سرشناسه:گنجی،مهدی
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه حاج شیخ مهدی گنجی96-95/مهدی گنجی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع:خارج فقه
باسمه تعالی
فصل في تكفين الميت 1
وجوب تکفین1
سه قطعه بودن کفن2
قطعه اُولی کفن: مئزر4
موضوع: احکام میّت/تکفین /وجوب تکفین
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم13/6/1395 – شنبه – ج 1
فصل في تكفين الميت
متن عروه: يجب تكفينه بالوجوب الكفائي رجلا كان أو امرأة أو خنثى أو صغيرا بثلاث قطعات
وجوب تکفین
بحث در وجوب تکفین میّت است، مرحوم سیّد فرموده واجب است تکفین میّت، بلا فرق بین اینکه رجل باشد، زن باشد، خنثی باشد، صغیر باشد، یا کبیر باشد؛ علی أیّ حالٍ تکفین میّت واجب است.
اینکه فرمود تکفین میّت مطلقا واجب است، کلامی در آن نیست، اجماع مسلمین و اطلاقات روایات است. و نیازی نداریم که بگوئیم خنثی را شامل می شود از این باب که یا مرد است یا زن، چون حقیقت ثالثه هم باشد روایات شاملش می شود؛ المیّت یکفن ثلاثة أکفان. ثالثه روایات خاصه داریم هم در رجل و هم در مرأه و هم در صغیر. روایات باب 12 أبواب غسل المیت. (بَابُ أَنَّ السِّقْطَ إِذَا تَمَّ لَهُ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ غُسِّلَ وَ إِنْ تَمَّ لَهُ سِتَّةُ أَشْهُرٍ فَصَاعِداً فَحُكْمُهُ حُكْمُ غَيْرِهِ مِنَ الْأَمْوَاتِ ).
موثقه سماعه: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السِّقْطِ إِذَا اسْتَوَتْ خِلْقَتُهُ- يَجِبُ عَلَيْهِ الْغُسْلُ وَ اللَّحْدُ وَ الْكَفْنُ قَالَ نَعَمْ- كُلُّ ذَلِكَ يَجِبُ عَلَيْهِ إِذَا اسْتَوَى».(1)
ص: 1
وجوبش هم کفائی است، که این هم معلوم است، خلافاً لبعض که می گفتند وجوب غسل متوجه به أولیاء است. که آن بحث در اینجا هم مطرح خواهد بود. در ذهن ما همانطور که مشهور فرموده اند وجوبش کفائی است، منتهی برای غیر أولیاء یک شرطی دارد، که در صورت امکان باید از أولیاء میّت اذن بگیرند.
سه قطعه بودن کفن
بحث بعدی در این است که تکفین باید با سه قطعه باشد، ادّعا یا جماع و شهرت بر سه قطعه بودن است؛ و ادّعا شده که روایات کثیره داریم که لا یبعد تواتر هم داشته باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا يُكَفَّنُ بِهِ الْمَيِّتُ- قَالَ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- وَ إِنَّمَا كُفِّنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ ثَوْبَيْنِ- صُحَارِيَّيْنِ وَ ثَوْبٍ حِبَرَةٍ- وَ الصُّحَارِيَّةُ تَكُونُ بِالْيَمَامَةِ- وَ كُفِّنَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ».(1)
روایات متضافره بل متواتر اجمالی بر ثلاث داریم؛ در مقابل سلّار که فرموده یک قطعه کافی است، آنچه می تواند مستند قول سلّار باشد صحیحه زراره است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) الْعِمَامَةُ لِلْمَيِّتِ مِنَ الْكَفَنِ هِيَ- قَالَ لَا إِنَّمَا الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ- أَوْ ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ- فَمَا زَادَ فَهُوَ سُنَّةٌ إِلَى أَنْ يَبْلُغَ خَمْسَةً- فَمَا زَادَ فَمُبْتَدَعٌ وَ الْعِمَامَةُ سُنَّةٌ- وَ قَالَ أَمَرَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِالْعِمَامَةِ وَ عُمِّمَ النَّبِيُّ (وَ بَعَثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) وَ نَحْنُ بِالْمَدِينَةِ- وَ مَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ وَ بَعَثَ مَعَنَا بِدِينَارٍ- فَأَمَرَنَا بِأَنْ نَشْتَرِيَ حَنُوطاً وَ عِمَامَةً فَفَعَلْنَا)».(2)
ص: 2
این روایت می گوید که یکی از این دو واجب است سه ثوب یا ثوب تام، که با توجه به نکره بودن و قرینه مقابله، مراد از ثوب تام، ثوب واحد است. مرحوم صاحب وسائل در وسائل فرموده «وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ إِنَّمَا الْكَفَنُ الْمَفْرُوضُ ثَلَاثَةُ أَثْوَابٍ أو ثَوْبٌ تَامٌّ».(1) عبارت (أو ثوب تام) غلط است. چون مرحوم صاحب وسائل می گوید کلینی این روایت را آورده (الّا ...) که باید با روایت قبلی فرق داشته باشد. و اختلاف وقتی است که واو باشد نه أو.
مستند سلّار می تواند این روایت صحیحه زراره باشد، که اگر این روایت از نظر دلالی و متنی تمام بشود، جمع عرفی دارد با آن روایات متواتره و متضافره، آن روایات می گوید کفن مفروض سه تاست، و این روایت می گوید تخییر بین اقل و أکثر است، آن روایات ظهور در تعیین سه قطعه دارد، و این نص در تخییر بین اقل و أکثر است.
و لکن استدلال به این روایت ناتمام است، لوجوه ثلاثه.
وجه اول: ظاهر این روایت معرضٌ عنه اصحاب است، فقط سلّار گفته است، و اعراض مسقط از حجیّت است.
این وجه اول علی المبنی است، در اصول بحث است که آیا اعراض موهن است یا نه؟ مشهور می
وجه ثانی: مرحوم صاحب جواهر فرموده و در تنقیح هم بیان کرده است که ظاهر این روایت تخییر بین اقل و اکثر است، و تخییر بین اقل و اکثر معقول نیست؛ چون همیشه اقل قبل از اکثر آورده می شود، و امر به اکثر لغو است. ایشان تمام مواردی که ظاهرش تخییر بین اقل و اکثر است را تصرف می کند، و می گوید اقل واجب و اکثر مستحب است. اینجا هم فرموده که ظاهر این روایت کفن مفروض است، آن توجیه در سایر موارد اینجا معنی ندارد، چون خودش دارد کفن المفروض، پس ظاهر این روایت را نمی شود عمل نمود.
ص: 3
این وجه ثانی هم بر این مبنی است که تخییر بین اقل و اکثر را محال بدانیم، ولی اگر گفتیم ممکن است و این امر عرفی است (کما نحن علیه)، گذشته که همان توجیه در اینجا هم ممکن است، که أو ثوب واحد نص در کفایت یکی است، و مفروض را حمل بر مستحب مؤکّد می کنیم. اگر بنا باشد بخاطر استحاله تخییر این روایت را کنار بگذاریم، یا حمل بکنیم بر مستحب مؤکّد، حمل بر استحباب أولی است از طرح روایت.
وجه سوم: فرموده اند (انما الکفن ... أو ثوب تام) ثابت نیست؛ راوی آن شیخ در تهذیب است. اوّلاً نسخ تهذیب مختلف است، در بعضی از نسخ به جای أو، واو دارد، که اگر واو باشد محتمل است که از باب ذکر خاص بعد از عام باشد، و از باب مهم بودن آن را ذکر کرده است. در بعض نسخ تهذیب عاطف و معطوف را برداشته است (انما الکفن المفروض ثلاثه أثواب تام) که نه تنها دلالت دارد که باید سه باشد، دلالت هم دارد که هر کدام از آنها تام باشد، لنگ تام باشد، مئزر تام باشد. احتمال سوم اینکه بگوئیم عاطف نباشد، و فقط معطوف باشد (ثلاثه أثواب ثوب تام) که این را مرحوم حکیم نقل کرده است. مرحوم خوئی فرموده این احتمال را مرحوم حکیم نقل کرده و مرحوم خوئی در تنقیح(1) فرموده اینکه فرموده اند در نسخ کثیره ای بدون عاطف است، چنین چیزی وجود ندارد، اینجور نیست که بعض نسخ تهذیب عاطف نداشته باشد. اضافه کرده که مضافا این حرف معنی ندارد، بعد از اینکه فرموده کفن مفروض سه تا ثوب است، معنی ندارد که بگوید تام است. نتیجه این می شود که أو ثابت نیست و دلالت بر کفایت واحد نمی کند.
ص: 4
عرض ما نسبت به فرمایش تنقیح این است، اینکه در تنقیح اشکال می کند این اشکال درست نیست، مرحوم حکیم از صاحب ریاض نقل می کند که در اکثر نسخ معتبره عاطف نیست، و این نسخی که پیش شما هست صاحب ریاض برایش اعتباری قائل نیست، عبارت معتبره را مرحوم خوئی نیاورده است. ثانیاً: اینکه فرموده معنی ندارد، نفهمیدیم چرا معنی نداشته باشد، در ذهن ما این است که ثلاثه اثواب ثوب تام، بهتر است از ثلاثه أثواب تام، که باید ایشان معنی کند که یکی از آنها تام باشد.
اصل حرف درست است که أو در نسخه معتبره تهذیب ثابت نیست؛ یا در معتبره ها أو نبوده است، یا مختلف است. استدلال سلّار توقف دارد بر اثبات أو در نسخه معتبره تهذیب. که یا در نسخ تهذیب أو نیست، و یا اگر در نسخه ای هست اعتبار آن نسخه ثابت نیست.
ثانیا اگر ثابت بشود که در نسخه ای معتبره أو هست، یک روایت بیشتر نیست، می گوئیم این نقل با نقل کلینی معارض است که واو آورده است، که اگر نگوئیم کلینی أضبط است، و نقلش مقدّم است، لا أقل مستند سلّار ثابت نیست. پس اولاً اصل نقل أو ثابت نیست، و بالفرض نقلش ثابت باشد، حجیّت آن ثابت نیست.
قطعه اُولی کفن: مئزر
متن عروه: الأولى المئزر و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم.(1)
مرحله ثالثه از بحث بحثی است با صاحب مدارک که این سه قطعه، چه قطعاتی است؟ مشهور می گویند مئزر و قمیص و رداء است. صاحب مدارک فرموده که مئزر دلیل ندارد.
ص: 5
باسمه تعالی
اشکال محقّق اردبیلی و صاحب مدارک1
کلام استاد2
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه اولی کفن (مئزر)
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم14/6/1395 – یکشنبه – ج 2
بحث در مرحله اُولی که با سلّار بود تمام شد و بحث به اینجا رسید که مرحوم سیّد فرمود سه قطعه در کفن واجب است مئزر، قمیص و إزار.
اشکال محقّق اردبیلی و صاحب مدارک
در این مرحله بعضی تأمل کرده اند و عمده تأمّل در مورد قضیّه مئزر است. ظاهراً اصل اشکال از محقق اردبیلی است که در مستندِ این فتوی مشهور تأمّل کرده است، و بعد از ایشان شاگردش صاحب مدارک فرموده الإشکال قویٌّ(1) و بیان آورده است، و بعد از ایشان شاگردش امین استرآبادی همین راه را رفته است؛ اینها در مئزر اشکال دارند و در قمیص و إزار اشکال ندارند.
یک حرفشان این است که مئزر دلیل ندارد و ثلاثه أثواب را به مقتضای جمع بین روایات ثلاثه و روایات قمیص، حمل بر سه ثوب سرتاسری یا دو سرتاسری و یک قمیص کرده اند.
اما اینکه دلیل ندارد در ذهنشان این است که درست است در بعض روایات إزار آمده است، ولی همان قطعه ثالثه است که ازار است و مئزر در هیچ روایتی نیامده است؛ اما اینکه سه ثوب سرتاسری یا دو تا سرتاسری و یک قمیص مقتضای جمع روایات است، چون بعض روایات فرموده ثلاثة اثواب که ظهور سه ثوب در این است که کلّ میّت را در سه ثوب بپیچانید، مثل روایتی که دارد درج بکنید میّت را، منتهی به حکم روایات قمیص می گوئیم الّا اینکه یکی از آنها قمیص باشد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) إِذَا غَسَّلْتُمُ الْمَيِّتَ مِنْكُمْ فَارْفُقُوا بِهِ- وَ لَا تَعْصِرُوهُ وَ لَا تَغْمِزُوا لَهُ مَفْصِلًا- وَ لَا تُقَرِّبُوا أُذُنَيْهِ شَيْئاً مِنَ الْكَافُورِ- ثُمَّ خُذُوا عِمَامَتَهُ فَانْشُرُوهَا مَثْنِيَّةً عَلَى رَأْسِهِ- وَ اطْرَحْ طَرَفَيْهَا مِنْ خَلْفِهِ- وَ أَبْرِزْ جَبْهَتَهُ- قُلْتُ فَالْحَنُوطُ كَيْفَ أَصْنَعُ بِهِ- قَالَ يُوضَعُ فِي مَنْخِرِهِ- وَ مَوْضِعِ سُجُودِهِ وَ مَفَاصِلِهِ- فَقُلْتُ فَالْكَفَنُ- فَقَالَ يُؤْخَذُ خِرْقَةٌ فَيَشُدُّ بِهَا سُفْلَهُ- وَ يَضُمُّ فَخِذَيْهِ بِهَا لِيُضَمَّ مَا هُنَاكَ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ- ثُمَّ يُكَفَّنُ بِقَمِيصٍ وَ لِفَافَةٍ وَ بُرْدٍ يُجْمَعُ فِيهِ الْكَفَنُ».(2)
ص: 6
کلام استاد
نسبت به اثبات که فرموده سه تا سرتاسری یا دو سرتاسری و قمیص، این فرمایش نادرست است؛ اینکه این مقدار مشروع است یا نه، یک بحث است، و بعد از مشروعیّت آیا این متعیّن است یا نه، یک بحث دیگری است. در تنقیح(1) فرموده اصلاً این مشروع نیست؛ چون ما روایت مئزر را تمام کردیم، اگر دلیل بر مئزر تمام شد، پس همان مئزر متعیّن است، و ما باشیم و روایت مئزر اصلا این نحوه مشروع نیست.
حال ما فعلاً بحث نداریم که روایت مئزر تمام است یا نه، فعلاً می خواهد بگوید اکتفاء به خرقه نکنید و بالاتر از آن مئزر باشد، مئزر برای ستر عورت است که به جای آن سرتاسری را می
اما بعد از فراغ از مشروعیّت، سرتاسری در ذهن ما الزامی ندارد، ما دلیلی بر الزام این نحوه نداریم، چون آنی را که ایشان استظهار کرد که مراد از ثلاثه اثواب، ثلاث تام است، این استظهار را قبول نداریم، ثلاث اثواب اطلاق دارد؛ ممکن است اگر یک ثوب می فرمود ظهور در سرتاسری داشت (کما قال السید الحکیم) اما اگر فرموده سه ثوب اگر به نحو مجتمع کل را بپوشاند، این را هم می گیرد.
ص: 7
و به همین بیان می گوئیم روایات درج هم دلالت ندارد؛ زیرا اگر به نحو مشهور هم کفن شود، صدق درج می کند.
و الذی یختم المطلب ما روایات عدیده ای داریم که بعضاً تام السند هستند، که پیغمبر اکرم را در ثوبَیِ الإحرامش کفن کردند، صحاریین و حبره که هر کدام از ثوبین احرام تمام بدن را نمی پوشاند. صحیحه معاویه بن عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ ثَوْبَا رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اللَّذَانِ أَحْرَمَ فِيهِمَا يَمَانِيَّيْنِ- عِبْرِيٌّ وَ أَظْفَارٌ وَ فِيهِمَا كُفِّنَ».(1)
اما آن روایت حمران که استشهاد به آن شد، دلالتی بر سرتاسری ندارد، بلکه بر عکسش دلالت دارد، اینکه به دومی لفافه گفته اند، معنایش این نیست که یلف التّمام، بلکه در مقابل قمیص یک مقداری را می پوشاند، و اگر این سرتاسری بود دیگری نباید می فرمود و برد یجمع فیه الکفن، اینکه برای برد قید می آورد ولی برای لفافه قید نیاورده است، و همچنین به جای لفافه نفرمود لفافتَی دلیل بر خلاف است. اگر نگوئیم لفافه دلیل بر عدم سرتاسری است، دلیل بر قول ایشان نیست. فرمایش صاحب مدارک گرچه مشروع است، ولی تعیّن ندارد.
اما اینکه انکار کرده و فرموده مئزر مستند ندارد، منشأ انکارش همین است که فرموده در روایات إزار هست، و مئزر نیست، و ازار هم آن سرتاسری است که مشهور هم ازار را سرتاسری قرار داده اند.
مرحوم خوئی(2) و قبل از ایشان کسانی مثل صاحب حدائق در صدد بر آمده اند که بگویند ازار به معنای مئزر است، و اینکه مشهور ازار را به معنای قطعه ثالثه قرار داده اند، اشتباه است.
ص: 8
آنچه را مرحوم خوئی در اول کلامش ادّعا کرده است، بهتر این است که بگوئیم آنرا نفهمیدیم؛ زیرا در لغت ازار به هر دو معنی آمده است؛ اینکه فقط به معنای ما یستر السره الی الرکبه باشد، می گوئیم به هر دو معنی آمده است؛ اگر نگوئیم اکثر لغویین ازار را به معنای مشهور گرفته اند، لا أقلش ثابت نیست در لغت ازار به معنای مئزر باشد. مضافا که اگر در لغت هم ثابت شده که ازار به معنای مئزر است، باید در روایات تأمّل کرد و قبل و بعد را باید دید. بالفرض ازار به معنای مئزر باشد، ولی از روایات استفاده نمی شود که ازار در مئزر استعمال شده است.
درست است در اصطلاح روایات غیر این باب، ازار به معنای مئزر است، مثل روایات حمام «سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْحَمَّامِ فَقَالَ ادْخُلْهُ بِإِزَارٍ».(1) و در روایات باب حائض هم دارد (اتزر بإزار) و بعد مرد ملاعبه بکند که به معنای لنگ است؛ در لسان روایت کثیره ای ازار به معنای مئزر آمده است، اما اینکه ازار در روایات باب به این معنا باشد را قبول نداریم؛ در خود همین روایات به معنای ساتر جمیع هم استعمال شده است، باید روایات باب را نگاه کرد که آیا استفاده می شود که قطعه اُولی ازار به معنای مئزر است یا نه؟
مرحوم صاحب حدائق روایات زیادی را آورده است، هم روایات صحیح السند و هم غیر صحیح السند، و در خیلی از آنها ادّعا کرده که به وضوح دلالت دارد بر اینکه ازار به معنای مئزر است؛ (ابتداء ج 3 الحدائق). مرحوم خوئی چند روایت صحیح را آورده است و ادّعا کرده که از این روایات استفاده می شود که ازار به معنای مئزر است.
ص: 9
مثل معتبره یونس بن عبد الرحمن: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) قَالَ فِي تَحْنِيطِ الْمَيِّتِ وَ تَكْفِينِهِ- قَالَ ابْسُطِ الْحِبَرَةَ بَسْطاً- ثُمَّ ابْسُطْ عَلَيْهَا الْإِزَارَ- ثُمَّ ابْسُطِ الْقَمِيصَ عَلَيْهِ- وَ تَرُدُّ مُقَدَّمَ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ ثُمَّ اعْمِدْ إِلَى كَافُورٍ- مَسْحُوقٍ فَضَعْهُ عَلَى جَبْهَتِهِ مَوْضِعِ سُجُودِهِ- وَ امْسَحْ بِالْكَافُورِ عَلَى جَمِيعِ مَفَاصِلِهِ - مِنْ قَرْنِهِ إِلَى قَدَمِهِ- وَ فِي رَأْسِهِ وَ فِي عُنُقِهِ وَ مَنْكِبَيْهِ وَ مَرَافِقِهِ- وَ فِي كُلِّ مَفْصِلٍ مِنْ مَفَاصِلِهِ مِنَ الْيَدَيْنِ وَ الرِّجْلَيْنِ- وَ فِي وَسَطِ رَاحَتَيْهِ- ثُمَّ يُحْمَلُ فَيُوضَعُ عَلَى قَمِيصِهِ- وَ يُرَدُّ مُقَدَّمُ الْقَمِيصِ عَلَيْهِ- وَ يَكُونُ الْقَمِيصُ غَيْرَ مَكْفُوفٍ وَ لَا مَزْرُورٍ- وَ يَجْعَلُ لَهُ قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً قَدْرَ ذِرَاعٍ- يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ مِمَّا يَلِي السَّاقَ وَ نِصْفٌ مِمَّا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ- وَ لَا تَجْعَلْ فِي مَنْخِرَيْهِ وَ لَا فِي بَصَرِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ لَا عَلَى وَجْهِهِ قُطْناً وَ لَا كَافُوراً- ثُمَّ يُعَمَّمُ يُؤْخَذُ وَسَطُ الْعِمَامَةِ- فَيُثْنَى عَلَى رَأْسِهِ بِالتَّدْوِيرِ- ثُمَّ يُلْقَى فَضْلُ الشِّقِّ الْأَيْمَنِ عَلَى الْأَيْسَرِ- وَ الْأَيْسَرِ عَلَى الْأَيْمَنِ ثُمَّ يُمَدُّ عَلَى صَدْرِهِ».(1)
و لکن در ذهن ما این روایت دلالتی بر قول مشهور ندارد. چون با توجه به این روایت، ازار قطعه دوم می شود نه قطعه اول. و مطابق با حرف صاحب حدائق است.
و مثل موثقه عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ- فَذَكَرَ حَدِيثاً يَقُولُ فِيهِ- ثُمَّ تُكَفِّنُهُ تَبْدَأُ- فَتَجْعَلُ عَلَى مَقْعَدَتِهِ شَيْئاً مِنَ الْقُطْنِ وَ ذَرِيرَةً- تَضُمُّ فَخِذَيْهِ ضَمّاً شَدِيداً- وَ جَمِّرْ ثِيَابَهُ بِثَلَاثَةِ أَعْوَادٍ- ثُمَّ تَبْدَأُ فَتَبْسُطُ اللِّفَافَةَ طُولًا- ثُمَّ تَذُرُّ عَلَيْهَا مِنَ الذَّرِيرَةِ- ثُمَّ الْإِزَارَ طُولًا حَتَّى يُغَطِّيَ الصَّدْرَ وَ الرِّجْلَيْنِ- ثُمَّ الْخِرْقَةَ عَرْضُهَا قَدْرُ شِبْرٍ وَ نِصْفٍ- ثُمَّ الْقَمِيصَ تَشُدُّ الْخِرْقَةَ عَلَى الْقَمِيصِ- بِحِيَالِ الْعَوْرَةِ وَ الْفَرْجِ حَتَّى لَا يَظْهَرَ مِنْهُ شَيْ ءٌ- وَ اجْعَلِ الْكَافُورَ فِي مَسَامِعِهِ- وَ أَثَرِ سُجُودِهِ مِنْهُ وَ فِيهِ- وَ أَقِلَّ مِنَ الْكَافُورِ- وَ اجْعَلْ عَلَى عَيْنَيْهِ قُطْناً وَ فِيهِ- وَ أَرْنَبَتِهِ شَيْئاً قَلِيلًا- ثُمَّ عَمِّمْهُ وَ أَلْقِ عَلَى وَجْهِهِ ذَرِيرَةً- وَ لْيَكُنْ طَرَفَا الْعِمَامَةِ- مُتَدَلِّياً عَلَى جَانِبِهِ الْأَيْسَرِ قَدْرَ شِبْرٍ يُرْمَى بِهَا عَلَى وَجْهِهِ- وَ لْيَغْتَسِلِ الَّذِي غَسَّلَهُ- وَ كُلُّ مَنْ مَسَّ مَيِّتاً فَعَلَيْهِ الْغُسْلُ- وَ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ قَدْ غُسِّلَ- وَ الْكَفَنُ يَكُونُ بُرْداً- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بُرْداً فَاجْعَلْهُ كُلَّهُ قُطْناً- فَإِنْ لَمْ تَجِدْ عِمَامَةَ قُطْنٍ فَاجْعَلِ الْعِمَامَةَ سَابِرِيّاً- وَ قَالَ تَحْتَاجُ الْمَرْأَةُ مِنَ الْقُطْنِ لِقُبُلِهَا قَدْرَ نِصْفِ مَنٍّ- وَ قَالَ التَّكْفِينُ أَنْ تَبْدَأَ بِالْقَمِيصِ- ثُمَّ بِالْخِرْقَةِ فَوْقَ الْقَمِيصِ عَلَى أَلْيَيْهِ- وَ فَخِذَيْهِ وَ عَوْرَتِهِ- وَ يُجْعَلُ طُولُ الْخِرْقَةِ ثَلَاثَةَ أَذْرُعٍ وَ نِصْفاً- وَ عَرْضُهَا شِبْراً وَ نِصْفاً- ثُمَّ يُشَدُّ الْإِزَارُ أَرْبَعَةً ثُمَّ اللِّفَافَةُ ثُمَّ الْعِمَامَةُ- (وَ يُطْرَحُ فَضْلُ الْعِمَامَةِ) عَلَى وَجْهِهِ وَ يُجْعَلُ عَلَى كُلِّ ثَوْبٍ شَيْ ءٌ مِنَ الْكَافُورِ- وَ يُجْعَلُ عَلَى كَفَنِهِ ذَرِيرَةٌ- وَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ فِي اللِّفَافَةِ خَرْقٌ الْحَدِيثَ».(2)
ص: 10
به ذهن می مرحوم حکیم(1) دقت بیشتری کرده است، زیرا ایشان ابتداء به این روایات استدلال نکرده است، گرچه در آخر اشاره به اینها کرده است، ایشان عمده دلیل را صحیحه عبدالله بن سنان قرار داده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْكَفَنِ- قَالَ تُؤْخَذُ خِرْقَةٌ- فَيُشَدُّ بِهَا عَلَى مَقْعَدَتِهِ وَ رِجْلَيْهِ- قُلْتُ فَالْإِزَارُ قَالَ لَا - إِنَّهَا لَا تُعَدُّ شَيْئاً- إِنَّمَا تُصْنَعُ لِتُضَمَّ مَا هُنَاكَ لِئَلَّا يَخْرُجَ مِنْهُ شَيْ ءٌ- وَ مَا يُصْنَعُ مِنَ الْقُطْنِ أَفْضَلُ مِنْهَا- ثُمَّ يُخْرَقُ الْقَمِيصُ إِذَا غُسِّلَ- وَ يُنْزَعُ مِنْ رِجْلَيْهِ قَالَ- ثُمَّ الْكَفَنُ قَمِيصٌ غَيْرُ مَزْرُورٍ وَ لَا مَكْفُوفٍ- وَ عِمَامَةٌ يُعَصَّبُ بِهَا رَأْسُهُ- وَ يُرَدُّ فَضْلُهَا عَلَى رِجْلَيْهِ».(2) اینکه سؤال می کند، معلوم می شود که ازار همان مئزر است.
تنها دلیل بر مشهور همین است، و اگر هم دلالتش تمام باشد، نفی مشروعیّت بر سه تای سرتاسری نمی
ص: 11
باسمه تعالی
کلام استاد در مورد اشکال محقّق أردبیلی و صاحب مدارک1
استدلال به سیره و فتوای فقهاء بر وجوب مئزر3
کلام استاد4
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه اولی کفن(مئزر)
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم15/6/1395 – دوشنبه – ج 3
بحث در فرمایش صاحب مدارک بود، فرموده بود نظر مشهور مستندی ندارد، قطعه ای به نام مئزر نداریم.
کلام استاد در مورد اشکال محقّق أردبیلی و صاحب مدارک
عرض کردیم که فرمایش ایشان دو مرحله دارد، مرحله اُولی گذشت، ایشان می گفت معنای لفافه این است که تمام بدن را بپوشاند؛ که ما گفتیم معنایش این نیست که تمام بدن را بپوشاند، و صحیحه حلبی شاهد است، که در این روایت لفافه را بر قمیص تطبیق کرده است. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ».(1)
مرحله ثانیه که مستند مشهور را انکار کرده است، دیروز عرض کردیم که روایت اول و دومی که مرحوم خوئی آورده است، دلالتی ندارند.
روایت عبدالله بن سنان: (روایت در صفحه قبل آمده است)
ص: 12
این روایت در صدد بیان قطعات کفن نیست تا بگوئید سومی را بیان نکرده و نقص دارد؛ این روایت در صدد این است که بگوید آنی را که به آن وسط را می بندند برای اینکه چیزی خارج نشود، کار ازار را نمی کند، و وقتی جای سؤال دارد که این ازار به معنای لنگ باشد، اگر به معنای سرتاسری بود، جای سؤال نداشت؛ دلالت این روایت بر این که یک ازاری به معنای مئزر بوده است، تمام است. ولی فقط دلالت دارد که ازار جزء کفن هست، و دلالتی بر تعیّن ندارد، چون لفظ ندارد که بگوئیم تعیّن دارد، فقط تقریر بوده است.
روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم «وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَامِرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الرَّجُلُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- وَ الْمَرْأَةُ إِذَا كَانَتْ عَظِيمَةً فِي خَمْسَةٍ- دِرْعٍ وَ مِنْطَقٍ وَ خِمَارٍ وَ لِفَافَتَيْنِ».(1) اینکه فرموده رجال در سه و زنان در پنج، یعنی همان سه تا بعلاوه دو تای دیگر؛ مرحوم صاحب حدائق و من تبعه فرموده آن سه تا یکی درء است که همان قمیص است، و دومی هم منطق است که همان مئزر است؛ سوم هم خمار است، لفافتین هم سرتاسری است که مال زن دو لفافه و مرد یک لفافه است. پس از این روایت به دست می آید که سه تای مرد، مئزر و قمیص و لفافه است.
و لکن این هم درست نیست، اینکه می فرماید درء و منطق، اینکه منطق به معنای مئزر باشد، اول کلام است؛ غالب لغویین منطق را به خرقه ای که به کمر می بندند معنی کرده اند. در باب حائض مُحرم دارد که منطق ببندد، که به معنای پارچه ای که به کمرش می بندد، است؛ اینکه منطق به معنای مئزر باشد، شاهدی برای آن نداریم، بلکه شاهد بر خلاف داریم، اگر منطق به معنای مئزر باشد، باید اول بیاورد، اول منطق بعد درء. أضف إلی ذلک که در یک روایت دیگری که راجع به زنها می گوید خرقه ای به کمرش ببندد. «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ قَالَ: سَأَلْتُهُ كَيْفَ تُكَفَّنُ الْمَرْأَةُ- فَقَالَ كَمَا يُكَفَّنُ الرَّجُلُ- غَيْرَ أَنَّا نَشُدُّ عَلَى ثَدْيَيْهَا خِرْقَةً تَضُمُّ الثَّدْيَ إِلَى الصَّدْرِ- وَ تُشَدُّ عَلَى ظَهْرِهَا- وَ يُصْنَعُ لَهَا الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِمَّا يُصْنَعُ لِلرِّجَالِ- وَ يُحْشَى الْقُبُلُ وَ الدُّبُرُ بِالْقُطْنِ وَ الْحَنُوطِ- ثُمَّ تُشَدُّ عَلَيْهَا الْخِرْقَةُ شَدّاً شَدِيداً».(2) ما در لغت این را پیدا نکردیم، و اینکه بعض اهل لغت گفته اند منطق شقة من الثوب که به کمر می بندند، مئزر اصطلاحی نیست؛ در مئزر یک نوع تستر عورت افتاده است. منطقی که می بستند روی لباسها می بستند، و چیز بزرگی بوده که آن را جمع می کردند. و ربطی به این مئزر محل بحث ندارد، پس استدلال به این روایت هم ناتمام است.
ص: 13
روایت پنجم: روایت معاویه بن وهب «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُكَفَّنُ الْمَيِّتُ فِي خَمْسَةِ أَثْوَابٍ- قَمِيصٍ لَا يُزَرُّ عَلَيْهِ- وَ إِزَارٍ وَ خِرْقَةٍ يُعَصَّبُ بِهَا وَسَطُهُ- وَ بُرْدٍ يُلَفُّ فِيهِ- وَ عِمَامَةٍ يُعْتَمُّ بِهَا وَ يُلْقَى فَضْلُهَا عَلَى صَدْرِهِ».(1)
سهل علی المبنی است. قمیص لا یزر علیه یعنی قمیص بدون زر و دکمه، ما باشیم و این روایت می گوئیم هر پنج تا واجب است، ولی چون روایت داریم که خرقه و عمامه از کفن نیست، این دو حمل بر استحباب می شوند، و آن سه حمل بر واجب می .
لا یقال: ازار به معنای سرتاسری است. فإنّه یقال: با توجه به اینکه در برد گفته یلف فیه که معلوم می شود ازار پیچیده نمی شود.
و لکن اینها ردّ صاحب مدارک نمی شود، شاید اینکه فرموده یلف فیه از این باب است که در ازار لازم نیست که ببندند، ولی در برد بستن لازم است، لذا فرموده یلف فیه.
فقط یک روایت ضعیفه داریم در فقه الرضا که مطابق با مشهور است؛ که این هم علی المبنی است، اگر کسی فقه رضوی را قبول کرد فبها اما اگر کسی قبول نکرد، مثل صاحب مدارک، نمی
آنچه از روایات در ردّ صاحب مدارک داریم، روایت عبد الله بن سنان است که می
استدلال به سیره و فتوای فقهاء بر وجوب مئزر
اللهم إلّا أن یقال: که سیره متشرّعه بر همین سه قسم بوده است، و از واضحات بوده و تمام علمای أقدمین بر همین سه تا فتوی داده اند. مرحوم خوئی فرموده تا زمان صاحب مدارک و مرحوم حکیم فرموده تا زمان محقّق اردبیلی کسی اشکال نکرده است در این سه تا، که معلوم می شود اینها از واضحات عند الشیعه بوده است، و جای تأمّل نبوده است، و از طرفی این امر، امری است که عام البلوی و محل احتیاج است.(2)
ص: 14
مرحوم حکیم(1) اجماع را هم اضافه می کند و فرموده شک هم بکنیم، دوران امر بین تعیین و تخییر است، و باید احتیاط کرد، و احتیاط به همانی است که مشهور می گویند.
کلام استاد
اصل مشروعیّت این نحوه (مئزر، قمیص و ازار) در آن شکی نداریم؛ و حرف صاحب مدارک که فرموده این نحو دلیل ندارد، و مشروعیّت ندارد، می گوئیم مشروعیّت دارد، به حکم روایت عبد الله بن سنان، و روایاتی که فرموده پیامبر را در ثوبی الإحرام که یکی مئزر بوده است، کفن نمودند، و به حکم فتوای سابقین می گوئیم مشروعیّت دارد؛ و أولی همین است، با توجه به اینکه سنت پیامبر بر همین بوده است. اما تعیّنش را دلیل نداریم. در کثیری از روایات صحبت از مئزر نبود و از قمیص شروع می شود، مثلاً در صحیحه حلبی «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَتَبَ أَبِي فِي وَصِيَّتِهِ أَنْ أُكَفِّنَهُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- أَحَدُهَا رِدَاءٌ لَهُ حِبَرَةٌ- كَانَ يُصَلِّي فِيهِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- وَ ثَوْبٌ آخَرُ وَ قَمِيصٌ- فَقُلْتُ لِأَبِي لِمَ تَكْتُبُ هَذَا- فَقَالَ أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكَ النَّاسُ- وَ إِنْ قَالُوا كَفِّنْهُ فِي أَرْبَعَةٍ أَوْ خَمْسَةٍ- فَلَا تَفْعَلْ (وَ عَمِّمْهُ بَعْدُ) بِعِمَامَةٍ- وَ لَيْسَ تُعَدُّ الْعِمَامَةُ مِنَ الْكَفَنِ- إِنَّمَا يُعَدُّ مَا يُلَفُّ بِهِ الْجَسَدُ».(2) مراد از ثوب آخر، مئزر نیست، و الّا باید مثل قمیص و رداء اسم می برد.
ص: 15
در روایت حمران (ثم یکفن بقمیص و لفافه و برد) داشت، اینکه این لفافه را بر خصوص مئزر حمل بکنیم، نادرست است.
روایت محمد بن مسلم که از قمیص و منطق شروع کرده است، و همچنین معتبره یونس، سخنی از مئزر نیاورده است، با اینکه در مقام تحدید هستند، که این دلیل بر این است که مئزر تعیّن ندارد.
ما حرف صاحب مدارک را در مئزر به آن جوری که گفته، قبول نداریم، اما به آن جوری که در قمیص گفته است، قبول داریم، که در قمیص گفته تعیّن ندارد. روایاتی که قمیص را آورده است، و مئزر را نیاورده است، ظهور واضحی دارد که جزء اول قمیص است.
و از سیره متشرّعه جواب می دهیم که سیره متشرعه بر همین جور بوده است، چون سنّت بوده است، اما لزوم آن دلیل ندارد؛ فقط می ماند فتوی علماء أقدمین، که اگر کسی تتببع کرد و به یک شهرت محقّقه رسید و به یک اجماعی رسید که علماء صد اول بگویند که مئزر تعیّن دارد، فبها؛ اما اگر فقط گفته اند یکفن المیّت فی مئزر، استفاده تعیّن خیلی صاف نیست؛ که ما در استفاده تعیّن از کلمات أقدمین گیر داریم؛ فنّ اصول می گوید که مئزر می تواند جزء قمیص باشد و مشروعیّت دارد، ولی تعیّن ندارد.
اما دوران امر بین تعیین و تخیییری که مرحوم حکیم فرموده است، می گوئیم اولاً: نوبت به دوران نمی رسد، چون ظاهر این روایات این است که مئزر تعیّن ندارد. ثانیاً: اینکه فرموده در دوران امر بین تعیین و تخییر، باید احتیاط بکنیم، ما این را نتوانستیم بفهمیم. دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، طبق نظر صاحب مدارک می گوید اینها متباینین هستند، فوقش این است که ما شک بکنیم که آیا سه تا تام لازم است الّا در موردی که قمیص باشد، یا یکی اگر ناقص باشد، کافی است، که دوران امر بین أقل و أکثر می شود.
ص: 16
بله اگر بگوئید (که ظاهرا صاحب جواهر(1) این را می خواهد بگوید) آنی که مشهور می گویند مطابق احتیاط است، از باب اینکه مطابق با نظر مشهور است، درست است، اما دوران امر بین تعیین و تخییر نیست. مضافا اینکه در دوران امر بین تعیین و تخییر احتیاط باشد، قبول نداریم، بلکه برائت از تعیین جاری می شود.
سه تای تام إلّا قمیص که صاحب مدارک می
باسمه تعالی
مقدار مئزر1
توجیه مرحوم خوئی برای عبارت (من السره إلی الرکبه)1
قطعه ثانیه کفن: قمیص3
انکار وجوب تعیینی قمیص3
جواب استاد4
مقدار قمیص4
قطعه سوم کفن: إزار5
مقدار إزار5
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مقدار مئزر - قطعه ثانیه کفن (قمیص)
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم16/6/1395 – سه شنبه – ج 4
مقدار مئزر
بحث در قطعه اولی (مئزر) اصل وجوبش، و اگر واجب هست تعیینی یا تخییری است، گذشت؛ آنچه باقی مانده است، این است که مراد از مئزر چیست؟ قطعاً آن مقداری که فقط عورت را بپوشاند، و در بعض روایات بر آن خرقه اطلاق شده است، مراد نیست، باید یک چیزی أوسع باشد؛ آیا باید بین سرّه و رکبه را بپوشاند، یا باید از خود سره تا رکبه باشد، قسمت أعلی روی سره قرار بگیرید، و قسمت أدنی روی رکبه قرار بگیرد؟ مرحوم سیّد فرموده (و يجب أن يكون من السرة إلى الركبة و الأفضل من الصدر إلى القدم).
ص: 17
توجیه مرحوم خوئی برای عبارت (من السره إلی الرکبه)
وجه اینکه یجب من السره إلی الرکبه چیست؟ مرحوم خوئی وجهی را در تنقیح(1) فرموده است، اما اینکه من السره باید باشد، بخاطر اینکه إزار مشتق است از عُزر به معنای ظَهر، و ظهر هم حقوتین است که مقابل سره است، دو پهلوی که مقابل سره هستند، و از این جهت که معنای اوّلیش کمر و ظهر است، و به این مناسبت به ازار، ازار می گویند که باید به کمر بسته شود، پس باید از سره باشد، و اگر پائینیتر از سره باشد، آن وجه مناسبت رعایت نشده است. و اما اینکه تا رکبه باشد، بخاطر اینکه در ازار معنای تستّر هم اشباع شده است، ازار آنی که از کمر می پوشاند و تستّر هم می کند، و اضافه کرده که متعارف در تستّر عورت این است که لنگی که می اندازند تا رکبه است؛ در آدم های حسابی همان شرمی که در عورت هست، در فوق رکبه هم تا یک مرتبه ای هست.
ص: 18
مناقشه استاد در توجیه مرحوم خوئی
و لکن اینها گیر دارد، اینکه فرموده صدق مئزر به ملاحظه آن معنای لغوی است، می گوئیم عیبی ندارد مئزر به آنی می گویند که به کمر می بندند، وجه تسمیه را قبول داریم، و لکن اینکه ایشان این وجه تسمیه را أخذ کرده و فرموده باید این وجه تسمیه در مئزر مراعات شود، این را قبول نداریم؛ و معروف این است که در اصطلاحات، وجه تسمیه عمومیّت ندارد، وجه تسمیه در بعض أوقات کافی است. در حمام که دارد (أدخله بمئزر) لازم نیست که حتما از ناف ببندد. شاهدش هم این است که در موارد زیادی مئزر استعمال شده است، مثل حمام، و قطعا مراد این نیست که از سره ببندند، و در ثوبَیِ الإحرام هم (تجردوا ....الإزار) به مقداری که از ناف باشد، نیست. همین که لنگ بر آن صدق بکند، کافی است.
و اگر هم شک کردیم و گفتیم خطاب قاصر است، و معنایش را نمی دانیم، مقتضای برائت همین است؛ برائت از اکثر که آیا از سرّه لازم است، یا زیر آن کافی است. اوّلاً: ظهور روایات در مئزر عرفی است، که در مادون السره صدق می کند؛ ثانیاً: اگر هم شک کردیم مقتضای دلیل فقاهتی کفایت ما دون السره است.
اما اینکه در مورد إلی الرکبه فرموده چون تستّر در معنای مئزر افتاده است، پس باید تا رکبه باشد، در هر دو حرفش گیر داریم. اینکه در مئزر تستّر افتاده باشد، در آن گیر داریم، در روایت عبد الله بن سنان با اینکه .... مکشوف بود، حضرت فرموده مئزر است. و اینکه فرموده تستّر إلی الرکبه است، این از باب قداست ایشان است که آدم های کریم اینگونه هستند؛ اما عموم مردم همین که یک چیزی باشد، برایشان بس است. ساتریّت شرفاء به این است که تا رکبه بیاید، ولی در عموم مردم اینگونه نیست.
ص: 19
نه من السره دلیل محکمی دارد، و نه إلی الرکبه؛ بهتر این است که بگوئیم مئزر یعنی همانی که عرفاً به آن مئزر می گویند، کافی است، و لو از سره شروع نشود و به رکبه ختم نشود. گرچه مطابق احتیاط است.
و بعد فرموده (الأفضل إلی القدم)، اینکه أفضل هست، چون ساتریّت بیشتری دارد، گذشته که در موثقه ح4 من الصدر الی الساق دارد.
قطعه ثانیه کفن: قمیص
متن عروه: الثانية القميص و يجب أن يكون من المنكبين إلى نصف الساق و الأفضل إلى القدم.(1)
قطعه ثانیه قمیص است، نسبت به اینکه قمیص از أجزاء کفن است، کلامی در آن نیست؛ و حتّی صاحب مدارک هم قبول دارد. اتفق علیه الأقوال و الروایات.
آنی که بحث دارد این است که آیا قمیص وجوب تعیینی دارد، یا اینکه اگر به جای آن سرتاسری باشد کافی است؟
انکار وجوب تعیینی قمیص
صاحب مدارک تعیین قمیص را انکار کرد؛ قبل از صاحب مدارک هم بعض علمای سابقین مثل اسکافی فرموده که وجوب تعیینی ندارد. و بعد از صاحب مدارک، محقق در معتبر و شهید ثانی و جماعتی گفته اند که بین قمیص و ثوب شامل، تخییر است.
وجه عدم وجوب تعیینی این است که در بعض روایات ثلاث اثواب شامل دارد، و در بعض روایات دارد که قمیص باشد، کافی است؛ که اینها با هم تنافی ندارند، و به هر دو أخذ می کنیم؛ خصوصاً که در دو روایت هست که قمیص واجب نیست، و أحبّ است. یکی روایت محمد بن سهل: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام) عَنِ الثِّيَابِ- الَّتِي يُصَلِّي فِيهَا الرَّجُلُ وَ يَصُومُ أَ يُكَفَّنُ فِيهَا- قَالَ أُحِبُّ ذَلِكَ الْكَفَنَ يَعْنِي قَمِيصاً- قُلْتُ يُدْرَجُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».(2) این روایت گیر سندی دارد، محمد بن سهل را نمی شود درست کرد.
ص: 20
روایت دوم مرسله صدوق: «قَالَ: وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ- أَ يُكَفَّنُ فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ بِغَيْرِ قَمِيصٍ- قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ الْقَمِيصُ أَحَبُّ إِلَيَّ».(1)
و اگر بگوئید آن روایات با هم تنافی دارند، مطلق و مقید هستند، می گوئیم این دو روایت مشکل را حلّ کرده اند.
جواب استاد
و لکن نمی شود این فرمایش را قبول کرد، اما این دو روایت که علی الظاهر یک روایت بیشتر نیست، روایت محمد بن سهل دارد (قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (علیه السلام))، و این هم دارد (وَ سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه السلام))، که به ذهن می زند یکی بیشتر نباشند، که مرحوم شیخ طوسی به صورت مسند و مرحوم صدوق به صورت ارسال نقل نموده است، لذا نمی شود با این روایت حکم کرد که قمیص أفضل الأفراد است، و واجب تعیینی نیست. می ماند روایات دیگر که درست است بعضی مطلق و بعضی مقید است، و قمیص و درء را فرموده روایت حمران (و یکفن فی قمیص و لفافه و برد)، لکن مقتضای صناعت این است که عام را برخاص و مطلق را بر مقید حمل نمود. یکفن فی قمیص، ظاهرش تعیّن است، که روایات مطلق را حمل می کنیم بر روایات مقید؛ و یا اینکه می گوئیم آن روایات در مقام بیان نبوده است، و اینهائی که قمیص را آورده است در مقام بیان بوده است، لذا باید گفت که قمیص متعیّن است.
مقدار قمیص
سیّد فرموده که باید از منکبین باشد، که در مبدأ آن بحثی نیست؛ بحث در إنتهاء است، ادّعا این است که متعارف آن زمان پیراهن ها بلند بوده و تا نصف ساق پا می گوید هر کدام بلند تر از دیگری باشد، اما اینکه تا نصف ساق باشد، همان مشکله مئزر را دارد. مهم این است که بگوئیم ما یعدّ قمیصا که بیشتر از مئزر است.
ص: 21
افضل این است که تا قدم باشد، چون ساتریّت بیشتری دارد، و نشانه کرامت بیشتر است، ولی روایت ندارد.
قطعه سوم کفن: إزار
متن عروه: الثالثة الإزار و يجب أن يغطى تمام البدن و الأحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشد طرفاه و في العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر.(1)
در إزار أحدی از علماء اشکال نکرده است؛ لا کلام فیه نصّاً و لا فتواً.
مقدار إزار
در طول باید به حیثی باشد که ممکن باشد دو طرفش را شَد بکنند؛ که برای این دلیل نداریم. مهم این است که لفّ بشود، و لو با دوختن، یا چسبکاری کردن کفن؛ در عرض باید یک جوری باشد تا روی هم بیفتند، تا صدق یلفّ بکند.
باسمه تعالی
وظیفه در موارد تمکّن بر بعض قطعات کفن2
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /قطعه ثانیه (إزار) - وظیفه در موارد عدم تمکن
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم17/6/1395 – چهارشنبه – ج 5
بحث در تتمّه این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود مقدار اضافه از واجب، یا از ثلث باشد اگر وصیّت کرده است، و یا به اذن کبار ورثه باشد، اگر وصیّت نکرده است؛ (و الأحوط أن لا يحسب الزائد على القدر الواجب على الصغار من الورثة و إن أوصى به أن يحسب من الثلث). با موت، کلّ ترکه غیر از دَین، به ورثه منتقل می شود، پس باید به اذن ورثه کبار باشد، و اگر صغیر دارد، یا بعضی کبیر هستند، به مقدار خودشان اجازه می دهند. وجه این احتیاط در مسأله 19 خواهد آمد. اولاً این احتیاط مختص به مازاد بر واجب نیست، بلکه در أحوط(2) هم احتیاط دارد، و قوام آن احتیاط به این است که یا از سهم کبار بدهد، یا از ثلث بدهد. الّلهم کسی بگوید اینکه سیّد فرمود (أن لا یحسب الزائد علی القدر الواجب ...)، موارد احتیاطی هم شبهه زائد بر قدر واجب دارد، لذا أحوط وجوبی است که ...؛ منشأ این احتیاط این است که کفن میّت از صلب مال است و حتی بر دَین هم مقدّم است؛ (اول کفن، ثم الدَّین، ثم الوصیّت)، منصوص است که کفن بر همه مقدّم است (یخرج الکفن من اصل المال)، منشأ این احتیاط این است که کسی بگوید که (یخرج الکفن ...) این مقدار زائد را نمی گیرد؛ اینکه سیّد احتیاط کرده و فتوی نداده است، از این باب است که در این انصراف شبهه داشته است.
ص: 22
و لکن به ذهن عرفی بعید نیست که آن روایات اطلاق داشته باشد، یخرج الکفن من اصل المال، یعنی کفن متعارف، خصوصا که این زائد قیمت آنچنانی ندارد؛ اینکه در روایت هست (یخرج الکفن من اصل المال) یعنی همان کفن متعارف، و این کفن با این زیادی ها، متعارف است؛ آنقدر دقیق نیست که به همان اندازه واجب باشد. کمر بند عمامه و ... متعارف است. من البعید جدّاً شارع مقدّسی که اینقدر اینها را افضل قرار داده است، از آن طرف اینها را به اذن ورثه بند بکند.
وظیفه در موارد تمکّن بر بعض قطعات کفن
متن عروه: و إن لم يتمكن من ثلاث قطعات يكتفى بالمقدور
و اگر سه تا قطعه ندارند، به مقدار موجود باید تکفین کرد؛ دلیل این مسأله را یکی از وجوه ثلاثه قرار داده اند.
وجه أوّل: قاعده میسور
یکی قاعده میسور (ما لا یدر کله لا یترک کله) و (المیسور لا یسقط بالمعسور).
در تنقیح جواب داده اند که این قاعده مستندی ندارد، و مشهور قبول دارند. که علی المبنی است.
وجه دوم: استصحاب
وجه دوم استصحاب بقای وجوب است، استصحاب وجوب قبل ذلک.
که این هم مشکل دارد، این استصحاب دو مورد دارد؛ یکی اینکه وقتی مُرد، سه قطعه موجود بود، و واجب شد، و بعد از آن مثلاً یکی را دزدیدند، که اینجا حالت سابقه دارد، قبلاً این دو تا قطعه در ضمن سه تا واجب بود، و الآن شک می مُرد، این دو قطعه در ضمن آن سه تا واجب بود، الآن شک داریم، همان قضیّه تعلیقیه را استصحاب می کنیم. که این هم استصحاب تعلیقی است، و مجال ندارد. استصحاب صورت دار موردی است که بعد از موت، قدرت باشد، و در ادامه فاقد شود، ولی این هم باطل است، در علم اصول بحث کرده اند که در صورت تعذّر بعض أجزاء، جای استصحاب سایر اجزاء نیست، مشکل این است که یقین به وجوب این قطعه در ضمن دیگری بود، که این وجوب ضمنی یقین به ارتفاعش داریم، و آنی که الآن شک داریم، شک در وجوب استقلالی است، که آن حالت سابقه ندارد، مشکوک ما حالت سابقه ندارد، و متیقّن ما هم مشکوک نیست.
ص: 23
وجه سوم: قول به تعدّد تکالیف
ما که می گوئیم کفن واجب است، از اول سه واجب داریم، مثل أغسال ثلاثه که سه غسل واجب بود، اینجا هم سه تکفین واجب است، واجب است تکفین به مئزر، واجب است تکفین به قمیص، و واجب است تکفین به إزار؛ و بحث داخل در باب تزاحم می شود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، که باید مقداری که قدرت دارم بیاورم. (قول به سه وجوب مستقل). در تنقیح(1) این وجه را آورده و پذیرفته است.
و لکن این وجه هم بعید است، اینکه در تکفین سه تکلیف داشته باشیم، ارتکاز این را نمی پذیرد؛ اینکه فرموده در سه قطعه تکفین کنید، به ذهن می زند که یک تکلیف است؛ اینکه یک تکلیف است، یا سه تکلیف، بند به استظهار است، در ذهن ما اینها یک تکلیف ارتباطی هستند، و لو در غسل قبول بکنیم که سه تکلیف است، چون هر غسلی برای خودش خصوصیّت دارد، بخلاف مقام.
وجه چهارم: فهم عرفی
در ذهن ما این است که یک واجب بیشتر نیست، ولی مع ذلک اگر قدرت بر بعض داشت، همان بعض واجب است؛ و لو قاعده میسور را قبول نکنیم. اینکه می گوید میّت را کفن بکنید، برای این است که میّت مستور باشد، و ستر میّت مطلوبیّت دارد، و فهم عرفی می گوید که اگر قدرت بر همه ندارید، به مقداری که قدرت دارید، بیاورید. در مثل اینجور جاها که قابل تفکیک است، فهم عرفی همین جور می فهمد. مستفاد از روایات این است اینکه میگوید کفن بکنید، برای این است که میّت تستّر پیدا بکند، که در روایت علل هم هست، مطلوب تستّر است به هر مقداری که می توانید.
ص: 24
متن عروه: و إن دار الأمر بين واحدة من الثلاث تجعل إزارا و إن لم يمكن فثوبا
و اگر فقط یک قطعه است، و دوران امر بود بین استفاده آن در یکی از این سه تا، آن را باید إزار قرار داد، چون ازار ستر کامل است.
در تنقیح(1) فرموده باید رجوع بکنیم به آن دلیلی که فرموده ناقص واجب است، اگر دلیل ما قاعده میسور است، رداء تعیّن ندارد، چون مفادش این است که میسور تکلیف دارد، و ساقط نیست، اما اینکه به کدام تکلیف دارد، این را معیّن نمی کند. اینرا در باب نماز هم فرموده که (الصلاة لا تسقط بحال) فقط می گوید نماز را به مقدار میسور بخوانید. بخلاف اینکه دلیل ما سومی باشد که سه تکلیف دارید (مئزر، قمیص، رداء).
ص: 25
و لکن اگر دلیل ما قاعده میسور هم باشد، باز رداء لازم است؛ اگر دلیل ما وجه ثالث باشد، یا استظهار عرف، پر واضح است که رداء لازم است، چون تستّر بیشتری هست؛ و ادّعا این است که دلیل ما قاعده میسور هم باشد باز رداء لازم است؛ در علم اصول بحث کرده اند که (المیسور لا یسقط بالمعسور) هر چه أقرب به آن معسور است، همان میسور است. در جائی که میسورها اختلاف دارند، باید دنبال این بود که کدام یک غرض از میسور را تحصیل می کند، که در مقام رداء آن غرضی که از سه قطعه هست را تحصیل می کند. دلیّل سیّد هم قاعده میسور است، مرحوم سیّد قاعده میسور را قبول دارد، چون در موارد زیادی به آن تمسّک نموده است.
اما نسبت به وجه ثالث که سه تکلیف داریم، و این سه تکلیف را الآن قدرت نداریم، و بحث داخل در باب تزاحم می شود، باب تزاحم این است که تکلیف عدیده است و بر تک تک آنها قدرت دارم و بر جمع آنها قدرت ندارم، مرحوم خوئی فرموده در باب تزاحم ما باید أهم و محتمل الأهمیّة را مقدّم بداریم، و در این مثال رداء محتمل الأهمیّت است.
اما اگر دوران امر شد و یکی بیشتر نیست، و دوران امر بین قمیص و مئزر شد، که در قمیص احتمال اهمیتش هست، چون تستّر بیشتری دارد، و بنا بر اینکه دلیل ما قاعده میسور باشد، قمیص أقرب به میسور است.
و اگر یک پارچه است، یا باید ازار شود، و یا اینکه آن را دو تکه نمود، یکی در مئزر و دیگری در قمیص استفاده شود، که در اینجا احتمال أهمیّت در هر دو طرف هست، اگر نگوئیم بیشتر به ذهن می آید که ازار باشد، چون تستّر بیشتری هست، قطعاً آن دو تا بر این مقدّم باشد را قبول نداریم. حتی روی مبنای مرحوم خوئی که فرموده سه تا واجب است؛ چون درست است که آن طرف، دو واجب است، و این طرف یک واجب، ولی باز احتمال أهمیّت این واجب بر آن دو هست.
ص: 26
متن عروه: و إن لم يمكن إلا مقدار ستر العورة تعين و إن دار بين القبل و الدبر يقدم الأول
و اگر فقط به اندازه ستر عورت هست، ستر عورت واجب است. در تنقیح فرموده دلیلی بر وجوب ستر عورت نداریم.
باسمه تعالی
نکته اصولیّ: تزاحم در واجبات ضمنیّه1
وظیفه در موارد کفایت ساتر بر ستر عورت2
دلیل اول بر وجوب ستر عورت: قاعده میسور2
دلیل دوم بر وجوب ستر عورت: روایت فضل بن شاذان2
اشکال سندی مرحوم خوئی3
جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی3
مسأله 1: عدم اعتبار قصد قربت در تکفین5
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /عدم تمکّن از تکفین کامل - مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم20/6/1395 – شنبه – ج 6
بحث در این فرع بود که اگر قدرت بر هر سه نداشت، و بر یکی قدرت داشت، متعیّن ازار است. در تنقیح فرموده این فرمایش مبتنی بر این است که ما سه واجب داشته باشیم؛ مثل اینکه سه غسل داشتیم، و این سه واجب با هم تزاحم کنند، و ازار محتمل الأهمیّه است، و قواعد باب تزاحم می گوید که ازار مقدّم است، و به همین بیان قائل شده است. و لو در تعلیقه بر عروه، احتیاط کرده است، ولی طبق فرمایشی که در تنقیح دارد، می تواند فتوی بدهد.
نکته اصولیّ: تزاحم در واجبات ضمنیّه
در علم اصول بحث است که آیا در واجبات ضمنیّه، جای تزاحم هست یا نیست؟ شخص یکه یا باید قیام را مراعات بکند، یا رکوع اختیاری را و بر هر دو قدرت ندارد، مشهور در آنجا قواعد باب تزاحم را إجراء کرده اند؛ مرحوم خوئی از کسانی است که مبنای متفرَّد دارد، که فرموده در واجبات ضمنیّه جای تزاحم نیست، و داخل در باب تعارض هستند، لذا در اینجا با وجوب استقلالی درست می کند. اگر کسی تزاحم را در أجزاء ضمنی قبول داشت، لازم نیست که از راه سوم (وجوب مستقل) پیش رود؛ لذا وجه ثالث که عبارت بود از قول به واجابت ثلاثه مستقلّه، مبتنی است بر انکار قواعد باب تزاحم در واجبات ضمنیّه، ولی اگر کسی تزاحم را در واجبات ضمنیّه قبول داشت، مثل مرحوم حکیم، نیازی به این وجه ثالث ندارد.
ص: 27
مرحوم سیّد در ادامه فرموده اگر بر ازار قدرت ندارد، این را ثوب قرار بدهد؛ مرادش از ثوب یعنی همان قمیص؛ چون باز بین قمیص و مئزر تزاحم است، که إحتمال أهمیّت در قمیص است.
وظیفه در موارد کفایت ساتر بر ستر عورت
مرحوم سیّد فرمود اگر به یکی هم قدرت ندارد، و فقط به اندازه ستر عورت است، ستر عورت واجب است. مرحوم خوئی فرموده وجوب ستر عورت، دلیل ندارد.
ممکن است به چند دلیل بر وجوب ستر عورت استدلال شود.
دلیل اول بر وجوب ستر عورت: قاعده میسور
دلیل اول بر وجوب ستر عورت این است که بگوئیم الآن میسور ستر میّت همین مقدار است، و با توجه به قاعده میسور می
اشکالش این است آنی که واجب است، ثلاثة أثواب است، و این تکّه ای که می خواهد ستر عورت بکند، عرفا میسور هیچ کدام از آنها نیست؛ در اصول آنهائی که قاعده میسور را قبول دارند، می گویند باید این میسور آن معسور باشد، و هر جزئی، میسور کلّ نیست. مرحوم حکیم همین اشکال را دارد.
دلیل دوم بر وجوب ستر عورت: روایت فضل بن شاذان
وجه ثانی وجهی است که مرحوم حکیم دارد، و مرحوم خوئی هم به آن اشاره کرده است، روایتی است که در باب اول تکفین است، و آن روایت علل و عیون است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: إِنَّمَا أُمِرَ أَنْ يُكَفَّنَ الْمَيِّتُ- لِيَلْقَى رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاهِرَ الْجَسَدِ- وَ لِئَلَّا تَبْدُوَ عَوْرَتُهُ لِمَنْ يَحْمِلُهُ أَوْ يَدْفِنُهُ- وَ لِئَلَّا يَظْهَرَ النَّاسُ عَلَى بَعْضِ حَالِهِ وَ قُبْحِ مَنْظَرِهِ- وَ لِئَلَّا يَقْسُوَ الْقَلْبُ- بِالنَّظَرِ إِلَى مِثْلِ ذَلِكَ لِلْعَاهَةِ وَ الْفَسَادِ- وَ لِيَكُونَ أَطْيَبَ لِأَنْفُسِ الْأَحْيَاءِ- وَ لِئَلَّا يُبْغِضَهُ حَمِيمُهُ فَيُلْغِيَ ذِكْرَهُ وَ مَوَدَّتَهُ- فَلَا يَحْفَظَهُ فِيمَا خَلَّفَ وَ أَوْصَاهُ بِهِ- وَ أَمَرَهُ بِهِ وَ أَحَبَّ».(1)
ص: 28
مرحوم صدوق سند معروفی به فضل بن شاذان دارد. (و ما كان فيه عن الفضل بن شاذان من العلل الّتي ذكرها عن الرّضا عليه السّلام فقد رويته عن عبد الواحد بن عبدوس النّيسابوريّ العطّار- رضي اللّه عنه- عن عليّ ابن محمّد بن قتيبة، عن الفضل بن شاذان النيسابوريّ، عن الرّضا عليه السّلام).(1) فاضل نیشابوری (علی بن محمد بن قتیبه) از عالم نیشابوری (فضل بن شاذان) سؤال می
اشکال سندی مرحوم خوئی
مرحوم خوئی(2) فرموده گرچه ظاهر این روایت وجوب است، و لکن مشکل سندی دارد؛ مشکلش در عبد الواحد بن عبدوس است، که نه مدحی دارد و نه توثیقی؛ و همچنین علی بن محمد بن قتیبه. فرموده اینکه مرحوم شیخ طوسی در حقّ علی بن محمد قتیبه فرموده (فاضل)، این مدح برای روایتش نیست. و فرموده حرف صاحب مدارک درست است که دارد لم یرد فی حق علی بن قتیبه توثیقٌ.
در علم اصول بحث کرده اند همانطور که خبر ثقه حجّت است، خبر حسن هم حجّت است؛ و خبر حسن یعنی آنی که روایش ممدوح است، که آنجا ما این تفصیل را دادیم که هر مدحی سبب حجیّت خبرش نمی شود؛ اگر می گوید (کان خیِّراً) ربطی به اعتبار خبرش ندارد. ما گفتیم مدحی موجب عمل می شود که عند العقلاء به خبرش إعتبار بدهد، و گویای وثاقت باشد، منتهی به لفظ دیگری، مثلاً در مورد ابراهیم بن هاشم داریم (کان وجها من وجوه أصحابنا) که نمی شود دروغ گو باشد.
ص: 29
جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی
و لکن در ذهن ما این است که أحمد بن عبد الواحد بن عبدوس از مشایخ نجاشی است، و خود ایشان در مقدّمه معجم یکی از توثیقات عامه را این قرار داده که شخص از مشایخ نجاشی باشد، (کلّ من کان من مشایخ النجاشی، فهو ثقة)، نمی کنند. نجاشی از کسانی بوده که متعهّد بوده از شخصی که بلا واسطه نقل می کند (مشایخش) ثقه باشند؛ کثیراً ما نجاشی از احمد بن عبد الواحد بن عبدوس نقل کرده است، و نقل روایت را از ایشان ترک نکرده است. و یکی هم صاحب کتاب و شیخ اجازه است؛ لذا نمی شود که اینها آدم های بدی باشند. مرحوم صدوق هم در حقّ او عبارت (رضی الله عنه) دارد، که همین مقدار برای عمل به روایت کفایت می کند.
مقصود این است که أولای به اشکال، علی بن محمد بن قتیبه بود، و در اینجا از همان جهت اشکال می کرد که از مشایخ نجاشی نیست. شاید هم این را آورده است، ولی مقرِّر اشتباه می کند. در رجالش فرموده لم یرد فیه مدح و لا توثیقٌ؛ آنی که در موردش داریم نجاشی در حقّش می گوید إعتمد علیه الکشی؛ اینکه ایشان جواب می دهد که کشی (إعتمد علیه) خودش دارد خبر می دهد که در نظر کشی ثقه است، مثل اینکه نجاشی نتوانسته شرح حال او را پیدا بکند، و آنی که پیدا کرده این است که کشی به او اعتماد پیدا کرده است، و مرحوم خوئی جواب داده که این به درد نمی خورد، چون خود نجاشی در مورد یک راوی که صحبت می کند، می گوید که کشی از ضعفاء زیاد نقل می کند، که این درست است، کشی کثیراً ما از ضعفاء نقل روایت دارد. تازه شیخ طوسی که گزینش کرده است، باز اشکالات زیادی دارد (إختیار معرفة الرجال) گزینشی از کتاب کشّی است.
ص: 30
اینکه کشی یروی عن الضعفاء، در آن شکی نداریم، اصلاً در بعض موارد عباراتی را از خود راوی، در حقّ او نقل می کند. اما اینکه مرحوم نجاشی می گوید (إعتمد علیه الکشی)، که خبر می دهد از إعتماد کشّی به این شخص، حال از کجا اعتماد کشی را به دست آورده است نمی شود.
بله یک اشکال هست که إعتمد علیه الکشی، این یک نوع اجتهادی است از نجاشی، و به درد ما نمی خورد؛ این خبر عن حسّ نیست، و خبر اجتهادی است، و حجیّت ندارد؛ که اگر این جور جواب بدهد، ما قبول داریم. ما کلام نجاشی را می گوئیم کافی نیست، ولی مؤیّد هست. اولاً: نجاشی در حقّ علی بن قتیبه می گوید (اعتمد علیه الکشی)، و ثانیاً: شیخ طوسی می گوید (هو فاضل)، ثالثاً: می گوید شاگرد خاص فضل بن شاذان است، که روای همه کتبش بوده است، و جزء خصِّیصین اوست. و آدم غیر قابل اعتماد نمی تواند به این حدّ برسد. أضف إلی ذلک که این روایت یک سند دیگر هم دارد، (جعفر ... عن عمه محمد بن عبد الله شاذان)،که احتمال کذب در حقّ دو نفر ضعیفتر است. مشهور هم به روایات فضل بن شاذان، روایات علل عمل کرده اند. و متن روایت با این بیانات نمی تواند درآوردی ابن قتیبه باشد، که به ابن شاذان بسته باشد. مطالب عمیقه و دقیقه ای دارد. ما می گوئیم روایت علل حجیّت دارد، و می شود به آن استدلال کرد. و أضف إلی ذلک که اصل مورد را که بگوئیم میّت هست، و می تواند عورتش را بپوشاند، ولی واجب نباشد، این از مذاق شارع به دور است. مؤیّد در باب غسل دارد که فرموده عورتش را بپوشاند، که به ذهن می زند وجهش مطلوبیّت ستر عورت میّت است. در ذهن ما این است اگر مرحوم خوئی این حرف را نمی فرمود، می گفتیم گفتنی نیست که اگر می شود عورت را پوشاند، بگوئیم واجب نیست. شاید اینکه أحوط را جلوتر آورده است، برای این است که از حزارت عدم فتوی در خصوص اینجا بکاهد.
ص: 31
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر یک خرقه ای دارد و به همه عورت نمی رسد، و به مقدار یکی از قبل یا دبر است، متعیّن است که قبل را بپوشانند؛ همین جور هم هست، بخاطر اینکه اگر دوران امر باشد بین ستر قبل و ستر دبر، احتمال أهمیّت در قبل داده می شود، و عورتیّت قبل از دبر أشدّ است. و یکی هم از این جهت که دبر ستر دارد، إلیتین آن را ستر کرده است.
مسأله 1: عدم اعتبار قصد قربت در تکفین
مسألة 1: لا يعتبر في التكفين قصد القربة و إن كان أحوط.
دلیلی بر قربی بودن تکفین نداریم، بلکه مقتضای اطلاقات (کفنوا موتاکم بثلاثه ...) عدم اعتبار قصد قربت است؛ و اگر کسی گفت نمی توان به اطلاق (کفنوا) أخذ کرد، چون تقیید به قصد قربت امکان ندارد، می و أکثر است، و برائت از أکثر جاری می شود.
باسمه تعالی
تصحیح بحث رجالی روز قبل1
مسأله 2: ساتریّت کفن2
مسأله 3: عدم جواز تکفین به جلد میته و کفن غصبی4
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
تصحیح بحث رجالی روز قبل
در روایتی که مرحوم صدوق در عیون و در علل، از عبد الواحد بن محمد بن عبدوس، روایت کرده است، ما کلمه عبدوس را که دیدیم، عبد الواحد را به أحمد اشتباه گرفتیم؛ آنی که از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن عبدالواحد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد بن عبدوس است، و این ربطی به شیخ نجاشی ندارد. آنی که از مشایخ نجاشی است، و مرحوم خوئی در مقدمه معجم فرموده توثیق دارد، أحمد است، و آنی که در این روایت هست، عبد الواحد است، این از مشایخ صدوق است، رتبه اش متقدّم است، و در زمان صدوق هم فوت کرده است. پس اینکه از راه مشایخ نجاشی می خواستیم درست بکنیم، و به مرحوم خوئی اشکال کردیم، نادرست است؛ و لکن مع ذلک می عبد الواحد از مشایخ صدوق است، و مرحوم صدوق روایات کثیره ای را از ایشان نقل نموده است. ثانیاً: اینکه مرحوم صدوق در حقّ او ترضیّ کرده است. و ثالثاً: با توجه به اینکه شیخ اجازه است. رابعاً: در طریق مشیخه قرار گرفته است. خامساً: در یک موردی، مأمون به امام رضا (علیه السلام) می نویسد که محض اسلام را برای ما بگو، حضرت محض اسلام را از شهادت لا إله إلّا الله شروع می کند تا آخر، که در ابتداء این سند، مرحوم صدوق می گوید که روایت کرده این را عبد الواحد بن عبدوس، و در روایت بعدی که می رسد، که همین مکتوب رساله را حمزه بن محمد بن احمد نقل می کند، و لکن مشتمل بر اضافاتی است، که در روایت عبد الواحد نیست، بعد از نقل اضافات می گوید که روایت عبد الواحد، عندی أصحّ؛(1) که درست است این هم قابل اشکال است، و نمی اب اجتهاد است، یعنی چون دیده این روایت بیشتر مطابق شریعت است، لذا فرموده این روایت أصح است؛ ولی می مؤیّد باشد، و مرحوم علامه هم بر روایت عبد الواحد اعتماد نموده است؛ که گرچه می شود اشکال کرده که علّامه اصاله العداله ای بوده است، و هر امامی شیعی را ثقه می دانسته است.
ص: 32
گرچه تک تک اینها به درد نمی خورد، و لکن در ذهن ما همان فقه جواهری است که با ضمیمه اینها، تراکم ظنون حاصل می شود. ضمیمه نمودن این مجموعه به همدیگر، کمتر از این نیست که کشّی یا نجاشی در حقّ شخصی فرموده باشند که او ثقه است. ما می گوئیم رجال خوب است، ولی طریق اعتماد به روایات، خصوص رجال نیست. مرحوم خوئی مبنایش این است که نگاه می کند، آیا سند روایت با رجالش تطبیق می کند یا نه؛ ولی ما می گوئیم رجال یکی از طرق است، و می شود با ضمّ قرائن، روایت را درست کرد؛ می گوئیم اگر قرائن عدیده ای که هر کدام ظنّ آورده است، اگر به همدیگر ضمیمه شود، کمتر از قول رجالی نیست. در محل کلام هم یکی از ضمائم این است که همین روایت به یک سند دیگر نقل شده است، که گرچه نمی شود آن سند را هم درست کرد. و همچنین قوّت متن که اینجور حرفها از غیر امام (علیه السلام) صادر نمی شود. کما لا بأس از ناحیه علی بن محمد بن قتیبه. هر دو روای را از باب ضمّ القرینه درست می کنیم.
مسأله 2: ساتریّت کفن
مسألة 2: الأحوط في كل من القطعات أن يكون وحده ساترا لما تحته فلا يكتفى بما يكون حاكيا له و إن حصل الستر بالمجموع نعم لا يبعد كفاية ما يكون ساترا من جهة طليه بالنشاء و نحوه لا بنفسه و إن كان الأحوط كونه كذلك بنفسه .
کفن باید ساتر باشد، و بدن نما نباشد. اینکه مجموع کفن باید بدن را نشان ندهد، این را فتوی داده است، و مشکلی ندارد. روایت صحیحه زراره و محمد بن مسلم هم بود که می گفت «... ثَوْبٌ تَامٌّ لَا أَقَلَّ مِنْهُ يُوَارَى فِيهِ جَسَدُهُ كُلُّهُ ...».(1) که موارات یعنی پوشاندن بدن میّت.
ص: 33
مرحله دوم اینکه هر کدام باید بدن نما نباشد؛ دو وجه برای اینکه باید کل قطعة ساتر باشد، ممکن است.
وجه أوّل: تمسّک به ماده ثوب
وجه أوّل برای لزوم ساتریّت هر قطعه، اینکه کسی ادّعا بکند روایاتی که داریم (یکفن المیّت فی ثلاثه أثواب)، مثل موثقه سماعه،(1) موضوع را ثوب قرار داده است، و ثوب هم یعنی ما یستر، و ممکن است کسی بگوید بر مثل تور، ثوب اطلاق نمی شود.
و لکن این ادّعا ناتمام است، ثوب أعم است، ثوب آنی است که به بدن می پوشانند، ثوب بعضی أوقات بدن نماست (کاسیات عاریات). دعوای اینکه ثوب خصوص ما یستر است، گیر دارد؛ شک هم بکنیم که ساتریّت هم لازم است، داخل در دوران امر بین اقل و اکثر است، که برائت می گوید واجب نیست. باید احراز بکنیم که در ثوب ساتریّت افتاده باشد، و شک هم بکنیم، می
وجه ثانی: تمسّک به ماده کفن
وجه دوم برای لزوم ساتریّت هر قطعه، تمسّک به ماده کفن است؛ (یکفن المیت فی ثلاث ...) به ادّعای اینکه کفن به معنای ستر است، تکفین میّت یعنی استتار میّت.
این وجه ثانی قریب به ذهن ماست، ولی اگر کسی هم انکار بکند، و بگوید کفن یعنی پیچاندن و لفّ، چه ساتر باشد یا نباشد؛ که جواب محکمی از او نداریم. لذا همین که مرحوم سیّد فرموده (أحوط) تغییرش نمی دهیم.
ص: 34
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اینکه کفن ساتر باشد، لازم نیست که ساتریّتش بالذّات باشد، اگر با نشاء هم (نشاء یعنی آهار به نشاسته، ماده ای که به آن زده اند و سوراخ هایش بسته شده است).
اینکه مرحوم سیّد فرموده و لو ساتریّت کفن به نشاء باشد، حرف میتن است، چه دلیل ما بر وجوب ساتریّت، تمسّک به ماده کفن باشد، یا تمسّک به اطلاق ثوب، در این دو عنوان مجرد ستر افتاده است، ولی اینکه بالذّات هم باید ساتر باشند، هیچ وجهی ندارد. و الذی یشهد اینکه در بعض روایات فرموده است قمیصی که در آن نماز خوانده است، دوست دارم که که کفن شود،(1) که قمیص نماز اطلاق دارد، و لو شامل بشود قمیصی که ساتریّتش بالعرض باشد. گرچه أحوط استحبابی این است که ساتریّت کفن، بالعرض نباشد.
مسأله 3: عدم جواز تکفین به جلد میته و کفن غصبی
مسألة 3: لا يجوز التكفين بجلد الميتة و لا بالمغصوب و لو في حال الاضطرار و لو كفن بالمغصوب وجب نزعه بعد الدفن أيضا .(2)
تکفین به جلد میته و مغصوب جایز نیست. اینکه تکفین به جلد میته جایز نیست، میته تارة طاهره است، و اُخری نجسه است؛ مراد مرحوم سیّد میته نجسه است. (بالفرض میته طاهره را پیدا بکنیم، که بتواند ازار یا قمیص یا مئزر باشد، سیأتی الکلام عنه). اینکه تکفین به میته نجسه جایز نیست، در مسأله آتیه که مرحوم سیّد فرموده جایز نیست کفن به ثوب نجس، روایت داریم اگر ثوب نجس شد، آنرا بشوئید؛ وقتی کفن به ثوب نجس که نجاستش بالعرض است، جایز نباشد، به طریق أولی با کفنی که نجاستش ذاتی است، جایز نیست.
ص: 35
با ثوب غصبی نمی شود میّت را کفن کرد. در باب اجتماع امر و نهی، یک بحثی است که اگر امر و نهیی داشتیم، و در یک جائی اجتماع کردند، هل یجوز اجتماعهما أم لا؟ بعضی اجتماعی هستند، که هم امتثال و هم عصیان می شود. آیا محل بحث ما از این باب است، تا اجتماعی ها بگویند جایز است؛ و امتناعی ها بگویند جایز نیست؛ و یا اینکه داخل بحث اجتماع امر و نهی نیست؟ در اصول گفته اند دو مسأله داریم، یکی مسأله شود؛ حال بحث ما آیا داخل بحث اجتماع امر و نهی است، یا داخل در بحث نهی از عبادت است. مَیز اینها این است که در بحث اجتماع امر و نهی، امر به عنوانی و نهی به عنوان دیگر خورده است، که بحث می شود آیا تعدّد عنوان کفایت می کند یا نه، بخلاف نهی از عبادت که آن عبادتی که در حقّ دیگران امر داشت، به آن نهی تعلق گرفته است، نماز حائض امری ندارد، و فقط نهی دارد.
مرحوم خوئی در تنقیح(1) فرموده بحث ما داخل در بحث اجتماع امر و نهی نیست، بلکه داخل در مسأله نهی از عبادت است، منتهی اینجا نهی از عبادت نشده است، اینجا متعلق نهی ما توصلی است، نه تعبّدی؛ چون در محل بحث، مفروغٌ عنه است که این کفن کردنش حرام است؛ در باب اجتماع، اجتماعی ها می گویند نمازش امر دارد، و غصبش نهی دارد. اینجا مثل نهی از عبادت حائض است، الآن این کفن با لباس غصبی، مفروغٌ عنه است که نهی دارد و امر ندارد. وقتی که مفروغٌ عنه است که نهی دارد، و حرام است، پس امر ندارد؛ در باب اجتماع هم که می گفتند مصداق واجب می شود، از حیث نماز بودن مصداق بود، ولی در محل کلام یک واقعیّت بیشتر نیست، و این تصرف، قطعاً حرام است. محل کلام ما مثل وضو به آب غصبی است، که یک واقعیّت و حقیقت بیشتر نیست، حقیقت وضو إجراء الماء است، و همین إجراء، حرام است، و نمی تواند مصداق واجب باشد، لذا أحدی (حتّی اجتماعی ها) فتوی نداده اند که این وضو صحیح است. پس از جهت مصداقیّت واجب راه بسته است.
ص: 36
می ماند از باب اینکه کسی بگوید از باب ملاک درست شود، همانطور که اتیان مأمورٌ به، مسقط امر است، اتیان ملاک هم مسقط است. کفن کردن به ثوب غصبی گرچه مصداق امر نیست، ولی محصِّل ملاک هست، و امر ساقط می شود.
و لکن این حرف درست نیست، مثل مرحوم خوئی فرموده که ملاک را احراز نمی توان کرد، چون راه احراز ملاک، فقط خطاب است، و در اینجا خطابی نداریم تا ملاک را احراز کنیم. ما می گفتیم که بدون خطاب هم می شود ملاک را إحراز کرد، ما فی الجمله گفتیم می شود ملاک را احراز کرد؛ ولی در محل کلام فرمایش مرحوم خوئی را قبول داریم، و می گوئیم ممکن است کفن کردن، ملاک نداشته باشد؛ ما یقین نداریم که تنها ملاک کفن، تستّر است؛ شاید ملاک کفن کردن، تستّری است که محبوب خداست؛ از روایت فضل بن شاذان هم همین به دست می آید، که کفن کنید تا وقتی که خدا را ملاقات می کند مُتستّراً باشد، خدا دوست دارد که در زمان ملاقات او را مُتستّراً ببیند. این ملاک تستّر چون قضیه معنوی است، احتمال دارد که ملاک این است که ملاقات بکند خدا را و مُتستّراً با کفن مباح، باشد. لذا تکفین به ثوب غصبی را نه با خطاب، و نه ملاک، نمی تواند درست کرد.
باسمه تعالی
مرحوم خوئی و انکار مصداقیّت مقام برای اجتماع امر و نهی1
جواب استاد از مرحوم خوئی2
عدم جواز تکفین به مال غصبی حتّی در حال اضطرار3
مسأله 4: شرایط کفن3
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
ص: 37
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مرحوم خوئی و انکار مصداقیّت مقام برای اجتماع امر و نهی
بحث در این بود که مرحوم سیّد فرمود (لا یجوز التکفین فی المغصوب و لو فی حال الإضطرار). در اینکه تکفین در مغصوب جایز نیست، جای بحث و کلام نیست؛ انما الکلام در وجه این حکم است. در تنقیح فرمود وجهش این است که تکفین در اینجا مصداق حرام است، و مصداق حرام نمی تواند مصداق واجب باشد، و فرمود این از باب اجتماع امر و نهی نیست، که اگر اجتماعی شدیم، بگوئیم یجوز و اگر امتناعی شدیم، بگوئیم لا یجوز. و عرض کردیم کسی توهم نکند که تکفین از توصلیّات است، و با تکفین به ثوب مغصوب هم غرض حاصل می شود، مثل تطهیر خبث به آب غصبی؛ که و لو این تطهیر، مصداق واجب نیست (مثلاً مصداق اینکه فرموده برای نماز این را تطهیر کن) ولی محصِّل غرض هست. عرض ما این بود که تکفین مثل تطهیر نیست، در تطهیر یقین داریم که غرض مولی حاصل شده است، و دوباره شستن قطعا امر ندارد. بخلاف مقام که ما نمی دانیم ملاک تکفین چیست، ملاک خیلی از توصلیّات را نمی دانیم چیست. در محل کلام نمی دانیم غرض از (کفنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب) چیست. بلکه از روایت علل اینجور استشمام کردیم که ملاک مجرد تستّر نیست، بلکه تستّر محبوب، ملاک دارد. أضف إلی ذلک که چون مال مردم است، وجوب ردّ دارد، این است که نمی توان گفت با تکفین به أثواب مغوصبه، غرض مولی ساقط شده است، و الاشتغال الیقینی یستلزم الفراغ الیقینی، که فراغ تارةً به محصِّل امر است و اُخری به محصِّل غرض است، و باید یقین پیدا کرد که محصِّل غرض است.
ص: 38
جواب استاد از مرحوم خوئی
و لکن درست است که تکفین به أثواب مغصوبه جایز نیست، و مجزی نیست، و لکن اینکه ایشان در وجهش فرموده چون اینجا یک نهی بیشتر نداریم، مثل نهی از صلات حائض، این را نتوانستیم بفهمیم؛ و مرحوم حکیم هم این مسأله را از باب اجتماع امر و نهی قرار داده است. اینکه این مسأله از مصادیق باب اجتماع امر و نهی است یا نه؛ منشأش در علم اصول است؛ گفته اند این روی یک مبنائی است که در علم اصول منقّح شده است، که آیا موضوع مسأله اجتماع امر و نهی، ترکیب انضمامی است، یا اینکه موضوعش أعم از ترکیب اتحادی و انضمامی است؟ مرحوم خوئی می گوید که باید دو وجود داشته باشیم، تا از این باب شود، نه یک وجود؛ ایشان در اصول فرموده موارد ترکیب اتّحادی که یک وجود بیشتر نداریم، واضح است که امر معنی ندارد، مثل وضوی به آب غصبی، میگوید یک وجود بیشتر نیست، همین جری الماء هم وضو و هم غصب باشد، جای گفتن ندارد. مرحوم خوئی که در اینجا انکار می کند از باب اجتماع امر و نهی است، لذا می
آنجا ما گفتیم اتفاقاً قدر متیقّن اجتماع امر و نهی، یا کل اجتماع امر و نهی، در ترکیب اتّحادی است؛ و انضمامی جای امتناع ندارد، ما محل بحث را از موارد اجتماع امر و نهی می دانیم، پوشیدن این لباس بعنوان تکفین امر دارد، و به عنوان غصب نهی دارد.
مرحوم حکیم که فرموده مسأله داخل اجتماع امر و نهی است و ما چون امتناعی هستیم پس این تکفین نهی دارد، روی یک مبنی است، و کلام مرحوم خوئی که فرموده از باب اجتماع امر و نهی نیست، روی مبنای دیگر است. در ذهن ما این است که اینجا از باب اجتماع امر و نهی است، و جا دارد کسی که اجتماعی است، این عمل را بگوید هم تکفین و هم تصرّف در مال غیر است.
ص: 39
الّلهم إلّا أن یقال: اینجا از باب اجتماع امر و نهی نیست، از یک باب دیگری که این بیان از بیان مرحوم خوئی بهتر است؛ بیانی که مرحوم حکیم دارد، فرموده از جهت اینکه در باب اجتماع امر و نهی، باید امر هم نسبت به مجمع اطلاق داشته باشد کما اینکه نهی اطلاق دارد، و اینجا (کفنوا موتاکم) از اول اطلاق ندارد، وجه کفن برای این است که حالش بهتر باشد (یلقی ربه مع الستر)، تکفین برای کرامت و حفظ حال مؤمن است. سیأتی که اصلا کفن نسبت به مال دیگران از جهت دیگری اطلاق ندارد. یک مسأله ای است که اگر میّت کفن ندارد، نه مالی دارد، و نه وصیّت کرده است، و نه مؤمنی هست که بذل کفن کند، سیّد فرموده که واجب نیست، و اگر اطلاق داشت، دیگران باید برایش کفن پیدا بکنند. اطلاق هم داشته باشد، اطلاق نسبت به غصبی ندارد.
عدم جواز تکفین به مال غصبی حتّی در حال اضطرار
در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر غصبی بود، جایز نیست، و لو فی حال الإضطرار، آن حرمت تصرف در مال غیر، در حال اضطرار هم هست. و اگر در مغصوب کفن شود، باید آن کفن را برگردانند، و لو بعد از دفن باشد. یک بحثی است در نبش القبر که وجه حرمت نبش القبر چیست، سیأتی که عمده آن حرمت و کرامت مؤمن است، و دلیل مطلقی نداریم که بگوید نبش قبر نکنید، که آن جهت کرامت اینجا نیست، چون ما نبش می کنیم که آتش را از او جدا بکنیم، و مخالف کرامت مؤمن نیست. وقتی دلیل حرمت نبش قاصر بود، دلیل ردّ مال غیر، حاکم است، اطلاق دلیل ردّ مال غیر اینجا را هم می
ص: 40
بله یک حرف هست، و آن اینکه ربما پارچه را که کفن کردند، از مالیّت و قیمت افتاده است، اگر جوری بشود که کفن میّت هیچ مالیّت نداشته باشد، یا از این باب که تقطیع شده است، یا از این جهت که مدتی گذشته و قیمتی ندارد، آیا باز هم واجب است، مربوط به آن دو مبنی است که اگر مال غیر، از مالیّت افتاد، آیا از ملکش خارج می شود یا نه؟ که بعضی می گویند از ملکیّت خارج می شود، مثل مرحوم خوئی، که در این صورت کندن کفن واجب نیست. و اما روی مبنای اینکه اگر از مالیّت هم خارج شود، باز بر ملک مالک اصلی باقی است؛ تا وقتی که این کفن، پارچه است و لو هیچ قیمتی ندارد، یجب نزع و ردّش به مالکش، علی الید ما أخذت، اطلاق دارد چه مال باشد یا مال نباشد.
مسأله 4: شرایط کفن
مسألة 4: لا يجوز اختيارا التكفين بالنجس حتى لو كانت النجاسة بما عفا عنها في الصلاة على الأحوط و لا بالحرير الخالص و إن كان الميت طفلا أو امرأة- و لا بالمذهب و لا بما لا يؤكل لحمه جلدا كان أو شعرا أو وبرا و الأحوط أن لا يكون من جلد المأكول و أما من وبره و شعره فلا بأس و إن كان الأحوط فيهما أيضا المنع- و أما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع .
در حال اختیار تکفین به نجس جایز نیست، حتّی اگر از نجاساتی باشد که در نماز عفو شده است.
اصل عدم جواز، مضافا به اجماع، روایت هم دارد؛ مثل حسنه عبد الله بن یحیی الکاهلی: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْخِرِ الْمَيِّتِ الدَّمُ أَوِ الشَّيْ ءُ بَعْدَ الْغُسْلِ- وَ أَصَابَ الْعِمَامَةَ أَوِ الْكَفَنَ قَرَضَهُ بِالْمِقْرَاضِ».(1) این روایت دو سند دارد.(2) در این روایت می فرماید اگر کفن به نجاست آلوده شد، باید آن را قیچی کرد؛ و متفاهم عرفی این است که اگر از اول نجس بود، نباید آن را بعنوان کفن انتخاب کرد.
ص: 41
کلام در اطلاق کلام مرحوم سیّد است، که آیا شامل موارد معفوّ در صلات هم می شود یا نه؟ آنی که عفو در نماز است من إحدی الجهتین است، یا من جهت قلّت نجس، یا من جهت قلّت متنجّس.
مرحوم سیّد احتیاط نموده است، در تنقیح(1) فرموده وجه احتیاط مرحوم سیّد، قصور دلیل است، دلیل ما روایاتی بود که می گفت اگر چیزی از میّت بیرون آمد، آن را بشوئید، چه روی بدن میّت باشد، یا روی لباس او باشد، فرموده موضوع روایات که دلیل ماست، ما خرج عن المیّت است؛ و همه نجاسات را نمی گیرد؛ در ما خرج عن المیّت، احتمال خصوصیّت هست، چون خودش میّت و مردار است، شاید ما خرجش، خیلی شدید است؛ اما اگر قمیصش به آب متنجّس نجس شده است، نمی توان تعدّی کرد. فرموده اگر ثوب ما تتمّ فیه الصلات باشد، قطع داریم که فرقی نیست، اما اگر ما لا تتم بود، یقین به إلغاء خصوصیّت نداریم.
ص: 42
و لکن در ذهن ما فرقی بین ما تتمّ، و ما لا تممّ نیست.
باسمه تعالی
مرحوم خوئی و توجیه احتیاط مرحوم سیّد1
کلام استاد2
عدم جواز تکفین به حریر خالص3
وجه أوّل برای عدم جواز: استصحاب3
مناقشه در وجه أوّل3
وجه دوم برای عدم جواز: تمسّک به ادله اجتهادیّه5
کلام استاد5
موضوع: احکام اموات/تکفین میت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
نسبت به عدم جواز تکفین در نجس، مرحوم سیّد فتوی داد؛ و عرض کردیم مورد اتفاق و مورد نص است.
مرحوم خوئی و توجیه احتیاط مرحوم سیّد
نسبت به ما لا تجوز فیه الصلات، یا ما لا یمنع من الصلات، مرحوم سیّد احتیاط کرد. در مورد وجه احتیاط، مرحوم خوئی در تنقیح(1) فرموده اینکه محقّق همدانی(2) فرموده مطلقا تکفین جایز نیست، چون روایات إطلاق دارد، نادرست است، چون ما یک روایت مطلقه نداریم، روایات منع از نجاست کفن، یا روایات ملزمه به تطهیر کفن، و لو بالمقراض، اطلاق ندارند، آنها در خصوص ما یخرج من المیّت وارد شده اند؛(3) میّت یخرج منه الدم، که خصوص ما یخرج منه الدم، است؛ و فرقی نمی کند که دم أقل از درهم باشد، معوف باشد، یا غیر معفو باشد، چون از این جهت اطلاق دارد، و همچنین فرقی نمی گیرد، اینکه در ما تتمّ فیه الصلاة و نسبت به آنچه در نماز معفو نیست، تعدّی می کنیم، چون یقین داریم که خصوصیّتی ندارد، و فتوی می دهیم آن سه کفن باید نجس نباشد مطلقا، چه به نجاست خود میّت و چه نجاست غیر او، و اما نسبت به مورد عفو فی الصّلاة، یقین نداریم، و نمی توانیم إلغاء خصوصیّت بکنیم؛ شاید دم میّت که به عمامه اش می رسد، خصوصیّتی دارد. یا دم أقلّ من الدرهم، در صورتی که از خود میّت باشد، یک خصوصیّتی دارد، و مانع از کفن است، ولی دم دست شما، مانعیّتی ندارد. از آن طرف هم مشهور و بلکه ادّعای اجماع شده که لا فرق بین المعفوّ و غیر المعفوّ، که نتیجه این می شود که بگوئیم أحوط این است که متنجّس نباشد، و لو به نجاست عفویّه در صلات.
ص: 43
مشابه همین بحث هم در ثوبَیِ الإحرام است، که آیا ثوبی الإحرام، مثل ثوب صلات است، و دم أقل من درهم، مضرّ نیست، یا اگر بدن او در زمان طواف، نجس به أقلّ از درهم شد؟ می گویند اطلاق دارد، چون در خصوص نماز دلیل داریم، و تفصیل می دهیم بین اقلّ و غیر اقلّ، ولی در غیر نماز دلیل بر تفصیل نداریم، لذا بعضی فتوی داده اند که نباید لباس نجس باشد، و لو به دم اقلّ من الدرهم.
کلام استاد
در باب طواف و احرام در ذهن ما همین است که حرف مرحوم سیّد را قبول کردیم، که طواف لا یزید عن الصلات؛ اما در محل کلام ما فرمایش تنقیح را نتوانستیم بفهمیم؛ اوّلاً: ادّعای ما این است که مستفاد از این روایت که می گوید (میّت یخرج منه الدم و به عمامه و قمیصش می رسد)،(1) این است که خصوصیّت به ذهن نمی زند، اینکه دم از او خارج می شود، مثل صححیه زراره که فرموده (أثاب ثوبی دم رئافٍ) است، که مراد این است که یعنی متنجّس شده است؛ و از باب مردار بودن میّت نیست، چون غسلش داده اند، و مثل بقیّه شده است. اصلا ظاهر روایت اطلاق است، همان که مرحوم همدانی فرموده است؛ اطلاق دارد، یعنی مردم از این روایت می فهمند که کفنش چه ما تتمّ، و چه ما لا تتمّ، نجس شده است؛ منتهی سؤال را در متعارف برده است، و از آن، خصوصیّت استفاده نمی شود. ثانیاً: هم اگر خصوص بفهمیم، ایشان فرموده نسبت به مورد غیر عفوّ، یقین داریم که خصوصیّت ندارد، و نسبت به موارد عفوّ یقین نداریم؛ اینکه ایشان ادّعا دارد در یکی یقین به إلغاء خصوصیّت داریم، و در یکی یقین نداریم، و احتمال خصوصیّت می دهیم، ما نتوانستیم این را بفهمیم. یا باید بگوئیم ظاهر روایت اطلاق است، کما فهمه الهمدانی، و ارتکاز ما مساعدش هست، یا اینکه بگوئیم در همه جاها اطلاق ندارد. اینکه در یک جا فتوی بدهیم، چون یقین به عدم خصوصیت داریم، و در یکی احتیاط بکنیم، چون یقین نداریم، ما نتوانستیم بفهمیم.
ص: 44
و لعلّ مرحوم سیّد که در ما لا تتمّ، یا در مورد عفو، احتیاط کرده است، در ذهن مبارکش این بوده که کفن از ثوب مصلِّی که بالاتر نیست، همانطورکه در آنجا مضرّ نیست، در اینجا هم مضرّ نیست؛ خصوصاً که در بعض روایات بود که در همان لباسی که در آن نماز می خواند، کفن بشود؛ منتهی چون مشهور قائل به احتیاط شده اند، ایشان هم احتیاط کرده است؛ لعل مرحوم سیّد که احتیاط کرده است، از این باب است که خصوصیّات کفن، لا یزید از خصوصیّات ثوب برای نماز.
و لکن این حرف درست نیست، چون در خود روایت حسنه کاهلی، عمامه هم آمده بود، و عمامه را هم منع کرده است، با اینکه عمامه میّت، ممّا لا تتمّ فیه الصّلات است، و روایت کاهلی نصّ بر فرق بین این دو باب است.
عدم جواز تکفین به حریر خالص
از شرایطی که باید برای کفن رعایت شود، این است که ابریشم خالص نباشد. این شرط است، نیاز به دلیل دارد.
وجه أوّل برای عدم جواز: استصحاب
وجه أوّلی که به آن استدلال کرده اند، اصل عملی است، فرموده اند در زمان حیاتِ این میّت، پوشیدن ابریشم بر او تسبیب إلی الحرام بود، و تسبیب إلی الحرام هم حرام بود، الآن که مرده است، شک می گوید این فعل در زمان حیات، حرام بود، الآن هم حرام است.
مناقشه در وجه أوّل
و لکن این استصحاب ناتمام است، اولاً: در خصوص مردان است، و حال اینکه شرط است که کفن حریر خالص نباشد، مطلق است، بلا فرق بین مرد و زن.
ثانیاً: در تنقیح فرموده این استصحاب در شبهات حکمیّه است، و ما استصحاب را در شبهات حکمیّه کلیّه قبول نداریم. بعد از مردن، دو استصحاب داریم، یکی استصحاب بقای همان حرمت، که استصحاب بقای مجعول است؛ و از آن طرف شک داریم که آیا این حرمت ما زاد جعل شده است، که استصحاب می گوید جعل نشده است، و این دو استصحاب ها با هم تعارض می کنند، و برائت می گوید مشکلی ندارد.
ص: 45
ثالثاً: در تنقیح(1) فرموده اشکال دیگر این استصحاب، این است که موضوع باقی نیست، و در استصحاب، بقای موضوع شرط است، و اینجا موضوع باقی نیست. ظاهر عبارت تنقیح قاصر است، و مقرّر خوب بیان نکرده است. در تنقیح فرموده اینکه شما می گوئید تسبیب در زمان حیات، حرام بود؛ این درست است، در زمان حیات اگر این ابریشم خالص را به این مرد می پوشاندیم، حرام بود، چون مستفاد از خطابات، مباشرت و تسبیب است؛ اگر گفت خمر را نخور، معنایش این است که خمر را نخور و نخوران؛ (ذهن عرفی همین طور می فهمد، خمر نخور، یعنی أنت فی جانبٍ، و الخمر فی جانبٍ اُخری) و لکن اینکه می گوید نخوران، این را از فهم عرفی می فهمینم، اینکه می گوید نخور، از این باب است که مبغوض است، و لکن اینکه می گوید نخوران، چون لفظ ندارد، باید به قدر متیقّنش أخذ کنیم، که قدر متیقّن این است که نخور، و به مثل خودت نخوران، یعنی به کسی که مثل خودت تکلیف دارد، نخوران؛ لذا اگر بچه بود، حرمت شاملش نمی فهمیم که باید او را از آن کارها منع کنیم. مرحوم سیّد این مسأله را در کتاب الصلاة آورده است. در زمان حیات، موضوع محقّق بود، به شرط ینکه این آقا در زمان حیات دیوانه نشده باشد، اما وقتی که مُرد تکلیف ندارد، و صار کالجماد، و خطاب تسبیبی اینجا را نمی گیرد، فرموده لا مجال برای استصحاب لعدم بقاء الموضوع، و این جوری تقریب کرده است.
ص: 46
و لکن این بیان قاصر است؛ اگر خواستیم به خطاب لا تَلبِس و لا تُلبِس، تمسّک بکنیم، این جواب درست است که لا تُلبس، در زمان موت، مصداق ندارد. و حال اینکه ما می خواهیم به استصحاب تمسّک بکنیم، و برای جریان استصحاب، مجرّد شک، کافی است. این شخص إلباسش در زمان حیات، حرام بود، و حیات که رفت، شک می کنیم که آیا حرمت باقی است یا نه؟ بیان ایشان برای ردّ استصحاب کافی نیست، ما یقین نداریم که موضوع استصحاب، حیّ است.
لذا بهتر این است که بگوئیم موضوع باقی نیست، به این بیان که بگوئیم آنی که حرام بود، یک موضوع بود، إلباس در زمان حیات که قطعاً منتفی شده است، و إلباس الآن یک الباس دیگری است، و موضوع جدیدی است. ایشان در بحث وطی حائض بعد الإنقطاع و قبل الإغتسال، فرمود که استصحاب حرمت مجال ندارد، چون وطی زمان دم، یک موضوع است، و الآن منتفی است؛ و وطی بعد از ارتفاع، یک فعل آخری است، و اصل حرمتش مشکوک است. در مقام هم همین جور می گوئیم که إلباس زمان حیات، یک موضوع، و الباس زمان موت یک موضوع دیگر است، و الباس زمان موت، اصل حرمت، و حدوث حرمتش، مشکوک است.
اگر هم کسی تقریب آخری کرد، و گفت متیقّن ما إلباس این حیّ است، و حیّ مقوّم موضوع است، و یا شک داریم که آیا مقوّم است یا از حالات است، و بعد که حیاتش رفت، نمی
حاصل الکلام آنچه را در تنقیح فرموده است، برای ردّ تمسک به ادله اجتهادی خوب است، برای ردّ تمسّک به ادله تمسّک به حرمة الإلباس، لا مجال برای استصحاب حرمت إلباس. حال باید ادله اجتهادی را ملاحظه کرد.
ص: 47
وجه دوم برای عدم جواز: تمسّک به ادله اجتهادیّه
اوّلاً استدلال شده به اجماع، فرموده اند اجماع داریم بر اینکه تکفین به ابریشم خالص، جایز نیست.
و لکن چون در این باب روایات داریم، این اجماع تعبّدی است؛ و منشأش همان روایات است، لذا العمده فی الباب، الروایات.
روایت کثیره ای داریم که به آنها استدلال شده است بر حرمت إلباس ابریشم خالص. مثل روایت عبد الله بن عبد الرحمن: «وَ (عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) لَا تُجَمِّرُوا الْأَكْفَانَ- وَ لَا تَمْسَحُوا مَوْتَاكُمْ بِالطِّيبِ إِلَّا الْكَافُورِ- فَإِنَّ الْمَيِّتَ بِمَنْزِلَةِ الْمُحْرِمِ».(1) بنا بر ثبوت این روایت، حضرت تنزیل کرده میّت را به منزله محرم، و یکی از محرّمات محرم، پوشیدن ابریشم است. (به عموم تعلیل استدلال شده است).
کلام استاد
و لکن این روایت، سنداً گیر دارد، و لو محمد بن سنان، و محمد بن مفضّل بن عمر را بتوان درست کرد، و لکن ابن جمهور و پدرش جمهور، هر دو گیر دارند، پس این سند اوّل، ناتمام است.
این روایت یک سند دیگر هم دارد، که در مورد سند دوم، در تنقیح(2) فرموده این سند هم ضعیف است، هم از جهت قاسم بن یحیی و هم از جهت جدّش حسن بن راشد، که توثیق ندارد، پس این روایت هر دو سندش ناتمام است.
ص: 48
و لکن در سابق گفتیم که شاید بشود قاسم عن جدّه را دست کرد، حسن بن راشد در روایت حدیث أربعمأه آمده است.
حال بشود سند روایت را درست کرد یا نشود، این روایت هیچ دلالتی بر مطلوب ندارد، چون عمومیّت تنزیل بواسطه عبارت (بالطّیب) از بین رفته است؛ هم به قرینه متّصل که در خود همین روایت هست، و هم به قرینه منفصل.
باسمه تعالی
ادامه (وجه دوم برای عدم جواز، تمسّک به ادله اجتهادیّه)1
عدم جواز تکفین به مذهَّب و ما لا یؤکل لحمه6
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (وجه دوم برای عدم جواز، تمسّک به ادله اجتهادیّه)
بحث در این بود که تکفین به ابریشم خالص جایز نیست، مشهور است، و ادّعای جماع شده است. و لکن بعضی ها شهرت و اجماع را قبول ندارند، و باید یک دلیل محکمی اقامه شود؛ آن دلیل عبارت بود از استصحاب، که گذشت و ناتمام بود. و بعدش هم روایات بود، روایات عدیده ای در باب است، که به آنها بر عدم جواز تکفین میّت به ابریشم خالص، استدلال شده است؛ روایتی که خواندیم روایت محمد بن مسلم بود که دو سند داشت،(1) و مرحوم خوئی فرمود هر دو سند ناتمام است، فرموده حسن بن راشد هم گیر دارد، این حسن بن راشد مولی منصور بود، که توثیقی در حقّش نیامده است، و در خیلی موارد همین قاسم بن یحیی راویش هست.
ص: 49
بحث منتهی شد به بحث دلالی، که فرموده اند این اطلاق ندارد، اولاً: تنزیل اطلاق ندارد، همانطور که در غالب تنزیلات، این اشکال می شود که تنزیل به لحاظ أظهر الآثار است، در اینجا هم فرموده اند تنزیل به لحاظ حرمت طیب است، نه به لحاظ جمیع الآثار. ثانیاً: فرموده اند با توجه به قرینه منفصله، اطلاق ندارد؛ که قرینه منفصله دو چیز است، اولاً أحدی قائل نشده که تمام احکام محرم، برای میّت است؛ چون میّت را کفن می کنند، و تغطیه رأس و رِجل می کنند، و برای میّت کافور استعمال می کنند، ولی برای محرم، کافور جایز نیست، حتّی اگر در حال إحرام بمیرد، نباید برای او کافور استعمال شود. پس اینکه فرموده (المیّت بمنزلة المحرم) قرینه ما عدم امکان أخذ به اطلاق این روایت است. و ثانیاً در روایات، خلاف این آمده است؛ در روایات باب 13،(1) أبواب الغسل فرموده (المیّت بمنزلة المحل)؛ مرحوم صاحب وسائل چند روایت را آورده است که مفادشان این است که میّت مثل محل است؛ پس این روایت، قابل استدلال بر محل کلام نیست.
روایت بعدی روایاتی است که صاحب حدائق(2) به آنها استدلال کرده است، روایاتی که نهی می کنند از تکفین به کسوة کعبه، باب 22 از أبواب التکفین، سه روایت که در هر سه سؤال می کنند از مردی که از کسوه کعبه چیزی را می خرد، آیا تکفین به آن جایز است یا نه؛(3) فرموده وجهی برای عدم جواز نیست إلّا از این جهت که ابریشمی بوده است.
ص: 50
و لکن این استدلال ناتمام است، در تنقیح اشکال سندی کرده که در هر سندی، یک نفر، یا دو نفر مهمل هستند، و وثاقت ندارند. و لکن ما اینجور اشکالات را قبول نداریم، وقتی دو سند، یا سه سند هست، و مورد از اموری نیست که داعی بر کذب باشد، امر سیاسی نیست، ما می گوئیم و لو سند روایت ضعیف است، ولی چون سه سند هست، و بعید است که سه نفر در یک امر غیر سیاسی، دورغ گفته باشند، پس این روایات اشکال سندی ندارد. إشکالی که هست در دلالت این روایات است، اینکه صاحب حدائق فرموده وجه اینکه منع کرده اند، این است که ابریشمی بوده است؛ ما این را قبول نداریم؛ اولاً: همیشه پرده کعبه ابریشمی نبوده است، و ممتزج بوده است. ثانیاً: بالفرض همیشه ابریشم بوده است، ولی اینکه در این روایات منع کرده از تکفین به آن پارچه ای ابریشمی، وجهش ابریشمی بودن نیست، شاید این ابریشم که از کعبه بوده نهی کرده است، از این باب بوده که یک نوع بی احترامی به آن کسوه است؛ چون به بدن میّت متّصل می شود، و بدن میّت که از بین می رود، این پارچه متنجّس می شده است؛ و (لا) هم تنزیهی کراهتی است، چون هیچ کس قائل نشده است؛ و نمی توانیم از اینکه فرموده به ابریشم کعبه کفن نکنید، مطلقا استفاده کنیم که کفن به ابریشم باطل است.
آنی که باقی مانده است، بعض روایات است، یکی روایت دعائم و فقه الرضا است. «دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام): أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَهَى أَنْ يُكَفَّنَ الرِّجَالُ فِي ثِيَابِ الْحَرِيرِ».(1) و لکن استدلال به این روایت هم تمام نیست؛ اولاً: اینها از نظر سندی مشکل دارد، دعائم سند ندارد؛ و فقه الرضا هم ثابت نیست که مال امام رضا (علیه السلام) باشد. از جهت دلالی هم اطلاق ندارد، و در خصوص رجال است، و مدّعا حرمت مطلق (للرجال و للنساء) است.
ص: 51
باقی می ماند روایت حسن بن راشد: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثِيَابٍ تُعْمَلُ بِالْبَصْرَةِ- عَلَى عَمَلِ الْعَصْبِ الْيَمَانِيِّ مِنْ قَزٍّ وَ قُطْنٍ- هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يُكَفَّنَ فِيهَا الْمَوْتَى- قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ».(1) در بعضی از نقلها به جای (عن الحسین بن راشد)، حسن بن راشد دارد، که بعضی از اهل رجال فرموده اند حسین اشتباه است، و حسن درست است. عمده استدلال فنّی، به همین روایت است. حضرت فرموده در صورتی که پنبه بیشتر از ابریشم باشد، تکفین به آن جایز است؛ که دو فرض باقی می ماند، یکی اینکه ابریشم خالص باشد، که قدر متیقّن است، و دیگری اینکه مساوی باشند. همین روایت را صدوق از امام هادی (علیه السلام) به صورت مرسل نقل کرده است.(2) استدلال شده که ابریشم خالص شاهفرد این مفهوم است، و معنای (فیه بأس) هم بطلان است.
در روایت حسن بن راشد، بحث سندی از دو جهت است، یکی از ناحیه حسن بن راشد که مشترک است، یکی مولی منصور است، که از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) است، و می گویند توثیق ندارد، بلکه تضعیف دارد. و دیگری حسن بن راشد بغدادی است، و از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهما السلام) است، که در حقّ او گفته اند کوفیٌّ و بغدادیٌّ، کوفی یعنی مولداً، و بغدادی هم چون وزیر سه نفر از بنی العباس بوده است، و در در زمان وزارت در بغداد به سر برده است؛ و در حقّ او شیخ طوسی فرموده ثقةٌ؛ دو حسن داریم که تمییز اینها به راوی و مرویٌّ عنه است، و اینجا چون راویش محمد بن عیسی بن عبید است، می گوئیم آنی که از اصحاب امام صادق (علیه السلام) می خورد.
ص: 52
منتهی یک شبهه ی دیگری هست که یک حسن بن راشد دیگری هم در همین طبقه هست که نجاشی تضعیفش کرده است (الطفاوی یا الطغاوی)، و محرز نیست آنی که نجاشی از ابن غضائری نقل کرده که ضعیف است، آیا شخص دیگری است، یا همین است؛ هر کدام باشد، مضرّ به حال ماست، اگر حسن بن راشد را می خواهد تضعیف بکند، تضعیف نجاشی، با توثیق شیخ طوسی تعارض می کند؛ و اگر رجل آخر باشد، (که مرحوم خوئی رجل آخر دانسته است)، مردّد می شود بین آن کسی که ثقه است و بین آنی که غیر ثقه است.
و لکن چون حسن بن راشد بغدادی ثقه است، وقتی می گویند حسن بن راشد، انصراف دارد به همانی که ثقه است؛ چون کسی که ثقه است، معروف می
و لکن بعضی (قاموس الرجال) اشکال کرده اند که حسن بن راشد که شیخ طوسی گفته ثقه است، معلوم نیست که بغدادی باشد، بالفرض که این حسن بن راشد، به قرینه محمد بن عیسی و اشتهار، همان بغدادی باشد؛ ولی آنی را که شیخ طوسی، توثیق کرده است، و فرموده یکنی ابو علی الراشد، معلوم نیست این حسن بن الراشد باشد.
اگر حسن بن راشد بغدادی، هم اینجور بود که مولی آل مهلب باشد، این اشکال وارد نیست.
مثل اینکه در حسن بن راشد گیر زیادی است، یکی را نجاشی آورده که طفاوی یا طغاوی است؛ و یکی را شیخ طوسی آورده است، و شیخ طوسی در یک کتاب فهرستش هم هر دو تا را آورده است؛ خصوصاً که جهت ثانیه سندی هست که مضمره است.
در تنقیح(1) از اضمار جواب داده است که چون آدم ثقه ای هست، بعید است از غیر امام (علیه السلام) سؤال بکند.
ص: 53
ما هم اضافه می کنیم به فرمایش مرحوم خوئی که خصوصاً اصحاب کتب، و کسانی که روایات را جمع و دسته بندی کرده اند، مثل مرحوم کلینی، مرحوم صدوق و مرحوم شیخ طوسی، که این روایت را در کتابشان آورده اند، آنها بهتر می فهمیدند که این روایت است؛ و بعنوان روایت می آوردند. و خصوصاً که اضمار یک امر متعارفی بوده است؛ سؤالات اصحاب ائمه زیاد بوده است، و بعد در آن اصلشان، اول امام را می آوردند و بعد به صورت ضمیر می آوردند، و بعد اصحاب کتب أربعه هم روایات را که باب بندی کرده اند، آن امام را ذکر نکرده اند؛ و به صورت سألته آورده اند؛ لذا اطمینان پیدا می شود که برای خروج از اضمار، جلالت قدر راوی لازم نیست؛ و همین که اصحاب کتب حدیث، بعنوان روایت نقل کرده باشند، کافی است.
ما از جهت اضمار گیر نداریم، گیرمان همین فرمایش قاموس است، و اینکه شرح حال حسن بن راشد در رجال خوب بیان نشده است؛ و برای ما صاف نیست که همین حسن بن راشد ثقه باشد. اگر کسی بتواند از راه انصرف، ثابت بکند که حسن بن راشد انصراف دارد به ثقه، و بتواند درست بکند که توثیق شیخ طوسی مال ابن راشد است، نه مال ابو علی الراشد، سند مشکلی نخواهد داشت. منتهی برای ما لزومی ندارد، چه این روایت را بتوان از نظر سند درست کرد، یا نتوان درست کرد، مطلب تمام است.
اما از نظر دلالی، مشکل دلالی آنی است که مرحوم حکیم و بعض دیگر نقل کرده اند، که مدلول این روایت قابل التزام نیست، چون مدلولش این است که هم ابریشم خالص، و هم آنی که ناخالصی دارد، جایز نیست؛ در حالی که نسبت به ممتزجش فرموده اند که مشکلی ندارد؛ مضمون این روایت این است که ملاک را أکثریّت قطن قرار داده است، و حال اینکه این ملاک قول مشهور نیست.
ص: 54
و لکن همانطور که در تنقیح(1) فرموده است، این حرف درست نیست؛ آنی که مشهور است، و ادّعای اجماع شده است، ابریشم خالص است؛ اما در ممتزج، و مساوی، شهرت بر خلاف نداریم؛ و خود مرحوم سیّد در مسائل آتی در ممتزج احتیاط می اند، بلکه بعضی قائل به حرمت شده اند. در مساوی، شهرت بر خلاف وجود ندارد، پس می شود به ظاهر این روایت عمل کرد، هرگاه قطن اکثر شد، جایز است، و همین که اکثر نشد، فیه بأس. مضافا بر مبنای مرحوم خوئی، إعراض هم ثابت باشد، إعراض از دلالت، مضرّ نیست. لذا در تنقیح استدلال به همین روایت را تمام کرده است.
فعلاً بحث در ابریشم خالص است، به ذهن ما ابریشم خالص مشکلی ندارد، و از واضحات بوده است، و جای بحث ندارد. مرحوم خوئی هم دیده که گفتنی نیست که بگوید جایز است، لذا هر جور شده این را درست کرده است. این است که ما می گوئیم یا همین شهرت برای ما کافی است، و نمی شود گفت که بعد از ائمه یک مرتبه علماء بگویند این جایز نیست، که معلوم می شود که از اصحاب ائمه گرفته اند، و آنها از امام گرفته اند؛ و مشکل هم داشته باشیم در حسن بن راشد، ولی چون به این روایت عمل شده است، ضعف این روایت منجبر به عمل اصحاب می شود. و روایت فقه الرضا هم بوده است، که جای شبهه دارد، و نمی شود به این زودی از فقه الرضا گذشت. پس لا یجوز التکفین به ابریشم خالص، حرف تمامی است، اجماع و شهرت محقّقه و روایات باب، دلیل بر مطلب است.
ص: 55
مرحوم سیّد فرموده در عدم جواز فرقی نمی
عدم جواز تکفین به مذهَّب و ما لا یؤکل لحمه
وجه اینکه مرحوم سیّد فرمود با مذهّب، و ما لا یؤکل لحمه نمی شود، اولا شهرت که به مذهّب و ما لا یؤکل لحمه، و لو پاک باشد، نمی شود کفن کرد. دلیلش به شهرت تمسّک کرده اند، و ادعّای اجماع هم شده است؛ و بعد از اجماع و شهرت، به این قاعده که هر چه در آن نماز خوانده نمی شود، در آن هم کفن نمی شود، استناد کرده
باسمه تعالی
جواز تکفین به وبر و شعر مأکول اللحم1
جواز تکفین بدون شرایط مذکور، در فرض اضطرار4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
جواز تکفین به وبر و شعر مأکول اللحم
بحث در این فرع بود که مرحوم سیّد فرمود از شعر و وبر ما یؤکل لحمه منعی ندارد، گرچه أحوط ترک آن است. بحث در این است که آیا باید از غیر وبر و شعر باشد، مثل قطن، که اسکافی فرموده کفن میّت باید از قطن یا کتان باشد، و لکن من وبر و شعر ما یؤکل نمی شود؛ مرحوم شیخ طوسی در استبصار بابی را عنوان کرده که لا یجوز التکفین الّا بالقطن، ولی در اداه گفته که کتان هم عیبی ندارد علی کراهیّة؛ در حقیقت می خواهد مثل وبر و صوف را منع بکند.
ما گفتیم اطلاقات اینرا می گیرد، و تأیید آوردیم به ثوب مصلِّی، و به روایت 15 باب 2، أبواب التکفین که از نظر سند، خلافاً للتنقیح، تمام است؛ کلام در دلالتش هست (إِنِّي كَفَّنْتُ أَبِي فِي ثَوْبَيْنِ شَطَوِيَّيْنِ - كَانَ يُحْرِمُ فِيهِمَا)، که ثوبین شطویین از صوف و کرک و وبر بوده است. مرحوم شیخ طوسی(1) این روایت را دیده و از آن جواب داده است، فرموده این روایت دلالت ندارد بر اینکه غیر قطن جایز است؛ دو جواب داده است فرموده یا اینکه اینرا حمل می کنیم بر فرض ضرورت که ضرورت بوده در ثوبین شطویین کفنش کرده است. یا اینکه می گوئیم از اختصاصات ائمه است، و تعدّی به غیر أئمه (علیهم السلام) جایز نیست. پس این روایت، صلاحیّت معارضه را با آن روایاتی که فرموده کفن باید از قطن باشد، ندارد.
ص: 56
و لکن این جواب درست نیست، هر دو جواب ناتمام است؛ اینکه حمل بکنیم بر ضرورت، وجهی ندارد؛ لسان این روایت با ضرورت نمی سازد، بلکه استفاده می شود که خصوصیّتی در این بوده که حضرت پدرش را در ثوبین شطویین کفن کرده است. و اینکه بگوئیم از باب اختصاص است، بعید است؛ چون تکفین چیزی نیست که در حقّ أئمه با دیگران فرق بکند.
مرحوم داماد در کتاب وافی(1) یک اشکالی بر شیخ طوسی دارد، می گوید اصلاً از این روایت استفاده نمی شود که غیر قطن ترجیح بر قطن دارد، تا معارض آن روایات سابقه بشود؛ این روایت دو عنوان دارد، یک عنوان شطویین، و یک عنوان برد دارد؛ از ناحیه برد، خواسته باشیم حساب بکنیم، غایتش این است که درست است برد از صوف نیست، ولی آن ثوب فوق القمیص است، و استفاده می شود که آن برد (ثوب آخر) یا ثوب چهارم، عیبی ندارد که از غیر قطن باشد، ما نمی توانیم از اینکه برد را تجویز کرده است، استفاده بکنیم که می شود بقیه کفن ها برد باشد. متعارف برد از کتان است، و اینکه مرحوم خوئی فرمود برد متَّخذ از صوف است، حرف نادرستی است، هیچ کس برد را متَّخذ از صوف قرار نداده است. اما اینکه مرحوم شیخ طوسی از شطویین، استفاده کرده و ادّعا کرده که ثوبین شطویین حتماً غیر قطن است، این را نمی توانیم تصدیق بکنیم، شاید این ثوب شطویین که پدرش را در آن کفن کرده است، از قطن بوده است، لذا نهایتش این است که در برد غیر قطن، منعی ندارد؛ و در غیر برد، خلاف آن روایت سابقه نیست، که می گفت کفن نمی شود الّا بالقطن. و لکن اینجور نیست از اهل لغت اینجور نقل شده باشد، از اقرب الموارد و دیگران نقل شده که ثوب شطویین، یعنی ثوبی که از کتان ساخته شده است، یک قضیّه شخصیه است، اینکه اطمینان پیدا بکنیم که شطویین از کتان بوده است، و لو اهل لغت گفته اند. شبهه مرحوم صاحب وافی بد نیست، و لو خلاف اهل لغت است، و لکن به مقدار شبهه کافی است، که نتوانیم به این روایت استدلال بکنیم که غیر قطن جایز است. این است که این روایت فقط مؤیّد است، و نمی توانیم به آن اعتماد کنیم. هذا تمام الکلام در اینکه قطن بودن یا کتان بودن شرط نیست، اطلاقات می گوید (ثلاثة أثواب) و فرقی نمی کند که از کتان و قطن باشد، یا از غیر اینها باشد.
ص: 57
در مقابل استدلال شده به روایاتی بر اینکه نمی شود به وبر و صوف ما یؤکل کفن کرد، مرحوم خوئی به تبع مرحوم حکیم فقط روایت موثقه عمار را آروده است، در حالی که روایات بیش از این است؛ مرحوم صاحب وسائل بابی را آورده است به نام (بَابُ أَنَّهُ يُسْتَحَبُّ أَنْ يَكُونَ فِي الْكَفَنِ بُرْدٌ أَحْمَرُ حِبَرَةٌ وَ أَنْ تَكُونَ الْعِمَامَةُ قُطْناً وَ إِلَّا فَسَابِرِيّاً ). موثقه عمار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْكَفَنُ يَكُونُ بُرْداً- فَإِنْ لَمْ يَكُنْ بُرْداً فَاجْعَلْهُ كُلَّهُ قُطْناً- فَإِنْ لَمْ تَجِدْ عِمَامَةَ قُطْنٍ فَاجْعَلِ الْعِمَامَةَ سَابِرِيّاً».(1) اینکه فرموده (الکفن یکون بردا)، یعنی یک جزئش برد باشد، و اگر برد پیدا نکردید، همه را قطن قرار بده، به قرینه (کلّه) معلوم می شود که مراد از (برداً) بعضه بوده است. در اصطلاح روایات کفن، به برد، سرتاسری می گویند.
این موثقه دلالت دارد که مفروغٌ عنه بوده که کفن قطن باشد، و بعد حضرت یکی را استثناء کرده که برد عیبی ندارد که غیر قطن باشد، از این روایت استفاده می شود که کفن باید از قطن باشد الّا برد.
مرحوم خوئی دلالت این روایت را قبول کرده است، که دلالت دارد باید کفن از قطن باشد، و مؤیّدش بعض روایاتی است که شیخ طوسی در استبصار آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْكَتَّانُ كَانَ لِبَنِي إِسْرَائِيلَ يُكَفَّنُونَ بِهِ وَ الْقُطْنُ لِأُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)».(2) که اینها دلالت دارد که باید قطن باشد.
ص: 58
مرحوم حکیم چون دیده دلالت و سندش تمام است، فرموده و لکن معرضٌ عنه است، چون مشهور اصحاب نگفته اند که باید قطن باشد، فلا یقاوم آن مطلقاتی که می گفت سه ثوب باشد.
مرحوم خوئی(1) که إعراض را قبول ندارد، دو بیان دیگری آورده است؛ یکی اشکال دلالی کرده است، فرموده که این روایت دلالتی بر مطلوب ندارد، چون ابتداء فرموده که اول همه کفن برد باشد، و این را هم هیچ کس نگفته است.
و لکن آن جوری که ما معنی کردیم، دلالت این روایت بر قطن بودن دو تا، صاف است.
ثانیاً: همانی که بارها در مواردی زیادی تکرارش می حمل بر استحباب کرد، چون اگر واجب بود که کفن قطن باشد، بین شیعه معلوم می شد، چون امری است که کثیراً ما بین شیعه محل ابتلاء است؛ اینکه فقط اسکافی گفته که باید قطن باشد، و اینهمه علماء، قطن را شرط ندانسته اند؛ و بعضی فقط فرموده اند أفضل قطن است؛ و حتّی شیخ طوسی هم گفته که کتان کراهت دارد، (معلوم می شود که مراد از این گونه روایات، أفضلیّت است نه تعیّن).
ص: 59
بالفرض دلالت این روایت را قبول بکنیم، لکن اعراض أصحاب مانع است، و همچنین با توجه به لو کان لبان، می
جواز تکفین بدون شرایط مذکور، در فرض اضطرار
مرحوم سیّد در ادامه کلامش فرموده اگر اضطرار پیدا شد، یجوز فی الجمیع، (و أما في حال الاضطرار فيجوز بالجميع). واضح است که مرادش از جمیع، غیر مغصوب است، چون در سابق گفت حتّی در حال اضطرار نباید با مغصوب کفن کرد.
مرحوم حکیم(1) دسته بندی کرده است، فرموده اینکه فرموده یجوز فی الجمیع، آن جمیعی را که گفتیم جایز نیست، ینقسم علی أقسام؛ بعضی از باب احتیاط بود، بخاطر دوران امر بین تعیین و تخییر و یا فتوای مشهور بود. و بعضی فتوی بود، ولی دلیلش لبّی (اجماع و تسالم) بود. و بعضی از آن مواردی که فتوی بود، دلیل لفظی داشت، مثل نجس و قزّ. به حسب مدرک سه قسم بود، دو قسمش مشکل ندارد، بحث فنّی ندارد؛ آن قسمی که از باب احتیاط می گفتیم، فرض بفرمائید یک کفنی است که جلد ما لا یؤکل لحمه است، که أحوط عدم تکفین به آن بود، و شاید اینجا واجب باشد، أحوط در جائی بود که این احتیاط، یک خلاف احتیاط دیگری نباشد؛ لذا در اینجا می گوئیم احوط کفن در ما لا یؤکل است. در آن قسمی که دلیل لبّی بود، قدر متیقّنش فرض اختیار است، و فرض اضطرار را نمی گیرد. مشکل آن قسم ثالث است که فتوی بود، و مستندش دلیل لفظی بود، دلیل لفظی می گفت که در نجس کفنش نکن؛ یک بحث اصولی، هر گاه مطلقی داشیم، و بعد بر آن قیدی وارد شد، اگر آن قید اطلاق داشت، آن قید بإطلاقه مقدّم بر مطلق است؛ و نتیجه اش عند التّعذر، سقوط تکلیف است. مثلاً (أقیموا الصلاة) مطلق ماست، و یک دلیل شرطیّت امده است (لا صلاة إلّا بطهور) که این اطلاق دارد، یعنی نماز از طهارت جدا نمی چه قدرت داشته باشید یا نداشته باشید. لازمه اطلاق دلیل شرط این است که اگر کسی قدرت بر طهور نداشت، نماز از او ساقط بشود. در محل کلام یک مطلقی داریم (کفّنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب)، و یک روایاتی داریم که فرموده باید پاک باشد، باید ابریشم خالص نباشد، مقتضای اطلاق شرط این است که پس اگر کفن منحصر به نجس شد، یا به ابریشم، یسقط التکلیف. این بحث اصولی را اگر در اینجا تطبیق بکنیم، در قسم ثالث اگر قدرت نداشت، یسقط الوجوب؛ در حالی که مرحوم سیّد فرموده یجوز در همان نجس؛ که معنایش یجب التکفین به است.
ص: 60
مرحوم خوئی(1) این مشکله را حلّ کرده است، فرموده آنی که دلیل لفظی دارد، دو تا از موارد سابق است، یکی قضیّه طهارت ثوب است؛ و یکی اینکه ابریشم خالص نباشد؛ اما در طهارت فرموده این ادلّه شرطیّت طهارت ظهور در حکم وضعی ندارند؛ آن قضیّه شرطیّت مطلقه، حکم وضعی است؛ دو تا روایت داشتیم می فرمود اگر که کفنش نجس شد، پاک یا مقراضش کن؛ که این حکم تکلیفی است؛ واجب فی واجب است، و نمی خواهد به شرطیّت ارشاد بکند، تا بگوئید شرطیّت مطلقه است، و لازمه آن سقوط تکلیف است؛ و حکم تکلیفی از اول مقیّد به قدرت است؛ و اگر قدرت ندارید، ساقط است؛ اگر به تطهیر کفن، قدرت ندارید، تطهیر ساقط است؛ و (کفّنوا) می گوید به همین کفنش کن.
ص: 61
و لکن به ذهن ما این خلاف آنی است که تا به حال ایشان می فرمود که ظاهر خطاب به خصوصیّت، ارشاد است؛ وقتی که می گوید کفن باید پاک باشد، ارشاد به شرطیّت است، که از شرایط کفن صحیح، این است که پاک باشد، ما جواب ایشان را قبول نداریم، این خلاف بیان جاهای دیگر، و خلاف ظاهر این روایات است. مرحوم آخوند هم فرموده که امر به خصوصیّات، ظاهر در ارشاد به شرطیّت است، و طهارت هم یکی از خصوصیّات کفن است. ما می گیرد. اینکه در اصول می گویند مقتضای اطلاق شرطیّت، سقوط تکلیف مطلق است عند العجز، در جائی است که دلیل شرطیّت اطلاق داشته باشد؛ و ادّعا این است که این روایات اطلاق ندارد، روایت باب 32 أغسال، مفروض در آن وجود کفن است، میّت را کفن کرده اند و کفن پاک بوده است، و بعد قسمتی از آن نجس شده است، فرضی است که می توان کفن را تطهیر یا مقراض کرد. پس می گوئیم این دو روایت باب 32 از أبواب اغسال، روایت یحیی کاهلی (اذا خرج من منخر المیّت الدم أو الشیء بعد الغسل و اصاب العمامه أو الکفن)؛ از این روایت نمی توانیم بفهیمم جائی هم که یک کفن نجس دارد، شرطش این است که طاهر باشد؛ فوقش این است که اگر دو کفن دارد، یکی طاهر و یکی نجس، باید آن طاهر را بپوشانند، زیرا در وقتی که طاهر را پوشاندیم، و نجس شد، باید تطهیر کرد، حال که از اول کفن طاهر داریم، به طرق أولی باید آن طاهر را پوشاند؛ اما در فرض که فقط کفن نجس داریم، این روایت نسبت به فرض اضطرار، اطلاق ندارد. ما می گوئیم این روایت شرطیّت را می گوید، ولی شرطیّت آن اطلاق ندارد، و وقتی شرط اطلاق نداشت، در فرض مشکوک، مرجع عام می شود.
ص: 62
در آنجاهائی که دلیل لفظی داریم، اولیش (نجس) پیش ما صاف است؛ گیر در آن دومی است که مرحوم خوئی قبول کرده ارشاد است، در ابریشم قبول کرده است که ارشاد است، ولی فرموده که اطلاق ندارد. که ما هم می گوئیم اطلاق ندارد، ولی بیان ایشان همراه با تکلّف است.
باسمه تعالی
مسأله 5: وظیفه در موارد دوران امر بین تکفین به موارد ممنوعه3
فرض اول: دوران امر بین جلد مأکول و یکی از موارد ممنوعه4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
خلاصه مباحث گذشته:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در فرض اضطرار به تکفین به آنچه که ممنوع است، بود؛ بحث منتهی شد به قسم ثالث که دلیل منع، دلیل لفظی باشد، مرحوم سیّد در جمیع فرموده که با همانی که منع داشته است، باید کفن بکند؛ عرض کردیم مشکله ای که در اینجا هست، این است که دلیل لفظی بیان شرطیّت می کند، و ظاهر شرطیّت هم شرطیّت مطلقه است؛ و نتیجه شرطیّت مطلقه، سقوط تکلیف عند تعذّر الشرط است، پس چه جور مرحوم سیّد و دیگران فرموده اند عند تعذّر، باید به فاقد شرط، کفن شود.
مرحوم حکیم هم التفات به این اشکال پیدا کرده است، در حریر فرموده که ساقط است.(1)
مرحوم خوئی(2) مفصّل بحث کرده است، و می خواهد بین آن مبنای اصولی، و فتوای فقهی در اینجا، جمع بکند. فرموده آنی که دلیل لفظی دارد، و جای توهّم این مشکل است، دو مورد بود، یکی قضیّه طهارت، و دیگری قضیه ابریشم. اما در طهارت فرموده که آن قضیّه، مربوط به خطاباتی است که ارشاد به شرطیّت هستند. در محل کلام که طهارت شرط است، و نباید در نجس کفن بشود، تکلیفی است، و وضعی نیست؛ و امر تکلیفی هم اختصاص به فرض تمکّن دارد.
ص: 63
ما عرض کردیم این فرمایش ایشان، با جاهای دیگر که فرموده ظاهر امر به خصوصیّت، و نهی از خصوصیّت، ارشاد به شرطیّت و مانعیّت است، تنافی دارد. اینکه یک تکلیف آخری در ضمن آن تکلیف باشد (واجب فی الواجب)، اینها خلاف ظاهر است. و لکن مع ذلک گفتیم که حرف مرحوم سیّد درست است؛ ما مشکله را اینجور حلّ کردیم، گفتیم آن روایت که می گوید مقراض کن، یا روایتی که می گوید تطهیر کن، ارشاد به شرطیّت است؛ و می خواهد بگوید طهارت کفن شرط است، و لکن اطلاق ندارد، و فرضی که یک کفن متنجّس داریم، را نمی گیرد. در فرضی که کفن طاهر هست، امر کرد ما را به تطهیر آن قسمت؛ از این نمی فهمیم که اگر یک کفن داریم، و همه آن متنجّس است، شرط آن طهارت است؛ و چون قدرت نداریم، تکفین ساقط است. (لعلّ در ذهن مرحوم شیخ انصاری هم همین است، که روایات طهارت کفن، اطلاق ندارد). و بالفرض اطلاق داشته باشد، در صورتی است که با کفن نجس آنرا تکفین کرده باشیم، نه اینکه مطلقا اینگونه باشد، یعنی در صورتی که از ابتداء فقط کفن نجس داریم، را شامل نمی شود؛ چون مورد روایت جائی است که کفن گردیده است و نجس شده است.
اما راجع به قسم دوم از آنهائی که روایت داشت، روایت حسن بن راشد بود، که می گفت باید قزّ و ابریشم بیشتر از قطن نباشد، اگر فقط یک کفن بود که اکثر یا همه اش ابریشم بود، مرحوم سیّد فرموده باید در این دفن شود. مرحوم خوئی آن شرطیّت مطلقه را قبول کرده است؛ و لکن باز ادّعا کرده که اینجا، این حکم وضعی هم اطلاق ندارد؛ و فرض اضطرار را نمی گیرد؛ مختص به فرض غیر اضطرار است. فرموده این روایت ارشاد به این است که کفن ابریشم، مصداق مأمورٌ به واقع نمی شود؛ اینکه نفی کرده مصداقیّت مأمورٌ به را، پس فرض کرده که یک امری داریم، و اگر امری نداشته باشیم، معنی ندارد که بگوید مصداق نیست؛ و امر هم وقتی هست که شما بر غیر ابریشم، قدرت داشته باشید. فرموده از دو حال خارج نیست، یا اینکه همین ابریشم، مأمورٌ به است، که معنی ندارد، بگوید این، مصداق مأمورٌ به واقع نمی شود. یا اینکه اصلاً امر نداریم، که در این صورت هم معنی ندارد که بگوید مصداق مأمورٌ به نیست؛ لذا این روایت مال فرض است که تمکّن از غیر ابریشم هم دارید. این روایت شرطیّت را می گوید، و لکن شرطیّتش اطلاق ندارد، و عند الإضطرار، مرجع ما اطلاق دلیل مشروط است.
ص: 64
و لکن ما در بحث اصول (یکی دو سال قبل) همین شبهه را مطرح کردیم، و گفتیم بعضی ها نتوانسته اند شرطیّت مطلقه را تصویر بکنند؛ که گفته اند یا باید یک امری داشته باشیم، و امر به نماز هم معنی ندارد، که ما گفتیم نیازی به امر نداریم، شرطیّت مطلقه نیاز به وجود امر ندارد، بلکه مقتضایش سقوط امر است؛ اینکه گفتیم طهارت، شرطیّت مطلقه دارد، معنایش این نیست که نماز مطلقا امر دارد، چه بتوانی طهارت را بیاوری یا نتوانی، بلکه معنای شرطیّت مطلقه، این است نمازی که من شارع می خواهم (البته نه اینکه الآن می خواهم) از طهارت جدا نمی شود، و اگر الآن قدرت ندارید، نماز را نمی خواهد. بیان ایشان انکار شرطیّت مطلقه است، چون همیشه لازمه شرطیّت مطلقه، سقوط امر است؛ اگر همه جاها فرض امر بکنیم، شرطیّت مطلقه، معنی ندارد.
جوابی که می شود از این روایت داد، ما گیر سندی داشتیم از ناحیه حسن بن راشد؛ که معلوم نیست این حسن بن راشد، حسن بن راشد ثقه است، یا غیر ثقه است. بعض رفقا تتبّع کردند و خودمان هم دوباره مراجعه کردیم، نتیجه این شد که لا یبعد این حسن بن راشد، همان حسن بن راشد ثقه باشد. (همانی که در تنقیح فرموده است)؛ درست است آنی که شیخ طوسی ثوثیق کرده است، حسن بن راشدی است که کنیه اش أبو علی از آل ملهب است؛ و لکن در مواردی پیدا شده که محمد بن عیسی، هم روایت کرده است از این ابی علی الراشد، و هم روایت کرده از حسن بن راشد، و یک ورایتی هم هست که بین مرحوم صدوق و دیگران اختلاف است؛ آنها روایت کرده اند از محمد بن عیسی عن حسن بن راشد عن العسکری؛ و شیخ صدوق همان روایت را گفته عن أبا الحسن العسکری؛ در بعض روایات، حسن بن راشد عن العسکری آمده است؛ و در بعضی عن ابا الحسن آمده است، و به ذهن می زند که امام هادی (علیه السلام) باشد. اینکه در تنقیح فرموده از اصحاب امام عسکری باشد، و رجالیّون غفلت کرده باشند، نادرست است؛ و ایشان از اصحاب امام جواد و امام هادی است. و در یک جائی هم أبو علی و هم حسن بن راشد را آورده است. و احتمال اینکه این حسن بن راشد، آن حسن بن راشد طغاوی است، که نجاشی آنرا تضعیف کرده است، بعید است. أضف إلی ذلک که تضعیف نجاشی هم صاف نیست، مرحوم نجاشی، راجع به طغاوی می گوید که کتاب خوبی دارد، و بعد می گوید ضعیف فی الروایة، و بعد تضعیف استادش ابن غضائری را می آورد، که تضعیفش بخاطر غلوّ بوده است؛ لذا لا یبعد اعتماد به روایت حسن بن راشد.
ص: 65
کسانی که سند را قبول ندارند، راحت هستند؛ ما چون سند را قبول داریم، می گوئیم دلالت این روایت مشکل دارد؛ ادّعا ما این است اینکه حسن بن راشد سؤال می کند از کفن، سؤال منصرف به متعارف است؛ اینکه بیاید سؤال بکند از جائی که کفن منحصر به ابریشم باشد، خیلی بعید است؛ خصوصاً که میّت در بیابان هم بمیرد، لباسهایش هست که کفن شود، و در بیابان قزّ پیدا نمی شود؛ و در شهر هم خیلی نادر است که منحصر باشد کفن کردن به ابریشم. اینکه سه قطعه قزّ باشد و میّت بدون کفن دفن بشود، این هم امر مستبعدی است؛ خصوصاً اگر زن باشد. و سوم هم آن روایت علل بود، که غرض از کفن کردن تستّر میّت است، که این حکمت در اینجا هم هست؛ خصوصاً کسی را هم پیدا نکردیم که فتوای به خلاف داده باشد؛ قاعده میسور هم هست. با ضمّ این مجموعه به هم، فرمایش سیّد که فرموده اگر منحصر شد به ابریشم، باید در آن کفن بشود. ما و لو دلیل صافی نداریم، و طبق موازین اصول نمی توان فتوای سیّد را درست کرد، ولی با ضمّ این جهات عدیده، به این نتیجه می رسیم که اگر میّتی بود و کفن منحصر به ابریشم بود، لا أقل أحوط این است که به همان، کفن شود.
مسأله 5: وظیفه در موارد دوران امر بین تکفین به موارد ممنوعه
مسألة 5: إذا دار الأمر في حال الاضطرار بين جلد المأكول أو أحد المذكورات يقدم الجلد على الجميع و إذا دار بين النجس و الحرير أو بينه و بين أجزاء غير المأكول لا يبعد تقديم النجس و إن كان لا يخلو عن إشكال و إذا دار بين الحرير و غير المأكول يقدم الحرير و إن كان لا يخلو عن إشكال في صورة الدوران بين الحرير و جلد غير المأكول و إذا دار بين جلد غير المأكول و سائر أجزائه يقدم سائر الأجزاء.(1)
ص: 66
مرحوم سیّد برای دوران، چهار فرض را بیان کرده است. در دو فرض تکلیف را معیّن کرده است؛ و در دو فرض دیگر، بعد از تعیین تکلیف، فرموده لا یخلو عن اشکال.
فرض اول: دوران امر بین جلد مأکول و یکی از موارد ممنوعه
مرحوم سیّد فرموده در صورتی که دوران امر باشد بین اینکه میّت را در جلد مأکول اللحم، کفن کنیم، یا در سایر موارد ممنوعه، جلد مأکول، مقدّم است، و نوبت به آنها نمی رسد. وجهش هم واضح است، سیّد در جلد مأکول، گیر داشت، و فرمود أحوط این است که با آن دفن نشود؛ مثل اینکه می فرمود که اطلاقات (یا اطلاق ثلاثة أثواب، یا اطلاق رداء و لفافه) آن را می گیرد؛ منتهی چون ادّعای اجماع، یا شهرت شده بود، گیر داشته است، و نتوانسته فتوی بدهد. فرموده این در جائی است که تمکّن داشته باشیم؛ اما اگر فقط جلد مأکول است، اینجا احتیاط بر عکس است، چون کفن کردن در جلد، شبهه حرمت ندارد، مرحوم سیّد اطلاق ثلاثة أثواب و رداء یا لفافه را لا أقل در فرض اضطرار قبول دارد. ما هم می گفتیم درست است که روایت ثلاثة أثواب گیر دارد، چون باید منسوج باشد؛ لکن اطلاق آن روایت رداء و لفافه را قبول کردیم. لذا یتعیّن تکفین در جلد مأکول اللحم، در فرض انحصار.
بلکه بالاتر حتّی اگر در ابریشم هم گیر کردیم، این دیگر بالاتر از ابریشم نمی شود؛ ابریشم یک نصّ بر منع داشت، ولی اینجا قصور دلیل است؛ اضافه بر آن وجوهی که در حریر گفته شد، (اینکه احتمالش نیست که عریاناً دفن شود)، اینجا خطابش قاصر است که مؤیّد مسأله است، و می گوئیم دفن در این جلد لازم است.
ص: 67
اما فرض دوم که بین نجس و ما لا یؤکل است، مرحوم حکیم، کلامی را از مرحوم شیخ انصاری نقل کرده است، که نکته فنّی دارد.
باسمه تعالی
فرض دوم: دوران امر بین تکفین به نجس و غیر نجس1
فرض سوم: دوران امر بین تکفین به حریر و غیر نجس2
فرض چهارم: دوران امر بین تکفین به جلد ما لا یؤکل و أجزاء ما لا یؤکل3
تفصیل مرحوم خوئی بین موارد ممنوعه3
صورة اُولی: دوران امر بین نجس و غیر نجس3
مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت اُولی4
صورت ثانیه: دوران امر بین حریر و غیر متنجّس5
مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت دوم5
موضوع: احکام اموات/تکفین میِّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در فرض دوران بود، که این فرع بر این است که اصل تکفین واجب است، فرض دوران بین آنهائی که عند الإختیار مجزی نبود، در دوران بین دو ممنوع، کدام یک مقدّم است، بحثی که در کلمات فقهاء مطرح شده است، و خیلی أقوال مختلف است. و آنی که مرحوم سیّد فرموده است، مختار صاحب جواهر در نجاة العباد است، که مرحوم سیّد با یک اضافه ای بیان کرده است، در عبارت صاحب جواهر، جمله (و إن کان لا یخلو عن اشکال)، وجود ندارد. فرض اول اینکه یک طرف دوران، جلد ما یؤکل لحمه است، مثل دوران بین ما یؤکل و نجس، و یا بین ما یؤکل و حریر، و هکذا. که در این فرض مرحوم سیّد فرموده یتعیّن به جلد ما یؤکل؛ که وجهش این است که قبلاً در این احتیاط کرد، که عند دوران احتیاط را کنار گذاشته است.
ص: 68
فرض دوم: دوران امر بین تکفین به نجس و غیر نجس
و فرض دومی که مرحوم سیّد دارد، این است که دوران امر بین نجس و غیر نجس باشد؛ خوب بود مذهَّب را هم در اینجا می آورد. مرحوم سیّد فرموده بعید نیست که بگوئیم نجس مقدّم است. اینکه نجس مقدّم است، در کلمات شیخ انصاری،(1) و قبلش در کلمات شهید است، که نجس مقدّم است؛ مرحوم شهید فرموده لأنّ فوات الوصف، أولی من فوات الموصوف؛ مرحوم شیخ هم این را پذیرفته است؛ اینکه در روایت شرط کرده طهارت را، شرط کرده در آنی که اصل صلاحیّت برای تکفین هست، و موصوف موجود است، در فرضی که اصل کفن هست، فرموده باید طاهر هم باشد، و اطلاق ندارد و شامل آنجائی که اصلش حریر است، یا ما لا تجوز فیه الصلاة است، نمی
مرحوم حکیم یک نقضی کرده است، فرموده پس اگر کفن نجس هم نداریم، فقط حریر داریم، لازمه حرف شما این است که طهارت حریر شرط نباشد؛ چون اصلش (ما یجوز فیه الصلاة) وجود ندارد. و این حرف گفتنی نیست. و اصل حرف را هم نپذیرفته است، چون روایت می گوئید آنی که می خواهید کفن کنید، باید پاک باشد، در جائی که فقط حریر باشد، شامل آن می شود، و می گوید باید پاک باشد. قطن نجس، و حریر طاهر، هر دو صلاحیّت کفن بودن را دارند، و همچنین هر کدام یک مانع را دارند.
عرض ما این است که فرمایش شیخ درست است، که فرموده نجس مقدّم بر حریر است، حال آن جهت های به اصطلاح فلسفی که حریر، ذاتش خراب است، و این صفتش خراب است، مدرک فقه نمی شود؛ و لکن اصل حرف درست است، طبق آنی که در نجس گفتیم، دلیل اشتراط طهارت، آن دو روایت بود؛ مثل حسنه کاهلی بود، که فرضش این بود که یک کفن طاهری دارد، و تنجَّس؛ و این اطلاق ندارد؛ آنجائی هم که فقط کفن متنجِّس دارد، اطلاقش آنجا را نمی گیرد؛ و از آن طرف، اطلاق روایات (کفّنوا فی ثلاثه) اینجا را می گیرد، و روایت حریر هم اینجا را نمی گیرد. اینکه مرحوم حکیم نقض می کند که اگر کفن منحصر به حریر بود، یکی پاک و یک نجس، یا یکی نجس که می شود پاک کرد، لازمه آن این است که طهارت شرط نیست؛ با إلغاء خصوصیّت می گوئیم که ثوب خصوصیّتی ندارد. لذا این نقض وارد نیست، و مرحوم شهید می تواند با الغاء خصوصیّت جواب بدهد.
ص: 69
فرض سوم: دوران امر بین تکفین به حریر و غیر نجس
فرض سوم فقط حریر داریم مع غیر النجس، مثل حریر و ما لا یؤکل، و حریر با مذهّب، در دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل، حریر مقدّم است. گرچه خالی از اشکال نیست. دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل، دو فرض دارد، یکی جلد ما لا یؤکل، و دیگری أجزاء ما لا یؤکل؛ باید اشکال مرحوم سیّد در دوران امر بین حریر و أجزاء ما لا یؤکل باشد؛ وجه اشکال این است که أجزاء ما لا یؤکل، یک جهت ثوبی دارند؛ ولی مرحوم سیّد در عبارت، جلد را آورده است، و لکن در جائی که بین حریر و جلد است، اشکالی نیست، چون جلد هم ثوب نیست، و هم ما لا یؤکل است.
فرض چهارم: دوران امر بین تکفین به جلد ما لا یؤکل و أجزاء ما لا یؤکل
فرض چهارم این است که دوران امر بین جلد ما لا یؤکل و أجزاء ما لا یؤکل است؛ مرحوم سیّد فرموده أجزاء مقدّم است، چون جهت ثوبیّت در آن محفوظ است.
تفصیل مرحوم خوئی بین موارد ممنوعه
در مقابل، تنقیح اینها را به هم ریخته است، و فرموده باید یک جور دیگر صحبت کرد، چهار صورت را سه صورت کرده است، و به یک نحو دیگری تفصیل داده است؛(1) ایشان اول نجس را ملاک قرار داده است، صورت اول، دوران امر بین نجس و غیر نجس. صورت ثانیه که نجسی در کار نیست، دوران امر بین حریر و غیر حریر. صورت ثالثه نه حریر در کار است و نه نجس، و دوران امر بین بقیّه است؛ و طبق همین سه صورت، در تعلیقه عروه، فتوی داده است. آن صورت اُولای مرحوم سیّد که می گفت جلد ما یؤکل، بعض صورش را، در قسم ثالث قرار داده است.
ص: 70
صورة اُولی: دوران امر بین نجس و غیر نجس
مرحوم خوئی(1) فرموده به مقتضای علم اجمالی باید احتیاط بکنیم، و کفن بکنیم هم به کفن نجس و هم به آن دیگری. و بعضی از معلِّقین عروه هم عصر ایشان، این جمع را دارند.
بیان: اینجا ما علم اجمالی داریم که یا واجب است کفن به نجس، یا کفن به حریر؛ و اینها هم متباینین هستند، و باید احتیاط کرد. فرموده ادله اشتراط طهارت، (همان دو روایت، مثل حسنه کاهلی) از دو حال خارج نیست، یا حکم تکلیفی را می گوید شک هم بکنیم، وظیفه همانی است که گذشت) ایشان می گوید روشن نیست که حکم تکلیفی را بگوید، نمی گوید تطیر کن، حکم تکلیفی است، یا حکم وضعی؛ اگر حکم تکلیفی باشد، به حکم تکلیفی قدرت نداریم، و ساقط است، فیجب التکفین به همین نجس؛ و اگر حکم وضعی باشد، معنای آن شرطیّت است، و شرطیّتش مطلقه است، و میگوید کفن از طهارت جدا نمی شود، پس این، صلاحیت کفن را ندارد؛ فیجب التکفین بالحریر؛ و چون ما تردید داریم، همین علم اجمالی داریم که یا تکفین با متنجّس واجب است، یا تکفین به حریر واجب است؛ از این دو احتمال، یک علم اجمالی متولّد شده است، یا تکفین به نجس واجب است، اگر تکلیفی باشد، و یا تکفین به حریر واجب است، اگر وضعی باشد.
ص: 71
مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت اُولی
و لکن در ذهن ما این حرف درست نیست، اینکه فرموده علم اجمالی داریم، درست است، و لکن ما احتمال تخییر هم داریم، یا واجب است تکفین به نجس، یا به حریر، یا مخیّر هستیم؛ ایشان برهان آورده است که یکی از این دو تا بیشتر واجب نیست، چون امر به طهارت ثوب، یا تکلیفی است، گفت اگر تکلیفی بود، واجب است تکفین به همینی که نجس است، چون قدرت نداریم بر این واجب؛ لکن ما می گوئیم قدرت داریم بر این واجب در ضمن حریر، چون فرض این است که حریر پاک است. این با بحث قبلی فرق می کند، در بحث قبل ما بودیم، و فقط یک کفن نجس، که با قدرت نداشتن بر غیر نجس، (بنا بر واجب فی الواجب) تکفین به همان نجس واجب بود. این است که ما احتمال تخییر هم می دهیم، یا این واجب است یا آن واجب است، و یا مخیّر هستیم؛ و با احتمال تخییر، علم اجمالی، منجّز نیست؛ چون علم اجمالیّی منجز است که همه اطرافش الزامی باشد.
ثانیاً: سلّمنا که علم اجمالی داریم، یا این واجب است یا آن، و احتمال تخییر نمی دهیم، و باید احتیاط کرد؛ می گوئیم امکان احتیاط نیست؛ یا لا أقل امکانش محرز نیست؛ چون حقیقت تکفین مواری کردن و پوشاندن است، و با لباس اول که اینرا پوشاندیم، کفن حاصل شده است، و لباس دوم که کفن بر آن صدق نمی کند.
اگر هم شک بکنیم که کفن بر دومی صدق می کند یا نه، شک در امکان احتیاط است، یک بحث اصولی دارد، در متباینین اذن در مخالفت معلوم بالإجمال، قبیح است؛، قبیح است که هم این را اجازه بدهد، و هم آن را اجازه بدهد؛ اما در محل کلام اذن در ترک یکی از اینهاست، و در هر دو طرف نیست؛ ادلّه اذن و ادلّه مرخِّصه، قطعا هر دو را نمی گیرد، اما اینکه دومی را بعد از اولی، می گیرد یا نه، ادّعای ما این است که رفع ما لا یعلمون آن را می گیرد. لذا در اینجا می کنیم؛ و اگر نگوئیم از اول احتمال تخییر است، دومی تکفین نیست، و اگر هم احتمال بدهیم که تکفین نیست، چون شبهه صدق دارد، جای تجویز دارد. اینکه ایشان در فرض اول که دوران امر بین نجس و غیر نجس است، فرموده جمع لازم است، در ذهن ما این است که علم اصول، اقتضای جمع را ندارد.
ص: 72
صورت ثانیه: دوران امر بین حریر و غیر متنجّس
صورت ثانیه، دوران امر بین تکفین به حریر و تکفین به یکی دیگر از موارد ممنوعه، غیر از متنجّس است، مثل دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل لحمه؛ مرحوم خوئی(1) فرموده دلیلی که می گفت در حریر نباشد، شرطیّت مطلقه است، مفادش این است که حریر صلاحیّت برای کفن ندارد، و فرض هم این است که کفن کردن واجب است، که در این صورت، واجب در غیر حریر، متعیّن می شود.
مناقشه استاد در کلام مرحوم خوئی نسبت به صورت دوم
ما نیازی به این بیان نداریم، اصلاً دلیل آنها از اول قاصر بود، ما به قصور مقتضی، تمسّک می کنیم.
باسمه تعالی
ادامه (تفصیل مرحوم خوئی (صورت اُولی))1
مناقشه استاد2
ادامه (صورت ثانیه در کلام مرحوم خوئی)3
صورت ثالثه در کلام مرحوم خوئی3
مناقشه استاد4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (تفصیل مرحوم خوئی (صورت اُولی))
بحث در دوران امر بین ممنوعات بود، که عرض کردیم مرحوم خوئی ترتیب صاحب جواهر و سیّد یزدی را به هم زده است؛ آنها چهار صورت را مطرح کرده اند، و از ما یؤکل، شروع کرده اند؛ ولی مرحوم خوئی سه صورت کرده است، و از متنجّس شروع کرده است؛ فرمود مسأله سه صورت دارد، صورت اُولی دوران امر بین متنجّس و غیر متنجّس؛ فرموده علم اجمالی داریم، مقتضای آن، جمع بین ایندو است؛ و مراد مرحوم حکیم از قاعده اشتغال، همین علم اجمالی است؛ با این فرق که مرحوم حکیم فرموده علم اجمالی داریم یا در این، یا در آن کفن شود، و بیان نیاورده است؛ و مرحوم خوئی بیان آورده است. اشکال ما در این بیان مرحوم خوئی بود؛ ادّعای ما این است که مرحوم حکیم که فرموده علم اجمالی داریم یا واجب است این یا آن، می گوئیم احتمال تخییر هم هست، شاید هم مخیّر باشیم؛ چون هر کدام از اینها فاقد یک جهتی هستند؛ متنجّس، فاقد طهارت است، و حریر، فاقد قطن است. اما تحلیل منشئی را که مرحوم خوئی فرموده است، دیروز عرض کردیم این را هم نمی توانیم قبول کنیم؛ ایشان فرموده روایات منع از نجس، روایتی که می گوید باید کفن پاک باشد، از دو حال خارج نیست، یا حکم تکلیفی است، که اینجا قدرت نداریم، ساقط است؛ فیجب التکفین فی النجّس. یا اینکه روایات ارشاد است، و حکم وضعی و شرطیّت را بیان می کند؛ و شرطیّت هم مطلقه است، و لازمه شرطیّت مطلقه، این است که باید در غیر متنجّس کفن شود؛ و چون این تردید را داریم، پس تردید بین أحد الواجبَین است؛ که همین، علم اجمالی است. و مقتضای علم اجمالی، هم احتیاط است.
ص: 73
مناقشه استاد
ما عرض کردیم این بیان، نتیجه اش علم اجمالی نیست؛ دیروز بیان شد، و امروز یک چیزهائی را اضافه می کنیم؛ دیروز عرض کردیم که بعد از اینکه دلیل نجاست، مجمل شد، یعنی نمی دانیم آیا وجوب تکلیفی را می گوید، یا شرطیّت مطلقه را می گوید، نتیجه اش علم اجمالی نیست؛ چون ممکن است بگوئیم دلیل طهارت، حکم تکلیفی را می گوید، تکلیف داریم که تکفین بکنیم، و اینجا قدرت بر تطهیر داریم در ضمن حریر و ما لا یؤکل؛ روی این حساب ممکن است شارع مقدّس واجب کرده باشد طهارت را، و در اینجا هم همان طهارت را در ضمن حریر و ما لا یؤکل لحمه، واجب کرده باشد. مجرّد اینکه حکم تکلیفی شد، اگر چیز دیگری نبود که این شرط در ضمن آن بیاید، این حرف درست بود که بگوئیم مقتضای آن ارتفاع حکم است، ولی اینجا چون یک حریر و ما لا یؤکل داریم، و احتمال دارد که اینها هم طرف باشند، از سقوط واجب در ضمن یکی، نتیجه نمی
إن قلت: مراد ایشان (مرحوم خوئی) که فرموده اگر قدرت نداشتی، تکفین در همین ثوب متنجّس، واجب است، نظرش به مقتضای اطلاقات است؛ اگر دلیل شرطیّت طهارت وضعی باشد، اطلاقات (کفّنوا موتاکم) را تخصیص می زند، و تمسّک به اطلاقات معنی ندارد؛ و اگر تکلیفی باشد، آنها را تخصیص نمی زند.
قلت: پس باز علم اجمالی تشکیل نشد، ما دو واجب داریم یکی وجوب تکفین به متنجّس، و یک حریر، که اگر یک علم اجمالی داشتیم، و یک طرفش حجّت بود، ان علم از کار می اُفتد؛ اگر به اطلاقات تمسّک کنیم، دیگر علم اجمالی نیست.
ثانیاً: اینکه ایشان فرموده اگر دوران امر بین متنجّس و غیرش شد، چه آن غیر، حریر باشد یا مذهّب یا سایر موارد؛ می گوئیم حریر حساب خاصی دارد، و حقّ با مرحوم سیّد است که دوران امر را بین حریر و متنجّس برده است؛ و آن این است که حریر یک شرطیّت مطلقه دارد، حریر می گوید که من شرطیّت مطلقه دارم، الآن اینجا ساقط است؛ نتیجه شرطیّت مطلقه روایات حریر، سقوط تکفین به حریر است، و از آن طرف هم یک احتمال در روایات نجس، شرطیّت مطلقه بود، که این دو شرطیّت مطلقه ها، با هم درگیر هستند. ما در هر دو عِدل، اشکال می کنیم، منتهی در یک عِدل به نحو مطلق، و در یک عِدلش، در خصوص حریر. ایشان عِدل ثانی که اگر شرطیّت طهارت وضعی باشد، فرموده فیجب بالحریر، و اگر تکلیفی باشد، فیجب بالنّجس؛ اگر طهارت بگوید من شرطیّت مطلقه هستم، نتیجه می دهد که فیجب بالحریر، و از آن طرف دلیل حریر می گوید که من واجب نیستم، فیجب بالنجس. اینکه ایشان در صورت اُولی یک کاسه گفت است، نادرست است؛ بله اگر دوران امر بین نجس و مذهّب بود، حرفش درست است، روایت نجس می گوید این واجب نیست، فیجب المذهّب، ولی حریر لسان دارد که در صورت ثانیه قبول کرده است، پس اینجور می شود که علی تقدیر اینکه روایات نجس، ارشاد باشند، و شرطیّت مطلقه باشند، علی تقدیر معارض دارند؛ و علی تقدیر وجوب نجس را ثابت می کند،؛ فلا یحصل العلم الاجمالی. بنا بر تقدیر اینکه ارشاد باشد، نتیجه نمی دهد که فیجب بالحریر، چون در طرف حریر هم شرطیّت مطلقه مطرح است؛ و اینها با هم معارضه می کنند.
ص: 74
ادامه (صورت ثانیه در کلام مرحوم خوئی)
اما صورت ثانیه که دوران امر بین حریر و غیر متنجّس باشد، فرموده غیر متنجّس مقدّم است؛ که این درست است. ما گفتیم چون غیر متنجّس ادله اش از اول قاصر بود، دلیل آنها اجماع و شهرت و قاعده اینکه کفن باید شرایط لباس مصلِّی را داشته باشد، است. ایشان فرموده چون روایت حریر شرطیّت مطلقه است، معنایش این است که خودش می گوید من صلاحیّت برای کفن شدن ندارم، و فرض هم این است که کفن واجب است، و نتیجه این می شود که واجب است کفن به غیر حریری که متنجّس نباشد.
صورت ثالثه در کلام مرحوم خوئی
صورت ثالثه اینکه دوران امر بین غیر حریر و غیر متنجّس است، یکی مذهّب و یکی ما لا یؤکل لحمه است، بین ایندو مخیّر هستیم. (لازمه کلام ایشان این است که اگر یکی جلد ما یؤکل و یکی جلد ما لا یؤکل لحمه، باشد، حکمش همین است). فرموده در جائی که دوران امر بین غیر حریر و غیر نجس است، چون خطاب نداریم، نوبت به اصل عملی می رسد؛ و مقتضای اصل عملی، تخییر است، الآن نمی دانم آیا ما یؤکل لحمه، متعیّن است، یا تعیّن ندارد، (بعضی از فروض مسأله، دوران امر بین تعیین و تخییر است، و بعضی از فروض، مجرّد شک است؛ مثلاً دو جلد داریم که یکی جلد ما لا یؤکل لحمه است و دیگری ما یؤکل است، و قطعاً تکفین به ما یؤکل، کافی است، و احتمال تعیین در آن هست، ولی در ما لا یؤکل، احتمال تعیین نیست) چه دوران امر بین تعیین و تخییر باشد، چه دوران امر بین تعیین و تخییر نباشد، مثلاً بالفرض هر دو ثوب باشند، یک مذهّب و یکی ما لایؤکل، که احتمال تعیین نیست؛ و علم اجمالی هم نداریم، چون علم اجمالی را با خطاب درست کردیم، و اینها خطاب ندارند، که در تعیّن هر کدام، برائت جاری می شود. احتمال تخییر هست، و چون احتمال تخییر است، علم اجمالی نداریم، و ترقّی کرده است، فرموده بلکه در این موارد نیاز به برائت نداریم، و اطلاقات (کفّنوا موتاکم فی ثلاثة أثواب) مرجع است، طبق مبنای خودش که می فرمود جلد و مذهّب را می گیرد؛ نیاز به اصل عملی نداریم، تا در بعض جاها، مثل دوران امر بین تعیین و تخییر که بعضی احتیاطی هستند، گیر کنیم. لذا در دوران امر بین غیر متنجّس و غیر حریر، تخییر است، هم به حکم دلیل اجتهادی، و هم به حکم دلیل فقاهتی.
ص: 75
مناقشه استاد
استبعادی که در این قسم ثالث داریم، این است که لازمه فرمایش ایشان این است که در دوران امر بین جلد ما یؤکل و ما لا یؤکل، تخییر باشد، ایشان قبلاً می گفت که جلد ما یؤکل، داخل اطلاقات است، و چیزی که داخل اطلاقات است، را گفته که مساوی با جلد ما لا یؤکل است، که در آنجا در مورد جلد ما لا یؤکل و مذهّب، فتوی داد، و لا أقل این است که جای احتیاط دارد. ایشان که می گوید جلد ما یؤکل، ثوب است، و حتی می گوئیم نجس مقدّم است، که مرحوم خوئی هم این را قبول کرده است؛ منتهی ما می گوئیم وجهش این است که چون دلیل طهارت کفن میّت، قاصر است، و اطلاق ندارد؛ دلیل طهارت کفن میّت، در فرضی است که کفنِ درست و حسابی دارد؛ قُطنی دارد، و کفنش کرده اند، و بعد نجس شده است؛ اما جائی که فقط کفن نجس دارد، یا کفن نجس و حریر دارد، آنجا را نمی گیرد؛ ولی دلیل حریر، درست است، و جائی بود که می گفت تمکّن داشته باشید از غیر حریر، که اینجا هم تمکّن از کفن متنجّس هست، اطلاق روایت حریر می گوید که اینجا حریرکفایت نمی کند.
و اینکه مرحوم سیّد فرمود (و إن کان لا یخلو عن اشکال)، منشأ اشکال سیّد همین است که هم دلیل نجس، و هم دلیل حریر، شرطیّت مطلقه را می گوید؛ و وجهی ندارد که نجس، مقدّم بر حریر باشد؛ که حقّ با صاحب جواهر است که این کلمه را نیارده است؛ خصوصاً که آن غیر نجس، حریر باشد. در ذهن ما این است که مرحوم سیّد با (و إن کان لا یخلو عن اشکال) نمی کند؛ بلکه می خواهد بگوید که ما هم خبر داریم و فکر نکن که فقط تو می فهمی.
ص: 76
صورت ثالثه سیّد هم این بود که دوران امر بین حریر و ما لا یؤکل لحمه بود، که از این بیانات معلوم شد که ما لا یؤکل، مقدّم است، از باب اینکه دلیل در ما لا یؤکل، قاصر است؛ و در ابریشم تمام است.
صورت چهارم هم جلد ما لا یؤکل و ثوب بود؛ أجزاء یعنی اینکه از پشم ما لا یؤکل، لباسی ببافند؛ که این درست است، و چون در جلد شبهه داشتیم، و همین برای این کافی است که بگوئیم اطلاق (کفّنوا) این را می گیرد، و آن گیر دارد.
باسمه تعالی
مسأله 6: جواز تکفین به حریر غیر خالص1
مسأله 7: وجوب ازاله نجاست از کفن2
مسأله 8: وجوب کفن زوجه بر زوج4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در فرض دوران تمام شد؛ بحثی که در کلمات، اختلاف و تشتّت است، و هر کسی دوران را یک جوری ترتیب داده است؛ ما به این نتیجه رسیدیم که در دوران امر بین جلد ما یؤکل و غیرش، جلد مقدّم است؛ و در دوران امر بین متنجّس و غیرش، متنجّس مقدّم است؛ و در دوران امر بین حریر و غیر حریر، غیر حریر مقدّم است؛ و دیروز به مرحوم سیّد نسبت دادیم که ایشان می
مسأله 6: جواز تکفین به حریر غیر خالص
مسألة 6: يجوز التكفين بالحرير الغير الخالص بشرط أن يكون الخليط أزيد من الإبريسم على الأحوط .
قبلاً گذشت که تکفین در حریر خالص جایز نیست؛ و خوب بود این مسأله را همانجا می آورد؛ حریر غیر خالص سه فرض دارد؛ قطن أکثر باشد، و حریرش خیلی نادر است، که یجوز. که متن روایت حسن بن راشد بود. «قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ».(1) فرض دوم این است که مساوی باشد، فرض سوم این است که قطن، کمتر و ابریشم بیشتر است. فرض چهارم اینکه همه اش ابریشم است، که فرض چهارم بحثی ندارد؛ در فرضی که اکثرش قطن است، آن هم بحثی ندارد؛ و دو فرض وسط را سیّد احتیاط کرده است؛ شرطش، علی الأحوطی است. دلیلش هم قدر متیقّن آن روایت حسن بن راشد است، که منطوق آن می گوید در صورتی که قطن أکثر باشد، یجوز؛ و قدر متیقّن مفهومش هم آنجاست که همه اش ابریشم باشد، که قبلاً فتوی داد. اما این دو تای دیگر داخل مفهوم روایت حسن بن راشد است، که مفهوم این روایت سه فرض را می گیرد، (اذا لم یکن القطن أکثر، ففیه بأس)، مرحوم سیّد در یک فرض از مفهوم فتوی داد، و دو فرض دیگر را با کلمه (بشرط أن یکون الخلیط أکثر ...) احتیاط می کند؛ وجوه مختلفی را برای احتیاط مرحوم سیّد می شود وجه اول کلامی است که مرحوم صاحب جواهر فرموده که بأس، ظهور در منع ندارد؛ و با کراهت می سازد. و لکن این خلاف ظاهر است، و ظاهر بأس در اینجور جاها، مانعیّت است. و اگر وجه احتیاط این بود، باید در ابریشم خالص هم احتیاط می کرد. وجه دومی که منشأ احتیاط است، اعراض مشهور است، که مرحوم حکیم اشاره کرده است، و صاحب جواهر هم آن را دارد، که مشهور به این وسیعی فتوی نداده اند؛ مشهور گفته اند فی الأبریشم الخالص، یا فی الأبریشم، که صاحب جواهر فرموده انصراف به خالص دارد، مشهور به تمام مفهوم این روایت فتوی نداده اند. أضف که در باب صلاة گفته اند که اگر أکثرش ابریشم باشد، و به آن، لباس ابریشم نگویند، اشکالی ندارد، و کفن هم که لا یزید عن ثوب مصلِّی. و جهت چهارم هم ضعف سند روایت حسن بن راشد است، که مرحوم صاحب جواهر هم مطرح کرده است.
ص: 77
و لکن همانطورکه مرحوم خوئی فرموده است، به ذهن می گوید که مفهوم اطلاق دارد، و ارتباط بحث، به بحث لباس مصلِّی هم دلیلی ندارد. در موادر مختلفی تفادت دارند، مثلاً ابریشم خالص برای زنها عیبی ندارد، ولی همان مشهور و اجماع فرموده اند که نمی شود در آن کفن کرد؛ و همچنین نجاست معفوٌّ عنه در نماز داریم، ولی مقتضای روایات این بود که در کفن، نجاست معفوّ نداریم. منشأ احتیاط، چهارم امر شد، ضعف سند روایت، و اعراض مشهور از دلالت، و تسویه بین لباس مصلِّی و کفن، عدم ظهور بأس در منع؛ و ضمیمه هم برای ما این اطمینان را نمی آورد، و همین أحوط را دستش نمی زنیم.
مسأله 7: وجوب ازاله نجاست از کفن
مسألة 7: إذا تنجس الكفن بنجاسة خارجة أو بالخروج من الميت وجب إزالتها و لو بعد الوضع في القبر بغسل أو بقرض إذا لم يفسد الكفن و إذا لم يمكن وجب تبديله مع الإمكان.
این مسأله هم یک مقدارش تکرار است، قبلاً گذشت که روایت کاهلی بود «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْخِرِ الْمَيِّتِ الدَّمُ أَوِ الشَّيْ ءُ بَعْدَ الْغُسْلِ- وَ أَصَابَ الْعِمَامَةَ أَوِ الْكَفَنَ قَرَضَهُ بِالْمِقْرَاضِ».(1) درست است که در روایت، ما یخرج منه است، ولی اینکه می گوید مقراض کن، خصوصیّت ندارد، و می خواهد کفنش پاک باشد؛ فهم عرفی، فرقی بین نجاست خارجیّه و نجاست خارج از میّت نمی بیند. بعضی گفته اند و لو بعد از وضع در قبر، این بند به همین استظهار است که از این دو روایت، استظهار بکنیم که باید میّت در کفن طاهر بخوابد؛ بعضی تفصیل داده اند که اگر قبل از وضع متنجّس شد، باید بشوئید، و اگر بعد از وضع در قبر متنجّس شد، باید مقراض بکنیم. روایت حسنه می گوید مقراض بکند، و اینکه این روایت اطلاق دشته باشد که حتّی بعد از وضع فی القبر را بگیرد، این را ما گیر داریم، تا جائی که مقراض کردن متعارف هست، و صعوبتی ندارد، باید مقراض کرد؛ و با گذاشتن در قبر، همه چیز خاتمه پیدا کرد. دلیل بر (و لو بعد الوضع فی القبر) اطلاق روایت حسنه کاهلی است، عبارت (بعد الغسل)، وضع فی القبر را نمی گیرد. شاید آنهائی هم که بین غَسل قبل از قبر، و مقراض بعد از قبر، تفصیل داده بخاطر روایت فقه الرضا است، که تفصیل داده است «فإن خرج منه شي ء بعد الغسل فلا تعد غسله و لكن اغسل ما أصاب من الكفن إلى أن تضعه في لحده فإن خرج منه شي ء في لحده لم تغسل كفنه و لكن قرضت من كفنه ما أصاب من الذي خرج منه».(2) و لکن نمی اند که مرحوم حکیم نقل کرده که اصلاً تطهیر کفن میّت واجب نیست، آنی که واجب است فقط مقراض کردن است. (مرحوم حکیم این توهم را نقل نموده است). و لکن این احتمال هم بعید است؛ درست است در روایت تنجّس کفن میّت، فقط قرض آمده است، ولکن خصوصیّت ندارد. یک بحث هم این است که تا قبر ادامه دارد یا نه، مهم نیست آیا تطیهرش منحصر به قرض است یا غسل هم جایز است؛ بعضی گفته اند فقط قرض واجب است، چون در روایت فقط قرض آمده است. و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده است، قرض خصوصیّت ندارد؛ آنی که توهّم دارد، و اصل اولی است، شستن است، توهمش این بوده که آیا شستن واجب است یا نه، حضرت فرموده که قرض هم اشکال ندارد، این از باب امر در مقام توهّم حظر است، که دلالت بر وجوب ندارد. مضافاً به خصوصیّت مورد، اینکه قرض، متعیّن باشد، گفتنی نیست، چون غرض از قیچی کردن، تطهیر است، سبب می شود که ظهور إقرض در تعیّن، منتفی شود؛ نه آن تفصیل دلیل دارد، و اگر روایت معتبره هم بود که قبل از دفن إغسل و بعد از قبر إقرض، می گفتیم ظهور در تعیّن ندارد. این است که سیّد فرموده (و لو بعد الوضع فی القبر بغسل و بقرض)، حرف درستی است؛ منتهی قرض یک قیدی دارد، و آن اینکه کفن فاسد نشود.
ص: 78
لا یقال: روایت اطلاق دارد (قرض بالمقراض). فإنّه یقال: در مقام اطلاق گیری، نکات را باید ملاحظه کرد، اینکه می گوید مقراض کن، برای اصلاح کفن است، تا کفن بهتری داشته باشد، این اطلاق ندارد، و شامل جائی که اقراض، سبب إفساد کفن شود، را نمی گیرد. هم موضوع سؤال (خرج منه شیء) با کم سازگاری دارد، و هم جواب، با زیاد سازگاری ندارد. و اگر بعد از وضع در قبر، غَسلش امکان ندارد، در صورت امکان تبدیلش واجب است؛ متفاهم عرفی از روایت (اقرضه بالمقراض) برای این است که کفن طاهر داشته باشد، و اگر نمی
اکثر این مواردی که مرحوم سیّد فرموده است، مبنی بر احتیاط است. ما باشیم و فنّ اصول و به روایت نگاه کنیم، خیلی از اینها (حتّی تبدیلش) گیر دارد.
مسأله 8: وجوب کفن زوجه بر زوج
مسألة 8: كفن الزوجة على زوجها و لو مع يسارها من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيرة أو مجنونة أو عاقلة حرة أو أمة مدخولة أو غير مدخولة دائمة أو منقطعة مطيعة أو ناشزة بل و كذا المطلقة الرجعية دون البائنة و كذا في الزوج لا فرق بين الصغير و الكبير- و العاقل و المجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه.
کفن زن بر عهده مرد است. اصل عملی، برائت است، (رفع ما لا یعلمون )؛ و ادله وجوب انفاق هم قاصر است، آنها مادامی که زوجه است، و تمکین می کند، را می گوید.
حال باید دید که دلیل حرف مرحوم سیّد چیست؟ اول اجماع است، از نظر اقوال هم لم یخالف فیه أحدٌ. سیره عقلائیّه هم بر همین است. مضاف بر اجماع و شهرت، دو روایت داریم که تصریح کرده است بر اینکه کفن زوجه بر زوج است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: كَفَنُ الْمَرْأَةِ عَلَى زَوْجِهَا إِذَا مَاتَتْ».(1)
ص: 79
مرحوم خوئی در بدو کلامش گفته است که مرحوم صدوق به طریق صحیح از حسن بن محبوب نقل کرده است، و بعد از دو صفحه می گوید که سندش ناتمام است.(1) چون در طریق صدوق به حسن بن محبوب، محمد بن موسی بن متوکّل است، و ثوتیقی ندارد، الّا از مرحوم علّامه و ابن داود که از متأخّرین هستند. (بهتر بود که مقرِّر این اصلاح را در همان ابتداء مطرح می نمود). اینکه شیخ صدوق فرموده بطریقه الصحیح، فرموده این طریق ناصحیح است، و بعد معلِّق نوشته که در معجم عدول کرده است؛ محمد بن موسی را گفته ثقةٌ؛ روایتی را از ابن طاووس نقل می کند، و ابن طاووس فرموده این روایت مقبول عند الکل است، و در آن محمد بن موسی بن متوکّل قرار دارد، که این توثیق ابن طاووس می شود، که باز اعتماد بر توثیقات ابن طاووس محل کلام است. که ما اشکال فصل بین روات و رجالیّون سابقی را حلّ کردیم، و گفتیم چون فاصله آنها کم بوده است، اینها از حسّ خبر می دهند، مثل زمان ما که از وثاقت مرحوم شیخ انصاری خبر می دهیم. ولی در مورد ابن طاووس و علّامه نتوانستیم به این مطلب اذعان بکنیم، اگر کسی گفت محمد بن موسی بن متوکل، شیخ صدوق است، و علّامه توثیقش کرده است، و ابن داود و قبلش ابن طاووس آن را توثیق کرده اند، اگر کسی توانست از این مجموعه ظنّ قویّ بر وثاقت او پیدا بکند، این سند درست می شود، و الّا این سند ناتمام است.
ص: 80
بحث دیگری که راجع به این روایت هست صاحب حدائق می گوید این روایت، مرسله است، و در مقابل صاحب مدارک می گوید (بسندٍ صحیح).
باسمه تعالی
ادامه (وجوب کفن زوجه بر زوج)1
مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه5
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (وجوب کفن زوجه بر زوج)
بحث در این بود که کفن زوجه بر زوج است؛ در تنقیح فرمود دلیل این فتوی، دو روایت است، باب 32 تکفین، روایت اول، شیخ صدوق به اسنادش از حسن بن محبوب، آن را نقل نموده است؛ این روایت، دو بحث سندی دارد؛ یک بحث در مورد طریق شیخ صدوق به حسن بن محبوب است، که محمد بن موسی بن متوکّل در این طریق قرار دارد؛ مرحوم خوئی در تنقیح این سند را بخاطر محمد بن موسی، تضعیف کرده است؛ و لکن در معجم فرموده که جای شکّی در وثاقت او نیست.
دیروز عرض کردیم منشأ توثیق، کلام سیّد بن طاووس است، که در فلاح السائل روایتی هست که در سندش محمد بن موسی واقع شده است، و سیّد ابن طاووس فرمود کل ما فی السند ثقاة. البته ایشان (مرحوم خوئی) برای توثیق محمد بن موسی، تنها به این اعتماد نکرده است، علاوه از کلام ابن طاووس، این قضیّه را مطرح می کند که شیخ صدوق (قد أکثر الروایه عن محمد بن موسی المتوکل)، و محمد بن موسی در مشیخه، در 46 طریق قرار گرفته است، و فرموده و الظاهر اینکه صدوق اعتمد بر محمد بن موسی بن متوکل. ضمیمه این قضیّه به فرمایش ابن طاووس، و علّامه و ابن داود؛ و همچنین ترضیّ صدوق از محمد بن موسی، نتیجه همانی است که در معجم فرموده است، که جای شک در وثاقت محمد بن موسی نیست، سند این روایت از جانب محمد بن موسی بن متوکل، مشکلی ندارد.
ص: 81
ما بارها عرض کردیم، بالفرض این محمد بن موسی، توثیق نداشته باشد، لکن این مضرّ نیست؛ راجع به کتب مشهور بین اصحاب، و اصول مشهوره بین اصحاب، نیاز به سند نداریم، اینها از باب تیمّم و تبرک است؛ و برای آنهائی است که ممکن است در آینده اهل شک، و کور باطن باشند؛ کتاب ابن محبوب، مثل اصل زراره و یونس بن عبد الرحمن، و ابن ابی عمیر، از اصول مشهوره بوده است، و از اینها خیلی روایت نقل شده است، و به اینها از رجالیون، خیلی طریق نقل کرده اند. همانطورکه اگر در مبسوط شیخ طوسی، اختلاف نسخه نباشد، شک نداریم. و این روایت را مرحوم شیخ در کتاب الوصیّه، بدأ سند کرده است به حسن بن محبوب، و معلوم است که از کتاب اصلش نقل کرده است؛ این است که ما از جهت اُولی، گیر سندی نداریم؛ با دو بیان، اول توثیق خودش (توثیق محمد بن موسی)، و ثانیاً نیازی به سند نداریم. مهم جهت ثانیه سند است، و آن این است که ایا این روایت اصلاً مسند است، یا از مرسلات صدوق است؛ و اگر مسند باشد،حلّ شد؛ آیا از مسندات صدوق است، و صدوق به سندش از ابن محبوب و نقل کرده است، کما هو نقل صاحب وسائل. صاحب مدارک هم گفته این مسند صدوق است؛ و بعد شیخ بهائی، و بعض دیگر از علماء این روایت را از مسندات شیخ دانسته اند؛ در مقابل صاحب حدائق و عدّه ی دیگری از علماء، مثل صاحب ذخیره و جامع الأحادیث شیعه این جمله از روایت را به صورت مرسل از صدوق نقل می کند؛ و همچنین صاحب وسائل در باب 27 کتاب الوصیه، به صورت مرسل نقل می کند. (و رواه الصدوق مرسلاً)؛ آنی که مسند است، یک جمله ای دیگر است؛ به همین مناسبت مرحوم خوئی یک بحثی را در اینجا مطرح کرده است؛ که آیا حقّ با صاحب حدائق است که مرسل نقل نموده است، یا حقّ با صاحب مدارک است که به صورت مسند نقل نموده است؟
ص: 82
مشکله از آنجا شروع می شود که مرحوم صدوق این روایت را در کتاب الوصیه، سند را عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله شروع می کند (قال ثمن الکفن من جمیع المال)، و در ادامه دارد (و قال کفن المرأة علی زوجها اذا ماتت)؛(1) بحث در این است که (و قال) عطف بر قال اول است، تا اینها یک روایت بشود، مشتمل بر دو جمله، و دو حکم بشود؛ یا اینکه عطف بر اصل روایت است، عطف بر (و روی الحسن بن محبوب) است. و صاحب وسائل دقّت نکرده است در اینجا، مسند آورده است، و در کتاب الوصیّه همین جمله را مرسل نقل کرده است؛ که این تناقض در کلام صاحب وسائل است. در اینجا این بحث، ثمره چندانی ندارد، چون روایت ثانیه را داریم، که مال سکونی است، و روایت سکونی هم معتبر است؛ اگر کسی گفت من روایات سکونی را قبول ندارم، این بحث ثمر دارد.
صاحب حدائق که می گوید صاحب مدارک اشتباه کرده است، و می گوید این (و قال) مرسله صدوق است، و جزء حدیث قبل نیست؛ استشهاد کرده به روایت مرحوم کلینی و مرحوم شیخ طوسی که با یک سند دیگری قسمت اول همین روایت را نقل نموده آورند؛ و این شاهد بر این است که این قطعه ثانیه، جزء این روایت مسنده نیست. و یک شاهد دیگر این است که روش و دأب صدوق همین جور است که روایات مرسله را هم در ضمن مسندها می آورد.
ص: 83
مرحوم خوئی(1) اصرار دارد این جمله هم جزء همان روایت است، و سندی که مال آن روایت است، برای این روایت هم هست؛ ایشان اول از شواهد صاحب حدائق جواب می دهد؛ فرموده اینکه در کتاب کافی مرحوم کلینی و در کلام مرحوم شیخ طوسی، این جمله نیست، خیلی روایات داریم که کافی زایده دارد، و من لا یحضر الفقیه کم دارد، یا بالعکس، اینها طرقشان مختلف بوده است، شیخ و کلینی به آن طریقی که نقل کرده اند جمله ابن محبوب عن ابن سنان عن ابی عبد الله را انداخته اند؛ ولی در آن جمله ای که صدوق می گوید، نینداخته است. اما اینکه گفته اید دأب صدوق این است، فرموده دأب صدوق در بیان مرسلات این است که واو و عاطف را نمی آورد، و امام (علیه السلام) را هم می آورد؛ در من لا یحضر، وقتی می خواهد حدیث مرسلی را عقیب مسندی نقل بکند، می گوید (قال الصادق علیه السلام)، یعنی معصوم را می آورد. نه اینکه دأبش این باشد که با عاطف بیاورد، بدون ذکر واو، و مرادش هم مرسله باشد؛ ایشان عکس نتیجه گرفته است، ادّعا فرموده دأب صدوق این است در جائی که می خواهد مرسل نقل بکند، عاطف نمی آورد، و مرویٌّ عنه را می آورد؛ و چون در این روایت، عاطف آورده است (و قال)، و مرویٌّ عنه را نیاورده است، مؤیّد این است که این، تتمّه همان روایت است. و ممّا یؤیّد که دوران امر است که این (و قال کفن المرأة علی زوجها اذا ماتت)، عطف بر همین جمله نزدیک باشد، یا عطف بر اول سند باشد، ظاهرش این است که عطف بر همین نزدیک است، (و قال ابو عبد الله). اینکه بگوئید عطف بر اول سند است، اولاً دور است؛ ثانیاً معنی ندارد. که اینها همه حرف صاحب مدارک را تأیید می کند که (و قال) تتمّه حدیث است؛ و گفته این (و قال) مسند است؛ و مرسل نیست، خلافاً لصاحب الحدائق و من تبعه. ایشان دو تا منبّه و مؤیّد صاحب حدائق را جواب داده است، و خودش از آن طرف تأیید کرده که جزأ حدیث مسند است، و سند بر سر آن در می آید.
ص: 84
و لکن در ذهن ما این است که این مقداری که ایشان بیان کرده است، نمی گوئیم عیبی ندارد از باب قرب، عطف به آن باشد، و بر قبلش (إبتداء سند) هم معنی ندارد؛ ولی با ارسال هم سازگاری دارد؛ و اینکه فرموده که (الصادق) را بعدش نیاورده است، این هم مضرّ نیست؛ مرحوم صدوق روایت را که نقل می کند، همان جمله اُولی است، و بعد به ذهنش می زند که جمله دوم که چون از امام صادق است، آن را عطف کرده است، نه اینکه در همین حدیث باشد، اینکه (واو) آورده است، چون این هم از امام صادق (علیه السلام) بوده است؛ و اینکه امام را تکرار نکرده است، چون نیاز به تکرار امام نبوده است. اینکه بگوئیم کلینی و شیخ که نقل کرده اند، این جمله را نیاورده اند؛ و مرحوم مجلسی اول هم مرسله نقل نموده است؛ و خود صاحب وسائل هم در کتاب الوصیه، و همچنین مرحوم همدانی مرسله نقل کرده است. ما از فرمایشات آقای خوئی إقناع نشدیم که این، یک روایت است. منتهی ما اعتراف داریم که تتبّع نکردیم تا ببینیم بر طبق کدام است؛ ما تتبع آقای خوی را قبول نداریم، او اصلاً اهل تتبّع نبوده است. ببینید که آیا مواردی پیدا می شود، برای ما شک کافی است. همین که ثابت نشود که جزء روایت است، برای ما کافی است، و نمی توان به این روایت استدلال کرد.
لذا مدرک منحصر به روایت ثانیه می شود. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) قَالَ: عَلَى الزَّوْجِ كَفَنُ امْرَأَتِهِ إِذَا مَاتَتْ».(1)
ص: 85
این روایت را مرحوم شیخ طوسی به سندش از احمد بن محمد، نقل نموده است، مراد از أحمد بن محمد، چه ابن عیسی باشد، یا ابن خالد، این سند تمام است؛ عبد الله بن مغیره هم ثقه است؛ و اسماعیل بن ابی زیاد السکونی هم عامی است؛ مثل صاحب مدارک به روایت غیر صحیح عمل نمی کرده است، شیخ طوسی فرموده (عملت الطائفه بروایات عدّه، منهم اسماعیل بن ابی زیاد السکونی). بنا بر اعتبار روایت ثقه، خصوصاً که اینجا هم عمل شده است، اگر بگوئیم قدیمی ها این را مرسله می دانسته اند، به این مضمون عمل کرده اند؛ این روایت از نظر سندی مشکلی ندارد، و روایت منحصر به روایت اول نیست.
مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه
مرحوم سیّد در ادامه فرموده و لو زن یسار دارد، باز کفن او بر عهده زوج است؛ بخاطر اطلاق روایات (کفن المرأة علی زوجها) چه کفن داشته باشد یا نداشته باشد؛ بله در صورتی که زن وصیّت کرده که از پول خودم، من را کفن کنید. باید به وصیّت او عمل شود.
شبهه ای که در اینجا هست، این روایت معارض دارد و آن صدر همان روایت گیر دار است؛ صدر روایتی که از ابن سنان بود، حضرت فرموده (ثمن الکفن من جمیع المال)، چه زوجه باشد یا نباشد؛ الآن زنی هست، و مال دارد، صدر روایت ابن سنان می گوید که باید ثمن کفن را از مال او بدهند، و روایات (کفن الزوجة علی زوجها) می گوید که بر زوجش واجب است.
و لکن این توهّم معارضه، توهّم محض است؛ و معارضه ای در کار نیست. اولاً: ثمن الکفن من جمیع المال، اطلاق ندارد نمی خواهد بگوید که کفن زن را باید از مال خودش بردارید، جمله (من جمیع المال) در مقابل وصیّت است، می خواهد یگوید مثل وصیت نیست که باید از ثلث مال باشد؛ اما اینکه در کجاها باید از اصل مال باشد، ربطی به این ندارد. موضوع این روایات، این است، در جائی که می خواهید کفن را از مالش بر دارید، بر همه مقدّم است؛ اما اینکه در کجا باید از اصل مالش بردارید، در مقام بیان آن نیست. ثانیاً: بالفرض اطلاق داشته باشد که پول کفن هر کسی را باید از مال خودش بردارید، همانطور که در تنقیح(1) فرموده است، می گوئیم نسبت این روایت، با روایت سکونی، عموم و خصوص مطلق است، این روایت خاص است، و روایت سکونی را تخصیص می زند، و نتیجه این می شود که ثمن کفن هر کسی را باید از مالش برداشت، الّا زوجه که باید از مال زوجش باشد.
ص: 86
باسمه تعالی
ادامه (مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه)1
اطلاق وجوب کفن از جهت ویژگیهای زوجه2
اشکال مرحوم خوئی در مورد وجوب کفن منقطعه و ناشزه3
جواب از اشکال مرحوم خوئی3
وجوب کفن مطلقه رجعیه بر زوج4
اطلاق حکم وجوب کفن زوجه بر زوج از جهت ویژگیهای زوج4
اشکال مرحوم خوئی در اطلاق5
جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی6
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (مطلق بودن وجوب کفن زوجه بر زوج حتّی در صورت یسار زوجه)
مرحوم سیّد فرموده کفن زوجه بر زوج واجب است، و لو اینکه زوجه هزینه کفن را داشته باشد؛ اینکه فرموده (و لو مع یسارها)، بخاطر اطلاق روایت است. و عرض کردیم تعارضی بین روایتی که می گفت کفن میّت از جمیع مال خارج می گفت کفن الزوجه علی الزوج، نیست. مرحوم حکیم(1) یک اضافه ای هم دارد که تنافی نیست از باب اینکه یکی عنوان اولی است و دیگری عنوان ثانویّ است، روایت (من جمیع المال) عنوان اولی است، و روایت (علی زوجها) عنوان ثانوی است. در تنقیح ادامه داده که بالفرض کسی عنوان اولی و ثانویّ را کنار بگذارد، و بگوید نسبتشان عموم و خصوص من وجه است؛ آن روایتی که می گوید کفن من جمیع المال است، از جهت مال داشتن، خاص است، و از جهت زوجه داشتن و نداشتن، عام است؛ و روایت سکونی (علی زوجها) از جهت زوج داشتن، خاص است، و از جهت اینکه زوجه مال دارد، یا ندارد، عام است؛ که عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی از هر جهتی که آن خاص است، این عام است، و بالعکس. و در جائی که زوجه مال دارد، تعارض می کنند؛ روایت یخرج الکفن من جمیع المال، می گوید باید از مال خود زوجه باشد، و روایت (کفن الزوجه علی زوجها) می گوید از مال زوج باشد؛ و بعد از تعارض و تساقط، نوبت به اصل برائت می رسد؛ و اصل برائت می گوید که بر زوج واجب نیست. ایشان جواب داده اند که اگر هم به تعارض برسیم، باز روایت (کفن الزوجة علی زوجها) در مجمع مقدّم است. قاعده این است که هر گاه دو خطاب داشتیم، و نسبتشان من وجه بود، اگر مجمع را به یکی از آنها بدهیم، دیگری لغو یا کاللغو می شود، مقدّم است. مجمع اینها زوجه شود، اما اگر مجمع را به (من جمیع المال) بدهیم، روایت دیگر لغو خواهد شد؛ و نتیجه این می شود که کفن المرأة، را حمل بکنیم بر جائی که زوجه مال ندارد؛ و اینکه زوجه مال نداشته باشد، نادر است؛ اینکه باز به اندازه کفن هم مال نداشته باشد، نادر فی النادر است. (مهریّه و البسه و طلاهای آنها هست). باز از این نادرتر هم هست کسی که حتّی کفن نداشته باشد، این خیلی نادر است. و حمل بر فرد نادر، عرفی نیست.
ص: 87
اطلاق وجوب کفن از جهت ویژگیهای زوجه
مرحوم سیّد فرموده در وجوب کفن زوجه بر زوج، فرقی نیست بین اینکه زوجه کبیره باشد، یا صغیره؛ مجنونه باشد یا عاقله، حره باشد یا أمه. (من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيرة أو مجنونة أو عاقلة حرة أو أمة مدخولة أو غير مدخولة دائمة أو منقطعة مطيعة أو ناشزة بل). دلیل این مطلب، این است که موثقه سکونی و فتوای اصحاب، اطلاق دارد.
بعضی در امه شبهه کرده اند، (مرحوم حکیم هم این شبهه را دارد) گفته اند در روایات زکات فرموده که نمی شود زکات به فرزند و مملوکش داد، اینها عیالی هستند که لازمون هستند؛ بعضی شبهه کرده ای که زوجه یک شخصی شده و الآن مرده است، طبق آن روایات که می گوید مملوکه، عیال مالک است، و می گوید نفقه او بر مالک است، و عیال لازمون هستند، و مستفاد از آنها، این است که اگر هم مرد، کفنش بر عهده مُعیل است.
و لکن معارضه ای بین اینها نیست؛ آن روایت زکات که می گوید مملوک عیال مالک است، بعنوان مالک می گوید؛ و روایت معتبره سکونی، به عنوان زوجه می گوید، مثل عنوان ثانوی است؛ مضافاً سیأتی که آیا آن روایت، دلالت بر نفقات بعد الموت دارد یا نه. (در یک مسأله ی خواهد آمد).
در ادامه فرموده فرقی بین مدخوله و غیر مدخوله نیست، این هم بخاطر اطلاق روایت است. و همچنین فرقی بین دائمه و منقطعه نیست، بخاطر اینکه زوجه اطلاق دارد. و فرقی بین زوجه مطیعه و ناشزه نیست، این هم بخاطر اطلاق روایت است.
اشکال مرحوم خوئی در مورد وجوب کفن منقطعه و ناشزه
مرحوم خوئی(1) در دو مورد اشکال کرده است، یکی در منقطعه و دیگری در ناشزه؛ و تعلیقه زده که اینجا اشکال دارد؛ بیان ایشان این است که در منقطعه روایت است، و منصوص است که نفقه اش بر عهده زوج نیست؛ یکی از فوارق زوجه منقطعه و دائمه در وجوب نفقه است؛ و وقتی نفقه اش بر عهده گویند؛ یا اینکه موضوع آن این نیست؛ و اگر در خانه است و تمکین نمی کند، ولی از خانه هم بیرون نرفته است، مرحوم خوئی می گوید اینجا هم نفقه واجب است؛ نفقه زنی واجب نیست که بدون اذن شوهر، از خانه شوهر خارج شود؛ البته در مقام طبق مشهور فرموده است. فرموده ناشزه دلیل و خطاب داریم که نفقه اش واجب نیست، وقتی نفقه اش واجب نیست، چطور کفنش واجب باشد؛ روایتی که می گوید (کفن الزوجه علی زوجها) معارضه می کند با روایتی که در خصوص زوجه ناشزه است. یا عموم و خصوص من وجه است، که این را تقیید می زند؛ یا من وجه که با هم معارضه می کنند.
ص: 88
جواب از اشکال مرحوم خوئی
و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده است، به ذهن می زند که اینها ربطی به همدیگر ندارد، اینکه ایشان بین مملوکه ای که زوجه است و مقام فرق گذاشته است و آن جواب را در اینجا مطرح نکرده است، از این جهت که آن جواب در اینجا نمی آید، همین گونه است. و لکن همانطور که مرحوم حکیم فرموده، اینکه ناشزه و منقطعه نفقه ندارند، مربوط به نفقه زمان حیات است، می خواهد بگوید منقطعه مثل دائمه نیست که در دائمه نفقه زمان حیات واجب بود؛ و آن روایتی که می گوید نفقه ناشزه واجب نیست، یعنی نفقه زمان حیات واجب نیست. روایت (کفن الزوجه علی زوجها) اصلاً نفقه را نمی گوید، و کفن را می گوید، و یک تعبّد آخری است، و هیچ ربطی با هم ندارند. لذا اینکه مرحوم سیّد فرموده فرقی بین این اقسام نیست، حرف تمامی است.
بله یکی شبهه در منقطعه است، که اگر در یک ساعت عقد کرد، و در همان ساعت آن زن مرد، آیا مدت قصیره را هم شامل می شود یا نه؛ یک ساعته را مردم نمی گویند زوجه است، عبارت (علی زوجها) از مدت قصیره انصراف دارد، اینکه در عقد نامه ها می نویسند اگر مرد زن دیگر گرفت، زن حقّ طلاق دارد، از اینگونه عقدها انصراف دارد. ربما بر اثر بعضی از مناسبات که در اینجا قضیّه مزاحمت است، انصراف محقّق می شود. اینکه بعضی در منقطع بر فرمایش عروه تعلیقه زده اند (الا اذا کانت المدّة قصیره)، وجهش انصراف است.
و لکن ما نمی توانیم اینرا بپذیریم، چون (کفن الزوجه علی زوجها) یک نوع تعبّد است؛ لذا در اینجا وجهی برای انصراف نیست.
ص: 89
وجوب کفن مطلقه رجعیه بر زوج
متن عروه: بل و كذا المطلقة الرجعية دون البائنة
مطلّقه رجعیّه هم یک بحثی دارد، که چندی قبل بیانش کردیم؛ یک بحثی است بین مشهور فقهاء و مثل مرحوم خوئی، آیا وقتی مرد به زن، یا وکیلش گفت أنت طالق، آیا از همین الآن طلاق و فرقه، محقّق شده است، یا اینکه بعد از انقضاء عدّه محقّق می شود؟ مشهور می شود، شارع این طلاق را از همین الآن امضاء کرده است؛ شاهدش آیه شریفه «وَ الْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ».(1) است، زیرا با اینکه در عدّه است، فرموده المطلقات، منتهی مطلّقه است، که چون در معرض بهم خوردن است، شارع احکامی را بار کرده است. در مقابل مرحوم خوئی فرموده درست است انشاء از الآن است، ولی امضاء از زمان پایان عدّه است؛ مثل بیع ... که شارع بعد از افتراق، یا بعد از قبض، آن را امضاء کرده است؛ با توجه به آن روایتی که فرموده (فاذا انفقضت عدّتها بانت منه)، بینونت زمان انقضاء عدّه است، پس قبلش بینونت نیست، و طلاق امضاء نشده است و حقیقةً زن همان شخص است. حال هر کدام باشد، فرقی نمی کند، اگر حقیقة زوجه باشد، که کفنش بر اوست؛ و اگر بگوئیم مطلّقه رجعیّه، مطلّقه است، مقتضای روایات این است که مطلّقه رجعی، از جهت حکم و اثر زوجه است، که یکی از احکامش، همین است که کفنش بر زوجش باشد. و مطلقه بائنه هم چون إمرأته نیست، لا حقیقةً و لا حکماً، کفن او بر زوجه واجب نیست.
ص: 90
اطلاق حکم وجوب کفن زوجه بر زوج از جهت ویژگیهای زوج
متن عروه: و كذا في الزوج لا فرق بين الصغير و الكبير- و العاقل و المجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه.
اگر زوج، کبیر و عاقل باشد، باید خودش کفن زوجه اش را بدهد؛ و اگر صبی و مجنون بود، ولی او از مالش می دهد. دلیل این مطلب هم اطلاق روایت (کفن الزوجه علی زوجها) است.
اشکال مرحوم خوئی در اطلاق
در اینجا یک بحثی هست، و آن اینکه درست است این روایت اطلاق دارد، و لکن اطلاق این، مانع دارد؛ مانعش حدیث رفع است (رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم، و عن النائم حتّی ینتبه، و عن المجنون حتی یفیق) و حدیث رفع قلم، حاکم بر ادلّه اولیّه است؛ مراد از رفع قلم، هم یعنی قلم تشریع. لذا اطلاق دارد، چه حکم تکلیفی و چه حکم وضعی باشد؛ شاهد بر اینکه روایت (کفن الزوجه علی زوجها) حکم وضعی است؛ این است که ذات کفن را گفته است، نه تکفین را، که ذات کفن با حکم وضعی سازگاری دارد. در باب خمس و زکات هم هست که درست است آیه فرموده (و اعلموا أنّما غنمتم) که در غنیمت حکم را قرار داده است، و لکن رفع القلم، شامل حکم وضعی می شود؛ روی همین حساب می گوید که خمس بر صبیّ و مجنون واجب نیست، لذا پول هائی که در زمان قبل از بلوغ، هدیه گرفته است، و یا با اجاره به او رسیده است، خمس ندارد. (مرحوم خوئی)(1)
ص: 91
لا یقال: پس چرا صبیّ، ضامن اموال تلف شده است. فإنّه یقال: اینها ربطی به بحث ما ندارد؛ نسبت به مُتلفات، سیره عقلاء بر ضمان است، و امضاء شده است، که مانع از اطلاق رفع القلم می شود؛ مضافاً که رفع القلم بوی امتنان می دهد؛ و این منّت در جائی است که خلاف منّت بر دیگران لازم نیاید. نسبت به جنابت تا زمانی که صبیّ است، تکلیف ندارد؛ اما جنابت هست، در صبیّ جنابت هست، باز یک بحثی دارد که رفع القلم، آثاری را بر می دارد که مال إسناد باشد، رفع القلم، أثری را که مال إصدار است، بر می دارد، نه اثری که مال صدور است. دست بچه که به نجس خورد، نجس می شود، و این ربطی به صدور فعل از شخص ندارد.
جواب استاد از اشکال مرحوم خوئی
و لکن در ذهن ما این حرف درست نیست، رفع القلم عن الصبی، چند گیر داریم؛ یک گیر اینکه قلم تشریع، مراد نیست؛ در بعضی از روایاتی که راجع به صبیّ آمده است، عبارت (کتبت علیه السئات) دارد؛ که مراد قلم گناه نوشتن، و مؤاخذه است. یا لا أقلّ صاف نیست که مراد قلم تشریع است، یا تکلیف. ثانیاً: بالفرض مراد قلم تشریع باشد، باز به مناسبت حکم و موضوع، رفع القلم یعنی قلم تشریع، چیزی که مؤاخذه دارد از او رفع شده است؛ تشریعِ الزامیّات، رفع شده است، نه اینکه تشریع غیر الزامیّات را هم شامل بشود؛ رفع القلم، مثل رفع ما لا یعلمون است، که می خواهد کلفَت را بردارد، که مستلزم عقوبت است. وجه اینکه باید ولی بدهد، چون شأن ولی همین است که چیزهائی که بر عهده صبیّ هست، و او نمی تواند، ولی باید بدهد. از شئون ولیّ، این است که إفراغ بکند ذمّه او را در جائی که مُطالِب دارد، و اینجا هم شریعت مُطالب کفن است، که باید إفراغ بکند و لو اینکه ولی از مال خودش بدهد (البته در صورتی که خود صبیّ مال داشته باشد).
ص: 92
باسمه تعالی
مسأله 9: شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج1
شرط أوّل: یسار زوج1
مرحوم صاحب مدارک و عدم اشتراط یسار2
کلام استاد3
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
مسأله 9: شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج
مسألة 9: يشترط في كون كفن الزوجة على الزوج أمور . أحدها يساره بأن يكون له ما يفي به أو ببعضه زائدا عن مستثنيات الدين و إلا فهو أو البعض الباقي في مالها. الثاني عدم تقارن موتهما. الثالث عدم محجورية الزوج قبل موتها بسبب الفلس. الرابع أن لا يتعلق به حق الغير من رهن أو غيره. الخامس عدم تعيينها الكفن بالوصية.(1)
بحث در کفن الزوجه بود، فرمودند که کفن الزوجة علی زوجها، دلیل این مطلب معتبره سکونی بود که فرموده (علی الزوج کفن امرأته) اصل مسأله تمام شد؛ کلام منتهی شد به شرایط و خصوصیّات این مسأله.
شرط أوّل: یسار زوج
مرحوم سیّد فرموده یشترط در وجوب این کفن بر زوج، اموری، أحدها یسار زوج؛ زوج باید موسر باشد، و معسر نباشد. اگر زوج چیزی زاید بر مستثنیات دَین ندارد، کفن زوجه بر او واجب نیست، همانا کفن زوجه در این صورت از مال خود زوجه است؛ اگر مالی داشته باشد، و اگر زوجه هم مالی ندارد، سیأتی که اگر متبرِّعی نیست، عاریةً دفن می شود.
از کلام مرحوم سیّد دو مطلب استفاده می شود؛ یک مطلب اینکه مرحوم سیّد کفن زوجه را از دیونی قرار داده که بر زوج است، لذا رفته سراغ مستثنیات دَین؛ (در آیه شریفه «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ».(2) مراد از (علی المولود له) والد است). منتهی دینی است که به ارث نمی رسد، بلکه دینی است که وجوب أداء دارد فوراً؛ لذا گفته وقتی دین شد، داخل آن قاعده کلّی می شود که دَین وقتی ادائش واجب است، که زائد از مستثنیات را داشته باشد، اگر خانه دارد که سایه سرش است، یا خادمی دارد که عصایش است، یا مَرکبی دارد که لازمش دارد، داین حقّ مطالبه ندارد، داخل در باب 11 أبواب و الدَّین و القرض(3) می شود.
ص: 93
مطلب دومی که از کلام سیّد استفاده می گردیم به آن روایاتی که فرموده اول ما یخرج از مال میّت، کفن است، که مخصّص در جائی بود که زوج داشت، و زوج هم مال دارد.
مطلب سوم فرموده فرقی نمی کند که یسار نسبت به کلّ کفن داشته باشد، یا نسبت به بعض کفن.
اما نسبت به مطلب اول که آیا یسار شرط است یا شرط نیست، و همین که حرج نباشد و تمکّن داشته باشد، واجب است. در مواردی که تمکّن عرفی هست، و حرج ندارد، آیا یسار شرط است، یا تمکّن عرفی کافی است؟ لعلّ مشهور گفته اند یسار شرط است؛ مرحوم صاحب جواهر(1) هم گفته که خلافش معروف نیست. از نظر اقوال قبل از صاحب مدارک، لعلّ همین بوده که یعتبر یساره؛ در مقابل صاحب مدارک و من تبعه، گفته اند که یسار شرط نیست، و تمکّن عرفی کفایت می کند.
مرحوم صاحب مدارک و عدم اشتراط یسار
وجه کلام صاحب مدارک، فرموده لإطلاق النص،(2) (و علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) که در صورت حرج، به ادلّه نفی حرج خارج می شود. فرموده این با سایر دیون فرق می کند، و مقتضای اطلاق این روایت، این است که مجرّد تمکّن عرفی، کفایت می کند بیانی که صاحب جواهر هم پسند کرده است. ظاهر مرحوم سیّد این است که تشبّث کرده به روایات مستثنیات دین؛ صاحب جواهر از صاحب مدارک دفاع کرده است که روایات مستثنیات اینجا را نمی گیرد؛ بیانی که مثل مرحوم حکیم و مرحوم خوئی تعقیب و قبول کرده اند، که معتبره اطلاق دارد، و مقیِّدی برای آن نیست، الّا روایات مستثنیات دین، و این روایات اینجا را نمی گیرد. یک بیانی که مرحوم حکیم که آن را متعرّض می شود. فرموده روایات مستثنیات دین شامل اینجا نمی شود، اینکه در باب دین، واجب است دین را أداء بکنیم، این مقتضای خود دلیل دین نیست، دلیل دین می گوید فقط بر عهده اش هست، اما اینکه اداء بکند یا نه، از این ساکت است. از خطاب، علیه استفاده نمی شود. دَین وقتی وجود اداء دارد که مطالبه بکند، و اگر مطالبه بکند و أداء نکند، ظلم است. واجب است أداء، نیاز به یک دلیل دیگری دارد، که دلیل سلطنت است، (النّاس مسلطون علی أموالهم)، اگر مطالبه بکند، و ندهید با سلطنت او مخالفت کرده گوید باید ادای دین بکنید، غیر از این دلیل (علی الزوجه کفن امرأته اذا ماتت) است، که آن دلیل آخر با ادلّه مستثنیات دین، تقیید خورده است، باید زوج کفن را بدهد اگر زائد از مستثنیات دین را دارد، و بیان نکرده که آن دلیل در اینجا چیست؛ آن دلیل اینکه خداوند مطالبه کرده که باید کفنش بکنند، و زوج أولی به کفن کردن است، وقتی این را کنار روایات مسثتنیات دین بگذاریم، نتیجه تخصیص می شود. اگر دلیل ما بر وجوب تکفین و أداء دین، غیر از این روایت باشد، به روایات مسثتنیات دین، تخصیص می خورد، و نتیجه فرمایش مرحوم سیّد و معروف می شود؛ دیگر به روایات مستثنیات دین تخصیص نمی خورد، کأنّ این یک دلیل خاصّی، در مورد خاصّ است، روایاتی که می گوید در دین، خانه و جاریه و مَرکب استثناء می شود، تخصیص می خورد الّا کفن إمرأه نسبت به زوجش، علی الزوجه اطلاق دارد، چه یسار داشته باشد یا نداشته باشد؛ و مقیّد آن روایاتی می شود که می گفت لازم نیست که دَین را از مستثنیات خارج کنید. ایشان تفصیل داده بین اینکه وجوب اداء را از دلیل دیگر بفهمیم، یا از خود همین دلیل، و همین دومی را تقویت کرده است. و فتوایش بر این شده که یسار شرط نیست، یا صاف نیست که یسار شرط باشد.
ص: 94
کلام استاد
و لکن ما نتوانستیم این تفصیل را بفهمیم، در ذهن ما همانی است که دیگران به نحو مطلق فرموده اند. فرقی نمی کند که دلیل بر وجوب أداء، دلیل دیگری باشد، یا همین روایت (علی الزوج کفن إمرأته) باشد. بالأخره این روایت هم از باب دین می گوید که واجب است. اگر کاری به دین نداشت، و یک حکم تکلیف دیگری بود، حقّ با ایشان بود، اما اگر (علی الزوج) هم دلالت بر دین، و هم بر وجوب وفاء می کند، از باب اینکه دین است، فرقی نمی کند. اگر قبول کردیم که این علی الزوج، دَین بودن را هم می فهماند، یندرج تحت آن روایاتی که مستثنیات را هم می گوید. اگر تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی باشد، ما قبول داریم اگر حکم وضعی را بگوید، داخل در آن روایات است، و اگر حکم تکلیفی را بگوید، حقّ با ایشان است. اگر قبول دارد که از علی الزوج، دین بودن استفاده می شود، ولی وجوب وفاء را تفصیل می دهد، که از همین دلیل استفاده می شود، یا از دلیل دیگر، این را نمی توان فهمید؛ اگر از این روایت دین بودن استفاده می شود، داخل در مستثنیات می شود.
الّلهم إلّا أن یقال: که درست است این روایت دین بودن را می فهماند، و لکن داخل آن روایات مستثنیات باب 11 نمی شود؛ بیانی که در تنقیح(1) آورده است، و شاید از بعض کلمات آقا رضا همدانی هم استفاده شود، که روایات مستثنیات دین، دینی را می گویند که بر عهده، مستمرّ است، و می گوید که مهلتش بده إلی میسره، فرض دین آنجا، دینی است که قابل إمهال و تأخیر است؛ اما محل کلام نوع دینش یک دینی است که استمرار ندارد، و این دینی است که اگر الآن أداء کرد، فبها؛ و الّا باید عاریة او را دفن کنند؛ آن روایاتی که بین مستثنیات دین و غیر مستثنیات، فرق گذاشته است، مال دینی است که امهال دار است. این است که در محل کلام، روایت علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، اطلاقش مقیّدی ندارد؛ مقیّدش آن روایات است که مرحوم سیّد اشاره کرده است، و آن روایات دین دیگری و موضوع دیگری را می گوید. به این بیان در تنقیح فرموده که قدرت عرفی کفایت می کند.
ص: 95
بیان مرحوم حکیم ناتمام است، اما آیا این بیان تمام است یا نه، بستگی به ذهن عرفی دارد؛ فرض این است که از علی الزوج کفن امرأته، دین بودن استفاده می شود؛ خصوصاً که کفَن مال است، و مناسبت با دین بودن دارد. اینکه ذات را بر عهده می گذارد، ظاهرش دین است. و حکم تکلیفی نیست، تا بگوئید ربطی به روایات دَین ندارد.
در آخر الشوط می گوئیم ظاهر معتبره سکونی دینیّت است، و ظاهرش این است که باید الآن بدهید؛ و این با بقیه دین ها فرق می کند، که در بقیّه دین ها، فوریّت ندارد. و اما اینکه صاحب جواهر و دیگران مثل تنقیح ادّعا کرده اند که داخل آن روایات دین نمی شود؛ نتوانستیم این را باور بکنیم؛ وقتی دین شد، خاصیت دَین در شریعت همین است. در آن روایات درست است از باب مثال فرموده که مهلت بدهید و از او نگیرید، که سایه سرش هست؛ در ذهن ما این است که چیزی که بر عهده آمد و دین شد، خصیصه دین این است که اگر دارد، بدهد؛ و برای أدای دین، نباید کسی را زورش کرد. اینکه آیا آن روایات، مختص به دین مستمرّ است، یا شامل مطلق دین می شود، بند به همین استظهار است؛ مرحوم سیّد می گوید اطلاق دارد؛ و مثل صاحب جواهر و مرحوم خوئی می گویند اطلاق ندارد؛ و در ذهن ما فرمایش سیّد و مشهور است.
تحصّل در اینکه ملاک یسار است، یا تمکّن عرفی است، مبتنی بر همین است که یا بگوئیم حکم تکلیفی است، و یا اینکه دینی است که داخل آن دیون نمی شود؛ شاید در ذهن صاحب (جواهر) همان اوّلی بوده است؛ و اما در نظر مرحوم خوئی می گوید که دین هست، و نظر دوم را انتخاب کرده است؛ و در ذهن ما این است که اینجا دین است و مستثنیات هم مجال دارد.
ص: 96
هذا تمام الکلام بنا بر اینکه دلیل ما بر وجوب کفن، معتبره سکونی باشد. و لکن در مقام یکی دلیل دیگری هم بود که بعضی به آن استدلال کرده اند؛ فرموده خواهد همان را استمرار بدهد. مرحوم محقّق همدانی فرموده بعید نیست که از همین باب باشد.
اگر دلیل بر وجوب کفن، ادله وجوب انفاق باشد، حال باید دید تکلیف چیست؟
باسمه تعالی
ادامه (شرط أوّل: یسار زوج)1
شرط دوم: عدم تقارن موت زوج و زوجه4
شرط سوم: عدم محجوریّت زوج5
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (شرط أوّل: یسار زوج)
بحث در شرایط وجوب کفن زوجه بر زوج بود؛ شرط اول مرحوم سیّد فرمود یساره؛ بحث ما در دلیل بر این شرط بود، که به چه دلیل یسار شرط است؛ به طور طبیعی باید رجوع بکنیم به آن دلیلی که کفن زوجه را بر زوج واجب کرده است، و ببینیم از آن دلیل، این شرط استفاده می شود یا استفاده نمی شود. دلیل ما تارة معتبره سکونی هست، که دیروز بحث کردیم. و اُخری دلیل ما بر وجوب کفن همان دلیل وجوب انفاق است؛ که در اول این بحث، ادله وجوب انفاق را مطرح کردیم. اگر دلیل ما بر وجوب بذل کفن بر زوج، دلیل وجوب انفاق باشد، این دلیل مثل همان دلیل خاص است، که دین را می گفت؛ و همان مشکله را دارد، چون دلیل عام هم دین را می گوید. سلّمنا که آیه شریفه (علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ) شامل کفن هم بشود؛ تازه می شود دین، از دلیل عام هم دین بودن را استفاده می شود که همان بحث هائی که در دلیل خاص بود، اینجا هم می آید.
ص: 97
نکته اضافه ای که در اینجا دارند، استصحاب است؛ که مرحوم آقا رضا همدانی رفته سراغ استصحاب. دلیل عام انفاق را واجب کرده است، و نسبت به بعد الموت، قاصر است، و لکن استصحاب به کمک ما می آید؛ شک داریم که این وجوب کسوه، هنوز ادامه دارد یا نه، که استصحاب جاری کرده و می گوئیم واجب است کسوه.
و لکن خودش فرموده این استصحاب أخصّ از مدّعاست؛ چون ادّعای ما این است که کفن واجب است مطلقا، ولو زن ناشزه باشد؛ در حالی که وجوب کفن، مال مطیعه است، یا مال زنی است که لم تخرج من البیت بلا اذن. استصحاب أخص از مدّعاست و همه موارد را نمی گیرد، الّا به ضمّ القول بعدم الفصل. و لکن فرموده در همان مقداری که یقین سابق داریم، استصحاب می گوید که کسوه الآن هم واجب است.
و لکن این استصحاب مجال ندارد؛ بخاطر آن مطلب دومی که خواهد آمد. اگر در جائی دلیل خاص (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) نداشتیم، مرجع آن روایات مطلقه است که می گفت اوّل ما یبدأ من مال المیّت کفنه؛ اگر بتوانیم دلیل خاص را اینجا محکَّم بکنیم، مقدّم بر آن ادلّه است؛ و اگر دلیل خاص اینجا نبود، نوبت به استصحاب نمی رسد، چون در مورد، دلیل اجتهادی داریم.
اما اینکه فرموده استصحاب نمی تواند أوسع را ثابت بکند؛ این محل کلام است، شوهری است که مستثنیات دین را ندارد، ولی می تواند برود کار بکند، اگر کسی گفت نفقه زن، زاید بر سایر دون است، ممکن است در سایر دیون بگوئیم نمی خواهد برود کار بکند یا قرض بکند، ولی در اینجا لازم است؛ که بعید هم نیست که مستظهر از نفقه زوجه این است که با سایر دیون فرق بکند؛ اگر کسی گفت در زمان حیات، استدانه برای نفقه واجب است، در اینجا استصحاب مجال دارد، که اگر آن دلیل اجتهادی تمام باشد، نوبت به این استصحاب نمی رسد. اینکه آن دلیل تمام است یا نه، در بحث دوم خواهد آمد.
ص: 98
مطلب دومی که مرحوم سیّد فرموده این است که اگر یسار نداشت، یا روی مبنای تمکّنی ها اگر تمکن نداشت، مرحوم سیّد فرموده که باید از مال خود زن بدهند. که ظاهرش این است که تمسّک کرده به آن اطلاقات (اوّل ما یبدأ بمال المیت الکفن). اگر دلیل خاص منتفی شد، (حال اینکه مفاد آن چیست، کاری نداریم) آیا مرجع عمومات است، که ظاهر سیّد است، یا اینکه مرجع عمومات نیست، و عاریةً دفن شود؟
مرحوم صاحب جواهر(1) فرموده مقتضای فنّ و قاعده این است که عاریةً دفن شود؛ و لکن شهرت بر خلاف داریم؛ زنی که میلیاردر است، و شوهر فقیر دارد، و شوهرش نمی تواند کفن او را بدهد، و متبرِّعی هم نیست، مقتضای فنّ، دفن عاریة است. فرموده ما یک دلیلی داریم که اوّل ما یبدأ از مال میّت کفن است، و یک مخصّص هم داریم که علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت؛ اگر زوج قدرت ندارد، نمی توان سراغ خطاب أوّلی برود، چون آن خطاب، به این خطاب تخصیص خورده است؛ اگر قدرت بر عمل به مخصص نداشتید، مرجع عام نمی شود. شاهدش هم این است که اگر زوج قدرت بر کفن دارد و امتناع می کند؛ چه جور نمی گوئید مرجع عمومات است، کما اینکه در فرض امتناع زوج مع یساره، رجوع به عام نمی شود، در فرض عجز زوج هم رجوع به عمومات نمی شود، و بر دیگران هم واجب نیست که کفن بدهند، فتدفن عاریةً.
ص: 99
در ذهن ما فرمایش صاحب جواهر در هر دو موردش درست نیست؛ اما در مورد عجز درست نیست، چون اینجا مجرّد عجز نیست، اگر فقط ما عاجزیم از عمل به مخصّص، مثلاً گفته اکرام علماء حرام است، و بعد گفته واجب است اکرام فقهاء، حال اگر از اکرام فقهاء عاجز بود، و واجب نبود، نمی توان گفت که حرام است اکرام علماء؛ و لکن در محل کلام مجرّد عجز نیست، ادّعا این است که مخصّص قاصر است، و فرض عجز را نمی گیرد؛ روایت (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) فرض عجز را نمی گیرد، و قاعده اصولی است که هرگاه مخصّص، نسبت به فردی، قاصر شد، مرجع عام است. فرمایش مرحوم صاحب جواهر در فرض عجز و عسر، صدورش از ایشان عجیب است، و حرف مرحوم حکیم و آقا رضا همدانی درست است. اما در فرض امتناع زوج از کفن؛ و اجبار حاکم هم امکان ندارد؛ آیا باید از مالش بدهند یا نه؟ ما می گوئیم از مال خود زن باید بدهند؛ بیان: ما می گوئیم مخصّص شامل این فرد نمی گوید کفن زن بر عهده شوهر است، که این مخصّصیّت ندارد. لسان این دو روایت به حسب ظاهر، خاص و عام نیست؛ اول چیزی که خارج می شود از مال میّت کفنش هست، بر دین و حقّ غرماء مقدّم است، و آن روایت می گوید که کفن زن بر مردش هست، اگر می خواهیم این را مخصّص آن قرار بدهیم، باید یک معنای ثالثی را تحمیل بکنیم، و بگوئیم اول چیزی که از مال میّت خارج می شود، کفن میّت است، مگر اینکه شوهرش که باید کفن را بدهد، آن را بدهد. که در این صورت، ممتنع، داخل در عام است. مخصّص کفن مبذول است، نه کفن بر عهده باذل. این است که مرحوم آقا رضا فرموده اینجا هم مخصّص ماجائی است که امتناع نکند و کفن را بدهد؛ و در جائی که امتناع بکند، و کفن را ندهد، مخصص وجود ندارد، و مرجع آن عام است (اوّل ما یخرج من مال المیّت کفنه). من البعید جدّاً که در شریعت اینجور باشد که زنی میلیاردر است، و لازم نباشد کفن را از پول خودش بدهند. مرحوم صاحب جواهر هم که کفن را بحث می کرده است، چون پشتش گرم به شهرت بوده است، و اینها قابل التزام نبوده است، فرموده که فنّ این را می گوید که لازم نیست از مال خودش کفن شود. ما می گوئیم فنّ همین را می گوید که فی کلا الفرضین، مخصّص ما قاصر است، و (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه) شاملش می شود.
ص: 100
مطلب سوم مرحوم سیّد صورتی است که زوج نسبت به بعض کفن، یسار دارد؛ فرموده بعض را او بدهد، و باقی از مال زن است. اینکه باید بعض را او بدهد، بعضی فرموده اند بخاطر قاعده میسور است؛ بر شوهر واجب است که هر سه را بدهد، و بر همه قدرت ندارد، باید بعض را بدهد. و لکن در ذهن ما نیازی به قاعده میسور نداریم، تا بگوئید این قاعده ضعیف السند است، و دلیل ندارد. همانی که مرحوم حکیم فرموده که از خود همان روایت (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) تعدّد مطلوب استفاده می شود. انما الأکفان ثلاثة، علی الزوجه کفن امرأته، چه یکی باشد، و یا دو تا باشد، و یا سه تا باشد، کفن امرأته صدق می
و اگر این بیان ما را نپسندیدی و گفتید ظاهر کفن یعنی همان سه تای مرتبط، (که اینها نادرست است، خصوصاً در ناحیه خود میّت) نوبت به فرمایش مرحوم حکیم(1) می رسد که و لو جمود بر لفظ، این را نمی رساند، ولی مستفاد از این روایات، تعدّد مطلوب است. یعنی اگر هم سه تا نبود، آدم می فهمد دو تا، و اگر دو تا نبود، آدم می فهمد یکی. ما نیازی به آن قاعده عامّه به نام قاعده میسور در اینجا نداریم، بلکه از خود همین خطاب ها، تبعّض استفاده می شود، یا از لفظش به بیان ما، و یا بنا بر جمود بر لفظ، می گوئیم قطعاً مراد عام است، و سه تا بما هو سه تا، خصوصیّت ندارد؛ ما فهمیدیم که ستر میّت بما أمکن، مطلوب مولی است. بهذا یتمّ الکلام در این شرط اول که نکات علمی و فنّی داشت.
ص: 101
شرط دوم: عدم تقارن موت زوج و زوجه
شرط دوم عدم تقارن موت این دو است؛ شبهه این است ممکن است کسی بگوید اگر اینها با هم مردند، چون زوجیّت هم هست، کسی بگوید که کفن زن بر زوج است. عمده دلیل ما همان معتبره است که علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، که (علی الزوج) اطلاق ندارد؛ زوجی که مقارن إمرأه می میرد، معنی ندارد که بگوئیم کفن را بدهد. در این روایت فرض کرده زن را میّت و این را حیّ. و اگر هم اجمال داشت، سراغ اطلاقات می رویم، و اطلاقات می گوید که از مالش بدهند. هرگاه مخصِّص قاصر شد، نوبت به اطلاقات می رسد. البته یک جاهای دیگری هنوز جای اشکال دارد، مثلاً تصادف کرده اند، و زن و مرد در یک زمان مرده اند، یا تصادف کرده اند و زن به مجرّد تصادف مرده است، ولی مرد بعد از چند لحظه مرده است، آیا علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت، اینجا را می گیرد؛ بعضی شبهه کرده اند که این الآن مُرد و نمی تواند کفن زن را بدهد، یا مردی که در حال کما است. و لکن درست است اینها أفراد خفیّ هستند، ولی اطلاق (علی الزوج) این را شامل می
شرط سوم: عدم محجوریّت زوج
دو شرط را مرحوم سیّد در اینجا آورده است که مرتبط به همان شرط اول است، یکی عدم محجوریّت، و دیگری عدم تعلّق حقّ دیگران به مال زوج؛ مثلاً مالش متعلّق حقّ رهن، یا حقّ الجنایه است. مرحوم سیّد که در آنجا فرمود یسار، در اینجا دو شرط دیگر را اضافه کرده است. اما کسانی مثل مرحوم خوئی و مرحوم حکیم و مثل صاحب مدارک که می گفتند یسار شرط نیست، و تمکّن عرفی کافی است، در اینجا می گویند درست است که محجور است، ولی می تواند قرض بگیرد، فرموده اند این دو شرط معتبر نیست.
ص: 102
باسمه تعالی
شرط سوم و چهارم: عدم محجوریّت زوج، عدم تعلّق حقّ غیر به مال زوج1
شرط پنجم: عدم تعیین کفن به وصیّت2
مسأله 10: وجوب کفن محلّله بر سیّدش3
مسأله 11: تقدیم زوج بر زوجه نسبت به کفن واحد3
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
شرط سوم و چهارم: عدم محجوریّت زوج، عدم تعلّق حقّ غیر به مال زوج
بحث در شرط سوم و چهارم بود، مرحوم سیّد فرمود شرط سوم این است که زوج، محجور از تصرّف نباشد؛ شرط چهارم اینکه آن اموالش حجر شرعی نداشته باشد، متعلّق حقّ غیر نباشد.
مرحوم حکیم در مستمسک و بعدش مرحوم خوئی در تنقیح(1) و بعض محشِّین عروه فرموده اند این دو شرط مبتنی بر آن شرط اول است، اگر یسار شرط بود، پس باید محجور نباشد؛ اما اگر کسی گفت که یسار شرط نیست؛ و تمکّن عرفی کافی است، محجور هم باشد، باز تمکّن عرفی دارد، مثلاً برود قرض بگیرد، و بدون حرج کفن بخرد.
و لکن در ذهن ما این است که اینها ربطی به هم ندارند، بحث مرحوم سیّد در شرط سوم و چهارم ربطی به قضیّه یسار ندارد؛ اصلاً ممکن است خصوصاً در قسم چهارم که اموالش رهن دَین است، ممکن است یسار هم داشته باشد؛ مثلاً آنی که در رهن است، زیاد است؛ یا حتّی ممکن است غرماء ادّعا می کنند که این پولش کمتر از دیون است، و حاکم حجرش می کند، ولی خودش می داند که یسار دارد. این مسأله عدم محجوریّت و عدم تعلّق حقّ غیر، از یک وادی دیگری هستند، به نظرم در کلمات صاحب مدارک این نکته باشد، بحث در این است یک شخصی اگر محجور شد، آیا حجر، کفن زوجه اش را شامل می شود، یا اینکه کفن مثل مخارج یومیّه اش هست، و حجر شامل آن نمی شود. چنانچه کفن خود شخص، بر دیونش مقدّم است، آیا کفن زوجه اش هم بر دیونش مقدّم است یا نه. آیا محجور می تواند کفن زوجه بکند، یا کفن زوجه فرق می کند. مرحوم سیّد می گوید کفن زوجه با کفن خودش فرق می کند؛ و (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) اطلاق ندارد. شیخ طوسی در کتاب تفلیس فرموده که اطلاق دارد؛ حتّی ادّعای اجماع کرده است؛ منتهی اجماعش بر قاعده است و آن قاعده تطبیق کرده است. مرحوم سیّد فرموده اطلاق ندارد، و این فرمایش که فرموده از همین اموال تحت حجر بردارد؛ اگر دلیل ما بر وجوب کفن، دلیل وجوب انفاق در زمان حیات بود، له وجهٌ؛ چون هنوز یک مرتبه ای از زوجیّت هست، و حجر حاکم نسبت به نفقات واجبه، کارساز نیست؛ و لکن دلیل ما معتبره سکونی است که اطلاق این مشکل است؛ اینکه (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) شامل جائی بشود که حقّ ندارد در آن مال تصرّف بکند، مورد قبول نیست. به ذهن می زند که (علی الزوج کفن إمراته اذا ماتت) یعنی فی حدّ نفسه می تواند کفن را بدهد، حال که می تواند بدهد، پس باید بدهد؛ اما اگر فی حدّ نفسه نمی تواند بدهد، مثل متعلّق حقّ غرماء، یا رهن باشد، آن را نمی گیرد. و شک هم داشته باشید، مرجع اطلاقات اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه می شود، که زن را باید از مال خودش کفن کرد.
ص: 103
شرط پنجم: عدم تعیین کفن به وصیّت
شرط پنجم این است که زن، کفنش را بالوصیّه تعیین نکرده باشد؛ معنایش این نیست که حتماً باید وصیت کرده باشد که من را در این کفن بکنید، بلکه همین که کسی کفن را برای خودش تهیه می کند، ظاهرش همین است.
مرحوم حکیم و مرحوم خوئی(1) فرموده اند اینکه کفن را بالوصیّه تعیین کرده است؛ مجرّد تعیین، موجب نمی شود که از ذمّه زوج ساقط بشود؛ بله اگر عمل به وصیّت کردند، از باب ارتفاع موضوع، علی الزوج ساقط می شود، نه از باب اینکه وصیت او را از بین برده است؛ اینکه بگوئیم شرط علی العهده بودن، این است که تعیین نکرده باشد به وصیّت، این غلط است.
و لکن در ذهن ما همانطور که در مستند(2) فرموده و ظاهر سیّد است، چون عمل به وصیّت واجب است، وقتی دلیل عمل به وصیّت می گوید به وصیت عمل کن، و دلیل وصیت هم مقدّم است، باید به وصیّت عمل کرد، پس ادای کفن بر زوج واجب نیست. منتهی یک شرط متأخّری دارد، به شرط اینکه عمل به وصیّت تا آخر باقی بماند. (البته تعیین کفن با وصیت شامل موردی که فرموده با پول خودم کفن تهیه کنید، نیز می شود).
ص: 104
مسأله 10: وجوب کفن محلّله بر سیّدش
مسألة 10: كفن المحلَّلة على سيدها لا المحلَّل له.(1)
کفن محلّله بر محلّل له واجب نیست، چون زوجه اش نیست. اینکه بر سیّدش واجب است، نیاز به دلیل ندارد، البته روایت هم دارد (کفن المحلّله علی سیّدها).
مسأله 11: تقدیم زوج بر زوجه نسبت به کفن واحد
مسألة 11: إذا مات الزوج بعد الزوجة و كان له ما يساوي كفن أحدهما قدم عليها- حتى لو كان وضع عليها فينزع منها إلا إذا كان بعد الدفن.
اگر مقارن بمیرند، اصلاً کفن زوجه بر زوج نیست. و اگر اول زن بمیرد و بعد زوج بمیرد، و پول باقی مانده به اندازه یک کفن است، مرحوم سیّد فرموده کفن زوج، مقدّم بر کفن زوجه است؛ وجهش هم این است که الآن دلیل (اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه) می گوید که این باید کفن زوج شود. دو خطاب متوجه زوج شده است، یک خطاب (علی الزوج کفن امرأته) و دیگری خطاب (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه)، که این، حاکم بر اولی است. بلکه اگر زن را کفن کرده اند، و هنوز دفن نشده است، باید آنرا از بدن زن خارج نموده و بر تن مرد بپوشانند؛ ما دلیلی نداریم که کفن به استعمال، ملک زوجه می شود؛ یک منبّه هم دارد و ان اینکه اگر زن را کفن کردند، و بعد کسی آمد و کفن بهتری آورد، و آن را در آوردند، زوج می تواند آن کفن پوشیده شده را بردارد. وقتی ملک زوجه نبود، دلیل (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه)، هنوز به حال خودش باقی است، و می
ص: 105
مگر اینکه زن را دفن کرده باشند، که در این صورت حقّ ندارند کفن را از تن زن دربیاورند و بر زوج بپوشانند؛ بخاطر قضیّه حرمت نبش قبر؛ یا اگر بفرمائید حرمتش در جائی است که هتک باشد، می گوئیم چه هتکی از این بالاتر که قبرش را نبش بکنند، و کفنش را بیرون بیاورند. اگر کسی بگوید (اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه) اطلاق دارد حتّی در این صورت که بر زن پوشیده شده و دفن شده است، این اطلاق گیر دارد.
باسمه تعالی
فرع أوّل: قبل از وضع کفن بر زوجه1
فرع دوم: بعد از وضع کفن بر زوجه1
شبهه: خروج کفن از ملک زوج با وضع آن بر زوجه2
کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خوئی در جواب از شبهه2
جواب از ادّله ملکیّت زوجه نسبت به کفن3
کلام استاد4
انکار تعیّن کفن بالوضع علی الزوجه5
جواب استاد از انکار5
جواب استاد از شبهه5
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
در مسأله یازدهم، مرحوم سیّد سه فرع را فرموده است، که دیروز مبانی آنها را گفتیم.
فرع أوّل: قبل از وضع کفن بر زوجه
فرع اول اینکه زوج بعد از زوجه فوت کرده است، و مالی که دارد، فقط به اندازه کفن زوج است یا کفن زوجه؛ ولی هنوز بر زوجه نپوشانده اند؛ که مرحوم سیّد در این فرع فرمود زوج أولی است. این فرع اول واضح است و بحث ندارد، چون غایت مطلب این است که کفن زوجه، دین است بر زوج، روایت می گوید (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه ثم الدین، ثم الوصیه ثم الإرث) که مقتضای این روایات، تقدیم کفن میّت است بر دیونش.
ص: 106
فرع دوم: بعد از وضع کفن بر زوجه
فرع دوم اینکه کفن را بر زوجه وضع کرده اند، و بعد زوج فوت کرد؛ مثلاً تصادف کرده بودند و زن مرده است، و مرد زنده بود، و بعد از اینکه زن را کفن کردند، معلوم شد که زوج هم فوت کرده است؛ ولی هنوز زن را دفن نکرده
شبهه: خروج کفن از ملک زوج با وضع آن بر زوجه
مشکلی در مقام است که کفن زوجه که بر زوج واجب است، یا به دلیل نفقه است (کسوه)، که کفن هم کسوه است؛ یا به دلیل خاص (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) است، شبهه این است که اگر به ادله زمان حیات باشد، ظاهرش دین است، ظاهر (علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ) دین است؛ و همچنین ظاهر (علی الزوج کفن إمرأته) که بعدش عینی را می آورند، دینیّت است، ظاهر هر دو دلیل، دینیّت است. و مقدّمه دوم، دین به قبض داین، متعیّن می شود، و ملک داین می شود. مقدّمه سوم همین که کفن را بر زوجه وضع کردند، این قبض دین است، (قبضُ کلِّ شیءٍ بحسبه). نتیجه اگر زوج بعد از زوجه مرد، و آن کفن باقی مانده را بر زوجه پوشانده باشند، حقّ برداشتن ندارند؛ چون از ملک زوج خارج شده است؛ و روایت (اوّل ما یبدء من مال المیّت کفنه) معنی ندارد؛ چون در این صورت زوج مالی ندارد. این شبهه سبب شده که بعضی ها در فرع دوم گیر بکنند.
کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خوئی در جواب از شبهه
به همین مناسبت مرحوم صاحب جواهر(1) و مرحوم حکیم و مرحوم خوئی، وارد این بحث شده اند کفن زوجه از ملک زوج خارج نشده است، اول این را تثبیت کرده اند؛ و بعد از آن سه مقدّمه، جواب داده اند. مقابل این ادّعا این است که کفن از ملک زوج خارج نشده است.
ص: 107
در تنقیح(1) دو شاهد آورده برای اینکه از ملک زوج خارج نشده است؛ یکی اینکه زوج می تواند آن را تبدیل بکند. (این را مرحوم صاحب جواهر هم دارد، فرموده کفن ملک زوجه نمی شود، و لذا یجوز إبداله).
مرحوم حکیم(2) از این جواب داده است که این دلیل نمی شود، چون ممکن است بگوئیم این از باب ولایت زوج است؛ اینکه کفنش کرد، از ملک زوج خارج شد، ولی ولایت دارد؛ ابدال جایز است، هم با عدم خروج از ملک سازگاری دارد، و هم با خروج از ملک. (و بعید هم نیست که زوج هنوز بر زنش ولایت داشته باشد). لذا این شاهد اول مرحوم خوئی ناتمام است.
شاهد دوم مرحوم خوئی، اینکه اگر سیلی بیاید و زوجه را ببرد، یا گرگی بیاید این را بخورد، و کفن باقی بماند، زوج آن کفن را بر می دارد و به ورثه نمی رسد؛ و اگر از ملکش خارج شده بود، وجهی نداشت که زوج مقدّم بر دیگران باشد.
ص: 108
ممکن است کسی که در مسأله اشکال دارد، بگوید همانجا هم واضح نیست که زوج حقّ دارد که کفن را بردارد، و زوج با بقیه سیّان است، منتهی اینکه زوج بر می دارد، و مزاحم ندارد، از این باب است که این کفن دیگر طالب ندارد.
یک منبّه دیگری هم که در بعض کلمات آمده است برای اینکه ملک زوجه نشده است، از باب اینکه زوجه میّت است، و میّت هم قابلیّت مالک شدن ندارد.
و لکن این هم درست نیست، چون ملکیّت از امور اعتباری است، و در امور اعتباری، استحاله معنی ندارد؛ ملکیّت میّت اشکالی ندارد؛ در وقف های تملیکی، مثلاً برای امام حسین (علیه السلام) وقف تملیکی می کنند، که هیچ اشکالی ندارد.
جواب از ادّله ملکیّت زوجه نسبت به کفن
این بیاناتی که برای اثبات ملکیّت آورده اند، به ذهن می زند ناتمام است؛ اما مرحله دوم که جواب از ادله ملکیّت باشد. جواب از دلیل اول، همانی که قبلاً گذشت، که قصور دلیل، بود؛ دلیل انفاق شامل بعد از موت نمی شود. اما اینکه ظاهر (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) که عینی و ذاتی را بر عهده قرار می دهند، ظاهرش دینیّت است؛ و وقتی دین شد، این دین به وضع، قبض می شود، و از ملک زوج خارج می شود. در تنقیح(1) اشکال کرده که ظاهر (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) دینیّت نیست؛ اگر کفَن باشد بالتّحریک، حقّ با شماست، و لکن معلوم نیست که قرائت آن کفَن باشد یا کفن؛ اگر کفَن باشد، دین است، ولی شاید کفن باشد، که می شود تکلیف. و در روایات هم در خیلی از موارد کفن (بسکون الفاء) آمده است (غسله و کفنه و دفنه)؛ بله در یک جاهائی کفَن آمده است (ثمن الکفَن یخرج من اصل ماله)، که در این جاها قرینه دارد. محل بحث از جاهائی است که نمی دانیم کفَن است یا کفن.
ص: 109
إن قلت: اینجا هم قرینه داریم که کفَن است، شما قبول کردید این روایت عبد الله بن سنان که صدوق آورده است، مرسله نیست، و تتمّه آن روایت قبلی است؛ (ثمن الکفَن یخرج من أصل المال، و قال ..)، آنجا که قطعاً کفن است، پس این هم کفَن است.
قلت: ممکن است عبد الله بن سنان جمع در روایت کرده باشد؛ ممکن است یک دفعه (ثمن الکفَن) شنیده است، و در یک راویت (کفن إمرأته) شنیده است، ولی هر دو را در یک جا آورده است. پس این قرینیّت ندارد.
إن قلت: صدوق این روایات را بالقرائت دریافت می کرده است، و مجرّد کتابت نبوده است؛ پس وقتی که صدوق اینها را قرائت می زند که اینها را یک جور قرائت کرده است، و قرائت واحده بوده است.
قلت: بالفرض نسبت به مرحوم صدوق، قرائت بوده است، ولی نسبت به ما که کتابت است، و نمی دانیم چه جور بوده است.
إن قلت: اگر شک کردیم فعل است یا عین است، اصل این است که عین است.
قلت: این حرف غلط است، چنین اصلی نداریم.
با این بیانات، ایشان انکار کرده که (علی الزوج کفن امرأته) دلالت بر دین بکند؛ از این روایت، دین استفاده نمی شود.
کلام استاد
و لکن در ذهن ما این است اینکه علی الزوج استعمال کفن (بالسکون) در روایات هست، اما در جائی است که کفن را در کنار غسل آورده است. اما در مثل اینجا که فرموده (علی الزوج کفن إمرأته)، علی الزوج، مناسبتش با دین است، معمولاً دین را بر عهده می گذارند. خصوصاً که در خود کفن هم (إنّما الأکفان ثلاثه) استعمال کفن، زیاد است؛ و خصوصاً که صدوق این را پشت سر آن روایت می آورد، صدوق که می گوید عن ابی عبد الله (ثمن الکفن یخرج من اصل المال، و قال علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) که با توجه به اینکه آنها أعرف به روایات بوده اند، ظاهرش این است که یک موضوع است. لازم نیست که بر ما قرائت شده باشد، همین که بر او قرائت شده باشد، کافی است. ظاهر اضافه کردن صدوق، این است که می خواهد آن را تکمیل بکند، و تکمیلش به این است که این هم کفَن باشد. اینکه من گفتم کفن از اصل مال است، ولی در زوجه این جور نیست و کفنش بر عهده زوج است. اگر قبول بکنیم که صدوق این را کفَن خوانده است، با توجه به اینکه آنها أعرف بوده اند، معلوم می شود که کفَن است نه کفن. چه عبدالله بن سنان در یک مجلس شنیده باشد، که پر واضح است؛ و چه در دو مجلس شنیده باشد و در یک بیان بیاورد، و یا خود صدوق در کنار هم آورده باشد، معلوم می شود که کفَن است.
ص: 110
انکار تعیّن کفن بالوضع علی الزوجه
درست است که دلالت بر دینیّت دارد، اما اینکه به وضع این کفن، متعیّن شود، و ملکش شود؛ نادرست است. اینکه در دین به قبض متعیّن می شود، بخاطر آن تراضی فی البین است؛ و لکن این معنی در محل کلام متصوَّر نیست، در محل کلام، رضایت در ناحیه زوجه معنی ندارد. (انکار مقدّمه ثالثه)
جواب استاد از انکار
و لکن این هم قابل جواب است، ممکن است بگوئیم که دین است، و دین هم به إقباض تعیّن پیدا می کند، و لو به قبض ولیّ، که زوجش ولیّ است؛ همین که گفت این کفن زوجه من باشد، (حال به مجرّد گفتن اگر قبول نکنید، ولی وقتی که اجازه داد، یا خودش وضع کرد بر زوجه)، این وضع، قبض آن دین، می شود؛ چون هر دینی که قبض بشود و لو به قبض ولیّ، متعیّن می شود. قبض میّت کَلا قبض است، ولی ولیّش که این قبض را امضاء کرد، دین می شود مقبوض، و از ملک زوج خارج می شود.
جواب استاد از شبهه
آنی که می شود از این شبهه جواب داد اینکه این (روایت) حقّ را ثابت می کند یا دین را، با حقّ هم سازگاری دارد. (مرحوم حکیم(1) هم این جواب را دارد).
ص: 111
باسمه تعالی
راه حلّ مرحوم حکیم برای رفع تنافی1
مناقشه استاد در راه حلّ مرحوم حکیم2
مختار نهائی استاد در فرع دوم3
فرع سوم: بعد از دفن زوجه4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در این فرع بود که یک کفن بیشتر نیست، و اول زوجه فوت کرده است و بعد زوج، آیا این کفنی که از زوج باقی مانده است، باید صرف زوج بشود یا زوجه؛ عرض کردیم که مسأله سه فرض دارد، که مرحوم سیّد به هر سه فرض اشاره کرده است. کلام در فرض دوم بود که کفن را بر زوجه وضع کرده نزعش لازم نیست؛ عمده شبهه عدم لزوم، روایت (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) بود، که ظاهرش دَین است، و این به وضع متعیّن می شود، و وقتی متعیّن شد، از ملک زوج خارج می شود؛ یک نوع ورود است. از این روایت جواب داده شده است، که جواب های تنقیح را بیان کردیم، و در بعضی از آن جواب ها مناقشه داشتیم. یک کلمه که در فرمایشات ایشان هست و ما از آن غفلت کردیم، این است که ایشان طبق آن جوابی که بیان کرده است (فرموده معلوم نیست که کفَن باشد، شاید کفن (بسکون الکاف) باشد) یک فرعی را بر این جواب، مترتّب کرده است، که اگر زوج بعد از زوجه بمیرد، و یسار هم داشته باشد، کفن زوجه بر او واجب نیست، چون (علی الزوج کفن امرأته) حکم تکلیفی است، و این هم در زمان کفن مرده است، و حکم تکلیفی معنا ندارد؛ لذا در فرع اول فرقی نمی کند که زوج فقیر باشد یا یسار داشته باشد. و گفته ما به این لازم، ملتزم می شویم.(1) و بقیه فرمایشات ایشان را با بعض مناقشات، بیان کردیم.
ص: 112
راه حلّ مرحوم حکیم برای رفع تنافی
مرحوم حکیم(1) یکی اضافه ای برای رفع این مشکله دارد؛ فرموده ما می توانیم این جور جواب بدیهیم که درست است که (علی الزوج کفن امرأته) عهده را می آورد، اما اینکه عهده را به نحو ملک می آورد، یا به نحو حقّ، ظهوری در نحو مملک ندارد؛ اگر می فرمود (للزوجة علی الزوج) درست بود؛ ولی در روایت (علی الزوج) دارد که این هم با ملکیّت می سازد، و هم با این می سازد که حقّ زوجه باشد؛ زیرا عینی هم که متعلق حقّ غیر است، درست است که بگوئیم بر عهده شماست؛ نظیرش در فقه عین مرهونه است، که راهن آن را تلف می کند؛ در فقه گفته اند که راهن ضامن آن عین مرهونه است، معنای اینکه ضامن هست، یعنی عین مرهونه بما فیه حقّ المرتهن، بر عهده اوست. الآن این عین مرهونه، ملک مرتهن نیست، و متعلّق حقّ اوست، که بر گردن راهن است. عبارت (علی زوج کفن امرأته) هم سازگاری با ملکیّت زوجه دارد، و هم با حقیّت زوجه، و دلیلی بر ملکیّت نداریم؛ وقتی حقّ شد، سیأتی در بعض مسائل آتی (مسأله 21) که اگر زوج ملکی داشت، و متعلّق حقّ غیر شد، و کفن منحصر به آن شد، زوج مقدّم است.
حاصل الکلام حرف ایشان دو مقدّمه دارد، یکی از (علی الزوج کفن إمرأته) ملکیّت استفاده نمی شود، تا بگوئید با وضع علی الزوجه، تعیّن پیدا کرده است، و از ملکش خارج شده است؛ غایتش حقّ است، که با وضع تعیّن پیدا می کند، و لکن ملکی که متعلّق حقّ است، کفن زوج در آن، مقدّم بر سایرین است. با این بیان مشکله دین و تعیّن را حلّ کرده است.
ص: 113
مناقشه استاد در راه حلّ مرحوم حکیم
و لکن در ذهن ما اینها عرفی نیست، اگر ادّعا بکنید که از (علی الزوج کفن امرأته) می آورد، ظاهرش دَین است نه تکلیف؛ اما اینکه بگوئید دین به نحو حقیت است یا ملکیت، این حقیّت، از ذهن به دور است؛ چه جور در آیه شریفه به مجرّد (علی) دین بودن را استفاده می کنیم، و نیازی به لام ندارد، در اینجا هم اینکه ملک خود زوج باشد، و متعلّق حقّ زوجه باشد، اینها از ذهن عرف به دور است؛ و لو از باب اینکه اینها نادر هستند. غالب چیزهائی که بر عهده زوج می آید، به نحو ملکیّت است؛ اینکه (علی) را بیاورند، و ذات را هم بیاورند، و ذات به نحو حقّیّت باشد، در آن گیر داریم.
گیر ما در راه مرحوم حکیم، این است که همانطور که فرمایش مرحوم خوئی، خلاف ظاهر بود، و عرفی بود، (کفن (بالسکون))؛ بله کنار غسل و دفن، کفن (بالسکون) آمده است، اما اگر به تنهائی باشد، کفَن است؛ کذلک فرمایش مرحوم حکیم که فرموده کفن درست است، ولی دینیّت استفاده نمی شود.
پس (علی الزوج کفن امرأته) اگر خواسته باشید بگوید که با (علی الزوج) می اینکه کفَن است، بگوئیم تکلیفی است. و دوم اینکه کفن (بسکون الفاء) است و تکلیفی است. سوم اینکه بگوئید کفَن است و حقّی است نه ملکی.
مختار نهائی استاد در فرع دوم
در ذهن ما این است که (علی الزوج کفن امرأته)، ظاهرش دین است نه تکلیف، غالبا که عین را بر عهده می گذارند، دین است نه تکلیف؛ و ظاهرش هم این است هم دین است نه حقّ، و لکن مع ذلک می گویئم دلیلی بر خروج کفن زوجه از ملک زوج نداریم؛ اینکه بگوئیم کفن دین است و به وضع ملک زوجه شده است؛ این توقّف دارد که ثابت بکنیم که زوج، هنوز ولیّ زوجه است، و ولایت بر اموال زوجه، (از جمله بر همین دینی که بر ذمه زوج هست)، دارد؛ تا نتیجه بگیریم ولایت دارد بر این، و بر این کفن تطبیق کرده، و مشخصّش کرده در این، و بر این مشخصّ کردن ولایت دارد، فیخرج از ملکش. ما در این گیر داریم که شوهر ولایت داشته باشد که ملک زنش را که بر عهده این است، متعیّنش بکند بر این کفنی که پوشانده است.
ص: 114
مرحوم حکیم(1) ادّعای اطلاق مقامی کرده که از اطلاق مقامی کشف تعیّن می کنیم؛ اینکه فرموده (علی الزوج کفن امرأته) و نگفته که ولایت این حقّ (یا دین) برای چه کسی هست، نگفته ولد اکبر یا وصیّش، پس معلوم می شود که ولایتش مال همین شوهر است. اینجا اگر ولایتش برای غیر شوهر بود، آنرا بیان می کرد؛ اینکه نگفته ولایت این دین بر چه کسی هست، از سکوت تعیین ولیّ، می فهمیم که همین زوج ولیّ است؛ پس با تعیین زوج، یتعین حقّ الزوجة فیه، بنا بر حقیّت؛ و یخرج از ملکش، بنا بر ملکیّت.
لکن ما فرمایش تنقیح را قبول کردیم که دلیلی بر تعیّن نداریم، ما آیه و روایت نداریم که هر دینی بر ذمّه بود، به هر تعیینی، تعیّن پیدا می کند؛ تعیّن نیاز دارد به قبض به هر معنی، و لو به معنای تخلیه؛ اینجا خود داین که نمی تواند بردارد، ولیّش هم اینکه مرحوم حکیم فرموده اطلاق مقامی، ما اطلاق مقامی را نتوانستیم بفهمیم؛ اینجا ولیّ نیاز ندارد، جعل ولایت نیاز ندارد. اینکه ایشان فرموده از اطلاق مقامی کشف می کنیم که این ولیّ است، خوب اگر از اطلاق مقامی کشف بکنید که این ولیّ هست، و تعیّن پیدا می کند، نباید بتواند که آن را تبدیل کرد. اینها خلاف ارتکاز است، و اینها منبّهاتی هستند که (علی الزوج کفن امرأته) ظاهرش دَین است، ولی این دین، به تعیین زوج، متعیّن نمی شود، دلیلی بر تعیّن نداریم.
و إن شئت قلت: این دینی است که نمی شود متشخّصش بکنیم، پس قرینه بر این است که این حکم تکلیفی است. چه جور دینی است که نمی شود تعیینش کرد، و چه جور دینی است که بعد از تعیّن می شود، تبدیلش کرد. أضف إلی ذلک که شخص مرده، بعد از مردنش مالک بشود، استبعاد دارد؛ أضف إلی ذلک که (علی الزوج) صلاحیّت حکم تکلیفی را هم دارد. درست است که ظاهر اولیّه اش، حکم وضعی است، ولی صلاحیّت این را هم دارد.
ص: 115
همه اینها را که به هم ضمیمه بکنیم، در دو جهت شک می کنیم اولاً: اینکه این دین است و بر عهده زوج، دین شده است، شک می کنیم. ثانیاً: بر فرض اینکه قبول بکنیم بر عهده زوج، ملک شده است، در ملک بودن شک می کنیم؛ جامعش شک در خروج این، از ملک زوج است، استصحاب می گوید به ملکیّتش باقی است.
ما به تنقیح اشکال داریم که می گوید معلوم نیست این کفَن است یا کفن؛ و لکن چون شبهه حکمیّه است، ایشان نباید استصحاب را جاری بکند. ایشان هم شک دارد، چون شک داشت که دینیّت است یا نه، و شک داشت که آیا اگر دین شد، متعیّن می شود یا نه؛ که ما هم در هر دو شک داریم. علی کلّ حالٍ شک داریم در خروج کفن از ملک زوج اذا وضع علی الزوجه، که استصحاب می گوید ملک باقی است؛ و روایت می گوید که (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه). ایشان این استصحاب را نمی
الّلهم با فرمایشش در مورد شبهات موضوعیّه، این را درست بکنیم، که فرموده الّا چیزهائی که از مذاق شرع فهمیده ایم اذا ثبت استمرّ، مگر اینکه رافع بیاید، مثل زوجیّت، طهارت، و ملکیّت؛ نتیجةً ایشان ملکیّت را استصحاب می کند، که استصحاب موضوعیّه می شود؛ استصحاب می گوید این هنوز ملک شوهر است، و روایت (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه)، تطبیق می شود.
فرع سوم: بعد از دفن زوجه
زن را دفن کردند و بعد زوج مُرد؛ مرحوم سیّد تبعاً للآخرین فرموده اینجا واجب نیست. ما در وقتی کلام سیّد را مطرح می کردیم، جهت حرمت نبش را مطرح کردیم. مضافاً که در اطلاق روایت (اوّل ما یخرج من مال المیّت کفنه) نسبت به کفنی که بر زنش پوشاندند، و دفن کردند، گیر داریم؛ از چیزهائی است که عرف نمی پسندد. جهت هتک و جهت حزازه مطلب و جهت استبعادی که وجود دارد، مانع اطلاق این روایت می شود.
ص: 116
باسمه تعالی
مسأله 12: سقوط کفن از زوج با تبرّع غیر1
مسأله 13: عدم وجوب کفن أقارب2
عدم وجوب تهیّه کفن بر سایر مسلمین2
عدم وجوب تهیّه کفن بر من یجب علیه النفقه3
مرحوم همدانی و تمسّک به استصحاب بر وجوب کفن3
مناقشه در استصحاب3
مرحوم خوئی و تمسّک به أدلّه روایات بر وجوب کفن3
مناقشه استاد در دلالت روایات4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در مسأله یازدهم تمام شد، و در ذهن ما این شد که (علی الزوج کفن إمرأته إذا ماتت) روشن نیست که دَین باشد؛ کسی نگوید اگر روشن نیست دین باشد، پس به چه دلیل گفتید که یسار شرط است؛ زیرا ما این را به ادلّه که می گوید مستثنیات دین، صرف در کفن نمی شود، درست کردیم. همین که شک دارید که دین است یا حکم تکلیفی، باز یسار شرط است؛ چون اگر دین باشد، مستثنیات دین جاری است، که اگر جاریه دارد، لازم نیست که جاریه را بفروشد؛ و اگر تکلیفی است، لازم است بفروشد؛ و اگر شک کردیم، در حقیقت شک داریم در وجوب فروش جاریه، که برائت می گوید لازم نیست که جاریه را بفروشید. فرقی نمی کند که استظهار بکنید دَین است، یا شک بکنید، درهر صورت یسار شرط است. بله اگر احراز کردید که تکلیفی است، دیگر ادلّه دین آن را نمی گیرد، و قدرت عرفی شرط است.
مسأله 12: سقوط کفن از زوج با تبرّع غیر
مسألة 12: إذا تبرع بكفنها متبرع سقط عن الزوج .
اینکه در زوج لازم است که کفن زوجه را بدهد، در جائی است که زن عاریه باشد، و متبرِّعی پیدا نشود؛ اما اگر متبرِّعی پیدا شد، و او را کفن کرد، علی الزوج، موضوع ندارد. بر مبنای وجوب تکلیفی پر واضح است؛ واجب است کفن کردن در جائی که امکان دارد، و در صورتی که متبرِّعی او را کفن کرده باشد، موضوع منتفی است. بنا بر دینیّت هم موضوع ندارد؛ اطلاق ندارد که و لو اگر کفن شده باشد؛ انصراف دارد در جائی که کفن نشده است و عاریه است. شک هم بکنید که حکم تکلیفی است یا دین، می گوئیم که واجب نیست؛ مثل آن می شود که متبرِّعی کفن را برای خود زوج آورده باشد، که (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه، ثم دینه) موضوعش منتفی می شود. حاصل اینکه از این خطابات نمی فهمیم که باید به مال خود زوج، زوج یا زوجه کفن بشود، معنی (اول ما یخرج) و (علی الزوج کفن امرأته) این است که دُیّان و شوهر، نمی
ص: 117
و اگر کسی بگوید که یکی از ادلّه وجوب کفن، دلیل وجوب انفاق است، که با توجه به این دلیل، اگر امکان نداشته باشد، زوجه را با کفن زوج، کفن بکنند، آن کفن به ورثه زوجه می
مسأله 13: عدم وجوب کفن أقارب
مسألة 13: كفن غير الزوجة من أقارب الشخص ليس عليه و إن كان ممن يجب نفقته عليه بل في مال الميت و إن لم يكن له مال يدفن عاريا .
کفن اقارب شخص، بر عهده او نیست، گرچه آنها از کسانی باشند که واجب است نفقه آنها را بدهد؛ لذا اگر پسر بمیرد، و پدرش یسار دارد، کفن او بر پدرش واجب نیست؛ بلکه در مال میّت است، و اگر میّت مال ندارد، عاریاً او را دفن می کنند.
عدم وجوب تهیّه کفن بر سایر مسلمین
اما نسبت به دیگران که بر آنها نفقه میّت در زمان حیات واجب نبوده است، جای بحث ندارد. دلیلی نداریم بر اینکه تهیّه کفن، بر مسلمین واجب است. تجهیز میّت لازم است، غسل و کفن و دفن؛ کفن بکنند یعنی اگر کفنی بود، او را کفن بکنند، اما اینکه باید کفن تهیّه بکنند، دلیلی بر آن نداریم. امر به تجهیز داریم، ولی تجهیز میّت به این است که اگر آبی وجود داشت، و لو در چاه، او را غسل بدهند، و اگر آب نداشت، تیمّمش بدهند؛ و اگر کفنی بود، کفنش بکنند، و اگر کفن نبود، عریاناً او را دفن بکنند. ما قبول داریم که این احتمال هست که از امر به تجهیز، استفاده شود که کفن را بخرند و بر او بپوشاند، و در سابق هم این احتمال در ذهن ما قریب بود، و لکن این حرف نادرست است. تجیهز میّت، عمل به تکالیفی است که راجع به میّت هست، اما اینکه تکالیفی که راجع به این میّت هست، چیست، از این ساکت است. ما دلیلی بر وجوب اشتراء کفن علی نحو الإطلاق نداریم، جزء همین روایات آمره به تجهیز، که استفاده کردن وجوب إشتراء آب، یا کفن از این روایات، اوّلاً: مشکل است. ثانیاً: اگر هم کسی گفت اینها اطلاق دارد، می گوئیم چون خریدن کفن بر اینها ضرری است، لا ضرر آن را بر می دارد.
ص: 118
عدم وجوب تهیّه کفن بر من یجب علیه النفقه
اما نسبت به اقارب، یک شبهه ای هست که مرحوم علّامه و بعد مرحوم نائینی و بعد از ایشان مرحوم خوئی آن را دارند، و آن شبهه این است چه جور در زمان زنده بودن، واجب بود که او را بپوشاند؛ کذلک بعد از مردن هم کفنش واجب است. دو بیان برای این مدّعا ذکر شده است. اصل اولی برائت است، شک داریم که آیا واجب است کفن را به ولد و اُمّش و پدرش اعطاء بکند یا واجب نیست، که برائت از وجوب، جاری می
مرحوم همدانی و تمسّک به استصحاب بر وجوب کفن
در مقابل مرحوم همدانی فرموده که اصل عملی استصحاب است، در زمان زنده بودن کسوه اش واجب بود، و الآن شک داریم که کسوه اش واجب است یا نه، که استصحاب می گوید واجب است. ایشان به ادلّه وجوب انفاق، تمسّک نمی کند، ولی شک داریم که شاید بعد از موت را هم بگیرد.
مناقشه در استصحاب
و لکن به ذهن می زند که عرفاً در اینجا قضیّه متیقّنه و مشکوکه، دو تا هست؛ آنی که در زمان حیات، واجب بود، کسوه ای بود که تقیها من الحر و البر؛ مقصود تنقیح(1) این است که مستفاد از ادله وجوب انفاق این است آن کسوه ای که تقیها من الحر و البر، که کسوه ای خاصی است؛ و این کسوه اسمش را کفن می گذارند. و با اختلاف موضوع، جائی برای استصحاب نیست. أضف الی ذلک که دو موضوع است، که آن کسوه در زمان حیات، یک موضوع بود و یک وجوب داشت، و این کفن، در زمان حیات نبود، و یک لباس آخری است، که وجوب دیگری دارد. دو وجوب است، وجوب زمان حیات، که قطع به ارتفاعش داریم، و این یک وجوب دیگری است، که شک در حدوثش داریم. همین که وحدت موضوع را احراز نکنیم، برای ما کفایت می کند.
ص: 119
مرحوم خوئی و تمسّک به أدلّه روایات بر وجوب کفن
در تنقیح(1) فرموده نیازی به استصحاب نداریم، اصلاً نوبت به استصحاب نمی رسد؛ ما دلیل اجتهادی داریم که کفن واجب است؛ در باب 13 أبواب مستحقّین زکات، چند روایت است، از جمله صحیحه عبد الرحمن بن حجاج «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يُعْطَوْنَ مِنَ الزَّكَاةِ شَيْئاً- الْأَبُ وَ الْأُمُّ وَ الْوَلَدُ وَ الْمَمْلُوكُ وَ الْمَرْأَةُ- وَ ذَلِكَ أَنَّهُمْ عِيَالُهُ لَازِمُونَ لَهُ».(2) پنج گروه هستند که نمی شود از زکات، نفقه آنها را دارد، و در تعلیلش فرموده (و ذلک أنهم عیاله لازمون له)، یعنی به آنی که لازم مُعطِی زکات است، یعنی او آنها را تکفّل می کند، و رزقشان را می دهد؛ یا بعبارة دیگر واجب النفقه او هستند، نباید به آنها نفقه بدهد. از این روایت استفاده کرده اند که زکات را نمی شود به واجب النفقه داد. در تنقیح فرموده به حکم این تعلیل، فرقی بین حیّ و میّتِ این پنج تا نیست، همانطور که در زمان حیات، با این هستند، و باید نفقه آنها را بدهد؛ در زمان ممات هم با این هستند، و جزء متعلّقات همین شخص هستند. استدلال مرحوم خوئی در جائی است که آنها مالی نداشته باشند. در ادامه فرموده اگر وجوب انفاق، أقوی نباشد، أحوط همین است.
ص: 120
مناقشه استاد در دلالت روایات
اگر این حرف درست باشد، در زوجه هم باید همین حرف را بزند، و نیازی به آن روایت (علی الزوج کفن إمرأته إذا ماتت) نداریم، البته در زوجه مطلقا باید بدهد، و در غیر زوجه، در صورتی که مال نداشته باشند. و لکن به ذهن ما این است که این روایت دلالتی ندارد؛ اینکه حضرت در روایت فرمود به اینها نمی توان استفاده کرد که بعد از مردن هم نفقه شود که هر جا عیال انسان هست، و باید انسان به آنها انفاق بکند، زکات را نمی شود به آنها داد؛ اما اینکه استفاده کنیم چه نفقاتی واجب است، از این روایت استفاده نمی شود؛ حکم، موضوع خودش را درست نمی کند. نمی خواهد بگوید هر که عیالش هست، و با این ملازم دارد، نمی شود زکاتش را داد؛ بلکه کنایه از این معنی است که استظهار کرده اند، کنایه از این است که چون انفاقش بر این واجب است، نمی شود به آنها زکات داد. کنایه از این است عیالی که واجب النفقه است، نمی شود به آنها زکات داد، اینکه در کجاها اینها واجب النفقه هستند، آن را بیان نمی کند، اینکه آیا در حال حیات، واجب النفقه هستند، یا مطلقا واجب النفقه هستند، و لو بعد از ممات، از این روایت استفاده نمی اش واجب باشد، و کفنش واجب نباشد، صدق می کند که واجب النفقه است؛ ما این تعلیل را به ادله وجوب انفاق، برمی گردانیم. ظاهر این روایت حیّ است، خمسة لا یعطون من الزکاة، فرض کرده اینها را حیّ، و تعلیل کرده چون اینها واجب النفقه هستند؛ و تعلیل هم توسعه نمی دهد.
ص: 121
باسمه تعالی
ادامه (مرحوم خوئی و تمسّک به روایات بر وجوب کفن)1
ادامه (مناقشه استاد در دلالت روایات)1
مسأله 14:عدم خروج کفن از ملک زوج با تکفین زوجه2
مسأله 15:خروج کفن از ملک زوجه در صورت معسر بودن زوج3
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در مسأله نفقات أقارب، تمام شد؛ اگر یکی از أقرباء فوت کرد، مرحوم سیّد فرموده کفنش بر قربیش واجب نیست، و لو واجب النفقه باشد. ادّعای اجماع شده است، که مرحوم حکیم آن را نقل کرده است، ظاهر و عدم الدلیل است. مرحوم علّامه در واجب النفقه فرموده بود که واجب است.
ادامه (مرحوم خوئی و تمسّک به روایات بر وجوب کفن)
مرحوم خوئی این نظر علّامه را قبول کرد، و فرمود دلیل ما استصحاب نیست، که گیر دارد؛ بلکه تعلیلی است که در صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است. دیروز ما فرمایش مرحوم خوئی را کامل بیان نکردیم؛ ایشان به دو نکته تعلیل تمسّک کرده است؛ یکی به نکته عیال، تمسّک کرده است؛ فرموده اینها عیال هستند، و عیال یعنی متّکی به آن هستند، و او مخارجشان را می دهد؛ و یکی از مخارج هم کفن است. و دوم به (لازمون) که به معنی ملازمون هستند، تمسّک کرده است.
ادامه (مناقشه استاد در دلالت روایات)
و لکن این فرمایش درست نیست؛ ابتداءً یک نقضی به ذهنمان رسیده است، مرحوم خوئی فرموده از این روایت استفاده می شود که کفن این پنج تا واجب النفقه، در جائی که مال ندارند، بر آن شخص است؛ اما در جائی که مال دارند، با توجه به (اول ما یخرج من مال المیت کفنه) کفن آنها را باید از مال خودشان بدهند. عرض ما این است اگر دلالت این روایت را قبول بکنیم، فرقی نمی کند که مال دارند یا ندارد؛ چه جور در (علی الزوج کفن امرأته إذا ماتت) می فرمود که این مقدّم بر روایات (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه) است، چون اگر منحصر بکنیم به جائی که مال ندارد، لازم می آید که حمل بر فرد نادر شود. در جائی که اینها مال دارند، اینها با هم تعارض می کنند؛ اگر بنا باشد که این روایت را تخصیص بزنیم به آنجائی که هیچ مالی ندارند. (البته این تقریب اول غلط است، بهتر است که تقریب را عوض بکنیم). بتقریبٍ آخر: این روایت بعنوان ثانوی که عیال است، می گوید که باید کفن را شما بدهید، چه مال دارند یا ندارد؛ و آن روایت می گوید که (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه)، که اینجا عنوان اوّلی است؛ و خطاب به عنوان ثانوی، مقدّم بر خطاب به عنوان اولی است. این روایت هر دو فرض را می گیرد، و چون هر دو را می گیرد، تخصیص آن به خصوص آنجائی که مال نداردند، وجهی ندارد. ثانیاً ادّعای ما این است که این روایت هیچ دلالتی بر کفن ندارد؛ عیال عیبی ندارد به معنای کسی باشد که مقدّمات زندگی اش را تهیه می کنید، و خرجش را می دهید. عیال به معنی المعول، اما اینکه معول در چه چیزی، اول کلام است که کفن را بگیرد؛ کفن جزء مخارج شخص نیست؛ مرحوم حکیم هم این روایت را ردّ می کند، می گوید صغراً و کبراً ممنوع است؛ اما صغراً اینکه عیال بودن، مستلزم تکلیف شرعی نیست؛ کفن جزء نفقات نیست، نفقات آنی است که این را برجا نگه بدارد، و مشکلاتش را حلّ بکند؛ ولی کفن، تکلیف شرعی است. اولاً: شک داریم که مقتضای عیالیّت این باشد، و همچنین مقتضای لازم بودن، چون مردن، خلاف لازمون است. میّت، نه عیال است، و نه لازمون است، بلکه إنفکّ عنّا؛ مرده از ما جدا شده است، نه عیاله، دلالت بر این قضیّه دارد، و نه لازمون. ثانیاً: آن جهتی که دیروز عرض کردیم، که این روایت کنایه است، و مجرّد عیال و لازمون، موضوع نیست؛ خمسة لا یعطون من الزکاة، کنایه از واجب النفقه بودن است؛ و اینگونه نیست که هر نفقه ای واجب باشد؛ معنای این روایت این است که پنج دسته هستند که زکات به آنها نمی رسد، چون آنها واجب النفقه هستند، واجب النفقه است یعنی یک نفقاتی بر او واجب است. واجب النفقه به لحاظ نفقات واجبه، بر آنها تطبیق شده است، و اینکه کفن از نفقات واجبة باشد، اول کلام است.
ص: 122
مسأله 14:عدم خروج کفن از ملک زوج با تکفین زوجه
مسألة 14: لا يخرج الكفن عن ملك الزوج بتكفين المرأة فلو أكلها السبع أو ذهب بها السيل و بقي الكفن رجع إليه و لو كان بعد دفنها .
مرحوم سیّد فرموده کفن از ملک زوج، با تکفین زوجه، خارج نمی شود؛ اگر درنده ای این میّت را خورد، یا سیلی او را از بین برد، و کفن پیدا شد، کفن مال زوج است؛ چون کفن از ملک زوج خارج نشده است. ظاهراً مخالفی در مسأله نیست، و این فرمایش مقبول عند الکلّ شده است. وجهش این است تارةً شما می گوئید که (علی الزوجه کفن امراته) حکم تکلیفی است، از باب اینکه کفن (بسکون الفاء) می خوانید؛ یا اینکه خود این تکلیفی است، و اُخری وضعی است، که دو احتمال بود، حکم وضعی، که ملک زوجه باشد، مثل سایر دیون؛ یا متعلّق حقّ زوجه باشد، که مرحوم حکیم فرمود؛ علی جمیع التقادیر فرموده اند این حرف سیّد درست است. اما بنا بر اینکه حکم تکلیفی باشد، پر واضح است؛ چون کفن از ملکش خارج نشده است، و هر کسی أحقّ به ملکش هست. اما اگر حکم وضعی است (حقّ دارد)، بنا بر حقّیّت، متعلّق حقّ کفن بود، الآن که من یکفن به نیست، و سبُع آن را خورده است، بالفعل این کفن نیست؛ کفن عنوان است برای پارچه گوئید وقتی کفن را پوشاند، به پوشاندن، از ملکش خارج نمی شود، مثل اینکه مرحوم خوئی فرموده که دین تعیّن پیدا نمی کند؛ دلیل بر تعیّن نداریم، که باز واضح است چون به پوشاندن، از ملکش خارج نشده است. فقط گیر در این فرض است که کفن زوجه، ملک زوجه است بر عهده زوج، و وقتی هم زوج پوشاند، و یا اذن داد در پوشاندن، ملک زوجه می شود، و بعد از اینکه میّت از بین رفت، و کفن باقی ماند، ینتقل إلی الورثة؛ اینجا به چه بیان اگر سبُع آن را خورد، به زوجش بر می بیان را می شود در اینجا آورد، که سلّمنا کفن دین است، و ملک است، و سلّمنا در همینی که پوشاندیم، متعیّن شد، ولی این مادامی است که کفن باشد؛ کفن با این وصف حدوثاً و بقاءً، دین است، و متعیّن می شود، به همین شرط که همین طور کفن باقی بماند؛ غایت آنچه می شود ادّعا کرد، این است که تعیّن پیدا بکند در همین کفن، مادامی که بر کفن بودن باقی باشد؛ اما اگر از کفن بودن خارج شود، کشف می کنیم که از اول ملک زوجه نبوده است. پس اوّلاً: دلیلی بر تعیّن نداریم. غایت الأمر اگر تعیّن را بپذیریم، در جائی است که کفن، به کفن بودن باقی بماند. این است که احتمال اینکه ملک شوهر نباشد، یا وجه اینکه بگوئیم ملک شوهر نباشد، این وجه أخیر است که جا دارد و بیان دارد، و لکن این هم ناتمام است.
ص: 123
حاصل الکلام یا می گوئیم دینیّت ثابت نیست، و وقتی دینیّت ثابت نبود، خروج از ملک ثابت نیست؛ و یا می گوئیم دینیّت هم ثابت بشود، تعیّن این حتّی بعد از خروج از صفت کفنیّت، ثابت نیست؛ و استصحاب ملکیّت زوج می کنیم.
مسأله 15:خروج کفن از ملک زوجه در صورت معسر بودن زوج
مسألة 15: إذا كان الزوج معسرا كان كفنها في تركتها فلو أيسر بعد ذلك ليس للورثة مطالبة قيمته .
در صورتی که زوج معسر بود، کفن زوجه در ترکه اوست؛ اگر یسر را شرط دانستیم، به حکم (اول ما یخرج من مال المیت کفنه) می توانند کفن مادرشان را مطالبه بکنند یا چنین حقّی ندارند؟ مرحوم سیّد فرموده برای ورثه چنین حقّی نیست. اینکه نمی توانند مطالبه بکنند، بنا بر عدم خروج از ملک، پر واضح است. وقتی ملک مادرشان نشده است، مادرشان چیزی ندارد، که اینها مطالبه بکنند. اما بنا بر اینکه مادرشان مالک شده باشد، ... سه حرف است، اگر مالک نشده باشد، پر واضح است، و مجالی برای این ارث نیست؛ و اگر مادر حقّ پیدا کرده باشد، باز مجالی برای این ارث نیست، چون موضوع حقّ، کفن است، و در اینجا کفن موضوع ندارد.
فقط بنا بر دینیّت است، که شبهه حقّ مطالبه هست. مرحوم حکیم(1) فرموده که بنا بر این هم، ورثه حقّ مطالبه ندارند، چون دلیل مطلقی نداریم که ملک میّت، به ورثه منتقل می شود مطلقاً، چه ملک قبل از موت و چه ملک بعد از موت؛ إن ترک خیراً، که کفن ترکه نیست.
ص: 124
إن قلت: دیه هم ترکه نیست، پس چرا دیه به ارث می گوید (ما ترکه المیّت من حقّ أو مال) و ما ترکه المیّت، شامل این کفن نمی شود.
مرحوم خوئی(1) فرموده این حرف درست نیست، ایشان ادّعایش این است که ما هم اطلاقات داریم، و هم دلیلی داریم که مقتضایش اطلاق است. درست است در بعض روایات دارد (ما ترکه المیّت)، ولی در بعض روایات، اطلاق داریم؛ مثل معتبره اسحاق: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَالَ: إِذَا قُبِلَتْ دِيَةُ الْعَمْدِ فَصَارَتْ مَالًا- فَهِيَ مِيرَاثٌ كَسَائِرِ الْأَمْوَالِ».(2) حضرت فرموده وقتی دیه را گرفتی، فصارت مالاً فهی میراثٌ، وقتی دیه گرفت، این دیه مال است، که مال بعد از موت است، که در این روایت، نتیجه و صغری را گفته است، و کبری مطویّ است، و آن کبرای مطویّ این است که هر مال میّتی، میراث است، (فهی میراثٌ). کثیراً ما در محاورات، کبری مطویّ است. هر مال میّتی میراث است، چه قبلش باشد، که ترکه صدق بکند؛ یا بعدش باشد، که ترکه صدق نکند.
ص: 125
باسمه تعالی
کلام مرحوم حکیم در دفاع از مرحوم سیّد1
مناقشه اول مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم2
کلام استاد2
مناقشه دوم مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم2
کلام استاد3
مسأله 16:وجوب دوباره کفن در صورت سرقت آن3
مرحوم حکیم و تمسّک به استصحاب نسبت به بعد از دفن4
مناقشه استاد در کلام مرحوم حکیم4
مسأله 17:عدم وجوب سایر مؤنههای تجهیز زوجه بر زوج6
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بحث در این فرع بود که اگر زوج معسر بود، و کفن زوجه بر او واجب نبود، و کفن را نداد، و میّت را دفن کردند؛ و بعد از آن موسر شد، آیا ورثه حقّ مطالبه این کفن را دارند، یا حقّ مطالبه ندارند؛ مرحوم سیّد فرموده به ارث نمی رسد، مرحوم حکیم فرمود که حتی اگر هم قائل به ملکیّت بشویم، باز به ارث نمی
کلام مرحوم حکیم در دفاع از مرحوم سیّد
مرحوم حکیم(1) فرموده و لو قائل بشویم دَین است، و ملک زوجه است، باز دلیلی بر انتقال این دین للمیّت در محل کلام، به ورثه نداریم؛ چون دلیل انتقال، ما ترکه المیّت است، و کفن را میّت ترک نکرده است؛ ما ترکه یعنی آنی که در زمان مردن گذاشته است.
مناقشه اول مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم
در تنقیح، دو جواب داده است، جواب اول(2) را دیروز عرض کردیم که موضوع ارث، و لو در بعض خطابات، ما ترکه است، و لکن مستفاد از معتبره اسحاق بن عمار این است که موضوع ارث، عام است. مال المیّت، موضوع ارث است، و دین هم مال میّت است؛ از این روایت یک کبرای مطویّ، استفاده می شود؛ هر مالی که از میّت باشد، و به میّت اضافه پیدا بکند، و لو بعد از مردن اضافه پیدا بکند، به ارث می رسد. و توهّم منافات هم نشود که در بعض روایات، ما ترکه است، و در بعض روایات مثل این معتبره، مال است؛ چون اینها مثبیتن هستند، ما ترکه أخصّ است، و این أعم است، و بین مثبتین تنافی نیست؛ اینکه در روایات، ما ترکه دارد، از باب غلبه است؛ ولی أحیاناً ما للوارث، ترکه نیست، و فقط مال است.
ص: 126
کلام استاد
این وجه لا بأس به، و عیبی ندارد، و مساعد اعتبار هم همین است؛ اگر در زمان حیات توری انداخته باشد، و بعد از انداختن توری، خود شخص بمیرد، و ماهی در آن گیر بکند، عرف می گوید مال او شد، و از او به ورثه منتقل می شود؛ مساعد اعتبار همین است که چیزی که به هر سببی مال میّت شد، به ورثه منتقل می
مناقشه دوم مرحوم خوئی در کلام مرحوم حکیم
وجه ثانی(1) استدلال به «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ» است، که دلالت بر ارث دارد ؛ الآن این ملک زوجه است، ملک زوجه ای که مرده است؛ اگر بگوئید باز هم برای همان میّت باقی می ماند، که عقلائیّت ندارد؛ چون نمی
کلام استاد
و لکن موضوع آیه شریفه (اولوا الأرحام) مالی است که از میّت منتقل شده است؛ این آیه شریفه منتقلٌ إلیها را بیان می کند؛ بعد از فرض انتقال، منتقلٌ إلیها را بیان می کند، که هر کس أقرب به میّت است، به او انتقال پیدا کرده است؛ ولی در محل کلام، اول کلام است که انتقال پیدا کرده است. مرحوم حکیم هم ممکن است بگوید که این ملک میّت است، و دلیلی بر خروج آن نداریم، و باید به خود میّت ایصال شود، و ایصال به میّت به این است که از جانب او صدقه داده شود. و مشابه هم دارد که در موادری که میّت را مثله می کنند، می گویند دیه را در وجه برّ صرف بکنند؛ و شاید این ملک، به ملک میّت باقی مانده است، و چون ایصالش به خودش ممکن نیست، لذا باید آنرا در وجوه خیر، صرف بکنند.
ص: 127
مهم همان وجه اول است که ما از آن جواب نداریم، که فرموده موضوع ارث، خصوص ما ترک نیست؛ و عنوان ما ترک که در بعض روایات آمده است، لأجل الغلبه است، و به حکم روایت اسحاق بن عمار، موضوع اصلی، هر مال میّت است.
مسأله 16:وجوب دوباره کفن در صورت سرقت آن
مسألة 16: إذا كفنها الزوج فسرقه سارق وجب عليه مرة أخرى بل و كذا إذا كان بعد الدفن على الأحوط.
مرحوم سیّد فرموده اگر زن را کفن کردند، و سارق آن کفن را دزدید، باید زوج دوباره بدهد، حتّی اگر بعد از دفن باشد، علی الأحوط.
شبهه شود. حال بالفرض بگوئید اگر قبل از تکفین، کفن را بدزدند، علی الزوج، آن را می گیرد؛ اما بعد از تکفین، که صِرف الوجود محقّق شد، دیگر امری ندارد. در علم اصول هم گفته اند که امر اقتضای مرّة و تکرار را ندارد، ولی با اتیان به اول فردش، ساقط می شود؛ تا چه رسد به بعد از دفن، که مشکله نبش قبر را هم دارد.
و لکن جواب این است که درست در علم اصول گفته اند که متعلّق، صرف الوجود است، و صرف الوجود یتحقّق بأوّل الوجود، فیسقط و لکن اینها غالبی است؛ و در بعض موارد، صرف الوجود کافی نیست؛ و به مناسبت حکم و موضوع، فهم عرفی عوض می شود؛ اگر گفت به این شخص آب بده تا بخورد، اگر آب دادی و آن را پس آورد، باید دوباره آب بدهید، آنی که می گوید آب بده، یعنی برای رفع عطشش به او آب بده، یا اگر آب را گرفت، و آب از دستش افتاد، دوباره باید آب بیاورید؛ چون غرض، رفع عطش او هست؛ یعنی آبی بده که رفع عطشش بکند؛ اینجا هم غرض از تکفین، این است که او عریاناً فن نشود؛ و مع السَّتر دفن بشود؛ متفاهم عرفی است اگر این شخص کفن را داد، و او را کفن کردند، و بعد خودش رفت و کفن را در آورد، نمی گویند که امر را امتثال کرده و بعد یک عصیانی کرده است، بلکه می گویند امر را اتیان نکرده است. این است که اگر کسی کفن را سرقت کرد، متفاهم عرفی این است که باید کفن را تکرار بکند، تا به قبر برسد؛ حال اگر مع الکفن به قبر رسید، و شخصی کفن را در قبر دزدید، آیا باز هم واجب است یا نه.
ص: 128
مرحوم حکیم و تمسّک به استصحاب نسبت به بعد از دفن
مرحوم حکیم(1) فرموده باز واجب است، للإستصحاب. (لأنه مقتضی استصحاب وجوب الکفن). ظاهرش این است که مرحوم حکیم در اطلاق روایت (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) نسبت به بعد از دفن شک داشته است، که آیا اطلاق این روایت، شاملش می شود.
مناقشه استاد در کلام مرحوم حکیم
اگر ما در اطلاق این روایت شک بکنیم، که آیا شامل بعد از قبر می شود یا نه؛ همین که شک در اطلاق بکنیم؛ مرجع عمومات (أوّل ما یبدأ من مال المیّت کفنه) می شود؛ و باید در جائی که خود زوجه مال دارد، از مال خودش کفن را بدهند؛ و اگر زوجه مال ندارد، آیا نوبت به استصحاب می رسد یا نه؛ می گوئیم باز نوبت به استصحاب نمی رسد؛ همانی که مرحوم خوئی(2) بیان کرده است؛ شما که می گوئید آن روایت اطلاق ندارد، چرا می گوئید اطلاق ندارد؛ وجه اطلاق نداشتن (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) این است که دو کفن را فرض کردید؛ یک کفن قبل از قبر، که این روایت آن را می گیرد؛ و یک کفن بعد از دفن، که این روایت آن را نمی گیرد؛ تا گفتید دو کفن است، می گوئیم آن فرد قبل از قبر آمد، و قطعاً هم مرتفع شد؛ اما وجوب بعد از قبر که فرد دیگری از موضوع است، شک در اصل وجوبش داریم، که استصحاب می گوید قبلاً واجب نبود، الآن هم واجب نیست؛ پس استصحاب مجال ندارد. آنی که یقین داریم، کفن قبل از قبر است، که ارتفع وجوبش. کفن بعد از قبر را شک داریم. فلا مجال برای استصحاب وجوب کفن، الّا علی النحو التعلیق، به این بیان که اگر این کفن را قبل از قبر می دزدیدند، وجب، الآن هم هکذا؛ و لکن لا مجال للاستصحاب التعلیقی. این است که فرموده مجالی برای استصحاب نیست، و مهم این است که این (علی الزوج کفن امرأته) اطلاق دارد یا ندارد؛ همین را در تنقیح أبتر گذاشته است؛ فقط گفته که حرمت نبش، اینجا مانع نیست؛ در ذهن ما این است که تارة شخصی که قبرش کردند، و کفنش دزدیده شده است، الآن هم دزد آمده و نبش قبر کرده است، و همین جور دیده می شود؛ و قبر را نبسته است؛ صدق نمی کند که موارات دارد، و مقبور است، که اینجا تشکیک در اطلاق نادرست است؛ همان اطلاقی که می گفت (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) می گفت قبل از اینکه در قبرش بگذارید، باید کفنش را بدهد، اگر کفنش رفت، با آنی که بعد از قبر کفنش می رود، فرقی نیست. انما الشبهه در فرض دوم است که دزد که کفن را دزدیده است، دوباره قبر را به حالت اول برگردانده است؛ که ظاهر کلام سیّد این است که احتیاط می کند، ما هم همین گیر را داریم؛ اینکه قبرش کرده اند، خواسته باشیم نبشش بکنیم، اطلاق (علی الزوج) نسبت به آن، از ذهن عرف به دور است. ما می گوئیم متفاهم عرفی این است که این احکام تا قبر است یا کتا قبر است، مثلاً در قبر ببرند، و بیرون بیاورند؛ اینکه برای کفن کردن، نبش بکنیم، هتک نیست؛ ولی ربما هتک است؛ اینها یک باورهائی است در شریعت، اینکه شریعت بگوید دوباره میّت را در بیاورید، و کفن بکنید، از شریعت به دور است. ما این دقّت ها را نمی اند، و الآن هم مدفون است، اطلاق (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) این را نمی گیرد. بند به این است که دلیل ایجاب کفن، اطلاق دارد یا ندارد؛ مرحوم سیّد در اطلاقش گیر داشته است، وفرموده علی الأحوط؛ و اگر شما می گوئید صاف است، می گوئید علی الأقوی؛ و اگر گفتید آن طرفش صاف است، یا شک داشتید، می گوئید واجب نیست؛ حتّی اگر خودش مال داشته باشد، لازم نیست که با مال خودش، او را کفن بکنند و (اول ما یبدأ من مال المیّت کفنه)، اینجا را نمی گیرد.
ص: 129
مسأله 17:عدم وجوب سایر مؤنه های تجهیز زوجه بر زوج
مسألة 17: ما عدا الكفن من مُؤَن تجهيز الزوجة ليس على الزوج على الأقوى و إن كان أحوط.(1)
اینکه کفن بر عهده زوج است، بر آن دلیل داشتیم، که فروع مرتبط با آن هم تمام شد؛ حال بحث در بقیه مخارج تجهیز است، که آیا آنها هم بر زوج هست یا نه؛ مثلاً برای آب، پول لازم است، یا برای سدر و کافور پول لازم است، مرحوم سیّد فرموده مخارج اینها بر عهده زوج نیست. در مقابل بعضی گفته اند بقیّه مخارج هم بر زوج هست.
وجه کلام سیّد این است که اصل، برائت است، مگر اینکه دلیل قائم بشود؛ و دلیلی که قائم شده است، در خصوص کفن است، و غیر از کفن، دلیل نداریم. برائت می گوید که واجب نیست، و شما مثل مؤمنین دیگر هستید؛ ظاهراً ادّعای اجماع شده است، لا أقل مشهور است، مضافاً بر شهرت، عدم الدلیل بر وجوب است.
در مقابل بعضی گفته اند درست است که دلیل کفن قاصر است؛ فرق است بین روایتی که می گوید (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت) با آن روایت که می گوید (أوّل ما یخرج من مال المیّت کفنه)، که در (اول ما یخرج من ملک المیّت کفنه)، آن (کفنه) از باب مثال است، این میّت اموال زیادی دارد، و مرده است، اول چیز کفن است، سدر و کافور هم همین جور است، که باید آنها را از مال خودش بدهند؛ تمام مؤنه های واجب تجهیز، از اصل مال خارج می شود، چون مال، مال خودش هست؛ بخلاف (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت) که از باب مثال نیست، چون می خواهد بر عهده دیگران بگذارد. در تنقیح فرموده درست است که این فرق هست، و لکن ما به یک دلیل دیگری، می گوئیم سایر مُؤَن هم واجب است.
ص: 130
باسمه تعالی
تصحیح در مورد ذیل مسأله 15: موضوع ارث ما ترکه المیّت است.1
ادامه مسأله 17:3
استدلال بر وجوب سایر مئونهها به الغاء خصوصیّت از کفن3
جواب استاد از الغاء خصوصیّت3
استدلال بر وجوب سایر مئونهها به صحیحه عبد الرحمن بن حجاج3
جواب استاد از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج4
مسأله 18:وجوب کفن مملوکه بر مالک4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم
تصحیح در مورد ذیل مسأله 15: موضوع ارث ما ترکه المیّت است.
در بحث اینکه موضوع ارث چیست، اختلافی بود بین مرحوم حکیم و مرحوم خوئی؛ مرحوم حکیم فرمود موضوعش، ما ترکه المیّت است؛ و کفن و لو دین باشد، ترکه المیّت شاملش نمی شود. مرحوم خوئی فرمود که موضوع ارث، مال المیّت است. پس اگر مال المیّت شد، به ورثه منتقل می شود. ما گفتیم فرمایش مرحوم خوئی به همان دلیلی که خودش فرموده است، درست است؛ فرموده درست است که در کثیری از روایات و آیات، موضوع ترکه است؛ و لکن از معتبره اسحاق استظهار می شود که موضوع ارث، مال است؛ یک بابی است که دیه به ارث می رسد. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَالَ: إِذَا قُبِلَتْ دِيَةُ الْعَمْدِ فَصَارَتْ مَالًا- فَهِيَ مِيرَاثٌ كَسَائِرِ الْأَمْوَالِ».(1) مرحوم خوئی از این جمله، یک صغری و کبری استظهار کرد، اینکه فرموده (مال) صغری است، و (فصارت) نتیجه است، و کبری هم مطویّ است (و کل مال، میراثٌ) است؛ ما دیروز جوابی نداشتیم و ناچاراً فرمایش ایشان را قبول کردیم؛ ولی امروز می گوئیم این حرف درست نیست؛ و فرمایش مرحوم حکیم درست است، که دلیلی نداریم بر اینکه موضوع ارث، مال باشد؛ بلکه موضوع ارث، ترکه است؛ و آنی که در دیه وارد شده است، یک تعبّد خاص است. و ما هم اضافه می کنیم که این تعبّد هم یک اضافه ای دارد؛ که از دیه هم إخوه امّی را استثناء زده که آنها ارث نمی برد؛ اینکه تخصیص می زند، معلوم می شود که یک تعبّد خاصی است؛ معلوم می ی امّی. اگر فصارت مالاً، جزاء بود، این صغری و کبری بود؛ و فرمایش ایشان جا داشت؛ در حالی که اگر نگوئیم ظاهر این نیست، لا أقلّ من المحتمل که فهی میراث، جزاء باشد. تعبّد به میراث فقط است، نه اینکه مال صغری باشد، و این فصارت مالاً، توضیحی است برای قبلت. و این روایت صغری و کبری ندارد. وقتی از حقّ به مال آمد، من نمی گویم مال میّت است؛ بلکه می گویم حکم مال میّت را دارد. ممّا یؤیّد ذلک موثقه فضل بن یونس است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ الْكَاتِبِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام) فَقُلْتُ لَهُ- مَا تَرَى فِي رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا يَمُوتُ- وَ لَمْ يَتْرُكْ مَا يُكَفَّنُ بِهِ- أَشْتَرِي لَهُ كَفَنَهُ مِنَ الزَّكَاةِ- فَقَالَ أَعْطِ عِيَالَهُ مِنَ الزَّكَاةِ قَدْرَ مَا يُجَهِّزُونَهُ- فَيَكُونُونَ هُمُ الَّذِينَ يُجَهِّزُونَهُ- قُلْتُ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ لَا أَحَدٌ يَقُومُ بِأَمْرِهِ- فَأُجَهِّزُهُ أَنَا مِنَ الزَّكَاةِ- قَالَ كَانَ أَبِي يَقُولُ- إِنَّ حُرْمَةَ بَدَنِ الْمُؤْمِنِ مَيِّتاً كَحُرْمَتِهِ حَيّاً- فَوَارِ بَدَنَهُ وَ عَوْرَتَهُ وَ جَهِّزْهُ وَ كَفِّنْهُ وَ حَنِّطْهُ- وَ احْتَسِبْ بِذَلِكَ مِنَ الزَّكَاةِ- وَ شَيِّعْ جَنَازَتَهُ- قُلْتُ فَإِنِ اتَّجَرَ عَلَيْهِ بَعْضُ إِخْوَانِهِ بِكَفَنٍ آخَرَ- وَ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ- أَ يُكَفَّنُ بِوَاحِدٍ وَ يُقْضَى دَيْنُهُ بِالْآخَرِ- قَالَ لَا لَيْسَ هَذَا مِيرَاثاً تَرَكَهُ- إِنَّمَا هَذَا شَيْ ءٌ صَارَ إِلَيْهِ بَعْدَ وَفَاتِهِ- فَلْيُكَفِّنُوهُ بِالَّذِي اتَّجَرَ عَلَيْهِ- وَ يَكُونُ الْآخَرُ لَهُمْ يُصْلِحُونَ بِهِ شَأْنَهُمْ».(2) محل شاهد عبارت (قُلْتُ فَإِنِ اتَّجَرَ عَلَيْهِ بَعْضُ إِخْوَانِهِ بِكَفَنٍ آخَرَ- وَ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ- أَ يُكَفَّنُ بِوَاحِدٍ وَ يُقْضَى دَيْنُهُ بِالْآخَرِ- قَالَ لَا لَيْسَ هَذَا مِيرَاثاً تَرَكَهُ- إِنَّمَا هَذَا شَيْ ءٌ صَارَ إِلَيْهِ بَعْدَ وَفَاتِهِ) است. آنی که موضوع است برای دین و ارث، ما ترکه است؛ و این هم میراثی نیست که ترکه. این چیزی است که بعد از وفات می شود، میراث نیست؛ و موضوع ارث، خصوص ما ترکه است؛ و ما می گوئیم حقّ با مرحوم حکیم است، و موضوع میراث، ما ترکه است؛ و خلاف این ما ترکه روایت نداریم، چون روایت اسحاق بر خلافش نیست؛ و ثانیاً مؤیّد اینکه روایت اسحاق، تعبّد است، دو امر است، یکی استثناء إخوه و أخوه ی امّی است، و یکی اینکه موثقه فضل دلالت دارد که میراث خصوص ما ترکه است.
ص: 131
ادامه مسأله 17:
در ادامه بحث به اینجا رسید؛ بحث در مئونه ای تجهیز، غیر از کفن بود؛ کفن زوجه بر زوج بود، اما گفتیم که سایر مخارجش دلیل ندارد که بر عهده زوج باشد.
استدلال بر وجوب سایر مئونه
آنچه می شود به آن استدال کرد، دو بیان است؛ بیان اول، آنی که دیروز اشاره کردیم، کسی الغاء خصوصیّت بکند از کفن در (علی الزوج کفن إمرأته اذا ماتت)، و بگوید کفن از باب مثال است، چه جور در (اول ما یخرج من مال المیت کفنه)، کفن از باب مثال است، و همه مخارج میّت از مالش اخراج می شود، و لو در روایت فقط کفن آمده است؛ کذلک در این روایت هم (علی الزوج کفن امرأته) می خواهد مخارج تجهیز را بیان بکند؛ و چون آن زمان ها بقیّه کارهای میّت، خرج نداشته است، آنها را نیاورده است؛ مثلاً آب رایگان بوده است؛ و سدر و کافور هم چون ناچیز بوده است، پولش کم بوده است؛ و زمین هم مفت بوده است؛ آنی که ارزشمند بوده و جای فرار داشته است، روایت آن را بیان کرده است.
جواب استاد از الغاء خصوصیّت
و لکن این درست نیست، همانطور که در تنقیح و دیگران فرموده اند، این بیان نادرست است؛ ظاهر هر شیئی موضوعیّت است؛ مگر اینکه دلیل بر خلاف باشد؛ الغاء خصوصیّت، نیاز به دلیل دارد؛ الغاء کفن از موضوعیّت، ناتمام است. اما اینکه قیاس کرده است با (اول ما یخرج من مال المیّت کفنه)، می گوئیم قیاس مع الفارق است؛ سیأتی در آن مسأله که این ادّعای از باب مثال، صحیح است. اما اصل موضوعیّت است؛ معتبره گفت (علی الزوج کفن امرأته اذا ماتت)، فقط کفن را گفته است، ما چه می دانیم کفن خصوصیّتی دارد، شاید خیلی مهم بوده و شاید آنها اگر نباشد، تیمّمش می دهند، و کافور و سدر چون کم بوده است، مردم می
ص: 132
استدلال بر وجوب سایر مئونه
وجه ثانی که در تنقیح فرموده است، صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است؛ «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يُعْطَوْنَ مِنَ الزَّكَاةِ شَيْئاً- الْأَبُ وَ الْأُمُّ وَ الْوَلَدُ وَ الْمَمْلُوكُ وَ الْمَرْأَةُ- وَ ذَلِكَ أَنَّهُمْ عِيَالُهُ لَازِمُونَ لَهُ».(1) به همان بیان سابق که اینها عیالش هستند، پس مخارج و ما لا بدّ منه را باید بدهد. و یکی از مخارج، سدر و کافور و همچنین اُجرت حمّال است.
جواب استاد از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج
و لکن گذشت که این حرف درست نیست؛ در کفن قبول نکردیم، تا چه رسد به سایر مُؤَنش. همان بیان سابق، در اینجا می کند یا نه. اینکه مرحوم سیّد فرموده (لیس علی الزوج علی الأقوی) از باب عدم الدلیل است. گرچه احتیاط مستحب است، چون شبهه وجوب هست که شاید علی الزوج از باب مثال باشد، یا بخاطر اینکه بعضی قائل شده اند؛ که اینها برای احتیاط مستحبی کافی است.
مسأله 18:وجوب کفن مملوکه بر مالک
مسألة 18: كفن المملوك على سيده و كذا سائر مؤن تجهيزه إلا إذا كانت مملوكة مزوجة فعلى زوجها كما مر و لا فرق بين أقسام المملوك و في المبعض يبعض و في المشترك يشترك .
کفن مملوکه بر سیّدش هست، و همچنین سایر مئونه
اما اصل مسأله که کفن مملوکه بر مالکش هست، به چه دلیل؛ دلیل ما در زوج بود که علی الزوج کفن امرأته، ما دلیل نداریم که مالک، کفن مملوکه را بدهد؛ فضلاً از سایر مؤن تجهیزش. این است که مرحوم حکیم فرموده اجماع در مسأله است. که این ادّعای اجماع، مثل بقیّه اجماعات، همان مشکله قضیّه محتمل المدرکیّه را دارد؛ بله اگر کسی بگوید از صدر اول علماء همین طور می فهمیدند که کفن مملوکه و سایر مؤن واجبه بر مالک است، به ذهن می زند که علماء صدر اول از اصحاب أئمّه گرفته اند، و آنها هم از أئمه گرفته اند. مرحوم حکیم ادّعای اجماع می کند، برای ما فقط ظنّ قوی است که چنین اجماعی داشته باشیم؛ ما تعقیب می کنیم که آیا ارسال مسلّمات هست یا نه؛ که اگر بود، فبها؛ و الّا همین علی الأحوط را می گوئیم.
ص: 133
مرحوم خوئی که اینها را قبول ندارد، و اجماعات را کنار گذاشته است؛ می
مرحوم همدانی(1) یک وجه آخری را آورده است؛ ایشان به یک نکته عرفی اشاره کرده است، که مملوکه خودش و اموالش در اختیار مولی است؛ مملوکه مال ندارد، تا بگوئیم اول ما یخرج من ماله الکفن؛ بحث است که آیا مالک می شود یا نه؛ بعضی می گویند که محال است. فرموده مال که ندارد تا بگوئید (من مالها)، و از آن طرف هم همه اینها مال همین سیّد است، پس نتیجه گرفته که باید سیّد مخارج را بدهد. چه جور در جائی که شخص مال دارد، هم کفن و هم سایر مئونه ها را از مالش برمی داریم، اینجا هم که مولی فرموده (المملوک و مالها لسیّدها)، اینجا باید از مال سیّد بدهند. این با أقرباء فرق می کند، که اقارب برای خودشان کار می کند، که اول ما یخرج بر آنها صادق است، ولی اینجا همه مالها در جیب مولی می رود، و عرفی نیست که بگوید لازم نیست که مولی مخارجش را بدهد. همانطور که باید در زمان حیاتش، این را تأمین بکند، در زمان مردن هم باید مخارج تجهیزش را بدهد.
ص: 134
و لکن اینها قابل مناقشه است، که در تنقیح(1) هم مناقشه کرده است، ربما مملوکه هیچ منافعی ندارد. ثانیاً: بالفرض منافع هم داشته باشد، حمار هم خیلی کار می کرده و منافع داشته است، اما اینکه دَین می آورد بر مولی، که بعد از مردن هم مخارج تجهیزش را بدهد، مورد قبول نیست.
بله فقط یک فرض هست که الآن دفنش نیاز به پول دارد و بدون پول، دفن امکان ندارد، شهرداری می گوید اوّلاً باید اینجا دفن شود و باید پول بدهید؛ راه حلّش این است که میّت را در شهرداری بگذارند، و بگویند خودتان و تکلیفتان، که برای دفع بویش هم او را دفن می کنند. بله اگر به این حدّ رسید، باید با مذاق شرع درستش کرد؛ بگوید از مذاق شرع احراز کرده ام که با یک مقدار مختصر اگر دفن شود، و اگر ندهیم آن را می سوزانند، و جلوی حیوانات می اندازند؛ که با توجه به احترام مسلم، باید این مقدار پول کم را بدهد.
ص: 135
باسمه تعالی
مسأله 19:خروج کفن از اصل مال1
فرع أوّل: خروج مقدار واجب کفن از اصل ترکه1
مسأله 20: احتیاط بر اقتصار بر کمترین قیمت در واجبات کفن3
فرع دوم: خروج قدر واجب سائر مؤن از اصل ترکه3
فرع سوم: زائد بر کفن یا زائد بر سائر مؤن تجهیز5
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم9/8/1395 – یکشنبه – ج28
مسأله 19:خروج کفن از اصل مال
مسألة 19: القدر الواجب من الكفن يؤخذ من أصل التركة في غير الزوجة و المملوك مقدما على الديون و الوصايا و كذا القدر الواجب من سائر المؤن من السدر و الكافور و ماء الغسل و قيمة الأرض بل و ما يؤخذ من الدفن في الأرض المباحة و أجرة الحمال و الحفار و نحوها في صورة الحاجة إلى المال و أما الزائد عن القدر الواجب في جميع ذلك فموقوف على إجازة الكبار من الورثة في حصتهم إلا مع وصية الميت بالزائد مع خروجه من الثلث أو وصيته بالثلث من دون تعيين المصرف كلا أو بعضا فيجوز صرفه في الزائد من القدر الواجب.
قدر واجب از کفن، از اصل ترکه أخذ می شود؛ منتهی در غیر زوجه و مملوکه که از زوج و مالک است؛ و مقدّم بر دیون و وصایا است.
فرع أوّل: خروج مقدار واجب کفن از اصل ترکه
اصل مسأله فتواً و نصّاً، جای کلام ندارد، که مقدار واجب از کفن، از اصل ترکه است. روایاتی داریم که مرحوم صاحب وسائل در باب 27 کتاب الوصایا، آورده است. معتبر سکونی: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: أَوَّلُ شَيْ ءٍ يُبْدَأُ بِهِ مِنَ الْمَالِ الْكَفَنُ- ثُمَّ الدَّيْنُ ثُمَّ الْوَصِيَّةُ ثُمَّ الْمِيرَاثُ».(1) که در این روایت کفن، مقدّم بر دین است. و همچنین روایت زراره: «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُعَاذٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مَاتَ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ بِقَدْرِ ثَمَنِ كَفَنِهِ- قَالَ يُجْعَلُ مَا تَرَكَ فِي ثَمَنِ كَفَنِهِ- إِلَّا أَنْ يَتَّجِرَ عَلَيْهِ بَعْضُ النَّاسِ- فَيُكَفِّنُوهُ وَ يُقْضَى مَا عَلَيْهِ مِمَّا تَرَكَ».(2) در نسخه کافی، این روایت را از علی بن رئاب عن معاذ نقل نموده است؛ ولی مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ که روایت را نقل کرده اند، معاذ بن ثابت را نیاورده اند؛ وافی هم معاذ را ندارد. مرحوم خوئی هم در معجم فرموده که اشتباه در نسخه کافی است، چون ما هیچ جا روایت علی بن رئاب از معاذ بن ثابت نداریم، و هیچ جا معاذ بن ثابت عن زراره نقل نکرده است؛ خصوصاً که شیخ طوسی و مرحوم صدوق، علی بن رئاب عن زراره نقل کرده اند. مهم نیست که معاذ باشد یا نباشد، و اگر هم معاذ باشد، لا بأس به، صاحب کتاب است، و روایت أجلّاء دارد. مرحوم خوئی فرموده شیخ مفید در ارشاد، توثیقش کرده است.
ص: 136
و همچنین قدر واجب از سایر مؤن را باید از اصل ترکه برداشت، (و کذا القدر الواجب من سائر المؤن؛ ...)؛ و همچنین اُجرت حمال (مثلاً حمل با آمبولانس) و حفّار را باید از اصل ترکه داد. و ترخیص از بیمارستان، و اینکه باید در سردخانه بگذارند، که أقل واجب اینها از اصل ترکه خارج می شود.
و اما زائد از قدر واجب در همه اینها، موقوف بر اجازه ورثه کبار است؛ چون مال منتقل به آنها شده است، که باید از آنها اجازه بگیرند؛ مگر اینکه میّت به زائد وصیّت کرده باشد؛ که وقتی وصیّت کرده است، آن زائد از ملکش خارج نشده است؛ و نیازی به اجازه ورثه ندارد. البته در صورتی که بخواهند از ثلث خارج بکنند، یا وصیّت کرده به ثلث، که وصیّت به ثلث هم دو جور است، یک وقت محل را تعیین نکرده است کلّاً، و یک وقت محل را بعضاً تعیین نکرده است. (اما اگر وصیّت کرده که ثلث را فقط برای نمازم بدهید، زاید از واجب کفن و سایر مئونه ها را نمی
تا به حال سه فرع مطرح شد، که فرع اول، یعنی خروج اصل کفن، جای بحث ندارد؛ و دو فرع دیگر باقی مانده است؛ یکی خروج مؤنه
مرحوم سیّد در مسأله بعد (مسأله بیستم) أقل کمّی را می گوید، و در اینجا (مسأله 19) از جهت کیفی بحث را مطرح کرده است؛ در أقلّ واجب کمّی، فتوی داده است، و در کیفی، احتیاط می کند. عبارت (أو مصرفاً) در مسأله بیستم، استثناء به مسأله قبل (19) است.
مسأله 20: احتیاط بر اقتصار بر کمترین قیمت در واجبات کفن
ص: 137
مسألة 20: الأحوط الاقتصار في الواجب على ما هو أقل قيمة فلو أرادوا ما هو أغلى قيمة يحتاج الزائد إلى إمضاء الكبار في حصتهم و كذا في سائر المؤن فلو كان هناك مكان مباح لا يحتاج إلى بذل مال أو يحتاج إلى قليل، لا يجوز اختيار الأرض التي مصرفها أزيد إلا بإمضائهم؛ إلا أن يكون ما هو الأقل قيمة أو مصرفا، هتكا لحرمة الميت فحينئذ لا يبعد خروجه من أصل التركة و كذا بالنسبة إلى مستحبات الكفن فلو فرضنا أن الاقتصار على أقل الواجب هتك لحرمة الميت يؤخذ المستحبات أيضا من أصل التركة .(1)
فرع دوم: خروج قدر واجب سائر مؤن از اصل ترکه
اما فرع اولی که گیر دارد؛ سایر مؤنه های میّت غیر از کفن، اینکه سایر مؤنه های میّت را از ترکه اش خارج بکنیم، به چه دلیل؟
شبهه این است آنی که در روایت آمده که یخرج من اصل مالش، یا ابتداءً یخرج، در مورد کفن بود؛ اما سایر مؤنه ها ما دلیلی بر جواز برداشتنش از مال میّت نداریم؛ و از آن طرف، ما ترکه المیّت می گوید که همه اینها به ورثه منتقل شده است؛ و لا یجوز التّصرف فی مال الغیر الا بإذنه؛ عدم دلیل، کفایت می کند برای حرمت تصرّف در سایر مؤنه ها. چه جور در (علی الزوج) می گفتید فقط کفن، اینجا هم باید بگوئید فقط کفن است.
تصحیح: در مورد سایر مؤنه های زوجه، آن روز گفتیم که اکثر و مشهور می گویند واجب نیست؛ و لکن کثیری فرموده اند که بر گردن زوج است؛ و مرحوم صاحب جواهر فرموده لا أجد فیه خلافاً، که مراد مرحوم صاحب جواهر از این جمله این است که در دادن سایر مؤنه ها، خلافی نیست، که ما اشتباه معنی کردیم و گفتیم که مرادش این است که در عدم وجوب أعطاء، خلافی نیست.
ص: 138
جواب این شبهه این است که فرق است بین زوج و زوجه، با میّت و اموال میّت؛ درست است که اصل، موضوعیّت هر عنوان مأخوذه در خطاب است، (البته غیر از عناوین مرآتیّه)، ولی این اصل در جائی است که قرائن حافّه به کلام نباشد؛ و ادّعا این است که در زوج و زوجه، قرینه نیست؛ اما در اینجا قرینه داریم که مراد از کفن، مطلق مخارج تجهیز است، نه خصوص کفن. و کفن از باب شاهفرد مخارج تجهیز است. قرینه آنی است که مرحوم خوئی در تنقیح،(1) و دیگران فرموده اند، یکی اینکه بین علماء تسالم است، قدیماً و جدیداً تسالم است که از مال او برداشته می شود. مضافاً به اینکه سیره متشرّعه هم همین است؛ کسی که می میرد، به ورثه می گویند کفن بیاورید، بروید سدر و کافور بخرید، قدر متیقّن است که مؤنه های تجهیز را از مال میّت برمی دارند. مضافاً که مساعد اعتبار هم همین است کسی که مرده است و این همه پول هم دارد، دوران امر است که مخارج تجهیز را شارع در ملک مسلمین قرار داده باشد، یا در مال خودش، که بعید است بگوئیم مخارج را در ملک مسلمین قرار داده است. و خیلی هم بعید است که شارع مقدّس بگوید که ساقط هستند. و قرینه دیگر هم سکوت است، اینکه در روایات در هیچ جا تذکّری نداده اند که مؤنه های تجهیز این چه جور است، به ذهن می زند که همان امر عقلائی را امضاء کرده است، که باید از مال میّت بدهند.
ص: 139
در تنقیح(1) فرموده علاوه از اینها، روایت فضل بن کاتب هم دلالت دارد که باید اهل میّت از مال میّت، میّت را تجهیز بکنند. سند این روایت تمام است. که جواب امام در مورد همه مؤنه های تجهیز است. فرموده از این روایت استفاده می شود که مؤنه های تجیهز میّت، در مال میّت است؛ و آنهای هم که می خواهند تجیهزش بکنند، همان عیال میّت هستند.
و لکن این روایت، دلالتی بر مدّعا ندارد. حرف ما این است که از کجای روایت، این حرف استفاده می شود؛ این روایت در مقام این است که آن شخص توهّمی داشته که شاید زکات را نشود در تجهیز میّت صرف کرد، از حضرت سؤال می کند که می توانم زکات را صرف این میّت بکنم؛ حضرت فرموده می توانید، این روایت، در مقام دفع توهّم حظر است؛ ضمناً به یک امر اخلاقی هم اشاره کرده است، که قطعاً آن هم واجب نیست؛ قطعاً واجب نیست که زکات را به آنها بدهد. فوقش دلالت دارد که اگر پول داشتن، باید خودشان تجهیز بکنند؛ اما اینکه باید از مال میّت بدهند، از این روایت استفاده نمی شود که عیالش باید از اصل ترکه، این میّت را تجهیز بکنند. گرچه کار خوبی است که شما زکات را به آنها بدهید، و آنها از پول خودشان میّت را تجهیز بکنند، ولی از این روایت استفاده نمی شود که اگر میّت مال داشت، باید از مال خودش او را تجهیز بکنند. ما ربط این روایت را به بحث نمی فهمیم.
ص: 140
پس همان قرائنی که اقامه شد بر اینکه کفن از باب مثال است، و جای شک نیست که مؤنه های تجیهیز در مال خود میّت است، برای جوازش کفایت می کند.
فرع سوم: زائد بر کفن یا زائد بر سائر مؤن تجهیز
اما فرع دومی که گیر دارد، که زائد چگونه است، حال زائد بر کفن، یا زائد بر سایر مؤن تجهیز؟ مرحوم سیّد در بر زائد مقداری فرموده که نمی شود؛ وجهش این است که روایت قاصر است؛ روایت کفن را می گوید، که انصراف به کفن واجب دارد؛ و الغاء خصوصیّت از کفن هم فقط به سایر مؤن واجب است؛ و در مازادش دلیل نداریم، و تصرّف جایز نیست.
و لکن در مقام گفته اند که روایت (اوّل ما یبدأ من مال المیّت کفنه) انصراف به أقلّ واجب ندارد؛ کفنه مثل سایر موارد است، همانطور که در سایر موارد می گویئم که عناوین انصراف به متعارف دارند، در نفقه زوجه می گوئیم دو لباس، یکی برای حرّ و یکی برای برّ، که نوع لباس را با توجه به متعارف، آنی که لایق به شأنش هست، معیّن می کنند؛ و (کفنه) هم یعنی کفن متعارف؛ اگر متعارف این است که معمول مردم که تعیین می کنند عمامه و برد و خرقه را جزءش قرار می دهند؛ مراد از (کفنه) آنی است که متعارف در حقّ این شخص است. لفظ، انصراف به متعارف دارد؛ اگر در یک جائی فرمود میّت را کفن بکنید، و در یک جائی فرمود که کفن میّت از اصل مالش هست؛ هم شامل مقدار واجب و هم مقدار مستحب می شود؛ متعارف در کفن، مشتمل بر مستحبّات است؛ سه تا قطعه، آنهم سه تا قطعه ای که أقلّ واجب باشد، بعید است، و متعارف نیست. و کفنش از اصل مال است، یعنی آن کفنی که متعارف است، و لایق به شأن این شخص است؛ که غالباً مشتمل بر غیر واجب هم هست؛ منتهی متعارف ها اختلاف دارند، ولی قطعاً خصوص مقدار واجب، و اقلّ واجب را نمی گوید. پس انحصار مرحوم سیّد به أقلّ واجب، خلاف ظاهر است.
ص: 141
باسمه تعالی
تفصیل مرحوم سیّد و مرحوم خوئی بین أقلّ کمّی و کیفی و وجه تفصیل1
مناقشه استاد در تفصیل بین أقلّ کمّی و أقلّ کیفی2
جواز إخراج از اصل مال در صورت لزوم هتک با اکتفاء کردن به أقلّ واجب3
مناقشه مرحوم حکیم در استثناء مرحوم سیّد3
جواب مرحوم خوئی از مناقشه مرحوم حکیم3
اشکال استاد به جواب مرحوم خوئی4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم10/8/1395 – دوشنبه – ج29
بحث در این فرع بود که آیا می توانیم زائد بر مقدار واجب کمّاً أو کیفاً را، از اصل ترکه برداریم، آنهم یقدّم علی الدَّین و الوصایا، یا فقط أقلّ واجب مقدّم است، و زائد از أقلّ واجب را نمی توانیم برداریم؛ مگر با وصیّت، آنهم از ثلثش.
تفصیل مرحوم سیّد و مرحوم خوئی بین أقلّ کمّی و کیفی و وجه تفصیل
مرحوم سیّد تفصیل داد، أقل کمّی که فتوی داده است، و فرموده لا یجوز، و در کیفی، احتیاط واجب کرده بود، در یکی فتوی داده است، و در یکی احتیاط کرده است، که أحوط این است که کفنی بخرد که أقلّ قیمةً باشد.
مرحوم خوئی(1) هم این تفصیل را قبول کرده است، با این اختلاف که ایشان در هر دو فتوی داده است؛ در فرض اول (کمّی) فتوی سیّد را قبول کرده که لا یجوز؛ و در فرض دوم تفصیل داده است، و گفته یجوز؛ و احتیاط واجب سیّد را نپذیرفته است. البته در تعلیقه کلام سیّد را دست نزده است؛ ولی در بحث تفصیلی گفته کمّی لا یجوز، و کیفی یجوز. کلام در وجه این تفصیل است، حال بین فتوی و احتیاط واجب؛ یا بین آن فتوی و این فتوی. دو وجه برای این تفصیل، می شود گفت. وجه أوّل که مرحوم حکیم اشاره کرده است، و قبل از ایشان مرحوم شیخ و دیگران مطرح کرده اند، این است که در قسم اوّل (کمّی) آن زیادی، کفن نیست؛ و انّما یخرج الکفن من اصل المال، یعنی همان کفن بایدی، که این باید، فقط در همان سه قطعه، منطبق می شود؛ و عمامه باید ندارد. مصداق باید، واجب است، و مستحب باید ندارد، که این بر آن منطبق شود. انّما یخرج، بایدی است، و این فقط بر واجبات منطبق است، نه بر مستحبّاب. اما اینکه مرحوم سیّد در قسم ثانی (کیفی) احتیاط واجب کرده است، وجه آن، این است که در کیفی، ما مأمور هستیم به اخراج کفن از اصل، که کفن جامع است، هم شامل دنیّ و هم عالی می شود؛ شبهه دارد و جای گفتن دارد، و بعضی هم گفته اند که نسبت به کیفی، مشکلی نداریم، چون جامع کفن از اصل مال است، که دو مصداق دارد، (به اطلاق روایت تمسّک کرده ، اقتصار شود. شبهه اطلاق، این روایت این است که ما دو مطلب داریم، یک مطلب این است که جامع از اصل مال برداشته می شود یا نه، جواب این است که بله برداشته می شود، و ورّاث می توانند جامع را بر عالی منطبق بکنند، زیرا بر هر کدام از عالیّ و دانیّ، کفن صدق می توانیم جامع را از کفن برداریم، ملازمه ندارد که ولیّ یا وصیّ هم می تواند جامع را بر عالی، منطبق بکند؛ الآن گیر ما در همین دومی است؛ و انّما یخرج کفن الجامع، ربطی به این ندارد؛ این در صورتی است که ما مجاز باشیم که اصل جامع را برداریم؛ اینجا بحث در این است که آیا نسبت به اصل جامع، مجاز هست یا نه؛ جامع، در فرض مشروعیّت است، و الآن ما در اصل مشروعیّت گیر داریم. تخییر بعد از فراغ از مشروعیّت است، اما اینجا که الآن وصیّ می خواهد عمل بکند، شک دارد که آیا مشروع است که کفن گران قیمت را بردارد، یا نه. اشکالی که مرحوم شیخ انصاری بر این استدلال کرده است، که اینجا جای تمسّک به اطلاق نیست؛ اینجا مال مردم است، و آن روایت می گوید که در مال مردم تصرّف نکن (نسبت به زائد)؛ منشأ تفصیل سیّد در قسم اوّل، صاف بوده است، و در قسم دوم، ناصاف بوده است.
ص: 142
وجه ثانی که تفصیل مرحوم خوئی است، که فرموده در قسم اول، حقّ با سیّد است، چون کفن واجب بر آنی که وجود استقلالی دارد، داخل روایات نیست؛ اما در قسم ثانی، داخل روایات است؛ اما نه به این بیان جامع، بلکه به یک بیان آخری که از اشکال مرحوم شیخ انصاری، خالی است. و آن اینکه کفنی که در روایت آمده است، مثل هر عنوانی آخری، انصراف به متعارف دارد. روایت (اول ما یبدأ من مال المیّت، کفنه)، و (اول ما یخرج)، انصراف دارد به متعارف؛ ایشان به اطلاق تمسّک نمی کند، تا بگوئید اطلاق فرع بر جواز است. و متعارف به حال افراد فرق می کند در یک فرد، متعارف دنیّ است، در یکی متعارف، عالی است.
مناقشه استاد در تفصیل بین أقلّ کمّی و أقلّ کیفی
و لکن در ذهن ما این است که قسم اول با قسم دوم، فرق نمی کند؛ ما انصراف مرحوم خوئی را قبول داریم، ولی فرقی بین قسم اول و دوم نیست؛ اینکه ایشان در قسم اول فرموده است که روایات نمی گیرد، چون روایات فرموده واجب است اخراج از اصل مال، و این ضیق است، و از اول شامل مستحبّات نمی شود؛ اینکه فرموده اطلاق روایات، قسم اول را نمی گیرد، چون روایات را حمل بر وجوب کرده است؛ اگر واجب باشد، حقّ با ایشان است؛ و کفن مستحب، معنی ندارد که بگوئیم واجب است که از اصل مال برداشته شود. و لکن در ذهن ما این است که روایت، وجوب را نمی گوید، بلکه می خواهد ترتیب را بیان بکند؛ می خواهد اجازه بدهد؛ می خواهد بگوید دیّان نیایند و آن را ببرند؛ کفن یعنی متعارف، که کفن متعارف در حقّ این، سه قطعه، و در حقّ آن، چهار قطعه، و در حقّ دیگری، پنج قطعه است. اگر گفتیم کفن یعنی کفن متعارف، شامل هر دو می شود. در ذهن ما این است که نه آن شبهه ای که مرحوم سیّد داشته است، درست است؛ و نه شبهه ای که مرحوم خوئی در قسم اول داشته است، درست است. و می گوئیم هر دو قسم یکی است، ایشان می گوید روایت می گوید که نمی توانید عمامه را بردارید، ولی می توانید که کفن گرانتر را بخرید؛ اینها عرفیّت ندارد. این تفصیل ایشان بین قسم اول و ثانی، نادرست است؛ کما لا یساعده الإعتبار، همانطور که می تواند کفنی برایش بخرد که سه برابر کفن های دیگر است، می تواند یک عمامه را هم اضافه بکند؛ و عمده در ذهن ما این است که این روایت، انصراف دارد به کفن متعارف یا انصراف ندارد، اگر انصراف را شما در قسم ثانی قبول کردید، این انصراف در قسم اول هم مجال دارد؛ و وجهی برای تفصیل بین این دو قسم نیست.
ص: 143
جواز إخراج از اصل مال در صورت لزوم هتک با اکتفاء کردن به أقلّ واجب
در ادامه مرحوم سیّد فرموده مگر اینکه هتک باشد، که اگر هتک باشد، می توانند از اصل مال بردارد.
مناقشه مرحوم حکیم در استثناء مرحوم سیّد
مرحوم حکیم(1) فرموده که اگر روایت اطلاق ندارد، هتک سبب نمی شود که در صورت هتک، آن را از اصل مال برداریم؛ چون هتک سبب ظهور روایت نمی شود. مشکل ما عدم اطلاق روایت است، و حرمت هتک، اطلاق درست نمی کند.
جواب مرحوم خوئی از مناقشه مرحوم حکیم
مرحوم خوئی(2) به این قضیّه التفات دارد، و می خواهد از مرحوم حکیم جواب بدهد، که اگر هتک شد، باید عمامه را اضافه بکند، و قیمت عالیه را بدهند؛ و بالاتر از متعارف بدهد. ایشان دو بیان دارد، یک بیان اینکه اگر هتک شد، آن بیان نمی آید که مستحب معنی ندارد که واجب شود؛ چون هتک سبب می شود که این وجوبِ إخراج پیدا بکند، و وقتی وجوب اخراج دارد، دوران امر است بین اینکه در مال خود میّت باشد، یا در مال مسلمین؛ و احتمالش نیست که در مال مسلیمن باشد، عرفیّت ندارد؛ پس در مال خود میّت است. مستحب را ترک کنید، هم هتک است؛ پس واجب است إخراج عمامه از اصل مال.
ص: 144
بیان دوم: فرموده روایت فضل هم همین را ثابت می کند؛ ایشان فرموده از روایت فضل، استفاده می شود هر کجا نمی شود از زکات داد، واجب است إخراج از مالش، روایت می گفت شخصی مرده است و مال ندارد، در ارتکازش این بوده که اگر مال داشت، نمی شود؛ می توانیم زکات بدهیم، وقتی مال ندارد؛ نمی توانیم زکات بدهیم، وقتی مال دارد؛ بعد ادّعا کرده وقتی مال دارد، چون نمی توانید زکات بدهید، پس إخراح از مال خودش واجب است. در محل بحث که اگر عمامه را ندهند، هتک است؛ چون مال دارد، نمی توانند از زکات بدهند؛ پس واجب است که از مال خودش بدهند؛ ادّعا کرده یک ملازمه ای را بین آنجائی که نشود از زکات بدهند، و بین اینکه فوجب بر آنها؛ و اینجا چون مال دارد، نمی توانیم از زکات بدهیم، و چون از زکات نمی توانیم بدهیم، فیجب از مال خودش.
اشکال استاد به جواب مرحوم خوئی
و لکن در ذهن ما این است که اگر ما در اطلاق آن روایات گیر بکنیم، نمی شود به این روایات تمسّک کرد. و حرف مرحوم حکیم درست است، که اگر روایات اطلاق نداشت، حرمت هتک کارساز نیست؛ و هر دو وجه ایشان در ردّ مرحوم حکیم، قاصر است؛ (ما می گوئیم روایات اطلاق دارد، هتک باشد یا نباشد، و آن وقتی که هتک است، متعارف و لایق به شأنش، آنی است که هتک نیست) اما وجه اول، ایشان فرموده وقتی که هتک شد، فیجب اخراجش از اصل آن مال، چون وقتی إخراجش واجب شد، یا باید در مال مسلمین باشد، یا در مال میّت، و در مال مسلمین، محتمل نیست، پس در مال میّت است؛ حرف ما این است که اگر هتک شد، اول کلام است که وجب إخراجش؛ از آن طرف هتک است، و از آن طرف هم دَین و طلب مردم هست؛ اینکه باید ورثه جلوی این هتک را بگیرند، باید یک کفنی را به او بپوشانند که هتک نشود، نادرست است؛ ورثه که هتک نمی کنند، بلکه آنها عمل به وظیفه می کنند؛ ولی مردم این را هتک می دانند. اگر اطلاق روایت را زمین زدیم، روایت (ما ترکه المیّت) می گوید که این مال، مال ورثه است یا متعلّق حقّ دیّان است؛ و هتک شدن، ربطی به ورثه ندارد. دلیلی بر جلوگیری هتک به مال خودشان نداریم. و بالفرض واجب باشد که از مال خودشان جلو هتک را بگیرند، ولی نتیجه نمی دهد که پس از اصل مال است.
ص: 145
وجه ثانی که ایشان فرموده هرجا نشد زکات بدهیم، پس بر آنها واجب است، ما این ملازمه را قبول نداریم که ایشان ادّعا کرده که چون پول ندارد، نمی گوئیم ملازمه در روایت را قبول نداریم، ما می گوئیم مستفاد از این روایت، این است که اگر مالی ندارد، می توانیم به آن زکات بدهیم، لعلّ اینکه بالمفهوم فرموده اگر مال دارد، نمی دهند؛ و نوبت به زکات نمی رسد. شاید وجه اینکه در وقت مال داشتن، منع کرده زکات دادن را، چون به طور متعارف وقتی مال دارد، از مال خودش آن را تجیهز می کنند؛ و نوبت به زکات نمی رسد؛ و اینکه فرموده اگر نشد زکات بدهیم، پس واجب است که از اصل مال باشد؛ می گوئیم ملازمه ندارد. ما می گوئیم مال هم داشته باشد، می تواند زکات بدهد، درست است که مورد روایت، آنی است که مالی ندارد؛ ولی الغاء خصوصیّت می کنیم، به جائی که مال دارد، ولی از مال خودش او را کفن نمی کنند. ملاک زکات دادن و ندادن، کفن کردن و کفن نکردن است.
موضوع زکات، آنجائی است که به زمین مانده است؛ چه مال مال داشته باشد یا نداشته باشد، اینکه بند کرده به اینکه واجب است بدهند، یا واجب نیست، می گوئیم ربط مجاز بودن و ممنوع بودن، به کفن دادن و کفن ندادن آنهاست؛ نه به مال داشتن و نداشتن. لذا وجه ثانی ایشان را نتوانستیم قبول بکنیم. اگر اطلاق را درست کردید (که در ذهن ما اطلاق درست است) فبها؛ و الّا استثناء مرحوم سیّد را نمی
باسمه تعالی
مسأله 21:مراعات احتیاط در موارد تعلّق حقّ غیر به ترکه میّت1
ص: 146
بررسی تقدیم کفن بر حقّ الرهانه2
بررسی تقدیم کفن بر حقّ الجنایه4
مسأله 22:عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه5
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم11/8/1395 – سه شنبه – ج30
مسأله 21:مراعات احتیاط در موارد تعلّق حقّ غیر به ترکه میّت
مسألة 21: إذا كان تركة الميت متعلقا لحق الغير مثل حق الغرماء في الفلس و حق الرهانة و حق الجناية ففي تقديمه أو تقديم الكفن إشكال فلا يترك مراعاة الاحتياط.
بحث در این مسأله است که مرحوم سیّد فرموده در صورتی که ترکه میّت، متعلّق حقّ غیر بود، مثل حقّ غرماء، یا حقّ رهانه، یا حقّ جنایت، در تقدیم کفن بر این حقوق، یا تقدیم این حقوق بر کفن، اشکال است.
اگر مالی که میّت دارد، عین مرهونه است، و متعلّق حقّ غیر است، یا عبد جانی است، و متعلّق حقّ جنایت است، و هیچ مال دیگری ندارند، و ترکه میّت، منحصر به آنی است که متعلّق حقّ غیر است؛ آیا می توانیم این مال را بفروشیم، و کفن بخریم؛ یا اینکه متعلّق حقّ غیر است، و میّت بلا مال است. اینکه اگر بلا مال بود، وظیفه چیست؛ در مسأله بعد خواهد آمد. مرحوم سیّد فرموده در تقدیم حقّ آنها، یا تقدیم کفن، اشکال است، و باید احتیاط را مراعات بکنند؛ اذن بگیرند از دائن، یا ولیّ مجنیّ علیه، یا خود مجنیّ علیه که اجازه بدهند از مالی که حقّ آنها به آن تعلّق گرفته است، کفن میّت را تهیه بکنند. (احتیاطش به اذن است) و اگر اجازه ندادند، تارة متبرِّعی پیدا می شود که کفن میّت را بدهد، که در این صورت، احتیاط این است که متبرِّع را بپذیرند، و مالی که حقّ به آن تعلّق گرفته است را در کفن، مصرف نکنند. و اُخری متبرِّعی پیدا نمی شود؛ دو تکلیف است، یکی اینکه حرام است تصرّف در این حقّ غیر، و دیگری اینکه کفن میّت واجب است؛ دوران امر بین المحذورین می شود، و امکان احتیاط هم نیست؛ بعضی ها مرجّحات را پذیرفته اند، که در هر کدام احتمال اهمیّت بود، مقدّم است؛ که اینجا باید فقیه ببیند کدام یک أهمّ است. ممکن است کسی بگوید که حقّ الناس أهمّ است، و میّت را بلا کفن دفن کنید.
ص: 147
بررسی تقدیم کفن بر حقّ الرهانه
اما اصل مسأله، مسأله محل خلاف است؛ بعضی گفته اند کفن مقدّم است؛ و بعضی گفته اند، که از جمله مفصِّلین مرحوم خوئی در تنقیح است، ایشان فرموده در حقّ الرهن، کفن مقدّم است؛ و در حقّ الجنایة، حقّ الجنایة مقدّم است. منشأ این اختلاف، این است که ما در مقام، دو دسته از ادلّه داریم؛ یک دسته می گوید در چیزی که حقّ مردم به آن تعلّق گرفته است، و موجب ازاله حقّ مردم هست، تصرّف حرام است؛ و تصرّف در عین مرهونه، حرام است؛ و راهن و لو مالک این مال مرهونه است، نمی توانید میّت را به مالش کفن بکنید؛ و لو مالش متعلّق حقّ غیر باشد. و این دو دسته از ادلّه، در عین مرهونه که مجمع این دو است، تعارض می کنند. در جائی که ترکه میّت، منحصر در عین مرهونه و متعلّق حقّ الجنایه است، تعارض می کنند؛ ادلّه مجوِّزه ی برداشتن کفن من ماله، می گوید یجوز؛ و ادلّه حرمت تصرّف در عین مرهونه بلا اذن مرتهن، می گوید حرام است؛ و وقتی تعارض کردند؛ چون مرجّحی در کار نیست، اصل اولی در متعارضین تساقط است؛ و وقتی تساقط کردند، نوبت به اصل عملی می رسد؛ و اصل عملی می گوید نباید تصرّف بکنید. در زمان مردن، تصرّف در این مال، جایز نبود؛ الآن هم استصحاب می گوید که تصرّف جایز نیست. این بیانی است که مرحوم حکیم در مستمسک(1) فرموده است، و از یک شبهه جواب داده است؛ آن شبهه این است که بعضی گفته اند عین مرهونه تابع دَین است، و وقتی که کفن مقدّم بر دین بود، با توجه به نصّ، یعنی روایت (الکفن ثم الدَین)، بر این تابعش هم مقدّم است. از این شبهه جواب داده است که عین مرهونه، تابع اصل دین است، چون روایت، اصل دین را که نفی نمی کند، اصل دین باقی است؛ عبارت (الکفن، ثم الدّین) می گوید که صرف مقدّم است، اما اصل دین به حال خودش باقی است؛ اینکه بعضی فرموده اند رهن تابع دین است، و چون کفن مقدّم بر دین است، پس مقدم بر حقّ الرهن هم هست. جواب داده که رهن تابع اصل دین است، و روایت هم اصل دین را از بین نبرده است. ثم الدّین، یعنی ثم أداء الدّین. پس اصل دین را از بین نبرده است، تا تابعش را که حقّ باشد، از بین ببرد. صاحب شبهه می گوید باب، باب وارد و مورود است؛ روایت (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه، ثم الدَّین)، می رسد. ایشان آمده و این دلالت را از این روایت گرفته است، گفته که این روایت نمی گوید که کفن بر رهن مقدّم است؛ بلکه می گوید مقدّم است بر أداء دین است، نه بر أداء رهن؛ در حالی که حقّ تابع اصل دین است، و اصل دین هم باقی است، پس حقّ هم باقی است.
ص: 148
در نهایت فرموده تعارض هست، و لکن تخصیص روایات حقّ، أسهل از تخصیص روایات کفن است. ما باید یک تخصیص را قائل بشویم، یا باید بگوئیم روایات حقّ، تخصیص خورده است؛ حقّ الرهانه هست، الّا نسبت به کفن؛ یا اینکه بگوئیم روایات کفن تخصیص خورده است، کفن هست، إلّا نسبت به حقّ الرهانه؛ و تخصیص روایات حقّ، أسهل است؛ عرفی تر است. این است که در نهایت، روایت کفن را بر روایت حقّ، مقدّم داشته است؛ مثل همه عامین من وجه که تعارض پیدا می کنند ربما یک قرینه ای پیدا می شود که یکی را مقدّم بداریم، همین که أسهل است، سبب أظهریّت می شود. وقتی عرفی تر است، پس شمول آن نسبت به مجمع، أقوی است. قبل از مرحوم حکیم، مرحوم صاحب جواهر مختصر بحث کرده است، تنها تفصیل در مقام، مال مرحوم حکیم است.
و لکن به ذهن می زند که فرمایش تنقیح، و بعض دیگر، أوفق به فهم عرفی است؛ و تعارضی در بین نیست؛ اگر کسی در روایت (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه ثم الدین) اشکال بکند، که از اوّل این اطلاق ندارد، و این روایت، کفنی را می گوید که متعلّق حقّ غیر نیست، از اول ادّعا قصور مقتضی بکند، می گوئیم این حرف غلط است؛ و (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه) اطلاق دارد؛ و لو آن کفن، متعلّق حقّ غیر باشد؛ خصوصاً به ضمیمه اینکه می گوید (ثم الدّین)؛ چه بسا با وجود دین، این متعلّق حقّ غیر هم شده است؛ کثیری از موارد این جور است که دینش مستوعب است؛ یا در زمان حیاتش، حکم به إفلاسش شده است، خصوصاً که کفن هم خیلی قیمت ندارد، که مزاحم أداء دین شود؛ که اینها سبب می شود که بگوئیم کفنه اطلاق دارد. اول ما یبدء من مال المیّت کفنه، اطلاق دارد؛ و بعد فرموده (ثم الدین) متفاهم عرفی این است که وقتی شارع مقدّس، کفن را بر دین مقدّم کرد، فهم عرفی این است که کفن را بر آنی که رهن دین است، و برای استیفای دین است، هم مقدّم کرده است. صحبت تبعیّت و فلسفه نیست، که ایشان فرموده عین مرهونه تابع اصل دین است؛ و روایت هم اصل دین را نفی نمی کند؛ تبعیّت که می گویند، تبعیّت در استظهار است. تصوّرش ملازمه با تصدیق دارد. در ذهن ما این است آنچه را مرحوم حکیم فرموده است، خلاف ظاهر این حدیث است؛ ظاهرش همانی است که دیگران استظهار کرده اند. اینکه ایشان آمده است و بین دو دسته از ادلّه تعارض برقرار کرده است، و بعد گفته روایات کفن مقدّم است؛ وجهی برای تقدیم نمی بینیم. اگر آن فهم عرفی را نگوئیم، و نوبت به تعارض برسد، وجهی برای تقدیم نیست. کفن که حقّ الناس نیست، حقّ الناس است، که مهم است. ارتکاز عرفی اش در تقدیم کفن، درست عمل کرده است؛ اما اینکه وجهش تقدیم آن ادلّه، بر این ادلّه باشد، نادرست است؛ بلکه وجهش این است که خود روایت می گوید که کفن مقدّم بر حقّ الرهانه است.
ص: 149
بررسی تقدیم کفن بر حقّ الجنایه
در تنقیح(1) فرموده معنی ندارد که بگوئید کفن مقدّم بر حقّ الجنایه است؛ ایشان اینجور تصویر فرموده که حقّ الجنایه با همین عبد می رود، این عبد را به یکی بفروشند، آن ولیّ، می تواند برود سراغ مشتری؛ وقتی حقّ همراه عبد رفت، از دو حال خارج نیست، یا بابت این عبدی که حقّ همراهش می رود، پول می دهند، یا بابت او پول نمی دهند. اگر مردم پول بدهند، پس ترکه این میّت، منحصر در حقّ الجنایه نیست، و این مسأله در حقّش موضوع ندارد؛ چون غیر از متعلّق حقّ الجنایه، باز ترکه دارد، پولی که به این می دهند با این وصف، مالی است که از میّت مانده است. باید آن عبد را بفروشند و میّت را کفن بکنند. و اگر این عبد را هیچ کس نمی خرد، دیگر سخن از اینکه حقّ الجنایه مقدّم است، معنی ندارد؛ چون راهی برای تبدیل آن به پول نیست.
ص: 150
و لکن در ذهن ما این است که بحث در یک چیز دیگری است؛ اینکه بحث می کنیم آیا کفن بر حقّ الجنایه مقدّم است، به این معنی که آیا حقّ آنها ساقط می خرند، روایت کفن، می گوید که کفن مقدّم است، پس حقّ آنها ساقط است؛ و این را می توانیم بفروشیم، بدون اینکه حقّی زائل شود. صحبت حفظ حقّ آنها نیست، بلکه صحبت در سقوط حقّ آنهاست. چه جور در حقّ الرهانه، با فروش عین، حقّ آنها ساقط می ، در حقّ الجنایة هم اگر بنا باشد این را بفروشیم بدون حقّ، برای کفنش کافی است، آیا شارع حقّ آنها را بخاطر کفن، ساقط کرده است یا نه؛ استظهار از روایت، این است همانطور که شارع مقدّس، کفن را بر دَین که ملک است، مقدّم کرده است؛ بر حقّ هم که حقّ است، دون ملک است، مقدّم کرده است. وقتی روایت فرموده (اول ما یبدء من مال المیّت کفنه، ثم الدّین)، یعنی اگر میّت مال دارد، اصلاً به هیچ چیز دیگر نگاه نکنید. این فرمایش تنقیح که تفصیل داده بین حقّ الرّهانه و حقّ الجنایه، وجهی ندارد؛ کما یقدّم الکفن علی حقّ الرهانه، یقدم علی حقّ الجنایه.
بعضی جمود بر لفظ کرده اند، فرموده اند با توجه به اینکه در حقّ الرهانه، چون دین است، و روایت فرموده کفن بر دین مقدّم است، پس کفن بر حقّ الرهانه مقدّم است؛ ولی حقّ الجنایه که دین نیست، بلکه عین است، و روایت شامل آن نمی شود؛ وقتی روایت آن را نگرفت، مرجع روایات حقّ الجنایه است.
جواب این است که فرقی بین حقّ الرهانه که به دین مربوط می شود، با حقّ الجنایه که به دین مربوط نمی دانند، و (ثم الدین)، شامل حقوق هم می شود. پس یا در تقدیم کفن بر حقوق، اشکال است، که در همه است؛ یا اشکال نیست، که در همه نیست؛ که در ذهن ما این است که اشکالی در تقدیم کفن در هیچ کدام از اینها نیست.
ص: 151
مسأله 22:عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه
مسألة 22: إذا لم يكن للميت تركة بمقدار الكفن فالظاهر عدم وجوبه على المسلمين لأن الواجب الكفائي هو التكفين لا إعطاء الكفن لكنه أحوط و إذا كان هناك من سهم سبيل الله من الزكاة فالأحوط صرفه فيه و الأولى بل الأحوط أن تعطى لورثته حتى يكفنوه من مالهم إذا كان تكفين الغير لميتهم صعبا عليهم.
اگر میّت به اندازه کفن، ترکه ندارد؛ ظاهر این است که بر مسلمین واجب نیست که کفن را بدهند؛ چون آنی که بر مسلمین واجب است، کفن کردن است، نه کفن دادن. گرچه أحوط است، شبهه وجوب دارد، و احتیاط مستحب است.
و اگر زکاتی از سهم سبیل الله بود، أحوط وجوبی این است که آن را در کفن صرف بکنند؛ و أولی، بلکه أحوط، این است که آن زکات را به خود ورثه بدهند، تا میّت را با آن کفن بکنند. (أولی، جهت أخلاقی است، و أحوط یک جنبه احتیاط حکمی پیدا می کند، چون در روایت داشت که پول را به ورثه بدهید که یجهزونه، در صورتی که اگر دیگران میّت آنها را کفن بکند، بر ورثه سخت است).
مرحوم سیّد در ابتداء کلام، فرموده که تهیه کفن بر مسلمین واجب نیست؛ شبهه این است که از آن طرف می گوئید تکفین میّت بر همه مسلمین واجب است، و اگر تکفین واجب است، مقدّمات آن هم واجب است؛ چه جور شده که همه علماء در اینجا گفته اند که واجب نیست.
وجوهی را برای این عدم وجوب، ذکر کرده اند، که در تنقیح مفصّل
ص: 152
باسمه تعالی
تکمیل مسأله 21: بررسی تقدیم کفن بر حقوق دیگران1
ادامه (مسأله 22: عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه)2
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم12/8/1395 – چهارشنبه – ج31
تکمیل مسأله 21: بررسی تقدیم کفن بر حقوق دیگران
بحث تعلّق حقّ به مال میّت، تمام شد؛ کلمه ای که در آنجا هست، مرحوم سیّد سه مثال زد، یک مثالش این بود که مال میّت متعلّق حقّ غرماء شده است، حاکم حکم به افلاس این کرده است، و این مرده است، و اموالش متعلّق حقّ غرماء شده است. و طبیعةً فرض کلام آنجاست که این اموال، کمتر از حقّ، یا مساوی حقّ غرماء است، و زائد بر حقّ غرماء نیستند. که بحث کردیم و گفتیم کما اینکه کفن بر دَین مقدّم است، بر متعلّق حقّ هم مقدّم است.
فرض دوم اینکه اموالش، متعلّق عقد رهن است، متعلّق حقّ دائن شده است؛ این هم باز محل بحث، در جائی است که اگر این را بفروشند، یا مقداری از دین را وافی است، یا کلّ دین را؛ و زیادی ندارد. اگر زیادی داشته باشد، داخل در محل بحث نیست. اینکه عینی که مال میّت است، و متعلّق حقّ دائن شده است، دو قسم است؛ (بعضی به این تقسم اشاره کرده اند) تارة: این عین را رهن دین خودش قرار داده است؛ و اُخری: به کس دیگری اجازه داده است که این عین را رهن دینش قرار دهد. اگر رهن دین خودش باشد، الکلام هو الکلام در مورد سابق؛ الآن یک رهنی دارد، و یک حقّی برای دیّانش دارد؛ همانطور که کفن بر دَین مقدّم است، بر حقّ آنها هم مقدّم است. شبهه اینجاست که عین را رهن دین دیگری قرار داده است، آیا روایت (اول ما یبدأ من مال المیّت کفنه) اطلاق دارد، و شامل اینجا می شود یا شامل نمی گیرد. اینجا دین مال دیگری است، و معنی ندارد که کفن، بر دین دیگری مقدّم بشود. پس آن بیان عرفی و ارتکاز، در اینجا نمی آید.
ص: 153
انصاف این است که خیلی صاف نیست، و لکن اگر کسی ادّعا بکند که ظاهر این روایت، این است که وقتی میّت، مال دارد، نباید بی کفن بماند، و به حقوق دیگران نگاه نکنید. فرقی نمی کند که حقّ دائنِ خودش زائل بشود، یا حقّ دائنِ دیگری؛ در هر دو صورت، کفنش بر حقّ دیگران مقدّم است. اطلاقش مثل آن نیست، ولی اطلاقش بعید نیست. متفاهم عرفی این است که نباید میّت بی کفن بماند، و کفن، بر همه حقوق مقدّم است.
اما فرض سوم، که حقّ الجنایه باشد، پذیرش این حرف که کفن، بر حقّ الجنایه مقدّم باشد، سخت است؛ چون اینجا دینی هم در کار نیست؛ چون حقّ مجنیٌّ علیه، به رقبه این عبد جانی، تعلّق گرفته است؛ آیا می توانیم این را بفروشیم، که به مقداری که برای کفن، صرف می شود، حقّ آنها زائل بشود؛ فرض بفرماید اگر نصف قیمتش، برای کفن باشد، اگر عبد را بفروشند، حقّ آنها نسب به نصفش، باقی بماند؛ اگر بخواهند این عبد را قصاص بکنند، و از آن طرف بگوئیم که لازم است برای تهیّه کفن، عبد را بفروشند، اینها با هم استبعاد دارد؛ که می توان گفت حتّی در صورتی که به ملک مشتری هم در آمده است، می توانند قصاص بکنند، منتهی آن مقداری که مشتری به صاحب عبد، پرداخت کرده است، باید به مشتری بپردازند؛ و با توجّه به اینکه قبل از خریدن، این عبد، متعلّق حقّ اینها بوده است، مشتری حقّ ندارد که این پیشنهاد را قبول نکند. استبعاد را به این بیان می توانیم حلّ بکنیم. (هذا تمام الکلام در تتمّه فرع متعلّق حقّ).
ادامه (مسأله 22: عدم وجوب کفن بر مسلمین در صورت عدم کفایت ترکه)
ص: 154
اما مسأله گیرید. چه جور در جاهای دیگر، امر به شیئی، امر به مقدّماتش را اقتضاء می کرد، و اگر (علی الزوج کفن إمرأته) و (اول ما یبدأ من مال المیّت کفنه) نبود؛ می گفتیم که کفن آنها را هم باید بدهند؛ منتهی دلیل خاص، آنها را خارج کرده است، و اطلاق دلیلی که می گوید أمواتتان را کفن بکنید، می گوید که کفن را هم تهیّه کنید. امر به شیئی که نیاز به مقدّمه دارد، امر به مقدّماتش هم هست؛ اگر ملازمه شرعی را قبول نکردید، عقل این را می گوید. پس اینکه در بعض کلمات آمده است که روایت می گوید کفن بکنید، و نمی گوید که کفن بدهید، پس لازم نیست؛ جواب این است که این حرف، نادرست است؛ ما هم قبول داریم که روایات می گوید کفن بکنید، ولی از باب اینکه مقدّمه کفن کردن، وجود کفن است، پس باید کفن را تهیّه بکنید. و اما اینکه در روایات تصریح به این مطلب نشده است، از این باب است که غالباً مردم کفنشان را دارند؛ و آنهائی هم که خودشان کفن ندارند، غالباً متبرِّع دارند. چون محل ابتلاء نبوده است، به آن تنصیص نکرده است.
اما جواب از این شبهه: یک جوابی مرحوم محقّق همدانی(1) داده است؛ ایشان ادّعا کرده است که اصلاً ما اینجور اطلاقی نداریم که بگوید (کفّنوا موتاکم)؛ آنی که داریم (إنّما الأکفان ثلاثه) است، که در صدد این نیست که بگوید کفن واجب است؛ ما یک روایت مطلقی نداریم که واجب کفائی را با لفظ بیان کرده باشد؛ آن مقداری که ما سابقاً و مجدّداً تعقیب کردیم این است که ترغیب نسبت به این داریم که موتایتان را دفن بکنید. برای استقبال إلی القبله، در حال احتضار، روایت هست؛ اما در تجهیز، روایت نداریم. لذا بعضی ها توجه تکلیف را به مسلمین انکار کرداند، و فرموده اند تجهیز متوجه به اولیاء است؛ و وقتی اطلاقی نداشتیم، شک داریم که آیا تکفین نسبت به همه مسلمین واجب است یا نه، که برائت جاری می کنیم.
ص: 155
ما هم مطلقی را پیدا نکردیم؛ ولی اینها از واضحات است که تجهیز بر همه مسلمین واجب است؛ و نیاز به روایت ندارد. در روایت فضل که امر به تجهیز میّت آمده است؛ در ذهن ما این است که بر همه مسلمین، واجب است؛ خصوصاً که بعید است که میّت را خود آن افراد، تجهیز بکنند، أولیاء میّت، و صاحبان عزا کنار هستند؛ و خیلی بعید است که شارع مقدّس اینها را بر مسلمان ها واجب نکرده باشد. اطلاقی لفظی نداریم که بر مسلمین واجب است، ولی اطمینان داریم که واجب است. ممکن است کسی(1) بگوید بالفرض اطلاقی نداشته باشیم، و بگوئیم بر همه واجب نیست؛ ولی اصل تجهیز که واجب است، و بالفرض بر خصوص أولیاء واجب باشد، این بحث را در خصوص أولیاء مطرح می کنیم؛ که آیا لازم است آنها کفن را بخرند، یا لازم نیست. مرحوم سیّد که بر همه مسلمین واجب می داند، بحث را در مسلمین مطرح کرده است؛ حال اگر کسی نظرش این باشد که بر خصوص اولیاء واجب است، بحث می کند که اگر میّت کفن نداشت، آیا بر أولیاء میّت، واجب است که کفن را بخرند، یا واجب نیست. و لکن این بیان ما هم نادرست است؛ چون اگر از دلیل لفظی صرف نظر کردیم، به این دلیل نمی شود تمسّک کرد؛ چون اصل بحث ما در اطلاق بود؛ ولی اگر لفظ نداشت، و فقط فی الجمله می دانیم بر مسلمین واجب شده است، نمی توانیم به اطلاقش تمسّک کنیم. پس ما فعلاً جوابی از محقّق همدانی نداریم. مجرّد اثبات وجوب ،چه بر مسلمین، و چه بر أولیاء میّت، مفید فایده نیست.
ص: 156
جواب دوم از مرحوم حکیم(1) است که فرموده اجماع داریم که تهیّه کفن بر مسلمین واجب نیست؛ چه جور در مواردی که خود میّت مال دارد، یا مواردی که زنی از دنیا رفته است، و زوجش مال دارد، از این اطلاق دست برمی
این اجماع علی المبنی است، و مثل مرحوم خوئی فرموده که مدرکی یا محتمل المدرکیّه است، و حجّت نیست. ظاهراً تسالم است، و مرحوم محقّق در شرایع هم فرموده لا یجب، بل یستحب.
جواب سوم از این شبهه این است که بگوئیم این اطلاق، ناتمام است؛ و این روایات اطلاق ندارد؛ اینکه به مسلمین می گیرد. به همان بیانی که در آن دو قسم از روایات است؛ در یک جا فرموده (کفّنوا موتاکم) و در یک جا فرموده اگر مرد مال دارد، کفن بر عهده خودش هست؛ و در مورد زوجه فرموده که کفنش بر عهده زوج است؛ که مقتضای جمع بین این دو خطاب، و این یک خطاب، سقوط تکفین از مسلمین است؛ در جائی که میّت کفنی ندارد. که مرحوم حکیم هم این بیان را آورده است.
ص: 157
و لکن این بیان هم ناتمام است، و جوابش همانی است که در تنقیح فرموده است؛ اگر اطلاق را قبول دارید، باید به مقدار مقیّد، از آن دست برداریم، که مقدار مقیّد فرضی است که خودش یا زوجش مال دارد؛ اما در مواردی که مال ندارد، مقیّدی برای این اطلاق نداریم؛ فنّ این را می گوید که از اطلاق، به مقداری که مقیّد رسیده است، باید رفع ید کرد؛ مقیّد در جائی است که مال دارد، یا زوجش مال دارد. و (کفِّنوا موتاکم) فرض بی کفنی را می گیرد؛ و مقیّدی نسبت به آن نداریم. در جائی هم که مال دارد، کفّنوا، هست؛ منتهی در جائی که مال دارد، می را کفن کنید. در جائی که مال دارد یا زوج دارد، کفِّنوا تخصیص خورده است، و کفِّنوی خاصی است.
این بیانات در جواهر هست، و مرحوم آقا رضا همدانی هم این بیانات را دارد؛ منتهی مرحوم حکیم به صورت مجمل و مرحوم خوئی به صورت مفصّل، اینها را به طور مرتّب مطرح کرده
به روایت سعد بن طریف، بر وجوب إعطاء کفن استدلال شده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِيفٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: مَنْ كَفَّنَ مُؤْمِناً- كَانَ كَمَنْ ضَمِنَ كِسْوَتَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ».(1) گفته اند این روایت دلالت دارد بر اینکه اگر خودش کفن ندارد، باید دیگران بدهند؛ کفن مجرّد تکفین نیست، و کفن دادن است؛ اینکه در جزاء می گوید نسبت به پوشش خودش تا روز قیامت، خاطر جمع باشد، معلوم می شود که در جمله قبل هم مسأله پوشش و کفن مطرح است، نه مجرّد تکفین؛ مناسبت جزاء با این شرط است که کفن بدهد، مناسبت آن لباس، با لباس است.
ص: 158
این روایت یک بحث سندی و یک بحث دلالی دارد. بحث سندی: مرحوم خوئی(1) فرموده که این روایت ضعیف السند است؛ چون در سعد بن طریف، قول رجالیّین متعارض است. مرحوم نجاشی فرموده که روایاتش تعرف و تنکر؛ و غضائری ایشان را تضعیف کرده است؛ و از آن طرف مرحوم شیخ طوسی، توثیقش کرده است؛ و بعد در ادامه فرموده اینکه در کلام مرحوم همدانی آمده است صحیحه سعد بن طریف، از صاحب حدائق تبعیّت کرده است، که ایشان فرموده (روی الکلینی فی الصحیح عن سعد بن طریف)؛ در حالی که صاحب حدائق با این جمله می گوید که تا سعد بن طریف، صحیح است، چون نگفته (فی صحیح سعد بن طریف).
ص: 159
و لکن به ذهن می زند که معمولاً مرحوم همدانی به جواهر نگاه می کند؛ ناظر به جواهر است، و معلّق بر جواهر است؛ در جواهر هم گفته صحیح سعد بن طریف. و حقّ با صاحب جواهر است که گفته صحیح؛ و لعلّ مرحوم همدانی هم چون دیده که سعد بن طریف، مشکلی ندارد، ایشان هم به تعبیر به صحیح کرده است، و هیچ گونه تبعیّتی در کار نیست. و حقّ هم همین است که سعد، مشکلی ندارد.
باسمه تعالی
ادامه مسأله 221
مسأله 23: مساوات مُحرِم با غیرش در تکفین4
موضوع: احکام اموات/تکفین میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم15/8/1395 – شنبه – ج32
ادامه مسأله 22
بحث در این بود که اگر میّت، کفنی نداشت، تهیّه کفن بر مسملین واجب نیست. که این متن شرایع است؛ بلکه مستحب است. از کلام صاحب شرایع، ظاهر می شود که این مسأله، بین اصحاب، مفروغٌ عنه است. و آنی که بعضی از دوستان پیدا کردند، و به ما خبر دادند، از جمله کلام مرحوم مفید در مقنعه(1) است که فرموده (و إن لم یکن له اکفان، دفن عاریاً) و بعد فرموده (و کذلک عند الإضطرار). ظاهراً این اجماعی که صاحب جواهر و دیگران ادّعا کرده اند (که مرحوم حکیم هم فرموده عمده در باب، اجماع است) تمام است.
ما بحث را اینجور طراحی کردیم که مقتضای اطلاق أدلّه، وجوب تهیّه کفن و آب سدر و کافور است. کفن بکنید و لو کفن ندارد. مقتضای این اطلاق، تهیّه کفن است از باب مقدّمه. در مقابل اطلاق، وجوهی برای تقیید ذکر شده است. وجه أوّل اجماع بود، که بحث کردیم. وجه دوم، جمع بین ادلّه بود، که بحث کردیم.
ص: 160
وجه سوم، روایت سعد بن طریف است، که در این روایت ترغیب کرده که کفن میّت را بدهید؛ کفن دادن را مستحب کرده است، که این، مقیّد آن رویات است که می گفت کفن دادن واجب است.
عرض کردیم این روایت یک بحث سندی دارد، سند روایت تا سعد بن طریف، تمام است؛ و نسبت به سعد بن طریف همانطور که معلِّق گفته است، مرحوم خوئی در معجم، عدول کرده است. این همان سعد اسکافی است که توثیق کامل الزیاره را دارد، و همچنین توثیق علی بن ابراهیم را دارد، و کلام شیخ را دارد که فرموده (له روایات صحیحه)؛ فقط می های کم عقیده و آنهائی که خیلی اطلاع ندارند، قبول نمی کنند. یا اینکه معانی بعیده و دور از ذهن را بیان می کند. و قول غضائری را هم که خود نجاشی نیاورده است، و ثابت نیست که تضعیف کرده باشد؛ و اگر هم تضعیف کرده باشد، منشأش همین است که حدیثش ینکر؛ که وقتی حدیث، ینکر می کند. اینکه صاحب جواهر فرموده صحیحه سعد بن طریف، به ذهن ما اینکه مرحوم همدانی، یا از صاحب جواهر تبعیّت کرده است، ویا اینکه خودش دیده که مشکلی ندارد؛ نه اینکه تبعیّت کرده باشد از صاحب حدائق، که گفته (روی الکلینی فی الصحیح عن سعد) و اشتباه کرده است. پس از نظر، سند مشکلی ندارد.
اما از نظر دلالت، که گفته اند این روایت، دلالت دارد که إعطای الکفن مستحب است. بعضی گفته اند این روایت تکفین را می گوید، نه کفن را. ما هم گفتیم که به قرینه ذیلش، دلالت بر إعطاء کفن دارد؛ و لکن اینکه در روایت فرموده إعطاء الکفن، مستحب است؛ این منافاتی با آن اطلاق ندارد. اطلاق به همه مردم می گفت که واجب است کفن بدهند، و لو ندارد؛ و این راویت در مورد هر شخصی است، و استحباب لکل شخصٍ شخصٍ، منافاتی با وجوب به نحو مطلق ندارد. درس خواندن واجب کفائی است، ولی عیبی ندارد که مستحب عینی هم باشد. لذا این وجه ثالث، دلالت ندارد.
ص: 161
وجه چهارم، موثقه فضل است؛ که فرموده شخصی مرده است و کفن ندارد، آیا می توانیم کفن را از زکات بدهیم یا نه؛ که حضرت فرموده می توند بدهید؛ روایت در مقام جواز إعطاء زکات است به کسی که کفن ندارد؛ در ادامه هم فرموده کفنی که می دهید مثل این است که یک زنده ای را می پوشانید. و مرحوم صاحب جواهر فرموده از مواضعی از این روایت، پیدا است که کفن دادن استحباب دارد، و واجب نیست. اینکه کفن دادن را بند به جواز زکات می کند، در ارتکازش این بوده که واجب نیست، حضرت هم فرموده می شود که واجب نیست؛ و إلّا ربطی به جواز زکات ندارد. یا اینکه فرموده مرده ای را بپوشانید مثل این است که زنده ای را بپوشانید.
قبول داریم که از مواضعی از این روایت، استحباب إعطاء کفن استفاده می شود؛ بر کلّ شخصٍ شخصٍ استحباب دارد، و با استحباب عینی هم سازگار است؛ و استحباب عینی هم با وجوب کفائی، منافاتی ندارد. این وجه چهارم هم ایماء و اشاره و اشعاری دارد، و دلالت ندارد.
و متعیّن وجه پنجم است، که قبلاً هم عرض کردیم که کفن دادن بر دیگران، حدیث لا ضرر دارد؛ بالفرض قبول کنیم که روایات داریم که کفّنوا موتاکم، که مطلق است. کفّنوا، نسبت به مال خودش، ضرری نیست، ولی نسبت به ما شما، ضرری است. و اشکال نشود که کفن دادن، ذاتش ضرری است، و لا ضرر، در أحکامی که ذاتش ضرری است، جاری نمی شود. که جواب این است که ذات کفن کردن ضرری است، و اینجا خطاب ما در مورد کفن کردن است، و اطلاق آن ضرری است. و هر کجا خطابی داریم، و اطلاق ان ضرری است، نه نفس آن خطاب، لا ضرر بر آن مقدّم است. عمده در نظر مرحوم خوئی، قاعده لا ضرر است، و در نظر مرحوم حکیم اجماع است. ما هم هر دو را قبول داریم.
ص: 162
تلخّص که اطلاق ادلّه کفِّنوا موتاکم، ممنوع است. أولاً: همانطور که محقّق همدانی فرموده است، چنین اطلاقی نداریم. ثانیاً: بالفرض اطلاقی داشته باشیم، این اطلاق، معرضٌ عنه است؛ چون اجماع بر خلافش داریم. ثالثاً: اگر اعراض را قبول نداشته باشیم، به لا ضرر تقیید می
عبارت مرحوم سیّد که فرموده (لأن الواجب الكفائي هو التكفين لا إعطاء الكفن لكنه أحوط) ما در نهایت این عبارت را قبول می باز وجوب إعطاء را اقتضاء دارد، ولی عبارت ایشان را بعنوان نتیجه قبول داریم. اینکه فرموده (لکنه أحوط) چون احتمالش هم هست که واجب باشد؛ درست است که دلیل داریم، و فنّ می گوید که واجب نیست، ولی قلب که اطمینان ندارد، و احتمال وجوبش هست، لذا فرموده که احتیاط مستحب، دادن کفن است.
و اگر هم از زکات، از سهم سبیل الله هست، احتیاط واجب این است که در تکفین، چنین میّتی آن را صرف بکنند. (و إذا كان هناك من سهم سبيل الله من الزكاة فالأحوط صرفه فيه). مرحوم سیّد در این عبارت، دو مطلب را بیان فرموده است، یکی اینکه از سهم سبیل الله باشد. و دوم اینکه احتیاط واجب است که کفن را از سهم سبیل الله بدهند.
اینکه فرموده از سهم سبیل الله باشد، در ذهنش مبارکشان این بوده که کفن کردن از چیزهائی است که مطلوب خداوند است.
و لکن بعضی در سبیل الله اشکال کرده اند. یک بحثی در باب زکات هست، که یکی از مصارف زکات، سبیل الله است؛ که در مفاد سبیل الله بحث است؛ بعضی گفته اند که سبیل الله یعنی آن جهات عامّه، مثل راه سازی، پل سازی، ساختن بیمارستان؛ اما اشخاص، سبیل الله نیستند. در سبیل الله، جهات عامّه خوابیده است، و شامل جهات خاصّه، مثل تزویج جوانها و تکفین أموات نمی شود.
ص: 163
در ذهن ما این است که سبیل الله، اینها را هم می گیرد، این هم جهت عامه است؛ هر میّتی را کفن بکنند، و به هر بی پولی پول بدهند؛ حال اگر در صدق سبیل الله، اشکال بکنید، و لکن باز می شود این زکات را برای کفن میّت بدهیم؛ و وجه آوردن قید (فی سبیل الله) در کلام مرحوم سیّد را نتوانستیم بفهمیم. ما می توانیم زکات را برای کفن میّت بدهیم، روایت موثقه فضل، سؤال کرد از حضرت که اگر کفن ندارد، می توانم زکات بدهم؛ حضرت فرمود که می توانید بدهید. صاحب مدارک گفته که چون موثقه است، من به آن عمل نمی کنم. أوّلاً: می گوئیم فرقی بین موثقه و صحیحه نیست. ثانیاً: در باب 26، کتاب الزکات،(1) می شود دین میّت را از زکات حساب بکنید، که در بعضی تعلیل کرده است، میّتی مرده و شما از آن طلب دارید، می توانید دین میّت را از زکات احتساب کنید، و در تعلیل فرموده (فإنّه فقیر، مغرّم)؛ و وقتی که فقیر شد، انّما الصدقات للفقراء، شاملش می شود؛ و لو بگوئیم روایت، چون موثقه است، آنرا کنار می گذاریم، ولی این روایات می گوید که از باب فقر، هم می توانید زکات را از باب دینش بدهید. بلکه اگر هم این روایات خاصّه هم نبود، با توجه به عموماتی که می گوید (انّما الصدقات للفقراء)، این مطلب را تمام می
ص: 164
اما اینکه فرموده (علی الأحوط) که ظاهرش هم وجوبی است، چون فتوی بر خلافش نفرموده است. در اصل مسأله که دیگران بدهند، احتیاط مستحب کرده است، حال که از زکات یپیدا شده است، و لا ضرری هم نیست،و این هم خلاف اجماعی نیست؛ چون اجماع در موردی بود که از پول خودشان بدهند، و با توجه به اینکه زکات برای این است که امور مسلمین بچرخد؛ و بعضی هم فتوی داده اند که از زکات بدهند؛ و یکی اینکه مثلاً شیخ مفید می گوید (فإن لم یکن له أکفان، دفن عاریا)، که غالباً زکات که هست. که این مجموعه منشأ احتیاط وجوبی مرحوم سیّد شده است. در هر حال ما دلیلی بر وجوب نداریم، ولی احتمال اینکه واجب باشد، در نزد سیّد قوی بوده است، لذا احتیاط وجوبی کرده است.
و بهتر، بلکه أحوط این است که آن زکات را به ورثه بدهند، تا خودشان، میّت را در آن کفن بکنند. (و الأولى بل الأحوط أن تعطى لورثته حتى يكفنوه من مالهم إذا كان تكفين الغير لميتهم صعبا عليهم). با توجه به روایت فضل، می گوید که بهتر این است. یا اینکه شبهه وجوب دارد، که فرموده أحوط این است که زکات را به ورثه بدهد، تا خود آنها میّت را کفن بکنند.
مسأله 23: مساوات مُحرِم با غیرش در تکفین
مسألة 23: تكفين المحرم كغيره فلا بأس بتغطية رأسه و وجهه فليس حالهما حال الطيب في حرمة تقريبه إلى الميت المحرم .
تکفین محرم مثل غیرش است؛ و مشکلی ندارد که کفن را روی سرش هم بکشند؛ فقط حکم عدم جواز طیب، در حقّ میّت است. خلافاً لسیّد المرتضی، و بعض نادری از علماء، که فرموده اند محرم هم مثل زمان زنده بودنش هست؛ و تغطیه رأس در مردها، و تغطیه وجه در زنها، جایز نیست.
ص: 165
آنی که می تواند مستند قول مرحوم سیّد مرتضی باشد، یکی روایت نبوی است. «الْمُحَقِّقُ رَحِمَهُ اللَّهُ فِي الْمُعْتَبَرِ، عَنِ السَّيِّدِ الْمُرْتَضَى فِي شَرْحِ الرِّسَالَةِ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، أَنَّ مُحْرِماً وَقَصَتْ بِهِ نَاقَتُهُ فَمَاتَ فَذُكِرَ ذَلِكَ لِلنَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فَقَالَ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اغْسِلُوهُ بِمَاءٍ وَ سِدْرٍ وَ كَفِّنُوهُ وَ لَا تُمِسُّوهُ طِيباً وَ لَا تُخَمِّرُوا رَأْسَهُ فَإِنَّهُ يُحْشَرُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُلَبِّياً ».(1) و یکی هم مرسله مرحوم صدوق است، که فرموده (مَن ماتَ محرماً بعثَه اللهُ ملبِّیاً). در فقه رضوی هم شبیه همین عبارت وجود دارد. و لکن هر سه وجه قصور دارند؛ قصور اقتضائی دارند، چون اینها سند ندارند. و مثل مرسله صدوق که دلالت هم ندارد؛ در این روایت می گوید که در زمان حیات، این احکام را دارد، و در زمان مبعوث شدن هم تلبیه می گوید، ولی استفاده نمی شود که بین حیات و بعثش، هم احکام محرم را دارد. ثانیاً: سند معتبر بر خلاف اینها داریم، بابی را مرحوم صاحب وسائل منعقد کرده است، باب 13، أبواب الغسل که فرمود محرم مثل مُحل است، الّا در طیب؛ که آنجا داشت که تغطیه جایز است. (بَابُ أَنَّ الْمُحْرِمَ إِذَا مَاتَ فَهُوَ كَالْمُحِلِّ إِلَّا أَنَّهُ لَا يُقَرَّبُ كَافُوراً وَ لَا غَيْرَهُ مِنَ الطِّيبِ وَ لَا يُحَنَّطُ ).
موثقه سماعه: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَمُوتُ- فَقَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ بِالثِّيَابِ كُلِّهَا- وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ وَ يُصْنَعُ بِهِ كَمَا يُصْنَعُ بِالْمُحِلِّ- غَيْرَ أَنَّهُ لَا يُمَسَّ الطِّيبَ».(2)
ص: 166
روایت ابن أبی حمزه: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ ابْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام) فِي الْمُحْرِمِ يَمُوتُ قَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ- وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ وَ لَا يُحَنَّطُ وَ لَا يُمَسُّ شَيْئاً مِنَ الطِّيبِ».(1) هم روایات مطلقه و هم روایات خاصّه، دلالت دارد که فرقی بین محرم و محل، در این جهت نیست.
و بهذا یتمّ الکلام در مسأله تکفین. بعدش مرحوم سیّد، مستحباتی را آورده است. و مرحوم خوئی دأبش این است که مستحبات را بیان نمی کنیم؛ و در نوشته می نویسیم؛ ولی در این بحث، رهایش می کنیم. و بعد از این، سراغ بحث حنوط می
باسمه تعالی
فصل في الحنوط 1
الجهة الاُولی: وجوب حَنوط2
الجهة الثانیه: محلّ وجوب حنوط3
الجهة الثالثه: کیفیت تحنیط4
الجهة الرابعه: آلت مسح5
موضوع: احکام اموات/حنوط/ خصوصیّات تحنیط
بسم الله الرّحمن الرّحیم
فصل في الحنوط(2)
و هو مسح الكافور على بدن الميت يجب مسحه على المساجد السبعة و هي الجبهة و اليدان و الركبتان و إبهاما الرجلين و يستحب إضافة طرف الأنف إليها أيضا بل هو الأحوط و الأحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة و لا يبعد استحباب مسح إبطيه و لبته و مغانبه و مفاصله و باطن قدميه و كفيه بل كل موضع من بدنه فيه رائحة كريهة و يشترط أن يكون بعد الغسل أو التيمم فلا يجوز قبله نعم يجوز قبل التكفين و بعده و في أثنائه و الأولى أن يكون قبله و يشترط في الكافور أن يكون طاهرا مباحا جديدا فلا يجزي العتيق الذي زال ريحه و أن يكون مسحوقا.(3)
ص: 167
فصل فی الحنوط، یعنی در استعمال حنوط. حَنوط را به معنای طیب دانسته اند؛ و تحنیط هم به معنای استعمال مطلق الطیب است؛ ولی در اصطلاح علماء، تحنیط به معنای مجرّد استعمال کافور، در حقّ میّت است.
حنوط یعنی مسح کافور بر مواضع سجده؛ اینکه حنوط، کافور است، و تحنیط استعمال کافور است، روایات ناطق به آن است. مرحوم سیّد در این سر فصل، چند جهت را بیان کرده است. ترتیب منطقی این است که اول از وجوب، شروع بکنیم؛ بعد از آن ببینیم که دلیل بر وجوب تحنیط چیست؛ و بعد خصوصیّات آن را مطرح کنیم.
الجهة الاُولی: وجوب حَنوط
اینکه استعمال کافور واجب است؛ از نظر أقوال، ادّعای تسالم شده است؛ حتّی از کلامی که در مراسم هست، که موهم استحباب است؛ جواب داده اند که این استحباب راجع به مقدار کافور است، نه اصل وجوب استعمال کافور. و از نظر روایات و نصوص، ما روایات کثیره «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحَنِّطَ الْمَيِّتَ- فَاعْمِدْ إِلَى الْكَافُورِ- فَامْسَحْ بِهِ آثَارَ السُّجُودِ مِنْهُ- وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا وَ رَأْسَهُ وَ لِحْيَتَهُ- وَ عَلَى صَدْرِهِ مِنَ الْحَنُوطِ- وَ قَالَ (حَنُوطُ الرَّجُلِ) وَ الْمَرْأَةِ سَوَاءٌ- وَ قَالَ أَكْرَهُ أَنْ يُتْبَعَ بِمِجْمَرَةٍ».(1) که در این روایت، کیفیّت کافور را بیان می کند؛ و در بعض از این روایات هم (فاجعل) دارد. روایات متضافره در مورد امر به تحنیط داریم.
شبهه ای که در این روایات است، این است که لسان این روایات، مختلف است. در بعضی از این روایات، أنف دارد؛ و در بعضی، مسامع، و در بعض دیگر منخره دارد؛ مثلاً در صحیحه حلبی دارد (وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا وَ رَأْسَهُ وَ لِحْيَتَهُ)؛ روایات در بیان این تحنیط، مختلف است؛ و از اختلاف روایات کشف می کنیم که این امر، واجب نیست؛ در واجب، اختلاف نادر است؛ این مستحباب است که مراتب کثیره ای دارند. کلّاً مستحبات، ذو المراتب هستند؛ و روایات در بیان مستحبات، جدّاً مختلف هستند؛ و اینجا چون روایات اختلاف دارند؛ پس معلوم می شود که تحنیط واجب نیست. شبهه ای که مرحوم حکیم به آن اشاره کرده است، و آن را به صاحب جواهر نسبت داده است.
ص: 168
و لکن جواب این شبهه هم واضح است؛ اینکه اختلاف روایات در موضوع و متعلّق حکم، اماره استحباب است؛ حرف درستی است؛ نسبت به مفاصل، اختلاف هست، و می گوئیم مستحب است، اما نسبت به مواضع سجده، روایات اختلاف ندارند؛ فقط یک روایت، مواضع سجود را می گوید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْحَنُوطِ- قَالَ تَضَعُ فِي فَمِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ آثَارِ السُّجُودِ مِنْ وَجْهِهِ وَ يَدَيْهِ وَ رُكْبَتَيْهِ».(1) که فقط ابهامَین را نیاورده است. که می گوئیم این مواردی که ذکر کرده است، از باب مثال است. حرف ما این است که درست است روایات باب اختلاف دارد، و اختلاف، دلیل بر استحباب است؛ ولی اختلافشان در غیر مساجد است؛ اما نسبت به مواضع سجده، این روایات اتّحاد دارند؛ لذا نسبت به آنی که اتفاق دارند، حمل بر وجوب می کنیم. که همین فرمایش مرحوم سیّد می شود. ما فتواً و نصّاً در اصل وجوب، گیری نداریم.
الجهة الثانیه: محلّ وجوب حنوط
در چه موضعی واجب است، مرحوم سیّد فرموده (على المساجد السبعة و هي الجبهة و اليدان و الركبتان و إبهاما الرجلين و يستحب إضافة طرف الأنف إليها أيضا بل هو الأحوط)، مواضعی که باید در حال سجده، بر زمین باشد.
اینکه فرموده مساجد سبعه، دلیلش این است که مضافاً بر اینکه این مطلب، محل اجماع است؛ در روایات، آثار السجود و علی المساجد دارد؛ و در بعض روایات، مثل موثقه یا صحیحه عبد الرحمن، مساجد را بیان می کند؛(2) عبارت مساجد، در اینجور موارد، در اصطلاح روایات، یا ظاهر در همین هفت موضع است؛ یا اگر هم کسی بگوید من شک دارم که مساجد أنف را هم می گیرد، چون روی زمین قرار می گیرد، یا لا أقل اجمال دارد، می گوئیم قدر متیقّن از مساجد و آثار السجود، همین هفت موضع است. در روایت امام جواد (علیه السلام)، عبارت (انما المساجد لله) مساجد را به مواضع سبعه، معنی می کند؛ و أنف را نمی گیرد. پس مضافاً که این مسأله، محل اجماع است، از روایات هم استفاده می شود که محل تحنیط واجب، مساجد سبعه است. و بیش از این مواضع، دلیل نداریم.
ص: 169
مرحوم سیّد فرموده (و یستحب بل هو أحوط)، که مراد احتیاط مستحب است. بلکه شبهه وجوب هم دارد. لعل نظرش به روایت فقه الرضا باشد، که تحنیط طرف العین را گفته واجب است. و لکن چون خلاف شهرت است، اگر سندش تمام بود، یا قانون تسامح در ادله سنن را قبول کردیم، می گوئیم یستحب الکافور علی طرف العین ایضاً. البته از بعض روایات استفاده می شود که من قدمه إلی قرنه را می شود که کافور مالید، و یکی از ان موارد هم رأس الأنف است. اینکه مرحوم سیّد فرموده علی المساجد السبعه، تمام است.
الجهة الثالثه: کیفیت تحنیط
آیا مسح و کشیدن لازم است، یا ریختن و وضع کافی است؟ ظاهر سیّد این است که مسح لازم است، و وضع کفایت نمی کند. اینکه مسح لازم است، وضع کفایت نمی کند، وجهش جمع بین أخبار است؛ در بعضی از روایات، وضع دارد، و این اطلاق دارد، چه مسح بکنید و چه مسح نکنید؛ (ثم اعمد إلی کافور مسحوق، فضعه علی جبهته)؛ در بعضی از روایات، إجعله فی مساجده دارد؛ مثل روایت 1؛ و در روایت 4 باب 14 و اجعل الکافور دارد. طائفه ثانیه امر به مسح می کند؛ از جمله صحیحه حلبی؛ فامسح بآثار السجود؛ و همچنین بعض روایات دیگر که عنوان مسح را آورده است؛ که عنوان مسح، زیادی است، وضع هست بعلاوه؛ که آن روایات وضع را مقیّد به این می کنیم. آنها می گوید وضع بکند، و مسح را نمی رساند؛ و روایاتی که میگوید مسح بکن، علاوه از وضع، اضافه هم دارد.
فقط یک روایت هست که این جمع را نمی پذیرد؛ و ظاهرش این است که وضع بلا مسح کافی است؛ و قابل حمل بر وضع مع المسح نیست. و آن روایت یونس است.(1) عن رجالیه، هم عیبی ندارد، یک نفر بیشتر بوده است، و مثل مرحوم خوئی هم اینجا گیر سندی نداده است. این روایت، غیر از آن روایت یونس است، که می گفت عن عدةٍ؛ در روایت مورد بحث، در مستحب، مسح را استخدام کرده است، و در واجب، وضع را استخدام کرده است؛ اینکه تعبیر را عوض می کند، نمی توان فضعه را بر وضع مسحی، حمل کرد. فقط این روایت است که به ذهن می زند با توجه به قرینه مقابل، در مواضع سجود، وضع کافی است؛ و این مانع از جمع است که بگوئیم مراد از وضع، وضع مسحی است.
ص: 170
و لکن همانطور که در تنقیح(1) فرموده است معلوم نیست که الفاظ این روایت، از امام (علیه السلام) باشد؛ بخاطر اینکه أولاً: قال دارد، که این به یونس می خورد، اصل مطلب، مال أئمه است، ولی کلام أئمه را با این الفاظ آورده است. (قال، یعنی قال یونس). ثانیاً: ممکن است که اشکال کنید که بگوئید که (قال) یعنی قال یکی از أئمه؛ مهم این است که این روایت، بهم ریخته است، و این با فرمایشات امام (علیه السلام) سازگاری ندارد؛ اولاً فقط جبهه را آورده است، و دیگر مواضع را نیاورده است. و اینکه فرموده (من قرنه الی قدمه)، که بعداً خواهد آمد این مناقشه دارد؛ و در مورد رأس می کند، که مسح با (فی) سازگاری ندارد. اینجور تکرارها، مناسب با الفاظ و گفتار امام (علیه السلام) نیست؛ این به هم ریختگی، فی الجمله در مرسل طویله یونس هم بود؛ که گفتیم مضرّ به اصل مطلب نیست؛ الآن هم می گوئیم مضرّ به اصل مطلب نیست؛ و با توجه به اینکه ایشان از أجلّاء اصحاب بوده است، و جای مناقشه ندارد؛ و کسانی که در او مناقشه کرده اند، توبه کردند. منتهی ایشان یک عالمی بوده است که تحفظ بر اصل الفاظ، نمی کرده است؛ این است که ما نمی توانیم به الفاظ ایشان، ترتیب اثر بدهیم؛ ولی مقتضای امانت و فهمش، این است که در اصل نسبت مضمون، درست است؛ که ما به اصل مضمون أخذ نموده، ولی به اختلاف الفاظ، نمی توانیم اعتماد کنیم. مضافا بر اینکه امین بوده است، فهمیم هم بوده است، که اینها را از امام می گرفته است، ولی در بیانش، این گیر را دارد که الفاظ را از خودش إبداع می کرده است. کیفیّت بیان از خودش بوده است، ولی مبیَّن از امام (علیه السلام) است.
ص: 171
الجهة الرابعه: آلت مسح
مرحوم سیّد فرموده أحوط این است که مس با ید باشد؛ و مسح با چوب و پلاستیک، کفایت نمی کند. بلکه بالاتر باید به راحه باشد. (و الأحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة).
وجه احتیاط سیّد، انصراف است؛ ما در روایت، بالید نداریم، وجهش انصراف مسحه است؛ وقتی می گوید مسح بکن، سر یتیم را مسح بکن، یعنی اینکه دست بکش. در مسح، ید خوابیده است؛ ید در مسح، إشراب شده است.
باسمه تعالی
ادامه (جهت رابعه: آلت مسح)1
مواضعی که مالیدن کافور مستحب است2
موضوع: احکام اموات/حنوط / خصوصیّات تحنیط
بسم الله الرّحمن الرّحیم
ادامه (جهت رابعه: آلت مسح)
بحث در این جهت بود که بعد از اینکه مسح واجب شد، آیا باید مسح بالید باشد، یا به غیر ید هم کافی است؟ و اگر به ید لازم است، آیا باید به راحه و کف دست باشد، یا اگر با ظهر دست هم مسح بکند، کفایت می کند؟ مرحوم سیّد در هر دو، احتیاط کرد، فرموده أحوط مسح به ید است، و أحوط این است که به باطن ید باشد. بعضی فرموده اند این وجهی ندارد؛ اطلاقات می گفت که مسح بکند، چه به ید و چه به غیر ید. در مقابل فرموده گویند در مسحه به، و یا مسح علی، بالید خوابیده است.
و لکن این، قابل جواب است؛ اگر از قول اهل لغت، اطمینان شد، و استظهار کردیم که مسح به، یعنی مسح بیده، فبها؛ و اما اگر گفتیم قول اهل لغت، حجّت نیست؛ و غایتش اجمال است، که دوران امر بین اقل و أکثر است؛ مسح واجب است، آیا باید بالید باشد، یا با چوب هم کافی است؛ و أقلّش متیقّن است، و برائت از اکثر جاری می
ص: 172
إلّا أن یقال: یک بحثی در اصول است، همانطور که در أقل و أکثر بحث کرده اند، که أکثر مجرای برائت است؛ بحث کرده اند که اگر در خطابی، عنوانی أخذ شد، باید تحقّق آن عنوان را احراز کرد؛ و جای احتیاط است. کسی بگوید در اینجا عنوان مسح، واجب شده است؛ ما شک داریم که با کشیدن با چوب، آیا مسح، محقّق شد، یا محقّق نشد؛ که در این صورت از بحث أقل و أکثر خارج می شود؛ و داخل آن بحث می شود که شک در تحقّق عنوان داریم، که مجری اشتغال است. اینکه مرحوم خوئی در اینجا احتیاط مرحوم سیّد را تأیید کرده است، و فرموده احتیاطش نسبت به ید، بجاست، شاید همین را می خواهد بیان بکند.
ولی ما نتوانستیم این مطلب را بپذیریم؛ مسح، عنوان عامی است، با چوب هم بکشند، می گیویند مسح. ما شکی در تحقّق عنوان نداریم؛ غایت امر این است که و امسح بجبهته، انصراف به مسح بالید دارد، که منشأ این انصراف هم غلبه است؛ اگر کسی این انصراف را اذعان کرد، می گوید فوجب المسح بالید؛ و اگر شک کرد، می گوید که نسبت به خصوص ید، مرجع برائت است.
اینکه مرحوم سیّد فرموده (و الأحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة)، لزومی ندارد که دستش بزنیم؛ احتیاط که هست، ولی فنیّاً مبتنی بر همین است.
حاصل الکلام، فرمایش مرحوم سیّد، که فرموده أحوط مسح با دست است، از این جهت بوده که در ذهنش، شبهه انصراف بوده است.
و ما چون انصراف را گیر داریم، می گوئیم غایت الأمر این است که ید هم به کار گرفته شود؛ اما اگر کسی دستکش پلاستیکی به دستش کرد، خصوصاً آن دستکشهائی که ظریف است، می گوئیم لا یبعد که کفایت بکند. اگر هم بگوئیم که مسح، انصراف به ید دارد، به این معنی نیست که باید دست، تماس پیدا بکند؛ مهم این است که با دست بکشد، حال با دست یا همراه با دستکش.
ص: 173
مرحوم سیّد در ادامه فرموده که احتیاط این است که با کف دست مسح بکند؛ (بالراحه). مرحوم خوئی فرموده این هم احتیاط است، ولی دون آن احتیاط قلبی است؛ چون در کلام أهل لغت، بالراحه نیامده است. شبهه اش این است یدی که در شکم مسح است، انصراف به راحه دارد؛ چون این متعارف است. راحه، در مقابل ظَهر ید است؛ و راحه، شامل انگشتان هم می شود.
مواضعی که مالیدن کافور مستحب است
مرحوم سیّد در ادامه، موارد استحباب را فرموده است؛ (و يستحب إضافة طرف الأنف إليها أيضا) اینکه مالیدن کافور بر طرف أنف مستحب است، بخاطر روایت دعائم و روایت فقه الرضا است؛ و همچنین بخاطر فرمایش بعض علماء است. و شبهه وجوب و دخول در مساجد و آثار السجود را هم دارد.
مرحوم سیّد فرموده که بعید نیست که مالیدن کافور، به زیر بغل های میّت، مستحب باشد. (و لا يبعد استحباب مسح إبطيه). در خصوص إبطین، ما روایتی نداریم، اینکه مرحوم سیّد فرموده مستحب است مسح إبطیه؛ منشأش أحدُ الأمرین است؛ یا روایت یونس است.(1) روایت یونس به نقل مرحوم شیخ در تهذیب، که مغابن دارد. در نقل مرحوم کلینی به جای مغابن، مفاصل دارد؛ و مغابن را در لغت از غبن به معنای جاهای پنهان دانسته اند؛ و من جمله زیر بغل
ص: 174
و لکن مثل اینکه این روایت در خود تهذیب هم ثابت نیست؛ و نسخه بدل دارد؛ و مرحوم کلینی هم که مغابن نیاورده است. و صاحب حدائق هم مفاصل آورده است؛ و در کتاب وافی هم مفاصل آمده است؛ پس نسخه مغابن ثابت نیست؛ این است که با تسامح در ادلّه سنن، می شود مغابن را درست کرد. راه اول این است که به ضمّ أخبار من بلغ، که مرحوم سیّد قبول دارد، این را درست بکنیم.
بیان دوم این است که درست است که مغابن، در روایت نیامده است؛ ولی از مجموع روایاتی که آمده است که کجاها را کافور بگذارید، می کند، مراد این است که بر جای جایش کافور بگذارید. و شاید مغابن را هم فرموده است، ولی به دست ما نرسیده است. اینکه موارد زیادی را آورد است، کسی از ذکر این موارد زیاد، استظهار بکند که تا می توانید به بدن او کافور بمالید، و اگر هم زیاد آمد، به سینه اش بگذارید. تا جائی که نهی نداریم، می گوئیم بقیّه جاها، استحباب دارد.
و همچنین مستحب است که به لبّه میّت کافور مالیده شود. لبّته یعنی جای قلّاده؛ اینکه مغابن را در جای دیگر فرموده است، معلوم می شود که وجه اول در ابطیه، مدّ نظر مرحوم سیّد نبوده است. (و لبته و مغابنه)
و همچنین مستحب است که بر مفاصل میّت، کافور مالیده شود. (و مفاصله). چند روایت در مورد مفاصل هست.
و همچنین مستحب است که بر باطن قدمها و ظاهر کفّین میّت، کافور بمالند. (و باطن قدميه و كفيه). روایت کاهلی: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْكَاهِلِيِّ وَ حُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُوضَعُ الْكَافُورُ مِنَ الْمَيِّتِ عَلَى مَوْضِعِ الْمَسَاجِدِ- وَ عَلَى اللَّبَّةِ وَ بَاطِنِ الْقَدَمَيْنِ- وَ مَوْضِعِ الشِّرَاكِ مِنَ الْقَدَمَيْنِ- وَ عَلَى الرُّكْبَتَيْنِ وَ الرَّاحَتَيْنِ وَ الْجَبْهَةِ وَ اللَّبَّةِ».(1)
ص: 175
و مراد مرحوم سیّد از (کفّیه) با توجه به اینکه باطن قدم را جداگانه آورده است؛ ظاهر کفّیه است. دلیل این هم موثقه سماعه است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ يَجْعَلُ شَيْئاً مِنَ الْحَنُوطِ عَلَى مَسَامِعِهِ وَ مَسَاجِدِهِ وَ شَيْئاً عَلَى ظَهْرِ الْكَفَنِ».(1) عبارت (ظهر الکفن) اشتباه است، و عبارت صحیح، (ظهر الکفَین) است.
بلکه مالیدن کافور بر هر موضعی که بوی بد دارد، مستحب است. (بل كل موضع من بدنه فيه رائحة كريهة). نکته اش الغای خصوصیّت است، اینکه می گوید کافور را استعمال بکن، غرض خوشبو کردن است؛ مناسبتش این است که هر جائی که بوی کریه دارد، این را بگذارد. مناسبت حکم و موضوع از کافور که طیب است، این است که هر جائی که بوی بدی دارد، کافور بمالند.
یک مواردی هم هست که منصوص است که کافور مالیده شود، و لکن مرحوم سیّد آنها را نیاورده است. مثل مسامع، دهان، عین و منخر. وجهش این است که اینها روایت معارض دارد، مرحوم سیّد نه به اخبار من بلغ عمل کرده است، و نه به خود آنها؛ مثلاً در روایت 3 باب 16، فرموده که در مسامع میّت، کافور بگذارید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْحَنُوطِ- قَالَ تَضَعُ فِي فَمِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ آثَارِ السُّجُودِ مِنْ وَجْهِهِ وَ يَدَيْهِ وَ رُكْبَتَيْهِ». ولی در روایت بعدی همین باب، فرموده که در مسامع میّت، کافور نگذارید. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ: لَا تَجْعَلْ فِي مَسَامِعِ الْمَيِّتِ حَنُوطاً».(2)
ص: 176
مرحوم سیّد در روایات متعارض، أخبار من بلغ را تطبیق نکرده است؛ و شاید روایت لا تجعل را مقدّم داشته است. یا اینکه روایات آمره را حمل بر تقیّه کرده است، و روایات ناهیه را حمل بر جدّ کرده است.
ما گفتیم اینها مستحبات هستند، چون امر به اینها در روایات آمده است. اگر امر آمده، ظاهر در وجوب است؛ پس چه طور می گوئید مستحب هستند؟
مرحوم خوئی می گوید بخاطر آن قرینه خارجیه است، که اگر اینها واجب بود، لبان؛ اینکه مجتهدین از صدر اول، فتوی به وجوب اینها نداده اند؛ و فقط فتوی به مواضع سبعه داده اند، معلوم می شود که امرشان استحبابی است. ما هم اضافه می کنیم که امر به اینها استحبابی است، از این جهت که روایات اختلاف دارند. پس این امور و لو امر به اینها آمده است، و در سیاق امر به واجب است، ولی استحبابی است. و جمله (لا یبعد) در کلام مرحوم سیّد، به لحاظ مجموع است؛ و گر نه در مورد بعضی از اینها نصّ داریم، و استحبابشان واضح است، و جای لا یبعد ندارد.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده که باید تحنیط بعد از غسل باشد. (و يشترط أن يكون بعد الغسل أو التيمم فلا يجوز قبله). بالفرض در روایت نیامده باشد که باید بعد از غسل باشد، مساعد اعتبار همین است که باید بعد باشد؛ چون اگر کافور را قبل از غسل بمالند، با غسل از بین می رود؛ مضافاً که روایت هم داریم. مثل صحیحه زراره: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ إِذَا جَفَّفْتَ الْمَيِّتَ عَمَدْتَ إِلَى الْكَافُورِ- فَمَسَحْتَ بِهِ آثَارَ السُّجُودِ- وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا وَ اجْعَلْ فِي فِيهِ- وَ مَسَامِعِهِ وَ رَأْسِهِ وَ لِحْيَتِهِ مِنَ الْحَنُوطِ- وَ عَلَى صَدْرِهِ وَ فَرْجِهِ- وَ قَالَ حَنُوطُ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ سَوَاءٌ».(1)
ص: 177
حال که باید بعد از غسل باشد، فرقی نمی (نعم يجوز قبل التكفين و بعده و في أثنائه و الأولى أن يكون قبله). به حکم روایاتی که می گفت تحنیط کنید، که اطلاق دارد. و أولی این است که قبل از تکفین باشد، که این از باب استحباب نیست، بلکه از باب اینکه فنّ چنین اقتضاء می کند؛ از این جهت که کار بهتر انجام می شود به شرع هم مرتبط کرد، از این باب که کمتر اذیّت می شود؛ یا چیزی فراموش نمی شود.
مرحوم سیّد فرموده کافور باید طاهر باشد. (و يشترط في الكافور أن يكون طاهرا مباحا جديدا فلا يجزي العتيق الذي زال ريحه و أن يكون مسحوقا). اینکه فرموده کافور طاهر باشد، نه دلیلی داریم بر اینکه باید طاهر باشد؛ و نه از این جهت که تنجیس می اند دلیلش اجماع است؛ و لکن مرحوم خوئی فرموده که اجماع ثابت نیست، چون خیلی گوئیم که بعید است که بشود با خاک نجس، تیمّم کرد.
ممکن است کسی بگوید روایاتی که می گوید تحنیط کنید، انصراف به حنوط طاهر، دارد؛ که این حرف، حرف بدی نیست؛ در تیمّم هم می گوئیم که (فتیمّموا) یعنی تیمّم بکنید به تراب طاهر.
باسمه تعالی
مسأله 1: عدم فرق بین أقسام میّت در وجوب حنوط (استثناء محرم قبل از طواف)2
مسأله 2: عدم إعتبار قصد قربت در تحنیط3
فرع: حکم تحنیط میّت بواسطه صبی4
مسأله 3: مقدار کافور5
موضوع: احکام اموات/حنوط / مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم19/8/1395 – چهارشنبه – ج35
بحث به اینجا رسید که مرحوم سیّد فرمود (و یشترط فی الکافور أن یکون طاهرا)، گفتیم وجهش انصراف است. و همچنین با توجه به روایاتی که فرموده نباید کفن میّت، نجس بماند، فهمیده می پسندد. نسبت به کافور یک اهتمامی هست، و اهتمام هم مناسبت به طهارت کافور دارد. مرحوم حکیم(1) فرموده فقهاء متعرّض این شرط نشده اند، ولی یک مسأله (2) اشکال کرده چه طور متعرّض نشده اند، ولی اجماعی است. که می
ص: 178
و همچنین شرط است که کافور، غصبی نباشد؛ چون در مال غصبی، امر به ردّ داریم، و چیزی که امر به ردّ دارد، معنی ندارد که بگوید با آن حنوط کنید. در باب اجتماع امر و نهی، لا تغصب مقدّم است.
و همچنین باید کافور، جدیدی باشد. جدید باشد، یعنی آن قدر کهنه نباشد که بویش رفته باشد؛ چون کافور را که استعمال می کنند؛ به هدف آن بویش هست؛ یا از این جهت که بوی کافور، سبب می شود که بعضی حیوانات به میّت، نزدیک نشوند؛ یا یک نوع احترام است برای میّت؛ چون یک نوع تطیّب است. البته اگر عتیق باشد، ولی بو داشته باشد، کافی است. در روایات گفته که بعنوان حنوط، کافور بمالید؛ و در حنوط، بو داشتن، خوابیده است.
و شرط است که کافور، مسحوق باشد؛ بخاطر اینکه می خواهید مسح بکنید، باید مسحوق باشد؛ و اگر به صورت آرد نباشد، نمی شود مسح کرد؛ مسح شدن، توقف بر آرد شدن دارد. که این مقدار شاید کافی نباشد، اگر کسی از این جهت نتوانست مسحوق بودن را درست کند؛ می گوئیم در مرسله یونس، مسحوق آمده است. (ثم اعمد الی کافور مسحوق).(1) مضافاً که مناسب میّت هم همین است، چون اگر درشت باشد، و مسح بکنید، سبب أذیت میّت می شود؛ و شارع هم راضی نیست که میّت أذیت شود. اینکه مرحوم خوئی در بعض جاها می گوید مرسله یونس، منافات با معتبره بودن آن ندارد؛ یعنی مرسله ای است که مرحوم خوئی آن را قبول دارد. لذا کلام معلِّق تنقیح، نادرست است؛ که اشکال می کند چرا در اینجا می گوئید مرسله یونس، ولی بعد می گوئید معتبره یونس.
ص: 179
مسأله 1: عدم فرق بین أقسام میّت در وجوب حنوط (استثناء محرم قبل از طواف)
مسألة 1: لا فرق في وجوب الحنوط بين الصغير و الكبير و الأنثى و الخنثى و الذكر و الحر و العبد نعم لا يجوز تحنيط المحرم قبل إتيانه بالطواف كما مر و لا يلحق به التي في العدة و لا المعتكف و إن كان يحرم عليهما استعمال الطيب حال الحياة .(1)
در وجوب حنوط، فرقی بین صغیر و کبیر، مرد و زن و خنثی، حرّ و عبد، وجود ندارد. بخاطر اطلاق روایات؛ و خصوصاً که در صحیحه حلبی(2) داشت که حنوط رجل و مرأه سواء است؛ تصریح به عدم فرق بین زن و مرد دارد. حکم مال حیث میّت مسلم است؛ و خصوصیّات دیگرش دخیل نیست. فقط یک استثناء است، که نمی شود محرم را تحنیط کرد؛ چون استعمال طیب در حقّ محرم، حرام است؛ همین حکم را بالتّعبد شارع مقدّس ادامه داده است. مراد مرحوم سیّد هم محرم به احرام حجّ است. (البته عمره هم همین جور است، ولی مرحوم سیّد، محرم به احرام حجّ را گفته است) اینکه مرحوم سیّد فرموده (قبل إتیانه بالطواف)، شامل سعی هم می به سعی هم طواف گفته می شود، طواف أعم از سعی و طواف است. در آیه شریفه هم بر سعی، طواف اطلاق کرده است. «إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ ».(3)
ص: 180
اما زنی که در عدّه وفات است، و همچنین معتکف، گرچه نباید طیب استعمال کنند؛ ولی بعد از موت، ملحق به محرم نمی شوند. زیرا این حکم فقط در مورد محرم است، آن هم فقط در کافور. ما دائر مدار دلیل هستیم؛ و دلیل به معتکف و زن حیّی که در عدّه است، اختصاص دارد؛ و بعد از موت، دیگر بر آنها عنوان معتکف و زن در عدّه، صادق نیست. اطلاقات میگوید که حنوط به کافور، واجب است؛ و در حق اینها هم مخصّص نداریم، این است که در حقّ این دو، کافور به وجوب خودش باقی است.
مسأله 2: عدم إعتبار قصد قربت در تحنیط
مسألة 2: لا يعتبر في التحنيط قصد القربة فيجوز أن يباشره الصبي المميز أيضا.
اینکه آیا تحنیط از امور عبادی است، یا از امور عبادی نیست، در آن بحث است. در فقه گیر است که یک عدّه مستحبات و واجبات داریم، که شک داریم تعبّدی است یا توصلی است؛ به همین مناسبت در اصول بحث کرده اند که در صورت شک، اصل چیست؟ آیا حنوط کردن، مثل غسل دادن، از تعبّدیّات است، یا از تعبّدیّات نیست. در مورد غسل گفتیم که به حکم ارتکاز، تعبّدی است؛ و در حنوط دلیل نداریم، و شک داریم که تعبّدی است یا توصلی است؛ این هم علی المبنی است؛ بعضی مثل مرحوم وخوئی، می گویند که می شود به اطلاق امر تمسّک بکنیم؛ که (امسحوا بلاکافور) اطلاق دارد؛ چه قصد قربت بکنید، یا نه. و بعض دیگر، مثل مرحوم آخوند، می گویند تمسّک به اطلاق، امکان ندارد؛ چون تقیید به قصد قربت، محال است؛ و اذا استحال التقیید، استحال الإطلاق؛ و نوبت به اصل عملی می رسد؛ که مثل مرحوم آخوند، مبنایش این است که عند الشک، اصل اشتغال است؛ و حدیث رفع جاری نمی شود؛ چون اعتبار قصد قربت عقلی است، و حدیث رفع، چیزی را رفع می کند که شرعی باشد. در مقابل بعضی می گویند اعتبار قصد قربت، شرعی است؛ و شارع مقدّس می نائینی)، گرچه عقل درک می کند اما تناله ید الشرع؛ لذا (رفع ما لا یعلمون) در شک در قصد قربت، جاری است؛ پس اینکه مرحوم سیّد فرموده (لا یعتبر فی التحنیط قصد القربة)، تمام است، یا به مقتضای اصل لفظی (اطلاقات) یا مقتضای اصل عملی (برائت).
ص: 181
بعد از اینکه مرحوم سیّد فرمود قصد قربت معتبر نیست، تفریع کرده که ممیّز هم می تواند این کار را بکند، و بلوغ شرط نیست. که ما این تفریع را نمی فهمیم؛ چون ممیّز هم می تواند قصد قربت بکند؛ اگر می فرمود (فیجوز أن یبشره المجانین) درست بود.
فرع: حکم تحنیط میّت بواسطه صبی
حال خودش یک فرعی است، که آیا صبی، می تواند تحنیط بکند، یا نمی تواند؟ مرحوم خوئی(1) فرموده نمی تواند تحنیط بکند؛ امری که داریم، در مورد بالغین است؛ به کسانی که غسل داده اند، که بالغ هستند، فرموده که مسح بکنید به کافور؛ و ظاهر امر هم مباشرت است؛ و باید خودشان مسح بکنند؛ حتّی نمی توانند به بچه نابالغ امر بکنند که مسح بکند. و منافاتی ندارد که توصلی هم باشد، ولی بلوغ و مباشرت شرط باشد. این بر می گردد به یک بحثی در تعبّدی و توصلی، که مرحوم نائینی آن را در بحث تعبّدی و توصلی، مطرح کرده است؛ که توصلی چند اصطلاح دارد، یکی اینکه باید خودت انجام بدهید، و مباشرت لازم است. مرحوم خوئی فرموده تعبّدی و توصلی به معنای قصد قربت، ربطی به مباشرت و عدم مباشرت ندارد. مثل ردّ سلام، که توصلی است، ولی مباشرت شرط است؛ و ممکن است تعبدی باشد، ولی مباشرت شرط نباشد، مثل أداء زکات؛ نسبت بینشان، عموم و خصوص من وجه است. ظاهر کلماتش این است که ظاهر امر، به بالغین است، بر آنها واجب است؛ بر صبیان واجب نیست؛ حال یا ظاهر امر، وجوب است؛(2) و یا ظاهر امر وجوب بر همه است، حتی صبیان، منتهی حدیث رفع، از صبیان برداشته است. بر صبیان واجب نیست، یا به قصور خطاب، یا لوجود المانع، یعنی حدیث رفع. حال که بر صبیان واجب نشد، و فقط بر بالغین واجب شده است، اگر صبیّی مرتکب این عمل بشود، إجزاء این عمل مستحب در صبیان، از وجوب بر بالغین، نیاز به دلیل دارد. همان حرفی که در غسل میّت می گفت، که درست است کار صبی، مستحب است؛ ولی استحباب شیءٌ، و إجزاء از بالغین شیءٌ آخر.
ص: 182
الّلهم که قرینه پیدا بشود که مطلوب شارع مجرد تحقّق عمل است؛ معنای اسم مصدری است؛ مثل دفن میّت با شرایط، که مطلوب مولی است؛ اگر یک کافری، یا مجنونی، یا حیوانی علی سبیل الإتّفاق مرده را در قبر کشاند، و اتفاقاً رو به قبله دفنش کرد، مجزی است؛ اینجا مطلوب، مجرّد تحقّق عمل است خارجاً، و جهت عامل دخالت ندارد.
ولی این خلاف خطابات است، چون ظاهر خطابات، معنای صدوری است، (معنای مصدری) و نیاز به قرینه دارد. فرموده هم تفریع، غلط است، چون این ربطی به توصلی بودن ندارد؛ و هم اصلش (که بگوئیم در صورتی که صبی ممیز، این کار را انجام بدهد، مجزی است) غلط است.
و لکن به ذهن می زند که در باب مسح، درست است که فرموده (إمسحوا)؛ ولی متفاهم عرفی این است که مطلوب شارع آن تمسّح است؛ آن مقدار ماده طیب داری، که روی بدن میّت می ماند؛ که این قرینه است بر اینکه معنای إصدار، مطلوب شارع نیست، به ذهن می زند که ماسح خصوصیّتی نداشته باشد؛ و آن تمسّح مهم است. اگر اطمیان پیدا کردید، می گوئید که با مسح صبی، هم یجزی؛ و الّا باید سراغ مبانی رفت؛ که آیا رفع القلم، صبی را قطع می کند یا نه؛ که ما می گفتیم حدیث رفع، فقط مؤاخذه را می برد، و اصلش می ماند. ولی اگر مبنای ایشان را قبول کردید، که رُفع القلم، اصل تشریع را می برد؛ دلیلی بر إجزاء عمل صبی، از بالغین نداریم، الّا همان بیانی که عرض کردیم.
مسأله 3: مقدار کافور
مسألة 3: يكفي في مقدار كافور الحنوط المسمى و الأفضل أن يكون ثلاثة عشر درهما و ثلث(1) تصير بحسب المثاقيل الصيرفية سبع مثاقيل و حمصتين إلا خمس الحمصة و الأقوى أن هذا المقدار لخصوص الحنوط لا له و للغسل و أقل الفضل مثقال شرعي و الأفضل منه أربعة دراهم و الأفضل منه أربعة مثاقيل شرعية.(2)
ص: 183
در کافور حنوط، مسمّی کافور، کافی است؛ همین که بگویند کافور را مسح کرد، کافی است. در اصول بحث کرده اند که ظاهر هر خطابی، صِرف الوجود و مجرّد طبیعی است؛ که صِرف الوجود مسح کافور، برای سقوط امر به کافور (إمسحوا بالکافور) کفایت می کند.
بحثی که هست در مقدار أفضل است؛ چون روایات در مورد مقدار افضل، اختلاف دارند.
باسمه تعالی
ادامه (مسأله 3: مقدار کافور)1
مسأله 4: سقط وجوب تحنیط در موارد عدم تمکّن از کافور4
موضوع: احکام اموات/حنوط / مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم22/8/1395 – شنبه – ج36
ادامه (مسأله 3: مقدار کافور)
بحث به مقدار کافور رسید، مرحوم سیّد فرمود که مسمّای کافور، کافی است. و لکن نسبت به اینکه چه مقدار مستحب است، أقوال مختلفه است؛ و منشأ آن هم روایات مختلفه است؛ بعض روایات مثقال دارد؛ در فقه الرضا، أقلّ را مثقال قرار داده است. «فِقْهُ الرِّضَا، (علیه السلام): فَإِذَا فَرَغْتَ مِنْ كَفْنِهِ حَنِّطْهُ بِوَزْنِ ثَلَاثَةَ عَشَرَ دِرْهَماً وَ ثُلُثٍ مِنَ الْكَافُورِ: قَالَ (علیه السلام): فَإِنْ لَمْ تَقْدِرْ عَلَى هَذَا الْمِقْدَارِ كَافُوراً فَأَرْبَعَةِ دَرَاهِمَ فَإِنْ لَمْ تَقْدِرْ فَمِثْقَالٍ لَا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ لِمَنْ وَجَدَهُ».(1) و همچنین در مرسله ابن أبی نجران، أقلّ را مثقال قرار داده است. «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: أَقَلُّ مَا يُجْزِي مِنَ الْكَافُورِ لِلْمَيِّتِ مِثْقَالٌ».(2) در روایت بعدی همین باب، أقلّ را چهار مثقال قرار داده است. «قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ فِي رِوَايَةِ الْكَاهِلِيِّ وَ حُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْقَصْدُ مِنْ ذَلِكَ أَرْبَعَةُ مَثَاقِيلَ».(3) که اینها هیچ کدام سند ندارد.
ص: 184
مرحوم صاحب وسائل در ادامه همین باب، روایاتی را آورده است، که در مورد کافوری است که برای پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آوردند، مثل مرسله مرحوم صدوق: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: إِنَّ جَبْرَئِيلَ أَتَى النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِأُوقِيَّةِ كَافُورٍ مِنَ الْجَنَّةِ- وَ الْأُوقِيَّةُ أَرْبَعُونَ دِرْهَماً- فَجَعَلَهَا النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ثَلَاثَةَ أَثْلَاثٍ- ثُلُثاً لَهُ وَ ثُلُثاً لِعَلِيٍّ وَ ثُلُثاً لِفَاطِمَةَ (علیهما السلام)».(1) و مثل مرفوعه ابن سنان: «وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ يَرْفَعُهُ قَالَ: السُّنَّةُ فِي الْحَنُوطِ- ثَلَاثَةَ عَشَرَ دِرْهَماً وَ ثُلُثٌ».(2) و مثل مرسله محمد بن أحمد: «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ وَ رَوَوْا أَنَّ جَبْرَئِيلَ نَزَلَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِحَنُوطٍ- وَ كَانَ وَزْنُهُ أَرْبَعِينَ دِرْهَماً- فَقَسَمَهُ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ثَلَاثَةَ أَجْزَاءٍ- جُزْءاً لَهُ وَ جُزْءاً لِعَلِيٍّ وَ جُزْءاً لِفَاطِمَةَ (علیهما السلام)».(3) و مثل روایتی که در کشف الغمّه نقل شده است: «عَلِيُّ بْنُ عِيسَى فِي كَشْفِ الْغُمَّةِ قَالَ رُوِيَ أَنَّ فَاطِمَةَ (علیها السلام) قَالَتْ إِنَّ جَبْرَئِيلَ أَتَى النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- لَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ بِكَافُورٍ مِنَ الْجَنَّةِ- فَقَسَمَهُ أَثْلَاثاً ثُلُثاً لِنَفْسِهِ وَ ثُلُثاً لِعَلِيٍّ- وَ ثُلُثاً لِي وَ كَانَ أَرْبَعِينَ دِرْهَماً».(4) و مثل روایت دهم همین باب: «عَلِيُّ بْنُ مُوسَى بْنِ طَاوُسٍ فِي كِتَابِ الطُّرَفِ عَنْ عِيسَى بْنِ الْمُسْتَفَادِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام) كَانَ فِي الْوَصِيَّةِ أَنْ يُدْفَعَ إِلَيَّ الْحَنُوطُ- فَدَعَانِي رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَبْلَ وَفَاتِهِ بِقَلِيلٍ- فَقَالَ يَا عَلِيُّ وَ يَا فَاطِمَةُ- هَذَا حَنُوطِي مِنَ الْجَنَّةِ دَفَعَهُ إِلَيَّ جَبْرَئِيلُ- وَ هُوَ يُقْرِئُكُمَا السَّلَامَ وَ يَقُولُ لَكُمَا- اقْسِمَاهُ وَ اعْزِلَا مِنْهُ لِي وَ لَكُمَا- [قَالَتْ ثُلُثُهُ لَكَ] - وَ لْيَكُنِ النَّاظِرُ فِي الْبَاقِي عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام)- فَبَكَى رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) وَ ضَمَّهُمَا إِلَيْهِ- وَ قَالَ يَا عَلِيُّ قُلْ فِي الْبَاقِي- قَالَ نِصْفُ مَا بَقِيَ لَهَا- وَ النِّصْفُ لِمَنْ تَرَى يَا رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- قَالَ هُوَ لَكَ فَاقْبِضْهُ».(5)
ص: 185
روایات کثیره که سیزده تا و ثلث، نقل شده است؛ و اینکه مرحوم سیّد فرموده (و الأفضل أن يكون ثلاثة عشر درهما و ثلث)، بخاطر تأسّی به پیامبر است. وجه أفضل روایات مستفیضه است، که سیزده درهم و ثلث را نقل نموده است.
و مرحوم خوئی که اینها را قبول ندارد، أفضل را قبول نکرده است، فرموده این مطلب رجائی است. منتهی در ذهن ما این است که تاریخ هم این را تأیید می کند، ولو تثلیثش ثابت نباشد. خصوصاً که مرحوم صدوق نسبت قطعی می دهد (قال)، اطمینان پیدا می شود که این روایات صادر شده است. اگر کسی از کثرت و تضافر روایات، اطمینان پیدا کرد، فبها؛ و الّا می شود این روایات، ضعاف می که بستگی دارد به مبنای ما در أخبار من بلغ، که اگر کسی آنها را قبول داشت، باز می ؛ و الّا باید بگوئیم رجاءً؛ این است که أفضل مرحوم سیّد، روی دو مبنی، تمام است؛ و روی یک مبنی، ناتمام است.
مرحوم سیّد فرموده این سیزده درهم و یک سوم، به حسب مثقال صیرفی، هفت مقال و خورده ای می (تصير بحسب المثاقيل الصيرفية سبع مثاقيل و حمصتين إلا خمس الحمصة). اینکه مرحوم سیّد، فرموده این سیزده درهم و یک سوم، به مثقاق صیرفی، هفت مثقال و خورده ای است؛ آن طور که به ذهن می زند، نادرست است. (مرحوم حکیم و مرحوم خوئی، این اشکال را به ایشان دارند). به ذهن می هفت مثقال تام می شود، و خورده . هر مثقال شرعی، سیزده درهم و خورده ای است، سیزده و یک سوم، می شود هفت مثقال و یک سوم؛ اما در مثقال صیرفی، مشهور می گویند با مثقال شرعی فرق می کند، مثقال صیرفی، از مثقال شرعی، یک چهارم اضافه دارد. ده درهم، هفت مثقال شرعی است، و از طرفی مثقال صیرفی، یک چهارم اضافه دارد از یک مثقال شرعی.
ص: 186
مرحوم خوئی(1) تلاش کرده که واضحش بکند، فرموده سیزده درهم را ضرب در سه، بعلاوه یک، می و فرموده چهل تا یک سوم درهم داریم؛ چون سیزده ضرب در سه، می چهار تا ده تا یک سوم درهم داریم؛ پس در نتیجه ما چهار تا هفت تا یک سوم مثقال شرعی داریم؛ پس شد چهل تا یک سوم درهم، و شد چهار تا ده تا، و هر ده تا یک سوم شد هفت تا یک سوم مثقال شرعی؛ چهار هفت تا، هم می شود بیست و هشت، پس ما بیست و هشت تا یک سوم مثقال شرعی داریم، و از این بیست و هشت تا، یک چهارم را کم می شود ، و بیست و یک، را تقسیم بر سه می می شود هفت تا مثقال تام صیرفی. (یک جای عبارت مرحوم خوئی، غلط است؛ و یک جا هم نقص دارد).
ص: 187
در ذهن ما یک راه دیگری آمده است؛ سیزده درهم و یک سوم داریم، که یک چهار را از اول کنار می سوم می شود نه و یک سوم؛ یک چهارم را که کنار بگذاریم، که یک چهارمش، سه و یک سوم می شود؛ و نتیجه می شود ده، که ده تا، هفت مثقال شرعی است، بعلاوه یک چهارم. ده، هفت مثقال شرعی بعلاوه یک چهارم است، می شود سیزده و یک سوم، که می شود هفت مثقال شرعی.
وقتی بدانیم ده درهم، هفت مثقال شرعی است، اگر خواسته باشیم به هفت مثقال صیرفی بگذاریم، یکی را اضافه می کنیم؛ حال یک مثقال را از آنی که شرعی است، کم کنیم، می رسیم به آنی که صیرفی است. و نیازی به آن تطویل مرحوم خوئی نیست.
بحث بعدی در این است که این مقدار، برای خصوص حنوط است؛ نه برای حنوط و غسل میّت. (و الأقوی أنّ هذا المقدار لخصوص الحَنوط) مرحوم سیّد به روایت نگاه کرده است که در روایت، عنوان حنوط آمده است، و این سیزده تا را بعنوان حنوط آورده است؛ (السنة فی الحنوط ثلاثه عشر درهما و ثلث) و مناسبتش هم همین است آنی که از بهشت می آورند، دوباره آن را برگردانند. مرحوم سیّد درست فهمیده که فرموده (و الأقوی أنّ هذا المقدار لخصوص الحنوط ...).
مرحوم سیّد، اختلاف روایات را اینگونه حلّ کرده است که حمل بر أفض الأفراد می شود. أقلّ الفضل، مثقال شرعی است؛ و افضل از آن، أربعه دراهم است. ما وجه این را نمی دانیم، ممکن است فتوای بعض علماء بوده است، و مرحوم سیّد در فتوای بعض علماء، أخبار من بلغ را هم قبول دارد. یا شاید مردّد بوده که شاید چهار مثقال به معنای چهار درهم است. و افضل از آن، اربعه مثاقیل شرعی است. که روایت مرحوم کلینی عن أبی عبدالله بود. «قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ فِي رِوَايَةِ الْكَاهِلِيِّ وَ حُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْقَصْدُ مِنْ ذَلِكَ أَرْبَعَةُ مَثَاقِيلَ».(1)
ص: 188
مسأله 4: سقط وجوب تحنیط در موارد عدم تمکّن از کافور
مسألة 4: إذا لم يتمكن من الكافور سقط وجوب الحنوط و لا يقوم مقامه طيب آخر نعم يجوز تطييبه بالذريرة لكنها ليست من الحنوط و أما تطييبه بالمسك و العنبر و العود و نحوها و لو بمزجها بالكافور فمكروه بل الأحوط تركه.(1)
اگر کافور ندارید، حنوط ساقط است. این علی القاعده است؛ هر تکلیفی که قدرت بر آن ندارید، با توجه به لا یکلف الله نفساً الّا وسعها، ساقط است. و از بعض روایات هم به دست می آید که حنوط واجب نیست.
و در موارد عدم تمّکن از کافور، طیب دیگری به جای آن قرار نمی اند. ما دلیلی بر بدلیّت غیر کافور، از کافور نداریم، لا نصّاً و لا فتواً.
بله می تواند با ذریره، میّت را خوشبوب بکند. مثل موثقه سماعه: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا كَفَّنْتَ الْمَيِّتَ- فَذُرَّ عَلَى كُلِّ ثَوْبٍ شَيْئاً مِنْ ذَرِيرَةٍ وَ كَافُورٍ».(2) و روایت عمّار: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ- فَذَكَرَ حَدِيثاً يَقُولُ فِيهِ- ... ثُمَّ عَمِّمْهُ وَ أَلْقِ عَلَى وَجْهِهِ ذَرِيرَةً ...».(3) استعمال ذریره، نه تنها جایز است، بلکه مستحب است. لکن از باب حنوط نیست، بلکه در مقابل حنوط است . چون در روایات، ذریره در مقابل حنوط است.
ص: 189
و مکروه است که میّت را با مسك و عنبر و عود و نحو اینها، و لو با مخلوط کردن اینها با کافور، خوشبو بکنند؛ بلکه أحوط ترک اینهاست؛ حال اینکه آیا احتیاط واجب است، یا احتیاط مستحب است، صاف نیست؛ آیا این احتیاط مسبوق به فتوی است، یا این (بل)، احتیاط را ملغی می کند؛ به ذهن می زند که الغاء احتیاط نیست؛ آنهائی که فرموده اند لا یترک هذا الاحتیاط، مثل مرحوم خوئی، به ذهن می زند که احتیاط مستحب فهمیده اند.
اما کراهت، مکروه آن جهت حزازت را می رساند؛ چون نصّ داریم این کار را نکنید؛ بخاطر آن نصّ، می گوید مکروه است. اما اینکه فرموده أحوط ترک است، چون شبهه داشته که شاید واجب باشد. أحوط، به جهت شبهه نظر دارد، چون شاید حرام باشد. أحوط به جهت شبهه است، که اگر شبهه قوی باشد، أحوط وجوبی می
مرحوم سیّد از مکروه بودن، دست بر نمی دارد، ولی چون شبهه اش یک خورده قوی است، می گوید بل أحوط. احتیاط کردن، به لحاظ احراز واقع است؛ و عنوان مکروه، و افضل، به لحاظ خود فعل است. علاوه از اینکه مکروه است، شبهه حرمت هم دارد. (أحوط در کلام مرحوم سیّد، هم با احتیاط وجوبی می سازد، و هم احتیاط استحبابی).
اما روایاتی که دلالت بر کراهت می در باب 6، أبواب التکفین، چند روایت هست. مرحوم خوئی مناقشه سندی کرده است، ولی بعدها که کتاب معجم را نوشته است، سند بعضی را درست کرده است، لذا بعدها نه تنها روایات را قبول کرده است، بلکه شبهه حرمت هم داشته است.
روایت محمد بن سنان: «وَ (عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ وَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) لَا تُجَمِّرُوا الْأَكْفَانَ- وَ لَا تَمْسَحُوا مَوْتَاكُمْ بِالطِّيبِ إِلَّا الْكَافُورِ- فَإِنَّ الْمَيِّتَ بِمَنْزِلَةِ الْمُحْرِمِ».(1) به نظر مرحوم خوئی، این روایت بخاطر محمد بن سنان، ضعیف السند است.
ص: 190
و روایت یعقوب بن یزید: «وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يُسَخَّنُ لِلْمَيِّتِ الْمَاءُ- لَا تُعَجَّلُ لَهُ النَّارُ وَ لَا يُحَنَّطُ بِمِسْكٍ».(1)
و لکن ما اشکال سندی ایشان را قبول نداریم، چون چند روایت است، و استفاضه، کفایت می کند.
باسمه تعالی
ادامه مسأله 41
مسأله 5: کراهت إدخال کافور در چشم، بینی و گوش میّت4
مسأله 6: قرار دادن مقدار زائد کافور بر روی سینه میّت4
مسأله 7: استحباب پودر کردن کافور با دست5
مسأله 8: کراهت وضع کافور بر جنازه5
مسأله 9: استحباب مخلوط کردن کافور با تربت حضرت امام حسین (علیه السلام)6
مسأله 10: کراهت بردن مجمره به دنبال جنازه6
مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه6
موضوع: احکام اموات/حنوط / مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم23/8/1395 – یکشنبه – ج37
ادامه مسأله 4
مرحوم سیّد در مسأله سوم فرمود و أقل الفضل مثقال شرعی، و الأفضل منه أربعه دراهم؛ که دیروز گفتیم أربعه الدراهم، روایت ندارد، و لکن بخاطر غفلت ما بود، زیرا در روایت فقه الرضا، أربعة الدراهم آمده است، و مرحوم سیّد هم که تسامحی است، همین مقدار برای حکم به استحباب کافی است.
در ادامه مرحوم سیّد فرمود که تطیّب به غیر از کافور و ذریره، مکروه است؛ بلکه أحوط ترک آن است. از نظر أقوال، مشهور این است که کراهت دارد؛ و ادّعای اجماع بر کراهت شده است. و لکن بعضی مثل متن شرایع، فرموده که تطییب به غیر از این دو، لا یجوز. روی این حساب، تفصیلاً وارد این بحث شده اند که وجه این لا یجوز چیست؟ وجهش عدّه ای از روایات است که مرحوم خوئی بعضی از آن روایات را متعرّض شده است؛ که بعضی از این روایات را دیروز مطرح کردیم. یکی دیگر از آن روایات، مرسله ابن أبی عمیر است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يُجَمَّرُ الْكَفَنُ».(2)
ص: 191
سندی که در این روایت آمده است، در کتب اربعه خیلی تکرار شده است؛ اینکه آیا مرسلات ابن أبی عمیر مثل مسانیدش هستند، یا مثل مسانیدش نیستند، علی المبنی است. که مرحوم خوئی قبول ندارد، فرموده چون ابن ابی عمیر از ضعیف هم نقل کرده است. و لکن طبق تتبّعی که شده است، حدود نود و هشت درصد روایات ابن أبی عمیر، از ثقات است؛ که روی حساب احتمالات، این روایت هم از ثقات می شود. تجمیر یعنی دودی کردن لباس با دود مطیَّب.
روایت دومی که دیروز خواندیم، روایت پنجم و سوم همین باب ششم بود، که دلالت آنها تمام بود، و مشکل در سند بود. و رسیدیم به روایت هفتم، که مرحوم حکیم(1) فرموده صحیحه داود بن سرحان. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) لِي فِي كَفْنِ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ- إِنَّمَا الْحَنُوطُ الْكَافُورُ- وَ لَكِنِ اذْهَبْ فَاصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ».(2) این هم دلالت می کند بر منع تطیّب به غیر کافور. مرحوم خوئی(3) فرموده این روایت از نظر سندی مشکل دارد؛ و لو بعضی گفته اند صحیحه است، چون دو تا طریق دارد؛ یکی طریق مرحوم کلینی، که صالح بن سندی، توثیق ندارد. و لکن معلِّق تنقیح نوشته این زمانی بوده که هنوز وارد رجال نشده است؛ بعد که معجم را نوشته است، با توجه به روایت ابن قولویه، درستش کرده است؛ ولی بعد از عدولش هم عدول کرده است. و در ذهن ما لا بأس به صالح بن سندی، چون ایشان صاحب کتاب بوده است، و روایت اجلّاء داشته دادر، و همچنین در طریق مشیخه است؛ لذا این علی المبنی می شود. طریق دوم، طریق مرحوم شیخ است، مرحوم خوئی فرموده طریق شیخ به محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، فیه ضعف؛ باز معلّق نوشته که در معجم این را تصحیح کرده است. ظاهراً ضعفی که ایشان می گوید در طریق شیخ وجود دارد، در مورد آقای ابن أبی جیّد است؛ که مرحوم صدوق از ایشان خیلی روایت دارد، و در ذهن ما این است که در حقّ او هم ترضّی دارد.
ص: 192
از نظر دلالی هم اشکال کرده است، فرموده دلالت بر منع از تطییب به غیر کافور ندارد، بلکه فقط منحصر می کند حنوط را در کافور؛ زیرا نفرموده (انما التطییب بالکافور). ما اضافه می کنیم بلکه بعید نیست که از ذیلش استفاده بشود که تجمیرش هم عیبی ندارد؛ می گویند معروف است که عامه تجمیر می کردند؛ کأنّ امام (علیه السلام) می فرماید این واجب (حنوط بالکافور) را حفظ بکن؛ و بقیّه اش مهم نیست، و مثل عامه تجمیر بکن. اگر نگوئیم این روایت دلالت دارد بر جواز تطییب به غیر کافور، لا أقلّ دلالت بر منع ندارد.
روایت هشتم: «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ قَالَ: مَاتَ أَبُو عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءُ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ- فَأَرْسَلَ إِلَيَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) بِدِينَارٍ- وَ قَالَ اشْتَرِ بِهَذَا حَنُوطاً- وَ اعْلَمْ أَنَّ الْحَنُوطَ هُوَ الْكَافُورُ- وَ لَكِنِ اصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ- قَالَ فَلَمَّا مَضَيْتُ أَتْبَعَنِي بِدِينَارٍ- وَ قَالَ اشْتَرِ بِهَذَا كَافُوراً».(1) مرحوم خوئی فرموده این روایت هم بخاطر محمد بن سنان، گیر سندی دارد؛ که این هم علی المبنی است. این روایت هم همان داستان است، ولی در طریقش، محمد بن سنان است.
در روایت دعائم هم هست که فرموده غیر از کافور، طیب دیگری به میّت نزدیک نکنید. و هکذا در روایت فقه الرضا هم همین جور است. (لا یقرب المیّت من الطیب شیئاً).
و لو بعضی از این روایات، اشکال دلالی داشت، ولی ظاهر بعضی از آنها منع است، و ظاهر نهی هم حرمت است؛ اینکه مرحوم محقّق در شرایع فرموده (لا یجوز)، مطابق این روایات است. اوّلاً: سند بعضی این روایات را قبول داریم. و ثانیاً: و لو سند را هم اشکال بکنید، می
ص: 193
دلالت تمام است، سند هم علی بعض المبانی، تمام است؛ و اگر هم سند هر کدام گیر دارد، می گوئیم حدّ أقل چهار تا سند داریم بر این مضمون که طیب را نزدیک موتایتان نکنید؛ که می شود روایت مستفیضه، و نمی شود گفت که همه اینها دروغ گفته اند.
منتهی در مقابل، اولاً: این اعراض مشهور است، مشهور از ظهور این روایات، إعراض کرده اند. ثانیاً: در مقابلش بعض روایات داریم که خلاف اینرا می شود استفاده کرد؛ یکی مرسله صدوق است که علی المبنی است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ الثَّالِثُ (علیه السلام) هَلْ يُقَرَّبُ إِلَى الْمَيِّتِ الْمِسْكُ وَ الْبَخُورُ قَالَ نَعَمْ».(1) بلکه در روایت دهم، ادّعا می کند که مسک را با کافور مزج کرده است. «قَالَ: وَ كُفِّنَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي ثَلَاثَةِ أَثْوَابٍ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ رُوِيَ أَنَّهُ حُنِّطَ بِمِثْقَالِ مِسْكٍ سِوَى الْكَافُورِ».(2) و از تتمّه روایت داود بن سرحان (اصنع کما یصنع الناس)، استفاده می و مضافاً بیانی که مرحوم آقا رضا همدانی در مورد موثقه سماعه دارد. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَمُوتُ- فَقَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ بِالثِّيَابِ كُلِّهَا- وَ يُغَطَّى وَجْهُهُ وَ يُصْنَعُ بِهِ كَمَا يُصْنَعُ بِالْمُحِلِّ- غَيْرَ أَنَّهُ لَا يُمَسَّ الطِّيبَ».(3) ایشان فرموده فرق بین میّتی که محل است، با میّتی که محرم است، این است که در محرم، نباید مس طیب کرد، پس در محل، مس طیب مشکلی ندارد. مضاف بر این که مناسبت تعلیل با کراهت است، و الّا میّت که آثار محرم را ندارد، (لوکان لبان). این مجموعه سبب می شود که نهیی که در آن روایات آمده است را حمل بر کراهت بکنیم؛ می گوئیم آن روایات می خواهند بگویند مکروه است، و این کاری که اهل سنّت انجام می دهند، بعنوان شریعت، تشریع است. اهل سنّت این را از مستحباب می دانند، و آن روایات در مقام نهی از این فضیلت است، نه در مقام نهی جدّی از تطییب به غیر کافور. نه فرمایش مرحوم خوئی را در فنّش قبول داریم، که فرموده اینها ضعیف السند هستند، و نه اینکه در فتوی دستش لرزیده و در ذیل کلام سیّد که فرموده (الأحوط)، گفته که (هذا الإحتیاط لا یترک). نتیجه همین فرمایش مرحوم سیّد است که فرموده (مکروه، بل الأحوط ترکه)، که احتیاط مستحب أکید است.
ص: 194
مسأله 5: کراهت إدخال کافور در چشم، بینی و گوش میّت
مسألة 5: يكره إدخال الكافور في عين الميت، أو أنفه أو إذنه .
دلیل بر این کراهت، روایت یونس است. «... وَ لَا تَجْعَلْ فِي مَنْخِرَيْهِ وَ لَا فِي بَصَرِهِ وَ مَسَامِعِهِ- وَ لَا عَلَى وَجْهِهِ قُطْناً وَ لَا كَافُوراً ...».(1) منتهی در روایت فقه الرضا که مرحوم سیّد به آن اعتماد می کند، وجه را هم دارد؛ که ظاهراً مرحوم حکیم فرموده خوب بود که وجه را هم بیان می کرد.
مسأله 6: قرار دادن مقدار زائد کافور بر روی سینه میّت
مسألة 6: إذا زاد الكافور يوضع على صدره .
اگر کافور زیاد آمد، آن را بر سینه میّت بریزند. مراد مرحوم سیّد استحباب است؛ و لو کلمه استحباب را نیاورده است. زاد، در روایت فقه الرضا است. و در روایت حلبی، زاد نیست. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحَنِّطَ الْمَيِّتَ- فَاعْمِدْ إِلَى الْكَافُورِ- فَامْسَحْ بِهِ آثَارَ السُّجُودِ مِنْهُ- وَ مَفَاصِلَهُ كُلَّهَا وَ رَأْسَهُ وَ لِحْيَتَهُ- وَ عَلَى صَدْرِهِ مِنَ الْحَنُوطِ- وَ قَالَ (حَنُوطُ الرَّجُلِ) وَ الْمَرْأَةِ سَوَاءٌ- وَ قَالَ أَكْرَهُ أَنْ يُتْبَعَ بِمِجْمَرَةٍ».(2) که این را یکی از مستحبّات دانسته است، و زیاده نمی خواهد؛ و خوب بود سیّد در آن مستحبّات، علی صدره را هم می آورد.
مسأله 7: استحباب پودر کردن کافور با دست
مسألة 7: يستحب سحق الكافور باليد لا بالهاون.
ص: 195
بعضی گفته اند وجهش این است که چون أفضل سیزده درهم است، و اگر با هاون بکوبیم، یک مقدارش کم می شود. و لکن اینها توجیه است، و یک وجه فنّی ندارد. ما دلیلی نداریم، آنی که داریم، مسحوقاً است؛ حال به هر چیزی مسحوق باشد، شاید هم در آن زمانها با هاون بوده است. این فرمایش مرحوم سیّد، مبتنی بر این است که چنین فتوائی از علماء داشته باشیم، و أخبار من بلغ را در فتوی بعض علماء، قبول داشته باشیم.
مسأله 8: کراهت وضع کافور بر جنازه
مسألة 8: يكره وضع الكافور على النعش.
روایتی که دلالت بر کراهت می . «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّ النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَهَى أَنْ يُوضَعَ عَلَى النَّعْشِ الْحَنُوطُ».(1) البته یک روایت دیگر در مقابل این داریم. «عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ كَانَ يُجَمِّرُ الْمَيِّتَ بِالْعُودِ فِيهِ الْمِسْكُ- وَ رُبَّمَا جَعَلَ عَلَى النَّعْشِ الْحَنُوطَ- وَ رُبَّمَا لَمْ يَجْعَلْهُ الْحَدِيثَ».(2) و لکن اینها فعل است، و شاید جای تقیّه بوده است، و این مانع از ظهور روایت اوّلی در کراهت نمی شود.
مسأله 9: استحباب مخلوط کردن کافور با تربت حضرت امام حسین (علیه السلام)
مسألة 9: يستحب خلط الكافور بشي ء من تربة قبر الحسين (علیه السلام) لكن لا يمسح به المواضع المنافية للاحترام.
وجه این استحباب، توقیعی است که مرحوم حکیم هم آن را آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْفَقِيهِ (علیه السلام) أَسْأَلُهُ عَنْ طِينِ الْقَبْرِ- يُوضَعُ مَعَ الْمَيِّتِ فِي قَبْرِهِ هَلْ يَجُوزُ ذَلِكَ أَمْ لَا- فَأَجَابَ وَ قَرَأْتُ التَّوْقِيعَ وَ مِنْهُ نَسَخْتُ- تُوضَعُ مَعَ الْمَيِّتِ فِي قَبْرِهِ- وَ يُخْلَطُ بِحَنُوطِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ».(3) اینکه مرحوم سیّد فرموده یخلطه، معلوم می شود به همین روایت نگاه کرده است. این روایت، ضعیف السند است، و نیاز به اخبار من بلغ دارد.
ص: 196
مسأله 10: کراهت بردن مجمره به دنبال جنازه
مسألة 10: يكره إتباع النعش بالمجمرة و كذا في حال الغسل.(1)
بعید نیست که مراد مرحوم سیّد از نعش، همان جنازه باشد. اما دلیل بر کراهت: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) أَنَّهُ كَانَ يُجَمِّرُ الْمَيِّتَ بِالْعُودِ فِيهِ الْمِسْكُ- وَ رُبَّمَا جَعَلَ عَلَى النَّعْشِ الْحَنُوطَ- وَ رُبَّمَا لَمْ يَجْعَلْهُ وَ كَانَ يَكْرَهُ أَنْ يُتْبَعَ الْمَيِّتُ بِالْمِجْمَرَةِ».(2) «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّ النَّبِيَّ ص نَهَى أَنْ يُتْبَعَ جَنَازَةٌ بِمِجْمَرَةٍ».(3)
مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه
مسألة 11: يبدأ في التحنيط بالجَبهة و في سائر المساجد مخير .
بعضی فرموده اند که دلیل بر وجوب نداریم؛ چون روایات می ها هم تعلقه نزده اند، چون مرحوم سیّد این را در ضمن مستحبات آورده است، به ذهن می زند که سیّد می خواهد بگوید مستحب است؛ بعید است که مرحوم سیّد بگوید واجب است.
باسمه تعالی
ادامه (مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه)1
مسأله 12: تقدیم غسل بر حنوط، و تقدیم جبهه بر سایر مواضع، نسبت به مصرف کافور1
فصل في الجريدتين 3
مسأله 1: أولویّت جریدتین در چوب بعض درختان3
مسأله 2: عدم کفایت جریده خشک4
مسأله 3: مقدار ذراع از جهت طول و کلفتی5
مسأله 4: کیفیت وضع جریدتین5
ص: 197
مسأله 5: گذاشتن جریدتین فوق قبر، در صورت نسیان6
مسأله 6: وضع جریده بر جانب راست، در صورت انحصار جریدة6
مسأله 7: نوشتن اسم میّت و نام پدر میّت و شهادتین بر جریدتین7
موضوع: احکام اموات/حنوط - جریدتین / مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم24/8/1395 – دوشنبه – ج38
ادامه (مسأله 11: استحباب إبتداء تحنیط به جبهه)
بعید نیست که مرحوم سیّد با عبارت (يبدأ في التحنيط بالجَبهة ) می خواهد بگوید إبتداء تحنیط به جبهه مستحب است. مرحوم حکیم(1) و مرحوم خوئی فرموده اند ظاهر این عبارت مرحوم سیّد، وجوب است؛ و لکن دلیلی برای وجوب نداریم. اینکه وجوب، دلیلی ندارد، درست است؛ چون روایات از این جهت اطلاق دارد؛ و روایت فقه الرضا که فرموده (یبدأ بالجبهه) سند ندارد؛ و اجماع و شهرتی هم در بین نیست. استحبابش هم بخاطر روایت فقه الرضا، به ضم أخبار من بلغ است. و در مورد ترتیب مساجد هم دلیلی نداریم، لذا مخیّر است.
مسأله 12: تقدیم غسل بر حنوط، و تقدیم جبهه بر سایر مواضع، نسبت به مصرف کافور
مسألة 12: إذا دار الأمر بين وضع الكافور في ماء الغسل أو يصرف في التحنيط يقدم الأول و إذا دار في الحنوط بين الجبهة و سائر المواضع تقدم الجبهة .
مرحوم سیّد معمولاً در مسائل فقهی، فرض دوران را مطرح می کند. فرموده در دوران امر بین وضع کافور در آب غسل و بین صرف کافور در تحنیط، باید کافور را در آب غسل بریزند؛ این همان بحث فعلی اصولی ماست، که دو واجب با هم تزاحم کرده زند که حنوط یک واجب قوی نیست، و با ضرب و زور وجوبش درست شد؛ و در میان قدماء صدر اول، بعضی مخالف با وجوب تحنیط هستند. و تعلیقه مرحوم خوئی، که فرموده (علی الأحوط الأولی)، مربوط به جمله بعد است، و بر (یقدم الأول) تعلیقه نزده است.
ص: 198
و اما اگر دوران امر بین وضع کافور بر جبهه، یا بر سایر مواضع باشد، مرحوم سیّد فرموده که جبهه مقدّم است. مرحوم خوئی(1) فرموده تقدیم جبهه، وجهی ندارد. این است که در تعلیقه فرموده (علی الأحوط الأولی). اینکه فرموده تقدیم جبهه وجهی ندارد، مبتنی بر مسلک خودش هست، که ایشان در واجبات ضمنیّه، می تزاحم مجال ندارد؛ و قائل به تعارض است؛ اینها یک واجب ضمنی داریم، یک واجب است، و مرکب است؛ موضوعش مسح المساجد است؛ و در یک واجب، وقتی نسبت به بعضی از أجزائش، قدرت نداشتیم؛ علی القاعده آن واجب ساقط می شود. تعارض می شود و آن واجب، سقوط پیدا می کند. در واجبات ضمنیّه، خطاب سقوط پیدا می کند، مگر اینکه دلیل پیدا بشود که هنوز فی الجمله واجب به وجوبش، باقی است؛ که در این صورت، تعارض می شود که این واجب را در ضمن آن، یا در ضمن این بیاورم، یا تطبیق های خطاب، می گوید که در من یا در آن باشد. علی القاعده مثل مرحوم خوئی باید بگوید که صرف این کافور در جبهه، واجب نیست؛ چون ایشان قاعده میسور عامه را قبول ندارد، و در اینجا هم قاعده میسور خاصّه نداریم. اما روی مسلک مشهور، که تزاحم را در واجبات ضمنیّه جاری می داند، حرف مرحوم سیّد درست است؛ و غالب محشّین عروه، بر این حرف تعلیقه نزده اند؛ اگر گفتید جبهه أسبق است، که بعضی می گویند، (ظاهر کلام سیّد این است که از باب أسبقیّت، مرجّح است)؛ و اگر گفتید یکی هستند، از باب احتمال أهمیّت مقدّم است، چون مسجدیّت جبهه، أقوی است؛ و حنوط هم مال مسجد است.
ص: 199
فصل في الجريدتين (1)
من المستحبات الأكيدة عند الشيعة وضعهما مع الميت صغيرا أو كبيرا ذكرا أو أنثى محسنا أو مسيئا كان ممن يخاف عليه من عذاب القبر أو لا.
جریدتین، از مستحبّات أکیده است؛ و از زمان حضرت أدم (علیه السلام) بوده است؛ لکن در زمان جاهلیّت فراموش شده است، و دوباره در زمان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) احیاء شده است. جریدتین آن دو چوبی است که همراه میّت می گذارند. اینکه فرموده مستحب است، اطلاق دارد، چون روایاتش اطلاق دارد، و از جهت أفراد، فرقی بین صغیر و کبیر، مرد و زن، درستکار و گنهکار، کسی که از قبر نمی ترسد و کسی که نمی ترسد، نیست؛ حتّی برای پیغمبر هم مستحب است. و اینکه در روایت هست تا زمانی که جریدتین، تر هستند، عقوبت از میّت می رود، از باب حکمت است.
متن عروه: (ففي الخبر: أن الجريدة تنفع المؤمن و الكافر و المحسن و المسي ء و ما دامت رطبة يرفع عن الميت عذاب القبر ).
این خبر در کتاب ذکری است؛ و در روایات وسائل الشیعه هم هست؛ و مثل اینکه مرحوم شهید، این روایات را جمع کرده و مجموعه آنها این چند روایت است.
متن عروه: (و في آخر: أن النبي (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مر على قبر يعذب صاحبه فطلب جريدة فشقها نصفين فوضع أحدهما فوق رأسه و الأخرى عند رجله و قال يخفف عنه العذاب ما داما رطبين).
اگر جریدتین را در هنگام دفن نگذاشته باشند، بعد از دفن هم استحباب دارد که آنها را بر روی قبر میّت (یکی را بالای سر میّت، و دیگری را نزد پای میّت) بگذارند.
ص: 200
متن عروه: (و في بعض الأخبار: أن آدم (علیه السلام) أوصى بوضع جريدتين في كفنه لأنسه و كان هذا معمولا بين الأنبياء و ترك في زمان الجاهلية فأحياه النبي (صلّی الله علیه و آله و سلّم).
داستان این روایت به حضرت آدم برمی گردد، که حضرت آدم بخاطر اُنسی که با درخت خرمائی که از بهشت برایش فرستاده بودند، وصیّت کرده بود که شاخه آن را به عنوان جریدتین، در کفنش بگذارند.
مسأله 1: أولویّت جریدتین در چوب بعض درختان
مسألة 1: الأولى أن تكونا من النخل و إن لم يتيسر فمن السدر و إلا فمن الخلاف أو الرمان و إلا فكل عود رطب.(1)
بهتر این است که از نخل باشد؛ و اگر نشد، از سدر باشد؛ و إلّا از درخت بید، یا انار باشد، و اگر نشد، هر چوب تری باشد.
این موارد را مرحوم صاحب وسائل، در باب هفتم، و هشتم، أبواب التکفین، آورده است. اما روایتی که در مورد نخل آمده است. «قَالَ وَ رُوِيَ أَنَّ آدَمَ لَمَّا أَهْبَطَهُ اللَّهُ مِنْ جَنَّتِهِ إِلَى الْأَرْضِ اسْتَوْحَشَ- فَسَأَلَ اللَّهَ تَعَالَى أَنْ يُؤْنِسَهُ بِشَيْ ءٍ مِنْ أَشْجَارِ الْجَنَّةِ- فَأَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْهِ النَّخْلَةَ- فَكَانَ يَأْنَسُ بِهَا فِي حَيَاتِهِ- فَلَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ قَالَ لِوُلْدِهِ- إِنِّي كُنْتُ آنَسُ بِهَا فِي حَيَاتِي- وَ أَرْجُو الْأُنْسَ بِهَا بَعْدَ وَفَاتِي- فَإِذَا مِتُّ فَخُذُوا مِنْهَا جَرِيداً وَ شُقُّوهُ بِنِصْفَيْنِ- وَ ضَعُوهُمَا مَعِي فِي أَكْفَانِي- فَفَعَلَ وُلْدُهُ ذَلِكَ- وَ فَعَلَتْهُ الْأَنْبِيَاءُ بَعْدَهُ- ثُمَّ انْدَرَسَ ذَلِكَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ- فَأَحْيَاهُ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) وَ فَعَلَهُ وَ صَارَتْ سُنَّةً مُتَّبَعَةً».(2) در یک روایت دیگر هم فرموده در صورتی که چوب نخل پیدا نشود، از چوب سایر درختان استفاده شود. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ بِلَالٍ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنِ الْجَرِيدَةِ إِذَا لَمْ يَجِدْ- يَجْعَلُ بَدَلَهَا غَيْرَهَا فِي مَوْضِعٍ لَا يُمْكِنُ النَّخْلُ- فَكَتَبَ يَجُوزُ إِذَا أُعْوِزَتِ الْجَرِيدَةُ- وَ الْجَرِيدَةُ أَفْضَلُ وَ بِهِ جَاءَتِ الرِّوَايَةُ».(3) اما روایتی که در آن، سدر و بید آمده است. «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالُوا قُلْنَا لَهُ جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ- إِنْ لَمْ نَقْدِرْ عَلَى الْجَرِيدَةِ- فَقَالَ عُودَ السِّدْرِ- قِيلَ فَإِنْ لَمْ نَقْدِرْ عَلَى السِّدْرِ- فَقَالَ عُودَ الْخِلَافِ».(4) اما روایتی که رمان دارد. «قَالَ وَ رَوَى عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى قَالَ: يُجْعَلُ بَدَلَهَا عُودُ الرُّمَّانِ».(5) با توجه به اینکه سند این روایات، مشکل دارد، مرحوم سیّد فرموده بهتر این است که از چوب این درختان برای جریده استفاده شود.
ص: 201
مسأله 2: عدم کفایت جریده خشک
مسألة 2: الجريدة اليابسة لا تكفي.
چون در روایت دارد که رطبه باشد، خاصیّتی که در روایات ذکر شده است، برای چوب تر است؛ زیرا در روایات فرموده تا زمانی که جریده، مرطوب است، میّت را عذاب نمی
مسأله 3: مقدار ذراع از جهت طول و کلفتی
مسألة 3: الأولى أن تكون في الطول بمقدار ذراع و إن كان يجزي الأقل و الأكثر و في الغلظ كلما كان أغلظ أحسن من حيث بطؤ يبسه.(1)
بهتر این است که از جهت طول، به مقدار ذراع باشد، چون روایت دارد. «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عُبَادَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: تُؤْخَذُ جَرِيدَةٌ رَطْبَةٌ قَدْرَ ذِرَاعٍ وَ تُوضَعُ- وَ أَشَارَ بِيَدِهِ مِنْ عِنْدِ تَرْقُوَتِهِ إِلَى يَدِهِ- تُلَفُّ مَعَ ثِيَابِهِ- قَالَ وَ قَالَ الرَّجُلُ- لَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) بَعْدُ فَسَأَلْتُهُ عَنْهُ- فَقَالَ نَعَمْ قَدْ حَدَّثْتُ بِهِ يَحْيَى بْنَ عُبَادَةَ».(2) «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ تَجْعَلُ لَهُ يَعْنِي الْمَيِّتَ- قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً- قَدْرَ ذِرَاعٍ يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ فِيمَا يَلِي السَّاقَ- وَ نِصْفٌ فِيمَا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ الْحَدِيثَ».(3)
گرچه أقلّ و أکثر از ذراع هم مجزی است. اما مجزی بودن أقلّ، چون در روایت فرموده (جریده) و این اطلاق دارد؛ و در مستحبّات حمل مطلق بر مقیّد نمی بلکه حمل بر أفضل الأفراد می شود؛ که مقدار ذراع، افضل است. و از جهت کلفتی هر چه کلفتر باشد بهتر است، چون دیرتر خشک می شود، و عذاب بیشتری از میّت برداشته می شود.
ص: 202
مسأله 4: کیفیت وضع جریدتین
مسألة 4: الأولى في كيفية وضعهما أن يوضع إحداهما في جانبه الأيمن من عند الترقوة إلى ما بلغت ملصقة ببدنه و الأخرى في جانبه الأيسر من عند الترقوة فوق القميص تحت اللفافة إلى ما بلغت و في بعض الأخبار: أن يوضع إحداهما تحت إبطه الأيمن و الأخرى بين ركبتيه بحيث يكون نصفها يصل إلى الساق و نصفها إلى الفخذ و في بعض آخر: يوضع كلتاهما في جنبه الأيمن و الظاهر تحقق الاستحباب بمطلق الوضع معه في قبره.(1)
بهتر این است که یکی از جریدتین، در جانب راست، زیر کفن باشد؛ و دیگری در جانب چپ، بالای قمیص باشد. این مطلب در روایت جمیل آمده است. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: قَالَ: إِنَّ الْجَرِيدَةَ قَدْرُ شِبْرٍ- تُوضَعُ وَاحِدَةٌ مِنْ عِنْدِ التَّرْقُوَةِ- إِلَى مَا بَلَغَتْ مِمَّا يَلِي الْجِلْدَ- وَ الْأُخْرَى فِي الْأَيْسَرِ مِنْ عِنْدِ التَّرْقُوَةِ- إِلَى مَا بَلَغَتْ مِنْ فَوْقِ الْقَمِيصِ».(2) البته ما ندیدیم که مردم این جور عمل بکنند، بلکه هر دو را به یک وجه می گذارند. و در بعض أخبار فرموده یکی را زیر بغل راست، و دیگری را بین رانهایش بگذارند. مثل مرسله یونس: «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ (علیهم السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ تَجْعَلُ لَهُ يَعْنِي الْمَيِّتَ- قِطْعَتَيْنِ مِنْ جَرِيدِ النَّخْلِ رَطْباً- قَدْرَ ذِرَاعٍ يُجْعَلُ لَهُ وَاحِدَةٌ بَيْنَ رُكْبَتَيْهِ- نِصْفٌ فِيمَا يَلِي السَّاقَ- وَ نِصْفٌ فِيمَا يَلِي الْفَخِذَ- وَ يُجْعَلُ الْأُخْرَى تَحْتَ إِبْطِهِ الْأَيْمَنِ الْحَدِيثَ».(3) و در بعض أخبار، مثل روایت دیگر جمیل، به کیفیّت دیگر آمده است. «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَرِيدَةِ- تُوضَعُ مِنْ دُونِ الثِّيَابِ أَوْ مِنْ فَوْقِهَا- قَالَ فَوْقَ الْقَمِيصِ وَ دُونَ الْخَاصِرَةِ- فَسَأَلْتُهُ مِنْ أَيِّ جَانِبٍ- فَقَالَ مِنَ الْجَانِبِ الْأَيْمَنِ».(4) مهم این است که این چوب، همراه میّت باشد. مرحوم سیّد که فرموده (أولی)، با توجه به روایت جمیل است؛ گرچه جمیل، این را به امام (علیه السلام) نسبت نداده است؛ ولی چون از فقهاء شیعه است، وقتی می گوید جریده این جور است، یعنی لسان شریعت این گونه است.
ص: 203
مسأله 5: گذاشتن جریدتین فوق قبر، در صورت نسیان
مسألة 5: لو تركت الجريدة لنسيان و نحوه جعلت فوق قبره .
اگر فراموش کنند که جریدتین را به همراه میّت بگذارند، آن را بالای قبر او بگذارند. این مطلب، در مرسله فقیه است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى قَبْرٍ يُعَذَّبُ صَاحِبُهُ- فَدَعَا بِجَرِيدَةٍ فَشَقَّهَا نِصْفَيْنِ- فَجَعَلَ وَاحِدَةً عِنْدَ رَأْسِهِ وَ الْأُخْرَى عِنْدَ رِجْلَيْهِ- وَ إِنَّهُ قِيلَ لَهُ لِمَ وَضَعْتَهُمَا- فَقَالَ إِنَّهُ يُخَفَّفُ عَنْهُ الْعَذَابُ مَا كَانَتَا خَضْرَاوَيْنِ».(1)
مسأله 6: وضع جریده بر جانب راست، در صورت انحصار جریدة
مسألة 6: لو لم تكن إلا واحدة جعلت في جانبه الأيمن.
اگر فقط یک جریده وجود دارد، آن را در جانب راست بگذارند. ذوق عرفی، جانب راست را مقدّم می دارد. مضافاً که در روایت جمیل، به این مطلب اشاره شده است. «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَرِيدَةِ- تُوضَعُ مِنْ دُونِ الثِّيَابِ أَوْ مِنْ فَوْقِهَا- قَالَ فَوْقَ الْقَمِيصِ وَ دُونَ الْخَاصِرَةِ- فَسَأَلْتُهُ مِنْ أَيِّ جَانِبٍ- فَقَالَ مِنَ الْجَانِبِ الْأَيْمَنِ».(2) این را حمل کرده اند بر وقتی که فقط یک جریده وجود دارد.
مسأله 7: نوشتن اسم میّت و نام پدر میّت و شهادتین بر جریدتین
مسألة 7: الأولى أن يكتب عليهما اسم الميت و اسم أبيه و أنه يشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و أن الأئمة من بعده أوصياؤه و يذكر أسماءهم واحدا بعد واحد .(3)
ص: 204
بهتر این است که بر جریدتین، اسم میّت و پدر میّت و شهادت به وحدانیّت خداوند متعال و رسالت پیامبر، وصایت أئمّه، را بنویسند. این مطلب، روایتی ندارد، و استحسان است؛ مثلاً برای اینکه تأثیرش برای رفع عذاب بیشتر بشود. شاید اینکه جماعتی از اصحاب این را گفته اند، مرحوم سیّد فرموده أولی این است؛ و برای أولی گفتن، همین مقدار کافی است که عده ای از علماء سابق، چنین مطلبی را فرموده باشند. اینکه چرا آنها چنین مطلبی را فرموده اند، شاید روایتی بوده است، که به دست آنها رسیده است و به ما نرسیده است؛ و یا شاید از باب فهم مذاق شریعت باشد.
باسمه تعالی
فصل في التشييع 2
و أما آدابه فهي أمور4
أدب أوّل: ذکر زمان نظر کردن به جنازه4
أدب دوم: أذکار زمان حمل جنازه4
أدب سوم: پیاده تشییع کردن5
أدب چهارم: حمل جنازه بر روی دوش5
أدب پنجم: داشتن حالت خشوع و تفکّر در هنگام تشییع6
أدب ششم: راه رفتن در عقب یا دو طرف جنازه6
أدب هفتم: انداختن لباس غیر زینتی بر روی جنازه6
أدب هشتم: حمل جنازه توسط چهار نفر6
أدب نهم: تربیع در تشییع7
أدب دهم: پا برهنه بودن و حالت عزا گرفتن صاحب مصیبت8
و يكره أمور9
مکروه أوّل: خندیدن، لهو و لعب9
مکروه دوم: در آوردن رداء برای غیر صاحب مصیبت9
مکروه سوم: سخن گفتن غیر از ذکر10
مکروه چهارم: تشییع زنان10
مکروه پنجم: تند راه رفتن و دویدن در تشییع11
مکروه ششم: زدن دست بر ران یا بر دست دیگر11
مکروه هفتم: طلب غفران و استغفار مصاب از دیگران برای میّت11
ص: 205
موضوع: احکام اموات/تشییع/مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم13/9/1395 – شنبه – ج39
کلمه که از بحث قبل، باقی مانده بود، این است که مرحوم سیّد فرمود (الأولى أن يكتب عليهما اسم الميت و اسم أبيه و أنه يشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و أن الأئمة من بعده أوصياؤه و يذكر أسماءهم واحدا بعد واحد ). که ما گفتیم این را پیدا نکردیم، و بعد بعض رفقا گفتند، و ما هم دیدیم در رساله شرایعی که منسوب به علی بن بابویه، پدر صدوق است، این مطالب، پیدا شده است؛ منتهی به این تفصیل نیست. (و يكتب على قميصه و ازاره و حبره و الجريدتين فلان يشهد أن لا اله الّا اللّه) که این رساله فتاوائی است که پدر شیخ صدوق، به عنوان شرایع دین، برای فرزندش، مرحوم صدوق می نویسد. که فقهاء، عند إعواض النصوص به این کتاب مراجعه می کردند، و فتوایش را به منزله روایت می دانستند. در عبارت رساله، فقط شهادتین است، ولی چون جریدتین، در ردیف کفن است، سیّد اینها را هم آورده است.
فصل في التشييع (1)
يستحب لأولياء الميت إعلام المؤمنين بموت المؤمن ليحضروا جنازته و الصلاة عليه و الاستغفار له و يستحب للمؤمنين المبادرة إلى ذلك و في الخبر: (أنه لو دعي إلى وليمة و إلى حضور جنازة قدم حضورها ) لأنه مذكر للآخرة كما أن الوليمة مذكرة للدنيا
مرحوم سیّد تبعاً لنجاة العباد، اینها را آورده است؛ مستحب است برای أولیاء میّت که إعلام بکنند، و همچنین برای مؤمنین مستحب است که مبادرت بکنند. باب 34 ، أبوب الإحتضار. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ بِوَاسِطَةٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) أَنَّ النَّبِيَّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يُدْعَى إِلَى وَلِيمَةٍ وَ إِلَى جِنَازَةٍ- فَأَيُّهُمَا أَفْضَلُ وَ أَيَّهُمَا يُجِيبُ قَالَ يُجِيبُ الْجِنَازَةَ- فَإِنَّهَا تُذَكِّرُ الْآخِرَةَ وَ لْيَدَعِ الْوَلِيمَةَ فَإِنَّهَا تُذَكِّرُ الدُّنْيَا».(2)
ص: 206
عبارت عروه: (و ليس للتشييع حد معين و الأولى أن يكون إلى الدفن و دونه إلى الصلاة عليه و الأخبار في فضله كثيرة . ففي بعضها: أول تحفة للمؤمن في قبره غفرانه و غفران من شيعه . و في بعضها: من شيع مؤمنا لكل قدم يكتب له مائة ألف حسنة و يمحى عنه مائة ألف سيئة و يرفع له مائة ألف درجة و إن صلى عليه يشيعه حين موته مائة ألف ملك يستغفرون له إلى أن يبعث . و في آخر: من مشى مع جنازة حتى صلى عليها له قيراط من الأجر و إن صبر إلى دفنه له قيراطان و القيراط مقدار جبل أحد . و في بعض الأخبار: يؤجر بمقدار ما مشى معها.
صرف الوجود تشییع، مستحب است، و هر چه بیشتر شود، استحباب بیشتری دارد. دلیل بر این مطالب، روایات باب 2، أبواب الدفن است.(1)
قیرات، یک وزن خاصی بوده است، ولی در اصطلاح این روایت، خودش معنی کرده است، و القیرات، مقدار جبل اُحد.
و أما آدابه فهي أمور(2)
ممکن است در آداب، مستحبّات هم باشد، منتهی در اصطلاح، آداب را در مقابل سنن می آورند؛ در بعض روایات، (جمعت الفرائض و الآداب و السنن) دارد، که آداب پائینتر از سنّت است، و استحباب ضعیفتی دارد؛ و شاید هم أخذ این عنوان، یعنی یک أعمالی که مربوط به یک قضیّه خاصّه ای است.
أدب أوّل: ذکر زمان نظر کردن به جنازه
أحدها: أن يقول إذا نظر إلى الجنازة إنا لله و إنا إليه راجعون الله أكبر هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله اللهم زدنا إيمانا و تسليما الحمد لله الذي تعزز بالقدرة و قهر العباد بالموت و هذا لا يختص بالمشيع بل يستحب لكل من نظر إلى الجنازة: كما أنه يستحب له مطلقا أن يقول الحمد لله الذي لم يجعلني من السواد المخترم.
ص: 207
وقتی چشمش به جنازه افتاد بگوید، بهتر این است که این أذکار را بگوید. غیر از ذکر (إنّا لله و إنّا إلیه راجعون)، در باب 9 از أبواب الدفن،(1) منصوص است، و فقط (إنّا لله) در روایات باب 9 نیست، و در روایت فقه رضوی است. و مرحوم سیّد هم طبق فقه رضوی عمل می کرده است.
و منظور از سواد مخترم، جماعت انبوهی که به سیاهی تشبیه می شوند، که نادان هستند. که قدر متیقّن آن عامه (اهل سنّت) هستند.
أدب دوم: أذکار زمان حمل جنازه
الثاني: أن يقول حين حمل الجنازة بسم الله و بالله و صلى الله على محمد و آل محمد اللهم اغفر للمؤمنين و المؤمنات.
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَنَازَةِ إِذَا حُمِلَتْ- كَيْفَ يَقُولُ الَّذِي يَحْمِلُهَا قَالَ- يَقُولُ بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ- اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ».(2)
أدب سوم: پیاده تشییع کردن
الثالث: أن يمشي بل يكره الركوب إلا لعذر نعم لا يكره في الرجوع.
مستحب است که با پای پیاده به تشییع جنازه بروند؛ بلکه پیاده سواره تشییع کردن، کراهت دارد. در باب 6 ، أبواب الدفن، از تشییع به نحو رکوبی، لعن شده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: مَاتَ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) - فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي جَنَازَتِهِ يَمْشِي- فَقَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ أَ لَا تَرْكَبُ يَا رَسُولَ اللَّهِ- فَقَالَ إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَرْكَبَ وَ الْمَلَائِكَةُ يَمْشُونَ».(3) و در روایت بعدی، فرموده در صورتی که عذری داشته باشد، مشکلی ندارد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الزَّيَّاتِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) أَنَّهُ كَرِهَ أَنْ يَرْكَبَ الرَّجُلُ مَعَ الْجَنَازَةِ فِي بَدْأَتِهِ - إِلَّا مِنْ عُذْرٍ وَ قَالَ يَرْكَبُ إِذَا رَجَعَ».(4)
ص: 208
و در رجوع، کراهت ندارد، که روایت دارد.
أدب چهارم: حمل جنازه بر روی دوش
الرابع أن يحملوها على أكتافهم لا على الحيوان إلا لعذر كبعد المسافة.
تابوت را بر دوششان بگذارند، مگر عذری باشد. در باب هفت، أبواب الدفن، چند حدیث است.
أدب پنجم: داشتن حالت خشوع و تفکّر در هنگام تشییع
الخامس أن يكون المشيع خاشعا متفكرا متصورا أنه هو المحمول و يسأل الرجوع إلى الدنيا فأجيب.
در باب 59 ، أبواب الدفن، منصوص است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ سَعْدَانَ عَنْ عَجْلَانَ أَبِي صَالِحٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) يَا بَا صَالِحٍ إِذَا أَنْتَ حَمَلْتَ جَنَازَةً فَكُنْ كَأَنَّكَ أَنْتَ الْمَحْمُولُ- وَ كَأَنَّكَ سَأَلْتَ رَبَّكَ الرُّجُوعَ إِلَى الدُّنْيَا- فَفَعَلَ فَانْظُرْ مَا ذَا تَسْتَأْنِفُ قَالَ- ثُمَّ قَالَ عَجَبٌ لِقَوْمٍ حُبِسَ أَوَّلُهُمْ عَنْ آخِرِهِمْ- ثُمَّ نُودِيَ فِيهِمُ الرَّحِيلُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ».(1)
أدب ششم: راه رفتن در عقب یا دو طرف جنازه
السادس أن يمشي خلف الجنازة أو طرفيها و لا يمشي قدامها و الأول أفضل من الثاني و الظاهر كراهة الثالث خصوصا في جنازة غير المؤمن.(2)
بهتر است که خلف یا دو طرف جنازه راه برود، ولی خلف بهتر از طرف است؛ و ظاهر این است که قدام رفتن، مکروه است. چون ملائکه عذاب، جلوی جنازه غیر مؤمن راه می روند، و با آنها بر خورد می کند. دلیل بر این مطلب، روایات باب 4 أبواب الدفن(3) است.
ص: 209
أدب هفتم: انداختن لباس غیر زینتی بر روی جنازه
السابع أن يلقى عليها ثوب غير مزين.
روایاتی که بر این مطلب، دلالت بکند، در وسائل الشیعه نیست، ولی در مستدرک الوسائل، موجود است.
أدب هشتم: حمل جنازه توسط چهار نفر
الثامن أن يكون حاملوها أربعة.(1)
دلیل بر این مطلب، روایات باب هفت، أبواب الدفن است.
أدب نهم: تربیع در تشییع
التاسع تربيع الشخص الواحد بمعنى حمله جوانبها الأربعة و الأولى الابتداء بيمين الميت يضعه على عاتقه الأيمن ثمَّ مؤخرها الأيمن على عاتقه الأيمن ثمَّ مؤخرها الأيسر على عاتقه الأيسر ثمَّ ينتقل إلى المقدم الأيسر واضعا له على العاتق الأيسر يدور عليها.
مستحب است که در تشییع ، تربیع بکند؛ و أولی این است که ابتداء طرف راست میّت را حمل بکند، بعد عقب میّت، آن هم قسمت راست میّت را حمل بکند؛ و بعد از آن، طرف چپ عقب، و بعد طرف چپ جلو را حمل بکند. دلیل بر این مطلب، روایات باب هفت، أبواب الدفن است. «وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: السُّنَّةُ أَنْ يُحْمَلَ السَّرِيرُ مِنْ جَوَانِبِهِ الْأَرْبَعِ- وَ مَا كَانَ بَعْدَ ذَلِكَ مِنْ حَمْلٍ فَهُوَ تَطَوُّعٌ».(2) و در یک روایت دارد که همین طور بچرخد. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ (علیه السلام) عَنْ تَرْبِيعِ الْجَنَازَةِ- قَالَ إِذَا كُنْتَ فِي مَوْضِعِ تَقِيَّةٍ فَابْدَأْ بِالْيَدِ الْيُمْنَى- ثُمَّ بِالرِّجْلِ الْيُمْنَى- ثُمَّ ارْجِعْ مِنْ مَكَانِكَ إِلَى مَيَامِنِ الْمَيِّتِ- لَا تَمُرَّ خَلْفَ رِجْلَيْهِ الْبَتَّةَ حَتَّى تَسْتَقْبِلَ الْجَنَازَةَ- فَتَأْخُذَ يَدَهُ الْيُسْرَى ثُمَّ رِجْلَهُ الْيُسْرَى- ثُمَّ ارْجِعْ مِنْ مَكَانِكَ لَا تَمُرَّ خَلْفَ الْجَنَازَةِ الْبَتَّةَ- حَتَّى تَسْتَقْبِلَهَا تَفْعَلُ كَمَا فَعَلْتَ أَوَّلًا- فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَتَّقِي فِيهِ- فَإِنَّ تَرْبِيعَ الْجَنَازَةِ الَّذِي جَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ- أَنْ تَبْدَأَ بِالْيَدِ الْيُمْنَى ثُمَّ بِالرِّجْلِ الْيُمْنَى- ثُمَّ بِالرِّجْلِ الْيُسْرَى ثُمَّ بِالْيَدِ الْيُسْرَى حَتَّى تَدُورَ حَوْلَهَا».(3)
ص: 210
أدب دهم: پا برهنه بودن و حالت عزا گرفتن صاحب مصیبت
العاشر أن يكون صاحب المصيبة حافيا واضعا رداءه أو يغير زيه على وجه آخر بحيث يعلم أنه صاحب المصيبة.(1)
صاحب مصیبت باید با دیگران فرق بکند؛ پا برهنه، رداء خود را بکند، یعنی کاری بکند که دیگران بدانند او صاحب مصیبت است. دلیل بر این مطلب، روایات باب 27، أبواب الإحتضار است. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) قَالَ: يَنْبَغِي لِصَاحِبِ الْجِنَازَةِ أَنْ لَا يَلْبَسَ رِدَاءً - وَ أَنْ يَكُونَ فِي قَمِيصٍ حَتَّى يُعْرَفَ».(2) و در حدیث هفتم بلا حذاء و لا رداء دارد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: لَمَّا مَاتَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) - خَرَجَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَتَقَدَّمَ السَّرِيرَ بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا رِدَاءٍ».(3)
و يكره أمور(4)
مکروه أوّل: خندیدن، لهو و لعب
أحدها الضحك و اللعب و اللهو.
مکروه است که در تشییع جنازه بخندد. شاید مرحوم سیّد با توجه به روایتی که در رساله شرایع وجود دارد، این را فرموده است. و همچنین با توجه به روایت دیگری که وجود دارد. «الشَّيْخُ الطُّوسِيُّ فِي أَمَالِيهِ، عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ رَجَاءِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي دُنَيٍّ الْهُنَائِيِّ عَنْ أَبِي حَرْبِ بْنِ أَبِي الْأَسْوَدِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) يَا أَبَا ذَرٍّ اخْفِضْ صَوْتَكَ عِنْدَ الْجَنَائِزِ وَ عِنْدَ الْقِتَالِ وَ عِنْدَ الْقُرْآنِ يَا أَبَا ذَرٍّ إِذَا اتَّبَعْتَ جِنَازَةً فَلْيَكُنْ عَمَلُكَ فِيهَا التَّفَكُّرَ وَ الْخُشُوعَ وَ اعْلَمْ أَنَّكَ لَاحِقٌ بِهِ ».(5) اینکه خشوع و خضوع، مستحب است، مناسب این است که خلاف آن، مکروه باشد. و همچنین با توجه به توبیخ حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه، کراهت استفاده می «وَ قَدْ تَبِعَ جِنَازَةً فَسَمِعَ رَجُلًا يَضْحَكُ فَقَالَ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) كَأَنَّ الْمَوْتَ فِيهَا عَلَى غَيْرِنَا كُتِبَ وَ كَأَنَّ الْحَقَّ فِيهَا عَلَى غَيْرِنَا وَجَبَ وَ كَأَنَّ الَّذِي نَرَى مِنَ الْأَمْوَاتِ سَفْرٌ عَمَّا قَلِيلٍ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ نُبَوِّئُهُمْ أَجْدَاثَهُمْ وَ نَأْكُلُ تُرَاثَهُمْ (كَأَنَّا مُخَلَّدُونَ بَعْدَهُمْ) نَسِينَا كُلَّ وَاعِظٍ وَ وَاعِظَةٍ وَ رُمِينَا بِكُلِّ جَائِحَةٍ طُوبَى لِمَنْ ذَلَّ فِي نَفْسِهِ وَ طَابَ كَسْبُهُ وَ صَلَحَتْ سَرِيرَتُهُ وَ حَسُنَتْ خَلِيقَتُهُ وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ وَ أَمْسَكَ الْفَضْلَ مِنْ لِسَانِهِ وَ عَزَلَ عَنِ النَّاسِ شَرَّهُ وَ وَسِعَتْهُ السُّنَّةُ وَ لَمْ يُنْسَبْ إلَى بِدْعَةٍ».(6)
ص: 211
مکروه دوم: در آوردن رداء برای غیر صاحب مصیبت
الثاني وضع الرداء من غير صاحب المصيبة.
در باب 27، أبواب الإحتضار، از وضع رداء برای غیر صاحب مصیبت، نهی شده است.
مکروه سوم: سخن گفتن غیر از ذکر
الثالث الكلام بغير الذكر و الدعاء و الاستغفار حتى ورد المنع عن السلام على المشيع.
«الشَّيْخُ الطُّوسِيُّ فِي أَمَالِيهِ، عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ رَجَاءِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي دُنَيٍّ الْهُنَائِيِّ عَنْ أَبِي حَرْبِ بْنِ أَبِي الْأَسْوَدِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) يَا أَبَا ذَرٍّ اخْفِضْ صَوْتَكَ عِنْدَ الْجَنَائِزِ وَ عِنْدَ الْقِتَالِ وَ عِنْدَ الْقُرْآنِ يَا أَبَا ذَرٍّ إِذَا اتَّبَعْتَ جِنَازَةً فَلْيَكُنْ عَمَلُكَ فِيهَا التَّفَكُّرَ وَ الْخُشُوعَ وَ اعْلَمْ أَنَّكَ لَاحِقٌ بِهِ ».(1) و روایت سلام، هم در باب 42 أبواب العشره است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ رَفَعَهُ قَالَ كَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) يَقُولُ ثَلَاثَةٌ لَا يُسَلَّمُونَ الْمَاشِي مَعَ الْجَنَازَةِ- وَ الْمَاشِي إِلَى الْجُمُعَةِ وَ فِي بَيْتِ حَمَّامٍ».(2)
مکروه چهارم: تشییع زنان
الرابع تشييع النساء الجنازة و إن كانت للنساء.
مرحوم صاحب وسائل، در باب 69، أبواب الدفن، چند روایت را نقل کرده است؛ یکی حدیث مناهی است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) عَنِ النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي أَنَّهُ نَهَى عَنِ اتِّبَاعِ النِّسَاءِ الْجَنَائِزَ».(3) و در حدیث وصیّت هم چنین نهی آمده است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) عَنْ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فِي وَصِيَّتِهِ لِعَلِيٍّ (علیه السلام) قَالَ: لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ عِيَادَةُ مَرِيضٍ- وَ لَا اتِّبَاعُ جَنَازَةٍ وَ لَا تُقِيمُ عِنْدَ الْقَبْرِ».(4) و همچنین روایت مجالس: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحُكَيْمِيِّ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَبَّادِ بْنِ صُهَيْبٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) عَنِ ابْنِ الْحَنَفِيَّةِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خَرَجَ فَرَأَى نِسْوَةً قُعُوداً- فَقَالَ مَا أَقْعَدَكُنَّ هَاهُنَا قُلْنَ لِجَنَازَةٍ- قَالَ أَ فَتَحْمِلْنَ فِيمَنْ يَحْمِلُ قُلْنَ لَا- قَالَ أَ فَتُغَسِّلْنَ فِيمَنْ يُغَسِّلُ قُلْنَ لَا- قَالَ أَ فَتُدْلِينَ فِيمَنْ يُدْلِي قُلْنَ لَا- قَالَ فَارْجِعْنَ مَأْزُورَاتٍ غَيْرَ مَأْجُورَاتٍ».(5) علاوه بر اینکه روایات زیاد است، بعضی از این اسناد را هم می شود با یک مبانی درست کرد.
ص: 212
مکروه پنجم: تند راه رفتن و دویدن در تشییع
الخامس: الإسراع في المشي على وجه ينافي الرفق بالميت سيما إذا كان بالعدو بل ينبغي الوسط في المشي.
تند راه رفتن و دویدن در زمان تشییع جنازه، مکروه است. دلیل بر مطلب، روایت باب 64، أبواب الدفن است. «الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَخْلَدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَالِكٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عُلَيَّةَ عَنْ لَيْثِ بْنِ أَبِي بُرْدَةَ عَنْ أَبِي مُوسَى عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَيْكُمْ بِالسَّكِينَةِ عَلَيْكُمْ بِالْقَصْدِ فِي الْمَشْيِ بِجَنَازَتِكُمْ».(1)
مکروه ششم: زدن دست بر ران یا بر دست دیگر
السادس: ضرب اليد على الفخذ أو على الأخرى.
اینکه با دستش به ران بزند، مکروه است، و همچنین اگر با یک دست بر روی دست دیگر بزند، مکروه است. در باب 81، أبواب الدفن، چند روایت وجود دارد. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) قَالَ: مَنْ ضَرَبَ يَدَهُ عَلَى فَخِذِهِ عِنْدَ مُصِيبَةٍ حَبِطَ أَجْرُهُ».(2) در این روایت، زدن دست را بر رانها مطرح نموده است، و با توجه به اینکه زدن دست بر ران، خصوصیّت ندارد، زیرا زدن دست را از این جهت که متعارف بوده است، بیان کرده است؛ در مورد زدن دست بر روی دست دیگر، هم همین مطلب استفاده می
ص: 213
مکروه هفتم: طلب غفران و استغفار مصاب از دیگران برای میّت
السابع: أن يقول المصاب أو غيره ارفقوا به أو استغفروا له أو ترحموا عليه و كذا قول قفوا به.
دلیل بر این مطلب، روایات باب 47، أبواب الإحتضار است. «وَ رَوَاهُ أَيْضاً فِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ الْمُكَتِّبِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى الْقَطَّانِ عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: ثَلَاثَةٌ لَا أَدْرِي أَيُّهُمْ أَعْظَمُ جُرْماً- الَّذِي يَمْشِي خَلْفَ جَنَازَةٍ فِي مُصِيبَةِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ رِدَاءٍ- وَ الَّذِي يَضْرِبُ عَلَى فَخِذِهِ عِنْدَ الْمُصِيبَةِ- وَ الَّذِي يَقُولُ ارْفُقُوا وَ تَرَحَّمُوا عَلَيْهِ يَرْحَمْكُمُ اللَّهُ».(1) و در حدیث دوم، (قفوا) و (استغفروا) دارد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ثَلَاثَةٌ مَا أَدْرِي أَيُّهُمْ أَعْظَمُ جُرْماً- الَّذِي يَمْشِي مَعَ الْجَنَازَةِ بِغَيْرِ رِدَاءٍ- أَوِ الَّذِي يَقُولُ قِفُوا- أَوِ الَّذِي يَقُولُ اسْتَغْفِرُوا لَهُ غَفَرَ اللَّهُ لَكُمْ».(2)
وجه کراهت این کار، این است که موهِم این است که این میّت، آدم گناهکاری است.
باسمه تعالی
مکروه هشتم: آتش بردن به دنبال جنازه1
مکروه نهم: قیام در زمان مرور جنازه1
ص: 214
مکروه دهم: حضور کافر و منافق و فاسق در تشییع جنازه2
فصل في الصلاة على الميت 3
فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان3
موضوع: احکام اموات/تشییع، نماز میّت /مسائل
بسم الله الرّحمن الرّحیم14/9/1395 – یکشنبه – ج40
مکروه هشتم: آتش بردن به دنبال جنازه
الثامن: إتباعها بالنار و لو مجمرة إلا في الليل فلا يكره المصباح.
مکروه هشتم این است که آتش به دنبال جنازه ببرند. در باب 10، أبواب الدفن، چند روایت است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) لَا تُقَرِّبُوا مَوْتَاكُمُ النَّارَ يَعْنِي الدُّخْنَةَ».(1)
مگر اینکه شب باشد، که در این صورت آتش بردن نیاز است، کراهت ندارد. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ (علیه السلام) عَنِ الْجَنَازَةِ يُخْرَجُ مَعَهَا بِالنَّارِ- فَقَالَ إِنَّ ابْنَةَ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أُخْرِجَتْ لَيْلًا وَ مَعَهَا مَصَابِيحُ».(2)
مکروه نهم: قیام در زمان مرور جنازه
التاسع: القيام عند مرورها إن كان جالسا إلا إذا كان الميت كافرا لئلا يعلو على المسلم.
قیام در زمان عبور دادن جنازه، کراهت دارد. در باب 17، أبواب الدفن، مرحوم صاحب وسائل، می گوید مستحب نیست، و عنوان باب را (بَابُ عَدَمِ اسْتِحْبَابِ الْقِيَامِ لِمَنْ مَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ ) قرار داده است؛ ولی مرحوم سیّد می گوید کراهت دارد. اینکه فرموده (إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ ) مقصود این است که کافر باشد، و اینکه یهودی را مطرح نموده است، چون در روایات آمده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ- فَمَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ فَقَامَ الْأَنْصَارِيُّ- وَ لَمْ يَقُمْ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَقَعَدْتُ مَعَهُ- وَ لَمْ يَزَلِ الْأَنْصَارِيُّ قَائِماً حَتَّى مَضَوْا بِهَا- ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَا أَقَامَكَ- قَالَ رَأَيْتُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ (علیه السلام) يَفْعَلُ ذَلِكَ- فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ اللَّهِ مَا فَعَلَهُ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- وَ لَا قَامَ لَهَا أَحَدٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ قَطُّ- فَقَالَ الْأَنْصَارِيُّ شَكَّكْتَنِي أَصْلَحَكَ اللَّهُ- قَدْ كُنْتُ أَظُنُّ أَنِّي رَأَيْتُ».(3) و روایت بعدی «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ (علیه السلام) جَالِساً فَمَرَّتْ عَلَيْهِ جَنَازَةٌ- فَقَامَ النَّاسُ حِينَ طَلَعَتِ الْجَنَازَةُ فَقَالَ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- مَرَّتْ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ- وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى طَرِيقِهَا- فَكَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ فَقَامَ لِذَلِكَ».(4)
ص: 215
اینکه حضرت فرموده عمل آنها درست نیست، می خواهد عمل را تقبیح بکند، و اگر حزازتی نداشت، لزومی نداشت که با این شدّت و حدّت آن را بیان بکند. و اگر پیامبر بلند شدند به این جهت است که کافر بر مسلمان علوّ پیدا نکند.
مگر اینکه میّت، کافر باشد؛ که در این صورت بلند شدن، کراهت ندارد؛ منشأ عدم کراهتش، برای این است که کافر بر او علوّ پیدا نکند.
مکروه دهم: حضور کافر و منافق و فاسق در تشییع جنازه
العاشر: قيل ينبغي أن يمنع الكافر و المنافق و الفاسق من التشييع .
در این مورد، خود مرحوم سیّد گیر داشته است، لذا فرمود (قیل). مقتضای اطلاقات این است که مستحب است اینها هم در تشییع شرکت بکنند؛ منتهی فرموده اند از باب تأسّی به مولاتنا فاطمه (علیها السلام) که آن حضرت را در شب تشییع کردند، تا آنها در نماز شکرت نکنند، به ذهن می آید که شرکت آنها حزازت دارد؛ و إلّا اگر حزازت نداشت، مانع خیر شده اند. یا در روایات عدیده داریم که در تشییع، ملائکه هم هستند، و این قائل گفته که حضور این افراد سبب أذیّت ملائکه می شود. و لکن نمی شود اینها را درست کرد، و راجع به مولاتنا فاطمه، عمل است، شاید از این باب منع شده که آنها سوء استفاده نکنند، یعنی اگر در تشییع جنازه حضرت شرکت می کردند، نه اینکه نباید بیایند. و از طرفی شخص کافر هم اگر در تشییع جنازه شرکت بکند، شاید مرگ به ذهنش بیاید، و مسلمان شود.
فصل في الصلاة على الميت
يجب الصلاة على كل مسلم من غير فرق بين العادل و الفاسق و الشهيد و غيرهم حتى المرتكب للكبائر بل و لو قتل نفسه عمدا- و لا يجوز على الكافر بأقسامه حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة و لا تجب على أطفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا و يلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين و كذا لقيط دار الإسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه.(1)
ص: 216
مرحوم سیّد در این سر فصل، فروعی را متعرّض شده است، و بعد مسائل را مطرح نمود است. معمولا فقهاء صلات میّت را در کتاب الصلات می آورند؛ ولی مرحوم سیّد کار خوبی کرده است که در همین جا مطرح نموده است؛ این برای عمل بهتر است، که أعمال تجیز میّت را در اینجا آورده است. مرحوم صاحب وسائل هم روایاتش را در همین جا مطرح کرده است.
فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان
اینکه نماز خواندن بر هر مسلمانی، واجب است، اصل وجوب، فی الجمله، مذهب اصحاب، بلکه مذهب اهل اسلام است. و جای کلام نیست، و نصوص متواتره هم داریم که نماز میّت واجب است. کلام در این جهت است که آیا بر هر مسلمانی، واجب است؛ آیا از جهت شیعه و سنّی بودن، و از جهت ولد الزنا بودن و ولد الزنا نبودن، و از جهت شارب الخمر بودن و شارب الخمر نبودن، و از جهت شهید و غیر شهید، و از جهت أغلف و غیر أغلف، و از جهت اینکه دَینی بر گردنش هست یا دینی بر گردنش نیست، اطلاق دارد؟ یک خصوصیّاتی که یا در کلمات علماء مورد تشکیک واقع شده است، یا در روایات، مورد منع واقع شده است، مرحوم سیّد می گوید که فرقی نمی کند و در همه این صور، واجب است. خوب بود می گفت که بین مؤمن و غیر مؤمن و بین شارب خمر و غیر آن، فرقی نیست.
بحث در این است که آیا چنین دلیلی داریم که اطلاق داشته باشد که تجب الصلاة علی کلّ مؤمن، یا دلیلی چنین نداریم؟
مرحوم حکیم(1) فرموده برای این مسأله، دو روایت مطلقه داریم. که در باب 37، أبواب الصلاة، آمده است. مرحوم صاحب وسائل عنوان باب را (بَابُ وُجُوبِ الصَّلَاةِ عَلَى كُلِّ مَيِّتٍ مُسْلِمٍ أَوْ فِي حُكْمِهِ وَ إِنْ كَانَ شَارِبَ خَمْرٍ أَوْ زَانِياً أَوْ سَارِقاً أَوْ قَاتِلًا أَوْ فَاسِقاً أَوْ شَهِيداً أَوْ مُخَالِفاً أَوْ مُنَافِقاً ) قرار داده است. روایت أوّل: روایت طلحة بن زید است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مِهْزَمٍ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) قَالَ: صَلِّ عَلَى مَنْ مَاتَ مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ وَ حِسَابُهُ عَلَى اللَّهِ».(2)
ص: 217
اسناد شیخ طوسی به سعد بن عبد الله، تمام است. این روایت از نظر سندی، مشکلی ندارد؛ الّا از ناحیه طلحه، که بعضی تضعیفش کرده اند. و لکن همانطور که مرحوم حکیم، و مرحوم خوئی فرموده اند، با توجه به اینکه کتاب طلحه، معتمد است، و از طرفی آدمی که ثقه نیست، نمی توان کتابش معتمد باشد؛ کشف می ای بوده است. مضافاً که کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد. و مرحوم حکیم هم فرموده که صفوان در جاهای دیگر و روایت حسن بن محبوب در مقام دارد، که این دو نفر از اصحاب اجماع هستند. مضافاً که این روایت، منجبر به عمل اصحاب است.
روایت بعدی، روایت سوم همین باب است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِي هَمَّامٍ إِسْمَاعِيلَ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ غَزْوَانَ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلُّوا عَلَى الْمَرْجُومِ مِنْ أُمَّتِي- وَ عَلَى الْقَتَّالِ نَفْسَهُ مِنْ أُمَّتِي- لَا تَدَعُوا أَحَداً مِنْ أُمَّتِي بِلَا صَلَاةٍ».(1) با توجه به قاعده کلّی که در این روایت، مطرح فرموده است، این روایت، نصّ در اطلاق و عموم است.
مشکل سندی این روایت، از ناحیه محمد بن سعید است. اینکه گفته (محمد بن سعید عن غزوان السکونی) ظاهراً اشکال دارد؛ و عبارت صحیح (محمد بن سعید بن غزوان عن السکونی) است. منتهی محمد بن سعید بن غزوان، توثیق ندارد؛ و مرحوم حکیم نیاز به جبر سند به عمل مشهور دارد. اینجا هم این مناقشه دارد که محرز نیست، اصحاب به این عمل کرده اند، شاید مشهور که چنین فتوائی داده اند، روایت طلحه یا سایر روایات را دیده اند.
ص: 218
مرحوم خوئی(1) کأنّ می خواهد بفرماید ما نیازی به این بحثها نداریم، و روایات در حدّ تواتر است، که باید بر میّت نماز خواند؛ من جمله روایاتی که در باب شهید بود، که فرمود اگر رمقی دارد، غسلش بدهند، و نماز بخوانند؛ کأنّ در ذهن مبارکشان این بوده که این روایاتی که در مورد مقابل شهید آمده است، یا روایاتی که در مورد قطعه جدا شده از میّت که درندگان او را خورده اند، آمده است، در ذهنش بوده که اینها اطلاق دارد. و نتیجه گرفته که بعد از تواتر این روایات، نیازی به تصحیح سند این دو روایت نداریم.
و لکن به ذهن ما مرحوم حکیم که اقتصار به این دو روایت می کند، نکته ای دارد؛ که آن نکته، عمومو اطلاق این دو روایت است؛ که در آن روایات دیگر نیست؛ روایتی که می گوید اگر رمقی دارد غسلش بدهید و نماز بخوانید، از این حیث، در مقام بیان نیست. اینکه آن روایات را در ردیف این دو رایت قرار داده است، و می گوید ما از بحث سندی مستغنی هستیم، نادرست است؛ و حقّ با مرحوم حکیم است که فرموده آن روایات اطلاق ندارد. و می گوئیم کفانا روایت طلحة بن زید، و آن روایت بعدی هم مؤیّدش هست.
ص: 219
و فرقی بین أصناف مسلمین نیست؛ فرق هائی که گذاشته اند، یکی در مورد مخالف و مؤالف است؛ که مرحوم حکیم از مقنعه و بعضی نقل کرده است که گفته اند نماز بر مخالف، واجب نیست. و لکن به ذهن می زند که این خلاف اطلاقات است. و اینکه کسی ادّعا بکند که مخالف، کافر است، و اینکه حکم به طهارتشان شده است، بخاطر تسهیل امر بر مؤمنین است، مثل اینکه در باب اهل کتاب، قائل به طهارت شود، این حرف ناتمام است. زیرا اسلام، اقرار به شهادتین است، حال مثل مرحوم خوئی ادّعا می کند که اینها لبّاً کافر هستند، که وقتی که ظاهراً حکم به اسلامشان شده است، لبّ، أثری ندارد. کلمه (امتی) شاملشان می شود. و همچنین (اهل قبله) شاملشان می شود. حکم به کفر آنها و منع اطلاق این روایات، وجهی ندارد؛ بلکه از روایاتی که کیفیّت نماز را در مورد منافق مطرح نموده است، که فرموده در نماز از خداوند بخواهید که عذابش را زیاد بکند، به ذهن می رسید که اینها از کسانی هستند که نماز بر آنها واجب است.
و هکذا در ولد الزنا یک بحثی است که مرحوم سید فرموده أقوی این است که پاک است، و نجس نیست. بعضی از روایاتی که می گوید در ظرفی که ولد الزنا در آن آب خورده است، آب نخورید، استشمام کفر کرده
و فرقی بین شهید و غیرش نیست؛ اینکه مرحوم سیّد در مورد شهید، تصریح به عدم فرق می «وَ عَنْهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) لَمْ يُغَسِّلْ عَمَّارَ بْنَ يَاسِرٍ- وَ لَا هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ وَ هُوَ الْمِرْقَالُ وَ دَفَنَهُمَا (فِي ثِيَابِهِمَا) وَ لَمْ يُصَلِّ عَلَيْهِمَا».(1)
ص: 220
در مقابل آن روایاتی که می گوید بر شهید نماز بخوانید، این روایت می گوید که حضرت بر این دو نفر نماز نخوانده است.
مرحوم شیخ طوسی فرموده یا اشتباه از روای است، و به جای (صلّی)، عبار (لم یصلّ) آورده است؛ یا اینکه حضرت بشخصه نماز نخوانده است، و دیگران قبلاً بر این دو نفر، نماز خوانده اند. این روایت می خواهد بگوید که دفن عمار و هاشم بن عتبه را خود حضرت بر عهده گرفته است، ولی نماز را دیگران خوانده اند.
اینکه مرحوم خوئی اشکال سندی کرده است، از جهت مسعده بن صدقه است؛ که در یک زمانی ایشان را قبول داشت، با توجه به کامل الزیارات، ولی بعد عدول کرده است. و ما گفتیم لا بأس به، بخاطر اینکه کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد.
مرحوم سیّد فرموده (حتّی المرتکب للکبائر) که یکی از آنها، شارب الخمر است، که نصّ داریم نماز بر او خوانده می شود. مثل صحیحه هشام بن سالم: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ شَارِبُ الْخَمْرِ وَ الزَّانِي وَ السَّارِقُ- يُصَلَّى عَلَيْهِمْ إِذَا مَاتُوا فَقَالَ نَعَمْ».(1)
فقط آنی که هست، دو روایت راجع به مدمن الخمر است، یکی روایت ابی بصیر است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ مُحْرِزٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لَا أُصَلِّي عَلَى غَرِيقِ خَمْرٍ».(2) سند این روایت گیر دارد. و یکی موثقه عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ مُسْلِماً عَارِفاً- إِلَّا أَنَّهُ يَشْرَبُ الْمُسْكِرَ هَذَا النَّبِيذَ- فَقَالَ يَا عَمَّارُ إِنْ مَاتَ فَلَا تُصَلِّ عَلَيْهِ».(3)
ص: 221
و لکن این دو روایت، هم معارض آن روایات نیست، اینکه پیامبر نماز نخوانده اند، بخاطر اینکه اشخاص از این کار منزجر بشوند؛ و معنایش این نیست که نماز بر تو واجب نیست. یا به عمار فرموده که چون تو آدم سرشناسی هستی، بر چنین شخصی، نماز نخوان. حکم قضایای شخصیّه، بر ما معلوم نیست، و این یک امر عقلائی است که چه کسانی بر میّت نماز می خوانند، (امام یا غیر امام)، و حتّی اینکه امام (علیه السلام) نماز را به چه نحو می خواند، هم مهم است. و همچنین با توجه به اینکه این روایت، از عمار ساباطی است، که از این جهت هم حمل بر کراهت می شود.
مورد دیگر مَدِین است، که ممکن است مرتکب کبیره نباشد، ولی از باب اینکه در بعض روایات هست، که پیامبر بر مدین نماز نخواند، مگر اینکه کسی دینش را اداء بکند.
که این کار پیامبر، بهانه بوده برای اداء دین آن شخص، و دلالت ندارد بر اینکه تا زمانی که دین او را ضمانت نکنند، نماز بر مدین، واجب نیست.
و همچنین فرقی نمی کند که أغلف باشد یا مختون، در یک روایت هست که أغلف، نمی تواند امام باشد، و بر او نماز خوانده نمی
باسمه تعالی
ادامه (فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان)1
تفصیل مرحوم خوئی در مورد وجوب تحنیط شهید2
مناقشه استاد در تفصیل مرحوم خوئی3
استثناء أوّل از وجوب صلاة: کافر4
استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال6
موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
بسم الله الرّحمن الرّحیم 15/9/1395 – دوشنبه – ج41
ص: 222
ادامه (فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان)
بحث در کسانی بود که نماز بر آنها واجب است؛ مرحوم سیّد بیان کرد که بر چه کسانی واجب است؛ فرمود مسلم علی اطلاقه، بر او واجب است. عرض کردیم در بعض روایات هست که بعضی از مسلمین را استثناء کرده است، و روایت أغلف باقی مانده بود، که مرحوم صاحب وسائل، آن روایت را در باب 13، أبواب صلاه الجماعة آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیهم السلام) قَالَ: الْأَغْلَفُ لَا يَؤُمُّ الْقَوْمَ وَ إِنْ كَانَ أَقْرَأَهُمْ- لِأَنَّهُ ضَيَّعَ مِنَ السُّنَّةِ أَعْظَمَهَا- وَ لَا تُقْبَلُ لَهُ شَهَادَةٌ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ تَرَكَ ذَلِكَ خَوْفاً عَلَى نَفْسِهِ».(1) همانطور که در تنقیح فرموده است، این روایت، ضعف سند دارد؛ مضافاً که معرضّ عنه است؛ و در صحیحه هشام بن سالم،(2) تصریح کرد که بر شارب خمر نماز بخوانید، و أغلف که بدتر از شارب الخمر نیست. یا باید این روایت را توجیه بکنیم، و یا اینکه باید آن را کنار بگذاریم.
ص: 223
تفصیل مرحوم خوئی در مورد وجوب تحنیط شهید
قبل از ورود در مسائل، اشاره می (1) مطرح فرموده است، و آن بحث این است که آیا حنوط نسبت به شهید، واجب است یا واجب نیست. و خوب بود این بحث را در بحث تحنیط مطرح می کرد. فرموده از کلمات فقهاء ظاهر می شود که حنوط شهید را واجب می دانند؛ چون در مورد شهید، فقط دو استثناء را متعرّض شده اند؛ یکی اینکه غسل ندارد، و دوم اینکه کفن ندارد، و معلوم می شود که بقیّه أحکام، در مورد شهید باقی است. فرموده و لکن ما دلیل نداریم بر اینکه حنوط شهید لازم است؛ بلکه دلیل بر خلاف داریم؛ در بعض روایات هست که فرموده شهید غسل و کفن و حنوط ندارد. مثل موثقه أبی مریم الأنصاری: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: الشَّهِيدُ إِذَا كَانَ بِهِ رَمَقٌ غُسِّلَ وَ كُفِّنَ- وَ حُنِّطَ وَ صُلِّيَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بِهِ رَمَقٌ كُفِّنَ فِي أَثْوَابِهِ».(2) عبارت (کفن فی أثوابه) یعنی آن قبلی هاش نیست. و در صحیحه زراره، به این مطلب تصریح کرده است: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ كَيْفَ رَأَيْتَ الشَّهِيدَ يُدْفَنُ بِدِمَائِهِ- قَالَ نَعَمْ فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ - وَ لَا يُحَنَّطُ وَ لَا يُغَسَّلُ وَ يُدْفَنُ كَمَا هُوَ- ثُمَّ قَالَ دَفَنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَمَّهُ حَمْزَةَ- فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ الَّتِي أُصِيبَ فِيهَا- وَ رَدَّاهُ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِرِدَاءٍ فَقَصُرَ عَنْ رِجْلَيْهِ- فَدَعَا لَهُ بِإِذْخِرٍ فَطَرَحَهُ عَلَيْهِ- وَ صَلَّى عَلَيْهِ سَبْعِينَ صَلَاةً وَ كَبَّرَ عَلَيْهِ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً».