکان یقول القائل بِأَنَّهَا لا تشمل الْعَامّ والخاص؛ لأَن المخالف عَلَیٰ نَحْوِ الْعَامّ والخاص صادر من الأئمة ^، بقرینة الأمر بالترک (فدعوه) فإن الأمر بالترک کالنهی عن الفعل، والنهی عن العمل یعنی نفی الْحُجِّیَّة. فتکون نسبتها إِلَیٰ السنة القطعیة نسبة الْخَاصّ إِلَیٰ الْعَامّ؛ لأَن السنة القطعیة (الَّتِی یأتی الاستدلال بها عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة) تقول بأن خبر الثقة حُجَّة سواء کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ أو کان مُوَافِقاً. وروایة جمیل هذه أخص من السنة، حیث أنها تقول بأن خبر الثقة إذا کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فهو لیس حُجَّة.
فلا یرد عَلَیٰ هذه الروایة ما أوردناه عَلَیٰ روایة ابن أبی یعفور: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (2) )، فهی کانت تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر الَّذِی لم یرد مضمونه فی الْقُرآن الْکَرِیم، فهناک أشکلنا علیها بأن هذه الروایة نسبتها إِلَیٰ السنة القطعیة الَّتِی سوف یأتی الحدیث عنها إن شاء الله تعالی الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر الثقة نسبة العموم والخصوص من وجه عَلَیٰ شرح تقدم، فإذا کانت النسبة هکذا فَحِینَئِذٍ یشملها ما دل عَلَیٰ الردع عن الخبر المخالف للکتاب والسنة القطعیة؛ لأَن روایة ابن أبی یعفور مخالفة للسنة القطعیة بنحو العموم والخصوص من وجه، فیشملها الخبر الَّذِی یردع عن العمل بالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ.
ص: 168
والنکتة فی عدم ورود هذا الإشکال بالنسبة لروایة جمیل هی أن روایة جمیل لیست نسبتها إِلَیٰ السنة القطعیة نسبة العموم والخصوص من وجه، بل نسبة العموم والخصوص المطلق، فَحِینَئِذٍ لا یشملها ما یردع عن الخبر المخالف للکتاب والسنة القطعیة.
هنا قد یقال: إن النسبة بین روایة جمیل وبین السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ لیست الأخصیة (العموم والخصوص المطلق) وَإِنَّمَا النسبة أَیْضاً هی العموم والخصوص من وجه؛ لأَن روایة جمیل ورد فیها عنوان ما خالف کتاب الله فدعوه وهذا عنوان عام لا یختص بالخبر ولم یقل: کل خبر خالف کتاب الله فدعوه؛ فَإِنَّهُ یشمل الخبر وغیر الخبر سواء کان فی نفسه حُجَّة مثل الخبر أو لم یکن فی نفسه حُجَّة مثل القیاس والاستحسان وأی شیء آخر کالإجماع المنقول، فهذه الأمور کلها مشمولة لروایة جمیل. مَثَلاً: الشهرة إذا قامت عَلَیٰ رأی یخالف کتاب الله فتدخل فی مفاد روایة جمیل، أو إذا قام الإجماع المنقول عَلَیٰ حکم یخالف کتاب الله. فبناء علیه فتکون النسبة بین روایة جمیل وبین السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ عبارة عن العموم والخصوص من وجه، فتکون هذه الروایة أعم من السنة القطعیة بینما السنة القطعیة دَالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ، وبالعکس السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ أعم من هذه الروایة لجهة کونها تشمل کل خبر ثقة سواء کانت موافقة للکتاب أو مخالفة، بینما هذه الروایة مختصة بما یخالف کتاب الله.
ومادة الاجتماع هی الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فالسنة تقول بِأَنَّهُ حُجَّة وروایة جمیل تقول بعدم حجیته. فبأی وجه نقدم روایة جمیل عَلَیٰ السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ.
هذا ما قد یقال.
ص: 169
علاج الإشکال:
وعلاج هذا الإشکال أن نقول بأن النسبة حَتَّیٰ لو کانت العموم والخصوص من وجه ولکن مع ذلک هذا لا یمنع من تقدیم روایة جمیل عَلَیٰ السنة؛ لأَن لهذه الروایة نوعا من النظر والحکومة عَلَیٰ السنة القطعیة فیکون حاکما عَلَیٰ ذاک الدلیل ومقدما علیه، لأَن هذه الروایة ترید أن تبیّن مانعیة مخالفة الْقُرآن الْکَرِیم عن الْحُجِّیَّة، إذا کان الخبر مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فتسبب هذه المخالفة أن لا یکون هذا الخبر حُجَّةً (أَیْ: تمنع مخالفة الخبر لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عن حجیته). أی: ترید أن تقول: إن کل خبر لو خلی وطبعه.. 19 کسائر الموارد مثلما إذا افترضنا ورود روایة دالة عَلَیٰ کون الحدث مانعا عن کل عبادة ویبطل العبادةَ، فهذا الدلیل الدال عَلَیٰ مانعیة الحدث عن کل عبادة، ما هی النسبة بینها وبین دلیل وجوب الصلاة {أقم الصلاة}؟ فإن الأخیر یَدُلُّ عَلَیٰ أصل وجوب الصلاة مُطْلَقاً وهذه الروایة تقول بأن الحدث مانع عن العبادة، فدلیل عبادیة الصلاة یشمل الصلاة مع الحدث وبدون الحدث، ودلیل مانعیة الحدث یشمل الصلاة وغیر الصلاة، فبینهما العموم والخصوص من وجه، ومادة الاجتماع عبارة عن الصلاة مع الحدث، لکننا لا نتعامل مع هذین الدلیلین معاملة العامین من وجه، وَإِنَّمَا نقدِّم الدلیل الدال عَلَیٰ المانعیة عَلَیٰ دلیل أصل العبادة وذلک بالحکومة؛ لأَن هذا الدلیل یبین مانعیة الحدث عن کل ما لو لم یکن حدث کان عبادةً. فیکون ناظرا إِلَیٰ ذاک الدلیل الدال عَلَیٰ أصل عبادیة الصلاة.
أرید أن نقول: کل دلیلین إذا کان أحدهما یبیّن مانعاً من الموانع بالنسبة لفعلٍ أو شَرْطاً من الشروط بالنسبة لفعل، بینما کان الدلیل الآخر یبین أصل الفعل، فیکون الأول ناظرا إِلَیه، حَتَّیٰ لو کانت النسبة العموم والخصوص من وجه.
ص: 170
ویکون الأمر من هذا القبیل فیما نحن فیه، فإن أردنا أن ندقق وننقنق تکون النسبة العموم والخصوص من وجه کما قلتم ویتعارضان فی مادة الاجتماع؛ لکن لا نتعامل هنا معاملة العامین من وجه حیث یتساقطان، وَإِنَّمَا نقدم روایة جمیل عَلَیٰ السنة بهذه النکتة؛ لأَن روایة جمیل ترید أن تبین مانعاً من الموانع عن الْحُجِّیَّة وهو مخالفة الخبر لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ.
هذا هو العلاج الصحیح لهذا الإشکال.
لکن قد یضاف إِلَیٰ هذا العلاج علاج آخر لهذا الإشکال وهو أن یقال بأن النسبة وإن کانت هی العموم من وجه بین روایة جمیل وبین السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ الْحُجِّیَّة، لکن القدر المتیقن من روایة جمیل هو خبر الثقة الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهَلَکة، إن عَلَیٰ کل حق حقیقةً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) )؛ وذلک باعتبار أن الخبر الثقة هو الفرد البارز والمتعارف فی محل الابتلاء عندهم آنذاک، أی: هو الَّذِی کان یترقب فیه أن یکون مُوَافِقاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ تارة وَمُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ تارة أخری، أَمَّا غیره کالإجماع والشهرة فلم یکن بارزاً ومتعارفاً وداخلاً فی محل ابتلائهم. فلو قدمنا السنة القطعیة عَلَیٰ روایة جمیل وقلنا بأن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّة بموجب السنة القطعیة فمعنی ذلک أن الخبر المخالف أخرجناه من روایة جمیل وأبقینا تحت روایة جمیل الإجماع والشهرة، وهذا معناه أننا أخرجنا القدر المتیقن من روایة جمیل، وإخراج القدر المتیقن من دلیل ما معناه إسقاط ذاک الدلیل. وهذا بخلاف العکس فإننا لو قدمنا روایة جمیل عَلَیٰ السنة لا یلزم منه إسقاط السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ الْحُجِّیَّة، فإن السنة تحتها نوعان من الخبر، الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ والخبر الَّذِی لا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم؛ فإن الخبر الَّذِی لا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم لیس فردا نادراً.
ص: 171
إذن، فالمورد مورد تعارض عامین بنحو العموم والخصوص من وجه ومادة الاجتماع هی القدر المتقین لأحد الدلیلین بحیث لو أخرجنا من هذا الدلیل معناه رفع الید عن هذا الدلیل نهائیا، وهذا بخلاف الدلیل الآخر. ومتی ما کان الأمر من هذا القبیل فقد یقال بأن حکم هذا العموم والخصوص من وجه حکمه حکم العموم والخصوص المطلق (أَیْ: کما نرفع الید عن الْعَامّ فی العموم والخصوص المطلق کذلک هنا نرفع الید ..).
هذا علاج آخر لهذا الإشکال.
هذا العلاج وإن کان لا یخلو من وجه لکن الواقع أننا لو التزمنا بأن السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَی حُجِّیَّة خبر الثقة لا تشمل نفسها (أَیْ: لا تشمل الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین أو بنحو العموم من وجه) وإن شملت المخالفة بنحو الأخصیة، فسوف تعود النسبة بین السنة وبین روایة جمیل نسبة العموم والخصوص من وجه؛ لأَن السنة تدل عَلَیٰ الْحُجِّیَّة سواء کان الخبر مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ أو لم یکن مُخَالِفاً وخبر جمیل یَدُلُّ عَلَیٰ .. فتتعارضان فی مادة الاجتماع الَّتِی هی الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بمثل الأخصیة. وهنا لا تأتی تلک النکتة بِأَنَّهُ لو قدمنا فی مادة الاجتماع .. لأَن مادة الاجتماع لیست هی القدر المتیقن لا للسنة ولا لروایة جمیل، ..
فلا تکون روایة جمیل بحکم الأخص حَتَّیٰ تقدم علیها، وَحِینَئِذٍ یعود الإشکال ولا ینفع العلاج الثَّانِی، وینحصر العلاج بالعلاج الأول وهو حکومة خبر جمیل عَلَیٰ السنة القطعیة الدَّالَّة عَلَیٰ الْحُجِّیَّة..
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن الأصحاب ذکروا جوابین عن الاستدلال بروایة جمیل علی عدم حجیة الخبر المخالف لل.. تقدم بیان هذین الجوابین.
ص: 172
وهذه الدراسة متوقفة عَلَیٰ فهم ما جاء فی هذه الروایة من مخالفة الْقُرآن الْکَرِیم، أی قرآن هذا الَّذِی قال عنه الإمام × وما خالف الکتاب فدعوه. توجد هنا بدوا ثلاثة احتمالات:
الاحتمال الأول:
أن یکون المقصود أی ظهور قرآنی ودلالة قرآنیة. سواء کانت هذه الدَّلاَلَة حُجَّة أم لا.
فقوله: وما خالف الکتاب فدعوه یعنی: دعوا کل خبر یخالف دلالةً قرآنیة وظهوراً قرآنیا ومضمونا قرآنیا، حَتَّیٰ لو لم یکن هذا المضمون القرآنی حُجَّة..
الاحتمال الثَّانِی:
الظهور القرآنی الَّذِی هو حُجَّة، لا کل دلالة قرآنیة.. فقد یکون المضمون القرآنی حُجَّة فی نفسه لولا هذا الخبر المخالف؛ لأَن لهذا الخبر المخالف قرینیة عَلَیٰ المضمون القرآنی..
دائرة هذا الاحتمال أصبحت أضیق من الاحتمال الأول؛ فَإِنَّ الأول کان یسقّط کل خبر یخالف مضموناً قرآنیاً حَتَّیٰ لو لم یکن ذاک المضمون حُجَّة. بینما هذا الخبر یسقّط خصوصَ الخبر الَّذِی یخالف مضموناً قرآنیا کان هذا المضمون القرآنی حُجَّة لولا هذا الخبر.
الاحتمال الثالث:
أن نقول: المقصود بالمضمون القرآنی هو کل مضمون قرآنی حُجَّة حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر..
هذه هی الاحتمالات الثلاثة الواردة فی معنی مخالفة الْقُرآن الْکَرِیم المذکورة فی روایة جمیل بن دراج. وکما لاحظتم کل احتمال سابق أوسع من الاحتمال اللاحق.
النتائج بِنَاءً عَلَیٰ کل واحد من الاحتمالات:
بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول تکون روایة جمیل دالة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة کل خبر یخالف ظهورا قرآنیا، فتشمل روایة جمیل ما إذا کان الخبر مُخَالِفاً للظهور القرآنی الَّذِی هو ساقط عن الْحُجِّیَّة فی نفسه، وذلک لما قلنا من العلم الإِجْمَالِیّ الحاصل لدینا مَثَلاً بأن بعض الظواهر القرآنیة سقطت عن الْحُجِّیَّة أو بعض العمومات خصصت وبعض الإطلاقات قیدت. فَحِینَئِذٍ حَتَّیٰ لو لم یکن هذا الخبر مَوْجُوداً یکون الظهور القرآنی ..
ص: 173
وبناءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی تدل دلالة روایة جمیل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة کل خبر یخالف ظهورا قرآنیا هو فی نفسه حُجَّة لولا هذا الخبر، إذن لا تشمل روایة جمیل الظهور القرآنی الَّذِی ساقط عن الْحُجِّیَّة فی نفسه، فهذا الخبر لیس ساقطاً عن الْحُجِّیَّة بِنَاءً عَلَیٰ روایة جمیل..
وبنا عَلَیٰ الاحتمال الثالث تکون روایة جمیل دالة عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة کل خبر یخالف ظهورا قرآنیا هو فی نفسه حُجَّة حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر، بحیث هذا الخبر لا یشکل قرینة عَلَیٰ الظهور القرآنیة، فهذا الخبر یختص بالخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم بنحو التباین أو بنحو العموم والخصوص من وجه فی مادة الاجتماع.
الاحتمال الرابع:
قد تقولون بأن هناک احتمال رابع وهو أن یکون المقصود بالمخالفة فی هذه الروایة مضمون قرآنی هو حُجَّة فعلاً.
هذا الاحتمال غیر وارد قَطْعاً؛ لأَنَّهُ بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون مفاد روایة جمیل قضیة ضروریة بشرط المحمول؛ لأَن روایة جمیل تقول: إن الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم لیس حُجَّة فدعوه. والخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ إذا فسرنا الْقُرآن الْکَرِیم بهذا التفسیر: المضمون القرآنی الَّذِی هو حُجَّة فعلا فیکون معنی روایة جمیل: الخبر الَّذِی یخالف حُجَّةً فعلیةً، فمعنی ذلک أن روایة جمیل لیست حُجَّةً، فلا یمکن أن تتغایر حجتان فعلیتان، مثل: زید الکاتب کاتب؛ لأَنَّنَا فرضنا الفراغ عن الْحُجِّیَّة الفِعْلِیَّة لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم، وهذا یساوق الفراغ عن عدم حُجِّیَّة مخالفه، فیکون مخالفه غیر حُجَّة. فتکون روایة جمیل بصدد نفی الْحُجِّیَّة عن الخبر الَّذِی هو لیس بحجة؟! هذا من القضیة الضروریة بشرط المحمول، وهو غیر صحیح.
هنا نرید أن ندرس الجوابین الذین ذکرهما الأصحاب فی ضوء هذه الاحتمالات الثلاثة بالنسبة لروایة جمیل. ثم نبدی رأینا فی الصحیح من تلک الاحتمالات.
ص: 174
إن بنینا عَلَیٰ الاحتمال الأول القائل بأن روایة جمیل تردع عن کل خبر یخالف کلَّ مضمون قرآنی مُطْلَقاً، سواء کان المضمون القرآنی حُجَّة أم لم یکن، فلا الجواب الأول من جوابی الأصحاب صحیح ولا الجواب الثَّانِی.
أَمَّا الجواب الأول القائل بأن المخالفة بنحو القرینة لا تُعد مخالفةً؛ هذا الجواب غیر تام؛ لأَن الخبر المخالف لمضمون الْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو القرینیة (کالخاص والمقیِّد) فهو مخالف للمضمون القرآنی. نعم العرف لا یتحیر هنا بین هذین المتخالفین، لکن لا یتحیر لا لعدم صدق عنوان المخالفة، بل یقدم الْخَاصّ عَلَیٰ الْعَامّ بالقرینیة.
وَأَمَّا الجواب الثَّانِی القائل بأننا نعلم إجمالاً بطروّ کثیر من المخصصات والمقیِّدات عَلَیٰ العمومات والإطلاقات القرآنیة، ومع وجود هذا العلم الإِجْمَالِیّ سوف لا یکون الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیة مَثَلاً مشمولاً لروایة جمیل، ولا یکون سَاقِطاً عن الْحُجِّیَّة.
هذا الجواب أَیْضاً غیر تام؛ لأَن العلم الإِجْمَالِیّ بصدور بعض المخصصات والمقیدات لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ من الأئمة ^ لا یُنافی عدم حُجِّیَّة جمیع هذه المخصصات وَالْمُقَیَّدات؛ فَإِنَّ العلم بصدور جملة من الأمر لا ینافی عدم حُجِّیَّة الجمیع (کمثال صحیح البخاری المتقدم، أو قائمة من روایات غیر الثقات)..
أَمَّا الاحتمال الثَّانِی:
.. فتشمله روایة جمیل؛ لأَنَّنَا فرضنا أن روایة جمیل وَفْقاً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی..
یبقی أن نری أن الجواب الثَّانِی للأصحاب هل هو تام أم لا؟ وهذا ما نبحثه إن شاء الله تعالی فی یوم السبت.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کنا ندرس موقف الأصحاب تجاه الاستدلال بروایة جمیل بن دراج عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بأی نحو من أنحاء المخالفة. وذکرنا جوابین للأصحاب عن هذا الاستدلال. ثم قلنا إن معرفة مدی صِحَّة هذین الجوابین متوقفة عَلَیٰ فهم معنی مخالفة الْقُرآن الْکَرِیم، فذکرنا احتمالات ثلاثة وصرنا بعد ذلک بصدد بیان نتائج کل واحد من هذه الاحتمالات. فقلنا: بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول لا یَتُِمّ شیء من الجوابین اللذین ذکرهما الأصحاب کما تقدم.
ص: 175
انتهینا إِلَیٰ الاحتمال الثَّانِی القائل بأن روایة جمیل تردع عن الخبر المخالف للمضمون القرآنی الَّذِی هو حُجَّة لولا هذا الخبر.
بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون الجواب الأول من جوابی الأصحاب غیر تام أَیْضاً؛ فَإِنَّ الجواب الأول کان یقول بأن المخالفة بنحو القرینیة (کمخالفة [الخبر] الْخَاصّ للعام [القرآنی]، أو الْمُقَیَّد للمطلق، أو مَثَلاً مخالفة الحاکم للمحکوم وأمثال ذلک من أنحاء المخالفة بنحو القرینیة) لا تُعد مخالفةً.
هذا الجواب غیر تام بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی (بِنَاءً عَلَیٰ أن یکون المقصود من قوله ×: وما خالف الکتاب فدعوه بناء عَلَیٰ أن یکون المقصود: دعوا الخبر الَّذِی یخالف المضمون القرآنی الَّذِی لولا وجود هذا الخبر کان ذاک المضمون حُجَّةً فی نفسه)؛ لأَن الخبر المخالف لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم بنحو الأخصیة مَثَلاً أو بنحو الأظهریة أو بنحو الحکومة أو بنحو آخر من أنحاء القرینیة، خبرٌ مخالف لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم الَّذِی کان حُجَّة لولا وجود هذا الخبر؛ فَإِنَّ الْعَامّ حُجَّة لولا وجود الْخَاصّ، وکذلک الظاهر حُجَّة لولا وجود الأظهر، والمحکوم حُجَّة لولا وجود الحاکم، وبشکل عام ذو القرینة حُجَّة لولا وجود القرینة.
إذن، یصدق عَلَیٰ هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی حُجَّةٍ لولا وجود هذا الخبر، وهذا هو مفاد الاحتمال الثَّانِی. فروایة جمیل تصدق أَنَّهُ خبر خاص، فلا یَتُِمّ جواب الأصحاب الذین قالوا: إن الْخَاصّ لیس مُخَالِفاً، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی.
أَمَّا جوابهم الثَّانِی الَّذِی کان یقول بأننا نعلم إجمالاً بصدور مخصصات ومقیدات لعمومات وإطلاقات قرآنیة من المعصومین ^، هذا الجواب قد یُقال بِأَنَّهُ یَتُِمّ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی؛ لأَن العلم الإِجْمَالِیّ بالتخصیص والتقیید بالنسبة لبعض ظواهر قرآن الکریم یسبب سقوطَ عمومات وإطلاقات الْقُرآن الْکَرِیم عن الْحُجِّیَّة؛ إذ لعل هذا العموم أو الإطلاق من جملة العمومات أو الإطلاقات المخصصَة أو الْمُقَیَّدة.
ص: 176
وقلنا إن هذا العلم الإِجْمَالِیّ سوف ندرسه فی حُجِّیَّة الظواهر؛ فَإِنَّ من جملة العقبات المانعة عن حُجِّیَّة ظواهر القرآن الکریم هذا العلم الإِجْمَالِیّ، وهناک سوف نجیب عن هذا المانع ونقول بأن هذا العلم الإِجْمَالِیّ وإن کان موجوداً فی بادئ الأمر إِلاَّ أَنَّهُ منحل اِنْحِلاَلاً حُکمیاً (لا حَقِیقِیّاً) بسبب ما وصل إلینا بطرق معتبرة وحجة من مخصصات وَمُقَیِّدات لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. أی: توجد لدینا مجموعة من المخصصات وَالْمُقَیِّدات للعمومات والإطلاقات الْقُرآن الْکَرِیم وصلت إلینا بطرق معتبرة (من خلال روایات وشهرات وإجماعات منقولة معتبرة وطرق معتبرة أخری). وهذه المجموعة وهذا العدد الواصل إلینا بالطرق المعتبرة یساوی ذاک العدد الَّذِی کنا نعلم بوجوده (عدد المخصصات والمقیِّدات). فإذا کنا نعلم بوجود مائة عموم وإطلاق فی الْقُرآن الْکَرِیم، کذلک حصلنا عَلَیٰ مائة مخصصٍ وإطلاق، فینحل العلم الإِجْمَالِیّ هنا اِنْحِلاَلاً حُکمیاً ولیس حَقِیقِیّاً باعتبار عدم حصول علم یقینی بهذه المائة من التخصیص والتقیید.
ومثاله ما إذا کنا نعلم إجمالاً بأن أحد هذه الأوانی العشرة متنجس، ثم قامت البینة أو الأمارة (أی: أخبرنا الثقةُ) عَلَیٰ نجاسة إناء خاص من تلک الأوانی، فَحِینَئِذٍ لا یحصل لدینا الیقین بنجاسة ذاک الإناء المشخص الْخَاصّ، وَإِنَّمَا حصّلنا عَلَیٰ المقدار المعلوم بالإجمال عن طریق معتبر وحجة، وَحِینَئِذٍ ینحل العلم الإِجْمَالِیّ اِنْحِلاَلاً حُکمیاً.
إِلاَّ أن هذا الجواب لا یجدی نَفْعاً؛ لأَنَّنَا هنا نبحث عن الْحُجِّیَّة اللَّوْلاَئِیَّة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، ومن الواضح أن الْحُجِّیَّة اللولائیة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ مثلمة ومفقودة؛ لأَنَّهُ لو لم تصل إلینا مائة مخصص ومقید بطرق متصلة لکان العلم الإِجْمَالِیّ موجوداً وغیر منحل، وإذا کان العلم الإِجْمَالِیّ مَوْجُوداً فمعناه عدم حُجِّیَّة المضمون الْقُرآنی.
إذن، لولا الأخبار والأمارات الَّتِی جاءت إلینا بالمخصصات والمقیدات لم یکن الظاهر القرآنی والمضمون القرآنی حُجَّة؛ وذلک بسبب العلم الإِجْمَالِیّ.
ص: 177
إذن، هذا الخبر الْخَاصّ المخالف للعام القرآنی مَثَلاً لیس مُخَالِفاً لمضمونٍ قرآنی کان حُجَّةً لولا هذا الخبر، بل هو مخالف لمضمون قرآنی حَتَّیٰ لو لم یکن هذا الخبر موجوداً کان ذاک المضمون القرآنی ساقطاً عن الْحُجِّیَّة بسبب العلم الإِجْمَالِیّ.
فلا یصدق عَلَیٰ هذا الخبر أَنَّهُ.. بالعکس هو مخالف لمضمون قرآنی ..
إذن، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی لا تشمل روایةُ جمیل الخبرَ الْخَاصّ المخالف للعام القرآنی، وهذا ما أراده الأصحاب فی جوابهم الثَّانِی حیث أرادوا أن یقولوا بأن العلم الإِجْمَالِیّ یسبب سقوط الظواهر القرآنیة عن الْحُجِّیَّة، فلا یصدق عَلَیٰ الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ خبر مخالف لمضمون قرآنی کان حُجَّة لولا هذا الخبر. فالجواب الثَّانِی الَّذِی ذکره الأصحاب تام.
هذا ما قد یقال.
الجواب عنه:
إِلاَّ أن بالإمکان أن یقال (بل إن المظنون قویاً لدی الأستاذ) بأَنَّهُ لا یَتُِمّ هذا الجواب الثَّانِی أَیْضاً؛ وذلک بادعاء الانحلال الحقیقی للعلم الإِجْمَالِیّ وذلک بسبب ما وصل إلینا بالتفصیل والیقین (لا بالطرق المعتبرة الظنیة) والعلم الوجدانی من مخصصات ومقیدات لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ وصلت إلینا بطرق قطعیة، والطرق القطعیة کالتواتر والإجماع المحصَّل والسیرة والضرورات والتسالمات الفقهیة وأمثالها من طرق أورثت القطع بعدد من المخصصات والمقیدات بالمقدار الَّذِی کنا نعلم به إجمالاً، وَبِالتَّالِی ینحل العلم الإِجْمَالِیّ اِنْحِلاَلاً حَقِیقِیّاً.
وبنا عَلَیٰ هذا یکون الخبر الْخَاصّ المخالف للعام القرآنی خبرا مُخَالِفاً للظهور القرآنی الَّذِی لولا هذا الخبر کان الظهور القرآنی حُجَّة؛ لأَن العلم الإِجْمَالِیّ (الَّذِی کان یسبب سقوط العمومات القرآنیة) بات مُنْحَلاًّ، فتشمله روایة جمیل، وَبِالتَّالِی لا یَتُِمّ الجواب الثَّانِی الَّذِی ذکره الأصحاب.
بناء عَلَی الاحتمال الثالث:
ص: 178
وَأَمَّا إن بنینا عَلَیٰ الاحتمال الثالث (وهو ما کان عبارة عن أن روایة جمیل تردع عن الخبر المخالف للمضمون القرآنی الَّذِی هو حُجَّة حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر، ولیس لولا هذا الخبر کان حُجَّة) فالجواب الأول یَتُِمّ الجواب الأول من جوابی الأصحاب القائل بأن الخبر الْخَاصّ مَثَلاً لا تُعتبر مخالفةً فلا تشملها روایةُ جمیل؛ لأَن الخبر الْخَاصّ مَثَلاً الَّذِی یخالف الْعَامّ القرآنی لیس مُخَالِفاً لمضمون قرآنی هو حُجَّة حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر؛ إذ مع وجود هذا الخبر الْخَاصّ لا یکون الْعَامّ القرآنی حُجَّة، فلا یصدق عَلَیٰ هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ أخذ یخالف مضموناً قرآنیا هو حُجَّة حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر؛ لأَن المضمون القرآنی الْعَامّ لیس حُجَّة مع وجود هذا الْخَاصّ.
وعلیه فلا یصدق عَلَیٰ هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی هو حُجَّة مع وجود هذا الخبر، والمفروض أن روایة جمیل أخذت هذا العنوان (بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثالث)..
فالمخالفة بنحو القرینة کالظاهر مقابل الأظهر والمحکوم تجاه الحاکم والعام تجاه الْخَاصّ و..، لا تکون مخالفة بنحو القرینیة..
إذن، جوابهم الأول تام بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثالث.
یبقی الجواب الثَّانِی الَّذِی کان یطرح موضوعَ العلم الإِجْمَالِیّ ویقول بأننا نعلم إجمالاً بوجود تخصیصات وتقییدات للعمومات والإطلاقات القرآنیة وَالَّتِی صدرت یقیناً من المعصومین ^.
فحال هذا الجواب کحال الجواب الثَّانِی المتقدم.
لکن الجواب عنه هو ما ذکرناه بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی أَیْضاً، وهو أن هذا العلم الإِجْمَالِیّ منحل اِنْحِلاَلاً حَقِیقِیّاً بالعلم التفصیلی بالمخصصات والمقیدات الَّتِی وصلتنا بطرق قطعیة. إذن، تبقی الظواهر القرآنیة عَلَیٰ حجیتها، وَبِالتَّالِی یکون هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی فیه اقتضاء الْحُجِّیَّة مع وجود هذا الخبر (أَیْ: فی نفسه حُجَّة ولا یوجد علم إجمالی یسقطه عن الْحُجِّیَّة) فتشمله روایةُ جمیل.
ص: 179
هذه هی الاحتمالات الثلاثة الواردة فی هذه الروایة مع بیان نتیجة کل واحد من هذه الاحتمالات.
یبقی أن نری ما هو الصحیح من هذه الاحتمالات وأنه بماذا یَصِحُّ تفسیر روایة جمیل؟
کان مختار سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ فی بحث التعادل والتراجیح هو الاحتمال الأول؛ لأَنَّهُ هو الظاهر من الروایة (أی: قوله ×: ما خالف الکتاب فدعوه یعنی ما خالف المضمون القرآنی) ونحن بیّنا نتیجة الاحتمال الأول بِأَنَّهُ لا یَتُِمّ شیء من جوابی الأصحاب بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال، وَبِالتَّالِی علینا أن نعود بالبحث إِلَیٰ أوله وبقیت المشکلة عَلَیٰ حالها وهی أن روایة جمیل تدل عَلَیٰ سقوط کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عن الْحُجِّیَّة حَتَّیٰ لو کانت المخالفة بنحو الأخصیة.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ استظهر من بین الاحتمالات الثلاثة الَّتِی ذکرناها لفهم معنی مخالفة الکتاب الواردة فی روایة جمیل الاحتمالَ الأول کما بیناه بالأمس.
لکن جاء فی تقریرات السید الهاشمی أن الأوجه من هذه الاحتمالات هو الاحتمال الثَّانِی، وهو أن یکون المقصود من الخبر المخالف للکتاب الخبر الَّذِی یخالف مَضْمُوناً قرآنیا کان حُجَّةً فی فرض عدم وجود هذا الخبر؛ لأَنه (حسب ما هو مذکور فی التقریرات) الظاهر من الأمر بطرح ما یخالف القرآن الکریم هو توجیه الْمُکَلَّف نحو العمل بالقرآن وهذا إِنَّمَا یناسب فرض حُجِّیَّة الْقُرآن الْکَرِیم لولا وجود هذا الخبر.. فی المضمون القرآنی فی نفسه بمعزل عن الخبر المخالف، ولا یناسب أن نفترض أن المضمون القرآنی حَتَّیٰ لو لم یکن هذا الخبر مَوْجُوداً لم یکن حُجَّة فی نفسه نتیجة العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکرناه بالأمس بوجود المخصصات وَالْمُقَیِّدات کما هو کذلک بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول. فقد قلنا بالأمس أَنَّهُ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول یکون الخبر المخالف للمضمون القرآنی خبر مُخَالِفاً لمضمون قرآنی یکون ذاک المضمون فی نفسه وبقطع النظر عن ذاک الخبر غیر حُجَّة نتیجة وجود ذاک العلم الإِجْمَالِیّ.
ص: 180
هذا الفرض لا یناسب ما نستظهره من الروایة من أن المقصود هو التوجیه ودفع الْمُکَلَّف نحو العمل بالقرآن، فتکون الروایة منصرفة عن فرض عدم حُجِّیَّة الروایة إِلَیٰ ..
الاحتمال الثالث أَیْضاً منتف وذلک بالإطلاق؛ فَإِنَّ کلمة المخالف تصدق حَتَّیٰ عَلَیٰ الخبر الَّذِی یخالف المضمون القرآنی الَّذِی کان حُجَّة لولا وجود هذا الخبر.
أَمَّا بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثالث (القائل بأن الخبر المخالف مختص بذاک الخبر الَّذِی یخالف مَضْمُوناً قرآنیا هو حُجَّة حَتَّیٰ مع وجود ذاک الخبر، کالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین، أو العموم والخصوص من وجه؛ فَإِنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی هو حُجَّة حَتَّیٰ مع وجود ذاک الخبر؛ لأَن هذا الخبر لا یشکل قرینة عَلَیٰ القرآن الکریم بأن یکون أخص من القرآن الکریم أو أظهر منه أو حاکماً علیه. فیتعارضان فی مادة الاجتماع ولا یکون الخبر قرینة عَلَیٰ القرآن الکریم ولا القرآن الکریم یکون قرینة عَلَیٰ الخبر.. فینتفی الاحتمال الثالث بالإطلاق( (1)
(2) ).
أقول: حَتَّیٰ لو استظهرنا من الروایة هذا الاحتمال الثَّانِی فإن النتیجة لا تختلف؛ لأَنَّنَا عرفنا بالأمس أَنَّهُ حَتَّیٰ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی لا یَتُِمّ شیء من الجوابین الذین ذکرهما الأصحاب. فسواء استظهر من الروایة الاحتمال الأول کما قاله سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی بحث التعادل أو استظهرنا الاحتمال الثَّانِی کما هو مذکور فی تقریرات الهاشمی فالنتیجة واحدة وهی أن ما ذکره الأصحاب فی الجواب عن الاستدلال بروایة جمیل (عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف للکتاب) غیر تام. فنحن ما زلنا فی بدایة الطریق.
ص: 181
وما زالت روایة جمیل خیر روایة یمکن أن یقال بشأنها أنها فی مقام إسقاط الخبر المخالف للکتاب عن الْحُجِّیَّة، حَتَّیٰ لو کانت المخالفة بنحو القرینیة (کالأخصیة والتقیید).
فلا بد إذن من تحصیل جواب لهذا الإطلاق الشامل فی روایة جمیل لِکُلّ خبر مخالف للکتاب.
والصحیح هو أن نقول: إننا نلتزم بحجیة الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو الأخصیة أو ما یشبه الأخصیة من أنحاء القرینیة رغم أن روایة جمیل کما قلنا مطلقة تشمل حَتَّیٰ الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیة وتأمر بطرح کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، لکن مع ذلک نلتزم بأن الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فی حد القرینیة لا المخالفة عَلَیٰ نَحْوِ التباین أو العموم من وجه؛ وذلک لوجود مخصص لإطلاق روایة جمیل، وهو عبارة عن صحیحة الراوندی الَّتِی رواها الراوندی بسند تام عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله. قال: «قَالَ الصّادِقُ: إذَا وَرَدَ عَلَیکُم حَدِیثَانِ مُختَلِفَانِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی کِتَابِ اللهِ فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللهِ فَخُذُوهُ وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللهِ فَردّوهُ، فَإن لَم تَجِدُوهُمَا فی کِتَابِ اللهِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی أخبَارِ العَامّةِ .. إلخ »( (1) )
وهذه الروایة من الأخبار العلاجیة ویستفاد منها الفراغ عن أن الخبر المخالف للکتاب فی نفسه حجة؛ وذلک لأن الظاهر من قوله × إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان هو أن الإمام بصدد علاج مشکلة التعارض بین الخبرین، فقد أخذ × عنوان الاختلاف فی موضوع الحکم، ومعنی ذلک أنه لولا الاختلاف کان کل من الحدیثین حجةٌ ولم نکن نبتلی بمشکلة التعارض.
وهذا معناه أن الخبر المخالف للکتاب حجة فی نفسه لکن الآن یوجد معارض لهذا الخبر، فالإمام × یرید أن یحل مشکلة التعارض بینهما ومن هنا قال: رجّحوا الَّذِی یوافق الْقُرآن الْکَرِیم عَلَیٰ ذاک الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم.
ص: 182
فتکون هذه الروایة دَلِیلاً عَلَیٰ أن المخالفة للکتاب لا تقدح ولا تضر بحجیة کل واحد من الحدیثین فی نفسه.
وبعبارة أخری: إن الظاهر من هذه الروایة هو أن کل واحد من الحدیثین کان حُجَّة فی نفسه بقطع النظر عن التعارض، وإلا فلو لم یکن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّة فی نفسه لولا التعارض لم یکن هناک تحیر ولم یکن هناک حاجة إِلَیٰ تحکیم الکتاب والترجیح بمخالفة العامة ورفع التحیر، بل کان یقول الإمام × رأساً: الخبر المخالف للکتاب ساقط عن الْحُجِّیَّة حَتَّیٰ لو لم یعارضه خبر آخر.
إذن، الخبر المخالف للکتاب فی الجملة حُجَّة فی نفسه إذا لم یکن له معارض.
إذن، صحیحة الرَّاوَنْدِیّ تقیِّد إطلاق روایة جمیل.
نعم، إن خبر الروندی لیس له إطلاق یشمل کل خبر مخالف للکتاب بأی نحو من أنحاء المخالفة؛ فَإِنَّهُ یستفاد منه أن بعض أقسام الخبر المخالف للکتاب حُجَّة فی نفسه، ولکن لیس له إطلاق فی أن جمیع أنواع الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّة فی نفسه حَتَّیٰ الخبر المباین؛ وذلک لأَن صحیحة الرَّاوَنْدِیّ من الأخبار الْعِلاَجِیَّة ولیست من الأخبار الدَّالَّة عَلَیٰ الْحُجِّیَّة وعدم الْحُجِّیَّة وَالَّتِی هی بصدد بیان أن الخبر المخالف حُجَّة أو لیست حُجَّةً، فإذا لم تکن مطلقةً فیجب الاقتصار فیها عَلَیٰ القدر المتیقن .. بحیث یکون الجمع العرفی بینه وبین الْقُرآن الْکَرِیم فی غایة السهولة..
إذا کانت المخالفة بأدنی درجات المخالفة فیکون هذا الخبر حُجَّة.
إذن لا تدل صحیحة الرَّاوَنْدِیّ عَلَیٰ أکثر من حُجِّیَّة الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیة وما یشبه الأخصیة مِمَّا یصلح أن یکون قرینة عَلَیٰ الکتاب، أَمَّا إذا لم تکن المخالفة بنحو القرینیة کالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه فَحِینَئِذٍ لا یکون مثل هذا الخبر مشمولا لصحیحة رواندی ولما تدل علیه الصحیحة من حُجِّیَّة الخبر المخالف للکتاب؛ وذلک لأحد أمرین:
ص: 183
إما لأَن الصحیحة فی نفسها (کما قلنا) تدل عَلَیٰ قضیة مهملة ولیست بصدد بیان الْحُجِّیَّة حَتَّیٰ یکون لها إطلاق، وَإِنَّمَا یستفاد منها أَنَّهُ إجمالاً عَلَیٰ .. فیجب الاقتصار فیها عَلَیٰ لاقدر المتقین والقدر المتیقن هو الخبر الَّذِی مخالفته لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ مخالفة سهلة ویسیرة یمکن للعرف أن یجمع بینها وبین الْقُرآن الْکَرِیم.
وإما لأَن صحیحة الرَّاوَنْدِیّ بنفسها تدل عَلَیٰ قضیة جزئیة، أی: توجد فی الصحیحة قرینة عَلَیٰ أن المقصود لیس هو المخالفة عَلَیٰ نَحْوِ العموم من وجه؛ وذلک لأَن الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو العموم من وجه فی نفسه لیس حُجَّة بینما نحن قلنا إن صحیحة الرَّاوَنْدِیّ موضوعها الخبران اللذان کل منهما فی نفسه حُجَّة، بینما الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو العموم من وجه لیس حُجَّة فی نفسه حَتَّیٰ لو لم یکن معارض؛ لأَن الْقُرآن الْکَرِیم فی مقابله ویعارضه. فیسقط عن الْحُجِّیَّة حَتَّیٰ لو کان سقوطه من باب التساقط بعد التعارض مع الْقُرآن الْکَرِیم.
والخبر الساقط عن الْحُجِّیَّة فی نفسه لیس مشمولا لصحیحة الرَّاوَنْدِیّ.
وکذلک لو کان الخبر مخالفا لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لا عَلَیٰ نَحْوِ العموم من وجه، لکن بمخالفة قویة، وذلک کما إذا کان الْعَامّ القرآنی قویاً جِدّاً؛ لأَن الْعَامّ الْقُرآن الْکَرِیم فرضنا أن دلالته عَلَیٰ العموم قویة جِدّاً، فهذا أَیْضاً لا تشمله صحیحة الرَّاوَنْدِیّ وَإِنَّمَا یکون هذا الخبر فی نفسه سَاقِطاً عن الْحُجِّیَّة ومشمولاً لروایة جمیل.
إذن، صحیحة الرَّاوَنْدِیّ تخصص روایة جمیل وتخرج من تحتها .. بسهولة وللبحث صلة.
{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
تلخص مِمَّا تقدم أن صحیحة الرَّاوَنْدِیّ تخصص روایة جمیل بن دراج وتخرج من هذه الروایة الخبرَ المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لکن مخالفةً بنحو القرینیة، من قبیل الخبر الْخَاصّ مع الْعَامّ القرآنی. وتخرج مثل هذا الخبر المخالف للکتاب (الَّذِی یمکن الجمع العرفی بینه وبین الکتاب بسهولة) عن روایة جمیل الَّتِی کانت تردع عن کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. هذه مهمة صحیحة الرَّاوَنْدِیّ.
ص: 184
یبقی أن نری کیفیة إثبات حُجِّیَّة صحیحة الرَّاوَنْدِیّ. والجواب هو أننا نثبت حجیتها بالسیرة العقلائیة القائمة عَلَیٰ العمل بخبر الثقة، کما صنعنا ذلک فی روایة جمیل، فنقول هنا إن السِّیرَة العقلائیة القائمة عَلَیٰ العمل بخبر الثقة تشمل صحیحة الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن سندها تام وقد انعقد بناء العقلاء عَلَیٰ العمل بخبر الثقة والشارع لم یردع عن خصوص العمل بخبر الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن ما یُتصور کونه رادعا عن السِّیرَة روایةُ جمیل الرادعة عن کل خبر مخالف للکتاب، ومن الواضح أن روایة جمیل لا تشمل صحیحة الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن صحیحة الرَّاوَنْدِیّ لیست مخالفة للکتاب وروایة جمیل تردع عن الخبر المخالف للکتاب؛ لأَن الکتاب الکریم لم یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة الخبر المخالف للکتاب کی تکون صحیحة الرَّاوَنْدِیّ الدَّالَّة عَلَیٰ حُجِّیَّة الخبر المخالف للکتاب مخالفةً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (لیس فی القرآن الکریم ما یَدُلُّ عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس حُجَّةً). وإذا لم تکن مخالفة لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فلا تکون مشمولة لروایة جمیل؛ فَإِنَّ الأخیرة قالت: ما خالف الکتاب فدعوه.
إذن، فکل من روایة جمیل ابن دراج وصحیحة الرَّاوَنْدِیّ حُجَّةٌ ونحن نأخذ بکلتیهما ونقیّد روایة جمیل بصحیحة الرَّاوَنْدِیّ. أو قولوا: نخصص روایة جمیل بصحیحة الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن صحیحة الرَّاوَنْدِیّ مختصة بالخبر المخالف للکتاب بنحو القرینیة (والمستفاد من خبر الرَّاوَنْدِیّ) لا المخالفة بنحو التباین والعموم والخصوص من وجه، بینما روایة جمیل عامة تشمل کل خبر مخالف للکتاب، فنخصص تلک بهذه، ویتحصل من ذلک کما یلی:
کل خبر مخالف للکتاب إن کان بنحو یصلح للقرینیة عَلَیٰ الکتاب (یمکن للعرف أن یجمع بینه وبین الکتاب بسهولة کالخبر الْخَاصّ مع الْعَامّ الْقُرآنی) یکون هذا الخبر فی نفسه حُجَّة (إذا لم یکن له معارض) بموجب صحیحة الرَّاوَنْدِیّ، فیقدم عَلَیٰ ظاهر القرآن الکریم الْعَامّ أو المطلق. أَمَّا إذا کان لهذا الخبر الْخَاصّ له معارض فَحِینَئِذٍ یدخلان فی ما قالت صحیحة الرَّاوَنْدِیّ: إذَا وَرَدَ عَلَیکُم حَدِیثَانِ مُختَلِفَانِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی کِتَابِ اللهِ فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللهِ فَخُذُوهُ وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللهِ فَردّوهُ، فَإن لَم تَجِدُوهُمَا فی کِتَابِ اللهِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی أخبَارِ العَامّةِ .. (- العاملی، وسائل الشیعة: ج27، ص118، من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.)، فیؤخذ بمعارضه الَّذِی یوافق الْقُرآن الْکَرِیم؛ وذلک أَیْضاً بموجب صحیحة الرَّاوَنْدِیّ.أما إذا کان الخبر مخالفا للکتاب بنحو التباین أو بنحو العموم والخصوص من وجه، فهذا الخبر هنا لا یکون حجة فی نفسه، حتی إذا لم یکن له معارض، بموجب روایة جمیل: الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهَلَکة، إن عَلَیٰ کل حق حقیقةً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه(- العاملی، وسائل الشیعة: ج27، ص119، ح35 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.)؛ لأن روایة جمیل لیست من الأخبار العلاجیة بل تعالج الخبر فی نفسه وتقول بسقوط الخبر فی نفسه إذا کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. ولیس کما یتوهم بأن فی مثل هذا الفرض (العموم والخصوص من وجه) یتعارضان فی مادة الاجتماع ویتساقطان، وَإِنَّمَا الساقط هو الخبر بالخصوص دون الکتاب، بموجب روایة جمیل. یبقی بعد ذلک نری أن الخبر إذا کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه وسقط عن الْحُجِّیَّة هل یسقط عن الْحُجِّیَّة نهائیاً، أی: لیس حُجَّة لا فی مادة اجتماعه ولا فی مادة افتراقه؟
ص: 185
وبهذا الصدد قد یقال إننا إذا فهمنا من الظهور العرفی للدلیل الدال عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ساقط عن الْحُجِّیَّة أن مخالفة الخبر لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حیثیة تعلیلیة فی الحکم بالسقوط ولیست حیثیة تقییدیة، أی: مجرد مخالفة الخبر للکتاب یسقّط الخبر عن الْحُجِّیَّة (الحیثیة التعلیلیة) فالنتیجة أن الخبر کله یسقط عن الْحُجِّیَّة لأَن العلة والمخالفة للکتاب موجودة. أَمَّا إذا استظهر أنها حیثیة تقییدیة (إذا کان الخبر مُخَالِفاً للکتاب فیسقط ما یخالف منه للکتاب عن الْحُجِّیَّة فالعرف حِینَئِذٍ یری أن الحکم بالسقوط یختص بمورد الاجتماع ومادة الاجتماع؛ لأَن الخبر فی هذه المادة یخالف الکتاب ولا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فی مادة الافتراق، وقد جعلنا المخالفة قَیْداً وَشَرْطاً وحیثیة تقییدیة، وهذا القید غیر متوفر فی مادة الافتراق.
وقد یتوهم أَیْضاً أن الخبر المخالف للکتاب بنحو العموم والخصوص من وجه یسقط کله عن الْحُجِّیَّة نهائیا سَوَاء فی مادة الاجتماع أو فی مادة الافتراق؛ لأَن الدلیل الدال عَلَیٰ الردع عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ یَدُلُّ عَلَیٰ أن الحدیث المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ساقط، وعنوان الحدیث عنوان وحدانی یَدُلُّ عَلَیٰ کل هذا الکلام، سواء فی مادة الاجتماع أم فی مادة الافتراق، ولا یَدُلُّ عَلَیٰ سقوط المقدار المخالف، فیسقط هذا الحدیث برمّته عن الْحُجِّیَّة.
أقول:
أَمَّا هذا التوهم الأخیر فجوابه واضح کما أشار إلیه الشیخ الطهرانی، وهو أن عنوان الحدیث غیر موجود فی روایة جمیل بل ورد فیه ما خالف کتاب الله، ولذا ذکرنا فی ما تقدم أن ما خالف الکتاب أعم من الأخبار والروایات ویشمل کل کاشف وأمارة ودال کما لو دل الإجماع أو السیرة أو الشهرة عَلَیٰ ما یخالف کتاب الله،
ص: 186
عَلَیٰ کل حال إن روایة جمیل تدل عَلَیٰ أن کل دلالة تخالف الکتاب الکریم فهی ساقطة عن الْحُجِّیَّة، وهذا الخبر الَّذِی فرضناه مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه فیه دلالة تخالف کتاب الله کما أن فیه دلالة لا تخالف کتاب الله.
فالدلالة الَّتِی تخالف الْقُرآن الْکَرِیم وهی موجودة فی هذا الخبر إِنَّمَا هی عبارة عن إطلاق الخبر فی مادة الاجتماع، فالإطلاق ساقط عن الْحُجِّیَّة، أَمَّا أصل الخبر فلا دلیل عَلَیٰ سقوط حجیته.
وأَمَّا الکلام والتفصیل الَّذِی ذکرناه قبل هذا التوهم فالصحیح فیه أن الساقط عن الْحُجِّیَّة فی مثل هذا الفرض إِنَّمَا هو خصوص إطلاق الخبر فی مادة الاجتماع ولیس أصل الخبر. أی: الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عَلَیٰ نَحْوِ العموم والخصوص من وجه یسقط إطلاقه فقط عن الْحُجِّیَّة ولٰکِنَّهُ یبقی حُجَّة بالنسبة لمادة الاجتماع؛ لأَن ما الموصولة الواردة فی روایة جمیل: ما خالف الکتاب فدعوه مطلقة تشمل بإطلاقها کل أمارة تخالف کتاب الله. علماً أن هناک أمارتین فی باب الروایات:
الأولیٰ: أمارة الصدور، وهی کون الراوی ثقةً.
الثَّانِیَة: أمارة الظهور، وهی ظهور الکلام المنقول عن الإمام ×.
إذن، عندنا ظواهر ومنقولات کما أن لدینا نقولات. وروایة جمیل تقول: کل أمارة تخالف کتاب الله فدعوه؛ فکأنها تقول فیما هو مقدَّر فیها: إذا تعارض النقل والسند مع القرآن الکریم فهذا النقل یسقط، وإذا تعارض الظهور مع الْقُرآن الْکَرِیم فهذا الظهور یسقط. یبقی أن نری أن هذه الأمارة المخالفة للکتاب ما هی؟
فقد یکون أصل السند والنقل مُخَالِفاً للکتاب وذلک فیما إذا کان الخبر مبایناً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ فلا یصدر من المعصوم ^ ما یباین الْقُرآن الْکَرِیم.
ص: 187
أَمَّا الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه لا یعارض أصلُه الْقُرآنَ الْکَرِیمَ، وَإِنَّمَا ظهوره وإطلاقه لمادة الاجتماع یخالف الْقُرآن الْکَرِیم، وإذا سحبنا منه ظهوره وإطلاقه لمادة الاجتماع فلا یکون مُخَالِفاً للکتاب.
إذن، هناک حیث أن الظهور یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فهذا الظهور یسقط عن الْحُجِّیَّة.
وإن شئت فقل: إن هذه الحالة (حالة تعارض إطلاق الخبر لمادة الاجتماع مع الْقُرآن الْکَرِیم) لیست أشد وأسوأ من حالة ما إذا علمنا بأن إطلاق الخبر کاذب وغیر مطابق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فهنا یسقط إطلاق الخبر عن الْحُجِّیَّة ولیس کل الخبر.
وبعبارة أخری: نکتة سقوط الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عن الْحُجِّیَّة هی أن الکتاب قطعی الصدور من الله تعالی، فالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ کالخبر الَّذِی قطعنا بکذبه وعدم مطابقته للواقع، فإن علمنا بمخالفة کله للواقع یکون کله کاذبا وإلا یکون بعضه کاذبا.
ومن هنا ینفتح أمامنا باب لبحث آخر وهو أَنَّهُ هل نتعدی فی السقوط عن الْحُجِّیَّة من الخبر المخالف للکتاب إِلَیٰ الخبر المخالف للسنة أَیْضاً؟! سواء کانت السنة نبویة أو غیر نبویة، أو خصوص ما إذا کان الخبر مُخَالِفاً للسنة النبویة یسقط عن الْحُجِّیَّة أو غیر النبویة.
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
وفی ختام البحث عن هذه الطائفة الثَّانِیَة من الروایات وهی أخبار العرض عَلَیٰ الکتاب الدَّالَّة عَلَیٰ تحکیم الکتاب فی قبول خَبَر الْوَاحِدِ ورفضه، لا بأس بأن نتعرض للروایة المفصلة الَّتِی تقدم نصّها( (1)
ص: 188
(1) ) فی القسم الثالث من أقسام الروایات الواردة بعنوان مخالفة الکتاب، حیث قسمنا الطائفة الثَّانِیَة إِلَیٰ ثلاثة أقسام:
القسم الأول: ما دل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة ما یخالف الکتاب.
ص: 189
القسم الثَّانِی: ما دل عَلَیٰ عدم صدور ما یخالف الکتاب من الأئمة ^ من دون بیان النکتة.
القسم الثالث: الروایات الدَّالَّة عَلَیٰ عدم الصدور لکن مع بیان نکتة لعدم صدور ما یخالف الکتاب من الأئمة ^ وهی صدور الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس من شأننا، وذکرنا تلک الروایة فی هذا القسم.
والروایة هی الروایة الَّتِی رواها الکشی بسند تام عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بن عبد الرحمن، کی ندرس بعض الخصوصیات المتعلقة بهذه الروایة، فنقول:
أَمَّا من ناحیة السند فالجدیر بالبحث السندی فیها هو الکلام عن محمد بن عیسی بن عبید؛ لوثاقة غیره من رجال السند، وقد وثَّقه النجاشی والکشی والفضل بن شاذان، وضعَّفه الشیخ فی کتاب الرجال مرتین، وفی الفهرس أَیْضاً حیث قال: ضعیف، استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه [أی: الصدوق] من رجال نوادر الحکمة، وقال: لا أروی ما یختص بروایته. وقیل: إنه کان یذهب مذهب الغلاة( (1) ).
وقال فی الاستبصار فی ذیل أحد الأحادیث: إن هذا الخبر مرسل منقطع، وطریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس، وهو ضعیف، وقد استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه [أی: الصدوق] من جملة الرجال الَّذِی روی عنهم صاحب نوادر الحکمة، وقال: ما یختص بروایته لا أرویه، ومَن هذه صورته فی الضعف لا یعترض بحدیثه( (2) ).
وقال فی ترجمة محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران [وهو صاحب کتاب نوادر الحکمة] بعد عدّ کتبه:
ص: 190
أخبرنا بجمیع روایته وکتبه... جماعةٌ عن محمد بن علی بن الحسین [أی: الصدوق] عن أبیه ومحمد بن الحسن عن أحمد بن إدریس ومحمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد بن یحیی، وقال محمد بن علی بن الحسین بن بابویه [أی: الصدوق]: إِلاَّ ما کان فیه من تخلیط، وهو الَّذِی طریقه محمد بن الهمدانی، أو یرویه عن رجل، أو عن بعض أصحابنا... أو عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع ینفرد به.
وقال فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن:
قال أبو جعفر بن بابویه [أی: الصدوق]: سمعت ابن الولید یقول: کُتُب یونس بن عبد الرحمن الَّتِی هی بالروایات کلها صحیحة یعتمد علیها، إِلاَّ ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس ولم یروه غیره؛ فَإِنَّهُ لا یعتمد علیه ولا یُفتی به.
هذه هی کلمات الشیخ الطوسی بشأن الرجل.
وَأَمَّا النجاشی فقد قال فی ترجمة هذا الشخص:
جلیل فی أصحابنا، ثقة، عین، کثیر الروایة، حسن التصانیف، روی عن أبی جعفر × مکاتبةً ومشافهةً. ذکر أبو جعفر بن بابویه [أی: الصدوق] عن ابن الولید أَنَّهُ قال: ما تَفَرَّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه، ورأیت بعض أصحابنا ینکرون هذا القول ویقولون: مَن مثل أبی جعفر محمد بن عیسی؟!!.
وقال أَیْضاً فی ترجمة محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران صاحب نوادر الحکمة:
کان ثقةً فی الحدیث، إِلاَّ أن أصحابنا قالوا: کان یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل، ولا یبالی عمّن أخذ، وما علیه فی نفسه من مطعن فی شیء، وکان محمد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایة محمد بن أحمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی، أو ما رواه عن رجل، أو یقول: بعض أصحابنا، أو عن محمد بن یحیی المعاذی... أو عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع... قال أبو العباس بن نوح: وقد أصابَ شیخُنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الولید فی ذلک لکه، وتبعه أبو جعفر بن بابویه [أی: الصدوق] عَلَیٰ ذلک کلّه، إِلاَّ فی محمد بن عیسی، فلا أدری ما رأیُه فیه [قال المامقانی فی تنقیح المقال: إن الظاهر أن العبارة هکذا: مَا رَابَهُ فیه بالباء الموحّدة، کی یناسب التعلیل الوارد فی العبارة]؛ لأَنَّهُ کان عَلَیٰ ظاهر العدالة والثقة.
ص: 191
والمتحصّل من مجموع هذه النقول هو أن الشیخ الطوسی قد ضَعَّف محمد بن عیسی بن عبید وأن تضعیفه مستند إِلَیٰ تضعیف الصدوق ومحمد بن الحسن بن الولید إیاه، بینما لم یثبت لدینا تضعیف هذین العَلَمین للرجل؛ فَإِنَّ ما نقله الشیخ فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن عن العَلَمین وإن کان قد یوحی إِلَیٰ الذهن أن الرجل ضعیف أو لم تثبت وثاقتُه، إِلاَّ أن ما نقله النجاشی فی ترجمة صاحب نوادر الحکمة عن محمد بن الحسن بن الولید من أَنَّهُ کان یستثنی من روایة صاحب نوادر الحکمة ما رواه عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع، ظاهر فی أن الضعف الَّذِی کان ینظر إلیه ابن الولید إِنَّمَا هو عبارة عن انقطاع السند وأن نقل محمد بن عیسی بن عبید لیس دَلِیلاً عَلَیٰ أن المرویّ عنه (الَّذِی قطعه ابن عبید وحذف اسمه) ثقة.
وکذلک یظهر مِمَّا نقله الشیخ فی ترجمة صاحب نوادر الحکمة عن الصدوق من استثناء ما یرویه صاحب النوادر عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع ینفرد به، أن الضعف الَّذِی کان ینظر إلیه الصدوق إِنَّمَا هو انقطاع السند وأن نقل محمد بن عیسی بن عبید عمّن حذف اسمه لا یبرّر الأخذ بالحدیث.
فخلاصة نقله الضعف فی روایات محمد بن عیسی بن عبید عَلَیٰ ما یظهر من المنقول عن الصدوق وابن الولید رحمهما الله تعالی هی أَنَّهُ لا یبالی عمّن یأخذ ولا یهتمّ بحال الواسطة، لا أَنَّهُ غیر ثقة.
ومن هنا یجب أن یحمل قول ابن الولید (الَّذِی نقله الشیخ فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن عن الصدوق عنه من أن کتب یونس الَّتِی هی بالروایات کلها صحیحة إِلاَّ ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عَلَیٰ عدم الوثوق بمأخذ الکتب الَّتِی هی عند محمد بن عیسی بن عبید لا عَلَیٰ عدم وثاقة محمد بن عیسی بن عبید نفسه.
ص: 192
ویؤید ذلک ما ذکره السَّیِّدُ الأُسْتَاذُ الْخُوئِیُّ فی ترجمة محمد بن عیسی بن عبید من أن الصدوق لم یرو فی الفقیه حَتَّیٰ روایة واحدة عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس، لکنه روی عن محمد بن عیسی عن غیر یونس فی الکتاب نفسه وفی المشیخة فی نیف وثلاثین موضعاً، غیر ما ذکره فی طریقه إلیه.
فهذا شاهد عَلَیٰ أن تضعیف الصدوق واستثناءه لما یرویه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس لیس مبتنیاً عَلَیٰ تضعیف الرجل نفسه، وإلا لَماَ روی فی الفقیه والمشیخة عن محمد بن عیسی بن عبید عن غیر یونس.
یبقی لدینا عدم اعتماد ابن الولید عَلَیٰ نقل محمد بن عیسی بن عبید لکتب یونس، وهذا اجتهاد منه وحجة بشأنه هو، أَمَّا نحن فنری حُجِّیَّة أصالة الحس أو ما یقرب من الحس فی النقل.
مُضَافاً إِلَیٰ أن الروایة الَّتِی هی محل کلامنا فعلا لم ینقلها محمد بن عیسی عن کتب یونس، بل صرَّح بِأَنَّهُ کان حاضراً مجلسَ یونسَ وسمع کلامه مباشرةً، فلا یرد هنا احتمال اعتماد محمد بن عیسی عَلَیٰ وسیط غیر ثقة.
نعم، من المحتمل أن یکون تضعیف الصدوق وابن الولید لروایة محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بنکتة صغر سنّه عند السَّمَاع، أو التشکیک فی أصل السَّمَاع، وقوة احتمال الإرسال، أو الجزم بالإرسال؛ لأَن بن عبید یروی عن الإمام الجواد ×، بینما یونس بن عبد الرحمن من أقدم أصحاب الإمام الرضا ×، بحیث کان قد أدرک الإمام الصادق × بین الصفا والمروة، ولکن لم یرو عنه.
وعلیه، فلا یختص التضعیف بنقله لکتب یونس، بل یشمل الروایة الَّتِی هی محل الکلام فعلاً أَیْضاً.
ص: 193
وعلی أی حال فالتشکیک فی أصل السَّمَاع فی المقام غیر وارد؛ لتصریحه بِأَنَّهُ کان حاضراً وسمع کلامه مباشرةً، وقد روی محمد بن عیسی عن جماعة أدرکوا الإمام الصادق × غیر یونس. وصغر سنّه عند تحمل الخبر لا یقدح بعدما کان عند الأداء رشیداً ثقةً.
إذن، فالروایة من ناحیة السند تامة.
وَأَمَّا من ناحیة الدَّلاَلَة فقد مضی فی القسم الثالث من روایات الردع عما خالف الکتاب أن هذه الروایة تختص بالردع عن الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین، ولا تشمل غیره ومضی وجه ذلک.
وقال سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ : إن الإنصاف هو أن مِن أصدق مصادیق الکلام الَّذِی علیه نورٌ هو هذه الروایة المبارکة، وقد تعرّضنا لذکرها هنا کی نبحث فیها عن جهات ثلاث نأتی عَلَیٰ ذکرها فی الیوم القادم إن شاء الله تعالی.
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
آیة النبأ:
قلنا إن الأمر بالتبیّن فی آیة النبأ توجد فی بادئ النظر ستة وجوه واحتمالات لتفسیره:
الوجه الأول: ما تقدم فی البحث السابق وهو أن یکون هذا الوجوب وجوباً نفسیاً حقیقیاً، وبناء علی هذا الاحتمال قد یُتصور أننا نحتاج إلی هذه المقدمة الخارجیة (مقدمة الأسوئیة التی ذکرناها) لنثبت حجیة خبر العادل من خلال المفهوم. لکن قلنا إنه لا هذا الاحتمال فی نفسه احتمال صحیح ولا أنه حتی علی فرض صحته نحتاج إلی هذه المقدمة الخارجیة.
فأولاً هذا الاحتمال فی نفسه غیر تام.
وَثَانِیاً عَلَیٰ فرض تمامیّته فی نفسه لا یمکن إثبات الْحُجِّیَّة لخبر العادل بمفهوم الآیة حَتَّیٰ بمعونة هذه المقدمة لا تثبت الْحُجِّیَّة لخبر العادل من خلال المفهوم.
ص: 194
أَمَّا عدم تمامیة الاحتمال الأول فلثلاث نکات:
الأولیٰ: لم یحتمل إِلَیٰ الآن أحد من الفقهاء، بل ولا أحد من المسلمین أن من الواجبات فی الشریعة (بالوجوب النَّفْسِیّ، أی: حَتَّیٰ لو لم نکن نرید أن نرتّب أثراً علیه) التجسس عَلَیٰ خبر الفاسق. وهذا قرینة عَلَیٰ أن المراد من الآیة الشریفة لیس الوجوب النَّفْسِیّ.
الثَّانِیَةُ: أن حمل الأمر بوجوب التبیّن عن خبر الفاسق خلافُ ما یظهر من کلمة التبین؛ فَإِنَّ مادة التبیّن نظیر مادة التعلّم؛ فَإِنَّهَا ظاهرة فی کونها طریقاً لترتّب الأثر علیه.
وَالثَّالِثَةُ: أن هذا الوجوب المذکور فی الآیة معلَّل بذیل فی الآیة وهو {أن تصبحوا قوماً بجهالة فتصبحوا عَلَیٰ ما فعلتم نادمین}. أی: مخافَةَ أن ترتّبوا أَثَراً عَلَیٰ خبره من دون فحصٍ بجهالة، ثم یتبین لکم أن هذا الفاسق کذب علیکم.
إذن، فالعلة لوجوب التبین عبارة عن خوف الإصابة بالجهالة وخوف الندامة، وهذه العلة لا تناسب أن تکون علةً للوجوب النَّفْسِیّ. وهذا لا یناسب إِلاَّ مع الوجوب الطریقی لا مع الوجوب النَّفْسِیّ.
فهذه نکات ثلاث توجب أن نقول: إن احتمال أن یکون الأمر بالتبین أَمْراً نَفْسِیّاً ساقط وغیر وارد. هذا بالنسبة إِلَیٰ الأمر الأول وهو أن هذا الاحتمال فی نفسه ساقط.
وَأَمَّا المطلب الثَّانِی وهو أن هذا الاحتمال حَتَّیٰ لو صَحَّ فی نفسه مع ذلک لا یَدُلُّ مفهوم الآیة عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر العادل؛ لطالما أخذنا بهذا الاحتمال (وهو أن الأمر أمر نفسی وحقیقی) حَتَّیٰ بمعونة تلک المقدمة الخارجیة؛ وذلک لما نقلناه من الشیخ الأعظم وکذلک عن المیرزا حیث قالا - وَنعْمَ ما قالاَ - أَنَّهُ: لو حملنا وجوب التبین عَلَیٰ الوجوب النَّفْسِیّ الحقیقی فَحِینَئِذٍ ینسد باب الاستدلال بالآیة الشریفة عَلَیٰ حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ، ولا یَصِحُّ القول بِأَنَّهُ إذا لم یکن خبر العادل حُجّة فیلزم منه أن یکون خبره أسوأ من خبر الفاسق؛ لأَنَّهُ ما دمنا فرضنا أن وجوب التبین عن خبر الفاسق وجوب نفسی، فلعل الله تعالی جعل هذا الوجوب لخصوص خبر الفاسق (کما إذا أراد الله بهذا الحکم أن یفتضح هذا الفاسق لمکان فسقه وکذبه) ولیس خبر العادل (کما إذا لم یکن الله تعالی یرید أن یفضحه مجاملةً له واحتراماً له)، وَبِالتَّالِی بات العادل أحسن حالاً من الفاسق، ولم تلزم الأسوئیة، رغم أَنَّهُ لا خبر العادل حُجَّة ولا خبر الفاسق.
ص: 195
إذن، فالاحتمال الأول غیر تام.
الاحتمال الثَّانِی:
أن یکون هذا الأمر وهذا الوجوب نَفْسِیّاً (کالاحتمال الأول)، لکنه أمر نفسی طریقیّ ولیس حقیقیاً. بمعنی أن الأمر بالتبین عن خبر الفاسق جعل مِنْ قِبَلِ الشَّارِع طریقا لحفظ الواقع لکن بمقدارٍ مّا، ولیس لحفظ الواقع کاملاً. أی: هذا الوجوب مرتبة من مراتب منجزیة خَبَر الْوَاحِدِ فی قبال الأصول الترخیصیة والمؤمّنة.
وتوضیحه: أَنَّهُ فی الشبهات الموضوعیة - وجوبیةً کانت أو تحریمیة - کما إذا جهل الْمُکَلَّف أن هذا السائل خمر أو ماء، أو فی شبهة موضوعیة وجوبیة کما إذا جهل الْمُکَلَّف أن هذا السائل فقیر یجب التصدق علیه أو لا؟
هنا توجد ثلاث حالات:
الأولیٰ: أن لا یوجد خبر (لا من الفاسق ولا من العادل) یَدُلُّ عَلَیٰ الحکم الإلزامی.
الثَّانِیَة: أن یأتی خبر فاسق ویخبر بِأَنَّهُ خمر.
الثَّالِثَة: أن یأتی خبر عادل ویخبر بِأَنَّهُ خمر.
وعلی الأولیٰ لم یتحفظ الشَّارِع عَلَیٰ الواقع الإلزامی (أَیْ: حَتَّیٰ لو کان السائل فی الواقع خمراً لم یتحفظ الشارعُ فی تشریعه عَلَیٰ ذاک الحکم الإلزامی الواقعی، وَإِنَّمَا قال: اجر البراءة، ولم یوجب الفحص والتبین).
وعلی الثَّانِیَة لم یتحفظ الشَّارِع عَلَیٰ الواقع الإلزامی تحفظاً کاملاً؛ لأَنَّهُ لو کان یرید أن یتحفظ عَلَیٰ الواقع الإلزامی تحفظاً کاملاً لکان یجعل الخبر حُجَّةً ومنجزاً، وَإِنَّمَا تحفظ عَلَیٰ هذا الواقع بمقدار مّا حیث قال: افحص عن خبر الفاسق، فإذا فحصتَ وتبینت ولم تعرف کذبَه من صدقه بإمکانک أن تُجری الأصولَ المؤمنة والمرخِّصة (وإن علمتَ بکذبه أو بصدقه فترتّب عَلَیٰ علمک الأثرَ).
وبعبارة أخری: حرّم عَلَیٰ الْمُکَلَّف الأخذ بخبر الفاسق قبل الفحص.
ص: 196
إذن، الآیة تَدُلّ بمنطوقها عَلَیٰ الوجوب الطریقی للتبین عن خبر الفاسق بهذا المقدار من الوجوب، وبالمفهوم تَدُلّ الآیة عَلَیٰ أن هذا الوجوب منتف عن خبر العادل، أی: الحالة الثَّالِثَة.
وَحِینَئِذٍ بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال أَیْضاً نقول بأن المفهوم ناقص لا یَدُلُّ عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر العادل، إِلاَّ مع ضم تلک المقدمة الَّتِی ذکرناها وهی القائلة بِأَنَّهُ لو لم یکن خبر العادل حُجَّةً وفی الوقت نفسه لم یجب التبین عنه (لأَن المفهوم دل عَلَیٰ عدم وجوب التبین عنه) فمعنی ذلک أن خبر العادل أصبح أسوأ حالاً من خبر الفاسق؛ لأَن الشَّارِع أوجب التبین علینا فی منطوق الآیة وفی المفهوم لم یؤجل إجراء الأصول المرخصة إِلَیٰ ما بعد التبین عن خبر العادل. لکن هذا (لم یوجب التریث ولم یؤجل إجراء الأصول) فیه احتمالان:
الأول: أن هذا یکون من جهة أن خبر العادل من الآن حُجَّة ومن هنا لا یحتاج إِلَیٰ التریث ولا الفحص.
الثَّانِی: أن عدم وجوب التبین بمعنی رفض خبره من دون الفحص. التریث والتبین لم یقبل فی خَبَر الْوَاحِدِ باعتبار أن خبره مرفوض سلفاً من دون الفحص.
وهذا الاحتمال الثَّانِی یلزم منه أن یکون خبر العادل أسوأ حالاً من الاحتمال الأول، فیکون هذا الاحتمال الثَّانِی ساقطاً بالضرورة؛ لأَنَّنَا أثبتنا أن الأسوئیة باطلة. إذن، یتعین الاحتمال الأول. وَبِالتَّالِی مفهوم الآیة یثبت الْحُجِّیَّة لخبر العادل مع ضم هذه المقدمة الخارجیة.
فهل أن هذا الاحتمال فی نفسه تام؟ هذا ما سوف ندرسه غدا إن شاء الله تعالی.
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
ص: 197
آیة النبأ:
ذکرنا الاحتمال الثانی فی الأمر بالتبین الوارد فی آیة النبأ الشریفة، وهذا الاحتمال کان عبارة عن أن نفسر هذا الأمر بالتبین بأنه أمر طریقی (یجب التبین فی خبر الفاسق؛ لأن المولی یرید من خلال هذا الوجوب أن یتحفظ علی الحکم الواقعی الإلزامی الذی لعله موجود فی مورد خبر الفاسق بخمریة هذا السائل مثلاً؛ فلعل السائل خمر فی الواقع فتکون الحرمة الواقعیة موجودة)، فلا یجوز لنا أن نخالف خبرَه رأسا ونجری الأصل الترخیصی، بل نؤجل إجراء الأصول المرخصة إلی ما بعد الفحص والتبین.
إذن، منطوق الآیة یوجب التبین فی خبر الفاسق بهذا النحو من الوجوب الطریقی، ومفهوم الآیة یدل علی انتفاء هذا الوجوب بالنسبة للعادل.
بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال قلنا أَیْضاً: إن مفهوم الآیة یکون ناقصاً ولا یمکن إثبات حُجِّیَّة خبر العادل بمفهوم الآیة لوحده؛ ذلک لأَنه بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون مفهوم الآیة عبارة عن أن هذا الوجوب الطریقی منتف فی خبر العادل ولا یجب التبین، وهذا ما یحتمل فیه احتمالان معاکسان:
الأول: أن خبر العادل حُجَّة من الآن فَصَاعِداً فلا یجب التبین والتریث.
الثَّانِی: أن معنی لا یجب التبین عن خبره معناه أن خبرَه مرفوض سَلَفاً وقبل التبین.
وحیث أن الاحتمال الثَّانِی یستلزم أن یکون الخبر العادل أسوأ حالاً من خبر العادل، وهذا باطل وهو مِمَّا نقطع بعدمه فی الشریعة. فهذه المقدمة نضمها إِلَیٰ مفهوم الآیة وَحِینَئِذٍ تثبت الْحُجِّیَّةُ لخبر العادل.
لکن یبقی السؤال عن أن هذا الاحتمال هل هو صحیح فی نفسه أو لا؟
قلنا: إن هذا الاحتمال أَیْضاً کالاحتمال الأول غیر تام فی نفسه؛ ذلک لأَنَّهُ خلاف ظاهر الآیة الشریفة؛ إِذْ لَوْ کَانَ وجوب التبین عَنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ حُکْماً طَرِیقِیّاً (کما یقوله هذا الاحتمال) مَجْعُولاً مِنْ قِبَلِ الشَّارِع بداعی التحفظ عَلَیٰ الْحُکْمِ الْوَاقِعِیِّ الْمُحْتَمَل، لکان المناسب للحکم الطریقی أَنْ یُّعَلِّلَ الشَّارِعُ هذا الوجوبَ بالخوفِ من نتیجةِ ترکِ العملِ بخبرِ الفاسقِ (کمثال إخبار الفاسق بکون سائل معیّن أَنَّهُ خمرٌ)، وهذا التعلیل قرینة عَلَیٰ أن الأمر بالتبین لیس أَمْراً طَرِیقِیّاً مَجْعُولاً بداعی وبملاک التحفظ عَلَیٰ الواقع الْمُحْتَمَلِ.
ص: 198
إذن، فالاحتمال الثَّانِی أَیْضاً کَالاِحْتِمَالِ الأول غیر تام.
الاحتمال الثالث:
أن یکون هذا الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فی خبر الفاسق أمراً غَیْرِیّاً مُقَدَّمِیّاً (عَلَیٰ خلاف الاحتمالین السابقین حیث کنا نفترض فیهما أن الأمر أمر نفسی) لوجوب نفسی هو وجوب العمل بخبر الفاسق. فیفترض هنا وجوبین:
الأول: وجوب نفسی (ذو المقدمة) وهو عبارة عن وجوب العمل بخبر الفاسق.
الثَّانِی: وجوب غیری مقدمی (المقدمة) وهو وجوب الفحص عَنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ للعمل بخبر الفاسق.
وهذا الاحتمال ما ذکره المحقق العراقی مبیناً عَلَیٰ أحد الاحتمالین فی کلمة {التَّبَیُّن}؛ لأَن کلمة {التَّبَیُّن}:
تارة نفسّرها بتحصیل العلم والیقین، وَحِینَئِذٍ یکون الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ أَمْراً إِرْشَادِیّاً إِلَیٰ حکم العقل؛ لأَنَّ الْعَقْلَ یَحْکُمُ مُسْتَقِلاًّ بلزوم تحصیل العلم والیقین فی کل مورد لا توجد فیه للإنسان حُجَّة معتبرة. وَحِینَئِذٍ نخرج عن هذا الفرض الثالث ولا یکون الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ غَیْرِیّاً بل یکون أَمْراً إِرْشَادِیّاً (وهو الاحتمال الرابع الَّذِی سیأتی).
وأخری نفسرها بما یشمل الظَّنَّ بالواقع، لا خصوص العلم، وَحِینَئِذٍ یکون الأمر بهذا التَّبَیُّنِ فِی الآیَةِ أَمْراً شَرْعِیّاً غَیْرِیّاً وَلاَ یَکُونُ أَمْراً نَفْسِیّاً.
وبنا عَلَیٰ هذا الاحتمال سوف یکون هذا الاحتمال کالاحتمالین السابقین غیر تام ویکون مفهوم الآیة ناقصاً ولا یمکن إثبات حُجِّیَّة خبر العادل بالمفهوم وحدة، وَإِنَّمَا نحتاج لإثبات حجیته إِلَیٰ ضم تلک المقدمة (برهان الأسوئیة)؛ لأَن المفهوم یَدُلُّ عَلَیٰ أَنَّهُ لا یجب التَّبَیُّن فی خبر العادل وُجُوباً غَیْرِیّاً، لکن عدم الوجوب هذا لا یثبت وحدَه أن خبر العادل لیس حُجَّةً؛ لأَن فیه احتمالین:
الأول: أن یکون لا یجب التَّبَیُّن فی خبره من باب أَنَّهُ لا یجب العمل بخبر العادل أَسَاساً ولذلک لا یجب التَّبَیُّن عن خبره؛ لضرورة انتفاء الوجوب الْغَیْرِیّ لِلْمُقَدِّمَةِ بِانْتِفَاءِ الْوُجُوبِ النَّفْسِیّ لِلْمُقَدِّمَةِ.
ص: 199
الثَّانِی: أن یکون لا یجب التَّبَیُّن عن خبر العادل من باب وجوب العمل بخبر العادل لکن من دون التَّبَیُّن؛ أی: أن ذا المقدمة لیس مَشْرُوطاً بِالْمُقَدِّمَةِ.
ومثاله أن یرد فی دلیل أن مَن یرید زیارةَ المعصوم ^ لا یجب علیه التوضؤ. فهذا الدلیل یفهم منه احتمالان:
الاحتمال الأول: لا یجب الوضوء للزیارة باعتبار أن أصل الزیارة لیس واجباً، فلا یکون الوضوء واجباً أَیْضاً.
الاحتمال الثَّانِی: أن یکون معنی عدم وجوب الوضوء أن الزیارة واجبة ولکن الوضوء لیس مقدمة له حَتَّیٰ یکون واجباً.
وَحَیْثُ أَنَّ الاِحْتِمَالَ الأَوَّلَ یَسْتَلْزِمُ کَوْنَ خَبَرِ الْعَادِلِ أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ؛ لأَنَّ أصلَ العمل بخبر الفاسق کان وَاجِباً لکنه کان مَشْرُوطاً بالتبین، عَلَیٰ عکس خبر العادل. وحیث أن هذه الأسوئیة باطلة، فلا تَدُلّ الآیة بصرف مفهومها (من دون الحاجة إِلَیٰ تلک القرینة الخارجیة) عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر العادل.
لا ننسی أننا بحثنا یجری حول الإجابة عن السؤال الثَّانِی الَّذِی قدمناه عَلَیٰ السؤال الأول وهو أن الآیة عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ عدم وجوب فهل معناها ...
هذا الاحتمال الثالث.
إِلاَّ أن هذا الاحتمال أَیْضاً کسابقیه احتمال غیر صحیح فی نفسه (نعم لو تم لاحتاج إِلَیٰ برهان الأسوئیة حَتَّیٰ نثبت حُجِّیَّة خبر العادل بالمفهوم)؛ ذلک لأَنَّنَا نسأل المحقق العراقی (بأن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ بمعنی تحصیل الظَّنّ فِی الآیَةِ أمر غیری مقدمی مترشح من أمر نفسی بالعمل بخبر الفاسق) بأن هذا الوجوب النَّفْسِیّ أی وجوب هو؟ هل هو وجوب متعلق بخبر الفاسق مُطْلَقاً (فی مقابل التفصیلات الَّتِی سنذکرها الآن)؟ أم هو وجوب متعلق بالعمل بخبر الفاسق عَلَیٰ تقدیر التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ (إذا تبینا خبر الفاسق وحصل لنا الظَّنّ بصدقه فَحِینَئِذٍ یجب العمل بخبره)، بحیث یکون التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ بصدقه شرطاً لوجوب العمل بخبر الفاسق، کما هو الحال فی الاستطاعة الَّتِی هی شرط لوجوب الحج (ولیس شرطاً للواجب) ومثل الزوال الَّذِی هو شرط لوجوب الصلاة.
ص: 200
أم أن هذا الوجوب متعلق بالعمل بخبر الفاسق الَّذِی تبیّنا وحصل لنا الظَّنّ بصدقه، بحیث یکون الظَّنّ بالصدق شرطاً للواجب (وهو العمل بالخبر الَّذِی تبیّن لنا وظننا بصدقه) لا للوجوب (خِلاَفاً للفرض السابق). أعنی: بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الأخیر یجب علینا أن نحصّل الظَّنّ بصدق الفاسق ثم یجب علینا أن نعمل عَلَیٰ وفق مفاده، کما هو الحال فی شروط الواجب الأخری.
إذن، الاحتمالات هی کالتالی:
الأول: یجب العمل بخبر الفاسق مُطْلَقاً.
الثَّانِی: یجب العمل بخبر الفاسق وجوباً مَشْرُوطاً بالتبیّن والظن بصدقه.
الثالث: یجب العمل بخبر الفاسق الخبر الَّذِی حصنا الظَّنّ بصدقه فیجب العمل به من باب شرط الواجب.
الرابع: یجب العمل بخبر الفاسق ویکون هذا الوجوب مشروطاً بالتبین والظن بالکذب لا الظَّنّ بالصدق.
الخامس: أن یکون التَّبَیُّن والظَّنُ بالکذب شرطاً للواجب لا للوجوب.
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
آیة النبأ:
کنا ندرس الاحتمالات فی الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فی خبر الفاسق الوارد فی آیة النبأ حیث قلنا إن هذا الأمر یحتمل فیه بدوا عدة احتمالات انتهینا إِلَیٰ الاحتمال الثالث الَّذِی کان عبارة عن أن نفسر هذا الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فی خبر الفاسق بالأمر الْغَیْرِیّ المقدّمی (للعمل بخبر الفاسق الَّذِی هو ذو المقدمة)، بِنَاءً عَلَیٰ أن نفسر التَّبَیُّن بتحصیل الظَّنّ لا بتحصیل العلم والیقین.
طَبْعاً لو صَحَّ هذا الاحتمال فی نفسه یترتب علیه أن الآیة بمفهومها لا یمکن أن تَدُلّ عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر العادل إِلاَّ بضم تلک المقدمة الخارجیة الَّتِی تقول بأن خبر العادل لیس أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ، فالمفهوم حِینَئِذٍ یَدُلُّ عَلَیٰ عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل مقدمة ولٰکِنَّ هذا سیف ذو حدین عَلَیٰ شرح تقدم (مثال الزیارة والوضوء)، وَحَیْثُ أَنَّ الاِحْتِمَالَ الأَوَّلَ یَسْتَلْزِم أن یکون الخبر العادل أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ فیتعین الثَّانِی وهو أن یکون عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل من باب أن التَّبَیُّن لیس شَرْطاً وأن خبر العادل حُجَّة سلفاً ومن دون التَّبَیُّن. فلو صَحَّ هذا الاحتمال فی نفسه یثبت المفهوم بضم هذه المقدمة الْحُجِّیَّةَ لخبر العادل.
ص: 201
إِلاَّ أن الشأن کله فی أصل تمامیة هذا الاحتمال الثالث الَّذِی طرحه المحقق العراقی ؛ وذلک لأَن العمل بخبر الفاسق (الَّذِی افترضه هذا الاحتمالُ وَاجِباً نَفْسِیّاً ثم جعل التَّبَیُّن وَاجِباً مُقَدَّمِیّاً له:
الاحتمال الأول: أن یکون العمل بخبر الفاسق واجباً مُطْلَقاً سواء تبیّنا أم لم نتبین، حصل لنا الظَّنّ بصدقه أم لا؟ حصل لنا الظَّنّ بکذبه أم لا؟ فی کل هذه الفروض یجب العمل بخبر الفاسق. هذا هو الفرض الأول.
الاحتمال الثَّانِی: أن یکون العمل بخبر الفاسق وجوبُه مَشْرُوطاً بالتبین وتحصیل الظَّنّ، بحیث لو لم نتبین ولم نحصل الظَّنّ لا یکون العمل بخبره وَاجِباً علینا. فالتبین شرط لوجوب العمل بخبر الفاسق.
الاحتمال الثالث: أن یکون العمل بخبر الفاسق وجوبُه من باب شرط الواجب، أی: یجب علینا التَّبَیُّن ثم یجب علینا العمل بخبر الفاسق.
فی هذه الاحتمالات کنا نفترض الظَّنّ بالصدق وفی الاحتمالین الأخیرین نفترض الظَّنّ بالکذب.
الاحتمال الرابع: یجب العمل بخبر الفاسق ویکون هذا الوجوب مشروطاً بالتبین والظن بالکذب لا الظَّنّ بالصدق.
الاحتمال الخامس: أن یکون التَّبَیُّن والظَّنُ بالکذب شرطاً للواجب لا للوجوب.
وکیفیة الحصر لهذه الاحتمالات هی: فإما أن کلا من الوجوب والواجب مطلق وغیر مشروط بالتبین وهذا هو الفرض الأول، وإما أن أحدهما (إما الوجوب وإما الواجب) مُقَیَّد إما بالظن بالصدق وإما بالظن بالکذب وهذه هی الاحتمالات الخمسة الأخیرة.
والآن نرید أن نقول بأن ما یقوله العراقی لا نفهمه؛ لأَن کل هذه الفروض باطلة.
أَمَّا الاحتمال الأول (وهو أن یکون العمل بخبر الفاسق واجباً مُطْلَقاً) فنتساءل کیف أثبتم وجوب التَّبَیُّن من باب المقدمة؟ فإن شیئاً من الوجوب والواجب لیس مَشْرُوطاً بالتبین، فهذا لا ینتج المطلب الَّذِی ذکرتموه؛ إذ بِنَاءً عَلَیٰ الفرض الأول لا توجد مُقَدِّمِیَّةٌ فی البین حسب الفرض؛ فلماذا یجب هذا بالوجوب الْغَیْرِیّ؟ فهذا الفرض الأول قَطْعاً لا ینتج مقصودکم.
ص: 202
أَمَّا الفرض الثَّانِی (وهو أن یکون وجوب العمل بخبر الفاسق مَشْرُوطاً بالتبین بحیث یکون التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ بِالصِّدْقِ مقدمةً وجوبیةً للعمل بخبر الفاسق، من قبیل الاستطاعة الَّتِی هی مقدمة وجوبیة للحج) فأیضا لا یُنتج مقصودکم (وهو الوجوب الْغَیْرِیّ المقدمی للتبین)؛ لأَن المفروض فی هذا الفرض الثَّانِی هو أن التَّبَیُّن والظن بصدق الفاسق شرط لوجوب العمل بخبر الفاسق؛ فهی مقدمة وجوبیة ولیست مقدمة وجودیة (لیست مثل الوضوء الَّذِی هو مقدمة وجودیة للصلاة. أی: لا تتحقق الصلاة الشرعیة لولا الوضوء)، والمقدمات الوجودیة (کل ما یتوقف علیه وجوب الواجب من قبیل طی المسافة فی الحج) تجب بالوجوب الْغَیْرِیّ المقدمی ویترشح علیها من الوجوب النَّفْسِیّ وجوبٌ غیری. وقد قلنا إن المقدمة إذا کانت وجودیة تصبح المقدمة واجبة بِنَاءً عَلَیٰ القول بالوجوب الْغَیْرِیّ لمقدمة الواجب، أَمَّا الْمُقَدَِّمَات الوجوبیة فلا یترشح علیها الوجوب؛ إذ أن معنی المقدمة الوجوبیة هو أن الأمر لو لم یحصل لا یجب ذو المقدمة مثل الزوال؛ فَإِنَّ الزوال إذا لم یتحقق لا تجب الصلاةُ، فلا معنی أن نقول یترشح من وجوب الصلاة أو الحج وجوب غیری عَلَیٰ الزوال أو الاستطاعة بحیث یجب تحصیل الزوال أو الاستطاعة.
وهنا بِنَاءً عَلَیٰ الفرض الثَّانِی افترضنا أن التَّبَیُّن عَنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ مقدمة وجوبیة للعمل بخبر الفاسق، بحیث قبل حصول التَّبَیُّن وحصول الظَّنّ بِالصِّدْقِ لا یوجد وجوب للعمل بخبر الفاسق، وَحِینَئِذٍ کیف یترشح الوجوب الْغَیْرِیّ المقدمی للتبین؟! إذن، هذا الفرض الثَّانِی لا یثبت ولا ینتج مقصودکم.
أَمَّا الفرض الثالث (وهو أن یکون التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ مقدمة وجودیة - شرط الواجب - کالوضوء) فهذا واضح البطلان؛ لأَن معنی هذا الفرض أن المطلوب تحصیل الظَّنّ بصدق الفاسق بحیث کُلَّمَا جاءنا نبأ مِنْ قِبَلِ الفاسق فیجب علینا أن نحصل الظَّنّ بصدقه، ثم بعد تحصیل الظَّنّ بصدقه یجب علینا العمل بخبره؛ فَإِنَّ المطلوب أن تصیبوا قوما بجهالة.
ص: 203
وَأَمَّا الفرض الرابع والفرض الخامس الذین کنا نفرض فیهما أن التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ بکذب الفاسق إما شرط للوجوب وإما شرط للواجب، فمن الواضح جِدّاً بطلانهما؛ لأَن من الواضح أن الظَّنّ بالکذب لیس دخیلاً وَشَرْطاً للعمل بخبر الفاسق لا بنحو شرط الوجوب ولا بنحو شرط الواجب.
إذن هذه الفروض والاحتمالات الخمسة لا محصل لشیء منها، وقد قلنا إن الأمر لا یخلو من هذه الفروض. فلا یستقیم وجه لأَن یکون وجوب التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ فی خبر الفاسق وُجُوباً غَیْرِیّاً مُقَدَّمِیّاً.
وبعبارة أخری: نقول إن ما أفاده المحقق العراقی فی هذا الاحتمال الثالث غیر مفهوم أَصْلاً؛ فَإِنَّ الوجدان یقضی ویحکم بأن العمل بخبر الفاسق لا یتوقف عَلَیٰ التَّبَیُّن.
فکیف یفرض أن العمل بخبر الفاسق واجب نفسی والتبین أمر غیری مقدمی؟! فإن الأمر الْغَیْرِیّ إِنَّمَا یکون فی المورد الَّذِی یوجد فیه واجب، ولکننا نری وجدانا أن بإمکان کل إنسان أن یعمل بخبر الفاسق من دون التَّبَیُّن. أی: أن من یعمل بخبر الفاسق لیس مشلولاً عاجزاً عن التَّبَیُّن.
وَحِینَئِذٍ لو أراد العراقی أن التَّبَیُّن مقدمة عقلیة للعمل بخبر الفاسق (مثل نصب السلم الَّذِی هو مقدمة عقلیة للتواجد عَلَیٰ السطح) بحیث لا یمکن العمل بخبر الفاسق من دون التَّبَیُّن، فهو واضح البطلان؛ إذ من الواضح أن بالإمکان العمل بخبر الفاسق من دون التَّبَیُّن.
وإن أراد المحقق العراقی الْمُقَدِّمِیَّةَ الشَّرْعِیَّةَ (بأن جعل الشَّارِع التَّبَیُّن قَیْداً وَشَرْطاً للعمل بخبر الفاسق) فَحِینَئِذٍ نسأله هل هذا القید الشرعی عبارة عن تبین الحال (أَیْ: إذا أخبرکم فاسق بخبر فتبیّنوا الحال (أَیْ: تحصل الظَّنّ بواقع القضیة) سواء کان صادقاً أو کاذباً؟ إن کان هذا هو المقصود، فلا یُعقل أن یکون هذا شرطاً للعمل بخبره؛ فقد یکون کاذباً، بل تبین الحال عَلَیٰ حیاد.
ص: 204
وإن کان مقصوده من التَّبَیُّن تبین صدق الفاسق، أی: حصلوا الظَّنّ بصدقه وَحِینَئِذٍ اعملوا بخبره، فهذا معقول، ولکننا حِینَئِذٍ نسأل أن (هذا التَّبَیُّن الَّذِی یُعقل أن یجعله الشَّارِع مقدمة للعمل بخبر الفاسق وأن) هذه المقدمة مقدمة لوجوب العمل بخبر الفاسق أو للواجب؟ إن کان شَرْطاً للوجوب فمعقول ولا محذور ثبوتی فیه بأن یوجب الشَّارِع علینا العمل بخبر الفاسق بعد التَّبَیُّن والظن بصدق خبر الفاسق، لکن التَّبَیُّن حِینَئِذٍ یصبح مقدمة وجوبیة والمقدمة الوجوبیة لیست واجبةً، وَإِنَّمَا الْمُقَدَِّمَات الوجودیة واجبة، وإن کان قَیْداً للواجب (أَیْ: لنفس العمل بخبر الفاسق) فهذا باطل وجداناً؛ إذ من الواضح لنا أَنَّهُ لا یجب عَلَیٰ الْمُکَلَّف أن یحصّل الظَّنّ بصدق خبر الفاسق؛ فَإِنَّ من الواضح أَنَّهُ لیس من اهتمامات المولی تذکیة الفاسق.
إذن، تبین أن افتراض وجوبٍ غیری مقدمی للتبین بالمعنی الشامل للظن مترشح من وجوب نفسی متعلق بوجوب العمل بخبر الفاسق افتراض ساقط.
مُضَافاً إِلَیٰ أن تفسیر التَّبَیُّن بالظن خلاف الظاهر أَیْضاً؛ لأَن التَّبَیُّن یفید معنی العلم والظن بدرجة 80% مَثَلاً لا یُعَدُّ تبیناً.
إذن، الاحتمال الثالث غیر تام أَیْضاً کالاحتمالین السابقین.
الاحتمال الرابع
الاحتمال الرابع فی الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فِی الآیَةِ الکریمة هو أن یکون هذا الأمر أَمْراً إِرْشَادِیّاً من الأساس؛ فإننا کنا نفترض فی الاحتمالات الثلاثة الأولیٰ کنا نفترض أن الأمر مولوی. والعقل یحکم بوجوب التَّبَیُّن والشارع یرشد إِلَیٰ حکم العقل، کما یقول تعالی: {أطیعوا الله ورسوله} فإن العقل یدرک ویحکم وجوب الإطاعة لله ولرسوله. فإذا کان العقل یحکم بلزوم تحصیل العلم والیقین فالأمر بالتبین وتحصیل العلم والیقین یکون إرشادا إِلَیٰ حکم العقل.
وهذا الاحتمال لا یرد بِنَاءً عَلَیٰ المعنی الأول للتبین (وهو تفسیر التَّبَیُّن بتحصیل الظَّنّ)؛ لأَن العقل لا یحکم بلزوم تحصیل الظَّنّ ولا یکتفی بالظن، فلو فسرنا التَّبَیُّن بتحصیل الظَّنّ لا یکون الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ إرشادا إِلَیٰ حکم العقل.
ص: 205
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
قلنا إن الإشکال الثَّانِی الَّذِی یرد عَلَیٰ کلام المحقق العراقی هو أن حمل الأمر الوارد فِی الآیَةِ الشریفة بالتبین عَلَیٰ الإرشاد إِلَیٰ حکم العقل خلاف الظاهر من التعلیق الموجود فِی الآیَةِ حیث أن الآیة علّقت وجوبَ التَّبَیُّن عَلَیٰ مجیء الفاسق بالنبأ، وهذا التعلیق ظاهره عرفاً هو أن مجیء الفاسق بالنبأ دخیل ومؤثر واقعاً وثبوتاً فی وجوب التَّبَیُّن، بینما لو حملنا الأَمْر بِالتَّبَیُّنِِ عَلَیٰ الإرشاد إِلَیٰ حکم العقل بالتبین وتحصیل العلم بالواقع فَحِینَئِذٍ لا معنی لهذا التعلیق؛ لأَن حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالواقع لیس مُعَلَّقاً عَلَیٰ مجیء الفاسق بالنبأ (سواء جاء الفاسق بالنبأ أو لم یجئ بالنبأ أو أی شیء آخر).
اللهم إِلاَّ أن یلجأ هذا التعلیق إِلَیٰ أَنَّهُ إرشاد إِلَیٰ عدم حُجِّیَّة نبأ الفاسق لکن بلسان أَنَّهُ یجب تحصیل العلم، باعتبار أن الآیة فی مقام بیان أن نبأ الفاسق لا یفید العلم، فحتی إذا جاء الفاسق بالنبأ یجب تحصیل العلم.
بعبارة أخری: الإرشاد إِلَیٰ حکم العقل یکون کنایةً عن ملزومِ حکم العقل وهو عبارة عن عدم حُجِّیَّة نبأ الفاسق (إذا لم یکن نبأ الفاسق حُجَّة فلازمه أَنَّهُ یجب تحصیل العلم؛ لأَن العقل یحکم بِأَنَّهُ إذا لم یکن هناک حُجَّة عند الْمُکَلَّف یجب علیه أن یحصّل العلم بالواقع).
فکأن الآیة تُرشد إِلَیٰ حکم العقل بلزوم التَّبَیُّنِ لأجل أن تُلفت النظر إِلَیٰ الملزوم وهو عدم حُجِّیَّة خبر الفاسق، من باب التعبیر باللازم وإرادة الملزوم (کما فی قولنا: زید کثیر الرماد حیث نعبّر فیه بلازم الکرم ولکن المقصود هو الکرم).
ص: 206
فلیس المقصود التعلیق والتفریع الحقیقی لهذا الحکم العقلی عَلَیٰ مجیء الفاسق بالنبأ کی یرد الإشکال الَّذِی ذکرناه، وَإِنَّمَا هو تفریع لهذا الحکم العقلی عَلَیٰ عدم حُجِّیَّة خبر الفاسق وعدم حُجِّیَّة خبر الفاسق فرع مجیء الفاسق بالنبأ.
لکن حِینَئِذٍ یرد علیه إشکال آخر وهو أننا لا نحتاج إِلَیٰ مثل هذا التعسف والتعقید. لماذا نقول: إن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ کنایة عن عدم الْحُجِّیَّة بواسطة الإرشاد إِلَیٰ لازمه (وهو حکم العقل بلزوم التَّبَیُّن)؟ لنحذف الواسطة ونقول ابتداءً ورأساً: إن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فِی الآیَةِ إرشاد إِلَیٰ عدم الْحُجِّیَّة وهذا ما سوف نذکره فی الاحتمال الأخیر.
هذا هو الإشکال الثَّانِی الَّذِی أورده سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ عَلَیٰ کلام المحقق العراقی .
السید الهاشمی حفظه الله أَیْضاً هنا حاول أن یجیب عن هذا الإشکال وقال بأن المقصود فِی الآیَةِ لیس هو التعلیق کی یرد إشکال سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ القائل بأن تعلیق الحکم العقلی عَلَیٰ مجیء الفاسق لا معنی له، وَإِنَّمَا المقصود هو الإرشاد إِلَیٰ عدم حُجِّیَّة نبأ الفاسق حیث أن الحکم العقلی بلزوم التَّبَیُّنِ فرعُ عدم الْحُجِّیَّة (العقل یحکم بوجوب تحصیل العلم فیما إذا لم تتوفر الْحُجَّة لدی الْمُکَلَّف، وعدم الْحُجِّیَّة فرع مجیء الفاسق بالنبأ، فلذا أخذ عنوان مجیء الفاسق بالنبأ فی موضوع التَّبَیُّن... دخیل فی وجوب التَّبَیُّن لکن بواسطة عدم الْحُجِّیَّة؛ لأَن الحکم العقلی بلزوم التَّبَیُّن فرع عدم الْحُجَّة وعدم الْحُجِّیَّة فرع مجیء الفاسق، فیکون مجیء الفاسق بالنبأ دخیلا بالواسطة فی وجوب التَّبَیُّن.
هذا الإشکال موجود فی الأضواء والآراء( (1) ).
أقول: هذا هو نفسه التعسف والتعقید الَّذِی أشرنا إلیه، فلماذا نقول الآیة إرشاد إِلَیٰ حکم العقل بلزوم التَّبَیُّن وهو کنایة عن عدم حُجِّیَّة خبر الفاسق، بل نحذف الواسطة ونقول رأسا: الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ إرشاد إِلَیٰ عدم حُجِّیَّة نبأ الفاسق بلا واسطة حکم العقل. فهذا لیس شیئاً جدیداً.
ص: 207
هذا کله فی المطلب الأول من المطلبین الذین قلنا إن لدینا مطلبین فی المقام.
المطلب الثَّانِی:
لنفرض أن هذا الاحتمال المذکور صحیح فی نفسه (وهو أن الأمر فِی الآیَةِ إرشاد إِلَیٰ حکم العقل بالتبین وتحصیل العلم بالواقع)؛ فَإِنَّ فیه احتمالان:
الأول: احتمال أن نبأه حُجَّة ومع وجود الْحُجَّة لا یجب التَّبَیُّن.
الثَّانِی: احتمال وجود العلم بکذب الفاسق، فلا یجب تحصیل العلم؛ لأَنَّهُ تحصیل للحاصل.
وَحَیْثُ أَنَّ الاِحْتِمَالَ الثَّانِی یَسْتَلْزِم أن یکون خبر الفاسق أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ فنحذف الاحتمال الثَّانِی (هذا ما قاله العراقی ).
أقول: بِنَاءً عَلَیٰ صِحَّة الاحتمال الَّذِی ذکرتموه نحن لا نحتاج إِلَیٰ هذه المقدمة وَإِنَّمَا المفهوم رأساً یثبت عدم حُجِّیَّة خبر الفاسق؛ لأَن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ إذا جعلناه إرشاداً إِلَیٰ حکم العقل بلزوم تحصیل العلم (کما هو المفروض) فمن الواضح أن حکم العقل بلزوم تحصیل العلم لیس حُکْماً تکلیفیاً مولویاً مَجْعُولاً بداعی تحریک الْمُکَلَّف نحو متعلقه، کی یَصِحُّ کلام العراقی . فلو کان حکمُ العقل بوجوب التَّبَیُّنِ کأحکام المولی التکلیفیة فَحِینَئِذٍ یَتُِمّ کلام العراقی؛ لأَن مفهوم الآیة یَدُلُّ عَلَیٰ أن خبر الفاسق لا یجب فیه تحصیل العلم وهذا فیه احتمالان، وأنه تحصیل للحاصل تتوقف عَلَیٰ أن نفترض بأن حکم العقل حکم تکلیفی مجعول بداعی التحریک، بینما الأحکام العقلیة لیست إِلاَّ إدراکات لحقائق هذا العالم ومن جملة هذه الإدراکات إدراک العقل بلزوم العلم بالواقع، وفی خبر الفاسق أرشدت الآیة إِلَیٰ هذه اللابدیة.
فی المنطوق یری العقل أَنَّهُ لاَ بُدَّ من تحصیل العلم.
فی المفهوم یری العقل أَنَّهُ لیس من الضروری أن تحصلوا العلم؛ وذلک لأَنَّ خبر العادل حُجِّیَّة ولا یوجد فی أکثر من هذا الاحتمال، وهنا تنتفی اللابدیة العقلیة بتحصیل العلم بخبر العادل. فلا یوجد احتمالان حَتَّیٰ نحتاج إِلَیٰ ضم مقدمة الأسوئیة کما أفاده المحقق العراقی .
ص: 208
والحاصل أَنَّهُ لو فرض أن وجوب التَّبَیُّن فِی الآیَةِ عبارة عن حکم العقل (کما أفاده العراقی ) فحیث أن من الواضح أن هذا الحکم العقلی لیس حُکْماً تکلیفیاً وَإِنَّمَا هو إدراک عقلی یقول إنه لا یوجد مؤمن إِلاَّ العلم والقطع بالواقع، وهذا المعنی محفوظ حَتَّیٰ مع فرض حصول العلم بالواقع لدی الْمُکَلَّف یبقی هذا الحکم العقلی ثَابِتاً وهو أن الإنسان دَائِماً یحتاج إِلَیٰ العلم بالواقع، والحقائق لا تنتفی بحصولها فی الخارج.
إذن، مفهوم الآیة الدال عَلَیٰ انتفاء هذا الحکم العقلی وهذه اللابدیة العقلیة مفهوم غیر ملائم مع الاحتمال الثَّانِی الَّذِی طرحه العراقی وهو أَنَّهُ لعله بنکتة العلم بکذب العادل؛ إذ لو حَتَّیٰ علمنا بکذب العادل (وهو الواقع مَثَلاً)، لکن هذه اللابدیة لا تنتفی، إذن یتعین الاحتمال الآخر وهو أن انتفاء هذه اللابدیة إِنَّمَا هو بنکتة انتفاء حُجِّیَّة خبر العادل، فلا نحتاج إِلَیٰ مقدمة الأسوئیة.
هذا بالنسبة إِلَیٰ المطلب الثَّانِی الَّذِی أردنا أن نبیّنه.
هنا أَیْضاً یوجد للسید الهاشمی حفظه الله بیان حاول فیه أن یجیب ویرد عَلَیٰ هذا المطلب الثَّانِی وقال فی البحوث وفی الأضواء والآراء أَیْضاً( (1) ).
یقول السید الهاشمی فی البحوث: إن الجزاء فِی الآیَةِ الشریفة لیس نفس الحکم العقلی والإدراک العقلی (أی: صحیح ما یقوله سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ من أن حکم العقل لیس بعثاً وتکلیفاً وإعمالا للمولویة، لکن الجزاء فِی الآیَةِ الشریفة {فتبینوا}، والتبین لیس هو نفس الإدراک العقلی، وَإِنَّمَا التَّبَیُّن واستخبار الحال من لوازم الإدراک العقلی؛ فَإِنَّ الحکم العقلی هو لاَ بُدَّ من العلم ومن لوازمه استخبارُ الحال، وإذا لم یکن استخبار الحال واضح العدم (کما إذا علمنا بالکذب) فلا یبقی إِلاَّ الاحتمال الأول. هکذا أراد السید الهاشمی أن یدافع عن المحقق العراقی( (2) ).
ص: 209
هذا الکلام إن شاء الله غدا ندرسه لکی نری مدی صحته.
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
بعد أن انتهینا من الجواب عن السؤال الثَّانِی وهو أن عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل هل هو بنفسه ومن دون ضم شیء آخر إلیه یَدُلُّ عَلَیٰ حجیته أو لا؟ فقد اتضح أن الصحیح هو الإجابة بالإیجاب.
السؤال الأول:
هنا لاَ بُدَّ من أن نتکلم فی مقامین:
المقام الأول: فی أن الآیة الشریفة هل یوجد فیها مقتض لِلدَّلاَلَةِ عَلَیٰ المفهوم (لِلدَّلاَلَةِ عَلَیٰ عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل) أم لا؟
المقام الثَّانِی: هو أَنَّهُ بعد الفراغ عن ثبوت المقتضی فِی الآیَةِ لِلدَّلاَلَةِ عَلَیٰ عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل هل یوجد هناک ما یمنع عن تأثیر هذا المقتضی أم لا یوجد مانع؟ والمانع الَّذِی یُتصور أَیْضاً عَلَیٰ قسمین:
القسم الأول: المانع الَّذِی یمنع من أصل دلالة الآیة وظهورها فی عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل.
القسم الثَّانِی: المانع الَّذِی لا یمنع عن أصل الدَّلاَلَة والظهور وَإِنَّمَا یمنع عن حُجِّیَّة هذه الدَّلاَلَة.
هذا هو سیر البحث وفهرسه بشکل عام.
المقام الأول:
أَمَّا المقام الأول فهناک تقریبات فی کتب القوم لإثبات هذا المقتضی والمفهوم فِی الآیَةِ الشریفة:
التقریب الأول: عن طریق التمسک بالوصف المذکور فِی الآیَةِ الشریفة، فیکون المفهوم مفهوم الوصف.
التقریب الثَّانِی: عن طریق الشَّرْط المذکور فِی الآیَةِ، فیکون المفهوم مفهوم الشَّرْط.
ص: 210
التقریب الأول:
أَمَّا التقریب الأول فهذا التقریب بالإمکان بیانه من خلال عدة وجوه:
الوجه الأول: أن یُدعی أن الوصف بشکل عام یَدُلُّ عَلَیٰ المفهوم ویدل عَلَیٰ انتفاء سنخ الحکم وطبیعی الحکم عند انتفاء الوصف، بأن یکون وصف العالم فی قوله أکرم الإنسان العالم دَالاًّ عَلَیٰ انتفاء سنخ الإکرام وطبیعیه بِانْتِفَاءِ وصف العدالة، فلا یجب إکرام غیر العالم بتاتاً. فبما أن الآیة الشریفة وصفت النبأ بأن الجائی به فاسق وقال {إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا}، فَحِینَئِذٍ بِنَاءً عَلَیٰ الإیمان بمفهوم الوصف کبرویاً تَدُلّ الآیة عَلَیٰ انتفاء وجوب التَّبَیُّن فی النبأ عند انتفاء وصف الفسق. وقد فرغنا فی الجواب عن السؤال الثَّانِی بِأَنَّهُ إذا انتفی وجوب التَّبَیُّن عن النبأ فهو کاف لإثبات الْحُجِّیَّة.
والوصف هنا یکون بِنَاءً عَلَیٰ هذا الوجه من صغریات مفهوم الوصف، وبناء عَلَیٰ الإیمان بکبری مفهوم الوصف یکون شأن الآیة شأن أیة جملة وصفیة أخری، فتکون المسألةُ حِینَئِذٍ مبنائیة.
ونحن موقفنا من هذا الوجه واضح؛ فَإِنَّ الصحیح عَلَیٰ ما ذکرناه فی بَحْث المفاهیم حیث قلنا إن الوصف لا یَدُلُّ عَلَیٰ المفهوم (بمعناه المصطلح فی علم الأصول)، خصوصاً فی الوصف الَّذِی هو غیر عَلَیٰ الموصوف (أَیْ: أن موصوفه غیر مذکور فی الکلام)؛ فَإِنَّهُ حِینَئِذٍ یکون کاللقب واللقب أضعف المفاهیم وَالَّذِی لم یقل أحد بأن للَّقب مفهوم.
نعم، قلنا فی المفاهیم إن الوصف وإن لم یکن له مفهوم بالمعنی المصطلح، إِلاَّ أَنَّهُ یَدُلُّ عَلَیٰ الانتفاء عند الانتفاء، وهذه الدَّلاَلَة واضحة ومسلمة ونقبلها، لکن الانتفاء عند الانتفاء الَّذِی یَدُلُّ علیه الوصف لیس هو مفهوم الوصف، وَإِنَّمَا هو تابع لقاعدة احترازیة العقود (الَّتِی تَدُلّ عَلَیٰ انتفاء شخص الحکم ولیس طبیعة الحکم)، وهو أن العادل قید ل_العالم وَالْمُقَیَّد ینتفی عند انتفاء قیده. فلا تشمل الجملةُ الوصفیة فاقدَ الوصفِ (وفاقد العدالة والجملة هذه لا تشمل العالم الفاسق).
ص: 211
ومن هنا یظهر الضعف لبعض عبارات بعض مقرری الشیخ النائینی: کما هو فی عبارات الشیخ محمد علی الکاظمی( (1) )، حیث یتراءی من عبارته أن النائینی یرید أن یثبت المفهوم... وهذه الجملة ساکتة عن فاقد الوصف (أَیْ: العالم الفاسق)؛ إذ لعل هذا الحکم (وجوب الإکرام) ثابت لموضوع هو أوسع من العالم العادل، لکن الْمُتَکَلِّم هنا اقتصر هنا عَلَیٰ بعض موضوع الحکم وهو العالم العادل (عَلَیٰ واجد الوصف) لغرض من الأغراض. فیظهر من عبارة المقرر أن المیرزا کأنه یرید أن یقول بأن الجملة الوصفیة ساکتة عن فاقد الوصف. بینما هذا الکلام ضعیف وغیر صحیح؛ ذلک لأَن الجملة الوصفیة کما تَدُلّ عَلَیٰ ثبوت الحکم لواجد الوصف، تَدُلّ أَیْضاً عَلَیٰ انتفاء الحکم عند فاقد الوصف، ولیس کما یظهر من عبارة الکاظمی ...
والحاصل أن قاعدة احترازیة القیود تقول بِانْتِفَاءِ شخص هذا الحکم المجعول فی هذا الخطاب (باعتبار أَنَّهُ مُقَیَّد بقید العدالة، وَالْمُقَیَّد ینعدم عند انعدام القید، فهذا القید له دخل فی شخص هذا الوجوب) بِانْتِفَاءِ العدالة. أَمَّا أَنَّهُ لا یوجد شخص حکم آخر مماثل لهذا الحکم (أَیْ: وجوب إکرام العالم الفاسق بملاک آخر) فهذا الکلام ساکت عنه. وعلیه، فالآیة الشریفة وإن دلت عَلَیٰ أن شخص وجوب التَّبَیُّن ینتفی بِانْتِفَاءِ الفسق فی المخبِر، لکن الآیة لا تَدُلّ عَلَیٰ انتفاء مطلق وجوب التَّبَیُّن وسنخه وکلیّه بِانْتِفَاءِ الفسق، بحیث إذا کان المخبِر غیر فاسق فلا یجب التَّبَیُّن، فهذا ما لا تَدُلّ الآیة علیه.
إذن، هذا الوجه الأول غیر تام.
الوجه الثَّانِی: أن یکون الوصف فی خصوص الآیة دَالاًّ عَلَیٰ المفهوم حَتَّیٰ ولو لم نقبل بمفهوم الوصف (أَیْ: انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الوصف) کُبْرَوِیّاً. وخیر تقریب لهذا المطلب هو أن یقال: إن الآیة أناطت وجوب التَّبَیُّن بعنوان خبر الفاسق {إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا} وهذا یَدُلُّ وَفْقاً لقاعدة احترازیة القیود أن شخص هذا الحکم المجعول فِی الآیَةِ الشریفة مجعول عَلَیٰ هذا العنوان بما هو (عنوان خبر الفاسق بما هو خبر الفاسق)، ولیس موضوعه مطلق الخبر، وَإِلاَّ لکان القید لَغْواً ولم یکن اِحْتِرَازِیّاً، وَحِینَئِذٍ یقول صاحب التقریب: إذا انتفی شخص هذا الحکم عن خبر العادل فانتفاء شخص هذا الحکم هنا مساو ومساوق لانتفاء سنخ الحکم (أَیْ: المفهوم والحجیة). أَمَّا کیف أصبح انتفاء شخص الحکم فِی الآیَةِ الشریفة مُسَاوِیاً لانتفاء طبیعی الحکم؟! فیقول: السر فیه أَنَّهُ إذا انتفی شخص الحکم عن خبر العادل فإما أن یقال حِینَئِذٍ بِأَنَّهُ أَیْضاً یوجد شخص حکم آخر بوجوب التَّبَیُّن مثل هذا الحکم لکن بملاک آخر، وإما أن یقال بعدم وجوب التَّبَیُّن، ولا یوجد شق ثالث. وعلی الثَّانِی یثبت المقصود وهو الْحُجِّیَّة (لأَنَّنَا فی الإجابة عن السؤال الثَّانِی أثبتنا أن عدم وجوب التَّبَیُّن کاف لإثبات الْحُجِّیَّة؛ لأَنَّنَا لا نحتمل أَبَداً أن یکون عدم وجوب التَّبَیُّن عن نبأ العادل من باب کونه أسوأ من نبأ الفاسق، وَإِنَّمَا هو من باب کونه حُجَّة)، وعلی الأول فنتساءل: هل یفترض أنهما وجوبان مجعولان بجعلین أو أنهما وجوبان بجعل واحد؟ عَلَیٰ الثَّانِی (رغم أن المقدار الَّذِی أبرزه الشَّارِع فِی الآیَةِ الشریفة هو الاقتصار عَلَیٰ وجوب التَّبَیُّن لنبأ الفاسق، لکن الحکم فی الواقع واحد) یعنی أن شخص الحکم المذکور فی هذه الآیة لا ینتفی بِانْتِفَاءِ وصف الفسق.
ص: 212
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام فیا لوجه الخامس من وجوه التمسک بمفهوم الوصف فی آیة النبأ، وهذا الوجه قلنا هو الظاهر الَّذِی یُتراءی من کلمات الشَّیْخ الأنصاری وذکرنا هذا الوجه وکان حاصله أن خبر الفاسق فیه وصفان:
الأَوَّل: وصف ذاتی وهو کونه خبر واحد.
الثَّانِی: وصف عرضی وهو کونه خبر فاسق.
فإن کانت العلة فی وجوب التَّبَیُّن فی خبر الفاسق الوصف العرضی فهذا یُثبت المطلوب؛ إذ بِانْتِفَاءِ الوصف العرضی ینتفی وجوبُ التَّبَیُّن، وهذا معناه أَنَّهُ لا یجب التَّبَیُّن فی خبر العادل غیر الفاسق.
أَمَّا لو فرضنا أن علة وجوب التَّبَیُّن هو الوصف الذاتی، أو کلٌ من الوصفین علة، فهذا خلاف ظاهر الآیة حَیْثُ أَنَّهَا أناطت وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق.
وقلنا یرد عَلَیٰ هذا الوجه إشکالان، ذکرنا الأَوَّل منهما وبقی الثَّانِی.
الإشکال الثَّانِی
الإشکال الثَّانِی هو أن بإمکاننا أن نفرض أن کلا من الوصف الذاتی والعرضی علة لوجوب التَّبَیُّن، أی: أصل کونه خبر واحد فی حد ذاته علة وسبب فی وجوب التَّبَیُّن، ومن جهة أخری یُعَدُّ الفسق علة لوجوب التَّبَیُّن فی حد ذاته، ولا یرد أی محذور. والمحذور الَّذِی ذکره الشَّیْخ بِنَاءً عَلَیٰ هذا الفرض هو أَنَّهُ لو کان کل من الوصفین علةً لوجوب التَّبَیُّن کان المفروض أن یُسند وجوبُ التَّبَیُّن إِلَیٰ الوصف الذاتی؛ لأَن الوصف الذاتی أسبق من الوصف العرضی، والمعلول دَائِماً یُنسب إِلَیٰ أسبق علله.
هذا الکلام لا نقبله؛ فَإِنَّ قاعدة أن المعلول یُسبق إِلَیٰ أسبق علله موردها السبق الزمنی، بینما المقام لا یوجد فیه أی سبق زمنی بین الوصف الذاتی والوصف العرضی، نعم هناک سبق رتبی بینهما باعتبار أن رتبة الذات متقدمة عَلَیٰ رتبة العرض، أَمَّا زَمَنِیّاً فلا یوجد سبق بینهما. أَیْ: أصل خبریة الخبر لیس أسبق زمانا من فسق المخبر، بل هما متعاصران زَمَنِیّاً ولا یوجد سبق ولحوق زمنی بینهما کی یقال بِأَنَّهُ: کان المفروض أن یُسند وجوب التَّبَیُّن إِلَیٰ الوصف الذاتی، فیُستند وجوب التَّبَیُّن إِلَیٰ کلیهما مَعاً، ویشکل کل منهما جزء العلة. وَبِالتَّالِی یُمکن أن یُسند المعلول إِلَیٰ الوصف الذاتی کما یمکن إسناده إِلَیٰ الوصف العرضی، کذلک یمکن أن یُسند إِلَیٰ کلیهما مَعاً. إذن، إن ما أفاده الشَّیْخ من أنه خلاف ظاهر الآیة حَیْثُ أَنَّهَا أناطت وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق، غیر صحیح.
ص: 213
فلا یَتُِمّ هذا الوجه الثالث أَیْضاً.
الوجه الرابع:
ما ذکره المیرزا عَلَیٰ ما فی تقریرات بحثه( (1) ) من بیان عرفی حیث لم یذکر المیرزا البرهان العقلی المتقدم فی الوجه الثالث وقال: إن الأمر دائر بین أن یکون الوصف الذاتی علةً لوجوب التَّبَیُّن فی خبر الفاسق (وهو کونه خبرا وَاحِداً) وبین أن یکون الوصف العرضی علة لوجوب التَّبَیُّن فیه (وهو کونه خبرا فاسقا). وإذا دار الأمر بینهما فإن کانت العلة هی الوصف العرضی فثبت المطلوب (وهو أن أصل الخبریة - أصل کون الخبر خبرا وَاحِداً - لا یکون سببا لوجوب التَّبَیُّن، وَإِنَّمَا السَّبَب کون المخبر فاسقاً، فیثبت أن خبر العادل حُجَّة). أَمَّا إذا کان کلا الوصفین علة وسببا لوجوب التَّبَیُّن فمعنی ذلک أن الوصف الذاتی کافٍ فی ثبوت الحکم (وهو وجوب التَّبَیُّن) لطالما فرضنا أن کلا من الوصفین علة لوجوب التَّبَیُّن، وَحِینَئِذٍ فلا یُناسب عُرفاً أن یُناط الحکمُ بالوصف العرضی؛ فَإِنَّ العنوان الذاتی دَائِماً إذا کان کافیا لثبوت الحکم یستهجن عرفاً أن ننیط الحکم بالأمر العرضی. کما لو قال قائل: الدم الملاقی للنجس نجسٌ؛ فَإِنَّ الدم بذاته نجس ولا نرتب نجاسة الدم عَلَیٰ کونه لاقی النجسَ.
إذن، یقول المیرزا: لو حملنا الآیة الشریفة الَّتِی أَنَّهَا أناطتْ وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق، لو حملناها عَلَیٰ أن علة وجوب التَّبَیُّن علتان: یجب التَّبَیُّن فی خبر الفاسق لأَنَّهُ فاسق، ولأنه خبر واحد أَیْضاً، بحیث یکون نفس کون الخبر خبرا وَاحِداً علةً لوجوب التَّبَیُّن، هذا جِدّاً یخالف ظاهرَ الآیة، وَإِلاَّ کانت الآیة تقول: لو جاءکم مخبِر بنبأ فتبیّنوا.
هذا هو الوجه الرابع الَّذِی ذکره المیرزا.
ص: 214
هذا الوجه وإن کان لا یخلو من وجاهة، لکن مع ذلک هو کالوجوه السابقة غیر تام؛ لأَنَّهُ یرد علیه:
أَوَّلاً: أَنَّهُ ناقص وقاصر عن إثبات المطلوب ما لم ینضم إِلَیٰ ما تقدم فی الوجه الثَّانِی؛ إذ بالإمکان أن یختار شخص الفرضَ الأَوَّل من الفرضین الذین ذکرهما المیرزا، وهو أن یکون الوصف العرضی هو العلة (أَیْ: کون الخبر خبر فاسق هو السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن)، لکن مع ذلک لا یثبت المطلوب (الْحُجِّیَّة وعدم وجوب التَّبَیُّن فی خبر العادل)؛ لأَنَّهُ یبقی احتمالُ وجودِ وصفٍ عَرَضی آخر غیر الفسق علةً أخری لوجوب التَّبَیُّن.
وبعبارة أخری: أن هذا الوجه لا یُثبت أن غیر الفاسق (العادل) حُجَّة، بل یثبت أن خبر الفاسق غیر حُجَّة وسبب عدم حجته الفسق، وَحِینَئِذٍ نحتمل أن یکون خبر العادل غیر حُجَّة وَالسَّبَب لعدم حجیته کونه عادلاً. وهذا الاحتمال ننفیه بأننا نقطع أن من المستحیل أن تکون عدالة الشخص سبباً لعدم الْحُجِّیَّة وعدم إمکانیة الأخذ بروایته فی الشریعة الإسلامیة.
وإذا ضممنا إِلَیٰ هذا الوجه تلک المقدمة الخارجیة یعود هذا الوجه إِلَیٰ الوجه الثَّانِی والجواب عنه حِینَئِذٍ یکون الجواب المذکور هناک.
وَثَانِیاً: أن بالإمکان الأخذ بالاحتمال الآخر وهو أن نفرض أن کلا من الوصفین علةٌ، وما قاله المیرزا فی رد هذا الفرض من أَنَّهُ لو فرضنا أن کلا منهما علة لوجوب التَّبَیُّن کان المناسب عُرفاً أن تُنیط الآیة وجوبَ التَّبَیُّن بالوصف الذاتی؛ لأَنَّهُ مع وجود الوصف الذاتی (مع فرض کون الخبر خبراً وَاحِداً سبب لوجوب التَّبَیُّن) تُستهجن إناطة الحکم بالوصف العَرَضی.
نقول: هذه المناسبة العرفیة وإن لم تخل من وجاهة، إِلاَّ أنها إِنَّمَا تکون وجیهة فیما إذا لم تکن هناک نکتة عرفیة تقتضی الترکیز عَلَیٰ الوصف العرضی والعدول من الوصف الذاتی إِلَیٰ العرضی، فهنا لا یکون العدول مستهجنا، وفی الآیة الشریفة توجد نکتة عرفیة اقتضت أن تُنیط الآیة وجوب التَّبَیُّن بالفسق، رغم أن أصل کون الخبر خبرا وَاحِداً سببا لوجوب التَّبَیُّن، فالآیة ترید أن تفضح الولید فی المجتمع. أی: کان هناک غرضان فِی الآیَةِ:
ص: 215
الأَوَّل: بیان وجوب التَّبَیُّن.
الثَّانِی: أن هناک مخبرا فی القضیة الخارجیة الَّتِی نزلت الآیة بشأنها والآیة ترید أن تفضحه.
إذن، هناک نکتة ولیس الأمر کمثال نجاسة الدم الملاقی للنجس، وهذا المطلب (تنبیه النَّاس عَلَیٰ فسق الولید) لم یکن لیتحقق لولا الترکیز عَلَیٰ الوصف العرضی، فلو کانت الآیة تقول: لو جاءکم مخبِر بنبأ فتبینوا لما عرفت النَّاس فسق ولید ولما انتبهت إِلَیٰ فسقه.
فالتنبیه عَلَیٰ فسق الولید نکتة عرفیة صالحة لتکون هی السَّبَب فی عدول الآیة من إناطة وجوب التَّبَیُّنِ عَلَیٰ الوصف الذاتی إِلَیٰ الوصف العرضی.
وَعَلَیٰ کل حال توجد نکتة عرفیة تقتضی ذلک، وَبِالتَّالِی تلک المناسبة العرفیة الَّتِی أفادها المیرزا رغم کونها صحیحة فی أصلها إِلاَّ أنها غیر تامة فی خصوص الآیة الشریفة. إذن لم یَتُِمّ هذا الوجه الرابع أَیْضاً.
الموضوع: {السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
الوجه الخامس
الوجه الخامس من الوجوه الَّتِی یتمسک بها لإثبات حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ من الآیة الشریفة (آیة النبأ)، یمکن جعل هذا الوجه تطویرا وتعمیقا لکلام الشَّیْخ الأنصاری وهو أن یقال: إن حُجِّیَّة الخبر لها مقتضٍ وهناک أَیْضاً ما قد یمنع عن تأثیر هذا المقتضی، ودائماً إذا کان الشیء له مقتض وله مانع یمنع عن هذا المقتضی، إذا انعدم هذا الشیء وکان انعدامُه نتیجة عدم وجود المقتضی لوجوده هنا یُسند عدمُ وجود هذا الشیء إِلَیٰ عدم المقتضی، ولا یُسند إِلَیٰ وجود المانع، فعلی سبیل المثال تلاقی الجسم للنار یقتضی الاحتراق، وهناک ما یمنع عن تأثیر هذا المقتضی وهو رطوبة الجسم مَثَلاً. فإذا لم یحترق جسمٌ من باب أَنَّهُ لم یلاقی النار أَصْلاً فهنا نُسنِد عدم احتراقه إِلَیٰ عدم وجود المقتضی (وهو عدم ملاقاته للنار). إِنَّمَا یَتُِمّ هذا الإِسناد فیما إذا کان المقتضی موجوداً، لکن لم یحترق، هنا نقول: لم یحترق لرطوبته.
ص: 216
وخبر الفاسق فی المقام لیس حُجَّةً، إِلاَّ أن عدم حجیته لیس لعدم المانع (وهو کون المخبر فاسقاً) بل هو لعدم وجود المقتضی فیه.
فصاحب الوجه یقول هنا: إن خبر الفاسق بما هو خبر واحد وبمعزل عن القطع، لو کان فاقدا لمقتضی الْحُجِّیَّة، فهذا معناه أن عدم حجیته مستند إِلَیٰ عدم المتقضی للحجیة، ولیس مستندا إِلَیٰ الفسق (الَّذِی هو أمر وجودی ویکون تأثیره فی عدم الْحُجِّیَّة من باب المانع الَّذِی یمنع عن تأثیر المقتضی)، والشیء إذا کان فاقدا لمقتضیه لا یُسند عدمُه إِلَیٰ وجود المانع.
خبر الفاسق مَثَلاً إذا کان فاقدا لمقتضی الْحُجِّیَّة لا یُسند عدمُ حجیته إِلَیٰ الفسق (وجود المانع)، بل المفروض أن یسند إِلَیٰ عدم المقتضی. بینما أسندت الآیة عدم الْحُجِّیَّة ووجوبَ التَّبَیُّن إِلَیٰ الفسق، وهذا یَدُلُّ عَلَیٰ أن مقتضی الْحُجِّیَّة موجود فی خبر الفاسق (أَیْ: کون الخبر خبرا) ولکن فی خصوص الفاسق لم یؤثر هذا المقتضی لوجود المانع. من قبیل أن نقول: لم یحترق هذا الجسم؛ لأَنَّهُ کان رطباً حیث نفهم منها أن المقتضی کان مَوْجُوداً والجسمُ لاقی النارَ، ولا أحد یفهم من هذا الکلام أن الجسم لم یلاقی النار أَصْلاً.
إذن، فإذا انتفی هذا المانع (وهو الفسق) فیؤثر المقتضی أثره ویدل عَلَیٰ أن خبر غیر الفاسق (وهو خبر العادل) حُجَّة.
إذن، بدلاً من أن نقول فی هذا الوجه بوجود عنوانین وصف ذاتی ووصف عرضی (وَفْقاً للوجه الثالث) هنا یقال بأن منشئیة عدم المقتضی أسبق من منشئیة وجود المانع. ولو کان منشأ وجوب التَّبَیُّن هو العنوان الذاتی بحیث یکون الخبر فی حد ذاته فَاقِداً لمقتضی الْحُجِّیَّة لکان یُسند عدم الْحُجِّیَّة إِلَیٰ عدم المقتضی وإلی فقدان المقتضی؛ لأَن عدم الشیء عند عدم مقتضیه یُسند إِلَیٰ عدم المقتضی ولا یُسند إِلَیٰ وجود المانع، وَأَسَاساً المانع إِنَّمَا یکون مانعا فیما إذا کان المقتضی مَوْجُوداً وَإِلاَّ فالمانع یمنع عن ماذا؟
ص: 217
مناقشة الوجه الخامس:
إِلاَّ أن هذا الوجه لا یمکن قبوله والمساعدة علیه، وذلک لأَنَّهُ:
الإشکال الأَوَّل:
أَوَّلاً یرد عَلَیٰ هذا الوجه نفس الإشکال الَّذِی أوردناه عَلَیٰ کلام الشَّیْخ فی الوجه الثالث حیث قلنا إن کلامه قاصر عن إثبات المطلوب إِلاَّ أن نضم إلیه ما ذکرناه فی الوجه الثَّانِی؛ لأَنَّنَا حَتَّیٰ لو سلمنا بما یقوله هذا الوجه (وهو وجود مقتضی الْحُجِّیَّة فی الخبر فی حد ذاته وَإِنَّمَا الفسق هو المانع عن تأثیر المقتضی) مع ذلک لا یثبت المطلوب (وهو أَنَّهُ إذا انتفی المانع "وهو الفسق" فسوف یؤثر المقتضی أثره ویدل عَلَیٰ أن خبر العادل حُجَّة)، فإننا لا نسلم أن الفسق هو المانع الوحید المنحصر، فَلَعَلَّ هناک مَانِعاً آخر غیر الفسق یکون أَیْضاً کالفسق مَانِعاً عن تأثیر المقتضی، کما هو فی بعض أمثلة خبر العادل الَّتِی ذکرناها سَابِقاً مثل خبر العادل الَّذِی لا نثق بمضمونه، فَلَعَلَّ عدم الوثوق بکلام الثقة مانع آخر، أو المانع الآخر الَّذِی ذکرناه سَابِقاً من الظَّنّ والوثوق بخلاف مضمون خبر العادل، فقد یکون الظَّنّ أو الوثوق بالخلاف مَانِعاً عن تأثیر المقتضی، وَإِنَّمَا ینتفی هذا الاحتمال بالبیان الَّذِی سبق أن ذکرناه فی الوجه الثَّانِی حیث قلنا إننا لا نحتمل هذا الاحتمال؛ لأَنَّنَا نقطع بأن العدالة لَیْسَتْ کالفسق مانعة عن الْحُجِّیَّة، بحیث یکون الخبر غیر حُجَّة لوجود العدالة فی مخبره، هذا ما نقطع بعدمه. وَحِینَئِذٍ إذا ضممنا هذا الکلام بهذا الوجه یعود هذا الوجه إِلَیٰ ذاک الوجه ویکون الجواب عنه نفس الجواب هناک.
الإشکال الثَّانِی:
وَثَانِیاً أن المقتضی أَسَاساً عبارة عن کاشفیة الخبر عن الواقع؛ فَإِنَّ لِکُلّ خبر کاشفیة عن الواقع ولو بدرجة ضئیلة، والمانع عن الْحُجِّیَّة هو احتمال کون الخبر مخالفاً للواقع (أَیْ: 50% الأخری فی الخبر من احتمال الکذب أو الخطأ) وهذا المانع موجود فی کل خبر کما أن المقتضی موجود فی کل خبر، لکن کُلَّمَا اشتد وقوی هذا المانع وکثرت قرائنُه اشتدت المانعیة وتَقَوَّی المانعُ أکثر فأکثر. ولا شک أن الفسق قرینة عَلَیٰ الخلاف مِمَّا یُشدِّدُ المانعیةَ ویقوّیها وهذا ما یرفع احتمال مخالفة الخبر للواقع. إذن، فالفسق لیس هو المانع وَإِنَّمَا الفسق أوجب تشدید المانع. فإذا افترضنا أن خَبَر الْوَاحِدِ فی نفسه لیس حُجَّةً لکن لا لعدم المقتضی فیه فإن المقتضی موجود فیه، لکن بالرغم من وجود المقتضی فیه یوجد مانع دَائِماً فی خَبَر الْوَاحِدِ یمنع عن تأثیر المقتضی فیه، والمانع عبارة عن کشف المقابل، أَیْ: احتمال الخلاف برمّتها وَالَّذِی من جملتها الاحتمال القوی الناشئ من فسق المخبر، وهذا ما صنعتهُ الآیةُ الشریفةُ، فهی أناطت عدم الْحُجِّیَّة بفسق المخبر فهذه إناطة لعدم الْحُجِّیَّة ببعض مراتب المانع، وهذا لا یمنع من أن تکون المراتب الأخری موجودة فی غیر خبر الفاسق وصالحة للمانعیة.
ص: 218
والحاصل أَنَّهُ لا محذور أَسَاساً فی أن نفترض أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حُجَّة فی حد ذاته وبقطع النظر عن الفسق؛ وذلک لا بسبب عدم المقتضی فیه للحجیة بل بسبب وجود المانع معه دَائِماً وهو احتمال الخلاف، غایة الأمر الفسق فی المخبر یقوی احتمال الخلاف وَحِینَئِذٍ لا یلزم منه المحذور الَّذِی ذکر فی هذا الوجه من إناطة عدم الشَّیء بوجود المانع رغم عدم المقتضی؛ وذلک لأَن الآیة أناطت عدم الْحُجِّیَّة بالمانع الأقوی وهو الفسق دون المانع الأضعف (وهو کون الخبر خبراً وَاحِداً) رغم أن هناک مانع أضعف منه وهو أصل وجود احتمال الخلاف (بالکذب أو الخطأ أو النسیان أو..) الَّذِی یُعَدُّ مَانِعاً فی الأخبار کافةً، وهذا أمر صحیح ومناسب عقلائیا وعرفا.
وإن شئتم قلتم: إن ذکرَ الفسق فِی الآیَةِ الشریفة إِنَّمَا هو من باب إسنادِ عدمِ الْحُجِّیَّةِ إِلَیٰ المانع الشدید رغم وجود المقتضی للحجیة (وهو الکاشفیةُ الناقصة الموجودة فی الخبر عن الواقع)، وهذا لا یمنع من أن نفرض عدمَ الْحُجِّیَّة عند انتفاء الفسق أَیْضاً؛ ذلک لوجود المانع عن الْحُجِّیَّة وهو أصل وجود احتمال الخلاف فی کل خبر. والآیة الشریفة لأجل هذه الأقوائیة أناطت عدم الْحُجِّیَّة بالفسق.
إذن، لا دلالة للآیة أَبَداً عَلَیٰ أَنَّهُ عند انتفاء الفسق ینتفی المانعُ عن الْحُجَّة نهائیاً وبکل مراتبه ودرجاته کی یثبت المطلوب.
هذا هو الإشکال الثَّانِی عَلَیٰ هذا الوجه الخامس، وقد تبین عدم تمامیة الوجه الخامس لإثبات حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ کالوجوه السابقة، بقی الوجه السادس وهو الوجه الأخیر وهذا ما سوف ندرسه غدا إن شاء الله تعالی.
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
ص: 219
کان الکلام فی وجوه التمسک بمفهوم الوصف فی آیة النبأ الشریفة لإثبات حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ، وذکرنا وجوهاً خمسة وناقشناها وانتهینا إِلَیٰ الوجه السادس.
الوجه السادس:
هو ما أفاده المحقق الأصفهانیّ فی حاشیته عَلَیٰ الکفایة (نهایة الدرایة) وهو أن الآیة الشریفة ذکرت وجوبَ التبیّن فی خبر الفاسق وخبر الفاسق له وصفان:
أحد الوصفین: وصف ذاتی، وهو کونه خبر واحد.
والآخر: وصف عرضی، وهو کون المخبِر فاسقاً.
السؤال هو أنَّه ما هو سبب الحکم المذکور فِی الآیَةِ بالنسبة لخبر الفاسق وهو وجوب التبیّن؟ هل کونه خبر واحد سبب لوجوب التَّبَیُّن أو کونه خبر فاسق؟ أو أی شیء آخر؟
یقول: لا یخلو الأمر من أحد فروض أربعة ولا یُوجَد فرض آخر غیر هذه الفروض الأربعة:
الفرض الأَوَّل: أن نفترض أن العلة فی وجوب التَّبَیُّن مجموع هذین الوصفین (کون الخبر خبر واحد، وکونه الخبر خبر فاسق).
الفرض الثَّانِی: أن یکون کل من الوصفین سبباً وعلة مستقلة. أی: وجوب التَّبَیُّن عن الخبر له سببان: أحدهما أن یکون الخبر خبر واحد. والآخر: أن یکون الخبر خبر فاسق.
الفرض الثَّالِث: أن یکون السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن الوصفُ الذاتی (أی: کون الخبر خبر واحد).
الفرض الرَّابِع: أن یکون السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن الوصفُ العرضی (أَیْ: کون الخبر خبر فاسق).
وَعَلَیٰ الفرض الأَوَّل یثبت المطلوب الَّذِی هو انتفاء وجوب التَّبَیُّن بِانْتِفَاءِ فسق المخبِر (بأن یکون المخبِر عادلاً)، فیکون للآیة مفهوم یَدُلُّ عَلَیٰ أن المخبر إذا لم یکن فاسقاً لا یجب التَّبَیُّن من الخبر.
ص: 220
وَعَلَیٰ الفرض الثَّانِی أَیْضاً یثبت المطلوب.
هذان الفرضان کلاهما مبنیان عَلَیٰ أن نسلّم ونقبل بأن الآیة ظاهرة بحسب مناسبات الحکم والموضوع فی أن الفسق إما علّة منحصرة لوجوب التَّبَیُّن وإما أَنَّهُ علة لوجوب التَّبَیُّن بنحو الاشتراک مع شیء آخر (وهو الوصف الذاتی کما کان فی الفرض الأَوَّل)، فهذان الفرضان مبنیان عَلَیٰ هذا الظهور.
وَأَمَّا إن لم نسلّم بهذا الظهور (وقلنا إن الآیة ذکرت وجوب التَّبَیُّن للتنبیه عَلَیٰ فسق المخبر فی القضیة الخارجیة وهو الولید) فَحِینَئِذٍ لا یبقی لهذین الفرضین مجال.
وَأَمَّا عَلَیٰ الفرض الثَّالِث فهو فرض مخالف لظاهر الآیة؛ فَإِنَّ الآیة ظاهرة فی دخالة الفسق فی وجوب التَّبَیُّن، وَأَمَّا أن نصادر الفسق ولا نبقی له دخلاً فِی الآیَةِ فهو خلاف الظاهر، فکانت الآیة تکتفی ب_إن جاءکم مخبر بنبأ، ولماذا ذکرت عنوان الفاسق؟!
وَأَمَّا عَلَیٰ الفرض الثَّانِی فیقول الأصفهانیّ إنه أَیْضاً خلاف ظاهر الآیة؛ لأَنَّهُ معناه لغویة ذکر الفسق، فإذا کان الوصف الذاتی علة لوجوب التَّبَیُّن فلماذا ذکرت الآیة الوصف العرضی؟
والحاصل ما سلم من هذه الفروض هو الفرضان الأَوَّل والرابع اللذان کان فی صالح ثبوت المفهوم.
هذا هو الوجه السادس.
تتمة الوجه السادس:
وکأن المحقق الأصفهانیّ التفت إِلَیٰ وجود نقص فی هذا الوجه؛ إذ بإمکان القائل أن یقول فی مقابل هذا الوجه: کما أن الوصف العرضی وهو الفسق علة للحکم (لوجوب التَّبَیُّن) إما بنحو الاشتراک مع الوصف الذاتی (کما فی الفرض الأَوَّل) أو بنحو الاستقلال (کما فی الفرض الرَّابِع) کذلک یُحتمل وجودُ وصف عرضی آخر فی خبر العادل (مثل وصف الظَّنّ بمخالفة الخبر العادل للواقع)، وهذا الوصف العرضی أَیْضاً علة لوجوب التَّبَیُّن، إما بنحو الاشتراک أو بنحو الاستقلال. فلماذا استبعدتم هذا الاحتمال؟
ص: 221
ومن هنا حاول أن یُبطل هذا الإیراد ویعدّل هذا الوجه وأضاف قائلاً: إن هذا الاحتمال غیر معقول بأن یکون هناک وصف عرضی آخر هو العلة لوجوب التَّبَیُّن؛ ذلک لأَنَّهُ لو کان کذلک فإما أن نفترض أن الجامع بین الوصفین العرضیین هو العلة فی وجوب التَّبَیُّن، فهذا خلاف ظاهر الآیة حیث أناطت وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق (أَیْ: دخالة الفسق بعنوانه فی الحکم) لا بما هو أحد فَرْدَیِ الجامعِ. وَأَمَّا أن تفترضوا أن کلاًّ منهما بعنوانه علّة لوجوب التَّبَیُّن. هذا أَیْضاً فیه إشکال وإشکاله صدور الواحد من الکثیر، وهو محال؛ فَإِنَّ الواحد لا یصدر إِلاَّ من الواحد( (1) ).
هذا بیان ما ذکره المحقق الأصفهانیّ .
أقول: هذا الوجه لو تَمَّ فهو فی الواقع أحد أدلة مفهوم الوصف بشکل عام، ولیس بیانا إضافیاً وراء ذلک. أی: أن هذا الوجه لو تَمَّ (وهو غیر تام کما سنقول) فهو من أدلة مفهوم الوصف، ولیس من الأدلة الخاصة بالآیة الشریفة، وعلیه فلا یَصِحُّ أن نجعل هذا الوجه وجها مُسْتَقِلاًّ فی مقابل الوجه الأَوَّل من هذه الوجوه الستة، للتمسک بمفهوم الوصف؛ فَإِنَّ هذا البرهان الَّذِی ذکره الأصفهانیّ هنا هو الَّذِی مضی منه فی بحث مفهوم الوصف تماماً، حیث ذکرناه فی عداد الأدلة الَّتِی تُذکر لإثبات مفهوم الوصف حیث کان له بیانان لإثبات المفهوم للوصف بشکل عام، ووضحنا مقصوده بهذین البیانین، کان هذا أحد ذینک البیانین حیث قال: إذا کان الوصف (العدالة) علة للحکم (وجوب الإکرام) فإذا افترضنا أن هناک علة أخری للوجوب الإکرام غیر العدالة کما إذا کان هاشمیا، فهذا إما یَسْتَلْزِم مَحْذُوراً إِثْبَاتِیّاً (خلاف ظاهر الخطاب، فإن ظاهر الکلام هو أن العلة هی العدالة بما هی عدالة لا بما هی فرد للجامع) وإما مَحْذُوراً ثبوتیاً (والقول له ) (والمحذور الثبوتی هو مخالفته لقاعدة الواحد؛ فَإِنَّ وجوب الإکرام شیء واحد لا یمکن أن یصدر من شیئین).
ص: 222
وقد سبق نفس هذا البیان منه فی بحث مفهوم الشَّرْط أَیْضاً ونحن ذکرناه فی التقریب الرَّابِع من تقریبات إثبات مفهوم الشَّرْط.
وَعَلَیٰ کل حال، کما قلنا إن هذا البیان والبرهان الَّذِی ذکره المحقق الأصفهانیّ هنا مذکور من قبله فی بحث مفهوم الوصف لإثبات المفهوم للوصف ومذکور فی مفهوم الشَّرْط لإثبات المفهوم لمفهوم الشَّرْط، ونحن قد ناقشناه فی ذینک الموضعین وأبطلناه، وحاصل ما قلناه هناک مع التطبیق عَلَیٰ ما نحن فیه هو أن بالإمکان أن نختار الشق الثَّانِی الَّذِی قاله حیث قال:
الأَوَّل: إما أن الجامع بین الفسق وبین الوصف العرضی الآخر هو علة.
الثَّانِی: وإما أن کلا منهما علة.
نحن نختار الثَّانِی ولا محل لتطبیق هذا القانون الفلسفی هنا، حَتَّیٰ لو قبلنا بقاعدة الواحد فی الواحد الشخصی والواحد النوعی.
وهذا ما سوف نشرحه غدا إن شاء الله تعالی.
{السنة/أدلة عدم الحجیة/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدلة المحرزة/علم الأُصُول}
کان الکلام فی التمسک بمفهوم الوصف فی آیة النبأ الشریفة لإثبات حُجِّیَّة خَبَر الْوَاحِدِ حیث ذکرنا وجوهاً للتمسک بمفهوم الوصف وانتهینا إِلَیٰ الوجه الَّذِی ذکره المحقق الأصفهانیّ وذکرناه بالأمس. وقلنا إن هذا الوجه الَّذِی أفاده المحقق الأصفهانیّ هنا هو بعینه البیان الَّذِی ذکره فی بحث مفهوم الوصف لإثبات مفهوم الوصف بشکل عام، وأیضاً هو بعینه البیان الَّذِی ذکره فی بحث مفهوم الشَّرْط بشکل عام، ولیس هناک خصوصیة فی آیة النبأ الشریفة. وقد تعرضنا لهذا البیان فی کلا البحثین وأبطلناه، وکان حاصل هذا البیان کما ذکرنا بالأمس هو أن الجملة الوصفیة أو الجملة الشرطیة (بلا فرق بینهما) تَدُلّ عَلَیٰ أن هذا الوصف (أو الشَّرْط) علة منحصرة للحکم (أو للجزاء) المذکور فی الجملة، فإذا انتفی الوصف انتفی الحکم.
ص: 223
وفی الآیة إذا انتفی الوصف (أَیْ: إذا کان المخبر غیر فاسق) فَحِینَئِذٍ ینتفی وجوب التَّبَیُّن وهذا معناه حُجِّیَّة الخبر. أی: إذا کان الخبر ثقة عادلاً غیر فاسق، فلا یجب التَّبَیُّن.
السؤال هو أن المحقق الأصفهانی کیف یثبت العلیةَ الانحصاریة فی هذه الأمثلة حَتَّیٰ یستنتج أن الحکم ینتفی بِانْتِفَاءِ العلة المنحصرة. وإثبات العلیة الانحصاریة ینحصر فیما ذکرناه بالأمس، ونأخذ الآیة بعین الاعتبار: {إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا}؛ .. لأَنَّ تلک العلة الأخری إن کانت أَیْضاً علة لوجوب التَّبَیُّن فالأمر لا یخلو من أحد أمرین:
الأَوَّل: إما أن نفترض أن الجامع (مثل فسق المخبر مع شیء آخر) بین هاتین العلتین هو السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن، لا خصوص الفسق بعنوانه ولا خصوص تلک العلة الأخری المفترضة، بل الجامع بینهما.
الثَّانِی: وإما أن نفترض أن کلاًّ منهما بعنوانه علّة.
وَعَلَیٰ الأَوَّل (= إن فرضنا الجامع) یلزم منه محذور إثباتی، أی: هذا خلاف ظاهر الآیة؛ إذ أن ظاهر الآیة هو دخالة الفسق بعنوانه فی وجوب التَّبَیُّن؛ لأَنَّ عنوان الفسق ذکر فِی الآیَةِ، لا بما هو مصداق وفرد لجامع آخر.
وَأَمَّا عَلَیٰ الثَّانِی فلیس مُخَالِفاً لظاهر الآیة ولا محذور إثباتی فیه؛ فإننا أَیْضاً نقول بأن الفسق بعنوان دخیل فیه، بل محذوره أشد وهو المحذور الثبوتی؛ ذَلِکَ لأَنَّ من المستحیل أن یکون للشیء علتان؛ لأَنَّ وجوب التَّبَیُّن أمر واحد والواحد بحکم العقل وبحکم القانون الفلسفی لا یصدر إِلاَّ من واحد. وهکذا یستنتج الأصفهانیّ أَنَّهُ لا توجد علة أخری لوجوب التَّبَیُّن غیر الفسق.
أَمَّا المناقشة الَّتِی ناقشنا بها هذا البیان فی البحثین السابقین وَالَّتِی تأتی فی المقام أَیْضاً هی أنکم قسمتم الاحتمال إِلَیٰ قسمین، ونحن نختار الشق الثَّانِی منهما، فما المانع فی أن نفترض أن وجوب التَّبَیُّن له سببان، کل منهما سبب بعنوانه: أحدهما فسق المخبر (إذا کان المخبر فاسقا یجب التَّبَیُّن) وإذا کان هناک سبب آخر أَیْضاً یجب التَّبَیُّن. وأنتم ذکرتم المحذور الثبوتی، ونحن لا نقبل تطبیق هذه القاعدة الْفَلْسَفِیَّة عَلَیٰ المقام حَتَّیٰ لو قبلنا بها فی الواحد والکثیر بالنوع (فإننا قلنا بأن الواحد بالشخص لا یصدر إِلاَّ من الواحد بالشخص ورفضنا القاعدةَ فی الواحد بالنوع)؛ لأَنَّ هذه القاعدة الْفَلْسَفِیَّة من قواعد العلّیّة؛ فَإِنَّ من شؤون الواحد هناک أن لا یکون له أکثر من علة واحدة، وقاعدة العلیة إِنَّمَا تتکفل بیان الوجودات الْحَقِیقِیَّة. أَمَّا فی المقام فما هو الوجود الحقیقی؟ هو وجوب التَّبَیُّن. هل المراد منه جعلُ وجوب التَّبَیُّن؟ بأن یکون هذا الجعل وجوداً حَقِیقِیّاً وَاحِداً، وهذا لا یمکن أن یکون له علتان؛ فهذا التطبیق غیر صحیح؛ إذ أن جعل وجوب التَّبَیُّن وإن کان وجوداً حَقِیقِیّاً (فإن الجعل فعل یصدر من الشَّارِع) فما هی علة هذا الجعل؟ فإن علته لا هی فسق المخبر ولا الأمر الآخر وَإِنَّمَا علته هو المولی (إن صَحَّ التعبیر بالعلیة؛ لأَنَّهُ لا یَصِحُّ التعبیر بالعلیة فی الأفعال الاختیاریة کما ذکرنا ذلک فی بحث الجبر والاختیار)؛ فَإِنَّ من الممکن للمولی أن یجعل فسق المخبر علةً إِلَیٰ جانب جعله تعالی شیئاً آخر علة أَیْضاً لوجوب التَّبَیُّن، فالمقام لیس من موارد تطبیق قاعدة الواحد.
ص: 224
وإن شئتم قلتم: إن المولی یجعل وجوب الصلاة عند زوال الشمس. وبعد تحقّق الزوال یُوجَد شیء آخر وهو تحول الجعل والوجوب إِلَیٰ جعل ووجوب فعلی نعبّر عنه بالمجعول. وهنا حینما یأت مخبر فاسق خَارِجاً وینبأ بنبأٍ، فهل تطبّقون قاعدة الواحد عَلَیٰ هذا الوجوب الْفِعْلِیّ الخارجی (المجعول)، فهنا نجیب بأن المجعول لیس إِلاَّ أَمْراً تَصَوُّرِیّاً ولیس أَمْراً حَقِیقِیّاً، فلا یُوجَد للوجوب وجودان وجود فی عالم الجعل ووجود فی عالم الفِعْلِیَّة، بل الموجود فی عالم الفِعْلِیَّة وجود تَصَوُّرِیّ بحت.
هذا کُلّه إذا أرید تطبیق القاعدة الْفَلْسَفِیَّة عَلَیٰ الْحُکْمِ، سواء الحکم بمعنی الجعل أو الحکم بمعنی المجعول.
أَمَّا إذا أردتم أن تطبقوا هذه القاعدة لا عَلَیٰ الْحُکْمِ وَإِنَّمَا عَلَیٰ مبدأ الحکم (أَیْ: الملاک؛ فَإِنَّ الحکم (وجوب التَّبَیُّن) ناشئ من ملاک ومصلحة شخصها المولی) وتقولوا: لا یمکن أن یصدر الملاک من شیئین: أحدهما فسق المخبر والآخر ذاک الشَّیء الآخر.
فلا یَصِحُّ هذا الکلام أَیْضاً؛ لأَنَّنَا نتساءل عن أَنَّهُ کیف عرفتم أن ملاک وجوب التَّبَیُّن ملاک واحد؟ فمن الممکن أن یکون هناک ملاکان لزومیّان کلاهما مطلوبان لدی المولی، ملاکٌ یحصل عندما یکون المخبر فاسقاً کما أن هناک ملاک آخر یکون مطلوبا للمولی حینما لا یکون المخبِر فاسقاً بل عند ذاک الشَّیء الآخر وهو حصول تلک العلة المفترضة.
وَبِالتَّالِی ما استطعنا أن نثبت العلیةَ الانحصاریّةَ للفسق، فکیف یثبت المفهوم للآیة؟
هذا حاصل المناقشة الَّتِی ذکرناها سَابِقاً وکرّرناها هنا باعتبار أن المحقق الأَصْفَهَانِیّ کرر هذا البیان هنا أَیْضاً.
إذن، هذا تمام الکلام فی الوجه السادس من وجوه التمسک بمفهوم الوصف، وبهذا انتهینا من الوجوه المذکورة للتمسک بمفهوم الوصف فِی الآیَةِ، وبذلک نکون قد انتهینا من التقریب الأَوَّل من تقریبی إثبات المقتضی لِلدَّلاَلَةِ عَلَیٰ حُجِّیَّة خبر العادل. فلا یُوجَد مجال للتمسک بمفهوم الوصف فِی الآیَةِ الشریفة.
ص: 225
التقریب الثَّانِی لإثبات ظهور الآیة فی المفهوم
التقریب الثَّانِی لإثبات ظهور الآیة فی المفهوم (أی: انتفاء وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل) عبارة عن التمسک بمفهوم الشَّرْط فِی الآیَةِ الشریفة، لا بمفهوم الوصف.
البیان البدائی للتمسک بمفهوم الشَّرْط فِی الآیَةِ هو أن الجملة الشرطیة لها موضوع وحکم وشرط. فتدل الجملة الشرطیة بمنطوقها عَلَیٰ ثبوت هذا الحکم المذکور فی الجزاء عَلَیٰ الموضوع عند تحقّق هذا الشَّرْط، کما تَدُلّ بالمفهوم عَلَیٰ عدم ثبوت هذا الحکم لهذا الموضوع فیما إذا لم یتحقّق الشَّرْط.
فما هو الموضوع وَالشَّرْط والحکم فِی الآیَةِ؟
الموضوع هو النبأ، والجزاء والحکم هو وجوب التَّبَیُّن، وَالشَّرْط هو مجیء الفاسق بالنبأ.
فالآیة بمنطوقها تَدُلّ عَلَیٰ وجوب التَّبَیُّن عن النبأ إذا جاء به الفاسق، وبالمفهوم تَدُلّ عَلَیٰ أن النبأ لا یجب فیه التَّبَیُّن إذا کان المخبر به عادلاً، وهذا معناه الْحُجِّیَّة.
هناک إشکالان عَلَیٰ الاستدلال بمفهوم الشَّرْط فِی الآیَةِ الشریفة لإثبات الْحُجِّیَّة:
الإشکال الأَوَّل:
الإشکال الأَوَّل ما أفاده الشَّیْخ الأنصاری من إنکار المفهوم لهذه الجملة الشرطیة الموجودة فی هذه الآیة بالخصوص؛ ذَلِکَ لأَنَّ هذه الجملة الشرطیة هنا مصوغة لبیان الموضوع ولیس لمثل هذه الجملة مفهوم حَتَّیٰ لدی القائلین بمفهوم الشَّرْط، وهذا ما ذکرناه نحن أَیْضاً فی البحث عن مفهوم الشَّرْط کالمثال المشهور إن رزقت ولداً فاختنه؛ لأَنَّ الشَّرْط فی هذه الجملة عین الموضوع ونفسه، فالموضوع للختان هو الولد وَالشَّرْط أَیْضاً رُزقت ولد فإن الفرق بین الولد ورُزقت ولد هو الفرق بین الإیجاد والوجود حیث لا یُوجَد بینهما فرق إِلاَّ فرق اِعْتِبَارِیّ.
ص: 226
إذن، إن کلامنا الآن یجب أن یدور حول أن القضیة الشرطیة فِی الآیَةِ الشریفة هل هی مصوغة لبیان الموضوع لکی لا یکون لها مفهوم، أم لَیْسَتْ مصوغة لبیان الموضوع کما أفاده الآخوند حَتَّیٰ یکون لها مفهوم.
ولکی نعرف الجوابَ الصحیح عن هذا السؤال لاَ بُدَّ من أن نقول بأن القضیة الشرطیة لها ثلاثة أرکان:
الحکم المذکور فی الجزاء وَالشَّرْط المذکور فی الشَّرْط، والموضوع.
تشخیص الحکم لیس صعباً، أَمَّا تشخیص الشَّرْط والموضوع لا یخلو من غموض وبحاجة إِلَیٰ شیء من التوضیح؛ لأَنَّ بالإمکان تصنیف الشَّرْط إِلَیٰ ثلاثة أقسام:
القسم الأَوَّل: أن یکون الشَّرْط نحواً من وجود الموضوع، بحیث لا یُتصور الموضوعُ إِلاَّ بالشرط کما فی هذا المثال المعروف إن رزقت ولدا فاختنه، والولد هنا لیس له وجود آخر غیر أن یرزق الله الولدَ أباه. فهذه القضیة الشرطیة هی الَّتِی نعبر عنها أَنَّهَا مصوغة لبیان الموضوع، وَالشَّرْط فیها عین الموضوع، والفرق هنا بین الشَّرْط والموضوع فرق اِعْتِبَارِیّ ولیس فرقاً حَقِیقِیّاً.
القسم الثَّانِی: أن یکون الشَّرْط أجنبیاً عن تحقّق الموضوع ووجوده (أَیْ: لا یکون قوام الموضوع الشَّرْط، بل یکون الموضوع شیئاً یطرأ علیه الشَّرْط)، کما إذا قال: إن جاء زید فأکرمه، فالشرط هنا مجیء زید، ومجیء زید لیس عین شیء؛ فَإِنَّ زید جوهر والمجیء عَرَض یعرض عَلَیٰ الجوهر.
القسم الثَّالِث: أن یکون الشَّرْط أحد أنحاء وجود الموضوع، أی: الموضوع قد یُوجد من خلال الشَّرْط وقد یُوجَد من خلال شیء آخر، کما فِی الآیَةِ الشریفة، إن عبّرنا عن الآیة الشریفة بهذا التعبیر أَیْ: قلنا بأن الآیة ترید أن تقول: إن جاء الفاسق بالنبأ فیجب التَّبَیُّن، وَالشَّرْط أن یأتی الفاسق به، والحکم عبارة عن وجوب التَّبَیُّن، فیکون الشَّرْط أحد أنحاء وجود الموضوع. لکن لیس الشَّرْط أسلوباً وحیداً للتعبیر عن الشَّرْط، فقد یتحقّق الشَّرْط خَارِجاً بواسطة أمر آخر.
ص: 227
لا إشکال (طَبْعاً عند القائلین بأصل مفهوم الشَّرْط ولیس عند الکل) فی أن القسم الأَوَّل من القضیة الشرطیة لیس لها مفهوم، ولا إشکال بأن القسم الثَّانِی له مفهوم، فیبقی الکلام فی هذا القسم الثَّالِث، وهذا ما یجب أن نبحثه إن شاء الله تعالی.