مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت : گونه شناسی، سبک شناسی و شاخصه شناسی

مشخصات کتاب

سرشناسه:عرفان، امیرمحسن، 1362 -

عنوان و نام پدیدآور:مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت : گونه شناسی، سبک شناسی و شاخصه شناسی/امیرمحسن عرفان.

مشخصات نشر:قم: حوزه علمیه قم، مرکز تخصصی مهدویت، 1395.

مشخصات ظاهری:274 ص.

شابک:100000 ریال: 978-600-8372-00-4

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

موضوع:مهدویت -- مدعیان

موضوع:Mahdism -- *Claimers

موضوع:ائمه اثناعشر

موضوع:Imams (Shiites)

موضوع:مهدویت-- دفاعیه ها و ردیه ها

موضوع:Mahdism -- Apologetics works

شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. مرکز تخصصی مهدویت

رده بندی کنگره:1395 9م4ع/6/224 BP

رده بندی دیویی:297/462

شماره کتابشناسی ملی: 4229815

ص:1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:2

ص:3

مواجهة ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت

گونه شناسی، سبک شناسی و شاخصه شناسی

امیرمحسن عرفان

ص:4

مواجهة ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویّت (گونه شناسی، سبک شناسی و شاخصه شناسی)

 مؤلف: امیرمحسن عرفان

 ناشر: انتشارات مرکز تخصصی مهدویّت

 صفحه آرا: عباس فریدی

 طراح جلد: حسن مختاری

 نوبت چاپ: اول/ پاییز 1394

 شابک: 4-00-8372-600-978

 شمارگان: هزار نسخه

 قیمت: 10000 تومان

تمامی حقوق© محفوظ است.

کد فایل0290070-4

ص:5

فهرست مطالب

سخنی با خواننده9

مقدمه11

فصل اول: کلیات17

کلیات تحقیق18

یک. تبیین مسئله18

دو. ضرورت تحقیق19

سه. روش تحقیق20

چهار. هدف تحقیق21

پنج. بررسی منابع22

شش. پیشینه شناسی پژوهش32

مستشرقان و مدعیان دروغین مهدویت35

فرایندشناسی مطالعة تاریخی پیرامون مدعیان دروغین40

بایسته های پژوهش در عرصة مدعیان دروغین مهدویت43

فصل دوم: گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت47

ضرورت بازشناسی تنوعات مدعیان دروغین مهدویت48

یافته های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت49

ص:6

یک. تنوعات مدعیان دروغین مهدویت براساس نوع ادعای دروغین49

1. ادعای مهدویت49

2. ادعای وکالت و نیابت51

3. مدل سازی براساس نشانه های ظهور55

4. ادعای ارتباط و ملاقات64

5. ادعای همسری و فرزندی66

دو. انواع مدعیان دروغین براساس ماهیت ادعای طرح شده67

1. ادعای مهدویت شخصی67

2. ادعای مهدویت نوعی68

سه. گونه گونی مدعیان دروغین براساس مذهب مدعی76

چهار. انواع مدعیان دروغین به لحاظ سرانجام ادعا85

1. تشکیل حکومت85

2. جنبش مسلحانه90

3. تأسیس فرقه انحرافی98

4. محدود و کم اثر99

پنج. تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ دامنة جغرافیایی و جمعیتی ادعای آنان100

1. محدود؛ بدون هیچ تحول و تحرک جمعی100

2. منطقه ای و قومی101

3. فرامنطقه ای و فراقومی104

شش. گونه گونی مدعیان دروغین به لحاظ شخص ادعا کننده107

هفت. تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا116

1. روزگار امامان معصوم علیهم السلام116

2. روزگار غیبت صغری124

3. روزگار غیبت کبری141

ص:7

فصل سوم: سبک شناسی و شاخصه شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت145

ضرورت شناسی بحث146

چارچوب مفهومی147

بازنمایی سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت148

یک. مدیریت دفعی در مرحله پیشینی (مرحلة قبل از بحران)150

1. برجسته سازی نقاط مهم و کاربردی در آموزه مهدویت150

2. گفتمان سازی برای جلوگیری از انحراف159

3. تبارشناسی دقیق مهدی موعود173

4. زدودن دستاویز مدعیان (ازبین بردن بهانه ها)177

5. ارائه معیارهای تشخیص186

6. پیش بینی ادعای مدعیان (پرده برداری از توطئه مدعیان)200

دو. مدیریت رفعی در مرحله پسینی (مرحلة بعد از بحران)209

1. زدودن شک و تردید در امر امامت و وکالت209

2. مناظره با مدعیان دروغین و نقد منصفانه آنان216

3. تلاش برای هدایت مدعیان و اتمام حجت با مدعیان225

4. سامان دهی رفتار اجتماعی شیعیان در قبال ادعاهای دروغین228

5. اعلام انزجار از مدعیان دروغین مهدویت و برخورد قاطع با آنان233

شاخصه شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت242

یک. غلبه پیشگیری بر درمان (واقعیت نگری)243

دو. تقدم مواجهه با علت بر معلول (اولویت مواجهه با جهل بر جاهل)243

سه. رویکرد فرصت ساز به تهدید مدعیان دروغین (تبدیل تهدید مدعیان دروغین به فرصت تبیین و تفسیر اندیشه مهدویت)245

چهار. تلاش برای هدایت شبهه زدگان (تمییز میان شبهگر و شبهه زده)246

ص:8

پنج. قاطعیت در تصمیم گیری و برخورد با شبهه گر246

نتیجه گیری251

کتابنامه255

چکیده عربی272

چکیده انگلیسی273

ص:9

سخنی با خواننده

بایستگی تحقیق دقیق، جامع و منسجم، پیرامون زیرساخت های اندیشه مهدویت و ضرورت پرداخت علمی و روزآمد به پیامدهای باورداشت آموزه مهدویت، به فراخور شرایط کنونی و در خور این رستخیز عظیم، و نیز لزوم آسیب شناسی در حوزه رویکرد به آموزه مهدویت، به منظور تبیین عرضه صحیح و دفاع معقول از اندیشه مهدویت و زدودن پیرایه های موهوم و موهون از ساحت قدسی این اندیشه از رسالت های تأسیس مرکز تخصصی مهدویت می باشد. مرکز تخصصی مهدویت که بیش از یک دهه در راستای خدمت به معارف مهدوی تأسیس گشته اینک بر آن است تا با بهره گیری از تلاش های خالصانة جمعی از پژوهشگران افق های جدیدی را فراروی علاقه مندان بگشاید.

از جمله اهداف معاونت پژوهش مرکز تخصصی مهدویت، پژوهش و کاوش پیرامون مدعیان دروغین مهدویت است. مطالعات پیرامون مدعیان دروغین مهدویت دائماً با موضوعات فربه و اندیشه خیزی پیوند می یابد. موضوعاتی چون: سیر تطور ادعای مهدویت از سوی مدعیان، عوامل پیدایش ادعا، چرایی گرایش مردم به مدعیان، ترفندشناسی مدعیان در جذب مردم، چرایی امتداد تاریخی یا عدم آن، پیامدهای ادعا، سنخ شناسی منابع مورد استناد مدعی و طرفداران وی، راهکارهای تقابل با مدعیان و …. دغدغه پیگیری چنین موضوعاتی نیز تنها به علاقه مندان مطالعه در عرصه مدعیان محدود نمی باشد بلکه هر کس به تتبع در راستای تقابل با جریان های انحرافی علاقه مند است، بناگزیر با آن سر و کار

ص:10

خواهد یافت. اخذ روی آورد «میان رشته ای» و کاربست «مطالعات تطبیقی» در تبیین چنین موضوعاتی مهم می نماید.

معاونت پژوهش مرکز تخصصی مهدویت با اذعان به مسئولیت خطیر تقابل با مدعیان دروغین مهدویت، تدوین آثاری در این زمینه را در دستور کار خود قرار داده است. کتاب حاضر با عنوان «مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویّت» از جمله این دست از آثار است که به همت حجت الاسلام و المسلمین امیرمحسن عرفان از پژوهش گران مرکز تخصصی مهدویت که پیش از این، تحقیقاتی را در این عرصه به فرجام رسانده اند، فراهم آمده و پس از طی مراحل ارزیابی و اعمال ملاحظات ارزیابان محترم در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد.

مؤلف محترم در این اثر می کوشد با هدف نهادینه سازی رویکرد کیفی به موضوع مدعیان دروغین مهدویت، ضمن گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت، سبک و شاخصه های مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت را بررسی کند.

در این جا، فرصت را مغتنم می شماریم و مراتب تشکر و امتنان فراوان خویش را از جناب حجت الاسلام و المسلمین مجتبی کلباسی مدیر محترم مرکز تخصصی مهدویت که بستر انجام این پژوهش را فراهم آورد و استاد گرانقدر و بزرگوار جناب آقای دکتر نعمت الله صفری فروشانی که فطانت و نکته سنجی های ایشان، مایه اتقان و استواری کار شد اعلام می داریم.

امید است انتشار این اثر به شکل حاضر، گام نخست برای ارائه آثاری دیگر به شکلی کامل تر و انجام پژوهش های دیگر در این حوزه باشد. امید آن داریم انتشار این کتاب مورد رضایت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار گیرد و برای همه شیفتگان و طالبان معارف دینی مفید واقع شود.

مهدی یوسفیان آرانی

معاون پژوهش مرکز تخصصی مهدویت

ص:11

مقدمه

موضوع مدعیان دروغین مدتی است که با اهمیتی فزاینده مورد توجه قرار گرفته است. همگام با توسعة تحلیل ها پیرامون این موضوع، نگرش تاریخی به مدعیان دروغین نیز گسترش یافته است. آنچه در این پژوهش ها کمتر مورد کاوش قرار گرفته بازترسیم تنوعات جوهرین مدعیان دروغین مهدویت و رفتارشناسی ائمه علیهم السلام در مواجهه با آنان است که به نظر می رسد در رویکرد به مدعیان دروغین مهدویت اثرگذار باشد.

آن چه که بحث از مدعیان دروغین را دارای اهمیت می کند گسترة زمانی و جغرافیایی مدعیان دروغین مهدویت است. (1) از حیث زمانی، تاریخ مدعیان دروغین


1- .سوءاستفاده از منجی موعود، اختصاص به دین اسلام ندارد؛ چرا که این مسئله در میان همه ملل بزرگ و ادیان برجسته جاری و ساری بوده و از دیرباز تاکنون منشأ تحولات بسیاری بوده است. شاید در تاریخ، بیش از همه، یهودیان و مسیحیان با این آرمان و ایده زیسته و چشم به آینده دوخته اند. برای نمونه «شَبتای صِبی» از یهودیان شهر ازمیر در سال 1648م خود را به عنوان منجی بنی اسرائیل به مریدانش معرفی کرد او نامدارترین مسیحای دروغین می باشد. زیرا که اعتقاد به مسیحایی وی حتی بعد از مرگش نیز تا مدتی پایدار ماند. میکائیل کاردوسو، یعقوب کوریدو و یهودا حسید از دیگر سوء استفاده کنندگان از منجی موعود در آیین یهود هستند. در این باره بنگرید: کرینستون، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه حسین توفیقی، ص 135 و 142.

ص:12

مهدویت از صدر اسلام آغاز می شود و هم اکنون نیز با این پدیده مواجه هستیم. از حیث جغرافیای ظهور مدعیان دروغین باید گفت که مدعیان دروغین مهدویت تقریباً در تمامی جغرافیای اسلامی یافت می شوند. برای نمونه در اندلس احمد بن معاویه (280ق)، (1) در سودان مهدی سودانی (1880م)، (2) در هند سیدمحمدجونپوری (910ق)، در یمن ناصربن محمد عیانی (1062م)، در بلخ میرزا ملاجان بلخی (890ق)، در بخارا شیخ عبدالقدیر بخارایی (900ق)، (3) در ایران علی محمد شیرازی (1266ق)، در عربستان محمد بن عبدالله قحطانی (1400ق) ادعای مهدویت داشتند.

شاید اذعان به این حقیقت چندان مشکل نباشد که وجود مدعیان دروغین مهدویت در گسترة تاریخ اسلام و جغرافیای اسلامی خود نشان گر اصالت و رسوخ اندیشه مهدویت در ذهن مسلمانان است. (4)


1- محمد عبدالله عنان، تاریخ دولت اسلامی در اندلس، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج1، ص372.
2- دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، تر جمه محسن جهانسوز،ص68.
3- .رسول جعفریان، مهدیان دروغین، ص212.
4- فرصت را در یادآوری این نکته مغتنم می شمرم که در گسترة تاریخ عده ای نیز منکر این آموزه بوده اند. در میان قدمای اهل سنّت «ابن خلدون» و در میان متأخرین «محمد رشید رضا» در تفسیر المنار و «احمد امین مصری» در ضحی الاسلام با استناد به چند ادعای کلی که آنها را مستدل نساخته و تنها در حد ادعا باقی گذارده اند، در آموزه مهدویت تشکیک کرده اند. (بیشتر مطالبی که رشید رضا پیرامون امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف دارد، در تفسیر المنار جلدهای 6، 9 و 10 و در ذیل آیات 157 سوره نساء، 187 اعراف و 33 توبه است. احمد امین نیز در ضحی الاسلام فصلی را اختصاص داده با عنوان عقیدة المهدی عندهم - شیعه- که با تحلیلی بی پایه به نقد مهدویت می پردازد. وی کتاب مستقل دیگری در این زمینه دارد با عنوان المهدی و المهدویه). «تعارض روایات مهدویت»، «عدم ذکر روایات مهدوی درکتاب بخاری و مسلم»، «تبعات منفی مهدی باوری در تاریخ اسلام»، «بنیان شیعی تفکر مهدویت» و «خرافی بودن مهدویت»، از مهم ترین نکاتی است که رشیدرضا و احمد امین در رد آموزه مهدویت به آن استدلال می کنند. در این زمینه ر.ک: رشیدرضا، المنار، ج9، ص 499 و ج10، ص 392؛ و احمد امین، ضحی الاسلام، ج3، ص 241. نکتة حائز اهمیت در پاسخ این عده اعتراف انبوهی از دانشمندان حدیث پژوه اهل سنت است که به حجیت، بلکه تواتر احادیث مهدویت اعتراف دارند. البته اینان از معروف ترین منکران مهدویت می باشند. در این راستا «محمد محی الدین عبدالحمید» احادیث مهدویت را از اسرائیلیات می پندارد. سعد محمدحسن در کتاب المهدیة فی الاسلام آن ها را ساخته شیعیان می داند. عدّاب محمود الحمش در کتاب المهدی المنتظر فی روایات اهل السنة و الشیعة دراسة حدیثیة نقدیة و محمد فرید وجدی در دایرةالمعارف القرن العشرین تمامی روایات مهدوی را ضعیف السند و مجعول می دانند. برای مطالعه بیشتر ر.ک: اکبرنژاد، بررسی تطبیقی مهدویت در روایات شیعه و اهل سنت، ص 307. به هر جهت خدشه در روایات مهدوی در ترازوی تحقیق امروزین مقبول نمی افتد و چنان وزنی نمی آرد.

ص:13

هر چند هنوز زوایا و ابعاد زیادی از پدیدة مدعیان دروغین مهدویت ناگفته و یا نامکشوف مانده، اما- برخلاف گذشته- اکنون داده های علمی قابل توجهی دربارة این موضوع در اختیار است.

آن چه شایان توجه می باشد این است که مدعیان دروغین مهدویت، با وجود همانندی و هم سویی بیشتر مصادیق آن در گسترة تاریخ اسلام، در ذات خود یکی نیستند، بلکه به لحاظ ماهوی و نیز لحاظ جانبی، طیفی از ادعاهای متفاوت را تشکیل می دهند. این نوشتار، خواهد کوشید ضمن ارائه تنوعات مدعیان دروغین، اصالت اندیشه مهدویت را، در پرتو آن آشکار سازد.

در فصل اوّل این نوشته با عنوان کلیات به موضوعاتی نظیر طرح تحقیق، مستشرقان و مدعیان دروغین مهدویت، فرایندشناسی مطالعة تاریخی پیرامون مدعیان دروغین مهدویت و بایسته های پژوهش در عرصة مدعیان دروغین پرداخته شده است.

در فصل دوّم این جستار کوشیده شده تا داده های لازم، از منابع مختلف پیرامون گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت جمع آوری شود. نتایج حاصل از

ص:14

تحلیل و ترکیب داده های جمع آوری شده نشان می دهد که مدعیان دروغین مهدویت بسته به ملاحظاتی چند، به انواعی تقسیم می شوند که این ملاحظات عبارتند از: نوع ادعا، ماهیت ادعا، مقطع تاریخی طرح ادعا، مذهب مدعی، سرانجام ادعا، شخص ادعا کننده و دامنة جغرافیایی یا جمعیتی ادعا.

بی گمان، موارد پیش رو، همة انواع موجود و صور محتمل در مدعیان دروغین نیست؛ با مطالعه و تأمل بیشتر در این موضوع، و با ملاحظات مختلف، می توان به تنوعات بیشتری دست یافت، یا فرض های قابل مطالعة زیادتری را در آن اندیشید. ناگفته نماند که در این فصل مقطع زمانی خاصی در گونه شناسی مدعیان مدنظر نیست.

در فصل سوّم این پژوهه نیز تلاش شده سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت واکاوی شود. یافته های نگارنده نشان می دهد سنخ مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت از سنخ مدیریت بحران بوده است. درگونه شناسی مدیریت ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان با دو گونه مدیریت دفعی و رفعی مواجه می شویم. در مدیریت دفعی در مرحله پیشینی (مرحلة قبل از بحران)؛ ائمه علیهم السلام با برجسته سازی نقاط مهم و کاربردی آموزه مهدویت، گفتمان سازی برای جلوگیری از انحراف، تبارشناسی دقیق مهدی موعود، زدودن دستاویز مدعیان (ازبین بردن بهانه ها)، پیش بینی ادعای مدعیان (پرده برداری از توطئه مدعیان) و ارائه معیارهای تشخیص درصدد جلوگیری از پیدایش مدعیان بودند. ائمه علیهم السلام در مدیریت رفعی در مرحله پسینی (مرحلة بعد از بحران) با زدودن شک و تردید در امر امامت و وکالت، مناظره با مدعیان دروغین و نقد منصفانه آنان، تلاش برای هدایت مدعیان و اتمام حجت با آنان و اعلام انزجار از مدعیان دروغین مهدویت و برخورد قاطع با آنان درصدد کاهش تأثیرگذاری مدعیان بودند.

در پایان نیز شاخصه های مدیریتی ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان بررسی می شود. در این زمینه «غلبة پیشگیری به جای درمان»، «رویکرد فرصت ساز» و «قاطعیت در تصمیم گیری» یافته های تحقیق در این زمینه است.

ص:15

به هر حال، آن چه در این مجموعه آمده، همة سخن نگارنده در این زمینه نیست؛ موضوعات تحلیلی دیگری نیز در این زمینه مطمح نظر راقم این سطور بود که فرصت فراخ تری را می طلبد؛ باشد که در آینده ای نه چندان دور، این امید نیز برآورده شود.

در پایان لازم می دانم از مدیران محترم مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم به ویژه معاون محترم پژوهش حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی یوسفیان آرانی که زمینة انجام چنین کاری را برایم فراهم ساخته و با اشراف و پیگیری در سامان یابی و به ثمر نشستن این اثر تلاش کردند قدردانی کنم.

استاد بزرگوار و گرانقدر جناب آقای دکتر نعمت الله صفری فروشانی نگارنده را رهین منت خود دارد که با سماحت و بزرگواری، در نگارش این نوشتار نهایت همراهی و مساعدت را مبذول کردند. ایشان پیشنهادهای ارزشمندی برای بهبود کار عرضه کردند و مرا در این کار دل دادند. راقم این سطور خود را مدیون سال هایی می داند که در محضر ایشان شاگردی کرده است. امید که این شاگرد به کوشش خویش، بخشی از آن همه بزرگواری های آموزگارانش را برآورده باشد.

از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر محمدحسین دانش کیا و دوست گرانقدرم جناب آقای دکتر سید روح الله پرهیزکاری نیز سپاسگزارم، زیرا آن چه در این گفتار در باب سبک شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین به قلم آمد، ثمره بذری است که ایشان در ذهن راقم این سطور افکندند.

از دوستان نیک اندیشم در کتابخانة مرکز تخصصی مهدویت حجج اسلام آقایان حسینعلی منتظری و محمدکاظم آخوندی نیز برای شکیبایی فراوانشان صمیمانه متشکرم. توفیق، بهروزی و شادکامی همة این عزیزان خواستة قلبی این کمترین است. تقریری که از این قلم تراویده، آن گاه قوام و کمال می یابد که از نقد ثاقب و صائب محروم نماند.

و آخر دعوانا ان الحمدلله ربّ العالمین

امیرمحسن عرفان

ص:16

ص:17

فصل اول: کلیات

اشاره

ص:18

کلیات تحقیق

یک. تبیین مسئله

این جستار دو وظیفه مهم و اساسی را بر عهده دارد؛ یکی بازترسیم تنوعات جوهرین مدعیان دروغین مهدویت و دیگری رفتارشناسی ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت. نکتة اساسی در خور یادکرد این است که اگر بخواهیم همة آن چه را که در موضوع گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت قابل طرح و بررسی است شماره کنیم، بی گمان فهرست طویلی را باید ترتیب دهیم؛ اما چنان چه بنا باشد مهم ترین و کلی ترین مباحث مطرح و یا قابل بررسی را در چنین مطالعه ای در نظر آوریم، شاید بتوان آن ها را در این چند پرسش خلاصه کرد. این پرسش ها به قرار زیر است:

ادعای مدعیان دروغین مهدویت در همة موارد به یک صورت واحد است یا انواعی دارد؟ این تنوعات در چیست و چگونه می توان آنها را دسته بندی کرد؟ تا چه حد این ادعاها، مشترک یا متفاوتند؟ پیامد یا سرانجام ادعای مدعیان دروغین به چه نحو بوده است؟ شخص ادعاکننده چه کسی بوده است؟ نوع ادعای مدعیان چگونه بوده است؟ ماهیت ادعای مدعیان به چه نحو بوده است؟ تفاوت ها و تمایزات میان مدعیان دروغین مهدویت تا بدان حد جوهری و بنیادین است که باید شباهت های میان مدعیان را صرفاً ظاهری و در پوسته و قالب دانست، یا

ص:19

تمایزها را باید فرعی و کم اهمیت شمرده، در جستجوی امری مشترک و جوهری در همة مصادیق مدعیان دروغین برآمد؟

این جستار برای پاسخ گویی به این پرسش که سبک مواجهه امامان معصوم علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت به چه نحوی بوده است؟ تأکید دارد که سبک مواجهه آنان با مدعیان دروغین از سنخ «مدیریت بحران» بوده است. بدین معنا که ائمه علیهم السلام در مقابله با مدعیان دروغین به دنبال اتخاذ تصمیماتی بودند که به کاهش روند پیدایش مدعیان و کنترل و رفع آنان بیانجامد. در این راستا با دو گونه «مدیریت دفعی در مرحلة پیشینی» و «مدیریت رفعی در مرحلة پسینی» از سوی امامان معصوم علیهم السلام در مواجهه با مدعیان روبرو می شویم. در ادامه سازوکارهای ائمه علیهم السلام در هر قسمت بررسی می شود.

دو. ضرورت تحقیق

بحث و گفتگوی علمی دربارة مواجهه و تقابل با مدعیان دروغین و احکام و عوارض آن، از چند منظر برای جامعة اسلامی ما، اصالت و اهمیت دارد:

اول این که اندیشة اصلاح، ارتقا و رشد فرهنگی در عرصة آموزه مهدویت برای پیشگیری از پیدایش مدعیان دروغین مهدویت، دست کم به دو پیش فرض نیازمند است: یکی این که وضعیت کنونی تقابل و مواجهه با مدعیان دروغین، دچار کاستی ها، اشکالات و نارسایی هایی است که باید اصلاح شود و تغییر یابد؛ دیگر این که تصوری ذهنی برای وضعیت مطلوب و سامان یافته، وجود داشته و بایستگی های رویکرد مطلوب تعیین شده باشد. در حالی که پیش فرض نخست، بدیهی و وجدانی تلقی می شود، دومین پیش فرض در هاله ای از ابهام و اختلاف نظر قرار دارد.

از سویی دیگر چون ژرف بنگریم سؤالات دربارة مدعیان دروغین مهدویت سلسله مراتبی دارند، به طوری که تا پایین ترین سؤالات و نیازها برآورده نشوند

ص:20

سؤالات رتبه دوم بروز نمی کنند. عدم توجه به سلسله مراتب نیازها و غفلت از این که مهم ترین نیازها، کمبود و کاستی های موجود در تقابل با مدعیان دروغین چیست، خود یکی از مصادیق عدم تمییز «مسئله» از «مسئله نماها» است و با واقع نگری منافات دارد.

سوم این که، توجه به الزامات تقابل با جریانات انحرافی به طور عام و مدعیان دروغین مهدویت به طور خاص متناسب با اقتضائات فرهنگ اسلامی بسیار مهم است. معنای اندیشه ورزی و نظریه پردازی در این حوزه، صورت بندی یک «انگاره» (1) و «رهیافت» (2) متفاوت است؛ چرا که لازمة تقابل و مواجهه با مدعیان دروغین، برآمدن و برگرفتن مبانی، مبادی، روش ها، غایات و پاسخ های فرهنگی از متن معارف نظری و تفکر اسلامی است. این روند، جریان های بیدارگر را واجد هویت مستقل و متفاوتی می کند. یکی از گام های اولیه و اساسی در زمینة اندیشه ورزی در حوزة تقابل با مدعیان، رجوع به سیرة ائمه علیهم السلام و تبیین فرهنگ معیار از نظرگاه ائمه علیهم السلام است. خوانش مبسوط و ساختارمند سبک تقابل ائمه علیهم السلام با مدعیان در این چارچوب و تلقی، معنا و ضرورت می یابد.

سه. روش تحقیق

پژوهش حاضر از آن جا که به دنبال کشف تنوعات گوناگون مدعیان دروغین مهدویت و سبک شناسی مواجهه امامان معصوم علیهم السلام با آنان است، تحقیقی توصیفی - تحلیلی به حساب می آید. در این شیوه از پژوهش محقق به دنبال ماهیت چیستی و چگونگی مطلب، پدیده، متغیر یا شیء می باشد. به عبارتی پژوهش های این چنینی واقعیت موجود را کشف می کنند و به لحاظ آن که تحلیلی


1- Idea.
2- .Approach.

ص:21

نیز هست به تشریح و تبیین دلایل چگونه بودن و چرایی وضعیت مسئله و ابعاد آن می پردازد. (1) تبیین منطقاً مسبوق به توصیف است و توصیف باید دقیق، مستند و مستدل باشد. (2)

در این نوشتار اطلاعات مورد نیاز و مرتبط در زمینه مدعیان دروغین مهدویت گردآوری و استخراج شده است و در ادامه براساس روش «مطالعه پژوهشی» که روشی جهت دار، سؤال محور و مطالعه ای انتقادی است به بیان مسئله پژوهش پرداخته شده است.

مطالعة مبتنی بر به کارگیری ابزارهای منطقی و رهیافت تحلیلی در دین پژوهی را «روی آورد تحلیلی» می خوانیم. این روی آورد در برابر بررسی های تجربی، پسینی، مشاهده ای و درون دینی قرار دارد. این رهیافت، سابقه ای بسیار طولانی در مطالعات دینی در فرهنگ اسلامی دارد. (3)

چهار. هدف تحقیق

از جمله اهداف این پژوهه، بازشناسی مدخلی نوین در واکاوی و کاوش پیرامون مدعیان دروغین مهدویت می باشد. بدیهی است که مدعیان دروغین را می توان از زوایای گوناگون به بحث گذاشت. گونه شناسی مدعیان دروغین نیز یکی از این زوایا می باشد. تحقیق حاضر را می توان کمکی به بازترسیم تنوعات جوهرین مدعیان دروغین مهدویت دانست. با کنار هم آوردن گونه ها و تنوعات مدعیان دروغین مهدویت، زمینه برای روی آورد عالمانه به این موضوع فراهم می شود. از سویی دیگر، در پرتو تبیین وجوه گونه گونی و تنوعات مدعیان دروغین مهدویت، و


1- .ر.ک: حافظ نیا، مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، صص 51- 61 و ص 234؛ ثواقب، روش تحقیق با تأکید بر تاریخ، صص 87 و 107.
2- فرامرز قراملکی، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهی، ص 181.
3- همو، روش شناسی مطالعات دینی، ص 251.

ص:22

با قدری تأمل و تعمق در سطح و مستوای این تمایزات، قوت و غنای اندیشه مهدویت و اصالت آن روشن می گردد.

از سویی دیگر رفتارشناسی ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت، به نوعی منعکس کننده جلوه های مدیریت اسلامی در مواجهه با بحران ها است. در این زمینه نحوة مواجهه ای که ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت به عنوان واقعیتی انکارناپذیر داشتند بیان گر عملکرد عینی سبک خاصی از مدیریت الهی و گرفتن بهترین تصمیمات و موضع گیری ها، متناسب با شرایط و مقتضیات می باشد که تحقیق پیرامون آن می تواند به شاخص ها و اصول موضوعه سازگار و متناسب با اعتقادات در مراحل مختلف فرآیند های برنامه ریزی منجر شود.

پنج. بررسی منابع

مقصود از بررسی منابع مدعیان دروغین مهدویت، تألیفات و تصنیفاتی هستند که در عصر مدعیان دروغین یا زمانی نزدیک به آنان به رشته تحریر درآمده است. (1) یاد کرد این نکته ضروری است که اطلاعات مربوط به مدعیان دروغین مهدویت و راه شناخت همه جانبه و عالمانة آن ها، نباید تنها بر این آثار مبتنی باشد. آگاهی به تاریخ مدعیان دروغین را نمی توان تنها در این آثار جستجو کرد. پس بر پژوهش گران علاقه مند به این موضوع لازم است به مجموعه ای از آثار تاریخی، ادبی، (2) شخصیت نگاری، حدیثی، کلامی، و حتی آثار مربوط به شناخت


1- البته منابع کهن در موضوع مهدویت به طور عام به دلیل عرصه های متنوع و گسترده اش کاوش ها و پژوهش های فراوان و گوناگونی را به خود اختصاص داده است. برای درک گسترة این موضوع کافی است در مباحث بین الأدیانی در محور منجی موعود درنگ کنیم که خود حیطه های متعدد با تنوع دیدگاه ها در آن رقم خورده است.
2- اشعار از جمله جاهایی است که ادعاهای دروغین در آن بازتاب داشته است. در این نوشتار به بهانه های گوناگون به برخی از این اشعار اشاره می شود. از این رو آثار ادبی از منابع پژوهش در موضوع مدعیان دروغین مهدویت است.

ص:23

مکان ها و جغرافیا (1) مراجعه کنند. به نظر می رسد منابع کهن در موضوع مدعیان دروغین را بتوان در چند گروه کلی، منابع حدیثی- کلامی، منابع تاریخی، منابع رجالی، منابع فرقه شناسی و تک نگاری ها تقسیم کرد.

منابع حدیثی- کلامی: رساله ها و کتاب های حدیثی شیعه که به طور خاص در حوزه مهدویت نگاشته شده بسیار فراوان است؛ انبوهی از این منابع تنها نامشان در کتاب های «فهرست» و «رجال» آمده است و خیلی از این کتاب ها به دست ما نرسیده است. (2)

اما سه کتابی که تا به امروز، در این زمینه کتابِ مرجع محسوب می شود؛ عبارتند از: «الغیبة» نگاشتة ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی معروف به ابن ابی زینب (م 360ق) از محدثان دورة غیبت صغری؛ و کتاب «کمال الدین و تمام النعمة» (3) تألیف محمد بن علی بن بابویه معروف به شیخ صدوق (م381ق) و


1- در آثاری نظیر معجم البلدان یاقوت حموی و دیگر آثار مربوط به شناخت شهرها و مناطق نیز اطلاعات سودمندی دربارة مذاهب، عقاید و احیاناً تنازعات فرقه ای وجود دارد که ممکن است در دیگر آثار نباشد.
2- . از نخستین تألیفات اختصاصی به لحاظ زمانی، باید از کتاب الإمامة و التبصرة من الحیرة نوشته ابن بابویه رازی (م339ق) نام برد که کتابش، را چنان که خود در مقدمه ذکر کرده است، به منظور ایجاد آگاهی لازم در باب امامت و مهدویت و رفع شبهات و مشکلات جامعة شیعی در این مسئله، به رشته تحریر درآورده است. علی رغم این که بخش مهمی از کتاب، یعنی فصل مربوط به امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف از میان رفته ولی قسمت های باقی ماندة آن ارزش قابل ملاحظه ای دارد.
3- نکته قابل توجه این که شیخ صدوق در هیچ جای کتابش نام کمال الدین و تمام النعمة را ذکر نمی کند، و با وجود آنکه در مقدمه بسیاری از کتاب هایش نامی را برای تألیف خود برمی گزیند در مقدمة بلندی که برای این کتاب نگاشته است هیچ نامی را برای آن برنمی گزیند. و به احتمال فراوان نام این کتاب از سوی غیر صدوق بر کتاب گذاشته شده است. این نام نخستین بار در کتاب مناقب و نیز کتاب معالم العلماء تألیف ابن شهرآشوب (588ق) به کار برده شده است.

ص:24

کتاب «الغیبة» نوشته شیخ طوسی (م460ق).

نعمانی در کتابش بنا را بر نقل روایات می گذارد و به ندرت توضیحی از خود اضافه می کند، نعمانی از نخستین عالمان شیعی است که با استفاده از روایات فراوانی که دو غیبت برای حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف پیش بینی کرده اند، به تطبیق آن به دوران حضور سفیران در غیبت صغری و دوران عدم حضور سفیران خاص پرداخته است. وی روایات فراوانی را از «ابن عقده»، «محمد بن همام»، «احمد بن هوذه» و «علی بن احمد بندیجی» نقل می کند که در فهرست نگاری ها نامی از آنان نیست. (1) تألیف این کتاب گویا به سال 342ق به پایان رسیده، نعمانی این کتاب را در 26 فصل سامان داده است. (2)

محتوای کتاب شیخ صدوق نیز از این جهت ارزشمند است که شیخ صدوق بر منابع اصلی شیعه (الأصول) که قبل از سال 260ق گردآوری شده دسترسی داشته است؛ لذا وی در مواردی خواننده را به نویسندگانی چون «حسن بن محبوب»، «فضل بن شاذان»، «حسن بن سماعه»، «صفار حمیری» و «ابن بابویه» ارجاع می دهد. (3) اهمیت ویژه کتاب شیخ صدوق در نقل آرا و سخنان ابو جعفر محمد بن عبدالرحمان ابن قبه رازی (متوفی قبل از 319ق) است. (4) دانسته های ما درباره این عالم امامی به نکاتی محدود است که ابن ندیم (5) و نجاشی (6) آورده اند. شیخ صدوق از


1- صادقی، تحلیل تاریخی نشانه های ظهور، ص27.
2- آقا بزرگ طهرانی در الذریعة می نویسد: از برخی مواضع کتاب نعمانی چنین به دست می آید که نام کتاب نعمانی ملاء العیبة فی طول الغیبة بوده است. ر.ک: طهرانی، الذریعة، ج 16، ص 79.
3- جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص26.
4- صدوق، کمال الدین، ص157.
5- ابن ندیم، فهرست، ص225.
6- نجاشی، رجال، ص375.

ص:25

کتاب های او چون نقض کتاب الاشهاد ابو زید علوی (1) و النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بشار مطالبی نقل می کند. (2)

از دیگر جنبه های با اهمیت این کتاب نقل برخی توقیعات صادر شده از ناحیه مقدسه است. شیخ صدوق برخی از مطالب این بخش کتاب را از متون کهن تر و گاه به نحو شفاهی از برخی مرتبطان با سفیران اربعه نقل کرده است. (3)

این نکته افزودنی است که یکی از متون کلامی که تنها به واسطة نقل شیخ صدوق در کتاب کمال الدین از آن اطلاع داریم، کتاب التنبیه فی الإمامة تألیف متکلم نامدار امامی عصر غیبت صغری، ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق نوبختی (م311ق) است. (4) اهمیت کتاب التنبیه، اطلاعات مهمی است که در باب وکلای اربعه و توقیعات در بردارد. قدیمی ترین گزارش درباره توقیعات، گفته ابوسهل نوبختی است. شیخ صدوق در کتاب کمال الدین در واقع خواسته است که با آن چه مخالفان شیعه در موضوعات غیبت پیامبران یا طول عمر افراد یا … گزارش کرده اند بر آنان احتجاج کند و گاه تصریح می کند که این اخبار شگفت تر از غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است؛ ولی تعجّب است که چگونه مخالفان آن را پذیرفته ولی غیبت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را انکار می کنند. (5)

کمتر از صد سال بعد از شیخ صدوق، کتاب دیگری با نام الغیبة، به قلم شیخ طوسی (م460ق) در قرن پنجم تألیف گردید که به لحاظ شکلی شباهت زیادی با کمال الدین دارد، ولی به لحاظ محتوایی با آن متفاوت است. شیخ طوسی این


1- صدوق، همان، ص124.
2- همان، ص52.
3- همان، ص520.
4- همان، ص118.
5- همان، صص558-564.

ص:26

کتاب را در سال 447ق نگاشته است. (1) اهمیت این کتاب در استناد جستن مؤلف به براهین عقلی و نیز روایات (2) در اثبات غیبت است. در حالی که کتاب های پیش از شیخ طوسی با رویکردی روایی و در برخی موارد با رویکردی صرفاً عقلی نگاشته شده بودند. برای نمونه شیخ مفید در کتاب الفصول العشرة فی الغیبة و سید مرتضی در کتاب المقنع تنها از مباحث عقلی (کلامی) بهره جسته اند. (3) شیخ طوسی در کتابش به منابعی که از آن ها بهره جسته اشاره می کند. برخی از آن ها عبارتند از: کتاب الغیبة (4) و الاوصیاء، (5) نوشته شلمغانی، فی نصرة الواقفه (6) نوشته ابومحمد علی بن احمد علوی موسوی، الذخیرة (7) و المقنع (8) نوشته سیدمرتضی و الغیبة (9) نوشته فضل بن شاذان نیشابوری (م 260ق).

این کتاب، کتابی مناسب پیرامون فرقه های شیعی و موضوع مدعیان دروغین


1- سال نگارش کتاب از عبارت شیخ طوسی در تعیین عمر مبارک امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف فهمیده می شود. وی عمر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در حین نگارش کتاب را 191 سال برمی شمارد.ر.ک: طوسی، الغیبة، ص76. در جایی دیگر که شیخ طوسی به دیدار قبر عثمان بن سعید، سفیرامام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف می رود سال نگارش کتاب را نیز بیان می کند: قال محمد بن الحسن، مصنف هذا الکتاب رأیت قبره فی الموضع الذی ذکره و کان نبی فی وجهه حافظ... و هو الذی الی یومنا هذا، ذلک سنة سبع و اربعین و اربعمائة. ر.ک: همان، ص 218.
2- بنابر شمارش روایات الغیبه در چاپ های اخیر شیخ طوسی 505 روایت نقل کرده است.
3- ر.ک: اسماعیل زاده، «الغیبة شیخ طوسی جامع مباحث عقلی و نقلی در موضوع غیبت»، فصلنامه علوم حدیث، شماره40.
4- طوسی، الغیبة، ص240.
5- همان، ص 148.
6- همان، ص29.
7- همان، ص 11.
8- همان، ص 58.
9- همان، ص 260.

ص:27

است. هم از این رو که وی متعرض ابطال این فرقه هاست، و هم از این جهت که امتداد زمانی این فرقه ها از این کتاب فهمیده می شود. (1)

از سویی دیگر این کتاب منبع بسیار مهمی است بر نحوة استدلال مدعیان دروغینی که اثری از آنان به دست ما نرسیده است. هیچ یک از آثار واقفیه به دست ما نرسیده است. ولی شیخ طوسی از کتاب ابومحمد علی بن احمد علوی با نام فی نصرة الواقفه، چهل و یک روایت به منظور نقد آن ها نقل می کند. شیخ طوسی می گوید که نویسندة این کتاب، آن را برای حمایت از عقاید واقفی به رشتة تحریر درآورده است. (2)

شیخ طوسی به عنوان یک عالم رجالی اطلاعات دقیقی دربارة شاگردان امامان علیهم السلام ارائه می دهد. وی وکلای ممدوح و صالح را بر می شمارد. (3) و در مقابل به وکلای منحرف نیز اشاره می کند. (4) وی متذکر می شود که اشخاصی چون عبدالرحمان بن حجاج، رفاعة بن موسی، یونس بن یعقوب و حماد بن عیسی ابتدا بر عقیدة واقفه بودند، ولی با مشاهده معجزات امام رضا علیه السلام از این عقیده دست کشیدند. (5)

در کتاب الغیبة شیخ طوسی اطلاعات بسیار سودمندی پیرامون فرقه هایی نظیر سبائیه، (6) کیسانیه، ناووسیه، فطحیه، محمدیه و واقفیه یافت می شود. البته در این


1- در جایی شیخ طوسی اشاره می کند: «فقولهم ظاهر البطلان من وجوه احدها انقراضهم فانه لم یبق قائل یقول بشیء من هذه المقالات و لو کان حق لما انقرض».طوسی، همان، ص54.
2- ر.ک: همان، ص29.
3- همان، ص 209.
4- همان، ص213.
5- همان، ص47.
6- شیخ طوسی با عنوان «ابطال قول السبائیه فی أن امیرالمؤمنین علیه السلام حی...» در رد این فرقه سخن می گوید.

ص:28

میان شیخ طوسی به فرقه واقفیه بیشتر از دیگر فرق پرداخته و صفحات بیشتری را به ذکر و رد دلایل آن ها اختصاص داده است، و این به دلیل تأثیرگذاری بیشتر آن ها نسبت به دیگر فرق و نیز امتداد زمانی و پیروان زیاد این فرقه است. (1)

منابع تاریخی: البته منظور از منابع تاریخی کتاب هایی هستند که به صورت تاریخ عمومی نوشته شده اند و در میان انبوه مطالب آن می توان مطالبی پیرامون آموزة مهدویت پیدا کرد. کهن ترین کتاب در این زمینه کتاب تاریخ الرسل و الأمم و الملوک، نوشتة ابوجعفرمحمدبن جریر بن یزید طبری (م310ق) است. وی اگرچه در روزگار غیبت صغری می زیسته است، ولی کتاب وی اطلاعاتی پیرامون فعالیت های وکیلان خاص و جامعه شیعی ندارد. البته این کتاب منبع مناسبی برای زمانه شناسی روزگار پیدایش مدعیان دروغین مهدویت در عصر حضور است. همچنین این کتاب منبع مناسبی برای فعالیت های مبارزاتی گروه های شیعه مثل قرامطه و اسماعیلیه به شمار می رود. گفتنی است در این کتاب گزارشاتی پیرامون قیام ها و جنبش های مسلحانه متأثر از آموزه مهدویت نیز یافت می شود.

ابوالحسن علی بن ابی الکرم محمدبن حمدشیبانی معروف به ابن اثیرجزری (م630) در کتاب الکامل فی التاریخ گزارش های ارزشمندی را پیرامون شلمغانی از مدعیان دروغین نیابت در روزگار حسین بن روح نوبختی ارائه می دهد. وی به نقش غلات در ایجاد اختلاف میان وکلای امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز اشاره می کند.

علی بن حسین مسعودی در کتاب مروج الذهب و معادن الجوهر به اختصار از فشار سیاسی از سوی بنی عباس بر علیه امامان علیهم السلام و نقش آن در غیبت مطالبی را نقل می کند.


1- شیخ طوسی با عناوینی نظیر: «الدلیل علی فساد قول الواقفه»، ر.ک: همان، ص 23؛ و «الأخبار الوارده فی طعن رواه الواقفه» ر.ک: همان، ص 67؛ و «ابطال القول الواقفه»، ر.ک: همان، ص198 در نقد و بررسی این فرقه سخن می گوید.

ص:29

منابع فرقه شناسی: حجم انبوه و بیشترین نگاشته ها و پژوهش ها دربارة مدعیان دروغین مهدویت در این حوزه قرار دارد. چرایی نیاز ما به این کتاب ها در موضوع مدعیان دروغین مهدویت در این است که یکی از بازتاب های باورداشت آموزه مهدویت در گسترة تاریخ به فرقه هایی برمی گردد که براساس باورداشت آموزه مهدویت پدید آمدند. از سویی دیگر آغاز غیبت صغری، جامعه شیعی با انشعابات گسترده مواجه شد و یکی از مهم ترین منابعی که اطلاعات گران سنگی را پیرامون این فرقه ها به ما می دهد این کتاب ها می باشند. گزارشاتی که پیرامون فرقه های شیعه در این گونه کتاب ها نقل می شود؛ بسیاری مربوط به مدعیان دروغین مهدویت می باشد. در این زمینه نیز چند کتاب کهن از همه مهم ترند.

اولین کتاب درخور بیان کتاب الزینة فی الکلمات الاسلامیة العربیة (1) نگاشتة ابوحاتم رازی (2) (م322ق) از متفکران و داعیان اسماعیلی می باشد. وی این کتاب را در روزگار غیبت صغری نوشته است. و البته به جهت گرایشات اسماعیلی در نقل برخی مطالب بی طرفی را رعایت نکرده است.

کتاب فرق الشیعه نگاشتة ابومحمد حسن بن موسای نوبختی (م310ق) از منابع اصلی شناخت فرقه های شیعی در زمان حیات امامان شیعه به شمار می آید. وی به طور گسترده انشعابات و انحرافات فرقه های شیعی مانند: غالیان، کیسانیه، واقفیه و فطحیه را گزارش می دهد. کتاب المقالات و الفرق؛ سعد بن عبدالله ابن خلف


1- این کتاب را علی آقا نوری با عنوان «گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری» ترجمه کرده، و انتشارت دانشگاه ادیان و مذاهب آن را منتشر کرده است.
2- در منابع و کتاب های تراجم، زیست نامه وی به روشنی گزارش نشده است. پژوهش گران در تاریخ، محل ولادت، استادان و چگونگی پیوستن او به اسماعیلیه اختلافات فراوانی دارند. برای اطلاع از زندگی نامه وی ر.ک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج5، ص 310؛ محمد جاودان، «زندگی و اندیشه های ابوحاتم» مندرج در مجموعه مقالات اسماعیلیه، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

ص:30

الاشعری القمی (م301ق) چندان تفاوتی با کتاب فرق الشیعه ندارد. (1) و حتی برخی به خاطر تشابه زیاد با کتاب فرق الشیعه، آن را با این کتاب یکی تلقی کرده اند. (2)

در کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین؛ ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری (320ق) به اختلافات بعد از درگذشت امام یازدهم علیه السلام اشاره ای نشده است. نویسنده سیرتاریخی اختلافات شیعیان در عصر حضور اهل بیت علیهم السلام را تنها تا زمان امام هادی علیه السلام پی می گیرد.

کتاب الملل و النحل نوشتة محمدبن عبدالکریم شهرستانی (م548ق) مشهورترین کتاب فرقه شناسی است که با کمال تأسف، نگارنده در نسبت دادن برخی امور به شیعیان ابایی ندارد. وی گروه های مختلف شیعیان را در پنج فرقه اصلی کیسانیه، زیدیه، امامیه، غلات و اسماعیلیه تقسیم می کند. (3)

منابع رجالی: منابع رجالی از این جهت حائز اهمیت هستند که ارتباط امام عصر علیه السلام با مردم در روزگار غیبت صغری به وسیله نظام وکالت صورت می پذیرفت. و این کتاب ها اطلاعات خوبی را پیرامون گرایش های اعتقادی و سیاسی هر یک از وکلا به ما می دهد. از سویی دیگر برخی از ادعاهای دروغین مهدویت و یا وکالت و نیابت از سوی برخی از وکلای باسابقه مطرح می گشت که


1- دربارة ارتباط میان کتاب الفرق و المقالات و کتاب فرق الشیعه ر.ک: مادلونگ، «ملاحظاتی پیرامون کتاب شناسی فرق امامی»، ترجمه چنگیز پهلوان، منتشر شده در کتاب در زمینه ایران شناسی، نگاشته چنگیز پهلوان، ص 57.
2- اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص140؛ رسول جعفریان، منابع تاریخ اسلام، ص324.
3- بزرگ ترین آسیبی که متوجه منابع فرقه شناسی می باشد، گزارش های جهت دار از تاریخ و عقاید فرقه ها ست. روشن است اگر صرفاً با استناد به این آثار به بررسی تاریخی فرق و مذاهب پرداخته شود، با انبوهی از گزارش های مختلف و متناقض دربارة باورها و منشأ شکل گیری، القاب و اسامی و شمارش فرقه های اصلی، انشعابی و حتی ساختگی مواجه خواهیم شد. ر.ک: مواردی از آن را بنگرید: اسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج2، ص 30.

ص:31

بازهم ناگزیریم به منابع رجالی مراجعه کنیم. در میان منابع کهن رجالی، در موضوع مورد بحث ما رجال کشی از اهمیت فزاینده ای برخوردار است. (1) زیرا یکی از محورهای مهم در این کتاب فرقه های شیعی هستند که در حدیث نقش داشته اند که برخی از آ ن ها نظیر سبائیه، کیسانیه و واقفیه حول محور ادعاهای دروغین مهدویت شکل گرفتند. از سویی دیگر جمع بندی های کشی پیرامون عقاید رجال فرق نیز اهمیت دوچندانی دارد. اما آن چه کتاب کشی را از دیگر کتاب های رجالی متمایز می کند ثبت و ارائه رفتارهای هر یک از ائمه علیهم السلام با فرقه های شیعه و افراد وابسته به آن هاست. (2) بیان موضع گیری های ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان به کار پژوهش هایی که سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با آنان را مورد کاوش قرار می دهند می آید. کتاب کشی در ثبت موضع گیری های ائمه علیهم السلام در تقابل با واقفیه یک کتاب ممتاز به شمار می رود. (3)

شش. پیشینه شناسی پژوهش

پژوهش های موجود پیرامون مدعیان دروغین به سه گونة متفاوت تقسیم می گردند. برخی از این پژوهش ها، تک نگاری هایی پیرامون برخی از مدعیان است.


1- برای اطلاع تفصیلی پیرامون کشی و شیوة نگارش وی ر.ک: کنعانی، «ویژگی های رجالی کتاب اختیار معرفة الرجال»، فصلنامه مشکوة، شماره 107، تابستان 89، صص141- 153؛ بهارزاده، «جستاری در اختیار معرفة الرجال»، فصلنامه تحقیقات علوم قرآن و حدیث، شماره 2، پاییز و زمستان 83، صص79- 96.
2- براساس کتاب کشی موضع گیری های ائمه علیهم السلام برای مقابله با انحراف فرق، حول چنین محورهایی است: معرفی و نام بردن جاعلان، ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص591، رقم 543. نسبت کذب و فسق و کفر دادن به عناصر جاعل و کذاب، ر.ک: همان، رقم 544. لعن جاعلان و منحرفان و سلب وکالت از آن ها ر.ک: همان، ص575، رقم 509.
3- برای اطلاع از چنین واکنش هایی در قبال واقفه ر.ک: همان، ص 755- 770، رقم 860 – 888.

ص:32

برای نمونه پیرامون ادعای علی محمد باب، عبدالرزاق الحسن کتاب البابیون فی التاریخ، عباس کاظم مراد کتاب البابیة و البهائیة و مصادر دراستها، مرتضی مدرسی چهاردهی کتاب شیخی گری و بابی گری را نوشته اند. عزالدین عمر موسی کتاب دولت موحدون در غرب جهان اسلام را پیرامون ادعای دروغین ابن تومرت نگاشت. ندوی کتاب القادیانی و القادیانیة و شیخ سلیمان الظاهر العاملی کتاب القادیانیة و ابوالأعلی مودودی کتاب ما هی القادیانیة را پیرامون ادعای میرزا غلام احمد قادیانی نوشته اند. ابی بکر بن علی الصنهاجی نیز پیرامون ادعای دروغین مهدویت ابن تومرت کتاب اخبار المهدی ابن تومرت را نگاشت. (1) در این میان مقاله بهادر قیم با عنوان «تطور دعوی مهدویت ابن تومرت و نقش آن در تکوین دولت موحدان در مغرب الأقصی» به جهت پرداختن به نوع مهدویت ابن تومرت و تطور آن با توجه به شرایط تاریخی و همچنین تأثیر مهدویت در تقویت عصبیت


1- از آن جا که ابن تومرت بنیان گذار دولت موحدون است در کتاب هایی که پیرامون این دولت نوشته شده است نیز می توان سراغی از ابن تومرت گرفت. برای نمونه محمد الصلابی، نویسندة کتاب أعلام اهل العلم و الدین بأحوال دولة الموحدون، در تحلیل خود بر این عقیده است که ادعای مهدویت از سوی ابن تومرت برجسته ترین شکل انحراف در زیربنای فکری و عقیدتی او بود. وی سپس ابن تومرت را به عنوان مصداق مهدی رد می کند. الصلابی در این کتاب اعتقاد عصمت امام را تنها به این دلیل که از اعتقادات شیعیان و نه اهل سنت مایه گرفته بود رد می کند. دیگر کتاب های قابل اشاره در این زمینه عبارتند از: عبدالله علی علام، الدعوة الموحدیة بالمغرب فی عهد عبدالمؤمن بن علی، مصر، دارالمعارف، 1964م؛ مراجع عقیله الغنای، سقوط دولة الموحدین، لیبیا، بنغازی، منشورات جامعه قاربوس، 2008م؛ در میان نوشته های نو شاید انتظار بر این بود که مقالة عبدالواحد ذنون طه با عنوان «موحدون و نقش سیاسی و تمدنی آن ها در مغرب اسلامی» که به دایرة المعارف اسلامی مصر تقدیم گردید به نقش و محوریت مهدویت ابن تومرت بیشتر بپردازد؛ اما این گونه نبود. وی کتابی با عنوان دراسات فی تاریخ و حضارة المغرب الإسلامی را نیز به رشته تحریر درآورده است.

ص:33

قبیله ای پژوهه ای قابل تقدیر است. (1)

دسته دوّم کتاب هایی هستند که مدعیان دروغین را به مثابه یک پدیده تاریخی مورد کاوش قرار داده اند. و درصدد ذکر شماری از مدعیان یا سیر تاریخی آن ها هستند. محمد سند در دعوی السفارة فی الغیبة الکبری، سعد محمد حسن در المهدیة فی الاسلام، احمد سروش در مدعیان مهدویت، (2) احمد امین در المهدی و المهدویة، (3) محمد بهشتی در ادیان و مهدویت، (4) میرزا محسن آل عصفور در ظاهرة الغیبة و دعوی السفارة و رسول جعفریان در مهدیان دروغین (5) از این شیوه استفاده


1- بهادرقیم، «تطور دعوی مهدویت ابن تومرت و نقش آن در تکوین دولت موحدان در مغرب الاقصی»، فصلنامه پژوهش های تاریخی، بهار 1390، شماره 9. از پژوهش گران ایرانی، محمدرضا شهیدی پاک در کتاب تاریخ تحلیلی مغرب یک بخش را به موحدان اختصاص داده است. شهیدی پاک با وجود بررسی همه جانبة موحدان با تکیه بر منابع متقدم، به مسئله مهدویت، نوع آن و تأثیرش بر جامعة بربر، نپرداخته است. ر.ک: شهیدی پاک، تاریخ تحلیلی مغرب، صص 375-446 ؛ عبدالله ناصری در کتاب مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی نیز در بیان دولت موحدان تنها به ذکر خلاصه ای از سه رکن توحید، امامت و امر به معروف و نهی از منکر به عنوان شالوده های فکری ابن تومرت اشاره نموده است. ناصری دربارة مهدویت ابن تومرت به ذکر این نکته بسنده کرده که ابن تومرت به منظور تأثیر در نفوس و تأکید زعامت دینی وسیاسی، خود را مهدی معرفی کرده است. ر.ک: ناصری طاهری، مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی، ص 84.
2- محوریت مطالب این کتاب پیرامون علی محمد باب است.
3- نگارنده این کتاب به اصل آموزه مهدویت نگاهی منفی دارد، لذا محمدعلی الزهیری النجفی در کتابی با عنوان المهدی و احمد امین دیدگاه وی را نقد کرده است.
4- نگارندة کتاب فهرستی از چهل و سه مدعی در کتابش ارائه می دهد. ر.ک: محمد بهشتی، ادیان و مهدویت، صص 71-83. فهرست جالب دیگری را مرحوم مرعشی تهیه کرده است. این فهرست به درخواست عمادزاده تهیه شده است و در کتاب منتقم حقیقی یا تاریخ زندگی و علائم ظهور منتشر شده و اخیرا در موسوعه علامه مرعشی مجلد دوّم چاپ شده و فهرستی از 36 مدعی ارائه شده است.
5- ر.ک: جعفریان، مهدیان دروغین، ص 228 و 301.

ص:34

کرده اند. کتاب مهدیان دروغین اگرچه در برخی از موضوعات تحلیلی کام جویندة کمال طلب را به تمامی بر نمی آورد، اما در نوع نگاه تاریخی و نگرش چند سویه روی هم رفته، کامیاب است. این کتاب سه امتیاز مهم دارد. اوّل جامعیت زمانی بیان سیر تاریخی مدعیان دروغین است که مدعیان از صدر اسلام تا بعد از انقلاب در این کتاب ذکر شده است. این ویژگی، کتاب را در برابر تک نگاری های موجود پیرامون مدعیان متمایز کرده است. و دوّم سنخ منابعی است که نگارنده از آن استفاده کرده که از دسترس عموم پژوهش گران دور است. برای نمونه وی متنی مبنی بر پیش گویی منجمان قرن دهم پیرامون ظهور امام زمان علیه السلام را برای اولین بار منتشر می کند که منبع آن نسخه خطی ای است که به شماره 8869 در کتابخانه مجلس ثبت شده است. وی همچنین پیرامون ادعاهای محمدبن فلاح مشعشعی از نسخه خطی کتاب کلام المهدی نسخه مجلس به شماره 10222 استفاده کرده است. و سومین ویژگی این کتاب انتشار سه رساله خطی در انتهای کتاب است.

دسته دیگر پژوهش هایی است که از دریچه یک رویکرد خاص به مدعیان دروغین نگاه کرده اند. مثلاً جواد اسحاقیان در کتاب اشباح انحراف درصدد بررسی انحرافات تفسیری جریان های مدعی مربوط به مهدویت در تاریخ معاصر است.

آن چه گذشت روشن گر آن است که در بیشتر این نوشته ها به سیر تاریخی مدعیان مهدویت توجه شده است و از موضوعات تحلیلی نظیر: «سبک شناسی مواجهه امامان معصوم علیهم السلام با مدعیان دروغین»، «شگردها و ترفندهای مدعیان دروغین»، «ویژگی شناسی رفتاری و اعتقادی مدعیان دروغین»، «پیامدهای ادعای دروغین مدعیان در جامعه»، «سنخ شناسی دلایل مدعیان برای اثبات حقانیت خود» و «گونه شناسی مدعیان دروغین» بحث نشده است.

ص:35

مستشرقان و مدعیان دروغین مهدویت

کاوش های مستشرقان پیرامون مدعیان دروغین مهدویت به سه گونه تقسیم می شود: اول کتاب هایی که اختصاصی پیرامون یک مدعی نوشته شده است؛ دوم کتاب هایی که در آن به پدیدة مدعیان دروغین اشاره شده و سوم برخی از مدخل های دایرة المعارف های نگارش یافته در غرب.

دربارة کتاب های اختصاصی پیرامون مدعیان دروغین مهدویت اشاره به این نکته ضروری است که قدیمی ترین اثر علمی، در ارتباط با ابن تومرت (از مدعیان دروغین مهدویت) و ترجمة لاتین آرا و عقاید ابن تومرت به وسیلة مسیحیان اندلس بود؛ زیرا کلیسای کاتولیک از نشر آرای ابن تومرت میان مسیحیان هراس داشت. مهم ترین هدف متولیان کلیسا در ترجمة آن آثار، شناخت آرای ابن تومرت، نقد و رد آن ها بود. در این راستا مارک طلیطلی (1) به دستور رئیس اسقفان طلیطله عقیدة توحید ابن تومرت را به لاتین ترجمه نمود. امروزه نسخه خطی لاتین این ترجمه در کتابخانة مازر سیسیل به شمارة 780 نگهداری می شود. این بخش بیشتر بر تحلیل عقیدة توحید و نه مهدویت ابن تومرت مبتنی بود. (2) البته این اثر از آن حیث که ابن تومرت از مدعیان دروغین مهدویت بود، در بازنمایی اعتقادات وی مهم به شمار می آید. (3)


1- Marc de tolede.
2- در این زمینه بنگرید به مقدمه تحقیقی کتاب أعزّ ما یطلب از نگاشته های ابن تومرت که عمار الطالبی آن را تدوین کرده است. ر.ک: ابن تومرت، أعزّ ما یطلب، تحقیق عمار الطالبی، ص 20.
3- ابن تومرت و اعتقاداتش مورد توجه برخی دیگر از مستشرقان نیز بوده است. نولیفی بروفنسال در کتاب خود با عنوان الإسلام فی المغرب و الاندلس به طور گذرا مهدویت و عصمت ابن تومرت را تحلیل کرده است. وی تأکید دارد که مهدویت ابن تومرت به شکل اعجازآمیزی به پیشرفت کار او کمک نموده است. ر.ک: بروفنسال، الإسلام فی المغرب و الاندلس، ص 271. آلفرد بل از نویسندگان غربی است که در کتاب الفِرَق الإسلامیه فی شمال الإفریقی بیشتر مسئله توحید و فقه ابن تومرت را بررسی کرده است. منبع اصلی آلفرد بل در تحلیل توحید ابن تومرت کتاب أعزّ ما یطلب ابن تومرت بود. ر.ک: آلفرد بل، الفرق الاسلامیه فی شمال الافریقی، ص 268.

ص:36

جیمز دارمستتر (1) کتاب مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم (2) را پیرامون ادعای مهدی سودانی نوشت. انگیزة اصلی نگارش این کتاب را باید در وقایع سال 1885م دنبال نمود، زمانی که فردی در سودان به نام «محمداحمد سودانی» ادعای مهدویت کرد. سودانی در اکثر جنگ هایش بر علیه استعمار انگلستان پیروز شد؛ پیروزی های وی به سرعت در اروپا منعکس شد و آنان را در مقابل این سؤال قرار داد که مهدی چه جایگاهی دارد که می تواند چنین پیروزی هایی را خلق کند. آن چه این کتاب را پر اهمیت کرده نه در سنخ اطلاعاتی است که پیرامون یک مدعی به نام مهدی سودانی می دهد، بلکه در نوع نگاهی است که یک مستشرق به آموزه مهدویت دارد. وی در این کتاب برای اندیشه مهدویت خاستگاه قرآنی و روایی قائل نیست. (3) او در این زمینه به شدت از ابن خلدون تأثیر پذیرفته است. (4) رویکرد وی به پدیده مدعیان یک رویکرد تاریخی نگر است. او اساطیر ایرانی را در


1- جیمز دارمستتر (1849-1894) از اساتید زبان شناس و اوستاشناس فرانسوی دانشگاه سوربن فرانسه است. ر.ک: دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ترجمه محسن جهانسوز، صص 7-16.
2- به نظر می رسد این کتاب تکمیل شدة سخنرانی وی در کنفرانسی در فرانسه پیرامون مهدی سودانی بوده که خود وی عهده دار برگزاری آن بوده است.
3- وی می نویسد: قرآن از مهدی صحبت نمی کند. ظاهراً مسلم است که پیغمبر اسلام آمدن او را خبر داده بود، ولی نمی توان گفت که در واقع چه عقیده ای دربارة مهدی داشته است.ر.ک: دارمستتر، همان، ص 9.
4- ابن خلدون پس از ذکر احادیث نبوی دربارة مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از کتب صحاح سته، با توجیهاتی خاص، تمام این احادیث را ضعیف برشمرده و تخطئه می کند. ر.ک: ابن خلدون، مقدمه، ص 607. دارمستتر از تمام کتاب های حدیثی اهل سنت و شیعه چشم می پوشد و نظریات خویش را بر پایة منبعی خاص و ضد شیعی بیان می کند.

ص:37

پیدایش اندیشه مهدویت دخیل می داند. (1)

لویی ماسینیون (2) نیز بیشترین کاوش ها را پیرامون منصور حلاج از مدعیان دروغین بابیت در روزگار غیبت صغری داشته است. وی در کتاب مصائب حلاج (3) مدعی است که ادعای حلول، تناسخ، نیابت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و جادوگری حلاج صرفاً اتهاماتی است که شیعه به او نسبت می دهند. ماسینیون مناظره ابوسهل نوبختی با حلاج و تلاش این متکلم بزرگ شیعی برای هدایت جامعه شیعی را خصومت سیاسی وی با حلاج بر سر قدرت دانسته، نه از سر نگرانی برای اعتقاد شیعیان. (4)

در برخی از مدخل های دایرة المعارف های غربی؛ نظیر دایرة المعارف اسلام، (5) دایرة المعارف هزاره گرایی (6) و دایرة المعارف جهان نوین اسلام (7) علاوه بر مدخل های


1- وی معتقد است ایرانیان به دلیل اندک بودن یاران امام علی علیه السلام در مقابل اکثریت عرب و همچنین به دلیل نزدیکی عقیدة «فرّه ایزدی» خود با نصب الهی امامان شیعی در مقابل بنی امیه، منتظر بودند که در آینده یک نفر از اولاد علی علیه السلام به عنوان منجی برخیزد. ر.ک: دارمستتر، همان، ص 14.
2- Louis Massignon.
3- Passion of al-Hallaj.
4- لویی ماسینیون، مصائب حلاج، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیری، ص 147.
5- «Encyclopedia of Islam» از کامل ترین و معتبرترین دایرةالمعارف های موجود درغرب که در طی سال های 1913م تا 1938م به دست خاورشناسان و برخی از پژوهش گران اسلامی، در چهار جلد و یک ضمیمه نوشته شد. ویرایش دوّم این دایرة المعارف در سال 2005م به پایان رسید و ویرایش سوّم آن نیز از سال 2007م آغاز شده است.
6- «Encyclopedia of Millennialism and Millennal Movents» این دایرة المعارف مربوط به جنبش های مذهبی یا معنوی در دنیا و عقاید مرتبط با هزاره گرایی در ادیان مختلف است. این دایرةالمعارف تاریخی و چند فرهنگه، صد و پنجاه مدخل دارد و با ویراستاری «ریچارد الن لندز» در سال 2001م در آمریکا و انگلستان به چاپ رسیده است. ر.ک: سعادت، مهدویت در دایرة المعارف های غربی، ص 50.
7- «The Oxford Encyclopedia Of Modern Islamic Word» این دایرة المعارف به گفته سرویراستار آن جان ل. اسپوزیتو مکمل و متمم دایرة المعارف اسلام است. این دایرةالمعارف بر دورة معاصر تأکید فراوان دارد. از ویژگی های این اثر حجم نه چندان مفصل و تخصصی آن و نه مختصر و همگانی بودن مقالات آن است. این اثر در سال 1388با ویراستاری حسن طارمی راد، محمد دشتی و مهدی دشتی صورت پذیرفته و به همت انتشارات کتاب مرجع منتشر شده است. ر.ک: دایرة المعارف جهان نوین اسلام، ترجمه و تحقیق و تعلیق زیر نظر حسن طارمی راد و دیگران، ص 23.

ص:38

اختصاصی پیرامون برخی از مدعیان یا فرقه ها و جنبش های پدید آمده از سوی آنان نظیر کیسانیه، واقفیه، نصیریه، عبیدالله المهدی، مهدی سودانی، بابیه و بهائیه و …، در مدخل های مربوط به مهدویت نیز مطالبی پیرامون مدعیان دروغین یافت می شود. (1) برای نمونه در مدخل«Mahdism» نگاشته تیموتی.آر.فرنیش (2) در دایرة المعارف هزاره گرایی به طور خاص به جنبش عبیدالله المهدی، موحدون و مهدی سودانی اشاره شده است.

رابرت اس.کرامر در مدخل «Al-Mahdi» در دایرة المعارف جهان نوین اسلام نیز فراوانی تعداد مدعیان مهدویت را نشان گر اقبال عمومی به اندیشه مهدویّت می داند، وی به عبیدالله المهدی و ابن تومرت و از مدعیان غرب آفریقا به شیخ عثمان دن فودیو، شیخ احمد باری و عمر تال اشاره می کند. (3)

مهم ترین کاستی پژوهش های مستشرقین پیرامون مدعیان به روی آورد «تاریخی نگر» (4) آنان به موضوع مدعیان دروغین مهدویت و دوری از روی آورد


1- ابوالفضل کارگر ابرقویی در پایان نامه ای که با عنوان «سنخ شناسی مدخل های تاریخی تشیع در دایرةالمعارف اسلام» در بهار 1393 در دانشگاه معارف اسلامی قم دفاع کرده است، به تفصیل به بررسی آماری مدخل های دایرةالمعارف اسلامی پرداخته، و در انتهای پایان نامه نیز نویسندگان مدخل های شیعی دایرة المعارف را معرفی کرده است.
2- .Timothy.R.Furnish.
3- سعادت، همان، ص 252.
4- نقد رویکرد تاریخی نگر هیچ گاه به معنای نادیده گرفتن رویکرد تاریخی نمی باشد اساساً این دو با همدیگر متمایز هستند. تحقیق تاریخی، شامل مطالعه، درک و شرح رویدادهای گذشته است. هدف از مطالعه تاریخی، رسیدن به نتایجی مربوط به علل، تأثیرات یا روند رویدادهای گذشته است که ممکن است به روشن کردن رویدادهای کنونی و پیش بینی وقایع آینده کمک نماید. ر.ک: خاکی، روش تحقیق در مدیریت، ص103.

ص:39

«پدیدارشناسانه» در این زمینه برمی گردد. در روش پدیدارشناسانه، سعی می شود به بررسی ماهیت یک پدیده به صورت شبکه ای، فرازمانی و فرامکانی نگریسته شود؛ در این شیوه سعی بر آن است که به عناصر و مؤلفه های درونی یک پدیده توجه شود. در این شیوه آن چه اهمیت فراوانی دارد، شناخت پدیده است آن گونه که بر فرد عرضه می شود. هانری کربن پدیدارشناسی را بیان امر ناپیدا و نهان شده از آن چه پیداست، می داند. (1) از دیدگاه وی، وظیفة پدیدارشناس، فراتر رفتن از ظواهر و دست یافتن به باطن است. اما در شیوه تاریخی نگر به پدیده با عینک جبر تاریخی نگریسته می شود به گونه ای که نمی توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی کرد. روش تاریخی نگر سبب گردیده برخی از مستشرقان خاستگاه پیدایش اندیشه مهدویت را در قیام مختار ثقفی و کیسانیه یا ادعای دروغین مهدی سودانی بدانند.

برای نمونه فان فلوتن (2)در کتاب السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه (3) ادعای دروغین مهدویت پیرامون محمد بن حنفیه را خاستگاه پیدایش اندیشه مهدویت می داند. او معتقد است که باورداشت آموزه مهدویت عاملی بود در


1- هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص 21.
2- Gerole Van Vloten (1866-1903).
3- این کتاب در سال 1965م توسط حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم به زبان عربی و توسط سیدمرتضی هاشمی حایری با عنوان «تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه» به زبان فارسی ترجمه شده است.

ص:40

دست شیعیان تا از قدرت بنی امیه بکاهند. (1)

فرایندشناسی مطالعة تاریخی پیرامون مدعیان دروغین

مطالعه تاریخی پیرامون مدعیان دروغین مهدویت، مانند هر برنامه پژوهشی نظام مند، دارای دو مرحله اساسی است: توصیف و تبیین. در مرحله توصیف، چگونگی بسط امر تاریخی را می شناسیم و در مقام تبیین، چرایی این بسط و تطور را توضیح می دهیم. ابزار عمده در توصیف، منابع، اسناد و اطلاعات پیرامون مدعیان دروغین است. (2)

اسناد و منابع وقتی به عنوان اطلاعات در فرایند پژوهش تاریخی وارد می شود که به دقت، مورد نقادی و سنجش قرار گیرد. البته باید توجه داشت که داده های تاریخی با اطلاعات تاریخی تفاوت دارد. در پژوهش های تاریخی، داده های تاریخی را ابتدا به اطلاعات تبدیل می کنیم. فرایند این تبدیل، نقد اسناد تاریخی است. (3)

مسئله محور بودن پژوهش اقتضا می کند که در مقام توصیف، مسئله های خاص توصیف را روشن سازیم. محقق در این مقام با سه سؤال اساسی مواجه است: سؤال نخست، پرسش از چگونگی پیدایش و شکل گیری امر تاریخی است. (4) این ادعای دروغین مهدویت به وسیلة چه کسی، کجا، چگونه، در چه شرایط و بستری و با چه شکل و صورتی رخ داده است؟ وضیعتی که در آغاز پیدایش داشته، چگونه


1- ر.ک: فلوتن، السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، ص 122.
2- منابع و اسناد، ممکن است اولیه باشد (مانند گزارش شاهدان عینی و اسناد درجة اوّل و اصیل) یا ثانوی و درجه دوم. دسترسی به منابع اولیه دشواری های بیشتری دارد؛ اما دقت تاریخی اقتضا می کند که در دست یابی به آن ها کوتاهی نورزیم.
3- فرامرز قراملکی، روش شناسی مطالعات دینی، ص275.
4- همان، ص276.

ص:41

بوده است؟ برای نمونه ادعای دروغین مهدویت در کیسانیه، از کدام قبیله، قوم و گرایشی، در چه زمانی و با چه وضعیتی ظهور کرده است؟

سؤال دوّم که آغازگر مرحله دیگری از توصیف تاریخی است، پرسش از چگونگی تطوّر امر تاریخی پس از پیدایش است. برای نمونه ادعای مهدویت در کیسانیه چگونه بسط یافت؟ چه شکل هایی پیدا کرد؟ چه آثار و لوازمی را به دنبال آورد؟ جهت گیری های آن در امتداد سیر تاریخی به چه نحو بوده است؟ چه نظریات و دیدگاه هایی درباره آن ارائه شد؟ این مرحله از توصیف را می توان مسیرشناسی نامید که شامل زمان پس از عصر پیدایش تا قبل از زمان معاصر است.

سومین سؤال، جستجو از وضعیت فعلی و یا فرجام مدعیان دروغین است. برای نمونه ادعای مهدویت در کیسانیه، در نهایت، به کجا انجامیده است؟ وضعیت نهایی و آخرین تحوّل آن چگونه بوده است؟ (1)

یکی از کارهایی که از پژوهش تاریخی پیرامون مدعیان دروغین می توان توقع داشت، تبیین پدیده مدعیان دروغین مهدویت است. برای نمونه چرا کیسانیه به دروغ ادعای مهدویتِ محمد بن حنفیه را مطرح کردند؟ واقفیه چگونه شکل گرفتند؟ پدیده مدعیان دروغین چرا چنین تطوّر یافته است؟

در نگاه تاریخی و در مقام تبیین محتاج علوم مختلفی هستیم؛ زیرا تبیین، بیان


1- پیش بینی وضعیت آیندة حادثه نیز که عده ای بر ضرورت آن در تحقیقات تاریخی تأکید دارند، در همین پرسش مندرج است. ترسیم جایگاه حادثه در وضعیت فعلی گستره ای که حادثه به آن تعلق دارد، عمده ترین کار در مرحله سوّم توصیف تاریخی است. جهت گیری خط تحقیقی تاریخی در هرسه مرحله یاد شده، شناخت گذشته در پرتو آینده و حرکت پژوهشی از حادثه به سوی آینده است. اما آینده هرگز بدون ارتباط با پیشینه حادثه مطالعه نمی شود، بلکه حادثه در ارتباطی که با آینده دارد، موضوع مطالعه است.ر.ک: همان، ص277.

ص:42

علت حادثه در پرتو قانون کلی است و مورخ در چنین مقامی قانون های تبیین کننده را از علومی چون جامعه شناسی، روان شناسی، معرفت شناسی، اقتصاد و … اخذ می کند. (1)

در مقام تبیین تاریخی مدعیان دروغین مهدویت با سه مسئله عمده مواجهیم که هر یک از آن ها ناظر به یکی از مسائل عمدة مقام توصیف است و مانند آن شامل پرسش هایی می شود:

- چرا ادعای مهدویت از سوی مدعی دروغین مهدویت، در آن مقطع تاریخی، توسط آن شخص و در چنان بستر و وضعیتی قرار گرفت؟

- چرا این ادعای دروغین چنین تطوری در تاریخ پیدا کرد؟

- چرا ادعای دروغین به چنین فرجامی رسید؟

گفتنی است که مراد از «چرا» در این سه مسئله، پرسش از علت است، نه دلیل. (2)

فرایند مطالعه تاریخی پیرامون مدعیان دروغین

توصیف1. چگونگی ظهور و پیدایش مدعی دروغین مهدویت

2. چگونگی تطور و رشد ادعای دروغین

3. چگونگی وضعیت نهایی آن

تبیین1. چرایی پیدایش مدعی دروغین مهدویت

2. چرایی تطور و رشد ادعای دروغین

3. چرایی نیل به چنین فرجامی برای مدعی دروغین


1- همان، ص 279.
2- همان، ص 278.

ص:43

بایسته های پژوهش در عرصة مدعیان دروغین مهدویت

«مفید بودن» (1) و «دارای اولویت بودن» (2) از جمله خصوصیات پژوهش پیرامون موضوع مدعیان دروغین مهدویت است. مراد از مفید بودن به این معنا است که نیاز خاصی را مرتفع سازد و دارای فایده و ارزش باشد. مفید بودن لزوماً به معنای کاربردی بودن نمی باشد، بلکه مراد از آن، اثربخشی موضوع در دو سطح بنیادی و کاربردی است. (3) اهداف بنیادی پرداختن به چنین موضوعی عبارت است از:

الف) کشف خلأهای معرفتی موجود در تبیین معارف مهدوی؛

ب) به دست آوردن نگرش نوین یا رهیافت جدید و دستیابی به دیدگاه تازه در عرصة موضوع مدعیان دروغین؛

ج) گسترش نظریه ها در حوزه مطالعات پیرامون مدعیان دروغین.

هدف در سطح کاربردی، ناظر به تغییر عملی گرایشات و بینش های موجود در جامعه در تقابل با مدعیان دروغین مهدویت است. متأسفانه در روزگار کنونی با گسترش مطالعات مهدوی و نیز مراکز و مؤسسات مهدوی هنوز ادعاهای دروغین مهدویت در جامعه بازار داغی دارد. در برخی از پژوهش ها صرفاً به سیر تاریخی زندگانی مدعیان پرداخته شده است و از موضوعاتی نظیر سیر تطور ادعای مهدویت از سوی مدعی، عوامل پیدایش، چرایی گرایش مردم به آنان، ترفندشناسی مدعیان در جذب مردم، چرایی امتداد تاریخی یا عدم آن، پیامدهای ادعا، سنخ شناسی منابع مورد استناد مدعی و طرفداران وی، راهکارهای تقابل با مدعیان و …. کمتر سخن به میان آمده است.

منظور از دارای اولویت داشتن این است که علاوه بر مفید بودن موضوعات


1- fruitful.
2- priority.
3- فرامرزقراملکی، همان، ص 85.

ص:44

پژوهشی پیرامون مدعیان دروغین، ضرورت نیز داشته باشد. مهم ترین شاخصه های اولویت داشتن یک پژوهش پیرامون مدعیان عبارت است از:

الف) پاسخ گو بودن به مبرم ترین نیاز مخاطب پیرامون مدعیان دروغین مهدویت؛

ب) رفع فوری تری خلل پژوهشی؛

ج) داشتن عمیق ترین تأثیر؛

د) مسبوقیت آن به تحقیقات غنی. (1)

اخذ روی آورد «میان رشته ای» (2) از الزامات پژوهش درباره مدعیان دروغین است. برای نمونه هنوز کاوشی علمی از حیث جامعه شناسی در چرایی گرایش مردم به مدعیان دروغین صورت نگرفته است. یا هنوز مطالعات روان شناختی پیرامون شخصیت شناسی مدعیان دروغین مهدویت یا کسانی که به آنان گرایش دارند صورت نگرفته است. ترفندشناسی مدعیان دروغین در استناد به آیات و روایات نیز از جمله مباحث کاربردی است که حدیث پژوهان باید آن را واکاوی کنند.

کاربست مطالعات تطبیقی (3) نیز در این حوزه ضروری است. در مطالعات تطبیقی دو موضوع مقایسه می شوند. و وجوه اشتراک و اختلاف دو موضوع بررسی می شوند. در مطالعه تطبیقی یک پدیدار یا دیدگاه در پرتو مقایسه شناخته و مواضع


1- پیرامون بهره وری و مدیریت پروژه تحقیقاتی ر.ک: احدفرامرزقراملکی، همان، صص 73-100.
2- مراد از مطالعة میان رشته ایinterdisciplinary approach) )، نگاه به مسائل علمی از منظرهای مختلف و به کارگیری روش های علوم گوناگون در پژوهش و تلاش در همگن ساختن این روش هاست. مطالعة میان رشته ای را نباید با آن چه به عنوان تعدد در روش (polymethodic) در برخی علوم، مانند کلام، طرح می شود، آمیخت. آن چه در مطالعة میان رشته ای اهمیت فراوان دارد، همگن سازی از طریق دیالوگ روی آوردهای گوناگون است که با جمع بندی مکانیکی ره آوردهای علوم گوناگون تفاوت دارد. ر.ک: همان، ص357.
3- comparative studies.

ص:45

خلاف و وفاق تبیین و توصیف می شود. روی آورد مستقیم و یک جانبه در شناخت مدعیان دروغین، سبب گردیده ابعاد مختلف پدیدة مدعیان دروغین دیده نشود. این روی آورد سبب می گردد محققان بیشتر بر خلل ها و مسائل چشم بگشایند.

در رویکرد تطبیقی به مدعیان دروغین فراتر از بررسی وجوه اشتراک و اختلاف دو مدعی دروغین، دستیابی به روشی برای شناخت پدیده ادعاهای دروغین از طریق مقایسه و تطبیق مدعیان مهم است.

ص:46

ص:47

فصل دوم: گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت

اشاره

ص:48

ضرورت بازشناسی تنوعات مدعیان دروغین مهدویت

ادعای مدعیان دروغین مهدویت، به مانند هر ادعای دیگری، در چارچوب زمانه طرح ادعا و شرایط فرهنگی و اجتماعی مدعی معنا پیدا می کند. به همین سبب است که ادعای مدعیان دروغین در هر کجا، ویژگی های خاصی را به خود می گیرد. گذشته از این، ادعای هر یک از مدعیان، می تواند از خاستگاه متفاوتی نشأت گرفته باشد، یا سرانجامی خاص از طرح ادعا پدید آمده باشد، یا مهدی ای با ویژگی های ماهوی متمایز نوید داده شده باشد. در نظر نیاوردن این زمینه های تمایز و روی آوردن به شباهت های ظاهری، می تواند موجب دور شدن مطالعات ما از واقعیت های مهم موجود در این موضوع گردد.

از سویی دیگر بازخورد ادعای مدعیان دروغین در تاریخ تحولات و نیز، در حیات گروندگان به مدعی در بردارندة حقایق مهمی است که بازتاب آن در همة مدعیان دروغین یکسان نمی باشد.

به رغم واقعیت پیش گفته، نباید به این مهم بی توجه بود که تکیة صرف بر گزارش های رسیده از مدعیان دروغین مهدویت و عدم توجه به تمایزات و گونه گونی ادعای مدعیان می تواند رهزن و گمراه کننده باشد.

ص:49

از همه مهم تر این که روشمند کردن مطالعات پیرامون مدعیان دروغین مهدویت از جمله کارکردهای گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت است. گرچه روشمندی، شرط هر تحقیق عالمانه ای است، فقدان این شرط در آثار مربوط به مدعیان دروغین مهدویت بیشتر این آثار را کم فایده ساخته است. در یک مطالعه روشمند در باب موضوع مدعیان دروغین بایستی آگاهانه تمایزات و تنوعات مدعیان دروغین را برشمرد.

یافته های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت

اشاره

باید توجه داشت که مدعیان دروغین مهدویت الزاماً پدیده یک دست و هم سنخی نیستند تا بتوان پیرامون همة آن ها قضاوت واحدی داشت. بی گمان، موارد پیش رو، همة انواع موجود و صور محتمل در مدعیان دروغین نیست؛ با مطالعه و تأمل بیشتر در این موضوع، و با ملاحظات مختلف، می توان به تنوعات بیشتری دست یافت، یا فرض های قابل مطالعة زیادتری را در آن اندیشید. چنان چه بیشتر نیز تذکر داده شد امتداد زمانی بررسی گونه های مدعیان دروغین مهدویّت در این فصل اختصاص به روزگار ائمه علیهم السلام ندارد. مهم ترین یافته های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت عبارتند از:

یک. تنوعات مدعیان دروغین مهدویت براساس نوع ادعای دروغین

1. ادعای مهدویت

تاریخ مدعیان دروغین مهدویت را که می نگریم در برخی، مدعی به صراحت ادعای مهدی بودن دارد. از حیث نوع ادعا، عده ای خود یا دیگری را «مهدی» نامیدند. در این زمینه توجه به معنای لغوی این واژه (1) و تمایز میان کاربست لغوی


1- واژه مهدی صفت مفعولی از ریشه هدی می باشد این واژه در لغت نامه های کهن به طور مستقل ذکر نشده است بلکه فقط به ریشة لغوی آن (ه د ی) و برخی مشتقات این واژه اشاره شده است. برای نمونه در معجم مقاییس اللغة در تبیین واژه هَدَی دو معنا ذکر می شود یکی، پیش افتادن برای نشان دادن راه درست و دیگری به معنای هدیه و پیشکش. ر.ک: احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج6، ص 42 و 43. با گذشت زمان این واژه در لغت نامه ها جای خود را یافت و واژة مهدی در مقام یک اشتقاق در شکل مستقل مطرح شد. این نام برکسی اطلاق می شود که به رشدورستگاری هدایت شده و از گمراهی به دور باشد. ر.ک: طریحی، مجمع البحرین، ج1، ص 475. در النهایه آمده است که مهدی یعنی آن کس که خدا به راستی، وی را به راه حق برده است. ر.ک: ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج4، ص244.

ص:50

و اصطلاحی این واژه در گسترة تاریخ بسیار مهم است. پژوهش گران در این که کاربرد اصطلاحی مهدی با گذشت زمان بر کاربرد لغوی غلبه پیدا کرده است اختلافی ندارند. (1) این لقب در صدر اسلام، به همین معنای لغوی، در مورد پیامبراسلام صلی الله علیه و آله و سلم، امام علی علیه السلام، امام حسین علیه السلام و خلفای راشدین به کار رفته است. (2) طبیعی است چنین کاربردهایی را نمی توان به مثابة یک ادعا مورد بررسی


1- جالب آن که در برخی لغت نامه ها به مصداق خاص اصطلاحی این واژه نیز اشاره شده و مهدی را اصطلاحا لقب فردی از اهل بیت علیه السلام می دانند که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بشارت ظهورش را داده است. او، جهان را پس از آکنده شدن از ستم، ازعدالت سرشار خواهد ساخت. در این زمینه ر.ک: طریحی، همان.
2- حسان بن ثابت در رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلماین لفظ را در معنای لغوی به کار برده است: ما بالُ عَینی لاتَنام کأنَّما کُحِلَت مآقیها بکُحل الأرم جَزعاً علی المهدی أصبح ثاویاً یاخیرَ مَن وَطِیءَالحصاء لاتبعد «چرا چشمانم نمی خوابند؛گویا گوشه های آن را به سرمه بیمار چشمان سرمه کشیده اند.آه بر آن راه یافته و هدایت شده که در خاک منزل کرد.ای بهترین کسی که بر ریگ ها راه می رفت، دور مشو». ر.ک: دیوان حسان بن ثابت، ص 207. به گزارش ابن اعثم کوفیان نیز در نامه های خویش به امام حسین علیه السلام از این واژه استفاده کردند ر.ک: ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج 5و6، ص 28. سلیمان بن صرد نیز بعد از شهادت امام حسین علیه السلام از ایشان با عنوان مهدی یاد می کند. ر.ک: طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج4، ص 456.

ص:51

قرار داد. جاسم حسین معتقد است که سیدحمیری شاعر معروف شیعی اولین کسی است که مهدی را در معنای اصطلاحی بر محمد بن حنفیه اطلاق کرده است. (1)

به هر روی گذشتة تاریخ اسلامی، نشان می دهد که همواره در طول تاریخ عده ای از افراد در جنبش های سیاسی، نهضت ها وخون خواهی ها، با تکیه بر مؤلفه های موجود در آموزة مهدویت به دنبال مشروعیت بخشی خویش بوده اند. از زمان امویان تا ولادت امام مهدی علیه السلام و از زمان ولادت ایشان تا به امروز، چه بسا افرادی خود یا رهبران سیاسی خویش را مهدی قلمداد می نموده اند که در تمامی این ادعاها نوعی گرایش منفی و انحرافی و به دور از آموزه های اسلامی به چشم می خورد. وجه مشترک همة آن ها اهمیت مهدویت در روند فکری مسلمانان و موقعیت خاص آن بوده است. صفحات پیش رو در این جستار مواردی از مهم ترین ادعاهای مهدویت را معرفی می کند.

2. ادعای وکالت و نیابت

حوزة ادعاهای دروغین در اندیشه مهدویت فراتر از کسانی است که

به دروغ ادعای مهدویت کرده اند. ادعای وکالت، (2) سفارت، (3)


1- جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص 34و 55.
2- وکالت در اصطلاح عبارت است از: تعیین کسی برای انجام دادن کاری از جانب دیگری به موجب عقد و قرارداد. وکیل به معنای کاردان، آن که به او اعتماد کنند و کاری را به او واگذار کنند، نگاهبان، نائب، جانشین، قائم مقام و کارگزار آمده است. ر.ک: الزبیدی، تاج العروس، ج8، ص 159؛ احمد بن فارس، همان، ج6، ص 136؛ جوهری، صحاح، ج5، ص 1844، ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص 736؛ طریحی، همان، ج5، ص 494.
3- سفارت، به معنای اصلاح بین دو گروه آمده است؛ و سفیر، یعنی شخص اصلاح گر؛ چرا که سفیر موجب زدودن کدورت ها از قلب طرفین می شود. الزبیدی، همان، ج3، ص 270.

ص:52

بابیت (1) و نیابت (2) از سوی آن حضرت نیز جزء ادعاهای دروغین بر شمرده می شود. در کتب فقهی، «وکالت» به تولیت غیر در امضاء و نیابت در تصرف و تفویض امر به غیر معنا شده است. (3) این واژه در حقوق به معنای عقدی است که به موجب آن یکی از طرفین، طرف دیگر را برای انجام امری نائب خود می داند. (4) با دقت در معنای لغوی و اصطلاحی واژه وکالت، چنین استنباط می شود که در معنای آن نوعی عجز از انجام مستقیم کار یا عدم تمایل برای انجام آن نهفته است و موکل، زمانی به تعیین وکیل اقدام می نماید که به دلایلی به انجام مستقیم کار، قادر یا مایل نباشد. امامان شیعه علیهم السلام نیز برای انجام کارهایی وکیل تعیین می کردند که


1- باب در لغت به معنای «مدخل البیت» و محل عبور به داخل خانه یا یک مکان است. ر.ک: معجم الوسیط، ج1، ص 75. برخی این اصطلاح را بر یاران نزدیک هریک از امامان علیهم السلام اطلاق می کرده اند. و مدعیان بابیت به کسانی اطلاق می شود که به دروغ مدعی ارتباط نزدیک با امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف هستند. البته این اصطلاح در اسماعیلیه کاربرد فراوان داشته، «باب» در مذهب اسماعیلیه دربارة رییس اجرایی سازمان دعوت که بالاترین مقام پس از امام اسماعیلی بود، به کار می رفته است. مرتبة باب دقیقاً معادل اصطلاح رسمی «داعی الدعات» است. مکتوبات اسماعیلی به طور کلی متفق القول هستند که باب می بایست یکی از عالم ترین افراد «دعوت هادیه»، متقی و صاحب صلاحیت اخلاقی باشد. پس از دورة فاطمی در تاریخ اسماعیلیه و تقسیم اسماعیلیه به شاخه های مستعلوی- طیبی و نزاری مرتبة باب اهمیت خود را از دست داد. در این زمینه ر.ک: فرهاد دفتری، مدخل باب، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، ص 733.
2- نیابت به معنای جانشین و قرارگرفتن در مقام کسی را می گویند. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج1، ص 774.
3- نجفی، جواهر الکلام، ج27، ص 347.
4- ماده 656 قانون مدنی.

ص:53

به صورت مستقیم قادر به انجام آن نبودند. (1) اقداماتی نظیر ارتباط با شیعیان مناطق دوردست و جمع آوری وجوه شرعیه، از جمله اموری بوده اند که امامان علیهم السلام برای انجام آن ها از وکیل استفاده می کردند. امام حسن عسکری علیه السلام به عثمان بن سعید فرمود: «امض یا عثمان فانک الوکیل و الثقة المأمون علی مال الله». (2)

در متون شیعی سفیر به معنای وکیل است با این تفاوت که سفیر، امام را ملاقات و از امام علیه السلام مستقیماً توقیع دریافت می کند؛ اما وکیل، ارتباط حضوری با امام ندارد و از طریق سفیر با او در ارتباط است. و از سویی دیگر مسئولیت سفیر، حفظ دین در همه سرحدات دینی است؛ ولی مسئولیت وکیل، به منطقه خاصی محدود می شود. (3)

در متون تاریخی و روایی، این واژه ها معمولاً در مورد نائبان خاص و برخی وکلای سرشناس عصر غیبت صغری استعمال شده است، شیخ طوسی در کتاب الغیبه فصل مربوط به وکلا را این گونه آغاز می کند: «فصل فی ذکر طرف من أخبار السفراء الذین کانوا فی حال الغیبة» (4)، یا در جایی دیگر طوسی فصلی تحت عنوان «ذکر المذمومین الذین ادعوا البابیة و السفارة کذبا و افتراء لعنهم الله» (5) آورده است. به هر روی در روزگار غیبت صغری افرادی همچون ابومحمد حسن شریعی، (6) احمد بن هلال کرخی (7) و محمد بن نصیر نُمیری (8) به دروغ ادعای وکالت


1- جباری، سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه علیهم السلام، ص 35.
2- طوسی، الغیبة، ص 356.
3- صدر، تاریخ الغیبة الکبری، ص 609.
4- طوسی، همان، ص32.
5- همان،ص397.
6- به گفته شیخ طوسی، او در زمان وکیل اول مدعی شد که وکیل و نماینده امام است، اما توقیعی از ناحیة امام علیه السلام صادر گردید که در آن کذب ادعای او اعلام شده بود. ر.ک: همان، 258.
7- او از نخستین کسانی بود که نیابت محمد بن عثمان را منکر شد. ر.ک: صدوق، کمال الدین، ص 489.
8- او نیز منکر نیابت وکیل دوم بود. او در زمان امام هادی و امام عسکری علیهما السلام نیز دارای اندیشه های غالیانه بوده است.ر.ک: طوسی، همان، 259. شیخ طوسی پیرامون وی می نویسد: «وی قائل به اباحی گری بود و محرمات را حلال می دانست. وی لواط را جایز می دانست و می گفت از ناحیه مفعول، نشانه تواضع و فروتنی و از ناحیه فاعل یکی از شهوات و طیبات است و خداوند هیچ کدام از این دو (تواضع و طیبات) را حرام نکرده است.»ر.ک: طوسی، همان، ص244. شواهد فراوانی در کتاب الهدایة الکبری وجود دارد که حاکی ادعای بابیت محمد بن نصیر است. ر.ک: خصیبی، الهدایة الکبری، صص 323، 338 و 367.

ص:54

داشتند. در این نوشتار به مناسبت های گوناگون از مدعیان دروغین وکالت و نیابت سخن به میان می آید. در این جا می سزد اشاره ای نیز به ابویعقوب اسحاق بن محمد بن ابان نخعی کوفی (م 286ق) (1) نیز داشته باشیم که از وی کمتر سخن به میان می آید. او مدعی نیابت بود و حاضر به پذیرش وکالت وکلای اربعه نشد. (2) به پیروان او «اسحاقیه» می گویند که نیابت را در او و جانشینانش قبول داشتند. جالب این که میان اسحاقیه و نصیریه درگیری بوده و این دو نحله با جعل روایاتی در ذم یکدیگر و انتساب این روایات به ائمه علیهم السلام درصدد مواجهه با یکدیگر برآمدند. ابن غضائری کهن ترین منبع رجالی امامی دربارة این فرقه است. (3) نجاشی


1- عده ای او را با اسحاق بن محمد بصری یکی می دانند جالب آن که مرحوم خویی معتقد است اتحاد این دو با کوچک ترین تأملی آشکار می شود.ر.ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ج3، ص 68. ولی درست تر این است که قائل به تغایر این دو شویم. علامه حلّی نیز چنین نظری دارد. ر.ک: حلّی، خلاصة الأقوال، ص 318، رقم 1246. زیرا که یکی از این دو، نخعی و کوفی و دیگری از بصره می باشد. از سویی دیگر مشایخ و کسانی که از این دو روایت کرده اند متفاوت هستند. ر.ک: اردبیلی، جامع الرواة، ج1، ص 517 و ابطحی، تهذیب المقال، ج3، 195.
2- طبری، دلایل الإمامة، ص 282.
3- ابن غضائری او را فاسدالمذهب و در روایت دروغ گو و جعل کنندة حدیث می داند که به روایات وی توجهی نمی شود. و می نویسد اسحاقیه به وی منسوب هستند. ر.ک: ابن غضائری، الرجال، ص 41.

ص:55

نیز پیرامون وی اطلاعات خوبی ارائه می دهد. (1) در میان اهل سنت خطیب بغدادی از اولین کسانی است که اطلاعاتی پیرامون وی ارائه می دهد. (2) اطلاعات دیگر رجال شناسان اهل سنت دربارة این فرد بر گفته های خطیب بغدادی مبتنی است. (3) بسیار دور می نماید که نصیریه و اسحاقیه را یک فرقه بدانیم. فخر رازی بر این مهم اشاره دارد و اگرچه اعتقادات این دو فرقه را یکی می داند، در عین حال ایشان را غیر از نصیریه بر می شمارد و می گوید این فرقه در حلب و نواحی آن موجودند. (4) به نظر می رسد این فرقه تا قرن ششم امتداد داشته است. (5)

3. مدل سازی براساس نشانه های ظهور

مدل سازی براساس نشانه های ظهور و ادعای تطبیق یکی از نشانه های ظهور بر خود، از جمله انواع ادعای دروغین در این زمینه است. (6) عباسیان از روایات


1- نجاشی او را معدن درهم آمیختن روایات می داند. و از کتاب های وی به اخبار السید و مجالس هشام اشاره می کند. ر.ک: نجاشی، رجال، ص 73، رقم 177.
2- بغدادی، تاریخ مدینة السلام، ج7، ص 140.
3- ر.ک: ذهبی، میزان الاعتدال، ج1، ص 196 و عسقلانی، لسان المیزان، ج1، ص 370.
4- ر.ک: فخررازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 76.
5- هاجسن پیرامون سنان راشدالدین (535- 588ق) که از امراء اسماعیلی مذهب بوده مطلبی را از معجم البلدان نقل می کند که وی در دهکده ای بین واسط و بصره که بیشتر مردمش نصیری و اسحاقی بوده اند متولد شده است. ر.ک: هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، ص 348.
6- دامنه روایات و اخبار علائم الظهور بسیار گسترده است. عمدة این روایات ضعیف السند هستند و نمی شود به آن ها استناد کرد. در میان شیعیان و نیز اهل سنت کتاب های فراوانی در این زمینه یافت می شود. اهل سنت در رویکرد به علائم الظهور پیشگام هستند. کهن ترین و مفصل ترین کتاب برجای مانده درباره ملاحم و فتن کتاب الفتن حافظ ابی عبدالله نعیم بن حماد مروزی (م228ق) است. کتاب اشراط الساعة نگاشته یوسف وابل از جمله پژوهش های جدید در این زمینه در میان اهل سنت است. کتاب تحلیل تاریخی نشانه های ظهور نگاشته مصطفی صادقی کاشانی از جمله کتاب های روشمند در بررسی علائم الظهور است. محمد سند از علمای شیعه نیز کتاب فقه علائم الظهور را با هدف تأمل در پذیرش روایات آخرالزمان نگاشت. علامه سیدجعفر مرتضی عاملی از جمله کسانی است که با نگارش کتاب دراسات فی علامات الظهور و جزیرة الخضراء نسبت به جنبه های منفی تمسک به این اخبار در علائم الظهور و سوءاستفاده هایی که ممکن است از آن ها صورت بگیرد هشدار داده است.

ص:56

بشارت دهنده قیام امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف سوءاستفاده کردند. (1)در برخی از این احادیث، پدیدار شدن پرچم های سیاه را از علامت های ظهور و خراسان را سرآغاز حرکت سپاهیانی با این پرچم ها معرفی کرده اند. (2) هواداران بنی عباس در خراسان، زیر بیرق سیاه رنگ ابومسلم گرد آمدند و به سیاه جامگان مشهور شدند و با توجه به خویشاوندی سردمداران قیام با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به راحتی زمینه تطبیق آن احادیث فراهم آمد. جالب آن که در روایات ملاحم می خوانیم که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: در آخرالزمان و هنگام آشکار شدن فتنه ها، مردی از اهل بیت من خروج


1- البته اگر نگوئیم خود آنان این روایات را جعل کرده اند.
2- « إذا أقبلت الرایات السود من خراسان فأتوها فأن فیها خلیفة الله المهدی». ر.ک: مفید، الارشاد، ج2، ص 368؛ قاضی نعمان، شرح الأخبار، ج3، ص 401؛ سیدبن طاووس، الملاحم و الفتن، ص123. البته این روایات در منابع اهل سنت به خصوص کتاب الفتن ابن حماد به صورت گسترده ای وجود دارد؛ ولی در منابع شیعه به ندرت یافت می شود و آن چه درباره این نشانه روایت می شود از منابع اهل سنت یا راویان آنان است. یکی از پژوهشگران با توجه به عدم نقل این روایات از ائمه ای که در دوران بنی عباس می زیسته اند و نیز عدم اشاره دسته ای از اخبار رایات السود به مهدی و ظهور آخرالزمان و تصریح به نام بنی عباس در دسته ای دیگر از روایات بسیار قوی می نماید که این روایات یک پیش گویی پیرامون قدرت گرفتن بنی عباس بوده و هیچ ربطی به ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ندارد. شواهد گستردة تاریخی نیز حاکی است که در جامعه اسلامی به عنوان یک مطلب مسلّم در میان مسلمانان تلقی به قبول می شده که صاحبان پرچم های سیاه بنی امیه را شکست می دهند. در این زمینه ر.ک: صادقی کاشانی، تحلیل تاریخی نشانه های ظهور، ص 97- 123.

ص:57

می کند که به او سفّاح گفته می شود. (1)

آنان با ساختن احادیثی، جبرئیل علیه السلام را دارای عمامه و قبایی سیاه رنگ معرفی کردند تا سیاه جامگان و حاکمان عباسی را مشابه فرشتگان بنمایند. (2) جالب آن که در دوره های بعد، این فضیلت سازی ادامه یافت و با ساختن حدیثی از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سندش را به امام رضا علیه السلام از پدرانش رساندند. (3)

گفتنی است، این احادیث در روزگار جعل خود، نقطه قوتی برای دعوت گران عباسی بود، البته جعل حدیث از سوی عباسیان محدود به روایات مهدوی نیز نمی باشد. آنان در ابتدای شورش خویش بر ضد امویان، روایاتی را نشر دادند که به صراحت یا با ارائه علامت، آنان را پیروز میدان معرفی می نمود یا بر شأن و


1- ابن حماد، الفتن، ص 255، ح999؛ ابن طاووس، التشریف بالمنن، ص 325؛ عبدالعلیم بستوی، الموسوعة فی احادیث المهدی الضعیفة و الموضوعة، ص 268. سفاح در این روایات به معنای بخشنده است؛ چنان که لقب دادن اولین خلیفه عباسی نیز به همین دلیل بود. اما آن که به دلیل خون ریزی و کشتار فراوان بنی امیه، سفاح نامیده شد، عبدالله بن علی عموی سفاح و منصور است. ر.ک: عمر فاروق، بحوث فی التاریخ العباسی، ص 203.
2- متن دو حدیث ساختگی چنین است: «أنس بن مالک: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أتانی جبریل ذات یوم و علیه عمامة السوداء و قباء أسود و خف أسود و منطقه و سیف محلی، فقلت: ما هذا الذی لم أرک فی مثله؟ فقال: یا محمد هذا زیّ بنی عمّک من بعدک و علیهم تقوم الساعه» و عن أبی موسی الأشعری: «أن جبریل نزل علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و علیه عمامة سوداء قد أرخی ذوائبه من ورائه». برای آگاهی از تحلیل این روایات، ر.ک: ابن جوزی، الموضوعات، ج2، ص 35.
3- این روایت حاکی است که جبرئیل با ردا و عمامه ای سیاه بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل می شود و مورد سؤال قرار می گیرد. جبرئیل در پاسخ چنین پوششی را پوشش زمامداران فرزندان عباس می داند. و آنان را بر حق می داند. حضرت نیز آنان را دعا می کند که خدای متعال عباس و فرزندانش را در هر زمان و مکانی بیامرزد. جبرئیل در ادامه می فرماید زمانی بر امت تو می رسد که خدای متعال اسلام را به وسیلة سیاه جامگان عزیز می کند. بغدادی، تاریخ بغداد، ج10، ص 28، ح 5145.

ص:58

منزلت عباس، عموی پیامبر و نیای عباسیان، فراتر از واقعیت می افزود و پیروان خراسانی آن ها را می ستود. برخی از این احادیث را محمد ابوزهو در کتاب الحدیث و المحدثون گردآوری کرده است. (1) ابن جوزی این روایات را جعلی دانسته و به اسناد آن ها خدشه وارد کرده است. (2) ابن قیم نیز طرح ادعای مهدویت مهدی عباسی (3) را نقد می کند (4) و ابن کثیر نیز روایاتی که مهدی را از نسل عباس می داند در تعارض با روایاتی می داند که مهدی را از اولاد فاطمه برمی شمرند. (5) البانی نیز در کتاب سلسلة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة به جعلی بودن چنین روایاتی


1- أبوزهو، الحدیث و المحدثون، ص 262.
2- مانند آن چه به ابن عباس نسبت می دهند که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چنین نقل کرده است: «إذا سَکَنَ بَنوکَ السَّوادَ و لَبِسُوا السَّوادَ، و کانَ شِیعَتُهُم أهلَ خُراسانَ لَم یَزَل الأمرُ فِیهِم حتَّی یَدفَعُوه إلی عِیسَی بنِ مَریم». ر.ک: ابن جوزی، الموضوعات، ص 35. همچنین با در نظر آوردن تاریخ، می توان احادیثی که برای حکومت زمان معینی را اعلام می دارد، رد کرد. در این احادیث، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مدت حکومت عباسیان را دو برابر زمان حکومت بنی امیه می شمرد. «یلی وَلَد العَبّاس مِن کُلّ یَوم یَلیه بَنوأمیه یَومَین و لِکُلّ شَهرٍ شَهرَین». ر.ک: ابن جوزی، الموضوعات، ص 37. بنی امیه تا آن روزگار نزدیک به هشت دهه حکومت کرده بودند و دو برابر آن، مدت قابل توجهی می شد و از این رو، چنین سخن دروغینی بدون آن که ارزیابی اش برای یک نسل ممکن باشد، به گونه ای ضمنی یا صریح، از به قدرت رسیدن عباسیان و گسترده شدن حکومت و سلطنت ایشان خبر می داد.
3- مهدی عباسی در سال 169ق و در 43 سالگی فوت کرد. بسیاری از مورخان اسلامی محل مرگ و دفن مهدی سومین خلیفه عباسی را ماسبذان (ایلام) نوشته اند.ر.ک: ابودلف خزرجی، سفرنامه، ص 60؛ حموی، معجم البلدان، ج2، ص 491؛ دینوری، اخبار الطوال، ص 427. محل دفن او تا سال 1352 ش نیز در شهر ایلام با عنوان مقبره مهدی بالله شناخته می شد. در این سال مقبره وی تخریب شد. ایزدپناه، جغرافیای تاریخی لرستان، ج3، ص 540.
4- ابن قیم، المنار المنیف، ص 150.
5- ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج10، ص 162.

ص:59

تصریح دارد. (1)

البته عباسیان گاه برای تطبیق خود بر مهدی موعود واژگان حدیث را تغییر می دادند یا واژه هایی را بر آن می افزودند. (2) کارشناسان علم رجال و درایه، این گونه احادیث را «محرّف» (3) و «مزیدٌ فیه» (4) نامیده اند و راویان و جاعلان این احادیث را گاه با صفت «یزید فی الحدیث» تضعیف کرده اند. راه حل شناخت تحریف، سنجش احادیث در کنار احادیث هم مضمون و جای گرفته در یک خانوادة حدیثی و سپس مراجعه به شروح حدیثی است.

یک نمونه آشکار در این زمینه متن تغییر یافته در حدیث مربوط به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است. واضعان عبارتی را بر حدیث مربوط به نام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف افزودند تا هماهنگی بیشتری برای تطبیق حدیث یاد شده بر مهدی عباسی سومین خلیفه عباسیان بیابند. متن اصلی حدیث طبق نقل طبرانی چنین است: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: لا تَقُوم السّاعَة حتّی یملِکَ رَجُلٌ مِن أهلِ بَیتِی یواطِیء إسمُهُ إسمی، یملَأ الأرضَ عَدلاً و قِسطاً کَما مُلِئَت جَوراً و ظُلماَ. (5)


1- البانی، سلسلة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة، ذیل احادیث شمارة 80 – 85.
2- از چنین کاری در علم حدیث تعبیر به «وضع جزیی» می شود. وضع جزیی، یعنی تغیییر واژگان حدیث یا افزودن واژه هایی بر متن حدیث یا کاستن از آن. در این گونه وضع، جاعل به طور کامل حدیث را نمی سازد، بلکه بخش حساسی از یک حدیث واقعی را با افزودن یا کاستن چند کلمه یا حتی جابه جا کردن و تغییر تعدادی حرف و نقطه دگرگون می کند و معنای حدیث را به مقصود خود نزدیک می گرداند. ر.ک: مسعودی، وضع و نقد حدیث، ص 157.
3- ما وقع فیه تحریف من جهل المحرفین و سفههم إما بزیادة، أو نقیصة، أو تبدیل حرف مکان حرف لیست هی علی صورتها. ر.ک: حسینی مرعشی، الرواشح السماویة، ص 205.
4- الحدیث الذی رویت فیه کلمه، أو کلمات زائده تفید معنا زائداً غیر مستفاد من الناقص المروی فی معناه. ر.ک: حسینی مرعشی، همان، ص 239.
5- طبرانی، معجم کبیر، ج10، ص 134، ح 10214.

ص:60

چند نقل دیگر طبرانی در همین باب با این حدیث مشابه است، اما یک نقل پس از «إسمه إسمی» این افزوده را دارد: «و إسم أبیه إسم أبی» (1) که نه با احادیث شیعه سازگار است و نه با بسیاری از نقل های اهل سنت هماهنگی دارد. شایان ذکر است برخی برای حل این عبارت به تکلّف هایی دست یازیده اند، اما هیچ یک اقناع کننده نیست. (2)

جعل حدیث از سوی عباسیان در حقیقت برای مشروعیت بخشی به خود در برابر رقبای علوی و به خصوص امامان شیعه بود. بی جهت نیست که خود را همواره «خلیفة الله» مطرح می کردند. (3) و به کسانی که آنان را با لقب اهل بیت خطاب می کرد، صله های فراوان می بخشیدند. (4) عباسیان نه تنها به زعامت سیاسی خویش معتقد بودند که حتی داعیه رهبری دینی را نیز در سر می پروراندند. آنان بر حقانیت خاندان عباسی به خلافت اسلامی و میراث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تأکید داشتند. (5)

گفتنی است که ظهور سید حسنی نیز از نشانه های ظهور در برخی از روایات برشمرده شده است که فروان مورد سوء استفاده مدعیان قرار گرفته است؛ اگرچه این روایات از حیث سندی و دلالی اعتبار چندانی ندارد. برای نمونه یکی از


1- همان، ح 10213.
2- ر.ک: معجم أحادیث امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، ج1، ص 178.
3- قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشی عباسیان، ص 72.
4- سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 257.
5- خطبه های حکومتی سفاح و منصور بیان گر این مهم است. ر.ک: مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 270. نامه مأمون عباسی به رئیس شرطه خویش در بغداد در جریان محنت به روشنی بیان گر این واقعیت است.وی این سخت گیری را نتیجه اجتهاد در اقامه دین می داند که حق واقعی خلیفه است. و مردم نباید به دلیل جهل و عدم اطلاع از حقایق دین و قواعد توحید و ایمان در این زمینه رأی و نظری داشته باشند. ر.ک: تاریخ طبری، ج7، ص 195.

ص:61

معروف ترین روایات حسنی، روایت طولانی (1) است که حسین بن حمدان خصیبی در الهدایة الکبری (2) از امام صادق علیه السلام نقل می کند. این کتاب غیرمعتبر و مشتمل بر مطالبی نادرست و جعلی است و خود مؤلف هم جایگاهی میان رجال نویسان شیعه ندارد. (3) نجاشی وی را فاسدالمذهب خوانده است. (4) ارتباط جدی میان او و فرقه نصیریه برقرار بوده است. (5)

با این حال سعی شده بسیاری از قیام های زیدی در نسل امام حسن مجتبی علیه السلام مورد تطبیقی برای ظهور حسنی باشد. (6) برخی از مهم ترین این قیام ها عبارتند از:


1- این روایت بیش از 40 صفحه است که در آن، مطالب گوناگون از امام صادق علیه السلام سؤال شده و آن حضرت به تفصیل پاسخ داده اند و از آن جمله قضیه ظهور حسنی است.
2- متن این کتاب براساس نسخه ای در کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی در سال 1406 ق و از سوی مؤسسه البلاغ چاپ و منتشر شده است. این چاپ با حذف بخشی از اصل کتاب و بدون اشاره به نسخه می باشد. همچنین بخشی از این کتاب را هاشم عثمان در العلویون بین الاسطورة و الحقیقة ص 229-297 در سال 1980 در بیروت نقل و منتشر کرده است.
3- در این زمینه ر.ک: صفری فروشانی، «حسین بن حمدان خصیبی و کتاب الهدایة الکبری»، فصلنامه طلوع، شماره 16، زمستان 1384.
4- نجاشی، رجال، ص 67، رقم 159.
5- در این زمینه ر.ک: رحمتی، «حسین بن حمدان خصیبی و اهمیت وی در تکوین نصیریه»، فصلنامه هفت آسمان، شماره 30، تابستان 1385، ص 174. افزودنی است که بررسی زندگی، آرا و عقاید خصیبی، موضوع پایان نامه دکتری هارون فریمن به نام «حسین بن حمدان خصیبی: شخصیت و نقش وی در تکوین مذهب نصیری – علوی» به راهنمایی میخائیل براشر، استاد دانشگاه هبرو (Hebrow) در بیت المقدس و آریه کوفسکی از دانشگاه حیفا به زبان عبری بوده است که در سال 1998م به اتمام رسیده است.
6- هواداران حسنی ها در طول تاریخ زیدیان بودند آنان شرط امامت را قیام به شمشیر توسط فرزندان حضرت زهرا علیها السلام می دانستند. آنان نسبت به سکوت ائمه علیهم السلام در برابر حامیان وقت معترض بودند. کتاب مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانی دورنمای خوبی از این قیام ها را ترسیم می کند. گفتنی است کتاب جنبش حسنیان نوشته محمدحسن الهی زاده از جمله پژوهش های جدید در این زمینه است.

ص:62

قیام حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل بن حسن بن زید بن حسن المجتبی علیه السلام سال 250ق در طبرستان (1) و قیام اسماعیل بن یوسف بن ابراهیم عبدالله بن الحسن المثنی سال 251ق در مکه (2) و قیام محمد بن جعفر بن حسن بن جعفر بن الحسن المجتبی سال 252ق در ری. (3)

از مواردی که مدل سازی بر اساس نشانه های مهدی موعود را بستری مناسب برای پیشبرد قیام خود قرار دادند، می توان به «حارث بن سریج» اشاره کرد که در سال 116ق به همراه جهم بن صفوان بر ضد بنی امیه قیام کرد. او سیاه می پوشید و پرچم هایش را سیاه می کرد. حارث در میان پیروان خود که از جبریه بودند این گونه ادعا کرد که او همان صاحب «رایات سود» است که زمینه را برای روی کار آمدن آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم فراهم می کند. (4) مکاتبه نصر بن سیار لیثی حاکم خراسان با وی نمایانگر پیوند های دوسویه صاحبان پرچم های سیاه و ظهور مهدی در دیدگاه مردمان آن روزگار است. (5)

«ابن تومرت» (6) نیز از جمله مدعیانی است که براساس نشانه های ظهور


1- تاریخ طبری، ج9، ص 271، مسعودی نسب او را به حسن مثنی می رساند. ر.ک: مسعودی، مروج الذهب، ج4، ص 153.
2- تاریخ طبری، ج9، ص 346.
3- مسعودی، همان، ج4، ص 153؛ تاریخ طبری، ج9، ص 369.
4- ر.ک: ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، ج2، ص5.
5- وی خطاب به حارث بن سریج نوشت: «اگر آن گونه که می پنداری حصار دمشق را در هم خواهید ریخت و خلافت بنی امیه را در هم خواهید شکست؛ پس از من پانصد چهارپا و دویست شتر بگیر و برو و اگر آن چه را یادآور شده ای داشته باشی، من در دست توام و اگر چنین نباشی، کسانت را به نابودی کشانده ای». ر.ک: عطوان، مرجئه و جهمیه در خراسان عصر اموی، ص 41.
6- توضیحات تفصیلی پیرامون این مدعی را در صفحات پیش رو پی گیر باشید.

ص:63

مدل سازی می کرد. وی به مردم یادآور می شد که ظهور مهدی فرا رسیده؛ زیرا نشانه هایی که شیعه دربارة مهدی منتظر نقل کرده موجود است. ابن تومرت می گفت که آن نشانه ها به علت نام، لقب، و انتساب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بر وی صدق می کند. از این رو ادعای مهدویت کرد و گفت من محمد بن عبدالله هستم و نسب خود را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رساند. او در این باره روایت های فراوان نقل کرد تا آنکه مردم باور کردند که ابن تومرت همان مهدی است. (1) او برای خود نسب نامه ای علوی ساخت تا «مهدی» بودن وی با روایتی که فرموده «مهدی از عترت من است یا از اولاد من است» (2) هماهنگ باشد. (3)

از این رو ادعای مهدویت کرد و گفت من محمد بن عبدالله هستم و نسب خود را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رساند. (4) ابن خلدون معتقد است زهدفروشی و ریاکاری های عرفانی «محمد بن تومرت» تأثیر بسزایی در گرایش مردم به وی داشت.


1- ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه عبدالحسین بینش، ص315.
2- عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «لتملأنَّ الأرض ظلماً و عدواناً، ثمّ لیخرجنَّ من أهل بیتی - أو قال من عترتی - من یملأها قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و عدواناً». ر.ک: اربلی، کشف الغمة، ج3، ص261.
3- سعد محمد حسن در کتاب المهدیة فی الاسلام می نویسد: «خون و گوشت ابن تومرت از بربری های شمال آفریقا است. از این رو ما او را در لیست مهدی هایی قرار می دهیم که از اهل بیت علیهم السلام نبودند و ادعای مهدویت کردند و این که او برای خود نسبی درست کرده که به علی بن ابی طالب علیه السلام یا رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم منتهی می شود، مطلبی است جدای از ادعای مهدویت او و شاید به دلیل روایاتی باشد که بر عدم پیروی از آن مهدی که از اهل بیت علیهم السلام نیست دلالت دارد».ر.ک: محمد حسن، المهدیة فی الاسلام، ص187.
4- ر.ک: همان، ص 187. ابن خلدون نیز معتقد است زهدفروشی و ریاکاری های عرفانی «محمد بن تومرت» تأثیر بسزایی در گرایش مردم به وی داشت. ابن خلدون می نویسد وی هیچ گاه زن نگرفت و جامه وی عبایی خشن بود.ابن خلدون، تاریخ ، ترجمه عبدالمحمدآیتی، ج5، ص240.

ص:64

ابن خلدون می نویسد وی هیچ گاه زن نگرفت و جامه وی عبایی خشن بود. (1)به نظر می رسد وی به درستی از ترفند عوام فریبی استفاده می کرده است. (2)

4. ادعای ارتباط و ملاقات

از حیث نوع ادعا، ادعای ارتباط، (3) ملاقات (4) و مشاهده (5) نیز از ادعاهای دروغین در این حوزه است. در روزگار کنونی ادعای ارتباط، ملاقات و مشاهدة آن حضرت بازار داغی دارد. به نظر می رسد فراتر از انکار و تردیدهایی که در رؤیت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در روزگار غیبت وجود دارد (6) و لو قائل به امکان رؤیت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در


1- همان.
2- عوام فریبی بدین معناست که شخصی به جای استدلال و اقامه برهان برای اثبات یک عقیده، سعی کند از راه تحریک احساسات و هیجان های جمعی و با تکیه بر عواطف و جوّ حاکم، نوعی اقبال عمومی به نتیجه مطلوب خود به دست آورد. شخص عوام فریب در صدد است تا به دیگران القا کند اگر سخنان او را نپذیرند، گویی با جمع مخالفت کرده اند. در عوام فریبی، شخص گروه زیادی از مردم را مخاطب قرار می دهد و با بیاناتی هیجان آور و شورانگیز، احساسات و عواطف آنان را تحریک می کند. در عوام فریبی مطلب چنان به فرد القا می شود که می پندارد تمام اطرافیان آن را پذیرفته اند و نپذیرفتن آن، جا ماندن از کاروان است. در این زمینه ر.ک: خندان، مغالطات، ص75.
3- واژة ارتباط به معنای پیوند، اتصال و همبستگی است که بیشتر برای ایجاد پیوند دو طرفه و دو جانبه به کار می رود. الزبیدی، تاج العروس، ج10، ص259.
4- کلمة ملاقات، معنایی اخص از ارتباط دارد که مفهوم نوعی گفتگو و شناخت را نیز در بردارد.ر.ک: دهخدا، لغت نامه، ذیل واژة ملاقات.
5- مشاهده نیز به معنای ادراک و دیدن با چشم است.ر.ک: الزبیدی، همان، ج5، ص 45.
6- یدالله دوزدوزانی در کتاب تحقیق لطیف حول التوقیع الشریف با تکیه بر توقیع امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به علی بن محمد سمری درصدد اثبات عدم امکان رؤیت حضرت در روزگار غیبت کبری است. در این توقیع کسی که ادعای مشاهده کند قبل از خروج سفیانی و ندای آسمانی دروغ گو نامیده شده است. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 395؛ طبرسی، إعلام الوری، ص 445. علی کبیری آرانی در پایان نامه «رؤیت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در عصر غیبت کبرا» که در حوزه علمیه قم دفاع شده است بر این نکته تأکید کرده است که رؤیت حسی و آگاهانه امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در غیبت کبری امکان ندارد. مهم ترین دلیل وی نیز توقیع امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به آخرین سفیر است. در مقابل جواد جعفری در کتاب دیدار در عصر غیبت و عبدالهادی مسعودی در مقاله «پژوهشی دربارة رؤیت امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در روزگار غیبت کبرا» که در جلد پنجم دانشنامه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منتشر شده است به تفصیل دلایل منکران رؤیت را پاسخ گفته و درصدد اثبات وقوع ملاقات حضرت در روزگار غیبت کبرا هستند.

ص:65

روزگار غیبت کبری شویم، ولی بازهم باید ملاقات گرایی افراطی را از عوامل پیدایش ادعاهای دروغین در حوزه تشرفات بدانیم. ملاقات گرایی افراطی به معنای نقل هر گزارشی در زمینه تشرفات بدون توجه به درستی و نادرستی آن و قراین موجود و محتوای نقل شده در تشرف است. به هر روی نقل تشرفات اولویت درجة اوّل در مباحث مهدویت نمی باشد و زیاده روی در نقل چنین اموری یقیناً آسیب زا می باشد. (1) همین امر سبب گردیده تا برخی از شیادان دنیاپرست و گم راه کنندگان مریدباز در پی جلب جاهلان ادعاهای دروغین در این زمینه را مطرح سازند.

ادعای ارتباط با حضرت در خواب نیز از جمله ادعاهای دروغین در این زمینه است. جذابیت و عدم اطلاع مردم از معیارهای راستی آزمایی آن و نیز عدم پژوهشی جامع و کلان در جایگاه شناسی خواب و رؤیا سبب شده است مدعیان از این ترفند فراوان استفاده کنند. (2)


1- با کمال تأسف در جلد پنجم دانشنامه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و در فصل پنجم با عنوان خاطراتی از نگارنده، هفده داستان تشرف در روزگار معاصر نقل شده است که به نظر می رسد انتشار چنین مطالبی هیچ سنخیتی با معیارهای دانشنامه نگاری ندارد. و از سویی دیگر برخی از تشرفات نقل شده آسیب زا است و بستری می شود برای ادعاهای دروغین در این زمینه. ر.ک: محمدی ری شهری، دانشنامه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، ج5، صص 257- 301.
2- در صفحات پیش رو در همین جستار مواردی از این دست که حاکی از استفاده مدعیان از این ترفند است بیان می شود. البته گفتنی است که موضوع ترفندشناسی مدعیان دروغین در استناد به خواب و رؤیا خود نیازمند یک کتاب مستقل است تا این موضوع بررسی شود.

ص:66

5. ادعای همسری و فرزندی

ادعای همسری امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از جمله ادعاهایی است که از سوی زنان در جامعه مطرح می شود. فزون طلبی و زیاده خواهی و کسب شهرت از جمله عوامل طرح چنین ادعایی از سوی برخی می باشد. (1)

تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ نوع ادعا

1.ادعای مهدویت

2. ادعای وکالت، نیابت و سفارت

3. ادعای ملاقات، مشاهده و رؤیت

4. ادعای ارتباط (خواب، رؤیا و…)

5. ادعای مکاتبه

6. تطبیق نشانه های ظهور بر خود (مدل سازی براساس نشانه های ظهور)

7. ادعای همسری و فرزندی


1- در کتاب قبیله حیله که توسط مدیریت سیاسی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم تهیه شده پرونده عده ای از این افراد بازخوانی شده است. برای نمونه خانم گ-الف که دارای چند اثر تألیفی پیرامون حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است مدعی ارتباط و ملاقات با امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف بود و ادعا می کردکه در آینده قرار است همسر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف شود. ر.ک: قبیله حیله، ص 142.

ص:67

دو. انواع مدعیان دروغین براساس ماهیت ادعای طرح شده

اشاره

در وهلة نخست، مدعیان دروغین را به لحاظ ماهیت ادعا دو گونه می یابیم: مدعیانی که ادعای مهدویت شخصی داشتند و مدعیانی که ادعای مهدویت نوعی را مطرح می کردند.

1. ادعای مهدویت شخصی

از حیث ماهیت ادعا، عده ای از مدعیان، ادعای مهدویت شخصی داشته اند، بدین معنا که مدعی بوده اند ما همان مهدی موعودی هستیم که در روایات خصوصیات و ویژگی های آن ذکر شده است. ادعای مهدویت محمد بن حنفیه (1) از سوی کیسانیه از جمله موارد ادعای مهدویت شخصی است. شهرستانی، (2) شیخ مفید، (3) ابوحاتم رازی، (4) ابن حزم، (5) شیخ صدوق، (6) ابوالمعالی حسینی (7) و حسن رازی (8) می نویسند: کیسانیه کسانی هستند که مرگ محمد بن حنفیه را منکر شدند و گفتند وی نمرده است و نمی میرد و زنده است؛ اما غایب شده و در کوه رضوی (9)


1- پیرامون شخصیت محمد بن حنفیه ر.ک: القاضی، الکیسانیة فی التاریخ و الأدب، ص 77-90. در مقابل عده ای نیز معتقدند که ادعای مهدویت از سوی طرفدارانش برای وی ادعا نشده است بلکه خود وی مدعی امامت و مهدویت بوده و خود را برتر از امام حسن و امام حسین علیهما السلام می دانسته است. در این زمینه نیز ر.ک: علی سامی نشار، نشأة الفکر الفلسفی، ج2، ص 47.
2- شهرستانی، ملل ونحل، ص 132.
3- مفید، الفصول المختارة، ص 296.
4- ابوحاتم رازی، الزینة، ص 238.
5- ابن حزم ظاهری، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج5، ص 35.
6- صدوق، کمال الدین، ص 32.
7- ابوالمعالی حسینی، بیان الادیان، ص 51.
8- حسنی رازی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ص 178.
9- کوهی با یک روز راه از یَنبُع و 370 کیلومتر فاصله از مکه، محلی که صدقات امام علی علیه السلام در آنجا بوده است.ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، ص 29 و حموی، معجم البلدان، ج4، ص 408.

ص:68

پنهان است. در حقیقت این عده کیسانیه را مدعیان مهدویت محمد بن حنفیه معرفی می کنند. البته نوبختی، (1) ناشی اکبر، (2) ابوالحسن اشعری، (3) اشعری قمی، (4) بغدادی، (5) شیخ طوسی (6) و اسفراینی (7) کیسانیه را صرفاً مدعیان امامت محمد بن حنفیه معرفی می کنند و از کربیه (8) – یکی از فرق کیسانیه- به عنوان مدعیان مهدویت وی نام می برند. این گونه مدعیان را می توان مدعیان مهدویت خاص و متعین نامید.

2. ادعای مهدویت نوعی

در مقابل عده ای بر این باورند که در هر عصری باید یک مهدی وجود داشته باشد و ضرورتی هم ندارد که مشخص شود از نسل چه کسی است و چه خصوصیاتی دارد. مهم آن است که مقام هدایت گری و مبارزه با ظلم در هیچ روزگاری تعطیل نشود. این عده قائل به «مهدویت نوعی» می باشند. مهدویت نوعی و ولایت نوعی زمینه را برای ادعای مهدویت محمد بن فلاح (9) و محمد بن عبدالله نوربخش (10) که با زمینه های صوفیانه همراه بود مهیا ساخت.


1- نوبختی، فرق الشیعه، ص 23.
2- ناشی اکبر، مسائل الامامة، ص 24.
3- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 19.
4- اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 21.
5- بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 26.
6- طوسی، الغیبة، ص 15.
7- اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 30.
8- پیروان ابوکرب ضریر که به مهدویت محمد بن حنفیه اعتقاد داشتند. ر.ک: اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 31.
9- تستری، مجالس المؤمنین، ج2، ص 395.
10- گفتنی است قاضی نورالله در مجالس المؤمنین ادعای مهدویت او را نمی پذیرد. ر.ک: همان، ص 147.

ص:69

در عرصة مهدویت، عقیده شیعه این است که مهدویتِ خاصه صحیح و مقبول است. به این معنا که یک فرد مشخص وجود دارد که مهدی این امت و موعود امت ها و ملت ها است و ابعاد و ویژگی های او مشخص است؛ ولی بعضی از صوفیه قائل به مهدویت نوعیه بوده یا هستند. به این معنا که عقیده دارند در هر عصری و دوره ای باید یک مهدی وجود داشته باشد که ویژگی ها و خواص مهدویت و هادویت را داشته باشد. آنان بر این باورند که هیچ عصری خالی از یک مهدی و هادی نیست و ضرورتی هم ندارد که مشخص شود از نسل چه کسی است و چه خصوصیاتی دارد. (1)

در خاستگاه پیدایش چنین تفکری باید گفت از دیرباز نوعی تفکر صوفیانه در عده ای نفوذ کرد که در مسیر تاریخ به عقاید و آراء ویژه ای تبدیل شد و گاهی با اندیشه های فلسفی در هم آمیخت و عناوین و اصطلاحات تازه ای به بازار علم وارد ساخت؛ اما این واژه ها و اصطلاحات، این بار نیز در مسئله مهدویت، دستخوش ظلم و بی مهری شد و دستاویزی برای تحریف آموزه مهدویت گردید. برای نمونه دیدگاه های خاص دربارة توسعه مفهوم ولایت و یا نظریه ختم ولایت و این که مصداق آن کیست اهمیت خاصی در این زمینه دارد. (2)


1- نفیسی، عقاید صوفیه، ص57.
2- مسئله «ختم ولایت» از نظرگاه برخی از عرفا نیز از جمله مسائلی است که در هاله ای از ابهام قرار دارد و چالش های فراوانی را برانگیخته است. و پیامدهای منفی نیز در حوزه مهدویت به دنبال دارد. برای نمونه با آن که اکثر عرفا امیرالمؤمنین علیه السلام را خاتم ولایت مطلقه و مهدی موعود علیه السلام را خاتم ولایت مقیده دانسته اند، ابن عربی و برخی از تابعان او معتقدند که خاتم ولایت مطلقه، عیسی بن مریم علیه السلام و خاتم ولایت مقیده خود ابن عربی است. از برخی از عبارات وی استفاده می شود که او خود مدعی ختم ولایت بوده است: «انا ختم الولایه دون شک، بورث الهاشمی مع المسیح»ر.ک: ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، باب 65، ص 318. همچنین از وی رؤیایی نقل شده که دلالت بر ولایت و خاتمیت وی دارد.ر.ک: همان،ج1، باب 65، ص 318. این مسئله تفسیرهای متفاوتی را از سوی شارحان ابن عربی به دنبال داشت. در این میان سید حیدر آملی نقدهای جدی را بر پندار ابن عربی وارد می سازد. ر.ک: آملی، جامع الاسرار و منبع الأنوار، صص 382-389. برای اطلاع بیشتر پیرامون نظریه ختم ولایت ر.ک: روحانی نژاد، ولایت در عرفان، ص 395.

ص:70

از این رو، طرح این قضیه با مشرب های صوفیانه، یکی از علت های طرح و گرایش اندیشه ای با عنوان مهدویت نوعیه گردید. به این معنا که مقام مهدویت، بلکه نبوت در سلوک عارفانه و صوفیانه برای کسی که به مرحله فناء یا مرحله ولایت کبری دست یابد، میسّر است. بنابر چنین نگرش و تفکر کاملاً صوفیانه، مهدویت یک مفهوم و عنوان است که مصادیق متعددی دارد. عده ای نیز با سوء استفاده از چنین طرز تفکری خود را مهدی موعود نامیدند. (1)

برای نمونه آن چه از ظاهر برخی ابیات مولوی در باب مهدویت بر می آید (2) این است که ولی هر زمانه پیشوای زند ه ای است که می تواند از نسل علی، عمر یا از اقوام و ملل دیگر باشد و منظور از «مهدی و هادی» نیز، شخصی است دارای صفت هدایت شدگی و هدایت گری، که دو صفت عام هستند نه


1- یک نکته اساسی در خور یادکرد این است که تصوّف بر دو گونه متصور است: تصوف در مقام تعریف و تصوف در مقام تحقق: یعنی فرقه های صوفیه ای که تحقق یافته اند. این دو مقام نباید با همدیگر خلط شوند. تصوف در مقام تعریف عرفانی است که بخشی از اسلام است. ولی تصوف تحقق یافته به جهت انحراف های گوناگون، نمی تواند خود را بر این تعاریف منطبق سازد. ر.ک: خسروپناه، جریان شناسی فرهنگ ضد ما، ص 435.
2- پس به هر دوری ولیّی قائم است تا قیامت آزمایش دائم است/هرکه را خوی نکو باشد برست هرکسی کاو شیشه دل باشد شکست/ پس امام حی قائم آن ولی است خواه از نسل عمر خواه از نسل علی ست/ مهدی و هادی ویست ای راه جو هم نهان و هم نشسته پیش رو/ ر.ک: مولوی، مثنوی و معنوی، دفتر دوم، ص 213.

ص:71

لقب خاص؛ (1) یعنی قطب و ولی هر زمانه ای، از جانب حق هدایت یافته، و خود هدایت کنندة دیگران است. (2)

گفتنی است «بایزید انصاری» (م980ق) از مدعیان دروغین مهدویت بیشترین بهره را از این تفکرات صوفیانه برد. وی برای نجات قوم پشتون از سلطه شاهان تیموری و برانگیختن مردم برای ایستادن در برابر حکومت وقت، به ادعاهایی بزرگ چون مهدویت، مسیح بودن و علم غیب پرداخت. (3) وی تفکراتی اباحه گرایانه و تکلیف گریزانه داشته است و برای نجات قوم پشتون از سلطه شاهان تیموری و برانگیختن مردم برای ایستادن در برابر حکومت وقت، به ادعاهایی بزرگ چون مهدویت، مسیح بودن و علم غیب پرداخت. وی از باورمندان به جدایی شریعت از طریقت می باشد. او مردم را به ریاضت امر می کرد و با استناد به آیه شریفه «أینَما توَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله» (4) در نماز رو به قبله نمی ایستاد. چهار عنصر آب، خاک، باد و آتش را از مطهرات می دانست و مدعی بود که رسیدن باد به تن انسان، او را پاک و از غسل و شستن بدن با آب بی نیاز می کند. بایزید انصاری معتقد بود هر کس


1- علامه محمدتقی جعفری معتقد است که ابیات ذکر شده از مولوی بیان گر اعتقاد وی به ولایت نوعیه است. رک: جعفری، تفسیر، نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، ج3، ص 406.
2- زمانی، شرح جامع مثنوی و معنوی، دفتر دوم، ص 229.
3- به پیروان وی «روشنیه» می گویند که شاخه ای از سلسله صوفیه «سهروردیه» می باشند. آنان با فرقه «روشنیه جلوتیه» متفاوتند. جنبش «روشنیه» به رهبری بایزید انصاری در زمان اکبر شاه، یکی از شاهان تیموری و در منطقه ای پشتون نشین میان کشورهای افغانستان و پاکستان به وجود آمد. بایزید فردی درس ناخوانده و کم سواد اما باهوش و زیرک بود. پیروانش او را «پیر روشن» و دشمنانش او را «پیر تاریک» می خواندند. افکارش متأثر از افکار صوفیه و از طرفداران «وحدت وجود» می باشد. ر.ک: اسفندیار، دبستان المذاهب، ج1، ص 281؛ مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص205.
4- بقره: 115.

ص:72

خود را نشناسد از زندگی جاوید و حیات ابدی خبر ندارد و مرده است، در نتیجه اموال او به زندگان می رسد. پیروان او نکاح و ازدواج را بدون صیغه شرعی و با کشتن گاو و دادن ولیمه جایز می دانستند. (1)

«محمد بن فلاح مشعشعی» نیز ادعای مهدویت را با مقدمه ای صوفیانه آغاز کرد و می گفت: «من مهدی ام» و «به زودی ظهور خواهم کرد» و «عنقریب عالم را خواهم گشود و شهرها و روستاها را میان یارانم تقسیم خواهم کرد». وی به مدت یک سال در مسجد جامع کوفه معتکف شده بود. به نظر می رسد این ریاضت ها او را به لحاظ روحی آماده برای ادعاهایی از این دست می کرده و یا شاید بهانه ای برای اثبات صداقت و درستی در ادعاها تلقی می شده است. تفکرات او مورد انتقاد ابن فهد حلی (م841 ق) بود و حتی حکم قتل او را نیز صادر کرد. (2) «کلام المهدی» بربافته های محمد بن فلاح در سال 865 ق است. او در این کتاب خود را سیدی می داند که نائب مناب مهدی است «و هذا السید المناب عن الغائب» تعبیری است که از خود در این کتاب به کار برده است. وی علاوه بر نائب مهدی، خود را «امام امت» هم می خواند. (3) محمد بن فلاح می نویسد: خداوند امام دوازدهم را غایب کرد و این سید را (یعنی خودش) را به جای او ظاهر کرد تا مردم امتحان شوند و هر کس صافی است به او بپیوندد و هر کس هلاک شدنی


1- مشکور، همان، ص206.
2- ر.ک: تستری، مجالس المؤمنین، ج2، صص 395-400.
3- کلام المهدی تا این زمان به صورت مخطوط باقی مانده است. اما در دو جا می توان نشانی از آن یافت. یکی در کتاب مهدیان دروغین که در بعضی از موارد به نسخه خطی این اثر در کتابخانه مجلس به شماره 10222استناد شده است. و دیگری در مقاله علیرضا قراگوزلو با عنوان: نهضت مشعشعی و گذاری بر کلام المهدی. در این زمینه ر.ک: جعفریان، مهدیان دروغین، ص 113؛ قراگوزلو، « نهضت مشعشعی و گذاری بر کلام المهدی»، مجله معارف، سال13، ش1، 1375،ص18.

ص:73

است هلاک شود. (1) او در کلام المهدی تصریح می کند: «انا والله القائم بحسب النیابة عن الغائب». (2)

مهدویت در اندیشه سید محمد مشعشع مبتنی بر تفکیک «گوهر امام زمانی» و «فرزند امام حسن عسکری علیه السلام بودن» است. (3) به اعتقاد وی، گوهر امام زمانی در هر زمان می تواند در کالبد شخصی دیگر باشد. (4) او عنوان مهدی را منحصر در مصداق خاصی ندانسته و به رغم اعتقاد به امامت و مهدویت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بر مشروعیت ادعای خویش اصرار می ورزید. (5) جاسم حسن شبّر از مدافعان اندیشه و اعتقادات سید محمد است. وی معتقد است لقب مهدی را تنها لقب عرفی وی می داند. وی همچنین در تلاش است با استناد به برخی از اشعار و اقوال ائمه علیهم السلام برخی از کلمات و سخنان او را تأویل و تفسیر کند. او به شدت منکر اعتقادات غلوآمیز سید محمد است. (6)

ادعای وی منجر به تشکیل یک حکومت محلی فراگیر شد و اوج اقتدار آنان تا سال 914ق بود. پس از آن به اتهام غالی گری توسط صفویان سرکوب شد، و در سایه دولت صفوی به حکومت خویش ادامه دادند. (7)

ادعای مهدویت «محمد بن عبدالله نوربخش» (م 869ق) نیز با تفکر و اندیشه صوفیانه آمیخته شده بود و او با توجه به این نوع طرز تفکر ادعای مهدویت کرد. فرقه صوفی نوربخشیه نیز به پیروان او اطلاق می شود. او در سال 826ق با حمایت شیخ خود خواجه اسحاق، مدعی مهدویت شد و قیام کرد. مرکز فعالیت های وی


1- ر.ک: قراگوزلو، همان.
2- ر.ک: کلام المهدی، نسخه مجلس به شماره 10222، ص 73. به نقل از جعفریان، همان، ص 114.
3- کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص 21.
4- همان.
5- رنجبر، مشعشعیان، ص 220.
6- ر.ک: شبّر، تاریخ المشعشعین و تراجم اعلامهم، ص 59.
7- ر.ک: جعفریان، همان، ص 115.

ص:74

خراسان بوده است. همانندی نام وی با نام پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم، کمک شایانی به طرح ادعای دروغین وی کرد. او که اصرار داشت این مطابقت اسمی با پیغمبر بیشتر شود، پسر خود را قاسم نامید تا نام کاملش ابوالقاسم، محمد بن عبدالله شود. (1) وی رساله ای در اثبات ادعای مهدویت خویش نگاشته است. این رساله به «رسالة الهدی» (2) معروف گشته است. وی در این کتاب به ترفندهایی از جمله خواب، (3) پیشگویی برخی افراد، (4) جعل حدیث (5) و ادعاهای واهی (6) رو آورده است.


1- الشیبی، تشیّع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه دکترعلیرضا ذکاوتی، ص313.
2- دو نسخه از این رساله در کتابخانه اسعد افندی (ش 3702 برگ 85 ب – 108آ) و فاتح (ش 5367 برگ 101آ-139آ) نگهداری می شود. و دانشجویی پاکستانی با نام بشیر از این کتاب رونویسی کرده و آن را در پایان پایان نامه اش آورده است. عنوان پایان نامه وی عبارت است از: Bashir-Shahzad.Between mystisism messianism (dissertasion): The life thought of Mohammad Nurbakhsh. New Haven. 1998. Yaie University در ایران برای اولین بار رسول جعفریان در انتهای کتاب مهدیان دروغین این رساله را ترجمه و منتشر کرده است. وجه اهمیت این رساله در بازنمایی نوع استدلال هایی است که مدعیان دروغین برای اثبات ادعای خویش در آن روزگار به کار می بردند. پیشگویی برخی از افراد، مسائل نجومی، روایت سازی، استناد به خواب از جمله ادله او می باشد. ر.ک: جعفریان، همان، ص 356.
3- وی می نویسد اسحاق بن یوسف در طالقان به من گفت: در خواب دیدم که گویی در مسجدالحرام هستم، پس شنیدم که مهدی ظاهر شده است. به دیدار وی شتافتم. وقتی او را دیدم و صورتش بر من آشکار شد، دیدم تو هستی، خوشحال گشتم و یقین کردم که تو امام موعود هستی. ر.ک: به پیوست شماره 3 در انتهای کتاب مهدیان دروغین با نام رسالة الهدی ص 362.
4- وی برای اثبات مهدویت خویش به پیش گویی علی همدانی، محمد بن علی بن بهرام قائنی، محمد بن احمد اذکانی، اسحاق بن یوسف و محمود الکامل استناد می کند. ر.ک: همان، ص 36، 362 و 363.
5- وی از آن جهت که از مادری ترک زاده شده است حدیثی را به ابن عباس نسبت می دهد که مادر مهدی از دختران ملوک ترک است. ر.ک: همان، ص 357.
6- وی در این رساله می نویسد امیرالمؤمنین علیه السلام نزد وی آمده و از مهیا شدن امور وی خبر داده است. ر.ک: همان، ص 364.

ص:75

معین الدین شاهرخ تیموری (807-850 ق) (1) او را دستگیر و به شیراز تبعید نمود و بعد از آزادی در بین قبایل بختیاری ادعای خلافت کرد؛ همین امر سبب دستگیری دوباره وی شد و به دستور شاهرخ تیمور بر روی منبر به گونه ای مبهم ادعاهای خود را انکار کرد. در نهایت وی در ربیع الاول سال 869ق در روستای سولقان ری درگذشت. (2)

روزگار دو حرکت مشعشعی و نوربخشیه کمک شایانی به گرایش مردم به این دو جریان کرد، زیرا که بعد از هشت قرن فشار بر شیعیان امامی در دوره ایلخانی در این روزگار فضای باز سیاسی و مذهبی پدید آمد. و امید به ظهور منجی در برخی از شیعیان به شدت قوت گرفت. چنین فضایی زمینه را برای ادعایی که بتواند هم امامت معصوم را تداعی کند و هم رهبری جامعه را به صورت زنده در بر گیرد مهیا می ساخت. رواج تفکرات صوفیانه در افکار و روحیات مردم این زمانه سبب گشت این دو ادعا در پرده تصوف و در چهارچوب های آن مطرح گردد. (3)


1- معین الدین شاهرخ تیموری نام چهارمین پسر تیمورگورکانی (771 – 807 ق) و یکی از جانشین او و از بزرگترین پادشاهان تیموری است. شاهرخ هنرپرور و ادب دوست بود و به علم و هنر بسیار علاقه داشت. شورش های جدایی طلبانه را فرونشاند و بر آبادانی خراسان همت گمارد. او پایتخت خود را از سمرقند به شهر هرات منتقل کرد و آن شهر را مرکز هنرمندان و دانشمندان ساخت. همسر او گوهرشاد آغا نیز بناها، مساجد و مدارس بسیاری بنا کرد که مسجد گوهرشاد مشهد، مسجد گوهرشاد هرات و مدرسه گوهرشاد در هرات از آن جمله است. در این زمینه ر.ک: آکا، تیموریان، ترجمة اکبر صبوری، ص 151 به بعد.
2- زرین کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص185.
3- ر.ک: جعفریان، همان، ص 110.

ص:76

انواع مدعیان به لحاظ ماهیت ادعای طرح شده

1. مهدویت شخصی

2. مهدویت نوعی

سه. گونه گونی مدعیان دروغین براساس مذهب مدعی

هم گرایی اهل سنّت و شیعه در موضوع مهدویت فراوان است و شاید برای برخی که موعودباوری در اسلام را از این دیدگاه، ننگریسته اند، باور کردنی نباشد که میان این دو فرقه در موضوع مهدویت، این اندازه وحدت نظر وجود داشته باشد. (1) به تبع اصالت اندیشه مهدویت در اسلام، مدعیان دروغین مهدویت در هر دو مذهب یافت می شود. برای نمونه عبیدالله المهدی یک شیعه اسماعیلی بود که ادعای مهدویت داشت. (2) و محمد بن قاسم (3) شیعه زیدی بود که پیرامون وی ادعای مهدویت شده است. البته بنابر اعتقاد غالب زیدیه، مهدی متولد نشده است؛ بنابراین غیبت مهدی نیز بنابر چنین دیدگاهی نیز معنا ندارد. پس باید گفت اعتقاد به مهدویت در زیدیه بسیار نزدیک به اهل سنت است. (4) در زیدیه برخی از


1- اکبرنژاد، بررسی تطبیقی مهدویت در روایات شیعه و اهل سنت، ص107.
2- ابن اثیر، الکامل، ج8، ص 31.
3- محمد بن قاسم بن علی بن عمر بن علی بن حسین علیه السلام که در سال 219ق گرایشات مهدویت وی در میان زیدیه جدی بوده است. وی فردی عابد و پرهیزکار بوده و به سبب تهدید معتصم به شهرهای مختلفی از جمله مرو، سرخس و طالقان سفر کرد و سرانجام در سامرا به شهادت رسید. مسعودی با اشاره به ارادت مردمانی از طالقان به وی می نویسد بسیاری از زیدیه تا روزگار ما سال 322ق هنوز به امامت وی اعتقاد دارند. ر.ک: مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 465. به نظر می رسد ماجرای قداست طالقان برگرفته از همین جریان باشد.
4- ر.ک: یحیی بن حسین، الاحکام فی الحلال و الحرام، گردآوری ابی الحریصه، ص 468؛ زید بن علی، مجموع کتب و رسائل، گردآوری و تحقیق یحیی الدرسی، ج1، ص 384.

ص:77

گرایش های جارودی بر آن بودند که محمد نفس زکیه، محمد بن قاسم و یحیی بن عمر (1) مهدی موعود هستند. طبق چنین باوری مهدی متولد شده، زنده و غایب است. (2) افزودنی است که در زیدیه امامان زیدی به جهت شأن قیام به هدایت مردم، از جهت لغوی مهدی خوانده می شوند. مهم ترین تمایز موعودباوری در زیدیه و دیگر فرق در این است که در زیدیه موعود شخصی و نامتعین است؛ آنان مهدی را فاطمی می دانند و بر این باورند که هر هاشمی که ارادة خداوند متعال بر او قرار گیرد، می تواند مصداق مهدی موعود باشد. بنابر مطالب پیش گفته اعتقاد احمد محمود صبحی مبتنی بر انکار اعتقاد به مهدویت در زیدیه صحیح به نظر نمی رسد. (3) اگر چه در منابع زیدیه اهمیت اندیشه مهدویت قابل مقایسه با منابع امامیه نیست. آموزه منجی موعود و نیز انتظار او، بازتاب چندانی در میان زیدیه نداشته است. اندک بودن این بازتاب، هم به لحاظ شمار احادیث این باب از طرق زیدی، هم به لحاظ اهتمام امامان یا عالمان زیدی به این امر و هم به لحاظ حوادث و تأثیرهای اجتماعی، مشهود است. (4)

در مقابل حرکت دینی محمد بن عبدالله بن تومرت (5) ملقب به المهدی در میان


1- یحیی بن عمر بن حسین بن زید بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب.
2- اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 28.
3- صبحی، نظریة الامامة لدی الشیعة الاثناعشریة، ص 405. با توجه به بازتاب تاریخی باورداشت مهدویت در زیدیه و نیز روایات نقل شده دربارة مهدویت در منابع زیدی جای هیچ گونه تردیدی نیست که باور به مهدی موعود در مذهب زیدیه، اعتقادی مسلّم و ریشه دار است. ر.ک: ابراهیم الرسی، مجموع کتب و رسائل، تحقیق عبدالکریم احمد جدیان، ص 192.
4- ر.ک: جاودان، «گونه شناسی اندیشه منجی موعود در تشیع»، در گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، ص 420.
5- وفات محمد بن تومرت را در سال 524ق در پنجاه سالگی گزارش کرده اند. بنابراین ، تولد او را در حدود سال های 474 یا 475 ق می باشد. ر.ک: ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج4، ص298.

ص:78

قبایل بربر بلاد مغرب (1) مهم ترین جنبش مهدوی گری مبتنی بر الگوی سنی نیمة اوّل قرن ششم هجری به شمار می آید؛ جنبشی که به تکوین یک نظام سیاسی مقتدر بربر (2) با عنوان موحدون انجامید. ادعای مهدویت از سوی وی بیشتر به منظور تقویت عصبیت قبایل بربر برای تأسیس یک نظام سیاسی – دینی منطقه ای در کوتاه مدت و فرامنطقه ای در بلندمدت از راه وحدت اجتماعی عمومی قبایل بربر با زعامت او بود.

ماهیت ادعای مهدویت وی کاملاً منطبق بر الگوی سنی بود. در توضیح بایسته است اشاره شود که در سنخ شناسی ادعاهای مهدویت تمایزات ماهوی بسیار مهمی میان ادعاها وجود دارد که نشان دهندة مذهب ادعاکننده است. برای نمونه اگر مدعی، ادعای علم الهی و لدنی نداشته باشد خود به معنای این است که وی از میان اهل سنت است. زیرا که ادعای علم لدنی و الهی امام از اختصاصات مذهب تشیع


1- امروزه بلاد مغرب کمربند جغرافیایی وسیعی را تشکیل می دهد که به ترتیب کشورهای لیبی، تونس، الجزایر و مغرب را در بر می گیرد. این منطقه، که از طرابلس لیبی آغاز و به اقیانوس اطلس ختم می شود، به سه بخش مغرب ادنی، مغرب اوسط و مغرب أقصی تقسیم می گردد. بلاد مغرب کانون تجمع و استقرار قبایل مختلف بربر به عنوان ساکنان بومی آن منطقه بوده است.
2- بربرها به عنوان یک عنصر مهم نقش فعالی را در تحولات سیاسی، دینی و تمدنی بلاد مغرب ایفا کرده اند. اطلاق واژه «بربر» بر این گروه جمعیتی، پیشتر به دلیل گویش های زبانی آن ها بود و نباید اصطلاح بربر را بر مبنای معیارهای غیر علمی به معنی وحشی تحلیل کرد. کلام زیاد با صدای بلند و غیرقابل فهم و توأم با غضب از مهم ترین ویژگی های گویش بومیان بلاد مغرب است. این موضوع سبب گشت تا فاتحان عرب کلمه بربر را بر آنان اطلاق کنند. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج1، ص 373. تمامی تیره ها، طوایف و قبایل بربر به دو گروه بزرگ «بتر» و «برنس» منتسب هستند. ر.ک: ابن حزم اندلسی، جمهرة انساب العرب، ص 49. هم چنان که اعراب جزیره العرب به دو گروه عدنانی و قحطانی وابسته اند.

ص:79

است. در اندیشه تشیع امامی بر ضرورت و وجوب علم و عصمت به عنوان دو ویژگی امام تأکید شده است. بر این مبنا، علم امام اکتسابی نیست و او علم خود را از حلقة درس علما و فقهای معاصر خویش کسب نمی کند. در این میان چنین معیاری ملاک خوبی برای پی بردن به مذهب ادعاکنندگان می باشد. ابن تومرت نیز هیچ گاه از علم لدنی و الهی سخن به میان نیاورد و اساساً او علم الهی را در شمار شش مشخصه مهدی (1) نیاورده است. مشخصه هایی که ابن تومرت آن ها را ملاک شناخت مهدی دانسته، و بر خود تطبیق نمود. از سویی دیگر اسامی اساتید وی به طور کامل از سوی مورخان ثبت شده است. (2) جالب آن که منابع عصر موحدان، صفات مهدی موعود را از کتب روایی اهل سنت مانند ترمذی و سنن ابی داوود استخراج و بر ابن تومرت تطبیق کردند. (3) ابن تومرت از حیث اعتقادی از اشاعره تبعیت می کرد. احمد محمود صبحی عقاید وی را در قسمت اشاعره آورده و می نویسد: «وی به جبر، تنزیه محض در صفات الهی، عصمت امام، رؤیت الهی و عدم جواز تکلیف مالایطاق قائل بود». (4) البته وی به جهت سفر به عراق و آشنایی با متکلمان امامی و


1- شش خصلت مهدی (حسب، نسب، زمان، مکان، فعل و قول) را ابن تومرت این گونه تعریف و بر خود منطبق کرده است؛ حَسَب: او از حزب موحدان است. نَسَب: او از فرزندان و نسل حضرت فاطمه علیها السلام است. زمان: او در آخرالزمان خواهد آمد. مکان: محلی است که او (ابن تومرت) قیام خود را از آنجا آغاز کرد. فعل: اوست که شرق و غرب دنیا را فتح خواهد کرد. ر.ک: ابن تومرت، اعزّ ما یطلب، ص 254.
2- ابوبکر شاشی، علی المبارک بن عبدالجبار، ابی عبدالله حضرمی، ابوولید طرطوشی و ابوحامد غزالی از جمله اساتید وی می باشند. ر.ک: ابن الخطیب، اعمال الاعلام، ص 266.
3- برخی از مهم ترین این صفات عبارتند از: هم نامی مهدی با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، هم نامی پدر وی با نام پدر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، از نسل حضرت فاطمه بودن، پرساختن زمین از عدل و داد و در خُلق شبیه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بودن. ر.ک: ابن قطان مراکشی، نظم الجمان، صص13- 114.
4- صبحی، فی علم الکلام، ص 211.

ص:80

تحت تأثیر آنان «عصمت» را بر خود منطبق ساخت. بنابراین چنین می نماید که ابن تومرت، نظریه عصمت را از تشیع امامی وام گرفته باشد. (1)

در آستانة نهضت ابن تومرت، مغرب اقصی و اندلس زیر فرمان مرابطان بود. دولت مرابطان در اصل یک نظام سیاسی – دینی بود که رهبری این نظام را از آغاز نهضت (430ق) فقهای مالکی بر عهده داشتند. (2) این نهضت با اندک زمانی تبدیل به دولت شد و با ساخت شهر مراکش (454ق) این شهر پایتخت مرابطان شد. (3) بزرگ ترین چالش فراروی حاکمان جدید این دولت این بود که هنوز نتوانسته بودند در حوزة فقاهت جایگزین مناسبی برای فقهای پیشین تربیت کنند. ابن تومرت از این مسئله و نیز از مبارزة مرابطان با عقل گرایی و به خصوص آثار غزالی حداکثر استفاده را برد.

ابن تومرت بسیار زیرکانه پیش از آن که خود را مهدی اعلام کند، نهضتش را با تکیه بر اصل «امر به معروف و نهی از منکر» آغاز کرد. وی سپس بر اصل جهاد به عنوان اصل مکمل امر به معروف و نهی از منکر تکیه زد. تا از این شیوه بتواند به هدف خود؛ یعنی، سرنگونی مرابطان و جایگزین نمودن یک نظام سیاسی جدید، که از دیدگاه او حکومتی آرمانی است نائل آید. ابن تومرت سعی داشت با تکیه بر شخصیت کاریزماتیک مهدی موعود به اقتدار خود مشروعیت بخشیده، از امکانات مادی و معنوی مغرب بهرة بیشتری به دست آورد.

قرائن تاریخی نشان می دهد که مهدویت ابن تومرت به شکل معجزه آسایی به


1- ابن تومرت خود در بیان این نوع عصمت عقیده دارد که امام معصوم از باطل، گمراهی، انحراف، فساد، ظلم و جور، بدعت، دروغ و عمل به جهل باشد. ابن تومرت، همان، ص29.
2- فقهای معروفی نظیر: عبدالله بن یاسین (452ق)، ابوبکر بن عمر لمتونی (480ق) و یوسف بن تاشفین (500ق).
3- ابن خلدون، العبر، ج6، ص 245.

ص:81

پیشرفت دعوت او کمک کرد. زیرا بعد از اعلام مهدویت وی بود که عناصر شخصیتی نزدیک به ابن تومرت با هم منسجم شدند. ابن تومرت با اعلام مهدویت به عنوان محور مرکزی دولت نوبنیاد توانست بخش قابل توجهی از بزرگان و رهبران قبائل بربر را به دعوت خود جذب کند. (1) ابن تومرت در خطبه ای در سال 515ق در منطقه سوس أقصی واقع در جنوب مغرب در حضور یارانش ویژگی های مهدی آخر زمان و دورة ظهور او را به گونه ای بازگو کرد که برای حاضران شکی نماند که مراد ابن تومرت از مهدی خود اوست. و زمان مهدی همانا زمان و دورة اوست. (2) با این اقدام، ابن تومرت از احساسات دینی و علاقة مردم به ظهور مهدی برای رفع ظلم و ستم، هم در تقویت عصبیت قبایل و هم در تکوین یک نظام سیاسی با عنوان «موحدان» (3) بهره گرفت.

ارزش مهدویت گرایی ابن تومرت برای نظام نوپای موحدان به اندازه ای بود که عبدالمؤمن بن علی، جانشین ابن تومرت، به همراه برخی از یاران نزدیک خود مدتی طولانی خبر درگذشت ابن تومرت را مکتوم نگاه داشتند. (4)

ابن تومرت توانست بسیاری از مردم مالکی مذهب شمال آفریقا را با ادعای مهدویت گرد خود جمع کند. وی در نگاشته های خود بر مهدی بودنش تأکید دارد. او دستور داد بر پرچمش عبارت «مهدی خلیفه خدا» را بنویسند. با مرگ ابن تومرت، «عبدالمؤمن بن علی» به عنوان خلیفۀ مهدی، جانشین او شد و توانست با فائق آمدن بر معضلات و مشکلات ناشی از تبعات منفی شکست از مرابطون، شهرهای تحت سلطۀ مرابطون را یکی پس از دیگری فتح کرده و با


1- همو، مقدمه، ص 156.
2- ابن اثیر، الکامل، ج5، ص 656.
3- «دولت موحدون» بر اساس دیدگاه های خاص توحیدی مؤسس این دولت به این نام موسوم شده است.
4- ر.ک: مراکشی، نظم الجمان،ص 170.

ص:82

غلبه بر دولت های مرابطون، اندلس و بنی حماد قلمرو موحدان را تا مغرب اقصی و أدنی و بلاد افریقیه توسعه دهد. و حدود یک قرن بر منطقه وسیعی از شمال آفریقا حکومت برانند. (1)

در تاریخ معاصر نیز به یک مدعی دروغین مهدویت بر اساس الگوی وهابی برمی خوریم. اهمیت این ادعا در این است که از دل سلفیه جدید برآمد. در تاریخ اوّل محرم الحرام سال 1400ق (20 نوامبر 1979م)، گروهی سیصد نفره به رهبری جُهیمان بن محمد بن سیف العُتیبی (2) که دارای تفکرات شدید سلفی گری وهابیت بود وارد بیت الله الحرام شده و کنترل آن را به دست گرفتند. هدف آن ها این بود که محمد بن عبدالله قحطانی تحت عنوان مهدی، بین رکن و مقام، اعلام مهدویت کند. جُهیمان تلاش می کرد خود را به عنوان مُجدّدی که طبق سنت اسلامی در ابتدای هر قرن ظهور می کند و دین اسلام را احیا می کند، معرفی کند


1- ر.ک: ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج19، ص 549؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج5، ص 54.
2- او در دهه 1930 در هِجره در ناحیه سجیر در غرب نجد حجاز متولد شد. خاندان او از شعبه صقور از قبیله عتیبه بودند. جهیمان بخش مهمی از زندگی خود را در قالب ارتش ملی ابن سعود گذراند. بنابر اطلاعات در دسترس، او در سال 1955م به این ارتش پیوسته و در سال 1973م از آن جدا شده است او از دانش آموختگان دانشگاه مدینه منوره و شاگرد بن باز، مفتی بزرگ وهابیت بود. او در مدت دو هفته ای که مسجدالحرام را به اشغال خود درآورده بود، درب های مسجدالحرام را بر همگان بست. دولت سعودی، از مفتیان وهابی در این باره استفتا کرد و آنان حکم به قتل و دفع افساد وی دادند. به علاوه چندان به بحث های مربوط به مهدویت دامن زد که پس از آن ده ها کتاب در سعودی در باره ظهور مهدی نوشته شد. جهیمان خود کتابی در باره اشراط الساعة و به اصطلاح علائم الظهور نوشت با نام الفتن و اخبار المهدی و نزول عیسی و اشراط الساعة که همراه با شش رساله دیگر با عنوان مجموع السبع رسائل چاپ شده بود. او در مقدمه این رساله نوشته بود: تلاشم در این کتاب جمع آوری روایات صحیح در باره فتن و اشراط قیامت است که این زمان سخت به آن نیازمندیم. ر.ک: بستوی، موسوعة المهدی المنتظر، ج1، ص 101.

ص:83

و محمد قحطانی را مهدی و برپاکنندۀ عدل و داد بخواند. او خواستار احیای دعوت سلفی گری وهابیت به وسیله مهدی بود. سرانجام محمد قحطانی که پیروانش او را مهدی می دانستند کشته شد و پیروانش تسلیم شدند. در حمایت و تبیین عقاید (1) و نیز علیه وی کتاب هایی نوشته شده است. (2) برخی نیز به تحلیل چرایی چنین جریانی پرداختند. (3) جالب آن که در غرب نیز در این زمینه کتاب هایی نگاشتند. (4) آنچه نگارنده را مجاب کرد که در میان انبوه مدعیان به این مدعی نیز پرداخته شود دلایلی است که جُهیمان بر مبنای آن ها قحطانی را مهدی خوانده که در نوع خود جالب توجه است: اولاً نام او، همسان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، محمد بن عبدالله است. ثانیاً او متعلق به خاندان اشراف و از ذریه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است. ثالثاً ویژگی های ظاهری او با توصیفاتی که در احادیث از مهدی موعود آمده، کاملاً


1- به احتمال فراوان معروف ترین و اصلی ترین اثر در این باره کتابی است که در سال 1988م در قاهره رفعت سیداحمد نگاشته و با نام رسائل جهیمان العُتیبی منتشر شده است. اثر دیگری در سال 1980م در کویت از نویسنده چپ گرای عرب، ابوذر با نام ثورة رحاب مکة نیز چاپ شده است.
2- دولت سعودی نیز در رد وی کتاب زلزال جهیمان تهیه و تنظیم کرد و در سال 1987م انتشارات منظمه الثوره الاسلامیه فی الجزیره العربیه، آن را به چاپ رساند.
3- درباره حادثه جهیمان چندین کتاب نوشته شده که یکی از مفصل ترین آن ها کتاب ایام مع جُهیمان: کنت مع الجماعة السلفیة المحتسبة است که در سال 2011 از ناصر الحزیمی منتشر شد. وی هشت سال با پیروان جُهمیان در زندان بود. بعد از آن، همو همراه با احمد عدنان کتابی با عنوان قصه و فکر المحتلین للمسجد الحرام را نوشت که در همان سال انتشار یافت.
4- برای نمونه دو نفر یکی «توماس هیگ هامر» و دیگری «استفان لاکرو» کتابی با عنوان The Meccan Rebellion: The Story of Juhayman al-Utaybi Revisited نگاشتند که توسط حمد العیسی به عربی ترجمه و با عنوان حتی لایعود جهیمان: حفریات ایدئولوجیة و ملاحق وثائقیة نادرة منتشر شده است. و محمد حامد الاحمری بر این کتاب مقدمه ای افزوده است.

ص:84

همسان و مطابق است. و در پایان جهیمان اعلام کرد که در یکی از رؤیاهایش، محمد القحطانی را همان مهدی موعود دیده است. (1) اساس مطالب او روایات و احادیث مربوط به ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و تلاش برای تطبیق شرایط عربستان آن روزگار با نشانه های مذکور در آن احادیث است. او در یکی از فرازهای نامه هایش ادعا کرده که هشت سال را صرف تحقیق و تطبیق شرایط با مطالب مندرج در احادیث کرده است. (2) در میان طرفداران این ادعای دروغین فقط یک نکته توافق بود و آن سنی های اهل حدیث و اخباری مسلک بود که با نگاه به احادیث ملاحم و فتن در بخاری و مسلم و سنن ابی داوود و غیره، به این مسیر کشیده شده بودند. (3)


1- کتاب ایام مع الجهیمان نگاشته ناصر الحزیمی بیانگر این مهم است که این عده از «خواب» به عنوان ترفندی برای جذب نیرو استفاده می کردند. الحزیمی می نویسد از محمد قحطانی پرسیدم به چه علت می گوید که مهدی است. وی در جواب خواب هایی که برای او دیده اند و در خواب او را مهدی نامیده اند علت این ادعا برمی شمرد. جالب آن که جهیمان نیز در خطبه ای که در ابتدای اشغال مسجدالحرام خوانده از «خواب و رؤیا» به مثابة ترفندی برای اثبات مهدویت قحطانی استفاده می کرده است. او در این خطبه به حاضرین گفته است: به شما بشارت می دهم که بارها خواب ها در باره خروج مهدی دیده شده و کسانی خواب دیده اند که این مهدی را ندیده بودند. وقتی دیدند، تأیید کردند که همان است که در خواب او را دیده اند. او حدیثی هم از پیامبر در تأیید خواب خواند که فرمود: لم یبق من الوحی الا المبشرات: الرؤیة الصالحة... از وحی چیزی جز مبشرات که همان رؤیای صالحه است باقی نمانده است. خوابی که مؤمن می بیند یا برای او می بینند. این روایت را بخاری و مسلم نقل کرده اند.کتاب ایام مع الجهیمان در سال 2011 در بیروت و توسط الشبکة العربیة للابحاث و النشر، در 183 صفحه چاپ شده است.
2- در این زمینه ر.ک: بستوی، همان.
3- برای اطلاع تفصیلی از زیست نامه، عقاید و افکار وی ر.ک: لاکرو، «بازخوانی ماجرای جُهیمان العُتیبی و ظهور اندیشه مهدویت در بطن وهابیت»، ترجمه محمد حسین رفیعی، مجله آینه پژوهش، شماره 140، خرداد و تیر 1392، ص 5.

ص:85

انواع مدعیان به لحاظ مذهب مدعیان

1. شیعه

2. اهل سنت

چهار. انواع مدعیان دروغین به لحاظ سرانجام ادعا

اشاره

مدعیان دروغین مهدویت، بسته به نسبتی که میان آن ها و سرانجام ادعایشان تصور می شود، حداقل به چهار دسته تقسیم می شوند:

1. تشکیل حکومت

از حیث سرانجام ادعا نیز برخی از این ادعاها به تشکیل حکومت انجامید. برای نمونه ادعای مهدویت عبیدالله المهدی (1) به تشکیل حکومت فاطمیان انجامید. آغاز حکومت فاطمیان ابتدا مغرب اقصی (مراکش) بود که به تدریج به تونس، الجزایر،


1- سعید بن حسین معروف به عبیدالله المهدی در سال 286 ق به رهبری دستگاه مرکزی دعوت اسماعیلیه در شام رسید. او که ادعا داشت از نوادگان محمد بن اسماعیل است، چنان موقعیتی پیدا کرد که آشکارا ادعا کرد که امامت در محمد بن اسماعیل ختم نشده؛ و او نیز دارای مقام امامت است. او برای اسلافش نیز چنین حقی را قائل بود. به نظر می رسد ادعای امامت عبیدالله المهدی یک پیچ تاریخی در اسماعیلیه می باشد. زیرا تا قبل از ادعای او در اسماعیلیه فقط محمد بن اسماعیل آخرین امام و ناطق هفتم و مهدی منتظر شناخته می شد. دیدگاه خاص عبیدالله المهدی با اختلاف شدید او و پیروانش با قرامطه شد. وی در سال 297ق به عنوان خلیفه وارد شهر رقاده شد. شهری که پیش تر توسط ابوعبدالله شیعی تصرف شده بود. و علما و بزرگان این شهر توسط ابوعبدالله شیعی اسماعیلی گشته بودند. عبیدالله بی درنگ با لقب المهدی بالله و امیرالمؤمنین در مقام اولین خلیفه اسماعیلیه بر تخت نشست و حکومتی را تشکیل داد که حاکمان آن به جهت ادعای علوی بودن و نسب بردن از حضرت زهرا علیها السلام فاطمیون خوانده می شدند. بدین ترتیب دوره ستر و امامان مستور در تاریخ اسماعیلیه قدیم به پایان رسید و دوره کشف آغاز شد. ر.ک: قاضی نعمان، افتتاح الدعوة، ص 54- 258.

ص:86

مصر، شام، حجاز و برخی از نواحی عراق گسترش پیدا کرد. بعد از عبیدالله المهدی سیزده حاکم از نسب او حکومت کردند. آن ها از سال 297 تا 567ق، به مدت 270 سال حکم راندند و در سال 567ق به دست ایوبیان منقرض شدند. (1) اوضاع اجتماعی و اقتصادی اقوام شمال آفریقا که با انواع نابرابری ها و قحطی دست و پنجه نرم می کردند و نیز ضعف خلافت عباسی سبب گردید فاطمیان با تکیه بر مذهب و استفاده ابزاری از آن، برای پیش برد اهداف سیاسی وارد منطقه شوند. (2) آنان قیام خود را برای تشکیل حکومت مهدی نشان دادند و شعارهای خود را مطابق با روحیة اصلاح طلبانه و آرمان خواهانه بربرها انتخاب کردند. فاطمیان از آرمان خواهی بربرها که نجات از مشکلات را در ظهور مهدی موعود و تشکیل دولت او می دانستند، با طرح قیام و جهاد برای تشکیل حکومت مهدی و همراهی با او، به بهترین شکل بهره گرفتند. بسترسازی داعیان اسماعیلی از جمله ابوعبدالله شیعی (3) سبب گردید تا عبیدالله ادعای مهدویت کرد و بسیاری از مردم آفریقا به


1- ابن اثیر، الکامل، ج8، ص 131.
2- اهمیت و جایگاه این حکومت اسماعیلی مذهب نه فقط مربوط به کثرت پیروان و برجستگی برخی از عقاید آن هاست، بلکه از این جهت نیز مطرح بوده که آنان توانستند یکی از بزرگ ترین حکومت های عصر خود را تشکیل داده، در مقابل عباسیان قد علم کنند. آنان با تشکیل چنین دولتی توانستند از عباسیان، که با استفاده از زمینه های سیاسی- اجتماعی و انتساب خود به اهل بیت علیهم السلام بر علویان سیطره پیدا کرده بودند، انتقام تاریخی خود را بگیرند.
3- ابوعبدالله حسین بن احمد، معروف به «ابوعبدالله شیعی» بزرگ ترین داعی اسماعیلی در سرزمین مغرب و در بین قبیله کتامه از بربرهای الجزایر بود. وی در سال 280 ق به دستور ابن حوشب رهسپار مغرب شد. تمایلات شیعی مردم مغرب و نیز عدم نظارت حکومت اغلبیان توفیق زیادی را نصیب ابوعبدالله شیعی کرد. وی پس از تحکیم اقتدار خود مرحله دوّم مأموریت خویش که ساقط کردن اغلبیان بود را آغاز کرد. وی در سال 296 ق شهر سلطنتی رقّاده را فتح کرد. و زمینه را برای ورود عبیدالله المهدی به این شهر مهیا ساخت. بعد از حکومت عبیدالله المهدی میان وی و ابوعبدالله شیعی اختلافاتی در شیوة حکومتی وی در گرفت و در سال 298ق ابوعبدالله شیعی به امر پنهانی عبیدالله المهدی به قتل رسیدند. گفتنی است که در میان پژوهش های جدید مدخل «ابوعبدالله شیعی» نوشته مسعود حبیبی مظاهری در دایرة المعارف بزرگ اسلامی بهترین کار صورت گرفته پیرامون وی می باشد.ر.ک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج5، ص 693. به قتل رسیدن ابوعبدالله شیعی توسط عبیدالله المهدی چنان غیرمنتظره و دردناک است که مصطفی غالب (نویسنده معاصر اسماعیلی) با وجود شهادت تمام مصادر تاریخی به وقوع آن، تنها به استناد اینکه عقل و منطق به چنین واقعه ای رضایت نمی دهد آن را انکار کرده است. ر.ک: عارف تامر، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص 169. قاضی نعمان در دعائم الاسلام می نویسد: «شیوه و روش همراه زهد، تواضع، وقار و وفای به عهد و امانت ابوعبدالله شیعی موجب خوش نامی و تخریب هرچه بیشتر شخصیت والی افریقیه شد و زمینه را برای پذیرش و گرایش مردم به مهدویت عبیدالله المهدی مهیا ساخت».ر.ک: قاضی نعمان، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، ص 154.

ص:87

پندار مهدی موعود با او بیعت نمودند. ابوعبدالله شیعی تلاش فراوانی در به مقصد رساندن قیام فاطمیان و مهدویت «عبیدالله المهدی» انجام داد. وی در طول هفده سال، زمینه برپایی خلافت فاطمیان را با فعالیت های تبلیغی و نظامی خود فراهم آورد. ابوعبدالله شیعی به اقوام بربر افریقیه می گفت مهدی موعود زنده است و در بین آن ها زندگی می کند. ابوعبدالله شیعی، برای جلب قبایل «کتامی» که از مشهورترین قبایل شمال آفریقا است، احادیث و پیشگویی هایی نقل می کرد که طبق آن ها، قبایل کتامی از یاران مهدی موعود هستند. (1)

وی مکرراً اسم مهدی را در خطابه های خود می آورد. ابوعبدالله شیعی معتقد بود عبیدالله که با عنوان مهدی در بین اصحابش ظهور خواهد کرد عزم، اراده و قدرت آن ها را در مقابله با دشمنان زیادتر خواهد کرد. وقتی عبیدالله مهدی به بلاد مغرب نزدیک شد، ابوعبدالله وعده ظهور قریب الوقوع او را داد و از این طریق در


1- چلونگر، زمینه های پیدایش دولت فاطمیان، ص175.

ص:88

جهت کم اهمیت جلوه دادن مخالفان حداکثر استفاده را کرد. (1)

شایان ذکر است که داعیان اسماعیلی نیز برای گرایش هرچه بیشتر مردم به مهدویتِ «عبیدالله المهدی» شایع کردند که ظهور مهدی نزدیک است و بر اساس بعضی روایات منسوب به اهل بیت علیهم السلام، ظهور او از مغرب خواهد بود. آنان پیش بینی می کردند که زمان ظهور در سال غلبه فاطمیان بر افریقیه است. «ابوعبدالله شیعی»، نیز به اقوام بربر و بادیه نشین وعده می داد که ظهور مهدی موعود بسیار نزدیک است. همین امر بستر اجتماعی مناسبی را برای استقبال از مهدویت «عبیدالله المهدی» فراهم می کرد. (2) مبلغان اسماعیلی برای جلب اقوام بربر و بادیه نشین به طرف مهدویت، احادیثی جعل کردند که طبق این احادیث مهدی موعود از بین اقوام شیعه نشین ظهور خواهد کرد. بیشتر این احادیث، ظهور مهدی را از نواحی دور دست کشورها و کناره های سرزمین های آباد مانند «زاب» در افریقیه و «سوس» در مغرب تعیین می کرد. (3) قاضی نعمان (4) نیز به عنوان یک


1- همان.
2- الضهاجی، تاریخ فاطمیان، (ترجمه کتاب ملوک بنی عبید و سیرتهم)، ترجمه حجت الله جودکی، ص52.
3- ابن خلدون، تاریخ، ج1، ص328.
4- قاضی نعمان نیز مورد تجلیل و احترام همیشگی بزرگان اسماعیلیه بود. خدمات صادقانة پنجاه سالة وی به حکومت فاطمیان را نمی توان نادیده گرفت. او در ابتدای جوانی وارد دستگاه حکومتی فاطمیان شد و تا آخر عمر به آنان خدمت کرد. شخصیت برجسته، تألیفات فراوان و تأثیرگذاری عمیق او بر اسماعیلیه، از او چهره ای بی بدیل ساخته است. گوشه ای از مهم ترین تألیفات او عبارتند از: الایضاح، مختصر الایضاح، شرح الاخبار فی فضایل الائمة الاطهار، دعائم الاسلام، تأویل الشریعة، اختلاف اصول المذاهب، القصیدة المختارة، معالم الهدی، افتتاح الدعوة و.... ر.ک: امیرجوان آراسته،« قاضی نعمان و مذهب او»، در مجموعه مقالات اسماعیلیه، ص318. جایگاه رفیع قاضی نعمان نزد خلفای فاطمی روشن می سازد که او در این دوره نقش محوری داشته است. وی در کتاب المجالس و المسایرات ارتباطش را با المعزّ لدین الله به تصویر کشیده است و این خود می تواند گواهی بر نقش بزرگ او در پیشبرد اهداف فاطمیان آن هم در بدو شکل گیری آن باشد.ر.ک: قاضی نعمان، المجالس و المسایرات، ج2، ص261. از دیدگاه فرهاد دفتری یکی از تفاوت های مهم میان احادیث نقل شده توسط قاضی نعمان و چهار مجموعة عمدة حدیثی شیعیان این مطلب می باشد که قاضی نعمان به طور کلی همة احادیث منقول از امامان شیعة اثناعشری بعد از امام جعفر صادق علیه السلام که با امام موسی کاظم علیه السلام شروع می شود را نادیده گرفته است. ر.ک: فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 289. در کتاب های رجالی نظیر: رجال کشی، طوسی، رجال نجاشی، رجال علامه حلّی، رجال ابن داوود و تهذیب التهذیب هیچ نامی از وی به میان نیامده است. شیخ حرّعاملی در وسائل الشیعه هیچ حدیثی را از دعائم الاسلام نقل نکرده و کتاب قاضی نعمان را از منابع وسائل به شمار نیاورده است. البته کتاب های او به عنوان یک شیعه اسماعیلی و روایاتش برای ما قابل استفاده است و به تعبیر علامه مجلسی: «و اخباره تصلح للتأیید و التأکید». ر.ک: مجلسی، بحارالأنوار، ج1، ص 38.

ص:89

نظریه پرداز تلاش وافری در تحکیم باور اسماعیلیان داشت. برای نمونه او احادیث مربوط به طلوع خورشید از مغرب (1)را بر ظهور عبیدالله مهدی از مغرب افریقا به تأویل برده است. (2) وی تلاش می کند با نقل روایاتی پیرامون انصار مهدی آن ها را


1- البته اعتقاد به طلوع خورشید از مغرب و تطبیق آن بر عبیدالله المهدی سبب گشته اسماعیلیه در برخی احادیث نیز دست ببرند. برای نمونه شیخ طوسی در الغیبة روایتی را نقل می کند که امام صادق علیه السلام به سعید مکی فرمودند: امامان دوازده نفرند؛ وقتی شش نفرشان بگذرند، خداوند به دست هفتمی پیروزی می آورد. پنج نفر از ما اهل بیت حکومت می کند و به دست ششمی خورشید از مغرب طلوع خواهد کرد. شیخ طوسی تصریح می کند که ابتدای این خبر به ائمه دوازده گانه اشاره دارد اما بقیه مطالب آن سخن راوی است که براساس مذهب اسماعیلیه بیان شده است. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 53.
2- روی یحیی بن سلام – صاحب التفسیر- رفعه بإسناده الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «تطلع الشمس من مغربها علی رأس الثلاثمأة من هجرتی»؛ و هذا حدیث مشهور و لم تطلع الشمس من مغربها فی هذا الوقت و لا بعده و انّما عنی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بذلک قیام المهدی بالظهور من المغرب و العرب تقول: طلع علینا فلان و طلع من مکان کذا و کذا اذا أقبل منه و المهدی هو المراد بالشمس التی ذکر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انّها تطلع من المغرب علی رأس الثلاثمأة من هجرته. رک: قاضی نعمان، شرح الأخبار، ج3، ص 418.

ص:90

بر داعیان اسماعیلی و نیروهای نظامی که منجر به پیروزی عبیدالله المهدی شدند تطبیق دهد. (1) وی کوشیده روایاتی که پیرامون صفات و ویژگی ها، سیره ونسب حضرت مهدی است را بر عبیدالله المهدی منطبق کند. (2) کتاب افتتاح الدعوة (3) قاضی نعمان مهم ترین و کهن ترین مصدر تاریخ فاطمیان است.

2. جنبش مسلحانه

گفتنی است سرانجام برخی از ادعاهای دروغین مهدویت نیز، به جنبش (4)


1- همان، ص 359.
2- همان، ص 378.
3- فرحات الدشراوی در مقدمه افتتاح الدعوة بیان می دارد که این کتاب مهم ترین و اصلی ترین منبع برای شناخت وضعیت فاطمیان در مغرب است؛ کلید فهم مجهولات تاریخی فاطمیان می باشد. وی معتقد است افتتاح الدعوة نص اصلی روایت تاریخ مربوط به پیدایش دعوت فاطمیان در مغرب است، یعنی مأخذ عمده ای که دیگر نقل های مربوط به قرون چهارگانة پنجم، ششم، هفتم و هشتم هجری از آن نشأت گرفته اند. ر.ک: افتتاح الدعوة، ص ج و د. فرهاد دفتری نیز معتقد است این کتاب که تألیف آن در 346ق به پایان رسیده، تاریخچه اوضاع و احوالی را که زمینه ساز استقرار خلافت فاطمی بوده است، در بردارد و منبع عمدة تمام نوشته های اسماعیلی (و بعضی از نوشته های غیر اسماعیلی) دربارة این موضوع است. ر.ک: دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 110.
4- جنبش واژه ای فارسی و اسم مصدر فعل «جنبیدن» است و به معنای حرکت و در مقابل آرام و سکون می باشد. ر.ک: دهخدا، لغت نامه، ذیل واژه جنبش. در اصطلاح، به معنای حرکت و نهضت است و معادل لاتین آن Movement می باشد. اصطلاح «جنبش» عمدتاً در علوم سیاسی مورد استفاده قرار می گیرد و در اصطلاح این علوم، عبارت است از: «رفتار گروهی نسبتاً منظم و با دوام برای نیل به یک هدف اجتماعی کم و بیش معین و مطابق طرح های قبلی». ر.ک: علی بابایی، فرهنگ علوم سیاسی، ص 208.

ص:91

مسلحانه منجر شد. و یا حتی در برخی موارد برای پیشبرد قیام و جنبش خود به دیگران نسبت مهدویت می دادند. برای نمونه گروهی در جناحیه (1) معتقد بودند که عبدالله بن معاویه بن عبدالله بن جعفر بن ابی طالب، مهدی است. البته اینان خود دو گروه بودند؛ عده ای او را مهدی دادگستر حاکم نهایی حکومت آخرالزمان می دانستند، ولی عده ای دیگر از آنان معتقد بودند او علمدار و تحقق بخش حکومت موعود از خاندان علی و فاطمه است و در حقیقت پس از برپایی حکومت عدل آن را به فردی از خاندان علی و فاطمه تقدیم می کند. (2) عبدالله، یکی از قیام کنندگان بر ضد حکومت اموی بود که عباسیان نیز از او دل خوشی نداشتند و بالأخره در سال 129ق به دست پیروان ابومسلم خراسانی کشته شد. (3)

عبدالله بن معاویه که از خطبا و شعرای بزرگ زمان خود بود، (4)در سال 127ق در کوفه علیه عامل و فرماندار منصوب از طرف بنی امیه قیام کرد و خیلی زود بر تعدادی از شهرهای ایران همانند فارس، اصفهان و ری مسلط شد. اما در جنگی که بین او و یزید بن عمر بن هبیره سردار سپاه بنی امیه روی داد، شکست خورد و برای کمک خواهی از ابومسلم خراسانی که شعار «الرضا من آل محمد» را طرح


1- چون جعفر بن ابی طالب پس از شهادت از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ملقب به ذوالجناحین (صاحب دو بال) شد، این فرقه را جناحیه نامیده اند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در رؤیایی بهشتی او را دیده بود که با دو بال از زبرجدین در بهشت پرواز می کند. ر.ک: ابن عنبه، عمدة الطالب، ص 35.
2- در این زمینه ر.ک: اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 43، اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 20، شهرستانی، ملل و نحل، ص 199و بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 180.
3- نوبختی، فرق الشیعه، ص 49.
4- سخنان زیبا و خطبه های ادبی وی در امهات کتب ادبیات عرب نظیر البیان و التبیین، نوشته جاحظ و الاغانی، نوشته ابوالفرج و اخبار الموفقیات، نوشته زبیر بن بکار آمده است.

ص:92

کرده بود، عازم خراسان شد. اما در شهر هرات عامل ابومسلم خراسانی به نام ابونصر مالک بن هیثم خزاعی او را در سال 129ق به قتل رساند. (1) در منابع ملل و نحلل عقاید باطل بسیاری نظیر حلال دانستن محرّمات، انکار قیامت و اعتقاد به تناسخ را به وی نسبت می دهند. (2) احتمال فراوان می رود که این نسبت ها، از ساخته های دشمنان او یعنی بنی عباس باشد، زیرا که عبدالله بن معاویه از رقبای سرسخت عباسیان در مقابله با امویان بوده است و عباسیان در متهم کردن رقیب از هیچ چیز ابا نداشتند؛ به ویژه اگر مخالفین و رقبای آن ها بهانه کافی نیز به دست داده باشند. سه سال بعد، در سال 132ق بنی عباس که او را به قتل رسانده بودند، به حکومت رسیدند و با نسبت دادن عقاید باطل به او، توانستند بسیاری از گروه های شورشی نوظهور را به او نسبت داده و آن ها را از میان بردارند. (3)

او هرگز ادعای مهدویت نداشت، بلکه گروه های منتسب به او با طرح ادعای مهدویت وی درصدد سوءاستفاده از این امر بودند. و پس از مرگ عبدالله مدعی شدند که او زنده است و در کوه های اصفهان زندگی می کند، نمی میرد تا این که ظهور کند و رهبری مردم را برعهده گیرد. و او همان مهدی است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بشارت او را داد. (4) پیروان وی را با عنوان «مهدی» و «قائم» معرفی می کردند؛ (5) انتخاب لفظ «قائم» در کنار «مهدی» نشانگر اعتقادات شیعی جناحیه می باشد. (6)


1- ر.ک: ابن اثیر، الکامل، ج5، ص 5.
2- ر.ک: اشعری، همان، ص 41؛ نوبختی، همان، ص 49.
3- ر.ک: صفری فروشانی، غالیان کاوشی در جریان ها و برآیندها، ص 92.
4- اشعری، همان ، ص 20.
5- نوبختی، همان، ص 35.
6- برای اطلاع تفصیلی از تفاوت این دو واژه ر.ک: ساشادینا، «مهدی، قائم، منجی و امام دوازدهم»، فصلنامه مشرق موعود، شماره 1، بهار 86، ص 37.

ص:93

برای نمونه بعضی از فرقه های غلات مانند مغیریّه - از پیروان مغیره بن سعید عجلی که در زمان امام باقر علیه السلام زندگی می کرد - از قیام های علویان بر ضد حکومت عباسی سوءاستفاده می کردند و با ادعای مهدویت رهبران قیام، سعی در جذب نیرو داشتند. مغیریّه ادعا داشتند محمد بن عبدالله محض از نوادگان امام حسن مجتبی علیه السلام معروف به نفس زکیه که بر ضد بنی عباس یعنی حکومت منصور قیام کرد و کشته شد، مهدی است و کشته نشده است؛ بلکه در کوه های ناحیه حاجز بین مکه و نجد زندگی می کند تا هنگام ظهورش فرا رسد. (1)

ادعای مهدویت مهدی سودانی نیز این گونه بود. او در سودان با تکیه بر حس نجات باوری مردم مظلوم سودان، آنان را علیه ظلم و ستم بسیج کرد. سودان تا اوایل دهة هشتاد قرن نوزدهم میلادی از ناحیه سه گروه تحت ظلم و ستم قرار داشت: استعمارگران انگلیسی، حکام و مأموران ترک و مصری، ملاکین و تجار بزرگ محلی و منطقه ای. (2) این فشارها و ظلم ها به تدریج مخالفت ها و اعتراضات گسترده ای را در سراسر سودان به همراه داشت. البته مهم ترین مسئله مورد اعتراض؛ هجوم و حضور بیگانگان بود. توده های مردم محروم و مسلمانِ اقوام بربر هستة مرکزی جنبش اصلاحی و ضد استعماری را آغاز کردند. رهبر این جنبش گسترده که از سال 1881 میلادی شروع شد، کسی نبود جز محمد احمد بن عبدالله (1843-1885م) معروف به مهدی سودانی. وی فرزند یک قایق ساز ساده بود که از کودکی در کنار مردم محروم و ضعیف سودان زندگی کرده بود.

هجوم همه جانبه استعمار به سودان و مقابلة گسترده و پرشور مهدی سودانی در مقابل استعمارگران نیز، باعث شد بسیاری از مردم سودان به او بپیوندند و از


1- نوبختی، همان، ص 79.
2- همان، ص256.

ص:94

قیامش حمایت کنند. (1)

سال 1883م سال پیروزی جنبش سودانی است؛ زیرا پیروان مهدی سودانی و نیروهای او طی یک سری عملیات؛ شکست های سختی بر نیروهای مشترک انگلیسی - مصری تحت فرماندهی ژنرال کبیر و دیگران وارد کردند و همة ایالات سودان را آزاد نمودند. (2)

مهدی سودانی جنبش خود را براساس «طریقه» سازماندهی کرد که مطابق دیدگاه سنتی طریقت های صوفیانه، رابطة قوی مرید و مراد و بیعت با رهبر در آن جایگاه ویژه ای داشت. (3)

سیدجمال الدین در شماره های مختلف نشریه عروة الوثقی با درج گزارش درباره رویدادهای سودان بارها از مهدی سودانی و مبارزات و دلاوری های او و پیروانش با تجلیل یاد کرده و مسلمانان جهان را به کمک و حمایت جنبش وی دعوت و سفارش می کرده است. (4)


1- دارمستتر دیدگاه سید جمال الدین اسدآبادی پیرامون زمانة قیام مهدی سودانی را آورده است. از نظرگاه سید جمال الدین حضور سربازان انگلیسی در منطقه، مهم ترین دلیل گرایش مردم به ادعای مهدویت مهدی سودانی بود. بدین معنا که اگر انگلیسی ها نبودند مهدی سودانی در طرح ادعایش توفیقی پیدا نمی کرد. وی معتقد است تاریخ بیانگر این مهم است که طرح ادعای دروغین مهدویت در هیچ امتی پایدار نمی ماند مگر آن که آن امت در رنج و سختی باشد. سید جمال الدین اسدآبادی معتقد است که مهدی سودانی سرزمین مصر را سرزمین علوم دینی و پایة قوت اسلام می دانست و از مردم می خواست برای رهایی این سرزمین با داعی خداوند متعال در مقابلة با انگلیسی ها یار شوند. طبیعی است این سخن دل هر مسلمانی را به تپش می آورد و او را برای کمک به صاحب سخن یاری می کند. ر.ک: دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزده، ص 199.
2- ام دبلیو، تاریخ سودان بعد از اسلام، ترجمه محمدتقی اکبری، ص92.
3- ر.ک: موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، ص 266.
4- واثقی، سیدجمال الدین حسینی پایه گذار نهضت های اسلامی، ص 120.

ص:95

مهدی سودانی در اوت 1881م اعلام کرد «مهدی موعود» است و از آسمان به زمین آمده تا دین حقیقی را برقرار کند. او از مردم خواست قوانین حقیقی اسلام را احیا کنند و بر ضد استعمارگران اروپایی بپاخیزند. او اعلام داشت حکومت او به ظلم و ستم و باج و خراج گیری ستمگران پایان خواهد داد و برابری و عدل و داد را در کشور برقرار خواهد کرد. (1) برخی نیز ادعاهای واهی به وی نسبت داده اند. (2)

از نظرگاه مؤلفان کتاب تاریخ سودان بعد از اسلام، مهدی سودانی مدعی مقام یگانه برای خود بود که در سه عنوان امام، جانشین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مهدی موعود جمع می شد. در مقام امامت، وی ادعای پیشوایی جامعه مسلمانان را داشت و با اصلاح جامعه سعی داشت وظیفه پیامبر را تکرار کند و همچون مهدی موعود، وی شخصی وابسته به رستاخیز بود که ظهورش خبر از پایان زمان می داد. (3)

برخی از پژوهش گران معتقدند که وی خود را «متمهدی» می دانسته و هم خودش و هم جانشینش عبدالله و پیروانشان منتظر ظهور مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده اند. این عده ادعای دروغین مهدویت را از طرف دشمنان چندگانه او با تفسیر خاص از سخنانشان و به قصد مخدوش کردن چهره مذهبی و دینی جنبش مهدی می دانند. این عده معتقدند این مهم را جهاد مقدس وی بر علیه استعمار انگلستان تقویت می کند. اگر چه احتمال می رود انحرافاتی در عقاید مذهبی و صوفیانه مهدی سودانی بوده باشد. (4)


1- ام دبلیو، همان، ص90.
2- در مورد مهدی سودانی نقل شده است که او می گفت: در بیداری پیامبر به سوی من آمدند و همراه ایشان خلفای راشدین، قطب ها و خضر حاضر بودند ایشان دستم را گرفتند و بر تخت خود نشاندند و به من فرمودند: تو مهدی منتظر هستی. ر.ک: ر.ک: محمد حسن، المهدیة فی الاسلام، ص213.
3- ام دبلیو، همان، ص 97.
4- در این زمینه ر.ک: موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، ص 263؛ خسروشاهی، نبرد اسلام در آفریقا، ص 66 و 67. خسروشاهی در این زمینه می نویسد: «ما مدارکی در دست داریم که او مدعی مهدویت به مفهوم مصطلح آن نبوده است و هم اکنون هم چند میلیون هوادار، او را به عنوان مهدی موعود نمی شناسند، بلکه مجددی می دانند که مطابق بعضی روایات، هر صد سال یکبار، برای احیای سنت های اسلامی قیام می کند». ر.ک: همان.

ص:96

اما شواهد و قرائن فراوان تاریخی گواه آن است که مهدی سودانی ادعای مهدویت داشته است. محمد سعید القدّال در کتابی که پیرامون مهدی سودانی با عنوان «الامام المهدی، محمد احمد بن عبدالله» نگاشته است بر این مهم صحه می گذارد. وی می نویسد مهدی سودانی رؤیاهایی می دید و می شنید که به او می گفتند: «یا مهدی الله» و یا «مرحباً للمهدی» و به جایی رسید که یقین کرد که مهدی است. و در نامه های خود می نوشت: من العبد المفتقر الی الله محمد المهدی. (1)

سید محمد بن علی السنوسی ادریسی (2) (1791-1859م) پایه گذار و رهبر جنش


1- القدّال، الامام المهدی، محمد احمد بن عبدالله، ص 82. وی متذکر می شود که نامه ها، فتواها و حکم های مهدی سودانی در سه کتاب المرشد الی وثائق المهدی، راتب الامام المهدی و منشورات مهدی چاپ شده است. ر.ک: همان، ص 157.
2- سید محمد بن علی السنوسی ادریس (1791-1859م/1206-1275ق) پایه گذار و رهبر جنبش اصلاحی ضد استعماری سنوسی، از اهالی الجزایر بود. خاندان وی نسب او را به امام علی علیه السلام می رسانند. وی به «سنوس کبیر» نیز شهرت دارد. عمده تحصیلات وی در حجاز می باشد. در دوران وی الجزیره و دیگر نقاط شمال آفریقا در معرض هجوم و اشغال گسترده کشورهای اروپایی بود. این مناطق رسماً در قلمرو عثمانی بودند؛ اما به دلیل ضعف و ناتوانی عثمانیان و درگیری آنان در سایر نقاط با کشورهای اروپایی و مسائل و مشکلات داخلی، مسلمانان این منطقه، انجمن ها و جنبش های مردمی خودجوشی را برای مقابله با اشغال گران سازمان دادند که جنبش «سنوسی» یکی از بزرگ ترین و سرسخت ترین آنها بود. ر.ک: موثقی، همان، ص220.

ص:97

اصلاحی ضد استعماری سنوس، با طرح مهدویت فرزندش محمد المهدی (1) درصدد تقویت انگیزشی مردمی بود که مورد هجوم استعماری و نظامی غرب قرار گرفته بودند تا با بسیج مردم و تحریک آنان، به مبارزه با تهاجم دولت های انگلیس، فرانسه و ایتالیا بپردازند. (2) رشیدرضا به ادعای مهدویت محمد المهدی سنوسی اشاره می کند و می نویسد طرفداران وی او را مهدی منتظر می دانند و معتقدند وی مخفی شده است و از مرگ وی سخن نمی گویند. (3)

جنبش سید احمد بریلوی (م 1831م) از شاگردان شاه (4) ولی الله دهلوی (5) از جمله


1- برای اطلاع تفصیلی در این زمینه ر.ک: هسیکت، گسترش اسلام در غرب آفریقا، ترجمه احمد نمایی و محمدتقی اکبری، ص370؛ بروکلمان، تاریخ الشعوب الاسلامیه، ترجمه نبیه أمین فارسی و منیر البعلبکی، ص 651؛ عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 8؛ افراسیابی، لیبی و تاریخ، ص 82؛ لوتسکی، تاریخ عرب در قرون جدید، ترجمه پرویز بابایی، ص 307؛ رونوون پیر، بحران های قرن بیستم، ترجمه احمد میرفندرسکی، ج1، ص 408.
2- موثقی، همان، ص224.
3- ر.ک: رشیدرضا، المنار، ج9، ص 501.
4- کلمه «شاه» در این موارد به معنای مولا، مرشد، سید، شیخ، بزرگ و سرور است.
5- شاه ولی الله دهلوی (1114 - 1176ق / 1703 - 1762م) بر تمام جریانات فکری مسلمانان هند در سه قرن اخیر تأثیرگذار بوده است. وی در فقه حنفی، در کلام ماترید – اشعری و در تصوف چشتی – نقشبندی است. مهم ترین کتاب وی حجة الله البالغه است که یک دوره فقه استدلالی با رویکرد اجتهادی است. وی گرایشات شدید حدیث گرایی داشت. دیوبندیان تحت تأثیر تفکرات وی به وجود آمدند. و هم اکنون 8934 مدرسه در هند و پاکستان تحت تأثیر چنین جریانی است. سازمان «جماعه التبلیغ» از دل این مدارس به وجود آمد. ر.ک: عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین، ج13، ص 169؛ انوشه، دانشنامه ادب فارسی، مدخل ولی الله دهلوی، ج3/4، 2673. و برای اطلاع تفصیلی از دیوبندیه ر.ک: فرمانیان، «شبه قاره هند، دیوبندیه، بریلویه و رابطه آن ها با وهابیت»، فصلنامه طلوع، شماره6، تابستان 1382، ص 73؛ عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ص 14؛ موثقی، همان، ص 188.

ص:98

نهضت ها و قیام هایی بود که منجر به طرح ادعای مهدویت وی از سوی طرفدارانش شد. سید احمد حرکت و قیام خود را «جنبش طریقه محمدی» نامید و علیه سیک ها و انگلیسی ها به مبارزه پرداخت. این نهضت در سال 1821م در دهلی آغاز گشت. وی در ابتدا اگرچه پیروزی هایی به دست آورد، ولی سرانجام به دلیل اختلاف و نفاق و خیانت در بین یارانش در سال 1831م کشته شد. سید احمد تقدیس بیش از حد پیامبران و اولیای الهی را بدعت می شمرد. نیز سجده بر قبور، طلب حاجت از مردگان، تعزیه برای امام حسین علیه السلام و نذر و نیاز به درگاه اولیای الهی را بدعت می دانست. بعد از کشته شدن وی در میان یارانش شایع گشت که وی همان مهدی موعود است. (1) چنین ادعایی را باید منطبق بر الگوی سنی با گرایشات شدید سلفی و حدیث گرایی دانست.

3. تأسیس فرقه انحرافی

برخی از این ادعاها همانند ادعای کیسانیه (2) پیرامون محمد بن حنفیه و واقفیه (3)


1- بستوی، المهدی المنتظر، ج1، ص 117.
2- گفتنی است که کیسانیان با غلوهای نفرت انگیز خود و انشعاب های زیاد و پشت پا زدن به اهل بیت علیهم السلام و در نتیجه هضم در گروه های غیرشیعی خود را به نابودی کشاندند. و در مقابل زیدیه با سیاست تساهل و تسامح و میانه روی اعتقادی و نزدیکی در اصول و فروع به اهل سنت و از دست ندادن محوریت اهل بیت (هرچند در مصادیقی غیر از امامان دوازده گانه ) توانستند ماندگاری خود را تضمین کنند.ر.ک: آقانوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه های شیعی در عصر امامان، ص 260.
3- انتظار شیعیان برای ظهور قائم از امام کاظم علیه السلام بیش از همه بود. چرا که علاوه بر شهادت غریبانه ایشان، اخباری نیز مبنی بر قائم بودن آن حضرت رسیده بود. ابوحاتم رازی در گزارش خود از واقفیه می نویسد: به گمان آنان موسی زنده است و نمی میرد و همان قائمی است که زمین را پس از آکنده شدن از ستم، از عدل سرشار می کند. آنان از امام جعفر نقل کرده اند که: «نام قائم نام صاحب تورات است». ر.ک: شهرستانی، ملل و نحل، ص 150؛ رازی، گرایش ها و مذاهب اسلامی، در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقانوری، ص 290. شیخ طوسی در کتاب الغیبة موارد زیادی از این احادیث که توسط واقفیان ساخته شده گردآوری کرده است. برای اطلاع از احادیث ساخته شده توسط واقفیان بنگرید به: بیوکارا، «دو دستگی شیعیان امام کاظم و پیدایش فرقه واقفیه»، ترجمه وحید صفری، فصلنامه علوم حدیث، شماره 30.

ص:99

پیرامون امام کاظم علیه السلام و علی محمد شیرازی به تأسیس فرقه انحرافی منجر شد. نکته پر اهمیت آن است که بسیاری از این ادعاها، در آغاز پیدایی، کمتر از آن بودند که بعدها شدند. در واقع در مقطع ایجاد این انحراف ها، کمتر کسی فکر می کرد یک جریان کوچک و کم اثر، روزی به صورت یک فرقه و جریان، در تاریخ بماند و زمینه های انحرافات گوناگون اخلاقی، اجتماعی و اعتقادی را فراهم آورد. طبعاً اگر در زمان مناسب و به هنگام، عالمان و حاکمان متعهد و مسئول با این گونه انحرافات برخورد می کردند و با افشاگری یا ردیّه نویسی و حتی ایجاد محدودیت، مانع از عضوگیری و گسترش آن در میان مردم می شدند، میزان اثرگذاری آن در گستره زمان محدود می شد و طبعاً در طول تاریخ، اثری از آن ها باقی نمی ماند. شاید همین مسئله، رمز حساسیت اسلام در مقابل بدعت و بدعت گذاران باشد و علت تأکیدی است که این دین حنیف بر مقابله با این گونه انحرافات از سوی عالمان دین شناس و مسئول دارد.

4. محدود و کم اثر

البته بسیاری از این ادعاها نیز محدود و کم اثر بودند و هم اکنون از آنان هیچ اثری بر جای نمانده است. برای نمونه ابن حجرعسقلانی در ذیل نام «تمرتاش بن النوین جوبان» می نویسد که وی مدعی مهدویت بود. پدرش وی را از این مطلب منع کرد؛ اما اهمیت نداد و در سال 728ق به قتل رسید. (1)


1- ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه، ج1، ص 518.

ص:100

انواع مدعیان به لحاظ سرانجام ادعا

1.ایجاد فرقه انحرافی

2. تشکیل حکومت

3. جنبش مسلحانه

4. محدود و کم اثر

پنج. تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ دامنة جغرافیایی و جمعیتی ادعای آنان

اشاره

اگر مدعیان دروغین مهدویت را، به لحاظ نقشی که ایفا کردند، یا هدفی که بر عهده داشتند، مطالعه کنیم به تنوع در این زمینه نیز دست خواهیم یافت. در نخستین نگاه، مدعیان را در این زمینه سه گونه می یابیم:

1. محدود؛ بدون هیچ تحول و تحرک جمعی

مدعیانی که ادعای آنان به صورت فردی بوده و ایجاد هیچ تحول یا تحرک جمعی و یا دامنة جغرافیایی خاصی به آنان نسبت داده نشده، از جمله تنوعات مدعیان دروغین است. در کتاب موسوعه علامه مرعشی به تعدادی از کسانی اشاره شده که ادعای بابیت یا مهدویت کرده اند و به صورت اجمال نام آنان آمده است که ادعای غالب آنان هیچ تحول یا تحرک جمعی را به دنبال نداشته است. برای نمونه در این کتاب اشاره شده است که در بلخ و بخارا میرزا ملاجان بلخی از علمای این منطقه، در سال 890ق ادعای مهدویت داشته است. از او دیوان شعر و نیز تفسیر و کتابی در فضیلت اهل بیت علیهم السلام نیز باقی مانده است. (1) و یا شیخ عبدالقدیر بخارایی در سال 900 ق در همین منطقه ادعای مهدویت داشته که توسط امیر بخارا به قتل رسید. (2) در این کتاب به ادعای مهدویت ملا عرشی


1- اسفندیاری، موسوعة العلامه المرعشی، ج2، 356.
2- همان.

ص:101

کاشانی که در اصفهان ساکن بوده و ادعای مهدویت داشته و در نهایت ادعای نبوت نیز از سوی وی مطرح شده اشاره شده است. او در سال 880ق کشته شد. از وی کتابی به نام بیان الحق نیز به زبان فارسی منتشر شده است. (1)

2. منطقه ای و قومی

در میان مدعیان دروغین، دسته ای هستند که طرح ادعای آنان در محدودة یک منطقه جغرافیایی یا جمعیتی خاص با ملیت خاص بوده است. برای نمونه در یمن در سال 1159ق فردی به نام محمد که ادعای مهدویت داشت ظهور کرد و به مهدی تِهامَه (2) شهرت یافت. او اعراب منطقه را به گرد خود جمع کرد و چند سالی نیز حکومت کرد. (3) محدوده جمعیتی پیروان او محدود به یمن می شود.

ادعای مهدویت سیدمحمد جونپوری (4) از جمله مدعیانی است که محدودة جمعیتی پیروان وی مختص به هندوستان بوده است. سید محمد جونپوری (5) که در نسبت سیادت به وی نیز اختلاف است (6) در سال 901ق و در سفر حج ادعای


1- همان.
2- تِهامَه، دشتی ساحلی در امتداد دریای سرخ در مغرب شبه جزیره عربستان می باشد. این واژه از ریشه «ت ه م» در لغت به معنای «شدت گرما و سکون باد و هوا» است و در اصطلاح به «زمین پست با آب و هوای گرم همراه با هوای ساکن» اطلاق می شود. ر.ک: لسان العرب، ذیل «تهم».
3- القرشی، حیاة الامام محمد المهدی، ص 143.
4- وی در سال 848ق به دنیا آمد. پدرش فردی به نام سیدخان اویسی و مادرش بی بی أخامک بود. از دوران کودکی و چگونگی تحصیلات وی، اطلاع چندانی در دست نیست. ر.ک: بهشتی، ادیان و مهدویت، ص 76.
5- جونپور یکی از شهرهای هند است که در سی مایلی شمال غربی بنارس واقع شده و بانی آن فیروزشاه تغلق است. این شهر بعدها لقب دارالعلم گرفت و به شیراز هند معروف گشت. جونپور از قرن هشتم تاکنون مرکزیت علمی داشته و مدارس بسیاری در آن برقرار است. ر.ک: حکمت، سرزمین هند، ص 71.
6- برخی معتقدند که وی از اولاد امامان معصوم علیهم السلام بوده چنان که خود او سلسله نسبش را به امام کاظم علیه السلام می رساند. و برخی نیز معتقدند که این لقب را هوادارانش به دلیل حفظ احترام و منزلت وی به او داده اند. ر.ک: لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی، ج1، ص 584.

ص:102

دروغین مهدویت را آشکار کرد. وی سپس نام پدرش را به عبدالله و نام مادرش را به آمنه تغییر داد. (1) ادعای دروغین وی مبتنی بر الگوی سنی بود. عزیز احمد در این زمینه می نویسد: وی می کوشید که اختلاف نظرهای موجود میان مکاتب فقهی تسنن را از بین ببرد و با این عمل خویش، توانست احترام نخبگان سنی را که از او پیروی نکرده و به عنوان مهدی به او اعتقاد نداشتند اما به دید احترام می نگریستند، برانگیزد. (2) پیروان وی مقام وی را بالاتر از خلفای راشدین می دانستند. (3) برخی از وی با عنوان شیاد نام برده اند. (4) از بزرگ ترین مخالفان وی می توان به عالم سنی مذهب علاءالدین علی متقی (888- 975ق) مؤلف کتاب کنزالعمال اشاره کرد؛ وی دو رساله در رد وی نگاشت. (5)

سید محمد جونپوری (1910 میلادی) اهل ریاضت و زهدفروشی (6) و سفر به


1- ر.ک: بستوی، المهدی المنتظر، ص 97.
2- عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، ص28.
3- بستوی، همان، ص 99.
4- مؤلف کتاب ادیان و مهدویت پس از ذکر تألیفاتی از سیدمحمد از جمله شواهد الولایة، مطلع الولایة و تذکرة الصالحین می نویسد از این نوشته ها روشن می گردد که وی شیاد طراری بوده است.ر.ک: بهشتی، همان، ص 76.
5- دو کتاب وی در ردّ جونپوری به نام های الردّ علی من حکم، قضی أنَّ المهدی الموعود جاء و البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان می باشد.
6- زهدفروشی عاملی بسیار مهم در گرایش مردم به مدعیان مهدویت است. مدعیان دروغین مهدویت در میان توده مسلمانان که در مقابل تنزل اخلاق و روح دنیاپرستی، روحیه ای منفی به خود گرفته بودند مورد تعظیم و احترام قرار می گرفتند. با این حیله موجبات تشویق و دل گرمی و در نتیجه نفوذ معنوی این افراد فراهم می شد و مردمانی که اوضاع اخلاقی محیط تأثیرات نامطلوبی در روحیه و طرز فکر آنان به جا گذاشته و تحت تأثیرشان قرار داده بود، به این گونه افراد تارک دنیا و ریاضت پیشه سخت ارادت می ورزیدند و از آنان پیروی می نمودند.

ص:103

کوه ها بود. وی در اثناء سفر خود به شهرهای گوناگون ادعا کرد مهدی است و مردم را به خود و زهدگرایی دعوت کرد. (1) بی شک فضای صوفی گری و خانقاه ها بیشترین تأثیر را در ادعای مهدویت وی داشته؛ چرا که بیشتر عقاید و تعالیم وی رنگ و بوی تصوف به خود گرفته بود. البته جایگاه عرفا و صوفیه در روزگار وی در هند در گرایشات صوفیانه سیدمحمد جونپوری بی تأثیر نبوده است. (2)

سید محمد جونپوری سرانجام پس از سرگردانی های فراوان (3) در سال 910ق در منطقه فرح واقع در افغانستان امروزی درگذشت. (4) پیروان وی بیشتر در مناطق سند و گجرات هندوستان بودند و به مهدویت وی اعتقاد داشتند. (5) البته باور به ظهور قریب الوقوع وی بعد از سپری شدن هزاره اوّل اسلام سست گشت. (6)


1- لاپیدوس در این زمینه می نویسد: وی مردم را به فقر، عبادت و ترک دنیا دعوت می کرد... پیروان وی دایره هایی ایجاد کرده و در آن زندگی ریاضت گونه ای را اختیار می کردند. ر.ک: لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی، ج1، ص 586.
2- صوفیان در نزد دربار جایگاه والایی داشتند، ولی برخی از صوفیان در بین عوام مردم هند نیز از جایگاه اجتماعی برخوردار بودند. استقبال از آنان سبب گسترش نفوذ و فعالیت تصوف در هند شده بود. گفته می شود در سده چهاردهم میلادی حدود دوهزار خانقاه در دهلی وجود داشت و صوفیان معروفی در آن جا پرورش یافتند. ر.ک: ارشاد، مهاجرت تاریخی ایرانیان به هند، ص 212.
3- وی پیوسته به دلیل تعقیب علمای دینی از جایی به جای دیگر می رفت بدین جهت بود که وی اصل هجرت را عبادت خواند.
4- عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ص 42.
5- بهشتی، همان، ص 76.
6- لاپیدوس، همان، ص 585.

ص:104

3. فرامنطقه ای و فراقومی

دسته سوّم مدعیانی هستند که ادعای آنان در سطحی گسترده و عمومی، با حرکتی جمعی صورت گرفته است. به عبارتی می توان این گونه ادعا کرد که دامنة جغرافیایی و جمعیتی مدعیان دروغین، در همة مدعیان به یک اندازه گسترده نیست. برای نمونه ادعای مهدویت میرزا غلام احمد قادیانی منجر به تشکیل فرقه انحرافی قادیانی شد و این فرقه، هم اکنون در آفریقا بیشترین فعالیت را داشته و در سراسر جهان، حدود ده میلیون نفر پیرو دارد. نام دیگر این فرقه احمدیه است که در غرب به این نام شناخته می شود. (1) میرزا غلام احمد قادیانی مؤسس فرقه قادیانیه نیز از حمایت سرشار دولت انگلیس بهره می برد. (2) وی فرزند میرزا غلام مرتضی از اهالی روستای قادیان از توابع شهر «گوداس پور» ایالت پنجاب است. وی در سال 1835م متولد شد و در سال 1908م از دنیا رفت. پدر غلام احمد و برادرش، خدمات زیادی به استعمار انگلیس کرده اند. وقتی بریتانیا در قرن نوزدهم


1- قادیانیه خود را با عنوان «احمدیه» در جهان معرفی می کنند و نام قادیانیه را بر خود نمی پسندند. آنان مجله ای با عنوان reviw of religions (مروری بر ادیان) به زبان انگلیسی و برای تبلیغ قادیانیه منتشر ساختند که هم اکنون نیز در اروپا و آمریکا منتشر می شود.
2- قادیانی برای اولین بار، در سال 1880م ادعای مهدویت را مطرح کرد. وی در سال 1897م در جشن تولد شصت سالگی ملکه ویکتوریا (ملکه انگلستان که به او ویکتوریه می گفتند و لقبش قیصره بود) آغاز به نوشتن رساله ای به نام تحفه قیصریه نمود و در این کتاب ملکه را سایه خدا برشمرد و اطاعت او را اطاعت از خدا یاد کرد. جالب آن که وی مراد از «اولی الأمر» در آیه 59 سوره نساء را ملکه انگلستان می دانست. بزرگ ترین خدمت قادیانی به استعمار، فتوای او بر حرمت جهاد بود، وی با این که در صفوف مسلمانان بود، جهاد را برای مسلمانان جایز نمی دانست. او می گفت: «خدا محتاج شمشیر نیست؛ بلکه دین خود را با آیات آسمانی تأیید خواهد کرد».ر.ک: مجاهد علی بهشتی، « نقش استعمار در پیدایش و گسترش فرقه قادیانیه»، فصلنامه مشرق موعود، شماره1، بهار1386.

ص:105

هندوستان را تصرف کرد، مردم در سال 1857م علیه استعمار به پاخاستند. با وجود این، پدر قادیانی (غلام مرتضی) در کنار استعمار قرار می گیرد و از کمک های مالی به آنان دریغ نمی کند. غلام احمد قادیانی بعد از مرگ پدر و برادرش به مدت هفده سال به خدمت دولت درآمد و در این مدت، در همه نوشته هایش مردم را به اطاعت از دولت انگلیس و همدردی با آنان ترغیب نمود. (1) وی ادعاهای واهی فراوانی را طرح کرد. (2) در سال 1308ق جامعه احمدیه، به منظور تبلیغ عقاید قادیانی تشکیل شد و مؤسسان این جامعه مدعی بودند، مقصود از تشکیل این جامعه سه چیز است: یکی اتحاد مسلمانان با یکدیگر و دیگری از بین بردن تعلیمات نصرانیت و در نهایت از بین بردن مجوسیت. ولی آنان برخلاف آن چه در ظاهر می گفتند سه نکته را مورد ترویج و تبلیغ قرار داده بودند؛ نخست آن که مسیح بن مریم مرده است و غلام احمد، همان مسیح موعود است و چون در اخبار آمده که جز مسیح، مهدی دیگری در کار نیست، در نتیجه غلام احمد همان مهدی است و دوم آن که جهاد با شمشیر از زمره احکام دینی نیست و جهاد باید با برهان و استدلال باشد و سوم آن که به غلام احمد وحی می شود و او نبی و رسول


1- ر.ک: عاملی، القادیانیة، تقدیم و تحقیق السید محمدحسن الطالقانی، ص22.
2- غلام احمد مدعی بود که مأموریتش از جانب خدای متعال است. او می گفت مخالفانش به طور غیر طبیعی کشته خواهند شد. او معتقد بود شفای به اصطلاح معجزه آسای بیماران طاعون زده از نشانه های حقانیت او است. وی از سویی خود را از قوم مغول می شمرد و از سویی دیگر خود را اصالتاً فارس می دانست و از سویی نسب خود را به بنی فاطمه می رساند. از عوام فریبی های غلام احمد قادیانی این بود که وی به مخاطبین خود القاء می کرد که عدم تبعیت از سخنان او عواقب جبران ناپذیری را برای آنان در پی خواهد داشت. غلام احمد قادیانی می گفت: اگر کسی به او ایمان نیاورد به خدا و رسولش ایمان نیاورده است. او ادعا می کرد مراد خدای متعال از آیه «و مبشراً برسول یأتی من بعده اسمه احمد» خود او می باشد. ر.ک: همان: ص56.

ص:106

است. (1) افزودنی است که به سبب اختلافات فراوان بین رهبران قادیانیه بعد از درگذشت غلام احمد، گروهی به نام انجمن اشاعة احمدیه یا لاهوریه از این فرقه منشعب شد که مراکز تبلیغی در لندن، برلین و اندونزی دارند. این عده ادعای پیامبری برای غلام احمد را نمی پذیرند و او را صرفاً «مجدد» می دانند. این عده اختلاف چندانی با مسلمانان ندارند و مردم را به دین اسلام تبلیغ می کنند و مرکز آنان نیز در لاهور است. (2)

می توان ادعای غلام احمد قادیانی (3) و میرزا حسینعلی نوری (4) در بهائیت را به


1- در این زمینه ر.ک: سیدمهدی روحانی، فرهنگ جامع فرق اسلامی، تحقیق سیدحسن خمینی، ج2، ص1121.
2- ندوی، القادیانی و القادیانیة، ص 428.
3- پیرامون زیست نامه، ادعاها، کتاب ها و نیز انشعابات فرقه ای پس از وی به این کتاب ها مراجعه کنید: مودودی، ما هی القادیانیة؛ الهی ظهیر، القادیانیة دراسات و تحلیل؛ ندوی، القادیانی و القادیانیة؛ طالقانی، القادیانیة و سلوم سامرایی، القادیانیة و الاستعمار الانجلیزی.
4- حسینعلی نوری در دوّم محرم 1233ق، (12 نوامبر 1817م) در تهران زاده شد. پدرش میرزا عباس نوری، ملقب به میرزا بزرگ، از منشیان و مستوفیان خوش نویس عصر محمدشاه قاجار بود. حسینعلی نوری در باغ رضوان بغداد و در مخالفت با برادرش میرزا یحیی نوری خود را «من یظهره الله» نامید. با این ادعا او خود را جانشین علی محمد شیرازی کرد. اختلاف شدید میان وی و برادرش سبب شد تا دولت عثمانی او را به حیفا و برادرش میرزا یحیی را به قبرس تبعید کند. نخستین کتاب حسینعلی نوری ایقان نام دارد که تکملة کتابِ ناقص بیانِ علی محمد است. مهم ترین اثر او نیز اقدس نام دارد که آن را در سال 1287ق در عکا نوشت. این کتاب، کتاب شریعت بهائیه و ناسخ بیان است. پس از میرزا حسینعلی نوری، مؤسس بهائیت، پسر بزرگش عباس، معروف به عبدالبهاء به جانشینی وی منصوب شد. وی در سال 1260ق، در تهران متولد شد. او در طول جنگ جهانی اوّل رهبری بهائیان را به عهده داشت و به جهت اهمیت حیفا، آن جا را پایگاه فعالیت های خود قرار دارد. وی همان جا بود تا در سال 1300 ش در 77 سالگی درگذشت. عبدالبهاء نوة ارشد دختری خود، شوقی را، که پدرش میرزا هادی داماد و از یاران عبدالبهاء بود، به جانشینی برگماشت. وی در سال 1314ق در عکا زاده شد، سپس لقب «امراللهی» گرفت و به همین سبب بهائیان به او ولی امر می گویند. برخی از آثار مکتوب شوقی افندی عبارت است از: قرن بدیع، زمامداری بهائی، ظهور عدالت الهی، پیام به جان بهایی. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج13، ص117.

ص:107

لحاظ دامنة جغرافیایی و یا جمعیتی فراقومی و فرامنطقه ای دانست. البته نباید نقش استعمار را در پیدایش این دوفرقه نادیده گرفت. در مورد پیوند بهائیت با دولت استعمار در سده اخیر می توان گفت از مسائلی است که بین مورخان و آگاهان رشته تاریخ و سیاست، بر روی آن نوعی «اجماع» (1) وجود دارد.

تنوع مدعیان دروغین به لحاظ دامنه جغرافیایی

1.محدود؛ بدون هیچ تحول جمعی و یا دامنة جغرافیایی

2. منطقه ای و قومی

3. فرامنطقه ای و فراقومی

شش. گونه گونی مدعیان دروغین به لحاظ شخص ادعا کننده

از حیث ادعاکننده، گاهی خود شخص، مدعی مهدویت بود همانند میرزا غلام احمد قادیانی، علی محمد شیرازی، عبیدالله المهدی و مهدی سودانی. گاهی نیز خود افراد ادعایی نداشتند؛ بلکه دیگران به آنها نسبت مهدویت دادند، همانند


1- ر.ک: بامداد، شرح حال رجال ایران، ص201؛ رائین، حقوق بگیران انگلیس در ایران، ص332؛ کسروی، بهائی گری، ص89؛ آدمیت، امیرکبیر و ایران، ص457؛ ساسانی، دست پنهان سیاست انگلیس در ایران، ص102؛ محمود محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن 19، ص23؛ شهبازی، «جستارهایی از تاریخ بهایی گری در ایران»، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال 7، ش27، ص14؛ افراسیابی، تاریخ جامع بهائیت، ص406 به بعد.

ص:108

واقفیه که بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام شهادت آن حضرت را نپذیرفتند و معتقد شدند که او همان مهدی موعود است. عده ای با ادعای مهدویت امامی از امامان شیعه که از دنیا رفته بود، خود را به عنوان وصی و جانشین او در زمان غیبتش به مردم معرفی می کردند و بدین وسیله عده ای را دور خود گرد می آوردند، اموال آن ها را می گرفتند و برای خود مال و منال و مقامی کسب می کردند. مهم ترین مصداق این مدعا «واقفیه» (1) است. که سران این فرقه پس از شهادت امام کاظم علیه السلام به دلایلی که از جمله آنها سوءاستفاده های مالی بود، (2) امامت حضرت


1- با مطالعه کتب فرقه شناسی به ویژه فرهنگ نامه هایی که پیرامون فرقه ها نگاشته شده، می توان ملاحظه کرد که این اصطلاح از جهت تاریخی به برخی از دیگر فرق اسلامی از جمله «واقفیه جهمیه» که دربارة مخلوق یا غیر مخلوق بودن خدا و «واقفه خارجیه» که دربارة سرنوشت مرتکب کبیره و نیز واقفه معتزله که دربارة خلق قرآن بی طرف مانده بودند و نظریه خاصی را برانداز نکرده بودند اطلاق شده است. ر.ک: مشکور، فرهنگ فرقه های اسلامی، ص 200.
2- سران اولیه واقفیه با طرح ادعای زنده بودن امام هفتم علیه السلام و توقف بر امامت او، اموال زیادی را به دست آوردند زیرا آنان از وکیلان حضرت بودند و یکی از مهم ترین وظایف سازمان وکالت اخذ وجوهات شرعی از مردم و فرستادن آن برای امام بود. سه تن از وکیلان به نام های علی بن ابی حمزه بطائنی، زیاد بن مروان قندی و عثمان بن عیسی رواسی از سران اولیه وقف بودند که فقط در نزد دو تن از آنان، صد هزار دینار جمع شده بود. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 64؛ صدوق، عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج2، ص 1103؛ ابن بابویه، الامامة و التبصرة من الحیرة، ص 75. آنان برای این که دنیاطلبی شان برای مردم آشکار نشود، به وسیلة همین اموال به ترویج عقاید بدعت آمیز خود پرداختند و درصدد جذب دیگران بر آمدند. اگرچه بزرگان اصحاب ائمه علیهم السلام نظیر یونس بن عبدالرحمان و صفوان بن یحیی فریب واقفه را نخوردند. شیخ طوسی از یونس بن عبد الرحمان نقل می کند: در زمان شهادت امام کاظم علیه السلام نزد نمایندگان آن حضرت اموال زیادی بود که طمع در آنها باعث شد در آن امام توقف کنند و وفاتش را انکار کنند (تا اموال را به امام بعدی نپردازند) و برای خود بردارند. نزد زیاد بن مروان هفتاد هزار دینار و نزد علی بن ابی حمزه سی هزار دینار بود. من که حقیقت امامت امام رضا علیه السلام را دریافتم، مردم را به او دعوت کردم؛ اما آن دو نفر بیست هزار دینار برای من فرستادند و پیغام دادند که دست از این کار بردار، ما تو را بی نیاز می کنیم؛ ولی من امتناع کردم و آنان با من بنای دشمنی گذاشتند. ر.ک: طوسی، همان، ص 64 و نجاشی، رجال، ص 197. ولی طبق گفتة شیخ طوسی، آنان با این اموال توانستند عده ای نظیر حمزه بن بزیع، ابن مکاری و کرام خثعمی را به خود جذب کنند.ر.ک: طوسی، همان، ص 63.

ص:109

رضا علیه السلام را نپذیرفتند و ادعا کردند موسی بن جعفر علیه السلام همان مهدی است و در غیبت به سر می برد (1)و گزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند. (2) این انحراف که برخی از عالمان و راویان شیعه را در کام خود فرو برد، به چندین شعبه درونی تقسیم می شد (3) و مشکلات فراوانی را برای امامان بعدی به وجود آورد. (4) منابع


1- مدرسی طباطبایی مسئله شدت اختناق در زمان وفات امام کاظم علیه السلام را از دلایل اصلی ایجاد تردید شیعیان دانسته است. ر.ک: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 86.
2- گزارش های موجود دربارة پیدایش واقفه به سه دسته تقسیم می شود: نخست اطلاعات ملل و نحل نویسان است که در ذکر فرق امامیه به واقفه نیز اشاره کرده اند؛ دوم، کتاب های رجالی امامیه که در بیان وثاقت یا عدم وثاقت رجال امامی و اصحاب ائمه علیهم السلام به واقفی بودن افراد و برخی از آراء و نظریه های آن ها پرداخته اند؛ سوم، فصلی است در کتاب الغیبة شیخ طوسی در رد کلام واقفی ها که از رساله ای واقفی با عنوان فی نصرة الواقفه، مطالبی نقل کرده است. سوای گزارش های ملل و نحل نویسان، دقیق ترین مأخذ برای شناخت واقفه، همان گونه که اشاره شد، بخش هایی از کتاب فی نصرة الواقفه از عالمی واقفی به نام ابومحمد علی بن احمد علوی موسوی می باشد که شیخ طوسی در کتاب الغیبة آورده است.
3- قدر مشترک تمامی گروه های واقفی عدم پذیرش امامت امام رضا علیه السلام است. البته عده ای از واقفه معتقد بودند که امام کاظم علیه السلام زنده است و همو قائم است. عده ای دیگر مرگ حضرت را پذیرفته ولی معتقد گشتند که دوباره زنده شده و در مکانی مخفی گشته است. عده ای دیگر شهادت حضرت را پذیرفته و معتقد شدند هنگام قیام زنده می شود و گروهی دیگر براین باور بودند که حضرت به آسمان ها بالا برده شده و آخرالزمان دنیا را پر از عدل و داد می کند. ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، ص 91.
4- برای اطلاع تفصیلی در این زمینه به کتاب ها و مقالات زیر مراجعه کنید: ریاض محمد حبیب الناصری، الواقفیة دراسة تحلیلیه؛ حسین زاده شانه چی، «واقفیه»، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 23؛ صفری فروشانی، «فرقه های درون شیعی دوران امامت امام رضا علیه السلام با تکیه بر فطحیه و واقفیه»، فصلنامه طلوع، شماره 28؛ صفری فروشانی و بختیاری، « تعامل امام رضا علیه السلام با فرقه واقفیه»، فصلنامه پژوهش های تاریخی، شماره 1391.

ص:110

کهن نیز جایگاه مالی سازمان وکالت (1) و فزون طلبی های عده ای از وکلا را از دلایل اصلی انحراف آنان می دانند.

علت اهمیت این نحله در مقایسه با دیگر گروه ها، ضمن طرح دعاوی همانند با امامیه به هنگام غیبت حضرت مهدی علیه السلامدر سال 260ق برخورداری سران واقفه از جایگاه علمی بود. (2) به طوری که رهبران این گروه و تعداد زیادی از کسانی که به آنان پیوستند، از فقهای بزرگ شیعه محسوب می شدند و جایگاه والایی در نزد شیعیان داشتند و این امر سبب شک و حیرت شیعیان شد. (3) سابقه وکالت به همراه جایگاه روایی آنان نیز بر شک و حیرت شیعیان می افزود. چرا که آنان روایت های


1- اموالی که به وکیلان می رسید و آنان واسطه انتقال آن به امامان معصوم علیهم السلام بودند شامل خمس و زکات، هدایا و نذورات و وجوه حاصل از موقوفات می شد. درخواست جمع آوری خمس از شیعیان در زمان امام جواد علیه السلام به وکیلان ابلاغ شد. ر.ک: ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 478. وکیلان اداره بسیاری از موقوفات را نیز بر عهده داشتند. برای نمونه، صالح بن محمد بن سهل قمی ناظر بر اوقاف قم در زمان امام جواد علیه السلام بود. احمد بن اسحاق قمی در زمان امام حسن عسکری علیه السلام ناظر بر اوقاف قم بود. ر.ک: قمی، تاریخ قم، ص 211. حسن بن محمد قطاه صیدلانی، وکیل در رسیدگی به امور وقفی در واسط بود. ر.ک: صدوق، کمال الدین، ص 504.
2- شیخ طوسی از 54 واقفی که خود از شاگردان امام کاظم علیه السلام بودند نام می برد. این تعداد، تقریباً یک پنجم کل شاگردان امام است که شیخ طوسی تعداد آن ها را در کتاب خود آورده است. ر.ک: طوسی، رجال، ص342.
3- صفری فروشانی، «فرقه های درون شیعی دوران امامت امام رضا علیه السلام با تکیه بر فطحیه و واقفه»، فصلنامه طلوع، شماره 28، ص10.

ص:111

زیادی در بخش های مختلف فقه، کلام، تفسیر و دیگر معارف اسلامی و شیعی را نقل می کردند (1) که طبیعتاً امکان داشت در بین آن ها روایاتی موافق با گرایش های واقفه و یا روایاتی دوپهلو نیز وجود داشته باشد. جریان واقفه تا اوایل قرن چهارم دوام داشته (2) و محدث مشهور، حُمَید بن زیاد (م310ق) (3) از آخرین فقهاء واقفی


1- برای پی بردن به جایگاه روایی برخی از واقفه ارائه گزارشی از موقعیت این راویان در رجال نجاشی ضروری می نماید زیرا رجال نجاشی در بین کتب رجالی جایگاه ویژه ای دارد. ر.ک: بحرالعلوم، الفوائد الرجالیه، ج2، ص 44. نجاشی 26 نفر را با ویژگی وقف معرفی کرده است اما وقتی از ابراهیم بن ابی بکر سخن می گوید، وضعیت برادرش اسماعیل را نیز توضیح می دهد ر.ک: نجاشی، همان، ص21، رقم30. و یا آن جا که از احمد بن محمد بن علی بن عمر یاد می کند از برادران و جدّ او نیز سخن به میان می آورد. ر.ک: همان، ص 92، رقم 229. در مجموع می توان گفت نجاشی 31 نفر را به عنوان واقفی معرفی می کند. اما از این تعداد، یک نفر را (عبدالکریم بن عمرو بن صالح خثعمی) با عنوان ثقة ثقة معرفی می کند. رک: همان، ص 245، رقم645. و برای هفت نفر عنوان ثقه به کار برده (ابراهیم بن صالح انماطی اسدی، ر.ک: ص 24، رقم 37؛ حسن بن محمد بن سماعه، ر.ک: ص40، رقم 84؛ احمد بن حسن بن اسماعیل، ر.ک: ص74، رقم 179؛ ادریس بن فضل بن سلیمان، ر.ک: ص 103، رقم 258؛ حمید بن زیاد، ر.ک: ص132، رقم 339؛ عبدالله بن جبله، ر.ک: ص 216، رقم 563؛ وهیب بن حفص، ر.ک: ص431، رقم 1159) و برای هشت نفر عنوان « ثقة فی الحدیث» آورده و برای دو نفر اعلام کرده است که توبه کرده و بازگشتند. (عبیدالله بن أبی زید أحمد بن یعقوب، ر.ک: ص232، رقم 617؛ عثمان بن عیسی، ص 300، رقم 817). به هر روی جایگاه ممتاز برخی از سران واقفه را می توان از تعابیر به کار رفته در معرفی آنان دریافت. مثلاً نجاشی در مورد عبدالله بن جبله بن حیان می نویسد: « وکان عبدالله واقفاً، و کان فقیهاً ثقة مشهوراً» ر.ک: ص 216، رقم 563. برای اطلاع تفصیلی از تمایزات دو واژه ثقه و ثقة فی الحدیث و نیز چرایی کاربرد آن برای کسانی که فساد مذهب داشتند ر.ک: کلباسی، الرسائل رجالیه، ج1، ص232.
2- مدرسی طباطبایی می نویسد در مقاله ای که ویلفرد مادلونگ پیرامون شیعیان غیراسماعیلی در مغرب نگاشته است امتداد زمانی این فرقه در مناطقی در شمال آفریقا نیز گزارش شده است. زیرا که ادریسی که در حوالی سال 548 در کتاب نزهة المشتاق فی اختراق الافاق گزارش می دهد که مردم دومین شهر مغرب بر مذهب موسی بن جعفر علیهما السلام هستند. ر.ک: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 125.
3- حُمَید بن زیاد بن حمّاد کوفی، نجاشی وی را ثقه می داند و تصریح به واقفی بودن وی دارد. و کتاب های الخمس، الرجال، الفرائض و کتاب ذمّ من خالف الحق و أهله را از نگاشته های وی برمی شمرد.ر.ک: نجاشی، همان، ص 132، رقم 339. به نظر می رسد کتاب ذمّ من خالف الحقّ و أهله را در رد مخالفان واقفیه نگاشته است. وی بنابر تصریح شیخ طوسی از روایت کنندگان کتاب های اصول شیعه بوده است. ر.ک: طوسی، الفهرست، ص 60، رقم 238 و همو، رجال، ص 421. پیرامون جایگاه حُمَید بن زیاد در اصول چهارصدگانه ر.ک: اتان کلبرگ، «الاصول الاربعمئه (اصول چهارصدگانه)، ترجمه محمدکاظم رحمتی، فصلنامه علوم حدیث، شماره 17، پاییز 79، ص 69.

ص:112

شناخته شده است.

ابوحاتم رازی در گزارش خود از واقفیه می نویسد: به گمان آنان موسی زنده است و نمی میرد و همان قائمی است که زمین را پس از آکنده شدن از ستم، از عدل سرشار می کند. آنان از امام صادق علیه السلام نقل کرده اند که: «نام قائم، نام صاحب تورات است». (1) پیش تر نیز اشاره شد که شیخ طوسی 41 روایتی که واقفه برای اثبات ادعای خویش به کار می برده اند و در کتاب فی نصرة الواقفه نگاشته ابومحمد احمد بن محمد علوی موسوی نقل شده را در الغیبة آورده است. (2) به نظر می رسد این روایات، بستر بسیار مساعدی را برای گرایش به فرقه واقفیه ایجاد کرده بود. برای مثال، آنان از امام صادق علیه السلام روایتی را نقل کردند که هیچ پدری بین او و قائم فاصله نیست. یا به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت دادند که حضرت فرموده اند: «من به پسر حمیده، که جهان را بعد از آن که پر از ظلم و جور شد، سرشار از عدالت می سازد، شبیه ام». (3) در چند روایت جعلی نیز از همنامی امام کاظم علیه السلام با حضرت موسی علیه السلام سوء استفاده شده و به نجات امت از فرعون توسط


1- ر.ک: رازی، گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقانوری، ص 290 و نیز شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 150.
2- ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 43.
3- همان، ص 51، ح 40.

ص:113

حضرت اشاره شده است. (1) در روایتی دیگر از امام صادق علیه السلام نقل می کنند: که یقینی است که فرزندم قائم این امت است و سپس با دست به امام کاظم علیه السلام اشاره کردند. (2) در روایتی دیگر علی بن ابی حمزه بطائنی (3) از امام صادق علیه السلام نقل می کند که حضرت به او فرمود: اگر کسی به تو گفت این پسرم (امام کاظم) مریض شد و آن شخص چشم او را بسته و غسلش داده و در قبر قرار داده و دستش را از خاک قبرش تکانده او را تصدیق نکن. (4)


1- همان، ص 46، ح 29 و ح31.
2- همان، ص 48، ح 34.
3- ابوالحسن علی بن ابی حمزه سالم بطائنی کوفی، که نجاشی برای وی تعبیر«أحد عُمُد الواقفه» را به کار می برد. وکتاب های صلاة، زکات و تفسیر را از جمله کتاب های وی برمی شمرد. ر.ک: نجاشی، همان، ص 249، رقم 656. و نیز ر.ک: طوسی، الفهرست، ص 96، رقم 419 و همو، رجال، ص 339، رقم 10. برقی او را از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام برمی شمرد. ر.ک: برقی، رجال، ص25. برخی نیز وی را ریشه اعتقاد به وقف می دانند و او را در دشمنی با امام رضا علیه السلام از شدیدترین افراد می دانند. ر.ک: ابن الغضائری، رجال، ص 83، رقم 107 و حلّی، خلاصة الأقوال، ص 362، رقم 1426. کشی در ذم وی روایات زیادی را نقل می کند. طوسی، اختیار معرفة الرجال، ص 552، رقم 1042. در روایتی آمده خبر مرگ علی بن ابی حمزه بطائنی در مرو به امام رضا علیه السلام رسید. امام رضا علیه السلام بی هیچ درنگی فرمود: «ملائکه در قبر از علی بن ابی حمزه، دربارة امامان سؤال کردند. او امامان را تک تک تا امام کاظم علیه السلام شمرد، اما نتوانست امام رضا علیه السلام و بعد از او را نام ببرد. لذا او را به وسیلة عصایی که از آتش ساخته شده بود، نواختند.» ر.ک: ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ص 337. وی وکیل امام کاظم علیه السلام در کوفه بوده است او ابتدا با انکار شهادت امام کاظم علیه السلام و ادعای بازگشت حضرت طی هشت ماه و عدم تحقق چنین پیش بینی اعتبار خود را از دست داد. ر.ک: طوسی، همان. برای اطلاع تفصیلی پیرامون وی ر.ک: طوسی، الغیبة، صص 55، 60، 158، 449؛ اردبیلی، جامع الرواة، ج4، ص 439؛ تفرشی، نقدالرجال، ج3، ص 220، رقم 3480؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج11، ص 214، رقم 7832.
4- همان، ص 55، ح48. برای اطلاع تفصیلی از احادیث و نیز نقد و بررسی آن ر.ک: طوسی، همان، صص 43- 63.

ص:114

مهم ترین فرقه ای که بیشترین سوءاستفاده را از روایات غیبت کرد، «واقفیه» بود. آنان ادعا کردند که موسی بن جعفر علیهما السلام همان مهدی است و در غیبت به سر می برد و گزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند. آنان روایات غیبت را نقل و آنها را درباره امام کاظم علیه السلام و عقاید خود تأویل می کردند. (1) جالب آن که اولین کتاب ها در موضوع «غیبت» به وسیله برخی از سران واقفیه و به منظور اثبات مدعای خود درباره غایب شدن امام هفتم علیه السلام نوشته شد و در آن، ضمن بیان روایات منقول از امامان، به طرح مسئله غیبت پرداختند. علی بن حسن طائی (2) معروف به طاطری و ابن سماعه (3) هر دو از سران واقفیه هستند و اولین کتاب های غیبت را هم این دو نگاشتند. این کتاب ها در فاصله پنجاه سال پیش از آغاز غیبت امام دوازدهم نوشته شدند.

به نظر می رسد اصرار واقفه در عدم پذیرش امام رضا علیه السلام و امامان بعد از او به مرور زمان تعدیل شده باشد. جالب توجه است که اشعری و نوبختی هر دو نقل کرده اند که برخی از واقفه در نهایت معتقد شدند که امام رضا علیه السلامو فرزندان او اگرچه امام نیستند، ولی خلفایی هستند که اطاعت از آنان بر مردم واجب است. (4)


1- نوبختی، فرق الشیعه، ص118.
2- وی از اصحاب امام هفتم علیه السلام بود که بعدها از سران واقفیه گردید. وی دارای تألیفات بسیاری بود که شیخ طوسی آن ها را بیش از سی کتاب دانسته است. ر.ک: نجاشی، همان، ص254؛ طوسی، الفهرست، ص272.
3- وی از شاگردان علی بن حسن طائی است. گویا به جهت وثاقت و فقاهتش و تصنیفات خوبی که داشت، علمای امامیه برخی روایات وی را که مخالف با مبانی امامیه نبود، در کتاب های خود ذکر کرده اند. ر.ک: نجاشی، همان، ص41.
4- «و قد قال بعضهم ممن ذکر أنّه حی، ان الرضا و من قام بعد من ولده الرضا لیسوا بأئمه و لکنهم خلفاؤه واحداً بعد واحد الی أوان خروجه و آن علی الناس القبول منهم و السمع و الطاعه لهم و الانتهاء الی أمرهم لأنه قد استخلفهم و امره». ر.ک: اشعری، المقالات و الفرق، ص 90 و نوبختی، همان، ص 81.

ص:115

به هر روی با این که در منابع، اندیشه وقف بر یک امام و انکار وصایت جانشین وی پیش از این زمان نیز به دیگر فرقه های شیعه نسبت داده شده است، اما جریان واقفه به دلیل دیرپایی و تکاپوی فکری در جهت تثبیت اندیشه خود، وجود حامیان بارز در میان علماء امامیه و نیز تدوین نخستین آثار مستقل در باب غیبت از دیگر حرکت های مشابه متمایز می گردد.

«ناووسیه» نیز از جمله فرقه هایی است که به دیگران نسبت مهدویت داده است. برگرفته از اسم شخصی است با نام «عجلان بن ناووس» که معتقدند امام جعفر صادق علیه السلام مهدی موعود است. به این فرقه صارمیه نیز می گویند. (1) البته برخی از متکلمان متقدم شیعه مانند شیخ مفید و پژوهش گران معاصر در وجود تاریخی چنین اعتقادی نسبت به امام تردید کرده اند. سید حسین مدرسی طباطبایی در ذیل گزارش خود از اعتقاد این فرقه، اعتقاد به مهدویت امام صادق علیه السلام را ساخته فرقه نگاران می داند. (2)

این کار از سوی جنبش ها و حرکت های سیاسی و مخالف با وضعیت حاکم در طول تاریخ، انجام می گرفت که حرکت خود را موجه و مشروع جلوه دهند و هوادارانی برای خود فراهم آورند.


1- شهرستانی، ملل و نحل، ص 166.
2- مدرسی طباطبایی معتقد است بسیار مشکل می توان تصور کرد که کسانی چنین عقیده ای را در مورد امام صادق علیه السلام پیدا کنند؛ چون هیچ یک از دلایلی که بعداً موجب پیدایش چنین عقیده ای در مورد امام کاظم علیه السلام شد در مورد ایشان صادق نبود. زیرا اولاً امام صادق علیه السلام بارها و بارها صریحاً و آشکارا تأکید کرده بودند که قائم، شخصی جز ایشان است. ثانیاً با عدم مداخله حضرت در امور سیاسی و به ویژه عدم مداخله ایشان در قیام نفس زکیه هیچ کس امید و انتظاری از ایشان نداشت که آن انتظار و امید با چنین دستاویزی زنده نگه داشته شود. ثالثاً ایشان در زندان در نگذشته بود که مردم در وفات ایشان به این دلیل تردیدی کرده باشند. برای اطلاع از تفصیل استدلال ایشان بنگرید به: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص79.

ص:116

گونه گونی مدعیان دروغین به لحاظ شخص ادعا کننده

1. خودشخص مدعی است.

2. خود شخص مدعی نیست دیگران به او نسبت می دهند.

هفت. تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا

اشاره

با مطالعه و تحلیل موضوع مدعیان دروغین – فارغ از چگونگی طرح ادعا- مقاطع تاریخی طرح ادعای آنان نیز روشن می گردد. برهه های تاریخی طرح ادعای مدعیان دروغین را می توان چنین تبیین کرد: روزگار حضور امامان معصوم علیهم السلام، روزگار غیبت صغری و روزگار غیبت کبری. آنچه در این زمینه حائز اهمیت است زمان شناسی مدعیان دروغین است. طبیعی است به لحاظ زمانه طرح ادعا از سوی مدعیان دروغین کیفیت ادعا نیز متغیر است. در این راستا نکاتی مهم در تبیین برهه های تاریخی مدعیان دروغین دارای اهمیت است.

1. روزگار امامان معصوم علیهم السلام

بررسی تاریخ مدعیان دروغین عصر حضور ائمه علیهم السلام زوایای مبهمی از تطور تاریخی اندیشه مهدویت را آشکار می سازد. می توان بر این باور تأکید کرد که موضوع منجی موعود، از همان عصر نخستین اسلام به مثابة یک نظریة موعودی تمام عیار و نجات بخش مطرح بوده به نحوی که فراگیری نسبتاً زیادی در میان مسلمانان داشته است. شیعیان که در این دوران در سختی و فشار بودند، به طبع توجه بیشتری به این آموزة نبوی نشان می دادند؛ چرا که طبق روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام با ظهور مهدی، آلام ایشان و مظلومان التیام می یافت و جهان پر از عدل و داد می شد. نکتة جالب دیگر این که بنی امیه و بنی عباس که از مخالفان سرسخت علویان بودند، به جای این که این اندیشه را ازبین ببرند، درصدد تأویل آن به نفع خویش برآمدند. آنان خود را مهدی می نامیدند تا این مفهوم خاص به یک عنوان عام و لقب افتخاری خلفا تبدیل و مفهوم نجات بخشی و

ص:117

ستم ستیزی از آن سلب شود. (1)

ادعای مهدویت مطرح شده، در برخی از قیام ها و جریانات عصر حضور همچنان در هاله ای از ابهام و تردید قرار دارد. در کتب فرقه شناسی از گروهی با عنوان «سبائیه» نام می برند که اساساً وجود تاریخی نداشته است. (2) و به او نسبت


1- سوءاستفاده از القاب مهدوی اگرچه در عصر عباسیان رواج گرفت و در فصل سوّم این جستار نیز به آن اشاره می شود؛ ولی این بدان معنا نمی باشد که امویان از این القاب سوء استفاده نکرده باشند. برای نمونه مسعودی می نویسد یکی از القاب سلیمان بن عبدالملک، مهدی بوده است. ر.ک: مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 290. و نقل شده است که که جریر و فرزدق در اشعار خود سلیمان بن عبدالملک را مهدی نامیده اند. ر.ک: دیوان فرزدق، ص 239.
2- علامه سید مرتضی عسکری در کتاب عبدالله بن سبأ به تفصیل به ساختگی بودن این شخصیت اشاره می کند. از دیدگاه علامه عسکری سیف بن عمر چنین شخصیتی را در تاریخ جعل کرده است. از میان اهل سنت نیز افرادی چون طه حسین در الفتنة الکبری، علی وردی در وعاظ السلاطین، محمد کرد علی در خطط الشام، احمد محمود صبحی در نظریة الامامه، کامل مصطفی الشیبی در الصلة بین التصوف و التشیع، بر ساختگی و دروغین بودن شخصیت عبدالله بن سبأ تأکید می کنند. البته آقانوری معتقد است عده ای با توجه به پیامدهای زیان بار پذیرش وجود ابن سبأ و غلبه تحلیل های جهت دار از عقاید او در جوامع فرهنگی، به جای بررسی و تمایز بین واقعیت ها و اوهام به پا ک کردن صورت مسئله پرداخته اند. ر.ک: آقانوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه های شیعی در عصر امامان، ص 146.جالب آن که مستشرقینی چون« برناردلوئیس»، «ولهاوزن»، «فرید لیندر» و «کایتانی» نیز این شخصیت را ساختگی می دانند. برای اطلاع از دیدگاه مستشرقان مخالف این نظریه و دلایل آنها بنگرید: صبحی، نظریة الامامه، ص 37 ؛ وائلی، هویة التشیع، ص 138. علی وردی در وعاظ السلاطین می نویسد که عبدالله بن سبأ کنایه و رمزی است برای کوبیدن عماریاسر؛ از سوی بنی امیه. در مقابل نیز یکی از سلفیان در کتاب عبدالله بن سبأ و اثره فی الاحداث التاریخیه به بزرگ کردن نقش وی در حوادث صدر اسلام می پردازد. حسینی در کتاب عبدالله بن سبأ واقعیتی ناشناخته از سه عبدالله بن سبأ با سه ویژگی و سرنوشت خاص نام می برد. برخی نیز با توجه به شواهد تاریخی و روایی، اصل وجود او را پذیرفته اند ولی ادعای برخی مورخان و تحلیل گران را مبنی بر نقش او در فرقه سازی را رد کرده اند. مهم ترین دلیل این عده به روایاتی در کتب رجالی و حدیثی برمی گردد که وجود ابن سبأ و عقاید غلوآمیز او را در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام اثبات می کند. کشی تمامی این روایات را یک جا گردآوری کرده است. ر.ک: اختیارمعرفة الرجال، ص 70. برای تحلیل این موضوع بنگرید: آل محسن، عبدالله بن سبأ دراسة و تحلیل، ص112.

ص:118

می دهند که وی قائل به مهدویت امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است. برخی از اهل سنت و مستشرقان درصدد بزرگ نمایی چنین شخصیتی هستند. (1) ابوحاتم رازی معتقد است که سبائیه کسانی هستند که پس از مرگ امیرالمؤمنین علیه السلام به امام دیگری رجوع نکردند و مدعی شدند که او همان امام قائمی است که خروج خواهد کرد. از دیدگاه وی اینان نخستین کسانی اند که اعتقاد به وقف را دربارة امامان مطرح کرده اند. در منابع کهن، مفصل ترین گزارش پیرامون این فرقه در فرق الشیعه آمده است. (2) برخی معاندان (3) نیز افکار وی را آغازگر تشیع می دانند. (4) برای نمونه سامی نشار طرح عصمت، قداست و وصایت امام علی علیه السلام و نیز طرح برتری و شایستگی امام علی علیه السلام برای خلافت را به عبدالله بن سبأ نسبت می دهند. (5) در


1- گزارش مختصری از این دیدگاه ها را بنگرید به: سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج6، ص106.
2- نوبختی، فرق الشیعه، ص24.
3- به هر روی عبدالله بن سبأ بهانه خوبی بود تا برخی بدین وسیله شیعه را محکوم کنند. برای نمونه رشیدرضا معتقد بود اولین کسی که اصول تشیع را از خود ساخت یک یهودی به نام عبدالله بن سبأ بود که از راه خدعه و نیرنگ اظهار اسلام کرد. وی مردم را به غلوّ درباره علی علیه السلام دعوت می کرد تا میان امت تفرقه ایجاد نموده، دین و دنیای آنان را تباه کرد. ر.ک: مرتضی عسکری، عبدالله بن سبأ، ترجمه احمدفهری، ج2، ص 47. از مستشرقین نیز گابریل ریشه شیعه را تعلیمات ابن سبأ می داند.ر.ک: گابریل، شهسوار اسلام، ترجمه کاظم عبادی، ج5، ص273.
4- برای نمونه بنگرید به: ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، ج1، ص395.
5- سامی نشار، نشأه الفکر الفلسفی ، ج2، ص37.

ص:119

مقابل عده ای به شدت با چنین دیدگاهی مخالفت کرده اند. (1)

به نظر می رسد اگرچه نقش افسانه ای که سیف بن عمر به عبدالله بن سبا نسبت می دهد نادرست است و سیف بن عمر نیز براساس گزارش رجالیان، مطعون و دروغ پرداز است اما مجموعه گزارش های شیعی و سنی که از غیر از طریق سیف بن عمر در اختیار ما قرار گرفته، حاکی از وجود فردی با نام عبدالله بن سبا با دیدگاهی افراطی و غلوآمیز دربارة امیرالمؤمنین علیه السلام است. کشی در کتاب رجالش پنج گزارش دربارة عبدالله بن سبا نقل می کند که در آن ها به عقاید غلوآمیز او اشاره شده است. در روایتی که در مصادر اصلی شیعه نقل شده است عبدالله بن سبا از امیرالمؤمنین علیه السلام می پرسد چرا نمازگزار برای دعا دست خود را بالا بگیرد؟ که حضرت در جواب می فرماید: از جایگاه روزی باید طلب روزی شود و جایگاه روزی و آن چه وعده داده شده، در آسمان است. (2) به هر روی به نظر می رسد نه نقش آفرینی شگفت عبدالله بن سبا پذیرفتنی است و نه موهوم بودن وی. (3)


1- محمد کرد علی در خطط الشام می نویسد: «نظریة پاره ای از نویسندگان – مبنی بر این که پدید آمدن گروهی به عنوان تشیع از بدعت های عبدالله بن سبأ می باشد- نظریه ای نادرست است و از کمی شناخت این نویسندگان نسبت به حقیقت مکتب شیعیان ریشه می گیرد». ر.ک: کرد علی، خطط الشام، ج5، صص 251. علامه مظفر موضع گیری کرد علی را ناشی از تقوی، امانت و عدم تعصبات مذهبی می داند. ر.ک: مظفر، تاریخ شیعه، ص 43. طه حسین نیز می نویسد: ابن سبأ موجودی است که دشمنان شیعه او را ساختند و به شیعه نسبت دادند تا در اصل این مذهب، عنصری یهودی را برای ضربه زدن به آن ها وارد کنند، زیرا شیعه، ادعای حکومت داشت. به همین دلیل بود که این عنصر را در مذهب خوارج وارد نکردند، چرا که خوارج ادعای خلافت نداشت.» ر.ک: طه حسین، الفتنة الکبری، ص98.
2- صدوق، من لایحضره الفقیه، ج1، ص325، ح955؛ همو، خصال، ص 628؛ همو، علل الشرایع، ص 344؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج2، ص322، ش171؛ حرّانی، تحف العقول، ص 181.
3- برای اطلاع تفصیلی در این زمینه ر.ک: سیدمحمدکاظم طباطبایی، «عبدالله بن سبا آن چه بود و آن چه نبود»، دوفصلنامه علمی تخصصی حدیث حوزه، شماره هشتم، بهار و تابستان 1393، ص 5.

ص:120

اختلاف نظرها پیرامون قیام مختار نیز دیده می شود. براساس نقل های متعدد، مختار، شیعیان را به امامت و مهدویت محمد بن حنفیه فرا می خواند. (1) عده ای نیز مختار را از ادعای مهدویت محمد بن حنفیه مبرّا دانسته اند. (2) عده ای نیز پیرامون وی توقف کردند. (3) آن چه در قیام مختار مطرح است تأثیر خواسته و یا ناخواسته آن در ایجاد اولین شکاف اعتقادی در شیعه است که بر محوریت امامت و مهدویت به نام «کیسانیه» (4) به وجود آمد که متکلمین و مورخین انشعابات آن را تا بیش از ده


1- او در نامه هایش با لقب مهدی از محمد بن حنفیه یاد کرده است در یکی از نامه هایش می خوانیم: «بسم الله الرحمن الرحیم للمهدی محمد بن علی من المختار ابن أبی عبید سلام علیک یا ایها المهدی.... قد بعثت الیک برأس عمر بن سعد و ابنه... فاکتب الی ایها المهدی برأیک... والسلام علیک ایها المهدی و رحمه الله و برکاته». تاریخ طبری، ج4، ص 434؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج6، ص 385؛ وداد القاضی، الکیسانیه فی التاریخ و الادب، ص 77 و 84.
2- رضوی اردکانی، ماهیت قیام مختار، ص 119.
3- علامه مجلسی پیرامون وی می نویسد: «مختار در ایمان و یقین کامل نبود و در آن چه انجام داد مأذون نبود، ولی چون خیرات زیادی انجام داد، عاقبت به خیر شد... من از توقف کنندگان دربارة مختارم، اگر چه مشهورتر بین علمای امامیه آن است که از مشکورین است». ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج45، ص 339.
4- یکی از مهم ترین کاوش ها پیرامون کیسانیه کتاب الکیسانیه فی الأدب والتاریخ نگاشته «وداد القاضی» است. این کتاب از جامع ترین و عالمانه ترین آثاری است که دربارة کیسانیه نگاشته شده است و نویسنده آن به زوایای مختلف تاریخ و اندیشه های کیسانیان پرداخته است. وداد القاضی چون برای ابن سبأ وجود خارجی قائل است و مطرح ساختن بحث غیبت و رجعت را به او نسبت می دهد ریشه باور به کیسانیه و بیشتر از طریق عبدالله بن حزب از غالیان زمان مختار و افراطی های آن دوره توجیه می کند. ر.ک: القاضی، الکیسانیه فی التاریخ و الادب، ص 170. در سال 1392، رضا برادران با راهنمایی استاد دکتر صفری فروشانی پایان نامه ای را با عنوان «تطور باور به مهدی و مهدویت از دیدگاه کیسانیه» در دانشگاه معارف اسلامی به فرجام رساند که در نوع رویکرد تحلیلی به کیسانیه و موضوعات مورد بررسی در خور توجه می باشد. رضا برادران موضوع مهدی باوری در کیسانیه را در سه مقطع تاریخی کیسانیه یعنی از ابتدا تا وفات محمد بن حنفیه و از وفات محمد بن حنفیه تا رحلت ابوهاشم و در سومین مقطع از وفات ابوهاشم تا انقراض نهایی را مورد کاوش و بررسی قرار داده است. این پایان نامه از جمله پژوهش های ممتاز پیرامون کیسانیه می باشد.

ص:121

مورد نقل کرده اند. (1) ابهام در گزارش های تاریخی که موجب تحلیل های مختلف و احیاناً متناقض پژوهش گران شده است، می توان هم در وجه تسمیه، ویژگی ها و اهداف بنیانگذار نخستین این گروه و هم در اندیشه ها و گونه های فرقه ای آن مشاهده کرد. با این همه هیچ تردیدی در ظهور و بروز چنین فرقه ای در شیعه نیست. با وجود این، ساختگی دانستن این فرقه منجر به مخالفت با شواهد بسیاری از تاریخ است. (2) شیخ مفید حتی از امتداد تاریخی این فرقه سخن به میان می آورد؛ وی در سال 373ق که مشغول نگارش کتاب الفصول المختاره بوده می نویسد معلوم نیست که از کیسانیه بقایایی مانده باشد. (3)

همچنین سیدمرتضی در الشافی آورده است که:

کیسانیه منقرض شده و سال هایی طولانی است که اثری از آنان


1- کیسانیه و فرقه های منشعب از آن عبارتند از: مختاریه، کربیه، صائدیه، بیانیه، هاشمیه، حارثیه، عباسیه، راوندیه، ابومسلمیه (مسلمیه)، فاطمیه، بسلمیه (خلالیه)، رزامیه و ریاحیه. ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، ص 64؛ اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 25؛ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 18؛ روحانی، فرهنگ جامع فرق اسلامی، ج2، ص 1225.
2- دلایل و شواهد تردید در وجود تاریخی این فرقه را بنگرید: انصاری، مذاهب ابتدعتها السیاسه فی الاسلام؛ سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج7، ص 10؛ سیدعلوی، «کیسانیه افسانه یا حقیقت؟»، فصلنامه کلام اسلامی، شماره های 19 تا 24، پاییز 75 تا زمستان 76.
3- مفید، الفصول المختاره، ص 298.

ص:122

نیست. و ما احدی از آنان را ندید ه ایم و کسانی هم که مدت ها قبل از ما بوده اند کسی از ما آنان را ندیده اند. (1)

این در حالی است که ابوریحان بیرونی (2) که معاصر سیدمرتضی بوده، در الآثارالباقیه متذکر می شود که در زمان ما بعضی از مردم هستند که منتظر محمد بن حنفیه می باشند و قائلند که در کوه رضوی زنده است. (3) مرحوم روحانی معتقد است که ممکن است در سرزمین هایی که از بغداد دورتر بوده اند، مانند خوارزم – که ابوریحان بیرونی در آن جا می زیسته- از کیسانیه بقایایی موجود بوده که خبر آن ها به شیخ مفید و سیدمرتضی نرسیده و در عین حال ابوریحان از وجود ایشان مطلع بوده است. مخصوصاً با توجه به این که خوارزم نخستین محل نشو و نمای عباسیه بوده و پیروان بنی عباس در ابتدا از کیسانیه به حساب می آمده و در خراسان ساکن بوده اند. (4)

گفتنی است با ادعای مهدویت محمد بن حنفیه چارچوب باور به مهدویت به معنای جامع «مهدویت، غیبت و بازگشت» شکل رسمی تری به خود گرفت. به این معنا که مهدویت در شکل اصلی آن، که غیبت بدون مرگ، بازگشت و گرفتن انتقام مظلومین و همین طور گسترش عدالت و امنیت است معنا شد. (5)

خلاصه آن که با مطالعه و بررسی قیام های مبتنی بر رویکرد ابزاری به مهدویت در عصر حضور پی می بریم که اکثر این قیام ها سرانجامی جز ناکامی و عدم موفقیت نداشتند. ناکارآمدی رهبران از حیث سیاسی و تدبیر، برتری دشمن از


1- سیدمرتضی، الشافی، ج3، ص 148.
2- پیرامون زیست نامه، آثار، و روزگار وی ر.ک: زرکلی، الاعلام، ج5، ص 314 و مدخل ابوریحان بیرونی در دانشنامه جهان اسلام، ج5، ص 167.
3- ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه، ص 212.
4- روحانی، فرهنگ جامع فرق اسلامی، ج2، ص 1225.
5- القاضی، همان، ص 172.

ص:123

لحاظ کمی، کیفی و مساعد نبودن موقعیت ها و شرایط از عمده دلایل سرانجام تلخ این قیام ها می باشد.

در طول تاریخ، شیعیان بیش از همه امید و انتظار داشتند که مهدی و منجی رهایی بخش، به نام «قائم» و از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم؛ در زمان آن ها قیام کند و با درهم شکستن نظام های فاسد، آنان را از رنج و آزارها و فشارهای سیاسی روزگار برهاند. درست است که در پس پرده برخی از ادعاها، اهداف و اغراض شخصی و مادی و بهره برداری های سیاسی وجود داشت؛ اما از همه بیشتر این موج شدید مهدی خواهی و نجات طلبی بود که موجب تطبیق ناآگاهانه و عموماً غیر مغرضانة مهدی موعود بر امامان شیعه و یا افراد دیگری از خاندان پیامبر می شد.

با عنایت به چنین انتظاری بعد از درگذشت هر امام، رحلت او به باور دسته ای از افراد نمی گنجید؛ چرا که قائم باید قبل از مرگش بساط ظلم و ستم را بر می چید و با پر کردن زمین از عدل و داد، رسالتش را به اتمام می رساند. از این رو این دسته یا به امام حاضر به عنوان قائم می نگریستند (1) یا به انکار درگذشت امام معتقد می شدند (2) و


1- در یک حدیث، راوی به امام باقر علیه السلام عرض می کند: «همانا بازارهایمان را به خاطر انتظار قیام و تحقق این امر، رها کرده ایم...». زراره در نقل دیگری می گوید: «همانا امید داریم که صاحب و امامی که خداوند قیام را به دست او ظاهر می سازد، شما باشید تا این امر به دست شما تحقق یابد.» اما امام به انتظار و توقعی که از سوی عموم مطرح بود پاسخ مثبت نداد و در جواب آنان فرمود: «ای والله ما أنا بصاحبکم، به خدا سوگند! من صاحب شما (مهدی) نیستم». ر.ک: کلینی، الکافی، ج1، ص 342.
2- پیش از این دانستیم که بعد از شهادت امام صادق علیه السلام عده ای منکر شهادت ایشان و معتقد به مهدویت ایشان شدند. دلیل آن نیز این است که در روزگار امامت ایشان، قیام های متعددی علیه حکومت جابرانه امویان به وقوع پیوست بود و جامعه اسلامی نظاره گر انقلابی عظیم و عمومی بود. در اندیشه شیعیان، امام صادق علیه السلام مهم ترین شخص از خاندان پیامبر برای رهبری قیام بود. و طبیعی بود که بعد از شهادت ایشان عده ای اندک معتقد به نامیرایی و مهدویت ایشان بشوند.

ص:124

یا حداقل انتظار آن ها این بود که امام بعد از رحلتش دوباره به زمین برگردد و وظیفة قائم به شمشیر بودن خود را ایفا نماید. (1) این ویژگی ها و قابلیت های مهدی های دروغین در گسترة تاریخ نبود که توده های مردم را به گرد آنان جمع کرد و موجب شد تا آنان را از استیلای ظالمان رهایی بخشد، بلکه این نیاز مردم به وجود مهدی و منجی نجات بخش بود که توانست این نهضت ها را به وجود آورد.

2. روزگار غیبت صغری

دومین برهه تاریخی مدعیان دروغین مهدویت، روزگار غیبت صغری می باشد. در تبیین ادعاهای طرح شده در روزگار غیبت صغری توجه به چند نکته اساسی خالی از لطف نمی باشد:

1. در روزگار غیبت صغری ادعای دروغین وکالت و نیابت بازار داغی داشت. (2) این ادعاهای دروغین در حوزة نیابت خیلی زود رسوا می شد؛ زیرا شیعیان ملاک های سنجش و تشخیص را در دست داشتند و مدعیان وکالت را برای یافتن نشانه هایی بر صدق گفتارشان می آزمودند. (3)


1- آقانوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه های شیعی در عصر امامان، ص241.
2- ابو محمد حسن شریعی، حسن بن محمد بابا و علی بن احمد طربایی در زمان نایب اوّل «عثمان بن سعید عمری» و احمد بن هلال عبرتایی، محمد بن علی بن بلال و محمد بن نصیر نمیری در زمان نایب دوّم «محمد بن عثمان» و شلمغانی نیز در دوران نایب سوّم «حسین بن روح»، به دروغ ادعای نیابت و وکالت کردند.
3- بسیاری از شیعیان از پرداخت وجوه شرعی به وکلا خودداری می کردند، تا زمانی که نشانه ای ارائه دهند که نیابت و وکالتشان را از جانب امام علیه السلام تأیید کند. این عملکرد شیعیان، در حقیقت همان شیوه ای بود که در گذشته و براساس معیارهای مشخص شده از جانب ائمه علیهم السلام برای تشخیص امام برحق به کار می گرفتند و اینک دربارة نائبان و وکیلان نیز به آن تمسک می جستند. حسن بن نضر، که پس از امام عسکری علیه السلام دربارة وکلا شک و تردید داشت، در دیدار با برخی وکلا و با مشاهدة برخی نشانه ها، برای او مسلّم شد که آن ها وکیل امام هستند. ر.ک: کلینی، همان، ج2، ص 454.

ص:125

2. نظارت دقیق امام زمان علیه السلام بر مسئله وکالت و نیابت سبب شد تا در قبال این ادعاهای باطل، نامه هایی مبنی بر دروغ بودن آن ها صادر شود؛ چنان که توقیعی از جانب آن حضرت در رد احمد بن هلال عبرتایی صادر شد. (1)

3. کار این عده ابتدا با نیابت خاص امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف شروع می شد و پس از چندی مدعی مقامات بالاتری می شدند و وکالت سفیران اربعه (2) را انکار می کردند. و حتی به تناسخ و حلول نیز معتقد می شدند. برای نمونه دربارة عقاید محمد بن نصیر نمیری (3) از مدعیان دروغین نیابت آمده که او به تناسخ ارواح و حلول، قائل و معتقد بود که خداوند در وجود امام علی علیه السلام حلول کرده است. (4) او دعوی نبوت


1- در توقیعی از امام مهدی علیه السلام که به دست محمد بن عثمان دومین نایب رسید، از ابن هلال به بدی یاد شده است. در این توقیع چنین آمده است: «نسبت به آن چه دربارة این صوفی ریاکار گفته بودی، خدا عمر او را کوتاه گرداند». ر.ک: صدوق، کمال الدین، ص 489.
2- جاسم حسین به این نکته اشاره دارد که هیچ کدام از سفیران حضرت از فرزندان امام علی علیه السلام نبودند. در حقیقت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف شیعیان را به قبول این مهم رهنمون می سازد که در دوره غیبت کبری رهبری فقهاء آگاه و عادل را، حتی اگر از فرزندان امام علی علیه السلام هم نباشند، بپذیرند.ر.ک: جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، ص231.
3- شیخ طوسی در اصحاب امام هادی علیه السلام، به نام محمد بن حصین الفهری اشاره کرده است و او را ملعون خوانده است. ر.ک: طوسی، رجال، ص 393. آیت الله سبحانی معتقد است این فرد احتمالاً همان محمد بن نصیر است و «حصین»، تصحیف «نصیر» می باشد. ر.ک: سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج8، ص 400.
4- کشی پیرامون محمد بن نصیر می نویسد: « انه ادعی انه نبی رسول و ان علی بن محمد العسکری ارسله و کان یقول بالتناسخ و الغلو فی ابی الحسن علیه السلام و یقول فیه بالربوبیه و یقول بإباحه المحارم و... ». ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 805، رقم 1000.

ص:126

داشت و امام عسکری علیه السلام را خدا می دانست و هم چنین اباحی گری را در مذهب خود مرسوم نموده بود. (1) نصیریه از پیروان وی می باشند. (2)

4. این مدعیان غالباً از میان وکلای قدیمی بیرون می آمدند و دارای اندیشه های غالی گری (3) بودند. برای مثال احمد بن هلال عبرتایی از عالمان و راویان برجستة شیعه محسوب می گردید و مدتی وکیل مردم عراق بود. محمد بن علی بن بلال نیز از راویان حدیث و از وکلای قدیمی بغداد بود.

5. بسیاری از این مدعیان از فضای حاکم بر جامعه شیعی بیشترین استفاده را بردند. زیرا که فضای تقیه در ابتدای روزگار غیبت صغری حاکم بوده است. و نه


1- ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، ص 135. در منابع نصیری آثاری به عنوان تألیفات محمد بن نصیر یاد شده که تنها نقل قول هایی از آ ن ها در منابع بعدی نصیریه باقی مانده است. از جمله این منابع نصیری می توان به مسائل یحیی بن معین السامری، کتاب الاکوار و الأدوار النورانیة و أقرب الاسانید اشاره کرد. ر.ک: بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج2، ص 428؛ ضیایی، فهرس مصادر الفرق الاسلامیه، ج1، صص 62، 63، 73. از نام کتاب الاکوار و الأدوار النورانیه می توان دریافت، تبیین مسئله تناسخ یکی از نکات مورد اهتمام محمد بن نصیر همانند دیگر غلات بوده، امری که به گونه ای جدی مورد اعتقاد نصیریه قرار گرفته است.
2- پیرامون اعتقادات، باورها و سیر تاریخی این فرقه ر.ک: ابوموسی حریری، العلویون النصیریون: بحث فی العقیدة و التاریخ، بیروت،2000م؛ علی عزیز ابراهیم، العلویون فی دائرة الضوء، بیروت، الغدیر، 1419ق؛ هاشم عثمان، العلویون بین الأسطورة و الحقیقة، بیروت، مؤسسه الأعلمی، 1405ق؛ همو، تاریخ العلویین: وقایع و احداث، بیروت، مؤسسه الأعلمی، 1997م.
3- امامان شیعه نسبت به پدیده غلو و غالیان حساسیت ویژه ای داشتند و از زوایای مختلفی به رد و انکار راه و رسم و اندیشه غلات می پرداختند. شاید بتوان گفت شدیدترین برخورد امامان شیعه نسبت به انحرافات اعتقادی مربوط به همین پدیده می باشد. دلیل آن را نیز باید در پیامدهای منفی این اعتقاد جستجو کرد. برای اطلاع تفصیلی از چگونگی برخورد ائمه بنگرید: طوسی، الغیبة، ص344؛ مجلسی، بحارالانوار،ج25، ص 261؛ صفری فروشانی، غالیان، ص151.

ص:127

تنها این محدودیت ها در معرفی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف بلکه در معرفی وکلای حقیقی نیز وجود داشته است. شاهد ما بر این ادعا عدم تصریح کلینی (328ق) به وکالت وکلای اربعه است. وی صرفاً روایاتی را متذکر می شود که بیان کننده ویژگی ها و لوازم وکالت آنان همچون دریافت اموال، صدور توقیعات و معجزات آن حضرت به دست آنان است. این نکته زمانی اهمیت دوچندانی پیدا می کند که بدانیم کلینی در بغداد می زیسته و کتابش در روزگار غیبت صغری نگاشته شده است. به نظر می رسد کلینی به خاطر شرایط تقیه از آوردن اسامی وکلای اربعه به عنوان وکیل اجتناب کرده است وگرنه وی آنان را به عنوان وکیل قبول داشته است. مؤید این سخن، واقع شدن کلینی در سلسله سند یک روایت است که بیان گر وکالت محمد بن عثمان (1) است. (2) به دلیل همین تقیه بوده است که در کتاب علی بن بابویه قمی (م329ق) با عنوان الامامة و التبصرة من الحیرة نیز نامی از وکلای اربعه نیامده است. ذکر اسامی مستعار برای وکلای اربعه نیز حاکی از فضای تقیه آمیز روزگار غیبت است. (3) به هر روی این شرایط، فضا را برای سوء استفاده مدعیان وکالت و


1- وی از حدود267ق تا 305ق به مدت سی و پنج سال وظیفة نیابت را برعهده داشت. دوران نیابت وی همزمان با خلافت چهار خلیفه عباسی بود.«احمدبن هلال عبرتایی»، «محمدبن علی بن بلال»و«محمدبن نصیر» از مدعیان دروغین نیابت و وکالت در روزگار وی بودند. ر.ک: طوسی، همان، ص 239.
2- طبق این روایت شیخ طوسی از عده ای و آنان از محمد بن یعقوب و او از اسحاق بن یعقوب نقل کرده که وی خواستار ارسال پرسش هایی از سوی محمد بن عثمان به ناحیه مقدسه بوده است. پس از چندی پاسخ هایی آمده که در میان آن این عبارت وجود داشته که «محمد بن عثمان که خدا از او و پدرش راضی باشد، مورد وثوق من است و نوشته او نوشته من است». گفتنی است در این روایت محمد بن عثمان واسطه بین اسحاق بن یعقوب و ناحیه مقدسه بوده که دلالت بر وکالت محمد بن عثمان است. واقع شدن کلینی در سند مذکور نشان گر این است که وی از وکلای اربعه شناخت کافی داشته است. ر.ک: همان، ص 362.
3- کشی از عثمان بن سعید با اسم مستعار «حفص بن عمرو» و از محمد بن عثمان با اسم مستعار «ابوجعفر محمد بن حفص» یاد می کند.ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ج2،ص 838.

ص:128

نیابت مهیا می کرد. وشاید به همین جهت بوده که از این روزگار به روزگار حیرت تعبیر شده است. (1) این مشکل محدثان و متکلمان امامی را بر آن داشت تا به تفصیل دربارة مسئله غیبت و رفع حیرت به تألیف و خلق آثاری در این باره بپردازند و ابعاد آن را روشن کنند. (2)


1- نگاه کنید به مقدمه آثاری که دربارة غیبت نگاشته شده و از حیرت شیعیان سخن می گویند. مثلاً بنگرید مقدمه کتاب الغیبة نعمانی و نیز کتاب کمال الدین شیخ صدوق. همچنین گزارش نوبختی و قمی از فرقه های شیعی بعد از امام عسکری علیه السلام البته این بدین معنا نبود که هیچ کس از تولد فرزند امام عسکری علیه السلام خبر نداشته باشد چرا که بودند برخی از شیعیان مورد اعتماد و نیز وکلای آن حضرت که از این موضوع باخبر بودند و بزرگان شیعی به نام برخی از آن ها اشاره کرده اند. آن چه در این روزگار اهمیت فراوان دارد، رویارویی شیعیان با پدیده غیبت است. اگرچه این حیرت و سرگردانی درجامعه شیعه سابقه داشته است. برای نمونه قاسم بن عوف که یکی از یاران امام سجاد علیه السلام است خود اعتراف می کند که در ابتدای امر میان علی بن الحسین و محمدبن حنفیه در تردید بود و تنها افراد انگشت شماری بودند که دچار چنین تردیدی نبودند. در روایتی آمده است که در نخستین روزهای امامت امام سجاد علیه السلام تنها پنج نفر با آن حضرت بودند: سعید بن جبیر، سعید بن مسیب، محمد بن جبیر بن مطعم، یحیی بن ام الطویل و ابوخالدکابلی. چنین مواردی را بنگرید: رجال کشی، صص 115، 123، 124 و 129.
2- علمای امامیه با مشاهدة حیرت عامّه امامیه در مسئله غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، و در پاسخ گویی به حملات شدید معتزله و زیدیه به غیبت آن حضرت، از اواخر سدة سوّم هجری درصدد نگارش آثاری روایی و کلامی روایی در توجیه غیبت برآمدند. با این حال، به دلیل غلبة رویکرد روایی بر مؤلفان امامی و نابسنده بودن چنین بحث هایی، علمای امامیه از اواخر سدة چهارم هجری با رویکردی کلامی به توجیه غیبت توجه کردند. سرسلسله دار آن ها در این کار، شیخ مفید بود که در آثار خود با بهره گیری از میراث بر جای گزاردة ابن قبه رازی (درگذشته پیش از 319ق)، دو اصل «ضرورت وجود امام در هر دوره» و «عصمت امام» را برای اثبات وجود امام غایب به کار گرفت. او با به کارگیری رویکردی نو و با دوری جستن از برخورد روایی با مسئله غیبت، در قیاس با ابن قبه، شاکلة نظری متفاوتی به دست داد؛ شاکله ای که توسط شاگردانش دنبال شد تا در فرجام با تبیین دقیق «قاعده لطف» توسط شیخ طوسی، شکلی متقن یافت. ر.ک: کریمی زنجانی، امامیه و سیاست در نخستین سده های غیبت، ص 90.

ص:129

غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف در سال 260ق، تحولی جدید در جامعه شیعه پدید آورد که تا مدتی دست کم بخش عمده ای از جامعه شیعه را دچار حیرت و سردرگمی کرد. (1)پیش از این شیعیان همواره بر لزوم وجود امامی زنده و حاضر در هر عصری، به عنوان یک اصل اساسی در دین تأکید داشتند، و با غیبت آن حضرت، می بایست از مستور شدن امام خود دفاع کنند. برای درک وضعیت پیش آمده باید به انشعابات شیعه در این روزگار توجه کرد. نوبختی چهارده فرقه (2)و مسعودی بیست فرقه (3) برای شیعیان ذکر می کنند. عده ای از امامیه این گونه استدلال می کردند که اگر امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در سال255ق متولّد شده باشد، در سال 329ق، سال آخر غیبت صغری، هفتاد و سه ساله بوده و با عمر طبیعی انسان موافق است. امّا حیرت و سؤال از چگونگی غیبت و مدّت آن با طولانی شدن غیبت کبری بسیاری از شیعیان را به شک و تردید فرو برد تا جایی که ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (م311ق) بر این باور بود که امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف در طول


1- آن چه در این روزگار اهمیت فراوان دارد، رویارویی شیعیان با پدیده غیبت است. اگرچه این حیرت و سرگردانی درجامعه شیعه سابقه داشته است. برای نمونه قاسم بن عوف که یکی از یاران امام سجاد علیه السلام است خود اعتراف می کند که در ابتدای امر میان علی بن حسین و محمدبن حنفیه در تردید بود و تنها افراد انگشت شماری بودند که دچار چنین تردیدی نبودند. در روایتی آمده است که در نخستین روزهای امامت امام سجاد علیه السلام تنها پنج نفر با آن حضرت بودند: سعید بن جبیر، سعید بن مسیب، محمد بن جبیر بن مطعم، یحیی بن ام الطویل و ابوخالدکابلی. چنین مواردی را بنگرید: اختیار معرفة الرجال، صص 115، 123، 124و129.
2- نوبختی، فرق الشیعه، ص 79.
3- مسعودی، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج2، ص599.

ص:130

غیبت در گذشته است. (1)

این حیرت و سرگردانی با گرویدن برخی از امامیه به زیدیه، صورت حاد تری یافت. شیخ طوسی (م460ق) در اشاره به این مطلب می نویسد: از استادم شنیدم که ابوالحسین هارونی علوی معتقد به حق و امامیه بوده اما امر بر او ملتبس شده و مذهب حق را ترک گفته است. (2)

در این راستا علمای شیعه مهم ترین وظیفه خود را نجات شیعیان از این حیرت و سردرگمی می دانستند چنان که شیخ صدوق می نویسد کمال الدین را زمانی که در نیشابور بوده جمع آوری و انشاء کرده است. زیرا غیبت امام موجب حیرت و تحیّر در بین اکثریت شیعیانی که او را ملاقات می کردند شده بود. (3)

در کتاب هایی که در این دوره نوشته شده به وجود و وقوع حیرت در این روزگار تصریح شده حتی کتاب هایی تحت همین نام و یا با اشاره به مسئله حیرت و وقوع آن، نگارش یافته است. ابن بابویه قمی کتاب الامامة و التبصرة من الحیرة (4) را نگاشت و عبدالله بن جعفر حمیری نیز کتاب الفترة و الحیرة را به رشته تحریر درآورد. (5)


1- ابن ندیم، الفهرست، ص 225.
2- طوسی، تهذیب الاحکام، ج1، ص 3.
3- صدوق، کمال الدین، ص 4.
4- وی در مقدمه کتابش می نویسد: دیدم بسیاری از کسانی که پیمان دینی آن ها درست، و بر دین الهی ثابت قدم و خشیت آن ها به درگاه خدا آشکار بود، امر غیبت آنان را به حیرت واداشته و این دوران بر آن ها طولانی شده، به طوری که وحشتی بر آن ها داخل شده و اخبار وارده و آثار مختلف، ایشان را به تفکر واداشته است.از این رو اخباری را گرد آوردم که پرده از این حیرت بردارد و اندوه را برطرف سازد و دربارة عدد (امامان) خبر دهد و وحشت طول دوران غیبت را به انس بدل کند. ر.ک: ابن بابویه، الامامة و التبصرة من الحیرة، مقدمه کتاب.
5- طوسی، الفهرست، ص 294.

ص:131

و سلامة بن محمد ارزنی (1) کتاب الغیبة و کشف الحیرة را تألیف کرد. (2)

بیان عقاید صحیح، با توجه به ظهور اندیشه های منحرف و التقاطی، از مهم ترین مسایلی بود که درغیبت نگاری ها بدان اهتمام ورزیده شد. در این نگاشته ها ضمن تبیین اصول دین و عقاید صحیح به نقد و ابطال اقوال و اندیشه های مخالفین نیز پرداخته شد. به عبارتی نخستین مرزبندی های اعتقادی میان امامیه و دیگر فرق در این کتاب ها انجام شد.

چنان که شیخ صدوق با بیان مناظرات خود و رد شبهات مربوط به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف دیدگاه های دیگر فرق شیعی پیرامون امامت و مهدویت را رد می کند. شیخ طوسی نیز در الغیبة بیش از آن که به جمع روایات پرداخته باشد به احتجاج در برابر فرقه های منحرف پرداخته است. وی در فصل اوّل کتابش ضمن نقل دلایل وجوب عصمت امام، حکمت و علل غیبت، اقامه دلیل بر امامت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف فساد فرقه هایی چون کیسانیه، ناووسیه، واقفیه، فطحیه و محمدیه را بیان می کند.

6. در روزگار غیبت صغری امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به طور کامل ارتباط خود را با شیعیان قطع نکردند و در مواردی نیز به طور مستقیم با شیعیان ارتباط داشتند. و این امر نقش بسیار مهمی در راهبری جامعه شیعی داشت. البته این دیدارها با اهداف خاصی صورت می پذیرفت که در سه هدف کلی می توان تقسیم نمود. مهم ترین جنبة این دیدارها معرفی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به عنوان فرزند و جانشین


1- نجاشی وی را ثقه و بزرگ اصحاب می داند. و از دیگر کتاب های وی با عنوان المقنع فی الفقه و کتاب الحج نیز نام می برد. نجاشی رحلت وی را در سال 339 ق ذکر کرده است. ر.ک: نجاشی، همان، ش 514، ص 192.
2- پس از او محمد بن احمد صفوانی که در 346ق زنده بود، نیز کتابی به همین نام نگاشت. در این زمینه ر.ک: طهرانی، الذریعة، ج16، ص 84.

ص:132

امام حسن عسکری علیه السلام است. (1)به دلیل تقیه شدید وکیلان و سفرای خاص و ظهور فرقه های شیعی در این روزگار بهترین راه برای معرفی جانشین امام حسن عسکری علیه السلام همین دیدارهای خاص بود. (2) در برخی دیگر از دیدارها امام به معرفی وکیلان می پرداختند. (3) این امر به جهت ادعاهای دروغین وکالت مهم بود. در دیدارهایی دیگر نیز امام با توجه به موقعیت و توان علمی شیعیان مطالبی را به آنان می آموخت. (4)

7. «ارتباط مکاتباتی» حضرت نیز نقش مهمی در انسجام جامعة شیعی داشت. بخشی از این نامه ها هشدار به جامعة شیعی در قبال انحرافات بود. در نامه ای


1- حسین زاده شانه چی، اوضاع سیاسی اجتماعی و فرهنگی شیعه در غیبت صغری، ص198.
2- برای نمونه گاه اتفاق می افتاد که در مراسم حج حضرت خود را به برخی از شیعیان معرفی می کردند.«ابراهیم بن مهزیار» و«حسن بن وجناء» از جمله کسانی بودند که در مراسم حج به محضر امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف رسیدند.ر.ک: صدوق، کمال الدین، ص440. دیدار شیعیان قم در اولین روزهای غیبت با حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز در سامرا در همین راستا بوده است.ر.ک: همان، ص478.«ابوسعید غانم هندی»، که به دست حسین بن اشکیب، در بلخ مسلمان شده بود و در جست و جوی آن حضرت به بغداد آمده بود با آن حضرت دیدار داشت.ر.ک: کلینی، الکافی، ج2، ص 454.
3- برای نمونه «سعدبن عبدالله» می گوید عده ای از شیعیان قمی از جمله «حسن بن نضر» که در کار وکیلان دچار تردید شده بودند در بغداد به دیدار آن حضرت رسید و امام به او فرمودند که در کار وکیلان شک و تردید نکنند.ر.ک: کلینی، همان، ص455.
4- «ابو نعیم انصاری» نقل می کند به همرا عده ای دیگر در سال 293ق در مکه در حالی که آن حضرت را نشناخته بودند برخی از دعاهایی که امامان علیهم السلام در مواقع گوناگون قرائت می کردند به آنان آموخت.ر.ک: صدوق، همان، ص471. در دیدار امام با «ابراهیم بن مهزیار» در مراسم حج نیز آن حضرت کلیاتی دربارة مسئله امامت به او آموختند و به سؤالات او پاسخ گفتند.ر.ک: همان، ص 445.

ص:133

امام عجل الله تعالی فرجه الشریف حکم ارتداد «شلمغانی» و عده ای از مدعیان را صادر کردند. (1)یا در نامه ای امام به «احمدبن روح» تذکر دادند که گرفتار ادعاهای جعفر نشود. ویا در جواب نامة احمدبن اسحاق قمی (2) تأکید کردند که جعفر نه علم دین دارد و نه پرهیز از معاصی، و اگر حجت و دلیلی بر صدق ادعای خویش دارد باید ارائه دهد. و در ضمن آن به شرایط امامت اشاره کردند. (3) مقابله با اندیشه های غلوآمیز از جمله رویکردهای امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در این گونه مکاتبات بود. برای نمونه امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در جواب نامه «محمدبن علی کرخی»، پاره ای از عقاید غلوآمیز مثل شریک بودن امامان در علم و قدرت خداوند متعال، آگاهی از غیبت و مقام ربوبیت راکه غالیان به ائمه علیهم السلام نسبت می دادند، رد کرده و از صاحبان این دیدگاه ها اعلام بیزاری جستند. (4) یا در جواب نامة «اسحاق بن یعقوب» آن حضرت، ابوالخطاب (5) یکی از سران غلات و پیروانش را گمراه و ملعون خواندند و شیعیان را از همنشینی با پیروانش بر حذر داشتند. (6)


1- طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص 289.
2- برقی او را از اصحاب امام جواد علیه السلام با عنوان «احمد بن اسحاق بن سعد بن عبدالله الأشعری قمی» معرفی کرده است. ر.ک: برقی، رجال، ص 56. کشی او را توثیق کرده و صالح می داند. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 558. نجاشی او را از نزدیکان امام حسن عسکری علیه السلام و وافد قمیین (فرستاده شده به سوی امام علیه السلام برای طرح سؤالات و تحویل وجوهات) بر می شمرد. ر.ک: نجاشی، همان، ص 91، رقم 225. شیخ طوسی او را بزرگ مرتبه می داند. و از جمله کسانی می داند که امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را ملاقات کرده اند. ر.ک: طوسی، الفهرست، ص 70، رقم 78. و در الغیبة او را از جمله کسانی می داند که برای او به واسطه نائبان خاص توقیع صادر شده است. ر.ک: همو، الغیبة، ص 417.
3- همان، ص 277.
4- همان، ص 280.
5- دربارة ابوالخطاب بنگرید به بحث مشروح حسن انصاری در مدخل ابوالخطاب، دایرة المعارف بزرگ اسلامی،ج 5، ص 432.
6- همان، ص 281. این خبر از این جهت حائز اهمیت است که بیان گر حضور طرفداران ابوالخطاب در این دوره است. نهی از مجالست با آنان حاکی از حضور آن ها در شهرهای شیعه، خاصه کوفه است. نگارش آثاری در رد و یا تأیید ابوالخطاب نشان دهندة حضور فعال طرفداران وی در جامعه است. ابواسحاق ابراهیم بن ابی حفص کاتب از اصحاب امام حسن عسکری علیه السلام، کتاب الرد علی الغالیه و أبی الخطاب و اصحابه را نگاشت و احمد بن محمد بن علی قلاء سواق و برادرش علی، کتاب ما روی فی ابی الخطاب محمد بن ابی زینب را تألیف کرده اند. این آثار در اواخر قرن سوّم تألیف شده اند و فحوای عنوان هایشان دلالت بر آن دارد که آثاری در رد ابوالخطاب بوده اند. کتاب های مقتل أبی الخطاب و مناقب أبی الخطاب، نیز در تأیید ابوالخطاب توسط ابوجعفر محمد بن عبدالله بن مهران کرخی نوشته شدند. ر.ک: نجاشی، همان، ص 19 و 92. نجاشی عبدالله بن مهران را فردی غالی، کذّاب، فاسدالمذهب می داند. ر.ک: همان، ص 350.

ص:134

به هر روی تنها مذهبی که توانست در میان شیعیان خود را در مرکز خلافت اسلامی حفظ کرده و حضور خود را نگه دارد، مذهب امامی بود. این نشان گر اقدامات صورت گرفته و مقدماتی است که از پیش برای چنین تحولی ترتیب داده شده بود. البته مدیریت و رهبری امام زمان از چنان دقت و استحکامی برخوردار بود که به راحتی از گرفتاری اکثریت شیعه در وادی فرقه سازی مخرب جلوگیری کرده. این موضوع زمانی اهمیت پیدا می کند که متوجه شویم شیعه امامی تنها مذهبی بود که اعتقاد به غیبت رهبر خود داشت.

8. همراهی علماء در مواجهه با پدیده مدعیان نیابت در روزگار غیبت صغری و حمایت از وکیلان خاص نیز بسیار مهم می باشد. شاید یکی ازعواملی که سبب گشت مدعیان دروغین نیابت در روزگار غیبت صغری توفیقی کسب نکنند این امر مهم باشد. برای نمونه در روزگار غیبت صغری ابوالعباس عبدالله بن جعفر حِمیری (1) (درگذشته پس از 298ق) نقش محوری در حمایت از سفیران خاص


1- وی از محدثان برجستة امامیه در سده سوّم قمری می باشد. نسبت حِمیَری او به قبیلة حِمیَر از قبایل یمنی باز می گردد، اما دربارة خاستگاهش بیشتر نمی دانیم. وی بعد از درگذشت مشایخش عراق را ترک کرده و به قم آمد. مهم ترین اساتید وی در قم ابراهیم بن هاشم قمی، احمد بن محمد برقی و احمد بن محمد بن عیسی اشعری می باشند. نجاشی به تفصیل کتاب های وی را برمی شمرد. تنها کتاب بر جای مانده از وی کتاب قرب الاسناد می باشد. وی کتابی با عنوان الغیبة و الحیرة داشته که از نخستین آثار امامیه در باب غیبت و شبهه های پدید آمده برای شیعیان در این باره است که ظاهراً نسخه های آن تا سدة پنجم قمری باقی بوده است و احتمال می رود طیف گسترده ای از احادیث دربارة غیبت که نعمانی در الغیبة، صدوق در کمال الدین و طوسی در الغیبة از طریق حمیری نقل کرده اند، برگرفته از همین اثر باشد. حمیری نامه های متعددی برای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نوشت. از آن میان جواب چهار نامة مفصل او به دست رسیده است که در مجموع شامل 60 سؤال همراه با جوابشان می باشد و دو نامة آخر در سال های 307 و 308ق نوشته شده بودند. مسائل حمیری، بعدها در بین فقیهان شیعه معروف و مورد استناد شد. ر.ک: طبرسی، الاحتجاج، ص 313. پیرامون زیست نامه وی، مشایخ، کتاب ها و شاگردان وی ر.ک: نجاشی، همان، ص 219؛ طوسی، الفهرست، ص 167؛ ابن غضائری، رجال، ص 124؛ طوسی، الغیبة، ص 374؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج10، ص 139 و حمیری، قرب الأسناد، به کوشش مؤسسه آل البیت علیه السلام، قم 1413.

ص:135

داشت. وی در سال 260ق، به هنگام شهادت امام حسن عسکری علیه السلام و ادعای دروغین جعفر برای جانشینی، از شخصیت های محوری در رد امامت جعفر و دعوت به امامت فرزند غایب امام عسکری علیه السلام بوده است. (1) در همین راستا، وی در ترویج روایات ناظر به تولد و کودکی امام، مانند روایت حکیمه خاتون اهتمام داشته است. (2) در دورة وکلای اربعه، نقش حمیری قابل توجه است؛ در دورة وکیل اوّل عثمان بن سعید عمری، حمیری با او مراوده داشته است. (3) براساس یک روایت از خود حمیری، وی در این دوره از طریق عثمان بن سعید با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف مکاتباتی


1- صدوق، کمال الدین، ص 476.
2- همان، ص 507.
3- کلینی، همان، ج1، ص 329.

ص:136

داشت و پاسخ نامه ها را به خط امام دریافت می کرد. (1) وی یادآور می شود که بسیار در باب جلالت مقام عثمان عمری سخن می گفته است. (2) پس از درگذشت عثمان بن سعید، حمیری کسی بود که به سبب آشنایی با خط امام، شهادت داد عهد جانشینی محمد بن عثمان بن سعید به جای پدرش به همان خطی است که از امام غایب عجل الله تعالی فرجه الشریف می شناخته است. (3) به هر روی، در سال های بعد، حمیری با محمد بن عثمان عمری رابطه ای مستحکم داشت. (4) و برخی از توقیعات صادر شده بر دست وی را او روایت کرده است. (5)

تلاش ابوسهل نوبختی (311ق) (6) نیز نقش مهمی در تثبیت نیابت وکلای اربعه داشت. وی با توجه به مناصب اداری و دیوانی نقش مهمی در پاسداری از شؤون سیاسی و اجتماعی امامیه برعهده داشته است. وی با بحث ها و مناظراتی که با


1- طوسی، الغیبة، 362.
2- همان، ص 355.
3- همان.
4- همان، ص 364.
5- صدوق، همان، ص 510.
6- ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (237-311ق) از متکلمان بزرگ روزگار غیبت صغری می باشد. وی 51 سال از 74 سال عمر خویش را در غیبت صغری گذرانده است. 40 رساله و کتاب به وی نسبت می دهند. وی در دهه های گذار از سدة سوّم به چهارم قمری که با دورة غیبت صغری مصادف بود و در تاریخ کلام امامیه برهة حساسی به شمار می رفت توانست یک نظام فراگیر کلامی را عرضه کند. همین نقش اساسی ابوسهل بود که موجب شد تا نویسندگان امامی وی را «شیخ المتکلمین» بخوانند. ر.ک: طوسی، الفهرست، ص 12و نجاشی، همان، ص 30. برای اطلاع تفصیلی از زیست نامه، اندیشه کلامی و فهرست کتب وی ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 225؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 9؛ ابن جوزی، المنتظم، ج6، ص 163؛ آقابزرگ طهرانی، الذریعة، ج1، ص 69، ج2، ص 17، ج4، ص 438، ج7، ص 175؛ مدرس، ریحانة الادب، ج7، ص 143؛ اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص 116.

ص:137

مخالفان امامیه در مسائل کلامی و اعتقادی داشته و تألیفاتی که در دفاع از عقاید امامیه می نوشت توانست نقش مهمی را در کنار وکلای اربعه در رهبری جامعه شیعی ایفا کند. شیخ طوسی گزارش می دهد که وی با حلاج (1) که به دروغ خود را باب و نمایندة امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف معرفی می کرد به مخالفت برخاست و شخصیت حلاج را تخطئه کرد و انتساب او را به امامیه – که حلاج خود مدعی آن بود- بی اساس جلوه داد. اقبال آشتیانی معتقد است که ابوسهل با حلاج دو مناظره داشته (2) و مناظرة دوّم در حدود سال های 298ق تا سال 301ق در اهواز صورت


1- حسین بن منصور حلاج که عمدتاً به نام پدرش، منصور حلاج، مشهور شده، براساس نقل منابع در بیضاء فارس در سال 244 ق متولد شده است. شیخ طوسی وی را از مدعیان دروغین بابیت در روزگار غیبت صغری می داند. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 401. او قائل به حلول بود. ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 241 و بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 247. و مدعی بود خدا در وی حلول کرده و به همین جهت به مرتبه خدایی رسیده است. ر.ک: ابن ندیم، همان. او از معتقدان به تناسخ برشمرده شده است. پیروان او مدعی الوهیت وی بوده اند. رک: ابن اثیر، الکامل، ج8، ص 126. شیخ مفید ضمن برشمردن گروه های غلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفی کرده است. ر.ک: مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 134. حلاج در سال 309ق توسط حامد بن عباس وزیر مقتدرعباسی (295- 320ق) کشته شد. درباره تاریخ زندگانی حلّاج ر. ک: ابن اثیر، الکامل، ج 6، ص 167؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج 2، ص140؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 190؛ خوانساری، روضات الجنات، ج 3، ص 107؛ بغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص 689؛ ابن جوزی، المنتظم، ج13، صص 132، 143، 201 و 206.
2- در یکی از این مناظرات ابوسهل نوبختی از حلاج معجزه ای طلبید. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهی برگرداند تا جوان شود. و در مناظره دیگر وقتی حلاج برای جلب مردم، درهم های غیبی ظاهر کرد، نوبختی از او خواست تا درهمی ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دوطرف آن باشد. حلاج در هر دو مناظره در ملأعام رسوا شد. و با نقل این مناظرات در محافل بغداد، عامه مردم به ویژه شیعیان از وی روی گردان شدند. در این زمینه ر.ک: بغدادی، همان، ج8، ص 702؛ طوسی، الغیبة، ص 401 و اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص 114.

ص:138

گرفته است. (1) از این که این مناظرات را منابع غیرامامی (2) نیز نقل کرده اند می توان به صحت آن اعتماد داشت.

جالب آن که حلاج در جذب ابوالحسن علی بن حسین بابویه قمی (م 329ق)، (3) پدر شیخ صدوق، نیز توفیقی به دست نیاورد. حلاج برای او نامه نوشت و در آن با ادعای وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به پیروی از خود فراخواند. علی بن بابویه قمی نامه را ازبین برد و بعد از مواجهه با او، با خفت تمام وی را از مجلس خود بیرون کرد. (4)

حلاج برای موفقیت و محبوبیت اجتماعی و حتی مصونیت از تکفیرهای محتمل، به حمایت ابوسهل نوبختی بسیار نیازمند بود و اگر ابوسهل از او پیروی می کرد، شیعیان بغداد با او هم عقیده می شدند. اقبال آشتیانی احتمال داده که کوشش ابوسهل نوبختی و نیز دوستی ابن فرات (وزیر وقت) با وی و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتوای قتل حلاج در سال 297ق یعنی اندکی بعد از آغاز


1- ر.ک: اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص 116. برای اطلاع تفصیلی از این موضوع ر.ک: همو، ص 100. ابن ندیم مدعی است که ابوسهل، شلمغانی از دیگر مدعیان نیابت را نیز مورد استهزاء قرار داد و دعاوی وی را بی اعتبار ساخت. ر.ک: ابن ندیم، همان، ص 225. ولی به نظر می رسد که ابن ندیم در نقل این حکایت دچار اشتباه شده و این گزارش را با گزارش مربوط به حلاج خلط کرده است.
2- ر.ک: بغدادی، همان ، ج8، ص 702 و ابن جوزی، المنتظم، ج13، ص 204.
3- وی تربیت یافته مکتب قم بود. او در عصر خویش پیشوای عالمان قم بود. و با نایب سوّم حسین بن روح نوبختی مراوده داشت. خبر وفات علی بن بابویه قمی را امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به نائب چهارم داد تا به مردم اعلام کند. ر.ک: نجاشی، همان، ص 261. این مطلب بیان گر جایگاه والای وی می باشد. در کتب رجالی عنوان کتاب برای وی نقل شده که فقط کتاب الامامة و التبصرة من الحیرة باقی مانده است. از اساتید وی می توان به سعدبن عبدالله اشعری، علی بن ابراهیم قمی و احمد بن ادریس قمی اشاره کرد. ر.ک: طوسی، الفهرست، ص 273.
4- همو، الغیبة، ص 403 و خوانساری، روضات الجنات، ج3، ص 143.

ص:139

دعوت عمومی وی بی اثر نبوده است. (1) خوانساری مدعی صدور توقیعی در لعن و طرد حلاج است (2) ولی به نظر می رسد چنین تعبیری مسامحه آمیز باشد. (3)

بنابر روایتی، ابوسهل و برخی از بزرگان امامیه در هنگام مرگ ابوجعفر محمد بن عثمان عمری نزد وی حضور یافته و وی آنان را از جانشینی حسین بن روح نوبختی پس از خود آگاه کرده است. ابوسهل در روزگار نیابت حسین بن روح با وی همکاری نزدیکی داشته است. (4) البته شیعیان بعد از وفات محمد بن عثمان انتظار داشتند که مقام نیابت با توجه به موقعیت علمی و سیاسی (5) به ابوسهل نوبختی منتقل شود، زیرا وی را شایستة مقام سفارت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می دانستند. از وی پرسیده شد که چرا مقام سفارت به غیر وی سپرده شد؟ ابوسهل پاسخ می دهد کسانی که او را به این مقام برگزید ه اند، از ما بیناترند؛ زیرا کار من مناظره با خصم و بحث و گفتگو با آنان است. اگر من مکان امام غائب را چنان که ابوالقاسم می داند، می دانستم، شاید در تنگنای بحث و جدل او را به خصم نشان می دادم؛ در صورتی که اگر ابوالقاسم امام را زیر دامن خود پنهان داشته باشد، هرگز او را به


1- اقبال آشتیانی، همان، ص 113.
2- خوانساری، همان، ج3، ص 144.
3- مهم ترین سند امامیه در لعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف است که به واسطه حسین بن روح نوبختی در رد و لعن شلمغانی صادر شده است و نام چند مدعی نیابت نیز در پایان توقیع آمده است. در قدیمی ترین سند توقیع که شیخ طوسی آن را نقل کرده است نام حلاج در پایان توقیع نیامده است. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 410. اما در نسخه دیگر توقیع که طبرسی آن را نقل کرده راوی نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. ر.ک: طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص 474.
4- طوسی، همان، ص 371.
5- ظاهراً ابوسهل در بیشتر ایام عمرش، دارای مقام دبیری بوده است. در دورة وزارت ابن فرات شیعی، ابوسهل از منزلت والایی برخوردار بوده و در همین دوره مقامی نزدیک به وزارت داشته است. در این زمینه ر.ک: اقبال آشتیانی، همان، ص 99.

ص:140

کسی نشان نمی دهد، حتی اگر با قیچی قطعه قطعه اش کنند. (1) این گزارش ضمن آن که جایگاه ویژه وی را در میان امامیه نشان می دهد بیان گر بصیرت و حمایت کامل وی از حسین بن روج نوبختی است.

ابوعلی محمد بن همام (2) إسکافی (3) از جمله علمایی است که در این روزگار نقش ممتازی را بر عهده داشته است. او از دستیاران وکیل دوّم و سوّم به شمار می رفت و از چهره های سرشناس این روزگار محسوب می شد. ابن همام به عنوان یک عالم برجسته امامی در بخش عمده ای از دورة غیبت صغری توانست به تبیین مبانی


1- طوسی، همان، ص 391.
2- ابوعلی محمد بن ابی بکر، همام بن سهیل اسکافی، (258- 336ق) که نجاشی او را بزرگ اصحاب و از متقدمین آنان و دارای منزلتی بزرگ و کثیرالحدیث می داند. و کتاب الأنوار فی تاریخ الائمة علیهم السلام را، از کتاب های وی نام می برد. ر.ک: نجاشی، همان، رقم 1032، ص 379. شیخ طوسی نیز به وثاقت و جلیل القدر بودن وی و نیز روایت فراوان وی تأکید دارد. ر.ک: طوسی، رجال، ص 438؛ همو، الفهرست، ص 141. جایگاه روایی او را می توان در باقی ماندن برخی از اصول شیعه به جهت نقل او درک کرد. اصل های زید زراد و عاصم بن حمید توسط وی نقل شده است. ر.ک: الاصول الستة عشر، به کوشش مصطفوی، ج2، ص 15. بغدادی و شیخ طوسی سال وفات وی را 332ق ذکر می کنند. ر.ک: بغدادی، تاریخ بغداد، ج3، ص 365؛ طوسی، رجال، ص 494. ولی به نظر می رسد آن چه که نجاشی به عنوان سال وفات وی (336ق) نقل کرده به جهت دقت وی، صحیح باشد. ر.ک: نجاشی، همان. در این زمینه ر.ک: تفرشی، نقدالرجال، ج4، ص 344، رقم 51559؛ مازندرانی، منتهی المقال، ص 294، رقم 2409؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج14، ص 232، رقم 9967.
3- إسکاف از نواحی نهروان، بین بغداد و واسط می باشد. ابن جنید إسکافی فقیه و متکلم امامی سدة چهارم قمری نیز از این منطقه می باشد. ر.ک: حموی، معجم البلدان، ج1،ص252. او ایرانی الاصل است و به نظر می رسد نیاکانش زرتشتی بوده اند ر.ک: نجاشی، همان. در این منطقه سکونت داشته اند. به گزارش نجاشی نخستین کسی که از خاندان ابن همام به اسلام گرویده، مابنداذ (ماه بنداد) برادر سهیل و عموی همام بوده است. نجاشی چگونگی اسلام آوردن مابنداذ را نیز نقل می کند. ر.ک: نجاشی، همان.

ص:141

اعتقادی و سیاسی امامیه بپردازد. (1) کتاب الغیبة شیخ طوسی به درستی نقش او را در این زمینه ترسیم می کند. (2) او به همراه ابوسهل نوبختی در هنگام رحلت محمد بن عثمان به عنوان شاهد بر نیابت حسین بن روح نقش آفرینی می کند. این موضوع بیان گر جایگاه ویژه وی در میان امامیه می باشد. او در ابلاغ طرد و لعن شلمغانی از مدعیان دروغین نیابت نیز نقش داشته که در این جستار به آن اشاره خواهد شد.

3. روزگار غیبت کبری

آخرین مقطع تاریخی طرح ادعاهای دروغین، روزگار غیبت کبری می باشد. در این دوره افراد زیادی به دروغ ادعای مهدویت و بابیت را مطرح کرده اند که این مختصر مجال پرداختن به همة آن ها را فرصت نمی دهد. اما در دایرة المعارف تشیع و در ذیل مدخل باب به برخی از مهم ترین آنها اشاره شده است. برای نمونه در این مدخل اشاره شده است که محمد بن سعد شاعر کوفی (م540)؛ احمد بن حسین رازی (م670ق) و سید شرف الدین ابراهیم (م 663ق) ادعای نیابت و بابیت داشته اند. سید شرف الدین ابراهیم در ابتدا ادعای بابیت داشت؛ وی مدتی در خراسان روزگار سپری کرد و در نهایت در مراجعت به شیراز ادعای امامت کرد. صاحب کتاب ادب المرء، حسین بن علی اصفهانی کاتب (م853ق)؛ علی بن محمد سجستانی بغدادی (م860ق) نویسنده کتاب ایقاظ؛ سید محمد هندی (م987ق) ادیب و شاعری که در مشهد می زیسته و عباس فاطمی که در قرن هفتم می زیسته از دیگر مدعیان دروغین بابیت و مهدویت معرفی شده در ذیل این مدخل هستند. و در نهایت درویش رضا قزوینی (م1041ق) در روزگار شاه صفی


1- برای اطلاع تفصیلی در این زمینه ر.ک: مدخل «ابن همام اسکافی»، نگاشته حسن انصاری در: دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج5، ص 121.
2- ر.ک: طوسی، الغیبة، صص 69، 135، 217، 263، 297، 307، 354، 355، 362، 371، 397 و 420.

ص:142

صفوی؛ شیخ مهدی مشهدی (م1291ق) صاحب کتاب الاسرار و الملاحم؛ سید علی مشهدی بزاز در روزگار شاه سلیمان؛ محمد فاسی مغربی (م1095ق) صاحب کتاب سبیل الاولیاء؛ میرزا محمد هروی در روزگار فتحعلی شاه قاجار؛ محمد بن عبدالله حسان المهدی (1860 – 1920م) مؤسس فرقه صالحیه در صومال نیز از دیگر مدعیان مهدویت و بابیت برشمرده شده اند. (1)

گفتنی است در روزگار کنونی نیز خطر قرار گرفتن در دام مدعیان دروغین در مورد تمامی اقشار جامعه قابل تصور است و دور از ذهن نمی باشد؛ اما اقشار مذهبی به خاطر علقه های اعتقادی بیشتر در معرض خطر قرار دارند. امروزه دشمنان دین و افکار اصیل اسلامی، نتیجه بخش نبودن بهره گیری از زور و ابزارهای سخت و خشن را در تغییر نگرش های اصیل جامعه درک کرده اند. و از این رو به بهره گیری از روش های نرم و خزنده و نفوذ از روزنه ایجاد شبهه در اعتقادات و گسترش تفکرات انحرافی در پوشش دینی و مذهبی روی آورده اند. قالب هایی چون ارتباط با امام زمان علیه السلام، مکاتبه با آن حضرت، ارائه رهنمودهای دروغین از سوی آن حضرت، تعیین وقت ظهور و مانند آن از مصادیق این جریانات انحرافی است. آن چه مدعیان دروغین مهدویت را در عصر ارتباطات از مدعیان پیشین متمایز می سازد عبارتند از:

1.برخورداری از انسجام تشکیلاتی؛

2.رعایت اصول حفاظتی و رازداری در اجرای برنامه ها و برخورد با سایران؛

3.وجود رابطة شدید مرید و مرادی بین اعضاء و مدعیان دروغین؛

4.برخورداری آنان از حمایت بیگانگان و برخی محافل مشکوک؛

5.سوءاستفاده از احساسات و تعصبات مذهبی؛

6.استفاده از ابزار ارتباط جمعی برای نفوذ خود.


1- ر.ک: دایرةالمعارف تشیع، ج3، ص4.

ص:143

تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا

1. روزگار حضور امامان معصوم علیهم السلام

2. روزگار غیبت صغری

3. روزگار غیبت کبری

1. قرون ابتدایی غیبت کبری

2. عصر ارتباطات

ص:144

ص:145

فصل سوم: سبک شناسی و شاخصه شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان مهدویت

اشاره

ص:146

ضرورت شناسی بحث

جایگاه سخن از سبک شناسی مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین به کارکرد الگویی آن بر می گردد. البته در اینجا معنای «اسوه» (1) و «سرمشق» از الگو مدنظر است. این کلمه در اصطلاح اسلامی برای پیروی از الگوهای شایسته استفاده می شود. در قرآن کریم واژه اسوه به همراه حسنه (2) آمده است. طبق این معنا الگو به معنای نمونه ای قابل پیروی است. در بسیاری از کاربردها و در مواردی نظیر الگو بودن معصومان علیهم السلام، الگو به همین معنا به کار برده می شود.

نحوة مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین و شاخص های حاکم بر آن، می تواند الگوی رفتاری دیگران قرار گیرد. تحقیق پیرامون زندگی و رفتار ائمه علیهم السلام، می تواند جلوه های مدیریت اسلامی در مواجهه با بحران ها را به نوعی منعکس


1- این واژه از ماده «ا، س، و» به معنای اقتدا کردن و راضی بودن به رفتار الگو و در احوال مثل او بودن است. و در اصطلاح به معنای الگویی است که انسان از آن پیروی می کند، چه در زمینه خوبی و چه در زمینه بدی. ر.ک: راغب اصفهانی، المفردات، ص76. بهترین اسوه ای که قرآن کریم معرفی می کند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است؛ چون در آیه ای که حضرت به عنوان اسوه برشمرده شدند، هیچ قیدی ذکر نشده است و این یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در تمام مسائل اسوه و الگو برای مسلمین می باشد.
2- «قَد کانت لَکُم أسوَة حَسَنه فِی إبراهیم». ممتحنه: 4؛ «لَقَد کانَ لَکُم فِی رَسُولِ الله أسوَة حَسَنه». احزاب: 21.

ص:147

کند. در این زمینه نحوة مواجهه ای که ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت به عنوان واقعیتی انکارناپذیر داشتند در حقیقت منعکس کنندة عملکرد عینی سبک خاصی از مدیریت الهی و گرفتن بهترین تصمیمات و موضع گیری ها، متناسب با شرایط و مقتضیات می باشد که تحقیق پیرامون آن می تواند به شاخص ها و اصول موضوعه سازگار و متناسب با اعتقادات در مراحل مختلف فرایند های برنامه ریزی منجر شود.

نکته اساسی در خور یادکرد این که در این جستار مراد از مدعیان دروغین مفهومی است که شامل مدعیان دروغین وکالت و نیابت نیز می شود.

در این فصل فرض بر این بوده است که سبک امامان معصوم علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت، سبکی جامع، پویا و منعطف است. رهیافتی که سعی دارد از سنت شکنی ها و بدعت گذاری ها جلوگیری کند و از سویی دیگر، حفظ اندیشه مهدویت را به دنبال داشته باشد. از این رو برای نشان دادن صحت این استدلال تلاش می شود که نشان داده شود:

1. ائمه علیهم السلام از چه اقدامات و برنامه هایی در راستای پیش گیری از پیدایش مدعیان استفاده کردند؟

2. ائمه علیهم السلام از چه اقداماتی در کنترل و رفع پیامدهای منفی مدعیان دروغین استفاده کردند؟

3. شاخصه ها و ویژگی های مدیریت بحران ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین چه بود؟

چارچوب مفهومی

در تعریفی که از سبک (1) ارائه می شود، تأکید می شود سبک هر فردی به


1- .Style.

ص:148

شخصیت و طرز تفکر او بازگردانده می شود که مربوط به نوع تفسیر و تعبیر از تفکرها و نُرم های اجتماعی اوست. «سبک یا شخصیت آدمی عبارت است از تعبیر و تفسیر دیگران از رفتارهای نسبتاً پایدار او». (1)

با توجه به رویکرد بحث حاضر، مفهوم سبک عبارت است از: برایند مبانی فکری، بینش ها و گرایش های شخص در قالب رفتار، گفتار و نوشتار که او را از دیگران متمایز می کند. البته، هر شخص ممکن است سبک های مختلف را با تکیه بر اصول موضوعه بینشی و گرایشی واحد در ساحات و موضوعات مختلف به کار گیرد.

بنابر نکتة پیش گفته، سبک شناسی مواجهه امامان معصوم علیهم السلام به معنای شناسایی شیوة برخورد آنان با پدیدة مدعیان دروغین در زمان های مختلف است. به عبارتی پاسخ گویی به این پرسش که امامان معصوم علیهم السلام با تکیه بر اصول، چه شیوه مناسبی را برای مقابله با مدعیان دروغین مهدویت به کار می گرفته اند.

واژه مواجهه (2) (رو در رویی)، که در عنوان به کار رفته است در جایی به کار برده می شود که دو طرف مخالف در میان باشد، خواه در وجود یک نفر، دو نفر یا دو گروه.

بازنمایی سبک مواجهه ائمه علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت

اشاره

ائمه علیهم السلام با به کارگیری منابع انسانی و امکانات، قابلیت ها و ظرفیت های موجود برگرفته از آموزه های اسلامی برای نیل به اهدافی که متأثر از نظام ارزشی اسلام است گام بر می داشتند.

این جستار بر این مهم تأکید دارد که ائمه علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین به


1- رضاییان، مدیریت رفتار سازمانی، ص377.
2- .Confrontatian.

ص:149

مدیریت جامعه شیعی در مواجهه با این پدیده تمسک جسته اند. به عبارتی سبک امامان علیهم السلام در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت «سبک مدیریتی» از سنخ «مدیریت بحران» بوده است. مدیریت بحران عبارت است از مجموعه ای از چاره جویی ها و تصمیماتی که در مقابله با بحران انجام می گیرد و هدف آن کاهش روند بحران، کنترل بحران و کاهش و رفع بحران است. (1)

بی هیچ گمان اتخاذ چنین سبک مدیریتی از سوی ائمه علیهم السلام بدین جهت بود که آنان رهبری جامعه شیعی را به عهده داشتند. رهبری یک فرایند نفوذ اجتماعی است (2) و معمولاً سه عنصر در تعاریف رهبری یافت می شود که عبارتند از: توانایی نفوذ، میل و اشتیاق افراد و جهت گیری به سمت اهداف. در یک جمع بندی می توان رهبری را توانایی نفوذ در دیگران به منظور نیل به اهداف تعریف کرد. (3)

اما نکته اساسی این است که مدیریت، یکی از وظایف رهبران است و رهبر هر جامعه ای باید تلاش کند که مدیر آن جامعه نیز باشد؛ یعنی بتواند علاوه بر نفوذ اجتماعی که دارد، از طریق دیگر نیز بر افراد تأثیرگذار باشد و بر آن ها نفوذ داشته باشد. رهبر از طریق ایجاد بصیرت نسبت به آینده، جهت را مشخص می کند و از طریق انتقال این دید به افراد و الهام بخشی، آنان را برای غلبه بر موانع آماده می سازد. (4)

در سبک شناسی مواجهه امامان علیهم السلام با مدعیان دروغین مهدویت با دو گونه «مدیریت دفعی در مرحله پیشینی» و «مدیریت رفعی در مرحله پسینی» روبرو هستیم. منظور از مدیریت دفعی در مرحله پیشینی از سوی امامان معصوم علیهم السلام در


1- ر.ک: همو، مبانی سازمان و مدیریت، ص 123.
2- جمعی از نویسندگان، مدیریت در اسلام، 215.
3- همان.
4- رضائیان، مدیریت رفتاری سازمانی، ص 376- 377.

ص:150

تقابل با مدعیان دروغین عبارت است از: تعیین اهداف، خط مشی ها و راهبردهایی که زمینه اثرگذاری مدعیان دروغین را به حداقل می رساند. این برنامه ریزی و مدیریت در عرصة مهدویت نوعی تفکر دورنگر و جامع برای شیعیان ایجاد می کند و آموزه مهدویت را فهم پذیر می کند و آنان را از سقوط نجات می دهد. به عبارتی در مدیریت دفعی، امامان معصوم علیهم السلام تلاش کردند با انتخاب هدف های صحیح و بازنمایی آموزه مهدویت زمینه را برای پیدایش مدعیان دروغین ببندند و در مدیریت رفعی با برنامه ریزی عملیاتی با هدف کارآیی، تلاش کردند کارها به درستی انجام شود.

یک. مدیریت دفعی در مرحله پیشینی (مرحلة قبل از بحران)

اشاره

در این نوع مدیریت تأکید بر اثربخشی آموزه مهدویت است؛ به عبارتی در مدیریت دفعی غرض آن است که هدف های اصلی و مهم انتخاب و تعیین شوند. دید برنامه ریزی در این زمینه، جامع و بلندمدت است. در مدیریت دفعی در مواجهه با مدعیان دروغین امکانات و منابع بالقوه جامعه شیعی نیز مدنظر گرفته می شود؛ برخلاف مدیریت رفعی که فقط به امکانات و برنامه ریزی بالفعل توجه می شود.

ائمه علیهم السلام در این راستا بر برنامه ریزی ها و اقدامات پیش گیرانه قبل از پیدایش مدعیان دروغین اهتمام داشتند. در این زمینه بر ایجاد آمادگی های لازم جهت مقابله با مدعیان دروغین مهدویت تأکید می شود. مهم ترین سازوکارها و اقدامات ائمه علیهم السلام در این راستا عبارتند از:

1. برجسته سازی نقاط مهم و کاربردی در آموزه مهدویت

در نهادینه سازی رویکرد کیفی به آموزه مهدویت بر نقاط مهم و راهبردی در تبیین آموزه مهدویت تأکید می شود. از آن جا که تبیین و بیان همه جزییات در آموزه مهدویت ممکن نیست و چنین کاری ضرورتی هم ندارد، امامان

ص:151

معصوم علیهم السلام توجه خود را بر نقاط حساس و راهبردی در تبیین مهدویت معطوف کردند. منظور از «نقاط راهبردی و حساس»، نقاطی است که انحراف و اشتباه در آن ها موجب صدمات سنگینی می شود، و بیان آن ها موجب کارایی بیشتری می گردد.

البته ائمه علیهم السلام افزون بر ورود به مباحثی که به مبانی اصلی اندیشه مهدویت مرتبط بود- مانند مسائل مرتبط به غیبت، حکومت جهانی و … – در شناسایی، استخراج و رصد موضوعات مهدوی به نحوی اقدام می کردند که اعلام نظر در آن زمینه و تحقق یک ممیزه فکری، به گونه ای با مقاصد اصلی اندیشه مهدویت مرتبط باشد (1) و از ورود به مباحثی که نتیجه عینی و عملی مشخص نداشت، پرهیز می کردند. (2)

برای نمونه برجسته سازی باور به غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف سال ها قبل از وقوع غیبت در همین راستا انجام شده است. در تبیین این مسئله می توان گفت مسئله


1- قابل ذکر است که چون نظریه منجی موعود را با معیار روایی محک بزنیم، ضمن تأیید اصل نظریه منجی، هیج جای تردید برای حکم به کذب افرادی که در گسترة تاریخ اسلام تاکنون ادعای مهدویت داشته اند و احیاناً نهضت هایی را هم برپا کرده اند، باقی نمی ماند.
2- به نظر می رسد با این دیدگاه بایستی در انبوه روایات نسبت داده شده به پیامبر و ائمه علیهم السلام پیرامون حوادث آخرالزمان با رویکردی نقادی نگریست. قابل ذکر است که در چاپ هشت جلدی معجم أحادیث الامام المهدی، 563 روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در موضوع مهدویت استقراء شده است که بخش قابل توجهی از این روایات پیرامون حوادث آخرالزمان است. نکته قابل تأمل این که بسیاری از روایات علائم ظهورسندی متصل به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ندارد. گردآورندگان معجم أحادیث الامام المهدی با عبارت «لم یسنده إلی النبی» به این حقیقت اشاره کرده اند. این روایات حدود 130عدد می باشد. این گونه به نظر می رسد که از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اجمالاً پیش گویی هایی دربارة حوادث آینده و ظهور مهدی علیه السلام بیان شده است، ولی این روایات در چند صد سال دچار تحریف و با انگیزه های فراوانی مطالبی بر آن ها افزوده شده است.

ص:152

غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، هم زمان با گسترش رسالت الهی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در جامعه اسلامی مطرح شد و اولین سخنان درباره غیبت مهدی علیه السلام از زبان آن حضرت صادر گردید. (1) بر همین اساس امامان علیهم السلام نیز در هر زمان به فراخور حال و وضعیت جامعه، موضوع غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف را به شیعیان گوشزد می کردند. انبوه روایاتی که تا زمان امام صادق علیه السلام برای شیعیان نقل شده بود، مسئله غیبت را برای بسیاری از ایشان به باوری مسلّم تبدیل کرده بود که در وقوع آن شک نداشتند و حتی از امام علیه السلام دربارة چگونگی آن پرسش می کردند. (2) با نزدیک شدن زمان غیبت، گفتار امامان در این زمینه از تصریح بیشتری برخوردار می شد. در سخنان معصومین علیهم السلام مسئله غیبت، اساساً به عنوان یک سنت الهی مطرح شده که در امت های پیشین و انبیای گذشته و اوصیای ایشان معمول بوده است. در این بیانات بر این نکته تأکید شده که پیامبران الهی نیز در برهه هایی از دوران نبوتشان، بنا به عللی از انظار مردم و از میان جامعه غایب می شدند. از جمله پیامبرانی که در این روایات به غیبت آن ها اشاره شده حضرت صالح است. براساس این روایات، وی در سن پیری از میان قومش غایب شد و غیبتش به طول انجامید؛ به طوری که چون به میان قومش بازگشت او را نمی شناختند. (3) چنین غیبت هایی برای حضرت یونس، یوسف، موسی و برخی دیگر از پیامبران نیز ذکر شده است. (4)

فراوانی روایاتی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره غیبت مهدی علیه السلام نقل شده بود و آگاهی هایی که از طرف امامان صورت گرفته بود، سبب شد که غیبت به صورت


1- صدوق، کما ل الدین، ص286.
2- همان، ص342.
3- همان، ص136.
4- همان، ص340.

ص:153

یک باور عمومی و واقعه ای مسلّم و حتمی در آید؛ البته این امر سبب بهره برداری های منفی بسیاری از فرقه ها نیز شد.

گزارش های فراوانی نشان می دهد، که امامیه و واقفیه احادیث غیبت را سال ها قبل از وقوع غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نقل کرده اند. در میان راویان واقفی، ابومحمد علی بن احمد علوی قرار دارد که کتابی در تأیید آیین واقفه با عنوان فی نصرة الواقفه نوشته است. در این کتاب حدیثی را از امام صادق علیه السلام نقل می کند که به دو غیبت کوتاه و بلند برای مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره شده است. (1)

بنابر گزارش آقابزرگ تهرانی چنین روایاتی که به وقوع دو غیبت برای مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره شده است را، حسن بن محبوب در کتاب المشیخه و فضل بن شاذان در کتاب الغیبة (م260ق) آورده اند هر چند این دو کتاب به دست ما نرسیده است. (2)

مهم ترین فرقه ای که بیشترین سوءاستفاده را از روایات غیبت کرد، واقفیه بود. آنان ادعا کردند که موسی بن جعفر علیهما السلام همان مهدی است و در غیبت به سر می برد و گزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند. آنان روایات غیبت را نقل و آن ها را درباره امام کاظم علیه السلام و عقاید خود تأویل می کردند. (3) جالب آن که اولین کتاب ها در موضوع غیبت به وسیله برخی از سران واقفیه و به منظور اثبات مدعای خود درباره غایب شدن امام هفتم علیه السلام نوشته شد و در آن، ضمن بیان روایات منقول از امامان، به طرح مسئله غیبت پرداختند. علی بن حسن طائی معروف به طاطری (4) و ابن سماعه هر دو از سران واقفیه هستند و اولین کتاب های غیبت را


1- طوسی، الغیبة، ص 44.
2- طهرانی، الذریعة، ج21، ص 69.
3- نوبختی، فرق الشیعة، ص118.
4- نجاشی، همان، ص 254.، رقم 667. از علی بن حسن طاطری کوفی به خاطر عقاید منتشره اش در اصول و مبانی اعتقادی واقفه به عنوان دانشمندترین فرد در میان واقفیه یاد شده است. ر.ک: مونتگمری وات، «نکاتی از فهرست شیخ طوسی مربوط به دوران اولیه امامت»، ترجمه سید جلال حسینی بدخشانی، یادنامه شیخ طوسی، ج3، ص 583. شمار کتاب های وی را بیش از سی کتاب برشمرده اند. ر.ک: طوسی، الفهرست، ص 156. ابوسهل نوبختی ردیه ای بر کتاب وی با عنوان الرد علی الطاطری دارد. به نظر می رسد کتابی که نجاشی از ابوسهل با عنوان الرد علی الواقفه یاد کرده همین کتاب باشد. ر.ک: نجاشی، همان، ص 33.

ص:154

هم این دو نگاشتند.

در این میان نعمانی به نکته مهمی اشاره دارد. وی معتقد است با ملاحظه بسیاری از احادیث پیش بینی کننده غیبت، اگر این امر به وقوع نمی پیوست اصل اساسی امامت بی اعتبار می شد. (1) وی در ادامه تصریح می کند که خدای متعال با وقوع غیبت صحت انذارهای ائمه علیهم السلام را درباره غیبت و درستی اعتقاد ایشان را درباره آن ثابت کرد. (2)


1- در این زمینه گفتنی است که ساشادینا بدون توجه به این امر مهم در رساله دکتری خویش با عنوان «عقیده مهدویت در تشیع امامیه» که در سال 1976م در دانشگاه تورنتو دفاع شده است. تقسیم غیبت به دو قسمت کوتاه و بلند را ابداع نعمانی می داند. وی توجه ندارد که کاری که نعمانی و سایر علمای شیعه بعد از او هم چون صدوق (م381ق)، مفید (412ق) و طوسی (م460ق) انجام داده اند صرفاً تطبیقی بین دو غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف و احادیثی بود که سال ها قبل، این اتفاق را پیش بینی می کنند.
2- نعمانی، الغیبة، ص 6. آن چه نعمانی را وادار می کند تا ادعای بطلان مذهب امامت، در صورت حادث نشدن غیبت را داشته باشد، بدون شک به خاطر وجود روایات بی شماری است که در این موضوع قرار دارد. نعمانی باب دهم از کتاب الغیبة را چنین نام گذاری می کند: «ما روی فی غیبة الامام المنتظر الثانی عشر عجل الله تعالی فرجه الشریف و ذکر مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و الائمة علیهم السلام بعده و انذارهم بها». از مجموع 483 روایت شماره گذاری شده در الغیبة، نود روایت، یعنی نزدیک به یک پنجم احادیث الغیبه در باب دهم قرار دارد. این باب، از حجیم ترین باب های الغیبة است. دسته بندی احادیث این باب براساس مضمون و نوع بیان مقوله غیبت، به خوبی تواتر معنوی حدوث غیبت برای امامی از اهل بیت علیهم السلام را که همان امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف است را ثابت می کند.

ص:155

شواهد فراوانی در دست است که بیان گر این مهم است که غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، مقوله ای شناخته شده و تعریف شده بوده است. ابوسهل نوبختی در التنبیه می نویسد:

درستی غیبتش را به واسطه اخبار مشهوری که در باب غیبت امام عجل الله تعالی فرجه الشریف وارد شده و این که او دو غیبت دارد و یکی از آن دو، دشوارتر از دیگری است، به اثبات می رسانیم. … پس همان گونه که شرح دادیم، تصدیق روایات، باعث اعتقاد به امامت فرزند امام حسن عسکری علیه السلام می شود. او همان طور که در احادیث آمده است، غیبت کرد. این اخبار مشهور و متواترند. شیعه متوقع و منتظر آن غیبت بود؛ همان طور که امیدوار به قیام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف بعد از غیبت است تا عدل و داد را ظاهر سازد. (1)

از جمله شواهدی که بیان گر شناخته شده بودن غیبت در میان شیعیان بوده، کتاب های متعدّدی است که در تبیین مسئله مهدویت، از دیرباز تاکنون، به رشتة تحریر در آمده است. آثار به جا مانده از میراث مکتوب شیعه در حوزة مطالعات مهدوی و به خصوص غیبت نگاری ها قابل مقایسه با اهل سنّت نمی باشد.

میراث مکتوب روایی شیعه در عرصة غیبت نگاری ها نشان گر فرهنگ سازی ائمه علیهم السلام در تأکید بر نقاط اصلی و راهبردی در آموزه مهدویت است. با جستجو در کتاب های فهرست نام پنجاه و دو نفر از راویان شیعه از عصر حضور معصومان علیهم السلام تا پایان قرن پنجم - که کتاب هایی در موضوع غیبت نگاشته اند- یافت می شود: هیجده نفر از نویسندگان این مجموعه پیش از غیبت، پانزده نفر در دوران غیبت صغری و نوزده نفر در دوران غیبت کبری تا پایان قرن پنجم


1- ر.ک: صدوق، کمال الدین، ص 184.

ص:156

بوده اند. (1) متأسفانه از این کتاب های بسیار، تنها اندکی در گذر زمان از گزند حوادث رهیده و به دست ما رسیده است. و از دیگر کتب، جز نامی در فهرست نگاری ها یافت نمی شود.

غیبت نگاران امامی کتاب های خود را با عناوینی همچون: الغیبة، أخبار المهدی، اثبات الغیبة، کشف الحیرة، اخبار القائم و الفتن و الملاحم و … می نگاشتند. و در این کتاب ها موضوعات مرتبط با حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف چون: غیبت امام عصر، تعداد غیبت ها، سبب غیبت، علّت طولانی شدن غیبت، علائم پیش از ظهور، هرج و مرج ها، کثرت فساد در زمین، موانع ظهور و غیبت پیامبران پیشین و… مورد بحث و بررسی قرار می گرفت.

مهم ترین عالمان امامی که در عصر حضور امامان به غیبت نگاری شهرت یافتند عبارتند از: عباس بن هشام ناشر اسدی (م 219)؛ وی از اصحاب امام رضا علیه السلام می باشد. (2) ابراهیم بن صالح انماطی کوفی، (3) محمد بن حسن بن


1- ر.ک: غلامعلی، «درآمدی بر غیبت نگاری»، فصلنامه حدیث اندیشه، ش3، ص97.
2- همان،ص 280، رقم 741.
3- ابواسحاق ابراهیم بن صالح انماطی کوفی، یکی از رجال موثق شیعه بود که در زمانی نزدیک به غیبت صغری می زیست و کتاب هایی داشت که از بین رفته، ولی از کتاب الغیبة او نام برده شده است. نجاشی وی را توثیق می کند و متعرض مذهب وی نمی شود که نشان گر صحت مذهب وی می باشد. ر.ک: نجاشی، همان، ص15، رقم 13. جاسم حسین به اشتباه وی را واقفی مذهب دانسته است. ر.ک: جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص 29. در حالی که ابراهیم بن صالح انماطی اسدی واقفی مذهب، شخص دیگری می باشد که نجاشی او را از اصحاب امام هفتم علیه السلام می داند و تصریح به وقف وی دارد و از او فقط یک کتاب نام می برد. ر.ک: نجاشی، همان، ص 24، رقم 37. طوسی به اشتباه او را از اصحاب امام باقر علیه السلام برشمرده است. ر.ک: طوسی، رجال، ص 124، رقم 13. چرایی اشتباه را بنگرید در: قهپایی، مجمع الرجال، ج1، ص 49. به یقین او غیر از ابراهیم بن صالح صاحب کتاب الغیبة است. تفرشی و سید خویی بر تمایز این دو تأکید دارند. ر.ک: تفرشی، نقدالرجال، ج2، ص 32 و خویی، معجم رجال الحدیث، ج1، ص 218، رقم 183. در مقابل تستری بر اتحاد این دو تأکید دارد. ر.ک: تستری، قاموس الرجال، ج1، ص 211، رقم 126.

ص:157

جمهور، (1) عبدالله بن جعفر حمیری که کتاب های متعدّدی چون: الغیبة، المسائل و التوقیعات، الفترة و الحیرة و قرب الاسناد الی صاحب الأمر را نگاشته است؛ (2) ابراهیم بن اسحاق نهاوندی، (3) معلّی بن محمد بصری، (4) حسن بن علی بن أبی حمزه، (5) حسن بن محمد بن احمدصفّار، (6) سلامة بن محمد بن اسماعیل (م339ق) که کتاب الغیبة و کشف الحیرة را نگاشته است. (7) فضل بن شاذان نیشابوری که آثار فراوانی با موضوع مهدویت با نام های: القائم، الملاحم، اثبات الرجعة، حدیث الرجعة و الغیبة نگاشته است. (8) نسخة خطی کتاب الغیبة او موجود است. (9) و علی بن مهزیار اهوازی که از راویان امام رضا و امام جواد علیهما السلام بوده و دو کتاب به نام های القائم و الملاحم نگاشته است. (10)


1- نجاشی، همان،ص 337، رقم 901.
2- همان،ص 219، رقم 573.
3- همان،ص 19، رقم 21.
4- همان،ص 418، رقم 1117.
5- همان،ص 36، رقم 73.
6- همان،ص 48، رقم 101.
7- همان،ص 192، رقم 514.
8- همان،ص 306، رقم 840. البته کتاب الغیبة وی هم چون اکثر غیبت نگاری های پیش از روزگار غیبت صغری به دست ما نرسیده است. به نظر می رسد موارد بسیاری را که شیخ طوسی به صورت مرسل و گاهی مسند به ویژه در بخش های پایانی کتاب از او نقل کرده با استفاده از کتاب الغیبة او بوده است؛ هر چند که خود شیخ چیزی در این باره نگفته است. در این زمینه افزودنی است که آقابزرگ طهرانی معتقد است نسخه خطی این کتاب موجود است. ر.ک: طهرانی، الذریعة، ج16، ص 78.
9- همان، ج16، ص 78.
10- نجاشی، همان،ص 253، رقم 664.

ص:158

در روزگار غیبت صغری و دهه های ابتدایی غیبت کبری مهم ترین اشخاصی که به غیبت نگاری شهرت یافته اند عبارتند از: حسن بن محمد بن احمد صفّار، (1) احمد بن علی بن خضیب ایادی، (2) مظفّر بن علی بن حسین طهرانی، (3) سلامة بن محمد بن اسماعیل، (4) عبدالعزیز بن یحیی جلودی، (5) علی بن محمد بن ابراهیم رازی، (6)محمد بن علی بن فضل بن تمام (7) و احمد بن علی بن نوح سیرافی (8) و علی بن بابویه رازی (م339ق) صاحب کتاب الامامة و التبصرة من الحیرة. (9)

علی رغم این مدارک فراوان، احمدالکاتب و عبدالمنعم نمر هویت مهدی شیعه را مبهم می داند؛ و معتقدند اعتقاد به غیبت زاییدة فرجام شکست در حرکت های سیاسی در سه قرن نخستین است. زیرا هر جا که حرکتی سیاسی انجام می شد و به شکست می انجامید و رهبرانش کشته می شدند، عده ای از پیروان آن حرکت – که نمی توانستند شکست را تحمل کنند- غیبت آنان را مطرح می کردند. (10)

میراث روایی شیعه در مسئله غیبت مهم ترین پاسخ به کسانی است که غیبت را امری ناشناخته و تعریف ناشده می دانند. علما و محدثان شیعه در تلاشی بی نظیر


1- همان، ص 48، رقم 101.
2- همان، ص 97، رقم 240.
3- خویی، معجم رجال الحدیث، ج18، ص 179.
4- نجاشی، همان، ص 192، رقم 514.
5- همان،ص 240، رقم 640.
6- همان،ص 260، رقم 682.
7- همان،ص 385، رقم 1046.
8- همان،ص 86.، رقم 209.
9- همان،ص 261، رقم 684.
10- ر.ک: احمد الکاتب، تطور الفکر السیاسی الشیعی، ص 182. و عبدالمنعم النمر، الشیعه، المهدی، الدروز، تاریخ و وثائق، ص 165به نقل از الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بین الاثبات و عاصفه الشبهات، ص 329.

ص:159

این روایات را جمع کرده و آن ها را به عنوان نشانه ای قابل توجه فراروی مردم قرار داده اند. سوء استفاده مدعیان دروغین نیز از چنین روایاتی نشانگر اصالت چنین امری میان مردم بوده است.

امروزه شیعه امامی تنها مذهب ماندگار در گسترة تاریخ است که قائل به غیبت امام خود می باشد و تمامی فرقه هایی که به نحوی مدعی غیبت مهدی خود بودند نظیر کیسانیه و واقفیه به تاریخ پیوستند و ماندگاری تاریخی نداشته و پیروان فراوانی را به خود اختصاص ندادند. مدرسی طباطبایی در این باره معتقد است که از بزرگ ترین ادلّة حقانیت و اصالت مبانی مذهب حقّة اثنی عشری آن است که متقدمان آنان برای سال ها در برابر واقفه حتی المقدور به تضعیف و جرح روات و روایات مربوط به غیبت می پرداختند و بسیاری از آنان را از مجعولات آن گروه می خواندند تا سرانجام گردش ایام، صحت و درستی آن احادیث شریف و پیش گویی ائمه طاهرین علیهم السلام را بر آنان ثابت نمود. شاید این خود خواست خداوند بود که احدی در آینده نتواند ادعا کند که شیعیان اثنا عشری بر صحت مدعای خود در غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف جعل حدیث کرده اند. (1)

2. گفتمان سازی برای جلوگیری از انحراف

برای «گفتمان» معانی گوناگونی وجود دارد که با توجه به کاربرد آن در حوزه های مختلف علمی، می توان نقش و کارکرد خاصی برای آن در نظر گرفت. این مفهوم که در تئوری های معاصر به یکی از پیچیده ترین و بحث برانگیزترین مسائل تبدیل شده و به گفته برخی از اندیشمندان مفهوم آن مانند مفاهیمی چون زبان، ارتباط، تعامل، جامعه و فرهنگ، اساساً مبهم است. به هر روی منظور از اصطلاح گفتمان در این پژوهه عبارت است از: عقاید، برداشت ها و ارزش های


1- ر.ک: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص123.

ص:160

نظام مندی که در یک جامعه یا بخشی از آن ساری و جاری است. ممکن است افراد جامعه از نظر روانی به عقاید، برداشت ها و ارزش های عمومی خود آگاهی نداشته باشند، ولی اعمال و رفتار آنها داخل این نظام شکل خاص به خود بگیرد. (1)

از حیث مطالعات جامعه شناسی، برای ایجاد ساختار در جامعه و متقابلاً برای شکستن آن، می توان از گفتمان استفاده کرد. باید دانست در مورد موفقیت گفتمان در ساخت یا تغییر ساخت اجتماعی سه نکته مطرح است:

1. نقش تحریری گفتمان در ایجاد حرکت و تغییر؛ که بستگی به میزان اثر تبلیغات و شیوه های گفتمان دارد.

2. نقش اقناعی گفتمان؛ که به انسجام منطقی و ایدئولوژیک آن موکول می شود.

3. نقش احساسی گفتمان؛ که از طریق برانگیختن احساسات، برای پذیرش ساختارهای جدید و بدیع زمینه سازی می کند. (2)

هر گفتمانی دال و مدلولی دارند. دال ها «اشخاص، مفاهیم، عبارات و نمادهای انتزاعی یا حقیقتی هستند که در چارچوب گفتمانی خاص، بر معنی خاص دلالت دارند» (3)و مدلول «نشانه ای است که ما با دیدن آن، دال موردنظر برایمان معنا می شود». (4) برای مثال اگر در این بحث تأکید می شود که ائمه علیهم السلام آموزه مهدویت را در قالب گفتمان «امامت منصوص» ارائه کردند، مقام امامت و ولایت بر دال اسلام دلالت دارد. و منظور از «دال مرکزی» در گفتمان، هستة اصلی منظومه گفتمانی را تشکیل داده و سایر نشانه ها حول این هسته جذب می شوند. به عبارتی هستة مرکزی صورت بندی گفتمانی دال مرکزی است و سایر نشانه ها حول آن


1- یارمحمدی، گفتمان شناسی رایج و انتقادی، ص 100.
2- بشیر؛ تحلیل گفتمان دریچه ای برای کشف ناگفته ها، ص45.
3- کسرایی و پوزش شیرازی، «نظریه گفتمان لاکلاو و موفه ابزاری کارآمد در فهم و تبیین پدیده های سیاسی»، فصلنامه سیاست، دوره 39، شماره 3، پاییز 1388، ص 341.
4- همان.

ص:161

سامان می یابد. دال مرکزی گفتمان امامت منصوص، اسلام بود و سایر دال ها حول آن شکل گرفتند.

مفهوم هویت ساز در گفتمان «غیریت» است که شناسایی آن، راه شناخت گفتمان است. در برابر گفتمان ممکن است غیریت ها و یا دیگر بودهای متعددی مطرح شوند که آن گفتمان از آن ها در شرایط گوناگون و برای کسب هویت های مختلف استفاده می کند. بنابراین تمایز قایل شدن میان غیرداخلی و غیرخارجی امکان پذیر خواهد بود. در این جا می توان به گفتمان خلافت به عنوان غیریت گفتمان امامت منصوص اشاره کرد.

به هر روی عمومیت یافتن درک و نگاه عمومی شیعیان به آموزه مهدویت مستلزم عرضه عمومی و تبیین دقیق اندیشه مهدویت در تفکر شیعی بود. از همین رو ائمه علیهم السلام در دوران حضور با جدیت تمام به تعریف حدود این نظریه و تعمیق باور به آن در میان پیروان خود اهتمام نمودند.

امامان شیعه با تأکید بر گفتمان «امامت منصوص» نه تنها مشروعیت خود را برای تعامل اثرگذار بر پیروان خویش تأمین کردند بلکه با بهره برداری از «مشروعیت نهادینه شده» برآمده از آن توانستند از تقویت و رشد مدعیان دروغین امامت و مهدویت استفاده کنند. امامت منصوص بدان معنی است که امامت موهبتی است الهی که به شخص برگزیده و معینی در فرزندان فاطمه علیها السلام و امام علی علیه السلام محدود می شود، و امام، قبل از رحلتش با هدایت خداوندی، امامت خود را با معرفی و تعیین صریح و روشن به امام بعدی منتقل می کند. خواه او ادعای قدرت سیاسی و حکومت را داشته باشد و یا نداشته باشد. (1)

فرصت را در یادآوری این نکته مغتنم می شمرم که عمومیت یافتن این درک و


1- جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ص 335.

ص:162

نگاه نسبت به معنای خاص «امامت» و فهم پذیری آن مستلزم عرضه عمومی و دقیق نظریه «امامت منصوص» در تفکر شیعی بود. در دیدگاه شیعه، مهدی از مقام «امامت» برخوردار است. شاید در هیچ کدام از اندیشه های موعودی ادیان و مکتب های مختلف جهان، موردی به جز تشیع دوازده امامی را نتوان یافت که موعودش الزاماً بایستی «امام» باشد. (1) باید برای درک این مقام و ویژگی های آن در مدلول آیات و روایات ناظر به آنها درنگ کرد. از جملة این مقامات و ویژگی ها «نصب» یعنی مقام امامت تنها با جعل و نصب خدای متعال ممکن است. (2) از جمله ویژگی های امامت، «برتری مقام امامت از نبوت» می باشد؛ این مقام به دلیل عظمت و رتبه والای مقام امامت است که با الهام از تعالیم قرآن کریم و امامان معصوم علیهم السلام به دست می آید. (3) این معارف از مفاد آیة إبتلی (4)به خوبی قابل اثبات خواهد بود؛ شیعیان امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را از اهل بیت علیهم السلام می دانند، و بر این اساس جایگاه، اوصاف و حقوق اهل بیت علیهم السلام چون «حق مودت»، (5) «حقوق مالی»، (6) «حق وراثت کتاب»، (7) «حق مرجعیت علمی» (8) و «حق ولایت» (9) که همگی


1- موحدیان عطار و دیگران، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، ص 463.
2- حلّی، کشف المراد، تحقیق: حسن زاده آملی، ص 495.
3- شیخ مفید در بابی با عنوان « القول فی المفاضله بین الائمه و الانبیاء» می نویسد: «برخی از امامیه بر برتری ائمه از آل محمد بر دیگر انبیا و پیامبران پیشین جز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، باور دارند». ر.ک: مفید، اوائل المقالات، ص 7.
4- «وَ إِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ«. بقره: 124.
5- «قُلْ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی». شوری: 23.
6- «وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبَی وَ... ». انفال:41.
7- «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا...». فاطر: 32.
8- «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ«. نحل: 43.
9- .«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ...». نساء: 59.

ص:163

برگرفته از قرآن کریم و روایات است را برای امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف قائلند.

نص در اعتقاد شیعه امامی به معنای تأکید صریح بر امامت فردی از سوی خداوند متعال، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا امام قبلی است. از نظرگاه شیعه، مقام امامت، تالی تلو مقام نبوت، جزیی از آن و به عبارتی، تداوم بخش نبوت و علل مبقیه رسالت است، و همان گونه که رسول از جانب خداوند متعال تعیین می شود، امام نیز باید از سوی خداوند متعال تعیین و بر آن تصریح شود. در روایات به چرایی این امر نیز اشاره شده است. از دیدگاه امام رضا علیه السلام مقام امامت برتر، بزرگ تر و عمیق تر از آن است که عقول بشر آن را درک کند و به اراده آنان سپرده و با گزینش آنان تعیین شود. (1)

روشن است که با چنین تعریفی از امام و جایگاه او، تعیین وی تنها باید به نص الاهی و انتخاب او انجام گیرد و لذا در موارد بسیاری بر منصوص بودن امامت با در نظر گرفتن این اوصاف تأکید شده است.

تبیین و تفسیر اندیشه مهدویت در چارچوب نظام امامت و ولایت سبب گردید که این اندیشه در زنجیرة حجت های الهی در ساختار «نظام امامت» نمود یابد.

در چشم انداز اندیشه نبوی و اهل بیت علیهم السلام پس از رسول خاتم صلی الله علیه و آله و سلم زنجیرة حجت های الهی در ساختار «نظام امامت» نمود یافت که خدای متعال با ارزانی داشتن آن، نعمت خویش را بر امت اسلامی به اتمام رساند. محور پر اهمیتی که روایات اهل بیت علیهم السلام عهده دار بیان آن هستند، بیان امامت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف است. و صریح ترین راه شناخت مصداق امام، ذکر نام وی توسط پیامبر یا امام قبلی است. در روایات بسیاری از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر امامت و خلافت مهدی موعود در کنار یازده امام دیگر اشاره شده است. این روایات به روایات «اثنی عشر» شهرت


1- کلینی، الکافی، ج1، ص 154.

ص:164

یافته اند. (1) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در اکثر روایاتی که از شمارة امامان سخن گفته است، نام امام اوّل و آخر را هم برده است: «امامان پس از من دوازده تن هستند که اولین آن ها علی علیه السلام و آخرین آنها قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف است». (2) و در روایتی دیگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «ای علی ! آن زمان که یازده نفر از فرزندان تو و من به امامت رسیدند، یازدهمین ایشان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است». (3) و در برخی از روایات در گزارش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از شب معراج بر امامت دوازده شخص به همراه نام تصریح شده است. (4)

این نکته افزودنی است که خاستگاه موعود اسلام در اندیشه شیعی، اسطوره ها و باورهای کهن نیست، بلکه اعتقاد به آن به صورت مفهوم «حجت الهی» است که به تعبیر شیعه همیشه در زمین برقرار بوده و خواهد بود. در حالی که اسطوره محوری یکی از مهم ترین مختصات منجی در دیگر ادیان است. (5)


1- بایسته است اشاره کنیم که روایات نبوی صلی الله علیه و آله و سلم در حصر خلفا در دوازده نفر در منابع متعدد اهل سنت نیز آمده است. سید بن طاووس در طرائف می نویسد: «یحیی بن حسن فقیه در کتاب عمدة از بیست طریق نقل نموده که انّ الخلفاء بعد النبی اثنی عشرخلیفة کلّهم من قریش. بخاری از سه طریق و مسلم از نه طریق و ابوداوود از سه طریق و ترمذی ازیک طریق و حمیدی از سه طریق نقل کرده اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: خلفا و امامان بعد از من دوازده نفرند همه آن ها از قریشند.»ر.ک: ابن طاووس، الطرائف، ص 337. در برخی از روایات اهل سنت، تعداد خلفا به تعداد نقبای بنی اسرائیل تشبیه شده است. ر.ک: احمد بن حنبل، مسند، ج2، ص55. در دسته ای دیگر از روایات اهل سنت به این مطلب اشاره شده است که دین اسلام همواره استوار و پابرجاست تا آنکه دوازده نفر خلیفه بیایند که همه آن ها از قریش اند. ر.ک: همان، ج5، ص99.
2- صدوق، کمال الدین، ج1، ص 259.
3- نعمانی، الغیبة، ص 92.
4- کلینی، الکافی، ج1، ص 527.
5- برای نمونه در یهودیت با نمادهای غیرواقعی، خرافی و احیاناً شبه الوهی برای توجیه و احتمالاً شبه حماسی کردن نظریة نجات بخشی و موعودگرایی مواجه می شویم. بسیاری از این مجعولات و خرافه ها ساخته یهودیان متأخر است. اسطورة کوه «صهیون» در نزدیکی بیت المقدس گوشه ای از این خرافات است. آنان کوه صهیون را محل اجتماع یهودیان آخرالزمان می دانند. از اسطوره های منجی در یهود، جنگ آرماگدون است که عبارت است از نبرد پایانی میان اقوام در آخرالزمان و غلبة یهود بر اقوام دیگر است. در موعودباوری در آیین زرتشت نیز با برخی از این اسطوره ها و باورهای کهن مواجه می شویم. در این زمینه بنگرید به: سلیمانی اردستانی، درسنامه ادیان ابراهیمی؛ راشد محصل، نجات بخشی در ادیان؛ جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت.

ص:165

وجه اهمیت پیوند تفکیک ناپذیر مهدویت و امامت در این است که مهدی حجت (1) است و در عموم موارد حجّت به معنای برهان، دلیل و نشانه است؛ در این صورت تأکید تفکر نبوی بر امام بودن مهدی موعود تأکیدی است آشکار بر اهمیت و جوهریت موضوع ظهور حق در عصر موعود. بنابر روایات شیعه، حجّت خدای متعال کسی است که در عین این که یکی از مخلوقات است احوال و اوصافش کاملاً الاهی است. چنانچه کلینی در وجه نیاز به حجّت آورده است:

امامان با وجود شباهت با مردم در خلقت در هیچ یک از احوال با مردم شبیه نیستند. امامان به وسیلة حکمت از سوی خدای متعال تأیید شده اند. پس چنین چیزی در هر زمانی در پرتو دلایل و برهان هایی که رسولان آورده اند برقرار است تا زمین خدا از حجتی که با عِلمی است


1- احادیث فراوانی بر این نکته تأکید دارند که زمین از حجت خالی نخواهد ماند.در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده است که زمین از حجت خدای متعال خالی نمی گردد؛ این حجت یا ظاهر و معلوم است یا خائف و پنهان. طوسی، الغیبة،ص 87. در احادیث دیگری بر این نکته تأکید شده است که اگر در زمین تنها دو نفرباقی مانده باشند، یکی از آن دو حجت خواهد بود. همان،ص 90. این دو دسته حدیث گویا تأکید زیاد بر این دارند که زمین، هرگز از امام خالی نخواهد بود و اگر امام آشکار و ظاهر نباشد، دلیل فقدان وی نیست؛ بلکه دلیل غیبت او خواهد بود.

ص:166

که سخنش را تصدیق و عدالتش را قطعی میکند خالی نباشد. (1)

آموزه امامت منصوص نقش اساسی در مصونیت بخشی به جامعه شیعی را بر عهده داشت. بازتاب این باور را می توان در اشعاری جستجو کرد که در آن بر وصایت ائمه علیهم السلام تأکید شده است. (2)

شیخ مفید در الفصول المختاره این شبهه را به نقل از مخالفان مطرح کرده است: «النص الجلی علی امیرالمؤمنین علیه السلام شیء حادث»، سپس با تکیه بر شواهدی چون شعر سید اسماعیل حمیری:

وفیهم علی وصی النبی بمحضرهم قد دعاه امیراً

این اعتقاد را به دوران اول اسلام مربوط می داند. (3) کاربرد واژگان «وصایت»، «ولایت» و «امامت» نیز گواهی است بر منصوص بودن امامت از دیدگاه شیعیان. با استناد به شواهد متعدد به جای مانده از تاریخ، این مطلب به دست می آید که لقب «وصی» برای امام علی علیه السلام مشهور بوده است. یعقوبی در تاریخش نقل می کند: ابوذر در زمان عثمان بر در مسجد ایستاد و خطبه ای خواند و گفت: « ... علی ابی طالب وصی محمد و وارث علمه»؛ (4) مالک اشتر هنگامی که مردم با امام علی علیه السلام بیعت کردند گفت: «أیها الناس هذا وصی الاوصیاء و وارث علم الانبیاء


1- کلینی، الکافی، ج1، ص 168.
2- برای نمونه اشعار فضل بن عباس نشان دهنده جایگاه چنین باوری است: الا ان خیر الانس بعد محمد وصی النبی المصطفی عند ذی ذکر/ و اوّل من صلّی مع بنیه و اوّل من اردی الغواه لدی البدر. تاریخ الطبری، ج3، ص449.
3- مفید، الفصول المختاره، ص 5. همچنین سیدمرتضی در کتاب الشافی فی الامامه دیدگاه قاضی عبدالجبار را در کتاب المغنی نقل می کند: «إن من ادّعی النّص علی هذا الوجه عددهم قلیل و إنّما تجاسر علی ذلک ابن الراوندی و ابوعیسی الورّاق و قبلهم هشام بن الحکم...». ر.ک: سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، ج2، ص108.
4- تاریخ یعقوبی، ج2، ص 171.

ص:167

...»؛ (1) محمد بن ابی بکر در نامه ای خطاب به معاویه نگاشت: «...یالک الویل، تعدِلُ نفسَک بِعلی و هو وارثُ رسولِ الله و وصیه...». (2)

شهرت وصایت امیرمؤمنان علیه السلام در کتاب های لغت نیز بازتاب داشته است؛ در برخی از کتاب های لغت، ذیل ماده «وص ی» به این نکته اشاره شده است که واژة «وصی» لقب علی بن ابی طالب علیه السلام بوده است. (3) مبرد در الکامل شواهد متعددی از شعرای مطرح عرب چون: کمیت، ابوالاسود دوئلی و حمیری ذکر کرده، مبنی بر این که لقب امام علی علیه السلام «وصی» بوده است. (4)

بنا به شواهد متعدد دیگری، خود ائمه علیهم السلام، بر نصب خود از سوی پیامبر تأکید داشته اند، برای نمونه: در نامة مفصلی که امیرمؤمنان علیه السلام به معاویه نوشته اند، اعتقاد بر اندیشة نصّ و امامت الاهی کاملاً مشهود است: «... ما اهل بیت (پیامبر) هستیم، خداوند متعال ما را اختیار کرده و برگزیده و نبوت را در ما قرار داده است ... پس فرمانروایی ما را سزد»؛ (5) امام حسن مجتبی علیه السلام بعد از شهادت امام علی علیه السلام خطبه ای خواندند و فرمودند: «انا الحسن بن علی و انا ابن النبی و انا ابن الوصی»؛ (6)

در دعاهای امام سجاد علیه السلام نیز اشارات صریحی بر منصوص بودن امامان و عقیدة «وصایت» و «نصب» الاهی دیده می شود؛ چنان که در یکی از دعاها می فرماید: «ربّ صلّ علی أطائب أهل بیته الّذین اخترتَهم لأمرک و جعلتَهُم خَزنةَ


1- همان، ص 178.
2- مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص11.
3- «وقیل لعلی علیه السلام وصی لاتّصال نسبه و سببه و سَمته بنسب سیدنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم... هذه صفاته عند السلف الصالح». ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج15، ص 321.
4- المبرد، الکامل فی اللغة و الادب، ج1، ص 240.
5- ثقفی کوفی، الغارات، ص 195.
6- حاکم نیشابوری، المستدرک، ج3، ص 172.

ص:168

علمک ...» (1) و در جای دیگر می فرماید: «اللهمّ إنّ هذا المقام لخلفائک و أصفیائک و موضع امنائک ...». (2)

این نمونه ها نشان می دهد که، ریشه های عقیده «تنصیص» و «نصب» از ابتدای شکل گیری تشیع امامی، وجود داشته و در احادیث و سخنان پیامبر اسلام ریشه داشته است.

به نظر می رسد این آموزه در روزگار منتهی به غیبت صغری به عنوان یک اصل مسلّم پذیرفته شده بود. ابوسهل نوبختی در کتاب التنبیه (3) که حدود سال 290ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر کتاب و سنت که واجب الطاعه است و در کتاب خدا و سنت دچار فراموشی و اشتباه و خطا نمی شود، به عنوان آموزة امامیه تأکید کرده است. او بر وجوب عقلی نص از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای جانشین خود تأکید می کند. (4)

تأکید فراوان امامان معصوم علیهم السلام بر منصوص بودن امامت و برخورداری از علم الهی و لدنی تا حدود زیادی ناظر به رد دیدگاه های عباسیان، علویان حسنی و دیگر مدعیان امامت و مهدویت بوده است. ائمه علیهم السلام تلاش کردند این ذهنیت را که وظیفه امام تنها تصدی مقام سیاسی و یا تلاش برای استقرار حکومت است، تا حد زیادی تعدیل کنند. آنان در تبیین وظیفه امام بر این نکته تأکید داشتند که وظیفه مهم و اساسی تر امام تعلیم حلال و حرام، تفسیر شریعت، تزکیه و تربیت اخلاقی و در یک کلام مرجعیت دینی و هدایت گری است. آن چه در این زمینه جالب می نماید این است که رویارویی امامیه پیرامون امامت منصوص تنها متوجه


1- صحیفه سجادیه، دعای 47، فقره 56.
2- همان، دعای 48، فقره 9.
3- چنان چه پیشتر گذشت این کتاب به گونه مجزا یافت نمی شود و شیخ صدوق آن را در کمال الدین آورده است.
4- ر.ک: صدوق، همان، ص94.

ص:169

دشمنان بیرونی نبوده است. بلکه جریانات شیعی نظیر زیدیه نیز در این مسئله با امامیه اختلاف داشتند. (1) این خود نمایان گر نقطة تقابل گروه های شیعی از یک سو و تلاش و تکاپوی فراوان ائمه علیهم السلام در تبیین مسئله امامت در شیعه است. در این جا می سزد اشاره کنیم که شیخ صدوق در کمال الدین رساله ای را از ابوزید عیسی بن محمد بن احمد (م326ق)، (2) به همراه نقض و رد آن توسط ابن قبه (3) می آورد که


1- برای پی بردن به جایگاه امامت منصوص و نیز مرزبندی های فرقه های درون شیعی می سزد که اشاره کنیم که قاسم رسی از مهم ترین شخصیت های تأثیرگذار بر عقاید زیدیه که هم زمان با حیات چهارتن از امامان شیعه (169- 246 ق) می زیسته در نقد تفکرات امامیه دو رساله به نام های الرد علی الرافضه و الرد علی الروافض من اهل الغلو نگاشته است. وی ضمن نقد اعتقاد امامیه به ضرورت وجود همیشگی وصی و حجت دیدگاه امامیه در باب نص و تعیین مصداق امام را برنمی تابد. ر.ک: قاسم رسی، مجموع کتب و رسائل الامام قاسم الرسی، ج1، ص 522.
2- شیخ صدوق در کمال الدین از وی با عنوان انتقادات متکلمی زیدی، بدون تصریح به نام وی، اشاره می کند. محور این انتقادها، حصر تعداد امامان در دوازده تن است. سخن زیدیه این بود که چنین عقیده ای در میان امامیه قولی است که آن ها در پی غیبت ابراز کرده اند. زیدیه، تردید و حیرت شیعیان در تعیین جانشین امامان بعد از درگذشت آنان را دلیلی بر جعل روایات دوازده امام می دانستند. چارچوب فکری زیدیه بر مبارزه مبتنی بود و رفتار امامیه را جایز نمی دانستند و نیز قیام و خروج را از شرایط امام می دانستند. ر.ک: صدوق، همان، ص 67 و74.
3- نجاشی ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قِبه را فردی متکلم، عظیم القدر، دارای عقیده ای درست، متبحر در کلام وصف کرده است. نجاشی کتاب های الانصاف فی الامامة، الرد علی الجبایی و المسأله المفردة فی الامامه، التعریف فی مذهب الامامیة و فساد مذهب الزیدیه و نقض الاشهاد را از جمله کتاب های وی برمی شمارد.ر.ک: نجاشی، الرجال، ص 375. عده ای از دو کتاب التعریف فی مذهب الامامیه و فساد مذهب الزیدیه و نقض الاشهاد با یک عنوان نام برده اند. شیخ طوسی نام این اثر را التعریف علی الزیدیه و نجاشی الرد علی الزیدیه یاد کرده اند. مکدرموت در مدخل ابن قبه، در دایره المعارف ایرانیکا، کتاب نقض الاشهاد را اثری جدا از کتاب التعریف دانسته است. پیرامون این کتاب ر.ک: انصاری قمی، «ابوزید علوی و کتاب او در رد امامیه»، مجلة معارف، فروردین – تیر1379، ص 125؛ میرزایی، «جستاری در منابع عصر غیبت»، کتاب ماه دین، ش 88 و 89، ص55 و مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 169. به نظر می رسد که کتاب الانصاف ابن قبه در نوع خود، کتاب ارزنده ای بوده که شیخ مفید در کتاب العیون و المحاسن، شیخ صدوق در کمال الدین، سید مرتضی در الفصول و الشافی و حتی ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه از آن مطالبی را آورده اند.ر.ک: تبریزی، ریحانة الادب، ج6، ص 112.

ص:170

به خوبی نشان می دهد امامت منصوص چه جایگاهی در امامیه دارد و دیگر فِرَق به چه منظری به آن می نگریستند؛ ابوزید علوی در رساله الاشهاد به نقد مبانی شیعه امامیه در باب امامت پرداخته و اعتقاد شیعیان را از سه زاویه مورد حمله قرار داده است. یکی این که امامیه، امامت را که به نص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم متعلّق به خاندان آن حضرت به طور عام است بدون دلیل به شاخه ای از نسل حسینی خاندان منحصر کرده اند. دوّم آن که آنان انتقال امامت را از امامی دیگر براساس نص و وصیت می دانند در حالی که بعد از درگذشت بر سر جانشین با هم اختلاف دارند. و سوّم آن که آنان کسانی را به عنوان امام می پذیرند که هرگز به مبارزه با ظلم و ظالمان برنخواسته است. او همچنین شیعة امامیه را به خاطر اعتقاد به امام غائب و ادعای علم غیب در حق ائمه علیهم السلام مورد انتقاد قرار می دهد. (1) ابن قِبه در مقام پاسخ گویی به وی با توجه به عقیده نص و لزوم وجود امامی معصوم در هر عصر موضوع غیبت را نتیجة منطقی و ضروری مبانی مذهب حق شیعة امامی در مسأله امامت می داند. (2)


1- در این زمینه ر.ک: مدرسی طباطبایی، همان، ص 265. در این کتاب اثر ابن قبه با عنوان نقض کتاب الاشهاد در انتهای کتاب ضمیمه شده است.
2- ر.ک: مدرسی طباطبایی، همان، ص174. در میان متکلمان امامی اواخر سدة 3 ق بیش از همه ابن قِبه رازی بر دورنمایة نظام نص الهی و محوری بودن صلاحیت و شایستگی امام در آن و نفی نسب و نظام پدر و فرزندی در امر امامت تأکید کرده است. برجسته شدن نقش دینی امام به عنوان مرجعیت انحصاری تأویل قرآن و تفسیر شریعت و نفی هرگونه روش های ظنی در آن راه را برای نظریة نص الهی هموار کرد. ر.ک: حسن انصاری، مدخل امامت، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج10، ص 139.

ص:171

ائمه علیهم السلام در برخورد با جریانات انحرافی نیز براین مهم تأکید داشتند و تلاش می کردند بنیان های فکری آنان را در امامت تخریب کنند و جایگاه واقعی امام را تبیین کنند. برای نمونه هنگامی که سعید بن منصور یکی از رهبران زیدیه از امام باقر علیه السلام پرسید: «نظر شما دربارة نبیذ چیست؟ زیرا دیده ام که زید آن را می نوشد». امام پاسخ داد: «باور نمی کنم که زید (نبیذ) بنوشد، ولی حتی اگر او چنین کاری بکند نه پیامبر است و نه وصی پیامبر بلکه تنها فردی معمولی از خاندان محمد صلی الله علیه و آله و سلم است که برخی از اوقات درست عمل می کند و زمانی هم مرتکب خطا می شود». (1)

با مطالعه چنین روایاتی روشن می گردد که امامان شیعه بر اصل نص در آیین امامت تأکید فراوان داشته اند. چنین تأکیدی فضا را برای سنجش مدعیان امامت به وسیلة معیارهای تشخیص امام مهیا می ساخت.

در مقابل نباید از نظر دور داشت که مهدی موعود نزد بیشتر اهل سنّت فقط خلیفه و حاکم مسلمان عادلی است از نسل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که بعدها به گونه ای طبیعی متولد خواهد شد و عدل را در سراسر جهان خواهد گستراند؛ (2) البته باورهایی نظیر نماز خواندن مسیح علیه السلام به امامت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز به سبب کثرت روایات، مورد پذیرش و باور اهل سنّت است. (3) در این جا می سزد اشاره کنیم که اقتدای عیسی


1- کشی، همان، شماره 420.
2- از آن جا که «امامت» از منظر اهل سنت همان گونه که عبدالرحمن ایجی در مواقف اذعان دارد از مسائل فرعی برشمرده می شود، جایگاهی در علم کلام ندارد. و در نتیجه مهدویت نیز جایگاهی در مباحث کلامی اهل سنت پیدا نمی کند. به همین دلیل در کتاب های کلامی آنان، برخلاف منابع روایی، بحث های مفصّل و مستقل در موضوع مهدویت، یافت نمی شود. ر.ک: ایجی، مواقف، ج8، ص 344.
3- ابن ماجه، سنن، ح407؛ مقدسی شافعی، عقد الدرر، ص 292؛ ناصر الدین ألبانی روایات این امر را متواتر می داند. ر.ک: سلسلة الاحادیث الصحیحه، ج5، ص 178.

ص:172

مسیح علیه السلام به عنوان پیامبر اولوالعزم به مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موعود در صورتی صحیح می باشد که ما مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف را دارای مقام امامت بدانیم. اما بر اساس آنچه که اهل سنت معتقدند و مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را خلیفه آخرالزمان می دانند، این اقتدا صحیح نمی باشد. به نظر می رسد همین امر سبب شده فخر رازی، اقتدای عیسی به مهدی را فقط در یک نماز بداند. از دیدگاه وی در بقیه نمازها مهدی به عیسی اقتدا می کند. (1) ابن حجر در این زمینه نکته لطیفی دارد. وی می نویسد:

نمازگزاردن حضرت عیسی علیه السلام پشت سر مردی از این امت که در آخرالزمان و نزدیک برپایی قیامت ظهور می کند، دلالت بر صحت دیدگاهی دارد که بر این باور است که زمین از کسی که به حجت و دلیل، دین خدا را برپا می دارد، تهی نمی ماند. (2)

برآیند آن چه گذشت این که، مهدی از نگاه اهل سنّت انسان عادی است که دارای مقام خلافت است. بدون ویژگی های فوق طبیعی نظیر علم غیب و عصمت و از دیدگاه شیعیان، مهدی دارای مقام امامت و ویژگی های منحصربه فرد این مقام است.

یک نکته اساسی در خور یادکرد این است که رتبة امامت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موجب می شود تا حدیث «مَن ماتَ و لَیس عَلیه إمام فَمیتَتُه میتة جاهلیه» (3) و احادیث شبیه به آن- که در مصادر فریقین نقل شده است- واقع بینانه تر معنا شوند.


1- ر.ک: فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج 27، ص 640.
2- «و فی صلاة عیسی خلف رجل من هذه الامه مع کونه فی آخرالزمان و قرب قیام الساعة دلالة للصحیح من الأقوال أنّ الأرض لا تخلو عن قائم لله بحجّة». ر.ک: ابن حجر، فتح الباری، کتاب أحادیث الأنبیاء، باب نزول عیسی، ج6، ص 494.
3- کلینی، همان، ج1، ص 376؛ ابن حنبل، مسند، ج4، ص 291.

ص:173

قابل توجه است که به خصوص در نیمه دوّم عصر حضور، با شهادت هر امام، شیعیان به دنبال شناسایی امام منصوص بعدی بودند. (1) به گفتة اشعری شیعیان امامی در مواجهه با ادعای مهدویت نفس زکیه به وجود نص اقامه می کردند. (2) اصل مسئله لزوم وجود نص برای احراز امامت شخص مدعی کاملاً پذیرفته و قطعی تلقی می شده است. (3) حتی پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام وقتی جعفر کذّاب درصدد برآمد تا با خلیفه وارد معامله شود و از حمایت او برای تأیید امامتش کمک بگیرد، دستگاه خلافت، توفیق او را پیش بینی نکرد و حاضر به حمایت از وی نشد. جعفر کذّاب در دیداری که با عبیدالله بن خاقان وزیر دربار عباسیان داشت پیشنهاد کرد که اگر دستگاه خلافت او را رهبر و زعیم شیعیان بداند حاضر است سالی بیست هزار دینار به حکومت بپردازد. اما عبیدالله در برخوردی تحقیرآمیز به او گفت اگر واقعاً او نزد شیعیان امام است نیازی به حمایت خلیفه نخواهد داشت. (4)

3. تبارشناسی دقیق مهدی موعود

از دیدگاه ائمه علیهم السلام مهدی موعود متعین و مشخص است. تعین و تشخص مهدی یکی از مهم ترین نکات در روایات صادر شده از ائمه علیهم السلام می باشد. بدین معنا که مهدی را، به صورت انسانی خاص با مشخصات فردی منحصر به فرد می یابیم؛ به عبارتی این وعده به دست یک شخص محقق می شود، نه


1- برای نمونه فقهای امامیه به استناد روایت امام باقر و امام صادق علیهما السلام که «لایجتمع الامامة فی أخوین بعد الحسن و الحسین» ادعای امامت برادر امام رضا علیه السلام را رد کردند. ر.ک: ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 414.
2- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 50.
3- فرهمندپور، «باور عمومی شیعیان به اصل امامت و نقش آن در توسعه اقتدار اجتماعی ائمه علیه السلام»، فصلنامه اندیشه نوین دینی، ش15، زمستان 1387، ص 185.
4- مفید، الارشاد،ص320.

ص:174

این که وعده ای آرمانی باشد. از طرفی، چنان نیست که تحقق این وعده به دست هر کسی انجام گیرد؛ بلکه انجام دهندة این کار شخصیتی از پیش تعیین شده و متعین است به گونه ای که نام پدر، مادر، حسب و نسب وی معلوم است. (1)

از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام اهتمام فراوانی به تبارشناسی امام مهدی علیه السلام و ابهام زدایی از نسب امام مهدی علیه السلام داشتند. بدین جهت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نام موعود، (2) لقب، (3) کنیه، (4) نسب، (5) قبیله و تبار، (6) شمایل و حتی ویژگی های جسمانی (7) همگی به صراحت بیان شده است. این ها همه، علاوه بر این که منجی موعود


1- در مقابل «موعود نامتعین» و «موعود نوعی» موعودی است که فقط صفات و ویژگی های او بیان شده است. بدین سان صفت موعود بر هر کسی که آن ویژگی را داشته باشد، قابل اطلاق است. موعود اندیشی زرتشتیان ایرانی معاصر چنین ویژگی را دارد. ر.ک: جمعی از نویسندگان، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، ص 21.
2- « یَخرُجُ فِی آخرالزَمان رُجُل مِن وُلدی، اسمُهُ کَاسمِی،....».مقدسی شافعی، عقد الدرر، باب 2، ص 56.
3- « المَهدیُ یَخرُجُ فِی آخِرِالزّمان». طوسی، الغیبة، ص 178، ح 135.
4- «...حَتی یَخرُجُ رَجُلٌ مِن ذُریَّتی اسمُهُ کَإسمی، و کُنیَتُهُ کَکُنیَتی...».ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، ج 4، ص 91،ح 125.
5- « المَهدیّ حَقّ، وَ هُو مِن وُلد فاطِمَه». ابن حماد، الفتن، ج 1، ص 374، حدیث 1112. طوسی، همان، ص 185.«منّا مَهدی الامَّة الّذی یُصَلّی عیسی خَلفَهُ، ثُمَّ ضَرَبَ عَلی مَنکَبِ الحُسَین علیه السلام فَقال: مِن هذا مَهدیّ الامّة.»طوسی، همان، ص 191.
6- «المَهدیّ حَق؟ قال: حَقّ، قال: قلت: مِمَّن هو؟ قال مِن قریش، قُلتُ: مِن أیّ قریش؟ قال مِن بَنی هاشم، قُلتُ: مِن أیّ بَنی هاشم؟ قال: مِن بَنی عَبدالمُطّلِب، قُلتُ: مِن أیّ عبدالمُطُلب؟ قال: مِن وُلد فاطِمه». ابن حماد، الفتن، ج 1، ص368، ح 1082.
7- « المَهدی رَجُلٌ أَزَجّ أَبلَج أعیَن.....» ابن حماد، همان، ج1، ص 366، ح 1072.« المَهدی مِنّا اهلَ البَیت،أَشَمّ الأَنف، أقنی، أجلی،...». همان، ج1، ص 364، ح 1063.« یَقُومُ فِی آخِرالزمان رَجُلٌ مَن عِترَتی شابٌّ حَسَنُ الوَجه، أجلی الجَبین، أَقنی الأنف...». مقدسی شافعی، عقدالدرر،ص 65.

ص:175

متعینی را ترسیم می کند، نشان دهندة اهتمام پیامبر دربارة معرفی شخص منجی موعود است.

منجی موعود در روایات ائمه علیهم السلام چنان مشخص و متعین است که فقط بر یک شخصیت خاص و معلوم دلالت می کند. از سوی دیگر تعین و تشخص مهدی در اسلام خط بطلانی است بر طرح این قضیه با مشرب های صوفیانه که با عنوان «مهدویت نوعیه» مطرح گردیده است. طبق این تفسیر، مهدویت یک مفهوم عام است که دارای مصادیق متعددی می باشد. (1)

در این میان با انبوهی از روایات مواجه می شویم که مهدی را از فرزندان عبدالمطلب، دوازدهمین امام از ائمه علیهم السلام، (2) از فرزندان علی علیه السلام، (3) از فرزندان فاطمه علیها السلام، (4) از فرزندان امام حسن و امام حسین علیهما السلام، (5) نهمین فرزند از نسل امام حسین علیه السلام، (6) از فرزندان امام سجاد علیه السلام، (7) از نسل امام محمدباقر علیه السلام، (8) ششمین فرزند از نسل امام صادق علیه السلام، (9) پنجمین فرزند از نسل امام کاظم علیه السلام، (10) چهارمین فرزند از نسل امام رضا علیه السلام، (11) سومین از فرزندان امام جواد علیه السلام، (12) دومین از فرزندان


1- پیش تر و در فصل دوّم این جستار، مهدویت نوعی توضیح داده شد.
2- این موضوع در 136 حدیث بیان شده است. ر.ک: صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص 304.
3- این موضوع در 214 حدیث بیان شده است. ر.ک: همان، ص 243.
4- 192 حدیث. ر.ک: همان، ص 247.
5- 107 حدیث. ر.ک: همان، ص251.
6- 160 حدیث. ر.ک: همان، ص 259.
7- 185 حدیث. ر.ک: همان، ص 265.
8- 103 حدیث. ر.ک: همان،ص 268.
9- 99 حدیث. ر.ک: همان، ص 273.
10- 98 حدیث. ر.ک: همان، ص 276.
11- 95 حدیث. ر.ک: همان، ص 279.
12- 90 حدیث. ر.ک: همان، ص 282.

ص:176

امام هادی علیه السلام، (1) و فرزند امام عسکری علیه السلام می داند. (2)

این نکته افزودنی است که تبارشناسی دقیق و نیز تبیین فاطمی بودن و از نسل امام حسین علیه السلام بودن مهدی موعود در حقیقت نفی ادعاهای دروغین مهدویت در طول تاریخ بود. کیسانیه معتقد بودند لزومی ندارد مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از نسل فاطمه علیها السلام، یا حتی از نسل امام علی علیه السلام باشد، بلکه کافی است از بنی هاشم باشد. (3) آنان اولاد امام علی علیه السلام را از زنان دیگر نیز به حق می دانستند. زیدیه (4) و پیروان نفس زکیه نیز معتقد بودند هر یک از اعقاب فاطمه علیها السلام و علی علیه السلام اعم از نسل امام حسن و امام حسین علیهما السلام شایستگی رهبری جامعه را دارند. اساساً ادعای مهدویت نفس زکیه مبتنی بر این پندار بود. عباسیان نیز اساساً مهدی را علوی نمی پنداشتند.

تأکید فروان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام بر تبارشناسی دقیق مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف در حقیقت خط بطلانی بود بر ادعاهای دروغین نظیر کیسانیه، نفس زکیه و مهدی عباسی.

چون ژرف بنگریم اهتمام به تبارشناسی و نیز نسب شناسی با نزدیک شدن به روزگار غیبت صغری با دقت و اهتمام بیشتری انجام می گرفت. در این زمینه حتی


1- 90 حدیث. ر.ک: همان، ص 284.
2- 146 حدیث. ر.ک: همان، ص 285.
3- نوبختی، فرق الشیعه، ص 35.
4- اندیشه «منصوص بودن امامت» و اعتقاد به وجود نص بر امامت اهل بیت علیهم السلام نقطه پیوندی است که زیدیه و امامیه را تحت عنوان عام «تشیع» قرار می دهد. اما تلقی زیدیه از نص این است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم به صورت عام به امامت عترتش نص فرموده که منظور از عترت نیز همه فرزندان حضرت فاطمه علیها السلام می باشد. از سویی دیگربرای برخی از فرق زیدیه با اعتقاد به لزوم قیام و پرداختن به جهاد جایی و امر به معروف و نهی از منکر به صورت آشکار از سوی امام، جایی برای اعتقاد به امام غائب باقی نمی گذارد. ر.ک: شفق خواتی، «امامت از دیدگاه زیدیه و امامیه»، فصلنامه طلوع، ش 21، ص 94.

ص:177

نام پدر و چندمین فرزند بودن نیز تبیین می شد. روایاتی که این واقعیت را بازگو کرده اند، عبارت ها و لحن های متفاوتی دارند. در بسیاری از آنها با صراحت، ایشان فرزند امام حسن عسکری علیه السلام معرفی شده اند. (1) برای نمونه امام رضا علیه السلام مهدی را چهارمین فرزند خود و فرزند امام حسن عسکری علیه السلاممی دانستند. (2) به نظر می رسد این اهتمام ضمن تثبیت موقعیت مهدویت در تفکر شیعی تلاشی بود برای نفی ادعای مهدویت امام کاظم علیه السلام که از سوی واقفیه مطرح شده بود و تمامی انشعابات شیعی پدیده آمده در روزگار غیبت صغری - که همگی نیز تفسیرهای متمایزی از شیعه امامیه در زمینه مهدویت داشتند- نیز نفی می کرد.

4. زدودن دستاویز مدعیان (ازبین بردن بهانه ها)

در برخی از موارد ائمه علیهم السلام در تلاش بودند با از بین بردن دستاویز مدعیان دروغین، ادعای آنان را باطل کنند. شیوه متمایز شرکت امام صادق علیه السلام در تشییع جنازه اسماعیل (3) از این نمونه است. در این زمینه گفتنی است اسماعیل در


1- در باب «مهدی فرزند امام حسن عسکری علیه السلام» در کتاب منتخب الأثر 147 حدیث ذکر شده است. ر.ک: صافی گلپایگانی، منتخب الأثر، باب 21؛ شیخ نجم الدین عسکری در کتابش با همین عنوان، بابی دارد و در آن احادیث فراوانی را ذکر کرده است. ر.ک: المهدی الموعود المنتظر، ج1، ص 176.
2- «...ذاک الرّابِعُ مِن وُلدِی، یُغَیّبِهُ الله فِی سِترِهِ ما شاءَ، ثُمّ یُظهِرُهُ فَیَملَأ الأرضَ قِسطاً وَ عَدلاً کَما مُلِئَت جَوراً و ظُلماً». ر.ک: صدوق، کمال الدین، ج2،ص376،باب 35، ح7؛ اربلی، کشف الغمّه، ج3، ص 314؛ « الخَلَف الصالِح مِن وُلد أَبی مُحَمّد الحَسَن بن عَلی و هُوَ صاحِب الزمان و هُوَ المَهدی»، ر.ک: همان، ص 265.
3- اسماعیل فرزند ارشد امام صادق علیه السلام حدود سال 105 ق در مدینه به دنیا آمد. مادر اسماعیل، فاطمه دختر حسین بن حسن بن علی بن ابی طالب علیه السلام بود. گفته شده است که امام صادق علیه السلام در زمان حیات فاطمه همسر دیگری اختیار نکرد و به همین سبب، حدود 25 سال پیش از ولادت امام کاظم علیه السلام، آن حضرت به جز اسماعیل و برادرش عبدالله فرزند دیگری نداشته است. ر.ک: ابوحاتم رازی، الزینه، ص 288. به برخی گزارشاتی که در ذم اسماعیل است در متن اشاره می شود. اما در منابع امامی به روایاتی در مدح وی نیز برمی خوریم. کلینی گزارش می دهد که وی هنگامی که به بیماری سخت مبتلا بود، تجویز پزشکان را برای شرب خمر نپذیرفت و فرمود: ما اهل بیت با حرام طلب شفا نمی کنیم. ر.ک: کلینی، الکافی، ج6، ص 414. طبق گزارش شیخ مفید امام صادق علیه السلام علاقه ای شدید به اسماعیل داشت و بسیار به او محبت می کرد و مورد علاقه پدر بود. ر.ک: شیخ مفید، الارشاد، ص 267. فرهاد دفتری از پژوهش گران معاصر در عرصه مطالعات اسماعیلی شواهدی را بر وجود رابطه نزدیک میان اسماعیل و گروه های تندرو پیرامون امام صادق علیه السلام را تأیید می کند.ر.ک: فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 118. برخی از علمای شیعه این انتساب را رد کرده و آن را ساخته و پرداخته غالیان می دانند. رک: خویی، معجم رجال الحدیث، ج3، ص 124- 126.

ص:178

منطقه ای به نام عُرَیض در نزدیکی مدینه از دنیا رفت و تابوت وی بر دوش مردم در حالی تا قبرستان بقیع تشییع شد که امام صادق علیه السلام با وضعیتی غیرمعمول پیشاپیش آن حرکت می کرده است. امام علیه السلام پیش از دفن اسماعیل بارها پوشش وی را کنار زده، و به گونه ای سعی می نموده است تا مرگ اسماعیل را برای همگان آشکار سازد. (1) آشکار نمودن مرگ اسماعیل تنها برای زدودن تصور امامت و مهدویت اسماعیل در اذهان بوده است.

زرارة بن اعین نقل می کند ساعاتی بعد از مرگ اسماعیل و پیش از دفن و کفن او، امام صادق علیه السلام حدود سی تن از اصحاب و یاران خود را دربارة مرگ اسماعیل شاهد گرفت. طبق این روایت داوود بن کثیر رقی، حمران و ابابصیر نیز حضور داشتند. شهادت گرفتن امام صادق علیه السلام برای مرگ اسماعیل بعد از غسل و کفن کردن، بعد از گذاشتن لحد و بعد از آن در قبر، قبل از خاک ریختن و بعد از آن نیز تکرار شد. (2)

زراره نقل می کند که در خانه امام صادق علیه السلام بودم که حضرت به من دستور


1- صدوق، کمال الدین، ص 69.
2- نعمانی، الغیبة، ص 467.

ص:179

دادند تا داوود بن کثیر رقی، حمران، ابوبصیر و مفضل بن عمر را نزد آن حضرت حاضر کنم. پس از آن که نامبردگان حاضر شدند، پشت سر آنان افراد دیگری هم به تدریج وارد شدند. بعد از آن که تعداد حاضران به سی نفر رسید، امام فرمود: ای داوود! آیا او مرده است یا زنده؟ داوود گفت: او مرده است. سپس حاضران به دستور امام یکی پس از دیگری جسد او را دیدند و اعتراف به مرگ وی نمودند. امام بار دیگر این کار را تکرار فرمود تا این که اسماعیل را به قبرستان آوردند و موقعی که می خواستند او را در لحد بگذارند، امام افراد را واداشتند تا به مرگ او شهادت بدهند، آنگاه بر جانشینی موسی بن جعفر علیه السلام به عنوان امام پس از خود تأکید فرمود. (1)

اصرار امام صادق علیه السلام در پذیرش مرگ اسماعیل از سوی شیعیان به این دلیل بود که تصور زنده بودن وی – با توجه به سوابق مهدویت که در میان برخی از غلات شیعه ترویج شده بود- خطر پیدایش فرقه جدید را در میان شیعه به دنبال داشت و اصرار امام صادق علیه السلام بر مرگ اسماعیل نیز برای جلوگیری از همین انحراف بود. شیخ مفید نیز به این مهم اشاره دارد؛ وی می نویسد روایت شده که امام صادق علیه السلام در مرگ اسماعیل به شدت گریست و اندوه بزرگی او را فراگرفت و بدون کفش و ردا جلو تابوت او راه افتاد و چندین بار دستور داد تابوت را بر زمین بگذارند و هر مرتبه صورت او را می گشود و به آن نگاه می کرد. منظورش از این کار آن بود که حتمیت درگذشت او را که جانشین پدرش می دانستند ثابت کند و در عین حال در حیات خود این شبهه را از میان بردارد. (2)

در حقیقت این تلاش امام صادق علیه السلام برای زدودن هرگونه دستاویزی برای


1- همان.
2- مفید، الارشاد، ص 554.

ص:180

شبهه گران می باشد. (1) این اقدامات به درستی تلاش عده ای را که منکر مرگ اسماعیل بودند بر ملا ساخت. به نظر می رسد امام صادق علیه السلام از ارتباط اسماعیل و ابوالخطاب (2) از رهبران غالی مطلع بوده است. (3) چنان چه کشی روایاتی را نقل


1- برخی از علمای اسماعیلی مذهب که قائل بودند امام صادق علیه السلام نص بر امامت اسماعیل نموده است، گفتند امام علیه السلام از روی تقیه این کار را انجام داده است. ر.ک: قریشی، زهرالمعانی، ص 211- 215.
2- «ابوالخطاب محمد بن ابی زینب مقلاص اسدی کوفی أجدع» از بزرگان اصحاب امام صادق علیه السلام بود و سؤالات شیعیان کوفه را نزد امام می برد و پاسخ را برایشان می آورد؛ وی بعد ازمدتی تفکرات غالیانه خویش را آشکار ساخت. امام صادق علیه السلام نیز خیلی زود از افکار شرک آمیز ابوالخطاب تبری جست و زبان به طرد و لعن وی گشود و اصحاب را از معاشرت با او و پیروانش به شدت بر حذر داشت و او را بزرگ ترین دشمن خویش خواند. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 290. ابوالخطاب مهم ترین فرقة غالیه را تشکیل داد به گونه ای که همة فرقه های غلات قبل و بعد از خود را تحت الشعاع قرار داد و بسیاری از غلات پس از او، عقاید خود را از او اقتباس کردند. برخی از مهم ترین عقاید انحرافی که به وی نسبت می دهند عبارتند از: او امام جعفر صادق علیه السلام را خدا می دانست. که ابوالخطاب را قیم و وصی خود قرار داده ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، ص57. و در نهایت نیز ابوالخطاب پیامبر است. ر.ک: اشعری، المقالات و الفرق، ص 7. ابوالخطاب و پیروانش قائل به تناسخ بودند و در احکام به کلی اباحی مذهب و بی بند و بار بودند و همه محرمات از قبیل زنا، لواط دزدی و شراب خوری را مجاز می دانستند. پیروان وی بر این باور بودند که واجبات، کنایه از مردانی است که باید ولایت آن ها را قبول کنیم و محرّمات، کنایه از مردانی است که باید ولایت آن ها را ردّ کنیم. ر.ک: همان، ص 83. ابوالخطاب سعی داشت با طرح چنین دیدگاهی افرادی را به گرد خویش جمع کند. اما سرانجام نتوانست کاری از پیش ببرد و خود و هفتاد تن از یارانش در حالی که مسجد کوفه را پناهگاه خود قرار داده بودند، به دست عیسی بن موسی بن علی بن عبدالله بن عباس، فرماندار کوفه در سال 138ق قتل عام شدند. برای دسترسی به مجموعه روایاتی که در لعن و سب و بیزاری از او از سوی امام صادق علیه السلام صادر شده است ر.ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ج14، ص 245.
3- منابع اسماعیلی نیز به ارتباط اسماعیل با خطابیه تصریح دارند و ابوحاتم رازی در کتاب الزینه می نویسد که خطابیه در زمان امام صادق علیه السلام قائل به امامت اسماعیل بوده اند. ر.ک: دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 117.

ص:181

می کند که وی در جوانی علاقه خود را به اندیشه های غالیانه نشان داده و با افرادی نظیر ابوالخطاب در ارتباط بوده است. (1) این عده با انکار مرگ اسماعیل (2) در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدی موعود باقی ماندند. نوبختی و سعد بن عبدالله اشعری، که نوشته های آنان از مهم ترین منابع پیرامون اسماعیلیه (3) است این گروه را اسماعیلیه خالصه نام برده اند. (4) شهرستانی این گروه را اسماعیلیه واقفه


1- رک: اختیار معرفة الرجال، ص 321.
2- به هر روی ابوالخطاب و پیروانش پس از آن که از جانب امام صادق علیه السلام طرد شدند، راهی جز توسل به شخصیتی دیگر از اهل بیت علیهم السلام که مورد قبول شیعیان باشد، نداشتند و بهترین فرصت را در وفات اسماعیل به دست آوردند. پیوند میان ابوالخطاب و اسماعیلیه آن قدر زیاد است که برناردلوئیس می نویسد ام الکتاب، کتاب سری اسماعیلیان آسیای مرکزی، ابوالخطاب را مؤسس مذهب برشمرده است. و او را هم سنگ سلمان فارسی به شمار آورده است. ر.ک: برنارد لوئیس، پیدایش اسماعیلیه، ص 43. افزودنی است که ام الکتاب به وسیله ایوانف روسی کشف و چاپ شده است. وی در عرصه کتاب شناسی اسماعیلیه تمام عمر خود را صرف کرد. وی در کتاب شناسی اسماعیلیه که در سال 1965م منتشر شد به شرح و توصیف 950 نسخه خطی اسماعیلیه پرداخته است.
3- البته اسماعیلیه به عناوین و القاب دیگری نیز شهرت دارند که عبارتند از: 1. سبعیه: بدان اعتبار که آنان از عمده ترین گروه های هفت امامی در میان شیعیان هستند. از این رو آنان را سبعیه نامیدند تا از اثنی عشریه متمایز شوند. 2. قرامطه: این نام اگرچه به بخشی از اسماعیلیان، یعنی پیروان حمدان قرمط اطلاق شده، اما بعدها در معنایی وسیع تر و دربارة همه اسماعیلیان کاربرد پیدا کرد. 3. باطنیه: بدین جهت که آنان به معانی باطنی برای متون دینی یعنی قرآن و حدیث اعتقاد داشتند و حتی این امر را به احکام ظاهری و شریعت و امور تکوینی نیز عمومیت دادند. 4. تعلیمیه: زیرا به جای تکیه بر رأی و عقل بر فراگیری از امام معصوم و داعی تأکید داشتند.5. الدعوة یا الدعوة الهادیة: این نامی است که عمدة اسماعیلیه خود را بدان خوانده اند. در این زمینه ر.ک: دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص111.
4- نوبختی، فرق الشیعه، ص 57.

ص:182

نام برده است. (1) البته اشعری، اسماعیلیه خالصه را با خطابیه یکی دانسته است. (2) و نوبختی نیز گفتار مشابهی دارد. (3) ادعای ابوالخطاب و پیروانش به روشنی گواه است که آنان به دنبال انکار امامت امام جعفر صادق علیه السلام بوده اند. آنان ادعا می کردند که اسماعیل نمرده است و امام قائم است و اظهار مرگ وی از سوی پدرش تنها حیله ای برای حفظ جان او بوده است و جعفر بن محمد علیهما السلام در واقع پیرو اوست؛ همچنان که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بعد از نصب امام علی علیه السلام جانشین وی شد. (4)

البته گزارشات متعددی حاکی از آن است که امام صادق علیه السلام در زمان حیات اسماعیل نیز امامت وی را انکار کرده اند. در روایتی از فیض بن مختار آمده است که روزی نزد امام صادق علیه السلام بوده و آن حضرت به وی تصریح کرد که اسماعیل


1- وی تصریح می کند که اسماعیلیان واقفه کسانی اند که اسماعیل بن جعفر را آخرین امام و مهدی می دانند.
2- اشعری، المقالات و الفرق، ص 81.
3- نوبختی، همان، ص 59. هر دو مؤلف نفوذ خطابیه بر اسماعیلیه را غیر قابل انکار می دانند. آنان گزارش می کنند که گروهی از پیروان ابوالخطاب، پس از مرگ او به هواخواهان محمد بن اسماعیل پیوستند و مدعی شدند که روح امام جعفر صادق علیه السلام پس از رحلت، در ابوالخطاب و از او به محمد بن اسماعیل حلول کرده است. در این زمینه ر.ک: اشعری، همان، ص 83.
4- نوبختی، همان، ص 62. آنان معتقد بودند با تعیین جانشینی امیرالمؤمنین علیه السلام در غدیرخم رسالت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم منقطع شد و به امام علی علیه السلام منتقل گشت. به همین ترتیب نیز امامت در زمان امام صادق علیه السلام از او منقطع شد و به فرزندش اسماعیل منتقل گشت. حتی بعضی از اسماعیلیه با وجود اقرار به وفات اسماعیل در زمان حیات پدر معتقدند که بعد از وفات او، امامت دیگر به امام صادق علیه السلام منتقل نگشت؛ بلکه اسماعیل امر را به فرزندش محمد وصایت کرد و او را به جای خویش نهاد و امامت را به او تفویض کرد؛ پس محمد بن اسماعیل بعد از وفات پدرش در حالی امامت را پذیرفت که جدش امام صادق علیه السلام هنوز زنده بود؛ همان طور که ناخور بن یوسف در حیات جدش یعقوب به امامت قیام کرد. ر.ک: عارف تامر، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص 168.

ص:183

جانشین او نیست. فیض می گوید، عرض کردم: ما شکی نداشتیم که مردم پس از شما به سراغ او خواهند رفت. آنگاه در ادامه روایت آمده است که امام فرزندش موسی را به عنوان جانشین خود به وی معرفی کرد. (1)

اسحاق بن عمار صیرفی نیز می گوید: نزد امام صادق علیه السلام به امامت اسماعیل پس از آن حضرت اشاره نمودم و امام انکار فرمودند. (2)در روایت دیگری آمده است: ولید بن صبیح به امام صادق علیه السلام عرض کرد: عبدالجلیل به من گفته که شما اسماعیل را وصی خود قرار داده اید. امام این مطلب را انکار کرد و امام کاظم علیه السلام را به او معرفی فرمود. (3)

زدودن دستاویز و بهانه مدعیان دروغین پیرامون واقفیه نیز اجرایی شده بود. منصور بن یونس بُزرُج (4) از وکلای امام کاظم علیه السلام است که بنا به نقل کشّی، به سبب اموالی که در دست داشت، رحلت امام کاظم علیه السلام را منکر شد و از تحویل اموال به امام رضا علیه السلام امتناع نمود. امام کاظم علیه السلام برای زدودن دستاویز وی به او فرمودند: امروز فرزندم علی را وصی و جانشین پس از خودم قرار دادم، برو و او را بر این امر تهنیت گفته، و به او بگو که من تو را به این کار امر نمودم. منصور بن یونس نیز بر امام رضا علیه السلام وارد شده و حضرت را بر این امر تهنیت می گوید؛ ولی پس از رحلت امام کاظم علیه السلام این جریان را انکار نمود. (5)


1- در این زمینه ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 651، ح 663.
2- نعمانی، الغیبة، ص 226.
3- مجلسی، بحارالأنوار، ج48، ص 22.
4- نجاشی وی را ثقه می داند و تصریحی به واقفه بودن وی نمی کند. ر.ک: نجاشی، رجال، ص 413، رقم 1100. شیخ طوسی و کشی وی را واقفی می دانند. ر.ک: طوسی، همان، ص 768. و برای اطلاع تفصیلی پیرامون وی ر.ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ج18، ص 354.
5- طوسی، همان، ص 768، ح893.

ص:184

زیاد بن مروان قندی نیز که از واقفه (1) و منکر امامت امام رضا علیه السلام بود نقل می کند که خدمت امام کاظم علیه السلام رسیدم و فرزندش امام رضا علیه السلام نیز نزد وی بود، امام کاظم علیه السلام به من فرمود: این پسرم فلانی است، نامة او نامة من و سخن او سخن من و فرستادة او فرستادة من است و هرچه گوید، کلام، کلام اوست. (2)

لازم به یادآوری است که امام رضا علیه السلام نیز با در پیش گرفتن شیوه اجتماعی جدیدی در صدد برآمدند تا با مدعیان مهدویت امام کاظم علیه السلام به تقابل بپردازند. به این صورت که امام رضا علیه السلام آشکارا امامت خود را اعلام می کردند. در حالی که دیگر امامان معصوم علیهم السلام در این زمینه تقیه می کردند. واقفیه اظهار امامت علنی را دستاویزی برای انکار امامت امام رضا علیه السلام قرار دادند.

و چنین شیوه ای را که مخالف شیوه دیگر امامان بود دلیلی بر عدم امامت امام رضا علیه السلام می دانستند.

ولی امام رضا علیه السلام آن را مطابق با شیوة بهترین پدرانش یعنی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می دانستند و با مطابقت شیوة خود با شیوة حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، عدم گزند و آسیب رسیدن از جانب هارون نسبت به خویشتن را از نشانه های امامتش خواندند؛ همان طور که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مقابل تهدید ابولهب، مصونیت از هرگونه گزند و آسیب از جانب او را اعلام نموده بود و این اولین علامتی بود که


1- شایان توجه است که زیاد بن مروان، خود از راویان امامت و جانشینی امام رضا علیه السلام بوده است. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 37؛ طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص 45؛ فتال نیشابوری، روضة الواعظین، ج1، ص 222.
2- عن زیاد بن مروان القندی و کان من الواقفه قال: دخلت علی أبی ابراهیم و عنده ابنه أبوالحسن علیه السلام فقال لی: یا زیادُ! هذا ابنی فلان، کتابه کتابی و کلامه کلامی و رسوله رسولی و ما قال فالقول قوله. ر.ک: کلینی، کافی، باب الاشاره و النص علی ابی الحسن الرضا علیه السلام، ح 6.

ص:185

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای نبوت خود آورده بود. (1)

علی بن ابی حمزه بطائنی از جمله کسانی بود که در امر اظهار امامت انتقاداتی وارد ساخت؛ اما امام علیه السلام در پاسخ وی فرمود: «اولین نشانه امامت من، این باشد که از جانب هارون به من آسیبی نرسد وگرنه من دروغ گو باشم». (2)

حسین بن ابی سعید هاشم مُکاری (3) نیز که اعتقاد به وقف داشت از امام رضا علیه السلام به جهت اعلان عمومی امامتش انتقاد صریح کرد. کشی به انتقادات او اشاره می کند. کشی می نویسد او به خدمت امام رضا علیه السلام می رسد و به گونه ای بی ادبانه به حضرت می گوید: درب خانه ات را باز گذاشته ای و در خانه نشسته ای و فتوا می دهی در حالی که پدر تو این گونه نبود. امام رضا علیه السلام فرمودند: از جانب هارون به من آسیبی نمی رسد و حضرت در ادامه به او فرمودند خدا نور قلب تو را خاموش و فقر را وارد خانه تو گرداند؛ وای بر تو، مگر نمی دانی خدای متعال به مریم وحی کرد که پیامبری را باردار است، عیسی متولد شد و عیسی از مریم و مریم از عیسی است و من نیز از پدرم و پدرم از من است. (4)

کشی روایت دیگری شبیه چنین روایتی نقل می کند که او از تفاوت سیره پدر و فرزند انتقاد می کند و به نشانه اعتراض به امام رضا علیه السلام می گوید: خدای متعال شأن و منزلت تو را به حدی رسانده که همان چیزی که پدرت ادعا می کرد ادعا کنی. (5)


1- صدوق، عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج1، ص 230.
2- همان، ج1، ص 516.
3- نجاشی از وی و پدرش با عنوان «وجهین فی الواقفه» تعبیر می کند. و او را ثقة در حدیث می داند. و کتاب نوادر کبیر را از نگاشته های وی می داند. ر.ک: نجاشی، همان، ص 38، رقم 78.
4- ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 765، رقم 884.
5- ر.ک: همان، ص 766، ح 885.

ص:186

اظهار امامت به طور علنی (1) در حقیقت برای زدودن دستاویز و بهانه های واقفه بر مهدویت امام کاظم علیه السلام است. امام رضا علیه السلام با اتخاذ چنین شیوه ای درصدد بودند تا از گرایش شیعیان به چنین جریان انحرافی جلوگیری کنند.

یا برای نمونه از صفوان بن یحیی نقل شده که امام رضا علیه السلام بعد از شهادت پدرش موسی بن جعفر علیه السلام امامت خود را برای وی اظهار کرد و صفوان با این که از پیروان امام بود به او گفت: امر بزرگی گفتی آیا از این طاغی (هارون) نمی ترسی؟ (2)

5. ارائه معیارهای تشخیص

ائمه علیهم السلام ملاک های تعیین و تشخیص امام را بیان کرده و در اختیار شیعیان قرار داده بودند تا اگر در شرایطی، در این امر دچار مشکل شدند، به این ملاک ها و معیارهای تشخیص تمسک جویند و از سرگردانی و گمراهی درآیند. این ملاک ها گذشته از پاره ای صفات عمومی چون زهد، تقوا، صیانت، دین و ایمان، بیشتر در یک امر اساسی تجلی و ظهور داشت و ائمه علیهم السلام نیز بر آن به عنوان نشانه اساسی شناخت امام تأکید می کردند. (3) این امر عبارت بود از علم جامع و کامل، که در


1- گفتنی است که این اظهار امامت علنی نیز باید با توجه به شرایط زمانی حضرت درک شود. چنان که وقتی حسین بن مهران واقفی از آن حضرت خواست که امر امامتش را همه جا اظهار نماید، امام رضا علیه السلام در پاسخ او فرمودند: آیا توقع داری به نزد هارون بروم و بگویم: من امام هستم و تو چیزی نیستی؟! پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز این گونه عمل نکرد و در ابتدا فقط برای خویشاوندان و دوستان خود و کسانی که به آن ها اعتماد داشت، نبوت و پیامبریش را اظهار داشت. ر.ک: صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج1، 230.
2- اربلی، کشف الغمة، ج2، ص 273.
3- کلینی در کتاب کافی بابی را با عنوان «الامور التی توجب حجة الامام علیه السلام» به این روایات اختصاص داده است. در گونه شناسی این روایات باید گفت که در برخی از این روایات ائمه علیه السلام نشانه هایی را که به کمک آن می توان امام حق را از مدعی شناخت بیان می کردند. مثلاً از امام باقر علیه السلام نقل شده است که «للإمام عشر علامات... ». ر.ک: کلینی، الکافی، ج1، ص 388. و در بسیاری موارد نیز ائمه علیهم السلام مورد سؤال قرار می گرفتند و از امام سؤال می شده که نشانه های امامت چیست. برای نمونه هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام نقل می کند که «قیل له، بأی شیء یعرف الإمام...». ر.ک: همان، ص 284.

ص:187

گفتار امامان علیهم السلام از آن به بینه تعبیر شده است و غالباً به صورت خبر دادن از غیب و بازگو کردن اسرار درونی افراد جلوه می کرد. این نشانه از دیرباز ملاک اساسی برای شیعیان در تشخیص امام بر حق بود.

دلایل تردیدناپذیری نظیر: نصوص قطعی، ادلّه عقلی، میراث عظیم علمی و واقعیت های انکارناپذیر تاریخی نشان می دهد که خدای متعال، گنجینه های نامحدود علوم را به ائمه علیهم السلام آموخته است.

نصوص دینی نشان می دهد که ائمه علیهم السلام اقیانوس های بی کران معارفنند. (1)با ادله عقلی فراوان به دست می آید که: عصمت داشتن، انسان کامل بودن، صاحب ولایت و حجت بودن، بدون برخورداری از آن معارف عظیم و نامحدود ممکن نیست. از سوی دیگر، میراث غنی زندگی ساز و نوربخش آنان در کتاب ها نگارش یافته و بنیان فکر، فرهنگ، فقه و باورهای ما گشته است.

واقعیت های انکارناپذیر تاریخی در دسترس همة پژوهش گران است. تاریخ به صراحت و به تکرار نشان می دهد که: ائمه علیهم السلام هیچ گاه در هیچ مسئله ای


1- امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: سلونی قبل أن تفقدونی؛ پیش از آن که مرا از دست بدهید، از من سؤال کنید. ر.ک: نهج البلاغه، خطبة 93و 189 و طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص 384. و نیز فرمود: سلونی فان عندی علم الاولین و الآخرین؛ از من سؤال کنید، بی تردید، دانش پیشینیان نزد من است. ر.ک: طبرسی، همان. و امام صادق علیه السلام در روایتی فرمودند: إنی لأعلم ما فی الأرض و أعلم ما فی الجنة و أعلم ما فی النار و أعلم ما کان و ما یکون؛ من آن چه را در آسمان ها و زمین، بهشت و دوزخ و گذشته و آینده است می دانم. ر.ک: کلینی، همان، ج1، ص 388.

ص:188

وانماندند، هیچ وقت اظهار عجز علمی نکردند و برخورد مردم با آنان به گونة برخورد با کسانی بود که همه چیز را می دانند. و پیوسته بزرگ ترین دانشمندان، عاجزانه و فروتنانه در حل نیازهای علمی خویش به آنان رجوع می کردند و آنان همیشه گره های دشوار علمی را می گشودند. با وجود آن همه دشمن برای ائمه علیهم السلام، حتی یک جا کسی در تاریخ ثبت نکرده است که آنان در حل یک مسئله علمی به بن بست رسیده باشند.

از کاوش در معارف امامان علیهم السلام به دست می آید که علوم آنان «نامحدود است»، «صحت دارد»، (1) «موهبتی است»، (2) «جامع و فراگیر است»، (3) «تضاد و تناقض ندارد» و «مغلوب و محکوم هیچ شرایطی نیست». (4)

یکی از مهم ترین مباحث در علم امام گستره و ابعاد علم امام است. اگر گفته می شود علم معیار سنجش امام از مدعی است، بایستی تبیین شود که علم به چه چیزی، نشانة امامت است. در این زمینه باید گفت علم به «همه زبان ها»، (5)


1- فرضیه نیست تا آزمون ها بنیادش را بلرزاند و مولود اندیشه های بشری نیست، تا تراوش فکری دیگران به بطلانش قیام کند.
2- اساساً بسیاری از معارف ائمه علیهم السلام، با شیوه های معمول آموزشی دست یافتنی نیست زیرا که دانش بشری اسیر گذشت زمان، تضاد، استقرا، تجربه و آزمایش است، ولی معارف و علوم الهی این چنین نیست و جلوتر از زمان و دور از محدودیت های ابزاری، اقیانوس های بی کران دانش و بینش را پیش کش بشر می کند.
3- همة ابعاد حیات مادی و معنوی انسان را هدایت می کند.
4- اندیشه ها و علوم بشری محکوم و مغلوب پیش فرض ها، شرایط محیطی، شخصیت ها و عوامل تغییر پذیر دیگر است، ولی علوم آسمان بنیاد ائمه علیهم السلام محکوم و مغلوب هیچ یک از عوامل شخصی و محیطی نیست.
5- در این زمینه ر.ک: حمیری، قرب الأسناد، ص 339؛ صدوق، معانی الاخبار، ص 101؛ کلینی، همان، ج1، ص 227. برای اطلاع تفصیلی پیرامون مواردی که ائمه علیهم السلام با زبان های دیگر سخن گفته اند ر.ک: عرفان، «زبان آگاهی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امامان علیهم السلام»، فصلنامه علوم حدیث، شماره 5، پاییز 1376، ص108.

ص:189

«ملکوت آسمان ها و زمین ها»، (1) «نیازهای مردم»، (2) «پاسخ گویی به تمامی سؤالات»، (3) «آن چه فردا رخ می دهد»، (4) «اطلاع از غیب»، (5) «منایا و بلایا» (6) و «اسم اعظم» (7) از ابعاد علم ابعاد برشمرده می شود.

البته بررسی موضوع علم امام در گرو پژوهشی بایسته است اما طرح آن در این جستار صرفا برای توجه به نقش پیشگیرانه آن در مواجهه با مدعیان دروغین است.

به هر روی به نظر می رسد تبیین علم امام به مثابه معیار تشخیص در نزد شیعیان نهادینه شده بود زیرا در اخبار متعددی ذکر شده است که شیعیان به نزد کسانی که احتمال امامت آن ها بوده می رفته و آنان را نسبت به دارا بودن این نشانه ها می آزمودند و چنان که به برخورداری وی ازغیب یقین نمی یافتند، او را رها کرده به سراغ دیگری می رفتند تا در نهایت به حقیقت دست یافته و امام بر حق را می یافتند.

در نقل های تاریخی و روایی، فراوان دیده می شود که «قدرت علمی» امام و وسعت اطلاعات وی در زمینه های گوناگون از جمله نشانه های امامت ائمه علیهم السلام شناخته شده است. (8) این معیار، مهم ترین عامل در پذیرش امامت امام جواد علیه السلام بود؛ زیرا وی نخستین امامی است که ادعای امامت وی در سن کودکی مطرح شد. (9) ائمه علیهم السلام در راستای تبیین و معرفی معیار تشخیص امامت، مکرراً بر اتصال


1- صفار، بصائر الدرجات، ج2، ص 126.
2- کلینی، همان، ج1، ص241.
3- همان، ج2، ص10.
4- حمیری، همان، ص 339.
5- اربلی، کشف الغمّة، ج2، ص406.
6- صفار، همان، ج3، ص134.
7- کلینی، همان، ج1، ص 445.
8- همان، ج1، ص 227؛ مفید، الارشاد، ج1، ص 194 و ج2، ص 165.
9- مفید، همان، ج2، ص282؛ اربلی، همان، ج3، ص515.

ص:190

علم خود به خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تأکید کرده، (1) دانش خود را از لوازم و نشانه های امامت معرفی نموده اند. (2)

در این زمینه گفتنی است که مخالفت های جعفر با امامت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مهم ترین چالش عصر عثمان بن سعید عمری بود. جعفر برخی از شیعیان را نیز با خود همراه ساخته بود. (3) که عمدتاً از میان فطحیه بودند. (4) اهمیت همراهی بزرگان


1- در منابع اهل سنت نیز به تمایز علوم اهل بیت علیهم السلام از دانش سایر مردم اشاره شده است. ابن صباغ مالکی در بحثی نسبتاً جامع به بررسی ابعاد علوم اهل بیت علیهم السلام و مقایسه آن با علوم دیگر پرداخته است و نیازمند نبودن به درس و تکرار، سرچشمه گرفتن از دریافت های درونی و شهودی، افق فراتر از درک و حس و تجربه، دانستن حقائق عالم و اطلاع از غیب و... از جمله خصوصیات علوم آنان شمرده است. ر.ک: ابن صباغ، الفصول المهمه فی معرفة الائمة، ج1، 763.
2- کلینی، همان، ج1، ص 258؛ مفید، همان، ج2، ص 224.
3- بنابر نوشته نوبختی، یکی از متکلمان کوفه به نام علی بن الطاحنی از امامت جعفر حمایت کرد و خواهر فارس بن حاتم قزوینی از غالیان مشهور روزگار امام هادی علیه السلام نیز او را در این کار یاری داد.ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، ص 99. پیش از آن نیز هواداران فارس بن حاتم که از طرف امام هادی علیه السلام سخت مورد ملامت قرار گرفته بود، در زمان حیات امام عسکری علیه السلام مسئله امامت جعفر را مطرح می کردند. فرقه جعفریه و یا طاحنیه به معنای طرفداران امامت جعفر کذاب، سرسخت ترین مخالفان امامیه بوده و در میان شیعیان نیز هوادارانی از غالیان داشته اند. نمونه آن ها، همان علی طاحن و نیز علی بن حسن بن فضال است که از فطحی مذهبان بود و در ادامه، به امامت جعفر معتقد شدند. وبعد از مرگ جعفر به علی بن جعفر و بنابر گزارش ابوحاتم رازی به زنی به نام فاطمه رجوع کردند. شاید بتوان گفت که پس از انشعاب زیدیه، اسماعیلیه و واقفیه، اعتقاد به امامت جعفر، اگر چه چندان دوام نیاورد، اما از انشعابات بزرگی بود که رخ داد و در نقاط دیگر همراه با انشعاباتی چند به طور محدود به زندگی خود ادامه دادند و به سمت و سوی غالی گری کشیده شدند.ر.ک: ابوحاتم رازی، الزینه، ص 291.
4- شیخ طوسی به روشنی تحول در اعتقادات فطحیه را پیش روی ما می گذارد شیخ طوسی معتقد است که برخی از پیروان عبدالله أفطح بدین جهت که فرزندی بر جای نگذاشت بعد از مرگ او امامت موسی بن جعفر و فرزندان وی را پذیرفتند. و بعد از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام قائل به امامت جعفر کذاب شدند. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 135.

ص:191

جامعة امامیه برای پذیرش ادعاهایش – که خود شاهدی بر نقش و اهمیت آنان در تثبیت عقاید امامیه است – جعفر را واداشت تا به احمد بن اسحاق قمی اشعری، (1) بزرگ قمیان و از فقیهان ممتاز این دیار که در آن زمان در بغداد اقامت داشت نامه ای بنگارد. جالب آن که جعفر در این نامه بر احاطه اش بر علم دین تأکید کرده و اظهار می دارد آن چه شیعه دربارة علم امام و شرایط آن باید بداند می داند و بنابراین پیروی از وی، به عنوان امام بر حق، لازم است. آن چه در این نامه رخ می نماید جایگاه علم لدنی و الهی در سنجش امامت است. گویی برای جعفر نیز یقینی بوده است که سنخ علم امام اکتسابی نیست.

امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در جواب نامه احمد بن اسحاق اشعری قمی (2) معیارهای تشخیص امامت را مطرح می سازند و دلیل بطلان ادعای جعفر کذّاب را فقدان حجت، دلیل و نیز عدم برخورداری از علم و عصمت می داند. (3)


1- برقی او را از اصحاب امام جواد علیه السلام با عنوان «احمد بن اسحاق بن سعد بن عبدالله الأشعری، قمی» معرفی کرده است. ر.ک: برقی، رجال، ص 56. کشی او را توثیق کرده و صالح می داند. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 558. نجاشی او را از نزدیکان امام حسن عسکری علیه السلام و وافد قمیین (فرستاده شده به سوی امام علیه السلام برای طرح سؤالات و تحویل وجوهات) بر می شمرد. ر.ک: نجاشی، همان، ص 91، رقم 225. شیخ طوسی در فهرست او را بزرگ مرتبه می داند. و از جمله کسانی می داند که امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را ملاقات کرده اند. ر.ک: طوسی، الفهرست، ص 70، رقم 78. و در الغیبة او را از جمله کسانی می داند که برای او به واسطه نائبان خاص توقیع صادر شده است. ر.ک: همو، الغیبة، ص 417.
2- احمد بن اسحاق اشعری، در نامه ای خطاب به امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف اظهار داشته بود که جعفر، ضمن نامه ای که برای وی فرستاده، ادعا کرده جانشین امام عسکری علیه السلام است. حضرت نیز نامه ای در جواب وی نگاشتند. ر.ک: طبرسی، الاحتجاج، ص 279.
3- همان.

ص:192

در این نامه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف برای اطمینان خاطر احمد بن اسحاق سفارش می کند به نزد جعفر رفته و از احکام نماز و حدود آن از وی سؤال کند تا ناتوانی و نادانی وی برایش اثبات گردد. (1)

این خبر از چند جنبه مهم است؛ نخست آن که نمایان گر تردیدهای برخی بزرگان شیعه چون احمد بن اسحاق اشعری دربارة ادعای جعفر است. این ابهام ها با پرسش از مسائل فقهی از جعفر رفع شده بود؛ روشی که در زمان دیگر ائمه علیهم السلام نیز برای آگاهی از ادعای امامتشان انجام شده بود. هم چنین این خبر، عقیدة عدم رسیدن امامت به دو برادر را بیان می کند. پذیرش این نظر در جامعة شیعه نقش مهمی در رد دیدگاه های جعفر داشته است.

معرفی علم لدنی امام به مثابه معیار سنجش امامت، نقش محوری در انسجام بخشی به جامعه شیعی در روزگار غیبت صغری داشت. و از انحراف و کج روی آنان جلوگیری کرد. کما این که بسیاری از شیعیان که پس از رحلت امام حسن عسکری علیه السلام به سامرا می آمدند و در آن جا از این امر اطلاع می یافتند، برای یافتن مرجع اصلی و حقیقی جهت حل و فصل امور دینی شان، به همین ملاک ها تمسک می جستند و به هدف خود می رسیدند.

بدین جهت بود که ادعاهای جعفر مبنی بر جانشینی برادرش، طرفداران زیادی نیافت. اصولاً پذیرش جعفر به عنوان امام برای اکثریت شیعیان امری نامعقول بود؛ زیرا شیعیان هیچ یک از نشانه های امامت نظیر علم و معجزه و کرامت را در وی نمی یافتند و صلاحیت احراز چنین مقامی را در وی نمی دیدند.

شیعیان قم نیز با معیارهای سنجش، جعفر را آزمودند. آنان که بدون اطلاع از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام وارد سامرا شده بودند در شناخت امام دچار


1- همان.

ص:193

مشکل شده بوده اند. و از سویی، با ادعاهای جعفر برادر امام عسکری علیه السلام که مدعی این مقام و منصب بود روبرو گردیدند، آنان برای روشن تر شدن موضوع به نزد او رفتند (1) و اظهار داشتند: اموالی را از قم و ناحیة جبال برای امام آورده اند؛ اما وقتی جعفر اموال را از آن ها طلب کرد، از او خواستند تا مقدار اموال و صاحبان آن ها را تک تک مشخص کند؛ همان گونه که امام حسن عسکری علیه السلام انجام می داد و چون جعفر اظهار کرد که این علم غیبی است که فقط خدا می داند، لذا از دادن اموال به او صرف نظر کردند و از او نشان امامت را مطالبه کردند و به او گفتند: اموال را جز با ارائه علامت و نشانه هایی که از مولایمان حسن بن علی می شناسیم، تحویل نمی دهیم و اگر تو امام هستی، نشانه و علامتی برای ما آشکار کن وگرنه اموال را به صاحبانشان باز می گردانیم تا به نظر خود تصمیم بگیرند. شیعیان قم سپس در دیدار مخفیانه ای با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و پس از شنیدن نشانه های اموال و کیفیت و کمیت آن ها، اموال را به آن حضرت تحویل دادند. (2)

کلینی نیز برای یکی از شیعیانی که از مصر به عراق آمده بود چنین جریانی را نقل می کند. (3) ابوالادیان که مدتی خادم امام یازدهم علیه السلام و مسئول رسانیدن نامه ها و جواب نامه های آن حضرت به شهرهای دیگر بود، چنین ماجرایی را دربارة برخی از شیعیان قم، که پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام به سامرا آمده بودند،


1- البته شیعیان قم وقتی وارد سامرا شدند و از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام باخبر شدند از مردم دربارة وارث آن حضرت پرسیدند و عده ای جعفربن علی، برادر امام را معرفی کردند؛ اما وقتی سراغ او را گرفتند، گفتند که برای گردش و تفریح از شهر خارج شده و سوار قایقی بر روی دجله همرا خوانندگان و نوازندگان مشغول خوشگذرانی است. شیعیان قم یقین کردند که که او صفات امام را ندارد. با این حال برای روشن تر شدن موضوع جعفر را آزمودند.ر.ک: صدوق، کمال الدین، ص 478.
2- همان، ص 478.
3- کلینی، الکافی، ج2، ص 462.

ص:194

نقل کرده است. (1)

کلینی در جایی دیگر نیز از محمد بن ابراهیم بن مهزیار نقل می کند که او با درگذشت امام حسن عسکری علیه السلام در مسئله امامت دچار تردید شده بود. که ارسال نامه ای به او از سوی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و خبر از کلیه اموال همراه وی و نیز چیزهایی که خود او به آن آگاه نبود سبب اطمینان قلبی وی شد. (2)


1- .ابوالادیان گوید: من خدمتکار امام حسن عسکری علیه السلام بودم و نامه های او را به شهرها می بردم و در آن بیماری که منجر به رحلت ایشان شد، نامه هایی نوشت و فرمود: «آن ها را به مدائن برسان! چهارده روز این جا نخواهی بود و روز پانزدهم، وارد سامرا خواهی شد و از سرای من، صدای واویلا می شنوی و مرا در مغتسل می یابی». ابوالادیان گوید: ای آقای من! چون این امر واقع شود، امام و جانشین شما که خواهد بود؟ فرمود: «کسی که بر من نماز خواند، همو قائم پس از من خواهد بود». گفتم دیگر چه؟ فرمود: «کسی که خبر دهد در آن همیان چیست، همو قائم پس از من خواهد بود».... همان گونه که گفته بود، روز پانزدهم به سامرا در آمدم و به ناگاه صدای واویلا از سرای او شنیدم و او را بر مغتسل یافتم و برادرش جعفر بن علی را بر در سرا دیدم و شیعیان را بر در خانه اش دیدم که وی را به مرگ برادر تسلیت و بر امامت تبریک می گویند... ما نشسته بودیم که گروهی از اهل قم آمدند و از حسن بن علی علیه السلام پرسش کردند و فهمیدند که او درگذشته است و گفتند: به چه کسی تسلیت بگوییم؟ و مردم به جعفر بن علی اشاره کردند. آن ها بر او سلام کردند، به او تبریک و تسلیت گفتند و بیان داشتند که همراه ما نامه ها و اموالی است؛ بگو نامه ها از کیست و اموال چقدر است؟ جعفر در حالی که جامه های خود را تکان می داد، برخاست و گفت: آیا از ما علم غیب می خواهید؟! راوی گوید: خادم از خانه بیرون آمد و گفت: نامه های فلانی و فلانی همراه شماست و همیانی که درون آن هزار دینار است که نقش ده دینار آن محو شده است. آن ها نامه ها و اموال را به او دادند و گفتند: «آن که تو را برای گرفتن این ها فرستاده، همو امام است». در این زمینه ر.ک: صدوق، همان، ص 477
2- کلینی از محمد بن ابراهیم بن مهزیار این چنین نقل می کند که: با درگذشت امام حسن عسکری علیه السلام، در مسئله امامت دچار تردید شدم. نزد پدرم اموال زیادی جمع شده بود، آن ها را گرد آورده، بار کشتی کرد و من نیز همراه او حرکت کردم. در راه دچار بیماری شدیدی شد و به من گفت: پسرم! مرا برگردان که این علامت مرگ من است و سپس گفت: در این اموال تقوا پیشه کن و بعد وصیت کرد و درگذشت. من با خود گفتم: پدرم هیچ گاه به کار نادرستی وصیت نمی کرد. آن مال را به عراق می برم و خانه ای در کنار رودخانه می گیرم و به کسی در این باره چیزی نمی گویم. پس اگر مسئله امامت، همانند دوران امام حسن عسکری علیه السلام برای من واضح شد، آن را به صاحبش می دهم وگرنه آن را انفاق می کنم. به عراق رسیدم و خانه ای در کنار رودخانه گرفتم و مدتی ماندم. روزی مردی همراه با نامه ای نزد من آمد که در آن نامه نوشته شده بود: ای محمد! همراه تو چنین و چنان است و از کلیة اموالی که با من بود خبر داد، حتی به چیزهایی که خود من به آن آگاه نبودم؛ لذا آن ها را به آن مرد دادم....ر.ک: کلینی، الکافی، ج1، ص 543.

ص:195

جالب آن که ابوالقاسم بلخی، از رجال معتزلی عصر غیبت صغری در کتاب مقالات الاسلامیین که تنها منتخبی از آن در المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی باقی مانده، یکی از ویژگی های تفکر امامیه را علم امام در امر دین می داند. (1)

آن چه که در این زمینه بسیار مهم می نماید این است که حتی شیعیان در مناطق دور دست نیز علم غیب را معیار سنجش امامت می دانستند. و این حاکی از آشنایی شیعیان با معیارها و ملاک هایی است که از جانب امامان علیهم السلام برای شناخت امام بر حق تعیین شده بودند. برای نمونه شهر بلخ از شهرهای بزرگ خراسان بود که شیعیانی در آن زندگی می کردند. (2) نصر بن صباح بلخی یکی از چهره های شاخص شیعیان در این شهر بود و شیعیان را با وکیلان امام در خراسان آشنا کرده، به نزد آن ها راهنمایی می نمود. او هم چنین از برخی شیعیان بلخ خبر داده که اموالی را برای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می فرستادند. به گفتة او یکی از شیعیان، اموال فراوانی را همراه با یک نامه به سامرا فرستاد و به فرستاده اش سفارش کرد


1- قاضی عبدالجبار، المغنی، ص 176.
2- برخی از شیعیان بلخ در عصر غیبت با نائبان خاص امام پیوسته در ارتباط بودند، از جمله آن ها محمد بن علی صیرفی است که چند نوبت با حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری دیدار داشت. ر.ک: صدوق، همان، ص 516.

ص:196

که این اموال را به کسی بدهد که محتوای این نامه را برای او بازگو کند. (1) نمونة دیگر از این قبیل، نامه ای بود که یکی از شیعیان بلخ برای امام عجل الله تعالی فرجه الشریف فرستاد و به همین منظور نام خود را در نامه تغییر داد؛ اما نامه ای که در جواب او به دستش رسید نام و نسب خود وی نوشته شده بود. (2) چنین اقداماتی که برآمده از عقاید تشیع در امامت بود، عمدتاً از طرف شیعیان برای شناخت امامان علیهم السلام، وکیلان و سفیران راستین ایشان صورت می گرفت.

مردم دینَوَر (3) نیز به احمد بن محمد دینوری (4) که می خواست به حج مشرف بشود شانزده هزار دینار از سهم امام دادند تا به آن حضرت برساند. اما مردم دینور به خاطر اطمینانی که به او داشتند این اموال را به او دادند و گفتند که این اموال را با حجت و برهان به نائب امام بسپار. دیگران از شهرهای مختلف نیز به احمد اموالی دادند تا به حضرت حجت بسپارد. وی می گوید وقتی به بغداد رسیدم فقط


1- همان، ص 448.
2- همان.
3- شهری تاریخی در ایالت جبال که در شمال شرقی شهر کرمانشاه واقع شده است. این شهر در دورة اسلامی ماه کوفه نامیده می شده که بنا به روایتی به سبب تأمین خراج کوفه بوده و به روایتی دیگر به دلیل فتح آن به دست مردم کوفه ماه کوفه نامیده شده است. دینور را بیشتر به سبب عالمان منسوب به آن مانند ابوحنیفه دینوری (282ق) طبیعی دان و ریاضی دان و ابن قتیبه دینوری (276ق) صاحب کتاب الإمامة و السیاسة می شناسند. برای اطلاع تفصیلی در این زمینه ر.ک: حداد عادل، دانشنامه جهان اسلام، ج18، ص 619.
4- ابوالعباس احمد بن محمد دینوری ملقب به استونه، شیخ طوسی او را در زمره کسانی که از امامان علیهم السلام روایتی نقل نکرده اند آورده است.ر.ک: طوسی، رجال، ص 407، رقم 3. نجاشی در ترجمه حسین بن سعید بن حماد می نویسد احمد بن محمد دینوری از حسین بن سعید روایت نقل کرده است. ر.ک: نجاشی، همان، ص 60، رقم136. در این زمینه ر.ک: اردبیلی، جامع الرواة، ج1، ص 411؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج2، ص 331، رقم 939؛ تستری، قاموس الرجال، ج1، رقم 536.

ص:197

قصدم این بود که مدعیان بابیت را ببینم. ابتدا به فردی به نام باقطانی (1) معرفی شدم که ادعای بابیت داشت. احمد به او می گوید که نزد من اموالی است که باید به امام برسد. باقطانی گفت آن را به من بسپار؛ اما احمد بدون حجت و دلیل این کار را نکرد و بعد از سه روز وی به بطلان ادعای باقطانی پی برد. بعد از آن او را به سوی اسحاق احمر (2) فرستادند که ادعای بابیت نموده بود. دینوری می گوید اسحاق جوانی بود که خدم و حشمش از باقطانی پیرمرد بیشتر بود، ولی او نیز نتوانست حجتی برای ادعای خود بیاورد. وی سپس نزد عثمان بن سعید می رسد و


1- ابوعبدالله باقطانی، شیخ طوسی او را از جمله کسانی می داند که هنگام وفات محمد بن عثمان بر بالینش حاضر شده است. در این روایت وی از بزرگان شیعه برشمرده شده است. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص371، ح 342. شاید چنین گزارشی در الغیبة شاهدی باشد بر توبة وی. به نظر می رسد وی با برخی وزرای بنی عباس نیز ارتباطی نزدیک داشته؛ چرا که در روایتی آمده که زمانی خلیفه، زیارت کاظمین و حایر حسینی را منع کرد و دستور دستگیری زائران آن ها را صادر نمود! و وزیر، از طریق باقطانی جمعی از شیعیان را (بنی فرات و برسیین) را از این امر آگاه ساخت. ر.ک: طوسی، همان، ص 284، ح244؛ کلینی، الکافی، ج1، ص 525، ح31؛ مفید، الارشاد، ص 356؛ طبرسی، إعلام الوری، ج2، ص 267.
2- ابویعقوب اسحاق بن محمد بن أحمد نخعی کوفی از غلاة شیعه و از مدعیان نیابت در روزگار غیبت صغری بوده است. وی به مرض برص مبتلا بود و برای دفع آن به صورتش دارویی می مالید تا گلگون شود و به همین دلیل به او اسحاق احمر گفته می شد. ر.ک: ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج11، ص 93. پیش تر در این پژوهه به تفصیل از او سخن به میان آمد. برای اطلاع تفصیلی در این زمینه ر.ک: نجاشی، همان، ص 73، رقم 177؛ عسقلانی، لسان المیزان، ج1، ص 565؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج3، ص 68؛ روحانی، فرهنگ جامع فرق اسلامی، ج1، ص 114. یکی از پژوهش گران او را از مدعیان دروغین نیابت معرفی می کند ولی معتقد است پیرامون وی اطلاعاتی در تاریخ نیامده که صحیح به نظر نمی رسد.ر.ک: جباری، سازمان وکالت، ج2، ص 659.

ص:198

اموال را تحویل وی می دهد. (1)

چنین معیاری پیش تر در ادعای دروغین امامت عبدالله افطح نیز به کار آمده بود. وی اعتقادات درستی نداشت و به مرجئه تمایل داشت. (2) اگر چه عده ای امامت او را پذیرفتند، زیرا ناقل روایتی بودند که امامت را در پسر بزرگ تر منحصر می دانستند؛ (3) اما برخی نیز او را در مسائل فقهی (حلال و حرام) امتحان نمودند و پس از آن که پاسخ های صحیح و شایسته ای دریافت نکردند، امامت او را انکار کردند و به امامت امام موسی کاظم علیه السلام معتقد شدند. کلینی روایتی را از هشام بن سالم نقل می کند که به درستی ما را در فضای حیرت بعد از شهادت امام صادق علیه السلام قرار می دهد. و بیان گر نقش معیارهای سنجش در اطمینان قلبی به امامت امام کاظم علیه السلام و طرد عبدالله أفطح از سوی شیعیان است. (4) ابوجعفر


1- ر.ک: طبری، دلایل الإمامة، ص 282. او این جریان را در باب « معرفة شیوخ الطائفه الّذین عرفوا صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف فی مدّة مقامه بسرّمن رأی بالدلائل و البراهین و الحجج الواضحه» آورده است. و نیز ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج51، ص 300.
2- مفید، الارشاد، ص 554.
3- نوبختی، فرق الشیعه ، ص 88. «للإمام علامات؛ منها أن یکون الامام اکبر ولد أبیه» ر.ک: اختیار معرفةالرجال، ص 472.
4- کلینی از هشام بن سالم روایت کرده است که گفت: پس از وفات امام صادق علیه السلام من و محمد بن نعمان (مؤمن الطاق) در مدینه بودیم، و مردم بر امامت عبدالله بن جعفر انجمن کرده بودند. پس ما در حالی که برخی از مردم نزد او بودند به حضور او رسیدیم. از او پرسیدیم: زکات در چند درهم واجب می شود؟ گفت: در دویست درهم که باید پنج درهم آن را زکات داد. گفتیم در صد درهم چطور؟ گفت دو درهم ونیم. گفتیم: به خدا مرجئه نیز این را نگویند. عبدالله گفت: به خدا من نمی دانم مرجئه چه می گویند. هشام گوید: پس ما از نزد عبدالله بن جعفر، سرگردان بیرون آمدیم و نمی دانستیم به کجا برویم و در کنار یکی از کوچه های مدینه نشسته و گریه می کردیم و نمی دانستیم چه باید بکنیم و به که رو آوریم؛ با خود می گفتیم: به سوی قدریه یا به سوی معتزله، یا به سوی زیدیه برویم؟ در همین حال بودیم که من مردی ناشناس را دیدم که با دست به من اشاره می کرد. او مرا به در خانه حضرت موسی بن جعفر علیه السلام برد. آنگاه مرا رها کرد و برفت. داخل خانه شدم و دیدم که حضرت در آن جا است و بدون سابقه فرمود: نه به سوی مرجئه، نه به سوی قدریه، و نه به سوی معتزله، و نه به سوی زیدیه، بلکه به سوی من. عرض کردم: فدایت شوم، پدرت از دنیا رفت؟ فرمود: آری. گفتم: مُرد؟ فرمود: آری. گفتم: قربانت شوم، همانا عبدالله برادر شما چنین پندارد که او پس از پدرش امام است! فرمود: عبدالله می خواهد خدا پرستیده نشود. گفتم: پس بفرمائید بعد از پدر شما امام کیست؟ فرمود: اگر خدا بخواهد تو را راهنمایی کند، خواهد کرد. عرض کردم: قربانت گردم، آن امام شما هستی؟ فرمود: من آن را نمی گویم. با خود گفتم: من از راه درست مسئله وارد نشدم؛ سپس گفتم: برای شما امامی هست؟ فرمود: نه. در این هنگام چنان هیبت و عظمتی از آن بزرگوار در دلم افتاد که جز خدا نمی داند؛ سپس عرض کردم قربانت گردم، من از تو پرسش کنم همان گونه که از پدرت می پرسیدم؟ فرمود: بپرس ولی فاش نکن که اگر فاش کنی نتیجه اش سر بریدن است. گوید: من از او پرسش هایی کردم و دیدم دریایی است. هشام بن سالم پس از این دیدار خبر را به مؤمن الطاق می دهد. ر.ک: کلینی، همان، ج1، ص 352.

ص:199

محمد بن ابراهیم نیشابوری نیز با سنجش علمی عبدالله بن أفطح به کذب بودن ادعای امامت وی پی برد. (1) البته عبدالله طبق پیش بینی امام صادق علیه السلام بیش از هفتاد روز زنده نماند و اغلب معتقدانش که تحت تأثیر فضای زمانه (2) به وی


1- طوسی، الثاقب فی المناقب، ص 439.
2- شاید گرایش عده ای به عبدالله أفطح به جهت فضای اختناق و فشار سیاسی اجتماعی علیه امامان معصوم علیهم السلام باشد. برای مثال می توان به وضعیت پدید آمده پس از شهادت امام صادق علیه السلام اشاره کرد. آن حضرت برای مصون نگاه داشتن امامت و حفظ جان وصی خویش، در وصیت نامه خویش به پنج نفر، از جمله منصور، خلیفة عباسی وصیت کرده بود. در میان این پنج نفر به جز امام کاظم علیه السلام، مادر آن حضرت و یکی دیگر از پسران امام صادق علیه السلام نیز دیده می شدند. ر.ک: قرشی، حیاة الامام موسی بن جعفر، ج1، ص 415. برای پی بردن به فشار سیاسی و اختناق روزگار امام صادق علیه السلام گفتنی است که 53 روایت از 106 روایت مربوط به تقیه (البته با حذف بعضی از مکررات) - که در کتاب بحارالانوار جمع آوری شده - از امام صادق علیه السلام نقل شده است؛ یعنی حدود پنجاه درصد روایات تقیه از وجود مبارک امام صادق علیه السلام صادر شده است و البته فراموش نشود که این رقم غیر از احادیث مربوط به تقیه است که از امام صادق علیه السلام از قول امامان پیش از خود نقل شده است.همچنین با بررسی 44 حدیث مربوط به کتمان سر در این کتاب، تعداد 27 روایت یعنی بیش از شصت درصد آن از زبان آن امام علیه السلام نقل شده است. علت فراوانی روایات تقیه ای را تنها در بعد سیاسی می توان معلول فشارهای سهمگین حکومت بنی عباس است. برای اطلاع تفصیلی در این زمینه ر.ک: صفری فروشانی، نقش تقیه در استنباط، ص 96.

ص:200

گرایش پیدا کردند از آن جا که وی پسری از خود بر جای نگذاشت به راه حق آمدند. (1)

6. پیش بینی ادعای مدعیان (پرده برداری از توطئه مدعیان)

در برخی موارد ائمه علیهم السلام ادعای بی مورد مدعیان را از قبل پیش بینی می کردند و در این زمینه هشدارهای لازم را ارائه می کردند. بدین معنا که در برخی از موارد پیش از وقوع ادعای دروغین، امامان معصوم علیهم السلام به پرده برداری از توطئه دست می یازیدند و در جهت هدایت آنان با سعه صدر اهتمام می ورزیدند. واکنش امام صادق علیه السلام در برابر ادعای مهدویت محمد بن عبدالله و واکنش در برابر قیام او از این جمله است. از دیدگاه امام این اقدام ساده و شتاب زده، نه تنها دوام نمی آورد،


1- ابن عنبه، عمدة الطالب، ص 195. البته ادعای امامت عبدالله أفطح چالش بزرگی به حساب نمی آمد علت آن نیز این بود که آنان امامت را در دوازده تن از اولاد امیرالمؤمنین علیه السلام می دانستند. و منکر امامت امام کاظم علیه السلام نشدند. بلکه ایشان را به عنوان امام هشتم قبول داشتند. و از سویی دیگر در فروع فقهی با امامیه اختلافی نداشتند، زیرا امامشان عبدالله افطح، هیچ فتوایی ارائه نکرده بود. از این رو در خصوص راویانی فطحی اگر به جز انحراف عقیده مشکل دیگری نداشتند روایاتشان به عنوان روایات موثق مورد قبول واقع شده است. ر.ک: بهبودی، معرفة الحدیث، ص 90. از این رو به رغم فطحی بودن خاندان بنی فضال آن ها توثیق شده اند، اساس این اعتماد سخنی از امام حسن عسکری علیه السلام است که در پاسخ به سؤالی در این مورد فرمودند: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا». ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 239.

ص:201

بلکه فرصت طلبان از آن بهرة بیشتری می برند.

در این زمینه گفتنی است که عبدالله محض برای فرزندش محمد، معروف به نفس زکیه با عنوان قائم آل محمد بیعت گرفت و ادعای مهدویت وی را مطرح ساخت. (1) قیام نفس زکیه در سال 145ق (2) موجب شد برخی از شیعیان با او به عنوان قائم، منجی و موعود بیعت کنند. و مردم مکه و مدینه به او بپیوندند و حتی ابوحنیفه و مالک بن انس از قیام او حمایت کنند. (3) انتظار قائم و نجات بخشی نفس زکیه به گونه ای در میان برخی از شیعیان رسوخ کرده بود که حتی برخی بعد از کشته شدن وی (4) معتقد بودند که او نمرده و به زودی ظهور خواهد کرد. (5)


1- ابوالفرج گزارش می دهد که عبدالله بن حسن در مجلسی گفت اکنون که بنی امیه اختلاف کرده و ولید بن یزید را کشته اند بیایید با محمد بیعت کنیم؛ چون می دانید که او مهدی است. ر.ک: ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 224.
2- زمان قیام وی را اواخر جمادی الثانی تا اوایل ماه رجب نوشته اند. ر.ک: تاریخ طبری، ج7، ص 556. روایتی در باب علائم ظهور یافت می شود که می گوید «العجب کل العجب بین جمادی و رجب» ر.ک: ابن طاووس، التشریف بالمنن، ص 105. که به نظر می رسد برگرفته از قیام نفس زکیه باشد.
3- تاریخ طبری، ج7، ص 561. در این زمینه افزودنی است که قیام نفس زکیه مورد تأیید اهل سنت واقع شده و علمای رجالی اهل سنت، او را ثقه می دانند، ابن حجر عسقلانی می نویسد که نسایی و ابن حبان، محمد بن عبدالله را ثقه می دانند. و واقدی نیز او را از طبقة پنجم تابعین به شمار می آورد. ر.ک: عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج9، ص 252.
4- منصور دوانیقی لشکری به فرماندهی ولیعهد و فرزند برادرش عیسی بن موسی برای مقابله با محمدبن عبدالله به مدینه فرستاد و بعد از کشته شدن یاران نفس زکیه، حمید بن قحطبه او را در منطقه احجارالزیت مدینه در سن 45 سالگی کشت و سرش را برای منصور فرستاد. پس از وی نیز برادرش به نام ابراهیم با همراهی زیدیه در بصره قیام کرد؛ اما این حرکت نیز در محلی به نان باخمرا سرکوب و ابراهیم کشته شد. برای اطلاع تفصیلی پیرامون قیام نفس زکیه ر.ک: تاریخ طبری، ج7، ص 552؛ مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 308؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص229 به بعد.
5- نوبختی، فرق الشیعه، ص 62.

ص:202

در منابع گزارشی نقل شده است که امام صادق علیه السلام در گفتگو با عبدالله محض (1) پدر محمد به او فرمودند: «گمان می کنی که پسرت همان مهدی موعود است؟ چنین نیست و وقت آن فرا نرسیده است». عبدالله بن حسن از این کلام امام به خشم آمد و گفت تو را حسد فراگرفته است. امام در پاسخ ضمن نفی حسد بر شانه های وی زد و خبر از کشته شدن فرزندانش داد. (2)

مامقانی در تنقیح المقال به برخی از روایاتی که نشان گر اختلافات شدید نفس زکیه با امام صادق علیه السلام است اشاره می کند. (3) کلینی نیز روایتی را نقل می کند که بیان گر برخورد شدید نفس زکیه با امام صادق علیه السلام است. (4)


1- عبدالله محض بزرگ خاندان هاشمی و از مشایخ ایشان به شمار می رفت. عبدالله، شش پسر داشت که چهار تن از آنان رهبری چهار قیام بزرگ را در تاریخ اسلام بر عهده داشته اند. پسران وی محمد، ابراهیم، موسی، یحیی، سلیمان و ادریس بودند. ر.ک: ابن عنبه، عمدةالطالب فی أنساب آل ابی طالب، ص 123. منصور دوانیقی پیش از قیام «محمد نفس زکیه» عبدالله محض، پدر محمد را به همراه فرزندان، برادران و برادرزادگان وی دستگیر کرد و به زندان انداخت و همه آن ها در زندان جان سپردند. ر.ک: مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 306. بنابر گزارش یعقوبی، عبدالله محض و یارانش در حالی که به دیوارها میخ کوب شده بودند، در زندان جان دادند. ر.ک: تاریخ یعقوبی، ج2، ص 370. برای اطلاع تفصیلی دراین زمینه در پژوهش های جدید نیز ر.ک: طقوش، دولت عباسیان، ترجمه حجت الله جودکی، ص 60- 66؛ کاظمی پوران، قیام های شیعه در عصر عباسی، ص 99-147.
2- ابوالفرج اصفهانی، همان، ص 227.
3- مامقانی، تنقیح المقال، ج3، ص 142. گفتنی است که مامقانی، نفس زکیه را ضعیف می خواند.
4- «... در این هنگام محمد بن عبدالله ظهور کرد و مردم را به بیعت خود دعوت نمود و من سومین شخص از بیعت کنندگانش بودم. مردم اجتماع کردند... چیزی نگذشت که امام صادق علیه السلام را آوردند و در برابرش نگه داشتند. عیسی بن زید به او گفت: أسلم تسلم (تسلیم شو تا سالم بمانی) امام صادق علیه السلام فرمود: مگر تو بعد از محمد صلی الله علیه و آله و سلم پیغمبری تازه آورده ای؟ محمد گفت: نه، بلکه مقصود این است که: بیعت کن تا جان و مال و فرزندانت در امان باشند و به جنگ کردن هم تکلیف نداری. امام صادق علیه السلام فرمود: من توانایی جنگ و کشتار ندارم و به پدرت دستور دادم و او را از بلایی که او را احاطه کرده بود بر حذر داشتم ولی حذر در برابر قدر سودی نبخشید. پسر برادرم! به فکر استفاده از جوان ها باش و پیران را واگذار. محمد گفت: سن من و سن تو خیلی نزدیک به هم است. امام صادق علیه السلام فرمود: من در مقام مبارزه با تو نیستم و نیامده ام تا نسبت به کاری که در آن مشغولی بر تو پیشی گیرم. محمد گفت: نه، به خدا، ناچار باید بیعت کنی. امام صادق علیه السلام فرمود: من حال بازخواست و جنگ ندارم، همانا من می خواهم به بیابان روم، ناتوانی مرا باز می دارد و بر من سنگینی می کند تا آن که بارها خانواده ام در این باره به من تذکر می دهند ولی تنها ناتوانی مرا از رفتن باز می دارد، تو را به خویشاوندی میان ما سوگند که مبادا از ما روبگردانی و ما به دست تو بدبخت و گرفتار شویم. محمد گفت: ای ابا عبدالله! به خدا ابوالدوانیق یعنی ابوجعفر منصور درگذشت. امام صادق علیه السلام فرمود: از مردن او با من چکارداری؟ گفت می خواهم به سبب تو زینت و آبرو پیدا کنم. فرمود: بدان چه می خواهی راهی نیست، نه به خدا ابوالدوانیق نمرده است، مگر اینکه مقصودت از مردن به خواب رفتن باشد. محمد گفت: به خدا که خواه ناخواه باید بیعت کنی و در بیعت ستوده باشی، حضرت به شدت امتناع ورزید و محمد دستور داد تا امام را به زندان ببرند. ر.ک: کلینی، همان، ص 356.

ص:203

به نظر می رسد لقب نفس زکیه پس از عنوان مهدی به وی داده شده است؛ بدین معنا که پس از آن که هواداران او با قتل وی از مهدی بودن او نومید شدند، کشته شدن وی را یکی از نشانه های ظهور مهدی می دانستند و مدعی شدند او نفس زکیه ای است که پیش از ظهور کشته می شود. (1) ابن عنبه و ابن ابی الحدید از پیش گویی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام دربارة کشته شدن نفس زکیه در احجارالزیت مدینه خبر داده اند. (2)

طبری از نامة محمد بن عبدالله به منصور عباسی که در آن خود را مهدی


1- صادقی کاشانی، تحلیل تاریخی نشانه های ظهور، ص 128.
2- ابن عنبه، عمدةالطالب، ص 96 و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج7، ص 48.

ص:204

نامیده است خبر می دهد. (1) یعقوبی نیز در چند مرحله از تحرک محمد در زمان سفاح و اوایل خلافت منصور خبر داده است. (2) پیداست او در مدت طولانی به دعوت مخفیانه مشغول بوده است. (3) ابن طقطقی نیز گزارشی را نقل می کند که عبدالله محض (4) روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، پیرامون مهدی می خوانده که «إسمُهُ إسمی و إسم أبیه إسمُ أبی» و آن را بر فرزندش محمد تطبیق می داده و مردم را به سوی او می خوانده. (5) ابوالفرج اصفهانی در این زمینه می نویسد آن چنان در باب نفس زکیه تبلیغ شد که کسی شک نداشت که او مهدی است، و خود وی بالای منبر می گفت: شک نکنید من مهدی ام. (6) بغدادی نیز از فرقه ای در میان زیدیان به نام محمدیه نام می برد که معتقدند نفس زکیه مهدی موعود است. (7) اشعری نیز از گروهی در جارودیه نام می برد که قائل اند نفس زکیه نمرده و خروج خواهد کرد. (8) بازتاب مهدویت نفس زکیه در اشعار شاعران عرب مهم ترین شاهد بر طرح ادعای


1- «بسم الله الرحمن الرحیم من عبدالله المهدی محمد بن عبدالله الی عبدالله بن محمد...». ر.ک: تاریخ طبری، ج7، ص 561.
2- تاریخ یعقوبی، ج2، ص 295.
3- پیرامون اخبار قیام نفس زکیه ر.ک: تاریخ طبری، ج7، ص 552 به بعد؛ و ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین ص 180 به بعد.
4- در برخی کتاب ها نیز مشاجرات امام صادق علیه السلام و نفس زکیه را گزارش داده اند. برای اطلاع از تفصیل این گزارشات بنگرید: کلینی، الکافی، ج1،ص358؛ صفار، بصائرالدرجات، ص 156، اربلی، کشف الغمّه، ج2، ص 383.
5- ابن طقطقی، الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول االاسلامیه، ص 165.
6- ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، ص 184- 190.
7- بغدادی این فرقه را به «مغیرة بن سعید» و طرفدارانش نسبت می دهد. ر.ک: بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 30. برخی ریاست این فرقه را بعد از مغیره بن سعید به جابر بن یزید جعفی نسبت می دهند. ر.ک: اشعری، المقالات الاسلامیین، ص8.
8- همان، ص 67.

ص:205

مهدویت وی می باشد. سلمة بن اسلم جهنی، (1) عبدالله بن مصعب (2) و غالب عثمانی همدانی (3) در اشعاری او را مهدی نامیده است. آن چه در این زمینه مهم می نماید این است که شاعران او را مهدی به معنای اصطلاحی و منجی توصیف می کردند نه مهدی لغوی. در مقابل چنین گزارشاتی سید بن طاووس به شدت از نفس زکیه دفاع می کند و ادعای مهدویت وی را به هیچ وجه برنمی تابد و آن را توجیه می کند. (4)

پیش بینی ادعای مدعیان و پرده برداری از توطئه مدعیان دربارة مهدویت اسماعیل نیز به وقوع پیوست. امام صادق علیه السلام ادعای دروغین مهدویت وی را از سوی عده ای پیش بینی کردند و فرمودند: خداوندا تو شاهد هستی؛ به زودی عده ای به دنبال امر باطلی می روند که می خواهند نور تو را خاموش کنند. در ادامه حضرت ضمن اشاره به امام کاظم علیه السلام فرمودند: «وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ». (5) از علی بن جعفر نقل شده است که می گفت: پدرم به گروهی از خواص و نزدیکان خود


1- إن کان فی الناس مهدی یقیم فینا سیرة النبی فانه محمد التقی. ر.ک: ابوالفرج اصفهانی، همان، ص 243. همو در شعری دیگر نیز با جایگاه مهدویت نفس زکیه را توصیف می کند: إنا لنرجو أن یکون محمد إماماً به یحیی الکتاب المنزل/ به یصلح الاسلام بعد فساده و یحیی یتیم بائسٌ و معوّلٌ/ و یملأ عدلاً أرضنا بعد مُلئِها ضلالاً و یأتینا الّذی کنت آملٌ. ر.ک: همان.
2- هلا علی المهدی و ابنی مصعبٍ أذریت دمعک ساکباً تهتاناً. ر.ک: همان، ص 306.
3- کیف بعد المهدی أو بعد ابراهیم نومی علیّ الفراش الوثیر. ر.ک: همان، ص 385.
4- وی معتقد بوده که لقب مهدی برای نفس زکیه، مهدی به معنای اصطلاحی نبوده است. حسنیان مورد محبت امام صادق علیه السلام بوده و به حق امام عارف بوده اند و احادیث ذمّ حسنیان، همه از روی تقیه بوده است. ر.ک: سیدبن طاووس، اقبال الأعمال، ص 582. برای اطلاع تفصیلی از دلایل مخالفان طرح ادعای مهدویت وی ر.ک: هارونی، تیسیر المطالب فی أمالی الامام ابی طالب، ص 131؛ المحلّی، الحدائق الوردیة فی مناقب الائمة الزیدیة، ص 278.
5- صف: 8.

ص:206

توصیه می فرمود: تا می توانید از نیکی به فرزندم موسی دریغ نورزید. (1)

در روایات بسیاری نیز ادعای دروغین واقفیه پیرامون مهدویت امام کاظم علیه السلام پیش بینی شده بود. شاید امام باقر علیه السلام اولین کسی باشد که انحراف در شیعه بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام را پیش بینی کرده باشد. حمزة بن الزیات (2) از حُمران بن أعین (3) نقل می کند که امام باقر علیه السلام فرموده اند: شیعه ای نیست که اسم او و پدرش نزد ما نوشته نشده باشد مگر آنان که از ما روی برمی گردانند. و حُمران با تعجب می پرسد مگر می شود شیعیانی بعد از معرفت، از امامان روی گردان شوند و حضرت در پاسخ می فرمایند: بله و تو آنان را درک نمی کنی. حمزة بن الزیات می گوید: ما در این روایت بحث و مجادله می کردیم تا این که پیرامون آن نامه ای به امام رضا علیه السلام نوشتیم و از کسانی که از امامان روی بر می گردانند پرسیدیم. حضرت، در پاسخ واقفه را نام بردند. (4)

حکم بن غیض نقل می کند که به همراه دایی خود سلیمان بن خالد خدمت امام صادق علیه السلام رسیدیم. امام صادق علیه السلام او را از فتنه بعضی از شیعیان بعد از خود خبر


1- «فانّه افضل ولدی و مَن أخلف من بعدی، و هو القائم مقامی، و الحجة لله تعالی علی کافة خلقه من بعدی». ر.ک: مفید، الارشاد، ص 560؛ طبرسی، إعلام الوری، ص 401.
2- در مجامع حدیثی از وی روایتی در باب میراث غرق شدگان با عنوان حمزة الزیّات نقل شده است. ر.ک: طوسی، تهذیب الأحکام، ج9، ص 362، ح14؛ عاملی، وسائل الشیعه، ج26، ص 311.
3- حُمران بن أعیَن الشیبانی از نزدیکان امام باقر و امام صادق علیهما السلام بوده است. ر.ک: طوسی، رجال، ص 194، رقم 272؛ برقی، رجال، ص 29. نقل شده که سخنی از وی نزد امام صادق علیه السلام به میان می آید و حضرت می فرمایند «مات و الله مؤمناً».ر.ک: حلّی، خلاصة الأقوال، ص 134، رقم 361. کشی روایات فراوانی در مدح وی می آورد بدون آن که نکته ای در ذم وی بگوید. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص، رقم 303. شیخ طوسی در الغیبة از او در باب محمودین و کسانی که سیره صحیح داشته اند یاد می کند. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 346، ح 296.
4- ر.ک: اختیار معرفة الامام، ص762، رقم 882.

ص:207

داد. فتنه ای که عده ای منکر امامت بعد از موسی هستند و ادعا می کنند که او نمرده است. (1)

ابراهیم کرخی نیز نقل می کند در روزگار جوانی امام کاظم علیه السلام، امام صادق علیه السلام به او فرموده اند که این جوان صاحب اوست، ولی عده ای دربارة او گمراه می شوند. (2)

ابن ابی یعفور نیز نقل می کند که خدمت امام صادق علیه السلامبودم که امام کاظم علیه السلام وارد شدند و حضرت فرمودند: او بهترین فرزند و دوست دارترین آن ها برای من است. سپس از گروهی خبر دادند که درباره او گمراه می شوند و فرمودند: بدان آن ها کسانی هستند که هیچ خیر و سودی در آخرت نمی برند و خدای متعال با آنان سخن نمی گوید و آنان را پاک نمی گرداند و برای آنان عذابی دردناک است. امام صادق علیه السلام ضمن اعلام برائت خدای متعال و رسولش از این عده به انحراف آنان در زنده بودن امام کاظم علیه السلام و انکار امامان بعد از ایشان اشاره کردند. (3)

بیانات صریح و مکرر امام کاظم علیه السلام بر امامت فرزندش علی علیه السلام و گواه گرفتن اصحاب و یاران خویش در این زمینه مهر باطلی بود بر پندار مدعیان مهدویت امام کاظم علیه السلام. (4)

شیخ طوسی روایتی نقل می کند که در آن انحراف زیاد بن مروان قندی (5) و


1- همان، ص 758، رقم 866.
2- مجلسی، بحارالانوار، ج48، ص15.
3- ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 762، رقم 881.
4- به گونه ای که یزید بن سلیط سی نفر و محمد بن یزید چهل نفر از بنی هاشم و عبدالرحمن بن حجاج شصت نفر را به عنوان شاهد بیان کرده اند. ر.ک: صدوق، عیون أخبار الرضا، ص 50.
5- از روایات برمی آید که زیاد بن مروان قندی همچون علی بن ابی حمزه بطائنی تا آخر عمر بر عقائد انحرافی خویش باقی بوده است. آن دو هیچ گاه حاضر نشده اند وجوهات مالی را که تصرف کرده اند را به امام رضا علیه السلام مسترد کنند. آنان تمامی اموال را نزد خویش نگاه داشتند. ر.ک: طوسی، الغیبة، ص 43. در این زمینه افزودنی است که علی بن ابی حمزه بطائنی فرزندی به نام حسن داشته که او نیز مانند پدرش از بزرگان واقفه به شمار می رود با این تفاوت که اگر برخی از روایات پدر نزد عالمان شیعه معتبر است روایات او از هیچ اعتباری برخوردار نیست. برخی او را «رجل سوء» و کشّی او را «کذّاب» معرفی می کند. علی بن حسن بن فضال می گوید: او دروغ گو و ملعون است و من روا نمی دانم چندان از او روایت کنم. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 552. نجاشی مهم ترین نگاشته های حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی را کتاب های الفتن، الملاحم، فضائل القرآن و الفرائض می داند. ر.ک: نجاشی، همان، ص 36، رقم 73.

ص:208

دوستانش توسط امام کاظم علیه السلام پیش بینی شده است. بنابر این روایت، هنگامی که زیاد بن مروان و ابن مسکان یکی دیگر از واقفه، در نزد امام کاظم علیه السلام بودند، آن حضرت فرمود: هم اکنون بهترین اهل زمین وارد می شود. و در آن هنگام امام رضا علیه السلام وارد مجلس شد، و امام کاظم علیه السلام وی را به سینه چسبانده و بوسید. سپس امام کاظم علیه السلام رو به آن دو نفر کرده و فرمود: اگر حق وی را انکار کنید، بر شما باد لعنت خدا و ملائکه و همه مردم! ای زیاد! تو و اصحابت هرگز عزیز و گرامی نخواهید بود. بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام روزی یکی از شیعیان به نام «علی بن رئاب» به زیاد بن مروان قندی سخن امام کاظم علیه السلام را متذکر شد، ولی او ضمن انکار، علی بن رئاب را مجنون خواند. (1)

قضیه ای نقل شده که حاکی است امام کاظم علیه السلام در زمان حیات خویش انحراف علی بن ابی حمزه بطائنی و برخی دیگر از شیعیان را پیش بینی کرده بودند. و گاه از این امر خبر می دادند. (2)

اشعری نامی می گوید با عیینه نزد علی بن ابی حمزه بطائنی معامله ای داشتیم. به او گفتیم که شنیده ایم امام کاظم علیه السلام شما و اصحابتان را به حمار تشبیه کرده است (یعنی در کمال نادانی و جهالت هستید) و او در جواب ضمن اعتراف به


1- طوسی، الغیبة، ص 68.
2- ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 403.

ص:209

درستی این سخن از ما خواست تا زنده ایم این سخن را به کسی نگوییم. (1)

دو. مدیریت رفعی در مرحله پسینی (مرحلة بعد از بحران)

اشاره

در مرحلة بعد از بحران و مواجهه مستقیم با مدعیان دروغین، تأکید ائمّه علیهم السلام بر اداره و کنترل مدعیان و هدایت شیعیان است. در این راستا ائمه علیهم السلام با تجزیه و تحلیل امکانات بالقوه و بالفعل، در جهت حداکثر بهره وری و حداقل آسیب به جامعه شیعی بودند. در این نوع مدیریت بر کارایی و بازدهی تأکید می شود؛ به عبارتی در مدیریت رفعی، دست یابی به هدف های از پیش تعیین شده با حداقل هزینه و زمان، و حداکثر بازدهی است. مهم ترین سازوکارهای ائمه علیهم السلام در این زمینه عبارتند از:

1. زدودن شک و تردید در امر امامت و وکالت

زدودن شک و تردید کسانی که ممکن بوده تحت تأثیر فضاسازی و تبلیغات مدعیان دروغین قرار گرفته باشند از جمله راهکارهای ائمه علیهم السلام در تقابل با مدعیان بوده است. از آن جا که دسته ای از راویان بزرگ شیعی به جریان واقفه پیوسته بودند برخی از شیعیان دچار شک و تردید شده بودند و امام رضا علیه السلام تلاش فزاینده ای برای زدودن شک و تردید شیعیان داشتند.

برای نمونه احمد بن محمد بن ابی نصر بَزَنطی (2) از جمله کسانی است که تحت


1- همان، ص 67.
2- ابوجعفر احمد بن محمد بن ابی نصر معروف به بَزَنطِی وی نزد امام رضا و امام جواد علیهما السلام بزرگ مرتبه بوده است. ر.ک: نجاشی، همان، ص 75، رقم 180؛ طوسی، الفهرست، ص61، رقم 63 و حلّی، خلاصة الأقوال، ص 61، رقم 66. وی کوفی بوده و نجاشی کتاب های الجامع و النوادر را از نگاشته های وی می داند. نجاشی سال وفات وی را 221ق می داند. ر.ک: نجاشی، همان. کشی تعبیر« أجمع أصحابنا علی تصحیح ما یصح عنه و أقروا له بالفقه» را برای وی به کار می برد. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 556، رقم 1050.

ص:210

تأثیر واقفیه در امامت امام رضا علیه السلام دچار شک و تردید شده بود. وی می گوید: من از جمله کسانی بودم که در امامت امام کاظم علیه السلام توقف کرده و در امامت امام رضا علیه السلام شک داشتم، در نامه ای مسائلی را از وی پرسیدم، ولی مهم ترین مسائل خود را فراموش کردم. امام پاسخ تمام مسائل را فرستاد و فرمود: مهم ترین مسائل خود را فراموش کردی، من نیز امامت ایشان را قبول کردم. (1)

حسن بن علی وشاء (2) از جمله کسانی است که در امامت امام رضا علیه السلام شک و تردید داشته است. مهم ترین عامل هدایت وی علم غیب امام رضا علیه السلام بوده است. وی می گوید: برای تجارت به خراسان رفتم و شخصی از سوی امام رضا علیه السلام از من پارچه ای کتان طلبید که من از آن بی خبر بودم. به او گفتم آن چه که از من می خواهی همراه من نیست. او خدمت امام رفت و دوباره بازگشت و علامت و نشانه آن پارچه و مکان آن را اعلام کرد و من به جستجو پرداختم و همان طور که امام فرموده بود، آن را یافتم و نزد حضرت فرستادم. (3) حسن بن علی وشاء می گوید: قبل از آن که به شهادت امام کاظم علیه السلام قطع پیدا کنم (4) مسائلی را نگاشتم


1- ر.ک: صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج1، ص 229؛ طوسی، الغیبة، ص 71؛ راوندی، الخرائج و الجرائح، ج2، ص 662.
2- حسن بن علی بن زیاد الوشّاء بَجَلیّ کوفی، از اصحاب امام رضا علیه السلام بوده که نجاشی او را از «وجوه هذه الطائفه» برمی شمرد. ثواب الحج و المناسک و النوادر از جمله کتاب های وی می باشد. ر.ک: نجاشی، همان، ص 39، رقم 80.؛ طوسی، رجال، ص 354، رقم 5؛ حلّی، خلاصة الأقوال، ص 104، رقم 237.
3- ر.ک: کلینی، الکافی، ج1، ص355؛ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج1، ص 252 و طوسی، الغیبة، ص 72.
4- به تمام کسانی که به شهادت امام کاظم علیه السلام یقین پیدا کردند «قطعی» می گویند. در علم رجال بحث است که چنین تعبیری بر مدح و قدح نیز دلالتی دارد؟ که به نظر می رسد چنان چه محقق مامقانی نیز به آن تصریح دارد چنین تعبیری بر مدح و ذم دلالتی ندارد. و تنها بر عدم وقف و این که شخص شیعه اثنی عشری است دلالت دارد. ر.ک: مقباس الهدایة، ج3، ص 19. البته در این که متعلق قطع چیست نظرات گوناگونی ارائه شده است عده ای به کسانی که واقفه بودند و سپس به امامت امام رضا علیه السلام یقین پیدا کردند «قطعوا علی امامته»، قطعیه می گویند. ر.ک: کلینی، همان، ج1، ص 352؛ مفید، الارشاد، ص 292. مدرسی طباطبایی به تفصیل از اختلاف نظرها در این زمینه سخن می گوید. ر.ک: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 127.

ص:211

که از امام علیه السلام سؤال کنم، اما آن گاه که به در خانه حضرت رسیدم بدون آن که سؤالی بپرسم آن حضرت جواب تمامی سؤالاتم را در نامه ای مکتوب به دستم دادند. بعد از آن از عقیده وقف دست برداشتم. (1)

پس از زدوده شدن شک و تردید این افراد از سوی امام رضا علیه السلام از بهترین اصحاب امام رضا علیه السلام شدند.

عبدالله بن مغیره (2) نیز عقیده به وقف داشته و سپس امامت امام رضا علیه السلام را قبول کرده است. وی می گوید در حالی که واقفی بودم به حج رفتم؛ وقتی به مکه رسیدم به ذهنم خطور کرد آیا اعتقادم درست است؟ و از خدای متعال خواستم مرا به بهترین ادیان ارشاد و هدایت کند. به قلبم خطور کرد در مدینه به دیدار امام


1- طوسی، همان.
2- ابومحمد عبدالله بن مغیره بَجَلِّی، کوفی است. نجاشی دو بار تعبیر ثقه را برای وی به کار می برد و می نویسد هیچ کس در جلالت و دین و ورع با وی قابل مقایسه نمی باشد. و گفته شده که وی 30 کتاب تألیف کرده است.ر.ک: نجاشی، همان، ص 215، رقم 516. شیخ طوسی وی را از اصحاب امام کاظم علیه السلام برمی شمرد. ر.ک: طوسی، رجال، ص340، رقم 21. کشی وی را از اصحاب اجماع می داند و می نویسد وی واقفی بوده و سپس بازگشته است. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 556، رقم 1050. مرحوم خویی تمامی روایاتی که حاکی از واقفه بودن وی می باشد را ضعیف السند می داند. و به هیچ وجه سابقه وقف وی را نمی پذیرد. برای اطلاع تفصیلی از این موضوع ر.ک: خویی، معجم رجال الحدیث، ج10، ص 336.

ص:212

رضا علیه السلام بروم. به درب خانه حضرت که رسیدم به غلام آن حضرت گفتم به مولایت بگو مردی از عراق آمده است؛ به ناگاه صدای حضرت را شنیدم که مرا به اسمم به داخل خانه فراخواندند. وقتی داخل شدم حضرت به من فرمودند: خدا دعایت را مستجاب نمود و تو را به دین خود هدایت کرد. پس از این سخن گواهی دادم که امام رضا علیه السلام حجت خدا و امین خدا بر خلقش می باشد. (1)

ابوجریر قمی نیز می گوید: به امام رضا علیه السلام عرض کردم: قربانت گردم، شما می دانید که من از همه بریده و تنها به پدرت و سپس به خودت گرویده ام، آنگاه برایش سوگند یاد کردم و گفتم: به حق رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و حق فلان بن فلان (علی وحسن و حسین علیهم السلام) تا به خودش رسیدم، که آن چه به من خبر دهی به احدی از مردم نمی گویم و از او دربارة پدرش پرسیدم که آیا زنده است یا وفات کرده؟ فرمود: به خدا وفات کرده است. عرض کردم: قربانت گردم، شیعیان شما روایت می کنند که سنت چهار پیغمبر دربارة اوست. فرمود: سوگند به خدایی که جز او شایسته پرستش نیست، پدرم وفات یافت. عرض کردم: غیبت یا وفات. فرمود: مرگ. عرض کردم: شاید از من تقیه می کنی؟ فرمود: سبحان الله! عرض کردم: به شما وصیت کرده است؟ فرمود: آری. عرض کردم: کسی را به شما در وصیت شریک کرد؟ فرمود: نه. عرض کردم: هیچ یک از برادرانت امام شما هست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پس شما امامید؟ فرمود: آری. (2)

در این راستا به نظر می رسد زدودن شک و تردید شیعیان مهم ترین جنبه دیدارهای حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در روزگار غیبت صغری بوده است. معرفی حضرت به عنوان فرزند و جانشین امام یازدهم علیه السلام در این دیدارها تبیین می شده است. این امر از این جهت مهم می نماید که در روزگار غیبت صغری با توجه به انشعابات


1- ر.ک: کلینی، همان، ج1، ص 355؛ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج1، ص 355.
2- کلینی، همان، باب ان الامام متی یعلم ان الامر قد صار الیه، ح1.

ص:213

فرقه ای شیعه (1) و نیز مدعیان دروغین وکالت و سفارت، آن چه بیش از همه اهمیت داشت تثبیت امامت آن حضرت و ایجاد آگاهی عمومی نسبت به این امر بود و با توجه به رعایت تقیه شدید از سوی وکیلان خاص (نائبان) (2) حضرت، دیدارهای مستقیم بهترین راه برای تبیین امر امامت و بطلان مدعیان دروغین مهدویت و امامت بود. این دیدارها برای شیعیانی که در مناطق دوردست می زیستند اهمیت دوچندانی داشت. دیدار با ابوسعید غانم هندی که به دنبال نشانه ای از امام بود این گونه بود. (3) دیدار با ابراهیم بن مهزیار و حسن بن وجناء که طالب حقیقت بودند در


1- این انشعابات در قالب کلی چهار فرقه قابل بحث هستند. عده ای در امامت امام حسن عسکری علیه السلام توقف کردند و معتقد شدند که او مهدی قائم است. و به «واقفیه» مشهور گشتند. ر.ک: نوبختی، فرق الشیعه، ص 80. عده ای دیگر بر این باور شدند که بعد از امام حسن عسکری علیه السلام برادرش جعفر به امامت رسیده است. و به «جعفریه» شهرت یافتند.ر.ک: همان، ص 88. «محمدیه» نیز معتقد شدند که محمد، پسر بزرگ امام هادی علیه السلام که در زمان حیات آن امام درگذشت امام بعد از ایشان بود. اینان امامت امام عسکری علیه السلام را به دلیل عدم جانشین و جعفر را به دلیل عدم صلاحیت نمی پذیرفتند. ر.ک: همان، ص 84. گروهی دیگر نیز «قائل به انقطاع امامت» شدند و معتقد بودند بعد از امام حسن عسکری علیه السلام امامی وجود ندارد. طوسی، الغیبة، ص 128. البته هر کدام از این انشعابات خود به گروه های کوچک تری با تفسیرهای خاص به خود تقسیم می گردند. که این مختصر مجال پرداختن به همة آن ها را ندارد. برای اطلاع تفصیلی در این زمینه ر.ک: اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 102؛ مفید، الفصول المختاره، ص 258؛ رازی، الزینه، ص 292 و جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص103.
2- در منابع کهن تاریخی و روایی هیچ گاه از چهار وکیل خاص با عنوان نائب نام برده نشده است، بلکه با همان عنوان کلی وکیل و در برخی موارد با نام سفیر یاد شده اند. به نظر می رسد که عنوان نائب در سده های متأخرتر بر ایشان اطلاق گردیده تا از وکیلان عام امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در غیبت صغری، که تحت نظر اینان بودند، متمایز گردند.
3- او اهل کشمیر بود که در بلخ به دست حسین بن اشکیب، عالم و متکلم سمرقندی اسلام آورده بود و مذهب تشیع را پذیرفته بود. او در سال 264 ق با راهنمایی فرستادة امام در خانه ای با آن حضرت دیدار کرد. ر.ک: کلینی، همان، ج2، ص454.

ص:214

موسم حج نیز نقش بسیار مهمی در تثبیت امامت حضرت داشت. (1) نیز ابراهیم بن مهزیار که وکیل امام حسن عسکری علیه السلام بود پس از شهادت آن حضرت برای آگاهی یافتن از مسئله جانشینی و امامت پس از او، به حج رفت تا با شیعیان و نزدیکان حضرت دیدار کند. در مکه فرستادة امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نزد او آمد و وی را به محل اقامت امام برد. در این دیدار، امام کلیاتی دربارة مسأله امامت و این که زمین هیچ گاه از حجت الهی خالی نخواهد ماند، بیان فرمودند و به سؤالات او پاسخ گفتند. (2)

گاه در این دیدارها امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف برای تثبیت جایگاه وکیلان و نائبان و رسوایی مدعیان دروغین وکالت و نیابت دیدارهایی را ترتیب می دادند. سعد بن عبدالله می گوید که عده ای از شیعیان قمی از جمله حسن بن نضر، پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام دربارة کار وکیلان دچار تردید شدند و او برای آگاهی از حقیقت امر راهی بغداد گردید و در آن جا پس از دیدار با چند تن از وکیلان، از طریق نامه ای که به دست او رسید، موفق شد در خانه ای با امام عجل الله تعالی فرجه الشریف ملاقات کند و امام به او فرمود که در کار وکیلان شک و تردید به خود راه ندهد. (3)

امام هم چنین در دیداری که با قمی ها داشت، به آن ها اعلام کرد که شخصی را در بغداد تعیین می نماید که بعد از آن اموالشان را به او بسپارند و نامه های امام عجل الله تعالی فرجه الشریف را از او بگیرند. (4)

یکی از مشکلاتی که شیعیان در روزگار غیبت صغری با آن مواجه بودند و به سبب شرایط خاص آن و عدم حضور امام، با شدت بیشتر بروز کرده بود ظهور


1- صدوق، کمال الدین، ص440.
2- همان، ص445.
3- کلینی، همان، ج2، ص 441.
4- صدوق، همان، ص 478.

ص:215

مدعیان دروغین وکالت و سفارت بود که در نامه های امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به این مهم نیز توجه شده بود. و حضرت سعی می کردند در این نامه ها وکلای صالح و مورد اعتماد خویش را معرفی کنند. و شک و تردید در این موضوع را از بین ببرند.

امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در پاسخ به سؤالات اسحاق بن یعقوب (1) ضمن پاسخ گویی به سؤالات وی و تبیین چند نکته اساسی پیرامون زمان ظهور، (2) مرجعیت علمی و دینی، (3) علت غیبت (4) و چگونگی بهره مندی از وجود امام غایب، (5) نیابت عثمان بن سعید و پسرش محمد را تأیید نموده و از محمد بن شاذان، یکی از وکیلان آن حضرت به نیکی یاد کرده اند. (6)

امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف هم چنین در نامه ای که برای احمد بن ابی روح فرستادند، برای اطمینان خاطر وی از موضوع امامت در آن توضیحاتی دربارة اموال ارسالی او دادند


1- پیرامون وی جز توقیع شریفی که در پاسخ سؤالات وی می باشد خبری یافت نمی شود. اردبیلی عبارت انتهایی این توقیع؛ «والسلام علیک یا اسحاق بن یعقوب و علی من اتبع الهدی» را دلیلی بر بلندمرتبه بودن اسحاق بن یعقوب می داند. ر.ک: اردبیلی، جامع الرواة، ج1، ص 522. محقق تستری نیز وی را برادر کلینی صاحب کافی می داند. و متذکر می شود که در نسخه کمال الدین والسلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی آمده است. ر.ک: تستری، قاموس الرجال، ج1، ص 785.
2- «و اما ظهور الفرج فانه الی الله و کذب الوقاتون...». ر.ک: طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص 281 – 184.
3- « و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجّتی علیکم و انا حجّة الله». ر.ک: همان.
4- که در آن به بیعت و سلطة طاغوت ها بر امامان علیهم السلام اشاره شده و این که غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف برای آن است که چنین بیعت و سلطه ای بر گردن ایشان نباشد و نیز اشاره به این که یکی از علل غیبت عملکرد ناشایست مردم بوده است.ر.ک: همان.
5- امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف تأکید دارند که امام در دوره غیبت همچون خورشیدی است که در پس ابر پنهان شده باشد و در عین پنهان بودن از انظار، اثرات وجودی خود را دارد. ر.ک: همان.
6- همان، ص 281.

ص:216

و در ضمن یکی از وکیلان امام در بغداد به نام حاجز بن یزید را به وی معرفی کردند. (1)

اگر شک و شبهه و تردیدی دربارة وکلا پدید می آمد، امام عجل الله تعالی فرجه الشریف درصدد حل آن بر می آمدند. یکی از شیعیان نقل می کند که:

دربارة عملکرد حاجز بن یزید تردید نمودم. مالی را جمع کردم و به سامرا راهی شدم. در آن جا نامه ای به دست من رسید به این مضمون که دربارة ما و کسی که به امر ما قیام کرده است، هیچ شکی نیست. آن چه همراه توست به حاجز بن یزید بسپار. (2)

2. مناظره با مدعیان دروغین و نقد منصفانه آنان

برای روشن گری و کشف حقایق و شناخت واقعیت ها، مناظره، بحث و بررسی رو در رو از بهترین و محکم ترین شیوه های تبلیغی برای رسیدن به هدف است که اگر فرضاً بر اثر تعصّب و لجاجت، مورد قبول واقع نشود، دست کم موجب اتمام حجت خواهد بود. ائمه علیهم السلام در موقعیت های مختلف در مواجهه با مدعیان دروغین مهدویت یا طرفداران آنان از مناظره و احتجاج استفاده می کردند.

گفتگوهای مکرر امام صادق علیه السلام با حیان سرّاج (3) از جملة تلاش ها در راستای هدایت مدعیان دروغین است. حیان سرّاج از کیسانیه بود. کشّی این گفتگوها را در کتابش آورده است. (4)


1- راوندی، الخرائج و الجرائح، ص 251 و مجلسی، بحارالانوار، ج51، ص 295.
2- کلینی، همان، ج1، ص 437.
3- پیرامون وی ر.ک: اردبیلی، جامع الرواة، ج2، ص 709؛ مازندرانی، منتهی المقال، ج3، ص 148، رقم 1031؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج6، ص 308، رقم 4120.
4- گفتنی است کشی از یک حیّان سرّاج دیگر بعد از ترجمة علی بن سوید السائی نام می برد که او شخص دیگری است که واقفی مذهب بوده و منکر شهادت امام کاظم علیه السلام شده است. کشی نقل می کند که نزد وی و یکی دیگر از وکیلان حضرت سی هزار دینار بوده که در آن دخل و تصرف کردند و غلات خریدند و بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام منکر شهادت حضرت شدند و مردم را به عقیدة خود فراخواندند. و البته هنگام مرگ وصیت کردند اموال را به ورثه امام کاظم علیه السلام تحویل دهند. ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 760، رقم 871. کلینی در باب «ما جاء فی الاثنی عشر و النص علیهم علیهم السلام» روایت طولانی را از حنّان سرّاج نقل می کند که البته وی امامی است. ر.ک: کلینی، همان، ج1، ص 529، ح5. فیض کاشانی به اشتباه همین روایت را از حیان السرّاج نقل می کند که به نظر می رسد صحیح نباشد. ر.ک: الوافی، ج2، ص 303.

ص:217

کشّی داستان جالبی دربارة دو نفر از اطرافیان امام صادق علیه السلام به نام های حیان سرّاج و حمّاد بن عیسی نقل می کند و معروف است که این دو اعتقاد داشتند محمد بن حنفیه هنوز زنده است، امام صادق علیه السلام ضمن نکوهش آنان خاطرنشان ساخت که ابن حنفیه به خاک سپرده شد و اموال و دارائیش تقسیم گردید و همسرش نیز پس از او ازدواج کرد. از این گفتگوها فهمیده می شود که کیسانیه براساس برخی از آیات و روایات معتقد بوده اند برای هر یک از افراد بنی اسرائیل که در قرآن از آن ها سخنی رفته، نظیری در امت اسلامی دارد. طبق این پندار کیسانیه، امام صادق علیه السلام به حیان فرمود: شما که معتقدید چیزی در بنی اسرائیل رخ نداده که نظیر آن در امت اسلام واقع خواهد شد، آیا در بنی اسرائیل عالمی را سراغ دارید که مرگ او را مردم دیده و همسرانش پس از مرگش ازدواج کرده و اموالش را به ارث برده باشند، ولی او همچنان زنده باشد، بی آن که بمیرد؟ (اشاره به اعتقاد کیسانیه به حیات محمد بن حنفیه). (1)

در گفتگویی دیگر که نشان از اعتقاد راسخ حیان بر کیسانیه است، امام صادق علیه السلام از امام باقر علیه السلام نقل می کنند که از مرگ محمد بن حنفیه، غسل وی، تکفین و ادای نماز میت بر وی سخن گفته اند. حیان می گوید: بر پدر شما اشتباه


1- ر.ک: اختیار معرفة الرجال، ص 601، رقم 568.

ص:218

شده است. حضرت در پاسخ می فرمایند: این دروغی است بر قلب تو. (1) کشی نقل می کند (2) که در جلسه ای دیگر نیز حیان با پاسخ قاطع امام صادق علیه السلام مواجه می شود و او مرگ محمد بن حنفیه را اشتباهی از سوی دشمنانش برمی شمرد و حضرت در پاسخ وی می فرمایند آیا گمان می بری که پدرم از دشمنان او بود. تو از حیان روی برمی گردانی و خدای متعال فرموده است: «سَنَجزِی الّذینَ یصدِفُونَ عَن آیاتِنا سُوءَ العَذابِ بِما کانُوا یصدِفُونَ». (3)

سیدحِمیری