آرشیو دروس منظومه استاد محمد حسین حشمت پور96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس منظومه استاد محمد حسین حشمت پور96-95/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: منظومه

بیان قضیه ی موجهه ی مرکبه/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/14

موضوع: بیان قضیه ی موجهه ی مرکبه/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

غوص فی باقی المرکبات (1)

بسائطِ موجهات خوانده شد. از مرکباتِ موجهات، فقط ممکنه ی خاصه مطرح شد. بقیه مرکبات باقی ماندند که مصنف در این « غوص » به آنها اشاره می کند. قضایای موجهه مرکبه، در واقع دو قضیه اند که یک قضیه ی آنها بالصراحه ذکر می شود و قضیه دیگر با اشاره ذکر می شود. آن قضیه ی مجمل را اگر بخواهید تفصیل دهید خودش یک قضیه ی دیگر می شود. به این مجموعه، موجهه ی مرکبه گفته می شود یعنی دو قضیه که یکی مجمل و دیگری مفصّل است.

مثال: « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا ». این قضیه، بسیطه و مشروطه عامه است ولی وقتی لفظ « بالضروره » را اضافه کنید و بگویید « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » در اینصورت این قضیه، ضروریه وصفیه می شود یعنی مادامی که این ذات، وصف کتابت را دارد بالضروره حرکت ید را دارد نه مادامی که این ذات، ذات است وصف حرکت را دارد. بلکه محمول حرکت، ضروری برای وصف کتابت است. پس این « ضرورت »، ضرورت برای این وصف است.

اما اگر به این قضیه، لفظ « لا دائما » را اضافه کنید و بگویید « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا لا دائما » در اینصورت لفظ « لا دائما » اشاره به یک قضیه ی مفصل دارد که در این مثال به صورت مجمل آمده است. به این قضیه بسیطه که لفظ « لا دائما » اضافه شد قضیه مرکبه می گویند. اما « لا دائما » اشاره به چه چیز می کند بحث آن بعداً می آید.

ص: 1


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص262، سطر6، نشر ناب.

اما گاهی این قضیه بسیطه مقید به « لا بالضروره » می شود و تبدیل به قضیه مرکبه می گردد. یک قضیه ی مرکبه داشتیم که ممکنه ی خاصه بود. در این قضیه، قید « لا دائما » و « لا بالضروره » نمی آید در اینجا به جای « بالامکان العام » که قضیه بسیطه بود تعبیر به « بالامکان الخاص » می شود تا قضیه ی مرکبه شود.

نکته: قبلا بیان شد که قضیه ی مرکبه در واقع دو قضیه است چون وقتی گفته می شود « کل انسان کاتب بالامکان الخاص » معنایش این است « کل انسان کاتب بالامکان العام » و « لا شیء من الانسان بکاتب بالامکان العام ». یعنی وقتی دو ممکنه ی عامه را ترکیب کنید ممکنه ی خاصه بدست می آید.

نکته: تا اینجا بیان شد ترکیبی که در اینجا مراد نظر است فقط یک حالت دارد و آن، اضافه کردن قید « لا دوام » و « لا بالضروره » است اما همین حالتِ واحد در موارد مختلف، اسمهای مختلف پیدا می کند. سه مورد وجود دارد که در هر موردی، اسم خاصی قرار داده می شود. به عبارت دیگر روشِ نامگذاری متفاوت است ولی روش مرکب کردن، متفاوت نیست. چون قضیه را وقتی مرکب می کنید یا قید « لا دوام » آورده می شود یا قید « لا بالضروره » آورده می شود.

مورد اول: در یک صورت قید « مطلقه » حذف می شود مثلا در یکی از اقسام ضروریه که وقت، معین بود گفته بودیم اسمش « وقتیه مطلقه » است مثل « کل قمر فانه منخسف بالضروره وقت الحیلوله » و دیگری که وقت، معین نبود را « منتشره مطلقه » گفته بودیم مثل « کل انسان متنفس بالضروره وقتا مّا ». اگر این دو قضیه ی وقتیه مطلقه و منتشره مطلقه مقید به « لا دوام » شود قید « مطلقه » می افتد و تبدیل به « وقتیه » و « منتشره » می شود.

ص: 2

مورد دوم: گاهی از اوقات، اسم عوض می شود « نه اینکه قیدی که در بسیطه بود حذف شود » مثلا قضیه ی مطلقه ی عامه داشتیم که اسمش قضیه ی فعلیه بود مثل « کل انسان کاتب بالفعل ». اگر قید « لا دائما » و « لا بالضروره » آورده شود به آن، مطلقه ی عامه و فعلیه گفته نمی شود بلکه این اسم کنار گذاشته می شود و اسم جدیدی بر آن گذاشته می شود به نام « وجودیه ». اگر مقید به « لا دوام » شده باشد به آن، « وجودیه لا دائمه » گفته می شود و اگر مقید به « لا بالضروره » شده باشد به آن، « وجودیه لا ضروریه گفته می شود.

مورد سوم: در بسیطه، کلمه ی « عامه » می آید اما در مرکبه، کلمه ی « خاصه » می آید مثلا در « عرفیه » اگر بسیط باشد « عرفیه عامه » یا « مشروطه عامه » می گویید وقتی قید « لا دوام » آورده شود « عرفیه عامه » گفته نمی شود بلکه « عرفیه ی خاصه » گفته می شود.

توجه می کنید که در تمام اقسام، نحوه ی تقسیم کردن به یک صورت بود و آن این بود که مقید به « لا دوام » یا « لا بالضروره » شود ولی نحوه ی اسم گذاری به یکی از این سه صورت شد.

بحث بعدی این است که « لا بالدوام » و « لا بالضروره » اشاره به چه چیز می کند؟

نکته: مراد از « لا دوام » که آورده می شود، « لا دوامِ » ذاتی است چون « لا دوام » می تواند وصفی باشد و می تواند ذاتی باشد ولی این « لا دوام » هایی که برای مرکب کردن قضیه آورده می شود تماماً « لا دوام » ذاتی اند نه وصفی چون « لا دوام » وصفی در بعضی قضایا ما را مبتلی به تناقض می کند. « اما در بعضی قضایا تناقضی به وجود نمی آورد » در اینصورت نمی توان قانون منطقی را جزئی کرد و گفت در فلان قضیه، « لا دوام » می تواند وصفی یا ذاتی باشد و در فلان قضیه، « لا دوام » فقط باید وصفی باشد. اینگونه حرف زدن در منطق پذیرفته نیست در منطق باید به صورت کلی حرف زد لذا چون در بعضی جاها « لا دوام » وصفی جواب نمی دهد. « لا دوام » وصفی را در همه جا حذف می کنیم و می گوییم « لا دوام » در همه جا ذاتی است.

ص: 3

نکته: قضیه ی ضروریه را هم می توان به « لا دوام » مقید کرد، قضیه ی « دائمه » را هم می توان به « لا دوام » مقید کرد چون در ضروریه هم، دوام هست در دائمه هم، دوام است اما در ضروریه، دوام است مع اضافهٍ ولی در دائمه فقط دوام است یعنی محمول برای موضوع دائما ثابت می شود و گفته می شود این محمول « مثل حرکت » برای این موضوع « مثل فلک » دائمی است اما در ضرورت گفته می شود، هم دائمی است و هم انفکاکش جایز نیست مثل تنفس که برای انسان دائمی است و انفکاکش جایز نیست. انکساف برای قمر ضروری است و انفکاک آن هم جایز نیست.

در دائمه می توان محمول را برداشت اگر چه تا الان این حالت اتفاق نیفتاده مثلا حرکت از فلک ممکن است گرفته شود « اگر چه تا الان گرفته نشده است » و خداوند _ تبارک _ اگر بخواهد گرفته می شود ولی انسان اگر بخواهد نَفَس نکشد انسان نخواهد بود بلکه جسد است. پس در ضروریه نمی توان محمول را گرفت اگر محمول گرفته شود قضیه باید عوض شود.

معنای « دوام » وصفی و ذاتی: به این قضیه توجه کنید « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا لا دائما » در موضوعی که انتخاب شده، ذات و وصفی است چون موضوع، « کاتب » است که به معنای « ذاتٌ له الکتابه » است. پس در این موضوع، هم ذات حاصل است هم وصف کتابت حاصل است. اگر گفته شود « مادامی که ذات انسان است حرکت ید هم هست » این، ضرورت ذاتیه می شود. این صحیح نیست چون اینطور نیست که ذات انسان هر وقت باشد حرکت یدش هم باشد اما اگر گفته شود « وصف این کتابت مادامی که باشد حرکت هست » صحیح می باشد.

ص: 4

پس در اینگونه موارد، « حرکت » که محمول است برای وصفی که کتابت است ثابت و دائمی است اما برای ذات انسان دائمی نیست. اگر برای ذات انسان ثابت شود بالفعل ثابت است نه بالدوام و بالضروره، لذا گفته می شود « کل انسان کاتب بالفعل یا کل انسان متحرکٌ اصابعه بالفعل ». توجه کردید که قید « بالدوام » و « بالضروره » آورده نشد اما اگر وصفِ کتابت مطرح شود حتما حرکت، با دوام یا با ضرورت برای کاتب ثابت می شود.

پس توجه می کنید دوامی که محمول برای موضوع است به لحاظ وصف می باشد نه به لحاظ ذات موضوع. یعنی حرکت که محمول است اگر دائما برای کاتب است به اعتبار کتابش است نه به اعتبار ذاتِ انسانیتش. پس آن دوامی که در مشروطه عامه است دوام وصفی می باشد.

اگر در مشروطه ی عامه فیه « لا دائما » آورده شود و گفته شود « لا دائما » وصفی است معنایش این می شود: این حرکت برای وصف کتابت دائمی نیست. اما خود قضیه می گوید حرکت برای وصف کتابت دائمی است این، تناقض است.

پس اگر مراد از « لا دوام »، وصفی باشد تناقض می شود اما اگر مراد، ذاتی باشد تناقض نیست چون گفته می شود این حرکت برای وصف، دائمی است ولی برای ذات، دائمی نیست.

اگر مراد از « لا دوام »، ذاتی باشد معنای عبارت این می شود که این قضیه می گوید « حرکت » که محمول است برای وصف کتابت ضروری است و « لا دائما » می گوید محمول برای ذات کتابت ضروری نیست.

ص: 5

در مشروطه ی عامه و در عرفیه ی عامه اگر قید « لا دائما » بیاید و وصفی باشد دور لازم می آید زیرا حکم به تناقض شده است.

پس در جایی که حکم به دوام ذاتی شده اگر حکم به لا دوام وصفی شود اشکال ندارد و در جایی که حکم به دوام وصفی شده اگر حکم به لا دوام ذاتی شود اشکال ندارد و در جایی که حکم به دوام وصفی شده اگر حکم به لا دوام وصفی شود تناقض است و در جایی که حکم به دوام ذاتی شده اگر حکم به لا دوام ذاتی شود تناقض است. ولی در این مورد آخر هیچ وقت حکم به « لا دوام » ذاتی نمی شود.

توضیح عبارت

غوص فی باقی المرکبات

این فصل درباره باقی مرکبات است چون از جمله مرکبات، ممکنه ی خاصه در غوص قبلی بیان شده بود الان می خواهد وارد باقی مرکبات شود.

و البعض من ذی ای الموجهات حیثما تقیدا باللادوام الذاتی لا الوصفی

لفظ « ذی » اسم اشاره و مونث می باشد و مشارالیه آن را مرحوم سبزواری تعیین کرده و فرموده « ای الموجهات ».

« حیثما » زمانیه است یعنی « هر زمان ».

ترجمه: بعضی از این موجهاتی که بیان شد « و جزء بسائط قرار گرفت » هر زمانی که مقید به « لا دوام » ذاتی هستند نه وصفی، ترکیب ظاهر می شود « یعنی قضیه، مرکب می شود ».

« تقیدا »: الف در این کلمه، تثنیه نیست بلکه اشباعی است یعنی « حیثما تَقَیَّدَ » بوده. چون مصنف می خواسته در مصرع بعدی کلمه ی « بدا » را بیاورد ناچار شده فتحه ی « تقید » را اشباع کند تا الف اشباعی درست شود و « تقیدا » گفته شود.

ص: 6

اذ یلزم التناقض فی المحکوم بالدوام الوصفی لو تقید به کالمشروطه و العرفیه

« کالمشروطه و العرفیه » مربوط به عبارت « یلزم التناقض فی المحکوم بالدوام الوضعی » است.

مصنف می فرماید آن را مقید به « لا دوام » ذاتی کنید نه وصفی چون اگر مقید به « لا دوام » وصفی کنید تناقض لازم می آید در آن قضیه ای که محکوم به دوام وصفی است « یعنی حکم شده به اینکه محمولش برای موضوعش دائمی است اما نه برای ذات موضوعش بلکه برای وصف موضوعش که در اینصورت حکم به دوام وصفی شده در اینصورت قضیه ی مرکبه مشتمل بر تناقض می شود و باطل می گردد.

ترجمه: در آن قضیه ای که حکم به دوام وصفی شد تناقض لازم می آید اگر آن قضیه که محکوم به دوام وصفی شده مقید به « لا دوام » وصفی شود مثل مشروطه عامه و عرفیه عامه « اگر مشروطه عامه و عرفیه عامه مقید به لا دوام وصفی شوند تناقض لازم می آید چون در خود قضیه، دوام وصفی موجود است و در دیگری دوام وصفی است و جایی که ضرورت وصفی است دوام وصفی هم در ضمن آن است پس هر دو مقید به دوام وصفی اند در اینصورت اگر قید لا دائما وصفی بیاورید تناقض می شود ».

ترکیباً بدا ای یحصل القضیه المرکبه

« بدا » به معنای « ظهر » است و ضمیر آن به « بعض » برمی گردد یعنی اگر این بعض را مقید به « لا دوام » ذاتی کنید این بعض به صورت ترکیب « یعنی مرکب » حاصل می شود.

ص: 7

کذا بلا ضروره ذاتیه قد قُیِّدت مطلقه فعلیه ای المطلقه العامه

همچنین بعضی از این موجهات به « لا ضروره ذاتیه » مقید شده که عبارت از قضیه ی مطلقه ی فعلیه است. مطلقه فعلیه همان است که قبلا به آن مطلقه ی عامه گفته شده لذا آن را تفسیر به « المطلقه العامه » می کند.

فَتُحذف القیود اذ ترکبت القضیه عن اسمها

« عن اسمها » متعلق به « فتحذف » است.

لفظ « اذ » زمانیه است نه تعلیلیه.

بعد از اینکه قضیه ی مرکبه درست شد اسم این مرکب را چه می گذارید؟ مصنف می فرماید در بعضی ها کلمه ی « مطلقه » حذف می شود و در بعضی ها اسمش عوض می شود و در بعضی ها لفظ « خاصه » به جای « عامه » گذاشته می شود.

ترجمه: حذف می کنی قیود را از اسم این قضیه، وقتی که آن قضیه را مرکب می کنی « مراد از قیود همان مطلقه است ».

و هذا فی الوقتیه المطلقه و المنتشره المطلقه

« هذا »: یعنی حذف قید.

مصنف می فرماید حذف قید در همه جا اتفاق نمی افتد بلکه در بعضی مرکبات است.

و آن، وقتیه ی مطلقه و منتشره مطلقه است که این دو، بسیطه هستند وقتی مرکب شوند مطلقه ی آنها برداشته می شود.

فاذا قُیّدتا باللادوام حُذِف لفظ المطلقه عن اسمها فیقال لهما الوقتیه و المنتشره

لفظ « اسمها » به صورت « اسمهما » است.

ترجمه: وقتی این دو قضیه « یعنی وقتیه مطلقه و منتشره مطلقه » مقید به « لا دوام » می شوند لفظ « مطلقه » از اسم هر دو حذف می شود. به اولی، وقتیه گفته می شود و به دومی، منتشره گفته می شود بدون اینکه قید « مطلقه » بیاید.

ص: 8

و بعضها ای بعض المرکبات تبدّلت بحسب الاسم کما قلنا فادع وجودیهً ای سَمِّ بوجودیه لا دائمه و بوجودیه لا ضروریه الفعلیه ای المطلقه العامه المقیده باللادوام او اللاضروره

اما بعض مرکبات اینچنین نیست که با حذفِ قیدی اسم گذاری بشود بلکه با تبدیل اسم، اسم گذاری می شود یعنی آن اسمی که در بسیط بود باقی نمی ماند بلکه عوض می شود و اسم دیگری در مرکب گذاشته می شود مثل مطلقه عامه که وقتی مقید به « لا ضروره » شد تبدیل به مرکبه می شود. از این قضیه، نه کلمه ی « عامه » حذف می شود نه کلمه ی « مطلقه » حذف می شود بلکه اسمش عوض می شود و به آن « وجودیه » گفته می شود. اگر مقید به « لا ضروره » شده باشد به آن « وجودیه ضروریه » گفته می شود و اگر مقید به « لا دوام » شده باشد به آن « وجودیه لا دائمه » گفته می شود.

ترجمه: و بعض مرکبات به حسب اسم تبدیل می شود نه اینکه خود ذاتش تبدیل شود « ذاتش فقط مرکب شده و تبدیل نشده بلکه اسمش تبدیل می شود. پس تبدیلش به حسب اسم است نه ذات » همانطور که گفتیم پس بخوان وجودیه، آن قضیه فعلیه را « یعنی قضیه ی فعلیه را فعلیه نخوان بلکه اسم آن را عوض کن و به آن وجودیه بگو » یعنی بنام وجودیه لا دائمه « اگر مقید به لا دوام شده باشد » و بنام وجودیه لا ضروریه « اگر مقید به لا ضروره شده باشد ».

ص: 9

اذن ای حین التقید

« اذن » مربوط به « فادع » است یعنی آن را وجودیه فعلیه بخوان زمانی که آن را مقید کردی.

توجه کنید که در شعر قبل لفظ « اذ » بکار برد و فرمود « اذ ترکبت القضیه » یعنی بیان کرد قیود را حذف کن در وقتی که قضیه را مرکب می کنی اما در اینجا می گوید قید را تبدیل کن در وقتی که قید آورده می شود.

بخصه صِفَن وصفیهً المراد بالوصفیه المحکوم بالدوام الوصفی

مصنف از اینجا مورد سوم را بیان می کند یعنی قضیه، دارای قید « عامه » است و وقتی آن را مرکب می کنید لفظ « عامه » حذف می شود و به جای آن، « خاصه » می آید.

« خَصِّه »: لفظ « خَصِّه »، مخفف « خاصه » است. چون در شعر بوده نتوانسته تعبیر به « خاصه » کند لذا مراد از « خَصِّه » به معنای « خاصه » است.

« صِفَن »: نون در آن تاکید است یعنی قضیه وصفیه را به کلمه ی « خاصه » توصیف کن « یعنی قضیه ی موجهه ی بسیطه ای که وصفی باشد را به خاصه متصف کن. اگر متصف به عامه بوده عامه را حذف کن و به خاصه متصف کن.

مراد از « وصفیه » قضیه ای است که محکوم به دوام وصفی باشد.

الاعم من الضروره و الوصفیه

دوام وصفی عام است و شامل ضرورت وصفی می شود. در جایی که قضیه مقید، ضرورت وصفی است را می توانید بگویید مقید به دوام وصفی است چون در ضمن ضرورت، دوام هم هست. در جایی که مقید به دوام وصفی است می توان گفت مقید به دوام وصفی هست. چنین قضیه ای که مقید به دوام وصفی است اگر آن را مقید کردید کلمه ی « عامه » را از اسمش بردار و کلمه ی « خاصه » را جای آن بگذار.

ص: 10

ای سَمِّ حینئذ المشروطه العامه بالمشروطه الخاصه و العرفیه العامه بالعرفیه الخاصه

ترجمه: در این هنگام که این قضیه را مقید به « لا دوام » کردی بنام « مشروطه عامه » را به « مشروطه ی خاصه » و بنام « عرفیه عامه » را به « عرفیه خاصه ».

لفظ « لا دوام » و « لا ضروره » که در قضایای مرکبه می آید اشاره به چه قضیه ای دارد/ بیان قضیه ی موجهه مرکبه/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/15

موضوع: لفظ « لا دوام » و « لا ضروره » که در قضایای مرکبه می آید اشاره به چه قضیه ای دارد/ بیان قضیه ی موجهه مرکبه/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

ثم ان اللادوام اشاره الی مطلقه عامه مخالفه لاصل القضیه فی الکیف و موافقه له فی الکم (1)

بیان شد قضایای موجهه ی مرکبه « غیر از ممکنه ی خاصه اش » با ضمیمه شدن « لا دائما » یا « لا بالضروره » ساخته می شود یعنی اگر همان قضیه بسیطه را با قید « لا دائما » یا « لا بالضروره » همراه کنید این قضیه ی بسیطه، مرکبه می شود. الان مصنف می خواهد بررسی کند که « لا دائما » و « لا بالضروره » به چه معناست؟ چون قضیه ای مرکبه است که از دو قضیه مرکب شده باشد یکی از آنها قضیه ی بسیطه است و دیگری یا « لا دائما » یا « لا بالضروره » است یعنی « لا دائما » و « لا بالضروره » خودشان یک قضیه است که با ضمیمه شدن به قضیه ی دیگر، قضیه ی مرکبه را می سازند.

ص: 11


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص262، سطر15، نشر ناب.

هر قضیه ای، کیفیت و کمیت می خواهد و دارای جهت است لذا « لا دائما » باید دارای کیفیت و کمیت و دارای جهت باشد. « لا بالضروره » هم باید دارای کیفیت و کمیت و دارای جهت باشد. پس تمام خصوصیاتی که در قضیه ی بسیطه است در این قضیه ی دوم هم هست تنها فرق در اجمال و تفصیل است.

مصنف ابتدا درباره « لا دائما » بحث می کند تا ببیند چه نوع قضیه ای است؟

بحث درباره مدلول قضیه « لا دائما »: کیفیت آن، مخالف کیفِ قضیه ی بسیطه است. پس اگر کیف قضیه ی بسیطه، موجبه باشد قضیه ی « لا دائما » سالبه می شود و اگر کیف قضیه ی بسیطه، سالبه باشد قضیه ی « لا دائما » موجبه می شود اما کمیت تغییر نمی کند یعنی اگر قضیه ی بسیطه، جزئی بود قضیه ی « لا دائما » هم جزئی است و اگر قضیه ی بسیطه، کلی بود قضیه ی « لا دائما » هم کلی است.

اما جهت در قضیه بسیطه فرقی نمی کند که « دوام » یا « ضروره » باشد ولی جهت در « لا دائما »، بالفعل است یعنی کلمه ی « بالفعل » آورده می شود و قضیه، قضیه ی فعلیه یا مطلقه ی عامه می شود.

پس « لادائما » اشاره به یک قضیه ی مطلقه ی عامه دارد که این قضیه ی مطلقه ی عامه از نظر کیفیت مخالف است با آن بسیطی که مقید به « لا دائما » شده و از نظر کمیت، عین همان بسیط است. بنابراین اگر گفته شود « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » مشروطه ی عامه می شود. این را مقید به « لا دائما » می کنیم و می خواهیم ببینیم « لا دائما » چه نوع قضیه ای است؟ قضیه ی بسیطه، « کل کاتب » بود که موجبه ی کلیه بود. در « لا دائما » باید سالبه ی کلیه آورد. جهت در قضیه ی بسیطه، ضرورت بود اما جهت در این قضیه، « بالفعل » و به عبارت دیگر « اطلاق » است و قضیه به این صورت در می آید « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل ». موضوع و محمول عوض نمی شود و کمیت هم که کلیت می باشد عوض نمی شود فقط کیفیت عوض شده یعنی موجبه تبدیل به سالبه شده. الان باید بررسی کرد که آیا قضیه، صادق است یا نه؟ همه کاتب ها در یک زمانی متحرک الاصابع نیستند و آن وقتی است که کتابت را کنار می گذارند.

ص: 12

توجه کنید که تعبیر به « بالفعل » می کند و نمی گوید هیچ وقت متحرک الاصابع نیستند بلکه می گوید در یک زمانی متحرک الاصابع نیست و آن وقتی است که کتابت را کنار می گذارد.

توجه کنید که اگر اینگونه گفته شود « لاشیء من الکاتب بمتحرک الاصابع دائما » یعنی قید « دائما » آورده شود غلط می باشد و تناقض است.

توضیح عبارت

ثم ان اللادوام اشاره الی مطلقه عامه مخالفه لأصل القضیه فی الکیف و موافقه له فی الکم کما قلنا

ترجمه: « لا دائما » که در قضایای مرکبه ذکر می شود اشاره به مطلقه ی عامه می باشد « و مطلقه ی عامه عبارت از قضیه ای بود که جهتش با کلمه ی بالفعل نشان داده می شد » که این مطلقه ی عامه مخالف با اصل قضیه « یعنی قضیه ی بسیطه که مقید به لا دائما شد » در کیف است و موافق با اصل در کم است چنانچه ما گفتیم.

فعلیهٌ مدلولهٌ لا دائما

لفظ « فعلیه » را با تنوین می خوانیم ولی « مدلوله » را بدون تنوین می خوانیم بعدا بیان می کنیم که می توان با تنوین هم خواند.

ترجمه: قضیه ی فعلیه « که همان مطلقه ی عامه است » مدلول کلمه ی « لا دائما » است « یعنی مفاد کلمه ی لا دائما، یک قضیه ی فعلیه است اگر بخواهید لا دائما را تفصیل دهید و از اجمال در بیاورید کافی است که قضیه ی فعلیه بیاورید ».

اما بالاضافه و اما من باب الحذف و الایصال ای مدلوله للفظ لا دائما

ص: 13

مصنف می فرماید لفظ « مدلوله » را می توانید اضافه به « لا دائما » کنید و آن را تنوین ندهید یا آن را تنوین بده و بگو در اینجا مضاف، حذف شده و « مدلوله » که مضاف نبوده به مضاف الیه که « لا دائما » است ایصال و رسانده شده مثلا به این صورت بوده « مدلولهُ للّفظِ لا دائما » یعنی مضاف، کلمه ی « لفظ » بوده که حذف شده. تا الان این لفظ، واصل به « لا دائما » می شد الان « مدلوله » که به « لا دائما » وصل نبود را ایصال کردیم و به « لا دائما » چسباندیم یعنی مضاف در واقع، « مدلوله » نیست بلکه « لفظ » است.

نکته: در بعضی از چاپهای شرح منظومه عبارت « اما بالاضافه و اما من باب الحذف و الایصال » را داخل پرانتز گذاشته و عبارت « ای مدلوله للفظ » را تفسیر « فعلیه مدلوله لادائما » قرار داده که صحیح نیست زیرا عبارت « ای مدلوله للفظ » تفسیر برای « اما من باب الحذف و الایصال » است. البته اشکالی ندارد که تفسیر برای مطلق شعر یعنی « فعلیه مدلوله لا دائما » گرفته شود چون در صورت اضافه هم می توان « لفظ » را آورد.

فی القضایا المرکبه

این عبارت متعلق به « مدلوله » است یعنی « لا دائما » در قضایای مرکبه، مدلولش فعلیت است نه در همه جا. در یک جا ممکن است « لا دائما » گفته شود و کاری به قضیه ی مرکبه نداشته باشید. در اینصورت مدلولش، قضیه ی فعلیه نیست و از « لا دائما » معنای لغوی اش اراده شده است مثلا گفته می شود « من گاهی نزد تو می آیم لا دائما ». در این قضیه لفظ « لا دائما » که بکار رفته از قبیل « لا دائما » نیست که در ما نحن فیه بحث می شود بلکه معنای لغوی آن اراده شده که به معنای « نه همیشه » است. پس توجه کردید که در قضایای مرکبه، مدلولِ « لا دائما » این است که گفته شد.

ص: 14

خالف کیف الاصل لا تَکَمُّمَاً

ضمیر « خالف » به « لا دائما » یا « فعلیه » برمی گردد که مراد « قضیه فعلیه » است ولی ما گاهی « قضیه فعلیه » را تاویل به « قول » می بریم و مذکر می شود و ضمیر « خالف » که مذکر است به آن برمی گردد و گفته می شود « قول فعلی » نه « قضیه فعلیه ». توجه کنید که مصف در شعر نمی توانست تعبیر به « خالفت » کند بلکه « خالف » فرموده.

آن قضیه ی فعلیه که مدلول « لا دائما » است از نظر کیف و کم با قضیه ی اصل چه نسبتی دارد؟

ترجمه: « لا دائما » یا « قضیه ی فعلیه » مخالفت می کند با کیفیتی که آن اصل « یعنی قضیه ی بسیطه » دارد ولی در تکمم « یعنی کمیت » مخالفتی نیست « یعنی کمیتِ همان اصل ثابت می ماند اما کیفیت اصل، مخالفت می شود و عوض می گردد ».

مثل « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا لا دائما

قضیه ی « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » قضیه ی بسیطه است که به آن، قضیه ی اصل گفته می شود. همانطور که ملاحظه می کنید جهتش، بالضروره است و از سنخ مشروطه عامه است.

ای لاشیء من الکاتب متحرک الاصابع بالفعل

این عبارت تفسیر « لا دائما » است. توجه کنید که همان موضوع و محمول را آورده و کمیت را حفظ کرده ولی کیف را عوض کرده و تبدیل به سالبه ی کلیه شده است و سپس قید « بالفعل » آورده که جهت قضیه می باشد.

ص: 15

صفحه 262 سطر 19 قوله « و کذا »

بحث درباره مدلول قضیه « لا بالضروره »: لفظ « لا دائما » نفی دوام می کرد نفی دوام به دو صورت حاصل می شود مثلا گفته می شود « این امر دائما حاصل است » اما اگر بخواهید بگویید « این امر دائما حاصل نیست » به دو صورت می توان بیان کرد یکی به اینصورت است « این امر هیچ وقت حاصل نیست » دیگری به اینصورت است « این امر در بعضی اوقات حاصل نیست ».

پس توجه کردید که در مقابل « لا دائما » دو چیز داریم که یکی « هیچ وقت » است و دیگری « بعض اوقات » است ولی حداقل، « بعض اوقات » وجود دارد به همین جهت است که « لا دائما » را به همان حداقل معنا کردیم و به « هیچ وقت » معنا نکردیم چون « هیچ وقت » در همه جا صادق نیست ولی « بعضی اوقات » در همه جا صادق است و قانون در منطق، کلی است و باید در همه جا صادق باشد لذا لفظ « لا دائما » به معنای « بعض اوقات » گرفته شد.

تا اینجا بیان شد که مقابل « دوام » دو چیز است اما مقابل « ضرورت » چیست؟ می فرماید مقابل « ضرورت »، فقط « امکان » است و « امتناع » نیست. چون « امتناع »، مقابل « ضرورتِ وجود » است نه مقابلِ « ضرورت ». به همین جهت است که « لا ضروره » را وقتی در قضیه ی مرکبه می آورید حتما ممکنه می گیرید چون مقابلش است.

ص: 16

در اینجا کیفِ قضیه ی اصلی عوض می شود و کمِّ قضیه ی اصلی حفظ می شود همانطور که در قضیه ی « لا دائما » انجام می شد. به عبارت دیگر یک قضیه ی ممکنه ی عامه در تفسیر « لا ضروره » آورده می شود که از نظر کیفیت مخالف با اصل « یعنی قضیه بسیطه » باشد و از نظر کمیت موافق با اصل « یعنی قضیه بسیطه » باشد.

توضیح عبارت

و کذا مدلول لا ضروره امکان عمّ ای ممکنه عامه

لفظ « عم » مخفف « عام » است و خود مصنف می فرماید « ای ممکنه عامه ».

ترجمه: مدلولِ « لا ضروره » از نظر جهت، ممکنه ی عامه است « اما از نظر کیفیت و کمیت را با عبارت بعدی بیان می کند ».

کلا دوامٍ اَدرِها کیفاً و کم ای بحسب الکیف و الکم

لفظ « کیفاً و کم » یعنی « کیفاً و کمّاً » که تنوین آن به خاطر ضرورت شعری افتاده است.

ترجمه: « به لحاظ جهت، گفته شد که امکانِ عام باشد » اما کیفا و کما « یعنی به حسب کیف و به حسب کم » مثل « لا دوام » بدانش « در لا دوام به اینصورت بود که کیفیت را عوض می کردید و کمیت را حفظ می کردید در اینجا هم مثل لا دوام، کیفیت را عوض کن و کمیت را حفظ کن ».

حیث اَن تلک الممکنه العامه خالف مع اصل القضیه فی الکیف و وافق معه فی الکم

« حیث » تعلیل برای « کاف » است یعنی چطور ممکنه ی عامه، مثل « لا دائمه » است؟

ص: 17

این ممکنه ی عامه که در تفسیر « لا ضروره » آمد با اصل قضیه در کیف مخالفت می کند و با اصل قضیه در کم موافقت می کند.

مثل « کل انسان متحرک الاصابع بالفعل لا بالضروره »

قضیه « کل انسان متحرک الاصابع بالفعل لا بالضروره »، قضیه مطلقه ی عامه می شود که آن را مقید به « لا بالضروره » می کند و تبدیل به قضیه ی « وجودیه لا ضروریه » می شود.

ای لا شیء من الانسان متحرک الاصابع بالامکان العام

مصنف با این عبارت لفظ « لا بالضروره » را معنا می کند و می فرماید « لا بالضروره » اشاره به یک قضیه ی ممکنه ی عامه دارد که سالبه ی کلیه است.

در این تفسیر توجه می کنید که موضوع و محمولش با موضوع و محمولِ اصل فرق نکرده است. در قضیه اصل، سُور آن موجبه ی کلیه بود اما در اینجا سالبه ی کلیه است. در قضیه اصل، جهت، بالفعل بود اما در اینجا جهت، « بالامکان العام » است.

نکته: بنده _ استاد _ بیان کردم که در مقابل « ضروره »، « امکان عام » قرار داده می شود به چه دلیل « امکان خاص » قرار داده نمی شود چون « امکان خاص » هم نفی ضرورت است و این بهتر است چون نفی ضرورتین است زیرا « امکان خاص » به معنای این است که نه وجود، ضرورت دارد نه عدم، ضرورت دارد.

در جواب از این سوال همان حرف هایی گفته می شود که در « لا دائما » گفته شد. در « لا دائما » بیان شد که دو چیز در مقابلش قرار داد در اینجا هم می گوییم دو چیز در مقابل « ضروره » است « البته در واقع یک چیز در مقابل ضرورت است و آن، امکان باشد ولی چون امکان، دو قسم می شود می گوییم دو چیز در مقابل ضرورت است » که یکی امکان عام و یکی امکان خاص است. امکان عام، نفی یک ضرورت است و امکان خاص، نفی دو ضرورت است. در جایی که نفی دو ضرورت می شود، نفی یک ضرورت هم شده است اما در جایی که نفی یک ضرورت می شود، نفی دو ضرورت نشده است. پس در همه جا امکان عام وجود دارد یعنی نفی یک ضرورت، همه جایی است اما نفی دو ضرورت، موونه و هزینه بیشتر می خواهد و قانون وقتی که بخواهد کلی باشد جایی را اخذ می کنیم که در همه جا باشد.

ص: 18

توجه کردید همانطور که در « لا دائما » بعضی اخذ شد که آن بعض در ضمن کل بود در اینجا هم امکان عام که در ضمن امکان خاص است اخذ می شود تا همگانی و همه جایی باشد.

نکته: ضرورتی که در قضیه هست یک ضرورت می باشد مثلا اگر گفته شود « کل انسان متحرک الاصابع بالامکان »، لفظ « بالامکان » به این معنا است که ثبوت کتابت، بالامکان است. اما اگر به جای لفظ « بالامکان » تعبیر به « بالضروره » می شود به این معناست: ثبوت کتابت، بالضروره است.

توجه کردید که وقتی نفی ضرورت می شود، فقط ثبوت نفی می شود که یک طرف می باشد نه اینکه هر دو طرف یعنی هم ثبوت و هم سلب نفی شود تا امکان خاص درست شود به عبارت دیگر اینطور نیست که ضرورت ثبوت و ضرورت نفی، برداشته شود تا امکان خاص درست شود. وقتی که ضرورت ثبوت بود اگر آن را برداریم ضرورت ثبوت برداشته می شود و در اینصورت امکان عام درست می شود اما امکان خاص زمانی درست می شود که هم ضرورت ثبوت برداشته شود هم ضرورت سلب برداشته شود و در اینجا این کار نمی شود. در قضیه موجبه اگر « لا بالضروره » گفته شود ضرورت ایجاب برداشته می شود و در قضیه سالبه اگر « لا بالضروره » گفته شود ضرورت سلب برداشته می شود یعنی همیشه یک ضرورت برداشته می شود و در امکان هم یک ضرورت برداشته می شود.

پس این هم یک مناسبت دیگر است که بتواند ما را کمک کند تا در مقابل ضرورت، امکان عام قرار داده شود نه امکان خاص. اما توجه کنید که این مطلب از خود « لا بالضروره » فهمیده نمی شود بلکه از کیفیت قضیه هم فهمیده می شود یعنی کیفیت دخالت می کند. اما ما در مقابل ضرورت با توجه به کیفیت، امکان عام را قرار می دهیم اما بنا بر بیان بنده _ استاد _ در مقابل ضرورت، بدون توجه به کیفیت، امکان عام را قرار دادیم. هر دو بیان خوب است ولی بیان بنده _ استاد _ دقیق تر است. چون بنده _ استاد _ در مقابل ضرورت، امکان را گذاشتم ولی شما در مقابل ضرورت، با توجه به کیفیتی که در قضیه است ضرورت را می گذارید.

ص: 19

سوال: چرا در مقابل دوام، فعلیت گذاشته می شود؟ می توان امکان را گذاشت همانطور که در مقابل ضرورت گذاشته شد. چون چیزی که دائم است مقابلش امکان است.

جواب: دوام، در قضیه موجبه مثلا، حکم به وجود است دائما « اما دوام در قضیه ی سالبه، حکم به نفی است دائما و چون بحث وجود راحت تر از سلب است ما بحث را در وجود مطرح می کنیم و الا حکم سلب هم همین است » اما مراد از دوام چیست؟ آیا دوامِ امکان مراد است یا دوام وجود مراد است؟ حتما دوام وجود مراد است در مقابلش باید عدم دوام وجود را بگذارید نه امکان وجود را زیرا امکان وجود معنایش این است که وجود نیست، اما می تواند باشد. این، مقابل دوام نیست. مقابل دوامِ وجود، عدمِ دوامِ وجود است نه امکان وجود یعنی وجود هست ولی دائم نیست. در امکان وجود، وجود را ندارید بلکه امکان وجود را دارید اما در دوام، وجود را دارید مقابلش این است که گفته شود این وجودی که دارد، دائمی نیست نه اینکه به این معنا باشد: « این وجودی که دارد، وجود نیست بلکه امکان وجود است ». پس توجه کردید که امکان در مقابل دوام نیست بلکه در مقابل ضرورت است لذا در اینجا نگفتند « لا دوام » به معنای « ممکن » است بلکه به معنای « وجودیه » گرفتند ولی وجودیه ای که خاص است. یعنی همیشگی نیست و بالفعل است و در یکی از ازمنه ی ثالثه است.

بیان کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه همه ی جهات به یک جهت بر می گردند/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/16

ص: 20

موضوع: بیان کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه همه ی جهات به یک جهت بر می گردند/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

غوص فی ارجاع الشیخ المتاله شهاب الدین السهروردی (قدس سره) کل الموجهات الی القضیه البتّانه (1)

بعد از اینکه موجهات ذکر شد و دانستید که جهات متعدد و قضایای موجهه ی متعدد داریم مصنف می خواهد قول شیخ اشراق را نقل کند که ایشان همه ی جهات را به یک جهت برگرداندند و تنها یک قضیه ی موجهه درست کردند. انسان به چند جهت، همه ی قضایای موجهه را به قضیه ی ضروریه برگرداند.

بیان کلام شیخ اشراق: کاری که شیخ اشراق کرده این است که جهت قضیه را جزء محمول قرار داده است. با این کار، قضیه تبدیل به ضروریه می شود مثلا فرض کنید گفته می شود « الانسان کاتب بالامکان ». محمول در اینجا « کاتب » است و لفظ « بالامکان » محمول نیست جزء محمول هم نیست بلکه جهت قضیه یعنی بیان کیفیت نسبت است. اما شیخ اشراق اینگونه گفته که قضیه ی « الانسان کاتب بالامکان » تبدیل به « الانسان ممکن الکتابه » می شود که « امکان » را جزء محمول قرار داده است. در اینصورت معلوم می شود که امکان کتابت برای انسان، ضروری می شود. اما خود کتابت برای انسان امکان دارد.

بررسی نظر شیخ اشراق توسط مصنف: کاری که شیخ اشراق کرده، کار باطلی نیست بلکه شاید مفید هم باشد لااقل قضایا را مختصر کرده و همه ی جهات را که می توانستند باعث تعدد قضایا شود را به یک جهت برگردانده و نتیجتاً قضیه ی موجهه در نظر ایشان یکی شده است. اما آیا کار ایشان پسندیده است یا نه؟ ما هم اگر بخواهیم جهت را جزء محمول قرار دهیم همین نتیجه ای را می گیریم که ایشان گرفته. پس کار او باطل نیست ولی در عین حال مصنف کلام شیخ اشراق را نمی پسندد چون تبیین مطلب مهم است. لذا اگر جهات متعدد آورده شود می توان کیفیت قضیه یا کیفیت نسبت را راحت تر درک کرد اما اگر مطلق شود و همه ی آنها به ضرورت برگردانده شود تفاوت ها خیلی روشن نمی شوند و نتیجتاً یک نوع جهلی برای ما باقی می ماند. اگر تفصیل بیشتر داده شود معلوم می گردد که این کیفیت به این نحوه است و آن کیفیت به نحو دیگر است. در اینصورت نحوه های کیفیت روشن می شوند بنابراین بهتر می توان به آن قضیه واقف شد و اطلاع پیدا کرد.

ص: 21


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص263، سطر3، نشر ناب.

پس کلام شیخ اشراق مردود نیست اما مصنف پیروی از مشهور کرده و موجهات را کثیر می داند و به واحد ارجاع نمی دهد.

مطالب این فصل لازم نیست بیش از این مقدار توضیح داده شود لذا به سراغ توضیح عبارت می رویم.

توضیح عبارت

غوص فی ارجاع الشیخ المتاله شهاب الدین السهروردی (قدس سره) کل الموجهات الی القضیه البتّانه

بحث در این است که شیخ متاله که عبارت از شهاب الدین سهروردی است همه ی موجهات را به قضیه ی بتّانه « یعنی قضیه ی قطعی » ارجاع داده است مراد از « قضیه ی قطعی »، همان قضیه ی ضروریه است. لفظ « بتّانه » مانند لفظ « البته » می ماند که هر دو از ماده ی « بتّ » هستند و « بت » هم به معنای قطع و جزم است. چون در قضایای ضروریه، حکم به جزم می شود به آنها بتّانه گفته می شود. لفظ « کل الموجهات » مفعول برای « ارجاع » است و لفظ « الی القضیه » متعلق به « ارجاع » است.

ترجمه: شیخ متاله، همه ی موجهات را به قضیه ی ضروریه ارجاع داده است.

« المتاله »: مرحوم سبزواری از شیخ اشراق تعبیر به « متاله » می کند. بنده _ استاد _ این مطلب را بارها بیان کردم که « متاله » با « الهی » فرق می کند. یک فیلسوف را « فیلسوف الهی » می گویند و فیلسوف دیگر را « فیلسوف متاله » می گویند. « فیلسوف الهی » عبارت از آن کسی است که الهیات بداند. از مشاء تعبیر به « فیلسوف الهی » می شود چون آنها الهیات می دانند اما « متاله » کسی است که الهیات را بداند و امور الهی را در نفس خودش پیاده کرده باشد و خودش نمونه ای از کمالاتی شده باشد که در الهیات مطرح می شود یعنی نه تنها فهمیده باشد بلکه فهمیده باشد و در نفس خودش هم پیاده کرده باشد. پس فیلسوف متاله از فیلسوف الهی بالاتر است چون فیلسوف الهی فقط مفاهیم را در اختیار دارد اما خودش را مصداق این مفاهیم قرار نداده است ولی فیلسوف متاله کسی است که مفاهیم در اختیارش است و خودش را هم مصداق این مفاهیم قرار داده است. البته آن مفاهیمی که ممکن باشد مثلا مفهوم « لاشریک له » را انسان نمی تواند در مورد خودش پیاده کند. انسان، فردی از نوع است که آن نوع، افراد دیگر هم دارد.

ص: 22

بنابراین فیلسوف الهی اهل علم است و فیلسوف متاله اهل علم و عمل است. چون شیخ اشراق اهل علم و عمل بوده یعنی ریاضت داشته و عالم بوده و اهل شهود هم بوده به او، فیلسوف متاله گفتند. در مورد ملاصدرا تعبیر به « صدر المتالهین » می شود و تعبیر به « صدر الاهیین » نمی شود. مراد از لفظ « صدر المتالهین » این است که در بین متالهین، ایشان بالاتر از بقیه می باشد و در صدر آنهاست.

« السهروردی »: سهروردی یکی از آبادی های زنجان است و سهروردی هم اهل آنجا بوده است. ایشان با فخر رازی و فخر الدین سه نفری با هم درس می خواندند. پس همکلاسی با فخر رازی بوده است. استعداد او بسیار قوی بوده به طوری که در زمان کوتاهی که ادامه داده در حوزه ی علمیه ی آن زمان مطرح شده است و در سن 38 سالگی کشته شده و تا آن سن هم کتب فراوانی نوشته است. نحوه کشته شدنش اختلاف است که بر اثر اعتصاب غذا بوده است؟ چون نوشتند تشنگی و گرسنگیِ اختیاری، علت مرگ او بوده که همان اعتصاب غذا می شود یا خفگی بوده یا سقوط از ارتفاع بوده یا کشتن با شمشیر بوده است. ولی در واسطه ی کشته شدن او همه متفق اند که ظاهر الدین پسر صلاح الدین ایوبی بوده است. ایشان وقتی از ایران به سمت قسمت هایی از ترکیه می رود و به حلب برمی گردد و به درخواست ظاهر الدین در حلب اقامت می کند و بعداً علمایی که نمی توانستند دانایی ایشان را تحمل کنند و به عبارت دیگر حسود بودند نزد صلاح الدین سعایت و بدگویی او را می کنند. صلاح الدین به پسرش فشار می آورد که او را بکش، او هم سهروردی را نمی کشد بلکه او را حبس می کند ولی بعداً چه اتفاقی می افتد؟ یکی از همین اتفاقات می افتد که بیان شد.

ص: 23

پس عامل مرگ ایشان، علمایی بودند که نمی توانستند ایشان را تحمل کنند. احتمالا انتساب به تشیع هم یکی از عوامل مرگ ایشان بود. اما آیا واقعا شیعه بوده یا بنا بر قولی شافعی بوده اختلافی است. اما شهرت با شیعه بودن ایشان است شافعی هم در بین اهل سنت خیلی به شیعه نزدیک است. حرفهای شیخ اشراق به حرفهای شیعه خیلی نزدیک است. او وقتی در حکمت اشراق صحبت می کند مثل این است که عقاید شیعه را تبیین فلسفی می کند. بعید نیست که این حرفها باعث مرگ او شده باشد. ایشان خیلی بی پروا حرف می زده و از هیچ کس تقیه نداشته است.

نکته: سنی می تواند به مقام کرامت برسد اما به مقام تعلّم معلوم نیست برسد. کرامت یک خاصیت نفسانی است. نفس اگر تقویت شود صاحب کرامت می گردد و لو کافر باشد. مثل مرتاضان هندی که صاحب کرامت می شوند اما تالّه آنها سخت است.

مرحوم سبزواری لقب متاله را به ایشان داده اما آیا واقعا متاله بوده یا نبوده نیاز به تفحص دارد.

البته توجه کنید که فخر رازی را جزء سنی های متعصب به حساب می آورند ولی خیلی قرائن در کلمات خودش بر شیعه بودنش است. علی الخصوص در بحث ولایت حرفهایی که می زند همان حرفهایی است که ما درباره امام زمان علیه السلام بیان می کنم. حتی یکی از اساتید دانشگاه زاهدان تصمیم گرفت مدارکی دال بر شیعه بودن فخر جمع کند که آنها را به بنده _ استاد _ نشان داد که مدارک تقریبا قوی بود و از کلمات خود فخر بود. هیچ بُعدی ندارد که آدمی مثل فخر شیعه بوده و به آن اظهار نکرده است یا سهروردی شیعه بوده و گاهی ممکن است اظهار کرده باشد و به همین جهت او را کشتند چون در مورد ناصرخسرو داستانی نقل شده که آن زمان، زمانِ خفقان بوده. در زمان صلاح الدین ایوبی شیعه در فشار بوده است. باطنی ها هم که همان ملاحده بودند وجود داشتند و آنها گاهی نزدیک به شیعه فکر می کردند. باطنی ها در آن زمان مثل تروریست های زمان ما هستند و شیعه ها با اینکه ترور انجام نمی دادند ولی در مورد آنها حساس بودند.

ص: 24

ناصر خسرو سنی بود سپس از ناحیه حکومت به عنوان رسول به مصر فرستاده شد تا نامه ای را به مصر ببرد و جوابش را برگرداند. وقتی نامه را به مصر می برد در مصر فاطمیون حکومت می کردند ناصر خسرو با فاطمیون محشور می شود و می بیند حکومت آنها خیلی بهتر از حکومتی است که خودش تحت آن حکومت است تصمیم می گیرد در مصر بماند و جواب نامه را هم بر نمی گرداند و همان جا شیعه می شود ولی شیعه ی فاطمی یعنی شش امامی می شود بعداً به ایران می آید و حکومت او را سالها حبس می کند حتی 15 سال در یکی از روستاهای افغانستان حبس می شود و بعد از 15 سال در یادداشت خودش نوشته که 15 سال در اینجا هستم و خیلی به من سخت می گذرد. ایشان وقتی شیعه می شود اشعاری می گوید. مقداری از اشعارش در دوران سنی بودنش است و مقدار دیگر در دوران شیعه بودنش است ولی بالاخره در جمع افراد آن زمان معروف به تشیع می شود لذا او را تبعید و حبس می کنند. در مدت حبس گاهی آزاد می شد. قبل از حبس یا در بین حبس، مسافرتی می کند و از قزوین عبور می کند. می گوید وقتی به قزوین رسیدم کفشم پاره شد و تصمیم گرفتم آن را به کفاشی بدهم تا بدوزد تا در مسافرت به سختی نیفتم همینطور که آن کفاش کفش من را می دوخت در انتهای بازار سر و صدایی شد و من نفهمیدم چه اتفاقی افتاد. این کفاش، کفش من را رها کرد و دشنه ی کفاشی را برداشت و رفت تا اگر احتیاج به دشنه بود وارد دعوا شود بعداً که برگشت دیدم خون از دشنه می چکد و تکه های گوشت به دشنه چسبیده است و حرفهای بد می زند به او گفتم چه کردی؟ او گفت: آن شخص را کشتیم. سوال کردم « چه کسی را کشتید » او گفت فلان شخص را کشتیم سپس شروع به فحش دادن به آن شخص کرد. پرسیدم جرم او چه بود؟ گفت چون شعرهای ناصرخسرو می خواند. ناصرخسرو گفت: در فکرم افتاد که اگر این کفاش بفهمد من ناصرخسرو هستم دشنه نمی آورد بلکه چیز بزرگتر از دشنه می آورد و من را می کشد. همینطور که مشغول دوختن کفش بود پابرهنه از آن محل دور شد و گفت اگر صبر کنم خطرناک است.

ص: 25

پس توجه می کنید که اگر کسی شعر ناصرخسرو می خواند مصادف با واجب القتل بودن شد چه رسد به کسی که شیعه باشد. بعید نیست که شیخ اشراق هم شیعه بوده و آن را ظاهر نمی کرده. بر فرض هم آدمِ جَریِّ بوده این جری بودنش باعث شده که بعضی اوقات شیعه بودنش را ظاهر کند ولی فخر رازی هیچ وقت ظاهر نکرد اما در نوشته هایش نشان می دهد که شیعه است.

الشیخ الاشراقی ذو الفطانه الالهیه بل التالهیه

ترجمه: شیخ اشراقی که دارای زیرکی الهی « یعنی مسائل فلسفی را خوب می فهمد » بلکه دارای زیرکی تالهی است « یعنی نه تنها خوب می فهمد بلکه خوب هم بلد است به آن عمل کند و در نفس خودش بنشاند یعنی فقط عالم نیست بلکه عالم عامل است.

قضیه قصّر فی البتانه

« قضیه » مفعول « قصر » است.

ترجمه: شیخ اشراق قضیه را منحصر در بتانه « یعنی قضیه قطعیه » کرده است « که قضیه ی قطعیه همان قضیه ضروریه است ».

بتقدیم الباء الموحده علی المثناه و النون

لفظ « البتانه » را با تقدیم باء بخوان یعنی با حرف « باء » آن را شروع کن.

« الموحده »: یعنی یک نقطه باشد. البته گاهی تعبیر به « الموحده من تحت » می شود که با حرف « ن » اشتباه نشود چون « ن » هم موحده است ولی موحده من فوق است.

« علی المثناه »: حرف باء را مقدم کن بر مثناه. مراد از مثناه یعنی دو نقطه که من فوق باشد تا حرف ت باشد اما دو نقطه که من تحت باشد حرف « ی » می شود.

ص: 26

« و النون »: عطف بر « تقدیم » است اگر عطف بر « المثناه » هم بشود اشکالی ندارد. یعنی گفته شود باء را مقدم کن هم بر حرف « ت » و هم بر حرف « ن » ولی اگر عطف بر « تقدیم » شود بهتر می باشد و عبارت به اینصورت می شود: لفظ « البتانه » را به تقدیم باء بر تاء بخوان و به حرف « ن » بخوان.

توجه کنید که کلمه « و النون » عطف بر « الباء » نیست چون « نون » بر « تاء » مقدم نیست بلکه بر حرف « ه » که در آخر کلمه آمده مقدم شده و مصنف اشاره ای به حرف « ه » در آخر کلمه نکرده.

من البت بمعنی القطع و الجزم

لفظ « البتانه » مشتق از « البت » است که به معنای قطع و جزم است.

فان الضروره هی الیقین

به چه علت این قضیه را بتانه نامیدید که از « بت » به معنای قطع و جزم است؟ علت این است که ضرورت همان یقین است و این قضیه، ضروریه است. پس یقینیه است. به جای « یقینیه » تعبیر به « بتانه » شده است.

نکته: چگونه ضرورت همان یقین است؟ برای جواب از این سوال ابتدا یقین را معنا می کنیم. یقین یعنی اعتقادی که مرکب از دو قضیه باشد که یکی اثباتی است و دیگری، نفی خلافِ اثباتی است. مثلا گفته می شود « الانسان کاتب » که اثبات کتابت برای انسان می شود. سپس نفی خلاف کنید و بگویید « و لیس بلا کاتب » یا « لیس بغیر کاتب » یعنی خلاف مفهومی که اثبات شده را نفی کنید. به عبارت دیگر می توان اینگونه گفت « این است و جز این نیست که انسان کاتب است » یعنی لفظ « این است » همان اثبات است و لفظ « جز این نیست » همان نفی خلاف است. اگر نفی خلاف نشود این قضیه، یقینی نخواهد بود ممکن است قضیه، مشکوک هم باشد و شما حکم مشکوک را صادر می کنید و نفی خلاف نمی کنید بلکه احتمال خلاف می دهید.

ص: 27

پس توجه کردید قضیه ی یقینیه قضیه ای است که خود قضیه گفته شود و نفی خلاف هم بشود. در ضرورت، این وضع اتفاق می افتد چون در ضرورت وقتی حکم می کنید آن حکم را ضروری قرار می دهید و مراد از ضروری یعنی خلاف آن وجود ندارد. خود ضرورت اقتضا می کند که این محمول را نمی توان از موضوع جدا کرد. پس خلاف محمول را نمی توان برای موضوع آورد چون اگر بخواهد بیاورد باید ابتدا محمول را جدا کرد تا خلاف محمول برای موضوع آورد شود. بنابراین ضرورت چون مشتمل بر نفی خلاف است با یقینی هم که مشتمل بر نفی خلاف است یکی می شود و ضرورت همان یقین است اگر قضیه را ضروریه قرار دهید آن را یقینیه کردید.

توجه کنید که قضیه ی ممکنه، ضروری نیست چون کتابت را می توان از انسان جدا کرد ولی اگر آن را ممکن الکتابه کنید ضروریه می شود و نمی توان قوه کتابت را از انسان جدا کرد این، مطلبی بود که مرحوم خواجه در منطق اشارات تذکر داده است که قضیه ی ممکنه در امکانش یقینی « و به عبارت دیگر ضروری » است. این تقریبا همان حرف شیخ اشراق است

کلَّ الجهات فی الضروری ای کل الموجهات فی القضیه الضروریه ادرجا

لفظ « إدرجا » فعل امر است که الف اشباع به آخرش ضمیمه شده است.

« ادرج » به معنای « درج کن » و « داخل کن » است می توان به صورت فعل ماضی « یعنی أدرجا » خواند که بهتر است یعنی سهروردی همه ی قضایای موجهه را در قضیه ضروریه ادراج کرده است. از طرفی چون الف اشباع آمده معلوم می شود فعل ماضی است چون حرف ج فتحه داشته که اشباع شده و الف گردیده است اگر صیغه امر باشد حرف ج سکون می شود و سکون را نمی توان اشباع کرد و تبدیل به الف کرد. پس تقریبا فعل ماضی متعین می شود.

ص: 28

ترجمه: همه ی جهات را در ضروری داخل کن و همه ی موجهات را هم در قضیه ی ضروریه داخل کن و از جمله ی قضایای ضروریه بشمار.

« کل الجهات »: مصنف می فرماید مراد از « کل الجهات » یعنی « کل الموجهات ».

« فی القضیه الضروریه »: تفسیر برای « الضروری » در شعر است.

طلبا للاختصار

ترجمه: « شیخ اشراق همه ی موجهات را در قضیه ی ضروری ادراج کرده » تا منطقش مختصر شود « و لازم نباشد درباره ی موجهات، بحث مستقل کند و باعث طولانی شدن منطق شود بلکه یک بحث کافی است که همان بحث در ضروریه است ».

و لَفّاً للانتشار

لفظ « انتشار » به معنای « پراکندگی » است و « لف » به معنای « جمع کردن » است یعنی شیخ اشراق خواسته آن پراکنده ها را در یک قسم جمع کند.

و عنایهً بالاصول و رفضاً للفضول

شیخ اشراق خواسته به ریشه توجه کند و فضول و زوائد را ترک کند.

این عبارت را معنا می کنیم و توضیح می دهیم اما وقتی همین کلمات در عبارت شیخ اشراق نقل می شود بیشتر توضیح می دهیم.

توضیح: مواد قضایا به سه قسم تقسیم می شوند که عبارت از وجوب و امتناع و امکان است. سپس این اقسام شروع به تقسیم کردن می شوند یعنی وجوب که ضرورتِ ایجاب و وجود است تقسیم می شود و گفته می شود ضرورت یا ذاتی است یا وصفی است یا وقتی است. یعنی ابتدا اصل مطرح می شود بعداً اقسام این اصل که فروعات می باشد مطرح می گردد. به نظر شیخ اشراق این فروعات فضول اند یعنی زائدند و اگر همان اصل را بشناسید کافی است. شیخ اشراق می فرماید خواستیم عنایت و توجه به اصول کنیم و خواستیم که فضول و زوائد را ترک کنیم. اما چگونه از ضرورت و امکان و امتناع، جهات متعدد و فروعات به وجود آمدند؟ خود شیخ اشراق در کلامش به آن اشاره می کند وقتی به کلام ایشان رسیدیم توضیح داده می شود.

ص: 29

اذ الوجود کاشف الوجوب جا

ما بحث را در تمام قضایایی که اثباتی اند توضیح می دهیم شما سلبی ها ملحق به اثباتی ها کنید. یعنی قضایای سلبیه خیلی مورد توجه ما نیستند آنها ملحق به اثباتی می شوند. در قضیه اثباتی حکم به وجود محمول برای موضوع می شود. وجود در هر جا که بیاید وجوب را همراه خودش می برد ولی اگر وجود، بالذات باشد وجوبی هم که می آید بالذات است و اگر وجود، بالغیر باشد وجوبی هم که می آید بالغیر است. در واجب تعالی، وجود ذاتاً است پس وجوبِ بالذات است اما در انسان، وجود غیراً است پس وجوبِ بالغیر است. اما در انسان اگر ذاتش ملاحظه شود نه وجودش، در اینصورت امکان دارد یعنی ممکن بالذات است مصنف در اینجا بیان می کند وجود کاشف از وجوب است یعنی وجود بالذات کاشف از وجوب بالذات است و وجود بالغیر کاشف از وجوب بالغیر است.

در قضایای اثباتی، « وجود » هست یعنی وجود محمول برای موضوع است چون « وجود » را دارید باید « وجوب » داشته باشید و « وجوب » همان ضرورت است. پس همه ی قضایا باید ضروری باشد چون در همه ی قضایا حکم به وجود محمول برای موضوع می شود اما به چه نحوه موجود است « که همان کیفیت نسبت است » کاری نداریم. بالاخره وجود، مورد توجه ما هست.

ترجمه: « وجود » کشف از « وجوب » می کند و در قضایایی که می آوریم « وجود » هست. پس « وجوب » و « ضرورت » هم باید باشد.

ص: 30

نکته: لفظ « لان حیثیه الوجود » تعلیل برای « ادراج » نیست بلکه « اذ الوجود » تعلیل است یعنی علت اینکه شیخ اشراق ادراج کرده این است که چون در تمام قضایا، « وجود » هست. پس « وجوب » هست. پس باید همه ی قضایا مندرج در تحت « وجوب » یعنی « ضرورت » بشوند.

لان حیثیه الوجود حیثیه الإباء عن العدم

این عبارت تعلیل برای کاشف بودن است یعنی چرا « وجود » کاشف از « وجوب » است؟ چون هر جا « وجود » بیاید. « عدم » راه پیدا نمی کند اگر بخواهید « عدم » را بیاورید باید ابتدا « وجود » را بردارید بعداً « عدم » را بیاورید.

ترجمه: زیرا حیثیت وجود، حیثیتِ ابای از عدم و امتناع از عدم است « بنابراین هر جا که وجود آمد، وجوب هم هست ».

و اذا الجهه ان جزءُ محمولٍ غَدَت کسلب یجعل جزء للمحمول

این عبارت عطف بر « اذا الوجود کاشف الوجوب جا » است و دلیل دوم برای « ادرجا » است. توضیح آن در جلسه بعد بیان می شود.

ادامه بیان کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه همه ی جهات به یک جهت برمی گردند/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/17

موضوع: ادامه بیان کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه همه ی جهات به یک جهت برمی گردند/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و اذ الجهه ان جزء محمول غدت کسلب یجعل جزء للمحمول فبالضروره لقد آلت (1)

ص: 31


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص263، سطر9، نشر ناب.

بیان شد که شیخ اشراق همه ی قضایای موجهه را به یک قضیه ی موجهه که ضروریه می باشد ارجاع داده است. سپس ادعا شد که همه ی جهات، در ضرورت جمع می شوند یعنی ممکن است ضرورت را عام قرار داد به طوری که ما را از سایر جهات بی نیاز کند. بر این مدعا دو دلیل آورده شد. دلیل اول این بود که در قضیه حکم به ثبوت و وجود محمول برای موضوع می شود و « وجود » با « وجوب » سازگار است. پس در هر قضیه ای ضرورت است لذا همه ی قضایا به صورت قضایای ضروریه آشکار می شود و بیان می گردد. این دلیل در جلسه قبل توضیح داده شد. الان وارد دلیل دوم می شود و آن این است: اگر جهت، جزء محمول قرار داده شود قضیه، ضروریه می شود گاهی خود قضیه از ابتدا ضروریه است. ضروری بودن چنین قضیه ای روشن است. اما گاهی قضیه از ابتدا ضروریه نیست در اینجا اگر جهت، جزء محمول قرار داده شود قضیه، ضروریه می شود مثلا قضیه ی ممکنه را می توان ضروریه کرد اگر امکان، جزء محمول قرار داده شود یا قضیه ی فعلیه که مطلقه عامه است را می توان ضروریه کرد اگر قید فعلیت جزء محمول قرار داده شود.

مثال: « کل انسان کاتب بالامکان ». در این قضیه روشن است که جهتش، « امکان » است یعنی ثبوت کتابت برای انسان ممکن است چون ما گاهی ممکن است کاتب باشیم و گاهی ممکن است کاتب نباشیم ولی اگر « کتابت » تبدیل به « امکان کتابت » شود ثبوت آن برای انسان ممکن نیست بلکه واجب است و جزء ضروریات وجود انسان است. پس می توان آن را محمولِ یک قضیه ی ضروری قرار داد یعنی در قضیه ای که « امکان کتابت » محمول شده می توان ادعای ضرورت کرد و گفت « کل انسان بالضروره ممکن الکتابه ».

ص: 32

قید « فعلیت » هم به همین صورت است یعنی وقتی گفته می شود « کل انسان کاتب بالفعل » یعنی « کل انسان کاتب فی احد الازمنه الثلاثه ». لفظ « فی احد الازمنه الثلاثه » قید نسبت است یعنی اگر بخواهید کتابت را به انسان نسبت دهید در یکی از زمانهای ثلاثه می توان نسبت داد اما اگر لفظ « احد الازمنه الثلاثه » جزء محمول قرار داده شود و گفته شود « الانسان فی احد الازمنه الثلاثه کاتب » در اینصورت ادعای ضرورت می شود. اینگونه نیست که بتوان گفت انسان نه در گذشته می نوشته و نه در حال می نوشته و نه در آینده می نویسد. بالاخره در یک زمانی می نویسد ولو آن زمان، وقتی باشد که خودش را تبدیل به فعلیت کند. فرض کنید که یک شخص، بی سواد است « اگر با سواد باشد در یکی از زمانهای سه گانه که احتیاج به نوشتن پیدا می کند مشغول نوشتن می شود » در یکی از زمانهای سه گانه می نویسد و آن، وقتی است که قوه اش تبدیل به فعلیت شود. پس انسان بالضروره در بعضی از ازمنه ی ثلاثه نویسنده است.

پس چون همه ی قضایا با جزء قرار گرفتن جهت برای محمول، ضروری می شوند اجازه داریم که جهت قضیه را در همه جا ضرورت قرار دهیم چون اجازه داریم که جهت قضیه را محمول قرار دهیم. وقتی بتوان محمول قرار داد قضیه، ضروریه می شود پس می توان همه ی قضایا را به ضروری بر گرداند. به تعبیری که بعداً به آن اشاره می شود جهت در قضیه، کیفیت نسبت است و نسبت، « ما به ینظر » است قهراً کیفیت هم « ما به ینظر » است ولی می توان همان نسبت را « ما فیه ینظر » کرد قهراً کیفیت هم « ما فیه ینظر » می شود در اینصورت این کیفیت که جهت است محمول قرار می گیرد. وقتی جهت، محمول قرار می گیرد از حالت نسبت بودن در می آید و حالت استقلالی می گیرد یعنی « ما فیه ینظر » می شود.

ص: 33

نکته: جایی که جهت، ضرورت باشد ارجاع لازم نیست. شیخ اشراق قضایا را به ضروریه ارجاع می دهد و قضیه ضروریه لازم نیست به ضروریه ارجاع داده شود. پس شیخ اشراق همه ی قضایا را ضروری می داند که بعضی از آنها را با ارجاع ضروری می داند اما بعضی هم ضروری هستند.

در جایی که قضیه ضروریه است مثل « الانسان حیوان بالضروره » می توان آن را به اینصورت به ضروریه برگرداند « للانسان ضروره الحیوانیه » اگر چه از نظر ادبی مشکل دارد. پس جایی که ضرورت، جهت قضیه است می توان جهت را جزء محمول قرار داد و به اینصورت گفت « ضروره الحیوانیه ثابته بالضروره للانسان ».

توضیح عبارت

و اذا الجهه ان جزء محمول غدت کسلب یجعل جزء للمحمول فبالضروره لقد آلت ای رجعت القضیه لبتّ ای الی الضروره

این عبارت عطف بر « اذا الوجود » است یعنی بیان می کند چگونه همه ی جهات به ضرورت برمی گردند. مصنف می فرماید اگر جهت را جزء محمول قرار دهید این قضیه، بالبداهه به ضرورت برمی گردد.

ترجمه: « اینکه گفته می شود جهات در ضرورت مندرج شود به این سبب است که » چون جهت اگر جزء محمول شود همانطور که سلب جزء محمول می شود « در معدوله بیان شد که سلب، جزء محمول قرار داده می شود الان در موجهه هم گفته می شود جهت، جزء محمول قرار داده می شود به عبارت دیگر همانطور که در آنجا سلب با محمول ترکیب می شد و مرکبِ مسلوب درست می کرد در اینجا هم جهت با محمول ترکیب می شود و محمولِ مرکب درست می کند » پس بالضروره « یعنی بالبداهه » قضیه به قضیه ی ضروریه رجوع می کند.

ص: 34

« ای الی الضروره »: یعنی لام در « لبت » به معنای « الی » است.

قال فی حکمه الاشراق:

در حکمت الاشراق اینگونه آمده که هر امر ممکنی، امکانش ضروری است چون فرض بر این است که ممکن می باشد. نمی توان امکان را از آن گرفت. هر امر ممتنعی امتناعش ضروری است و هر امر واجبی، وجوبش ضروری است.

اگر بخواهید ممکن را به وسیله ی مانع، ممتنع کنید آن چیز، وجود ندارد در اینصورت آن چیز به همراه مانع، ممتنع می شود.

اگر چیزی که ممتنع است امتناعش کنار خود آن چیز قرار بگیرد ضروری می شود مثلا وجود برای شریک الباری که ممتنع است در اینجا امتناع را در وجود قرار دهید و بگویید امتناعِ وجود برای شریک الباری ضروری است. همینطور بگویید وجوبِ وجود برای خداوند _ تبارک _ ضروری است. و همینطور بگویید امکانِ وجود برای انسان ضروری است. توجه می کنید که شیخ اشراق تمام این جهات را جزء محمول می کند در اینصورت همه ی قضایا، ضروری می شوند.

لما کان الممکن امکانه ضروریا و الممتنع امتناعه ضروریا و الواجب وجوبه ایضا کذلک فالاولی ان یجعل الجهات من الوجوب و قسیمیه اجزاء للمحمولات حتی تصیر القضیه علی جمیع الاحوال ضروریه

« کذلک »: یعنی ضروری

ترجمه: چون ممکن، امکانش ضروری است و ممتنع، امتناعش ضروری است و واجب، وجوبش ضروری است اولی این است که جهات، اجزاء محمولات قرار بگیرد که جهات عبارت است از وجوب و دو قسیمش که امتناع و امکان می باشد « چون جهات هر چقدر که باشند شُعَبِ همین سه تا می باشند » در اینصورت قضیه بر تمام احوال ضروریه می شود.

ص: 35

کما تقول: « کل انسان بالضروره هو یمکن ان یکون کاتبا، او یجب ان یکون حیوانا او یمتنع ان یکون حجراً

شیخ اشراق مثال می زند در مثال اولی اگر لفظ « یمکن » جزء محمول قرار داده نمی شد و تعبیر به « کل انسان کاتب بالامکان » گفته می شد ضروریه نبود.

ترجمه: همان طور که می گویی هر انسانی حتما ممکن الکتابه است « نمی توان ممکن الکتابه را از انسان، منفک کرد ».

مثال دوم « کل انسان یجب ان یکون حیوانا » : وجوب حیوانیت برای انسان ضروری است.

مثال سوم « کل انسان یمتنع ان یکون حجراً » : امتناع حجریت برای انسان ضروری است.

فهذه هی الضروره البتانه

همه این قضایا، قضیه ضروریه بتّانه هستند.

فانا اذا طلبنا فی العلوم امکان شیء او امتناعه فهو جزء مطلوبنا ای لا انه جهه له بل الجهه فی الکل هی الضروره المطلقه

مصنف بیان می کند اگر جهت، ذکر شد جهت، جزء مطلوب است پس باید جزء محمول قرار بگیرد. چون همیشه در قضیه ی موجهه، محمول برای موضوع طلب می شود و گفته می شود جهت، بیان کننده ی کیفیت نسبت است. شیخ اشراق می فرماید در علوم به دنبال جهت هم هستیم یعنی می خواهد امکان شیء یا امتناع شیء ثابت شود. پس وقتی گفته می شود « الانسان کاتب بالامکان » تنها اثبات کتابت برای انسان نیست بلکه علاوه بر کتابت، می خواهد بفهماند که این کتابت هم به نحو امکان ثابت است پس امکان هم جزء مطلوب است. و اگر جزء مطلوب است می توان آن را جزء محمول قرار داد.

ص: 36

ترجمه: وقتی ما در علوم، امکان شی یا امتناع شی را طلب می کنیم پس او « یعنی هر کدام از این دو مورد که ذکر کردیم » جزء مطلوب ما هستند نه اینکه جهت برای مطلوب باشد بلکه جهت در همه ی این مطلوبها ضروره مطلقه است.

و لا یمکننا ان نحکم حکا جازمًا الا مما نعلم انه بالضروره کذا

مطلب بعدی این است که حکم جزمی و یقینی نمی توان صادر کرد مگر اینکه آن حکم، ضروری باشد « این مطلب در جلسه قبل توضیح داده شد » چون در هر یقینی حکم می شود به اینکه اینچنین هست و خلاف آن نیست. اگر خلاف آن ثابت نشود چنین قضیه ای یقینی نخواهد بود.

در ضروریه گفته می شود « اینچنین هست و خلاف آن نیست » پس هر جا که یقین باشد ضرورت هم هست و هر جا که ضرورت باشد یقین هست. جایی که ضرورت نیست احتمال داده می شود که حکم به فلان صورت باشد و یا خلاف آن هم باشد ولی وقتی ضرورت باشد گفته می شود که نمی توان این حکم از اینجا جدا شود. بنابراین جایی که ضرورت هست یقین حاصل می باشد.

پس در اینجا حکم برای موضوع اثبات می شود و از طریق اعلام این مطلب که این حکم هم ضروری است بیان می شود که مخالف این را نمی توان برای موضوع اثبات کرد و این همان مفاد یقین است.

ترجمه: نمی توانیم حکم قطعی و یقینی بدهیم مگر در مورد چیزی که بدانیم ضرورتا اینچنین است.

فلا نورد من القضایا الا البتانه » انتهی ما اردنا من کلامه

ص: 37

شیخ اشراق می فرماید من در کتاب خودم هیچ قضیه ای را توضیح نمی دهم مگر قضیه بتانه را چون همه قضایا به بتانه برگشت داده شد.

آیا کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه همه ی جهات به یک جهت برمی گردند ترجیح دارد بر کلام سایر علمای منطق که همه جهات را به یک جهت برنمی گردانند؟/ موجبات/منطق/شرح منظومه. 95/06/20

موضوع: آیا کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه همه ی جهات به یک جهت برمی گردند ترجیح دارد بر کلام سایر علمای منطق که همه جهات را به یک جهت برنمی گردانند؟/ موجبات/منطق/شرح منظومه.

لکننا قد اقتفینا إثرهم (1)

بیان شد که شیخ اشراق تمام قضایا را به ضروریه برگردانده است و حتی اقسام ضروری ها را هم یکی حساب کرده یعنی فرقی بین ضرورت ذاتیه و وصفیه و وقتیه نگذاشته. همانطور که ممکنه و فعلیه و دائمه را تبدیل به ضروری کرده، به اینها اکتفا نکرده و خود اقسام ضروریه را هم به یک قِسم برگردانده و همه ی قضایا، ضروریه شده. شیخ اشراق همه ی قضایا را به ضروریه ذاتیه برنگردانده بلکه همه را به ضروریه برگردانده است یعنی قید را برداشته است. اما علمای دیگر این کار را نکردند و تفصیل دادند.

نکته: ما چون بدنبال یقین هستیم لذا باید به دنبال ضروریه برویم بنابراین همه قضایا را ضروریه می کنیم تا همه ی قضایا یقینیه بشوند و برای برهان استفاده شوند.

علمای دیگر غیر از شیخ اشراق، اقسام قضایا را از یکدیگر جدا کردند یعنی ممکنه و فعلیه و دائمه را از ضروریه جدا کردند و در خود ضروریه، اقسام را از هم جدا کردند و گفتند می توانیم به تمام قضایا یقین پیدا کنیم. وقتی گفته می شود « الانسان کاتب بالامکان العام » معنایش این است: من به این قضیه یقین داریم ولی در حد امکان یعنی در حدی که رابطه، رابطه ی امکانی باشد و به قضیه « الفلک متحرک دائما » اعتقاد دارم ولی در حدِ دوام اعتقاد دارم. پس همه ی قضایا مورد اعقتاد ما هست و به همه آنها جزم دارم ولی توجه به کیفیت آن هم دارم. پس منافات ندارد که قضیه، ممکنه باشد و در عین حال یقینی باشد یا قضیه، فعلیه باشد و در عین حال یقینی باشد. اگرچه شیخ اشراق این کار را کرده تا همه ی قضایا ضروری و یقینی بشوند ولی ما در سایر قضایا اگر این کار را نکنیم یعنی ضروری نکنیم باز هم یقینی هستند لذا گفته شده که ما از یک قضیه ی ممکنه هم می توانیم برهان را تشکیل دهیم ولی باید توقع داشته باشیم که نتیجه، ممکنه باشد. این مطلب همه در برهان شفا گفته شده هم در اشارات گفته شده است. البته در مقدمات برهان چند شرط شده یکی از آن شرطها این است که مقدمه ی برهان، ضروری باشد. جوابی که داده شود همین است که این قضیه ی ممکنه در ممکن بودن، ضروری است. البته به نظرم عبارتِ شرح اشارات نشان می دهد که مرحوم خواجه معتقد به این مطلب است.

ص: 38


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص264، سطر4، نشر ناب.

با توجه به توضیحاتی که داده شد می توان هم کار شیخ اشراق را معنا کرد هم کار سایر علماء و منطقیین را امضا کرد. اینطور نیست که شیخ اشراق سایر منطقین را تخطئه کرده باشد و کارشان را باطل کرده باشد. هر دو کار درست است باید بررسی کرد که ترجیح با کدام است.

پس بحث اولی این شد که کدام یک کارشان صحیح است و کدام یک غلط است؟ بیان شدکه کار هر دو صحیح است بحث دیگر این است که از بین این دو کلام، کدام یک ترجیح دارد؟

مرحوم سبزواری می فرماید اینکه بگوییم « در تمام قضایا، ضرورت محفوظ است » را قبول داریم. چون در تمام قضایا، ضروری است یقینیه هم هست و آماده هست تا مقدمه ی برهان قرار بگیرد اما اگر بتوانیم این ضرورت را تفصیل دهیم و تفاوت بین ضرورت ذاتی و وصفی و وقتی درست کنیم و همچنین تفاوت درست کنیم بین محمولی که جدا نمی شود و نمی تواند جدا شد که به آن، ضروری می گوییم و محمولی که جدا نمی شود و می تواند جدا شود که به آن دائم می گوییم. این تفاوت ها اگر بیان شود شخص با درایت بیشتر و فهم بالاتری وارد سالبه می شود و ما این را ترجیح می دهیم. ما ضروریه بودنِ قضایا را قبول داریم ولی تفصیل قضایا و تفهیم جزء جزء قضایا و اقسام گوناگون قضایا را لازم می دانیم به این جهت از سایر منطقیین تبعیت کردیم و از شیخ اشراق تبعیت نکردیم لذا توجه کردید که در قسمتِ موجهات، همه ی اقسام موجهه را بیان کردیم.

ص: 39

توضیح عبارت

لکننا قد اقتفینا إثرهم

« إثر » به معنای « ردّپا » است، یعنی ما بدنبال منطقیین رفتم. ضمیر « هم » به منطقیین برمی گردد. مصنف تعبیر به « إثره » نکرد تا بیان می کند به دنبال شیخ اشراق رفتیم.

اذ ذلک التفصیل شرح ما حتم

ترجمه: زیرا آن تفصیلی که بقیه گفتند « و ما در غوصِ قبلی به بیان آن پرداختیم » شرحِ چیزی بود که شرحش لازم بود « یعنی شرحِ تفکیک اقسام قضیه بود و این تفکیک لازم بود انجام شود و ما هم ناچار بودیم این تفکیک را شرح بدهیم و الا حرفِ شیخ اشراق را قبول داریم که می گوید همه جا قضایا ضروریه هستند ».

نکته: تصرفاتی که شیخ اشراق در منطق انجام داده به آن صورت نبوده که منطقِ اشراق را از منطق مشاء جدا کند چون تصرفات غالباً در نامگذاری بود و در اینجا تصرفش به صورت جمع کردن اقسام در یک قسم بوده و خیلی تفاوت نداشته است. حتی منطق صدرا هم با منطق مشاء تفاوتِ اساسی ندارد. لذا گاهی از بنده _ استاد _ سوال می کنند که چه کتاب منطقی بخوانیم؟ می گویم هر کتاب که خواندی اشکال ندارد چون در منطق، منطق های مختلف نیست تا گفته شود که اول این منطق را بخوان و بعداً آن منطق را بخوان بلکه می گویم ابتدا کتابِ آسان را بخوان بعداً کتابِ مشکل را بخوان. اگر توانستی ابتدا کتابِ مشکل را بخوانی همان را بخوان. برخلاف فلسفه که ابتدا باید کتب مشائی خوانده شود بعداً اشراق را خواند و در پایان حکمت متعالیه را خواند چون اشراق ناظر به مشاء است و حکمت متعالیه ناظر به هر دو است.

ص: 40

ای للضروره مراتب متفاوته

« ضرورت » دارای مراتب متفاوته است. قضایا دارای اقسامی هستند که بعضی از آنها ضروری هستند و بعضی ضروری نیست و وقتی وارد ضرورت می شوید خود ضرورت دارای اقسام مختلفی است چون بعضی از آنها ذاتی اند و بعضی از آنها وصفی اند و بعضی وقتی اند و بعضی ها ضرورتی هستند که با دوام جمع شدند و بعضی ها ضرورتی هستند که به دوام کاری ندارند. توضیح اینها در ادامه می آید.

فینبغی ان ینبّه علی ان الضروره الذاتیه غیر الضروره الوصفیه و غیر الضروره الموقته

سزاوار است آگاهی داده شود که ضرورت ذاتی غیر از ضرورت وصفی است و این دو غیر از ضرورت موقته هستند.

و ان التی مع استحاله الانفکاک غیر التی فی ضمن الدوام الذی لا معها

و اینکه ضرورتی که همراه با استحاله ی انفکاک است مثل ضرورت حیوانیت برای انسان غیر از آن ضرورتی است که در ضمن دوام است و با استحاله ی انفکاک همراه نیست فقط با عدم انفکاک همراه است مثل ضرورت حرکت برای فلک که دوام دارد ولی با استحاله ی انفکاک همراه نیست.

نکته: مصنف « ضروره » را در اینجا به معنای عدم انفکاک گرفته و آن را به دو قسم تقسیم کرده است. یکی عدم انفکاکی می باشد که همراه استحاله است و اسم آن را اصطلاحاً ضرورت می گذاریم و دیگری عدم انفکاکی می باشد که همراه استحاله نیست و اسم آن را اصطلاحاً دوام می گذاریم. مصنف « ضرورت » را مطلق گرفته تا شامل هر دو شود که اگر با « استحاله » همراه شود ضرورتِ اصطلاحی می شود و اگر با « استحاله » همراه نشود دوامِ اصطلاحی می شود.

ص: 41

و قس علیها

ما اقسام ضرورت را بیان کردیم و گفتیم که باید از یکدیگر تفکیک داشته باشند و ضرورت را با دوام سنجیدیم الان با این عبارت بیان می کند که ممکن است کسی ضرورت را با فعلیت بسنجد یا با امکان بسنجد. در اینصورت لازم است که بین ضرورت و امکان فرق گذاشت و بین ضرورت و فعلیت فرق گذاشت به همین جهت همه ی اقسام را بیان کردیم.

نعم مطلق الضروره اصل محفوظ فیها

مطلق ضرورت و اصل ضرورت در همه ی این قضایا محفوظ است اما این ضرورت دارای فروعاتی است ما خواستیم فروعات را توضیح دهیم چون توضیح فروعات لازم است. شیخ اشراق به اصل اکتفا کرده ولی ما اصل را گفتیم و فروعات را هم ضمیمه کردیم. کار ما مسلماً بهتر است.

لم ی َحرِ ای ما لاق تفریط لنا

گاهی عباراتی آورده می شود مثلاً گفته می شود « و بالحری نقول کذا ». لفظ « بالحری » را به اینصورت معنا می کنید « مناسب، اینچنین است » یا « لایق، اینچنین است ». لفظ « لم یحر » در اینجا از همان ماده ی « بالحری » است لذا به معنای « لایق نیست » و « مناسب نیست » می باشد.

در ترجمه عبارت لفظ « لنا » را مقدم بر « تفریط » کنید اما در شعر ناچار شده که موخر کند.

مصنف می فرماید در باب قضایای موجهه، نه تفریط سزاوار است و نه شطط « یعنی افراط » سزاوار است برای ما هیچکدام از این دو مناسب نیست بلکه باید حد وسط را طی کنیم چون خداوند تبارک ما را امت وسط قرار داده لذا ما باید در همه جا حد وسط را رعایت کنیم یعنی نه باید تفریط کنیم و بگوییم قضایای مهمّه را ذکر نمی کنیم و نه باید افراط کنیم و بگوییم موجباتی که انسان در طول عمر خودش با آنها سر وکار ندارد را ذکر کنیم چنانچه بعضی ها این کار را کردند و بحثِ موجهات در کتاب منطقی، به اندازه ی کتاب شده. مثلاً موجهات شرطیه را گفتند و دوباره شرطیه هایی که طولانی بوده، موجهاتش را گفتند. مثلاً یک قضیه شرطیه ای است که مراتب از چند شرطیه شده است چون هر شرطیه مرکب از دو حملیه می شود دوباره یک شرطیه را بیاورید که مقدم باشد و شرطیه ی دیگر تالی شود در اینصورت از چهار جمله تشکیل شده و در هر حملیه یک جهت بیاورید تا موجهه درست شود علی الخصوص اگر جهاتِ این موجهات فرق کند.

ص: 42

ترجمه: برای ما لیاقت ندارد و مناسب نیست که تفریط کنیم و شطط و افراط کنیم.

بان لا نذکر احکام القضایا المهمه بالتحریر الخالی عن الحشو و الزائد

« المهمه » صفت « القضایا » است اگر صفت « احکام » هم باشد اشکال ندارد.

مصنف با این عبارت نحوه ی تفریط را بیان می کند به اینکه احکامِ قضایای مهمه را ذکر نکنیم.

« بالتحریر » متعلق به « نذکر » است نه « تفریط » یعنی بیان تفریط نمی کند و نمی گوید تفریط و کم کردن به این است که ما مطلب خودمان را تحریر کنیم و از حشو و زوائد خالی کنیم. این کار، تفریط نیست این، کار خوبی است. پس « بالتحریر » متعلق به « نذکر » است یعنی « ما ترک نکنیم ذکرِ به نحو تحریر را » به عبارت دیگر « ذکرِ محرِّرانه را ترک نکنیم » یعنی ذکر کنیم ولی با تحریری که خالی از حشو و زائد است ذکر کنیم.

و لا شطط بالاطناب فی الموجهات کما فعله بعض المتاخرین

مراد از « شطط » افراط است خود مصنف تعبیر به « بالاطناب فی الموجهات » می کند یعنی حرفهای بی فایده زدن انجام ندهد. اگرچه ممکن است این حرفها علمی باشد ولی بی فایده می باشد.

ترجمه: شطط یعنی اطناب در موجهات داشته باشیم همانطور که بعضی از متاخرین این را انجام دادند.

و قد جعلنا الله من امهٍ وسط کما قال فی کتابه المجید ﴿ و کذلک جعلناکم امه وسطا ﴾ (1)

برای ما سزاوار نیست که تفریط یا افراط داشته باشیم بلکه باید حد وسط را انتخاب کنیم و به طور متوسط حرف بزنیم تا خالی از افراط و تفریط باشد چون خداوند _ تبارک _ ما را امت وسط قرار داده و از ما خواسته که کار ما هم کار وسط باشد یعنی مناسب باشیم با آنچه که خداوند _ تبارک _ ما را قرار داده است. چون خداوند _ تبارک _ ما را خالی از افراط و تفریط قرار داده پس ما هم کار خودمان را خالی از افراط و تفریط قرار دهیم.

ص: 43


1- بقره/سوره2، آیه143.

صفحه 264 سطر 10 قوله « و الجهه »

آخرین بحثی که درباره موجهات می شود این است که جهت « آنطور که قبلاً تعریف شد » کیفیت نسبت است یعنی عارض بر نسبت است و نسبت یک معنای حرفی است و آنچه که عارض بر معنای حرفی شود معنای حرفی می شود. آیا می توان جهت را به عنوان یک معنای اسمی در یک جا مطرح کرد یا در همه جا باید آن را معنای حرفی قرار داد؟ شیخ اشراق « امکان » را که معنای حرفی می باشد جزء محمول قرار داد و آن را معنای اسمی کرد چون آن را حمل کرد و گفت « الانسان ممکن الکتابه ». جهات دیگر را هم به همین صورت بیان کرد که می توان جهات را جزء محمول قرار داد. اگر جهت را جزء محمول قرار دادید قضیه ی شما حتما ضروری می شود. مصنف می فرماید: اگرچه ما می توانیم این کار را بکنیم و جهت را به عنوان یک معنای اسمی بگیریم ولی در بحث قضایا چون جهت، کیفِ قضیه می باشد و به عبارت دیگر کیفِ نسبت است ما مثلاً خود مکیف که نسبت است باید معنای حرفی قرار دهیم. به عبارت دیگر نسبت، معنای حرفی است یعنی « ما به ینظر » است یعنی ما به توسط این نسبت به محمول و موضوع نظر می کنیم اگر « ما به ینظر » نبود موضوع از محمول جدا بود و به همدیگر ارتباطی نداشتند ولی ما به توسط این نسبت، رابطه ی بین موضوع و محمول را می بینیم و حالتِ موضوع و محمول را بدست می آوریم پس نسبت « ما به ینظر » است. مثل اینکه در آینه که نگاه می کنیم خود آینه را نگاه نمی کنیم بلکه صورت خودمان را به توسط آینه نگاه می کنیم. اما همین آینه که « ما به ینظر » است را می توان « ما فیه ینظر » کرد یعنی به خودش مستقلاً نظر کنیم و صورتِ خودمان را در آینه نبینیم بلکه خود آینه را ملاحظه کنیم که آیا مربع است یا مدور است و رنگ آن چیست؟

ص: 44

« نسبت » هم به همینصورت است که گاهی ممکن است به عنوان رابطه بین موضوع و محمول قرار داده شود اما گاهی ممکن است به اینصورت گفته شود که نسبت بر دو قسم است:

1 _ نسبت خبری.

2 _ نسبت انشائی.

در اینصورت لفظ « نسبت » به معنای اسمی گرفته شده که به دو قسم تقسیم شده.

کیفیت نسبت هم به این دو صورت است یعنی گاهی « ما به ینظر » است و گاهی « ما فیه ینظر » است یعنی « جهت » گاهی نحوه ی رابطه ی موضوع و محمول قرار داده می شود و به توسط این « جهت » معلوم می شود که موضوع و محمول چه حالتی دارد اما گاهی خود « جهت » مستقلاً مورد بحث قرار می گیرد. مثلاً « امکان » تقسیم به امکان استعدادی و امکان ماهوی و امکان استقبالی و امثال ذلک می شود.

پس مصنف می فرماید اگرچه می توانیم به این جهات، نظر استقلالی کنیم ولی جهات در قضایا مورد توجه استقلالی ما نیستند باید به صورت آلی نظر شوند یعنی آلت قرار داده شوند.

این عبارتی که مصنف می آورد یا اعتراضی بر شیخ اشراق است یا یک مطلب مستقل است. هر دو احتمال دارد.

مرحوم سبزواری یک اعتراض به شیخ اشراق کرد و فرمود آنچه که بر تو لازم است شرح بدهی شرح ندادی. اعتراض دوم این بود که تو نسبتی را که باید « ما ینظر به » باشد را « ما ینظر فیه » کردی و نسبتی که کیفیت نسبت است را محمول کردی.

توضیح عبارت

ص: 45

و الجهه و ان تَصِر فی بعض الملاحظات منسوبه محموله

جهت ولو در بعضی ملاحظات و لحاظ ها، می تواند منسوب « یعنی نسبت داده شده به موضوع » واقع شود « یعنی محمول شود لذا در ادامه تعبیر به محموله می کند و حرف ای را حذف کرده یعنی عبارت به اینصورت است منسوبه ای محموله ».

کالمعنی الحرفی الذی قد یصیر معناً اسمیا ملحوظا بالذات

مثل معنای حرفی که می توان آن را اسم قرار داد مثلاً گفته شود « کلمه علی وضعت لکذا » در اینجا لفظ « علی » مبتدی شده ولی این « علی » آن « علی » نیست که بتوند جر بدهد.

ترجمه: مثل معنای حرفی که گاهی معنای اسمی می شود یعنی بالذات ملاحظه می شود مثلاً گاهی خود « علی » ملاحظه می شود این را ملحوظ بالذات می گویند اما گاهی به توسط « علی » حالت زید ملاحظه می شود.

لکنها کمُکَیِّفیها الذی هو النسبه آله اللحاظ

« الذی هو النسبه » صفت « مکیف » است و « آله اللحاظ » خبر « لکنها » است.

این عبارت مربوط به « و ان تصر » است و به « کالمعنی الحرفی » کاری نداشته باشید. عبارت « کالمعنی الحرفی ... » جمله معترضه است و آن را ندیده بگیرید پس عبارت به اینصورت می شود « و الجهه و ان تصر منسوبه لکنها کمکیفیها آله اللحاظ » یعنی جهت ولو اینکه منسوب می شود لکن این جهت مثل مکیفش « چون جهت، کیف بود و مکیف به معنی صاحب کیف است » که نسبت است آلتِ لحاظ می باشد. به عبارت دیگر جهت ولو در بعضی ملاحظات مصنف منسوب می شود لکن این جهت، آلتِ لحاظ است نه ملحوظ استقلالی، مثل مکیفش که نسبت است و آلت لحاظ می باشد یعنی همانطور که مکیفش که نسبت است آلتِ لحاظ است نه ملحوظ استقلالی، خود جهت هم آلت لحاظ است نه ملحوظ استقلالی، اگرچه می توان آن را ملحوظ استقلالی هم قرارش داد.

ص: 46

لفظ مکیف را بتوان به کسر یاء خواند یعنی صاحب کیفیت و می توان به فتح یاء خواند یعنی کیفیت داده شده. اگر به کسر یا بخوانید می گوییم جهت، کیفیت دهنده است و نسبت، کیفیت داده شده است پس جهت را می توان مکیِّف گفت و نسبت را مکیَّف گفت ولی اگر کسی خواست می تواند مکیف بالکسر بگوید و مرادش صاحب کیفیت باشد در اینصورت بر نسبت هم می توان اطلاق کرد ولی اگر مکیف بالفتح خوانده شود بهتر است.

و فی ذاتها المرآه ای مثلها فی انها ما بها ینظر لا ما فیها ینظر

به شعر توجه کنید که به اینصورت است « و الجهه و ان تصر منسوبه فی ذاتها المراه » که به این معنا است، « و الجهه و ان تصر منسوبه لکن فی ذاتها المراه » که لفظ « لکن » در شعر نیامده است. لفظ « فی ذاتها » در مقابل « فی بعض الملاحظات » است. یعنی جهت را در بعضی لحاظ ها منسوب می کنید ولی فی ذاته منسوب می کنید یعنی آن لحاظ را از آن بگیر و بعض الملاحظات را نداشته باش. خودش را نگاه کن که یک معنای حرفی است و مثل مرآه و آلت است. اما اگر فی بعض الملاحظات باشد می توان آن را منسوب و محمول کرد اما اگر فی ذاتها نگاه شود و لحاظ کنار گذاشته شود می بینید که وضع شده برای اینکه آلت لحاظ باشد.

ترجمه: جهت در ذاتش « یعنی با قطع نظر از ملاحظه ی خاصی که داری » مثل مرآه است در اینکه نسبت، چیزی است که به توسط آن در حال چیزی دیگر نظر می شود نه اینکه نسبت، ما فیها ینظر باشد یعنی چیزی باشد که در خودش نظر شود.

ص: 47

« ای مثلها »: مصنف با این عبارت لفظ کاف در فی ذاتها را آشکار کرده یعنی عبارت به اینصورت بوده « کذاتها »

« فی انها... » بیان وجه شبه است.

و مطلوبه بهل حتی تکون محمول العلم

در « هل » اگر بسیطه باشد وجود برای شیء طلب می شود و اگر مرکبه باشد وجود مقید طلب می شود. در « هل » بسیطه سوال می شود که آیا زید موجود است یا نه؟ اما در « هل » مرکبه سوال می شود که آیا زید کاتب است یا نه؟ پس در واقع در « هل » همیشه سوال از محمول می شود یعنی یکبار از موجود بودن زید سوال می شود یکبار از کاتب بودن زید سوال می شود. اگر جهت را منسوب « یعنی محمول » قرار دهید با « هل » می توان از این جهت سوال کرد چون « هل » سوال از محمول می کند با بیانی که گفته شد.

از امری که آلت باشد نمی توان با « هل » سوال کرد در ما نحن فیه اگر « نسبت » را آلت قرار دهید با « هل » نمی توان از آن سوال کرد یعنی مطلوب به « هل » نیست و اگر « نسبت » یا « جهت » را محمول قرار دهید. مطلوب به « هل » هست یعنی می توان با « هل » از آن سوال کرد.

ترجمه: نه اینکه جهت، ما فیها ینظر و مطلوب به هل باشد تا محمولِ علم « یعنی محمول مسأله » قرار بگیرد « مراد از محمول علم یعنی محمول مسأله چون هر مسأله ای خودش علم است ولی علمِ جزئی می باشد ».

ص: 48

بیان تعریف نقیض و حکم آن/ موجهات/منطق/شرح منظومه. 95/06/21

موضوع: بیان تعریف نقیض و حکم آن/ موجهات/منطق/شرح منظومه.

غوص فی التناقض (1)

بحث در تفسیر تناقض و بیان احکام تناقض و ذکر شرائط تناقض است. اگر شیئی را رفع و نفی کنیم مثلاً بگوییم « لا انسان». در اینصورت مرفوعی داریم که «انسان» است و رفعی داریم که « لا انسان» است. مرفوع با رفع، نقیض هستند یعنی «لا انسان»، نقیض «انسان» است و «انسان» هم نقیض «لا انسان» است. پس رفع، نقیض مرفوع است و مرفوع هم نقیض رفع است. مرفوع، خلاصه ی مرفوعٌ به است یعنی «انسان» مرفوع است به سبب رفعی که «لا» است. پس «انسان» مرفوعٌ به است و به عبارت خلاصه، مرفوع است. و «لا انسان»، رفع است. مصنف الان بیان می کند نقیض هر شیئی، رفع آن شیء یا مرفوعٌ به آن شیء است. نقیض انسان، رفع انسان است و نقیض لا انسان، مرفوعٌ بهِ «لا انسان» است. و مرفوعٌ بهِ «لا انسان» یعنی همان انسانی که با این رفع، رفع شده است. پس هر شیئی را که ملاحظه کنید نقیضش، رفعش می باشد یا مرفوعش می باشد.

توضیح عبارت

غوص فی التناقض

در این فصل تعریف تناقض و احکام آن و شرائط آن بیان می شود.

نقیض کلٍّ ای کل شیء رفع ای رفعه او مرفوع به

لفظ «کل» اضافه به «شیء» شده و در ضرورت شعریه لفظ «شیء» حذف شده و تنوین بدل از آن است. الان در تفسیر «کل» لفظ «شیء» آورده می شود.

ص: 49


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص265، سطر3، نشر ناب.

«رفعٌ»: تنوین آن بدل از مضاف الیه می باشد که همان ضمیر است و به « شیء » برمی گردد. ضمیر «مرفوع به» را می توان به « رفع » و می توان به « شیء » برگرداند یعنی انسان، مرفوع است به رفع یا مرفوع است به آن شیئی که عبارت از «لا انسان» است.

ترجمه: نقیض هر شیئی یا رفع آن شیء است یا چیزی است که مرفوع به آن رفع است.

فاللا انسان نقیض الانسان لکونه رفعاً له

مصنف عبارت قبلی را با مثال توضیح می دهد و می فرماید «لا انسان» که رفعِ «انسان» است نقیض «انسان» می باشد.

ترجمه: «لا انسان» چون رفع «انسان» است پس نقیض «انسان» است.

و الانسان نقیضه لکونه مرفوعاً بالرفع

ترجمه: «الانسان» نقیض « لا انسان» است به خاطر اینکه «انسان» با آن رفع که «لا» یا «لا انسان» است رفع شده است.

نکته: در عبارتِ کتاب، هر دو طرف «یعنی هم رفع و هم مرفوع» توضیح داده شد اما در عبارت مشهور فقط یک طرفِ نقیض ذکر شده است و گفتند «نقیض کل شیء رفعُه» و مرفوع بیان نشده است. آیا این عبارتِ مشهور ناقص است؟ چه کار کنیم تا از نقص دربیاید؟ دو راه ذکر شده

راه اول: بعضی ها این عبارت مشهور را قابل اصلاح ندیدند لذا آن را تبدیل کردند و گفتند «رفع کل شیء نقیضه» یعنی رفع «انسان»، نقیضِ «انسان» است که عبارت از «لا انسان» می باشد و رفعِ « لا انسان»، نقیضِ «لا انسان» است که عبارت از «لا لا انسان» می باشد و تبدیل به «انسان» می گردد.

ص: 50

نکته: «نقیض کل شیء رفعه» یعنی نقیضِ انسان، رفع انسان است به عبارت دیگر « لا انسان » رفع « انسان » است ولی « انسان » رفع « انسان » نیست رفع « لا انسان » هم نیست چون « انسان » امر اثباتی است و رفع نمی باشد. این عبارت بیان می کند که نقیض، خود رفع است لذا «انسان» چون رفع نیست پس نقیض نیست اما در عبارتِ «رفع کل شی نقیضه» توجه کنید که اگر «انسان» را رفع کنید تبدیل به «لا انسان» می شود و اگر «لا انسان» را هم رفع کنید تبدیل به «لا لا انسان» می شود. در عبارت دوم بیان می کند اگر هر شیئی را رفع کنید «چه انسان را رفع کنید چه لا انسان را رفع کنید» نقیض درست شده است اما در عبارت اولی می گوید اگر شیئی را رفع کنید آن رفع، نقیض است. در اینصورت چیزی که رفع نیست نقیض هم نیست. در این مثال انسان، رفع نیست.

راه دوم: مرحوم سبزواری همان تعریف اول را تکمیل می کند و می گوید ما در «رفع» تصرف می کنیم و می گوئیم عبارت «نقیض کلی شیء رفعه» را انتخاب می کنیم ولی لفظ «رفع» مصدر است و مصدر دو معنا دارد گاهی به معنای اسم فاعل می آید و به معنای «رافع» است گاهی به معنای اسم مفعول می آید و به معنای «مرفوع» است. در اینصورت گفته می شود «نقیض کل شیء رافعُه» یعنی نقیضِ انسان، رافع انسان است که «لا انسان» می باشد. یا «نقیض کل شیءٍ مرفوعه» یعنی نقیض «لا انسان»، مرفوعش است که «انسان» می باشد.

ص: 51

توجه کنید که در اینجا استعمال لفظ در اکثر از یک معنا نیست بلکه با دو لحاظ می باشد. یکبار رفع به معنای مرفوع و بار دیگر به معنای رفع گرفته می شود. اگر هم استعمال لفظ در دو معنا باشد بعضی ها اجازه دادند که مرحوم سبزواری هم از همین قبیل افراد است. مرحوم سبزواری تعبیر به «استعمال لفظ در دو معنا» نمی کند ما اسم آن را «استعمال لفظ در دو معنا» گذاشتیم مصنف می فرماید: «من رفع را تعمیم می دهم و عام می گیرم نه اینکه دو معنا برای آن درست کنم» به عبارت دیگر مصنف لفظ «رفع» را لفظی قرار می دهد که عام باشد و دو مصداق را ارائه دهد که یکی مصداقِ رافع و یکی مصداق مرفوع است.

تعمیم رفع لهما ای الیهما مرجوع

کلمه «رفع» در قول مشهور که می گوید «نقیض کل شیء رفعه» را تعمیم بده. این تعمیم به آن رفع و مرفوع که در مصرع قبل ذکر شد رجوع داده شده است. یعنی به جای اینکه «رفع» و «مرفوع» هر دو ذکر شود کلمه ی «رفع» تعمیم داده می شود.

ترجمه: کلمه ی «رفع» اگر تعمیم داده شود این تعمیم به رفع و مرفوع رجوع می کند.

لما قال بعضهم: نقیض کلشیء رفعه و فُهِمَ منه التخصیص بمثل اللا انسان و لم یشمل عین الشیء بدل بعضهم هذا بقوله: رفع کلشیء نقیضه و بعضهم عمّ الرفع بان المصدر بمعنی القدر المشترک بین المبنی للفاعل و المبنی للمفعول

« بدل » جواب « لما » است.

ترجمه: چون بعضی ها گفتند «نقیض کل شیء رفعه» و از این کلام، تخصیصِ نقیض به مثل « لا انسان» فهمیده شد و این نقیض، شامل عینِ شیء «مثلاً انسان» را نشد بعضی ها این جمله را تبدیل به «رفع کل شیء نقیضه» کردند و بعضی ها «رفع» را تعمیم دادند به اینکه مصدر به معنای قدر مشترک بین مبین للفاعل و مبنی للمفعول است. «یعنی مصدر طوری است که مشترک بین این دو است».

ص: 52

« و لم یشمل عین الشیء »: «لا انسان» عین «شیء» نیست بلکه ترکیبی از «عین» و «لا» است. اگر «لا» را بردارید «عین» که «انسان» است باقی می ماند. این تعریف شاملِ عین شیء یعنی شامل آن امر اثباتی نشد بلکه شامل نفی شد لذا این تعریف یکی از دو طرفِ نقیض را افاده نکرد. فقط یک طرف را افاده کرد.

و هذا معنی قولنا: تعمیم _ الی آخره _

قولِ ما که گفتیم «تعمیم رفع لهما ای الیهما مرجوع» اشاره دارد به کاری که بعضی ها انجام دادند تا عبارت «نقیض کل شیء رفعه» را جامع هر دو طرف نقیض قرار دهند. مصنف می فرماید چون ما معنای دوم که تعمیم است را انتخاب کردیم لذا در شعر خودمان از لفظ «تعمیم» استفاده کردیم.

من احد الشطرین لا مناص ای من احکام النقیضین انه لا یجوز رفعهما و لا جمعهما

تا اینجا تعریف نقیض بیان شد از اینجا می خواهد حکم نقیضین را بیان کند.

حکم نقیضین: هر دو نقیض صادق اند یعنی با هم جمع نمی شوند. هر دو کاذب نیستند یعنی رفع نمی شوند. اینطور نیست که هر دو کاذب باشند یعنی رفع شوند یا هر دو صادق باشند یعنی جمع شوند بلکه یکی از دو طرف صادق است و یکی از دو طرف کاذب است. بنابراین یکی از دو طرف به ناچار حاصل است. منصف می فرماید: «من احد الشطرین لا تناقص» یعنی چاره ای از یکی از دو طرف نیست.

«الشطر»: به معنای نیمه یا پاره از هر چیزی را می گویند. کانه نقیض را یک مجموع لحاظ کرده که این طرفش را یک شطر قرار داده و آن طرفش را یک شطر دیگر قرار داده است یعنی «انسان» و «لا انسان» یک مجموعه گرفته شده که نیمه ای از آن، «انسان» شده و نیمه ی دیگر، «لا انسان» شده است. هر دو نیمه نمی توانند با هم باشند و هر دو نیمه هم نمی توانند با هم نفی شوند.

ص: 53

«لا مناص » به معنای «لابد» است.

ترجمه: از یکی از دو طرف چاره ای نیست یعنی یکی از احکام نقیضین این است که رفع آن دو و جمع آن دو جایز نیست «بلکه باید حتماً یک طرف باشد و یک طرف نباشد».

و بالقضیه هنا ای فی المنطق لا فی الحکمه و غیرها اختصاص

مطلب بعدی این است که آیا تناقض در قضایا هست یا در مفردات هم تناقض راه دارد؟ این مسأله، مسأله ای است که در منطق طرح شده و نوعاً جواب دادند که تناقض در قضایا هست و در مفردات تناقض نداریم. لذا «انسان» و «لا انسان» تناقض ندارند اگر تناقض دارند به خاطر این است که به قضیه برمی گردند. مثلاً «الانسان انسان» با «الانسان لا انسان» تناقض دارد. سپس این دو قضیه را خلاصه می کنند و موضوع را در هر دو حذف می کنند و محمول که «انسان» و «لا انسان» است باقی می ماند.

مرحوم سبزواری می فرماید: در بحث منطقی، تناقض در قضایا است اما در غیر منطق لازم نیست تناقض در قضایا باشد تناقض در مفردات هم ممکن است. در منطق، نقیضین باید قضیه باشند تا گفته شود یکی موجبه و دیگری سالبه است یا یکی کلیه و دیگری جزئیه است. اگر مفرد باشد موجبه و سالبه یا کلیه و جزئیه گفته نمی شود چون اینها وصف برای قضیه می شوند. پس تناقض چون اقتضا می کند که یک طرف موجبه باشد و دیگری سالبه یا یکی کلیه و دیگری جزئیه باشد در قضیه اجرا می شود اما در غیر منطق لزومی ندارد تناقض در قضایا باشد بلکه در مفردات هم هست.

ص: 54

ترجمه: و در اینجا یعنی در منطق نه حکمت و غیر آن، تناقض اختصاص به قضیه دارد.

و هو ای التناقض المنطقی اختلاف فی القضیتین بالذات

مصنف می خواهد تناقض را به نحو دیگری بیان و تفسیر کند که در ضمن تفسیر، شرط تناقض گفته شود و این در واقع اگرچه تفسیر تناقض است ولی در واقع ذکر شرائط تناقض است. شرط تناقض این است که متناقضین در سه چیز اختلاف داشته باشند که عبارت از کیف و کم و جهت است و در 8 چیز توافق داشته باشند که عبارت از موضوع و محمول و شرط و اضافه و کل و جزء و قوه و فعل و زمان و مکان است. یعنی اگر کیفِ این قضیه ایجاب است کیفِ قضیه ی دیگر باید سلب باشد و اگر کمِّ این قضیه کلیت است کمِّ قضیه ی دیگر باید جزئیت باشد. و اگر جهت این قضیه ضرورت است جهت قضیه ی دیگر باید امکان باشد. مصنف تعریف جامعی می آورد که هر دو شرط در آن وجود دارد یعنی هم شرط اختلاف و هم شرط توافق در آن هست. بعد از اینکه آن تعریف جامع را می آورد می فرماید: متفرعاً بر آن مطلب باید اختلاف در کیف و کم و جهت داشته باشند و اتحاد در موارد دیگر داشته باشند. آن تعریف این است: «تناقضِ منطقی اختلافِ دو قضیه است در صدق و کذب _ یعنی یکی صادق و یکی کاذب است _» لازمه ی اینکه دو قضیه در صدق و کذب اختلاف داشته باشند آن اختلافی است که ذکر شد و آن توافقی است که بیان شد یعنی لازمه ی دو قضیه در صدق و کذب این است که در کیف و کم و جهت مختلف باشند و در 8 چیز دیگر توافق داشته باشند و اگر این اختلاف های سه گانه و توافق های 8 گانه نباشد اختلاف در صدق و کذب درست نمی شود، ممکن است هر دو قضیه صادق باشند و ممکن است هر دو قضیه کاذب باشند.

ص: 55

ترجمه: و تناقض منطقی «مصنف در ابتدای ورود در این فصل تناقض را معنا کرد ولی تعریف را مقید به تناقض منطقی نکرد اما الان می خواهد تناقض منطقی را تعریف کند که در تعریف، قضیه اخذ شود اما در تعریفِ قبلی قضیه اخذ نشد چون مطلق تناقض تعریف می شد چه تناقضی که در منطق می باشد و مربوط به قضایا است و چه تناقضی که در سایر علوم می باشد و اعم از این است که مربوط به قضایا و مفرد باشد. چون در قبل به صورت مطلق تعریف می کرد اسمی از قضیه نیاورد اما الان می خواهد تناقض منطقی را تعریف کند. پس توجه کنید که تکرار واقع نشده» اختلاف دو قضیه در صدق و همچنین در مِین «یعنی کذب» است.

«بالذات»: گاهی تناقض بین خود دو قضیه است اما گاهی تناقض بین یک قضیه و مرجعِ قضیه دیگر است نه اینکه بین خود دو قضیه باشد یعنی این قضیه با خودِ قضیه ی دوم تناقضِ بالقوه دارد یعنی می تواند تناقض داشته باشد اگر رجوع داده شود. اما با مرجعِ قضیه دوم تناقض بالفعل دارد.

اگر گفته شود «زید انسان» و «زید لا انسان» یا «زید لیس بانسان» بین خودشان تناقض است و لازم نیست یکی از این دو قضیه به چیزی رجوع داده شود. اما اگر گفته شود «زید انسان» و «زید لا ناطق» تناقض بین این دو قضیه نیست مگر اینکه «لا ناطق» را به «لا انسان» برگردانید چون «ناطق» با «انسان» تساوی دارد اگر «لا ناطق» بیاورید مثل این است که «لا انسان» آورده شده است.

مصنف با قید «بالذات» بیان می کند که این دو قضیه باید اختلاف بالذات داشته باشند یعنی این دو قضیه خودشان با هم اختلاف در صدق و کذب داشته باشند نه اینکه خودِ یکی از این دو قضیه با مرجع قضیه ی دیگر اختلاف در صدق و کذب داشته باشند.

ص: 56

خرج مثل: «زید انسان» و «زید لا ناطق» فانهما نقیضان بالعرض و فی قوه النقیضین

با قید «بالذات» این دو قضیه خارج شد چون این دو، نقیضانِ بالعرض اند نه بالذات. یعنی با واسطه ی آن قضیه ای که مرجع است تناقض درست می شود. در این مثال، چون محمول ها فرق کرده لذا تناقض وجود دارد اما چون محمول ها با هم مساوی اند تناقضِ بالقوه هست. یعنی انسان و ناطق دو محمول هستند پس ظاهراً تناقض بین آنها نیست ولی چون ناطق به انسان یا انسان به ناطق ارجاع داده می شود تناقض درست می شود.

فی الصدق کذا فی المین

اختلاف در صدق و همچنین در کذب داشته باشند. «مین» به معنای کذب است.

ای لابد ان یقتسما الصدق والکذب فلا یصدقان معاً و لا یکذبان معا

وقتی دو قضیه طرح می شود این دو قضیه صدق و کذب را بین خودشان تقسیم می کنند یکی، صدق را برمی دارد و می گوید من صادقم و دیگری کذب را برمی دارد و می گوید من کاذبم. هر دو نمی توانند صدق را بردارند و بگویند ما صادق هستیم و با هم جمع شوند هر دو هم نمی توانند کذب را بردارند و بگویند ما کاذب هستیم و هر دو رفع شوند.

ترجمه: باید صدق و کذب را بین خودشان تقسیم کنند نه با هم صدق کنند نه با هم کذب کنند.

فاختلفا کیفاً ای فی الایجاب و السلب و کماً ای فی الکلیه و الجزئیه و جهه عند المتاخرین

نتیجه ی این بحث «که اگر دو قضیه اختلاف بالذات در صدق و کذب داشتند» این می شود که دو قضیه در کیف خودشان اختلاف داشته باشند «یعنی یکی موجبه و یکی سالبه باشد و دو قضیه در کمِّ خودشان اختلاف داشته باشند «یعنی یکی کلیه و یکی جزئیه باشد » و دو قضیه در جهت خودشان اختلاف داشته باشند که اختلاف در جهت را متأخرین از منطقیون اعتبار کردند و قدما آن را معتبر نمی دانستند.

ص: 57

روشن است که اگر دو قضیه هر دو موجبه باشند هر دو صادق یا هر دو کاذب می شوند ولی اگر یکی موجبه و یکی سالبه باشد و هر دو هم یک چیز را بیان می کنند و یک موضوع و یک محمول دارند یکی صادق و یکی کاذب است. پس اختلافِ در صدق، ایجابِ اختلاف در کیف می کند همچنین اگر هر دو قضیه کلی باشند با توجه به اینکه موضوع و محمول یکی است ممکن است هر دو قضیه صادق یا هر دو قضیه کاذب باشد هکذا اگر هر دو قضیه جزئی باشند. اما اگر یک قضیه کلی باشد و قضیه ی دیگر جزئی باشد حتما یکی صادق و یک کاذب است. هکذا در جهت یعنی اگر هر دو قضیه ادعای ضرورت کنند ممکن است هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند همچنین اگر هر دو قضیه ادعای امکان می کنند ممکن است هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند اما اگر یکی ادعای ضرورت و یکی ادعای امکان کند حتماً یکی صادق است و یکی کاذب است. ادعای امکان یعنی فکّ موضوع از محمول ممکن است اما ادعای ضرورت یعنی فک آنها جایز نیست، جایز بودن با جایز نبودن تناقض دارد.

بیان وحدت در تناقض/ بیان تناقض منطقی/ بیان تناقض و احکام آن/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/23

موضوع: بیان وحدت در تناقض/ بیان تناقض منطقی/ بیان تناقض و احکام آن/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و الوحده فیما عدا هذه الثلاثه متجهه من الثمانیه المشهوره (1)

ص: 58


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص266، سطر10، نشر ناب.

تعریف تناقض بیان شد سپس آن را در منطق اختصاص به دو قضیه دادیم اما بیان شد که در غیر منطق اختصاص به دو قضیه ندارد علتش توضیح داده نشد ولی علتش روشن است چون در منطق بحث از مفردات نمی شود بحث در مرکبات است چه مرکباتی که می توانند قول شارح باشند که مرکب تام خبری نیستند چه مرکباتی که می توانند قضیه باشند و در حجت بکار می آیند که مرکبات تام خبری اند. در منطق بحث در قول شارح و قیاس است که هر دو مرکب می باشند. پس بحث در منطق، بحث در مرکبات است اگر بحث از مفردات می شود بحث مقدمی می باشد لذا تناقض در مفردات برده نمی شود.

در وقتی که خواستیم تناقض را در منطق توضیح بدهیم تعبیر به « اختلاف فی القضیتین » کردیم. چون تناقض در منطق مطرح بود. ولی قید « بالذات » هم آورده شد. در قید « بالذات » توضیح داده شد که تناقض بالعرض و بالقوه خارج می شود یعنی اگر دو چیز نقیض بالعرض باشند مراد ما نیست و اگر دو چیز نقیض بالقوه باشند مراد ما نیست بنده _ استاد _ در جلسه گذشته دو چیزی که در قوه ی نقیض باشند را توضیح دادم اما دو چیزی که بالعرض نقیض باشند را توضیح ندادم. در تناقض بالقوه مثال به « انسان » و « لا ناطق » زده شد که تناقض ندارند بلکه در قوه ی نقیضان هستند یعنی می توان ارجاع به متناقضین داد.

اما تناقض بالعرض در جایی است که با واسطه متناقض اند یعنی اگر آن واسطه ملاحظه شود تناقض وجود دارد اما اگر واسطه ملاحظه نشود تناقض وجود ندارد مثلا در « انسان » و « لا ناطق » تناقض بالعرض است یعنی نیاز به واسطه دارد. واسطه عبارت از « الانسان ناطق » می باشد. همین قضیه یا قضیه « کل ناطق انسان » یا « کل انسان ناطق » که بیان تساوی « انسان » با « ناطق » را می کند واسطه می شود تا ما بین « انسان » و « لا ناطق » تناقض را ببینیم. اگر این واسطه یعنی اتحاد « انسان » با « ناطق » نبود بین « انسان » و « لا ناطق » تناقض نبود.

ص: 59

بعد از این که این مطلب بیان شد، توضیح داده شد که در تناقض اینگونه است که دو قضیه با هم صادق نیستند و دو قضیه با هم کاذب نیستند بلکه یکی کاذب و یکی صادق است. سپس از این مطلب استفاده شد که چون باید یکی صادق باشد و یکی کاذب باشد پس حتما باید دو قضیه از نظر ایجاب فرق کنند یعنی اگر یکی سالبه است دیگری موجبه باشد زیرا اگر هر دو موجبه باشند ممکن است هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند. همچنین هر دو قضیه باید در کمیت تفاوت کنند یعنی هر دو کلی نباشند یا هر دو جزئی نباشند. اگر یکی کلی است دیگری جزئی باشد علتش این است که اگر هر دو کلی باشند ممکن است هر دو صادق باشند یا اگر هر دو جزئی باشند ممکن است هر دو صادق باشند.

در ادامه بیان شد که اختلاف در جهت را متاخرین اضافه کردند مثل « کل انسان کاتب بالضروره » و « لاشیء من الانسان بکاتب بالضروره » که هر دو قضیه کاذب است. هم اثبات کتابت به نحو ضروره برای انسان، کاذب است هم نفی کتابت به نحو ضروره برای انسان، کاذب است اما اگر اینگونه گفته شود « کل انسان کاتب بالامکان » و « لاشیء من الانسان بکاتب بالضروره » که در یکی ادعای امکان و در دیگری ادعای ضرورت شد در اینصورت قضیه ی اولی صادق و قضیه ی دومی کاذب است. اگر در قضیه ی اولی ادعای ضرورت کنید و در دومی ادعای کتابت کنید قضیه ی اولی کاذب و قضیه ی دومی صادق می شود. بالاخره اگر اختلاف در جهت را رعایت کردید یکی صادق و دیگری کاذب می شود و تناقض برقرار می شود اما اگر اختلاف در جهت را رعایت نکنید ممکن است هر دو کاذب باشند وقتی هر دو کاذب بودند تناقض حاصل نمی شود. پس تناقض به اختلاف در جهت هم احتیاج دارد همانطور که احتیاج به اختلاف در کم و کیف دارد.

ص: 60

تا اینجا در جلسه قبل بیان شده بود و مباحث تقریبا تکراری بود فقط چند نکته در لابلای بحث که بیان نشده بود، بیان کردیم. از اینجا اول بحث امروز باشد. در تناقض 8 وحدت لازم است که اگر این وحدات باشند این قانونی که عبارت از « صدق یک قضیه و کذب قضیه ی دیگری » بود حاصل می شود اگر این 8 وحدت نبودند این قانون حاصل نمی شد ما چون در تناقض این قانون را لازم داشتیم باید کاری کنیم که در همه متناقضان این قانون حاصل شود یعنی صدق احد القضیتین و کذب دیگری حاصل شود.

بیان 8 وحدت در تناقض

1_ موضوع: دو قضیه که متناقض به حساب می آید باید موضوعشان واحد باشد مثلا وقتی گفته می شود « زید عالم هست » باید در قضیه ی نقیضش گفته شود « زید عالم نیست » نه اینکه بگوییم « عمرو عالم نیست ». اگر موضوع، عوض شد تناقض از بین می رود و هر دو قضیه می تواند صادق و می تواند کاذب باشد اینچنین نیست که یکی صادق و یکی کاذب باشد.

2 _ زمان: اگر اینگونه گفته شود « زید در این زمان عالم است »و « زید در زمان قبل که طفل بود عالم نبود » باز هر دو قضیه صادق است. اختلاف اگر در زمان باشد باز هم تناقض نیست و ممکن است هر دو قضیه صادق باشد. اما اگر توافق در زمان بود و گفته شود « زید الان عالم است » و « زید الان عالم نیست » در اینصورت تناقض درست می شود چون یک قضیه صادق است و قضیه ی دیگر کاذب است.

ص: 61

3 _ مکان: اگر گفته شود « زیدی که در اینجاست عالم می باشد » و « زیدی که در منزل فلان شخص است جاهل می باشد و عالم نیست » در این دو قضیه اختلاف در مکان وجود دارد و هر دو قضیه صادق است.

4_ محمول: اگر گفته شود « زید عالم است » و « زید قادر نیست » در اینجا محمول ها فرق کرده و ممکن است هر دو قضیه صادق باشد. برای اینکه تناقض حاصل شود باید محمول در دو قضیه یکی باشد یعنی گفته شود « زید عالم است » و « زید عالم نیست » در اینصورت یک قضیه صادق می شود و قضیه ی دیگر کاذب می شود.

5 _ شرط: اگر شرط، اختلاف داشته باشد تناقض وجود ندارد مثلا گفته می شود « این جسم به شرط اینکه اسود باشد قابض بصر است » و « این جسم به شرط اینکه ابیض باشد قابض بصر نیست » اما اگر گفته شود « این جسم به شرط اینکه ابیض باشد قابض بصر است » و « این جسم به شرط اینکه ابیض باشد قابض بصر نیست » تناقض حاصل می شود.

6_ جزء و کل: اگر گفته شود « این انسان سیاه است » و « این انسان سفید است » این دو قضیه ظاهراً تناقض دارند ولی اگر مراد ما اینگونه باشد « کل پوست این انسان سیاه است ولی دندانهای این انسان سفید است » تناقض نخواهد بود چون جزئی از این انسان که دندان است سفید است ولی کل بدن این انسان سیاه است. در این مثال، جزئی سفید است و کل را سیاه قرار داده به شرطی که این کل شامل آن جزء نشود و الا در خود آن جزء دوباره تناقض می آید اما کلی مراد است که شامل آن جزء نیست چون کل پوست این انسان سیاه است ولی دندان که جزء پوست نیست سفید می باشد. اینجا را اختلاف به جزء و کل می گویند یعنی در یک قضیه، جزء مطرح می شود و در قضیه ی دیگر، کل مطرح می شود اما اگر در یک جا کل مطرح شد و در جای دیگر جزءِ همان کل مطرح شد در جزء، تناقض لازم می آید مثلا گفته شود « تمام دست این شخص سیاه است » و « کف دست این شخص سفید است ». « کف دست » جزء « دست » است و وقتی گفته شد « تمام دست سیاه است » معنایش این است که کف آن هم سیاه است. الان که گفته می شود « کف دست سفید است » در خود « کف دست » که جزء است تناقض گفته شد.

ص: 62

پس جزء و کل، در جایی رافع تناقض است که کل باشد و جزئی باشد که از یک کل دیگر باشد نه اینکه این جزء، جزءِ همان کل باشد.

7_ اضافه: مثلا اگر گفته شود « غلامِ زید عالم است » و « غلامِ عمرو عالم نیست » تناقض وجود ندارد چون اضافه فرق می کند.

8_ قوه و فعل: مثلا اگر گفته شود « این شیء یعنی گُل که می خواهد بعداً عسل شود، حار نیست ولی وقتی عسل شد حار می شود » سپس بگوییم « عسل حار نیست » و « عسل حار است » مراد ما از عسلی که حار نیست عسل بالقوه می باشد که همان گُل است و مراد ما از عسلی که حار است عسل بالفعل می باشد. در اینجا تناقض وجود ندارد باید دو قضیه در قوه و فعل یکسان باشند یعنی اگر در قضیه ی اول، عسل بالقوه مطرح است در قضیه ی دومی هم عسل بالقوه مطرح شود و در قضیه ی اول، عسل بالفعل مطرح است در قضیه ی دومی هم عسل بالفعل مطرح شود.

تا اینجا معلوم شد که تناقض یعنی صدق یکی از دو قضیه و کذب دیگری متوقف بر این 8 توافق است همانطور که متوقف بر آن سه اختلاف بود.

پس در تناقض دو شرط وجود دارد:

1_ اختلاف در آن سه امر.

2 _ توافق در این 8 مورد.

توضیح عبارت

و الوحده فیما عدا هذه الثلاثه متجه من الثمانیه المشهوره

« متجه »: « اتجه الیه » یعنی روی به آن آورد. در اینجا به اینصورت معنا می شود که منطقیون به سمت وحدت اتجاه دارند و آن را اعتبار می کنند و قبول می کنند.

ص: 63

« من الثمانیه المشهوره »: بیان « ما » در « فیما عدا » است. یعنی ماعدای این ثلاثه که در آنها توافق و وحدت شرط است عبارت از آن 8 تای مشهور است.

ترجمه: وحدت بین دو قضیه در غیر از این سه امری که گفته شد « یعنی در غیر از کیف و کم و جهت » متجه است.

و هی ان یکون معنی المحکوم علیه و المحکوم به و الشرط و الاضافه و الکل و الجزء و القوه و الفعل و المتی و الاین غیر مختلف

« غیر مختلف » خبر « یکون » است.

« معنی المحکوم علیه »: یعنی معنای « محکوم علیه » مراد است نه لفظ « محکوم علیه »، به عبارت دیگر معنای موضوع مراد است چون گاهی ممکن است تعبیر به « زید » کنیم ولی گاهی تعبیر به « ابن فلان » کنیم که هر دو یک نفر است. در اینجا معناها یکی است ولو ظاهر آنها فرق کرد. البته اگر ظاهر اینها فرق کند تناقض آن، بالقوه می شود ولی باز هم می خواهیم جایی را درست کنیم که تناقض نباشد حتی تناقض بالقوه هم نباشد و الا اگر معنا فرق نکند و ظاهر لفظ فرق کند تناقض آن بالقوه است مثل « انسان » و « لا ناطق ». در اینجا هم « زید » با « ابن فلان » تناقض بالقوه دارد. بعد از اینکه بیان شود « زید » با « ابن فلان » یکی است تناقض، بالفعل می شود. اما اگر در جایی معنا، واحد بود و دانستیم که هر دو لفظ برای یک معنا می باشد تناقض حاصل می شود یعنی گفته شود « زید عالم است » و « ابن عمرو عالم نیست » و مراد از « زید » و « ابن عمرو » یک نفر باشد.

ص: 64

لفظ « معنی » در « معنی المحکوم علیه » بر تمام 8 مورد داخل می شود.

ترجمه: و آن 8 مورد عبارتند از معنای محکوم علیه و معنای محکوم به و شرط و اضافه و کل و جزء و قوه و فعل و زمان و مکان، که این معنا غیر مختلف باشد.

اذ مع الاختلاف یجوز الصدق فی جمیع المواد فلا تناقض

« فی جمیع المواد »: یعنی مواد مهم نیست که کتابت باشد یا علم باشد یا هر چیز دیگر باشد. اگر اختلاف در موضوع حاصل شد ممکن است هر دو قضیه صادق باشد تناقضی حاصل نشود مثلا گفته شود « زید کاتب و عمرو لا کاتب » یا « زید عالم و عمرو لاعالم »

توجه کنید که بیان کردیم ماده ی قضیه یکی باشد و در تمام مواد، موضوع آن یکی باشد اگر موضوع، در تمام مواد مختلف شد، تناقضی نیست. اگر موضوع، مختلف شود ماده هم مختلف می شود چون ماده ی قضیه، یک طرفش موضوعش می باشد و یک طرفش محمولش می باشد اگر موضوع را عوض کنید ماده ی قضیه عوض می شود اگر چه ممکن است صورت قضیه عوض نشود به اینکه آن قضیه، حملیه است این قضیه هم حملیه باشد. پس مراد از « فی جمیع المواد » چه می باشد؟ توجه کنید توضیحی که بیان شد توضیح تامی نبود یعنی اگر گفته شود « در هر ماده ای اگر موضوع عوض شد ممکن است دو قضیه، صادق باشد » اگر موضوع عوض شود ماده، عوض می شود و نمی توان گفت در همه ی ماده ها اینگونه است. مراد از « جمیع المواد » چنانچه در صفحه بعد از مرحوم خواجه مطلبی نقل می شود این است: چه مواد امکانی، چه مواد ضروری چه مواد دوام و چه مواد فعلیت. پس مراد از ماده همان چیزی است که اگر ذکر شود به آن جهت گفته می شود نه اینکه مراد از ماده، ماده ی قضیه باشد چون می دانید که ماده دو اطلاق دارد. یکی مراد از ماده در مقابل صورت است. یعنی صورت قضیه این است که حملیه باشد مثلا، اما ماده ی قضیه این است که زید با عالم باشد اگر زید را بردارید ماده عوض شده اگر عالم را بردارید ماده عوض شده است. معنای دیگر این است که اگر به کیفیت نسبت تلفظ شود به آن، جهت لفظیه می گویند و اگر تصور کنید به آن، جهت عقلیه می گویند و اگر نه تلفظ کنید و نه تصور کنید بلکه همانطور به صورت واقعی قرار دهید ماده ی قضیه می شود. به عبارت دیگر ماده ی قضیه همان کیفیت نسبتی است که اگر به آن تلفظ می کردید جهت می شد یا اگر تصور می کردید جهت می شد ولی وقتی تصور و تلفظ نشود ماده می باشد. مراد از « فی جمیع المواد » این معنای دوم است که بیان شد نه آنچه که قبلا بیان کردیم.

ص: 65

پس « فی جمیع المواد » یعنی « در تمام جهات ». یعنی اگر جهت، ضرورت باشد یا فعلیت باشد یا دوام باشد یا امکان باشد اگر موضوع را عوض کنید قضیه ممکن است صادق باشد مثلا اینطور بگویید « الانسان کاتب بالامکان » و « لا شیء من الفرس بکاتب بالضروره ». هر دو قضیه صادق است. یا اینطور بگویید که مواد هم یکی باشد « الانسان حیوان بالضروره » و « الشجر لیس بحیوان بالضروره » در اینصورت هم تناقض نیست. در ماده ی ضرورت، موضوع عوض شد و هر دو صادق شدند. ممکن است موضوع را عوض کنید و هر دو کاذب شوند و تناقض درست نشود مثل « الانسان حیوان بالامکان » و « لا شیء من الفرس بحیوان بالامکان ».

ترجمه: زیرا اگر اختلاف بین محکوم علیه ها یا محکوم به ها یا شرط یا ... باشد جایز است هر دو قضیه صدق کند در جمیع مواد.

کقولنا: زید کاتب و عمرو لیس بکاتب

در این مثال تناقض نیست چون موضوع تفاوت دارد.

و زید کاتب و لیس بمنجم

در این مثال تناقض نیست چون محمول تفاوت دارد.

نکته: این مثال هایی که زده می شود با فرضِ این است که فقط در موضوع تفاوت باشد و در زمان و بقیه امور دیگر توافق باشد.

و الاسود قابض لنور البصر ای بشرط السواد و لیس بقابض له ای بشرط زوال السواد

اسود، قابض نور بصر است به شرط سواد بودن و قابض نور بصر نیست به شرط زوال سواد. چون شرط دو تا می باشد لذا هر دو قضیه صادق اند و تناقض ندارند.

ص: 66

« قابض لنور البصر »: یعنی تاریکی و سیاهی، چشم را جمع می کند برخلاف سفیدی که چشم در نور باز می شود.

و زید اب ای لعمرو و لیس باب ای لبکر

در این مثال، اضافه فرق کرده است در جمله اول « اب » اضافه به « عمرو » شده و در جمله دوم « اب » به « بکر » اضافه شده است و چون اضافه ها فرق کرده لذا تناقض نیست.

نکته: توجه کنید مثالهایی که مصنف می آورد لف و نشر مرتب با موارد 8 گانه ای دارد که در صفحه 266 سطر 10 بیان کرد.

و الزنجی اسود ای بشرته و لیس باسود ای سنه

این عبارت، مثال برای اختلاف به جزء و کل است.

« الزنجی »: یعنی « زنگی » و به کسی گفته می شود که اهل زنگ بار باشد. زنگ بار یکی از کشورهای آفریقا است ظاهراً آن کشور با ایران ارتباط داشته و فکر می کردند سیاهان اهل آنجا هستند. بعداً این لفظ « زنگ بار » را عربی کردند تبدیل به « زنجی » شد و الان چند طایفه از سفید پوست ها در زنگ بار هستند که خودشان را ایرانی اصیل می دانند و ایرانی هم بودند و از آنجا منتقل به زنگ بار شدند.

ترجمه: زنگی سیاه است یعنی پوستش سیاه است و زنگی سیاه نیست یعنی دندانش سیاه نیست.

نکته: مصنف در این مثال زنگی را حساب کرده و یکبار موضوع را کل زنگی قرار داده که عبارت از بشره است و یکبار جزء زنگی قرار داده نه جزء بشره که عبارت از سن است. لذا آن شرطی که در جزء و کل لازم است، رعایت شده یعنی جزء را جزءِ همین کل نگرفته بلکه کل را کلِ زنگی گرفته و جزء را هم جزء زنگی گرفته نه اینکه جزء را جزء همین کل بگیرد یعنی دندان را جزء بشره نگرفته ولی بشره را عرفاً کل زنگی گرفته و دندان را جزء گرفته است.

ص: 67

و العسل حار ای بالقوه و لیس بحار ای بالفعل

این عبارت مثال برای قوه و فعل است.

بنده این مثال را وقتی توضیح می دادم بر عکس گفتم شما آن را اصلاح کنید. عسل، بالقوه حار است اما بالفعل حار نیست. اگر « بالقوه » و « بالفعل » صفت « عسل » باشد اینگونه می شود « عسل بالقوه، حار است » و « عسل بالفعل، حار نیست » می توان قید نسبت گرفت که مصنف هم قید نسبت گرفته است یعنی حار بودن عسل، بالقوه است و بالفعل نیست به عبارت دیگر خود عسل، بالفعل حار نیست ولی می تواند حار باشد اگر مثلا با فلان چیز مخلوط شود یا فلان حالت را پید کند.

و زید موجود ای الآن و لیس بموجود ای فی المستقبل

این عبارت مثال برای متی است.

و زید جالس ای فی السوق و لیس بجالس ای فی الدار

این عبارت مثال برای أین است.

1_ بیان ارجاع وحدات 8 گانه به 2 مورد یا یک مورد 2_ اضافه کردن وحدت حمل به وحدات 8 گانه/ بیان وحدات در تناقض/ بیان تناقض منطقی/ بیان تناقض و احکام آن/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/24

موضوع: 1_ بیان ارجاع وحدات 8 گانه به 2 مورد یا یک مورد 2_ اضافه کردن وحدت حمل به وحدات 8 گانه/ بیان وحدات در تناقض/ بیان تناقض منطقی/ بیان تناقض و احکام آن/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و قد کفی ای فی الوحده ان وحدت جزءاها (1)

ص: 68


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص267، سطر3، نشر ناب.

بیان شد که در تناقض 8 چیز باید واحد باشد یعنی دو قضیه ی متناقضه باید در 8 امر با هم توافق داشته باشند. آن 8 امر ذکر شد و مثال هم برای آن بیان شد. الان مصنف می خواهد بیان کند که می توان آن 8 امر را تشکیل داد و به 2 امر برگرداند یعنی گفته شود دو قضیه در موضوعشان و محمولشان باید واحد باشند. بقیه ی امورِ ذکر شده که 6 تا هستند یا ارجاع به موضوع داده می شود یا ارجاع به محمول داده می شود. به عبارت دیگر بقیه را باید از وابستگان موضوع و محمول قرار داد در اینصورت گفته می شود: باید بین دو قضیه توافق باشد در موضوع و محمول و متعلقاتِ موضوع و محمول. قید « متعلقات » آورده می شود ولی « متعلقات » را جدای از موضوع و محمول قرار نمی دهیم بلکه ملحق به موضوع و محمول می کنیم. مثلا شرط و اضافه و کل و جزء را ملحق به موضوع می کنیم و می توان بقیه را به محمول ملحق کرد.

این مطلب که بیان شد عوض کردن اصل بحث نیست چون اصل بحث این است که این 8 مورد باید متحد و واحد باشند و در هر دو قضیه باید توافق داشته باشند ولی این 8 مورد یکبار جداگانه مطرح می شوند و یکبار دو تا از آنها اصل قرار داده می شود و بقیه ملحق به این دو مورد می شود. از نظر معنا فرقی ندارد فقط از نظر ظاهر فرق می کند.

می توان به اینصورت بیان کرد که یکبار موضوع را ملاحظه کردیم و آنچه وابسته به موضوع بود را لحاظ نکردیم به عبارت دیگر عرفی لحاظ شد در اینصورت گفته می شود 8 امر است که باید دو قضیه در آن توافق داشته باشند. یکبار فلسفی ملاحظه می شود و گفته می شود موضوع که دیده می شود با تمام حدود و خصوصیاتش دیده می شود محمول هم به همینصورت دیده می شود در اینصورت می بینیم دو توافق بیشتر لازم نیست که یکی توافق در موضوع با خصوصیات مراد است و دیگر توافق در محمول با خصوصیات مراد است.

ص: 69

سوال: همانطور که در اعتراض بر شیخ اشراق گفته شد که همه قضایا را اگر به ضروریه برگردانید اشتباه نیست ولی ما به تفصیل احتیاج داریم در اینجا هم چه اشکال دارد که گفته شود اگر همه ی این 8 مورد را به 2 مورد برگردانید اشتباه نیست ولی ما به تفصیل احتیاج داریم.

جواب: مصنف نمی گوید این کار انجام دهید بلکه می گوید: می توان اینگونه اکتفا کرد اما کدام یک بهتر است؟ مصنف وارد بحث در ترجیح نشده است شاید اگر ایشان وارد بحث در ترجیح می شد می گفت خوب است که متعلقات موضوع و محمول را هم بیان کنیم تا آن تفصیل در ذهن ما حاصل شود و بهره ی بیشتری ببریم. در اینجا هم بیان نکرده که ما نمی توانیم 8 توافق را اعتبار کنیم و باید 2 توافق را اعتبار کنیم بلکه در اینجا هم قبول دارد که با تفصیل و بدون تفصیل هر دو می توان وارد بحث شد. جواب دیگر این است که مصنف بیان نمی کند 8 مورد را رها کن بلکه یکی را مستقل لحاظ کن و بقیه را وابسته به آن یکی لحاظ کن اما شیخ اشراق می گفت بقیه را رها کن و فقط یکی را اخذ کن.

توضیح عبارت

و قد کفی ای فی الوحده ان وحدت جزءاها ای جزء القضیه

ترجمه: کافی است در وحدت دو قضیه، اگر دو جزء قضیه، واحد گذاشته شده باشد « یعنی اگر محکومٌ به و محکومٌ علیه را واحد ببینید کافی است که هر 8 وحدتِ معتبر، در این دو وحدت هستند ».

ص: 70

« جزءاها ای جزء القضیه »: مصنف با تفسیر « ای جزء القضیه » می خواهد بفهماند ضمیر آن به « قضیه » برمی گردد.

فیرجع الثمانیه الی وحده المحکوم علیه و به و متعلقاتهما

هر 8 امری که دو قضیه باید در آن 8 تا توافق داشته باشند به 2 تا برمی گردند که یکی وحدت محکوم علیه « یعنی وحدت موضوع » است و دیگری وحدت محکوم به « یعنی وحدت محمول » و متعلقات این دو.

نکته: بعضی گفتند فقط همین دو جزء کافی است مصنف می فرماید اگر این دو جزء را واحد بدانی کافی است دیگران این دو جزء را واحد ندانستند بلکه 8 جزء را واحد دانستند یعنی اگر کسی بخواهد توافق را در این دو جزء معتبر کند می تواند انجام دهد.

گروهی گفتند که هر 8 تا را می توان تبدیل به یک مورد کرد و آن وحدت نسبت است اگر نسبت دو قضیه واحد شد این دو قضیه تناقض پیدا می کنند به شرطی که اختلاف در کیف و کم و جهت داشته باشند.

توضیح بحث به اینصورت است اگر « زید » و « کاتب » را ترکیب کنیم بین این دو نسبتی برقرار می شود اگر همین « زید » را با « عالم » متحد کنیم نسبت دیگری برقرار می شود و اگر « کاتب » را که با « زید » متحد کردید با « عمرو » متحد می کردید نسبت سومی درست می شود یعنی شخصِ نسبت ها متفاوت می شود. در هر قضیه ای نسبتی وجود دارد که غیر از نسبتی می باشد که در قضیه ی دیگر است یعنی نسبت، تعدد و وحدتش با تعدد و وحدت طرفین درست می شود. اگر طرفین واحد بودند نسبت هم واحد است و اگر طرفین متعدد بودند یعنی محمول با موضوع متعدد بود نسبت، عوض می شود بنابراین اگر موضوع و محمول یکی بود تمام وابسته های موضوع و محمول هم یکی بود در اینجا یک نسبتی داریم. سپس قضیه ی بعدی آورده می شود که همان موضوع و محمول را با تمام وابسته ها دارد در اینجا نسبت، متعدد نمی شود. ابتدا موضوعی و محمولی را با وابسته هایش می آورید و نسبتی بین آنها برقرار می کنید دوباره قضیه ی جدید با همان موضوع و همان محمول تشکیل می دهید در اینجا نسبت عوض نمی شود.

ص: 71

پس برای توافق دو قضیه کافی است که نسبت دو قضیه را متوافق کرد. احتیاج به توافق بقیه نیست چون اگر نسبت، متوافق شد بقیه هم قهراً توافق خواهند داشت و الا اگر بقیه توافق نداشته باشند نسبت حتما متعدد شده است.

نکته: سلب و ایجاب در تناقض، نسبت را متعدد نمی کند. سلب می آید و نسبت اول را پاره می کند نه اینکه نسبت دوم بیاورد. پس بین قضیه سالبه و موجبه یک نسبت برقرار است موجبه می گوید آن نسبت هست و سالبه می گوید همان نسبت نیست نه اینکه نسبت دیگر نیست. اما در کمیت گفته می شود این محمول که به بعض افراد موضوع یک نسبت دارد به کل هم، این نسبت را دارد یعنی باز هم همان نسبت را ثابت می کند ولی طرف نسبت را تکثیر می کند نه اینکه نسبت را عوض کند، یا طرف نسبت را تقلیل می دهد نه اینکه نسبت را عوض کند. در جایی که کمیت قضیه عوض می شود نسبت، عوض نمی شود طرف نسبت، کم و زیاد می شود. در جهت هم به همینصورت است که نسبت را عوض نمی کنید بلکه کیفیت نسبت را عوض می کنید و می گویید ضرورت یا دوام است اما در زمان، نسبت عوض می شود یعنی در این زمان علم به زید نسبت دارد در زمان بعدی این علم به زید نسبت دیگری دارد چون علم ما ثابت نیست « ولی علم خداوند _ تبارک _ ثابت است » لذا امروز به ما علمی را عطا می کنند فردا همان علم را عطا می کنند یا ابقاء می کنند. پس یک علم جدید می شود نه همان علم دیروز. وجود فردای ما هم غیر از وجود امروز ما هست. پس توجه کردید که اختلاف زمان باعث اختلاف نسبت می شود ولی اختلاف کمیت باعث اختلاف نسبت نمی شود بنابراین اگر توافق در زمان حاصل شد حق مقایسه داریم و اگر اختلاف در زمان حاصل شد حق مقایسه نداریم. اما اختلاف در کمیت یا کیفیت اگر واقع شود حق مقایسه داریم چون نسبت عوض نمی شود.

ص: 72

و وحده الحمل اعرفن جدوارها ای وحده تاسعه هی وحده الحمل ایضا معتبره

تا اینجا بیان شد که بین دو قضیه ی متناقضه باید 8 وحدت اعتبار شود الان می خواهد وحدتِ نهمی را اضافه کند که قدما نگفتند به عبارت دیگر بین دو قضیه باید توافق در 9 چیز باشد اگر در 8 چیز توافق بود اما در مورد فهم توافق نبود تناقض لازم نمی آید. مورد نهم، توافق در حمل است حمل به دو قسم اولی و شایع صناعی تقسیم می شود.

فرض کنید قضیه ای دارای حمل اولی بود و قضیه ی دیگر دارای حمل شایع بود اگر تمام شرائط تناقض را جمع کنید باز هم می بینید این دو قضیه متناقض نیستند. پس معلوم می شود که برای حصول تناقض باید توافق در حمل را هم اعتبار کرد.

مصنف چندین مثال می آورد که در آنها توافق در حمل نیست با اینکه تمام شرائط تناقض حاصل است ولی می بینیم تناقض حاصل نیست می فهمیم که علت نبود تناقض این است که توافق در حمل که شرط بوده، رعایت نشده است اگر رعایت می شد تناقض حاصل می شد.

مثال: « الجزئی جزئی » و « الجزئی لیس بجزئی ». به نظر می رسد که این دو قضیه نقیض یکدیگرند و یکی باید صادق باشد و دیگری کاذب باشد در حالی که هر دو صادق اند و نقیض نیستند چون در قضیه ی اول حمل، حمل اولی است و در قضیه دوم حمل، حمل شایع است. بنده _ استاد _ حمل اولی و حمل شایع را مختصراً توضیح می دهم تا این مثال روشن شود.

ص: 73

تعریف حمل اولی: حملی که موضوع و محمول، مفهومشان یکی است و ما حکم می کنیم به اینکه مفهوم محمول با مفهوم موضوع یکی است مثل « الانسان حیوان ناطق » که لفظ « انسان » موضوع است و لفظ « حیوان ناطق » محمول است. مفهوم این دو لفظ یکی است اگر چه « انسان » مفهوم اجمالی دارد و « حیوان ناطق » مفهوم تفصیلی دارد. آن تفصیل و اجمال، مفهوم را عوض نمی کند. مفهوم « انسان » همان مفهوم « حیوان ناطق » است و بالعکس مفهوم « حیوان ناطق » همان مفهوم « انسان » است.

تعریف حمل شایع: حملی که موضوع و محمول، در وجود یکی هستند یعنی به یک وجود موجود هستند ولی مفهومشان دو تاست مثل « زید عالم » که مفهوم « زید » با مفهوم « عالم » فرق می کند ولی وجود هر دو یکی است. یعنی در خارج « زید » همان « عالم » است و « عالم » همان « زید » است در اینجا اصطلاحا گفته می شود حمل، حمل شایع است.

حمل شایع را از راه دیگری نیز می توان شناخت که راه آسان و همه جایی است و آن این می باشد که موضوع، مصداقی برای محمول است، مثلا وقتی گفته می شود « زید عالم »، لفظ « عالم » یک امر کلی است که « زید » مصداقی برای آن است و وقتی می گویید « عمرو عالم » در اینجا « عمرو » مصداق دیگری برای « عالم » است اما در جایی که موضوع با محمول تساوی دارد و مصداقی برای محمول نیست مثل « انسان حیوان ناطق » حمل اولی است چون « انسان » مصداق برای « حیوان ناطق » نیست بلکه خود « حیوان ناطق » است.

ص: 74

در مانحن فیه ملاحظه کنید که می گوییم « الجزئی جزئی » و سپس می گوییم « الجزئی لیس بجزئی » ادعای ما این است که این دو قضیه، تناقض ندارند چون حملشان از یک سنخ نیست. در قضیه ی اول، حمل اولی وجود دارد و در قضیه دوم، حمل شایع وجود دارد چون حمل ها از یک سنخ نیستند. پس این دو قضیه تناقض ندارند و صادق می باشند. قضیه ی اولی که می گوید « الجزئی جزئی » یعنی مفهوم جزئی، مفهوم جزئی است. این معنا، صادق است چون هر چیزی خودش، خودش می باشد. یعنی خود جزئی بر خود جزئی حمل می شود و حکم می شود به اینکه جزئی، خودش است.

اما در این قضیه اگر « الجزئی » بخواهد مصداقی برای « جزئی » باشد صحیح نیست.

قضیه دوم که می گوید « الجزئی لیس بجزئی » یعنی « جزئی » که قابل صدق بر کثیرین است جزئی نمی باشد.

ترجمه: در هر قضیه ای که حمل شایع می باشد موضوع آن، مصداق است و اگر عنوانی بیاوریم آن عنوان را مشیر به مصداق و مرآت مصداق قرار می دهیم ولی وقتی می گوییم « مفهوم جزئی، کلی است » مراد از « مفهوم جزئی » مفهومی است که در ذهن ما می آید که یک شخص از « مفهوم جزئی » می شود و مفهومی که در ذهن شما می آید شخص دیگر می شود و مفهومی که در ذهن نفر سوم می آید شخص دیگر می شود اینها مصادیق برای آن کلیِ « مفهوم جزئی » هستند.

ترجمه: وحدت حمل هم فایده دارد و فایده اش را بشناس « اینطور نیست که در بحث قضایا، وحدت حمل بی فایده باشد » یعنی وحدت نهم که وحدت حمل است در حصول تناقض معتبر است.

ص: 75

و لهذا فالجزئی جزئی ای بالحمل الاولی و لیس بجزئی ای بالحمل الشایع

ترجمه: چون وحدت حمل را داریم پس قضیه « جزئی جزئی » به حمل اولی و قضیه « الجزئی لیس بجزئی » به حمل شایع صادق اند و تناقض ندارند چون وحدت حمل ندارند اگر وحدت حمل داشتند تناقض پیدا می کردند.

1 _ ادامه بیان اضافه کردن وحدت حمل به وحدات 8 گانه/ بیان وحدات در تناقض/ بیان تناقض منطق/ بیان تناقض و احکام آن/ 2 _ بیان تضاد بین دو قضیه/ بیان تضاد/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/27

موضوع: 1 _ ادامه بیان اضافه کردن وحدت حمل به وحدات 8 گانه/ بیان وحدات در تناقض/ بیان تناقض منطق/ بیان تناقض و احکام آن/ 2 _ بیان تضاد بین دو قضیه/ بیان تضاد/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و العدم عدم بالاولی و لیس بعدم بالشائع (1)

بحث در این بود که در تناقض علاوه بر وحدات 8 گانه، وحدت حمل نیز لازم است یعنی باید هر دو قضیه نحوه ی حملشان یکسان باشد به اینکه حمل در هر دو قضیه اولی باشد یا شایع باشد و الا اگر یکی اولی باشد و دیگری شایع باشد تناقض بین آنها نیست اگر چه باقی وحدات رعایت شوند.

بیان مثال برای وحدت در حمل:

مثال اول: « الجزئی جزئی » و « لیس الجزئی بجزئی ». بیان کردیم این دو قضیه تناقض ندارند چون حملشان مختلف است ولی اگر حملشان واحد باشد و به اینصورت بگوید « مفهوم جزئی، جزئی است » و دوباره بگوید « مفهوم جزئی، جزئی نیست » تناقض درست می شود. یا به اینصورت بگوید « مصداق جزئی، جزئی است » و دوباره بگوید « مصداق جزئی، جزئی نیست » در اینجا هر دو حمل، شایع است و باز هم تناقض درست می شود. ولی اگر به اینصورت بگوید « مفهوم جزئی، جزئی است » و « مصداق جزئی، جزئی نیست » تناقض ندارد. توضیح این مثال در جلسه قبل بیان شد الان چند مثال دیگر مصنف می زند که باید تطبیق شود.

ص: 76


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص268، سطر3، نشر ناب.

توضیح عبارت

و العدم عدم بالاولی و لیس بعدم بالشائع

مثال دوم: « العدم عدم » و « العدم لیس بعدم ». این دو قضیه با هم تناقض ندارند. در قضیه اول یعنی « العدم عدم » حمل در آن، اولی است یعنی مفهوم عدم، مفهوم عدم است به عبارت دیگر عدم، خودش، خودش است که این قضیه، صادق است. در قضیه دوم یعنی « العدم لیس بعدم » حمل در آن، شایع است یعنی عدمی را که مصداق عدم فرض می کنید یعنی آنچه که در ذهن خودتان می آورید و به آن، اطلاق عنوان عدم می کنید عدم نیست بلکه وجود ذهنی است.

بله اگر هر دو قضیه، حمل اولی یا هر دو حمل شایع باشند تناقض درست می شود مثلا گفته شود « مفهوم عدم، مفهوم عدم است » و « مفهوم عدم، مفهوم عدم نیست » یا گفته شود « مصداق عدم، مصداق عدم است » و « مصداق عدم، مصداق عدم نیست ».

نکته: شما یک مصداق از مصادیق عدم در ذهن می آورید بر این، عنوان عدم و مفهوم عدم صدق می کند یعنی صدق می کند که شما عدم را در ذهن خودتان احضار کردید و یک فرد عدم را الان تصور می کنید که عنوان عدم مطلق بر آن حمل می شود. اما این فرد از عدم آیا عدم است یا وجود ذهنی دارد؟ می گوییم چون در ذهن خودتان تصور می کنید پس وجود ذهنی دارد لذا عدم، فردی برای عدم نیست بلکه این عدم، فردی برای وجود ذهنی است. پس به خاطر اینکه مفهوم عدم بر آن صدق می کند عدم است و به لحاظ اینکه در ذهن ما وجود گرفته عدم نیست. همین که گفته می شود « مفهوم عدم بر آن صادق است » یعنی حمل اولی است و همین که گفته می شود « عدم نیست ولی وجود گرفته است » یعنی حمل شایع است. به عبارت دیگر وقتی به صورت فرد ملاحظه می شود می بینیم در ذهن موجود شده و وقتی عنوانش را نگاه می کنیم می بینیم عنوانش همان عنوان عدم است. وقتی عنوان را نگاه کردیم حمل اولی می شود و وقتی مصداق را نگاه کردیم حمل شایع می شود.

ص: 77

و کذا المحال و اللاثابت فی الذهن و اللاممکن العام و اللاشیء و نحوها

مثال سوم: « المحال محال » و « المحال لیس بمحال ». این دو قضیه به ظاهر با هم تناقض دارند ولی تناقضی بین آنها نیست چون قضیه اول یعنی « المحال محال » به این معناست که عنوان محال بر آن مترتب است به حمل اولی ولی آن محالی که ما در ذهن خودمان آوردیم محال نیست بلکه وجود گرفته است و آنچه وجود گرفته نمی تواند محال باشد. پس مفهوم محال مراد است که موجود شده است اما خود محال نمی تواند وجود بگیرد.

محالِ خارجی نمی تواند موجود شود. مفهوم « محال » بر آن حمل می شود و وجود هم ندارد اما محالِ در ذهن یعنی محالی که در ذهن می آوریم یعنی آن را موجود کردیم ولی عنوان محال بر آن صادق است و ما ادعا می کنیم این، محال است. مثلا اجتماع نقیضین محال است. این اجتماع نقیضینی که در ذهنم آوردم مفهومِ آن است که محال نمی باشد. توجه کنید آن اجتماع نقیضینی که در ذهنم آمده خود اجتماع نقیضین واقعی نیست چون حاضر نیست تا در ذهن ما بیاید بلکه مفهوم آن در ذهن ما آمده و این هم محال نیست.

مثال چهارم: « لا ممکنِ عام، لا ممکن است به حمل اولی ولی لا ممکنِ عام، واجب است به حمل شایع یا لا ممکنِ عام، ممتنع است به حمل شایع ». « لا ممکنِ خاص » را اراده نکردیم. « لا ممکنِ خاص » طرفینش مساوی است و نمی توان گفت « موجود و معدوم » چون نه « موجود » بر آن حمل می شود نه « معدوم » بر آن حمل می شود. اما در اینجا دو قضیه داریم « لا ممکنِ عام، لا ممکن است » و « لا ممکنِ عام، ممکن است » هر دو قضیه صحیح است. قضیه اول یعنی « لا ممکنِ عام، لا ممکن است » به حمل اولی صحیح است چون لا ممکن، خودش است. اما قضیه دوم یعنی « لا ممکنِ عام، ممکن است » به حمل شایع صحیح است یعنی وقتی در ذهن می آید یک امر ممکن می شود.

ص: 78

نکته: در « لا ممکن عام » نفی بر « ممکن عام » داخل شده اما « لا ممکن خاص » ممکن است موجود باشد. « لا ممکن عام » اصل امکان را برمی دارد ولی « لا ممکن خاص » فقط تساوی طرفین را برمی دارد. در اینجا « لا ممکن عام » را گفته که آیا ممکن است یا ممکن نیست.

مثال پنجم: « لا شیء، لا شیء است » و « لا شیء، لا شیء نیست بلکه شیء است ». در قضیه ی اول که « لا شیء، لا شیء است » یعنی لا شیء، خودش است و در قضیه دوم یعنی « لا شیء، لا شیء نیست بلکه شیء است »، « لا شیئی » که در ذهن ما آمده « لا شیء » نیست بلکه « شیء » است.

صفحه 268 سطر 5 قوله « بدل »

تا اینجا بحث در تناقض موقتاً تمام شد سپس بحث در نقائض موجهات آورده می شود و بعداً بحث در تناقض ادامه داده می شود. در اینجا مصنف به مناسبت بحث در تناقض، بحث در تضاد را مطرح می کند و می فرماید دو قضیه با هم تضاد دارند. تضاد دو قضیه به چه معناست؟ تناقض روشن شد که در دو قضیه ای است که اگر صدق آنها ممکن نباشد و کذب آنها هم ممکن نباشد فقط یکی صادق و یکی کاذب بود. شرطش این بود که این دو قضیه، هم اختلاف در کیف هم اختلاف در کم داشته باشند و بعضی ها اضافه کرده بودند که اختلاف در جهت هم داشته باشند.

ص: 79

بیان معنای تضاد: دو قضیه ی متضاد به دو قضیه ای گفته می شود که هر دو کلی باشند و در کمیت اختلاف نداشته باشند ولی یکی موجبه بود و یکی سالبه بود این دو قضیه، در صدق با هم جمع نمی شوند ولی ممکن است هر دو کاذب باشند. پس متناقض نیستند. اما چون هر دو با هم صدق نمی کنند معلوم می شود که مقابل هم هستند. پس تقابل قبول می شود ولی تناقض قبول نمی شود. به سراغ یک تقابلی می رویم که از سنخ تناقض نباشد و آن، تقابل تضاد است. چنین دو قضیه ای را متضاد می نامیم. چون با هم صدق نمی کنند لذا تقابل دارند ولی تقابل آنها به این صورت نیست که یکی صادق و یکی کاذب باشد بلکه هر دو ممکن است کاذب باشند لذا تناقض ندارند بلکه تضاد دارند.

اگر همین دو قضیه که یکی موجبه ی کلیه و دیگری سالبه ی کلیه بود را جزئیه کنیم به طوری که یکی موجبه ی جزئیه و دیگری سالبه جزئیه شود به این، متضاد گفته نمی شود بلکه تحت التضاد گفته می شود چون جزئی است و جزئی در تحت کلی است و کلی را متضاد نامیدند جزئی را هم که در تحت کلی است تحت التضاد نامیدند.

مثال اول: « کل حیوان انسان » و « لا شیء من الحیوان بانسان ». این دو قضیه را ملاحظه کنید که موضوع و محمولشان شبیه به هم هست. از نظر کمیت هر دو کلی اند. از نظر کیفیت مختلفند چون یکی موجبه و دیگری سالبه است. هر دو قضیه کاذبند. یعنی در کذب، اجتماع دارند در حالی که متناقضان، در کذب اجتماع ندارند بلکه یکی کاذب است.

ص: 80

مثال دوم: « بعض الحیوان انسان » و « بعض الحیوان لیس بانسان ». این دو قضیه در کمیت اختلاف ندارند و هر دو جزئی اند اما در کیفیت اختلاف دارند چون یکی موجبه و یکی سالبه است و هر دو هم صادق اند. این دو قضیه را داخلان تحت التضاد گویند.

توضیح عبارت

بَدِّل لفظ التناقض فی اصطلاح المنطقی بالتضاد او ما تحت التضاد متی کانت القضیتان فی الکیف لا فی الکم قد خالفتا

ترجمه: لفظ « تناقض » در اصطلاح منطقی را تبدیل به « تضاد » یا « تحت التضاد » کن زمانی که اینچنین اتفاقی بیفتد که دو قضیه در کم متفق بودند و در کیف، مختلف بودند.

مثل: « کل حیوان انسان و لا شیء من الحیوان بانسان » فکلتاهما کاذبه

این دو قضیه کاذبند و لذا متناقض نیستند.

و مثل: « بعض الحیوان انسان و بعض الحیوان لیس بانسان » و کلتاهما صادقه

این دو قضیه صادقند و لذا متناقض نیستند.

فالاول تضاد و الثانی ما تحت التضاد

چون جزئی در تحت کلی است و اسم کلی، تضاد است.

پس جزئی باید تحت کلی یعنی تحت تضاد باشد.

قال الشیخ الرئیس فی الشفا

مصنف برای تایید مطلب خودش شاهدی از کلام ابن سینا می آورد. ایشان می فرماید دو قضیه را نگاه می کنیم می بینیم با هم اجتماع در صدق ندارند می فهمیم بین اینها تقابل است ولی خاصیتِ تقابلِ تناقض یافت نمی شود چون تقابل به این معناست که این دو با هم جمع نمی شوند و خاصیت تناقض این است که یکی صادق و یکی کاذب است. این خاصیت یافت نمی شود چون می بینیم هر دو صادق یا هر دو کاذبند اینجا را متضاد بنام نه متناقض.

ص: 81

توجه کنید در این عبارتی که از ابن سینا نقل می شود فقط تضاد آمده و به تحت التضاد اشاره نشده است.

نکته: مرحوم خواجه می فرماید ممکن است از طریق جهت هر دو قضیه کاذب شوند به اینصورت « بعض الانسان کاتب بالضروره » و « بعض الانسان لیس بکاتب بالضروره » که هر دو کاذب است چون نه وجود کتابت برای انسان ضروری است نه سلب کتابت ضروری است. مرحوم خواجه می فرماید با جهت می توان هر دو قضیه ی داخل تحت التضاد را کاذب کرد و الا در ماده ی امکان صادق اند.

لیس الکلیُّ السالب یقابلُ الکلیَّ الموجَب مقابلهً بالتناقض بل هو مقابل له من حیث هو سالب لمحموله مقابله اخری

ترجمه: کلی سالب با کلی موجب، تقابل دارند ولی تقابلش، تقابل بالتناقض نیست بلکه کلی سالب مقابلِ با کلی موجب است اما یک نوع مقابله ی دیگری است.

« من حیث هو سالب لمحموله »: مصنف با این عبارت، نحوه ی مقابله را بیان می کند. هر دو قضیه کلی اند چگونه مقابله دارند؟ مصنف می فرماید چون این قضیه، سالب است و محمول آن موجبه را سلب می کند مقابله درست شده است و الا به لحاظ کمیت همانطور که ملاحظه کنید مقابله بین آنها نیست.

فلنُسَمِّ هذه المقابله تضاداً اذ کان المتقابلان مما لا یجتمعان صدقاً اصلا

باید این مقابله را تضاد بنامیم چون خصوصیت تضاد در آن است و آن خصوصیت تضاد این بود که با هم جمع نمی شوند ولی رفع دو متضاد بنا بر نظر قدما جایز است یعنی شرط نمی کنند که بین متضادین غایت الخلاف باشد. اما متاخرین شرط می کنند که بین متضادین غایت الخلاف باشد. مثل سفیدی و سیاهی که متضاد اند ولی رنگهایی که بین این دو قرار دارند تضاد ندارند مثلا زردی، بهره ای از سفیدی و بهره ای از سیاهی دارد لذا غایت الخلاف ندارد نه با سفیدی و نه با سیاهی.

ص: 82

نکته: دو ضدی که لا ثالث لهما باشد مثل متناقضان می باشد که نه جمع و نه رفع می شود ولی دو ضدی که لهما ثالث است مثل سیاهی و سفیدی بنابر نظر قدما که غایت الخلاف را شرط نمی کردند، سفیدی و سیاهی را دو ضد می گرفتند که ثالث دارند. مصنف بر طبق نظر قدما می فرماید چون این دو با هم جمع نمی شوند پس تناقض ندارند بلکه مقابله ی دیگر دارند و گاهی هر دو رفع می شوند.

ترجمه: باید این مقابله را تضاد بنامیم چون با هم جمع نمی شوند « همه اقسام متناقض اینگونه هستند که با هم جمع نمی شوند چه تناقض باشد چه تضاد باشد چه عدم و ملکه باشد.

و لکن قد یجتمعان کذبا

گاهی این دو متقابل، کذباً جمع می شوند یعنی هم این کاذب است هم آن کاذب است یعنی رفع هر دو جایز است.

کالاضداد فی اعیان الامور

مثل اضداد در خارج که اینگونه اند یعنی دو ضد را در خارج نمی توانید با هم جمع کنید ولی دو ضد را بنابر تعریف قدما می توان رفع کرد « اما بنا بر تعریف متاخرین نمی توان رد کرد » چون در تعریف قدما غایت الخلاف شرط نمی شود.

1_ ادامه بیان تضاد بین دو قضیه/ بیان تضاد 2_ بیان نقیضِ موجهات بسیطه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/28

موضوع: 1_ ادامه بیان تضاد بین دو قضیه/ بیان تضاد 2_ بیان نقیضِ موجهات بسیطه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

قال المحقق الطوسی _ قدس سره _ فی شرح الاشارات (1)

ص: 83


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص269، سطر6، نشر ناب.

بعد از اینکه قضایای متناقضه بیان شد به بحث از قضایای متضاده پرداخته شد و بیان گردید قضایایی که فقط در کیف اختلاف دارند ولی در کم توافق دارند اگر کلیه باشند متضادتان نامیده می شوند و اگر جزئیه باشند داخلان تحت التضاد گفته می شود. این مطلب را مصنف می خواهد از کتاب شرح اشارات نقل کند. مرحوم خواجه در شرح اشارات فرموده که اگر دو قضیه اختلاف در کیف داشتند ولی اختلاف در کم نداشتند در صورتی که کلی باشند متضادتان اند و در صورتی که جزئی باشند داخلان تحت التضادند. سپس علت می آورد بر اینکه چرا اینها جزء متناقضان شمرده نمی شوند. علتش این است که خاصیت تناقض در این دو نوع قضیه دیده نمی شود. نه در جایی که دو قضیه کلی اند خاصیت تناقض را دارند نه در جایی که هر دو جزئی اند خاصیت تناقض را دارند. خاصیت تناقض این است که یکی از دو قضیه صادق باشد و دیگری کاذب باشد و این خاصیت در این دو نوع قضیه ای که گفته شد وجود ندارد. در جایی که هر دو کلی باشند هر دو می توانند کاذب باشند و در جایی که هر دو جزئی باشند هر دو می توانند صادق باشند. در اینصورت خصوصیت تناقض را ندارند. اما تقابل دارند لذا باید جستجو کرد که کدام یک از اقسام تقابل بین این دو هست می بینیم تضاد دارند چون در اعیان امور اینچنین هستند که با هم جمع نمی شوند ولی هر دو ممکن است که رفع شوند. پس آن دو قضیه ی کلیه ای که با هم جمع نمی شوند یعنی کاذبند ولی می توانند رفع شوند را متضادتان می نامیم تا قضیه را تشبیه به امر خارجی کرده باشیم. همانطور که در خارج می توان دو ضد را رفع کرد ولی نمی توان جمع کرد در اینجا هم در دو قضیه می توان هر دو ضد را رفع کرد ولی نمی توان جمع کرد و این، خاصیت تضاد در اعیان است که در دو قضیه ی کلیه یافت می شود لذا اسم این دو قضیه را متضاد می نامیم اما در جزئیه این خاصیتِ کذب هر دو و عدم صدق وجود ندارد بلکه خاصیت صدق هر دو وجود دارد و این خاصیت در تضاد هم وجود ندارد که هر دو قضیه صادق باشند یعنی رفع هر دو و کذب هر دو وجود دارد ولی صدق هر دو یعنی جمع هر دو وجود ندارد با وجود این، آن دو قضیه جزئیه که قابل صدق اند متضاد می نامیم نه از باب اینکه قانون تضاد در آنجا اجرا می شود بلکه از باب اینکه آن قضیه عامی که بر روی این دو جزئیه است تضاد دارند یعنی کلیه ها تضاد دارند و لذا اینها را هم متضاد می نامیم ولی داخلان تحت التضاد می گوییم.

ص: 84

پس توجه کردید که تضاد در دو کلی جاری می شود و در دو جزئی، مُسمی ندارد. در جزئی چون داخل تحت کلی اند به آنها داخلان تحت التضاد گفته می شود.

پس توجه کنید تقابل در هر سه قضیه است هست چه در دو قضیه ی متناقض که کیفاً و کماً با هم اختلاف دارند و چه در دو قضیه ی کلیه که در کیف با هم اختلاف دارند و چه در دو قضیه جزئیه که در کیف با هم اختلاف دارند. اما تقابلی که در تناقض است طرفینی می باشد یعنی هم در صدق است و هم در کذب است لذا خاصیت تناقض را دارد و اسم آن را متناقضان می نامیم اما در آن دو موردی که کلی اند خاصیت تناقض نیست بلکه خاصیت تضاد است لذا اسم آن را متضادان می نامیم. در آن دو مورد که جزئی اند نه خاصیت تناقض و نه خاصیت تضاد وجود دارد. پس حق نداریم این دو را متناقضان یا متضادان بنامیم ولی چون داخل در تحت متضادان هستند می گوییم داخلان تحت التضاد.

مرحوم خواجه ادعا می کند در دو کلی که کیف آنها فرق کند « یعنی یکی موجبه و یکی سالبه باشد » هر دو کاذبند. در دو جزئی، هر دو صادق اند. در جزئی و کلی قید « فی ماده الامکان » می آورد. در جزئی، حرف مرحوم خواجه قابل فهم است چون در ماده ی امکان هر دو می توانند صادق باشند ولی در ماده ی ضرورت همانطور که در جلسه قبل اشاره شد هر دو کاذبند مثل « بعض الانسان کاتب بالضروره »، که عبارت « بعض الانسان کاتب » صحیح است ولی لفظ « بالضروره » آوردن درست نیست همچنین قضیه « بعض الانسان لیس بکاتب بالضروره » هم غلط است « توجه کنید که در این مثال، جهت قضیه را محمول قضیه قرار دادم ولی شما آن را جهت قرار دهید نه محمول ».

ص: 85

مرحوم خواجه قید می آورد و می فرماید صدق هر دو قضیه در ماده ی امکان است که حرفش صحیح می باشد اما در غیر ماده ی امکان، صدق هر دو وجود ندارد و ممکن است هر دو کاذب باشند. مرحوم خواجه در کلی هم این قید را می آورد و می فرماید متضادان هم در ماده ی امکان، کذب می کنند. در حالی که در ماده ی ضرورت هم کذب می کنند. در ماده ی دوام هم کذب می کنند. حرف مرحوم خواجه در متضادان خیلی روشن نیست. مثلا گفته می شود « کل انسان کاتب بالضروره » و « لا شیء من الانسان بکاتب بالضروره ». هر دو قضیه فاسد است اگر به جای « بالضروره » لفظ « بالامکان » و « بالدوام » هم بگذارید فاسد است. منظور از « کاتب » در این مثال، « کاتب بالفعل » است نه « کاتب بالقوه » لذا هر دو قضیه باطل است چون همه ی انسانها کاتب بالفعل نیستند و همه انسانها اینطور نیستند که کاتب بالفعل نباشند بله همه ی انسانها بالامکان کاتب اند.

پس هیچکدام از این دو قضیه صادق نیستند چه ماده، ضرورت باشد چه امکان باشد بنابراین این قید که مرحوم خواجه در متضادان آورده، روشن نیست ولی همین قید در « داخلان تحت التضاد » روشن است. نمی گوییم مرحوم خواجه اشتباه کرده است بلکه می گوییم برای ما روشن نیست.

توضیح عبارت

قال المحقق الطوسی _ قدس سره _ فی شرح الاشارات: « فمختلفتا الکیفیه متفقتا الکمیه ان کانتا کلیتین سمیتا متضادتین

مرحوم خواجه در شرح اشارات فرموده آن دو قضیه ای که کیفیت آنها مختلف است ولی کمیت آنها متفق است به دو صورت خواهند بود یا هر دو قضیه کلی اند یا هر دو جزئی اند. ولی اینکه یکی کلی و یکی جزئی شود امکان ندارد چون فرض کردیم اختلاف در کم نباشد فقط اختلاف در کیف باشد. اگر هر دو قضیه کلی باشند به این اسم می نامیم که متضادتان هستند.

ص: 86

لجواز اجتماعهما علی الکذب دون الصدق

علت اینکه به این دو قضیه، متضادتان گفته می شود این است که چون جایز است هر دو اجتماع بر کذب داشته باشند یعنی هر دو کاذب باشند ولی اجتماع هر دو بر صدق ممکن نیست.

و هو فی ماده الامکان

و این جواز اجتماع در ماده ی امکان است. یعنی اینکه گفته می شود جایز است هر دو کاذب باشند در ماده ی امکان جایز است که کاذب باشند.

بنده _ استاد _ بیان کردم که این قید، روشن نیست که برای چه آمده است چون در ماده های دیگر هم قضیه ها هر دو کاذب می شوند.

البته مراد از « ماده » در اینجا معلوم است یعنی ماده ای است که اگر ظاهر شود اسمش جهت می باشد نه آن ماده ی قضیه که با صورت قضیه همراه می شود یعنی اگر صورت قضیه، حملیه یا شرطیه است ماده ی آن، طلوع شمس یا غروب شمس یا وجود نهار یا وجود لیل است. البته می توان گفت این ماده ی قضیه هم اراده شده یعنی ماده، ماده ای است که اگر در قضیه ریخته شود آن ماده ای که کیفیت نسبت امکان می شود. خود ماده طوری است که با ماده ی امکان سازگار است مثل کتابت که برای انسان ممکن است ولی حیوانیت برای انسان، ماده ای است که ضروری می باشد.

نکته: توجه کنید مراد از « ماده ی امکان » یعنی آن قضیه ای که کیفیت نسبتش امکان است. پس ماده به معنای مقابل جهت است. بعداً بیان کردیم که می توان از این ماده، ماده ی در مقابل صورت را هم اراده کرد چون در جایی که کیفیت نسبت، امکان است خود آن ماده ی قضیه طوری است که کیفیت نسبتش امکان است یعنی ماده ی قضیه، حیوان نیست بلکه کتابت است. در کتابت طوری است که ارتباطش با انسان، ارتباط امکانی است ولی حیوان، ماده ای است که ارتباطش با انسان، ارتباط ضروری است یعنی ماده ی قضیه در حیوان و انسان اقتضای ضرورت می کند و در انسان و کاتب اقتضای امکان می کند. اگر هر دو معنا با هم اراده شود اشکال ندارد یعنی گفته شود مراد از ماده همان ماده ای است که اگر به آن تلفظ کنید جهت می شود ولی آن ماده ای که اگر به آن تلفظ کنید جهت می شود، خود ماده ی قضیه که در مقابل صورت است آن را افاده می کند یعنی خود ماده ی قضیه می فهماند که آن ماده ای که کیفیت نسبت است چه می باشد. اگر ماده ی قضیه کتابت باشد می فهماند که آن ماده، امکان است و چه می باشد. اگر ماده ی قضیه حیوانیت باشد می فهماند که آن ماده، ضرورت است. پس خود ماده ی قضیه در مقابل صورت است می تواند ماده ی در مقابل جهت را هم بیان کند.

ص: 87

ان کانتا جزئیتین سمیتا داخلتین تحت التضاد لدخولهما تحت الکلیتین

اگر این دو قضیه هر دو جزئی بودند به آنها متضادان گفته نمی شود بلکه داخلتان تحت التضاد گفته می شود. علت اینکه به این دو قضیه، داخلتان تحت التضاد گفته می شود این است که داخل در تحت کلیتین هستند و کلیتین متضادان هستند. پس اینها داخلان تحت المتضادان هستند.

و هما یجوز ان یجتمعا علی الصدق دون الکذب کما فی تلک الماده بعینها » انتهی

این دو قضیه « که داخل در تحت تضادند » می توانند اجتماع بر صدق داشته باشند یعنی هر دو صادق باشند، دون الکذب یعنی اجتماع بر کذب نداشته باشند ولی این در کجاست؟ می فرماید « کما فی تلک الماده بعینها » یعنی در همین ماده ی امکان است.

فالکلیتان فی ماده الامکان کقولنا: « کل انسان کاتب و لا شیء من الانسان بکاتب فکلتاهما کاذبه

ترجمه: آن دو کلی در ماده ی امکان مثل قول ماست که می گوییم « کل انسان کاتب و لا شیء من الانسان بکاتب » که محمول از موضوع بریده می شود و موضوع در کلیه می رود. قضیه ی اول موجبه و دومی سالبه است. این دو قضیه هر دو کاذبند. مرحوم سبزواری نمی فرماید « فی ماده الامکان » بلکه می گوید هر دو کاذبند.

و الجزئیتان فی تلک الماده بعینها کقولنا: « بعض الانسان کاتب و بعض الانسان لیس بکاتب » و کلتاهما صادقه

مثل قول ماست که می گوییم « بعض الانسان کاتب » و « بعض الانسان لیس بکاتب » که در هر دو قضیه قید « بالامکان » وجود دارد اگر چه در ظاهر لفظ نیامده. این دو قضیه صادق اند لذا تناقض ندارند.

ص: 88

کذا مثلهما الشیخ

شیخ اینگونه مثال زده یعنی به ماده ی امکان مثال زده است هم در کلیه و هم در جزئیه.

صفحه 270 سطر 1 قوله « فی نقائض الموجهات »

تا الان بحث در نقیض قضایایی بود که جهت آنها ذکر نمی شد فقط دارای ماده یعنی کیفیت نسبت بودند. در جایی که در کلام مرحوم خواجه خواستیم جهت بیاوریم ملاحظه کردید که ماده را به ماده در مقابل صورت برگرداندم که باز هم جهت آورده نشود تناقض در اینگونه قضایا ذکر شد. الان می خواهد در موجهات یعنی قضایایی که جهت آنها ذکر شده تناقض را بیان کند. موجهات بر دو قسمِ بسائط و مرکبات بودند و ما در هر دو قسم باید بحث کنیم. پس هم نقیض موجهات بسیطه را باید بگوییم هم نقیض موجهات مرکبه را باید بیان کنیم.

بیان نقیض موجهات بسیطه: موجهات بسیطه عبارت بودند از ضروریه و مشروطه عامه و دائمه و عرفیه عامه و مطلقه عامه. مثلا نقیض ضروریه، ممکنه است. اگر از ما بپرسند نقیض ممکنه چه می باشد می گوییم ضروریه است چون تناقض دو طرفه است لذا لازم نیست همه اقسام قضایای موجهه بسیطه آورده شود بلکه اگر یک طرف آن آورده شود طرف دیگر هم روشن است. مثلا می گوییم نقیض دائمه، فعلیه است و لازم نیست نقیض فعلیه را بیان کنیم که دائمه است.

مصنف می فرماید نقیض ضروریه مطلقه، ممکنه عامه است چون در تناقض باید شیء را رفع کنیم تا نقیضش حاصل شود همانطور که خود قضیه را به این نحوه رفع می کنیم که کیف قضیه را عوض می کنیم مثلا می گوییم « کل انسان حیوان »، وقتی نقیض می خواهیم بیاوریم آن کل را رفع می کنیم و « لا شیء » می گوییم. در خود جهت هم باید رفع جهت کرد تا تناقض درست شود چون « نقیض کل شیء رفعه ». آن « کل شیء » فرقی نمی کند که نسبت باشد یا جهت باشد. جهت را اگر بخواهید نقیض کنید باید آن را رفع کنید نسبت را هم اگر بخواهید نقیض کنید باید آن را رفع کنید. حال ضرورت را رفع کنید و بگویید این شیء برای این موضوع ضرورت ندارد معنایش این است که امکان دارد ولی ضرورت ندارد. همین اندازه که امکانش ثابت شود ضروریتش سلب می شود و همین کافی است. پس شما در قضیه ی ضروریه اگر بخواهید نقیض ضرورت را بیاورید نقیض ضرورت، رفع ضرورت است نه امکان، چون نقیض هر شیئ رفعش است. سپس رفع ضرورت را معنا کنید وقتی معنا کردید از درون آن، امکان بیرون می آید مثلا اینگونه می شود: « هر انسانی، حیوان است بالضروره » این یک قضیه صادقه است شما بگویید « لا شیء من الحیوان بالضروره ». الان لفظ « لا شیء » آمده اما در قضیه ی قبلی لفظ « کل » آمده بود. « کل » مخالف با « لا شیء » است و « لا شیء » هم مخالف « کل » است. شما در این مخالف، نفی ضرورت می کنید یعنی الان « لا شیء » را دارید و نفی ضرورت از طرف مخالف یعنی « کل » می کنید. این نفی ضرورت از جانب مخالف، امکان عام می شود مثلا در قضیه ی سالبه، نفی ضرورت از قضیه موجبه می کنید یا در قضیه ی موجبه، نفی ضرورت از قضیه سالبه می کنید. اما اگر نفی ضرورت از هر دو طرف بشود امکان خاص می شود. در قضیه ضروریه نفی ضرورت از جانب مخالف می شود و نفی ضرورت از جانب مخالف، امکان عام می شود و این نفی ضرورت، نقیض ضرورت است نه امکان عام. امکان عام، معنای رفع ضرورت است و لذا تسامحا گفته می شود که امکان عام، نقیض ضرورت است در حالی که رفع ضرورت، نقیض ضرورت است.

ص: 89

توضیح عبارت

فی نقائض الموجهات

این فصل در نقائض موجهات است.

موجهات ای نقائض لموجهات. بیانها ان لضروریتها خبر مقدم امکان عم مبتدا ثان موخر و الجمله خبر الاول اعنی موجهات

« موجهات »، مبتدی اول است. « امکان عم » مبتدی ثانی و موخر است. « لضروریتها » خبر برای مبتدی ثانی است که مقدم شده و این خبر و مبتدی دوم، خبر برای مبتدی اول است. ترجمه به این صورت می شود: برای موجهات ضروریه، نقیض، امکانِ عام است.

ترجمه: نقائض برای موجهات، بیانش این است که برای ضروریِ این موجهات، نقیض، امکانِ عام است.

ای نقیض الضروریه المطلقه هو الممکنه العامه

مصنف تا اینجا شعر را ترکیب ادبی کرد اما از اینجا می خواهد معنای شعر را بیان کند.

ترجمه: یعنی نقیض ضروریه ی مطلقه، « یعنی ضروریه مادام الذات، اما ضروریه مادام الوصف را ضروریه نمی گفتیم بلکه مشروط عامه می گفتیم » ممکنه ی عامه است.

لان نقیض کل شیء رفعه کما هو المشهور و رفع الضروره امکان الطرف المقابل

ترجمه: « چرا نقیض ضروریه مطلقه، ممکنه ی عامه است؟ » زیرا نقیض هر چیزی رفع آن است چنانچه مشهور است « یعنی نقیض ضروریه، رفع ضرورت است » و رفع ضرورت، امکان طرف مقابل است « پس نقیض ضروریه، امکان طرف مقابل است ».

مصنف تعبیر به « امکان الطرف المقابل » کرد معلوم می شود که مرادش امکان عام است و الا در امکان خاص، امکان طرف مقابل نیست بلکه امکان طرفین است یعنی هم امکان سلب و هم امکان ایجاب است.

فکل انسان حیوان بالضروره نقیضه لیس بعض الانسان حیوانا بالامکان العام

ص: 90

پس « کل انسان حیوان بالضروره » نقیضش می شود « لیس بعض الانسان حیوانا بالامکان العام ».

توجه می کنید که کمیت، رفع شد یعنی کلیت برداشته شد و به جای آن جزئیت آمد. همچنین کیفیت، رفع شد یعنی کیفیت که ایجاب بود تبدیل به سلب شد الان آن جهتی هم که ضرورت بود را رفع می کنیم، امکان عام می شود. در اینصورت کل این قضیه که سه رفع در آن واقع شد نقیض برای قضیه ی اول می شود.

خلاصه: تا الان بحث در نقیض قضایایی بود که جهت آنها ذکر نمی شد فقط دارای ماده یعنی کیفیت نسبت بودند. الان می خواهد در موجهات یعنی قضایایی که جهت آنها ذکر شده تناقض را بیان کند. موجهات بر دو قسمِ بسائط و مرکبات بودند.

بیان نقیض موجهات بسیطه: موجهات بسیطه عبارت بودند از ضروریه و مشروطه عامه و دائمه و عرفیه عامه و مطلقه عامه.

مصنف می فرماید نقیض ضروریه مطلقه، ممکنه عامه است زیرا نقیض هر چیزی رفع آن است یعنی نقیض ضروریه، رفع ضرورت است و رفع ضرورت، امکان طرف مقابل است پس نقیض ضروریه، امکان طرف مقابل است. مثل « کل انسان حیوان بالضروره » نقیضش می شود « لیس بعض الانسان حیوانا بالامکان العام ».

بیان نقیض مشروطه عامه/ بیان نقیض موجهات بسیطه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/29

موضوع: بیان نقیض مشروطه عامه/ بیان نقیض موجهات بسیطه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و النقیض لمشروطتها ای مشروطه عامه هو حینیه ممکنه (1)

ص: 91


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص270، سطر6، نشر ناب.

نکته مربوط به جلسه قبل: مثالی برای نقیض زده که اصلش موجبه بود و نقیضش سالبه شد. در این نقیضی که سالبه بود لفظ « بالامکان العام » آورده شد. از بنده _ استاد _ سوال کردند که معنای قضیه چیست؟ قضیه ی اصل این بود « کل انسان حیوان بالضروره » این قضیه، قضیه ی صادقه است ماده ی قضیه که حیوان و انسان می باشد رابطه شان رابطه ی ضروریه است، نمی توان حیوان را از انسان منفک کرد یعنی محمول را نمی توان از موضوع جدا کرد بنابراین رابطه، رابطه ی ضروریه است. نقیض این قضیه را ملاحظه کنید که می شود « لیس بعض الانسان حیوانا بالامکان العام » که کاذب می باشد. سوال این است که معنای این قضیه چه می باشد که آن را کاذب می دانیم؟

امکان عام، سلب ضرورت است ولی سلب ضرورت از جانب مخالف است. قضیه را ملاحظه کنید که سالبه است. جانب موافق آن، سلب است اما جانب مخالف آن، ایجاب می شود. به جانب مخالف آن توجه کنید که می شود « بعض الانسان حیوان ». از این جانب مخالف، سلب ضرورت می کنیم یعنی از آن بعض انسان که بر آن حیوانیت ثابت شد، سلب ضرورت می کنیم یعنی می گوییم برای این بعض انسانها، حیوان ضروری نیست بلکه به امکان حاصل است و به ضرورت حاصل نیست. این، غلط است.

بحث امروز: بحث در نقیض موجهات بود آن هم در موجهات بسیطه نه موجهات مرکبه.

از جمله موجهاتی که ذکر شد و نقیضش بیان شد ضروریه بود. که بیان شد نقیض آن، ممکنه ی عامه می شود. اما ضروریه دارای اقسامی بود در مورد همه اقسام آن نمی توان گفت که نقیضشان ممکنه ی عامه است. یک قسم ضروریه، نقیضش ممکن عامه است و آن ضروریه ی مطلقه است. ضروریه مطلقه یعنی ضرورتی که مقید به وصف و وقت نیست که تطبیق بر ضروریه ذاتیه می شود. پس مراد از مطلقه، مطلق ضرورت نیست چون یکی از اقسام ضرورت، ضرورت شرطیه است که بیان می شود نقیضش، حینیه ی ممکنه است نه ممکنه ی عامه. یکی از ضروریه ها، وقتیه است که نقیضش بعداً بیان می شود. اما ضروریه مطلقه یعنی ضروریه ذاتیه، نقیضش ممکنه ی عامه است پس مراد از ضروریه مطلقه یعنی ضروریه ای که قید وصف و وقت نداشته باشد و از این دو قید، مطلق باشد که تطبیق بر ضروریه ی ذاتیه می شود. بیان دیگری بعداً بیان می شود که مصنف می فرماید در مطلق ضرورت می توان ضرورت را برداشت و به جای آن امکان گذاشت.

ص: 92

پس یکی از اقسام ضروریه، مشروطه ی عامه است که در مشروطه ی عامه، محمول برای موضوع ضروری می شود ولی موضوعی که متصف به صفتِ کذا است. « تحرک اصابع » برای « انسان » ضروری می شود ولی برای انسانی که متصف به کتابت است نه اینکه برای هر انسانی ضروری شود. به عبارت دیگر این ضرورت، ضرورت مادام الوصف است یعنی مادامی که این موضوع، وصف کتابت را دارد این محمول برایش ضروری است. الان می خواهیم نقیض این مشروطه ی عامه را بدست بیاوریم. نقیض آن هم، ممکنه است ولی حینیه ی ممکنه است. « حینیه » اشاره به همان وصف دارد یعنی « حین ما کان کاتبا ». اینطور گفته می شود « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » که مشروط عامه است. مادامی که این وصف را دارد تحرک اصابع برایش ضروری است. این قضیه، صادق است. سپس آن را نقیض می کنیم می شود « لیس بعض الکاتب بمتحرک الاصابع » وقتی جهت را بخواهیم بیاوریم اینطور می گوییم « حین هو کاتب بالامکان العام ». این قضیه ی « لیس بعض الکاتب بمتحرک الاصابع » قضیه ی سالبه است. طرف مخالفش، موجبه می شود. سپس به اینصورت می شود « بعض الکاتب بمتحرک الاصابع حین هو کاتب بالامکان العام » یعنی در حینی که « هو کاتب » است تحرک اصابع برای آن ضرورت ندارد. ضرورت برای تحرک اصابع نیست برای کاتب در حینی که کاتب است. این، باطل است.

در مشروطه ی عامه لفظ « مادام » زمانیه آورده می شود در نقیض آن هم لفظ « حین » آورده می شود که زمانیه است. دقت می کنید که نقیض و اصل با هم مناسبت دارند. فقط فرق در این است که در آنجا قید « بالضروره » آورده شد و در اینجا قید « بالامکان » آورده شد.

ص: 93

توضیح عبارت

و النقیض لمشروطتها ای مشروطه عامه هو حینیه ممکنه

عبارت « و النقیض لمشروطتها » نشان می دهد که « ضروریه مطلقه » به معنای ضروریه ی بی شرط است.

مصنف می خواهد نقیض برای مشروطه ی ضروریه را بیان کند و قبلا نقیض مشروطه ی مطلقه یعنی بدون شرط بیان شد و ضروریه ی مطلقه یعنی ضرورت بدون شرط که همان ضرورت ذاتیه می شود. با این توضیحات ضمیر « لمشروطتها » را « ضروریه » برگرداندیم. در اینصورت ضروریه تقسیم به ضروریه مطلقه و ضروریه مشروطه شد که ضروریه مشروطه را ا صطلاحا مشروطه عامه می گویند.

می توان ضمیر « لمشروطتها »» را به « موجهات » برگرداند و اینگونه معنا کرد. برای ضرورت این موجهات، امکان عام است و برای مشروطه ی این موجبات، حینیه ممکنه است. اگر این کار را بکنید کمی واضحتر می شود.

اما مرحوم سبزواری مشروطه ی موجهات را تفسیر می کند به مشروطه ی عامه، یا مشروطه ی ضروریه را تفسیر می کند به مشروطه ی عامه. البته اگر ضمیر به « موجهات » برگردانده شود به نظر می آید که بهتر باشد چون تنها در مشروطه ی عامه، ضرورت، مشروط نیست. در وقتیه و منتشره هم، ضرورت، مشروط ا ست. پس ضرورت در هر سه مشروط است اما در موجهات، مشروطه ی موجهات یعنی مشروطه ی عامه است که مانع اغیار است و شامل بقیه نمی شود. اما مشروطه ضروریه مانع اغیار نیست چون شرطش می تواند وصف باشد یا وقت باشد. معنای عبارت اینگونه می شود: « مشروطه ی ضروریه _ چه وقتیه باشد چه مشروطه باشد چه منتشره باشد _ همه آنها نقیضشان ممکنه می شود » که مقداری نامطلوب است.

ص: 94

شاهد دیگر بر اینکه ضمیر آن به « موجهات » برگردد بهتر است این می باشد که ضمیر « ضروریتها » به « موجهات » برمی گردد ضمیر « لمشروطتها » هم به « موجهات » برگردد.

ترجمه: نقیض برای مشروطه ی موجهات که مشروطه ی عامه است حینیه ممکنه است.

حُکِم فیها بسلب الضروره الوصفیه عن الجانب المخالف

مصنف با این عبارت می خواهد حینیه ممکنه را توضیح دهد.

ترجمه: حینیه ی ممکنه ای که در آن، حکم شده به سلب ضرورت وصفیه از جانب مخالف « یعنی قضیه که آمده، ضرورتِ وصفیه داشته که ما در جانب مخالفش حکم به نفی این ضرورت کردیم ».

همه جا گفتند امکان عام، سلب ضرورت در جانب مخالف است در اینجا هم بیان می کند امکان عام سلب ضرورت از جانب مخالف است ولی سلب ضرورت وصفیه نه ذاتیه. چون در قضیه ی اصل، ضرورت ذاتیه نبود بلکه ضرورت وصفیه بود پس در نقیض هم همان ضرورت وصفیه سلب می شود.

فتکون نقیضاً لما حُکم فیه بضروره الجانب المخالف بحسب الوصف

اگر نقیض، سالبه است پس اصل آن موجبه است. در این نقیض حکم می شود به اینکه جانب مخالف، ضرورت ندارد. جانب مخالف همان اصل است چون نقیض، سلبی است جانب مخالف آن که ایجابی است همان اصل می شود الان در نقیض حکم می شود به اینکه آن اصل، ضرورت ندارد در حالی که در اصل حکم شد به اینکه آن اصل، ضرورت دارد. به عبارت دیگر در اصل حکم شد به اینکه ایجاب، ضرورت دارد. در نقیض گفته می شود مخالف سلب، ضرورت ندارد. مخالف سلب همان ایجابی است که در اصل بود و گفته شد ضرورت دارد اما الان گفته شد که ضرورت ندارد.

ص: 95

ترجمه: « در حینیه ممکنه حکم شده به اینکه ضرورت وصفیه از جانب مخالف، مسلوب است » پس نقیض است برای قضیه ی اصلی که حکم شده در آن قضیه ی اصل، به ضرورتِ همین جانب مخالف « یعنی به ضرورت همین که مخالف سلب است یعنی به ضرورت ایجاب » که این ضرورت به حسب وصف است « یعنی ضرورتِ به حسب وصفی که در جانب مخالف ادعا کردید در نقیضش همین ضرورت وصفیه را از جانب مخالف بر می دارید ».

فنقیض « بالضروره کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا » قولنا « لیس بعض الکاتب بمتحرک الاصابع حین هو کاتب بالامکان العام »

توجه کنید که به جای « مادام کاتبا » عبارت « حین هو کاتب » آمده و به جای « بالضروره » لفظ « بالامکان العام » آمده. قضیه ی دوم، سالبه است که جانب مخالف آن، موجبه می شود. امکان عام می گوید این ایجاب، ضروری نیست در حالی که آن قضیه ی اصل می گفت ایجاب، ضروری است. اینکه « ایجاب، ضروری است » و « ایجاب، ضروری نیست » با هم تناقض دارند پس این دو قضیه، متناقضان می شوند. پس نقیض مشروطه ی عامه، حینیه ممکنه شد که توضیح داده شد.

خلاصه: بحث در نقیض موجهات بود آن هم در موجهات بسیطه نه موجهات مرکبه. از جمله موجهاتی که ذکر شد و نقیضش بیان شد ضروریه بود. یکی از اقسام ضروریه، مشروطه ی عامه است که در مشروطه ی عامه، محمول برای موضوع ضروری می شود ولی موضوعی که متصف به صفتِ کذا است. « تحرک اصابع » برای « انسان » ضروری می شود ولی برای انسانی که متصف به کتابت است نه اینکه برای هر انسانی ضروری شود. نقیض این مشروطه ی عامه، ممکنه است ولی حینیه ی ممکنه است.

ص: 96

بیان نقیض قضیه دائمه و قضیه عرفیه ی عامه و قضیه ی ضروریه وقتیه و ضروریه منتشره / بیان نقیض موجهات بسیطه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/06/31

موضوع: بیان نقیض قضیه دائمه و قضیه عرفیه ی عامه و قضیه ی ضروریه وقتیه و ضروریه منتشره / بیان نقیض موجهات بسیطه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و دائمه اطلاق عمّ لنقیضها سمه ای المطلقه العامه (1)

بحث در نقیض موجهات بسیطه بود دو مورد از موجهات مطرح گردید و نقیضشان بیان گردید.

بیان نقیض ضروریه ذاتیه: نقیض آن، ممکنه ی عامه شد.

بیان نقیض ضروریه وصفیه « و به تعبیر دیگر، مشروطه عامه »: نقیض آن، حینیه ی ممکنه شد.

بیان نقیض دائمه: دائمه یکی از موجهات بسیطه است. نقیض آن، مطلقه ی عامه است. مطلقه ی عامه را فعلیه هم می نامند. علتش این بود که دوام را باید رفع کرد تا نقیض درست شود. در نقیض شدن یک قضیه بیان شد که باید ایجاب را تبدیل به نقیضش کنید و همچنین کلیت یا جزئیت را تبدیل به مقابلش کنید دراینصورت قضیه، نقیض پیدا می کند اما اگر قضیه دارای جهت است جهتش هم باید تبدیل به مقابل شود تا قضیه ی موجهه، نقیض پیدا کند. تنها به مقابلِ کیف و مقابلِ کم نمی توان اکتفا کرد. دوام را اگر رفع کردیم نقیض آن، جهت برای قضیه ای می شود که نقیض دائمه است. دوام را اگر نفی کنید و بگویید این شیء دائمی نیست یعنی در بعض زمانها هست. حال یا در زمان گذشته یا در زمان آینده یا در زمان حال است. اینکه در بعضی ازمنه باشد همان مطلقه ی عامه است. مثل « الانسان کاتب بالفعل » یعنی در یکی از زمانها اینگونه است. معنای مطلقه ی عامه همین است که در یکی از زمانها باشد.

ص: 97


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص270، سطر10، نشر ناب.

توضیح عبارت

و دائمهٌ اطلاقُ عمٍّ لنقیضها سِمَه ای المطلقه العامه نقیض للدائمه

ترجمه: دائمه، اطلاق عام « یعنی مطلقه عامه » را برای نقیض این دائمه، علامت بگذار و تعیین کن.

« سِمَه »: « سِمَ » فعل امر است. و تاء در آخر برای سکت است. می توان « سِمَهٌ » به صورت اسم خوانده شود و به معنای علامت باشد ترکیب آن به این صورت می شود که « دائمه » مبتدای اول می شود و « اطلاق عم » مبتدای دوم می شود « لنقیضها علامه » خبر برای مبتدی دوم می شود. معنای عبارت به اینصورت می شود: دائمه، اطلاق عامه برای نقیضش علامت است « یعنی علامت نقیض دائمه، مطلقه ی عامه است ».

لان سلب الدوام یلزم فعلیه الطرف المقابل

به چه علت نقیض دائمه، مطلقه عامه می شود؟ چون اگر دوام را رفع کنید همان جهتی که در مطلقه عامه می باشد بدست می آید. یعنی وقتی دوام را رفع کنید به این معناست که همه ی زمانها اینطور نیست بلکه در بعض اوقات اینگونه است.

ترجمه: زیرا سلب دوام، لازم می باشد آن را، فعلیت طرف مقابل « یعنی اگر دوام را از این قضیه، سلب کردید معنایش این است که در مقابل این قضیه، فعلیت _ یعنی زمان موقت _ را قبول کردید یعنی اگر دوام را در قضیه ی موجبه گفتید در مقابل این قضیه ی موجبه که سالبه است، موقت را قبول کردید ».

ف_ « کل فلک متحرک دائما » نقیضه: « لیس بعض الفلک بمتحرک بالفعل »

نقیض قضیه « کل فلک متحرک دائما »، می شود « لیس بعض الفلک بمتحرک بالفعل ».

ص: 98

الان توجه می کنید که قضیه، موجبه است و طرف مقابل آن سالبه است که در طرف مقابل، حکم به فعلیت شد. وقتی دوام را از موجبه سلب کردید لازمه اش این است که فعلیت را در طرف مقابل که سالبه است قرار داده شود در اینصورت سالبه ی فعلیه، نقیض موجبه ی دائمه می شود.

و عرفیه عَمَّتُها، المقابله و النقیض لها حینیه مطلقه خُذ یا عاقله

« عرفیه » مبتدای اول و « عمتها » صفت « عرفیه » است و به معنای « عامتها » است. « المقابله » مفعول اول « خذ » یا مبتدی و « حینیه مطلقه » مفعول دوم یا خبر می شود و جمله، خبر برای « عرفیه عمتها » می شود. یعنی مقابله ی این عرفیه ی عامه را حینیه مطلقه بگیر.

بیان نقیض عرفیه ی عامه: نقیض آن حینیه مطلقه است.

ترجمه: عرفیه، عامه ی این عرفیه « نه عرفیه خاصه که از مرکبات است بلکه عرفیه ی عامه که از بسائط است »، مقابل و نقیض این عرفیه را حینیه مطلقه بگیر.

« و النقیض لها »: این عبارت نشان می دهد که الف و لام در « المقابله » بدل برای مضاف الیه است که ضمیر مونث می باشد و راجع به « عرفیه » است.

« یا عاقله »: این، خطاب است و « یا » در آن تانیت نیست.

نظیر نقاضه الحینیه الممکنه للمشروطه العامه

« نقاضه » مصدر است و به معنای « نقیض بودن » می باشد.

ترجمه: نظیر نقیض بودنِ حینیه ممکنه برای مشروطه عامه، نقیض بودنِ حینیه ی مطلقه برای عرفیه ی عامه است.

ص: 99

فنقیض « بالدوام کلّ کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا » قولنا « لیس بعض الکاتب متحرک الاصابع حین هو کاتب بالفعل »

قضیه ی « بالدوام کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا » که قضیه ی عرفیه ی عامه است یعنی دوام وصف را افاده می کند یعنی محمول که متحرک الاصابع است برای موضوع ضروری است مادامی که این موضوع، وصف کتابت را دارد. یعنی دوام، دوام وصف است نه دوام ذات. یعنی بیان نمی کند « مادامی که این ذات، موجود است تحرک را دارد » بلکه می گوید « مادامی که این ذات، این وصف را دارد تحرک اصابع را دارد » پس دوام محمول برای موضوع، ادعا شده مادامی که موضوع، این وصف را دارد. بنابراین دوام محمول برای موضوع می باشد به شرط الوصف، که این، عرفیه ی عامه است.

نقیض این قضیه می شود « لیس بعض الکاتب متحرک الاصابع حین هو کاتب بالفعل » این قضیه را با قضیه ی قبل بسنجید. قضیه ی قبل، موجبه ی کلیه بود ولی این قضیه سالبه ی جزئیه است. قضیه ی قبل مشتمل بر « بالدوام » بود اما این قضیه مشتمل بر دو قید است که عبارت از « حین هو کاتب » و « بالفعل » است. قید اول باعث شده که این قضیه، حینیه شود و قید دوم باعث شده که این قضیه، مطلقه شود. مجموع این دو می شود حینیه مطلقه. مثل قضیه ی قبلی که حینیه و ممکنه بود یعنی قید « امکان » قضیه را ممکنه می کرد و قید « حین » آن را حینیه می کرد. پس « حینیه ممکنه » یعنی حینیه ای که با امکان همراه شده است و « حینیه مطلقه » یعنی حینیه ای که با بالفعل همراه شده است.

ص: 100

قضیه دوم به اینصورت ترجمه می شود: بعضی از کاتب ها در حینی که کاتب هستند در یکی از زمانها « یعنی در زمانی که کتابت ندارند » متحرک الاصابع نیستند.

آیا این معنایی که شد، صحیح می باشد؟ اگر اینگونه معنا کنید « در حینی که کاتب است اگر کتابت را کنار گذاشت در یکی از زمانها متحرک الاصایع است » قضیه اش صادق می شود ولی قضیه، این را نمی گوید بلکه می گوید همان وقتی که کاتب است و کتابت را کنار نگذاشته، می تواند در بعض زمانها، ساکن الیه باشد. این معنا، غلط است « اگر می گفت در یک زمان دیگری می تواند ساکن الید باشد اشکال ندارد » در اینصورت قضیه ی اول صادق می شود و قضیه ی دوم کاذب می شود.

صفحه 270 سطر 16 قوله « و قس »

تا اینجا نقیض ضروریه ذاتیه و وصفیه که مشروطه ی عامه گفته می شد و دائمه و دائمه وصفیه که عرفیه عامه نامیده می شد بیان گردید یعنی ضرورت « چه وصفی و چه ذاتی » بیان شد. دوام « چه ذاتی و چه وصفی » بیان شد ضرورت آنچه باقی می ماند چند ضرورت دیگر است که عبارت از ضرورت وقته و ضروره وقت مطلق می باشد و الان می خواهد بیان کند.

بیان نقیض ضرورته وقتیه: مصنف می فرماید توجه به قاعده « نقیض کل شیء رفعه » کنید. ضرورتِ وقت معین را رفع کنید معنایش این می شود که در آن وقت معین، این عمل ضروری نیست. در قضیه وقتیه حکم به ضرورت محمول برای موضوع در وقت معین می شد. مثال به این زده شد: « انخساف قمر حمل بر قمر می شود در یک وقت معینی که وقت حیلوله می باشد یعنی وقتی که زمین بین خورشید و قمر حائل می شد. در آن وقتِ معین، انخساف، محمولی بود که برای قمر ضروری بود یعنی قمر باید آن را می گرفت. توجه می کنید در وقت معین، محمول که انخساف است را برای موضوع که قمر است ضروری دانستیم اگر در همان وقت معین، نفی ضرورت می شود معنای آن این می شود که حیلوله حاصل می شود ولی انخساف برای قمر ضروری نمی باشد این معنا باطل است چون با اینکه حیلوله حاصل شده انخساف رخ نمی دهد پس اگر رفعِ ضرورت معین کنید نقیضِ آن ضرورت معین را آوردید. در اینصورت آن قضیه، کاذب می شود.

ص: 101

بیان نقیض ضرورت منتشره: در منتشره، محمول برای موضوع، ضروری بود ولی وقت آن معین نبود بلکه مطلق بود. الان می خواهیم وقت مطلق را نفی کنیم وقت مطلق وقتی رفع می شود که گفته شود « در جمیع اوقات، اینچنین نیست ». اما در وقت معین وقتی خواستیم رفع کنیم گفتیم در آن وقت معین، ضرورت حاصل نیست. مثل « کل انسان متنفس بالضروره » یعنی انسان در یک وقتی متنفس است بالضروره. اگر گفته شود در یک وقتی متنفس نیست، نقیض آن قضیه نخواهد بود چون وقتی گفته می شود در یک وقتی متنفس است با این سازگاری دارد که در یک وقتی متنفس نباشد. وقتی نقیض گفته شده و باطل می باشد که اینگونه گفته شود « در هیچ وقت متنفس نیست ».

توضیح عبارت

و قس علیها نقیض الوقتیه و المنتشره المطلقتین

بر این چهار نقائض که ذکر شده قیاس کن نقیض وقتیه و منتشره، ولی سعی کن که وقتیه و منتشره هر دو مطلقه باشد. وقتیه مطلقه از موجهات بسیطه بود وقتی قید « مطلقه » حذف شد از موجهات مرکبه می شد. منتشره مطلقه از هم موجهات بسیطه بود وقتی قید « مطلقه » حذف شد از موجهات مرکبه می شد. الان بحث ما در مرکبه نیست بلکه بسیطه است لذا قید « المطلقه » آورده شده است.

لان نقیض کل شیء رفعه

علت اینکه قیاس بر آن چهار تا می شود این است که چون همانطور که در آن چهار تا، ضرورت ذاتیه را نفی کردیم در اینجا هم ضرورت وقتیه را نفی می کنیم.

ص: 102

فکما ان النقیض للضروره الذاتیه الامکان الذاتی و للضروره الوصفیه الامکان الوصفی کذلک للضروره الوقتیه الامکان الوقتی

ترجمه: پس همانطور که نقیض ضروریه ذاتیه، امکان ذاتی شد « در قبلی تعبیر به ضروریه مطلقه کرد که نقیضش امکان ذاتی است اما در اینجا تعبیر به ضروریه ذاتیه می کند که نقیضش امکان ذاتی است پس معلوم می شود که مراد مصنف از مطلقه در آنجا همان ذاتیه است که در جلسه قبل به صورت احتمال اول بیان شده بود. احتمال دیگری که داده شده بود این بود که مراد از ضروریه مطلقه، مطلق ضرورت باشد که این هم صحیح بود ولی مراد نیست » و نقیض برای ضرورت وصفیه، امکان وصفی است همچنین نقیض برای ضرورت وقتیه، امکان وقتی است.

توجه کنید مصنف می فرماید « کذلک للضروره الوقتیه الامکان الوقتی » و در خط بعد می فرماید « او الامکان المطلق » یعنی نقیض برای ضرورت وقتیه، امکانِ وقتی یا امکان مطلقه است. مصنف « وقتیه » را در اینجا عام گرفته که شامل « وقتیه » و « منتشره » هر دو می شود و فرموده نقیض « وقتیه »، امکان وقتیه است اگر « وقتیه »، وقتیه باشد. و نقیض « وقتیه »، امکان مطلقه است اگر « وقتیه »، منتشره باشد.

نکته: مصنف تعبیر به « الامکان الوقتی » می کند و الف و لام بر « الوقتی » در آورده که الف و لام عهد است یعنی همان وقتی که در آن وقت، ضرورت ادعا شد، مناقض می آید و امکان را در آن وقت، ادعا می کند نه اینکه بگوید در این وقت، ضرورت دارد و در وقت دیگر امکان دارد.

ص: 103

ف_ « کل قمر منخسف بالضروره وقت الحیلوله »، نقیضه « لیس بعض القمر بمنخسف وقت الحیلوله بالامکان فیه »

ضمیر « فیه » به « وقت الحیلوله » برمی گردد.

در قضیه اول، وقت آن معین شده که « وقت الحیلوله » است یعنی « انخساف » که محمول است برای « قمر » که موضوع است در وقت حیلوله ضروری است اگر بخواهید آن را نقیض کنید به این صورت می شود که همان « وقت الحیلوله » باید آورده شود.

ملاحظه کنید که قضیه ی اصل به صورت « کل قمر منخسف » بود که موجبه ی کلیه می باشد. در قضیه ی عکس به صورت « لیس بعض القمر بمنخسف » است که سالبه ی جزئیه می باشد. پس در سلب و ایجاب تناقض درست شده اما در آنجا تعبیر به « بالضروره وقت الحیلوله » شد ولی در قضیه ی عکس تعبیر به « بالامکان فی وقت الحیلوله » می کند. یعنی در قضیه اصل می گوید « در وقت حیلوله، این انخساف ضروری است ». اما در قضیه عکس می گوید « در وقت حیلوله، این انخساف امکانی است ». در اینصورت تناقض به وجود می آید.

او الامکان المطلق بمعنی سلب الضروره فی جمیع الاوقات کما فی المنتشره المطلقه

لفظ « او الامکان » عطف به « الامکان الوقتی در دو خط قبل می باشد.

ترجمه: نقیضِ ضرورت وقتیه، امکان مطلق است و امکان مطلق به معنای سلب ضرورت در تمامی اوقات است « یعنی در تمام اوقات، ضرورت سلب می شود و امکان، حاصل است » همانطور که در منتشره مطلقه است « که ضرورت، در وقتِ غیر معین، ادعا شد. امکانِ آن در جمیع اوقات ادعا می شود و این امکان، نقیض آن ضرورت می شود. اگر ضرورت، صادق است امکانش کاذب است و اگر امکان، صادق است ضرورت، کاذب است ».

ص: 104

ف_ « کل انسان متنفس بالضروره وقتا ما » نقیضه « لیس بعض الانسان بمتنفِّس بالامکان فی جمیع الاوقات »

قضیه ی اصل، موجبه ی کلیه است و قضیه ی عکس، سالبه ی جزئیه است پس در سلب و ایجاب و در کلیت و جزئیت، تناقض رعایت شده. در قضیه ی اصل تعبیر به « بالضروره وقتا ما » کرد اما در قضیه ی عکس تعبیر به « بالامکان فی جمیع الاوقات » می کند.

« وقتا ما »: یعنی در یک وقتی ضرورت ندارد چه در این وقت باشد یا در وقت دیگر باشد. نتیجه اش این است که در هیچ وقتی ضرورت ندارد پس در همه اوقات امکان دارد. لازمه ی نفی ضرورت فی وقت ما، امکان فی کل وقت است. امکان فی کل وقت، جهت برای این نقیض قرار داده می شود.

تا اینجا بحث از نقیض موجهات بسیطه تمام شد در جلسه بعد وارد بحث از نقیض موجهات مرکب می شود.

خلاصه: نقیض ضروریه ذاتیه، ممکنه ی عامه شد و نقیض ضروریه وصفیه « و به تعبیر دیگر، مشروطه عامه »، حینیه ی ممکنه شد و نقیض دائمه، مطلقه ی عامه است. مطلقه ی عامه را فعلیه هم می نامند. دوام را اگر نفی کنید و بگویید این شیء دائمی نیست یعنی در بعض زمانها هست. اینکه در بعضی ازمنه باشد همان مطلقه ی عامه است. مثل « کل فلک متحرک دائما » نقیضش می شود « لیس بعض الفلک بمتحرک بالفعل ». در نقیض ضروریه وقتیه، مصنف می فرماید توجه به قاعده « نقیض کل شیء رفعه » کنید. ضرورتِ وقت معین را رفع کنید معنایش این می شود که در آن وقت معین، این عمل ضروری نیست. مثال به این زده شد: « انخساف قمر حمل بر قمر می شود در یک وقت معینی که وقت حیلوله می باشد. اگر در همان وقت معین، نفی ضرورت می شود معنای آن این می شود که حیلوله حاصل می شود ولی انخساف برای قمر ضروری نمی باشد این معنا باطل است چون با اینکه حیلوله حاصل شده انخساف رخ نمی دهد.

ص: 105

نقیض ضرورت منتشره: در منتشره، محمول برای موضوع، ضروری بود ولی وقت آن معین نبود بلکه مطلق بود. الان می خواهیم وقت مطلق را نفی کنیم وقت مطلق وقتی رفع می شود که گفته شود « در جمیع اوقات، اینچنین نیست ». اما در وقت معین وقتی خواستیم رفع کنیم گفتیم در آن وقت معین، ضرورت حاصل نیست. مثل « کل انسان متنفس بالضروره » یعنی انسان در یک وقتی متنفس است بالضروره. در نقیضش گفته می شود که در هیچ وقت متنفس نیست.

بیان نقیض موجهات مرکبه ی کلیه/ بیان نقیض موجهات مرکبه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/03

موضوع: بیان نقیض موجهات مرکبه ی کلیه/ بیان نقیض موجهات مرکبه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و النقیض لمرکباتها ای للمرکبات من الموجهات المنفصله المانعه الخلو (1)

سوال: در عرفیه ی مطلقه، قید « مادام » آورده می شود و گفته می شود « کل کاتب متحرک الاصابع دائما مادام کاتبا » اما در نقیضش، « حینیه مطلقه » آورده می شود. در مشروطه عامه، « مادام » آورده می شود و در نقیضش « حینیه ممکنه » آورده می شود. جهت قضیه چه ضرورتِ مادام الوصف باشد تا قضیه، مشروطه ی عامه شود چه قضیه، جهتش، دوام وصفی باشد تا قضیه، عرفیه ی عامه شود در نقیض، حینیه آورده می شد که یکی حینیه ی مطلقه بود و دیگری حینیه ی ممکنه بود. الان سوال این است که چرا حینیه آورده می شود. اگر در قضیه ی اصل قید « مادام » آورده شد در نقیض هم جا دارد که « مادام » گفته شود چرا در نقیض، « حینیه » آورده می شود؟

ص: 106


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص271، سطر2، نشر ناب.

جواب: جواب این سوال تقریبا روشن است. قید « مادام » اشاره به زمان دارد. قید « حینیه » هم اشاره به زمان دارد. ما نمی خواهیم آن زمان را بیاوریم آنچه مهم می باشد آوردن نقیض آن ضرورت و دوام است. در مشروطه ی عامه وقتی می خواهیم نقیض را بیاوریم نقیضِ ضرورت را می آوریم و به نقیض « مادام » کاری نداریم و در عرفیه هم نقیض دائماً را می خواهیم بیاوریم و به « مادامِ » آن کاری نداریم. نقیض ضرورت، امکان می شود لذا نقیض مشروطه ی عامه را گفتیم حینیه ی ممکنه است. نقیض دوام، بالفعل می شود یعنی اطلاق می شود لذا گفتیم نقیض دائمه، حینیه ی مطلقه است. مشروطه را نقیض به ممکنه کردیم چون مشروطه دارای ضرورت بود نقیضش، امکان شد. آن عرفیه را نقیض به فعلیه کردیم چون جهتش دوام بود نقیض دوام، فعلیت شد. اما معنای « مادام » این بود « تا زمانی که اینچنین است ». یعنی در آن زمان، ادعای ضرورت شد ما در همان زمان ادعای امکان می کنیم. توجه می کنید که زمان را عوض نمی کنیم. چون اگر در زمان دیگر بخواهیم ادعای امکان کنیم تناقض درست نمی شود. پس « حینیه » همان « مادام » است ولی در آنجا از لفظ « مادام » استفاده کردیم و گفتیم « مادام کاتبا » و در اینجا می گوییم. « حین هو کاتب ». معنای هر دو این است « در هر وقتی که کتابت می کند ». در عرفیه، چیزی را عوض نکردیم جزء دوام را، و در مشروطه چیزی را عوض نکردیم جز ضرورت را. آن « مادام » در قضیه عرفیه و مشروطه، در نقیضش به صورت « حین » آمده است یعنی « حین هو کاتب » یا « مادام کاتب » یکی است.

ص: 107

نکته: نقیض دائمه، فعلیه می شود. لازم نیست نقیض دائمه، دائمه شود اگرچه می تواند بشود ولی اینطور نیست که اگر می گوییم « دائما متحرک است » نقیضش این نمی شود « دائما متحرک نیست » بلکه اگر یک لحظه متحرک نباشد نقیض درست می شود لذا به قدر متیقن اکتفا می شود. مثلا گفته می شود « حرکت برای فلک، دائما هست » نقیضش می شود: « حرکت برای فلک، دائمی نیست ». « دائمی نبودن » وقتی صادق است که اگر یک لحظه حرکت نکند یا ده لحظه حرکت نکند دائمی نیست. از ازل تا ابد هم حرکت نکند باز هم دائمی نیست پس در همه حالت صادق است که دائمی نیست.

برای « دائمی نبودن » مصادیق زیادی می توان برای آن آورد. اما « دائمی بودن » فقط یک مصداق دارد.

بحث امروز: مراد از نقیض مرکبات چیست؟ قضیه ی مرکبه، از دو قضیه ی موجهه تشکیل شده است. اگر بخواهیم قضیه ی مرکبه را نقیض کنیم می توان یک قضیه را نقیض کرد. می توان اولی را نقیض کرد تا تناقض درست شود می توان دومی را نقیض کرد تا تناقض درست شود. می توان هر دو قضیه را نقیض کرد. در اینصورت هم تناقض درست می شود چون مرکب را اگر بخواهید رفع کنید « چون نقیض هر شیئ، رفعش است » رفعِ مرکب به این است که یا جزء اول را رفع کنید یا جزء دوم را رفع کنید یا هر دو جزء را رفع کنید. به عبارت دیگر اگر بخواهید مرکب را از بین ببرید وقتی یک جزء آن را از بین ببرید مرکب از بین می رود اگر جزء دوم را از بین ببرید مرکب از بین می رود و هر دو جزء را هم از بین ببرید مرکب از بین می رود مثلا فرض کنید سکنجبین احتیاج به سرکه و انگبین دارد. اگر سرکه را فقط بیاورید سکنجبین حاصل نمی شود و اگر انگبین را فقط بیاورید سکنجبین حاصل نمی شود اگر انگبین و سرکه هر دو نباشد باز هم سکنجبین حاصل نمی شود.

ص: 108

معلوم شد که سه راه برای ما ممکن است مصنف می خواهد این سه راه را در یک راه جمع کند می گوید یک قضیه منفصله مانعه الخلو بیاور. در منفصله مانعه الخلو اینگونه گفته می شود: می توان قضیه ای درست کرد که از طرف اولی خالی باشد « چون خلو هر دو درست نیست » می تواند از طرف دوم خالی باشد ولی نمی تواند از هر دو طرف خالی باشد اما می تواند هر دو طرف را جمع کند.

الان یک قضیه ی مرکبه داریم که اصل قضیه است اگر بخواهید این را رفع کنید یک قضیه ی منفصله درست می کنید و به عبارت بهتر، دو نقیض درست می کنید که یکی نقیضِ جزءِ اولِ آن قضیه ی مرکبه است و یکی نقیضی جزءِ دومِ آن قضیه ی مرکبه است. این دو نقیض را با « اما » به هم مرتبط می کنید و می گویید یا این نقیض یا آن نقیض. معنای این عبارت این می شود که یا این نقیض هست یا آن نقیض هست یا هر دو هست چون معنای مانعه الخلو این است که رفع هر دو جایز نیست.

در تناقض، یا قضیه ی اصل صادق است یا قضیه ی نقیض صادق است در اینصورت اگر اصل صادق باشد نقیض به اینصورت می باشد که یا نقیضِ جزءِ اول کاذب است یا نقیضِ جزءِ دوم کاذب است یا هر دو کاذب است. اینکه هر دو صادق باشند صحیح نیست.

توجه کنید که نقیض موجهات مرکبه همیشه قضیه ای منفصله است که از سنخ مانعه الخلو باشد.

توضیح عبارت

ص: 109

توجه کنید که ابتدا از صفحه 271 سطر 6 معنا می کنیم بعداً بر می گردیم و از سطر 2 معنا می کنیم.

فقولنا: « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا لا دائما »

عبارت « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » تا اینجا یک قضیه می باشد که قضیه ی مشروطه ی عامه است چون قید « بالضروره » و قید « مادام کاتبا » دارد. قید « مادام کاتبا » نشان می دهد که ضرورت، ضرورت وصفیه است نه ذاتیه. پس قضیه، ضروریه مطلقه نیست بلکه ضروریه وصفیه است که از آن تعبیر به مشروطه عامه می شود. عبارت « لا دائما » قضیه ی دیگری است و ضمیمه شدنش باعث شده که این قضیه، مرکبه شود. قید « لا دائما » اشاره به یک قضیه فعلیه دارد که در سلب و ایجاب مخالف است و در کلیت و جزئیت موافق است.

اما معنای « لا دائما » این است: چون قضیه ی اصل که « کل کاتب » بود به صورت موجبه کلیه بود این « لا دائما » را اشاره به سالبه ی کلیه می گیریم و کلیت را بهم نمی زنیم. اما آن قضیه که موجبه بود در اینجا تبدیل به سالبه می شود و تبدیل به « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » می شود یعنی به جای لفظ « کل » کلمه « لا شیء » آورده شد. و لفظ « بالضروره مادام کاتبا » برداشته شد و به جای آن لفظ « بالفعل » آورده شد. این، معنای « لا دوام » بود. پس این قضیه ای که مصنف آورده بود به اینصورت در می آید « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » که جزء اول می شود و قضیه « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » که جزء دوم می شود. ابتدا جزء اول را نقیض کنید. جزء اول، مشروطه ی عامه است که نقیضش، حینیه ممکنه می شود. قضیه ی دوم، فعلیه است نقیض فعلیه، دائمه می شود « چون دائمه، نقیض فعلیه است فعلیه هم نقیض دائمه می شود زیرا تناقض، دو طرفی است ». اگر قضیه ی اول که موجبه کلیه است را نقیض کنید تبدیل به سالبه ی کلیه می شود و به صورت « لیس بعض الکاتب » می شود. و چون مشوطه ی عامه یعنی « بالضروره مادام کاتبا » بود تبدیل به « بالا مکان حین هو کاتب » می شود. در اینصورت جزء اول، تبدیل به حینیه ممکنه شد. اما در قضیه دوم می گوییم: لفظ « لا شیء » تبدیل به « بعض » می شود چون سالبه ی کلیه تبدیل به موجبه جزئیه می شود یعنی می شود « بعض الکاتب بمتحرک الاصابع » ولی لفظ « بالفعل » آورده نمی شود بلکه « دائما » آورده می شود.

ص: 110

پس نقیض جزء اول تبدیل به سالبه ی جزئیه ی حینیه ی ممکنه شد و نقیض جزء دوم تبدیل به موجبه ی جزئیه دائمه شد. این دو نقیض با لفظ « اما » به یکدیگر وصل می شود که خود مرحوم سبزواری در کتاب آورده است.

نقیضه منفصله هی قولنا: « اما بعض الکاتب لیس بمتحرک الاصابع بالامکان حین هو کاتب و اما بعض الکاتب متحرک الاصابع دائما »

مصنف با عبارت « اما بعض الکاتب لیس بمتحرک الاصابع » سالبه ی جزئیه درست کرد. جزء اول قضیه ی اصل، موجبه ی کلیه بود. جهت در جزء اول، « بالضروره مادام کاتبا » بود اما در نقیضش، جهت آن « بالامکان حین هو کاتب » می شود لفظ « بالامکان »، قضیه را ممکنه می کند و « حین هو کاتب » قضیه را حینیه می کند پس نقیض، حینیه مممکنه می شود. تا اینجا نقیض جزء اول بیان شد. اما جزء دوم عبارت « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » بود لفظ « لا شیء » را تبدیل به « بعض » می کنیم تا تبدیل به موجبه جزئیه شود. و به جای لفظ « بالفعل »، کلمه « دائماً » آورده می شود.

و قس

یعنی بقیه را هم قیاس کن. بنده _ استاد _ یک مثال بیان کردم و آن، مشروطه عامه بود که نقیض کردم. شما می توانید عرفیه را نقیض کنید یا بقیه مرکبات دیگر را نقیض کنید. تمام نقیض های مرکبات همینطور است که دو جزء مرکب را کنار یکدیگر قرار می دهید و هر جزء را جداگانه نقیض می کنید و در یک قضیه منفصله هر دو را می آورید که آن منفصله، مانعه الخلو است یعنی یا نقیض اول را قبول می کنید یا نقیض دوم را قبول می کنید یا هر دو را قبول می کنید یعنی یا می گویید نقیضِ جزء اول صادق است یا نقیضِ جزء دوم صادق است یا هر دو صادق است. مدعای کسی که این نقیض را اظهار می کند این است که یا جزء اولِ قضیه ی منفصله ای که تشکیل داده شد، صحیح است یا جزء دوم صحیح است یا هر دو صحیح است. اما مدعی است که هیچکدام کاذب نیست.

ص: 111

از اینجا به عبارت قبل از مثال برمی گردیم و توضیح می دهیم.

و النقیض لمرکباتها ای للمرکبات من الموجهات المنفصله المانعه الخلو

ضمیر « مرکباتها » به « موجهات » برمی گردد ولی آن را به « موجهات » اضافه نمی کند بلکه با « من » می آورد چون برای « مرکبات » الف و لام آورده آن را اضافه به « موجهات » نمی کند به جای اضافه از لفظ « من » استفاده می کند خود معنای « من » در فارسی به صورت اضافه معنا می شود و حرف کسره آورده می شود یعنی به اینصورت گفته می شود « مرکباتِ موجهات ».

ترجمه: و نقیض برای مرکباتِ از موجهات، منفصله است منفصله ای که از سنخ مانعه الخلو است.

المولفه من جزئین هما نقیضا جزئَیِ المرکبه

مصنف با این عبارت بیان می کند که این قضیه منفصله از چه چیزی تشکیل شده است؟ می فرماید از دو جزء تالیف شده است « اگر منفصله ای سه جزء باشد در واقع دو منفصله بوده که با هم ادغام شده و الا منفصله دو جزء بیشتر ندارد » که این دو جزء، نقیضِ دو جزءِ مرکبه هستند یعنی آن قضیه ی اصل که مرکب بود دارای دو جزء بود و به همین جهت به آن مرکبه گفته می شد. نقیضِ هر کدام از دو جزء، جدا گرفته شد و منفصله قرار داده شد.

و فی ما بین جزئَیها ای جزئَیِ المنفصله هی المحتمله

این عبارت، مطلب جدیدی بیان نمی کند بلکه همان مطلبی است که مصنف در شرح شعر بیان کرده را توضیح می دهد و تکرارِ شرح است اما در شعر، تکراری نشده است. لذا مصنف حرف واو می آورد تا عطف تفسیر بر قبل باشد.

ص: 112

ترجمه: نقیض مرکباتِ موجهات، بین دو جزء این منفصله، محتمل است « یعنی نقیض بین این دو جزء، مردد است یا این است یا آن است یا هر دو هست. نقیض، بیرون از دو جزء نیست و در همین دو جزء دور می زند ».

مصنف ضمیر « جزئیها » را به « المنفصله » برگرداند. حالا اگر کسی به خود « المرکبه » هم برگرداند ممکن است اینگونه بگوید: نقیض این مرکبه، بین دو جزء مرکبه محتمل است ولی همانطور که مصنف برگردانده بهتر است.

ای یقال: نقیض المرکبه اما هذا و اما ذاک لا علی التعیین

مصنف به این صورت تفسر می کند و می گوید نقیض مرکبه یا این نقیض است « یعنی نقیض جزء اول » یا آن نقیض است « یعنی نقیض جزء دوم ».

« لا علی التعیین »: اشاره به منفصله بودن دارد یا بیان « هی المحتمله » است یعنی وقتی قضیه منفصله ذکر می شود تعیین نمی گردد به اینکه یا این است یا آن است. یا هر دو هست.

لان نقیض کل شیء رفعه و رفع المرکب برفع احد الجزئین کما یکون برفعهما

چرا نقیض مرکبه، به صورت منفصله ی مانعه الخلو در می آید؟ مصنف می فرماید به خاطر اینکه نقیض هر شیء، رفع آن شیء است پس نقیضِ مرکب هم رفع مرکب است و رفع مرکب به سه صورت است یکی به این است که جزء اول رفع شود. دوم به این است که جزء دوم رفع شود. سوم به این است که هر دو جزء رفع شود. چون نقیضِ مرکب به معنای رفع مرکب است و رفع مرکب به سه نحوه می شود پس سه نقیض می توان برای این مرکب ارائه داد و مردد بین این سه کنید.

ص: 113

پس توجه کنید وقتی قضیه ی مرکبه صادق بود در نقیض، جزء اول باید کاذب باشد جزء دوم هم باید کاذب باشد یا جزء اول به تنهایی کاذب باشد یا جزء دوم به تنهایی کاذب باشد، ولی اگر قضیه ی اصل صادق بود و هر دو جزء هم صادق بود این، نقیض نیست. همچنین اگر قضیه ی اصل کاذب باشد و هر دو جزء هم کاذب شدند این، نقیض نیست.

اما در نقیض باید یکی از سه تای مخالف باشد یعنی مثلاً اگر قضیه ی اصل، صادق بود نقیض باید کاذب باشد اما کدام جزء باید کاذب باشد؟ می فرماید اگر جزء اول کاذب باشد تناقض صادق است و اگر جزء دوم کاذب باشد تناقض صادق است. و اگر هر دو جزء کاذب باشد تناقض صادق است. اما اگر دو جزء صادق باشند تناقض صادق نیست. و اما اگر اصل، کاذب بود نقیض باید صادق باشد اما کدام جزء باید صادق باشد؟ می فرماید اگر جزء اول صادق باشد تناقض صادق است و اگر جزء دوم صادق باشد تناقض صادق است و اگر هر دو جزء صادق باشد تناقض صادق است اما اگر هر دو جزء کاذب باشد تناقض صادق نیست.

ترجمه: « چرا نقیض مرکبه، منفصله ی مانعه الخلو است؟ » چون نقیض هر شیئ رفع آن شی است « پس نقیض مرکب هم رفع مرکب است » و رفع مرکب به سه صورت است که دو مورد از آن به رفع احد الجزئین است و سومی به رفع هر دو جزء است.

و لهذا فالمنفصله مانعه الخلو

« لهذا »: چون این جزء را باید داشته باشید و اگر ندارید به جای آن باید جزء دوم را داشته باشید یا هر دو جزء را با هم داشته باشید. یعنی نقیض به اینصورت است که یا باید اولی را داشته باشید یا دومی را داشته باشید یا هر دو را با هم داشته باشید و منفصله ی اینگونه ای، منفصله ی مانعه الخلو است. اما در مانعه الجمع یا جزء اول یا جزء دوم هست اما هر دو جزء را با هم نداریم.

ص: 114

ترجمه: و به خاطر این « یعنی یا رفع جزء اول صدق می کند یا رفع جزء دوم صدق می کند یا رفع هر دو جز صدق می کند » منفصله، مانعه الخلو است نه حقیقیه و نه مانعه الجمع است. « اگر مانعه الجمع بود صدق هر دو را نداشتیم اگر حقیقیه هم بود صدق هر دو را نداشتیم در حالی که صدق هر دو را داریم ».

و هذا فی المرکبه الکلیه

تا اینجا بیان حکم در مرکبه ی کلیه بود اما در مرکبه ی جزئیه، حکم دیگر است که در جلسه بعد بیان می شود.

توجه کنید که مصنف حکم مرکبات را بیان می کند و این مرکبات را به دو قسم تقسیم می کند یکی مرکبات کلیه است که بحث آن گذشت الان می خواهد وارد بحث از مرکبات جزئیه شود. مصنف در صفحه 271 سطر 2 فرمود « و النقیض لمرکباتها » که به صورت کلی بیان شده ولی وقتی وارد بحث شده تفصیل داده است.

خلاصه: مراد از نقیض مرکبات چیست؟ قضیه ی مرکبه، از دو قضیه ی موجهه تشکیل شده است. اگر بخواهیم قضیه ی مرکبه را نقیض کنیم می توان یک قضیه را نقیض کرد « یعنی می توان اولی را نقیض کرد تا تناقض درست شود می توان دومی را نقیض کرد تا تناقض درست شود » می توان هر دو قضیه را نقیض کرد. در اینصورت هم تناقض درست می شود. معلوم شد که سه راه برای ما ممکن است مصنف می خواهد این سه راه را در یک راه جمع کند می گوید یک قضیه منفصله مانعه الخلو بیاور و به عبارت بهتر، دو نقیض درست می کنید که یکی نقیضِ جزءِ اولِ آن قضیه ی مرکبه است و یکی نقیض جزءِ دومِ آن قضیه ی مرکبه است. این دو نقیض را با « اما » به هم مرتبط می کنید و می گویید یا این نقیض هست یا آن نقیض هست یا هر دو هست. مثلا « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا لا دائما » مرکب از دو قضیه است « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » که جزء اول می شود و قضیه « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » که جزء دوم می شود. ابتدا جزء اول را نقیض کنید. جزء اول، مشروطه ی عامه است که نقیضش، حینیه ممکنه می شود. قضیه ی دوم، فعلیه است نقیض فعلیه، دائمه می شود. نقیض آن قضیه به اینصورت در می آید: « اما بعض الکاتب لیس بمتحرک الاصابع بالامکان حین هو کاتب و اما بعض الکاتب متحرک الاصابع دائما ».

ص: 115

بیان نقیض موجهات مرکبه ی جزئیه/ بیان نقیض موجهات مرکبه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه 95/07/04

موضوع: بیان نقیض موجهات مرکبه ی جزئیه/ بیان نقیض موجهات مرکبه/ بیان نقیض موجهات/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه

و هذا فی المرکبه الکلیه و لکن موضع التردید فی المرکبه الجزئیه افراد موضوع من الحملیه المردده المحمول (1)

بعد از اینکه در نقیض موجهات بسیطه بحث شد به بحث در موجهات مرکبه پرداخته شد تا نقیض آنها بیان شود. مصنف ابتدا بدون اینکه موجهات مرکبه را به کلیه و جزئیه تقسیم کند قانون نقیض کردن موجهه مرکبه را بیان کرد ولی بعداً مشخص کرد که این قانون درباره موجهات مرکبه ای است که کلیه باشد. اما درباره موجهه مرکبه ای که جزئیه باشد قانون دیگری وجود دارد که مصنف می خواهد آن را توضیح بدهد. بنابراین از ابتدا می توان به اینصورت وارد بحث شد و گفت: موجهات مرکبه بر دو قسم اند:

1 _ کلیات.

2 _ جزئیات.

اما مرحوم سبزواری چون می خواست مطلب را به شعر در بیاورد به اینصورت بیان کرد که گفته شد.

بنده _ استاد _ اینگونه بیان می کنم که ابتدا مرکبه ی موجهه را به دو قسم کلی و جزئی تقسیم می کنیم و درباره کلی، قانون تناقض بیان می شود درباره ی جزئی هم قانون تناقض بیان می شود.

بیان قانون تناقض در موجهات مرکبه جزئیه: دو جزء قضیه را نقیض کنید یعنی قضیه ی مرکبه دارای دو جزء است که برای هر دو جزء آن، نقیض آورده می شود سپس این دو نقیض که به صورت دو قضیه هستند با « اما » به یکدیگر ارتباط داده می شود و تردید بین دو قضیه انداخته می شود.

ص: 116


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص271، سطر10، نشر ناب.

بیان قانون تناقض در موجهات مرکبه ی جزئیه: در مرکبه ی جزئیه همان کاری که در مرکبه ی کلیه کردیم، انجام داده می شود. در جزئیه، ابتدا آن مرکب جزئی که دارای دو قضیه است نقیض هر دو آورده می شود. حال می خواهیم لفظ « اما » بیاوریم. تا تردید ایجاد شود اما تردید بین دو قضیه آورده نمی شود بلکه موضوع قضیه ی خودمان را می گیریم و تردید، در محمول این دو قضیه انداخته می شود. یعنی یک قضیه تشکیل می شود نه دو قضیه که یکی قبل از « اما » و یکی بعد از « اما » ذکر شود. در اینصورت یک قضیه ی حملیه حاصل می شود که محمولش مردد است.

بیان مثال: به قضیه « بعض الحیوان انسان بالفعل لا دائما » توجه کنید. جزء اول این قضیه کاذب است چون « بعض الحیوان »، انسان است ولی اینطور نیست که بالفعل، انسان باشد یعنی در یک زمانی انسان باشد بلکه بالضروره انسان است. اما لفظ « لا دائما » جزء دوم قضیه است و اشاره به یک قضیه ی بالفعل دارد که از نظر ایجاب و سلب، مخالف با جزء اول است ولی از نظر جزئیت و کلیت، موافق با جزء اول است. جزء اول، موجبه ی جزئیه است پس جزء دوم باید سالبه ی جزئیه باشد. پس « لا دائما » به معنای « لیس بعض الحیوان انسان بالفعل » است. این قضیه هم کاذب است.

الان به این دو قضیه توجه کنید که هر دو کاذبند و هر دو هم قضیه ی اصل هستند. می خواهیم آن را نقیض کنیم. هر جزء را جدا جدا نقیض می کنیم. جزء اول را ملاحظه کنید « بعض الحیوان انسان بالفعل ». به جای لفظ « بعض » که موجبه ی جزئیه است باید « لا شیء » گذاشته شود که سالبه ی کلیه است تا نقیض حاصل شود و به جای « بالفعل »، نقیض فعلیه که « دائمه » است باید آورده شود لذا تبدیل به « لا شیء من الحیوان بانسان دائما » می شود که کاذب است.

ص: 117

جزء دوم را ملاحظه کنید « لا دائما » که « لیس بعض الحیوان انسان بالفعل » بود. عبارت « لیس بعض الحیوان انسان » سالبه ی جزئیه بود باید آن را موجبه کلیه تا نقیض شود و لذا تبدیل به « کل حیوان انسان » شود. لفظ « بالفعل » که جهت بود نقیضش که « دائما » است آورده می شود و تبدیل به « کل حیوان انسان دائما » می شود که کاذب است.

توجه می کنید که دو جزء، در قضیه ی اصل بود که کاذب بودند. و دو جزء، در قضیه ی عکس است که کاذب هستند. در حالی که در تناقض اینگونه نیست بلکه یکی از این دو باید صادق باشد پس باید نقیض طوری تنظیم شود که صادق باشد. نگاه می کنیم که در نقیض لفظ « لا شیء من الحیوان » و « کل حیوان » وجود دارد و هر دو کلیه هستند اگرچه یکی سالبه و یکی موجبه است موضوع در اینجا « حیوان » است. افراد موضوع را می آوریم که همه ی افراد حیوان هستند چون قضیه، کلیه بود این، موضوع قرار داده می شود و گفته می شود « کل حیوان ». سپس « اما انسان دائما » را می آوریم که از قضیه ی دوم یعنی قضیه ی « کل حیوان انسان دائما » گرفته شده بود. سپس « اما لیس بانسان دائما » را می آوریم که از قضیه ی اول یعنی قضیه ی « لا شیء من الحیوان بانسان دائما » گرفته شده بود.

از هر دو قضیه اخذ شد و با « امّا » بین این قضیه تردید انداخته شد به اینکه محمول ها از دو قضیه گرفته شد. پس قضیه ی نقیض به اینصورت می شود « کل حیوان اما انسان دائما و اما لیس بانسان دائما » یعنی هر حیوانی را که ملاحظه کنی بر دو قسم است یا انسان است «که اگر انسان باشد دائما انسان است » یا غیر انسان است « که اگر غیر انسان باشد دائما غیر انسان است » این قضیه، صادق است پس نقیضی پیدا شد که صادق می باشد. اما اگر می خواستید تردید را بین دو قضیه قرار دهید به اینصورت می شد یا «لا شیء من الحیوان بانسان دائما » یا « کل حیوان انسان دائما » که هر دو کاذب می شود.

ص: 118

پس نتیجه گرفته می شود که اگر تردید بین دو قضیه قرار داده شود نقیض، کاذب است و نمی توان آن را صادق کرد اما تردید در محمول آورده شد و نقیض آن، صادق شد. در اینصورت شرط تناقض که اگر اصل، صادق است نقیض باید صادق باشد رعایت گردید و تناقض صحیح است.

نکته: اگر تردید در قضیه، ایجاد کنید مشکلی پیش نمی آید ولی در بعضی موارد مشکل می شود. پس قانون به صورت کلی در موجهه مرکبه، این است که دو جزء اصل یا جدا جدا نقیض بگیرید سپس موضوع این در نقیض را انتخاب کنید و محمول را بر این موضوع، مردداً حمل کنید.

نتیجه نهایی بحث در قضایای موجهه مرکبه: اگر این قضیه، کلیه باشد نقیض آن، منفصله ی مانعه الخلو است و اگر جزئیه باشد نقیض آن، حملیه ی مردد المحمول است نه منفصله ی مانعه الخلو. اگرچه در بعضی جاها منفصله ی مانعه الخلو، صحیح است ولی چون همه جا صحیح نیست آن را نقیض قرار نمی دهیم.

نکته: مصنف در نقیض کردن ابتدا سالبه را بیان کرد بعداً موجبه را گفت ولی وقتی خواست قضیه را به صورت حملیه مردده المحمول بگوید ابتدا موجبه را گفت و بعداً سالبه را گفت. این، اشکالی ندارد چون طرفینِ محمولی مردد را می توان جابجا کرد مثلاً قضیه ی « العدد اما زوج و اما فرد » را می توان تبدیل به « العدد اما فرد و اما زوج » کرد.

نکته: این دو قضیه ی عکس که مصنف آورد را با لفظ « اما » فاصله بیندازید به اینصورت می شود « اما لا شیء من الحیوان بانسان دائما و اما کل حیوان انسان دائما » یعنی لفظ « اما » را تکرار کنید این قضیه، منفصله ی مانعه الخلو می شود ولی کاذب است.

ص: 119

نکته: به قضیه « بعض الحیوان انسان بالفعل لا دائما » توجه کنید برای کذب این قضیه مرکبه می توان اینگونه بیان کرد: آن « بعض الحیوان » که در جزء اول آمده در جزء دوم « یعنی لا دائما » هم آمده است و در مورد همین « بعض الحیوان » یکبار حکم ایجابی برای آن شده که در قضیه اول بیان گردیده و یکبار حکم سلبی برای آن شده که در قضیه دوم بیان گردیده. البته آنچه که بنده _ استاد _ قبلا با توجه به جهت هم بیان کردم برای کذب این قضیه، صحیح است.

سوال: توجه کنید که در قضیه حملیه ی مردده المحمول، سلب و ایجاب، در محمول آورده شد به چه علت این کار انجام شد با اینکه در این دو قضیه ی نقیض که « لا شیء من الحیوان بانسان دائما » و « کل حیوان انسان دائما » بود اصل یک قضیه، سالبه بود و اصل دیگری موجبه بود اما وقتی از داخل این دو قضیه خواستیم مردده المحمول را در بیاوریم محمول ها را موجبه و سالبه کردیم. به چه علت اینکار را کردیم؟

جواب: در همه ی قضایا سلب و ایجاب بر نسبت وارد می شود. نسبت به معنای ربط محمول به موضوع است. پس در واقع سلب و ایجاب، محل ورود اصلیش محمول است بنابراین اگر سلب و ایجابِ قضیه به سمت سلب و ایجاب محمول برده شود قضیه از نظر معنا، متفاوت نمی شود بله همانطور که گفته شده بین سالبه ی محصله و موجبه ی معدوله فرق های دیگری هست ولی از نظر معنا فرق نیست. یعنی چه بگویید « لیس زید ببصیر » چه بگویید « زید لا بصیر » فرقی ندارد. لذا اشتباه می شده و ناچار بودند بین این دو فرق بگذارند. فرق این دو از نظر معنا این بود که معنا در سالبه ی محصله وسعت دارد و معنا در موجبه معدوله ضیق می شود. سالبه، منتفی به انتفاء محمول می شود ولی موجبه، منتفی به انتفاء محمول نمی شود. از نظر لفظ در یکی « لیس » و در دیگری « غیر » می آمد. توضیح اینها قبلا بیان شده. پس توجه کردید که اگر قضیه ی سالبه را تبدیل به موجبه معدوله کنید فرقی نمی کند لذا سلبی که در قضیه می آید در واقع بر محمول وارد شده است همچنین ایجابی که در قضیه می آید در واقع بر محمول وارد شده است. پس اگر در مردده المحمول، سلب قضیه را طرف محمول قرار دهیم و همچنین ایجاب قضیه را طرف محمول قرار دهیم کار اشتباهی نکردیم.

ص: 120

به همین جهت است که در قضیه « لا شیء من الحیوان بانسان دائما » و « کل حیوان انسان دائما » که خود قضیه، موجبه و سالبه است، سلب و ایجاب آن را بر محمول بردند و گفتند « کل حیوان اما انسان دائما او لیس بانسان دائما ». که عبارت « اما انسان دائما » محمولِ موجبه است و عبارت «لیس بانسان دائما » محمولِ سالبه است.

توضیح عبارت

و هذا فی المرکبه الکلیه

« هذا »: اینکه نقیض به صورت منفصله ی مانعه الخلو ظهور کند.

ترجمه: و این در موجهه مرکبه ای است که کلیه باشد « اما اگر جزئیه باشد قانون دیگری برای تناقض است ».

ولکن موضع التردید فی المرکبه الجزئیه افراد موضوع من الحملیه المردده المحمول

ترجمه: لکن در موجهه ای که مرکبه و جزئیه باشد موضع تردید « خودِ قضیه نسبت بلکه » افراد موضوع اند « یعنی افراد موضوع آورده می شود. اگر موضوع، حزئیه باشد جزئیه آورده می شود و اگر موضوع، کلیه باشد کلیه آورده می شود و تردید در این موضوع قرار داده می شود یعنی تردید در محمول آورده می شود که وقتی محمول با تردید بر این موضوع حمل شد تردید در افراد موضوع آورده می شود یعنی افراد موضوع که کل حیوان می باشند مرددند بین اینکه انسان باشند یا غیر انسان باشند » که این افراد موضوع از یک قضیه ی حملیه هستند که به صورت مردده المحمول ظاهر می شود. یعنی قضیه ی حملیه مردده المحمول را نقیض قرار می دهیم نه یک منفصله ی مانعه الخلو را.

ص: 121

اذ قد یکذب المرکبه الجزئیه ک « بعض الحیوان انسان بالفعل لا دائما »

به چه علت در موجهه ی مرکبه ی جزئیه، نقیضش به صورت منفصله مانعه الخلو آورده نمی شود؟ چون در بعضی جاها دیده می شود که اصل، کاذب است مانعه الخلو هم که نقیض می شد کاذب است در حالی که شرط تناقض این نیست که هم قضیه ی اصل و هم قضیه ی عکس هر دو کاذب باشد. شرط تناقض این است که یکی، صادق باشد. اصل را نمی توانیم صادق کنیم چون کاذب است پس نقیض را باید طوری ارائه داد که صادق شود. لذا نقیض به صورت تردید می آید اما نه تردید در قضیه بلکه تردید در محمول.

ترجمه: زیرا مرکبه ی جزئیه گاهی کاذب است « یعنی اصل که موجهه ی مرکبه ی جزئیه است کاذب است » مثل « بعض الحیوان انسان بالفعل لا دائما ».

و یکذب کلا نقیضی جزئیها ایضا و هما: « لا شیء من الحیوان بانسان دائما » و « کل حیوان انسان دائما »

مصنف فرمود که اصل کاذب می شود الان می فرماید دو نقیضِ دو جزءِ این اصل هم کاذب می شود و آن دو نقیض عبارت است از « لا شیء من الحیوان بانسان دائما » و « کل حیوان انسان دائما ».

مرحوم سبزواری فرمود قضیه ی مرکبه ی جزئیه کاذب است و دو جزء نقیض آن هم کاذب است الان مطلب را باید به کلام مرحوم سبزواری اضافه کنید. در اینصورت کاذب نمی تواند نقیض کاذب باشد پس نقیض قضیه ی مرکبه جزئیه این نیست بلکه قضیه ی حملیه ی مردوده المحمول است که در ادامه ی بحث آن را بیان می کند.

ص: 122

فنقیضها قضیه حملیه مردده المحمول فیقال فی المثال المذکور: « کل حیوان اما انسان دائما او لیس بانسان دائما »

نقیض قضیه ی موجهه ی مرکبه ی جزئیه که اصل و کاذب بود، قضیه ای است حملیه که مردده المحمول باشد پس در نقیض گفته می شود « کل حیوان اما انسان دائما او لیس بانسان دائما ». این یک قضیه حملیه است نه منفصله.

صفحه 271 سطر 15قوله « نقل »

در قضایای حملیه اگر موجبه باشند. محمول به موضوع نسبت داده می شود و گفته می شود که در این قضیه، نسبت ایجابی وجود دارد پس قضیه، مشتمل بر سه جزء است:

1 _ موضوع.

2 _ محمول.

3 _ نسبت بینهما که محمو را برای موضوع ایجاب می کند.

همه این را قبول دارند. اختلاف در قضیه ی سلبیه ای است که آیا نسبت ایجابی برداشته می شود تا قضیه، دو جزئی شود که یکی موضوع و یکی محمول شود یا نسبت ایجابی برداشته می شود و نسبت سلبی گذاشته می شود. اگر کسی بگوید نسبت سلبی گذاشته می شود باز قضیه، سه جزئی می شود.

پس بحث در این است که در قضیه ی سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود به اینکه نسبت ایجابی نداریم یا نسبت سلبی حاصل می شود؟ در فرض اول، قضیه، دو جزئی می شود و در فرض دوم، قضیه، سه جزئی می شود. گروهی معتقدند که در قضیه ی سلبیه، نسبت سلبیه وجود دارد گروهی معتقدند همان نسبت ایجابیه که در ایجاب بود در سلبیه برداشته شود پس نسبت سلبیه نداریم نسبت ایجابیه هم برداشته شد.

ص: 123

خلاصه: بعد از اینکه در نقیض موجهات بسیطه بحث شد به بحث در موجهات مرکبه پرداخته شد. قانون تناقض در موجهات مرکبه جزئیه این است: دو جزء قضیه را نقیض کنید یعنی قضیه ی مرکبه دارای دو جزء است که برای هر دو جزء آن، نقیض آورده می شود سپس این دو نقیض که به صورت دو قضیه هستند با « اما » به یکدیگر ارتباط داده می شود و تردید بین دو قضیه انداخته می شود. اما قانون تناقض در موجهات مرکبه ی جزئیه این است: در مرکبه ی جزئیه همان کاری که در مرکبه ی کلیه کردیم، انجام داده می شود. در جزئیه، ابتدا آن مرکب جزئی که دارای دو قضیه است نقیض هر دو آورده می شود. حال می خواهیم لفظ « اما » بیاوریم. تا تردید ایجاد شود اما تردید بین دو قضیه آورده نمی شود بلکه موضوع قضیه ی خودمان را می گیریم و تردید، در محمول این دو قضیه انداخته می شود. یعنی یک قضیه تشکیل می شود نه دو قضیه که یکی قبل از « اما » و یکی بعد از « اما » ذکر شود. در اینصورت یک قضیه ی حملیه حاصل می شود که محمولش مردد است. مثال: به قضیه « بعض الحیوان انسان بالفعل لا دائما » توجه کنید. جزء اول این قضیه کاذب است. اما لفظ « لا دائما » جزء دوم قضیه است و اشاره به یک قضیه ی بالفعل دارد. پس « لا دائما » به معنای « لیس بعض الحیوان انسان بالفعل » است. این قضیه هم کاذب است.

الان به این دو قضیه توجه کنید می خواهیم آن را نقیض کنیم. هر جزء را جدا جدا نقیض می کنیم. جزء اول را ملاحظه کنید تبدیل به « لا شیء من الحیوان بانسان دائما » می شود که کاذب است. جزء دوم را ملاحظه کنید که « لیس بعض الحیوان انسان بالفعل » بود تبدیل به « کل حیوان انسان دائما » می شود که کاذب است. پس قضیه ی نقیض به اینصورت می شود « کل حیوان اما انسان دائما و اما لیس بانسان دائما ».

ص: 124

در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود؟/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/05

موضوع: در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود؟/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

نقل قول بعض القدما (1)

بعضی معتقدند در قضایای موجبه نسبت ایجابیه داریم و در قضایای سالبه نسبت سلبیه داریم. نسبت ها در این دو قضیه فرق می کنند. بعضی ها معتقدند که در هر دو قضیه، همان نسبت ایجابی وجود دارد اما در قضیه ی موجبه، این نسبت ایجابی، اثبات می شود و در قضیه ی سالبه، این نسبت ایجابی، رفع می شود.

سوال: این بحث چه ربطی به بحث تناقض و جهات دارد اگر چه ارتباط به قضیه دارد؟

جواب: علت این سوال این بود که بنده _ استاد _ مطلب فصل را به صورت کامل توضیح ندادم. بلکه بخشی از آن توضیح داده شد و بخش دیگر بیان نگردید آن بخش دیگر این است: جهت یا ماده ای که در قضیه ی سالبه آورده می شود آیا همان جهتی است که در قضیه موجبه آورده می شود یا باید جهت، عوض شود. معلوم است آن جهتی که در سالبه آورده می شود باید نقیض آن جهتی باشد که در موجبه آورده می شود و بالعکس. پس این مساله، هم با قضیه مرتبط است هم با موجّهه مرتبط است هم با نقیض مرتبط است.

در اینجا چند بحث وجود دارد بحث اول این است: نسبت ها بین موجبه و سالبه آیا مختلف است یا یکی می باشد؟ بحث دوم این است: ماده ها آیا مختلفند یا یکی می باشند؟ در بحث ماده ها اگر مختلف باشند و در موجبه، ماده ای آورده شود در سالبه باید نقیض آن آورده شود یا بر عکس اگر در سالبه ماده ای آورده شود در موجبه باید نقیض آن آورده شود پس باز می بینید بحث با تناقض ارتباط پیدا می کند.

ص: 125


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص271، سطر 15، نشر ناب.

اگر گفته شود ماده ای که در موجبه آورده می شود با ماده ای که در سالبه آورده می شود یکی می باشد در اینصورت این دو ماده، نقیض هم نیستند بلکه یکی هستند که در یکی، اثبات این ماده می شود و در دیگری، نفی آن می شود. اگر گفته شود که این ماده ها با هم فرق می کنند همانطور که نسبت ها فرق می کنند در اینصورت یک ماده در قضیه ی ایجابی می آید و یک ماده در قضیه ی سلبی می آید. آنچه که در سلبی می آید باید نقیض ایجابی باشد. پس توجه کردید که این بحث با تناقض ارتباط دارد.

نکته: توجه کردید این بحثی که مطرح می شود هم با قضیه مرتبط است هم با موجهه هم با بحث تناقض مرتبط است لذا اگر هر جا مطرح شود صحیح می باشد. مصنف آن را در قضایا مطرح نکرد چون اگر در قضایا مطرح می کرد فقط یک بخش آن را می توانست بگوید یعنی می توانست بگوید نسبت ها متفاوتند یا نه؟ که فقط درباره نسبت بحث کند. در موجهات مطرح نکرد چون اگر مطرح می کرد فقط درباره کیفیت نسبت می توانست بحث کند که ماده، چگونه است. مصنف این بحث را بعد از تناقض مطرح می کند که وقتی ماده ها، خلاف هم قرار داده می شوند نقیض هم می باشند لذا باید بحث از نقیض و قضیه شده باشد و بحث از موجهات مطرح شده باشد تا ایشان بتواند آن را در اینجا مطرح کند.

توضیح بحث: بنده _ استاد _ بحث را ابتدا بر روی نسبت بردم چون بحث از همان جا شروع می شود ولی مرحوم سبزواری از ابتدا بحث را روی کیفیت نسبت می برد چون بحث در آنجا هم هست. اما اصل بحث در نسبت می باشد بعداً در کیفیت نسبت یعنی ماده و جهت می باشد.

ص: 126

مرحوم سبزواری کلامی از مرحوم صدرا نقل می کند و در آنجا به بحث در نسبت می پردازد یعنی مرحوم صدرا بحث را ابتدا بر روی نسبت برده بعداً بحث را روی کیفیت نسبت برده است.

سوال این است که آیا در سالبه، همان کیفیت و جهتی که در موجبه داشتید را دارید و سلب می کنید یا یک نسبت و کیفیت جدیدی در سالبه ایجاد می کنید که در موجبه نداشتید.

بیان نظر مصنف: در سالبه همان کیفیت یا همان نسبتی که در موجبه داشتیم را داریم ولی در موجبه، نسبت ثابت می ماند و در سالبه حذف می شود. سپس مصنف اشاره می کند به اینکه اگر در سالبه، نسبت جدیدی دیدید تخیل کردید زیرا واقعا نسبت دیگری غیر از آن نسبت موجبه، در قضیه سالبه وجود نداشته. مثلا وقتی گفته شود « زید عالم نیست » یعنی رابطه بین علم و زید بریده می شود نه اینکه نسبت داده می شود. بنابراین در سالبه اصلا نسبت وجود ندارد بلکه نسبتی که در موجبه بود، در قضیه ی سالبه برداشته می شود. این، مفاد سالبه است نه اینکه در سالبه، یک نسبت سلبی گذاشته شود. این نسبتِ سلبی به توسط خیال ما درست می شود ولی در واقع، قضیه وجود ندارد بنابراین کسانی که در قضایای سالبه، نسبت سلبیه قائل اند به تخیل گرفتار شدند اگر درست توجه می کردند نسبت سلبیه را قبول نمی کردند و می گفتند آن نسبتی که در ایجاب بود در سالبه نفی می شود.

این تمام حرف مصنف بود بعداً کلامی از مرحوم صدرا نقل می کند.

ص: 127

توضیح عبارت

نقل قول بعض القدماء

مصنف در اینجا قول بعض قدما را نقل می کند و آن را می پذیرد. قدما گفتند در قضیه سالبه، نسبت سلبیه وجود ندارد جهتی هم که غیر از جهت موجبه باشد نداریم و همان جهت موجبه در قضیه سالبه آورده می شود.

نکته: اطلاق « قدما » متفاوت است گاهی مثلا به قبل از شیخ، قدما گفته می شد و به بعد از شیخ یعنی ابن سینا متاخرین می گفتند. ولی مراد از قدما در اینجا این معنا اراده نشده بلکه مراد از متاخرین تقریبا همان معاصر مرحوم سبزواری یا کمی قبل از ایشان است. الان می توان اینگونه گفت که سه اصطلاح « متاخرین » و « قدما » و « اقدمون » داریم. در اینجا مراد از « قدما » یونانیون و بسیاری از مسلمانها است و مختص به یونانیون نیست.

و عند بعض القدما الکیفیه ای کیفیه النسبه النفس الامریه و هی الجهه مطلقا ما ای کیفیه و جهه ذی ای هی بعینها لایجابیه

ابتدا متن شعر را معنا می کنیم: بعض قدما در کیفیت « یعنی کیفیت نسبت » و جهت « که همان کیفیت نسبت است را ملاحظه کردند مثلا وقتی حیوان را به انسان نسبت می دهید و می گویید انسان، حیوان است این نسبت چه کیفیتی دارد آیا امکانی است یا ضروری است یا دائمی است؟ یعنی حیوان برای انسان آیا امکانی است یا ضروری است یا دائمی است؟ مسلما ضروری است پس کیفیت نسبت در اینجا ضروری است یا مثلا حرکت که به فلک نسبت داده می شود این نسبت چگونه می باشد؟ نسبت دوام است. یا مثلا کتابت را به انسان نسبت می دهید این نسبت چگونه می باشد؟ نسبت امکان است. هر کدام از این نسبت ها یکی کیفیتی دارند که آن کیفیت را ماده می گوییم که اگر تلفظ کنیم به آن جهت می گویند. پس جهت با کیفیتِ نسبت یکی است. الان مصنف این بحث را می کند که بعض قدما در کیفیت نسبت و جهت نسبت » اینچنین گفتند که کیفیت و جهتی برای قضیه ی ایجابی است « اما برای قضیه ی سلبی، کیفیت نسبت نداریم چون نسبت نداریم. پس برای قضیه ی سلبی فقط تخیل نسبت است ».

ص: 128

توضیح عبارت: مراد از « الکیفیه » یعنی « کیفیه النسبه ». الف و لام در « الکیفیه » بدل از مضاف الیه است.

« النفس الامریه »: یعنی همان کیفیتی که در واقع هست.

« و هی الجهه مطلقا »: کیفیتِ نسبتِ نفس الامریه، جهت است مطلقا. مراد از مطلقا چیست؟ چون تعبیر به « کیفیه نفس الامریه » کرده لذا شامل ماده می شود. مصنف می خواهد بفرماید جهت چه ملفوظه باشد چه معقوله باشد و چه حتی اگر ذکر شود « البته در جایی که ذکر نمی شود به آن ماده گفته نمی شود بلکه جهت گفته می شود اما الان چون کیفیت نفس الامریه را بیان می کند چه تلفظ بشود چه نشود، چه تعقل بشود چه تعقل نشود همه را شامل می شود ».

پس مراد از « مطلقا » یعنی چه جهت لفظی باشد چه جهت عقلی باشد ولی بنده _ استاد _ بیشتر از این توسعه دادم یعنی چه جهت لفظی باشد چه جهت عقلی باشد چه جهت واقعی باشد که نه تلفظش کردیم و نه تصورش کردیم در اینصورت شامل ماده هم می شود چون بحث ما در ادامه، درباره ی ماده هم هست و اختصاص به جهت ندارد یعنی بحث، مطلق است که هم در جهت و هم در ماده می آید. سوال این است که آیا برای سالبه، ماده و جهت وجود دارد یا نه؟ ملاحظه می کنید که بحث، مطلق است و اختصاص به جهت ندارد بلکه در ماده هم می آید.

لفظ « الکیفیه » مبتدی است و لفظ « ما » خبر است که مراد از آن کیفیت و جهت است یعنی کیفیت، چیزی است « یعنی کیفیت، کیفیتی است و جهت، جهتی است » که آن برای قضیه ایجابیه است.

ص: 129

« ذی ای هی بعینها »: لفظ « ذی » اسم اشاره می باشد و به معنای « صاحب » نیست. ضمیر « هی » به کیفیه و جهه بر می گردد یعنی همان کیفیت و همان جهت است.

ترجمه عبارت به اینصورت می شود: کیفیت که جهت است، کیفیتی و جهتی است که این کیفیت و جهت برای قضیه ایجابیه باشد « پس کیفیتِ نسبت، مخصوص قضیه ایجابیه است و در قضیه سلبیه نداریم ».

فلیس نسبهٌ فکیف کیفها فی سالب

عبارت را اگر به اینصورت بخوانید بهتر است « فلیس نسبه فی سالب » یعنی نسبت در سالبه وجود ندارد. « لفظ _ لیس _ تامه است نه ناقصه ».

ترجمه: نسبت در سالبه وجود ندارد پس چگونه کیفِ نسبت که جهت است وجود داشته باشد « در سالبه، نفی نسبت می کند تا نفی کیفیتِ نسبت _ یعنی جهت _ را نتیجه بگیرد ».

ای لا حقیقه لنفس النسبه السلبیه فی عقد سالب فضلا عن کیفیتها

مراد از « عقد »، قضیه است.

آن نسبت سلبیه ای را که متاخرین قائل اند برای خود نسبت سلبیه، حقیقت نیست تا چه رسد به اینکه برای کیفش حقیقت باشد « بلکه خودش با تخیل است کیفش هم با تخیل است ».

ترجمه: در قضیه سالبه، خودِ نسبت سلبیه نیست تا چه رسد به کیف این نسبت.

و فی البین مِینُ طیفها

مصنف با این عبارت خواسته شعر را تمام کند اما آن را مشکل کرده است.

مراد از « طیف »، خیال است. و ضمیر آن به نسبت بر می گردد یعنی تخیل نسبت.

ص: 130

لفظ « مین » اضافه به « طیف » شده از باب اضافه صفت به موصوف یعنی آنچه که در بین است یک طیف کاذب است. توجه می کنید که « مین » یعنی کذب و طیف یعنی خیال.

ترجمه: آنچه در بین است یک خیال کاذب می باشد « نسبت واقعی وجود ندارد کیفیت نسبت واقعی هم وجود ندارد بلکه یک خیال کاذب، نسبت را برای ما درست کرده است ».

نکته: در اینجا دو قول است که یک قول می گوید نسبت در ذهن ما وجود ندارد و یک قول می گوید وجود دارد. در اینجا خَلطی بین ذهن و خارج نشده است این کار ربطی به خارج ندارد. در خارج می توان گفت وجود رابط هست یا نیست؟ اما نسبت برای ذهن است. آیا بین عالم و زید، وجود رابط هست که از آن تعبیر به اتحاد می شود یا نه؟ در سالبه، مسلما وجود رابط وجود ندارد. توضیح تفصیلی این بحث ها در اول رساله وجود رابط مرحوم آقا علی حکیم آمده است.

ای کخیال کاذبٍ

این عبارت تفسیر می کند ولی به آن صورتی که بنده _ یعنی استاد _ گفتم تفسیر نکرد.

ترجمه: این نسبت مثل یک خیال کاذب است « یعنی همانطور که تخیل کاذب، قابل توجه نیست این نسبت هم که با خیال درست شده قابل توجیه نیست ».

یجعلها العقل الجزئی بمعونه الوهم امراً موجوداً مکیفاً

ضمیر « یجعلها » به « کیفیت » بر نمی گردد بلکه به « نسبت » بر می گردد.

این عبارت تفصیل خیال کاذب است. عقل کلی، تشخیص می دهد که در سوالب، جای نسبت نیست اما عقل جزئی یعنی عقلی که مغلوب قوای جزئیه و حس می باشد و نمی تواند به درستی تفکر کند. خودش را از بندِ حس و قوای جزئیه رها نکرده است. اینچنین عقلی، گاهی محسوسات را در معقولات دخالت می دهد مثلا تلفظ می کند و می گوید « لیس زید بعالم » در این تلفظ گویا که نسبتی را می بیند. اگر عقل باشد عقل به صورت کلی نگاه می کند و نسبتی نمی بیند ولی عقلی که با جزئی سر و کار دارد به این تلفظ نگاه می کند و می گوید تو « عالم » را با « زید » ارتباط دادی ولی ارتباط لفظی دادی. این چیزی که با گوش شنیده شده وارد عقل می شود و عقل هم که مغلوب حس است می پذیرد. پس عقل جزئی به معنای عقلی است که مغلوب قوای ادراکیه جزئیه است یعنی عقلی که نتوانسته خودش را از بند حس رها کند.

ص: 131

مرحوم صدرا می فرماید وهم، عقلِ ناظر است یعنی در انسانها یک عقل مترقی است که غالبا فعال نمی شود. ایشان معتقدند که خیلی از انسانها تا لحظه ی مرگ به درجه ی تعقل خودشان نمی رسند گروه اندکی می توانند تعقل کنند ولی همه از این عقل ناظر بهره مندند. مصنف در اینجا تعبیر به عقل ناظر نمی کند بلکه تعبیر به عقل جزئی می کند. این در واقع عقلی است که تنزل کرده و با حس سر و کار دارد و اسم آن را خیال می گذاریم. آن عقل جزئی، خیال است عقلی هم که تحت تسلط خیال است در واقع حکم خیال را اجرا می کند و بمنزله ی خیال است.

خیال یکی از قوای باطنی می باشد که درک جزئیات می کند ولی صورتهای جزئی را درک می کند وهم هم یکی از قوای باطنی می باشد که معنای جزئیه را درک می کند ولی هر دو با جزئی سر و کار دارند. هر دو حاصل کار خودشان را به عقل می دهند و عقل آن را کلی می کند و درک می کند. عقل، هم صورت کلی هم معنای کلی را درک می کند.

عقل گاهی از اوقات تحت تسلط این جزئی ها قرار می گیرد و نمی تواند به درستی حکم کند. این نسبتِ سلبیه را عقلی که جزئی می باشد یعنی عقلی که گرفتار آن حواس جزئی می باشد درک می کند و حکم می کند اما عقلی که کلی را می یابد هیچ وقت تحت تسلط تکلم و امثال ذلک نمی رود. به سالبه نگاه می کند و می گوید در اینجا نسبت نیست. نمی گوید نسبت سلبیه است. پس خیال یا عقل جزئی یا قوه ی تخیل، این نسبت را ساخته است و این نسبت، واقعیتی ندارد.

ص: 132

ترجمه: آن عقل جزئی نسبت را با کمک وهم، امر موجودی قرار می دهد « یعنی می گوید نسبت در قضیه سالبه موجود است » و نسبت را دارای کیفیت می کند و جهت را موجود می داند.

کالامر الثبوتی

مثل امر ثبوتی که هم نسبت در آن است هم آن نسبت، مکیف است.

توجه می کنید که مصنف قضیه ی سلبیه را با قضیه ی موجبه مقایسه می کند و می گوید همانطور که در قضیه ی موجبه، نسبت و کیفیت یافت می شود. در قضیه ی سالبه هم نسبت و کیفیت را ادعا می کند.

مصنف می فرماید این یک خیال کاذب است یعنی واقعیت ندارد و اگر واقعیت ندارد پس چگونه است؟ با عبارت « فلیس فی السالبه .... » بیان می کند.

فلیس فی السالبه الا النسبه الایجابیه التی هی مدخوله لیس و غیرها

« فاء » در « فلیس » تفریع بر خیال بودن است. « غیرها » یعنی غیر « لیس » که نفی باشد.

ترجمه: اگر این نسبت سلبیه، امری خیالی است « و واقعیت ندارد » پس باید گفت در سالبه، چیزی جز همان نسبت ایجابیه نیست که آن نسبت ایجابیه مدخول « لیس » قرار می گیرد و برداشته می شود.

خلاصه: بعضی معتقدند در قضایای موجبه نسبت ایجابیه داریم و در قضایای سالبه نسبت سلبیه داریم. نسبت ها در این دو قضیه فرق می کنند. بعضی ها معتقدند که در هر دو قضیه، همان نسبت ایجابی وجود دارد اما در قضیه ی موجبه، این نسبت ایجابی، اثبات می شود و در قضیه ی سالبه، این نسبت ایجابی، رفع می شود.

ص: 133

بیان نظر مصنف: در سالبه همان کیفیت یا همان نسبتی که در موجبه داشتیم را داریم ولی در موجبه، نسبت ثابت می ماند و در سالبه حذف می شود. سپس مصنف اشاره می کند به اینکه اگر در سالبه، نسبت جدیدی دیدید تخیل کردید زیرا واقعا نسبت دیگری غیر از آن نسبت موجبه، در قضیه سالبه وجود نداشته.

کلام مرحوم صدرا در این مطلب که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود؟/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/06

موضوع: کلام مرحوم صدرا در این مطلب که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود؟/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و نقل صدر المتالهین _ قدس سره _ فی الاسفار (1)

بحث در این بود که آیا سالبه نسبت سلبیه دارد یا آن نسبت ایجابیه در آن منتفی است به عبارت دیگر آیا در قضیه سالبه، یک نسبتی که اسمش نسبت سلبیه است آورده می شود یا در قضیه سالبه ها نسبتی که در قضیه موجبه بود نفی می شود؟ مرحوم سبزواری فرمودند همان نسبت ایجابی در سالبه رفع می شود نه اینکه یک نسبت سلبی ایجاب شود. سپس اشاره کردند که کیفِ این نسبت هم همانطور است یعنی اگر خود نسبت را در سالبه نداریم کیفِ این نسبت یعنی جهت را هم در سالبه نداریم سپس مصنف فرمود خیالِ ما یک نسبتی را می سازد که آن نسبت، نسبتی است که خیال ساخته و کاذب می باشد و واقعیت ندارد. عبارت مصنف این بود « و فی البین مِینُ طیفِها » که با اضافه خوانده شد و بیان گردید اضافه از قبیل اضافه صفت به موصوف است. ممکن است کسی اینگونه بخواند « و فی البین مِینٌ طیفُها » یعنی خیالش کذب است. هر دو صورت صحیح است ولی شاید وزن شعری ایجاب کند که با اضافه خوانده شود. بعداً بیان شد خیال یا عقل جزئی به کمک وهم این نسبت را درست می کند سوال شد که کمک کردن وهم چگونه است؟ همان خیال به تنهایی کافی است. جواب داده شد که در قضایا به معانی کار داریم و معانی را وهم درک می کند. پس ما در قضایا به وهم احتیاج داریم بنابراین اگر خیال بخواهد دروغی را وجود بدهد چون در باب معانی می خواهد این کار را بکند باید از وهم کمک بگیرد نمی تواند خود خیال مستقلاً کار را تمام کند و یک نسبتی را بسازد. وهم باید بیاید و این معنا را ملاحظه کند بعداً نسبتی را خیال جعل کند. بنابراین احتیاج به کمک وهم داریم چون کاری که انجام می شود در بین معانی است و معانی به توسط خیال درک نمی شود معانی به توسط وهم درک می شود. پس وهم باید به خیال کمک کند تا امری که در باب معانی می خواهد اتفاق بیفتد به توسط خیال اتفاق بیفتد.

ص: 134


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص272، سطر 4، نشر ناب.

نکته: مراد از عقل جزئی، وهم نیست بلکه به معنای خیال است. اگر عقل جزئی به معنای عقل متنزِّل باشد که مرحوم صدرا می گوید همان وهم است و در اینصورت نمی توان گفت « یجعلها الوهم بمعونه الوهم » اما بنده _ استاد _ عقل جزئی را به معنای وهم نگرفتم اگر چه عقل متنزِّل را به معنای وهم گرفتم. عقل جزئی را تطبیق کردم بر مدارک و قوایی که جزئی درک می کنند که خیال می باشد. یعنی صورت قضیه را خیال می شنود و وهم معنا را درک می کند و این دو با هم همکاری می کنند و یک نسبت دروغ را می سازند. بنده _ استاد _ نمی خواهم بگویم عقل جزئی، خیال است ولی عقلی که در جزئیت فعالیت می کند حکم خیال را دارد. همه انسانها اینطور نیستند که به درجه درک کلی برسند گذشته از این، قضایا همیشه قضایایی نیستند که موضوعشان کلی و محمولشان کلی باشد بلکه جزئی هم هست. عقل جزئی یعنی عقلی که جزئی درک می کند.

توجه کنید عقل جزئی نداریم عقل وقتی می خواهد جزئی را درک کند باید به کمک خیال درک کند به شرطی که صورت باشد و به کمک وهم درک می کند به شرطی که معنا باشد. در اینجا قضیه ای که به ما القا می شود صورت قضیه است یعنی شنیدنی یا دیدنی است.

دقت می کنید که ظاهر قضیه، حس می شود بعداً معنایش درک می شود. آن ظاهر را خیال می شنود. این معنا را وهم درک می کند این دو با هم همکاری می کنند و یک نسبتی را می سازند. پس بنده _ استاد _ عقل جزئی را خیال نگرفتم بلکه همان عقل گرفتم ولی بمنزله خیال است. خیال، صورت جزئی را درک می کند وهم هم معنای جزئی را درک می کند، مثلا وقتی گفته می شود « زید قائم » این تلفظ کلمه که می کنیم همان صورت است که با صوت شنیده می شود و با چشم دیده می شود که صورت می گردد. اما معنا با وهم فهمیده می شود. پس هم صورت و هم معنا را لازم داریم که صورت را عقل جزئی و معنا را وهم درک می کند. این دو با هم همکاری می کنند تا یک نسبتی ساخته شود.

ص: 135

مرحوم سبزواری کلام مرحوم صدرا را به عنوان شاهد می آورد که عبارت ایشان را از روی کتاب می خوانیم و تطبیق می کنیم.

نکته: در جلسه قبل بنده _ استاد _ بیان کردم « قضیه سالبه را با قیاس به موجبه، قضیه می گوییم » این کلام، اشتباه بود باید اینگونه بگوییم « قضیه حملیه سالبه را به قیاس به موجبه، حملیه می گوییم ». در سالبه، قضیه بودنش احتیاج به قیاس ندارد زیرا هم سالبه و هم موجبه، قضیه است هر دو هم ترکیبی از دو مفرد هستند و وقتی ترکیب از مفرد باشد قضیه می باشد ولی حمل کردن یک مفرد بر مفرد دیگر، قضیه ی حملیه درست می کند این حمل کردن در ایجابی حاصل می شود در سلبی، حمل نمی کنیم. پس در سلبی، قضیه را داریم که اجتماع دو مفرد است اما حملیه را نداریم که یک مفرد بر مفرد دیگر حمل شود.

توجه کنید که قضیه را بر سالبه با تشبیه به موجبه، اطلاق نمی کنیم اما حملیه را بر سالبه با تشبیه به موجبه اطلاق می کنیم چون در سالبه، حملی نیست اما در موجبه حمل هست پس موجبه را مناسب است که حملیه بنامیم اما سالبه را مناسب نیست حملیه بگوییم چون سلب حمل است، حمل نیست در عین حال به آن حملیه گفته می شود تشبیهاً به موجبه. بنده _ استاد _ در جلسه قبل بیان کردم « سالبه را قضیه می گوییم تشبیهاً به موجبه » الان می خواهم بگویم این مطلب اشتباه بود. سالبه را حملیه می گوییم تشبیهاً به موجبه.

توضیح عبارت

ص: 136

و نَقَلَ صدر المتالهین _ قدس سره _ فی الاسفار: « ان الفلاسفه المتقدمین علی ان النسبه الحکمیه فی کل قضیه موجبه کانت او سالبه ثبوتیه

« موجبه کانت او سالبه »: یعنی « سواء کانت موجبه او سالبه » که به صورت جمله معترضه آمده است.

ترجمه: صدر المتالهین قدس سره در اسفار این مطلب را نقل کرده که فلاسفه متقدمین بر این بودند که نسبت حکمیه در هر قضیه ای « چه موجبه چه سالبه » ثبوتی است « در قضیه سالبه، نسبت حکمیه داریم در قضیه موجبه هم نسبت حکمیه داریم و در هر دو جا ثبوتی است ولی در موجبه، ثبوتی است که ثبوتی بودنش باقی گذاشته می شود و در سالبه، ثبوتی است که ثبوتی بودنش از بین می رود یعنی در قضیه موجبه و سالبه هر دو، نسبت ثبوتی وجود دارد _ اینطور نیست که در قضیه سالبه، نسبت سلبی باشد _ این نسبت ثبوتی در قضیه ی موجبه باقی می ماند و چیزی مثل حرف سلب بر آن وارد نمی شود اما این نسبت ثبوتی در قضیه ی سالبه وجود دارد ولی حرف سلب بر این نسبت وارد می شود ».

و لا نسبه فی السوالب وراء النسبه الایجابیه التی هی فی الموجبات

این جمله عبارت اخری برای جمله ی قبلی است.

در سوالب « یعنی در قضایای سلبی » نسبتی وراء نسبت ایجابیه که در موجبات بود، وجود ندارد. همان نسبتی که در موجبات بود در سوالب داریم ولی نمی گذاریم باقی بماند به اینصورت که حرف سلب بر آن وارد می شود و این نسبت را از بین می برد ولی اینطور نیست که نسبت، سلبی بوده یا بعداً نسبت، سلبی شود بلکه سلبِ نسبت می شود و نسبت برداشته می شود.

ص: 137

ترجمه: در قضایای سالبه نسبتی نداریم وراء نسبت ایجابیه ای که آن نسبت در موجبات حاصل است.

و ان مدلول القضیه السالبه و مفادها لیس الا رفع النسبه الایجابیه

این جمله عبارت سوم برای دو جمله ی قبل است.

ترجمه: متقدمین بر این هستند که مدلول قضیه سالبه و مفاد این قضیه ی سالبه نیست مگر رفع نسبت ایجابیه « یعنی در قضیه سالبه، نسبت ایجابیه را رفع می کنیم ».

و لیس فیها حملٌ و ربط بل سلب حمل و قطع ربط

ترجمه: در قضیه سالبه اینچنین نیست که ما محمول را بر موضوع حمل کنیم و سلبی را به موضوع ربط بدهیم بلکه همان ربطی که در ایجاب بود، سلب می کنیم.

نکته: نسبت ایجابیه در سالبه هست ولی باقی گذاشته نمی شود یعنی وقتی می خواهید قضیه سالبه را تشکیل دهید ابتدا قضیه موجبه را می آورید. تا موجبه را آوردید نسبت ایجابیه هست. حرف سلب را که وارد می کنید نسبت ایجابیه برداشته می شود. یعنی بعد از آمدن حرف سلب، نسبت ایجابیه و نسبت سلبیه را ندارید. نسبت ایجابیه، حدوثا هست ولی بقاءً نیست. نسبت سلبیه که اصلا نیست یعنی از اول نبوده تا آخر هم نیست شما وقتی می خواهید قضیه سالبه را بسازید ابتدا قضیه موجبه را می سازید ولو ممکن است از اول حرف سلب را تلفظ کنید ولی از ابتدا یک موجبه می سازید و حرف سلب را بر این موجبه وارد می کنید. تا موجبه، ساخته شد نسبت ثبوتیه حادث می شود. حرف سلب را که وارد کردید نسبت ثبوتیه را از بقاء می اندازید و نمی گذارید باقی بماند.

ص: 138

نکته: این بحث، یک بحث فلسفی و منطقی و کلامی است. تمام علوم عقلیه با قضیه سر و کار دارند. اینکه تعبیر به فلاسفه ی متقدمین می کند به اعتبار منطقی بودنشان است چون فلاسفه، منطقی هم بودند نه به اعتبار فلسفی بودنشان. یا می توان اینگونه گفت که فلسفه احتیاج به قضیه دارد و باید در مورد قضیه بحث کند ولی بحث فلسفی در واقع بحث منطقی است و لذا مراد از فلاسفه، فلاسفه است ولی با حیث منطقی بودنشان مراد است.

شاید به این اعتبار بتوان این مطلب را فلسفی کرد که خود نسبت، حقیقتی از حقایق است و بحث در حقایق، کار فلسفه است. الان درباره ی نسبت بحث می کند که آیا این نسبت سلبی، حقیقتی در خارج یا در ذهن ما دارد یا ندارد؟ آیا نسبت ثبوتی حقیقت دارد و نسبت سلبی ساخته ی ذهن ما هست یا هر دو حقیقت دارند؟ چون بحث از حقیقت داشتن اشیاء مربوط به فلسفه است پس این بحث هم بحث فلسفی می شود.

و انما یقال لها الحملیه علی المجاز و التشبیه

این عبارت دخل مقدر است یعنی این سوال پیش می آید که اگر در قضیه سالبه، حمل و ربط نیست و آن را سلب می کند چرا به آن سالبه، حملیه می گویید بلکه سلب حمل بگویید؟ جواب می دهد که به این سالبه، حملیه گفته می شود بر سبیل مجاز و تشبیه به موجبه.

« علی سبیل المجاز »: یعنی مجاز در اسناد. یعنی این اسم به این قضیه اسناد داده می شود اما نه اینکه این اسم واقعا برای این قضیه باشد بلکه برای یک قضیه ی دیگر است که آن قضیه ی دیگر با این قضیه ای که ما الان درباره آن بحث می کنیم مناسبت دارد. به خاطر همین مناسبت اسمی که باید برای آن قضیه گذاشته شود به این، قضیه گفته می شود. این، مجاز در اسناد است نه مجاز در کلمه چون می دانید که مجاز به دو قسم است یکی در اسناد است و یکی مجاز در کلمه است. در اینجا مجاز در اسناد مراد است یعنی اسناد حملیه به این قضیه، مجازی است و به اعتبار شبیه آن می باشد.

ص: 139

و ان لا ماده فی السوالب بحسب السلب بل بحسب الایجاب

این عبارت عطف بر جمله ی قبلی است یعنی فلاسفه ی متقدمین بر این عقیده هستند که ماده در سوالب وجود ندارد. تا اینجا بحث در نسبت بود و ثابت شد که در سوالب، نسبت وجود ندارد بلکه نسبت، رفع می شود. الان مرحوم صدرا وارد بحث در مواد می شود و می فرماید آیا در سوالب، مواد وجود دارد؟ موادی که خاص سوالب باشد؟ می فرماید خیر. همان ماده ای که در موجبه است در سالبه می آید و حرف سلبی که بر نسبت وارد شده بر آن هم وارد می شود چون کیفیت نسبت است زیرا وقتی حرف سلب بر نسبت وارد می شود بر کیفیتش هم وارد می شود. پس لازم نیست برای سوالب یک جهت و ماده ی مستقلی درست کرد همان جهت و ماده ای که در موجبات است در سوالب می آید و حرف سلب بر آن وارد می شود.

مصنف در ادامه نکته ای می فرماید: چرا ما به همان جهات و موادی که در ایجاب آمدند اکتفا می کنیم؟ چرا برای سوالب جهت دیگری آورده نمی شود؟ می فرماید به خاطر این است که در سوالب احتیاج به جهت دیگری نیست. همان جهتی که در موجبه است در سالب آورده می شود و اگر مقداری تغییر داده شود کافی است مثلا در موجبه، « ضرورتِ ایجاب » داشتید. در سالبه، همان ضرورت را بیاور ولی بگو « ضرورتِ سلب » که « ضرورت سلب »، امتناع می شود یا مثلا در موجبه « ضرورت عدم » داشتید در سالبه، وجوب را بیاور چون ضرورت وجود اگر سلب بشود، امتناع می شود و اگر ضرورت عدم، سلب شود وجوب شود اما امکان، دو طرف دارد. اگر امکانِ وجود سلب شود امکانِ عدم می شود و اگر امکانِ عدم سلب شود امکانِ وجود می شود.

ص: 140

پس توجه کردید همان چیزی که در موجبه بود را می توان با اندک تغییری در سالبه آورد بنابراین لازم نیست برای سالبه یک جهت مستقل درست کرد.

ترجمه: در سوالب به حسب سلب، ماده و جهت نداریم بلکه همان ماده ای که به حسب ایجاب هست را داریم ولی ما آن را سلب می کنیم.

فلذلک لا یختلف فی الموجبه و السالبه بحسب النسبه الایجابیه و السلبیه

تا اینجا بحث از نسبت و ماده تمام شد و معلوم گردید که سوالب نه نسبت مستقل دارند و نه ماده ی مستقل دارند بلکه نسبت آنها همان نسبتی است که در موجبات است و ماده ی آنها هم همان ماده ای است که در موجبات است. الان می فرماید « فلذلک » یعنی با توجه به اینکه نسبت سالبه یک نسبت مخصوصی که غیر از موجبه باشد، نیست.

با توجه به این مطلب ماده، در سالبه و موجبه به حسب نسبت ایجابی و سلبی فرق نمی کند یعنی اینطور نیست که اگر نسبت، ایجابی بود این ماده، معنایی بدهد و اگر نسبت، سلبی بود یک معنای دیگر داشته باشد. در هر دو، ماده که مثلا ضرورت است معنایش ضرورت است. علتش این است که جهت در هر دو یکی است ولی در یکی اثبات می شود و در دیگری سلب می شود و الا اگر دو جهت بود که یکی در موجبه و یکی در سالبه بود باید معانی آنها تفاوت می کرد و آن که در موجبه بود در سالبه نباید می آمد.

ترجمه: پس به خاطر این « که در سوالب به حسب سلب، ماده ی مستقلی نداریم بلکه همان ماده ای که به حسب ایجاب داشتیم در سوالب داریم » جهت، در موجبه و سالبه به حسب نسبت ایجابیه « که در موجبه است » و سلبیه « که در سالبه است » مختلف نمی شود « یعنی اینطور نیست که نسبت ایجابی، کیفیتی داشته باشد و نسبت سلبیه کیفیت دیگر داشته باشد تا بگوییم این کیفیت ها به حسب ایجاب و سلب فرق می کنند ».

ص: 141

تا اینجا مرحوم صدرا نظر متقدمین درباره نسبت و کیفیت نسبت که ماده است را بیان کرد از اینجا می خواهد به نظر متاخرین اشاره کند که در جلسه بعد بیان می شود.

خلاصه: بحث در این بود که آیا سالبه نسبت سلبیه دارد یا آن نسبت ایجابیه در آن منتفی است به عبارت دیگر آیا در قضیه سالبه، یک نسبتی که اسمش نسبت سلبیه است آورده می شود یا در قضیه سالبه ها نسبتی که در قضیه موجبه بود نفی می شود؟ مرحوم سبزواری فرمودند همان نسبت ایجابی در سالبه رفع می شود نه اینکه یک نسبت سلبی ایجاب شود. سپس اشاره کردند که کیفِ این نسبت هم همانطور است یعنی اگر خود نسبت را در سالبه نداریم کیفِ این نسبت یعنی جهت را هم در سالبه نداریم سپس مصنف فرمود خیالِ ما یک نسبتی را می سازد که آن نسبت، نسبتی است که خیال ساخته و کاذب می باشد و واقعیت ندارد. مرحوم سبزواری کلام مرحوم صدرا را به عنوان شاهد می آورد که عبارت ایشان را از روی کتاب می خوانیم و تطبیق می کنیم.

ادامه کلام مرحوم صدرا در این مطلب که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/07

موضوع: ادامه کلام مرحوم صدرا در این مطلب که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

خلافا لما شاع بین المتاخرین المتفلسفین من ان فی السالبه نسبهً سلبیهً هی غیر النسبه الایجابیه (1)

ص: 142


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص272، سطر 13، نشر ناب.

بحث در کلام مرحوم صدرا بود ایشان فرمود که آیا در سالبه، نسبت وجود دارد همانطور که در موجبه می باشد یا در سالبه، سلب نسبت هست نه خود نسبت؟ همچنین آیا در سالبه، ماده و جهت وجود دارد همانطور که در موجبه می باشد یا در سالبه، سلب ماده و سلب جهت هست؟

متقدمین گفته بودند که در سالبه، سلب نسبت و سلب ماده و جهت را داریم. یعنی در سالبه، جهت و ماده و نسبت وجود ندارد. اما متاخرین، هم معتقدند که در سالبه، نسبت وجود دارد هم معتقدند که در سالبه، ماده وجود دارد. نسبتی را که در سالبه قائل اند مقابل و مخالف نسبتی می گیرند که در موجبه است. ماده و جهتی را هم که در سالبه قائل اند مقابل و مخالف ماده و جهتی می گیرند که در موجبه است. در قضیه سالبه گفته می شود نسبت سلبیه داریم که مقابل نسبت ایجابیه است نمی گویند در قضیه سالبه، رفع نسبت را داریم. همچنین درباره ماده اینچنین می گویند: مثلا در موجبه، ماده ی ضرورت را داریم در سالبه، نفی این ماده را نداریم بلکه یک ماده ی دیگر یا جهت دیگری داریم که مقابل این جهت است مثلا ضرورت وجود که از آن تعبیر به ضرورت می کنیم و قید « وجود » را هم نمی آوریم. این، در قضیه ی موجبه می آید. در قضیه سالبه، ماده ی دیگری آورده می شود که مقابل ضرورت است یعنی امتناع آورده می شود. جهت در قضیه ی موجبه، ضرورت می شود و در قضیه ی سالبه، امتناع می شود. پس معتقدند که در قضیه سالبه، جهت و ماده آورده می شود و اینطور نیست که جهت و ماده سلب شوند پس در قضیه سالبه، جهت و ماده آورده می شود ولی این جهت و ماده، مقابل جهت و ماده ای است که در موجبه آورده شده است. مثلا در موجبه، ضرورت آورده شده در سالبه، امتناع آورده شود. یا در موجبه، امتناع آورده شده در سالبه، ضرورت آورده شود. یا در موجبه، امکان خاص آورده شده ولی وجود، لحاظ شده اما در سالبه، امکان خاص آورده شود ولی عدم، لحاظ شود.

ص: 143

سوال: اگر اینچنین است که در سالبه، سلب نسبت نمی شود بلکه نسبت سلبیه آورده می شود و در سالبه، سلب جهت نمی شود بلکه جهت مقابل آورده می شود چرا جهاتی که در سالبه بکار می روند منطقیون آنها را ذکر نکردند؟ اگرچه جهات موجبه را گفتند. پس معلوم می شود که همان جهت موجبه، در سالبه کافی است فقط باید بیاید و سلب شود نه اینکه یک جهت مقابل آورده شود. اگر جهت مقابل مراد بود می آوردند همانطور که در موجبه، جهت موجبه می آورند این مطلب به عنوان اشکال به متاخرین بیان می شود اما آنها دو جواب می دهند.

جواب اول: اینکه علما به موجبه پرداختند و به سالبه نپرداختند این است که موجبه اشرف از سالبه است گفتند جهات و ماده هایی که در اشرف است را ذکر می کنیم و به اخس کاری نداشتند. اینقدر به سالبه اهمیت ندادند تا بخواهند جهت و ماده های آن را ذکر کنند.

جواب دوم: همان جهاتی که در موجبه است را می توان منقلب کرد و آنها را جهت سالبه قرار داد همانطور که مثلا ضرورت را می توان امتناع کرد و امتناع را می توان ضرورت کرد. و مثلا امکان خاصی که ناظر به وجود است را می توان امکان خاصِ ناظر به عدم کرد. چون این راه وجود داشته احتیاجی ندیدند که در سالبه، جهات و مواد را جدا ذکر کنند و همان جهات و موادی که در موجبه ذکر کردند، اکتفا کردند زیرا دیدند همان جهان در سالبه می آید و با یک تصرفاتی هست. گفتند این تصرف را خود شنونده انجام می دهد.

ص: 144

پس اینکه جهات در سالبه ذکر نشده نه به این جهت است که سالبه، فاقد جهت است یا جهتش همان جهت موجبه است بلکه به این جهت است که یا به موجبه اهمیت بیشتر دادند یا دیدند همان جهاتی که در موجبه است ما را از سالبه بی نیاز می کند و در سالبه می توان به همان جهات موجبه اکتفا کرد.

توضیح عبارت

خلافا لما شاع بین المتاخرین المتفلسفین من ان فی السالبه نسبه سلبیه هی غیر النسبه الایجابیه

« من ان » بیان برای « ما » در « لما شاع » است.

« المتفلسفین »: این لسان، لسان توهین است یعنی کسانی که خودشان را به فلسفه چسباندند و ادعای فلسفه می کنند. گاهی متفلسفین به معنای فلاسفه گفته می شود. حال در اینجا کدام مراد است؟ چون در صدد رد قول آنها می باشد بعید نیست که لسان توهین باشد به اینکه قول آنها ضعیف است. پس فلسفه آنها ضعیف است.

ترجمه: آنچه که متقدمین گفتند و ما انتخاب کردیم مخالف است با آنچه که شایع شده بین متاخرین متفلسفین که بیان باشد از اینکه در سالبه، نسبت سلبیه وجود دارد که مغایر نسبت ایجابیه است « نه اینکه همان نسبت ایجابیه باشد و سلب شده باشد ».

و ان الماده کما تکون بحسب النسبه الایجابیه کذلک تکون بحسب النسبه السلبیه

« ان الماده » عطف بر « ان فی السالبه ... » است.

ترجمه: همانطور که ماده و جهت به حسب نسبت ایجابیه داریم همچنین ماده و جهت به حسب نسبت سلبیه داریم « اینطور نیست که در نسبت سلبیه ماده و کیفیت نداشته باشیم و همان کیفیت موجبه را سلب کنیم بلکه یک کیفیت دیگری در سالبه داریم غیر از آن که در موجبه داریم ».

ص: 145

و ان ماده النسبه السلبیه مخالفه لماده النسبه الایجابیه

ترجمه: ماده ی نسبت سلبیه، مخالف با ماده ی نسبت ایجابیه است « اینطور نیست که یک چیز باشد که آن در نسبت ایجابیه باقی بماند و در سالبه، سلب شود ».

و لا یخلو شی منهما من المواد الثلاث

فلاسفه گفتند دو چیز که به یکدیگر نسبت داده می شوند یا بالوجوب است یا بالامتناع است یا بالامکان است. مثلا وجود که به ماهیت نسبت داده می شود گاهی بالوجوب است چنانچه در واجب تعالی ملاحظه می شود « البته ماهیت، در واجب نیست ماهیت در اینجا به معنای وجود یعنی به معنای عام مراد است » گاهی بالامکان است چنانچه در سایر موجودات است. گاهی بالامتناع است چنانچه در شریک الباری است.

گاهی غیر از وجود نسبت داده می شود مثل نسبت خاص. مثلا کتابت یک وجود خاص است که به یک موجودی مثل انسان نسبت داده می شود و این نسبت بالامکان است و وقتی به کاتب نسبت داده می شود بالوجوب است. و وقتی به سنگ نسبت داده می شود بالامتناع است.

مصنف معتقد است که در سلب، نسبت نیست پس لازم نیست بگوییم این مواد هستند ولی متاخرین معتقدند که در سالبه، نسبت هست و هر جا نسبت باشد این مواد هم باید باشند. پس در سالبه، مواد هست ولی موادی که با مواد موجبه، مخالفند یعنی اگر ماده ی موجبه، ضرورت است ماده ی سالبه، امتناع است و بالعکس.

ترجمه: هیچیک از این دو نسبتِ « سلبی و ایجابی »، از مواد ثلاث خالی نیستند « یعنی ایجابی دارای مواد ثلاث است سلبی هم دارای مواد ثلاث است یعنی ایجابی و سلبی هر دو ماده دارند نه اینکه سلبی، ماده نداشته باشد چنانچه متقدمین گفته اند.

ص: 146

الا ان المشهور رعایتها فی الثوابت

سوال می شود که اگر سالبه دارای جهت و ماده است چرا منطقیین ماده و جهت سالبه را ذکر نکردند فقط ماده و جهت موجبه را ذکر کردند؟ با این عبارت جواب از آن می دهد و می فرماید مشهور این است که این مواد ثلاث را در ثوابت یعنی قضایای موجبه مطرح می کند و رعایت می کنند.

لفضلها و لإنخراط ما یعتبر فی السوالب فیها

علت اینکه در موجبه رعایت می کنند و در سالبه رعایت نمی کنند به یکی از دو جهت است یکی از آن دو جهت، به خاطر فضل ثوابت و شرافت آنها به سوالب است.

« انخراط »: به معنای داخل شدن است و گاهی هم به معنای به سرعت داخل شدن است.

جهت دوم این است: آنچه که در سوالب معتبر می شود در همین مواد ثلاث داخل است یعنی آنها هم از مواد ثلاث بیرون نیستند بنابراین لزومی ندارد که برای سوالب جهات مستقلی بیاوریم. همان مواد ثلاثی که در موجبات آمده با یک تصرفی در سوالب می آیند ولی اگر در موجبه به صورت ضرورت آمد در سالبه اش به صورت امتناع می آید و اگر در موجبه به صورت امتناع آمد در سالبه اش به صورت ضرورت می آید و اگر در موجبه به صورت امکان خاص به لحاظ وجود آمد در سالبه اش به صورت امکان خاص به لحاظ عدم می آید.

فان واجب العدم ممتنع الوجود و ممتنع العدم واجب الوجود و ممکن العدم ممکن الوجود »

در قضیه ی موجبه تعبیر به واجب الثبوت می شود. در قضیه سالبه تعبیر به واجب العدم می شود. واجب العدم که ظاهرش ضرورت است باطنش ممتنع است. پس تا وقتی ضرورت در سالبه می آید ضرورت عدم می شود. بیان دیگر از ضرورت عدم، امتناع است که امتناع هم یکی از مواد ثلاث است. پس در موجبه، ضرورت آورده می شود و ضرورتِ وجود می شود و در سالبه ضرورت آورده می شود و ضرورتِ عدم می شود. ضرورت عدم را بر می داریم و به جای آن امتناع می گذاریم که یکی از مواد ثلاث است. پس در سالبه هر کاری کنید باز هم یکی از مواد ثلاث آورده شده است.

ص: 147

ترجمه: پس واجب العدم « که در سالبه ی ضروریه است » در واقع ممتنع الوجود است و ممتنع العدم « اگر در قضیه موجبه قید _ ممتنع _ آورده شود یعنی ممتنع الوجود است و در قضیه سالبه اگر قید _ ممتنع _ آورده شود یعنی ممتنع العدم است. این ممتنع العدم » به واجب الوجود بر می گردد « که واجب الوجود یکی از آن مواد ثلاث است » و ممکن العدم هم مقابلش ممکن الوجود است « اگر در سالبه قید _ ممکن آوردیم به معنای ممکن العدم است و ممکن العدم داخل در ممکن الوجود می شود ».

ثم قال _ قدس سره _ :

مرحوم صدرا حرف متاخرین را رد نکرده فقط کلام متقدمین را ادعا کرد. معلوم می شود که تابع متقدمین است نه متاخرین. در عبارت بعدی که از مرحوم صدرا نقل می شود کلام متاخرین را رد می کند.

معنا را به دو صورت می توان بکار برد یکی این است که معنایی را فرض کردیم و معنای دیگری را برای آن اثبات کنیم. یعنی معنایی را موضوع قرار دهیم و معنای دیگری را برای آن اثبات کنیم و محمول قرار دهیم. دوم این است که معنایی را فرض می کنیم و به توسط معنایی، چیزی برای آن ثابت می کنیم. در اینجا معنا، وسیله ی ثبوت شده است.

در صورت اول این معنا مثبَت یا مثبت له شده است اما در صورت دوم این معنا وسیله ی اثبات شده است. امر ثبوتی، هم می تواند مثبَت شود هم مثبت له شود هم وسیله ی اثبات شود. اما امر سلبی هیچکدام از این سه نمی تواند بشود امر سلبی را نه می توان گذاشت و برای آن چیزی اثبات کرد چون امر سلبی نیست و چیزی که نیست برای آن چه چیزی می خواهید ثابت کنید. نه می توان امر سلبی را وسیله ی اثبات چیزی برای چیزی گرفت چون امر سلبی وجود ندارد چگونه می تواند وسیله شود. اما آیا می توان امر سلبی را وضع کرد تا چیزی از آن برداریم و رفع کنیم؟ یا امر سلبی را بیاوریم و به توسط آن چیزی را رفع کنیم؟ این هم امکان ندارد چون امر سلبی که نیست چگونه آن را وضع می کنید و چیزی را از آن می گیرید. و امر سلبی که نیست چگونه آن را وسیله ی رفع قرار می دهید؟ پس امر سلبی نه می تواند مثبَت باشد نه مثبت له و نه وسیله ی اثبات باشد. همچنین امر سلبی نه می تواند مرفوع باشد نه مرفوع عنه و نه وسیله ی رفع باشد.

ص: 148

حال به سراغ نسبه سلبیه می رویم و می گوییم اگر بخواهید نسبت سلبیه را وسیله ی رفع قرار دهید یعنی در قضیه ی سالبه می گویید نسبت سلبیه را می آوریم تا محمول را از موضوع رفع کنیم. می گوییم نسبت سلبیه نمی تواند رافع باشد و نمی تواند وسیله ی رفع باشد همانطور که نمی تواند وسیله ی اثبات و مثبِت باشد.

آیا اینطور می توان گفت « ما وسیله ی اثباتی که داشتیم را رفع می کنیم ». این حرف خوبی است اما اگر بگویید « به وسیله ی چیزی که نداریم رفع می کنیم » حرف غلطی است.

نکته: موضوع سوالب در ذهن موجود است ولی اینکه گفته می شود موجبه با سالبه فرق دارد به اینصورت است که در موجبه، این موضوعی که در ذهن موجود است حکایت از موجود خارجی می کند اما در سالبه، این موضوعی که در ذهن موجود است لازم نیست از موجود خارجی حکایت کند.

این مطلب، بیان و تحقیقی است که مرحوم خواجه در شرح اشارات فرموده و خیلی تاکید می کند به اینکه به این مطلب توجه کنید. خیلی ها برعکس فهمیدند و فکر کردند در سالبه وجود موضوع، لازم نیست مطلقا چه خارجاً چه ذهناً. مرحوم خواحه این حرف را رد می کند و می فرماید وجود موضوع در سالبه، خارجاً لازم نیست اما ذهناً باید باشد و الا قضیه، تشکیل نمی شود. حرف مصنف این است: در موجبه، آن موضوعی که در ذهن موجود است مصداق خارجی دارد در سالبه، آن موضوعی که در ذهن موجود است لازم نیست مصداق خارجی داشته باشد.

ص: 149

ترجمه: سپس مرحوم صدرا فرموده.

« و اذ تحقق لدیک ان السلب بما هو سلب لیس له معنی محصل یثبت له او به او یرفع عنه او به معنی علی سبیل الوجوب او الامتناع او الامکان

لفظ « معنی » که بعد از « یثبت » آمده فاعل برای « یثبت » و « یرفع » هر دو می باشد.

ترجمه: چون در بحث های قبلِ من « در کتاب اسفار » محقق شده که سلب، یک معنای محصَّلی ندارد « یعنی یک معنایی که بتوان آن را تصور کرد، ندارد. مراد از معنای محصل معنایی است که در ذهن بیاید و تحقق بیابد یا معنایی که در خارج تحقق پیدا کند. پس سلب با تحقق مخالف است چه این تحقق در ذهن باشد یا در خارج باشد. در ذهن وقتی سلب را معنا می کنید آن را با وجود مقایسه می کنید » که آن معنای محصل موضوع قرار داده شود و برایش یک معنای دیگری ثابت شود یا به وسیله ی آن، چیزی بخواهد ثابت شود « یعنی مثبَت یا مثبت له شود یا وسیله ی اثبات شود ».

« او یرفع عنه او به معنی »: همچنین سلب، معنای محصلی ندارد که از این معنا، معنایی رفع شود یا به توسط این معنا، معنایی رفع شود.

« علی سبیل الوجوب او الامتناع او الامکان »: این عبارت متعلق به « یثبت » و « یرفع » است. معنایی برای معنایی ثابت نمی شود به وسیله ی سلب چه بر سبیل وجوب بخواهد ثابت شود چه بر سبیل امتناع و چه بر سبیل امکان، همچنین معنایی از معنایی رفع نمی شود به توسط سلب چه بخواهد بر سبیل وجوب رفع شود چه بر سبیل امتناع و چه بر سبیل امکان.

ص: 150

فقد دریت انه لا تکون نسبه سلبیه مکیفه بضروره او دوام او فعلیه او امکان

مرحوم صدرا می فرماید وقتی این مطلب نزد تو محقق شده و من سابقا بحث آن را در کتاب اسفار کردم، می دانی که وجود ندارد نسبت سلبیه که مکیف به ضرورت یا دوام یا فعلیت یا امکان باشد.

بل انما یؤل ضروره النسبه السلبیه الی امتناع النسبه الایجابیه التی هی نقیضها

سوال می شود که در سالبه چه چیز وجود دارد؟ می فرماید در سالبه همان موجبه با نسبت ایجابی می آید و شما این نسبت را پاره می کنید. با همان کیفیت می آید و شما این کیفیت را پاره می کنید.

ترجمه: بلکه مرجع ضرورت نسبت سلبیه به این است که آن نسبتی که در ایجابیه بود ممتنع است.

« التی هی نقیضها »: این امتناع نسبت ایجابی که نقیض آن، ضرورت نسبت سلبی است.

و معنی دوام النسبه السلبیه سلب تلک النسبه الایجابیه فی کل وقت وقت علی ان یعتبر ذلک فی الایجاب و یُجعل السلب قطعا له بذلک الاعتبار

مصنف معنای دوام نسبت سلبیه را بیان می کند. توضیح مطلب این است: نسبت ایجابی را می آوریم و می گوییم در این وقت هست در وقت دوم هست و در وقت سوم هست و تا وقتِ بی نهایت هست. اگر این را بخواهید بر دارید امتناعِ نسبت سلبی آورده نمی شود. بلکه همین نسبت ایجابی برداشته می شود. نسبت ایجابی در لحظه اول را بر می دارید. نسبت ایجابی در لحظه دوم را بر می دارید. نسبت ایجابی در لحظه سوم را بر می دارید تا بی نهایت، این نسبت ایجابی را بر می دارید این، دوام نسبت سلبی می شود. پس دوام نسبتِ سلبی این است که آن دوامِ نسبت ایجابی را بردارید.

ص: 151

ترجمه: و معنای دوام نسبت سلبی این است که آن نسبت ایجابیه را در هر وقت سلب می کنیم به طوری که معتبر شود « یعنی لحاظ شود » آن « فی کل وقت وقت بودن » در ایجاب و قرار داده می شود سلب، قطعِ همین ایجاب به آن اعتبار « که فی کل وقت وقت است یعنی وقتی سلب را روی ایجاب می آورید فقط ایجاب را رفع نکنید بلکه ایجاب با این اعتبار که فی کل وقت وقت است رفع کنید در اینصورت تمام ایجاب ها دانه دانه رفع می شوند ».

فیُرفع بحسب ای جزءٍ فُرض من اجزاء الاوقات » انتهی

به حسب هر جز از اجزاء اوقات که ایجاب را فرض کنید. این ایجاب را قطع می کنید.

نکته: اگر بخواهید دوام ایجاب را بردارید به دو صورت برداشته می شود یکی این است که یک لحظه برداشته شود. اما حالت دیگر این است که لحظات را دانه دانه بردارید.

در حالت اول، دوامِ ایجاب را ندارید ولی فعلیت ایجاب را دارید. این، با دوام سلب نمی سازد باید همه این قطعات را بردارید تا دوام سلب صدق کند.

تا اینجا معلوم شد که نسبت سلبیه نداریم کیفیت نسبت سلبیه هم نداریم پس مرحوم صدرا حرف متاخرین را نقل کرد و آن را رد کرد. باید ببینیم مرحوم سبزواری بعد از این تاییدی که از کلام مرحوم صدرا برای کلام خودش آورده چه می گوید؟

خلاصه: بحث در کلام مرحوم صدرا بود ایشان فرمود که آیا در سالبه، نسبت وجود دارد همانطور که در موجبه می باشد یا در سالبه، سلب نسبت هست نه خود نسبت؟ همچنین آیا در سالبه، ماده و جهت وجود دارد همانطور که در موجبه می باشد یا در سالبه، سلب ماده و سلب جهت هست؟

ص: 152

متقدمین گفته بودند که در سالبه، سلب نسبت و سلب ماده و جهت را داریم. یعنی در سالبه، جهت و ماده و نسبت وجود ندارد. اما متاخرین، هم معتقدند که در سالبه، نسبت وجود دارد هم معتقدند که در سالبه، ماده وجود دارد. در قضیه سالبه گفته می شود نسبت سلبیه داریم که مقابل نسبت ایجابیه است. همچنین درباره ماده اینچنین می گویند: مثلا در موجبه، ماده ی ضرورت را داریم در سالبه، نفی این ماده را نداریم. در قضیه سالبه، ماده ی دیگری آورده می شود که مقابل ضرورت است یعنی امتناع آورده می شود.

سوال: اگر اینچنین است که در سالبه، سلب نسبت نمی شود بلکه نسبت سلبیه آورده می شود و در سالبه، سلب جهت نمی شود بلکه جهت مقابل آورده می شود چرا جهاتی که در سالبه بکار می روند منطقیون آنها را ذکر نکردند؟

جواب: اینکه جهات در سالبه ذکر نشده نه به این جهت است که سالبه، فاقد جهت است یا جهتش همان جهت موجبه است بلکه به این جهت است که یا به موجبه اهمیت بیشتر دادند یا دیدند همان جهاتی که در موجبه است ما را از سالبه بی نیاز می کند و در سالبه می توان به همان جهات موجبه اکتفا کرد.

مرحوم صدرا حرف متاخرین را رد می کند ایشان می فرماید چون در بحث های قبل « در کتاب اسفار » محقق شده که سلب، یک معنای محصَّلی ندارد « یعنی یک معنایی که بتوان آن را تصور کرد، ندارد آن معنای محصل موضوع قرار داده شود و برایش یک معنای دیگری ثابت شود یا به وسیله ی آن، چیزی بخواهد ثابت شود. همچنین سلب، معنای محصلی ندارد که از این معنا، معنایی رفع شود یا به توسط این معنا، معنایی رفع شود.

ص: 153

مرحوم صدرا در ادامه می فرماید می دانی که نسبت سلبیه که مکیف به ضرورت یا دوام یا فعلیت یا امکان باشد، وجود ندارد بلکه مرجع ضرورت نسبت سلبیه به این است که آن نسبتی که در ایجابیه بود ممتنع است.

ادامه این بحث که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/25

موضوع: ادامه این بحث که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

فعلی هذا لیس لقضیه موجهه نقیض هو موجهه اخری الا سلب تلک الموجهه الموجبه (1)

بحث در این بود که آیا قضیه سالبه نسبتی جدای از نیست قضیه ی موجبه دارد یا همان نیست قضیه موجبه در قضیه سالبه، سلب می شود و برای سالبه نسبت دیگری نداریم؟ توضیح بحث این بود: نسبتی که در موجبه هست، نسبت ایجابیه می باشد. اما آیا در سالبه، نسبت سلبیه وجود دارد یا همان نسبت ایجابیه، سلب می شود؟ بیان شد که در مساله، دو قول وجود دارد. قولی که مرحوم سبزواری انتخاب کردند و از مرحوم صد را هم تاییدیه آوردند این بود که در سالبه، نسبت جدید وجود ندارد همان نسبت ایجابیه که در موجبه بود در سالبه، سلب می شود پس سالبه دارای نسبتی جدای از موجبه نیست. سپس، بحث از کیفیت نسبت پرداخته شد که اسمش جهت یا ماده گذاشته می شد یعنی آیا سالبه، جهتی غیر از جهت موجبه دارد یا همان جهتی که در موجبه است سلب می شود؟ این را هم مرحوم صدرا اینگونه بیان کرد که جهتی که در موجبه است در سالبه سلب می شود و اینچنین نیست که در سالبه، جهت دیگری باشد.

ص: 154


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص273، سطر3، نشر ناب.

در بیاناتی که قبلا آورده شده بود اینگونه گفته شد: نقیض ضروریه، ممکن است پس اگر ضروریه، موجبه بود نقیضش که سالبه می باشد ممکنه است بنابراین در موجبه، جهتی وجود دارد در سالبه هم جهت دیگری است. نقیض دائمه را بیان کردیم که فعلیه یا مطلقه می شود. اگر قضیه موجبه، دائمه بود سالبه، مطلقه می شود یعنی جهت سالبه، مغایر با جهت موجبه می شود. الان خلاف آن را بیان می کند و می گوید جهتی که در سالبه است نفی همان جهتی است که در موجبه بود. در موجبه، ضرورت داشتیم در سالبه، امکان نداریم بلکه نفی ضرورت را داریم. بله لازمه ی نفی ضرورت، امکان است. اگر کسی بخواهد بگوید لازم نقیض، امکان است، حرف صحیحی می باشد ولی خود نقیض، امکان نیست. خود نقیض، نفی ضرورت است. لازمه ی نفی ضرورت، امکان است. خود نقیض، نفی دوام است. لازمه ی نفی دوام، مطلق بودن است. پس آنچه که قبلاً گفتیم با توجه به این بود که جهت در قضیه سالبه، غیر از جهت در قضیه ی موجبه باشد. الان مصنف این را انکار می کند و می گوید در سالبه، جهت جدایی نیست همان جهتی که در موجبه بود در سالبه، سلب می شود. مصنف الان درصدد تحقیق مسأله است. قبل از نقل قول بعض قدما مصنف حرف دیگران « یعنی متاخرین » را بیان کرد الان که حرف قدما نقل شد مصنف حق را به قدما می دهد و حرف متاخرین را باطل می کند. ما قبول نداریم که نقیض ضروریه، ممکنه شود و نقیض دائمه، مطلقه شود اگرچه متاخرینِ از منطقیین گفتند. ما می گویم نقیض ضروریه، سلب ضرورت می شود و نقیض دائمه، سلب دوام می شود آنچه که آنها ذکر کردند را لازم نقیض می دانیم نه خود نقیض.

ص: 155

سپس مصنف این مطلب را بیان می کند که خوب است حد وسط را انتخاب کنیم « نه مثل شیخ اشراق همه جهات را منحصر به ضرورت کرد و نه مثل بعضی از افراد که جهات متعدد ذکر کردند و مطلب را طولانی کردند » یعنی باید گفت نقیض ضروریه، لا ضرورت است سپس مابقی مطالب را اگر خواستید ذکر کنید به عنوان لازم نقیض اشکالی ندارد ولی به عنوان نقیض حق ندارید ذکر کنید این جهات را مصنف در موجبه قبول می کند اما در سالبه، قبول نکند و همه را نفی می کند. به اینصورت حد وسط رعایت می شود. اگر می خواستید در موجبه، جهات متعدد بیاورید و در سالبه، جهات متعدد دیگر بیاورید این جهات با آن جهات اگر جمع می شد مجموعه آنها زیاد می شد. در اینصورت اطناب واقع می شد یعنی مطلب، طولانی می شد. اگر هم می خواستید در موجبه فقط یک قضیه ضروریه را بپذیرید چنانچه شیخ اشراق کرده مرتکب اجمال می شدیم و افراط و تفریط صورت می گرفت. برای اینکه حد وسط رعایت شود در موجبه، جهات متعدد را قبول می کند و در سالبه، جهات متعدد را قبول نمی کند بلکه همان جهاتی که در موجبه بود را سلب می کند. پس جهات، متعدد نمی شوند مگر به همان اندازه ای که در موجبه، متعدد شدند.

به این طریق که بیان کردیم این فصل را مصنف تمام می کند فقط یک مطلب باقی مانده و آن این است: کسی که می خواهد قضیه سالبه تشکیل دهد کارش این است که قضیه موجبه را در مقابل ذهنش قرار می دهد و حرف « لیس » بر آن وارد می کند این « لیس »، هم بر نسبت وارد می شود هم بر جهت وارد می شود. اینطور نیست که فقط بر نسبت وارد شود و جهتِ جدایی در سالبه ذکر شود به این ترتیب، در سالبه مرتکب جهات جدید نمی شویم و همان جهاتی که در موجبه است، با حرف « لیس » سلب می شود.

ص: 156

نکته ای مربوط به جلسه قبل: به عبارت دوم مرحوم صدرا توجه کنید که در صفحه 272 سطر 16 آمده بود « یثبت له او به او یرفع عنه او به » این عبارت را بنده _ استاد _ معنا کردم. « مثبت له » درست کردم و اسم آن را موضوع گذاشتم و « مثبت به » درست کردم و اسم آن را نسبت گذاشتم و در سالبه « مرفوع عنه » درست کردم و اسم آن موضوع گذاشتم و « مرفوع به » درست کردم و اسم آن را نسبت گذاشتم. سوال شد که مرحوم صدرا در این عبارت چرا محمول را مطرح نکرد؟ چون هر قضیه دارای سه جزء است موضوع و محمول و نسبت. یک جوابی که جواب ناقصی است ولی مطرح کردن آن بد نیست، این می باشد: باء در « مثبت به » یا « مرفوع به » را به دو صورت می توان معنا کرد. یکی اینکه بگوییم باء سببیه است. « مثبت به » یعنی آنچیزی که به سبب آن، اثبات می شود. مراد از این، نسبت می شود چون محمول سبب برای اثبات نمی شود بلکه خودش ثابت می شود. آن چیزی که سبب اثبات است نسبت می باشد محمول، خودش مثبَت است و موضوع، مثبَت له است.

اگر بخواهید « مثبت به » را ناظر به محمول کنید که این کار را هم می کنند چون محمول را « محکوم به » یا « مثبت به » یا «مرفوع به» می گویند در اینصورت نباید باء را سببیه بگیرید.

توجه کردید که بنده _ استاد _ در باء تصرف کردم و یکبار آن را سببیه قرار دادم که ناظر به نسبت می شود و یکبار غیر سببیه قرار دادم که ناظر به محمول می شود. پس در عبارت مرحوم صدرا هم محمول و هم نسبت آمده است.

ص: 157

نکته: می توان اینگونه گفت که اگر باء را سببیه حقیقیه بگیرید مراد از « مثبت به »، نسبت می شود و اگر باء را سببیه بگیرید ولی حقیقیه نباشد مراد از « مثبت به »، محمول می شود.

نکته: این جوابی که بنده _ استاد _ بیان کردم در عبارت مرحوم صدرا جواب خوبی نیست. در عبارت مرحوم صدرا محمول، صریحا ذکر شده و لازم نیست به وسیله ی باء در « مثبت به » محمول، اراده شود و گفته شود اگر سببی نباشد، محمول اراده شده است. در این عبارت دقت کنید که مصنف فرموده « یثبت له معنی » یعنی سلب را موضوع قرار دهد و براستی معنایی ثابت کنید. این « معنی » که برای این عبارت است همان محمول می باشد. پس عبارت « معنی محصل یثبت له » یعنی سلب، معنای محصل ندارد که معنایی « یعنی محمولی » برایش اثبات شود پس کلمه ی « معنی » در عبارت آمده که خود محمول را افاده کند و « مثبت له » هم موضوع است و « مثبت به » هم نسبت است.

پس در « یثبت له » و « یرفع عنه » کلمه ی « معنی » حالت محمولی دارد یعنی « یثبت للموضوع معنی » که این در موجبه است و « یرفع عن الموضوع معنی » که این در سالبه است.

توضیح عبارت

فعلی هذا لیس لقضیه موجهه نقیض هو موجهه اخری الا سلب تلک الموجهه الموجبه

بعد از اینکه کلام مرحوم صدرا را نقل کردیم می خواهیم نتیجه گیری کنیم یا می خواهیم کلام مرحوم صدرا را به بیان دیگری بگوییم.

ص: 158

ترجمه: بنابراین « که سلب، معنای محصّلی ندارد و لذا در سالبه نمی توان نسبتی یا جهت نسبتی داشته باشید » قضیه ی موجبه موجهه، نقیضی ندارد که آن نقیض موجهه ی دیگری باشد، « بلکه نقیضش، نفی همان موجهه ی اول است » مگر سلبِ همان موجهه موجبه « یعنی همان موجهه موجبه را اگر سلب کنید، نقیض می شود و لازم نیست برای نقیض، جهت جدید آورند ».

نکته: توجه کنید که تاکید مرحوم سبزواری بر کلمه « اخری » است یعنی در اینجا نقیض وجود دارد ولی نقیضی که جهت اخری داشته باشد، نداریم.

و لم یزد الا اللیس علی النسبه و کیفیتها و جهتها اللاتی فی الأیس

در قضیه ی سالبه، چیزی اضافه نمی شود جز « لیس ». به عبارت دیگر، قضیه ی سالبه، همان موجبه است و چیزی در آن اضافه نمی شود جز « لیس » و این « لیس » همه ی کارها را انجام می دهد. هم نسبت را سلب می کند هم جهت را نقیض می کند، لازم نیست نسبت دیگری به نام نسبت سلبیه آورد و لازم نیست جهت دیگری مقابل جهتی که در موجبه بود آورده شود.

ترجمه: و در قضیه سالبه، اضافه نمی شود مگر « لیس » که وارد می شود بر نسبت « و نسبت را سلب می کند و احتیاجی به نسبت سلبیه نیست » و بر کیفیتِ نسبت « که ماده است » و جهت نیست « که جهتِ نسبت، همان ماده می باشد که ملفوظ شده یعنی تلفظ شده ».

« اللاتی فی الأیس »: این عبارت صفت برای هر سه است یعنی نسبت و کیفیت و جهت که در أیس « یعنی قضیه موجبه » بودند، « لیس » بر هر سه داخل می شود و هر سه که « أیس » دارند را تبدیل به « لیس » می کند.

ص: 159

نکته: لفظ « لیس » در مقابل « أیس » آمد. و « أیس » معنای مصدری دارد می توان مراد از « لیس » را هم مصدری گرفت ولی در اینجا کلمه « لیس » مراد است که بر این سه مورد داخل می شود نه « لیس » مصدری که به معنای « نبودن » است.

فلیس نقیض الضروریه الا سلبها

پس نقیض ضروریه نیست مگر سلب ضروری نه امکان.

و لا نقیض الدائمه الا سلبها

و نقیض دائمه نیست مگر سلب دائمه.

لا ممکنه و لا مطلقه عامه

این عبارت لف و نشر مرتب است لفظ « لا ممکنه » بعد از عبارت « فلیس نقیض الضروریه الا سلبها » می آید و لفظ « لا مطلقه عامه » بعد از عبارت « و لا نقیض الدائمه الا سلبها » می آید. لذا عبارت به اینصورت در می آید « فلیس نقیض الضروریه، الا سلبها لا ممکنه و لیس نقیض الدائمه الا سلبها لا مطلقه عامه ».

قبلا بیان شد که در مقابل ضروریه، ممکنه است و در مقابل دائمه، مطلقه عامه است الان می خواهد بیان کند که اینگونه نیست یعنی در مقابل ضروریه، سلب ضرورت است نه ممکنه و در مقابل دائمه هم سلب دائمه بودن است نه مطلقه. بله بعداً خواهیم گفت که این مطلقه بودن و ممکنه بودن لازم نقیض است « یعنی لازم نقیض بودنشان را قبول داریم ولی نقیض بودنشان را قبول نداریم ».

و لا غیرهما فی غیرهما

معنای این عبارت اینگونه می شود « لا ممکنه فی نقیض الضروریه و لا مطلقه فی نقیض الدائمه و لا غیر ممکنه و مطلقه فی غیر نقیض الضروریه و نقیض الدائمه ». توجه می کنید که ضمیر « غیرهما » اوّلی به « ممکنه و مطلقه » برمی گردد و ضمیر « غیرهما » دومی به « ضروریه و دائمه » برمی گردد.

ص: 160

ترجمه: نه اینکه غیر ممکنه و غیر مطلقه را در غیر ضروریه و غیر دائمه بیاوریم « یعنی همانطور که در ضروریه، ممکنه را نیاوردیم و در دائمه، مطلقه را نیاوردیم در غیر دائمه و ضروریه هم، آن جهات دیگری که مغایرند آورده نمی شود بلکه در همه جا همان جهت موجبه، سلب می شود ».

لان نقیض کلشی رفعه

به چه علت در همه جا باید جهت موجبه را سلب کرد؟ مصنف می فرماید به خاطر اینکه نقیض هر شیئی، رفع آن شیء است پس نقیض ضروریه، لا ضروره است و نقیض دائمه، لا دوام است.

و الیه اشرنا بقولها: سلب ضرور فی عقد سالب هو نقیض عقد موجب ضروری فحسب لیس امکان و ممکنه و لا اطلاق و مطلقه عامه فی عقد سالب نقیض عقد موجب ذی دوام

« فحسب » به معنای « فقط » است و مربوط به سلب ضرور است.

و به همین مطلبی که مرحوم صدرا فرمود و ما از کلام ایشان استفاده کردیم و توضیح دادیم، اشاره می کنیم به قول خودمان: « نقیض ضروریه، سلب ضرور است نه امکان ».

مراد از « لیس امکان » یعنی « لا امکان ».

« و لا مطلقه »: یعنی نقیض دوام، سلب دوام است لا مطلقه.

ترجمه: سلب ضرورت در یک قضیه سالبه، نقیض قضیه ی موجبه ی ضروریه است فقط « یعنی سلبِ ضرورِ تنها، نقیض ضرورت است و چیز دیگری نیست لذا بعد از لفظ _ فحسب _ به صورت تاکید، لفظ _ لیس امکان و ممکنه را می آورد » نه امکان و ممکنه « یعنی سلب ضرورت، نه امکان می شود نه ممکنه می شود بلکه فقط، سلب ضرورت است بله مستلزم امکان یا ممکنه است » و لا اطلاق و مطلقه عامه در قضیه سالبه، نقیض عقد و قضیه ی موجبه ای است که دارای جهت دوام باشد « به عبارت دیگر اینگونه ترجمه می کنیم: نه اطلاق و نه مطلقه عامه، نقیض قضیه ی موجبه ی دائمه است یا جابجا می کنیم و به اینصورت ترجمه می کنیم: نقیض قضیه ی موجبه ی دائمه، نه اطلاق است نه مطلقه ی عامه است ».

ص: 161

نکته: توجه می کنید که « لا اطلاق » و « لا مطلقه » مبتدی است یعنی لا اطلاق و لا مطلقه، نقیض قضیه ی موجبه ی دائمه است ولی این، مقداری تکلف دارد لذا خوب است که در ترجمه، جابجا کنیم و اینگونه بگوییم « نقیض عقد موجب ذی دوام » مبتدی موخر است و « لا اطلاق و مطلقه عامه » خبر مقدم است.

و غیرها مما تلا ای تبع الضروریه فی الذکر

« غیرها »: یعنی امکان نیست، مطلقه نیست، اما چرا ضمیر به صورت مفرد مونث آمده نه تثنیه. دقت کنید که اگرچه در شعر فقط « امکان » و « مطلقه » را نفی کرده لذا باید « غیرهما » می گفت ولی در شرح، اضافه کرد یعنی « امکان و ممکنه » دو تا می باشد و « اطلاق و مطلقه » هم دو تا که چهارتا می شود و ضمیر « غیرها » به این چهار تا بر می گردد لذا مفرد مونث آورده است.

ممکن است کسی ضمیر « غیرها » را به « جهت » برگرداند یعنی غیر این جهاتی که گفته شد یعنی غیر از امکان و اطلاق، هر جهت دیگر که می خواهد باشد.

به عبارت « فلیس نقیض الضروریه الا سلبها » در سطر 4 توجه کنید که در عبارت شعر که در سطر 6 آمده بود « سلب ضرور لیس امکان » به آن اشاره کرد و به عبارت « و لا نقیض الدائمه الا سلبها و لا مطلقه عامه » در سطر 7 با عبارت « و لا مطلقه » اشاره کرد و به عبارت « و لا غیرهما فی غیرهم ا» در سطر 5 با عبارت « و غیرها » در سطر 8 اشاره کرد. توجه کردید که در عبارت سطر 4 تا 6، سه مطلب بیان کرد در این شعر که از سطر 6 با عبارت « سلب ضرور ... » شروع می شود به آن سه مطلب اشاره می کند لذا عبارت « الیه اشرنا بقولنا » را که بنده _ استاد _ به مفاد کلام مرحوم صدرا معنا کردم و معنای خوبی بود ولی با توجه به این مطلبی که الان بیان شد می توان ضمیر « الیه » را اشاره گرفت به این مطالبی که در سطر 4 تا 6 گفته شد.

ص: 162

« و غیرها مما تلا »: لفظ « تلا » در اینجا به معنای «تالی» می آید یعنی « تابع ». به معنای « تلاوت » هم می آید. اگر به معنای « تالی » باشد یک معنا برای این عبارت ذکر می شود اما اگر به معنای « تلاوت » باشد سه منظور و مقصود برای این عبارت ذکر می شود.

اگر به معنای « تالی » باشد معنایش این است که ما در کتاب خودمان در وقتی که جهات را ذکر می کردیم، اولین جهت را ضرورت گفتیم بعداً بدنبالش جهات دیگر آمد الان می گوییم غیر از ضرورت یعنی آنهایی که بدنبال ضرورت آمدند همین حکم را دارند. در قضیه سالبه همانطور که ضرورت، سلب می شود آن جهاتی هم که بدنبال ضرورت، در کلام ما ذکر شدند را با سالبه سلب کن. از اینجا معلوم می شود که خود مرحوم سبزواری ضمیر « غیرها » را به « ضروریه » برگردانده است نه به « ممکنه » و نه به « مطلقه » و نه به این چهار تایی که گفتیم برمی گردد.

پس ترجمه عبارت به این صورت می شود: غیر ضرورت هم در سالبه سلب می شود اما غیر ضرورت، جهاتی است که بدنبال ضرورت ذکر شدند.

او تلا الناظم تلاوهً من باب الالتفات من التکلم الی الغیبه او تلا النظم من باب الاسناد المجازی او تلا القائل بالقول المشهور فیها بین المتاخرین

از اینجا مصنف لفظ « تلا » را به معنای « تلاوت » می گیرد و سه صورت معنا می کنند.

معنای اول: از آن جهاتی که ناظم یعنی مولف، تلاوت کرد.

ص: 163

معنای دوم: نظم « یعنی خود شعر » تلاوت کرد. تلاوت کردن به یک موجود عاقل نسبت داده می شود شعر که عاقل نیست. در معنای اول تعبیر به « ناظم » کرد این اشکالی ندارد چون ناظم که مرحوم سبزواری باشد عاقل است. اما طبق معنای دوم تلاوت به نظم نسبت داده شد. و این نسبت، نسبت مجازی است یعنی اسناد الی غیر ما هو له است.

معنای سوم: متاخرین در کتب خودشان جهاتی را تلاوت کردند آنها هم همین حکم ضرورت را دارند یعنی اگر بخواهند سلب بشوند خودشان سلب می شوند و چیزی جانشین خودشان نمی کنند.

پس معلوم شد که تمام این جهات که غیر ضرورتند، حکم ضرورت را دارند همانطوری که در سالبه، ضرورت، نفی می شود در سالبه، بقیه ی جهات را هم نفی کنید. همانطور که در سلب ضرورت، جهت جدید نمی آورید. در سلب بقیه ی جهات را هم جهات جدید نیاورید.

« او تلا الناظم تلاوهً من باب الالتفات من التکلم الی الغیبه »: لفظ « تلاوه » مفعول مطلق تاکیدی برای « تلا » است.

« من باب الالتفات من التکلم الی الغیبه »: تا اینجا مرحوم سبزواری هر وقت می خواست حرف بزند و به خودش چیزی را نسبت بدهد به صورت صغیه متکلم می آورد اما در اینجا با صیغه غایب آورد و تعبیر به « تلی » کرد که التفات از تکلم به غیبت است و این یکی از اموری است که پسندیده می باشد. تمام اقسام التفات توسط جلال الدین سیوطی در جلد دوم کتاب الاتقان بیان شده و مثال برای آنها گفته شده و سبب التفات و حُسنِ التفات هم بیان شدد. لفظ « تلا » در اینجا به این خاطر آمده که از تکلم التفات به غیبت شده یعنی اگر تا الان من چیزی را به خودم نسبت می دهم به صیغه تکلم می گفتم الان به صیغه غیبت گفتم که از باب التفات از تکلم به غیبت است و اشکالی ندارد.

ص: 164

« او تلا النظم من باب الاسناد المجازی »: یعنی از چیزهایی که نظم و شعری بر شما تلاوت کرد و شما شنیدید. این از باب اسناد مجازی است چون تلاوت به عاقل نسبت داده می شود نه به شعری ولی مصنف می فرماید تلاوت را به شعر نسبت دادم از باب اسناد الی غیر ما هو له که مجاز است اما مجاز عقلی است نه مجاز لغوی « مجاز لغوی این است که کلمه ای در غیر موضوع له استعمال شود اما مجاز عقلی این است که حکمی را به غیر ما هو له اسناد بدهید ».

« او تلا القائل بالقول المشهور فیما بین المتاخرین »: لفظ « فیما بین المتاخرین » متعلق به « المشهور » است. یعنی تلاوت کرد کسی که قائل به قول مشهور بین متاخرین است. قول مشهور بین متاخرین همان است که گفتند جهات متعدد داریم. آنها جهات متعدد را تلاوت کردند.

کأنّ سالباً علی هذا ببدء ای فی الابتداء قبل دخول اداه السلب اوجبا

توضیح شعر به اینصورت است: گویا سالبی « یعنی کسی که قضیه سالبه را تشکیل می دهد » به بدء « یعنی در ابتدایی که می خواهد تخیه سالبه تشکیل بدهد » یک قضیه موجبه تشکیل داده سپس یک ماده ای هم در این قضیه ی موجبه تحقق داشته و بعد از تشکیل موجبه، آن سالب، همین ماده را سلب کرده است یعنی آن سالب « کسی که می خواسته قضیه سالبه را تشکیل بدهد » در بدء و ابتدا، یک موجبه را در ذهن خودش تشکیل داده است که یک ماده ای در این قضیه موجبه بوده و بعد از اینکه قضیه ی موجبه را با آن ماده ی خاص تشکیل داده، همان ماده را سلب کرده است یعنی سلب را بر این ماده وارد کرده، است نه اینکه یک ماده ی دیگری در سالبه ذکر کرده باشد.

ص: 165

خلاصه: بحث در این بود که آیا قضیه سالبه نسبتی جدای از نیست قضیه ی موجبه دارد یا همان نیست قضیه موجبه در قضیه سالبه، سلب می شود و برای سالبه نسبت دیگری نداریم؟ بیان شد که در مساله، دو قول وجود دارد. قولی که مرحوم سبزواری انتخاب کردند و از مرحوم صد را هم تاییدیه آوردند این بود که در سالبه، نسبت جدید وجود ندارد همان نسبت ایجابیه که در موجبه بود در سالبه، سلب می شود پس سالبه دارای نسبتی جدای از موجبه نیست. سپس، بحث از کیفیت نسبت پرداخته شد که اسمش جهت یا ماده گذاشته می شد یعنی آیا سالبه، جهتی غیر از جهت موجبه دارد یا همان جهتی که در موجبه است سلب می شود؟ این را هم مرحوم صدرا اینگونه بیان کرد که جهتی که در موجبه است در سالبه سلب می شود و اینچنین نیست که در سالبه، جهت دیگری باشد.

در بیاناتی که قبلا آورده شده بود اینگونه گفته شد: نقیض ضروریه، ممکن است پس اگر ضروریه، موجبه بود نقیضش که سالبه می باشد ممکنه است بنابراین در موجبه، جهتی وجود دارد در سالبه هم جهت دیگری است. نقیض دائمه را بیان کردیم که فعلیه یا مطلقه می شود. اگر قضیه موجبه، دائمه بود سالبه، مطلقه می شود یعنی جهت سالبه، مغایر با جهت موجبه می شود. الان خلاف آن را بیان می کند و می گوید جهتی که در سالبه است نفی همان جهتی است که در موجبه بود. در موجبه، ضرورت داشتیم در سالبه، امکان نداریم بلکه نفی ضرورت را داریم. بله لازمه ی نفی ضرورت، امکان است. اگر کسی بخواهد بگوید لازم نقیض، امکان است، حرف صحیحی می باشد ولی خود نقیض، امکان نیست. خود نقیض، نفی ضرورت است. لازمه ی نفی ضرورت، امکان است. خود نقیض، نفی دوام است. لازمه ی نفی دوام، مطلق بودن است. مصنف الان درصدد تحقیق مسأله است. قبل از نقل قول بعض قدما مصنف حرف دیگران « یعنی متاخرین » را بیان کرد الان که حرف قدما نقل شد مصنف حق را به قدما می دهد و حرف متاخرین را باطل می کند. ما قبول نداریم که نقیض ضروریه، ممکنه شود و نقیض دائمه، مطلقه شود اگرچه متاخرینِ از منطقیین گفتند. ما می گویم نقیض ضروریه، سلب ضرورت می شود و نقیض دائمه، سلب دوام می شود آنچه که آنها ذکر کردند را لازم نقیض می دانیم نه خود نقیض.

ص: 166

1_ ادامه این بحث که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود2_ بیان عکس مستوی / موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/26

موضوع: 1_ ادامه این بحث که در قضیه سالبه آیا نسبت ایجابی رفع می شود یا نسبت سلبی حاصل می شود2_ بیان عکس مستوی / موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

کأنّ سالبا علی هذا ببدء ای فی الابتدا قبل دخول ادا السلب اوجبا (1)

بحث در این بود که در قضیه سالبه نسبت جدید وجود ندارد، جهت جدید هم وجود ندارد. همان نسبتی که در موجبه بود، در قضیه سالبه، سلب می شود و همان جهتی که در موجبه بود، در قضیه سالبه، سلب می شود اینچنین نیست که در سالبه نسبت جدید و جهت جدید آورده شود. توضیح مطلب به بیان دیگر این است: آن کسی که می خواهد قضیه سالبه تشکیل دهد اگر چه ابتداءً قضیه سالبه را اظهار می کند ولی گویا در ذهنش این مراحل را طی می کند که اول، قضیه موجبه ای را تشکیل می دهد بعداً حرف سلب را بر این قضیه موجبه وارد می کند و این قضیه را سلب می کند. یعنی وقتی می خواهد نقیض آن قضیه ای که در ذهنش ترسیم کرده را بیاورد حرف سلب را بر آن قضیه وارد می کند.

توضیح عبارت

کانّ سالباً علی هذا ببدء ای فی الابتداء قبل دخول اداه السلب اوجبا

« سالباً »: یعنی شخصی که قضیه سلبیه را تشکیل می دهد. توجه کنید که این کلمه، اشاره به حرف سلب ندارد اگر چه به حرف سلب هم « سالب » گفته می شود مثلا به « لیس »، سالب گفته می شود ولی در اینجا مراد، شخص « سالب » است یعنی انسانی که قضیه سالبه را تشکیل می دهد.

ص: 167


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص273، سطر11، نشر ناب.

« هذا »: یعنی بنابر آنچه که در شعر قبل گفتیم « که ما در سالبه، ضرورتی را که در موجبه داشتیم، سلب می کنیم و دوامی را که در موجبه داشتیم سلب می کنیم نه اینکه یک جهت جدید آورده شود تکرار شود.

ترجمه: گویا آن شخصی که می خواهد قضیه سالبه اظهار کند یعنی بنابر آنچه که در شعر قبل گفتیم « که ما در سالبه، ضرورتی را که در موجبه داشتیم، سلب می کنیم و دوامی را که در موجبه داشتیم سلب می کنیم نه اینکه یک جهت جدید آورده شود تکرار شود » در ابتداء یعنی قبل از دخول ادات سلب موجبه می آورد « ولی بدون اینکه موجبه را ذکر کند ».

و فی الموجَب مَدّهً ای ماده کانت

در آن قضیه ی موجبه ای که این شخص در ذهنش ترسیم کرده، ماده ای « یعنی کیفیت نسبتی » هم وجود داشته « یعنی همان چیزی که اگر تلفظ می شد، جهت گفته می شد. به عبارت دیگر یک قضیه ی موجهه ی موجبه در ذهنش احضار کرده است »

و بعد اذ اخذ نقیضَه سَلَباً

« سلبا » فعل ماضی است و ضمیر آن به « سالب » یعنی همان شخص برمی گردد. الف آن اشباعی است لذا تنوین آن اشتباه است.

لفظ « بعد » اگر در شعر باشد باید به ضم دال بخوانید چون مضاف الیه آن حذف شده ولی در شرح چون مضاف الیه آن ذکر شده به نصب دال خوانده می شود.

ترجمه: بعد از اینکه نقیضش را گرفته، سلب کرده همان موجبه ای را که در ذهنش ترسیم کرده بود « پس اینچنین نیست که یک سلبی را ابتدا اظهار کند بلکه موجبه ای را تشکیل داده و آن موجبه را سلب کرده و الان آن سلب را اظهار می کند.

ص: 168

توجه کنید که عبارت مرحوم سبزواری اینگونه است: « بعد اذ اخذ نقیضه سلبا » یعنی « بعد از اینکه نقیض را اخذ کرد، سلب کرد ». ظاهر این عبارت صحیح نیست چون وقتی نقیض را اخذ کرد، سلب حاصل است نه اینکه نقیض را اخذ می کند و بعد از اخذ نقیض سلب می کند. در آیه قرآن آمده ﴿ إِذَا قُمتُم إِلَی الصَّلوهِ فَاغسِلُوا وُجُوهَکُم ﴾ (1) یعنی وقتی شروع به نماز کردید بروید و وضو بگیرید. ظاهر آیه مراد نیست بلکه مراد این است « اذا اردتم القیام » یعنی اگر خواستید نماز شروع کنید بروید و وضو بگیرید. در اینجا هم که فرموده « بعد اذ اخذ نقیضه » یعنی « بعد أن اراد اخذَ نقیضه » یعنی بعد از اینکه خواست نقیض را اخذ کند آن موجبه را سلب می کند و آن سالبه را به عنوان نقیض، اظهار می کند نه اینکه بعد از اخذ نقیض، سلب کند چون نقیض، همان سلب است و بعد از آوردنِ سلب که سلب نمی کند بلکه سلب، ظاهر می شود.

فالسلب یرفع القید و المقید جمیعا

این عبارت، نتیجه ی بحث است.

قضیه موجهه، قضیه ای است که مقید به جهت می باشد « حال یا مقید به ضرورت یا به دوام یا ... است ». پس خود قضیه، مقید می شود و جهت، قید می شود. سلب که می آید فقط قضیه « یعنی مقید » را سلب نمی کند بلکه قید را هم سلب می کند یعنی نه تنها قضیه، سالبه می شود آن جهتی هم که در موجبه بود، رفع و سلب می شود پس قید و مقید با هم سلب می شوند نه اینکه قضیه، سالبه بشود و آن جهت، یک جهت موجبه ای مقابلِ جهتِ قبلی باشد بلکه همان جهت قبلی است که آن هم سلب می شود.

ص: 169


1- مائده/سوره5، آیه5.

ترجمه: سلب هم قید را که جهت است هم مقید را که قضیه می باشد هر دو را با هم سلب می کند.

و علی هذا یستغنون عن کثیر من تطویلات کثیر من المتاخرین

« علی هذا »: بنابر اینکه در سالبه، جهت جدیدی نداشته باشیم بلکه همان جهت مذکور در موجبه را سلب کنیم. بنابراین بسیاری از قضایایی که در باب موجهات ذکر شده، حذف می شوند. در باب موجهات وقتی بحث نقیض را کردند خیلی از این نقیض ها را با جهت های جدید آوردند و گفتند نقیض با این جهت آورده می شود و قضیه ی اصل با جهت دیگر آورده می شود. ولی مرحوم سبزواری بیان کرد که در همه جا همان جهتی که در موجبه آورده شد سلب می شود و احتیاجی نمی ماند به خیلی از این مباحثی که در کتب متاخرین ذکر شده است ولی آن اختصار هم که شیخ اشراق گفته شود را قبول نمی کنیم و دنبال آن هم نیستیم چون خیلی مختصر کرده بود. زیرا گفته بود در موجبه ها هم جهتِ متعدد نیاور بلکه فقط یک ضرورت بیاور.

ترجمه: با این بیانی که گفتیم « که در سالبه، جهت مستقل نداریم بلکه همان جهت مذکور در موجبه را سلب می کنیم »، بی نیاز می شوند از بسیاری از تطویلاتی که بسیاری از متاخرین مرتکب شدند « همه متاخرین این تطویلات را ندارند چون کتاب بعضی از آنها مختصر است و به سراغ تطویلات نرفتند ما این تطویلات را قبول نداریم بله اگر تطویلات در موجبه باشد ما قبول داریم و مثل شیخ اشراق قبول نمی کنیم ».

ص: 170

لکن نقیض لاحقیهم ای النقیض المتداول علی السنه المتاخرین هو الاعم من لازم ای لازم النقیض

ضمیر در « لاحقیهم » به « قدما » برمی گردد و مراد از لاحقینِ قدما، متاخرین هستند این ضمیر به متاخرین برنمی گردد چون ما بعد متاخرین کسی نیست.

متاخرین قضایای موجبه را نقیض می کنند اما نقیضی که آنها می آورند اعم از لازم نقیض است یعنی هم شامل نقیض می شود هم شامل لازم نقیض می شود ما فقط نقیض را مطرح کردیم یعنی گفتیم اگر در موجبه، ضرورت دارید در سالبه، دفعِ ضرورت را بیاورید که این، نقیض ضرورت می شود. در موجبه اگر دوام داریم در نقیض که سالبه می باشد رفع دوام را بیاورید. اما آنها وقتی ضرورت را نفی می کنند لازم نفی ضرورت را که امکان می باشد، می آورند پس آنها در نقیض خودشان، لازمِ نقیض را هم می آورند و به نقیض اکتفا نمی کنند در حالی که ما به نقیض اکتفا کردیم. متاخرین وقتی نقیض می آورند نقیض آنها اعم است یعنی هم شامل نقیض می شود هم شامل لازم نقیض می شود ضرورت، نقیضش می شود « لا ضرورت ». اما لازمه ی « لاضرورت »، « امکان » است. پس « ممکنه »، لازم نقیض است نه خود نقیض. متاخرین وقتی خواستند قضایا را نقیض کنند به اعم توجه کردند یعنی هم نقیض موجبه را نقیض گرفتند هم لازمِ نقیض موجبه را نقیض گرفتند. پس آنها نقیض را بر دو چیز اطلاق کردند هم بر نقیض و هم بر لازم نقیض اطلاق کردند. بنابراین نقیض در نزد متاخرین اعم از لازم نقیض است یعنی فقط شامل لازم نقیض نمی شود بلکه شامل نقیض هم می شود ولی مصنف مرادش از نقیض فقط نقیض بود و شامل لازم نقیض نمی شود.

ص: 171

ترجمه: لکن نقیضی که لاحقینِ قدما « نقیضی که قدما می گفتند همان بود که گفتیم: نقیض این بود که همان جهتِ موجود در موجبه را سلب می کردند و به سراغ لازم نقیض نمی رفتند » معتقدند یعنی نقیضی که متداول بر زبان متاخرین است اعم از لازم نقیض است « یعنی هم شامل نقیض می شود و هم شامل لازم نقیض می شود ».

و علمت من سیاقنا کما حرّرنا فی ذیل ما نقلنا عن الشیخ الاشراقی انه قصدُ نهجِ القصد ای سبیل الاقتصاد تم ای هو تام

« قصد » اولی به معنای « نیت » است و دومی به معنای « میانه روی » است.

لفظ « سبیل الاقتصاد » تفسیر برای « نهج القصد » است. یعنی « سبیل » تفسیر برای « نهج » و « اقتصاد » تفسیر برای « قصد » است.

مصنف می خواهد بیان کند که کار قدما بهتر است یا کار متاخرین بهتر است؟ مرحوم سبزواری فقط کار قدما و متاخرین را مطرح نمی کند بلکه کار قدما و متاخرین و شیخ اشراق هر سه را مطرح می کند. درباره شیخ اشراق می گوید تفریط کرده یعنی کوتاهی کرده و چیزهایی که باید شمارش می کرده، شماره نکرده است. در موجبات باید جهات متعددی را می شمارد ولی نشمرده است. به متاخرین می گوید افراط کردید یعنی زیاده روی کردید. می توانستید به همان جهاتی که در موجبه است اکتفا کنید ولی بیش از آن مقدار گفتید و در سالبه هم جهت درست کردید. در اینجا اقتصاد یعنی حد وسط خوب است نه افراطِ متاخرین خوب است و نه تفریطِ شیخ اشراق خوب است.

ص: 172

ترجمه: از روش ما شناختی که ما این روش را در ذیل کلامِ منقول از شیخ اشراق آوردیم اینکه اراده کنید راه میانه، راهی تمام است.

لا ایجازٌ مخل و لاتطویل مملّ

نه اینقدر مختصر کنی تا به بحث، خلل وارد شود چنانچه شیخ اشراق کرده و نه اینقدر طول بدهی که مخاطب را خسته کند چنانچه متاخرین کردند.

صفحه 273 سطر 17 قوله « غوص »

مصنف از اینجا وارد بحث در عکس می شود. عکس بر دو قسم است:

1_ عکس مستوی: که عکس مستقیم هم نامیده می شود.

2 _ عکس نقیض. توضیح این بعداً بیان می شود.

در عکس مستوی فقط دو جزء قضیه جابجا می شود ولی در عکس نقیض این کار نمی شود بلکه ابتدا دو جزء، نقیض می شوند بعداً این دو جزءِ نقیض شده، جابجا می شوند.

الان بحث در عکس مستوی است که عبارت از تبدیل دو جزء می باشد. مطلبی که بعداً خود مصنف تذکر می دهد و امروز به توضیح آن نمی رسیم این است: اطلاق عکس بر دو چیز می شود « بحث ما فعلا در عکس مستوی است و به عکس نقیض کاری نداریم »:

1_ آن عملی که انجام می شود. وقتی قضیه ای به دست ما می رسد آن را عکس می کنیم یعنی کاری در آن قضیه انجام می دهیم. آن کارِ ما را عکس می گویند. این، عکس به معنای مصدری است. عکس به معنای « وارونه کردن » و به تعبیر خود مرحوم سبزواری به معنای « تبدیل کردن » است. مصنف لفظ « عکس » را که مصدر است به لفظ « تبدیل » که مصدر است معنا و تفسیر کرده است.

ص: 173

2 _ گاهی بر خود آن قضیه ای که وارونه کردیم، عکس اطلاق می شود نه بر عمل ما. پس بر حاصل عمل ما عکس اطلاق شده است.

وقتی گفته می شود « العکس تبدیل جزئی القضیه » منظور از معرَّف که عکس می باشد عکسِ مصدری است نه عکس به معنای قضیه. چون عکسِ مصدری را به مصدر تفسیر می کنند به عبارت دیگر وقتی معرَّف، مصدر است معرِّف هم مصدر می باشد. اگر خواستید عکسِ اسم مصدری « که حاصل مصدر است و همان قضیه می باشد » را تعریف کنید، تعریف به « تبدیل جزئی القضیه » نمی شود بلکه تعریف به « القضیه المبدّله جزئیها » می شود. یعنی قضیه ای که دو جزئش مبدَّل شده باشد. یعنی « عکس » ی که به معنای « قضیه » است از همان تفسیر اول می گیریم ولی آن را عوض می کنیم. مرحوم سبزواری می فرماید من عکس مصدری را در این شعر تعریف کردم چون گفتم « تبدیل جزئی القضیه ». بعداً توضیح می دهد که اطلاق « عکس » بر « قضیه » آیا حقیقی است یا مجازی است؟ ابتدا می گوید مجازی است بعداً می گوید اگر حقیقی باشد این تعریفی که برای عکس مصدری شده برای عکس اسم مصدری هم می توان آورد ولی با یک تصرفی که در آن می شود. ما تعبیر به « تبدیل » کردیم ولی شما تعبیر به « القضیه المبدله » کن.

مصنف ابتدا بیان می کند عکس مستوی اصطلاح برای « تبدیل جزئی القضیه » شده است یعنی دو جزء قضیه « که موضوع و محمول است » را جابجا کند. اولا چرا تعبیر به « جزئی القضیه » کرد و تعبیر به « موضوع و محمول » نکرد؟ ثانیا چرا در این دو جزء تصرف کرد؟ قضیه دارای اجزاء دیگری هم هست مثلا حرف سلب در قضیه است یا سور کلیه یا جزئیه در قضیه است اینها را چه کار باید کرد؟ آیا اگر فقط دو جزء قضیه تبدیل شود کافی می باشد یا سور هم باید عوض شود؟ آن نسبت هم باید عوض شود؟ مصنف می فرماید خیر یعنی باید فقط دو جزء قضیه جابجا شود و به بقیه کاری نداریم. جواب سوال دوم داده شد اما جواب سوال اول این است: اگر تعبیر به « موضوع و محمول » می کردیم و عکس را عبارت از تبدیل موضوع و محمول می گرفتیم عکس، اختصاص به قضیه حملیه پیدا می کرد چون دو جزء قضیه حملیه، موضوع و محمول نامیده می شود. در حالی که عکس، هم در قضیه حملیه جاری می شود هم در قضیه شرطیه جاری می شود و هر دو قضیه، دو جزء دارند. دو جزء حملیه، موضوع و محمول نامیده می شود ولی دو جزء شرطیه، مقدم و تالی نامیده می شود.

ص: 174

اما علت اینکه تعبیر به « جزئَی » شد و اجزاء دیگر مطرح نشدند به خاطر این است که آنها در قوام عکس دخالت ندارند بله شرط می شود که مثلا در موجبه، ایجاب باقی بماند و در سالبه، سلب باقی بماند، چون موجبه به موجبه عکس می شود و سالبه به سالبه عکس می شود. کلیت و جزئیت در بعضی جاها به هم می خورد. چون در سالبه کلیه، کنفسها عکس می شود و سالبه ی جزئیه هم عکس ندارد. در موجبه چه کلیه و چه جزئیه باشد هر دو به جزئیه عکس می شوند. ولی اینها قوام قضیه نیستند یعنی قوام قضیه به سور قضیه یا به نسبت قضیه یا به کیفیت نسبت قضیه نیست بلکه به موضوع و محمول آن است لذا وقتی می خواهیم عکس کنیم آن مقوم ها را جابجا می کنیم و به بقیه کاری نداریم.

توضیح عبارت

غوص فی العکس المستوی

این فصل در عکس مستوی است.

بالمستقیم المستوی ما هو العکس المصطلح دُعی

« بالمستقیم المستوی » متعلق به « دعی » است لذا در ترجمه عبارت، بعد از لفظ « دعی » قرار می دهیم و به اینصورت می شود « ما هو العکس المصطلح دُعی بالمستقیم المستوی ».

ترجمه: آنچه که در عکس مصطلح است خوانده شده مستقیم المستوی.

قید « مصطلح » به خاطر این آمده که عکسِ عرفی و عکس مصطلح داریم. در عکس عرفی، موجبه کلیه، به موجبه کلیه عکس می شود ولی در عکس مصطلح، موجبه کلیه، به موجبه جزئیه عکس می شود و ما می خواهیم عکس مصطلح را بیان کنیم و به عکس عرفی کاری نداریم لذا بعداً در تعریفی که برای « عکس » آورده می شود به « تبدیل جزئی القضیه » اکتفا نمی شود و قید آورده می شود و بیان می شود « باید صدق باقی بماند، کیف هم باید باقی بماند » توضیح این قیدها در جلسه بعد بیان می شود.

ص: 175

نکته: عکس مصطلح را « مستوی » می خوانیم و اسم آن را « مستقیم » نمی گذاریم ولی مصنف قید « مستقیم » را هم آورده است. یعنی « ما هو العکس المصطلح دعی بالمستقیم » یعنی آن مستوی که عکس مصطلح است، مستقیم خوانده شده. عکس نقیض، مستقیم خوانده نمی شود. می توان بین مستوی و مستقیم حرف واو در تقدیر گرفت.

تبدیل جزئی القضیه

این عبارت به اینصورت است « تبدیل جزئی القضیه رعی فی رسمه ». لفظ « فی رسمه » را در ابتدا معنا می کنیم: در تعریف این عکس، تبدیلِ جزئَی القضیه رعایت شده و ملاحظه شده. یعنی این جمله در رسمِ عکس آمده است. و به بقیه اجزاء قضیه توجه نشده است.

لفظ « تبدیل جزئی القضیه »، مبتدی است و لفظ « رعی » که بعداً می آید خبر است.

و هذا اولی من الموضوع و المحمول لشموله عکس الحملیات و الشرطیات

« هذا »: این تعریف یا آوردن « جزئی القضیه ».

« لشموله »: ضمیر آن به مشارالیه « هذا » برمی گردد که « جزئی القضیه » بود.

ترجمه: و این اولی از موضوع و محمول است به خاطر اینکه « جزئی القضیه » شامل می شود عکس حملیات و شرطیات هر دو را.

و المراد المحکوم علیه و به لانهما الرکنان اللذان لااقل منهما فی تحقق القضیه و السور خارج و اداه السلب عباره عن کیفیتها

مراد از دو جزء قضیه، حرف سلب و سور نیست بلکه مراد محکوم علیه و محکوم به می باشد که رکن قضیه اند. سور و سلب، رکن نیستند.

ص: 176

ترجمه: مراد من از دو جزء قضیه، محکومٌ علیه و محکومٌ به است به خاطر اینکه این دو جزء، دو رکنی هستند که کمتر از این دو رکن را در یک قضیه، محقق نمی بینید « یعنی وقتی می خواهیم یک قضیه را محقق کنیم به کمتر از این دو نمی توان اکتفا کرد می توان سور نیاورد و قضیه، مهمله شود. می توان تصریح به سلب نشود تا قضیه، موجبه شود. می توان حتی تصریح به نسبت نکرد و _ هو _ یا _ یکون _ و امثال ذلک نیاورد ولی نمی توان موضوع و محمول را حذف کرد و در عین حال انتظار داشته باشیم که قضیه گفته شود. اگر موضوع به تنهایی و محمول به تنهایی گفته شود مفرد گفتیم و قضیه نگفتیم » اما سور از قضیه خارج است « و جزء قضیه نیست. سور برای بیان مراد از موضوع است و به قضیه کاری ندارد یعنی می خواهد بیان کند که مراد از موضوع آیا همه افراد آن است یا بعض افراد مراد است » اداه سلب هم عبارت از کیف قضیه اند « چون سلب و ایجاب هر دو کیف اند. کیف قضیه، عرض قضیه و خارج از ذات قضیه است پس رکن به حساب نمی آید کیفِ هر شیئی مقومِ آن شیء نیست بلکه عرضِ خارجی آن شیء است ».

رعی فی رسمه

خبر برای « تبدیل جزئی القضیه » است. یعنی در رسم عکس « یعنی تعریف رسمی »، « تبدیل جزئی القضیه » اخذ شده است.

حال کون المبدل فی صدقها

این قیدی است که باید در تعریف بیاید یعنی فقط تبدیل دو جزء قضیه را عکس نمی گویند بلکه این حالت هم باید رعایت شود که صدق باید باقی بماند کیف هم باید باقی بماند. سالبه را به موجبه نمی توان عکس کرد موجبه را هم به سالبه نمی توان عکس کرد. هم کیف باید باقی بماند هم صدق قضیه باید باقی بماند. اما آیا کذب قضیه باید باقی بماند؟ بعضی گفتند باید باقی بماند. ولی ما می گوییم خیر.

ص: 177

خلاصه: بحث در این بود که در قضیه سالبه نسبت جدید وجود ندارد، جهت جدید هم وجود ندارد. همان نسبتی که در موجبه بود، در قضیه سالبه، سلب می شود و همان جهتی که در موجبه بود، در قضیه سالبه، سلب می شود. توضیح مطلب به بیان دیگر این است: آن کسی که می خواهد قضیه سالبه تشکیل دهد اگر چه ابتداءً قضیه سالبه را اظهار می کند ولی گویا در ذهنش این مراحل را طی می کند که اول، قضیه موجبه ای را تشکیل می دهد بعداً حرف سلب را بر این قضیه موجبه وارد می کند و این قضیه را سلب می کند. یعنی وقتی می خواهد نقیض آن قضیه ای که در ذهنش ترسیم کرده را بیاورد حرف سلب را بر آن قضیه وارد می کند. اینچنین نیست که یک سلبی را ابتدا اظهار کند.

مصنف در ادامه بیان می کند که کار قدما بهتر است یا کار متاخرین بهتر است؟ مرحوم سبزواری فقط کار قدما و متاخرین را مطرح نمی کند بلکه کار قدما و متاخرین و شیخ اشراق هر سه را مطرح می کند. درباره شیخ اشراق می گوید تفریط کرده یعنی کوتاهی کرده و چیزهایی که باید شمارش می کرده، شماره نکرده است. در موجبات باید جهات متعددی را می شمارد ولی نشمرده است. به متاخرین می گوید افراط کردید یعنی زیاده روی کردید. می توانستید به همان جهاتی که در موجبه است اکتفا کنید ولی بیش از آن مقدار گفتید و در سالبه هم جهت درست کردید. در اینجا اقتصاد یعنی حد وسط خوب است نه افراطِ متاخرین خوب است و نه تفریطِ شیخ اشراق خوب است.

ص: 178

مصنف در فصل بعدی وارد بحث در عکس می شود. عکس بر دو قسم است:

1_ عکس مستوی: که عکس مستقیم هم نامیده می شود.

2 _ عکس نقیض. توضیح این بعداً بیان می شود.

در عکس مستوی فقط دو جزء قضیه جابجا می شود ولی در عکس نقیض این کار نمی شود بلکه ابتدا دو جزء، نقیض می شوند بعداً این دو جزءِ نقیض شده، جابجا می شوند.

بیان تعریف عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/27

موضوع: بیان تعریف عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

حالکون المبدل فی صدقها ای فی صدق القضیه الاصل و کیفها بها اتحد (1)

بحث در بیان عکس مستوی یا عکس مستقیم بود. مصنف عکس را تعریف به « تبدیل جزئی القضیه » کرد ولی در تعریف به این حد اکتفا نمی شود و قیدی هم باید آورده شود آن قید در این جلسه بیان می شود. قید عبارتست از « حالکون المبدل فی صدقها و کیفها بها اتحد ».

معنای کلام این است که عکس عبارتست از « تبدیل دو جزء قضیه به شرط اینکه آن قضیه ی تبدیل شده با قضیه اصل در دو چیز متحد و موافق باشد یکی در صدق و یکی در کیف. بعضی گفتند به شرط اینکه در سه چیز متحد و موافق باشند یکی در صدق و یکی در کذب و یکی در کیف. یعنی این گروه، صدق را مقرون به کذب کردند و این مقارنت به نظر مرحوم سبزواری اشتباه است.

ص: 179


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص274، سطر1، نشر ناب.

اگر قضیه اصل، صادق بود لازم است که عکس نیز صادق باشد. و اگر قضیه اصل، موجبه بود لازم است که عکس نیز موجبه باشد. و اگر قضیه اصل، سالبه بود لازم است که عکس نیز سالبه باشد. پس هر کیفی که برای قضیه اصل است برای قضیه عکس هم باید باشد بنابراین اصل و عکس، در کیف موافق اند همانطور که در صدق موافق اند. بعضی ها اضافه کردند که در کذب هم باید موافق باشند یعنی اگر اصل، کاذب بود عکس هم باید کاذب باشد. مصنف می فرماید این، موردِ نقض دارد چون در بعضی جاها اصل، کاذب است در حالی که عکس، کاذب نیست و صادق است.

بعد از ذکر تعریف باید چند مطلب ذکر شود:

1_ عکس چه فایده ای دارد؟ این را خود مصنف مطرح می کند و جواب می دهد.

2 _ عکس موجبه ها و سالبه ها چه می باشد؟ این را هم مصنف مطرح می کند و جواب می دهد.

نکته: در جلسه قبل وقتی عبارت « بالمستقیم المستوی ما هو العکس المصطلح دعی » در صفحه 273 سطر 18 را می خواندم این اشکال مطرح شد که عکس نقیض هم عکس مصطلح است در حالی که ما به آن مستقیم و مستوی نمی گوییم. مصنف فرمود « عکس مصطلح را مستقیم و مستوی می خوانیم » در حالی که عکس مصطلح و عکس نقیض داریم و اصطلاح در هر دو هست. بنده _ استاد _ یک جوابی بیان کردم الان می خواهم جواب بهتری بیان کنم. مصنف می فرماید « عکس مصطلح » نه « عکس نقیض مصطلح ». درست است که یک عکس نقیض در اصطلاح داریم ولی مصنف می گوید اگر کلمه « عکس » را شنیدید این را عکس مستوی بدان. عکس نقیض نیاز به قید دارد. هیچ وقت عکس نقیض، عکس گفته نمی شود بلکه به آن، عکس نقیض گفته می شود ولی گاهی از اوقات به طور مطلق، عکس گفته می شود و منظور، مفهوم عکس نیست که شامل هر دو مصداق بشود. مصنف می فرماید در اینجا عکس را به « مستوی » و « مستقیم » بخوان به شرطی که عکس اصطلاحی مراد باشد اما اگر عکس لغوی مراد است به معنای مطلق است نه اصطلاحی. پس اینکه مصنف فرمود « ما هو العکس المصطلح دعی بالمستقیم و المستوی » یعنی این اصطلاحِ « عکس » نه اصطلاح « عکس نقیض » اگر آمد مراد، عکس مستوی یا مستقیم است. پس عکس در اصطلاح به معنای عکس مستقیم و مستوی است اما عکس عرفی حمل بر مطلق عکس می شود.

ص: 180

توضیح عبارت

حالکون المبدل فی صدقها ای فی صدق القضیه الاصل و کیفها بها اتحد

ضمیر « صدقها » و « کیفها » و « بها » به « القضیه الاصل » برمی گردد یعنی مبدل یا قضیه ی اصل در کیف قضیه ی اصل موافق است و مبدل با قضیه ی اصل، در صدق قضیه ی اصل موافق است.

این عبارت، قید برای تعریف است یعنی تعریف عکس مستوی با « تبدیل جزئی القضیه » تمام نشد بلکه این قید هم باید به آن ضمیمه شود.

ترجمه: در حالی که مبدل « مبدل، همان قضیه ی عکس شده است که در جلسه قبل گفته شد به خود آن هم عکس گفته می شود ولی مجازاً » در صدقی که آن قضیه ی اصل دارد، با قضیه ی اصل متحد است « یعنی مثل خود قضیه ی اصل صادق است » و در کیف هم همینطور است.

مصنف تعبیر به « صدقها » کرده و ضمیر آن به « المبدل » برنمی گردد علی الخصوص که در شعر مرحوم سبزواری کلمه « مبدل » نیست تا ضمیر به آن برگردد. ضمیر آن به « قضیه » در عبارت « تبدیل جزئی القضیه » برمی گردد و آن قضیه، قضیه ی اصل بود لذا ضمیر به « قضیه ی اصل » برمی گردد.

« و کیفها »: یعنی مبدل، در کیف قضیه ی اصل با قضیه ی اصل متحد است.

« اتحد »: مصنف تعبیر به « اتحد » می کند نه « موافقت ». این دارای نکته ای است که بعداً خود مصنف آن را بیان می کند.

ص: 181

و مقارنه الکذب فی بعض عبارات القوم سهوٌ

بعضی ها کذب را با صدق مقارن کردند. در تعریف فقط « فی صدقها » آمده و « کذبها » مقارن با « صدقها » نشد اما بعضی ها مقارنت کردند یعنی وقتی شرط کردند که باید صدق قضیه ی اصل در عکس باقی بماند، کذب را هم اضافه کردند و گفتند کذب قضیه ی اصل در عکس باید باقی بماند.

ترجمه: مقارنت کذب که در بعضی عبارات قوم آمده، سهو است.

نکته: در حاشیه کتاب سنگی آمده. « قال الشیخ: اشاره عکس المطلقات، العکس هو ان یُجعل المحمول من القضیه، موضوعا و الموضوع، محمولا » بیان کردیم که این تعریف، تعریف اُولی نیست بلکه تعریف اُولی این است که گفته شد: جزء قضیه با جزء قضیه تبدیل شود و اسمی از محمول و موضوع برده نشود تا شامل قضیه شرطیه هم بشود. شیخ در عبارت خودش اسم موضوع و محمول را آورده پس عکس را منحصر به حملیه کرده است « مع حفظ الکیفیه و بقاء الصدق و الکذب بحاله » در این عبارت، ابن سینا « کذب » را عطف گرفته است.

توجه کنید که شیخ قضیه شرطیه را ملحق به قضیه حملیه می کند ولی تعریف شیخ تعریفی است که جامع افراد نیست شاید خیلی مهم نبوده که در تعریف چه چیز بیاورد چون تعریف، تعریف رسمی بوده نه حدی. و الا شیخ متوجه این مسائل هست اما قید « کذب » را که آورده، مصنف آن را قبول ندارد.

مرحوم خواجه در شرح اشارات می فرماید « اما اشتراط الکذب فیه فمستدرک » یعنی مرحوم خواجه قبول ندارد و می فرماید شیخ نباید قید « کذب » را می آورد. مرحوم خواجه می فرماید شاید اشتباه ناسخین بوده که در اشارات کلمه « کذب » عطف شده باشد.

ص: 182

شیخ اشراق هم اینگونه بیان کرده « و العکس هو جعل موضوع القضیه بکلیته محمولاً و المحمول، موضوعا مع حفظ الکیفیه و بقاء الصدق و الکذب » ایشان هم « کذب » را عطف گرفته است.

نکته: دکتر شهابی آدم بسیار قوی بوده، و با خیلی از افرادی که کتاب منطقی می نوشتند فرق دارد. حرفهای او را نمی توان همینطوری بدون توجه خواند باید توجه کرد. اگر کلام شیخ را توجیه کرده باید ملاحظه شود که شاید توجیهش صحیح باشد. یکی از شاگردان دکتر شهابی می گوید که در نوشته هایش اینگونه آمده که ما فلسفه را نزد اساتیدی خواندیم سپس اتفاق افتاد که به درس آقای شهابی رفتیم متوجه شدیم که تا الان فلسفه را نفهمیده بودیم. این برای ما خیلی مهم نبود چون مبتدی بودیم. ولی علاوه بر این متوجه شدیم کسانی که به ما درس می دادند فلسفه را نفهمیده بودند.

لانتقاضه بقولنا: « کل حیوان انسان » فانه کاذب و صدق عکسه و هو « بعض الانسان حیوان »

علت اینکه مقارنت کذب سهو است این می باشد که در این کلامی که می گوییم اصل، کاذب است. بنابر نظر ابن سینا و شیخ اشراق باید عکس هم کاذب باشد چون موافقت در کذب شرط شده است در حالی که می بینیم عکس صادق است. در چه جایی اصل کاذب می شود؟ می فرماید در جایی اتفاق می افتد که موضوع اعم از محمول باشد. اگر این را عکس کنید آن موضوعی که اعم است محمول می شود و محمول، اعم از موضوع می شود و اعم شدن محمول از موضوع اشکال ندارد.

ص: 183

نکته: توجه کنید که به طور کلی بیان شده که عکس موجبه کلیه و موجبه جزئیه، موجبه است می توانستند از ابتدا اینطور بگویند: در مواردی که موضوعِ اصل، اعم از محمول نیست، موجبه کلیه و موجبه جزئیه را به موجبه جزئیه عکس کن. اگر اینگونه مطرح می کردند این نقض وارد نمی شد ولی اینگونه مطرح نکردند لذا نقض وارد می شود.

ترجمه: به خاطر انتقاض به قول ما که می گوییم « کل حیوان انسان » که کاذب است ولی عکس آن که « بعض الانسان حیوان » است صادق می باشد.

و التعریف للعکس المصدری المصطلح و اطلاق العکس علی القضیه المبدله مجازی و لو کان حقیقه عُلِم رسمه من هذا

تا اینجا تعریف عکس تمام شد. هم اصل تعریف گفته شد هم قیدی که در تعریف اعتبار شده بود و توضیح داده شد. مصنف درباره تعریف خودش توضیح می دهد که چه چیز را تعریف کردم. معرَّفِ من در این تعریف چه بود؟ بیان کردیم که عکس دو اطلاق دارد یکی اطلاق بر کار ما می شود و یکی اطلاق بر حاصل کار ما می شود. عکس به معنای جابجا کردن است و این، کار ما می باشد که قضیه را از اصل به عکس مبدّل می کنیم. این تبدیل کردن کار متکلم است و یک معنای مصدری می باشد.

اما معنای دیگر آن است که حاصل مصدر می باشد یعنی بعد از اینکه کار ما انجام می شود حاصل کار ما این است که این قضیه مبدله، اظهار می شود. به خود این قضیه ی مبدله که حاصلِ تبدیل است و متکلم انجام داده را عکس می گویند. اولی، عکس مصدری است و دومی عکس اسم مصدری است « اسم مصدر، حاصل مصدر است چنانچه توضو که به معنای وضو گرفتن است کار ما می باشد و وضو یعنی حاصل توضو که اسم مصدر است ».

ص: 184

مصنف می فرماید تعریفی که کردم در این تعریف، عکس مصدری را معرَّف قرار دادم لذا دقت کردید که معرِّفِ ما، مصدر بود یعنی اگر معرَّف، عکس بود معرِّف، کلمه « تبدیل » بود که مصدر است. به عبارت دیگر مصدر، معرِّف مصدر قرار گرفت.

اما عکس که به معنای اسم مصدر باشد که اسم برای آن قضیه باشد را مصنف می فرماید اطلاق مجازی است. اما آیا مجاز در کلمه است که مجاز لغوی می باشد یا مجاز در اسناد است که مجاز عقلی می باشد؟ وقتی گفته می شود « جری المیزاب » یعنی جریانی که حکم آب است اسناد به ناودانی که محل آب است داده می شود این، اسناد مجازی است چون اسناد الی غیر ماهوله است اما اگر به آب اسناد داده شود و گفته شود « جری المطر »، اسناد حقیقی است.

اما گاهی کلمه در غیر موضوع له بکار می رود که مجاز لغوی است. در ما نحن فیه که عکس در قضیه ی مبدله استعمال شود مجاز لغوی است نه مجاز در اسناد. چون « عکس » که مصدر است استعمال شده و اسم مصدر، اراده شده است. پس موضوعٌ له که معنای مصدری می باشد اراده نشده و این، مجاز در لغت و کلمه است. خود عکس را نگاه کنید اگر دو مرتبه وضع شده باشد « یکبار برای اسم مصدر و یکبار برای خود مصدر » در اینصورت استعمالش در هر دو حقیقت می شود اما اگر فقط یکبار وضع شده آن هم برای مصدر باشد استعمالش در حاصل مصدر « یعنی استعمالش در قضیه مبدله » مجاز می شود چون موضوع له، معنای مصدری است نه معنای حاصل مصدری. ممکن است کسی بگوید « عکس » مشترک لفظی است که یکبار برای معنای مصدری وضع شده و یکبار هم وضع شده برای قضیه ای که حاصل مصدر است. مصنف می فرماید بر فرض هم معنای حقیقی باشد این تعریفی که کردیم ما را بی نیاز از تعریف آن عکس می کند. ما تعریف را به صورت عکس مصدری کردیم و با این تعریفِ عکس مصدری از تعریف عکس اسم مصدری بی نیاز شدیم چون تعریفِ عکسِ اسمِ مصدری از تعریف عکسِ مصدری بدست می آید فقط تغییر کوچکی در آن داده می شود یعنی به جای لفظ « تبدیل »، « قضیه مبدله » آورده شد.

ص: 185

پس اولا مصنف می فرماید ما عکس مصدری را تعریف کردیم زیرا عکسِ مصدری حقیقت است و عکسِ اسم مصدری مجاز است و ما نخواستیم مجاز را تعریف کنیم بلکه خواستیم حقیقت را تعریف کنیم ثانیا بر فرض کسی بگوید « عکس در قضیه ی مبدله هم حقیقت است زیرا که عکس، مشترک لفظی گرفته شده »، در اینصورت می گوییم اشکال ندارد ولی این تعریفی که شد کافی است زیرا ما را بی نیاز از تعریف عکسِ اسم مصدری می کند.

ترجمه: این تعریف برای عکس مصدری مصطلح است نه برای عکس به معنای قضیه مبدله زیرا که اطلاق عکس بر قضیه مبدله، اطلاق مجازی است « و ما نخواستیم اطلاق مجازی را تعریف کنیم بلکه اطلاق حقیقی را تعریف کردیم » و اگر این اطلاق، حقیقت باشد « یعنی بگوییم عکس، مشترک لفظی بین این دو است و برای هر دو وضع شده است » رسم « یعنی تعریف رسمیِ » این چنین عکسی هم از این تعریفی که برای عکس مصدری گفته شد، فهمیده می شود « و دیگر احتیاجی به آوردن یک تعریف مستقل نیست و همین تعریف برای عکس به معنای اسم مصدری کافی است ».

« التعریف »: الف و لام در آن برای عهد است یعنی این تعریفی که خود مصنف در شعر بیان کرد نه مطلق تعریفی که برای عکس آورده شد یعنی تعریف به « تبدیل جزئی القضیه » مراد است.

« المصطلح »: مصنف امر می گفت « این تعریف برای عکس مصدری است و برای عکس اسم مصدری نیست »، کافی بود چرا لفظ « المصطلح » را آورده است؟ این قید را مصنف عمدا می آورد چون اشکالی که در عبارت « ان قیل ... » می آورد با همین کلمه « المصطلح » مرتفع می شود خود مصنف هم وقتی جواب می دهد از همین کلمه « المصطلح » استفاده می کند.

ص: 186

ان قیل علیه و علی التعاریف المشهوره: انها منقوضه بمثل قولنا: « کل انسان ناطق » فانه صادق مع قولنا « کل ناطق انسان » و لیس عکسا مصطلحا له

در تعریف ما موافقتِ در صدق اخذ شد در تعاریف مشهوره هم موافقتِ در صدق اخذ شد موافقت در کذب هم اضافه شد. اما در همه ی تعاریف موافقت در صدق اخذ شده بود. این معترض بر توافق در صدق اشکال دارد لذا اشکالش بر همه تعاریف وارد می شود. اشکال این است: شما گفتید « اگر عکس حاصل شد توافق در صدق است » معنای این کلام این است « هر جا که توافق در صدق بود عکس اصطلاحی حاصل است » در حالی که در بعضی جاها می بینیم توافق در صدق است ولی عکس اصطلاحی حاصل نیست اگر چه عکس عرفی حاصل است. در جایی که موضوع و محمول، مساوی باشند اصل، موجبه ی کلیه است عکس هم موجبه ی کلیه است و هر دو هم صادق اند در اینصورت، آن موجبه کلیه، این موجبه ی کلیه را در پِی دارد یعنی صدق آن، با صدق این همراه است. با وجود این، عکسی که در اینجا هست عکس اصطلاحی نیست بلکه عکس لغوی است چون موجبه کلیه وقتی به موجبه ی کلیه عکس شود عکس لغوی است نه اصطلاحی زیرا در عکس اصطلاحی، موجبه کلیه به موجبه جزئیه عکس می شود. پس می بینیم اصل، که موجبه کلیه است صادق می باشد. عکس هم با اینکه موجبه کلیه است صادق است توافق در صدق هست ولی عکس اصطلاحی حاصل نشده است. پس این تعریف، مانع اغیار نشد. شما عکس اصطلاحی را تعریف می کنید تعریف باید شامل مواردی که عکس اصطلاحی نیست نشود در حالی که تعریف، شامل این مورد شد که موجبه ی کلیه به موجبه ی کلیه عکس شود که عکس اصطلاحی نبود. یعنی مواردی که غیر عکس اصطلاحی بود این تعریف، شاملش شد پس تعریف، مانع اغیار نشد.

ص: 187

ترجمه: اگر بر علیه تعریف ما و بر علیه تعاریف مشهوره اینگونه گفته شود: این تعاریف همه آنها نقض می شوند به مثل قول ما که می گوییم « کل انسان ناطق » زیرا که، قضیه « کل انسان ناطق » که اصل است صادق می باشد عکس آن یعنی قضیه « کل ناطق انسان » هم صادق است در حالی که این قولِ دوم یعنی « کل ناطق انسان » عکسِ مصطلح برای قول اول یعنی « کل انسان ناطق » نیست « و شما عکس مصطلح را تعریف می کردید ».

ضمیر « لیس » به « قولنا » در « فانه صادق مع قولنا » برمی گردد نه به « قولنا » اَوّلی. ضمیر « له » به « قولنا » ی اول برمی گردد.

خلاصه: بحث در بیان عکس مستوی یا عکس مستقیم بود. مصنف عکس را تعریف به « تبدیل جزئی القضیه » کرد ولی در تعریف به این حد اکتفا نمی شود و قیدی هم باید آورده شود آن قید عبارتست از « حالکون المبدل فی صدقها و کیفها بها اتحد ». معنای کلام این است که عکس عبارتست از « تبدیل دو جزء قضیه به شرط اینکه آن قضیه ی تبدیل شده با قضیه اصل در دو چیز متحد و موافق باشد یکی در صدق و یکی در کیف. بعضی گفتند به شرط اینکه در سه چیز متحد و موافق باشند یکی در صدق و یکی در کذب و یکی در کیف. یعنی این گروه، صدق را مقرون به کذب کردند و این مقارنت به نظر مرحوم سبزواری اشتباه است.

ص: 188

علت اینکه مقارنت کذب سهو است این می باشد که در جایی اتفاق می افتد که موضوع اعم از محمول باشد. اگر این را عکس کنید آن موضوعی که اعم است محمول می شود و محمول، اعم از موضوع می شود و اعم شدن محمول از موضوع اشکال ندارد. مثلا می گوییم « کل حیوان انسان » که کاذب است ولی عکس آن که « بعض الانسان حیوان » است صادق می باشد.

معترضی بر توافق در صدق اشکال دارد. اشکال این است: شما گفتید « اگر عکس حاصل شد توافق در صدق است » معنای این کلام این است « هر جا که توافق در صدق بود عکس اصطلاحی حاصل است » در حالی که در بعضی جاها می بینیم توافق در صدق است ولی عکس اصطلاحی حاصل نیست اگر چه عکس عرفی حاصل است. در جایی که موضوع و محمول، مساوی باشند اصل، موجبه ی کلیه است عکس هم موجبه ی کلیه است و هر دو هم صادق اند. پس این تعریف، مانع اغیار نشد. مثل قول ما که می گوییم « کل انسان ناطق » زیرا که، قضیه « کل انسان ناطق » که اصل است صادق می باشد عکس آن یعنی قضیه « کل ناطق انسان » هم صادق است در حالی که این قولِ دوم یعنی « کل ناطق انسان » عکسِ مصطلح برای قول اول یعنی « کل انسان ناطق » نیست.

1_ ادامه بیان تعریف عکس مستوی/ 2_ فایده عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/07/28

موضوع: 1_ ادامه بیان تعریف عکس مستوی/ 2_ فایده عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 189

قلنا: المراد ان یکون صدقه علی وجه اللزوم (1)

عکس مستوی تعریف شد و در تعریف، اینچنین گفته شد « اگر اصل، صادق است عکس هم باید صادق باشد » بر این قید اشکال شده.

بیان اشکال: مواردی وجود دارد که اصل، صادق است عکس هم صادق است ولی عکسِ اصطلاحی نیست. این تعریف، شامل این موارد می شود در حالی که عکسِ اصطلاحی نیستند. پس این تعریف مانع اغیار نیست.

جواب: مرحوم سبزواری می فرماید در تعریف به اینصورت آمده است « صدقِ اصل همراه با صدق عکس باشد » سپس اشکال کردید در جاهایی صدق اصل همراه با صدق عکس هست ولی عکس، عکس اصطلاحی نیست. ما به شما جواب می دهیم مراد ما از این همراهی، همراهی علی وجه اللزوم است نه مطلق همراهی. اصل، اگر صادق شد صدق عکس همیشه و به طور لازم و بدون تخلف، همراه با صدق اصل باشد. همراهی را قبول می کنیم ولی می گوییم این همراهی باید علی وجه اللزوم باشد یعنی صدق اصل همراه با صدق عکس است اما علی وجه اللزوم همراه است یعنی هیچ تخلفی نباید بکند. در مواردی که شما مثال زدید همراهی هست ولی اینطور نیست که علی وجه اللزوم باشد، یعنی همیشه اینطور نیست که موجبه کلیه به موجبه کلیه عکس شود و آن صدقی که در موجبه ی کلیه ی اصل بود در موجبه کلیه عکس باقی بماند بلکه فقط در مواردی که موضوع و محمول مساوی بودند این حالت اتفاق می افتاد اما در مواردی که موضوع و محمول با هم تفاوت کنند مثلا اگر گفته شود « کل انسان حیوان » که اصل می باشد صادق است ولی اگر عکس به صورت موجبه کلیه شود تبدیل به « کل حیوان انسان » می شود که کاذب می گردد. پس اینجا صدق، همراه با صدق نشد و تخلف کرد. ولی اگر گفتید « کل انسان حیوان » و در عکس آن گفتید « بعض الحیوان انسان » در اینجا صدق تخلف نمی کند یعنی وقتی اصل صادق است عکس هم صادق است. پس در چه جایی است که صدق اصل، صدق عکس را لازم دارد و هیچ وقت تخلف نمی کند؟ می فرماید وقتی که موجبه کلیه را به موجبه جزئیه عکس کنید ولی اگر موجبه کلیه را به موجبه کلیه عکس کنید گاهی صدق، تخلف می کند و آن جایی است که موضوع و محمول مساوی نباشند. و چون در تعریف گفته شده که صدق اصل، حتما و بدون تخلف باید صدق عکس را به همراه داشته باشد معلوم می شود این موردی که به عنوان مثال مطرح شده داخل در تعریف نیست چون آنچه که مثال زده شد موجبه ی کلیه به موجبه ی کلیه عکس می شد و عکس موجبه ی کلیه به موجبه ی کلیه در بعضی موارد تخلف می کند و در تعریفی که بیان شد، این مطلب اخذ شده که نباید تخلف کند. این عدم تخلف به خاطر این مطلب است که گفته شد این همراهی علی وجه اللزوم باشد یعنی انفکاک نداشته باشد پس تعریف مانع اغیار است.

ص: 190


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص274، سطر8، نشر ناب.

معترضی فکر کرده که همراهی کافی است لذا اینطور گفته « صدق عکس همراه با صدق اصل باشد یا صدق اصل همراه با صدق عکس باشد » یعنی همراهی کردن از هر طرف باشد صحیح هست. مرحوم سبزواری می فرماید همراهی کافی نیست همراهی علی وجه اللزوم معتبر است یعنی طوری باشد که هیچ وقت تخلف نکند. پس اگر همیشه اصل صادق بود عکس هم صادق باشد در جایی که موجبه کلیه به موجبه کلیه عکس می شود اگرچه در بعضی موارد همراهی در صدق حاصل است ولی در بعضی موارد همراهی در صدق حاصل نیست.

نکته: توجه کنید که در این قانون، تخصیصی صورت نگرفته تا کسی اشکال کند که در قانون عقلی تخصیص صورت گرفته لذا اگر به اینصورت بگوییم « اگر قضیه، موجبه کلیه بود و موضوع و محمولش مساوی بود، عکس به کلیه می شود و اگر موضوع و محمولش مساوی نبود، عکس به جزئیه می شود » این، کار اشتباهی نیست ما طوری معنا کردیم که تخصیص نخورد اما در منطق باید قانون به طور وسیع بیان شود و نمی توان گفت در این فرض این حکم را دارد و در آن فرض، حکم دیگر را دارد اگر چه هر دو کلی اند و تخصیص نمی خورند و لذا قانون عقلی تخصیص نمی خورد اما این با منطق نمی سازد. اگر در علم غیر منطق مطرح می شد مورد قبول واقع می شد ولی در علم منطق لازم داریم که قانون، کلی باشد نه کلی به این معنا که تخصیص نخورد. کلی به این معنا در علم غیر منطق واقع می شود ولی در علم منطق باید کلی اوسع باشد یعنی برای تمام موجبات کلیه باید یک قانون وضع شود اگر تصمیم منطقی بر این بود که مثل سایر علوم صحبت کند می گفت در مورد موجبه کلیه دو قانون وجود دارد و هیچکدام تخصیص نمی خورد ولی او نمی تواند در مورد موجبه کلیه بگوید دو قانون وجود دارد بلکه باید در هر چیزی یک قانون داشته باشد.

ص: 191

توضیح عبارت

قلنا: المراد ان یکون صدقه علی وجه اللزوم

می گوییم: مراد از صدق العکس علی تقدیر صدق الاصل، بر وجه لزوم باشد. تعبیری که بنده _ استاد _ کردم این بود: همراهی صدق، علی وجه اللزوم باشد. و هیچ جا تخلف نکند یعنی موجبه کلیه در همه جا همراه با صدق عکس باشد و اگر عکسِ موجبه کلیه، موجبه کلیه گرفته شود در همه جا همراه با صدق عکس نیست.

فان العکس لازم للاصل

چرا می گویید بر سبیل لزوم باشد و آن را در تعریف نیاوردید؟ چرا می گویید مراد ما این است؟ مصنف می فرماید عکس اینگونه است که لازمه ی اصل است و وقتی لازمه اصل شد همراهی آن در صدق هم لازم است یعنی خود حالتی که برای عکس است، مشخص می کند که این همراهی باید بر وجه لزوم باشد. چون عکس، لازم اصل است و از اصل، منفک نمی شود و بنا شد که از اصل صادق، منفک نشود و عکس صادق باید از اصل صادق منفک نشود.

ای یکون هیئه الاصل بحیث کلما تحققت و صدقت فی ایه ماده کانت، صدق العکس

« صدق العکس » جواب « کلما » است.

وقتی می گوییم « در فرض صدق اصل باید عکس، صادق باشد » معنایش این است که هیئت اصل و کیفیت اصل و نسبت اصل، طوری باشد که هر گاه تحقق پیدا کرد و صادق شد، در هر ماده ای تحقق پیدا کند، عکس صادق است.

و هذا انما هو فی الجزئیه

« هذا »: این صدقِ علی وجه اللزوم.

ص: 192

ترجمه: این صدق علی وجه اللزوم منحصرا در جزئیه است « یعنی در عکسی که موجبه جزئیه باشد اما عکسی که موجبه کلیه باشد در بعضی موارد، در فرضِ اصل صادق است. و در بعضی موارد، در فرضِ صدقِ اصل، کاذب است.

و اما فی هذه الموجبه الکلیه فعلی سبیل المعیه الاتفاقیه

ترجمه: اما در این موجبه کلیه که گفتید، همراهی صدق بر سبیل معیتِ اتفاقیه است « نه بر سبیل معیت لزومیه و ما معیت لزومیه را معتبر می دانیم ».

« هذه الموجبه الکیه »: مراد، این شخصی که مثال زده شده، نمی باشد بلکه مراد اینگونه موجبه های کلیه است که بین موضوع و محمولش تساوی است.

و لفظ الاتحاد فی هذه الرسم یدل علی المراد

در جلسه قبل بیان شد کلمه « اتحد » که در شعر آمده است به خاطر نکته ای آمده است مصنف نفرمود اصل با عکس، توافق داشته باشند بلکه فرمود، اتحاد داشته باشند.

الان مصنف می فرماید: من کلمه « اتحاد » را عمداً آوردم. اگر چه شعر با « اتحاد » تکمیل می شد ولی توجه داشتم که کلمه « اتحاد » را می آورم تا این « لزوم » را بفهمانم. اگر تعبیر به « همراهی و توافق » می کردم ممکن بود « لزوم » فهمیده نشود. پس آن سوالی که شده بود که چرا در تعریف، قید « علی وجه اللزوم » آورده نشد؟ مصنف جواب می دهد که این قید « علی وجه اللزوم » در تعریف آمده ولی با کلمه « اتحاد » فهمانده شده است.

ترجمه: و لفظ « اتحاد » در این رسم و تعریفی که آورده شد دلالت بر مراد می کند « که صدق و همراهی علی وجه اللزوم است ».

ص: 193

نکته: « اتحاد » یک همراهی قوی است « لزوم » هم یک همراهی قوی است یعنی « اتحاد » اجازه جدایی نمی دهد لزوم هم، اجازه تخلف نمی دهد. به عبارت دیگر « لزوم » می گوید این صدق نباید از آن صدق جدا شود، « اتحاد » هم می گوید این صدق نباید از آن صدق جدا شود. بر خلاف « توافق » که معنایش این است که این دو با هم موافق باشند ولی « لزوم » از آن فهمیده نمی شود.

مع صدق الاصل العکس یُغنَی عن سند

بیان فایده عکس: قضیه ی اصل صادق است. قضیه ی عکس هم صادق است ولی سوال می شود که ما دسترسی به اصل پیدا کنیم چه لزومی دارد که دسترسی به عکس پیدا کنیم؟ جواب این است که گاهی قیاسی تنظیم می شود و نتیجه ای از آن گرفته می شود ولی آن نتیجه، مطلوب نیست. آن نتیجه را عکس یا عکس نقیض می کنیم تا مطلوب، حاصل شود. اما سوال این است که چرا از ابتدا، قضیه ی اصل به عنوان نتیجه بدست آمده. می توان قیاس را طوری تنظیم کرد که قضیه ی عکس به عنوان نتیجه بدست آید؟ شاید نمی توانستیم یا نمی خواستیم یا علت دیگری دارد که عکس به عنوان نتیجه قرار داده نشد. در این صورت وقتی از این نتیجه، با توجه به عکس به مطلوب منتقل می شویم در اینصورت احتیاج به تشکیل قیاس دوم نیست و ما را بی نیاز می کند. این، زیاد در کلام و فلسفه اتفاق می افتد که مطلبی، اثبات می شود ولی خود آن مطلب مراد نیست بلکه عکس نقیض آن یا عکس آن مورد نظر است.

ص: 194

ترجمه: اگر اصل، صادق شد عکس، بی نیاز از سند و استدلال می شود « و لازم نیست برای عکس، سند و استدلال تشکیل داد ».

می توان عبارت را به صورت « یُغنِی » هم خواند یعنی با صدق اصل، عکس بی نیاز از سند و دلیل می کند.

هذا من فروع العکس و ثمراته و احکامه

این بیان « که بی نیازی عکس از سند بود » از فروع عکس است و یکی از مباحث فرعیه ی عکس می باشد و بحثی از ثمرات عکس و احکام عکس است.

نکته: استدلال با دو مقدمه تشکیل می شود ولی عکس با یک مقدمه تشکیل می شود. در وقتی که « قیاس » تعریف می شود و دو مقدمه، اعتبار می شود به خاطر این است که عکس را خارج کند چون عکس با یک مقدمه اثبات می شود زیرا وقتی اصل، صادق شود عکس، با همین یک مقدمه ثابت می شود. اگر اینگونه بگویید « این، عکسِ آن است. هر جا که اصل صادق باشد عکس هم صادق است. پس این صادق است » این، نتیجه است که از قیاس بدست آمده ولی غالبا در عکس اینگونه نمی کنیم و به سراغ قانون منطقی نمی رویم.

فمطلق الایجاب الکلی و الجزئی جزئیا عکس لجواز عموم المحکوم به

مصنف از اینجا وارد بیان قوانین عکس می شود یعنی می خواهد الان بیان کند عکس موجبه کلیه آیا موجبه کلیه است یا موجبه جزئیه است؟ مطلق ایجاب « یعنی موجبه، چه کلیه باشد چه جزئیه باشد » به صورت جزئی، عکس می شود. اما به چه علت موجبه کلیه باید به موجبه جزئیه عکس شود؟ مصنف می فرماید گاهی از اوقات، محمولِ قضیه اصل، اعم است. اگر آن را عکس کنید آن محمولی که اعم بود، موضوع قرار می گیرد و موضوعِ آن قضیه ی عکس، اعم می شود و محمولش، اخص می شود و کاذب می گردد. مثل « کل انسان حیوان » موضوع که « انسان » می باشد، اخص است و محمول که « حیوان » می باشد، اعم است. اگر اینجا به موجبه کلیه عکس کنید تبدیل به « کل حیوان انسان » می شود که کاذب است. برای اینکه صدق در عکس رعایت بشود باید در این موارد، موجبه کلیه به موجبه جزئیه عکس شود و چون قانون منطق، کلی است گفته می شود در تمام موارد، عکسِ موجبه کلیه، موجبه جزئیه می شود.

ص: 195

نکته: توجه کنید که گاهی از اوقات محمول، اخص می شود و این به صورت موصوف و صفت خواهد بود نه به صورت حمل، مثل « الحیوان الناطق » این مرکب، مرکبِ خبریِ تام نیست بلکه مرکب تقییدی است در اینجا گفته می شود « ناطق » که محمول است « حیوان » را که موضوع است تخصیص می زند و از همان ابتدا سهمی از حیوان را به خودش اختصاص می دهد و بر آن سهم، حمل می شود و حمل مساوی بر مساوی می شود. اگر چه در این مثال، حمل واقع نشده است. توجه کنید که گاهی محمول، موضوع را تخصیص می زند و تعیین می کند مثل اینکه وقتی گفته می شود « زید قائم »، زید هم دارای بدن هم دارای نفس است. « قائم » برای بدن زید است و وقتی گفته می شود « زید عالم »، عالم برای نفس زید است. اگر به طور مطلق گفته شود « کل حیوان ناطق »، غلط است با اینکه شاید مراد این باشد « کلِ حیوانی که ناطق است، انسان باشد ». ولی این تخصیص، روشن نیست لذا از ابتدا گفته می شود قضیه « کل حیوان انسان » غلط است.

ترجمه: مطلق ایجاب « چه ایجاب کلی باشد چه ایجاب جزئی باشد » عکس جزئی می شود « اما چرا می گویید مطلق ایجاب، عکس به جزئی می شود؟ به خاطر اینکه ممکن است محمول، اعم باشد و عکسش کاذب شود لذا می گوییم طوری عکس را انجام بده که همیشه صادق باشد.

خلاصه: عکس مستوی تعریف شد و در تعریف، اینچنین گفته شد « اگر اصل، صادق است عکس هم باید صادق باشد » بر این قید اشکال شده به اینکه مواردی وجود دارد که اصل، صادق است عکس هم صادق است ولی عکسِ اصطلاحی نیست. پس این تعریف مانع اغیار نیست. مرحوم سبزواری می فرمایدد که در تعریف به اینصورت آمده است « صدقِ اصل همراه با صدق عکس باشد » جواب این است که مراد ما از این همراهی، همراهی علی وجه اللزوم است نه مطلق همراهی. یعنی هیچ تخلفی نباید بکند. در مواردی که شما مثال زدید همراهی هست ولی اینطور نیست که علی وجه اللزوم باشد، یعنی همیشه اینطور نیست که موجبه کلیه به موجبه کلیه عکس شود و آن صدقی که در موجبه ی کلیه ی اصل بود در موجبه کلیه عکس باقی بماند بلکه فقط در مواردی که موضوع و محمول مساوی بودند این حالت اتفاق می افتاد اما در مواردی که موضوع و محمول با هم تفاوت کنند این حالت اتفاق نمی افتد. مصنف در ادامه وارد بیان قوانین عکس می شود و بیان می کند عکس موجبه کلیه به صورت جزئی، عکس می شود. اما به چه علت موجبه کلیه باید به موجبه جزئیه عکس شود؟ مصنف می فرماید گاهی از اوقات، محمولِ قضیه اصل، اعم است. اگر آن را عکس کنید آن محمولی که اعم بود، موضوع قرار می گیرد و موضوعِ آن قضیه ی عکس، اعم می شود و محمولش، اخص می شود و کاذب می گردد.

ص: 196

عکس موجبه کلیه، موجبه جزئیه می شود نه موجبه کلیه 2 _ عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/01

موضوع: عکس موجبه کلیه، موجبه جزئیه می شود نه موجبه کلیه 2 _ عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و لا ینتقض بمثل قولنا « کل شیخ شابا » لصدقه و کذب عکسه و هو « بعض الشابّ کان شیخا » (1)

بحث در عکس مستوی بود بیان شد که اگر موجبه کلیه را به موجبه جزئیه عکس کنید کار درستی انجام شده ولی اگر به موجبه کلیه عکس کنید در همه جا صحیح نیست بلکه در بعضی جاها صحیح است و در بعضی جاها صحیح نیست. با توجه به اینکه اگر اصل صادق است باید عکس هم صادق باشد اگر اصل، موجبه ی کلیه باشد در جایی که محمول، اعم است را به صورت موجبه کلیه عکس کنید قضیه، کاذب می شود با اینکه اگر اصل، صادق است باید عکس هم صادق باشد ولی می بینیم اگر اصل، صادق است ولی عکس آن کاذب است. پس معلوم می شود که این قضیه عکس ندارد یا اینچنین عکسی ندارد. مگر اینکه عکس، موجبه جزئیه قرار داده شود که در اینصورت اصل و عکس هر دو صادق می شوند مثلا مثل « کل حیوان انسان » که قضیه اصل می باشد صادق است. اگر بخواهید آن را عکس کنید و به صورت موجبه کلیه بیاورید و بگویید « کل انسان حیوان » کاذب می شود ولی اگر به صورت موجبه جزئیه بیاورید و بگویید « بعض الانسان حیوان » صادق می شود. در مواردی که موضوع و محمول مساوی اند مثل « کل انسان ناطق »، عکس به صورت موجبه کلیه می تواند بیاید و گفته شود « کل ناطق انسان » ولی اگر در اینجا به صورت جزئیه گفته شود صادق است یعنی « بعض الناطق انسان » هم صادق است.

ص: 197


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص274، سطر13، نشر ناب.

الان معترضی می گوید که ما موجبه کلیه را به موجبه جزئیه عکس کردیم ولی باز هم دیدیم که اصل صادق است ولی عکس آن کاذب در آمد. مثل « کل شیخ کان شابا » یعنی هر پیرمردی قبلا جوان بود. این قضیه، صحیح است چون هیچ کسی از بچگی به پیرمردی وارد نمی شود بلکه باید دوران جوانی را هم بگذراند. این قضیه را وقتی عکس کنید اگر بگویید « کل شاب کان شیخا » غلط است بلکه گفته می شود « بعض الشاب کان شیخا » در حالی که این غلط است چون هیچ جوانی قبلا پیر نبود. پس باید قاعده دیگری تنظیم کرد که در آن قاعده، اینگونه قضایا هم پیش بینی شوند یعنی گفته شود اگر اصل، صادق بود عکس هم صادق است به شرطی که اولاً جزئیه باشد ثانیا یک شرط دیگری داشته باشد تا اینگونه قضایا را خارج کند و الا در اینگونه قضایا اصل، صادق است و عکس کاذب می شود. پس یک شرط برای عکس کردن موجبه کلیه کافی نیست که گفته شود به صورت جزئیه عکس شود بلکه شرط دیگری نیاز است.

مصنف جواب می دهد که حرف ما به این مثال نقض نمی شود و احتیاج به شرط دوم نیست و همان جزئیت کافی است. شما این قضیه را عکس نکردید اگر عکس می کردید همانطور که اصل صادق بود عکس هم صادق می شد. عکس به معنای این است که جای محمول با موضوع عوض شود نه اینکه جای جزئی از محمول را با موضوع عوض کنید و جزء دیگرش در جای خودش باشد. اگر محمول، مرکب است باید کلِ دو جزء، موضوع قرار داده شود. محمول در اینجا « کان شابا » است. در عکس باید لفظ « کان » موضوع قرار داده شود همانطور که « شابا » آورده شد. شما اینگونه عکس کردید « بعض الشاب کان شیخا » لفظ « کان » که باید در موضوع بیاید در محمول باقی مانده است. اگر لفظ « کان » را در موضوع بیاورید قضیه عکس صادق می شود. « بعض من کان شابا شیخ » یعنی بعضی از کسانی که قبلا جوان بودند الان پیرمرد شدند. این حرف صحیحی است. اگر عکس به صورت صحیح واقع شود صدق اصل در عکس محفوظ می ماند و در عکس، کذبی نخواهد بود.

ص: 198

نکته: قضیه می تواند محمول واقع شود مثل همین مثال « کل شیخ کان شابا » که لفظ « کان شابا » قضیه است. اما وقتی می خواهید آن را موضوع قرار دهید باید تصرف در آن واقع شود و مثلا گفته شود « بعض من کان شابا » یعنی لفظ « من » آورده شود تا « کان » موضوع قرار نگیرد بلکه «من کان شابا » موضوع شود که این، اشکال ندارد چون اسم ذات، موضوع شده نه اسم معنا. لفظ « کان » معنا است و نمی تواند موضوع شود اما لفظ « من » که ذات است آورده می شود تا موضوع قرار داده شود ولی ذات، مرکب می شود و گفته می شود « من کان شابا ».

نکته: یکبار گفته می شود « بعض الانسان حیوان » کسی اشکال نکند که بعض دیگرش هم حیوان است. قضیه « بعض الانسان حیوان » صحیح است و اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند. و لذا کذب نیست. در ما نحن فیه اگر گفته شود « بعض من کان شابا فهو شیخ » یعنی « بعض کسانی که شاب بودند الان به درجه پیری رسیدند » کسی اشکال نکند که همه کسانی که جوان بودند الان پیر هستند. چون اثبات شی در بعض افراد دلیل بر نفی بعض دیگر نیست.

توضیح عبارت

و لا ینتقض بمثل قولنا: « کل شیخ کان شاباً »

« لا ینتقض »: اینکه بیان شد موجبه کلیه به موجبه جزئیه عکس می شود و در همه موارد اگر اصل، صادق باشد عکس هم صادق خواهد بود، با این مثال نقض نمی شود که در این مثال، موجبه کلیه به موجبه جزئیه عکس می شود که اصل، صادق بود اما عکس، کاذب بود. این را نمی توان ناقض کلام ما بگیرید که گفتیم اگر اصل، صادق است عکس هم صادق است.

ص: 199

ترجمه: این ادعای ما نقض نمی شود: مثل قول ما که می گوییم « کل شیخ کان شابا ».

لصدقه و کذب عکسه و هو « بعض الشاب کان شیخا »

این عبارت تحلیل برای منفی یعنی « ینتقض » است نه نفی که « لا ینتقض » است یعنی دلیلی است که مستشکل می آورد. یعنی چرا نقض می شود؟ به خاطر صدق این اصل « یعنی اصل، صادق است » و عکسش کاذب است که « بعض الشاب کان شیخا » می باشد.

فان هذا لیس عکسه لان « کان جزءُ المحمول فی الاصل و لم ینقل فی العکس »

این عبارت تعلیل برای نفی « یعنی لا ینتقض » است.

ترجمه: « مصنف می فرماید این ادعای ما با این مثال نقض نمی شود » چون آنچه که بیان شده عکس برای آن اصل نیست به خاطر اینکه لفظ « کان » در قضیه اصل جزء محمول است و در عکس، این جزء نقل داده نشد « با اینکه محمول، بکلّه باید نقل داده می شد ».

بل عکسه الصحیح « بعض من کان شابا فهو شیخ »

ضمیر « عکسه » به « قولنا » برمی گردد.

ترجمه: بلکه عکسِ صحیحِ قول ما این است « بعض من کان شابا فهو شیخ ».

فهذا مثل ان « بعض الحیوان هو غیر انسان »، لیس عکسه « بعض الانسان هو غیر حیوان » لان السلب جز المحمول و لم یُنقل الی الموضوع بل بعض غیر الانسان هو حیوان

مرحوم سبزواری یک مثال دیگر اضافه می کند که مستشکل ممکن است از این مثال استفاده کنند که مصنف آن را رد می کند. مثلا قضیه اصل به اینصورت باشد « بعض الحیوان هو غیر انسان » این قضیه، صحیح است چون بعضی حیوانها انسان نیستند. این را به اینصورت عکس می کنند « بعض الانسان هو غیر حیوان » یعنی بعض انسانها حیوان نیستند. این، غلط است. جواب این است که لفظ « غیر » در قضیه اصل، جزء محمول بود همانطور که « کان در مثال قبل جزء محمول بود باید لفظ « غیر » در موضوع بیاید و در محمول قرار نگیرید. لذا عکسِ صحیح به اینصورت می شود « بعض غیر الانسان هو حیوان ». این، صحیح است.

ص: 200

ترجمه: این « مثالی که شما به عنوان نقض بر ما وارد کردید و به صورت غلط آن را عکس کردید » مثل این است « بعض الحیوان هو غیر انسان » که قضیه ی اصل است و عکسش « بعض الانسان هو غیر حیوان » نیست چون سلب « که لفظ غیر است، در قضیه ی اصل جزء محمول بوده و در عکس به موضوع نقل داده نشده « پس در واقع عکس نشده » بلکه عکس واقعی « بعض غیر الانسان هو حیوان » است « که صادق است همانطور که اصل صادق است ».

نکته: عبارت « بعض من کان شابا فهو شیخ » قضیه شرطیه نیست بلکه حملیه است که گاهی از اوقات بعضی از موضوعات در آنها معنای شرط است مثل کلمه « مَن » که اگرچه موضوع است و شرطی نمی باشد ولی بمنزله « مَن » شرطیه است لذا غالبا در جایی که « من » موضوع قرار داده می شود بر محمول آن، فاء داخل می شود با اینکه در محمول قضایای حملیه فاء نمی آید. جایی که شرط باشد فاء می آورند تا بفهمانند این محمول بمنزله ی جزء است.

صفحه 275 سطر 3 قوله « السالب »

بیان عکس سالبه ی کلیه: عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه است.

مصنف یک دلیل برای آن می آورد، این دلیل به صورت قیاس استثنایی است که در آن ادعا می شود « و التالی باطل » نتیجه گرفته می شود « فالمقدم مثله » اما دو علت برای بطلان تالی بیان می شود.

بیان دلیل: اگر سالبه کلیه را به سالبه کلیه عکس نکنید لازمه اش محذور است و آن محذور یا سلب شی عن نفسه است یا خلف است.

ص: 201

ادعای ما این است: کلما صَدَق « لا شیء من الانسان بحجر » که سالبه کلیه است صَدَق « لا شیء من الحجر بانسان » که عکس آن سالبه ی کلیه می باشد. و الا «یعنی اگر این عکس، صادق نبود به عبارت دیگر و ان لم یکن العکس صادقا » عکس باید چیز دیگر باشد آن چیز دیگر نمی تواند مرادفش باشد زیرا اگر این، صادق شد مرادفش هم صادق است آن چیز دیگر نمی تواند مضادش باشد زیرا ممکن است ضدای لا ثالث لهما باشد که هر دو ضد نفی شوند. تنها چیزی که اگر نباشد، آن دیگری هست متناقضان است پس اگر « لا شیء من الحجر بانسان » صدق نکند نقیضش باید صدق کند که « بعض الحجر انسان » می باشد آن وقت به اینصورت می شود: اصل که « لا شیء من الانسان بحجر » صادق است عکس آن « لا شیء من الحجر بانسان » شد اما طرف مقابل قبول نکرد و گفت این صادق نیست. وقتی این، صادق نباشد نقیضش باید صادق باشد یعنی « بعض الحجر انسان » باید صادق باشد. ما می گوییم فرض کنیم که این نقیض صحیح است. در اینصورت می گوییم قضیه ی « لا شیء من الانسان بحجر » به نظر هر دو « هم ما و هم طرف مقابل » صادق بود قضیه « بعض الحجر انسان » به نظر طرف مقابل صادق است الان طبق نظر این شخص عمل می کنیم و این دو قضیه صادق را به صورت صغری و کبری قرار می دهیم باید نتیجه، صادق درآید. می گوییم : صغری: « بعض الحجر انسان »، کبری: « لا شیء من الانسان بحجر »، نتیجه « لا شیء من الحجر بحجر ».

ص: 202

این قیاس چون به صورت شکل اول است باید موجبه را صغری و سالبه را کبری قرار داد.

نتیجه ای که گرفته می شود اخسّ از مقدمتین است لذا اگر موجبه و سالبه در صغری و کبری هست باید در نتیجه، سالبه آورده شود و اگر جزئیه و کلیه در صغری و کبری هست باید در نتیجه، جزئیه آورده شود. وقتی نتیجه را ملاحظه می کنید می بینید سلب الشیء عن نفسه می شود. پس اگر آن نقیضی که طرف مقابل ادعای صدقش را دارد صادق باشد لازمه اش سلب الشیء عن نفسه است و این، باطل است. این باطل از کجا آمد؟ یا مواد قیاس خراب بود و کاذب داشت یا شکل قیاس و صورت قیاس خراب است. شکل قیاس که غلط نیست چون به صورت شکل اول است پس صورت قیاس خراب نیست به سراغ ماده قیاس می رویم که یک صغری و یک کبری است. کبری را هر دو « هم ما و هم طرف مقابل » قبول دارند پس تمام مشکلات در صغری است که « بعض الحجر انسان » می باشد و غلط است. پس معلوم می شود نقیض، کاذب است پس « لا شیء من الحجر بانسان » که ابتداءً توسط ما به عنوان عکس مطرح شده بود صادق است.

نکته: قضیه ی « بعض الحجر انسان » از ابتدا معلوم است که کاذب می باشد ولی این وقوعِ بطلان در جایی هست که حجر و انسان شناخته شده است ولی در جاهایی قضایایی وجود دارد که مورد اختلافات می باشد مثلا گفته می شود « بعض موجودات العالم قدیم ». این قضیه آیا صادق است یا کاذب است؟ بعضی ها می گویند صادق است و بعضی می گویند کاذب است. در این موارد باید امتحان کرد که آیا سلب الشیء عن نفسه لازم می آید یا نه؟

ص: 203

توضیح عبارت

و السالب الکلی کنفسه انتکس

ترجمه: سالبه کلیه مثل خودش عکس می شود « یعنی عکس سالبه کلیه، سالبه ی کلیه است ».

و الا لزم سلب الشیء عن نفسه

و الا اگر عکسِ سالبه ی کلیه، سالبه ی کلیه نباشد سلب الشیء عن نفسه لازم می آید.

لانه کلها صدق « لا شیء من الانسان بحجر » صدق « لا شی من الحجر بانسان »

هر وقت صادق باشد « لا شیء من الانسان بحجر »، صادق است « لا شیء من الحجر بانسان ». این موجبه ی کلیه را ما قبول داریم.

و الا لصدق نقیضه و هو « بعض الحجر انسان »

خصم مخالفت کند یعنی می گوید « لا شیء من الانسان بحجر» صادق است ولی « لا شیء من الحجر بانسان » صادق نیست. حال مصنف بیان می کند که اگر این قضیه ی عکس، صادق نباشد باید نقیضش صادق باشد که « بعض الحجر انسان » می باشد.

فنضمّه مع الاصل و نقول: « بعض الحجر انسان » و لا شی من الانسان بحجر » فینتج: « بعض الحجر لیس بحجر، و هذا محال »

وقتی نقیض صادق است ما این نقیض را با آن قضیه « لا شیء من الانسان بحجر » که هر دو قائل به صدق آن هستیم ضمیمه می کنیم.

ترجمه: این نقیض که « بعض الحجر انسان » است را با اصل که « لا شیء من الانسان بحجر » بود ضمیمه می کنیم و اینطور می گوییم « بعض الحجر انسان و لا شی من الانسان بحجر » نتیجه می دهد « بعض الحجر لیس بحجر » و این محال است.

ص: 204

منشأه نقیض العکس لان الاصل صادق و هیئه الاول بدیهیه الانتاج فبقی ان یکون نقیض العکس باطلا فیکون العکس حقا و هو المطلوب

منشا این محال، نقیض عکس است زیرا اصل که « لا شی من الانسان بحجر » می باشد صادق است و صورت شکل اول هم بدیهیه الانتاج است پس باقی می ماند اینکه نتیجه ی باطل به خاطر بطلان نقیض عکس است و اگر نقیض عکس باطل است پس خود عکس حق است و این مطلوب است.

و ایضا

محذور بعدی است که در جلسه بعد بیان می شود.

خلاصه: بحث در عکس مستوی بود بیان شد که اگر موجبه کلیه را به موجبه جزئیه عکس کنید کار درستی انجام شده ولی اگر به موجبه کلیه عکس کنید در همه جا صحیح نیست. الان معترضی می گوید که ما موجبه کلیه را به موجبه جزئیه عکس کردیم ولی باز هم دیدیم که اصل صادق است ولی عکس آن کاذب در آمد. مثل « کل شیخ کان شابا » یعنی هر پیرمردی قبلا جوان بود. این قضیه، صحیح است وقتی آن را عکس کنید « بعض الشاب کان شیخا » می شود که این غلط است چون هیچ جوانی قبلا پیر نبود. مصنف جواب می دهد که حرف ما به این مثال نقض نمی شود شما این قضیه را عکس نکردید اگر عکس می کردید همانطور که اصل صادق بود عکس هم صادق می شد. عکس به معنای این است که جای محمول با موضوع عوض شود نه اینکه جای جزئی از محمول را با موضوع عوض کنید و جزء دیگرش در جای خودش باشد. محمول در اینجا « کان شابا » است. در عکس باید لفظ « کان » موضوع قرار داده شود همانطور که « شابا » آورده شد. لذا عکس می شود « بعض من کان شابا شیخ » یعنی بعضی از کسانی که قبلا جوان بودند الان پیرمرد شدند. این حرف صحیحی است.

ص: 205

مرحوم سبزواری یک مثال دیگر اضافه می کند که مستشکل ممکن است از این مثال استفاده کنند که مصنف آن را رد می کند. مثلا قضیه اصل به اینصورت باشد « بعض الحیوان هو غیر انسان ». این را به اینصورت عکس می کنند « بعض الانسان هو غیر حیوان ». جواب این است که لفظ « غیر » در قضیه اصل، جزء محمول بود باید لفظ « غیر » در موضوع بیاید و در محمول قرار نگیرید. لذا عکسِ صحیح به اینصورت می شود « بعض غیر الانسان هو حیوان ».

مصنف در ادامه به بیان عکس سالبه ی کلیه می پردازد که سالبه کلیه است. مصنف یک دلیل برای آن می آورد: اگر سالبه کلیه را به سالبه کلیه عکس نکنید لازمه اش محذور است و آن محذور یا سلب شی عن نفسه است یا خلف است.

ادعای ما این است: کلما صَدَق « لا شیء من الانسان بحجر » که سالبه کلیه است صَدَق « لا شیء من الحجر بانسان » که عکس آن سالبه ی کلیه می باشد. و الا «یعنی اگر این عکس، صادق نبود به عبارت دیگر و ان لم یکن العکس صادقا » نقیضش باید صدق کند که « بعض الحجر انسان » می باشد در اینصورت می گوییم قضیه ی « لا شیء من الانسان بحجر » به نظر هر دو « هم ما و هم طرف مقابل » صادق بود قضیه « بعض الحجر انسان » به نظر طرف مقابل صادق است الان طبق نظر این شخص عمل می کنیم و این دو قضیه صادق را به صورت صغری و کبری قرار می دهیم باید نتیجه، صادق درآید. می گوییم : صغری: « بعض الحجر انسان »، کبری: « لا شیء من الانسان بحجر »، نتیجه « لا شیء من الحجر بحجر ». وقتی نتیجه را ملاحظه می کنید می بینید سلب الشیء عن نفسه می شود.

ص: 206

بیان دلیل بر اینکه عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه است و بیان دلیل بر اینکه سالبه جزئیه عکس ندارد/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/02

موضوع: بیان دلیل بر اینکه عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه است و بیان دلیل بر اینکه سالبه جزئیه عکس ندارد/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و ایضا لو صدق « بعض الحجر انسان صدق عکسه ای « بعض الانسان حجر » و قد کان « لاشیء من الانسان بحجر » هذا خلف (1)

دو سوال مربوط به جلسه قبل:

سوال اول: وقتی خواستیم قضیه « کل شیخ کان شابا » را عکسِ صحیح کنیم به اینصورت گفتیم « بعض من کان شابا فهو شیخ ». سوال شد که لفظ « من » برای چه آورده شد؟ این لفظ در قضیه ی اصل نبود چرا در قضیه عکس آورده شد؟

جواب: ما حق داریم که ضمیر را تبدیل به اسم ظاهر کنیم. ضمیر برای اختصار آورده شود حال اگر کسی اینطور بگوید « زید قائم و زید عالم » اشکالی ندارد می تواند بگوید « زید قائم و هو عالم ». اما گاهی از اوقات حق دارد ضمیر را تبدیل به اسم ظاهر کند در یک جاهایی تبدیل ضمیر به اسم ظاهر، لازم می شود و آن جایی است که مثلا فرض کنید می خواهیم فعلی را بر فعلی داخل کنیم در آنجا ضمیر مستتر در فعل دوم تبدیل به اسم ظاهر می شود و بین دو فعل فاصله می شود. در قضیه « کل شیخ کان شابا » که اصل بود در « کان » ضمیر وجود دارد که به « شیخ » برمی گردد. شیخ هم یک انسان است یعنی می توان بر آن لفظ « من » را اطلاق کرد. ضمیری که در « کان » بود به « شیخ » یعنی « من » برمی گردد. ما این ضمیر را ظاهر کردیم و گفتیم « بعض من کان شابا فهو شیخ ». پس لفظ « من » اینطور نیست که در قضیه ی اصل نبوده بلکه در اصل وجود داشته ولی به صورت ضمیر بوده و مستتر بود.

ص: 207


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص275، سطر9، نشر ناب.

سوال دوم: در باب عکس اینطور گفتیم « اگر اصل، صادق است عکس هم صادق است » سپس عبارت بعدی را آوردیم « اگر اصل، کاذب است عکس هم کاذب است ». این عبارت را اگر چه بعضی گفتند ولی ما آن را قبول نکردیم. بعضی ها عبارت سوم در کتاب خودشان آوردند و اینطور گفتند « اگر عکس، کاذب است پس اصل هم کاذب است » آن دو عبارت قبلی از اصل شروع کرد و عکس را ملحق کرد اما در این قضیه سوم از عکس شروع کرد و اصل را ملحق کرد آیا این عبارت سوم صادق است یا نه؟

جواب: این عبارت سوم همان عبارت اول است و لذا لزومی ندارد گفته شود. بعضی ها برای اینکه مطلب را با توضیح بیشتری بیان کرده باشند عبارت سوم را هم آوردند و الا عبارت سوم با عبارت اول یکی است.

بحث امروز

مدعا: سالبه کلیه کنفسها عکس می شود یعنی عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه است.

بیان دلیل:

دلیل اول: دلیل آورده شد و گفته شد اگر عکسش سالبه کلیه نباشد نقیض این سالبه ی کلیه خواهد بود یعنی اصلی که سالبه ی کلیه است آورده می شود جای موضوع و محمولش را عوض می کنیم یک سالبه ی کلیه ی جدیدی پیدا می شود ادعا می کنیم که عکس، همین است. خصم می گوید این عکس مورد قبول نیست ما می گوییم نقیض آن را قبول کن. « یک قانون داریم که اگر شیئی کاذب باشد باید نقیض آن را صادق بدانیم در اینجا خصم می گوید این عکسی که آوردید کاذب است ما می گوییم اگر کاذب است پس نقیضش صادق است » نقیض آن را آوردیم و به اصل، ضمیمه کردیم لازمه اش سلب الشیء عن نفسه شد. سپس بیان شد این محذورِ سلب الشیء عن نفسه، از اصل بدست نیامد چون اصل، صادق بود. از شکل و صورتِ قیاس که شکل اول می باشد بدست نیامد چون شکل اول، بدیهی الانتاج است. پس مشکل از نقیضِ عکس شد. وقتی نقیض عکس باطل شود. پس خود عکس صادق است.

ص: 208

مصنف دلیل دیگری بیان می کند ولی با همان بیانی که در دلیل اول گفته شد شروع می شود در وسط بیان، دلیل دوم از دلیل اول جدا می شود:

دلیل دوم: اگر سالبه کلیه را به سالبه کلیه عکس کردید این عکس، صادق می شود اگر این عکس یعنی « لا شیء من الحجر بانسان » صادق نباشد نقیضش صادق خواهد بود. نقیض آن « بعض الحجر انسان » است. اگر این قضیه صادق باشد عکسش هم صادق می شود عکس آن نقیض، می شود « بعض الانسان حجر » در حالی که قضیه ی اولی که هم خصم و هم مصنف قائل به صادق بودن آن بود، این بود « لا شیء من الانسان بحجر » و این خلف فرض است پس قضیه « بعض الانسان حجر » کاذب است و همین قضیه ی « بعض الحجر انسان » کاذب است پس قضیه ی « لا شیء من الحجر بانسان » صادق است.

توضیح عبارت

و ایضا

یعنی دلیل بعدی این است.

لو صدق « بعض الحجر انسان صدق عکسه ای « بعض الانسان حجر » و قد کان « لاشیء من الانسان بحجر » هذا خلف

اگر « بعض الحجر انسان » صادق باشد که نقیض عکسی است که مصنف پیشنهاد کرد « عکسی که مصنف آورد را خصم قبول نکرد نقیض آن را قبول کرد » اگر این قضیه، صدق کند این قضیه، اصل می شود و عکس آن که صادق است را می آوردیم قضیه ی اصل، همان نقیض عکسی بود که مصنف بیان کرد. این نقیض به نظر خصم صادق است پس عکسی هم که برای این نقیض آورده می شود صادق است. عکس آن می شود « بعض الانسان حجر » این قضیه، عکس نقیضی است که خصم آن را قبول کرد.

ص: 209

و قد کان « لا شیء من الانسان بحجر » هذا خلف

الان ثابت شد که « بعض الانسان بحجر » در حالی که فرض شده بود « لا شیء من الانسان بحجر » و این خلف فرضی است که مصنف و خصم آن را قبول کرده بودند.

و لا ینقض القاعده بالامثله المشهوره مثل « لا شیء من الحائط فی الوتد، و لا شیء من الحقه فی الدره، و لا شیء من السریر علی الملک » و نحوها

در وقتی که مصنف، موجبه کلیه را به موجبه جزئیه عکس می کرد دو مثال پیدا شد که قاعده را نقض می کرد و جواب آن بیان شد نظیر آن نقیض ها در اینجا هم بیان کردند و گفتند سالبه ی کلیه را به سالبه ی کلیه عکس می کنیم که قضیه ی اصل، صادق است ولی عکس، کاذب در آمد. مصنف جواب می دهد که طرف مقابل، به طور صحیح عکس نکرده است یعنی جزء محمول در موضوع آورده نشده است.

« القاعده »: مراد همین قاعده ای است که در عکس سالبه ی کلیه گفته شد و آن قاعده این بود که عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه می شود.

مصنف می فرماید این قاعده، نقض نمی شود به امثله ی مشهوره مثل « لا شیء من الحائط فی الوتد ». این، کلام صحیحی است که گفته شود « دیوار در داخل میخ نیست اما میخ داخل دیوار است ». اینکه گفته شود « دیوار در داخل میخ نیست » صحیح است اما عکس آن یعنی « لا شیء من الوتد فی الحائط » صحیح نیست.

ص: 210

مثال دوم این است « لا شیء من الحقه فی الدره ». « الحقه » مخزن جواهرات است و « درّه » هم یک نوع جواهر است. درّه داخل حقّه است ولی حقّه در دره نیست. به عبارت دیگر جواهر داخل صندوقچه است اما صندوقچه داخل جواهر نیست پس « لا شیء من الحقه فی الدره » صحیح است ولی عکس آن یعنی « لا شیء من الدره فی الحقه » صحیح نیست.

مثال سوم این است « لا شیء من السریر علی المَلِک ». ملک و پادشاه بر تخت است ولی تخت بر پادشاه نیست. لذا عکس آن یعنی « لا شیء من الملک علی السریر » غلط است.

لان عکوسها لیست « لا شیء من الوتد فی الحائط، و لا شیء من الدره فی الحقه، و لا شیء من الملک علی السریر » کما یتوهم

« لان »: علت برای « لا ینتقض » است نه « ینتقض ». یعنی دلیل برای منفی نیست بلکه برای نفی است. سوال می شود که چرا حرف ما نقض نمی شود؟ مصنف می فرماید به خاطر اینکه عکس این سه، آن نیست که شما می گویید بلکه آن است که ما « یعنی مصنف » می گوییم.

عبارت « لا شیء من الوتد فی الحائط » عکس برای قضیه « لا شیء من الحائط فی الوتد » گرفته شده است. در حالی که عکس آن نیست. قضیه اصل را ملاحظه کنید که لفظ « فی » در محمول بود الان هم در قضیه عکس، در محمول قرار دارد و جای خودش را عوض نکرده است. این قضیه، غلط است که گفته شود هیچ میخی در دیوار نیست چون بعضی میخ ها که بر دیوار کوبیده نشده در دیوار نیست اما بعض میخها در دیوار هستند. پس نمی توان به طور مطلق گفت « لا شیء من الوتد فی الحائط ».

ص: 211

قضیه « لا شیء من الدره فی الحقه » عکس برای قضیه « لا شیء من الحقه فی الدره » نیست یعنی اینطور نیست که هیچ گوهری در صندوقچه نیست چون بعضی گوهرها در صندوقچه هستند.

قضیه « لا شیء من الملک علی السریر » عکس برای قضیه « لا شیء من السریر علی الملک » نیست. یعنی اینطور نیست که هیچ پادشاهی بر تخت نیست چون پادشاهان بر روی تخت می نشینند.

اینها که آورده شده به عنوان عکس نیستند چون محمول بتمامه، موضوع قرار نگرفته. عکس واقعی این است که لفظ « فی » در مثال اول و دوم و لفظ « علی » در مثال سوم داخل در موضوع شود.

اذ حینئذ لم ینقل المحمول بکلّه فان کلمه فی و علی بل متعلقهما المقدر لم تنقل

« حینئذ »: در این هنگام که این سه به عنوان عکس معرفی شوند.

ترجمه: زیرا در این هنگام، محمول بتمامه نقل نشده و به جای موضوع نرفته است زیرا کلمه « فی » در مثال اول و دوم و کلمه « علی » در مثال سوم نقل نشده است نه تنها کلمه « فی » در مثال اول و دوم و کلمه « علی » در مثال سوم نقل نشده بلکه متعلَّقِ این دو هم نقل نشده است.

فعکوسها الصحیحه: « لا شیء من الکائن فی الوتد بحائط، و لا شیء من الکائن فی الدره بحقه، و لا شیء من المستقر علی الملک بسریر »

عکس صحیح این سه مثال به اینصورت می شود « لا شیء من الکائن فی الوتد بحائط » لفظ « کائن » که متعلَّقِ مقدَّر بوده، در موضوع آورده شد. لفظ « فی » و « الوتد » هم آورده شد. ترجمه ی عکس می شود: « چیزی که در میخ وجود دارد، دیوار نیست » این، صادق است همانطور که اصل، صادق است. در مثال دوم گفته می شود « لا شیء من الحقه بدره » یعنی آنچه که در گوهر وجود دارد، صندوقچه نیست ». در مثال سوم گفته می شود « لا شیء من المستقر علی الملک بسریر » آنچه که بر مَلِک مستقرّ است، سریر نیست مثل پیراهن که بر روی بدنِ مَلِک مستقر است. این، تخت نیست. آنچه که بر مَلِک مستقر شده مثل تاج و پیراهن و ....، سریر نیستند.

ص: 212

نکته: حرف باء که بر محمول وارد شده جزء محمول نیست تا در عکس، لازم باشد جابجا شود لذا کسی اشکال نکند که در این عکس هایی که مصنف کرده لفظ باء در محمول باقی مانده و عوض نشده است.

و السالب الجزئی أَدرِ ان لا عکس له لجواز عموم المحکوم علیه

« أدر » به فتح « الف » و سکون « دال » و کسر « یاء » است و به معنای « بدان » می باشد.

تا الان بحث در سالبه کلیه بود که تمام شد. نتیجه گرفته شد که سالبه کلیه به سالبه کلیه عکس می شود و اشکال و نقض هایی که وارد می آیند هیچکدام وارد نیست. الان مصنف می خواهد وارد بحث در سالبه جزئیه شود. آیا سالبه جزئیه را می توان عکس کرد یا نه؟

بیان عکس سالبه جزئیه: گاهی از اوقات محمول، اخص از موضوع است. ما به صورت جزئی، موضوعی را که عام است متمیز از خاص می گیریم یعنی می گوییم این عام، آن خاص نیست مثلا گفته می شود « بعض الحیوان لیس بانسان ». در اینجا محمولِ خاص از موضوع عام سلب می شود. این، اشکال ندارد آنچه مشکل دارد سلب عام از خاص است. یعنی گفته شود « انسان، حیوان نیست » در قضیه « لیس بعض الحیوان بانسان » خاص از عام سلب شده و قضیه ی صادق می باشد. اگر این را بخواهید عکس کنید می توان آن را عکس به موجبه کنید چون عکس سالبه نمی تواند موجبه باشد اگر اصل، سالبه است عکس هم سالبه است و اگر اصل، موجبه است، عکس هم موجبه است. پس باید این را عکس به سالبه کرد و سالبه بر دو قسم است که یا کلی است یا جزئی است. این جزئیه را یا به سالبه کلیه عکس می کنید یا به سالبه جزئیه عکس می کنید؟ اگر « لیس بعض الحیوان بانسان » را عکس به سالبه ی کلیه کنید می شود « لا شیء من الانسان بحیوان » این واضح است که باطل است در حالی که اصل صادق بود. اما اگر آن سالبه جزئیه را عکس به سالبه جزئیه کنید اینطور می شود « لیس بعض الانسان بحیوان » که این هم کاذب است. پس سالبه کلیه چه عکس نه سالبه کلیه شود چه عکس به سالبه جزئیه شود هر دو کاذب است.

ص: 213

در جایی که موضوع و محمول، مباین اند و به صورت خاص و عام نیستند سلب جزئی کنید و بگویید « لیس بعض الحجر بانسان ». این دارای عکس است و لذا می توان گفت « لیس بعض الانسان بحجر ». اما جایی که موضوع عام است و با محمول، رابطه ی تباین ندارند بلکه رابطه ی خاص و عام دارد عکس ندارد. چون قاعده ی منطق کلی است نمی توان گفت « آن مواردی که بین موضوع و محمول، تباین است عکس دارد و آن مواردی که بین موضوع و محمول عموم و خصوص است عکس ندارد » بلکه یا باید گفت عکس دارد یا عکس ندارد که هر دو صورت به طور مطلق صحیح نیست.

ترجمه: سالبه جزئیه، را بدان که عکس برایش نیست به خاطر اینکه جایز است محکوم علیه « یعنی موضوع » عام باشد.

فیصدق « بعض الحیوان لیس بانسان » و لا یصدق « بعض الانسان لیس بحیوان »

محکوم علیه که موضوع است « حیوان » می باشد که اعم است. در اینجا سالبه ی جزئیه یعنی « بعض الحیوان لیس بانسان » صادق است ولی عکس آن صادق نیست.

خلاصه: مصنف می فرماید سالبه کلیه کنفسها عکس می شود یعنی عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه است. دلیل اول بر این مطلب این بود: اگر عکسش سالبه کلیه نباشد نقیض این سالبه ی کلیه خواهد بود که لازمه اش سلب الشیء عن نفسه شد.

دلیل دوم این است: اگر سالبه کلیه را به سالبه کلیه عکس کردید این عکس، صادق می شود اگر این عکس یعنی « لا شیء من الحجر بانسان » صادق نباشد نقیضش صادق خواهد بود. نقیض آن « بعض الحجر انسان » است. اگر این قضیه صادق باشد عکسش هم صادق می شود عکس آن نقیض، می شود « بعض الانسان حجر » در حالی که قضیه ی اولی که هم خصم و هم مصنف قائل به صادق بودن آن بود، این بود « لا شیء من الانسان بحجر » و این خلف فرض است پس قضیه « بعض الانسان حجر » کاذب است و همین قضیه ی « بعض الحجر انسان » کاذب است پس قضیه ی « لا شیء من الحجر بانسان » صادق است.

ص: 214

مصنف در ادامه وارد بحث در سالبه جزئیه می شود که آیا سالبه جزئیه را می توان عکس کرد یا نه؟ ایشان می فرماید: گاهی از اوقات محمول، اخص از موضوع است. ما به صورت جزئی، موضوعی را که عام است متمیز از خاص می گیریم یعنی می گوییم این عام، آن خاص نیست مثلا گفته می شود « بعض الحیوان لیس بانسان ». در اینجا محمولِ خاص از موضوع عام سلب می شود. این، اشکال ندارد آنچه مشکل دارد سلب عام از خاص است. یعنی گفته شود « انسان، حیوان نیست » در قضیه « لیس بعض الحیوان بانسان » خاص از عام سلب شده و قضیه ی صادق می باشد. اگر این را بخواهید عکس کنید می توان آن را عکس به موجبه کنید چون عکس سالبه نمی تواند موجبه باشد اگر اصل، سالبه است عکس هم سالبه است. پس باید این را عکس به سالبه کرد و سالبه بر دو قسم است که یا کلی است یا جزئی است. این جزئیه را یا به سالبه کلیه عکس می کنید یا به سالبه جزئیه عکس می کنید که هر دو صورت کاذب است.

آیا قضیه منفصله دارای عکس است؟/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/03

موضوع: آیا قضیه منفصله دارای عکس است؟/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و فاقد الترتیب کالمنفصله ای لیس لها عکس (1)

بحث در عکس مستوی بود عکس مستوی برای موجبات بیان شد سپس وارد بحث در سوالب شد. عکس سالبه کلیه بیان شد. به سالبه جزئیه رسیدیم و گفته شد که سالبه جزئیه عکس ندارد. دلیل آن هم اقامه شد. در ضمن اینکه دلیل آورده می شد تعبیر به « لجواز عموم المحکوم علیه » شد یعنی عموم موضوع مطرح شد. سوال شد که چرا « محکوم علیه » را ذکر کرد؟ عموم «محکوم به » هم داریم « محکوم به » همان محمول است و « محکوم علیه » همان موضوع است. در بعضی قضایا محمول، عام است.

ص: 215


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص276، سطر4، نشر ناب.

جواب این است که قضایا به سه صورت هستند:

1 _ قضیه ای که موضوع و محمولش مساوی است مثل « الانسان ناطق »، در این قضایا می توان، هم قضیه را کلیه قرار داد و گفت « کل انسان ناطق » و هم می توان جزئیه قرار داد و گفت « بعضی الانسان ناطق ».

2 _ قضیه ای که محمول اعم است مثل جایی که موضوع، « انسان » باشد و محمول، « حیوان » باشد مثل « الانسان حیوان ». در اینجا می توان، هم موجبه کلیه آورد و گفت « کل انسان حیوان » و هم موجبه جزئیه آورد و گفت « بعض الانسان حیوان ».

3 _ قضیه ای که موضوع عام است مثلا موضوع، « حیوان » است و محمول، « انسان » است در اینجا حق ندارید موجبه کلیه بیاورید. فقط باید موجبه جزئیه آورد و گفت « بعض الحیوان انسان ». اما « کل حیوان انسان » نمی توان گفت.

بحث مصنف الان در سالبه جزئیه است. در سالبه جزئیه به دو صورت می توان قضیه آورد. یعنی سالبه جزئیه در جایی می آید که محمول، خاص باشد و موضوع، عام باشد مثل « لیس بعض الحیوان بانسان » اما در جایی که موضوع و محمول به اینصورت باشد که محمول، عام باشد و موضوع، خاص باشد در اینجا نمی توان سالبه جزئیه آورد، سالبه کلیه هم نمی توان آورد. « انسان »، موضوع است و « حیوان »، محمول است نه سالبه جزئیه می توان آورد و گفت « لیس بعض الانسان حیوان » نه سالبه کلیه می توان آورد و گفت « لا شیء من الحیوان بانسان ».

ص: 216

جایی است که موضوع و محمول، عام و خاص نباشند بلکه تباین داشته باشند مثلا یکی « انسان » و یکی « حجر » باشد مثل « لا شیء من الانسان بحجر » و « لا شیء من الحجر بانسان » در اینجا می توان سالبه کلیه آورد و می توان سالبه جزئیه هم آورد.

توجه کردید در جایی که عموم و خصوص است باید بررسی کرد که آیا خاص، موضوع قرار داده شده یا عام، موضوع قرار داده شده. اگر خاص، موضوع قرار داده شود هیچگونه سالبه ای نمی توان آورد نه سالبه جزئیه و نه سالبه کلیه اما اگر عام، موضوع قرار داده شود سالبه کلیه نمی آید ولی سالبه جزئیه می آید.

در جایی که تباین بین موضوع و محمول است، هم سالبه کلیه می توان آورد هم سالبه جزئیه می توان آورد. ممکن است سالبه جزئیه آورده شود و عکس شود و ممکن است سالبه کلیه آورده شود و عکس شود. اینجا مورد بحث ما نیست چون جایی نیست که منحصراً سالبه جزئیه باشد بلکه سالبه کلیه هم صادق است و سالبه کلیه را می توان آورد و عکس کرد. سالبه جزئیه هم اگر بیاورید می توان آن را عکس کرد. اما جایی که فقط سالبه جزئیه صادق است عکس ندارد. اینکه مصنف قید می کند که « محکوم علیه » عام باشد به خاطر همین است. « محکوم علیه » اگر خاص باشد قضیه ی سالبه تحقق پیدا نمی کند تا نوبت به عکس آن رسیده شود.

پس سوال این بود که چرا « محکوم به » عام گرفته نشد؟ جوابِ این سوال اینقدر طولانی نبود جواب آن کوتاه است. جواب این است که اگر « محکوم به » عام باشد سالبه نداریم تا بحث شود که آیا عکس می شود یا نه؟ اما اگر « محکوم علیه » عام باشد، سالبه تحقق پیدا می کند.

ص: 217

توجه کنید چون قانون منطق کلی است جایی که عکس ندارد باعث می شود که گفته شود سالبه اصلا عکس ندارد تا قانون، کلی شود و الا اگر بخواهیم بگوییم عکس دارد باید بگوییم در این موضع، عکس دارد و در موضوع دیگر عکس ندارد. که این یک قانون کلی نیست.

در منطق اگر بخواهید قانون را کلیِ ضیّق قرار دهید به درد ما نمی خورد باید کلیِ وسیع قرار داد. در سایر علوم می گویند قانون باید قانون باشد یعنی اگر کلی باشد کافی است و لازم نیست کلیتِ وسیع داشته باشد. البته اگر در منطق بیان کنند « سالبه جزئیه اگر از متباینان تشکیل شود دارای عکس است و اگر از عام و خاص تشکیل شود دارای عکس نیست » مطلب صحیح است ولی منطقیین این کار را انجام ندادند. این مطلب باید در جای خودش بحث شود که نخواستند این کار را بکنند یا نتوانستند این کار را انجام دهند؟

بحث امروز: قضیه شرطیه بر دو قسم متصله و منفصله است. در متصله بین اجزاء، ترتیب طبیعی است یعنی واقعا سبب، مقدم بر مسبب است در شرطیه متصله، مقدم، سبب قرار داده می شود و تالی، سبب قرار داده می شود. مثلا گفته می شود « لو کانت الشمس طالعه فالنهار موجود » در اینجا مقدم، سبب قرار داده شده و تالی، مسبب قرار داده شده. در خارج هم به همین صورت است. اما گاهی گفته می شود « لو کان النهار موجودٌ فالشمس طالع » ما نهار را سبب قرار دادیم شمس را مسبب قرار دادیم ولی در خارج خلاف این است ولی در هر صورت اگر به خارج کاری نداشته باشیم در کاری که ما انجام می دهیم همیشه مقدم، سبب است و همیشه تالی، مسبب است. این، شرط است و آن، جزا است و با داشتن شرط به جزا می رسیم به عبارت دیگر در مقام ثبوت « یعنی مقام واقع » طلوع شمس سبب است و وجود نهار مسبب است. در مقام اثبات « یعنی مقام علم » دو صورت ممکن است. یکبار طلوع شمس سبب برای وجود نهار قرار داده می شود. اما یکبار به وجود نهار اطلاع پیدا شده و آن، سبب برای طلوع شمس قرار داده می شود.

ص: 218

در قضیه، مقام اثبات مطرح است یعنی همیشه آنچه که مقدم قرار داده می شود سبب گرفته شده و آنچه که تالی قرار داده می شود مسبب گرفته شده. از سبب به مسبب پی برده می شود.

(نکته: در ابتدا بحث عکس مستوی تعبیر « تبدیل جزئی القضیه » شد و در ادامه بیان کرد « و المراد المحکوم علیه و المحکوم ». مراد ما این نبود که در عکس همیشه « محکوم علیه » و « محکوم به » مطرح هستند و هیچ وقت مقدم و تالی مطرح نیستند یا مراد این نبود که مقدم و تالی به جای « محکوم علیه » و « محکوم به » باشند در آنجا سوال شد که مراد از دو جزء قضیه چه می باشد؟ می گوید مراد من از دو جزء قضیه، سور و سلب نیست بلکه دو جزء دیگر یعنی « محکوم علیه » و « محکوم به » است که در حملیه، « محکوم علیه » و « محکوم به » است و در شرطیه، مقدم و تالی است. در جایی که می خواهد تعریفش شامل شرطیه شود تعبیر به « جزئی القضیه » می کند و در جایی که می خواهد مراد از دو جزء قضیه را بیان کند، و آنچه که مراد نیست را بیرون کند تعبیر به « محکوم علیه » و « محکوم به » می کند نمی خواهد بگوید عکس همیشه بین « محکوم علیه » و « محکوم به » است بلکه بین این دو هست و بین مقدم و تالی هم هست.

مصنف می تواند در شرطیه هم بگوید آن دو جزئی که مقدم و تالی است را اراده کردم سور آن را اراده نکردم.)

ص: 219

بحث در این بود که در قضیه شرطیه متصله ترتیب است و مقدم، مقدم است و تالی، تالی است. یعنی مقدم، اول است و تالی، دوم است اما در قضیه منفصله، مقدم و تالی، ترتیب طبیعی ندارد بلکه قرار دادن است مثلا می گوییم « العدد اما زوج و اما فرد » که ابتدا « زوج » و بعداً « فرد » بیان شده حال اگر آن را برعکس کردید و گفتید « العدد اما فرد و اما زوج » هیچ چیز عوض نمی شود اما در جایی که گفته می شد طلوع شمس، علت است و وجود نهار، معلول است اگر جابجا می کردید در مقام اثبات، عوض نمی شد اما در مقام ثبوت عوض می شد لذا گفته می شود شرطیه متصله دارای ترتیب طبیعی است اما شرطه منفصله، فاقد ترتیب است و ترتیب آن، قراردادی است.

با توجه به این مساله، می گوییم شرطیه متصله دارای عکس است چون عکس آن مفید است و با اصل فرق می کند اما شرطیه منفصله دارای عکس نیست چون عکس آن بی فایده است. چه اصل را بگویید چه عکس را بگویید هیچ چیز عوض نمی شود. این، لغو می شود. پس عکس دارد و عکس آن مثل اصل می تواند صادق باشد ولی عکس آن لغو است لذا در آنجا حکم می شود به اینکه عکس ندارد.

توضیح عبارت

و فاقد الترتیب کالمنفصله ای لیس لها عکس

« فاقد الترتیب » عطف بر « السالب الجزئی » است. و خبر « السالب » در اینجا تکرار می شود لذا مرحوم سبزواری فرموده « ای لیس لها عکس ».

ص: 220

ترجمه: فاقد ترتیب مثل منفصله برایش عکس نیست.

« کالمنفصله »: طبق بیانی که شد این منفصله، مثال منحصر است نه اینکه بعضی فاقد ترتیب ها مثل منفصله است و مثال دیگری باشد.

اذ لا فائده فی تبدیل قولنا: « اما ان یکون العدد زوجا و اما ان یکون فرداً » الی قولنا: «اما ان یکون العدد فرداً و اما ان یکون زوجا » لفقد الترتیب الطبیعی

ترجمه: زیرا فایده ای نیست در اینکه مبدَّل کنیم قول خودمان را که می گوییم « اما ان یکون العدد زوجا و اما ان یکون فرداً » به قول خودمان « اما ان یکون العدد فرداً و اما ان یکون زوجا » چون در منفصله، ترتیب طبیعی نداریم « ترتیب ما وضعی و قراردادی است ».

و لیس معناها الا المعانده بین الشیئین

معنای منفصله فقط بیان معانده بین دو شیء است و فرقی نمی کند که این شیء، اول باشد و آن شیء، دوم باشد یا بر عکس باشد.

و التفاوت لیس الا بتقدیم و تاخیر فی اللفظ

تفاوت در تقدیم و تاخیر لفظی است که تقدیم و تاخیر لفظی، اثری در باب عکس ندارد. آنچه اثر دارد تقدیم و تاخیر معنوی است.

خلاصه: مصنف می خواهد بیان کند که آیا قضیه منفصله دارای عکس است؟ برای جواب از این سوال می فرماید: قضیه شرطیه بر دو قسم متصله و منفصله است. در متصله بین اجزاء، ترتیب طبیعی است یعنی واقعا سبب، مقدم بر مسبب است مثل « لو کانت الشمس طالعه فالنهار موجود » در اینجا مقدم، سبب قرار داده شده و تالی، مسبب قرار داده شده. اما در قضیه منفصله، مقدم و تالی، ترتیب طبیعی ندارد بلکه قراردادی است مثلا می گوییم « العدد اما زوج و اما فرد » که ابتدا « زوج » و بعداً « فرد » بیان شده حال اگر آن را برعکس کردید و گفتید « العدد اما فرد و اما زوج » هیچ چیز عوض نمی شود لذا گفته می شود شرطیه متصله دارای ترتیب طبیعی است اما شرطه منفصله، فاقد ترتیب است و ترتیب آن، قراردادی است.

ص: 221

با توجه به این مساله، می گوییم شرطیه متصله دارای عکس است چون عکس آن مفید است و با اصل فرق می کند اما شرطیه منفصله دارای عکس نیست چون عکس آن بی فایده است.

بیان عکس کردن جهت در ضرورت مطلقه و دائمه مطلقه و عرفیه عامه و مشروطه عامه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/04

موضوع: بیان عکس کردن جهت در ضرورت مطلقه و دائمه مطلقه و عرفیه عامه و مشروطه عامه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

عکس الموجهات الموجبات من حیث الجهه (1)

درباره عکس مستوی بحث شد اما قضیه بدون توجه به جهت عکسش بیان شد. گفته شد که موجبه کلیه و جزئیه عکسشان، موجبه جزئیه می شود و عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه می شود و سالبه جزئیه هم عکس ندارد. بحثی درباره جهت نشد. الان مصنف می خواهد درباره ی جهت قضیه بحث کند. بیان شد کیفِ قضیه به هم نمی خورد کمِّ قضیه در بعضی جاها به هم می خورد اما توضیح داده نشد که جهت قضیه چه می شود؟ مصنف می خواهد در این فصل بیان کند که اگر قضیه ای را عکس کردید جهت آن چگونه تبدیل می شود؟ در اینجا پنج بحث مطرح می شود:

بحث اول: در این بحث، توجه به چهار نوع موجّهه می شود که عبارتند از ضروریه مطلقه و دائمه مطلقه و عرفیه عامه و مشروطه عامه.

ص: 222


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص276، سطر9، نشر ناب.

بحث دوم: دو قضیه عرفیه خاصه و مشروطه خاصه بیان می شود.

بحث سوم: چهار قضیه وجودیه لا دائمه و وجودیه لا ضروریه و وقتیه و منتشره بیان می شود.

بحث پنجم: ممکنه عامه و ممکنه خاصه مطرح می شود. در اینجا بین ابن سینا و فارابی اختلاف است.

بعد از اینکه این بحث ها تمام شد به بحث از سوالب پرداخته می شود که عکس آنها چه می باشد. عنوان فصل یعنی « عکس الموجهات الموجبات » به بحث اول توجه دارد اما در سوالب این عنوان نمی آید.

توضیح بحث اول:

ضروریه مطلقه ضرورتی بود که ما به آن ضرورت ذاتیه یا ضرورت مادام الذات می گفتیم مثلا « الانسان حیوان ». مادامی که انسان، ذات انسانی دارد حیوان است. قید « مادام الذات » هم آورده نمی شد و مطلق گذاشته می شود. در مشروطه عامه حکم به ضرورت می شود ولی مادام الوصف است یعنی قید آورده می شود که این موضوع، اگر این شرط و وصف را داشته باشد محمول برایش ضروری است. یعنی محمول برای موضوع به طور مطلق ضروری نیست بلکه با توجه به آن وصف، ضروری است لذا ضرورت، ضرورت مطلقه نیست بلکه مشروطه می باشد یعنی ضرورت، مشروط است به اینکه موضوع، این وصف را داشته باشد. پس ضرورت مطلقه همان ضرورت مادام الذات است یعنی ضرورتی است که قیدی در آن نیامده است. در اینصورت محمول برای موضوع ضروری است. معلوم است که مراد، ذات موضوع است، بدون اینکه ذات موضوع مشروط به شرطی شود. دائمه مطلقه هم عبارت از این بود که حکم می کردیم به اینکه محمول برای موضوع دائما حاصل است و نظر به ذات موضوع داشتیم و موضوع را مشروط به چیزی نمی کردیم. پس در هر قضیه ای که محمول برای موضوع، ضروری باشد به آن قضیه ضروریه مطلقه گفته می شود. و در هر قضیه ای که محمول برای موضوع بدون قید، دائمی باشد به آن قضیه دائمه مطلقه گفته می شود. اگر قضیه ای محمول برای موضوعِ مقید به وصف، ضروری بود به آن قضیه مشروطه عامه گفته می شود. اگر قضیه ای که محمول برای موضوعِ مقید به وصف، دائمی بود به آن قضیه عرفیه عامه گفته می شود. پس در مشروطه، جهت قضیه، ضرورت است همانطور که در ضروریه، جهت قضیه، ضرورت است. در عرفیه هم جهت قضیه، دوام است همانطور که در دائمه جهت قضیه دوام است ولی در ضروریه به ذات موضوع کار داشتیم و در مشروطه به وصف موضوع کار داریم. در دائمه به ذات موضوع کار داشتیم و در عرفیه به وصف موضوع کار داریم و الا جهت قضیه در ضروریه و مشروطه هر دو، ضروری است و جهت قضیه در دائمه و عرفیه هر دو، دوام است. پس گویا مبحث ما در این دو جهت است که عبارت از جهت ضروری و جهت دوام است.

ص: 223

در قضیه عکس باید ضرورت و دوام آورده نشود اما چه چیز به جای آن می آید؟ مصنف می فرماید به جای آن، حینیه مطلقه را بگذار. حینیه مطلقه قضیه ای است که در آن حکم می شود به بالفعل، یعنی جهت قضیه با کلمه « بالفعل » فهمانده می شود و به معنای « فی احد الازمنه الثلاثه » است ولی قید « حین » می آمد یعنی در حینی که این موضوع هست این محمول، بالفعل است. و ثبوت محمول، بالفعل قرار داده می شد.

در ما نحن فیه هم اینگونه گفته می شود که در هر چهار قضیه « ضروریه مطلقه، دائمه مطلقه، مشروطه عامه، عرفیه عامه » وقتی عکس آنها آورده شد جهت، حینیئه مطلقه قرار داده می شود یعنی جهت، بالفعل قرار داده می شود و موضوع هم مقید به « حین » می شود.

اما توجه داشته باشید کارهایی که قبلا گفته شده در قضیه انجام می شود یعنی اگر موجبه کلیه می باشد باید موجبه جزئیه کرد و اگر موجبه جزئیه است باید به همان صورت موجبه جزئیه قرار داد. جای موضوع و محمول هم عوض می شود.

بیان مثال: « دائما کل انسان حیوان » این یک قضیه دائمه مطلقه است. البته برای همین قضیه می توان جهتِ ضرورت آورد و گفت « بالضروره کل انسان حیوان » چون رابطه انسان و حیوان رابطه ضروری است و در ضمن ضرورت، دوام هم هست. شما می توانید از آن تعبیر به ضرورت یا تعبیر به دوام کنید چون قضیه تحمل هر دو را دارد زیرا جایی که محمول برای موضوع، ضروری باشد دوام هم هست و لا عکس یعنی هر جا دوام باشد ممکن است ضروری نباشد مثلا حرکت برای فلک، دائما است ولی ضروری نیست اگر خداوند _ تبارک _ بخواهد ساکن می شود اما حیوانیت برای انسان ضروری است و نمی توان حیوانیت را از انسان گرفت و در عین حال انسان را انسان گرفت. اگر حیوانیت را بگیرید انسان، جماد می شود.

ص: 224

حال این قضیه « دائما کل انسان حیوان » را می خواهید عکس کنید. ابتدا « کل انسان حیوان » را عکس می کنیم می شود « بعض الحیوان انسان » حال به سراغ جهت می رویم جهت، « دائما » بود که آن را حذف می کنیم به جای آن « حین هو حیوان » می آوریم و می گوییم « بعض الحیوان انسان حین هو حیوان بالفعل ». لفظ « حین » بر موضوع در قضیه اصل وارد می شود اگر چه در عکس، محمول شده است و یک کلمه « بالفعل » هم اضافه می کنیم که قضیه را حینیه مطلقه می کند.

نکته: اگر در اصل حکم به ضرورت شد و بخواهیم در عکس هم حکم به ضرورت کنیم همه جا نمی توان صدق را حفظ کرد مثلا در اینجا اگر بگویید « بعض الحیوان انسان بالضروره » صحیح نیست چون « بعض الحیوان » می تواند صدق بر « انسان » کند و می تواند بر بعض دیگر صدق کند پس بالضروره، انسان است. اما « حین هو الحیوان، بالفعل انسان است » این صحیح است.

توضیح عبارت

عکس الموجهات الموجبات من حیث الجهه

می خواهیم بیان کنیم عکس موجهات موجبه را از حیث جهت نه از حیث موضوع و محمول. چون آن، قبلا بیان شده. عکس از حیث کیف و کم هم قبلا بیان شده.

دائمتان ای الضروریه المطلقه و الدائمه المطلقه و عامتان ای المشروطه العامه و العرفیه العامه اوجبت ای الموجبات من هذه الاربع حینیه مطلقه ای الیها انعکست

« اوجبت » صفت برای « دائمتان » و « عامتان » است ولی لفظ « اللاتی » می آوریم و به اینصورت می گوییم « الدائمتان و العامتان اللاتی اوجبت » یعنی دائمتان و عامتانی که این صفت دارد که موجبه هستند به حینیه مطلقه عکس می شوند.

ص: 225

« انعکست » متعلَّق است که موخر شده یعنی عبارت به اینصورت است « انعکست الی حینیه مطلقه ».

اگر « اَوجَبت » باشد به معنای « موجبه باشد » است و اگر « اُوجِبت » باشد به معنای « موجبه قرار داده شده باشد » است مفاد هر دو یکی است.

ترجمه: دائمتان یعنی ضروریه مطلقه و دائمه مطلقه، و عامتان یعنی مشروطه عامه و عرفیه عامه، موجبه های این چهار تا « به سالبه آنها کاری نداریم سالبه ی آنها بحث بعدی است » به حینیه مطلقه عکس می شود.

نکته: علت اینکه به « الضروریه المطلقه » دائمه اطلاق شده از باب تغلیب است. چون هم در دائمه، دوام است هم در ضروریه، دوام است اما هر دو ضروری نیستند لذا نمی توانست بگوید « ضروریتان ». در « عامتان » هم روشن است چون هر دو عام اند.

مثلا کلما صدق قولنا: «بالضروره، او دائما کل انسان حیوان » صدق قولنا: « بعض الحیوان انسان بالفعل حین هو حیوان »

مصنف لفظ « بالضروره » آورده تا قضیه را ضروریه مطلقه کند و با لفظ « او دائما » می خواهد قضیه را دائمه مطلقه کند.

ترجمه: هر وقت این قول ما « بالضروره، او دائما کل انسان حیوان » صادق باشد قول ما « بعض الحیوان انسان بالفعل حین هو حیوان » صادق است.

توجه کنید که « کل انسان حیوان » که اصل قضیه بود عکس شد و تبدیل به « بعض الحیوان انسان » شد بعداً « دائما » و « بالضروره » تبدیل به « بالفعل حین هو حیوان » شد. یعنی در حینی که این انسان، حیوان است بالفعل، « یعنی فی احد الازمنه الثلاثه » بعض الحیوان، انسان می شود.

ص: 226

و الا فیصدق نقیضه و هو دائما لا شیء من الحیوان بانسان فهو مع الاصل ینتج لا شیء من الانسان بانسان بالضروره او دائما

مصنف می خواهد دلیل بیاورد بر اینکه عکس قول اول ما، قول دوم می شود. به این دلیل است که اگر قول دومِ ما صدق نکند حتماً نقیضش صادق است ما « بعض الحیوان انسان بالفعل حین هو حیوان » را نقیض می کنیم سپس این نقیض را با اصل جمع می کنیم نتیجه ای که بدست می آید سلب شیء از خودش می شود و سلب شیء از خودش باطل است معلوم می شود که نتیجه باطل است. نتیجه ی باطل از کجا بوجود آمد؟ قیاس از نظر صورت، شکل اول است و شکل اول، نتیجه باطل نمی دهد. قضیه اصل هم که از ابتدا مورد قبول بود پس این نقیضی که به اصل ضمیمه شده، باطل است. این نقیض، نقیض عکس بود و اگر نقیض، باطل شد خود عکس، حق می شود.

عبارت « و الا » مقدم است و عبارت « فیصدق نقیضه » تالی است.

ترجمه: و الا « یعنی و اگر این قول دوم ما صدق نکند » پس باید نقیض آن صدق کند « نقیض حینیه مطلقه، دائمه مطلقه بود و نقیض موجبه جزئیه، سالبه کلیه بود پس الان این نقیضی که بدست می آید سالبه ی کلیه ی دائمه است نقیض آن » که می شود « لا شیء من الحیوان بانسان ». « این نقیض باید با اصل ضمیمه شود و شکل اول تشکیل شود. در قیاس شکل اول، صغری نمی تواند سالبه باشد باید موجبه باشد. این نقیض که بدست آمد سالبه است پس این نقیض را نمی توان صغرای شکل قرار داد باید کبری قرار داد اما اصل، موجبه کلیه بود که می تواند صغری باشد و قیاس به اینصورت در می آید صغری: دائما کل انسان حیوان. کبری: دائما لا شیء من الحیوان بانسان. حد وسط، حیوان است که در نتیجه آورده نمی شود. نتیجه: لا شیء من الانسان بانسان » پس این نقیض با ضمیمه شدن به اصل، نتیجه می دهد لا شیء من الانسان بانسان بالضروره « اگر در قضیه، ضروری را آورده بودید » او دائما « اگر در قضیه، دائمه را آورده بودید » .

ص: 227

سوال: چطور در نتیجه، ضرورت آورده شد در حالی که در کبری، دوام بود و در صغری، ضروری بود. باید اخس این دو که دوام است آورده شود چرا ضرورت آورده شد؟

جواب: دوام که در نقیض آمده بر دو قسم است:

1 _ دوامی که انفکاکش جایز نیست که از آن تعبیر به « ضرورت » می شود.

2 _ دوامی که انفکاکش جایز است که از آن فقط تعبیر به « دوام » می شود و تعبیر به « ضرورت » نمی شود.

وقتی نقیضِ حینیه ی مطلقه را آوردید به ظاهر، حکم دوام کردید ولی این دوام، دو فرد دارد هم می تواند ضرورت باشد هم می تواند غیر ضرورت باشد، با هر دو سازگار دارد. ما الان نگاه نمی کنیم که کلمه « دوام » بکار رفته بلکه معنای « دوام » ملاحظه می شود. اگر در کبری، دوامی که بکار رفته دوامِ ضروری باشد در صغری هم، ضرورت است در اینصورت نتیجه می تواند ضروری باشد بعد اگر به ظاهر نگاه کنی چون در آنجا لفظ ضرورت بکار رفته و در اینجا لفظ دوام بکار رفته باید در نتیجه، لفظ دوام آورده شود ولی وقتی به معنای نگاه می کنیم می بینیم در کبری اگر چه لفظ دوام بکار رفته ولی دو معنا می تواند اراده شود این در صورتی است که در جهت، قائل شویم نتیجه باید اخس مقدمتین باشد ولی ممکن است کسی بگوید ما در جزئیت و کلیت اولا و در ایجاب و سلب ثانیا نتیجه تابع اخس است اما در چیزهای دیگر نتیجه، تابع اخس مقدمتین گرفته نمی شود.

ص: 228

خلاصه: مصنف می خواهد در این فصل بیان کند که اگر قضیه ای را عکس کردید جهت آن چگونه تبدیل می شود؟ در این بحث، توجه به چهار نوع موجّهه می شود که عبارتند از ضروریه مطلقه و دائمه مطلقه و عرفیه عامه و مشروطه عامه. در هر چهار قضیه « ضروریه مطلقه، دائمه مطلقه، مشروطه عامه، عرفیه عامه » وقتی عکس آنها آورده شد جهت، حینیئه مطلقه قرار داده می شود یعنی جهت، بالفعل قرار داده می شود و موضوع هم مقید به « حین » می شود.

بیان نحوه تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه مشروطه خاصه و عرفیه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/05

موضوع: بیان نحوه تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه مشروطه خاصه و عرفیه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

عکس لعقد الخاصتین ای المشروطه الخاصه و العرفیه الخاصه الموجبتین (1)

در جلسه قبل عکس چهار قضیه ی موجهه خوانده شد الان مصنف می خواهد عکس دو قضیه موجهه را بیان کند. یکی قضیه مشروطه خاصه است و دیگری قضیه عرفیه خاصه است. این دو، قضایای مرکبه هستند که دارای یک اصل و یک قید هستند. مشروطه خاصه دارای جهتی است که عبارت از ضرورت می باشد. عرفیه خاصه هم دارای جهتی است که عبارت از ضرورت می باشد. ولی هر دو مقید به « لا دائما » هستند یعنی بعد از اینکه قضیه ی اصل گفته می شود لفظ « لا دائما » آورده می شود. آن « لا دائما » که اشاره به یک قضیه ی مطلقه ی عامه دارد باعث می شود که این قضیه، مرکب شود. اصل با « لا دائما » جمع می شود و مجموعا یک قضیه مرکبه تشکیل می دهند. الان می خواهیم عکس این قضیه مرکبه را بیاوریم. در اینجا باید عکسی آورد که به قول مرحوم سبزواری، حینیه مطلقه لا دائمه است. چون این قضیه ی مشروطه خاصه، همان مشروطه عامه است که قید « لا دائما » به آن اضافه شده است. در مورد مشروطه عامه بیان شد که عکسش « حینیه مطلقه » است. مشروطه خاصه، همان مشروطه عامه است. پس عکس مشروطه عامه در اینجا می آید ولی ما در مشروطه خاصه، قید « لا دائما » داشتیم الان در عکس، قید « لا دائما » آورده می شود. پس ملاحظه کنید مشروطه عامه با قید « لا دائما » همراه شد و مشروطه خاصه شد. عکس مشروطه عامه، « حینیه مطلقه » بود. الان « حینیه مطلقه » با « لا دائما » مقید می شود و این مجموعه، عکسِ عرفیه خاصه قرار داده می شود. یک بخش این عکس، عکس برای یک بخشی از آن اصل بود. چون آن اصل مرکب از « مشروطه عامه » و « لا دائما » بود عکس، مرکب می شود از « حینیه مطلقه » و « لا دائما ». حینیه مطلقه، عکس « مشروطه عامه » است و « لا دائما » هم همان « لا دائما » است که در اصل موجود است ولی تفاوت هایی پیدا می شود که آن تفاوت ها در مثال بیان می شود یعنی « لا دائما » در عکس با « لا دائما » در اصل فرق می کند که در مثال بیان می شود. به عبارت دیگر هر دو، « لا دوام » است ولی یکی « لا دوامِ » اصل است و یکی « لا دوامِ » عکس است. چون مضاف الیه ها فرق می کنند مضاف ها « یعنی لا دوام ها » هم فرق می کنند.

ص: 229


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص276، سطر15، نشر ناب.

در عرفیه خاصه هم به همین صورت گفته می شود که مرکب از « عرفیه عامه » و « لا دوام » است. برای عرفیه عکس می آوریم که «حینیه مطلقه » می شود و « لا دوام » را عکس نمی کنیم و خودش آورده می شود ولی « لا دائما » در قضیه مشروطه خاصه با اصل سنجیده می شود ولی « لا دائما » در قضیه عرفیه خاصه با عکس سنجیده می شود.

توضیح عبارت

عکس لعقد الخاصتین ای المشروطه الخاصه و العرفیه الخاصه الموجبتین

« عکس لعقد الخاصتین » مبتدی است و « حینیه مطلقه لا دائمه » خبر می شود و « لازمه » حال است که عکس را توصیف می کند چون هر عکسی صفتش این است که لازمِ اصل است در اینجا هم همین را می گوید. مصنف می خواسته با این لفظ، شعر را تمام کند یا قید توضیحی است.

عبارت « المشروطه الخاصه و العرفیه الخاصه » تفسیر برای « الخاصتین » است.

« عقد » به معنای « قضیه » است.

« الموجبتین »: صفت مشروطه خاصه و عرفیه خاصه است یعنی آن مشروطه خاصه و عرفیه خاصه ای که می خواهیم عکس آنها را بیان کنیم موجبه است و سالبه بعداً بیان می شود.

ترجمه: عکس برای قضیه مشروطه خاصه و عرفیه خاصه، در حالی که این عکس، لازم هست، حینیه مطلقه لا دائمه است.

و کذا فی قضایا بعدهما بقرینه المقابله للسوالب

مصنف بعداً چهار قضیه دیگر در صفحه 277 سطر 11 قوله « صنفا الوجودیه ... » ذکر می کند که دو تا از آنها وجودیه لا ضروریه و وجودیه لا دائمه و دو صنفِ وقتیه ذکر می کند. این چهار تا، قضایایی هستند که بعد از خاصتین ذکر می شوند. این دو قضیه که خاصتین باشند را موصوف به « الموجبین » کردیم و همچنین آن چهار قضیه بعدی هم موصوف به « الموجبین » است. یعنی مصنف می فرماید در اینجا تعبیر به « الموجبتین » کردیم اما در چهار تای دیگر لازم نیست قید « الموجبتین » بیاوریم چون مراد ما از آن چهار تا هم موجبه است.

ص: 230

ترجمه: و همچنین مراد، موجبه است « و موجبه بودن، اعتبار می شود » در قضایایی که بعد از این دو خاصه ذکر می شود « اما به چه علت در اینجا متصف به موجبه شد و در آنجا هم متصف به موجبه است؟ » به قرینه اینکه آن چهار تا در مقابل با سوالب ذکر شدند « یعنی مصنف سوالب را بعداً ذکر می کند و اینها را در مقابل سوالب قرار می دهد. قرینه مقابله نشان می دهد که اینها، موجبات هستند چون بعداً آنچه که گفته می شود سوالب هستند تصریح به آنها می شود. اینهایی که الان بیان می شود معلوم می باشد که سوالب نیستند بلکه مقابل سوالب هستند ».

لازمهً ای لازم العقد لان العکس لازم الاصل

مصنف لفظ « لازمهً » را تفسیر کرده تا بفهماند تاء در « لازمهً » واجب نیست. لفظ « عکس » مذکر است و حالِ برای آن باید « لازماً » باشد ولی چون مصنف در مصرع دوم می خواست « لا دائمه » بگوید در اینجا هم باید « لازمه » بگوید تا قافیه شعر درست باشد. البته توجه کنید که در شعر به صورت « لازمهً » نمی خوانیم بلکه بر حرف آخر وقف می کنیم و به صورت « هاء » می خوانیم نه « تاء » یعنی « لازمه » خوانده می شود.

ترجمه: در حالی که این عکس، لازم عقد است « یعنی لازم قضیه است. فکر نکنید که مصنف لفظ _ العقد _ را آورده و خواسته بفهماند لازمُهُ خوانده شود و ضمیر آن به عقد برگردد بلکه مراد این است که کل قضایا را بیان می کند قضایایی که عکس هستند لازم اصل می باشند در ما نحن فیه هم به همینصورت است که عکسِ عقد خاصتین، لازم عقد است. اما به چه علت قید لازمه آورده شد؟ » به خاطر اینکه عکس، لازم اصل است.

ص: 231

حینیه مطلقه لا دائمه ای مقیده باللادوام

ترجمه: عکس عقد خاصتین، آن عکسی که این صفت دارد که لازم است، حینیه مطلقه لا دائمه است.

مراد از « حینیه مطلقه » روشن است که در جلسه قبل به آن اشاره شد اما مراد از « لا دائمه » یعنی قید « لا دوام » دارد. این قید هم باید معنا شود که در ضمن مثال بیان می گردد. چون باید « لا دوام » طوری معنا شود که « لا دوامِ » اصل با « لا دوامِ » عکس فرق کند. « لا دوامِ » اصل با توجه به اصل معنا می شود و « لا دوامِ » عکس با توجه به عکس معنا می شود و چون اصل با عکس فرق می کنند « لا دوام » ها هم قهراً با یکدیگر فرق می کنند.

مصنف « لا دائمه » را معنا به « مقیده باللادوام » می کند.

اما الحینیه المطلقه فلانه کلما تحققت الخاصتان تحققت العامتان و کلما تحققتا صدق فی عکسهما الحینیه المطلقه

اما به چه علت حینیه مطلقه، عکس قرار داده شد؟ مصنف می فرماید چون هر وقت مشروطه خاصه داشته باشید مشروطه عامه در ضمن آن هست و هر وقت عرفیه خاصه داشته باشید عرفیه عامه در ضمن آن هست. الان می خواهید خاصه ها را عکس کنید، آن عامه ها در ضمن آن هستند. پس آن عامه ها عکس می شوند. سپس گفته می شود که قضیه خاصه، یک جزء، اضافه بر عامه داشت آن را چه کار باید کرد؟ می فرماید خود همان « لا دائمه » را در عکس بیاورید و به آن دست نزنید.

ص: 232

ترجمه: اما حینیه مطلقه عکس این دو خاصه است به خاطر این می باشد که شأن این است که هر جا خاص، محقق شود عام هم در ضمنش محقق می شود « در اینجا هم همینطور است که وقتی دو خاصه آمدند دو عامه هم در ضمنشان است اگر بخواهید خاصه ها را عکس کنید کافی است که آن عامه ها عکس شود » و هر وقت عامتان محقق شدند در عکس این عامتان، حینیه مطلقه صادق است. « پس می توان به اینصورت قیاس تشکیل داد: هر وقت، خاصتان آمدند عامتان می آیند. هر وقت عامتان آمدند حینیه مطلقه به عنوان عکس می آید نتیجه گرفته می شود که هر وقت خاصتان آمدند حینیه مطلقه به عنوان عکس می آید.

و اما اللادوام فلانه لو لم یصدق لصدق نقیضه

سوال می شود که قید « لا دوام » را چه کار باید کرد؟ مصنف می فرماید قید « لا دائما » که در اصل آمده بود در عکس آورده می شود.

به چه علت « لا دوام » صدق می کند؟ می فرماید اگر صدق نکند نقیضش صدق خواهد کرد.

بیان دلیل: اگر « لا دوامِ » عکس، صادق نباشد نقیضش صادق است آن نقیض را ملاحظه می کنیم، این نقیض را یکبار ضمیمه به جزء اول اصل می کنیم که عرفیه عامه یا مشروطه عامه است که لازمه اش سلب الشیء عن نفسه می شود بار دیگر به جزء دوم اصل ضمیمه می کنیم که لا دوامِ اصل است. این دو نتیجه با هم سازگاری ندارند و با اینکه جزء اولِ اصل با جزء دومِ اصل می سازد و سازگارند اما ناسازگاری از این است که به جزء اول اصل یا جزء دوم اصل ضمیمه شده و آن نقیضِ لا دوامِ عکس است.

ص: 233

به بیان دیگر « لادوام » عکس را می خواهیم ببینیم صادق است یا نه؟ اگر صادق است در اینصورت معلوم می شود این عکس، درست بوده است اگر بگویید صادق نیست می گوییم باید نقیضش صادق باشد. « لا دوامِ » عکس را نقیض می کنیم سپس این نقیض که خصم می گوید صحیح است را به جزء اول اصل که صادق است ضمیمه می شود. نتیجه ای که گرفته می شود باید صادق باشد چون نقیضِ « لا دوامِ » عکس را که خصم می گوید صادق است، آورده شده و به جزء اول اصل که همه « هم ما و هم خصم » می گویند صادق است ضمیمه شده. طبق نظر خصم دو قضیه صادق به یکدیگر ضمیمه شدند و نتیجه ی صادق می دهند. پس نقیض « لا دوامِ » عکس به جزء دوم اصل که « لا دوامِ » اصل است ضمیمه می شود نتیجه ای گرفته می شود که باید صادق باشد چون خصم می گوید نقیض « لا دوامِ » عکس صادق است. آن جزء دوم اصل که « لا دوام » بود را همه قبول دارند صادق است. این دو نتیجه با یکدیگر که سنجیده می شوند سازگاری ندارند چون یکی دیگری را تکذیب می کند. پس هر دو نمی توانند صادق باشند. این محذور از کجا پیش آمد. در هر کدام از دو قیاس که نگاه می کنیم می بینیم آن اصلی که داشتیم صادق است پس این نقیض ایجاد شکل کرده است. شکل هم که به صورت شکل اول و بدیهی الانتاج است، مشکل ندارد.

ص: 234

ترجمه: اما لا دوام « را باید در عکس آورد و مانند خود عکس صادق است و » اگر صادق نباشد باید نقیضش صادق باشد « و ما نقیض را یکبار به جزء اولِ اصل ضمیمه می کنیم و بار دوم به جزء دوم اصل ضمیمه می کنیم ».

و نضمّه الی الجزء الاول من الاصل و هو المشروطه العامه فیُنتج نتیجه و نضمه الی الجزء الثانی من الاصل فینتج ما ینافی تلک النتیجه

نتیجه: نقیضِ « لا دوامِ » عکس را به جزء اول ضمیمه می کنیم که جزء اول اصل، مشروطه عامه بود « فرقی نمی کند که مشروطه عامه باشد یا عرفیه عامه باشد. مصنف مشروطه عامه را به عنوان مثال آورده است » نتیجه ای گرفته می شود. سپس دوباره اقدام می کنیم و نقیضِ « لا دوامِ » عکس را به جزء دومِ اصل ضمیمه می کنیم که جزء دوم اصل، همان « لا دوامِ » اصل است. پس نتیجه می دهد آنچه را که با نتیجه اول گرفته شد « این دو نتیجه که منافات دارند معلوم می شود که در قیاسِ ما یک قضیه کاذبه وجود داشته و محذوری در آن بوده است ».

مثلا کلما صدق بالضروره او بالدوام کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا لا دائما صدق فی العکس بعض متحرک الاصابع کاتب بالفعل حین هو متحرک الاصابع لا دائما

قضیه اصل این است « بالضروره او بالدوام کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا لا دائما ». این قضیه اگر قید « بالضروره » داشته باشد مشروطه خاصه می شود و اگر قید « بالدوام » داشته باشد عرفیه خاصه می شود. هر دو قید را مصنف آورده تا بتواند هم به مشروطه خاصه و هم به عرفیه خاصه تطبیق شود.

ص: 235

عبارت « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا »، عامه است « چه مشروطه عامه چه عرفیه عامه » اما عبارت « لا دائما » جزء بعدی است که اگر آورده شود « عامه » را تبدیل به « خاصه » می کند. حال جزء اول را عکس می کنیم. « کل کاتب » موجبه کلیه است لذا در عکس، باید موجبه جزئیه شود. موضوع و محمول هم جابجا می شود و تبدیل به « بعض متحرک الاصابع کاتب » می گردد. الان باید « بالضروره » یا « بالدوام » که جهت است را در عکس ملاحظه کرد لذا باید عکس را حینیه کرد چون مشروطه عامه و عرفیه عامه، عکس آنها قضیه حینیه مطلقه است. لذا اینطور گفته می شود « بعض متحرک الاصابع کاتب بالفعل حین هو متحرک الاصابع لا دائما ». بیان کردیم که « حین هو متحرک » با موضوع قضیه « یعنی بعض متحرک الاصابع » مرتبط می شود و گفته نمی شود « حین هو کاتب ». سپس قید « لا دائما » آورده می شود که این قید هم در اصل و هم در عکس آمده است اما هر کدام در معنا فرق دارند.

« لا دوام » همیشه اشاره دارد به یک قضیه مطلقه عامه که در کلیت و جزئیت مطابقت کند و در سلب و ایجاب، مخالفت کند. یعنی اگر جزء اول، کلی بود « لا دائما » هم کلی می شود و اگر جزئی بود جزئی نمی شود اما در سلب و ایجاب مخالفت کنند یعنی اگر جزء اول، ایجابی است « لا دائما » باید سلبی باشد و اگر جزء اول، سلبی است « لا دائما » باید ایجابی باشد. پس جزء اول، ضروریه یا دائمه می شود و « لا دائما » که جزء دوم است مطلقه ی عامه می شود.

ص: 236

تا اینجا روشن شد در جهت اینطور گفته می شود: آن جهتی که در جزء اول بود، ضرورت یا دوام بود. اما جهتی که در جزء دوم یعنی « لا دائما » می آید بالفعل است. در خود قضیه هم کاری به موضوع و محمول نداریم و اینها در جای خودشان محفوظند کلیت و جزئیت هم تغییر نمی کند بلکه سلب و ایجاب عوض می شود.

قضیه اصل یعنی « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا » را ملاحظه کنید که « لا دائما » در آن بود. « لا دائما » این است که به جای « کل » باید « لا شیء » گذاشت یعنی سلب و ایجاب عوض می شود ولی کلیت تغییر نمی کند. « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » این عبارت معنای « لا دائما » در اصل قضیه است.

اما « لا دائما » در عکس قضیه به همینصورت است چون قضیه اصل این بود « بعض متحرک الاصابع کاتب بالفعل » و « لا دائما » به معنای « لیس بعض متحرک ... » است.

پس « لا دوامِ » در قضیه اصل، موضوعش « کاتب » و محمولش « متحرک الاصابع » بود و « لا دوامِ » در قضیه عکس، موضوعش « متحرک الاصابع » و محمولش، « کاتب » بود.

مرحوم سبزواری قضیه عکس را مورد توجه قرار می دهد و می خواهد ثابت کند که صادق است پس هم باید ثابت کند جزء اول عکس صادق است هم باید ثابت کند که جزء دوم عکس صادق است لذا ابتدا صدق جزء اول از عکس را بیان می کند بعداً صدق جز دوم از عکس را بیان می کند.

ص: 237

اما صدق الجز الاول من العکس فلانه لو لم یصدق لصدق نقیضه و هو دائما لاشی من متحرک الاصابع بکاتب مادام متحرک الاصابع و هو مع الاصل ینتج بالضروره او بالدوام لاشیء من الکاتب بکاتب مادام کاتبا

ترجمه: اما صدق جزء اول از عکس « جزء اول از عکس عبارت بود از بعض متحرک الاصابع کاتب بالفعل حین هو متحرک الاصابع بود که مصنف می خواهد بفرماید صادق است » به خاطر اینکه اگر این قضیه صدق نکند نقیضش صدق می کند که عبارت از « دائما لا شیء من متحرک الاصابع بکاتب مادام متحرک الاصابع » است. این قضیه با جزء اولِ اصل اگر ضمیمه شود نتیجه اش سلب شیء عن نفسه می شود و سلب شی عن نفسه باطل است « یعنی به اینصورت می شود: صغری: بالدوام او بالضروره کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا. کبری: دائما لا شیء من متحرک الاصابع بکاتب مادام متحرک الاصابع. ملاحظه کنید که متحرک الاصابع حد وسط است. نتیجه: بالدوام او بالضروره لا شیء من الکاتب بکاتب مادام کاتبا ».

و اما صدق الجزء الثانی ای اللادوام _ و معناه لیس بعض متحرک الاصابع بکاتب بالفعل _ فلانه لو لم یصدق لصدق نقیضه و هو قولنا: کل متحرک الاصابع کاتب دائما

اما صدق جزء دوم عکس به خاطر این است که بیان شد یکبار نقیضِ جزءِ دومِ عکس، ضمیمه به جزء اول اصل می شود و یکبار به جزء دوم عکس، ضمیمه می شود در اینجا دو قیاس تشکیل می شود که نتیجه های آنها مختلف است یک نتیجه، صادق است و نتیجه ی دیگر کاذب است. از اینجا کشف می شود که در این دو قیاس، یک قضیه باطل بکار رفته که همان نقیضِ جزء دوم عکس است. پس نقیض جزء دوم عکس باطل است لذا خود جزء دوم عکس صحیح است.

ص: 238

خلاصه: مصنف می خواهد عکسِ دو قضیه موجهه را بیان کند. یکی قضیه مشروطه خاصه است و دیگری قضیه عرفیه خاصه است. این دو، قضایای مرکبه هستند که دارای یک اصل و یک قید هستند. هر دو مقید به « لا دائما » هستند در قضیه مشروطه عامه باید عکسی آورد که حینیه مطلقه لا دائمه است. چون این قضیه ی مشروطه خاصه، همان مشروطه عامه است که قید « لا دائما » به آن اضافه شده است. در مورد مشروطه عامه بیان شد که عکسش « حینیه مطلقه » است و « لا دائما » هم همان « لا دائما » است که در اصل موجود است ولی تفاوت هایی پیدا می شود که آن تفاوت ها در مثال بیان می شود.

اما به چه علت حینیه مطلقه، عکس قرار داده شد؟ مصنف می فرماید چون هر وقت مشروطه خاصه داشته باشید مشروطه عامه در ضمن آن هست و هر وقت عرفیه خاصه داشته باشید عرفیه عامه در ضمن آن هست. الان می خواهید خاصه ها را عکس کنید، آن عامه ها در ضمن آن هستند. پس آن عامه ها عکس می شوند. سپس گفته می شود که قضیه خاصه، یک جزء، اضافه بر عامه داشت آن را چه کار باید کرد؟ می فرماید خود همان « لا دائمه » را در عکس بیاورید و به آن دست نزنید. سوال می شود که قید « لا دوام » را چه کار باید کرد؟ مصنف می فرماید قید « لا دائما » که در اصل آمده بود در عکس آورده می شود.

به چه علت « لا دوام » صدق می کند؟ می فرماید اگر صدق نکند نقیضش صدق خواهد کرد. آن نقیض را ملاحظه می کنیم، این نقیض را یکبار ضمیمه به جزء اول اصل می کنیم که عرفیه عامه یا مشروطه عامه است که لازمه اش سلب الشیء عن نفسه می شود بار دیگر به جزء دوم اصل ضمیمه می کنیم که لا دوامِ اصل است. این دو نتیجه با هم سازگاری ندارند

ص: 239

ادامه بیان نحوه تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه مشروطه خاصه و عرفیه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/09

موضوع: ادامه بیان نحوه تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه مشروطه خاصه و عرفیه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و اما صدق الجزء الثانی ای اللادوام _ و معناه لیس بعض متحرک الاصابع بکاتب بالفعل _ فلانه لو لم یصدق لصدق نقیضه (1)

بحث در این بود که عکسِ مشروطه خاصه و عرفیه خاصه اگر موجبه باشند، حینیه مطلقه لا دائمه می شود. مشروطه خاصه و عرفیه خاصه دارای دو جزء بودند. عکس آنها هم دو جزء دارد یک جزء آن « حینیه » است و جزء دیگرش « لا دائمه » است. در اینجا باید ثابت کرد که هم جزء ِ اولِ عکس صحیح است هم جزء دوم عکس صحیح است. اثبات اینکه هم جزء اول صحیح است،کافی نمی باشد. همچنین اثبات اینکه جزء دوم عکس صحیح است، کافی نیست. مراد از « صحیح است » یعنی اگر این قضیه صادق است عکس هم صادق است به عبارت دیگر، اصل مستلزم عکس است و به عبارت سوم که دقیق تر از دو عبارت قبلی است صدقِ اصل مستلزم صدق عکس است. این مطلب باید اثبات شود. ما فرض کردیم که اصل، صادق است باید ثابت شود که دو جزء عکس هر دو صادق اند هم حینیه مطلقه صادق است هم لا دائمه صادق است.

ص: 240


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص277، سطر4، نشر ناب.

صادق بودن جزء اول در جلسه قبل بیان شد و گفته شد که اگر صادق نباشد نقیضش صادق خواهد بود و آن نقیض وقتی با اصل ضمیمه می شد سلب الشی عن نفسه می شد که باطل است. پس نقیض باطل است. و اگر نقیضِ جزء اول باطل است، پس خود جزء اول صحیح است.

اما اثبات صحت جز دوم نیاز به توضیح ندارد و از روی عبارت کتاب خوانده می شود. به اصل مثال توجه کنید « بالضروره او بالدوام کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا لا دائما ».

« بالضروره » قید یا جهت برای مشروطه خاصه است و « بالدوام » جهت برای عرفیه خاصه است با توجه به « لا دائما » که می آید. و الا « بالضروه » می تواند قید برای مشروطه عامه هم باشد. « بالدوام » هم قید برای عرفیه عامه هم باشد.

جزء اول این قضیه عبارت از « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا است » جزء دوم این قضیه عبارت از « لا دائما » است. در اینجا گفته می شود مصنف می فرماید « صدق فی العکس بعض متحرک الاصابع کاتب بالفعل حین هو متحرک الاصابع لا دائما » که عبارت « بعض متحرک الاصابع کاتب بالفعل حین هو متحرک الاصابع » جزء اول است و « لا دائما » جزء دوم است.

ادعای مصنف این است که صدق اصل با دو جزئش، صدقِ عکس به هر دو جزئش را لازم دارد. اثبات صدق جزء اول بیان شد الان می خواهد اثبات صدق جزء دوم را بگوید. جزء دوم عکس، « لا دائما » است ابتدا آن را معنا می کنیم بعداً صدقش را اثبات می کنیم معنای « لا دائما » این است: جزء اول قضیه را ملاحظه کنید که موجبه است الان باید آن را سالبه کنید. جزء اول قضیه را ملاحظه کنید که جزئیه است در اینجا « لا دائما » را، همان صورت جزئیه باقی بگذارید و آن را عوض نکنید.

ص: 241

موضوع و محمول به همان صورت که در عکس هست باقی می باشد یعنی « متحرک الاصابع »، موضوع است و « کاتب » محمول است و لفظ « بعض » تبدیل به « لیس بعض » می شود.

حال اگر بخواهید « لا دائما » را معنا کنید نه اینکه آن را عکس کنید اینگونه می شود: « لیس بعض متحرک الاصابع کاتبا بالفعل ». لفظ « بالفعل » به خاطر این ذکر می شود که « لا دائما » جهتش « بالفعل » بود.

حال به عبارت صفحه 277 سطر 4 یعنی عبارتِ بحثِ امروز توجه کنید.

توضیح عبارت

و اما صدق الجزء الثانی ای اللادوام

اما صدق جز ثانی این است.

و معناه لیس بعض متحرک الاصابع بکاتب بالفعل

مصنف قبل از اینکه صدق جزء ثانی را بیان کند « لا دوام » را معنا می کند. این عبارت با جزء اول عکس فقط در این فرق دارد که در این عبارت « لیس بعض » است و در جزء اول عکس، « بعض » آمده است.

جهت هر دو، بالفعل است اما آن جهتی که در جزء اولِ عکس بود در جزء دومِ عکس آورده نشد بلکه جزء دوم عکس چون کلمه « لا دائما » بود خودش مشتمل بر جهت « بالفعل » بود نه اینکه « بالفعلِ » آن را از جزء اول بگیرید بلکه مفاد خود « لا دائما » است. فرقی نمی کند که جزء اول چه باشد.

پس توجه کردید لفظ « بالفعل » که در « لا دائما » می آید غیر از آن « بالفعل » ی است که در جزء اولِ عکس آمد.

ص: 242

نکته: به معنای « لا دوام » در عکس توجه کنید و به معنای « لا دوام » در قضیه اصل هم توجه کنید. قضیه اصل این بود « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا لا دائما ». مراد از « لا دائما »، « لا شیء » بود چون در قضیه اصل، « کل کاتب » بود که موجبه کلیه بود در « لا دائما » که جزء دوم است، سالبه کلیه آورده می شود. توجه می کنید که کلیت آن به هم نمی خورد اما ایجاب آن به هم می خورد و گفته می شود « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » این عبارت، معنای « لا دوام » در قضیه اصل است. « لا دوام » در قضیه اصل را وقتی عکس کنید سالبه کلیه می شود. پس نمی توان برای عکس کردن این قضیه مرکبه، « لا دائما » که در اصل است را عکس کنید چون « لا دائما » در عکس، سالبه جزئیه است اگر بخواهید « لا دوامِ » اصل را عکس کنید، سالبه کلیه می شود. پس نباید در اصل، « لا دوام » را عکس کنید و عکس آن را بیاورید و آن را معنایِ « لا دوامِ » عکس قرار دهید. همانطور که در جلسه قبل بیان شد. باید قسمت اول قضیه اصل را عکس کنید سپس « لا دائما » را بدون هیچ تغییری در قضیه عکس بیاورید وقتی در عکس آورده شد در آنجا آن را تفسیر کنید.

در جلسه قبل بعضی افراد گفتند چه اشکال دارد که « لا دوامِ » اصل را عکس کنیم و آن را در « لا دوامِ » عکس بیاوریم. با این توضیحات روشن شد که نمی توان این کار را کرد. اگر « لا دوامِ » اصل را عکس کنید سالبه ی کلیه می شود ولی اگر « لا دوامِ » اصل را تفسیر کنید سالبه جزئیه می شود و این دو با هم فرق می کنند پس نمی توان گفت در قضیه اصل، « لا دوام » را عکس کن و همان « لا دوامِ » عکس شده را جزء ثانی برای قضیه عکس قرار بده. در عکس کردن، فقط جزء اول عکس می شود. جزء دوم همانطور که هست آورده می شود و در عکس قرار داده می شود. و با توجه به جزء اولِ عکس تفسیر می شود نه اینکه با توجه به جزء اولِ اصل تفسیر شود و عکس قرار داده شود.

ص: 243

فلانه لو لم یصدق لصدق نقیضه و هو قولنا کل متحرک الاصابع کاتب دائما

مصنف از اینجا می خواهد دلیل بیاورد بر اینکه این « لا دوام » صادق است. « لا دوام » عبارت بود از « لیس بعض متحرک الاصابع بکاتب بالفعل ». مصنف می خواهد بیان کند که این، صادق است. دلیل بر صدقش این است که اگر این قضیه صادق نباشد نقیضش صادق است. این نقیض یکبار به جزء اول اصل و یکبار به جزء دوم اصل مرتبط می شود و دو نتیجه گرفته می شود که این دو نتیجه با هم نمی سازند با اینکه دو جزء اولِ اصل با هم ناسازگاری نداشتند.

ترجمه: اگر « لا دوامِ » عکس، با این معنایی که گفته شد صادق نباشد باید نقیضش صادق باشد و نقیضش عبارتست از « کل متحرک الاصابع کاتب دائما ».

توجه کنید در معنایِ « لا دوامِ » عکس، « لیس بعض » بود یعنی سالبه جزئیه بود الان که نقیضش مطرح شد به صورت موجبه کلیه بیان کرد و لفظ « کل » آورد. لفظ « دائما » که در نقیض آمده، نقیض برای « بالفعل » است. در معنای « لا دوام » لفظ « بالفعل » آمده، در نقیضش باید لفظ « دائما » آورد.

فنضمّه مع الجزء الاول من الاصل و نقول: کل متحرک الاصابع کاتب دائما و کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا ینتج کل متحرک الاصابع متحرک الاصابع دائما

ضمیر « نضمه » به « قولنا کل متحرک الاصابع کاتب دائما » برمی گردد.

این نقیض را یکبار به جزء اولِ اصل ضمیمه می کنیم و یکبار به جزء دومِ اصل ضمیمه می کنیم وقتی به جزء اولِ اصل ضمیمه کنیم اینگونه می شود: « کل متحرک الاصابع کاتب دائما »، این نقیضِ جز دومِ عکس است و « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا » این، جزء اول اصل است. در اینجا لفظ « کاتب » حد وسط است نتیجه می دهد « کل متحرک الاصابع متحرک الاصابع دائما ».

ص: 244

توجه کنید که هم جزء اول اصل، موجبه کلیه است لذا شرط صغری شدن و کبری شدن در شکل اول را دارد هم این نقیضی که بدست آمد و نقیض برای « لا دوامِ » عکس است موجبه کلیه می باشد و شرط صغری و کبری شدن در شکل اول را دارد. پس مختار هستیم که « کل کاتب » را صغری قرار دهیم یا « کل متحرک الاصابع ... » را صغری قرار دهیم. ولی چون می خواهیم ناسازگاری بین نتیجه ها درست شود نقیض را صغری قرار می دهیم علی الخصوص در وقتی که می خواهیم این نقیض را به جزء دومِ اصل ضمیمه کنیم. جزء دوم اصل، سالبه است و نمی تواند صغری قرار بگیرد. در آنجا ناچار هستیم نقیض، صغری قرار بگیرد. در اینجا هم که می خواهیم نقیض را به جزء اول اصل ضمیمه کنیم باید نقیض را صغری قرار دهیم چون وقتی که نقیض را به جزء دوم ضمیمه می کنیم صغری قرار می دهیم. پس در جایی که نقیض را به جزء اول ضمیمه می کنیم جا دارد نقیض، صغری قرار داده می شود لذا مصنف در هر دو قیاس، نقیض را صغری قرار می دهد. در یک قیاس، جزء اول اصل را کبری قرار می دهد. در قیاس بعدی جزء دوم اصل را کبری قرار می دهد و دو نتیجه ی مخالف می گیرد.

ثم نضمه الی الجزء الثانی من الاصل و نقول: کل متحرک الاصابع کاتب دائما و لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل ینتج لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع و هذا ینافی النتیجه السابقه

ص: 245

سپس همین نقیض را به جزء ثانیِ اصل ضمیمه می کنیم. جزء ثانی اصل « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » است. نقیض، صغری قرار داده می شود و این قضیه، کبری قرار داده می شود و به اینصورت در می آید:

صغری: « کل متحرک الاصابع کاتب دائما ».

کبری: « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل ». این، معنایِ « لا دوامِ » اصل است. حد وسط، کاتب است که حذف می شود.

نتیجه: « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع ».

این نتیجه را وقتی با نتیجه ی قبلی ملاحظه کنید اینگونه می شود:

نتیجه قبلی این بود « کل متحرک الاصابع متحرک الاصابع دائما ». نتیجه فعلی این است « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع ». چه « دائما » و چه « بالفعل » بیاورید این نتیجه ی فعلی با نتیجه قبلی نمی سازد. اگر « دائما » بیاورید در تمام موارد ناسازگارند چون آن قضیه می گوید: « دائما متحرک الاصابع، متحرک الاصابع است » و این قضیه می گوید: « دائما متحرک الاصابع، متحرک الاصابع نیست ». اما اگر قید « بالفعل » را بیاورید در بعض موارد ناسازگار است. آن قضیه می گوید « دائما متحرک الاصابع، متحرک الاصابع است » اما این قضیه می گوید « بالفعل _ یعنی فی بعض الازمنه _ متحرک الاصابع، متحرک الاصابع است ».

این ناسازگاری از کبرای دو قیاس نیامد چون کبرای یکی از این دو قیاس، جزء اول اصل بود و دیگری جزء دوم اصل است و هر دو هم صادق اند و با هم ناسازگاری ندارند. پس ناسازگاری نتیجه از طریق کبری نبوده بلکه به خاطر صغری است. صغری، نقیضِ جزء دومِ عکس است پس نقیضِ جزء دوم عکس باطل است پس خود جزء دوم عکس، صادق است.

ص: 246

سوال: در دلیلِ بر صدق جزء ثانی عکس، مسیر طولانی پیموده شد. یعنی نقیضِ جزء دوم عکس، در دو قیاس آورده شد و نتیجه ی مخالفت گرفته شد. از ابتدا می توانستید نقیضِ جزء دوم عکس را با جزء دوم اصل ضمیمه کنید تا سلب شیء عن نفسه شود یعنی گفته شود نقیض اینطور است « کل متحرک الاصابع کاتب دائما » و « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع »، نتیجه گرفته می شود « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع » که سلب الشی عن نفسه می شود. یعنی کافی است که فقط بگوییم « ثم نضمه الی الجزء الثانی من الاصل و نقول: ... » لازم نیست آن قیاس اول تشکیل داده شود و نقیض با جزء اول اصل ضمیمه شود ... .

جواب: این حرف، حرف بدی نیست و می توان این کار را کرد اما این دلیل در صورتی تمام می شود که جهتِ قضیه، « دائما » باشد یعنی « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع دائما » باشد در اینصورت سلب الشیء عن الاصابع می شود چون معنای عبارت اینگونه می شود: متحرک الاصابع هیچ وقت متحرک الاصابع نیست ولی اگر لفظ « بالفعل » آورده شود و گفته شود « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع بالفعل » یعنی « متحرک الاصابع، در زمانی از زمانها متحرک الاصابع نیست » اشکال ندارد یعنی متحرک الاصابع که در زمانی، متحرک الاصابع بوده در یک زمان، متحرک الاصابع نیست. چون نتیجه دوم می تواند با « دائما » همراه شود و می تواند با « بالفعل » همراه شود لذا نمی توان آن را مطلقا کاذبه دانست. پس به مطلوب رسیده نمی شود لذا باید از همین طریقی که مصنف رفته برویم. مگر اینکه اینگونه بگویید: « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع بالفعل » معنایش این است: متحرک الاصابع با حفظ تحرک اصابعش، بالفعل متحرک الاصابع نیست یعنی در یکی از زمانها متحرک الاصابع نیست. این، سلب الشیء عن نفسه می شود و باطل می باشد. در اینصورت دلیل، تمام می شود و احتیاج ندارد که دو قیاس آورده شود بلکه با یک قیاس و نتیجه گرفتنِ سلب الشیء عن نفسه، کار تمام می شود.

ص: 247

پس باید اولا قید « دائما » آورده شود ثانیا اگر قید « بالفعل » آورده شود باید اینطور معنا کنیم « متحرک الاصابع با حفظ متحرک اصابعش اگر بخواهد متحرک الاصابع نباشد سلب الشیء عن نفسه در بعضی زمانها لازم می آید و باطل می شود.

توجه کنید: بعید نیست در جایی که می توان به دو دلیل تمسک کرد، به یک دلیل تمسک شود به دلیل دیگر تمسک نشود. مصنف نفرموده دلیل دیگر وجود ندارد ایشان می توانست برای تفنن در عبارت در جایی که می خواست دلیل بر صدق جز اول بیاورد از طریق سلب الشیء عن نفسه جلو برود و در جایی که دلیل بر صدق جز ثانی می آورد از طریق دیگر پیش برود تا دو طریق را افاده کند.

خلاصه: بحث در این بود که عکسِ مشروطه خاصه و عرفیه خاصه اگر موجبه باشند، حینیه مطلقه لا دائمه می شود. مشروطه خاصه و عرفیه خاصه دارای دو جزء بودند. عکس آنها هم دو جزء دارد. در اینجا باید ثابت کرد که هم جزء ِ اولِ عکس صحیح است هم جزء دوم عکس صحیح است. صادق بودن جزء اول در جلسه قبل بیان شد و گفته شد که اگر صادق نباشد نقیضش صادق خواهد بود و آن نقیض وقتی با اصل ضمیمه می شد سلب الشی عن نفسه می شد که باطل است. اما صدق جز ثانی این است: مصنف قبل از اینکه صدق جزء ثانی را بیان کند « لا دوام » را معنا می کند. به معنای « لا دوام » در عکس توجه کنید و به معنای « لا دوام » در قضیه اصل هم توجه کنید. قضیه اصل این بود « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا لا دائما ». مراد از « لا دائما »، « لا شیء » بود گفته می شود « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » این عبارت، معنای « لا دوام » در قضیه اصل است. « لا دوام » در قضیه اصل را وقتی عکس کنید سالبه کلیه می شود.

ص: 248

سپس مصنف دلیل می آورد بر اینکه این « لا دوام » صادق است. دلیل بر صدقش این است که اگر این قضیه صادق نباشد نقیضش صادق است. این نقیض یکبار به جزء اول اصل و یکبار به جزء دوم اصل مرتبط می شود و دو نتیجه گرفته می شود که این دو نتیجه با هم نمی سازند با اینکه دو جزء اولِ اصل با هم ناسازگاری نداشتند.

این نقیض را یکبار به جزء اولِ اصل ضمیمه می کنیم و یکبار به جزء دومِ اصل ضمیمه می کنیم وقتی به جزء اولِ اصل ضمیمه کنیم اینگونه می شود: « کل متحرک الاصابع کاتب دائما »، این نقیضِ جز دومِ عکس است و « کل کاتب متحرک الاصابع مادام کاتبا » این، جزء اول اصل است. در اینجا لفظ « کاتب » حد وسط است نتیجه می دهد « کل متحرک الاصابع متحرک الاصابع دائما ». سپس همین نقیض را به جزء ثانیِ اصل ضمیمه می کنیم. جزء ثانی اصل « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل » است. نقیض، صغری قرار داده می شود و این قضیه، کبری قرار داده می شود و به اینصورت در می آید:

صغری: « کل متحرک الاصابع کاتب دائما ».

کبری: « لا شیء من الکاتب بمتحرک الاصابع بالفعل ». این، معنایِ « لا دوامِ » اصل است. حد وسط، کاتب است که حذف می شود.

نتیجه: « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع ».

این نتیجه را وقتی با نتیجه ی قبلی ملاحظه کنید اینگونه می شود:

نتیجه قبلی این بود « کل متحرک الاصابع متحرک الاصابع دائما ». نتیجه فعلی این است « لا شیء من متحرک الاصابع بمتحرک الاصابع ». چه « دائما » و چه « بالفعل » بیاورید این نتیجه ی فعلی با نتیجه قبلی نمی سازد. اگر « دائما » بیاورید در تمام موارد ناسازگارند. اما اگر قید « بالفعل » را بیاورید در بعض موارد ناسازگار است.

ص: 249

1 _ بیان نحوه تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه وجودیه لا دائمه و وجودیه لا ضروریه و وقتیه و منتشره و فعلیه 2 _ بیان نحوه تبدیل جهت عکس مستوی در قضیه ممکنه عامه و ممکنه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/10

موضوع: 1 _ بیان نحوه تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه وجودیه لا دائمه و وجودیه لا ضروریه و وقتیه و منتشره و فعلیه 2 _ بیان نحوه تبدیل جهت عکس مستوی در قضیه ممکنه عامه و ممکنه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس مستوی/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

صنفا الوجودیه ای الوجودیه اللادائمه و الوجودیه اللاضروریه (1)

مصنف الان 5 قضیه را ذکر می کند و عکس آنها را بیان می کند که عبارتند از وجودیه لا دائمه، وجودیه لا ضروریه، وقتیه، منتشره و فعلیه.

مدعا: اگر این 5 تا را عکس کنید. جهت آنها فعلیه است. چون این 4 تا عکس به مطلقه عامه می شوند و خود مطقه عامه هم به مطقه عامه عکس می شود یعنی در مطلقه عامه، عکس و اصل به لحاظ جهت فرقی ندارند هر دو جهتشان فعلیت یا اطلاقِ عام است. اما آن چهار تای دیگر، در اصلشان یک جهت است و در عکسشان جهت دیگر است.

دلیل: اگر عکس صادق نباشد نقیضش صادق خواهد بود. نقیضش با اصل ضمیمه می شود می بینیم سلب شیء عن نفسه واقع می شود که باطل است. پس آنچه که باعث شد این امرِ باطل پیدا شود قضیه اصل نبود چون اصل، صادق بود. صورت قیاس هم مشکل نداشت چون شکل اول و بدیهی الانتاج بود پس مقدمه دیگری از دو مقدمه ی این قیاس کاذب بود که قضیه نقیض عکس است پس خود عکس صادق است.

ص: 250


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص277، سطر11، نشر ناب.

بیان مثال: قضیه « کل ج ب »، اصل است. اینکه مصنف مثال به « ج » و « ب » می زند به خاطر این است که هر ماده ای را بخواهید می توانید به جای « ج » و « ب » قرار دهید تا قضیه مورد نظر تشکیل شود. مثلا می توان گفت « کل ج ب لا بالضروره ». در عکس کردن، هیچکدام از جهات آورده نمی شود جز « بالفعل ».

توضیح عبارت

صنفا الوجودیه ای الوجودیه اللادائمه و الوجودیه اللاضروریه

« وجودیه » همان قضیه « فعلیه » یا « مطلقه عامه » است وقتی آن را مقید به « لا دوام » یا « لا ضروره » می کنید اسم « مطلقه » و « فعلیه » برداشته می شود و به حال آن اسم «وجودیه» گذاشته می شود. اگر مقید به « لا ضروره » شد « وجودیه لا ضروریه » می شود و اگر مقید به « لا دوام » شد « وجودیه لا دائمه » می شود ولی قضیه در هر دو، بالفعل است یعنی جهتش « بالفعل » است که اسم آن را فعلیه یا مطلقه عامه می گذاریم که دارای قید است و قیدش دو گونه است لذا دو تا وجودیه پیدا می شود یکی وجودیه لادائمه است که قضیه مطلقه عامه و مقید به « لا دوام » است یکی هم وجودیه لا ضروریه است که قضیه مطلقه عامه و مقید به « لا ضرورت » است. مثل « کل انسان کاتب بالفعل لا دائما » یا « کل انسان کاتب بالفعل لا بالضروره ». که اولی، وجودیه لا دائمه است و دومی وجودیه لا ضروریه است.

ص: 251

و صنفا الوقتیه

قبلا بیان شد که وقتیه هم بر دو قسم است یکی آن است که مقید به وقت معین است که به آن « وقتیه » گفته می شود و دیگری آن است که مقید به وقت معین نیست که به آن « منتشره » گفته می شود. در هر دو، وقت اخذ شده ولی در یکی وقت، معین است و در دیگری نامعین است. مثلا « کل قمر منخسف وقت الحیلوله بالضروره ». در این قضیه، وقت آن مشخص است یعنی انخساف در وقت حیلولت می شود. مثال دیگر این است « کل انسان متنفسٌ وقتاًمّا بالضروره » که این، منتشره مطلقه است.

این دو قضیه بسیط اند اما اگر قید « لا دائما » آورده شود مرکب می گردد. وقتی مرکب شد قبلا بیان شد که کلمه « مطلقه » از اسم این قضیه حذف می شود و دیگر به آن « وقتیه مطلقه » گفته نمی شود بلکه « وقتیه » گفته می شود و به آن « منتشره مطلقه » گفته نمی شود بلکه « منتشره » گفته می شود. پس وقتیه و منتشره، مطلق اند ولی وقتیه مطلقه و منتشره مطلقه، بسیط اند.

مصنف در اینجا می فرماید « و صنفا الوقتیه » که در شعر، لفظ « مطلقه » نیامده است اگر کسی بگوید ضرورت شعری بوده و نیاورده، می گوییم در شرح شعر هم نیاورده است پس مراد مصنف از « وقتیه »، « وقتیه مرکبه » و « منتشره مرکبه » است. اما چون در تمام قسمت هایی که مصنف، عکس موجهات را ذکر می کند « وقتیه مطلقه » و « منتشره مطلقه » را بیان نمی کند سوال پیش می آید که آیا آنها عکس نداشتند که مطرح نشدند یا ملحق به مطلقه ها شدند؟ اگر عکس نداشتند مصنف باید بیان می کرد چنانچه ممکنتَین را بیان می کند و می گوید به نظر ابن سینا عکس ندارند و به نظر فارابی عکس دارند. وقتی این نظریات مخالف را بیان می کند معلوم می شود که این دو قضیه را هم باید بیان می کرد زیرا اگر می خواست حذف کند باید ممکنه را هم حذف می کرد. لذا مراد از « صنفا الوقتیه » که « وقتیه » و « منتشره » می باشد فقط مرکبات آنها نیست بلکه بسائط هم اراده شده است اگر قید « مطلقه » می آورد اختصاص به بسیط پیدا می کرد لذا نیاورد.

ص: 252

هیچ بعید نیست که مراد از « صنفا » یعنی صنف مرکب و صنف بسیط باشد و مراد از « وقتیه » را هم عام بگیرید تا شامل « وقتیه » و « منتشره » هر دو بشود.

عکسُ ذی الاربع من القضایا هو الفعلیه ای المطلقه العامه

« ذی » در اینجا به معنای « صاحب » نیست بلکه به معنای اسم اشاره است.

ترجمه: عکس این چهار قضیه، قضیه فعلیه « یعنی مطلقه عامه » است.

و ذی لنفسها ای المطلقه العامه عکس لنفسها ایضا

« ذی » در اینجا اسم اشاره است و اشاره به خود فعلیه می کنند.

« ایضا »: همانطور که مطلقه عامه، عکس برای آن چهار تا می باشد برای خودش هم عکس می باشد.

ترجمه: و فعلیه یعنی مطلقه عامه، عکسِ خودش است « یعنی مطلقه عامه به خودش عکس می شود ».

فنقول: کلما صدق کل ج ب باحدی الجهات الخمس لصدق بعض ب ج بالفعل

مصنف باید 5 مثال بزند ولی یک مثال رمزی می آورد تا بتوان 5 مثال را در قالب این یک مثال قرار داد. مصنف برای اینکه 5 مثال را با این یک مثال تطبیق کند گفته « باحدی الجهات الخمس » یعنی « کل ج ب » را بگو اما یکی از جهات خمس را هم کنارش قرار بده.

ترجمه: می گویم هر وقت « کل ج ب » صادق باشد هر آینه « بعض ب ج بالفعل » صادق خواهد بود « که عکس قضیه کل ج ب است یعنی جای حرف ب و ج عوض شده و موجبه کلیه تبدیل به موجبه جزئیه شده است ».

ص: 253

اگر بخواهیم مثال واقعی بزنیم به اینصورت گفته می شود « کل انسان کاتب بالفعل لا بالضروره » که وجودیه لا ضروریه است یا « کل انسان کاتب بالفعل لا دائما » که وجودیه لا دائمه است یا « کل انسان متنفسٌ بالضروره وقتاًمّا » که منتشره است یا « کل قمر منخسف بالضروره وقت الحیلوله » که وقتیه است. همه اینها به « بعض ب ج بالفعل » عکس می شود.

و الا لصدق نقیضه و هو لا شیء من ب ج دائما

از اینجا مصنف شروع به استدلال می کند و می گوید اگر این عکس صادق نباشد نقیض این عکس صادق خواهد بود. این عکس، موجبه جزئیه است و جهتش هم بالفعل است اگر موجبه جزئیه را بخواهید نقیض کنید سالبه کلیه می شود و اگر « بالفعل » را بخواهید نقیض کنید « دائمه » می شود. نقیض « بعض ب ج » می شود « لا شی من ب ج ».

و هو مع الاصل ینتج و لا شیء من ج ج

این نقیضِ عکس که « لا شیء من ب ج » می باشد را با اصل که « کل ج ب » بود ضمیمه کنید به اینصورت می شود: « کل ج ب باحدی الجهات » و « لا شیء من ب ج دائما » نتیجه می دهد « لا شی من ج ج » که سلب شیء عن نفسه می شود و باطل می باشد.

و لیس ینعکس ممکنتان عند شیخ هو ابوعلی بن سینا

از بین قضایای موجهه دو قضیه باقی مانده که قبلا مطرح شده بودند الان باید عکس آنها هم مورد توجه قرار بگیرد یکی ممکنه عامه و یکی ممکنه خاصه است.

ص: 254

درباره ممکنه عامه و خاصه، شیخ دارای مذهبی است که به خاطر آن مذهب، عکس این دو را اجازه نمی دهد اما فارابی مذهبِ مقابل دارد که به خاطر آن مذهبِ مقابل، عکس این دو را اجازه می دهد. اصل اختلاف آنها در عکس نیست بلکه در اصل یعنی ممکنه عامه و خاصه است لذا در عکس هم اختلاف کردند.

توضیح بحث: در هر قضیه ای موضوع و محمول وجود دارد. موضوع دارای وصف عنوانی است یعنی خود موضوع، یک عنوان است که این عنوان برای ذات وصف می شود. به عبارت دیگر موضوع، یک ذات است ولی گاهی عنوان آن ذات ذکر می شود مثلاً گفته می شود « کل کاتب » که کتابت، عنوان است یا « کل انسان » که انسانیت، عنوان است. در هر دو حالت، آنچه که موضوع می باشد ذات است. « کل کاتب » یعنی کلِ ذاتی که معنون به کتابت باشد و ما از این ذاتِ معنونِ به کتابت، تعبیر به کاتب می کنیم و « کل انسان » یعنی کل ذاتی که معنون به انسانیت باشد و ما از این ذات معنونِ به انسانیت، تعبیر به انسان می کنیم. فرق بین کاتب و انسان این است که « انسان »، عنوان ذاتی یا وصف ذاتی است ولی « کاتب »، عنوان ذاتی نیست بلکه عارض خارجی است.

این وصف که انسانیت و کتابت است برای آن ذاتی که واقعا تحتِ این وصف معرفی شده، ثابت می شود یعنی وقتی « کل انسان » گفته می شود مراد، کل ذاتی است که این صفت دارد که انسان است یا « کل کاتب » گفته می شود مراد، کل ذاتی است که این صفت دارد که کاتب است. توجه کنید که در اینصورت در خود موضوع، یک قضیه درست می کنید که اصطلاحا به آن عقد الوضع گفته می شود که مراد از « عقد »، « قضیه » است و مراد از « وضع »، « موضوع » است یعنی عقدی که از این موضوع گرفته شده.

ص: 255

هر قضیه ای دارای ماده است که گاهی آن ماده ذکر می شود و اسمش را جهت می گذاریم. الان می خواهیم ببینیم جهتِ عقد الوضع چیست؟ آیا « کل ذاتٍ هو انسان بالفعل » است یا « کل ذاتٍ هو انسان بالامکان » است. شیخ اولی را می گوید اما فارابی دومی را می گوید. اگر عقد الوضع، بالفعل باشد قضیه ممکنه، عکس پیدا نمی کند اگر عقد الوضع، بالامکان است قضیه ممکنه، عکس پیدا می کند.

خلاصه: مصنف 5 قضیه را ذکر می کند و عکس آنها را بیان می کند که عبارتند از وجودیه لا دائمه، وجودیه لا ضروریه، وقتیه، منتشره و فعلیه.ایشان می فرماید اگر این 5 تا را عکس کنید. جهت آنها فعلیه است. چون این 4 تا عکس به مطلقه عامه می شوند و خود مطقه عامه هم به مطقه عامه عکس می شود یعنی در مطلقه عامه، عکس و اصل به لحاظ جهت فرقی ندارند هر دو جهتشان فعلیت یا اطلاقِ عام است. اما آن چهار تای دیگر، در اصلشان یک جهت است و در عکسشان جهت دیگر است. دلیل بر آن این است: اگر عکس صادق نباشد نقیضش صادق خواهد بود. نقیضش با اصل ضمیمه می شود می بینیم سلب شیء عن نفسه واقع می شود که باطل است.

از بین قضایای موجهه دو قضیه باقی مانده که قبلا مطرح شده بودند الان باید عکس آنها هم مورد توجه قرار بگیرد یکی ممکنه عامه و یکی ممکنه خاصه است.

درباره ممکنه عامه و خاصه، شیخ دارای مذهبی است که به خاطر آن مذهب، عکس این دو را اجازه نمی دهد اما فارابی مذهبِ مقابل دارد که به خاطر آن مذهبِ مقابل، عکس این دو را اجازه می دهد. اصل اختلاف آنها در عکس نیست بلکه در اصل یعنی ممکنه عامه و خاصه است.

ص: 256

توضیح بحث این است: در هر قضیه ای موضوع و محمول وجود دارد. موضوع دارای وصف عنوانی است. به عبارت دیگر موضوع، یک ذات است ولی گاهی عنوان آن ذات ذکر می شود مثلاً گفته می شود « کل کاتب » که کتابت، عنوان است یا « کل انسان » که انسانیت، عنوان است. در هر دو حالت، آنچه که موضوع می باشد ذات است. توجه کنید که در اینصورت در خود موضوع، یک قضیه درست می کنید که اصطلاحا به آن عقد الوضع گفته می شود که مراد از « عقد »، « قضیه » است و مراد از « وضع »، « موضوع » است یعنی عقدی که از این موضوع گرفته شده.

هر قضیه ای دارای ماده است که گاهی آن ماده ذکر می شود و اسمش را جهت می گذاریم. الان می خواهیم ببینیم جهتِ عقد الوضع چیست؟ آیا « کل ذاتٍ هو انسان بالفعل » است یا « کل ذاتٍ هو انسان بالامکان » است. شیخ اولی را می گوید اما فارابی دومی را می گوید. اگر عقد الوضع، بالفعل باشد قضیه ممکنه، عکس پیدا نمی کند اگر عقد الوضع، بالامکان است قضیه ممکنه، عکس پیدا می کند.

ادامه بیان تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه ممکنه عامه و ممکنه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/11

موضوع: ادامه بیان تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه ممکنه عامه و ممکنه خاصه/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 257

و لیس ینعکس ممکنتان عند شیخ هو ابو علی بن سینا (1)

بحث در عکس موجهات بود، موجهاتی که عکس داشتند ذکر شدند دو تا از موجهات است که مورد اختلاف می باشند یکی ممکنه ی عامه و دیگری ممکنه خاصه است. گفته می شود که شیخ یعنی ابن سینا در این دو مورد، منکر عکس است ولی فارابی مدعی عکس است. این اختلاف بین این دو نفر وجود دارد. سبب انکار شیخ باید بیان شود اما اینکه فارابی چرا عکس را قبول کرده نیاز به توضیح زیادی ندارد.

مرحوم سبزواری سبب انکار شیخ را بیان می کند. در بعضی نوشته ها شاید شرح مطالع آمده که اینطور نیست که شیخ منکر عکس در ممکنتَین باشد بلکه ایشان هم مانند فارابی معتقد به عکس در ممکنتین است. ولی حرف شیخ برای بعضی ها روشن نبوده لذا انکار را به ایشان نسبت دادند. الان حرف مرحوم سبزواری را می خوانیم که ایشان، انکار را به شیخ نسبت داده و سبب انکار هم بیان می شود.

بنده _ استاد _ در جلسه قبل « عقد الوضع » را توضیح دادم و بیان کردم خود موضوع در واقع مشیر به یک قضیه است و آن قضیه هم دارای جهت است. پس عقد الوضع دارای جهت است و به عبارت دیگر موضوع دارای جهت است. در قضایای ممکنه، جهت موضوع را ابن سینا فعلیت قرار می دهد « ولی فارابی جهت موضوع را امکان قرار می دهد. الان ما به حرف فارابی کار نداریم » در اینجا قضیه، ممکنه است یعنی محمول برای موضوع، بالامکان ثابت است اما خود موضوع برای خودش آیا بالامکان ثابت است یا بالفعل ثابت است؟ ابن سینا می گوید بالفعل ثابت است مثلا وقتی گفته می شود « کل انسان کاتب بالامکان » معنایش این است « کلِ انسانِ بالفعل، کاتبٌ بالامکان » نه « کل انسانٍ مطلقا » یا « کل انسان بالامکان و بالقوه » یعنی نمی خواهیم بگوییم نطفه ی انسان که بالقوه امکان است کاتبِ بالامکان است بلکه خود انسان که بالفعل انسان است کاتبِ بالامکان است یعنی بالامکان، کاتب است.

ص: 258


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص277، سطر15، نشر ناب.

پس توجه کنید نسبت محمول به موضوع، امکانی است چون قضیه، قضیه ممکنه است و مفاد قضیه این است که ثبوت محمول برای موضوع، بالامکان است اما درباره ثبوت آن وصفِ عنوانیِ موضوع برای موضوع را ابن سینا می گوید بالفعل است یعنی وقتی گفته می شود « کل انسان کاتب بالامکان » مراد، « کل انسانٍ بالفعل » است نه اینکه مراد « کل انسان » باشد اعم از اینکه بالفعل انسان است یا بالقوه انسان باشد.

نکته: قاعده فرعیت می گوید « ثبوتُ شیءٍ لشیءٍ، فرع مثبت له است ». اما « مثبت له » چگونه ثبوت داشته باشد؟ آیا ثبوت بالفعل یا ثبوت بالقوه مراد است؟ در این قانون بیان نشده اگرچه ممکن است مراد ثبوت بالفعل باشد.

نکته: مراد از امکان در اینجا می توان امکان استعداد و یا امکان ماهوی باشد ولی چون بحث در کتابت است و کتابت، وجود خاص است حتما باید امکان استعدادی مراد باشد. توجه کنید امکان استعدادی با امکان ماهوی فرق ندارد هر دو از نظر ذات، امکان هستند فرق آنها فرق اضافی است یعنی امکانِ ماهوی بالنسبه الی الوجود المطلق است و امکان استعدادی بالنسبه الی الوجود الخاص است. « ماهیت، ممکن است » یعنی وجود برایش ممکن است « انسان، ممکن است کاتب باشد » یعنی وجود خاصی که وجود کتابت می باشد برایش ممکن است. اینکه می گویند امکان استعدادی با آمدن مستعد له باطل می شود ولی امکان ماهوی باطل نمی شود به خاطر همین فرق مختصری است که بین آنها می باشد.

توجه کنید موضوع، بالفعل شد. محمول « یعنی ثبوت المحمول للموضوع » هم بالامکان شد. این را عکس کنید، آن محمول با بالامکانِ خودش می آید و موضوع می شود. موضوع هم با بالفعلِ خودش می آید و محمول می شود. در اینصورت موضوع، امکانی می شود و محمول، بالفعلی می شود. اگر این را عکس کنید محمول با آن جهتِ امکانی خودش، موضوع قرار می گیرد « چون قبلا بیان شد که جزء محمول را نمی توان به جای موضوع آورد کلِ محمول را باید جای موضوع قرار داد. » و موضوع با جهتِ بالفعل خودش، محمول قرار می گیرد. قضیه اصل، صادق بود که قضیه « کل انسان بالفعل کاتب بالامکان » بود. یعنی این « بالفعل » آن « بالامکان » را واجد بود، عکس آن هم باید صادق باشد چون اصل و عکس ملازمه در صدق دارند یعنی اگر این صادق بود مستلزم صدقِ آن است پس باید عکس هم صادق باشد. صدق عکس به این معناست که آن موضوعِ بالامکان باید به این محمولِ بالفعل برسد چون در قضیه ی اصل، موضوع، بالفعل بود و محمول، بالامکان بود ولی وقتی آن را عکس کردید موضوع، بالامکان شد و محمول، بالفعل شد و این بالامکان باید آن بالفعل را واجد شود چون محمولش است. در اینصورت می گوییم قضیه ای صادق است که این موضوع، محمول را بگیرد. در اینجا سوال می شود که آیا این بالامکان می تواند آن بالفعل را بگیرد؟ وقتی که بالفعل شود شاید بتواند آن را بگیرد اما وقتی که بالامکان باشد نمی تواند بگیرد چون ممکن است در همان بالامکان بماند و به بالفعل نرسد. پس نمی توان گفت این موضوعِ بالامکان، حتما به محمول رسید تا قضیه، صادق شود. اصل، صادق بود ولی عکس ممکن است صادق باشد و ممکن است صادق نباشد. اگر این موضوعِ بالامکان، بالفعل شد و محمول را بالفعل یافت، قضیه صادق می شود اما اگر بالامکان بود به محمول، نرسیده است و محمول را نگرفته است چگونه می تواند صادق باشد.

ص: 259

این مطلب در مثال « انسان » و « کاتب » ممکن است خیلی روشن نشود مثال را باید عوض کرد و عوض می کنیم که در آن مثال روشن تر می شود.

پس توجه کنید که امکان ممکن است تبدیل به فعلیت نشود و وقتی تبدیل به فعلیت نشد قضیه ی عکس صادق نمی شود بلکه کاذب هم می شود. در اینصورت اصل، صادق است ولی مستلزمِ عکسِ صادق نشده است. پس این عکس، لازم الصدق نیست و عکسی هم که لازم الصدق نباشد عکس نیست لذا ابن سینا می گوید قضیه ممکنه عکس ندارد چون عکسِ صادق ندارد. یعنی اصل، حتما صادق است عکسش حتما صادق نیست بلکه ممکن است صادق باشد و ممکن است صادق نباشد. اما چگونه عکسِ صادق ندارد باید مثال زده شود. مصنف ابتدا مطلب را بیان می کند بعداً مثال می زند. می فرماید: فرض کن یک صفت برای دو نوع ثابت شده باشد ولی برای یکی ثبوتِ بالفعل داشته باشد و برای یکی ثبوتِ بالامکان داشته باشد مثلا زید، هم فرس دارد هم حمار دارد. صفتِ « مرکوبیت لزید »، برای هر دو هست. هم فرس می تواند مرکوب زید باشد هم حمار می تواند مرکوب زید باشد ولی الان اینطور شده که زید فقط سوار بر اسب می شود و آن حمار را برای بارکشی استفاده می کند و سوار بر آن نمی شود.

دقت کنید « مرکوبیت » صفت واحدی است که به هر دو نوع نسبت داده می شود ولی به یک نوع که فرس است بالفعل نسبت داده می شود. و به یک نوع که حمار است بالقوه نسبت داده می شود. حال اگر اینگونه بگویید « کلُّ فرسٍ بالفعل مرکوبُ زیدٍ بالامکان » یعنی هر فرسِ بالفعل، مرکوب زید است بالامکان. چون اگر مرکوبِ بالفعل باشد مرکوبِ بالامکان هم هست. حال این قضیه را عکس کنید می شود « بعضُ مرکوبِ زیدٍ بالامکان فهو فرس بالفعل ». « مرکوبِ زید بالامکان »، حمار است. ترجمه ی این قضیه ی عکس می شود: بعضی حمارها، فرسِ بالفعل اند. این معنا غلط است.

ص: 260

توضیح عبارت

و لیس ینعکس ممکنتان عند شیخ هو ابوعلی بن سینا

ممکنه عامه و ممکنه خاصه عکس نمی شوند نزد شیخ که ابوعلی بن سینا می باشد.

فاقتبس مناطه

« اقتباس » به معنای « اخذ » است. « مناط » به معنای « سبب » است.

ترجمه: مناط و سبب این انکار و نفی را اخذ کن و بگیر.

و هو ان صدقَ الوصف العنوانی علی ذات الموضوع بالفعل

ترجمه: آن مناط این است که صدقِ وصف عنوانی بر ذات موضوع، بالفعل است.

« الوصف العنوانی »: یعنی هر موضوعی را که می آورید موضوع شما در واقع ذات است ولی شما با یک عنوانی آن ذات را افاده می کنید. می گویید انسان یا کاتب. آن عنوان عبارتست از ذات به علاوه یک صفت که به آن صفت، وصف عنوانی گفته می شود مثلا انسان عبارت از ذات با وصف انسانیت است و کاتب عبارت از ذات با وصف کتابت است. هم انسانیت وصف عنوانی می شود هم کتابت وصف عنوانی می شود ولی انسانیت، وصف ذاتی است و کتابت، وصف عارضی است.

صدق وصف عنوانی بر ذات موضوع، بالفعل است یعنی این انسان، انسانِ بالفعل است و آن کاتب، کاتبِ بالفعل است به عبارت دیگر انسانیت برای آن فعلیت دارد و هنوز نطفه نیست که قوه انسانیت را داشته باشد.

مصنف می فرماید مناط انکارِ ابن سینا این مساله است که صدق وصف عنوانی بر ذات موضوع، بالفعل است. همین باعث شده که ایشان انکار کند. وقتی صدقِ وصف عنوانی بر ذات موضوع، بالفعل شد در قضیه ی ممکنه می آییم و می بینیم موضوع، بالفعل می شود و محمول، بالامکان می شود. اگر بخواهیم آن را وارونه کنیم طور دیگر می شود.

ص: 261

فلا عکس للممکنه العامه و الخاصه

« فلا عکس » تفریع بر این مناط است یعنی چون وصف عنوانی بر ذات موضوع، بالفعل صدق می کند پس عکسی برای ممکنه عامه و خاصه نیست.

لان مفهومهما ان ذات الموضوع یثبت له وصف الموضوع بالفعل و وصف المحمول بالامکان

به خاطر اینکه مفهومِ ممکنه عامه و خاصه، با توجه به این مناطی که ذکر کردیم این می شود که آن ذاتی که موضوع قرار گرفته، وصفی که در موضوع است برای آن ذات، بالفعل ثابت است و وصفِ محمول، برای آن ذات ثابت است بالامکان. در هر قضیه ممکنه ای به همین صورت است.

و مفهوم العکس ان تلک الذات له المحمول بالفعل و وصف الموضوع بالامکان

مفهوم عکس این است که آن ذات برای محمول، بالفعل است و وصف الموضوع، بالامکان است یعنی همان ذاتی که موضوع شده، محمولی که برایش بالامکان ثابت بود الان بالفعل ثابت شده. موضوعی که بالفعل ثابت بود الان بالامکان ثابت شده است.

و من البین ان الاول لا یستلزم الثانی لان الممکن ربما لا یخرج الی الفعل اصلا

روشن است که اول « که اصل بود » مستلزم ثانی « که عکس می باشد » نیست یعنی اگر اول، صدق کند صدق ثانی را که عکس می باشد، لازم ندارد در حالی که قانون در عکس این بود که اگر اولی یعنی اصل، صدق می کرد صدق آن، صدق عکس را لازم داشت. علت اینکه لازم ندارد این است که ممکن چه بسا به سمت فعلیت خارج نشود. یعنی همه بالقوه ها، بالفعل نمی شوند. این حماری که بالامکان، مرکوب است ممکن است بالفعل مرکوب نشود یا محمولی که بالامکان بود شاید بالفعل نشود بنابراین وقتی محمول را که در موضوع قرار دادید آنزمان که محمول بود بالامکان بود الان که در موضوع قرار دادید توقع دارید بالفعل شود و اینچنین نیست که هر بالامکانی، بالفعل شود.

ص: 262

و المنبه علی هذا المعنی انه ربما امکن صفه لنوعین ثبت لاحدهما بالفعل دون الآخر

« هذا المعنی »: یعنی این مطلبی که الان گفتیم یک امر بالامکان، ممکن است بالفعل نشود. می توان مشارٌ الیه را به این مطلب برگردند که اگر اصل صادق شد ممکن است عکس صادق نشود.

ترجمه: بر این معنا یک مطلبی داریم که اگر آن را بگوییم این مطلب را در ذهن ما روشن و واضح می کند.

خلاصه: بحث در عکس موجهات بود، موجهاتی که عکس داشتند ذکر شدند دو تا از موجهات است که مورد اختلاف می باشند یکی ممکنه ی عامه و دیگری ممکنه خاصه است. گفته می شود که شیخ یعنی ابن سینا در این دو مورد، منکر عکس است ولی فارابی مدعی عکس است.

در قضایای ممکنه، جهت موضوع را ابن سینا فعلیت قرار می دهد یعنی محمول برای موضوع، بالامکان ثابت است اما خود موضوع برای خودش آیا بالامکان ثابت است یا بالفعل ثابت است؟ ابن سینا می گوید بالفعل ثابت است مثلا وقتی گفته می شود « کل انسان کاتب بالامکان » معنایش این است « کلِ انسانِ بالفعل، کاتبٌ بالامکان » اما درباره ثبوت آن وصفِ عنوانیِ موضوع برای موضوع را ابن سینا می گوید بالفعل است یعنی وقتی گفته می شود « کل انسان کاتب بالامکان » مراد، « کل انسانٍ بالفعل » است. توجه کنید موضوع، بالفعل شد. محمول « یعنی ثبوت المحمول للموضوع » هم بالامکان شد. این را عکس کنید، آن محمول با بالامکانِ خودش می آید و موضوع می شود. موضوع هم با بالفعلِ خودش می آید و محمول می شود. قضیه اصل، صادق بود که قضیه « کل انسان بالفعل کاتب بالامکان » بود. یعنی این « بالفعل » آن « بالامکان » را واجد بود، عکس آن هم باید صادق باشد چون اصل و عکس ملازمه در صدق دارند. صدق عکس به این معناست که آن موضوعِ بالامکان باید به این محمولِ بالفعل برسد. در اینجا سوال می شود که آیا این بالامکان می تواند آن بالفعل را بگیرد؟ وقتی که بالفعل شود شاید بتواند آن را بگیرد اما وقتی که بالامکان باشد نمی تواند بگیرد چون ممکن است در همان بالامکان بماند و به بالفعل نرسد. پس نمی توان گفت این موضوعِ بالامکان، حتما به محمول رسید تا قضیه، صادق شود. اصل، صادق بود ولی عکس ممکن است صادق باشد و ممکن است صادق نباشد.

ص: 263

بیان کلام ابن سینا در تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه ممکنه عامه و ممکنه خاصه/ بیان تحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/12

موضوع: بیان کلام ابن سینا در تبدیل جهت به عکس مستوی در قضیه ممکنه عامه و ممکنه خاصه/ بیان تحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و المنبه علی هذا المعنی انه ربما امکن صفه لنوعین ثبت لاحدهما بالفعل دون الآخر (1)

بحث در این بود که در ممکنتَین بنا بر نظر ابن سینا، عکس وجود ندارد یعنی ممکنه عامه و ممکنه خاصه عکس ندارند. دلیل و مناط کلام ابن سینا این بود که باید در قضایا، وصفِ عنوانی موضوع برای ذات موضوع، بالفعل حاصل باشد نه بالامکان. ولی فارابی معتقد بود که وصف عنوانی برای ذات موضوع، بالامکان حاصل است لذا ایشان قائل به عکس بود. اما بنا بر نظر شیخ، وصف عنوانی باید برای ذات موضوع، بالفعل حاصل شود. توضیح داده شد که به همین جهت، عکس در ممکنه وجود ندارد.

مختصری از مطلب در جلسه قبل توضیح داده شد الان به صورت تفصیلی توضیح داده می شود. در جلسه قبل بیان شد که مثلا اگر گفته شود « کل انسان کاتب بالامکان » مراد، انسانِ بالفعل است. یعنی جهت در موضوع، بالفعل است و جهت در محمول، بالامکان است. این را عکس کنید. در جلسه قبل بنده _ استاد _ بیان کردم که اگر عکس کنید جهت ها هم جابجا می شوند ولی توجه کنید که در اینجا جابجایی جهت را نداریم. محمول و موضوع با تمام اجزائشان باید عوض شوند یعنی اگر موضوع و محمول، مرکب یا مقید هستند باید همه آنها با هم عکس شوند یعنی اگر محمول، مرکب است باید جای این مرکب عوض شود و محمول اگر مقید است مطلقِ تنها را نباید جابجا کرد بلکه مطلق به همراه قید باید جابجا شود اما جهت، لازم نیست جابجا شود. آنچه که جابجا می شد موضوع و محمول با تمام قیود بود اما جهت، قیدِ موضوع یا قیدِ محمول نیست لذا جابجا کردنش لازم نیست. این مطلب اشتباه بود که در جلسه قبل بیان کردم « باید جهت هم جابجا شود » بلکه دائما « یعنی چه در اصل و چه در عکس » موضوع قضیه به نظر شیخ، بالفعل است. اینطور نیست که اگر در اصل، بالفعل بود بعداً که عکس کردید جهت، عوض شود. جهت، در عکس هم بالفعل است همانطور که در اصل، بالفعل بود. ابن سینا به طور مطلق می گوید در قضایا، موضوع باید بالفعل باشد و بیان نمی کند که در اصل اینگونه است یا در عکس اینگونه است زیرا در همه قضایا نظرش این است.

ص: 264


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص278، سطر5، نشر ناب.

بعد از اصلاح این اشتباه که در جلسه قبل بیان شده بود مطلب را توضیح می دهیم:

یک قضیه ممکنه داریم و می خواهیم این را عکس کنیم. مصنف ابتدا مطلبی را می گوید و مثال می زند. آن مطلب این است که ممکن است یک صفت برای دو نوع موصوف اثبات شود که یکی از این دو موصوف، این صفت را بالفعل داشته باشد و دیگری، بالامکان داشته باشد. چون می خواهیم قضیه ممکنه درست کنیم آن که این صفت را بالامکان دارد می آوریم نه آن که بالفعل دارد چون آنچه که این صفت را بالفعل دارد، قضیه امکانی با آن نمی سازد بلکه آنچه که بالقوه این صفت را دارد با قضیه امکانی می سازد. مثال به مرکوبیت زید زده شد و آن، صفتی است که هم برای فرس ممکن است هم برای حمار ممکن است ولی این مرکوبیتی که ممکن است برای فرس بالفعل شده یعنی زید همیشه بر فرس سوار می شود. پس « مرکوبیت لزید »، صفتی است که برای فرس، بالفعل شده اما هیچ وقت بر حمار سوار نشده اگر چه می تواند سوار شود. پس « مرکوبیت لزید » که صفت حمار قرار گرفته صفت امکانی است نه صفت بالفعل.

اگر بخواهیم « مرکوبیت » که صفت است را محمول قرار دهیم چون قضیه را می خواهیم ممکنه بگیریم باید موضوع را نوعی قرار دهیم که مرکوبِ بالفعل نیست چون اگر موضوع، « کل فرس مرکوب لزید » باشد باید بالفعل بگوییم نه بالامکان. یعنی قضیه ممکنه تشکیل داده می شود. قضیه ممکنه در صورتی تشکیل می شود که آن نوعی که این صفت را بالامکان دارد موضوع قرار داده شود و گفته شود « کل حمار فهو مرکوب لزید بالامکان ».

ص: 265

پس قضیه ای که در اصل تشکیل می شود در آن قضیه، نوعی آورده شده که بالامکان، این صفت را دارد. وقتی عکس هم بخواهید بکنید به همینصورت است و اینطور گفته می شود: « بعضُ مرکوب زیدٍ فهو حمار ». اما اصل قضیه به اینصورت بود « کل حمار فهو مرکوب زید ». این عکس و اصل با قطع نظر از جهت بود حال جهت را می آوریم و می گوییم « کل حمار بالفعل فهو مرکوب زیدٍ بالامکان » این قضیه، صادق است یعنی آنچه که حمارِ بالفعل است، مرکوب زید است بالامکان. اما آن را عکس کنید می شود « کل مرکوب لزید بالفعل فهو حمار بالامکان » این غلط است چون مرکوب لزید بالفعل، فرس است لذا قضیه به اینصورت می شود « کل فرس فهو حمار بالامکان » یعنی این نوع تبدیل به نوع دیگر می شود و این غلط است. و لذا نتیجه گرفته می شود که ممکنه عامه یا خاصه، عکس ندارد. مصنف این موضع را که یک وصف و دو نوع را داریم و آن وصف برای یک نوع، بالفعل است و برای نوع دیگر بالقوه است را، منبِّه قرار می دهد. منبِّه به این معناست که ذهن ما را تنبیه می کند بر اینکه ممکنه، عکس ندارد. توجه کردید که مصنف برای اثبات این مطلب که ممکنه، عکس ندارد استدلال نکرده بلکه مثال آورده است ولی در واقع یک نوع استدلالی هم کرد ولی این استدلال را با مثال تبیین کرد.

توضیح عبارت

و المنبه علی هذا المعنی انه ربما امکن صفهٌ لنوعین ثبت لاحدهما بالفعل دون الآخر

ص: 266

« هذا المعنی »: اگر به صورت کلی بخواهیم معنا کنیم مشارٌ الیه می شود « اینکه ممکنه دارای عکس نیست ». اگر بخواهیم جزئی معنا کنیم اینگونه می شود « اگر موضوع، بالفعل باشد و محمول، بالامکان باشد نمی توانیم عکس داشته باشیم و در قضایای ممکنه اینچنین است که موضوع، بالفعل است و محمول، بالامکان است پس باید عکس نداشته باشد ».

ترجمه: منبِّه بر این معنا این است که صفتی « مثل مرکوبیت لزید » برای دو نوع « مثل فرس و حمار » ممکن است « ولی این امرِ ممکن در یکی از این دو نوع که فرس است به فعلیت رسید لذا فرس، مرکوب بالفعل است و در دیگری یعنی حمار به همان امکانِ سابق باقی مانده و به فعلیت نرسیده لذا حمار، مرکوبِ بالامکان است » اما این صفت به این نحوه ثابت شده که برای یکی از این دو نوع، بالفعل ثابت شده و برای دیگری، بالفعل ثابت نشده « همان بالامکانی که از ابتدا بوده، هنوز هم هست ».

فما صَدَق علیه النوع الثانی صدق علیه الوصفُ بالامکان

هر چیزی که نوع ثانی « یعنی حمار » بر آن، صدق می کند « یعنی هر چیزی که حمار باشد بالفعل » آن وصف « یعنی مرکوبیت لزید » بر آن صدق می کند ولی صدقش بالامکان است « یعنی نمی گوییم بالفعل مرکوب است بلکه می گوییم بالامکان، مرکوب است ».

و لا یصدق فی النوع الثانی بالامکان علی ما صدق علیه الوصف بالفعل

« بالامکان » قید برای « النوع الثانی » نیست بلکه قید برای « صدق » است.

ص: 267

حال اگر بخواهید این قضیه را عکس کنید، نوع ثانی که موضوع بود، محمول می شود و آن صفت، موضوع می شود. البته صفتِ بالفعل، موضوع می شود. صفتِ بالفعل، با آن نوعِ بالفعل متحد است پس به جای صفتِ بالفعل، « یعنی مرکوب لزید »، نوعِ بالفعل « یعنی فرس » را قرار دهید. موضوع، فرس می شود که مرکوبِ زیدِ بالفعل است و محمول، حمار می شود و قید بالامکان می آید یعنی این حمل، امکانی است به عبارت دیگر حمل حمار بر فرس، ممکن است در حالی که ممکن نیست. از اینجا کذب قضیه روشن می شود.

ترجمه: در عکس، صدق نمی کند نوع ثانی « یعنی حمار » بالامکان بر موضوع که « ما صدق علیه الوصف بالفعل » می باشد « که مراد، مرکوب لزید بالفعل می باشد که همان فرس است ».

نکته: مراد از صدق، در مقابل کذب نیست بلکه به معنای اطلاق و حمل است یعنی اگر عکس کنید لازم می آید که آن نوع ثانی را به نحو امکان حمل کنید بر « ما صدق علیه الوصف بالفعل » که نوع دیگر یعنی فرس است.

لان کلَّ ما صدق علیه الوصف بالفعل هو النوع الاول

کتاب سنگی « کل ما » را به صورت « کلما » نوشته که صحیح نیست چون اگر به اینصورت باشد سور موجبه کلیه شرطیه می شود و در اینجا بحث از سور نیست.

مصنف می فرماید « کل ما صدق علیه الوصف بالفعل » را می خواهید موضوع قرار دهید که همان نوع اول است که فرس باشد ولی نوع دوم بر نوع اول حمل نمی شود حتی بالامکان هم حمل نمی شود پس نوع ثانی بر « ما صدق علیه الوصف »، صدق نمی کند.

ص: 268

مصنف در این عبارت می فرماید « کل ما صدق علیه الوصف بالفعل » که تکرار عبارت قبلی است.

مثلا المرکوبیه لزید ممکن للفرس و الحمار و ثابت بالفعل للفرس فقط فیصدق کل حمار مرکوب زید بالامکان و لا یصدق بعض مرکوب زید بالفعل حمار بالامکان العام الذی هو اعم الجهات

مصنف تا اینجا به صورت کلی بحث کرد اما از اینجا مثال می زند تا بحث روشن تر شود.

ترجمه: مثلا « مرکوبیت لزید » صفتی است که برای هر دو نوع یعنی فرس و حمار ممکن است ولی برای فرس فقط، بالفعل است « اما برای حمار، بالفعل نیست بلکه بالقوه و بالامکان است » چون اینگونه است پس قضیه ی اصل یعنی « کل حمار _ یعنی کل حمار بالفعل _ مرکوب زید بالامکان » صدق می کند « توجه می کنید که این قضیه صحیح است چون بیان نکرده که حمار، بالفعل مرکوب زید است بلکه گفته: ممکن است حمار، مرکوب زید شود. این صحیح است چون حمار ممکن است مرکوب شود اگر چه مرکوب نشده است » ولی قضیه ی « بعض مرکوب زید بالفعل حمار بالامکان العام » صادق نیست « یعنی صدق نمی کند بعضِ از آنهایی که بالفعل، مرکوب زیدند _ یعنی بعضی از فرسها _ حمار باشند بالامکان العام، یعنی نمی توان گفت بعضی از فرسها، بالامکان حمار هستند بلکه هیچکدام از آنها حمار نیست زیرا بین آنها تباین است ».

« الذی هو اعم الجهات »: صفتی است که مشعر به علیت است یعنی می خواهد بحث را عام کند. بحث ما در امکان عامِ تنها نبود هم امکان عام مربوط به بحث ما هست هم امکان خاص مربوط به بحث ما هست. مصنف می فرماید اگر امکان عام، صدق نکرد با توجه به اینکه اعم الجهات است بقیه که اخص اند به طریق اولی صدق نمی کنند به عبارت دیگر اگر اعم صدق نکند اخص صدق نمی کند مثلا اگر در اتاق، حیوان نبود نمی توان گفت انسان هست. در اینجا نه تنها امکانِ خاص صدق نمی کند ضرورت و دوام هم صدق نمی کند یعنی نمی توان گفت « بعضی اسبها بالضروره یا بالدوام، حمارند » یا « بعض اسبها فی وقتٍ مّا یا در یک وقت معین، حمارند » وقتی امکانِ عام که اعم الخاص است صدق نکرد آن خاص ها هم هیچکدام صدق نمی کنند. پس این قضیه عکس، با هر جهتی که بیاید کاذب است. اگر با یک جهت، صادق باشد می گفتیم عکسِ ممکنه عامه، این قضیه با این جهت می شود. لذا نمی توان هیچ قضیه موجهه ای را عکسِ این اصل قرار داد نه ممکنه ی عامه و نه ممکنه ی خاصه.

ص: 269

پس عکس ممکنه ی عامه، همیشه قضیه ی کاذب می شود عکس ممکنه ی خاصه هم همینطور است و چون عکس در فرضِ صدقِ اصل نباید کاذب شود باید گفت ممکنه ی عامه و خاصه اصلا عکس ندارند.

لِصدق قولنا: لا شیء من مرکوب زید بالفعل حمار بالضروره

به چه علت این عکس، کاذب است؟ مصنف می فرماید به علت اینکه نقیضش صادق است.

ترجمه: به خاطر صدق قول ما که می گوییم « لا شیء من مرکوب زید بالفعل حمار بالضروره ».

اذ کل مرکوب زید بالفعل فهو فرس و لا شیء من الفرس بحمار بالضروره

ترجمه: « چرا این قولِ ما صادق است؟ »زیرا هر مرکوبِ زیدِ بالفعل، فرس است « این، یک مقدمه است. مقدمه دیگر این می باشد ». و هیچ شیئی از فرس، حمار نیست بالضروره « نتیجه گرفته می شود لا شیء من مرکوب زید بالفعل بحمار بالضروره ».

توجه کنید که قضیه « لا شیء من مرکوب زید بالفعل بحمار بالضروره » نتیجه ی یک قیاس شد و چون قیاس، صحیح است. پس این نتیجه هم صحیح است. اگر این نتیجه، صحیح است نقیضش که همان عکس می باشد باطل است.

و اما المعلم الثانی الفارابی فعنده صدق الوصف العنوانی علی ذات الموضوع بالامکان و لهما العکس عنده

« الفارابی » بدل یا بیان برای « المعلم الثانی » است.

« بالامکان » قید « صدق » است یعنی این صدق، بالامکان است.

تا اینجا قول شیخ نقل شد و معلوم گردید برای ممکنتین عکسی نیست اما نظر فارابی این است که او عقد الوضع را در تمام قضایا، بالامکان می داند از جمله در همین قضایایی که مورد بحث ما می باشد. باید الان بررسی کرد که اگر عقد الوضع، بالامکان گرفته شود چگونه می شود؟

ص: 270

اصل قضیه این است « کلّ حمار بالامکان، مرکوب زید بالامکان ». در نظر فارابی، هم محمول و هم موضوع با قید « بالامکان » می آید ولی در نظر شیخ، موضوع با قید « بالفعل » می آید اگر این قضیه را عکس کنید اینطور می شود « بعض مرکوب زیدٍ بالامکان فهو حمار بالامکان ». توجه کنید که « بعض مرکوب زید بالامکان » همانطور که فرس را شامل می شود حمار را هم شامل می شود بنابراین نمی توان « مرکوب زید بالامکان » را تطبیق بر « فرس » کرد تا قضیه، کاذب شود بلکه بر حمار هم تطبیق می شود لذا همانطور که قضیه ی اصل صادق است قضیه ی عکس هم صادق است در نتیجه می توان گفت بنابر نظر فارابی ممکنه ی عامه یا ممکنه ی خاصه دارای عکس است.

ترجمه: اما معلم ثانی فارابی، نزد او وصف عنوانی بر ذاتِ موضوع، بالامکان صدق می کند و « اگر، بالامکان است پس » برای هر دو عکس حاصل است نزد فارابی.

تا اینجا بحث در موجبات بود الان می خواهد وارد سوالب شود و عکس سوالب را توضیح دهد.

خلاصه: بحث در این بود که در ممکنتَین بنا بر نظر ابن سینا، عکس وجود ندارد یعنی ممکنه عامه و ممکنه خاصه عکس ندارند. دلیل و مناط کلام ابن سینا این بود که باید در قضایا، وصفِ عنوانی موضوع برای ذات موضوع، بالفعل حاصل باشد نه بالامکان. ولی فارابی معتقد بود که وصف عنوانی برای ذات موضوع، بالامکان حاصل است لذا ایشان قائل به عکس بود. مثال به مرکوبیت زید زده شد و آن، صفتی است که هم برای فرس ممکن است هم برای حمار ممکن است ولی این مرکوبیتی که ممکن است برای فرس بالفعل شده یعنی زید همیشه بر فرس سوار می شود اما هیچ وقت بر حمار سوار نشده اگر چه می تواند سوار شود. پس « مرکوبیت لزید » که صفت حمار قرار گرفته صفت امکانی است نه صفت بالفعل. اگر بخواهیم « مرکوبیت » که صفت است را محمول قرار دهیم چون قضیه را می خواهیم ممکنه بگیریم باید موضوع را نوعی قرار دهیم که مرکوبِ بالفعل نیست. وقتی عکس هم بخواهید بکنید به همینصورت است و اینطور گفته می شود: « بعضُ مرکوب زیدٍ فهو حمار ». اما اصل قضیه به اینصورت بود « کل حمار فهو مرکوب زید ». این عکس و اصل با قطع نظر از جهت بود حال جهت را می آوریم و می گوییم « کل حمار بالفعل فهو مرکوب زیدٍ بالامکان » این قضیه، صادق است. اما آن را عکس کنید می شود « کل مرکوب لزید بالفعل فهو حمار بالامکان » این غلط است. و لذا نتیجه گرفته می شود که ممکنه عامه یا خاصه، عکس ندارد.

ص: 271

تا اینجا قول شیخ نقل شد و معلوم گردید برای ممکنتین عکسی نیست اما نظر فارابی این است که او عقد الوضع را در تمام قضایا، بالامکان می داند. باید الان بررسی کرد که اگر عقد الوضع، بالامکان گرفته شود چگونه می شود؟

اصل قضیه این است « کلّ حمار بالامکان، مرکوب زید بالامکان ». در نظر فارابی، هم محمول و هم موضوع با قید « بالامکان » می آید ولی در نظر شیخ، موضوع با قید « بالفعل » می آید اگر این قضیه را عکس کنید اینطور می شود « بعض مرکوب زیدٍ بالامکان فهو حمار بالامکان ». توجه کنید که « بعض مرکوب زید بالامکان » همانطور که فرس را شامل می شود حمار را هم شامل می شود بنابراین نمی توان « مرکوب زید بالامکان » را تطبیق بر « فرس » کرد تا قضیه، کاذب شود بلکه بر حمار هم تطبیق می شود لذا همانطور که قضیه ی اصل صادق است قضیه ی عکس هم صادق است در نتیجه می توان گفت بنابر نظر فارابی ممکنه ی عامه یا ممکنه ی خاصه دارای عکس است.

بیان قضایای سوالبی که دارای عکس هستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/15

موضوع: بیان قضایای سوالبی که دارای عکس هستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و بعد الفراغ من الموجهات الموجبات التی تنعکس شرعنا فی السوالب الکلیه من الموجهات (1)

ص: 272


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص279، سطر1، نشر ناب.

بحث در عکس موجهات بود. موجبات بیان شدند و عکس آنها گفته شد الان به سوالب رسید و بیان می کند بعضی از سوالب عکس دارند و بعضی ها ندارند.

آنهایی که عکس دارند بیان می کنیم عکس آنها چیست و چرا چنین عکسی دارند؟ آنهایی هم که عکس ندارند بیان می کنیم که چرا عکس ندارند؟

پس در اینجا 4 بحث می شود:

بحث اول: بعضی سوالب عکس دارند و عکس آنها بیان می شود.

بحث دوم: دلیل بر اینکه عکس آنها اینگونه است.

بحث سوم: بعضی سوالبی که عکس ندارند بیان می شود.

بحث چهارم: دلیل بر اینکه چرا عکس ندارند.

مطلب دیگری در تمام موجهات هست که توضیح داده نشده است. ما وقتی عکسِ یک موجهه را ذکر می کردیم دلیل بر آن اقامه می کردیم و می گفتیم این عکس، صحیح است یعنی همانطور که اصل، صادق است این هم صادق است. از این طریق می فهمیم که عکس، صحیح است. ممکن است عکس های دیگر هم صحیح باشد یا ممکن است بعضی عکسها فاسد باشند. ما به اینها رسیدگی نمی کردیم مثلا می گفتیم عکسِ فلان قضیه، قضیه ی مطلقه عامه است و ثابت می کردیم که مطلقه ی عامه می تواند عکس باشد اما چرا عکسِ آن، ضروریه یا ممکنه ی عامه یا ... نیست را بیان نمی کند. فقط یک عکس آورده می شد و دلیل برای آن ذکر می شود. این مطلب در کتب مطوله می آید که که مثلا عکسِ ممکنه ی عامه را امتحان می کنند که احتمال دارد ضروریه باشد یا دائمه باشد یا مطلقه عامه باشد. همه اینها رد می شود فقط یکی باقی می ماند و آن یکی به عنوان عکس پیشنهاد می شود و اثبات می گردد که می تواند عکس باشد. ما در بیانات خودمان این بحث را نمی کردیم. در اینجا هم همینگونه است که یک عکسی مطرح می شود. سوال می شود که چرا این عکس را مطرح کردید؟ دلیل برای آن می آورد. محتملات دیگر را رسیدگی نمی کند و به سراغ احتمالات دیگر نمی رود.

ص: 273

تا اینجا عکسِ موجهاتِ موجبه بیان شد بعضی از آنها عکس داشتند و بعضی « مثل ممکنه عامه و ممکنه خاصه طبق نظر شیخ » نداشتند. الان می خواهد سوالب را مطرح کند. ابتدا آنهایی که قابل عکس هستند مطرح می شود و عکس آنها توضیح داده می شود اما آنهایی که عکس ندارند فقط اشاره می شود به اینکه عکس ندارند برای یکی از آنها دلیل آورده می شود که چرا عکس ندارد مابقی هم به همان دلیل اکتفا می شود.

در بین سوالب، شش تا از آنها عکس دارند. 7 تا عکس ندارند. ابتدا آن شش تایی که عکس دارند بیان می شود. دو دائمه یعنی ضروریه و دائمه عکس دارند. مصنف تعبیر به « دائمتان » می کند. ما قبلا دو دائمه نداشتیم. اینکه مصنف تعبیر به « دائمتان » می کند از باب تغلیب است چون در قبل، ضروریه و دائمه بیان شد و در ضرورت دوام بود در دائمه هم دوام بود لذا « دائمه » غلبه داده شد و از هر دو تعبیر به « دائمه » شد و لفظ « دائمتان » آورده شد. دو قضیه ی دیگر که عکس دارند « عامتان » هستند که مراد « مشروطه عامه » و « عرفیه عامه » است. دو قضیه ی دیگر که عکس دارند « خاصتان » هستند که مراد « عرفیه خاصه » و « مشروطه خاصه » است.

بیان عکس دائمتان: عکس دائمتان، دائمه است.

نکته: توجه کنید که بحث در سالبه کلیه است و به سالبه جزئیه نمی پردازد چون سالبه جزئیه مطلقا عکس ندارد یعنی نه در موجهات عکس دارد نه در غیر موجهات عکس دارد لذا به سالبه جزئیه پرداخته نمی شود. پس مثالهایی که زده می شود سالبه کلیه است. فقط در یک جا سالبه جزئیه، عکس قرار داده می شود نه اینکه بگوییم سالبه جزئیه عکس دارد. در آنجا توضیح داده می شود که چرا سالبه جزئیه، عکس قرار داده شده است.

ص: 274

بیان مثال برای ضروریه و دائمه: « لاشی من الجماد بحیوان بالضروره او بالدوام ». این قضیه که سالبه کلیه است را اگر عکس کنید عکس هم سالبه کلیه است و به اینصورت می شود « لا شیء من الحیوان بجماد دائما ». این عکس، صادق است چون اگر صادق نباشد باید نقیض عکس، صادق باشد. نقیض عکس وقتی به اصل ضمیمه شود نتیجه ی خلاف گرفته می شود. می فهمیم که نقیض عکس باطل بوده. پس خود عکس، حق بوده است. نقیض عکسِ قضیه ی « لا شیء من الحیوان بجماد » می شود « بعض الحیوان جماد ». لفظ « دائما » هم « بالفعل » می شود. پس قضیه به اینصورت در می آید « بعض الحیوان جماد بالفعل ». نمی گوییم این قضیه صادق است یا کاذب است بلکه آن را ضمیمه به اصل می کنیم و می گوییم « بعض الحیوان جماد » و « لا شیء من الجماد بحیوان بالضروره او بالدوام ». لفظ « جماد » که حد وسط بود حذف می شود نتیجه گرفته شود « لیس بعض الحیوان حیوان » که سلب شیء از خودش می شود و این باطل است. این بطلان از صورتِ شکل، نیامده از کبرای شکل که اصل بوده، نیامده است چون اصل هم صادق فرض شد. پس باید از صغری یعنی نقیضِ عکس باشد. نقیض عکس کاذب می شود و خود عکس، صادق می شود. در مابقی بحث ها به همین صورت استدلال آورده می شود.

توضیح عبارت

و بعد الفراغ من الموجهات الموجبات التی تنعکس شرعنا فی السوالب الکلیه من الموجهات

ص: 275

ترجمه: بعد از فراغ از موجهاتِ موجباتی که عکس می شوند « چون همه موجهاتِ موجبه عکس نمی شدند. آنهایی که عکس می شدند را بیان کردیم و فارغ شدیم » شروع کردیم در سوالب کلیه از موجهات « نه سوالب جزئیه چون آنها دارای عکس نیستند تا موجهاتِ آنها رسیدگی شود ».

فقلنا: فی سالبٍ ای فی عقد سالب کلی دائمتان عکسهما دائمه

ترجمه: در سالب یعنی در قضیه سالبه کلی، دو دائمه، عکسشان دائمه است.

در شعر آمده « دائمتان دائمه ». چون بحث در عکس است لذا تعبیر به « دائمتان عکسهما دائمه » می کند.

و عامتان عکسهما عرفیه عمِّمه

بیان عکس عامتان « یعنی مشروطه عامه و عرفیه عامه »: عکسِ این دو عرفیه عامه است.

بیان مثال برای مشروطه عامه و عرضیه عامه: « بالضروره او بالدوام لا شیء من الکاتب بساکن الاصابع مادام کاتبا ». وقتی این را عکس کنید تبدیل به عرفیه عامه می شود یعنی « بالدوام لا شیء من ساکن الاصابع بکاتب مادام ساکن الاصابع ».

« عمِّمه »: صیغه امر از باب تفعیل است. « هاء » در آن هاء وقف است یا ضمیر است و به « عرفیه » برمی گردد که به اعتبار « عقد » ضمیر را مذکر آورده است. هر دو احتمال دارد.

هذا التفعیل للنسبه

باب تفعیل معانی مختلف دارد مثل تعدیه و نسبت و ... . در اینجا می فرماید باب تفعیل برای نسبت است و معنای نسبت را افاده می کند یعنی عرضیه ای که منسوب به عام بودن است.

و فتح المیم الثانی من باب اضرب عنک الهموم و طارقها

ص: 276

« عَمِّمَه » صیغه امر است و صیغه امر آخرش مفتوح نیست بلکه ساکن است علت اینکه در اینجا مفتوح شده چه می باشد؟ می فرماید قبلا « عَمِّمَن » بوده که نون تاکید خفیفه داشته سپس نون افتاد و فتحه به جای خودش باقی ماند.

ترجمه: و فتح میم ثانی از باب « اضربَ عنک الهموم و طارقَها » است.

توجه کنید در این مثال تعبیر به « اضرب َ » به فتح باء می شود نه به سکون باء چون در اصل، « اضربَن » با نون تاکید خفیفه بوده است.

« طارقها » بدل برای « الهموم » است که مفعول « اضرب » است و به معنای کوبنده می باشد.

ترجمه ی این مثال می شود: بردار از خودت هموم را آن هم کوبنده های آنها.

خصّهما ای الخاصتان عکسهما عرفیه لادائمه فی البعض ای تکون جزئیه

« الف » در « خصهما » به خاطر ضرورت شعری افتاده است یعنی در اصل « خاصهما » است.

بیان عکسِ خاصتان « که عبارت از عرفیه خاصه و مشروطه خاصه است »: عکس این دو عرفیه لادائمه فی البعض است. یعنی عکس این دو، عرفیه است ولی عرفیه ای که مقید به لا دوام است اما لا دوامش، جزئی است نه کلی. به قول مصنف، « لا دوام فی البعض » است.

ترجمه: خاصه ی این دو « یعنی خاصه ی این دو عامه » یعنی خاصتان « که عبارت از عرفیه خاصه و مشروطه خاصه است » عکس این دو عرفیه لادائمه فی البعض است.

« ای تکون جزئیه »: یعنی « لا دوامش » جزئی است.

ص: 277

بیان مثال برای عرضیه خاصه و مشروطه خاصه: همان مثالی که در مشروطه عامه و عرفیه عامه گفته شد را بیاورید و مقید به « لا دوام » کنید:

« بالضروره او بالدوام لا شیء من الکاتب بساکن الاصابع مادام کاتبا » تا اینجا این قضیه، مشروطه عامه و عرضیه عامه است اما اگر قید « لا دائما » را به آخر آن اضافه کنید تبدیل به مشروطه خاصه و عرفیه خاصه می شود. حال این قضیه را اگر عکس کنید قضیه ی اول به اینصورت می شود « بالدوام لا شیء من ساکن الاصابع بکاتب مادام ساکن الاصابع » و قضیه دوم « یعنی لا دائما » هم آورده می شود که اشاره دارد به یک جزئیه و به اینصورت گفته می شود: می دانید که « لا دوام » اشاره به یک قضیه مطلقه عامه دارد که این قضیه در سلب و ایجاب مخالفت کند و در جزئیت و کلیت، موافق باشد.

پس عکس عرفیه خاصه و مشروطه خاصه، عرفیه ی عامه شد که مقید به « لا دوام » شود و از عام بودن در بیاید و عرفیه ی خاصه شود اما نه عرفیه ی خاصه ی معمولی بشود زیرا « لا دائما » در اینجا اشاره به « لا دوام » در جاهای دیگر ندارد. اما در جاهای دیگر که « لا دوام » در سالبه کلیه می آمد باید موجبه کلیه می بود ولی در اینجا « لا دوام »، موجبه جزئیه است چون موجبه جزئیه صدق می کند.

توجه کنید معنای « لا دائما » در این مثالی که گفته شد یعنی در قضیه اصل به معنای « کل کاتب ساکن الاصابع بالفعل » است. اما در عکس، « لا دوام » به صورت موجبه جزئیه می شود. قضیه عکس این بود « لا شیء من ساکن الاصابع بکاتب مادام ساکن الاصابع لا دائما ». قسمتِ اولِ اصل، سالبه کلیه بود در عکس هم سالبه کلیه است. اما قسمت دوم عکس باید موجبه کلیه شود ولی موجبه جزئیه شده است به اینصورت « بعض ساکن الاصابع کاتب بالفعل ».

ص: 278

و الکل بخلفٍ قائمه

دلیل بر صدق عکس در این شش مورد را مصنف بیان می کند و می فرماید تمام این 6 ادعای ما به وسیله خلف و با قیاس خلف برپا هستند. قیاس خلف به اینصورت است اگر این _ یعنی عکس _ صادق نباشد نقیضش صادق است لکن نقیض، کاذب است پس این عکس صادق است.

ترجمه: تمام این عکس هایی که ادعا شدند به وسیله قیاس خلف، قائم هستند و برپا هستند و تمام هستند.

ای بیان الخلف ان نقیض العکس منضمّا مع اصل له بحیث صار قیاسا انتج ما ای نتیجه قد امتنع کما مر فی الامثله

« انتج » خبر « انّ » است.

ترجمه: بیان خلف این است که نقیضِ عکس را در حالی که منضم شود با اصلی که برای عکس بوده به طوری ضمیمه شود که قیاس تشکیل دهد « یعنی هر طور ضمیمه کردی و کنار یکدیگر گذاشتی کافی نیست بلکه باید موجبه ی آن، صغری قرار بگیرد و کلیه ی آن، کبری قرار بگیرد » نتیجه می دهد نتیجه ای را که ممتنع و باطل است همانطور که در امثله گذشت.

فهذه ستٌ من السوالب الکلیه الموجهه

شش تا از سالبه های کلیه، موجهه بود و گفتیم عکس دارند. همانطور که گفتیم « فالست من سوالب کلیه انعکست » اما 7 قضیه عکس ندارند که در جلسه بعد بیان می شوند.

خلاصه: بحث در عکس موجهات بود. موجبات بیان شدند و عکس آنها گفته شد الان به سوالب رسید و بیان می کند بعضی از سوالب عکس دارند و بعضی ها ندارند.

ص: 279

در بین سوالب، شش تا از آنها عکس دارند. 7 تا عکس ندارند. ابتدا آن شش تایی که عکس دارند بیان می شود که عبارتند از: دو دائمه یعنی ضروریه و دائمه. دو قضیه ی دیگر که عکس دارند « عامتان » هستند که مراد « مشروطه عامه » و « عرفیه عامه » است. دو قضیه ی دیگر که عکس دارند « خاصتان » هستند که مراد « عرفیه خاصه » و « مشروطه خاصه » است. عکس دائمتان، دائمه است. مثل: « لاشی من الجماد بحیوان بالضروره او بالدوام ». این قضیه که سالبه کلیه است را اگر عکس کنید عکس هم سالبه کلیه است و به اینصورت می شود « لا شیء من الحیوان بجماد دائما ». این عکس، صادق است چون اگر صادق نباشد باید نقیض عکس، صادق باشد. نقیض عکس وقتی به اصل ضمیمه شود نتیجه ی خلاف گرفته می شود. می فهمیم که نقیض عکس باطل بوده. پس خود عکس، حق بوده است.

عکس عامتان « یعنی مشروطه عامه و عرفیه عامه »، عرفیه عامه است. مثل: « بالضروره او بالدوام لا شیء من الکاتب بساکن الاصابع مادام کاتبا ». وقتی این را عکس کنید تبدیل به عرفیه عامه می شود یعنی « بالدوام لا شیء من ساکن الاصابع بکاتب مادام ساکن الاصابع ».

عکسِ خاصتان « یعنی عرفیه خاصه و مشروطه خاصه است »، عرفیه لادائمه فی البعض است. یعنی عکس این دو، عرفیه است ولی عرفیه ای که مقید به لا دوام است اما لا دوامش، جزئی است نه کلی. به قول مصنف، « لا دوام فی البعض » است. مثل: « بالضروره او بالدوام لا شیء من الکاتب بساکن الاصابع مادام کاتبا » تا اینجا این قضیه، مشروطه عامه و عرضیه عامه است اما اگر قید « لا دائما » را به آخر آن اضافه کنید تبدیل به مشروطه خاصه و عرفیه خاصه می شود. حال این قضیه را اگر عکس کنید قضیه ی اول به اینصورت می شود « بالدوام لا شیء من ساکن الاصابع بکاتب مادام ساکن الاصابع » و قضیه دوم « یعنی لا دائما » هم آورده می شود که اشاره دارد به یک جزئیه و به اینصورت گفته می شود: می دانید که « لا دوام » اشاره به یک قضیه مطلقه عامه دارد که این قضیه در سلب و ایجاب مخالفت کند و در جزئیت و کلیت، موافق باشد.

ص: 280

بیان قضایای سوالبی که دارای عکس نیستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/16

موضوع: بیان قضایای سوالبی که دارای عکس نیستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

و ما لها اللیسیه ای لیس لها عکس (1)

بحث در عکس سوالب بود. شش سالبه بیان شدند که دارای عکس می باشند و عکس آنها هم ذکر شد. الان مصنف ادعا می کند 7 سالبه وجود دارد که عکس نمی شوند. ابتدا آن 7 مورد شمرده می شود بعداً دلیل بر آن اقامه می شود اما دلیل برای 7 مورد جداگانه نمی آید بلکه برای یک مورد آورده می شود و به بقیه سرایت داده می شود. آن 7 سالبه عبارتند از:

1 _ وجودیه لا ضروریه.

2 _ وجودیه لا دائمه.

3 _ وقتیه.

4 _ منتشره.

5 _ مطلقه عامه.

6 _ ممکنه عامه.

7 _ ممکنه خاصه.

از بین این 7 تا بیان می شود که وقتیه عکس ندارد و برای آن دلیل آورده می شود. سپس بیان می کند که اگر وقتیه عکس نداشت بقیه هم عکس ندارند زیرا وقتیه در بین این 7 تا اخص از همه است و وقتی اخص، عکس نداشت اعم هم عکس ندارد. دلیل بر این مطلب، در توضیح عبارت بیان می شود. بحث امروز نیاز به توضیح ندارد وبه بیان عبارت می پردازیم.

توضیح عبارت

ص: 281


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص279، سطر7، نشر ناب.

و ما لها اللیسیه ای لیس لها عکس

« ما » مبتدی است و کنایه از « قضیه » می باشد. خبر آن لفظ « سُبِّعت » است ضمیر « لها » به « ما » برمی گردد ولی چون « ما » کنایه از قضیه است یعنی معنایش مونث است ضمیر را مونث آورده است. اگرچه می توان به اعتبار لفظ ضمیر را مذکر آورد.

ترجمه: قضیه ای که برای آن قضیه، « لیس لها العکس » صادق است 7 تا می باشد.

منها ای من السوالب الکلیه الموجهه کجزئیات سَلبٍ ای کما ان السوالب الجزئیه لا عکس لها کما مرّ سُبِّعت ای سبع

« منها »: یعنی «من السوالب الکلیه الموجهه ». ما در فارسی وقتی می خواهیم اضافه کنیم لفظ « من » نمی آوریم بلکه به صورت اضافه می آوریم و می گوییم « قضایایِ سالبه یِ کلیه یِ موجهه ». در عربی اگر مضاف دارای الف و لام باشد از « من » استفاده می شود. اما در اینجا مضاف دارای لام است لذا « منها » گفته است. یعنی قضیه ای که عکس ندارد و سالبه ی کلیه موجهه است. می توان « من » را تبعیضیه گرفت و به اینصورت معنا کرد « از قضایای سوالبِ کلیه موجهه، بعضی از آنها عکس ندارد آنهایی که عکس ندارند 7 تا هستند ».

« کجزئیات سلبٍ »: این لفظ، اضافه صفت به موصوف است یعنی مثل سالبه های جزئیه. یعنی همانطور که سالبه های جزئیه عکس ندارند اینها هم عکس ندارند.

« سُبِّعت ای سبع »: قضایایی که عکس ندارند از بین سوالب کلیه موجهه، 7 تا شمرده شدند.

ص: 282

و هی صنفا الوجودیه و اللاتی تَلَت ای تبعت الوجودیتین فی الذکر آنفا

ترجمه: آن هفت تا عبارتند از دو صفت وجودیه « که وجودیه لا ضروریه و وجودیه لا دائمه است » و قضایای دیگری که به دنبال وجودیتین آمدند در ذکر « نه در رتبه و عموم و خصوص، یعنی وقتی مصنف قضایا را ذکر می کرد 5 قضیه را بعد از وجودیتین آورده ».

« آنفا »: یعنی در صفحه 277 چون بیان کرد « صنفا الوجودیه » و بعداً فرمود « صنفا الوقتیه » و سپس فرمود « و ذی لنفسها » و بعداً فرمود « لیس ینعکس ممکنتک عند شیخ ».

و الدلیل علی ان السَّبع لا عکس لها قولنا: اذ خصها

دلیل بر اینکه این 7 تا عکس ندارند این است که وقتیه عکس ندارد اما چرا وقتیه عکس ندارد بعداً بیان می شود. الان مصنف می خواهد بیان کند که چون وقتیه عکس ندارد 6 مورد دیگر هم عکس ندارند. پس در اینجا دو ادعا داریم:

مدعای اول: وقتیه عکس ندارد. این را در پایان فصل ذکر می کند.

مدعای دوم: وقتی وقتیه عکس ندارد آن 6 مورد دیگر هم وقت ندارند. مصنف ابتدا به ادعای دوم می پردازد.

دلیل بر مدعای دوم: چرا اگر وقتیه عکس نداشت آن 6 مورد دیگر هم عکس ندارد؟ مصنف می فرماید در بین تمام این قضایا، وقتیه از همه اخص است چون اولاً مقید به ضرورت است ثانیا در وقت معین است. « ضرورت » از بین جهات اخص است چون « فعلیه » یعنی در یک زمان باشد. « یک زمان » توسعه دارد می تواند الان باشد می تواند بعداً باشد. « دائمه » یک زمانِ مستمر است. پس « دائمه » اخص از « فعلیه » شد. « ضروریه » شرط دیگری هم دارد. « ضروریه »، هم دوام را دارد هم شرطِ عدم جواز انفکاک را دارد. ممکنه از همه اینها عامتر است. و ضروریه از همه اینها خاص تر است. « ضروریه » در « وقتیه » و « منتشره » هر دو آمد، است ولی « منتشره »، وقتش معین نیست لذا خیلی خاص نیست و مقداری توسعه دارد اما « وقتیه » وقتش هم معین است. پس « وقتیه »، هم به لحاظ « ضرورت »، اخص از بقیه است هم به لحاظ تعیّنِ وقتش اخص از بقیه مثل منتشره است.

ص: 283

اما علت اینکه وقتیه، عکس ندارد بعداً بیان می شود. مصنف می فرماید اگر وقتیه عکس نداشت بقیه هم عکس ندارند به این دلیل که وقتیه اخص از همه است اگر اخص عکس نداشته باشد اعم، عکس ندارد این حرف، یک ادعا است و باید بیان شود.

توجه کنید دو مطلب باید بیان شود:

1 _ عکس، لازم اصل است. اگر اصل صادق شد صدقِ آن مستلزم این است که عکس هم صادق شود. پس اصل، مستلزم می شود و عکس، لازم می شود. هر جا اصل صدق کرد لازمِ آن هم صدق می کند همانطور که هر جا اربعه آمد زوجیت هم می آید.

2 _ اعم لازمِ اخص است هر گاه اخص صدق کند اعم هم صدق می کند. پس اخص، ملزوم است و اعم، لازم است ولی عکس آن صحیح نیست یعنی اینطور نیست که هر جا اعم صدق کرد صدق اخص هم باشد. اگر برای وقتیه عکس نداشتیم برای بقیه که عام اند عکس نخواهیم داشت. زیرا اگر برای یکی از آنها عکس داشتیم مثلا برای « منتشره » عکس بود، عکس « منتشره » لازمِ خود « منتشره » می شود چون هر عکسی لازمِ اصل است. « منتشره » چون اعم است لازمِ وقتیه می شود « چون بنا شد که اعم لازمِ اخص باشد پس عکسِ منتشره، لازمِ منتشره می شود و خود منتشره چون اعم است لازمِ وقتیه می شود چون وقتیه اخص است سپس کبرای کلیِ « لازم اللازم لازمٌ » را ضمیمه می کنیم و می گوییم عکسی که لازم اعم است لازم اخص هم می شود در اینصورت لازم می آید که عکس برای « وقتیه » داشته باشیم در حالی که ثابت کردیم « وقتیه » عکس ندارد.

ص: 284

قیاس به اینصورت تشکیل می شود: اگر « وقتیه » عکس ندارد باید « منتشره » هم عکس نداشته باشد « توجه کنید که منتشره به عنوان مثال آورده می شود ». لکن « وقتیه » عکس ندارد پس « منتشره » هم عکس ندارد. تا اینجا حرف مصنف بود خصم می گوید بله وقتیه عکس ندارد اما « منتشره » دارای عکس است به عبارت دیگر قبول نمی کند این مطلب را که اگر اخص عکس نداشت اعم هم عکس ندارد. مصنف الان می خواهد حرف خصم را رد کند به اینصورت می گوید: اگر منتشره که اعم است عکس داشته باشد لازم می آید وقتیه هم که اخص است عکس داشته باشد لکن تالی باطل است یعنی وقتیه عکس ندارد چنانچه بعداً ثابت می شود پس مقدم « یعنی منتشره عکس دارد » باطل است.

اذ خصها ای اخص السبع الوقتیه و لا عکس له

ترجمه: زیرا اخصِ آن 7 تا، وقتیه است و عکسی برایش نیست.

فذو العموم ای الباقیات التی هی اعم منها لللزوم ای لزوم العکس للقضیه و لزوم الاعم للاخص ما ثَلَه ای ماثل ذلک الخص فی عدم الانعکاس

« ماثله » خبر « ذوالعموم » است و « لللزوم » دلیل بر عکس نداشتن است.

ترجمه: پس ذو العموم، یعنی قضایایی که دارای عموم هستند « به عبارت دیگر نسبت به وقتیه، اعم اند که 6 قضیه ی دیگر می شوند » یعنی باقی قضایا که اعم از وقتیه اند شبیه این خاص است در عدم انعکاس « یعنی اگر خاص، عکس ندارد آن عام ها هم شبیه خاص اند در عکس نداشتن « یعنی آن عام ها هم عکس ندارند » و عکس نداشتن آنها به خاطر دو لزوم است یکی اینکه عکس، لازم دارد قضیه را « یعنی عکس، لازم اصل است » دوم اینکه اعم برای اخص لازم می باشد « پس عکس، لازمِ قضیه است و آن قضیه اگر عام باشد خود آن قضیه، لازمِ خاص است پس عکس برای آن خاص، لازم اللازم می شود لذا اگر اخص، عکس نداشت اعم هم مماثل می شود یعنی باید عکس نداشته باشد و الا اگر اعم، عکس داشت لزوم اقتضا می کند که اخص هم عکس داشته باشد در حالی که اخص، عکس نداشت پس باید اعم هم عکس نداشته باشد ».

ص: 285

« لزوم العکس للقضیه و لزوم الاعم للاخص » : عکس، لازم نمی باشد « به صورت _ لازم دارد _ معنا نکنید » برای قضیه و اعم هم لازم می باشد برای اخص. در اینصورت گفته می شود عکس اگر برای اعم باشد یعنی لازم برای اعم حاصل است خود اعم هم که لازم اخص است پس آن لازمِ اعم برای اخص، حاصل است یعنی آن عکسی که برای منتشره بود برای وقتیه هم هست در حالی که فرض کردیم وقتیه عکس ندارد پس باید گفت منتشره هم عکس ندارد.

دو مطلب باقی مانده:

1 _ به چه دلیل وقتیه عکس ندارد. این را خود مصنف بیان می کند.

2 _ اشکال شد که دربین آن سوالبِ ششگانه ای که عکس داشتند اعم از وقتیه پیدا می شد اگر آنها عکس داشته باشند همین بیان می آید و ثابت می کند که وقتیه عکس دارد.

خلاصه: بحث در عکس سوالب بود. شش سالبه بیان شدند که دارای عکس می باشند. الان مصنف ادعا می کند 7 سالبه وجود دارد که عکس نمی شوند. آن 7 سالبه عبارتند از:

1 _ وجودیه لا ضروریه.

2 _ وجودیه لا دائمه.

3 _ وقتیه.

4 _ منتشره.

5 _ مطلقه عامه.

6 _ ممکنه عامه.

7 _ ممکنه خاصه.

دلیل بر اینکه این 7 تا عکس ندارند این است که وقتیه عکس ندارد اما چرا وقتیه عکس ندارد بعداً بیان می شود. الان مصنف می خواهد بیان کند که چون وقتیه عکس ندارد 6 مورد دیگر هم عکس ندارند. مصنف می فرماید اگر وقتیه عکس نداشت بقیه هم عکس ندارند به این دلیل که وقتیه اخص از همه است اگر اخص عکس نداشته باشد اعم، عکس ندارد.

ص: 286

توجه کنید دو مطلب باید بیان شود:

1 _ عکس، لازم اصل است. اگر اصل صادق شد صدقِ آن مستلزم این است که عکس هم صادق شود.

2 _ اعم لازمِ اخص است هر گاه اخص صدق کند اعم هم صدق می کند. ولی عکس آن صحیح نیست. اگر برای وقتیه عکس نداشتیم برای بقیه که عام اند عکس نخواهیم داشت. زیرا اگر برای یکی از آنها عکس داشتیم مثلا برای « منتشره » عکس بود، عکس « منتشره » لازمِ خود « منتشره » می شود چون هر عکسی لازمِ اصل است. « منتشره » چون اعم است لازمِ وقتیه می شود. سپس کبرای کلیِ « لازم اللازم لازمٌ » را ضمیمه می کنیم و می گوییم عکسی که لازم اعم است لازم اخص هم می شود در اینصورت لازم می آید که عکس برای « وقتیه » داشته باشیم در حالی که ثابت کردیم « وقتیه » عکس ندارد.

به چه علت قضیه وقتیه دارای عکس نیست/ بیان قضایای سوالبی که دارای عکس نیستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/18

موضوع: به چه علت قضیه وقتیه دارای عکس نیست/ بیان قضایای سوالبی که دارای عکس نیستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

فی قمر سمعک ذو تقریع من کتب المنطق مثاله اللاخسف فی التربیع (1)

بحث در عکسِ موجهات سالبه بود. بیان شد که 6 تا از سالبه های کلیه عکس می شوند و 7 تا عکس نمی شوند. آن 6 مورد بیان شد. به سوالبی که عکس نمی شدند رسیدیم. در بین آنها وقتیه را انتخاب کردیم و گفته شد که اخص از همه است و می خواهیم ثابت کنیم وقتیه عکس ندارد و بعداً گفته شود که اگر این اخص عکس ندارد آن اعم ها هم که 6 مورد هستند عکس ندارند. عکس، لازمِ شیء است و اگر این لازم برای خاص موجود نباشد برای عام هم موجود نیست و اگر برای عام موجود باشد برای خاص موجود است. به این مطلب توجه کنید که لازمِ عام، لازمِ خاص هست من دون عکس. مثلا « ماشی » لازم « حیوان » است و « حیوان » اعم از « انسان » است. این « ماشی » که لازم عام یعنی « حیوان » است لازم خاص یعنی لازم « انسان » نیز هست. ولی عکس این صحیح نیست مثلا « ضاحک » لازم خاص یعنی « انسان » هست و از آن منفک نمی شود ولی لازم عام یعنی « حیوان » نیست. حیوانهایی داریم که ضاحک نیستند. نتیجه این می شود که آنچه لازم عام است لازم خاص نیز هست من دون عکس.

ص: 287


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص279، سطر آخر، نشر ناب.

مطلب بعدی این است که اگر لازم بودن شیئی را برای خاص نفی کردید، لازم بودن آن برای عام هم نفی می شود. در نفی کردن، بر عکسِ اثبات است. مثلا « بیاض » لازم « انسان » نیست پس لازم « حیوان » هم نیست. اما اگر لازمی را از عام نفی کردید از خاص نفی نمی شود مثلا « ضاحک » را لازم عام ندیدید. اگر نفی لازم بودنِ ضاحک از « حیوان » بشود نفی لازم بودن از « انسان » یعنی خاص نمی شود.

بحث ما در این است که می گوییم عکس، لازمِ وقتیه « یعنی خاص » نیست نتیجه می گیریم که پس لازمِ بقیه قضایا که اعم از وقتیه هستند نیز نیست. با نفیِ لازم بودن از خاص، نفیِ لازم بودن از عام، نتیجه گرفته شد. ولی اگر اثبات می شد که « وقتیه » عکس دارد و این لازم که اسمش عکس است را واجد می باشد نمی توان گفت بقیه « یعنی عامها » هم عکس دارند.

بیان دلیل بر اینکه وقتیه عکس ندارد: ابتدا وقتیه را عکس می کنیم. سپس آن عکس را تقیض می کنیم می بینیم نقیضِ عکس، صادق است می فهمیم که خود عکس باطل است پس وقتیه عکس ندارد

بیان مثال: « لا شی من القمر بمنخسف وقت التربیع لا دائما » جز اول قضیه « یعنی لا شیء من القمر بمنخسف وقت التربیع » را ملاحظه کنید که مطلب صحیحی است زیرا ماه از ابتدا که حرکت می کند و ظاهر می شود به صورت هلال است. یک هفته که می گذرد به حالت تربیع در می آید یعنی ربع ماه به سمت ماه است و ما آن را می بینیم. ربع دیگرش تاریک است و نصف دیگرش هم پشت به ما هست و اصلا دیده نمی شود. دوباره یک هفته دیگر که می گذرد تمام این قسمت ماه که به سمت ما هست روشن می شود و به آن بدر گفته می شود دوباره سه هفته که می گذرد تربیعِ دوم می شود یعنی دوباره ربعِ ماه روشن است. هفته چهارم که بگذرد محاق می شود و ماه کاملا تاریک است و دیده نمی شود. مصنف می فرماید ماه هیچ وقت در حالت تربیع خسوف پیدا نمی کند. همیشه باید زمین بین ماه و خورشید فاصله شود یعنی خورشید و زمین و ماه در امتداد یک خط قرار بگیرند تا ماه در سایه زمین برود و خسوف اتفاق بیفتد و این همیشه در حالتی است که بین ماه و خورشید، 6 برج فاصله باشد. مثلا یک صفحه ساعت فرض کنید و خورشید را در ساعت 12 قرار دهید و زمین را در مرکز صفحه ساعت قرار دهید ماه وقتی در ساعت 6 قرار بگیرد ماه گرفتگی واقع می شود. بین خورشید و ماه، 6 ساعت فاصله است که در واقع همان 6 برج است. اگر خورشید را در ساعت 3 قرار دهید و زمین را در همان مرکز و وسطِ ساعت قرار دهید ماه در ساعت 9 باشد باز هم خسوف اتفاق می افتد. اگر خورشید در ساعت 12 و قمر در ساعت 3 بود خسوف اتفاق نمی افتد چون سایه زمین بر قمر نمی افتد. اگر خورشید در ساعت 12 و قمر در ساعت 6 باشد خسوف اتفاق می افتد. لذا خسوف قمر فقط در شب 14 اتفاق می افتد استثناهای خیلی کمی وجود دارد که در شب 15 اتفاق بیفتد ولی بعضی ها این استثنا را قبول ندارند و می گویند اول ماه را اشتباه دیدید که در شب 15 خسوف دیدید.

ص: 288

تربیع یعنی ماه سه برج از خورشید فاصله گرفته یا سه برج مانده که به خورشید برسد. و در تربیع، ماه نمی گیرد و لذا بالضروره منخسف نیست.

اما بخش دوم قضیه یعنی قید « لا دائما » که آمده اشاره دارد به قضیه ای دارد که موضوع و محمولش مثل قضیه ی اصل است و کیفِ آن تغییر می کند اما کمِّ آن تغییر نمی کند یعنی اگر قضیه ی اصل، سالبه است این قضیه، موجبه می شود ولی اگر آن، کلی است این هم کلی است. جهت هم عوض می شود یعنی اگر جهت قضیه، ضروریه است قضیه ی لا دائمه، بالفعل می شود. همیشه قضیه ی لا دائمه، جهتش بالفعل است و عبارت به اینصورت می شود: « کل قمر منخسف بالفعل » توجه کنید لفظ « وقت التربیع » نمی آید چون اگر بیاید غلط است زیرا « وقت تربیع » قید وقتیه است. قضیه ای که در تفسیر « لا دائما » آورده می شود قضیه مطلقه است نه وقتیه. پس « وقت التربیع » باید برداشته شود همانطور که « بالضروره » برداشته می شود.

حال می خواهیم این قضیه را عکس کنیم ابتدا جز اول این قضیه را عکس می کنیم. « لا شی » باید به « لا شیء » عکس شود چون سالبه کلیه به سالبه کلیه عکس می شود ولی مصنف به صورت سالبه جزئیه می آورد و علت آن بعداً بیان می شود. سپس جای « قمر » و « منخسف » عوض می شود. و قضیه به اینصورت در می آید « بعض المنخسف لیس بقمر بالامکان العام ». این، غلط است چون نقیض آن می شود « کل منخسف قمر بالضروره » که صحیح است. وقتی نقیض صادق است می فهمیم که عکس کاذب است.

ص: 289

اما چرا مصنف سالبه کلیه را به سالبه جزئیه عکس کرد اولا و چرا در عکس، قید « بالامکان العام » را آورده ثانیاً؟ علت اینکه عکس سالبه کلیه را سالبه جزئیه می آورد به این خاطر است که اگر سالبه جزئیه باطل باشد سالبه کلیه به طریق اولی باطل است. مصنف نمی خواهد حقّی را اثبات کند بلکه می خواهد اثبات کند که این مطلب باطل است. اما علت اینکه در عکس، قید « بالامکان العام » آورده شد این است که در بین تمام جهات قضایا، « امکان عام » از همه اعم است اگر بگوییم این، نیست بقیه هم نیست. یعنی اگر عام نباشد خاص هم نیست مثلا اگر در اتاق، حیوان نباشد انسان هم نیست.

خلاصه: بحث در عکسِ موجهات سالبه بود. بیان شد که 6 تا از سالبه های کلیه عکس می شوند و 7 تا عکس نمی شوند. آن 6 مورد بیان شد. به سوالبی که عکس نمی شدند رسیدیم. در بین آنها وقتیه را انتخاب کردیم و گفته شد که اخص از همه است و می خواهیم ثابت کنیم وقتیه عکس ندارد و بعداً گفته شود که اگر این اخص عکس ندارد آن اعم ها هم که 6 مورد هستند عکس ندارند.

بیان دلیل : ابتدا وقتیه را عکس می کنیم. سپس آن عکس را تقیض می کنیم می بینیم نقیضِ عکس، صادق است می فهمیم که خود عکس باطل است پس وقتیه عکس ندارد

ادامه بیان این مطلب که به چه علت قضیه وقتیه دارای عکس نیست/ بیان قضایای سوالبی که دارای عکس نیستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه. 95/08/19

ص: 290

موضوع: ادامه بیان این مطلب که به چه علت قضیه وقتیه دارای عکس نیست/ بیان قضایای سوالبی که دارای عکس نیستند/ بیان عکس سوالب/ بیان نحوه تبدیل جهت در عکس مستوی/ بیان قوانین عکس/ عکس مستوی/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه.

فی قمر سمعک ذو تقریع من کتب المنطق مثاله اللاخسف فی التربیع (1)

مطالب مربوط به این جسه تقریبا در جلسه قبل بیان شد آنچه باقی مانده این است: بحث ما این بود که از قضایا موجهه اگر سالبه باشند 6 تا از آنها عکس دارند و 7 تا از آنها عکس ندارند. آن 6 تایی که عکس داشتند عبارت از دائمتان و عامتان و خاصتان بودند. بحث در آن 7 بود که عکس نداشتند. در آن 7 تا، وقتیه انتخاب شد و ثابت گردید که عکس ندارد و از باب اینکه وقتیه اخص است نتیجه گرفته شد که چون وقتیه یعنی اخص عکس ندارد آن6 تای دیگر هم که اعم اند عکس ندارند. چون عکس، لازمِ اصل است اگر لازم را از اخص سلب کنیم از اعم هم سلب می شود. سپس به این مطلب رسید که بیان کند چرا وقتیه عکس ندارد؟ بیان شد که چون عکس برای وقتیه درست می کنیم می بینیم صادق نیست بلکه نقیضش صادق است اگر بخواهیم برای وقتیه عکس درست کنیم و ببینیم این عکس صحیح است یا صحیح نیست باید به تعداد موجهات، عکس درست کنیم یعنی وقتیه، عکس به منتشره شود. و عکس به ضروریه و عرضیه و مشروطه و ممکنه و مطلقه عکس شود و آزمایش گردد. آن وقتیه ای که می خواهیم آن را عکس کنیم سالبه ی کلیه است چون بحث ما در سالبه کلیه است. و آن هم عکس دارد. اگر سالبه جزئیه بود که عکس نداشت. سالبه کلیه عکس می شود و عکسش یا به سالبه کلیه است یا به سالبه جزئیه است « چون ما الان محتملات را بحث می کنیم » و چون 13 یا 14 قضیه داریم اگر در دو احتمالِ سالبه کلیه و سالبه جزئیه ضرب شود 28 احتمال می شود. پس 28 قضیه را باید امتحان کنیم تا ببینیم که وقتیه عکس ندارد. ما برای اینکه این 28 قضیه را امتحان نکنیم قضیه ای را عکس قرار می دهیم که اگر آن قضیه صدق نکند آن 28 قضیه هم صدق نخواهد کرد. در بین سالبه ی کلیه و سالبه ی جزئیه، سالبه جزئیه را برای عکس انتخاب می کنیم و می گوییم این صادق نیست که اگر این سالبه جزئیه صادق نبود سالبه کلیه هم صادق نیست. در بین جهات، « امکان عام » را انتخاب می کنیم که از همه اعم است. اگر این امکان عام صادق نباشد بقیه هم صادق نیست. پس علت اینکه مرحوم سبزواری در عکسی که در اینجا ارائه داده، سالبه جزئیه را مطرح کرده « با اینکه سالبه کلیه باید به سالبه کلیه عکس شود نه به سالبه جزئیه »، تا بفهماند که سالبه جزئیه صادق نیست و وقتی سالبه جزئیه صادق نباشد سالبه کلیه هم صادق نیست. سپس با هر جهتی که بخواهی بروی صادق نیست. عامترین جهت، امکان عام است که صادق نبود اگر صادق نباشد ضرورت آن و دوام آن و بالفعل آن و ... هم صادق نیست.

ص: 291


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص279، سطر آخر، نشر ناب.

بیان مثال: مصنف در این مثال، اصل و عکس هر دو را بیان کرده ولی عکس را برای جز اول قضیه آورده و برای جزء ثانی، عکس نیاورده. علتش این است که مصنف ادعا می کند عکسِ جزء اول کاذب است حال عکس جزء دوم را بیاورد بر فرض هم صادق باشد فایده ندارد چون جز اول کاذب است. اگر جز دوم هم کاذب باشد کلّ این عکس کاذب می شود در حالی که اصل، صادق است و اگر جزء دوم صادق باشد چون جز اول، کاذب است باز عکس، کاذب می شود و چون عکس، کاذب است با صدقِ اصل سازگار نیست. حتما باید هر دو جزء عکس صادق باشد تا بتواند عکس برای آن اصل قرار بگیرد.

« لا شی من القمر بمنخسف وقت التربیع » که جزءِ اولِ اصل است و صادق می باشد. قید « لا دائما » جز دوم است که به آن ضمیمه می شود و به معنای « کل قمر منخسف بالفعل » است که صادق می باشد. می خواهیم این قضیه را عکس کنیم در عکس کردن، جز اول را عکس می کنیم لفظ « لا شی » را که سالبه کلیه است تبدیل به « لیس بعض » می کنیم که سالبه جزئیه است. البته می توان به صورت سالبه کلیه گفت اما به خاطر اینکه کسی احتمال ندهد که سالبه جزئیه صادق است ما همان سالبه جزئیه که ممکن است احتمال صدقش داده شود را مطرح می کنیم و ثابت می کنیم که کاذب است. « اگر محمول را نتوان از بعض موضوع سلب کرد یعنی سلبش کاذب شد از کل افراد موضوع نمی توان سلب کرد چون در کل افراد موضوع، این بعض هم وجود دارد. پس وقتی که سلب جزئی، کاذب شد سلب کلی هم کاذب می شود.

ص: 292

مصنف در عکس، « لا شی » را تبدیل به « لیس بعض » کرده و جای « منخسف » و « قمر » را هم عوض کرده است و به اینصورت در آمده « بعض المنخسف لیس بقمر ». سالبه به صورت جزئیه شده و جهت آن هم امکان عام است.این، کاذب است اما چرا کاذب است؟ مرحوم سبزواری علت آن را بیان نکرده. علت آن این است که چون نقیضش صادق است.هر جا که بخواهیم بفهمیم قضیه ای کاذب است یا کاذب نیست دو راه وجود دارد یک راه این است که خود قضیه را ملاحظه کنیم. اگر کذب و صدق خود قضیه به راحتی فهمیده شود می گوییم این قضیه کاذب است اما اگر نتوانستیم کذب قضیه را بدست بیاوریم آن را نقیض می کنیم و می بینیم نقیض، صادق است. اگر دیدیدم نقیض، صادق است کشف می کنیم که اصل کاذب است ما در اینجا عکس را نقیض می کنیم تا ببینیم این نقیض، صادق است یا نه؟ نقیض به اینصورت می شود « بعض المنخسف لیس بقمر بالامکان العام » اگر این را نقیض کنید می شود « کل منخسف قمر بالضروره ». نقیضِ « بالامکان العام »، « بالضروره » می شود و نقیض « لیس بعض »، « کل » می شود چون در سالبه جزئیه هم باید سلب و هم باید جزئیت برداشته شود. این نقیض صادق شد پس عکس، کاذب است.

توضیح عبارت

فی قمر سمعک ذو تقریع من کتب المنطق مثاله اللاخسف فی التربیع

وقتی صدایی در جو و هوا موجود می شود این صدا به صورت یک موج بر روی هوا سوار می شود و به گوش ما برخورد می کند و ما صدا را می شنویم. این، باید با شدت به گوش ما برخورد کند اگر به آهستگی برخورد کند نمی شویم. بعضی صداها در عالَم هستند ولی ما نمی شنویم چون موجی که در هوا ایجاد می کنند، یا قبل از اینکه به گوش ما برسند فانی می شوند یا اگر هم به گوش ما رسید ضعیف می باشد و نمی تواند خودش را به گوش ما بکوبد و لذا نمی شنویم. آن صدایی شنیده می شود که موجِ آن به گوش ما بکوبد و قرع کند. اصطلاحا گفته می شود « اذا قرع سمعک » یعنی وقتی به گوش شما کوبیده شد که به معنای این است که گوش تو شنید. مصنف می فرماید درباره قمر گوش تو صاحب تقریع است یعنی به گوش تو بر خورد کرده است و گوش تو این مطلب را شنیده. اما از کجا به گوش تو خورده است؟ می فرماید « من کتب المنطق » یعنی در کتاب من نبوده ولی در کتب منطقی بوده.

ص: 293

ترجمه: درباره قمر گوش تو صاحب قرع است.

« مثاله »: در این دو احتمال است. می توان آن را مربوط به « ذو تقریع » کرد و اینگونه معنا کرد: درباره قمر گوش تو صاحب قرع است و مثالش به گوش تو خورده است. می توان آن را به اینصورت معنا کرد که مربوط به « اللاخسف » شود: درباره قمر، این مساله ای که گفتیم و مثال این مورد بحث، عدم تحقق خسف در حالت تربیع است. این مثال، مثال قمر است که به گوش تو خورده که انخساف بر قمر حمل می شود اما وقت حیلوله. الان می گوید انخساف از قمر سلب می شود در وقت تربیع. مثال سلب، انخساف در وقت تربیع است و مثال موجبه، انخساف در وقت حیلوله است.

ای مثّلوا لذلک بانه یصدق قولنا: بالضروره لا شیء من القمر بمنخسف وقت التربیع لا دائما

مصنف ابتدا فرمود مثال آن در کتب منطق آمده است اما الان می گوید « مثلوا لذلک » یعنی کتب منطقی اینگونه مثال زدند.

ترجمه: مثال زدند برای آن « یعنی دقیقه ای که می خواهند عکس کنند » به اینکه صادق است قول ما « که اصل می باشد و وقتیه هم هست » بالضروره لا شیء من القمر بمنخسف وقت التربیع لا دائما.

توجه کنید در این قضیه سلب انخساف از قمر می شود و زمان این سلب، تربیع است. ادعای ضرورت می شود. اگر در تربیع خواستید انخساف را از قمر سلب کنید به طور ضروری سلب می کنید یعنی انخساف واجب است از قمر سلب شود ولی این سلب در وقت تربیع است. این قضیه صحیح است.

ص: 294

مصنف در ادامه می فرماید « لا دائما ». بیان شد که این لفظ اشاره دارد به قضیه ای که با جزء اول قضیه از نظر کلیت و جزئیت مساوی باشد پس جزء اول چون کلی است جزء دوم هم کلی می شود ولی از نظر سلب و ایجاب متفاوتند و چون جزء اول، سلبی است جز دوم، ایجابی می شود لذا جزء دوم، موجبه کلیه می شود و جهت آن هم «بالفعل » می شود چون « لا دائما » همیشه اشاره به مطلقه عامه دارد که جهتش « بالفعل » است. عبارت « لا دائما » به اینصورت در می آید « کل قمر منخسف بالفعل ». مجموعه این دو قضیه، اصل شدند.

مع کذب بعض المنخسف لیس بقمر بالامکان العام

حال می خواهیم این را عکس کنیم و در عکس کردن، هم باید جزء اول را عکس کرد هم جزء دوم را عکس کرد. ولی وقتی جزء اول، عکس می شود و می بینیم کاذب است لذا به سراغ جزء دوم نمی رویم چون جزء دوم چه صادق باشد چه کاذب باشد عکس نداریم.

ترجمه: این قضیه « بعض المنخسف لیس بقمر بالامکان العالی » که عکس است کاذب می باشد کذب بودنش به خاطر این است که نقیضش « یعنی کل منخسف قمر بالضروره » صادق است.

دو بحث درباره عکس مستوی مانده که باید به آن اشاره می شود.

بحث اول: مصنف بیان کرد عرفیه خاصه که سالبه کلیه است به عرفیه لا دائمه فی الوضع عکس می شود. بعضی ها اشکال کردند که عرفیه خاصه یا مشروطه خاصه که می خواهند عکس شوند سالبه کلیه می باشند و سالبه کلیه به سالبه کلیه عکس می شود چرا مصنف قید « فی الوضع » را می آورد تا سالبه را جزئیه کند؟ جواب داده شد که این قید « فی الوضع » برای « لا دائمه » است چون « لا دائمه » قضیه سالبه نیست بلکه موجبه است. زیرا جز اول، سالبه است. جزء دوم که « لا دوام » است موجبه می شود. موجبه « چه کلیه باشد چه جزئیه باشد » عکسش جزئیه است. پس لا دوامی که در اصل می آید اشاره به موجبه کلیه دارد این موجبه کلیه را وقتی بخواهید عکس کنید موجبه جزئیه می شود.

ص: 295

بحث دوم: بنده _ استاد _ بیان کردم وقتیه _ اخص از 7 تای دیگر است و اگر عکس از اخص سلب شود از اعم که 6 تای دیگر هستند نیز سلب می شود. اشکال شد که 6 قضیه سالبه داشتیم که عکس داشتند. آیا هیچکدام از آنها اعم از وقتیه نیستند؟ اگر در آن 6 تا اعم از وقتیه پیدا شود ما اینطور می گوییم: وقتیه که اخص از آن است عکس ندارد ولی آن که اعم است عکس دارد در حالی که اگر اخص عکس نداشت باید اعم هم عکس نداشته باشد. یا باید بگوییم آن 6 تایی که عکسشان را قبول کردیم اعم از وقتیه نیستند در اینصورت سلب عکس از اخص کنیم و سلب از این 6 تا را نتیجه نگیریم چون اینها اعم نیستند. یا باید اینگونه بگوییم که این 6 تایی که عکس دارند، بدون عکس می باشند زیرا وقتی اخص عکس ندارد این ها که اعم اند هم عکس ندارند.

این اشکالی بود که مطرح شد و باید جواب داده شود. ما برای کوتاه کردن بحث اینگونه عمل کردیم. حال اگر کسی این قانون را قبول نکند و اجرا نکند، بیاید و این 7 قضیه موجهه را که گفتیم عکس ندارند را عکس کند. عکس آنها را نقیض کند می بیند نقیض آن عکس صادق است. یعنی همان کاری که ما در وقتیه کردیم در آن 6 تای دیگر انجام بدهد می بیند عکس همه کاذب شد. اگر در آن 6 تایی که گفتیم عکس دارند این کار را انجام بدهد می بیند نقیض آنها صادق نشد تا نتیجه بگیرد که عکس باطل است. می فهمد آن عکسی که برای آن 6 تا آورده، صحیح است. پس ما تابع دلیل هستیم دلیل در آن 7 قضیه می گوید عکس نداریم چون نقیضِ عکس، صحیح است و در این 6 قضیه می گوید عکس داریم چون نقیضِ عکس، کاذب است. ولی وقتی خواستیم بیان کنیم اینگونه بیان کردیم که وقتیه چون اخص ما از وقتیه، عکس را سلب می کنیم. نتیجه می گیریم که از آن اعم ها هم سلب شده است. یعنی ما خواستیم راه استدلال را کوتاه کنیم.

ص: 296

تا اینجا جواب داده شد ولی اگر خوب دقت کنید این جواب، کافی نیست. در واقع چگونه است؟ آن 6 تایی که عکس دارند اگر اعم باشند ما وقتی لازمِ اخص را سلب کنیم لازمِ اعم سلب می شود چه ما بخواهیم راه را کوتاه کنیم چه نخواهیم راه را کوتاه چه بدانیم چه ندانیم. در خارج و واقعیت اینگونه است که اگر اخص را از لازم خالی کردید و گفتید اخص، لازم ندارد اعم ها هم باید لازم نداشته باشد. یعنی عکس نداشته باشد پس چطور می گویید آن 6 تا عکس دارند؟ راهش این است که گفته شود این 6 تا اعم از وقتیه نیستند. اما چگونه بیان کنیم آن 6 تا اعم نیستند بلکه اخص از وقتیه هستند یا لا اقل مساوی با وقتیه اند؟ باید در جای خودش بیان شود.

تا اینجا عکس مستوی تمام شد عکس نقیض در جلسه بعد بیان می شود.

خلاصه: بحث در این بود که از قضایا موجهه اگر سالبه باشند 6 تا از آنها عکس دارند و 7 تا از آنها عکس ندارند. بحث در آن 7 بود که عکس نداشتند. در آن 7 تا، وقتیه انتخاب شد و ثابت گردید که عکس ندارد و از باب اینکه وقتیه اخص است نتیجه گرفته شد که چون وقتیه یعنی اخص عکس ندارد آن6 تای دیگر هم که اعم اند عکس ندارند.

بیان مثال: « لا شی من القمر بمنخسف وقت التربیع » که جزءِ اولِ اصل است و صادق می باشد. قید « لا دائما » جز دوم است که به آن ضمیمه می شود و به معنای « کل قمر منخسف بالفعل » است که صادق می باشد. می خواهیم این قضیه را عکس کنیم در عکس کردن، جز اول را عکس می کنیم لفظ « لا شی » را که سالبه کلیه است تبدیل به « لیس بعض » می کنیم که سالبه جزئیه است. البته می توان به صورت سالبه کلیه گفت اما به خاطر اینکه کسی احتمال ندهد که سالبه جزئیه صادق است ما همان سالبه جزئیه که ممکن است احتمال صدقش داده شود را مطرح می کنیم و ثابت می کنیم که کاذب است. پس مصنف در عکس، « لا شی » را تبدیل به « لیس بعض » کرده و جای « منخسف » و « قمر » را هم عوض کرده است و به اینصورت در آمده « بعض المنخسف لیس بقمر ». سالبه به صورت جزئیه شده و جهت آن هم امکان عام است.این، کاذب است اما چرا کاذب است؟ مرحوم سبزواری علت آن را بیان نکرده. علت آن این است که چون نقیضش صادق است. نقیض به اینصورت می شود « بعض المنخسف لیس بقمر بالامکان العام » اگر این را نقیض کنید می شود « کل منخسف قمر بالضروره ». نقیضِ « بالامکان العام »، « بالضروره » می شود و نقیض « لیس بعض »، « کل » می شود چون در سالبه جزئیه هم باید سلب و هم باید جزئیت برداشته شود. این نقیض صادق شد پس عکس، کاذب است.

ص: 297

بیان عکس نقیض/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه 95/09/13

موضوع: بیان عکس نقیض/ موجهات/ منطق/ شرح منظومه

فی عکس النقیض نقیضی الجزءین (1)

بعد از اینکه عکس مستوی تمام شد مصنف وارد بحث در عکس نقیض می شوند. عکس نقیض دو تفسیر دارد. یکی تفسیر قدما است و دیگری تفسیر متاخرین است. مصنف به هر دو تفسیر می پردازد و هر دو را هم می پذیرد ولی بیان می کند که با تفسیر قدما از تفسیر متاخرین بی نیاز می شوید لذا تفسیر قدما را انتخاب می کند.

بیان تفسیر قدما: قضیه ای که اصل نامیده می شود به موضوع و محمولش توجه می شود. نقیض موضوع و نقیض محمولش بدست می آید سپس این دو نقیض ها جابجا می شوند. نقیض موضوع، محمول می شود و نقیض محمول، موضوع می شود. البته فرقی نمی کند که ابتدا موضوع و محمول را نقیض کنید بعداً آنها را جابجا کنید. یا ابتدا جابجا کنید بعداً نقیض کنید.

بیان تفسیر متاخرین: نقیضِ محمول، موضوع می شود و خود موضوع، محمول می شود بدون اینکه موضوع، نقیض شود.

در بنای متقدمین در کیف قضیه تصرف نمی شود یعنی اگر قضیه، موجبه بود عکس نقیض هم موجبه می شود و اگر قضیه، سالبه بود عکس نقیض هم سالبه می شود یعنی سعی می شود که کیف قضیه باقی بماند اما طبق مبنای متاخرین کیف قضیه عوض می شود یعنی اگر قضیه، موجبه بود عکس نقیض آن، سالبه می شود و اگر قضیه، سالبه بود عکس نقیض آن، موجبه می شود. در هر دو مبنا توجه کنید که باید دو سلب آورده شود. در مبنای متقدمین دو سلب در جزء قضیه می آید یعنی محمول، سلب می شود که نقیض می گردد. موضوع هم سلب می شود که این هم نقیض می شود.

ص: 298


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص280، سطر 3، نشر ناب.

در مبنای متاخرین هم دو سلب آورده می شود یکی بر محمول وارد می شود ولی دیگر بر موضوع وارد نمی شود بلکه بر خود قضیه وارد می شود.

پس در عکس نقیض در هر دو مبنا دو سلب می آید ولی در مبنای متقدمین، دو سلب در اجزاء قضیه می آید و بر مبنای متاخرین این دو سلب به اینصورت است که یکی در اجزاء قضیه می آید و دیگری در کل قضیه می آید.

پس تفاوت بین مبنای متقدمین و متاخرین معلوم شد که فقط تفاوت در وارد کردن سلب است. طبق هر دو مبنا عوض کردن موضوع و محمول و مسلوب کردن محمول مشترک بین هر دو مبناست. همچنین وارد کردن سلبِ دیگر هم مشترک بین هر دو مبنا است ولی تفاوت در اینجاست که سلب دوم طبق مبنای اول بر موضوع وارد می شود و در مبنای دوم بر نسبت قضیه وارد می شود.

در مبنای اول اگر قضیه ی اصل صادق است باید عکس نقیض هم صادق باشد. در مبنای دوم هم اگر قضیه ی اصل صادق است باید عکس نقیض هم صادق باشد. پس بقاء صدق مشترک بین هر دو مبناست. توجه کنید از نظر معنا، طبق هر دو مبنا یک معنا دارد. پس فرق بین این دو ظاهری است.

مصنف می گوید ما با کاری که قدما کردند از کار متاخرین بی نیاز می شویم شما ممکن است بر عکس این مطلب را بگویید که کار متاخرین ما را از کار قدما بی نیاز می کند ولی این را نمی گوییم چون قدما جلوتر از متاخرین هستند یعنی ابتدا قدما مطلبی را بیان کردند و ما با توجه به آن مطلب، احتیاجی به مطلب متاخرین نداریم.

ص: 299

توضیح عبارت

فی عکس النقیض

این بخش درباره عکس نقیض است.

نقیضی الجزئین ای جزئی القضیه بدِّل جزاء الشرط قدم کمفعول الجزاء ان تشأ عکس النقیض للقضیه

عبارت « ان تشأ عکس النقیض القضیه » حرف شرط با فعل شرط است. لفظ « بدّل » که مقدم شده، جزاء شرط می باشد. « بدّل » دارای مفعول است که « نقیضی الجزئین » می باشد و بر آن مقدم شده است. یعنی عبارت به اینصورت است « ان تشأ عکس النقیض بدّل نقیضی الجزئین ».

لفظ « الجزئین » دارای الف و لام است که بدل از مضاف الیه می باشد لذا مصنف، الف و لام را بر می دارد و مضاف الیه را ظاهر می کند و می گوید « جزئی القضیه ». مصنف، متعلق نقیض را با عبارت « للقضیه » نقل می کند.

ترجمه: نقیض دو جزء قضیه « که مراد موضوع و محمول است » را جابجا کن « توجه کن که مصنف می فرماید نقیض دو جزء قضیه را جابجا کن نه اینکه موضوع و محمول را جابجا کن چنانچه در عکس مستوی، موضوع و محمول جابجا می شد » لفظ « بدل » جزاء شرط است که این جزاء شرط بر خود شرط مقدم شده مثل مفعول جزاء که بر خود جزاء مقدم شده است. اگر عکس نقیض قضیه را خواستی.

و فیه کالمستوی الصدق و الکیف بقا بالهمزه ای کل منهما باق

تا اینجا تبیین خود عکس نقیض بود که چگونه حاصل می شود از اینجا می خواهد شرائط عکس نقیض را بیان کند که دارای دو شرط است.

ص: 300

شرائط عکس نقیض:

شرط اول: بقاء صدق. یعنی اگر اصل، صادق است عکس نقیض هم باید صادق باشد و نمی تواند کاذب باشد.

شرط دوم: بقاء کیف. یعنی اگر اصل، موجبه است عکس نقیض هم باید موجبه باشد و اگر اصل، سالبه است عکس نقیض هم باید سالبه باشد. پس کیف که سلب و ایجاب است باید باقی بماند.

ترجمه: و در عکس نقیض، مثل عکس مستوی صدق و کیف بقاء دارد.

« بقاء » مصدر است که به معنای « باقی می باشد » است لذا تفسیر می کند که « بقاء » را به همزه بخوان و مصدر به معنای اسم فاعل است.

توجه کنید ما باید « بقاء » بخوانیم ولی در کتاب به صورت « بقأ » نوشته که با « تشأ » هماهنگ شود.

فقولنا: « کل ج ب » ینعکس بعکس النقیض الی قولنا « کلّ ما لیس ب لیس ج »

مصنف از اینجا می خواهد مثال بزند.

بیان مثال: « کل ج ب » که به اینصورت می گوییم « کل انسان حیوان » مصنف مثال را با حرف « ج » و « ب » می زند تا بتوان لفظ را بر هر معنایی تطبیق کرد مثلا به جای « ج »، « انسان » و به جای « ب »، « حیوان » گذاشته شود یا هر چیز دیگری که موجبه کلیه در آن صدق کند. اگر این قضیه را بخواهید عکس کنید به اینصورت می شود « کل ما لیس ب لیس ج » یعنی « کل ما لیس بحیوان لیس انسان » ملاحظه می کنید لفظ « ج » که موضوع بود نقیض کردیم و محمول قرار داده شد و « لیس ج » شد و لفظ « ب » که محمول بود نقیض کردیم موضوع قرار داده شد و « لیس ب » شد. در هر دو قضیه ی اصل و عکس نقیض، هم صدق قضیه و هم کیف قضیه باقی ماند. در هر دو، لفظ « کل » آمده است و صدق هم حاصل است.

ص: 301

توجه کنید در چاپ سنگی شرح منظومه به اینصورت نوشته « کلّما لیس ... » که صحیح نیست و نباید لفظ « کل » به « ما » متصل شود بلکه باید جدا نوشته شود زیرا در اینجا قضیه شرطیه نداریم بلکه سورِ قضیه می باشد. لذا صحیح به اینصورت است « کلّ ما لیس ... ».

هذا علی مذهب القدماء

اینچنین عکس نقیضی که تشریح شد و شرطش گفته شد بر مذهب قدما بود.

و لاحقوهم ای اللاحقون من المنطقیین جاعلوا المبدَّل فی عکس النقیض نقیض ثانیها ای نقیض الجزء الثانی من القضیه فیقدم و عین الجزء الاول فیوخر مع اختلاف الکیف

« لاحقوهم »: اگر مراد لاحقین قدما باشد خیلی راحت تر فهمیده می شود یعنی مراد از لاحقِ قدما، متاخرین است. اما اگر مراد لاحقِ منطقیین باشد این هم به معنای متاخرین است ولی مقداری زحمت دارد. چرا مصنف می فرماید « ای اللاحقون من المنطقیین » و تعبیر به « اللاحقون من القدما » نمی کند؟ جواب این است که لفظ « قدماء » در شرح آمده اما در متن شعر نیامده است لذا نمی توان ضمیر آن را به « قدماء » برگرداند ممکن است کسی اشکال کند که لفظ « منطقیین » هم در متن کتاب نیست چطور ضمیر آن به « منطقیین » برگردانده شده است؟ جواب این سوال روشن است چون بحث ما بحث منطقی است و لذا ضمیرهایی که می آید مرجعش معلوم است و احتیاج ندارد که مرجع آن ذکر شود. خیلی از جاها ضمیرها به خداوند _ تبارک _ برگردانده می شود در حالی که لفظ « الله » در آن عبارات ذکر نشده، مفاد کلام نشان می دهد که ضمیر باید به خداوند _ تبارک _ برگردد. یعنی ضمیر برگردانده می شود به آنچه که مفاد کلام آن را نشان می دهد در اینجا هم همینطور است که بحث ما بحث منطقی است بنابراین وقتی که درباره افراد این علم بحث می شود یعنی درباره منطقیین بحث شده است لذا ضمیر به « منطقیین » بر می گردد که از محتوای کلام بدست می آید اما لفظ « قدماء » از محتوای کلام بدست نمی آید لذا نمی توان ضمیر را به « قدماء » برگرداند. بله اگر لفظ « لاحقوهم » جزء شرح بود ضمیر آن به « قدماء » برگردانده می شد.

ص: 302

ترجمه: و لاحقون از منطقیین « که همان متاخرین منطقیین هستند » مبدَّل را در عکس نقیض، نقیضِ ثانیِ قضیه و عینِ اول قضیه قرار دادند « یعنی ملاحظه کنید جزء اول موضوع است و جزء دوم، محمول است. مصنف می فرماید عینِ جزء دوم را نقل نداده و مبدَّل نکرده است بلکه نقیض جزء دوم و عین جزء اول را مبدَّل کرده است. یعنی آنچه که جابجا شده دو نقیض ها نیست بلکه یک نقیض و یک عین است یعنی نقیضِ جزء دوم و عینِ جزء اول، مبدَّل و جابجا شدند ».

مراد از « ثانیها » ثانیِ دو جزء قضیه است و مراد از « عین الاول » یعنی عین جزء اول است.

توجه می کنید که لفظ « جزء » را در هر دو تقدیر گرفتیم. یعنی ضمیر « ثانیها » به « قضیه » بر می گردد ولی لفظ « جزء » را در تقدیر می گیریم.

مطلب دیگری که در این جا هست اینکه مصنف تعبیر به « جزء » کرده تا مقدم و تالی را هم شامل شود و لذا تعبیر به موضوع و محمول نکرده است.

« ای نقیض الجز الثانی من القضیه فیُقدَّم »: نقیض جزء ثانی از قضیه را جابجا می کنی، وقتی جابجا کردی مقدم می شود. لفظ « فیقدم » تفریع بر « المبدّل » است یعنی چون جزء ثانی تبدیل شد پس از ثانی بودن در می آید و اول می شود یعنی مقدم می شود.

و عین الجزء الاول فیوخّر

و عین خود جزء اول « نه نقیض » را هم جابجا می کنید وقتی جابجا شد پس موخر می شود.

ص: 303

مع اختلاف الکیف

با این عبارت می خواهد یک چیزی از ذاتیات عکس نقیض را بیان کند یعنی عکس نقیض متوقف بر دو چیز است یکی جابجا کردن نقیض ثانی و عین اول است. دیگری، عوض کردن کیف است. با این دو تا عکس نقیض تحقق پیدا می کند. اما شرط این عکس نقیض، این است که صدق اصل، در عکس نقیض محفوظ بماند.

بقاء کیف در مبنای متقدمین شرط شده بود و جزء ذاتیاتِ عکس نقیض نبود اما بنابر نظر متاخرین، تبدیل کیف، جزء ذاتیات عکس نقیض است نه اینکه جزء شرائط باشد یعنی تا تبدیل کیف، واقع نشود اصل عکس نقیض حاصل نشده است.

فعکس نقیض « کل ج ب »، « لا شیء مما لیس ب ج »

عکس نقیض « کل ج ب » می شود « لا شیء مما لیس ب ج ». توجه کنید که « ب » محمول است و « لیس ب » موضوع می شود. و « ج » موضوع است و در عکس نقیض همین خود « ج » محمول می شود. در قضیه اصل، قضیه به صورت موجبه کلیه بود. در عکس نقیض، سالبه کلیه می شود که کیف یعنی نسبت که ایجابی بود، سلبی شد.

به جای « کل ج ب » می توان گفت « کل انسان حیوان » عکس نقیض می شود « لاشی مما لیس ب ج » یعنی « لاشیء من الحیوان بانسان ».

ترجمه: عکس نقیض طبق نظر متاخرین رد می شود « هیچ یک از چیزهایی که حیوان نیستند انسان هم نخواهند بود » که مثل عکس نقیض طبق نظر متقدمین است.

ص: 304

لکن ابتنا علی القدیم ای علی طریقه القدماء حکم عکس ای عکس النقیض حسبنا

« حکم عکس النقیض » مضاف الیه « ابتنا » است. لفظ « ابتنا » مبتدی است و « حسبنا » خبر است. می توان گفت اسم و خبر برای « لکن » است ولی « لکن » در اینجا از عمل کردن افتاده است.

اما از بین این دو مبنا، کدام یک مورد قبول است؟ مصنف می فرماید من مبنای اول را قبول دارم. مبنای اول، ما را از مبنای دوم بی نیاز می کند.

ترجمه: لکن مبتنی کردن حکم عکس نقیض بر طریقه قدیم « یعنی قدما » کافی است ما را.

فالموجبات ههنا ای فی عکس النقیض یا مُرتوی طالب الری المعنون فی الحکم کالسوالب فی العکس المستوی

« فاء » در « فالموجبات » به اینصورت معنا می شود: حال که ما به طریق قدیم عمل می کنیم پس موجبات در عکس نقیض مثل سوالب در عکس مستوی هستند و الا اگر به طریق متاخرین عمل می کردیم وقتی اصل، موجبه بود عکس نقیض، سالبه می شد. در طریق قدما اگر اصل، موجبه است عکس نقیض هم موجبه است همانطور که در عکس مستوی اینگونه بود که اگر اصل، موجبه بود عکس نقیض، هم موجبه بود و اگر اصل، سالبه بود عکس نقیض هم سالبه می شد. در اینجا هم اگر اصل، سالبه است عکس نقیض، هم سالبه می شود. چون ما به طریق قدما عمل می کنیم حکم عکس نقیض مثل حکم عکس مستوی است از نظر کیف.

پس اگر ما به طریق متاخرین عمل می کردیم عکس نقیض در کیف مثل عکس مستوی نبود چون در عکس مستوی اصل با عکس، مخالفت نمی کرد ولی در عکس نقیض مخالفت می کرد اما چون طریق قدما گرفته شده است عکس نقیض مثل عکس مستوی است همانطور که موجبه در عکس مستوی به موجبه عکس می شود در عکس نقیض هم به موجبه عکس می شود همانطور که سالبه در عکس مستوی به سالبه عکس می شد در عکس نقیض هم به سالبه عکس می شد در حالی که اگر طریق متاخرین را می گرفتیم اینگونه نبود. تا اینجا معلوم شد که چرا مصنف تعبیر به « فالموجبات » کرد چون طریق قدما را اخذ کرده است.

ص: 305

توضیح عبارت این است: در عکس نقیض، موجبات مثل موجبه ی عکس مستوی است یعنی در عکس مستوی موجبه به موجبه عکس می شد سالبه هم به سالبه عکس می شد. در اینجا یعنی عکس نقیض هم به همین صورت است ولی در آنجا موجبه کلیه و موجبه جزئیه هر دو به موجبه جزئیه عکس می شدند در اینجا سالبه کلیه و جزئیه هر دو به سالبه جزئیه عکس می شوند. در آنجا سالبه ی کلیه عکس داشت و سالبه ی جزئیه عکس نداشت اما در اینجا موجبه ی کلیه عکس دارد و موجبه ی جزئیه عکس نداشت. در آنجا، سالبه کلیه، کنفسها « یعنی به سالبه کلیه » عکس می شد در اینجا موجبه ی کلیه، کنفسها « یعنی به موجبه کلیه » عکس می شود و موجبه جزئیه هم عکس ندارد. دلایل و مآخذ همان است که در آنجا بیان شده است.

مطلب دیگری که باقی مانده این است: موجهاتِ موجبه در عکس نقیض، مانند موجهاتِ سالبه در عکس نقیض اند. در سالبه، 6 مورد عکس مستوی وجود داشت سالبه ی در اینجا حکم موجبه ی در آنجا را دارد و موجبات در اینجا « یعنی عکس نقیض » حکم سوالب در آنجا « یعنی عکس مستوی » را دارد یعنی در عکس مستوی در 6 موجبه، دائمتان « که ضروریه و دائمه بود » و عامتان « که مشروطه عامه و عرفیه عامه بود » و خاصتان « که مشروطه خاصه و عرفیه خاصه بود » عکس داشتیم در اینجا یعنی در عکس نقیض گفته می شود که همین 6 قضیه در صورتی که سالبه باشند « یعنی ضروریه سالبه، دائمه سالبه، مشروطه عامه و عرفیه عامه ی سالبه و مشروطه خاصه و عرفیه ی خاصه ی سالبه عکس وجود دارد. در آنجا در 6 سالبه عکس بود در اینجا در 6 موجبه عکس وجود دارد.

ص: 306

توجه کنید وجودیه لا دوام و وجودیه لا ضروریه و وقتیه، در صورتی که موجبه باشند عکس مستوی داشتند در اینجا اینها دارای عکس هستند در صورتی که سالبه باشند در ممکنتان اختلاف بود.

الان مصنف می خواهد بیان کند هر موجهه ای که موجبه اش در عکس مستوی، عکس داشت سالبه اش در عکس نقیض، دارای عکس است و هر موجهه ای که موجبه اش در عکس مستوی، عکس نداشت سالبه اش در عکس نقیض، دارای عکس نیست.

ترجمه: موجبات در عکس نقیض ای که طالب سیراب شدن معنون « یعنی طالب علم » هستی موجبات در اینجا، در حکم مانند سوالب در عکس مستوی هستند « یعنی هر حکمی که در سوالب، در عکس مستوی داشتی همان حکم را در عکس نقیض در موجبات بیاور ».

« یا مرتوی »: برای تمام کردن شعر آمده است چون در مصرع بعدی فرموده « فی المستوی ». « مرتوی » به معنای « طالب الرَّیّ المعنون » است و مراد از « الری » سیراب شدن معنون است. سیراب شدن معنون با بدست آوردن علم حاصل می شود و سیراب شدن ظاهری با شرب ماء حاصل می شود. مصنف می فرماید تو که طالب سیراب شدن معنون یعنی طالب علم هستی.

ای کما انه السالبه الکلیه تنعکس فی العکس المستوی کنفسها و الجزئیه لا تنعکس اصلا کذلک الموجبه الکلیه فی عکس النقیض تنعکس کنفسها و الجزئیه لا تنعکس اصلا

ترجمه: « مصنف عبارت قبلی را توضیح می دهد و می فرماید » همانطور که سالبه ی کلیه در عکس مستوی، کنفسها عکس می شد و جزئیه اصلا عکس نداشت همچنین موجبه کلیه در عکس نقیض، کنفسها عکس می شود و موجبه جزئیه اصلا عکس ندارد.

ص: 307

و کذلک الحکم بحسب الجهه

مطلب بعدی این است که حکم به حسب جهت همین است. یعنی آن قضایای موجهه ای که موجبات آنها دارای عکس مستوی بودند سوالبشان عکس نقیض خواهند داشت. پس موجبه ی عکس نقیض مثل سالبه ی عکس مستوی شد. عکس این مطلب هم صادق است یعنی سالبه ی عکس نقیض، حکمِ موجباتِ عکس مستوی دارد یعنی همانطور که در عکس مستوی، موجبه کلیه و موجبه جزئیه، هر دو به کلیه عکس می شدند در عکس نقیض، سالبه کلیه و سالبه جزئیه، هر دو به جزئیه عکس می شوند و همچنین در موجهات.

و السالب کالموجب فی العکس ذا

« فی العکس » متعلق به « السالب » است لذا در ترجمه بعد از لفظ « السالب »، کلمه « فی العکس » را می آوریم و ترجمه می کنیم.

لفظ « ذا » اشاره به عکس دارد یعنی همین عکس نقیض.

ترجمه: سالبه در همین عکس « یعنی عکس نقیض مثل موجَب در عکس مستوی است » در عکس مستوی، موجبه چه کلی باشد چه جزئی باشد به کلی عکس می شود در عکس نقیض، سالبه چه کلی باشد چه جزئی باشد به جزئی عکس می شود ».

بدل من العکس ای عکس النقیض

یعنی کلمه « ذا » که اسم اشاره می باشد بدل از کلمه « العکس » است و اشاره به همین عکس دارد و مراد از عکس هم عکس نقیض است چون تعبیر به « ذا » کرده یعنی مراد همین عکس است که مورد بحث می باشد و آن، عکس نقیض است.

ص: 308

فالظرف متعلق بالسالب

مراد از ظرف، « فی العکس » است که متعلق به کلمه « السالب » است یعنی این عبارت، به اینصورت است « و السالب فی العکس النقیض کالموجب فی العکس المستوی » یعنی سالبِ در عکس نقیض، مثل موجَبِ در عکس مستوی است.

و المعنی انه کما ان الموجبه کلیه کانت او جزئیه تنعکس بالعکس المستوی الی الجزئیه کذلک السالبه مطلقا تنعکس بعکس النقیض الی الجزئیه

ترجمه: و معنا این است: کما اینکه موجبه « چه کلیه باشد چه جزئیه باشد » به عکس مستوی عکس می شود به جزئیه، همچنین سالبه مطلقا « یعنی چه کلیه باشد چه جزئیه باشد » به عکس نقیض به جزئیه عکس می شود.

و کذلک بحسب الجهه

به حسب جهت هم همینطور است یعنی هر سالبه ای که در عکس مستوی دارای عکس بود موجبه اش در عکس نقیض، عکس دارد.

و ذا ای عکس النقیض و ذاک ای العکس المستوی استویا مأخذا ای مناطاً و دلیلاً

تا اینجا مصنف ادعا کرد اما دلیل چیست؟ می فرماید در عکس مستوی دلیل آورده شد که چرا عکس موجبه کلیه، موجبه جزئیه است و چرا عکس سالبه کلیه، کنفسها است و چرا سالبه جزئیه عکس ندارد؟ مصنف می فرماید دلیل بر این مطلب که الان بیان شد همان دلیلی است که در عکس مستوی بیان شد.

ترجمه: و این یعنی عکس نقیض و آن یعنی عکس مستوی از نظر ماخذ مساوی اند. مراد از ماخذ، مناط و دلیل می باشد « یعنی هر دلیلی که آنجا، در موجبات آورده شد در اینجا، در سوالب آورده می شود و هر دلیلی که آنجا، در سوالب آورده شد در اینجا، در موجبات آورده می شود ».

ص: 309

خلاصه: بعد از اینکه عکس مستوی تمام شد مصنف وارد بحث در عکس نقیض می شوند. عکس نقیض دو تفسیر دارد. یکی تفسیر قدما است و دیگری تفسیر متاخرین است. مصنف به هر دو تفسیر می پردازد و هر دو را هم می پذیرد ولی بیان می کند که با تفسیر قدما از تفسیر متاخرین بی نیاز می شوید لذا تفسیر قدما را انتخاب می کند.

بیان تفسیر قدما: قضیه ای که اصل نامیده می شود، نقیض موضوع و نقیض محمولش بدست می آید سپس این دو نقیض ها جابجا می شوند. نقیض موضوع، محمول می شود و نقیض محمول، موضوع می شود.

بیان تفسیر متاخرین: نقیضِ محمول، موضوع می شود و خود موضوع، محمول می شود بدون اینکه موضوع، نقیض شود و کیف قضیه عوض می شود یعنی اگر قضیه، موجبه بود عکس نقیض آن، سالبه می شود و اگر قضیه، سالبه بود عکس نقیض آن، موجبه می شود.

شرائط عکس نقیض:

شرط اول: بقاء صدق. یعنی اگر اصل، صادق است عکس نقیض هم باید صادق باشد و نمی تواند کاذب باشد.

شرط دوم: بقاء کیف. یعنی اگر اصل، موجبه است عکس نقیض هم باید موجبه باشد و اگر اصل، سالبه است عکس نقیض هم باید سالبه باشد.

بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه. 95/09/14

موضوع: بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه.

غوص فی القیاس (1)

همانطور که قبلا اشاره شده بود غرض از منطق، بدست آوردن مجهول تصوری از معلوم تصوری است و بدست آوردن مجهول تصدیقی از معلوم تصدیقی است. امر اول، حد نامیده شد و درباره اش بحث شد امر دوم، حجت نامیده می شود و الان می خواهد درباره آن بحث کند. حجت به سه قسمِ قیاس و تمثیل و استقراء تقسیم می شود و الان مصنف می خواهد وارد در یکی از این اقسام که مهم تر از همه می باشد وارد شود که همان قیاس است. بنابراین این بحثی که شروع می شود یکی از دو رکن منطق است. ابتدا قیاس تعریف می شود و آنچه مربوط به این تعریف می باشد و لازم است که ذکر شود، ذکر می شوند. سپس اقسام قیاس بیان می شود و درباره اقسامش بحث می شود.

ص: 310


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص285، سطر 1، نشر ناب.

تعریف قیاس: قیاس عبارتست از دو قضیه که با هم ترکیب می شوند و ذاتا قضیه ی سومی را که لازمشان می باشد، نتیجه می دهند.

توجه کنید قیاس، آن دو قضیه است و به نتیجه گفته نمی شود. نتیجه، حاصل قیاس است. یعنی صغری و کبری در قیاس اقترانی که یکی از اقسام قیاس است را قیاس می گویند یا اصل و استثنا در قیاس استثنایی که یکی از اقسام قیاس است را قیاس می گویند بعضی گمان می کنند قیاس دارای سه جزء است که عبارت از صغری و کبری و نتیجه است. این، اشتباه است چون نتیجه، قیاس نیست.

نکته: در این تعریفی که برای قیاس شد چند قید اعتبار گردید.

قید اول: باید قضایا باشد. یعنی به قضیه ی واحد اکتفا نشد. « قضایا » جمع منطقی است و شامل دو قضیه می شود.

قید دوم: این مجموعه، ذاتاً مستلزم قضیه سوم باشد. قید « بالذات » باید توضیح داده شود.

قید سوم: قید « استلزام » باید توضیح داده شود یعنی چرا گفته شد این دو قضیه، مستلزم قضیه سوم است.

توضیح قید اول: کلمه « قضایا »، هم یک مدلول صریح دارد هم یک مدلول ضمنی دارد. که هر دو مدلول، یک چیزی را خارج می کند به عبارت دیگر این کلمه، قیدی است که مخرجِ دو چیز می باشد که یک چیز را به صراحتش خارج می کند و چیز دیگر را نه به صراحت بلکه ضمنا خارج می کند.

یک قضیه واحده را ملاحظه کنید که صادق باشد مستلزمِ عکس خودش است. این مطلب قبلا بیان شده بود که هر اصلی مستلزم عکس است چه عکس، مستوی باشد چه نقیض باشد. توجه کنید که این قضیه، قضیه واحده است که مستلزم عکس خودش است. دو قضیه نیست. این قضیه که لازم دارد قضیه ی دیگر را قیاس نمی گویند. چون قیاس، دو قضیه است که مستلزم قضیه سوم شوند. پس با لفظ « قضایا » به صراحتش، اصلی که مستلزم عکس می باشد خارج شد.

ص: 311

مطلب دیگر این است که ما قضایای موجهه ی مرکبه داشتیم. این قضایا در واقع دو قضیه بودند مثلا به اینصورت بود « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » تا اینجا، مشروطه عامه و بسیط است. بعداً قید « لا دائما » را اضافه می کردید، مشروطه خاصه و مرکب می شد. این، دو قضیه است و این دو قضیه عکس را لازم دارند. لذا قیاس بر این قضیه صدق می کند چون دو قضیه است که قضیه دیگر را لازم دارد. پس این تعریف، مانع اغیار نشد یعنی این اصلی که مرکب از دو قضیه است و عکسش را لازم دارد، خارج نکرد مصنف با لفظ « قضایا » این فرد را خارج می کند و می فرماید مراد ما از قضایا، قضایای صریحه است و در مشروطه خاصه، دو قضیه وجود دارد که اولی، صریحه است اما دومی « یعنی لا دائما » صریحه نیست بلکه اشاره به یک قضیه می کند.

پس کلمه « قضایا » با دلالت مطابقی که دارد قضیه واحده ای را خارج می کند که مستلزم عکس است و با تبادری که از آن حاصل می شود « چون تبادر می کند که قضایا باید صریح باشند » خارج می کند قضیه موجهه مرکبه ای را که دارای دو قضیه است ولی هر دو، صریحه نیستند.

توضیح عبارت

غوص فی القیاس

این بخش درباره قیاس است.

ان قیاسنا معاشر المنطقیین خرج قیاس الفقهی فانه التمثیل المنطقی

« قیاس » یک اصطلاحی است که مشترک بین منطق و فقیه است. هم فقیه تعبیر به « قیاس » می کند هم منطقی تعبیر به « قیاس » می کند اما فقیه وقتی تعبیر به « قیاس » می کند منطقی آن را تمثیل می نامد. قیاسِ فقهی این است که جزئی را به جزئی دیگر که در جامع شریکند مقایسه کنیم و حکمی که برای این جزئی است به خاطر وجود جامع آن حکم برای جزء دیگر ثابت شود. مثلا بین فقاع و خمر در اسکار اشتراک است و اسکار، جامع این دو است فقاع که آب جو است یک جزئی می باشد و خمر جزئی دیگر است. حکم حرمت روی خمر رفته ما به خاطر وجود این جامع، حکمی که روی این جزئی رفته است را بر جزئی دیگر که فقاع است مترتب می کنیم و می گوییم حرمت خمر برای فقاع هم هست.

ص: 312

مرحوم سبزواری فرموده « قیاسنا » یعنی قیاس ما منطقیین. با این اضافه « قیاس » به ضمیر « نا » فهمانده که قیاس منطقی مورد بحث است نه قیاس فقهی. لفظ « معاشر المنطقیین » توضیح ضمیر « نا » در « قیاسنا » است.

ترجمه: قیاس ما گروه منطقیین « اما به چه علت قیاس اضافه به ضمیر متکلم مع الغیر شده زیرا که » خارج شد قیاس فقهی چون قیاس فقهی در منطق، قیاس نیست بلکه تمثیل منطقی است.

قضایا احتراز عن القضیه الواحده المستلزمه لذاتها عکسها

قیاس باید قضایا باشد. این لفظ به صیغه ی جمع آمده است لذا قضیه ی واحده مثل قضیه اصل که مستلزم عکس است را خارج می کند. پس قضیه ی واحده اگر چه قیود بعدی را دارد « یعنی بالذات مستلزم قضیه دیگر است » ولی این قید را ندارد.

ترجمه: « قضایا » احتراز از قضیه واحده است اگر چه قیود بعدی مثل « المستلزمه لذاتها عکسها » را دارد.

و العکس لازم القضیه

عکس، لازم قضیه است همانطور که نتیجه، لازم قیاس است و بالذات، لازم است. پس تمام قیودی که در قیاس است درباره ی اصل و عکس هم می باشد فقط قید اول است که در مورد عکس تخلف می کند و به همین جهت با قید اول، عکس از تعریف خارج می شود.

و المتبادر هو القضایا الصریحه فخرجت القضیه الموجهه المرکبه المستلزمه لعکسها فان الجزء الثانی منها لیس کذلک

مصنف می خواهد بیان کند لفظ « قضایا » نه تنها اصلی که مستلزم عکس است را خارج کرد قضایای موجهه مرکبه را هم که مستلزم عکس است را نیز خارج کرد چون اگر چه قضیه ی مرکبه دارای دو قضیه است ولی این دو قضیه، صریح نیستند فقط یکی از دو قضیه صریح است و دیگری صریح نیست.

ص: 313

ترجمه: تبادر از کلمه « قضایا »، قضایای صریحه است لذا از تعریف قیاس، قضیه ی موجهه مرکبه که « در واقع دو قضیه است و این دو قضیه » مجموعا مستلزم عکسشان هستند به سبب اینکه جزء ثانی از این قضیه ی موجهه مرکبه « که همان قید لا دائما است » اینچنین نیست « یعنی قضیه صریحه نیست بلکه مشیر به قضیه است ».

اُلِّفت التالیف الترکیب من الاجزاء المناسبه

« الفت » همان ترکیب است و با « رکبّت » از نظر مفاد تقریبا یکسان است اما یک تفاوتی دارد و آن اینکه در « الفت » ترکیبِ مناسب با مناسب رعایت می شود چون « اُلِّفت » از ماده اُلفَت است و دو جزئی که با هم مناسبت دارند بین آنها الفت است. اما اگر دو جزء با هم چندان مناسبتی نداشته باشند اینجا ترکیب صدق می کند ولی تالیف صدق نمی کند. تالیف همان ترکیب است با یک اضافه ای و آن اضافه این است که آن دو جزء باید با هم مناسب باشند. در قیاس، دو جزء با هم مناسبند و مناسبتشان به تکرار حد وسطشان است. یعنی قیاس اقترانی را اگر ملاحظه کنید در هر دو قضیه، حد وسط وجود دارد. اما در قیاس استثنائی، خود قضیه تکرار می شود یعنی جزئی از قضیه، در استثنا تکرار می شود. مثل « ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود لکن الشمس طالعه فالنهار موجود ». توجه کنید عبارت « لکن الشمس طالعه » جزئی از مقدم است که تکرار شده نتیجه هم که « فالنهار موجود » می باشد تکرار تالی است و به این کاری نداریم. اما وقتی رفع تالی می شود نقیض یک جزء تکرار می شود.

ص: 314

پس توجه کردید که دراستثناء یک بار خود مقدم تکرار می شود و یکبار نقیض تالی تکرار می شود که خودش، مناسبت است. در قیاس اقترانی، حد وسط تکرار می شود.

ترجمه: تالیف، ترکیب است « اما نه از مطلق اجزاء بلکه » از اجزاء مناسبه.

لانه ماخوذ من الالفه

مصنف با این عبارت بیان می کند که چرا قید « المناسبه » اعتبار می شود؟ چون تالیف، از الفت گرفته شده و در الفت، مناسبت ماخوذ است. پس در تالیف هم مناسب ماخوذ است بنابراین اجزاء باید با هم الفت داشته باشند تا تالیف صدق کند. اما اگر الفت ندارند ترکیب خواهد بود نه تالیف.

بالذات متعلق باستلزمت ان لا یکون استلزامها القول الآخر لاضمار

توضیح قید دوم « بالذات »: لفظ « بالذات » قید برای بعد است. در دنباله ی تعریف دو قید دیگر آمده که عبارت از « قولاً آخر » و « استلزمت » است. لفظ « بالذات » قید برای « استلزمت » است یعنی این دو مقدمه ای که با هم ترکیب شدند مستلزم قول دیگر یعنی قضیه سوم هستند. اما استلزام آنها چگونه است؟ می فرماید استلزام آنها بالذات است. سه گونه استلزام وجود دارد که یکی از آنها بالذات است. مصنف با قید « بالذات » دو مورد دیگر را خارج می کند. در اینجا لفظ « بالذات » توضیح داده نمی شود بلکه دو مورد دیگر توضیح داده می شود.

مورد اول این است: یکبار دو قضیه، قضیه ی سوم را لازم دارند ولی به کمک یک مقدمه ی تقدیر گرفته شده و فرض شده. اگر خود دو مقدمه تنها باشند مستلزم آن قضیه ی سومی نیستند باید آن مقدمه ی مخفی و در تقدیر گرفته شده ضمیمه شود در اینصورت می بینید این دو مقدمه، مستلزم شدند. در اینچنین جایی قیاس تحقق پیدا نمی کند.

ص: 315

مورد دوم این است: این دو قضیه که الان می خواهند مستلزم قضیه سوم بشوند خودشان مستلزم قضیه سوم نیستند یکی از این دو قضیه، در قوه ی قضیه ی دیگری است یعنی یک قضیه معمولی داریم و قضیه دوم به صورت جدیدی می تواند در بیاید. پس قضیه ی دوم، بالقوه آن صورت جدید را دارد. اگر به صورت جدید در آوردید آن را بالفعل تبدیل به صورت جدید کردید. وقتی به صورت جدید در می آورید این دو قضیه مستلزم قضیه سوم می شوند. یعنی این قضیه ی دوم، بالقوه مستلزم قضیه سوم است.

مثال برای مورد اول: « الف مساوی با ب است » این ثابت شد، سپس گفته می شود « ب مساوی با ج است » این هم ثابت شد، الان می خواهیم قضیه سوم را نتیجه بگیریم که « الف مساوی با ج است » این نتیجه به وسیله ی خود آن دو قضیه حاصل نمی شود باید یک قضیه ی مقدَّر ضمیمه شود و گفته شود « و مساویِ مساوی نیز مساوی است » این قضیه مخفی وقتی ضمیمه شد نتیجه گرفته می شود که الف چون مساوی با ب است پس مساوی خواهد بود با مساویِ ب که همان ج است. پس آن دو مقدمه مستلزم این مقدمه ی سوم هستند اما نه بالذات بلکه به کمک مقدمه ی مطلوبه است. در اینجا استلزام، استلزام بالذات نیست لذا به این قیاس گفته نمی شود.

پس اگر کسی اینگونه بگوید « الف مساوی ب است و ب مساوی ج است پس الف مساوی ج است » صحیح نیست.

ص: 316

مثال برای مورد دوم: مثلا گفته شود « الجسم ممکن » و « کل ممکن حادث » اگر نتیجه گرفته شود « فالجسم حادث » خوب است و یک قیاس می باشد. یعنی مقدمه ی اول و مقدمه ی دوم، بالذات مستلزم قضیه سوم شدند ولی نتیجه نمی گیریم « فالجسم حادث » بلکه نتیجه می گیریم « فالجسم غیر قدیم ». لفظ « حادث » بالقوه، « غیر قدیم » را می فهماند. پس قضیه ی دوم که به صورت « الممکن حادث » بود، بالقوه به صورت « الممکن غیر قدیم » در می آید و ما بالقوه را تبدیل به بالفعل کردیم و بعداً نتیجه گرفتیم. خود این قضیه مستلزم قضیه ی سوم نبود بلکه قوه ی قضیه ای بود که آن قضیه مستلزم بود. یعنی قضیه ی « الممکن حادث » قوه بود برای قضیه ای که آن قضیه مستلزم « الجسم غیر قدیم » می شد. پس این قضیه ی فعلی، بذاته، مستلزم نیست بلکه بعد از اینکه ارجاع به قضیه ی دیگر داده شد، مستلزم خواهد شد. توجه کردید که خود این دو قضیه مستلزم نیستند یعنی خود « الجسم ممکن » و « الممکن حادث » مستلزمِ « الجسم غیر قدیم » نیست بلکه بعد از اینکه قضیه دوم به « الممکن غیر قدیم » برگردانده می شود، استلزام درست می شود. در اینجا قیاس نیست.

خلاصه بحث این شد: در جایی که استلزام از ناحیه ی مقدمه ی مخفیه بیاید یا استلزام از ناحیه ی آن فعلیتی بیاید که آن قضیه، قوه ی آن فعلیت است قیاس، تشکیل نمی شود.

ص: 317

خلاصه: تعریف قیاس: قیاس عبارتست از دو قضیه که با هم ترکیب می شوند و ذاتا قضیه ی سومی را که لازمشان می باشد، نتیجه می دهند. توجه کنید قیاس، آن دو قضیه است و به نتیجه گفته نمی شود. در این تعریفی که برای قیاس شد چند قید اعتبار گردید.

قید اول: باید قضایا باشد.

قید دوم: این مجموعه، ذاتاً مستلزم قضیه سوم باشد. قید « بالذات » باید توضیح داده شود.

قید سوم: قید « استلزام » باید توضیح داده شود یعنی چرا گفته شد این دو قضیه، مستلزم قضیه سوم است.

توضیح قید اول: کلمه « قضایا »، هم یک مدلول صریح دارد هم یک مدلول ضمنی دارد. که هر دو مدلول، یک چیزی را خارج می کند. یک قضیه واحده را ملاحظه کنید که صادق باشد مستلزمِ عکس خودش است. این قضیه که لازم دارد قضیه ی دیگر را قیاس نمی گویند. چون قیاس، دو قضیه است که مستلزم قضیه سوم شوند.

مطلب دیگر این است که ما قضایای موجهه ی مرکبه داشتیم. این قضایا در واقع دو قضیه بودند مثلا به اینصورت بود « کل کاتب متحرک الاصابع بالضروره مادام کاتبا » تا اینجا، مشروطه عامه و بسیط است. بعداً قید « لا دائما » را اضافه می کردید، مشروطه خاصه و مرکب می شد. این، دو قضیه است و این دو قضیه عکس را لازم دارند. مصنف با لفظ « قضایا » این فرد را خارج می کند و می فرماید مراد ما از قضایا، قضایای صریحه است و در مشروطه خاصه، دو قضیه وجود دارد که اولی، صریحه است اما دومی « یعنی لا دائما » صریحه نیست.

ص: 318

توضیح قید دوم « بالذات »: می فرماید استلزام آنها بالذات است. سه گونه استلزام وجود دارد که یکی از آنها بالذات است. مصنف با قید « بالذات » دو مورد دیگر را خارج می کند.

مورد اول این است: یکبار دو قضیه، قضیه ی سوم را لازم دارند ولی به کمک یک مقدمه ی تقدیر گرفته شده و فرض شده.

مورد دوم این است: این دو قضیه که الان می خواهند مستلزم قضیه سوم بشوند خودشان مستلزم قضیه سوم نیستند یکی از این دو قضیه، در قوه ی قضیه ی دیگری است.

ادامه بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه. 95/09/15

موضوع: ادامه بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه.

بالذات متعلق باستلزمت (1)

بحث درباره تعریف قیاس و توضیح قیود آن بود.و از جمله قیودی که در تعریف بکار برده شده است کلمه «بالذات» می باشد که مربوط به « استلزمت » است، بیان شد که قیاس عبارت از دو قضیه است که این دو قضیه ذاتا مستلزم قضیه سوم هستند. قید « بالذات » نشان می دهد که مطلق استلزام کافی نیست یعنی اگر دو قضیه، مستلزم قضیه سوم شدند کافی نیست باید بالذات مستلزم قضیه سوم شوند تا اسم این دو قضیه، قیاس گذاشته شود.

بیان شد قید « بالذات » دو نوع استلزام را از محل بحث بیرون می کند:

مورد اول: دو قضیه مستلزم قضیه سوم باشند ولی با کمک مقدمه مقدر مستلزم باشند که اگر آن مقدمه ی مقدّر نمی بود این دو قضیه نمی توانستند مستلزم شوند. در چنین موردی آن دو قضیه، قیاس نخواهند بود.

ص: 319


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص286، سطر 1، نشر ناب.

مثال: قضیه اول: « الف مساوی با ب است » قضیه دوم: «ب مساوی با ج است » قضیه سوم « الف مساوی با ج است ». دو قضیه اول مستلزم قضیه سوم هستند به شرطی که یک مقدمه دیگر ضمیمه شود که عبارت از « مساو المساوی مساو » است. اگر به این مقدمه توجه نشود نمی توان نتیجه گرفت « الف مساوی با ج است ». پس دو مقدمه اول بذاتهما مستلزم قضیه سوم نشد. شاهد بر اینکه نیاز به مقدمه ی مقدر است این می باشد که نظیر همین دو مقدمه آورده می شود در جایی که مقدمه ی سوم وجود ندارد می بینیم نتیجه بدست نمی دهد. مثلا گفته شود: قضیه اول: « الف نصف ب است ». قضیه دوم: « ب نصف ج است ». نمی توان نتیجه یعنی قضیه سوم را گفت: « الف نصف ج است » بلکه باید گفت « الف ربع ج است » چون مقدمه مخفیه که بگوید « نصف النصف نصف » نداریم. پس معلوم شد مثال اول که نتیجه اش صحیح بود به خاطر وجود مقدمه ی مخفیه بود که در مثال دوم نبود لذا نتیجه ای که در مثال اول بدست آمد بالذات نبود.

نکته: می توان قیاسی تشکیل داد که مقدمه مخفیه داخل قیاس بیاید و دیگر مخفی نباشد مثلا به اینصورت گفته شود « الف مساوٍ لب » و « ب مساو لج » این دو قضیه، یک مقدمه قرار داده می شود و اینگونه گفته می شود « الف مساوٍ لب که مساوٍ لج است » یا بگو « الف مساوٍ لمساو ب » سپس گفته شود « کل مساو لمساوی مساو » به عبارت دیگر « و کل شی مساوی لمساو شیء فهو مساوی للشیء » نتیجه گرفته شود « پس الف که مساوی با ب است با مساویِ ب که ج است مساوی می باشد ».

ص: 320

نکته: مرحوم سبزواری مثال دیگری برای قیاس مساوات دارند « الف جزءٌ لِب » و « ب جزءٌ لج » در اینجا آن مقدمه مخفیه وجود دارد که « جز الجزء جزء »می باشد و نتیجه گرفته می شود « الف جزء لج ». توجه کنید در باب جزء و در باب تساوی، آن مقدمه مخفیه وجود دارد لذا نتیجه گرفته می شود اما در باب نصف آن مقدمه مخفیه وجود ندارد لذا نتیجه گرفته نمی شود. همین بابِ نصف نشان می دهد که آن مقدمه کافی نیستند. آن مقدمه مخفیه باید بیاید. مقدمه مخفیه در این مثال که می آید نتیجه بدست نمی دهد اما در آن دو مثال که می آید نتیجه می دهد.

مورد دوم: اگر گفته شود « الانسان ممکن » و « الممکن حادث » نتیجه گرفته می شود « فالانسان حادث ». این مثال صحیح است چون این دو قضیه ی اول، قضیه ی سوم را لازم داشتند. اما گاهی اینگونه نتیجه گرفته نمی شود و گفته نمی شود « الانسان حادث » بلکه گفته می شود « الانسان لیس بقدیم » در حالی که « لیس بقدیم » در آن دو قضیه ی اول وجود ندارد. اما « حادث » در قوه ی « لیس بقدیم » است پس این قضیه دوم، بالقوه دارای « لیس بقدیم » بود و از همین داشتنِ بالقوه استفاده شد و نتیجه گرفته شد. لذا در واقع آن کبری عوض شد و نتیجه گرفته شد پس خود آن قضیه به ما نتیجه نداد بلکه آن را در ذهن خودمان عوض کردیم و نتیجه بدست آمد یعنی « الممکن حادث » را تبدیل به « الممکن لیس بقدیم » کردیم. این قضیه قوه ی این را داشت که « لیس بقدیم » شود و ما این قوه را به فعلیت رساندیم و وقتی به فعلیت رساندیم نتیجه بدست آمد. پس دو قضیه ی « الانسان ممکن » و « الممکن حادث » قیاس برای نتیجه ی « الانسان لیس بقدیم » نیست ولی بالقوه قیاس است و وقتی فعلیت پیدا می شود که مقدمه دوم عوض شود. بله قیاس برای نتیجه ی « الانسان حادث است ».

ص: 321

نکته: اگر گفته شود « الحیوان محمول علی الانسان » و « الجسم محمول علی الحیوان » و گفته شود « محمول المحمول محمول » نتیجه گرفته می شود « فالجسم محمول علی الانسان ». این، قیاس مساوات است.

توضیح عبارت

بالذات متعلق باستلزمت ای لا یکون استلزامها القول الآخر لإضمار قضیه لم یصرح بها او لکون بعضها فی قوه اخری

لفظ « بالذات » متعلق به « استلزمت » است و مراد این است که استلزام از طریق دو قسم دیگر نباشد چون بیان شد که استلزام به سه نحوه است:

1 _ دو قضیه به ذاتشان لازم دارند.

2 _ با کمک مقدمه ی مطویّه لازم دارند.

3 _ بالقوه لازم دارند.

« استلزامها »: ضمیر آن به « قضایا » بر می گردد چون مصنف به صورت جمع بیان کرد لذا ضمیرها را مونث می آورد اما ما که گفتیم « دو قضیه » لذا باید بگوییم « استلزامهما ».

ترجمه: لازم داشتن این قضایا قول آخر « یعنی قضیه سوم » را بالذات باشد و به خاطر اضمار و تقدیر قضیه ای نباشد که به آن تصریح نشده است یا به خاطر بودن بعضِ قضایا در قوه ی قضیه ی دیگر نباشد.

اما التی للاضمار فمثل ما فی قیاس المساواه فانه مستلزم قولا آخر بواسطه مقدمه خارجه

اگر مصنف تعبیر به « اما الذی » می کرد صفت برای « استلزام » می شد ولی « التی » که آمده صفت برای « قضایا » می شود.

ترجمه: اما آن قضایای که استلزامشان برای اضمار است مثل آن چیزی است که در قیاس مساوات اتفاق می افتد. زیرا قیاس مساوات مستلزم قول دیگر « یعنی قضیه سوم یعنی نتیجه » است اما « نه خودش بلکه » به واسطه مقدمه خارجه « که اگر آن مقدمه خارجه بود نتیجه گرفته می شود اما اگر آن مقدمه خارجه نبود مثل باب نصف، نتیجه گرفته نمی شود ».

ص: 322

« مثل »: گاهی از اوقات لفظ « مثل » بکار می رود و معنایش این نیست که موارد متعدد وجود دارد و قیاس مساوات به عنوان مثل یعنی نمونه انتخاب شده است بلکه گاهی موارد لفظ « مثل » در جایی که انحصار است هم می آید و تمام المصداق است. هر جا لفظ « مساو » و « جزء » باشد قیاس مساوات است در « نصف » هم قیاس مساوات است ولی قیاس تشکیل نشده چون مقدمه مخفیه ندارد.

کمساوی المساوی مساوٍ و جزء الجزء جزء

مقدمه خارجیه مثل « مساوی المساوی مساوٍ » در باب مساوات و « جزء الجزء جزء » در باب جزء.

اذ لولا صدقها لم تستلزم کنصف النصف نصف

به چه دلیل این مقدمه مخفیه کمک می کند؟ به دلیل اینکه اگر در یک باب این مقدمه مخفیه نباشد نتیجه گرفته نمی شود مثل باب نصف.

ترجمه: زیرا اگر این مقدمه خارجه صدق نکند آن قضایایی که با هم جمع کردید مستلزم قول آخر نخواهد بود مثل نصف النصف نصف « که صادق نیست و لذا نمی تواند در باب نصف، آن دو مقدمه را منتج کند ».

و اما التی تستلزم لکون بعضٍ فی قوه بعض

از اینجا مصنف وارد مورد دوم می شود.

قضایایی که مستلزم نتیجه هستند اما نه خودشان بلکه با کمک قضیه ای که اینها قوه برای آن هستند.

ترجمه: اما قضایایی که مستلزم نتیجه هستند چون بعضی از قضایا در قوه ی بعض دیگر از قضایا هستند.

فکقولنا « الجسم ممکن و الممکن حادث فالجسم لیس بقدیم »

ص: 323

این عبارت بیان مثال است.

و الاستلزام هنا لکون الثانی منهما فی قوه قولنا « و الممکن لیس بقدیم »

استلزام دو قضیه اول « که مستلزم قضیه سوم هستند » به این خاطر است که دومیِ از این دو قضیه « یعنی الممکن حادث » در قوه ی قول ما « الممکن لیس بقدیم » است که می تواند نتیجه را بدهد.

نکته: توجه کنید که قدما عبارات را دقیق می آورند تا صحیح باشد و اشتباه واقع نشود لذا مرحوم صدرا در یکی از کتابهای خودش می نویسد من سعی بر این دارم عباراتی که دیگران آوردند را نقل کنم و خودم وقت را برای ایجاد عبارت نگذارم چون اگر بخواهید عبارتی را با دقت بیاورید زحمت دارد. من عبارات آنها را می آورم. پس مرحوم صدرا نمی خواسته عبارت دیگران را بر دارد. در آن زمان رسم نبوده که آدرس بدهند بعضی ها اصرار دارند که مرحوم صدرا عبارات را دزدیده است در حالی که اینطور نیست زیرا اینطور نوشتن رایج بوده و از طرفی خود مرحوم صدرا در کتابش تذکر داده که از عبارات دیگران استفاده کردم.

قولا آخر

مفعول « استلزمت » است یعنی این قضایا بالذات، مستلزم قول دیگر هستند.

لفظ « آخر » غیر منصرف است و نباید تنوین بگیرد ولی در ضرورت شعری تنوین گرفتنش اشکال ندارد.

خلاصه: بحث درباره تعریف قیاس و توضیح قیود آن بود.و از جمله قیودی که در تعریف بکار برده شده است کلمه «بالذات» می باشد. بیان شد قید « بالذات » دو نوع استلزام را از محل بحث بیرون می کند:

ص: 324

مورد اول: دو قضیه مستلزم قضیه سوم باشند ولی با کمک مقدمه مقدر مستلزم باشند. در چنین موردی آن دو قضیه، قیاس نخواهند بود.

مثال: قضیه اول: « الف مساوی با ب است » قضیه دوم: «ب مساوی با ج است » قضیه سوم « الف مساوی با ج است ». دو قضیه اول مستلزم قضیه سوم هستند به شرطی که یک مقدمه دیگر ضمیمه شود که عبارت از « مساو المساوی مساو » است.

مورد دوم: اگر گفته شود « الانسان ممکن » و « الممکن حادث » نتیجه گرفته شود « الانسان لیس بقدیم » در حالی که « لیس بقدیم » در آن دو قضیه ی اول وجود ندارد. اما « حادث » در قوه ی « لیس بقدیم » است.

ادامه بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه. 95/09/16

موضوع: ادامه بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه.

قولا آخر احتراز عن صدق احدی القضیتین عند صدق مجموعهما (1)

بحث در تعریف قیاس بود. قیودی در این تعریف ذکر شده بودند که بیان می شد به چه منظوری آورده شده است.

توضیح قید « قولا آخر »: قیاس عبارت از دو قضیه است که قضیه ای را لازم داشته باشد یا قضیه ی دیگری را لازم داشته باشد. مجموع این دو قضیه را ملاحظه کنید که قضیه ی اول و قضیه دوم را لازم دارد یعنی بدون قضیه ی اول، مجموع درست نمی شود و بدون قضیه دوم هم مجموع درست نمی شود پس مجموع این دو قضیه، هر یک از آن دو قضیه را لازم دارد ولی در عین حال قیاس تشکیل نشده است. قیاس این است که مجموع دو قضیه، قضیه ی دیگری را لازم داشته باشد نه قضیه ی درون خودش را. این مجموع به خاطر مجموع بودن احتیاج به هر دو جزء خودش دارد چنانچه هر مرکبی اجزاء خودش را لازم دارد و الا مرکب نخواهد بود. این مجموع هم قضیه ی اول و قضیه ی دوم را لازم دارد ولی به این قیاس گفته نمی شود لذا باید گفت قضیه ی دیگری را لازم دارد که غیر از آن دو قضیه است. پس قید « آخر » احتراز است.

ص: 325


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص287، سطر 2، نشر ناب.

توضیح عبارت

قولا آخر احتراز عن صدق احدی القضیتین عند صدق مجموعهما

ترجمه: بالذات لازم داشته باشد قول آخر را. این کلمه با لفظ « آخر » احتراز از صدق احدی القضیتین است نزد صدق مجموع دو قضیه « یعنی اگر مجموع را فرض کردی صادق است إحدی القضیتین هم صادق است ولی این کافی نیست تا قیاس درست شود باید قضیه ی سومی که متولد از این دو قضیه می باشد نیز صادق باشد ».

فان المجموع و ان استلزم کل واحده منهما لیس قیاساً بالنسبه الی شی منهما بل بالنسبه الی القول المغایر

ترجمه: مجموع این دو قضیه ولو مستلزم هر یک از این دو قضیه است « یعنی مجموعه قضیه مستلزم قضیه ی اول است مستلزم قضیه ی دوم هم هست » ولی این مجموع نسبت به هیچ یک از این دو قضیه ای که در آن هست قیاس نمی باشد بلکه قیاس است نسبت به قضیه ای که مغایر با هر یک از این دو می باشد که قضیه ی سوم است « و نه این جزءِ مجموع است و نه آن جزءِ مجموع است بلکه چیزی بیرون از این دو جزء و متولد شده از این دو جزء است».

نکته: مراد از لفظ « آخر » اشاره دارد به قضیه ی آخری که غیر از این دو قضیه باشد نه اینکه اشاره داشته باشد به قضیه ی آخری که غیر از مجموع باشد.

صفحه 287 سطر 5 قوله « فان قیل »

بیان اشکال: گفته شد که قیاس دو مقدمه است که مستلزم قول آخر باشد و از این گفته، بدست می آید که در هر قیاسی باید نتیجه غیر از دو مقدمه باشد. قیاس استثنایی و اقترانی را ملاحظه کنید. در قیاس اقترانی گفته می شود « العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث » نتیجه را که ملاحظه می کنید نه مقدمه ی اول است نه مقدمه دوم است در قیاس اقترانی مشکلی وجود ندارد که گفته شود نتیجه، قضیه ی سومی غیر از دو قضیه ی اول است اما قیاس استثنایی را ملاحظه کنید که دو قسم از آن، عقیم نیست. یکی قیاس استثنایی است که با رفع تالی، رفع مقدم را نتیجه می دهد و دیگری قیاس است که وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهد. مثلا اینطور گفته شود « ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود » که مقدم و تالی در آن موجود است. الان با رفع تالی، رفع مقدم را نتیجه می گیریم و می گوییم « لکن النهار لیس بموجود فالشمس لیست بطالعه ». این نتیجه در قیاس نیست چون نتیجه، نقیض مقدم است و خود مقدم نیست. پس در اینجا هم مشکلی نیست که گفته شود نتیجه، قضیه ی سوم می باشد. اما اگر با وضع مقدم، وضع تالی نتیجه گرفته شود اینطور می شود « ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود لکن الشمس طالعه فالنهار موجود ». عبارت « فالنهار موجود » تالی قضیه است که موجود بود و نتیجه قرار داد شده است و لذا نتیجه، قول آخر نیست بلکه همان است که در مقدمه بود.

ص: 326

پس از کلام شما استفاده شد که نتیجه باید قولِ آخر باشد. در قیاس اقترانی و قیاس استثنایی که با رفع تالی، رفع مقدم را نتیجه می دهد نتیجه، قول آخر است ولی در قیاس استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهد نتیجه، قول آخر نیست بلکه عین نتیجه در مقدمات است.

جواب: در قیاس استثنایی دو مقدمه وجود دارد که یک مقدمه، اصل نامیده می شود و مقدمه دیگر استثنا نامیده می شود. عبارت « ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود » یک مقدمه قرار داده می شود و اسمش اصل گذاشته می شود. عبارت « لکن الشمس طالعه » مقدمه ی دوم گرفته می شود و اسمش را استثنا می گذاریم. در نتیجه کدامیک از این دو مقدمه تکرار شده است؟ عبارت استثنا، در نتیجه نیامده است. در اصل هم که ملاحظه کنید کلِ جمله شرطیه، مقدمه ی اصل است اما نتیجه، کل شرطیه نیست بلکه جزئی از این شرطیه است لذا نتیجه با مقدمه ی اول هم یکی نیست همانطور که با مقدمه ی دوم هم یکی نبود. علتش این است که وقتی « إن » شرطیه می آید عبارت « النهار موجود » که یک قضیه می باشد را جزء قضیه می کند و عبارت « کانت الشمس طالعه » که یک قضیه ی کامل هست را جزء قضیه می کند. لفظ « إن » دو قضیه را دو جزء می کند و مجموع، یک قضیه می شوند. نتیجه، مجموع یک قضیه نیست بلکه جزئی از این قضیه است و جزئی از این قضیه، غیر از خود این قضیه است. پس نتیجه ای که گرفته می شود نه قضیه ی دوم است که پشتِ استثنا آمده است نه قضیه ی اول است که مجموع جمله شرطیه است. لذا نتیجه، نه مقدمه ی اول است نه مقدمه ی دوم است بلکه یک امر سوم است. پس در قیاس استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهد نتیجه، غیر از مقدمتین است.

ص: 327

توضیح عبارت

فان قیل: قولنا « ان کان ا ب فج د لکن ا ب » اعترفتم انه قیاس و هو ینتج « فج د » و لیس ذلک قولا آخر بل هو داخل فی القیاس

اگر گفته شود قول ما « ان کان ا ب فج د » که قضیه اصل و قیاس، استثنایی است. عبارت « لکن ا ب » وضع مقدم است.

ترجمه: اگر بگویید « ان کان ا ب فج د لکن ا ب » اعتراف دارید که این قیاس است در حالی که « فج د » را نتیجه می دهد و این نتیجه « که فج د می باشد » قول آخر نیست « با اینکه گفتید نتیجه باید قول آخر باشد » بلکه داخل در قیاس است.

و کذا فی کل قیاس استثنایی

یعنی در هر قیاس استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهد.

نکته: در فرق بین قیاس استثنایی و قیاس اقترانی اینچنین گفته شده: در قیاس استثنایی خود نتیجه یا نقیض نتیجه، در قیاس بالفعل موجود است. در جایی که با رفع تالی، رفع مقدم نتیجه گرفته می شود نقیض نتیجه، بالفعل در قیاس موجود است. در جایی که با وضع مقدم، وضع تالی نتیجه گرفته می شود خود نتیجه، بالفعل در قیاس موجود است. اما در قیاس اقترانی، نتیجه بالقوه موجود است نه بالفعل یعنی آنچه که بالفعل در قیاس اقترانی ملاحظه می کنید، « العالم متغیر » و « کل متغیر حادث » است نه « العالم حادث ». اما این دو قضیه بالقوه دارای « العالم حادث » هستند یعنی قوه ی « العالم حادث » را دارد نه خود « العالم حادث » را.

ص: 328

توجه می کنید در وقتی که می خواهند بین قیاس اقترانی و قیاس استثنایی فرق بگذارند دو قسمِ قیاس استثنایی را یکی حساب کردند یعنی چه قیاس استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهد چه قیاس استثنایی که با رفع تالی رفع مقدم را نتیجه می دهد یکی حساب کردند و با قیاس اقترانی سنجیدند. اما در این بحثی که الان شد بین دو قسمِ قیاس استثنایی فرق گذاشته شد چون نتیجه ای که در بعضی از قیاس های استثنایی گرفته می شود عینِ آن در مقدمه هست و در بعضی جاها نقیض آن در مقدمه دیگر هست. جایی که نقیضش باشد قول آخر هست ولی جایی که عین آن در مقدمه باشد قول آخر نیست. بنده _ استاد _ اشکال را منحصر کردم به جایی که از وضع مقدم بخواهیم وضع تالی را نتیجه بگیریم. در اینجاست که عین نتیجه در مقدم آمده است. مرحوم سبزواری می فرماید « و کذا فی کل قیاس استثنائی » بنده _ استاد _ این عبارت را به اینصورت معنا کردم: همچنین هر قیاس استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه دهد. ولی مرحوم سبزواری چنین قیدی نمی زند چون قیاس استثنایی را با رمز بیان کرد و گفت « ان کان ا ب فج د لکن ا ب ». این رمزی که مصنف بیان کرد بر تمام قیاس های استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهند صادق است و لذا نمی تواند بگوید « و کذا فی کل قیاس استثنایی » چون همه قیاس های استثنایی که با وضع مقدم وضع تالی را نتیجه می دهند در مثال ایشان مندرج هستند چون مثال ایشان به صورت رمزی آمده است. لذا مراد مصنف از عبارت « و کذا فی کل قیاس استثنائی » یعنی قیاس استثنائی های دیگر که با رفع تالی، رفع مقدم نتیجه گرفته می شود. مصنف در اینجا نقیض قضیه را مغایر با خود قضیه نگرفته است و گفته چه نتیجه، نقیضش در مقدمه ذکر شود چه خودش در مقدمه ذکر شود قول آخر نیست. یعنی مصنف مثل جایی فرض کرده که در صدد بیان فرق بین استثنایی و اقترانی است که نقیض قضیه با عین قضیه، یکی گرفته می شود و هر دو با هم یکسان به حساب می آید سپس می گویند قیاس استثنایی به هر دو صورتش با قیاس افترانی فرق می کند چون مثال مصنف برای قیاسی است که از وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه داده است اما اشکالش مخصوص اینجا نیست بلکه شامل جایی می شودکه با رفع تالی، رفع مقدم را نتیجه می دهد لذا پشت سر آن فرمود « و کذا فی کل قیاس استثنائی » یعنی فکر نکن فقط قیاس استثنایی که من مثال نزدم مبتلا به اشکال است بلکه آن نوع دیگر از قیاس استثنایی هم مبتلا به اشکال است زیرا نقیض قضیه مغایر با خود قضیه به حساب نمی آید.

ص: 329

مصنف در معنای « عین بودن » توسعه داده است و گفته این نتیجه اگر عین آن در مقدمات باشد اشکال دارد. اگر نقیضش هم در مقدمات باشد اشکال دارد یعنی عینیت را بین خود قضیه و خود قضیه و همچنین بین نقیض قضیه و خود قضیه قائل شده است.

قلنا: ان ادوات الاتصال او الانفصال اخرجت امثال هذه حیث هی داخله فی القیاس عن التمامیه

« ان » شرطیه در قضیه متصله و « إمّا » در قضیه منفصله، قضیه را از استقلال می اندازند و آن را جزء می کنند یعنی « کانت الشمس طالعه » و « النهار موجود » هر کدام یک قضیه مستقل هست. با آوردن ادات اتصال این دو قضیه از استقلال می افتند و یک قضیه می شوند و هر کدام جزء این یک قضیه می شوند. ادات انفصال هم همینگونه است مثلا وقتی گفته می شود « العدد إما زوج و إما فرد » معنایش این است « إما العدد زوج و إما العدد فرد » یعنی لفظ « العدد » تکرار می شود و به خاطر اینکه جمله مختصر شود لفظ « العدد » تکرار نشد.

ترجمه: ادوات اتصال یا انفصال، امثال این « یعنی امثال این گونه قضایا » را از تمامیت « یعنی از استقلال و از قابلیت تصدیق » خارج کرد « تا الان عبارتِ _ کانت الشمس _ قابل تصدیق بود اما الان عبارتِ _ ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود _ تلازمش قابل تصدیق است و _ کانت الشمس _ قابل تصدیق نیست یعنی در شب هم می توان گفت _ ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود _ که در شب، _ کانت الشمس _ را ندارید و آن را تصدیق نمی کنید ولی تلازم را تصدیق می کنید. پس این ادات اتصال و ادات انفصال، قضیه را از تمامیت در صدق و استقلال بر صدق بیرون آوردند در اینصورت صدق قضیه به این جزء و آن جزء نیست بلکه صدقش به تلازمی است که بین این دو جزء حاصل شده است ».

ص: 330

« حیث هی داخله فی القیاس »: لفظ « حیث » تعلیلیه است یعنی چرا از تمامیت خارج شده است؟ چون داخل در قیاس شده و جزء شده . یعنی به این صورت معنا می شود: این ادوات اتصال و انفصال، امثال این قضایا را به خاطر اینکه آنها را داخل در قیاس کرده، از تمامیت خارج کرده است.

و صلوح التصدیق و التکذیب

ادوات اتصال و انفصال امثال اینگونه قضایا را از تمامیت و از صلوح تصدیق و تکذیب خارج کرده است. تا الان این دو قضیه صالح بودند که تصدیق یا تکذیب شوند ولی الان حق نداریم آنها را تصدیق یا تکذیب کنیم باید تلازم آنها را تصدیق یا تکذیب کرد یا انفصال و تعادنشان را تصدیق یا تکذیب کرد.

نکته: اگر قیاس در کار نبود و به تعبیر دقیق تر ادات اتصال و انفصال نمی آمد اینها، هم تمام بودند هم صالح برای تصدیق و تکذیب بودند. با آمدن ادات اتصال و انفصال، هم از تمامیت افتادند هم از صلوح تصدیق و تکذیب افتادند پس نباید اینها را جدا حساب کرد در حالی که نتیجه را جدا حساب می کنید پس نتیجه مغایر اینها می شود و یک قضیه ی مستقل می گردند ولی وقتی در قیاس هستند قضیه ی مستقل نیستند. همین مغایرت کافی است که نتیجه را قولاً آخر حساب کرد.

فلیست النتیجه من حیث هی قضیه جزءً من قیاس فلا انتقاض بها

در قیاس های استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه دادند، نتیجه از این جهت یک قضیه مستقل است و جزء از قیاس نیست. اما آنچه که در قیاس آمده است جزء قیاس می باشد.

ص: 331

ترجمه: نتیجه از این حیث که قضیه است جزء از قیاسی که جزء القضیه است، نیست « یعنی مغایر با آن جزء است. آنچه که در قیاس بوده، جزء قضیه است و این که نتیجه است یک قضیه تامه است لذا از این جهت، قول آخر به حساب می آید » پس لفظ قولا آخر که در تعریف آمد نقض نمی شود با این نتیجه ای که در قیاس استثنایی گرفته شد یعنی نمی توان گفت تعریف جامع افراد نیست به اینصورت که شامل قیاس استثنایی نشود

« بها »: یعنی به چنین قضیه ای که نتیجه برای قیاس استثنایی قرار گرفته است.

خلاصه: بحث در تعریف قیاس بود. قیودی در این تعریف ذکر شده بودند که بیان می شد به چه منظوری آورده شده است.

توضیح قید « قولا آخر »: مجموع این دو قضیه را ملاحظه کنید که قضیه ی اول و قضیه دوم را لازم دارد یعنی بدون قضیه ی اول، مجموع درست نمی شود و بدون قضیه دوم هم مجموع درست نمی شود پس مجموع این دو قضیه، هر یک از آن دو قضیه را لازم دارد ولی در عین حال قیاس تشکیل نشده است. قیاس این است که مجموع دو قضیه، قضیه ی دیگری را لازم داشته باشد نه قضیه ی درون خودش را.

بیان اشکال: از کلام شما استفاده شد که نتیجه باید قولِ آخر باشد. در قیاس اقترانی و قیاس استثنایی که با رفع تالی، رفع مقدم را نتیجه می دهد نتیجه، قول آخر است ولی در قیاس استثنایی که با وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهد نتیجه، قول آخر نیست بلکه عین نتیجه در مقدمات است.

ص: 332

جواب: در قیاس استثنایی دو مقدمه وجود دارد که یک مقدمه، اصل نامیده می شود و مقدمه دیگر استثنا نامیده می شود. عبارت « ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود » یک مقدمه قرار داده می شود و اسمش اصل گذاشته می شود. عبارت « لکن الشمس طالعه » مقدمه ی دوم گرفته می شود و اسمش را استثنا می گذاریم. عبارت استثنا، در نتیجه نیامده است. در اصل هم که ملاحظه کنید کلِ جمله شرطیه، مقدمه ی اصل است اما نتیجه، کل شرطیه نیست بلکه جزئی از این شرطیه است لذا نتیجه با مقدمه ی اول هم یکی نیست همانطور که با مقدمه ی دوم هم یکی نبود. علتش این است که وقتی « إن » شرطیه می آید عبارت « النهار موجود » که یک قضیه می باشد را جزء قضیه می کند و عبارت « کانت الشمس طالعه » که یک قضیه ی کامل هست را جزء قضیه می کند. لفظ « إن » دو قضیه را دو جزء می کند و مجموع، یک قضیه می شوند. نتیجه، مجموع یک قضیه نیست بلکه جزئی از این قضیه است و جزئی از این قضیه، غیر از خود این قضیه است. لذا نتیجه، نه مقدمه ی اول است نه مقدمه ی دوم است بلکه یک امر سوم است.

ادامه بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه 95/09/17

موضوع: ادامه بیان تعریف قیاس/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه

استلزمت لزوما بینا کما فی القیاس الکامل و هو الشکل الاول او غیر بین کما فی غیر الکامل منه و هو ما فی غیره من الاشکال (1)

ص: 333


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص287، سطر 10، نشر ناب.

آخرین قیدی که در تعریف آمده قید « استلزمت » است که چیزی را خارج نمی کند بلکه مذهب های مخالف را باطل می کند یعنی برای خارج کردن مذاهب است نه برای خارج کردن قضیه ای از قضایا.

مصنف می فرماید کلام ما این است که در قیاس آن دو قضیه که تشکیل دهنده قیاس هستند مستلزم نتیجه می باشند. « مستلزم » به معنای « لازم دارنده » و « ملزوم » است مثلا گفته می شود طلوع خورشید مستلزمِ وجود نهار است یعنی طلوع شمس ملزوم است و وجود نهار لازم است. مستلزم همیشه به ملزوم نسبت داده می شود. وقتی تعبیر به « یستلزم » می شود ضمیر آن به « ملزوم » بر می گردد و وقتی تعبیر به « یلزم » می شود ضمیر آن به « لازم » بر می گردد. مصنف در اینجا می فرماید این دو قضیه که تشکیل دهنده قیاس هستند مستلزم قول آخر و به عبارت دیگر نتیجه می باشند یعنی آنها ملزوم هستند و نتیجه، لازم است پس رابطه ی بین قیاس و نتیجه، رابطه ی لزومیه است. به عبارت دیگر نتیجه، لازمِ مقدمتین گرفته می شود یا مقدمتین، ملزومِ نتیجه گرفته می شود. اما بعضی گفته رابطه بین این دو، رابطه ی تولید است و بعضی گفتند رابطه ی توافی است. مصنف می فرماید ما هیچکدام را قبول نداریم فقط رابطه ی لزوم را قبول داریم به بیانی که گفته می شود.

نکته: در قیاس دو بحث وجود دارد یکی بحث تشکیل قیاس است و دیگری بحث انتاج قیاس است. یعنی یکبار گفته می شود قیاس، تشکیل نمی شود اما یکبار گفته می شود قیاس تشکیل می شود ولی منتج نیست. ما الان قیاسِ منتج را تعریف نمی کنیم بلکه قیاس را تعریف می کنیم. اگر می خواستیم قیاس منتج را تعریف کنیم شرائط قیاس جزء معرِّف می آمدند و آن شرائط، معرِّف می شدند وقتی شرائط قیاس ذکر می شود موانع قیاس بیان می گردد و الا این قیاس اگر این مانع را نداشت منتج و مستلزم بود. ما الان در صدد بیان قیاسی هستیم که مستلزم هست بدون توجه به مانع. وقتی به بحث مانع رسیدیم می گوییم این قیاس ها خارج اند یعنی آنها را قیاس می دانیم ولی می گوییم منتج نیستند نه اینکه بگوییم قیاس نیستند. مثلا فرض کنید ما چهار گونه ق یاس استثنایی داریم که دو تا از آنها منتج است و دو تا منتج نیست. نمی گوییم از این 4 تا فقط دو تا قیاس می باشند بلکه هر چهار تا قیاس هستند. یا در شکل اول، 16 قیاس تشکیل می شود و گفته می شود چهار ضربِ آن، منتج است و دوازده ضربِ آن، غیر منتج است. پس الان توجه کنید که بحث در تعریف قیاس است لولا المانع. یعنی اگر آن شرائط مفقود شوند در واقع مانع، موجود شده است و این قیاس نمی تواند مستلزم شود ولی به عنوان قیاس بودن، مستلزم است و به عنوان مانع داشتن، مستلزم نیست و ما الان درصدد بیان قیاس بودن هستیم. پس اینکه مستلزم هست یعنی به لحاظ ذاتش مستلزم است و همه قیاس ها به لحاظ ذاتشان « یعنی لولا المانع » مستلزم هستند.

ص: 334

توضیح عبارت

استلزمت لزوماً بیّناً کما فی القیاس الکامل و هو الشکل الاول

در تمام قیاس های چهارگانه یعنی شکل اول و شکل دوم و شکل سوم و شکل چهارم، استلزام را داریم یعنی قیاس، ملزوم است و نتیجه، لازم است و رابطه ی این دو، رابطه ی لزوم است اما این سوال است که لزوم بر دو قسم بیّن و غیر بیّن می باشد. این نتیجه آیا لازمِ بیّنِ قیاس است یا لازم غیر بیّن است؟ مصنف می فرماید اگر شکل، شکل اول باشد نتیجه، لازم بیّن است و احتیاج به استدلال ندارد اما اگر شکل، شکل ثانی یا ثالث یا رابع باشد نتیجه، لازم غیر بیّن است و احتیاج به استدلال دارد لذا انتاج شکل ثانی یا ثالث یا رابع را بیان می کنیم ولی انتاج شکل اول را بدیهی می گیریم و بیان نمی کنیم.

ترجمه: قیاس عبارت از قضایای مولفه و مرکبه ای است که بالذات مستلزم قول دیگر باشد. این قیاس، نتیجه را استلزام دارد اما چون نوع لزومی دارد؟ می فرماید لزوم بیّن دارد همانطور که در قیاسِ کامل یعنی شکل اول است « شکل اول چون احتیاج به استدلال ندارد و نتیجه دادنش بدیهی است لذا به آن قیاس کامل گفته می شود ».

او غیرَ بیّنٍ کما فی غیر الکامل و هو ما فی غیره من الاشکال

ترجمه: یا لزوم، لزومِ غیر بیّن باشد چنانچه در قیاس غیر کامل داریم که قیاسِ غیر کامل، قیاسی است که در غیر شکل اول باشد « یعنی در قالب شکل اول ریخته نشده است بلکه در قالب غیر شکل اول ریخته شده است ».

ص: 335

و انما استعملنا لفظ الاستلزام و لم نقل استتبعت او قد انتجت تبعا للقوم حیث استعملوا لفظ اللزوم للاشاره الی المذهب الحق من المذاهب التی اشرنا الیها بقولنا:

چرا در تعریف قیاس کلمه « استلزمت » بکار رفته تا فهمانده شود نتیجه، لازم قیاس است؟ مصنف می فرماید ما گفتیم « نتیجه، لازم قیاس است » اما بعضی گفتند « نتیجه، متولّد از قیاس است ». بعضی گفتند « نتیجه همراه قیاس است ». یعنی سه قول در اینجا است.

بیان اقوال در نحوه ارتباط نتیجه با مقدمتین:

قول اول « قول معتزله »: نتیجه، متولد از قیاس است یعنی دنبال قیاس است. این قول اگر بخواهد قیاس را معنا کند به جای لفظ « استلزمت » تعبیر به « انتجت » می کند یعنی « نتیجه داد ». نتیجه، متولّد است مثل اینکه بچه ی یک حیوان را نتیجه ی آن حیوان یعنی متولد از آن حیوان می گیرند. یا ثمره ی درخت را نتیجه ی آن درخت می گیرند.

قول دوم « قول اشاعره »: نتیجه، همراه قیاس است. یعنی نتیجه، پشت سر قیاس می آید بدون اینکه قیاس، نتیجه را لازم داشته باشد و بدون اینکه این نتیجه از قیاس متولد شود. اینها به جای لفظ « استلزمت » تعبیر به « استتبعت » می کنند یعنی قول دیگر را بدنبال دارد.

قول سوم « قول حکما »: نتیجه، لازم قیاس است. مصنف می فرماید ما تعبیر به « استتبعت » نکردیم زیرا اعتقاد به قول توافی نداشتیم. تعبیر به « انتجت » هم نکردیم چون با قول به تولید سازگاری داشت.

ص: 336

ترجمه: ما در تعریف قیاس لفظ « استلزام » را بکار گرفتیم و تعبیر به « استتبعت » و « قد انتجت » نکردیم چون خواستیم از قوم « یعنی منطقیون یا حکما » تبعیت کنیم که آنها هم در تعریف قیاس، لفظ « لزوم » را بکار گرفته بودند « اما چرا حکما، لفظ لزوم را بکار گرفتند؟ یا دلیلِ دوم اینکه لفظ لزوم بکار گرفته شده چه می باشد؟ البته توجه کنید که در عبارت مصنف به عنوان دلیل دوم قرار داده نشده ولی آن را می توان دلیل دوم قرار داد » به خاطر اشاره به مذهب حق از مذاهبی که اشاره کردیم به آنها.

و هل الانتاج بتولیدٍ بناء علی الافعال التولیدیه التی یقول بها المعتزله

مصنف به بیان اقوال سه گانه می پردازد ابتدا مذهب معتزله و بعداً مذهب حکماء و سپس مذهب اشاعره بیان می گردد.

توضیح قول اول: معتزله قائل به تولید هستند یعنی می گویند دو قضیه ی اولیه که اگر با هم جفت شوند قیاس را تشکیل می دهند مولّد نتیجه هستند و نتیجه را تولید می کنند. معتزله افعال را به دو قسم تولیدیه و مباشرتی تقسیم می کنند. وقتی یک تیرانداز، تیر اندازی می کند ملاحظه کنید که چه کارهایی انجام می دهد. زِهِ کمان را می کِشد و آن را رها می کند این یک کار است. تیر با کشیدنِ زِه پرتاب می شود. این، کار دوم است. آن تیر به بدن شخصی برخورد می کند و او را می کُشد این هم کار سوم است. در واقع باید گفت چهار کار انجام می دهد. کار اولش این بود که دست خودش را حرکت داد با این حرکت، زِه کشیده شد. یعنی کار اولش کشیدن زه نبود بلکه حرکت دادن دست خودش بود. از بین این چهار کار، کار اول کار مباشرتی است یعنی بالمباشره و بلا واسطه آن را انجام داد. یعنی اگر بخواهیم به طور حقیقی بیان کنیم، اینطور نمی گوییم که تیر انداز آن شخص را کُشت بلکه می گوییم تیرانداز دست خودش را حرکت داد. کارهای بعدی متولّد از این کار اول است. پس کارهایی که با واسطه انجام می شوند تماما تولیدی هستند.

ص: 337

نکته: روی این بحثِ کار تولیدی و کار مباشرتی قوانین متعددی مترتب کردند و بنا کردند و نتیجه های مختلف گرفتند. در باب علم و باب تذکر و ابواب مختلف، بحث تولید را آوردند حتی در اینجا به اینصورت می گوید که کار ما تشکیل قیاس است اما نتیجه متولّد از قیاس است. یعنی نتیجه، کار تولیدی ما هست و تشکیل قیاس، کار مباشرتی ما هست. سپس می گوید همانطور که پرتاب تیر متولد از حرکت ید می باشد این نتیجه هم از تشکیل قیاس حاصل شده است.

توضیح قول حکماء: حکما معتقدند قایس، دو قضیه را تالیف می کند و با این کار قیاس تشکیل می شود. تا اینجا حکما با معتزله موافق هستند اما چه می شود که نتیجه حاصل می شود؟ معتزله بیان کرد که نتیجه، متولّد می شود اما حکما این را نمی گویند بلکه می گویند عقل فعال که معلم بشر است به دستور خداوند _ تبارک _ و اذن او نتیجه را به ذهن ما افاضه می کند پس قیاس، نفس ما را برای پذیرش آن افاضه آماده می کند و افاضه ی الهی از طریق عقل فعال که معلم بشر است انجام می گیرد و آن نتیجه یا صورت علمیِ نتیجه در ذهن ما القاء می شود. بنابراین قیاس فقط معدّ نتیجه است و مولّد نتیجه نیست.

دوباره به قول معتزله برمی گردیم و آن را توضیح می دهیم. قول معتزله می گوید وقتی قایس، قیاس را تشکیل داد پیدایش نتیجه، قهری است و کسی دخالت نمی کند یعنی نیاز به معلم نیست به عبارت دیگر وقتی قیاس تشکیل شود مولّد تشکیل شده و متولّد هم پشت سر آن می آید و لازم نیست از جانب خداوند _ تبارک _ افاضه شود. معتزله همه جا سعی دارد کار را به عهده ی خود ما بگذارد و خداوند _ تبارک _ منعزل می کند. در افعال دیگر هم همینگونه می گوید مثلا خداوند _ تبارک قدرت را داده و خود انسان انجام می دهد و دخالتی از خداوند _ تبارک _ نیست. در اینجا هم همینگونه می گوید که شما قیاس را تشکیل می دهید و نتیجه متولد می شود و دخالتی از خداوند _ تبارک _ نیست.

ص: 338

حکما بیان کردند که افاضه می شود اما سوال این است که آیا امکان دارد افاضه نشود؟ می فرماید خیر حتما افاضه می شود چون از جانب مبادی عالیه، بخلی نیست به محض اینکه نفس خودمان را با تشکیل قیاس آماده کردیم افاضه بدنبالش می آید و اگر قبلا افاضه نمی شد به خاطر این بود که ما آمادگی نداشتیم نه اینکه آنها بخیل بودند.

نکته: مرحوم صدرا می فرماید تمام صور علمیه ما به نحو جوهری در عقول وجود دارند. مرحوم صدرا می فرماید عقلیات ماکه تنزلشان به صورت کیف نفسانی است حقیقت آنها به صورت جوهری موجود است به طوری که اگر شما آنجا بروید این جواهر را مشاهده می کنید و با مشاهده ی آن جواهر تعقل حاصل می شود. مرحوم صدرا قائل به این تعقلاتی که مشاء می گوید نیست. مرحوم صدرا می فرماید تعقل به معنای ورود در عالم عقل و عالم ملائکه است و انسانهای معمولی ورود در عالم عقل ندارند لذا تعقل ندارند. از مرحوم صدرا اگر بپرسید بزرگترین مشا « یعنی ابن سینا » آیا دارای تعقل است؟ جواب می دهد خیر چون وارد عالم عقول نشده. ابن سینا با مفاهیم کلیه سر و کار دارد و این، تخیل دارد. تعقل برای کسی است که حضرت جبرئیل علیه السلام و مَلَک را مشاهده کند. مرحوم صدرا می فرماید همه انسانها حیوان بالفعل و انسان بالقوه اند و بعداً از سن 40 سالگی بعضی ها انسان بالفعل می شوند البته پیامبران را استثنا می کند و برای آنها یک مرتبه ی دیگر قائل است.

توجه کنید که هم مشاء و هم حکمت متعالیه معتقد به دخالت عقل فعال هستند ولی فرق در این است که مرحوم صدرا می فرماید عقل فعال به تخیل شما افاضه می کند و مشاء می گوید عقل فعال به تعقل شما افاضه می کند.

ص: 339

خلاصه: آخرین قیدی که در تعریف آمده قید « استلزمت » است که چیزی را خارج نمی کند بلکه مذهب های مخالف را باطل می کند یعنی برای خارج کردن مذاهب است. مصنف می فرماید کلام ما این است که در قیاس آن دو قضیه که تشکیل دهنده قیاس هستند مستلزم نتیجه می باشند. « مستلزم » به معنای « لازم دارنده » و « ملزوم » است. به عبارت دیگر نتیجه، لازمِ مقدمتین گرفته می شود یا مقدمتین، ملزومِ نتیجه گرفته می شود. اما بعضی گفته رابطه بین این دو، رابطه ی تولید است و بعضی گفتند رابطه ی توافی است.

بیان اقوال در نحوه ارتباط نتیجه با مقدمتین:

قول اول « قول معتزله »: نتیجه، متولد از قیاس است یعنی دنبال قیاس است. این قول اگر بخواهد قیاس را معنا کند به جای لفظ « استلزمت » تعبیر به « انتجت » می کند یعنی « نتیجه داد ». نتیجه، متولّد است.

قول دوم « قول اشاعره »: نتیجه، همراه قیاس است. یعنی نتیجه، پشت سر قیاس می آید بدون اینکه قیاس، نتیجه را لازم داشته باشد و بدون اینکه این نتیجه از قیاس متولد شود. اینها به جای لفظ « استلزمت » تعبیر به « استتبعت » می کنند یعنی قول دیگر را بدنبال دارد.

قول سوم « قول حکما »: نتیجه، لازم قیاس است یعنی معتقدند قایس، دو قضیه را تالیف می کند و با این کار قیاس تشکیل می شود. تا اینجا حکما با معتزله موافق هستند اما چه می شود که نتیجه حاصل می شود؟ معتزله بیان کرد که نتیجه، متولّد می شود اما حکما این را نمی گویند بلکه می گویند عقل فعال که معلم بشر است به دستور خداوند _ تبارک _ و اذن او نتیجه را به ذهن ما افاضه می کند پس قیاس، نفس ما را برای پذیرش آن افاضه آماده می کند و افاضه ی الهی از طریق عقل فعال که معلم بشر است انجام می گیرد.

ص: 340

بیان اقوال در اینکه نتیجه با مقدمتین چه رابطه ای دارد/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه 95/09/20

موضوع: بیان اقوال در اینکه نتیجه با مقدمتین چه رابطه ای دارد/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه

و هل الانتاج بتولیدٍ بناء علی الافعال التولیدیه التی یقول بها المعتزله (1)

همه علما قبول دارند بعد از ذکر دو مقدمه، با شرائطی که در جای خودش ذکر شده نتیجه گرفته می شود اما اختلاف است در اینکه چه عاملی باعث گرفتن نتیجه می شود. آیا خود این دو مقدمه باعث می شوند ما از آنها نتیجه بگیریم یا معلم ما را در نتیجه گرفتن کمک می کند و یا این دو مقدمه برای نتیجه گیری هیچ نقشی ندارند و تمام نقش برای معلم است؟

قول اول « قول معتزله »: معتزله قائل به تولید هستند. توضیح آن در جلسه قبل بیان شد و الان به صورت مختصر ذکر می شود. معتزله بیان کرده که فعل انسان اگر بدون واسطه صادر شود فعل مباشری است و اگر با واسطه صادر شود فعل تولیدی است. مثال به حرکت دست زده شد که زِهِ کمان را می کِشد و تیر رها می گردد و انسانی کشته می شود. بیان شد که حرکت دست، فعل ما می شود ولی فعل مباشری است و پرتاب تیر هم فعل ما می شود ولی فعل تولیدی است. هر دو فعل ما هستند ولی یکی بلاواسطه صادر می شود و دیگر مع الواسطه صادر می شود.

معتزله در باب علم هم این اعتقاد را دارند یعنی برای ما یک فعل مباشری و یک فعل تولیدی درست کردند و گفتند فکر کردن، فعل مباشری است و نتیجه گرفتن فعل تولیدی است. حاصل فکر، تشکیل آن دو مقدمه یعنی تشکیل قیاس است که کار مباشری می باشد. این کار مباشری، کار دیگری را بدنبال دارد که آن کار به صورت مستقیم انجام نشده است بلکه کاری که انجام داده شده این کار دیگر را در پِی داشت. نتیجه گیری، فعل تولیدی ما است. معتزله تمام افعال را به خود ما نسبت می دهند. در هیچ فعل از افعالی که از ما صادر می شود خداوند _ تبارک _ یا وسائط فیض را دخالت نمی دهند. لذا معتزله سعی می کند در باب قیاس هم همه افعال را به ما نسبت دهد. آنها فعل اول که فکر کردن است و فعل دوم که نتیجه گرفتن است را به ما نسبت می دهد ولی می گوید آن اوّلی، مباشری است و دومی، تولیدی است. لذا معتزله می گوید قیاس که با دو مقدمه تشکیل شده همان قیاس، نتیجه را در پی دارد و هیچ دخالتی از خداوند _ تبارک _ و معلم را قبول نمی کند بنابراین قیاس را علت تامه برای نتیجه می داند همانطور که ما علت تامه برای فکر « یعنی قیاس » هستیم.

ص: 341


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص290، سطر 2، نشر ناب.

توجه کنید هر جا علیت باشد لزوم عقلی هست یعنی عقل حکم می کند به اینکه علت مستلزم معلول است و بین علت و معلول، لزوم است اینچنین لزومی را لزوم عقلی می گویند. پس چه بگویید « معتزله قائل به علیت است » چه بگویید « معتزله قائل به لزوم عقلی است » فرقی نمی کند.

توضیح عبارت

و هل الانتاج بتولیدٍ بناء علی الافعال التولیدیه التی یقول بها المعتزله

مرحوم سبزواری ابتدا سه قول را به صورت سوال مطرح می کند بعد از یک صفحه به بیان این مطلب می پردازد که کدام قول حق است؟

ترجمه: آیا انتاج « یعنی نتیجه گیری » به وسیله تولید است؟ « یعنی آیا به این جهت است که قیاس، مولّد نتیجه شده است؟ به عبارت دیگر آیا نتیجه گیری به خاطر این است که ما علت را در اختیار داریم لذا معلول در اختیار ما قرار می گیرد » این انتاج در صورتی تولیدی خواهد بود که تمام افعال عباد به عباد نسبت داده شود و به دو قسم تولیدی و مباشری تقسیم می شود.

فان المقدمتین مولّدتان للنتیجه عندهم

معتزله معتقد است که دو مقدمه، مولّد نتیجه است مراد از « مولد » این است که فعل اختیاری ما هستند اما فعل بی واسطه اند و نتیجه، فعلِ با واسطه می باشد.

نکته: معتزله نمی گوید ما فعل خداوند _ تبارک _ هستیم بی واسطه، و افعال ما فعل خداوند _ تبارک _ هستند مع الواسطه. معتزله افعال ما را فعل خداوند _ تبارک _ نمی دانند نه با واسطه و نه بی واسطه. معتزله معتقد است که نتیجه متولد از قیاس « یا بگو متولد از فعل قیاس » است و قیاس، فعل ما هست و لذا فعل با واسطه ی ما هست ولی معتزله به اینصورت قائل نیست که ما فعل خداوند _ تبارک _ هستیم و فعل ما هم فعل با واسطه خداوند _ تبارک _ است. معتزله فعل ما را اصلا به خداوند _ تبارک _ نسبت نمی دهد نه بی واسطه و نه با واسطه. سببش این است که اگر شما بعد از خلق کردن قیاس به قیاس اختیار می دادید و بعداً نتیجه می آمد نتیجه، فعل شما نبود بلکه فعل قیاس بود اما اینگونه نیست یعنی قیاس، مختار نیست ما مختار هستیم لذا فعلی که به ما نسبت داده شود به خاطر مختار بودن ما، برای خودمان است و برای خداوند _ تبارک _ نیست اما فعلی که به قیاس نسبت داده می شود به خاطر مختار نبودن قیاس، به تسامح فعل قیاس قرار داده می شود و در واقع فعلِ با تسامح ما هست.

ص: 342

پس توجه کنید ما انسانها چون اختیار داریم معتزله قائل به تفویض شدند لذا بین ما که فعل مباشر خداوند _ تبارک _ هستیم و باقی افعال مباشر خداوند _ تبارک _ فرق است. فعل های ما، فعل خودمان هستند ولی فعل بقیه افعال الهی، فعل خداوند _ تبارک هستند چون آنها اراده ندارند.

او اعداداً ثبت من المقدمتین لا غیر و الافاضه من عالم القدس کما هو مذهب الحکماء

بیان قول حکما: فیلسوف معتقد است که ما با فکر خودمان مقدمتین را تشکیل می دهیم یعنی حرکت علمی انجام می دهیم و با این حرکت علمی، حد وسط بدست می آید و حد وسط در قضیه وارد می گردد و صغری و کبری تشکیل می شود. این دو که کنار یکدیگر قرار بگیرند قیاس، تحقق پیدا می کند پس ما با فکر خودمان قیاس را تشکیل می دهیم. تا اینجا کار خودمان است ولی این کار می خواهد نتیجه بدهد. مصنف می فرماید نمی توان نتیجه گرفت بلکه نتیجه از بالا افاضه می شود. عقل فعال که معلم ما می باشد نتیجه را در ذهن ما به اذن الله تعالی القاء می کند. توجه می کنید ما نفسی را که آماده دریافت فیض عقل فعال نبود با تشکیل قیاس آماده کردیم و وقتی که قیاس تشکیل شد نفس آماده شد تا فیض را دریافت کند و فیض را به عنوان نتیجه دریافت کرد. پس مقدمتین یعنی قیاس، معدّ برای نتیجه هستند به عبارت دیگر نفس را برای تلقی نتیجه آماده کننده اند. فرض کنید آیینه ای داریم که تمام آینه را کدورت و چرک گرفته باشد در اینصورت این آینه عکسی را نشان نمی دهد. وقتی این آینه را پاک کنید عکس نشان داده می شود. این پاک کردنِ ما فقط آینه را آماده کرد و کار دیگری نکرد. در ما نحن فیه هم به اینصورت گفته می شود که آن علوم از عقل فعال افاضه می شود برای کسانی که قابلیت دریافت دارند. ما قابلیت دریافت نداشتیم وقتی قیاس تشکیل دادیم قابلیت دریافت پیدا کردیم چون غفلت نسبت به آن نتیجه بر طرف شد.

ص: 343

نکته: چرا خداوند _ تبارک _ افاضه نمی کند بلکه عقل افاضه می کند؟ چون ما به طور مستقیم قدرت دریافت افاضه خداوند _ تبارک _ را نداریم مثل نور خورشید که چشم ما به طور مستقیم نمی تواند آن را ببیند باید فاصله شود و شعاع آن را بگیرد. خداوند _ تبارک _ می خواهد به ما ترحم کند و الا اگر بخواهد فیض را مستقیم به ما بدهد هیچکدام زنده باقی نمی مانیم همانطور که فیض را به کوه داد کوه متلاشی شد.

نکته: عقل فعال را فلاسفه مشخص نکردند ولی گاهی تطبیق بر حضرت جبرئیل علیه السلام می کنند چون او مامور علم ما هست. از شریعت بر می آید که حضرت جبرئیل علیه السلام معلم عقلی ما است. فلاسفه می گویند عقل فعال هم معلم عقلی ما است پس عقل فعال بر حضرت جبرئیل علیه السلام تطبیق می کند.

خلاصه: همه علما قبول دارند بعد از ذکر دو مقدمه، با شرائطی که در جای خودش ذکر شده نتیجه گرفته می شود اما اختلاف است در اینکه چه عاملی باعث گرفتن نتیجه می شود. آیا خود این دو مقدمه باعث می شوند ما از آنها نتیجه بگیریم یا معلم ما را در نتیجه گرفتن کمک می کند و یا این دو مقدمه برای نتیجه گیری هیچ نقشی ندارند و تمام نقش برای معلم است؟

قول اول « قول معتزله »: معتزله قائل به تولید هستند. آنها می گوید قیاس که با دو مقدمه تشکیل شده همان قیاس، نتیجه را در پی دارد و هیچ دخالتی از خداوند _ تبارک _ و معلم را قبول نمی کند بنابراین قیاس را علت تامه برای نتیجه می داند همانطور که ما علت تامه برای فکر « یعنی قیاس » هستیم.

ص: 344

بیان قول حکما: فیلسوف معتقد است که ما با فکر خودمان مقدمتین را تشکیل می دهیم یعنی حرکت علمی انجام می دهیم و با این حرکت علمی، حد وسط بدست می آید و حد وسط در قضیه وارد می گردد و صغری و کبری تشکیل می شود. این دو که کنار یکدیگر قرار بگیرند قیاس، تحقق پیدا می کند پس ما با فکر خودمان قیاس را تشکیل می دهیم. تا اینجا کار خودمان است ولی این کار می خواهد نتیجه بدهد. مصنف می فرماید نمی توان نتیجه گرفت بلکه نتیجه از بالا افاضه می شود. عقل فعال که معلم ما می باشد نتیجه را در ذهن ما به اذن الله تعالی القاء می کند.

ادامه بیان اقوال در اینکه نتیجه با مقدمتین چه رابطه ای دارد/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه. 95/09/21

موضوع: ادامه بیان اقوال در اینکه نتیجه با مقدمتین چه رابطه ای دارد/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه.

او لا لزوم عقلی و استلزام وجوبی بل بالتوافی و مجرد المعیه بین المقدمتین و النتیجه بلا علیه (1)

بحث در این بود که مقدمتین چگونه با نتیجه مرتبط هستند آیا بین آنها ربط علّی نیست یا ربط علّی است و اگر ربط علّی دارند آیا علت تامه اند یا علت اِعدادی هستند؟ در اینجا سه قول بود که دو قول، علیت را قبول می کرد. یکی قول معتزله و دیگری قول حکماء بود که بیان شد. هر دو گروه معتقد به علیت بودند یعنی مقدمتین که قیاس است را علت برای نتیجه می دانستند ولی معتزله می گفت مقدمتین علت تامه اند و حکما می گفتند علت اِعدادی اند. قول سوم قول اشاعره است که مقدمتین یعنی قیاس را علت برای نتیجه نمی داند و منکر رابطه ی علیت است.

ص: 345


1- شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص291، سطر 2، نشر ناب.

بنابر قول به علیت « چه علیت اعدادی چه علیت تامه » بین مقدمتین و قیاس رابطه ی لزوم برقرار است ولی در صورتی که قیاس، علت تامه گرفته شود خود قیاس به تنهایی مستلزم نتیجه است. اگر قیاس را علت اِعدادی بگیرید چنانچه حکما گرفتند قیاس به علاوه افاضه از عالم قدس مستلزم نتیجه است. پس در هر دو قول، استلزام است و این استلزام، استلزام عقلی است اما در یک جا استلزام بین قیاس و نتیجه است و در یک جا استلزام بین قیاس و افاضه از یک طرف و نتیجه از طرف دیگر است. اما در قول سوم، استلزام و لزوم نفی می شود چه لزومی باشد که برای خود قیاس است چه لزومی باشد که برای قیاس به علاوه افاضه است. مرحوم سبزواری در اینجا که می فرماید « لا لزوم عقلی و استلزام وجوبی » هر دو قول قبلی یعنی معتزله و حکما را رد می کند چون در هر دو قول، لزوم بود ولی در یک قول لزوم بین نتیجه و قیاسِ تنها بود و در یک قول، بین نتیجه و قیاس به علاوه افاضه بود. این قول می گوید لزوم نیست یعنی اصلا قیاس چه با ضمیمه ی افاضه یا بدون ضمیمه افاضه، نتیجه را اصلا لازم ندارد. نتیجه می تواند منفک از قیاس شود. می تواند قیاس بیاید و پشت سر آن، نتیجه نیاید چون رابطه علّی بین آنها نیست نه علت تامه و نه علت اِعدادی است پس نتیجه لازم مقدمتین نیست و مقدمتین، ملزوم و علت نتیجه نیستند بلکه فقط با هم معیت دارند و کنار هم واقع می شوند. اگر مقدمتین آمد نتیجه کنار این مقدمتین قرار می گیرد. اما آیا نتیجه همراه مقدمتین می آید یا نه؟ این گروه می فرماید عادت خداوند _ تبارک _ جاری شده که این نتیجه را بیاورد. خود خداوند _ تبارک _ نتیجه را می آورد و عبادت جاری شده که هر گاه منِ انسان یا نفس انسانی مقدمتین را تشکیل بدهد خداوند _ تبارک _ هم نتیجه را ضمیمه کند.

ص: 346

اشعری معتقد است که همه کارها در جهان به توسط خداوند _ تبارک _ انجام می گیرد و هیچ عملی به کس دیگری نسبت داده نمی شود بنابراین ما خیال می کنیم قیاس تشکیل دادیم بلکه قیاس را خداوند _ تبارک _ تشکیل می دهد و در ذات ما ظاهر می کند.

« لزوم عقلی و استلزام وجوبی »: بنده این دو را عطف تفسیر گرفتم. استلزام وجوبی برای قیاس هست که یا برای قیاس به تنهایی هست یا برای قیاس مع الافاضه است. استلزام وجوبی و لزوم عقلی هم در قول معتزله هم در قول حکما درست شد حال اگر کسی بخواهد این کار را نکند و به صورت لف و نشر مرتب، « لزوم عقلی » را مربوط به قول معتزله کند و « استلزام وجوبی » را مربوط به قول حکما کند با توجیه امکان دارد.

نکته: توجه کنید که اشاعره حرف خودشان را فقط در قیاس نمی گویند بلکه در همه جا می گویند مثلا وقتی آتشی روشن می شود « که ما آن را روشن نمی کنیم بلکه خداوند _ تبارک _ روشن می کند » حرارت، لازم نیست ولی عادتِ خداوند _ تبارک _ بر این جاری شده که حرارت را کنار آتش تولید کند. این عادت در آتش ابراهیمی عمل نکرد. یعنی برای حضرت ابراهیم علیه السلام ایجاد حرارت نکرد ولی برای دیگران ایجاد کرد. بنابر نظر اشعری توجیه معجزه حضرت