تجسم عمل یا تبدّل نیرو به مادّه

سالها بود که در پی حقیقتی از حقایق قرآنی، و مساله ای از مسائل کتاب الهی، که همچون دری ناسفته، تازگی داشته و جالب توجه باشد، و شرحی بر آن نوشته نشده و کتابی درباره اش تألیف نیافته باشد، می گشتم؛ به هر دری سری زده و به هر گوشه ای نظری می انداختم، تا در شعبان سنة 1378 به دو موضوع مهم ملهم گردیدم:

یکی تجسم عمل و دیگری امکان تحول انرژی(1) به ماده، یکی از اصطلاحات اهل دین و دیگری متخذ از عناوین علوم تجربی، نخستین از افکار قدمای شرق و دوم مبتنی بر ابتکارات متجددین غرب؛ پس از آن که به وحدت تقریبی و تناسب این دو موضوع پی بردم، تصمیم گرفتم کتابی را که در آرزویش بودم به حول الله و قوته در همین عنوان به نگارش آورم.

اینک من آن چه از کلمات دانشمندان، از بزرگان دین و نام آوران علم، پیدا کرده ام گرد می آورم و تا حدود توانایی از تحقیق دربارة آنها فرو گذاری نمی کنم و بدین وسیله باب تحقیق را در این مساله، بیشتر از پیشینیان، به روی آیندگان باز می کنم و مساله ای از قرآن کریم را به طرزی عجیب و نظری بدیع به مردم جهان می شناسانم؛ و امیدوارم که پس از من روشن ضمیران دانش پژوه، در تحقیق مطلب به مراتب جلوتر رفته و در توضیح حق و اثبات حقیقت، درهای دیگری پیدا کرده و قدم های استوارتری بردارند.

موضوع این کتاب بسیار دقیق و عمیق است از خیلی جاها سر به در می آورد، جهانیان را به جهان و هر دو را به جهانبان نزدیک تر می نمایاند؛ نگارنده می خواهد که این کتاب از او یادگار بماند و این کتاب اثبات می کند که هر کاری از هر کسی چه بخواهد چه نخواهد یادگار و پایدار است؛ و هر کرداری از هر انسانی پیوسته و الی الابد، نه فقط در این دنیا، بلکه در هر دو جهان، موجودی استوار و جاویدان است؛ پس نظر این کتاب از نظر نویسنده اش خیلی بالاتر و همتش از همت او بسیار والاتر است.

این کتاب از غیب خبر می دهد و از زندگی آینده با ما گفتگو می کند؛ اعمال این جهان را به منزله ی تخم هایی؛ برای یاران و بساتین و عمارات و ارزاق و البسة آن جهان، می انگارد؛ و معتقد است که ظلم های دنیوی، ظلمت های اخروی است؛ و بدون تأویل و تجویز می گوید: الدّنیا مزرعة الآخرة!(2) عجیب است!! و گام برتر نهاده و می گوید که جهان آینده و زندگی نیامده در همین دنیای کنونی موجود است؛ و گاهی لحن سخن را عوض می کند و می گوید: این دنیا فانی می شود و منقضی می گردد ولی خمیرة آن جاودانی است و موجودات اخروی همه از همین خمیر سرشته می شود.

این کتاب، یوم موعود و روز رستخیز را به منزلة بهاری می داند، بهار روئیدن اعمال، آیا زمستانی که سپری می شود و نوروز می آید، جهان ما منقضی می گردد؟ نه، بلکه جهان مردة زمستانی، حیات تازة بهاری می گیرد!.

این کتاب، گفتگوهای شیرین و بحث های دلپذیر، در ذیل این عنوان که: اعمال آدمی، امواجی ابدی در جهان وجود پخش می کند، به رشتة تحریر در آورده و چنین توضیح می دهد که: اعمال نیک، در واقع امواجی از نور، و اعمال بد هم امواجی از ظلمت می باشند.

این کتاب نخستین کتابی است که تجسم کردار و پندار، و امکان تحول هر کدام از نیرو و ماده را به یکدیگر، با کتاب و سنت اثبات می کند، و به معونت تأییداتی که از دانشمندان علوم تجربی نقل می کند، مساله را از بدیهیات علمیه قرار

ص: 3

می دهد؛ علم و فلسفه را با ادبیات به هم می آمیزد؛ و تاریخ مساله را نیز از عهد باستان تا به این روزگار به نیکوترین وجهی شامل است.

دائرة بحث، در اثنای اثبات بقا و تجسم عمل، چنان وسعت یافته، که نگارنده قبلاً تصور آن را نمی کرد و چنین دیده شده است که: اعمال آدمیان در پیرامون آنان، مانند برگ ها و شاخه ها نسبت به درختان هستند و آنی از او جدا نمی شوند، و به منزلة دستها و پاها و سایر جوارح می باشند و لوازم لاینفک ذات آدمی به شمار می آیند؛ با این فرق که: اعمال در پیرامون عامل، ساکت و ثابت نمی مانند، بلکه علی الدوام در جنبش هستند یا به سوی قلب او حمله می کنند و یا از آن می گریزند و دور می شوند.

و بالاخره ذات خود انسان و ساختمان آیندة او به میدان بحث کشیده شده و تا آن جا که یارای تفهیم و تفهم و قدرت اثبات و بیان هست توضیح داده ایم که: انسان خودش را با اعمال خود از مواد جهان می سازد و سپس همین ساختمان را با اعمال نیک و بد مبدل می کند و همین اعمال، تجمع یافته و مرکب گردیده و بار دیگر او را تشکیل می دهند؛ یعنی: ساختمان آیندة انسان از اعمال کنونی او ساخته می شود و پرداخته می گردد؛ با تفصیلی که در کتاب: ساختمان آیندة انسان، داده شده است.

در این کتاب با بزرگان علمای دین و با فلاسفه و مفسرین و نیز با بعضی از دانشمندان نامی علوم تجربی در مطاوی فصول کتاب، بحث هایی دلپذیر، البته با رعایت جانب ادب و ادای احترام نسبت به مقام شامخ علما، به عمل آورده ایم.

ناگفته پیداست که مثل این کتاب، نمی تواند شیرین عبارت باشد و با این که در سادگی بیان و روانی الفاظ آن خیلی کوشش کرده ایم باز احتمال می رود که بیشتر مردم عادی از استفادة کامل از آن محروم بمانند؛ فلذا روی سخن ما در این کتاب به سوی فضلا و محققین است.

این کتاب متعهد می شود که مطالب و ادلة آنها را با بیانی روشن توضیح بدهد به شرط اینکه: اولاً هر صفحة بعدی بعد از فهم کامل صفحة قبلی، مطالعه شود و ثانیاً در مطالعه و همچنین قضاوت، خصوصاً در مسائلی که در جای دیگری مطالعه نشده است، عجله نشود و ثانیاً در اخذ و فهم مطالب، شخص مطالعه کننده دارای ذوق سلیم باشد؛ و برای اینکه سخن از سلامت نیفتد در موارد ترجمه، راه آزاد را انتخاب کردیم.

و باید توجه داشت که شکل استدلال های ما در این کتاب، خیلی شبیه به طرز استدلال های قرآن کریم است و در صورت استدلال های مصطلح علمی منطقی نیست؛ و نیز باید گفت که: ما هر خبری را که دلالت به منظور ما دارد و یا آن را و یا گوشه ای از آن را تأیید می کند نقل کرده و جای آن را هم در کتب اخبار، بدون تحقیق در سند، با صراحت در پاورقی نوشته ایم.

از درگاه حضرت پروردگاری خواستاریم که بر لغزش های ما ننگرد و ما را با خطاهای ما نگیرد.

روش ما در کتاب هایمان تدبر در متون احادیث ائمة معصومین علیهم السّلام است و در پیرامون اسناد بحثی نکرده ایم؛ و این امر نه از مسامحه و سهل انگاری است و نه از اینکه ما همة روایات را صحیح بشماریم و بر همة آنها بی چون و چرا اعتماد نمائیم، بلکه حقیقت این است که چنین نیازی برای ما پیش نیامده است! و سبب چند امر است:

ص: 4

1 موضوعات بحث ما از فروع فقهی نیست که اخبار مورد نظر ما جای تقیه باشد و احتمال صدور از روی تقیه در آنها رود، و احادیث کتاب های ما همه علمی می باشند، نه به سود ظالمان هستند ونه به زیان پاکان؛ و لذا احتمال جعل هم در آنها نمی رود.

2 خبرهایی که ما آورده ایم تنها از پیامبر گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم و ائمة اهل بیت علیهم السّلام روایت شده اند، و از هیچ کس دیگری جز آنان علیهم السّلام صدقاً و کذباً نقل نشده اند؛ و دیگران در این گونه مسائل اصلاً وارد نشده اند تا سخنی صحیح و یا نا صحیح در کتاب ها از آنها آمده باشد، و خداوند متعال ذهن ظالمان را از ورود در خانة علم و حقیقت عالم مشغول و محروم فرموده است؛ آنان از بحث در آسمان ها و زمین و آغاز و انجام جهان و پیدایش انسان و بقا و تجسم اخروی اعمال و آفریده شدن ساختمان آیندة آدمی با عملها و ظهور زشت و زیبای کردار در اعضا و امثال آنها بهره ای نداشته و ندارند.

3 احادیث کتاب های ما همه با هم کنار می آیند و با هم سازش می کنند، درست مانند قطعات خورد و ریز یک ظرف چینی که بعد از جمع گشتن در کنار هم، اطمینان حاصل می شود که همه از یک ظرف بوده اند؛ اخبار ائمة اهل بیت علیهم السّلام دسته دسته با هم جمع می شوند و زوایا و خفایای جهان را در ذهن متدبران و متتبعان می سازند و حقیقت عالم را نشان می دهند.

و این دلیلی است اعجاز آمیز و اعجاب انگیز، و برهانی است محکم و روشن بر حقانیت خود آنها. و بدین طریق اطمینان حاصل می شود که همة احادیث ما از یک منبع دانش صحیح و منزه از جهل و اشتباه صادر گردیده اند و گوشه و کنار های یک واقع را می سازند.

و کریمة: «لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیرا؛ً(1) اگر قرآن از جای دیگر غیر از خدا بود حتماً اختلاف های زیادی در آن پیدا می کردند و آیه ها با هم نمی ساختند و کنار نمی آمدند». در همین حقیقت بسیار عالی و عمیق نظر دارد. یک مساله در این باب برای ما مهم است و آن اطمینان از صحت نسخ کتاب های خبر است؛ و ظاهراً سه یا چهار مورد مشکوک برای ما پیش آمده است.

ارومیه جمعه 5 ذیحجه 1378 برابر 21 خرداد 1338

محمد امین رضوی، عفی عنه

ص: 5

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ وَ الصَّلوةُ وَ السلامُ علی سیّدِنا نَبِّیِ الأَئِمَةِ وَ آلِهِ الأَئِمَّةِ وَ لَعنَةُ اللهِ علی اعدائِهم اعداءِ المِلَّةِ

قسمت دوم اسباب و ابزاری است که استعمال آنها بعد از استعمال اسباب قسمت نخست، میسر می شود؛ یعنی انسان قبلاً به وسیلة حواس پنجگانه از موجودات پیرامون خود و از وضع و کمّ و کیف آنها خبردار می شود و سپس با آلات قسمت دوم در آنها مداخله می کند و تصرف می نماید و تأثیر می کند و تغییر می دهد.

دربارة این آلات، شمارشی نه از حکمای باستان و نه از فلاسفة متأخرین جز سخنانی که در زیر می آوریم نرسیده است:

از سقراط نقل کرده اند(1) که می گفته: اِقتَن الاِثنا عَشَر، نگهدار دوازده را؛ در دائرة المعارف، این دوازده را به دوازده عضو که خیر و شر با آنها می توان انجام داد تفسیر کرده و گفته: آنها دو چشم، دو گوش، دو سوراخ بینی، زبان، دو دست و دو پا و فرج است؛ ابوریحان بیرونی هم از «باسدیو» هندی نقل کرده(2) که به «ارجن» هندی می گفته: اگر خواهان خیر محض هستی درهای نه گانة بدن خود را مواظب باش و آنچه را که در آن داخل یا خارج می شود بدان و قلبت را از پراکندگی افکارش حفظ کن؛ و نظامی گنجوی می سراید:(3)

تن بشکن نه درئی گو مباش زر بفکن شش سرئی گو مباش

واقع این است که اعضای تصرف انسانی خیلی بیشتر از نه و دوازده است برای اینکه او خوب می تواند با نقاط مختلف بدن خود و با گوشه های چشم و اشارت های ابرو و با لب ها و دندان ها کارهای زیادی به جا آورد و در جهان، خیر و شر انجام بدهد؛ و مراد کسانی که این قسمت اعضا را نه و یا دوازده شمرده اند حصر تام نبوده و خواسته اند جوارح مهم کار را که در نظر عموم مردم، آلات کار محسوب می شوند گوشزد نمایند.

ما در عوض شمردن یکایک اعضای کار به طور کلی می گوییم: اعضای عمل، اجزایی از بدن هستند که با ارادة قلب در موجودات جهان، تأثیر می کنند و به آنها تغییر می دهند؛ و چون هیچ عضوی بدون خواست دل نمی تواند عملی اختیاری انجام دهد پس با نام بردن از آن، از اعضای عامله بطور مجمل نام برده ایم؛ ما این رویة سهل و جامع را از قول خداوند متعال: یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ، (4) شما را با آن چه دلتان کسب کرده مؤاخذه می کند، یاد گرفته ایم.

إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ(1) و فرموده: وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ(2) و فرموده: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ(3) و فرموده: وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ؛(4) و به اخبار ذیل نیز توجه شود:

از حضرت رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت شده: اِنَّ هذهِ القلوبَ لَتُصدی کما یُصدَی الحَدیدُ وَ اِنَّ جَلائَها قِرائَةُ القرآنِ؛(5) و ایضاً: لاتَرضَ بقبیح تَکنْ کفاعِلِهِ؛(6) و ایضاً: ما من عملٍ احبَّ الی اللهِ تعالی و الی رسولِهِ من الایمانِ باللهِ و اَلَرّفق بِعبادِهِ و ما من عَمَلٍ أبغضَ الی اللهِ تعالی من الاِشراک بالله تعالی وَ اْلَعنفِ عَلی عِبادِهِ؛(7) و ایضاً: حُبُّ علیِّ بنِ اَبیطالبٍ یأکُلُ السّیئاتِ کما تأکُلُ النّارُ الحَطَبَ؛(8) و از حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام هم روایت شده: ایّها الناسُ انّما یَجمَعُ النّاسَ الرّضا وَ السُّخطُ وَ اِنّما عَقَرَ ناقَةَ ثَمودَ رجلٌ واحدٌ نَعَمَّهُمُ اللهُ بالعذابِ لَمّا عَمّوهُ بِالرِّضا؛(9) و از حضرت زین العابدین علیه السّلام هم روایت شده که در دعا بیان داشته: اِنّی وَ اِنْ لَمْ اُقَدِّم ما قَدَّموهُ مِنَ الصّالحاتِ فَقَدْ قَدَّمتُ توحیدَکَ.(10)

از آیات و اخبار فوق چنین نتیجه می گیریم که: دل هم کار می کند؛ و از اعمال قلب است: خشنودی به عمل نیک، پسند کردن عمل بد، ایمان آوردن به رسول خدا، شریک گرفتن به خدا، دوست داشتن امام، ملایمت با بندگان خدا، سخت گیری با آنان؛ ولی مردم این اعمال را حالات قلب می شمارند؛ و این همان است که در بحث اول گفتیم: قرآن و حدیث در عین اینکه مفهوم عمل را همان متفاهم عرفی گرفته اند دربارة صدق آن، دائره را وسیع تر دانسته و مصادیق عمل را زیادتر شمرده اند.

این انتظام عالی که در میان اعضای انسان در هنگام عمل برقرار است و این یاری و همکاری که در میان اعضای عامله مشهود است (می بینیم که مغز دربارة نیک و بد چیزی می اندیشد، چشم بر آن نگاه می کند، پا به سوی آن می رود دست هم آن را بر می دارد، و هر عضو دیگر هم یاری مخصوص به خود را انجام می دهد) ما را به این حقیقت می رساند که: همة اعضای بدن، تابع یک مرکز هستند به طوری که قدرت بر تخلف از آن ندارند و این فرمانده چنان که بحث خواهیم نمود دل است، قلب انسان است؛ پس، از این تجربه هم این نتیجه را می گیریم که: دل کار می کند و کار او اراده کردن و فرمان به اعضای بدن دادن و آنها را به کار واداشتن است.

ص: 8

مدعای ما از کریمة مبارکة: وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ،(1) و خبر شریف: وَ بِما فیِ الصُّدور تُجازیَ العِبادُ،(2) آشکارا فهمیده می شود؛ و ایضاً از کریمة: تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ.(3)

با وجود آیات و اخبار زیادی از همین نمونه که نقل شد، دیگر جایی برای چون و چرا و مجالی برای احتمال دل معنوی و قلب روحانی باقی نمی ماند؛ زیرا که مسلم است: دلی که در سینه هست مادی است و از گوشت و خون و رگ و امثال آنها آفریده شده است!

از امیر المؤمنین علیه السّلام نقل شده: لَقَد عُلِّقَ بِنیِاطِ هذا الانسانِ بَضعَةٌُ هِیَ اَعُجبُ ما فیه و ذلک القلبُ و له مَوادٌ من الحکمةِ و اضدادٌ من خِلافها، تا آخر؛(4) نیاط بر وزن کتاب رگی است که دل انسان از آن آویزان است؛(5) و بَضعة بر وزن فلسة به معنی گوشت پاره است؛(6) این کلام شریف صریح در این است که: منبع و مخزن حکمت و همچنین جایگاه اضداد حکمت، همان دل است که یک پارچه گوشت است، همان دل است که از رگی مادی آویزان است؛ این کلام شریف علاوه بر اینکه مادی بودن دل را می فهماند، مادی بودن حکمت و ضد آن را نیز به ما درس می دهد.

و در دعای شب عرفه آمده: وَ انزل یقینَکَ فی صَدری وَ رَجائَک فی قلبی حتّی لاارجُو غیرک.(مفاتیح،

256/17) و در صحیفة سجادیه علیه السّلام آمده: و وَسِّع بمواقع حُکمِکَ صدری (180) وَ انزَعِ الغِلَّ من صدری للمؤمنین (273) اسألک اَن تشرَح بکتابک صَدری (339) و اجعل لنا فی صُدورِ المؤمنینَ وُدّاً (207).

مبانی فلسفه در نقد این مذهب نوشته: مغز بسیاری از بیماران روحی را به دقت ملاحظه کرده و هیچ گونه جراحتی در آن ندیده اند؛ و نیز معلوم گردیده که جراحت بعضی از قسمت های مغز که سبب پاره ای اختلالات روانی مانند فراموشی و لالی و جز آن فرض شده، علت آنها نبوده است.(1)

و آقای ایرانشهر هم در رد این مسلک چنین نوشته:

بطلان این فکر که مغز ما یگانه مرکز شعور و ادراک و تفکر و احساس می باشد از طرف طبیب معروف آلمانی «کارل لودویک شلایخ» و طبیب های دیگر به کلی در زمان جنگ عمومی اثبات شده؛ زیرا پس از اینکه قسمتی از مغز را مجبور به بریدن و دور انداختن شدند، دیدند که نه عقل و شعور و نه حسیات ناخوش ها دچار سکته نگردید.(2)

و از کتاب «چلیپائیان گل سرخ جدید» تألیف «سوریا» نقل کرده: که در یکی از فامیل های آشنا، یکی از مردها سالیان دراز دچار اختلال مغز بوده و در مریض خانه ی دولتی که مخصوص این گونه ناخوشی ها است می خوابد. چند روز پیش از مردنش به ناگهان حالت طبیعی خود را پیدا کرده، شروع به حرف زدن و فکر نمودن کرد: اقربای خود را پیش خود خواند و با کمال تعقل و آرامی با ایشان حرف زد، پس از اینکه اقربای او با تعجب و امید زیاد از پیش مریض بیرون می رفتند طبیب مریض خانه به ایشان گفت که مریض تا چند روز دیگر می میرد و همین طور هم شد. لکن برادر مریض خواهش کرد مغز مرده را تشریح کنند و به طور استثنا مغز را باز کرده دیدند که از مغز اصلاً چیزی باقی نمانده و بلکه کاملاً فاسد و ضایع شده بوده.(3)

این است مجملی از آرای مادیون، و مختصری از نقض و ابرام دربارة سخنان ایشان.

ولی ظاهراً این عقیدة مادیون را نمی توان باطل محض گرفت و مغز را که یکی از اعضای بدن است بیکار پنداشت؛ چنان که نمی توان قلب را هم فقط تلمبة خون تصور کرد.

چنین حدس زده می شود که اندیشه کردن و فکر نمودن، کار مغز است و این قلب است که مغز را امر به تفکر می کند؛ چنان که دیدن کار چشم است ولی قلب او را امر به دیدن می کند، و چنان که برداشتن و گذاشتن کار دست است و قلب آن را امر به برداشتن و گذاشتن می کند. مثلاً در صورتی که انسانی بخواهد برای خوردن چیزی آماده شود و آن را بخورد، قبلاً قلب او به چشم دستور می دهد که آن را خوب تماشا کند و در همان حال به مغز هم فرمان می دهد تا دربارة خوردن آن خوب بیاندیشد، و دست را هم مأمور می کند تا آن را بردارد و در مقابل چشم ها نگاه دارد و پایین و بالا و چپ و راست آن چیز را خوب به چشم نشان دهد؛ و غیر از اینها از کارهای بسیار زیادی که در اقدام به خوردن یک چیز، ضروری است. و بعد از این همه مقدمات باز تشخیص دهنده و نیروی عاقله ای که خوردن و یا عدم آن را صلاح خواهد دانست در عاقبت امر، قلب است.

و البته کار مغز، زیادتر از هر عضو دیگر می باشد؛ به جهت اینکه این مغز است که در دیدنی ها و شنیدنی ها و در سایر محسوسات می اندیشد و در روی آنها کار می کند تا دیدن و شنیدن و هر احساس دیگر، با نظم کامل انجام می یابد؛ و در هر آن نتیجة کار خود را به قلب می رساند تا تصمیم بگیرد و اراده کند.

ص: 11

دلیل ما بر صحت این فرضیه این است که:

اولاً: انتظام کاملی که در میان اعضای مختلف بدن انسان برقرار است مانع از این است که بتوانیم یک عضو، مثلاً مغز را بیکار تصور نمائیم؛ بلکه مسلماً و بدون شک هر کدام از اعضای بدن، کار مخصوصی دارد؛ و به طوری که بیان شد جمیع آنها در تحت امر یک فرمانده می باشند.

ثانیاً: در قرآن کریم، عقل و فهم را از کفار سلب، و تفکر را برای شان اثبات فرموده است: در یک مورد دربارة کافران فرموده: هُمْ لایَعقلونَ،(1) و در مورد دیگری هم دربارة کافری فرموده: اِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ؛(2) از این دو کریمه به دست می آید که تعقل و فهمیدن در نظر قرآن کریم، غیر از اندیشیدن و فکر کردن است؛ پس حتماً عضو فهمنده هم بایستی غیر از عضو اندیشنده باشد.

ثالثاً، ما خودمان بالوجدان این حقیقت را خوب درک می کنیم که: دانستن، نتیجه فکر کردن است چنان که می دانیم که: شناختن نتیجه نگاه کردن است؛ بنابراین می گوییم: همانطور که دیدن کار چشم است و شناختن کار عضو دیگری غیر از چشم است، فکر کردن هم کار مغز است و فهمیدن کار عضو دیگری غیر از مغز است؛ و عضو شناسنده و فهمنده قلب است.

رابعاً، همه می دانیم که: در جهان عقل بد وجود ندارد، عقل و فهم همیشه خوب هستند؛ ولی فکر خوب و پسندیده و اندیشه بد و ناپسند، هر دو در جهان هستند؛ از اینجا نیز می توان پی برد بر اینکه: عضو تعقل بایستی غیر از عضو اندیشنده باشد.

چرا مغز همیشه نمی اندیشد؟ و چرا گاهی دستور اندیشه کردن را دریافت می کند ولی قدرت بر آن پیدا نمی کند؟ اگر در یافتن پاسخ به این دو پرسش، اندکی دقت شود به دست می آید که: مغز در اندیشه کردن نظیر دست است در برداشتن و گذاشتن: دست هم همیشه کار نمی کند، و گاهی دستور کار کردن را دریافت می کند ولی از انجام دادن آن نا توان می ماند؛ به دست می آید که مغز و دست و سراسر اعضای کار، تابع یک فرمانده هستند، تابع قلب می باشند، و این قلب خواهش بی پایان دارد و خستگی ندارد.

کار کردن مغز در تحت فرمان قلب، اندیشیدن و تدبر است؛ و کار کردن آن، خود سرانه رؤیا و یا خیال است، و لذا نامنظم است، چنان که کار کردن دست با اراده قلب، منظم و عقلایی و سودمند است، و کار کردن آن بدون دستور قلب، نامنظم و غیر نافع و گاهی جنون آمیز و بلکه زیان آور است، مانند کسی که بی­خبرانه، در خواب یا در بیداری، دستش را حرکت می دهد و ظرف را می اندازد و می شکند.

دلیل ما بر ادعای فوق این است که: افراط در کار کردن و عضوی را بیشتر از اندازه استعمال نمودن، خستگی می آورد و بدیهی است که خستگی و فرسودگی تن و یا عضوی از آن، نشانه تمام شدن قُوی و نیروهای آن است.

آری حقیقت خسته شدن همین است و به جز این معنای دیگری ندارد؛ پس چنین به دست می آید که: چون افراط در کار؛ سبب می شود که تمام نیروی بدن مصرف شود، پس کار به اندازه کردن هم سبب می شود که نیروی بدن به اندازه خرج شود؛ یعنی:کار کم و کوچک سبب می شود که نیروی کم و کوچک خرج شود، چنان که کار زیاد و بزرگ هم سبب می شود که نیروی زیاد و بزرگ خرج شود، برای اینکه کار زیاد مجموعه ای از کارهای کوچک است، و اگر کار کمتر نیروی کمتری را مصرف نکند مسلماً کار بیشتر هم نیروی بیشتری را مصرف نمی کند.

اگر کار کردن، موجب مصرف شدن نیروی بدن نبود، ؀قیناً کسی در جهان یافت نمی شد که از درد و رنج خستگی بنالد؛ ولی واقع کاملاً بر عکس است: نویسندگان از خستگی چشم و کارگران از خستگی بازوان و پاها و کمر، و کار فرمایان از خستگی گلو و حلقوم و دانشمندان از فرسودگی مغز، پیوسته پریشان بوده اند و خواهند بود؛ و هر کدام از آنان و غیر آنان خواه نا خواه مقداری از کار خود را می کاهند تا به درد خستگی گرفتار نیایند.

نتیجه این است که: کار کردن، توأم با مصرف کردن نیرو است؛ و اینکه: کار زیاد، نیروی زیاد و کار کم هم نیروی کم لازم دارد؛ و خلاصه صدور هر عمل از هر عامل، مستلزم خروج نیرویی از بدن او است که باید کماً و بلکه کیفاً هم با عمل صادر شده متناسب باشد.

به هم زدن چشم و مژگان و کوچکترین اندیشه و مختصرترین سخن و کوتاه ترین نگاه هم، نیرو مصرف می کند.

بی چیز است ولی هنگامی که رخت سفر از این زندگی بر می بندد، دارایی فروان از جنس اعمال با خود دارد؛ پس مقصود از دخول مواد بر بدن و خروج آنها از آن و منظور از زنده شدن مواد ذکر شده، با زندگی انسانی و موت آنها از زندگی، همانا این است که افراد انسان اعمالی داشته باشند، اعمالی نیک و زیبا و یا زشت و ننگین.

در قرآن کریم هست: خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً؛(1) مراد از پیدایش موت و حیات در این زندگی، فقط این بوده که شما بتوانید اعمال بجا بیاورید و نیکو کار از بد کار جدا شود؛ و شاید که قطع موت و حیات از اضافه، و تقدیم موت بر حیات در این کریمه، برای اشعار به خروج اجزای بدن و مرگ آنها در شکل نیروهای اعمال، و اشاره به دخول اجزای نوین بر بدن، و زنده شدن آنها با زندگی تن بوده است؛ وگرنه الظاهر مناسب و یا لازم می نمود که بفرماید خلق حیاتکم و موتکم و یا بفرماید خلق الحیوة و الموت؛ و اللّه العالم.

با بیان فوق و به یاری اندیشه یاد شده چنین روشن می گردد:

اولاً: نیروی کار، پیش از شروع به کار، در بدن عامل موجود است، نه اینکه عامل از نیروی خارجی مدد بگیرد و در حین عمل از بیرون، نیرو اخذ کند؛ ثانیاً: نیروی کار از مواد بدن خود عامل فراهم می شود؛ ثالثاً: تبدیل مواد بدن به نیروی کار از روی اندازه و میزان معین است، و پیوسته در میان عمل انجام یافته و نیروی تهیه شده برای آن، تناسب کمی و کیفی بر قرار است.

سخنی که باقی است و بایستی ذکر شود این است که نیروی عمل پیش از اراده عمل، در داخل بدن در شکل نیرو نبوده و در صورت ماده می باشد، و در هنگام اراده عمل، تبدیل به نیرو می شود و کار وقوع می یابد، دلیل ما بر این حقیقت این است که: نیرو چیزی نیست که بتواند ساکت باشد و کار نکند؛ نیرو آن است که قدرت بر آرامش نداشته باشد تا کار خود را انجام بدهد و تمام شود و یا با نیرویی قوی تر از خود، محبوس شده و زندانی گردد.

اگر نیروی کار پیش از اراده کار، در انسان در شکل نیرو تحقق بیابد قهراً بایستی که آدمی نتواند ساکت بایستد و از کار کردن و مشی نمودن بر طبق نیروی مهیا، خودداری نماید؛ و لازم می آید که خواه ناخواه خود را تسلیم نیروی آماده بگذارد تا کارش را به آخر برساند و تمام شود؛ با اینکه می بینیم که هیچ انسان این گونه نیست؛ انسان چنان ساکت و آرام می نشیند که گویی اصلاً در او قدرت بر عمل نیست؛ و آن گاه که اراده کار می کند نیروی کار فوراً در اعضای کار وی پدیدار می گردد.

از این دقت خوب فهمیده می شود که: تولید نیروی کار وابسته است وجوداً و عدماً به ارادة کار؛ و ارادة عامل در واقع کلید تولید نیرو، برای تحقق بخشیدن به مراد است؛ با مثالی مساله را توضیح می دهیم: نیروی حرکت اتومبیل از بنزین موجود در آن متولد می شود، ولی تا راننده (که لازم است در این مثال جزء اتومبیل و قلب آن شناخته شود) ارادة حرکت نکند بنزین در شکل ماده باقی می ماند و آن گاه که اراده کرد بنزین را مبدل به گاز می کند.

نتیجه این است: نیروهای اعمال، پیش از اراده اعمال، در شکل موادی در داخل بدن می باشند و از اجزای تن به شمار می آیند؛ و در موقع اراده عمل، همان اجزای مادی بدن، مبدل به نیروی عمل گردیده و به مصرف می رسند.

ص: 15

از این تدبر هم این نتیجه را به دست می آوریم که: سراسر اجزای بدن در تبدل به نیروی کار با هم برابر، و مساوی یکدیگرند.

ادله سه گانه فوق، این نتیجه را می دهند که: تبدل به نیروی کار، امری مختص به خون و یا عضو دیگر نیست، و هر جزئی و عضوی به استثنای فضولاتی که فوقاً ذکر شد، پیوسته و لاینقطع در تبدل به عمل می باشند، و هیچ جهت دیگری برای خرج و مصرف شدن آنها نیست؛ بلی این احتمال باقی است که: شاید جزئی از بدن انسان در تبدل به نیروی کار، سهم وافری داشته باشد، و مثلاً خون در امر عمل کردن، یاری بیشتری به آدمی برساند، و اعضای بدن در این باره درجات مختلف داشته باشند.

عده ای از دانشمندان نامی(1) (در پاسخی که برای شبهه آکل و ماکول بیان داشته اند) گفته اند: بعضی از اجزای بدن انسان تغییر بردار نیست و تبدل و تحول را در آنها راهی نیست، این قسمت از اجزای بدن، پایدار می مانند و از آغاز زندگی تا پایان آن، آنی از بدن جدا نمی شوند؛ نگارنده گوید: ما برای این ادعا دلیلی نیافته ایم.(2)

از بعضی از آیات کریمه و احادیث شریفه نیز می توانیم این حقیقت را استفاده کنیم که: بدن انسان به طور اطلاق و بدون اختصاص به عضوی و جزئی معین، در راه انجام دادن اعمال مصرف می شود: کلمه اسراف و مشتقات آن در بعضی از آیات کریمه، جز «زیاده روی در خرج کردن بدن» معنای دیگری نمی رساند و «زیاده روی در خرج کردن مال» در این آیات، کاملاً بیگانه دیده می شود و با معانی آنها هیچ نمی سازد؛ مثلاً می فرماید: یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ؛(3) و می فرماید: إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ؛(4) در این دو آیه و نظایر آنها که به هر بدکاری، اسراف و به هر گونه بدکار، مسرف اطلاق شده، چه معنایی برای اسراف می توان یافت؟ آیا می توانیم بگوییم تنها کسانی که در خرج کردن مال از حد گذشته اند، در این آیات مراد می باشند و سایر گناهکاران کنار هستند؟ یگانه معنای صحیح این است که بگوییم: چون خرج کردن تن در کسب نیکی ها در نزد خدا پسندیده است، پس اسراف نیست. ولی در کسب بدی ها، ناپسند و زشت است پس اسراف و زیاده روی است.

و از حضرت رسول اللّه صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت شده: وَ الّذی نفسی بیدِهِ ما اَنفَقَ الناسُ مِن نَفَقَةٍ اَحَبَّ مِن قولِ الخیرِ؛(5) این خبر شریف دلالت می کند که آدمی علاوه بر اموال دنیوی، دارایی دیگری را نیز داراست، و آن تن اوست تنی که در راه اعمال خرج می شود؛ و بهتر از هر خرجی این است که انسان تن خود را در گفتار نیک خرج کند.

و نقل کرده اند: سُئِلَ محمدُ بنُ الحَنَفّیَةِ رَحَمِهُ اللهُ تعالی عن اعظمِ الناسِ خَطَراً فقالَ الّذی لایَریَ الدُّنیا کُلَّها عِوَضاً مِن بَدَنِهِ ثُمَّ قال اِنَّ ابدانَکُم هذِهِ لَیسَت لَها ثَمَنٌ اِلاَّ الجّنَةُ فَلا تَبیعوها اِلاّ بِها.(6) و از حضرت امام موسی بن جعفر علیهم السّلام روایت

ص: 17

شده: اَما اِنَّ اَبدانَکُم لَیسَ لَها ثَمَنٌ اِلاَّ الجَنَّةُ فَلا تَبیعوها بِغَیرِها(1) بهای بدن های شما همانا بهشت است، مبادا آن را به غیر بهشت بفروشید. متن این دو خبر در نظر نگارنده به جای سند بسیار صحیحی می باشد و دلالت می کند بر اینکه: اجزای بدن خرج می شود و در شکل اعمال، مصرف می گردد و انسان بزرگ کسی است که بدن خود را در انجام دادن اعمال نیک که بهشت و نعمت های آن از آنها ساخته می شود، خرج کند؛ و مردمان پست کسانی هستند که تن خویش را در به جا آوردن اعمال ننگین و چرکین خرج می کنند؛ به جهت اینکه خود را خرج کرده و دوزخ را خریده اند، چون که دوزخ و شکنجه های آن از اعمال بد و ناشایست آفریده می شود.

و از امیرالمؤمنین علیه السّلام روایت شده: یا مؤمنُ اِنّ هذَا العلمَ و الادبَ ثمنُ نفسِک فَاجتَهد فی تعلّمِها فما یزیدُ مِن علمِک و ادبِک یزیدُ فی ثمنِک و قدرِک فاِنّ بالعلم تَهتدی الی ربّک و بالادب تُحسِنُ خدمةَ رَبّک و بادب الخدمةِ یَستوجِبُ العبدُ وِلایتَه و قربَه فَاقبل النّصیحة کَی تنُجَو مِنَ العذاب.(2) ای مؤمن همانا علم و ادب بهای جان تو می باشد در کسب علم بکوش که هر چه بر علم و ادب فزوده شود در بها و قدرت افزوده می شود با علم به سوی پروردگار راه می یابی و با ادب پروردگارت را نیکو اطاعت می نمایی و بنده، با اطاعت نیک دوستی و نزدیکی خدا را مستوجب می شود پند بپذیر که از رنج برهی؛ آری دانشمندان خود را خرج می کنند و از تن می کاهند تا علم و ادب می آموزند و مستوجب قرب خدا می شوند.

می بینیم که هر عمل این طور است، خسته کننده است؛ و خسته شدن بدن چنان که گفته ایم نشانة خرج شدن آن است. و اما روح و نفس در نزد کسانی که بعضی از اعمال را به آنها نسبت می دهند، مجرد و بسیط می باشند، جزء ندارند و معنی ندارد که خسته شوند و بایستی که بتوانند اعمال خود را دائماً انجام بدهند به جهت اینکه خرج شدن و کاهش یافتن در ذات چیزی که مجرد است غیر معقول است:

مجردی که بسیط و بی جزء است اگر خسته شود یا چیزی از آن کاسته می شود یا نه، در صورت اول لازم می آید که منعدم شود و فدای عمل خویش گردد برای اینکه چیزی از آن کاسته شد و چیز دیگری هم در آن نبود که باقی بماند و در صورت دوم، چون خسته شدن، فرقی در خسته شده پدید نیاورده پس در واقع خسته شدنی وقوع نیافته است؛ و برای همین ما می گوییم که: مجرد، خسته نمی شود و اعمال انسان که کلیت خسته کننده هستند از روح و یا نفس مجرد صادر نمی شوند.

و بنابراین اصلاً صدور فعل از مجرد (با قطع نظر از اینکه خسته شود یا نشود) غیر معقول است؛ برای اینکه اگر عملی از مجردی صدور یابد حتماً بایستی چیزی از آن جدا گردد، و قهراً لازم می آید که خود آن مجرد فوراً با یک عمل کردن منعدم شود؛ به جهت اینکه یک چیز از آن صادر می شود و چیز دیگری هم ندارد تا ذات خود را با آن باقی بدارد.

در خبر است که امیر المؤمنین علیه السّلام به عنوان دعای شروع به غذا می فرموده: اَللّهُمَّ انّی اَسئلکَ فی اَکلی و شُربی السّلامةَ مِن وَعَکِهِ وَ القوّةَ به علی طاعتِکَ وَ ذکرکَ وَ شُکرِکَ فیما بقّینه فی بَدَنی و اَن تُشَجِّعَنی بِقوتِهِ علیِ عِبادتِکَ وَ اَن تُلهِمَنی حُسنَ التَحرزِ مِن معصیتِکَ؛(1) و از امام صادق علیه السّلام هم روایت شده: انّما بُنیَ الجَسَدُ عَلَی الخُبُزِ؛(2) از این دو حدیث شریف استفاده می شود که: ساختمان بدن بر خوراک بنا گذاری شده است، و این مأکولات و مشروبات هستند که نیروی اطاعت به خدا و ذکر او و شکر به او را در بدن مهیا می نمایند، و خوراک همیشه در بدن نمی ماند بلکه بعد از مدتی در شکل عمل از آن بیرون می رود، و آدمی با نیروی خوراک بر انجام دادن عبادت، قوت پیدا می کند و با آن از معاصی پرهیز می کند.

خسته کردن هر عملی واقعاً نشانه بسیار خوبی است بر اینکه آن عمل مادی است و از ذات عامل مایه گرفته و قدری از آن کاسته است؛ چه معنایی برای خسته شدن جز تمام شدن نیروی بدن، می توان پیدا کرد؟ یقین داریم که قدرت موجود در عامل کمتر باقی می ماند تا به جایی می رسد که دیگر هیچ توانایی در وی نمی ماند؛ آن وقت می گویند: عمل، عامل را خسته کرد.

گفتیم که خسته کردن عمل، علامت مادی بودن آن است؛ اینک اگر بر ما ایراد شود که: در اندرون بدن انسان، اعمالی مستدام و غیر اختیاری هست مانند اعمال جهاز هاضمه و جهاز پخش و جمع خون که انسان در ظاهر از آنها ابداً احساس خستگی نمی کند، ولی به طور یقین همه آن ها اعمالی مادی می باشند. در پاسخ گوئیم: این گونه اعمال هم خسته

ص: 19

کننده هستند و مسلماً نیروی بدن را مصرف می کنند، اگر چه آدمی از آنها احساس خستگی نمی کند؛ به دلیل اینکه اگر انسانی ساعات متمادی چنان از کار کردن امتناع ورزد که حتی چشم خود را هم باز نکند، باز مغلوب خواب قرار می گیرد؛ و همین غلبه خواب، دلیل بر خستگی خوابنده است.

جسم دیگری بکند، در هر شکلی از اشکال نیرو باشد بایستی کار نامیده شود: چنان که حرکت دادن به جسمی کار است، گرم و یا سرد کردن آن و نظایر اینها هم مسلماً تأثیر هستند و بایستی کار نامیده شوند؛ موجب چیست که تنها تحریک را کار بنامیم و تأثیرات زیاد دیگر را از دایره صدق کار، اخراج نماییم؟.

نتیجه این است که: مصرف شدن هر نوع نیرو از بدن انسان، یک نوع از انواع عمل اوست: نیروی متولد از بدن، گاهی در شکل حرکت و گاهی در صورت حرارت و یا برودت و یا غیر اینها از وی ظهور می یابد و از بدن او خرج می شود، و همیشه در صورت حرکت نمی باشد؛ پس نباید عمل انسان را منحصر به حرکت دانست، بلکه: انواع اعمال آدمی، به عدد نیروهایی است که از تن او متولد می شوند.

بنابر آن که: انسان، مجموعه کوچکی از جهان بزرگ است؛ نیروهایی که در جهان بزرگ کشف شده و یا خواهد شد بایست در ذات انسان هم نمونه ای داشته باشد؛ از حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده:

دَوائُکَ فیکَ و ما تُبصِرُ وَ دائُکَ مِنکَ وَ لا تَشعُرُ

وَ تَزَعَمُ اَنَّکَ جِرمٌ صَغیرٌ وَ فیکَ انطَویَ العالَمُ الاَکبرُ

و شاعری هم در این معنی سروده:

جهان انسان بود انسان جهانی و زین پاکیزه تر نبود بیانی

پس فهرست کوچک بسیار مجملی که از انواع اعمال انسان، عجالة بر می داریم این می شود که: عدد اشکال اعمال انسان به عدد انواع نیروهای جهان است؛ و ما در آینده توضیح خواهیم داد که: عدد نیروهای جهان، بنابر آنکه: مواد، تراکم یافته قوی هستند، شاید از مجموع عدد نیروها و عدد عناصر عالم، کمتر نباشد.

ما چه اطلاعی درباره انسان داریم که بتوانیم دربارة انواع اعمال وی، به طور قطع حکمی بکنیم؛ ولی پس از دقت در آیات کریمه و احادیث شریفه می توانیم بگوییم که بعضی از پندارها و اندیشه های وی در صورت نوری از دل وی ساطع می گردد و مقداری از کینه ورزی ها و خصومت های درونی او در قیافه ظلمت و تیرگی عجیب در قلب او پنهان می شود؛ گاهی دو نفر با اینکه یکدیگر را نمی شناسند به همدیگر مایل و راغب می شوند و گاهی هم دو نفر، بیهوده و بی جهت از هم رم می کنند و همدیگر را می رانند!؛ اسرار و رموزی که در نهاد آدمی گذاشته شده، عبارت اخرای نیروهایی است که خداوند متعال در ذات او ودیعه گذاشته است.

آیا تا کنون برای بشر میسر شده است که به حقیقت چیزی واقعاً پی ببرد، و حدّ تام آن را حقیقتاً پیدا کند؟ به عقیده نگارنده، معرفت حقیقی هیچ چیزی در جهان ممکن نیست: حدّ هر چیز، مرکب از جنس و فصل آن است، پس بسائط چون جنس و فصل ندارند قابل تحدید نیستند؛ و اما مرکبات، اگر جنس و فصل آنها بسیط باشد و یا بالاخره به جزء بسیط برسند، باز فاقد حد خواهند بود و اگر متسلسلا هر جنس و فصل دارای جنس ها و فصل های دیگری باشند، پس یافتن آنها برای بشر، که عمر محدودی دارد غیر ممکن است؛ پس تحدید به طور مطلق محال است.

و ایضاً، وسیلة دانستن و شناختن، در این زندگی، فقط حواس پنج گانه است و راه دیگری برای پی بردن به اشیاء برای بشر نیست، و واضح است که با آنها تنها ظواهر و مظاهر را می توانیم درک کنیم؛ پس راهی برای درک حقائق نداریم و ذوات اشیاء (ماده باشند و یا نیرو) مطلقاً از ما مستور می باشند.

عمل کردن انسان، این است که: با حواس خمسه خود از جهان اطلاع بیابد، و با سایر اعضای خود در موجودات آن دخل و تصرف نماید؛ عمل انسان این است که قلب وی اعضای او را وادار به اطاعت کند و آنها هم از آن اطاعت کنند؛ عمل کردن، مصرف نمودن نیروی بدن است؛ عمل کردن، تلطیف مواد بدن است؛ عمل صادر شده، عصاره تن است؛ عمل کردن، خرج و مصرف نمودن خویشتن است؛ عمل کردن، تغییر و تعویض خویشتن است؛ عمل کردن، ذخیره ساختن خویشتن است؛ عمل کردن، ساختن ساختمان کنونی بدن است؛ عمل کردن، ساختن ساختمان آینده خویشتن است؛ عمل کردن، تبدیل خود به لذت و یا درد آخرت است؛ عمل کردن، تبدیل مواد جهانی، به نعمت های بهشتی و یا به نقمت های دوزخی است؛ بعضی از جملات فوق، در بحثهای ذیل توضیح داده می شود.

وَلا ذاتُ وَلَدٍ؛(1) از این حدیث عجیب فهمیده می شود که: نماز گزار، چه نماز خود را کامل بخواند و یا نا تمام، مقداری از ذات خود را از خود بیرون می کند؛ و به عبارت دیگر چیزی از خود می زاید و قدری از بدن خویش را خرج می کند، پس اگر به طور کامل بخواند، مانند آبستنی است که وقت طبیعی وضع حملش رسیده و بچه ای زاییده که در کوچکی او را شاد می کند و در بزرگی از او دستگیری می نماید و اگر نا مقبول و ناتمام به جا آورد، مانند حامله ای است که حمل خود را سقط کرده، نه دارای بچه ای شده و نه امید بچه زاییدن درباره او باقی مانده؛ یعنی: نمازگزار (و البته هر عمل نیک در این باره مانند نماز است) مقداری از ذات خود را خرج می کند و مانند حامله ای است که یا بچه می زاید و یا جنین می اندازد.

و بنابر آنچه که در بحث های سابق از تحقیق گذرانیدیم، اجزائی از انسان که با عمل کردن، از بدن او بیرون می شود و از او جدا می گردد، پیش از اراده عمل، در شکل مواد بدن، از خون و گوشت و پوست و غیر اینها بود، و پس از آنکه عمل صدور یافت تغییر شکل داده و یک سره عوض می شود، ماده بود نیرو می گردد؛ پس انسان با هر عملی که به جا می آورد قدری از خود را عوض می کند و نیرو می گرداند؛ و هر انسانی در تمام ساعات شب و روز بلا انقطاع در عوض کردن خویشتن است.

اجزایی که از انسان، در صورت نیروهای گوناگون اعمال، خارج شده و به مصرف می رسند: در خارج از ساختمان کنونی او و یا در داخل آن، بدون اینکه عدمی به آنها راه بیابد (البته با آن شکل که در آینده انشاء اللّه تعالی بیان خواهد شد) الی الابد محفوظ و مصون می مانند؛ این است معنای اینکه: انسان با انجام دادن هر عملی، مقداری از خودش را ذخیره می سازد.

چیزی که لازم است به عنوان مقدمه، در فهم و قبول مطالب فوق، داشته باشیم این است که: انسان، موجودی مادی است؛ ذیلاً بحثی به همین عنوان، عقد می کنیم:

عرفای یاد شده کاملا بر خلاف بداهت می باشد و قبول آن بسیار مشکل و اگر با دقت نظر کنیم غیر ممکن است؛ وقتی کسی انسانی را می بیند، اصلا بخاطرش خطور نمی کند اینکه می بیند انسان نیست و مرکبی و یا نوعی کشتی برای اوست! هیچ کس نمی تواند قبول کند که در موقعی که انسانی را می بیند، او را نمی بیند و مرکب او را می بیند، با خود او نمی تواند تماس بگیرد و با کشتی او مصافحه می کند!! بلی انسان از گل آفریده شده است.

در خبر است: اِنّ رجلاً سَئلَ عیسی بنَ مریمَ اَیُّ الناسِ اَفضَلُ؟ فَأَخَذَ قَبضَتینِ مِن ترابٍ فقالَ اَیُّ هاتَینِ افضلُ؟ النّاسُ خُلِقوا مِن ترابٍ، فَاَکرمُهم اَتقاهم؛(1) بلی مردم همه از خاک آفریده شده اند؛ و در قرآن کریم فرموده: مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری(2) (ضمیرهای مفرده به زمین بر می گردند) و در شش آیه دیگر(3) هم تصریح شده که: انسان از خاک آفریده شده است چنان که فرموده: خَلَقَکُم مِن ترابٍ؛(4) حق است که: انسان از خاک ساخته شده است.

چه داعی داریم که ما انسان را غیر از انسان محسوس بشماریم، و بعدا در بحث معاد، در فهم معاد انسان محسوس، ناراحت شویم؛ مهم ترین علت که موجب شده که انسان را موجودی روحانی که در قفس مادی تن اسیر شده باشد، خیال کنند، این بوده است که دیده اند: آدمی تعقل می کند، اندیشه دارد، از معلومات به مجهولات می رسد؛ و چون در پیش خود مسلم گرفته اند که تعقل و تفکر از ماده صادر نمی شود؛ پس روحی را فرض کرده اند که از غیر ماده بوده و از عالم بالا آمده باشد و تعقل و تفکر هم کار او بوده باشد.

قرآن کریم بطلان این تصور را مدت هاست که بیان فرموده، ولی مردم چون سرمست باده یونان و سایر باستانیان بوده اند، چنین تصور کرده اند که: هر کس انسان را موجودی مادی بداند، و تعقل را مولود ماده انگارد، سخنی بر خلاف دین گفته، و قانون الهی را منکر شده است.!!!

این شما و این قرآن کریم: در قرآن کریم، چنان که تعقل را بخود انسان نسبت داده و بسیار فرموده: لِقومٍ یَعقِلونَ، (5) به قلب گوشتی هم نسبت داده است چنان که فرموده: فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها، (6) و تعقل با قلب و شنیدن با گوش، را ردیف هم شمرده: أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها، (7) و در ذیل همین کریمه تصریح فرموده که: مراد قلبی است که در سینه جای دارد: القُلوبُ التّی فیِ الصُّدورِ.

راستی برای بیان مادی بودن انسان، چه بیانی و اضح تر و روشن تر از این کریمه می توان یافت: أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً(8) چه جای استبعاد است؟ ما بالوجدان می بینم که انسان متعقل از زمین می روید، و تعقل از موجود مادی صدور می یابد، و جمیع شئون زندگی و حیات، از ماده زاییده می شوند؛ ما با فلاسفه مادی خصومت جاهلانه نداریم تا در هر مساله ای به

ص: 25

طور حتم مخالفت آنها را اختیار نماییم؛ ما نباید در عوض اینکه در کشف حق کوشاتر شویم، از فهم حق باز بمانیم؛ اگر مادیین، به جز بدن محسوس، چیز دیگری درک نمی کنند، ما باید بدن، و روح آنرا، هر دو را درک کنیم؛ و این موجب نمی شود که انسان را به جز اینکه می بینیم بگیریم و یا روح را به جز حیاتی که از خود تن متولد می شود بیانگاریم! سخن را با کلام دو دانشمند، تمام می کنیم:

ولی البته ناگفته پیداست که: بدن انسان، در عین اینکه ساخته اعمال اوست، خود آن اعمال و عین آنها نیست؛ مثلاً در خوردن، چیزی که بدن انسان از آن ساخته می شود خوراک است و نیروهایی که در: برداشتن و به دهان گذاشتن و جویدن و به معده فرو بردن و هضم کردن و سپس پخش کردن آن به اعضاء و اجزای بدن و غیر اینها، مصرف می شود و از بدن انسان بیرون می ریزد، عبارت اخری اعمال او هستند که از او صدور می یابند.

هر چه بر بدن انسان، از مواد جهان افزوده می شود، در راه انجام دادن دو گونه اعمال، دوباره از وی در شکل نیروهای مختلف مصرف می شوند: اعمالی که برای ساختن ساختمان کنونی او لازم است (به طوری که شرح گردید) و اعمال دیگری که در زندگی روزمره از وی صادر می شود، مانند اینکه: سخن می گوید، می نویسد، می خندد، گریه می کند، راه می رود، گوش می دهد، برمی دارد، می گذارد، نگاه می کند، تولید مثل دارد و بسیاری دیگر از اعمالی که در زندگی وی از او سر می زند و شمردن یکایک آنها دشوار است.

این اجزا که از بدن انسان با انواع کار کردن، نیرو گردیده و مصرف می شوند، چنان که متذکر شده ایم، از خود انسان هستند ولی البته لطافت یافته و از غلظت اولیه رها می شوند، اول نیرویی غلیظ بودند بعدا ماده ای رقیق می گردند؛ و چون این نیروها جمعاً بدون کوچکترین نقصان، باقی و محفوظ می مانند پس سراسر اعمالی که از یک نفر انسان از آغاز شروع به عمل تا موقع مرگ سر می زند همه آنها در واقع خود همان انسان هستند که تلطیف گردیده و نگاه داشته می شوند و مجموعه آنها ساختمان بسیار لطیفی برای انسان تشکیل می دهند؛ این است معنای آنچه که گفتیم: عمل کردن: ساختن ساختمان اخروی انسان است.

این ساختمان نیرویی، که از عمل فراهم می شود، در هر شکلی که تصور شود در این بحث ما فرقی ندارد، ولی تصوری را که از آن داریم، برای خواننده محقق، با کمال اختصار، تصویر می نماییم:

چنین به نظر می رسد که: ساختمان نیرویی انسان، در بعضی از صفات، نظیر ساختمان مادی او می باشد: اگر اعمال چشم را روی یکدیگر چیده و در جای چشم بگذارند و اعمال مغز را در جای مغز و همچنین اعمال هر کدام از اعضا و جوارح را در موضع خود آنها قرار بدهند انسانی بسیار عجیب پیدا می شود: انسانی که ساختمان تنش از نیرو خلق گردیده (و ما او را بدین جهت نمی توانیم ببینیم که دیگر ماده نیست) انسانی که از خود انسان، و به دست خود او و به دلخواه او ساخته شده و پرداخته گردیده است.

عذاب داده و ناراحتش می کند؛ زبان و چشم و هر عضو دیگری که ذاتش از فساد آفریده شده و ساختمانش از گزیدن و نیش زدن پرداخته گردیده، چه کاری از آن، جز شکنجه دادن بر می آید؟ پناه بر خدا از عمل های بد و شر آنها.

پس کسانی که اعمال صالح بجا می آورند، ساختمان اخروی خود را صالح و فرح بخش می سازند که هر دم خوشند و خرمند؛ آنان، خودشان از خودشان لذت می برند؛ و اما کسانی که اعمال فاسد به جا می آورند ساختمان آینده خود را از درد و رنج می سازند و هر دم در عذابی دردناک می باشند، خودشان از خودشان در رنجند.

میسور نخواهد بود؛ مثلاً فرموده: إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ(1) و ایضاً: فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ(2)؛ و ایضاً: رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ؛(3) و ایضاً: وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ أَوَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَنْ تَذَکَّرَ وَ جاءَکُمُ النَّذِیرُ فَذُوقُوا فَما لِلظَّالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ؛(4) و ایضاً: وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ؛(5) و ایضاً: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ(6)

از این آیات و غیر اینها فهمیده می شود که در زندگی های پس از مرگ، اعم از اینکه برزخ باشد یا قیامت، کسی قدرت به عمل کردن ندارد؛ نه اینکه خداوند متعال، اعمال آن ایام را به حساب نمی آورد بلکه اصلاً کسی نمی تواند عملی بکند و حتی اگر برای سجده کردن خوانده شوند باز هم نمی توانند سجده کنند؛ خود مردم نیز پس از آنکه مردند این حقیقت را خوب در می یابند و برای همین است که هیچ گاه از خداوند متعال اجازه به اعمال نیک نمی خواهند چون اگر به فرض محال اجازه هم بدهند باز قادر به عمل نخواهند بود، بلکه پیوسته تقاضای برگشت به زندگی دنیوی را، به خیال اینکه ممکن است، در خواست می نمایند.

الملائکةُ؛(1) و ایضاً: اِعمَلو ارَحِمَکم اللهُ علی اَعلامٍ بَیّنةٍ فاطریقُ هجٌ یدعو الی دارِ السَّلامِ وَ اَنتم فی دارِ مُستعتَبٍ عَلی مَهَلٍ و فَراغٍ و الصُّحُفُ مَنشورةٌ و الاقلامُ جاریةٌ و الابدانُ صحیحةٌ و الالسُنُ مُطلَقةٌ و التوبةُ مسموعةٌ و الاعمالً مقبولةٌ.(2)

عامل بدبخت خود، لاحق می گردند؛ نه اینکه انسان، پس از مردن هم می تواند عمل بجا آورد؛ از حضرت امام باقر علیه السّلام روایت شده: مَن عَلَّمَ بابَ ضَلالٍ کانَ علیه مِثلُ اوزارِ مَن عَمِلَ به ولا یَنقُصُ اولائکَ مِن اوزارِهم شیئاً؛(1) بنابراین، بدعت گذارانی که، به طریقه ناپسندشان رفتار می شود، روز به روز، بر وزر و گناهانشان افزوده می شود، اگر چه سالیان دراز است که مرده و از عمل ناتوان شده اند.

نعمت های بهشت را در اینکه در آنها مضایقه ای نیست، و هیچگونه تنگی در آنها وجود ندارد، تشبیه به علم کرده اند که هزاران فرد انسان، علم واحدی را کسب می کنند هیچ کدام از آنان کوچک ترین مزاحمتی، برای دیگری ندارد و این به جهت این است که: علم، سعه و گشایش دارد، به خلاف سایر نعمت های دنیا که دو نفر هم در آنها نزاع می کنند تا چه رسد به هزاران؛ و نیز نعمت های بهشت را در اینکه کاهش پذیر نیستند، به چراغ تشبیه فرموده اند؛ در مباحثه ای که حضرت امام باقر علیه السّلام ، در شام با یک نفر از علمای مسیحی کرده است، ضمناً هست: نصرانی گفت: مرا خبر ده از آنچه دعوی می کنید که میوه های بهشت، بر طرف نمی شود، هر چند از آن تناول می کنند باز به حال خود هست، آیا در دنیا نظیری دارد؟ حضرت فرمود که: بلی نظیر آن، در دنیا، چراغ است که اگر صد هزار چراغ، از آن بیفروزند، کم نمی شود.(1)

آقای طباطبائی می گوید: «سلطنت، در زندگی اخروی، در جمیع احکام حیات، فقط برای خود وجود انسانی است، و وجود دیگری، اثری در او به عنوان مشارکت و معاونت در امر زندگی، ندارد؛ و اگر این نظام طبیعی که در جهان مادی، مشاهده می کنیم، در عالم آخرت هم بوده باشد، لازم می آید که در آنجا نیز، زندگی تعاونی و اشتراکی، حکمفرما گردد، ولی انسان، این طرز زندگی را پشت سر گذاشته و روی به سوی پروردگار خویش آورده، و کلیه علوم عملیه اش، از وی باطل گردیده است؛ و دیگر برای استخدام و تصرف و مدنیّت و اجتماع تعاونی، و نیز برای هیچ کدام از احکام آن، که در دنیا به لزوم آنها حکم می کرد، لزومی نمی بیند، و برای او جز مصاحبت عمل خویشتن و نتیجه حسنات و سیئات، چیز دیگری نیست؛ و آنچه برای او آشکار است فقط حقیقت امر است.»(1)

بدیهی است که در زندگی فردی، اعمالی که به اجتماع، نیاز دارد کلیتاً غیر قابل تحقق می باشند و انسان اخروی تنها خود را دارد و به جز خویشتن، چیز دیگری ندارد.

و لازم است توجه شود که زندگی فردی که زیست هر کسی با خود او بوده باشد، هیچ منافاتی با تجمع ندارد، تجمعی که در ذات زندگی دخیل نیست؛ پس آیه مبارکه: عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ؛(2) و امثال آن که تجمع و رو به رو نشستن بندگان خدا را می رسانند، با آیاتی که در این بحث، نقل کردیم، مناقضتی ندارند؛ و پس از آنکه مسلم گردید که هر انسانی در آخرت، با عمل خویش بوده و زیست وی، با عمل مختص به خود او خواهد بود، چه مانعی دارد که افراد انسان، با تشابه اعمال، در درجه ها و درکه های متشابه از بهشت و دوزخ قرار گرفته، و مجاور یکدیگر باشند چنان که فرماید: هُمْ وَ أَزْواجُهُمْ فِی ظِلالٍ عَلَی الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ.(3)

حرکت و شنا کردن است، کی، ثابت خواهد شد؟ و خداوند متعال، که زمان را اکنون جاری گردانیده، کی آن را ثابت و متوقف خواهد کرد؟

کلمة ساعت،(1) به طوری که از خود همین کریمه و امثال آن، از قرآن کریم استفاده می شود، و همچنین از سایر اطلاقات و استعمالات آن، در زبان عرب اصیل، به دست می آید، به معنی جزء وقت است؛ و با الف و لام عهد حضوری به معنی اکنون می آید، و بعدها هم در آلتی که با آن، حساب زمان را می فهمند حقیقت یافته است؛ پس لفظ «الساعة» در این کریمه ابتدائاً به معنی قیامت است، منطبق با آن می شود؛ با این مقدمات، به طور واضح فهمیده می شود که معنی کریمه این است: می پرسند از تو زمان را که کی نگه داشته خواهد شد و از جریان خواهد افتاد؟.

از لحن آیه پیداست که سؤال کنندگان، پیش از این سؤال، یاد گرفته بودند، و می دانستند که وقتی می رسد که ساعت یعنی جزء زمان، از جریان افتاده و ثابت و متوقف می ماند، ولی آن وقت را نمی دانستند که کی و پس از چند مدت فرا می رسد و برای تعیین آن به مقام پرسش آمده اند؛ و خداوند متعال هم در مقام پاسخ دادن، به اصل پرسش آنان متعرض نشده و نفرموده که این، چه سؤال است؟ و ساعت چگونه توقف می کند؟ بلکه سؤال آنان را سؤال صحیحی و پرسش درستی تلقی فرموده و غلطی در آن ندیده تا اصلاح فرماید، جواب داده که دانستن این وقت که شما خواهان دانستن آن هستید، مخصوص ذات اقدس باری تعالی است، این علم نزد خداست و باید نزد خدا بماند.

از اینکه زمان، در این جهان، در گردش است و در جهان آینده از گردش می افتد فهمیده می شود که: چون این جهان، جهان جریان و تغییر است و هیچ چیز باقی و پایدار نیست، و ذوات و جواهر اشیاء پیوسته در حرکت و دائماً در انقلاب می باشند، پس بالطبع ناظرین این تغییرات، در میان دو حال یک چیز، فاصله ای را تصور می کنند، و نام این فاصله را زمان می گذارند؛ و منشأی برای انتزاع ذهنی زمان، جز تفاوت یافتن موجودات، چیز دیگری نیست؛ برای این که: زمان، از امور تحقق دار نیست، و مانند وجود و سایر انتزاعیات است که بدون انتزاع و تصور آنها، زندگی دنیوی انسانی بدین طرز که هست غیر میسور است؛ و آدمی تا در این دنیا هست، آیینه ذهن خود را از تصور و انتزاع اینگونه معانی، نمی تواند فارغ بدارد؛ ولی جهان آینده، چون دار بقا و جاویدان است، و هر کس هر چه دارد دائماً دارای آن است و هر چیز پیوسته و الی الابد پایدار خواهد بود و اصلاً موت و فنا به معنی عدم، در آن سرای، راه ندارد؛ و خلاصه: چون آن جهان از تبدل صور و تغییرات موجودات، یک سره پاک است فلذا تصور فاصله میان تغییرات و حالات هم، به عنوان سالبه به انتفای موضوع، به نظر نخواهد رسید؛ پس در زندگی اخروی، زمان انتزاع نخواهد شد؛ برای اینکه منشأی برای انتزاع زمان در آنجا نخواهد بود.

به جز اینکه گفتیم با چه طریق دیگری معمای وقفه زمان را می توانیم حل نماییم؟ و بنابر آن گفته می شود که بناچار هیچ کدام از این اعمال که در این زندگی از افراد بشر سر می زند، در آنجا از هیچ فرد انسان، صادر نخواهد شد برای اینکه اعمال کنونی عبارت اخرای تغییر دادن می باشند؛ و معلوم است که در هر جا تغییری رخ دهد، حتماً دو حال پیدا

ص: 35

می شود و دو حال، میانه ای و فاصله ای باید در ذهن داشته باشد، تا دو بودن آن دو حال، به تصور برسد؛ پس زمان، انتزاع خواهد شد، و اجزای وقت و ساعت به گردش خواهند افتاد.

و از حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام کلام بسیار عمیقی نقل شده که در عین اینکه مختصر و کوتاه است، معنایی مفصل و شرحی مطول، در ضمن خود گرفته است؛ در نظر ما این خبر شریف، با آیه مبارکه فوق، نظیر یکدیگر بوده، و یک مدلول را تقریباً می رسانند؛ فرموده: الدَّهرُ، مَا الّدهرُ؟ قائمٌ بِاعمالِکُم؛(1) یعنی: موجودی در جهان بنام روزگار نیست و این روزگار که همه مردم، آن را تصور می کنند، در خارج از ذهن تحققی و تذوتی ندارد، قوام حقیقت روزگار با اعمال خود شماهاست؛ تا هنگامی که این اعمال از شما صادر می گردند، طبعاً و قهراً شما هم ذهن خود را از فهمیدن معنای روزگار و دهر، خالی و فارغ نخواهید یافت؛ برای اینکه دو عمل در ذهن انسان، فاصله ای از همدیگر خواهند گرفت و نیز ذهن وی از هر عملی که انجام می یابد، تغییری و تبدیلی خواهد فهمید، و دو تغییر هم، میانه ای با یکدیگر خواهند داشت، و همین میانه و فاصله است، که به نام روزگار و دهر و زمان و غیر اینها خوانده می شود؛ ولی هنگامی که اجل و مدت معین شدة عمل، به سر رسید، و آدمی از نفس کشیدن و نگاه کردن و سخن گفتن و فهمیدن فروماند، آن وقت است که دیگر برای روزگار در نظر وی، مفهومی باقی نخواهد ماند!.

بنابراین، این خبر شریف می فهماند که: اعمال این زندگی، در آخرت و در زندگی های پس از مرگ، وجود نخواهد داشت، یعنی تغییر و تبدیلی از بشر، صادر نخواهد شد؛ پس مفهومی هم، برای واژه روزگار و دهر، در نظر وی باقی نخواهد ماند؛ و معنایی برای وقفه زمان، جز اینکه مفهوم روزگار، از نظر وی گم شود و از تصور وی دور گردد، نیست.

میرزا احمد نقیب الممالک سروده:(2)

دانی آن خسرو خوبان چه زمانم بسر آید

آن زمانم بسر آید که زمانم بسر آید

از دو کریمه سوره مبارکه الرّحمن هم، می توانیم مساله توقف زمان را بفهمیم و یا لااقل، نسبت به آن نزدیک تر شویم و انس بیشتری با آن بیابیم؛ می فرماید: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ؛(3) و ایضاً: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ؛(4) ضمیر هو به رب تبارک و تعالی بر می گردد، و کل یوم ظرف است و به تقدیر فی مفعول فیه است، و تقدیر کلام این است: الرَّبُّ فی کُلِّ یَومٍ فی شَأنٍ؛ یعنی پرودگار در هر روزی در کاری است، در هر روزی، کار دیگری دارد، کار امروزی او غیر از کار دیروز و غیر از کار فردای اوست؛ یعنی: آن ذات مقدس چون که رب و پرورنده است، فلذا به طور دائم با کارهای متغائر، به جهان و موجودات آن، تغییر داده و آن را می پروراند، و از حالی به حال دیگر می گرداند؛ و پس از آنکه خداوند متعال، این کلام مبارک را می فرماید، باز می فرماید: روزی فقط برای شما، ای افراد انس و جن، مشغول خواهیم شد، یعنی کار دیگری نخواهیم داشت، ما خواهیم بود و شما، دیگر هر روز در شأنی و در کاری نخواهیم بود، از تغییر دادن به جهان فارغ خواهیم شد، زیرا که امر تربیت و پروریدن به آخر می رسد؛ بیشتر از یک کار نخواهیم داشت؛ ما خواهیم بود و شما.

معلوم است که لازمه قضایای ذکر شده این است که دیگر در آن روز برای تصور کردن زمان، منشأی نباشد، و زمان از عالم تصور هم، برای انتزاع و تصور زمان، همانا تغیّر جهان و موجودات آن در اثر تغییر دادن پروردگار متعال

ص: 36

است؛ و در صورتی که فرض شود که حضرت پروردگاری، تمامی کارهای امروزی دنیوی را که غیر از هم می باشند، به آخر برساند، و بیشتر از یک شغل پیش نگیرد، چه تغییری در جهان پدید خواهد آمد، که دو حال و فاصله میان آن دو، که زمان است به تصور برسد؟.

اگر وقفة زمان در عالم آخرت، به تمام معنی کلمه، صحیح درآید، بنابر آن بایستی گفت که: عالم آخرت، ارتقاء و ارتفاع ندارد، بلکه جهان ثبوت و استقرار است، و قانون حرکت جواهر، مانند جریان زمان، با وقوع قیامت انقراض خواهد یافت؛ و این مساله، اگر چه با لایتناهی بودن نعمت های بهشتی، قابل جبران است، برای اینکه فرضی از ارتقاء و ارتفاع درجات، با غیر متناهی بودن لذایذ هم حاصل است؛ ولی باز این مساله، مشکلی است که لازم است حل شود، و دشواری است که بایستی بدان پرداخته شود.

ازواج بهشتی که همان حوریان باشند، در کنار نهرهای فردوسی از زمین بهشت می رویند؛ در حدیث وارد است که:(1) حضرت صادق علیه السّلام فرمود: اِنَّ خیراً نهرٌ فی الجنةِ، علی حافَتَی ذلکَ النّهرِ حوارٍ نابِتاتٌ، کُلَّما قُلِعَت واحدةٌ نبتَتَ اُخری! و با سند صحیح روایت شده که: آن حضرت علیه السّلام فرمود: اِنَّ فی الجنةِ نهراً حافَتاهُ حورٌ نابِتاتٌ، فاِذا مَرَّ المؤمنُ بِأِحدیهُنَّ فَأَعجَبَتهُ اِقتَلَعَها فَأنبَتَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ مکانَها!.(2)

و از حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت شده: مَن قال لا الهَ الا اللهُ غُرِسَت لَهُ شجرةٌ فی الجنةِ من یاقوتةٍ حمراءَ مَنبِتُها فی مسکٍ ابیضَ احلی من العسلِ و اشدُّ بیاضاً مِنَ الثَّلجِ و اطیَبُ ریحاً من المسکِ فیها امثالُ ثدیِ الابکارِ تعلو عَن سبعینَ حُلَّةً؛(3) این خبر شریف علاوه بر این که دلالت می کند که: درخت کاشته شده در بهشت، حوری می گردد و مانند دختران باکره، پستان بار می آورد، چنان پستانی که برآمدگیش از زیر هفتاد پیراهن هشتی که در بر می کند، نمایان می شود؛ دلالت می کند ایضاً بر اینکه: حوری بهشتی، شربتی بسیار گوارا هم هست، چنان شربتی که نظیرش در دنیا نیست!.

بلی از برخی از اخبار و حتی از بعضی از آیات، محتملاً چنین بر می آید که: ازواج بهشتی از سایر نعمت های بهشتی، جدایی ندارند و با آنها متحدند. موجود واحدی درعین اینکه درخت است حوری هم هست، مرکب هم هست، رضوان خدا هم هست و غیر اینها.

از حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت شده: لَمّا اُدخِلتُ الجّنَةَ رأیتُ الشجرةَ تَحمِلُ الحُلِیَّ وَ الحُلَلَ، اسفَلُها خیلٌ بُلقٌ و اوسَطُها الحورُ العینُ و فی اعلاها الرِضوانُ؛(4) الحدیث؛ و در قرآن هست: أَصْحابُ الَْیمِینِ ما أَصْحابُ الَْیمِینِ فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً أَتْراباً لِأَصْحابِ الَْیمِینِ؛(5) باید بدانیم که: صفت جمع را اگر مؤنث سماعی و غیر حقیقی باشد، به صیغة مفرد مؤنث می آورند؛ مانند: آبار معطلة، به اعتبار این که: جمع مؤنث جماعت است؛ و اگر مؤنث حقیقی باشد صفت آن را با الف و تا جمع می بندند؛ مانند: قاصرات الطرف و مقصورات فی الخیام که در توصیف حوریان بهشت گفته شده است.

ص: 39

و ایضاً: به جمع مؤنث سماعی و غیر حقیقی، ضمیر مفرد مؤنث «هِیَ» بر می گردانند، و به جمع مؤنث حقیقی هم، ضمیر جمع مؤنث «هُنَّ» بر می گردانند؛ اینک در آیات مورد بحث، می بینیم که مرجعی برای ضمیر «هن» جز فرش (و یا به اضافة فاکهة و ماء و ظل و طلح و سدر، به احتمال بسیار ضعیف) چیز دیگری نیست؛ پس فرش با دلالت هن، حوریان باکره و شوهر دوست می باشد؛ و چون در توصیف آن، مرفوعه گفته شده، نه مرفوعات، پس معنای فرش، فرش هاست؛ نتیجه این می شود که: در بهشت، فرش ها، حوری هم هستند؛ و به احتمال ضعیف دیگر، درختان و سایه ها و آب ها و میوه های بهشت، همه حوری و پری هستند.

روایات دیگری هم در اتحاد نعمت های بهشت هست، از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده: اِنَّ فی الجَنَّةِ شَجَرَةً تَخرُجُ مِن اعلاهاَ الحُلَلُ و مِن اسفَلِها خیلٌُ بُلقٌ مُسرَجَةٌ ذَواتُ اجنِحَةٍ لاَتروثُ وَلا تَبولُ؛(1) و از امامین همامین باقرین علیهم السّلام روایت شده: قالَ رسولُ الله صلّی الله علیه و آله و سلّم والّذی نفسُ محمدٍ بِیَدِهِ اِنَّ فی الجَنّةِ لَشَجراً یَتَصَفَّقُ بالتسبیحِ بِصوتٍ لَم یَسمَع الاَوَّلونَ و الآخِرونَ بِمِثلِهِ یُثمِرُ ثَمَراً کَالرُمّانِ تُلقیِ الثَّمَرَةَ اِلیَ الرجلِ فَیَشُقّهُا عَن سبعینَ حُلَّةً.(2)

برای اتحاد مذکور، در زندگی دنیوی هم می توان نمونه پیدا کرد: شتر حیوانی است زنده که حرکت می کند، صدا می زند، برای بچه اش مهربان است، صاحب خود را می شناسد، شعور دارد، خوراک می خورد، و در عین حال چشمه ای است که از آن، شیر، کره، ماست، پنیر و دوغ بیرون می آید؛ و مخزن اقسام پوشاک و منبع انواع اغذیه هم هست، و مایة گرمی تنور و پخته شدن نان نیز می شود؛ و با همة این احوال، حمال خوبی است، باربر بردباری است و مرکب بیابان نوردی است، و پس از این همه صفات، برای زوج خویشتن، از حوری زیباتر و از پری محبوب تر است.

از این امتیازات و غیر اینها که ازواج اخروی بر خلاف ازواج دنیوی دارا هستند، به طور واضح فهمیده می شود که اصل نکاح هم، در دو نشأه تفاوت فاحش دارد، در نکاح اخروی در نیروی ناکح، کاهشی و نقصانی رخ نمی دهد؛ ولی ظاهراً صورت وقوع آن، وَ اللهُ العالِمُ، در هر دو نشأه به یک شکل است. چنان که از خبر ذیل مستفاد می شود. زندیقی به حضرت امام صادق علیه السّلام گفت: کَیفَ تَکونُ الحوراءُ فی کُلِّ ما اَتاها زَوجُها عذراءَ، قالَ: اِنَّها خُلِقَت مِنَ الطّیبِ لاتعتَریها عاهَةٌ ولا تُخالِطُ جسمها آفَةٌ ولا یجری فی ثُقبِها شَیئٌ وَلا یُدَنِّسُها حیضٌ، فَالرَّحِمُ مُلتَزِقَةٌ، اِذ لیسَ فیهِ لِسِویَ الأِحلیلِ مَجریً؛(3) و در تفسیر ابوالفتوح رازی رحمه الله هست: و در آن که در بهشت، تمتع وطی باشد خلاف نیست، در فرزند خلاف کردند، در خبر آوردند که: فی الجنة جماع ماشئت ولا ولد؛ گفت: در بهشت جماع باشد چندان که خواهی و فرزند نباشد.(4)

ص: 40

بیضاوی گوید: مطاعم و مناکح و سایر احوال بهشت، با نظایر دنیوی خود، فقط در برخی از صفات و اعتبارات مشارکت دارند و با نام اینها به طریق عاریه و تمثیل نامیده شده اند، و در تمام حقیقت شرکت ندارند تا همة لوازم اینها را مستلزم بوده و عین فائدة اینها را برسانند.(1)

مؤید کلام بیضاوی، کلام ابن عباس است که: لَیسَ فیِ الجَنَّةِ من اطعِمَةِ الدّنیا اِلاّ الاَسماءُ.(2)

مولانا امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام فرموده: کُلُّ شیئٍ مِنَ الدّنیا، سِماعُهُ اعظَمُ مِن عَیانِهِ وَ کُلُّ شیئٍ مِن الآخِرَةِ عَیانُهُ اعظَمُ مِن سِماعِهِ.(3)

ناگفته نماند که: با انقلابات زندگی­ها و تطوّر عوالم، علومی خود به خود برای انسان، حاصل می­شود، که در حصول آنها کمترین نیازی به احساس دنیوی و اندیشه کنونی نخواهد بود؛ چنان که در قرآن کریم فرموده: لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ؛(1) بدیهی است که این تیز بینی خود به خود، و بدون استنتاج از ترتیب معلومات و بدون خرج نیرو، و فقط با عوض شدن طرز نشأه و نحوه­ی زندگی، به وقوع خواهد پیوست.

میل و رغبت او قرار نمی گیرند، و کلیتاً خسته کننده هم هستند، و هیچ گاه به دلخواه انجام نمی یابند، و بدن را هم از بین نمی برند؛ چنان که خداوند متعال فرموده: لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی،(1) و ایضاً: لا یُقْضی عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا.(2)

نتیجه این است که: انسان، هنگامی که به جهان آخرت می رود، زندگیش عوض می شود و یکسره بر می گردد، و به راستی از این حیات می میرد و با حیات دیگری زنده می شود و زندگی نوینی را با اعمال دنیوی خود پیش می گیرد؛ جناب ملا صدرا فرموده: انسان در بدو پیدایش نوعی، و پس از مرگ نوع دیگری است.(3)

چگونه می توان با وحدت لفظی افعال منتسبه به انسان دنیوی و اخروی در قرآن کریم و احادیث شریفه، مثلاً لفظ «قالَ» که نسبت آن به انسان کنونی و انسان آینده داده شده، استدلال به اتحاد نوعی و ذاتی فعل دنیوی و اخروی او نمود؟ با اینکه همین «قالَ» را، قرآن مجید به یکسان به خداوند و انسان و فرشته و هدهد و مورچه و شیطان و جنّ، نسبت داده است، (4) و به طور یقین می دانیم که: قول و سخن گفتن نامبرده ها امکان ندارد که حقیقت واحده بوده باشد.

در قرآن کریم، سجده را با لفظ واحد و صیغة واحده و حتی در اطلاق واحد، به انسان و خورشید و ماه و ستاره و هر جنبنده، نسبت داده است، (5) با اینکه یقین داریم که سجده های این موجودات متنوعه و مختلف در ذات، امکان ندارد که نوع واحد بوده، و صورت واحده داشته باشد و مسلماً سجده های آنها مانند خودشان متبائن الحقائق است.

و لازم است متوجه باشیم که: اگر بخواهند از عالم دیگری با ما سخن بگویند و از زندگی غریب و عجیبی به ما خبر دهند، چاره ای جز این نیست که موجود آن جا را هر چه باشد، به یکی از موجودات عالم ما و زندگی کنونی، تنظیر و تشبیه کرده و نام این را به آن بگذارند، و بدین وسیله ما را تا اندازه ای نسبت به آن، آشنا سازند؛ شما اگر بخواهید کسی را به آوردن کارخانة برق ترغیب نمایید، که او اصلاً نه از برق اطلاعی دارد، و نه اسباب و آلاتی را که با نیروی برق به کار می افتد، دیده است؛ و در عین حال آدمی لجوج هم می باشد، و تا مانند استادان فن به جمیع خصوصیات آن واقف نشود، نه سخن کسی را باور می کند، و نه به نصیحتی عمل می نماید؛ شما با اینگونه انسان، چطور مکالمه می کنید؟ البته این مثلی است که در مقام تنظیر آخرت نسبت به دنیا، خیلی کوچک و ناچیز و بسیار حقیر است.

خبری که از حضرت امام صادق علیه السلام نقل شده، چنین هست: جَنّاتُ الفِردوسِ لاتَیبسُ ثِمارُها و لا تَتَغَیَّرُ عَن حالِها؛(1) و بایستی که منشاء انتزاع زمان هم نگردد، و نیز نمی تواند که برای رفع نیاز و جبران فقر هم بوده باشد.

حقیقت این است که: انسانی می تواند عمل بکند که از چیزی غیر عمل، ساخته شده باشد، مانند انسان کنونی. و اما انسانی که سازمان وجودی و اصل زندگی او، چیزی جز عمل نیست، و قوام ذات وی با نیروی عمل تحقق می پذیرد (به این معنی که اگر از عمل موجود در وی، صرف نظر شود در واقع از خود وی صرف نظر شده است) هیچ معنایی ندارد که دوباره عمل بکند؛ و با لحاظ دیگری چگونه می توانیم ذات عمل را که ساختمان انسانی گردیده، از عمل فارغ بدانیم؟ در صورتی که عمل خود به خود و بدون احتیاج به چیز دیگری عمل است و کار است، برای این که عمل نیرو است، و نیرو آن است که کار بکند و بیکار نماند.

این است معنای اینکه انسان در آخرت نمی تواند فارغ از عمل باشد، و ذات انسان اخروی از تلاش و کوشش ساخته شده و با فعالیت و جنبش پرداخته گردیده است!(2) تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل!؛ دو حدیث شریف ذیل را، برای تأیید مطالب مذکوره، از میان اخبار کثیره، انتخاب و نقل می کنیم: این دو حدیث شریف دلالت می کند که اعمال اهل بهشت، انقطاع پذیر نیست، و آغاز و انجام ندارد، و هر انسان واحد در هر حال در هر عملی و در هر لذتی است!.

از حضرت امام باقر علیه السلام روایت شده: اِنَّ اهلَ الجنةِ جُردٌ مُردٌ، مُکَحَّلینَ، مُکلَّلینَ، مُطَوَّقینَ، مُسَوَّرینَ، ناعِمینَ، مَحبورینَ، مُکرَمینَ؛ یُعطی احدُهم قوةَ مأةِ رجلٍ فی الطعامِ و الشرابِ؛ و یَجِدُ لذةَ غَذائِهِ مِقدارَ أربَعینَ سَنَةً؛ قَدَ الَبَسَ اللهُ وُجُوهَهُم النورَ و اجسادَهُم الحریرَ، بیضُ الألوانِ، صُفرُ الحُلِّی، خُضرُ الثِیابِ.(3)

و ایضاً از آن حضرت علیه السلام(4): اِنَّ اهلَ الجنةِ یحیونَ فلا یَموتونَ ابداً، و یستیقِظونَ فلا یَنامونَ ابداً، و یستغنونَ فلا یفتقِرونَ ابداً، و یفرَحونَ فلا یحزَنونَ ابداً؛ و یَضحَکونَ فلا یَبکونَ ابداً، و یُکرَمونَ فلا یُهانونَ ابداً، و یُفَکَّهونَ وَلا یَقطَبونَ ابداً، و یُحبَرونَ و یَسرُّونَ ابداً، و یأکلونَ فَلا یَجوعونَ ابداً، و یروونَ فلا یظمئونَ ابداً، و یُکسونَ فَلا یعرونَ ابداً و یَرکَبونَ و یَتَزاوَرونَ ابداً، یُسَلِّمُ عَلَیهِم الوِلدانُ المُخلَّدَونَ ابداً، بِأَیدیهم اَباریقُ الفِضَّةِ وَ آنیةُ الذَّهَبِ ابداً، مُتَّکِئینَ عَلی سُرُرٍ ابداً، عَلَی الأَرائِکِ یَنظُرونَ ابداً، تأتیهِمُ التَّحِیَّةُ و التسلیمُ مِنَ اللهِ ابداً نسئَلُ اللهَ الجَنَةَ بِرَحمتِهِ اِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیئٍ قَدیرٌ.

ص: 44

رنجید که اقبال لازم نسبت به او نکردند، و ترویجی که می بایست بکنند به عمل نیاوردند. طبیعتی بی آرام و متزلزل و پر سوء ظن داشت و عصبانی بود و متأهل نشد و زندگانی را تنها به سر برد.

نگارنده گوید: زندگی خود شوپنهاور، و طرز زیست وی، دلیل بسیار محکمی است (که به توسط خود او آزمایش عملی یافته است) بر این که او پندارهای سست بنیاد خود را، که به هیچ یک از آنها در مقام عمل نمی توانست پایبند شود، دانسته و یا ندانسته با یقینیات خلط کرده است و همة کسانی که در مقام کسب دانش، به انکار بدیهیات پرداخته اند به همین درد گرفتار شده اند، و عملاً خود و علم خود را تکذیب کرده اند.

پاسخ این پرسش که: آیا در جهان عملی وقوع می یابد؟ در نزد همة افراد انسان که تاکنون دیده و یا شنیده ایم، چه دانایان و چه نادانان، از بدیهیات اولیه است که اثبات شده است؛ و اگر در کتاب ها متواتراً مذهب نامبرده را نقل نمی کردند، امکان نداشت که کسی به وجود چنین مکتبی باور نماید، زیرا که در نزد عموم مردم از بدیهیات است که: از هر زنده ای اعمال خیر و یا شر، صادر شده و وقوع یافته است؛ و پس از این هم تا انقراض جهان، قضیه به همین منوال خواهد بود.

آقای طباطبایی، دربارة سوفسطائیان می گوید:(1)

اگر بشنویم که در جهان مردمانی هستند که واقعیت جهان هستی خارج از ما را، یا اصل واقعیت را باور ندارند، برای اولین بار دچار شگفتی خواهیم شد؛ خاصه آن که اگر به ما بگویند که اینان مردمانی دانشمند و کنجکاو بوده و روزگاری از زندگی خود را در راه گره گشایی از رازهای هستی گذرانیده اند، و امثال «برکلای» و «شوپنهاور» در میان آنان دیده می شود، و نیز می گوید:(2)

ایده آلیسم و سفسطه را پذیرفته و می گویند واقعیتی نیست؛ و برخی از آنان چون می بینند که در همین یک جمله، واقعیت های بسیاری را تصدیق نموده اند، شکل جمله را تغییر داده و می گویند: علم به واقعیت نداریم. و برخی از آنان بیشتر دقیق شده و می بینند باز در همین سخن، خودشان و علم خودشان «فکر» را تصدیق نموده اند، لذا می گویند: واقعیتی، خارج از خودمان و فکر خودمان نداریم؛ و جمعی گام فراتر نهاده و به جز خود و فکر خود، همه چیز را منکر شده اند: جز من و فکر من چیزی نمی دانم؛ البته خطرناک تر از همة اینها کسانی هستند که مطلق واقعیت، حتی واقعیت خود را منکر بوده و به جز شک و تردید چیزی اظهار نمی دارند.

اینان که بر خلاف بداهت رفته و بر خلاف همة افراد عادی انسان، چنین می پندارند که در میان جهانی از خیرات غوطه ورند و هیچگونه بدی و شر در دنیای آنان وجود ندارد و وقوع هم نخواهد یافت، بایستی که پیوسته خندان بوده و گریه نداشته باشند، و دائماً خشنود بوده و شکوه نداشته باشند، بایستی به هر کسی نزدیک شوند و از هیچ موجودی نپرهیزند، زیرا که گرگ و میش بایستی در نزد آنان برابر باشند، و هر دو نیکوکار و خیّر به حساب آیند؛ اکنون بیائید شکایت نامه ای را مطالعه بفرمایید که از بزرگترین فیلسوف عهد اسلامی در قرون اخیر به یادگار مانده است:

وی شکایت نامه ای نسبتاً طولانی، از روزگار و از مردم روزگار در مقدمة اسفار درج کرده و در ضمن آن علناً گفته است: معادات دوران و معاندت ابنای زمان، ناچارم کرد که از مردم کناره کشیدم، و در گوشه ای از دیار تنها زیستم. با این که ایشان با صراحت کامل وجود هر گونه شر را از جهان محذوف دانسته اند آیا واقعاً ممکن است که شرّی در جهان نبوده باشد و باز آدمی از ابنای زمان آزار ببیند و رنج بکشد؟! مسلماً این طرز تصور فقط تا موقعی پا بر جا می ماند و دوام پیدا می کند که مرد دانشمند در میدان مباحث فلسفی مشغول زد و بند باشد، و پای در راه های پر پیچ و خم زندگی عمومی نگذاشته باشد؛ چطور ممکن است که آدمی قدم به دائرة معاشرت همگانی بگذارد و از مردمان شرور و بدکار و از ستمگران جبّار، اثری در جهان نبیند؟! آیا در مقابل این بداهت، چه ارزشی دارد که گفته شود: عدم، ذاتی ندارد. و ماهیّت اصالت ندارد. پس خیری که مطلوب همگان است وجود است و شرّ چیزی جز عدم نیست؛(1) چرا نمی توان در پاسخ گفت: همان طور که خیر مطلوب همه است، شرّ هم مورد نفرت هر کس است و چنان که طلب عدم محال است. نفرت کردن از عدم هم محال است؛ پس به ناچار بایستی هم خیر و هم شرّ موجود باشند؛ و آنچه که مقبول مردم است همین است، و حق هم این است.

خیر، کاملاً بدیهی است) فقط برای حلّ خیالی (نه واقعی) مشکل نامبرده، انکار نمود؟! و آیا این گونه حلّ را هم، در حقیقت می توان حلّ واقعی دانست؟!.

این مشکل، که مصدر شروری که در جهان وجود پیدا می کنند چیست؟ و کیست؟ دیر وقتی است که ذهن بشر را به خود مشغول داشته است، و حتی زرتشتیان(1) را هم، همین مشکل وادار کرده که برای جهان، دو آفریدگار و دو پروردگار قائل شوند: یزدان و اهریمن و برخی از بی خبران مستشرقین هم، چنین خیال کرده اند(2) که دین مبین اسلام هم برای رهایی از مشکل یاد شده، در عوض یزدان و اهرمن، خدا و شیطان را، العیاذ بالله، دو مبدء برای موجودات گرفته است. ما در فصل آینده انشاء الله تعالی، اثبات خواهیم کرد که شیطان بدون اذن خداوند متعال ناتوان محض و عاجز حقیقی است و واقع این است که: لا حول ولا قوة الا بالله العلی العظیم.

بدین ترتیب دیده می شود که چگونه یک مشکل توانسته است که فکر بشر را از راه روشن حقیقت بیرون برد، و در دو راه که یکی از دیگری تاریک تر و ظلمانی تر است گرفتار کرده و سرگردان سازد. آری چنان که قول به ثنویّت مبدء جهان، راه حل صحیحی برای مساله شرّ نیست، همچنین انکار وجود شرّ هم نمی تواند نفعی به آن برساند. زیرا به طوری که چاره ای جز این نیست که مبدء آفرینش مسلماً واحد است، ایضاً بدیهی محض است که شرّ هم در جهان موجود است؛ بلی بایستی کوشید و راه حل درستی پیدا کرد، وگرنه با انکار وحدانیت مبدء تعالی و تقدّس، چنان که به زرتشتیان منسوب است، و یا با انکار وجود شرّ، به طوری که فلاسفه پسندیده اند مشکل مذکور، حلّ نشده و حلّ هم نخواهد شد.

و می خواهد که با عوض کردن طرز بیان و نحوة گفتار، حقیقت را مطابق دلخواه خود اثبات، و آن را بدین وسیله مبرهن نماید!!.

آیا لجوجی نمی تواند در پاسخ بگوید که: سلامت، خیر است. و چون عبارت است از عدم مرض، پس عدمی است. و نکاح، چون فاقد مخالفت مولی است حسنه است. پس حسنه عدمی است. واقع این است که: بحث لفظی را بایستی کنار گذاشت و در فکر خودِ حقیقت بود؛ مثلاً می توان گفت ظلمت، عدم نور است و می توان گفت ظلمت وجودی ضد نور است، ولی هیچ کدام از این دو طرز بیان، برهان نفس الامر محسوب نمی شود، و برای یافتن واقع، بایستی از این قیل و قال فارغ گردید و در حاقّ حقیقت، دقت و تأمل به عمل آورد.

و ایضاً احسن و زیبا بودن موجودی، نسبت به موجودی با شر بودن آن نسبت به موجود دیگر، نه فقط عقلاً منافاتی ندارد، بلکه کمال سازش را هم دارد؛ قرآن کریم همین طور است برای مؤمنین شفا و رحمت و برای ستمگران زیان افزاست.(1) پس احسن بودن و خیر بودن متلازم نیستند. و مخلوقات خداوند متعال اگر چه کلاً زیبا باشند باز ممکن است نسبت به چیزی شر باشند و زیان برسانند. نتیجه این است که: خیریت و شرّیت، داخل در ذوات اشیاء نیستند و دو امر نسبی می باشند. بنابراین اگر فرض شود که اعمال بشر هم مانند سایر اشیاء مخلوق خداوند متعال است، باز نمی توان گفت که همة آنها برای انسان نافع و سود رسان است، بلکه ممکن است که شر بوده و زیان آور باشند.

ایضاً: لا الهَ اِلاّ انتَ خالقُ الخیرِ و الشرِّ؛(1) آیا این آیات و این دعاها، صریح در این نیستند که: خیر و شر، هر دو در جهان هستند، و هر دو از جانب پروردگار متعال می باشد؟

از مجموع آنچه ذکر شد، چنین به دست می آید که: با قطع نظر از تصور انسان، جهان و موجودات آن نه خیر هستند نه شر، و تأثیرات آنها در یکدیگر همان است که هست، نه خیر است نه شر و هیچ چیزی جز خودش چیز دیگری نیست نه خیر است نه شر و متن واقع همان است که در نفس الامر هست، نه خیری در آنجا هست نه شر و این ذهن انسان است که هرچه را که برای خودش و یا برای کمالی که برای اشیاء در اندیشة خود درست کرده می پسندد خیر می داند و نافع می فهمد و هر چه را که برای خودش، و یا برای کمال تصور شدة موجودات نمی پسندد، شر می دانند و ضارّ تشخیص می دهد و این هم ناشی از این است که انسان طوری آفریده شده است که لذت و شکنجه را می فهمد و گزند صدمه را درک می کند. به این معنی که اگر انسان مانند سنگی که نه لذت می فهمد و نه درک شکنجه می کند آفریده می شد و از درد و رنج و لذت و سرور عاری و فارغ می بود، مسلماً از دو واژة خیر و شر و مرادفات آنها در سایر زبان ها در قاموس های جهان و لغت نامه های انسان، خبری و اثری پیدا نمی شد.

بنابراین، خیر و شری در جهان تحقق ندارد تا ما در پی مصدر آنها بگردیم و جمیع آن چه که در ذهن ما به شر با خیر و شر اتصاف می یابد، در واقع و در عالم حقیقت از آن دو صفت عاری و فارغ می باشند و خیر و شر دو وصف ذهنی هستند، که در ظرف تصور، به موجودات حمل و بر آنها اثبات می شوند ولی در جهان خارج هر کدام از موجودات راه خود را گرفته و می رود و در تأثیر و تأثر همیشگی دائمی روزگار می گذراند و از خیر و شری که بشر در مخیلة خود می پروراند و از برای هر کدام از موجودات بهره ای از آن دو تعیین می نماید، در عالم حقیقت هیچ خبری نیست.

تا هنگامی که آدمی از موجودات پیرامون خود، در لذت بردن و شکنجه کشیدن است محال است که بتواند خود را از ادراک و تصور خیر و شر، فارغ بدارد، و خواهی نخواهی آن چه را که از آن سرور می یابد خیر و آن چه را که از آن در رنج است شر خواهد دانست. بنابراین در جهان واقع و عالم حقیقت، هیچ خبری از خیر و شر به غیر از تأثیر و تأثر عمومی نیست.

ولی لازم است که به انسان حق داده شود که درباره لذت و شکنجة خویشتن خاصه دربارة حیات آینده خوب بیاندیشد و منبع و مصدر هر دو را بیابد، تا خیر خود را افزون تر نموده و بر لذت خود در هر دو جهان بیفزاید، و شکنجه و شر خود را هم اگر بخواهد یک سره از میان بردارد. خداوند متعال، مصدر شروری را که انسان را آزار می دهد، به طور واضح، بیان فرموده است:

از آیات قرآن کریم چنین استفاده می شود که هر چیز از جانب خداوند است هر چه را که به شما لذت می دهد و آن را خیر می دانید و هر چه را که به شما آزار می رساند و آن را شر می دانید جمیع آنها را خداوند متعال آفریده و هر چیز از جانب او است؛ وَلا حَولَ ولا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ العَلِیِّ العَظیم. و اما جهت این که به برخی از مردم شر می رسد و آزار نصیبش می گردد همانا خود وی سبب می شود و اعمال ناپسند و کردار زشت خود او باعث می شود وگرنه خداوند مهربان آزار کسی را نمی خواهد و کسی را به عسر و کفر نمی اندازد: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ، (1) وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ، (2) خداوند متعال همه را سبک بار می خواهد: یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ.(3)

ص: 52

این حقیقت، اگر چه از آیات بسیاری فهمیده می شود ولی ظاهراً واضح تر از همة آنها، این دو آیه است: إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ؛(1) در آیة نخست در هر سه مورد، کلمة «عند» را مکرر فرموده، و در آیة دوم، در «من الله» و نیز در «من نفسک»، «عند» را نفرموده تا سیاق کلام تغییر یابد و معنی عوض شود. اول، بحث در این است که موجد بلیه و شرّ کیست؟ و بعد، بحث در این باشد که: باعث رسیدن بلیه به مردم کیست؟ و چیست؟

از آیة پیش فهمیده می شود که می گفتند نعمتی را که به آنان می رسد خداوند متعال می آفریند و اما بلیّه و شرّی که به آنان می رسد خدا آن را نمی آفریند بلکه در نزد پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم موجود بوده و او آن را به وجود می آورد خداوند متعال در پاسخ آنان می فرماید: چرا اینان سخن نمی فهمند، هر چیز را خدا ایجاد می کند و می آفریند و خالق هر چیز هر نعمت و خیر و هر بلیه و شر همانا خود خداوند است و جز او کسی دیگر نیست و اوست که به هر کس و به هر قوم بخواهد نعمت می دهد و اگر بخواهد بلیه می فرستد.

پس از آن که این مطلب، با آیة پیش روشن گردید، از آیة دوم هم چنین فهمیده می شود که: بیایید در این قسمت هم بیاندیشید که چه چیزی و چه کسی باعث می شود که خدا بر شما نعمت و خیر و یا بلیّه و شرّ بدهد؟ در بیان این مطلب هم خداوند متعال چنین درس می دهد: باعث این که خداوند به شما نعمت می دهد و خیر می رساند خود اوست. برای این که: اگر خداوند متعال به نیکوکاران نه نعمت و خیر و نه نقمت و شرّ نمی داد چه ایراد و اشکالی به عدالت آن حضرت تعالی و تقدس وارد می آمد؟ پس از لطف اوست که به نیکوکاران خیر و نعمت می دهد. و اما باعث این که خداوند متعال به شما بلیّه می دهد و شرّ می فرستد فقط خودتان می باشید زیرا که این اعمال زشت و گناهان شماست که خداوند جهان آفرین آنها را در شکل بلاها نمایان می دارد و در صورت شرّهایی وحشتناک بر سر شما فرود می آورد.

هر دستگاهی از جهان، ربّی و پروردگاری به نام ربّ النوع تصور و در صورت بتهایی تصویر می کردند. و خیال می نمودند که چون اجزای جهان به یکدیگر پیوسته است، لابد این ارباب هم در اداره کردن حوزه های حکومتی خود خالی از تشاجر و تنازع نخواهند بود و افسانه های دامنه داری در باب جنگ خدایان، ساخته بودند. اینان از این که خدای واحدی این همه دستگاه های با این وسعت و عظمت را بیافریند و آنها را به تنهایی اداره نماید بسیار تعجب می کردند چنان که بت پرستان زمان طلوع اسلام، وقتی شنیدند که پیغمبری مبعوث شده و می گوید: قولوا لا اله الا الله تفلحوا، (1) بسیار تعجب کردند از این که این پیغمبر نوظهور، چطور و چگونه در جای این همه خدایان، فقط و فقط یک خدا را قائل شده است؟ می گفتند: أجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً؟ إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عُجابٌ.(2)

و عدة دیگری که فلاسفة دوران و دانشمندان آن زمان بودند، در وحدانیّت خداوند متعال کوچک ترین شک و تردیدی نداشتند به ناچار کثرت را در جهان و در موجودات آن خیالی پنداشتند. بدیهی را فدای علم کردند، می گفتند و می گویند: جهان و موجودات آن با این همه تکثر ظاهری در واقع غیر از یک وجود وسیع بسیط، چیز دیگری نیست. و این کثرت ظاهری محسوس، پنداری بیش نیست. این دانشمندان که چشم و چراغ آن زمان بودند اصلاً تصور هم نکردند و احتمال هم ندادند که یک خدا می تواند موجودات کثیره را که واقعاً کثیر باشند، خلق بفرماید. و لذا به هر طوری که بوده کثرت در جهان را خیالی می نمایانیدند، و تمام کوشش خود را در اثبات این معنی مصرف می کردند که این چشمان مردمان احول و دو بین است که در دنیا کثرت می بیند و اما صاحبدلان و عارفان، جز وجود واحد چیز دیگری نمی بینند.

آن چه که بت پرستان را وادار به اعتقاد به خدایان زیاد کرد، و آن چه که عده ای از فلاسفه و دانشمندان باستان را ناچار و وادار به حذف کثرت از موجودات جهان نمود، فقط این ملاحظه بوده است که خدای واحد، مخلوق واحد می تواند داشته باشد و بیشتر از آن را نمی تواند و امکان ندارد بیافریند، و به اصطلاح فلسفی «الواحِدُ لایصدُر عَنهُ اِلاّ الواحِدُ»(3) بلی هر دو دسته را یک دشمن، از میهن حقیقی شان بیرون راند و آنان را به جلای وطن گرفتار کرد.

حق این است که خداوند واحد است. لا اله الا الله، و موجودات جهان هم واقعاً کثیر و حقیقتاً بسیار هستند، و اعتقاد به این که: «از یک چیز، بیشتر از یک چیز، صادر نمی شود» اگر چه بت پرستان را بدبخت محض کرد، و آنان را به یکبار بیچاره گردانید، زیرا که وادارشان کرد که بر خلاف اصیل ترین و صحیح ترین علم، که وحدت خداست اعتقاد ورزند. ولی فلاسفه را هم به درد انکار بدیهی مبتلا ساخت و فلسفة آنان را هم بر اصالت وجود مبتنی کرد و بدین طریق آن را سخت بیمار و زمین گیر گردانید.

این مساله که جهان و آن چه در آن است در حقیقت بیشتر از یک وجود نیست که عبارت اخرای قول به «اصالت وجود» و یگانه پناهگاه، برای فلاسفه، در مقابل حملة «الواحِدُ لایصدُر عَنهُ اِلاّ الواحِدُ» است، شاید در نزد بی خبران، چندان مهم نباشد ولی دانشمندان و محققین خوب می دانند که چون این مساله به منزلة خشت نخست فلسفه می باشد، و در

ص: 54

سرتاسر مسائل و قضایای حکمت ماوراء الطبیعه، پای آن به میان می آید فلذا رخسار زیبای علم و دانش را به کلی دگرگون کرده و آن را از مسیر واقعی و مجرای طبیعی و حقیقی خود، بیرون آورده است.

این است تاریخچة «الواحِدُ لایصدُر عَنهُ اِلاّ الواحِدُ» و مدت سلطنت آن، و مختصری از عملیات و کارهایی که در مدت حکمفرمایی خود انجام داده است. چه بتخانه هایی در روی زمین برپا نموده و به انکار چه ضروریاتی مردم را واداشته است؟ و یکی از فرزندان نالایق آن «کیفیت صدور عقول عشرة» است؛ و در این مسالة ما هم که بحث خیر و شرّ است، دخالت کرده و چنین می گوید: اگر خیر و شرّ، هر دو، موجود باشند بایستی دو مصدر جداگانه دو خدای مستقل داشته باشند.

این قانون فلسفی، تاکنون هم در نزد فلاسفه، در استحکام خود باقی است، (1) ولی البته دانشمندان (و بنا به فرمایش خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله تعالی)، مردم(2) از قبول آن امتناع می کنند و بزرگترین مانع عقلی در نزد فلاسفه از موجود بودن خیر و شرّ و از صدور آن دو از باری تبارک و تعالی همین قانون است که «از یک چیز، بیشتر از یک چیز صادر نمی شود» و همین قانون ناچارشان کرده است که شرّ را عدمی بگیرند.

می شد به جهت این که زید با قطع نظر از مصدریتش برای خواندن و یا نوشتن ذاتی دارد، پس ذات زید غیر از مصدر بودن و علت بودن اوست و امکان دارد که از چنین ذاتی دو چیز صادر شود، به خلاف واحد حقیقی که علیت و مصدریت آن، عین ذات آن است، و بسیطی که مصدر امری است ذاتی به جز مبدأ بودنش ندارد و برای همین بسیطی که ذاتش عبارت از علیت بالف است محال است که علت با هم شود، و گرنه باید که ذاتش غیر ذاتش شود.

نگارنده گوید: این سخن، درست نیست. زیرا که بسیط هم مانند مرکب در صورتی که مصدر چیزی می شود ذاتی دارد به جز مصدر بودن که موصوف می شود با مصدر بودن؛ زیرا که بدیهی است موصوف شدن بسیط با مصدر بودن امری ذهنی است و اصلاً خارجیت ندارد و لذا به بساطت بسیط، ضرری نمی رساند؛ و این که فرموده «بسیطی که مصدر است عین مصدر بودن است» برهانی ندارد و برهان نقل شده از ابن سینا هم برهان این ادعا نیست و اگر فرضاً هم باشد اول دعوی است پس جناب ملا صدرا کمکی به ابن سینا نکرده است و اشکال رازی بر وی وارد است.

از مطالعة کتب فلسفی بر می آید که فلاسفه چنین عقیده دارند: چیزی که مثلاً الف از آن صادر می شود حتماً دارای حیثیتی است که یا عین و یا جزء ذات آن چیز است؛ پس اگر عین ذات آن باشد محال است که غیر الف هم از آن صادر شود و اگر جزء آن باشد پس آن چیز مرکب است نه بسیط و صور غیر الف هم از آن ممکن است. چنین به نظر می رسد که مرادشان از این حیثیت همان سنخیت باشد که می گویند علت باید با معلول سنخیت داشته باشد؛ اگر واقعاً معنای این حیثیت همان سنخیت باشد، پس باید دانست که قانون حیثیت فقط در علل و معلولات این جهان جریان دارد (در جهان مخلوق) و حضرت باری تعالی با هیچ کدام از مخلوقات خود سنخیت ندارد و علیت آن حضرت عز شأنه از روی حیثیت نیست. و اگر مراد از حیثیت نامبرده، سنخیت علت با معلول نباشد، پس نباید این حیثیت را ذاتی علت شمرد، بلکه مانند وصف علیت از عوارض ذهنی علت باید شمرد و در این صورت حیثیت مذکوره، خارجیتی ندارد و چنان که در بالا گفته شد به بساطت بسیط ضرری نخواهد داشت.

و علاوه بر آن چه ذکرگردیده، باید متوجه بود که: قانون «الواحِدُ لایصدُر عَنهُ اِلاّ الواحِدُ» به فرض این که صحیح و کاملاً درست هم باشد، باز در این جهان مخلوق، مورد جریانی برای آن پیدا نخواهد شد. به جهت این که در این زندگی، بسیطی را نمی شناسیم که واقعاً تحقق داشته باشد، و واقع این است که چیز بی بعدی در این عالم نیست و در عالم ربوبیّت نیز جریان پیدا نمی کند به جهت این که علیت خداوند متعال به معنای صدور معلول از آن حضرت نیست پس هیچ مورد جریانی برای قانون مذکور نیست، نه در جهان آفرینش و نه در عالم بالا.

اولاً خداوند با شرّ هم سنخیّت داشته باشد، و ثانیاً دو سنخیّت، (سنخیّت با خیر و سنخیّت با شرّ) در ذات او جمع شود، بااین که خدا بسیط است و مرکب نیست.

پاسخ این است که ذات پاک باری عز و جل: با خیر هم نمی تواند سنخیّت داشته باشد و با موجودات جهان (که بنا به زعم آنان، خیر محض می باشند) از یک سنخ بوده باشد وگرنه لازم می آید که: خداوند متعال علت حقیقی نباشد و علت مجازی بوده و از علل مادیه شمرده شود، برای این که علت مجازی آن است که از ذات خود مایه می گذارد و چیزی هم سنخ خود به وجود می آورد، و علت حقیقی آن است که از ذات خود، چیزی خرج نمی کند و در عین حال کار خود را هم می کند و معلولش را می آفریند. فلذا امکان ندارد که از سنخ معلول خود باشد، چنان که علت مجازی هم امکان ندارد که با معلول خود همسنخ نباشد؛ واقع این است که علت مجازی، علتی حقیقی نیست؛ زیرا که ذات خود را خرج می کند و در شکل دیگری (در شکل معلول) پدیدار می گردد، و علتی که حقیقتاً علت است آن است که ذات خویش را محفوظ بدارد و چیزی هم به وجود بیاورد. علل این جهان مادی، کلیتاً علت هایی مجازی هستند و برای همین است که در این جهان نه چیزی از کتم عدم، قدم به دائرة وجود می گذارد و نه موجودی رهسپار دیار عدم می شود و همان موجودات سابق هستند که هر دم در شکلی بروز کرده و رموز نهان خود را بیرون داده و هر زمان در اندامی خود نمایی می کنند. و علت حقیقی منحصر به ذات حضرت لایزالی است که هیچ گاه دستی به ذات خود نبرده و چیزی از آن خرج نکرده و این همه موجودات را هم پدید آورده است. نتیجه این است که ذات مقدس کبریایی نه با خیر سنخیّت دارد و نه با شرّ.

تبدّلات و تأثیر و تأثّرات جهان و موجودات آن، با حکم حضرت خداوندی در تحت قوانین منظمی انتظام یافته اند، و لذا هر چیزی به هر چیزی در هر زمان و هر مکان بدون قید و شرط اثر نمی کند و متبدل نمی گردد؛ خصوصیت ها و حیثیت هایی لازم است که در چیزی مجتمع باشند تا آن را به تبادل به هم سنخ آن آماده سازند، و چیزی از چیزی متولد گردد.

اگر طرز کار علت حقیقی و ذات خداوند متعال هم، با حیثیّت و سنخیّت باشد بایستی که سنخیت های بسیار و حیثیت های بی شمار، در ذات آن حضرت گرد آیند؛ برای این که آن حضرت آفریدگار همة این اشیا است که حقیقتاً کثیر و زیاد هستند و کسانی که کثرت موجودات را منکر هستند بدیهی ترین بدیهیّات را انکار می کنند و اگر بنا باشد که جهان و موجودات آن، یک وجود بیش نباشند در آن صورت هم لازم می آید که خداوند متعال کاری نکرده و چیزی نیافریده باشد، زیرا که یگانه موجود در این فرض، وجود است که همیشه بوده است.

علیت در این جهان مادی، عبارت اخرای تولید است و معلولات این جهان کلیتاً به نحو تولد از علل خود زائیده شده و می شوند و برای همین است که علیت هیچ علت دوام پیدا نمی کند و علت به تدریج از بین می رود و فرزند آن به نام معلول شناخته می شود و برای همین است که معلول هم سنخ با علت، زائیده می شود، ولی چون ذات خداوند جهان آفرین سرمدی و ابدی است و علیت آن حضرت هم جاودانی است فلذا علیت او نمی تواند به نحو تولید باشد، و قهراً معلولات و مخلوقات آن حضرت، نمی توانند هم سنخ او باشند، وگرنه لازم می آید که از خدایی، خدایانی جدا شود!!!

احکامی را که فکر محدود انسان از موجودات پیرامون خود، در این زندگی گذرا و ناپایدار به دست می آورد، از کوته نظری است که آنها را در ذات نامحدود و جاویدان آفرینندة جهان هم مجری بدارد، و وجود و علیت آن حضرت و

ص: 57

احکام آن دو را از وجود و علیت جهان و احکام آنها قیاس بگیرد. لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ؛(1) وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ.(2)

اینجاست که عظمت سورة مبارکة توحید در نظر انسان دانشمند، ثابت می شود و واضح می گردد آن جا که فرموده: لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ؛ در خبر است که امام زین العابدین علیه السّلام فرمود: اِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ اَنَّهُ یَکونُ فی آخرِ الزَّمانِ اقوامٌ مُتَعَمِّقونَ فَأَنزَلَ قُل هُوَ اللهُ اَحَدٌ.(3) و چنان که در خبر دیگری(4) هست: این سوره در حقیقت، شناسنامه و هویت و نسب نامة حضرت پروردگاری جلّت عظمته می باشد؛ یهودیان به حضرت پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم گفتند: نسب پروردگار خود را بیان کن: فرزند کیست و والد کیست؟ حضرت سه شب درنگ کرده و پاسخی به آنان نداد. سپس نازل شد: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ.(5)

ص: 58

انسان که می سوزاند و می رویاند و می خندد و می گرید و آباد می کند و خراب می کند، وقتی افتاده ای را بلند می کند، و دیگر بار او را بر زمین می زند. و با این ملاحظه هم علل جهان را به دو قسم تقسیم می کنیم: یکی آن که معلول آن محدود و معین است و دیگری آن که کار و معلول آن بسیار است.

6-علل جهانی کلیتاً با وجود مانع از علیت می افتند و برای رفع مانع قدرتی ندارند. به خلاف افراد حیوان، که آن گاه که انجام دادن کاری را اراده می کنند، موانع آن را هم از میان بر می دارند. یعنی نواقص علیت خود را تکمیل می کنند و خود را پس از آن که علیت ندارند علت می گردانند. پس علت های جهان به دو قسم هستند: قسمی را باید علت بگردانند تا علت شود و علیت بیابد و علیتش با خودش نیست. و قسمی دیگر آن است که خودش خودش را می تواند علت بگرداند.

7-هیچ علتی از علل جهانی بچه و بزرگ ندارد. یعنی کلیتاً در مقام علیت به کار خود آشنا و در آن استادند مگر حیوان که در مقام علیت بچه و بزرگ دارد. مثلاً آتش اعم از این که عمرش یک دقیقه باشد و یا یک سال، می تواند بسوزاند و لازم نیست که صبر کند تا آتش بزرگ شود تا بتواند بسوزاند. ولی بچة انسان نمی تواند کارهای یک انسان بزرگ را انجام بدهد و بایستی صبر کرد تا بزرگ شود و معلولات انسان عادی از او صادر شود. و به این لحاظ می توان گفت که علل جهان بر دو قسمند: قسمی در علیت نیازمند به آشنا شدن و یاد گرفتن است و قسم دیگر آن است که با محض پیدایش تأثیر خود را می کند و در کار خود مانند عالم غیر معلم است.

8 -هیچ کدام از علل جهانی در مقام علیت نه تنبلی دارد نه نادانی. به خلاف حیوان. مثلاً آتش در سوزانیدن و آب در روان شدن امکان ندارد که تنبل یا نادان باشد ولی انسان در علیت و در انجام دادن کارهای خود تنبلی و یا نادانی به طور فراوان دارد. پس علل جهان بر دو قسم است: قسمی که در علیت خود تنبلی و نادانی شاید داشته باشد و قسم دیگر پیوسته زیرک است و استاد.

9 -هیچ کدام از علل جهان، خواهش بردار و یا تهدید بردار نیستند به خلاف افراد حیوان. از آتش پاره ای هر قدر خواهش کنند که نسوزاند، هر قدر به آب روان ایست بگویند و آنها را با تازیانه بزنند، اطاعت نمی کنند. به خلاف یکنفر انسان که کاری را که نمی خواست بکند با خواهش و یا با تهدید آن را می کند و کاری را که نمی خواست ترک کند با یکی از آن دو طریق ترک می کند. پس علل جهان دو قسم دارد: قسمی خواهش بردار و تهدید بردار است و قسم دیگر قابل هیچ کدام نیست.

10 -هیچ کدام از علل جهان از علیت خود و از ایجاد معلول صرف نظر نمی کند مگر حیوان چه بسا از مراد خود یا به جهت این که از محبوبیت و مراد بودن افتاده و یا برای این که در راه وصول به آن مشکلاتی پیدا شده، صرف نظر می کند. اگر در نزدیک آتش چوبی خشک و یا سنگی سخت قرار بیابد هر دو را گرم می کند اگر چوب می سوزد و سنگ نمی سوزد برای آتش و علیت آن فرقی نمی کند. اتومبیل نه از راه پر گردنه دلتنگی دارد و نه از راه هموار خوشحال می شود و این آقای راننده است که گاهی این را به صلاح و گاهی آن را به صرفة خود، تشخیص می دهد. پس برخی از علل جهان، از علیت صرف نظر می کنند و معلول را ایجاد نمی کنند برای این که آن را به صلاح خود نمی دانند، و برخی دیگر صرف نظر کردن را اصلاً نمی دانند.

ص: 61

11 -هیچ کدام از علل جهان، با مرور زمان از هنگامی که اطلاع در دست هست، بر قدرت و علیت خویش چیزی نیفزوده اند مگر انسان که در این خاصه از سایر انواع حیوان هم ممتاز است؛ هم کماً و هم کیفاً بر علیت و قدرت خود افزوده است. مثلاً انسان امروزی می خواند و می نویسد. و از انسان پیشین این کارها مقدور نبود. انسان سابق اگر در یک دقیقه یک نفر را می توانست بکشد، اکنون انسان غربی در یک ثانیه هزاران نفوس را می تواند به خاک هلاک اندازد و هزاران خانة آباد را ویران سازد. اما سایر علل، هیچ فرقی در کارکرد آنها حاصل نشده و یا چندان تفاوتی پیدا نشده است. پس با این نظر هم علل جهان بر دو قسم هستند: قسم اول آنهاست که در علیت آنها افزایش حاصل شده و قسم دوم غیر آنهاست.

12 -هیچ کدام از علل جهان، کاری با کار علل دیگر ندارند، آتش سوزان و آب روان، کاری با یکدیگر و با کار علل دیگر ندارند. ولی حیوان در عمل علل دیگر دخالت می کند و مخصوصاً انسان در کلیة عوامل جهانی دخالت کرده و حتی الامکان آنها را تصرف نموده و مطابق دلخواه خویش به جریان می اندازد و به عمل وا می دارد. و طوری آفریده شده است که تمامی افراد حیوان را مسخر کرده و استعداد تملک خیلی بیشتر از این را هم دارد. خداوند متعال فرموده: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(1) و ایضاً: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً.(2)

از این امتیازات که ذکر شد و غیر اینها به طور واضح فهمیده می شود که انسان، در میان موجودات جهان مادی در عین این که یکی از آنها و مؤثر در آنها و متأثر از آنهاست، دارای خصوصیات عجیب و غریبی هم هست. موجودی است فوق موجودات. برای این که هر چیز یا در تصرف و یا در امکان تصرف اوست، علتی است نه مانند سایر علل، برای این که علیت او فوق همة علیت های جهانی است، علیت او پس از تفکرات و اندیشه ها با در نظر گرفتن مقصود و علة غائیه، وقوع می پذیرد؛ علیت او اختصاصی به مورد معینی ندارد و عمومی است. و بالاتر از همة اینها این است که علیت او بسته به دلخواه خود اوست و خود او می تواند خود را نسبت به معلولی و یا به ترک آن، علت قرار بدهد. پس آفریدگار انسان او را نسبت به اعمال او علت قرار داده چنان علتی که معلول چیز دیگری نباشد و خلاصه آدمی اختیاردار روی زمین و جانشین خدای بزرگ، پروریده شده است.

یکی از نویسندگان مادی در ضمن بحث خود، در باب جبر و اختیار، به این نکتة بدیعه و عجیبة غریبه کشانیده شده ولی چون او به این امتیازات که انسان در علیت خود دارا می باشد توجهی نداشته، در نتیجه «علت و غیر معلول» بودن او را دربارة اعمال او محال شمرده، و جبر را اختیار کرده است. وی چنین نوشته: «در عالم، همه چیز، مبتنی بر علت است جز ارادة انسانی که استثناء غریب و عجیبی بر این قاعدة کلی بوده و ما فوق طبیعت و عالم است، علم در همه جا صحیح است جز دربارة انسان که چون موجودی خارق العاده و فوق الطبیعی است از کلیة قواعد و قوانین عالم، مستثنی و برای خود یک قسم خداوندی است؛ صرف نظر از این که این عقیده مبتنی بر هیچ دلیل و مدرکی نیست، ما را مجبور به اعتقاد به یک نوع اعجازی می نماید که منطقاً غیر قابل تصور است.»

ص: 62

نگارنده گوید: کدام دلیل برای مطلب، بهتر و روشن تر از وقوع آن است؟ آیا علم، این نیست که: آدمی از واقع جهان و حقیقت موجودات آن به هر طوری که هستند مطلع گردد؟ امتیازات ذکر شده که با بداهت از انسان، مشهود هستند، دلالت می کنند که پروردگار انسان خود انسان را علت اعمال او قرار داده و این علیت را معلول چیزی نگردانیده است. عالی ترین و مترقی ترین نوع علّیّت در روی زمین، همین علّیّت انسان است. آیا منطق فقط همان است که از پیشینیان رسیده؟ و هر چه در آن نباشد اگر چه با آن مخالف هم نباشد باید نادرست باشد؟ آری در وجود ما بزرگترین آیات خداوندی جل جلاله در حالی که آشکارا در مقابل دیدگان ما نمایان است، پنهان است. قرآن کریم می فرماید: وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ.(1) پس از آن که واقع انسان، امری را با آزمایش های گوناگون از خود بروز دهد کدام منطق می تواند با آن مخالفت نماید؟ آیا منطق می تواند مخالف واقع باشد؟

منطق صحیح و علم درست آن است که از حقیقت جهان خارج، استنباط شود نه این که با آن بنای ناسازگاری گذارد.

به احتمال بسیار قوی، آدم در آیات فوق، در هر دو مورد به معنی انسان است با این فرق که آدم، عَلَم نوع و انسان اسم آن است مانند اسامه و اسد. و ایضاً به احتمال بسیار قوی مراد از اسماء در اینجا اسماء حسنای الهی است؛ و الف و لام در «الاسماء» در معنی، عوض از مضاف الیه است و تقدیر این است: عَلَّم اللَّهُ اسمائَه کُلَّها الانسانَ؛ و بنابراین، ضمیر «هم» در «عَرَضَهُم» و «هؤلاءِ» به آدم بر می گردند و ارجاع دو گونه ضمیر (مفرد و جمع) البته با ملاحظة لفظ و معنای آدم است.

با ملاحظة دو جمله «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» و قول فرشتگان «لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا» معلوم می شود که آدمیان دارای همة اسماء حسنی بودند ولی فرشتگان بعضی از آنها را داشتند، مانند سُبّوح و قُدّوس، و با ملاحظة «عَلَّمَ» و «عَلَّمتَنا» از یک طرف و اضافة اسماء به «هؤلاء» و «هُم» از طرف دیگر چنین به دست می آید که: یاد گرفتن نام های خداوند متعال، عبارت اخرای دارا بودن آنهاست، مثلاً یاد گرفتن نام «مرید» دارای اراده شدن، و «قدیر» با قدرت گردیدن، و «سُبّوح» تسبیح گفتن است.

و معنای این که: آدمیان همة اسمائی را که در فرشتگان بود، خبر دادند ولی فرشتگان نتوانستند همة اسماء آدمیان را خبر بدهند، ظاهراً و الله العالم این است که: آدمیان توانستند سبوح و قدوس گردیده و خداوند را تسبیح و تقدیس نمایند ولی فرشتگان نتوانستند مانند آدمیان، قادر، جبار، منتقم، ضار، نافع، صانع، خالق و غیر اینها شوند.

معنای خلیفه، جانشین است، که باید همه کارهای منوب عنه را دربارة آن چه که جانشین شده به جا آورد و اعمال او را عملاً حکایت نماید و لفظ خلیفه اگر چه در کریمة «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» مفرد است، و از تنوین تنکیرش هم وحدتی فهمیده می شود، ولی به دلیل این که این جانشینان خون ها می ریزند، حتماً زیاد هستند و چون قدرت به خونریزی دارند و دارای خون هستند، و به نام آدم می باشند پس هر فرد انسان مصداقی از این خلیفة کلی که واحد نوعی است، می باشد؛ و به صریح کریمه، مورد جانشینی و ما فیه الاستخلاف، حکایت عملی اسماء الهی است و چون فرشتگان همة اسماء را نتوانستند عملاً حکایت نمایند، از مزیت و مرتبت جانشینی الهی محروم ماندند، به جهت این که بیشتر از چند اسم را، مثلاً سبوح و قدوس، دارا نبودند و صلاحیت نداشتند که همة اسماء الهی در نهادشان گذاشته شود؛ و اما آدمیان چون همة آنها را یاد گرفته و دارا شدند توانستند مثل ملک شده و کار ملک را بکنند و کارهای زیادی هم بکنند که ملک نتوانست بکند. و از همة کارهای الهی از هر کدام نمونه ای را انجام دادند، و لذا برای مقام منیع جانشینی پروردگار جهان، جلت عظمته و عظمت آلائه تعین یافتند.

و پس از تنبّه به این که: جانشین گذارنده خود خداوند متعال است اولاً: و در ظاهر آیه، منوب عنهی جز خود گوینده به نظر نمی رسد. ثانیاً: و مسلماً مورد استخلاف، حکایت اسمای الهی است. ثالثاً؛ و فرشتگان با آن قرب و منزلت که دارند بسیار راغب بودند که این مقام شامخ را نیز احراز نمایند. رابعاً؛ و اصلاً صلاح نمی دانستند که مفسدان و خونریزان، تکیه بر مسند این خلافت عظمی بزنند. خامساً؛ و پس از آن حکایت اسماء را از آنان مشاهده کردند راضی شده و آنان را رسماً به خلافت شناختند. سادساً؛ علم حاصل می شود به این که: مستخلف عنه، خود حضرت ذوالجلال تعالی و تقدس می باشد.

ص: 64

نتیجة بحث این است که: خداوند متعال، فرد فرد انسان را جانشین زمینی خود گردانیده و به عدد نام های خود (99) به آنان نیروها کرامت فرموده، تا آنان همة اسماء الهی را بتوانند عملاً حکایت نمایند، و کدخدای روی زمین و جانشین خداوند جهان گردند. پروردگار مهربان و عطوف استعداد همة اوصاف حسنه را در نهاد آدمی گذاشت و ذات او را منبع صفات کمال قرار داد به طوری که اگر انسان این استعداد را به مرحلة فعلیت درآورد و این سرچشمه را استخراج نماید، پای به مدارجی می گذارد و مراتبی را طی می کند که از تصور و تصویر ما بسیار بالاتر است، و آدمی را دچار حیرت می سازد، آدمی گنجینة سر حق است.

بنابر آن چه که در این بحث، با کمال اختصار و اجمال بیان شد، بایستی که علیت انسان، که مورد بحث است از سایر علیت های جهانی ممتاز بوده و فوق همة آنها باشد و به عبارت مختصر بایستی که علیت انسان نزدیک ترین علیت به علیت خداوند متعال باشد، تا صلاحیت خلافت الهی را در میان این همه موجودات دارا باشد.

اینک باید متوجه باشیم که: اگر علیت خداوند متعال بسته به اراده و اختیار خود او می باشد، پس علیت جانشینی او بایستی چگونه بوده باشد، مسلم است که علیت آن حضرت به جز علیت انسانی باید باشد، ولی لازم است که نزدیک ترین علیت ها به علیت باری تعالی، علیت جانشین او باشد پس چنان که پروردگار جهان آفرین علت سراسر کائنات است و معلول چیزی نیست، جانشین خود، انسان را هم نسبت به افعال صادره از وی علت گردانیده چنان علتی که معلول چیز دیگری نبوده باشد، و چنان که علیت آن حضرت، موقوف به مشیت خود اوست، علیت انسان را هم وابسته به خواست خود انسان گردانیده و به هیچ چیز دیگری وابسته نگردانیده است.

آفریده شده است او شاه زمینیان و جانشین ارضی خداوند اکبر است، فعال ما یشاء است می کند آن چه را که بخواهد و نمی کند آن چه را که نمی خواهد.

بحث و تحقیق در امتیازات علیت انسان نه تنها او را در نظر ما از محکومیت به احکام سایر علل آزاد می سازد بلکه او را علتی نشان می دهد که گوئیا تازه در جهان پیدا شده و هنوز دانشمندی در پیرامون طرز علیت او فکری نکرده و تحقیقی به عمل نیاورده است. و به راستی علیت انسان مانند اصل و ذات او هنوز حتی برای خود او به طور واضح مکشوف و معروف نشده است! و کیفیت علیت انسان، پس از گذشتن هزاران سال از عمر فلسفه های بشری تقریباً بکر مانده است.

تحقیق و تدبّر در امتیازات علیت انسان ما را به این حقیقت می رساند که: علیت انسان به افعال صادره از او، وابسته به خواست خود اوست و خواست او معلول هیچ چیزی نیست آفریدگار انسان او را این گونه آفریده است و با مجرد اشتراک در جامع علت بودن با ضمّ ادعای بداهت نمی توان گفت که چون هیچ موجودی بی علت نیست پس علت شدن انسان هم نسبت به اعمال خود، باید معلول چیزی بوده باشد.

شنوندة پند، آن گاه که پند را پسندید و به وفق آن عمل کرد نمی گوییم که او مجبور و مسلوب الاختیار گردید همچنین انسان آن گاه که فکر خویش را پسندید و بر طبق آن عمل کرد نباید بگوییم که مجبور و مسلوب الاختیار گردید.

این که کلیتاً هیچ عمل، بدون فکری، اعم از این که درست باشد یا نادرست وقوع نمی یابد، نباید ما را به اشتباه اندازد و خیال کنیم که هر فکری هم لازم گرفته است که بر طبق آن عمل شود، و شخص فکر کننده جبراً بر طبق فکر خود بایستی راه عمل را پیش گرفته و جلو برود؛ واقع این است که هیچ فکری لازم نگرفته است که بر وفق آن، رفتار شود. اگر چه هیچ عمل بدون فکری خوب و یا بد صدور نمی تواند بیابد.

جبری تصور می کند مردی که در زیر اشعة سوزان در تابستان فعالیت می کند هنگامی که از تأثیرگرما متأذی می شود مانند ارابه ای که آن را محکم تکان داده و به سویی می رانند و ارابه هم چند متری راه رفته سپس می ایستد مسلوب الاختیار گردیده و مجبوراً خود را به کناری به جای خنکی، می کشد، ولی این تصور واقعیت ندارد زیرا همان کارگر در صورتی که موافق میلش باشد، باز ساعات متمادی در همان هوای یاد شده تلاش می کند و با رنج گرما در عین این که می سوزد می سازد. پس چنین نتیجه می گیریم که احساس رنج گرما فقط می تواند زمینه ای برای ترک کار و رفتن به آسایشگاه باشد، نه علت و موجد آن. و خلاصه احساس رنج از کار، مانند پند واعظ است که بیان شد.

افکار زمینة اعمال هستند: چنان که وجود زمین وجود کشت را لازم نگرفته اگر چه هیچ کشتی هم بدون زمین وجود پیدا نمی کند همین طور پدید آمدن اندیشه ای هم در ذهن انسان وقوع عمل را بر طبق آن لازم نگرفته اگر چه هیچ عملی هم بدون اندیشه ای وقوع نمی یابد پس همان طور که هر گاه زمینی را ببینیم که کشت دارد نمی گوییم که علت وجود کشت وجود زمین بوده، همچنین هر وقت انسانی را دیدیم که اندیشه ای کرد، و بر طبق آن عمل کرد، نباید بگوییم که علت این رفتار او همان اندیشة او بود، بلکه اندیشة نامبرده زمینه ای برای این رفتار او بود، یعنی پس از آن اندیشه، صدور این رفتار امکان پذیر گردید. و پیش از آن صدور این غیر ممکن بود. و اما علت موجدة این رفتار همانا خواست او بود که خواست بر وفق اندیشة خود عمل کند و کرد، و خواست او معلول هیچ چیزی نبود، چنان که مفصلاً بیان گردید.

وانگهی مگر انسان پیوسته اسیر افکار و اندیشه هاست؟ کدام اندیشه است که آدمی بایستی جبراً بر طبق آن عمل نماید و قدرت نداشته باشد که از آن صرف نظر کند؟ بلی خطور خاطرات به ذهن انسان امری جبری و قهری است و از اختیار وی خارج است. و کلیتاً خطور هر خاطره تابع عوامل محیط زندگی و معلول آنهاست، ولی باید توجه شود که: اولاً تعقیب کردن خاطرات و فکر کردن دربارة آنها بسته به اختیار خود انسان است، و هر کسی می تواند که اصلاً دربارة خاطره ای که به ذهنش خطور کرده هیچ فکری نکند و خود را با خاطرة دیگری مشغول بدارد. پس انسان اسیر و در قید تعقیب خاطرات نیست و در دنبال کردن و ترک کردن آنها آزاد و خود مختار است؛ و ثانیاً بدیهی است که عوض کردن محیط زندگی هم برای انسان کاملاً ممکن است و کیست که بستة زنجیرهای یک نمونه از عوامل زندگی بماند و نتواند خود را از اسارت آنها برهاند؟ پس انسان می تواند با عوض کردن محیط زندگی خاطرات زندگی و نحوة آنها را نیز، عوض کند نظیر این که آدمی می تواند دست خود را از آتش دور کند و آن را از سوختن محفوظ بدارد، اگر چه در صورت نزدیک نگاهداشتن جبراً و قهراً دست او خواهد سوخت.

ص: 68

توضیح این است که: خاطرات ذهنی انسان، با اعمال انجام یافتة او، و با صحت و سقم بدن او و با خوراک و پوشاک و مسکن و رفقای انس او و با مردم مجاور و کتبی که مطالعه می کند و مطالبی که دربارة آنها می اندیشد و حوادثی که در منظر و مسمع او واقع می شود ارتباط و پیوستگی دارد و با کوچک ترین تغییری که در یکی از این مذکورات رخ بدهد، طرز خاطرات و کیفیت آنها نیز مسلماً متغیر گردیده و عوض می شود؛ درست است که انسان مادام که در این زندگی است بدون خطور خاطرات نخواهد زیست و ذهن او پیوسته محل آمد و رفت خاطره های مفید و شیرین و مورد تاخت و تاز خاطره های تلخ و زیان آور می باشد ولی چون طرز این خاطرات و طور و چگونگی آنها بسته و مرتبط به تطور عوامل محیط و طرز زندگی است، و گفتیم که عوض کردن اینها هم در دست خود انسان، و در اختیار خود اوست و هر کسی می تواند که در عوض محیط ناسالم، یعنی: خوراک ناسالم، مردم ناسالم، رفقای ناسالم، کتب ناسالم، مطالب ناسالم، و تا اندازه ای بدن ناسالم، و غیر اینها، با سالم هر کدام از آنها زیست نماید، و یا بر عکس با ناسالم، انس بگیرد، و با آن خوشوقت و به آن خشنود باشد، پس تطور خاطرات و نیک و بد بودن آنها، و نافع و زیان آور شدن آنها در اختیار خود انسان است؛ نتیجه این است که: هیچ کسی اسیر هیچ اندیشه ای نیست.

ناگفته نماند که: چون خاطره ها معلول عوامل زندگی هستند، و هم زمینة افکار و اندیشه ها می گردند (به جهت این که هر اندیشه بایستی در پیرامون خاطره ای وقوع بیابد، اگر چه هر خاطره هم ممکن است که متروک بماند و در اطراف آن هیچ فکری به عمل نیاید) فلذا افکار آدمی غالباً همرنگ با عوامل زندگی صدور می یابد و این همرنگی موجب اشتباه می شود و مردم خیال می کنند که عوامل زندگی در تولید افکار گوناگون علیت دارند؛ و همچنین افکار هم چون زمینة اعمال می گردند، چنان که بیان شد اشتباه دیگری رخ می دهد و چنین تصور می کنند که افکار برای صدور اعمال، علیت دارند؛ ولی حق و حقیقت در مساله همان است که تحقیق شد: نه خاطره ها برای افکار و نه افکار برای اعمال علت نیستند.

چه سازشی در میان قرآن کریم و مکتب جبر می توان یافت، با این که بنا به مذهب جبر، نازل شدن خود قرآن و سایر کتب الهیه، و همچنین ارسال پیغمبران علیهم السّلام بایستی از اصل لغو و بی معنی بوده باشد؛ و نیز لازم می آیدکه خداوند دادگر ستمگر باشد، سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً؛(1) و ایضاً لازم می آید که تکیلف باطل باشد و قوانین و حدود و قصاص و همچنین مواعظ و نصایح بی فایده و بیهوده باشند.

با این همه وضوح که در این باب، در قرآن کریم هست، باز جبریون دستاویزهایی از آیات قرآن برای خود ساخته اند. ما به دو نمونه از آنها متعرض می شویم.

1 آیاتی هستند که صریحاً اضلال و هدایت را به خود خداوند متعال نسبت می دهند. چنان که فرموده: یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، (2) پاسخ این است که: درست است که گمراه کننده خداست و هدایت کننده هموست، ولی باید پیدا کرد که سبب اضلال و راهنمایی آن حضرت عزوجل چیست و کیست؟ در قرآن کریم چنین می یابیم که سبب گمراه کردن خدا، خود بندة گمراه است؛ می فرماید: فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ، (3) و ایضا: یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ.(4)

2 آیاتی هستند که افعال انسان، و ایمان و کفر او را درتحت مشیت و خواست خداوند متعال قرار داده اند، چنان که فرموده: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ، (5) تَشاؤنَ متعدی است و مفعول آن ذکر نشده، و حتماً اطلاق و شمول مفعول، مجوز حذف آن بوده به این معنی که مفعول نام برده به طوری مطلق و شامل است، که اگر چه به زبان نیامده باز مثل این است که گفته شده است و تقدیر این است: وَ ما تَشاؤُنَ شیئاً إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ؛ و شاید که این مفعول محذوف خاص باشد: «اتّخاذ سبیل به سوی پروردگار» و یا «استقامت» که در آیة پیش(6) ذکر شده اند؛ و تقدیر این باشد که: ما تَشاؤنَ اَن تَتَّخِذوا سَبیلاً الی رَبِّکُم، و ما تَشاؤنَ اَن تَستقیموا اِلاّ اَن یَشاءَ اللهُ؛ و در هر صورت ظاهر آیه جبر را می رساند.

پاسخ این است که: اگر خدا نمی خواست که ما دارای خواست باشیم، مسلماً ما نیز مانند آتش و آب، بی خواست و فاقد نیروی مشیت می بودیم و نمی توانستیم چیزی را بخواهیم، و نه ایمان و یا کفر را با خواست خود قبول کنیم؛ توضیح این است که : مفعول یشاء الله هم محذوف است و ظاهراً تقدیر این است: و ما تشاؤن الاّ ان یشاء الله ان تشاؤا، یعنی: اگر ایمان را خواستار شدید بدانید که خدا خواسته است که شما خواستار ایمان شوید و اگر کفر را خواستار شدید، بدانید که خدا خواسته است که شما خواستار کفر گردید.

و اما سبب این که: چرا خداوند متعال، برای بعضی ایمان، و برای بعضی هم کفر و ضلالت را می خواهد؟ همان است که در بالا (در پاسخ شبهة نمونة اول) بیان کردیم که خداوند برای نیکوکاران ایمان را، و برای بدکاران هم کفر و ضلالت را می خواهد، پس سبب ایمان مؤمن و یا کفر کافر، خود اوست نه خدا؛ وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ؛(7) پس این کریمه، نه فقط

ص: 70

دلالتی به جبر ندارد بلکه وجود خواست و مشیت را هم در بنده که با خواست خدا به او داده شده است، اثبات می کند و با این وجه در واقع بطلان جبر را می رساند.

پیوند شده اند، و به تدریج عدد حلقات عرضی روی به کاهش می گذارد تا به ده علت برسد که به نام «عقول عشره» نامیده شده اند، تا در آخر، جمیع موجودات جهان، از یک حلقه آویزان می شود، و این آخرین حلقه هم، که «عقل اول» باشد، معلول ذات کردگاری فرض می شود.

ولی ما:

علت منوّعة هر نوع را در ذات خود آن نوع می بینیم، بلکه دقیق تر: علت فعاله هر کوچک ترین ذره از ذرات جهان را، که کاری انجام می دهد، در اندرون همان ذره، نهان می یابیم، و این علت و علیت این علت را هم، بدون این که معلول علت های بی شماری قرار بدهیم، به یک بار مجعول حضرت آفریدگاری، تصور و تصویر می نمائیم؛ باید توجه شود که چرا طفل، بزرگ می شود، ولی چهل ساله بزرگ نمی شود؟ آیا آخرین پاسخ، پس از جواب های زیادی به پرسش های بسیاری، این نیست که: ذات طفل، از خودش و با خودش، به بزرگ شدن خود، علت دارد، و اما از انسان چهل ساله، این علیت گرفته شده، و در پیرمرد، علیت دیگری برای هضم گردیدن و کوچک شدن بدن، نهاده شده است؟ و گذارنده و بر دارنده این علل، همان گرداننده کل جهان و سراسر موجودات، حضرت کردگار توانا و آفریدگار داناست.

چرا هر کدام از معده و جگر با این که هر دو، نیروی کار را از خارج از خود اخذ می کنند، کاری مخصوص به خود انجام می دهند؟! آیا حقیقت پس از سؤال و جواب های بسیار، بالاخره به این پاسخ ساده و بسیار دقیق، نمی رسیم که پروردگار متعال، هر کدام از آن دو را برای کار معینی علت قرار داده، و معلول چیز دیگری نگردانیده است؟.

نمی گوییم که هر کدام از معده و جگر، و غیر آن دو، نیروی کار را از خود دارد، و نمی گوییم که اجزای ذات خود را از خارج نمی گیرد، می گوییم که کار مخصوص به خود را که به آن اشتغال دارد، و غیر از آن، کار دیگری نمی کند از کجا دریافت می دارد؟ و چه چیز آن را وادار می کند که آن کار معین و مخصوص را انجام بدهد؟ تا آن را علت بشماریم، و برای این علت هم، علت دیگری پیدا کنیم، و هم چنین بگیریم و برویم بالا، تا به علت العللی برسیم؟ می گوئیم که هر موجودی، علت مشغول بودن به کار مخصوص به خود را از خود دارد، و علتی جز ذات خود ندارد، و در این باب معلول هیچ چیز دیگری نیست، و خدایش آن را چنین قرار داده است، و هر وقت بخواهد این علیت را از آن می گیرد، و علیت دیگری به آن می دهد؛ پس چنان که ذوات موجودات در تبدل و تحول هستند، علیت های موجودات هم ناپایدار بوده، و هر دم در تحول و تبدل به سر می برند.

اکنون باز به سر مطلب بر می گردیم، و به تفسیر«امر بین الامرین» می پردازیم: بنابر آنچه که قبلاً از تحقیق گذشت، امکان ندارد که انسان، موجودی فاقد مشیت و بی خواست باشد، و پروردگار متعال، خواست او را در ذات او قرار داده و معلول چیز دیگری نگردانیده است.

ولی خواستن انسان، و هر کار دیگری که می کند، بدون مصرف کردن نیرو تحقق نمی پذیرد، و می دانیم که او از خود نیرویی ندارد، تا آن را خرج کند و در شکل کار بیرونش دهد، برای اینکه بایستی از جهان خارج از خود، مواد بگیرد و آنها را جزء بدن خود گرداند، چنان جزئی که آماده تحول به نیرو است؛ پس انسان، با نظر به ذات او، هیچ کاری از وی ساخته نیست، حتی نمی تواند خواستی هم بکند، با این که خواست وی در خود وی نهاده شده است، و اصل آن از خارج گرفته نمی شود ، و انسان خواهنده و کار کننده، بایستی آن به آن و لحظه به لحظه، نیرو و یا حامل و سازنده آن را از خارج اخذ نماید، و سپس آن را در شکل خواستن و سایر کارهای خواسته شده، از خود بیرون دهد.

ص: 73

و از طرف دیگر، اگر مواد جهان هم، قابلیت تحول به نیروی کار را نداشته باشند، نمی توانند نیرو زا و نیرو ده شوند؛ پس این خداوند بزرگ است که مواد جهان را قابل تحول به نیرو گردانیده، و به انسان هم خواست داده، تا با خواست خود از مواد اخذ کند، و نیز هموست که همان مواد اخذ شده را در هنگام خواست بنده، مبدل به نیروی خواست و نیروی کار می فرماید، تا انسان کاری می کند.

نتیجه چنین به دست می آید که: هر کاری را که بنده انجام می دهد، با خواست خود که از خود دارد آن را به جا می آورد، و نیروی خواستن آن کار، و نیروی به جا آوردن آن را، از خارج از خود، به اذن خداوند متعال، دریافت، می دارد؛ یعنی: جمیع نیروهایی را که در انجام دادن یک عمل، از قلب و از سایر اجزای او مصرف می شود، به اذن خدا از جهان دریافت می دارد؛ این است معنای: لاجبر و ولاتفویض بل امر بین الامرین که متواتراً از پیشوایان بزرگ ما، خلفای اطهار حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم ، به ما رسیده است.

می دانیم که اخذ کردن ماده از جهان، خود عملی است که با خواست و اراده تحقق می یابد؛ پس در اینجا سؤالی پیش می آید و آن این است: آیا انسان، هنگامی که هنوز ماده ای از جهان نگرفته بود، و نیروی ذخیره ای هم در خود، تهیه نکرده بود چگونه و با کدام نیرو توانست اراده نماید؟ و ماده ای را از جهان به سوی خویش بکشد؟

این مساله، راه حلی جز این ندارد که: یا خداوند متعال، خودش ماده ای را به اندرون انسان رسانید، و برای او از آن، نیرویی فراهم فرموده: پس در واقع، وی مرده ای بود که خدایش نیروی زندگانی داد، و یا موادی را پرورش داد و آنها را مهیای تحول به نیرو گردانید، و انسان را از همان اجزا بیافرید؛ این مساله: نظیر این است که: آیا قبلاً مرغ آفریده شد که تخم زائید؟ و یا تخم آفریده شد که مرغ از آن بیرون آمد؟

موجود باشد، باید از موجودات حساب کرد؛ پس همچنان که ایجاد، شیئ نیست و مفعول آن که موجود است، شیئ است، فعل هم شیئ نیست و مفعول فعل، شیئ است؛(1) پس کریمه مذکوره، با افعال عباد و اعمال بندگان، نه اثباتاً و نه نفیاً کاری ندارد.

و ایضاً: ثبوت و وجود خارجی فعل، نمی تواند علاوه بر ثبوت و وجود مفعول خود باشد، چنان که در ایجاد کردن هم، وجود یافتن ایجاد، همان تحقق یافتن موجود است، که مفعول ایجاد است، و چیزی علاوه بر آن نیست، وگرنه لازم می آید که ایجاد کردن یک موجود، پدید آوردن دو پدیده و دو موجود بوده باشد، یکی موجود و دیگری ایجاد؛ و بنابراین، فعل اصلاً ثبوت خارجی ندارد تا لفظ شیئ بر آن اطلاق شود؛ باز می گوییم که کریمه یاد شده متوجه افعال بندگان نیست، و کاری با آنها ندارد.

و اما تحقیق مساله بنا بر اساسی که ما پی ریزی کرده ایم این است که: فعل و کار کردن انسان، عبارت است از این که وی موادی را که مخلوق خدا هستند با نیرویی که خدا به او داده، به اذن خدا به بدن خود بکشد؛ و از این که وی موادی را که خداوند متعال، جزء بدن وی گردانیده است، با اذن خدا تبدیل به نیرو کرده، و از خود اخراج نماید؛ و می دانیم موادی که از جهان بر بدن او افزوده می شود و نیروهایی که از آن کاسته می شود مانند خود بدن، همه از جانب خدا بوده و آفریده خدا هستند و هیچ کدام از آنها مخلوق انسان نیستند.

ولی پس از آن که این نام برده ها، همه آفریده خدا می باشند، چیز دیگری هم هست، که به طور واضح آن را می فهمیم و یقین داریم که آن، از خدا نیست و از بنده است، اگر چه این باز با اذن خداست، و آن تحویل و تبدیلی است که بنده با خواست ذاتی و اراده خود، آن را انجام می دهد، و از شیئی شیئ دیگری می سازد؛ و با بیان دیگر: هر چه که شیئ هست، اعم از این که ماده باشد یا نیرو، مخلوق و آفریده خداوند متعال است، ولی تحویل و تبدیلی که با نیرویی که خدا به انسان داده، در ماده ای که خدا آن را آفریده، صورت وقوع می یابد، در عین این که شیئ نیست، و وجودی علاوه بر وجود شیئ متحول ندارد، مخلوق انسان است نه خدا؛ اگر چه این هم باز با اذن خداست و محال است که بی اذن او صدور بیابد.

حقیقت مساله این است که انسان، با افعال و اعمال خود، نه چیزی را موجود می کند، و نه چیزی را معدوم؛ و به یک کلمه: ایجاد و اعدام، از قدرت و توان وی خارج است، و انسان با فعل خود، فقط همین قدر می تواند که صورت های محسوس و ظاهری اشیاء را تغییر دهد، و تحویل و تبدیلی در آنها بگذارد، یعنی فقط این قدر قدرت دارد که عوارض اشیاء را عوض نماید و چنان که انشاء اللّه تعالی در آینده، بحث خواهیم کرد، اعراض، وجود ندارند.

پس انسان، با این همه تلاش و کوششی که دارد نه به چیزی وجود می دهد، و نه از چیزی وجود می گیرد، نه ذره ای به جهان می افزاید، و نه ذره ای از جهان می کاهد؛ بلی کار او تحویل ها و تعویض عوارض است؛ و بدیهی است فعلی که بدین نمط است، شیئ نیست تا با دلالت کریمه: ان الله خالق کل شیئ، مخلوق خدا محسوب گردد؛ و هستی تحویل و تبدیل، با هستی متحول و متبدل است، و چیزی علاوه بر آن نیست؛ یعنی در متن واقع، تحویل و تبدیلی وجود ندارد و آن چه که هست، همان شیئ متحول و متبدل است، و این ذهن بشر است که به وجود آن حکم می کند، و آن را موجود خارجی می پندارد.

ص: 75

بلی کار انسان، بدین نحو است که شرح شد، که هیچ بهره ای از واقعیت ندارد، و بازیچه ای بیش نیست، و در حقیقت روا و سزا نیست که نام آن را ایجاد گذاشت وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَدار الآخرةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ.(1)

حقیقتی که در اعمال مجازی انسان، نهفته شده، و باطن و واقعی که در افعال ظاهری و صوری آدمی نهان گردیده، این است که با همین افعال ظاهری که تحویلی بیش نیستند، ذات آدمی از جهان و موجودات آن، ساخته می شود، هم ساختمان کنونی او، و هم سازمان وجودی آینده او، با مرور ساعات زندگی دنیوی، انجام می یابد و پرداخته می گردد؛ هر کسی به همین اعمال صوری خود، با خواست خود، برای خویشتن، زندگی خالص ابدی، و یا هلاکت ابدی که جز از مرگ و غیر از زندگی است، به تدریج در مدت عمر خود، تهیه می بیند و فراهم می آورد.

خداوند متعال، حال و آینده انسان را با دست خود او بدین طریق، می آفریند، و او خود متوجه نیست؛ مثل انسان در این خود سازی مثل ازدواج جوانی است که به جز لذت، منظوری دیگری از آن ندارد، با این که منظور واقعی از ازدواج، تولید انسان دیگری است، نه لذت و شهوت؛ انسان ظاهربین خیال می کند که فقط برای این رفتن ها و آمدن ها و زدن ها و کشتن ها و شکستن ها آفریده شده است؛ ولی مرد باطن بین و عمیق می داند که در ماورای این اعمال مجازی، حقیقتی هم هست، حقی نهفته است، و هر چه هست از همان است؛ امیر المؤمنین علیه السّلام فرموده: اِنَّما اَلدّنیا منتَهی بَصَرِ الأَعمی لایُبصِرُ مِمّا وَرائَها شَیئاً وَ البَصیرُ یَنفذُها بَصَرُهُ وَ یَعلَمُ اَنَّ الدّارَ وَرائَها.(2)

از آن چه که مشروحاً بیان گردید، این نتیجه را می گیریم که: فعل انسان چیزی نیست که شیئ بر آن صدق بکند، و در حقیقت ناچیز و لاشیئ است؛ و علاوه بر آن چه نگارش یافت:

قرآن کریم، در چند مورد، انسان را با صراحت خالق خوانده، (3) و در چند مورد هم، خالق را متعدد دانسته(4) و در جایی هم، امر خلقت و آفرینش را منحصر به خود شناسانیده است؛(5) ساده ترین وجه جمع، در میان این دو دسته آیات،همان است که مشروح گردید که: آفریدن اشیاء و موجودات، و تحقق دادن به آنها، کار خداوند متعال است؛ و بندگان خدا هم، با اذن خدا، با خواست و اراده ای که خدا در نهادشان نهاده، و با حول و نیرویی که در اختیارشان گذاشته است، می تواند صور ظاهری و محسوس بعضی از اشیاء را تغییر دهند، و از چیزی چیز دیگری بسازند، مثلاً از گل، شکل پرنده بریزند، و یا از نیروی خدادادی، دروغ بزرگی جعل کنند.

بنابراین تحقیق که ذکر شد، خالق بودن انسان، مورد تصریح قرآن کریم است؛ و بایستی که انسان هم، مخلوقی در این جهان داشته باشد؛ و اگر بنا باشد که افعال خود او هم، مخلوق و آفریده خدا باشد، چه مخلوق دیگری برای او باقی می ماند؟ و قهراً خالقیت انسان، در این صورت، بی معنی شده و بدون مصداق می ماند.

ص: 76

این دانشمند که افعال انسان را مخلوق خدا دانسته: در پاسخ جبریین هم، چنین گفته است: افعال، چون به علل تامه خود، به ضرورت و وجوب، نسبت دارند، به جزء علت خود نیز که انسان باشد، نسبت امکانی دارند؛ ایشان با این گفتار که به اختصارنقل گردید، می خواهند جبریین را که انسان را در کارهای خود، مجبور و فاقد اختیار می دانند، ردّ کنند ولی به طوری که واضح است، انسان را از اصل، بیکار و فاقد فعل، می شناسانند، به جهت این که او را جزء علت افعال او محسوب داشته اند، نه تمام علت؛ یعنی: انسان، هیچ کاری را به تنهایی نمی کند، و هیچ عملی را نمی تواند خودش انجام بدهد؛ و در تمام کارهای نیک و یا بدی که انسان را فاعل و کننده آنها باید شناخت، ایشان حق شرکتی فقط، برای او قائل هستند!.

گاهی چهار مالک هم می شود: مردی کتابی برای پسرش می آورد که او هم آن را به خواهرش عاریه می دهد؛ و البته مالکیت خداوند متعال در همه حال اصحّ و اعلی و اقوی و ادوم است.

با دقت در مثال اول و اشباه و نظایر آن به دست می آوریم:

1-ممیت خداوند است چنان که محیی هم او است، هادی اوست مضلّ هم اوست. هدایت می کند آن که را که خواستار هدایت باشد و اضلال می کند کسی را که طالب گمراهی باشد و خود انسان را در انتخاب حق یا باطل آزاد آفریده است و این اختیار را در نهاد او نهاده است و او نمی تواند بی اختیار و مجبور باشد. (در متن مثال دقت شود).

2 شیطان در هر کسی نفوذ نمی کند و تنها کسی را اغوا می کند که عقلش را اطاعت نکند و سفاهت را در جای عقل گذارد.

3 این خداوند است که شیطان را بر بدکار مسلط می گرداند و خداوند کار بد را راهی برای تسلط بیشتر شیطان می سازد، و اگر کسی بدی نکند شیطان راهی به سوی او نمی یابد. وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ. (1)

4 می بینیم در عین اینکه همه مایه ها از خداوند است، و شیطان لاینقطع بدکار را می فریبد و او را به کار بدتر وا می دارد خود عامل هم هیچگاه مسلوب الاختیار نمی شود و هر کاری را که انجام می دهد به میل و رغبت خویشتن انجام می دهد.

5 هر چه آدمی بدکارتر شود راه شیطان به سوی او به اذن خدا بازتر و آسان تر می شود؛ و در واقع اندیشة بدکار شیطانی می شود و خودش خواهان نفوذ بیشتر شیطان می شود زیرا که خداوند فکر بدکار را با کار بدش تباه می سازد و او دوستدار شیطان می شود.

6 اگر چه مایه در کارهای نیک و بد و قدرت بر آنها و حتی نیروی گزینش این یا آن، آن به آن از خداوند متعال می رسد زیرا که هر چه هست از اوست و جویبار فکر و اختیار و اراده در آدمی از جانب او در جریان است ولی بدیهی است که کنندة کار و گزینندة آن خود آدمی است.

7 -تا خود آدمی خواهان کار بد نباشد و تصمیم بر آن نگیرد شیطان نمی تواند او را به کار بد وا دارد؛ بلی چنان که بیان شد تکرار بدکاری فکر بدکار را به بار می آورد و آن را شیطان پسندتر می نماید و گمراه کردن او بر شیطان آسان می شود، زیرا که اندیشه اش شیطانی می شود.

8 -با اندک مطالعه درمثال اول و نظایر آن روشن می شود که هر چه خیر و شرّ بر انسان می رسد از خدا می رسد قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ولی باعث گرفتاری به شرّ خود آدمی است.

شاید در اینجا این تصور پیش آید که خوب بود که خدای متعال که ارحم الرّاحمین است شرّ به انسان نمی رسانید اگر چه خود او خواهان شرّ می شد، مثلاً در مثال اول خداوند جلو بیماری و دردمندی را از انسان می گرفت اگر چه او با بدن عرق کرده و گرم شده روی یخ ها می نشست، جواب این است که سنگ ها همین طور می باشند که سرما نمی خورند و بیمار نمی شوند و در آن صورت آدمی مثل سنگ می شد؛ ولی خدا خواست که انسان با خواست باشد و نام مرید را در نهاد او گذاشت که با خواست و ارادة خود یا اطاعت کند و بالا رود و یا عصیان ورزد و از سنگ هم پایین تر افتد.

ص: 78

می گردد؛ اگر مقصودشان چنان که ظاهر کلام شان می رساند چنین بوده باشد پس آنان از بحث کردن در ذات عمل، یکسره به دور افتاده اند و نه فقط پاسخی به قائلین به تجسم عمل، که در آن هنگام موجود بوده اند چنان که می آید، نگفته اند. و نه فقط آیاتی را که در ذات عمل گفتگو می کند، بی تفسیر گذاشته و گذشته اند. بلکه برای حقیقت عمل اصلاً تعریفی درست و یا نادرست نگفته اند و در عوض توجه به ذات عمل و تدبر در حقیقت آن فقط به جنبة صدور آن که غیر از خود آن است پرداخته اند و به جای تفکر در جوهری که عمل است کیفیت پیدایش آن را که عرض است مورد گفتگو قرار داده اند.

آری عمل، علاوه بر ظاهر آن که عرضی بیش نیست، حقیقتی در ماورای این ظاهر دارد، و آن نیرویی است که از ذات عامل خود اشتقاق می یابد و از بدن او جدا می گردد و جوهری است مانند خود عامل و عرض نیست اگر چه با اعراض مشاهده می شود. و بدون آنها احساس نمی گردد چنان که خود عامل هم همین طور است.

ولی ما از نام ونشان این دانشمندان و از طرز استدلال شان اطلاعی به دست نیاورده ایم؛ و همین قدر حدس زده می شود که کسانی که متعبد به ظواهر کتاب و سنت بوده اند به بقا و تجسم اعمال گرویده اند و کسانی هم که اصطلاح جوهر و عرض و مانند آنها کم یا بیش به سمع شان رسیده بوده به عدم امکان بقای اعمال، معتقد شده اند.

و به احتمال بسیار قوی، این مساله در میان اصحاب و تابعین و حتی تابعین تابعین، مورد اختلاف نبوده و آنان بنا را به ظواهر آیات و احادیث گذارده و قهراً در تجسم عمل اتفاق داشته اند و این مطلب از تضاعیف کتب تفسیر روشن می گردد.

شاید که شیخ ابوالفتوح رازی، از جملة قائلین به تجسم اعمال بوده، چون در تفسیر کریمة مبارکة: وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ، (1) مرتکب هیچ تأویل نشده و تقدیری هم فرض نکرده و چنین فرموده است: هر آنچه تقدیم کنید و در پیش افکنید از نیکی برای خود باز یابید آن را به نزدیک خدای عزوجل.(2)

و شاید که صاحب ارشاد القلوب. جناب حسن بن محمد دیلمی، نیز از جملة آنان بوده؛ زیرا که در کتاب خود چنین فرموده: اَلبِدارَ اَلبِدارَ قَبلَ نَفادِ الاَعمارِ فَاِنَّ الدّنیا مَزرَعَةُ الآخِرَةِ وَعَلی قَدرِ ما تَزرَعُهُ فیِ الدّنیا تَحصُدُهُ فیِ الآخِرَةِ؛(3) و نیز فرموده: مَحفوظٌ عَلَیکَ ما عَمِلتَ.(4)

و شاید که تعبیر ذیل کشاف را هم از همین نمونه به حساب آورد، در تفسیر: أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، (5) چنین دارد: معنای (الف و لام) تعریف، در «المفلحون» دلالت می کند که پرهیزکاران، کسانی هستند که اگر صفت رستگاری، تحصل بیابد، و آنان، همان طور که هستند متحقق گردند و با صورت های حقیقی خویش متصور شوند پس آنان همین حقیقت و صورت خواهند بود و چیز دیگری جز آن نخواهند بود.(6)

در تفسیر صافی(1)، به نام میزان القیامة، یاد شده است؛ اگر این حدس، صحیح باشد ایشان با فیض، همراه بوده و عرض بودن عمل را اختیار کرده اند.

ملا نظرعلی طالقانی در کشف الاسرار، چنین نوشته: علما قدس سرهم هنوز تحقیق یقینی نفرموده اند که اعمال با آن که اعراض هستند، چگونه اجسام و جواهر می شوند؛(2) ایشان، در بقای اعمال بحثی نکرده و گوئیا آن را ممکن دانسته اند، ولی در طلسم استحالة انقلاب عرض به جوهر بند شده اند.

علامة مجلسی رحمه الله تعالی ، اگر چه به شکستن این طلسم، تمایلی نموده، ولی عجیب است که با این همه عظمت و بزرگواری و اطلاع در آیات و احادیث باز احتیاط کرده است؛ در جایی فرموده:(3) همة احوال و افعال دنیوی، در نشأة آینده متجسم و متمثل می شوند، یا با آفریده شدن مثال هایی که شباهت به آنها دارند و یا با برگشتن اعراض دنیوی در آنجا به جواهر؛ احتمال نخست با حکم عقل موافق تر است و صریح نقل هم با آن منافات ندارد.

بدین ترتیب می بینیم که جناب مجلسی نتوانسته اند دربارة استحالة انقلاب عرض به جوهر و عدم آن، رأی قطعی بدهند، و هم نتوانسته اند که در این باره با فلاسفه، مخالفت و یا موافقت صریح نمایند، و بالاخره هم مطابقت و موافقت آنان را ترجیح داده اند.

ایشان، در عبارت فوق، برگشت اعراض دنیوی را در آخرت به جواهر، محتمل دانسته اند؛ ولی در عبارتی که در زیر از ایشان نقل می کنیم، این احتمال را نقض کرده اند: قائل شدن به این که: در این نشأه، انقلاب عرض به جوهر، و جوهر به عرض محال است، و در نشأة آینده ممکن خواهد بود، به سفسطه نزدیک تر است؛ به جهت این که نشأة آخرت، مثل همین نشأه است؛ و این که مردن و دوباره زنده شدن در میان این دو نشأه، فاصله می شود، نمی تواند برای امثال این احکام، صلاحیت داشته باشد.(4)

از تعبیر نخست ایشان، پیداست که آیات و روایات را صریح در بقا و تجسم اعمال نمی دانند؛ نگارنده گوید: اگر پای تأویل به میان آید (از آن نمونه تأویلات که در کتب تفسیر، فراوان است) هیچ کلام صریحی در عالم نمی توان یافت. زیرا که با در تقدیر گرفتن یک کلمة «کَأَنَّ» مثلاً، معنای هر جمله، یک سره عوض می شود؛ ولی اگر تأویل ترک شود، الحق هم آیات و هم احادیث با عبارات گوناگون و با صراحت غیر قابل انکار، بقا و تجسم اعمال را می رسانند (از آیات و احادیث یاد شده، در آینده انشاء الله تعالی، فصل مشبعی خواهیم آورد).

تعجب اینجاست که این دانشمندان، پس از آن که عرض بودن عمل را مسلم گرفته اند، توضیح نداده اند که چگونه و در روی کدام موضوع، آن را باقی دانسته اند؟! و چطور از بقای عمل فارغ شده و در تبدل آن به جسم، سخن رانده اند؟! زیرا که اگر عمل عرض باشد بایستی که معروضی داشته باشد تا با آن باقی بماند؛ و معین نکرده اند که این معروض چیست؟ و بر محقق لازم است که اولاً معروض عمل را اگر آن را عرضی بیش نمی داند پیدا کند و عمل را با آن باقی بداند و سپس در این باره بحث بکند که در آخرت چگونه اعراض دنیویه جواهر اخرویه خواهند شد؟ و یا از اول مانند دانشمندان سابق الذکر اصل بقای عمل را نپذیرد.

ص: 82

ما تحقیق کامل و بررسی دقیق کرده و عمل را از عرض بودن، رها ساخته ایم؛ عمل در نظر ما نیرویی است که از تن عامل جدا می گردد و عمل و عامل هر دو جوهر هستند؛ فلذا از گفتگوهای فوق و امثال آنها فارغ می باشیم.

همان طور که بخار هم مانند آب جوهر است و عرض نیست اگر چه به دست نمی آید و در ترازو سنجیده نمی شود و طول و عرض برایش تعیین نمی شود، عمل هم که باز شدة تن است جوهر است و عرض نیست نهایت آن که بخار در هوای سرد دیده می شود و عمل هیچ گاه در این زندگی دیده نمی شود؛ این محقق است و جای شک نیست که آدمی هر عملی که می کند قدری از مواد تن خود را می کاهد یعنی لاغر می شود و در ترازو سبک می آید یعنی مادّه بدن بر می گردد و نیروی عمل می گردد.

و علاوه بر آن، اصل تقسیم اشیای خارجیه، به دو قسم جوهر و عرض نادرست است؛ به جهت این که عرضی در خارج از ذهن موجود نیست؛ و به جز جوهر موجود دیگری در جهان نیست جهان پر از ماده و نیرو است و هر دو جوهرند؛ (تحقیق در بحث ذیل):

اگر گفته شود: فرض می کنیم که دو جسم، در دو شکل مختلف، در خارج موجود است، اگر این دو شکل را دو عرض و دو موجود بدانیم، وجود عرض واضح می شود؛ و اگر این دو شکل را عدمی بگیریم، بایستی آن دو جسم را هم بر خلاف بداهت، غیر متفاوت بدانیم، و بگوئیم که به دو جسم متماثل نظر می کنیم.

می گوئیم: آن گاه که ما به دو جسم متماثل نظر می کنیم، و حکم به تماثل خارجی آن دو می کنیم و یا به دو جسم مختلف الشکل نظر کرده و به اختلاف آن دو، حکم می کنیم، ظرف وجود دو وصف تماثل و اختلاف، فقط ذهن حاکم است، چنان که ظرف وجود این دو حکم هم همان جاست و در خارج به جز آن دو ذات، موجود دیگری نیست؛ و گرنه لازم می آید که آن دو موجود مفروض، چهار موجود باشند.

اگر گفته شود: آن دو شکل، در خارج، موجود مستقل نیستند که لازم آید دو جسم، چهار موجود شوند، بلکه وجود آن دو شکل، وجودی غیر مستقل است، و معنای وجود عرض، همین است.

در پاسخ گوئیم: آن دو شکل خالی از دو حال نیستند: یا در خارج هستند و یا نیستند، اگر نیستند پس عرض، در خارج موجود نیست و اگر هستند و واقعاً موجودند، پس همان است که گفتیم، لازم می آید دو جسم، چهار موجود شوند؛ و علاوه بر این، چه معنایی برای وجود غیر مستقل، می توان تصور کرد؟ آیا اندکی از عدم، با وجود مستقل، مخلوط می شود و آن دو آن را از استقلال می اندازد؟! و یا وجود کم رنگ، غیر مستقل است و وجود پر رنگ هم وجود مستقل است؟! مانند نور پر رنگ و کم رنگ؟! هیچ کدام از این تصویرات و امثال آنها نمی توانند نیمه وجود بسازند!.

اگر گفته شود: دو انسان، اگر امتیازی از هم ندارند، پس چطور دو انسان شده اند و یک انسان نیستند؟ و اگر دارند، ولی عدمی است، پس در واقع باز هم امتیازی از هم ندارند، و اگر ما به الامتیاز آن دو، وجودی است، پس حتماً، این ما به الامتیاز، عارض بر آن دو می باشد؛ به جهت این که هر دو در تمام حقیقت نوعیه، متحد می باشند، و تمام ذات شان، ما به الاشتراک آنهاست؛ پس عرض بایستی موجود باشد.

در پاسخ گوئیم: دو انسان، اگر چه در تمام ذات و همه اوصاف، متماثل باشند، و فرض می کنیم که هیچ ما به الامتیاز نداشته باشند، باز به طور یقین، دو تا خواهند بود، و واحد نخواهند شد، و ما به الامتیازشان خودشان و سراسر وجودشان و عین ما به التماثل شان خواهند بود؛ و لازم است به این حقیقت متوجه باشیم که دو انسان، در هیچ جزئی شریک نیستند و امکان ندارد که جدا از هم باشند و شرکت هم داشته باشند؛ بلی دو موجود، نمی توانند اشتراک ذاتی داشته باشند، نه در جزء محسوس و نه در غیر محسوس، و فقط می توانند متماثل باشند، متماثل در ذات، در اوصاف؛ و بدیهی است که اشتراک غیر از تماثل است، و آن چه ممکن است دومی است.

و اما این که تقریباً همه اهل علم، افراد نوع را دارای حقیقت واحده، و انواع یک جنس را شریک در جزء ذات می نامند و می دانند، از باستانیان یونانیان یادگار مانده، و اصل صحیحی ندارد؛ و از فروع مساله ارباب انواع و مثل افلاطونی است.

و در صورتی هم که فرض شود که دو انسان، ما به الامتیاز دارند، مثلاً قد یکی بلند و دیگری کوتاه است، نمی توان گفت که این ما به الامتیاز، از عوارض آن دو نفر بوده، و در خارج وجود دارد، زیرا که لازم می آید که دو موجود، چهار موجود شود؛ حقیقت این است که، تماثل دو موجود، و هم چنین اختلاف آن دو در شکل، هیچ یک نمی تواند در خارج

ص: 84

موجود باشند، و موطن تماثل و اختلاف و حکم به آن دو، همانا ذهن حاکم است، نه جهان خارج، و آن چه که در خارج هست، دو انسان متماثل، و یا مختلف الشکل است.

اگر گفته شود: مسلما در جهان، ماهیت های گوناگون هست، و باید که هر کدام از آنها، معروض گونه و طوری باشد، غیر از گونه و طور آن دیگر، تا بتواند گوناگون باشند؛ پاسخ این است که دو طور موجود و دو گونه ماهیت و موجودات مختلفه، در خارج هستند، و در عالم خارج گوناگون هستند، و متماثل نیستند (و اگر دو موجود، متماثل باشند، همین گفتار را درباره تماثل آن دو خواهیم گفت) ولی طورها و گونه های آنها، و اختلاف و تماثل آنها، در خارج نیست.

و به طور خلاصه خود شیئ، در خارج هست، چه بزرگ باشد چه کوچک، چه سفید باشد چه سیاه، و غیر آنها؛ ولی بزرگی یا کوچکی آن و نیز سفیدی و یا سیاهیش، در خارج نیست؛ و خیلی فرق هست در میان این که گفته شود: شیئ بزرگ سفید، در جهان هست و این که سفیدی و بزرگی شیئ در جهان هست؛ و آن چه که ما نفی می کنیم وجود سفیدی و بزرگی و غیر اینها موجود باشند، لازم می آید که یک چیز، چند چیز باشد.

اگر بگویند: در جهان، دو چیز در جائی و سه چیز در جای دیگری، می تواند باشد؛ پس هر کدام از این دو دسته، در خارج، معروض شماره ای و مکانی، غیر از شماره و مکان آن دیگری است؛ در پاسخ می گوئیم: فقط خود دو چیز و سه چیز در خارج هستند، و به جز خود آنها، موجود دیگری به نام عدد و مکان، در عالم نیست؛ و گرنه بایستی که از پنج، زیادتر باشند؛ شماره و مکان، در جایی هستند که حکم به آن دو در آنجا موجود می شود، و آن جا ذهن است.

ملا صدرا می گوید: حرکت، امری عقلی است، و وجودی برای آن در خارج نیست؛ و ایضاً: حرکت، همان مفهوم تغیر است، و معنایش اضافی است، و وجودی برای آن جز در ذهن نیست؛ از این دو کلام خوب فهمیده می شود که نظریه ایشان چیست؟.

نتیجة بحث این است که: هیچ عرضی به هیچ عنوانی در خارج وجود ندارد، و هر چه که در جهان هست، فقط جوهر است؛ و بنابراین، تقسیم اشیای خارجیه به جوهر و عرض، از اصل، نادرست است.

با مطالعه بحث های این فصل، خوب به دست می آید که یک جمله، بلی فقط یک جمله: «عرض موجود است» قرنها دانشمندان را از اعتقاد به معاد اعمال، باز داشته و آنان را از وصول به حقیقت رستخیز، مانع شده است؛ با این بحث ها تمامی موانعی که متقدمین از دانشمندان مسلمین در راه فهم بقا و تجسم اعمال در جلو عقول و اندیشه ها قرار داده بودند، کلیتاً برداشته می شوند و راه به سوی این حقیقت هموار می گردد و باز می شود.

فرموده: تجسم اعمال، در نشأة اخرویه، در احادیث زیادی که عامه و خاصه روایت کرده اند، وارد شده است.(1)

و ایضاً: بعضی از صاحب دلان فرموده: مارها و عقرب ها و بلکه آتش هایی که در قیامت ظاهر می شوند عین همان اعمال زشت و اخلاق پست و عقائد باطل هستند که در این صورت ها ظاهر می شوند، و این چادرها را به سر می کشند؛ چنان که روح و ریحان و حوری و میوه ها، همان خلق های پاکیزه و اعمال صالحه و اعتقادات حقه می باشند که در این جهان، در این طرز آشکار گردیده و با این اسم ها نامیده شده اند: زیرا که حقیقت واحده، با اختلاف مواطن صورت های مختلف در می یابد و در هر جایی با زیوری آراسته شده، و در نشأه ای با طرزی پیراسته می گردد.(2)

سپس فرموده:(3) گفته اند که اسم فاعل، در فرمایش خداوند متعال: یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ، (4) به معنی استقبال نیست، تا به طوری که اهل ظاهر از مفسرین گفته اند، معنی این باشد که دوزخ، بعدها در نشأة آخرت آنان را احاطه خواهد کرد، بلکه به معنای حقیقی خود که زمان حال است، می باشد. زیرا که اخلاق و اعمال و اعتقادات زشت ایشان در همین نشأه پیرامون آنان را فرا گرفته است و اینها عین همان دوزخ هستند که بعدها در نشأة آخرت در شکل آتش و عقرب ها و مارها به آنان آشکار خواهد شد.

و قیاس باین کن فرمایش خداوند عزوجل را: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً، (5) و همچنین فرمایش خداوند پاک: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً، (6) مقصود این نیست که پاداش آن را می یابد بلکه این است که خود آن را می یابد، ولی در حالی که با چادری دیگر آشکار شده است، و فرمایش خداوند متعال: فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، (7) تقریباً صریح در این است و مانند اینها در قرآن عزیز بسیار است.

و در احادیث نبویه، آن قدر وارد شده است که شمرده نمی شود. مانند اینکه فرموده: الّذی یَشرَبُ فی آنِیةِ الذَّهَبِ و الفضّةِ اِنَّما یُجرجِرُ فی جوفِهِ نارَ جَهَنَّمَ؛(8) و فرموده: الظُّلمُ ظُلُماتُ یومِ القِیامَةِ؛(9) و فرموده: الجَنَّةُ قیعانٌ وَ اِنَّ غِراسَها سُبحانَ اللهِ وَ بِحمدِهِ؛(10) و غیر از اینها از احادیث فراوان.

و نیز شیخ بزرگوار فرموده:(11) آن چه گفته می شود که جسم شدن عرض بر خلاف عقل است سخنی است که فقط ظاهر دارد و عوام پسند است. و آن چه که خواص اهل تحقیق بر آنند این است که اصل شیئ و حقیقت آن غیر از صورت آن است صورت فقط وسیلة تجلی اشیاء به حواس ظاهری است و در نزد صاحب ادراکات باطنی لباسی است که به قامت حقائق اشیاء پوشانیده شده و ظهور شیئ در صورت های خود به حسب اختلاف مواطن و نشأه ها گوناگون می شود در هر موطنی لباسی می پوشد و در هر نشأه ای چادر دیگری به خود می پیچد؛ چنان که گفته اند: رنگ آب، رنگ

ص: 86

ظرف آب است؛ و اما اصلی که این صورت ها یکی پس از دیگری به آن وارد می شوند و از آن گاهی به «سِنخ»(1) تعبیر می آورند، و گاهی به «وَجه»(2) و دیگر بار به «روح» آن را فقط علام الغیوب می داند.

پس بعدی ندارد که چیزی در جایی عرض باشد، و در جای دیگری جوهر؛ آیا نمی بینی که شیئ دیده شده، در صورتی به حس بینایی ظهور می یابد که چادرهای جسمانی به خود پیچیده باشد، و وضع خاصی به خود بگیرد نه نزدیک نزدیک آید. و نه دور دور رود و مانند اینها از شرایط با این که در حس مشترک از این امور عریان و از این شرایط جدا و لخت است.

و آیا نمی بینی که صورت علم که در بیداری به تو آشکار است، در این نشأه امری عرضی است و سپس همان علم، در رؤیا، در صورت شیر، (3) ظاهر می شود؛ پس آن چه که در این صورت ها ظهور می کند یک چیز است. و یک حقیقت است که در هر موطنی به صورتی جلوه گری می کند و در هر نشئه ای با زیوری خود را می آراید و در هر جهانی زی آن جهان را به خود می گیرد و در هر مقامی اسمی پیدا می کند جسم می گردد در جایی آن چه عرض بود دگر جای.

عمل، صورت ماده(4)ای است که نعمت یا نقمت خواهد شد

پس از تأمل، در سرتاسر فرمایشات شیخ بزرگوار که در فوق نقل شد، به طور واضح و صریح فهمیده می شود که عمل در نزد ایشان عرض مقابل جوهر نیست بلکه عرض به معنای صورت است صورت است برای ماده ای برای هیولائی، که در جهان آخرت این صورت را از بر، برافکنده و صورت نعمت های بهشت و یا نقمت های دوزخ را به خود می گیرد. بنابراین شیخ بزرگوار شیخ بهاء الدین عاملی رحمه الله تعالی، عمل را عرض نمی داند و جوهر می داند و عمل را صورت کنونی نعمت های آینده بهشت و نقمت های آیندة دوزخ می داند، به جهت این که: «صورت» از اقسام جوهر است.

فشرده و چکیدة سخنان شیخ بهایی قدس سره همین است و عین حق است. ولی در مطاوی فرمایشات ایشان، که در بحث فوق نقل کردیم سه جمله به چشم می خورد که با مضمون سایر کلمات ایشان نمی سازد، و با خلاصة مقصود ایشان سازگاری ندارد و شاید که ایشان «به صورت» به مناسبت این که آنرا حال در ماده (هیولی) می داند عرض نام می دهد و عرض به این معنی قسمی از جوهر است و قسیم آن نیست؛ ولی با این همه تکلف، نمی توان سراسر سخنان ایشان را مطابق مصطلحات اهل فلسفه، تفسیر و تصریح کرد، چون با صراحت اظهار داشته اند: بعدی ندارد که چیزی در جایی عرض و در جای دیگر جوهر باشد. در این تعبیر عرض قسیم و مقابل جوهر است و شاید که وی در جوهر و صورت و عرض اصطلاح مخصوصی دارد.

ص: 87

ضمن این حکایت، چنین می فهمانند که: یازده ستاره و خورشید و ماه صورت رؤیایی برادران و پدر و مادر یوسف علیه السّلام هستند؛ و یک حقیقت در دو نشأه در صورت پیدا کرده: در رؤیا به صورت ستارگان و خورشید و ماه، و در بیداری به صورت برادران و پدر و مادر یوسف درآمده است.

سالها گذشت و آن چه که در رؤیا وقوع یافته بود در بیداری هم وقوع یافت و حقیقت کرنش ستارگان، تبدیل صورت داد و در صورت کرنش برادران ظاهر شد؛ چنان که خداوند متعال، نقل فرموده: وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا، (1) در این آیه دو نکتة جالب توجه هست: نخست قول حضرت یوسف علیه السّلام «هذا تأویلُ رؤیایَ»، «هذا» اشاره به کرنش برادران است که وقوع می یافت، و تأویل به معنی برگشت است پس کرنش ستارگان برگشت یافته و کرنش برادران گردیده بود؛ دوم: باز قول آن حضرت است «قد جعلها ربی حقاً» ضمیر مؤنث، در «جَعَلَها» به رؤیا بر می گردد و «حقّ» هم به معنی ثابت است، پس معنی این می شود که: خداوند متعال، رؤیای یوسف علیه السّلام یعنی کرنش ستارگان را، در صورت کرنش برادران ثابت و واقع گردانید.

خداوند متعال فرموده: کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، (1) ظاهراً معنای این کریمه همان است که ما گفتیم: اعمال گذشتة دنیوی خودشان را می بینند که با حقیقت خود ظهور کرده و در صورت لذتی ابدی و سروری همیشگی نمایان گردیده است، و در عین حال، شباهت خود را هم به عمل دنیوی گذشته محفوظ داشته چنان که فرموده: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً، (2) آیا تأویل و برگشتی بهتر از این، به تصور می رسد که اعمال گذشته ای که مانند رؤیاها سپری شده و خیلی وقت است که از دیده ها نهان شده اند؟ ناگهان در عالم حقیقت، با وجودی جاودانی، جلوه گر شوند و دیده را روشنایی و دل را شادی بخشند!!

و نیز در قرآن کریم فرماید: إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ، (3) این بهشت ناشناخته و این دوزخ نکره که هم اکنون مردمان در آنها به سر می برند چه چیز هستند؟ و در کجا قرار دارند؟ ظاهراً هیچ پاسخی به این پرسش، بهتر از این نمی توان یافت که: این بهشت و این دوزخ در هر جایی که مردمان هستند، می روند و می آیند و عمل می کنند و نیکی و بدی به جا می آورند، می باشند؛ و همین اعمال نیک و بد، نعمت ها و نقمت های این بهشت و دوزخند؛ بلی همین اعمال زیبا و زشت ما که نسبت به عالم آخرت که عین حقیقت است، خوابی و رؤیایی بیش نیستند. وقتی تأویل می یابند و برگشت می کنند و (مانند خوابی که تعبیرش وقوع یافته باشد) در شکل نعمت های بهشتی و یا در صورت نقمت و نکبت های جهنمی پدیدار می گردند؛ و بهشت ناشناخته و دوزخ نکره، تغییری یافته وبهشت اخروی و دوزخ حقیقی (که به گوش همه رسیده و معروف همگان است) می گردند.

بنابر آن چه بیان شد، بهترین نمونه در این دنیا، برای تجسم عمل. همین تأول یافتن و برگشت کردن رؤیاها است. برگشت اعمال دنیوی به مواد اخروی مانند برگشت موجودات رؤیایی به موجودات زمان بیداری است. (البته فقط رؤیاهای صادقه می توانند برای ما مثل شوند، نه هر خواب و خیال) و مؤید این تنظیر، روایات زیاد و آیات بسیاری است که می فرمایند: حقیقت زندگی و زندگی حقیقی، زندگی اخروی است، و زندگی دنیوی در مقابل آن بازیچه ای و رؤیایی بیش نیست. در قرآن کریم هست: وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ؛(4) و از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده: النّاسُ نِیامٌ فَاِذا ماتوا انتَبَهوا؛(5) و از حضرت زین العابدین علیه السّلام : الدّنیا سِناتٌ وَ الآخِرَةُ یَقظَةٌ وَ نَحنُ بَینَهُما اَضَغاثُ اَحلامٍ.(6)

واضح ترین دلیل بر این که زندگی دنیا مانند خواب، و اعمال آن، شبیه رؤیا است، گذشتة خود دنیا و ایام ماضیة همین زندگی است. زیرا که گذشتة هر چیز، بهترین نمونة آن است آیا از گذشتة زندگی دنیوی جز خاطراتی شیرین و یا تلخ چیز دیگری باقی است؟ گذشتة جهان چون که گذشته و نمانده است، گویا که از اول نبوده و وجودی نداشته است. فلذا حقایق تاریخی دوران باستان، با افسانه های کهن روزگاران پیشین یکسان دیده می شوند. به جهت این که از هیچ

ص: 91

کدام از آنها چه واقع و چه غیر واقع، چه راست و چه دروغ، جز پنداری باقی نیست! آیندة زندگی دنیا هم مانند گذشتة آن که چیزی از آن در دست نیست، مانند رؤیاهایی است که انسان در مواقع خوابیدن آرزوی دیدن آنها را می کند.

حال دنیا را بپرسیدم من از فرزانه ای

گفت یا خوابی است یا وهمی است یا افسانه ای

گفتمش احوال عمر، ای دل بگو تا عمر چیست؟

گفت یا برفی است یا شمعی است یا پروانه ای

گفتمش اینان که می بینند چون دل بسته اند

گفت یا کورند یا مستند یا دیوانه ای

صورتی هم در باطن دارند، ولی صورت دنیوی آنها مغشوش با غیر و غرق در ماده است، جلو تأثیرشان، با عوائق خارجی گرفته شده است؛ از درنده دنیوی ممکن است، که با مانعی و حجابی، یا به این که قصد ترا نکند، و غیر اینها، احتراز جست، به خلاف درنده باطنی، زیرا که سراسر حقیقتش درنده است، و در عین حال در محض قلب کسی که در او رسوخ یافته، مکان و نشیمن گرفته است و چنین مارها و عقرب هایی که در برزخ و یا در آخرت هستند، (وی بدین نمط، به سخنان خود ادامه می دهد، تا می گوید:) و قطعاً این مارها و موذی ها، صوری خارج از ذات مرده ندارند، و علاوه بر ذات او، یعنی محض قلب او و دیده باطن او و نفس او که در قیامت با صورت خلق ها و عمل های او متصور می شود، صورتی ندارند.(1)

و کوچک و بزرگ اعمال به حکم حضرت پروردگاری جلت عظمته و عظمت قدرته، جمع آوری شد، تفاوت های بزرگ ساختمان های یاد شده و فرق های فاحش این سازمان ها، واضح و هویدا خواهند شد.

و چون این ساختمان نیرویی، قسمتی از ذات انسان و مقداری از خود او است که از او بیرون گردیده، و در روز بعث هم، همین ساختمان با ساختمان در قبر نهاده شده و پوسیده خود او (به طرزی که در آینده انشاء اللّه تعالی یادآوری خواهیم کرد)(1) پیوند یافته و ازدواج خواهند کرد، در نتیجه ذوات افراد انسان، حقائق گوناگون و انواع متشتته ای خواهند بود.

بلی این مساله که افراد انسان، در آخر امر، مختلفة الحقائق خواهند بود، در نظر ما هم صحیح می باشد؛ و راه وصول ما هم به این حقیقت، همان راه است که ایشان پیموده اند: راه انجام دادن اعمال مختلفه؛ ولی حقیقت های مختلفه ای که ما از انسان های اخروی فهمیده ایم، غیر از حقیقت ها و ذوات مختلفه ایست که ایشان، برای افراد انسان در نظر گرفته اند: ذاتی که ما برای انسان آینده به دست آورده ایم، عبارت است از مجموعه بدن مادی که در قبر دفن شده و نیروهای اعمالی که به جا آورده است؛ و اما ذاتی که ایشان تهیه دیده اند، عبارت است از ملکه های گوناگونی که از تکرار اعمال برای فرد انسان در این زندگی حاصل می شود:

می گویند که او با آتش، آشنا شده است؛ پس معنای آشنایی همین خوب حفظ کردن و نگاه داشتن مغز است، و آشنایی به زندگی به حد کافی، هنگامی برای انسان حاصل می شود که شرع انور هم در آن وقت او را بالغ می شناسد.

اینک که معنای آشنایی را تا اندازه ای به دست آوردیم، می بینیم که: ملکه چیزی جز آشنایی نیست؛ انسان که در آغاز طفولیت، برخی از لغات ابتدایی را به زبان می آورد، به زحمت زیاد آنها را ادا می کند، و نمی تواند به آسانی زبان خود را به همه مخارج حروف برساند، و پس از آن که توانست باز هم در اوایل سخن گفتن، نمی تواند الفاظ را با نظر مرآتی ببیند و آنها را آئینه معانی قرار بدهد و مجبور است که به الفاظ هم، مانند خود معانی، مستقلاً نظر نماید، ولی به تدریج چنان در سخن گفتن، استاد می شود که از نظر استقلالی به الفاظ، به کلی بی نیاز می گردد، و تمام نظر وی متعلق معانی می شود به طوری که گوئیا هیچ توجهی به ادای الفاظ ندارد، در همین موقع است که ملکه سخن گفتن برایش حاصل آمده است؛ پس چنین به دست می آید که، هر ملکه مخصوص، همان آشنایی مخصوص است؛ و ملکه به طور مطلق، آشنایی به طور مطلق است.

بررسی فوق، چنین می رساند که: ملکه عبارت اخری و اسم فلسفی محفوظات حافظه است؛ و هر کسی هر کار مخصوصی را مکرراً انجام بدهد، و در آن، تمرین و ممارست نماید، راه به جا آوردن آن عمل، به تمام معنی در ذهن وی روشن می گردد، و جای ابهامی در آن، باقی نمی ماند، در تغییرات عرفی می گویند که او، استاد و ماهر و عارف و دانا و آشنا شده و در اصطلاح فلسفه هم می گویند که ملکه آن عمل برای او حاصل آمده است.

تقوی به معنی خود نگهداری است؛ و در اصطلاح قرآن کریم و حدیث شریف، عبارت است از: نگاه داشتن خود از مخالفت خداوند متعال؛ ثبوت تقوی نیز، مانند هر صفت دیگر، محتاج به تکرار و ممارست است، آنقدر بایستی که انسان، حرام را ترک و واجب را ادا نماید، تا تقوی در او، از ناپایداری ارتقاء یافته، و بر قرار و ثابت بماند؛ البته این تقوی که ما می گوییم، عبارت است از ایجاد آشنایی با فعل واجبات، و ترک محرمات.

در این تعریف که برای ملکه ذکر کردیم، با هیچ کس مخالفت نکرده ایم حتی با خود ملا صدرا هم، موافقت داریم؛ به جهت این که ایشان هم در تعریف ملکه، الفاظ معرفت، علم، ادراک، صورت اعتقاد، و امثال اینها را انتخاب کرده اند چنان که نقل شد؛ بنا بر این، ملکه های حاصله، عبارتند از استاد گردیدن در شناختن و خوب فرا گرفتن راه و روش انجام دادن اعمال؛ ملکه، عبارت است از: آشنا شدن.

گذشت) و به هیچ وجه نمی توانند یک انسان تمام شوند؛ بلی این علوم هم، که در واقع بعضی از اعمال هستند، در ضمن سایر اعمال، باقی می باشند، و نعمت ها و نقمت های اخروی را، مانند سایر اعمال تشکیل خواهند داد.

در قرآن کریم، نامی و نشانی از ملکه و یا کلمه دیگری که مرادف و یا مساوق و مساوی با آن باشد، دیده نمی شود، و جمله های (ما تُخْفِی الصُّدُورُ) و (ما فِی قُلُوبِکُمْ) و مانند اینها، و کلمه های قلب و لُبّ و فؤاد و امثال آنها بدون شک به معنای ملکه نیستند.

بنا به نظریه ایشان که فقط ملکه حاصله از اعمال را معیار دانسته و مناط حکم قرار داده اند، لازم می آید که اعمالی که از انسان، در مدت زندگی دنیوی، فقط دو سه بار صدور می یابند، و موجب حصول ملکه ای در انسان نمی شوند، در آخرت وجود پیدا نکنند، و پاداش و کیفری بر آنها مترتب نشود، سرور و یا شکنجه ای از جانب آنها عاید انسان نگردد؛ ولی قرآن کریم به عکس این، تصریح فرموده است: مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَه؛ُ(1) بلی کوچک ترین عمل، مانند بزرگ ترین عمل، و عملی که یک بار صدور یافته مانند عملی که صد بار تکرار شده، همه و همه، در جهان آینده حاضر و مرئی خواهند بود، و آن چه که در آخرت و زندگی های پس از مرگ، دارای اهمیت است، همانا عمل است نه ملکه.

اگر بنا باشد که انسان، و حقیقت آینده او را، عبارت اخروی ملکه های نفسانی وی بدانیم، بایستی که از اجزاء بدن وی صرف نظر نمائیم، و معاد آنها را از واقعه رستخیز، یک سره محذوف انگاریم؛ و در این باره، اولاً لازم می آید که بر خلاف بداهت رفته، و انسان را موجودی نامرئی و غیر ملموس و بسیط و مجرد بدانیم؛ و باید این انسان را که می­بینیم و صدایش را می­شنویم و دستش را در دست می گیریم، غیر از انسان دانسته و مرکوب او، خیال نمائیم؛ و ثانیاً لازم می آید که بر خلاف صریح قرآن کریم، که فرموده: أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ؛(2) (و معاد انسان را با همین اجزای مادی بدن، و با همین استخوان ها که تن را قایم و پا بر جا می دارند، اعلان فرموده) معاد دیگری را از پیش خود، و با خیال خودمان، پی ریزی نمائیم!.

ایشان، با کمال صراحت، به اعمال صادره از انسان، در قبال ملکه و عرفان، کوچک ترین ارزشی قائل نمی شود، و چنین می گوید که: عرفان، اصل و عمده و عمل فرع است، به طوری که اگر به فرض محال، معرفت، بدون عمل برای آدمی میسر می شد، برای انجام دادن اعمال، موجبی باقی نمی ماند؛ چنان که نقل گردید. و مراد ایشان از عرفان، همان ملکه است؛ و جهت این که ایشان در بی ارزشی عمل و ارزنده بودن عرفان و ملکه، این قدر اصرار می ورزند، این است که: اعمال، همیشه، توأم با حرکت و صوت هستند فلذا صلاحیت بقا را ندارند، به خلاف عرفان و ملکه که چون عاری از حرکت و خالی از تغییر است، برای بقا صالح است؛ برای تحقیق بیشتر در این باره، به بحث زیر رجوع شود:

ص: 96

و همچنین نیمه موجود، اگر واقعاً وجود است و معنایی برای نیمه موجود بودن آن نیست، و اگر وجود نیست پس عدم است، یعنی معدوم است باز معنایی برای نیمه موجود بودن آن نیست، زیرا که محال است جهان و جهانیان از وجود و عدم برکنار باشند.

چیزی که عده کثیری از فلاسفه را مجبور به اعتقاد به وجود قوی و وجود ضعیف کرده، همانا قول به «اشتراک وجود»(1) است؛ آنان، پس از آن که در این مساله اذعان کرده اند که وجود، بین آفریدگار متعال و آفریده شده ها مشترک است، خواسته اند که حتی القدره، خالق را از مخلوق (البته در عین این که بایستی در نظر آنان هم سنخ هم بوده باشند) تا اندازه ای متمایز گردانند، و به فکرشان چنین رسیده، یعنی چاره ای جز این نیافته اند که با شدت و ضعف وجود، در میان آن دو، تشکیک اندازند، و بدین طریق، خالق و مخلوق را از یکدیگر جدا سازند.

ولی آنان، هیچ دلیلی بر وجود «وجود نا کامل» یعنی وجود ضعیف نیافته اند این شما و این کتب فلسفه، و از روی لاعلاجی، تمثیلی را در جای برهان به کار گذاشته اند: وجود را به نور تشبیه کرده و گفته اند: همان طور که نور، قوی و ضعیف دارد، وجود هم قوی و ضعیف باید داشته باشد.

الفهلویون الوجودُ عندَهُم

حقیقةٌ ذاتُ تشکّکٍ تَعُم

مَراتباً غِنیً و فقراً تَختَلف

کالنّورِ حیثُما تَقَوّی وَ ضَعُف

پاسخ این است که: اولاً تنظیر نمی تواند جای برهان را بگیرد، و کار دلیل را انجام بدهد، و ثانیاً تشبیه وجود به نور که یکی از ماهیات است، و اثبات احکام و مراتب نور بر وجود، کاملاً بی وجه است؛ به جهت این که، حساب وجود و ماهیت یک سره از هم جداست، و هیچ ماهیتی را نمی شود مقیاس وجود قرار داد؛ و ثالثاً ادله و براهین اشتراک وجود، کلیتاً از شمول به حضرت آفریدگاری عزوجل، ناتوانند، این کمربند از این کمر، خیلی تنگ تر است؛ بلی همه اجناس مختلفه خلق را شامل و جامع می باشند.

آیا می شود که موجودی یا وجودی، بیشتر از قدر لازم، وجود داشته باشد و از این وجود زاید هم، به این و آن تحفه بفرستد؟! به وجودات ناقصه که از حیث وجود کمبود دارند، وجود ببخشد! اگر چنین چیزی ممکن باشد، جا برای این پرسش پیدا می شود که: آیا وجود غنی و ثروتمند، از وجود ذات خود به دیگران می دهد؟ پس حتماً به تدریج خود را نابود می کند؛ و اگر از وجودهای زائده، بخشش می کند، پس انبار این وجودها در کجا می تواند باشد؟! در عدمستان و یا در وجودستان!؟ نتیجه این است که وجود غنی و وجود فقیر، معنایی ندارد.

ای کاش دانش بشر آن قدر زیاد می شد که می توانست بداند و یا اقلاً احتمال بدهد که بالاتر از جهانی که او آشنایی بسیار مختصری با آن دارد، عالم دیگری هم هست، که او اصلاً خبری از آن ندارد؛ اگر روزی همین یک قدم علمی بر داشته شود، مسلماً مکاتیب فلسفی، رنگ دیگری به خود می گیرند، و به یک باره عوض می شوند و مسائل تازه ای پیش می آید، که یکی از آنها این است:

اگر در جهان ما وجود و عدم، مساوی با وجود و لاوجود و نیز مساوی با لا عدم و عدم است، چه لزومی دارد، و به چه دلیل می توان گفت که در جهان برتر و بالاتر از جهان ما هم، این گونه بوده باشد؟ و چه مانعی دارد که در آنجا،

ص: 99

وجود و عدم متناقضین نبوده و مانند ضدین باشند؟! بنابراین اگر گفته شود که: حضرت باری تبارک و تعالی، برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است، و واقعاً از هر چیز که در تصور آید، بالاتر است، چه اشکالی پیش می آید؟! چه ایرادی دارد که گفته شود: خالق موجودات، بالاتر است، در عین این که محال است که عدم بوده باشد؟ خالق جهان شیئی است که من و شما آن را نمی فهمیم، و هرگز هم نخواهیم فهمید؛ حقیقت مطلب این است که: این وجود و عدم، نسبت به فهم بشری، به منزله دو شاخک مورچه شده است! آیا وقتی خواهد رسید که انسان، بتواند چیزی را درک کند که هیچ کدام از این دو شاخک را نداشته، و از هر دوتای آنها فارغ باشد؟!

تزکیه می نمایند و در نتیجه، در آخرت منعم می شود، و یا آن را فاسد و پست می گردانند. و در نتیجه، در آخرت معذب می شود. و این، به حسب سنت و دأب خداوند متعال است؛ و مطلب چنان است که گوئیا خود اعمال، برگشته اند، و این جزا مانند قوانین جزایی حکومت ها، امری قرار دادی نیست.

و برخی از اهل دقت، از دانشمندان، و خصوصاً صوفیان، مانند غزالی و محیی الدین بن عربی به این حقیقت اشاره کرده اند؛ و وقتی که مردم این نکته را فهمیدند، دیگر فریب نخورده و درباره امید به نعیم و ترس از عذاب، به هیچ چیزی جز آن چه که قرآن به آن اشاره فرموده است، اعتماد نمی کنند؛ و آن، عبارت است از عمل صالح».(1)

و ایضاً در المنار هست: مسلماً حرکت اعضا برای عمل کردن، فانی شد، ولی صورت آن در نفس، باقی ماند و منشأ جزا گردید؛ در المنار، این سخن را به استاد خود، شیخ محمد عبده نیز نسبت داده است. (2)

شیخ جوهری طنطاوی که از دانشمندان نامی مصر، در عصر نزدیک بود نیز پیرو همین فکر شده است؛ می گوید: در نفس هر کسی ثابت است که گوئیا هر چه که از خیر و شر انجام داده است در آن نوشته شده است، بدان گونه که گوئیا عمل در آن به طوری طبع گردیده است که هرگز از آن جدا نخواهد شد؛ سپس پرده از او گرفته می شود و او عمل خود را (در خود) می خواند و آن را در نفس خود حاضر می یابد، و شادمان و یا غمگین می شود.(3)

آخرین دانشمندی از امامیه که در این مسلک باشد، تا آنجا که ما اطلاع یافته ایم، عالم شهیر جناب آخوند ملا مهدی نراقی است؛ ولی باید گفته شود که او اولاً سخنان اسرار الایات را نه به نام ملا صدرا و نه به عنوان نقل، بلکه از جانب خودش، آورده(4) و چنین فهمانیده است که از پیروان حقیقی این مکتب است، و پس از آن که مساله را بیان داشته و بر آن دلیل آورده و بحث را تمام کرده، در آخر تصریح کرده است که قائل شدن به این مکتب، بدون اعتقاد به جزای جسمانی، مخالفت با ضرورت دین است.

کسی که ایمانش به این مطلب، کمتر از ایمان خود ملا صدرا نیست، شاگرد او ملا محسن فیض کاشانی است؛ او در تفسیر خود، بدون کمترین تردید، اظهار می دارد که: نامه عمل انسان، عیناً نفس او است، که آثار اعمالش در آن، به طوری رسوخ کرده، که نفس وی با آنها انتقاش پذیرفته است؛(5) شاید که توان گفت: در عهد امامیه رحمهم اللّه تعالی ، رونق این مکتب، با ملا صدرا شروع شده، و با ملا محسن، خاتمه یافته است؛ اگر چه پیش از ایشان استاد ملا صدرا، جناب سید محمد باقر داماد، چنان که از قبسات(6) پیداست این مکتب را اداره می کرده و مسلماً ایشان هم، آن را یداً بید از سلف خود، اخذ کرده بوده.

ص: 101

دوم این که هر قدر عمر قرآن مجید زیادتر می شود، مطالب آن در ذهن بشر بیشتر تجلی می کند؛ یعنی: قرآن کریم به تدریج (اگر چه بسیار بطیی هم باشد) دل ها را به سوی خود کشیده و می کشد، و راه را به روی ارباب تأویل: رفوگران و رخنه بندان کلام الهی، سخت می بندد.

حقیقتاً کسانی که قرآن کریم را کلام الهی، و خداوند را عالم و قادر علی الاطلاق دانسته اند، جای بسی تعجب است که چطور جرأت کرده و به مقام رخنه بندی آیات قرآن، و رفوگری در آنها برخاسته اند؟! اینان که بلاغت و فصاحت قرآن را فوق تصور می دانند، چرا آیات آن را برای استبعادهای بی جا و بی جهت، از ظاهر و از صریح آنها بر می گردانند؟! خیال می کنند که به خدا کمک می کنند، و معنایی را که او می خواسته بفهماند، و العیاذ باللّه نتوانسته است خوب بفهماند، اینان داد سخن داده و آن را خوب می فهمانند؟!.

در کتاب: «ساختمان آیندة انسان» ایراد خواهیم کرد؛ و در میان دانشمندان، کسی را ندیده و نشنیده ایم که در باب عمل و آینده آن، به مقام شامخ ایشان برسد، و با صراحت از تبدل اعضا با اعمال، سخن براند؛ بلی سخنانی از بعضی از بزرگان عالم بشریت که به این حقیقت، اشعاری کرده اند، در دسترس داریم؛ انشاء اللّه تعالی، آنها را هم در فصل مناسبی در همان کتاب خواهیم آورد.

و می فرماید: در کافی در حدیث طویلی هست که امام صادق علیه السّلام فرمود: یُدعَی المؤمنُ للحسابِ فَیَتَقَدَّمُ القرآنٌ اَمامَه فی اَحسنِ صورةٍ فَیَقولُ یا ربِّ اَنَا القرآنُ و هذا عبدُکَ المؤمنُ قد کانَ یُتعِبُ نفسَهُ بِتِلاوَتی و یُطیلُ لَیلَهُ بِتَرتیلی و تُفیضُ عَیناهُ اِذا تَهَجَّدَ فَاَرضِهِ کَما اَرضانی فَیقَولُ العَزیزُ الجَبّارُ اُبسطُ یَمینَکَ فَیَملَأُها مِن رِضوانِ اللهِ وَ یَملَأُ شِمالَهُ مِن رحمةِ اللهِ ثمَّ یُقالُ هذه الجَنةُ مباحَةٌ لَکَ فَاقرَء وَ اصعَد فَکُلَّما قَرَءَ آیةً صَعَدَ دَرَجَةً.(1)

و در خبری طویل که مقداری از آن را در بحار الانوار از عقد الدّرر فی الامام المنتظر علیه السّلام آورده است، می فرماید: اِنّهُ تَعالی یُسَلِّطُ عَلَی الکافرِ فی قبرِه تسعةً و تسعینَ تِنّیناً ینهَشنَ لَحمَهُ وَ یَکسِرنَ عَظمَه، یَتَرَدّدنَ عَلَیهِ کذلِکَ الی یومِ یُبعَثُ.(2)

سپس از اربعین شیخ بهاء الدین قدّس سرّه نقل کرده است که برخی از صاحب دلان گفته که شاید عدد این مارها به عدد صفات مذمومه: ریا و حسد و کینه و سایر خلق ها و ملکه های پست باشد.(3)

و در آخر گفتار خود فرموده: در نزد عارفین از ارباب یقین، شکی نیست که هر چه در این دنیا هست، پوست و صورت است و لُبّ و جوهر همانا در آخرت است؛ و آن چه گفتیم که آیات و احادیث، مستفیض و صریح اند در این که احوال و ملکات و غیر این ها متجسم خواهند شد معنایش راجع به همین است؛ و همه این ها حق است و ریبی در آن ها نیست، و همانا کسانی به آن ها ایمان می آورند که واصل به حق باشند و حقایق را عیناً مشاهده کنند و از درجه ایمان به غیب بالاتر رفته باشند.(4)

غافِلُونَ؛(1) یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ؛(2) و اسم فاعل در چیزی حقیقت است که هم اکنون دارای مبدأ است، نه در چیزی که در زمان آینده دارای مبدأ خواهد شد.

بلی آخرت، داخل در دنیا است مانند دخول رقیقه در حقیقه، (3) و معنی در لفظ، و روح در جسم و هیولی در صورت. و از اینجاست که با بعضی اعتبارات، ادعای اتحاد دنیا با آخرت به اتحاد حقیقی متجه می گردد.

نگارنده گوید فرمایش جناب کاشف الغطاء حق است. خداوند متعال می فرماید: إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّینِ وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ؛(4) و اما این که چطور کافران در دوزخی هستند ولی هنوز داخل آن نشده اند و شکنجه اش را در نیافته اند؟! نظیر این است که جنین، هم اکنون در دنیا قرار دارد و از دنیا بر کنار و غائب نیست، ولی هنوز در آن نشده و مزة آن را نچشیده است. و پس از آن که تولد یافت داخل دنیا می شود و لذت یا شکنجة آن را در می یابد.

ولی جناب شیخ بهاء الدین رضوان الله علیه، مخالف این حقیقت نیست، و بلکه ایشان در نخستین بار آن را (از کریمة 54 سورة 29 عنکبوت، چنان که نقل کرده ایم) به دست آورده و در دسترس آیندگان گذاشته اند؛ نهایت این است که: ایشان، فرموده اند صفات مذمومه دنیوی انقلاب می یابند و مار می شوند ولی با بیان کاشف الغطاء بایستی گفت: اگر از صفات مذمومه دنیوی، غلاف و پرده برگرفته شود، مارهای اخروی نمایان می شود؛ بنابراین، هیچ اختلافی در بین نیست و یک حقیقت با دو بیان به زبان آمده است.

سال ها گذشت که بقای عمل و تجسم آن، مصداقی از تبدل عرض به جوهر دیده می شد، و بنا به نظریه ای که اهل فلسفه نظری قدیم، از قدیم الایام داشتند که جوهر گردیدن عرض محال است، این مساله یک عویصة بسیار دشوار شده بود، و راه حلی برای آن پیدا نبود؛ چنان که ملانظرعلی طالقانی رحمه اللّه تعالی نوشته: علماء قدس سرهم هنوز تحقیق یقینی نفرموده اند که اعمال با آن که اعراض هستند، چگونه اجسام و جواهر می شوند؛(1) ولی امروزه در اثر این که بقای ماده و نیرو و امکان تبدل آنها به یکدیگر، از مسائل واضحه و از قضایای مسلمه علوم تجربی و حکمت طبیعی گردیده، طبعاً تجسم عمل هم باید بلا مانع شناخته شود.

اکنون خوب می دانیم که: مواد جهان، به طریق تغذیه و تنفس و اخذ نور و غیر این ها مبدل به اجزای بدن انسان می شوند، به طوری که هر آن آماده انقلاب به نیرو بوده و در موقع لزوم فورا نیرو می گردند؛ و در نتیجه، اکنون برای ما آسان شده است که بگوییم: عملی که از ماده متولد شده است، خوب می تواند برگردد و دوباره ماده شود.

سابقاً در میان قرآن و حدیث از یک سو و فلسفه باستانی یونانی از سوی دیگر در مساله بقا و تجسم عمل (و در بسیاری از مسایل) خصومت شدید و تناقض صریح برقرار بود؛ متدینین، یعنی آنان که به طور یقین اعتقاد کرده بودند که قرآن کریم از جانب خداوند متعال است، و رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم هم هر چه فرموده، مطابق با وحی بوده و با اذن پروردگار جهان به زبان آورده است، طبعاً ظاهر آیات را گرفته و در جواب فلاسفه که تجسم عمل را تجوهر عرض دیده و محالش می پنداشتند، جز این که بگویند اجتهاد در مقابل نص الهی باطل و شبهه ای در برابر بدیهت است، سخن دیگری نداشتند و نمی دانستند؛ و طرفداران فلسفه کهنه هم که وجبی از نظریه های فلسفی خود (که آنها را مبتنی بر احکام صریحه و واضحه عقلیه می دانسته اند) دست بردار نبودند، و چون مسلمان هم بودند، بناچار در آیات کریمه قرآنیه تأویلاتی را تجویز می کرده و تقدیرهایی را در نظر می گرفته اند که قرآن با فلسفه آنان مخالف درنیاید.

در این قیل و قال و در این کشمکش که هر دو طرف ناراحت بود. ندایی رسا در دنیا در افتاد و به جنگ و ستیز چندین صد ساله، خاتمه داد؛ و به گوش هوش بشر رسانید که: مواد جهان، کلاًّ و بدون هیچ استثنا: نیروهای متراکمی هستند، و ماده و نیرو، دو صورت از یک حقیقت می باشند.

جمع آوری می نماید و پی می ریزد، می بینیم نوع مصالح غیر از مصالح معمولی و خیلی اساسی تر است. پی ریزی نیز فوق العاده عمیق و محکم می باشد.»

«پیغمبران، (و مخصوصاً قرآن که روشن ترین و با تفصیل ترین کتاب انبیاء و تنها سند دست نخورده می باشد) کاخ عظیم پاداش و کیفر قیامت را با چه مصالحی و روی چه پایه ای گذاشته است؟: مکتسبات انسان و محصولات عمل! آیا شما در دنیا مصالحی از عمل و انرژی برقرارتر و اساسی تر سراغ دارید؟ و در موجودات زنده، پایه ای محکم تر و پایدارتر از مکتسبات می شناسید؟»

«موجودات(1) زنده، انرژی لازم که برای رسیدن به منظور به کار می اندازند از خود مایه می گذارند از سرمایه و انرژی های آمادة درونی است که به خارج می ریزند، و همین مایه گذاشتن از خود است که او را ضعیف (یعنی گرسنه) و محتاج نموده مجدداً وادار می نماید تا از خارج به صورت مواد تازة رمق دار (انرژی ده) بدل ما یتحلل به دست آورد و انرژی ذخیره نماید.»

به طوری که دیدیم نویسندة کتاب نامبرده، در باب شناسایی حقیقت عمل، به طرز بدیع و بی سابقه سخن رانده، حتی این واقعیت را هم با صراحت به قلم آورده است که: موجود زنده در هر عملی که به جا می آورد مقداری از ذات خود را مایه می گذارد، و از انرژی های آمادة درونی به خارج می ریزد.

ولی متأسفانه ایشان، خود اعمال را بر خلاف صریح سخنان فوق خود از کار می اندازند، و از بقا و تجسم آنها چشم پوشی کرده و سکوت می کنند و جای اعمال را به «ثمرات اعمال» که گاهی هم از آنها به «مکتسبات انسان» و «محصولات عمل» نام برده اند می دهند.

ایشان در این باره چنین توضیح می­دهند که: زندگی دنیوی در موجود زنده، میل و عشق پدید می آورد، این اولاً، و او احساس احتیاج می کند و دارای هدف می شود، پس ثانیاً تولیداتی در خارج انجام می دهد و انرژی های آماده ای از درون خود به بیرون می ریزد، یعنی کار انجام می دهد و مقداری از ذات خویش را در راه به جا آوردن عمل خرج می کند. و ثالثاً در نتیجة احتیاج و انجام دادن کار، به قول ایشان مکتسباتی را هم در داخل ذات خود جمع می نماید، یعنی محصولات عمل، عاید شخصیت او گردیده و وجود او را از مرتبه ای به مرتبه ای بالاتر و یا پایین تر می برد، و این همان «ثمرة عمل» است که در نزد ایشان همه چیز و همه کارة زندگی اخروی خواهد بود به خلاف اولی و دومی، یعنی هدف و عمل که فاقد اثر و بی فایده خواهند بود.(2)

این «ثمره» در حقیقت نظیر «ملکه»ای است که از جناب ملاصدرا نقل کردیم؛ منتهی چیزی که ایشان یافته اند «ملکه ای مادی» است و آن چه که صدرا آورده «ثمره ای بسیط و مجرد و روحانی» است؛ و جهت فرق این است که:

مؤلف کتاب عشق و پرستش مانند ما انسان را موجودی مادی و عملیات حیاتی را هم یک سلسله فعل و انفعال های شیمیایی می گیرد.(3)

ص: 108

آن ها در خلاء است و بنابراین، جهان از خلاء و ملاء صورت گرفته است؛ ارواح و ارباب انواع نیز از ذرات مرکب اند ولیکن ذرات آن ها کوچکتر و پر حرکت تر از ذرات اجسام می باشند.(1)

از عبارت فوق معلوم نمی شود که، آیا دموکریت که جهان را مرکب از ماده و نیروی حرکت می دانسته؟ چنین می گفته که هیچ کدام از آن دو از دیگری متولد نشده و هر دو قدیم هستند؟ پس تبدل ماده به نیرو و بر عکس، در نزد او حتماً محال می بوده، و بنابراین تجسم عمل نیز غیر ممکن شناخته می شده است؛ و یا ذرات نام برده را همان طور که سازنده مواد دانسته، زاینده و سازندة قُوی و نیروها نیز می دانسته؟ و در این صورت چون ماده و نیرو را از اصل واحدی می گرفته، پس قهراً برگشت هر کدام از آن دو را هم به دیگری، و در ضمن، تجسم عمل را نیز، ممکن می شمرده است.

ملاصدرا هم، ذوات مواد را در حرکت می داند، از مبدأ به سوی مبدأ، چنان که می گوید:

دوست من، آیا مشاهده نکرده ای که اجزای جهان و طبیعت های آن، هر لحظه متبدل می شوند؟ و با حرکت جوهری ذاتی و توجه جبلّی پیوسته، به سوی مبدء و اصل خویش زوال یافته و یکی به دیگری عوض می شوند؟(2) ایشان، حالت سابقه و همچنین حالت لاحقة جسم را روح می داند، و چنین می گوید: اجسام، در حرکت های ذاتی و استحاله های جوهری خود، بر می گردند و در صورتی عقلی، منطوی و پیچیده می شوند، و روح محض می گردند چنان که در آغاز هم، ارواح بوده اند.(3)

اگر مراد ملاصدرا در سخنان فوق، از روح، نیرو باشد و یا لااقل مرحله ای از مراحل پست روح را نیرو بداند، به طور مسلم نظریه ایشان با آخرین نظریه عصر حاضر، نتیجه واحدی در این بحث ما خواهد داشت، برای این که: بنا به گفته ملاصدرا: جسم فرزند روح، و روح هم فرزند جسم است، و بنا به نظریه جدید هم: ماده، متشکل از نیرو و نیرو هم فرزند ماده است؛ فعلیهذا برگشت هر کدام از ماده و نیرو به دیگری، و در نتیجه تجسم عمل، ممکن شناخته می شود.

بنابراین نظریه، خداوند متعال، انسان را از مقداری قوه فشرده شده و تراکم یافته آفرید؛ و به تعبیر دیگر خداوند متعال مقداری قوه آفرید که ما نام آن را انسان خوانده ایم، سنگ نیز چنین است، درخت هم قوه است، و همچنین هر ماده و هر جسم؛ و چون همه موجودات جهان از یک خمیره ساخته و پرداخته شده اند، پس نتیجه این می شود که: برگشت هر چیز به هر چیز با اذن خدا آسان است، آری با اذن آفریدگار جهان، عصا اژدها و آدمی بوزینه می شود؛ مگر نه این است که هر کدام از مواد جهان، از یک نمونه نیرو آفریده شده اند؟.

بنابراین نظریه، برگشت ماده به عمل و تبدل عمل به ماده که مصداقی از تبدل ماده به نیرو و نیرو به ماده است کاملاً ممکن است.

آخرین نظریه درباره ماده این است که:(1) ماده، فشرده و تراکم یافتة انرژی است؛ سابقاً می گفتند که جسم را هر قدر تقسیم و تقطیع کنند، باز مثل جانداران نمی شوند و نمی میرند و خواص خود را از دست نمی دهند، ولی بعداً کشف شد که در تقسیم جسم به اجزایی می رسند که خاصیت اولیه را فاقد می باشند؛ و این آخرین جزء را «اتم» می نامند؛ و آخرین جزء که واجد خواص جسم می باشد به نام ذره یا «مولکول» خوانده شده است.

تا قریب به هفتاد سال پیش، اتم را آخرین عنصر سازنده مواد که قابل تقسیم نیست، می دانستند؛ ولی علمای شیمی در محلول های رقیق و نیز وقتی که در درون یک گاز رقیق، تخلیه الکتریک به عمل می آید، وجه خاصی از فعل و انفعال ها و طرز برخورد مواد را دیدند؛ فیزیک دانان هم، در عبور دادن جریان الکتریک از داخل محلول های شیمیایی و گازهایی رقیق، آثاری دیدند که پای تقسیمات بعد از اتم را به میان آوردند.

بعد از تجربیات و محاسباتی که دانشمندان علوم تجربی به عمل آوردند، به این نتیجه رسیدند که: اتم با این که به قدر یک ده هزارم میلیمتر قطر ندارد، خود عالمی پهناور است: خورشیدی در وسط دارد و یک عده کرات به نام الکترون به طور سرسام آور به دور آن می چرخند؛ و عجیب آن که این هسته مرکزی و آن گردنده ها اجرام مادی نیستند، و هسته بار الکتریک مثبت و الکترون ها بار منفی هستند.

پس ماده یک ذخیره بسیار متراکم و متکاثف از انرژی است، مثلا یک گرم خاک عبارت است از ذخیره آن قدر انرژی، که از محصول یک سال نیروگاه برق تهران تجاوز می نماید.

اختلاف عناصر مادی، مانند آهن و زغال و اکسیژن، بر سر تعداد الکترون ها و طرز قرار گرفتن آن ها می باشد؛ حتی ممکن است در نتیجه دادن این نظام، جسمی را از صورت اولیه خارج، و به صورت جسم دیگر در آورد (در نخستین بار، دو دانشمند انگلیسی «کاسرافت» و «والتون» لینیوم را به هلیوم مبدل کردند) و ضمنا در نتیجه تغییر یافتن نظام الکترون ها، طیف نورانی و اشعه ایکس و غیره صادر نمود.

فعل و انفعال های شیمیایی مواد، آثار کوچکی هستند که در الکترون های خارجی رخ می دهند، و هسته ای که در وسط است به کلی بر کنار و مصون از عملیات عمیق ما می باشد.

اخیراً معلوم شده است که: هسته نیز به نوبه خود از ذرات مثبت، به نام پروتون و ذرات منفی شبیه به الکترون تشکیل شده است، و تمام این ها بار الکتریک یعنی انرژی می باشند.

ص: 112

معادل است با قدرت انفجار متجاوز از سی هزار تن دینامیت؛ این قدرت خورشیدی است که در قلب ذرات وجود نهفته است.»

و ایضاً: «به نظر انیشتین، سرعت نور تقریباً سرعت سیر مطلق است و از آن سریع­تر سرعتی نیست و هرگاه جسمی سرعت سیرش به مجذور آن برسد دیگر جرم نیست.»

و ایضاً به قلم یحیی مرتضوی: «در نظر انیشتین همه هستی به صورت وحدت جلوه­گر بود؛ از نظر وحدت بینی به این نتیجه رسید که:ماده و نیرو جدا از هم نیستند بلکه دو مظهر یک چیز واحد می­باشند.»

و محمد فرید وجدی گفته: «خلاصه این مذهب این است که ماده و قوه یک چیزند؛ هر کدام از آن دو در تحت تأثیر نوامیس جهانی به دیگری بر می­گردد: ماده متحول به قوه می­شود و قوه هم برگشته و ماده می­گردد؛ و در واقع ماده وجود ندارد و آن چه در هستی وجود دارد قوه­ای است که بسیار متکاثف است، چنان که آب بخاری است متکاثف؛ و بنابراین موجودی به جز قوه نیست؛ و قوه با مظاهر گوناگون ظهور می­کند: صورت و نور و حرارت، و یکی از مظاهر قوه این است که به نام ماده است؛ و مجموع قوه ثابت است و زیاد و کم نمی­شود؛ این نظریه با اکتشافات تازه، تأیید شده و رأی علمی عصر حاضر قرار گرفته است.»(1)

راه طی شده دارد: ماده هم آن طوری که ما خیال می­کنیم ماده نیست یک ذخیره بسیار متراکم و متکاثف انرژی است؛ مثلاً یک گرم خاک عبارت است از ذخیره آن قدر انرژی که از محصول یک سال کارخانه برق تهران تجاوز می­نماید.(2)

و ایضاً دارد: هسته نیز به نوبه خود از ذرات مثبت به نام پروتون و ذرات منفی شبیه به الکترون تشکیل شده است، و تمام اینها بار الکتریک یعنی انرژی می­باشند.(1)

و در بحث گذشته هم، از دائرة المعارف آوردیم که ماده بر می­گردد و قوه می­شود و در واقع ماده وجود ندارد و آنچه که در هستی وجود دارد قوه­ای است که بسیار متکائف است.

نمود. تجربیات در این باره دوباره شروع شد و با روش صحیح و دقت کامل به کمک جیوه خالص و در بی­غل و غش مشغول عمل شدند و ملاحظه کردند که طلا به طریق مزبور مرتباً به دست می­آید؛ بنابراین می­توان با کمال درستی ادعا کرد که به وسیله عبور دادن جریان الکتریک قوی، از بخارات جیوه، طلا به دست می­آید.

است، ساختمان معقّد و پیچیده ای دارد و تلاشی و خرد شدن تشعشعی رادیو اکتیو یکی از نمودهایی است که ساختمان اتم ها را از اجزای ساده تر که همان اجزای ابتدایی باشند آشکار می سازد.

نگارنده گوید: در اینجا لازم است توجه شود که مقصود این دانشمند از اجزای ساده تر که اتم های اجسام از آنها ساخته شده است، نیرو و انرژی است، و ایشان حقیقت انرژی را دانه دانه می دانند و نظریة موجی را نمی پسندند.

بنابراین لازم است که نیروی مغناطیسی را هم در عداد انرژی ها به شمار آوریم؛ و علاوه بر این انرژی ها، به طوری که بحث خواهیم نمود، احتمال هست که سرما و ظلمت و سکون هم در قبال گرما و نور و حرکت، انرژی بوده باشند، و با این شمارش عدد انرژی ها به دوازده می رسد.

بنا به این نظریه که: مواد جهان، انرژی های تراکم یافته و فشرده شده هستند بایستی که نیروی سازندة هر کدام از عناصر را یک قسم از انرژی بشماریم؛ به جهت این که عناصر، تباین کامل با هم دارند، و آثار و خواص جداگانه ای را دارا هستند پس حتماً انرژی های سازندة آنها هم تباین داشته و جدا از هم می باشند؛ پس عدد انرژی ها مساوی است با عدد عناصر به علاوة دوازده و بدین ترتیب شمارة انرژی ها شاید از صد و شانزده هم بگذرد.

و با این ملاحظه که اختلاف عناصر در نتیجه تعداد الکترون ها در اتم ها و طرز قرار گرفتن آنهاست، و با نظر به امکان تبدل هر یک ازانرژی ها به انرژی دیگر چنان که بیان خواهیم کرد، این حقیقت هویدا می گردد که سراسر مواد و قوای جهان، ازیک حقیقت ساخته شده و پرداخته گردیده اند، و مخلوق خدای واحد بی همتا می باشند.

آهن تأثیر کرده و حجم آن را کوچک نماید؟! مسلماً در صورت کم شدن حرارت، چیزی غیر از عدم، در آهن اثر می کند و حجم آن را کوچک تر و فشرده تر می سازد و غیر از سرما چیز دیگری برای این امر، صالح نیست. به جهت این که این سرما است که پیوسته در تعقیب گرما است، و از هر جایی که گرما رخت سفر می بندد و می رود، فوراً و بلافاصله سرما جایش را می گیرد.

سرما مقداری از حرارت را در جسمی که در حال مایع شدن است در تمام مدت ذوب، فاقد اثر نشان می دهد و این حرارت در فیزیک به نام گرمای نهان ذوب نامیده شده است؟(1)

چه علتی برای گرم نشدن جسم و پنهان ماندن حرارت در آن می توان یافت؟ مثلاً مخلوطی است از آب و یخ که حرارت کافی به آن داده می شود تا وقتی که همة یخها آب نشده است حرارت آب ثابت می ماند و زیادتر نمی شود.

چه پاسخی به پرسش فوق توان داد غیر از اینکه می گوییم: در مخلوط آب و یخ، و در هر جسمی که در حال مایع شدن باشد، نوعی از انرژی وجود دارد که با حرارتی که به آن داده می شود متضاد است و اثر آن را تا وقتی که خود مغلوب آن نشده و از کار نیفتاده است خنثی می کند؛ و این انرژی غیر از سرما نیروی دیگری نمی تواند باشد.

سرما هم مانند گرما، گاهی از انرژی مکانیکی متولد می شود چنان که حرکت بادزن، صورت شما را خنک می کند، و هوای متحرک، وقتی که با آب تماس می یابد آن را سرد و خنک می گرداند و گرما سنجی که در داخل آب قرار دارد، کمتر شدن حرارت آب را نشان می دهد.

آزمایشی که از «لرد کلون» نقل شده است، (2)

قضیة فوق ما را اثبات می کند، این آزمایش چنین نتیجه می دهد که هر چقدر فشار بر مخلوط آب و یخ زیادتر گردد برودت آن نیز زیادتر می گردد! از این آزمایش چنین استفاده می شود که در بعضی از موارد فشار سرما تولید می کند چنان که در موارد زیادی هم فشار، گرما تولید می کند.

شاید به ما ایراد بگیرند که از آزمایش «لرد کلون» این نتیجه گرفته می شود که هر قدر فشار به مخلوط آب و یخ زیادتر وارد شود، درجة حرارت آن پایین تر می آید نه این که درجة برودت آن زیادتر شود، در پاسخ می گوییم یقین است که فشار وارد کردن امری وجودی است، و حتماً بایستی که نتیجة آن هم امر موجودی باشد و خوب می دانیم که کم شدن حرارت امری عدمی و هیچ است، و نمی تواند نتیجة فشار باشد ولی زیاد شدن برودت که در زمینة کم شدن حرارت، تحقق می پذیرد می تواند نتیجة آن باشد، به جهت این که امری وجودی است و اگر از برودت هم صرف نظر کنیم لازم می آید که فشار مذکور را خالی از نتیجه بدانیم.

آیا مخلوط های سرمازا را نمی توانیم نظیر پیل های الکتریک زا بدانیم؟ به طوری که هر پیل مقداری الکتریسیته تولید می کند، «مخلوط یخ و نمک» هم 22 درجه و «مخلوط یخ و کلرور کلسیم» هم 40 درجه سرما تولید می کند.(3)

از تحقیقات فوق که هر کدام برهانی تام است، این واقعیت را استفاده می کنیم که: سرما نوعی از انرژی و مقابل گرما و امری وجودی است؛ چنان که گرما هم موجود و انرژی مخصوصی است.

ص: 119

اگر ظلمت در جهان نمی بود، نور ضعیف هم در عالم پیدا نمی شد؛ به جهت این که این ظلمت است که با نور مخلوط می شود و آن را از خالص بودن درآورده و ضعیف می گرداند و اگر ظلمت با نور اختلاط نمی کرد انوار جهان، نور خالص می شده و یکنواخت می گردیدند و وضع جهان طوری دیگر غیر از وضعی که اکنون مشهود است، می شد.

با این همه برهان و دلیل که برای وجود ظلمت ذکر کردیم، به هیچ وجه نمی توانیم آن را امری عدمی یعنی عدم نور به حساب بیاوریم و تصور این که چون ظلمت عدم نور است پس بایستی عدمی باشد، پاسخش این است که نور هم چون عدم ظلمت است پس بایستی عدمی باشد، با این که عدمی نیست.

اگر در آیینه، در جای قسمت های تاریک بدن شما که در مقابل آن ایستاده اید، چیزی دیده نمی شد، باز برای انکار وجود ظلمت و تاریکی، شاید وجهی باقی بود ولی همان طور که قسمت های روشن از بدن شما در آیینه نمایان است، قسمت های تاریک و نیمه تاریک هم آشکارا دیده می شود و برای همین است که شما می توانید خودتان را همان گونه که هستید در آیینه ببینید و این بهترین دلیل برای وجود تاریکی است.

در پیرامون لکة نورانی که از سوراخی به دیوار می تابد قسمت نیم روشنی نیز پدید می آید، و در اطراف سایه ای که از جسم کدری (که در میان منیر و دیوار نگاه داشته شده) به دیوار می افتد، نیم سایه ای نیز پدیدار می گردد دو نام «نیم روشن» و «نیم سایه» در این دو مثال، یک واقعیت را می فهمانند، و جهتی ندارد که نام دوم را خالی از معنای واقعی بدانیم، چرا و با کدام دلیل، می توان گفت که کلمة نیم روشن مدلول خارجی دارد، ولی نیم سایه ندارد؟! حقیقت این است که نور و ظلمت با هم مخلوط می شوند نه نور، خالص می ماند و نه ظلمت. و با ملاحظة یک خلیط، آن را نیم روشن و با ملاحظة خلیط دیگر هم آن را نیم سایه می نامیم.

آیا می توانیم بعضی از اجسام را ظلمت زا بدانیم؟ همان طور که بعضی از اجسام را منیر دانسته ایم؟ آیا می توان اجسام را به لحاظ تولید نور و ظلمت، به سه قسمت تقسیم کرد؟ قسم سوم شیشه و آیینه که نه مولد نور هستند و نه مولد ظلمت و قسم دوم، تمام اجسام کدر که ظلمت زا هستند، و قسم اول، مانند خورشید؟ لازم است دقت شود، و شاید که آزمایش زیر، صحت این تقسیم و ظلمت زا بودن اجسام کدر را اثبات کند:

با در نظر گرفتن این که نور به حرارت مبدل می شود و این حقیقت در نظر همة ارباب فن مسلم است (چنان که نقل خواهیم کرد) چنین به نظر می رسد که تفکر در حرارت و برودت، بهترین طریق برای ورود در بحث نور و ظلمت است.

چنین تصور می کنیم که چون نور، مولد حرارت است پس ظلمت هم بایستی اگر موجود بوده باشد، مولد برودت باشد؛ به جهت این که مقتضای تضاد نور و ظلمت همین است این تصوری است که ما در عالم اندیشه آن را می پرورانیم، ولی تا جهان خارج آن را تصدیق نکند، هیچ ارزشی برای آن نمی توان قائل شد.

اکنون به جهان و شب ها و روزهای آن نظری می اندازیم و خوشبختانه حدس خود را مطابق با واقع می یابیم: می بینیم که هر روز از شب خود اگر عوارض دیگری به میان نیاید، گرم تر و هر شب از روز خود در عرض سال در تمامی فصول اربعه، سردتر و یا خنک تر است، روزها که آفتاب نورانی هست گرما هست و شب ها که ظلمت همه جا را فرا می گیرد سرما و یا خنکی همه جا را فرا می گیرد.

ص: 121

از مقایسه و ارتباط فوق، این نتیجه به دست می آید که چنان که در میان نور آفتاب و گرمای روز، پیوند و ارتباط هست در میان ظلمت سیاه و سرمای شب هم به هم بستگی و پیوستگی موجود است؛ و همچنان که آفتاب نور می زاید و نور هم گرما می زاید، اجسام کدر هم ظلمت می زایند و ظلمت هم سرما می زاید.

همان طور که گرما انتشار یابنده و سرایت کننده است و این سرایت، در حقیقت همان حرکت است، سرما هم انتشار یابنده و سرایت کننده است: برف به کوهستان می بارد و برودت از آنجا سرایت کرده و هوای شهر را سرد می کند در صورتی که هیچ سببی برای سرد شدن هوا در شهر وجود ندارد؛ پس سرما هم حرکت می کند؛ و لابد بعضی از اجسام نسبت به آن، هادی و بعضی دیگر هم عائق می باشند.

دو جسم را زیر نور خورشید می گذاریم که از هر جهت مانند یکدیگر هستند جز این که یکی سیاه رنگ است و دیگری سفید رنگ، می بینیم آن که رنگش سیاه و ظلمانی است گرم تر از آن دیگری می شود. و این بهترین برهان برای موجود بودن ظلمت و ظلمت زا بودن جسم سیاه رنگ است که کدارتش از سایر رنگ ها بیشتر است. اگر جسم سیاه رنگ در مقابل نور خورشید همان تأثیر و تأثر را داشته باشد که جسم سفید رنگ دارد، پس سببی برای گرم تر شدن جسم سیاه رنگ نمی ماند؛ مسلماً مقاومت و مقابلت این دو گونه جسم، در قبال اشعة نور یکسان نیست و اثری که در مقابل آفتاب از خود ابراز می دارند برابر نمی تواند باشد؛ نتیجه این است که جسم سیاه رنگ در مقابل نور، اثر موجودی را دارد که مقاومت و مقابلتش در برابر لشکر نور بیشتر است و آن ظلمت است که پیوسته با نور در جنگ است.

نور خورشید در تابش به ذرات هوا که جسمی رقیق است، حرارت کمتری تولید می کند و در صورت تابش به زمین که جسمی غلیظ و کدر است، حرارت بیشتری تولید می کند؛ از این واقعیت هم چنین می فهمیم که کدارت یعنی ظلمت، موجود است و از زمین، ظلمت بیشتر و از هوا خیلی کمتر متولد می شود و علت تبدل نور به حرارت همانا پیکار نور با ظلمت است. زیرا که نور خورشید در هر کجا که با ظلمت کمتری روبرو می شود، حرارت کمتری تولید می کند، و در هر جا که با ظلمت بیشتر و کدارت غلیظ تری روبرو می شود، حرارت بیشتری تولید می کند.

حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام در ضمن ستایش خداوند متعال، چنین بیان فرموده است: لا اِلهَ اِلاّ هو، اَضاءَ بِنورِهِ کُلَّ ظَلامٍ وَ اَظلَمَ بِظُلمَتِهِ کلَّ نورٍ.(1)

در کتاب «اندیشمند و انسان» از ابوریحان بیرونی از افلاطون آورده: باید سایه در زمستان غلیظ تر و در تابستان رقیق تر باشد!(2)

اگر چه ابوریحان این سخن را بعد از آن که نقل کرده سخیف شمرده. ولی با نظر ما سازگار است؛ به این دلیل که سرما در زمستان از هیچ کرة دیگری به سوی زمین هجوم نمی کند، و دانشمندان تاکنون هیچ منبع سرمازایی در میان کرات نشناخته اند، و هیچ مادری برای تولید سرمای زمستان جز همین پوستة کدر و سفت زمین نمی توان فرض نمود، و راه حلّ منحصر در این است که قشر زمین بر عکس خورشید کار کند و متوالیاً و متواتراً ظلمت از خود بیرون دهد، و ظلمت هم در برخورد با ذرّات هوا و اجسام کدر مبدل به برودت شود!.

ص: 122

و بنابراین که در میان ظلمت و برودت و سکون ارتباط هست، باید در زمستان ها از سرعت الکترون ها کاسته شود و گرمای آفتاب در تابستان آن را بیفزاید.

و در پایان این بحث متذکر می شود که:

از کلام مبارک امیر المؤمنین علیه السلام : لاشبحٌ فیتقضّی که دربارة خداوند متعال بیان فرمود (ط / 16) معلوم می شود که همة اجرام و عناصر چه سبک باشندو چه سنگین، منیر باشند و یا کدر همه و همه متصلاً به تدریج غبارهایی و یا امواجی از خود می پراکند و بدین طریق کاهش می پذیرند، و در این باب در کتاب «آغاز و انجام جهان» به تفصیل قلم فرسایی کرده ایم.

اکنون بنابراین واقعیت می توان گفت: آن چه از خورشید در جهان، پخش می شود به شکل نور و بعد حرارت نمایان می شود، آنچه از زمین و اجسام زمین پراکنده می شود در صورت ظلمت و بعد سرما احساس می گردد.!

انرژی سکون، همان است که در اصطلاح علمای فیزیک به نام «انرژی مکانیکی پتانسیل» خوانده شده است، و بنا به تحقیقی که ما کرده ایم، بر خلاف آنچه که بعضی از کتب فیزیک(1)

دارد، جسم با بالا برده شدن نه فقط انرژی ذخیره ای در آن پدید نمی آید، بلکه انرژی پتانسیل موجود در آن هم هر قدر بالاتر برده شود به آن نسبت نقصان می پذیرد، زیرا که جسم هر قدر از مرکز زمین دورتر شود وزن و ثقل آن کمتر می شود.(2)

اگر سکون، انرژی باشد، این پرسش ساده و در عین حال عجیب پیش می آید که آیا می شود با سکون کار انجام داد؟ و واقع هم این است که امکان ندارد چیزی انرژی باشد و کار کردن با آن ممکن نباشد، زیرا که انرژی آن است که با آن کار انجام بیابد؛ از حسن پیش آمد، همین طور هم هست، یعنی می توانیم با سکون، کار به جا بیاوریم، کار نیک و کار بد:

مثلاً اگر بر روی بدن کسی تخته ای گذاشته و روی آن هم کسی دیگر را بنشانند و یا سنگی سنگین بگذارند، مسلماً آن شخص در هر آن آزاری جدید که غیر از آزار سابق و لاحق می باشد خواهد دید، و فرض این است که این سنگ و یا آن شخص روی تخته هر قدر ممکن باشد به پایین رفته و به جایی رسیده است که دیگر هیچ نمی تواند پایین تر برود، پس در هر آن، نیروی جدیدی از جسم روی تخته و از خود تخته در بدن او تأثیر خواهد کرد، نه این که فقط یک بار نیرویی از آن جسم بر بدن او وارد آید و او هم فقط در آن لحظه آزار ببیند و بعداً راحت و آسوده شود.

نتیجه این است که جسم ساکن در سکون خود با همان سکون در هر آن کار انجام می دهد.

حقیقت این است که هر جسم انسان باشد یا غیر آن، در هر آن به محل اتکاء خود فشار وارد می کند تا به قلب زمین نزدیک تر گردد و این فشار دادن کار است و مستلزم مصرف کردن نیرو است؛ نهایت این است که این نوع کار بر خلاف سایر انواع کار، خستگی نمی آورد. بلی فقط ادامة ارادة سکون در جایی و در زمانی خسته کننده است نه خود آن و انسان هیچ وقت از وارد کردن فشار بر محل اتکاء خود فارغ نخواهد بود.

و جهت این که خسته نمی شود این است که به دست آوردن این نیرو، نیازی به تبدیل ماده به نیرو ندارد، بلکه در شکل نیرو اخذ و در همان شکل هم خرج می کند، و انسان در اخذ آن هم کاری انجام نمی دهد به جهت این که به طور خودکار و بدون اختیار به او می رسد و در خرج آن هم لازم نیست که اراده ای بکند زیرا که خواه ناخواه خرج خواهد شد و محتاج به اراده نیست؛ بلی آدمی در موارد مصرف آن مختار است و می تواند آن را در تحت ارادة خویش گرفته و با آن، کار نیک و یا کار بد انجام بدهد.

سخنی که لازم است در آخر بحث به آن اشاره شود این است که همان گونه که در میان حرکت و گرما ارتباط هست، حدس زده می شود که نظیر این ارتباط در میان سکون و سرما هم بوده باشد، یعنی شاید سکون جسم، سرما تولید نماید!! و این حدس منافاتی با انتشار و حرکت کردن سرما ندارد.

ص: 124

(ب) برگشت داده شود، عیناً همان مقدار حرارت پس خواهد داد به طوری که در آخر عمل و بازگشت به حالت اولیه، نه حرارتی تولید و نه حرارتی ضایع گردیده است.» «از اینجا نتیجه گرفتند که حرارت نیز ثابت و باقی است و مانند ماده نه از بین می رود و نه خلق(1)

می شود، و نظیر این حرف را (لاپلاس) دربارة کار یا انرژی مکانیک زد و قانون ثبات کار را اعلام نمود.»

«به موجب قانون ثبات کار که قانون تجربی است، هیچ دستگاه مکانیک و ماشین نمی تواند ایجاد کار نماید اگر ما به وسیلة یک اهرم موفق می شویم با بازوی ضعیف خود یک سنگ صد منی را از جای خود تکان دهیم درست است که بر آن طرف اهرم با دست خود زور کمتر از صد من وارد آورده ایم، ولی در عوض دست ما مسافت بیشتری را پیموده است، به طوری که حاصلضرب قوه در مسافت طی شده، در هر دو طرف اهرم یکسان می باشد و عیناً آن چه بازوی ما کار کرده است سنگ گرفته است و عین این کار را در صورت برگشت و سقوط به زمین می تواند پس بدهد.»

«این دو قانون ثبات حرارت و ثبات کار، هر یک در جای خود، یعنی در مواردی که فقط یکی از دو عامل حرارت یا کار در میان می آمد، صحیح بود ولی در حالت کلی یعنی در اسباب هایی که مانند موتور اتومبیل و ماشین یخ سازی هم حرارت مصرف می شود و هم کار تولید می گردد حرارت و کار هیچ یک به تنهایی ثابت و باقی نمی مانند و قوانین فوق صدق نمی کند، بلکه ممکن است مثلاً حرارت معدوم و کار پدیدار شود یا کار به مصرف رسیده حرارت ایجاد گردد، ولی تجربه نشان داده است به جای چیزی که ناپدید می شود معادل آن از نوع دیگر تولید می گردد، به طوری که مجموعة کار و حرارت که هر دو منبع قدرت یا انرژی می باشند، در طبیعت، ثابت است.»

«این اصل که بعداً به کلیة انواع انرژی حرارتی و کار و انرژی الکتریک و نور و صوت و غیره تعمیم داده شد و یکی از پایه های علم ترمودینامیک می باشد، اصل ثبات انرژی نامیده می شود، مفهوم اصل چنین است: انرژی ها ممکن است به یکدیگر تبدیل شوند ولی مقدار کل انرژی موجود در دنیا، ثابت و لایتغیر است.»

و نیز در همان کتاب هست: «موقعی که اصل ثبات انرژی در دنیا اعلام شد، بیشتر از یک قرن از اعلام اصل ثبات ماده گذشته بود و دانشمندان متعددی از ملل مختلف: فرانسه، انگلستان و آلمان در این زمینه کار می کردند که بعضی از آنها مسیحی خدا پرست و برخی بی عقیده بودند، ولی هیچ یک با این قصد و احتمال که جادة قیامت را صاف می کنند نبودند.»(2)

و در کتاب فیزیک نوین چنین هست: «اصل بقای انرژی، اقسام مختلف انرژی می تواند به یکدیگر تبدیل شوند؛ از طرف دیگر آزمایش های مختلف نشان داد که در تبدیلات انرژی های مختلف به یکدیگر، هیچ گاه انرژی از بین نرفته و فقط از صورتی به صورت دیگر تبدیل می شوند، بدین معنی که اگر در یک دستگاه منفرد، یک یا چند نوع انرژی از بین برود به همان اندازه از انواع دیگر انرژی ظاهر می شود، به طوری که می توان اصل کلی زیر را که به اصل بقاء انرژی موسوم است بیان نمود: مقدار کل انرژی دستگاه منفرد، ثابت است.»(3)

ص: 126

و ایضاً در کتاب راه طی شده هست: بخار آبی که در نتیجة تشعشع خورشید از سطع دریا به بالای جوّ رفته ابرها را تشکیل داده است، به صورت باران به زمین می ریزد و رودخانه ای راه می افتد، انسان از سقوط آب استفادة انرژی نموده آسیابی را می گرداند یا تولید برق می کند، این برق را به شهر می فرستد و در آنجا برق را به مصرف های متعددی می رساند، در چراغ تبدیل به روشنایی، یا در بخاری تبدیل به حرارت می کند و یا آن که به وسیلة موتور واگن ها و ماشین های سنگین را به حرکت در می آورد؛ همة اینها انرژی تشعشعی خورشید است که در تسخیر انسان درآمده است و پس از مصرف، باز معدوم نمی شود. مثلاً روشنایی چراغ، وقتی به اشیاء می رسد به صورت حرارت جذب می شود، کار ماشین ها نیز یا در نتیجة بالا بردن شیئ سنگینی در آنجا ذخیره می شود و یا اغلب اوقات در اثر اصطکاک و غیره به صورت حرارت در می آید، کلیة این حرارت ها نیز یا در یک محیطی محفوظ می مانند و یا متفرق و منتشر می گردند، به طوری که دیگر برای ما محسوس نخواهند بود، ولی در هر حال معدوم نمی گردند.»(1)

حقیقتی که لازم است تذکر داد این است که: مقدار کل انرژی جهان، ثابت و لایتغیّر نیست، زیرا که پوسته بر آن افزوده می شود و بلا انقطاع از مواد جهان، انرژی آفریده می شود. بلی: مقدار کل ماده و انرژی جهان، ثابت و لایتغیر است.

در اتومبیل، بنزین که ماده است متبدل به انرژی مکانیکی می شود و آن را به حرکت در می آورد؛ ما خوراک و آب می خوریم که ماده هستند و در بدن ما به حکم خداوند متعال، در هر آن که بخواهیم و اراده نماییم متبدل به نیروی کار می شوند.

«ماده، ساختمان دانه دانه دارد و از ذرات خردی ساخته شده است که کوانتای ماده نامیده می شوند؛ همین طور بار الکتریکی نیز ساختمان دانه ای دارد، و از همه مهمتر این که انرژی(1)

نیز مجموعه ای از دانه ها و ذرات است؛ فوتون ها(2) کوانتای انرژی می باشند و نور از آنها ترکیب می شود.»(3)

نظریة موجی هم چون متقابل با نظریة کوانتوم است پس به قرینة تقابل، از آن چه که دربارة کوانتوم نقل شد، فهمیده می شود نظریة دانه ای ظاهراً عین همان مذهب است که در اوائل این فصل از دموکریت نقل کردیم، ولی آن چه که از وی نقل می شود ظاهراً فقط دربارة ماده است و تعرضی به انرژی ندارد ولی این نظریه چنان که نقل کردیم جمیع اقسام انرژی را هم دانه دانه می داند.

دانشمندان کوشیدند و بالاخره ثابت کردند که اصل نخستین مواد، نیرو و انرژی است. و اکنون می بینیم که اگر نظریة کوانتوم صحیح درآید و در نزد دانشمندان علوم تجربی مقبول افتد، مطلب بر عکس می شود و اصل همة مواد و نیروها، دانه های ریزی که عبارت اخرای ماده می باشند، و منفصل از هم و جدا از یکدیگر هستند، شناسانیده می شود. سابقاً ماده و نیرو، دو سازندة جهان شناخته می شدند که هیچ کدام از دیگری تولد نمی یابد بعداً به دست آوردند که ماده ها در صورت تقسیم به انرژی می رسند و آخرین جزء ماده، انرژی است و اکنون می خواهد ثابت شود که همین انرژی هم دانه دانه است. آیا این دانه ها را نمی توان مادة اولیه نامید؟.

کاملاً روشن می شود؛ چنان که انرژی خورشیدی به خواست خداوندی در داخلة میوه ها و بدن حیوانات زنده جای می گیرد و ذخیره می گردد.

و مجلة دانشمند (تیر 49، ص14) مقاله ای مفصل در امکان و وقوع تبدّل انرژی به ماده از اسحق آثموف به ترجمة فرخ برزگر نشر کرده است.

این فصل، نتایج زیاد و مفیدی به ما می دهد، ما را با سازمان جهان و ساختمان موجودات آن، تا اندازه ای که حقاً سزاوار تحسین و آفرین است آشنا می سازد؛ این فصل دست ما را گرفته قدم به قدم پیش می برد و تا نزدیکی های ساختمان خلقت به جلو هدایت می نماید؛ دربارة خمیرة اولیة آفرینش با ما گفتگو می کند، و اگرچه جای ابهام خیلی باقی می ماند، و هر چه بر معلومات افزوده می شود مجهولات هم شمرده تر و نمایان تر می گردد. ولی هر چه باشد باز از آیندة سازمان جهان، خبرهای یقینی برای ما می­دهد، خوب ثابت می کند که هر چه اکنون هست الی الابد هم باقی خواهد ماند، و عدم و انعدام کوچک ترین روزنه ای به سوی موجودات ندارند؛ درست است که دنیا دنیای تبدل و تحول است و هر چیزی خواه ماده و خواه نیرو انقلاب می یابد ولی هر چه باشد باز دنیا دنیای وجود است و دنیای عدم نیست.

این فصل، تبدل ماده و نیرو را به حرارت و برودت و به نور و ظلمت و اصوات دلکش و صحنه های دلپذیر و موجودهای شور انگیز و به شکنجه های هولناک و غیر اینها، از مطالبی که به طریق قرآن کریم و احادیث شریفه وارد شده، الحق خوب توضیح می دهد (البته به طوری که گفتیم اصل این مطالب را با قطع نظر از خصوصیات آنها) و امکان آن را در ذهن انسان سهل القبول می گرداند و انصافاً جایی برای چون و چرا باقی نمی گذارد.

این فصل، خوب می رساند که عمل انسان، اعم از این که در شکل حرکت وقوع یابد و یا در صورت سایر انرژی ها، کلیتاً و بدون استثناء در جهان باقی می مانند و امکان انقلاب به هر گونه ماده و نیرو را هم دارند.

این فصل، چنان استحکام برای ساختمان عمل می دهد که اگر سراسر قوای مخربة جهان جمع شوند و بر سر یک عمل بسیار کوچک و ناچیز بتازند، باز هم نمی توانند استحکام آن را در هم بشکنند و یا ناچیزترین ذرة آن را نابود سازند.

در آخر سخن بایستی تذکر داد که، یک خداست و دو گونه کتاب به رشتة تألیف کشیده: کتاب تشریعی و کتاب تکوینی. قرآن و جهان، حقیقت این است که فهم این دو کتاب به یکدیگر بستگی دارد و هر کدام کلید رموز آن دیگری است؛ خود قرآن کریم چنین دستور می دهد: برای به دست آوردن رمز آفرینش و آغاز و انجام خلقت و پیدایش زندگی نوین یعنی نشأة آینده، در زمین سیر کنید و در آیات کتاب تکوینی غور نمائید و بدین طریق می توانید آیات کتاب تشریعی را خوب بفهمید و آنها را تفسیر نمایید. فرموده: أَوَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ؛(1)

و همچنان که در قرآن کریم آیات هست، حقیقت این است که در آسمان ها و زمین هم آیات بسیاری برای مؤمنین هست: إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ.(2)

ص: 129

ناامید نمی گرداند؛ و در جایی هم که از تباه شدن حسنات و یا از بخشیده شدن سیئات بحث می فرماید، ناچیزترین اشاره ای به انعدام عمل نمی نماید.

آن چه که درباره قرآن کریم معروض گردید، بدون تغییر درباره احادیث شریفه (که از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم و دوازده جانشین آن حضرت علیهم السّلام روایت شده است) نیز صادق است، و جای استبعاد نیست، به جهت این که آموزنده این پیشوایان، همان پردازنده قرآن است، خداوند متعال جل جلاله و عم نواله.

عَمِلَتْ؛(1) و ایضاً: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ؛(2) و ایضاً: لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ؛(3) و ایضاً: لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا؛(4) و ایضاً: لَنَجْزِیَنَّهُمْ

أَسْوَأَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ.(5)

و در خبر است که: جبرئیل علیه السّلام به حضرت پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم نازل شد و گفت: یا مُحَمَّدُ عِش ما شِئتَ فَاِنَّکَ مَیِّتٌ وَ اَحبِب مَن شِئتَ فَاِنَّک مُفارِقُهُ و اَعمَل ما شِئتَ فَاِنَّک ملاقیهِ.(6)

و از حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده است که فرموده: ما مِن اَحَدٍ اَودَعَ قلباً سُروراً اِلاّ وَ خَلَقَ اللهُ لَهُ مِن ذلکَ السّرورِ لُطفاً فَاِذا نَزَلَت بِهِ نائِبَةٌ جَری اِلیها کالماءِ فی انحِدارِهِ حَتّی یطرُدَها عَنهُ کما تُطرَدُ غَریبَةُ الأِبِلِ؛(7) و در مباحث آینده هم اخباری که بر این بحث دلالت دارند نقل خواهد شد انشاء اللّه تعالی.

در پاسخ می گوییم: اگر جائز باشد که لفظ کأنّ در تقدیر فرض شود، لازم می آید که در دنیا کلام صریحی پیدا نشود و اقاریر، همه باطل شوند؛ برای این که با در تقدیر گرفتن یک لفظ کأنّ هر کلام واضحی از معنای اصلی خود در می آید و تغییر می یابد و به کلی عوض می شود؛ پس قول به جواز تقدیر کأنّ، شبیه ترین سخن به گفتار کودکان است.

حقیقت مطلب و ساده ترین وجه جمع این است که، چون عین عمل دنیوی، بدون تغییر شکل به عامل نمی رسد بلکه پس از آن که باطن خود را بروز می دهد و کاملاً عوض می شود و زیادت می یابد به او می رسد فلذا صحیح می شود که گفته شود: عین عمل او به او رسید؛ و هم این که: جزای عمل خویش را باز یافت؛ و هم این که: عمل خویش را به عنوان جزا باز یافت.

تفصیل این است که:

اعمال دنیوی انسان با شکل عمل و با آن صورتی که در حین صدور دارا می باشد به عامل خود داده نمی شود، بلکه پس از آن که به وقوع می پیوندد و شکل کنونی و ظواهر دنیوی و صورت این جهانی خود را ترک می کند و به کلی عوض می شود به عامل خود می رسد؛ پس از آن که با عین ذات و حقیقت خود ظهور می کند و شکل نعمت های بهشتی، و یا شکنجه های جهنمی به خود می گیرد و قابلیت لذت دادن، و آزار رسانیدن پیدا می کند، به عامل خود داده می شود.

بنابراین، در این دریافت و این پرداخت، دو ملاحظه صحیح در می آید: یکی این که: مجازاتی به معنای حقیقی کلمه اصلاً در آخرت نخواهد بود، به جهت این که عین عمل عامل، به او داده خواهد شد؛ دیگری این که: روز قیامت روز مجازات است و هر کسی پاداش و کیفر اعمال خود را در آن روز دریافت می دارد: پاداش نیکوکاران، بهشت و نعمت های بی کران آن و کیفر بدکاران، دوزخ و شکنجه های جان فرسای آن است.

آیاتی که پایة اشکال مذکور شده اند، مبتنی بر لحاظ دوم هستند؛ و آیاتی هم که در بحث های گوناگون این فصل، انشاء اللّه تعالی ایراد می شوند مبتنی به لحاظ اول بوده و دال بر عینیت می باشند؛ و آیاتی که در این بحث نقل شدند و عنوان: «پاداش آدمی، خود کردار آدمی است» از آن ها استفاده می شود، لحاظ جامعی دارند و جامع هر دو لحاظ یاد شده هستند؛ و می فهمانند که: مجازات در آخرت حق است ولی جزای هر عمل خود همان عمل است.

مثل عامل، مثل زارع است: زارع گندم و جو و سایر حبوبات خویش را در زمین ها به هر طرف می پاشد، و بعد از مدتی هنگام خرمن، حاصل بر می دارد، این حاصل به لحاظی پاداش زارع و پاداش بذر و بذر افشانی اوست، و با لحاظ دیگری، پاداشی در میان نیست بلکه این حاصل در واقع همان بذرهای سابق اوست که صورت خود را عوض کرده و افزایش یافته و به دست او رسیده است، و به لحاظ جامعی، زارع پاداش می یابد و پاداش او همان بذرهای پراکنده شده اوست که روئیده و بزرگ شده و به او رسیده است.

مثل ما و قرآن، مثل موسی و خضر(1) است، ترقی یافتن و دانا شدن موسی، نیازمند تعلیم خضر بود، و این هم محتاج به صبر و تحمل موسی بود، ولی او مثل مردم زمان ما، می خواست فلسفه هر چیز را فوراً بداند، فلذا در هر مساله ای زبان به اشکال می گشود؛ و بالاخره چون موسی عجول بود، لیاقت مکتب خضر را پیدا نکرد و رانده شد و «هذا فراق بینی و بینک» به او خوانده شد.

قرآن کریم و حدیث شریف ما را به این حقیقت رهبری می کنند که: اعمال نیک این زندگی، تغییر شکل داده و در آخرت نعمت های بهشتی خواهند شد و در صورت باغ و راغ و چمن و سوسن، و در اندام حوریان پری پیکر، و در شکل کاخ های مجلل پدیدار خواهند شد؛ وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً.(2)

فرموده: لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی؛(3) و ایضاً: وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ؛(4) و ایضاً: وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ؛(5) و ایضاً: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ؛(6) و ایضاً: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ؛(7) و ایضاً: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ؛(8) و ایضاً: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ؛(9) و ایضاً: وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ؛(10) و ایضاً: وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ ؛(11) و ایضاً: إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضاعِفْها؛(12) و ایضاً: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً؛(13) و ایضاً: وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ؛(14) و ایضاً: یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ؛(15) و ایضاً: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ؛(16)و ایضاً:

ص: 134

وَ إِنَّ کُلاًّ لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ؛(1) و ایضاً: أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ؛(2) و ایضاً: وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً؛(3) و ایضاً: وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً؛(4) و ایضاً: یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ؛(5) و ایضاً: وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا؛(6) و ایضاً: وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ؛(7) و ایضاً: یَوْمَ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالَْتمِسُوا نُوراً؛(8) و ایضاً: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ؛(9) و ایضاً: یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ؛(10) و ایضاً: وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ؛(11) و ایضاً: یَقُولُ یا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیاتِی؛(12) و ایضاً: مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ.(13)

و در حدیث وارد شده که حضرت رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم فرمود: قالَ اللّه جَلَّ جَلالهُ یا عِبادِی الصِّدّیقینَ تَنَعَّموا بِعِبادَتی فی الدُّنیا فَاِنَّکُم بِها تَتَنَعَّمونَ فی الجَّنَةِ؛(14) وَ ایضاً: لَمّا اُسرِی بی مَرَّبی اِبراهیمَ علیه السّلام فقالَ مُر اُمَّتَکَ اَن یُکثِروا مِن غَرسِ الجنةِ فَانّ اَرضَها واسعةٌ وَ تربتَها طیبةٌ قلتُ و ما غرسُ الجَنةِ قالَ لاحولَ وَلا قوةَ اِلاباللّهِ؛(15) وَ ایضاً: مَن قالَ لا الهَ الّا اللّهُ غُرِسَت له شجرٌ فی الجنةِ؛(16) وَ ایضاً: اِنَّما هِی اَعمالَکُم رُدَّت اِلیکُم (تُرَدُّ الَیکمُ)(17)؛ وَ ایضاً: بادِروا اِلی رِیاضِ الجَنةِ قالوا یا رسولَ اللّهِ و ما ریاضُ الجَنَةِ قالَ حِلَقُ الذِکرِ؛(18) و ایضاً: اِنّ القَبرَ: روضةٌ مِن ریاضِ الجَّنَةِ او حُفرَةٌ مِن حُفَرِ النَّیرانِ فَمِهِّدوهُ بِالعملِ الصالحِ فَمَثَلُ اَحَدِکُم کَمَثَلِ الرجلِ یُنفِذُ کَلامَهُ یُمَهَّدلَهُ؛(19) قالَ اللهُ تَعالی: فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ(20) و ایضاً: لَمّا اُسرِیَ بی اِلیَ السّماءِ دَخَلتُ الجّنَّةَ فَرأَیتُ

ص: 135

فیها قیعاناً بُقَعاً مِن مِسکٍ و رأیتُ فیها ملائکةً یبنونَ لِبنَةً مِن ذهبٍ و لِبنةً مِن فضةٍ وَ رُبَما اَمسَکوا، فقلتُ لَهُم ما بالکُم رُبَما امسَکتُم؟ فَقالوا حَتّی تَجیئناَ الَنفقةُ، قلتُ: وَ ما نَفَقَتُکُم؟ قالوا قَوَلُ المؤمنِ سُبحانَ اللهِ و الحمدُ للهِ ولا الهَ الا اللهُ و اللهُ اَکبرُ فَاِذا قالَهُنَّ بَنَینا وَ اِذا سَکَتَ وَ اَمسَکَ اَمسَکنا.(1)

و ایضاً: الجّنةُ قیعانٌ و اِنَّ غِراسَها سبحانَ الله وَ بِحَمدهِ؛(2) و ایضاً: مَن قالَ سُبحانَ اللّهِ غَرَسَ اللّهُ بِها شَجَرَةً فی الجَّنَةِ، وَ مَن قالَ لا اِلهَ الا اللهُ غَرَسَ اللّهُ بِها شَجَرَةً فی الجَّنَةِ؛ وَ من قالَ اللهُ اکبرُ غَرَسَ اللهُ بِها شَجَرةً فی الجَنَّةِ!. فَقالَ رجلٌ مِن قریشٍ یا رَسولَ اللّهِ اِنَّ شجرَنا فی الجنةِ لَکَثیرٌ. قالَ نَعَم وَلکِن اِیّاکُم اَن تُرسِلوا عَلَیها نیراناً فَتُحرِقوها وَ ذلِکَ اِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ یقوَلُ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ.(3)

و ایضاً: مَن قالَ لا الهَ اِلاّ اللّهُ غُرِسَت لَه شَجَرَةٌ فی الجَنَّةِ من یاقوتَةٍ حَمراءَ مَنبِتُها فی مِسکٍ اَبیَضَ مِنَ العَسَلِ وَ اَشَدُّ بَیاضاً مِنَ الثَّلج وَ اَطیَبُ ریحاً مِنَ المِسکِ فیها اَمثالُ ثدیِ الاَبکارِ تَعلو عَن سَبعینَ حُلَّةً؛(4) و ایضاً: به سلمان، سفارش می فرمود که بسیار بگوید لاحول ولا قوة الّا باللّه به جهت این که این کلمه، از خزینه های بهشت است.(5)

و روایت شده که: سوید بن غفله به خانه امیر المؤمنین علیه السّلام وارد شد، و در خانه آن حضرت چیزی ندید؛ گفت یا امیر المؤمنین اثاث البیت شما کجاست؟ فرمود: نَحنُ اَهلُ بیتٍ لاَنَتَأثَّثُ فی الدّنیا، نَقَلنا جُلَّ مَتاعِنا اِلیَ الآخِرَةِ؛(6) و در آخر خطبه ای که مردم را برای جهاد، ترغیب می فرمود، چنین فرمود: اَلجَهادَ اَلجَهادَ عِبادَ اللهِ، اَلاَواِنّی مُعَسکِرٌ فی یومی هذا فَمَن اَرادَ الرَّواحَ اِلیَ اللهِ فلیَخرُج.(7)

و از حضرت امام حسین علیه السّلام روایت شده که زیاد، این شعر را انشاء می فرموده:

لَاِن کانَتِ الاَفعالُ یَوماً لِأهلِها کَمالاً فَحُسنُ الخُلقِ اَبهی وَ اکَمَلُ(8)

و از حضرت امام باقر علیه السّلام روایت شده(9) که فرموده: حضرت رسول اللّه صلّی الله علیه و آله و سلّم به مردی گذشت که در حیاط خود، کشتی برای خویش می کاشت، فرمود: اَلا اَدُلُّکَ عَلی غَرسٍ انبت اَصلاً و اَسرَعُ ایناعاً و

ص: 136

اَطیَبُ ثَمَراً وَ ابقی؟ سپس فرمود: اِذا اصبَحتَ وَ اَمسَیتَ فَقُل سُبحانَ اللهِ وَ الحَمدُ للهِ وَلا الهَ اِلاّ اللهُ و اللهُ اکبر فاِنَّ لکَ بِذلِکَ اِن قُلتَهُ عشرُ شَجَراتٍ فی الجَنَّة من انواعِ الفاکِهةِ وَ هُنَّ مِنَ الباقیاتِ الصّالِحاتِ.

و از ابو بصیر روایت شده که گفته: سمعتُ ابا جَعفرِ علیه السّلام یقول: اِنَّ الموتورَ اَهلُهُ و مالُهُ مَن ضَیَّعَ صَلَوةَ العَصرِ، قالَ قُلتُ: اَیَّ اَهلٍ لَهُ؟ قالَ لایَکونُ لَهُ اهلٌ فی الجنةِ.(1)

و حضرت امام صادق علیه السّلام به جمیل فرمود: مِن صالحِ الاعمالِ، البِرُّ بالأخوانِ و السَّعیُ فی حَوائجِهِم و ذلِکَ مُرغِمَةٌ للشیطانِ وَ تَزَحزُحٌ عَنِ النیرانِ و دخولٌ فی الجِنانِ، یا جمیلُ اَخبِر اَصحابِکَ؛(2) و نیز از آن حضرت روایت شده: اِنَّ الصائمَ مِنکُم لَترفَعُ فی رِیاضِ الجنّةِ یَدعو لَه المَلائِکَةُ حَتّی یُفطِرَ(3) و مردی(4) به آن حضرت علیه السّلام گفت: اِنَّ اَبی قد کَبُرَ جِدّاً فَنَحنُ نَحمِلُهُ اِذا اَرادَ الحاجَةَ، فرمود: اِن اِستَطَعتَ اَن تَلِیَ ذلکَ مِنهُ فَافَعل وَ لَقِّمهُ بِیَدِکَ فَاِنَّهُ جُنَّةٌ لَکَ غَداً.

و ایضاً روایت شده: اِنّ ابا بَصیرٍ سَئَلَ ابا عبدِ اللهِ علیه السّلام عَنِ الحورِ العینِ فقالَ له جُعِلتُ فِداکَ خَلقٌ مِن خَلقِ الدّنیا امّ خلقٌ مِن خَلقِ الجَنةِ؟ فقالَ له ما اَنتَ و ذاکَ علیکَ بالصّلوةِ فَاِنَّ آخِرَ ما اَوصی بِهِ رسولُ اللهِ وَ حَثَّ علیهِ، الصَّلوةُ.(5)

و از حضرت امام رضا علیه السّلام روایت شده: السَّخاءُ شجرةٌ فی الجَنَّةِ مَن تَعَلَّقَ بِغُصنٍ مِن اَغصانِها دَخَلَ الجَنَّةَ.(6)

و نیز در حدیث آمده: اِنّ موسی علیه السّلام اوحی اللهُ تعالی اِلیهِ اَن قُم فی ظُلمةِ اللّیلِ اَجعَل قَبرَکَ روضَةً مِن رِیاضِ الجَنَّةِ.(7)

است که: بهشت و دوزخ، هر دو خلق شده و هم اکنون موجود می باشند؛ و بنابر آن چه که در بحارالانوار هست، جمهور مسلمین غیر از عده کمی از معتزله، در همین اعتقاد هستند؛ و در کفایت الموحدین اجماع مسلمین را ادعا کرده است.

و در خبر است که: ابوالصلت هروی می گوید به حضرت امام رضا علیه السّلام گفتیم:

یَابنَ رَسولِ الله اَخبِرنی عَنِ الجنّةِ و النّارِ، اَهُما الیومَ مَخلوقَتانِ؟ فقالَ: وَ اِنّ رسولَ اللهِ صلّی الله علیه و آله و سلّم قد دَخَلَ الجَنةَ وَ رَأی النارَ لَمّا عُرِجَ بِهِ اِلیَ السَّماءِ؛ قالَ فقلتُ له اِنّ قوماً یقولونَ اِنَّهما الیومَ مُقَدَّرتانِ غیرُ مخلوقَتانِ، فقالَ علیه السّلام : لاهُم مِنّا ولا نَحنُ مِنهُم؛ مَن اَنکَرَ خَلقَ الجنةِ و النارِ فقد کَذَّبَ رسولَ اللهِ صلّی الله علیه و آله و سلّم وَ کَذَبَّنا وَ لَیسَ مِن وِلایَتِنا عَلی شیئٍ وَ یَخلُدُ فی نارِ جَهَنَّمَ؛ قالَ اللهُ تَعالی: هذِهِ جهنّمُ الّتی یُکَذِّبُ بِهاَ المُجرِمونَ یَطوفونَ بینَها و بَینَ حَمیمٍ آنٍ.(1)

بنابراین چگونه می توان گفت که: بهشت و دوزخ برای هر کسی از اعمال خود او ساخته می شود، با این که عده ای از بشر هنوز پا به زندگی دنیوی نگذاشته اند و عده ای هم که اکنون در دنیا هستند اعمال شان را خاتمه نداده اند؛ پس چگونه از اعمال تحقق نیافته بشر، بهشت و دوزخ آفریده شده است؟.

پاسخ این است که: بهشت و دوزخ موجودند و خلق شده اند، و کسانی که برای وجود آن دو فایده ای نمی دانند از فهم معاد حقیقی محروم مانده، و پی به اسرار و رموز آیات و احادیثی که در باب معاد بیان شده است، نبرده اند؛ قرآن کریم با صراحت وجود بهشت و دوزخ و حتی بودن مردمان را در آن ها بیان می فرماید: وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّینِ وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ؛(2) و ما در این کتاب اثبات کرده ایم که: آخرت هم اکنون در دنیا موجود است؛ انشاء اللّه می آید.(3)

ولی باید دانسته شود که موجود و مخلوق بودن جنت و نار، هیچ تضادی با بحث های سابق و لاحق ما ندارد، و با آن ها کاملاً سازگار است؛ به جهت این که: اولاً، خود بهشت و دوزخ غیر از نعمت ها و نقمت های آنهاست، و آیات و اخباری هم که در دو بحث سابق و لاحق ما دلالت می کنند که نعمت ها و شکنجه های آخرت، از اعمال خود بهشتیان و دوزخیان ساخته می شود، درباره اصل بهشت و دوزخ ساکت بوده و هیچ سخنی ندارند؛ بنابراین با سهولت به دست می آوریم که خود بهشت و دوزخ اکنون مخلوق و موجود است و اما آن چه که در بهشت و دوزخ از نعمت ها و شکنجه ها خواهد بود از اعمال آدمیان آفریده می شود.

و این معنی از بعضی از اخباری که در بحث فوق آوردیم خوب فهمیده می شود: زمین بهشت، وسیع و خاکش بسیار خوب است؛ به امت خود بگو که از کشت های بهشتی زیاد بکارند؛ و یا این که: فرشتگان با رسیدن مصالح بنا (ذکر خدا) شروع به ساختن قصرهای جنت می کنند، و اگر مصالح نرسید (خدا را یاد نکرد) دست از کار ساختمان می کشند؛ این

ص: 138

مضمون ها فقط با این حقیقت می توانند سازگار باشند که خود بهشت و دوزخ، موجود باشند، ولی لذائذ و شکنجه های آن ها به تدریج از اعمال اهل آن ها آفریده شود:

یکی از بزرگان عصر ما در کتاب خود چنین نوشته است: حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم به قطار شتران حجاج نگاه کرد و فرمود: پا بر نمی دارند مگر این که حسنه ای برای آن ها نوشته می شود، و پا بر نمی گذارند مگر این که سیئه ای از آن ها محو می شود و وقتی که اعمال شان را به جا آورند به آن ها گفته می شود که: بنایی احداث نمودید دیگر ویرانش نکنید و گذشته را کفایت کردند، در آینده نیز خوبی نمایید(1)؛ و از حضرت امام صادق علیه السّلام نقل شده: اِنّ العَمَلَ الصّالِحَ لَیذهَبُ اِلیَ الجَنَّةِ فَیُمَهِّدُ لَصاحِبهِ کَما یَبعَثُ الرَّجُلُ غُلاماً فیَفَرشُ لَهُ ثُمَّ قَرَءَ: اَمَّا الذَین آمنوا وَ عَمِلوا الصالِحاتِ فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ.(2)

و ثانیاً معاد حقیقی (بنابر آن چه که در کتاب: «ساختمان آینده انسان» از آیات و احادیث استفاده کرده ایم) این است که: انسان به تدریج در میان اعمالی که به جا می آورد محصور می ماند؛ اعمال صادره شده، اندرون و بیرون او را از هر سوی در میان می گیرند و پیوسته در اتصال عامل و در پیرامون او می مانند تا در روز قیامت، حقیقت و باطن زیبا و یا کثیف آن ها آشکار گردیده و صاحب خود را در نعمت ابدی داشته و یا در عذاب دائم می کشند.

با توجه به واقعیت یاد شده، که بسیار مختصر بیان گردید، فهمیده می شود که چه طور آدمی در همین دنیا در میان بهشت و یا دوزخ می باشد؟ چنان که در قرآن کریم هم فرموده: وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ؛(3) و با توجه به همین حقیقت است که وجود بهشت و جهنم در همین زندگی، غیر قابل انکار به نظر می رسد، و جایی برای این پرسش نمی ماند که: فائده وجود بهشت و جهنم چیست؟

پاسخ ما از اشکال نام برده در این جا به پایان می رسد؛ ولی برای زیادت توضیح، تحقیق ذیل را نیز می نگاریم:

حضرت رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم چند دسته از متنعمین در بهشت و از معذبین در دوزخ را دیده است:

دسته اول: کسانی که پیش از آن حضرت در دنیا بوده اند مانند انبیای عظام علیهم السّلام و دشمنان آنان لعنهم اللّه، و مانند مردم اعصار سابق؛ چنان که در خبری که در بحث پیش نقل شد دیدیم که حضرت پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم ابراهیم علیه السّلام را ملاقات نمود و با او مذاکره فرمود.

دسته دوم: معاصرین خود آن حضرت از مؤمنین و کفار، که حضرت و حتی بعضی از مؤمنین هم، آنان را در میان اعمال شان چنین می دیدند که در باغ های بهشت گردش می کنند و یا به شکنجه های دوزخ گرفتارند و دست و پا هم می زنند ولی اصلاً متوجه نیستند که اکنون در بهشت و یا در دوزخ هستند؛ در قرآن کریم هست: کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ؛(4) و در احادیث بحث پیش هم گذشت که: آن گاه که باغ بهشت را یافتید در آن ها بگردید و آن ها مجالس ذکر است.

ص: 139

و نیز در حدیث هست: اِستقبَلَ رَسولُ اللهِ صلّی الله علیه و آله و سلّم حارِثَةَ بنَ مالِکِ بنِ النُّعمانِ الأنَصارِیِّ، فقالَ له کیفَ انتَ یا حارثَةَ بنَ مالِکٍ فقالَ یا رسولَ اللهِ مؤمنٌ حَقاً فقالَ رسولُ اللهِ صلّی الله علیه و آله و سلّم لِکُلِّ شَیئٍ حَقیقةٌُ فَما حَقیقةُ قُولِکَ فَقالَ یا رسولَ اللهِ عَزَفتُ نَفسی عَن الدُنیا فَاَسهِرَتُ لیلی وَ اَظمأَتُ هُو اجِری وَ کَأَنّی اَنظُرُ اِلی عَرشِ رَبّی وَ قَد وُضِعَ لِلحسابِ وَ کَأَنّی اَنظُرُ اِلی اهلِ الجَنَّةِ یَتَزاوَرونَ فی الجَنةِ، و کأنّی اسمَعُ عَواءَ اهلِ النارِ فی النارِ! فقالَ رسولُ اللهِ صلّی الله علیه و آله و سلّم عَبدٌ نَوَّرَ اللهُ قَلبَهُ؛ اَبصَرتَ فَاَثّبَّت؛ فقال یا رسولَ اللهِ اُدعُ اللهَ لی اَن یَرزُقَنیِ الشَهادَةَ مَعَکَ، فَقالَ: اللّهم ارزُق حارَثَةَ الشَّهادَةَ؛ فَلَم یلبثَ اِلاّ اَیّاماً حَتّی بَعَثَ رسولُ اللهِ صلّی الله علیه و آله و سلّم بِسَرِیَّةٍ فَبَعَثَهُ فیها فَقاتَلَ فَقَتَلَ تِسعَةً اَو ثَمانَیِةً ثًمَّ قُتِلَ.(1)

و از حضرت امام حسن علیه السّلام روایت شده که فرموده: لَقَد اَصبَحَت اَقوامٌ کانوا یَنظُرونَ اِلیَ الجَنّةِ وَ نَعیمِها وَ النّارِ وَ جَحیمِها یَحسَبُهُمُ الجاهِلُ مَرضی وَ ما بِهِم مِن مَرَضٍ؛ تا آخر.(2)

دسته سوم: مردمانی از امت آن حضرت هستند که بعد از ایشان تا روز قیامت متناوباً و متتابعاً به زندگی دنیوی آمده اند و یا خواهند آمد؛ و حضرت، اینان را به طریق تمثیل ظاهراً مشاهده فرموده است؛ در خبر است: اِنّ اللّهَ جَلَّ وَ عَلا لَمّا عَرَجَ بی اِلَیهِ، مَثَّلَ اُمَّتی فی الطّینِ مِن اَوَّلِها اِلی آخِرِها فَاَنَا اَعرَفُ بِهِم مِن اَحَدِکُم بِأَخیهِ.(3)

محدث قمی رحمه اللّه تعالی فرموده: اخبار در این که امت رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم به آن حضرت، در گل، متمثل گردیدند و حضرت، آنان را با اسامی خود آنان و پدرانشان و اخلاف شان شناخت، زیاد است؛ نگارنده گوید: فهم این مساله، دشوار است و حقیقت آن را خدا می داند.

و بنابر حقیقتی که این کتاب متکفل بیان آن است که: نعمت های بهشتی و نقمت های دوزخی از اعمال کنونی ساخته می شوند و می دانیم که عمل هم از بدن و بدن هم از غذا و غذا هم از مواد ارضی و انوار شمسی آفریده می شود، بدیهی است که چاره ای جز این نیست که: حور و قصور بهشتی و میوه ها و باغ ها و چشمه سارهای آن جهانی و نیز انواع عذاب ها و شکنجه ها و آتش های اخروی، باید در میان خاک ها و آب ها و نورها و حرارت های این زمین و همین خورشید بوده باشد، خمیره و طینت بهشت و دوزخ، بایستی در اندرون ذرّات زمین و خورشید، پنهان باشد!.

و لازم است که برای رسیدگی و فهم کامل این حقیقت که: بهشت و دوزخ هم اکنون مخلوق بوده و موجود می باشند، به دو بحث اخیر ما در این کتاب، که به عنوان: «تجسم عمل و تبدل نیرو به ماده» و «آخرت، جنین و دنیا آبستن به آن است» نگارش داده ایم، رجوع شود.

ص: 140

وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ؛(1) یعنی: خداوند مکر آنان را که عمل قبیح آنان است نمی گذارد معدوم شود، بلکه آن را در نزد خود محفوظ نگاه می دارد و روزی باز به خود آنان پس می دهد.

فَأَصابَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ.(2)

لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ أَلاساءَ ما یَزِرُونَ؛(3) مراد از اوزار، بارهای گناه است که در آخرت بسیار ثقیل و سنگین خواهد بود.

وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری وَ إِنْ تَدْعُ مُثْقَلَةٌ إِلی حِمْلِها لا یُحْمَلْ مِنْهُ شَیْ ءٌ؛(4) و ایضاً: یَوْمَ یَغْشاهُمُ الْعَذابُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ وَ یَقُولُ ذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛(5)

و ایضاً: وَ

بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ؛(6) و ایضاً: وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ؛(7) و ایضاً: تَرَی الظَّالِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا کَسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ؛(8) و ایضاً: إِنَّ

الُْمجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ؛(9) و ایضاً: کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ؛(10) و ایضاً: کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ؛(11) و ایضاً: وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ؛(12) و ایضاً: هَلْ ثُوِّبَ الْکُفَّارُ ما کانُوا یَفْعَلُونَ؛(13) و ایضاً: فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ فَکُّ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ؛(14) و ایضاً: لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ؛(15)

آیاتی که در این بحث دلالت دارند زیادند و منحصر به آن چه نقل شد نیستند؛ و چون دلالت آیات نقل شده، و آیاتی که در بحث «پاداش آدمی خود کردار آدمی است» آورده ایم، به این بحث تا اندازه ای واضح است، برای احتراز از تطویل، از شرح آن ها صرف نظر کردیم.

و در خبر است که حضرت رسول اللّه صلّی الله علیه و آله و سلّم فرمود: وَ هَل یُکِبُّ الناسَ عَلی مَناخِرِهِم فی النارِ اِلاّ حَصائِدُ السِنَتِهِم؛(16) و ایضاً: لَو اَنّ اَحَدَکُم یَعمَلُ فی صَخرَةٍ صَمّاءَ لَیسَ لَها بابٌ وَلا کُوَّةٌ لَاَخرَجَ اللهُ عَمَلَهُ لِلنّاسِ کائِناً ما کانَ؛(17) و

ص: 142

ایضاً: الّذی یَشرَبُ فی آنِیةِ الذَّهَبِ وَ الفِضَّةِ اِنَّما یُجَرجِرُ فی جوفِهِ نارَ جّهَنَّمِ؛(1) السُّکرُ جَمرُ النّارُ؛(2) و ایضاً: مَن نَظَرَ اِلی کتابِ اَخیهِ بغیرِ اذنِهِ فکانّما یَنظُرُ فی النارِ؛(3) و ایضاً: ما مِن صلوةٍ یحضُرُ وقتُها اِلاّ نادی ملکٌ مِن بَینِ یَدَیِ الناسِ، قوموا اِلی نیرانِکم الّتی اَو قَدتُموها عَلی ظُهورِکُم فَاَطفِئوها بِصًَلوتِکم؛(4) و ایضاً: مَن عَلَّقَ سوطاً بَینَ یَدَیِ سُلطانٍ جائِرٍ جُعِلَ ذلکَ السّوطُ یومَ القِیامةِ ثُعبانٌ من نارٍ طولُهُ سبعونَ ذِراعاً یُسَلَِّطُهُ اللهُ عَلَیهِ یومَ القِیمةِ فی نارِ جَهَنَّمَ وَ بِئسَ المَصیرُ.(5)

و از حضرت امیرالمؤمنین علیه السّلام روایت شده که فرموده: مِسکینٌ ابنُ آدمَ، مَکتومُ الاَجَلِ، مَکنونُ العِلَلِ، مَحفوظُ العَمَلِ؛(6) و ایضاً: اِجتَنِبِ الغیبَةَ فَاِنّها اِداُم کِلابِ اَهلِ النّار؛(7) و ایضاً: اَللهَ اَللهَ فی آجِلِ وَخامَةِ الّظُلمِ؛(8) و ایضاً: اُذکروا انقِطاعَ اللّذَاتِ وَ بَقاءَ التَّبَعاتِ.(9)

و از حضرت امام حسن علیه السّلام روایت شده که فرمود: اِنّ المُتَنَخِّمَ فی المَسجِدِ یَجِد بِها خِزیاً فی وَجهِهِ یومَ القِیامةِ؛(10) و ایضاً: لِیَعلَمِ الّذی یَتَنَخَّمُ فی القِبلَةِ اِنَّهُ یُبعَثُ وَ هِیَ فی وَجهِهِ.(11)

و از حضرت امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: مَن سَأَلَ النّاسَ وَ عِندَه قوتُ ثَلثةِ ایّامٍ لَقِیَ اللهَ یَومَ یلقاهُ وَ لَیسَ فی وَجهِهِ لَحمٌ؛(12) و ایضاً: اِنّ ذَلَقَ اللِّسانِ فیما یَکرَهُ اللهُ وَ ما نَهی عَنهُ مِرادة لِلعَبدِ عِندَ اللهِ وَ مَقتٌ مِنَ اللهِ وَ صَمَمٌ وَ عِمّی وَ بُکمٌ یورِثهُ اللهُ اِیّاهُ یومَ القِیامةِ؛(13) و ایضاً: اِنّ الخَطیَئةَ مَوعِدُ اَهلِ النّارِ؛(14) و از حضرت امام رضا علیه السّلام روایت شده: البُخلُ شَجرةٌ فی النارِ مَن تَعَلَّقَ بِغُصنٍ مِن اغصانِها اَدَتّهُ اِلَی النّار.(15)

و از سنائی نقل شده:

گر از دوزخ همی ترسی به مال کس مشو غرّه

ص: 143

که این جا صورتش گنج است و آن جا شکلش اژدرها

و شاعری آذربایجانی به زبان ترکی چنین سروده:

واعظ منی آلاّتما جهنّمده اود اولماز

اونلار که یانالاّر اودی بوردان آپارالاّر

پس از آن که سال های متمادی گذشت که اصل بقای اعمال را از محالات دانستند اینک الحمدللّه با دلالت اخبار و آیات نقل شده، تجسم عمل یکی از بدیهیات می گردد.

فَما طابَ سَقیُهُ طابَ غَرسُهُ وَ حَلَّت ثَمَرَتُهُ وَ ما خَبُثَ غَرسُهُ وَ اَمَرَّت ثَمَرَتُهُ؛(1) و ایضاً به میثم تمار رحمه اللّه تعالی چنین فرموده:(2)

وَ فی الصَّدرِ، لُباناتٌ اِذا ضاقَ لَها صَدری

نَکَتُّ الاَرِضَ بِالکَفِّ وَ اَبَدیَتُ لَها سِرّی

فَمَهما تُنبِتُ الاَرضُ فَذاکَ النَّبتُ مِن بَذری

و ایضاً: که به فاطمه زهرا سلام اللّه علیها چنین فرموده:(3)

فاطِمَ یا بِنتَ النَّبِی اَحمَدِ

بِنتِ النَّبِی اَلسِیِّدِ المُؤَیَّدِ

مَن یُطعِمِ الیَومَ یَجدِهُ فی غدِ

عِندَ العَلِی اَلواحِدِ المُوَحَّدِ

ما یَزرَعُ الزّارِعُ سَوَفَ یَحصُدِ

فَأَطمِی مِن غَیرِ مَنٍّ اَنکَدِ

حَتّی تُجازی بِالَّذی لاَینفدِ

و ایضاً: از آن حضرت روایت شده که فرموده: اَلا اِنّ کُلَّ حارِثٍ مُبتَلیً فی حَرثِهِ وَ عاقِبَةِ عمله غَیرَ حَرَثَةِ القرآنِ، فَکونوا مِن حَرِثِتِهِ؛(4) و از حضرت امام صادق علیه السّلام روایت شده: لِکُلِّ زارِعٍ مَازَرَعَ.(5)

اگر دنیا و آخرت را جهان واحد ممتدی در نظر بگیریم و آن را به زندگی کنونی تشبیه نماییم، خواهیم دید که آن جهان بزرگ هم مانند این جهان کوچک، دارای چهار فصل است: نخست همین زندگی ناپایدار کنونی است که به جای فصل پائیز است، زیرا که وقت شخم کردن و بذر افشاندن و آبیاری کردن، با انجام دادن اعمال است؛ قسمت دوم که عالم برزخ است و انسان ها با کفن های سفید خود به خواب سنگین مرگ فرو می روند، به جای فصل زمستان جهان بزرگ و فصل برف آن است؛ قسمت سوم که موقع بعث و زنده شدن و سر از خاک به در آوردن است، بهار آن است که افراد انسان با اعمال خود، مانند گل های رنگارنگ و یا خارهای خوفناک، از قبرها بیرون می آیند؛ و قسمت آخر هم که مردم، اعمال خویش را دریافت می دارند و با آن ها زندگی نوینی را آغاز می کنند، یا در فردوس برین و یا در جهنم سوزان، به منزله تابستان می باشد.

در فصل زمستان که همه جا را برف فرا گرفته و هوا را سرما سر تا سر تصرف می کند، اگر کسانی باشند که از وضع این جهان بی خبر باشند، این بی خبران، در کنار آتش نشسته و به وضع برزگران متأسف می شوند، و بذر افشانی و آبیاری آنان که با زحمت ها و خستگی های فراوان در پائیز انجام داده بودند، اینان را به تعجب در می آورد، و به عقل آنان می خندند که چرا دارایی و خوراکی خود را در بیابان ها افشاندند؟! هنگامی که هنوز آنان دهان از ایراد نبسته اند نوروز

ص: 145

فرا رسیده مژده وصول بهار را می دهد، بذرهای افشانده شده سر از خاک به در می آورند و برانگیخته شده و زنده می گردند، سر سبز و خرم و شاداب؛ آن وقت است که بی خبران، متوجه حقیقت عالم شده و از این که برای خود، کاری نکرده و تخمی نیفشانده اند، انگشت حسرت به دندان می گزند.

کسانی که از وضع جهان، بی اطلاع، و از عاقبت زندگی و پایان امر عالم بی خبرند، بدون این که اندیشه ای در این باره بکنند، به مردم دانا و بینا و دانشمندان عاقبت­نگر و آخر بین، ایرادها می گیرند، و برای خود هیچ کاری نکرده و تخم نیکی نمی کارند و روزی به بیچارگی و ناتوانی خود، پی خواهند برد که بهار قیامت و موقع زنده شدن انسان ها و روئیدن اعمال نیک و بد فرا رسیده و کار از کار گذشته باشد.

بلی همان طور که تخم های پراکنده شده در زمین ها، با این که می پوسند باز می رویند همین طور اعمال صادر شده از انسان ها هم، با این که در اطراف و اکناف این جهان وسیع افشانده می شوند، از بین نمی روند و در فصل بهار اعمال، می رویند.

انسان، از اجزاء جهان بر بدن خویش، اخذ می کند و با خوردن و نوشیدن و نفس کشیدن و غیر این ها، اجزاء دنیا را جزء بدن خود می گرداند و سپس آن ها را مبدل به نیروهای گوناگون اعمال کرده و در اشکال مختلف، از بدن خود بیرون می ریزد؛ و این اعمال صادر شده باقی می مانند و در زندگی اخروی در شکل نعمت های فردوسی نمایان می شوند؛ بنابراین، نعمت های بهشت، همین اجزاء مادی جهان کنونی هستند، یعنی از آن ها ساخته می شوند.

انسان، اجزاء جهان را در شکل خوراک و مشروب و هوا و نور و غیر این ها اخذ می کند و آن ها را در صورت ایمان و نماز و خشوع و پرهیز از لغو و زکات دادن و تزکیة خویش و کف نفس از شهوترانی و حفظ و ادای امانت و وفای به عهد و محافظت به نمازها خرج می کند؛ این است معنای ارث بردن بهشت از دنیا؛ و واقع این است که: کسی که اعمال یاد شده را کسب می کند، در حقیقت نعمت های بهشت را کسب می کند و آن گاه که این جهان از تحت قدرت او با مرگ بیرون می رود، در عوض، نعمت هایی ابدی به او ارث می گذارد؛ جهان، نسبت به افراد انسان به منزله مادر است، و هم چنان که مادر، از دست فرزند خود، با مرگ می رود، در عوض، اموالی را برای او ارث می گذارد، جهان هم هر وقت از دست فرزند مؤمن خود می رود، نعمت بهشت را به او ارث می گذارد؛ و البته این مؤمن است که نعمت را از جهان ارث می برد: اولئک یرثون الفردوس.

با توجه به حقیقت فوق، آیات دیگری نیز روشن می گردد؛ می فرماید: أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ.(1)

می دانیم که ارث بردن زمین و تملک آن در این زندگی که داریم، اختصاصی به مردان صالح ندارند، بلکه هر دسته از نیکوکاران و بدکاران، متناوباً و متعاقباً آن را از یک دیگر ارث می برند و نیز می دانیم که: عاقبة الامر هم این ملک ناپایدار برای کسی باقی نخواهد ماند، و خود خداوند متعال، وارث زمین و آن چه در آن است خواهد بود چنان که فرموده: إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ.(2)

فعلیهذا چنین به دست می آید که: مراد از این ارث بردن زمین، ارث بردن آن در دنیا نیست، بلکه مقصود ارث بردن زمین، در آخرت است.

کسانی که از زمین و اجزاء آن بر خویشتن جلب و سپس آن ها را در راه انجام دادن اعمال باقیه صالحه خرج کرده اند، الی الابد دارای اجزاء زمین خواهند بود یعنی همیشه دارای اعمال نیک خود خواهند بود، اعمال نیک خود را در شکل نعمت های بهشتی پیوسته خواهند داشت؛ این نشأه مانند مادری که می میرد و اولاد خود را از آغوش گرمش محروم می سازد، می میرد و ویران می شود ولی اولاد صالح خود را دست خالی نمی گذارد، و مقداری از اجزاء زمینی را که برای خودشان از دنیا گرفته بودند در شکل نعمت های بهشتی به آنان ارث می دهد.

و اما این که قرآن کریم کافران و بدکاران را وارث نخوانده است با این که آنان هم شکنجه های دوزخ را از زمین و از زندگی دنیوی (با بیانی که گفته شد) به آخرت ارث می برند، به این جهت است که آنان این گونه ارث را نمی خواهند ببرند و نمی برند، و این خود ارث ناگوار است که دست از آنان بر نمی دارد، و پیداست ارثی که برندگان آن از آن بیزار و گریزان باشند، ارث خوانده نمی شود.

ص: 147

اگر ما در میان وارثان زمین، در میان کسانی که زمین و اجزاء ارضی را در شکل اعمال نیک، ارث می برند و زمین را در صورت بهشت و نعمت های آن دارا می شوند بگردیم و تمام مردم اعصار و قرون مختلف را از مدّ نظر بگذرانیم، مسلماً خواهیم دید که پر بهره ترین افراد بشری از زندگی دنیوی و از زمین و اجزاء آن، همانا مردم آخر الزمان و پیروان آخرین امام از جانشینان حضرت رسول اللّه صلی اللّه علیه و علیهم خواهند بود؛ برای این که در آن زمان بنا به روایات کثیره، همه و یا نزدیک به همه مردم روی زمین مؤمن خواهند بود، واحدی از کافرین و فاجرین در ظاهر نخواهد ماند؛ در آن زمان عدالت محضه و دادگری خالص، در جای ستمگری و بی دادگری خواهد نشست و قوانین حقه الهی (در عوض قوانین ناقصه ای که از افکار فراموش کار و خطا پیشه بشری تراوش می کند) حکمران و در جریان خواهد بود؛ در آن زمان همه افراد بشر، یک امت گردیده و در زیر پرچم یک شریعت مجتمع می شوند، و سراسر روی زمین، یک کشور وسیع پهناور می گردد.

مطالب مذکوره، در روایات متواتره (به طرق عامه و خاصه) (1) وارد شده است؛ یک حدیث که مسلم عندالکل است در این جا می آوریم، رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم فرموده: لَو لَم یَبقَ مِنَ الدّنیا اِلاّ یَومٌ لَطَوَّلَ اللهُ ذلِکَ الیَومَ حَتّی یَبعَثَ رَجُلاً صالِحاً مِن اَهلِ بَیتی یَملَأُ الاَرضَ عَدلاً وَ قِسطاً کَما قَد مُلِئَت ظُلماً وَ جَوراً. (2)

بنابر آن چه بیان گردید، مصادیق واضحه «عِبادِیَ الصّالِحونَ»، مردم زمان حضرت مهدی صلوات اللّه و سلامه علیه می باشند چنان که از حضرت باقر علیه السّلام هم روایت شده که: درباره «عِبادِیَ الصّالِحونَ» فرموده: هُم اَصحابُ المَهدیِّ علیه السّلام فی آخِرِ الزَمَّانِ.(3)

یک آیة ذیل، دو آیه فوق را شرح می کند و مضمون هر دو را در ضمن خود می گیرد: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ؛(4) جملة «أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ» معنای «اِنَّ الارضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحونَ» را می فهماند؛ و جمله «نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ» معنای «یَرِثونَ الفِردُوسَ» را می رساند؛ و این دو کریمه را بدین طریق شرح و تفسیر می کند که: «نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ» را به دنبال «أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ» بیان داشته و می فهماند که مراد از زمینی که به ارث به آنان می رسد همان جنّت است که در آن جای می گیرند؛ و هم چنین بهشتی که در آن جای می گیرند، همان زمین است که آن را ارث می برند؛ و بهترین شاهد بر صحت این شرح، این است که جمله «نتبوء من الجنة» بدل است از جمله «اورثنا الارض» و برای توضیح آن است، زیرا که در صورت اکتفاء به هر کدام از دو جمله نام برده، مطلب تمام در می آید.

پس از این آیه هم این استفاده را می بریم که: خداوند متعال، استفاده های مشروع و تصرف های حلال انسان را از زمین و از اجزاء ارضی که در شکل اعمال صالحه وقوع می یابند، برای او توشه آخرت و بهشت و نعمت های بهشتی قرار می دهد و پس از ویرانی دنیا، آن ها را به او در شکل بهشت، ارث می دهد.

ص: 148

از بعضی از آیات فهمیده می شود که: استخراج و استنباط کننده چشمه ها در بهشت همانا خود نیکوکاران می باشند، که بایستی با اعمال نیک خود، برای خودشان چشمه استخراج نمایند! می فرماید: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً؛(1) تفجیراً مفعول مطلق و برای بیان نوع تفجیر است، و با تنکیر خود چنین می فهماند که بر آوردن و استخراج چشمه نام برده، از نوع چشمه در آوردن و قنات کندن و امثال آن ها که در این زندگی معروف است، نیست؛ و برای افراد بشر عجالتاً پنهان و در نزد آنان عملی ناشناس و نکره است.

طریق این تفجیر و چشمه در آوردن در بهشت، همانا وفای به نذر و اطعام بر مساکین و یتیمان و اسیران است، انجام دادن اعمال نیک است؛(2) و بدیهی است که این نوع استنباط چشمه، در جهان کنونی شناخته نشده است و شناخته نخواهد شد، و تا روز بعث مجهول و نکره باقی خواهد ماند.

ناگفته نماند که صحت استدلال فوق، موقوف به این است که «یفجرون» به معنی حال باشد نه استقبال، و می دانیم که این امر هیچ مانعی ندارد؛ و اگر شکی باقی باشد با نظر در کریمه ذیل برطرف می شود:

در قرآن کریم می فرماید: یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِیراً؛(3) این کریمة مبارکه تصریح می کند که : اندازه گیرندة جام ها و تنگهای بهشتی، خود نیکوکاران هستند، و این اندازه گیری مسلماً با قدر و اندازة اعمال صالح که به جا می آورند بستگی دارد: هر کس زیاد نیکی کند، جام و تنگ او بزرگ تر و گواراتر و دائمی تر خواهد بود. و «تقدیراً» هم عیناً فائدة «تفجیراً» را که در کریمة فوق هست، می رساند. و چون «قدّروا» به صیغة ماضی بیان شده فلذا دلالت این کریمه بر بحث حاضر (بر این که: نیکوکاران با اعمال صالحی که انجام می دهند، برای خودشان در بهشت، نعمت های جاودانی مهیّا می کنند، و توشه هایی ذخیره می نمایند) آشکارتر و بی شائبه تر می باشد و معنای «یفجرون» را هم که در آیة فوق هست واضح تر می گرداند، یعنی: نیکوکاران، هم اکنون و در همین زندگی، چشمه های بهشتی را تفجیر می کنند و در می آورند.

و در خبر است که: جبرئیل علیه السّلام به حضرت رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم گفت: اِعمَل ما شِئتَ فَاِنَّکَ مُلاقیه؛(4) و ایضاً که: حضرت پیغمبر فرمود: در عارض بهشت، دیدم که نوشته شده: ما قَدَّمنا وَجَدنا؛(5) و ایضاً که فرمود: قَد نَزَلَ جَبرَئیلُ علیه السّلام اِلَیَّ وَ قالَ لی یا مُحّمَدُ رَبُّکَ یَقرَئُکَ السَّلامَ وَ یَقولُ لَکَ کُلُّ ساعَةٍ تَذکُرُنی فیها فَهِیَ لَکَ عِندی مُدَّخَرَةٌ وَ کُلُّ ساعَةٍ لاَتذکُرُنی فیها فَهِیَ مِنکَ ضایِعَةٌ.(6)

ص: 149

و از امیر المؤمنین علیه السّلام مروی است که فرمود: اَلاوَ اِنَّکُم اُمِرتُم باِلظَّعنِ وَ دُلِلتُم عَلَی الزّادِ وَ اِنّ اَخوَفَ ما اَخافُ عَلَیکُمُ اِتّباعُ الهَوی وَ طولُ الأَمَلِ فَتَزَوَّدوا فی الدّنیا مِنَ الدّنیا ما تَحرُزونَ بِهِ اَنفُسَکُم غَداً؛(1) و ایضاً: فَانقَلِبوا مِنها بِأَحسَنِ ما بِحَضرتِکُم مِنَ الزّادِ؛(2) و ایضاً: ما اَخَذوهُ مِنها لِغَیرِها قَدِموا عَلَیهِ و اَقاموا فیهِ؛(3) و ایضاً: ما قَدّمتَ الیَومَ تَقدِمُ عَلَیهِ غَداً فَامهَد لِقَدَمِکَ وَ قَدِّم لِیومِکَ؛(4) و ایضاً: تَزوَّدوا فی اَیّامِ الفَنِاءِ لِأیّامِ البَقاءِ قَد دُلِلتُم عَلیَ الزّادِ وَ اُمِرتُم بِالظَّعن؛(5) و ایضاً: خُذ ما یَبقی لَکَ مِمّا لاتَبقی لَهُ؛(6) و ایضاً: اِنّما المرءُ مَجزیٌّ بِما اَسلَفَ و قادِمٌ عَلی ما قَدَّمَ؛(7) و ایضاً: بِئسَ الزّادُ اِلیَ المَعادِ العُدوانُ عَلیَ العِبادِ. (8)

و از امام صادق علیه السّلام روایت شده که: قالَ فی رَجُلٍ یُؤَخِّرُ الصَّلوةَ مُتِعَمِّداً قالَ یَأتی هذا یَومَ القِیمةِ موتوراً أهلُهُ وَ مالُه؛ اَلموتورُ هُوَ مَن لا أهلَ وَ لا مالَ لَهُ فیِ الجَنَّةِ. (9)

مکلفین، درجه ها و مرتبه هایی از آن چه که کرده اند، از عمل های آنان هست. و پروردگارت از آن چه که می کنند غافل نیست تا کرداری به او پوشیده ماند.(1) و بیضاوی هم این مطلب را که مورد تصریح آیه می باشد، محتمل شمرده است.(2)

جای بسی تأسف است که غالب مفسرین، از کسانی که کتاب شان در دست رس ما هست، برای این که بقای اعمال و تجسم آن ها را (فقط برای تصور این که عمل عرض است و تجوهر عرض محال است) غیر ممکن می شمرده اند، فلذا به هر نحوی بوده، آیه را از معنایی که خود غیر ممکن می دانسته اند، منصرف کرده اند؛ گفته اند: که لفظ «جزاء» و یا «اجل» باید در تقدیر گرفته شود: من جزاء ما عملوا، و یا: گوئیا که می خواسته اند به پروردگار با عظمت جهان، کمک کنند!.

پاسخ این است که: عمل، عرض نیست و جوهر است چنان که مفصلاً بیان گردیده است؛ و بعد از آن که قرآن کریم مکرراً با بیان های گوناگون می فهماند که: پاداش آدمی خود کردار آدمی است، چه داعی بر این تقدیر می ماند؟ و چه نیازی آن را تقاضا می کند!؟.

کریمه ای که نقل شد، در سوره دیگری هم به این صورت هست: وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ؛(3) و کلمه «من» در هر دو مورد، از همان قبیل است که در: خاتم من فضة، هست؛ و چنین می فهماند که: درجات آخرت از جنس اعمال دنیا است.

مضمون این دو کریمه با بیان دیگری هم ادا شده است: فرموده: هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ؛(4) این کریمه در این که «درجات» را به خود «هُم» حمل کرده و بدین وسیله اتحاد یافتن عمل را با عامل فهمانیده، شبیه این آیه است که فرموده: وَ قودُهَا النّاسُ، (5) و می فهماند که در آخرت سوزاننده و سوزنده یک چیز هستند، چنان که آیه مورد بحث هم می فهماند که: در آخرت، درجه و صاحب درجه یک چیز بیش نیستند؛ و در این دو کریمه، اشاره ای به «ساختمان آینده انسان» هست، و چنین می فهمانند که مصالح آن ساختمان، اعمال انسان است؛ و در این باره سخنان مفصلی داریم انشاء اللّه تعالی در کتاب مستقلی نشر می کنیم.

و در خبر است که رسول اللّه صلّی الله علیه و آله و سلّم فرمود: هنگامی که به آسمان برده شدم داخل بهشت گردیدم، در آن جا بیابان های هموار، قطعه زمین هایی از مشگ دیدم و در آن جا فرشته گانی دیدم که با خشتی از طلا و خشتی از نقره بنا می گذاشتند، و بسا می شد که دست از کار می کشیدند؛ به آنان گفتم چرا گاهی بنا می گذارید و گاهی دست می کشید؟ گفتند صبر می کنیم تا مصالح کار برسد! گفتم مصالح شما چیست؟ گفتند این است که مؤمن بگوید سُبحانَ اللّهِ وَ الحَمدُ للّهِ وَلا اِلهَ اِلاّ اللّهُ وَ اللّهُ اَکبرُ هر وقت او این ها را گفت ما بنا می گذاریم و هر وقت ساکت شد ما هم امساک می کنیم.(6)

ص: 151

این خبر شریف و امثال آن که سابقاً نقل کرده ایم(1) دلالت واضح می شود و پرداخته می گردد؛ و نیز حدیثی در این باره، از حضرت رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت شده: اِنَّ العبدَ لَیُرفَعُ لهُ درجةٌ فی الجَنّةِ لایَعرِفُها مِن اَعمالِهِ فَیقولُ رَبِّ اَنّی لی هذِهِ فَیَقولُ باِستِغفارِ والِدَیکَ لَکَ مِن بَعدِکَ.(2)

و از حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام نقل شده: اِنَّماَ المَرءُ مَجزِیٌّ بِما اَسلَفَ وَ قادِمٌ عَلی ما قَدَّمَ؛(3) حرف باء برای مقابله نیست، بلکه به معنی استعانت است مانند باء در کتبت بالقلم؛ به دلیل این که بلافاصله فرموده: و قادم علی ما قدم؛ و به هر حال همین جمله اخیر صریح در این است که هر کس، در جهان آخرت، به همان جایگاه وارد می شود که خود قبلاً آن را تهیه کرده و به آخرت تقدیم داشته است! یعنی: هر کسی به اعمال خودش وارد می شود، و درجات و درکات، برای هر انسانی از اعمال خود او آفرینش می یابد.

و از حضرت امام صادق علیه السّلام روایت شده است که فرموده: لاتَقولَنَّ الجَنَّةُ واحِدةٌ اِنّ اللهَ یَقولُ وَ مِن دونِهِما جَنَّتانِ وَلاتَقولَنَّ دَرَجةٌ واحِدةٌ اِنَّ اللهَ یَقولُ دَرَجاتٌ بَعضُها فَوقَ بَعضٍ؛ وَ اِنَّما تَفاضُلُ القَومِ باِلاَعمالِ.(4)

موجود پنهان و نیروی نهان، در این جهان بسیار است [و نباید تصور شود که نور حسنات و ظلمت سیئات (و هم چنین به طوری که در بحث آینده انشاء اللّه تعالی می آید، حرارت سیئات) از سایر موجودات جهان، مستثنی هستند، و هر چیزی مرئی است و فقط این دو نامرئی هستند] اکنون چند نمونه از «موجود پنهان» را ذیلاً می آوریم:

1 نیرویی که این قلم را در دست نگارنده، به حرکت در می آورد، موجودی پنهان است؛ موجودی است که پیش از اراده نوشتن، در دست انسان، در صورتی نامرئی موجود بود و به محض اراده نوشتن بروز یافت و ظاهر گردید.

2 اسبی که نعل آهنین دارد و در کوچه ای که با سنگ مفروش است تند راه می رود، هر وقت نعل با سنگ تصادم می کند آتشی ریز و نوری ناپایدار بیرون می جهد این آتش و این نور، بدون شک، پیش از تصادم موجود بودند، ولی البته در حالت پنهانی.

3 به ظرفی که پر از آب و یخ است و در میان آن گرما سنجی گذاشته شده هر قدر حرارت می دهند، تا وقتی که کوچک ترین ذرّه یخ در میان آب باقی است، اثری از آن در میزان الحراره دیده نمی شود، و پس از آن که یخ ها تماماً آب شدند، گرما در آب محسوس می شود؛ در این آزمایش، مسلماً حرارت به آب می رسد و به داخل آن هم نفوذ می کند، زیرا که یخ ها را تدریجاً آب می کند، ولی همین حرارت در میان آب، پنهان می گردد و اثری از خود در گرماسنج نشان نمی دهد! این حرارت پنهان را اهل فیزیک «گرمای نهان ذوب» می نامند.(1)

4 سیب و یا میوه دیگر، در اندرون خود، تخم ها و رگ های بسیار زیادی دارد این تخم ها و رگ ها موجوداتی هستند که قبلاً از بس که کوچک بودند دیده نمی شدند، و در حال اختفا به سر می بردند، بعدا به تدریج بزرگ شده و بارز گردیدند؛ خود سیب و هر میوه دیگر هم همین طور است؛ وقتی آن قدر ریز بود که درست است بگوییم نبود، بعداً کم کم بزرگ شد و وجود خود را نمایان گردانید؛ برگ های تو در توی کاهو را از بیرون به سوی اندرون ورق می زنیم، هر قدر به وسط کاهو نزدیک تر می شویم برگ ها کوچک تر و کوچک تر می شود، تا با برگ هایی روبرو می شویم که خوب دیده نمی شوند و تازه می خواهند ظهور کنند؛ و مسلّماً برگ های ریزتری نیز در میان آن ها هست که هیچ بروز نکرده اند؛ و اصلاً، نمو کردن، عبارت اخرای پدیدار شدن نهان ها و هویدا شدن پنهان ها است.

اکنون باز به سر بحث خود می رویم، و از آیات قرآن کریم، نور بودن حسنات و ظلمت بودن سیئات را استفاده می کنیم:

خداوند متعال می فرماید: اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ؛(2) از حضرت صادق علیه السّلام روایت شده است که فرمود: اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، یَعنی: مِن ظُلُماتِ الذّنُوبِ الی نورِ التّوبةِ و المَغفِرَةِ.(3)

و از تطبیق آیه فوق با کریمه: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ، ایضاً این نتیجه گرفته می شود که: عدالت و نیکی کردن و به خویشاوندان احسان نمودن، نور می باشند،

ص: 153