آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمد تقی شهیدی پور زنجانی 95

مشخصات کتاب

سرشناسه:شهیدی پور زنجانی، محمدتقی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمد تقی شهیدی پور زنجانی95 /محمد تقی شهیدی پور زنجانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین ما یستفاد من الدلیل العقلی و من الدلیل الشرعی /المسالک فی الحسن و القبح العقلی و إمکان الشکّ فیهما 95/06/15

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین ما یستفاد من الدلیل العقلی و من الدلیل الشرعی /المسالک فی الحسن و القبح العقلی و إمکان الشکّ فیهما

بحث در مورد مناقشاتی بود که به کلام مرحوم آقای خوئی داشتیم؛

اشکال أوّل:

ایشان فرمودند: هیچگاه علم به ملاک تامّ أحکام شرعیه پیدا نمی کنیم تا از طریق آن حکم شرعی را کشف نمائیم؛ چرا که در هر موردی که علم به مصلحت داشته باشیم، محتمل است که مزاحم به یک مفسده أقوی و یا مساوی باشد که منشأ وجوب نشود و همچنین در هر موردی که علم به مفسده داشته باشیم، محتمل است که مزاحم به یک مصلحت أقوی و یا مساوی باشد که منشأ حرمت نشود، و فقط علم به حسن و قبح عقلی می تواند مورد قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع باشد. و سپس فرمودند: مراد از روایاتی که می فرماید «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» همین معنی است که دین خداوند را با عقل نظری در رابطه با مصالح و مفاسد نمی توان تشخیص داد.

و لکن ما در اشکال به ایشان مواردی را به عنوان نقض مطرح کردیم و إدّعاء کردیم که فی الجمله در برخی از موارد می توان علم به ملاک تامّ پیدا کرده و از طریق آن حکم شرعی را کشف نمود.

و در ادامه عرض می کنیم:

اینچنین روایتی به این مفاد که «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» در کتب روائی ما وجود ندارد، بلکه آنچه هست، عبارت از این است که: «إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَا یُصَابُ بِالْعُقُولِ النَّاقِصَهِ وَ الْآرَاءِ الْبَاطِلَهِ وَ الْمَقَایِیسِ الْفَاسِدَه» که یعنی با عقول ناقصه و عقول ظنی و تعقّل ناقص نمی توان دین خداوند را کشف نمود، و لکن این نفی إمکان کشف دین با تعقّل کامل نمی کند و إلاّ گاهی تعقّل کامل است که به واسطه آن تشخیص داده می شود که از نظر دین شخص فاسق نمی تواند مرجع مسلمین بشود، که این دیگر عقل ناقص نیست.

ص: 1

و همچنین در روایت می باشد: «لَیْسَ شَیْ ءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ عَنِ الْقُرْآن»، نه (عن الدین) که ایشان مطرح نموده است، و مراد از این روایت نیز این می باشد که: قرآن را تفسیر به رأی نکنید، همانگونه که در ذیل روایت می فرماید: «إن الآیه ینزل أولها فی شی ء و أوسطها فی شی ء و آخرها فی شی ء»، به همین جهت باید در فهم قرآن رجوع به روایات أهل بیت نمود، و لکن این روایات ارتباطی به این مطلب ندارد که گفته شود: امکان کشف ملاک تامّ نمی باشد تا به واسطه آن حکم شرعی کشف شود.

اشکال دوم:

ایشان فرمودند: نمی توان در حسن و قبح عقلی به نحو شبهه حکمیه شکّ فرض نمود؛ چرا که یا عقل قبح کذب غیر مضرّ را مثلاً کشف می کند که این همان حکم عقل به قبح خواهد بود و یا قبح آن را درک نمی کند که این همان عدم حکم عقل به قبح خواهد بود، بنابراین شکّی در حکم عقل متصوّر نمی باشد.

و لکن پاسخ از این مطلب این است که:

وجدان بهترین شاهد است بر إمکان شکّ در قبح برخی از أفعال و یا شکّ در مرتبه قبح آن بعد از وضوح أصل قبح که آیا این قبح به حدّی است که ترک آن لازم باشد یا خیر؟

مثال: عقل حکم به قبح خیانت در أمانت شخصی که به ما ظلمی مرتکب نمی شود، می کند و لکن حال اگر در زمان لاحق این شخص در حقّ ما شروع به ظلم کردن نمود، در این فرض عقل شکّ در قبح خیانت در أمانت نسبت به او می کند.

ص: 2

برای اینکه إمکان شکّ در حکم عقل به قبح بیان بشود، باید مبانی مختلف در حسن و قبح عقلی را مطرح نماییم:

مسلک أوّل:

این مسلک جمعی از علماء از جمله مرحوم آقای خوئی می باشد که فرموده اند:

حسن عدل و قبح ظلم در عالم واقع ثبوت دارد و عقل حسن واقعی و قبح واقعی عدل و ظلم را کشف و درک می کند؛ به اینصورت که یک عالمی به نام عالم واقع می باشد که أوسع از عالم وجود است، به این معنی که برخی از أشیاء واقعیت دارند و اگر چه وجود ندارند، مانند امتناع اجتماع نقیضین و عدم عنقاء، حال همچنین است قبح خیانت در أمانت که در خارج وجود ندارد و لکن واقعیتی است که در عالم نفس الأمر ثابت است و عقل آن را درک می کند.

حال طبق این مبنی إمکان شکّ عقل در قبح واضح است:

زیرا ممکن است که عقل برخی از واقعیّت ها را درک نکند، مانند خیانت در أمانت نسبت به شخص ظالم که قبح آن مشکوک می باشد و عقل قبح آن را درک نمی کند و لکن عدم إدراک عقل به معنای إحراز عدم قبح واقعی آن باشد تا با شکّ در وجود واقعی قبح آن تنافی داشته باشد و در نتیجه عدم إدراک به معنای إنتفاء قبح واقعی باشد، و انچه طرف تلازم با حکم شرع می باشد، واقع قبح است که به مرتبه ای است که گفته می شود: «لا ینبغی أن یفعل»، نه درک و علم به قبح.

بلکه حتی اگر قبح به معنای «لا ینبغی أن یفعل» که ما اختیار کردیم نباشد، بلکه به معنای استحقاق عقاب بر آن باشد، که ظاهر کلام آقای خوئی در دراسات اختیار این معنی است، مانند قبح ظلم که یعنی ظالم به جهت ظلم مستحقّ عقاب می باشد، طبق این مبنی و معنی نیز ممکن است که عقل شکّ در استحقاق عقاب بر برخی از أفعال کند: چرا که استحقاق عقاب یعنی عدم قبح عقاب بر این فعل توسّط مولی؛

ص: 3

مرحوم آشیخ عبدالکریم حائری در درر الفوائد فرموده است:

مولی نمی تواند عبد را بر إرتکاب ظلم عقاب کند مگر اینکه ظلم بر مولی باشد، به همین جهت اگر عبد ظلمی کرد و لکن نه عاصی بود و نه متجرّی: عاصی نیست: چرا که هنوز مولی این ظلم را حرام نکرده است، و متجرّی نیست: چرا که عبد این ظلم را با إعتقاد حرمت آن انجام نداده است، در این فرض مولی نمی تواند این عبد را به جهت ظلم عقاب کند؛ چرا که ظلمی در مورد مولی نکرده است و فقط ظلم به بندگان کرده است که ارتباطی به مولی ندارد.

و لکن ما در پاسخ از این کلام عرض کردیم:

بالوجدان مولی حقیقی که مالک خلق است، می تواند خلق را به جهت إرتکاب قبائح عقاب کند که چرا به یکدیگر ستم کرده و یکدیگر را به ناحق به قتل رساندید.

حال اگر شخصی إدّعاء کند که برای من روشن نیست که آیا عقاب مولی نسبت به ظلم به دیگران در این حال قبیح است یا قبیح نیست، این شکّ در قبح آن به معنای استحقاق عقاب بر إرتکاب این فعل خواهد بود.

مسلک دوم:

این مسلک صاحب الکفایه در فوائد الأصول در ذیل حاشیه رسائل می باشد:

مراد از حسن و قبح عقلی این است که: اگر یک فعل با قوه عاقله ملائم باشد، حسن خواهد بود و اگر منافر با قوه عاقله باشد به صورتی که این قوه دچار اشمئزاز و تنفّر شود، قبیح خواهد بود.

و در منتقی الأصول نیز همین نظر را تأیید کرده است.

ص: 4

طبق این نظر نیز شکّ در حسن و قبح متصوّر می باشد:

چرا که أوّلاً: گاهی انسان شک می کند که آیا از این فعل متنفّر هست یا متنفّر نیست، و اگر متنفّر است این تنفّر او به چه مرتبه از شدّت و ضعف می باشد و إلاّ هر تنفّری به معنای قبح نیست، مانند تنفّر از بخل که به معنای قبح آن نمی باشد و برای مثال بخل میزبان در پذیرائی از مهمان اگر چه موجب تنفّر و اشمئزاز است و لکن این فعل او قبیح نیست؛ زیرا که اشمئزاز باید به حدّی برسد که منشأ استحقاق عقاب بشود و یا گفته شود: «لا ینبغی فعله» و میزبان هیچ ظلمی در حقّ مهمان نکرده است که منشأ استحقاق عقاب و یا نهی از آن شود.

ثانیاً: گاه انسان از یک فعلی مشمئز می شود و لکن شکّ می کند قوه عاقله او مشمئز شده است یا قوه ای دیگر از سایر قوای نفس مانند قوّه عاطفه؛ رأفت و عاطفه خود گاه منشأ اشمئزاز می شود، مانند سایر قوا مثل قوه غضبیه و یا شهویه و غیر آن.

مسلک سوم:

این مسلکی است که فلاسفه از جمله بوعلی آن را اختیار کرده اند و مورد پذیرش خواجه طوسی و محقّق اصفهانی نیز قرار گرفته است، و آن عبارت از این است که:

حسن عدل و قبح ظلم از قضایای مشهوره ای است که تطابق علیه آراء العقلاء حفظاً للنظام، پس طبق این مسلک حسن عدل و قبح ظلم از آراء عقلائیه خواهد بود.

البته محقق اصفهانی فرموده است: مراد از حسن و قبح استحقاق و عدم استحقاق عقاب است که این دو مجعول به جعل عقلاء می باشند، نه اینکه مراد از آن دو آنچه موجب کمال نفس و یا نقص در آن می شود و یا مراد ملائمت و منافرت با طبع باشد.

ص: 5

طبق این مسلک نیز می توان در حسن عدل و قبح ظلم شک نمود:

زیرا اگر چه عقلاء حسن عدل و قبح ظلم را جعل نموده اند و لکن به جهت شبهه ای شخص به این جعل عقلاء نرسیده است: چرا که اینچنین نیست که تمام إرتکازات عقلاء و جعل آنان برای همگان واضح باشد. بله، اگر همگان در حسن و قبح فعلی شکّ کنند، این کاشف از عدم جعل عقلائی خواهد بود.

برای مثال ممکن است در همان قبح ظلم نیز شکّ شود که: آیا عقلاء بر هر ظلمی استحقاق عقاب را جعل نموده اند؟، و یا مشابه فرمایش آقای حائری در درر الفوائد آیا عقلاء استحقاق عقاب بر خصوص ظلم بر مولی را جعل نموده اند یا بر هر ظلمی؟

و قبح ظلم به معنای «ینبغی أن لا یفعل» که مساوق با همان معنای ظلم است، واضح است که می تواند مورد شکّ قرار بگیرد و لکن این معنی را محقق اصفهانی اختیار نکرده است.

مسالک دیگری نیز در این مسأله وجود دارد که ما وارد آن بحث نمی شویم و فقط مختار خود را به عنوان مسلک چهارم ذکر می کنیم:

حسن عدل و قبح ظلم به این معنی است که؛ خداوند در انسان فطرتی را ایجاد کرده است که هنگامی که برخی از افعال را تصوّر می کند، این فطرت از آن نهی می کند و می گوید: «لا تفعل»، و إلاّ در عالم واقع چیزی به عنوان «لا تفعل» وجود ندارد: چرا که این «لا تفعل» نهی است که أمر انشائی است، بنابراین نیاز به منشیء دارد، حال منشیء آن یا خداوند است، که در اینصورت این قبح ارتباطی به عقل نخواهد داست، و یا منشیء آن عقل است، که در اینصورت گفته می شود: شأن عقل إدراک است، نه إنشاء نهی و أمر، و ملائمت و منافرت شأن عقل نیست، پس منشیء غیر از آن دو می باشد و آن همان فطرتی است که «فطره الله الّتی فطر الناس علیها» و «فألهما فجورها و تقویها»؛

ص: 6

یک خصوصیّتی در خیانت در أمانت است که هنگامی که فطرت انسان آن را تصوّر و درک کرد، می گوید: «لا تفعل» و یک خصوصیّتی در أداء أمانت است که هنگامی که فطرت انسان آن را درک کرد، می گوید: «إفعل».

و لکن گاهی فطرت انسان دچار شکّ در نهی از فعل یا أمر به فعل و حسن و قبح آن می شود؛ حال یا به این جهت که این فطرت مشوب به شبهات شده و خود در پرده إبهام قرار گرفته و مقداری از آن مدفون شده است، که به همین جهت وارد شده است که: «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول »، و یا به این جهت که خصوصیّت این فعل برای فطرت واضح و روشن نیست تا حکم به حسن یا قبح آن کند، بنابراین عدم نهی فطرت از حکم به معنای عدم قبح آن باشد، بلکه محتمل است که (کون هذا الفعل بحیث إذا التفت إلیه الفطره الإنسانیه الغیر المشوبه بالأوهام لنهی عنه) و ممکن است که فطرتی که مشوب به شبهات نشده است، از این فعل نهی کند.

و همچنین گاهی انسان نهی فطرت را درک می کند و با وجدان خود درک می کند که نباید این فعل را انجام دهد و لکن شک می کند که این نهی و این وجدان مربوط به فطرت است یا قوه عاطفی و غیر آن از سایر قوی نفس؟ و اینکه ناهی آیا عقل فطری است و یا مثلاً قوه عقلائی شخص که ناشی از تربیت اجتماعی است که حکم این قوّه تخصیص بردار است، کما در نهی از تصرّف مال غیر به حکم شارع به جواز أکل المارّه.

ص: 7

اشکال سوم:

مرحوم شیخ در نفی شکّ در قبح در شبهات مصداقیه فرمود: (این سمّ اگر معلوم الضرر و یا مظنون الضرر بود، عقل حکم به قبح آن می کند و لکن اگر مشکوک الضرر یا موهوم الضرر بود، عقل حکم به قبح نمی کند، و دیگر فرض دیگری نیست که شکّ عقل تصوّر شود).

و آقای خوئی در اشکال به ایشان فرمود: عقل به نحو قضیه حقیقیه می گوید: (شرب السمّ المضرّ قبیح) و شارع نیز همین حکم کلّی را از عقل أخذ می کند و حکم به حرمت آن می کند، و إلاّ عقل دخالتی در جزئیات نمی کند و همواره حکم عقل به نحو کبروی است.

و لکن این فرمایش ممنوع است؛

زیرا اگر چه صحیح است که حکم عقل به نحو کبروی است و لکن إهمال غیر معقول است: حال اگر به نحو شبهه موضوعیه شکّ شود که این ماهی که در کنار دریا افتاده است، مال الغیر است یا مال مباح، آیا عقل در مورد تصرّف در این مال الغیر المشکوک حکم به قبح تصرّف می کند یا حکم به قبح نمی کند؟! یعنی آیا به نحو کبروی عقل حکم به قبح تصرّف در مال الغیر المشکوک می کند یا خیر؟! و شما إدّعاء نمودید که عقل در حکم به قبح شکّ نمی کند و إهمال در حکم عقل نیز غیر معقول است؛

حال اگر عقل حکم به جواز تصرّف و عدم قبح آن کرد، دانسته می شود که موضوع حکم عقل المال الّذی علم أنّه للغیر می باشد، و حال اشکال می شود که ممکن است که موضوع حکم شرعی که تابع این حکم عقل است، نیز همین باشد: (التصرّف فی المال الّذی علم أنّه للغیر حرام)، که در اینصورت استصحاب در شبهه موضوعیه جاری نخواهد شد: چرا که استصحاب این مال را المعلوم للغیر نمی کند و واقع نیز اثر شرعی ندارد که استصحاب در آن جاری شود و إلاّ لازم می آید که استصحاب قائم مقام قطع موضوعی بشود که مرحوم شیخ آن را قبول ندارد.

ص: 8

و گاه عقل در موارد شبهه موضوعیه حکم به قبح واقع می کند، بدون دخالت علم در موضوع آن: مانند موردی که شخص قصد پرتاب تیر دارد و لکن شکّ می کند که آیا در مقابل او انسانی است که در اینصورت اگر تیر رها شود، او کشته خواهد شد یا انسانی نیست، که عقل در این مورد حکم به قبح قتل می کند، که دانسته می شود موضوع حکم عقل واقع قتل می باشد، نه واقع معلوم.

و همچنین مانند موردی که شکّ در مهلک بودن این سمّ می شود، عقل حکم به قبح شرب آن می کند؛ چرا که واقع هلاک نفس برای عقل مهمّ است و به همین جهت حکم به قبح شرب این سمّ حتی در فرض شکّ در مهلک بودن آن می کند.

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی /الإشکالات علی جریان الإستصحاب فیما یستفاد من الدلیل العقلی 95/06/16

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی /الإشکالات علی جریان الإستصحاب فیما یستفاد من الدلیل العقلی

متن تقریر ...

بحث در جریان استصحاب در مواردی بود که حکم شرعی از دلیل عقلی استفاده شده باشد؛

اشکال أوّل:

مرحوم شیخ فرمودند:

حکم عقل واضح است و موضوع آن روشن است، پس شکّ در آن راه ندارد، به همین جهت اگر به حکم عقل گفته شود: «الکذب المضرّ قبیح» و سپس این کذب غیر مضرّ شود، نمی توان گفت: شکّ در قبح آن می باشد، بلکه یا باید عالم به قبح آن باشیم، و اگر عالم نباشیم، علم به عدم قبح حاصل می شود، نه شکّ در آن، بنابراین علم حاصل می شود به ارتفاع حرمت شرعیه ای که تابع این حکم عقلی بود، و احتمال وجود حرمت برای کذب غیر مضرّ احتمال حرمت جدیده است که قابل استصحاب نمی باشد.

ص: 9

جواب از اشکال:

بر این مطلب اشکالاتی ذکر شده بود؛

مناقشه أوّل:

مرحوم آقای خوئی می فرمایند:

ما قبول داریم که شکّ در حکم عقل معنی ندارد؛

حال ایشان در دراسات می فرماید: (قبح یعنی استحقاق عقاب بر فعل و «الظلم قبیح» یعنی وجود استحقاق عقاب بر ظلم)، و با توجّه به این مطلب در بحوث و مباحث از ایشان در بیان عدم إمکان شکّ در حکم عقل نقل شده است که:

عقل می گوید: استحقاق عقاب بر معلوم الظلم می باشد و در موضوع قبح ظلم که به معنای استحقاق عقاب بر آن است، علم به ظلم أخذ شده است؛ زیرا کسی که کاری می کند که در واقع ظلم است و لکن خود او جاهل به ظلم بودن آن است، به یقین او استحقاق عقاب ندارد، قاعده ملازمه نیز تابع حکم عقل به قبح ظلم به معنای استحقاق عقاب است. بنابراین به مجرّد اینکه شکّ شود که این کذبی که حال غیر مضرّ است، ظلم است یا ظلم نیست، علم به عدم استحقاق عقاب بر آن پیدا می شود، و آن به جهت إنتفاء موضوع حکم عقل به استحقاق عقاب می باشد، به این معنی که حتّی اگر در واقع نیز این کار ظلم باشد، قبیح نخواهد بود.

و یا برای مثال: خیانت در أمانت نسبت به شخصی که در سابق به ما ظلم و ستم نمی کرد، قبیح بود و لکن او الآن به ما ظلم می کند، حال اگر شکّ شود که خیانت در أمانت او ظلم است تا قبیح باشد یا ظلم نیست تا قبیح نباشد، با توجّه به اینکه در قبح ظلم علم به ظلم أخذ شده است، علم به عدم استحقاق عقاب بر این خیانت پیدا می شود و با این شکّ موضوع قاعده ملازمه رفع می شود.

ص: 10

و لکن به منظر ما این مطلب صحیح نیست:

چرا که أوّلاً: محتمل نیست که موضوع قاعده ملازمه استحقاق عقاب بر ظلم باشد، بلکه موضوع این قاعده نفس ظلم است؛ زیرا خداوند متعال به عنوان شارع حکیم قبیح است که ترخیص در ظلم دهد، یعنی اگر خیانت در أمانت در واقع نسبت به این شخص ظلم باشد، بر شارع ترخیص در إرتکاب آن قبیح است، حال تفاوتی نمی کند که بر إرتکاب این ظلم استحقاق عقاب ثابت باشد یا نباشد.

ثانیاً: به چه دلیل استحقاق عقاب دائر مدار علم به ظلم می باشد؟! گاهی شکّ می شود که فعل ما ظلم است یا ظلم نیست، در این حال احتمال داده می شود که اگر در واقع ظلم باشد، مستحقّ عقاب خواهیم بود، نه اینکه علم به عدم استحقاق عقاب پیدا شود؛

ما در سابق مثالی را برای این مطلب ذکر می کردیم که عبارت بود از اینکه:

میان بزرگان در حکم عقل در موارد شکّ در تکلیف اختلاف است، به اینصورت که برخی قاعده قبح عقاب بلا بیان را پذیرفته اند و برخی قائل به مسلک حقّ الطاعه شده اند، و لکن ما صحّت مسلک برائت عقلیه را إحراز نکردیم و إحتمال صحّت مسلک حقّ الطاّعه را می دهیم، یعنی در این موارد شبهات بدویه با توجّه به اینکه مولی حقیقی است و احتمال داده می شود که این فعلی که انجام می شود، موجب سخط او باشد و فرض عدم وجود برائت شرعیه، برای ما روشن نیست که عقل حکم به لزوم احتیاط و یا به جواز إرتکاب می کند و شکّ در حکم عقل می شود، و لکن در این حال شکّ وجدان ما ایمن از عقاب نیست، بلکه شاید در روز قیامت خداوند متعال ما را مؤاخذه نموده و بفرماید: بر چه اساس شرب تتن نمودید؟ و اگر در پاسخ بگوییم: آقای خوئی بر اساس قبح عقاب شرب تتن می نمود، در پاسخ می گویند: او معتقد به عدم استحقاق عقاب و قبح عقاب بر فعل مشکوک الحکم بود و لکن شما که شاکّ در قبح عقاب بودید، چرا این کار را مرتکب شدید؟!. یعنی در این حال شکّ در استحقاق عقاب بر إرتکاب فعل مشکوک الحکم، اگر مسلک حقّ الطاعه صحیح باشد و در واقع عقاب بر آن قبیح نباشد، این إرتکاب شبهه بدویه تحریمیه ظلم و تضییع حقّ مولی خواهد بود و ما مستحقّ عقاب خواهیم بود، بنابراین صحیح نیست که گفته شود: حال که مسلک حقّ الطاعه إحراز نشده است، پس إرتکاب این فعل مشکوک الحکم معلوم الظلم نیست، بنابراین به طور یقین عقاب ما قبیح است! و به صرف شکّ، عقاب بر این فعل از جانب خداوند متعال قبیح است!

ص: 11

حاصل مطلب اینکه: «قبح» چه به معنای استحقاق عقاب بر فعل باشد و چه به معنای «لا ینبغی أن یفعل» باشد، شکّ در آن معقول است.

مناقشه دوم:

مهمّ مناقشه در مقدمه دوم فرمایش مرحوم شیخ است:

اگر حدوث حکم شرعی به مناط حکم عقلی باشد و بقاء آن به مناط و ملاک دیگری باشد، این موجب تعدّد حکم سابق با حکم لاحق نخواهد بود؛ زیرا تعدّد ملاک موجب تعدّد وجود یا عدم تکلیف نمی شود تا استصحاب إمکان جریان نداشته باشد؛

مثال: تکلیف شخص در سابق به جهت عجز قبیح بود و لکن در حال حاضر او قادر است و لکن محتمل است که همچنان او مکلّف نباشد و لکن به جهت عدم وجود ملاک مُلزِم؛ در این فرض اگر این شخص در واقع مکلّف نباشد، به نظر عرف این عدم تکلیف استمرار همان عدم سابق است.

مثال: شخص آیه سجده را می خواند و به داعی سجده تلاوت به سجده می رود و لکن سجده خود را به داعی دیگری غیر از سجده تلاوت ادامه می دهد، آیا این واقعاً دو سجده می شود؟!

و یا علم می باشد که زید تا ساعت گذشته به جهت پذیرایی از عمرو در خانه بود و حال احتمال بقاء او در خانه و لکن به داعی پذیرایی از خالد داده می شود، آیا به نظر عرف نمی توان استصحاب بقاء وجود سابق را نمود؟! تعدّد داعی که موجب تعدّد وجود نمی شود.

بله، اگر خصوصیّتی که در بقاء رفع شده است، از نظر عرف حیثیّت تقییدیه باشد، استصحاب به جهت عدم وحدت موضوع جاری نخواهد بود و وجود سابق غیر از وجود لاحق خواهد بود، و لکن در مثال کذب، یک خبر واحدی با مضمون واحد می باشد که در سابق به جهت وجود شرایطی کذب مضرّ بود و لکن حال به جهت تغییر شرایط کذب مضرّ نیست، از نظر عرف صحیح است که گفته شود: (این کذب در سابق به جهت مضرّ بودن حرام بود و لکن الآن شکّ می کنیم که این کذب در این حال که دیگر مضرّ نیست، حرام است یا خیر)؛ زیرا به نظر عرف مضرّ بودن حیثیّت تعلیلیه است، نه حیثیت تقییدیه که موجب تعدّد موضوع شود و معروض قبح و حرمت ذات کذب است، بنابراین استصحاب بقاء حرمت این کذب به نحو شبهه حکمیه جاری می شود.

ص: 12

و یا اگر گفته شود: «أکرم زیداً لأنّه عالم» و سپس زید فاسق شود و لکن ما احتمال بدهیم که حدوث عدالت برای لزوم إکرام او در بقاء نیز کافی است، در این حال همان لزوم إکرام زید در سابق محتمل البقاء خواهد بود که استصحاب جاری خواهد بود.

ما مواردی را بحث می کنیم که محتمل است که این وصف در جعل شارع حدوثاً دخیل باشد و بقاء دخیل نباشد و یا أصلاً حدوثاً نیز دخیل نباشد و فقط از باب قدر متیقّن این وصف در حکم أخذ شده است، و أمّا موردی که علم به دخالت این وصف در ثبوت حکم شرعی حدوثاً و بقاءً باشد، خارج از بحث ما خواهد بود: چرا که در این مورد دیگر شکّ در بقاء حکم شرعی نخواهد بود که استصحاب شود و در این فرض میان حکم مستفاد از دلیل عقل و دلیل شرع نیز تفاوتی نمی باشد.

نکته:

محقق اصفهانی در مورد شبهه موضوعیه مانند شکّ در مضرّ بودن شرب سمّ خاصّی در خارج، فرموده است:

اگر شکّ در مضرّ بودن این سمّ شود، شرب این سمّ از مَقسم حسن و قبح خارج می شود؛ چرا که حکم عقل و به تعبیر ایشان حکم عقلاء به حسن به معنای استحقاق ثواب بر عدل و حکم به قبح به معنای استحقاق عقاب بر ظلم می باشد و موضوع این حسن و قبح فعل اختیاری مکلّف است و أمّا فعل غیر اختیاری مانند إرتعاش دست، موضوع حسن و قبح نیست، و فعل اختیاری مکلّف نیز آن فعلی است که از علم صادر شود، یعنی:

ص: 13

اگر گفته شود: (ضرب الیتیم للتأدیب حسن و ضرب الیتیم للتشفّی قبیح)، باید فاعل این ضرب علم پیدا کند به انطباق عنوان «ضرب الیتیم للتأدیب» بر این ضرب، تا این فعل حسن شود و یا علم پیدا کند به انطباق عنوان «ضرب الیتیم للتشفّی» بر این فعل تا این فعل موضوع برای قبح شود. و در مثال شرب السمّ نیز عنوان «شرب السمّ المضرّ» موضوع برای حکم به قبح می باشد، و حال که شکّ در انطباق این عنوان بر این فعل می باشد، این فعل به عنوان شرب السمّ المضرّ از شما به اختیار صادر نشده است، بنابراین موضوع قبح نخواهد بود.

و لکن این مطلب از ایشان عجیب است:

چرا که در اختیاری بودن فعل نه تنها علم شرط نیست، التفات نیز شرط نیست؛

برای مثال قتل خطائی اگر چه قتل عمدی نیست و لکن قتل اختیاری است؛ او به قصد کشتن گنجشک تیری پرتاب کرد و لکن به انسان اصابت کرد و او کشته شد، در حالی که ملتفت به انسان نبود.

و بر فرض که گفته شود: موضوع حسن و قبح فعل صادر عن التفات می باشد و لکن این ارتباطی به این ندارد که علم موضوع برای حسن و قبح باشد، بنابراین این شخصی که احتمال می دهد که این ضرب، مصداق ضرب الیتیم للتأدیب می باشد، ملتفت است و فعل او اختیاری خواهد بود؛ چرا که فعل اختیاری فعلی است که «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، نه فعل صادر عن علم و عمد تا نیاز به علم به انطباق عنوان باشد.

ص: 14

اشکال دوم:

اشکال دومی که بر جریان استصحاب در حکم مستفاد از دلیل عقل مطرح می شود، عبارت از این است که:

بازگشت حیثیات حکمیه و تعلیلیه در دلیل عقل به حیثیات تقییدیه و قیود موضوع است: هنگامی که عقل می گوید: «الکذب قبیح فی حال الإضرار»، اگر چه این إضرار به نحو حیثیت تعلیلیه بیان می شود و لکن این حیثیت در حکم عقل بازگشت به قید موضوع است به این صورت که: «الکذب فی حال الإضرار (المضرّ) قبیح»، و شارع نیز که حکم را به تبع حکم عقل جعل می کند، باید حیثیت را در موضوع أخذ کند و بگوید: «الکذب المضرّ حرام». بنابراین حال که این کذب غیر مضرّ شد، موضوع حکم عقل و حکم شرع رفع و تبدّل موضوع می شود، پس دیگر حرمت شرعی استصحاب نخواهد شد.

از این اشکال دو پاسخ داده شده است:

پاسخ أوّل:

در استصحاب مهمّ این نیست که موضوع حکم عقل و یا موضوع جعل شرع چیست، بلکه مهمّ معروض حکم به نظر عرف می باشد، به این معنی که ممکن است که وصفی در حکم عقل و یا شرع حیثیت تقییدیه باشد و لکن چه بسا به نظر عرف بسیط و ساذج معروض حکم نباشد، بلکه حیثیت تعلیلیه باشد؛ برای مثال هنگامی که عقل می گوید: «الکذب المضرّ قبیح»، عرف می گوید: (این کذب تا دیروز قبیح بود و الآن نیز این کذب قبیح است) و این کذب غیر مضرّ امروز را با کذب مضرّ دیروز متّحد و واحد می بیند، و یا برای مثال اگر شارع می فرماید: «الماء المتغیّر نجس»، عرف می گوید: (این آب دیروز متغیّر بود، پس نجس بود، الآن نیز این آب نجس است).

ص: 15

یعنی حتی اگر عقل به نحو حیثیت تقییدیه بگوید: «الخیانه فی حقّ الإنسان غیر الظالم قبیح» و لکن با این حال عرف می گوید: (خیانت در أمانتِ این شخص تا دیروز قبیح بود، الآن نیز خیانت در أمانت او قبیح است).

و حیثیت تقییدیه به نظر عرفی موردی است که عرف این همانی و وحدت را نمی پذیرد، مانند مورد استحاله؛ عرف نمی پذیرد که گفته شود: «هذا الملح کان نجساً حینما کان کلباً و الآن کما کان)، بلکه می گوید: (هذا الملح کان کلباً و الکلب کان نجساً).

پاسخ دوم:

در بحث استصحاب ما به حکم عقل کاری نداریم، بلکه غرض استصحاب حکم شرع است و دلیلی نمی باشد که موضوع حکم شرع همان موضوع حکم عقل طابق النعل بالنعل باشد، بلکه ممکن است موضوع حکم شرع به نحو أوسع قرار داده شده باشد.

و اگر گفته شود: محتمل است إتّحاد موضوع حکم عقل و حکم شرع، بنابراین بقاء موضوع در این مورد شکّ إحراز نمی شود تا استصحاب در حکم شرع جاری شود؛

در پاسخ می گوییم: همانطور که گفته شد، معیار در استصحاب موضوع جعل شارع نیست، بنابراین اگر چه محتمل است که موضوع جعل شارع «الکذب المضرّ قبیح» به نحو حیثیت تقییدیه باشد و لکن همگان قبول دارند که مهمّ در استصحاب معروض حکم به نظر عرف است، و إلاّ در مثال «الماء المتغیّر نجس» نیز محتمل است که عنوان «تغیّر» در موضوع جعل شارع در عالم ثبوت أخذ شده باشد و لکن این مهمّ نیست، بلکه مهمّ این است که از نظر عرف معروض حکم چیست؟ آیا ذات ماء می باشد و یا ماء به وصف کونه متغیّراً.

ص: 16

اشکال سوم:

در منتقی الأصول فرموده اند:

حقّ با مرحوم شیخ می باشد و استصحاب در حکم شرعی مستفاد از دلیل عقلی جاری نمی شود:

چرا که بحث مرحوم شیخ در موردی است که علم می باشد که این کذب بعد از إرتفاع ضرر دیگر ظلم نیست، بنابراین دیگر به طور قطع و یقین به عنوان ظلم حرام نیست و اگر حرام باشد، به عنوان و جهت دیگری خواهد بود؛ چرا که عقل هنگامی که می گوید: «الکذب المضرّ حرام لکونه ظلماً»، با توجّه به اینکه حیثیت تعلیلیه در حکم عقل به حیثیت تقییدیه بازگشت می کند، در حقیقت می گوید: «الظلم قبیح» و کذب مضرّ من باب مصداقیّت برای ظلم قبیح است، و شرع نیز از باب تبعیت از حکم عقل باید بگوید: «الظلم حرام»، بنابراین این کذب غیر مضرّ اگر حرام باشد، از باب مصداقیّت برای ظلم حرام نخواهد بود و حرمت آن از حیث دیگری خواهد بود، در حالی که حرمت سابق از باب ظلم بوده است.

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من العقل و غیره /الإشکال الثالث إشکال صاحب منتقی الأصول 95/06/17

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من العقل و غیره /الإشکال الثالث: إشکال صاحب منتقی الأصول

متن تقریر :

اشکال سوم:

اشکال سومی که بر جریان استصحاب در مواردی که دلیل حکم شرعی عقل است، مطلبی بود که در منتقی الأصول ذکر شده بود، که فرمودند:

مقصود شیخ عبارت از این است که: هنگامی که عقل می گوید: «الکذب المضرّ قبیح لأنّه ظلم»، موضوع حکم عقل ظلم خواهد بود و آنچه قبیح است، ظلم می باشد و خصوصیّتی برای کذب مضرّ نیست، بلکه آن مصداق ظلم می باشد، پس حال که حکم عقل «الظلم قبیح» است و حکم شرع نیز تابع حکم عقل است، حکم شرع نیز عبارت از این خواهد بود که: «الظلم حرام»، و حال که کذب غیر مضرّ شد، دیگر ظلم نخواهد بود تا حرمت ظلم شامل آن شود، و اگر حرمتی هم داشته باشد، حرمت دیگری خواهد بود، مانند اینکه مولی بگوید: «أکرم زیداً لأنّه عادل» و سپس زید بعد از مدّتی عدالت خود را از دست داده و فاسق شود؛ در این مورد وجوب إکرام در سابق به جهت علم بود و حال زید که فاسق شده است، اگر چه محتمل است که در این حال نیز وجوب إکرام داشته باشد و لکن این وجوب إکرام جدیدی خواهد بود.

ص: 17

المناقشه فی الإشکال:

و لکن به نظر ما این اشکال صحیح نیست:

چرا که أوّلاً: به طور قطع مقصود شیخ این مطلب نیست؛ زیرا ایشان کلام خود را در مواردی تطبیق کرده است که توجیه صاحب منتقی الأصول بر آن تطبیق نمی کند، مانند این موردی که مرحوم شیخ ذکر کرده و فرموده است: در این فرض که شخصی در سابق عاجز بود و به جهت قبح تکلیف عاجز مکلّف نبود و حال او قدرت یافته و قادر شده است، که در این حال اگر چه محتمل است که او همچنان تکلیف نداشته باشد و لکن این عدم تکلیف او اگر هم در این حال قدرت ثابت باشد، عدم جدید خواهد بود که مستند به ملاک دیگری است.

علاوه بر اینکه: چه بسا گاهی شکّ در ظلم بودن فعلی بقاءً شود و اینچنین نیست که در هر موردی که شکّ در بقاء حکم ثابت به دلیل عقلی شود، قطع به عدم ظلم آن فعل حاصل شود، مانند شکّ در ظلم بودن کذب غیر مضرّ و خیانت در أمانت در حقّ شخصی که در حال حاضر به ما ظلم می کند و اگر چه در سابق که ظالم نبود، خیانت در حقّ او ظلم بود.

ثانیاً: به نظر ما قضیه «الظلم قبیح» قاعده عقلیه نیست: چرا که این قضیه ضرورت به شرط محمول است؛ زیرا ظلم معنایی غیر از «ما لا ینبغی فعله» ندارد، پس «الظلم قبیح» یعنی «ما لا ینبغی فعله لا ینبغی فعله» که ضرورت به شرط محمول است، بنابراین اینچنین نیست که حکم عقل به قبح بر روی عنوان ظلم رفته باشد، بلکه حکم عقل بر روی عناوین تفصیلیه می رود و گفته می شود: «الکذب المضرّ قبیح» و «الخیانه قبیح».

ص: 18

و اگر هم گفته شود: «الظلم قبیح» به معنای «الظلم ما لا ینبغی فعله» نمی باشد، بلکه به معنای «الظلم ممّا یستحقّ علیه العقاب» است، این حکم عقل به این معنی طرف ملازمه با حکم شرع نیست، بلکه نفس ظلم بودن فعل طرف ملازمه با حرمت شرعیه است، خواه این فعل موجب استحقاق عقاب باشد یا نباشد.

حال با غمض عین از این مطلب و پذیرش اینکه «الظلم قبیح» یک قاعده عقلیه است که عنوان ظلم موضوع برای حکم عقل به قبح می باشد، می گوییم که: هنگامی که کذب مضرّ از حالت مضرّ بودن خارج شد و فرض علم به عدم ظلم بودن آن نیز می شود، در این حال نیز استصحاب حرمت شرعیه آن را می توان جاری نمود؛

چرا که مهمّ در جریان استصحاب این مطلب است که دانسته شود معروض حرمت چیست، و إلاّ نه موضوع حکم عقل مهمّ است و نه موضوع جعل شارع. بله، اگر مقصود استصحاب جعل باشد، موضوع جعل شارع مهمّ خواهد بود و لکن ما شکّ در نسخ نداریم تا استصحاب جعل نماییم، بلکه مقصود ما در مقام استصحاب مجعول است: یعنی حکم این کذب را که در سابق مضرّ بود و الآن مضرّ نیست، به عنوان وصف این کذب لحاظ می کنیم و می گوییم: (این کذب در سابق این وصف حرمت را داشت و الآن نیز همچنان این وصف حرمت را دارد)، و این مطلب عرفی است، بلکه حتی اگر شارع بفرماید: «الظلم حرام» عرف معروض حرمت را کذب می بیند که مصداق ظلم است و می گوید: (این کذب تا دیروز که مضرّ بود، شرعاً حرام بود، چرا که ظلم بود)، و هر چه به عرف گفته می شود که شارع در جعل خود عنوان «الظلم» را أخذ کرده است، او می گوید: (حتی طبق این فرض نیز این کذب دیروز ظلم بود، پس این کذب حرام بود، حال نیز این کذب حرام است)، و موضوع حرمت را ذات کذب می بیند. بلکه مطلب حتی در متعلّق حکم نیز همین است که لازم نیست که قیودی که در جعل شارع در متعلّق أخذ شده است، در حال استصحاب نیز لحاظ شود، بلکه باید نگاه شود که معروض حرمت به نظر عرف چیست، یعنی آیا عرف صحیح می داند که گفته شود: (این کذب در سابق حرام بود) یا صحیح نمی داند، و به طور قطع عرف این مطلب را صحیح می داند. بنابراین شکّی در بقاء موضوع که به نظر عرف همان معروض حکم است، نمی باشد، بلکه قطع به بقاء موضوع می باشد و از این جهت مشکلی در جریان استصحاب وجود ندارد.

ص: 19

بله، گاه علم می باشد که این قید حدوثاً و بقاءً در حکم دخیل است، یعنی می دانیم که شارع قید «الظلم» را در جعل خود «الظلم حرام» حدوثاً و بقاءً أخذ کرده است و به این جهت کذب مضرّ حرام شده است، و یا می دانیم شارع قید «الکذب المضرّ» را حدوثاً و بقاءً در جعل خود «الکذب المضرّ حرام» أخذ کرده است، که در این فرض با إرتفاع خصوصیّت ظلم و یا خصوصیّت مضریّت دیگر استصحاب جاری نمی شود و لکن اشکال در عدم بقاء موضوع یا إحراز بقاء آن نیست، بلکه مشکل علم به إرتفاع حکم می باشد و عدم شکّ در إرتفاع آن می باشد، به همین جهت گفته می شود: (این کذب تا دیروز حرام بود؛ چرا که شارع فرموده بود: «الکذب المضرّ حرام»، و لکن امروز این کذب حرام نیست؛ چرا که دیگر مضرّ نیست)؛ یعنی علم به بقاء موضوع (معروض به نظر عرف) می باشد و لکن به جهت علم به إر تفاع حکم استصحاب جاری نمی شود.

و لکن در مقام علم به این مطلب (أخذ قید ظلم و یا مضریّت در حکم به حرمت حدوثاً و بقاءً) نمی باشد؛ چرا که محتمل است شارع فرموده باشد: «الکذب حرام»، (نه الظلم حرام)، و اینکه حکم عقل (الظلم قبیح) می باشد و تلازم میان حکم عقل و حکم شرع وجود دارد، به این معنی نیست که شارع نیز باید بگوید: (الظلم حرام)، بلکه تلازم به این معنی است که شرع نمی تواند از حکم عقل تخلّف کند و ترخیص در ظلم بدهد، بلکه شرع باید در عمل ظلم و مصادیق آن را تحریم کند و لکن به هر عنوانی که بخواهد و اگر چه به عنوان تفصیلیه آن، به این صورت که بگوید: «الخیانه حرام» و «الکذب حرام» که با تحریم این عناوین تفصیلیه عملاً ظلم را نیز تحریم نموده است. حال با وجود این احتمال گفته می شود: شاید این کذب که در سابق در حال مضریّت حرام بود، به عنوان «الکذب حرام» تحریم شده باشد، که این احتمال با توجّه به این که علم به بقاء موضوع از نظر عرفی می باشد، در شکّ در بقاء حکم کافی است، پس استصحاب جاری می شود.

ص: 20

حال با توجّه به این توضیح تفاوت این مثال با مثال «أکرم زیداً لأنّه عادل» واضح می شود: در این مثال أخیر می دانیم که زید به عنوان «أنّه عادل» واجب الإکرام شده است و حال او امروز فاسق می باشد، پس علم به إرتفاع آن حکم سابق حاصل می شود، نه اینکه «زید عادل» معروض حکم بوده باشد و با فسق زید موضوع متبدّل شود، بلکه معروض ذات زید است که امروز هم باقی است و لکن دیگر شکّ در بقاء حکم سابق نمی باشد تا استصحاب جاری شود.

و لکن حال در همین مثال اگر محتمل باشد که شارع به نحو مطلق گفته است: «أکرم زیداً»، در اینصورت با فسق زید شکّ در بقاء حکم شده و استصحاب جاری می شود.

و أوضح از مثال کذبی که إضرار آن زائل شده است، مثال خیانت در أمانت نسبت به کسی است که در سابق ظالم نبود و امروز ظالم شده است، که قید «ظالم» قید موضوع است و لکن از نظر عرف معروض حرمت باقی است.

بلکه آن خصوصیّت زائله اگر قید فعل هم باشد، مانند کذب که نمی دانیم شارع گفته است: «الکذب حرام لکونه مضرّاً - إذا کان مضرّاً» و یا گفته است: «الکذب حرام»، از آن جهت که در هر دو فرض معروض حرمت ذات کذب است، شکّ در بقاء موضوع نمی باشد و فقط به جهت إحتمال وجه دوم شکّ در بقاء حکم می شود که (این کذب تا دیروز حرام بود، شاید امروز هم حرام باشد)، که در اینصورت استصحاب جاری خواهد بود.

بله، طبق مبنای افرادی مانند مرحوم آقای خوئی که استصحاب در أحکام إنحلالیه را جاری نمی دانند، آن فرد از کذب که تا دیروز مصداق ظلم بود، آن حرام بود و لکن این کذب که غیر مضرّ است، فرد جدید از کذب است، که اگر هم حرام باشد، حرمت آن حرمت جدیدی خواهد بود، همانگونه که در مثال وطی حائض نیز طبق این مبنی در فرض حرمت وطی بعد از إنقطاع دم، این حرمت فرد جدیدی غیر از حرمت ثابت قبل از إنقطاع دم می باشد، و لکن این مطلب ارتباطی به این تفصیل میان دلیل عقل و دلیل شرع ندارد و اگر این حکم شرع مستفاد از دلیل شرعی هم باشد، این اشکال جاری است.

ص: 21

علاوه بر اینکه به نظر ما این مبنی نا تمام است و إنحلالی بودن جعل مانع از استصحاب نمی باشد.

نکته:

مرحوم سید یزدی در حاشیه رسائل فرموده است:

به نظر ما اشکال مرحوم شیخ نباید اختصاص به حکم عقل به حسن و قبح داشته باشد، بلکه اگر این اشکال صحیح باشد، در حکم شرعی ثابت به عقل نظری نیز صحیح خواهد بود:برای مثال: در سابق چون این نماز نهی داشت، پس به جهت إمتناع إجتماع أمر و نهی، أمر نداشت، حال این نماز دیگر نهی ندارد و شکّ در وجود أمر می باشد: در این فرض نمی توان استصحاب عدم أمر سابق را جاری نمود؛ چرا که عدم أمر سابق به ملاک امتناع اجتماع أمر و نهی بود، و عدم أمر در این حال که نهیی وجود ندارد، به ملاک دیگری خواهد بود، بنابراین عدم جدیدی غیر از عدم سابق می باشد.

و لکن این مطلب صحیح نیست و مقصود مرحوم شیخ نیز این نمی باشد:

چرا که مقصود شیخ این است که: ملاک حکم شرعی که منشأ آن حسن و قبح عقلی است، موجب می شود که این شخص بعد از رفع عجز و قدرت یافتن، موضوع جدیدی شود، که در این حال عدم تکلیف او نیز یک عدم تکلیف دیگر خواهد بود؛ زیرا ملاک دیگری پیدا کرده است. و لکن در بحث عقل نظری بحث ملاک نیست، بلکه بحث این است که: راه علم ما به اینکه این نماز أمر نداشت و کاشف إثباتی از آن ، عبارت از این بود که عقل نظری می گفت: (این نماز نهی دارد و اجتماع أمر و نهی محال است)، و لکن ملاک عدم أمر در این حالِ وجود نهی چیست؟، این را عقل نظری بیان نکرد، بلکه وجود نهی و إمتناع إجتماع أمر و نهی کاشف اثباتی عدم أمر می باشند، نه ملاک ثبوتی عدم أمر.

ص: 22

این تمام کلام در این تفصیل دوم مرحوم شیخ بود.

التفصیل بین الأحکام التکلیفیه و الأحکام الوضعیه

حال بحث واقع می شود در تفصیل میان أحکام تکلیفیه و أحکام وضعیه:

این تفصیل از فاضل تونی نقل شده است که محقق عراقی نقل می کند که ایشان فرموده است: (حکم وضعی قابل استصحاب نیست؛ چرا که مجعول شرعی نیست، بلکه مجعول شرعی حکم تکلیفی است و حکم وضعی از آن انتزاع می شود).

و لکن ما این مطلب را در کلام فاضل تونی در کتاب الوافیه که مرحوم شیخ نیز آن را نقل کرده است نیافتیم، بلکه مفاد کلام ایشان این است که: هر موردی که شکّ در بقاء حکم بود، استصحاب حکم جاری می شود؛ چه حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی.

و لکن کسانی از متأخّرین می باشند که به این تفصیل ملتزم شده اند:

چرا که حکم وضعی مجعول استقلالی نیست، بلکه مجعول بالإنتزاع است و با توجّه به اینکه استصحاب مستصحب را جعل استقلالی می کند، مانند استصحاب ملکیّت که موجب جعل ملکیّت بالإستقلال می باشد، استصحاب در حکم وضعی جاری نمی شود.

حقیقه الحکم الوضعی

حال در بررسی صحّت این تفصیل، ابتدا باید حقیقت حکم وضعی را بررسی نمود؛

مرحوم شیخ فرموده است:

حکم وضعی مجعول بالإستقلال نیست و همواره به تبع حکم تکلیفی جعل می شود، مانند «ملکیّت»؛ به این معنی که بعد از اینکه بایع کتاب خود را به مبلغی به مشتری می فروشد، شارع ثبوتاً نمی گوید: «أنت مالک للثمن و هو مالک للمثمن» و اگر چه إثباتاً ممکن است این مطلب را بگوید، بلکه در این حال شارع باید بفرماید: (یجوز التصرف للبایع فی الثمن و یجوز التصرف للمشتری فی المثمن) و سپس بگوید: (لا یجوز التصرّف لغیر البایع فی الثمن و لا یجوز التصرّف لغیر المشتری فی المثمن)، که از این حکم تکلیفی ملکیّت إنتزاع می شود. و همچنین است زوجیّت که آن نیز از جواز استمتاع انتزاع می شود.

ص: 23

حال وجه این کلام شیخ چیست؟

شاید مقصود ایشان این است که: جعل حکم وضعی لغو است؛ چرا که یا شارع آن أحکام تکلیفی را جعل می کند، که در اینصورت حکم وضعی از آن إنتزاع می شود و دیگر نیاز به جعل مستقلّ ندارد، و اگر آن أحکام تکلیفی را جعل نکند، جعل این أحکام وضعی ثمری نخواهد داشت و لغو خواهد بود.

مرحوم صاحب کفایه فرموده است:

به نظر ما أحکام وضعیه سه قسم است:

قسم أوّل: أحکامی که نه مجعول بالإستقلال است و نه مجعول بالتبع؛

و آن عبارت است از سببیه الشیء للتکلیف و شرطیّه الشیء للتکلیف و مانعیه الشیء للتکلیف؛ الأوّل مثل سببیه الزلزله لوجوب صلاه الآیات، و الثانی مثل شرطیه دخول الوقت لوجوب الصلاه، و الثالث مثل مانعیه الحیض لوجوبها.

قسم دوم: أحکامی که مجعول بالإنتزاع و بالتبع می باشند؛

و آن عبارت است از جزئیه الشیء و شرطیته و مانعیته للواجب: برای مثال در مورد سوره که جزء نماز می باشد، ابتدا باید شارع أمر به نماز با سوره کند تا از آن جزئیت سوره للواجب إنتزاع شود.

قسم سوم: أحکامی که هم جعل إستقلالی آن ممکن است و هم جعل تبعی آن؛

و آن عبارت است از سایر أحکام وضعیه، مانند ملکیّت و زوجیّت و ولایت. و لکن ظاهر أدلّه این است که این قسم جعل مستقلّ شده است: «فإذا قالت نعم فهی زوجتک»، و یا «إنی جعلته علیکم قاضیاً - جعلته ولیّاً».

بنابراین صاحب کفایه فرمایش مرحوم شیخ را فقط در قسم دوم پذیرفته است.

مرحوم صاحب کفایه در مورد قسم أوّل می فرماید:

ص: 24

سببیّت زلزله برای وجوب نماز آیات در رتبه مقدّمه بر وجوب نماز آیات است: زیرا ابتدا باید زلزله برای وجوب نماز آیات سببیّت داشته باشد تا شارع بتواند بگوید: «تجب الصلاه الآیات عند الزلزله» و إلاّ اگر رابطه ای میان وجوب صلاه آیات و زلزله نباشد، پس چرا شارع صلاه الآیات را در این حال واجب نمود؟ (و إلاّ لأثّر کلّ شیء فی کلّ شیء). و حال که رتبه سببیّت زلزله مقدّم بر رتبه جعل وجوب صلاه آیات می باشد، محال است که این سببیّت در رتبه متأخّره از وجوب نماز آیات إنتزاع شود.

بله، قبول داریم که سببیّت زلزله مجعول تکوینی بالعرض خداوند (نه شارع) به واسطه جعل تکوینی خود زلزله می باشد؛ یعنی هنگامی که خداوند زلزله را در فلان شهر إیجاد تکوینی می کند، با این إیجاد سببیّت زلزله برای وجوب نماز نیز إیجاد بالعرض می شود، مانند سببیّه النار للحراره که مجعول تکوینی بالعرض خداوند می باشد که با إیجاد آتش، حراره نیز بالعرض إیجاد خواهد شد.

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی /کلام صاحب الکفایه و الإشکال علیه 95/06/20

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی /کلام صاحب الکفایه و الإشکال علیه

بحث در حقیقت أحکام وضعیه واقع شد:

مرحوم صاحب کفایه فرمودند:

أحکام وضعیه سه قسم می باشند:

قسم أوّل: أحکام وضعیه ای که قابل جعل شرعی نمی باشند، نه استقلالاً و نه تبعاً، و این مانند سببیه الشیء یا شرطیه الشیء یا مانعیه الشیء للتکلیف می باشد؛ چرا که سببیه زلزله برای وجوب نماز آیات باید سببیّه تکوینیه باشد و سببیّت إعتباریه نخواهد بود.

ص: 25

توضیح فرمایش ایشان در این قسم عبارت از این است که:

طبق مسلک عدلیه تکالیف ناشی از مصالح و مفاسد در متعلّقات آن می باشد؛ وجوب نماز آیات در مورد زلزله نمی تواند یک حکم جزاف و بدون ملاک باشد، و یا نمی تواند که ملاک وجوب نماز آیات مطلق باشد و مشروط به زلزله نباشد و لکن شارع آن را مشروط زلزله کند! بنابراین باید یک رابطه تکوینیه میان زلزله و وجوب نماز آیات باشد و آن به این صورت است که زلزله در إتّصاف نماز آیات به ملاک دخیل است و إلاّ حکم به وجوب نماز آیات عقیب زلزله حکم جزاف خواهد بود، نه حکمی که تابع ملاک است.

پس با توجّه به این مطلب دانسته می شود که: وجوب نماز آیات عقیب زلزله متفرّع بر سببیه زلزله در وجوب نماز آیات می باشد، یعنی متفرّع بر وجود یک رابطه و علاقه تکوینیه میان زلزله و این وجوب است که به تبع این رابطه شارع وجوب نماز آیات را عقیب زلزله جعل می کند، و حال که وجوب تابع و فرع سببیّت زلزله نسبت به آن می باشد، محال است که منشأ برای این سببیّت باشد؛ چرا که دور لازم می آید (همانگونه که ایشان در حاشیه رسائل اینگونه تعبیر کرده اند)؛ زیرا وجوب نماز آیات متوقّف بر سببیه زلزله برای این وجوب می باشد، حال اگر سببیه نیز متوقّف بر وجوب و به تبع آن باشد، دور لازم خواهد آمد.

این توضیح و بیان جعل بالتبع سببیه زلزله برای وجوب نماز آیات را نفی می کند و لکن با توجّه به نکته ای که در این بیان ذکر شد، استحاله جعل بالإستقلال سببیه نیز استفاده می شود: زیرا در این بیان گفته شد: (وجوب نماز آیات عقیب زلزله فرع بر وجود یک علاقه و رابطه تکوینیه میان زلزله و وجوب می باشد که نام آن سببیّه زلزله برای وجوب نماز آیات است)، که از این مطلب استفاده می شود که سببیّه زلزله سببیّت تکوینی است، پس حتی قابل جعل و إعتبار بالإستقلال نیز نخواهد بود.

ص: 26

در مقام قبل از بیان اشکالات مطرح شده بر این کلام صاحب کفایه، دو نکته را متذکّر می شویم:

نکته أوّل:

مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

(تفاوت ماهوی میان سبب التکلیف و شرط التکلیف نیست)؛ گویا که مقصود ایشان این است که نباید صاحب کفایه اینچنین تعبیر می کرد: (سببیه السبب للتکلیف و شرطیه الشرط للتکلیف)؛ چرا که این در حقیقت تکرار می باشد.

بله، اصطلاحی میان علماء در قید وجودی حکم می باشد که: قید وجودی حکم در باب تکالیف، به «شرط» نامگذاری شده است، و قید وجودی حکم در در باب وضعیات مانند عقود و إیقاعات، به «سبب» نامگذاری شده است، و به همین جهت در باب وضعیات گفته می شود: «عقد البیع سبب الملکیّه» و «عقد النکاح سبب الزوجیه» می باشد، و لکن در باب تکالیف گفته می شود: «الزلزله شرط لوجوب صلاه الآیات» و «زوال الشمس شرط لوجوب صلاه الزوال»، و این فقط یک إختلاف اصطلاحی و تفاوت در تعبیر است، نه إختلاف ماهوی. و لکن در قید عدمیِ حکم اصطلاح واحد است، که از آن تعبیر به مانع می شود، چه در باب تکالیف و چه در باب عقود و إیقاعات.

نظر استاد:

به نظر ما اگر چه این مطلب صحیح است که تفاوت میان «سبب» و «شرط» تفاوت در اصطلاح و تعبیر است، و لکن ظاهر این است که وجه این اختلاف در اصطلاح عبارت از این می باشد که:

آنچه از نظر عرفی موضوع أصلی تکلیف و مقتضی تحقّق تکلیف می باشد، بر آن عنوان «سبب» اطلاق می شود، و لکن آنچه قید جانبی است و موضوع أصلی نیست، به آن «شرط» گفته می شود؛ یعنی گویا عقد بیع نسبت به ملکیّت مانند آتش برای حرارت می باشد که سبب آن است، و لکن علم به عوضین که یک قید جانبی است، شرط می باشد.

ص: 27

بنابراین این مطلب که عنوان «شرط» فقط در باب تکالیف و عنوان «سبب» فقط در باب وضعیّات استفاده می شود، صحیح نیست، بلکه علماء هر دو عنوان را در هر دو باب اطلاق می کنند: مانند إرث که از آن جهت که موضوع أصلی است، سبب ملکیّت وارث است و لکن اسلام وارث که قید جانبی است، شرط برای ملکیّت اوست.

نکته دوم:

در حاشیه مرحوم مشکینی بحثی در رابطه با کلام صاحب کفایه مطرح شده است:

صاحب کفایه در مورد سببیّه السبب فرمودند: (سببیه زلزله برای وجوب نماز آیات مثلاً در رتبه سابقه بر وجوب نماز آیات می باشد، بنابراین از وجوب نماز آیات إنتزاع نمی شود تا مجعول بالتبع برای جعل وجوب نماز آیات باشد)؛

این تعبیر ایشان موهِم این مطلب است که: (مانعیّه الحیض نیز از آن جهت که در ملاک تکویناً دخیل است و تا ملاک تمام نشود، شارع جعل وجوب نمی کند، در رتبه بر جعل وجوب نماز مقدّم می باشد، بنابراین این مانعیّت از جعل وجوب نماز إنتزاع نمی شود تا مجعول بالتبع برای جعل وجوب نماز باشد)، و اگر مراد مرحوم صاحب کفایه این مطلب باشد، بر آن اشکال می شود که: أصلاً معقول نیست که مانعیّه الحیض از وجوب نماز إنتزاع شود تا با إشکال دور این إنتزاع نفی شود؛ چرا که وجوب نماز در حقّ دیگران است، نه در حقّ حائض و معنی ندارد که این وجوب نماز در حقّ دیگران منشأ إنتزاع مانعیه الحیض در حق حائض شود! بنابراین اگر مانعیه الحیض أمر إنتزاعی باشد، منتزع از عدم وجوب نماز در حال حیض خواهد بود، نه از وجوب نماز، پس محذور دور در مقام وجود ندارد: مانعیه الحیض متأخّر از عدم وجوب نماز و متقدّم بر وجوب نماز می باشد.

ص: 28

سپس محقق مشکینی برای دفع این اشکال به ظاهر کلام صاحب کفایه فرموده است:

مقصود صاحب کفایه این است که:

اگر مانعیه الحیض از عدم وجوب الصلاه در حقّ حائض منتزع شده باشد، این مانعیه الحیض در رتبه از عدم وجوب الصلاه متأخّر خواهد بود و با توجّه به اینکه نقیضان در رتبه واحده می باشند و نقیض هر شیئی در رتبه همان شیء می باشد و متأخّر از هر یک متأخّر از نقیض دیگر نیز خواهد بود، این مانعیه الحیض از وجوب الصلاه نیز که نقیض عدم وجوب الصلاه است، متأخّر خواهد بود، و این مستلزم دور است: زیرا این مانعیّت در رتبه متقدّمه بر وجوب می باشد: چرا که با توجّه به اینکه مانعیّه الحیض وجوب را منع کرد و مانع آن شد، وجوب نماز متوقّف بر عدم حیض می باشد، و اگر مانعیّه الحیض نیز متوقّف بر وجوب نماز باشد، دور لازم می آید.

و لکن در تعلیقه مباحث الأصول گفته شده است:

مقصود صاحب کفایه نفی إمکان إنتزاع مانعیّت از عدم الوجوب است؛ یعنی شرطیّت از وجوب الصلاه عند الشرط و مانعیّت از عدم الوجوب عند المانع إنتزاع می شود، که این مطلب مستلزم دور است: زیرا مانعیّت که أمر تکوینی است و در رتبه سابقه بر جعل حکم می باشد، إنتزاع آن از عدم وجوب نماز بر حائض نامعقول است.

به نظر ما در تبیین کلام صاحب کفایه نیازی به این دو توجیه نمی باشد:

زیرا مقصود صاحب کفایه عبارت از این است که:

تقیید شارع چه به قید وجودی (مانند تقیید وجوب نماز به دخول وقت) و چه به قید عدمی (مانند تقیید وجوب نماز به عدم الحیض) یک أمر وجودی است و اگر چه خود قید مثل عدم الحیض أمر عدمی باشد، بنابراین صحیح نیست که مانعیّت از تقیّد وجوب نماز به عدم الحیض ( یا جعل وجوب نماز مقیّداً بعدم الحیض) إنتزاع شود؛ زیرا تقیّد وجوب نماز به عدم الحیض تابع ملاک است و عدم الحیض نیز دخل تکوینی در ملاک دارد، بنابراین تقیّد الوجوب تابع مانعیّت و متفرّع بر مانعیّت است و اگر مانعیّه الحیض نیز متوقّف بر این تقیّد باشد، دور لازم خواهد آمد.

ص: 29

حال بر این کلام صاحب کفایه در قسم أوّل اشکالاتی متوجّه شده است:

اشکال أوّل:

محقق اصفهانی فرموده است:

آنچه وجوب نماز بر آن توقف دارد، ذات سبب است، نه وصف سببیّه آن؛ وصف سببیّه زلزله برای وجوب نماز آیات مهمّ نیست، بلکه وجوب نماز آیات متوقّف بر وجود ذات زلزله است، همانگونه که حرارت توقّف بر ذات وجود نار دارد، نه وصف سببیّه نار. پس با این بیان اشکال دور رفع می شود: چرا که وصف سبیّه از وجوب نماز آیات عند الزلزله إنتزاع می شود و متأخّر از آن است و آنچه متقدّم بر وجوب نماز آیات می باشد، ذات زلزله است، نه وصف سببیّه آن.

سپس ایشان فرموده است:

این کلام صاحب کفایه یک اشکال اصطلاحی نیز دارد؛

ایشان در مورد قسم أوّل تعبیر می کنید: «لیس بمجعول إستقلالاً و لا تبعاً»، و در مورد قسم دوم مثل جزئیّه الشیء للمکلّف به می فرماید: «مجعول تبعاً، لا استقلالاً»، در حالی که تعبیر به جعل تبعی صحیح نیست: چرا که جعل تبعی جعل حقیقی است، مانند جعل وجوب مقدّمه که تابع جعل وجوب ذی المقدّمه است، به این معنی که شارع واقعاً وجوب مقدّمه را جعل می کند و لکن به تبع وجوب ذی المقدّمه؛ یعنی در جعل تبعی دو جعل می باشد، همانگونه که انسان همسایه را دعوت می کند و به تبع او مهمانِ همسایه را نیز دعوت می کند که این مهمان نیز واقعاً دعوت شده است و لکن بالتبع، در حالی که مراد شما در مورد قسم أوّل و دوّم این نیست و واقع مطلب نیز خلاف این مطلب است؛

ص: 30

زیرا در قسم دوم شرطیه الشیء للمکلّف به مانند الطهاره برای الصلاه که به نظر مرحوم صاحب کفایه مجعول بالتبع می باشد، أصلاً جعل حقیقی به آن تعلّق نگرفته است و شارع بیش از یک جعل ندارد که آن هم جعل وجوب الصلاه مقیّداً بالطهاره می باشد که از آن شرطیه طهارت إنتزاع می شود، نه اینکه جعلی بالتبع به شرطیه طهارت تعلّق گرفته باشد؛ چرا که جعل تبعی برای شرطیّه محال است: زیرا به مجرّد جعل أوّل «صلّ مع الطهاره» این شرطیه طهارت حاصل می شود و جعل شرطیه برای آن تحصیل حاصل خواهد بود.

بنابراین تعبیر صحیح این است که در مورد قسم أوّل گفته شود: «لیس بمجعول لا إستقلالاً و لا إنتزاعاً» و در مورد قسم دوم گفته شود: «مجعول بالإنتزاع ، لا بالإستقلال»؛ چرا که جعل بالإنتزاع جعل حقیقی نیست.

نظر استاد:

به نظر ما نیز این اشکال دوم محقّق اصفهانی تمام است، بلکه در کلمات مرحوم صاحب کفایه تهافت می باشد: زیرا ایشان در مورد قسم سوم می فرماید: (ما یمکن فیه الجعل إستقلالاً بإنشائه و تبعاً للتکلیف بکونه منشأ لإنتزاعه، و إن کان الصحیح إنتزاعه من إنشائه و جعله)، و لکن در مورد قسم أوّل می فرماید: (ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعاً أصلاً، لا إستقلالاً و لا تبعاً، و إن کان مجعولاً تکویناً عرضاً بعین جعل موضوعه کذلک)، در حالی که در این مورد نیز باید گفته شود که: «إنّه یوجد بالإنتزاع» همانگونه که إیجاد فوقیّت به إیجاد منشأ إنتزاع آن می باشد، نه إیجاد بالعرض و المجاز: زیرا با إیجاد منشأ إنتزاع، فوقیّت به وجود این منشأ إنتزاع وجود حقیقی پیدا می کند، پس فوقیّت موجود إنتزاعی است، نه موجود مجازی.

ص: 31

و لکن أصل اشکال محقّق اصفهانی که میان ذات سبب و وصف سببیّه آن تفاوت قائل شد، تمام نیست.

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الأحکام الوضعیه و الأحکام التکلیفیه /کلام صاحب الکفایه فی القسم الأوّل و الإشکال علیه. 95/06/21

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الأحکام الوضعیه و الأحکام التکلیفیه /کلام صاحب الکفایه فی القسم الأوّل و الإشکال علیه.

بحث در مورد اشکالاتی بود که بر کلام صاحب کفایه در قسم أوّل از أحکام وضعیه مطرح شده است:

اشکال أوّل:

محقق اصفهانی فرموده است:

تکلیف از ذات سبب متأخّر است، نه از سببیه آن، بنابراین دوری لازم نمی آید؛ یعنی همانگونه که در أمور تکوینیه إحتراق القطنه یا حرارت متأخّر از ذات وجود نار است، نه از سببیه آن للإحتراق أو الحراره، وجوب نماز آیات نیز از ذات زلزله تأخّر دارد، نه از سببیه آن، و سببیه الزلزله لوجوب صلاه الآیات متأخّر از خود وجوب صلاه الآیات عند الزلزله می باشد.

علاوه بر اینکه شما در تعبیر مسامحه نمودید:

بحث در این است که آیا سببیه مجعول بالإنتزاع است که منشأ إنتزاع آن وجوب نماز عقیب زلزله می باشد، یا مجعول بالإنتزاع نیست، که مرحوم شیخ سببیّت را مجعول بالإنتزاع می داند و لکن شما آن را مجعول تکوینی به جعل بالعرض به واسطه جعل ذات سبب می دانید، نه اینکه اختلاف در این باشد که سببیّت مجعول بالتبع و یا مجعول بالعرض می باشد یا نه، بنابراین شما در مورد قسم أوّل که تعبیر به جعل بالتبع و جعل بالعرض کردید، تسامح نمودید و باید تعبیر می کردید به اینکه: «لیس بمجعول لا إستقلالاً و لا إنتزاعاً»؛ چرا که در جعل تبعی حقیقتاً أمری به تبع أمر دیگر جعل می شود، مانند جعل وجوب مقدّمه که به تبع جعل وجوب ذی المقدّمه، و جعل بالعرض نیز جعل بالعرض و المجاز می باشد و از نظر عقلی أصلاً مجعولی وجود ندارد، بلکه مجعول بالعرض و المجاز است، در حالی که مدّعای مرحوم شیخ این است که: سببیه جعل إنتزاعی دارد، مانند فوقیّت، به این معنی که: سببیّت به عین منشأ إنتزاع آن موجود است، نه اینکه موجود است به وجود آخری (کما اینکه در جعل تبعی اینچنین است) و نه اینکه موجود است بالعرض و المجاز که از نظر عقلی وجود از آن صحّت سلب دارد، بلکه یک حدّ متوسّطی است میان جعل بالتبع و جعل بالعرض که از آن تعبیر به جعل إنتزاعی می شود که در آن مجعول بالإنتزاع مجعول و موجود است و لکن به عین جعل و وجود منشأ إنتزاع آن، مانند فوقیّت که به عین وجود فوق که منشأ إنتزاع آن است، موجود می باشد.

ص: 32

ما نیز این اشکال اصطلاحی را پذیرفتیم و اگر چه با نظر فلاسفه از جمله محقّق اصفهانی در این مطلب که می گویند: (المجعول الإنتزاعی مجعول بعین جعل منشأ إنتزاعه و موجود بعین وجود منشأ إنتزاعه) مخالف هستیم:

چرا که فوقیّت در عالم خارج وجود ندارد و آنچه در خارج و عالم تکوین موجود است، ذات سماء و ذات أرض می باشد که وجود آن دو به نحوی است که منشأ شده است که فوقیّه السماء للأرض و تحتیّه الأرض للسماء إنتزاع می شود، نه اینکه فوقیّت در خارج به عین وجود سماء موجود باشد، که شاهد بر این مطلب این است که: اگر أرض از بین برود بدون اینکه تغییری در سماء حاصل شود، دیگر گفته نمی شود: «السماء فوق الأرض» و فوقیّت زائل می شود، در حالی که اگر وجود فوقیّت عین وجود سماء بود، باید باقی می ماند، و به نظر ما صحیح این است که فوقیّت در عالم واقع و نفس الأمر ثابت است، به این معنی که وجود سماء و أرض در عالم تکوین منشأ شده است که فوقیّه السماء و تحتیّه الأرض واقعیّتی از واقعیّت ها شده و در عالم واقع و نفس الأمر ثابت باشند، که این عالم نفس الأمر مساوی با عالم تکوین و خارج نمی باشد، همانگونه که گفته می شود: «عدم النعقاء له واقع» و لکن صحیح نیست، گفته شود: «عدم العنقاء له وجود»! و یا در حالی که فردا نرسیده است، گفته می شود: (امروز قبل از فرداست) و یا گفته می شود: (قیام زید در امروز متقدّم بر عدم قیام او در فرداست)؛ عدم اگر چه وهم محض است و در عالم خارج ثابت نیست و لکن این تقدّم به جهت عالم واقع و نفس الأمر است؛ چرا که عدم قیام زید یک واقعیّتی است که قابل إنکار نیست و این تقدّم به لحاظ عالم واقع می باشد و موطِن آن عالم واقع و نفس الأمر است.

ص: 33

الردّ علی الإشکال:

أمّا در مورد أصل اشکال محقق اصفهانی در بیان تفاوت میان ذات سبب و سببیّه باید گفت:

ایشان میان دو معنای سببیّت خلط کرده است، زیرا سببیّت دو معنی دارد؛

أوّل: السببیه الفعلیه:

یعنی بعد از اینکه آتش موجب حرارت شد و حرارت ایجاد شد، گفته می شود: (سببیه النار للحراره موجوده)؛ با توجّه به این معنی سببیّه النار و مسببیّه الحراره در طول وجود نار و حراره جعل شده اند.

دوم: السببیه الشأنیه:

و آن یک قضیه شرطیه است که: «إذا وجدت النار وجدت الحراره بها» یا «لا توجد الحراره إلاّ بوجود النار»؛

مراد مرحوم صاحب کفایه از سببیّت همین معنای دوم می باشد:

چرا که می فرماید: باید یک خصوصیتی در نار و یک رابطه تکوینی میان نار و حرارت وجود داشته باشد، که آن منشأ صدور حرارت از نار باشد، و إلاّ اگر بدون خصوصیت تکوینی در نار حرارت از آن صادر بشود، لصدر کلّ شیء عن کلّ شئ، حال در مقام نیز باید در زلزله یک خصوصیّت تکوینیه وجود داشته باشد، که آن منشأ شده باشد که نماز آیات در هنگام زلزله دارای ملاک ملزمه شده و شارع وجوب نماز آیات را عقیب زلزله جعل کند، و إلاّ این حکم به وجوب صلاه الآیات عقیب الزلزله حکم جزاف و بلا ملاک خواهد بود، به گونه ای که شارع می توانست، حکم را به نحو دیگری نیز بیان نموده و بفرماید: «إذا تغیّمت السماء وجبت الصلاه الآیات»! در حالی که طبق مسلک عدلیه أحکام شرع تابع ملاکات می باشد.

بنابراین وجوب نماز آیات در طول آن خصوصیّت تکوینیه خواهد بود، نه اینکه آن خصوصیّت در طول وجوب باشد. پس این اشکال محقق اصفهانی تمام نمی باشد.

ص: 34

اشکال دوم:

محقق نائینی و مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

صاحب کفایه میان أسباب جعل و موضوع مجعول خلط نموده است؛

اینکه شما می فرمایید: باید سببیّت و خصوصیّت تکوینه در زلزله وجود داشته باشد تا صحیح باشد که شارع وجوب نماز آیات را عقیب زلزله جعل کند، کلام صحیحی است و لکن این مربوط به مقام جعل و دواعی و أسباب جعل می باشد، در حالی که در مقام بحث در این مطلب نمی باشد، بلکه بحث در سببیه جعلیه است که در مقام مجعول پیش می آید، و آن عبارت از این است که: هنگامی که شارع وجوب نماز آیات را عقیب وجود زلزله إعتبار نموده و می فرماید: «إذا زلزلت الأرض وجبت الصلاه الآیات»، تا زلزله در خارج موجود نشود، این وجوب نماز آیات فعلی نخواهد شد، که یعنی مجعول محقّق نمی شود: مانند اینکه موصی بگوید: «إن متُّ فی هذا السفر فداری لزید»؛ حال اگر این موصی در این سفر فوت نکند، ملکیه الدار برای زید محقّق نمی شود.

بنابراین أخذ زلزله در موضوع وجوب نماز آیات در مقام جعل و این جعل وجوب نماز آیات عقیب زلزله منشأ إنتزاع سببیه زلزله برای وجوب فعلی نماز آیات می شود: یعنی چون دیروز زلزله نشد، نماز آیات وجوب فعلی نیافت و لکن چون امروز زلزله شد، نماز آیات واجب شد، پس این سببیه زلزله نسبت به وجوب فعلی نماز آیات به تبع آن جعل و إعتبار کلّی شارع است.

بله، أخذ زلزله در موضوع جعل به جهت وجود خصوصیّت تکوینیه در زلزله می باشد که از آن به سببیّه تکوینی زلزله برای جعل وجوب نماز آیات عقیب زلزله به نحو مشروط تعبیر می شود، أمّا بحث ما در سببیه زلزله در مقام مجعول برای حکم فعلی است که این سببیّت در مقام مجعول به تبع این جعل شارع و منتزع از آن است.

ص: 35

ممکن است اشکال شده و گفته شود:

این اشکال مبتنی بر وجود مرحله جعل و مجعول در أحکام تکلیفیه می باشد، و أمّا بنابر مبنای کسانی مانند محقّق عراقی که منکر مقام جعل و مجعول در أحکام تکلیفیه بوده و معتقدند که حکم تکلیفی إبراز إراده المولی نحو فعل العبد است، که مسلک صحیح نیز همین می باشد، کما اینکه مرحوم حائری در درر الفوائد می فرمایند: «إفعل وضع لإبراز إراده المولی نحو فعل العبد» این اشکال صحیح نخواهد بود؛ زیرا طبق این مسلک حکم تکلیفی نیاز به إعتبار ندارد، بلکه إراده خداوند به این تعلّق می گیرد که مستطیع به حجّ برود و سپس آن را إبراز می کند که: «لله علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلاً»: در این إراده و إبراز آن إعتباری وجود ندارد تا گفته شود که یک مرحله جعل و إعتبار و یک مرحله مجعول و معتبر می باشد.

و لکن به نظر ما این اشکال حتی بنابر نفی عالم جعل و مجعول در أحکام تکلیفیه نیز تمام است:

توضیح مطلب:

برخی از أمور به عناوین تعلّق می گیرند، نه وجود خارجی عناوین، و برخی دیگر به وجود خارجی عناوین تعلّق می گیرند، مانند أکل و شرب که به وجود خارجی غذا و شراب تعلّق می گیرد، به همین جهت صحیح نیست که گفته شود: (عنوان غذا را أکل کرد)! و یا (عنوان شراب را شرب کرد)!، و لکن در قسم أوّل ممکن است که به عنوان تعلّق بگیرد و اگر چه هنوز این عنوان وجود خارجی ندارد؛ مانند «حبّ» و «إراده» و «رضایت» که شخص دوست دارد که غنی به فقیر کمک کند و اگر چه ممکن است فقیری در خارج موجود نشود، و یا مولی إراده می کند که شخص تشنه آب بخورد و اگر چه ممکن است هیچ انسان تشنه ای در خارج موجود نشود. و یا مانند شخص واقف که مدرسه را بر عنوان طلبه نماز شب خوان وقف می کند و اگر چه ممکن است طلبه نماز شب خوان موجود نشود، و یا مانند اینکه شخص به این مطلب که شخصی وارد منزل او شود و در آن نماز شب بخواند، راضی است و اگر چه ممکن است چنین کسی وارد نشود؛ در این حال که چنین کسی وارد نمی شود، هنوز این رضایت به ورود محفوظ است، چرا که رضایت به عنوان تعلّق گرفته است.

ص: 36

حبّ مولی به عنوان حجّ مستطیع تعلّق می گیرد و اگر چه مستطیع تا روز قیامت در خارج موجود نشود، و یا اینکه شارع عنوان «قطع ید سارق» را لحاظ نموده و می فرماید: (قطع ید سارق واجب است)، و اگر چه تا روز قیامت سارقی وجود پیدا نکند. بله، عنوان بما هو هو ملحوظ نیست، بلکه بما هو فان فی الخارج ملحوظ است و لکن نه بما هو فان فی الخارج الموجود بالفعل، بلکه فانی در خارج است به این معنی که اگر موجود شود در خارج موجود می شود.

حال با توجّه به این مطلب عرض می کنیم که: در آن مثال رضایت به ورود؛ اگر این طلبه از امشب نماز شب بخواند، می گوید: (این مالک دوست دارد و راضی است، من وارد منزل او بشوم؛ چرا که از امروز به بعد من مصداق طلبه نماز شب خوان شدم)؛ این قائم مقام مرحله مجعول است.

و در مثال حجّ مستطیع گفته می شود: (مولی دوست دارد که مستطیع به حجّ برود؛ المولی یرید من المستطیع أن یحجّ) که این قائم مقام مرحله إراده وجعل مولی است، به طوری که طرف إراده کلّی مولی کلّی مستطیع است؛ حال در عالم خارج اگر شخص مستطیع نباشد، می گوید: (خداوند از من إراده حجّ ندارد)، و لکن حال که امروز مستطیع می شود، می گوید: (المولی یرید منّی أن أحجّ)؛ به همین جهت که در عالم مجعول حالت سابقه عدمیه وجود دارد، اگر برای مثال در وجوب عمره بر مستطیع شکّ شود، استصحاب در مرحله مجعول جاری شده و گفته می شود: (تا دیروز که مستطیع نشده بودم، مولی از من عمره نمی خواست، الآن هم از من عمره نمی خواهد)، و لکن نمی توان نسبت به عنوان مستطیع گفت: (خداوند از مستطیع عمره نمی خواست، الآن هم عمره نمی خواهد)؛ زیرا عدم إراده خداوند حالت سابقه متیقّنه ندارد؛ چرا که شاید از أزل خداوند حجّ را از مستطیع می خواست.

ص: 37

حال در بیان این اشکال دوم به مرحوم صاحب کفایه عرض می کنیم:

خصوصیّت زلزله موجب شده است که زلزله در جعل مولی أخذ بشود و مولی بفرماید: (می خواهم نماز آیات عقیب زلزله خوانده شود)؛ این مقام إراده کلّی مولی است که مشابه مرحله جعل است. حال اگر امروز در این شهر زلزله بیاید، گفته می شود: (خداوند ما از می خواهد که نماز آیات بخوانیم)؛ یعنی با تحقّق زلزله در خارج، أفراد موجود در این شهر طرف إراده کلّی مولی می شوند، که همان إراده فعلیه مولی است، که این بدین معناست که:

أخذ زلزله در عالم إراده بوجوده العلمی و اللّحاظی به عنوان قید و موضوع إراده کلّیه مولی، منشأ إنتزاع سببیّت زلزله برای إراده فعلیه و وجوب فعلی نماز آیات و طرفیت مکلّف نسبت به این إراده کلّی مولی می شود.

البته غرض این نیست که گفته شود: در عالم تکوین مولی و نفس مولی با تحقّق موضوع تغییری ایجاد می شود! خیر؛ عالم تکوین مولی همان إراده کلّیه بود، بلکه چه بسا مولی عرفی خبر ندارد که در این شهر زلزله شده است. حال مطلب بنابر نظر آقای نائینی و آقای خوئی که همان وجود مرحله جعل و مجعول در حکم تکلیفی می باشد، نیز همین است: هنگامی که مولی می گوید: «إذا وجد المستطیع یجب علیه الحجّ»؛ چه بسا مولی عرفی خبر ندارد که این شخص مستطیع شده است و در نفس مولی تغییری حاصل نمی شود، و لکن تا این استطاعت محقّق نشود، مکلّف طرف إراده مولی نخواهد بود و گفته نمی شود: (یرید المولی منّی الحجّ)؛ که این همان سببیه الإستطاعه یا سببیه الزلزله برای إراده المولی می باشد.

ص: 38

بنابر اشکال دوم بر صاحب کفایه تمام و صحیح است.

اشکال سوم:

این کلام صاحب کفایه که فرمودند: (أحکام تلکیفیه تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات آن می باشد و باید در زلزله یک خصوصیّت تکوینیه وجود داشته باشد که موجب وجود ملاک در وجوب صلاه آیات شود) خلاف مبنای خود ایشان می باشد؛

چرا که ایشان معتقدند و به طور صریح در بحث حکم ظاهری و حکم واقعی فرموده اند: (گاهی حکم شرعی ناشی از مصلحت در خود جعل است، نه ناشی از مصلحت در متعلّق آن)، که ما نیز کلام ایشان را با توجیه خود پذیرفته و گفته ایم: چه بسا حکم شرعی ناشی از مصلحت در متعلّق آن نیست، بلکه إمتثال این حکم شرعی دارای ملاک می باشد؛

مثال: اگر خداوند متعال نمی فرمود: «إرموا الجمره العقبه»، رمی جمره عقبه با این وضعیت أسف بار غیر عقلائی بود و لکن حال که خداوند اینچنین فرموده است، این أمر عقلائی خواهد بود: زیرا غرض از این رمی جمره امتثال أمر خداوند و یادگیری بندگی خداوند می باشد که هر چه مولی أمر فرمود، بگوییم چَشم.

مثال: فرمانده سربازهای وظیفه در هنگام صبح این سربازان را به صف نموده و به آنان می گوید: (به چپ، به راست، برخیز). حال اگر یک روز فرمانده نیاید و یکی از آن سربازان بگوید: امروز خودمان به چپ چپ و به راست راست را تمرین کنیم! فرمانده آنان را توبیخ نموده و به آنان می گوید: من این أوامر را می کنم که روحیه سربازی را یاد بگیرید؛ یعنی خود اطاعت أمر فرمانده و امتثال آن ملاک دارد، و إلاّ این به چپ و یا به راست شدن ملاکی ندارد.

ص: 39

علاوه بر اینکه: به چه دلیل نماز فقط عقیب زلزله ملاک داشته باشد؟! بلکه نماز در هر مورد و هر زمانی ملاک دارد، و لکن مصلحت نیست که در هر زمانی و در هر موردی و اگر چه خوف کوچک نماز آیات واجب بشود، بلکه مصلحت تسهیل إقتضاء می کند که وجوب نماز آیات مختصّ به یک زمان خاصّ شود و شارع وجوب آن را مقیّد به زلزله جعل نماید. همچنین عدم وجوب نماز در حال حیض واضح نیست که به جهت مانعیّت حیض نسبت به ملاک نماز باشد، بلکه ممکن است که ملاک نماز مطلق بوده و نماز در حال حیض نیز ملاک داشته باشد و لکن مصلحت تسهیل موجب شده است که بر زن حائض نماز واجب نشود و شارع وجوب نماز را مقیّد به عدم الحیض جعل کند.

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /القسم الثانی الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه للمکلّف به. 95/06/23

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /القسم الثانی: الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه للمکلّف به.

مرحوم صاحب کفایه در مورد قسم أوّل از أحکام وضعیه مانند السببیّه للتکلیف و الشرطیّه للتکلیف فرمودند:

این قسم از أحکام وضعی نه قابل جعل استقلالی شرعی و نه قابل جعل تبعی شرعی می باشند؛ یعنی در حقیقت سببیّت حکم وضعی نیست، بلکه یک أمر تکوینی است و از باب مسامحه بر آن حکم وضعی اطلاق می شود؛ یعنی از آن جهت که شارع إنشاء وجوب صلاه الظهر عند زوال الشمس نموده است، به طور تسامح گفته می شود: زوال شمس سببیّت برای وجوب صلاه ظهر دارد.

ص: 40

در مورد این کلام ایشان، غالب بزرگان اشکال نموده و فرموده اند:

سببیّت به لحاظ عالم مجعول سببیّت شرعیه و مجعول بالتبع است و سببیّت تکوینیه مربوط به عالم ملاکات است که داعی بر جعل می شود: یعنی اگر چه داعی مولی بر جعل وجوب نماز عند زوال الشمس، دخالت زوال شمس در ملاک می باشد، و لکن یک عالم مجعول نیز می باشد و آن این است که هنگامی که زوال شمس محقّق می شود، وجوب نماز فعلی می شود، به این معنی که قبل از زوال نماز ظهر و عصر واجب نبود و لکن بعد از زوال واجب شد که از آن تعبیر به مجعول و وجوب فعلی می کنند، و سبب این مجعول زوال شمس می باشد، که سببیّت آن به این جهت است که شارع مقدّس آن را عنوان موضوع وجوب در جعل خود أخذ کرد. و در حقیقت صاحب کفایه میان أسباب و دواعی جعل و میان أسباب و شرائط مجعول خلط نموده است، در حالی که مقصود در مقام سببیّت به لحاظ عالم مجعول است، نه عالم جعل.

و لکن صاحب منتقی الأصول با صاحب کفایه موافقت نموده و فرموده است:

صاحب کفایه نیز ناظر به همان مقام مجعول می باشد و شرائط و اسباب مجعول را اسباب شرعیه نمی داند، و آن بدین تقریب می باشد که: سببیّت زوال شمس برای وجوب فعلی نماز إعتباری نیست، بلکه تکوینی است؛ چرا که بعد از اینکه ملاک وجوب نماز در فرض زوال شمس است، ممتنع است که شارع وجوب نماز را به نحو مطلق أخذ کند، بنابراین با توجّه به این إمتناع عقلی سببیّت و یا شرطیّت زوال برای وجوب فعلی نماز عقلی خواهد بود، نه شرعی؛

ص: 41

مثال: شرطیّت قدرت در تکلیف، مجعول تبعی شرعی نیست و در ذهن کسی هم این معنی خطور نکرده است؛ چرا که عقل چون حاکم است به قبح تکلیف غیر قادر، شرطیّت قدرت در تکلیف شرطیّت عقلیه خواهد بود، نه اینکه تابع جعل شارع و مجعول شرعی تبعی باشد، بلکه حتی اگر جعل شارع مطلق نیز باشد و فرموده باشد: (لله علی النّاس حجّ البیت)، عقل آن را به جهت قبح تکلیف عاجز، مقیّد به فرض استطاعت نموده و آن را تقیید می زند.

حال این بیان در عدم شرعی بودن شرطیّت قدرت، با توجّه به این که أحکام شارع در تمام موارد تابع ملاکات است و قبیح است که حکم شارع بر خلاف ملاکات نفس الأمریه باشد، جاری خواهد بود؛ یعنی اینکه شارع وجوب را مقیّد به زوال شمس نموده و می فرماید: «إذا زالت الشمس وجبت الصلاه»، به این جهت است که زوال شمس در ملاک دخیل است و جعل وجوب نماز به نحو مطلق خلاف ملاک و خلاف حکمت شارع حکیم است، پس جعل وجوب به نحو مطلق (و به غیر صورت تقیید به زوال شمس) ممتنع وقوعی عقلاً می باشد، پس شرطیّت هر شرط تکلیفی شرطیّت عقلیه خواهد بود.

و لکن این فرمایش از ایشان عجیب می باشد:

در شرطیّت تکلیف به قدرت، عقل فقط کاشف و مدرک مطلب می باشد و مجرّد این موجب نمی شود که به آن شرطیّت عقلیه گفته شود؛ چرا که حکم عقل به إمتناع و یا به قبح به معنای تحکّم عقل نیست، به اینصورت که مولی تکلیف را مطلق جعل می کند و لکن عقل تحکّم می کند که این جعل باید مشروط به قدرت باشد! کیفیّت جعل در إختیار شارع می باشد و او تکلیف را جعل می کند، و صدور قبیح بر فرض محال وقوعی باشد، به این معنی است که عقل درک می کند که خداوند متعال تکلیف مطلق جعل نکرده است، بلکه تکلیفِ مقیّد به قدرت جعل نموده است، که جایگاه عقل فقط مجرّد کاشف از تقیید شارع است، نه اینکه خود عقل مقیّد باشد و بر شارع تحکّم نموده و به زور تکلیف او را مقیّد نماید!

ص: 42

بله، ما اگر چه از باب إنصراف خطاب بعث از عاجز و برخی از آیات مثل «لا یکلّف الله نفساً إلاّ وسعها»، تکلیف را مشروط به قدرت دانستیم، و لکن چون در خطاب شرعی قید قدرت نیامده است که «إذا قدرت فصلّ»، گفته می شود: شرطیّت قدرت شرطیّت عقلیه است، و لکن این به معنای تحکّم عقل نیست، بلکه به معنای کاشفیّت عقل از تقیید شرعی ثبوتی می باشد.

حال مطلب در تبعیت أحکام در ملاکات نیز همین می باشد؛ بر فرض که زوال شمس شرط ملاک در نماز می باشد و وجوب مطلق نماز خلاف حکمت حقّ متعال باشد و لکن این کاشف از این خواهد بود که شارع در مقام جعل موضوع جعل را خود به قید زوال شمس مقیّد نموده است.

و إلاّ اگر این مطلب پذیرفته نشود، این اشکال در أصل صدور أحکام نیز جاری خواهد بود و باید تمام أحکام شرع را أحکام عقلی دانست، نه مجعولات شرعی؛

چرا که بعد از اینکه ترخیص شارع در ظلم قبیح است و در نتیجه خلاف حکمت حقّ تعالی است، عقلاً ممتنع است که شارع ترخیص در ظلم داده و آن را تحریم نکند و جعل «الظلم حرام» را إنشاء نکند؛ پس حرمه ظلم به نحو مطلق حکم عقلی است، نه شرعی؛ چرا که باید مولی این تکلیف را به نحو مطلق جعل می کرد و صدور جعل به خلاف این نحو از حقّ تعالی محال بود!!

نکته:

مرحوم ایروانی نظر صاحب کفایه را نپذیرفته و معتقد است که سببیّه تکلیف مجعول بالتبع است و لکن در کلام خود می فرماید:

ص: 43

یک شرطیّت فعلیه و یک إقتضاء شرطیّت (که همان شرطیّت عقلیه است) می باشد: إقتضاء شرطیّت همان ملاک است که إقتضاء شرطیّت دارد که یک أمر تکوینی است، و لکن شرطیّت فعلیه مجعول شرعی تبعی است، و این شرطیّت فعلیه از فعلیّت و تحقّق مشروط که تکلیف است، إنتزاع می شود؛ یعنی هنگامی که در خارج زوال شمس صورت گرفت و یا زلزله شد و نماز ظهر و نماز آیات وجوب فعلی پیدا کرد، سببیّت زوال شمس برای نماز ظهر و سببیّت زلزله برای نماز آیات إنتزاع می شود!

و لکن کلام ایشان در ذیل ناتمام است:

آیا اگر در عالم زلزله رخ نمی داد، زلزله برای نماز آیات سببیّت نداشت؟! آیا در مناطقی که أصلاً زلزله رخ نمی دهد، زلزله برای وجوب نماز آیات بر ساکنان آن مناطق سببیت ندارد؟!بلکه مجرّد اینکه شارع زلزله را در موضوع جعل وجوب نماز آیات أخذ کند، کافی است که سببیّت زلزله را برای وجوب نماز آیات از مقام جعل إنتزاع نمود، به همین جهت گفته می شود: (اگر قرار باشد که نماز آیات بر من واجب بشود، باید زلزله صورت بگیرد)؛ زیرا سببیّه الشیء للشیء یعنی توقّف الشیء علی الشیء، و شرطیّت یعنی توقّف مشروط بر شرط؛ حال آیا توقّف الصعود إلی السطح بر نصب السلّم در فرضی است که صعود إلی السطح شود؟! خیر صعود توقّف فعلی بر نصب سلّم دارد، به این معنی که «لا یوجد الصعود إلاّ بعد نصب السلّم» که یک قضیه شرطیه صادقه است و اگر چه صعود إلی السطحی محقّق نشود، و سببیت زلزله نیز به همین معناست که «لا یتحقّق وجوب صلاه الآیات ما لم یتحقّق الزلزله» و یا «إذا تحقّقت الزلزله وجبت صلاه الآیات» که یک قضیه شرطیه صادقه است، که همواره این سببیّت فعلیه است و اگر چه وجوب نماز آیات هیچگاه به جهت عدم تحقّق زلزله فعلی نشود.

ص: 44

در مقابل نظر مرحوم صاحب کفایه در مورد قسم أوّل که در جانب تفریط قرار داشت، نظر دیگری می باشد که در جانب إفراط قرار دارد؛

برخی مانند مرحوم امام و مرحوم آقای داماد می فرمایند:

سببیّت حکم، چه حکم تکلیفی و چه وضعی و شرطیّت شرط تکلیف قابل جعل استقلالی شرعی نیز می باشد؛ یعنی شارع می تواند سببیّه عقد النکاح للزوجیّه را به دو نحو جعل نماید:

صورت أوّل: شارع مسبّب عقیب السبب را جعل می کند؛ یعنی زوجیّت عقیب عقد نکاح را جعل کند، که از آن سببیّه عقد النکاح للزوجیّه نیز إنتزاع می شود.

صورت دوم: شارع سببیّت را به طور مستقیم در مقام ثبوت جعل می کند و می فرماید: «جعلت عقد النکاح سبباً للزوجیّه»، که بعد از این جعل و تحقّق عقد نکاح زوجیّت محقّق می شود.

و از حقائق الأصول نقل شده است که این مطلب نظر مشهور می باشد.

بله، مرحوم امام فرموده است: أقرب به إعتبار در جعل سببیّت همان نحو أوّل است و لکن نحو دوم نیز ممکن است و شارع می تواند بگوید: (جعلت زوال الشمس سبباً لوجوب الصلاه).

و مرحوم آقای داماد می فرماید: سببیّت حکم وضعی صحیح است که جعل بالإستقلال شود.

و أمّا سببیّت حکم تکلیفی: اگر تکلیف همان إراده المولی باشد، نه قابل جعل استقلالی و نه جعل تبعی خواهد بود؛ چرا که آن یک أمر تکوینی است، نه جعلی و إعتباری، و لکن اینکه گفته می شود: (شرطیّت و سببیّت از نحوه جعل شارع إنتزاع می شود)، إرتباطی به تکلیف به معنای إراده الله که یک أمر تکوینی است، ندارد، در حالی که بحث در مقام در مورد إعتبار وجوب است که یک أمر جعلی است، و به نظر ما همانگونه که مولی می تواند وجوب عقیب زوال شمس را جعل کند، می تواند سببیّت زوال الشمس لوجوب الصلاه را نیز جعل نماید.

ص: 45

و لکن به نظر ما این قول نیز تمام نیست:

چرا که گاه مقام مقام کنایه است و لو کنایه در مقام إنشاء، به این معنی که «جعلت عقد النکاح سبباً للزوجیّه» إنشاء کنایی باشد که مکنّی به آن جعل مسبّب عقیب السبب است؛ جعل سببیّت و إنشاء آن به این معنی اشکالی ندارد، و لکن اگر مقصود مولی کنایه نباشد و غرض او فقط جعل سببیه عقد النکاح للزوجیّه باشد، بدون اینکه زوجیّت عقیب عقد النکاح را جعل نماید، این ممکن نخواهد بود:

چرا که زوجیّت أمری است که نیاز به جعل دارد، حال یا مولی زوجیّت عقیب عقد النکاح را إعتبار می کند یا نمی کند؛ در صورت أوّل، جعل سببیه در کنار إعتبار زوجیّت عقیب عقد النکاح لغو خواهد بود، و در صورت دوم، این جعل سببیّت کافی برای تحقّق زوجیّت عقیب عقد النکاح و آثار آن نخواهد بود و زوجیّت مترتّب نخواهد شد و اگر چه مولی صدها بار سببیّه عقد النکاح را جعل نماید؛

مثال:

اگر مولی بگوید: «جعلت الماء مطهِّراً» و لکن طهارت متنجّس مغسول به آب را إعتبار نکند، طهارت ثوب بعد از غَسل با این آب حاصل نمی شود؛ چرا که طهارت ثوب أمر تکوینی نیست، بلکه أمر إعتباری است که حصول آن توقّف بر إعتبار شارع دارد و فرض عدم إعتبار طهارت ثوب متنجّس توسّط شارع می باشد.

بله، اگر تحقّق مسبّب عقیب السبب جعل شود، سببیّت نیز إنتزاع می شود و لکن اگر سببیّت جعل شود، تحقّق مسبّب عقیب السبب إنتزاع نمی شود و اگر إنتزاع هم شود و مسبّب جعل إنتزاعی پیدا خواهد کرد که در حقیقت به این معنی است که أصلاً جعل نشده است!

ص: 46

قسم دوم از أحکام وضعیه:

جزئیّت جزء و شرطیّت شرط و مانعیّت مانع در مکلّف به؛ مانند سوره که جزء نماز و طهارت که شرط نماز و قهقهه که مانع نماز می باشند.

مرحوم صاحب کفایه فرموده است:

جعل این قسم از أحکام وضعی جعل تبعی است؛ یعنی تا شارع به مرکّب مقیّد به سوره یا طهارت یا عدم قهقهه (صلّ مع السوره - صلّ مع الطهاره - صلّ بلا قهقهه) أمر نکند، جزئیّت سوره و شرطیّت طهارت و مانعیّت قهقهه إنتزاع نمی شود، پس کلام مرحوم شیخ در این قسم تمام است.

بر این مطلب اشکالاتی مطرح شده است:

اشکال أوّل:

مرحوم امام فرموده اند:

چه اشکالی دارد که شارع ابتدا بفرماید: «أقیموا الصلاه» و أمر به مرکّب به نحو مطلق نماید، و سپس به نحو مستقل جزئیّت سوره و یا شرطیّت طهارت و یا مانعیّت قهقهه را جعل نموده و بفرماید: (جعلت السوره جزء للصلاه - جعلت الطهاره شرطاً للصلاه - جعلت الققهه مانعه للصلاه)؛ اینکه شارع لزوم استقبال به سمت مسجد أقصی در نماز را به نحو مستقلّ نسخ نمود و استقبال به سمت کعبه را شرط نماز قرار داد، کاشف از این است که شرطیّت قبله به جعل استقلالی است و إلاّ نسخ استقلالی آن ممکن نخواهد بود، در حالی که واضح است که آنچه در آیه «فولّ وجهک شطر المسجد الحرام و حیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره» نسخ شده است، لزوم استقبال مسجد الأقصی و شرطیّت آن می باشد، نه أصل وجوب تکلیفی صلاه.

و مرحوم آقای داماد فرموده اند: (جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت واجب قابل جعل استقلالی نیست)، و این در حالی است که ایشان قسم أوّل از أحکام وضعیه مثل سببیّه التکلیف را قابل جعل استقلالی می دانستند!!

ص: 47

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /المناقشات فی کلام صاحب الکفایه فی القسم الثانی - القسم الثالث من الأحکام الوضعی 95/06/24

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /المناقشات فی کلام صاحب الکفایه فی القسم الثانی - القسم الثالث من الأحکام الوضعی

نظر ما در مورد قسم أوّل از أحکام وضعیه این شد که؛

از جعل مقیّد شارع مثل جعل وجوب نماز عقیب زوال شمس سببیّت زوال شمس برای وجوب إنتزاع می شود و لکن این سببیّت تکوینیه نیست: چرا که یک طرف آن أمر وهمی عرفی است، نه تکوینی؛ مجعول (وجوب نماز که مسبّب می باشد) وجود حقیقی ندارد، بلکه وجود وهمی دارد که از نظر عرف این وجود وهمی دارای واقعیّت در عالم إعتبار و دارای آثار است، نه اینکه رابطه حکم با سبب آن رابطه حقیقیه و لازمه تکوینیه باشد، بلکه زوال شمس فقط ظرف إعتبار وجوب است؛ همانند وصیّت که موصی وصیّت نموده و می گوید: «إن متّ فداری ملک زید»: میان موت موصی و ملکیّت زید رابطه حقیقیه حتی بعد از جعل و إنشاء موصی وجود ندارد، و این تعبیر که موت موصی سبب ملکیّت زید است، به این معنی است که موصی ملکیّت زید در ظرف موت خود را إعتبار نموده است، بنابراین موطن و وعاء إعتبار ملکیّت زید، هنگام موت موصی بوده و با موت موصی این وعاء محقّق می شود.

بنابراین به نظر ما این اشکال که در تعلیقه مباحث الأصول مطرح شده و سپس از آن پاسخ داده شده است، ناتمام است؛

در تعلیقه مباحث اشکال شده و گفته شده است:

ص: 48

إنتزاع سببیّت حقیقیه از جعل که یک أمر إعتباری است، ممکن نمی باشد و محال است که أمر إعتباری اثر تکوینی داشته باشد، به همین جهت زوال شمس ممکن نیست که حتی بعد از جعل شارع «إذا زالت الشمس وجبت الصلاه» نیز سبب حقیقی وجوب نماز باشد، بلکه سبب مجازی است، که صاحب کفایه مخالفتی با اطلاق این معنی از سببیّت بر زوال شمس مخالفتی ندارد.

سپس از این اشکال در تعلیقه پاسخ داده شده است:

آنچه إعتباری است، مجعول است و أمّا خود جعل یک عملیّات تکوینی است که از جاعل صادر می شود، و در حقیقت جاعل سببیّت را خلق نمی کند و شأن جعل إیجاد سببیه الزوال للوجوب المقیّد بالزوال نمی باشد، بلکه همانگونه که در عالم تکوین خالق متعال سببیّه النار للحراره را خلق نمی کند، بلکه مصداق سبب را که نار باشد را خلق می کند و إلاّ سببیّه النار للحراره قبل از وجود نار نیز موجود می باشد، حال شارع نیز با عملیه الجعل سببیّه الزوال لوجوب الصلاه را خلق نمی کند، بلکه قبل از جعل جاعل نیز زوال شمس برای وجوب نمازی که مقیّد به زوال شمس است، سببیّت دارد، چه شارع «إذا زالت الشمس وجبت الصلاه» را جعل کند و چه جعل نکند؛ زیرا که این سببیّت أزلیه است و فقط شارع با جعل خود که یک عملیّات تکوینی است، خلق مصداق می کند (که گویا مراد ایشان خلق مصداق مسبّب «هو الوجوب المقیّد بالزوال» می باشد، و إلاّ جاعل سبب را که زوال شمس می باشد، خلق نمی کند).

و لکن این مطلب عجیب است:

ص: 49

رابطه عملیه الجعل با مجعول بالعرض (نه مجعول بالذات که با جعل متحد است و به نفس مولی قائم است) رابطه تکوینیه نیست، بلکه رابطه وهمیه است: یعنی هنگامی که مولی می گوید: «إذا زالت الشمس وجبت الصلاه» و سپس زوال شمس در خارج محقّق می شود، وجوب نماز وجود وهمی پیدا می کند، نه وجود تکوینی، و از نظر عرف این وجود وهمی در عالم إعتبار واقعیّتی دارد و موضوع آثار عقلائیه است، و إلاّ عملیه الجعل نمی تواند سبب را که یک أمر تکوینی و مسبّب را که یک أمر وهمی است و وجود حقیقی ندارد، خلق تکوینی کند، بلکه همانگونه که گفته شد: مراد از فعلیّت وجوب نماز تحقّق وعاء و موطن إعتبار وجوب نماز می باشد که این یک أمر تکوینی نیست، به همین جهت سببیه الزوال للوجوب به لحاظ عالم تکوین سببیّت حقیقیه تکوینیه نیست. و لکن آنچه صاحب کفایه نیز فرمود که سببیّت زوال سببیّت بالعنایه و المجاز است، مطلب صحیحی نیست: زیرا به لحاظ وجود آن أمر وهمی زوال شمس سببیّه وهمیه إعتباریه برای وجوب نماز خواهد بود، نه سببیّت مجازی؛ مانند إجازه دختر نسبت به عقد نکاح فضولی که شرط یا سبب تحقّق زوجیّت می باشد که این زوجیّت دارای یک وجود وهمی است، نه وجود حقیقی، بنابراین سببیّت إجازه نیز سببیّت وهمیه خواهد بود.

کلام در قسم دوم از أحکام وضعیه بود:

صاحب کفایه فرمود: جزئیّه الجزء للواجب و شرطیّه الشرط للواجب و مانعیّه المانع للواجب مجعول بالتبع (یعنی مجعول بالإنتزاع) بوده و به تبع أمر به مرکّب جعل می شوند: منشأ إنتزاع جزئیّت سوره أمر به صلاه مع السوره می باشد و تا شارع نفرماید: «صلّ مع السوره» سوره جزء نمی شود و اگر چه بگوید: «السوره جزء»، مگر اینکه این کلام یک بیان کنایی از إنشاء أمر به صلاه مع السوره باشد.

ص: 50

بر این فرمایش ایشان اشکالاتی مطرح شده است:

اشکال أوّل:

مرحوم امام فرمودند:

هیچ اشکالی ندارد که شارع به طور مستقیم جزئیّت جزء را جعل نماید، به این صورت که ابتدا شارع در بدو شریعت أمر به صلاه نموده و بفرماید: «أقیموا الصلاه»، سپس در این مرکّب دست برده و بفرماید: «جعلت السوره جزأ للصلاه»، همانگونه که در ابتدای اسلام شرط نماز استقبال به سمت بیت المقدس بود و سپس شارع این شرطیّت را نسخ نموده و برای استقبال به کعبه جعل شرطیّت نمود، و إلاّ واضح است که أصل وجوب نماز نسخ نشد.

و لکن این اشکال صحیح نیست:

چرا که این وجوب سابق نماز در مقام ثبوت نسبت به این جزء یا به شرط شیء بوده است و یا لا بشرط و یا بشرط لا؛ اگر گفته شود: نه به شرط شیء بوده و نه لا بشرط، این مستلزم إرتفاع نقیضین خواهد بود، پس یا این وجوب نسبت به سوره مثلاً به شرط شیء بوده است، که همین مطلب برای إنتزاع جزئیّت سوره کافی است، و یا لا بشرط بوده است، که در اینصورت بعد از اینکه شارع فرمود: «جعلت السوره جزءً للصلاه»، یا آن وجوب لا بشرط سابق تبدیل به وجوب به شرط شیء می شود یا نمی شود؛ طبق فرض أوّل، سوره جزء برای نماز واجب نمی شود؛ چرا که اگر أمر به نماز لا بشرط نسبت به سوره باشد، این أمر با إتیان نماز و لو بدون سوره ساقط می شود. و طبق فرض دوم؛ این تبدیل به معنای زوال وجوب سابق که وجوب لا بشرط بود و جایگزینی وجوب جدید که وجوب به شرط است، خواهد بود، که این وجوب دیگر وجوب سابق نیست. و در بحث ما در این مقام تسامح عرفی راه ندارد تا اینکه گفته شود: أصل وجوب نماز باقی است و نسخ نشده است، همانگونه که اگر مولی ابتدا حدّ شرب خمر را 80 تازیانه قرار بدهد و سپس بعد از مدّتی آن را به40 تازیانه تقلیل دهد، از نظر عرفی گفته می شود: أصل حدّ شرب خمر نسخ نشده است، بلکه مقدار آن کمتر شده است! در حالی که واقعیّت این است که حدّ سابق زائل شده است و حدّ جدید برای آن جعل شده است.

ص: 51

گفته نشود: معقول است که آن وجوب سابق در مقام ثبوت نسبت به این جزء یا شرط نه لا بشرط بوده و نه بشرط شیء و نه به شرط لا، به اینصورت که به نحو لا بشرط مقسمی باشد؛

چرا که در خارج لا بشرط مقسمی وجود ندارد و باید مقسم در ضمن یکی از أقسام خود موجود باشد و إلاّ خود یک قسم مستقلّ از أقسام دیگر خواهد بود. و إهمال در مقام ثبوت غیر معقول است: بنابراین در مقام ثبوت یا شارع می فرماید: «صلّ مع السوره» که در اینصورت سوره جزء می شود، و یا به نحو مطلق می فرماید: «صلّ»، که در اینصورت نسبت به سوره لا بشرط (قسمی) خواهد بود و سوره جزء نخواهد بود.

بنابراین ما این فرمایش مرحوم امام در کتاب رسائل در أصول و در کتاب خلل در فقه را وجدان نمی کنیم.

اشکال دوم:

این کلام صاحب کفایه مستلزم قول به ضرورت به شرط محمول است:

جزئیّ_ه السوره للصلاه الواجبه و شرطیّه الطهاره للصلاه الواجبه از وجوب مرکّب و أمر به آن إنتزاع می شود و متوقّف بر وجوب نماز می باشد، و این مطلب واضحی است، همانگونه که مقدمیّه نصب سلّم برای صعود واجب إلی السطح متوقّف بر وجوب صعود می باشد، و لکن این بدین جهت است که وصف «واجب» در متعلّق أخذ شده است، و إلاّ حقیقت این است که: آنچه سوره أوّلاً و بالذات جزء آن است، ذات نماز است (نه بما أنّه واجب)، حال این نماز واجب باشد یا نباشد، که این ارتباطی به جزئیت سوره برای نماز ندارد، به همین جهت گفته نمی شود مقدّمیت نصب سلّم برای صعود إلی السطح متوقّف بر وجوب صعود إلی السطح می باشد! بلکه نصبّ سلّم مقدّمه صعود می باشد، خواه این صعود واجب باشد یا نباشد.

ص: 52

و یا مثلاً گفته می شود: (مسجد مکان صلاه است)؛ مکان بودن مسجد برای نماز از إیقاع الصلاه در مسجد إنتزاع می شود، خواه نماز واجب باشد یا نباشد، و این وصف واجب دخالتی در این أمر ندارد. بله، اگر وصف واجب به عنوان صفت صلاه أخذ شود، در اینصورت واضح است که مکان بودن مسجد برای نماز واجب، متوقّف بر وجوب نماز دارد و از آن إنتزاع می شود، و لکن صحیح نیست که در متعلّق وصفی مثل وصف واجب لحاظ شود، سپس گفته شود: ظرفیّه مسجد للمکان متوقّف بر وجوب نماز می باشد!

این اشکال اگر چه ظریف است و لکن تمام نیست:

جزئیت گاهی إضافه به مسمّی شده و گفته می شود: «جزئیّه السوره لمسمّی الصلاه»، و گاهی اضافه به ملحوظ و متصوّرشده و گفته می شود: «جزئیه السوره للمتصوّر من الصلاه»؛ این دو جزئیّت از وجوب إنتزاع نمی شود، بلکه طبق نظر صحیحی عنوان صلاه بر این ده جزء نامگذاری می شود و طبق نظر أعمّی مسمّای نماز آن است که مشتمل بر أرکان باشد، که طبیعی و واضح است که رکوع جزء نماز و از أرکان آن است که این ارتباطی به وجوب نماز ندارد. و لکن آنچه منشأ اثر بوده و با استصحاب و برائت اثر تنجیزی یا تعذیری بر آن مترتّب کنیم، جزئیه للواجب است، که می گوییم: زمانی سوره جزء نماز بود و الآن نیز جزء نماز است، پس تا سوره آورده نشود، أمر به نماز ساقط نمی شود.

بنابراین اشکالی ندارد که گفته شود: «جزئیه السوره للواجب» از أمر به مرکّب مشتمل بر سوره إنتزاع می شود. و این با مثال نصب سلّم تفاوت دارد: چرا که در آن بحث به دنبال وجوب غیری می باشیم که متعلّق آن ذات مقدّمه (نصب سلّم) است؛ یعنی از آن جهت که وجوب نفسی تعلّق به ذات صعود إلی السطح گرفته است، وجوب غیری نیز به آنچه مقدّمه برای این ذات می باشد، تعلّق می گیرد.

ص: 53

اشکال سوم:

محقق عراقی فرموده است:

باید میان جزئیّت و میان شرطیّت و مانعیّت تفصیل داد:

در جزئیّه الجزء للواجب حقّ با صاحب کفایه بوده و لکن در شرطیّت و مانعیّت کلام ایشان صحیح نیست:

زیرا نظر ما در رابطه با جزئیّت این است که: تا وجوب واحد بر روی ذات أجزاء متباینه نرود، جزئیّت إنتزاع نمی شود: ملاک واحد در إکرام ده نفر وجود دارد، حال مولی ذات إکرام این ده نفر را که أفعال متباینه می باشند، بدون لحاظ وحدتی میان آن أفعال لحاظ می کند و سپس أمر إرتباطی واحد به ذات این إکرام ها می کند، که در طول این أمر وُحدانی به این ده فعل، جزئیّه إکرام زید و جزئیّه إکرام عمرو و ... لهذا المرکّب الإرتباطی إنتزاع می شود، و إلاّ این ده إکرام قبل از عروض وجوب، چیزی جز أفعال متباینه نبودند، بنابراین در رتبه متأخّره از وجوب جزئیت إنتزاع می شود.

و لکن شرطیّت شرط و مانعیّت مانع در رتبه متقدّمه بر واجب می باشد: زیرا هنگامی که مولی أمر نموده و می فرماید: «صلّ مع الطهاره»؛ باید ابتدا تقیّد الصلاه بالطهاره را لحاظ کند و سپس به آن أمر کند، که به مجرّد این لحاظ شرطیّت إنتزاع می شود، و إلاّ تا تقیّد الصلاه بالطهاره لحاظ نشود، شرطیّت إنتزاع می شود. همچنین است مانعیّت قهقهه؛ تا مولی در رتبه سابقه بر أمر، نمازی که در آن قهقهه نیست، را لحاظ می کند، مانعیّت قهقهه إنتزاع می شود.

و لکن این فرمایش تمام نیست:

زیرا بحث در شرط الواجب و مانع عن الواجب است، نه در شرط الملحوظ و نه مانع فی الملحوظ؛

ص: 54

ما اگر چه شبهه ای داشته و می گفتیم: در رابطه با مانعیّت قهقهه یا مولی نمازی که در آن قهقهه نباشد، را لحاظ می کند، که این لحاظ در حقیقت خود حکم و أمر خواهد بود! و یا نمازی که در آن قهقهه نیست (یعنی ذات نماز را با قطع نظر از وجود قهقهه در آن) را لحاظ می کند، و لکن از این نحو لحاظ مانعیّت قهقهه إنتزاع نمی شود. ولکن به نظر إنتزاع مانعیّت قهقهه از این نحو لحاظ بعید نیست: چرا که این قید ( لحاظ عدم قهقهه) قید عدمی است، نه صرف عدم القید که نماز نسبت به آن لا بشرط باشد؛ یعنی هنگامی که مولی نمازی که در آن قهقهه نیست را لحاظ می کند، این حصّه مقترنه به عدم قهقهه بر نمازی که در آن قهقهه است، صادق نخواهد بود.

و لکن بحث ما در شرطیه للواجب است که استصحاب آن اثر تنجیزی و برائت از آن اثر تعذیری دارد و واضح است که شرطیّه الواجب و مانعیّه الواجب متوقّف بر تعلّق وجوب به مشروط به این شرط و مشروط به عدم این مانع، وإلاّ اگر بحث به لحاظ شرطیّت و مانعیّت للمتصوّر و یا للمسمّی باشد، محقق عراقی خود در بحث قاعده میسور فرمود: جزئیت مسمّی یا متصوّر نیاز به أمر ندارد.

قسم سوم از أحکام وضعیه:

مانند ملکیّت، زوجیّت، قضاوت و ولایت؛

صاحب کفایه فرمود:

فرمایش شیخ أعظم در عدم إمکان تعلّق جعل استقلالی به این قسم از أحکام صحیح نیست؛ چرا که ظاهر أدلّه این است که جعل استقلالی به آن تعلّق گرفته است: «فلأبویه لکلّ واحد منهما السدس»؛ «لأبویه» یعنی یملک أبواه، که یعنی حکم به ملکیّت به طور مستقیم شده است. و یا «الناس مسلّطون علی أموالهم»: طبق این خطاب جواز تصرّف فرع بر ملکیّت است و موضوع آن ملکیّت قرار داده شده است، بنابراین چگونه گفته می شود: ملکیّت از جواز تصرّف إنتزاع می شود. و یا «لا یحلّ مال امریء مسلم إلاّ بطیب نفسه»: حرمت تصرّف دیگران فرع بر ملکیّت غیر قرار داده شده است، نه اینکه ملکیّت مالک از حرمت تصرّف غیر در مال او إنتزاع شود. و یا «تقول لها أتزوّجک علی کتاب الله و سنه نبیّه بکذا بکذا فی مدّه کذا کذا، فإذا قالت نعم، فهی زوجتک»: ظاهر این خطاب این است که جعل زوجیّت شده است، نه اینکه زوجیّت از جواز استمتاع إنتزاع شده باشد. و یا «إنّی جعلته قاضیاً»: ظاهر آن این است که جعل قضاوت بالإستقلال شده است.

ص: 55

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی /فوائد فی القسم الأوّل و القسم الثانی 95/06/27

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی /فوائد فی القسم الأوّل و القسم الثانی

مرحوم صاحب کفایه در قسم أوّل از حکم وضعی فرمود:

السببیّه للتکلیف مجعول تکوینی بالتبع می باشد، نه مجعول شرعی، نه استقلالاً و نه تبعاً.

و ما به ایشان اشکال نموده و گفتیم:

سببیّت برای مجعول ناشی از کیفیّت جعل شارع است؛ یعنی شارع هنگامی که گفت: «إذا زالت الشمس وجبت الصلاه» إنتزاع می شود که زوال شمس سبب حکم فعلی به وجوب نماز عقیب زوال شمس می باشد. البته سببیّت زوال شمس برای وجوب نماز، سببیّت تکوینیه نیست؛ چرا که مسببّ که وجوب فعلی نماز است، وجود تکوینی ندارد، بلکه دارای وجود وهمی است که از نظر عرف در عالم إعتبار محقّق می شود و منشأ آثار است.

در تعلیقه مباحث الأصول در این مورد مطالبی می باشد:

ایشان فرموده اند:

سببیّت یک قضیه شرطیّه أزلیه می باشد و آن عبارت از این است که:

«کلّ ما کان الوجوب مشروطاً بالزوال فالزوال سبب لفعلیّته»؛ (هرگاه وجوبی مشروط به زوال بود، پس زوال سبب فعلیّت آن است)، که این قضیه شرطیه از أزل و قبل از جعل شارع ثابت است؛ یعنی این سببیّت زوال نسبت به فعلی شدن هر وجوبی که مشروط به زوال باشد، سببیّت تکوینیه ای که حتی قبل از جعل شارع ثابت می باشد، و شارع فقط با جعل خود «إذا زالت الشمس وجبت الصلاه» شرط این قضیه شرطیه را خلق می کند: یعنی شرط آن قضیه را إیجاد می کند و شارع یک مصداق برای وجوب مشروط به زوال را خلق می کند، که حال با خلق این شرط، زوال سبب فعلیّت این فرد از وجوب می شود.

ص: 56

و لکن به نظر این مطلب صحیح نیست:

چرا که این یک مطلب بی ثمری است و مشکلی که ایشان به دنبال جواب از آن بود را حلّ نمی کند:

چرا که مستشکل گفت: (سبیبّت حقیقیه نمی تواند از جعل شارع که أمر إعتباری است، إنتزاع می شود: زیرا أمر إعتباری در تکوین مؤثّر نیست و جعل شارع أمری إعتباری است)، و ایشان برای این اشکال جوابی مطرح نکردند و فقط فرمودند: (جعل شارع اثر تکوینی داشت و آن خلق مصداق برای آن قضیه شرطیه بود، مانند آتش که سبب حرارت است که سببیّت آن برای حرارت قبل از وجود آن نیز وجود دارد و لکن خداوند ذات آتش را که سبب حرارت است را خلق می کند). و لکن این مثال آتش که یک مخلوق تکوینی است، چه ارتباطی به مقام دارد: در مثال «کلّ ما کان الوجوب مشروطاً بالزوال فالزوال سبب لفعلیّته» اگر چه شرع مقدّس با جعل وجوب مشروط به زوال شرط این قضیه را محقق می کند و لکن این به معنای تأثیر در تکوین نیست؛ زیرا خود جعل شارع عین این شرط است و با جعل شارع خود شرط محقّق می شود، نه اینکه تحقّق شرط اثر جعل باشد؛ چرا که شرط قضیه جعل وجوب مشروط به زوال بود، و لکن بحث در این مطلب نبود، بلکه بحث در این بود که سببیّت زوال برای فعلیّت وجوب تکوینیه است، و به نظر ما بالوجدان این سببیّت تکوینی نیست؛ چرا که مسببّ آن تکوینی نیست، بلکه یک أمر وهمی إعتباری است که معقول نیست که سببیّت نسبت به آن تکوینی باشد، و در حقیقت سببیّت عبارت أخری از تحقّق وعاء إعتبار آن أمر إعتباری است، همانگونه که گفته می شود: (شرط ملکیّت زید موت موصی است) در حالی که این سببیّت تکوینیه نیست، بلکه مراد این است که موت موصی موطن وجود ملکیّت که أمر إعتباری است، می باشد، و آنچه یک أمر تکوینی است، فقط عملیّه الجعل می باشد که با این عملیّه الجعل شرط آن قضیه شرطیه خلق شد.

ص: 57

گفته نشود: (عملیه الجعل عملیه تکوینیه مؤثره فی التکوین)؛ زیرا همانگونه که گفته شد، خود این عملیه الجعل شرط آن قضیه شرطیه بود و نیازی به تأثیر آن در تکوین و إیجاد شرط توسّط آن نمی باشد.

و ایشان در تعلیقه می فرمایند: «الجاعل إنّما جعل الأسباب»؛

در حالی که این مطلب صحیح نیست: چرا که جعل و خلق أسبابی وجود ندارد و شارع زوال را که سبب فعلیّت وجوب است، جعل و خلق نمی کند، بلکه وجوب مشروط به زوال را جعل نمود که این همان شرط آن قضیه شرطیه می باشد.

و طبق مبنای ما نیز با تحقّق سبب أمر تکوینی خلق و إیجاد نمی شود: سببیّت استطاعت اگر چه به این معناست که: استطاعت مکلّف را طرف إراده مولی می کند، و لکن طرفیّه إراده أمر تکوینی نیست، بلکه یک أمر عرفی است، به این معنی که: تا به حال مولی می گفت: «المستطیع یحجّ» و حال که من مستطیع شدم، عرف می گوید: (پس مولی از تو می خواهد که به حجّ بروی)، که بازگشت آن در حقیقت به همان تحقق موضوع حکم مولی است، نه غیر آن، و إلاّ آنچه در نفس مولی است (یعنی: «المستطیع یحجّ») تغییر نمی کند.

بلکه برخی مانند آقای صدر در برخی از کلمات خود فرموده اند: طرفیّه مکلّف نسبت به جعل چیزی غیر از إنضمام جعل به تحقّق موضوع آن نمی باشد: یعنی طرفیّه مکلّف نسبت به جعل «المستطیع یحجّ» غیر از إنضامام این جعل به تحقّق موضوع که (من مستطیع هستم) نمی باشد و غیر از آن چیزی رُخ نمی دهد.

ص: 58

قسم دوم از حکم وضعی:

مرحوم امام فرمودند:

اشکالی ندارد که مولی بفرماید: «أقیموا الصلاه» و سپس بفرماید: «جعلت السوره جزء» و جزئیّت را به نحو مستقلّ جعل کند.

و لکن ما در اشکال به ایشان عرض کردیم:

الجزئیّه للواجب استقلالاً قابل جعل نیست؛ زیرا یا شارع أمر به صلاه مع السوره می کند، که در اینصورت جزئیت سوره إنتزاع می شود، و اگر أمر به صلاه مع السوره نکند، صد مرتبه هم بگوید: «جعلت السوره جزءً للصلاه» ثمری نخواهد داشت و جزئیّت سوره إثبات نخواهد شد.

بله، ما منکر این نیستیم که صحیح است که مولی در مقام اثبات برای تأکید أمر به صلاه مع السوره و نصّ شدن بیان در این مطلب، بفرماید: «جعلت السوره جزأ للصلاه»، که آقای سیستانی از آن تعبیر به حکومت أدبیه می فرمایند.

بله، ممکن است در توجیه فرمایش مرحوم امام در جواز تعلّق جعل استقلالی به جزئیّت گفته شود:

مرحوم آقای بروجردی مبنایی داشت و می فرمود:

نماز یک ماهیّت جعلیه است و مولی جمیع مکلّفین را فقط أمر به إیجاد این ماهیت جعلیه نموده و فرموده است: «أقیموا الصلاه»، و سپس برای نماز جعل مصداق کرده و فرموده است: نماز مختار نماز ایستاده و با سوره و با طهارت مائیه است، و نماز مضطرّ نماز نشسته است، یا نماز او لا بشرط از سوره است؛ یعنی کیفیّت أمر تمام مکلّفین أعمّ از مختار و مضطرّ واحد است و از حیث کیفیّت أمر با یکدیگر تفاوت ندارند و تفاوت فقط در کیفیّت مصداق می باشد که این مصداق خود متعلّق أمر نمی باشد.

ص: 59

و آقای سیستانی نیز بر این مبنی پافشاری نموده و از جعل مصداق تعبیر بر متمّم جعل تطبیقی می نمایند؛ یعنی همانگونه که مرحوم نایینی می فرمود: (أمر به صلاه نسبت به إنقسامات ثانویه مثل قصد قربت و علم به أمر مهمل است و لکن شارع سپس با جعل دوم إبهام از جعل أوّل را مرتفع نموده و آن را مقیّد می نماید، که این جعل به عنوان «متمّم جعل غیر تطبیقی» نامیده می شود، حال جعل مصداق نیز به عنوان متمّم جعل در مقام تطبیق آن ماهیّت مجعوله بر مصادیق نقش آفرینی می کند و مولی بعد از جعل ماهیّت باید آن ماهیّت را تطبیق بر مصداق نموده و إبهام آن را از این ناحیه مرتفع سازد، که این جعل به عنوان «متمّم جعل تطبیقی» نامیده می شود.

مثال: ابتدا مولی می گوید: (از رؤسای جمهور باید مراسم استقبال برگزار شود)، که این همان جعل ماهیّت می باشد، و سپس می گوید: (مراسم استقبال از رؤسای جمهور غیر اسلامی به این نحو و کیفیّت باشد و مراسم استقبال از رؤسای جمهور اسلامی به آن نحو و کیفیّت)، که این همان جعل مصداق می باشد.

حال طبق این مبنی در دفاع از مرحوم امام و نفی إنتزاع جزئیّت سوره از أمر به صلاه مع السوره گفته شود:

ممکن است مبنای مرحوم امام نیز همین بوده باشد؛ چرا که ایشان بسیار متأثّر از مرحوم آقای بروجردی بوده اند، بنابراین محتمل است مراد ایشان در مورد قسم دوم از حکم وضعی این باشد که: مولی می تواند ابتدا أمر به ماهیّت جعلیه کند و سپس در مقام جعل مصداق بفرماید: «جعلت السوره جزءً للصلاه المختار»، که در این حال جزئیّت از این جعل دوم إنتزاع می شود، نه أمر به صلاه مع السوره.

ص: 60

مثال: شارع ابتدا أمر نموده و می فرماید: «أقیموا الصلاه»، و سپس نماز به سمت بیت المقدس را به عنوان مصداق این ماهیّه مجعوله و مأمور به تعیین می کند و بعد از مدّتی نماز به سمت مسجد الحرام را به عنوان مصداق آن جعل می کند.

و لکن به نظر ما این فرمایش ناتمام است:

اشکال أوّل:

اشکال نقضی به مبنی:

اگر مکلّفی در ابتدای وقت واجد الماء باشد و لکن وضوء نگرفته و نماز نخواند و سپس أثناء وقت فاقد الماء شود، بر او در این حال فقد الماء نماز با تیمّم واجب است که بالإجماع این نماز از او صحیح است و لکن او به جهت تفویت نماز با وضوء مستحقّ عقاب خواهد بود؛ حال اگر بناء باشد که این مکلّف مانند باقی مکلّفین یک أمر به ماهیّت جعلیه صلاه داشته باشد، او در تفویت نماز با وضوء مستحقّ عقاب نخواهد بود: زیرا او از ابتدای وقت أمر به ماهیّت جعلیه صلاه داشته است و لکن مصداق این ماهیّت تا ساعت 3 مثلاً نماز با وضوء بوده است و بعد از آن نماز با تیمّم، و او فقط از یک مصداق به مصداق دیگر عدول کرده است، که این موجب استحقاق عقاب نخواهد بود؛ چرا که أمر به جامع ماهیّت صلاه را إمتثال کرده است، همانگونه که شخصی در أثناء وقت از وطن خود خارج شده و سفر می کند، که نماز قصر بر او واجب خواهد بود و به جهت عدول از مصداق نماز تمام به مصداق نماز قصر مستحقّ عقاب نخواهد بود.

بنابراین با توجّه به ثبوت استحقاق عقاب بر این شخص باید گفت: در ابتدای وقت یک أمر به نماز با وضوء می باشد و او به جهت این أمر تعیینی مستحقّ عقاب می باشد؛ یعنی شارع باید أمر به مصادیق (مثل نماز با وضوء) کند تا تفویت آن موجب استحقاق عقاب شود، که در اینصورت واضح است که شرطیّت طهارت نیز از همین أمر به نماز با وضوء إنتزاع می شود.

ص: 61

اشکال دوم:

این اشکال بنائی است:

مدّعی إمکان تعلّق جعل استقلالی به جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت واجب بود، در حالی که این مبنی این مدّعی را إثبات نمی کند، بلکه نهایت این را ثابت می کند که جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت از أمر به مرکّب إنتزاع نشده، بلکه از جعل و تعیین مصداق إنتزاع می شود: یعنی هنگامی که گفته شد: (نماز مختار نماز با سوره است)، از این تعیین استقلالی مصداق برای مختار جزئیّت سوره إنتزاع می شود، در حالی که مدّعی تعلّق جعل استقلالی به جزئیت سوره بود.

نکته:

آقای سیستانی فرموده اند:

جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت به دو قسم می باشد: مطلقه و غیر مطلقه؛

جزئیّت و شرطیّت مطلقه در مورد أرکان (مانند رکوع) ثابت است؛ این جزئیّت و شرطیّت از أمر به مرکّب (نماز با رکوع) إنتزاع شده و مجعول بالإنتزاع می باشد.

جزئیّت و شرطیّت غیر مطلقه در غیر أرکان (یعنی سنن) ثابت می باشد که مختصّ به حال إختیار و علم و جهل تقصیری است؛ در این قسم نمی توان گفت: جزئیّت سوره از أمر به نماز با سوره إنتزاع می شود: چرا که مکلّفین أمر به نماز با سوره ندارند و إلاّ در مواردی که سهواً یا جهلاً قصوریاً سوره ترک می شود، نباید نماز صحیح باشد.

بنابراین در مورد این قسم دوم از جزئیّت و شرطیّت دو احتمال وجود دارد:

احتمال أوّل: أوامر به این سنن (یعنی غیر أرکان) أوامر نفسیه استقلالیه از جانب پیامبر صلّی الله علیه و آله می باشد؛ یعنی پیامبر أکرم صلّی الله علیه و آله به عنوان أمر نفسی استقلالی فرموده است: «إقرء السوره فی صلاتک» و لکن خداوند متعال فرموده است: (نماز مشروط به عدم عصیان این أوامر نبوی به سنن بدون عذر واجب است)؛ پس آن شخصی که از روی سهو یا جهل قصوری این أوامر را ترک می کند، اگر چه این أوامر به سنن را مخالفت نموده است و لکن تخلّف او عن عذر بوده است، بنابراین نماز او صحیح خواهد بود، و لکن اگر به طور مثال عمداً سوره را ترک کند، أمر به این سنّت را بدون عذر عصیان نموده است، پس نماز او باطل خواهد بود. حال طبق این احتمال جزئیّت سوره در حال اختیار از همین إنتزاع می شود، نه از أصل أمر به نماز.

ص: 62

احتمال دوم: أمر به نماز نسبت به این جزء و شرط لا بشرط است و فقط شارع در فرض فقد آن حکم جزائی جعل کرده است؛ همانگونه که به نظر ما لزوم إعاده نماز در فرض صلاه مع الثوب النجس نسیاناً حکم جزائی است: «من صلّی فی الثوب النجس نسیاناً أعاده، عقوبه لنسیانه»؛ یعنی نماز أوّل او صحیح است و لکن اگر نماز دوم را انجام ندهد، عقاب خواهد شد؛ طبق این مبنی شرطیّت طهارت از این أمر جزائی إنتزاع می شود، نه از أمر تکلیفی به صلاه.

و لکن به نظر ما هر دو احتمال خلاف ظاهر است:

أمّا إحتمال دوم: از این احتمال جزئیت إنتزاع نمی شود؛ چرا که نماز أوّل او بدون طهارت ثوب صحیح است؛ یعنی خواندن نماز پشت امامی که نجاست ثوب خود را فراموش کرده است، صحیح است، و نماز میّت او نیز مفرغ ذمّه است، بنابراین أمر به نماز إنتزاع جزئیت و شرطیت یا مانعیت نمی شود، و أمر دوم نیز أمر عقوبتی است.

أمّا احتمال أوّل: این احتمال اگر چه ثبوتاً احتمال خوبی است و لکن فقیهاً قابل إلتزام نیست؛ به اینصورت که گفته شود: نماز شخصی که عمداً سنن نماز را ترک می کند، باطل است و لکن اگر یک سنّت را ترک کند، عقاب او کمتر از کسی است که پنج سنّت را ترک کرده است: زیرا در فرض أوّل عصیان یک أمر به سنّت صورت گرفته است و لکن در دیگری عصیان پنج أمر به سنّت!

مبنی و نظر صحیح در جزئیّت غیر مطلقه این است که:

ص: 63

جزئیت مقیده به حال إختیار از أمر به جامع إنتزاع می شود: «تجب الصلاه الجامع بین الصلاه مع السوره و الصلاه من دون سوره فی حال العذر»؛ طبق این أمر به جامع مختار که سوره را ترک می کند، از آن جهت که نه نماز با سوره خوانده و نه نماز بی سوره در حال عذر، ترک جامع کرده، پس نماز او باطل است، و لکن کسی که در حال عذر سوره را ترک می کند، عدل دوم این جامع را إتیان نموده، پس أمر به جامع را إمتثال کرده و نماز او صحیح است.

در مثال کسی که در أثناء وقت فاقد الماء می شود، نیز دو أمر وجود دارد: یک أمر به جامع بین نماز با وضوء در حال وجدان و نماز با تیمّم در حال فقدان، و یک أمر تعیینی به نماز با وضوء در حال وجدان ماء در إبتدای وقت: حال او که بعد از فقد ماء نماز با تیمّم می خواند، از آن جهت که أمر به جامع را إمتثال نموده است، نماز او صحیح است و لکن از آن جهت که أمر تعیینی به نماز با وضوء را ترک کرده است، عقاب می شود.

گفته نشود: طبق این مبنی اگر این شخص بعد از فقد ماء نیز نماز با تیمّم نخواند و در تمام وقت تارک نماز باشد، لازم می آید که مستحقّ دو عقاب باشد، در حالی که این قابل إلتزام نیست؛

چرا که در پاسخ می گوییم: از آن جهت که این دو أمر به فرد و أمر به جامع ناشی از ملاک واحد می باشد و این شخص با ترک نماز در تمام وقت، یک ملاک لزومی را تفویت می کند، مستحقّ عقاب واحد خواهد بود، نه عقاب متعدّد.

ص: 64

قسم سوم از حکم وضعی:

مانند ملکیّت و ولایت و زوجیّت و قضاوت؛

مرحوم شیخ فرموده است:

این قسم نیز مانند قسم أوّل و دوم قابل جعل استقلالی نیست.

مرحوم شیخ دلیلی بر این مطلب بیان نکرده است، و لکن ظاهراً دلیل ایشان عبارت از لزوم لغویّت است؛ به این تقریب که:

اگر شارع در مورد حکم به زوجیّت أحکام تکلیفیه (مانند جواز استمتاع و جواز نظر) را جعل نمی کند، این جعل زوجیّت بی اثر و لغو خواهد بود: زیرا نه حق استمتاع دارد و نه حقّ نگاه!، و اگر آن أحکام تکلیفیه را جعل می کند، در اینصورت زوجیّت از جعل این أحکام إنتزاع می شود و دیگر نیاز به جعل استقلالی آن نخواهد بود و جعل استقلالی آن لغو خواهد بود: زیرا هدف رسیدن به این أحکام تکلیفیه بود که حاصل شد و دیگر نیاز به جعل زوجیّت نمی باشد.

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /القسم الثالث من الأحکام الوضعیه 95/06/28

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /القسم الثالث من الأحکام الوضعیه

در بیان استدلال بر فرمایش مرحوم شیخ در عدم إمکان جعل استقلالی به حکم وضعی عرض کردیم:

جعل استقلالی حکم وضعی لغو است: چرا که یا شارع أحکام تکلیفیه را جعل نمی کند، در این صورت جعل حکم وضعی مثل زوجیّت بی ثمر خواهد بود، و یا أحکام تکلیفیه را جعل می کند، در اینصورت نیازی به جعل حکم وضعی نخواهد بود.

یا شارع أحکام تکلیفیه را جعل می کنددیگر نیاز

ص: 65

صاحب منتقی الأصول فرموده اند:

اگر حکم وضعی حکم تأسیسی شارع بود، این استدلال تمام بود و لکن به نظر صحیح حکم وضعی تأسیسی شارع نیست، بلکه حکم إمضائی شارع است، به اینصورت که عقلاء آن حکم وضعی را إعتبار نموده و سپس شارع آن را إمضاء می کند.

توضیح مطلب:

عقلاء حکم تکلیفی ندارند، بلکه فقط حکم به حسن و قبح می نمایند که (الظلم قبیح) و (العدل حسن) و لکن برای اینکه حکم به قبح و یا حسن أفعال نمایند و این حسن و قبح موضوع پیدا کند، نیاز به جعل حکم وضعی دارند؛ چرا که تا إعتبار ملکیّت برای شخصی که مالی را حیازت کرده است، نشود، سلب این مال از او ظلم در حقّ او و موضوع برای حکم به قبح و استحقاق عقاب نخواهد بود، بنابراین جعل ملکیّت به نحو مستقلّ توسّط عقلاء لغو نمی باشد. حال بعد از إعتبار حکم وضعی توسّط عقلاء، شارع راضی به آن می شود و آن را إمضاء و موضوع برای أحکام تکلیفی قرار می دهد، که از این إمضاء لغویّتی به نسبت به شارع لازم نمی آید.

و لکن به نظر ما این فرمایش ناتمام است:

چرا که أوّلاً: در نزد عقلاء نیز أحکام تکلیفیه (وجوب و حرمت) وجود دارد، مانند قانون منع از ظلم و إلزام به عدل؛ بنابراین اشکال لزوم لغویّت از جعل حکم وضعی با وجود إعتبار حکم تکلیفی بر عقلاء وارد خواهد بود؛ یعنی بعد از حکم به جواز استمتاع این مرد از این زن و عدم جواز استمتاع دیگران از او، دیگر نیازی به جعل زوجیّت میان آن دو نمی باشد.

ص: 66

ثانیاً: اینگونه نیست که شارع إعتبارات عقلائیه را به صورت مطلق إمضاء و موضوع برای حکم تکلیفی خود قرار دهد، بلکه گاه شارع در مورد أحکام وضعیه عقلائیه نفیاً یا إثباتاً إظهار نظر می کند؛ یعنی گاه در آن دخل و تصرّف می کند، مانند قانون إرث که برای پدر و مادر میّت یک ششم و برای زن در فرضی که میّت فرزندی ندارد، یک چهارم از أموال میّت را به عنوان إرث تعیین می کند، در حالی که این مطابق با قانون إرث عقلاء نمی باشد،و گاه در برخی از موارد حکم وضعی ثابت در نزد عقلاء را إلغاء می کند، مانند إزدواج موقت که شارع إعتبار زوجیّت موقته کرده است.

و به نظر ما جواب صحیح از اشکال مرحوم شیخ این است که:

جعل حکم وضعی بالإستقلال حتی اگر مشرّع حکم تکلیفی و حکم وضعی شخص واحد باشد، مستلزم لغویّت نیست؛

چرا که شارع حکم تکلیفی را به عنوان کبری و حکم وضعی را به عنوان صغری جعل می کند: مثال: شارع در مقام إعتبار می فرماید: «المالک یجوز له التصرّف فی ماله و لا یجوز تصرّف غیره فی ماله» که این کبرائی است مشتمل بر حکم تکلیفی که موضوع آن ملکیّت می باشد: ملکیّت شخص موضوع برای جواز تصرّف او و عدم جواز تصرّف دیگران قرار گرفته است. و سپس شارع صغری را إعتبار نموده و می فرماید: «پدر و مادر میت هر کدام مالک یک ششم ترکه میّت می باشند»، که نتیجه إنضمام این صغری به کبری مذکور جواز تصرّف پدر و مادر در یک ششم أموال میّت و عدم جواز تصرّف دیگران در آن می باشد، بنابراین جعل حکم وضعی (صغری) لغو نمی باشد؛ چرا که شارع در خصوص مورد صغری حکم تکلیفی جعل نکرده است.

ص: 67

بله، اگر شارع در خصوص مورد صغری أحکام تکلیفیه إعتبار نماید و بفرماید: (تصرّف پدر و مادر در یک ششم مال میّت جایز و تصرّف دیگران حرام است)، در اینصورت إعتبار ملکیّت پدر و مادر نسبت به سدس أموال لغو خواهد بود، و لکن همانگونه که گفته شد: جعل استقلالی أحکام وضعیه لغو نیست و ظاهر أدلّه نیز این است که شارع در مقام ثبوت ملکیّت را موضوع برای أحکام تکلیفیه به نحو یک قاعده کلیّه قرار داده است؛ «النّاس مسلّطون علی أموالهم» و «لا یحلّ مال امریء مسلم إلاّ بطیب نفسه»، و حال برای این کبری، صغری جعل می کند که در این مورد این شخص مالک است؛ «لأبویه لکّل منهما السدس» و «من أحی أرضاً فهی له» و «من حاز ملک»، و یا در این مورد میان این دو زن و مرد زوجیّت می باشد، که این نحو از جعل حکم وضعی یک روش عقلائی و مطابق با إرتکازات عقلائیه است که غرض از آن تنظیم قانون و تفهیم آثار آن و سلوک مردم بر طبق آن می باشد، به همین جهت عقلاء نیز جعل منصب نموده و می گویند: (تو را به عنوان قاضی فلان شعبه نصب کردیم) و سپس به عنوان کبری می گویند: (لازم است بر طبق حکم قاضی عمل شود).

اشکال مرحوم آقای خوئی:

مرحوم آقای خوئی در مقام اشکال بر کلام مرحوم شیخ یک اشکال صغروی بیان نموده و می فرمایند:

مدّعی مرحوم شیخ این است که: ملکیّت از جواز تصرّف شخص و عدم جواز تصرّف دیگران در مال بدون إذن صاحب آن إنتزاع می شود، در حالی که میان ملکیّت شخص و جواز تصرف او و یا عدم جواز تصرّف دیگران تلازمی نیست، بلکه نسبت میان آن دو عموم من وجه می باشد: گاه شخص مالک است و لکن جائز التصرّف نیست، مانند سفیه و یا راهن که محجور از تصرّف می باشند. و گاه جواز تصرّف می باشد و لکن ملکیّتی ثابت نیست: مانند مباحات أصلیه. همچنین گاه شخص مالک می باشد و لکن تصرّف دیگران نیز در آن مال جایز می باشد، مانند أکل مارّه و یا مال کافر غیر ذمّی؛ این کافر مالک مال خود می باشد و به همین جهت اگر فوت کند، مال او به ورثه می رسد و اگر مال را به کسی بفروشد، بیع او نافذ است، و لکن در عین حال تصرّف در مال او بر همگان جایز است، نه از این جهت که مالک آن مال نیست، بلکه از این جهت که مال او محترم نمی باشد.

ص: 68

در مورد زوجیت نیز این مطلب جاری است؛ نسبت میان زوجیّت و جواز وطی عموم من وجه می باشد: گاه زوجیّت می باشد و لکن وطی جایز نیست؛ مانند فرضی که زوجه صغیره می باشد؛ آنکه إفضاء شده است، زوجه شخص می باشد و لکن وطی او جایز نیست. همچنین گاه جواز وطی ثابت است و لکن زوجیّتی وجود ندارد: مانند مورد تحلیل إماء.

حال این اشکال آقای خوئی را می توان به نحو کبروی نیز بیان کرده و بگوییم:

در موارد دیگر از أحکام وضعی نیز تلازمی میان حکم تکلیفی و حکم وضعی وجود ندارد تا از آن حکم تکلیفی حکم وضعی إنتزاع شود.

به نظر ما؛

این فرمایش اگر در حدّ منبّه عرفی باشد تا اینکه إرتکاز ما این مطلب را بپذیرد که؛ أحکام وضعیه موضوع برای حکم تکلیفی می باشند، نه منتزع از آن، فرمایش متینی است. و لکن اگر مقصود إقامه برهان بر ردّ فرمایش مرحوم شیخ باشد، این اشکال صحیح نخواهد بود؛

چرا که مراد مرحوم شیخ این است که: حکم وضعی از مجموع أحکام تکلیفیه که متناسب با آن است، إنتزاع می شود و اگر چه آن أحکام تکلیفیه مشروط باشند؛

مثال: ملکیّت از جواز تصرّف مشروطاً بالبلوغ و عدم السفه إنتزاع می شود: یعنی همینکه شارع به این شخص به نحو قضیه شرطیه می فرماید: «إن لم تکن سفیهاً أو صبیاً یجوز لک التصرّف» ملکیّت از آن إنتزاع می شود.

همچنین ملکیّت از عدم جواز تصرّف دیگران مگر در موارد استثنائی إنتزاع می شود؛ یعنی به مجرّد اینکه شارع می فرماید: «لا یجوز تصرّف الغیر فی هذا المال الّذی اشتریت إلاّ فی بعض الموارد کأکل المارّه و کفرض الإضطرار إلیه» ملکیّت شخص از آن إنتزاع می شود.

ص: 69

گفته نشود: إنتزاع أمر فعلی از منشأ إنتزاع بالقوّه و به عبارت دیگر إنتزاع أمر إنتزاعی مطلق از منشأ إنتزاع مشروط ( مانند إنتزاع ملکیّت مطلقه از جواز مشروط به بلوغ و عدم سفه) ممکن نیست؛

چرا که در پاسخ می گوییم: در إنتزاعات عقلیه چنین أمری ممکن نیست؛ نمی توان فوقیّت فعلیه را از قضیه شرطیه إنتزاع نمود و گفت: (اگر طوفان نبود میان طبقه دوم طبقه أوّل سقفی ساخته می شد که فوق طبقه أوّل قرار می گرفت)؛ وجود تقدیری فوق منشأ إنتزاع فوقیّت بالفعل نیست، بلکه فقط منشأ إنتزاع فوقیّت تقدیری است. و لکن إنتزاع در مقام از قبیل إنتزاعات عرفیه است که حقیقتی غیر از نامگذاری ندارد؛ عقلاء بر این جواز تصرّف مشروط نام ملکیّت را می گذارند.

علاوه بر اینکه حکم تکلیفی در مورد صبیّ مختصّ به جواز تصرّف او نیست تا اشکال شود که این حکم مشروط است؛ ملکیّت صبیّ را می توان از جواز تصرّف ولیّ او و عدم جواز تصرّف دیگران بدون إذن ولیّ إنتزاع نمود، که این یک حکم فعلی است، نه مشروط.

در مثال مال کافر غیر ذمّی نیز می توان گفت: ملکیّت کافر از عدم جواز تصرّف دیگران در مال او در فرضی که او فوت کند و وارث مسلمانی داشته باشد، إنتزاع می شود؛ یعنی از این حکم تکلیفی هم ملکیّت آن وارث مسلمان بعد از موت کافر إنتزاع می شود و هم ملکیّت کافر قبل از موت.

نکته:

مرحوم شیخ در مکاسب می فرماید:

بیع الخمر مطلقاً حرام وضعی و باطل است و لکن حرمت تکلیفیه آن در فرضی است که غرض از بیع آن إنتفاع محرّم (مثل شرب الخمر) باشد و أمّا در فرضی که غرض از آن إنتفاع حلال (مثل تخلیل) باشد، حرام نیست و اگر چه وضعاً باطل است.

ص: 70

بر این فرمایش مرحوم شیخ اشکال شده و گفته شده است:

شما حرمت وضعیه را منتزع از حکم تکلیفی می دانید، پس چگونه حکم به بطلان بیع الخمر در فرضی که غرض إنتفاع حلال است، می کنید، در حالی که این بیع حرام تکلیفی نیست تا منشأ إنتزاع حرمت وضعیه باشد؟!

جواب از این اشکال این است که:

حرمت وضعیه این بیع منتزع از حرمت تکلیفیه آن نیست، بلکه منتزع از سایر أحکام تکلیفیه در این مورد است، مثل جواز عدم إقباض ثمن و مثمن توسّط مشتری و بایع که از آن بطلان و حرمت وضعیه بیع إنتزاع می شود.

نکته:

آقای سیستانی فرموده اند:

بعید می دانیم که مرحوم شیخ أنصاری جعل حکم وضعی به طور مستقلّ را غیر معقول بداند، بلکه ظاهراً مراد از آنچه مرحوم شیخ فرموده و به مشهور نسبت داده شده است، استناد به سیر تاریخ أحکام می باشد؛

توضیح مطلب:

أحکام در سیر تاریخی خود دارای چهار مرحله بوده اند:

مرحله أوّل: مرحله وعد و وعید؛

در این مرحله فقط وعده و وعید بوده است، نه غیر آن؛ یعنی در زمان گذشته گفته می شد: (اگر این هیزم را از من بگیری، تو را کتک می زنم).

مرحله دوم: مرحله إنشاء حکم تکلیفی؛

بعد از اینکه جوامع بشری تکامل پیدا کردند، إنشاء حکم تکلیفی نیز به وجود آمد: صیغه «إفعل» یعنی إعتبار البعث نحو الفعل مع الوعید علی ترک، و صیغه «لا تفعل» یعنی إعتبار زجرعن الفعل مع الوعید علی الفعل؛ إعتبار بعث و زجر متوقّف بر یک تکامل فرهنگی می باشد تا عقلاء به آن ملتفت شوند.

ص: 71

مرحله سوم: مرحله إنشاء حکم وضعی؛

در این مرحله مردم به جهت تکامل فرهنگی با تعدادی از أحکام وضعیه آشنا شده و آن را إعتبار می کنند: مانند إعتبار زوجیّت و إعتبار ملکیّت.

مرحله چهارم: مرحله جعل ماهیت؛

در این مرحله مانند ماهیّت بیع و إجاره إعتبار و جعل می شود.

هر مرحله ای از ین چهار مرحله بدون مرحله سابق لغو می باشد:

در مرحله إعتبار أحکام وضعیه، اینگونه نیست که بتوان بدون هیچ تناسبی حکم وضعی جعل و إعتبار نمود، بلکه هنگامی که گفته می شود: «زید مالک است»، میان این حکم وضعی و حکم تکلیفی متناسب با آن تناسب و إرتباط ذاتی وجود دارد، نه اینکه بتوان گفت: «زید مالک است» و سپس ملکیّت او را موضوع برای حرمت تصرّف او و جواز تصرّف دیگران قرار داد! و جهت آن این است که در مرحله أوّل بشر أوّلیه هنگامی که مثلاً هیزم جمع می کرد، گفته می شد: «اگر این هیزم را از من بگیری، عقابت می کنم و می زنم»، و سپس در دوران آتی و در مرحله دوم إعتبار حیازت نموده و گفتند: «هر کسی هیزم را حیازت کند، کسی حقّ ندارد از او بگیرد)، و سپس در مرحله بعد بر این أمر نامگذاری کرده و حکم وضعی إعتبار نموده و نام آن را مکلیّت گذاشتند؛ اگر این بشر آشنای با این سیر تکامل أحکام نبود، إعتبار حکم وضعی لغو و بدون نظم می شد به طوریکه حکم وضعی موضوع برای هر حکم تکلیفی قرار می گرفت!

این أمر نشاندهنده این است که هر حکم وضعی یک پیشینیه حکم تکلیفی دارد و هر حکم وضعی حاکی از یک سری از أحکام تکلیفی متناسب با آن به نحو إندماج می باشد؛

ص: 72

مثال: ابتداء برای رفع خصومت شخصی مثل خان را واسطه قرار می دادند تا حکم کند که از آن تعبیر به ریش سفیدی می شد؛ این شخص خان می گفت: (من می گویم این کتاب برای اوست)، و سپس که تکامل فرهنگی صورت گرفت، بر این کار خان (یعنی ریش سفیدی) نام منصب قضاوت را گذاشته و آن را إعتبار کردند.

حال با این بیانی که گفته شد، می توان میان مرحوم شیخ و مرحوم آخوند تصالح ایجاد کرد، به اینصورت که گفت: مراد مرحوم آخوند از إمکان تعلّق جعل استقلالی به حکم وضعی این است که: در این زمان معاصر که بشر تکامل یافته است، این إمکان وجود دارد، و مراد مرحوم شیخ این است که: این حکم وضعی که جعل بالإستقلال می شود، دارای یک پیشینه از أحکام تکلیفیه متناسب با آن می باشد که سلب این حکم تکلیفی از این حکم وضعی مستهجن است، مانند اینکه گفته شود: (تو مالک هستی و لکن تصرّف تو در این مال جایز نیست و لکن تصرّف دیگران در آن جایز می باشد)! و یا (این خانم همسر زید است و لکن زید خود حقّ استمتاع از او ندارد و لکن دیگران حقّ استمتاع از او دارند)!

و لکن به نظر ما این فرمایش تمام نیست:

أصل این مطلب که حکم وضعی برای إیصال أحکام تکلیفیه متناسب با آن است و بدون این غرض جعل حکم وضعی به نحو خطاب قانونی لغو خواهد بود، کلام صحیحی است: یعنی باید قانون «الدم نجس» به نحو خطاب قانونی موضوع و مستتبع یک سری أحکام تکلیفی باشد و إلاّ لغو خواهد بود. البته نیاز نیست که تک تک مصادیق نجاسه دم مستتبع حکم وضعی باشد، همینکه قانون «الدم نجس» مستتبع حکم تکلیفی است، در رفع استهجان کافی است و اگر چه إعتبار نجاست برای خون موجود در کره ماه هیچ اثر فعلی نداشته باشد.

ص: 73

و لکن انصاف این است که شاهدی بر وجود این سیر تاریخی در أحکام وجود ندارد و ما آن را نمی فهمیم: إرتباط زن و مرد با هم مانند رابطه حیوان نر و مادّه بوده است، نه اینکه ابتدا حکم تکلیفی برای این مرد جعل کرده و سپس به تبع آن یک حکم وضعی برای آن جعل کنند!

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی الأحکام الوضعیه 95/06/29

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی الأحکام الوضعیه

بحث در حقیقت حکم وضعی بود؛

آقای سیستانی در مورد قسم سوم از أحکام وضعیه فرمودند:

اگر چه جعل استقلالی حکم وضعی ممکن است و لکن از آن جهت که این حکم وضعی تناسب با برخی از أحکام تکلیفیه دارد، جعل آن بالإستقلال بدون جعل این أحکام تکلیفیه صحیح نخواهد بود؛ زیرا جعل حکم وضعی و إلغاء أحکام تکلیفیه با توجّه به اینکه حکم وضعی مستبطن برخی أحکام تکلیفیه به نحو إجمال و إندماج می باشد، مستلزم تهافت است: نمی توان حکم وضعی به زوجیّت را جعل نمود و لکن أحکام تکلیفیه متناسب با آن را إلغاء نمود!، و سیر تاریخی جعل أحکام نیز همینگونه بوده است که: ابتدا أحکام تکلیفیه جعل شده است و سپس با تکامل عقل و فرهنگ بشری نهاد قانونی أحکام وضعیه در إرتکازات شکل گرفته است.

و لکن ما در اشکال به این فرمایش عرض کردیم:

این مطلب شاهدی از تاریخ بر آن نیست، بلکه محتمل است که مرحله جعل أحکام وضعیه متقدّم بر جعل أحکام تکلیفیه بوده باشد، به اینصورت که: إبتدا أنبیاء أحکام وضعی را جعل نموده و به مردم تعلیم داده و سپس آن را موضوع برای أحکام تکلیفی قرار داده باشند، نه اینکه مدّت ها جواز استمتاع میان زن و مرد بوده و سپس نهاد زوجیّت جعل شده باشد!؛ یعنی ما با توجّه به اینکه خداوند متعال «علّم الآدم أسماء کلّها» معتقدیم که: چه بسا خداوند متعال إبتداء نهاد أحکام وضعیه را به آدم إلقاء و تفهیم کرده و سپس حکم تکلیفی را به او إلقاء کرده باشد.

ص: 74

بله، این مطلب را نیز معتقدیم که حکم وضعی بدون حکم تکلیفی لغو است.

آقای سیستانی در مورد ماهیّت جعلیه نیز فرموده اند:

إعتبار ماهیّات جعلیه مانند بیع و إجاره بدون جعل أحکام وضعیه و یا أحکام تکلیفیه لغو می باشد و مرحله إعتبار ماهیّات جعلیه از مرحله إعتبار أحکام تکلیفیه و وضعیه متأخر است.

و لکن این فرمایش نیز ناتمام است:

زیرا ما ماهیّات جعلیه به این شکل قبول نداریم:

بیع یک أمر عرفی است بدون اینکه إعتبار عقلائی بر آن شده باشد، بلکه مطلب در صوم و صلاه نیز همین است؛ صوم ماهیّت إعتباریه نیست، بلکه مطلب به اینگونه است که مولی إبتدا إمساک از مجموعه أشیائی را تصوّر می کند و سپس نام آن را صوم می گذارد و در مرحله بعد به آن أمر می کند، که این أمر به صوم خواهد بود که حکم تکلیفی است؛ متعلّق این أمر ماهیّت جلعیه نمی باشد، بلکه متعلّق آن یک فعل (إمساک از مجموعه ای از أشیاء) است که فقط بر آن نامگذاری شده است و نام آن صوم نهاده شده است؛ یعنی مولی در رابطه با این متعلّقات فقط نامگذاری می نماید: ذاک صلاه، ذاک صوم و ذاک تزکیه (این ذبح حیوان تذکیه است)، نه اینکه یک ماهیّت إعتباریه به نام صلاه و صوم و تذکیه و میته باشد و همه این ماهیّات یک نهاد قانونی باشند! و برای مثال شارع إعتبار کند که ذبح حیوان قابل، تذکیه برای آن حیوان باشد! ما این مطلب را نمی فهمیم و لا أقلّ دلیلی بر این إعتبار نمی باشد.

ص: 75

این تمام کلام در بیان حقیقت أحکام وضعیه بود.

أمّا جریان الإستصحاب فی الأحکام الوضعیه؛

محقّق عراقی از فاضل تونی نقل کرد که ایشان فرموده است:

از آن جهت که حکم وضعی مجعول شرعی نبوده و جعل شرعی به آن تعلّق نگرفته است، بلکه فقط جعل إنتزاعی شده است، استصحاب در آن جاری نمی شود: چرا که استصحاب یا باید در مجعول شرعی و یا در موضوع مجعول شرعی جاری شود.

سپس محقق عراقی بر این مطلب اشکال نموده و فرموده است:

جریان استصحاب در مجعول شرعی بالتبع اشکالی ندارد؛ آنچه در جریان استصحاب مهمّ است، این است که مستصحب چیزی باشد که أمر وضع و رفع آن به ید شارع باشد و مجعول بالتبع نیز از أموری است که أمر رفع و وضع آن به ید شارع است و لکن بالتبع.

و لکن این فرمایش ناتمام است:

أصلاً در استصحاب مهمّ نیست که مستصحب مجعول شارع باشد، حال بالإستقلال و یا بالتبع، بلکه مهمّ این است که استصحاب باید أثر عملی تنجیزی و یا تعذیری داشته باشد، و إلاّ پس چگونه در مقام إمتثال برای اثبات یا نفی إمتثال استصحاب جاری می شود، در حالی که این استصحاب در مجعول شرعی حتی مجعول بالتبع نمی باشد:

مثال: جسد شخص در إبتدای نماز مستور بود و حال در أثناء نماز شکّ در بقاء ستر جسد می کند، که در این فرض استصحاب بقاء ستر جسد جاری می شود و با إنضمام به وجدان که إتیان به نماز باشد، حجّت بر إمتثال محقّق می شود که دیگر موضوع قاعده اشتغال عقلاً که لزوم تحصیل حجّت بر فراغ ذمّه است، رفع می شود؛ در حالی که در این مورد ستر در نماز نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی: زیرا موضوع آن است که حکم شرعی بر آن مترتّب است، در حالی که اینگونه نیست که شارع بر ستر حکم مترتّب کرده باشد، بلکه شارع فقط أمر به نماز با تستّر کرده است، که در این فرض نه تنها این فرد از نماز با تستّر موضوع أمر نیست، بلکه متعلّق أمر نیز نمی بشاد، بلکه فقط مصداق و فردی از متعلّق أمر (عنوان الصلاه مع التستّر) است.

ص: 76

حال بنابر این مطلبی که در صحّت جریان استصحاب عرض کردیم، اشکال این است که؛ استصحاب در مجعول بالإنتزاع چه اثر عملی دارد؟ اگر غرض از این استصحاب، إثبات آن حکم تکلیفی است، باید گفت: طبق مبنای مرحوم شیخ و محقّق ایروانی حکم تکلیفی مترتّب بر این حکم وضعی نیست، بلکه حکم وضعی منتزع از حکم تکلیفی است، بنابراین استصحاب حکم وضعی اثر شرعی ندارد؛ یعنی زوجیّت مجعول بالإنتزاع است، بلکه به بیان دقیقتر؛ زوجیّت یک تعبیر عرفی از مجموعه ای از أحکام تکلیفی است و چیزی غیر از آن نمی باشد.

پس استصحاب در حکم وضعی جاری نمی شود و باید آن را در حکم تکلیفی جاری نمود و چه بسا حکم تکلیفی مجری أصل ترخیصی نباشد:

مثال: مردی با دختر خردسالی به إذن پدر او ازدواج کرد و سپس او را قبل از بلوغ به طلاق فارسی طلاق داد، حال در نفوذ این طلاق شکّ می شود؛ در این فرض طبق مسلک شیخ استصحاب زوجیّت جاری نمی شود، چرا که زوجیّت موضوع أحکام تکلیفیه نیست، بلکه منتزع از آن است، بنابراین استصحاب باید در حکم تکلیفی جاری شود و آن غیر از استصحاب حرمت وطی نخواهد بود؛ چرا که وطی قبل از بلوغ دختر حرام است، و اگر چه نسبت به نظر بشهوه استصحاب جواز جاری می شود.

مثال: مردی با زنی مرتکب زنا می شود و حال در حرمت أبدیه دختر او شکّ می شود؛ در این فرض استصحاب عدم زوجیّت جاری نمی شود، بلکه استصحاب در حکم تکلیفی جاری می شود که همان استصحاب حرمت وطی می باشد.

ص: 77

حال برای اینکه استصحاب در أحکام وضعیه را بررسی کنیم، باید هر سه قسم از أحکام وضعیه را لحاظ نمود و در مورد هر قسم به طور مستقل بحث کرد:

قسم أوّل: سببیه سبب التکلیف و شرطیّه شرط التکلیف و مانعیه مانع التکلیف

أمّا سببیه السبب:

مرحوم آقای خوئی فرموده است:

سببیه سبب التکلیف حتی اگر مجعول بالإنتزاع هم باشد، استصحاب در این سببیه (بنابر جریان استصحاب در شبهات حکمیه) جاری می شود و مشکلی ندارد و لکن به نظر ما نوبت به استصحاب سببیه نمی رسد؛ زیرا این استصحاب محکوم أصل دیگری است:

مثال: شخصی پیر شده و شکّ می شود در اینکه استطاعت او در این حال نیز سببیه برای وجوب حجّ دارد یا خیر؛ در این فرض استصحاب سببیه استطاعت مشکلی ندارد؛ زیرا استطاعت این شخص در سابق سببیه برای وجوب حجّ داشت، پس این سببیه استصحاب می شود، و لکن أصل حاکم وجود دارد و آن أصل جاری در خود حکم تکلیفی است: زیرا بنابر این مطلب که سببیه منتزع از تکلیف می باشد، استصحاب در منشأ إنتزاع مقدّم و حاکم بر استصحاب در خود این أمر إنتزاعی است: زیرا أمر إنتزاعی در طول منشأ إنتزاع می باشد. پس در مثال مذکور استصحاب عدم وجوب حجّ جاری می شود؛ زیرا این شخص در زمانی که جوان بود، مستطیع نبود و حجّ بر او واجب نبود و الآن در پیری و بعد از استطاعت شکّ در وجوب حجّ می کند، که استصحاب عدم وجوب جاری می شود، و این استصحاب أصل حاکم است که سببیه استطاعت بعد از پیری را نفی می کند.

ص: 78

و لکن به نظر ما این فرمایش صحیح نیست:

زیرا شکّ در سببیّت سه فرض دارد و باید بررسی کرد که آقای خوئی به کدام فرض نظر دارند:

فرض أوّل: شکّ در حدوث سببیّت؛

مثال: شکّ می شود که آیا استطاعت سبب وجوب عمره مفرده می باشد یا خیر؟

در این فرض استصحاب جاری در سببیّه استصحاب عدمی خواهد بود، که این استصحاب با استصحاب در تکلیف که آن نیز عدمی است، موافق می باشد. و لکن بعید است که نظر آقای خوئی به این فرض باشد؛ چرا که در این فرض ثمری وجود ندارد و هر دو استصحاب با هم موافق می باشند.

فرض دوم: شکّ در بقاء سببیّت؛

مثال: شکّ می شود که هنوز استطاعت برای وجوب حجّ سببیه دارد یا ندارد و منشأ این شکّ نیز شکّ در نسخ قانون «المستطیع یحجّ» می باشد، که یعنی محتمل می باشد که شارع سببیه استطاعت برای وجوب حجّ را نسخ کرده باشد؛ در این مورد نیز استصحاب عدم نسخ (المستطیع یحجّ) و استصحاب بقاء سببیه استطاعت با یکدیگر موافق می باشند و وجوب حجّ بعد از استطاعت ثابت می شود؛

اگر گفته شود: در این مورد استصحاب عدم مجعول (یعنی استصحاب عدم وجوب حجّ) نیز جاری است که با دو أصل مذکور معارض می باشد؛ تا دیروز حجّ به جهت عدم استطاعت بر من واجب نبود و حال امروز که مستطیع شدم، شکّ در وجوب حجّ بر خود می کنم که در نیتجه استصحاب عدم وجوب حجّ جاری می شود؛

در پاسخ می گوییم: در سابق عرض کردیم که در موارد شکّ در نسخ استصحاب بقاء جعل بر استصاب عدم مجعول حاکم است. بنابراین در این فرض دوم نیز ثمره عملی وجود ندارد.

ص: 79

فرض سوم: شکّ در بقاء سببیه به جهت تبدّل حالات مکلّف؛

مثال: در سابق که جوان بود، استطاعت او سببیه برای وجوب حجّ داشت و حال که پیر شده است، شکّ می شود که استطاعت او در این حال نیز برای وجوب حجّ سببیّت دارد یا خیر؟؛

در این مورد گفته می شود: استصحاب سببیه استطاعت برای حجّ وجوب حجّ را إثبات می کند، در حالی که استصحاب عدم مجعول و عدم تکلیف نفی وجوب حجّ می کند.

حال اگر نظر آقای خوئی به این فرض است، کلام ایشان اشکال خواهد داشت:

چرا که أوّلاً: أوّل الکلام است که گفته شود: استطاعت بعد الشیخوخه در زمان گذشته سببیّت داشت!؛ استطاعت دو فرد دارد: استطاعت در جوانی و استطاعت در پیری، و آنچه در سابق سببیّت برای وجوب حجّ داشت، استطاعت در جوانی است که الآن این استطاعت حاصل نشده است و آنچه حاصل شده است استطاعت در پیری است که مسبوق به سببیّت نیست.

و اگر مقصود این است که گفته شود: استصحاب تعلیقی جاری شده و گفته می شود: (هذا الرجل کان یجب علیه الحجّ إذا استطاع حین شبابه فالآن کما کان فیجب علیه الحجّ إذا استطاع)، و حال که شرط این قضیه شرطیه مستصحبه (استطاعت) فعلی شد، جزاء آن نیز که وجوب حجّ می باشد، فعلی و ثابت می شود؛ همانگونه که در «العنب یحرم إذا غلی» در مورد عنبی که کهنه شده است، گفته می شود؛ این عنب در هنگامی که تازه بود، اگر جوشانده می شد حرام می شد، حال نیز که کهنه شده است، شکّ می شود که این قضیه تعلیقیه «یحرم إذا غلی» هنوز در مورد آن ثابت است یا خیر، که استصحاب «یحرم إذا غلی» به نحو استصحاب تعلیقی می شود، که آقای خوئی نیز آن را قبول دارند، پس حال اگر این عنب جوشانده شود، حکم به حرمت فعلیه آن می شود.

ص: 80

در پاسخ می گوییم: قیاس مع الفارق است: در مثال «العنب إذا غلی یحرم»؛ این عنب قبل الغلیان حرمت معلّقه بر غلیان دارد؛ چرا که شارع این حکم تعلیقی را جعل نموده است، و حال استصحاب بقاء حرمت معلّقه می کنیم، پس حال که این عنب کهنه را می جوشانیم، حرمت معلّقه آن فعلی می شود. و لکن در بحث ما نمی توان گفت: (استطاعت این پیرمرد در زمانی که جوان بود، سببیّت برای وجوب حجّ داشت، الآن هم که پیر شده است، سببیّت برای وجوب حجّ دارد)!؛ زیرا سببیّت از جعل شرعی به إنتزاع عقلی منتزع می شود، بنابراین باید منشأ إنتزاع آن را لحاظ کرد و از آن جهت که محتمل است که مجعول شارع این قضیه باشد؛ (المکلّف إذا استطاع و هو شابّ یجب علیه الحجّ) دیگر نمی توان با استصحاب سببیّه استطاعت بعد از شیخوخه را إثبات کرد؛ زیرا نهایت از این جعل سببیه استطاعت حین الشباب إنتزاع می شود، نه سببیه استطاعت بعد از شیخوخه.

و ثانیاً: بر فرض استصحاب جاری در منشأ إنتزاع حاکم بر استصحاب جاری در أمر إنتزاعی باشد، و لکن أصل جاری در مجعول أصل جاری در منشأ إنتزاع سببیّت نیست که تا حاکم بر أصل جاری در سببیّت باشد؛ سببیه از جعل إنتزاع می شود، نه از مجعول و منشأ إنتزاع سببیّت جعل شارع است؛ هنگامی که شارع فرمود: «إذا استطاع الرجل یجب علیه الحج»، این منشأ إنتزاع سببیه الإستطاعه لوجوب الحجّ می شود و اگر چه هیچگاه مستطیع در عالم تا روز قیامت یافت نشود و وجوب حجّ فعلی نشود. بنابراین استصحاب عدم وجوب حجّ (به نحو عدم مجعول) حاکم بر استصحاب سببیّت استطاعت برای وجوب حجّ نمی باشد.

ص: 81

و ثالثاً: بر فرض قبول کنیم که استصحاب جاری در مجعول أصل جاری در منشأ إنتزاع می باشد، و لکن به چه دلیلی این أصل جاری در منشأ إنتزاع حاکم باشد؛ شما أصل حاکم را منحصر به أصل جاری در موضوع أصل دیگر می دانید: مانند استصحاب کریّت ماء که نسبت به استصحاب بقاء نجاست ثوب بعد الغسل بهذا الماء أصل موضوعی است، پس حاکم بر این أصل می باشد، در حالی که استصحاب جاری در منشأ إنتزاع أصل جاری در موضوع نیست؛ چرا که شارع که نفرموده است: (اذا إنتفی وجوب الحجّ إنتفی سببیّه الإستطاعه لوجوب الحجّ).

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی الأقسام الثلاثه من الأحکم الوضعیه 95/06/31

باسمه تعالی

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی الأقسام الثلاثه من الأحکم الوضعیه

بحث واقع شد در بررسی جریان استصحاب در أقسام ثلاثه أحکام وضعیه؛

قسم أوّل؛

أمّا استصحاب السببیّه للتکلیف؛

عرض کردیم: در شکّ در سببیّت، گاه شکّ در بقاء آن به جهت تبدّل حالات مکلّف می باشد:

مرحوم آقای خوئی فرمودند: استصحاب سببیّت فی حدّ نفسه جاری است و لکن استصحاب جاری در خود تکلیف حاکم بر آن است: یعنی استصحاب عدم وجوب حجّ بر این شخص حاکم بر استصحاب سببیّه الإستطاعه لوجوب الحجّ می باشد.

بر این مطلب اشکالاتی عرض کردیم و حال اشکال چهارم را بیان می کنیم؛

اشکال چهارم: بنابر اینکه سببیّت مجعول بالإنتزاع باشد که نظر ایشان نیز همین است، اثبات تکلیف با استصحاب سببیّت أصل مثبت است، بنابراین مقتضی جریان نخواهد داشت.

ص: 82

توضیح مطلب:

اگر شارع بفرماید: «العنب المغلی حرام» و حال که عنب تبدیل به زبیب شد و این زبیب جوشانده شد، نمی توان حرمت فعلیه زبیب را استصحاب کرد؛ زیرا آنچه حرمت فعلیه دارد، العنب المغلی می باشد و این زبیب هیچگاه عنب مغلی نبوده است که حرمت فعلیه داشته باشد، و لکن گفته می شود: با توجّه به این قضیه عقلیه که «کلّ جزء للموضوع لو إنضمّ إلی الجزء الآخر منه لترتّب علیه الأثر» از خطاب «العنب المغلی حرام» یک قضیه شرطیه إنتزاع می شود و آن عبارت از این است که: «العنب لو إنضمّ إلیه الغلیان لترتّب علیه الحرمه»، بنابراین صحیح است که گفته شود: این زبیب در آن زمان که عنب بود، اگر غلیان به آن ضمیمه می شد، حرام می شد و حال همین قضیه تعلیقیه و حرمت معلّقه علی الغلیان در مورد زبیب استصحاب می شود: «هذا الزبیب کان یحرم إذا غلی و الآن کما کان»، و لکن این استصحاب أصل مثبت می باشد و با آن حرمت فعلیه زبیب بعد الغلیان إثبات نمی شود؛ زیرا این قضیه تعلیقیه مستصحبه «العنب إذا غلی یحرم» مجعول شرعی نیست، بلکه فقط منتزع عقلی است، و این مورد قیاس به قضیه ای تعلیقیه ای که خود مجعول شرعی است نمی شود، مانند اینکه خود شارع این حکم تعلیقی «العنب یحرم إذا غلی» را جعل کرده باشد، که به تعبیر مرحوم امام این حرمه معلّقه خود مجعول شرعی فعلی است، پس استصحاب آن أصل مثبت نخواهد بود.

أمّا استصحاب الشرطیّه لشرط للتکلیف؛

در مورد شکّ در شرطیّت یک شیء برای یک تکلیف شش صورت فرض می شود:

ص: 83

فرض أوّل: شکّ در حدوث شرطیّه؛

این فرض خود به سه صورت تقسیم می شود:

صورت أوّل: شکّ در حدوث شرطیّه یک شیء شود در حالی که حالت سابقه تکلیف حالت وجودیه باشد؛

یعنی در سابق تکلیف مطلق بوده و این تکلیف مطلق فعلی بوده است و حال محتمل می باشد که این تکلیف مشروط به شرطی شده باشد و حال با توجّه به إنتفاء این شرط مشکوک، شکّ در بقاء تکلیف سابق می شود؛

در این فرض هم استصحاب بقاء تکلیف و هم استصحاب عدم شرطیّت شیء مشکوک الشرطیّه جاری می شود.

مثال: وجوب وطی زوجه چهار ماه یک مرتبه بر این پیرمرد در زمان گذشته که جوان بود و ازدواج کرده بود، به نحو مطلق ثابت و فعلی بود، و حال که او پیر شده است محتمل است که این تکلیف مشروط به وجود رغبت جنسی در او شده باشد، که این شرط در او بالفعل مفقود است، پس شکّ در بقاء وجوب وطی می شود؛ حال هم استصحاب بقاء وجوب وطی و هم استصحاب عدم شرطیّت رغبت جنسی جاری می شود.

صورت دوم: شکّ در حدوث شرطیّه یک شیء شود، در حالی که منشأ شکّ در آن شکّ در نسخ تکلیف مطلق سابق می باشد و حالت سابقه تکلیف نیز حالت عدمیه است؛

مثال: این پیرمرد در زمان جوانی اگر چه وجوب وطی هر چهار ماه یک مرتبه مطلق بود و لکن به جهت عدم ازدواج بر او فعلی نبود، و حال که در زمان پیری ازدواج کرده است، شکّ در نسخ این وجوب مطلق و شرطیّت وجود رغبت جنسی برای آن می شود، در حالی که این رغبت جنسی در این حال پیری در این پیرمرد مفقود می باشد؛

ص: 84

در این صورت به لحاظ مجعول استصحاب عدم مجعول و به لحاظ جعل استصحاب بقاء جعل و عدم نسخ آن جاری می شود، که به نظر ما این استصحاب بقاء جعل حاکم بر استصحاب عدم مجعول می باشد.

صورت سوم: شکّ در حدوث شرطیّه یک شیء برای تکلیف شود (که در سابق این تکلیف مطلق بود)، در حالی که منشأ شکّ تبدّل حالات مکلّف بوده و حالت سابقه تکلیف عدمی می باشد؛

مثال: این شخص در زمان پیری ازدواج کرد، بنابراین در زمان جوانی اگر چه وجوب وطی زوجه مشروط به رغبت جنسی نبود و لکن به جهت عدم ازدواج بر او فعلی نبود، و حال که پیر شده است، محتمل است که وجوب وطی زوجه در این حال مشروط به رغبت جنسی باشد که این پیرمرد فاقد آن می باشد؛

در این صورت به لحاظ شرطیّت استصحاب عدم شرطیّت شرط مشکوک جاری می شود، که نتیجه آن ثبوت تکلیف و فعلیه آن می باشد و لکن به لحاظ مجعول استصحاب عدم تکلیف جاری می باشد، که این دو أصل با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند؛ این شخص در زمانی که جوان بود، رغبت جنسی برای وجوب وطی بر او شرطیّت نداشت، پس استصحاب عدم شرطیّت آن می شود، که نتیجه آن وجوب وطی حتی در حال عدم رغبت جنسی می باشد، و لکن از جهت دیگر در حال فقد رغبت جنسی استصحاب عدم وجوب وطی جاری می شود.

فرض دوم: شکّ در بقاء شرطیّت شرط بعد از علم به حدوث آن؛

این فرض نیز به سه صورت تقسیم می شود؛

ص: 85

صورت أوّل: شکّ در بقاء شرطیّت شرط در حالی که حالت سابقه تکلیف حالت عدمی است و این شرط مشکوک مفقود می باشد؛ مانند شکّ در بقاء شرطیّت زوال شمس برای وجوب نماز در مورد شخصی که در مناطق قطبی است که زوال در آن وجود ندارد؛

در اینصورت از جهتی استصحاب بقاء شرطیّت شرط و از جهت دیگر نیز استصحاب عدم تکلیف جاری می شود، که دو أصل متوافق با یکدیگر می باشند.

صورت دوم: شکّ در بقاء شرطیّت شرط می شود، در حالی که منشأ شکّ در آن شکّ در نسخ می باشد و حالت سابقه تکلیف حالت وجودی است و این شرط مشکوک مفقود می باشد؛

در این صورت از جهتی استصحاب بقاء شرطیّت و استصحاب عدم نسخ و از جهت دیگر استصحاب بقاء تکلیف جاری می شود، که استصحاب عدم نسخ حاکم بر استصحاب بقاء مجعول است.

صورت سوم: شکّ در بقاء شرطیّت شرط می شود، در حالی که منشأ شکّ تبدّل حالات مکلّف بوده و حالت سابقه تکلیف حالت وجودی است و این شرط مشکوک مفقود می باشد؛

در این صورت استصحاب بقاء شرطیّت با استصحاب بقاء تکلیف تعارض و تساقط می کنند.

أمّا استصحاب المانعیّه للتکلیف؛

این قسم نیز دارای شش فرض می باشد که برای اطّلاع از آن به جزوه رجوع شود.

قسم دوم از أحکام وضعی:

جزئیّه جزء مکلّف به و شرطیّه شرط مکلّف به و مانعیّه مانع مکلّف به

آقای خوئی فرموده است:

در این مورد نیز استصحاب بقاء جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت فی حدّ نفسه جاری می شود و لکن استصحاب بقاء أمر به مرکّب حاکم بر آن می باشد؛ چرا که استصحاب در منشأ إنتزاع حاکم بر استصحاب در أمر إنتزاعی است.

ص: 86

مثال: شکّ در بقاء جزئیّت سوره برای نماز واجب می شود، در این فرض استصحاب وجوب صلاه مع السوره حاکم بر استصحاب بقاء جزئیّت سوره می باشد.

و لکن به نظر ما در این قسم دوم دو صورت وجود دارد؛

صورت أوّل: شخص علم بعدم وجوب جزء و یا وجوب تحصیل شرط بالفعل دارد؛ زیرا عاجز از إتیان به جزء و تحصیل شرط می باشد؛ مثال: شخص فاقد الطهورین در إنتهای وقت به جهت عجز از تحصیل طهارت علم به عدم وجوب آن دارد و اینکه اگر نماز در این حال بر او واجب باشد، مشروط به طهارت نخواهد بود.

حال در این فرض معقول نیست که گفته شود: استصحاب بقاء وجوب الصلاه مع السوره و یا وجوب الصلاه مع الطهاره جاری می شود؛ چرا که یقین به إرتفاع آن می باشد.

أمّا استصحاب بقاء جزئیّت و شرطیّت؛

جزئیّت و شرطیّت به دو معنی می باشد:

معنای أوّل: جزئیّت و شرطیّت فعلیه؛ و آن جزئیّت و شرطیّتی است که از وجوب فعلی مرکّب إنتزاع می شود؛ مانند إنتزاع شرطیّت فعلیه طهارت از وجوب فعلی نماز با طهارت؛ در جزئیّت به این معنی به جهت قطع به إرتفاع آن استصحاب جاری نمی شود.

معنای دوم: جزئیّت و شرطیّت به معنای تلازم

و آن یک قضیه شرطیه و یک تلازم می باشد که مفاد آن تلازم میان أمر أصلی و أمر ضمنی به جزء می باشد، که از این قضیه شرطیّه جزئیّت إنتزاع می شود، که در حقیقت معنای أصلی جزئیّت همین تلازم می باشد.

مثال: (هر موردی که نماز واجب باشد، سوره هم أمر ضمنی دارد)؛ مفاد آن ملازمه میان أمر أصلی به نماز و أمر ضمنی به سوره می باشد.

ص: 87

این قضیه شرطیه است که منشأ إنتزاع جزئیّت و شرطیّت مطلقه می شود و إلاّ در مورد فاقد الطهورین أمر فعلی به نماز با طهارت نیست که منشأ إنتزاع شرطیّت طهارت باشد؛ یعنی هنگامی که گفته می شود: (طهارت شرط مطلق نماز است حتی در حال فقد الطهورین)، مراد از شرطیّت مطلقه طهارت همین معنای دوم از شرطیّت می باشد: «کلّ ما وجبت الصلاه وجبت الطهور»، که علم به عدم وجوب طهارت در مورد فاقد الطهورین می باشد، علم به عدم وجوب صلاه نیز حاصل می شود.

بنابراین مراد از استصحاب جزئیّت یا شرطیّت، همان استصحاب ملازمه میان وجوب نماز و أمر ضمنی به سوره یا طهارت در آن می باشد، که این استصحاب اگر جاری باشد، نتیجه آن إنتفاء تکلیف خواهد بود: یعنی استصحاب بقاء شرطیّت طهارت، حکم می کند که در مورد فاقد الطهورین نیز هنوز طهارت شرط است، و حال که در این حال علم به عدم وجوب طهارت می باشد، علم به عدم وجوب نماز نیز حاصل می شود. و به همین جهت است که محقق عراقی می فرماید: استصحاب جزئیت و شرطیت کاشف از عدم وجوب نماز و حاکم بر استصحاب تکلیف در مورد فاقد الطهورین می باشد.

و لکن به نظر ما استصحاب جزئیّت و شرطیّت دو اشکال دارد:

اشکال أوّل: جزئیّت و شرطیّت حالت سابقه ندارد؛ زیرا معلوم نیست که از إبتدا ملازمه میان وجوب فعلی نماز و وجوب ضمنی طهارت مثلاً در همه موارد ثابت بوده است، بلکه محتمل است که از إبتدا ملازمه میان آن دو فقط در حال إختیار ثابت بوده است، حال چگونه می توان استصحاب ملازمه مطلقه میان وجوب نماز و وجوب طهارت برای این فاقد الطهورین که حال عاجز از تحصیل طهارت است، نمود؟!

ص: 88

اشکال دوم: استصحاب جزئیّت به معنای دوم برای نفی تکلیف مثبت می باشد؛ چرا که لازمه عقلی ملازمه میان وجوب نماز و وجوب طهارت، إنتفاء وجوب نماز عند العجز از طهارت می باشد.

صورت دوم: در آخر وقت شخص قادر بر تحصیل این جزء یا شرط می باشد و لکن از آن جهت که تحصیل آن مشقّت دارد، در عین حال که إحتمال بقاء تکلیف به مرکّب تامّ می باشد، محتمل نیز است که این جزء یا شرط در این حال دیگر جزئیّت یا شرطیّت نداشته باشد:

در این مورد استصحاب بقاء تکلیف به مرکّب تامّ جاری است و لکن استصحاب بقاء جزئیت جاری نیست: چرا که جزئیت که حکم وضعی است، ثقل آور نیست که موضوع تنجیز و تعذیر باشد؛ شاهد آن مورد فاقد الطهورین می باشد که شرطیّت مطلقه طهارت موجب رفع تکلیف و ثقل از او شد.

قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی القسم الثالث من الأحکام الوضعیه 95/07/03

موضوع: قاعده الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی القسم الثالث من الأحکام الوضعیه

جریان استصحاب در قسم سوم از أحکام وضعیه:

با توجّه به اینکه مثل ملکیّت و زوجیّت قابل جعل استقلالی می باشد و ظاهر أدلّه نیز این است که این أمور مجعول بالإستقلال می باشند، استصحاب در این قسم از أحکام وضعیه بنابر جریان استصحاب در شبهات حکمیه بدون اشکال خواهد بود، و لکن بنابر نظر مرحوم شیخ که این قسم از أحکام را نیز مجعول بالإنتزاع می دانند، در إجراء استصحاب در آن دچار مشکل خواهد بود.

ص: 89

ثمرات النزاع

بر این اختلاف نظر ثمراتی مترتّب می باشد:

ثمره أوّل:

مرحوم آقای خوئی فرموده است:

اگر شخصی با دختر بچه غیر بالغه ازدواج کند و سپس شکّ کند که آیا این دختر را طلاق داده است یا خیر؟؛

در این مورد به نظر مرحوم شیخ استصحاب زوجیّت جاری نیست: چرا که زوجیّت مجعول بالإنتزاع و تابع جعل تکلیف است، پس باید در خود تکلیف که منشأ إنتزاع است، استصحاب جاری کرد و حالت سابقه در تکلیف در این مورد حرمت وطی است، نه جواز وطی. و استصحاب تعلیقی نیز صحیح نیست تا اینکه گفته شود: استصحاب جواز وطی معلّق به نحو استصحاب تعلیقی جاری می شود به اینصورت که: در سابق این حکم تعلیقی بود که «تجوز وطی هذه إذا بلغت» و حال نیز که شکّ در طلاق او شد و او نیز بالغ شد، همین حکم تعلیقی استصحاب می شود، که با ضمیمه إحراز تحقّق بلوغ، نتیجه جواز فعلی وطی خواهد بود، و لکن استصحاب تعلیقی جاری نیست.

و لکن طبق این مبنی که زوجیّت مجعول بالإستقلال است، استصحاب زوجیّت اشکالی نخواهد داشت که اثر شرعی آن بعد از بلوغ جواز وطی خواهد بود.

و لکن نسبت به این فرمایش دو اشکال می باشد:

أوّلاً: به نظر ما این مثال مناسب با این بحث نیست:

زیرا با فرض شکّ در طلاق أصل موضوعی جاری می شود و آن استصحاب عدم وقوع طلاق است، بنابراین مناسب این است که یک مثال در شبهه حکمیه بیان شود و آن این است که گفته شود: شخصی با دختر بچه نابالغی ازدواج می کند و سپس او را به طلاق فارسی طلاق می دهد، و حال شکّ در صحّت این نوع طلاق می شود.

ص: 90

ثانیاً: در کلام ایشان تسامح شده است: زیرا این اشکال به مرحوم شیخ که: (حال که زوجیّت أمر منتزع از حکم تکلیفی است، استصحاب در آن جاری نمی شود)، تمام نیست؛

چرا که مجرّد اینکه زوجیّت أمر إنتزاعی باشد، مانع از جریان استصحاب در آن نیست؛ زیرا ممکن گفته شود: زوجیّت منتزع از برخی از أحکام تکلیفیه می باشد و لکن در عین حال موضوع برای باقی أحکام تکلیفیه است؛ یعنی زوجیّت میان این مرد و این دختر بچه منتزع از جواز تقبیل بشهوه اوست و این زوجیّت خود موضوع برای باقی أحکام تکلیفیه مثل جواز وطی بعد از بلوغ می باشد.

بنابراین اشکال صحیح به مرحوم شیخ این است که: شما معتقدید که زوجیّت از مجموع أحکام تکلیفیه إنتزاع شده است و این حکم وضعی موضوع برای هیچ حکم تکلیفی نیست و هیچ حکم تکلیفی (حتی جواز وطی بعد البلوغ) بر آن مترتّب نمی باشد، بنابراین استصحاب زوجیّت اگر چه فی حدّ نفسه جاری باشد و لکن به جهت إثبات جواز وطی بعد البلوغ جاری نخواهد بود: چرا که زوجیّت أصل موضوعی برای جواز وطی نیست، بنابراین حال که شکّ در موضوع (سبق عقد ازدواج و وقوع طلاق فارسی بعد از آن و عدم بلوغ دختر) نمی باشد، نوبت به أصل حکمی می رسد که عبارت از استصحاب حرمت وطی می باشد، و لکن با توجّه به اینکه در فتره بین طلاق فارسی و بلوغ این دختر، حرمت وطی او مرددّ بین حرمت ناشی از حرمت وطی زوجه صغیره (که در اینصورت این حرمت بعد از بلوغ زائل می شود)، یا حرمت ناشی از حرمت وطی غیر زوجه است (که در اینصورت بعد از بلوغ نیز باقی خواهد بود)، این استصحاب حرمت وطی استصحاب کلّی قسم ثانی خواهد بود: زیرا این حرمت وطی مردّد است بین فرد معلوم الإرتفاع و بین فرد مقطوع البقاء.

ص: 91

و این ثمره میان استقلالی بودن جعل زوجیّت و إنتزاعی بودن آن است، و لکن بعید است که مرحوم شیخ به این ثمره ملتزم شود و حکم به حرمت وطی در این ثمره مذکور نماید.

نکته:

مرحوم شیخ در مکاسب استصحاب ملکیّت را جاری می کند؛ چرا که معتقد است در جریان استصحاب کافی است که ملکیّت مجعول بالإنتزاع باشد.

طبق مطالبی که عرض کردیم، اشکال بر ایشان واضح شد که: استصحاب ملکیّت موضوع هیچ اثر شرعی نمی باشد تا منجّز و یا معذّر باشد، پس به جهت عدم اثر جاری نخواهد بود.

بله، مرحوم ایروانی ملتزم به عدم إجراء استصحاب در حکم وضعی می باشد و لکن در وجه آن فرموده است: حال که حکم وضعی مجعول بالإنتزاع است و قابل جعل بالإستقلال نیست، استصحاب در آن جاری نخواهد بود؛ چرا که استصحاب مستصحب را جعل بالإستقلال می کند؛

و لکن این وجه ناتمام است:

زیرا اگر پذیرفته شود که زوجیّت موضوع برخی از أحکام تکلیفیه است، همین در جریان استصحاب در آن کافی است؛ زیرا عدم إمکان جعل واقعی استقلالی زوجیّت مستلزم عدم إمکان جعل ظاهری استقلالی آن نیست؛ همانگونه که حیاه زید خود قابل جعل شرعی نیست و لکن تعبّد ظاهری به آن به غرض ترتیب آثار شرعیه آن اشکالی ندارد.

ثمره دوم:

در تعلیقه مباحث الأصول فرموده اند:

اگر ثوب متنجس بالبول یک بار با آب کرّ شسته شود، شکّ در حصول طهارت آن می شود؛ در این مورد طبق نظر مرحوم شیخ استصحاب نجاست جاری نخواهد بود: زیرا که نجاست مجعول شرعی نیست، و استصحاب قذارت تکوینیه نیز جاری نیست: زیرا محتمل است که طبیعی قذارت تکوینیه و صرف الوجود آن موضوع برای أحکام شرعی نباشد، بلکه قذارت شدیده موضوع باشد و واضح است که بعد از یک مرتبه شستن قطع به زوال قذارت شدیده حاصل می شود: چرا که هر بار شستن مرتبه ای از قذارت را از بین می برد. و لکن طبق نظر مشهور که نجاست را مجعول شرعی می دانند، استصحاب بقاء نجاست جاری خواهد بود.

ص: 92

و لکن این ثمره صحیح نیست:

أوّلاً: این مطلب که نجاست مجعول شرعی است یا أمر واقعی تکوینی که شارع کشف از آن کرده است، ارتباطی به ثمره نزاع در استقلالی یا إنتزاعی بودن قسم سوم از أحکام وضعیه ندارد، به همین جهت مرحوم صاحب کفایه و محقق عراقی در حالی که طهارت و نجاست را أمر واقعی می دانند، استصحاب در آن را جاری می دانند.

بله، اگر قائل شویم که نجاست أمر واقعی نیست، بلکه مجعول شرعی است و اختلاف در این است که آیا مجعول شرعی استقلالی است یا إنتزاعی، این مورد از ثمرات بحث خواهد بود: زیرا اگر نجاست مجعول إنتزاعی باشد، استصحاب در آن به غرض إثبات نجاست این ثوب و عدم جواز نماز در آن جاری نخواهد بود، بلکه استصحاب در حکم تکلیفی جاری شده و گفته می شود: در سابق أمر به نماز مشروط به عدم وقوع در این ثوب بود، حال بعد از یک مرتبه شستن نیز استصحاب بقاء این أمر مشروط به عدم وقوع در این ثوب جاری می شود، که از بقاء این أمر نجاست این ثوب حتی بعد از یک مرتبه شستن إنتزاع می شود.

و لکن ممکن است از این ثمره نیز اینگونه پاسخ داده شود که:

در مورد ملاقِی با این ثوب ممکن است مرحوم شیخ بفرماید: (نجاست این ثوب اگر چه منتزع از بعضی از أحکام تکلیفیه مانند عدم جواز صلاه در این ثوب می باشد و لکن خود موضوع برای أحکام تکلیفی دیگری مانند لزوم إجتناب از ملاقی می باشد، بنابراین استصحاب نجاست آن به غرض إثبات أحکام تکلیفیه مربوط به ملاقِی اشکالی نخواهد داشت)، و این مطلبی نیست که مرحوم شیخ آن را إنکار کرده باشد..

ص: 93

ثانیاً: بر فرض که انتساب این نظر به مرحوم شیخ که طهارت و نجاست أمر واقعی می باشند که شارع کشف از آنان کرده است، پذیرفته شود و لکن طبق این فرض استصحاب حکمی جاری خواهد بود: این ثوب در سابق که قذارت شدیده داشت، نماز در آن جایز نبود، بعد از شستن مرتبه أوّل نیز محتمل است که این حکم باقی باشد، پس استصحاب جاری می شود؛ مانند شکّ در بقاء کراهت لبس لباس سیاهی که بعد از شستن شدّت سیاهی آن کاسته شده است، که در این فرض استصحاب بقاء کراهت لبس آن جاری می شود.

ثالثاً: ظاهر أدلّه این است که طبیعی قذارت موضوع أحکام تکلیفی می باشد و احتمال اینکه قذارت شدیده موضوع أحکام باشد، خلاف ظاهر أدلّه است:

موثقه عمّار الساباطی:

قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَائِضِ تَعْرَقُ فِی ثَوْبٍ تَلْبَسُهُ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْهَا شَیْ ءٌ إِلَّا أَنْ یُصِیبَ شَیْ ءٌ مِنْ مَائِهَا أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ مِنَ الْقَذَرِ فَتَغْسِلَ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ الَّذِی أَصَابَهُ بِعَیْنِهِ.

الموثقه الثانیه لعمّار الساباطی:

عن أبی عبدالله علیه السلام: .... عَنْ مَاءٍ شَرِبَتْ مِنْهُ الدَّجَاجَهُ قَالَ إِنْ کَانَ فِی مِنْقَارِهَا قَذَرٌ لَمْ تَتَوَضَّأْ مِنْهُ وَ لَمْ تَشْرَبْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ فِی مِنْقَارِهَا قَذَراً تَوَضَّأْ وَ اشْرَب .

الموثقه الثالثه لعمّار الساباطی:

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْکُوزِ وَ الْإِنَاءِ یَکُونُ قَذِراً کَیْفَ یُغْسَلُ وَ کَمْ مَرَّهً یُغْسَلُ قَالَ یُغْسَلُ ثَلَاثَ مَرَّات .

صحیحه زراره:

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَ لَا أَحْکِی لَکُمْ وُضُوءَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقُلْنَا بَلَی فَدَعَا بِقَعْبٍ فِیهِ شَیْ ءٌ مِنْ مَاءٍ ثُمَّ وَضَعَهُ بَیْنَ یَدَیْهِ ثُمَّ حَسَرَ عَنْ ذِرَاعَیْهِ ثُمَّ غَمَسَ فِیهِ کَفَّهُ الْیُمْنَی ثُمَّ قَالَ هَکَذَا إِذَا کَانَتِ الْکَفُ طَاهِرَهً ثُمَّ غَرَفَ فَمَلَأَهَا مَاء.

ص: 94

موضوع عدم لزوم اجتناب در این روایت طبیعی طهارت ملاقی و عدم طبیعی قذارت آن می باشد.

نکته:

الطهاره و النجاسه و الصحّه و الفساد أمور واقعیّه أم مجعوله شرعیّه؟

بحث واقع شده است در اینکه آیا طهارت و نجاست از أمور واقعی می باشند که شارع از آنان کشف کرده است و یا مجعول شرعی می باشند؟!

همچنین بحث واقع شده است در اینکه آیا صحّت و فساد مجعول شرعی می باشند یا مجرّد مطابقه مأتّی به للمأمور به و عدم مطابقت آن می باشند؟!

ما در رابطه با طهارت و نجاست معتقدیم که؛ ظاهر أدلّه این است که طهارت و نجاست دو أمر إعتباری می باشند. و در رابطه با صحّت و فساد نیز قائل به تفصیل می باشیم که برای اطّلاع از آن به بحث إقتضاء النهی عن المعامله للفساد رجوع شود.

قاعده الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /الأقوال فی مفاد دلیل الإستصحاب 95/07/04

موضوع: قاعده الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /الأقوال فی مفاد دلیل الإستصحاب

بحث در تفصیلاتی بود که در قاعده استصحاب بیان شده بود؛

به نظر ما تمام این تفصیلات باطل است، مگر قول به تفصیل میان استصحاب در شبهات حکمیه و استصحاب در شبهات موضوعیه، که ما این تفصیل را تمام دانستیم: زیرا استصحاب در بقاء حکم کلّی مبتلی به اشکال تعارض استصحاب بقاء مجعول و عدم جعل زائد می باشد، همانگونه که مرحوم فاضل نراقی و آقای خوئی فرمودند.

مفاد دلیل الإستصحاب؛

در مفاد دلیل استصحاب اختلاف می باشد و أقوالی در آن مطرح شده است:

الأقوال فی مفاد دلیل الإستصحاب:

ص: 95

قول أوّل: تنزیل المستصحب منزله الواقع و جعل حکم المماثل

این قول منسوب به مرحوم شیخ می باشند، که مراد از آن این است که:

یا مستصحب موضوع می باشد و یا حکم شرعی؛ اگر مستصحب موضوع باشد، مانند مورد استصحاب خمریّه هذا المایع، شارع مماثل حرمت واقعیه خمر، جعل حرمت ظاهریه برای شرب این آب می کند، و اگر مستصحب خود حکم شرعی باشد، شارع همین حکم را جعل ظاهری می کند که این حرمت ظاهریه مماثل حرمت واقعیه می باشد؛ بنابراین شارع در مورد استصحاب موضوع، حکم مماثل حکم موضوع و در مورد استصحاب حکم، حکم مماثل با این حکم را به لسان أنّه واقع جعل می کند، که این همان جعل حکم مماثل خواهد بود.

ظاهر کلام مرحوم صاحب کفایه نیز در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع موضوعی این است که این مبنی را پذیرفته است و به همین جهت بحث می کند که: حال که مفاد دلیل استصحاب تنزیل المستصحب بمنزله الواقع شد؛ (یعنی ما کان خمراً سابقاً فهو خمر الآن) و شخص با این تنزیل قطع به خمر تنزیلی و تعبّدی پیدا می کند، آیا از نظر عرفی میان این تنزیل و تنزیل قطع به خمر تنزیلی به منزله قطع به خمر حقیقی تلازم وجود دارد؟ اگر تلازم وجود داشته باشد، هر اثر شرعی که برای قطع به خمر حقیقی ثابت است، به اینصورت که قطع به خمر به نحو قطع موضوعی در موضوع حکم شرعی أخذ شده باشد (مثل: ما قطعت أنّه خمر فیحرم شربه)، بر قطع به خمر تعبّدی نیز مترتّب خواهد شد.

و سپس می فرماید: ما در حاشیه رسائل اگر چه اصرار داشتیم بر تصحیح این ملازمه عرفیه و لکن حال به نظر می رسد که إثبات این تلازم خالی از تکلّف و تعسّف نیست.

ص: 96

قول دوم: جعل المنجزیّه و المعذریّه

مرحوم صاحب کفایه در بحث استصحاب می فرماید:

مفاد استصحاب جعل منجّزیت و معذزیّت برای یقین به حدوث می باشد، به این معنی که شارع فرموده است: (اگر چیزی حادث شد و شکّ در بقاء آن شد، حدوث سابق حجّت بر بقاء می باشد)؛ این به معنای تلازم ظاهری شرعی میان حدوث و بقاء می باشد، بنابراین اگر حجّت بر حدوث شیئی قائم شود، بقاء آن نیز در فرض شکّ ثابت می شود.

قول سوم: جعل العلم بالبقاء

مفاد استصحاب جعل علم به بقاء می باشد؛ نتیجه این مسلک قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض و مقام قطع موضوعی می باشد؛ زیرا هنگامی که شارع می فرماید: «الإستصحاب علم بالبقاء»، هم منجزیّت و معذریّت که اثر قطع طریقی محض است و هم آثار شرعیه قطع موضوعی بر استصحاب مترتّب می شود.

این مسلک مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد می باشد.

این مسلک را با شش بیان می توان توضیح داد:

بیان أوّل:

مرحوم نائینی فرموده است:

امام علیه السلام در صحیحه أولی می فرماید: «فإنّه علی یقین من وضوئه»؛ مفاد این عبارت إنشاء است، بر خلاف مشهور که آن را إخبار می دانند، یعنی مفاد آن إنشاء وجوب بناء عملی بر یقین سابق و أمر به جری عملی بر طبق آن می باشد، گویا که امام فرموده است: «و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه الآن»، که این مفاد همان مفاد جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» که نهی از نقض عملی به یقین به شکّ می باشد.

طبق این بیان دانسته می شود که این فرمایش مرحوم نائینی وجه مستقلّی نمی باشد.

ص: 97

و مرحوم صاحب منتقی الأصول و آقای سیستانی می فرمایند:

مفاد عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» إنشاء یقین به بقاء است؛ یعنی (اگر این شخص یقین به نوم پیدا نکند، الآن او یقین به بقاء وضوء دارد إعتباراً و تعبّداً).

طبق این بیان مدلول مطابقی این جمله إعتبار بقاء یقین خواهد بود.

و لکن إنصاف این است که:

حمل عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» بر إنشاء خلاف ظاهر است جدّاً؛

مؤیّد این مطلب ذیل این صحیحه می باشد:

حضرت در ذیل می فرماید: «و لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً و لکن ینقضه بیقین آخر»؛ حال اگر مقصود از «فإنّه علی یقین من وضوئه» إلغاء شکّ در بقاء در نظر شارع است و اینکه این شخص در نظر شارع به عنوان متیقّن به وضوء إعتبار شده است، دیگر وجهی ندارد که در ادامه کلام شکّ او به عنوان یک أمر موجود لحاظ شود و گفته شود: (مبادا یقین خود را با شکّ نقض کنی)!. علاوه بر اینکه با توجّه به این مطلب که مراد از عنوان یقین در عبارت «لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً، بل ینقضه بیقین آخر» یقین وجدانی به حدوث است، وحدت سیاق إقتضاء می کند که مراد از یقین در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» نیز یقین به حدوث وضوء (یقین سابق به وضوء) باشد، نه یقین فعلی به وضوء فعلی!

و أمّا اینکه آقای سیستانی عنوان «شکّ» در «لا ینقض الیقین بالشکّ» را حمل بر معنای وسوسه می کنند، صحیح نیست؛ زیرا شکّ به معنای وسوسه نیست و این حمل خلاف ظاهر است، علاوه بر اینکه ظاهر تقابل «یقین آخر» در «بل ینقضه بیقین آخر» با «شکّ» در عبارت «لا ینقض الیقین بالشکّ» این است که مراد از شکّ وسوسه نیست؛ زیرا مراد از «یقین» یقین وجدانی است، پس مراد از شکّ همان معنای متعارف آن است.

ص: 98

بیان دوم:

محقّق نائینی فرموده است:

مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد؛ چرا که یقین با شکّ حقیقتاً نقض شده است و عدم نقض آن در اختیار مکلّف نیست که از آن نقض شود، بنابراین مراد نهی از نقض عملی می باشد؛ یعنی شارع إعتبار می کند که این مکلّف یقین به بقاء دارد و به همین جهت از نقض یقین به بقاء با شکّ در بقاء نهی می کند.

سپس فرموده است: إعتبار یقین در استصحاب با إعتبار یقین در أمارات تفاوت دارد:

أمارات به منزله علم به واقع از حیث کاشفیّت و إرائه واقع تنزیل و إعتبار می شوند، و لکن در استصحاب إعتبار به یقین به بقاء از حیث إقتضاء یقین للجری العملی می شود، نه از حیث کاشفیّت؛ یعنی در مقام عمل یقین به بقاء داری و به گونه ای عمل کن که گویا یقین به بقاء داری.

سپس فرموده اند: بنابراین استصحاب به عنوان یقین به بقاء إعتبار شده است، و این إعتبار اطلاق دارد و شامل هم قطع طریقی محض و قطع موضوعی که من حیث الطریقیّه در موضوع أخذ شده است (نه من حیث الصفتیه) می شود: چرا که قطع موضوعی طریقی نیز إقتضاء جری عملی بر طبق آن می باشد: «إذا علمت أنّ هذا خمر فلا تشربه»؛ که علم به خمر را به عنوان یک إمتیاز و کمال در موضوع أخذ نشده است، بلکه به عنوان کاشف از خمریّه أخذ شده است و لزوم اجتناب از آن به جهت این است که خمریّه آن کشف شده است، که این قطع بما هو حاک عن متعلّقه إقتضاء جری عملی بر طبق آن می باشد، و این به خلاف قطع موضوعی صفتی است: «إذا علمت جواب هذا السؤال فتستحقّ جائزه» که قطع به عنوان یک صفت نفسانی خاصّ در موضوع أخذ شده است؛ زیرا علم به جواب را به عنوان یک امتیاز و کمال برای این عالم ذکر کرده است که دیگران فاقد آن می باشند، چرا که جواب سؤال را نمی دانند.

ص: 99

و لکن به نظر ما این فرمایش نیز ناتمام است:

اگر یقین و علم به بقاء إعتبار می شود، این یقین عین کشف از واقع می باشد و منفکّ از آن نیست، بنابراین معنی ندارد در عین حال که علم به بقاء إعتبار می شود و لکن کاشفیّت إعتبار نشود و گفته شود: (من تو را عالم به بقاء إعتبار کردم و لکن لا من حیث الکاشفیّه)، یعنی إعتبار نمی کنیم تو کاشف از بقاء ما کان داری!؛ این مانند این است که گفته شود: (من إعتبار کردم زید عالم است، لا من حیث العالمیه)!؛ این به معنای سلب الشیء عن الشیء خواهد بود.

بله، اگر گفته شود: مراد مرحوم نائینی این است که: مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» أمر به جری عملی بر طبق یقین سابق می باشد، بدون جعل و إعتبار یقین به بقاء؛ در اینصورت این مفاد به معنای إعتبار علم نخواهد بود، بلکه فقط أمر به ترتیب آثار یقین خواهد بود، و لکن این معنی با مبانی مرحوم نائینی تناسب ندارد؛ زیرا ایشان معتقد است که ممکن نیست که شارع تعبّد به اثر علم کند، بلکه باید خود علم را تعبّد کند تا آثار آن نیز مترتّب شود؛ زیرا اثر علم که منجزیّت و معذزیّت می باشد، اثر عقلی است که تا استصحاب فردی از علم نشود، آن اثر مترتّب نمی شود، پس بدون إعتبار فردی از علم أمر به ترتیب آثار علم ممکن نخواهد بود.

نکته:

مرحوم آقای صدر به محقق نائینی این مطلب را نسبت می دهد که:

عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی طریقی نیست، بلکه نهی کنایی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد که مکنّی به آن إعتبار بقاء یقین است.

ص: 100

و لکن این نسبت صحیح نیست:

أوّلاً: مرحوم نائینی در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع فرموده است: (مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد؛ چرا که نقض حقیقی یقین به شکّ محقق شده است و ترک آن در اختیار مکلّف نیست)؛ این وجه نشانگر این است که ایشان نهی را کنایی نمی داند، بلکه حقیقی می داند، و إلاّ نهی کنایی از غیر مقدور اشکال ندارد: مثل اینکه گفته شود: (پرواز نکن) که کنایه از عدم قدرت بر پرواز باشد.

ثانیاً: نهی از نقض عملی یقین به شکّ در بیش از ترتیب آثار قطع طریقی ظهور ندارد؛ چرا که آثار قطع موضوعی به مجرّد شکّ بالوجدان از بین می رود: اگر مولی بگوید: (تا علم داری که زید در خانه است، دخول در خانه او بر تو جایز است و لکن هر گاه شکّ در وجود او در خانه کردی، جایز نیست داخل آن خانه شوی)؛ در اینصورت اگر شخص شکّ در بقاء زید در خانه کند و وارد آن خانه نشود، صحیح نیست که به او گفته شود: (تو نقض یقین به شکّ کردی)! بلکه او نقض یقین به یقین کرده است. بله، اگر متعلّق یقین (کون زید فی الدار) باشد، ممکن است که گفته شود: عدم دخول در فرض شکّ نقض یقین به شکّ می باشد، نه نقض یقین به یقین، و لکن متعلّق یقین (جواز دخول در دار) می باشد و با توجّه به اینکه مفاد استصحاب این است که نقض یقین به یقین کنید و نقض یقین به شکّ نکنید و در مقام جواز دخول با إنتفاء موضوع آن که قطع به وجود زید در خانه بود، زائل شد و حال یقین به عدم جواز دخول می باشد، نه شکّ در آن تا نقض الیقین بالشکّ باشد.

ص: 101

بیان سوم:

محقق عراقی فرموده است:

مفاد استصحاب أمر به ترتیب آثار یقین است: «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی «رتّب آثار الیقین»؛ (به گونه ای عمل کن که گویا یقین به بقاء داری)؛ و این أمر به ترتیب آثار یقین اطلاق دارد و شامل هم یقین طریقی محض و هم یقین موضوعی که اثر شرعی مثل جواز إخبار دارد، می شود.

و لکن این بیان نیز ناتمام است؛

اشکال دومی که بر بیان سابق عرض کردیم، بر این بیان نیز وارد است.

بیان چهارم:

مرحوم آقای خوئی فرموده است:

استصحاب از أمارات است و مانند خبر ثقه تعبّد به علم است و تنها تفاوتی که میان خبر ثقه و استصحاب می باشد، این است که خبر ثقه علم عقلائی است که شارع آن را إمضاء کرده است و لکن استصحاب علم تعبّدی است که شارع آن را جعل کرده است.

وجه این مطلب این است که:

ظاهر أوّلی «لا تنقض الیقین بالشکّ: نهی از نقض حقیقی است و لکن با توجّه به اینکه یقین حقیقتاً با شکّ نقض شده است، روشن می شود که این نهی حقیقی کنایه است، به اینصورت که این نهی کنایه است از اینکه: شارع متیقّن به حدوث را در حال شکّ در بقاء متیقّن به بقاء إعتبار کرده است؛ مانند اینکه در مورد ظرفی که مقداری ترک خورده است، گفته می شود: (مبادا این ظرف را بشکنی) که یعنی از دید ما این ظرف هنوز شکسته نیست.

مؤیّد این استظهار حدیث أربعمائه می باشد: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»؛ شکّ نمی تواند یقین را از بین ببرد. و همچنین مکاتبه قاسانی که می فرماید: «إنّ الشکّ لا یدخل الیقین»؛ یعنی شکّ در یقین داخل نمی شود و آن را فاسد نمی کند.

ص: 102

قاعده الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /تقریبات فی القول بکون المفاد جعل العلم بالبقاء 95/07/05

موضوع: قاعده الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /تقریبات فی القول بکون المفاد جعل العلم بالبقاء

ثمره بحث در مفاد دلیل استصحاب عبارت از این است که:

اگر مفاد آن تعبّد به علم به بقاء یا حکم به ترتیب آثار علم باشد، نتیجه آن قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض و قطع موضوعی خواهد بود.

نکته:

قطع به دو قسم تقسیم می شود:

قسم أوّل: قطع طریقی محض؛

در فرضی است که موضوع حکم شرعی واقع می باشد و حال علم به این موضوع یا حکم پیدا می شود، که اثر این قطع طریقی محض منجزیّت و معذریّت می باشد: مانند این فرض که حکم شرعی «الخمر حرام» می باشد و حال شخص علم به خمریّه هذا المایع پیدا کرده است، که این قطع طریق و کاشف از این موضوع می باشد و اثر آن منجزیّت حرمت خمر است.

و باید توجّه داشت که گاه عنوان قطع و علم و رؤیت در خطاب شرعی در مقام اثبات أخذ می شود که مراد قطع طریقی محض می باشد: مانند «فکلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض عن الخیط الأسود»؛ در این خطاب ظاهر این است که غایت أکل و شرب در شبهای ماه رمضان واقع طلوع فجر است و تبیّن طلوع فجر طریقیّت محضه دارد.

قسم دوم: قطع موضوعی؛

و آن در فرضی است که قطع در مقام ثبوت در موضوع حکم شرعی أخذ شود؛ مانند جواز إخبار که موضوع آن علم به واقع می باشد، چرا که فرموده اند: «لا تقل ما لا تعلم» و «حرّم علیکم أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون»؛ یعنی إخبار به آنچه علم به تطابق آن با واقع می باشد، جایز است و إلاّ حرام است؛ در این خطاب إثباتی با توجّه به اینکه هم در آیه تصریح به أخذ علم شده است و هم مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که در جواز إخبار علم أخذ شود، دانسته می شود که در مقام ثبوت نیز علم مأخوذ در موضوع جواز إخبار می باشد.

ص: 103

مرحوم صاحب کفایه در کفایه قطع موضوعی را به چهار قسم تقسیم کرده است:

قطع موضوعی طریقی: یعنی قطع موضوعی من حیث إنّه کاشف عن الواقع لحاظ شود. و قطع موضوعی صفتی: یعنی قطع موضوعی من حیث إنّه صفه خاصّه لحاظ شود. و قطع در هر یک از این دو قسم گاه تمام الموضوع است (یعنی چه موافق با واقع باشد و چه مخالف با واقع)، و گاه جزء الموضوع است که جزء دوم نفس واقع است.

و لکن ما در بحث قطع موضوعی عرض کردیم:

تقسیم قطع موضوعی به قطع موضوعی طریقی و موضوعی صفتی صحیح نیست: چرا که مراد از قطع بما هو صفه خاصّه، همان قطع بما هو قطع است و قطع بما هو قطع یعنی قطع بما هو کاشف، بنابراین قطع موضوعی صفتی نیز قطع موضوعی من حیث إنّه کاشف عن الواقع و طریق إلیه می باشد، بنابراین تفاوتی با قطع موضوعی طریقی ندارد.

بله، گاه ملاک حکمی که مترتّب بر قطع موضوعی می باشد، تفاوت دارد، که این مطلب اختصاص به قطع ندارد، بلکه چه بسا در موضوعات دیگر نیز وجود داشته باشد:

توضیح:

گاه گفته می شود: «هر کسی در کربلا خانه دارد، در أیّام أربعین یک مهمان به خانه خود ببرد»؛ ملاک أخذ خانه دار بودن در موضوع این حکم حیث تمکّن از پذیرایی مهمان می باشد، و گاه گفته می شود: «هر کسی در این شرایط بد اقتصادی صاحب خانه شده است، به او جایزه بدهید»؛ ملاک أخذ خانه دار بودن در موضوع این حکم امتیاز بودن تهیه خانه در این شرایط می باشد؛ ملاک در این دو خطاب مختلف است و لکن این دلیل نمی شود که خانه دار بودن که در موضوع هر دو حکم أخذ شده است، با یکدیگر تفاوت داشته باشد.

ص: 104

و یا گاه گفته می شود: «هر کس جواب این سؤال را می داند، پاسخ بدهد» و گاه گفته می شود: «هر کس جواب این سؤال را می داند، مستحقّ جایزه است»؛ این دو ملاک است، نه دو نوع قطع؛ بر قطع موضوعی در خطاب دوم عنوان قطع صفتی اطلاق می شود، از این جهت که این شخصی که واجد این قطع است، دارای یک ملاک و کمالی است مانند سکون نفس و طمأنینه، و لکن در خطاب أوّل با توجّه به اینکه ملاک در آن کشف از واقع و نفس واقع است، به اینصورت که هر کس جواب این سؤال را می داند، به دیگران آموزش دهد، بر قطع مأخوذ در موضوع این خطاب عنوان قطع موضوعی طریقی می شود، که اختلاف میان آن دو فقط در تفاوت در ملاک است و إلاّ از حیث موضوع هیچ تفاوتی در آن نمی باشد.

و این اشکالی است که در کلمات محقق اصفهانی نیز وجود دارد.

و این در حالی است که مرحوم نائینی نیز معتقد به این تقسیمات چهار گانه قطع می باشد و لکن أمارات و أصول را قائم مقام قطع موضوع صفتی نمی داند.

بحث در مورد تقریب و بیان هایی بود که برای قول به اینکه مفاد دلیل استصحاب جعل علم به بقاء می باشد، ذکر شده است:

بیان چهارم:

مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد فرموده اند:

جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است، نه نهی حقیقی؛ زیرا نقض یقین به شکّ در اختیار مکلّف نیست و یقین وجداناً با شکّ نقض شده است، حال چه مکلّف بخواهد و چه نخواهد، پس اینکه در این حال به مکلّف گفته می شود: (یقین خود را با شکّ نقض و گسسته نکن)، کنایه از این است که (در إعتبار ما یقین تو هنوز باقی است و گسسته نشده است)؛ مانند تاجری که إعتبار اجتماعی او به جهت برشکستگی در نزد مردم از بین رفته است و لکن در این حال بزرگی به او می گوید: (چرا این مقدار جزع و فزع می کنی؟! إعتبار خود را با این جزع و فزع نزد من از بین مبر)؛ این بدین معنی است که إعتبار تو در نظر من از بین نرفته است و اگر چه إعتبار تو در نزد مردم از بین رفته است.

ص: 105

بنابراین طبق این تقریب مفاد استصحاب إعتبار بقاء یقین می باشد، و این إعتبار یقین بر همان وزان إعتبار یقین در أمارات است، نه اینکه إعتبار بقاء یقین من حیث الجری العملی باشد، و به همین جهت به نظر ما استصحاب از أمارات می باشد، و عدم حجیّت مثبتات آن تنافی با أماره بودن آن ندارد؛ زیرا دلیلی بر حجیّت مثبتات تمام أمارات نمی باشد و فقط دلیل بر حجیّت مثبتات خبر ثقه و مانند آن وجود دارد.

و لکن این بیان نیز ناتمام است:

زیرا استظهار این إعتبار از أخبار استصحاب عرفی نیست:

چرا که أوّلاً: اگر مولی در خطاب قصد إعتبار بقاء یقین و إلغاء شکّ دارد، دیگر تناسب ندارد در همین خطاب ابتدا نفی وجود یقین و إثبات وجود شکّ کند و بفرماید: «إنّک کنت علی یقین من طهارت»؛ یعنی تو انسان شاکّی هستی که یقین خود را از دست داده ای، و سپس در ادامه بفرماید: «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»؛ یعنی تو در دیدگاه من هنوز یقین داری! این خلاف ظهور عرفی است.

گفته نشود: در تعبیر «لا شکّ لکثیر الشکّ» هم وجود شکّ لحاظ شده است و هم إلغاء آن إعتبار شده است؛

چرا که أوّلاً: چنین تعبیری در روایات نمی باشد، بلکه آنچه در أخبار است، عبارت «لا سهو لمن أقرّ نفسه بالسهو» می باشد. و ثانیاً: ظاهر «لا شکّ لکثیر الشکّ» این است که شکّ کثیر الشکّ موضوع حکم شکّ نیست، به همین جهت چنین تعبیری اشکال ندارد و لکن قیاس آن با مقام که گفته شود: (تو الآن شاکّ هستی و یقین تو باقی است)! مع الفارق است؛ چنین تعبیری عرفی نیست و اگر هم عرفی باشد، خلاف ظاهر عرفی است.

ص: 106

ثانیاً: بیان إعتبار بقاء یقین با لفظ «لا ینبغی» که نهی از فعل مکلّف است، تناسب ندارد، بلکه برای بیان آن باید گفته شود: «الشک لا ینقض الیقین»؛ مانند اینکه گفته شود: (سزاوار نیست که به کره ماه پرواز کنی) و این کنایه از این باشد که (تو نمی توانی به کره ماه بروی)! بنابراین تناسب نهی از فعل مکلّف (نقض المکلّف للیقین بالشکّ) این است که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» و «لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ باشد.

نکته:

طبق این تقریب این اشکال بر مرحوم آقای خوئی وارد است که: حال که استصحاب علم تعبّدی و از أمارات می باشد، به چه دلیل خبر ثقه مقدّم بر استصحاب می باشد؟! و این بحثی است که در آینده باید مورد بررسی قرار بگیرد.

بیان پنجم:

جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» جمله نافیه است، نه ناهیه؛ یعنی (یقین را با شکّ نقض نمی کنی از این باب که یقین با شکّ نقض نمی شود)؛ در حدیث أربعمائه تعبیر «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و در مکاتبه قاسانی تعبیر «إنّ الشکّ لا یدخل الیقین» می باشد. و حال که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» نفی و إخبار از عدم نقض یقین به شکّ باشد، در اینصورت این یک نفی إدّعائی خواهد بود، نه نفی حقیقی؛ چرا که در واقع یقین با شکّ نقض شده است، پس نتیجه این نفی إدّعائی بقاء یقین إعتباراً می باشد.

و لکن انصاف این است که این مطلب نیز عرفی نیست؛

زیرا نفی با تعبیر «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ» و «لا تنقض الیقین بالشکّ» تناسب ندارد و این دو تعبیر قابل حمل بر نفی نمی باشد؛ زیرا متعلّق در آن فعل مکلّف می باشد، و اگر مراد نفی بود، باید گفته می شد: «الیقین لا ینقض بالشکّ».

ص: 107

بله، حدیث أربعمائه و مکاتبه قاسانی قابل حمل بر نفی می باشد؛ و لکن أوّلاً: سند این دو روایت ضعیف است. و ثانیاً: تعبیر «إن الشک لا ینقض الیقین» یک بیان عرفی است برای نهی از نقض در مقام عمل و برای بیان این مطلب که (شکّ در بقاء موجب این نمی باشد که شما به گونه ای عمل نمایی که گویا یقینت نقض شده است)، به خصوص که در کنار ذکر این تعبیر، امام علیه السلام نقض یقین به شکّ را فرض کرده و فرموده است: «من کان علی یقین فشکّ». بنابراین ظاهر حدیث أربعمائه و مکاتبه قاسانی نیز نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد: «إنّ الشکّ لا ینقض الیقین عملاً»، نه بیان بقاء یقین در إعتبار شارع.

بیان ششم:

مرحوم آقای صدر در بحوث به محقق نائینی این بیان را نسبت داده است، که ایشان می فرماید:

ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی می باشد؛ زیرا متعلّق نهی باید فعل اختیاری مکلّف باشد، و لکن قرائنی وجود دارد که از این عبارت إراده نهی تحریمی مولوی نشده است، بلکه این جمله نهی کنایی ارشادی است که مرشد إلیه آن بقاء یقین در إعتبار شارع می باشد؛

و قرینه عبارت است از اینکه: نهی مولوی تحریمی با موارد این روایات تناسب دارد: زیرا مورد روایات استصحاب شکّ در بقاء وضوء و شکّ در بقاء طهارت ثوب می باشد و واضح است که إعاده وضوء و شستن ثوب به قصد احتیاط حرام نمی باشد، بنابراین مراد از آن نهی کنایی است، به این تقریب که:

با توجّه به اینکه نقض عملی یقین با شکّ در مواردی است که یقین حقیقتاً با شکّ منتقض شده است، تلازم میان إنتقاض حقیقی یقین و نقض عملی یقین با شکّ وجود دارد، که ملزوم إنتقاض حقیقی یقین و لازم نقض عملی آن است، حال شارع مقدّس نهی از این لازم می کند به غرض إرشاد به عدم ملزوم در إعتبار شارع؛ یعنی نهی از نقض عملی می کند، به عنوان کنایه از این مطلب که: در دیدگاه و إعتبار ما ملزوم (إنتقاض یقین به شکّ) محقق نیست، بنابراین مکنّی به إعتبار عدم إنتقاض یقین و إعتبار بقاء یقین می باشد، که این إعتبار نسبت به قطع طریقی محض و قطع موضوعی اطلاق دارد، پس با این بیان قیام استصحاب مقام قطع ثابت می شود.

ص: 108

نکته:

ما از عبارت مرحوم نائینی نهی کنایی نفهمیدیم، بلکه ظاهر این است که ایشان معتقد است که نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی طریقی است: چرا که ایشان می فرماید: (نهی را باید به معنای نهی از نقض عملی گرفت، نه نهی از نقض حقیقی؛ چرا که نقض حقیقی با توجّه به اینکه فعل اختیاری نیست، قابل نهی مولوی نمی باشد)؛ ظاهر آن این است که ایشان «لا تنقض» را نهی حقیقی می داند و لکن نهی حقیقی از نقض عملی، و إلاّ اگر «لا تنقض» نهی کنایی باشد، اشکالی ندارد که به نقض حقیقی یقین تعلّق بگیرد: زیرا صحیح است تعلّق نهی کنایی به فعل غیر اختیاری.

أمّا اینکه گفته شد: إراده نهی مولوی تحریمی با مورد این روایات تناسب ندارد؛

پاسخ این است که: نهی در «لا تنقض» در جامع استعمال شده است، أعمّ از اینکه در مقام توهّم حظر باشد و یا در مقام تحریم؛ در مورد استصحاب ترخیصی مانند استصحاب بقاء طهارت، نهی از نقض حقیقی طهارت به داعی دفع توهّم حظر می شود، همانگونه که حضرت فرمود: «إیّاک أن تحدث وضوءً حتی تستیقن أنّک أحدثت»؛ این عبارت نهی حقیقی است، نه نهی کنایی و لکن نهی حقیقی به جهت دفع توهم حظر است، به این معنی که نیازی به تجدید وضوء نیست، کما اینکه در مورد شکّ بعد از دخول در جزء بعد تعبیر به «لا یعتنی بالشکّ» و یا «فلیمض» می شود، و لکن این موارد خود دو قسم می باشد: قسم أوّل مواردی است که إعتناء به شکّ لازم نیست، مانند شکّ در فاتحه الکتاب بعد از دخول در سوره، که این نهی به داعی دفع توهّم حظر خواهد بود، و لکن گاهی إعتناء به شکّ جایز نیست، مانند شکّ در رکوع بعد از دخول در سجده، که در این مورد این نهی به داعی تحریم خواهد بود؛ یعنی تعبیر «لا یعتنی بالشکّ» در جامع استعمال می شود و مستعمل فیه آن واحد است و لکن داعی بر آن متعدّد است و اختلاف داعی موجب تعدد مستعمل فیه نمی شود که مستلزم استعمال لفظ در أکثر از معنای واحد بشود: همانگونه که در «أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول» صیغه أمر در معنای جامع طلب استعمال شده است و لکن داعی متعدّد است، به اینصورت که وجوب اطاعت خداوند عقلی و وجوب اطاعت پیامبر شرعی است.

ص: 109

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

اشکالاتی بر این بیان ششم می شود که برخی از آن قابل جواب می باشد:

اشکال أوّل:

اگر «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است، دیگر مکنّی به مدلول لفظی و مطابقی جمله نخواهد بود که بتوان به اطلاق آن تمسّک کرد و گفت: بقاء یقین در مورد استصحاب هم به لحاظ آثار قطع طریقی محض (منجزیّت و معذریّت) و هم به لحاظ آثار قطع موضوعی إعتبار شده است، بلکه ممکن است این نهی فقط کنایه از إعتبار بقاء یقین به لحاظ آثار قطع طریقی محض باشد، یعنی محتمل است که مکنّی به تنزیل استصحاب بمنزله قطع طریقی محض باشد، نه بمنزله قطع موضوعی.

و لکن این اشکال طبق مبنای مرحوم نائینی صحیح نیست:

زیرا محقق نائینی در إعتبار علم معتقد است که شارع فقط جعل مصداق تعبّدی برای علم می کند، که بعد از إعتبار فرد تمام آثار علم بدون نیاز به جعل و لحاظ خاصّ بر این فرد تعبّدی علم مترتّب می شود؛ یعنی حکومت در جعل مصداق برای علم با حکومت در موارد دیگر تفاوت دارد:

شارع در جمله «الطواف بالبیت صلاه» در مقام جعل و إثبات خود آثار و أحکام نماز می باشد، حال برای حلّ این سؤال که آیا این جعل نسبت به تمام آثار نماز اطلاق دارد و یا مختصّ به برخی از أحکام آن مانند وجوب طهارت، می باشد، باید به اطلاق تنزیل مراجعه کرد، که از این حکومت تعبیر به «حکومت اثباتی» می شود.

و لکن در إعتبار علم مثل «خبر الثقه علم»، شارع هیچ توجّهی به آثار علم و لحاظ آن ندارد، بلکه برخی از آثار علم در اختیار او نیست، و فقط شارع جعل مصداق می کند، و لکن با توجّه به اینکه موضوع آثار علم جامع علم وجدانی و تعبّدی است، به مجرّد جعل مصداق برای علم، تمام آثار علم بنفسها بر آن مترتّب می شود، که از این حکومت تعبیر به «حکومت ثبوتیه» می شود.

ص: 110

طبق این بیان جواب از اشکال واضح می شود:

مستشکل گفت: (اطلاق تنزیل واضح نیست)، که جواب از آن این است که:

اگر شارع بفرماید: «الإستصحاب علم»، خود به خود جمیع أحکام علم بر استصحاب مترتّب می شود و دیگر نیازی به اطلاق تنزیل و إثبات لحاظ جمیع آثار علم نمی باشد.

کلام استاد:

بله، این مبنی همانگونه که مورد پذیرش آقای صدر نیست، مورد قبول ما نیز نمی باشد:

زیرا اگر شارع قصد دارد که چیزی را قائم مقام علم موضوعی کند، باید آثار قطع موضوعی را نیز لحاظ نماید و تنزیل اطلاق داشته باشد، که آیا الإستصحاب علم مطلقاً حتی به جهت آثار قطع موضوعی؟، یا علم به جهت خصوص منجزیّت و معذریّت.

اشکال دوم:

محقق عراقی فرموده است:

این بیان ششم مستلزم تناقض در کلام آقای نائینی است:

زیرا معنای اینکه ایشان در این بحث می فرماید: (جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین مطلقاً و لو به لحاظ یقین موضوعی است)، بدین معنی خواهد بود که: در این جمله شارع یقین بما هو هو و آثار یقین را بما هی آثار له لحاظ نموده است، نه متیقّن و آثار متیقّن بما هو متیقّن.

و این در حالی است که ایشان در نفی جریان استصحاب در مورد شکّ در مقتضی فرمودند: (وجه استعمال لفظ «نقض» در مورد یقین به این جهت است که از خلال یقین متیقّن دیده می شود و در واقع غرض از نهی از نقض یقین، نهی از نقض متیقّن است، و به همین جهت در موردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، این تعبیر صادق نیست، پس دلیل استصحاب شامل این مورد نمی شود)؛ طبق این بیان شارع در تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین را بما هو حاک عن المتیقّن لحاظ نموده است، نه بما هو هو.

ص: 111

قاعده الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب و قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی /القول بعدم قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی 95/07/06

موضوع: قاعده الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب و قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی /القول بعدم قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی

بحث در تقریب و بیان هایی بود که برای إثبات این مطلب که مفاد استصحاب تعبّد به علم است، ذکر شده بود؛

آقای صدر در بحوث به مرحوم آقای نائینی نسبت دادند:

نهی از نقض عملی یقین کنایه از تعبّد به بقاء یقین است.

ایشان اشکالی را از محقق عراقی بر این مطلب نقل نمودند، که ایشان فرموده است:

مرحوم نائینی در بحث شکّ در مقتضی فرموده اند: «لا تنقض الیقین بالشک» نظر به متیقّن دارد؛ یعنی اگر چه لفظ «یقین» در معنای متیقّن استعمال نشده است و لکن این مفهوم به عنوان طریق به متیقّن لحاظ شده است، و به جهت این نکته در مواردی که متیقّن إقتضاء بقاء دارد، عدم ترتیب آثار متیقّن موجب صدق نقض الیقین بالشکّ و صحّت این تعبیر می باشد، و أمّا در مواردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» صحیح نیست: برای مثال: بعد از إتمام ازدواج موقّت یک روزه صحیح نیست که گفته شود: (إنتقض یقینی بالزوجیه)!؛ زیرا از ابتدا یقین به زوجیّت یک روزه وجود داشت که حال مدّت این زوجیّت تمام شده است؛ بنابراین مرحوم نائینی در این بحث از خلال مفهوم یقین متیقّن را لحاظ کرده است و در نتیجه آثار متیقّن را مترتّب دانسته اند. و لکن در ما نحن فیه که بحث قیام استصحاب مقام قطع موضوعی است، می فرمایید: عنوان «یقین» در «لا تنقض الیقین بالشکّ» أعمّ است از قطع موضوعی و قطع طریقی و در نتیجه آثار هر دو قسم قطع مترتّب می شود؛ این دو مطلب در این دو بحث متناقض می باشد.

ص: 112

سپس آقای صدر از این اشکال محقق عراقی پاسخ داده و فرموده است:

این اشکال مبتنی بر این است که نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی از نقض عملی باشد؛ طبق این مبنی این اشکال صحیح است که در عین حال که مفاد این عبارت نهی مولوی از نقض عملی است، هم لزوم ترتیب آثار قطع موضوعی استفاده شود و هم اطلاق آن نسبت به مورد شکّ در مقتضی منع شود؛

چرا که یا به لحاظ استحکام خود یقین گفته شده است: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؛ در اینصورت منع اطلاق آن نسبت به شکّ در مقتضی صحیح نخواهد بود. و یا به لحاظ استحکام متیقّن و إقتضائه للجری العملی علی وفقه و إقتضائه لترتیب آثار المتیقّن گفته می شود: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و این لحاظ موجب صدق نقض یقین به شکّ می باشد و در نتیجه موجب عدم اطلاق نسبت به شکّ در مقتضی می شود؛ در اینصورت صحیح نیست که استصحاب را قائم مقام قطع موضوعی دانست.

و لکن مرحوم نائینی معتقد است که خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» دارای دو مدلول است: أوّل: مدلول مطابقی که عبارت از نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد، و دوم: مدلول التزامی و کنایی که عبارت از تعبّد به بقاء یقین است؛

طبق این مبنی اشکال مذکور صحیح نخواهد بود؛

چرا که به لحاظ مدلول مطابقی که نهی از نقض یقین به شکّ است، استحکام متیقّن و استعداد بقاء آن لحاظ شده و به این لحاظ از تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» استفاده شده است، که طبق این معنی إقتضاء الیقین للجری العملی علی المتیقّن و ترتیب آثار المتیقّن لحاظ شده است، و لکن با توجّه به اینکه متیقّن در مورد شکّ در مقتضی استعداد بقاء ندارد، تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» به این لحاظ مذکوری که عرض کردیم، شامل مورد شکّ در مقتضی نخواهد بود.

ص: 113

و لکن به لحاظ مدلول کنایی و مکنّی به و تعبّد به بقاء یقین آثار موضوعی یقین نیز مترتّب می شود؛ زیرا با این مدلول کنایی تعبّد به بقاء یقین و جعل مصداق تعبّدی برای علم می شود، که ترتّب آثار علم بر آن قهری است؛ بنابراین تناقضی در کلام مرحوم نائینی در این دو مقام وجود ندارد.

کلام استاد:

و لکن به نظر ما این توجیه ناتمام است:

زیرا محقّق نائینی مفاد را نهی مولوی از نقض عملی یقین به شکّ می داند، نه نهی کنایی، و إلاّ اگر ایشان معتقد به نهی کنایی بود، بر ایشان اشکال می شود که: به چه دلیل مدلول کنایی تعبّد به بقاء یقین است؟! شاید مکنّی به تعبّد به بقاء متیقّن باشد.

اگر گفته شود: ممکن نیست که مکنّی به تعبّد به بقاء متیقّن باشد؛

چرا که مرحوم نائینی معتقد است که منجزیّت و معذریّت از آثار جعل مصداق یقین است و تا شارع جعل مصداق یقین نکند، منجزیّت و معذریّت مترتّب نمی شود، علاوه بر اینکه منجزیّت و معذریّت در حجج عقلائی نیز به واسطه تعبّد به علم و جعل مصداق علم می باشد، که این دو قرینه خواهد بود بر اینکه متعیّن در معنای کنایی همان تعبّد به بقاء یقین است، نه تعبّد به بقاء متیقّن.

در پاسخ می گوییم: به تصریح مرحوم نائینی استصحاب از حجج عقلائیه نیست، بنابراین قیاس استصحاب به حججّ عقلائیه که جنبه کاشفیّت از واقع دارند، مانند خبر ثقه و تعبّد به علم در آن، قیاس مع الفارق است.

و أمّا اینکه در کتاب بحوث و کتاب أضواء و آراء گفته می شود: مرحوم نائینی معتقد است که تا شارع تعبّد به بقاء یقین نکند، استصحاب منجزیّت و معذزیّت پیدا نمی کند؛ این خلاف صریح کلام ایشان است:

ص: 114

ایشان در أصول غیر محرزه مانند أصاله البرائه و قاعده طهارت و قاعده حلّ معتقد است که شارع تعبّد به علم نکرده است و لکن در عین حال اثر منجزیّت و معذریّت مترتّب می شود؛ مانند موردی که آب منحصر به یک فرد مشکوک النجاسه می باشد که اثر قاعده طهارت در آن تنجّز و وجوب وضوء به آن است، در حالی که در این مورد تعبّد به علم وجود ندارد.

بنابراین با وجود این احتمال که مکنّی به تعبّد به بقاء متیقّن و اینکه محرکیّت یقین به آثار متیقّن لحاظ شده است، نمی توان لزوم ترتیب آثار یقین موضوعی را از دلیل استصحاب استفاده کرد، بلکه با توجّه به این که تعبّد به بقاء یقین إقتضاء دارد که هم آثار یقین و هم آثار متیقّن مترتّب شود، باید به قدر متیقّن أخذ کرد و آن ترتیب آثار متیقّن می باشد.

جواب صحیح از اشکال محقق عراقی این است که:

در کلام مرحوم نائینی تهافتی وجود ندارد:

چرا که ایشان متعلّق نقض را یقین می داند، نه متیقّن، و لکن یقین بما هو طریق إلی الواقع و حاک عنه و بما هو مقتضی للجری العملی علی وفق المتیقّن؛

یعنی ایشان دو إدّعاء دارند:

إدّعای أوّل: در مقام می فرماید: در قطع موضوعی طریقی آنچه موضوع حکم است، قطع و یقین بما هو مقتضی للجری العملی علی وفق المتیقّن می باشد، نه یقین بما هو صفه خاصّه، و در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» از نقض این قسم از قطع نهی شده است.

إدّعای دوم: در بحث شکّ در مقتضی فرموده است: در موارد شکّ در مقتضی «نقض الیقین» صدق نمی کند؛ زیرا حیث طریقیّت یقین و قابلیّت متیقّن للبقاء لحاظ می شود که این منشأ می شود که اسناد نقض به یقین صحیح باشد، پس به جهت عدم وجود این نکته در مورد شکّ در مقتضی دلیل استصحاب شامل این مورد نمی شود.

ص: 115

بنابراین ایشان در هر دو بحث معتقدند که متعلّق نقض «یقین بما هو حاک عن الواقع» می باشد و به جهت همین لحاظ هم این خطاب شامل قطع موضوعی می شود و هم این خطاب شامل شکّ در مورد مقتضی نمی شود؛ بنابراین تهافتی در کلام ایشان نمی باشد.

به نظر ما مهمّ در اشکال به فرمایش مرحوم نائینی عبارت این است که:

أوّلاً: با توجّه به اینکه متعارف در یقین محرکیّه به طرف آثار واقع و متیقّن می باشد و متعارف این است که یقین از همین حیث محرکیّه و کاشفیّه و إقتضاء للجری العملی علی وفق المتیقّن لحاظ می شود، عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» ظهوری در بیش از منجزیّت و معذریّت نسبت به واقع ندارد؛

شاهد آن این است که اگر مولی از جهتی به عبد خود بگوید: (اگر علم به مطلبی داشتی، خبر از آن مطلب جایز است)، و از جهت دیگر به او بگوید: (اگر یقین به وضوء داشتی و شکّ در بقاء آن کردی، مبادا یقین به وضوئت را با شکّ نقض نمایی) و یا بگوید: (اگر یقین داشتی و سپس شکّ در بقاء کردی، بناء بر یقین بگذار) که مراد از آن دو نهی از نقض عملی یقین می باشد؛ حال اگر این عبد شاکّ با توجّه به این خطاب استصحابی مولی خبر بدهد که (من وضوء دارم)، مولی او را مؤاخذه نموده و می گوید: این کلام من بیش از نهی از رفع ید از وضوء و أمر به بناء بر یقین از حیث کاشفیّت و منجزیّت و معذریّت و أمر به ترتیب آثار وضوء ظهور ندارد، و این ارتباطی به تجویز خبر از وضوء (من وضوء دارم) با استناد به این خطاب استصحابی مولی ندارد.

ص: 116

مثال: اثر وجود زید در خانه جواز دخول در خانه با گفتن یا الله می باشد و اثر علم به وجود زید در خانه جواز دخول بدون نیاز به گفتن یا الله می باشد؛ حال اگر مولی در خطابی بفرماید: (اگر یقین به وجود زید در خانه داشتی و سپس شکّ در بقاء او کردی، یقین خود را نقض نکن)؛ این خطاب بیش از لزوم ترتیب آثار وجود زید در خانه ظهور ندارد، نه اینکه ظاهر در ترتیب آثار علم به وجود زید نیز باشد.

و ثانیاً: عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» در خصوص وضوء نمی باشد، بلکه یک قضیه کلیّه است که «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»؛ طبق این جمله استفاده می شود که نکته استصحاب عدم جواز نقض یقین به شکّ و لزوم نقض یقین به یقین است، حال در مورد قطع موضوعی با شکّ در بقاء عرف رفع ید از آثار یقین موضوعی را نقض یقین به شکّ نمی داند، بلکه نقض یقین به یقین می داند، به این معنی که با إنتفاء یقین موضوعی به طروّ شکّ دیگر احتمال بقاء آثار یقین موضوعی داده نمی شود؛ حال اگر در این شرایط با استصحاب شارع ما را تعبّد به ترتیب آثار یقین موضوعی نماید، این خلاف نکته استصحاب خواهد بود که أمر به نقض یقین به یقین و نهی از نقض یقین به شکّ است، به همین جهت استفاده ترتیب آثار یقین موضوعی از دلیل استصحاب خلاف ظهور عرفی است.

بنابراین به نظر ما:

استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی شود، چه به لحاظ جواز إخبار و چه به لحاظ سائر آثار.

ص: 117

بله، ممکن است که در أمارات قائل به جواز إخبار شویم؛ چرا که همانگونه که مرحوم امام فرموده است، معتقدیم «علم» در لسان کتاب و سنّت مثال عرفی برای طریق معتبر عقلائی است؛ یعنی هنگامی که گفته می شود: «إذا علمت فیجوز لک الإخبار» مراد فقط علم وجدانی نیست، بلکه أعمّ از علم وجدانی و طریق معتبر عقلائی است، و لکن استصحاب طریق معتبر عقلائی نیست.

مرحوم آقای صدر سه وجه دیگر برای منع قیام استصحاب مقام قطع موضوعی ذکر نموده است:

وجه أوّل: کلمه «نقض» شاهد بر این است که مترتّب بر استصحاب فقط منجزیّت و معذزیّت می باشد و استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی شود:

وجه أخذ عنوان «نقض» این است که: «نقض» یعنی باز کردن چیز بسته، و با توجّه به اینکه یقین به متعلّق خود بسته شده است، از نقض یقین به شکّ نهی شده است: یعنی یقین را از متعلّق خود باز نکن. و بسته شدن یقین به متیقّن به این معنی است که: یقین إقتضاء می کند که جری عملی بر وفق متعلّق آن شده و آثار متعلّق مترتّب شود؛ حال این حیث بسته شدن یقین به متعلّق در قطع طریقی محض لحاظ می شود و به همین جهت حکم به ترتیب آثار متیقّن شده و نقض الیقین در فرض عدم ترتیب صادق می باشد، و لکن در یقین موضوعی حیث بسته شدن یقین به متیقّن لحاظ نمی شود، بلکه یقین بما هو هو لحاظ می شود بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» ناظر به ترتیب أحکام خود یقین نیست، بلکه ناظر است به فرضی که حیث بسته شدن در یقین لحاظ شده است.

ص: 118

و لکن این وجه ناتمام است:

أوّلاً: در معتبره اسحاق بن عمّار به «إذا شککت فإبن علی الیقین» تعبیر شده است و اینگونه نیست که در تمام روایات استصحاب از تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» استفاده شده باشد، و این نکته ای که آقای صدر فرمودند در أمر به بناء بر یقین وجود ندارد تا مانع از شمول یقین موضوعی شود. البته آقای صدر این معتبره را دالّ بر استصحاب نمی داند.

ثانیاً: «نقض» ضدّ إبرام است و علّت اینکه در مورد یقین تعبیر به نقض می شود، عبارت از این است که: یقین یک أمر مستقرّ و پابرجاست و به همین جهت گفته می شود: «یَقَن الماء» أی ثبت، بنابراین به این جهت که در یقین إبرام و استحکام و ثبوت لحاظ می شود، از تعبیر «نقض الیقین» استفاده می شود، نه به جهت شدّت تعلّق و بسته شدن یقین به متعلّق خود، و إلاّ اگر اینگونه بود، باید عرفی باشد که گفته شود: «نقضت یقینی عن الوضوء»، یا «إنتقض یقینی عن الوضوء»! در حالی که این کلام عرفی نیست و هیچگاه عرف متعلّق نقض را یک أمر بسته شده به چیز دیگری حساب نمی کند، و به همین جهت اگر دو سر طناب به هم گره خورده شود و سپس از هم گشوده شود، گفته نمی شود: «نقضت الحبل»، و لکن اگر طناب از وسط باز شود، گفته می شود: «نقضت الحبل».

ثالثاً: بر فرض که حیث بسته شدن یقین به متعلّق خود وجه إسناد نقض به یقین باشد و لکن این نکته و خصوصیّت در یقین موضوعی نیز وجود دارد: چرا که یقین موضوعی صفت ذات إضافه است که اگر از متعلّق خود جدا شود، زائل و نقض می شود و یقین موضوعی نیز إقتضاء دارد که هر اثری که برای متعلّق آن ثابت می باشد، مترتّب شود، و همین در صدق نقض الیقین در مورد یقین موضوعی کافی است و اگر چه در مورد آن آثار خود یقین نیز مترتّب می شود. بنابراین «لا تنقض الیقین» حکم به بقاء این یقین موضوعی می کند، که در نتیجه آثار خود یقین نیز مترتّب می شود.

ص: 119

وجه دوم:

در مقابل رفع ید از یقین، جری عملی بر طبق یقین می باشد و یقینی إقتضاء جری عملی دارد که تعلّق به موضوع حکم شرعی پیدا کند، و این خصوصیّت فقط در یقین طریقی محض می باشد، و لکن یقین موضوعی مانند باقی موضوعات است و با مثل طهاره الماء و نجاسه الثوب تفاوتی ندارد و در موضوعات أحکام صحیح نیست که از تعبیر «نقض» یا «رفع ید» استفاده شود؛ یعنی همانگونه که در مثل طهارت الماء صحیح نیست که گفته شود: «إنتقض طهاره الماء بالتغیّر»، در مورد یقین موضوعی نیز با توجّه به اینکه خود موضوع حکم شرعی است، نه یقین به موضوع حکم شرعی، صحیح نیست که از تعبیر «نقض» یا «رفع ید» استفاده شود؛ بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» حتی اگر به معنای «لا ترفع الید عن الیقین» هم باشد، شامل یقین موضوعی نمی شود.

قاعده الإستصحاب/قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی - التنبیه الأوّل من تنبیهات الإستصحاب /الوجوه الثلاثه لمنع قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی 95/07/07

موضوع: قاعده الإستصحاب/قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی - التنبیه الأوّل من تنبیهات الإستصحاب /الوجوه الثلاثه لمنع قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی

بحث در قیام استصحاب مقام قطع موضوعی بود؛

به نظر ما «لا تنقض الیقین بالشکّ» در بیش از نهی طریقی از نقض عملی یقین به شکّ به غرض تنجیز و تعذیر نسبت به أحکام ظهور ندارد؛ یعنی (به گونه ای عمل کن که گویا یقینت باقی است)، بنابراین از دلیل استصحاب بیش از قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض که همان منجزیّت و معذریّت باشد، استفاده نمی شود؛ بنابراین نه مبنای تنزیل المستصحب منزله الواقع که ظاهر کلمات مرحوم آخوند در کلّ کفایه ( می باشد، و نه مبنای التعبّد ببقاء الیقین من حیث إقتضاء الجری العملی که نظر مرحوم نائینی است، و نه مبنای التعبّد ببقاء الیقین که نظر مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد است، و نه مبنای الحکم بترتیب آثار العلم که نظر محقق عراقی است، صحیح و تمام می باشد؛ چرا که هیچ یک از این مبانی با ظهور دلیل استصحاب موافق نیست.

ص: 120

بله، ظاهر قاعده طهارت و قاعده حلّ تنزیل مشکوک الطهاره و مشکوک الحلیّه منزله الطاهر و الحلال الواقعی می باشد و به همین جهت آثار طاهر واقعی و حلال واقعی بر آن مترتّب شده و حکم به إجزاء می شود. و أمّا اینکه برخی در مورد قاعده حلّ فرموده اند: (مفاد آن تنزیل نیست، بلکه جعل حلیّت ظاهریه است، به این معنی که حکم می شود: «مشکوک الحلیّه حلال» و مراد از آن ترخیص در إرتکاب آن می باشد، که این همان حلیّت ظاهریه است، نه اینکه تمام أحکام حلیّت واقعیه از جمله صحّت صلاه را بر آن مترتّب نمائیم)؛ به نظر ما تمام نیست.

و لکن مرحوم آخوند در مورد استصحاب نیز قائل به تنزیل می باشد و این مطلب را هم در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع موضوعی و هم در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی و هم در تنبیه ثانی استصحاب بیان می کند، و این در حالی است که ایشان حجیّه أمارات را به معنای جعل منجزیّت و معذزیّت می داند، نه جعل حکم مماثل و تنزیل.

أمّا مرحوم آقای صدر:

ایشان نیز معتقدند که دلیل استصحاب در بیش از نهی از نقض عملی یقین به شکّ ظهور ندارد و لکن نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است.

و لکن همانگونه که گفته شد: به نظر ما نهی در «لا تنقض» نهی مولوی طریقی است، نه کنایی که مکنّی به آن تعبّد به بقاء یقین یا بقاء متیقّن و یا غیر آن باشد.

مرحوم آقای صدر سه وجه برای منع قیام استصحاب مقام قطع موضوعی ذکر نموده است:

ص: 121

وجه أوّل:

مصحّح استعمال لفظ «نقض» در جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» عبارت از بسته بودن یقین به متعلّق خود و إقتضاء یقین برای ترتیب آثار متیقّن و تحریک به سمت متیقّن می باشد، و این در مقابل جری عملی بر وفق یقین می باشد که فقط آثار طریقی یقین مترتّب می شود، و لکن این خصوصیّت در قطع موضوعی وجود ندارد؛ چرا که قطع موضوعی محرّک نحو المتیقّن و آثار آن نیست، بلکه خود این قطع و یقین دارای اثر می باشد، بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل قطع موضوعی نمی شود.

ما در پاسخ از این وجه عرض کردیم:

بر فرض که مصحّح استعمال لفظ «نقض» إلصاق و إلتفاف یقین به متعلّق خود و معنای «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از جدا نمودن و کَندن یقین از متعلّق خود به سبب شکّ باشد، و لکن این خصوصیّت در قطع موضوعی نیز وجود دارد، بنابراین در مورد آن نیز استفاده از تعبیر نقض و جمله «یقین را از متعلّق خود جدا نکن» صحیح است؛ چرا که قطع موضوعی نیز صفت ذات اضافه است که با جدا نمودن آن از متعلّق از بین می رود، پس معنای نهی از جدا نمودن یقین به این معناست که: «بگذار یقین بر روی متعلّق خود بماند» که این کنایه از إبقاء یقین تعبّداً می باشد.

وجه دوم: یقین موضوعی مانند باقی موضوعات أحکام شرعیه است؛ همانگونه که در مورد ماء که موضوع برای طهارت است که این طهارت با تغیّر از بین می رود، عرفی نیست گفته شود: «لا تنقض الماء بالتغیّر» یا «لا ترفع الید عن الماء بالتغیّر»؛ زیرا عنوان «نقض» در مورد یقین به موضوع حکم شرعی استعمال می شود، نه در رابطه با خود موضوع حکم شرعی، همچنین در مورد یقین موضوعی نیز استعمال عنوان «نقض» صحیح نیست: چرا که قطع موضوعی خود موضوع حکم شرعی است، نه یقین به موضوع حکم شرعی؛ بنابراین با توجّه به این مطلبی که گفته شد، دانسته می شود که وجه اسناد نقض به یقین در «لا تنقض الیقین بالشکّ» و یا اسناد رفع به یقین «لا ترفع الید عن الیقین» به جهت تعلّق آن به موضوع یا حکم شرعی است، نه به جهت اینکه یقین موضوعی از موضوعات أحکام شرعی است.

ص: 122

سپس ایشان فرموده اند:

گفته نشود: اگر چه مصحّح کلمه «نقض» موضوع بودن یقین برای حکم شرعی مثل جواز إخبار نیست، و لکن از نظر عرفی آنچه إقتضاء جری عملی دارد، یقین به این یقین موضوعی است، که این یقین در حقیقت یقین به موضوع حکم شرعی خواهد بود، بنابراین استفاده از تعبیر «لا تنقض» و «لا ترفع» در مورد این یقین صحیح می باشد، پس مصحّح استفاده از این تعبیر در مورد قطع موضوعی یقین به این یقین است و لکن از آن جهت که از نظر تسامحی عرفی یقین به یقین همان یقین است و کسی در مورد علم حضوری به یقین خود تعبیر نمی کند که (من یقین دارم که یقین دارم)، بدل از اینکه تعبیر شود: «لا ترفع الید عن الیقین بیقینک»، تعبیر می شود: «لا ترفع الید عن یقینک».

چرا که در پاسخ می گوییم: این مسامحه عرفیه است و شاهدی وجود ندارد تا خطاب بر اساس این مسامحه تنظیم شود، بلکه باید این را مطلب را در نظر بگیریم که: اگر یقین موضوع برای حکم شرعی باشد، اسناد نقض به آن صحیح نیست، پس این نکته قرینه می شود که مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین طریقی محض است، نه یقین موضوعی.

و لکن به نظر ما این وجه نیز صحیح نیست:

اینچنین نیست که استفاده از عنوان «نقض» در مورد تمام موضوعات صحیح نباشد، بلکه گاه اسناد آن به موضوع شرعی صحیح است و آن موضوعی است که دارای هیئت إتصالیه است و به همین جهت در مورد وضوء و طهارت و صلاه در حالی که موضوع حکم شرعی می باشند، گفته می شود: «لا تنقض الوضوء» و «لا تنقض الطهاره» و «لا تنقض الصلاه» و به نظر ما «یقین» چه یقین طریقی و چه یقین موضوعی، نیز همینگونه است؛ یقین یک حقیقت و أمر مستحکمی است که به متعلّق خود بسته است، که به همین جهت صحیح است در مورد آن گفته شود: «إنتقض الیقین» و «إرتفع الیقین» و یا «لا تنقض الیقین» و در اسناد عنوان «نقض» به آن نیازی به حکم شرعی و لحاظ آن نمی باشد تا تفصیل میان یقین به موضوع و حکم شرعی و یقینی که خود موضوع شرعی است، داده شود، و شاهد این مطلب عدم صحّت استعمال کلمه «نقض» در مورد عنوان «علم» است. بنابراین به نظر ما بسیار عرفی است که مولی بگوید: «لا تنقض الیقین» در حالی که آن کنایه از إبقاء یقین موضوعی باشد. بله، اشکال ما این است که خطاب «لا تنقض الیقین» ظاهر در إبقاء الیقین تعبّداً نیست.

ص: 123

وجه سوم: موضوع حکم به استصحاب عدم الیقین است، بنابراین صحیح نیست که در محمول و حکم، این موضوع إلغاء شود و حکم به وجود یقین شود! این مستلزم این خواهد بود که حکم مزیل موضوع خود باشد!

اگر گفته شود: طبق نظر مرحوم نائینی از این وجه پاسخ داده می شود، به اینصورت که:

آنچه در موضوع استصحاب أخذ شده است، عدم الیقین و زوال الیقین من حیث الکاشفیه است و آنچه در حکم استصحاب أخذ شده است، إعتبار الیقین من حیث الجری العملی است، بنابراین آنچه در موضوع أخذ شده است، در حکم إلغاء نشده است و این حکم موضوع خود را از بین نبرده است.

در پاسخ می گوییم: آنچه معتبر در استصحاب می باشد، یقین من حیث الکاشفیه است و تا شارع تعبّد به یقین من حیث الکاشفیه نکند، استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی شود و اگر چه صد مرتبه تعبّد به بقاء یقین من حیث جری العملی شود؛ چرا که در قطع موضوعی قطع من حیث الکاشفیه در موضوع مأخوذ است، و إلاّ لازم می آید که هر منجّزی که إقتضاء جری عملی دارد، قائم مقام قطع موضوعی می شود!

و لکن این وجه نیز تمام است:

آقای صدر با توجّه به تعلیقه منهاج الصالحین ایشان معتقد می باشند که در قاعده تجاوز إعتبار علم و تعبّد به علم و إلغاء شکّ می شود؛ «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» و به همین جهت می فرمایند: (اگر در حال تشهد أوّل شکّ بین یک و دو و یا تشهّد دوم شکّ بین سه و چهار شود، قاعده «إذا شککت فی الأولیین فأعد» در مورد أوّل و قاعده «إذا شککت فابن علی الأکثر» در مورد دوم جاری نمی باشد: زیرا قاعده تجاوز بر قاعده شکّ در رکعات حاکم است؛ چرا که موضوع قاعده شکّ در رکعات، شکّ می باشد که در تعبیر «فشکّک لیس بشیء» إلغاء شده است)؛ طبق این فرمایش اگر چه موضوع قاعده تجاوز شکّ می باشد و لکن در محمول حکم به إلغاء شکّ شده است، بنابراین در مورد استصحاب نیز محالی لازم نمی آید: چرا که موضوع استصحاب شکّ وجدانی است و لکن در محمول حکم به إلغاء این شکّ و إعتبار یقین تعبّداً می شود، همانگونه که در «لا شکّ لکثیر الشکّ» إلغاء شکّ می شود.

ص: 124

بله، اشکال صحیح همان است که عرض کردیم: إذعان به وجود شکّ در جمله «إنّک کنت علی یقین فشککت» ما یصلح للقرینیه می باشد که مقصود در محمول و حکم «لا تنقض الیقین بالشکّ» إلغاء شکّ نمی باشد و این إذعان مانع از ظهور محمول در إلغاء شکّ و إعتبار یقین می شود، بلکه قرینه می شود که مراد أمر به جری عملی بر وفق یقین می باشد، و لکن این بدین معنی نیست که از إلغاء شکّ در محمول محال لازم می آید.

بله، ما قبول داریم که ظاهر قطع موضوعی قطع من حیث الکاشفیه است و در مورد این فرمایش مرحوم نائینی که فرمودند: (در استصحاب إعتبار علم من حیث الجری العملی می شود) اشکال کرده و گفتیم: مگر می شود که إعتبار علم شود و لکن نه من حیث الکاشفیه؟! بلکه تعبّد به علم جز به معنای إعتبار و تعبّد به آثار متیقّن نمی باشد.

و لکن حتی اگر مفاد استصحاب أمر به ترتیب آثار علم باشد، نه تعبّد به علم، همانگونه که محقق عراقی می فرماید: «رتّب آثار الیقین»، این خطاب اطلاق دارد و شامل قطع موضوعی و آثار آن نیز می شود، که در نتیجه مفاد دلیل استصحاب این خواهد بود که: «أحکام قطع موضوعی بر استصحاب نیز مترتّب می باشد»، بنابراین دلیل استصحاب حاکم بر خطاباتی است که قطع موضوعی در آن أخذ شده و لکن به نحو حکومت بر عقد الحمل، کما اینکه خطاب «أحکام العالم ثابته لولد العالم، بر خطاب «العالم یجب إکرامه» به نحو حکومت بر عقد الحمل، حاکم می باشد، به خلاف اینکه گفته شود: «ولد العام عالم» که حکومت بر عقد الموضوع است، و یا اینکه در استصحاب گفته شود: «أنت عالم بالبقاء» که حکومت بر عقد الموضوع است.

ص: 125

نکته:

مرحوم آقای خوئی برای تأیید قیام استصحاب مقام قطع موضوعی، در فقه به برخی از روایات استدلال کرده است که از آن جواز إخبار از واقع با تمسّک به استصحاب استفاده می شود: مانند اینکه: ساعت 10 صبح از او می پرسند که آیا زید در خانه خود حاضر است؟ و او با استصحاب بقاء زید از دیشب تا به امروز در پاسخ می گوید: بله، زید هنوز در خانه است.

و لکن ما در أبحاث گذشته این روایات را مطرح کرده و بر دلالت آن اشکال کردیم.

تنبیهات الإستصحاب:

التنبیه الأوّل:

این تنبیه در مصباح الأصول مطرح شده است و لکن در کفایه وجود ندارد؛

آقای خوئی فرموده است:

تفاوتی میان استصحاب فعلی و استقبالی در إعتبار نیست:

استصحاب استقبالی استصحابی است که مشکوک در آینده می باشد، بر خلاف استصحاب فعلی که مشکوک حال و متیقّن سابق است که مورد صحیحه زراره نیز استصحاب فعلی است.

مثال استصحاب استقبالی؛ زنی اذان صبح پاک است و حال شکّ دارد که آیا این طهارت تا غروب باقی می ماند که صوم شهر رمضان بر او واجب باشد و یا باقی نمی ماند که صوم بر او واجب نباشد؛ استصحاب بقاء طهارت تا غروب آفتاب می شود و اثر شرعی آن که وجوب امساک به عنوان صوم شهر رمضان است، ثابت می شود.

اشکال:

برخی از معاصرین در کتاب المحاضرات الأصولیه اشکال کرده و فرموده اند:

از خطاب استصحاب استصحاب استقبالی استفاده نمی شود.

و لکن این مطلب ناتمام است:

عبارت «و لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» در صحیحه ثانیه زراره و عبارت «لا تنقض الیقین باشکّ أبداً» در صحیحه أولی قضیه حقیقیه است که شامل استصحاب استقبالی نیز می شود.

ص: 126

نکته:

ثمره الإستصحاب الإستقبالی:

آقای خوئی در فقه بر این استصحاب استقبالی ثمره بسیار کاربردی مترتّب نموده است و آن عبارت از این است که:

اگر مکلّف در ابتدای وقت از واجب إختیاری عاجز است و شکّ می کند که آیا عجز او تا آخر وقت باقی می ماند که وظیفه او بدل اضطراری باشد، یا خیر؛ در این فرض استصحاب استقبالی عجز تا آخر وقت جاری می شود و در نتیجه ثابت می شود که وظیفه او بدل اضطراری است، بنابراین در همان ابتدای وقت بدون إنتظار تا إنتهای وقت بدل إضطراری را انجام می دهد.

مثال: اگر زنی در ابتدای صبح برای رمی جمرات به طرف جمره برود و لکن به جهت کثرت جمعیّت متمکّن از رمی نشود، حال اگر شکّ کند که آیا این عجز تا غروب باقی می ماند یا خیر، استصحاب استقبالی عجز جاری شده و حکم به جواز استنابه در همان ابتدای وقت می شود و دیگر نیاز به فحص از کثرت جمعیت و رفع مانع نمی باشد، و لکن اگر سپس مشخّص شود که مانع رفع شده است و اطراف جمرات خلوت شده است، باید رمی را خود إعاده کند؛ زیرا این حکم ظاهری است که کشف خلاف شده است.

و لکن در برخی از موارد در مورد نماز حتی اگر کشف خلاف هم شود، إعاده لازم نیست: مانند اینکه در أوّل وقت لباس او نجس است و آبی برای تطهیر ندارد، بنابراین استصحاب عجز از تحصیل طهارت جاری می شود و در همان ابتدای وقت نماز را در ثوب نجس می خواند، حال اگر بعد از نماز قبل از إتمام وقت آب برای تطهیر یافت شود، إعاده نماز لازم نیست؛ چرا که قاعده لا تعاد جاری می شود.

ص: 127

و لکن به نظر ما این ثمره صحیح نیست:

چرا که در مورد موضوع أمر بدلی اضطراری دو احتمال می باشد:

احتمال أوّل: موضوع العجز من أوّل الوقت إلی آخر الوقت عن الواجب باشد؛ یعنی قید «من أوّل الوقت إلی آخر الوقت» قید عجز باشد، نه قید واجب؛ مانند اینکه موضوع جواز استنابه (من کان عاجزاً من أوّل النهار إلی آخره عن مباشره الرمی) باشد؛ طبق این احتمال شخص در همان ابتدای وقت که عاجز است، صحیح است که استصحاب عجز جاری شود که در نتیجه عجز از ابتدای نهار تا إنتهای نهار إثبات می شود که موضوع وجوب استنابه می باشد.

احتمال دوم: موضوع العجز عن الواجب من أوّل الوقت إلی آخر الوقت باشد؛ یعنی قید «من أوّل الوقت إلی آخر الوقت» قید واجب باشد، نه قید عجر؛ مانند اینکه شارع بفرماید: (من کان عاجزاً عن الرّمی فی یوم العید تجوز له الإستنابه) که قید «فی یوم العید» قید رمی می باشد، نه قید عجز.

مثال: اگر مولی ساعت 10 شب بگوید: (بر تو واجب است که فردا ساعت 5 صبح نان سنگک بگیری)؛ عبد در همان ساعت 10 شب که نانوایی بسته است، صحیح است که بگوید: (من می توانم و قادرم که فردا 5 صبح نان سنگک بگیرم)؛ چرا که «ساعت 5» قید فعل است و با توجّه به اینکه قدرت بر هر فعلی با قیود آن فعل در موطن آن حساب می شود، صحیح است که بگوید: «من قادرم بر خرید نان در 5 صبح».

حال در مثال استنابه در رمی، اگر بعد از ظهر جمرات خلوت باشد، صحیح است که گفته شود: (این خانم قادر بر رمی جمره عقبه در روز عید در بین طلوع شمس تا غروب می باشد)، و اگر این خانم خود بداند که بعد از ظهر جمرات خلوت می شود، می گوید: (قادر بر رمی هستم). و حال اگر این خانم شکّ کند که این عجز تا غروب باقی می ماند یا خیر، طبق این فرض دوم نمی تواند بگوید: (عجز من الآن متیقّن است و استصحاب بقاء عجز می کنم)؛ چرا که اگر در واقع جمرات بعد از ظهر خلوت باشد، این خانم از همان صبح قادر بر صرف الوجود رمی جمره عقبه در روز عید می باشد، نه عاجز.

ص: 128

بله، طبق فرض أوّل که زمان «یوم العید» قید قدرت می باشد، صحیح است که بگوید: (من الآن قادر بر رمی جمره نیستم و استصحاب بقاء عجز می کنم).

به نظر ما ظاهر از أدلّه این است که زمان قید واجب است؛ زیرا در روایت می فرماید: «إرم الجمره ما بین الطلوع و الغروب» و سپس می فرماید: «و من عجز عن ذلک تستنیب»؛ که عجز از رمی ما بین طلوع و غروب موضوع استنابه قرار داده شده است، که با فرض شکّ متیقّن سابق وجود ندارد تا استصحاب استقبالی شود. و لا أقلّ که فرض دوم در أدلّه أوامر اضطراریه محتمل است و نتیجه تابع أخسّ مقدّمات خواهد بود.

بنابراین همانگونه که مرحوم امام فرموده اند، در موارد شکّ در عجز استصحاب جاری نیست.

بله، کسانی که استصحاب عدم أزلی را قبول دارند، صحیح است که گفته شود: (من قبل از به دنیا آمدن قدرت بر صرف الوجود رمی جمره عقبه نداشتم) و سپس استصحاب نماید، و لکن ما استصحاب عدم أزلی را جاری نمی دانیم.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثانی إعتبار الشکّ الفعلی 95/07/25

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثانی: إعتبار الشکّ الفعلی

التنبیه الثانی: إعتبار الیقین و الشکّ الفعلی

مرحوم شیخ أنصاری و آخوند خراسانی فرموده اند:

در جریان استصحاب یقین سابق و شکّ لاحق فعلی معتبر می باشد و یقین و شکّ تقدیری کافی نیست؛

یقین تقدیری به این معنی است که: شخص فعلاً از حدوث شیء غافل است و لکن اگر ملتفت شود، به آن یقین پیدا می کند، و شکّ تقدیری نیز به این معنی است که: شخص فعلاً نسبت به بقاء متیقّن سابق غافل می باشد و لکن اگر ملتفت شود، شکّ در بقاء آن می کند.

ص: 129

و در ثمره این بحث فرموده اند:

مرحوم شیخ فرموده اند:

اگر شخصی یقین به حدث داشته باشد و سپس غافل شود و لکن به گونه ایست که اگر ملتفت شود، در بقاء حدث شکّ می کند، و با این حال نماز بخواند و بعد از نماز ملتفت شده و شکّ در بقاء حدث کند؛ از آن جهت که شکّ تقدیری برای جریان استصحاب حدث کافی نیست، قبل از فراغ از نماز استصحاب حدث جاری نبوده است، و بعد از فراغ از نماز نیز که استصحاب حدث جاری است، اگر چه موجب إعاده نماز می باشد و لکن قاعده فراغ حاکم بر این استصحاب حدث می باشد؛ چرا که قاعده فراغ شکّ بعد از فراغ را إلغاء می کند «شکّک لیس بشیء»؛ بنابراین بنابر عدم کفایت شکّ تقدیری در جریان استصحاب، این نماز نیاز به إعاده ندارد و لکن بنابر کفایت شکّ تقدیری در جریان استصحاب، استصحاب حدث قبل از نماز جاری بوده و إعاده نماز لازم خواهد بود، و به همین جهت اگر کسی قبل از نماز شکّ در بقاء حدث کند و سپس غافل شود و با این حال نماز بخواند و بعد از نماز از حال غفلت خارج شود و دوباره شکّ کند، نماز محکوم به بطلان و إعاده نماز لازم خواهد بود: زیرا که قبل از نماز به جهت شکّ فعلی در بقاء حدث، استصحاب حدث جاری بوده است و قاعده فراغ حاکم بر این استصحاب نیست: چرا که این قاعده بر استصحاب جاری بعد از نماز حاکم است و شکّ بعد از نماز را إلغاء می کند، نه بر استصحاب جاری قبل از نماز؛ پس در این فرض نماز محکوم به بطلان است.

ص: 130

مرحوم صاحب کفایه نیز این بیان را با تعبیر دیگری ذکر کرده است؛ ایشان فرموده است:

اگر شکّ تقدیری قبل از نماز کافی در جریان استصحاب باشد و در حال نماز استصحاب حدث جاری باشد، قطع به این مطلب وجود خواهد داشت که نماز مقارن با حدث استصحابی خوانده شده است، که با وجود این قطع دیگر موردی برای جریان قاعده فراغ نخواهد بود و نماز محکوم به بطلان می شود، و لکن اگر شکّ تقدیری کافی برای جریان استصحاب نباشد، در حال نماز استصحاب حدث جاری نخواهد بود و بعد از فراغ از نماز که شکّ فعلی در بقاء حدث می شود، قاعده فراغ جاری می شود و این قاعده به جهت أخصیّت مطلق بر استصحاب حدث جاری بعد از نماز مقدّم می شود.

مرحوم آقای خوئی نیز فرموده اند:

شکّ تقدیری برای جریان استصحاب کافی نیست:

زیرا هر عنوانی ظاهر در عنوان فعلی است، نه تقدیری: ظاهر «أکرم العالم» عالم فعلی است، نه آن کسی که اگر درس بخواند، عالم خواهد شد!، و ظاهر «إذا تغیّر الماء تنجّس» تغیّر فعلی است، نه تغیّر تقدیری به اینصورت که گفته شود: اگر هوا گرم بود، آب متعفّن و متغیّر می شد و لکن سردی هوا یا آب مانع از تعفّن آن شده است. و در مقام نیز ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» شکّ فعلی است و از نظر عرف شکّ تقدیری شکّ نیست.

و لکن مرحوم آقای خوئی در رابطه با فرع و ثمره مذکور فرموده است:

جریان استصحاب در فرض شکّ تقدیری و یا عدم جریان آن، هیچ دخالتی در این فرع فقهی ندارد؛

ص: 131

أمّا فرض شکّ تقدیری قبل از نماز و شکّ فعلی بعد از نماز؛

یا ملتزم به شرطیّت احتمال التفات حال العمل در جریان قاعده فراغ می باشیم، حال یا به این جهت که قاعده فراغ أماره عقلائی به نکته أصالت عدم غفلت می باشد، و یا به جهت موثقه إبن بکیر «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک» و یا صحیحه محمّد بن مسلم «کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک».

و یا ملتزم به عدم شرطیّت احتمال التفات حال العمل می باشیم؛ چرا که دلیل قاعده فراغ روایات است و این روایات مطلق است: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» و موثقه ابن بکیر و صحیحه محمّد بن مسلم ظهور در بیان علّت حکم ندارند، بلکه حدّأکثر حکمت قاعده فراغ را بیان می کنند و واضح است که حکم دائر مدار حکمت نیست، بلکه مجرّد احتمال این که این دو روایت در مقام بیان حکمت است و اجمال آن دو از این ناحیه، کافی است در لزوم أخذ به اطلاق روایات قاعده فراغ؛ طبق این نظر حتی اگر استصحاب در فرض شکّ تقدیری جاری باشد، قاعده فراغ نیز جاری می شود و این قاعده مقدّم بر استصحاب حدث می باشد، چه بر استصحاب جاری قبل از نماز در حال شکّ تقدیری و چه بر استصحاب جاری بعد از نماز در حال شکّ فعلی.

و این فرع قیاس به فرضی که شخص قبل از نماز شکّ نموده و سپس غافل شده و نماز را خوانده و بعد از آن دوباره شکّ می کند، نمی شود؛ زیرا از نظر عرفی در این فرض شکّ در حدث بعد از فراغ نیست، بلکه این شکّ بعد از نماز همان شکّ سابق قبل از نماز است و اگر چه از نظر عقلی این شکّ جدید است: زیرا که الزائل لا یعود؛ بنابراین در این فرض قاعده فراغ موضوع ندارد.

ص: 132

کلام استاد:

حال ما ابتدا بحث کبری را مطرح می کنیم و سپس در مورد صغری و فرع مذکور بحث می کنیم:

در رابطه با عدم جریان استصحاب در فرض شکّ تقدیری دو وجه ذکر شده است:

وجه اثباتی: ظاهر عنوان «شکّ» که در خطاب استصحاب أخذ شده است، شکّ فعلی است.

وجه ثبوتی:

مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و مرحوم نائینی در فوائد الأصول و محقق اصفهانی در نهایه الدرایه فرموده اند:

حتی اگر عنوان «شکّ» در خطاب استصحاب أخذ نمی شد، استصحاب مختصّ به فرض شکّ فعلی بود و باید اطلاق خطاب استصحاب با قید لبی تقیید زده می شد:

چرا که حقیقت حکم ظاهری تنجیز و تعذیر است و تا حکم ظاهری واصل به مکلّف نشود، منجّز و معذّر نخواهد بود، بنابراین حکم ظاهری قبل از وصول فعلی نمی باشد و فقط إنشاء محض و بی روح است که هیچ اثری ندارد. و به همین جهت مرحوم آخوند فرموده است: اگر کسی شاکّ فعلی بود و لکن عالم به جعل استصحاب نبود (مثل مرحوم آقای خوئی که عالم به جعل استصحاب در شبهات حکمیه نیست) استصحاب در حقّ او فعلی نیست: چرا که واصل به او نشده تا منجّز و معذّر باشد.

آقای صدر بر هر دو وجه اشکال نموده و فرموده است:

أمّا وجه أوّل:

أوّلاً: عنوان «شکّ» در تمام أدلّه استصحاب أخذ نشده است:

صحیحه عبدالله ابن سنان: «فَإِنَّکَ أَعَرْتَهُ إِیَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ فِیهِ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَه »؛ در این صحیحه عدم الیقین بالخلاف در موضوع استصحاب أخذ شده است و این تنافی با باقی أدلّه استصحاب که در آن «شکّ» در موضوع أخذ شده است، ندارد؛ چرا که مثبتین می باشد. بلکه در صحیحه أولی زراره نیز عنوان شکّ أخذ نشده است: زیرا ظاهر از «و لکن ینقضه بیقین آخر» حصر است، به این معنی که: تنها ناقض یقین سابق یقین لاحق است، که اطلاق آن ناقضیّت شکّ فعلی و شکّ تقدیری را نفی می کند.

ص: 133

و همچنین اگر أحادیث حلّ و طهارت را دلیل بر استصحاب بدانیم، همانگونه که مرحوم آخوند معتقد است، در آن عنوان «شکّ» أخذ نشده است: موثقه عمّار: «کل شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»، و موثقه مسعده بن مصدقه: «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه».

ثانیاً: بر فرض عنوان «شکّ» أخذ شده باشد و لکن عرف به جهت مناسبات حکم و موضوع این عنوان را شامل شکّ تقدیری نیز می داند: چرا که عرف استظهار می کند که: یقین سابق به جهت إبرام و استحکام نباید با شکّ که أمر موهون و سست است، نقض شود و واضح است که شکّ تقدیری نیز أمر موهوم است.

أمّا وجه دوم:

به نظر ما روح حکم ظاهری منجزیّت و معذزیت نیست، بلکه روح حکم ظاهری إلزامی إهتمام مولی به حفظ غرض إلزامی و روح حکم ظاهری ترخیصی إهتمام به حفظ غرض ترخیصی می باشد: یعنی در موارد شکّ غرض لزومی مولی با غرض ترخیصی او اشتباه می شود، حال اگر مولی حکم به لزوم احتیاط کند، این بدین معنی است که مولی إهتمام دارد که غرض لزومی او حفظ شود، و اگر مولی حکم به حلیّت کرد، این بدین معنی است که مولی إهتمام به حفظ غرض ترخیصی خود دارد.

حال اگر این حکم ظاهری إلزامی و یا ترخیصی واصل بشود، منجّز و معذّر خواهد بود، و أمّا اگر واصل نشود، منجّز و معذّر نخواهد بود و لکن این بدین معنی نیست که این حکم ظاهری غیر واصل بی روح است، بلکه شارع إهتمام خود را به حفظ غرض لزومی یا ترخیصی إبراز کرده است.

ص: 134

نکته:

آقای صدر نه تنها شکّ فعلی را معتبر نمی داند، بلکه یقین به حدوث را نیز معتبر نمی داند و معتقد است که واقع حدوث معتبر می باشد؛ در همین صحیحه عبدالله بن سنان فرمود: «فإنّکه أعرته إیّاه و هو طاهر»؛ حال آیا واقعاً استظهار از أدلّه استصحاب این است؟!

به نظر ما هیچ یک از این دو کلام ایشان ناتمام است:

أمّا صحیحه عبدالله بن سنان:

سائل در سؤال خود شکّ فعلی در تنجیس ثوب را فرض کرده است: «إنّی أعیر الذمّی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیردّ علیّ»، و امام علیه السلام در مورد این فرض فرموده است: «لا تغسله من أجل ذلک»، و همین ما یصلح للقرینیّه است که مراد این باشد که: تو سابقاً یقین به طهارت داشتی و الآن یقین به تنجیس نداری، پس آن را نشوی.

بلکه ما معتقدیم؛ حتی اگر در جواب قضیه حقیقیه ذکر می شد، به اینگونه که امام علیه السلام می فرمود: «من أعار الذمّی ثوبه فلا یغسله؛ لأنّه کان علی یقین من طهارته و لم یستیقن أنّه نجّسه»؛ منصرف عرفی از این خطاب ظاهری این است که در صدد علاج فرض تحیّر مکلّف می باشد و منصرف به فرض شکّ فعلی می باشد، در حالی که غافل متحیّر نیست، و لا أقلّ بیش از این ظهور ندارد.

أمّا صحیحه أولی زراره:

زراره فرض کرد کسی را که یقین به وضوء داشت و حال گمان کرده است که به خواب رفته است، بنابراین مورد فرض زراره شخص ملتفت می باشد، پس مَقسم شخص ملتفت است؛ حال امام علیه السلام در مورد همین شخص ملتفت می فرماید: «لا ینقضه بالشکّ، بل ینقضه بیقین آخر»؛ یعنی این شخص ملتفت اگر شکّ در نوم دارد، یقین خود را نقض نکند و اگر یقین به نوم دارد، یقین سابق خود به وضوء را نقض کند. و لا أقلّ این صحیحه به غیر فرض إلتفات ظهوری ندارد؛ بنابراین غافل نه أمر به نقض یقین سابق دارد و نه نهی از نقض آن.

ص: 135

أمّا حدیث طهارت و حلّ:

این دو حدیث ارتباطی به استصحاب ندارد و لکن اگر دلیل بر استصحاب هم بود و اگر چه عنوان «شکّ» در آن أخذ نشده است و لکن منصرف به فرض شکّ فعلی می باشد: زیرا ظاهر از آن آن این است که مقصود رفع تحیّر از مکلّف است، یعنی منصرف از خطاب حکم ظاهری فرض تحیّر می باشد و اگر چه خود حکم ظاهری متقوّم به وصول نیست.

و لا أقلّ این نکته عرفیه مانع از اطلاق آن به فرض غفلت می شود.

بله، شارع ممکن است حکم ظاهری جعل کند و لکن به مکلّف نرسد، و لکن این ارتباطی به ظهور خطاب حکم ظاهری ندارد.

أمّا نکته ای که ایشان ذکر نمود که: (شکّ تقدیری نیز مانند شکّ فعلی أمر موهون است)؛

شکّ تقدیری اگر چه أمر موهون است و در این مورد مقتضی جعل استصحاب که یقین سابق و شکّ تقدیری لاحق که أمر موهون است، وجود دارد و لکن ممکن است که در این مورد شرائط جعل حکم ظاهری نباشد و شارع به جهت مانع حکم ظاهری را در این مورد جعل نکند، و آن مانع این است که: شاکّ تقدیری غافل است و غافل نیازی به جعل حکم ظاهری ندارد، نه به جهت إتقان شکّ تقدیری؛ و اینگونه نیست که شارع گفته باشد: «یقین را با شکّ تقدیری نقض کن» تا گفته شود این با موهون بودن شکّ تقدیری تناسب ندارد، بلکه شارع در خطاب استصحاب می فرماید: «یقین را نقض نکن» و این نهی از نقض یقین مختصّ به مورد شکّ فعلی است، و در مورد شکّ تقدیری شارع نفرمود: «یقین را نقض نکن»، و با توجّه نکته ای که گفته شد، نمی توان به مورد شکّ تقدیری تعدّی نمود، و این چه مناسبت حکم و موضوعی است که حتی اگر مولی گفت: «لا تنقض الیقین بالشکّ»، إعتبار شکّ فعلی را نفی می کردیم؟!

ص: 136

بنابراین إنصاف این است که دلیل إثباتی استصحاب نسبت به فرض شکّ تقدیری قصور عرفی دارد.

أمّا وجه ثبوتی که برای عدم جریان استصحاب در شکّ تقدیری ذکر شد:

به نظر ما روح حکم ظاهری منجزیّت و معذریّت نیست، بلکه روح حکم ظاهری تنجیزی إهتمام مولی به حفظ غرض لزومی خود علی تقدیر وجوده و روح حکم ظاهری ترخیصی عدم إهتمام مولی به حفظ غرض لزومی خود علی تقدیر وجوده می باشد؛ یعنی اگر مولی حکم به وجوب احتیاط نمود، این بدین معناست که: راضی نیستم به مخالفت حکم واقعی الزامی علی تقدیر وجوده، و اگر حکم به جواز إرتکاب و عدم وجوب احتیاط نمود، این بدین معنی است: من راضی به مخالفت حکم واقعی إلزامی علی تقدیر وجوده می باشم. بله، اگر چه از نظر عقلی حقیقت حکم ظاهری متقوّم به وصول نیست و لکن از نظر عرفی در موضوع آن تحیّر أخذ شده است.

بنابراین به نظر ما: موضوع حکم ظاهری تحیّر می باشد و لکن حکم ظاهری از جمله استصحاب لازم نیست به مکلّف واصل شود، بلکه استصحاب در شبهات حکمیه اگر جعل شود، این جعل شامل آقای خوئی نیز که منکر استصحاب در شبهات حکمیه می باشد و این جعل به او واصل نشده است، می شود، و لکن این استصحاب به جهت عدم وصول منجّز و معذّر نیست.

أمّا این بیان آقای صدر در مورد روح حکم ظاهری با مبانی ایشان تناسب دارد، که فرمودند: روح حکم ظاهری ترخیصی إهتمام مولی به حفظ غرض ترخیصی می باشد؛ این مطلب بنابر مبنای ایشان است که معتقد است که مباح إقتضائی است و مولی غرض ترخیصی دارد به این معنی که مولی به جهت شوق به حلیّت آن فعل مانند طلاق، آن را حلال نموده است، و حال در فرض شکّ نیز گاه غرض مولی این است که این شیء در حال شکّ نیز مباح باشد، و لکن به نظر ما حکم به إباحه در فرض شکّ به این معنی است که: مولی به جهت مصلحت تسهیل راضی است که این فعل در این فرض شکّ انجام شود حتی اگر در واقع حرام باشد، حال آن حلیّت واقعیه حلیّت إقتضائی باشد یا لا إقتضاء باشد که شارع به جهت عدم مفسده آن را حلال کرده است.

ص: 137

آقای صدر در اشکال به فرمایشات آقای خوئی در فرع مذکور فرموده است:

آقای خوئی در فرضی که قبل از نماز شکّ تقدیری و بعد از نماز شکّ فعلی می باشد، قاعده فراغ را بر استصحاب، چه استصحاب جاری قبل از نماز در فرض شکّ تقدیری و چه استصحاب جاری بعد از نماز، مقدّم دانست؛ و لکن این مطلب طبق مبنای ایشان که قاعده فراغ را أخصّ مطلق از استصحاب می داند، تمام است و لکن مرحوم شیخ قاعده فراغ را حاکم بر استصحاب می داند و لو نسبت میان آن دو عموم من وجه باشد: طبق این مبنی قاعده فراغ فقط بر استصحاب جاری بعد از نماز حاکم است و لکن نسبت به استصحاب قبل از نماز حاکم نیست؛ زیرا قاعده فراغ فقط شکّ بعد از فراغ را إلغاء می کند، پس قاعده فراغ با استصحاب جاری قبل از نماز تعارض و تساقط می کنند.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثانی إعتبار الشکّ الفعلی/ الإستدلال علی ذلک 95/07/26

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثانی: إعتبار الشکّ الفعلی/ الإستدلال علی ذلک

در عدم جریان استصحاب در مورد شکّ تقدیری دو وجه ذکر شد:

وجه أوّل: وجه إثباتی:

در موضوع استصحاب لفظ «شکّ» أخذ شده است و از نظر عرف شکّ تقدیری شکّ نیست، یعنی همانگونه که شخصی که (لو دَرَس لصار عالماً)، مصداق عالم نیست، همچنین کسی که (لو التفت لشکّ) مصداق شاکّ نیست.

اشکال:

برخی مانند آقای سیستانی بر این وجه اشکال کرده و فرموده اند:

در موارد شکّ تقدیری شکّ صادق است؛ زیرا ممکن است که در صقع نفس شکّ موجود باشد و اینگونه نیست که إلتفات به شکّ مقوّم صدق شکّ باشد؛ یعنی همانگونه که ممکن است که شخص یقین به نهار داشته باشد و لکن ملتفت این یقین خود نبوده و غافل از آن باشد، همچنین ممکن است که شخص شاکّ در مطلبی باشد و لکن ملتفت به این شکّ خود نباشد، پس صدق شکّ بر شکّ تقدیری عرفی است.

ص: 138

و لکن به نظر ما این مطلب صحیح نیست:

اگر انسان ابتدا ملتفت باشد و شکّ کند و سپس غافل شود؛ در این فرض ما قبول داریم که در حال غفلت نیز از نظر عرف گفته می شود: (تو شاکّ هستی)؛ چرا که غفلتِ بعد از شکّ سبب زوال شکّ نیست. و أمّا اگر شخص از ابتدا غافل است و لکن به صورتی است که اگر ملتفت شود، شکّ می کند، در این مورد عرف بر او عنوان شاکّ را صادق نمی داند.

و عجیب این است که: اگر ایشان عنوان شکّ را در مورد شکّ تقدیری صادق می دانند، پس چگونه ایشان در آن فرع که شخص یقین به حدث دارد و غافل می شود و با این حال نماز می خواند و سپس بعد از نماز ملتفت و شاکّ می شود، قاعده فراغ را جاری دانسته اند؟!؛ اگر شکّ قبل از نماز وجود داشته است و فقط شخص ملتفت به این شکّ نبوده است، موضوع قاعده فراغ که حدوث الشکّ بعد الفراغ عن العمل است، حاصل نخواهد بود، و موضوع قاعده فراغ التفات بعد الفراغ نیست، بلکه شکّ بعد الفراغ است و به نظر شما این شکّ قبل از عمل وجود داشته است.

بنابراین ما این وجه إثباتی برای عدم جریان استصحاب در مورد شکّ تقدیری را تمام می دانیم.

وجه دوم: وجه ثبوتی:

آقای سیستانی نیز این وجه را پذیرفته و فرموده اند:

اگر چه از نظر عرفی شکّ در مورد شکّ تقدیری صادق است و لکن تا مکلّف به شکّ خود ملتفت نشود، حکم ظاهری فاعلیّت و مؤثریّت ندارد؛ چرا که حکم ظاهری برای تحدید موقف عملی مکلّف است که مکلّف در مقام وظیفه عملیه معذور باشد یا معذور نباشد و کسی که ملتفت به شکّ خود نیست، از حکم ظاهری تأثیر پذیری ندارد و ملاک حکم ظاهری در مورد او منتفی است، و اگر شارع بتواند التفات را در موضوع حکم ظاهری أخذ کند، باید در مقام ثبوت آن را در موضوع حکم ظاهری أخذ کند؛ چرا که حکم ظاهری در مورد غیر ملتفت حکم بی روح است، پس باید شارع در ثبوت در موضوع استصحاب التفات به شکّ را أخذ کند.

ص: 139

أمّا فرع و ثمره ای که بر این بحث مترتّب شده است:

فرع أوّل: شخص یقین به حدث دارد و لکن غافل می شود و با این حال نماز می خواند و بعد از نماز ملتفت شده و شکّ می کند؛

مرحوم آقای خوئی فرموده اند: اگر قائل به جریان استصحاب در مورد شکّ تقدیری نیز شویم، اشکالی لازم نمی آید و حکم به بطلان نماز نمی شود؛ چرا که بعد از نماز که مکلّف ملتفت می شود، از آن جهت که از نظر عرفی شکّ او بعد از نماز حادث شده است، قاعده فراغ جاری می شود و قاعده فراغ بر استصحاب مقدّم است، چه استصحاب جاری قبل از نماز و چه استصحاب جاری بعد از نماز.

آقای صدر به این مطلب اشکال نموده و فرموده اند:

اگر ملاک تقدیم قاعده فراغ بر استصحاب أخصیّت باشد کما هو الصحیح، این فرمایش تمام است، و لکن اگر ملاک تقدیم حکومت باشد کما اینکه نظر شیخ أنصاری این می باشد، این فرمایش صحیح نیست؛ چرا که قاعده فراغ شکّ بعد الفراغ را إلغاء می کند، نه شکّ قبل الفراغ؛ «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» و یا «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»، بنابراین قاعده فراغ حاکم بر استصحاب جاری قبل از نماز در حال شکّ تقدیری نخواهد بود.

سپس ایشان فرموده اند:

اگر استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری جاری باشد، قاعده فراغ بر آن حاکم نخواهد بود، حال باید ملاحظه نمود که قاعده فراغ و این استصحاب با یکدیگر تعارض دارند یا خیر؛

ص: 140

این دو قاعده فی نفسه با یکدیگر تعارض ندارند؛ چرا که استصحاب حدث قبل از نماز جاری است و قاعده فراغ بعد از نماز جاری است، بنابراین زمان این دو قاعده با یکدیگر تفاوت دارد، بنابراین با یکدیگر تعارض نخواهند داشت؛ مانند این فرض که شخص یقین به نجاست سابق ندارد که در این حال قاعده طهارت جاری می شود و سپس علم به حدث سابق پیدا می کند که در این زمان دیگر قاعده طهارت جاری نمی شود و فقط استصحاب نجاست جاری می شود، که این استصحاب نجاست با قاعده طهارت سابق تعارض ندارند.

و لکن در مقام مشکل این است که:

حکم به جریان استصحاب حدث در مورد شکّ تقدیری قبل از نماز و عدم جریان استصحاب در مورد شکّ فعلی بعد از نماز، عقلائی نیست: اینکه شارع بفرماید: استصحاب حدث در حال غفلت جاری است تا زمانی که شخص ملتفت نشود و همینکه ملتفت شد، استصحاب حدث جاری نیست، این مستهجن می باشد؛ زیرا اختصاص حکم واقعی و حکم ظاهری مثل استصحاب به حال غفلت و شکّ تقدیری غیر عقلائی است. حال با توجّه به این نکته دانسته می شود که میان استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری قبل از نماز و استصحاب حدث در حال شکّ فعلی بعد از نماز تلازم وجود دارد و تفکیک میان این دو صحیح نیست، بنابراین لازمه جریان استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری جریان استصحاب حدث در حال شکّ فعلی است، و این لازم از آن جهت که لازم خود استصحاب است، نه لازم مستصحب، دلیل استصحاب هم خود استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری را ثابت می کند و هم لازم آن را که استصحاب حدث در حال شکّ فعلی است، و نتیجه این مطلب تعارض میان استصحاب و قاعده فراغ خواهد بود: زیرا قاعده فراغ بر استصحاب بعد از نماز حاکم است و لکن بر استصحاب قبل از نماز حاکم نیست و رفع تعارض متوقّف بر این است که یکی از دو طرف تعارض حاکم بر طرف دیگری باشد، نه حاکم بر لازم طرف دیگر، بنابراین میان قاعده فراغ و استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری به جهت لازمِ آن تعارض مستقرّ می شود و هر دو تساقط می کنند و حکم به بطلان نماز می شود.

ص: 141

بنابراین این بحث در کفایت شکّ تقدیری در جریان استصحاب و عدم کفایت آن، دارای ثمره می باشد.

کلام استاد:

اگر اشکال شده و گفته شود:

حکومت قاعده فراغ بر لازم و إلغاء تعبّدی موضوع آن، دلیل بر إلغاء موضوع ملزوم آن نیز می باشد، بنابراین حال که قاعده فراغ حاکم بر استصحاب در حال شکّ فعلی بعد از فراغ است، حاکم بر ملزوم آن که استصحاب در حال شکّ تقدیری قبل از نماز نیز می باشد.

در پاسخ می گوییم:

اگر چه صحیح است که لازمِ قاعده فراغ و حکومت آن بر استصحاب جاری بعد از نماز، تقدّم قاعده فراغ بر ملزوم آن که استصحاب جاری قبل از نماز است و این از باب لازم الأصل است که با خود دلیل أصل ثابت می شود، نه لازم الواقع که إثبات آن محلّ خلاف است و صحیح عدم إثبات آن است، و لکن لازمه قاعده فراغ عدم جریان این ملزوم می باشد، نه حکومت قاعده فراغ بر ملزوم و إلغاء تعبّدی موضوع ملزوم؛ بنابراین همانگونه که لازمه قاعده فراغ عدم جریان استصحاب جاری قبل از نماز است، لازم استصحاب جاری قبل از نماز در حال شکّ تقدیری به نحو لازم الأصل نیز عدم جریان قاعده فراغ بعد از نماز می باشد، بنابراین این استصحاب با قاعده فراغ تعارض و تساقط می کنند و وجهی برای تقدیم قاعده فراغ بر آن نیست.

در تعلیقه بحوث در پاسخ از این اشکال فرموده اند:

آقای صدر خود معتقدند که؛ اگر اطلاق خطاب نسبت به موردی لغو بود و رفع لغویّت آن متوقّف بر ضمیمه نمودن أمری خارج از اطلاق باشد، در این فرض اطلاق منعقد نمی شود؛ مثال: شمول استصحاب نسبت به مورد شکّ در وجود حاجب در أعضاء وضوء لغو است، مگر اینکه این استصحاب لازم خود را که تحقّق غَسل است، ثابت کند؛ در این فرض نمی توان گفت: اطلاق شامل این مورد می شود و برای حفظ اطلاق از لغویت لازم آن نیز که تحقّق غَسل است، اثبات می شود؛ زیرا شرط اطلاق عدم لغویت است و حال که اطلاق لغو است، اطلاق جاری نمی شود، نه اینکه جاری شود و أمری خارج از آن به آن ضمیمه شود تا از لغویّت خارج شود! حال مقام نیز از این قبیل است؛ شمول استصحاب نسبت به شکّ تقدیری بدون شمول آن نسبت به شکّ فعلی بعد از نماز لغو است، بنابراین استصحاب در مورد شکّ تقدیری جاری نمی شود، نه اینکه این استصحاب جاری شود و برای حفظ آن از لغویّت لازم آن را نیز که استصحاب در مورد شکّ فعلی است، ثابت نمود!

ص: 142

و لکن این اشکال عجیب است:

زیرا این اشکال در موردی است که از خود خطاب تعبّد به آن ضمیمه و لازم خارجی استفاده نشود، مانند استصحاب در مورد شکّ در حاجب که تحقق غَسل از خود دلیل استصحاب استفاده نمی شود، و لکن در مقام دلیل استصحاب هم شامل استصحاب در حال شکّ تقدیری و هم شامل استصحاب در مورد شکّ فعلی می شود و مدلول خطاب استصحاب این دو استصحاب را می فهماند و لکن فقط دلیل حاکم یکی از دو استصحاب را می خواهد خارج کند، حال به جهت شمول دلیل استصحاب نسبت به استصحاب در حال شکّ تقدیری و تلازم آن با استصحاب در مورد شکّ فعلی، گفته می شود: نمی توان میان این دو استصحاب تفکیک قائل شد.

در کتاب أضواء و آراء اشکال دیگری بر این مطلب آقای صدر مطرح کرده و فرموده اند:

اگر شارع بفرماید: (استصحاب حدث در شکّ تقدیری جاری است و تا ملتفت به آن شود، دیگر استصحاب جاری نیست)، این مطلب مستهجن است، و لکن شارع اینگونه نفرموده است، بلکه شارع می فرماید: (استصحاب حدث جاری است تا زمانی که شکّ فعلی بعد الفراغ پیدا نکنی)، نه اینکه (این استصحاب جاری است تا زمانی که شکّ فعلی پیدا نکنی)؛ به همین جهت اگر قبل از نماز یا ابتدای نماز شکّ تقدیری داشته باشد و سپس در أثناء نماز شکّ او فعلی شود، استصحاب حدث جاری خواهد بود، هم در حال شکّ تقدیری و هم در حال شکّ فعلی؛ یعنی استصحاب در حال شکّ تقدیری مغیّی به عدم حصول شکّ فعلی به نحو مطلق نیست، بلکه مغیّی به عدم حصول شکّ فعلی بعد الفراغ است؛ زیرا قاعده فراغ به جهت حکومت بر استصحاب، آن را مقیّد به عدم شکّ فعلی بعد الفراغ می کند، و این چنین حکمی مستهجن نیست.

ص: 143

و لکن این اشکال نیز صحیح نیست:

زیرا اشکال آقای صدر این است که حکم ظاهری استصحابی إنحلالی است و دارای دو فرض می باشد: فرضی که شکّ تقدیری در أثناء نماز مبدّل به شکّ فعلی شود و فرضی که شکّ تقدیری بعد از فراغ از عمل زائل شود؛ جعل استصحاب برای شکّ تقدیری در فرض أوّل عقلائی است و لکن جعل استصحاب نسبت به فرض دوم غیر عقلائی و مستهجن است.

بنابراین ما این ثمره مذکور را از مرحوم شیخ بنابر مسلک حکومت قاعده فراغ بر استصحاب می پذیریم. و معنای حکومت این است که: شارع در مورد قاعده فراغ موضوع استصحاب را تعبّداً إلغاء کرده است و اگر چه ناظر به خطاب استصحاب نباشد؛ «شکّک لیس بشیء».

و ما منکر حکومت قاعده فراغ بر استصحاب نیستیم و باید در مقام خود بحث کنیم و لکن نکته ای که باید توجّه داشت: قاعده فراغ از ناحیه أخصیّت مطلق نیز بر استصحاب مقدّم است: چرا که اگر استصحاب بر قاعده فراغ مقدّم باشد، قاعده فراغ عرفاً لغو خواهد بود: زیرا موردی برای قاعده فراغ باقی نمی ماند، مگر مورد توارد الحالتین که در آن استصحاب جاری نیست، بنابراین تقدیم دلیل استصحاب بر قاعده فراغ موجب می شود که از نظر عرفی جعل قاعده فراغ لغو و مستهجن باشد.

نکته:

همانگونه که در کلمات مرحوم شیخ می باشد، مرحوم صاحب کفایه در مورد این فرع أوّل فرموده است؛

اگر کسی قائل به استصحاب در مورد شکّ تقدیری شود، قاعده فراغ در این نماز موضوع نخواهد داشت: زیرا با وجود جریان این استصحاب قبل و حال نماز، علم به وقوع نماز در حال حدث استصحابی حاصل خواهد شد و با وجود این علم، دیگر موضوع قاعده فراغ که شکّ است، حاصل نخواهد شد.

ص: 144

و لکن این مطلب صحیح نیست:

زیرا موضوع قاعده فراغ شکّ بعد الفراغ در صحّت واقعیه می باشد، نه شکّ در أعمّ از صحّت واقعیه و ظاهریه، و حال در این فرع شخص بعد از فراغ شکّ در صحّت واقعیه عمل دارد و اگر چه علم به جریان استصحاب حدث در حال نماز نیز می باشد.

بله، اگر این استصحاب حدث در حال عمل به مکلّف واصل شود و ملتفت به آن شود، این شکّ حین العمل خواهد بود، نه شکّ بعد العمل، بنابراین قاعده فراغ دیگر جاری نخواهد شد.

نکته:

در منتقی الأصول فرموده اند:

ما معتقدیم استصحاب حکم وضعی در مورد شکّ تقدیری اشکالی ندارد و آنچه صحیح نیست، استصحاب حکم تکلیفی در مورد شکّ تقدیری است: زیرا حکم تکلیفی واقعی هم شامل غافل نمی شود تا چه برسد به حکم تکلیفی ظاهری، و لکن حکم وضعی واقعی مقیّد به فرض إلتفات نیست، پس حکم وضعی ظاهری نیز شامل غافل می شود و شمول آن نسبت به حال غفلت لغو نیست؛ بنابراین در این فرع فقهی مذکور، کلام شیخ ره تمام نیست و شکّ تقدیری مانع از جریان استصحاب حدث نمی باشد.

و لکن به نظر ما این مطلب صحیح نیست:

زیرا ایشان میان دو مطلب خلط نموده است:

مطلب أوّل: آیا شمول استصحاب نسبت به این مورد شکّ تقدیری اثر عملی دارد یا ندارد؟، و مطلب دوم: آیا روح حکم ظاهری در این مورد شکّ تقدیری وجود دارد یا ندارد؟؛ و در مقام بحث و اشکال در مطلب دوم است که روح حکم ظاهری در مورد این غافل وجود ندارد؛ چرا که روح حکم ظاهری منجزیّت و معذریّت می باشد و یا به نظر عرف رفع تحیّر است، که هیچ یک در حال شکّ تقدیری وجود ندارد، بنابراین میان دو حکم «کلّ شیء نظیف» و «کلّ شیء حلال» و اطلاق آن نسبت به فرض غفلت تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا در فرض غفلت هیچ یک از این دو حکم ظاهری واجد روح نیستند، و إلاّ ما خود قبول داریم که صحیح است که اطلاق حکم واقعی شامل غافل و عاجز شود.

ص: 145

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الثالث إعتبار الشکّ الفعلی /الثمرات المترتّبه علی هذا البحث 95/07/27

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الثالث: إعتبار الشکّ الفعلی /الثمرات المترتّبه علی هذا البحث

بحث در فرع أوّل بود که: شخص یقین به حدث داشت و سپس غافل شد به طوریکه اگر ملتفت می شد، شکّ می کرد و با این حال وارد نماز شد و بعد از فراغ ملتفت شده و شکّ کرد؛

محقق همدانی فرموده است: استصحاب بقاء حدث مثبت است و لازمه عقلی آن لزوم إعاده است.

و لکن این مطلب صحیح نیست:

استصحاب حدث حجّت بر عدم إمتثال است که خود موضوع حکم عقل به وجوب إمتثال می باشد؛

گفته نشود: در حکم عقل به لزوم إعاده نیاز به این استصحاب نمی باشد، بلکه حتی اگر این استصحاب نیز جاری نباشد، به مجرّد شکّ عقل حکم به لزوم إعاده این نماز می کند؛

زیرا در پاسخ می گوییم: استصحاب نافی امتثال بیان شرعی بر عدم إمتثال است و حکم عقل به لزوم احتیاط در مواردی که بیان شرعی بر عدم تحقق إمتثال می باشد، آکد و أوضح است، و استصحاب بقاء حدث بیان شرعی بر عدم تحقّق إمتثال است، و لزوم إعاده که حکم العقل است از لوازم واقع نیست، بلکه از آثار عقلی خود قیام حجّت بر عدم إمتثال مثل استصحاب حدث است.

و این مطلب که عرض کردیم با غمض عین از این مبنای صحیح است که؛ عدم إمتثال در موضوع بقاء تکلیف شرعاً أخذ شده است، یعنی وجوب شرعی نماز تا زمان تحقّق إمتثال باقی است، بنابراین استصحاب عدم إمتثال دارای أثر شرعی هم خواهد بود و آن بقاء تکلیف است که عقل حکم به لزوم اطاعت این تکلیف باقی می کند.

ص: 146

این مطالبی که گفته شد، بنابر این بود که شخص بعد از نماز و قبل از خروج وقت ملتفت شود.

أمّا اگر غفلت شخص حتی بعد از نماز تا خروج وقت باقی باشد و بعد از وقت ملتفت شده و شکّ نماید؛ در این فرض با توجّه به علم به غفلت بعد از نماز قاعده فراغ جاری نخواهد بود، و حال بحث و اختلاف در این مطلب می باشد که: آیا در این فرض قضاء واجب است یا خیر؟

فقهاء دو قسم می باشند:

قسم أوّل: برخی وجوب قضاء را به أمر جدید نمی دانند.

قسم دوم: برخی وجوب قضاء را به أمر جدید می دانند.

أمّا قسم أوّل: مانند مرحوم آقای حکیم معتقدند که وجوب قضاء به أمر جدید نیست، بلکه از ابتدای وقت به نحو تعدّد مطلوب دو أمر می باشد: أمر به طبیعی صلاه و أمر به صلاه فی الوقت، که این تعدّد مطلوب از أدلّه وجوب قضاء استفاده می شود؛ طبق این فرض نسبت به أمر به طبیعی صلاه قاعده اشتغال جاری می شود (الإشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی)، علاوه بر اینکه استصحاب عدم إتیان به طبیعه الصلاه مع الطهاره نیز جاری می شود.

أمّا قسم دوم: خود این قسم به دو قسم تقسیم می شوند:

قسم أوّل: برخی معتقدند که: موضوع وجوب قضاء نفس ترک صلاه صحیحه که مرحوم امام معتقدند، و یا فوت می باشد و لکن عنوان فوت با استصحاب عدم إتیان ثابت می شود، که مرحوم آقای حائری معتقدند؛ طبق این مبنی استصحاب عدم إمتثال وجوب قضاء را ثابت می کند، پس استصحاب حدث در مقام نیز إثبات وجوب قضاء می کند.

ص: 147

قسم دوم: برخی معتقدند: موضوع وجوب قضاء فوت الفریضه است و فوت أمر وجودی بسیط است و استصحاب عدم إمتثال برای إثبات تحقّق این عنوان مثبت است: زیرا لازم عقلی عدم إتیان به صلاه تا آخر وقت فوت نماز است، به همین جهت قبل از خروج وقت که نماز خوانده نشده بود، عرف نمی گفت: نماز از تو فوت شده است!؛ طبق این نظر استصحاب بقاء حدث نمی تواند عنوان فوت الفریضه را إثبات کند.

و نظر صحیح نیز همین نظر می باشد.

فرع دوم:

این فرع خود به دو صورت است:

صورت أوّل:

مکلّف ابتدا شکّ در بقاء حدث می کند و سپس غافل شده و در این حال نماز می خواند و سپس بعد از نماز و قبل از خروج وقت ملتفت شده و شکّ فعلی در بقاء حدث می کند؛

صاحب کفایه فرموده است: این نماز محکوم به بطلان است؛ (للعلم بوقوع الصلاه مع الحدث الإستصحابی)؛ یعنی با وجود این علم دیگر موضوع قاعده فراغ که شکّ است، حاصل نخواهد بود تا جاری شود.

آقای خوئی اشکال نموده و فرموده اند:

قاعده فراغ در این فرع اگر چه جاری نیست و لکن نه به این جهتی که گفته شد، بلکه به این جهت که؛ موضوع قاعده فراغ شکّ حادث بعد الفراغ است و لکن در این مورد مکلّف قبل از دخول در نماز شکّ در بقاء حدث کرد و از نظر عرف این شکّ بعد از نماز همان شکّ سابق می باشد، نه شکّ جدید حادث بعد الفراغ تا موضوع برای قاعده فراغ باشد، (و اگر چه به جهت تخلّل غفلت عقلاً ممکن است این شکّ غیر از شکّ سابق می باشد)، بنابراین در این فرع بعد از نماز شکّ جدیدی حادث نشده است که موضوع قاعده فراغ باشد. و أمّا اشکال مرحوم آخوند قابل جواب است: زیرا اگر استصحاب در مورد شکّ تقدیری و حال غفلت جاری نباشد، در این فرع در حال نماز استصحاب جاری نبوده است؛ چرا که او در حال نماز شاکّ نبود تا استصحاب جاری باشد، بلکه غافل بوده است، بلکه حتی اگر گفته شود: در حال نماز شکّ در صقع نفس موجود و باقی بوده است، پس استصحاب حدث در حال نماز جاری بوده است، باید گفت: از آن جهت که این حکم ظاهری در حال نماز به مکلّف به جهت عدم إلتفات واصل نشده بود، کالعدم بوده است، بنابراین نماز با حدث استصحابی واقع نشده است.

ص: 148

کلام استاد:

به نظر ما اشکال صحیح به کلام آخوند همان فرمایش أوّل آقای خوئی است که:

موضوع قاعده فراغ در این مورد وجود ندارد؛ و این فرع با فرضی که شخص قبل از نماز شکّ دارد و لکن در هنگام نماز إعتقاد به طهارت پیدا می کند و بعد از فراغ از نماز دوباره شکّ می کند؛ در این فرض اگر احتمال التفات حال العمل شرط نباشد، قاعده فراغ جاری می شود: زیرا در این فرض شکّ بعد از نماز حادث شده است و این شکّ دوم شکّ جدید است غیر از شکّ قبل از نماز، و لکن در مقام که میان دو شخص غفلت متخلّل شد، از نظر عرف و عقل در همان حال غفلت شکّ زائل نشده است، بلکه باقی است و لکن در صقع نفس: چرا که شکّ سابق در نفس با غفلت از بین نمی رود و در نفس محفوظ است.

أمّا این اشکال آقای خوئی به صاحب کفایه که گفته شد: (در حال نماز استصحاب حدث جاری نیست؛ چرا که شکّ در حال نماز تقدیری است و او شاکّ بالفعل نبوده است که استصحاب جاری شود)؛ به نظر ما قابل جواب است:

زیرا ما در موردی که مکلّف ابتدا شکّ کند و سپس در حال نماز غافل شود و دوباره شکّ کند، قبول نداریم که شکّ در أثناء نماز مرتفع شده است، بلکه از نظر عرف گفته می شود: (او شکّ داشت و لکن غفلت از آن کرد: ذَهَل عن شکّه و غَفل عنه)، نه اینکه (ارتفع شکّه)، بنابراین حال که شکّ در حال نماز موجود و باقی است، دلیل استصحاب شامل حال نماز نیز می شود، پس استصحاب حدث در حال نماز جاری بوده است، بنابراین ما می پذیریم که این نماز مقترن به حدث استصحابی است، و لکن اشکال به مرحوم آخوند این است که: إقتران به حدث استصحابی مانع از جریان قاعده فراغ نیست؛ چرا که دلیلی نداریم که اگر حکم ظاهری به بطلان در نماز فی الواقع باشد، قاعده فراغ جاری نیست؟! بلکه موضوع قاعده فراغ شکّ در صحّت واقعیه که حادث بعد از نماز است، می باشد، و این شکّ بالوجدان در این فرع وجود دارد و اگر چه علم به إقتران نماز با حدث استصحابی باشد.

ص: 149

صورت دوم: شخص شکّ نموده و غافل می شود و با این حال نماز می خواند و بعد از فراغ از نماز و خروج وقت ملتفت شده و شکّ می کند؛

آقای صدر فرموده اند: با استصحاب حدث وجوب قضاء اثبات می شود؛

و لکن این مطلب از ایشان عجیب است:

زیرا در این صورت باید تفصیل داد:

فرض أوّل: این شخص قبل از دخول وقت شکّ در بقاء حدث دارد و لکن هنگام دخول وقت غافل می شود و با این حال نماز می خواند و بعد از خروج وقت شکّ فعلی می کند؛ طبق نظر صحیح در وجوب قضاء که همان نظر سوم بود، در این فرض وجهی برای قول به وجوب قضاء نیست: زیرا استصحاب حدث موضوع وجوب قضاء را که فوت است، إثبات نمی کند تا دلیل بر وجوب قضاء باشد، و آقای صدر خود بارها فرموده اند که استصحاب عدم إتیان فوت را ثابت نمی کند!

فرض دوم: در ابتدای وقت شکّ در بقاء حدث دارد و لکن سپس غافل می شود (غفل عن شکّه) و با این حال نماز می خواند و بعد از خروج وقت شکّ فعلی می کند؛ در این فرض قضاء واجب است: زیرا این فرض مانند این مورد است که؛ شخصی در داخل وقت شکّ در أصل إتیان به نماز واجب می کند و لکن نماز نمی خواند تا وقت خارج می شود؛ در این مورد بعید است که کسی ملتزم شود که استصحاب عدم إتیان از آن جهت که فوتِ فریضه را ثابت نمی کند، جاری نمی شود و برائت از وجوب قضاء جاری می شود!؛ چرا که مرتکز فقهاء وجوب قضاء در این فرض می باشد.

ص: 150

حال در مقام نیز که در ابتدای وقت شکّ داشت و استصحاب حدث جاری بود و لکن سپس غافل شد، به سه وجه می توان حکم به لزوم قضاء نمود:

وجه أوّل: اطلاق صحیحه فضلاء؛ «مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّیْتَهَا»؛ اطلاق این روایت شامل حال خارج وقت هم می شود، و از نظر عرفی شکّ در أصل إتیان موضوعیّت و خصوصیّت ندارد و این صحیحه شکّ در إتیان به صلاه صحیحه را نیز شامل می شود.

وجه دوم: عرف میان حکم ظاهری به لزوم إعاده در وقت با حکم ظاهری به لزوم قضاء در خارج وقت به نحو جلاء واسطه تلازم می بیند؛ یعنی عرف باور نمی کند که یک فقیهی بگوید: (اگر شکّ در إتیان به فریضه ای داشتی، حکم ظاهری به لزوم إعاده می باشد و لکن اگر این فریضه را انجام ندادی و وقت گذشت، دیگر حکم ظاهری به لزوم قضاء نداری)!

وجه سوم:

این بیانی است که مرحوم ایروانی و آقای خوئی و آقای صدر در بحوث/2 مطرح کرده و فرموده اند:

موضوع وجوب قضاء أعمّ از فوت فریضه واقعیه یا فوت فریضه ظاهریه است؛ تعبیر «من فاتته فریضه فلیقضها» اطلاق دارد و یک مصداق آن فوت فریضه ظاهریه است، که نسبت به فوت فریضه واقعیه وجوب واقعی قضاء و نسبت به فوت فریضه ظاهریه وجوب ظاهری قضاء است، و کسی که در داخل وقت استصحاب در حقّ او جاری شد که باید احتیاط کند و نماز را با تجدید وضوء بخواند و لکن به این وظیفه ظاهریه عمل نکرد تا اینکه وقت خارج شد و خود مکلّف یقین دارد که به این استصحاب در داخل وقت عمل نکرده است، در این فرض فریضه ظاهریه از او فوت شده است، پس طبق عموم این روایت قضاء بر او به وجوب ظاهری واجب خواهد بود. بلکه مرحوم آقای خوئی فرموده است: این روایت شامل فوت فریضه عقلیه نیز می شود و مختصّ به فریضه شرعیه نیست؛ یعنی اگر کسی به فریضه عقلیه خود در داخل وقت عمل نکرد، طبق این روایت باید در خارج وقت آن فریضه را قضاء کند: مثال به جهت علم اجمالی عقلاً بر شخص واجب است که احتیاط نموده و جمع بین قصر و تمام کند و لکن او فقط اکتفاء به قصر می کند و وقت تمام می شود؛ بر او قضاء نماز تمام واجب است.

ص: 151

البته ما در جلد دوم أبحاث أصولیه در این وجه سوم مناقشه کردیم، و لکن این وجهی است که مورد پذیرش این بزرگان می باشد و در مقام نیز تطبیق می شود.

فرع سوم:

این فرعی است که مرحوم محقّق عراقی مطرح نموده و فرموده است:

اگر مکلّف یقین به طهارت داشت و سپس شکّ در بقاء آن کرد و سپس غافل شد و در این حال نماز خواند و بعد از إتمام نماز علم به توارد الحالتین قبل الصلاه بین طهارت و حدث پیدا کرد؛ در این حال بعد از نماز استصحاب طهارت و حدث یا مقتضی ندارند و یا با مقتضی داشته و با یکدیگر تعارض می کنند؛ حال اگر استصحاب در مورد شکّ تقدیری جاری باشد، حکم به صحّت این نماز می شود: زیرا این شخص که در حال نماز غافل بوده است، استصحاب طهارت داشته است. و لکن اگر استصحاب در مورد شکّ تقدیری جاری نباشد، این نماز محکوم به بطلان است: زیرا در این فرض نه بعد از نماز و نه در حال نماز استصحاب طهارت جاری نبوده است و قاعده فراغ نیز از آن جهت که شکّ قبل العمل بوده است، جاری نیست، پس وجهی برای تصحیح این نماز نخواهد بود.

و لکن این مطلب صحیح نیست:

زیرا استصحاب حکم ظاهری است و حکم ظاهری در هر آن و لحظه باید جاری باشد تا نسبت به همان لحظه معذّر باشد: حکم ظاهری طهارت در حال نماز مفید برای حال بعد از نماز و معذّر نسبت به آن حال نیست؛ زیرا در این حال بعد از نماز دیگر آن حکم ظاهری به طهارت رفع شده است؛ مانند این که مرجع تقلید بگوید: (الآن شکّ دارم که این فتوی سابق من صحیح است یا خیر) که الآن دیگر این فتوی که در سابق حجّت بود، بر مقلّدین حجّت نیست و باید به دنبال حجّت دیگری بروند.

ص: 152

آقای صدر دو مطلب فرموده است:

مطلب أوّل: ایشان فرموده اند:

اگر بعد از خروج وقت ملتفت شود و علم به توارد الحالتین پیدا کند، قضاء واجب نخواهد بود: زیرا در این حال به جهت توارد حالتین استصحاب حدث وجود ندارد و از آن جهت که قضاء به أمر جدید است، در خارج وقت قاعده اشتغال نیز جاری نخواهد بود، پس وجهی برای لزوم قضاء نمی باشد.

کلام استاد:

و ما این فرمایش آقای صدر را در این فرض قبول داریم.

و لکن فرض دیگری هم وجود دارد و آن عبارت از این است که؛ شخص قبل از نماز شکّ در بقاء طهارت می کند و در همین حال قبل از نماز علم به توارد الحالتین نیز پیدا می کند؛ آقای صدر در این فرض نیز وجوب قضاء را نفی می کند و همان بیان فوق را تکرار می کند.

و لکن به نظر ما قضاء در این فرض واجب است: زیرا قبل از نماز که شکّ کرد و علم به توارد الحالتین پیدا کرد، فریضه ظاهریه برای او شکل می گیرد که باید تجدید وضوء کند و با این حال نماز بخواند، و لکن این فریضه ظاهریه از او فوت شده است، پس قضاء آن واجب خواهد بود.

مطلب دوم:

آقای صدر می فرماید:

اگر قائل شویم که استصحاب در مورد توارد الحالتین مقتضی ندارد؛ طبق این فرض دلیل استصحاب حال بعد از نماز را که شخص علم به توارد الحالتین پیدا می کند، شامل نمی شود، و لکن لازم لاینفکّ استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری استصحاب طهارت در حال شکّ فعلی بعد از نماز در حال التفات و علم به توارد الحالتین می باشد.

ص: 153

و لکن اگر قائل شویم که استصحاب طهارت و حدث در مورد توارد الحالتین مقتضی دارند و لکن با یکدیگر تعارض می کنند؛ طبق این فرض تمام استصحاب ها با یکدیگر تعارض می کنند، یعنی استصحاب طهارت قبل از نماز و استصحاب طهارت و حدث بعد از نماز در حال علم به توارد الحالتین تعارض و تساقط می کنند.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الثانی /ثمرات الإستصحاب فی الشکّ التقدیری 95/07/28

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الثانی /ثمرات الإستصحاب فی الشکّ التقدیری

بحث در فرع دوم بود؛

شخصی یقین به طهارت دارد و سپس در بقاء آن شکّ می کند و لکن سپس غافل شده و در این حال نماز می خواند و بعد از نماز ملتفت شده و علم پیدا می نماید که قبل از نماز توارد حالتین بوده است: یعنی اگر یک زمانی وضوء داشته که بقاء آن محتمل است، یک زمانی هم محدث بوده است که بقاء آن محتمل است؛

محقق عراقی فرمود: بعد از نماز استصحاب طهارت و استصحاب حدث تعارض می کنند و لکن اگر استصحاب طهارت در حال نماز که شخص غافل بوده و شکّ تقدیری دارد، جاری باشد، این نماز محکوم به صحّت است، و لکن اگر جاری نباشد، این نماز محکوم به بطلان است: چرا که این نماز نه دلیل برصحّت واقعیه آن است و نه صحّت ظاهریه آن.

و لکن در اشکال به ایشان گفتیم:

حکم ظاهری در زمان جریان منجّز و معذّر است و بعد از إرتفاع آن دیگر منجّز و معذّر نیست، بنابراین بر فرض که استصحاب طهارت در حال نماز جاری بوده باشد و لکن بعد از نماز که شخص ملتفت می شود و علم به توارد حالتین پیدا می کند، دیگر جاری نیست که در این حال منجّز باشد.

ص: 154

مرحوم آقای صدر فرموده اند:

در عدم جریان استصحاب در مورد توارد حالتین دو مبنی وجود دارد؛

مبنی أوّل: مرحوم صاحب کفایه می فرماید:

استصحاب به جهت قصور مقتضی جاری نمی باشد: زیرا که إتصال زمان یقین به زمان شکّ شرط جریان استصحاب است و در توارد حالتین محرز نیست که زمان شکّ به زمان یقین متّصل باشد، بنابراین بعد از نماز که علم به توارد حالتین می باشد، استصحاب طهارت مقتضی جریان نخواهد داشت؛ حال با توجّه به اینکه اختصاص حکم ظاهری از جمله استصحاب به فرض غفلت و شکّ تقدیری و إرتفاع آن به مجرّد إلتفات و حصول شکّ فعلی و تقیّد آن به عدم إلتفات معقول نیست؛ چرا که غرض از حکم این است که در فرض وصول تأثیر بگذارد، پس چگونه حال حکم مشروط به عدم وصول می شود! بنابراین لازمِ لا ینفکّ استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری استمرار این استصحاب بعد از إلتفات و حال شکّ فعلی می باشد و این لازم الإستصحاب است، نه لازم المستصحب؛ بنابراین حال که استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری جاری می باشد، استصحاب طهارت بعد از نماز در حال علم به توارد حالتین نیز جاری خواهد بود.

مبنی دوم: استصحاب به جهت تعارض و تساقط جاری نمی شود (و این مبنی صحیح است که آقای صدر نیز پذیرفته است)؛

طبق این مبنی استصحاب حدث بعد از نماز مقتضی جریان دارد و لکن با استصحاب طهارت، چه در زمان شکّ تقدیری در حال نماز و چه در زمان شکّ فعلی بعد از نماز تعارض و تساقط می کند، به این تقریب که: اگر چه استصحاب حدث در حال علم به توارد حالتین بالذات فقط با استصحاب طهارت بعد از نماز تعارض دارد و لکن از آن جهت که بین استصحاب طهارت بعد از علم توارد الحالتین و استصحاب در حال شکّ تقدیری تلازم می باشد، معارضه به استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری نیز سرایت می کند.

ص: 155

و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است؛

اشکال أوّل: در این فرع تفاوتی میان قول به قصور مقتضی و قول به إبتلاء به تعارض نیست:

چرا که تعارض در توارد الحالتین تعارض داخلی بیّن و واضح است و به تعبیر مرحوم آقای خوئی که آقای صدر نیز قبول دارند، قرینه لبیّه متصله است که استصحاب شامل توارد حالتین نمی شود، یعنی دلیل استصحاب اصلاً نسبت به شمول مورد توارد حالتین ظهور پیدا نمی کند؛ چرا که واضح است شمول دلیل استصحاب نسبت به حال توارد حالتین موجب تناقض گویی است. بنابراین این مبنی با مبنی قصور مقتضی در منع إنعقاد ظهور و اطلاق تفاوتی ندارد و طبق هر دو مبنی ظهور أصلاً شکل نمی گیرد.

اشکال دوم: حال که دلیل استصحاب نسبت به حال توارد حالتین ظهور ندارد و از ابتدا ظهور آن مختصّ به استصحاب در حال شکّ تقدیری است، حال با این فرض که استصحاب در حال شکّ تقدیری به تنهایی معقول نیست، صحیح نیست که برای خروج از لغویّت از خارج بدون استناد به دلیل استصحاب، استصحاب طهارت در حال توارد حالتین را ضمیمه کنیم؛ این فرض از مواردی است که اطلاق خطاب فی نفسه لغو و برای خروج از لغویّت ضمّ ضمیمه خارجیه می شود، که ایشان خود نیز این مطلب را صحیح نمی دانند؛ مثال: شمول دلیل استصحاب نسبت به استصحاب عدم حاجب لغو است، مگر اینکه تحقّق غسل (که مدلول خطاب استصحاب نیست) را به آن ضمیمه کنیم تا از لغویّت خارج شویم!

اشکال سوم: قبل از نماز و قبل از غفلت شخص شکّ فعلی داشت و استصحاب طهارت در آن زمان جاری بود، و حال که بعد از نماز به جهت توارد حالتین دلیل استصحاب (مثل صحیحه زراره) به عنوان أماره بر استصحاب طهارت واقعی و به عنوان أماره بر استصحاب حدث واقعی تعارض داخلی می کند، نوبت به أصل عملی می رسد و آن استصحاب طهارت ظاهریه استصحابیه سابق که در حال شکّ فعلی ثابت بود، می رسد؛ زیرا که این طهارت ظاهریه اگر چه دلیلی بر بقاء آن نمی باشد و لکن بقاء آن محتمل است و شکّ در بقاء آن می باشد، و این استصحاب طهارت ظاهریه از آن جهت که أصل عملی است، طرف تعارض استصحاب حدث واقعی نیست؛ یعنی با این أصل عملی حکم ظاهری اثبات می شود، در حالی که غرض از استصحاب حدث واقعی، إثبات حکم ظاهری با أماره شرعیه (صحیحه زراره) بود؛ یعنی گاه استصحاب مربوط به حکم واقعی است و با استصحاب حکم واقعی إثبات می شود ظاهراً و گاه استصحاب مربوط به حکم ظاهری است که با استصحاب، حکم ظاهری إثبات می شود.

ص: 156

مثال أوّل: ایشان خود در تعلیقه منهاج فرموده اند:

اگر از مرجع أعلم تقلید کرد و لکن بعد از مدّتی مجتهد دیگری در علم با این مرجع مساوی شد؛ دلیل بر حجیّت فتوی فقیه به عنوان أماره بر حجیّت فتوی این دو فقیه تعارض و تساقط می کنند و لکن بعد از تعارض این دو أماره، أصل عملی جاری می شود و آن استصحاب بقاء حجیّت فتوی فقیه أوّل است؛ زیرا أصل عملی با أماره تعارض ندارد.

مثال دوم: در زمان أوّل شکّ در نجاست آب إناء ألف شده و قاعده طهارت جاری می شود و لکن در زمان دوم علم اجمالی به نجاست إناء ألف یا إناء ب حاصل می شود؛ این علم اجمالی از زمان حصول، دلیل و أماره بر طهارت ظاهریه إناء ألف (یعنی: کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر) را از بین می برد؛ زیرا دلیل (کلّ شیء نظیف ...) که هم أماره بر طهارت إناء ألف است و هم أماره بر طهارت إناء ب، تعارض داخلی می کند، و لکن محتمل است که طهارت ظاهریه سابق بر علم اجمالی هنوز باقی باشد؛ چرا که شاید شارع در واقع طهارت ظاهریه إناء ألف را در این حال علم اجمالی نیز جعل کرده باشد و لو به جهت سبق زمانی آن، بنابراین قطع به عدم جعل طهارت ظاهریه إناء ألف در این حال علم اجمالی وجود ندارد، پس استصحاب طهارت ظاهریه آن جاری می شود.

اشکال چهارم: بر فرض میان استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری و استصحاب طهارت در حال شکّ فعلی تلازم باشد و لکن لازمه این مطلب استمرار استصحاب بعد از علم به توارد حالتین نیست: زیرا آنچه غیر معقول است، تقیّد حکم ظاهری به عدم إلتفات می باشد و این محذور در مقام وجود ندارد؛ زیرا در مقام هم استصحاب در حال شکّ تقدیری و استصحاب در حال شکّ فعلی هر دو جعل شده است و لکن به شرط عدم علم به توارد حالتین، که با علم به توارد حالتین استصحاب طهارت بقاءً جاری نخواهد بود، چه در حال شکّ تقدیری و چه در حال شکّ فعلی، که این به معنای تقیّد حکم ظاهری و مشروطیّت آن به عدم وصول و إلتفات نیست؛ یعنی در مقام استصحاب طهارت مشروط به عدم إلتفات و شکّ فعلی نشده است تا گفته شود معقول نیست که حکم ظاهری مشروط به عدم وصول خود شود.

ص: 157

فروعات دیگری نیز به عنوان ثمره ذکر شده است که دیگر به آن اشاره نمی کنیم و ما هیچ ثمره ای را برای استصحاب در شکّ تقدیری پیدا نکردیم، و استصحاب در شکّ تقدیری را نیز نپذیرفتیم.

و لکن آقای صدر و آقای داماد استصحاب در حال شکّ تقدیری را پذیرفته اند و لکن تفاوت آقای صدر و آقای داماد عبارت از این است که:

آقای صدر قبول دارد که شکّ تقدیری شکّ نیست و لکن معتقد است که دلیل استصحاب مقیّد به شکّ نیست، بلکه موضوع استصحاب یقین سابق و عدم یقین لاحق به خلاف می باشد و در فرض شکّ تقدیری عدم یقین لاحق به خلاف وجود دارد. و لکن مرحوم داماد فرموده است: بر فرض که موضوع استصحاب شکّ باشد و لکن شکّ تقدیری شکّ است، و ایشان در تأیید این مطلب می فرماید: فقهاء رضایت تقدیری را رضاء می دانند؛ یعنی همینکه شخص علم دارد که صاحب خانه اگر ملتفت شود، راضی به وضوء او از این حوض منزل می باشد، حکم به جواز وضوء می شود، در حالی که صاحب خانه الآن خواب و یا غافل است؛ پس شکّ تقدیری نیز مصداق شکّ می باشد.

و لکن این مطلب از ایشان عجیب است:

لازمه این مطلب این است که در فرع أوّل بعد از نماز که شکّ فعلی پیدا می کند، دیگر قاعده فراغ جاری نباشد؛ زیرا حال که شکّ صادق بر شکّ تقدیری است و این شکّ تقدیری قبل از نماز وجود داشت، دیگر در این فرع شکّ حادث بعد از عمل وجود ندارد تا قاعده فراغ جاری باشد. و قیاس شکّ به طیب نفس و رضایت صحیح است: از نظر عقلاء طیب نفس تقدیری در جواز تصرّف کافی است و عرف بر همین طیب نفس تقدیری رضایت و عدم کراهت اطلاق می کند، همانگونه که در نیّت نیز همین است که؛ همینکه شخص اگر ملتفت شود که در حال غسل می باشد، عرف همین را نیّت و قصد می داند، و لکن عرف شخص غافل را شاکّ نمی داند و اگر چه اگر ملتفت شود، شکّ می کند.

ص: 158

استدراک:

حال از بحث در فرع أوّل استدراکی می کنیم:

مرحوم آقای صدر فرمود:

لازمِ لا ینفکّ استصحاب در شکّ تقدیری استمرار این استصحاب بعد از شکّ فعلی است؛ چرا که إختصاص استصحاب به شکّ تقدیری به معنای تقیّد و مشروطیّت حکم ظاهری به عدم إلتفات به آن یا موضوع آن می باشد، که معقول نیست.

و لکن این مطلب صحیح نیست:

موطن استصحاب حدث (چه در حال شکّ تقدیری و چه در حال شکّ فعلی) قبل از فراغ از نماز است و با فراغ از نماز استصحاب رفع می شود، و آنچه معتبر و مهمّ است، این است که حکم ظاهری در موطن خود قابل وصول باشد و بعد از وصول رفع نشود و استمرار یابد و استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری نیز در موطن خود قابل وصول است؛ زیرا این شخص ممکن است که در أثناء نماز ملتفت شده و شکّ فعلی پیدا کند و با این إلتفات و وصول استصحاب، استصحاب تا قبل از فراغ از نماز استمرار پیدا می کند، بنابراین این حکم ظاهری در موطن خود هیچگاه با وصول از بین نمی رود، و بعد از فراغ از نماز این استصحاب حدث زائل می شود حتی قبل از حصول إلتفات و شکّ فعلی.

علاوه بر اینکه: معقول و عقلائی نیست که شارع بفرماید: (اگر بعد از نماز شکّ فعلی در بقاء حدث پیدا کنی، حکم به قاعده فراغ و صحّت نماز می شود، و لکن اگر شکّ فعلی پیدا نکنی، حکم به بطلان نماز می شود)! و این با مبانی ایشان تناسب ندارد؛ زیرا ایشان معتقد است که مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که قاعده فراغ مختصّ به شکّ فعلی بعد از نماز نباشد و شامل شکّ تقدیری هم شود و فقط مهمّ این است که در حال نماز شکّ فعلی و إلتفات نداشته باشد.

ص: 159

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث رکنیه الیقین بالحدوث أو واقع الحدوث 95/08/01

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: رکنیه الیقین بالحدوث أو واقع الحدوث

تنبیه سوم:

صاحب کفایه فرموده است:

در مواردی که حدوث شیء با أماره ثابت می شود و یقین به حدوث نمی باشد، برای إجراء استصحاب دچار مشکل می شویم: چرا که رکن استصحاب یقین به حدوث است. و این مشکل برای کسانی مانند ما می باشد که در حجیّت أماره قائل به جعل حکم مماثل نمی باشیم، بلکه قائل هستیم که حجیّت أمارات به معنای منجزیّت و معذریّت آن است، مانند حجیّت قطع؛ نه نسبت به حدوث حکم واقعی یقین می باشد و نه نسبت به حدوث حکم ظاهری مماثل یقین می باشد تا استصحاب شود.

سپس فرموده است: لکن جواب از این اشکال این است که:

ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که «یقین» طریق محض است و موضوع استصحاب واقع الحدوث است، نه یقین به حدوث؛ یعنی همانگونه که در آیه «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود» گفته می شود: «تبیّن» طریقی محض است و موضوع وجوب امساک در ماه رمضان واقع طلوع فجر است و تبیّن از این حیث که مرآه به واقع و کاشف از واقع است، در خطاب أخذ شده است، نه اینکه در موضوع حکم واقعی أخذ شده باشد و موضوع وجوب امساک علم به وقوع طلوع فجر باشد. حال در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز موضوع حکم ظاهری استصحابی واقع الحدوث است و شارع فرموده است: «ما کان حادثاً فهو باق ظاهراً ما لم یحصل الیقین بالخلاف» و أخذ یقین در دلیل استصحاب از حیث کاشفیّت آن از این موضوع (یعنی واقع الحدوث) می باشد و به این غرض است که بیان کند: استصحاب، حدوث شیء را تعبّد نمی کند، بلکه فقط تعبّد به بقاء شیء حادث در حال شکّ می کند.

ص: 160

نکته:

این فرمایش صاحب کفایه با برخی از مطالب ایشان در کفایه تناسب ندارد؛

ایشان در تنبیه دوم فرمودند: «لا إشکال فی فعلیّه الیقین و الشکّ فلا یکفی الشکّ التقدیری»؛ یعنی در استصحاب هم یقین فعلی به حدوث و هم شکّ فعلی در بقاء شرط می باشد، و لکن حال در تنبیه ثالث شرطیّه الیقین بالحدوث، لا سابقاً و لا فعلاً را إنکار می کند!

بله، می توان توجیه کرد و گفت: ایشان در تنبیه دوم طبق مسلک مشهور مشی کرده است و لکن در تنبیه ثالث نظر اجتهادی خود را بیان کرده است. و لکن ایشان در بحث اجتهاد و تقلید و مسأله تقلید میّت (کفایه چاپ آل البیت/78) می فرماید؛ استصحاب بقاء فتوی مرجع بعد از فوت او جاری نیست؛ «حیث لا یقین بالحدوث إلاّ علی ما تکلّفنا به فی التنبیهات الإستصحاب»؛ طبق این کلام، ایشان تکلّف دانسته است که گفته شود: یقین به حدوث رکن نیست و واقع حدوث رکن است.

الإشکالات علی جواب صاحب الکفایه عن هذه الشبهه؛

این اشکال که در موارد قیام أماره، یقین به حدوث نمی باشد، بلکه به تعبیر صاحب کفایه حتی شکّ در بقاء به قول مطلق نیز نمی باشد، بلکه شکّ در بقاء علی تقدیر الحدوث می باشد، اشکال تمامی است، و لکن این راه حلّ صاحب کفایه با اشکالاتی مواجه است، که برخی از آن اشکالات ثبوتی و برخی دیگر اشکالات اثباتی و استظهاری می باشد؛

الأوّل: الإشکالات الثبوتیه؛

عمده آن سه اشکال می باشد:

اشکال أوّل:

محقّق اصفهانی فرموده است:

أوّلاً: لازمه مبنی صاحب کفایه این است که در مورد جهل مرکّب که یقین به حدوث می باشد و لکن در واقع حدوثی وجود ندارد، استصحاب جاری نباشد و فقط تخیّل جریان استصحاب باشد؛ زیرا موضوع آن که واقع الحدوث است، محقّق نیست!

ص: 161

این اشکالی نیست که صاحب کفایه به آن ملتزم نشود.

ثانیاً: روح حکم ظاهری تنجیز و تعذیر است و تا حکم ظاهری واصل نشود، منجّز و معذّر نیست، بنابراین حکم ظاهری قبل از وصول فعلی نمی باشد، حال طبق این مبنی استصحاب تا حدوث شیء واصل نشود، فعلی نخواهد بود، بنابر این معقول نیست که گفته شود: (اگر یکی شیئی در سابق فی الواقع حادث بود و حال در زمان دوم شکّ در وجود آن می باشد، در واقع استصحاب جاری است، به این تقریب که گفته شود: اثر شرعی حدوث شیء غیر از استصحاب چیز دیگری نمی باشد و قطع به حدوث شیء نیز قطع طریقی محض به این اثر می باشد، به همین جهت أماره قائم مقام این قطع می شود، بنابراین در چنین فرضی فی الواقع استصحاب جاری می باشد و اگر چه قطع به حدوث نباشد)؛ زیرا فرض این است که اثر شرعی حدوث این شیء غیر از جریان استصحاب در شکّ در بقاء چیز دیگری نیست و این استصحاب نیز قبل از قطع به حدوث، به جهت عدم وصول فعلی نیست، بنابراین معقول نیست که أماره (مثل صحیحه زراره) بگوید: این حدوث یک اثر شرعی به نام استصحاب دارد و من به لحاظ این اثر شرعی (استصحاب) حجّت بر این حدوث می باشم، در حالی که فعلی شدن این اثر حدوث بعد از قیام حجّت بر حدوث می باشد!

و لکن این اشکال ناتمام است:

أمّا اشکال أوّل ایشان؛ این اشکالی نیست که مرحوم صاحب کفایه به آن ملتزم نشود، بلکه ایشان به آن ملتزم می شود و محذوری هم ندارد.

ص: 162

أمّا اشکال دوم ایشان؛

أوّلاً: مراد صاحب کفایه این است که: موضوع استصحاب به عنوان یک حکم إنشائی ظاهری واقع الحدوث است و لکن فعلی شدن این حکم إنشائی بعد از وصول است؛ حال چه اشکالی دارد که أماره فقط به جهت فعلی شدن این حکم ظاهری استصحابی قائم بر حدوث شود؟! لازم نیست که قبل از قیام أماره حکم شرعی فعلی باشد، چه حکم واقعی و چه حکم ظاهری و به همین جهت در حکم واقعی نیز چه بسا قبل از قیام أماره (به جهت برائت عقلیه مثلاً) فعلی نباشد و یا به تعبیر صاحب کفایه فعلی من جمیع الجهات نباشد و بعد از قیام أماره واصل و فعلی شود.

ثانیاً: بر فرض که بپذیریم که استصحاب حتی به عنوان یک حکم إنشائی ظاهری نیز متوقّف بر قیام حجّت است و قبل از وصول بر واقع الحدوث هیچ اثری حتی استصحاب مترتّب نباشد و لکن مهمّ این است که می گوییم: با ضمیمه مقدّمه عقلیه نافی رکنیّه یقین به حدوث و مثبت رکنیّه واقع الحدوث به این دلیل عقلی شما دانسته می شود که موضوع استصحاب مرکّب از واقع الحدوث و قیام حجّت (خواه قطع و خواه غیر آن) خواهد بود: «ما کان حادثاً و قام الحجّه علی حدوثه فیجری استصحابه»، بنابراین در این فرض که أماره قائم بر حدوث شده است، بالوجدان حجّت قائم بر حدوث است و در واقع هم حدوث ثابت است، پس ضمّ الوجدان إلی الواقع می شود و استصحاب جاری می شود..

اشکال دوم:

مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

طبق نظر صاحب کفایه مفاد خطاب استصحاب یا باید إخبار از ملازمه واقعی میان واقع الحدوث و واقع البقاء باشد، و یا باید إخبار از ملازمه میان حدوث التنجّز و بقاء التنجّز باشد، و از این دو حال خارج نیست، و لکن هر دو احتمال باطل است؛

ص: 163

أمّا احتمال أوّل: این احتمال هم هم خلاف أدلّه استصحاب است و هم خلاف وجدان؛ چرا که مقصود از استصحاب این است که به عنوان أصل عملی و در حال شکّ جاری شود، نه اینکه استصحاب مانند جعل ملازمه میان وجوب واقعی قصر فی السفر و وجوب واقعی إفطار فی السفر باشد که شارع آن را جعل می کند: «کلّ ما قصّرت أفطرت»، به اینصورت که در مقام نیز استصحاب أماره بر بقاء باشد و شارع با این استصحاب بقاء حکم حادث را واقعاً جعل می کند، به اینگونه که میان واقع الحدوث و واقع البقاء تلازم جعل می کند و می فرماید: «کلّ ما کان حادثاً فهو باق واقعاً»!؛ طبق این مطلب استصحاب أماره بر بقاء واقعی خواهد بود، نه أصل، در حالی که موضوع استصحاب شکّ در بقاء است.

(و أمّا اینکه آقای خوئی استصحاب را أماره می داند، به این معنی است که: در فرض شکّ در بقاء استصحاب علم تعبّدی و أماره بر بقاء است).

علاوه بر اینکه این تلازم واقعی میان حدوث و بقاء خلاف و اینکه هر حادثی باقی است، خلاف وجدان است؛ بسیاری از أمور تکوینیه و شرعیه حادثه باقی نمی باشند.

و أمّا احتمال دوم: این احتمال خلاف مبانی صاحب کفایه است: زیرا ایشان نیز معتقد است که گاه تنجّز حادث است و لکن بقاءً تنجّز رفع می شود؛ مانند فرض علم اجمالی به نجاسه أحد الإنائین که إجتناب از إناء ألف و ب منجّز می شود و لکن بعد از علم تفصیلی یا قیام أماره تفصیلیه بر نجاست إناء ألف، این علم اجمالی منحلّ می شود و دیگر بقاءً منجّز نیست و إجتناب از إناء ب دیگر تنجّزی ندارد؛ بنابراین میان حدوث تنجّز و بقاء تنجّز تلازم نمی باشد. و إلاّ لازمه این مطلب این است که قاعده یقین نیز پذیرفته شود؛ زیرا در این قاعده در زمان گذشته یقین به حدوث بوده است و حال شکّ در حدوث شده است، بنابراین در زمان سابق اثر شرعی حدوث منجّز بوده است، بنابراین حال در این زمان شکّ نیز بقاء آن باید منجّز باشد!

ص: 164

سپس آقای خوئی فرموده است:

إنصاف این است که این اشکال با مبنای صاحب کفایه در أمارات که عبارت از منجزیّت و معذریّت است، قابل جواب نیست.

و لکن این اشکال ناتمام است:

چرا که أوّلاً: مراد صاحب کفایه احتمال أوّل است و اشکالی در جعل ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء نیست، به این صورت که شارع بفرماید: «کلّ حادث باق ظاهراً ما دام الشکّ»، نه اینکه «کلّ حادث باق واقعاً»، و این نه به معنای جعل ملازمه واقعیه میان حدوث و بقاء است و نه به معنای جعل ملازمه میان حدوث التنجّز و بقاء التنجّز است؛ یعنی مرحوم صاحب کفایه در استصحاب معتقدند که حجیّت آن به معنای جعل حکم مماثل حکم می باشد؛ یعنی حال که شکّ در بقاء وجوب نماز جمعه در عصر غیبت شده و استصحاب جاری می شود، به این معنی خواهد بود که: وجوب ظاهری نماز جمعه در عصر غیبت جعل می شود، و در استصحاب موضوع نیز جعل بقاء ظاهری حکم سابق این موضوع می شود.

و أمّا اینکه مرحوم آقای خوئی در بحث گذشته فرمودند: (جعل حکم مماثل مستلزم تصویب است؛ زیرا اگر شارع برای مثال حرمت را برای ما قامت الأماره علی أنّه خمر جعل کند، این شیء دیگر حرام واقعی خواهد بود و حکم واقعی آن با قیام أماره تغییر می کند)؛ صحیح نیست: زیرا اگر چه ظاهر جعل حکم مماثل این است که گفته می شود: «ما قامت الأماره علی أنّه خمر حرام» و لکن باید به روح این جعل توجّه کرد و روح آن بغض واقعی نیست تا به مستلزم حرمت واقعیه و تصویب باشد، بلکه روح آن تنجیز و تعذیر است یا به مبنای صحیح إبراز إهتمام به واقع است و این مستلزم تصویب نیست، همانگونه که ایشان در قاعده طهارت و قاعده حلّ قائل به جعل طهارت و حلیّت ظاهریه می باشند و لکن روح آن را منجزیّت و معذریّت می دانند؛ خوب ایشان این مطلب را در موارد دیگر از جمله استصحاب نیز بفرمایند!

ص: 165

ثانیاً: بر فرض مراد صاحب کفایه احتمال دوم باشد و لکن مقصود ایشان این است که: میان تنجّز الحدوث فعلاً و تنجّز البقاء فعلاً تلازم است؛ یعنی اگر در همین حال شکّ در بقاء حدوث منجّز باشد، این با تنجّز بقاء مادام الشکّ تلازم دارد، نه اینکه میان تنجّز سابق حدوث با تنجّز فعلی بقاء تلازم باشد تا شما به ایشان اشکال نمایید.

اشکال سوم:

این اشکال مبنایی است:

گفته می شود: جعل ملازمه میان حدوث و بقاء ممکن نیست: زیرا ملازمه حکم وضعی است و صاحب کفایه أحکام وضعیه مانند سببیّت را قابل جعل شرعی نمی داند.

و لکن این اشکال یک اشکال لفظی است:

زیرا عبارت کفایه این است: «مفاد الإستصحاب التعبّد بالبقاء علی تقدیر الحدوث»؛ یعنی مفاد استصحاب جعل حکم مماثل ظاهری می باشد، حال از این جعل حکم مماثل، جعل ملازمه میان حدوث و بقاء مادام الشکّ نیز إنتزاع می شود، نه اینکه این ملازمه بالإستقلال جعل شده باشد، و این مانند «کلّما قصّرت أفطرت» می باشد که شارع إفطار را عند القصر جعل می کند که از آن ملازمه بین قصر و إفطار إنتزاع می شود.

و أمّا اینکه در کفایه اینگونه تعبیر شده است: «الملازمه بین الحدوث و البقاء واقعاً»؛ این قید واقعاً قید عنوان «ملازمه» نیست، بلکه قید عنوان «حدوث» است؛ یعنی واقع الحدوث با بقاء عند الشکّ ملازمه ظاهریه دارد و این ملازمه مجعول بالإنتزاع است، نه اینکه مراد ملازمه واقعیه میان حدوث و بقاء باشد.

بنابراین به نظر ما إدّعای صاحب کفایه معقول و واضح است و محذور ثبوتی ندارد.

ص: 166

الإشکالات الإثباتیه:

اشکال أوّل:

مفهوم یقین غیر از واقع الیقین است؛ آنچه مرآه به واقع است، واقع الیقین است، به اینصورت که: شخص متیقّن یقین خود را لحاظ مرآتی می کند، و لکن مفهوم یقین در خطاب مرآه برای واقع متیقّن نیست.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث جواب صاحب الکفایه عن الشبهه و جواب السید الصدر 95/08/02

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: جواب صاحب الکفایه عن الشبهه و جواب السید الصدر

در فرض عدم یقین به حدوث جریان استصحاب دچار اشکال شد، و حال در پاسخ از این اشکال و جریان استصحاب در مورد قیام أماره یا أصل بر آن وجوهی ذکر شده است:

وجه أوّل: صاحب کفایه فرمودند:

ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یقین طریقی محض باشد، مشابه آیه «کلوا و اشربوا حتی یبتیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر» که بدون اشکال «تبیّن الفجر» در وجوب امساک طریقی محض است و وجوب امساک تابع واقع طلوع فجر است، نه علم به آن.

آقای صدر فرموده اند:

این کلام صاحب کفایه خالی از تشویش نیست؛

زیرا که ظاهر صدر عبارت کفایه این است که «واقع الحدوث و الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» دو رکن استصحاب می باشند؛ یعنی در مواردی که شکّ در بقاء شیء علی تقدیر الحدوث باشد، اگر در واقع این شیء حادث باشد، موضوع برای استصحاب خواهد بود، به همین جهت در فرضی که أماره حدوث را إثبات می کند، اثر شرعی این أماره بر حدوث جریان استصحاب در شکّ در بقاء است؛ زیرا استصحاب اثر واقع حدوث است و بدون اشکال طبق مبانی مختلف در حجیّت أماره، أماره آثار واقع را مترتب می کند و قائم مقام قطع طریقی محض می شود.

ص: 167

و لکن ظاهر ذیل کلام صاحب کفایه این است که نه تنها یقین به حدوث رکن نیست، بلکه واقع الحدوث نیز رکن نیست، بلکه رکن استصحاب فقط «الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» است و با این شکّ استصحاب جاری می شود و اگر چه در واقع شیء حادث نباشد. و وجه اشاره و فرض حدوث در دلیل استصحاب این است که بیان کنند که در استصحاب تعبّد به بقاء می شود، نه به حدوث، و إلاّ حدوث هیچ دخلی در استصحاب ندارد؛ «إنّما اُخذ لکون التعبّد بالبقاء»

حال در این کلام در ذیل دو احتمال می باشد:

احتمال أوّل: مراد ایشان این است که: شکّ در بقاء بدون فرض حدوث محقّق نمی شود؛ یعنی باید ابتدا حدوث فرض شود تا شکّ در بقاء محقّق شود و به این جهت حدوث در دلیل استصحاب فرض شده است و إلاّ حدوث دخیل در جریان استصحاب نیست و فقط شکّ در بقاء شرط آن می باشد.

و لکن جواب از این احتمال این است که:

اگر مراد از شکّ در بقاء که شرط استصحاب می باشد، این است که علم به حدوث باشد و عدم بعد الحدوث نیز محتمل باشد؛ این خلف غرض صاحب کفایه است: زیرا ایشان منکر شرطیّت علم به حدوث می باشد. و اگر مراد این است که شرط استصحاب فقط شکّ در بقاء است و اگر چه شکّ در حدوث هم باشد، بلکه حتی در واقع نیز شیء حادث نباشد؛ این مستلزم نتیجه غریبه ای است و آن این است که: در مواردی که هم شکّ در حدوث و هم شکّ در بقاء می باشد و دلیلی بر حدوث نمی باشد و در واقع نیز شیء حادث نیست، استصحاب جاری باشد! و این مطلبی است که قابل التزام نیست.

ص: 168

احتمال دوم: مراد ایشان این است که: وجه أخذ حدوث در دلیل استصحاب به این جهت است که شارع تعبّد به بقاء نماید، نه اینکه بتوان فرض شکّ در بقاء کرد؛ حال یا مراد از آن این است که استصحاب فقط در فرض حدوث در واقع جاری می شود و واقع الحدوث رکن می باشد، که این همان مطلبی است که از صدر عبارت کفایه نیز استفاده شد. و یا مراد این است که شارع در فرض شکّ ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء را جعل کرده است (به اینصورت که تعبّد به بقاء شود علی تقدیر الحدوث) و اگر چه نه در واقع حدوثی باشد و نه شکّی در بقاء باشد؛ چرا که تحقّق ملازمه متوقّف بر وجود طرفین تلازم نمی باشد، مانند «لو کانتا فیهما إلاّ الله لفسدتا» که میان تعدّد إلهه و فساد زمین و آسمان ملازمه است و اگر چه در خارج نه تعدّد إلهه است و نه فساد زمین و آسمان؛ و لکن اشکال این است که این خلاف مبانی ایشان است: زیرا ملازمه حکم وضعی است که قابل جعل نیست، بلکه باید بقاء علی تقدیر الحدوث جعل شود و اگر چه فی الواقع حدوثی نباشد، که به همان مطلب در صدر کفایه رجوع خواهد کرد.

کلام استاد:

به نظر ما در عبارت کفایه تشویشی نیست و کلام ایشان واضح است:

ایشان معتقد است که در فرض حدوث واقع مشکوک استصحاب جاری است، نه اینکه استصحاب حتی در فرضی که مشکوک حادث نیست، جاری است!؛ ایشان در ذیل کلام خود تصریح می فرماید که: «أخذ واقع الحدوث فی التعبّد الظاهریه بالبقاء و أخذ الیقین بالحدوث مرآه لحدوثه ... إنّما تکون فی بقائه»؛ یعنی موضوع تعبّد ظاهری به بقاء واقع الحدوث است، که یعنی آنچه در صدر عبارت فرموده است، در ذیل نیز بیان کرده است.

ص: 169

علاوه بر اینکه میان قول به التعبّد بالبقاء فی الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث (ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء) و قول به التعبّد بالبقاء در فرض وجود حدوث در واقع ثمره علمیه وجود ندارد؛ زیرا اثر در فرضی بر تعبّد به ملازمه مترتّب است که تعبّد به وجود ملزوم شود: در «إذا طلعت الشمس فالنهار موجوده» تا تعبّد به طلوع شمس نشود نمی توان وجود نهار را مترتّب کرد و این ملازمه اثر فعلی نخواهد داشت.

بله، قول به اینکه مفاد استصحاب «التعبّد بالبقاء فی الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» قابل إلتزام نیست: چرا که خلاف ظاهر دلیل استصحاب است.

الإشکالات الإثباتیه علی الوجه الأوّل:

اشکال أوّل:

در تهذیب الأصول و بحوث اشکال کرده و فرموده اند:

صاحب کفایه می فرماید: «یقین أخذ مرآه إلی المتیقّن»، و لکن این مطلب صحیح نیست: زیرا آنچه مرآه به واقع است، یقین شخص متیقّن است؛ شخص متیقّن یقین خود را نمی بیند و بلکه نظر فنائی نموده و یقین خود را فانی در متیقّن لحاظ می کند و از خلال این یقین متیقّن را مشاهده می کند؛ یعنی به نظر تصوّری عرفی قاطع صورت ذهنیه خود را با آن واقع متّحد می بیند، و به همین جهت به نظر تصوّری قاطع نمی گوید: (من یقین دارم که الآن روز است)، بلکه واقع نهار را می بیند و می گوید: (الآن روز است)، و اگر بخواهد «یقین به نهار» را لحاظ کند، باید نظر ثانوی استقلالی به یقین نموده و آن را لحاظ نماید و بگوید: (من یقین دارم که الآن روز است).

ص: 170

و لکن این مرآتیّت واقع یقین نسبت به متیقّن ارتباطی به مفهوم یقین ندارد و اینکه مفهوم یقین مرآه به مفهوم متیقّن باشد، به اینصورت که در عنوان «الیقین بالطهاره» مفهوم یقین را فانی در مفهوم طهارت ببیند!؛ هر مفهومی فانی در مصادیق خود آن مفهوم لحاظ می شود: عنوان انسان فانی در افراد انسان است، بنابراین عنوان یقین نیز فانی در افراد یقین است، نه فانی در مفهوم متیقّن.

علاوه بر اینکه معقول نیست که شارع بفرماید: «إنّک علی یقین من طهارتک» و این مفهوم یقین را فانی در طهارت و وضوء ببیند؛ زیرا این مستلزم إتّحاد مضاف و مضاف إلیه خواهد بود، به اینصورت که شارع یقین به وضوء را با خود وضوء یکی ببیند! این مطلب علاوه بر اینکه خلاف ظاهر است، أصلاً صحیح نیست.

و لکن به نظر ما این اشکال به صاحب کفایه وارد نیست:

زیرا مراد ایشان این نیست که در مراد استعمالی، مفهوم یقین در مفهوم متیقّن که وضوء است، فانی دیده شده است؛ ایشان در بحث شکّ در مقتضی این مطلب را به طور صریح نفی می کند، بلکه مراد ایشان این است که: مفهوم یقین در خود معنای یقین لحاظ شده است و لکن قرینه عرفیه إقتضاء می کند در مراد جدّی یقین در موضوع استصحاب أخذ نشده است؛ مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که یقین به عنوان طریق به واقع در خطاب إثباتی أخذ شده است، مانند «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض» که کسی نمی گوید: تبیّن فانی در طلوع فجر دیده شده است! بلکه گفته می شود: مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که تبیّن در مراد جدّی دخیل نباشد و فقط در خطاب برای مجرّد إحراز موضوع أخذ شده است.

ص: 171

اشکال دوم:

صاحب کفایه در شکّ در مقتضی فرمود: وجه اسناد نقض إبرام و استحکام یقین می باشد، به همین جهت (لا تنقض العلم) و (لا تنقض القطع) گفته نمی شود؛ حال چگونه در این مقام می فرماید: یقین به عنوان مرآه للمتیقّن لحاظ شده است؛ زیرا این بدین معناست که یقین بما هو هو لحاظ نشده است، بنابراین إبرام و إستحکام آن نیز لحاظ نشده است، پس چگونه اسناد نقض صحیح خواهد بود؟!

و لکن این اشکال نیز ناتمام است:

در مراد استعمالی مصحّح استعمال نقض إسناد آن به یقین که یک أمر مبرم است، می باشد و لکن این منافات ندارد که عرف از خطاب استظهار کند که در مراد جدّی موضوع این حکم واقع الحدوث است و یقین طریق محض به این موضوع است؛

مثال: هنگامی که گفته می شود: «جاء أسد و شبلاه» مصحّح استعمال «شبلاه» تعبیر «جاء أسد» است و إلاّ اگر گفته می شد: «جاء رجل شجاع» دیگر استعمال «شبلاه» صحیح نبود، و لکن با این حال که «جاء أسد» مصحّح استعمال است، مراد جدّی از آن مشخص می باشد که عبارت از «جاء الرجل الشجاع و ولداه» است.

اشکال سوم:

ظاهر هر عنوانی در خطاب موضوعیّت است و حمل آن بر طریقیّت محضه مستلزم إلغاء عنوان است که نیاز به قرینه دارد؛ در مورد «کلوا و اشربو حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض»ا قرینه بر حمل «تبیّن» بر طریقیت وجود دارد و آن این است که: این نکته که حکم واقعی تابع ملاکات واقعیه است و علم و جهل مکلّف دخیل در حکم واقعی و ملاکات (مصلحت و مفسده) نیست، قرینه عرفیه است برای حمل عنوان علم و قطع و تبیّن در خطاب حکم واقعی بر طریقیّت محضه؛ مانند «إذا علمت أنّه خمر فلا تشربه» که با توجّه به اینکه ؛ مصلحت و مفسده واقعی خمر تابع علم و جهل شخص نیست، عرف استظهار موضوعیّت برای علم نمی کند و خمر را تمام الموضوع برای حرمت می بیند.

ص: 172

و لکن در حکم ظاهری با توجّه به اینکه موضوع آن جهل و شکّ است، مناسبت عرفیه مذکور شکل نمی گیرد تا یقین به حدوث که در حکم به استصحاب أخذ شده است، إلغاء شود، و شاهد آن این است که در فقره «و لکن ینقضه بیقین آخر» کسی این «یقین آخر» را حمل بر طریقیّت نکرده است و همه قائل به موضوعیّت آن در جریان استصحاب می باشند و إلاّ معنای دلیل استصحاب این خواهد بود که: «طهارت سابق را حدث لاحق نقض کن»! در حالی که به طور قطع این مراد از دلیل استصحاب نیست؛ بنابراین در حکم ظاهری خطاب ظهور در إلغاء یقین و شکّ ندارد و چنین مناسبت عرفیه ای احساس نمی شود. بلکه اگر چه ممکن است که در مراد جدّی واقع الحدوث موضوع باشد و لکن خود تناسب عرفیه استعمال کلمه نقض این است که در مقام استظهار عرفی إلغاء یقین به حدوث نشود و قرینه ای بر إلغاء آن وجود نداشته باشد و آن تناسب این است که: (یقین أمر مبرم است که سزاوار نیست که با أمر غیر مبرم مانند شکّ نقض شود).

آقای صدر در جواب از این مطلب فرموده اند:

ما نیز قبول داریم که «لا تنقض الیقین بالشکّ» ظاهر در موضوعیّت یقین به حدوث می باشد و لکن قرینه منفصله برای حمل یقین به حدوث بر طریقیّت محض و پذیرش نظر صاحب کفایه و جود دارد و آن صحیحه عبدالله بن سنان می باشد: «إنّی أعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر، فهل علیّ أن أغسله ذلک؟ قال لا؛ لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه»؛ در این روایت حضرت رکن استصحاب را طهارت سابق ثوب قرار داد، نه یقین به طهارت سابق آن، و این قرینه می شود که «لا تنقض الیقین بالشکّ» در صحیحه زراره حمل بر طریقی شود.

ص: 173

علاوه بر اینکه مرحوم صاحب کفایه حدیث حلّ و حدیث طهارت را نیز دالّ بر استصحاب می داند و در این دو حدیث یقین سابق لحاظ نشده است.

و در تعلیقه مباحث به آقای صدر نسبت می دهد که ایشان فرموده اند:

البته این قرینیّت صحیحه عبدالله بن سنان در صورتی است که عرف احتمال وجود دو قاعده را ندهد، به این صورت که دو قاعده باشد: قاعده عدم إنبغاء نقض الیقین بالشکّ که مفاد صحیحه زراره است و قاعده عدم نقض حالت سابقه به شکّ که مفاد صحیحه عبدالله بن سنان است، و إلاّ در صورت وجود إحتمال عرفی این تعدّد، ملتزم به دو قاعده می شویم، که نتیجه آن این خواهد بود که؛ هم در موارد جهل مرکّب به حدوث استصحاب طبق قاعده أوّل جاری است و هم در مواردی که حدوث در واقع است و لکن یقین به آن نیست، قاعده دوم جاری است.

کلام استاد:

عدم رکنیّت یقین به حدوث و رکنیّت واقع الحدوث مطلبی است که ایشان پذیرفته است و ثمرات بسیاری بر آن مترتّب کرده است: مانند حکم به جریان استصحاب هم در مورد أماره بر حدوث و هم أصل بر حدوث و هم علم اجمالی به حدوث؛

مثال برای أخیر: شخص علم دارد که یا زید و یا عمرو در روز جمعه واجب الإکرام می باشند و اگر عمرو روز جمعه واجب الإکرام باشد، محتمل است وجوب إکرام او تا روز شنبه هم استمرار داشته باشد؛ طبق قول به رکنیّت یقین به حدوث، نسبت به وجوب إکرام عمرو در روز شنبه برائت جاری می شود؛ زیرا که حالت سابقه ندارد و فقط علم به جامع وجوب إکرام در روز جمعه می باشد، نه علم و یا أماره بر حدوث وجوب إکرام عمرو در روز جمعه تا در روز شنبه استصحاب شود، و لکن بنابر قول به رکنیّت واقع الحدوث گفته می شود: با این علم اجمالی به وجوب إکرام أحدهما در روز جمعه، علم اجمالی حاصل می شود که یا زید در روز جمعه واجب الإکرام است و یا عمرو روز جمعه واجب الإکرام است و استصحاب وجوب إکرام او روز شنبه جاری است.

ص: 174

و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است:

چرا که أوّلاً: دلالت صحیحه عبدالله بن سنان بر استصحاب تمام نیست؛ زیرا محتمل است که مفاد آن قاعده طهارت باشد، علاوه براینکه اگر دالّ بر استصحاب هم باشد، از آن جهت که مورد آن باب طهارت است و احتمال خصوصیّت وجود دارد، به سایر أبواب نمی توان تعدّی نمود.

ثانیاً: همانگونه که صحیحه عبدالله می تواند قرینه بر مراد از صحیحه زراره باشد، صحیحه زراره نیز می تواند قرینه بر مراد از صحیحه عبدالله باشد، به اینصورت که: ظهور «لا تنقض الیقین بالشکّ» در موضوعیّت یقین به حدوث قرینه است بر اینکه امام علیه السلام در صحیحه عبدالله با توجّه به اینکه سائل فرض یقین به طهارت سابق ثوب کرده است (و اگر چه در خطاب به آن تصریح نکرده است) بر این فرض إعتمال نموده و طبق آن فرموده است: «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر» که یعنی «إنّک أعرته إیّاه فیما تعلم بأنّه طاهر»؛ یعنی گاه در مورد یقین به واقع، خود یقین به رُخ طرف مقابل کشیده نمی شود، بلکه واقع به رُخ او کشیده می شود، مثل اینکه گفته می شود: (این مشروب از بهترین انگور تهیه شده و دارای درجه بالای الکل است، حال تو چگونه می گویی: من شکّ دارم که این مشروب خوب است یا خیر)!؛ یعنی واقع را بیان می کند تا به رُخ آن بکشاند که جایی برای شکّ نیست.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/الوجه الثانی فی الجواب عن شبهه عدم الیقین السابق 95/08/03

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/الوجه الثانی فی الجواب عن شبهه عدم الیقین السابق

ص: 175

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تنبیه ثالث بود که در جریان استصحاب در موارد قیام أماره و یا أصل بر حدوث و عدم یقین به آن اشکال شد؛ در پاسخ از این اشکال وجوهی ذکر شده است:

وجه أوّل: واقع الحدوث رکن استصحاب است، نه یقین به حدوث؛

مرحوم صاحب کفایه یقین در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» را حمل بر طریقیّت محضه نمود.

بر این مطلب اشکال شد که: خلاف ظاهر است که در خطاباتی که مشتمل بر بیان حکم ظاهری هستند، عنوان یقین و یا شکّ را إلغاء کنیم و این تفاوت دارد با خطاباتی که مشتمل بر بیان حکم واقعی می باشند، مانند «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض».

آقای صدر فرمودند: قرینه منفصله بر إلغاء عنوان یقین از موضوعیّت می باشد و آن صحیحه عبدالله بن سنان است: «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر»؛ حال اگر احتمال تعدّد قاعده عرفی باشد، به اینصورت که مفاد صحیحه زراره قاعده عدم إنبغاء نقض الیقین بالشکّ و مفاد صحیحه عبدالله بن سنان قاعده لزوم بقاء بر حالت سابقه باشد، ملتزم به آن خواهیم شد و هریک از این دو قاعده دلیل مستقلّ خواهد داشت، و لکن اگر احتمال تعدّد قاعده عرفی نباشد، عرف صحیحه عبدالله بن سنان را قرینه برای حمل صحیحه زراره قرار می دهد.

و لکن به نظر ما احتمال تعدّد قاعده عرفی نیست:

صحیح است که نسبت میان این دو قاعده عموم من وجه باشد و لکن مورد افتراق قاعده «عدم إنبغاء نقض الیقین» فرضی است یقین به حدوث به نحو جهل مرکّب باشد، به اینصورت که در واقع حدوث نباشد و عرفی نیست که شارع قاعده ای را برای مورد جهل مرکّب جعل کند؛ زیرا هیچ قاطعی خود را جاهل مرکّب نمی داند، و أمّا نسبت به حال بعد از کشف خلاف، اگر چه علم پیدا می کند که استصحاب در واقع در همان حال جهل مرکّب جاری بوده است و لکن این أثر عملی نمی باشد که به غرض آن شارع این قاعده را جعل نماید. بنابراین مفاده این دو صحیحه قاعده واحده است؛ حال در اینصورت قراردادن صحیحه عبدالله بن سنان به عنوان قرینه برای حمل صحیحه زراره بر طریقیّت محضه یقین ترجیح ندارد بر اینکه صحیحه زراره برای حمل صحیحه عبدالله بن سنان قرار بگیرد، به اینصورت که به قرینه صحیحه زراره، صحیحه عبدالله بن سنان اینگونه توجیه شود که: امام علیه السلام که فقط واقع طهارت سابقه را فرض کرد و هیچ اشاره ای به علم به طهارت سابق نکرد، از این جهت بودده است که در سؤال فرض علم به طهارت سابق شده بود و حضرت بر این فرض إعتماد نموده است، که ضمیمه این سؤال و این جواب برای بیان شرطیّت یقین به حدوث و بیان استصحاب کافی است.

ص: 176

البته اگر دلالت صحیحه عبدالله بن سنان بر استصحاب و اطلاق آن نسبت به استصحاب در غیر باب طهارت تمام باشد، ما نیز معتقدیم که ظاهر آن رکنیّت واقع الحدوث است، نه رکنیّت الیقین بالحدوث، و لکن صحیحه زراره «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز ظاهر در رکنیّت الیقین بالحدوث است، که قرینیّت هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد.

نکته:

واضح نیست که آیا آقای صدر معتقد است یا معتقد نیست به این مطلب که؛ در فرض حدوث شیء در واقع استصحاب جاری است و اگر چه حجّتی بر حدوث نباشد، و لکن این مطلب و إلتزام به آن أمر غریبی است؛

مثال: شخص روز جمعه یقین به نجاست لباس خود دارد و در روز شنبه این لباس توسّط دیگری تطهیر می شود و لکن خود شخص از این تطهیر اطّلاع ندارد، حال روز یکشنبه شکّ در بقاء نجاست سابق لباس می کند؛ طبق مبنای مشهور که رکنیّت الیقین بالحدوث است، گفته می شود: استصحاب نجاست جاری است؛ چرا که یقین سابق به نجاست داشته است، و لکن طبق مبنای آقای صدر که رکنیّت واقع الحدوث است، باید گفت: در واقع استصحاب طهارت جاری است؛ زیرا حدوث طهارت أقرب به زمان شکّ است تا حدوث نجاست، و لکن خود این شخص توهّم جریان استصحاب نجاست دارد؛ زیرا که حدوث طهارت در روز شنبه به او واصل نشده است، و جریان استصحاب نجاست به توهّم او و لو به اینگونه باشد که: استصحاب عدم طروّ طهارت جاری می شود و سپس با این استصحاب شکّ ظاهراً بر طرف می شود و استصحاب نجاست جاری می شود؛ و لکن این مطلب عرفی نیست.

ص: 177

وجه دوم:

أصل این وجه در کلام صاحب کفایه می باشد و لکن تعمیق آن از آقای صدر است:

بنابر مسلک جعل حکم مماثل که منسوب به مشهور است، در فرض عدم وجوب یقین به حکم واقعی سابق، خود حکم ظاهری استصحاب می شود: با وجود أماره دالّ بر وجوب جلوس قبل الزوال، وجوب ظاهری جلوس قبل الزوال إثبات می شود، حال بعد از زوال شکّ در وجوب جلوس می شود؛ در این فرض اگر چه به جهت عدم یقین به وجوب واقعی جلوس سابق، استصحاب وجوب واقعی جلوس جاری نیست و لکن می توان وجوب ظاهری ثابت در قبل از زوال که یقین به آن می باشد، را استصحاب کنیم.

مرحوم صاحب کفایه فرموده است: طبق مبنای جعل حکم مماثل این مطلب تمام است و لکن مبنای ما در حجیّت أمارات جعل منجزیّت و معذریّت می باشد.

مرحوم آقای صدر فرموده اند: حتی طبق مبنای جعل منجزیّت و معذریّت نیز می توان استصحاب حکم ظاهری جاری نمود، به این صورت که؛ روح حکم ظاهری إهتمام مولی به واقع است و با فرض قیام أماره بر حدوث سابق، علم به إهتمام مولی به واقع در فرض می شود و حال در مورد شکّ در بقاء همین إهتمام مولی استصحاب می شود و دیگر توجّهی به شکل حکم ظاهری که به نحو جعل حکم مماثل است یا به نحو منجزیّت و معذریّت نمی شود؛ با توجّه به أماره دالّ بر وجوب جلوس قبل الزوال، می گوییم: شارع قبل از ظهر إهتمام به جلوس داشت (زیرا با جعل حجیّت برای این أماره ، إبراز إهتمام به مؤدّی آن کرده است،) حال بعد از زوال استصحاب بقاء إهتمام می کنیم.

ص: 178

سپس آقای صدر فرموده است: تنها اشکال بر این وجه این است که:

برائت شرعیه مثل «رفع ما لا یعلمون» أماره بر عدم إهتمام شارع به تکلیف مشکوک می باشد، در حالی که استصحاب إهتمام، أصل عملی نسبت به وجود إهتمام شارع می باشد و استصحاب حکم ظاهری است، و با توجّه به اینکه أماره بر أصل عملی مخالف حاکم است، برائت بر استصحاب إهتمام مقدّم می شود؛ بنابراین برائت از وجوب جلوس بعد الزوال حاکم بر استصحاب إهتمام شارع به وجوب جلوس می باشد.

و لکن در فرضی که حالت سابقه حکم ظاهری ترخیصی باشد، استصحاب عدم بقاء إهتمام بدون اشکال جاری می شود؛ زیرا این أصلی است که با أماره «رفع ما لایعملون» موافق است و أماره موافق با أصل هیچ تقدّمی بر آن ندارد.

کلام استاد:

حال ما نسبت به این وجه دوم مطالبی بیان می کنیم:

مطلب أوّل:

أمّا این کلام صاحب کفایه که فرمود بنابر جعل حکم مماثل استصحاب حکم ظاهری مماثل، به جهت یقین به حدوث آن جاری می باشد؛ حکم ظاهری به مقداری است که أماره بر آن قائم شده است و بیش از مقدار مدلول أماره جعل حکم مماثل ممکن نیست، و فرض این است که أماره بر حدوث قائم شده است، نه بر بقاء، بنابراین در فرض بقاء یقین به إرتفاع این حکم ظاهری مماثل می باشد؛ مثال: مفاد «صدّق العادل» لزوم پذیرش خبر عادل است و مفاد خبر عادل وجوب جلوس قبل از زوال می باشد، و أمّا نسبت به وجوب جلوس بعد از زوال خبر نمی دهد، بنابراین دیگر بعد از زوال وجوب ظاهری جلوس به نحو جعل حکم مماثل نیست؛ زیرا فرض اینست که حکم مماثل به لسان «صدّق العادل» بود، بنابراین بعد از زوال یقین به إرتفاع وجوب ظاهری جلوس، به جهت رفع موضوع آن که قیام أماره است، حاصل می شود.

ص: 179

بله مبنای دیگری در حکم ظاهری وجود دارد که طبق آن می توان استصحاب را در مقام جاری کرد، و آن مبنایی است که از کلمات محقق اصفهانی استفاده می شود، و آن عبارت از این است که:

حکم ظاهری در فرض موافقت با واقع عین حکم واقعی است، نه اینکه دو حکم باشد، یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری! بلکه در این فرض بیش از یک حکم واحد نیست که همان حکم واقعی است و لکن مبرِز این حکم واقعی متعدّد است، هم با خطاب «الجلوس واجب» إبراز شده است و هم با خطاب «صدّق العادل»؛ یعنی مبرَز واحد است و لکن مبرِز و إبراز متعدّد است. و لکن در فرض مخالفت حکم ظاهری با واقع، حکم ظاهری حکمی مستقلّ از حکم واقعی خواهد بود؛ طبق این مبنی در فرض شکّ در بقاء وجوب جلوس بعد از زوال، استصحاب جامع وجوب به نحو کلّی قسم ثانی جاری می شود: یعنی حال که شکّ در مطابقت و یا مخالفت حکم ظاهری به وجوب جلوس قبل از زوال با واقع می باشد، می گوییم: وجوب جلوسی قبل از زوال ثابت بود، که این وجوب، اگر وجوب واقعی بوده باشد، الآن بعد از زوال محتمل البقاء است و اگر وجوب ظاهری بوده باشد، الآن به جهت إرتفاع أماره معلوم الإرتفاع است، حال این وجوب کلّی جلوس استصحاب می شود.

و لکن مرحوم آقای صدر جریان استصحاب طبق این مبنی را نیز دچار اشکال دانسته و فرموده اند:

این استصحاب کلّی قسم ثانی جاری نیست: چرا که استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است:

ص: 180

توضیح: گاهی جامع و حکم کلّی مردّد بین یک فرد که قابل تنجیز نیست و بین فرد دیگر که قابل تنجیز است، می باشد؛ مثال: شخصی که الآن از إکرام زید عاجز شده است، علم اجمالی پیدا می کند که قبل از طروّ این عجز یا إکرام زید واجب بوده است که حال عاجز از آن است و یا إکرام عمرو واجب بوده است که حال مقدور اوست؛ در این فرض وجوب إکرام کلّی مردّد میان وجوب إکرام زید است که به طور قطع الآن به جهت طروّ عجز ساقط شده است و میان وجوب إکرام عمرو است که الآن باقی خواهد بود، به همین جهت استصحاب این جامع جاری نخواهد بود؛زیرا علم به چنین تکلیف مردّدی منجّز نیست، نه عقلاً و نه عقلائاً، تا چه برسد به استصحاب آن؛ حال در مقام نیز استصحاب جامع از همین قبیل می باشد؛ زیرا وجوب ظاهری که طرف جامع مردّد میان وجوب واقعی و وجوب ظاهری است، بعد از زوال قابل تنجیز نیست:

چرا که أوّلاً: علم به إرتفاع آن می باشد، بنابراین این فرد از جلوس که مقطوع الإرتفاع است، قابل تنجیز نیست.

و ثانیاً: در فرضی حکم ظاهری منجّز است که موافق با واقع باشد، أمّا حکم ظاهری مقیّد بکونه خلاف الواقع، قابل تنجیز نیست؛ بنابراین این استصحاب کلّی جاری نمی باشد.

و لکن به نظر ما این مطلب صحیح نیست: زیرا بر فرض صحّت مبنی مذکور اشکال به آقای صدر این خواهد بود که:

گاه استصحاب حکم تکلیفی نیست که جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد، بلکه استصحاب حکم وضعی است: مثال: أماره بر نجاست آبی که به جهت مجاورت با عین نجس، تغییر أوصاف داده است، قائم شده است؛ در این فرض استصحاب جامع نجاست أعمّ از نجاست واقعیه و نجاست ظاهریه اشکال نخواهد داشت؛ زیرا خود نجاست آب که حکم تکلیفی نیست که منجَّز بوده و مردّد میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد، بلکه این نجاست موضوع برای حرمت شرب است که آن حکم تکلیفی است، و این مانند استصحاب جامع حدث مردّد میان حدث أصغر که به طور قطع با وضوء الآن مرتفع شده است و میان حدث أکبر که هنوز باقی است؛ این استصحاب جاری می شود و جامع حدث إثبات شده و موضوع برای حرمت مسّ کتاب می شود، نه اینکه این استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد!

ص: 181

بله، صحیح بود که أصل مبنی مورد مناقشه قرار بگیرد؛ به نظر ما حکم ظاهری چه موافق و چه مخالف با واقع باشد، مستقل از واقع است، بنابراین استصحاب جامع حکم، کلّی قسم ثالث خواهد بود که جاری نیست: چرا که این جامع مردّد بین حکم ظاهری است که به طور قطع رفع شده است و بین حکم واقعی است که محتمل البقاء است.

نکته:

غریب و عجیب این است کلام مرحوم صاحب کفایه در بحث بقاء بر تقلید میّت می باشد؛

در این بحث گفته شده است: بقاء بر تقلید میّت جایز نیست: زیرا از آن جهت که رأی قائم به نفس انسان است و موضوع آن نفس انسان است و عرف انسان را با مرگ معدوم می بیند، دیگر بعد از موت رأی وجود ندارد تا از آن تقلید و تبعیت شود.

مرحوم صاحب کفایه در جواب از این اشکال می فرماید: استصحاب بقاء حکم جاری می شود؛ یعنی این مقلّد می گوید: در هنگام حیات مرجع تقلید، به جهت فتوی او به وجوب، نماز جمعه بر من واجب بود، حال بعد از مرگ این وجوب استصحاب می شود و نماز جمعه الآن نیز بر من واجب است.

سپس می فرماید: و لکن این مطلب طبق مبنای حکم مماثل صحیح است و لکن طبق مبنای منجزیّت و معذریّت، حکم ظاهری وجود ندارد تا استصحاب شود و نسبت به حکم واقعی نیز یقین به حدوث نمی باشد إلاّ علی ما تکلّفنا به سابقاً فی تنبیهات الإستصحاب.

و لکن این مطلب ناتمام است:

شکّ بعد از فوت مرجع شکّ ساری می شود، به این معنی که در أصل حدوث وجوب واقعی نماز جمعه شکّ می شود؛ زیرا تا مرجع تقلید در حیات بود و فتوی به وجوب نماز جمعه می داد، این فتوی او أماره بر حدوث وجوب بود، و لکن حال که مرجع فوت کرد، فتوی او هم نسبت به گذشته و هم نسبت به آینده از حجیّت ساقط می شود و قطع به موافقت فتوی او با واقع نیز نمی باشد، بنابراین نمی توان گفت: نماز جمعه در سابق واجب بود واقعاً، الآن هم واجب است واقعاً! بله، وجوب ظاهری در سابق و در زمان حیات مرجع ثابت بود، و لکن استصحاب این وجوب ظاهری را نیز مرحوم صاحب کفایه قبول ندارد؛ زیرا این وجوب ظاهری ناشی از فتوی مرجع بود که بقاءً از بین رفت، بنابراین قطع به إرتفاع این وجوب ظاهری می باشد.

ص: 182

مطلب دوم:

آقای صدر فرمود: می توان استصحاب بقاء إهتمام جاری نمود و لکن اشکال آن حکومت برائت شرعیه «رفع ما لایعلمون» بر آن است.

و لکن این مطلب ناتمام است:

أوّلاً: در برخی از موارد أماره بر حدوث در زمان شکّ در بقاء قائم می شود، مانند اینکه بعد از زوال که شکّ در وجوب جلوس می شود، خبر ثقه قائم بر وجوب جلوس قبل از زوال می شود؛ در این فرض حدوث إهتمام قبل از زوال محرز نیست تا استصحاب شود؛ زیرا روح حکم ظاهری که إهتمام است بعد از وصول حاصل می شود؛ چرا که شارع خود می فرماید: (اگر ثقه خبر داد من إهتمام دارم).

ثانیاً: إهتمام مولی به نحو قضیه حقیقیه بوده است، نه به نحو قضیه خارجیه؛ یعنی مولی فرموده است: «کلّ حکم قائم خبر الثقه علیه فأنا أهتمّ به»؛ با توجّه به این مطلب، دیگر بعد از إرتفاع خبر ثقه قطع به إرتفاع این إهتمام می باشد؛ زیرا خبر ثقه فقط وجوب جلوس قبل از زوال را بیان می کند و این إهتمام مولی مقیّد به وجود این خبر ثقه بوده است که حال نسبت به زمان بعد از زوال به طور قطع رفع شده و وجود ندارد، بنابراین اگر بعد از زوال شارع إهتمام به وجوب جلوس داشته باشد، إهتمام جدید و دیگری خواهد بود، که در اینصورت استصحاب جامع اهتمام استصحاب کلّی قسم ثالث خواهد بود.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/ الإشکال فی جریان الإستصحاب فی موارد قیام الأماره علی الحدوث 95/08/04

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/ الإشکال فی جریان الإستصحاب فی موارد قیام الأماره علی الحدوث

ص: 183

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مواردی بود که حالت سابقه با أماره ثابت شده باشد، که به جهت فقد یقین به حدوث در شمول دلیل استصحاب نسبت به آن اشکال شد؛

در جواب از این اشکال وجوهی ذکر شد؛

وجه أوّل وجهی بود که مرحوم صاحب الکفایه مطرح کرده و فرمودند: واقع الحدوث رکن است، نه یقین به حدوث. و آقای صدر نیز به استناد و قرینیّت صحیحه عبدالله بن سنان واقع الحدوث را رکن دانستند.

و لکن ما در پاسخ از این مطلب عرض کردیم:

صحیحه زاره ظاهر در رکنیّه یقین به حدوث است، و أمّا صحیحه عبدالله بن سنان؛

أوّلاً: محتمل است که مراد از آن قاعده طهارت باشد، به اینصورت که: فرض طهارت سابقه توسّط امام علیه السلام به جهت إحتراز از فرض یقین به نجاست سابق و عدم طهارت باشد، که در این فرض قاعده طهارت جاری نیست.

ثانیاً: اگر هم مراد از آن استصحاب باشد و لکن محتمل است که امام علیه السلام استصحاب عدم تنجیس ثوب توسّط ذمّی را جاری نموده است، که طبق این احتمال حالت سابقه و نکته جریان این استصحاب در روایت ذکر نشده است و روایت از آن ساکت است، که در آن دو احتمال می باشد: یا نکته این استصحاب، عدم تنجیس سابق است و یا یقین به عدم تنجیس سابق است؛ بنابراین این روایت مجمل خواهد بود و دلیل بر رکنیّه واقع الحدوث نخواهد بود.

ثالثاً: بر فرض تسلیم ظهور صحیحه عبدالله در رکنیّه واقع الحدوث (کما اینکه نظر آقای صدر و آقای زنجانی این است) و لکن این ظهور با ظهور صحیحه زراره در رکنیّه یقین به حدوث تکافیء و تعارض خواهد کرد، و حال که سه احتمال در رکن استصحاب می باشد که: یا واقع الحدوث و یا الیقین بالحدوث و یا هر دو رکن استصحاب می باشند، باید به قدر متیقّن رجوع نمود و آن احتمال سوم و قول به رکنیّه الیقین بالحدوث و واقع الحدوث به نحو واو الجمع خواهد بود، و این خلاف نظر آقای صدر خواهد بود.

ص: 184

متن تقریر ...

نکته:

قول به رکنیّه واقع الحدوث و لو در فرض عدم قیام حجّت بر آن، خلاف اطلاق صحیحه عبدالله بن سنان می باشد: چرا که در این قضیه عاریه ثوب به ذمّی، محتمل است که ذمّی ثوب را إبتدا تنجیس کرده و سپس آن را تطهیر کرده و به پدر عبدالله بازگردانده باشد؛ حال طبق این احتمال واقع الحدوث أخیر نجاست ثوب است، نه طهارت ثوب، بنابراین بنابر قول به رکنیّه واقع الحدوث باید استصحاب نجاست در واقع جاری باشد، در حالی که امام علیه السلام استصحاب طهارت جاری نموده است! و معقول نیست که گفته شود: امام علیه السلام توهّم جریان استصحاب طهارت دارند! بنابراین این صحیحه دلالت می کند که در واقع استصحاب طهارت جاری است مطلقاً حتی در فرضی که واقع الحدوث أخیر نجاست باشد.

بنابراین حتی بنابر قول به رکنیّه واقع الحدوث، باید آن را به همان صورت نظر صاحب کفایه مطرح نمود، که فرمودند: استصحاب در فرضی جاری است که حجّتی و لو غیر از یقین بر واقع الحدوث قائم شده و به مکلّف واصل شده باشد و إلاّ لغو خواهد بود.

وجه دومی که ذکر شد، استصحاب بقاء حکم ظاهری و یا به تعبیر آقای صدر استصحاب إهتمام مولی بود؛ یعنی حال که در سابق أماره بر حدوث بوده است، به طور قطع در سابق مولی إهتمام به حکم واقعی علی تقدیر وجوده داشته است و قیام أماره نیز حیثیّت تعلیلیه برای إهتمام است و اینگونه نیست که حال که بقاءً أماره نمی باشد، إهتمام نیز نباشد؛ بنابراین یقین به إهتمام سابق مولی می باشد و إحتمال بقاء آن نیز وجود دارد، پس در این حال فقد أماره بر بقاء، استصحاب بقاء إهتمام مولی جاری می شود.

ص: 185

و لکن عرض کردیم: این وجه تمام نیست.

نکته:

آقای صدر بر این وجه دوم اشکال نموده و فرمودند:

استصحاب جامع حکم ظاهری و حکم واقعی استصحاب جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است.

و لکن ما اشکال کرده و گفتیم:

این بیان ایشان در استصحاب حکم تکلیفی تمام است و لکن در حکم وضعی مانند فرض قیام أماره بر نجاست آب متغیّر به مجاورت عین نجس، تمام نیست؛ در این فرض بعد از زوال تغیّر و عدم دلالت أماره بر بقاء نجاست بعد از زوال تغیّر، استصحاب جامع نجاست واقعیه و نجاست ظاهریه جاری می شود که: اگر نجاست سابقه ظاهریه بوده باشد، مقطوع الإرتفاع است و اگر نجاست واقعیه بوده باشد، محتمل البقاء است، و لکن این استصحاب کلّی استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نیست.

و حال می توان در اشکال به این استصحاب جامع مطلب دیگری گفت و آن عبارت از این است که:

موضوع حرمت شرب نجاست ظاهریه در مقابل نجاست واقعیه نیست، بلکه موضوع حرمت شرب آبی است که نجس واقعی باشد و یا نهایت آبی که نجس ظاهری است و موافقت آن با واقع محتمل است، أمّا به طور قطع موضوع حرمت شرب، نجاست ظاهریه مخالف واقع نمی باشد!

وجه سوم:

این وجهی است که مرحوم نائینی و آقای خوئی و مرحوم استاد ذکر کرده و فرموده اند:

اشکال جریان استصحاب در موارد قیام أماره بر حدوث، فقط طبق مسلک جعل علمیّت در أمارات و قیام أمارات مقام قطع موضوعی پاسخ داده می شود؛ حجیّت أماره به معنای جعل علمیّت برای أماره است؛ حجیّت خبر ثقه یعنی (خبر الثقه علم إعتباری)؛ طبق این مسلک أماره بر حدوث قائم مقام یقین به حدوث خواهد شد.

ص: 186

و لکن این وجه نیز ناتمام است:

اشکال أوّل: اشکال مبنایی:

برای ما ثابت نیست که خبر ثقه به عنوان علم به واقع شرعاً و یا عقلائاً قرار داده شده است؛ در سیره عقلائیه اینگونه نیست که حجج و أمارات عقلائیه به عنوان علم به واقع إعتبار بشوند. بله، سیره عقلائیه اطلاق را حجّت می داند و این که «الکذب حرام» شامل کذب عن هزل و حجّت بر حرمت آن می باشد، و لکن گفته نمی شود: (تو می دانی که دروغ هزلی حرام است)!

و أمّا روایاتی که به آن استدلال شده است بر جعل علمیّت برای أمارات از جمله خبر ثقه؛

روایت أوّل: روایت أحمد بن إبراهیم المراغی؛

قَالَ: وَرَدَ عَلَی الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ وَ ذَکَرَ تَوْقِیعاً شَرِیفاً یَقُولُ فِیهِ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِینَا فِی التَّشْکِیکِ فِیمَا یَرْوِیهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ إِیَّاهُ إِلَیْهِمْ.

و لکن استدلال به این روایت ناتمام است:

زیرا أوّلاً: سند این روایت ضعیف است.

ثانیاً: نهی از تشکیک ظاهر در إلغاء شکّ نیست، بلکه مراد از آن این است که با زبان و عمل در مقابل توقیعات صادر از ما نایستید، نه اینکه شکّ شما را إلغاء کردیم!

ثالثاً: موضوع این روایت خبر ثقه نیست، بلکه أخباری است که نوّاب خاصّ حضرت علیه السلام بیان می کردند: «ثقاتنا قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرّنا و نحمّلهم إیّاه إلیهم».

روایت دوم: صحیحه حمیری؛

فَقَالَ لَه : الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّی إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُون .

ص: 187

این روایت نیز ظاهر در إعتبار علم نمی باشد، بلکه بیان عرفی برای وثاقت عمری است. علاوه بر اینکه این روایت مناسبت با مسلک تنزیل المؤدّی منزله الواقع دارد، نه با مسلک جعل علمیّت.

روایت سوم: روایاتی که در آن از شهادت عدلین تعبیر به بیّنه شده است.

و لکن این استدلال نیز تمام نیست:

أوّلاً: در خصوص شهادت عدلین تعبیر به بیّنه شده است، نه در مطلق أماره.

ثانیاً: محتمل است که إطلاق عنوان بیّنه بر شهادت عدلیه، مجرّد اسم گذاری باشد؛ از این جهت که شهادت عدلین در غالب موارد موجب علم می باشد، نه اینکه مراد إعتبار و جعل علمیّت برای آن بوده باشد!؛ روایت اینچنین ظهوری ندارد که حتی اگر شهادت عدلین موجب علم نباشد، ما إعتبار می کنیم که شما عالم هستید!

روایت چهارم: فحوی لسان دلیل برخی از أصول عملیه؛

در دلیل قاعده تجاوز تعبیر می شود: «و شکّک لیس بشیء»؛ بنابراین در مثل قاعده تجاوز که أصل عملی است، تعبّد به علم شده است، بنابراین بالأولویّه در أمارات نیز تعبّد به علم شده است.

و لکن این استدلال نیز ناتمام است:

زیرا مراد از «شکّک لیس بشیء» إلغاء شکّ و تعبّد به علم نیست، بلکه هنگامی که گفته می شود: «لا شکّ لک» یعنی این شکّ أمر قابل إعتناء و معتدّ به و ارزشمند نیست، همانگونه که در قرآن در مورد أهل کتاب فرموده است: «یا أهل الکتاب لستم علی شیء»؛ یعنی اگر به تورات و إنجیل عمل نکنید، ارزشی ندارید، نه اینکه شما معدوم بوده و وجود ندارید!

همچنین در استصحاب نیز که تعبیر شده است: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؛ مراد إلغاء شکّ در مقام إعتابر نیست، بلکه مراد نهی از نقض عملی یقین به شکّ است.

ص: 188

بنابراین در أصول عملیه نیز ما جعل علمیّت را قبول نداریم که با توجّه به آن در أمارات تمسّک به أولویّت شود.

اشکال دوم: اشکال بنایی؛

آقای صدر فرموده است:

این بزرگان معتقدند که: أمارات قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی شوند و قیام أمارات را مختصّ به قطع موضوعی طریقی نموده اند، در حالی که ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یقین به عنوان یک صفت خاصّ نفسانی مبرم و مستحکم لحاظ شده است و به همین جهت این تعبیر در مورد علم و قطع استفاده نمی شود و گفته نمی شود: (لا تنقض العلم) و (لا تنقض القطع)؛ بنابراین أمارات حتی طبق مسلک جعل علمیّت قائم مقام قطع موضوعی که در دلیل استصحاب أخذ شده است، نخواهد شد.

و لکن به نظر ما این اشکال صحیح نیست:

چرا که ظهور عرفی «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که؛ یقین به جهت کاشفیّت و لو کاشفیّت تامّ آن از واقع در مقام جعل و ثبوت لحاظ شده است، و اگر چه در مقام استعمال حیثیّت إبرام و إستحکام یقین نیز به عنوان مصحّح استعمال لفظ «نقض» لحاظ شده است، و لکن این بدین معنی نیست که در مقام جعل و ثبوت نیز این حیثیّت إبرام لحاظ شده باشد و نهی از نقض علم و قطع نشده باشد!

وجه چهارم:

مرحوم امام فرموده است:

ظاهر از یقین در کتاب و سنّت، مطلق حجّت می باشد، البته نه به این معنی که لفظ «یقین» در مطلق حجّت استعمال شده باشد، بلکه بدین معنی که لفظ «یقین» ظاهر در مثال عرفی برای مطلق حجّت است، همانگونه که در «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع»، عنوان «رجل» مثال برای مطلق انسان است. و وجه این ظهور در مثالیّت این است که؛ بعد از تعارف إعتماد عقلاء در همه مجالات بر مطلق حجّت، اگر آیه بفرماید: «حرّم علیکم أن تقولوا ما لا تعلمون» و یا حضرت بفرماید: «من أفتی بغیر علم لعنه الله و ملائکه السماوات و الأرض»؛ عرف اینگونه استفاده می کند که قول بدون حجّت و إفتاء بدون حجّت حرام است. حال در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز ظاهر عرفی آن «لا تنقض الحجّه بغیر حجّه» می باشد، و همچنین است خطاب «رفع ما لا یعلمون». و مؤیّد این مطلب صحیحه أولی و صحیحه ثانیه زراره می باشد: در صحیحه أولی زراره که قطع به وضوء سابق نداشت؛ چرا که محتمل بود آبی که با آن وضوء گرفته است، نجس بوده باشد، و یا در صحیحه ثانیه زراره قطع به طهارت سابق ثوب نداشت؛ چرا که محتمل بود آبی که با آن ثوب را شسته است، که غالباً آب قلیل بوده است، نجس بوده باشد؛ زراره از چه طریقی می توانست قطع به طهارت آب وضوء و آبی که با آن ثوب شسته شده است، پیدا کند، بلکه فقط او حجّت بر طهارت این آب و حجّت بر وضوء و طهارت ثوب داشته است که حضرت حکم به استصحاب این طهارت می کند.

ص: 189

و مؤیّد دیگر صحیحه معاویه بن وهب است؛ مفاد این صحیحه این است که: منزلی است که مالک آن سی سال قبل شخصی از شیعیان بوده است و حال او فوت کرده است و لکن قاضی این منزل را میان ورثه تقسیم نمی کند إلاّ اینکه این أصحاب شهادت بدهند که این منزل برای آن شیعه متوفّی است، و لکن این أصحاب علم به این مطلب نداشتند و احتمال این بود که او در این مدّت سی سال، منزل را فروخته و یا هبه کرده باشد، همانگونه که بعید است که این أصحاب علم و قطع به مالکیّت او در سی سال پیش داشته باشند؛ زیرا از چه طریقی می توانستند که إحراز کنند که این منزل یا زمین آن وقفی نیست، و یا این شخص این منزل را و لو به منع أداء حقّ ورثه از آن غصب نکرده است؟! بلکه به حسب حجّت شرعیه این منزل در سی سال قبل ملک او بوده است که با همین حجّت ظنّیه حدوث ملکیّت ثابت می شود، و به همین جهت حضرت آنان را أمر کرد که استصحاب ملکیّت نموده و شهادت بر ملکیّت او بدهند.

و لکن این مطلب نیز صحیح نیست؛

ما در لفظ «علم» و «تبیّن» بعید نمی دانیم که فرمایش ایشان صحیح باشد و لکن لفظ «یقین» و «قطع» و «جزم» واضح نیست که ظاهر در مثال مطلق طریق به واقع باشند: عرفی نیست که مولی بفرماید: (مطلبی که به آن یقین نداری، نگو) و سپس عبد با استناد به شهادت و خبر یک ثقه به نجاست تمام روغن های در بازار، بگوید: (تمام روغن های بازار نجس است)، و هنگامی که مولی از او بپرسد که تو آیا یقین به این مطلب داشتی که از آن خبر دادی؟ او در پاسخ بگوید: بله، یقین داشتم!؛ این مطلب از او مورد قبول واقع نمی شود.

ص: 190

بله، در خطاب «من أفتی بغیر علم لعنه الله و ملائکه السموات و الأرض»، از آن جهت که نوع فتاوای مستند به حجّت ظنّیه است، نه قطع، عنوان «علم» ظهور در مثال برای مطلق طریق پیدا می کند.

و أمّا استشهاد ایشان به مثل صحیحه أولی و ثانیه زراره و صحیحه معاویه بن وهب نیز تمام نیست؛ أوّلاً: انسان متعارف که ذهن او مشوب به أوهام نیست، معمولاً که وضوء می گیرد یا تطهیر می کند، قطع به طهارت پیدا می کند.

ثانیاً: به چه دلیل معتقدید که امام علیه السلام استصحاب طهارت واقعیه جاری نموده است؟! بلکه محتمل است که امام طهارت ظاهریه را که زراره یقین به آن داشت، جاری نموده باشد.

ثالثاً: محتمل است که امام علیه السلام استصحاب عدم نوم و استصحاب عدم إصابت نجس به ثوب را که به آن یقین می باشد، جاری نموده باشد، نه استصحاب طهارت را!

و أمّا صحیحه معاویه بن وهب؛

ظاهر آن این است که امام علیه السلام أمر می کند به اینکه: شهادت بر ملکیّتی داده شود که طبق موازین (مانند قاعده ید) در سابق ثابت بوده است و آن ملکیّت ظاهریه است که یقین به حدوث آن می باشد و این ملکیّت استصحاب می شود و بر آن شهادت داده می شود. و عجیب این است که ایشان فرمودند: (یقین مثال برای مطلق طریق به واقع می باشد)؛ به چه دلیل قاعده طهارت (در صحیحه زراره) و قاعده ید (در صحیحه معاویه بن وهب) طریق به واقع است؟! أصل طهارت و قاعده ید برای رفع تحیّر متحیّر است، همانگونه که قاعده ید أصل عقلائی است که برای إحتراز از إختلال نظام توسّط عقلاء جعل شده است، نه طریق عقلائی، بلکه مرحوم نائینی که علم مأخوذ در خطابات را أعمّ از علم وجدانی و تعبّدی می دانند، قاعده طهارت را علم به طهارت نمی دانند؛ چرا که در قاعده طهارت جعل علم نشده است.

ص: 191

علاوه بر اینکه صحیحه معاویه بن وهب متعارض است، و ما به این نتیجه رسیدیم که؛ امام علیه السلام به این جهت اجازه شهادت دادند که؛ قاضی طبق موازین (مثل قاعده ید) حکم صادر نمی کرد و می گفت: اگر شهادت ندهید، این منزل را میان ورثه تقسیم نمی کنم! همانگونه که فدک از فاطمه زهرا سلام الله علیها غصب شد و از او تقاضای إقامه بیّنه شد، در حالی که ایشان ید بر آن داشتند؛ حال امام علیه السلام برای جلوگیری از إتلاف مال شیعه أمر به شهادت کردند.

بله، این اشکال به مرحوم امام وارد نیست که گفته می شود؛ حمل «لا تنقض الیقین بالشکّ» بر «لا تنقض الحجّه بغیر الحجّه» مستلزم تقدیم دلیل وجوب احتیاط بر استصحاب می باشد؛ چرا که مراد ایشان از حجّت دلیلی است که شرعاً یا عقلائاً محرِز واقع باشد، یعنی طریق عقلائیه و یا شرعیه به واقع باشد.

وجه پنجم:

این وجهی است که به نظر ما آمده است و آن عبارت از این است که:

امام علیه السلام در دلیل استصحاب می فرماید: (اگر آثار بقاء مترتّب نشود، نقض یقین به حدوث شده است)؛ حال با توجّه به اینکه یقین به حدوث عقلاً فقط إقتضاء ترتیب آثار حدوث دارد و لکن نسبت به ترتیب آثار بقاء عند الشکّ فی البقاء إقتضائی ندارد و عدم ترتیب آثار زوجیّت در امروز نقض یقین به زوجیّت در دیروز نیست، عرف متوجّه می شود که حضرت در این نهی خود از نقض یقین به حدوث عنایتی را لحاظ نموده است و آن لحاظ یک نوع إرتباط ظاهری میان حدوث و بقاء توسّط شارع می باشد، و بعد از إلتفات به این عنایت خصوصیّت یقین إلغاء می شود و به هر حجّت معتبره ای بر حدوث تعدّی می شود؛ زیرا ظاهر عرفی این خطاب این است که عدم ترتیب آثار بقاء نقض علی حدوث است، بنابراین دیگر یقین در نهی از نقض حدوث به عدم ترتیب آثار بقاء خصوصیّت نخواهد داشت.

ص: 192

بنابراین ما معتقدیم که استصحاب در مواردی که حدوث با أماره، بلکه با أصل ثابت شده باشد، جاری است.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث التعدّی من الیقین بالحدوث إلی الأماره و الأصل علی الحدوث 95/08/05

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: التعدّی من الیقین بالحدوث إلی الأماره و الأصل علی الحدوث

خلاصه مباحث گذشته:

گفته شد: ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» رکنیّه یقین به حدوث می باشد، بنابراین جریان استصحاب در فرض إثبات حدوث به أماره و یا أصل مبتلی به اشکال خواهد بود، که در پاسخ از این اشکال وجوهی بیان شد.

بحث در مواردی بود که یقین به حدوث وجود ندارد و لکن حالت سابقه با أماره ثابت شده است؛

عرض کردیم: وجه صحیح برای إجراء استصحاب در این موارد عبارت از این است که:

یقین به حدوث هیچ إقتضائی نسبت به ترتیب آثار بقاء ندارد، پس اینکه شارع عدم ترتیب آثار بقاء را به عنوان نقض یقین تلقّی کرده است، بیان عرفی این مطلب خواهد بود که: شارع میان حدوث و بقاء ملازمه ظاهریه لحاظ کرده است، و إلاّ یقین به حدوث ارتباطی به بقاء ندارد، و با توجّه به این ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء، عرف از یقین به حدوث به تمام موارد قیام حجّت بر حدوث، مثل أماره و أصل، بلکه حتی حجّت إجمالیه إلغاء خصوصیّت می کند؛ چرا که عرف به لحاظ ترتیب آثار بقاء برای یقین به حدوث خصوصیّتی قائل نیست.

البته باید توجّه داشت که: به نظر ما عرف از یقین به حدوث به سائر حجج قائم بر حدوث إلغاء خصوصیّت می کند، به شرطی که واقع الحدوث نیز ثابت باشد.

ص: 193

و مؤیّد این إرتکاز عرفی و این إلغاء خصوصیّت این است که: تمام بزرگان قیام استصحاب مقام یقین به حدوث را قبول کرده اند و اختلاف فقط در توجیه آن می باشد.

بله، اگر مراد قاعده یقین بود که إبتدا یقین به حدوث می شود و سپس شکّ ساری در حدوث حاصل می شود؛ در این قاعده احتمال خصوصیّت برای یقین به حدوث که کاشف تامّ است، در إعتبار آن حتی بعد از زوال توسّط شارع وجود دارد و نمی توان از آن به کاشف های ناقص تعدّی نمود و این قاعده را جاری نمود، و لکن در استصحاب فرض این است که نسبت به حدوث مشکلی نمی باشد و مشکل مربوط به بقاء است و از نظر عرف تفاوتی نمی کند که کاشف از حدوث کاشف وجدانی باشد یا کاشف تعبّدی مثل أماره و یا أصل.

بنابراین به نظر ما در تمام موارد قیام حجّت بر حدوث استصحاب جاری می شود، خواه حجّت تفصیلیه باشد و خواه حجّت إجمالیه؛ بنابراین در مثالی که در سابق ذکر شد، به نظر ما استصحاب مشکلی ندارد؛

مثال: علم اجمالی می باشد که یا إکرام زید در روز جمعه واجب است و یا إکرام عمرو و اگر إکرام عمرو واجب باشد، محتمل است که در روز شنبه نیز واجب باشد؛ در این فرض حجّت إجمالیه بر حدوث وجوب إکرام عمرو در روز جمعه می باشد، بنابراین اگر در واقع إکرام عمرو روز جمعه واجب باشد، این وجوب موضوع برای استصحاب در روز شنبه خواهد بود، و این خود منشأ علم اجمالی به این مطلب خواهد بود که: یا إکرام زید در روز جمعه واجب است و یا إکرام عمرو در روز جمعه واجب است و استصحاب وجوب إکرام او در روز شنبه جاری است، و به عبارت دیگر: علم اجمالی و یا حجّت إجمالیه مذکور منشأ می شود که شارع بفرماید: (وجوب إکرام عمرو را در روز شنبه علی تقدیر وجوب إکرام او در روز جمعه استصحاب می شود)؛ بنابراین تا این شرط إحراز نشود، استصحاب فعلی نخواهد بود.

ص: 194

نکته:

اگر هیچ یک از این وجوهی که در جواب از اشکال رکنیّه یقین به حدوث ذکر شد، تمام نباشد، با این حال در بسیاری از موارد مشکلی در جریان استصحاب به وجود نخواهد آمد:

زیرا بسیاری از موارد شکّ به نحو شکّ در رافع است، به اینصورت که در موضوع حکم شرعی عدم رافع أخذ شده است، بنابراین با استصحاب عدم رافع که یقین به حالت سابق آن می باشد، حکم شرعی بقاءً إثبات می شود؛

مثال: در موضوع بقاء طهارت از حدث عدم النوم و در موضوع بقاء طهارت از خبث عدم ملاقاه النجس أخذ شده است، بنابراین با شکّ در بقاء طهارت به جهت شکّ در طروّ نوم و طروّ ملاقاه با نجس، استصحاب عدم نوم و استصحاب عدم ملاقات نجس جاری می شود که طهارت که اثر شرعی آن است، اثبات می شود.

بله، در مواردی که رافع تکوینی است، استصحاب دچار مشکل می شود: زیرا استصحاب حکم شرعی با این فرض که أماره قائم بر حدوث آن است، به جهت عدم یقین به حدوث جاری نمی شود، و استصحاب عدم رافع نیز به جهت إثبات بقاء حکم شرعی مثبت می باشد؛

مثال: حیاه زید موضوع وجوب تصدّق است که قتل زید رافع این موضوع است و لکن شارع عدم قتل زید را در موضوع وجوب تصدّق أخذ نکرده است تا قتل رافع شرعی باشد، بلکه شارع عنوان بسیط حیاه زید را موضوع قرار داده است، بنابراین قتل رافع تکوینی این موضوع خواهد بود؛ پس استصحاب عدم قتل زید نمی تواند حیاه زید را ثابت کند مگر به نحو علی أصل مثبت.

ص: 195

نکته:

مرحوم آقای صدر در حلقه ثالثه صوری را ذکر کرده و فرموده است:

بنابر رکنیّت یقین به حدوث، جریان استصحاب فقط در یکی از این صور دچار مشکل می شود و لکن در باقی صور جریان آن مشکل نخواهد داشت؛ و آن صور عبارت از این است که:

یا شکّ در بقاء به نحو شکّ در مقتضی می باشد و یا به نحو شکّ در رافع؛

در فرض أوّل که شکّ در مقتضی می باشد، بنابر رکنیّت یقین به حدوث استصحاب جاری نخواهد بود و تنها طریق برای إجراء استصحاب إلغاء خصوصیّت عرفیه از یقین به سائر حجج می باشد.

و أمّا در فرض دوم که شکّ در رافع می باشد و اگر چه رافع تکوینی باشد، حتی بنابر رکنیّت یقین به حدوث، مشکلی در جریان استصحاب نخواهد بود؛

چرا که شکّ در رافع چهار صورت دارد:

صورت أوّل: أماره بر حدوث و شکّ در بقاء، هر دو به نحو شبهه موضوعیه باشد؛

مثال: بیّنه بر نجاست ثوب قائم شد و سپس در غَسل این ثوب به آب شکّ شد؛

در این مورد به دو گونه می توان استصحاب نمود؛

نوع أوّل: استصحاب موضوعی جاری شود که عبارت از استصاب عدم غسل بالماء می باشد و در نتیجه نجاست واقعیه ثابت می شود: زیرا موضوع نجاست إصابه النجس بالثوب و عدم غسله بالماء می باشد، که جزء أوّل به واسطه أماره و جزء دوم به واسطه استصحاب ثابت می شود؛ در این فرض استصحاب عدم غسل بالماء به جهت وجود یقین سابق به آن مشکلی نخواهد داشت.

کلام استاد: به نظر ما نیز این مطلب ایشان صحیح است و لکن به شرطی که شکّ در رافع شرعی باشد، و إلاّ اگر شکّ در رافع تکوینی باشد، استصحاب عدم رافع مثبت خواهد بود و موضوع شرعی را إثبات نخواهد کرد.

ص: 196

نوع دوم: أماره بر نجاست ثوب یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول إلتزامی؛ مدلول مطابقی آن «إصابه البول لهذا الثوب» و مدلول إلتزامی آن «فهذا الثوب یبقی نجاسته ما لم یغسل بالماء» می باشد، و با توجّه به اینکه أماره حجّت است هم در مدلول مطابقی و هم در مدلول إلتزامی، دانسته می شود که شارع هم حکم ظاهری بر اساس مدلول مطابقی (حدوث النجاسه) و هم حکم ظاهری بر اساس مدلول إلتزامی (بقاء النجاسه إلی أن یغسل بالماء) جعل می کند؛ حال با توجّه به حکم ظاهری مستفاد از مدلول إلتزامی، در این مورد شکّ می توان همان نجاست ظاهریه را استصحاب نمود؛ چرا که شکّ در تحقق أمد و غایت آن می باشد، و عدم یقین به حدوث نجاست واقعی مشکلی در این استصحاب حکم ظاهری ایجاد نمی کند.

و در بعض فروض استصحاب موضوعی جاری نیست، که این استصحاب حکم ظاهری جاری خواهد بود و مشکل را حلّ خواهد کرد؛

مثال: أماره بر نجاست ثوب قائم شد و سپس ثوب با آبی شسته شد که مردّد بین آب مطلق و آب مضاف بوده و مورد توارد حالتین می باشد؛ در این فرض استصحاب اطلاق آب با استصحاب مضاف بودن آن تعارض و تساقط می کند، و تنها طریق استصحاب نجاست است که استصحاب حکمی است.

کلام استاد:

اشکال بر فرمایش ایشان در این صورت أوّل این است که:

ایشان قائل به جعل حکم مماثل نمی باشد، بلکه مسلک ایشان در حجیّت أمارات یا منجزیّت و معذریّت است یا إبراز إهتمام، در حالی که این مطالبی که ایشان فرمودند، بنابر مسلک جعل حکم مماثل تمام می باشد، و إلاّ طبق مبنای منجزیّت و معذریّت، نه یقین به حکم واقعی می باشد تا استصحاب شود و نه حکم ظاهری با أماره ثابت می شود تا استصحاب شود، و أمّا حجیّت این أماره در مدلول مطابقی و مدلول إلتزامی مشکوک نمی باشد تا استصحاب آن جاری شود!

ص: 197

بله، می توان استصحاب بقاء إهتمام شارع به نجاست واقعیه علی تقدیر ثبوتها را جاری کرد که روح حکم ظاهری است، و لکن این طریق خود یکی از وجوه حلّ اشکال بود، در حالی که در مقام بحث در این است که؛ حتی بر فرض عدم حلّ مشکل رکنیّت یقین به حدوث، در این صورت أوّل در جریان استصحاب دچار مشکل نمی شویم.

بله، در این فرض دیگر أصل برائت هم جاری نیست که حاکم و یا وارد بر استصحاب إهتمام باشد؛ زیرا «رفع ما لایعلمون» به واسطه دلیل حجیّت أماره تخصیص خورده است که: «رفع ما لایعلمون إلاّ فی مدلول الأماره مطابقهً و إلتزاماً» و مدلول إلتزامی این أماره «نجاسه الثوب ما لم یغسل بالماء» می باشد.

صورت دوم: أماره بر حدوث به نحو شبهه حکمیه و شکّ در بقاء به نحو شبهه موضوعیه باشد؛ مثال: مفاد خبر زراره نجاست آب متغیّر می باشد و حال شکّ در بقاء تغیّر این آب شده است؛ در این فرض هم می توان أصل موضوعی در بقاء تغیّر جاری نمود و موضوع این أماره را ثابت کرد، و هم می توان استصحاب بقاء نجاست ظاهریه که با أماره ثابت شده است، را جاری نمود.

کلام استاد:

و لکن اشکال این صورت نیز با توجّه به اشکال به صورت قبل واضح شد.

صورت سوم: أماره بر حدوث به نحو شبهه موضوعیه و شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه باشد؛

مثال: بیّنه بر ملاقات این لباس با خون قائم می شود و این لباس با آب مضاف شسته می شود، و حال به نحو شبهه حکمیه شکّ در بقاء نجاست لباس بعد از غَسل بالماء المضاف می شود؛ در این صورت استصحاب نجاست واقعی ثوب به جهت عدم یقین به حدوث و استصحاب عدم مطهریّت آب مضاف به جهت عدم إعتبار استصحاب در شبهه حکمیه و استصحاب موضوعی (عدم غسل بالماء المضاف) به جهت عدم شکّ در آن، جاری نمی شود و لکن استصحاب حکم ظاهری (نجاست ظاهریه ثوب) جاری می شود؛

ص: 198

مدلول مطابقی بیّنه عبارت از (هذا الثوب لاقی البول فتنجس) می باشد که مدلول إلتزامی آن این است که: (هذه النجاسه باقیه ما لم یحصل المطهّر الشرعی)، و حال شکّ می باشد که غَسل بالماء المضاف مطهّر شرعی است یا نیست؛ در این حال خود حکم ظاهری که به جهت شکّ در تحقّق غایت آن، مشکوک می باشد، استصحاب می شود، یعنی استصحاب بقاء نجاست ظاهریه جاری می شود.

صورت چهارم؛ أماره بر حدوث و شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه می باشد؛

مثال: این ثوب با خون تخم مرغ ملاقات کرده است و لکن یقین به نجاست این خون نمی باشد، بلکه نجاست آن با أماره ثابت شده است و آن اطلاق موثقه عمّار «إن رأیت فی منقاره دماً فلا تتوضّیء منه و لا تشرب»، و حال این ثوب با آب مضاف شسته می شود که شکّ در مطهریّت آن به نحو شبهه حکمیه می باشد، بنابراین شکّ در بقاء نجاست این ثوب به نحو شبهه حکمیه خواهد بود؛ از آن جهت که مدلول إلتزامی این أماره عبارت از این است: (هذه النجاسه باقیه ما لم یحصل المطهّر الشرعی)، در فرض شکّ در حصول مطهّر شرعی استصحاب بقاء این حکم ظاهری جاری می شود.

و لکن این مطلب ایشان در این صورت نیز ناتمام است:

علاوه بر اشکال سابق که این مطالب مبتنی بر مسلک جعل حکم مماثل می باشد، اشکال دیگری که اشکال اساسی است، بر آن وارد می باشد و آن عبارت از این است که: اگر عنوان إنتزاعی موجب حلّ مشکل و إنعقاد مدلول إلتزامی برای أماره می باشد، می توان در مورد شکّ در مقتضی نیز مشکل جریان استصحاب را حلّ نمود، به اینصورت که گفت:

ص: 199

در مثال شکّ در بقاء وجوب جلوس بعد از زوال، أماره بر وجوب جلوس قبل از زوال دارای یک مدلول إلتزامی است و آن اینکه «هذا الوجوب باق ما لم یحصل غایته» و یا «هذا الوجوب باق ما دام المقتضی موجوداً»؛ زیرا به طور قطع شارع این وجوب را مقیّد به قیدی به عنوان غایت آن کرده است، حال یا فرموده است: «یجب الجلوس إلی الزوال» و یا فرموده است: «یجب الجلوس إلی الغروب»، بنابراین شکّ در تحقّق غایت این حکم ظاهری (وجوب) می باشد، بنابراین می توان این حکم ظاهری را استصحاب نمود.

و لکن آقای صدر این مطالب را در مباحث و بحوث در مورد صورت سوم و صورت چهارم مطرح نکرده است و حقّ نیز همین است؛ زیرا این مدلول إلتزامی یک أمر إنتزاعی است، نه مدلول إلتزامی حقیقی؛ چگونه مدلول إلتزامی أماره بر نجاست این آب این است که اگر فی علم الله غسل بالماء المضاف مطهِّر نباشد، نجاست آن باقی است؟! دلالت أماره یعنی کاشفیّت داشتن و أماره بر حدوث نجاست چه کاشفیّتی نسبت به بقاء نجاست آن بعد از غسل بالماء دارد؟!

علاوه بر اینکه أماره چه مدلول مطابقی و چه مدلول إلتزامی آن، به مقداری که قابل وصول است، حجّت می باشد و بیش از این مقدار دلیلی بر حجیّت آن نمی باشد؛ بنابراین بنابر عدم مطهریّت آب مضاف، بقاء نجاست ثوب بعد از غسل آن به آب مضاف که مدلول إلتزامی این أماره است، قابل وصول به شخص نیست، پس دلیلی بر حجیّت آن نمی باشد؛ زیرا سیره عقلائیه دلیل لبّی است و روایت نیز این است که: «ما قال لک عنّی فعنّی یقول و ما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی» که به معنای وصول است.

ص: 200

و در مباحث و بحوث در مورد صورت چهارم فرموده است؛

اشکال رکنیّت یقین به حدوث در این صورت مستقرّ است و تنها طریق برای حلّ اشکال جریان استصحاب إلغاء خصوصیّت از یقین به حدوث می باشد و غیر از آن طریق دیگری نمی باشد.

و به نظر ما نیز این مطلب تمام است.

و لکن ایشان در مورد صورت سوم که أماره بر حدوث به نحو شبهه موضوعیه و شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه می باشد، کلام متینی بیان کرده و فرموده اند:

حال که أماره قائم بر نجاست ثوب شده و حال بعد از غسل آن به آب مضاف، شکّ در بقاء نجاست آن می شود؛ در این فرض لازم نیست که استصحاب نجاست واقعی ثوب را جاری کرد تا اشکال به عدم وجود یقین به حدوث آن شود، بلکه حکم و مجعول کلّی استصحاب می شود؛ أماره گفت: «هذا الثوب لا قی الدّم» و حکم کلّی این است که «کلّ ثوب لاقی الدّم فهو نجس» و این حکم کلّی که متیقّن الحدوث را استصحاب می کنم که «و کلّ ثوب لاقی الدّم فتنجّس نستصحب نجاسته»؛ یعنی أماره بر إنطباق این حکم کلّی استصحابی بر این ثوب می باشد.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/رکنیّه الیقین بالحدوث/ قیام الأصول مقام الیقین 95/08/09

باسمه تعالی

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/رکنیّه الیقین بالحدوث/ قیام الأصول مقام الیقین

خلاصه مباحث گذشته:

در سابق إثبات شد که واقع الحدوث رکن نمی باشد و از نظر عرفی از یقین به حدوث به أماره بر حدوث تعدّی و إلغاء خصوصیّت می شود.

ص: 201

جریان الإستصحاب فیما ثبت الحدوث بالأصل

بحث در مواردی بود که حالت سابقه با أصل عملی ثابت شده بود؛

مثال: ثوب متنجّسی با آب مشکوک الطهاره شسته می شود و سپس این ثوب با خون تخم مرغ ملاقات می کند؛ أصاله الطهاره در آب حدوث طهارت در ثوب را ثابت می کند، و حال شکّ در بقاء طهارت بعد از ملاقات با خون می باشد؛ اگر غرض در این فرض استصحاب طهارت واقعیه باشد، مشکل این است که یقین به حدوث طهارت نمی باشد، و اگر غرض استصحاب طهارت ظاهریه می باشد، اگر چه از جهت یقین به حدوث آن اشکالی نمی باشد و لکن اشکالات دیگری وجود دارد که مطرح خواهد شد؛

عمده بحث در مقام فرضی است که حالت سابقه واقعیه با أصل ثابت شده است و غرض استصحاب این حالت واقعیه (مانند طهارت واقعی) می باشد؛

به نظر ما أصلاً مشکلی در این استصحاب نیست؛ چرا که از نظر عرفی یقین در «لا تنقض الیقین بالشکّ» مثال برای حجّت است و مراد این است که «لا تنقض الحجّه علی الحدوث بالشکّ بالبقاء» و أصل عملی واگر چه أصلی مانند أصاله الطهاره باشد، حجّت بر طهارت واقعی است؛ مثال: ثوبی است که مشخص نیست که از موی خنزیر تهیه شده است و یا از موی حیوان حلال گوشت، که «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذِر» إثبات طهارت واقعیه آن را می کند؛ بنابراین أصولی که مثبت واقع می باشند، می توان با این أصول حدوث شیء را ثابت کرد و سپس آن را استصحاب نمود.

بله، أصاله البرائه و أصاله الإحتیاط حجّت بر واقع نمی باشند، بلکه مجرّد نفی وجوب إحتیاط یا إثبات وجوب إحتیاط می کنند و به همین جهت اگر در روایتی آمده باشد: «إذا لم یجب الوضوء یجب التیمم»، أصل برائت از وجوب وضوء موضوع وجوب تیمّم را نمی تواند ثابت کند؛ زیرا أصل برائت از وجوب وضوء یعنی «لا یجب علیک الإحتیاط بإتیان الوضوء» نه اینکه وضوء شرعاً واجب نیست و آثار شرعی عدم وجوب وضوء را مترتب کن! بر خلاف استصحاب عدم وجوب وضوء که جمیع آثار شر عیه عدم وجوب وضوء را مترتّب می کند.

ص: 202

و این مطلب حتی بنابر رکنیّه واقع الحدوث نیز تمام است: زیرا بدون هیچ اشکالی أصول قائم مقام قطع طریقی محض می باشند، بنابراین با أصل عملی واقع الحدوث إثبات و سپس إستصحاب می شود.

بله، اگر حجّت بر حدوث برای جریان استصحاب کافی نباشد، باید دو مسلک را در نظر گرفت:

برخی مانند مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد می فرمودند:

میان أصول عملیه که مفاد آن تعبّد به علم و إلغاء شکّ می باشد و غیر آن تفصیل می باشد:

در دسته أوّل إثبات حدوث نموده و سپس استصحاب جاری می شود؛ مثلاً استصحاب طهارت در آب مشکوک النجاسه که با آن ثوب شسته شده است، تعبّد به علم طهارت واقعیه این ثوب می باشد، بنابراین علم و یقین به حدوث طهارت واقعی این ثوب تعبّداً می باشد، بنابراین می توان طهارت واقعی آن را استصحاب کرد.

و لکن با دسته دوم نمی توان حدوث را إثبات و سپس استصحاب نمود؛ زیرا أصاله الطهاره مثلاً تعبّد به علم به طهارت نمی باشد، به همین جهت با قیام أصاله الطهاره یقین و علم به طهارت واقعی آب و این ثوب حاصل نمی شود، نه وجداناً و نه تعبّداً.

و لکن بنابر این مسلک که هیچ یک از أصول عملیه حتی استصحاب تعبّد به علم نمی باشد، اگر حجّت بر حدوث کافی نباشد، جریان استصحاب در تمام موارد قیام أصول عملیه بر حدوث، دچار مشکل می شود؛ طبق این مسلک «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ به غرض منجزیّت و معذریت آن می باشد، نه تعبّد به علم به بقاء.

ص: 203

مرحوم صاحب کفایه در حاشیه رسائل فرموده است:

طبق مسلک دوم نیز می توان مشکل را حلّ نمود، به این طریق که:

بنابر مسلک تنزیل المؤدّی و تنزیل المستصحب منزله الواقع در مفاد دلیل استصحاب و دلیل قاعده طهارت، عرف میان تنزیل المؤدّی منزله الواقع و تنزیل العلم بالمؤدّی منزله العلم بالواقع و میان تنزیل المستصحب منزله الواقع و تنزیل العلم بالمستصحب منزله العلم بالواقع تلازم می بیند: یعنی؛ حال که شارع می فرماید: «کلّ شیء طاهر» که مفاد آن تنزیل مشکوک الطهاره بمنزله الطاهر الواقعی است، عرف می گوید: پس علم به این طهارت تنزیلیه نیز أحکام علم به طهارت واقعیه را دارد که یکی از آن آثار استصحاب بقاء آن می باشد.

مثال: اگر شارع در خطابی بفرماید: «إذا علمت بکون مایع خمراً فلا تشربه» که موضوع حرمت در این خطاب عرفاً مرکّب است؛ (إذا علمت بشیء و و کان ذلک الشیء خمراً)، و سپس در خطاب دیگری بفرماید: «الفقّاع خمر»؛ عرف با توجّه به این خطاب دوم در مورد فقّاع می گوید: جزء أوّل (العلم بالشیء) بالوجدان و جزء دوم (کون ذلک الشیء خمراً) بالتعبّد ثابت می باشد، بنابراین حرمت شرب که اثر علم به خمر است، برای علم به فقّاع نیز ثابت می شود.

و لکن این مطلب تمام نیست:

اشکال به این مطلب همان است که ایشان خود در کفایه فرموده اند: «هذا لا یخلو عن تکلّف»؛ در تنزیل های ظاهری مانند «مشکوک الطهاره طاهر» و «مستصحب الخمریه خمر» از آن جهت که ظهور آن این است که این تنزیل به غرض منجزیّت است، نه بیش از آن، پس در بیش از ترتّب أحکام خود واقع طهارت و خمر ظهور ندارد، یعنی ظاهر در جعل أحکام علم به طهارت واقعی و خمر واقعی برای علم به طهارت ظاهریه و خمر ظاهری نیست؛ زیرا این نیاز به حکومت واقعیه دارد؛

ص: 204

توضیح مطلب:

این تنزیل «مشکوک الطهاره طاهر» و «مستصب الخمریّه خمر» ظاهر در حکومت ظاهریه برای ترتیب أحکام طهارت واقعی و خمر واقعی به غرض تنجیز و تعذیر مادام الشکّ می باشد، نه ظاهر در حکومت واقعیه، و این در حالی است که نسبت به ترتیب أحکام علم به خمر واقعی نیاز به حکومت واقعیه می باشد، به این معنی که باید در واقع أحکام معلوم الخمریه برای مشکوک الخمریه جعل شود و إلاّ حکومت ظاهریه که موضوع آن شکّ است، نسبت به آثار علم به واقع معقول نیست؛ زیرا اگر چنین جعلی نباشد، قطع به عدم ترتّب علم به واقع در این فرض شکّ به جهت إنتفاء موضوع می باشد؛ چرا که در این فرض شکّ در خمریّت، دیگر علم به خمریّت بالوجدان وجود ندارد، بنابراین شکّی در عدم وجود علم به خمریّت نمی باشد تا در ظاهر حکم به ترتیب آثار علم به خمر واقع شود.

آقای صدر در مباحث الأصول فرموده اند:

اگر عرف طبق مسلک تنزیل المؤدّی منزله الواقع بپذیرد العلم بالطهاره منحلّ به دو جزء می شود: جزء أوّل؛ العلم بطهاره (که موضوع برای استصحاب طهارت است) و جزء دوم: کون هذه الطهاره طهاره واقعیه؛ یعنی ظهور عرفی آن «الیقین بطهاره و کون تلک الطهاره طهاره واقعیه» می باشد؛ در اینصورت مشکل جریان استصحاب حتی بنابر رکنیّت یقین به حدوث، با ضمّ وجدان به أصل حلّ می شود: زیرا علم به یک طهارت (یعنی طهارت ظاهریه) بالوجدان وجود دارد و جزء دوم نیز که «هذه الطهاره کانت طهاره واقعیه» طبق مسلک تنزیل المؤدّی تمام است: زیرا طبق این مسلک إدّعاء می شود که «کلّ شیء مشکوک الطهاره طاهر واقعاً» و إدّعاء می شود که این طهارت، طهارت واقعیه است و آثار طهارت واقعیه مترتّب می شود.

ص: 205

و لکن تنها اشکال بر این مطلب این است که:

این إنحلال «یقین به طهارت» به الیقین بشیء و کون ذلک الشیء طهاره واقعیه عرفی نیست.

و لکن به نظر ما این مطلب از ایشان بسیار بعید بود؛

زیرا یا خطاب «مشکوک الطهاره طاهر» و «مستصحب الخمریه خمر» مانند خطاب «الفقّاع خمر» ناظر به أحکام شرعیه علم به طهارت واقعی و خمر واقعی نیز می باشد و این تنزیل نسبت به این آثار اطلاق دارد؛ در این صورت حکم به ترتیب آثار علم به واقع نیز می شود، خواه از نظر عرفی «الیقین بالطهاره» مرکّب بوده و منحلّ به دو جزء شود یا بسیط بوده و منحلّ نشود، همانگونه که در خطاب «الفقّاع خمر» بعید است که ایشان در فرض قول به عدم إنحلال قائل به لزوم ترتیب آثار علم به خمر نشوند.

و یا این خطابات چنین اطلاقی ندارند؛ در اینصورت اشکال حلّ نمی شود و اگر چه از نظر عرفی منحلّ به دو جزء شود؛

چرا که أوّلاً: مسلک تنزیل یعنی جعل حکم مماثل و اینکه شارع برای مشکوک الطهاره طهارت جعل کرده است، نه اینکه این إدّعاء ( مشکوک الطهاره طاهر و کون هذه الطهاره طهاره واقعیه) را نیز نموده است!؛ در هیچ خطابی چنین إدّعائی وجود ندارد که «هذا هو الواقع».

و ثانیاً: بر فرض هم که شارع چنین إعتباری و إدّعائی نیز کرده باشد و لکن با إدّعاء مطلب عوض نمی شود: اگر این إدّعاء نسبت به ترتیب آثار علم اطلاق دارد، همانگونه که عرض کردیم، مشکلی نخواهد بود، و لکن فرض این است که اطلاقی ندارد، و اگر این إدّعاء نسبت به ترتیب آثار علم اطلاق ندارد، چرا که ظاهر آن حکومت ظاهریه به غرض تنجیز و تعذیر در مورد آثار واقعیه؛ در اینصورت آثار علم به واقع مترتّب نمی شود: چرا که این إدّعاء مذکور موجب علم به واقع نمی شود و از جهت دیگر نیز اطلاقی ندارد و ظاهر آن فقط لزوم ترتیب آثار واقع است، در اینصورت آثار علم به واقع به جهت إنتفاء موضوع آن بالوجدان مترتّب نخواهد شد؛زیرا که در مقام علم به طهارت واقعیه نمی باشد، بلکه علم به طهارت ظاهریه می باشد.

ص: 206

این خلاصه عرض ما در قیام أصول مقام یقین به حدوث بود.

حال بزرگان مطالبی در مقام بیان کرد اند که به آن اشاره می کنیم:

مطلب أوّل: مرحوم نائینی فرموده است:

أصلی که حدوث و حالت سابقه را ثابت می کند، یا متکفّل بقاء آن حالت نیز در فرض شکّ می باشد و یا متکفّل چنین أمری نیست:

در فرض أوّل؛ مثل ثوبی که محتمل است که از موی خنزیر تهیه شده باشد، که قاعده «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنه قذِر» بر آن تطبیق می شود، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون می شود؛ در این فرض استصحاب طهارت جاری نخواهد بود: زیرا استصحاب طهارت واقعی به جهت عدم علم به حدوث طهارت واقعی جاری نمی باشد؛ چرا که قاعده طهارت موجب علم به طهارت نمی باشد، نه وجداناً و نه تعبّداً، و استصحاب طهارت ظاهری نیز با توجّه به اینکه خود قاعده طهارت متکفّل بقاء طهارت نیز می باشد و أماره بر بقاء طهارت ظاهریه می باشد، دیگر نیاز به آن نیست.

و اگر گفته شود: استصحاب طهارت بر قاعده طهارت حاکم و مقدّم می باشد؛

در پاسخ می گوییم: تقدّم استصحاب طهارت، متوقّف است که ابتدا جاری شود تا سپس حکم به تقدیم آن شود و در مقام به جهت عدم اثر، أصلاً جاری نمی شود.

در فرض دوم: مثل ثوب متنجسی که زید آن را شسته است و لکن شکّ می شود که آیا او صحیح شست یا خیر، که طهارت ثوب با أصاله الصحّه ثابت می شود، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون می باشد؛ در این فرض با توجّه به اینکه أصاله الصحّه فقط متکفّل صحّت غَسل زید و حدوث طهارت به آن غسل می باشد و لکن متکفّل بقاء طهارت در فرض شکّ در ملاقات با خون بقاءً نمی باشد، استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود.

ص: 207

و لکن بر این مطلب ایشان دو اشکال وارد می باشد:

اشکال أوّل:

ایشان در فرض أوّل فرمودند: اگر استصحاب طهارت ظاهری جاری شود، حاکم بر قاعده طهارت خواهد بود و لکن با فرض وجود قاعده طهارت، این استصحاب به جهت عدم اثر جاری نخواهد بود؛ و لکن این مطلب عجیب است: زیرا آنچه حاکم بر قاعده طهارت می باشد، استصحاب طهارت واقعیه و استصحاب نجاست واقعیه می باشد که به إعتقاد مرحوم نائینی تعبّد به علم به طهارت و علم به نجاست می کنند و لو من حیث إقتضاء العلم للجری العملی، خواه موافق با واقع باشند و خواه مخالف، که با این علم تعبّدی به واقع موضوع قاعده طهارت که شکّ می باشد، رفع می شود، و لکن استصحاب طهارت ظاهریه حاکم بر قاعده طهارت نیست: زیرا موضوع قاعده طهارت شکّ در طهارت واقعی است که با جریان استصحاب مذکور این شکّ رفع نمی شود، بلکه قاعده طهارت (یعنی موثقه عمّار به عنوان یک حدیث) از آن جهت که أماره بر طهارت ظاهریه می باشد، بر استصحاب طهارت ظاهریه که أصل عملی نسبت به آن است، مقدّم می شود.

و بر فرض حکومت استصحاب طهارت بر قاعده طهارت، باید حکم به جریان استصحاب طهارت نمود؛ زیرا چه اثری بالاتر از اینکه این استصحاب موضوع قاعده طهارت را از بین می برد؟!

اشکال دوم:

در کلام ایشان میان استصحاب حکم واقعی (مثل طهارت واقعی) و استصحاب حکم ظاهری (مثل طهارت ظاهری) خلط شده است؛

ظاهر از صدر کلام ایشان إجراء استصحاب طهارت واقعی است؛

«لذا لا مانع من جریانه فی کل مورد لم یکن دلیل الأصل متکفلا للبقاء بل کان متمحضا فی الحدوث و لذا لو حکمنا بطهاره شی ء متنجس مغسول بالماء اما بقاعده الصحه أو بقاعده الفراغ ثم شک فی عروض النجاسه له فلا مانع من التمسک بالاستصحاب لما ذکرناه سابقا من ان الیقین فی باب الاستصحاب انما أخذ فی الموضوع من حیث انه مقتض للجری العملی فلا مانع من قیام الأصول فضلا عن الأمارات مقامه »(1) ؛ یعنی: در استصحاب یقین به حالت سابقه واقعیه لازم نیست، بلکه اگر حالت سابقه با أصل محرز نیز ثابت شود، مانند استصحاب و قاعده فراغ و أصاله الصحه، در این فرض أصل قائم مقام یقین به حدوث شده و استصحاب جاری می شود؛ تناسب این کلام ایشان با این است که: مقصود ایشان استصحاب حکم واقعی است که با أصل ثابت شده است.

ص: 208


1- (1) - أجود التقریرات/2/389.

و لکن در ذیل این عبارت می فرماید:

«ففی الموارد التی یکون دلیل الأصل متکفلا لحال البقاء کالحدوث لا مجال للتمسک بالاستصحاب فی الآن الثانی أصلاً».

یعنی در موردی که دلیل أصل متکفّل حال بقاء نیز می باشد، مانند «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» که هم حدوث طهارت ظاهریه و هم بقاء آن را إثبات می کند، مجالی برای استصحاب نیست؛ ظاهر این کلام ایشان این است که: غرض جریان استصحاب طهارت ظاهریه است.

اشکال سوم:

مرحوم نائینی فرمودند: در فرضی که أصل متکفّل حال بقاء نیست، جریان استصحاب اشکالی ندارد، و سپس این مثال را بیان نمودند: ثوبی متنجّس شده و سپس توسّط شخصی با آب شسته شده و سپس با خون تخم مرغ ملاقات کرده و یا شکّ در ملاقات آن با بول شده است؛ در این فرض قاعده فراغ یا أصاله الصحّه حدوث طهارت را ثابت می کند.

و لکن اشکال این است که:

در فرض شکّ در ملاقات ثوب با بول، حتی بنابر رکنیّت یقین به حدوث استصحاب موضوعی (یعنی استصحاب عدم ملاقات ثوب با بول) جاری می شود؛ زیرا بعد از غسل بالماء یقین وجدانی به عدم ملاقات ثوب با بول بود.

و در فرض ملاقات با خون تخم مرغ؛ اگر چه به جهت عدم شکّ در خارج، استصحاب موضوعی جاری نیست و لکن می توان استصحاب حکم کلّی نمود؛ فقیه این حکم کلّی را استنباط کرده است که: «کلّ جسم طاهر واقعاً یستصحب طهارته و یبقی طهارته لما بعد ملاقاته لدم البیض»؛ حال قاعده فراغ یا أصاله الصحّه حدوث طهارت در ثوب و اینکه «هذا جسم طاهر حدوثاً» را ثابت می کند، بنابراین این ثوب مصداق موضوع این حکم کلّی استصحابی خواهد بود، پس حکم به بقاء طهارت واقعیه آن می شود، و دیگر نیاز به استصحاب طهارت این ثوب نمی باشد تا اشکال شود که یقین به طهارت واقعیه آن نمی باشد؛ بنابراین حتی اگر دلیل بر حدوث طهارت، أصاله الطهاره باشد که أصل محرز نیست، استصحاب جاری می شود؛ زیرا این أصل و لو غیر محرز باشد، طهارت واقعیه و آثار شرعیه طهارت واقعیه جسم را إثبات می کند که یکی از این آثار همان حکم کلّی مذکور (بقاء الطهاره لما بعد الملاقاه لدم البیض) می باشد.

ص: 209

و این استصحاب مجعول کلّی حتی در صورت چهارمی که در کلام آقای صدر در جلسه گذشته بیان شد، جاری می باشد:

مثال: این ثوب از موی گراز تهیه شده است و حال شکّ در طهارت و نجاست آن می باشد، که با أصاله الطهاره، طهارت آن ثابت می شود، و سپس با ملاقات آن با خون تخم مرغ شکّ در بقاء طهارت آن می شود؛

آقای صدر در این صورت فرمودند: به جهت عدم یقین به طهارت واقعی سابق، استصحاب جاری نمی شود. و لکن ما عرض کردیم: نیازی به استصحاب طهارت این ثوب نمی باشد، بلکه یک مجعول کلّی استصحابی می باشد: «کلّ جسم طاهر یبقی طاهراً إلی بعد ملاقاته بدم البیض» و أصاله الطهاره صغری و مصداق این کبری را إثبات می کند و حکم به بقاء طهارت این ثوب می شود.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/ قیام الأصول علی الیقین بالحدوث 95/08/10

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/ قیام الأصول علی الیقین بالحدوث

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مواردی بود که حالت سابقه با أصل عملی ثابت شده باشد، که به نظر استاد استصحاب جاری می باشد؛ زیرا در جریان استصحاب حجّت بر حدوث کافی است و نیاز به خصوص یقین به حدوث نیست و أصل عملی و اگر چه غیر محرز باشد، حجّت بر حدوث می باشد.

مرحوم نائینی میان أصل عملی که هم متکفّل حدوث و هم متکفّل بقاء می باشد و أصل عملی که فقط متکفّل حدوث است، تفصیل داده و فرمودند: در قسم أوّل به جهت عدم نیاز، استصحاب جاری نمی شود و در قسم دوم استصحاب جاری می شود.

ص: 210

و ایشان در بیان مثال برای قسم دوم فرمودند: ثوب متنجّسی توسّط غیر یا خود شخص شسته شده است که با أصاله الصحّه در فعل غیر یا قاعده فراغ در فعل خود، حدوث طهارت این ثوب ثابت می شود، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون شده است: این أصاله الصحّه و قاعده فراغ بقاء این طهارت ثوب بعد از شکّ در ملاقات آن با خون را ثابت نمی کند، که به همین جهت نیاز به استصحاب پیدا می کنیم و استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود.

و لکن ما عرض کردیم: در هر دو قسم هم می توان استصحاب طهارت واقعیه را جاری کرد: زیرا قاعده فراغ و أصاله الصحّه حجّت بر حدوث طهارت واقعیه در این ثوب می باشد و برای استصحاب طهارت واقعیه همین کافی است، و هم می توان استصحاب طهارت ظاهریه نمود، به اینصورت که: این ثوب عقیب غَسل محکوم به طهارت ظاهریه شد و این طهارت ظاهریه محتمل البقاء است، پس استصحاب می شود، و این استصحاب طهارت ظاهریه با قاعده طهارت که قائم بر حدوث شد و متکفّل بقاء طهارت ظاهریه نیز است، تنافی ندارد؛ زیرا اگر چه قاعده طهارت (یعنی موثقه عمّار «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر») أماره بر بقاء طهارت ظاهریه است و لکن به نظر ما أماره بر أصل موافق خود در نتیجه حاکم نیست و هر دو در عرض واحد جاری می شوند؛ چرا که أماره موافق موضوع أصلی عملی را از بین نمی برد، و این مانند أماره بر حلّ که با أصاله الحلّ با هم جاری می شوند.

ص: 211

نظر آقای خوئی در جریان استصحاب در فرض قیام أصل بر حدوث؛

أمّا مرحوم آقای خوئی؛

ایشان فرمایشی مشابه کلام مرحوم نائینی را مطرح کرده و فرموده اند:

أصول دو قسم می باشند:

قسم أوّل: أصلی که هم متکفّل بیان حکم در زمان سابق و هم متکفّل بیان حکم در زمان لاحق است، مانند قاعده طهارت: شکّ در مایعی می شود که آیا بول است و یا آب و قاعده طهارت «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» جاری می شود و سپس شکّ در وقوع نجس در این مایع می شود؛ در این حال همان قاعده طهارت، طهارت این مایع در زمان لاحق را نیز إثبات می کند؛ در این قسم نه استصحاب حکم واقعی (مانند استصحاب طهارت واقعی در مثال) و نه استصحاب حکم ظاهری (مانند استصحاب طهارت ظاهری در مثال) جاری نمی شود؛ أمّا استصحاب طهارت واقعی؛ زیرا یقین به حدوث طهارت واقعی وجود ندارد؛ چرا که قاعده طهارت که قائم بر حدوث شد، موجب علم نمی باشد، نه وجداناً و نه تعبّداً، و أمّا استصحاب طهارت ظاهری؛ زیرا عموم «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» أماره بر طهارت ظاهریه در حال بقاء می باشد و با وجود آن نوبت به أصل عملی (یعنی استصحاب طهارت ظاهریه) نمی رسد.

قسم دوّم: أصلی که فقط متکفّل بیان حکم در زمان سابق است و لکن متکفّل بیان حکم در زمان لاحق نیست؛ مانند أصاله الطهاره یا استصحاب طهارت آب؛ لباس متنجّسی با آب مشکوک النجاسه شسته شد که قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت در آن آب، حدوث طهارت این ثوب بعد الغَسل را ثابت می کند، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون و یا یقین به ملاقات آن با خون تخم مرغ شده است، که در این حال آن قاعده طهارت و استصحاب طهارت در آب متکفّل بقاء طهارت این ثوب بعد از این شکّ در ملاقات نمی باشد؛ در این قسم استصحاب طهارت ثوب جاری می شود.

ص: 212

مناقشه در فرمایش آقای خوئی؛

به نظر ما این فرمایش قابل مناقشه می باشد:

أمّا کلام ایشان در مورد قسم أوّل؛

أمّا استصحاب طهارت واقعی در این قسم؛

طبق مبنای شما؛ در این فرض اگر چه قاعده طهارت موجب یقین به حدوث طهارت نمی باشد و لکن أصل موضوعی جاری است که آن استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً به نحو أصل عدم أزلی است و این استصحاب موجب یقین تعبّدی به طهارت واقعی این مایع می باشد؛ (هر مایعی پاک است اگر بول باشد)؛ هذا مایع بالوجدان و لم یکن بولاً تعبّداً؛ و حال که شکّ در ملاقات شیء نجس با این مایع می شود، استصحاب طهارت واقعی بدون هیچ اشکالی جاری می شود؛ زیرا یقین تعبّدی به حدوث طهارت واقعی وجود دارد.

گفته نشود: استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً معارض با استصحاب عدم کون هذا المایع ماءً می باشد؛ زیرا مجرّد علم اجمالی به مخالفت یکی از دو أصل با واقع موجب تعارض دو أصل نمی شود، بلکه تعارض در فرضی است که از جریان دو أصل ترخیص در مخالفت قطعی تکلیف و یا تناقض در مؤدّی لازم بیاید، و لذا حتی مرحوم نائینی نیز در فرض وضوء با آب مشکوک النجاسه می فرماید: هم استصحاب حدث و هم استصحاب عدم خبث جاری می شود، در حالی که علم اجمالی به مخالفت یکی از این دو أصل می باشد؛ بنابراین این دو أصل عدم أزلی با هم جاری می شوند و اثر أصل أوّل طهارت مایع و اثر أصل دوم عدم جواز وضوء با آن است.

بلکه طبق نظر مشهور و آقای خوئی که برخی از أصول متوافقه را حاکم بر برخی دیگر می دانند، در این قسم استصحاب طهارت واقعیه (که بعد از استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً جاری می شود) بر قاعده طهارت بقاءً حاکم است: زیرا موضوع قاعده طهارت شکّ در طهارت و نجاست واقعیه می باشد؛ (کلّ شیء لا تعلم أنّه طاهر واقعاً أو قذر واقعاً فهو طاهر واقعاً) و استصحاب طهارت علم تعبّدی به طهارت می باشد، بنابراین تعبّداً موضوع قاعده طهارت بقاءً از بین می رود.

ص: 213

و طبق مبنای ما؛ أصلاً یقین به حدوث لازم نیست، بلکه حجّت بر حدوث در جریان استصحاب طهارت واقعی کافی است و قاعده طهارت حجّت بر طهارت واقعیه می باشد.

أمّا استصحاب طهارت ظاهریه؛

به نظر ما این استصحاب نیز اشکالی ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که أماره بر حکم ظاهری با أصل عملی اگر در نتیجه مخالف نباشند، با هم جاری می شوند و أماره موافق بر أصل عملی حاکم نیست؛ یعنی هم عموم قاعده طهارت (که أماره بر طهارت ظاهریه است) بقاء طهارت این ثوب را إثبات می کند و هم استصحاب طهارت ظاهریه، و از جریان این أماره و أصل لغویّتی لازم نمی آید: زیرا إجتماع حجّتین بر یک حکم لغو نیست، پس همانطور که إجتماع دو خبر ثقه بر یک حکم لغو نیست، إجتماع خبر ثقه و أصل عملی بر یک حکم نیز لغو نیست.

اگر گفته شود: با وجود قاعده طهارت یقین به طهارت ظاهریه این مایع می باشد، بنابراین استصحاب طهارت ظاهریه جاری نخواهد بود؛

در پاسخ گفته می شود:

أوّلاً: در بسیاری از موارد یقین به طهارت ظاهریه در این مایع نمی باشد: زیرا ما بر اساس ظهور خطاب «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» حکم به جریان قاعده طهارت در این ثوب بعد از ملاقات آن با خون تخم مرغ نمودیم و لکن ممکن است که این ظهور خلاف واقع باشد و در واقع قاعده طهارت مختصّ به شبهات موضوعیه بوده و شامل شبهات حکمیه نباشد.

بله، طبق مسلک جعل علمیّت در حجیّت أمارات، با وجود قاعده طهارت که أماره بر طهارت ظاهری است، موضوع استصحاب طهارت ظاهری که شکّ می باشد، از بین می برد، و لکن به نظر ما نه أماره مفید علم به واقع است و لو علم إعتباری، و نه در موضوع استصحاب عدم علم به بقاء حالت سابقه أخذ شده است، بلکه طبق ظاهر أدلّه استصحاب یقین سابق و عدم یقین به خلاف در حال بقاء موضوع استصحاب می باشد؛ یعنی اگر یقین به طهارت سابق و عدم یقین به طروّ نجاست باشد، استصحاب طهارت جاری است و اگر چه أماره بر نجاست قائم شده باشد: زیرا این أماره موجب علم به نجاست نیست تا حاکم بر دلیل استصحاب باشد.

ص: 214

و ثانیاً: اساساً حتی اگر بر اساس قاعده طهارت یقین به جعل طهارت ظاهریه پیدا شود و لکن استصحاب طهارت واقعیه به غرض إثبات طهارت ظاهریه اشکالی نخواهد داشت و همچنین از آن لغویّتی لازم نخواهد آمد، به خصوص که این حکم به طهارت ظاهریه توسّط استصحاب طهارت واقعیه این مایع از یک خطاب قانونی و عامّ مثل «لا تنقض الیقین بالشکّ» استفاده شده است.

این عرض ما در برخی از موارد حتی طبق نظر مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی نتیجه می دهد و آن در مواردی است که دلیل قاعده طهارت بقاءً مبتلی به تعارض شده است: مایعی مردّد میان بول و آب است که قاعده طهارت در آن جاری می شود و سپس علم اجمالی به وقوع عین نجس یا در این مایع و یا در مایع دیگر که متیقّن الطهاره در سابق بوده است، حاصل می شود؛ در این حال عموم قاعده طهارت به عنوان أماره بر طهارت ظاهریه در این مایع أوّل بقاءً با عموم استصحاب طهارت واقعی در مایع دوم (که آن نیز أماره بر طهارت ظاهری مایع دوم است) تعارض و تساقط می کنند، که حال استصحاب طهارت ظاهریه مایع أوّل بدون معارض جاری می شود؛ زیرا این استصحاب أصل عملی است که طرف معارضه با أماره نمی باشد تا آن نیز ساقط شود؛ هیچگاه أماره بر حکم ظاهری با أصل عملی مثبت این حکم ظاهری تعارض نمی کنند؛ از آن جهت که علم به نجاست یکی از این دو مایع می باشد، میان طهارت مایع أوّل و طهارت مایع دوم تضادّ وجود دارد، بنابراین مدلول إلتزامی قاعده طهارت در مایع أوّل که أماره بر طهارت ظاهریه آن است، عدم طهارت ظاهریه مایع دوم و عدم جریان قاعده طهارت در آن است، و مدلول إلتزامی استصحاب طهارت واقعی در مایع دوم، عدم طهارت ظاهریه مایع أوّل می باشد و با وجود أماره بر عدم طهارت ظاهری، استصحاب طهارت ظاهری جاری نمی شود تا با آن تعارض کند، بنابراین بعد از تساقط این دو أماره، استصحاب طهارت ظاهری بدون تعارض جاری می شود. و این مانند این است که: آبی متیقّن الطهاره می باشد و حال علم إجمالی به نجاست این آب و یا آب دیگر حاصل می شود و بر نجاست هر یک از این دو آب أماره ای قائم شده باشد، که در این فرض این دو أماره با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند و نوبت به استصحاب طهارت این آب رسیده و جاری می شود، هیچ کس توهّم تعارض این استصحاب با أماره بر نجاست آب دیگر نمی کند؛ زیرا أماره بر أصل عملی بر خلاف مقدّم است.

ص: 215

بنابراین در قسم أوّل هم استصحاب طهارت واقعیه و هم استصحاب طهارت ظاهریه و هم قاعده طهارت جاری می باشد، و این مطلبی است که از نظر این بزرگان مورد غفلت واقع شده است و اگر چه این مطلب مبتنی بر جریان استصحاب در شبهات حکمیه است و به نظر ما چنین استصحابی جاری نیست و لکن مشهور استصحاب در شبهات حکمیه و آقای خوئی استصحاب طهارت به نحو شبهه حکمیه را جاری می دانند.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الرابع؛ الإستصحاب الکلّی 95/08/11

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الرابع؛ الإستصحاب الکلّی

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

مرحوم آقای خوئی فرمودند:

أصل عملی دو قسم می باشد:

قسم أوّل: أصلی که هم متکفّل حدوث و هم بقاء می باشد، مانند قاعده طهارت؛

مثال: مایعی است که مردّد میان بول و ماء می باشد، که قاعده طهارت جاری می شود و سپس شکّ در ملاقات آن با نجس می شود؛ در این مورد استصحاب طهارت واقعی به جهت عدم یقین به حدوث جاری نیست و استصحاب طهارت ظاهری نیز با فرض تکفّل همان قاعده طهارت نسبت به بقاء نیز جاری نیست.

و لکن ما در مورد این قسم عرض کردیم:

در این قسم هم می توان استصحاب طهارت واقعیه را جاری کرد؛

زیرا أوّلاً: قاعده طهارت حجّت بر طهارت واقعیه است و رکن استصحاب حجّت بر حدوث می باشد، نه یقین به حدوث.

و ثانیاً: بنابر رکنیّت یقین به حدوث نیز می توان استصحاب طهارت واقعیه جاری کرد؛ زیرا طبق مبنای آقای خوئی استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً موجب یقین تعبّدی به حدوث طهارت در این مایع می باشد، و حال با شکّ در بقاء، این طهارت واقعیه استصحاب می باشد.

ص: 216

و هم می توان استصحاب طهارت ظاهریه را جاری کرد؛

زیرا اینچنین نیست که در تمام موارد با جریان قاعده طهارت یقین به طهارت ظاهریه حاصل شود، بلکه موارد بسیاری است که میان حدوث طهارت ظاهریه و بقاء آن ملازمه نمی باشد و علی تقدیر الحدوث شکّ در بقاء طهارت ظاهریه می شود؛

مثال: بعد از جریان قاعده طهارت در این مایع مردّد میان بول و ماء، این مایع با خون تخم مرغ ملاقات می کند؛ در این مورد اگر چه ظهور قاعده طهارت شامل این شکّ که به نحو شبهه حکمیه است، می شود و لکن این ظهور است که موجب یقین وجدانی به واقع نیست، بنابراین بعد از ملاقات این مایع با خون تخم مرغ و تکفّل قاعده طهارت نسبت به بیان طهارت در این حال، یقین به طهارت ظاهریه این مایع پیدا نمی شود، بلکه شکّ در بقاء طهارت ظاهریه می شود، پس استصحاب طهارت ظاهریه جاری می گردد: یعنی هم قاعده طهارت ظاهریه که أماره بر طهارت ظاهریه است و هم استصحاب طهارت ظاهریه که أصل عملی است، به عنوان أماره و أصل متوافقین با هم جاری می شوند.

سپس آقای خوئی فرموده اند:

قسم دوم: أصلی که فقط متکفّل حدوث می باشد؛

مثال: آبی است که مشکوک النجاسه می باشد و با آن ثوب متنجّسی شسته می شود؛ قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت در این آب جاری شده و طهارت ثوب مغسول به آن ثابت می شود، و سپس شکّ در ملاقات این لباس با خون می شود؛ آن قاعده طهارت در آب و یا استصحاب طهارت آن متکفّل بقاء طهارت ثوب بعد از شکّ در ملاقات آن با نجس نمی باشد؛

ص: 217

در این فرض اگر شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه باشد، استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود، و اگر به نحو شبهه موضوعیه باشد، هم استصحاب طهارت ظاهریه و هم استصحاب عدم ملاقاه الثوب بالدم به عنوان أصل موضوعی جاری می شود.

و لکن عرض ما نسبت به این فرمایش این است که:

دلیل قاعده طهارت «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» مطلق بوده و مختص به ماء نمی باشد، و حدیث «کل ماء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» نیز ضعیف است؛ بنابراین همان أماره که قاعده طهارت در آب را بیان می کند، قاعده طهارت در ثوب را نیز بیان می کند و این قاعده طهارت در ثوب نیز حدوثاً و بقاءً جاری می شود و به نظر شما أماره بر طهارت ظاهریه مقدّم بر استصحاب طهارت ظاهریه است، بنابراین طبق مبنای شما استصحاب طهارت ظاهریه در مثال مذکور جاری نمی شود.

و صحیح در مورد این قسم، هم جریان استصحاب طهارت واقعیه و هم جریان استصحاب طهارت ظاهریه می باشد؛

أمّا استصحاب طهارت واقعیه؛

طبق مبنای صحیح که عدم رکنیّت یقین به حدوث می باشد؛ قاعده طهارت و استصحاب طهارت در آب مغتسل به حجّت بر حدوث طهارت واقعیه ثوب می باشد و به نظر ما حجّت بر حدوث کافی در استصحاب طهارت واقعیه می باشد.

و أمّا طبق مبنای رکنیّت یقین به حدوث که نظر آقای خوئی است؛ اگر طهارت آب مغتسل به با استصحاب ثابت شده باشد، در اینصورت یقین تعبّدی به طهارت واقعیه آب و بالتبع به طهارت واقعیه ثوب مغسول به آن حاصل می شود، بنابراین استصحاب طهارت واقعیه جاری خواهد بود، و لکن اگر طهارت آب با قاعده طهارت ثابت شده باشد، این موجب یقین تعبّدی به طهارت ثوب نخواهد بود، بنابراین استصحاب طهارت واقعیه ثوب به جهت عدم یقین به حدوث جاری نمی شود.

ص: 218

و أمّا استصحاب طهارت ظاهریه؛

به نظر ما جریان استصحاب طهارت ظاهریه در کنار قاعده طهارت اشکالی ندارد؛ زیرا أماره و أصل متوافقین با هم جاری می شوند، و لکن این در فرضی است که إحتمال عدم تلازم میان حدوث طهارت ظاهریه و بقاء آن باشد، به اینصورت که شکّ در بقاء طهارت ظاهریه علی تقدیر الحدوث شود، مانند شکّ در بقاء طهارت ظاهریه به نحو شبهه حکمیه.

نکته:

آقای صدر در مباحث الأصول مطالبی فرموده که باید بررسی نمود؛

ایشان فرموده اند:

در مواردی که حالت سابقه با أصل ثابت شده است، در غالب موارد استصحاب حکم ظاهری که حدوث آن با أصل ثابت شده است، مشکل نخواهد بود و موارد نادری است که این استصحاب دچار اشکال می شود؛

أمّا موارد نادری که استصحاب حکم ظاهری مشکل است؛

مثال: آبی است که در ساعت 7 یقیناً کرّ بوده است و ساعت 8 شکّ در بقاء کریّت آن می شود، که استصحاب کریّت آن جاری می شود؛ زیرا این آب از نظر عرفی همان آب ساعت 7 می باشد و اگر چه اختلاف یسیری در مقدار میان آب در این دو ساعت می باشد. و حال ساعت 9 معلوم و یا محتمل می باشد که از نظر عرفی دیگر این آب همان آب ساعت 7 نباشد؛ زیرا به مقدار زیادی از آب ساعت 7 کاسته شده است و اختلاف فاحش میان مقدار آب در این ساعت با آب در ساعت 9 می باشد، به گونه ای که عرف دیگر نمی گوید: (بالوجدان هذا الماء کان کرّاً)؛ بنابراین در این ساعت 9 نمی توان کریّت واقعیه ای را که در ساعت 7 ثابت بود، استصحاب نمود؛ زیرا شرط جریان استصحاب بقاء موضوع از نظر عرفی می باشد، کما اینکه اگر آب حوضی به مقدار کرّ باشد و سپس این آب را با یک حائل به دو بخش تقسیم شود و شکّ در کریّت هر یک از این بخش به طور مستقلّ شود؛ در این فرض دیگر از نظر عرفی گفته نمی شود: (هذا کان کرّاً بالوجدان)!

ص: 219

و أمّا کریّت ظاهریه ثابت در ساعت 8؛ استصحاب آن نیز جاری نیست؛ زیرا کریّت ظاهریه همان استصحاب کریّت واقعیه است که شرط آن بقاء موضوع می باشد و حال یقین به إرتفاع موضوع می باشد، پس یقین به إرتفاع کریّت ظاهریه سابق در ساعت 9 می باشد، بنابراین دیگر استصحاب کریّت ظاهریه معقول نیست.

و لکن به نظر ما این مطالب ناتمام است؛

چرا که أوّلاً: کریّت واقعیه آب در ساعت 8 با استصحاب ثابت شد، بنابراین بر کریّت واقعیه آب در ساعت 8 حجّت قائم شده است، و از نظر عرفی میان آب ساعت 8 و آب ساعت 9 به جهت اختلاف یسیر، این همانی می باشد، بنابراین استصحاب کریّت واقعیه طبق تمام مبانی جاری می شود؛ بنابر مسلک آقای خوئی که رکنیّت یقین می باشد، در این فرض یقین تعبّدی به کریّت واقعیه می باشد، و بنابر مسلک واقع الحدوث نیز با کشف کریّت واقعیه در ساعت 8 توسّط استصحاب، استصحاب کریّت واقعیه (به عنوان أصل طولی) جاری می شود و اگر چه استصحاب طهارت واقعیه ثابت در ساعت 7 جاری نمی شود، و بنابر مسلک صحیح که حجّت بر حدوث کافی است، با قیام استصحاب بر کریّت واقعیه در ساعت 8، استصحاب طهارت واقعیه جاری می شود.

البته محتمل است که مقصود آقای صدر این باشد که: تنها طریق رفع مشکل استصحاب در این مثل این مورد، إلغاء یقین وجدانی به حدوث از رکنیّت می باشد؛ که این مطلب صحیح و تمامی است.

ثانیاً: از روایات استفاده می شود که دو چیز موضوع إعتصام می باشد: الماء الکرّ و الماء المتّصل بالکرّ؛

ص: 220

روایه داود بن سرحان؛ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی مَاءِ الْحَمَّامِ قَالَ هُوَ بِمَنْزِلَهِ الْمَاءِ الْجَارِی .

حوض های کوچکی در حمّام بوده است که آب توسّط یک شیر آب از خزانه حمّام که در بلندی قرار داشت و آب در آن جمع و گرم می شد، به تدریج به داخل این حوضچه ها وارد می شد و سپس بعد از استفاده، این آب از این حوضچه ها وارد بالوعه حمّام می شد؛ حال مراد از «ماء الحمّام» در این روایت همان آب داخل این حوضچه های است که امام علیه السلام می فرماید: (این آب مطهّر است)؛ چرا که متصلّ به آب کرّ (که آب خزانه باشد) است؛

حال با توجّه به این نکته در غالب این موارد، می توان استصحاب بقاء إتّصال آب را جاری کرد و گفت: این آب در سابق متصل به کرّ بود، حال استصحاب بقاء إتصال این آب به ماء کرّ جاری شده و إعتصام آن إثبات می شود.

أمّا غالب مواردی که استصحاب حکم ظاهری در آن محذوری ندارد؛

ایشان فرموده اند:

در مقام دو فرض وجود دارد:

فرض أوّل: شکّ در بقاء به نحو شبهه موضوعیه می باشد؛

مثال: ثوب متنجّس با آب مشکوک النجاسه شسته می شود، که با قاعده طهارت در آب طهارت ثوب جاری می شود، و سپس شکّ در ملاقات این ثوب با بول می شود؛

در این فرض هم استصحاب عدم ملاقاته بالبول به عنوان أصل موضوعی و هم استصحاب طهارت ظاهریه به عنوان أصل حکمی جاری می شود؛ چرا که قاعده طهارت جاری در آب، هم طهارت آب و هم اثر شرعی آن را که طهارت ثوب باشد، إثبات می کند، یعنی قاعده طهارت در آب طهارت ظاهریه ثوب را به همان وزان طهارت واقعیه ثوبی که با آب طاهر واقعی شسته شده است، ثابت می کند؛ حکم واقعی این است که «الثوب المغسول بالماء الطاهر واقعاً طاهر ما لم یلاق البول» و حال قاعده طهارت حکم می کند که: «هذا الثوب طاهراً ظاهراً ما لم یلاقی البول»، یعنی همانگونه که طهارت واقعیه ثوب مغیّی به ملاقات به بول می باشد، طهارت ظاهریه ای که با قاعده طهارت ثابت می شود، نیز مغیّی به ملاقات به بول می باشد، بنابراین با شکّ در ملاقات با بول، شکّ در غایت این طهارت ظاهریه می شود، پس استصحاب بقاء این حکم ظاهری جاری می شود.

ص: 221

فرض دوم: شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه می باشد؛

مثال: ثوب متنجّسی با آب مشکوک النجاسه شسته می شود، که با قاعده طهارت، طهارت این ثوب ثابت می شود، و سپس این ثوب با خون تخم مرغ ملاقات می کند که شکّ در نجاست این خون به نحو شبهه حکمیه می باشد؛

در این فرض دو حالت می باشد:

حالت أوّل: شکّ در حدوث طهارت به نحو شبهه موضوعیه می باشد؛

در آن مثال مذکور شکّ در نجاست آب، به جهت شکّ در تغیّر آن می باشد؛

در این حال دو طریق وجود دارد:

طریق أوّل: استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود:

طهارت ظاهریه بر وزان طهارت واقعیه می باشد، و همانگونه که اگر خون تخم مرغ نجس باشد، طهارت واقعیه مغیّی به آن است، همچنین اگر خون تخم مرغ نجس باشد، طهارت ظاهریه نیز مغیّی به آن است، بنابراین بعد از ملاقات ثوب با خون تخم مرغ و شکّ در نجاست آن، شکّ در تحقّق غایت طهارت ظاهریه می شود، پس استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود.

طریق دوم: استصحاب در مجعول کلّی جاری می شود:

فقیه یک قضیه کلّیه را استنباط کرده است که: «کل ثوب غسل بماء طاهر یبقی طهارته بعد أن یلاقی بدم البیض (للشکّ فی بقاء طهارته)» و حال این کبری به این صغری ضمیمه می شود که: «هذا الثوب المغتسل بهذا الماء طاهر» و طهارت این ثوب به عنوان مصداق این کبری کلّی در این فرض شکّ در بقاء ثابت می شود. و در این طریق دیگر استصحاب طهارت این ثوب خاصّ نمی شود تا اشکال به عدم یقین به حدوث آن شود.

ص: 222

حالت دوم؛ شکّ در حدوث نیز به نحو شبهه حکمیه می باشد:

در آن مثال مذکور شکّ در طهارت آب به جهت شکّ در نجاست آب متغیّر به مجاورت نجس به نحو شبهه حکمیه می باشد:

در این فرض فقط استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود؛ زیرا شکّ در بقاء این طهارت ظاهریه به جهت شکّ در مغیّی بودن آن به ملاقات با خون تخم مرغ می باشد.

و لکن به نظر ما این مطالب صحیح نیست؛

أوّلاً: عرض ما در مورد این حالت دوم این است که: همان طریق دوم که در حالت أوّل ذکر شد، در این حالت دوم نیز تطبیق می شود؛ یک مجعول کلّی می باشد که: «کلّ ثوب غُسل بماء طاهر فهو طاهر حدوثاً فإن نشکّ فی نجاسته بعد ملاقاته بدم البیض یستصحب طهارته» و حال قاعده طهارت در این آب، طهارت این ثوب را ثابت کرده است، بنابراین این ثوب صغری این کبری مذکور خواهد بود و بقاء طهارت آن ثابت می شود، و تفاوتی میان اینکه شکّ در حدوث به نحو شبهه موضوعیه باشد و یا به نحو شبهه حکمیه نیست.

و ثانیاً: أصل این فرمایشات ناتمام است؛

قاعده طهارت در آب اثر شرعی مماثل در خود آب دارد که: فالماء طاهر، و لکن إثبات اثر شرعی مماثل در ثوب نمی کند، بلکه قاعده طهارت در آب نسبت به آثار شرعیه طهارت در ثوب معذّر و منجّز می باشد و این مطلب را إثبات می کند که: «أنت معذور بالنسبه إلی نجاسه الثوب»، و بر بیش از این دلیلی وجود ندارد، و این همان مطلبی است که آقای صدر خود در مورد أماره به صراحت فرموده است که: اثر أماره بر طهارت آب، طهارت شرعیه ثوب مغتسل به آن نیست، بلکه نتیجه این أماره منجزیّت و معذریّت نسبت به أحکام ثوب می باشد.

ص: 223

این تمام کلام در تنبیه ثالث بود.

التنبیه الرابع؛ الإستصحاب الکلّی

استصحاب کلّی در مقابل استصحاب فرد است که به چهار قسم تقسیم شده است:

قسم أوّل: کلّی در ضمن فرد معیّن موجود شده است و حال شکّ در بقاء این کلّی در ضمن آن فرد معیّن می باشد، و یا کلّی در ضمن یکی از دو فرد محقّق شده است و لکن در ضمن هر یک از آن دو موجود شده باشد، شکّ در بقاء آن می باشد؛ یعنی محتمل البقاء است علی أیّ تقدیر.

مثال فرض أوّل: کلّی انسان در ضمن زید محقّق شده است و حال شکّ در بقاء این کلّیِ در ضمن زید می باشد.

مثال فرض دوم: کلّی انسان در ضمن یا زید و یا عمرو محقّق شده است و حال شکّ در بقاء این کلّی می باشد، خواه در ضمن زید موجود شده باشد و خواه در ضمن عمرو.

قسم دوم: کلّی در ضمن یکی از دو فرد موجود شده است و لکن اگر در ضمن فرد أوّل موجود شده باشد، به طور قطع منعدم شده است؛

مثال: مولی فرموده است: «إذا کان حیوان یوم الجمعه فی الدار فتصدّق»، و قطع می باشد که روز پنجشنبه یا پشه در خانه بوده است و یا فیل، و اگر پشه بوده باشد، به طور قطع الآن در روز جمعه در خانه نیست و لکن اگر فیل بوده باشد، الآن به طور قطع در خانه باقی است.

مثال فقهی؛ بلل مشتبه میان بول و منی خارج شده است و حال وضوء گرفته می شود: اگر بلل مشتبه بول بوده باشد، الآن یقین به إرتفاع حدث می باشد و لکن اگر منی بوده باشد، الآن حدث باقی است.

ص: 224

بسیاری از بزرگان مانند مرحوم امام و آقای صدر فرموده اند:

استصحاب کلّی قسم ثانی در فرضی جاری است که اثر شرعی بر روی صرف الوجود حیوان فی الدار مترتّب شده باشد، به طوری که اگر دو حیوان هم در خانه باشد، وجوب تصدّق متعدّد نشود.

و لکن این قسم ثانی در دو فرض دیگر جاری نمی شود؛

فرض أوّل: حکم و اثر شرعی مترتّب بر عنوان کلّی است و لکن به نحو إنحلال، نه به نحو صرف الوجود؛

مثال: مولی گفته است: «کلّ ما کان حیوان یوم الجمعه فی الدار فتصدّق»؛ در این خطاب هر حیوانی موضوع برای وجوب صدقه می باشد و با تعدّد حیوان وجوب صدقه نیز متعدّد می شود.

مرحوم آقای صدر می فرماید: استصحاب در این فرض جاری نیست:

زیرا وجوب صدقه از جهت فرد قصیر (پشه) قطع به إرتفاع آن در روز جمعه بالوجدان می باشد و وجوب صدقه از جهت فرد طویل نیز با استصحاب نفی می شود.

فرض دوم: حکم و اثر شرعی مترتّب بر فرد می باشد؛

مثال: مولی گفته است: «إذا کان بقّ فی الدار فتصدق» و «إذا کان فیل فی الدار فتصدّق»؛

در این فرض غالب بزرگان فرموده اند:

استصحاب وجود الحیوان یا استصحاب وجود أحدهما فی الدار جاری نمی شود: زیرا هیچ یک از این دو عنوان موضوع اثر شرعی نیست و مانند إثبات وجوب قضاء با استصحاب عدم الإتیان می باشد، در حالی که فوت موضوع وجوب قضاء است، نه عدم الإتیان. و موضوع اثر شرعی عنوان بقّ و عنوان فیل است و لکن أرکان استصحاب در این دو تمام نیست؛ زیرا هر دو مشکوک الحدوث می باشند. در این فرض استصحاب عنوان أحدهما به نام «استصحاب فرد مردّد» مشهور شده است.

ص: 225

و لکن مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد قائل به جریان استصحاب فرد مردّد می باشند.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الرابع؛ الإستصحاب الکلّی/ أقسام الإستصحاب الکلّی 95/08/12

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الرابع؛ الإستصحاب الکلّی/ أقسام الإستصحاب الکلّی

خلاصه مباحث گذشته:

گفته شد: استصحاب کلّی در مقابل استصحاب فرد است و حال بحث در أقسام آن و إعتبار هر یک از این أقسام واقع می شود.

أقسام استصحاب کلّی؛

قسم أوّل:

کلّی در ضمن یک فرد معیّن معلوم الحدوث و در ضمن آن فرد مشکوک البقاء می باشد و یا کلّی در ضمن یکی از دو فرد معلوم الحدوث و در ضمن هر یک از آن دو فرد علی تقدیر الحدوث مشکوک البقاء می باشد؛

مثال: زید یا عمرو دیروز در منزل بوده اند و انسان در ضمن یکی از آن دو در منزل موجود شده بود و حال امروز وجود انسان در منزل محتمل البقاء است، چه زید در منزل بوده باشد و چه عمرو.

قسم دوم:

کلّی در ضمن یکی از دو فرد معلوم الحدوث و لکن بنابر حدوث آن در ضمن فرد أوّل مقطوع الإرتفاع و بنابر حدوث آن در ضمن فرد دوم مشکوک البقاء می باشد؛

مثال: انسان دیروز در منزل یا در ضمن زید و یا عمرو موجود شده است و حال اگر در ضمن زید بوده باشد، امروز مقطوع الإرتفاع است و لکن اگر در ضمن عمرو بوده باشد، مقطوع و یا مشکوک البقاء است.

نکته:

برخی از بزرگان مانند صاحب منتقی الأصول استصحاب کلّی قسم ثانی را قبول ندارند و بسیاری از بزرگانی نیز که این استصحاب را پذیرفته اند، جریان آن را مشروط به این کرده اند که: اثر شرعی بر صرف الوجود کلّی مترتب شده باشد، نه بر افراد کلّی به نحو إنحلال، و به همین جهت مرحوم امام مثال زده و فرموده است:

ص: 226

پوست گوسفندی است که مردّد است که متعلّق به این گوسفندی باشد که مقطوع التذکیه است و یا به گوسفند دیگر که مقطوع المیته می باشد؛ در این فرض استصحاب عدم تذکیه در گوسفندی که صاحب این پوست است، استصحاب فرد مردّد می باشد که معتبر نیست؛ زیرا نجاست و طهارت اثر شرعی است که بر روی افراد کلّی مترتّب شده است، که اگر گوسفند تذکیه شده باشد، جلد آن طاهر است و اگر گوسفند تذکیه نشده باشد، جلد آن نجس است؛ (جلد المیته یا جلد ما لیس بمذکّی نجس)، نه بر صرف الوجود کلّی، و عنوان «صاحب هذا الجلد» موضوع اثر شرعی نیست تا استصحاب نسبت به آن جاری شود، و أمّا یکی از این دو گوسفند مقطوع التذکیه و دیگر مقطوع المیته است و شکّ در تذکیه و عدم تذکیه آن دو نمی باشد تا استصحاب عدم تذکیه آن جاری شود؛ بنابراین أرکان استصحاب در این عناوین تفصیلیه تمام نیست و استصحاب در عنوان «صاحب هذا الجلد» نیز استصحاب فرد مردّد بوده و جاری نیست، بنابراین نوبت به قاعده طهارت در این پوست می رسد.

و لکن برخی مانند مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد می فرمایند:

این مورد استصحاب فرد مردّد نیست، بلکه یکی از أقسام استصحاب کلّی قسم ثانی است:

زیرا یک عنوان کلّی و جامع و عنوان إجمالی به نام «صاحب هذا الجلد» لحاظ می شود که مردّد میان گوسفند مقطوع التذکیه و گوسفند مقطوع المیته است، که أرکان استصحاب در آن تمام است: صاحب هذا الجلد در یک زمانی به طور قطع تذکیه نشده بود و حال شکّ در تذکیه آن می باشد، استصحاب عدم تذکیه آن جاری می شود الآن هم تذکیه نشده است، و این عنوان إجمالی اگر چه خود موضوع اثر شرعی نیست و لکن مشیر به واقعی است که آن موضوع اثر شرعی است.

ص: 227

قسم سوم:

کلّی در ضمن یک فرد معیّن معلوم الحدوث است که آن فرد حال مقطوع الإرتفاع می باشد و لکن بقاء کلّی در ضمن فرد دیگر محتمل است؛

مثال: انسان دیروز در ضمن زید در خانه موجود بود و لکن امروز به طور قطع انسان در ضمن زید در منزل موجود نیست؛ چرا که زید از خانه خارج شده است، و لکن محتمل است که انسان در ضمن عمرو هنوز در خانه موجود باشد، پس استصحاب کلّی انسان جاری می شود.

مرحوم شیخ برای این قسم سه فرض ذکر می کند؛

فرض أوّل: محتمل باشد که این فرد دوم مقارن با فرد مقطوع الإرتفاع موجود بوده باشد: مثال: هم زمان با وجود زید در خانه، عمرو نیز در خانه موجود بوده است؛

ایشان می فرماید: در این فرض استصحاب کلّی جاری است.

فرض دوم: محتمل باشد که فرد دوم مقارن با زوال فرد أوّل موجود شده باشد:

مثال: در زمانی که زید در خانه بود، عمرو به طور قطع در خانه نبوده است و لکن محتمل است که مقارن با خروج زید از خانه، عمرو داخل در خانه شده باشد.

فرض سوم: وجود شدید یک شیء در سابق معلوم الحدوث بود و حال یقین به إرتفاع این وجود شدید می باشد و لکن محتمل است که أصل وجود آن شیء (در مرتبه ضعیف) باقی باشد؛

مثال: در سابق این جسم سیاهی شدید داشت که حال این سیاهی شدید از بین رفته است و لکن محتمل است که أصل سیاهی آن باقی باشد، حال استصحاب بقاء أصل سیاهی جاری می شود.

ص: 228

به نظر ما ذکر این فرض به عنوان یکی از فروض قسم سوم از استصحاب کلّی صحیح نیست:

زیرا این فرض از موارد استصحاب فرد است، نه استصحاب کلّی؛ شدّت و ضعف سیاهی جسم از حالات جسم و حالات فرد است، مانند این مثال که: زید در سابق چاق بود و حال می دانیم دیگر چاق نیست و لکن شکّ داریم که آیا با زوال چاقی، او نیز خود از بین رفته است یا خیر، که استصحاب بقاء زید جاری می شود؛ این استصحاب کلّی نیست، بلکه استصحاب فردی است که حالتی از او از بین رفته است و لکن خود او محتمل البقاء است.

و مثال فقهی از این قبیل این است که: حدث أمر واحدی است و أکبر و أصغر بودن شدّت و ضعف این حدث است، حال یقین به حدوث این حدث می باشد و لکن مردّد میان مرتبه شدیده و مرتبه ضعیفه است، و حال بعد از غُسل به طور قطع این مرتبه شدیده از حدث، اگر هم موجود بوده است، زائل شده است و لکن اگر حدث در حدّ خفیف در ضمن حدث أصغر بوده باشد، هنوز از بین نرفته است.

و یا مانند طلب که دارای دو مرتبه است؛ مرتبه شدیده که وجوب باشد و مرتبه ضعیفه که استحباب باشد، و حال این حکم در سابق که در حدّ مرتبه وجوب بود، به طور قطع الآن در این مرتبه باقی نیست و لکن محتمل است که حال در مرتبه استحبابی باقی باشد، حال استصحاب بقاء این طلب می شود.

و به نظر ما اگر اختلاف میان وجوب و استحباب به شدّت و ضعف باشد، استصحاب طلب استصحاب فرد است؛ بنابراین استصحاب کلّی قسم ثالث دارای دو فرض می باشد، نه سه فرض، و فرض سوم داخل در استصحاب فرد است.

ص: 229

قسم چهارم:

کلّی در ضمن فرد معیّن معلوم الحدوث است که آن فرد در حال حاضر مقطوع الإرتفاع است و لکن همزمان علم به وجود کلّی در ضمن یک فرد دارای عنوان و علامت خاصّ می باشد، که محتمل است این فرد علامت دار همان فرد مقطوع الإرتفاع باشد و محتمل است فردی غیر از آن فرد باشد؛

مثال: دیروز انسان در ضمن زید در خانه موجود شد و امروز به طور قطع انسان در ضمن زید در خانه موجود نیست و لکن علم دیگری نیز می باشد و آن علم به وجود انسان دیروز در خانه در ضمن یک شاعر است و لکن معلوم نیست که آن شاعر آیا همان زید بود که حال دیگر باقی نیست و یا شخص دیگری بود که حال معلوم یا محتمل البقاء است؟

مثال فقهی: شخصی جنب شده و غسل نموده و سپس می خوابد و حال بعد از خواب در لباس خود منی مشاهده می کند و لکن معلوم نیست که این منی مربوط به همان جنابت دیشب است که از آن غسل کرد و حال دیگر باقی نیست، و یا مربوط به إحتلامی بعد از غسل دیشب است، که پس الآن باقی خواهد بود؛ در این فرض دو علم می باشد؛ أوّل: علم تفصیلی به وجود کلّی جنابت در ضمن جنابت دیشب (فرد معیّن) و إرتفاع این کلّی در ضمن آن، و دوم: علم به حصول جنابت هنگام خروج این منی که اثر آن بر لباس می باشد، و لکن مشکوک است که آیا این جنابتِ (علامت دار و صاحب عنوان) حاصل در هنگام خروج این منی، مربوط به همان جنابت دیشب است و یا جنابتی جدید است؟

ص: 230

پس این مورد از موارد کلّی قسم دوم نیست؛ زیرا در قسم دوم، هیچ یک از دو فرد معلوم الحدوث بالتفصیل نمی باشد.

و همچنین این مورد از موارد کلّی قسم سوم نیست؛ زیرا در قسم سوم فقط یک علم می باشد و آن علم به إرتفاع فردی است که یقین به حدوث آن و حدوث کلّی در ضمن آن می باشد و لکن در مورد حدوث فرد دوم و حدوث کلّی در ضمن آن شکّ بدوی می باشد.

مرحوم صاحب عروه فرموده است:

استصحاب بقاء جنابت جاری نیست: زیرا یک فرد از جنابت که مقطوع الإرتفاع است و فرد دیگر نیز مشکوک الحدوث است، پس در هیچ یک از این دو فرد أرکان استصحاب تمام نیست.

و لکن مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

استصحاب بقاء جنابت به عنوان استصحاب کلّی قسم رابع جاری می باشد و لکن معارض با استصحاب بقاء طهارت پس از غسل دیشب می باشد، یعنی؛ از جهتی بعد از غسل دیشب، قطع به حصول طهارت می باشد و حال شکّ در بقاء آن می باشد، پس استصحاب طهارت جاری می شود، و لکن از جهتی دیگر قطع به حصول جنابت در هنگام خروج این منی می باشد و حال شکّ در بقاء آن می باشد؛ زیرا این جنابت علامت و عنوان دار معلوم الإنطباق بر جنابت دیشب نیست، پس استصحاب این جنابت جاری می شود، بنابراین این دو استصحاب تعارض و تساقط می کنند، و نتیجه این خواهد بود که: در مورد تحصیل شرائط نماز قاعده اشتغال جاری می شود؛ زیرا در این مورد شکّ در امتثال می باشد، بنابراین هم باید وضوء و هم باید غسل انجام شود، و در مورد محرّمات جنب أصل برائت جاری می شود؛ زیرا در این مورد شکّ در تکلیف می باشد.

ص: 231

اشکال بر إعتبار استصحاب کلّی قسم رابع؛

اگر این قسم از استصحاب کلّی جاری است، پس چرا امام علیه السلام در صحیحه زراره چنین استصحابی را جاری نکرد؛

در این صحیحه امام علیه السلام در فرض شکّ در بقاء طهارت به جهت إحتمال طروّ نام، استصحاب طهارت جاری نمود، در حالی که بنابر إعتبار قسم رابع از استصحاب کلّی، در این مورد می توان استصحاب دیگری جاری نمود و آن استصحاب حدث ناشی از آخرین نوم می باشد؛ این شخص قطع به حدوث آخرین حدث می باشد که این عنوان معلوم نیست که منطبق بر حدث قبل از وضوء باشد، بلکه محتمل است بر حدثی بعد از وضوء منطبق باشد (یعنی اگر شخص بعد از وضوء به خواب رفته باشد، این عنوان بر حدث حاصل از این نوم منطبق خواهد بود)، بنابراین این حدثِ ناشی از آخرین نوم محتمل البقاء است، پس استصحاب بقاء این حدث جاری شده و با استصحاب بقاء طهارت تعارض می کند.

نه اینکه نوم بعد از وضوء مطرح شود و گفته شود: من می دانم دیشب خواب رفتم و سپس وضوء گرفتم و در طروّ نوم جدید بعد از آن شکّ دارم تا استصحاب عدم نوم جاری شود.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب / التنبیه الرابع الإستصحاب الکلّی/ الإشکال فی الإستصحاب الکلّی 95/08/15

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب / التنبیه الرابع: الإستصحاب الکلّی/ الإشکال فی الإستصحاب الکلّی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استصحاب کلّی واقع شد، که چهار قسم استصحاب کلّی بیان شد و حال نوبت به اشکال در استصحاب کلّی رسیده است.

الإشکال فی الإستصحاب الکلّی

ص: 232

در مورد استصحاب کلّی دو اشکال مطرح شده است، که اشکال أوّل در مورد استصحاب کلّی در أحکام و اشکال دوم در مورد استصحاب کلّی در موضوعات می باشد؛

اشکال أوّل:

این اشکال مبتنی بر قول به جعل حکم مماثل در استصحاب می باشد، همانگونه که مشهور و صاحب کفایه به آن قائل بوده و به مرحوم شیخ نسبت داده شده است، و آن اشکال عبارت از این است که؛

در فرضی که متیقّن سابق جامع طلب بوده و مردّد بین وجوب و استحباب می باشد، با استصحاب این جامع و کلّی طلب چه حکم مماثلی جعل می شود؟؛

اگر شارع جامع طلب را بدون جعل وجوب و یا استحباب جعل می کند، این محال خواهد بود؛ زیرا جعل و إیجاد جنس بدون جعل و إیجاد فصل آن ممکن نیست، نه در تکوین و نه در تشریع و همواره جنس در در ضمن یکی از فصول خود موجود می شود، مانند حیوان که یا در حیوان ناطق إیجاد می شود و یا در ضمن حیوان ناهق، و حال در مقام نیز جعل جامع طلب بدون جعل آن در ضمن وجوب یا استحباب غیر معقول است.

و اگر شارع با استصحاب جامع طلب، طلب را در ضمن وجوب و یا استحباب جعل می کند، این زائد بر مقدار استصحاب می باشد؛ چرا که نسبت به خصوصیّت وجوب یا استحباب یقین سابق نمی باشد.

بله، طبق مسلک تعبّد به یقین به بقاء یا مسلک جعل منجزیّت و معذریّت برای یقین سابق و یا مسلک إبراز إهتمام به حکم واقعی مشکوک، این اشکال لازم نخواهد آمد؛ زیرا طبق هیچ یک از این مسالک جعل حکم ظاهری به عنوان جعل حکم مماثل صورت نمی گیرد، بلکه برای مثال طبق مسلک جعل علم، در فرض یقین به جامع طلب در سابق، به مقدار این متیقّن، مکلّف متعبّد به علم به بقاء همین جامع می شود.

ص: 233

کما اینکه این اشکال حتی بنابر مسلک جعل حکم مماثل در استصحاب موضوعی لازم نمی آید؛ زیرا در استصحاب موضوعی تعبّد به بقاء موضوع و إعتبار بقاء موضوع نمی شود، بلکه تعبّد به حکم کلّی آن موضوع به عنوان حکم مماثل می شود؛

مثال: در استصحاب بقاء إنسان فی الدار که مردّد میان زید و عمرو است، تعبّد به وجوب تصدّق شده و وجوب تصدّق به عنوان حکم مماثل جعل می شود، نه اینکه تعبّد به بقاء کلّی إنسان شرعآً شود!

جواب از اشکال؛

از این اشکال جواب هایی داده شده است؛

پاسخ أوّل:

محقق اصفهانی فرموده است:

تفاوت وجوب و استحباب مربوط به عالم مبدأ حکم می باشد و هیچ ارتباطی به عالم جعل و مجعول و خصوصیّات حکم مجعول ندارد؛ یعنی در مرتبه جعل و مجعول هیچ تفاوتی میان وجوب و استحباب نمی باشد، بلکه در هر دو طلب و بعث نحو الفعل جعل می شود، و تفاوت آن دو در ملاک و إراده می باشد که مبدأ وجوب مصلحت ملزمه و إراده شدیده و در استحباب مصلحت غیر ملزمه و إراده غیر شدیده است، و طبق مسلک جعل حکم مماثل، در استصحاب طبق جعل و مجعول واقعی شارع جعل حکم مماثل می شود، نه طبق عالم ملاک و إراده مولی؛ یعنی در استصحاب از آن جهت که حکم ظاهری است، حکمی که ناشی از مصلحت در خود این حکم است، جعل می شود و به طور قطع حکم ظاهری مماثل با حکم واقعی به لحاظ عالم ملاک و عالم إراده نمی باشد و فقط به لحاظ عالم جعل و مجعول مماثل می باشد، بنابراین در استصحاب جامع، بعث نحو الفعل (که حقیقت وجوب و استحباب به لحاظ عالم جعل و مجعول است) به عنوان حکم مماثل جعل ظاهری می شود و بعث خود نوع است، نه جنس که نیاز به فصل داشته باشد.

ص: 234

و لکن این مطلب از ایشان عجیب است؛

أوّلاً: این جواب أخصّ از مدّعی است؛

زیرا اینچنین نیست که در همواره موارد استصحابِ جامع حکم، جامع میان وجوب و استحباب و یا جامع میان حرمت و کراهت مطرح باشد، بلکه مواردی غیر از آن نیز می باشد؛

مثال: علم اجمالی است که یا نماز جمعه و یا نماز ظهر در سابق واجب تعیینی بوده است و حال محتمل است که هیچ یک واجب تعیینی و یا أصلاً واجب نباشد، که استصحاب بقاء کلّی وجوب أحدهما جاری می شود؛ حال در این فرض شارع چه حکمی را به عنوان حکم مماثل جعل می کند؟؛ یا کلّی وجوب بدون متعلّق را جعل می کند، که این غیر معقول است، و یا خصوص وجوب نماز ظهر و یا خصوص وجوب نماز جمعه را جعل می کند، که این نیز زائد بر مقدار دلیل استصحاب است؛ زیرا یقین سابق به خصوصیّت وجوب نماز ظهر و یا وجوب نماز جمعه نیست، و یا وجوب أحدهما را جعل می کند، که این نیز خلاف صحیح نیست؛ چرا که وجوب أحدهما همان وجوب تخییری است، در حالی که مستصحب وجوب تعیینی أحدهما بود و استصحاب حکم سابق را در مرحله بقاء إثبات می کند، نه غیر آن را!

ثانیاً: لازم کلام ایشان این است که در موارد استصحاب وجوب نیز جعل حکم مماثل به إنشاء بعث ظاهری توسّط شارع باشد، که در اینصورت اشکال این خواهد بود؛ این بعث که ناشی از ملاک لزومی و یا إراده لزومیه نیست، منجّز نخواهد بود؛ زیرا اینچنین بعثی لزوم إمتثال عقلاً ندارد.

ص: 235

در تعلیقه بحوث در دفاع از محقق اصفهانی و دفع این اشکال دوم فرموده اند:

مرحوم نائینی و آقای خوئی معتقد بودند که بعث نحو الفعل در فرض عدم وصول ترخیص در ترک موضوع حکم عقل به لزوم إطاعت می باشد؛ حال طبق این مسلک در مورد استصحاب وجوب، اگر چه فقط بعث ظاهری جعل و ثابت می شود و لکن همین بعث در تنجّز و حکم عقل به لزوم اطاعت کافی است؛ زیرا که ترخیص در ترک آن واصل نشده است.

و لکن این مطلب صحیح نیست؛

لازمه این مطلب این است که در فرض استصحاب جامع میان وجوب و استحباب نیز که إنشاء و جعل بعث ظاهری می شود، به جهت عدم وصول ترخیص در ترک، حکم به لزوم عقلی اطاعت شود، در حالی که کسی قائل به این مطلب نشده است! و أصلاً چگونه است که عقل در استصحاب جامع حکم به لزوم اطاعت کند، در حالی که در فرض علم اجمالی به وجوب یا استحباب عقل چنین حکمی نمی کند، بلکه برائت از وجوب جاری می شود؟!

بله، در فرضی که مستصحب استحباب باشد، استصحاب استحباب می شود و جعل بعث ظاهری می شود و لکن به جهت ترخیص در ترک، عقل حکم به لزوم اطاعت نمی کند.

پاسخ دوم:

مرحوم آقای صدر فرموده اند:

محقق عراقی معتقد بودند که متعلّق علم اجمالی جامع أحدهما نمی باشد، بلکه متعلّق همان فرد معیّن در واقع و عند الله می باشد و در حقیقت علم اجمالی به آن واقع معیّن تعلّق می گیرد، نه به جامع أحدهما؛ حال طبق این مبنی می توان گفت: در این فرض علم اجمالی سابق به جامع طلب، متعلّق علم اجمالی یا وجوب است و یا استحباب، که به لحاظ این دو فرد أرکان استصحاب تمام است و اگر چه به لحاظ جامع «أحدهما» أرکان تمام نیست، بنابراین اگر آن فرد معیّن وجوب باشد، استصحاب وجوب جاری است و لکن از آن جهت که محتمل است که آن فرد استحباب باشد، این استصحاب وجوب به مکلّف واصل نیست تا منجّز باشد.

ص: 236

سپس ایشان فرموده اند:

و لکن این مبنی در علم اجمالی تمام نیست؛ علم اجمالی به عنوان «أحدهما» تعلّق می گیرد، نه به فرد معیّن فی الواقع، بلکه چه بسا أصلاً فرد معیّنی در واقع نباشد تا متعلّق علم اجمالی به جامع طلب قرار گرفته باشد و آن در فرضی است که این علم اجمالی خلاف واقع باشد و نه وجوبی و نه استحبابی ثابت نبوده باشد.

کلام استاد:

اگر چه طبق این مبنی مذکور اشکال پاسخ داده می شود و لکن به نظر ما نسبت این مبنی به محقق عراقی تمام نیست، و ما در سابق شواهدی از کلام ایشان در ردّ این نسبت ذکر کردیم که دلالت می کند که ایشان نیز معتقد است که علم اجمالی به عنوان أحدهما تعلّق می گیرد، بنابراین در علم اجمالی به جامع طلب در سابق، عنوان أحدهما متیقّن الحدوث است، نه وجوب و نه استحباب، و مقصود ایشان را از اینکه گاه تعبیر می کند: (عنوان أحدهما حاکی از واقع است)، در بحث حقیقت علم اجمالی توضیح دادیم.

ایشان در نهایه الأفکار به صراحت می فرماید: «بعد ما عرفت فی شرح العلم الإجمالی من تغایر متعلق الیقین و الشک و وقوف العلم علی معروضه الّذی هو العنوان الإجمالی و عدم سرایته منه إلی الخارج و لا إلی العناوین التفصیلیه للأطراف ».(1)

پاسخ سوم:

خصوصیّت فرد مثل حصوصیت استحباب و وجوب اگر چه زائد بر مقدار استصحاب است و یقین سابق به آن نمی باشد و لکن چاره ای از إثبات این خصوصیّت نیست: زیرا از جهتی أرکان استصحاب در جامع طلب تمام می باشد و از جهتی جعل جنس بدون فصل ممکن نیست، بنابراین یا استصحاب در جامع جاری نمی شود و یا در کنار تعبّد به این جنس، تعبّد به فصل و خصوصیّت نیز می شود؛ احتمال أوّل خلاف عموم دلیل استصحاب است، بنابراین احتمال دوم متعیّن خواهد بود.

ص: 237


1- (1) - نهایه الأفکار/3/302.

و لکن این پاسخ نیز تمام نیست؛

اگر عموم یک خطاب نسبت به موردی معقول نبود، مگر اینکه بدون اینکه ظهور خطاب شامل شود، ضمّ ضمیمه خارجی شود، در این فرض تمسّک به عموم برای إثبات آن لازم صحیح نخواهد بود، بلکه حکم به عدم عموم می شود؛ زیرا هر أصاله العمومی مقیّد به یک قید لبّی است و آن عدم لزوم لغویّت از عموم است، بنابراین در فرضی که عموم یک خطاب نسبت به یک موردی لغو و بی اثر است، أصاله العموم جاری نمی شود و أصلاً عمومی ثابت نمی شود، و بیش از این دلیلی بر جریان أصاله العموم نیست؛ مثال: عموم دلیل استصحاب شامل استصحاب عدم حاجب نیز می شود و لکن در فرض شکّ در طروّ حاجب تعبّد به عدم حاجب بدون تعبّد به تحقّق غَسل لغو می باشد؛ در این فرض صحیح نیست که گفته شود: از جهتی مجرّد تعبّد به عدم حاجب لغو است و از جهت دیگر حکم به عدم جریان استصحاب عدم حاجب خلاف عموم دلیل استصحاب است، پس به دلالت إلتزامی تعبّد به تحقّق غسل کشف می شود!

پاسخ چهارم:

آقای صدر فرموده اند:

آنچه رکن استصحاب است، واقع الحدوث می باشد، نه یقین به حدوث، و در این فرض علم اجمالی به جامع طلب در سابق، واقع الحدوث یا استحباب می باشد و یا وجوب، پس هر یک از این دو که در واقع حدوث دارد، استصحاب آن در واقع جاری است و حکم به ثبوت آن می شود.

سپس فرموده اند: این مطلب در صورتی صحیح است که شکّ در بقاء هر یک از دو وجوب و استحباب علی تقدیر حدوثه باشد، أمّا اگر قطع به إرتفاع یکی از این دو فرد علی تقدیر حدوثه باشد، أرکان استصحاب در این فرد مقطوع الإرتفاع تمام نخواهد بود.

ص: 238

کلام استاد:

و لکن به نظر ما پاسخ اساسی از این اشکال أوّل پاسخ پنجم می باشد، در حالی که آقای صدر گمان کرده اند که پاسخ أصلی إنکار مسلک جعل حکم مماثل می باشد.

پاسخ پنجم:

در مسلک جعل حکم مماثل، مراد از جعل حکم مماثل، جعل حکم مماثل با واقع نیست، بلکه مراد جعل حکم مماثل با استصحاب می باشد، یعنی اینچنین نیست که در فرض شکّ در بقاء جامع وجوب و استصحاب آن گفته شود: «أنت عالم بالبقاء»، بلکه گفته می شود: «إذا کنت علی یقین بالجامع فشککت فأت به»؛ یعنی جامع طلب و جامع بعث جعل و إنشاء می شود، بدون اینکه ترخیص در ترک یا منع از آن إنشاء شود، و از نظر ما جامع طلب بدون مقرون به ترخیص در ترک یا منع از ترک بقابل جعل است؛ زیرا آنچه محال است إیجاد جنس بدون فصل در موطن وجود تکوینی آن می باشد، أمّا در موطن وجود ذهنی و یا وجود إعتباری، إعتبار جنس بدون فصل ممکن است؛ مانند اینکه إعتبار می کند (هذا الفرش حیوان)، بدون اینکه حیوان ناطق یا ناهق را إعتبار کند.

و أمّا اینکه گفته شد: در استصحاب وجوب أحدهما، جعل وجوب أحدهما به معنای جعل وجوب تخییری خواهد بود؛

پاسخ این است که: در سابق علم اجمالی به وجوب أحدهما معیّن در واقع بود، حال استصحاب وجوب أحدهما معیّن می شود و نتیجه جعل وجوب أحدهما معیّن (یعنی أحدهما الّذی له واقع معیّن عند الله) خواهد بود؛ یعنی اگر چه علم اجمالی به جامع أحدهما تعلّق می گیرد و لکن این جامع قیدی دارد و آن (أحدهما الّذی له واقع معیّن عند الله) می باشد که استصحاب این را ثابت می کند و وجوب ظاهری این أحدهما معیّن جعل به نحو حکم مماثل می شود، و این به خلاف وجوب تخییری است که أحدهما واجب می شود بدون اینکه واقع معیّن داشته باشد.

ص: 239

و اگر این مطلب گفته نشود، باید فرض قیام أماره إجمالیه را نیز به عنوان نقض بر مسلک جعل حکم مماثل ذکر کرد، در حالی که مشهور و صاحب کفایه قائل به این مسلک بوده اند و اینچنین نیست که این بزرگان مطلب واضح الفسادی گفته باشند تا اینچنین مورد نقض قرار بگیرند!؛ مثال: بیّنه بر لزوم إجتناب از یکی از دو آب قائم می شود، حال به نظر ما مقتضای مسلک جعل حکم مماثل در این مورد این است که: وجوب ظاهری إجتناب از أحدهما الّذی له واقع معیّن فی الواقع جعل می شود؛ زیرا مفاد أماره إجمالیه وجوب إجتناب از أحدهما معیّن بود، نه أحدهما تخییری، نه اینکه در این مورد نیز به عنوان نقض بگوییم: در این مورد علم اجمالی به جامع چه چیزی به عنوان حکم مماثل جعل می شود؟!

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الرابع الإستصحاب الکلّی/ القسم الأوّل 95/08/16

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الرابع: الإستصحاب الکلّی/ القسم الأوّل

خلاصه مباحث گذشته:

در مورد استصحاب کلّی دو اشکال مطرح شد که یک اشکال مربوط به استصحاب کلّی در أحکام و دیگری مربوط به استصحاب کلّی در موضوعات می باشد؛

اشکال در استصحاب کلّی:

اشکال أوّل:

بنابر مسلک جعل حکم مماثل در فرض یقین سابق به جامع طلب، مفاد استصحاب چیست؟؛ اگر مفاد استصحاب جعل بعث نحو الفعل است، این جنس بلا فصل خواهد بود و اگر مفاد استصحاب جعل بعث وجوبی و یا استصحابی است، این زائد بر دلیل استصحاب است؛ زیرا نسبت به خصوصیّت وجوب و استحباب یقین سابق نمی باشد و أرکان استصحاب در آن تمام نیست.

ص: 240

جواب:

و لکن ما در جواب از این اشکال عرض کردیم:

ظاهر اینست که مقصود از مسلک جعل حکم مماثل بیش از این نیست که مفاد دلیل حجیّت استصحاب تعبّد به علم و یا إنشاء منجزیّت و معذریّت نیست، بلکه یک أمر تکلیفی بر وزان حکم تکلیفی واقعی است؛ یعنی در مورد قیام خبر ثقه بر وجوب صلاه جمعه، شارع نمی فرماید: «خبر الثقه علم» و یا «خبر الثقه منجّز و معذّر»، بلکه تصدیق عملی عادل را واجب می کند و می فرماید: «صدّق العادل»، و این وجوب عملی تصدیق چیزی غیر از لزوم عمل به مفاد خبر ثقه که همان إتیان به نماز جمعه باشد، نیست، بنابراین وجوب تصدیق عنوان دیگری از وجوب نماز جمعه است، که از آن تعبیر به جعل حکم مماثل می شود. و حال در استصحاب نیز گفته نشده است: «أنت عالم ببقاء المتیقّن»، بلکه گفته شده است: «فلیبن علی یقینه»، که شارع بناء عملی بر یقین سابق را واجب دانسته و جعل إیجاب عملی بر طبق آن و أمر به ترتیب آثار واقعی آن نموده است، که این کنایه از لزوم إتیان به متیقّن سابق می باشد؛ یعنی اگر علم سابق به وجوب نماز جمعه باشد، شارع بناء عملی بر این علم را واجب دانسته است که این عنوان دیگری از وجوب نماز جمعه می باشد، یعنی شارع برای صلاه جمعه به عنوان لزوم بناء بر یقین سابق جعل وجوب کرده است، که از آن تعبیر به جعل حکم مماثل می شود.

حال با توجّه به این توضیح بنابر مسلک جعل حکم مماثل، هنگامی که اطلاق خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل استصحاب إجمالی (استصحاب جامع میان وجوب و استحباب) می شود، بدین معنی خواهد بود که: شارع در این موارد أمر به بناء عملی بر یقین سابق نموده و بعث نحو الفعل را إنشاء می کند، که در حقیقت به معنای أمر به إتیان این فعل به نحو جامع وجوب و استحباب شده است، که این معنای جعل حکم مماثل در این مورد می باشد، نه اینکه مراد جعل حکم مماثلِ واقع باشد که اگر واقع وجوب است، وجوب ظاهری جعل بشود و اگر استحباب است، استحباب ظاهری جعل بشود؛ این تفسیر از جعل حکم مماثل و این تقیّد خلاف دلیل استصحاب است؛ در استصحاب أمر به بناء عملی بر طبق یقین سابق شده است که در مستصحب الوجوب، وجوب ظاهری و در مستصحب الإستحباب، استحباب ظاهری و در مستصحب الجامع، بعث ظاهری جعل می شود، که این مراد از جعل حکم مماثل در استصحاب است.

ص: 241

و أمّا اینکه گفته شد: جعل جامع طلب محال است؛ زیرا به معنای إیجاد جنس بدون فصل می باشد؛

جواب اینست که: یکی از أقسام بعث، بعث مطلق است؛ یعنی بعث به سه قسم تقسیم می شود: بعث لزومی و بعث استحبابی و بعث مطلق به نحو لا بشرط قسمی، که این قسم سوم قابل وجود است، پس اینگونه نیست که إنشاء بعث مطلق ممکن نباشد إلاّ در ضمن بعث وجوبی و بعث استحبابی. بله، در این قسم سوم عقل مانند بعث استحبابی حکم به لزوم إطاعت نمی کند و لکن این بدین معنی نیست که شارع إنشاء استحباب نموده است. بنابراین در استصحاب جامع جعل حکم مماثل به این است که شارع أمر به جامعی که متیقّن سابق است، أمر می کند: «إئت بأحدهما الّذی کان واجباً سابقاً»، و این به معنای «إئت بأحدهما تخییراً» نیست و به معنای «إئت بصلاه الجمعه» نیست که زائد بر مقدار استصحاب باشد.

اشکال دوم:

این اشکال مربوط به استصحاب کلی در موضوعات است، و آن عبارت است از اینکه؛

در خطاباتی که حکم شرعیه بر عنوان کلّی مترتّب می شود، مانند «إذا کان إنسان فی الدار فتصدّق»؛ موضوع مفهوم إنسان و وجود ذهنی آن نیست، بلکه موضوع وجود إنسان در خارج است، در حالی که خارج موطن وجود افراد است، نه موطن وجود کلّی، مگر بنابر مسلک ضعیف رجل همدانی که معتقد بود که: کلّی طبیعی وجود وُحدانی در خارج دارد که نسبت این افراد در خارج به این کلّی، نسبت أبناء به أب واحد می باشد؛ بنابراین حال که کلّی در خارج موجود نیست، استصحاب کلّی معقول نیست و فقط استصحاب افراد معقول خواهد بود.

ص: 242

جواب:

محقق عراقی در پاسخ فرموده اند:

مراد از استصحاب کلّی استصحاب حصّه است و حصّه در خارج موجود است؛

توضیح؛

کلّی و حصّه و فرد سه شیء متفاوت می باشند؛

کلّی: مثل مفهوم إنسان، و حصّه: مثل وجود إنسان در ضمن فرد (مانند زید) با قطع نظر از عوارض مشخّصه آن فرد، و فرد: مثل مصداق الإنسان بما له من العوارض المشخّصه، مانند زید که انسان است توأم با عوارض مشخّصه؛

حال مراد از استصحاب کلّی، همان استصحاب حصّه است که در ضمن افراد در خارج موجود است.

و لکن آقای صدر در اشکال به این فرمایش فرموده اند:

گاه موضوع اثر شرعی طبیعت به نحو مطلق شمولی است و گاه موضوع طبیعت به نحو صرف الوجود است؛ در فرض أوّل این فرمایش تمام است؛ زیرا در این فرض حصص موضوع برای اثر شرعی قرار می گیرند؛ مانند اینکه مولی فرموده باشد: (کلّما وجد إنسان فی الدار فتصدّق لأجله)، که در اینصورت اگر ده انسان در خانه باشد، ده صدقه واجب می شود، که یعنی تک تک حصص موضوع برای وجوب تصدّق قرار گرفته اند. و لکن در فرض دوم موضوع اثر شرعی حصص نمی باشد تا بتوان در آن استصحاب کلّی را به استصحاب حصّه إرجاع داد، بلکه موضوع کلّی است؛ مانند (إذا کان إنسان فی الدار فتصدّق). و اساساً آنچه از استصحاب کلّی در نظر محقق عراقی که نظر صحیح نیز است، معتبر است، همین قسم است که اثر بر روی کلّی به نحو صرف الوجود رفته است، و إلاّ اگر اثر مترتّب بر کلّی به نحو إنحلال باشد، استصحاب کلّی قسم ثانی خواهد بود که معتبر نیست.

ص: 243

و لکن به نظر ما این اشکال آقای صدر ناتمام است:

حصّه یعنی وجود کلّی در ضمن فرد، حال این حصّه یا بدین نحو است که کلّی در ضمن فرد معیّن می باشد و یا کلّی در ضمن فرد غیر معیّن (فردی از افراد طبیعت به نحو إبهام)؛ در این فرض دوم حصّه موضوع می باشد، در حالی که حکم إنحلالی نیست: مانند (إذا وجد إنسان فی الدار فتصدّق) که وجود انسان در ضمن فردی موضوع وجوب تصدّق قرار داده شده است: بنابراین قرار گرفتن حصّه به عنوان موضوع ملازم با این نیست که هر حصّه ای موضوع اثر شرعی قرار گرفته باشد که در نتیجه مستلزم إنحلال باشد، بلکه ممکن است که حصّه موضوع باشد و لکن حکم به نحو صرف الوجود باشد، نه به نحو إنحلال.

و ما معتقدیم؛

استصحاب ناظر به وجود خارجی است؛ حال گاه وجود خارجی معیّن است، استصحاب فرد خواهد بود، و گاه وجود خارجی لا معیّن است (به این معنی که معیّن در واقع است و لکن عنوان کلّی برای ما معلوم نیست که بر کدام فرد منطبق می شود)، استصحاب حصّه خواهد بود؛ یعنی ما در استصحاب کلّی به واقع خارجی اشاره می کنیم و آن وجود خارجی انسان را که معلوم نیست در ضمن کدامیک از افراد می باشد، استصحاب می کنیم، و استصحاب بقاء کلّی بدون نظر به وجود متعیّن در خارج صحیح نیست، و إلاّ باید استصحاب کلّی قسم ثالث معتبر باشد: زیرا اگر نظر به مفهوم انسان در خانه شود، با توجّه به اینکه دیروز زید در خانه بوده است، این مفهوم نسان از نظر عرفی، بلکه از نظر عقلی دیروز در خانه موجود بوده است؛ زیرا که اینچنین نیست که موطن کلّی فقط در ذهن باشد، بلکه کلّی در خارج نیز موجود است، به اینصورت که وجود خارجی کلّی عین وجود خارجی فرد می باشد و هر فردی از انسان یک انسان می باشد، نه اینکه کلّی به وجود افراد موجود باشد (وجوده عین وجود افراده، لا أنّه موجود بوجود افراده)؛ بنابراین حال که امروز شکّ در بقاء این کلّی انسان می باشد، استصحاب آن جاری می شود! در استصحاب کلّی نظر به حصّه و آن کلّی متیقّن در خارج می شود که آن همان وجود انسان در ضمن زید است که حال یقین به إرتفاع آن می باشد، و کلّی در ضمن عمرو نیز که شکّ در حدوث آن می باشد، نه اینکه کلّی متیقّن وجود انسان لا بشرط از زید و عمرو؛ بنابراین حقّ با محقق عراقی است که استصحاب کلّی بازگشت به استصحاب حصّه می کند.

ص: 244

حال کلام در هر یک از أقسام چهارگانه استصحاب کلّی واقع می شود؛

قسم أوّل از استصحاب کلّی

قسم أوّل: کلّی در ضمن یک فرد معیّن معلوم الحدوث و در ضمن آن فرد مشکوک البقاء می باشد و یا کلّی در ضمن یکی از دو فرد معلوم الحدوث و در ضمن هر یک از آن دو فرد علی تقدیر الحدوث مشکوک البقاء می باشد؛

مثال فرض أوّل: علم به وجود زید دیروز در خانه می باشد و حال امروز شکّ در بقاء او در خانه می باشد.

مثال فرض دوم: علم به وجود زید و یا عمرو دیروز در خانه می باشد و حال امروز اگر زید دیروز در خانه بوده است، شکّ در بقاء او می باشد و اگر عمرو دیروز در خانه بوده است، شکّ در بقاء او می باشد.

محقق عراقی فرموده است:

إجراء استصحاب در کلّی و یا فرد به اختیار مکلّف نیست، بلکه باید رجوع به خطاب شرعی نمود و ملاحظه کرد که موضوع

اثر شرعی آیا فرد است و یا کلّی، و هر یک موضوع اثر بود، استصحاب در آن جاری می شود؛ اگر شارع فرموده باشد: «إذا کان زید فی الدار فتصدّق»، باید استصحاب فرد نمود و معنی ندارد که استصحاب کلّی انسان (انسان در ضمن فرد غیر معیّن؛ یعنی لا بشرط از اینکه در ضمن فرد معیّن باشد) و یا استصحاب حصّه انسان (انسان در ضمن فرد معیّن مثل زید) را جاری نمود؛ زیرا موضوع انسان همراه با عوارض مشخّصه در زید می باشد، نه کلّی و نه حصّه انسان که در آن عوارض مشخّصه لحاظ نشده است، در حالی که در موضوع این عوارض دخیل است.

ص: 245

و اگر شارع فرموده باشد: «إذا وجد إنسان فی الدّار فتصدّق» استصحاب کلّی جاری خواهد بود و استصحاب فرد لغو است: زیرا آن عوارض مشخّصه تأثیری در حکم شرعی ندارد.

اشکال:

سپس محقّق عراقی فرموده است:

حال طبق این مطلب اشکالی بیان می شود و آن عبارت است از اینکه؛

اگر اثر بر روی فرد رفته باشد، مانند اینکه مولی فرموده باشد: «إذا کان زید فی الدّار یوم الجمعه فتصدّق» و یا اثر بر روی کلّی به نحو مطلق شمولی رفته باشد، مانند اینکه مولی فرموده باشد: «کلّما وجد إنسان فی الدّار فتصدّق»، و علم باشد به اینکه روز پنجشنبه یا زید در خانه بوده است و یا عمرو؛ در اینصورت در استصحاب دچار مشکل می شویم؛

زیرا آنچه موضوع اثر شرعی است، افراد به عناوین تفصیلیه می باشد و لکن أرکان استصحاب در مورد این افراد تمام نیست: زیرا نسبت به وجود سابق زید در خانه و وجود سابق عمرو در خانه یقین نمی باشد، و آنچه أرکان استصحاب در آن تمام است، که عنوان «أحدهما» باشد، موضوع اثر شرعی نیست تا استصحاب آن جاری شود.

و اگر در پاسخ از این اشکال گفته شود:

یقین مشروط به وجود زید در خانه در روز پنجشنبه و یقین مشروط به وجود عمرو در خانه در روز پنجشنبه می باشد؛ اگر روز پنجشنبه عمرو در خانه نبوده باشد، پس زید در خانه بوده است، و همچنین اگر روز پنجشنبه زید در خانه نبوده باشد، پس عمرو در خانه بوده است؛ بنابراین نسبت به این افراد یقین سابق وجود دارد، پس با توجّه به این یقین مشروط استصحاب بقاء هر یک از این دو فرد به نحو مشروط جاری می شود؛ یعنی (بقاء زید در خانه مشروط به عدم وجود عمرو در روز پنجشنبه) و (بقاء عمرو در خانه مشروط به عدم وجود زید در روز پنجشنبه) استصحاب می شود!

ص: 246

در پاسخ می گوییم:

ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» رکنیّه یقین تفصیلی است و إلاّ یقین مشروط که شکّ فعلی است.

نکته: آقای صدر ملتزم به این اشکال شده است و تنها جواب از آن را إلغاء یقین از رکنیّه و قول به رکنیّه واقع الحدوث دانسته اند.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع اقسام الإستصحاب /القسم الأوّل/ الإشکال فی القسم الأوّل 95/08/18

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع: اقسام الإستصحاب /القسم الأوّل/ الإشکال فی القسم الأوّل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد قسم أوّل از استصحاب کلّی واقع شد، که این قسم خود مشتمل بر دو فرض بود که در جریان استصحاب در فرض دوم اشکالی توسّط محقق عراقی مطرح شد.

قسم أوّل:

بحث در قسم أوّل استصحاب کلّی بود؛

این قسم دارای دو فرض می باشد؛

فرض أوّل: علم به وجود کلّی در ضمن یک فرد و شکّ در بقاء کلّی در ضمن آن فرد می باشد.

فرض دوم: علم به وجود کلّی در ضمن أحد الفردین و شکّ در بقاء آن در ضمن هر یک از این دو فرد می باشد.

حال در این فرض دوم موضوع اثر شرعی دارای سه صورت می باشد:

صورت أوّل: موضوع اثر شرعی بر کلّی به نحو صرف الوجود باشد؛

در این صورت بدون هیچ اشکالی استصحاب جاری خواهد بود؛

مثال: مولی فرموده است: «إذا کان إنسان فی الدار الیوم فتصدّق» و علم می باشد که دیروز انسان در ضمن زید و یا عمرو در خانه موجود بوده است و حال اگر زید در خانه بوده باشد، احتمال بقاء او است و همچنین اگر عمرو در خانه بوده باشد، إحتمال بقاء او است؛ در این فرض استصحاب بقاء جاری می شود.

ص: 247

صورت دوم: موضوع اثر شرعی فرد به عنوان تفصیلی باشد؛

مثال: مولی فرموده است: «إذا کان زید فی الدار فتصدّق و إذا کان عمرو فی الدار فتصدّق»؛

اشکال:

در این صورت اشکال در جریان استصحاب این است که:

نسبت به خود زید و عمرو یقین به حدوث نمی باشد تا استصحاب بقاء زید و یا استصحاب بقاء عمرو جاری شود، و نسبت به عنوان «أحدهما» اگر چه یقین به حدوث می باشد و لکن این عنوان موضوع اثر شرعی نیست.

صورت سوم: موضوع اثر شرعی کلّی به نحو إنحلال و مطلق الوجود باشد؛

مانند حرمت شرب ماء نجس که بر جمیع افراد ماء نجس مترتّب است.

در این فرض نیز اشکال مذکور در صورت سابق وارد می باشد:

مثال: علم به نجاست یکی از این دو آب در دیروز می باشد و حال امروز شکّ در طروّ طهارت بر آن آب نجس معلوم بالإجمال دیروز می شود؛ نسبت به نجاست آب شرقی و نسبت به نجاست آب غربی یقین به حدوث نیست تا نجاست آن استصحاب شود، و نسبت به نجاسه أحدهما اگر چه یقین به حدوث است و لکن این عنوان «أحدهما» موضوع اثر شرعی نیست تا استصحاب شود.

پاسخ از اشکال؛

در پاسخ از این اشکال وجوهی ذکر شده است:

وجه أوّل:

محقق عراقی در پاسخ از این اشکال فرمودند:

در این فرض یقین به حدوث هر دو فرد به عنوان تفصیلی می باشد؛ زیرا یقین مشروط به وجود زید و یقین مشروط به وجود عمرو در خانه می باشد: یعنی یقین به وجود زید در خانه می باشد، اگر عمرو در خانه نبوده است، و یقین به وجود عمرو در خانه می باشد، اگر زید در خانه نبوده است.

ص: 248

و لکن ما در اشکال به این مطلب عرض کردیم:

یقین مشروط یعنی یقین تقدیری و یقین تقدیری همان شکّ فعلی است که نمی تواند رکن استصحاب را تشکیل بدهد.

البته محقق عراقی خود نیز بر این جواب و تمامیّت آن اصرار ندارد و به همین جهت ایشان در این مثال استصحاب نجاست را جاری ندانسته و فرموده است: قاعده طهارت در این دو آب، بلکه استصحاب طهارت در هر دو جاری می شود.

مرحوم آقای صدر در اشکال به این فرمایش فرموده اند:

محقق عراقی معتقد است که علم اجمالی به فرد متعیّن عند الله و به واقع تعلّق می گیرد، نه به جامع، و به همین جهت تعلّق علم اجمالی به جامع را تشبیه به رؤیت شبه از راه دور می کند؛ شخصی که از راه دور شبه زید را می بیند و لکن تشخیص نمی دهد که او زید است، هنگامی که نزدیک شده و متوجّه زید می شود، می گوید: آن شبه، زید بود؛ حال در علم اجمالی نیز معلوم صورت ناقصه فرد ثابت در واقع می باشد، یعنی همان نجس واقعی معلوم و متعلّق علم می باشد؛ حال طبق این مسلک در این صورت سوم و مثال مذکور استصحاب فرد یعنی استصحاب آن نجس واقعی که موضوع اثر شرعی است، مشکلی نخواهد داشت.

و لکن همانگونه که عرض کردیم؛

نسبت این مبنی در علم إجمالی به محقق عراقی صحیح نیست؛ ایشان نیز در علم إجمالی معتقد است که عنوان أحدهما متعلّق علم إجمالی است و لکن ایشان می فرماید:

جامع «أحدهما» غیر از جامع طبیعی است؛ جامع طبیعی مانند «انسان» فقط حاکی از ما به الإشتراک میان افراد می باشد، نه حاکی از ما به الإمتیاز افراد، و لکن «أحدهما» جامعی است که هم حاکی از مابه الإشتراک و هم حاکی از ما به الإمتیاز افراد به نحو إجمال می باشد و اگر چه ممکن است معلوم بالإجمال واقع معیّن نداشته باشد:

ص: 249

مثال: گاه شارع می فرماید: «أوجد غسلاً» که یعنی (یکی از أفراد غسل را إیجاد کن)؛ در این فرض تمام افراد غسل با عوارض مشخّصه به نحو واجب تخییری متعلّق طلب قرار گرفته اند، به همین جهت در مورد غسل در مکان غصبی ترکیب میان واجب و حرام ترکیب إتّحادی خواهد بود؛ زیرا این غسل با این خصوصیّت در مکان غصبی بودن، متعلّق أمر قرار گرفته و در عین حال این غصب حرام نیز می باشد، پس بنابر إمتناع إجتماع أمر و نهی این وجوب تخییری با حرمت این خصوصیّت مشخّصه جمع نخواهد شد.

و لکن گاه شارع می فرماید: «أوجد الغسل»؛ در این فرض متعلّق أمر جامع إعتباری غسل است بدون اینکه عوارض شخصیه متعلّق طلب باشد، پس در مورد غسل در مکان غصبی ترکیب میان وجوب و حرمت ترکیب إنضمامی خواهد بود، یعنی آنچه حرام است، مقارن با واجب است، نه عین واجب.

حال مدّعای محقّق عراقی در علم اجمالی این است که جامع «أحدهما» ناظر به عوارض شخصیه و ما به الإمتیاز نیز می باشد.

وجه دوم:

آقای صدر فرموده اند:

آنچه رکن استصحاب است، واقع الحدوث می باشد، نه یقین به حدوث، بنابراین آنچه دیروز از این دو إناء نجس بوده است، امروز استصحاب در همان فرد جاری است و حکم به نجاست آن می شود و اگر چه یقین به حدوث نجاست در آن نمی باشد.

وجه سوم:

آقای صدر فرموده اند:

ما معتقد به وجود دو قاعده در مورد شکّ در بقاء هستیم:

قاعده بناء بر حالت سابقه که از صحیحه عبدالله بن سنان استفاده می شود: «إنّک إعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجسه» و قاعده عدم نقض الیقین بالشکّ از صحاح زراره استفاده می شود: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؛

ص: 250

حال در جواب از اشکال مذکور می گوییم که:

طبق قاعده دوم ظاهر از نهی، نهی از نقضِ خود یقین می باشد، بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» به معنای لزوم ترتیب آثار خود یقین می باشد، خواه متیقّن اثر شرعی داشته باشد و خواه نداشته باشد؛ حال در این مثال مذکور اگر چه یقین به حدوث نجاست آب الف و نجاست آب ب نمی باشد و این یقین به نجاسه أحدهما اثر شرعی ندارد و موضوع اثر شرعی نیست و لکن این یقین دیروز به نجاسه أحدهما دارای اثر عقلی بود که آن منجزیّت بود، حال طبق «لا تنقض الیقین» باید این اثر یقین سابق در زمان لاحق را مترتّب نمود.

بله، طبق نظر مرحوم شیخ أنصاری که «یقین» را به معنای «متیقّن» و «لا تنقض الیقین» را به معنای لزوم ترتیب آثار شرعی متیقّن دانسته اند، اشکال مذکور وارد خواهد بود: زیرا متیقّن عنوان «أحدهما» است که دارای اثر شرعی نیست تا استصحاب شده و مترتّب شود.

و لکن به نظر ما این وجه ناتمام است:

این بیان که یقین به نجاست أحد المائین در دیروز موضوع منجزیّت بوده است و حال امروز نیز تعبّد به بقاء این اثر می شود، بر فرض هم تمام باشد و لکن این اشکال را در تمام موارد حلّ نمی کند، بلکه این اشکال را فقط در موردی که استصحاب در حکم جاری است، حلّ می کند؛ به اینصورت که معلوم بالإجمال حکم شرعی باشد، نه مجرّد موضوع، أمّا در موردی که استصحاب در موضوع جاری می باشد، اشکال حلّ نمی شود؛

مثال: شارع فرموده است: «إذا کان زید فی الدار الیوم فتصدّق و إذا کان عمرو فی الدار الیوم فتصدّق» و علم می باشد که دیروز یا زید و یا عمرو در خانه بوده است؛ در این مورد استصحاب بقاء زید و استصحاب بقاء عمرو به جهت عدم یقین به حدوث آن جاری نمی شود، و استصحاب بقاء أحدهما نیز جاری نمی شود: چرا که عنوان «أحدهما» نه موضوع اثر شرعی است و نه یقین دیروز به این عنوان موضوع منجزیّت بوده است تا با استصحاب تعبّد به بقاء این منجزیّت شود؛ وجود دیروز زید و یا وجود دیروز عمرو در خانه موضوع وجوب تصدّق نبوده است تا یقین به وجود أحدهما ملازم با یقین به وجوب تصدّق بوده باشد و عقل حکم به تنجّز آن کند که حال امروز این منجزیّت استصحاب شود!

ص: 251

و این مطلب از ایشان بسیار عجیب است و در کلام ایشان غفلت شده است؛ چرا که ایشان خود بارها در فقه این اشکال را متعرّض شده و فرموده اند: در مواردی که اثر شرعی مترتّب بر فرد است، حال یا بر عنوان تفصیلی فرد و یا بر کلّی به نحو إنحلال، اشکال این است که؛ أصل باید در عنوان فرد جاری شود و لکن یقین به حدوث آن نمی باشد و أمّا عنوان کلّی «أحدهما» که موضوع اثر شرعی نیست تا استصحاب در آن جاری شود.

برای نمونه چند نمونه از کلمات ایشان در فقه را بیان می کنیم:

مورد أوّل: مقداری خون بر روی زمین می باشد که معلوم نیست برای این ماهی است و یا برای این مرغ؛

برخی در این فرع معتقدند: استصحاب به نحو أصل عدم أزلی در عنوان صاحب هذا الدّم جاری شود، به اینصورت که گفته شود: (الحیوان الّذی صاحب هذا الدّم لم یکن له نفس سائله فالآن کما کان) و با این استصحاب طهارت این خون ثابت می شود.

و لکن ایشان فرموده اند: این مطلب صحیح نیست:

چرا که این استصحاب، استصحاب فرد مردّد است: زیرا موضوع اثر شرعی، عنوان تفصیلی می باشد: (هر حیوانی که خون جهنده داشته باشد، خون آن نجس است و هر حیوانی که خون جهنده نداشته باشد، خون آن پاک است)؛ نسبت به مرغ یقین می باشد که خون آن جهنده است و نسبت به ماهی یقین می باشد که خون آن جهنده نیست، بنابراین در این دو عنوان تفصیلی شکّی نمی باشد تا استصحاب عدم جهنده بودن خون آن جاری شود، و أمّا عنوان «صاحب هذا الدّم» نیز موضوع اثر شرعی نیست که استصحاب در آن جاری شود؛ یعنی در أصل موضوعی، مستصحب باید عنوان موضوع اثر شرعی باشد و یقین به موضوع اثر شرعی تعلّق بگیرد، و در قسم أوّل استصحاب کلّی، عنوان تفصیلی افراد موضوع اثر شرعی است، نه عنوان أحدهما.

ص: 252

مورد دوم:

در بحوث فی شرح العروه الوثقی/4 این فرع مطرح می شود که؛

علم به ملاقات این لباس با خون می باشد و سپس شکّ در ملاقات آن با بول نیز می شود؛

ایشان فرموده اند:

در این فرض اگر استصحاب عدم ملاقاته بالبول به عنوان أصل موضوعی جاری شود، نفی لزوم غَسل مرتبه ثانیه شده و مشکل حلّ می شود. و لکن در برخی از موارد این أصل موضوعی به جهت اشکالی جاری نمی شود و نوبت به أصل حکمی می رسد؛ در اینصورت استصحاب بقاء نجاست لباس بعد از غَسل در مرتبه أولی جاری نخواهد بود: زیرا نجاست به نحو إنحلال موضوع مانعیّت در نماز می باشد، نه به نحو صرف الوجود؛ یعنی اگر یک لباسی دو نجاست داشت، مثل اینکه هم متنجّس به بول که شدّت نجاست دارد و هم متنجّس به دم باشد، دارای دو مانعیّت خواهد بود: مانعیّت ناشی از نجاست ملاقات با دم و مانعیّت ناشی از نجاست ملاقات با بول، و به جهت این تعدّد مانعیّت است که در فرضی که شخص قادر بر تطهیر نیست و فقط قادر بر یک مرتبه غَسل می باشد، واجب است که آن یک مرتبه را انجام دهد تا نجاست آن تخفیف یابد و اگر چه طهارت حاصل نمی شود؛ حال در این استصحاب نجاست، چه نجاستی استصحاب می شود؟! نجاست ناشی از ملاقات با دم که قطع به إرتفاع آن بعد از غَسل أوّل می باشد و نجاست ناشی از ملاقات با بول نیز در فرض حدوث آن، قطع به بقاء آن می باشد، و جامع نجاست نیز که موضوع اثر شرعی نیست تا استصحاب شود: زیرا موضوع مانعیّت هر فردی از افراد نجاست به نحو إنحلال است، نه جامع نجاست به نحو صرف الوجود.

ص: 253

حال برای توضیح بیشتر این اشکال، در مقام کلام آقای صدر در مورد استصحاب کلّی قسم ثانی را مطرح می کنیم:

ایشان فرموده اند:

علم می باشد که دیروز یا پشه در خانه بوده است و یا فیل، و مولی فرموده است: «إذا وجد البقّ الیوم فی الدار یجب التصدّق و إذا وجد الفیل الیوم فی الدار تجب الصلاه»؛

در این فرض استصحاب بقاء فیل و استصحاب بقاء پشه به جهت عدم یقین به حدوث جاری نمی شود، و استصحاب بقاء جامع «أحدهما» نیز جاری نمی شود: زیرا استصحاب بقاء جامع، منجّز جامع میان این دو حکمِ وجوب تصدّق و وجوب صلاه نخواهد بود: چرا که امروز علم به این مطلب است که اگر هم پشه در خانه بوده است، امروز دیگر در خانه نیست، پس به طور قطع امروز تصدّق واجب نیست، بنابراین استصحاب جامع میان این دو حکم، استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز می باشد.

و لکن سپس فرع دیگری را مطرح کرده و فرموده اند:

از جهتی علم می باشد که دیروز یا پشه در خانه بوده است و یا فیل، و از جهت دیگر هم علم می باشد که یکی از این دو موضوع وجوب صدقه و دیگری موضوع وجوب صلاه است و لکن مشخّص نیست که آیا فیل موضوع حکم أوّل است و یا موضوع حکم دوم و همچنین مشخّص نیست که آیا پشه موضوع حکم أوّل است و یا موضوع حکم دوم؛

در این فرض اشکالی در جریان استصحاب نیست، بلکه استصحاب در جامع أحدهما جاری شده و تعبّد به بقاء یقین سابق از حیث منجزیّت می شود و اگر چه این عنوان و یقین به این عنوان جامع موضوع اثر شرعی نیست، و این استصحاب جامع، استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نیست: زیرا فیل که محتمل البقاء است، حکم آن مردّد میان وجوب تصدّق و وجوب صلاه می باشد، بنابراین هر دو حکم محتمل البقاء است و هیچ یک از این دو حکم معلوم العدم نیست.

ص: 254

و لکن این کلام از ایشان عجیب است:

زیرا ایشان خود فرمودند که استصحاب کلّی قسم ثانی در موردی جاری است که موضوع اثر شرعی کلّی به نحو صرف الوجود باشد، أمّا در موردی که موضوع اثر شرعی فرد به عنوان تفصیلی و یا کلّی به نحو إنحلال و مطلق شمولی باشد، استصحاب کلّی قسم ثانی جاری نخواهد بود: زیرا که استصحاب فرد مردّد می باشد که معتبر نیست.

و در این مورد یقین سابق به وجود فیل و یا پشه دیروز در خانه یقین به حکم شرعی نبود تا منجّز باشد و حال با استصحاب تعبّد به بقاء این یقین و لزوم ترتیب این منجزیّت شود، بنابراین استصحاب بقاء أحدهما موضوع هیچ اثری نیست تا استصحاب در آن جاری شود.

به همین جهت به نظر می رسد که در این دو مقام غفلتی صورت گرفته است و بعید است که این نظر أصلی مرحوم آقای صدر باشد.

و نکته دیگری که در کلام آقای صدر در فرض دوم از قسم أوّل استصحاب کلّی مورد غفلت قرار گرفته است و باید در آن تأمّل شود، این است که: استصحاب بقاء نجاست أحد المائین چرا با استصحاب طهارت در هر دو ماء تعارض نکند؟!

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع /القسم الأوّل/ الإشکال فی القسم الأوّل/ الجواب عن الإشکال 95/08/19

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع /القسم الأوّل/ الإشکال فی القسم الأوّل/ الجواب عن الإشکال

خلاصه مباحث گذشته:

مرحوم محقق عراقی فرمود:

در فرض دوم از قسم أوّل استصحاب کلّی اگر اثر شرعی برای فرد باشد، حال یا به عنوان تفصیلی فرد و یا به عنوان کلّی به نحو إنحلال (که هر فردی از این کلّی موضوع اثر شرعی باشد)، أرکان استصحاب در فرد تمام نخواهد بود و در نتیجه در إجراء استصحاب دچار اشکال می شویم:

ص: 255

مثال: علم اجمالی به نجاسه یکی از دو آب در دیروز می باشد و حال امروز احتمال طهارت آن آب نجس واقعی داده می شود، در این فرض استصحاب نجاست مشکل خواهد بود: چرا که نجاست آب الف و نجاست آب اگر چه موضوع اثر شرعی است و لکن یقین به حدوث آن نمی باشد و نجاست أحدهما نیز اگر چه یقین به حدوث آن می باشد و لکن موضوع اثر شرعی نیست؛ چرا که شارع به نحو إنحلال حکم به حرمت شرب نجس کرده است که این آب الف اگر نجس باشد، یک موضوع برای حرمت شرب می باشد و آب ب اگر نجس باشد، موضوع دیگری برای حرمت شرب خواهد بود. بنابراین نوبت به قاعده طهارت، بلکه استصحاب طهارت در این دو آب می رسد.

مرحوم آقای صدر در مورد اشکال در قسم أوّل فرمودند:

با قطع نظر از اینکه ما واقع الحدوث را رکن می دانیم و أرکان استصحاب طبق این مبنی در آن نجس واقعی تمام است و مشکلی در استصحاب نجاست نمی باشد، و لکن حتی اگر یقین به حدوث هم رکن باشد، استظهار ما از دلیل «لا تنقض الیقین بالشکّ» أمر به ترتیب آثار یقین و لو آثار عقلی آن می باشد، بنابراین یقین به نجاست أحد الإنائین در دیروز اگر چه موضوع برای حکم عقل به منجزیّت نبود و لکن بقاء این یقین در امروز موضوع منجزیّت عقلی می باشد و حال شارع أمر به بقاء این یقین به لحاظ ترتیب آثار آن می کند و تعبّد به منجزیّت می شود.

و لکن ما در پاسخ عرض کردیم:

ص: 256

أوّلاً: این بیان در فرضی تمام است که یقین سابق به حکم شرعی تعلّق بگیرد، مانند علم اجمالی به وجوب إجتناب از یکی از این دو آب در دیروز، که حال استصحاب بقاء وجوب إجتناب از أحد الإنائین می شود که اثر عقلی یقین به این حکم تکلیفی تنجیز است و شارع تعبّد به بقاء این یقین به لحاظ اثر عقلی آن می کند.

أمّا در فرضی که استصحاب حکمی جاری نیست و غرض استصحاب بقاء موضوع به غرض ترتیب اثر و حکم شرعی آن است، این بیان تمام و استصحاب جاری نخواهد بود؛

مثال: مولی فرموده است: «إذا وجد زید فی الدار الیوم فتصدّق و إذا وجد عمرو فی الدار الیوم فتصدّق» و علم اجمالی به وجود یا زید و یا عمرو دیروز در خانه می باشد؛ در این مورد علم اجمالی به وجود زید و یا عمرو دیروز در خانه موضوع تنجّز عقلی نیست؛ زیرا علم به موضوع فی نفسه موضوع تنجیز عقلی نیست و فرض این است که وجود دیروز زید و عمرو در خانه موضوع وجوب تصدّق نبوده است؛

در مثل این فرض آقای صدر در أثناء کلمات خود در (بحوث فی الأصول) و در تصریحات خود در (بحوث فی شرح العروه الوثقی/183/4) إعتراف به عدم إمکان استصحاب کرده و فرموده اند: در استصحاب موضوعی استصحاب باید در عنوانی جاری شود که خود موضوع اثر شرعی است، و ایشان خود فرموده اند:

اگر دو گوسفند باشد و گوسفند الف مقطوع التذکیه و گوسفند ب مقطوع المیته باشد و پوستی در این میان باشد که معلوم نیست که متعلّق به کدامیک از این دو گوسفند است، در این فرض استصحاب عدم تذکیه جاری نمی شود، به اینصورت که گفته شود: (صاحب هذا الجلد لم یکن مذکّی فالآن کما کان»؛ زیرا این عنوان موضوع اثر شرعی در قبال عنوان گوسفند الف و گوسفند ب نیست و نجاست هر پوستی تابع عدم تذکیه هر فردی از افراد حیوان است، و اگر این عنوان مشیر به واقع گوسفند است، اشکال این است که در آن واقع مشارٌ إلیه شکّی نیست: چرا که این واقع یا گوسفند الف است که مقطوع التذکیه می باشد و یا گوسفند ب است که مقطوع المیته می باشد.

ص: 257

و حال در قسم أوّل استصحاب نیز همین اشکال وارد می باشد:

در آن مثال علم اجمالی به نجاست أحد المائین، استصحاب نجاسه أحدهما به غرض إثبات لزوم إجتناب از أحد المائین جاری می شود، در حالی که این عنوان «نجاسه أحدهما» موضوع اثر شرعی نیست تا بر آن لزوم إجتناب را مترتّب کنیم، و این مانند استصحاب «عدم إتیان» به غرض اثبات لزوم قضاء است، در حالی که موضوع لزوم قضاء عدم إتیان نیست، بلکه فوت است.

بله، اگر در موردی یقین به عنوان أحدهما به طور مستقیم موضوع منجزیّت باشد و آن در موردی است که یقین به حکم تکلیفی سابق به نحو إجمال تعلّق بگیرد، مانند علم اجمالی به لزوم إجتناب از أحدهما، در این فرض معقول است استصحاب لزوم إجتناب أحدهما به غرض ترتیب اثر عقلی یقین، و لکن در موردی که یقین به عنوان أحدهما به طور مستقیم اثر منجزیّت ندارد و آن در موردی است که یقین به موضوع تعلّق گرفته باشد و غرض از استصحاب آن إثبات حکم شرعی است، باید استصحاب در خود عنوانی که موضوع شرعی است، جاری شود، نه در عنوان دیگر.

ثانیاً: بر فرض استصحاب نجاست أحدهما جاری باشد و لکن این استصحاب معارض با استصحاب طهارت إناء الف و استصحاب طهارت إناء؛ چرا که یقین به طهارت این دو آب در روز شنبه می باشد و در روز یکشنبه علم اجمالی به نجاست یکی از این دو آب حاصل شد و حال در روز دوشنبه إحتمال طهارت هر دو آب داده می شود، بنابراین طهارت متیقّن در روز شنبه استصحاب می شود و مشکلی از جهت تمامیّت أرکان این دو استصحاب نیست؛ بله، در روز یکشنبه به جهت علم اجمالی به نجاست أحد الإنائین و مخالفت حکم به طهارت هر دو آب با حکم عقل و عقلاء، این دو استصحاب طهارت تعارض کردند و لکن در روز دوشنبه دیگر مشکل علم اجمالی نیست و فقط یک استصحاب مخالف وجود دارد که آن استصحاب نجاست أحد الإنائین می باشد که هیچ مرجّحی در تقدیم آن بر این دو استصحاب طهارت نمی باشد، پس این سه استصحاب تعارض و تساقط می کنند و نوبت به قاعده طهارت می رسد.

ص: 258

البته ما در بحث قاعده اشتغال و أصل إجمالی تلاش کرده و از این اشکال پاسخ دادیم که:

از نظر عرفی استصحاب نجاست مقدّم بر آن دو استصحاب طهارت می باشد؛ زیرا که زمان متیقّن سابق در استصحاب نجاست که روز یکشنبه است، أقرب به زمان شکّ می باشد و لکن زمان متیقّن سابق در این دو استصحاب طهارت که روز شنبه است، أبعد از زمان شکّ است و از نظر عرفی در فرض تعارض بالذات میان دو استصحاب، آن استصحابی که حالت سابقه آن أقرب به زمان شکّ می باشد، مقدّم می شود و اگر چه استصحاب دیگر که حالت سابقه آن أبعد از زمان شکّ است، إقتضاء جریان دارد.

نکته:

جالب این است که در کتاب (أضواء و آراء) در این بحث از استصحاب کلّی فرموده اند:

(تعارض میان استصحاب نجاست أحدهما و استصحاب طهارت هر دو آب مستقر است)، در حالی که ایشان در همین جلد سوم در صفحه 56 برهان بر عدم جریان استصحاب طهارت در دو آب إقامه کرده اند!

جواب از اشکال:

به نظر ما حلّ اشکال در این قسم أوّل، منحصر در قول به إعتبار استصحاب فرد مردّد است که به نظر ما قول صحیح همین می باشد؛

چرا که آنچه موضوع اثر شرعی است، واقع فرد در عالم خارج است و إلاّ عنوان بما هو عنوان موضوع اثر شرعی نیست، پس نه عنوان تفصیلی آن فرد و نه عنوان إجمالی آن، هیچیک موضوع اثر شرعی نیست، و این عنوان إجمالی نیز عنوان مستقلّی در مقابل عنوان تفصیلی فرد نیست، مانند عنوان (ترک الصلاه) که عنوانی در عرض عنوان (فوت الصلاه) است، بلکه این عنوان مشیر به همان عنوان تفصیلی و واقع آن فرد می باشد، بنابراین اشکالی در جریان استصحاب در این عنوان إجمالی نخواهد بود؛ زیرا از جهتی أرکان استصحاب با لحاظ این عنوان إجمالی تمام است و یقین سابق و شکّ لاحق وجود دارد، و از جهت دیگر این عنوان، مشیر به همان موضوع اثر شرعی است، پس استصحاب در این عنوان إجمالی جاری می شود؛ در آن مثال جلد شاه، شکّ در طهارت و نجاست آن به جهت شکّ در صاحب آن می باشد که آیا صاحب الجلد گوسفند الف است که مقطوع التذکیه است و یا گوسفند ب که مقطوع المیته، بنابراین شکّ ما در تذکیه این جلد به جهت شکّ در مشارٌ إلیه عنوان «صاحب هذا الجلد» می باشد، بنابراین استصحاب عدم تذکیه صاحب هذا الجلد جاری می شود، و ما بیش از اینکه واقع عنوان مستصحب موضوع اثر شرعی باشد، دلیل نداریم که باید استصحاب در همان عنوانی جاری شود که موضوع اثر شرعی قرار گرفته است.

ص: 259

اگر این پاسخ پذیرفته نشود و استصحاب فرد مردّد مقبول نشود، استصحاب قسم أوّل مشکل خواهد بود.

بله، برخی مانند آقای سیستانی در قسم ثانی از استصحاب کلّی فرموده اند:

استصحاب فرد مردّد فی حدّ نفسه جاری است و لکن این استصحاب با استصحاب عدم فرد طویل معارضه می کند؛

مثال: مولی فرموده است: (کلّما وجد إنسان فی الدار یوم الجمعه فتصدّق» و علم به وجود زید در روز پنجشنبه و عدم وجود او در روز جمعه در خانه می باشد و لکن محتمل است که عمرو نیز روز پنجشنبه در خانه بوده است، که اگر اینچنین باشد، بقاء او تا به امروز در خانه مقطوع و یا محتمل می باشد؛ در این فرض استصحاب بقاء انسانِ دیروز در خانه جاری می باشد و لکن این استصحاب با استصحاب عدم وجود عمرو (عدم فرد طویل) و ضمّ آن به وجدانیه عدم وجود زید (عدم فرد قصیر) تعارض و تساقط می کند.

و آقای صدر نیز در (مباحث الأصول) بر خلاف (بحوث فی شرح العروه الوثقی) همین إدّعای معارضه را مطرح می کند.

حال در مورد قسم أوّل نیز باید بررسی کرد که آیا این اشکال تعارض میان استصحاب فرد مردّد با استصحاب فرد دیگر محقّق است یا خیر؟؛

مثال: مولی فرموده است: «کلّما وجد إنسان فی الدار یوم الجمعه فتصدّق» و علم به وجود یا زید و یا عمرو در روز پنجشنبه خانه می باشد و هر یک در خانه بوده باشند، احتمال بقاء او در روز جمعه در خانه است؛

ممکن است در این قسم نیز گفته شود: استصحاب بقاء «ذاک الإنسان الموجود فی الدار یوم الخمیس» جاری می شود که که اثر آن وجوب تصدّق است، و لکن این استصحاب با استصحاب عدم وجود عمرو و استصحاب عدم وجود زید در خانه که اثر آن نفی وجوب تصدّق است، تعارض می کند.

ص: 260

و لکن ما این اشکال تعارض را ناتمام می دانیم:

همانطور که عرض کردیم ما در بحث أصل اجمالی گفته ایم:

آن أصل اجمالی که حالت سابقه در آن أقرب به زمان شکّ است از حالت سابقه در آن دو أصل تفصیلی، از نظر عرفی بر أصل دیگر مقدّم است، و در مقام زمان متیقّن سابق در استصحاب عدم زید و استصحاب عدم عمرو، روز چهارشنبه است و إلاّ عدم زید و عدم عمرو در خانه در روز پنجشنبه متیقّن نیست؛ چرا که وجود آن دو در روز پنجشنبه در خانه محتمل است، و لکن زمان متیقّن سابق در استصحاب «ذاک الإنسان» روز پنجشنبه است، بنابراین این استصحاب فرد مردّد مقدّم بر آن دو استصحاب عدمی می شود.

و تنها طریق پاسخ از این اشکال معارضه همین جواب می باشد و إلاّ استصحاب کلّی در قسم أوّل در فرضی که موضوع اثر فرد باشد و استصحاب کلّی قسم دوم دچار مشکل خواهد شد.

بنابراین به نظر ما استصحاب کلّی در قسم أوّل به طور مطلق جاری است؛ چه موضوع اثر شرعی کلّی به نحو صرف الوجود باشد و چه کلّی به نحو إنحلال و چه افراد به عناوین تفصیلیه باشد.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الرابع الإستصحاب الکلّی /القسم الأوّل/ الجواب عن الإشکال 95/08/22

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الرابع: الإستصحاب الکلّی /القسم الأوّل/ الجواب عن الإشکال

خلاصه مباحث گذشته:

در قسم أوّل از استصحاب کلّی عرض کردیم دو فرض وجود دارد: فرض أوّل: علم به وجود کلّی در ضمن فرد معیّن و شکّ در بقاء کلّی در ضمن همان فرد می باشد. فرض دوم: علم به وجود کلّی در ضمن أحد الفردین و شکّ در بقاء کلّی در ضمن هر یک از آن دو فرد علی تقدیر الحدوث می باشد؛ که در فرض دوم در موردی که اثر مترتّب بر صرف الوجود کلّی نباشد، بلکه مترتّب بر عناوین تفصیلی افراد و یا بر کلّی به نحو إنحلال باشد، در جریان استصحاب در جامع اشکال شد.

ص: 261

بحث در قسم أوّل از استصحاب کلّی بود:

مثال: بلل مردّد میان بول و منی از شخص خارج شد و علم اجمالی یا به حدث أصغر و یا به حدث أکبر حاصل شد و سپس فقط وضوء گرفت و یا فقط غسل کرد؛

در این فرض محقّق عراقی فرمودند:

اگر اثر شرعی مترتّب بر صرف الوجود حدث باشد، مانند حرمت مسّ کتابت قرآن؛ در این فرض بدون هیچ اشکالی استصحاب بقاء صرف الوجود حدث جاری می شود و این اثر بر آن مترتّب می شود، و لکن اگر اثر شرعی مترتّب بر افراد حدث باشد، مانند وجوب وضوء که اثر خصوص حدث أصغر و وجوب غسل که اثر خصوص حدث أکبر است؛ در این فرض نه استصحاب کلّی حدث جاری است و نه استصحاب فرد: چرا که کلّی حدث به لحاظ وجوب وضوء و وجوب غسل موضوع اثر شرعی نیست و نسبت به هیچیک از حدث أصغر و حدث أکبر نیز یقین به حدوث نمی باشد تا استصحاب بقاء آن جاری شود.

در پاسخ از این مطلب گفته شد:

استصحاب «أحد الحدثین» جاری می شود که در نتیجه مانند علم إجمالی به حصول یکی از دو حدث، این استصحاب حجّت إجمالیه بر بقاء یکی از این دو حدث خواهد بود که در نتیجه حکم به لزوم إحتیاط نسبت به آثار تنجیزی حدث أصغر و حدث أکبر می شود، بنابراین هم باید وضوء گرفته و هم غسل انجام شود؛ یعنی عنوان «أحد الحدثین» اگر چه موضوع اثر نیست و آنچه موضوع اثر است، حدث أصغر و حدث أکبر است و لکن اشکالی ندارد که گفته شود: دیروز یک واقع الحدثی مردّد میان حدث أصغر و حدث أکبر وجود داشت، حال آن را استصحاب می کنیم.

ص: 262

نکته أوّل:

در کتاب أضواء و آراء فرموده اند:

نسبت به آثاری که مترتّب بر صرف الوجود حدث می باشد، مانند حرمه مسّ کتابه القرآن، استصحاب جامع حدث بدون هیچ اشکال و معارضی جاری می شود؛ زیرا عنوان صرف الوجود عنوان بسیط است که لازمه عقلی إنتفاء افراد آن، إنتفاء صرف الوجود می باشد، بنابراین استصحاب عدم افراد (مثل استصحاب عدم حدث أصغر و استصحاب عدم حدث أکبر) نفی صرف الوجود حدث نمی کند إلاّ به نحو أصل مثبت.

و لکن نسبت به آثاری که مترتّب بر افراد حدث می باشد، حال به این نحو که مترتّب بر عناوین تفصیلیه افراد است و یا بر کلّی به نحو إنحلال و مطلق شمولی، مانند وجوب وضوء و وجوب غسل؛ در این فرض استصحاب جامع اگر چه به جهت تنجیز این آثار واقع به نحو حجّت إجمالیه جاری است و لکن این استصحاب مبتلی به معارض می باشد؛ چرا که این استصحاب جامع با استصحاب عدم أفراد (استصحاب عدم حدث أصغر و استصحاب عدم حدث أکبر) تعارض و تساقط می کند، و سپس به لحاظ نماز قاعده اشتغال جاری می شود، بنابراین هم باید وضوء و هم غسل انجام شود، و لکن به لحاظ محرّمات جنب برائت جاری می شود.

و لکن این مطلب ناتمام است:

این اشکال تعارض میان استصحاب بقاء جامع و استصحاب عدم الفردین اشکالی است که در نزد برخی از بزرگان مورد پذیرش قرار گرفته است، از جمله آقای سیستانی و صاحب کتاب أضواء و آراء و همچنین مرحوم آقای صدر؛ صاحب کتاب أضواء اگر چه در بحث إشتغال از این اشکال تعارض پاسخ دادند که به نظر ما ناتمام بود و لکن در مقام اشکال تعارض را پذیرفته اند. و مرحوم آقای صدر نیز بنابر جریان استصحاب کلّی ملتزم به این اشکال تعارض شده اند:

ص: 263

زیرا ایشان در قسم ثانی از استصحاب کلّی در بحث استصحاب فرد مردّد که اثر شرعی مترتّب بر عناوین افراد و یا بر کلّی به نحو إنحلال می باشد، فرموده اند: استصحاب فرد مردّد جاری نیست و لکن اگر استصحاب فرد مردّد جاری باشد، این استصحاب با استصحاب عدم فرد طویل که ضمیمه به علم وجدانی به عدم فرد قصیر می شود، تعارض می کند؛ بنابراین لازمه این کلام این است که ایشان در قسم أوّل نیز در فرضی که اثر مترتّب بر افراد می باشد، نه صرف الوجود، بنابر جریان استصحاب جامع، اشکال تعارض میان استصحاب جامع و استصحاب عدم افراد را مستقرّ بدانند.

و لکن به نظر ما این اشکال تعارض ناتمام است و در جلسه گذشته از آن پاسخ دادیم و لکن عرض ما اینست که بر فرض استقرار و پذیرش این اشکال تعارض، نتیجه بعد از تساقط آن نخواهد بود که صاحب کتاب أضواء فرمودند؛

توضیح مطلب:

در موضوع وجوب وضوء و وجوب غسل اختلاف است که؛

آیا حدث أصغر موضوع وجوب وضوء و حدث أکبر موضوع وجوب غسل است، به اینصورت که شارع فرموده است: «المحدث بالأصغر یجب علیه الوضوء للصلاه و المحدث بالأکبر یجب علیه الغسل للصلاه»، و یا مکلّف موضوع هم وجوب وضوء و هم وجوب غسل می باشد، به اینصورت که فقط یک تکلیف به جامع صلاه به تمام مکلّفین می باشد، به این نحو که شارع فرموده است: «یا أیّها الّذین آمنوا أقیموا صلاه مع الوضوء عقیب الحدث الأصغر أو مع الغسل عقیب الحدث الأکبر»؛ در این فرض موضوع تکلیف مؤمن است و حدث أصغر و حدث أکبر از قیود حکم می باشند، نه موضوع؛ یعنی همه مردم مکلّف می باشند که نماز بخوانند، حال یا با وضوء در فرض حدث أصغر و یا با غسل در فرض حدث أکبر؛

ص: 264

حال اشکال به کلام صاحب أضواء این است که:

اگر اشکال تعارض طبق مبنای أوّل مطرح می شود؛

در این فرض بعد از تعارض أصول، علم اجمالی دارای سه طرف تشکیل می شود: یعنی این مکلّف علم اجمالی دارد که یا بر او وضوء برای نماز واجب است و یا بر او غسل برای نماز واجب و دخول در مسجد بر او حرام است: یعنی اگر محدث به حدث أصغر باشد، یک تکلیف به وضوء برای نماز دارد و لکن اگر محدث به حدث أکبر است، دو تکلیف دارد که (إغتسل للصلاه و لا تدخل المسجد)؛ حال با وجود این علم اجمالی نه تنها بر مکلّف واجب است که إحتیاطاً جمع میان غسل و وضوء برای نماز کند، بلکه باید به جهت إحتیاط از محرّمات جنب مثل دخول در مسجد نیز إجتناب کند؛ چرا که محرّمات جنب نیز طرف علم إجمالی منجّز می باشد، بنابراین أصل برائت از حرمت دخول در مسجد مانند أصل برائت از وجوب غسل، با أصل برائت از وجوب وضوء تعارض و تساقط می کند، پس چگونه ایشان نسبت به وجوب وضوء و غسل قاعده إشتغال و نسبت به مثل دخول مسجد أصل برائت جاری نمودند؟!

و اگر اشکال تعارض طبق مبنای دوم مطرح می شود:

در این فرض تکلیف به جامع نماز معلوم است و در فرض ترک وضوء و یا غسل شکّ در إمتثال می باشد؛ بنابراین در این فرض استصحاب عدم حدث أکبر بدون معارض جاری می شود و استصحاب عدم حدث أصغر جاری نمی شود؛ زیرا استصحاب عدم حدث أصغر نه نفی تکلیف می کند و نه إثبات إمتثال؛ یعنی اگر غرض از استصحاب عدم حدث أصغر نفی وجوب وضوء است، اشکال این است که حدث أصغر موضوع وجوب وضوء نیست که نفی آن مستلزم نفی وجوب وضوء باشد، و اگر غرض از آن إثبات إمتثال است به این صورت که این استصحاب این مطلب را إثبات کند که (نماز همراه با غسل بدون وضوء نماز با طهارت است)، اشکال این است که: این استصحاب إثبات نمی کند که این غسل، غسل عقیب حدث أکبر می باشد؛ بنابراین استصحاب عدم حدث أکبر به جهت نفی حرمت دخول در مسجد بدون معارض جاری می شود.

ص: 265

از مطالبی که گفته شد، روشن می شود که صاحب کتاب أضواء میان این دو مبنی در حکم به جریان قاعده اشتغال نسبت به وضوء و غسل برای نماز و حکم به جریان أصل برائت نسبت به محرّمات جنب، میان این دو مبنی مذکور خلط نموده است.

نکته دوم:

صاحب أضواء فرموده اند:

طبق مسلک مرحوم شیخ أنصاری از این اشکال تعارض جواب داده می شود:

مرحوم شیخ أنصاری قائل به اطلاق صدر دلیل استصحاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» و اطلاق ذیل دلیل استصحاب «بل أنقضه بیقین آخر» نسبت به فرض علم إجمالی به نقض یکی از دو حالت سابقه بودند، به همین جهت در این فرض به نحو تعارض داخلی قائل به تعارض صدر و ذیل دلیل استصحاب و در نتیجه إجمال آن نسبت به این فرض بودند؛

طبق این مبنی در مقام که علم اجمالی به طروّ أحد الحدثین می باشد، از جهتی با توجّه به اطلاق صدر، هم استصحاب عدم حدث أصغر و هم استصحاب عدم حدث أکبر جاری می شود، و از جهتی دیگر با توجّه به اطلاق ذیل هیچ یک از این دو استصحاب جاری نمی شود، که در نتیجه دلیل استصحاب نسبت به این دو استصحاب عدم فرد مجمل خواهد بود، پس استصحاب جامع «أحد الحدثین» بدون معارض جاری خواهد شد.

و لکن این مطلب نیز از ایشان عجیب است؛

این بیان اشکال تعارض میان استصحاب جامع و استصحاب عدم فردین را حلّ نمی کند، بلکه اشکال تعارض را توسعه می دهد: یعنی طبق این کلام ایشان، نه تنها استصحاب عدم حدث أصغر و استصحاب عدم حدث أکبر در ساعت سوم که دیگر علم اجمالی به وجود أحد الحدثین نیست، به نحو تعارض داخلی معارض با استصحاب بقاء جامع أحد الحدثین می باشد، بلکه علم إجمالی به طروّ أحد الحدثین در ساعت دوم نیز به نحو تعارض داخلی معارض با این دو استصحاب عدم فرد می باشد؛ زیرا آنچه علم إجمالی به طروّ أحد الحدثین موجب إجمال دلیل استصحاب نسبت به آن می شود، استصحاب عدم حدث أصغر و استصحاب عدم حدث أکبر در همان ساعت علم إجمالی (یعنی ساعت دوم) می باشد و لکن این علم إجمالی در ساعت سوم دیگر باقی نیست که موجب إجمال دلیل استصحاب نسبت به این دو استصحاب عدمی در ساعت سوم باشد، پس در ساعت سوم استصحاب عدم حدث أصغر و عدم حدث أکبر جاری شده و با استصحاب بقاء جامع تعارض می کنند.

ص: 266

بود.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع/ إستصحاب الکلّی /القسم الثانی من إستصحاب الکلّی 95/08/23

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع/ إستصحاب الکلّی /القسم الثانی من إستصحاب الکلّی

خلاصه مباحث گذشته:

به نظر ما استصحاب کلّی قسم أوّل حتی در موردی که اثر شرعی برای صرف الوجود کلّی ثابت نباشد، بلکه برای افراد و یا برای کلّی به نحو مطلق شمولی ثابت باشد.

بحث در مورد قسم أوّل از استصحاب کلّی بود؛

به نظر ما استصحاب کلّی قسم أوّل حتی در موردی که اثر شرعی برای صرف الوجود کلّی ثابت نباشد، بلکه برای افراد و یا برای کلّی به نحو مطلق شمولی ثابت باشد. و این استصحاب جامع و کلّی با استصحاب عدم افراد که مشکوک الحدوث می باشند، تعارض نمی کند، و لکن اگر قائل به تعارض شویم، به نظر می رسد که تفاوتی در این مطلب میان قول به رکنیّت واقع الحدوث و قول به رکنیّت یقین به حدوث نمی باشد:

توضیح مطلب:

مثال: بلل مشتبه میان بول و منی خارج می شود و سپس شخص شکّ می کند که آیا بعد از خروج بلل، وضوء گرفته است و یا غسل؛

در این فرض اشکال شد که: استصحاب جامع حدث برای تنجیز آثار حدث أصغر و حدث أکبر که وجوب وضوء و وجوب غسل باشد، اگر چه جاری می شود و لکن با استصحاب عدم حدث أصغر و استصحاب عدم حدث أکبر تعارض می کند.

و لکن در کتاب أضواء فرموده اند:

اشکال تعارض مختصّ به قول به رکنیّت یقین به حدوث است و لکن بنابر قول به رکنیّت واقع الحدوث این اشکال لازم نمی آید: زیرا مفاد صحیحه عبدالله بن سنان این است که «کلّ حادث باق ظاهراً مادام الشکّ»؛ حال طبق این مفاد در مثال مذکور نسبت به آن حدثی که در واقع حادث شده است (مثلاً حدث أصغر)، استصحاب بقاء جاری است؛ زیرا حالت سابقه در مورد آن وجود است، و نسبت به حدث دیگر که حادث نشده است (مثلاً حدث أکبر)، استصحاب عدم جاری می باشد؛ زیرا حالت سابقه در مورد آن عدم است، و نسبت به جامع حدث معلوم بالإجمال نیز استصحاب بقاء جاری می باشد، که میان این سه استصحاب تعارضی نمی باشد، و لکن از آن جهت که آن حدث معلوم بالإجمال که واقع شده است، برای ما مردّد می باشد، علم إجمالی به جریان استصحاب بقاء در یکی از این دو حدث حاصل می شود، که این در حقیقت علم به وجود حجّت یا بر بقاء حدث أصغر که موجب وجوب وضوء و یا بر بقاء حدث أکبر که موجوب وجوب غسل است، می باشد که این مستلزم لزوم إحتیاط خواهد بود.

ص: 267

به نظر ما این بیان تمام نیست:

چرا که باید اشکال معارضه به نحو اساسی حلّ شود و إلاّ در این اشکال تفاوتی میان قول به رکنیّت یقین به حدوث و قول به رکنیّت واقع الحدوث نمی باشد؛

توضیح مطلب:

مثال: دو إناء در روز چهارشنبه نجس می باشند و در روز پنجشنبه یکی از این دو إناء به نحو إجمال تطهیر می شود و یقین به طهارت آن حاصل می شود و در روز جمعه إحتمال نجاستِ دوباره آن إناء طاهر داده می شود:

در هر یک از دو إناء الف و إناء ب یک واقع نجاست در روز چهارشنبه می باشد که حال در روز جمعه شکّ در بقاء این واقع الحدوث شده است، بنابراین أرکان استصحاب نجاست هم در إناء الف و إناء ب تمام است، پس استصحاب نجاست إناء الف و استصحاب نجاست إناء ب جاری می شود، و این مطلبی است که در «بحوث فی الأصول» و در «أضواء و آراء» إختیار شده است و به آن فتوی داده اند.

و أمّا علم اجمالی به طهارت یکی از این دو إناء و زوال نجاست آن در روز پنجشنبه، خللی در ارکان استصحاب نجاست در هیچیک از این دو إناء در روز جمعه إیجاد نمی کند؛ یعنی هم از جهتی واقع نجاست در دو إناء در روز چهارشنبه وجود دارد و هم شکّ در بقاء آن دو نجاست حتی در این حال علم إجمالی به طهارت وجود دارد، و به همین جهت در روز پنچشنبه با وجود علم إجمالی به زوال یکی از دو نجاست، استصحاب نجاست هر دو إناء جاری بود و هم صاحب «بحوث» و هم صاحب «أضواء» حکم به نجاست ملاقی هر دو إناء نموده اند که این مطلبی است که مقتضای اطلاق دلیل استصحاب نیز می باشد، و معقول نیست که در روز پنجشنبه که علم إجمالی به طهارت یکی از دو إناء می باشد و واقع طهارت حادث می باشد، استصحاب نجاست در هر دو إناء جاری باشد و لکن در روز جمعه که این علم إجمالی زائل شده است و فقط إحتمال بقاء این طهارت معلوم بالإجمال دیروز وجود دارد، استصحاب نجاست در دو إناء جاری نباشد و علم إجمالی دیروز موجب زوال أرکان استصحاب نجاستِ دو إناء در امروز باشد!

ص: 268

بله، امروز (روز جمعه) استصحاب طهارت أحد الإنائین نیز جاری می باشد؛ یعنی در این مثال سه واقع الحدوث وجود دارد که در روز جمعه شکّ در بقاء آن سه می باشد: واقع حدوث نجاست در إناء الف و واقع حدوث نجاست در إناء ب و واقع حدوث طهارت در یکی از دو إناء، و در این مثال سه عنوان می باشد: عنوان (إناء الف) و عنوان (إناء ب) و عنوان (أحدالإنائین)، که به نظر شما نیز استصحاب در عناوین جاری می شود؛ بنابراین سه استصحاب جاری می گردد که میان این سه هیچ تنافی نمی باشد.

و أمّا اگر مثال اینگونه باشد که:

دو إناء می باشد که در روز چهارشنبه طاهر می باشند و در روز پنجشنبه علم إجمالی به نجاست یکی از آن دو حاصل می شود و در روز جمعه إحتمال طهارتِ دوباره آن إناء نجس معلوم بالإجمال داده می شود؛

در این فرض سه واقع الحدوث می باشد: واقع حدوث طهارت در إناء الف و واقع حدوث طهارت در إناء ب و واقع حدوث نجاست در أحد الإنائین؛ پس بنابر رکنیه واقع الحدوث سه استصحاب مقتضای جریان خواهد داشت؛ زیرا بنابر رکنیه واقع الحدوث، رکن استصحاب واقع حدوث و شکّ در بقاء آن می باشد و تا علم تفصیلی به زوال حالت سابقه طهارت حاصل نشود، استصحاب طهارت در هیچیک از دو إناء دچار خللی نمی شود و اگر چه در واقع یکی از این دو طهارت زائل و مرتفع شده است، یعنی اگر چه واقع حدوث در جریان استصحاب کافی است و اگر چه یقین به آن نباشد و لکن واقع إرتفاع در عدم جریان استصحاب کافی نیست تا زمانی که یقین تفصیلی به آن نباشد.

ص: 269

بله، نجاست أحد الإنائین نیز واقع دارد که یقین به إرتفاع آن نمی باشد، پس استصحاب نجاست نیز در أحدهما جاری است، و لکن میان این سه استصحاب تنافی وجود دارد؛ زیرا که معقول نیست که شارع هم حکم به طهارت هر دو إناء نماید که مقتضای آن جواز شرب هر دو إناء است و در عین حال حکم به نجاست یکی از این دو إناء کند که مقتضای آن لا أقلّ لزوم إجتناب از شرب یکی از دو إناء است، بنابراین دو استصحاب طهارت با استصحاب نجاست أحد الإنائین به جهت تعارض داخلی تعارض می کنند؛

و ما در گذشته در حلّ این اشکال تعارض عرض کردیم که:

از نظر عرفی استصحاب نجاست أحد الإنائین مقدّم بر دو استصحاب طهارت می شود: چرا که از نظر عرف حالت سابقه ای که أقرب به زمان فعلی و زمان شکّ است، أولی به حکم به بقاء و بناء عملی بر بقاء آن می باشد و در مثال مذکور حالت سابقه نجاست أقرب به زمان شکّ که روز جمعه است، می باشد. و به عبارت دیگر: دیروز که علم إجمالی به نجاست أحد الإنائین وجود داشت، این علم إجمالی عقلاً و عقلائاً مانع استصحاب طهارت در این دو إناء و موجب تساقط و مرگ این دو استصحاب بود، حال امروز (اگر چه علم إجمالی مذکور زائل شده است) دیگر عرف نمی پذیرد که آن دو استصحاب طهارت دوباره زنده شده و باز گردند، و این مطلبی است که در مبحث إشتغال به آن اشاره کردیم.

حاصل مطلب اینکه:

اصرار ما بر این است که باید شبهه معارضه حلّ شود و إلاّ این اشکال حتی بنابر رکنیّت واقع الحدوث وارد می باشد.

ص: 270

استصحاب قسم ثانی از کلّی

این قسم از استصحاب کلّی دارای سه فرض می باشد:

فرض أوّل:

فرضی که اثر شرعی مترتّب بر صرف الوجود کلّی باشد:

مثال: بلل مشتبه میان بول و منی خارج می شود و سپس مکلّف وضوء می گیرد؛ در این فرض اگر حدث معلوم بالإجمال أصغر بوده باشد، به طور قطع مرتفع شده است و اگر أکبر بوده باشد، به طور قطع باقی است؛ حال استصحاب بقاء کلّی حدث به جهت إثبات حرمت مسّ کتابت جاری می شود: زیرا آنچه موضوع حرمت مسّ کتابت قرآن است، صرف الوجود حدث می باشد و أصغر یا أکبر بودن آن نقشی در این حکم ندارد و به همین جهت حتی بنابر إمکان إجتماع حدث أصغر و حدث أکبر در فرد واحد و زمان واحد، حرمت مسّ کتابت متعدّد نمی شود.

نکته:

مرحوم شیخ أنصاری از منکرین جریان این قسم از استصحاب کلّی بوده است و لکن نقل شده است که مرحوم فاضل أردکانی نظر ایشان را تغییر داده و ایشان سپس قائل به جریان استصحاب در این قسم شده اند. و در معاصرین نیز صاحب «منتقی الأصول» مصرّ بر عدم جریان این استصحاب می باشد. و از دیگر مخالفین جریان این قسم از استصحاب کلّی مرحوم آسید اسماعیل صدر می باشد.

الشبهه العبائیه

مرحوم آسید اسماعیل صدر در سفری که به نجف داشتند، شبهه ای را به عنوان نقض بر جریان استصحاب کلّی قسم ثانی بیان کرده اند که معروف به شبهه عبائیه شده است، و آن عبارت از این است که:

ص: 271

عبائی نجس می شود و لکن معلوم نیست که طرف راست آن نجس شده است و یا طرف چپ آن، و در ادامه طرف چپ آن شسته و تطهیر می شود و سپس دست مرطوب به طرف راست عباء و سپس به طرف چپ برخورد می کند؛

در فرضی که دست به طرف راست برخورد نموده و لکن هنوز به طرف چپ برخورد نکرده است، بزرگان حکم به طهارت این دستِ ملاقِی نموده اند؛ برخی گمان می کنند که این حکم به جهت قول به طهارت ملاقِی بعض أطراف شبهه است و لکن این مطلب صحیح نیست؛ چرا که حتی اگر ملاقِی بعض أطراف شبهه لازم الإجتناب هم باشد و لکن در این مورد إجتناب از ملاقی بعض أطراف لازم نیست: زیرا عدل الملاقَی که طرف چپ عباء است، از محلّ إبتلاء خارج و پاک شده است و دیگر علم إجمالی به نجاست فعلی عباء وجود ندارد.

و أمّا بعد از فرض إصابت دست به طرف چپ؛

إقتضای إرتکاز در این فرض نیز حکم به طهارت دست می باشد: زیرا تا قبل از ملاقات با طرف چپ، دست محکوم به طهارت بود و حال بعد از ملاقات با طرف چپ که مقطوع الطهاره است، وضعیّت تغییر نکرده است.

حال اشکال و شبهه این است که: اگر استصحاب کلّی قسم ثانی جاری باشد، باید بعد از ملاقات دست با طرف چپ حکم به نجاست آن شود: زیرا بعد از شستن طرف چپ عباء، شکّ در زوال نجاست عباء می شود، که استصحاب نجاست عباء جاری می شود که از نوع قسم ثانی استصحاب کلّی می باشد: زیرا اگر طرف نجس طرف چپ عباء بوده باشد، به طور قطع مرتفع شده است و اگر طرف راست بوده است، به طور قطع باقی است؛ بنابراین در این فرض مذکور این دست با موضعی از عباء ملاقات کرده است که به طور یقین در سابق نجس بوده است و در زمان ملاقات محکوم به استصحاب نجاست می باشد، و این مستلزم حکم به نجاست دست به مجرّد ملاقات با طرف طاهر عباء می باشد!

ص: 272

نکته:

مرحوم آقای خوئی فرموده اند: حکم به نجاست این دستِ ملاقی قابل التزام می باشد و این نقضی نیست که نتوان به آن ملتزم شد، بلکه ما ملتزم به آن می شویم و هیچ اشکالی لازم نمی آید.

و لکن مرحوم آقای صدر فرموده اند: التزام به این حکم خلاف إرتکاز است.

نکته:

در مورد این شبهه بحث هایی شده است تا اینکه در نهایت گفته شده است:

استصحاب در این مورد شبهه عبائیه استصحاب کلّی نیست، بلکه استصحاب فرد مردّد است: چرا که نجاست هر طرف عباء موضوع برای أحکام به نحو إنحلال و استقلال می باشند، نه به نحو صرف الوجود.

اشکال بر استصحاب کلّی قسم ثانی:

اشکالاتی بر استصحاب کلّی قسم ثانی مطرح شده است:

اشکال أوّل:

شرط استصحاب وحدت قضیه متیقّنه و قضیه مشکوکه می باشد و لکن در استصحاب کلّی قسم ثانی چنین وحدتی وجود ندارد: زیرا آنچه که یقین به حدوث آن می باشد، حدثی است که محتمل است که در ضمن حدث أصغر باشد و یا در ضمن حدث أکبر (حدثٌ سواء کان فی ضمن الحدث الأصغر أو فی ضمن الحدث الأکبر) و لکن حال که بعد از وضوء شکّ در بقاء حدث می باشد، مشکوک حدثی است که در صورت وجود در ضمن حدث أکبر است و به طور قطع در ضمن حدث أصغر نیست.

جواب أوّل:

در پاسخ از این وجه گفته شده است:

بعد از وضوء غیر از شکّ در وجود فرد طویل (حدث أکبر) شکّ دیگری نیز بالوجدان وجود دارد و آن شکّ در بقاء آن حدثی است که با خروج بلل مشتبه حادث شده است؛ بله، منشأ شکّ در بقاء آن حدث معلوم بالإجمال، شکّ در اینست که آن حدث در ضمن حدث أکبر موجود شد و یا در ضمن حدث أصغر و لکن این منشأ شکّ است و إلاّ در بقاء آن حدث معلوم بالإجمال نیز شکّ می باشد: و این مانند این است که: شخص علم به وجود زید داشت و می دانست که زید بیش از 50 سال عمر نمی کند و حال نمی داند که آیا زید متولّد سال 1340 است که حال دیگر فوت کرده باشد و یا متولّد سال 1350 است که هنوز باقی باشد: آیا صحیح است که در این مورد گفته شود: من شکّ در بقاء زید ندارم!! خیر، شکّ در بقاء زید می باشد، اگر چه منشأ آن، شکّ در زمان تولّد اوست. و یا در مثال فیل و پشه؛ می داند که دیروز در این خانه حیوانی بوده است که اگر فیل بوده است، امروز هم هست و اگر پشه بوده است، دیگر امروز باقی نیست و لکن به هر حال شکّ در بقاء آن حیوان موجود دیروز می باشد و اگر چه منشأ آن، شکّ در این است که حیوان دیروز فیل بوده است یا پشه.

ص: 273

و لکن در منتقی الأصول اشکال أوّل را تقویت کرده و فرموده است:

متعلّق شکّ در استصحاب باید همان متیقّن سابق باشد، در حالی که در مورد استصحاب کلّی قسم ثانی اینچنین نیست: زیرا یقین به واقع تعلّق گرفته است، نه به عنوان أحدهما؛

توضیح مطلب:

دیروز صدایی از این خانه شنید که نمی داند صدای فیل بود و یا پشه و لکن علم به وجود حیوانی پیدا شد که صاحب این صدا بوده است؛ حال اگر آن صاحب صدا پشه بوده است، به این معنی خواهد بود که علم إجمالی به پشه تعلّق گرفته است، در حالی که امروز شکّ در وجود پشه نمی باشد و فقط شکّ در وجود فیل است؛ بنابراین متعلّق یقین ممکن است وجود پشه و یا وجود فیل در خانه باشد، در حالی که امروز فقط شکّ در وجود فیل در خانه می باشد، بنابراین نمی توان به طور مطلق گفت: حادث دیروز مشکوک البقاء است!

و لکن این فرمایش ناتمام است:

ظاهر اینست که این فرمایش مبتنی بر مسلکی است که ایشان در علم إجمالی اختیار کرده است؛ ایشان در علم إجمالی تفصیل داده و فرموده است:

گاه نسبت علم إجمالی به یک طرف فی علم الله و در واقع متعیّن است و اگر چه شخص خود نمی داند:

مثال: قطره خونی را رؤیت کرد که در یکی از این دو إناء افتاد و لکن نمی داند که در إناء غربی افتاد و یا إناء شرقی؛ در این فرض علم به نجاست آن إنائی پیدا می شود که این قطره در آن افتاده است و این إناء در واقع و فی علم الله متعیّن است؛ زیرا اگر چه ممکن است که إناء دیگر نیز نجس باشد و لکن سبب نجاست آن غیر از وقوع این قطره خونی است که رؤیت شد و علم إجمالی به نجاست إنائی است که آن قطره خون رؤیت شده در آن افتاده است که به طور قطع منطبق بر هر دو إناء نیست؛ در این فرض علم إجمالی به فرد معیّن فی علم الله تعلّق می گیرد، نه به جامع.

ص: 274

و گاه نسبت علم إجمالی به هر دو طرف مساوی است:

مثال: شخصی خبر می دهد که زید قائم است و لکن دیگری خبر می دهد که زید قاعد است؛ در این فرض به جهت إمتناع إجتماع الضدّین علم إجمالی به کذب یکی از این دو خبر حاصل می شود و در عین حال إحتمال کذب هر دو خبر نیز وجود دارد، به اینصورت که زید نه قائم و نه قاعد باشد، بلکه مستلقی باشد: حال در این فرض علم إجمالی به کذب یکی از این دو خبر، اگر هر دو خبر در واقع کاذب باشد، آن خبر معلوم الکذب به نحو إجمال حتی در نزد خداوند متعال نیز قابل تعیین نیست که آیا خبر أوّل است و یا خبر دوم؛ چرا که نسبت این علم إجمالی به هر دو خبر مساوی می باشد و بر هر دو قابل إنطباق است؛ در این فرض علم إجمالی به جامع و عنوان أحدهما تعلّق می گیرد.

حال اشکال ما بر ایشان این است که:

أوّلاً: طبق این مبنی باید شما در استصحاب کلّی قسم ثانی تفصیل می دادید؛ زیرا این دلیلی که شما ذکر کردید، أخصّ از مدّعاست: اینچنین نیست که در تمام موارد نسبت علم إجمالی به یک طرف متعیّن باشد، بلکه در برخی از موارد نسبت علم إجمالی به طرفین به نحو مساوی است:

مثال: مخبر صادقی خبر می دهد که: در این خانه یا فیل است و یا پشه، و در عین حال محتمل است که در آن خانه هم فیل باشد و هم پشه؛ حال اگر در آن خانه هم فیل باشد و هم پشه، آن فرد معلوم بالإجمال متعیّن در واقع نخواهد بود، یعنی نسبت علم إجمالی به هر دو فرد مساوی می باشد، بنابراین در این فرض اگر در واقع پشه در خانه بوده است، به طور مطلق نمی توان گفت: متعلّق علم إجمالی پشه است که حال شکّ در بقاء آن نیست.

ص: 275

و یا در همان مثال بلل مشتبه میان بول و منی، از ابتدا فقط علم می باشد که این بلل مذی و وذی و ودی نیست و لکن این موجب خروج علم إجمالی به بول یا منی از حدّ سواء نمی شود و اگر چه این بلل در واقع یا بول است و و یا منی.

مثال: مخبر صادقی خبر از نجاست یکی از این دو آب می دهد؛ حال اگر در واقع هر دو آب نجس باشد، آن آب نجس معلوم بالإجمال در واقع تعیّن نخواهد داشت.

ثانیاً: به نظر ما حتی در فرضی که علم إجمالی سبب معیّنی دارد، علم إجمالی به فرد معیّن عند الله تعلّق نمی گیرد.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الثانی/ /القسم الثانی من إستصحاب الکلّی 95/08/24

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الثانی/ /القسم الثانی من إستصحاب الکلّی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در قسم ثانی استصحاب کلّی در آن فرضی که اثر شرعی مترتّب بر صرف الوجود کلّی است، واقع شده بود:

مثال: بلل مشتبه مردّد میان بول و منی خارج می شود و سپس وضوء گرفته می شود و صرف الوجود حدث موضوع حرمت مسّ قرآن کریم می باشد؛ در این حال استصحاب بقاء حدث می شود، در حالی که اگر این حدث در ضمن حدث أصغر بوده است، به طور قطع مرتفع شده است.

مشهور قائل به جریان این قسم از استصحاب کلّی می باشند.

اشکال بر قسم دوم از استصحاب کلّی

بر استصحاب کلّی قسم ثانی اشکالاتی مطرح شده است:

اشکال اوّل:

در این استصحاب وحدت متیقّن سابق و مشکوک لاحق و وحدت قضیه متیقّنه سابقه و قضیه مشکوکه لاحقه محرز نیست: چرا که دیروز علم به وجود یک حدث بود که آن مردّد میان حدث أکبر و حدث أصغر بود، در حالی که امروز شکّی در وجود حدثی که مردّد میان حدث أکبر و حدث أصغر است، نمی باشد، بلکه فقط وجود حدث أکبر محتمل است؛ زیرا که بعد از وضوء یقین به عدم حدث أصغر می باشد و فقط شکّ در وجود حدث أکبر است.

ص: 276

و در کتاب «منتقی الأصول» در تقریب این اشکال فرموده اند:

علم اجمالی به وجود شخصی تعلّق می گیرد که با عنوان إجمالی به آن اشاره می کنیم و استصحاب در همان واقع مشارٌ إلیه جاری می شود، نه در آن عنوان إجمالی بما هو عنوان؛ حال آن واقع که متعلّق علم إجمالی است، مردّد میان حدث أکبر و حدث أصغر می باشد، بنابراین اگر در واقع معلوم بالإجمال حدث أصغر بوده باشد، دیگر آن واقع مشکوک البقاء نخواهد بود، بلکه مقطوع الإرتفاع می باشد، پس در مقام إحراز نشده است که شکّ به همان متیقن سابق تعلّق گرفته است و اینکه آن متیقّن سابق علی أیّ تقدیر مشکوک البقاء است!

جواب از اشکال اوّل:

و لکن ما در اشکال به این تقریب عرض کردیم:

أوّلاً: این فرمایش مبتنی بر این است که علم إجمالی به فرد معیّن عند الله تعلّق بگیرد؛ به اینصورت که اگر فی علم الله و در واقع آن بلل مشتبه بول بوده است، ملائکه الله بگویند: این شخص خود خبر ندارد و إلاّ علم او به همان حدث أصغر تعلّق گرفته است؛ مانند رؤیت شبه از راه دور که شخص نمی داند که او زید است و یا عمرو، که ملائکه الله می گویند: او شبه زید را می بیند و لکن خود او خبر ندارد که شبه زید را می بیند؛ اگر این مسلک در علم إجمالی صحیح باشد، این اشکال أوّل بر استصحاب قسم ثانی وارد خواهد بود: زیرا که محرز نیست که متیقّن سابق همان است که شکّ در بقاء آن می باشد (یعنی حدث أکبر)، بلکه ممکن است که حدث أصغر باشد که مقطوع الإرتفاع است و شکّی در بقاء آن نمی باشد. و لکن این مسلک خلاف نظر صاحب منتقی الأصول است: زیرا که ایشان معتقد است:

ص: 277

اگر نسبت و رابطه طرفین علم إجمالی به علم إجمالی و به عنوان معلوم بالإجمال مساوی باشد، به طوریکه اگر هر دو مصداق آن عنوان معلوم بالإجمال باشند، هر دو صلاحیت دارند که علم إجمالی بر هر دو تطبیق شود:

مثال: شخص صادقی خبر از نجاست یکی از دو إناء می دهد که به جهت این إخبار صادق علم إجمالی به نجاست یکی از دو إناء حاصل می شود، در حالی که در واقع هر دو إناء نجس می باشد؛ در این فرض نسبت این علم إجمالی و عنوان معلوم بالإجمال به هر دو إناء مساوی است و به همین جهت حتی ملائکه الله نیز قادر نیستند که إناء معلوم بالإجمال را تعیین کنند که إناء الف است و یا إناء ب؛ زیرا اگر إناء الف را به عنوان معلوم بالإجمال تعیین شود، اشکال این است که چرا إناء ب معلوم بالإجمال نباشد و اگر إناء ب به عنوان معلوم بالإجمال تعیین شود، اشکال این است که چرا إناء الف معلوم بالإجمال نباشد؛

در این فرض ایشان خود معتقد می باشند که: علم إجمالی به فرد معیّن عند الله تعلق نمی گیرد، بلکه به عنوان أحدهما لا بعینه تعلّق می گیرد. و ایشان فقط در فرضی قائل است که علم اجمالی به فرد معیّن در واقع تعلّق می گیرد که علم إجمالی سبب خاصّ داشته باشد، به طوریکه نسبت آن سبب و علم إجمالی و معلوم بالإجمال به طرفین علم إجمالی مساوی نباشد:

مثال: شخص مشاهده کرد که قطره خونی افتاد و لکن متوجّه نشد که آن قطره خون مورد رؤیت، در إناء الف افتاد و یا در إناء ب؛ در این مثال آن إنائی که قطره خون در آن افتاده است، یک إناء معیّن است.

ص: 278

بنابراین ایشان در اشکال به استصحاب قسم ثانی نباید بفرمایند که:

علم إجمالی به جامع حدث مرددّ میان بول و منی، ممکن است که در واقع به حدث أصغر تعلّق گرفته باشد که دیگر شکّی در بقاء آن نیست؛ در مثال بلل مردّد میان بول و منی، سبب علم إجمالی به جامع حدث، قطع به عدم طهارت این بلل می باشد که نسبت این سبب به طرفین علم إجمالی (بول و منی) مساوی می باشد، همانگونه که در مثال علم إجمالی به نجاست أحد الإنائین به سبب إخبار مخبر صادق، اگر یکی از دو إناء بعد از این علم إجمالی تطهیر شود، اشکالی وجود ندارد که گفته شود: (یکی از این دو إناء دیروز نجس بود و حال احتمال می دهیم که همان إناء امروز هم نجس باشد)؛ در این مورد، علم إجمالی صلاحیت إنطباق بر هر دو إناء را دارد و علم إجمالی به فرد معیّن عند الله تعلّق نگرفته است؛ البته در مثال أوّل طرفین علم إجمالی ضدّین می باشد و به همین جهت إجتماع آن دو در واقع محتمل نیست و لکن در مثال أخیر نجاست هر دو إناء ممتنع الجمع نیست و ممکن است که در واقع هر دو إناء نجس باشد.

ثانیاً: همانطور که عرض کردیم: گاه سبب علم إجمالی إختصاص به یک طرف از علم إجمالی دارد، مانند مثال رؤیت وقوع قطره دم، و مثال واضح تر عبارت از این است که:

شخص وقوع قطره خون در إناء شرقی را رؤیت نموده و علم تفصیلی به نجاست آن پیدا کرد، و لکن سپس این إناء شرقی با إناء غربی مشتبه شد و تغییری در مکان آن دو ایجاد شد؛ در این فرض بسیار روشن است که سبب علم إجمالی، رؤیت وقوع قطره دم در یک إناء معیّن است.

ص: 279

حال اشکال ما این است که: حتی در چنین فرضی نیز در حالی که شخص می گوید: (نمی دانم إناء الف نجس است یا إناء ب)، صحیح نیست گفته شود: معلوم بالإجمال همان إناء الف است، و قیاس علم إجمالی به رؤیت شبه زید از راه دور مع الفارق است و میان این دو مورد تفاوت می باشد؛ در مثال شَبَه بعد از إرتفاع اشتباه صحیح است که گفته شود: (من از یک کیلومتر قبل شبه زید را می دیدم)، و لکن در بحث علم إجمالی بعد از حصول علم تفصیلی به نجس واقعی و تعیین آن، صحیح نیست که گفته شود: (من از 24 ساعت قبل می دانستم که معلوم النجاسه همین إناء الف است و لکن خود از آن خبر نداشتم)!؛ هیچ عرفی این مطلب را نمی پذیرد، و این إناء تا قبل از حصول علم تفصیلی، مشکوک الحدوث بود، نه معلوم الحدوث. و یا در مثال علم اجمالی به وجود زید و یا عمرو در خانه در دیروز، از آن جهت که شخص نمی داند که آن انسان خارجی که دیروز در خانه وجود داشت، زید بود و یا عمرو، امروز آن انسان مشکوک البقاء است؛ یعنی حتی اگر آن انسان معلوم بالإجمال زید باشد، در همین امروز که یقین به عدم وجود زید در خانه می باشد، شکّ در بقاء آن انسان موجود در خانه در دیروز می باشد؛ چرا که شخص نمی داند که آن انسان زید است، و به عبارت دیگر: اگر چه شکّ در بقاء زید به عنوان تفصیلی نمی باشد و لکن شکّ در بقاء زید به عنوان إنسان موجود در خانه می باشد و تعبیر می کند (أشکّ فی بقاء ذاک الإنسان فی الدار و لو کان زیداً)؛ یعنی شکّ و علم به عناوین تعلّق می گیرد و گاه به لحاظ عنوانی به مطلبی علم می باشد و به لحاظ عنوان دیگر در همان مطلب شکّ می باشد:

ص: 280

مثال: شخص می گوید: (من می دانم که پسر زید در این مدرسه است)، و سپس از او می پرسند که: آیا عمرو در این مدرسه می باشد؟ در پاسخ می گوید: (نمی دانم)، در حالی که پسر زید همان عمرو می باشد؛ یعنی به لحاظ عنوان (پسر زید) یقین و به لحاظ عنوان (عمرو) شکّ می باشد.

بنابراین در علم اجمالی، همواره متعلّق علم جامع می باشد و این جامع مشیر به خارج است و لکن گاه این جامع مشیر به یک واقع معیّن است و گفته می شود: (آن إناء که خون در آن افتاد نجس است) و لکن این سبب این نمی شود که آن واقع معیّن معلوم النجاسه باشد؛ یعنی اگر چه صحیح است که گفته شود: (آن إناء نجس واقعی که دیروز علم إجمالی به نجاست آن داشتم، این إناء بود) و لکن صحیح نیست که گفته شود: (همین إناء معلوم النجاسه بود و لکن خود از آن خبر نداشتم)! بلکه تا به حال این إناء مشکوک النجاسه به شکّ تفصیلی بود.

البته گاه این اشاره به یک واقع معیّن، اشاره به یک واقع منحصر به یک طرف است و آن در مواردی است که طرفین علم إجمالی مانعه الجمع باشند:

مثال أوّل: در همه أشیاء مشکوکه الوجود و العدم یک علم إجمالی وجود دارد که آن شیء یا موجود است و یا معدوم؛ حال اگر سپس کشف شود که آن شیء موجود بود، صحیح نیست که گفته شود: (وجود این شیء برای من معلوم بود و لکن خودم خبر نداشتم)!

مثال دوم: در مثال رؤیت قطره خونی و وقوع آن در یکی از دو إناء، نجس معلوم بالإجمال به وقوع این قطره خون، فقط یکی از این دو إناء می باشد و ممکن نیست که هر دو إناء واقع معیّن این علم إجمالی باشد و طرفین علم إجمالی مانعه الجمع می باشند؛ بله، ممکن است که إناء دیگر نیز نجس باشد و لکن سبب نجاست آن أمر دیگری خواهد بود.

ص: 281

و گاه طرفین علم اجمالی مانعه الجمع نمی باشند؛ در این فرض عنوان معلوم بالإجمال اشاره به یک واقع معیّن نمی باشد، بلکه در این فرض اشاره به یک واقع خارجی است که هر دو طرف مصداق آن واقع می باشند.

و لکن خواه علم إجمالی مانعه الجمع باشد و خواه مانعه الجمع نباشد، علم اجمالی به جامع تعلّق می گیرد که این جامع در خارج موجود است و اشاره به واقع خارجی می شود، و این بر خلاف واجب تخییری (أحدهما واجب) است که در آن صحیح نیست که گفته شود: این أحدهما واقع معیّن دارد!؛

مثال: در فرضی که علم إجمالی باشد که یکی از این دو کتاب برای شما است، در حالی که محتمل است که هر دو کتاب برای شما باشد، (که سبب علم إجمالی مختصّ به یک طرف نیست و طرفین علم إجمالی مانعه الجمع نمی باشند) علم إجمالی واقع معیّن دارد و اشاره به واقع خارجی است، که این بر خلاف این فرض است که: بایع در مقام إنشاء بیع بگوید: «بعت أحد هذین الکتابین» که آن مبیع واقع معیّن ندارد، به همین جهت شما نه مالک کتاب الف هستید و نه مالک کتاب ب.

بنابراین صحیح نیست که گفته شود: (در مثال علم اجمالی به تعلّق یکی از دو کتاب به شما در فرضی که محتمل است که هر دو کتاب برای شما باشد، علم اجمالی به جامع تعلّق گرفته است و لکن در فرضی که شخص دیروز کتابی را خریده است و حال امروز مشتبه میان کتاب الف و کتاب ب شده است، علم إجمالی به کتاب معیّن در خارج تعلّق گرفته است: چرا که سبب علم إجمالی مختصّ به یک طرف است و طرفین علم إجمالی مانعه الجمع است).

ص: 282

بنابراین اشکال أوّل تمام نیست.

اشکال دوم:

شکّ در بقاء کلّی مسبّب از شکّ در حدوث فرد طویل است: یعنی شکّ در بقاء إنسان به جهت شکّ در دخول عمرو در خانه می باشد و اگر همانگونه که قطع به عدم وجود زید امروز در خانه می باشد، قطع به عدم دخول عمرو در خانه نیز بود، امروز شکّ در بقاء کلّی إنسان نمی شد؛ پس استصحاب عدم حدوث فرد طویل حاکم بر استصحاب بقاء کلّی می باشد.

جواب از اشکال دوم:

از این اشکال جواب هایی ذکر شده است:

جواب أوّل:

صاحب کفایه به تبع از مرحوم شیخ فرموده است:

منشأ شکّ در بقاء کلّی شکّ در حدوث فرد طویل نیست؛ زیرا حتی اگر شکّ در حدوث هر دو فرد در خانه بود، همچنان شکّ در بقاء کلّی وجود داشت، بلکه منشأ شکّ در بقاء کلّی این است که آیا انسان دیروز زید (فرد قصیر) بود که حال دیگر کلّی باقی نباشد و یا عمرو (فرد طویل) بود که حال دیگر کلّی باقی است، و یا در مثال علم به وجود فیل و یا پشه دیروز در خانه، منشأ شکّ در بقاء حیوان، شکّ در حدوث فیل نیست و به همین جهت اگر هم شکّ در حدوث فیل و هم شکّ در حدوث پشه باشد، این منشأ شکّ در بقاء و إرتفاع حیوان نیست، بلکه منشأ شکّ این است که نمی دانم که حیوان دیروز فرد قصیر بود که حال کلّی امروز مرتفع باشد یا فرد طویل بود که حال کلّی امروز باقی باشد؛ و حال که منشأ شکّ تردّد کلّی میان فرد قصیر و فرد طویل می باشد، أصلی وجود ندارد که تعیین کند که حیوانِ دیروز فرد قصیر بود ویا فرد طویل، تا این أصل حاکم بر استصحاب بقاء کلّی باشد.

ص: 283

بر این جواب دو اشکال مطرح می شود:

اشکال أوّل:

مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

استصحاب عدم أزلی جاری می شود و آن استصحاب عدم کون الحادث هو الفرد الطویل.

و لکن این اشکال صحیح نیست:

زیرا صاحب کفایه فرمود: منشأ شکّ این است که (هل الفرد الحادث هو الفرد القصیر حتی یکون الکلّی مرتفعاً أو الفرد الطویل حتی یکون الکلّی باقیاً)، نه اینکه شکّ در حدوث فرد طویل منشأ شکّ در بقاء کلّی باشد؛ منشأ إرتفاع کلّی این نیست که «أن لا یکون الحادث هو الفرد الطویل»، بلکه منشأ إرتفاع کلّی این است که «أن یکون الحادث هو الفرد القصیر»، بنابراین مجرّد نفی اینکه حادث فرد طویل باشد، منشأ شکّ را از بین نمی برد، بلکه منشأ شکّ در بقاء کلّی شکّ در وجود فرد قصیر است که این ملازم با عدم فرد طویل است.

اشکال دوم:

اشکال صحیح به مرحوم صاحب کفایه عبارت از این است که:

عنوان «إرتفاع» اگر چه از عدم بعد الوجود إنتزاع می شود و لکن این عنوان در أدلّه استصحاب نیامده است، بنابراین ما اصراری بر عنوان شکّ در بقاء و إرتفاع نداریم، بلکه مهمّ شکّ در وجود یک شیء بعد از فراغ از حدوث آن می باشد، حال اسم آن را شکّ در بقاء و إرتفاع بگذارید و یا نگذارید، این مهمّ نیست: ما امروز شکّ در بقاء وجود حیوان در خانه داریم، بنابراین اگر استصحاب عدم حدوث فرد طویل و یا استصحاب عدم کون الحادث هو الفرد الطویل جاری شود، شکّ ما برطرف می شود؛ زیرا اگر فرد طویل حادث نباشد، کلّی امروز موجود نخواهد بود، پس منشأ شکّ در وجود کلّی در امروز شکّ در حدوث فرد طویل است.

ص: 284

جواب دوم:

بقاء کلّی مسبّب از حدوث فرد طویل یا کون الحادث هو الفرد الطویل نیست؛ چرا که وجود کلّی عین وجود افراد است و حدوث فرد طویل یعنی حدوث کلّی در ضمن فرد طویل، پس استصحاب عدم فرد طویل همان استصحاب عدم کلّی می باشد، پس حاکم بر استصحاب بقاء کلّی نخواهد بود.

مرحوم آقای خوئی در اشکال بر این جواب فرموده اند:

این جواب اشکال را قوی تر می کند: زیرا طبق این جواب أصل سببی (استصحاب عدم فرد طویل) عین أصل مسبّبی (استصحاب بقاء کلّی) می باشد، نه سبب آن.

و لکن این اشکال صحیح نیست:

زیرا حال که استصحاب عدم فرد طویل عین استصحاب بقاء کلّی شد، نه سبب آن، دیگر حاکم بر آن نخواهد بود، بلکه فقط معارض با آن خواهد بود، بنابراین اشکال قویتر نشد، بلکه نهایت اشکال حکومت رفع شده و اشکال تعارض مطرح شده است، مگر اینکه مراد مرحوم آقای خوئی از قویتر شدن اشکال، همین تغییر اشکال از حکومت به تعارض باشد.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الرابع إستصحاب الکلّی /القسم الثانی/ الفرض الأوّل 95/08/25

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الرابع: إستصحاب الکلّی /القسم الثانی/ الفرض الأوّل

خلاصه مباحث گذشته:

در اشکال بر استصحاب کلّی قسم ثانی گفته شد:

استصحاب عدم حدوث فرد طویل حاکم بر استصحاب بقاء کلّی است: زیرا که منشأ شکّ در بقاء کلّی شکّ در حدوث فرد طویل است.

و لکن مرحوم صاحب کفایه از این اشکال پاسخ داده و فرمودند:

میان بقاء کلّی و بقاء فرد طویل عینیّت است، نه سببیّت و مسببیّت تا استصحاب عدم فرد طویل حاکم باشد.

ص: 285

و مرحوم آقای خوئی فرمودند:

با این پاسخ اشکال بر استصحاب کلّی قسم ثانی أوضح خواهد بود:

زیرا اگر اشکال این بود که استصحاب عدم فرد طویل أصل سببی است، ممکن بود که در پاسخ گفته شود: تسبّب عقلی است، نه شرعی و باید تسبّب شرعی باشد تا أصل جاری در سبب حاکم بر أصل جاری در مسبّب باشد، و لکن با قول به عینیّت، دیگر این پاسخ نیز محلّی نخواهد داشت و اشکال بدون جواب خواهد ماند.

و ما بر این بیان آقای خوئی این مطلب را نیز اضافه کردیم که:

نتیجه نهایت بر طبق این جواب تعارض استصحاب عدم فرد طویل با استصحاب بقاء کلّی خواهد بود، بنابراین به هر حال استصحاب بقاء کلّی قسم ثانی جاری نخواهد بود و لکن نه به جهت وجود دلیل حاکم، بلکه به جهت وجود معارض.

در منتقی الأصول از صاحب کفایه دفاع نموده و فرموده است:

صاحب کفایه نفرمود که: میان حدوث فرد طویل و بقاء کلّی عینیّت است، بلکه فرمود میان بقاء و وجود کلّی و بقاء و وجود فرد طویل عینیّت می باشد، که این عینیّت مستلزم این نیست که عدم حدوث فرد طویل عین عدم بقاء کلّی باشد تا بتوان با استصحاب عدم حدوث فرد طویل عدم بقاء کلّی را ثابت نمود.

و لکن این دفاع محصّلی ندارد:

چرا که غرض و هدف صاحب کفایه إنکار سببیّت و إثبات عینیّت وجود کلّی و وجود فرد بود تا بفرماید: پس استصحاب عدم فرد طویل یعنی إنتفاء کلّی.

اشکال اساسی به صاحب کفایه عبارت از این است که:

اگر چه از نظر عرف میان وجود طبیعت و وجود افراد عینیّت است: هنگامی که گفته می شود (زید در خانه است)، عرفاً به این معنی است که (انسان در خانه است)؛ زیرا زید انسان است با عوارض مشخّصه، و لکن به نظر عرف میان إنتفاء افراد و إنتفاء صرف الوجود عینیّت نیست: یعنی عدم افراد عین عدم طبیعت نیست، بلکه عدم طبیعت مسبّب از عدم افراد است؛ یعنی عرف می گوید: (به طور قطع امروز زید در خانه نیست و عمرو نیز مستصحب العدم می باشد، پس امروز انسان در خانه نیست): این لفظ «پس» نشانگر این است که إنتفاء صرف الوجود طبیعت لازم عرفی عدم افراد است، نه عین آن؛ یعنی عدم صرف الوجود عنوان بسیط و لکن عدم افراد عنوان مرکّب است (إنتفاء این فرد و آن فرد مرکّب است) و از نظر عرف عنوان بسیط غیر از عنوان مرکّب است و عدم صرف الوجود منتزع از عدم افراد است، و به همین جهت ما استصحاب کلّی قسم ثالث را نیز قبول نداریم و لکن در عین حال آثار إنتفاء صرف الوجود را نیز بار نمی کنیم؛ زیرا همانگونه که أصلی که بقاء صرف الوجود را ثابت کند، وجود ندارد، همچنین أصلی که نافی صرف الوجود بوده و آن را نفی کند نیز وجود ندارد؛ زیرا لازم عقلی عدم وجدانی وجود زید و استصحاب عدم وجود عمرو در خانه، إنتفاء صرف الوجود است، نه عین آن.

ص: 286

جواب سوم:

محقق نائینی فرموده است:

استصحاب عدم فرد طویل با استصحاب عدم فرد قصیر تعارض می کند و سپس نوبت به أصل مسبّبی که استصحاب بقاء کلّی است، می رسد.

مناقشه:

مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

این جواب تمام نیست: زیرا دو فرض وجود دارد:

فرض أوّل: هر یک از دو فرد قصیر و طویل علاوه بر اثر مشترک دارای اثر مختصّ نیز باشند: مانند حدث أصغر که اثر مختصّ آن وجوب وضوء و حدث أکبر که اثر مختصّ آن وجوب غسل است و صرف الوجود حدث نیز اثر آن حرمت مسّ کتابت است که اثر مشترک می باشد؛ در این فرض اگر چه میان استصحاب عدم حدوث فرد طویل (حدث أکبر) و استصحاب بقاء کلّی (حدث) تعارض شکل می گیرد و این مانع از جریان استصحاب بقاء کلّی می شود و لکن در چنین فرضی نیازی به استصحاب بقاء کلّی نیست: زیرا علم إجمالی به وجود یکی از دو أثر مختصّ (وجوب وضوء یا وجوب غسل با خروج بلل مشتبه) می باشد که این برای تنجیز اثر مختصّ هر یک از دو فرد کافی است و دیگر نیازی به استصحاب نمی باشد.

فرض دوم: فرد طویل دارای اثر مختصّ می باشد و لکن فرد قصیر اثر مختصّی ندارد:

مثال: لباس با نجسی متنجّس می شود که معلوم نیست که بول است و یا عرق کافر نجس العین، و سپس این لباس یک مرتبه شسته می شود: اگر آن نجاست بول بوده باشد، اثر مختصّ آن وجوب غَسل مرّتین است و اگر عرق کافر بوده باشد، اثر مختصّی ندارد، بلکه باید ثوب متنجّس به آن را یک مرتبه شست و (وجوب غسل مره) اثر مشترک تمام نجاسات است؛

ص: 287

در چنین فرضی فرد قصیر اثری ندارد تا استصحاب عدم آن (استصحاب عدم الملاقاه بعرق الکافر) جاری شده و با استصحاب عدم فرد طویل (استصحاب عدم الملاقاه بالبول) تعارض کند، بنابراین در این فرض استصحاب عدم فرد طویل بدون معارض جاری می شود، و حال اشکال این است که این استصحاب حاکم بر استصحاب بقاء کلّی نجاست است.

کلام استاد:

نتیجه این بیان آقای خوئی این است که: در هیچ موردی چه در فرض أوّل و چه در فرض دوم، نیاز به استصحاب کلّی نمی باشد. و لکن به نظر ما در کلام آقای خوئی مسامحه شده است؛

أمّا کلام ایشان در فرض دوم:

در فرض دوم استصحاب عدم الملاقاه بالبول به عنوان استصحاب عدم فرد طویل بر استصحاب بقاء کلّی نجاست بعد الغَسل مرّه واحده حاکم است و لکن نه به عنوان استصحاب عدم فرد طویل، بلکه از آن جهت که أصل موضوعی است؛ موضوع مطهریّت مرّه واحده عبارت است از عدم ملاقاه البول، و لکن این خصوصیّت در تمام موارد فرض دوم وجود ندارد و اینگونه نیست که استصحاب عدم فرد طویل مطلقاً بر استصحاب بقاء کلّی حاکم باشد:

مثال: مولی فرموده است: (إن کان إنسان فی الدار فتصدّق) و (إن کان عمرو فی الدّار فصلّ) و حال علم إجمالی می باشد که دیروز زید و یا عمرو در خانه بوده است؛ در این فرض وجود زید در خانه مصداق فرد قصیر است که اثر مختصّی ندارد و وجود عمرو در خانه مصداق فرد طویل است که اثر مختصّ دارد، بنابراین استصحاب عدم وجود عمرو جاری می شود و اثر مختصّ به آن (وجوب صلاه) را نفی می کند و لکن به لحاظ نفی اثر مشترک (وجوب تصدّق) مثبت می باشد: چرا که إنتفاء صرف الوجود إنسان لازم عقلی إنتفاء وجود عمرو و زید است، نه اینکه عدم وجود زید و عمرو موضوع و عدم وجود إنسان حکم شرعی آن باشد؛ بنابراین مناسب بود که آقای خوئی قید زده و بفرمایند: در فرضی استصحاب عدم فرد طویل مقدّم بر استصحاب بقاء کلّی است که کلّی حکم شرعی باشد که در موضوع آن فرد طویل أخذ شده باشد؛

ص: 288

مثال: شخصی محدث به حدث أصغر است و سپس بلل مشتبه میان بول و منی از او خارج می شود؛ در این فرض استصحاب بقاء حدث أصغر و استصحاب عدم حدث أکبر جاری می شود، که این خود أصل موضوعی است که إثبات وجوب وضوء می کند: چرا که (من کان محدثاً بالأصغر و لم یکن جنباً یجب علیه الوضوء)؛ در این مورد واضح است که بعد از وضوء دیگر استصحاب بقاء حدث جاری نیست؛ چرا که أصل موضوعی وجود دارد.

و مرحوم استاد می فرمود: موضوع وجوب وضوء (من کان محدثاً و لم یکن جنباً) است: «إذا قمتم إلی الصلاه فاغسلوا» و «إن کنتم جنباً فاطّهروا»، یعنی (إذا قمتم من الحدث و لم تکونوا جنباً فتوضّؤوا)، و به همین جهت مرحوم استاد می فرمود: حتّی در فرضی که شخص قبل از خروج بلل مشتبه، متطهّر باشد، مطلب همین است: زیرا هنگام خروج بلل، این شخص محدث بالوجدان می باشد و به جهت استصحاب عدم جنابت نیز جنب نیست، پس وجوب وضوء ثابت می شود، که به نظر ما نیز این مطلب تمام است.

نکته:

چه مرحوم آقای خوئی و چه مرحوم استاد که استصحاب عدم الجنابه را به عنوان أصل موضوعی جاری می دانند، در کلامشان از مطلبی غفلت شده است و آن این است که استصحاب عدم الجنابه دچار شبهه معارضه است:

اثر بول فقط وجوب وضوء نیست تا گفته شود که موضوع وجوب وضوء با أصل موضوعی ثابت می شود، بلکه اثر دیگر آن وجوب غَسل مرّتین ثوبِ ملاقِی با آن است، بنابراین با خروج بلل مشتبه این علم إجمالی حاصل می شود که: یا این بلل مشتبه بول است، پس باید ثوب ملاقِی با آن را دو مرتبه شست، و یا منی است، پس باید برای نماز غسل کرد، پس استصحاب عدم الجنابه که نفی وجوب غسل می کند با استصحاب عدم کون هذا البلل بولاً که نفی وجوب غسل مرّتین می کند، تعارض می کنند.

ص: 289

و أمّا کلام ایشان در فرض أوّل:

در همه موارد اینگونه نیست که از ابتدا علم إجمالی تا برای تنجیز آثار مختصّ کافی باشد و نیازی به استصحاب بقاء کلّی نباشد: مثال: بلل مشتبه خارج می شود و مکلّف إحتمال می دهد که مذی باشد و وضوء می گیرد و لکن سپس علم إجمالی پیدا می کند که آن بلل یا بول بوده است و یا منی؛ در چنین فرضی این علم إجمالی منجّز نیست: زیرا یک طرف آن از محلّ إبتلاء خارج شده است، بنابراین در این فرض نیاز به استصحاب کلّی می باشد.

همچنین در مثال خروج بلل مشتبه در فرضی که شخص قبل از خروج متطهّر بوده است، اینگونه نیست استصحاب عدم جنابت به عنوان استصحاب عدم فرد طویل وجوب وضوء و عدم وجوب غسل را ثابت کند و أصل موضوعی باشد که نفی حدث نماید تا مقدّم بر استصحاب بقاء جامع حدث باشد، بلکه بعد از وضوء استصحاب بقاء جامع حدث لا أقلّ برای إثبات اثر مشترک (حرمت مسّ کتابت) جاری می باشد، بلکه حتی اگر با خروج بلل مشتبه از ابتدا و قبل از وضوء علم إجمالی به خروج بول یا منی حاصل شود، این علم إجمالی مانع از جریان استصحاب بقاء جامع حدث به غرض إثبات اثر مشترک نخواهد بود: زیرا علم إجمالی فقط آثار مختصّ را منجّز می کند و لکن منجّز اثر مشترک علم تفصیلی به آن است، نه علم إجمالی، بنابراین حال که بعد از وضوء دیگر علم إجمالی فعلی وجود ندارد، برای إثبات حرمت مسّ کتابت راهی غیر از استصحاب بقاء کلّی حدث نیست و استصحاب عدم جنابت برای نفی حدث أصل مثبت است، نه أصل موضوعی.

ص: 290

جواب چهارم:

مرحوم صاحب کفایه فرموده است:

بحث در استصحاب قسم ثانی در فرضی است اثر مترتّب بر صرف الوجود کلّی باشد، بنابراین استصحاب عدم فرد طویل برای نفی صرف الوجود أصل مثبت خواهد بود.

و این پاسخی است که غالب بزرگان آن را پذیرفته اند.

و مرحوم آقای خوئی نیز این مطلب را پذیرفته و فرموده است:

اگر چه استصحاب عدم فرد طویل برای نفی کلّی أصل مثبت است و به همین جهت استصحاب بقاء کلّی جاری است و لکن این به شرطی است که أصلی وجود نداشته باشد که حال فرد را تعیین کند و إثبات کند که آن فرد قصیر است:

مثال: بلل مشتبه میان بول و منی در حال خواب خارج می شود و شخص بعد از خواب وضوء می گیرد؛ قبل از وضوء استصحاب بقاء حدث جاری می باشد که این استصحاب تعیین می کند که با خروج بلل مشتبه حدث أصغر حاصل شده است، بنابراین بعد از وضوء دیگر نوبت به استصحاب بقاء کلّی حدث نمی رسد؛ زیرا استصحاب بقاء حدث أصغر حاکم بر آن است.

و لکن این مطلب ناتمام است:

زیرا استصحاب بقاء حدث أصغرِ موجود قبل از خروج بلل مشتبه، تعیین نمی کند که حدثِ بعد از بلل مشتبه حدث أصغر است تا أصل حاکم باشد.

مثال: مردی با دختر بچه ای ازدواج نموده و قبل از بلوغ او را طلاق فارسی می دهد:

مرحوم شیخ أنصاری فرمودند: از آن جهت که حکم وضعی مجعول بالإستقلال نیست، استصحاب بقاء زوجیّت جاری نمی شود و نوبت به أصل حکمی می رسد.

ص: 291

و ما عرض کردیم: از جهتی بعد از طلاق فارسی و قبل از بلوغ، وطی این دختر حرام است و لکن معلوم نیست که این حرمت وطی از باب حرمت وطی زوجه صغیره است که بعد از بلوغ از بین می رود و یا از باب حرمت وطی أجنبیه است (اگر طلاق فارسی صحیح باشد) که بعد از بلوغ نیز باقی است، بنابراین استصحاب بقاء حرمت وطی به عنوان استصحاب کلّی قسم ثانی جاری می شود. و از جهت دیگر وطی این دختر قبل از طلاق فارسی از باب حرمت وطی زوجه صغیره حرام بود که بعد از طلاق فارسی این حرمت خاصّ استصحاب می شود و لکن این استصحاب إثبات نمی کند که حرمت وطی معلوم بالإجمال بعد از طلاق فارسی و قبل از بلوغ از جهت حرمت وطی زوجه صغیره است (هذه الحرمه بعد الطلاق الفارسیه حرمه من باب حرمه وطی الزوجه الصغیره).

بله، در مثالی که شخص قبل از خروج بلل مشتبه محدث به حدث أصغر است، یک أصل موضوعی وجود دارد: موضوع وجوب وضوء و عدم وجوب غسل، به نظر مشهور (من کان محدثاً بالأصغر و لم یکن جنباً) و به نظر استاد (من کان محدثاً و لم یکن جنباً) می باشد، و این شخص بعد از خروج بلل از جهتی و لو به جهت استصحاب بقاء حدث أصغر (محدث بالأصغر) است و از جهت دیگر به جهت استصحاب عدم جنابت (لیس بجنب) می باشد؛ این أصل موضوعی است که تعیین می کند که «فإذا توضّیء فهو مطهّر» و یا «المطهّر له هو الوضوء» و واضح است که أصل موضوعی مقدّم بر أصل حکمیِ استصحاب بقاء کلّی حدث است و به این جهت در این مورد حکم به وجوب وضوء و عدم وجوب غسل می کنیم.

ص: 292

حاصل مطلب اینکه:

به نظر ما استصحاب کلّی قسم ثانی جاری است و نکته آن این است که: استصحاب عدم فرد طویل برای نفی وجود صرف الوجود کلّی أصل مثبت است؛ چرا که لازم عقلی آن است، و لکن این به شرطی است که این کلّی حکم شرعی نباشد که در موضوع آن عدم وجود فرد طویل أخذ شده باشد، و إلاّ استصحاب عدم فرد طویل حاکم بر استصحاب بقاء کلّی خواهد بود و به عنوان أصل موضوعی إرتفاع و إنتفاء کلّی را ثابت می کند، که در اینصورت تفاوتی نمی کند که استصحاب عدم فرد قصیر نیز اثر مختصّ داشته باشد یا نداشته باشد.

نکته:

و لکن شبهه ای در این فرض باقی است و آن عبارت از این است که:

اگر چه به لحاظ وجوب وضوء و وجوب غُسل، أصل موضوعی جاری می باشد و مشکل حلّ می شود و لکن به لحاظ وجوب غَسل، حدث أصغر محتمل (بول) یک اثر مختصّ دیگری دارد و آن وجوب غسل مرّتین است.

و پاسخ إجمالی از این شبهه این است که:

علم إجمالی به اینکه بلل مشتبه یا بول است، پس دو مرتبه باید ثوب شسته شود و یا منی است، پس غُسل واجب است، بعد از غَسل مرتبه أولی به جهت استصحاب بقاء نجاست این ثوب منحلّ می شود.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع إستصحاب الکلّی/ القسم الثانی /الفرض الثانی و الثالث/ الإشکالات علی إستصحاب الفرد المردّد/ الإشکال الأوّل و الإشکال الثانی و الإشکال الثالث 95/09/14

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع: إستصحاب الکلّی/ القسم الثانی /الفرض الثانی و الثالث/ الإشکالات علی إستصحاب الفرد المردّد/ الإشکال الأوّل و الإشکال الثانی و الإشکال الثالث

ص: 293

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استصحاب قسم ثانی از کلّی بود؛

در این قسم سه فرض وجود دارد:

فرض أوّل: اثر شرعی مترتّب بر صرف الوجود کلّی می باشد:

مثال: صرف الوجود حدث موضوع برای حرمت مسّ کتابت قرآن می باشد و حال بلل مشتبهی از شخص خارج شده و سپس وضوء گرفته است: اگر آن بلل مشبته بول بوده و حدث حدث أصغر بوده باشد، به طور قطع با این وضوء مرتفع شده است و اگر آن بلل مشتبه منی بوده و حدث حدث أکبر بوده باشد، به طور قطع آن حدث باقی است، در این حال استصحاب بقاء کلّی حدث می شود که موضوع برای حرمت مسّ کتابت می باشد.

ما عرض کردیم: استصحاب کلّی قسم ثانی در این فرض بدون اشکال است.

فرض دوم: اثر شرعی مترتّب بر عنوان کلّی است و لکن به نحو إنحلال:

مانند نجاست ثوب که به نحو إنحلال مانعیّه للصلاه دارد؛ حال اگر علم إجمالی پیدا شود که یکی از دو طرف عباء نجس شده است و سپس طرف راست آب کشیده شود و لکن طرف چپ آب کشیده نشود، در اینصورت استصحاب بقاء کلّی نجاست در این عباء جاری است که داخل در این فرض دوم خواهد بود؛ زیرا تمام افراد نجس موضوع مستقلّ برای مانعیّه فی الصلاه می باشند و اگر هم طرف چپ و هم طرف راست این عباء نجس باشد، دو مانعیّت برای نماز خواهد داشت.

فرض سوم: اثر شرعی مترتّب بر عنوان تفصیلی افراد می باشد:

مثال: شارع می فرماید: (إذا کان زید فی الدار فتصدّق) و (إذا کان عمرو فی الدار فتصدّق) و حال استصحاب بقاء أحدهما فی الدار می شود، در حالی که می دانیم اگر زید در خانه بوده است، امروز به طور قطع از خانه خارج است: در این فرض اثر شرعی بر روی فرد رفته است و غرض از استصحاب بقاء کلّی تنجیز اثر فرد است که وجوب تصدّق باشد.

ص: 294

مثال فقهی: بلل مشتبهی خارج می شود و سپس وضوء می گیرد؛ حدث أصغر موضوع برای وجوب وضوء و حدث أکبر موضوع برای وجوب غسل است، پس اگر آن بلل بول بوده باشد، به طور قطع حدث با این وضوء رفع شده است و لکن اگر آن بلل منی بوده باشد، آن حدث باقی است و غسل واجب است، پس استصحاب بقاء کلّی حدث می شود تا وجوب غسل إثبات شود.

در لسان بزرگان از استصحاب کلّی در این فرض دوم و فرض سوم تعبیر به استصحاب فرد مردّد می شود.

و بسیاری از بزرگان استصحاب قسم ثانی را در خصوص فرض أوّل قبول دارند و لکن این استصحاب را در فرض دوم و سوم نپذیرفته اند، مانند مرحوم نائینی و محقّق عراقی و مرحوم امام و آقای صدر و آقای سیستانی.

اشکال بر جریان استصحاب در فرض دوم و سوم

وجوهی در منع جریان استصحاب فرد مردّد ذکر شده است:

وجه أوّل:

آقای سیستانی فرموده اند:

اگر عنوان متیقّن عنوان إنتزاعی باشد، مانند عنوان (أحدهما)، از نظر عرفی شکّ در بقاء آن نمی باشد، بلکه فقط شکّ در بقاء فرد طویل علی تقدیر حدوثه می باشد؛ یعنی عرف در این حال می گوید: (شما شکّ در بقاء أحدهما ندارید، بلکه شکّ در بقاء فرد طویل علی تقدیر حدوثه دارید)؛ در مثال: (إذا کان زید فی الدار فتصدّق و إذا کان عمرو فی الدار فتصدّق)، در این حال که قطع به عدم وجود زید امروز در خانه می باشد، اگر پرسیده شود که در چه شکّ دارید، در پاسخ می گویید: در وجود عمرو در خانه شکّ دارم. بله، گاه تسامح شده و تعبیر عوض می شود و گفته می شود: (در بقاء أحدهما در خانه امروز شکّ دارم) و لکن از نظر عرف این شکّ تسامح می باشد و فقط شکّ در وجود فرد طویل می باشد، بنابراین نمی توان به لحاظ این شکّ تسامحی استصحاب را بر عنوان «أحدهما» تطبیق کرد: زیرا استصحاب باید بر مصادیق حقیقی شکّ در بقاء تطبیق شود، نه بر مصادیق تسامحی آن.

ص: 295

جواب

و لکن به نظر ما این اشکال وارد نیست:

أوّلاً: وجهی برای منع صدق شکّ در بقاء در عناوین إنتزاعی نمی باشد: از نظر عرف در بقاء آن انسان موجود دیروز در خانه که مردّد میان زید و عمرو است، شکّ می باشد و از نظر عرفی صدق می کند که شکّ در بقاء آن انسان دیروز می باشد. بله، منشأ این شکّ، شکّ در حدوث عمرو می باشد؛ یعنی از نظر عرفی دو شکّ وجود دارد: شکّ در وجود عمرو در خانه و شکّ در بقاء آن موجود دیروز در خانه، که به لحاظ شکّ دوم أرکان استصحاب تمام است.

بله، گاه از نظر عرفی بیش از یک شکّ وجود ندارد، مانند بحث استصحاب در مجهول التاریخ و معلوم التاریخ؛ مانند اینکه می داند در ساعت 12 نماز خوانده است و می داند که در ساعتی وضوء داشته است و بعد از آن محدث شده است و حال نمی داند که آیا در هنگام نماز وضوء داشته است یا خیر؛ در این فرض فقط یک شکّ وجود دارد و آن شکّ در استمرار وضوء تا ساعت 12 می باشد و غیر از این شکّ دیگری نداریم مانند شکّ در إتیان نماز در زمان وضوء، و اشکال ما در آن بحث به مثل آقای سیستانی این است که: چرا شکّ دومی به عنوان شکّ در إتیان به نماز در حال وضوء فرض می کنید و می فرمایید: استصحاب عدم إتیان به نماز در زمان با وضوء با استصحاب عدم إتیان به نماز در زمان حدث تعارض می کند، بلکه در این بحث بیش از یک شکّ نمی باشد و اگر چه گاه از باب تسامح تعبیر را تعویض می کنیم و می گوییم: شکّ در إتیان نماز در حال وضوء می باشد، و لکن خود عرف وجود این شکّ دوم را نمی پذیرد.

ص: 296

و لکن اشکال ما در مقام این است که: در تمام موارد عناوین إنتزاعی أمر از این قرار نیست:

مثال: یک گوسفند است که قطع می باشد که میته است و گوسفند دیگری نیز وجود دارد که قطع می باشد که مذکّی است و حال شخص غیر مسلمی گوشت یکی از این دو گوسفند را برای إطعام در سفره می گذارد، در حالی که نمی دانیم که این گوشت متعلّق به آن گوسفند میته است و یا به آن گوسفند مذکّی است: در این مورد قائلین به عدم جریان استصحاب فرد مردّد، قاعده حلّ را جاری می دانند؛ چرا که استصحاب عدم تذکیه صاحب هذا اللّحم استصحاب فرد مردّد است، و آقای سیستانی نیز می فرماید: از نظر عرفی در این مورد شکّ در بقاء عدم تذکیه صاحب هذا اللّحم نمی باشد تا أرکان استصحاب در این عنوان تمام باشد، بلکه فقط شکّ در این است که این گوشت از گوسفند أوّل است و یا از گوسفند دوم است که استصحاب عدم تذکیه در هیچ یک از این دو گوسفند معنی ندارد، و لکن ما می گوییم: از نظر عرفی صحیح است که گفته شود: (حیوانی که صاحب این گوشت است، یک زمانی ذبح شرعی نشده بود و حال شکّ در وقوع ذبح شرعی بر آن داریم)؛ چرا در این مورد از نظر عرفی شکّ در بقاء صدق نکند؟!ثانیاً: لازمه این فرمایش آقای سیستانی این است که: هم در فرض أوّل از استصحاب کلّی قسم ثانی که اثر شرعی بر روی صرف الوجود رفته است و هم در این فرض دوم که اثر شرعی بر روی عنوان کلّی به نحو إنحلال رفته است، در جریان استصحاب کلّی میان فرضی که عنوان متیقّن سابق عنوان طبیعی است و فرضی که عنوان متیقّن سابق عنوان إنتزاعی است، تفصیل قائل شود:

ص: 297

یعنی از جهتی اگر شارع بفرماید: (إذا ابتُلیتَ بأحد الحدثین، إمّا الجنابه و إمّا الحدث الأصغر فیحرم علیک مسّ کتابه القرآن)؛ در این مورد باید حکم به عدم جریان استصحاب کرد و اگر چه این مورد داخل در فرض أوّل از استصحاب کلّی قسم ثانی است: چرا که عنوان کلّی که به نحو صرف الوجود موضوع برای حرمت مسّ کتابت است، عنوان إنتزاعی است که از نظر عرفی شکّ در بقاء آن نمی باشد! و از جهتی دیگر اگر شارع بفرماید: (کلّما یوجد إنسان فی الدّار الیوم فتصدّق) به نحو إنحلال و یا بفرماید: (إذا کان زید فی الدّار فتصدّق و إذا کان عمرو فی الدّار فتصدّق) باید حکم به جریان استصحاب بقاء الإنسان فی الدّار در مورد أوّل و استصحاب بقاء ذاک الإنسان فی الدار (که عنوان «ذاک الإنسان» مشیر به آن فرد حادث باشد) کرد و اگر چه مورد أوّل داخل در فرض دوم از استصحاب کلّی قسم ثانی و مورد دوم داخل در فرض سوم از آن می باشد؛ زیرا مستصحب عنوان طبیعی است که از نظر عرفی شکّ در بقاء آن صادق می باشد، بنابراین صحیح است که گفته شود:

(ذالک الحدث الموجود سابقاً لا یزال باقیاً) و اگر چه وجوب وضوء و وجوب غسل آثار شرعی می باشند که مترتّب بر افراد می باشد و نهایت این است که صحیح نیست که گفته شود: (أحدهما کان حادثاً فالآن کما کان).

وجه دوم:

در این عنوان إجمالی اگر چه أرکان استصحاب تمام است و نسبت به آن هم یقین به حدوث و هم شکّ در بقاء می باشد و لکن این عنوان إجمالی موضوع اثر شرعی نیست، در حالی که شرط استصحاب این است که در موضوع اثر شرعی جاری شود، و أمّا آنچه موضوع اثر شرعی است، عنوان تفصیلی افراد است که نسبت به آن أرکان استصحاب تمام نیست: در مثال «إذا کان زید فی الدّار فتصدّق و إذا کان عمرو فتصدّق» اگر چه أرکان استصحاب در عنوان أحدهما تمام است و لکن این عنوان موضوع اثر شرعی نیست، و عنوان زید و عنوان عمرو نیز اگر چه موضوع اثر شرعی می باشند و لکن أرکان استصحاب در این دو عنوان تفصیلی تمام نیست: زیرا زید متیقّن الإرتفاع و عمرو مشکوک الحدوث است، و استصحاب بقاء أحدهما به غرض إثبات آثار شرعی عنوان زید و عنوان عمرو أصل مثبت است و این مانند استصحاب عدم الإتیان بالفریضه به غرض إثبات آثار شرعی فوت الفریضه است که أصل مثبت می باشد.

ص: 298

و همچنین در مثال (صاحب هذا اللّحم و صاحب هذا الجلد لم یکن مذکّی)؛ حکم حرمت لحم و حرمت لبس در نماز إنحلالی است و هر گوسفندی که مذکّی نباشد، اثر شرعی آن حرمت أکل لحم آن و حرمت لبس جلد آن در نماز می باشد، و لکن عنوان (صاحب هذا الجلد) و (صاحب هذا اللّحم) موضوع اثر شرعی نیست، بلکه عنوان مشیر است به عناوین تفصیلی، و حال که عنوان مشیر شد، باید أرکان استصحاب در مشار إلیه تمام باشد: چرا که در حقیقت استصحاب در آن عنوان مشار إلیه جاری می شود، و مشار إلیه یا این گوسفندی است که مقطوع التذکیه است و یا آن گوسفندی است که مقطوع المیته است که أرکان استصحاب در هیچیک از آن دو تمام نیست.

جواب

به نظر ما این اشکال نیز تمام نیست:

اگر چه استصحاب در موضوع اثر شرعی جاری می شود که در این فرض دوم و سوم همان فرد است، و لکن لزومی ندارد که عنوان تفصیلی این فرد لحاظ شود، بلکه کافی است این فرد که از خلال عنوان إجمالی که مشیر به آن است، لحاظ شود، مانند عنوان (أحدهما)، عنوان (ذاک الإنسان الموجود فی الدّار أمس) و عنوان (صاحب هذا الجلد)؛ در استصحاب فرد مردّد نیز استصحاب در فرد جاری می شود و لکن از خلال رؤیت این فرد از میان لحاظ عنوان إجمالی: یعنی گاه اشاره به گوسفند شرقی شده و گفته می شود: (این گوسفند) و گاه اشاره به گوسفند غربی شده و گفته می شود: (آن گوسفند) و گاه گفته می شود: (آن گوسفندی که صاحب این جلد است) که این نیز مانند دو فرض قبل، اشاره به فرد به عنوان تفصیلی آن است و لکن از خلال عنوان إجمالی آن.

ص: 299

و قیاس استصحاب فرد مردّد به مثل استصحاب عدم الإتیان بالفریضه مع الفارق است:

عنوان (فوت) و عنوان (عدم الإتیان بالفریضه) در عرض هم می باشند، بنابراین صحیح نیست که استصحاب در عنوان دوم جاری شود و آثار شرعی عنوان فوت إثبات شود، و لکن اگر دو عنوان باشد که یکی از آن دو در طول عنوان دیگری و مشیر به آن است، در اینصورت استصحاب در این عنوان به غرض إثبات آثار شرعی عنوان دوم اشکالی ندارد، یعنی با این نظر إجمالی أرکان استصحاب را در همان فرد که موضوع اثر شرعی است، تمام می کنیم؛

مثال: یک گوسفند سفید و یک گوسفند سیاه می باشد که هر دو جلاّل بوده اند و حال گوسفند سفید از حال جلاّل خارج شده است و لکن گوسفند سیاه همچنان جلاّل است: حال بولی بر روی زمین ریخته است که مشخّص نیست که برای کدامیک از این دو گوسفند می باشد که این بول با ثوب شخص إصابت می کند: در این مورد چه اشکالی دارد که عنوان (صاحب هذا البول) را مشیر به آن فرد واقعی قرار دهیم و بگوییم: (صاحب این بول یک زمانی جلاّل بود، حال نیز جلال است)؟!؛ منکرین استصحاب فرد مردّد می فرمایند: استصحاب در کدام فرد جاری می شود: اگر در گوسفند سفید جاری می شود، اشکال این است که یقین به عدم جلاّل بودن آن می باشد و اگر در گوسفند سیاه جاری می شود، اشکال این است که یقین به جلاّل بودن آن می باشد و اگر در عنوان (صاحب هذا البول) جاری می شود، اشکال این است که این عنوان موضوع اثر شرعی نیست.

ص: 300

و یا در مثال وضوء بعد از خروج بلل مشتبه، چه اشکالی دارد که بگوییم: (آن حدثی که دیروز موجود شد، الآن هم باقی است)؟! که این عنوان فی علم الله یا مشیر به حدث أصغر است (اگر بلل مشتبه بول بوده باشد) و یا مشیر به حدث أکبر است (اگر بلل مشتبه منی بوده باشد)، که در اینصورت این استصحاب حجّت إجمالیه بر بقاء أحد الحدثین خواهد بود.

و این اشکال دوم اگر هم صحیح باشد، نهایت در فرض سوم که اثر شرعی بر عنوان تفصیلی افراد مترتّب شده است، صحیح است و لکن در فرض دوم که اثر شرعی بر روی عنوان کلّی رفته است به نحو إنحلال تمام نیست: زیرا عرفی نیست که در این فرض گفته شود: أرکان استصحاب تمام نیست، در حالی که اثر شرعی بر روی عنوان بول الجلاّل رفته است، نه بول الغنم الأبیض و نه بول الغنم الأسود.

وجه سوم:

این اشکالی است که در تعلیقه بحوث مطرح شده است:

آقای صدر در بحوث مثالی را بیان می کنند؛

می دانیم که شارع یک اثر شرعی بر عنوان زید فی الدّار مترتّب کرده است و لکن نمی دانیم که وجوب صلاه است و یا وجوب صدقه، و همچنین می دانیم که شارع یک اثر شرعی بر عنوان عمرو فی الدّار مترتّب کرده است و لکن نمی دانیم که وجوب صلاه است و یا وجوب صدقه؛ در این فرض استصحاب بقاء أحدهما جاری می شود و لازم است إحتیاطاً هم نماز خوانده شود و هم صدقه داده شود: چرا که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» تعبّد به بقاء یقین است، بنابراین طبق این مفاد در این مورد تعبّد به بقاء یقین إجمالی به وجود أحدهما فی الدار می شود که این یقین إجمالی تعبّدی منجّز إجمالی خواهد بود بر اینکه یا نماز واجب است و یا صدقه؛ حال چرا مرحوم آقای صدر اثر شرعی را مردّد فرض کرده است، به جهت اشکالاتی است که در آینده مطرح می شود.

ص: 301

و لکن در تعلیقه بحوث در اشکال به این مطلب فرموده اند:

اگر چه مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» تعبّد به بقاء یقین است، خواه یقین سابق یقین تفصیلی باشد و خواه یقین إجمالی، و لکن تعبّد به بقاء یقین إجمالی متوقّف بر صدق نقض الیقین بالشکّ می باشد تا سپس از آن تعبّد به بقاء یقین إجمالی استفاده شود، در حالی که در این مورد یقین به وجود أحدهما (نقض الیقین بالشکّ) صادق نیست: زیرا «لا تنقض الیقین بالشکّ» به غرض تنجیز آثار شرعیه متیقّن سابق می باشد، بنابراین منصرف به عنوانی است که موضوع اثر شرعی باشد، پس «لا تنقض الیقین بالشکّ» در موردی صادق است که عنوان متیقّن سابق که شکّ در بقاء آن می باشد، موضوع اثر شرعی باشد و أمّا اگر آن عنوان دارای اثر شرعی نباشد، مانند عنوان أحدهما، عموم «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل نمی شود: چرا که متیقّن عنوانی است که اثر شرعی ندارد تا منجّز باشد.

تفاوت این اشکال سوم با اشکال دوم این است که:

اشکال دوم فقط جریان استصحاب موضوعی به نحو فرد مردّد را منع می کند و لکن استصحاب حکمی به نحو مردّد را منع نمی کند، و به همین جهت مرحوم آقای صدر در حالی که منکر استصحاب فرد مردّد می باشد، استصحاب را در مثال مذکور جاری دانست و لکن این اشکال سوم مانع از استصحاب حکمی نیز می باشد.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الرابع/القسم الثانی من الإستصحاب الکلّی /الوجوه المانعه من إستصحاب الفرد المردّد 95/09/15

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/التنبیه الرابع/القسم الثانی من الإستصحاب الکلّی /الوجوه المانعه من إستصحاب الفرد المردّد

ص: 302

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در وجه و اشکال پنجم بر استصحاب فرد مردّد بود:

آقای صدر فرمودند: «لا تنقض الیقین بالشکّ» تعبّد به بقاء در فرضی که متیقّن موضوع اثر شرعی نیست، به غرض اثر منجزیّت می باشد که اثر عقلی خود علم است، بنابراین اگر چه عنوان «أحدهما» که متیقّن است، موضوع اثر شرعی نیست و لکن به لحاظ اثر علم إجمالی که منجزیّت است، تعبّد به بقاء علم إجمالی می شود.

توضیح اشکال تعلیقه بحوث:

آقای صدر در بحوث فی الأصول فرموده اند:

اگر مولی گفته باشد: (إذا کان زید فی الدّار یوم الجمعه فتصدّق و إذا کان عمرو فی الدّار یوم الجمعه فصلّ) و علم می باشد که در روز پنجشنبه یا زید و یا عمرو در خانه بوده است و در روز جمعه یقین به عدم وجود زید می باشد و لکن محتمل است که عمرو در صورت وجود او در روز پنجشنبه، هنوز در خانه باقی باشد؛ در این مورد استصحاب جامع (أحدهما) جاری نیست تا حجّت إجمالیه بر وجود أحد الحکمین (وجوب صلاه و وجوب صدقه) باشد: زیرا جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است، چرا که با وجود علم تفصیلی به عدم وجود زید در خانه، علم تفصیلی به عدم وجوب صدقه در روز جمعه می باشد، بنابراین وجوب صدقه قابل تنجّز نیست، و به عبارت دیگر: علم إجمالی وجدانی به جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز منجّز نیست؛ اگر مولی بفرماید: (أکرم زیداً) و لکن مشخّص نیست که مراد زید عالم است که إکرام او مقدور نیست و یا زید جاهل است که إکرام او مقدور است، در این فرض علم إجمالی به وجوب إکرام زید عالم و یا إکرام زید جاهل منجّز نیست؛ زیرا علم به جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است، و حال که اینچنین علم إجمالی وجدانی منجّز نیست، به طریق أولی استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز منجّز نیست.

ص: 303

و لکن اگر بدانیم که مولی صلاه و صدقه را واجب کرده است و لکن نمی دانیم که کدامیک مربوط به وجود زید در خانه در روز جمعه است و کدامیک مربوط به وجود عمرو در خانه در روز جمعه است، یعنی حکم فرد قصیر با حکم فرد طویل مشتبه شده است؛ در این مورد استصحاب جامع و لو به نحو أصل موضوعی (استصحاب بقاء أحدهما) جاری می شود که نتیجه آن تعبّد به بقاء علم إجمالی سابق می باشد و لکن به لحاظ اثر منجزیّت؛ یعنی اگر امروز که روز جمعه است، علم إجمالی به وجود زید و یا عمرو بود، اثر آن تنجّز هر دو حکم بود، حال شارع تعبّد به بقاء یقین إجمالی سابق به لحاظ همین اثر تنجیز نموده است، پس نتیجه این استصحاب جامع نیز تنجّز هر دو حکم خواهد بود: زیرا در این فرض اگر چه یکی از دو موضوع (یعنی زید) مقطوع الإرتفاع است و لکن هیچیک از این دو حکم معلوم الإرتفاع نیست تا قابل تنجیز نباشند، بنابراین استصحاب بقاء أحدهما، استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نیست.

نکته:

این مطلب خلاف مبانی آقای صدر در فقه می باشد؛ زیرا ایشان در فقه اصرار دارد که استصحاب فرد مردّد جاری نیست، چرا که عنوان إنتزاعی جامع موضوع اثر شرعی نیست تا استصحاب شود، که مقتضای این مطلب عدم جریان استصحاب فرد مردّد است حتی در موردی که اثر شرعی فرد قصیر با فرد طویل مشتبه شده باشد.

حال در تعلیقه بحوث بر این مطلب اشکال شده و فرموده اند:

ص: 304

اگر لسان روایت این بود که «فیقینک باق و لو من حیث اثر المنجزیّه» اشکالی در استظهار تعبّد به بقاء یقین و لو به لحاظ اثر منجزیّت نبود و لکن لسان دلیل استصحاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» می باشد که ظاهر در نهی از نقض عملی یقین به شکّ و أمر به ترتیب آثار متیقّن است، پس باید متیقّن دارای اثر شرعی باشد تا این اثر را مترتّب نمود، و تا عنوان موضوع اثر شرعی نباشد، «نقض الیقین بالشکّ» صدق نمی کند، بنابراین در موردی که متیقّن موضوع اثر شرعی نیست، مجرّد وجود اثر عقلی منجزیّت برای علم إجمالی کافی در تعبّد شارع به بقاء علم إجمالی نیست و در مقام فرض این است که متیقّن وجود أحدهما فی الدّار است که دارای اثر شرعی نیست.

و به عبارت دیگر: در چنین موردی شکّ در بقاء متیقّن سابق به نحو مطلق نمی باشد؛ چرا که اگر متیقّن فرد قصیر باشد، معلوم الإرتفاع است و اگر فرد طویل باشد، مشکوک الحدوث است، بلکه شکّ می باشد که متیقّن سابق فرد قصیر بوده است تا حال به طور قطع مرتفع باشد و یا فرد طویل بوده است تا حال به طور قطع باقی باشد.

تفاوت اشکال سوم با اشکال دوم:

اشکال دوم این بود که: اگر عنوان مستصحب موضوع اثر شرعی نباشد، (مانند صاحب هذا الجلد) أصل مثبت خواهد بود و اگر چه أرکان استصحاب در آن تمام است، و أرکان استصحاب باید در عنوانی تمام باشد که موضوع اثر شرعی است تا استصحاب مثبت نباشد، و لکن اشکال سوم این است که: نقض عملی یقین به شکّ در موردی که عنوان موضوع اثر شرعی نیست، صدق نمی کند و لو به لحاظ اثر یقین مثل تنجّز.

ص: 305

حال به عبارت دیگری خلاصه اشکال صاحب تعلیقه را ذکر می کنیم:

ایشان فرموده است:

تنها وجه صحیح برای تصحیح استصحاب فرد مردّد این است که گفته شود:

عنوان إجمالی إنتزاعی مشیر به موضوع اثر شرعی است، بنابراین استصحاب در همین عنوان إجمالی إنتزاعی جاری می شود و لکن بما هو مشیر إلی الواقع، پس در حقیقت استصحاب در همان فردی جاری می شود که حادث شده بود و موضوع اثر شرعی است، که آن مردّد میان فرد قصیر مقطوع الإرتفاع و فرد طویل مشکوک الحدوث است. و أمّا آن وجهی که برای تصحیح استصحاب فرد مردّد در کلام آقای صدر ذکر شده است، تمام نیست؛ زیرا «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به لحاظ آثار شرعی متیقّن می باشد، بنابراین باید ملاحظه کرد که آثار شرعی بر روی چه عنوانی رفته است تا آن عنوان استصحاب شود و طبق فرض آقای صدر عنوان «أحدهما» موضوع اثر شرعی نیست تا استصحاب در آن جاری شود.

اشکال:

و لکن به نظر ما این اشکال در تعلیقه ناتمام است:

اشکالی ندارد که گفته شود: (یقین را در موارد علم إجمالی به لحاظ اثر منجزیّت نقض نکن)؛ در همان مثال اشتباه اثر شرعی دو فرد قصیر و طویل، اگر امروز یقین إجمالی به وجود یکی از زید و عمرو بود، اثر آن یقین إجمالی به وجود أحد الحکمین و تنجّز آن بود، حال شارع می فرماید: (این اثر منجزیّت را مترتّب کن و متعبّد به بقاء علم به أحد الحکمین می باشی)؛ عنوان أحد الحکمین اگر چه موضوع اثر شرعی نیست و لکن علم به أحد الحکمین که موضوع منجزیّت است.

ص: 306

و أمّا اینکه گفته شد: (شکّ در بقاء متیقّن نمی باشد) مطلب صحیحی نیست، بلکه شکّ در بقاء متیقّن می باشد.

بله، این اشکال که استصحاب باید در موضوع اثر شرعی جاری شود، همان اشکال دوم است که از آن پاسخ دادیم، و لکن اگر أحد الحکمین نیز به نحو إجمال حالت سابقه داشته باشد و مقصود إجراء أصل حکمی و استصحاب بقاء أحد الحکمین باشد، به اینصورت که دیروز وجود زید و وجود عمرو در خانه نیز موضوع وجوب صدقه و وجوب صلاه بوده است و علم إجمالی به وجود یکی از این دو دیروز در خانه می باشد، در اینصورت دیگر این اشکال نیز مطرح نخواهد بود: زیرا این أصل موضوعی نیست تا گفته شود: استصحاب باید در عنوان موضوع اثر شرعی جاری شود، بلکه استصحاب حکمی است.

وجه چهارم:

اشکالی است که از آقای صدر در بحوث فی علم الأصول نقل شده است که فرموده اند:

استصحاب فرد مردّداستصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است.

توضیح مطلب:

آقای صدر فرموده اند:

گاه حکم فرد قصیر و فرد طویل از سنخ واحد می باشد، مثل اینکه هم حکم فرد قصیر و هم حکم فرد طویل وجوب صدقه باشد، در اینصورت استصحاب بقاء أحدهما فی الدار جاری نمی شود تا حجّت إجمالیه بر وجود یکی از دو حکم بشود: زیرا این استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است، چرا که قطع به إرتفاع وجوب صدقه می باشد، پس وجوب صدقه قابل تنجیز نیست، پس (أحد الحکمین) جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است.

ص: 307

و لکن گاه حکم فرد قصیر با حکم فرد طویل از سنخ واحد نمی باشد و این دو حکم مشتبه می شود، مانند مثال سابق، که در این مورد اشکال مذکور لازم نمی آید و استصحاب جامع جاری می شود.

اشکال:

به نظر ما این مطلب تمام نیست:

زیرا این اشکال أخصّ از مدّعاست:

اگر چه در هر موردی که حکم فرد قصیر و فرد طویل از سنخ واحد نبوده و معلوم باشد، اشکال استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز لازم می آید و لکن این اشکال بر استصحاب فرد مردّد نیست: زیرا اینچنین نیست که در تمام موارد استصحاب فرد مردّد این مشکل وجود داشته باشد، بلکه فقط در برخی از موارد آن این اشکال لازم می آید، در حالی که ظاهر کلام آقای صدر این است که این اشکال در غالب موارد لازم می آید!؛ در فرضی که استصحاب فرد مردّد حکم معیّنی را إثبات می کند، لازم نمی آید، مانند استصحاب (صاحب هذا الجلد لم یکن مذکّی) که اثر شرعی عدم تذکیه آن نجاست این جلد است که حکمی است قابل تنجیز است و دیگر جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نیست. و همچنین در موردی که حکم فرد قصیر و فرد طویل از سنخ واحد باشد، مانند اینکه هر دو وجوب صدقه باشد، در اینصورت استصحاب بقاء أحد الفردین و یا استصحاب بقاء أحد الحکمین، استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نیست و اگر چه قطع به عدم وجود فرد قصیر و إرتفاع وجوب صدقه مترتّب بر آن است؛ زیرا اگر چه حکم وجوب صدقه در این فرض إنحلالی است و لکن خصوصیّت افراد (که منشأ یک وجوب صدقه وجود زید در خانه و منشأ وجوب صدقه دیگر وجود عمرو در خانه است) تحت تنجّز قرار نمی گیرد و فرض این است که امروز بیش از یک فرد در خانه و بیش از یک وجوب صدقه وجود ندارد، حال منشأ آن وجود زید در خانه باشد و یا وجود عمرو در خانه باشد، این دخالتی در حکم عقل به وجوب اطاعت و تنجّز ندارد، و این با خصوصیّات خود حکم تفاوت دارد، مثل وجوب صدقه که با وجوب صلاه مختلف می باشد. و إلاّ اگر در این مورد اشکال جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز پذیرفته شود، در مثال اشتباه حکم فرد قصیر و فرد طویل نیز می توان این اشکال را إدّعاء و تطبیق نمود: چرا که هر یک از وجوب صدقه و وجوب صلاه دارای دو فرد می باشد: وجوب صدقه و وجوب صلاتی که مترتّب بر وجود زید در خانه است و وجوب صدقه و وجوب صلاتی که مترتّب بر وجود عمرو در خانه است و حال امروز قطع به إرتفاع فرد قصیر و حکم مترتّب بر آن می باشد، بنابراین آن فرد از حکم که مترتّب بر وجود زید در خانه است، قابل تنجیز نخواهد بود، پس استصحاب بقاء أحدهما و یا استصحاب بقاء أحد الحکمین استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است؛ یعنی اگر چه حکم فرد قصیر مجمل است و لکن لحاظ خصوصیّت اینکه این حکم حکمِ فرد قصیر است، موجب می شود که این حکم قابل تنجّز نباشد.

ص: 308

وجه پنجم:

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

بر فرض استصحاب در فرد مردّد جاری باشد و از اشکال جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز صرف نظر شود و چنین استصحاب جامعی منجّز باشد و لکن اشکال این است که: اثر استصحاب إجمالی منجزیّت إجمالیه است که قائم مقام علم إجمالی می شود، و لکن علم إجمالی بنابر مسلک إقتضاء مقتضی وجوب إحتیاط است، نه علّت تامّه وجوب إحتیاط، به این معنی که طبق این مسلک جریان أصل مؤمّن در بعض اطراف مانع از وجوب إحتیاط می باشد، بنابراین با جریان استصحاب فرد مردّد که استصحاب إجمالی است، وجوب إحتیاط ثابت نمی شود: زیرا استصحاب عدم فرد طویل أصل مؤمّن نسبت به اثر شرعی فرد طویل است که جاری می شود و مانع از وجوب إحتیاط خواهد بود.

و اگر گفته شود: در اینصورت استصحاب بقاء أحدهما لغو خواهد بود؛

در پاسخ می گوییم: اگر جریان استصحاب جامع لغو است، جاری نخواهد بود؛ زیرا عموم هر خطابی مشروط به عدم لغویّت آن است.

بله، اگر قائل به مسلک علیّت در علم إجمالی شویم، در اینصورت میان استصحاب جامع که علّت تامّه وجوب إحتیاط و مانع از جریان أصل مؤمّن در اطراف می باشد، با أصل مؤمّن در جانب فرد طویل تعارض شکل می گیرد که نتیجه آن نیز عدم جریان استصحاب فرد مردّد خواهد بود.

قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع إستصحاب الکلّی /الإشکالات علی الإستصحاب الفرد المردّد/ الإشکال الخامس و السادس 95/09/16

موضوع: قاعده الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الرابع: إستصحاب الکلّی /الإشکالات علی الإستصحاب الفرد المردّد/ الإشکال الخامس و السادس

ص: 309

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اشکالاتی بود که بر استصحاب فرد مردّد بیان شده است، که چهار اشکال بیان شده و از آن پاسخ داده شد.

بحث در اشکال پنجم بود:

آقای صدر فرمودند:

بر فرض که استصحاب فرد مردّد جاری باشد و از این اشکال که استصحاب فرد مردّد استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است، صرف نظر شود، و لکن نهایت این است که استصحاب جامع حجّت إجمالیه و مقتضی وجوب إحتیاط می باشد، بنابراین در تنجیز حکم علم إجمالی را خواهد داشت، نه اینکه از علم إجمالی بالاتر باشد، و در علم إجمالی مانعی از جریان أصل مؤمّن در برخی از اطراف نیست، پس در اطراف استصحاب فرد مردّد نیز أصل مؤمّن در برخی از اطراف آن قابل جریان خواهد بود، بنابراین استصحاب عدم فرد طویل به عنوان أصل مؤمّن جاری می شود و این أصلی است بلا معارض؛ چرا که فرد قصیر معلوم الإرتفاع است، بنابراین أصلی در آن جاری نیست تا با أصل در جانب فرد طویل تعارض کند.

و بر فرض قائل به مسلک علیّت در علم إجمالی باشیم، نتیجه این خواهد بود که: استصحاب عدم فرد طویل با استصحاب فرد مردّد تعارض می کند، بنابراین استصحاب فرد مردّد معتبر نخواهد بود.

و لکن این اشکال ناتمام است:

زیرا أخصّ از مدّعی است:

این اشکال مختصّ به فرضی است که استصحاب فرد مردّد استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد و لکن در استصحابات موضوعی که نتیجه آن حکم معیّنی است، نه جامع، مانند استصحاب عدم تذکیه صاحب هذا الجلد که اثر آن نجاسه هذا الجلد و حرمه صلاه در آن است، این اشکال تعارض لازم نمی آید؛ زیرا در چنین فرضی هیچ أصلی با این استصحاب فرد مردّد معارض نیست.

ص: 310

و همچنین در موردی که حکم فرد قصیر با حکم فرد طویل مشتبه شده است، أصل برائت از دو حکم مانند أصل برائت از وجوب صدقه و أصل برائت از وجوب صلاه، با یکدیگر تعارض می کند و أصل مؤمّن بلا معارض در برخی از اطراف وجود ندارد.

وجه ششم:

استصحاب فرد مردّد اگر چه إقتضاء جریان دارد و لکن با استصحاب عدم فرد طویل که ضمیمه به علم وجدانی به عدم فرد قصیر می شود، تعارض می کند:

توضیح مطلب:

در مواردی که حکم برای کلّی به نحو إنحلال ثابت است، مانند: (کلّ ما إنسان فی الدّار فتصدّق)، در اینصورت اگر دو انسان در روز جمعه در خانه باشد، دو وجوب صدقه ثابت خواهد بود، وحال که شکّ در بقاء إنسان موجود دیروز در روز جمعه می باشد، استصحاب بقاء ذاک الإنسان الموجود فی الدار أمس جاری می شود که نتیجه آن وجوب تصدّق خواهد بود، و لکن از جهت دیگر استصحاب عدم وجود عمرو فی الدّار که وجوب صدقه مترتّب بر وجود عمرو فی الدّار را نفی می کند و علم به عدم وجوب صدقه مترتّب بر وجود زید فی الدّار (به جهت علم به عدم وجود زید امروز در خانه) می باشد، پس آن استصحاب بقاء ذاک الإنسان با استصحاب عدم وجود عمرو در حالی که منضمّ به علم به عدم وجوب صدقه مترتّب بر زید تعارض می کنند و بعد از تساقط نوبت به أصل طولی می رسد که أصل برائت است.

همچنین در مورد شبهه عبائیه؛ اگر چه استصحاب نجاست ذاک الناحیه من العباء الّتی کانت نجساً به عنوان استصحاب فرد مردّد جاری می شود که اثر آن لزوم إجتناب از دو طرف عباء است و لکن از جهت دیگر آن طرف دیگر عباء که مغسول نیست، قبل از طروّ نجاست بر یکی از دو طرف عباء، طاهر بوده است، بنابراین با شکّ در نجاست آن استصحاب بقاء طهارت آن جاری شده و ضمیمه به علم به طهارت طرف مغسول در زمان حاضر می شود که نتیجه این دو حکم به طهارت ملاقِی این دو طرف است، بنابراین این استصحاب طهارت طرف غیر مغسول با إنضمام به علم به طهارت طرف مغسول با استصحاب نجاسه ذاک الناحیه الّتی کانت نجساً تعارض می کند و بعد از تساقط نوبت به قاعده طهارت می رسد.

ص: 311

جواب:

و لکن به نظر ما این اشکال نیز ناتمام است:

چرا که أوّلاً: این اشکال أخصّ از مدّعی است:

زیرا این اشکال در مثل استصحاب عدم تذکیه صاحب هذا الجلد لازم نمی آید: زیرا (صاحب هذا الجلد) مردّد میان گوسفند مقطوع التذکیه شرقی و گوسفند مقطوع المیته غربی است، بنابراین استصحاب عدم تذکیه صاحب هذا الجلد معارضی برای آن فرض نمی شود، و این اشکال ششم فقط مختصّ به مواردی است که حکم إنحلالی است که استصحاب عدم فرد طویل یک فرد از حکم جامع را نفی می کند و علم وجدانی به عدم فرد قصیر فرد دیگر از این حکم را نفی می کند.

ثانیاً: به نظر ما عرف تفصیل می دهد:

فرض أوّل: گاه استصحاب عدم فرد طویل با استصحاب عدم فرد قصیر در سابق در زمان علم إجمالی به وجود أحدهما تعارض کرده است:

مثال: دیروز که علم إجمالی به طروّ نجاست یکی از دو طرف عباء پیدا شد، استصحاب بقاء طهارت طرف مغسول با استصحاب طهارت طرف غیر مغسول تعارض و تساقط کردند؛ در این فرض به نظر ما امروز که طرف راست عباء مثلاً شسته می شود و استصحاب نجاسه ذاک الناحیه التّی کانت نجساً جاری می شود، دیگر استصحاب طهارت طرف غیر مغسول جاری نمی شود تا با این استصحاب مذکور تعارض کند؛ زیرا این استصحاب طهارت طرف غیر مغسول در سابق به جهت تعارض تساقط کرده است و حال بعد از تساقط از نظر عرفی صلاحیّت تعارض با أصل دیگری ندارد.

بله، این جواب مختصّ به موردی است که قبل از إرتفاع فرد قصیر علم إجمالی به وجود أحدهما پیدا شده باشد و أمّا اگر بعد از إرتفاع فرد قصیر علم إجمالی به وجود أحد الفردین در زمان سابق حاصل شود، مشکلی در جریان استصحاب عدم فرد طویل نخواهد بود: زیرا طبق این فرض در سابق علم إجمالی نبوده است تا استصحاب عدم فرد قصیر با استصحاب عدم فرد طویل تعارض و تساقط کند؛

ص: 312

مثال: در همان شبهه عبائیه: اگر همین امروز بعد از شستن طرف راست عباء، علم إجمالی به نجاست یکی از دو طرف عباء پیدا شود، دیگر استصحاب طهارت در این طرف چپ عباء در سابق جاری نشده و تعارض و تساقط نکرده است تا دیگر نتواند با استصحاب نجاست به نحو استصحاب فرد مردّد تعارض کند.

و این تنها پاسخی است که می توان از این اشکال ششم مطرح کرد.

اگر اشکال شده و گفته شود:

تعارض و تساقط این دو أصل مؤمّن (أصل عدم فرد قصیر و أصل عدم فرد طویل) موقّت و مقیّد به فرض بقاء علم إجمالی است و با إرتفاع علم إجمالی به سبب علم تفصیلی به إرتفاع فرد قصیر، دیگر وجهی برای قول به سقوط أصل در جانب فرد طویل نمی باشد.

در پاسخ می گوییم:

از ابتدا که علم إجمالی حاصل می شود، علم إجمالی می باشد یا به وجود فرد قصیر در امروز و یا وجود فرد طویل در امروز و فردا می باشد؛ یعنی از همان إبتدا علم می باشد که یا طرف مغسول امروز نجس است و یا طرف غیر مغسول امروز و فردا و روزهای آینده نجس است، بنابراین همانطور که در فرض علم به اینکه یا إکرام زید امروز واجب است و یا إکرام عمرو امروز و فردا واجب است، أصل مؤمّن از وجوب إکرام عمرو در فردا در کنار أصل مؤمّن از وجوب إکرام او در امروز با أصل مؤمّن از وجوب إکرام زید در امروز تعارض و تساقط می کند، در مقام نیز أصل طهارت در طرف مغسول امروز با أصل طهارت در طرف غیر مغسول در روزهای آینده نیز تعارض می کند، یعنی با غسل یک طرف عباء یک طرف علم إجمالی از بین می رود و لکن این به معنای زوال علم إجمالی نیست، و امام علیه السلام خود در صحیحه زراره فرمود: «تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَی أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّی تَکُونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِک» یعنی باید تمام افراد شبهه شسته شود تا یقین به طهارت لباس شود، که این به معنای إلغاء استصحاب طهارت در اطراف حدوثاً و بقاءً است، که یعنی إکتفاء به تطهیر یک طرف نکن، بلکه جمیع آن ناحیه را تطهیر کن.

ص: 313

بنابراین ما بعید نمی دانیم در موردی که قبل از إرتفاع فرد قصیر، علم إجمالی منجّز حاصل باشد و أصول در اطراف در زمان سابق تعارض کند، عرف استصحاب فرد مردّد را که در زمان متأخّر است، بدون معارض می بیند.

و حاصل مطلب اینکه:

به نظر ما استصحاب فرد مردّد جاری است مگر در دو مورد:

مورد أوّل: استصحاب فرد مردّد مستلزم استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد؛

مثال: مولی گفته است: «إذا کان زید فی الدّار فتصدّق و إذا کان عمرو فی الدّار فصلّ» که وجوب صدقه مقطوع الإرتفاع است، پس قابل تنجیز نیست، بنابراین استصحاب بقاء ذاک الإنسان استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است.

مورد دوم: استصحاب فرد مردّد مبتلی به تعارض با استصحاب عدم فرد طویل باشد.

و این دو محذور در برخی از موارد استصحاب فرد مردّد لازم می آید، نه در تمام موارد آن.

نکته:

عمده اشکال به استصحاب فرد مردّد همان اشکال دوم است، که متأسفانه در بحوث و مباحث الأصول از آن غفلت شده است، در حالی که این اشکالِ معروف در استصحاب فرد مردّد است و اشکالی است که ایشان خود در فقه مطرح آن را می کند.

حال برای اینکه حقّ اشکال دوم أداء شود، رجوعی به اشکال دوم می کنیم:

آقای خوئی استصحاب فرد مردّد را پذیرفته اند، به این صورت که جامع متیقّن است و حال استصحاب بقاء جامع می شود، و لکن در فروع علم إجمالی مطالبی را مطرح کرده است:

فرع: شخصی جهت قبله را نمی داند، به همین جهت به هر چهار جهت نماز می خواند و سپس علم إجمالی پیدا می کند که یکی از این چهار نماز باطل بوده است؛ در این فرض گفته می شود: قاعده فراغ در آن نماز نحو القبله واقعی جاری می شود، و اگر علم به بطلان یکی از آن چهار نماز به جهت علم به زیاده رکوع در یکی از آن نمازها باشد، استصحاب عدم زیاده رکن در آن نماز نحو القبله واقعی جاری می شود.

ص: 314

و لکن گاه علم به بطلان یک نماز معیّن از این چهار نماز پیدا می شود، مثل آن نمازی که به جهت راست خوانده شده است؛

محقّق عراقی فرموده است: قاعده فراغ و یا استصحاب عدم زیاده رکوع چگونه در این فرض می تواند جاری شود؟! علم می باشد که این نماز چهارم مشتمل بر خلل است و سه نماز سابق مشتمل بر خلل نیست، و أمّا عنوان إنتزاعی «الصلاه نحو القبله» عنوان مشیر است، بنابراین باید مشارٌ إلیه را لحاظ کرد و در مشارٌ إلیه شکّی نیست تا استصحاب «الصلاه نحو القبله لم تکن فاقده للرکوع» جاری شود: زیرا اگر مشارٌ إلیه نماز چهارم باشد، مقطوع الخلل است و اگر سه نماز سابق باشد، مقطوع عدم الخلل است.

و أمّا مرحوم آقای خوئی:

ایشان اگر چه معتقد است که قاعده فراغ مشروط به إلتفات حین العمل است، بنابراین در این فرع جاری نخواهد بود، و لکن ایشان در این فرع به این اشکال اشاره نکرده است، بلکه اشکال دیگری را مطرح کرده و فرموده است:

در موردی که علم داریم که نماز چهارم فاقد رکوع بوده است، بنابراین شکّی در رکوع و عدم رکوع این نماز نیست، و سه نماز دیگر نیز یقین داریم که واجد رکوع بوده اند، پس در این فرض شکّ در اینکه کدام نماز واجد رکوع و کدام فاقد رکوع بوده است، نداریم، بلکه تنها شکّ در این است که کدام نماز به طرف قبله است: یعنی شکّ می باشد که این نماز چهارم که فاقد رکوع است، نماز به طرف قبله است، پس إعاده نماز لازم است، و یا یکی از آن سه نماز دیگر به طرف قبله بوده است، پس نماز به طرف قبله صحیح است و نیازی به إعاده نیست.

ص: 315

سپس فرموده اند: عنوان «الصلاه نحو القبله» در لسان أدلّه نیامده است به اینکه گفته شده باشد: «یجب أن تکون الصلاه نحو القبله (به نحو عنوان بسیط) واجده للرکوع»، بلکه موضوع أثر عنوان ترکیبی است: (باید نماز خوانده شود که در آن چند چیز لازم است: رکوع داشته باشد و مستقبل القبله باشد و ...)، و حال که موضوع أثر مرکّب است، باید در هر جزئی که شکّ می باشد، به صورت مستقلّ أصل جاری کرد: یعنی أصل إتیان به نماز مفروغ عنه است، که این نماز مشروط به دو شرط است: شرط أوّل: واجد رکوع باشد، که در وجود و عدم وجود این شرط شکّی نیست: چرا که آن سه نماز به طور قطع همراه با رکوع و نماز چهارم فاقد رکوع بوده است، بنابراین حال که شکّ در این شرط نمی باشد، دیگر از این جهت أصل (قاعده فراغ و استصحاب) جاری نخواهد بود. شرط دوم: نماز مستقبل القبله باشد؛ از این جهت شکّ می باشد که کدام نماز به طرف قبله بوده است و لکن این شرط را نه استصحاب و نه قاعده فراغ ثابت نمی کند.

حال عرض ما در رابطه با این فرمایش آقای خوئی این است که:

شما در أصول فرمودید: (اگر استصحاب فرد مردّد إنکار شود، استصحاب کلّی در قسم ثانی باید کلاًّ إنکار شود؛ چرا که هیچ تفاوتی میان فروض استصحاب کلّی از این حیث نیست)، در حالی که این فرمایش شما در این فرع علم إجمالی تفاوت را بیان کرده است و این بیان شما در این فرع روح إشکال منکرین استصحاب فرد مردّد است؛

ص: 316

منکرین می فرمایند: موضوع أثر شرعی مرکّب است، نه بسیط؛ عنوان تفصیلی «صاحب هذا الجلد» موضوع أثر نیست، بلکه موضوع أثر این است که: «الشاه إذا لم تذکّ فجلدها نجس» که عنوان مرکّب است، نه اینکه موضوع عنوان بسیط «الشاه الصاحبه للجلد»، و حال که موضوع ترکیبی شد، باید در هر جزئی که مشکوک است، أصل جاری شود: در هیچیک از این دو شاه غربی و شرقی شکّ نمی باشد که مذکّی است و یا غیر مذکّی، بلکه شاه شرقی به طور قطع مذکّی است و شاه غربی به طور قطع غیر مذکّی است، پس شکّی از ناحیه این شرط تذکیه نمی باشد تا استصحاب در آن جاری شود. و أمّا «صاحب هذا الجلد» عنوان بسیط است که موضوع أثر نیست تا استصحاب در آن جاری شود، بلکه گاه عنوان إنتزاعی بسیط أصلاً حالت سابقه ندارد، بنابراین نمی تواند موضوع أثر شرعی آن باشد؛ مانند عنوان «صاحب هذا اللّحم» که در زمان بدو تولّد این گوسفند، این لحم وجود نداشت، در حالی که در آن زمان نیز این گوسفند موضوع أثر شرعی بود، پس عنوان «صاحب هذا اللّحم» موضوع أثر شرعی نیست.

نکته:

مرحوم آقای صدر در جلد دوم بحوث فی الفقه مطلبی در مورد بحث مردّد دارند:

ایشان فرموده اند:

اگر چه اشکال إستصحاب فرد مردّد در إستصحاب طهارت قابل حلّ نیست و لکن این مشکل در قاعده طهارت قابل حلّ است:

مثال: آب غربی به طور قطع نجس و آب شرقی پاک می باشد و لکن معلوم نیست که از کدامیک وضوء گرفته شده است؛ در این مورد قاعده فراغ در وضوء جاری نیست؛ چرا که در حال عمل غفلت بوده است، بنابراین نوبت به استصحاب می رسد: استصحاب طهارت در این آب شرقی و استصحاب طهارت در آن آب غربی جاری نیست: زیرا آب شرقی به طور قطع طاهر و آب غربی به طور قطع نجس می باشد، و أمّا عنوان «الماء الّذی توضّیء منه» موضوع اثر شرعی نیست و اگر این عنوان بسیط إنتزاعی باشد، حالت سابقه ندارد: زیرا قبل از وضوء «الماء الّذی توضّیء منه» وجود نداشت تا طاهر باشد، بنابراین استصحاب طهاره الماء الّذی توضّیء منه به عنوان استصحاب فرد مردّد نیز جاری نخواهد بود، و لکن قاعده طهارت در آن آب واقعی که از آن وضوء گرفته شده است، جاری می شود و مشکلی در جریان آن نیست: زیرا در موضوع قاعده طهارت شکّ أخذ نشده است، بلکه عدم العلم أخذ شده است و ظاهر دلیل آن «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» این است که رافع قاعده طهارت علم منجّز است، نه علم غیر منجّز و در این مثال علم منجّز وجود ندارد.

ص: 317

و لکن آن إشکال مذکور در کلام آقای خوئی در فروع علم إجمالی و منکرین استصحاب فرد مردّد، بر این مطلب آقای صدر نیز وارد است:

اگر در آن مثال اشتباه قبله و نماز به چهار جهت، شخص برای هر یک از این چهار نماز از یک آب وضوء بگیرد و سپس علم پیدا شود که نماز چهارم با آب نجس بوده است، نمی توان گفت که: قاعده طهارت در آن آبی جاری می شود که با آن نماز به سمت قبله خوانده شد.

قاعده الإستصحاب/التنبیهات/ التنبیه الرابع/ إستصحاب القسم الثانی /الإشکال فی الإستصحاب الفرد المردّد و الجواب عنه 95/09/17

موضوع: قاعده الإستصحاب/التنبیهات/ التنبیه الرابع/ إستصحاب القسم الثانی /الإشکال فی الإستصحاب الفرد المردّد و الجواب عنه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد استصحاب فرد مردّد واقع شد؛

عرض کردیم:

عمده وجه در اشکال بر استصحاب فرد مردّد عبارت از این است که:

استصحاب باید در عنوانی که موضوع اثر شرعی است، جاری شود و به لحاظ عنوانِ موضوع اثر شرعی باید یقین به حدوث و شکّ در بقاء باشد، در حالی که در موارد شکّ در بقاء فرد مردّد این شرط وجود ندارد.

فرعی از فروع علم إجمالی را مطرح کردیم که:

شخصی شکّ در جهت قبله دارد، به همین جهت نماز به چهار جهت می خواند و سپس علم تفصیلی پیدا می شود که مثلاً نماز چهارم فاقد رکوع و یا مشتمل بر رکوع زائد بوده است؛

آقای خوئی فرمودند: إجراء قاعده فراغ در آن نمازی که در واقع به جهت قبله بوده است، صحیح نیست؛ زیرا شکّ در خارج نمی باشد؛ چرا که قاعده فراغ را باید در عمل خارجی جاری نمود و نماز چهارم از حیث رکوع مقطوع البطلان است و سه نماز أوّل نیز از حیث رکوع مقطوع الصحّه است، پس از جهت رکوع شکّی در این چهار نماز خارجی نیست تا از این جهت قاعده فراغ جاری نمود و فقط شکّ در استقبال قبله می باشد و لکن از این جهت نیز قاعده فراغ جاری نمی شود: زیرا این شکّ در حال عمل نیز بوده است.

ص: 318

سپس فرمودند: بر فرض در عنوان «الصلاه نحو القبله» قاعده فراغ و تجاوز جاری می شود و لکن این ثابت نمی کند که نماز نحو القبله غیر از این نماز چهارم فاقد رکوع بوده است، یعنی یکی از سه نماز أوّل بوده است که واجد رکوع بودند، بنابراین باید نماز چهارم را که علم به زیاده رکوع و یا نقصان رکوع در آن است، إعاده شود.

و سپس ما مثال دیگری نیز برای توسعه بحث مطرح کردیم:

اگر این شخص چهار وضوء برای این چهار نماز بگیرد و سپس علم تفصیلی پیدا کند که آب وضوء نماز چهارم نجس بوده است؛

آقای صدر در بحوث فی الفقه فرموده اند:

قاعده فراغ در آن صلاه نحو القبله واقعی قاعده فراغ در فرد مردّد است، و همچنین إستصحاب طهارت در آب وضوء صلاه نحو القبله واقعی استصحاب فرد مردّد است؛ چرا که اگر نماز نحو القبله یکی از آن سه نماز أوّل باشد، آن به طور قطع نماز با وضوء از آب طاهر بوده است و اگر این نماز چهارم باشد، آن به طور قطع نماز با وضوء از آب نجس بوده است، پس استصحاب طهارت در عنوان إنتزاعی «ماء وضوء الصلاه نحو القبله» استصحاب فرد مردّد خواهد بود، و لکن در این فرع نیاز به قاعده فراغ و یا استصحاب طهارت آب وضوء نیست، بلکه می توان قاعده طهارت در آن آب وضوء نمازی که به طرف قبله خوانده شده است، جاری نمود: زیرا در استصحاب طهارت شکّ در بقاء طهارت أخذ شده است و در موارد فرد مردّد شکّ در بقاء نیست تا استصحاب جاری شود، و لکن این مشکل در قاعده طهارت وجود ندارد؛

ص: 319

سپس ایشان برای توضیح مطلب مثالی را بیان می کنند:

اگر علم به نجاست آب شرقی در ظرف سفید و علم به طهارت آب غربی در ظرف قرمز باشد و لکن معلوم نباشد که وضوء از کدامیک از این دو آب بوده است: در این مورد اگر چه نمی توان استصحاب طهاره ماء الّذی توضّیء منه جاری نمود و لکن می توان قاعده طهارت جاری نمود: زیرا در موضوع قاعده طهارت شکّ أخذ نشده است، بلکه عدم علم به نجاست أخذ شده است و ظاهر دلیل این قاعده این است که رافع و غایت طهارت ظاهریه علم منجّز به لحاظ اثری است که درصدد إثبات آن می باشیم و در این مثال علم منجّز وجود ندارد؛ زیرا مقصود از قاعده طهارت در مقام تصحیح این وضوء می باشد و این در حالی است که علم به بطلان این وضوء وجود ندارد، بنابراین به لحاظ این اثر علم منجّز وجود ندارد، پس قاعده طهارت جاری می شود.

و حال این بیان ایشان را در آن مثال مذکور تطبیق می کنیم:

صحیح است که علم به نجاست آب وضوء این نماز چهارم می باشد و لکن علم منجّز به نجاست آب وضوء آن نمازی که واقعاً به سمت قبله بوده است، نمی باشد تا إعاده آن لازم باشد؛ در این مثال مقصود از قاعده طهارت تصحیح وضوء آن نمازی است که در واقع به طرف قبله بوده است و این در حالی است که به لحاظ این اثر علم منجّز نمی باشد؛ زیرا علم به نجاست آب وضوء آن نماز نحو القبله واقعی و در نتیجه بطلان آن وجود ندارد، بنابراین قاعده طهارت جاری نمی شود.

ص: 320

و لکن به نظر ما این مطلب صحیح نیست:

اگر مشکل فرد مردّد حلّ نشود، تفاوتی میان استصحاب و قاعده فراغ و أصاله الحلّ در فرد مردّد با قاعده طهارت در فرد مردّد وجود ندارد:

چرا که أوّلاً: غایت قاعده طهارت علم است مطلقاً، خواه منجّز باشد و خواه منجّز نباشد، و چون علم به نجاست آب شرقی و علم به طهارت آب غربی است و شکّ در طهارت هیچیک وجود ندارد، قاعده طهارت جاری نمی شود.

ثانیاً: بر فرض که غایت قاعده طهارت علم منجّز باشد و لکن در مثال مذکور علم منجّز وجود دارد: زیرا علم منجّز را باید به لحاظ نجاست آب در نظر گرفت، نه به لحاظ بطلان وضوء و صلاه، و در مقام علم منجّز به نجاست آب غربی می باشد.

و أمّا کلام آقای خوئی در فرع مذکور؛

به نظر ما حال که آقای خوئی أصل در فرد مردّد را پذیرفته اند، دیگر وجهی ندارد که در این فرع اشکال کنند، بلکه هیچ محذوری وجود ندارد که گفته شود: (آن نمازی که به طرف قبله خوانده شده است، إنشاء الله صحیح است) و قاعده فراغ در آن جاری می شود؛ زیرا نسبت به آن نماز شکّ فیما مضی می باشد.

بله، اگر إحتمال إلتفات حین العمل شرط باشد و یا به تعبیر دیگر شرط قاعده فراغ این است که شکّ در صورت و کیفیّت عمل باشد، قاعده فراغ در این فرع جاری نخواهد بود: زیرا به طور قطع در سه نماز أوّل زیاده رکوع واقع شده است و در نماز چهارم واقع نشده است، بنابراین در صورت هیچیک از این چهار عمل شکّ نمی باشد، و لکن اشکالی در جریان إستصحاب عدم زیاده رکوع در آن نمازی که در واقع به جهت قبله بوده است، وجود ندارد و اینچنین نیست که أصلاً شکّ در خارج نباشد: زیرا اگر چه شکّ در خارجِ تفصیلی وجود ندارد و لکن شکّ در خارج به لحاظ عنوان إجمالی «الصلاه نحو القبله» وجود دارد، و أمّا عدم زیاده رکوع در سه نماز دیگر که به سمت قبله نبوده اند و یا طهارت آب وضوء در سه نمازی که به جهت قبله نبوده اند، هیچ اثری ندارد که استصحاب عدم زیاده رکوع و یا إستصحاب عدم طهارت و قاعده طهارت در آن جاری شود.

ص: 321

و این اشکال که در خارج شکّی نیست، در تمام فروض استصحاب قسم ثانی می باشد که اگر متیقّن سابق فرد قصیر بوده باشد، به طور قطع دیگر وجود ندارد و اگر فرد طویل بوده باشد، به طور قطع موجود است و لکن این مانع از صدق وجود شکّ در بقاء متیقّن سابق نیست؛ یعنی اگر چه شکّ أوّلاً و بالذات در این است که کدامیک از این چهار نماز نحو القبله است و لکن صحیح است که گفته شود: دو شکّ وجود دارد: أوّل؛ شکّ در اینکه کدامیک از این چهار نماز نحو القبله است، که از این جهت أصلی وجود ندارد که شکّ را بر طرف کند، و دوم؛ شکّ در اینکه وضوء آن نماز نحو القبله واقعی که معلوم عند الله است، با آب پاک بوده است و یا با آب نجس، واجد رکوع بوده است و یا فاقد رکوع؛

بنابراین به نظر ما حتی اگر علم به بطلان سه نماز به جهت تحقّق خلل سهوی و علم به صحّت نماز چهارم باشد، استصحاب به نحو فرد مردّد در آن نمازی که به جهت قبله بوده است، جاری می شود.

و أمّا اینکه گفته شد: (موضوع مرکّب است، به اینصورت که گفته شده است: (نماز بخوان و نمازت واجد رکوع باشد و مستقبل القبله باشد) به نحوی که این أمور در عرض هم شرط نماز می باشند)؛ این مطلب اگر چه صحیح است و لکن چه اشکالی دارد که عنوان مشیری را به این موضوع مرکّب لحاظ کنیم و أرکان استصحاب را در خود واقع با لحاظ این عنوان تمام و استصحاب را جاری کنیم، و در آن مثال «صاحب هذا الجلد» اگرچه این عنوان موضوع اثر نیست و لکن با این عنوان خود واقع که موضوع اثر است، لحاظ شده و استصحاب در خود واقع جاری می شود.

ص: 322

و أمّا این مطلب که مرحوم آقای خوئی فرمودند: (أصل مصحّح در عنوان «الصلاه نحو القبله» ثابت نمی کند که نماز نحو القبله غیر از این نماز چهارم بوده است) اگر چه مطلب صحیحی است و لکن اشکالی ایجاد نمی کند: زیرا لازم نیست که إثبات شود که نماز نحو القبله یکی از سه نماز أوّل بوده است، بلکه مقصود این است که صحّت آن نماز نحو القبله ثابت شود و همین برای برائت ذمّه و عدم لزوم إعاده کافی است.

نکته:

در تعاقب الحادثین بحثی واقع شده است:

مثال: آبی است که در سابق قلیل بوده و سپس کرّ شده است و لکن معلوم نیست که آیا در ساعت 8 کرّ شده است و یا ساعت 9، و از سوی دیگر در این آب قطره خونی افتاده است و لکن معلوم نیست که آیا در ساعت 8 با آب ملاقات کرده است و یا در ساعت 9؛ پس شکّ می باشد که آیا در ساعت 8 قطره خون افتاده است و ساعت 9 آب کرّ شده است، که در اینصورت آب نجس خواهد بود و یا در ساعت 8 آب کرّ شده است و ساعت 9 قطره خون افتاده است، که در اینصورت آب پاک خواهد بود؛ در این مورد هم حدوث کریّت آب و هم ملاقات خون با آب مجهول التاریخ می باشند؛

در إبتدا این به ذهن می آید که دو استصحاب تعارض می کنند: استصحاب بقاء قلّه الماء إلی زمان الملاقاه موضوع نجاست را إثبات می کند و استصحاب عدم الملاقاه إلی زمان حدوث الکریّه موضوع نجاست را نفی می کند، که به نظر مشهور با هم تعارض می کنند و سپس رجوع به قاعده طهارت می شود، که به نظر این مطلب عرفی است.

ص: 323

و لکن منکرین استصحاب فرد مردّد می فرمایند:

هیچیک از این دو إستصحاب جاری نیست: زیرا زمان الملاقاه و زمان الکریّه یا عنوان مشیر می باشند و یا عنوان غیر مشیر؛ اگر این دو عنوان مشیر نیستند، اشکال این است که: لحاظ زمان الکریّه بما هو زمان الکریّه و لحاظ زمان الملاقاه بما هو زمان الملاقاه خلاف ترکیب است و ظاهر خطاب این است که این دو عنوان به صورت مرکّب در موضوع أخذ شده اند، نه به نحو تقیید و بسیط، یعنی شارع فرموده است: (اگر آبی در یک زمانی با نجس ملاقات کرد و آن آب در آن زمان (واقع زمان ملاقات) قلیل بود، نجس می شود)، نه اینکه فرموده باشد: (إن لاقی الماء نجساً و کان الماء قلیلاً فی زمان الملاقاه بما هو زمان الملاقاه) به نحو تقیید؛ ظاهر خطابات این است که موضوع مرکّب است، نه بسیط؛ اگر گفته شود: «أکرم ولد العادل» و زید قبل از إزدواج عادل بود، در اینصورت بعد از إزدواج و تولّد فرزند او استصحاب بقاء عدالت او می شود؛ در این مورد کسی اشکال نمی کند که این استصحاب إثبات نمی کند که فرزند زید ولد العادل است؛ چرا که موضوع در این مورد مرکّب است، به اینصورت که «أکرم ولد العادل» یعنی (أکرم ولد شخص و یکون ذاک الشخص عادلاً)؛ این فرزند ولد این شخص است بالوجدان و این شخص بالإستصحاب عادل است، پس ضمّ الوجدان إلی الأصل می شود. و لکن اگر موضوع بسیط باشد، إستصحاب بقاء عدالت این شخص ثابت نمی کند که ولد او ولد العادل است إلاّ به نحو أصل مثبت، بنابراین عنوان زمان الکریّه و زمان الملاقاه بما هو هو موضوع اثر نیستند، همانطور که «صاحب هذا الجلد» موضوع اثر شرعی نیست.

ص: 324

و اگر این دو عنوان مشیر به واقع هستند، اشکال این است که این دو استصحاب، استصحاب در فرد مردّد خواهند بود: زیرا در إستصحاب عدم الملاقاه إلی واقع زمان الکریّه، ممکن است که واقع زمان الکریّه ساعت 9 باشد، که در این فرض به طور قطع تا این ساعت ملاقات صورت گرفته است و شکّی در ملاقات نیست تا إستصحاب عدم ملاقات جاری شود، و در إستصحاب بقاء القله إلی زمان الملاقاه، ممکن است که واقع زمان الملاقاه ساعت 9 باشد، که در این فرض به طور قطع قلّت آب زائل و آب کرّ شده است و شکّی در بقاء قلّت نیست تا إستصحاب بقاء القله جاری شود. و به همین جهت آقای صدر و آقای داماد این دو إستصحاب را إستصحاب فرد مردّد می دانند.

و لکن إشکال ما این است که: عنوان إجمالی زمان الملاقاه و زمان الکریّه را لحاظ می کنیم و این منشأ إستصحاب می شود و لو این دو عنوان مشیر باشند.

و ما معتقدیم:

ترکیب در موضوعات به این معنی که آقایان می فرمایند، صحیح نیست؛ بلکه تقیید است و لکن تقیید حرفی، پس از جریان أصل، اشکال أصل مثبت لازم نمی آید: موضوع در «أکرم ولد العادل» به نحو ترکیب نیست، بلکه تقیید است و لکن به نحو تقیید حرفی، و از آن جهت که معنای حرفی معنای آلی و إندکاکی و غیر إستقلالی است، عرف آن را لحاظ نمی کند و هنگامی که عدالت شخص با إستصحاب ثابت می شود، عرف می گوید: پسر او نیز ولد العادل است، بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل این مقدار از أصل مثبت می شود. بنابراین در آن أمثله نیز موضوع به نحو تقیید حرفی است: (نماز بخوان به طرف قبله با وضوء، با رکوع)، بنابراین حال که تقیید حرفی است، أجزاء به نحو مستقلّ لحاظ نمی شوند، بلکه مقیّداً لحاظ شده و می گوییم: (نماز نحو القبله إنشاء الله رکوع در آن زیاد نکردیم و وضوء با آب پاک گرفتیم).

ص: 325

و از این بیان روشن شد که: نه تنها إستصحاب در فرد مردّد اشکالی ندارد، قاعده طهارت در فرد مردّد نیز اشکال ندارد، و قاعده فراغ در فرد مردّد نیز اگر إحتمال إلتفات حال العمل شرط نباشد، مشکل ندارد.

نکته:

اینچنین نیست که منکرین إستصحاب فرد مردّد، در موارد فرد مردّد أصلاً نتوانند إستصحاب جاری کنند، بلکه در برخی از موارد می توانند إستصحاب دیگری جاری کنند:

مثال: مولی فرموده است: «کلّ یوم کان زید فی الّدار فتصدّق و کلّ یوم کان عمرو فی الدّار فصلّ» و علم می باشد که روز پنجشنبه یا زید در خانه بوده است و یا عمرو؛ حال در این مورد اگر از همان روز پنجشنبه که علم إجمالی می باشد، بقاء عمرو تا روز جمعه علی تقدیر حدوثه محتمل باشد، دیگر لازم نیست که در روز جمعه إستصحاب فرد مردّد جاری شد، بلکه در همان روز پنجشنبه إستصحاب در فرد طویل جاری می شود؛ چرا که علم إجمالی دیگری شکل می گیرد و آن عبارت از این است که: امروز یا زید در خانه است، پس صدقه واجب است و یا امروز عمرو در خانه اس