آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمدمهدی شب زنده دار جهرمی96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه:شب زنده دار جهرمی، محمدمهدی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمدمهدی شب زنده دار جهرمی96-95 /محمدمهدی شب زنده دار جهرمی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

امربه معروف و نهی ازمنکر (شرایط آمر و ناهی/ اقوال در رابطة «علم به معروف» با «امر به معروف») 95/06/14

موضوع: امربه معروف و نهی ازمنکر (شرایط آمر و ناهی/ اقوال در رابطة «علم به معروف» با «امر به معروف»)

مقدمه

مطلب اول: توصیه هایی دربارة دهة ذی الحجه

جناب موسی، نبی است انسان کامل است، اما برای این که استعداد بیشتری پیداکند، باید چهل روز به میقات برود و از همة علائق بریده بشود تا این نفس آمادگی پیداکند برای دریافت معنویت های بیشتر. ما هم برای ترقیات معنوی، نیاز به میقات های چهل روزه داریم.

انسان برای ترقیات معنوی، نیاز به دو کار دارد:

یک رکن، زدودن رذائل است؛ مثل غضب و تندی مزاج، حسد، بخل، بی تفاوتی. یکی از راه هایی زدودن این رذائل، همین میقات های چهل روزه است. معمولاً در چهل روز، عادات، یا ترخیص داده می شود یا برگشت می شود. اگر مثلاً با خواب آلودگیِ بعد از نماز، چهل روز از طریق مثلاً مباحثه مبارزه کند، بعد از چهل روز، این عادت کم کم برمی گردد.

پایة دوم، واجد صفات حمیده شدن است مثل ایمان و یقین؛ اگر چه داشته باشد و بخواهد به مراتب بالاترش برسد. اینجا هم میقات های چهل روزه نیاز است.

با این میقات ها، نفس های چموش که بعضاً زیر بار نمی رود را می شود رام کرد.

بر این میقات ها، از نذر هم می توان کمک گرفت. مرحوم آیت الله حائری در دفتر خاطرات شان دیدم که نوشته بودند: دیدم این درس ها نمی گذارند به تفسیر برسم، یک دوره تفسیر مجمع البیان را با نذر مطالعه کردم.»، البته باید طوری باشد که سنگین نباشد. من خودم در ابتدای درس خارج دوست داشتم شرح لمعه» مطالعه کنم؛ نذرکردم مقداری (ولو یک خط) هر شب شرح لمعه مطالعه کنم.

ص: 1

مطلب دوم: شیوة درس خواندن

مطلب دوم این است که این سجیة سلف صالح در نظام دِراسی حوزوی، یک نظام تجربه شده ای است که نتایج ملموس دارد و حوزه های علمیه بر این اساس، محققین فراوانی تحویل داده است. البته روش های جدید هم محسَّناتی دارد، ولی نباید باعث بشود که محسنات روش های گذشته را کناربگذاریم.

رکن اول: پیش مطالعه

اولین رکن شیوة سلف، این است که مباحث را به طور ارتجال شرکت در درس ها و بحث ها نداشته باشیم؛ مثل مجلس روضه نباشد که نمی دانیم منبری چه می خواهد بگوید، بلکه حتماً قبلش مطالعه و فکرکنیم؛ قبلش انسان خودش مراجعه و فکرکند؛ خود انسان، قبل از درس، با مطالعه به کتاب و سنت و ادله، بر اساس ادله ببیند چه می شود گفت، یک مختاری پیداکند، ولو مختار ظنّی. پس قبل از درس، با مطالعه و فکر اجمالی، یک مختاری پیدامی کند و یک استدلالی هم برای آن دارد. اگر بعد از درس فهمید که درست بود، یطمئن بنفسه که ما هم اهل طریقیم. اگر مواضع خطا برایش روشن شد، کم کم این مواضع خطا برطرف می شود و اهل طریق می شود. بنابراین این مطالعه و فکرِ قبل البحث، یکی از ضروریاتی است که مورد تجربة علما و بزرگان بوده است. مرحوم مرحوم استاد می فرمود: آ شیخ ابراهیم محلاتی(1) می فرمود: طلبه ای که مطالعه نکند و به درس بیاید، هم وقت خودش را ضایع می کند هم وقت استاد را.

رکن دوم: تقریرنویسی

رکن دوم، تقریرنویسی است. این که الآن مرسوم است، اَمالی است؛ تقریر، این است که مطلب را دریافت کند، بعد خودش مطلب را بازخوانی کند که: «این استدلال چه عناصری در آن مأخوذ بود؟ و چطور این استدلال به این نتیجه رسید؟»، این را بازخوانی کند و بعد ماحصل را بنویسد. این باعث می شود که خوب حلاجی کرده هضم کند، و چون به کتابت درمی آورد، هم قدرت نقلش بالا می رود، و هم نوشتن برایش آسان می شود، و هم آن مطلب بهتر برایش جا افتاده و در ذهنش می ماند.

ص: 2


1- (1) - آشیخ ابراهیم محلاتی، هم علماً و هم عملاً از بزرگان بوده است و میرزای شیرازی او را به فارس فرستاد و در همانجا مرحوم شد.

یکی از جاهای خیلی خوب برای نوشتن تقریر، کتابخانه است که فکر انسان مستجمع است. این تقریرنویسی، مکمل و متمم درس است. کسی که مدتی اینچنین، آن ماسبق، و این تقریر را مداومت داشته باشد، اگر استعداد متوسطی داشته باشد، رشدمی کند.

مرحوم نائینی در جواب یک استفتاء نوشته بودند که مقصود میرزا از وجوب عینی اجتهاد (که باعث شده بود حتی بعضی کسبه در صدد برآیند که به حوزه بروند)، کسانی هستند که شرایطی داشته باشند، از جمله توانایی نوشتن تقریر، چرا که چنین کسانی هستند مرجوّ اجتهادند.

رکن سوم: مباحثه

و رکن سوم، مباحثه است. بعد از آن فکر، و بعد از شرکت در درس، و بعد از تقریرنویسی، این حرف ها را با یک همپای خودش یا بهتر از خودش در میان می گذارد، خطاهای خودش را متوجه می شود، یک بازخوانی دیگری انجام می شود. بعد هم برمی گردد آن تقریرات را اصلاح می کند.

جهات دیگری هم هست؛ مثل حفظ کردن رئوس مطالب.

در تعطیلات حوزه، درس تعطیل نیست

تعطیلات حوزه، برای سطح ضرر دارد، اما برای درس های خارج، اینطور نیست؛ چون درس خارج، نیاز به فکر و تأمل و تتبّع دارد. در روز تعطیلی، کلاس درس تعطیل است، ولی درس تعطیل نیست.

بحث ما به حسب متن جواهر و شرائع رسید به شرایط امر به معروف و نهی از منکر.

مقام پنجم: شرایط امر به معروف و نهی از منکر

جایگاه این بحث(1)

این مبحثی که می خواهیم واردش بشویم، درحقیقت داخل می شود در مقام پنجم از مقامات دوازده گانه ای که گفتیم در کتاب «امربه معروف» وجود دارد و گفتیم تمام ابحاث کتاب «امربه معروف»، یا لااقل اهم مباحثش، در این دوازده مقام قرارمی گیرد؛ که فهرست آن مقامات را عرض می کنم:

ص: 3


1- (2) - استاد، این بحث را در انتهای جلسه فرمودند.

مقام اول: فی اهمیة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و الآثار المترتبة علیهما

مقام دوم: حول الموضوع من معرفة المعروف و المنکر و الأمر و النهی

مقام سوم: حول الحکم و خصائصه؛ این وجوب، عینی است یا کفائی،؛ تعبدی است یا توصلی، فوری است یا با تراخی؟

مقام چهارم: حول معرفة الموضوع بمعنی المخاطب؛ مخاطب این حکم، چه کسانی است؟ همة مکلفین؟ یا علما؟ یا بخشی از علما؟

مقام پنجم: حول شرائط آمر و ناهی، و مأمور و منهی، و مأموربه و منهی عنه. چون بحث ما طبق شرائع و جواهر است، این مبحث امروز، داخل در این مقام

مقام ششم: مراتب و کیفیت ترتیب هر مرتبه

مقام هفتم: فی سائر الوظائف فی قبال التارکین و الجاهلین و المُقْدمین؛ آیا غیر از امربه معروف، وظایف دیگری هم داریم یا نه؟ مثلاً در قلبت تنفر از او داشته باش، یا صورتت را در هم بکش. جاهل را جای امربه معروف نیست، اما ارشاد جاهل چه حکمی دارد؟ و سوم این که چه وظیفه ای نسبت به کسانی که امر به معروف می کنند داریم؟

مقام هشتم: فی بیان مصادیق المعروف. معنایش در مقام دوم مشخص شد، مصادیقش چیست؟ آنجا عرض کردیم یکی از جاهای خیلی مناسب که بشود واجبات را استقصاکرد، همین کتاب امر به معروف است.

مقام نهم: فی بیان مصادیق منکر. خیلی از چیزهایی که در مکاسب محرمه طرح می کنیم، جایش اینجاست مثل غیبت و کذب، که فقط بتناسبٌ مایی آنجا ذکرشده. یک مصادیقی مثل نماز است، اصلش را در جای خودش باید بحث کنیم، ولی خیلی از محرماتی که جای خاصی ندارد را می شود اینجا بحث کرد.

مقام دهم: فی احکام الخلل و الشروط.

ص: 4

یازده: فی ما یتعلق بالآداب. قصد اخلاص داشته باشد، قصد تحقیر نداشته باشد..

دوازده: فی جملة من المسائل التی جرت العادة لذکر بعضها لبعض المناسبات اگرچه از مسائل امر به معروف نباشد. مثل: «للفقیه اجراء الحدود» یا «للفقیه القضاء» که جایش کتاب حدود و قضاء است اما بعضاً اینجا متعرض شده اند.

چون می خواهیم دوستان متنی برای پیش مطالعه داشته باشند، ما طبق این ترتیب بحث نمی کنیم. اما جای هر بحث را می توانیم طبق این ترتیب مشخص کنیم.

شرط اول: علم به معروف و منکر

ارتباط «علم به معروف» با «امر به معروف»

شرط اول، علم به معروف و منکر است؛ رابطة «علم به معروف» با «امر به معروف» چه رابطه ای است؟

اقول در مسأله

در این باره چهار قول داریم:

قول اول: شرط شرعی وجوب

قول اول این است که شرط شرعی وجوب است؛ آمر به معروف، مادامی که علم به معروف نداشته باشد، امربه معروف بر او واجب نیست. مثل استطاعت برای حج است؛ کسی که استطاعت نداشته باشد، حج بر او واجب نیست، اینجا هم کسی که علم به معروف و منکر نداشته باشد، امربه معروف و نهی ازمنکر بر او واجب نیست. حضرت امام در تحریر این قول را پذیرفته.

قول دوم: شرط شرعی واجب

قول دوم این است که این شرط، شرط واجب است، نه شرط وجوب؛ مثل طهارت برای صلات است؛ اگر کسی متطهر نباشد، طهارت خبثی یا حدثی نداشته باشد، اینطور نیست که نماز بر او واجب نباشد، لکن چون آنچه واجب است، نمازِ مشروط به طهارت است، باید برود طهارت تحصیل کند. پس حتی آن جایی که علم ندارد، امربه معروف بر او واجب است، لکن باید برود علم را تحصیل کند.

ص: 5

قول سوم: شرط عقلی وجوب

قول سوم این است که این شرط، نه شرط واجب است، نه شرط وجوب است، بلکه یک شرط عقلی است و بازگشتش به شرط «قدرت» است. تکالیف، مشروط به قدرت هستند، اما نه به عنوان شرط شرعی، بلکه شرط عقلی است، از شرایط عامة تکلیف است. بعضی قائلند که علم به معروف، شرط وجوب نیست (شارع وجوبش را معلق به این علم نکرده است) شرط واجب هم نیست، بلکه یک شرط عقلی است؛ چون دخیل در قدرت بر امربه معروف است. این هم نظریة آقاضیاء در شرح تبصره است.

قول چهارم: مقدمة عقلی واجب

قول چهارم این است که لا شرطا شرعیا، و لا عقلیا. بلکه اگر می گوییم: «علم لازم است»، همانطور که صاحب شرائع در متن فرموده، «الاول ان یأمنه من الغلط فی الانکار»؛ برای این است که اگر انسان معروف را نشناسد و همینجور اقدام به امر و نهی کند، ممکن است غلط از کار دربیاید. برای این که در چالة امربه منکر نیفتد، عقل می گوید: «برو یاد بگیر»؛ همانجور که عقل می گوید: «باید مقدمة واجب را بیاوری» و مقدمة واجب، نه شرط شرعی برای وجوب است و نه شرط شرعی برای واجب است. عقل است که می گوید مقدمات سفر حج را باید فراهم کنی. اینجا هم همین که یک منکری واقع شد، برای این که امنیت پیداکنم از این که در غلط بیفتم و عقابِ «نهی از واجب» دامنگیرم بشود، عقل می گوید: «برو علم پیداکن». پس وزان علم به معروف، وزان مقدمات واجب است؛ که نه شرط شرعی است نه شرط عقلی (از شرایط عام تکلیف) است، فلیُحذَف العلم بالمعروف من سجلّ الشروط؛ کما این که شارع فقط همینقدر می گوید که: «نمازِ با طهارت، واجب است.»، و این را نمی گوید که: «باید از رختخواب بلند بشوی بروی شیر آب را بازکنی و...».

ص: 6

ثمرة چهار قول

سؤالاتی که طبق هر قول باید بررسی شود

نتیجه این می شود که اگر معصیتی از کسی واقع شد و کسی او را بدون علم به آن منکر نهی کرد بعد رفت و فهمید آن عمل منکر بوده و آن نهیْ وَقَعَ فی محله، باید طبق هر قول، به سؤالات زیر پاسخ دهیم(1) :

سؤال اول: آیا تکلیفی گردنش بوده یا نه؟

سؤال دوم: اگر تکلیفی گردنش بوده، آیا امتثال کرده یا معصیت؟

سؤال سوم: بعد از علم، آیا تکلیفی نسبت به نهی ازمنکر دارد یا ندارد؟

سؤال چهارم: آیا تجرّی کرده یا نه؟

در پاسخ به سؤال چهارم، بحث از تجرّیِ «وجوب نهی ازمنکر» نیست؛ چون اگر بر او واجب نبوده، تکلیفی برای تجری نبوده. و اگر تکلیفی متوجه او بوده، تجری معنی ندارد؛ چون نهی کرده. مقصود از تجری، تجریِ «حرمت نهی از معروف» است در فرض احتمال وجوب فعل؛ که وقتی احتمال وجوب آن فعل را بدهد، اگر کسی را نهی از آن فعل کند، این امرش، هم ممکن است امتثال وجوب نهی ازمنکر باشد، و هم ممکن است عصیان «حرمت نهی ازمعروف» باشد. بعد که علم پیدامی کند که آن فعل حرام بوده و نهی ازمنکرش وقع فی محله، می فهمد که «حرمت نهی ازمعروف» را عصیان نکرده و فقط تجری کرده است؛ البته تجری در این حد که محتمل الحرمه را مرتکب شده، نه در این حد که معلوم الحرمه را مرتکب شده و بعد فهمیده حرام نبوده.(2)

ص: 7


1- (3) - این سؤالات، در بیان استاد، تفکیک نشده بود.
2- (4) - به این مطلب که بحث «تجری» نسبت به «امر به منکر» است، در پرسش و پاسخِ بعد از درس، استاد تصریح کردند.

در پاسخ به سؤال چهارم، ثمره ای ظاهرنمی شود؛ چون وقتی که احتمال وجوب آن فعل را بدهد، طبق هر چهار قول تجرّی در حد انجام محتمل الحرمه کرده، و اگر احتمال وجوب ندهد و امر دائر باشد بین حرمت و حلیت، طبق هیچ یک از چهار قول تجرّی نیست.(1)

پس برای تحقیق ثمره بین چهار قول، کافی است که طبق هر قول، به سه سؤال اول پاسخ دهیم.(2)

طبق قول اول: شرط شرعی وجوب

اگر شرط وجوب بوده (طبق قول اول)، چیزی بر او واجب نبوده (و تکلیفی نداشته، پس معصیتی نکرده. بنابراین پس از علم، اگر موضوع باقی باشد، باید مجدداً نهی کند.)

طبق قول دوم: شرط عقلی وجوب

اگر شرط واجب بوده (طبق قول دوم)، تکلیف «نهی از منکر» متوجه او بوده ولی واجب را اتیان نکرده (و در صورت تقصیر در کسب علم، در امتثال نهی از منکر، معصیت کرده)؛ چون نمی دانسته، مثل نمازِ بی وضو خواندن است. و لذا اگر موضوع باقی است، باید دومرتبه نهی کند.

ص: 8


1- (5) - این مطلب که «در پاسخ به سؤال چهارم، ثمره ای ظاهرنمی شود.»، از مقرر است. استاد فقط در بررسی قول چهارم متعرض این مطلب شدند و فرمودند که تجری کرده است. این نتیجه (که در پاسخ به این سؤال، ثمره ای بین اقوال ظاهرنمی شود.) به استاد عرضه شد و ایشان تأییدکردند و فرمودند که: «غرض ، از طرح «تجرّی»، بیان ثمرة جدیدی بین اقوال نبود.»، بلکه خواستند بگویند: طبق قول چهارم، اینطور نیست که تماماً امتثال کرده باشد و عدم علم هیچ مشکلی درست نکرده باشد، بلکه لااقل در فرض احتمال وجوب، تجرّی در حد انجام محتمل الحرمه مرتکب شده است.
2- (6) - در بررسی ثمره طبق هر قول، مطالبِ درون پرانتز، از مقرر است.

طبق قول سوم: شرط شرعی واجب

اگر شرط عقلی وجوب بوده (طبق قول سوم)، «علم به منکر» چون به شرط «قدرت» برمی گردد، پس عاجز از امتثال بوده (و چون «قدرت» از شرایط عامة تکلیف است، پس اصلاً تکلیفی نداشته و درنتیجه معصیتی هم نکرده حتی اگر در تحصیل علم به حرمت منکرِ انجام شده مقصّر بوده است. حال که علم پیداکرده، وجوب می آید. و اگر موضوع باقی است، باید مجدداً نهی کند.).

طبق قول چهارم: مقدمة عقلی واجب

اما اگر نه شرط وجوب است نه شرط واجب (طبق قول چهارم)، تکلیفِ «وجوب نهی از منکر» متوجه او بوده، و چون واجبْ توصلی است، فصدر عنه الامتثال و تکلیف را انجام داده. (و پس از علم به منکر، تکلیفی متوجه او نیست، الا این که بگوییم: «نهی از منکر، پس از یک بار امتثال، اگر شرایطش باقی است، باز هم واجب است.».).

خلاصه و جدول نتایج

می توانیم ثمرات این چهار قول را برای تحلیل هر چه بهتر، در جدول زیر خلاصه کنیم:

قول اولقول دوم قول سوم قول چهارم

نهی از منکر آیا واجب بوده خیر بله خیر بله

امتثال کرده یا معصیت؟ معصیت کرده معصیت کرده معصیت نکرده امتثال کرده

آیا الآن واجب است؟ بله بله بله خیر

شرایط امر به معروف (رابطه ی «علم به معروف» با «امر به معروف» / چهار تنبیه ذیل اقول اربعه) 95/06/15

موضوع: شرایط امر به معروف (رابطه ی «علم به معروف» با «امر به معروف» / چهار تنبیه ذیل اقول اربعه)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در شرایط امر به معروف و نهی از منکر بود، اولین شرط، علم آمر به معروف و ناهی عن المنکر است به معروف و منکر. گفتیم: در این زمینه، چهار قول یا چهار نظریه وجود دارد:

ص: 9

نظریة اول، اشتراط بود؛ به این نحو که «علم» شرط وجوب باشد؛ بنابراین بر غیرعالم اصلاً واجب نیست، مانند اشتراط حج به استطاعت یا اشتراط صلات به دخول وقت.

قول دوم: شرط واجب است، نُسب إلی الشهید الثانی و المحقق الکرکی. مثل طهارت یا استقبال برای صلات.

قول سوم: شرط عقلی وجوب است.

قول چهارم این بود که نه شرط عقلی است و نه شرط شرعی، نه برای وجوب و نه برای واجب، بلکه یک مُدرَک عقلی است برای این که شما در مخالفت با «وجوب امر به معروف» نیفتی. وزانش وزان مقدمة واجب می شود؛ که وجوب ندارد، لکن عقل درک می کند که برای این که بتوانی امر به معروف را انجام دهی، باید این مقدمه را اتیان کنی.

توضیح بیشتری دربارة فرق بین قول سوم و چهارم

دوستان درخواست داشتند که تفاوت بین قول سوم و چهارم را بیشتر توضیح دهیم؛ چرا طبق قول چهارم «علم» شرط نیست؟ «شرط» چیزی است که تکویناً یا به جعل شارع، دخالت دارد در فاعلیت فاعل یا قابلیت قابل. مثلاً «استطاعت» شرعاً دخالت در وجوب دارد؛ به این معنا که اگر استطاعت نباشد، حج، یا مصلحت ندارد، یا چون عباد به حرج و مشقت می افتند، لایصلح که مولا امر به حج کند اگرچه مصلحت داشته باشد. استطاعت باعث می شود که حج، یا مصلحت دار بشود یا قابل امر مولا بشود. اما مقدمات، نه دخالتی در مصلحت دار شدن عمل دارد، و نه دخالتی در امر مولا دارد؛ این مقدمات، بعد از این که امکان تحقق آن فعل بعد از این مقدمات وجود دارد، تأثیری در امر مولا ندارد.

ص: 10

این که می گویند: «قدرت شرط عقلی است»، به این خاطر است که قبیح است مولا امر به غیرمقدور کند و مثلاً بگوید: «طِر إلی السماء». آقای آقاضیاء که فرمود: «شرط عقلی است»، علتش همین است که فرموده: «علم، دخالت در قدرت دارد. و چون قدرت شرط شرعی است، پس علم هم شرط عقلی است.».

بنابراین فرق دو قول سوم و چهارم این است که «علم به معروف و منکر» طبق قول سوم شرط است و اگر نباشد، صدور امر از مولا درست نیست. ولی طبق قول چهارم شرط نیست و دخالتی در امر مولا ندارد، لکن چیزی است که عقل حکم به آن می کند تا شما به مفسدة مخالفت با وجوب امربه معروف نیفتید.

چند تنبیه

قبل از ورود در ادلة این اقوال، چهار تنبیه را باید متعرض بشویم:

تنبیه اول: قول به تفصیل

تنبیه اول این است که از بعض عبارات فقها مثل محقق حلی در «شرائع» و ابن ادریس در «سرائر» استفاده می شود که «علم» کأنّ شرط نهی از منکر است، اما شرط امر به معروف نیست. پس کأن یک تفصیل و قول پنجمی از عبارت این دو بزرگوار استفاده می شود.

عباراتی که نشان از این قول دارد

عبارت این دو بزرگوار:

ابن ادریس در «سرائر» فرموده: «أحدها أن یعلمه منکرا، و ثانیها أن یکون هناک أمارة الاستمرار علیه، و ثالثها أن یظن أن إنکاره یؤثر أو یجوّزه، و رابعها أن لا یخاف علی نفسه، و خامسها أن لا یخاف علی ماله، و سادسها أن لا یکون فیه مفسدة.».(1) همانطور که ملاحظه می کنید، محقق حلی فقط برای نهی از منکر شش شرط ذکرکرده، ولی برای امر به معروف شرطی ذکرنکرده.

ص: 11


1- (1) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس الحلی، ج2، ص23.

محقق حلی در «شرائع» فرموده: «و لایجب النهی عن المنکر ما لم تکمل شروط أربعة: الأول أن یعلمه منکرا ، الثانی و أن یجوز تأثیر إنکاره ، الثالث و أن یکون الفاعل له مصرا علی الاستمرار ، الرابع و أن لا یکون فی الإنکار مفسدة.».(1)

این عبارات، ابتداءً یک قول پنجمی را می رساند؛ که امربه معروف، مشروط به علم و شرائط دیگر نیست، ولی نهی ازمنکر مشروط به این شرایط اربعه یا خمسه یا سته است.

توجیه صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر، در مقام توجیه عبارت صاحب شرائع برآمده اند و دو توجیه ذکرکرده اند:

توجیه اول ایشان این است که در «منکر» تصرف کنیم و بگوییم: مراد از این «منکر» در این عبارت، اعم است از «فعل حرام» و «ترک واجب».

توجیه دوم ایشان این است که «نهی» تصرف کنیم و بگوییم: این «نهی» کأن در دو معنا استعمال شده؛ در مورد افعال منکره، نهی، یعنی خود نهی. در مورد ترک واجبات، این نهی، یعنی (نهی از ترک آن فعل، یا همان) امر به آن فعل؛ (مثلاً کسی که نماز واجب را ترک کرده، نهی از منکرِ این شخص، به این معناست که او را نهی کنیم از ترک صلات.) قبلاً هم عرض کردیم که بزرگان فرموده اند: مقصود از «امر» وادارکردن است، نه صیغة امر به کار بردن. وقتی نهی می کند از ترک صلات، امر به فعل صلات است. پس هم می شود گفت: «صلّ» و هم می شود گفت: «ترک صلات را انجام نده».

توجیه سوم، این است که واضح است که شراط یکی، شرایط دیگری هم هست.

ص: 12


1- (2) شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، محقق حلی، ج1، ص311، ط اسماعیلیان.

فرموده: «و لعل اقتصار المصنف علی الأول لإرادة الأعم من فعل الحرام و ترک الواجب(1) عن المنکر علی أن یکون المراد بالنهی عن الثانی هو الأمر بالفعل الذی هو المعروف، أو لوضوح أنها شرائط فیهما، أو لغیر ذلک.»(2) .

غیر ذلک: اعم است از فعل حرام و ترک واجب، اما لازم نیست آن نهی را بگوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنا شده.

اینها توجیهات صاحب جواهر بود، لکن به نظر ما بهترین وجه این است که بگوییم: غفلتی از ناحیة این دو بزرگوار رخ داده است.

نتیجه

نتیجه این می شود که لاینبعی که پنج قول داریم، یا به این توجیهات صاحب جواهر، یا به غفلت این دو بزرگوار.

تنبیه دوم: تصالح بین اقوال اربعه

بعضی فقها خواسته اند تصالحی بین این اقوال برقرارکنند و بگویند: این اختلاف اقوال، اختلاف نیست.

صور اربعه

فرموده اند: در هر واقعه ای امر از چهار صورت خارج نیست:

صورت اول: عملی دارد ترک می شود و ما علم تفصیلی به وجوبش داریم. یا عملی دارد انجام می شود و علم تفصیلی داریم که منکر است و حرام است.

صورت دوم: علم اجمالی داریم که توسط بعض از یک جمعی، یک عمل واجبی دارد ترک می شود یا یک عمل منکری دارند انجام می دهند. علم اجمالی ما در این فرض، به این خاطر است که فاعل حرام یا تارک واجب را تفصیلاً نمی دانیم.

صورت سوم: اجمالاً علم پیدامی کنیم که بعضی از کارهای یک نفر، نه چند نفری که تفصیلاً معلوم نیستند، حرام است، اما نمی دانیم کدام کارهایش، یا علم داریم که بعضی واجبات را ترک می کند اما نمی دانیم کدام را. علم اجمالی ما در این فرض، به این خاطر است که حرام انجام شده یا واجب ترک شده را تفصیلاً نمی دانیم.

ص: 13


1- (3) عبارت جواهر «ترک الحرام و فعل الواجب» است، ولی ظاهراً سهو القلم است. استاد.
2- (4) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص366.

صورت چهارم: نه علم تفصیلی داریم و نه علم اجمالی داریم.

در صورت اول، روشن است وظیفة ما امر به معروف و نهی از منکر است؛ چون هم به نحو شبهة حکمیه مسأله برایمان روشن است، و هم به نحو شبهة موضوعیه.

در صورت دوم که علم دارم یکی از این سه نفر دارد منکر انجام می دهد، بر من واجب است که فحص کنم علم پیداکنم به کار حرام، و به آن شخص بگویم: «آن کار حرام را انجام نده». اینجا همه می گویند: واجب است.

صورت سوم هم همینجور است.

اما صورت چهارم این است که ما اصلاً نمی دانیم: «در حیاط پشت این دیوار، کسی کار حرامی انجام می دهد یا نه؟»، اینجا لازم نیست برویم ببینیم: «کسی دارد کار حرامی انجام می دهد یا نه؟».

تصالح بین چهار صورت

قائل به تصالح فرموده: کسانی که می گویند: «شرط است»، مرادشان موارد اجمالی یعنی صورت دوم یا سوم است. آنهایی که گفته اند: «علم شرط نیست»، مرادشان صورت چهارم است.

اشکال به این تصالح

جواب این است که این فرمایش، تمام نیست و نمی توانیم به این تصالح قائل بشیوم.

در صورت دوم و سوم، چه لزومی دارد آنجا هم برویم یادبگیریم؟ اگر علم شرط وجوب باشد، اینجا اصلاً وجوبی نیست. بعداً خواهدآمد که شرط آمر و ناهی این است که عالم به معروف و منکر باشد تا امتثال آن وجوب نیاز به عمل به شرط آن داشته باشد.

در صورت چهارم، آن که همه قبول دارند: «علم، لازم نیست.»، به نحو شبهة موضوعیه است؛ اگر الآن ندانم کسی بیرون مسجد دارد گناه می کند، بر من واجب نیست بروم او را نهی کنم. اما بحث آقایان، در جایی است که شبهة حکمیه داریم؛ گفته اند: شرط وجوب امر به معروف این است که بدانی حکم خدا این است؛ بعد از این که دانستی: «حکم خدای متعال، این است.»، اگر دیدی در خارج دارد ترک می شود، آن موقع است که باید امر کنی. و اینجا چنین علمی به حکم خدای متعال نداریم، اول کلام است که: آیا برائت جاری می شود یا نه؟ عده ای از بزرگان همینجا هم می گویند: شرط واجب است و بر شما اجب است بروی علم کسب کنی.

ص: 14

تنبیه سوم: تعبیر به «معذوریت جاهل» اگر علم شرط وجوب باشد

تنبیه سوم این است که در بعض عبارات از جمله عبارت صاحب جواهر است که فرموده اند: اگر علم شرط وجوب بود، جاهل می بایست معذور می بود: «مقتضاه کون ذلک شرطا للوجوب کالاستطاعة للحج و حینئذ فالجاهل معذور.»(1) .

اشکال: جاهل اصلاً تکلیفی ندارد که «معذور» معنی داشته باشد

تعبیر «معذوریت» تعبیر دقیقی نیست؛ چون معذور را در جایی به کار می برند که بر او واجب است لکن به خاطر عذری تکلیفی که وجود دارد را امتثال نمی کند. اما اگر علم شرط وجوب باشد، اصلاً تکلیفی وجود ندارد تا نسبت به آن تکلیف «معذوریت» معنی داشته باشد. مثل این است که بگوییم: «ما الآن معذوریم که نمازظهر نمی خوانیم»؛ اینجا عذر معنی ندارد؛ چون اصلاً نمازظهر بر ما واجب نیست. پس این عبارت، با تسامح است.

تنبیه چهارم: تفصیل بین واجب خاص و عام

در بعض عبارات، سه قول در مسأله ذکرشده: قول اول این است که علم شرط وجوب است، قول دوم این است که شرط واجب است، قول سوم تفصیل بین واجب خاص و عام است. امر به معروف خاص، مخصوص علماست: علی العالم بالمعروف القوی المطاع. گفته اند: در امر به معروف خاص، علم شرط وجوب هست، اما در امر به معروف عام شرط وجوب نیست و باید برود علم کسب کند.

چرا این قول را در عداد آن چهار قول نیاوردیم؟

ما این قول را چرا در ضمن اقوال نیاوردیم؛ چون مصبّ اقوال اصلاً این قسم (امر به معروف خاص) نیست و در کلمات عام فقها دو امر به معروف فرض نشده یکی عام و دیگری خاص. بنابراین کلمات فقها، همه اش ناظر به همان امر به معروف عام است. این قول، در عداد آن اقوال نیست. بله؛ شاذّی از فقها ولو حرف شان هم تمام باشد و ما هم تقویت کردیم، قائل شده اند به این که آیة «ولتکن منکم امة» امر به معروف را دارد بر جمع ویژه ای واجب می کند و این امر به معروف ویژه باید جداگانه بررسی بشود. اما چنین «امربه معروف»ی در لسان فقها معمول نیست. پس این قول، در عداد آنها نیست؛ چون معمول فقها دو جور امر به معروف را قائل نبوده اند، بلکه کلام شان عموماً ناظر به همان امربه معروف عام است.

ص: 15


1- (5) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص366.

شرایط امر به معروف / شرط اول علم به معروف و منکر / دلیل قول اول (شرط وجوب) 95/06/16

موضوع: شرایط امر به معروف / شرط اول: علم به معروف و منکر / دلیل قول اول (شرط وجوب)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: چهار قول در مسأله است، از امروز می خواهیم ادلة آن چهار قول را بررسی کنیم.

ادلة اقوال اربعه

ادلة قول اول

قول اول، اشتراط وجوب امر به معروف» به «علم به معروف» بود به نحو اشتراط وجوب حج به استطاعت؛ وقتی علم به معروف نیست، وجوب امر به معروف نیست، ولو به تعبیر آقاضیاء جهل تقصیری داشته باشد. ولو به خاطر آن جهل عقاب بشود، اما از جهت ترک امر به معروف عقاب نمی شود.

برای این قول، به ادلة عدیده ای استدلال شده یا می شود استدلال کرد.

دلیل اول

استدلال اول، استدلال به روایت مسعدةبن صدقه است که این روایت را پارسال هم خوانده ایم، این روایت هم در کافی شریف و هم در تهذیب نقل شده: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ(1) الْمُنْکَرِ.»(2) . فرمود: همانا این امر به معروف، بر عهدة انسان قوی مطاعی است که عالم به معروف باشد. پس کسی که قوی و مطاع و عالم باشد واجب است.

ص: 16


1- (1) - «عن» نشان می دهد که در این «عالم»، معنای «تمییز معروف از منکر» تضمین و اشراب شده.
2- (2) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص59، ط اسلامیه.

تبیین استدلال

حضرت فرمودند: «إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ.». اگر بگوییم: «إنما، از ادات حصر است.»، پس این فرمایش حضرت دلالت دارد بر این که: «فقط بر «عالم» واجب است، پس بر غیرعالم واجب نیست.». اگر هم بگوییم: «إنما دلالت بر حصر نمی کند، بلکه تنها تأکیدمی کند.»، اینجا مفهوم حصر است؛ چون امام در مقام پاسخ به این سؤال هستند که بر چه کسی واجب است و لذا دارند تحدیدمی کنند و مفهوم تحدید مورد تسالم همه است. پس یا به خاطر ظهور «إنما» در حصر، یا به خاطر «مقام تحدید» این روایت دلالت می کند که امر به معروف فقط بر عالم به معروف واجب است. و اگر هم مطلقاتی داشته باشیم که این فریضه را بر همه واجب می کند، آن مطلقات به واسطة این مقید، تقییدمی شود.

مناقشات دلالی

وجوهی از مناقشات و ایرادات، به استدلال به این روایت شریفه وجود دارد. عده ای از این مناقشات، مناقشات دلالی است، و بعضی مناقشات صدوری است. ابتداءً مناقشات دلالی را بررسی می کنیم.

اشکال آقاضیاء: فقها «علم» را شرط وجوب ندانسته اند

بیان اول: از فتوای فقها می فهمیم که «علم» شرط وجوب نیست

مرحوم محقق عراقی در شرح تبصره فرموده اند که در این روایت، همانطور که وجوب امر به معروف معلق شده به «علم به معروف»، همانطور هم معلق شده بر «مُطاع بودن»؛ پس باید بگویید که وجوب امر به معروف، مشروط به مُطاعیت است. و حال این که اجماع فقها و تسالم فقها، بر خلاف این است؛ فقها می گویند: «اگر یقین به تأثیر نداری و تنها احتمال تأثیر می دهی، باز هم امربه معروف واجب است.». وقتی احتمال تأثیر می دهید و احتمال عدم تأثیر هم می دهید، پس شک در مطاعیت دارید. اگر مطاعیت شرط وجوب است، پس در موارد شک در مطاعیت، باید برائت جاری کنید، در حالی که همة فقها فتوا به وجوب داده اند.

ص: 17

بنابراین چون این روایت شریفه اشتراط به «مطاعیت» را در ردیف اشتراط به «علم» قرارداده و این اشتراط خلاف اجماع و تسالم فقهاست، بنابراین ما نمی توانیم با عبارت واحده که یک محمول واحده دارد، تفصیل بین این محمول ها بدهیم. و همچنین قوی بودین. پس این ظهور، نسبت به «عالم» هم قابل اخذ نیست و نمی توانیم بین «علم» با «مطاعیت» و «قوی بودن» تفصیل قائل بشویم.

بیان دوم: از فتوای فقها می فهمیم که «علم» شرط واجب است

اشکال دوم ایشان، کبرایش به همان مطلب برمی گردد، ولی به بیان آخَر: مطاعیت که در این روایت ذکرشده، شرط واجب است نه شرط وجوب؛ چون فقها فتوا داده اند که اگر شما احتمال مطاع بودن و تأثیرداشتن را می دهی، باید امر و نهی کنی. این فرمایش فقها، با این می سازد که مطاعیت و تأثیرگذاری، شرط واجب باشد نه شرط وجوب؛ چون در شرایط واجب، همانطور که در علم اصول بیان شده، تا انسان علم به عجز از شرایط واجب پیدانکند، باید به آن واجب اقدام کند. اگر اقدام کرد و معلوم شد که قدرت ندارد و عاجز است، معذور است. ولی نمی تواند بگوید: «من که نمی دانم قدرت دارم» و ترک کند. هیچ کدام از ما علم نداریم که تا آخر نمازمان حیات مان باقی است، اما این دلیل نمی شود که پس چون قدرت بر اتمام نماز را احرازنکرده ایم، پس نماز بر ما واجب نبوده و در ترک آن معذوریم. این مطلب، مُدرَک عقل عملی ماست نسبت به خصوصیات واجب.

اما نسبت به خصوصیات وجوب، ما اصلاً مسئولیتی نسبت به آن نداریم؛ ما نباید استطاعت را ایجادکنیم تا خداوند به ما امر به حج کند.

ص: 18

اگر به این مطلب اصولی دقت کنیم، نتیجه اش این می شود که مطاعیت باید شرط واجب باشد تا آن فتوا که اگر احتمال تأثیر می دهی، باید امر کنی.»، درست باشد. اگر مطاعیت شرط وجوب باشد، آن فتوا درست نیست. پس مطاعیت، شرط وجوب نبوده شرط واجب است.

نتیجه این می شود که از این فتوای فقها که: «اگر احتمال مطاعیت می دهیم، بر ما امربه معروف واجب است.»، می فهمیم که تأثیر و مطاعیت را شرط واجب قرارداده اند نه شرط وجوب. پس از این راه کشف می کنیم که اجماع بر این است که مطاعیت و تأثیر، شرط واجب است.

وقتی بالاجماع ثابت شد که «مطاعیت» شرط واجب است و نمی توانیم به ظهور اولیة روایت در «شرط وجوب» اخذکنیم، نمی توانیم به این ظاهر اولیه دربارة «علم» اخذکنیم. پس این ظهور، حجت نیست.

در این دو بیان، ایشان نمی فرماید که ظهور از بین می رود، بلکه می فرماید این ظهور، قابل اخذ نیست.

فرق بیان اول و دوم

فرق بیان اول و دوم، در این است که در بیان اول می گفت: این روایت، به حسب ظاهرش مطاعیت را شرط وجوب قرارداده است، لازمة این که شرط وجوب باشد، این است که عند الاحتمال آن جایی که مطاعیت را احرازنکرده ای برائت جاری کنی. این لازمه، با فتوای مشهور و اجماع که گفته اند: «عند الاحتمال باید امرکنی» سازگار نیست. پس در بیان اول می گوییم: این که: «این شرط، شرط وجوب است.»، با آن فتوا سازگار نیست. تحلیل بیشتری نمی کنیم (که حالا که شرط وجوب نیست، پس شرط چیست؟ آیا شرط واجب است؟).

بیان دوم، بر این اساس استوار است که (تحلیل بیشتری می کنیم و) از این فتوای فقها که گفته اند: «عند الحتمال باید امرکنی»، کشف می کنیم که پس مطاع بودن و تأثیرداشتن، شرط واجب است؛ چون اگر شرط وجوب بود، چنین فتوایی لایستقیم. حالا که شرط واجب شد، پس دربارة مطاع و قوی، باید دست از ظاهر اولیه (شرط وجوب) برداریم. وقتی در این دو تا، دست از ظهور برداشتیم، قهراً در این آخری هم که در همان سیاق ذکرشده باید دست از این ظهور برداریم.

ص: 19

بیان سوم: از فتوای فقها می فهمیم که ظهور روایت در «شرط واجب» است

در بیان دوم می گفتیم: از فتوای فقها کشف می کنیم که آنها مطاعیت و تأثیر را شرط واجب دانسته اند. ممکن است کسی بگوید: «معلوم نیست فقها تأثیر و مطاعیت را شرط بدانند، بلکه ممکن است خود احتمال تأثیر را شرط بدانند. پس این که عند الاحتمال باید امرکرد، نه از این باب است که مطاع بودن و تأثیرداشتن شرط واجب است، بلکه خود احتمال تأثیر شرط وجوب است.». این اشکال، به بیان اول و دوم وارد است. بیان سوم می خواهد به نحوی از فتوای فقها استفاده کند که این اشکال به آن واردنشود.

بیان سوم می خواهد بگوید: این روایت، در دست اصحاب بوده است؛ هم در تهذیب است، هم در کافی است، هم در خصال است. آنها این روایت را دیده اند، ولی همین فقهایی که این روایت در مرئی و منظرشان بوده، همین ها گفته اند: «عندالاحتمال باید امرکنی»، این نشان می دهد که فهم فقها از این روایت، این بوده که مدلول این روایت، «اشتراط وجوب به مطاعیت» نیست، بلکه فهم شان اشتراط واجب است. و وقتی که فقهای سلف که اهل لسان هم بوده اند، وقتی این بزرگان از این جمله اینطور می فهمند، این فهم قرینه می شود که مفاد این روایت «شرط واجب» است نه «شرط وجوب». و وقتی که در مطاع و قوی، شرط «واجب» شد، در «علم» هم که در همان سیاق آمده، همین را می فهمیم.

عبارات آقاضیاء در این دو بیان، یک مقداری غامض است، و بیان سوم هم ممکن است در بیان ایشان نباشد، ولی می شود این بیان را هم به آنچه این بزرگوار فرموده اضافه کرد.

ص: 20

پاسخ: تفکیک در حجیت

یک بحث اصولی داریم که مبنایی است، و آن «تفکیک در حجیت» است؛ خیلی وقت ها در روایات مبارکات، تفکیک بین قسمت های مختلف قائل می شویم.

مثلاً در باب «صوم»، بر این که: «دروغ بر خدا و پیغمبر و ائمه و صدیقة طاهره، مفطِّر است.»، روایتی که داریم، این است که: «إنما یُنقض الوضوءَ و الصوم»، در حالی که هیچ فتوایی نداریم که «ینقض الوضوء». این یک فعل، هم به «وضو» نسبت داده شده، هم به «صوم». نسبت به «وضو» خلاف تسالم و اجماع فقهاست؛ کسی نگفته که وضو با چنین دروغی باطل می شود.

این، تفکیک در حجیت است؛ چون ادلة حجیت می گوید: «هر وقت ثقه ای برای شما مطلبی نقل کردی، بپذیرید.». اینجا ثقه دو خبر برای ما نقل کرده، یکی از این دو خبر را نمی توانیم اخذکنیم، ادلة حجیت خبر احد و ادلة حجیت ظهور چرا نتواند آن خبر و ظهور دیگر را بگیرد؟! پس فقط آن قسمتی که اشکال دارد کنار می رود.

در مانحن فیه هم بنا بر این که اشکال صدوری نداشته باشیم، این راوی ثقه دارد برای ما نقل می کند که امام صادق علیه السلام سه شرط فرمود: که «وجوب امر به معروف» مشروط است به مطاع بودن، و قوی بودن، و علم داشتن. به خاطر آن فتاوا از حجیت ظواهر در شرط اول و دوم دست برمی داریم، اما چرا در سومی دست از حجیت ظواهر برداریم؟!

اللهم الا این که کسی بگوید: دلیل مهم حجیت سند و حجیت خبر واحد، سیرة غیرمردوعة عقلاست، و در سیرة عقلا هم تفکیک نیست.

لکن اقوی در اصول در بحث حجیت ظواهر و سند، قول به تفکیک است. پس بر اساس قول به تفکیک، این اشکالات محقق عراقی قدس سره و بیان سوم (که در عداد فرمایشات ایشان ذکرکردیم) را می توانیم اینطور پاسخ دهیم. مبنای اصولی ایشان را نمی دانم که بگویم: «طبق مبنای اصولی خودش آیا اشکالش قابل دفع است یا خیر؟».

ص: 21

بررسی شرط «علم» برای آمر و ناهی (دلیل اول بر قول به «شرط وجوب» / مناقشات دلالی) 95/06/20

موضوع: بررسی شرط «علم» برای آمر و ناهی (دلیل اول بر قول به «شرط وجوب» / مناقشات دلالی)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت مسعدةبن صدقه بود برای اثبات این که «علم به معروف و منکر، شرط وجوب امر است.»؛ چون امام علیه السلام فرمود: «إنما هو علی القوی المطاع العالم بالمعروف و المنکر». گفتیم به این استدلال، وجوهی از مناقشات وجود دارد، سه مناقشه را عرض کردیم:

مناقشة اولی این بود که: در این روایت، همانطور که علم به معروف ذکرشده، مطاع بودن هم شرط شده و اگر مُطاعیت شرط باشد، لازمه ای دارد که خلاف اجماع است؛ که در شک در مطاعیت، امربه معروف واجب نباشد، ولو احتمال بدهد یا مظنه داشته باشد، فقط جایی باید امربه معروف کند که اطمینان اثر بدهد و لذا مطاعیت را احرازکرده باشد. چون چنین لازمه ای دارد، این ظهور، در «مطاع» و «قوی» قابل اخذ نیست، پس در همسایه اش که «العالم بالمعروف» باشد هم قابل اخذ نیست.

اشکال دوم این بود که از خود این فتوای فقها که فرموده اند: «احراز تأثیرداشتن شرط نیست، و اگر احتمال اثر بدهد، باز هم واجب است.»، از این فتوا به دست می آید که علما تأثیر را که عبارةٌ اُخرای مطاعیت است، شرط واجب می دانند نه شرط وجوب. پس باید از ظاهر روایت در مطاعیت و قوی بودن، رفع ید کنیم، پس از «عالم بودن» هم کذلک.

اشکال سوم این بود که این روایت، در مرئی و منظر علما بوده و به ایدیهم وصلت الینا، پس این فقها با وجود چنین روایتی چنین فتوایی داده اند، پس استظهار آنها از این روایت «شرط وجوب» نبوده. پس آنها، یا به قرینة متصله یا به قرینة منفصله ای که لم یصل إلینا، فهمیده اند که مقصود گوینده «شرط وجوب» نیست.

ص: 22

گفتیم: اشکال او و دوم از کلمات محقق عراقی استفاده می شود، و اشکال سوم را هم ما اضافه کردیم که بعضی اشکالات وارد بر اشکال اول و دوم بر آن وارد نشود.

از همة اینها یک جواب دادیم؛ گفتیم: غایت امری که این سه بیان اثبات می کند، این است که در این همسایه ها نمی توانیم اخذ به این ظهور کنیم که شرط وجوب است، اما از راه «تفکیک در حجیت» چرا در «العالم بالمعروف» اخذنکنیم؟! البته این جواب، جواب مبنایی است؛ اگر کسی در «تفکیک در حجیت» بگوید: «تفکیک در حجیت مطلقاً درست نیست، یا در این مواردی که محمول واحدی بر همه حمل شده، درست نیست.»، این جواب را نمی تواند بدهد.

ثانیاً اجماع، مسلّم نیست

خود این مسأله که شما در بیان اول تان گفتید: «اتفاق و تسالم این است که اگر احتمال می دهی، باید امر به معروف کنی، و شرط مطاع بودن با این نمی سازد.»، یا در دومی گفتید: «از این اجماع می فهمیم که مسألة مطاعیت عندالفقهاء شرط واجب است.»، این اجماع، مسلم نیست و یک فتوای قطعی نیست که ما بتوانیم بر آن رکون کنیم و دست از این ظهور برداریم.

ادلة اشتراطِ «احتمال تأثیر» را وقتی نگاه می کنیم، می بینیم گفته اند: اگر احتمال تأثیر نمی دهی و بگویی، لغو است؛ چون وجوب امر به معروف برای همین است که بگوییم و اثربگذارد. عده ای به خاطر این جهت، خودشان که محاسبه کرده اند، به این نتیجه رسیده اند. لذا ادلة قائلین به این شرط (احتمال اثر) را که نگاه می کنیم، آن اجماع مسلّمی که جلوی ظهور را بگیرد یا بگوییم: «این ظهور، خلاف اجماع است و باید از آن رفع ید کنیم.»، بیان مسلمی نیست.

ص: 23

ثالثاً شاید فقها اشکال صدوری به این روایت داشته اند

وقتی مشهور فقها از یک عبارت یک مطلب را می فهمند، انسان جزم پیدامی کند. این مطلب، کبرایش کبرای قوی ای است و از خیلی از اعواجاج های انسان در فقه و سایر معارف جلوگیری می کند. اما در مانحن فیه این صغرای این مطلب درست نیست؛ درست است که این روایت در کافی و خصال نقل شده، اما معلوم نیست: «همة فقهایی که آن حرف را زده اند که احراز مُطاعیت شرط نیست، به این خاطر بوده که صدور این روایت (که ظهور دارد در این که «مُطاعیت» شرط وجوب است و لذا احراز مطاعیت شرط است) را قبول داشته ولی طبق ظاهر آن عمل نکرده اند، پس ما هم نمی توانیم به ظاهرش عمل کنیم.»؛ چرا که ممکن است صدورش را قبول نداشته اند؛ چون خیلی از بزرگان مسعده را قبول نداشته اند. ممکن است اگر آن فتوا را داده اند، به این خاطر بوده که مسعده را ثقه نمی دانسته اند و لذا به این روایت اصلاً عمل نکرده باشند، نه این که به این نحو عمل کرده اند.

بنابراین این سه اشکال، مبتلا به این ایرادات است.

اشکال دوم: اشتراط قدرت خاص(1)

اشکال چهارم، باز اصلش از محقق عراقی است که اینجا تدقیق نظر فرموده.

بیان اول: این روایت، ظهور دارد در این که «مطاعیت» شرط شرعی نیست

در سه اشکال قبل، ما می گفتیم: به قرینة همسایه ها (یعنی قوی مطاع) نمی توانیم در «العالم بالمعروف» اخذ به ظهورش کنیم. اشکال چهار می گوید: ما کاری به آن همسایه ها نداریم؛ حتی اگر آن قوی مطاع را هم نام نمی بردند، اینجا قرینه ای وجود دارد که به واسطة آن قرینه می فهمیم مقصود، بیان یک امر عقلی است، نه اشتراط شرعی.

ص: 24


1- (1) البته این اشکال، همانطور که در متن مشخص است، در بیان استاد، به عنوان اشکال چهارم مطرح شد. ولی حقیر چون سه اشکال قبلی را به عنوان سه بیان از یک اشکال آوردم، لذا این اشکال را اشکال دوم حساب کردم. مقرر.

مقدمة اول: شرط تکلیف، قدرت فیزیکی است به شرطی که در محاذیر نیفتد

توضیح مطلب این است که قدرت بر یک کار، آیا فقط توقف دارد بر این که از نظر فیزیکی و عملی و خارجی بتوانیم انجامش بدهیم ولو مستلزم محاذیری باشد؟ یا این که آن قدرتی که شرط تکلیف است، یک قدرت ویژه است که بتوانیم مأموربه را انجام دهیم بدون این که دچار محذوری مثل ترک واجبات بشویم. ظاهر این است که آن قدرتی که شرط تکالیف است، فقط قدرت فیزیکی نیست؛ مثلاً اگر کسی بتواند انقاذ غریق کند ولی به شرط این که چند نفر مسلمان محقون الدم را بکشد، آیا از نظر فیزیکی قدرت بر انقاذ غریق دارد ولی به خاطر تزاحم نباید این کار را بکند؟ یا این که اصلاً قدرت بر امتثال ندارد؟ پس قدرتی که شرط تکلیف است، قدرت فیزیکی است به علاوة این که ملازم نباشد با محذورات دیگر.

مقدمة دوم: علم، مقدمة عدم محاذیر است

ما برای این که در محاذیر نیفتیم، باید علم به تکلیف و محاذیر دیگر داشته باشیم، وگرنه ممکن است در هزار چاله چولة دیگر بیفتیم. وقتی علم نداشته باشیم، ممکن است هزار مشکل دیگر پیش بیاید، لذا گفته اند: «ما یفسده الجاهل، اکثر من .». پس علم دخالت دارد در این که آن قدرت ویژة خاص (که همراه نباشد با محاذیر اُخر) را داشته باشیم. پس «علم» دخالت در «قدرت» دارد.

پس باید علم داشته باشد تا امر به منکر نکند و اغراء به جهل نکند. و روشن است که این که در «امر به معروف» این امور از او سرنزند، متوقف است بر آن قدرت ویژه ای که شرط تکالیف است؛ یعنی قدرت ویژه ای که مبرا باشد از این که در چاله چوله های دیگر بیفتد.

ص: 25

مقدمة سوم: ارتکاز طریقیت علم

وقتی به این مقدمه توجه کردیم، مرحوم آقاضیاء می فرمایند: امام فرموده: «علی القوی المطاع العالم بالمعروف، العالم بالمعروف»، این «علم» آیا موضوعیت دارد یا طریقیت دارد؟ در فهم عرفی، واژة «علم» طریقیت را می رساند، مگر یک جایی قرینه ای باشد که دست از طریقیت برداریم.

نتیجه: پس «مُطاعیت» شرط «قدرت» است و نیاز به احراز ندارد

با توجه به این ارتکاز و آن دو مقدمه، از باب «قدرت بر امربه معروف» است که حضرت فرموده: «علی القوی المطاع العالم»، نه از این باب که یک شرط شرعی را دارد بیان می کند، پس آن فتوای فقها هم درست می شود؛ که در مقام شک در قدرت هم باید اقدام کرد.

بیان دوم: لااقل مانع ظهور است

دو صفحه بعد در بحث «تجویز احتمال» یک بیان دیگری هم اضافه فرموده؛ که این مسائلی که ما گفتیم، اگر ظهور ایجادنکند، لااقلش این است که نمی گذارد ظهور کلام در اشتراط شرعی منعقدبشود، مجمل و دوپهلو می شود. شبیه این است که در اصول گفته اند: امر درمقام حظر جلوی این که امر دلالت بر وجوب کند را می گیرد، اینجا هم همینطور است. اینجا هم جلوی اشتراط شرعی را می گیرد و لذا نمی توانیم بگوییم: از شروط شرعی امر به معروف، علم به معروف است.

وقتی دلیلی بر اشتراط شرعی نداشتیم، اطلاقات ادله باقی می ماند که: «مروا بالمعروف»، چه بدانی و چه ندانی. پس وقتی که علم نداریم، طبق آن ادله و اطلاقات، تلکیف امر به معروف گردن ما را می گیرد. و اگر شک در قدرت داریم، باید اقدام کنیم؛ مثل این است که کسی شک در قدرت بر نمازخواندن داشته باشد؛ باید اقدام کند، اگر وسط کار نتوانست و مثلاً سکته کرد و مرد، پس قدرت نداشته و نماز بر او واجب نبوده است. حکم عقل این است که عقل اگر احراز عدم قدرت کرد، می تواند اقدام نکند.

ص: 26

این بیانی که عرض کردیم، صریح بیانش نبود، اما از باب کلمات قوم لعل مقصود ایشان بود.

بیان سوم: امربه معروف به عنوان «امربه معروف» متوقف بر علم است

یک احتمال دیکر این است که ایشان می فرماید: امر به معروف به عنوان «امربه معروف» نه رجاءً، توقف بر علم به معروف و منکر دارد. پس غیرعالم، قدرت بر امربه معروف به عنوان «امربه معروف» را ندارد. و ظاهر ادلة امربه معروف این است که «مروا بالمعروف بعنوان امربالمعروف»، پس غیرعالم، تکویناً قدرت بر امتثال تکلیف ندارد. بنابراین باز این احتمال، جلوی ظهور کلام در اشتراط شرعی را می گیرد، بلکه به حسب آن ارتکاز، ظهور در یک شرط عقلی پیدامی کند؛ کأنّ اگر هم امام نفرموده بودند، ما خودمان این شرط را می فهمیدیم و لزومی نداشت که امام بفرماید، اما به جهت غفلت ما، تفضلاً فرموده اند.

این مناقشه، تمام است.

اشکال سوم: این روایت، دربارة یک قسم خاص از امربه معروف است

استدلال پنجم(1) به این روایت، این است که این روایت به قرینة ذیلش درصدد بیان شرایط یک امربه معروف ویژه ای است؛ چون در لسان ائمه، یک امر معروف عام داریم که بر عامة مردم واجب است، یک معنی از امربه معروف هم این است که باید جلوی طواغیت ایستاد و حکومت اسلامی تشکیل داد. سؤال سائل هم منعطف به این قسم است؛ که آیا بر همه واجب است طواغیت را از بین ببرند؟ حضرت می فرمایند: «خیر، فقط بر عهدة قوی مطاع عالم است.». شاهدش این است که در آخر این حدیث شریف به «ولتکن منکم امة» استشهاد می فرمایند، و در انتهای روایت می فرمایند: «و لا عُدَد ولا طاعة»: کسی که در زمان هدنه است (که بالاخره یک آرامشی بین دو طرف ایجادشده و با هم نمی جنگند)، با این که عالم است ولی چون فرمانبردای از او نمی کنند، تکلیفی ندارد. پس وقتی به صدر و ذیل روایت دقت می کنیم، می بینیم ناظر نیست به امربه معروف و نهی ازمنکر به طور مطلق.

ص: 27


1- (2) این اختلاف در شمارة اشکالات، به همان خاطر است که حضرت استاد، سه بیان اشکال اول را سه اشکال قراردادند.

همچنین زمان مصالحه هم زمان هدنه است که مثلاً ده بیست سال قرارگذاشته اند با هم کاری نداشته باشند. «هدنه» را دربارة جبهة حق و باطل به کار می بند، پس حضرت می فرمایند: در زمان هدنه وقتی عدد و قوت و مطاعیت ندارد، خدای متعال هم از او چیزی نمی خواهد.(1)

پس با توجه به این ذیل، ظهور روایت شریفه، یا در خصوص این است، یا یحتمل القرینیة، پس برای صدر، اطلاقی پیدانمی شود که در تمام اقسام امربه معروف باید عالم به معروف باشد.

این مناقشه هم تمام است.

اشکال چهارم: عالم بالاجمال

اگر از این اشکالات صرف نظر کردیم، آیا این جمله می تواند دلالت بر این مدعاکند؟ امام می فرماید: بر «القوی المطاع العالم» واجب است. اگر روایتی می گفت: «القضاء، یجب علی العالم بالمعروف»، لازمه اش این نیست که باید کل مسألةٍ مسألةٍ را بلد باشد؛ لازمه اش این است که به قدری بلد باشد که یصدق علیه که عالم باشد. پس همین که یک مقدار معتنابهی را عالم باشد، «العالم بالمعروف» بر او صادق است ولو الآن این مسأله را نمی داند. بلکه آنقدر فروعات پیش می آید که اصلاً ممکن نیست انسان به همة مسائل فقه احاطه داشته باشد. بنابراین باید این عنوان بر او صدق کند، نه «عالم بکل مسألة مسألةٍ»، پس ولو الآن مسأله ای پیش بیاید که نمی داند، باید برود یادبگیرد.

ص: 28


1- (3) و بسیاری از بزرگان هم، نه این که قائل به ولایت فقیه نبوده اند که: «حکومت باید به دست فقیه جامع شرایط باشد»، جلّ فقها بلکه شاید کل فقها قائل بوده اند، ممکن است در بعضی ازمنه خطای در تطبیق کرده باشند و فکرمی کرده اند مطاع نیستند و قدرتش را ندارند. مرحوم آیت الله العظمی بروجردی هم شاید اشدّ از این ولایت فقیه را قبول داشته اند. حرکت امام، یک عنایت الهی بوده. و طبق بعضی نقل ها استادشان (آیت الله شاه آبادی) فرموده بودند شما انقلاب می کنی و موفق هم می شوی.

ولکن نوبت به این اشکال نمی رسد؛ چون ما اشکال قبل را قبول کردیم که این روایت، ناظر به یک مقام دیگری است. اشکالات دیگری هم در مسأله هست که إن شاءالله می گذاریم برای آینده.

فردا (روز عرفه) دعا بعدازظهر است و کلاس صبح باعث ضعف حین دعاخواندن هم نمی شود، لذا فردا إن شاءالله کلاس هست.

شرط علم برای آمر و ناهی (ادامة مناقشاتِ دلیل اول بر قول اول (شرط وجوب) / و دلیل دوم و مناقشات آن) 95/06/21

موضوع: شرط علم برای آمر و ناهی (ادامة مناقشاتِ دلیل اول بر قول اول (شرط وجوب) / و دلیل دوم و مناقشات آن)

توصیه هایی دربارة عرفه

امروز، از روزهای بسیار عجیبی است! هم باید تبریک گفت؛ چون روزی است که درهای آسمان به روی بندگان باز است و خدای متعال اجازة انس و مناجات و خلوت با او را به بندگانش عنایت فرموده و دعاها را مستجاب می فرماید. و این، نعمت بسیار ارزشمندی است که جای تبریک دارد. اما ظالمین، این ایام مبارک را با جور و ظلم شان، به مصائب تبدیل کرده اند؛ شهادت مسلم به حسب نقل شیخ مفید در ارشاد، روز عرفه است. لذا امروز را هم تبریک و تسلیت عرض می کنیم.

نام «عرفه» هم خودش پیام دارد؛ مضامین عمیق دعای عرفه، راه خداشناسی است و راه آشتی دادن دل با خدای متعال است، باید به این مضامین دقت کنیم. بنابراین امیدواریم که دعای ما به عرفه و عرفان خدای متعال تبدیل بشود.

و شهادت جناب مسلم هم این پیام را دارد که همانطور که جان نثار امام زمانش بود، إن شاءالله همة ما هم همة طلاب محترم شیعی در سراسر عالم، نسبت به بقیةالله ارواحناه همینجور باشیم؛ که نسبت به هر خواستة ایشان آمادة خدمت و فرمانبرداری باشیم.

ص: 29

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در استدلال به روایت مسعدةبن صدقه بود. دو اشکال اخیراً ذکرشد؛ یکی این بود که «علی القوی المطاع العالم بالمعروف» می خواهد شرط قدرت را بیان کند، و الا خودش شرط وجوب بما أنه عالمٌ بالمعروف نیست؛ بلکه چون طریقیت دارد به شناخت معروف از منکر و این که اغراء به جهل نشود و بر خلاف مقصود قدمی برداشته نشود و اینها از شؤون آن قدرت ویژه هستند، از این جهت دلالت روایت بر این که یک شرط شرعی ذکرکند، از بین می رود و ظهور پیدامی کند در این که خواسته شرط قدرت را بیان کند، یا لااقل مردد بین الامرین می شود و لذا استدلال به آن برای اشتراط «علم» تمام نیست.

اشکال بعدی هم این بود که ذیل روایت که «هدنه» بود، نشان می دهد امربه معروف خاص مرادش است. اشکال اخیر، اشکال تمام است و به خاطر همین اشکال عرض می کنیم که استدلال به این روایت تمام نیست.

پاسخ به اشکال دوم

اما فرمایش محقق عراقی محل تأمل است؛ محقق عراقی فرموده بود: «قدرتی که شرط تکلیف است، قدرت فیزیکی است به علاوة این که ملازم نباشد با محذورات دیگر. پس برای این که به محذورات دیگر نیفتد، باید علم داشته باشد. پس اگر حضرت فرموده: «علی القوی المطاع العالم»، از باب ارشاد به شرطیت قدرت است، نه از این باب که دارد یک شرط شرعی را بیان می کند.».

انصاف، این است که موجب خلل در ظهور کلام نمی شود. ظاهر عرفی «علی القوی المطاع» این است که شرط وجوب است، و لا بأس به این که در مواردی علم دخیل در مسأله باشد. پس به این ظهور باید اخذکنیم و آن فتوای فقها که فرموده اند: «علم شرط است»، لو لا اشکال بعدی، مانع این ظهور نمی شود؛ ما فقط آن وقتی می توانیم رفع ید از ظهور کنیم که قطع بر خلاف یا قرینه بر خلاف داشته باشیم، درحالی که حجتی برای رفع ید از این ظهور نداریم. پس فرمایش محقق عراقی علی رغم این که مطلب دقیقی است، اما رافع ظهور نیست. آنچه رافع ظهور می شود، همان عبارت حضرت در پایان روایت است که نظر به زمان هدنه نشان می دهد امربه معروف خاص مراد است.

ص: 30

مناقشات صدوری

اشکال اول: ضعف سند

اما آخرین اشکال که بسیاری از بزرگان هم این اشکال را فرموده اند، ضعف سند است؛ که راوی مباشر از امام مسعدةبن صدقه است که یا گفته اند: «فقیر است»، یا گفته اند: «مجهول الحال است».

پاسخ

1- وثاقت مسعده

ما قبلاً یازده وجه برای وثاقتش عرض کردیم، و پنج وجه برای ضعفش عرض کردیم. نتیجة آن بحث طویل و عریض قبل که بعضی دوستان زحمت کشیدند آن مباحث را جداکردند و به عنوان یک بحث رجالی تدوین کردند، این شد که یک راه برای اثبات وثاقت داریم: این که از رجال تفسیر علی بن ابراهیم است. اقتدا به این تفسیر را هم تقویت کردیم و جواب اشکال ها را دادیم اگرچه گفتیم که اشکالات هم از قوت برخوردار است. بالاخره گفتیم که روایاتی که مسعده در آن باشد را کنارنمی گذاریم اما فتوای قطعی هم نمی توانیم مطابق آن بدهیم.

2- کافی

در خصوص این روایت چون در کافی است به خاطر شهادت کلینی بر صدور این روایات از ائمه علیهم السلام از این جهت می گوییم که این روایت معتبره است، به خصوص که بخاطر وجودش در کامل الزیارات تقویت می شود.

اشکال دوم: اعراض مشهور

قدیقال که مورد اعراض مشهور است؛ با این که حضرت صریحاً می فرماید: علی «القوی المطاع العالم» واجب است، ولی بزرگان «قوی مطاع» را شرط نکرده اند؛ پس اَعرَضَ المشهور از این مشهور. و خبری که مورد اعراض مشهور باشد، حجت نیست. و هر چه سند قوی تر باشد، اعراض باعث ضعف بیشتری می شود؛ که با این که این روایت را ثقات نقل کرده اند، چرا بزرگان به آن عمل نکرده اند؟!

ص: 31

پاسخ

اشکال کبروی

بعضی مثل محقق خوئی می گویند: نه عمل مشهور جابر ضعف سند است، و نه اعراض مشهور کاسر حجیت آن، تمام ملاک همین است که سند تمام باشد.

ولی کسانی که مثل محقق بروجردی می گویند: «اعراض مشهور، باعث ضعف سند می شود.»، نمی توانند به این روایت عمل کنند.

انصاف این است که مشهور (همان هایی که این روایت از دست آنها به دست ما رسیده) اگر به این روایت عمل نمی کنند درحالی که تخلل اجتهاد نبوده، سیرة عقلا معلوم نیست این باشد که این روایت حجت باشد.

پس این اشکال، مبنایی است و امثال آقای خوئی این اشکال را بر استدلال به این روایت وارد نمی دانند.

اشکال صغروی

جواب دیگری که می شود اینجا داد، همانطور که قبلاً هم اشاره کردیم، اعراض مشهور از این روایت معلوم نیست؛ چون ممکن است آنها «علی القوی المطاع» را کنایه گرفته باشند از همان «احتمال تأثیر»، و گفته اند: از باب «اشتراط احتمال تأثیر» بوده که باعث شده «احراز مطاعیت» نیاز نباشد، نه این که از باب «اشتراط مطاعیت» بوده که باعث بشود «احراز مطاعیت» نیاز باشد و لذا مشهور از این ظاهر اعراض کرده باشند. یا ممکن است مثل آقاضیاء معنا کرده باشند؛ که ارشاد به شرطیت قدرت است. پس صغرای اعراض مشهور، محل تردید است.

نتیجه: استدلال به این روایت، تمام نیست

فتحصل مما ذکرناه، که استدلال به این روایت بر قول اول تمام نیست.

دلیل دوم: ادامة روایت مسعده

روایت دیگری که به آن استنادشده، باز روایت مسعدةبن صدقه است به همین سند در کافی و در خصال: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.».(1)

ص: 32


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.

ضمیر بارز هم برمی گردد به آن امام جائر که . اینجا هم وجوب مترتب شده بر «معرفت». البته در این روایت «امربه معروف» واجب شده، ولی قول به عدم فصل اقتضامی کند که بگوییم: نهی از منکر هم کذلک.

مناقشة اولی: مراد، معرفت امام جائر است

چرا ضمیرِ «بعد معرفته» برمی گردد به آن «مجاهد و متکلم؟ بعید نیست که بگوییم: وحدت سیاق اقتضامی کند که همانطور که ضمیر بازر در «یأمره» برمی گردد به «امام جائر»، ضمیر در «بعد معرفته» هم برمی گردد به «امام جائر»؛ یعنی بعد از این که آن امام جائرْ مسلمان باشد و معرفت به این دین و اسلام داشته باشد، چنین کسی را باید امربه معروف کرد، و الا که اثر ندارد.

و «ذلک» هم مشارٌإلیه اش این است که معرفت داشته باشد و علاوه بر معرفت، قبول هم می کند. و هو (یعنی همین امام جائر) علاوه بر این معرفت داشته باشد، یَقبل به. بعضی هم «یُقبل منه» اعراب گذاشته اند که اشاره به همان شرط «مطاعیت» است.

اگر هم چنین ظهوری نداشته باشد، لااقل احتمال چنین معنایی دارد و لذا قابل استناد برای اثبات اشتراط معرفت آمر نیست.

در «خصال» آمده: «علی أن یأمره بقدر معرفته»؛ یعنی به اندازة معرفت آن جائر باید امرش کند. در دستورات دینی هم هست که انسان باید به قدر ظرفیت طرف بگوید. حتی طبق این نسخه هم مناقشة ما وارد است، بلکه این عبارتِ «بقدر معرفته» نسبت به «بعد معرفته» اظهر است که ضمیر به «جائر» برگردد نه به «آمر».

اشکال: اگر معرفت اسلام را به معنای شناخت دین اسلام و مسلمان بودن گرفتید، «قدر معرفت» معنا ندارد!

پاسخ: «معرفت اسلام» هم شدت و ضعف دارد.

ص: 33

مناقشة دوم: افضل جهاد

اشکال بعدی در استدلال به این روایت شریفه این است که: حضرت در پاسخ به سؤال می فرمایند: «افضل جهاد» این است و لذا ممکن است این شرایط، شرایط افضل جهاد باشد. وقتی چیزی شرط افضل بود، لازم نیست شرط اصل آن عمل هم باشد.

مناقشة سوم: امربه معروف، غیر از جهاد است

اشکال اخیر هم این است که این استدلال، مبنی است بر این که «جهاد» را مرادف بدانیم با «امربه معروف». اما اگر گفتیم: «این دو، اگرچه در بعضی جهات و مسائل هم پوشانی دارند، اما دو مسأله هستند و هر کدام احکام خاص خودش را دارد.»، در این صورت نمی توانیم شرایط «جهاد» را به «امربه معروف» تسرّی بدهیم. اگر چنین احتمالی هم بدهیم، کافی است برای این که شرط امربه معروف اثبات نشود.

نتیجه

بنابراین استدلال به این روایت هم تمام نیست.

استدلال های زیادی بر این قول شده، لکن ما فقط چند روایت دیگر از خاصه و عامه را بررسی می کنیم.

شرط «علم» برای «آمر» (قول اول شرط وجوب / دلیل سوم روایت جعفریات عالم بما یأمر) 95/06/23

موضوع: شرط «علم» برای «آمر» (قول اول :شرط وجوب / دلیل سوم: روایت جعفریات: عالم بما یأمر)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم در ارتباط بین «امربه معروف» با «علم به معروف»، چهار قول مطرح است. قول اول این بود که علم شرط وجوب است و لذا بر غیرعالم واجب نیست. در استدلال بر این قول، دو دلیل را بررسی کردیم و در هر دو مناقشه کردیم.

دلیل سوم: عالمٌ بما یأمر

حدیث سومی برای اشتراط وجوب به «علم به معروف»، روایت جعفریات است. این کتاب چون تمام روایاتش از جعفربن محمد الصادق است، به جعفریات معروف شده، اشعثیات هم می گویند؛ چون لقب روای اش «اشعث» است.

ص: 34

من از مستدرکی که با وسائل چاپ شده نقل می کنم: «أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثٌ رَفِیقاً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقاً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلًا فِیمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِیمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِماً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.»(1) .

در دعائم الاسلام ج1 ج368 دارد که این صدر را اضافه دارد که: «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»: «وَ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ رَفِیقٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِمٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِمٌ بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.»(2) .

تقریب استدلال

حضرت می فرماید: کسی که علم ندارد، نهی نمی کند (مثل «یعید صلاته»)، یا نباید نهی کند. پس غیرعالم نباید امرونهی کند، پس «علم» شرط وجوب است؛ چه بگوییم: «این جمله در مقام «انشاء» است.»، و چه بگوییم: «این جمله در مقام «اخبار» است، لکن مراد حضرت این است که در دید ما، کسی که علم نداشته باشد را ما ممتثل امربه معروف نمی شناسیم.»؛ این نشناختن، به خاطر اشتراط است.

از نظر ادبی در نقل جعفریات اینجور بود که: «رفیقاً بما یأمر به» اما در نقل دعائم: «رفیقٌ بما یأمر به». رفیق» بدل از «ثلاث» قرارداده شده، اما «رفیقاً» بدل از جمله ا ست و جمله منصوب است چون استثناء است و استثناء هم منصور است؛ کأن گفته شده: «لایأمر إلا رفیقا».

ص: 35


1- (1) الجعفریات – الاشعثیات، محمد بن اشعث کوفی، ج1، ص88.
2- (2) دعائم الإسلام، قاضی نعمان مغربی، ج1، ص368.

قبل از تقریب استدلال عرض کنم که این روایت در «کنز العمال» از «اَنس» نقل شده و در ابتدایش گفته: «لاینبغی أن یأمر بالمعروف».

مناقشات دلالی

مناقشة اول: ظهور در شرط وجوب ندارد

مناقشة دلالی اول، این است که این جمله دلالت بر اشتراط وجوب نمی کند؛ که اگر کسی عالم نبود، این خطاب وجوب متوجه او نیست. این روایت، با اشتراط واجب هم سازگار است. مثل این است که بگوید: «صلوا و لایصلی إلا من کان مستقبل القبلة».

بلکه یمکن أن یقال که حتی اشتراط واجب هم معلوم نیست. بلکه ممکن است این روایت فقط همینقدر دلالت داشته باشد که امربه معروف بدون علم حرام باشد؛ در این صورت، کسی که نمی دانست منکر است اما نهی کرد ولی اتفاقاً منکر بود، طبق این روایت گناه کرده اگرچه وجوب امربه معروف را امتثال کرده. در حالی که اگر شرط واجب باشد، باید امتثال نکرده باشد. بنابراین ممکن است فقط بر حرمت امر و نهی بدون علم دلالت کند. مثل این است که اگر غریقی را با وسیله ای غصبی نجات بدهد در حالی که وسیلة غیرغصبی هم وجود داشته، حرمت عدم انقاذ مسلم را مرتکب نشده و آن وجوب را انجام داده اگرچه در کنارش گناه هم کرده است. اینجا هم ممکن است امربه معروف را امتثال کرده باشد اگرچه کار حرامی هم کرده باشد چون بدون علم امرکرده. بنابراین این روایت، نه تنها شرط وجوب را نمی رساند، بلکه شاید شرط واجب را هم نرساند.

مناقشة دوم: به قرینة دو شرط دیگر، این شرط هم شرط نیست

مناقشة سوم این است که از این سه نسخه، چه نقل رسول خدا و چه نقل امام صادق، از این سه تا، دو تای اولی، مسلماً شرط وجوب نیستند، بلکه شرط واجب هم نیستند. وقتی دو تا از این سه تا، نه شرط وجوب باشد و نه شرط واجب، یا وحدت سیاق (للسیاقیین) اقتضامی کند که بگوییم: «این شرط سوم (عالما) هم مثل همان دو تا، نه شرط واجب است و نه شرط وجوب.»، یا به لحاظ این که دو تا اکثر کلام است، پس هر سه ظهور دارد در شرط کمال؛ آنچه که کمال امربه معروف را ایجادمی کند، این سه عنصر است. وقتی حضرت در مقام بیان شرط کمال شد، پس «عالما» هم شرط کمال می شود.

ص: 36

اگر از این دو مطلب (سیاق و شرط کمال) صرف نظرکنیم، لااقل ظهورش در شرطیت خلل پیدامی کند.

چرا شرط وجوب نیست؟ کدام فقیه فتوا داده که «عادل بودن» شرط امربه معروف است؟ فقط یک نفر چنین فتوایی داده و همه به او اعتراض کرده اند که خلاف اجماع است؛ اگر کسی خودش واجبی را ترک می کند ولی دیگری را هم تارک دید، باید او را امرکند. با رفق و مدارا و ملاطفت را هم هیچ کس شرط نکرده. بلکه به حسب بعضی فتاوا باید امر باشد و در امر «استعلا» هست. بله؛ اگر با خشونت باشد، اگر از باب توهین یا ایذاء باشد، حرام است. اما یک چیزی داریم که نه خشن است و نه با رفق و مداراست. پس این دو تا مسلماً شرط وجوب نیستند، سومی هم همینطور. پس یا به خاطر سیاق، یا به خاطر شرط کمال، ظهور دارد در این که «علم» هم شرط نیست، یا لااقل مجمل می شود.

مناقشات صدوری: اختلاف نسخه

مناقشة اول: اختلاف نسخه

اشکال صدوری اول، این است که وثوقی به جملة «عالما بما یأمر به» نیست؛ چون یُحتمل جداً که عبارت این باشد: «عاملا بما یأمر به تارکا لما ینهی عنه»؛ چون دو تا نقل داریم، یکی در مشکات الانوار لسبط الطبرسی: «سِبْطُ الطَّبْرِسِیِّ فِی مِشْکَاةِ الْأَنْوَارِ، عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَامِلٌ لِمَا یَأْمُرُ بِهِ تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»(1) .

در خود وسائل در همین باب صاحب وسائل از «روضةالواعظین» نقل می کند: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْفَتَّالِ فِی رَوْضَةِ الْوَاعِظِینَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ- مَنْ کَانَتْ فِیهِ- ثَلَاثُ خِصَالٍ- عَالِمٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ- عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ- عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی- رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»(2) .

ص: 37


1- (3) مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محدث نوری، ج12، ص187.
2- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص130، ابواب الامر بالمعروف و النهی، باب2، شماره21161، ح10، ط آل البیت.

خالی از سه امر نیست: یا امام صادق ناقل کلام رسول خداست، یا اقتباس کنندة از کلام رسول خدا هستند (چون به پیامبر نسبت نداده اند)، یا خودشان به عنوان «مبیّن شریعت» دارند این مطلب را می فرمایند. علی هیچ یک از این احتمالات نمی شود فرمایش پیامبر با فرمایش ایشان اختلاف داشته باشد:

اگر ناقل است، پس علم پیدا می کنیم یکی از این دو نسخه غلط است، پس به هیچ کدام وثوق پیدانمی کنیم.

اگر اقتباس فرموده، معنا ندارد دو تا را اقتباس کند، یکی را تغییربدهد!

اگر هم نه ناقلند و نه مقتبس بلکه خودشان می خواهند مطلبی را بفرمایند، پیامبر و امام صادق نسبت به «وقوف به واقع» تفاوتی ندارند؛ نمی شود پیامبر واقع را با حصر در سه شرط بیان کند و امام صادق هم با همان حصر در سه شرط بیان کنند لکن با شرط دیگری؛ اگر این شرط دیگر درست است، پس چهار شرط باید باشد! پس چون واقع امر، یک چیز است و هر دو بزرگوار واقف به واقع هستند بلا جهل و لا نسیان و هر دو هم می فرمایند: «سه تاست»، تفاوت در این شروط را نمی شود پذیرفت. در این فرض سوم هم باعث می شود علم پیداکنیم یکی از نسخه ها غلط است.

بنابراین وثوقی به این جملة «عالم بما یأمر» نداریم، نه این که می خواهیم بگوییم: «در عمل به ظواهر، وثوق نفسانی و شخصی شرط است.»، بلکه می خواهیم بگوییم: اطمینان داریم یکی از این دو بیان اشتباه است. و حجیت امارات، مشروط است به این که اطمینان به خلاف نداشته باشیم.

پاسخ: جمع دلالی بین دو نسخه

آیا ین اشکال قابل رفع است یا نیست؟

ص: 38

ممکن است گفته بشود که این فرمایش حضرت که فرموده: «عدلٌ بما یأمر به»، درحقیقت امری است که ملزوم همان «عالمٌ« است، یا لازمه اش همان «عالم» است.

توضیح این که: «عامل بما یأمر به» روشن است؛ یعنی اگر می گوید: «نمازبخوان»، خودش هم می خواند. «عادل فی ما یأمر»؛ یعنی در رابطه با آن کار «عادل» است. اگر عادل بودن به این معنی است که «عامل است»، تکرارمی شود. معنای دوم این است که: «عادل فی ما یأمر» یعنی امر به خلاف نمی کند؛ یعنی نمی گوید: «دزدی کن، ظلم کن.»، پس یعنی امر به منکر و نهی از معروف نمی کند. و اگر کسی بخواهد «عادل فی ما یأمر» باشد، پس باید عالم به معروف و منکر باشد. اگر کسی نمی داند این چیزی که دارد به آن امرمی کند، آیا معروف است یا منکر، خود این امرکردن، مصداق عدم عدالت است؛ چون تجری و جرئت بر خدای متعال است؛ «لاتقْفُ ما لیس لک به علم». پس عالم بودن، لازمة عادل بودن است. پس امام صادق صریحاً فرموده است: «عادل باشد»، حضرت لازمه اش (علم) را فرموده اند. بنابراین اگر این نقل از امام صادق علیه السلام صادرشده باشد، فرمایش شان غیر از فرمایش رسول خدا صلی الله علیه و آله نمی شود. پس یمکن أن نتخلص از این اشکال (صدوری)؛ به این که اینطور نیست که جزم داشته باشیم یکی از این دو نقل صادرنشده است. پس اگر سند اشعثیات تمام باشد، نأخذه به، و تهافت با هم پیدانمی کنند.

اگر از اشکالات دیگر صرف نظر کنیم، می توانیم بگوییم: از این شرط امربه معروف، به دو بیان می توانیم تعبیرکنیم: هم می توانیم صریحاً بگوییم: «یکی از شرایط امربه معروف، عدل است.»، و هم می توانیم لازمه اش را بگوییم: «یکی از شرایط امربه معروف، علم است.».

ص: 39

شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول شرط وجوب / دلیل سوم روایت جعفریات / مناقشة صدوری دوم) 95/06/27

موضوع: شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول: شرط وجوب / دلیل سوم: روایت جعفریات / مناقشة صدوری دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله ای بود که به آنها استدلال شده برای اثبات این که «علم» شرط وجوب است. دو دلیل را بررسی کردیم، دلیل سوم روایت کتاب جعفریات بود: «لَایَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَایَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثٌ رَفِیقاً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ رَفِیقاً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَدْلًا فِیمَا یَأْمُرُ بِهِ عَدْلًا فِیمَا یَنْهَی عَنْهُ عَالِماً بِمَا یَأْمُرُ بِهِ عَالِماً بِمَا یَنْهَی عَنْهُ.». تقریب استدلال عرض شد، و مناقشة صدوری را جواب دادیم، اما دو اشکال دلالی پابرجاست.

مناقشة صدوری دوم: سند کتاب

این روایت، از نظر سند و صدور، ثابت نیست و حجت نیست؛ به خاطر وجوه متعدده:

اعتبار کتاب جعفریات

این کتاب جعفریات یا اشعثیات (چون «اشعث» لقب راوی ای است که از طریق او این کتاب منتشرشده است) یا موسویات (چون از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر است)، ثابت نیست.

نظر بزرگان دربارة این کتاب

1- صاحب جواهر

صاحب جواهر در ص398 ذیل روایت «لایصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة إلا بإمام(1) (2) » که از کتاب «جعفریات» نقل کرده، فرموده است: «المروی عن کتاب الأشعثیات لمحمد بن محمد بن الأشعث بإسناده عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام «لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة إلا بإمام»(3) الضعیف سندا، بل الکتاب المزبور علی ما حکی عن بعض الأفاضل لیس من الأصول المشهورة بل و لا المعتبرة، و لم یحکم أحد بصحته من أصحابنا، بل لم تتواتر نسبته إلی مصنفه، بل و لم تصح علی وجه تطمئن النفس بها، و لذا لم ینقل عنه الحر فی الوسائل و لا المجلسی فی البحار مع شدة حرصهما، خصوصا الثانی علی کتب الحدیث، و من البعید عدم عثورهما علیه، و الشیخ و النجاشی و إن ذکرا أن مصنفه من أصحاب الکتب إلا أنهما لم یذکر الکتاب المزبور بعبارة تشعر بتعیینه، و مع ذلک فإن تتبعه و تتبع کتب الأصول یعطیان أنه لیس جاریا علی منوالها فإن أکثره بخلافها، و إنما تطابق روایته فی الأکثریة روایة العامة إلی آخره.»(4) .

ص: 40


1- (1) یعنی امام معصوم.
2- (2) جواهر کلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص398.
3- (3) الجعفریات- الأشعثیات، محمد بن اشعث کوفی، ج1، ص43.
4- (4) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص398.

می فرماید: این کتاب، از اصول مشهوره نیست، بلکه حتی این هم ثابت نیست که از اشعث است، مثل کافی کلینی نیست که به نحو تواتر است. «بل و لم تصح علی وجه تطمئن النفس بها»: نه تنها به نحو تواتر نیست، بلکه به هر نحو انسان به اطمینان نمی رسد. و لذا نه شیخ حر از ایشان نقل کرده و نه مرحوم مجلسی، با این که این دو بزرگوار حریص بوده اند که از هر کتاب معتبری حدیث نقل کنند. و بعید است که این کتاب هم به دست آنها نرسیده باشد. و بیشتر روایات این کتاب هم با عامه و اهل سنت موافق است. فلذا صاحب جواهر، لایعتنی به این روایات.

2- محقق خوئی

فرمایشاتی هم محقق خوئی در «تکملة مبانی منهاج الصالحین» به مناسبتْ این کتاب را بحث کرده اند و حرف ایشان بخشی از فرمایش صاحب جواهر است و می فرماید که سند نجاشی به کتاب او تمام است، اما اشکال این است که آن کتابی که نجاشی ذکرمی کند، آن کتاب، منطبق بر مابأیدینا نیست. پس آن کتابی که سند تام دارد، لم یصل ذلینا، و این کتابی که وصل إلینا، این سند به آن نمی خورد، پس ما نسبت به این کتابِ موجود سند نداریم، و ممکن است کسی فکرکرده این همان است و برداشته اسم محمدبن اشعث را روی آن گذاشته است.

آن زمانی که ما نوجوان بودیم، چون کتب امام اجازة چاپ نداشت، تحریرالوسیلة امام، به اسم «آ سید ابوالحسن اصفهانی» چاپ شده بود. اینجا هم باید ما سند داشته باشیم و به صرف این که نام این شخص روی این کتاب است اکتفانکنیم.

3- آقای حائری

شیخنا الاستاد آقای حائری، به این مطالب وارد نشده اند و اشکال دیگری دارند، این موسی که نوة امام موسی بن جعفر است، حالش مجهول است. اسماعیل (پسر امام موسی بن جعفر و پدر موسی) خودش ثقه است، اما پسرش موسی را نمی دانیم. به صرف پسر امام بودن، وثاقت کسی اثبات نمی شود، بلکه برخی از این تؤطئه ها را همین پسران ائمه با سعایت هایشان نزد سلاطین جور می کرده اند، پس مجرد این که پسر امام باشد، وثاقتش اثبات نمی شود، چه برسد به نوة امام. و ما نمی توانیم دین را بر اساس فرمایش آنها بنابگذاریم الا این که وثاقت شان اثبات بشود.

ص: 41

4- حاجی نوری

مرحوم حاجی نوری که انصافاً در این فنّ از مَهرة فن است، اولین کتابی که مورد بحث قرارداده است در خاتمة مستدرک، همین جعفریات است. و شواهد فراوانی را نقل کرده و از فرمایشات صاحب جواهر جواب می دهد. ما اگر بخواهیم همة آن حرف ها را بیاوریم، طول می کشد، خودتان مراجعه کنید.

جناب محدث نوری، در خاتمة مستدرک خواسته از اشکال آقای حائری هم جواب بدهد، مِن جمله این که ابن طاوس از این کتاب با عنوان «کتاب عظیم الشأن» یادمی کند؛ اگر ابن طاوس او را ثقه نمی دانست، اینطور از این کتاب یادنمی کرد.

آقای خوئی این حرف را نمی پسندند؛ می فرمایند: سیدبن طاوس از متأخرین است و حرفش ملاک نیست. ما از این اشکال جواب دادیم که اخبار سیدبن طاوس محتمل الحس و الحدس است و بسیاری از کتاب ها نزد ایشان بوده است.

قرینة دیگرِ حاجیِ نوری، این است که ابن غضائری دربارة روایات اشعثیه ای که نقل می کند، می گوید: «لابأس به». اگر موسی که در سند اشعثیات است ثقه نباشد، نمی شود غضائری بگوید: «لابأس به»، خصوصاً که جناب غضائری خیلی ها را قدح کرده است؛ معلوم می شود وثاقت موسی از واضحات بوده است.

این هم حجت به آن معنا نیست، می توانیم بگوییم: در آن باب، خلاف واقع نقل نکرده.

پس حاجی نوری، از کسانی است که خواسته بفرماید معتبر است.

5- محقق خوانساری

محقق خوانساری در جامع المدارک اسم آقای خوئی را نمی برد، حرف هایش را نقل کرده و جواب می دهد و از آن جواب ها معلوم می شود که این کتاب را قبول دارد.

6- مرحوم امام

مرحوم امام در بعض کلمات شان مایل هستند به این که این کتاب، معتبر است.

7- آیت الله بروجردی

آیت الله بروجردی در صلات جمعه یا خمس شان مایل به حجیت این کتاب هستند.

ص: 42

نظر استاد

این کتاب، یستحق که یک بحث عمیقی درباره اش بشود و قرائن و شواهدی که دربارة این کتاب است، بررسی بشود. دربارة این کتاب، سه قول هست: یک قول قائل به اعتبار است مطلقاً، یک قول قائل به عدم اعتبار است مطلقاً، یک قول وسط هم داریم که آن احادیثی که شهیداول (که ثلث این کتاب را تلخیص کرده) نقل کرده معتبر است چون سند دارد، ولی آن احادیثی که نقل نکرده معتبر نیست.

این کتاب، در دست صاحب وسائل نبوده؛ وگرنه صاحب وسائل از خیلی از کتاب هایی که اعتبار کمتری دارند نقل کرده است.

این کتاب، بعداً به دست حاجی نوری می رسد توسط کسی که از هند آورده است. بعداً هم قطب راوندی از آن نقل می کند.

این روایت، در دعائم و تحف هم هست، خود این کتاب ها هم بحث مفصلی دارد، به علاوة این که اینجا نیازی به بحث از این کتاب ها هم نداریم.

دربارة این کتاب، میل، بر این است که این کتاب، معتبر است. به خصوص با قرائنی که آیت الله داوری در کتاب شان جمع کرده اند.

مناقشة صدوری سوم: ضعف سند این حدیث صرف نظر از سند کتاب

ما الآن به این کار نمی پردازیم؛ چون نیازی به این کار نداریم؛ لأمرین: اولاً اشکال دلالی کردیم، ثانیاً در خصوص این روایت یک شخصی هست که لانعرفه؛ سند این روایت به این نحو بود: «أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ.»

محمد، همان محمد بن محمد بن اشعث است؛ چون به کتاب که نگاه کنیم، متوجه می شویم برای این که تکرارنشود، تخلیص کرده. موسی ای که اشعث از او نقل می کند، همان نوة امام کاظم است. «اَبی» همان اسماعیل است فرزند امام کاظم. طبق حرف های قبلی اگر محمد بن محمد بن اشعث، و موسی و اسماعیل را ثقه بدانیم، حرف، سر این است که «این «عبدالله»ی که در ابتدای حدیث است، کیست؟»، این شخص مجهول الحال است.

ص: 43

نتیجه: عدم حجیت این روایت

نتیجه این می شود که در اثبات شرط وجوب نمی شود به این روایت استدلال کرد.(1)

شرط علم (ادلة قول اول شرط وجوب / دلیل چهارم روایت جعفریات در کتب دیگر) 95/06/28

موضوع: شرط علم (ادلة قول اول: شرط وجوب / دلیل چهارم: روایت جعفریات در کتب دیگر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در روایات دالة بر اشتراط وجوب امر به معروف به «علم به معروف» بود، سه دلیل را بررسی کردیم.

دلیل چهارم: روایت خصال و مشکات و روضه

احادیث دیگری که به آنها استدلال شده یا می توان کرد، روایت خصال و مشکات الانوار طبرسی و روضة الواعظین ابن فتّال بود که در حدیث «جعفریات» به تناسبی قرائت کردیم.

نقل وسائل از خصال: «أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ- مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ- عَامِلُ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ- تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ- عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ- عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی- رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ- رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی.»(2) .

تقریب استدلال

تقریب استدلال علاوه بر آنچه در استدلال به روایت «جعفریات» گفتیم، به این نحو است که وقتی شارع به یک مطلبی امرفرموده و در روایات دیگر، راجع به آن مطلب، امرهای دیگری فرموده، آن امرهای بعدی، ارشاد است به اجزاء و شرایط و ابعاض آنچه قبلاً به طور کلی به آن امرکرده بود، نه این که امرها و تکالیف جداگانه ای باشد؛ مثلاً وقتی به صلات امرکرد، امر به رکوع و سجود، ارشاد به جزئیت است. اینجا هم در قرآن شریف و روایات فرموده: «مروا بالمعروف»، در این روایت فرموده: «باید اینطوری باشد»، پس ابعاض و شرایط را دارد بیان می کند نه این که تکلیف جدیدی باشد.

ص: 44


1- (5) این نتیجه را استاد در جلسة قبل (بعد از دو اشکال دلالی و یک اشکال صدوری) گرفتند.
2- (1) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص150، ابواب الأمر بالمعروف والنهی، باب10، شماره21210، ح3، ط آل البیت.

آنچه که در اینجا ذکرشده، فقط اشتراط «علم به معروف» است و دربارة علم به منکر» حرفی نزده. لکن به ضمیمة قول به عدم فصل، اثبات می شود که در «منکر» هم باید عالم باشیم.

مناقشات

بر این استدلال، وجوهی از مناقشات وجود دارد:

اشکال اول: اختلاف نُسخ

اشکال اول این است که این «عالمٌ»هایی که خواندیم، طبق یک نسخه است؛ هم خصال و هم مشکات، نُسَخش مختلف است و ثابت نیست که نسخة اصلی «عالم» باشد. در نقل وسائل از خصال، «عامل» در متن است و در حاشیه فرموده که در هامش مخطوط «عالم» است.(1) خود خصالی که به دست ما رسیده، «عامل» است.(2) پس نسخة خصال، مردد است.

در مشکات الانواری که از طریق مستدرک به دست ما رسیده، «عامل» نقل شده اما در حاشیه فرموده: «و فی المصدر عالم»(3) ، پس نسخة صاحب مستدرک از مشکات «عامل» است، در مشکات مطبوع «عامل» است.(4) پس نسخة مشکات هم مردد است.

اما در نسخة روضة الواعظین ندیدم اختلاف نسخه نقل کنند، در وسائل «عالم بما یأمر» است.

ظاهراً «عالم» تصحیف است

ولی به دلیلی که اینجا می گوییم (که این دلیل در بقیه هم می آید)، ظاهر امر این است که «عالم» تصحیف باشد. چون «عالم بما یأمر به» تلو «تارک لما ینهی» نیست، تلوش «عامل» است. پس با توجه به «تارک» حدس زده می شود که نسخة «عالم» اشکال دارد. این قرینه در خصال، و در مشکات الانوار هم قابل توجه است؛ چون اگر ما «عامل» را هم داشته باشیم، عناصر خصال می شود چهار تا، یا تکرار لازم می آید و یک تشویشی در عبات ایجادمی شود و یک نوع اختلال در روایت ایجادمی شود و شروط لازم چهار تا می شود: عالم، عامل، عادل، و رفیق.

ص: 45


1- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص150، ابواب الأمر بالمعروف والنهی، باب10، شماره21210، ح3، ط آل البیت.
2- (3) خصال، شیخ صدوق، ج1، ص109.
3- (4) مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج12، ص187.
4- (5) مشکات الانوار فی غرر الاخبار، ابوالفضل علی طبرسی، ج1، ص48.

به علاوة این که معنای «عادلٌ فی ما یأمر» چه می شود؟ اگر معنایش این است که «خودش هم انجام می دهد»، در «عادل فی ما یأمر» مشکلی پیش نمی آید چون تکرارِ «تارکٌ لما ینهی» نمی شود، اما «عادل فی ما ینهی» تکرار «تارک لما ینهی» می شود. بنابراین «عادل فی ما ینهی» معنایش این نیست که خودش هم ترک می کند چون بعد «تارکٌ» را می گوید، پس معنایش این است که وقتی نمی داند، نمی گوید. از این اختلالی که ایجادمی شود، معلوم می شود که این نسخه، نسخة معلومی نیست اگر نگوییم: «عامل ارجح است».

لکن همانطور که در آن حدیث شریف عرض کردیم، «عادل» مطلبی است که لازمه اش «علم» است.

اشکال دوم: شرط کمال به قرینة دو شرط دیگر

اشکال دوم این است که از این سه تا، دو تاش (عمل و رفق) مسلّم شرط نیست؛ نه شرط واجب است و نه شرط وجوب است؛ مسلّم است که «عمل به معروف» نه شرط وجوب امر به معروف است و نه شرط واجب، بلکه فقط شرط کمال است. و همچنین است رفق و مدارا؛ از آداب و شرط کمال است، نه شرط وجوب است و نه شرط واجب است. یا وحدت سیاق اقتضامی کند که این هم شرط کمال است، یا در ردیف آن دو شرط آمدن باعث این ظهور می شود که حضرت در مقام بیان شرائط کمال هستند نه بیان شرایط وجوب، یا لااقل مردد می شویم و لذا ظهور در شرط وجوب از بین می رود.

گفتیم: این اشکال، اشکال تمامی است. بنابراین به این سه روایت در این سه کتابهم نمی توان تمسک کرد.

اشکال سوم: ضعف سندی

اشکال سوم، ضعف سندی است.

ص: 46

تقریب اشکال

روایت مشکات، مرسل است. روایت روضة الواعظین هم سند ذکرنکرده. در روایت خصال، تا ابن ابی عمیر رضوان الله علیهم همه اجلاء هستند؛ چون صدوق می فرماید: محمدبن الحسن که از اکابر طائفه است، بعد محمدبن یحی العطار است که از اکابر است، و بقیه هم همه از اکابر هستند. لکن محمدبن ابی عمیر امام کاظم را درک کرده ولی روایتی از ایشان نقل نکرده، و معروف است که امام صادق را اصلاً درک نکرده، و لذا گفته: «رفعه» و واسطة تا امام صادق را نقل نکرده و لذا این روایت مرفوع است.

تخلص از این اشکال

برای تخلص از این اشکال، سه بیان ممکن است بگوییم:

راه اول: تراکم نقل بزرگان

راه اول این است که تراکم نقل بزرگان از نظر کمّی مثل خصال و مشکات و روضه و جعفریات و تحف العقول و دعائم الاسلام، تراکم این همه نقل، موجب اطمینان می شود که این خبر، مجعول نیست.

اشکال: ممکن است منبع این نقل ها واحد باشد

جواب این بیان، این است که اگر اینها منابع مستقله بودند، چنین اطمینانی برای ما حاصل می شد. لکن لایبعد که نقل مشکات و روضه و دعائم و تحف، برگردد به آنچه که مثلاً در جعفریات بوده است کما این که گفته اند یکی از منابع مهم دعائم «جعفریات» است. پس تراکم اثبات نمی شود.

راه دوم: اِسناد جزمی

بیان دوم این است که کتبی که از آنها نقل کرده اند، اولاً بعضی از این کتب مثل تحف العقول، مطلب را جزماً استناد داده اند به امام صادق و رسول خدا، پس خود مصنف جزم داشته. ثانیاً بعضی از این مؤلفین، روایات کتاب شان را به صحت توصیف کرده اند.

ص: 47

مثلاً دعائم: نقتصر فیه علی الصحیح الثابت». یک مبنا این است که این، شهادت است و مقبول است. یک بیان و مبنا هم این است که این ناقل خودش به نحو جزم می گوید که از ائمه رسیده است و اینها در ازمنه ای بوده اند که خیلی از خصوصیات و قرائن بوده است.

یا مثلاً تحف العقول علاوه بر این که جزماً می گوید، در مقدمه می گوید که این کتاب را برای موالیان اهل بیت نوشته است و می گوید که وقتی دیده که در مواعظ و حکم کتابی ندیده است، برای تحریص و تشویق نفس و حسن عاقبت باید سراغ ائمه رفت و به کلمات آنها عمل کرد و برای این که این مطالب در دسترس باشد، این کتاب را می نویسد و سپس می نویسد: «تلقَّوا ما نقله الثقات عن السادات»؛ این روایات را ثقات نقل کرده اند. پس هم در مقدمه به نحو جزم کتابش را اسنادمی دهد به ائمه و هم در سند این حدیث.

در خصال سند به اجلاء طائفه می رسد؛ ابن ابی عمیر شخصی است که شیخ طوسی دربارة اول می گوید: «لایروی و لایروی الا عن ثقة». و علتش هم این بوده که او از شیعیان خُلّص و سرمایه دار بوده است، و هم علماً و هم عملاً از بزرگان بوده است؛ به یکی از بزرگان گفتند: «این همه سجده می کنی، چشمانت از بین می رود.»، گفت: «اگر قرار باشد چشمان کسی در اثر طول سجود از بین برود، چشمان محمدبن ابی عمیر از بین می رود.»؛ معروف است که بعد از نمازصبح تا طلوع آفتاب مشغول سجده بوده است. از ایشان نزد هارون لعنت الله علیه سعایت شد که از خواص ائمه است، او را آوردند و گفتند: «شیعیان را باید معرفی کنی» و او را عریان کردند و تازیانه زدند. ابن ابی عمیر می گوید: صد تازیانه که زدند، دیدم دیگر طاقت ندارم و خواستم نام شیعیان را فاش کنم، یک مرتبه صدای یونس بن عبدالرحمن را شنیدم که گفت: «به یاد بیاور موقف خودت را در قیامت.». و لذا نگفت و تا حدود 130 ضربه او را زدند. و چقدر اموالش را داده است تا از شرّ آنها خلاص بشود. در اثر آن زندان ها که خودش بالای سر کتب نبوده و نوشته هایش از بین رفته، خیلی از روایات را از حفظ می فرموده و سندش را به خاطر نداشته و لذا مرسل می گفته، لکن سعی می کرده روایاتی را بگوید که از ثقات شنیده بوده است.

ص: 48

این کیفیات را که با هم جمع می کنیم، یوجب الوثوق.

راه سوم: جمع بین کیفیت و کمیت

بیان سوم این است که این کیفیات را با آن کمیت جمع کنید؛ که از طرفی خیلی از کتب نقل می کنند، به علاوة این که نقله هم این بزرگان هستند. انصاف این است که این روایت، مجعول نیست، اگرچه نمی دانیم: «عالم است یا عادل؟».

راه چهارم:

راه چهارم این است که ما روایات تحف را به خاطر اسناد جزمی تقویت کنیم که حجت باشد. دعائم هم اگرچه خالی از کلام نیست، ولی خالی از قوت هم نیست. و نقل خصال. و شهادت شیخ در عده که «لایروی و لایروی الا عن ثقه».

نتیجه: این روایت مشکل سندی ندارد

پس به این بیاناتی که گفته شد، اشکال ضعف سند از این روایت مندفع می شود.

نتیجه: عدم استفادة شرط وجوب از این روایت

فتحصل مما ذکرنا، که چه آنچه که در جعفریات و تحف و دعائم بود، و چه آنچه در خصال و مشکات و روضةالواعظین بود، آن اشکال دلالی را دارد که بالاخره دو تا از این شروط واجب نیستند، به علاوة این که با شرط واجب بودن هم سازگار است.

و اینجا از موارد علم اجمالی نیست که: «بالاخره یا شرط واجب است یا وجوب، و ما علم اجمالی داریم که بالاخره باید طبق آن عمل کنیم.»؛ چون اگر شرط وجوب باشد، اصلْ عدم تکلیف است. هر وقت یک طرف علم اجمالی ترخیص و عدم مسئولیت بود، علم اجمالی تنجیزآور نیست؛ مثل این که شک دارم واجب است یا مستحب.

بنابراین با این اشکالاتی که عرض شد، استدلال به تمام این روایات، محذور دارد و نمی توانیم برای اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به «علم» استنادکنیم.

ص: 49

شرط «علم» برای «آمر» (ادله ی قول اول شرط وجوب / آخرین روایت و ادله ی غیرروایی) 95/06/29

موضوع: شرط «علم» برای «آمر» (ادله ی قول اول: شرط وجوب / آخرین روایت و ادله ی غیرروایی)

خلاصه مباحث گذشته:

در استدلال بر قول اول (شرط وجوب) چهار روایت را بررسی کردیم.

دلیل پنجم: روایت کنز العمال (حتی تکون عالما)

حدیث دیگری که به آن استدلال می شود برای اشتراط وجوب امربه معروف به علم، حدیثی است که از «کنزل العمال» نقل شده: «لاتأمر بالمعروف ... حتی تکون عالما و تعلم ما تأمر به».

تقریب استدلال واضح است.

مناقشات

عرض کردیم که این تعبیر، اعم از اشتراط وجوب است؛ با اشتراط واجب هم سازگار است مثل «لاتصلی حتی تکون متطهراً».

علاوه بر این که در این موارد، احتمال حرمت نفسی هم داده می شود؛ چون اغراء به جهل و نقض غرض لازم می آید، نه این که ارشاد به شرطیت علم باشد.

این روایت، مرسَل است، و مرسِلش هم از عامه است.

نتیجة ادلة روایی: دلیل روایی نداریم

فتحصل من جمیع ما ذکرنا، که برای اثبات اشتراط وجوب به «علم به معروف» دلیل روایی ای پیدانشد.

دلیل ششم: اجماع(1)

صاحب جواهر، این «لاخلاف» را از منتهای علامه نقل می فرماید، و بعد خودشان هم ادعای «لاخلاف» می کنند(2) و بعد در ادامه خودشان چنین ادعای می کنند و می فرمایند: «و فیه مع أنه مناف لما سمعته من الأصحاب من دون خلاف فیه بینهم کما اعترف به فی المنتهی»(3) . پس دو نفر ادعای اجماع کرده اند: یکی علامه که لسان القدماست، و دیگری صاحب جواهر که متضلّع در کلمات فقهاست.

ص: 50


1- (1) استاد تمام ادلة روایی را یک دسته دلیل درنظرگرفتند و لذا از این دلیل به بعد را به عنوان دلیل دوم به بعد شمردند. مقرر.
2- (2) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص366.
3- (3) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص367.

مناقشة کبروی

اگر اجماعْ مدرکی باشد به این نحو که یک مدرک باشد و همة گذشتگان از همان یک مدرک بر خلاف ما فهمیده باشند، جا دارد گفته بشود: «این که در این مدرک واحد، همه اشتباه کرده باشند، خیلی مستبعد است.». اما وقتی مدارک متعدد است، آن استبعاد وجود ندارد، فلذا سستیِ چنین اجماع مدرکی ای بیشتر می شود. بنابراین چون مدارک متعدده ای وجود دارد و در کلمات فقها می بینیم که هر کسی به وجهی استدلال کرده و لذا اتفاق بر استناد به یک امر دیده نمی شود، امر این اجماعات مدرکی اوهن است از اجماعات مدرکی ای که یک مدرک است. وقتی اجماع مدرکی با یک مدرک را اشکال می کنند، به طریق اولی اینجا هم اجماع اشکال دارد. بنابراین برای ما جزم پیدانمی شود.

مناقشة صغروی

ثانیاً صغرای این مسأله (که اجماع فقها را داشته باشیم) محل کلام است؛ همة فقها مسألة «امربه معروف» را مطرح نکرده اند تا فتاوایشان را بدانیم. خود صاحب جواهر که آدم متتبعی است، فقط قول چهارپنج نفر را نقل می کند، از علامه حلی شروع می کند اقوال را نقل می کند که «کما صرح به الحلی و الفاضل و الشهیدان و المقداد و غیرهم»(1) ، پس اصلاً از قدمای اصحاب نقل نکرده است.

پس «عدم خلاف» ممکن است به این خاطر باشد که مطرح نکرده باشند. «لاخلاف» آن جایی مفید است که نظر همه یا لااقل جمع کثیری از متقدمین را داشته باشیم؛ و الا، عدم تعرض باعث اجماع نمی شود. و اگر ما اطلاقاتی داشته باشیم که امربه معروف را مطلقاً واجب کند، نمی توانیم به خاطر چنین اجماعاتی دست از اطلاق برداریم.

ص: 51


1- (4) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص366.

دلیل هفتم: سیره

اطلاق وجوب امر به معروف (نسبت به علم)، مستلزم تحقق سیره است بر جمیع احکام یا لااقل جلّ احکام؛ اطلاق حکم و عدم اشتراط، لازمه اش این است که همة متدینین که می خواهند امتثال امر خای متعال بکنند، بروند کل احکام یا لااقل جل احکامی که در خارج مبتلا به آن هستند را یادبگیرند؛ مثلاً باید همة احکام شفعه را بلد باشند، همة احکام ارث را بلد باشند، همة احکام نکاح را بلد باشد، بلکه همة فقه را بلد باشد. انسان خودش به همة اینها مبتلا نیست و نیز می تواند احتیاط کند. لکن اگر اطرافیانش مبتلا به این احکام هستند و اگر علم شرط واجب باشد، پس متدینین باید همة این احکام را یادبگیرند، در حالی که حتی خود فقها هم نادرند کسانی که مثل کاشف الغطاء به تمام مسائل احاطه داشته بانشد. بنابراین چون عدم اشتراط و اطلاق وجوب، لازمه اش تحقق این سیره است، پس چون این سیره متحقق نشده است، معنی اش این است که تلقی متدینین از صدر اسلام این اطلاق نبوده و «علم» شرط وجوب است.

این دلیل، ولو در کلمات برگان ندیده ام، ولی احسنُ دلیلٍ است.

دلیل هشتم: عدم شهرت قول به اطلاق

اطلاق وجوب، لو کان لبانَ؛ اگر این وجوب مطلق بود و بر گردن همه می گذاشت که: «چه بدانی و چه ندانی، باید امر به واجب های واقعی بکنی.»، لبان و ظهر. و بما این که لم یُبَن و محل اختلاف است، پس معلوم می شود که این واجب مطلق نیست.

شبیه تکبیرات صلات است؛ در روایات نگفته: «لا بأس بترک التکبیر» فلذا بعضی معاصرین قائل به وجوب شده اند، لکن دیگران گفته اند: «لو کان، لبان و ظهر.». یا مثلاً اگر غسل جمعه وجوب نفسی داشت، لبان و ظهر، و حال این که اینطور نیست، پس وجوب نفسی ندارد. اینجا هم اگر بر هر مسلمانی واجب بود ولو به نحو وجوب کفایی، مستلزم این بود که همه بروند سراغ تعلّم احکام. ولی چنین چیزی در ذهن ها نیست، معلوم می شود که چنین تلقّی ای از شریعت نشده.

ص: 52

در دلیل قبلی گفتیم: «باید سیره بر تعلّم باشد ولی سیره نیست.»، این دلیل به این نکته توجه می کند که خود این وجوب مطلق باید یک امر واضحی می بود ولی نیست.

دلیل نهم: عسر و حرج

تقریب استدلال

این اطلاق، مستلزم عسر و حرج است. در حالی که «یرید بکم الیسر و لایرید بکم العسر»، پس می فهمیم چنین مطلقی قرارنداده. چرا باعث عسر و حرج است؟ واضح است که اگر قرارباشد برویم تمام معروف ها و منکرها را یادبگیریم، باعث عسر و حرج می شود. در روایت داریم که اگر چهل سال راجع به حج سؤال کنید، مسأله هست. پس چون اطلاقْ وجوب حرجی است و چون حرج هم در اسلام منفی است، پس چنین وجوب مطلقی نداریم.

این استدلال، دارای دو مناقشه است که إن شاءالله برای شنبه.

شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول شرط وجوب / نقد دلیل پنجم، و بیان دلیل6و7) 95/07/03

موضوع: شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول: شرط وجوب / نقد دلیل پنجم، و بیان دلیل6و7)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلة دالة بر اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر به علم به معروف و علم به منکر بود. رسیدیم به دلیل پنجم؛ خلاصة دلیل پنجم این بود که اگر واقع امر این باشد که هر معروف واقعی چه علم به آن داشته باشیم و چه نداشته باشیم، واجب است به آن امرکنیم، این تکلیف مستلزم عسر و حرج است؛ چون قهراً اینجور تکلیفی اقتضامی کند که انسان همة احکام فقهیه را برود یادبگیرد تا بتواند به معروف های واقعی امرکند. بعضی فقها مثال قریب به ذهنی زده اند؛ که اگر مولا به عبدش بگوید: «أکرم کل عالم فی قم» یا بگوید: «هر عالمی که در قم هست را ملاقات کن و سلام من را به او برسان»، او باید چه کار کند؟ باید فحص کند و تک تک علما را پیداکند و این تکلیف را امتثال کند. در مانحن فیه هم باید فحص کند تمام معروف ها را پیداکند تا بتواند به آنها امرکند. چنین امتثالی، عَسْری و حرَجی است؛ چه اجتهاداً باشد و حتی چه تقلیداً.

ص: 53

در دلیل سوم (سیره) گفتیم: لازمة چنین وجوبی، این است که متدینین ملتزم به شریعت از زمان ائمه علیهم السلام تا به حال چنین تلقی ای داشته باشند و تمام احکام شان را یادبگیرند. حالا در دلیل پنجم می گوییم که اینجور جعلی از طرف شارع مستلزم عسر و حرج است.

مناقشات

از این بیان، دو جواب ممکن است داده بشود:

جواب اول: امکان تخصیص ادلة عسر و حرج

جواب اول این است که استلزام عسر و حرج، مقتضی است و دال بر عدم جعل حکم نیست؛ چون ادلة عسر و حرج، قابل تخصیص است، مثل جهاد. ادلة عسر و حرج، مثل ادلة عقلیه نیست که قابل تخصیص نباشد، کما این که در مسألة جهاد و دفاع تخصیص خورده است. اینجا هم ممکن است امربه معروف یک مصلحت ملزمه ای داشته باشد که شارع این مصلحت را بر مفسدة عسر و حرج ترجیح داده باشد.

بله؛ اگر یک حکم الزامی باعث عسر و حرج در بعضی موارد بشود، ممکن است بگوییم: در اینجا ادلة عسر و حرج، حاکم است و آن حکم در آن موارد جعل نشده است. اما اگر چیزی بجمیعه حرجی بود، ممکن است دلیل داشته باشد و ادلة عسر و حرج را تخصیص بزند.

جواب دوم: دایرة عسر و حرج

ممکن است وجوب مطلق امربه معروف حرجی باشد و ادلة حرج را هم تخصیص نزنیم. اما آیا کل موردٍ حرج دارد؟! مثلاً بسیاری از احکام برای ما حرجی نیست؛ اگر مثلاً یک میلیون حکم داریم، یادگرفتن مثلاً سیصدچهارصد حکم از آنها حرجی نیست. وقتی کل موردٍ کل موردٍ حرجی نشد، ادلة عسر و حرج که دائرمدار حرج است چه حرج شخصی (علی قول) و چه حرج نوعی (کما هو اقوی)، تا جایی که به عسر و حرج نمی افتیم، باید برویم علم را یادبگیریم و امربه معروف کنیم.

ص: 54

لذا محقق عراقی در شرح تبصره فرموده: «نعم ربما لایجب تحصیل مقدمته، من العلم أو القوة و المطاعیة، للحرج فیسقط عنه وجوبه، کسقوط وجوبه بعلمه بعدم القدرة علی إحداث الداعی.»(1) ؛ همانطور که وقتی علم دارد که حرفش اثر ندارد، بر او واجب نیست، در حرج هم ممکن است بگوییم: آن جایی که حرج لازم می آید، بر او واجب نیست.

اشکال: وقتی اثبات کردید که قول دوم درست نیست و علم شرط واجب نیست، نمی توانید قول اول را نتیجه بگیرید که: «پس شرط وجوب است»؛ چون ما چهار قول داشتیم و وقتی که قول دوم ردبشود، ممکن است قول سوم یا چهارم درست باشد.

پاسخ استاد: امر وجوب، از دو حال خارج نیست: یا مشروط است یا مطلق است. مطلق بودن اگر باطل شد، فیثبت الاشتراط.

دلیل ششم: قبح عقلی اطلاق به خاطر محذورات عقلی

اطلاق مستلزم محاذیر عقلی است مثل نقض غرض، ایقاع فی الغلط، اغراء به جهل. چرا نقض غرض؟ غرض شارع، اقامة فرائض است، اگر بفرماید: «وقتی که علم هم نداریم، امرکن.»، ممکن است امربه منکر کند یا نهی ازمعروف کند و نقض غرض شارع بشود. بنابراین اطلاق لایصح عقلاً؛ یعنی عقل ما درک می کند که قبیح است شارع مقدس وجوب مطلق نسبت به علم جعل کند. بنابراین جعل مطلق، عقلاً قبیح است فلایمکن صدوره من الشارع. و وجوب امر به معروف، یا مطلق است یا مشروط. پس اشتراط شرعی عقلاً اثبات می شود.

جواب: این محذورات، حاصل جعل مطلق نیست

جواب این است که لایلزم ذلک؛ این ایقاع فی الغلط و نقض غرض و امثال این محذورات، لازمة جعل مطلق نیست، لازمة سوء فعل و اختیار عبد است؛ چون عبد می تواند برای این که این محذورات لازم نیاید برود یادبگیرد. اگر شارع راه تعلم را می بست ولی در عین حال امر می کرد به امر به معروف های واقعی، این اشکال لازم می آمد. اما حال که راه تعلم بسته نیست، عبد می تواند برای این که این محذورات لازم نیاید، برود تعلم کند. پس این محذورات، نتیجة جعل شارع نیست، نتیجة سوء اختیار عبد است. اگر لازمة لاینفک جعل شارع این محذورات بود، این جعل قبیح بود. اما این لوازم، از لوازم سوء اختیار عبد است؛ چون شارع تعلم را نهی نکرده است. کما این که از «انقذ الغریق» لازم نمی آید که از زمین غصبی ردبشویم. پس اشتراطْ عقلی نمی شود، عقلْ مُلزِم شارع می شود که باید اینطوری جعل کند.

ص: 55


1- (1) شرح تبصرة المتعلمین (للآغا ضیاء)، ج 4، ص450.

بنابراین این چیزی که در متون غیراکابر ما آمده، درحقیقت دلیل نیست. نکته ای است که برای تقریب به ذهن ها بیا نشده. و الا اگر استدلال باشد، این اشکال جلیّه را دارد.

دلیل هفتم: به احکام مبتلابهِ خودتان امرونهی کنید

این دلیل را صاحب جواهر قدس سره فرموده، این دلیل ایشان دو تقریب دارد:

تقریب اول: استفاده از برائت

آنچه که متبادر به ذهن است از ادلة امر به معروف، این نیست که هر معروف واقعی را برو یادبگیر و به آنامرکن، بلکه مقصود این است که هر معروفی که عالم به آن هستی در اثر این که تکلیف خودت است، امر به آن بکن. پس به حسب متبادَر، «علم» مأخوذ است، لکن در این محدوده که تکلیف خودت است. متبادر، این است. مثلاً وقتی شارع می گوید: «به مستمندان کمک کن»، یعنی آنهایی که به گوشَت می خورد که مستمند هستند، کمک شان کن.

عبارت صاحب جواهر: «بل یمکن دعوی أن المنساق من إطلاق الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو ما علمه المکلف من الأحکام من حیث کونه مکلفا بها، لا أنه یجب أن یتعلم المعروف من المنکر زائدا علی ذلک مقدمة لأمر الغیر و نهیه اللذین یمکن عدم وقوعهما ممن یعلمه من الأشخاص.»(1) . در بیان اول می گوییم: این ادله بیش از این دلالت ندارد که در احکام مبتلابهِ خودت امرونهی کن، پس در مازاد (احکام مبتلابه اطرافیان) شک می کنیم، برائت جاری می کنیم.

تقریب دوم: فقط از طریق ادلة امربه معروف

طبق تقریب دوم، ادلة امربه معروف مشتمل بر دو امر است: ایجابی و سلبی؛ از این اطلاقات ایجاباً فهمیده می شود امربه معروف فقط در حوزة مبتلابهِ خودت واجب است و لاغیر، نه این که نسبت به بقیه احتیاج به برائت داریم. به عبارت دیگر: از لسان ادله، یک حرف اثباتی به ذهن می آید یک نفی ای. اثباتی: اینجا باید امرکنی، نفی ای: غیر اینجا لازم نیست. پس نیازی به برائت نداریم؛ چون خود دلیل دارد می گوید.

ص: 56


1- (2) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج 21، ص367.

اشکال: لازمة این استدلال، عدم لزوم تعلیم احکام مختص نسوان است

بعضی فقها به ایشان اشکال کرده اند که اگر جماعتی از نسوان در جایی حضور دارند که مسائل خودشان را هم بلد نیستند و کسی هم نیست که به آنها یادبدهد، آیا ادلة امربه معروف می گوید: «چون مرد به دماء ثلاثه مکلف نیست، پس امربه معروف بر هیچ مردی هم واجب نیست؟!». پس این که ایشان می فرماید: «منساق از ادله این است»، یک لازمه ای دارد که لایمکن الالتزام به.

پاسخ: تعلیم این احکام، از باب وجوب امربه معروف نیست

این مناقشه وارد نیست؛ چون دو باب داریم: امربه معروف، و ارشاد جاهل و تحفظ دین عن الاندراس. این مورد، درست است که طبق بیان صاحب جواهر به خاطر وجوب امربه معروف واجب نیست، ولی ممکن است از باب ارشاد جاهل یا تحفظ دین از اندراس واجب باشد. در امر به معروف، معروف باید بر تارک معروف منجَّز باشد تا از باب «امربه معروف» امرش به فعل معروف واجب بشود.

شرط «علم» برای آمر (ادلة قول اول / دلیل هشتم و نهم) 95/07/04

موضوع: شرط «علم» برای آمر (ادلة قول اول / دلیل هشتم و نهم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در تقریب دلیل هفتم بود برای اثبات اشتراط وجوب امربه معروف به علم. حاصل فرمایش ایشان این شد که مُنساق و متبادر از ادلة وجوب امر به معروف، یک قضیة ایجابی و سلبی است؛ قضیةایجابی، این است که در احکام مبتلابهِ خودمان واجب است امربه معروف کنیم، قضیة سلبی این است که در احکام مبتلابهِ دیگران واجب نیست امر و نهی کنیم. و ممکن است وجه این انسیاق و انسباق در ذهن عرف هم برخی از وجوه متقدمه باشد که مثلاً شارع اگر همة اینها را به عهده شان گذاشته باشد، بعید است. خود این استبعاد، یا قدرت نداشتن بر تعلیم همة احکام، ممکن است وجود این استبعادات در ذهن ما باعث بشود برداشت کنیم که مقصود از این ادله این است.

ص: 57

یک اشکال دیروز گذشت، و گفتیم که آن اشکال به صاحب جواهر وارد نیست.

اشکال دوم: نقض به احکامی که می داند ولی مبتلابه نیست

مطلب دیگر این است که: چرا این را مضیَّق می کنید و می گویید: «هو ما علمه المکلف من الاحکام من حیث کونه مکلفا بها»؟ لازمة این فرمایش، این است که اگر احکامی را یادگرفته نه به این خاطر که مکلف بهاست، بلکه چون معلِّم احکام یا روحانی حج بوده یادگرفته، در این احکام لازم نیست امربه معروف کند؛ چون من حیث کونه مکلفاً نیست. برای این که این تالی فاسد پیش نیاید، باید بفرمایید: «آنچه بلد هستی را باید امربه معروف کنی.»، وجه بلدبودن هر چه باشد؛ چه به این خاطر یادگرفته که مبتلابه خودش بوده، چه این که اتفاقی به گوشش خورده است. مثلاً کسی دستش قطع شده، هیچ وقت مکلف به وضوی متعارَف نیست، اگر احکام وضوی متعارف را می دانست و دید که کسی وضویش غلط است، آیا واجب نیست امربه معروف کند؟!

پس این قید در کلام صاحب جواهر پذیرفتنی نیست.

اشکال سوم: خدشه در انسباق

اشکال دیگر، این است که این انسباق را از کجا آورده اید؟! ظاهر ادله چنین قیدی نداشته و مطلق است؛ «مروا بالمعروف» سواءٌ که بدانید یا ندانید. لذا این انسباق دلیل ندارد، بلکه اگر ما باشیم و ادله، اطلاق می فهمیم. لذا اگرچه فقیه بزرگی چنین ادعایی کرده، ولی هیچ کس بعد از ایشان این قول را اختیارنکرده است، الجواد قدیکبو.

دلیل هشتم: قدر متیقَّن در مقام تخاطب

دلیل هشتم این است که این اطلاقات ادلة وجوب امربه معروف، اطلاق ندارد؛ چون قدر متیقین در مقام تخاطب وجود دارد، و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق می شود؛ چون مسلّماً آنچه عَلِمه را شامل می شود، در مازاد بر آن شک داریم، آیا اطلاق این مازاد را هم دربرمی گیرد؟ کسی که مثل مرحوم آخوند معتقد است که این قدرمتیقن مانع انعقاد اطلاق است، این ادله در نظرش اطلاقی ندارد.

ص: 58

اشکال مبنایی

جواب مبنایی، این است که این مبنا که وجود قدرمتیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است، ولو بزرگانی مثل مرحوم آخوند فرموده اند، اما اکثر محققین این مبنا را از ایشان نپذیرفته اند و گفته اند: قدرمتیقن در مقامتخاطب، مانع انعقاد اطلاق نیست.

اشکال بنایی

جواب بنایی این است که ولو مبنا را از محقق خراسانی بپذیریم، اما آنچه که مانع است، قدر متیقن در مقام تخاطب و گفتار است، نه قدر متیقن در مقام حکم. یعنی این متکلم وقتی با مخاطب دارد صحبت می کند، فضای بحث شان در این حصه بوده. مثلاً دربارة علمای نحوی صحبت می کرده اند و امام فرموده اند: «أکرم العالم»، آیا می توان به این کلام استنادکرد و وجوب اکرام ادباء یا وجوب اکرام زمین شناسان را هم اثبات کرد؟ اینجا مرحوم آخوند می فرماید: اطلاق اثبات نمی شود؛ چون در این باره داشتند صحبت می کردند. در مانحن فیه، قدر متیقن، در مقام تخاطب نیست، بلکه قدر متیقن در مقام حکم یا همان قدر متیقن خارجی است.

پس به این بیان هم تقیید اثبات نمی شود و اطلاق وجود دارد.

دلیل نهم: سرایت اجمال از علت

فرمایش محقق عراقی قدس سره است. ایشان فرموده است: وجوب در ادلة امربه معروف معلَّل شده به این که مثلاً «لأنّ بهما تُقام الفرائض»؛ امربه معروف واجب است چون بهما تقام الفرائض. و چون این علتْ مبهم و مجمل است، پس معلَّل هم مبهم و مجمل می شود و اطلاق در ناحیة معلَّل که وجوب است منعقدنمی شود، پس تقیید اثبات می شود.

توضیح استدلال محقق عراقی

این کلام احتیاج به توضیح دارد.

مقدمة اول: حکم تابع علتش است

مقدمة اول این بود که معلَّل، سعةً ضیقاً مبیَّنا و مجملا، از هر نظرْ تابع علت است. اگر علتْ موسَّع است، نمی شود حکمْ اوسع از آن باشد. اگر علت مقید است و مشروط است، نمی شود حکم غیرمشروط باشد. و همچنین اگر علت اجمال داشت، معلل را هم مجمل می کند. این، مطلب واضحی است که در سراسر فقه و استفاده از کلمات باید مراعات بشود.

ص: 59

مقدمة دوم: علت امربه معروف، اقامة فرائض است

مقدمة دوم کلام ایشان، این است که در روایات ما، این وجوب و حرمت، معلَّل شده به این که «بهما تقام الفرائض»، این عبارت، در دو روایت وجود دارد:

إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ سَبِیلُ الْأَنْبِیَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِیضَةٌ عَظِیمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ(1)

فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَرِیضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ- اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا هَیِّنُهَا وَ صَعْبُهَا- وَ ذَلِکَ أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ- دُعَاءٌ إِلَی الْإِسْلَامِ(2)

خصوصآً روایت دوم مقید شده.

مقدمة سوم: اقامة فرائض، مبهم است

مقدمة سوم این است که این استقامت فرائض، مبهم است؛ نمی دانیم: «چقدر مطلوبیت دارد؟»؛ آیا فقط نمازخواندن مباشری مصلحت و مطلوبیت دارد؟ یا مطلق نمازخواندن ولو تسبیبی هم مصلحت دارد (و امر به معروفْ انجام آن اوامر است تسبیباً)؟ مطلوبیت اقامة فرائض آیا مقید به علم است؟ یا مطلق است نسبت به علم؟

هیچ کدام را نمی دانیم، و نمی توانیم این ابهام را نه از طریق ادلة امربه معروف، و نه از طریق ادلة واجبات برطرف کنیم؛ ادلة واجبات، ظاهرش همان مباشری است، و مطلوبیت تسبیبی را اصلاً نشان نمی دهد. و خود ادلة امربه معروف هم چون چنین علتی کنارش قرارگرفته و ابهام دارد، نمی گذارد برای ادلة امربه معروف اطلاقی منعقدبشود.

نتیجه: ابهام محدودة وجوب امربه معروف و عدم انعقاد اطلاق

پس این تعلیل (اقامةالفرائض) که علت غائی است برای جعل وجوب امربه معروف و نهی ازمنکر، سعه و ضیقش ابهام دارد پس معلل (وجوب امر به معروف) هم مبهم می شود.

ص: 60


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص56، ط اسلامیه.
2- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص130، باب2، ابواب الأمر بالمعروف والنهی، شماره21160، ح9، ط آل البیت.

در آن دو روایت چون این علتْ متصل است، واضح است که باعث ابهام می شود. بلکه حتی آن روایاتی که علت در آنها هم متصل نیست مبهم می شود؛ کأن شارع فرموده: بعضی جاها علت را ذکرنکرده ام، ولی علتش همین بوده. و این علت منفصله حاکم می شود. ولو اجمال مخصص منفصل سرایت به عام نمی کند، لکن اجمال دلیل مفسر و شارع (حاکم) سرایت به دلیل مفسَّر (محکوم) می کند. یکی از ثمرات تفاوت تخصیص و حکومت، همین است که در مخصص منفصل، اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند، ولی در دلیل حاکم منفصل، اجمال دلیل حاکم به دلیل محکوم سرایت می کند.

عبارت آقاضیاء: «اللهم إلّا أن یدّعی أنّ التعلیل فیها بإقامة الفرائض، ربما یوهن إطلاق وجوبها، إذ هو فرع العلم بإطلاق مطلوبیتها من کل أحد و لو تسبیبا. و مثل هذا الإطلاق لا یستفاد من أدلتها و لا من إطلاق أدلة وجوب الأمر بالمعروف بعد اقترانها بمثل هذه العلة المهملة المبهمة، إذ مثل ذلک- بملاحظة اتصالها باللام- مما یصلح للقرینیة فی نفی الإطلاق فی دلیل الوجوب.»(1) .

اگر اینجا نظر ایشان فقط به همین دو حدیث باشد، به ایشان می گوییم: به ادله ای تمسک می کنیم که این علت در کنارش نیامده. برای این که این اشکال وارد نباشد گفتیم: علت حکم، علت حکم در تمام موارد را بیان می کند و وزانش وزان حاکم است. وقتی که علت ابهام و اجمال داشت، این ابهام و اجمال سرایت می کند به کل. پس نتیجه این می شود که ما از ادلة امربه معروف اطلاقی نمی فهمیم. پس باید قدر متیقن را اخذکنیم و فقط در جایی که علم داریم امربه معروف کنیم، و این، همان اشتراط وجوب به علم است. و در غیرقدرمتیقن چون شک می کنیم، برائت جاری می کنیم.

ص: 61


1- (3) شرح تبصرة المتعلمین (للآغا ضیاء)؛ ج 4، ص: 450.

این، بیان محقق عراقی قدس سره.

جواب اول: علیت فهمیده نمی شود

خود این بزرگوار جواب داده است؛ جواب ایشان این است که از این روایات، استفادة علیت نمی شود برای «اقامة فرائض» تا این حرف ها پیش بیاید. بلکه آنچه در این روایات است، این است که اقامةالفرائض یترتب علی وجوبه، نه این که علت جعلش است. پس امر برعکس می شود؛ این مطلوبیت، دائرمدار این است که امربه معروف، کجاها واجب است؟ در اشکال، مستشکل می گفت: جایی وجوب امربه معروف هست که این امور (اقامةالافرائض) باشد، ما می گوییم: جایی که امربه معروف هست این امور هم مترتب شده و هست. پس استظهار ایشان این است که: این امور، علت جعل نیست، بلکه از آثار و فوائد مترتب بر امربه معروف است.

برای این که جواب ایشان را تکمیل کنیم، عرض می کنیم که ممکن است کسی اشکال کند که «شاید هم علت باشد»، جواب این است که ظهوری در علیت ندارد؛ ممکن است از باب «ترتّب» دارد می فرماید. بنابراین امرش دائرمی شود بین مایضر و مالایضر، پس قرائن منفصله ضربه ای به اطلاق نمی زند. آن دلیلی که خودش دلیلش است، چون قرینة متصله هست، احتمال ما یصلح للقرینیه است، اجمال ایجادمی کند. اما نسبت به منفصلات اجمال ایجادنمی شود؛ چون امر آنها دائر است بین این که «مجمل است و نمی دانیم حاکم است یا حاکم نیست». اگر دلیلی مجمل بود و نمی دانستیم حاکم است یا نه، ضربه ای به دلیلی که ممکن است محکوم باشد نمی خورد. اگر تعلیل باشد، حاکم است. اگر بیان ما یترتب علیه باشد، حاکم نیست، علت نیست. و اجمالش هم سرایت به ادلة منفصله نمی کند، پس به آنها اخذمی کنیم.

ص: 62

شرط «علم» (ادله ی قول اول شرط وجوب / ادامه ی جواب های دلیل نهم / و دلیل دهم) 95/07/05

موضوع: شرط «علم» (ادله ی قول اول: شرط وجوب / ادامه ی جواب های دلیل نهم / و دلیل دهم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال نهم بود؛ محقق عراقی طرح فرموده بود که چون ادلة امربه معروف و نهی ازمنکر معلَّل است به اقامة فرائض، و چون معلل تابع علت است در اشتراط و اطلاق و سعه و ضیق، بنابراین وقتی علت مجمل و مبهم بود که: «آیا مطلق است یا مقید؟»، این اجمال باعث می شود که معلل متصل به آن هم اجمال پیداکند. و چون خود شارع می گوید: علت حکمش این است و مفسر است، باعث می شود معلل هم مجمل بشود. قهراً ادلة امربه معروف و نهی ازمنکر مبهم و مجمل می شود که: «آیا موارد عدم علم را شامل می شود یا نمی شود؟». آن مواردی که علم داریم، قدر متیقن است که علت هست و وجوب هم هست، در مواردی که علم نداریم برائت جاری می کنیم. این، بیان محقق عراقی قدس سره بود که طرح کردند. توضیحاتش را هم دادیم.

خود ایشان یک جوابی دادند که دیروز عرض کردیم. حاصل جواب ایشان این بود که این، تعلیل و ما یترتب علیه وجوب الأمر بالمعروف نیست، بلکه بیان مایترتب علی الأمر بالمعروف است و لذا این اقتضائات را ندارد. البته این فرمایش محقق عراقی، به این معنی است که پذیرفته که اگر علت بود، مسأله همینجور بود که ایجاد ابهام می کرد.

جواب دوم: تحقیق سرایت اجمال از علت

آیا مسأله اینجور است و همة علل همینجور است که اجمال از آنها سرایت کند به کلام متصل؟ این، یک بحث اصولی مهمی است، البته در اصول، عنوان ندارد. اینجا اشاره ای به بعضی جهاتش می کنم شاید سرنخی باشد برای مواردی که آقایان مطرح کرده اند.

ص: 63

اقسام علت

علل، بر دو قسم است:

ضابطه ای برای مکلفین

گاهی عللی که بعد از معلل ذکرمی شود، به عنوان ضابطه ای برای عبد بیان شده تا عبد محاسبه کند که این علت تا کجاست؛ مثلاً شارع فرموده: «الخمر حرام لأنه مسکر»؛ پس هر جا این اسکار بود، حرمت هست و نیازی نیست شارع به تعداد موارد مسکر، این حکم را بیان کند. اینجا آن علت، ضابطه است و دست عبد داده می شود، و قهراً اینجور علت ها مضیِّق و موسِّع است؛ اگر گفت: «لاتأکل الرمان لأنه حامض»، این علت، هم موسِّع است و لذا لیموترش نباید بخورد، و هم مضیِّق است و رمّان شیرین اشکال ندارد.

ضابطه ای برای شارع

اما گاهی علل، عللی است که ضابطه ای نیست که به دست عبد داده شده، بلکه خود شارع باید محاسبه کند این علت تا کجا هست. مثلاً بنا بر مسلک «عدلیه» احکام دائرمدار مصالح و مفاسد هستند؛ پس «صلّ» حتماً علتی دارد. اما آیا می توانیم بگوییم: «صلّ» چون بر اثر مصلحت واجب شده است، و چون این مصلحت بر ما مشکوک است، پس دایرة وجوب «صل» هم مشکوک می شود؟!

بنابراین آن ملاکاتی که به عنوان ضابطه به دست عبد داده نشده، اجمالش باعث اجمال معلل نمی شود؛ چون تشخیصش به ید خودش بوده است. مولا گفته: «أکرم جیرانی»، عقل ما می گوید: «مسلّماً دشمنان درجه یکش را نمی گوید»، اما نمی تواند عبد بگوید: «در تمام موارد مشکوک باید از اکرام پرهیزکنم، پس هیچ کس را اکرام نمی کنم.»؛ چون مولایش خودش محاسبات لازم را انجام داده و چنین دستور کلی ای داده است. شارع خودش مصالح و علت حکم را بررسی کرده مطلقاً فرموده: «صل»، شارع خودش مصالح و علت (اگر اقامة فرائض علت باشد) را بررسی کرده و مطلقاً فرموده: «مروا بالمعروف». پس تشخیص این ضابطه به عهدة ما واگذار نشده که هر جا در ضابطه شک کردیم، در وجوب شک کنیم.

ص: 64

چه علل مذکور در نصوص، و چه از راه دیگر، این علل، کارآیی اش چیست؟ آیا توسعه و تضییق ایجادمی کند یا نه؟ آیا اجمالش موجب اجمال خطابات می شود یا نه؟ این، یک بحث اصولی است، ولی متأسفانه بررسی نشده است.

مانحن فیه از نوع دوم است

اینجا از نوع دوم است؛ ما حدود و ثغور اقامة فرائض (اگر علت وجوب باشد) را نمی دانیم؛ اقامة فرائض، علت و ضابطه ای نیست که به عهدة ما گذاشته باشند.

جواب سوم: روایت معلَّل نداریم

در جواب اول گفتیم: آقاضیاء گفته: از روایاتی که امربه معروف را معلَّل کرده اند به «اقامة فرائض» اینطور استظهارکرده است که «اقامة فرائض» ما یترتب علی الأمر بالمعروف است نه ما یترتب علیه الأمر بالمعروف. در جواب سوم می گوییم: ما اصلاً چنین نصوصی پیدانکردیم که وجوب امربه معروف، تعلیل به اقامة فرائض شده باشد.

در روایت کافی، اصلاً تعلیلی نیست

ما در اثر تتبّع فقط دو روایت پیداکردیم؛ یکی روایت کافی بود که اوصاف و ویژگی ها را بیان می کرد نه علت جعل را: «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ سَبِیلُ الْأَنْبِیَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِیضَةٌ عَظِیمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ(1) ».

تعلیلِ در روایت تحف، مربوط به امربه معروف نیست

و روایت دوم، روایت تحف العقول بود؛ إنما الکلام که این تعلیل، بر چیست؟ ادعای ما این است که تعلیل امر دیگری است، نه تعلیل وجوب امربه معروف. روایت این است که امیرالمؤمنین فرمودند: خدای متعال، علمای مسیح را نکوهش می فرماید که: «چرا از کارهای خلافِ مردم نهی نکردند؟!»؛ می ترسیدند اگر امربه معروف بکنند، مواجبی که از آنها می رسد قطع بشود. سپس می فرمایند: «فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَرِیضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ، اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا(2) ». سؤال این است که این لعلمه» تعلیل برای کجاست؟ فریضة؟ یا فبدأ الله؟ اگرچه همة آیه در این حدیث ذکرنشده، اما احتمالاً اشتباه از راوی باشد. آیة شریفة 71 سورة «توبه» این است که:

ص: 65


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص56، ط اسلامیه.
2- (2) تحف العقول، ابن شیعه الحرانی، ج1، ص237.

وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ یُطِیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولٰئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (1)

خدای متعال در این آیه اول امربه معروف را فرموده، سپس نماز، و در آخر هم زکات را. امیرالمؤمنین می فرماید خداوند در این آیه نماز را اول نگفت، ابتدا امربه معروف را گفت؛ چرا این را اول گفت؟ چون علم دارد که به وسیلة این واجب است که فرائض برپاداشته می شود.

پس روایت اولی، که اصلاً تعلیل نیست، بیان اوصاف است. روایت ثانیه تعلیل است؛ اما تعلیل برای وجوب امربه معروف نیست، بلکه تعلیل برای ابتدا به ذکر است. پس خود این امور که امری را مقدم بر امر دیگری کنند، در قرآن شریف و لسان ائمه، نکته دارد. اینجا نکته اش همین است که از این جهت اهم است.

جواب چهارم: سند دو روایت معلَّل

سند روایت اول: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ بِشْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عِصْمَةَ قَاضِی مَرْوَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ». این سند را مفصل بحث کردیم؛ علاوه بر این که بعضی افراد مجهول الحال هستند و علاوه بر اختلاف نسخ، از همة اینها که بگذریم، به خاطر «عن بعض اصحابنا» مرسل است.

روایت دوم هم مال تحف است، و تمام روایات تحف هم مرسل است.

پاسخ: حجیت دو کتاب کافی و تحف

طبق مبنای مشهور که باید خود اسناد را بررسی کنیم، هر دو روایت را باید کناربگذاریم.

اما طبق مبنای ما که کلینی در دیباجه شهادت داده که این روایات صدرت من المعصوم، ما مشکل سندی نداریم؛ به روایات کافی اخذمی کنیم تا جایی که مطمئن بشویم که اشتباه است. صاحب تحف هم از ثقات و اجلاء است و اطمینان برای انسان ایجادمی شود که انسان بزرگی است و هم بزرگان شهادت داده اند که او ثقه است. ایشان اِسناد جزمی می دهد و مال قرن چهارم است و این زمان، زمانی است که احتمال حسّ که این روایات را بالحس از شارع به دست آورده باشند، نیشغولی نیست، پس اینجور مرسلات هم حجت است.

ص: 66


1- (3) توبه/سوره9، آیه71.

دلیل دهم: شبهة موضوعیة وجوبیه

بیان دهم، بیان صاحب جواهر قدس سره است؛ که ظاهر ادله این است که به امر به «معروف واقعی» امرشده، نفرموده: امرکنید به «المعروف المعروف لکم»، و علم در ناحیة معلوم اخذنشده. در ناحیة «آمر» هم علم اخذنشده و نفرموده: «أیها العالم»، در هیچ دلیلی هم نفرموده: «إن کنت عالما». پس «علم» نه قید برای وجوب است، و نه قید برای واجب و معروف و منکر است، و نه قید برای مکلف است که بگوید: «أیها العالم».

ولی من وقتی که نمی دانم: «یک چیزی معروف است یا نیست؟»، برای من شبهة موضوعیة وجوبیه می شود؛ وقتی شبهة موضوعیة وجوبیه یا تحریمیه شد، برائت جاری می کنیم. می شوم مثل وقتی که می گویم: «وجوب، مقید است به علم.».

و ایشان می فرماید: فقها که فرموده اند: «مشروط است به علم»، مقصود همین است؛ نمی خواهند بگویند: «در ادله، وجوب، مقید به «علم» شده است.»، می خواهند بگویند: یعنی اگر علم داشته باشی، تنجز می آید و گردن گیرت می شود، و الا برائت جاری می شود. پس اشتراط فقهی به آن معنا که مثلاً نماز مشروط است به دخول وقت، اینجور نیست. مثل این نیست که حج مشروط است به زمان خاص.

وقتی که علم نداریم و شک داریم که: «معروف است یا نیست؟»، پس شک داریم که: «واجب است امر به آن بکنیم یا نه؟»، در شبهة موضوعیه هم برائت جاری می شود. فقط آن جایی گرفتار می شویم که علم داشته باشیم. پس ولو از نظر فنّی «اشتراط به ما له من المعنی الخاص» اثبات نمی شود، اما چیزی اثبات می شود که عملاً همان فایده را دارد؛ اگر قائل به اشتراط می شدیم، در موارد شک آزاد بودیم، نه به خاطر برائت، به خاطر عدم وجود شرط وجوب. و فرموده: مراد قوم از «اشتراط به علم» هم همین است.

ص: 67

آیا این دلیل صاحب جواهر تمام است یا تمام نیست؟

شرط «علم» (ادله ی قول اول شرط وجوب / مناقشه ی دلیل دهم تحقیق جریان برائت در شبهات موضوعیه) 95/07/06

موضوع: شرط «علم» (ادله ی قول اول: شرط وجوب / مناقشه ی دلیل دهم: تحقیق جریان برائت در شبهات موضوعیه)

به مناسبت محرم

این حرکت سیدالشهداء یک حرکت مقطعی مربوط به یک زمان خاص نیست، بلکه یک حرکتی است که در قطعنامة این حرکت که زیارت عاشوراست، دو بار این دعا به ما تعلیم داده شده که بخوانیم: «اجعل لنا قدم صدق عندک مع الحسین و اصحاب الحسین»؛ بعد از این واقعه از همه خواسته شده که قدم صدق دشته باشند. قدم صدق، این است که آن آرمان، زمین نماند. آن واقعه گذشت و ما نبودیم، البته همانطور که امام رضا به اباسلط فرمودند، باید همیشه این آرزو را داشته باشیم که «یا لیتنی کنت معکم فافوز فوزا عظیما». ولی قدم صدق این است که آن راهی که حضرت گشوده اند که راه احیای شریعت و ظلم ستیزی است، این راه باید ادامه پیداکند.

یکی از راه های قدم صدق و این که ما بتوانیم بهره ای از آن حرکت عظیم داشته باشیم، تبلیغ است؛ که با رفتن به تبلیغ، و ذکر مقاصد این حرکت و فضائل سیدالشهداء و اصحابش و مصائب وارده بر آنها، تا می توانیم چراغ هدایت را روشن نگه داریم و باعث بشویم که نسل ها از آن استفاده بکنند. علاوه بر این که این کار، وظیفة ما هست، ما را نزد امام حسین وجیه قرارمی دهد.

این داستان را سالیان قبل، از استاد معظم آیت الله وحید شنیدیم. در آن مجلسی که این داستان را فرمودند، ضجه و گریه بلند شد. یک سیدجعفر شیرازی ای در دستگاه سیدعبدالهادی شیرازی (که بعد از مرحوم آیت الله بروجردی مرجعیت عامة شیعه دو سال به ایشان منتقل شد) بود که بیماری چشم داشت آمد ایران عمل کرد و از دنیا رفت. آسیدعبدالهادی شیرازی برا او مجلس فاتحه ای گرفت، در جلسة فاتحه کنار خو آسیدعبدالهادی شیرازی قرارگرفت، ایشان گفت: ما با این آقا داستانی داریم؛ یک سالی همین اوان محرم الحرام خواب دیدم حضرت علی اکبر یا ابوالفضل یک لیستی در دست شان بود که اسم کسی را آوردند و گفتند: اسمش را خط بزن، اسم آسیدجعفر شیرازی را بردند و گفتند: اسمش را در دفتر بنویس. بیدارشدم و خوابم نبرد تا آسیدجعفر بیاید. وقتی آمد، خوابم را گفتم، ایشان گفت که من دیشب یا پریشب به حرم امیرالمؤمنین مشرف شدم، بعد از حرم، این فکر به ذهنم خلجان کرد که ما برای امام حسین گریه کرده ایم، ولی کسی را نگریانده ایم چون اهل منبر نبوده ام، و این فضائل گریاندن را نبرده ام، همانجا تصمیم گرفتم یک کتاب مقتل تهیه کنم و در خانة خودم برای خانواده از شب اول محرم ذکر مصائب عاشورا را داشته باشم.

ص: 68

این، نکتة اول.

نکتة دوم این است که در این منبر رفتن ها، تا می شود، کوشش بشود که قصدمان «قربت» باشد. وقتی قصد برای خدا باشد، حرف های انسان رنگ و بوی دیگری پیدامی کند؛ نمی شود برای خدا، هر حرفی را زد. اولاً حرف باید صحیح و الهی و متقن باشد، ثانیاً حرف هایی که سازندگی برای مردم ندارد یا در دل ها شک و تردید ایجادمی کند، چه لزومی دارد؟! لازم نیست آدم هر حرفی را بزند، تا می شود، باید کاری کرد که دل های جوان ها به اسلام و روحانیت و مراجع و رهبری جلب بشود.

در اهمیت اخلاص، پدر ما نقل می کردند از آیت الله مکارم که در تشییع جنازة مرحوم آقای پسندیده اخوی مرحوم امام کنار هم بودیم، آیت الله پسندیده برای آیت الله مکارم این داستان را نقل کرد که یک آقایی وقتی روی منبر می گوید: «السلام علیک یا ابا عبدالله»، جواب می شنود. می گوید: مبدأش این بود که در مجلسی منبریِ دوم بودم، وقتی وارد آن مجلس شد، دید آن آقایی که بالای منبر است آنچنان مجلس را قبضه کرده، که احساس حقارت کردم؛ مردم منبر او را با منبر من مقایسه می کنند! ولی با خودم گفتم: «تو چه کار به این کارها داری؟! تو وظیة خودت را انجام بده، چه کار داری که می گیرد یا نمی گیرد؟!»، لذا عزمم را جزم کردم که به این جمعیت اصلاً توجهی نداشته باشم و قصدم فقط خدمت به دین باشد، بعد از این تصمیم، تا به منبر رفتم، وقتی گفتم: «السلام علیک یا اباعبدالله»، جواب شنیدم.

مرحوم والد رضوان الله تعالی علیه می فرمود: یک روحانی تبریز، خیلی صدا و شهرت نداشته و برای مجالس کم دعوت می شده است، لذا از نظر اقتصادی هم زندگی اش مشکل بود. یک عید نوروزی دستش تنگ بوده، خانواده اش توقع داشته اند لباس نو و کفش نو برایشان بخرد، ولی برایش میسور نبوده. خطاب به امام حسین عرض می کند: «این کارمندهای دولت عید نوروز عیدی می گیرند، ما یک عمری است نوکر شما هستیم، باید عیدنوروز اینجور باشیم!». در منام خدمت حضرت می رسند، حضرت می گویند: «تو کی نوکر ما بوده ای! اما از این به بعد نوکر ما باش.»، با این که صدای من فرقی نکرده بود، بعد از آن، پشت سر هم مراجعات فراوانی به من شد.

ص: 69

خدای متعال روزی کند که همة ما نوکر امام حسین باشیم و قدم صدق داشته باشیم تا إن شاءالله دنیا و برزخ مان نورانی باشد.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فرمایش صاحب جواهر بود؛ حاصل فرمایشش این شد که وجوب در ادلة امربه معروف، مقید به هیچ چیز نیست، واجب هم مقید نیست، مکلف خاصی هم مخاطب قرارنگرفته که: «أیها العالم بالمعروف! مُر بالمعروف»، ولی مسأله جوری است که نتیجة کار، مثل این است که وجوب مقید می شود؛ چون وقتی کسی عالم نبود به این که: «این کار، معروف است یا نه؟»، شک می کند که: «آیا آن مروا بالمعروف اینجا را به نحو شبهة موضوعیه دربرمی گیرد یا نه؟»؛ چون شک در شبهة موضوعیه دارد، نمی تواند به ادلة امربه معروف تمسک کند، پس برائت جاری می کند و لازم نیست برود دنبال علم. پس نمی گوییم: «شرعاً وجوب مقید است به علم»، اما عملاً به حسب قواعد شرعیه با این که مقید نیست، ولی نتیجة این جریان برائت، با تقیید به علم یکسان است.

و صاحب جواهر فرموده این که فقها هم فرموده اند: «شرط اول برای وجوب امر به معروف، علم است.»، مقصود همین ظاهر اولیه اش نیست؛ مقصودشان همین است که اگر علم نداشته باشی، برائت جاری می شود.

کلام صاحب جواهر

مَن فعل أمرا أو ترک شیئا و لم نعلم حرمة ما فعله و لا وجوب ما ترکه، فإنه لایجب تعرف ذلک مقدمة للأمر و النهی لو فرضنا کونهما منه، بل أصل البراءة محکم، و هو مراد الأصحاب بکونه شرطا للوجوب، و اللّه العالم.(1)

مناقشه: تحقیق جریان برائت در مانحن فیه

ص: 70


1- (1) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص367.

این فرمایش، یک بحث طویل الذیلی دارد که جای بحث مستقصایش علم اصول است و باید در برائت در شبهات موضوعیه مطرح بشود. خلاصة این بحث، این است که شما در اینجا چه برائتی می خواهید جاری کنید؟ عقلی (قبح عقاب بلابیان)؟ عقلائیه؟ یا شرعیه؟

برائت عقلیه

عده ای از بزرگان مثل شهیدصدر قائل به حق الطاعه هستند و لذا برائت عقلیه را قبول ندارند. اگر هم گفتیم که این برائت را قبول داریم، قائلین به برائت عقلیه می گویند: برائت عقلیه وقتی جاری می شود که فحص کرده باشی؛ بلا فحصٍ برائت عقلیه، نه در شبهات حکمیه مطرح می شود و نه در شبهات موضوعیه. چون عدم بیان، یعنی یک بیانی که قابل دسترسی باشد نیست. اما اگر یک بیانی است که با فحصْ قابل دسترسی است، شارع می تواند بگوید: «هلا تعلمت و هلا تفحصت». بسیاری از بزرگان این را فرموده اند، و توضیحش در اصول داده شده که قبل الفحص عقل لایحکم به قبح عقاب بلا بیان؛ چون بیان، با فحص، میسور است. در مانحن فیه هم اگر فحص کند بیان را پیدامی کند، پس برائت عقلیه جاری نمی شود.

برائت عقلائیه

برائت عقلائیه، یعنی عقل نمی گوید، ولی عُقلا رسم شان این است که اگر بیانی نباشد، می گویند: مولا نباید عقاب کند. پس ولو عقل برای مولا حق الطاعه قائل باشد، ولی عقلا وقتی تکلیف به آنها نرسد، می گویند: مولا حق عقوبت ندارد. و چون سیرة عقلا بر این است و غفلت از آن مقام عظمای حضرت حق دارند و توجه به حق الطاعه ندارند، فلذا وقتی شارع این را ردع نکند، معلوم می شود که قبول دارد.

لکن این سیرة عقلا، آن جایی است که عبد نخواهد فرار از انجام تکلیف بکند و چشم پوشی کند. مثلاً بگوید: «من اگر پهلوی مولا نشستم، دست هایم را در گوشم می گذارم یا مثلاً صدای رادیو را بلندمی کنم که بیان مولا را نشنوم.»! عقلا چنین کسی را مستحق عقوبت می دانند. در مانحن فیه اگر مکلف بگوید: «من نمی خواهم بروم معروف واقعی را بشناسم»، کأنّ از تکلیف فرارکرده و لذا عقلا او را معذور نمی دانند. پس در شک در معروف بودن یک عمل، در وجوب امر به آن عمل، برائت عقلائیه جاری نمی شود.

ص: 71

مرحوم شهیدصدر در بحوث ج5 ص409 این بحث را خوب توضیح داده است: «اما البراءة العقلیة، فقد عرفت انها لیست ثابتة الا کقاعدة عقلائیة مرتکزة بالنسبة إلی الموالی العقلائیة، و ظروف هذا الارتکاز و مناشئه و ترسخه فی أذهان العقلاء تختص بما بعد الفحص و لاتشمل ما قبل الفحص حتی بلحاظ الشبهة الموضوعیة فی الجملة، فان مرتبة من الفحص بحیث لایصدق علیه انه تهرب عن الحکم و إغماض العین عنه لازم فی الرکون إلی هذا التأمین العقلائی حتی فی الشبهة الموضوعیة.». پس برائت عقلائیه قبل الفحص، در مواردی که به خاطر بی مبالاتی است، جاری نمی شود. مانحن فیه هم از همین قبلی است.

برائت شرعیه

آیا برائت شرعیه جاری می شود یا نه؟ از کلمات علما، سه وجه برای عدم جریان برائت شرعیه استفاده می شود. آیا این سه وجه تمام است یا نه؟

وجه اول: تقیید ادلة برائت به مالایُلم غالباً إلا بالفحص

وجه اول برای عدم جریان برائت شرعیه، مبتنی بر دو مقدمه است: اولاً اطلاقات ادلة برائت، در شبهات موضوعیه ای که غالباً لایعلم الا بالفحص، به خاطر وجوب شرعی برای فحص، مقید می شود، ثانیاً مانحن فیه (امر به «معروف واقعی») از این قبیل است که غالباً لایعلم الا بالفحص. اگر این کبری و صغری تمام بشود، پس ادلة برائت شرعیه شامل مانحن فیه نشده و اگر برائت عقلی و عقلائی هم جاری نشود، پس دلیلی که صاحب جواهر فرموده اند که نتیجه اش با «اشتراط وجوب» یکسان است، تمام نیست.(1)

مقدمه: اقسام شبهات موضوعیه

مقدمتاً باید اقسام شبهات موضوعیه را بیان کنم. اصل این مطلب، از شیخ اعظم است در فرائد، اما شاخ و برگ و توضیحش را سایر بزرگان هم فرموده اند؛ که شبهات موضوعیه دو قسم است:

ص: 72


1- (2) - این پاراگراف، از مقرر است.

قسم اول: موضوعاتی که غالباً بدون فحص رفع شبهه می شود

یک قسم از شبهات موضوعیه، به نحوی است که مکلفین، بیشترِ افرادش را می شناسند و در زندگی با آنها سر و کار دارند؛ مثل شبهات موضوعیه در باب طهارت و نجاست. این موضوعاتی که انسان زیاد با آنها سر و کار دارد، در موارد شک باید برائت جاری کند.

قسم دوم: موضوعاتی که غالباً بدون فحص رفع شبهه نمی شود

اما برخی شبهات موضوعیه به نحوی است که غالباً تا تفحص نکنی، متوجه تکلیف نمی شوی؛ مثلاً آیا درآمد من زائد بر مخارجم هست یا نه؟ شبهة موضوعیه است، اما همه گفته اند: اینجا باید محاسبه کند و خمس باقیمانده را بدهد. یا در نصاب در باب زکات نمی شود طرف بگوید: «وزن نمی کنیم پس نمی دانیم به نصاب زکات رسیده یا نه»! یا مثل استطاعت در حج؛ کسی نمی تواند به بهانة این که شبهة موضوعیه است، حج نرود. یا خانم ها فحص نکنند که: «این دم، استحاضة قلیله است یا کثیره؟». شیخ می فرماید: موضوعات اینچنینی که غالباً علم به آن پیدانمی شود، باید فحص بشود. اما موضوعاتی که انسان می داند اما یک جاهایی برایش شک ایجادمی شود، برائت شرعیه دارد.

تحقیق کبری: وجوب شرعی فحص در موضوعاتی که لایعلم غالباً الا بالفحص

آیا ادلة برائت شرعیه به خاطر وجوب فحص در «شبهات موضوعیه ای که غالباً لایُلم إلا بالفحص» تقیید می خورد یا نه؟ اگر تقیید بخورد، پس برائت شرعیه جاری نمی شود. به چه بیانی ممکن است بگوییم: «ادلة برائت شرعیه تقیید می خورد و شامل مانحن فیه نمی شود؟»، سه بیان در این قسمت داریم:(1)

بیان اول: لغویت

ص: 73


1- (3) - این پاراگراف، از مقرر است.

احکام واقعیه ای که موضوعاتش جوری است که غالباً فهمیده نمی شود مگر به فحص، خود ادلة این احکام، یک دلالت التزامیه دارند؛ که باید فحص کنید. مثلاً «حُجّ مع الاستطاعة» یک مدلول التزامی هم دارد که: «تفحَّص عن الاستطاعة». یا مثلاً «مُر بالمعروف» یک مدلول التزامی هم دارد که: «تفحَّص و مُر بالمعروف».

چرا چنین دلالت التزامیه ای دارد؟ چون

اولاً آن جاهایی که غالباً یا دائماً موضوعش بدون فحصْ معلوم نباشد، جعل حکم بدون چنین تکلیفی لغو است.

ثانیاً جعل چنین تکلیفی بدون چنین مدلول التزامی ای، شبیه تخصیص اکثر است که مستهجن است؛ اگر بگوید: به همة معروف ها امرکن، بعد بسیاری از موارد را چون علم نداریم بگوید: «برائت جاری کن»، شبیه تخصیص اکثر است. پس خود ادلة احکام واقعیه (مر بالمعروف) که موضوعش لایُعلم غالباً الا بالفحص، چنین مدلول التزامی ای دارد و لذا برائت جاری نمی شود.

بیان دیگری هم هست که خوتان مراجعه بفرمایید: بیان هفتم شهیدصدر ص403 ج5 و منتقی ج5ص337. و للکلام تتمة إن شاءالله یکشنبه 14محرم.

شرط «علم» (ادله ی قول اول شرط وجوب / مناقشه ی دلیل دهم جریان برائت در شبهات موضوعیه) 95/07/25

موضوع: شرط «علم» (ادله ی قول اول: شرط وجوب / مناقشه ی دلیل دهم: جریان برائت در شبهات موضوعیه)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلة دالة بر اشتراط وجوب امربه معروف بود به علم به معروف. رسیدیم به فرمایش اخیر محقق صاحب جواهر قدس سره؛ که حاصل دلیل اخیر ایشان این بود که معروف، مقید به «علم» نیست؛ اینطور نیست که امر به «المعروف المعلوم» واجب باشد. ولی در مواردی که شخص آگاه نیست از این که معروف است، قهراً در آن موارد، شبهة موضوعیة وجوب امربه معروف می شود. مثلاً می بیند کسی فعلی را انجام داد و نمی داند که حرام است یا نه، شک می کند که: «آیا خطاب «و انه عن المنکر» متوجه اوست یا نه؟»، برائت جاری می کنم. پس بنابراین ولو این که تکلیف مقید به «وجوب» نیست که: «اگر عالمی، امربه معروف واجب است.»، معروف معلول هم موضوع قرارنگرفته، ولی به خاطر جریان برائت، کأن شرط است. شرط شرعی نیست، اما جریان برائت باعث می شود مانند شرط شرعی باشد. بعد هم صاحب جواهر فرموده: فقها هم که فرموده اند: «علم شرط است»، مرادشان همین جریان برائت در شبهات موضوعیه بوده است.

ص: 74

بنابراین می توانیم بگوییم: اقوال، پنج تاست؛ قول پنجم این است که شرط است به این معنا.

عرض کردیم باید محاسبه کنیم ببینیم: «آیا ادلة برائت می تواند مانحن فیه را بگیرد یا نه؟». گفتیم که برائت عقلیه، در شبهات موضوعیه جاری نمی شود؛ چون شارع کبری را فرموده و موضوع هم نیازی به بیان شارع ندارد، باید فحص کنیم.

جریان برائت عقلائیه هم محل اشکال است؛ چون وقتی که مولا دستورات خودش را ابلاغ کرده و به ما هم رسیده، ما باید خودمان دنبال موضوع باشیم، به خصوص که آن موضوع، از موضوعاتی باشد که غالباً بدون فحص برای ما معلوم نمی شود. در چنین مواردی عقلا هم انسان را معذور نمی شمارند. مثلاً «من کان مستطیعاً، یجب علیه الحج.»، نمی توانند بگویند: حساب نمی کنم. یا مثلاً نمی تواند بگوید: «نصاب زکات» یا «فاضل بر مؤونة سنه» را حساب نمی کنم؛ چون این امور، اموری است که غالباً بدون فحص معلوم نمی شود. سیرة عقلا این است که در این موارد باید فحص کنم. پس برائت عقلائیه هم نداریم.

قدیقال که ادلة برائت شرعیه (مثل «رفع مالایعلمون») اطلاق دارد و این مورد را هم شامل می شود ولو غالباً بلا فحص معلوم نشود.

این هم محل اشکال واقع شده، به این که همانطور که ادلة برائت شرعیه در موارد شبهات حکمیه قبل الفحص جاری نمی شود، همینطور در شبهات موضوعیه ای که بلافحصٍ غالباً موضوع مشخص نباشد هم جاری نمی شود. تا کسی دنبال احکام شرعیه نرود، نمی تواند معروف و منکرها را بشناسد؛ غالب معروف ها و غالب منکرها به خصوص آن معروف ها و منکرهایی که مال دو جنس است مثل احکام اختصاصی زن ها، اینجا را تا فحص نکنیم، نمی فهمیم. همانطور که در شبهات حکمیه فحص واجب است، همینطور هم در شبهات موضوعیه جاری نمی شود. چرا ادلة برائت مانحن فیه را نمی گیرد؟ جایگاه این بحث، در اصول است. لکن اینجا اهم چیزی که در اصول ممکن است گفته بشود را بحث میکنیم.

ص: 75

بیان اولی که بعضی بزرگان به آن استنادفرموده اند، این است که در این موارد، لغویت جعل حکم لازم می آید؛ اگر شارع در کنار جعل حکم، قانون دیگری نگذارد که باید فحص کنیم، لغویت لازم می آید. هر جا شارع چنین حکمی فرض کرد، حتماً در کنارش می گوید: «فتحصص از این که فاضل مؤونه داری یا نه؟». آن حکم دلالت دارد بر این که فحص هم واجب است. چه ملازمه ای است؟ چون اگر چنین ملازمه ای نداشته باشد، لغویت آن قانون لازم می آید.

بیان دوم: ظهور عرفی ادلة وجوب

بیان دوم، قریب به این بیان، در منتقی است؛ که ظاهر این دلیل، لازم این دلیل، در مواردی که موضوع غالباً بدون فحص برای عباد معلوم نمی شود، ظهور عرفی دارد در این که مقنِّن یک قانونی هم کنارش گذاشته که فحص کند.

بیان سوم: استهجان عرفی عدم جعل وجوب فحص

بیان سوم، این است که از استهجان عرفی کشف می کنیم که مقنن این قانون را گذاشته است؛ در اصول بیان شده که اگر مولا یک عامی را آنقدر تخصیص بزند که قلیلی تحت آن عام باقی بماند، مستهجن عرفی است؛ از اول حکم را روی همان قلیل می برد. استهجان، آنجا روشن است. اینجا هم فرموده اند: اگر بگوید: «هر معروف واقعی را از تو می خواهم امرکنی»، بعد بگوید: «هر جا علم نداشتی، برائت جاری کن.»، درست است که تخصیص واقعی به آن دلیل نمی زند، ولی مثل همان است؛ از طرفی می گوید: امربه معروف، در تمام موارد معروف واقعی (ولو علم نداشته باشی) واجب است، از طرف دیگر کاری کرده که این تکلیف، در اکثر موارد امتثال نمی شود! این، شبیه همان تخصیص اکثر است که مستهجن است. بنابراین خود ادلة دالة بر آن احکام، و در مانحن فیه خود دلیل دال بر وجوب امر به معروف، به دلالت التزامیه دلالت می کند که در اینجور موارد، شارع یک حکم واقعی دیگری به عنوان «وجوب فحص» دارد. درنتیجه معنی ندارد ادلة برائت جاری بشود.

ص: 76

این هم سه بیانی است که از مصباح الاصول و منتقی ممکن است استفاده بکنیم.

نقد بیان های کبری

آیا این بیان ها تمام است؟ اگر حتی یکی از این بیان ها تمام باشد، پس موضوعاتی که غالباً لایعلم الا بالفحص، از اطلاق ادلة برائت شرعیه خارج بوده و درنتیجه برائت شرعیه مانحن فیه را شامل نشده و کلام صاحب جواهر غلط است. اما اگر هر سه بیان را ردکنیم، پس وجه اول در رد کلام صاحب جواهر تمام نیست و نمی توانیم برای عدم جریان برائت شرعیه از این وجه استفاده کنیم.(1)

بیان اول

بیان اول لغویت بود، مصباح الاصول این کبری را پذیرفته که آن جایی که غالب افراد لایُعلَم الا بالفحص، برائت جاری نمی شود. اما مثال ها (خمس و زکات و حج و مسافت شرعی) را قبول نکرده؛ فرموده: اینجور نیست که «غالب موارد خمس، بدون فحص مشخص نمی شود.»؛ بالاجمال متوجه می شود چقدر است. اینجور نیست که عدم فحص از مسافت شرعی باعث مخالفت کثیره بشود؛ کم پیش می آید که در ناحیه ای قراربگیرد که نداند: «آیا مسافت شرعی را طی کرده یا نه؟».

ما می خواهیم کبری را بررسی کنیم که آیا این برهان «لغویت» درست است یا نه؟

اولاً خطابات امربه معروف، شخصی نیست؛ متوجه عموم مردم است، و عدة زیادی از مردم مثل طلاب و علما احکام را بلد هستند و لذا اینطور نیست که اگر فحص واجب نباشد، وجوب امر به معروف قلیل الفایده بشود و لغویت لازم بیاید. انحلال هم یک امر خودبه خودی است. پس نمی توانیم به برهان لغویت تمسک کنیم.

ثانیاً اگر ما برائت عقلی و عقلائی را در این موارد انکارکردیم، چه لزومی دارد که شارع در کنار آن قانونش، این قانون جدید را هم جعل کند؟! اگر برائت عقلی و عقلائی جاری نشود، وجوب فحص در این موارد، وزانش وزان وجوب مقدمه است؛ آیا می توانیم بگوییم: «شارع اگر مقدمه را واجب نکند، ذی المقدمه هم اتیان نمی شود. پس مقدمه هم باید وجوب شرعی داشته باشد.»؟ نه؛ عقل مکلفین می گوید: «برای این که گرفتار عقوبت ترک ذی المقدمه نشوند، باید مقدمه را اتیان کنند.». پس اگر عقل یا عقلا حکم به جریان برائت می کردند، لغویت لازم می آمد. اما اگر گفتیم: «در اینجور موارد، عقلا لایحکمون بالبرائة.»، چه لزومی دارد شارع هم وجوب فحص را واجب کند؟! پس نمی توانیم با تمسک به «لغویت» اثبات کنیم که علاوه بر وجوب امربه معروف، یک قانون شرعی دیگری هم جعل شده که وجوب فحص از معروف های واقعی باشد.

ص: 77


1- (1) - این پاراگراف، از مقرر است.

بیان دوم

بیان دوم، ظهور عرفی بود. مما ذکرنا، ظهر که وجهی برای ادعای این ظهور عرفی نیست؛ لا بیِّنٌ و لا مبیَّنٌ. همانطور که در باب مقدمه نمی گویند: «چون اگر مقدمه را اتیان نکنند ذی المقدمه اتیان نمی شود، پس وجوب ذی المقدمه، ظهور دارد در وجوب مقدمه.»، اینجا هم می گویند: بعد از این که امنیت عقلیه و عقلائیه وجود ندارد، چه لزومی دارد شارع قانون دیگری جعل کند.

اشکال: بیان دوم برای استفادة وجوب فحص از ادلة امر به معروف، ظهور عرفی بود. بیان اول این بود که اگر شارع جعل وجوب برای امر به «معروف واقعی» کند اما جعل وجوب برای فحص نکند، لغویت لازم می آید، پس وجوب فحص مدلول التزامی است. اشکال دوم به بیان اول این بود که چون عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می کنند، پس لغویتی لازم نمی آید و درنتیجه وجوب فحص مدلول التزامی ادلة وجوب امر به «معروف واقعی» نیست. شما گفتید که این اشکال (که عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می کنند) به بیان دوم هم جواب می دهد. چطور به بیان دوم جواب می دهد؟ این که نیاز نیست شارع اینجا جعل وجوب کند، دلیل نمی شود که این دلیل ظهور نداشته باشد در این که شارع اینجا جعل وجوب کرده. فقط اینطور می توانیم جواب بدهیم که چنین ظهوری ندارد. ولی اگر ظهور داشته باشد، این که نیازی نیست شارع چنین وجوبی جعل کند، مانع انعقاد ظهور نمی شود.

بیان سوم

استهجان هم وقتی بود که می توانستیم برائت جاری کنیم. وقتی برائت نداریم، امر به «معروف های واقعی» بدون «وجوب فحص»، باعث ترک امر به «معروف هایی که معروفیت شان معلوم نیست» نشده و لذا استهجانی لازم نمی آید.

ص: 78

نتیجه

پس این سه بیان (برای اثبات تقیید ادلة برائت شرعیه) که در رد کلام صاحب جواهر و برای اثبات جریان برائت شرعیه گفته شد، تمام نیست. پس تا اینجا اثبات نشد که اطلاقات ادلة برائت شرعیه مانحن فیه را شامل نمی شود و درنتیجه کلام صاحب جواهر تا اینجا ردنشده است.(1)

وجه دوم: تأیید یک امر عقلایی

شاید شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی در «دروسٌ فی علم الاصول» اینجا می گویند: برائت شرعیه لا بأس به. آیا این مطلب (که ادلة برائت شرعیه در مانحن فیه جاری است) تمام است یا تمام نیست؟ وجه اول برای عدم جریان برائت شرعیه در رد جوابی که مرحوم صاحب جواهر فرموده بودند، بیان و رد شد. دو وجه دیگر برای عدم شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه گفته اند.

یک راه این است که محقق صدر قدس سره یک قاعده ای را افاده فرموده که اگر روایتی یا کلامی از شارع در زمینة یک امر عقلایی صادر شد، آن کلام، رنگ و آب همان امر عقلائی را با همان شروط و خصوصیات می گیرد. مثلاً اگر شارع بگوید: «اعمل بخبر الثقة»، چون عمل به خبر ثقه یک امر معتمد عند العقلاست، و چون امر شارع ناظر به همان قاعدة نزد عقلاست، پس این امر شارع هم همان شروط و خصوصیات قاعدة عقلائیه را دارد که مثلاً ظن بر خلاف نداشته باشیم، مخبر متهم نباشد، احتمال خطایش خیلی متوفّر نباشد. پس وقتی شارع یک امر عقلایی را تأییدمی کند، اگر مازاد بر شروطی که عقلا قائل هستند را قائل است، نمی تواند به اطلاق بسنده کند، باید تصریح کند.

ص: 79


1- (2) - این پاراگراف، از مقرر است.

در مانحن فیه هم سیرة عقلائیه برای آدم جاهل و معذور این است که: «اگر کسی نمی داند، معذور است.». اما در اینجور مواردی که معمولاً بلافحصٍ دانسته نمی شود، سیره بر این است که وظیفه اش فحص است. اگر مولا گفت: «به همة فقرای قم رسیدگی کن»، اینجا باید بگردد فقرای قم را پیدا کند. شارع هم که می گوید: «رفع ما لایعلمون»، چون در همین ظرفی که عقلا بر آن سیره دارند واردشده است، پس یتحدد به به همان حدود که این «رفع ما لایعلمون» مال جایی است که اینجور نباشد که غالباً بدون فحص روشن نمی شود. این کبرای کلی را بزرگانی مثل مرحوم امام فرموده اند که اطلاقات در اینجور موارد منعقدنمی شود.

وجه سوم: احتمال قرینه

بیان دوم هم باز قاعده ای است که شهیدصدر دارند؛ که هر وقتی یک کلامی از مولا صادرشد و ما احتمال دادیم که لعلّ همراه این کلام یک قرینه ای بوده که صارفه یا معیِّنه بوده، و در اثر آن قرینه اطلاق و عموم کلام یک چیز دیگری می شود، دراین موارد نمی توانیم اصالت عدم قرینه جاری کنیم.

إن قلت که: وثاقت راوی اقتضامی کند که اگر تأثیرگذار بود، برای ما نقل می کرد!

قلت: قرائن مقالیه اینجور است. اما یک سری قرائن، ارتکازات است جوّ عمومی است. لزومی در نقل این قرائن نمی دیده اند؛ چون برای همه واضح بوده است، لازم نیست بگوید: «در زمان ما، دعب بر این بوده است.». پس عدم نقل ارتکازات، بر خلاف وثاقت نیست. آن جایی که احتمال عقلائی برود که قرائنی بوده و به ما نرسیده و شاید آن قرینه باعث تغییر فهم ما بشود، در اینجاها نمی توانیم به اطلاقات تمسک کنیم. مثلاً تصرف در مال غیر حرام است الا بطیب نفسه، آیا اطلاق دارد طوری که حتی حاکم حق وقتی نیاز است را هم شامل بشود؟ ممکن است آن زمان واضح بوده که این روایت، تکلیف مردم را داشته تعیین می کرده، نه تکلیف والی را.

ص: 80

شهیدصدر، و حاج آقا رضا هم در طهارت شبیه این حرف را داشته اند.

در مانحن فیه گفته می شود خیلی مستبعد است که برائت جاری بشود. و به قول بعضی از قائلین به عدم اشتراط که «علم به معروف» شرط واجب است نه شرط وجوب، جریان برائت، راه فرار درست کردن برای مکلف است در تکلیفی که این همه تحریص بر آن شده که مثلاً «تقام بهما الفرائض». شارعی که این همه اهمیت به امربه معروف داده، آیا می شود از طریق جعل برائت شرعیه راه فرار برایش درست کند؟! این استبعاد، این احتمال را برای ما ایجادمی کند که لعل یک ذهنیت متوفّر عقلائی بین عقلا بوده است که مقصود شارع در ادلة برائت، غیر از این وجوه است و لذا اطلاقات برائت شرعیه امر به «معروف غیرمعلومه» را شامل نمی شود. پس احتمال وجود قرینه، نیش غولی نیست. اگر این را گفتیم، انعقاد اطلاق برای ادلة برائت نمی شود، پس ادلة برائت شرعیه اطلاق ندارد.

نتیجه: عدم جریان برائت شرعیه

فتحصل مما ذکرنا، که اگرچه وجه اول برای مناقشه در شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه ردشد، لکن خاطر وجه دوم و سوم، در مانحن فیه برائت شرئیه جاری نمی شود.

نتیجه: عدم تمامیت دلیل دهم

وقتی برائت شرعیه به خاطر وجه دوم یا سوم جاری نشد، چون در جریان برائت عقلیه و عقلائیه هم مناقشه کردیم، لذا مساعدت با فرمایش صاحب جواهر مشکل است؛ چون نه برائت عقلیه داریم، نه عقلائیه، و نه شرعیه. بنابراین این راهی که صاحب جواهر فرمودند که نتیجه اش اشتراط وجوب امربه معروف به «علم به معروف» بود و ما به عنوان دلیل دهم ذکرکردیم، تمام نیست.

ص: 81

شروط امر به معروف (شرط «علم» / ادله ی اقوال دوم تا پنجم و نتیجه ی شرط «علم») 95/07/26

موضوع: شروط امر به معروف (شرط «علم» / ادله ی اقوال دوم تا پنجم و نتیجه ی شرط «علم»)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلة قول اول (اشتراط وجوب) بود. تمام ادله ای که در مقام فرموده شده بود یا یمکن أن یقال، بررسی شد.

نتیجه: قول به اشتراط وجوب به علم

نتیجه این شد که غیر از یک دلیل، بقیة ادله قابل مناقشه است؛ هم ادلة لفظیه و روایات، و هم غیرلفظیه، همه مورد مناقشه واقع شد. دلیل تام، فقط همین بود که در امربه معروف، وجوب مشروط به علم، دارای تالی فاسدی است که نمی شود به آن ملتزم شد؛ وجوب، ملازمه دارد با سیرة محققه در خارج، ولی چنین سیره ای مشاهده نمی کنیم؛ اگر وجوب محقق بود، باید مهتمّین بالشرع تمام احکام فقهی را یادمی گرفتند تا بتوانند امربه معروف کنند، و اگر اینطور بود به خصوص در عصر ائمه، لبان و ظهر. و حال این که چنین نیست و حتی فقهای بزرگ هم اینطور نبوده اند که همة احکام را استحصار داشته باشند، پس «وجوب مطلق» از شارع تلقی نشده. بنابراین آنچه انسان خودش می داند یا به هر وجهی که یادگرفته، در آن احکام باید امر به معروف کند.

موارد دیگری هست که ممکن است از بابی غیر از باب امربه معروف واجب باشد مثل اندراس شریعت؛ در این صورت، از باب حفظ دین از اندراس است که باید امرونهی کند، نه از باب وجوب امربه معروف. پس حق با مشهور است که واجب مشروط به علم است؛ اگر عالم است، باید امربه معروف کند.

ادلة قول دوم: شرط واجب

ص: 82

مرور قول دوم

قول دوم، عبارت بود از این که شرط واجب است نه شرط وجوب؛ وجوب مطلق است؛ چه بدانیم و چه ندانیم، باید امربه معروف کنیم. لکن اگر می خواهیم امتثال امربه معروف کنیم، باید به معروف علم پیداکنیم تا آگانه به آن امرکنیم. مثل طهارت برای صلات؛ چه انسان طاهر باشد و چه نباشد، «صل صلاة الظهر» متوجه اوست، لکن چون شرط نماز «طهارت» است باید برود تحصیل طهارت کند. در مانحن فیه هم شارع فرموده: «مُر بالمعروف» لکن شرط صحت این امربه معروف این است که عالم باشیم؛ نمی شود به چیزی امرکنیم و بعداً معلوم بشود که منکر بوده است.

قائلین به این قول

این هم قولی است که بزرگانی به آن قائل بوده اند؛ شاید بزرگ ترین قائلین به این قول، محقق کرکی و شهیدثانی در مسالک باشند. مرحوم صاحب جواهر کلام این دو بزرگوار را نقل کرده.

دلیل اول: شرط وجوب نیست پس شرط واجب است

محقق کرکی

محقق کرکی فرموده: «و لقائل أن یقول: إن فی اشتراط الوجوب به نظرا، فإن من علم أن زیدا قد صدر منه فعل منکر أو ترک معروفا فی الجملة بنحو شهادة العدلین و لا یعلم المعروف و المنکر ینبغی أن یتعلق به وجوب الأمر و النهی، و یجب علیه تعلم ما یصح معه الأمر و النهی، کما یتعلق بالمحدث وجوب الصلاة، و یجب علیه تحصیل شروطها.»(1) .

ایشان فرموده که دلیل بر این که شرط وجوب نیست و کأن شرط واجب است، این است که اگر شخصی مسائل شرعیه را بلد نیست اما بیّنه قائم شد بر این که «زید فَعل حراماً» و می بیند که شرایط امربه معروف فراهم است، به مذاق فقهی آیا اینجا بر این شخص لازم است امرکند یا لازم نیست؟ در ارتکاز متشرعه آیا واجب است امرکند یا واجب نیست؟ این که امرنکند، بر خلاف مذاق فقهی و ارتکاز متشرعه و مسلم فقه است. پس می فهمیم که شرط وجوب نیست و اگر قرار است شرط باشد، باید شرط واجب باشد. کأن کلام این محقق بزرگ به این برمی گردد که می دانیم که علم به معروف و منکر شرط است، یا شرط واجب است و یا شرط وجوب. چون شرط وجوب نیست، پس یتعیّن که شرط واجب باشد.

ص: 83


1- (1) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص366.

در عبارت ایشان تصریح نیست به این که شرط واجب است، ولی از این که تشبیه کرده اند به طهارت که شرط صحت صلات است، ممکن است استفاده بشود که فرمایش ایشان شرط واجب است نه شرط وجوب.

شهیدثانی

از جواهر دیدم که شهید ثانی در مسالک فرموده: «و قد یناقش بأن عدم العلم بالمعروف و المنکر لا ینافی تعلق الوجوب بمن لم یعلم، و إنما ینافیه نفس الأمر و النهی حذرا من الوقوع فی الأمر بالمنکر و النهی عن المعروف، و حینئذ فیجب علی من علم بوقوع المنکر أو ترک المعروف من شخص معین فی الجملة بنحو شهادة العدلین أن یتعلم ما یصح معه النهی و الأمر ثم یأمر أو ینهی، کما یتعلق بالمحدث وجوب الصلاة و یجب علیه تحصیل شروطها.»(1) .

شهیدثانی هم شبیه کلام محقق کرکی است؛ فرموده: یک خلطی اینجا شده؛ ما علم لازم داریم، ولی برای وجوب لازم نداریم، برای عمل به وجوب لازم داریم، مثل مقدمة واجب است؛ تحقق خارجی مقدمه را نیاز نداریم برای این که امر به آن تعلق بگیرد، اما برای انجام ذی المقدمه به آن نیاز داریم. مثلاً امر شارع به صلات متوقف بر استقبال و طهارت ما نیست، اما اگر بخواهیم این امر شارع را امتثال کنیم، باید این مقدمات را بیاوریم. در مانحن فیه، ما چه علم به معروف داشته باشیم و چه نداشته باشیم، شارع امر به امر به معروف کرده است، برای این که به مبغوض امربه منکر گرفتار نشویم، عقل یا شارع می گوید: «برو علم پیداکن»، پس این شرط، برای مقام امتثال است، نه برای مقام وجوب.

ص: 84


1- (2) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص366.

بزرگانی از معاصرین هم این استدلال را تقویت کرده اند من جمله مرحوم آیت الله فاضل، که اینجا خیلی کوتاه و بالاختصار در حد چند خط این شرط را بحث کرده اند و مایل هستند به این که شرط واجب است. عجیب است که ایشان می فرماید: «عبارت تحریرالوسیله اِشعار دارد به این که شرط وجوب است.»، با این که امام تصریح کرده اند: «کالاستطاعت برای حج است»! بعضی بزرگانی دیگر مثل محقق خرازی هم قائل شده اند که شرط واجب است نه شرط وجوب.

مناقشه

برای این که شرط واجب باشد، هیچ دلیلی نداریم.

اولاً احتمال دارد نه شرط واجب باشد نه شرط وجوب

این استدلال که در توضیح کلام علمین گفته شد که: «می دانیم شرط است؛ یا شرط واجب است یا شرط وجوب، اگر شرط وجوب نبود، پس متعین می شود که شرط واجب است.»، تمام نیست؛ چون ممکن است نه شرط واجب باشد و نه شرط وجوب. کما این که ظاهراً مذاق فقهی و ارتکاز متشرعه هم یساعده. اگر کسی، کسی را دید که کاری را انجام می دهد و احتمال داد که آن کار حرام باشد و نهی اش کرد و وقتی که به خانه آمد و رساله را دید، فهمید که حرام بوده، آیا می توان گفت که: «این شخص، نهی از منکر نکرده است، و آن کارش شبیه نماز بدون وضو بوده است.». البته تجرّی کرده است؛ چون احتمال می داده منکر باشد و جایز نیست که کسی را به حرام تحریک کنیم. پس دلیل اول باطل است؛ برهانی نداریم بر این که باید شرط باشد امّا للواجب و امّا للوجوب.

ثانیاً دلیل بر شرط وجوب داریم

بلکه اگرچه مقتضای ادلة امر به معروف بدواً این است که نه وجوبْ مشروط است و نه واجبْ مشروط است، لکن از خارج دلیلی برای اشتراط وجوب پیداکردیم. پس اگر نگوییم: دلیل بر خلافش داریم، لااقل دلیلی بر مساعدتش نداریم.

ص: 85

دلیل دوم: رواویت جعفریات

دلیل دوم، تمسک به بعض روایات سابقه است مثل روایت جعفریات که رسول خدا فرمود: «لایأمر بالمعروف إلا من کان فیه ثلاثٌ: رفیقاً بما یأمر به، عدلا فیما یأمر به، عالما بما یأمر به.».

تقریب استدلال

تقریب استدلال، این است که نفرموده «کسی که علم ندارد، لایجب علیه الأمر بالمعروف»، بلکه فرموده: «أمربه معروف از کسی صادرنمی شود الا این که عالم باشد»؛ پس کسی که امرمی کند بدون علم، امتثال «امربه معروف»ی از او صادرنشده است. مثل این است که بگوییم: «لایصل من لم یکن متطهرا»؛ عمل صلاتی از کسی صادرنمی شود مگر این که متطهر باشد. اینجا هم عمل «امربه معروف»ی از کسی صادرنمی شود الا این که عالم به معروف باشد.

مناقشه

این استظهار لایبعد که معنای روایت هم همین باشد؛ این لسان، به شرط واجب می خورد. اما

1- احتمال حرمت مستقل

اولاً از نظر «دلالت» همانطور که قبلاً هم عرض کردیم، ممکن است استظهارکنیم که نه شرط وجوب را می خواهد بگوید و نه شرط واجب را، بلکه می خواهد بگوید: امر به «معروف غیرمعلومه» یک حرام مستقلی است؛ یعنی کسی که عالم نیست، اگر امربه معروف کند، ولو با این کار ممکن است یک واجبی را امتثال کرده باشد، ولی مرتکب یک حرام قطعی شده؛ آن حرام قطعی «امر به معروف غیرمعلومه» است. چرا امر به معروف غیرمعلومه حرام است؟ چون ممکن است در چاله چوله های دیگری بیفتد. پس برود علم پیداکند که هم وجوب امر به معروف را امتثال کرده باشد و هم حرمت امر به «معروف غیرمعلومه» را.

إن قلت که: رفق و عدل، در امربه معروف واجب نیست. پس «علم» هم که در همان سیاق آمده، واجب نیست تحصیل بشود.

ص: 86

قلت: ممکن است بگوییم: رفق و عدل استحباب دارد، اما «علم» نه؛ چون صیغ امر در مطلق نسبت زجریه استعمال می شود. اگر از خارجْ مرخِّصی وجود داشت، می تواند ترک کند. پس وحدت سیاق هم به هم نمی خورد.

2- مشکل سندی

ثانیاً این روایت، از نظر «سند» محل اشکال بود.

3- اختلاف نسخ

ثالثاً از این نظر هم محل اشکال بود که این جملة «عالماً» در نسخ مختلف است و اطمینان نداریم که این جمله چی بوده است.

پس به روایات متعددی که در این باب داشته ایم نمی توانیم اتکاکنیم که شرط واجب است، ولو دلالتش لایخلو من قوة.

ادلة دیگر: اجماع و ضرورت و مناقشه در آن

از نظر اجماع و ضرورت هم که واضح است؛ بلکه مشهور قائل ند که شرط وجوب است نه شرط واجب.

نتیجه: «علم» شرط واجب نیست

پس در این مسأله امری که بتواند اثبات کند شرط واجب است، نداریم.

ادلة قول سوم: شرط عقلی وجوب

مرور قول سوم

قول سوم این بود که شرط است لکن شرط عقلی است؛ چون این علم برمی گردد به قدرت، و قدرت هم شرط تکلیف است. این قول، از کلمات آقاضیاء استفاده می شود.

دلیل: قدرتی شرط است که همراه محذور نباشد

اگر بگوییم که شرط تکلیف، قدرت به معنای فیزیک است و همین که بتواند از او صادربشود، علم شرط از این جهت نیست؛ می تواند برود علم کسب کند و امتثال کند. پس صدور فعل از انسان، اینطور نیست که متوقف بر علم باشد، الا این که واجب به این نحو باشد که باید بداند چه چیزی از او سرمی زند. آن قدرتی که آقاضیاء به عنوان شرط تکلیف می فرمایند، عبارت است از قدرت فیزیک ای که همراه محذور نباشد. و اینجا چون اگر علم پیدانکند همراه محذور است، پس قدرت ندارد.

ص: 87

مناقشه: ممکن است شرط شرعی هم باشد

بعید نیست که این سخن درست باشد؛ چون الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً، قدرتی که شرط است، مجرد قدرت فیزیکی نیست، بلکه قدرتی است که همراه با محاذیر شرعی یا عقلی نباشد. این درست است، اما چه دلیلی داریم بر این که روایات را حمل کنیم بر قدرت عقلی؟! ممکن است علاوه بر این که «علم» شرط عقلی باشد، شارع هم آن را شرط شرعی هم قرار داده باشد؛ آن جایی که «قدرت» دخیل در ملاک است. اگر شارع قدرت را در تلو تکلیف اخذکرد، در آن موارد اشکالی ندارد که شارع آن را شرط شرعی هم قراربدهد، مگر این که ظواهر کلام ناسازگار با آن باشد و مقام اثبات مساعدت نکند. بنابراین دلیل وافی ای نداریم که طبق آن فتوابدهیم که شرط عقلی است؛ چون روایاتی که ایشان به آن استنادمی کرد، تمام نیست.

قول چهارم: شرط عقلی واجب

باقی می ماند دو احتمال دیگر: که نه شرط وجوب باشد و نه شرط واجب. این قول، لو لا آن دلیلی که اقامه کردیم که شرط وجوب است، تمام بود. ولی چون اقامة دلیل کردیم بر این که شرط وجوب است، نمی توانیم این قول را بپذیریم.

قول پنجم: نتیجة شرط وجوب

قول پنجم هم این شد که نه شرط وجوب است و نه شرط واجب، بلکه کشف می کند از این که آن جایی که شک در معروف بودن یک عمل می کنیم، چون برائت جاری می شود، پس امر به آن عمل واجب نیست و لذا نتیجة این برائت، شبیه همان قول اول است که شرط وجوب است.

این قول، همان فرمایش صاحب جواهر به عنوان آخرین دلیل بر قول اول بود، مناقشاتش گذشت؛ در مانحن فیه، نه برائت عقلیه جاری می شود نه برائت عقلائیه و نه برائت شرعیه. لذا این قول هم تمام نیست.

ص: 88

نتیجه: قول اول (شرط وجوب)

فتحصل مماذکرناه که همان قول مشهور صحیح بوده و علم شرط است برای وجوب. و کسی که علم ندارد، بر او واجب نیست امربه معروف کند.

شروط امربه معروف (شرط اول علم / تنبیهات) 95/07/27

موضوع: شروط امربه معروف (شرط اول: علم / تنبیهات)

خلاصه مباحث گذشته:

عمده ی بحث راجع به شرط اول تمام شد، بعضی تنبیهات باقی مانده است.

تنبیهات

تنبیه اول: علم اجمالی به معروف و منکر

در آن موردی که محقق کرکی و شهید ثانی اشکال کردند که علم اجمالی پیداکنیم یا بیّنه قائم بشود که کسی فاعل منکری است یا تارک معروفی است، اگر «علم» شرط وجوب باشد، وقتی علم نداریم و درنتیجه نمی توانیم به «معروف معلومه» امرکنیم، اگر بگوییم: «امر به معروف واجب نیست»، خلاف مسلّم فقهی است. اگر بگوییم: «واجب است»، خلاف مبنای مختار در شرط وجوب است. پس در موارد علم اجمالی به ترک معروف، چطور بگوییم: «امر به معروف در این موارد واجب است» در حالی که مخالفت با قول به «اشتراط وجوب به علم» هم نکرده باشیم؟

جواب این است که در اینجا ما علم تفصیلی پیدامی کنیم به صدور حرام از او و فاسق شدنش، پس قبیح و منکر، عنوان جامعی است که تفصیلاً برای ما روشن است، فقط «ما به تحقَّق» برای ما روشن نیست. پس می توانیم به او بگوییم: «أیها التارک للمعروف، افعل المعروف.»، پس لازم نیست برویم علم پیداکیم؛ اجمالاً می گوییم معروف را انجام بدهد و مأمور هم خودش می فهمد مقصود آمر کدام معروف است. اگر مأمور نداند تارک معروف است، داخل در باب «ارشاد جاهل» است.

ص: 89

تنبیه ثانی: علم، اعم از علم وجدانی است

علمی که اینجا می گوییم: «لازم است»، اعم است از علم وجدانی و علم تعبدی.

اشکال: علمِ مأخوذ از روایات، موضوعی است

إن قلت که: مدرک ما در اعتبار علم اگر روایت باشد که مثلاً در روایت مسعده بود: «عالما بما یأمر به» یا «بعد معرفته»، در این صورت این «علم» طریقی نیست، موضوعی است(1) ؛ چون خود شارع اخَذه شرطاً لحکمه. علم اگر طریقی باشد، امارات به جای علم طریقی می نشینند. اما اماره نمی تواند جای علم موضوعی بنشیند؛ شارع علم را شرط کرده، شاید نتوانیم اماره را جای آن بگذاریم. لذا بنا بر این مسلک که اعتبار علم را از روایات استفاده کردیم، باید تتمیم کنیم و قرائنی اقامه کنیم که اینجا علم تعبدی هم یقوم مقام العلم الوجدانی.

سؤال: چرا این اشکال را فقط بر این اساس مطرح کردید که اشتراط علم را از روایات استفاده کرده باشیم؟

پاسخ: چون اگر روایات را کناربگذاریم، سیره بر همین است که در این چیزهایی که تلقی از شرع می کنیم واجب است امر و نهی کنیم؛ چه با علم وجدانی اثبات شده باشد، چه با علم تعبّدی، و حتی چه با اصل عملی.

پاسخ اول: فهم متشرّعه

ظاهر این است که لایمکن المناقشه در این که در مانحن فیه علم تعبدی هم به جای علم وجدان می نشیند؛ چون معمول احکام شرع در محیط متشرعه مِن البدو إلی یومنا هذا، معمولاً از طریق امارات بوده است؛ یا از طریق ظواهر آیات که ظنّیّ الدلاله است، یا از طریق روایات که ظنّی السند و الدلاله است. پس آنچه که از «علم» مقصود است، اعم است از علم تعبدی و علم وجدانی.

ص: 90


1- (1) البته علم، موضوعی طریقی است؛ یعنی علم اخذشده، ولی علمی که مطابق واقع است؛ اینجور نیست که اگر خلاف واقع هم باشد، موضوعیت داشته باشد.

پاسخ دوم: معنای عرفی علم

علاوه بر این که مبنای بسیاری از بزرگان مثل محقق نائینی و بعضی اساتید ما دام ظلّهم این است که «علم» یک معنایی در عرف و لغت دارد که اگرچه شامل «اصول عملیه» نمی شود، لکن امارات را هم شامل می شود و بر همین اساس می گویند: «لاتقفُ ما لیس لک به علم» شامل خبر واحد نمی شود؛ چون با خبر واحد علم عرفی پیدامی کنیم. لذا وقتی به کسی می گوییم: «از کجا می دانی؟»، می گوید: «فلانی گفته»؛ از آنچه فلانی برایش گفته، تعبیر به «علم» می کند. لذا معنای عرفی «علم» شامل «علم تعبّدی» هم می شود. آن علمی که در منطق و فلسفه می گویند، یک اصطلاح خاص است. البته این مبنا محل اختلاف است، ولی بزرگانی که این مبنا را اتخاذکرده اند، این پاسخ را هم می توانند بدهند.

پاسخ سوم: علم به خلافکاری

جایی را در نظر بگیرید که معروف یا منکر را به استصحاب اثبات کردیم که واجب یا حرام است، مثلاً فرض کنید ما وجوب نمازجمعه در عصر غیبت را به استصحاب اثبات کرده ایم. ما اینجا عالم به معروف نیستیم، اگر کسی با چنین معروفی که با اصول عملیه اثبات شده مخالفت کرد، آیا باید امر به معروف کنیم؟

این اشکال را اگر بخواهیم جواب بدهیم، باید همان جواب اول را بدهیم که متشرعه از مؤدای اصول تعبیر به «علم» می کنند، جواب دوم نمی آید؛ چون در عمل به اصول، علم تعبدی نداریم تا معنای عرفی علم شاملش بشود.

اللهم الا این که در این موارد یک حرف سومی بزنیم که در این موارد هم بیاید؛ که کسی که بر خلاف استصحاب عمل می کند، اگرچه علم به منکر نداریم، ولی علم به تجرّی و خلافکاری داریم؛ چون بر خلاف اصل الزامی عمل کردن، قبح عقلی داشته و منکر است. و ما قبلاً گفتیم: منکر شامل قبائح عقلی هم می شود و از قبائح عقلی هم باید نهی کنیم. پس آن جایی که معروف الزامی را با اصل مثل استصحاب درست کردیم، اگر اشتراط علم را از آن روایات استفاده کرده باشیم، اگر چه نمی توانیم امر به «معروف معلومه» کنیم، لکن حسب روایات امربه معروف و نهی ازمنکر، باید از خلافکاری ای که در مخالفت با اصل الزامی است و یک منکر عقلی است، نهی کنیم.

ص: 91

پس کسی که تارک نمازجمعه است ولی چون وجوب «نمازجمعه در عصر غیبت» در حقش با استصحاب اثبات شده و لذا نمی توانیم امر به «معروف معلومه» کنیم را چرا واجب است امربه معروف کنیم؟ جواب این است که بعد از حجیت استصحاب، تارک نمازجمعه، فاعل منکر عقلی است و لذا باید امرش کنیم به نمازجمعه؛ چون ادله ی وجوب امر به معروف، شامل معروف و منکر عقلی هم می شود.

تنبیه سوم: احتیاط واجب

در موارد احتیاط واجب، آیا امربه معروف واجب است؟ مرحوم امام می فرمایند: «احوط وجوب امر به معروف است»، این عبارت ایشان نشان می دهد که این مسأله دغدغه دارد. بعد می فرمایند: «لایبعد که واجب باشد».

اقسام احتیاط واجب بر حسب منشأ

مجتهد در چه مواردی احتیاط واجب می کند؟

1- عدم فتوا

در مواردی که مجتهد احتیاط واجب می کند، یک مواردی هست که برای خود مجتهد هم روشن نیست که «واجب است یا نیست؟»؛ فرصت استفراغ الوسع نداشته احتیاط واجب کرده است. این عملی که مجتهد احتیاط واجب کرده چون حکمش برای خودش مشخص نبوده، اگر مجتهد یا مقلدش این عمل را انجام داد، آیا واجب است نهی اش کنیم؟

2- مصلحت جامعه

و تارتاً می داند که معروف و منکر چیست، اما رأی خودش را لمصلحةٍ اظهارنمی کند و احتیاط واجب می کند؛ چون وقتی اظهار رأی نکرد، برای مردم شبهات حکمیه ی قبل الفحص می شود که وظیفه ی مجتهد و مقلدینش، احتیاط است. مرحوم آقای تبریزی بعضی وقت ها همینجور احتیاط می کردند که اگرچه فتوایشان بر جواز بوده است ولی نمی گفته اند. این موارد، منکر نیست. این عملی که اگرچه فتوای مجتهد بر جواز است ولی احتیاط واجب کرده، اگر مجتهد یا مقلدش این عمل را انجام داد، آیا واجب است نهی اش کنیم از آن عمل؟

ص: 92

مثلاً ممکن است در «حلق لحیه» مجتهدی از ادله استفاده ی حرمت نکرده ولی گفته باشد: «احتیاط واجب، در ترک است.»؛ چون ارتکاز متشرعه را می بیند، ولی این ارتکاز متشرعه نمی تواند مستند فتوا باشد؛ چون محتمل است این ارتکاز به خاطر فتاوای فقها در قرون متمادیه باشد. ارتکاز وقتی مفید است که معاصرتش با عصر ائمه را احرازکنیم. من خودم وقتی رفتم سوریه، دیدم بعضی طلاب حلق لحیه کرده اند، گفتند: مقلد فلان آقا در لبنان هستند.

یا مثلاً مرحوم امام قائل بودند به این که عند نامحرم، ستر وجه و کفّین واجب نیست، ولی در فتواهایشان در دوران طاغوت احتیاط واجب کرده اند که سوءاستفاده نشود. بعد از انقلاب، این رأی خودشان را اظهارکردند و گفتند که رأی شان در زمان طاغوت هم همان بود، ولی چون از آن سوءاستفاده می شد، اظهارش نکرده بودند.

3- تفرّد در رأی

گاهی هم منشأ احتیاط واجب این است که اگرچه مجتهد استفراغ وسع کرده و رأی هم داشته باشد و اظهار فتوایش هم آفتی در جامعه نداشته، ولی چون متفرد به آن رأی بوده اظهارش نکرده است.

نقل می کنند که مرحوم کاظمینی صاحب «فوائد الاصول» تقریرات بحث مرحوم نائینی، در یک سفری که برای زیارت مشهد آمده بود وقتی به قم آمده بود، در درس شیخ عبدالکریم شرکت می کند، حاج شیخ مسأله ای را به حسب ادله تمام می کند ولی فتوانمی دهد. آن آقای که جَهوَریّ الصوت هم بوده، از دور خدمت آقای آخوند که: «إذا ساعدَنا الدلیل ما استوحشنا من الانفراد»، آقای حائری می گوید: «لااقل اگر یک ملامُرده ای گفته بود، ما دل مان خوش بود.»؛ یعنی دغدغه دارد که: «نکند من یک جایی اشتباه کرده باشم! نکند حکم خدا غیر از این باشد!»، مجتهد، امین احکام خداست. پس احتیاط واجب ممکن است منشأش این باشد.

ص: 93

4- حکم عقل

تارتاً ممکن است منشأ احتیاط واجب این باشد که خود حکم عقل «احتیاط» است؛ در این موارد، مجتهد درواقع فتوا به احتیاط داده است، نه این که فتوا نداده است؛ مثلاً می گوید: «اگر علم داری که یکی از این کاسه ها نجس است، احوط اجتناب از همه ی کاسه هاست.»، یا می گوید: «اگر نمی دانی نمازت قصر است یا تمام است، احوط این است که جمع بخوانی.»، این «احوط»ها، فتوای به احتیاط است. سه قسم اول، احتیاط در فتوادادن است. قسم چهارم، فتوا به احتیاط است، مثل موارد اطراف علم اجمالی.

حکم امربه معروف در هر قسم

قسم چهارم

آن جایی که فتوای به احتیاط است، روشن است که عدم مبالات به این احتیاط، منکر و خلافکاری است؛ چون مُفتی به احتیاط است.

اما در غیر این مورد اخیر (که مفتی به احتیاط نیست)، وقتی که عالم به منکر نیستیم، آیا نهی از این موارد هم واجب است؟ مجتهدها نسبت به همدیگر، مقلدین نسبت به همدیگر.

سه قسم اول

اگر عامل بر خلاف «احتیاط واجب» مقلد باشد

در سه قسم اول، اگر راه اخیر را گفتیم، مسأله حل است؛ چه از طرف مقلد به مقلد، و از طرف مجتهد به مقلد. راه اخیر، این بود که بالاخره وقتی مجتهد احتیاط واجب کرد و اظهار فتوا نکرد (به هر وجهی از وجوه متقدمه)، مقلّد چون شبهه ی حکمیه ی قبل الفحص دارد باید احتیاط کند، و اگر احتیاط نکند فاعل قبیح عقلی می شود. پس اگر فتوای مجتهد بر جواز نباشد، یا اظهار فتوای بر جواز نکرده باشد، و یا حتی اگر فتوای مجتهد بر جواز باشد و مقلد خبر نداشته باشد، چون مقلد شبهه ی حکمیه ی قبل الفحص داشته و باید احتیاط کند، پس اگر احتیاط نکرد، چون فاعل قبیح عقلی است، و چون نهی از «منکر عقلی» هم واجب است، پس واجب است او را نهی کنند، هم بر مجتهد واجب است و هم بر مقلد، حتی بر مقلدین مجتهد دیگر.

ص: 94

اگر عامل بر خلاف «احتیاط واجب» مجتهد باشد

اما اگر مقلدی دید مجتهدی دارد چنین کاری (که خود آن مجتهد احتیاط واجب کرده) را دارد انجام می دهد، بر او واجب نیست آن مجتهد را نهی از منکر کند؛ چون احتمال دارد که فتوای آن مجتهد جواز باشد اما فتوایش را ابرازنکرده باشد. پس اینجا شبهه ی موضوعیه است برای این که: «آن مجتهد آیا فاعل قبیح است یا نه؟». پس در این موارد که مقلدی می بیند مجتهدی دارد بر خلاف احتیاط واجب عمل کند، بر او واجب نیست آن مجتهد را نهی از منکر کند؛ چون شبهه ی موضوعیه ی قبح است؛ چون احتمال دارد که آن مجتهدی که فاعل این عمل است و خودش در این عمل احتیاط واجب کرده، این عمل را جایز بداند اما فتوایش را اظهار نکرده باشد.

خلاصه

پس اگر مقلدی بر خلاف احتیاط واجب عمل کرد، هم بر مجتهد و هم بر مقلد واجب است او را نهی از منکر کنند؛ چون محرَز است که این مقلد، فاعل قبیح عقلی است. اما اگر مجتهدی بر خلاف «احتیاط واجب»ی که خودش گفته عمل کرد، نه بر مجتهدین دیگر و نه بر مقلدین واجب است او را نهی از منکر کنند؛ چون شبهه ی موضوعیه ی انجام قبیح عقلی است.

سرّ تعبیر حضرت امام به «لایبعد» در این مسأله

بنابراین این که امام ابتداء فرموده اند: «الاحوط»، توجه به شبهات است. بعد که می فرمایند: «لایبعد»، توجه به تخلص از شبهات است؛ که چون از آن شبهات می توان تخلص پیداکرد، پس واجب است امربه معروف کند.

فقهای دقیق «الاقوی» و «الاظهر» می گویند و بدون این پیشوند و پسوندهای دقیق حرف نمی زنند، یک مقدارش به این خاطر است که به مخاطب اهل فن، یک کدهایی داده باشند.

ص: 95

مرحوم امام این فقیه دقیق(1) می فرمایند: «لایبعد» تا بفهمانند: «ما که می گوییم: «معروف، شامل قبیح عقلی هم می شود»، یک استظهار بوده. ممکن است کسی بگوید: «المعروف، ما امرتم به. و المنکر، ما نهیتم عنه.» و لذا معلوم نیست که هر چی عقلی باشد هم مقصود است.»، پس این که دامنه ی معروف و منکر را اعم بگیریم طوری که شامل معروف عقلیِ بتّ و منکر عقلی بتّ (که شرع در آنجا حکمی نداشته) هم بشود، این خودش یک امر قطعی مسلّمی نیست، بلکه یک استظهاری است. بنابراین «لایبعد»؛ چون بالاخره از طریق یک امر مسلّمی درستش نکرده ایم، بلکه از طریق یک استظهار درستش کردیم که ممکن است کسی این استظهار را نداشته باشد. این، نکته ای بود که به ذهن ما رسید، ممکن است دقت هایی هم در ذهن ایشان بوده که به ذهن ما نرسیده است. پس یک دغدغه ای اینجا وجود دارد که ممکن است «معروف» و «منکر»ی که در آیات و روایات امر به آنها و نهی از آنها واجب شده، فقط معروف و منکر شرعی است، نه اعم از عقلی و شرعی. به خاطر این دغدغه تعبیر به «لایبعد» کرده اند.

شرایط امر به معروف (تنبیه چهارم از شرط اول / شرط دوم احتمال تأثیر / اقول در این شرط) 95/08/02

موضوع: شرایط امر به معروف (تنبیه چهارم از شرط اول / شرط دوم: احتمال تأثیر / اقول در این شرط)

ص: 96


1- (2) در دقت ایشان همین بس که در مدت یک سال در بورسیای ترکیه یک دوره فقه تحت عنوان «تحریرالوسیله» نوشته اند و این دقایق را هم رعایت کرده اند! این تعبیرات ایشان که مثلاً «الأحوط و لایبعد» بر اساس این دقت های ایشان است.

خلاصه مباحث گذشته:

در انتهای شرط اول (علم) تنبیهاتی را عرض کردیم، به تنبیه چهارم رسیدیم.

تنبیه چهارم: معقولیت شرط اول نسبت به مرتبه ی اول

محل نزاع

آخرین تنبیه، این است که این شرط نسبت به مرتبه ی اُولی از امربه معروف و نهی ازمنکر که امر قلبی باشد، آیا معقول است یا معقول نیست؟

محقق اردبیلی: غیرمعقول است

محقق اردبیلی در «مجمع الفائدة» فرموده: معقول نیست؛ چون بازگشتش به این است که شرط و مشروط، امر واحدی باشند: «و لایُعقل شرط العلم أیضا، فإنها عین العلم بکونه مأمورا و منهیا. (1) »؛ چون آن شرط به حسب تفسیر ایشان عین این است که معتقد باشیم واجب است؛ اگر می بینیم که حرف مان در او اثری ندارد، مرتبه ی اولی این است که معتقد باشیم واجب است. معنی ندارد چنین تکلیفی را مشروط کنیم به علم؛ معنای این حرف، این است که اگر علم داری که این معروف است و واجب است، علم داشته باش که معروف است.

استاد: بستگی دارد به مبنا

اگر شرط اولی را این بدانیم، حق با ایشان است. اما اگر گفتیم: «مرتبه ی اولی، انزجار و تنفّر قلبی است.»، این امری است غیر از علم به وجوب و حرمت؛ به این معنی است که اگر علم به وجوب داری، باید از ترکش ناراحت باشی.

یا اگر گفتیم: «امر قلبی، مجرد امر جوانحی نیست، بلکه امری است که در اعضا و جوارح هم اثرش آشکاربشود.»، در این صورت هم این شرط معقول است.

پس این نکته را مد نظر داشته باشیم که اگر مرتبه ی اولی را مجرد اعتقاد به وجوب و حرمت بدانیم، اشتراط این مرتبه به علم معقول نیست.

ص: 97


1- (1) مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، مقدس اردبیلی، ج7، ص541.

شرط دوم: احتمال تأثیر

عبارت «شرائع» این است که: «الثانی و أن یجوز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر لم یجب.»(1) .

سه عنوان در بین فقها برای این شرط سوم وجود دارد: تجویز التأثیر، احتمال التأثیر، امکان التأثیر.

اقوال در شرط وجوب

اهمّ اقوال به حسب ما وقفنا علیه، شش قول است. و قبل از این که اقوال را ذکرکنیم، تارتاً نسبت به واجب می سنجیم، و تارتاً نسبت به وجوب. فعلاً شرط وجوب را داریم بررسی می کنیم.

قول اول: عدم اشتراط

«تأثیر» یعنی ترتیب اثر بدهد آنچه امرمی کنیم را انجام بدهد. فعلاً معنای «تأثیر» همین است، بعضی به معنای دیگری گرفته اند که إن شاءالله در«تنبیهات» می آید.

قول اول این است که احتمال تأثیر اصلاً شرط نیست؛ حتی اگر یقین هم داشته باشی که اثر ندارد، واجب است امربه معروف کنی. این مسأله را شیخ طوسی در تبیان ذیل آیه ی شریفه ی 164 (2) سوره ی مبارکه ی «اعراف» قائل شده است: «قالوا معذرة إلی ربکم» شیخ فرموده: «و فی ذلک دلیل علی انه یجب النهی عن القبیح و إن علم الناهی ان المنهی لا ینزجر و لا یقبل، و ان ذلک هو الحکمة و الصواب الذی لا یجوز غیره.»(3) ؛ پس شیخ الطائفه می گوید: نیازی به احتمال تأثیر نیست، بلکه حتی اگر یقین به عدم تأثیر هم داشته باشی، امر به معروف واجب است؛ همانطور که شارع به عُصات امرمی کند با این که تأثیری ندارد، همانطور هم بر همه واجب است که اتماماً للحجت به عصات امر و نهی کنیم اگرچه یقین داشته باشیم تأثیری ندارد.

ص: 98


1- (2) شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، محقق حلی، ج1، ص311.
2- (3) اعراف/سوره7، آیه164.
3- (4) التبیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی، ج5، ص13.

آ شیخ محمدحسین کاشف الغطاء در حواشی اش بر تبصره ی علامه قائل است که شرط نیست، بلکه علم به عدم تأثیر هم اگر داشته باشی، باید امربه معروف کنی. تبصره ای که بنده دارم، این است که آقای آ شیخ هادی یوسفی اینجا حاشیه زده که: «لم یلتزم بعضهم بهذا الشرط و قال: الحق ان نفس الإنکار مطلوب لصاحب الشریعة، و هو عبادة فی ذاته سواء أثّر فی المنکر علیه أم لا. فهو علی التحقیق من الثمرات لا الشروط کما فی تعلیقة کاشف الغطاء علی التبصرة.»(1) . پس عده ای از فقها قائل اند که شرط نیست. این که اثر بگذارد، ثمره ای است که امیدواریم محقق بشود، ولی شرط نیست.

پس این شرط دوم اصلاً شرط نیست و باید از عداد شروط حذف بشود.

ذیل عبارت شرائع که فرموده: «الثانی و أن یجوِّز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لا یؤثر لم یجب.»، صاحب جواهر نفی خلاف فرموده: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لا یؤثر لم یجب بلا خلاف أجده فی الأخیر»(2) . و از علامه هم عجیب است که ادعای اجماع شده و صاحب جواهر از ایشان نقل می کند که: «بل فی ظاهر المنتهی الإجماع علیه»(3) . عجیب است که با وجود قول شیخ الطائفه به این قول، چطور نفی خلاف و ادعای اجماع شده؟!(4)

ص: 99


1- (5) تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین، علامه حلی، ج1، ص90.
2- (6) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص367.
3- (7) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص367.
4- (8) الجمل و العقود فی العبادات، شیخ طوسی، ج1، ص160. البته «تبیان» کتاب تفسیری شیخ است و شاید نتوان برای فتوای شیخ به آن استنادکرد. شیخ در کتاب فقهی خود تحت عنوان «الجمل و العقود فی العبادات» این شرط را شرط ندانسته و می فرماید: «و شرائط وجوبهما ثلاثة: .1- ان یعلم المعروف معروفا و المنکر منکرا. 2- و یجوّز تأثیر إنکاره. 3- و لا یکون مفسدة.»

قول دوم: اشتراط الوجوب بنفس التأثیر لا تجویزه و احتماله

قول دوم این است که خود «تأثیر» شرط است، بنابراین اگر می دانید که تأثیری ندارد، شرط نیست. و اگر شک دارید، باز هم واجب نیست؛ چون شبهه ی موضوعیه است. پس خود «تأثیر» شرط است، نه تجویزه یا احتماله. مثل این است که خود «دلوک شمس» شرط است ولی باید به این شرط علم پیداکنیم. نتیجه ی این که «خود تأثیر شرط است»، این است که عند احتمال التأثیر لایجب. مگر ظنّ معتبر داشته باشیم؛ اگر علم یا علمی (مثل خبر واحد) داشته باشیم به اثر، شرط احرازمی شود. پس خود «تأثیر» شرط است و این شرط هم باید با علم یا علمی احراز بشود.

این مطلب را قوّاه در «مبانی منهاج الصالحین»؛ نظر ایشان این است که اثبات شرط در اینجا مشکل است، ولی اگر بناست شرطی باشد، خود تأثیر شرط است. بنابراین در مواردی که علم یا علمی نداریم، برائت داریم؛ چون شبهه ی موضوعیه است.(1)

سؤال: چطور ممکن است خود «تأثیر» شرط وجوب باشد در حالی که بعد از امر به معروف حاصل می شود؟! یعنی شرط متأخر است؟

پاسخ: بله.

قول سوم: اشتراط تمام مراتب احتمال تأثیر

قول سوم این است: «اشتراط الوجوب باحتمال التأثیر و تجویزه أیاً ما کانت مرتبة الاحتمال و التأثیر»

ص: 100


1- (9) مبانی منهاج الصالحین، سید تقی طباطبائی قمی، ج 7، ص148. .فالنتیجة ان الجزم بالاشتراط مشکل، و علی الاشتراط لو شک فی التأثیر و عدمه بکون مقتضی البراءة عدم الوجوب کما هو المقرر فی الشبهة الموضوعیة فلا اثر لمجرد احتمال التأثیر کما فی المتن بل الوجوب یتوقف علی العلم بالتأثیر أو العلمی

خود «تجویز التأثیر» شرط است، مرتبه ی این احتمال، هر چه باشد، یک درصد، بیست درصد، تا برسد به اطمینان. هر مرتبه ای که باشد، شرط حاصل است. احتمال، جنس است برای علم و ما قبل آن؛ همین که احتمال دادیم، واجب است امر به معروف کنیم، اگرچه فقط یک درصد احتمال داده باشیم.

مرحوم محقق کرکی در حاشیه ی شرائع که ظاهراً جلد یازدهم موسوعه ی محقق کرکی است، و همچنین شهید ثانی در مسالک فرموده اند: «المراد بالتجویز فی هذا المحل أن لا یکون التأثیر عنده ممتنعا، بل یکون ممکنا بحسب ما یظهر له من حاله. و هذا یقتضی الوجوب ما لم یعلم عدم التأثیر و ان ظنّ عدمه، لأنّ التجویز قائم مع الظن.»(1) . یا به عبارت شهید اول «امکان التأثیر» کفایت می کند.

محقق کرکی در حاشیه اش بر شرائع این اشکال را به محقق حلی می کند که: اول و ذیل کلامش با هم تنافی دارد؛ اول کلامش فرموده: «أن یجوز تأثیر انکاره»، بعد فرموده: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر، لم یجب.». جواب ما به محقق کرکی در دفاع از محلل حلی این است که چون قرینه ی متصله دارد، تجویز را نباید اینطور معنا کرد.

شهیدثانی در مسالک فرموده: «لکنّ المصنّف (رحمه اللّه) و العلّامة أسقطا الوجوب بظن العدم، مع فرضهما فی أوّل کلامهما التجویز فی الوجوب. و فی الدروس جعل شرط الوجوب إمکان التأثیر و أطلق، و هو أجود.»(2) . ایشان هم همان اشکال محقق کرکی را دارد. بعد فرموده: «و فی الدروس جعل شرط الوجوب إمکان التأثیر و أطلق، و هو أجود.».

ص: 101


1- (10) مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانی، ج3، ص102.
2- (11) مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانی، ج3، ص102.

قول چهارم: ظن به عدم تأثیر نداشته باشد

قول چهارم: اشتراط الوجوب باحتمال تأثیره ما دام لم یکن ظنُّه بعدم التأثیر

احتمالی شرط وجوب است که مقابلش «ظن به عدم تأثیر» نباشد؛ نباید تجویز آنقدر ضعیف باشد که ظن به عدمش داشته باشیم؛ اگر پنجاه پنجاه هم بود، شرط حاصل است.

این قول را نَسَبَه الشهید الثانی فی الروضة البهیة إلی بعض الأصحاب: «و اکتفی بعض الاصحاب فی سقوطه بظن العدم و لیس بجید.»(1) .

قول پنجم: غلبه ی ظنّ به عدم تأثیر نداشته باشد

قول پنجم: اشتراط الوجوب باحتمال التأثیر و تجویزه ما لم یکن غلبة الظن بعدم التأثیر

غلبه ی ظن به «عدم تأثیر» نداشته باشد. عبارت شرائع ظهور در همین قول داشت؛ فرمود: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر، لم یجب.». علامه در تذکره هم ظهور در همین قول دارد؛ فرموده: «الثانی: أن یجوّز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنّه أو علم أنّه لا یؤثر، لا یجب الأمر بالمعروف و لا النهی عن المنکر.»(2) .

سؤال فرق این قول با قول چهارم؟

پاسخ: قول چهارم گفت: به شرطی که ظن بر خلاف نداشته باشی، قول پنجم می گوید: به شرطی که غلبه ی ظن بر خلاف نداشته باشی.

تفسیر ظنّ غالب

در این که «ظنّ غالب چیست؟» سه تفسیر دارد.

تفسیر اول: مطلق ظن

بعضی مثل ملااحمد تونی در حاشیه ی شرح لمعه فرموده مراد آقایان از «ظن غالب» همان «مطلق ظن» است. طبق این تفسیر، قول پنجم به قول چهارم برمی گردد. ذیل همین عبارتی که از شرح لمعه خواندم: «و اکتفی بعض الاصحاب فی سقوطه بظن العدم»، ایشان فرموده: «ممن اکتفی بذلک المحقق و العلامة و جماعة؛ فانهم صرحوا بسقوطه إذا غلب علی ظنّه عدم التأثیر، و الظاهر أن مرادهم بغلبة الظن، مطلق الظن تنبیها علی عدم سقوط وجوبه عند اشتباه الحال.». می خواهند بگویند وقتی اشتباه حال شد، وجوب ساقط نمی شود. نه این که واقعاً «غلبة ظنّ» موضوعیت داشته باشد.

ص: 102


1- (12) الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، شهید ثانی، ج2، ص416.
2- (13) تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج9، ص443.

این، تفسیری است که ایشان فرموده، و لا شاهد علیه.

تفسیر دوم: اطمینان

تفسیر دوم: تفسیر دوم، تفسیر صاحب جواهر است؛ ایشان فرموده: منظور از غلبه ی ظنّ «اطمینان» است. یعنی باور انسان به «علم» نمی سد، اما به جایی می رسد که احتمال خلافش موهون است؛ یعنی عقلا به آن اعتنانمی کنند.

صاحب جواهر فرموده: «و یمکن حمل عبارة المصنف و نحوها علی أن المراد بغلبة الظن الطمأنینة العادیة التی لا یراعی معها الاحتمال لکونه من الأوهام فیها، لا أن المراد عدم وجوبه مع الاحتمال المعتد به عند العقلاء.»(1) . «اوهام» همان جیزی است که آدم های وسواسی یا کثیرالشک ها، به اوهام هم اعتنامی کنند، ولی عقلا اعتنانمی کنند. می گویند: فیلسوفی همیشه راه می رفته و می گفته: «احتمال می دهم آسمان به سرم بیفتد.»! نمی شود بر رد این قول برهان اقامه کرد، ولی یک احتمال نیشغولی است که عقلا به آن اعتنانمی کنند.

بنا بر این تفسیر، منظور از «احتمالی که ظن غالب بر خلافش نباشد»، احتمالی که عدم تأثیرش شرط اطمینان است.

تفسیر سوم: ظنّ غالب

تفسیر سوم این است که به قرینه ی این که ایشان «غلبة الظن» را عطف به «علم» کرده و اینچنین مظنه ای عند العرف علم است، این مقابله نشان می دهد غیر از معنای علم مقصود است؛ منظور از «غلبة الظن» همان ظن غالب است؛ که انسان هشتادنود درصد احتمال تأثیر می دهد. بیست درصد و سی درصد، احتمال تأثیر است، نه غلبه ی ظنّ.

بنابراین قول پنجم این است که شرط دوم این است که بتوانیم بگوییم: احتمالش غلبه دارد، نه این که صرفاً کسری از احتمال در آن بیشتر باشد. کافی است عرف بگوید: ظنّ غالب است. ممکن است عرف 52درصد را نگوید ظن غالب.

ص: 103


1- (14) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص369.

بنابراین مرحوم حلی در شرائع، علامه در تذکره، قائل به این قول شده اند، و همچنین فیض در مفاتیح و سبزواری در کفایة الاحکام، و سایر اقطاب فقهیه، قائل به این قول شده اند.

قول ششم: تفصیل

مرتبه ی اول (انکار قلبی)، مشروط به «احتمال تأثیر» نیست. اما در سایر مراتب، مشروط است به یکی از چهار نحو گذشته. از جمله محقق سیستانی دام ظله در «منهاج الصالحین»: «فإذا لم یحتمل ذلک، و علم أن الشخص الفاعل لا یبالی بالأمر أو النهی، و لا یکترث بهما لا یجب علیه شی ء علی المشهور، و لکن لا یترک الاحتیاط بإظهار الکراهة فعلًا أو قولًا و لو مع عدم احتمال الارتداع به.»(1) ، پس ایشان احتیاط واجب کرده اند، ولی بعضی فقها فتوا داده اند.

چون این مسأله، مسأله ی مهمی است و خیلی هم محل ابتلا هست، ما سعی کردیم اقوال را احصاء کنیم سپس در مقام استدلال ببینیم: حق چیست؟

شرایط امربه معروف (شرط دوم احتمال تأثیر / ادله ی قول اول / دلیل اول آیه ی «معذرة إلی ربکم») 95/08/03

موضوع: شرایط امربه معروف (شرط دوم: احتمال تأثیر / ادله ی قول اول / دلیل اول: آیه ی «معذرة إلی ربکم»)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شرط ثانی بود؛ احتمال تأثیر یا امکان تأثیر یا تجویز تأثیر به عنوان عنوان این شرط قرارداده شد، شش قول در این شرط با قائلینش را هم گفتیم.

ادله ی قول اول

قول اول این بود که اصلاً شرط نیست و حتی اگر علم داری تأثیر ندارد، باز واجب است که امربه معروف و نهی ازمنکر کنی. و این، مسلک شیخ طوسی در تبیان است، اگرچه در «الجمل و العقود فی العبادات» این را هم شرط دانسته اند، و همچنان مرحوم کاشف الغطاء در حاشیه ی تبصره و برخی معاصرین در «فقه الصادق».

ص: 104


1- (15) منهاج الصالحین، سیدعلی سیستانی، ج1، ص418.

دلیل اول: معذرتاً إلی ربکم

دلیل اول آیه ی 164 شریفه ی سوره ی مبارکه ی اعراف است: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ»(1) . خداوند به خاطر آزمایش آن قوم ماهیگیری در روز شنبه را بر آنها حرام کرد، از طرف دیگر در همان روز شنبه ماهی های زیادی در آب نمایان می شدند تا آزمایش آنها تکمیل شود. عده ای از آنها برای این که با ظاهر این حکم مخالفت نکرده باشند، در روز شنبه حوضچه هایی درست می کردند و ماهی های زیادی که می آمدند را به آن حوضچه هدایت می کردند و فردا صیدش می کردند. عده ای از این قوم، آنها را نهی از منکر کردند. عده ای هم به این ناهیان عن المنکر اعتراض کردند که: «چرا این قوم را نهی ازمنکر می کنید؟»، گفتند: معذرتاً إلی ربکم؛ تا نزد پروردگارتان عذر داشته باشیم.

دو نکته

قبل از تقریب استدلال، دو نکته ی تمهیدیه را باید عرض کنم:

نکته ی اول: معترضین چه کسانی بودند؟

نکته ی اول، این است که «إذ قالت امَّةٌ منهم» چه کسانی هستند؟ چهار احتمال و نظریه در این باب وجود دارد:

احتمال اول: عُصات

احتمال اول این است که گویندگان این مطلب، عده ای از همین عصات بوده اند که یوم السبط صیدمی کرده اند؛ برای این که از شرّ نهی ازمنکر اینها خلاص بشوند، چنین حرفی زده اند، یا استهزاءً گفته اند. پس به حسب این احتمال، این قوم دو دسته بوده اند: عصات، و ناهین از منکر.

بعض مفسرین همین قول را اختیارکرده اند و برخی روایات هم همین را تأییدمی کند؛ از جمله: «و کانوا فی المدینة نیفا و ثمانین ألفا، فعل هذا منهم سبعون ألفا و أنکر علیهم الباقون، کما قصّ اللّه: وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ (الآیة). و ذلک أنّ طائفة منهم وعظوهم و زجروهم، و من عذاب اللّه- تعالی- خوّفوهم، و من انتقامه و شدائد بأسه حذّروهم. فأجابوهم عن وعظهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ بذنوبهم هلاک الاصطلام، أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً. أجابوا القائلین لهم هذا: مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ . فلمّا نظر العشرة آلاف و النّیف أنّ السّبعین ألفا لا یقبلون مواعظهم و لا یخافون بتخویفهم إیّاهم و تحذیرهم لهم، اعتزلوهم إلی قریة [أخری قریبة] من قریتهم. و قالوا: نکره أن ینزل بهم عذاب و نحن فی خلالهم.».

ص: 105


1- (1) اعراف/سوره7، آیه164.

احتمال دوم: ساکتین و مأیوسین پس از یأس

نظریه ی دوم این است که اینها جماعتی از غیرعاصین بودند؛ یعنی سه جماعت بوده اند: عصات، ناهین عن المنکر، و ساکتین. لکن ساکتین، از اول ساکت نبوده اند، ابتدا امربه معروف می کرده اند ولی بعد مأیوس شده اند. پس اینها ساکتینی بوده اند که قبلاً خودشان هم آمربه معروف بوده اند ولی مأیوس شده اند و حالا به دیگران می گویند: «چرا امربه معروف می کنید؟».

بزرگانی به این قول قائل شده اند، از جمله صاحب تفسیر کنزالدقائق.(1) اما ما بر این نظریه ی دوم شاهد روایی ای پیدانکرده ایم.

احتمال سوم: ساکتین از ابتدا بدون احتمال تأثیر

احتمال سوم این است که سه طایفه داریم، طائفه ی ساکتین، از اول احتمال تأثیر نمی داده اند.

احتمال چهارم: ساکتین از ابتدا با احتمال تأثیر

احتمال چهارم: نه به خاطر عدم احتمال تأثیر، بلکه به خاطر عدم مبالات ساکت بوده اند، ولی به خاطر بهانه ی خودشان اعتراض کرده اند. روایات عدیده ای داریم که اینها سه طایفه بوده اند نه دو طایفه.

بعضی تفاسیر مؤید این احتمال است؛ ص220 در تفسیر علی بن ابراهیم از امام باقر سلام الله علیه: «و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم : حدّثنی أبی، عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن أبی عبیدة، عن أبی جعفر- علیه السّلام- قال: وجدنا فی کتاب علیّ- علیه السّلام- أنّ قوما من أهل إیلة من ثمود، و أنّ الحیتان کانت سیقت إلیهم یوم السّبت لیختبر اللّه طاعتهم فی ذلک. فشرعت إلیهم یوم سبتهم فی نادیهم و قدّام أبوابهم فی أنهارهم و سواقیهم، فبادروا إلیها فأخذوا یصطادونها. فلبثوا فی ذلک ما شاء اللّه، لا ینهاهم عنها الأحبار و لا یمنعهم العلماء من صیدها. ثمّ إنّ الشّیطان أوحی إلی طائفة منهم: إنّما نهیتم عن أکلها یوم السّبت و لم تنهوا عن صیدها. فاصطادوها یوم السّبت، و أکلوها فیما سوی ذلک من الأیّام. فقالت طائفة منهم: الآن نصطادها. فعتت. و انحازت طائفة أخری منهم ذات الیمین، فقالوا: ننهاکم من عقوبة اللّه أن تتعرّضوا لخلاف أمره. و اعتزلت طائفة منهم ذات الشّمال ، فسکتت فلم تعظهم، فقالت للطّائفة الّتی وعظتهم: لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً.». پس سه طائفه شدند. و این روایت هم با احتمال آخر سازگار است.

ص: 106


1- (2) جماعة من أهل القریة، یعنی: صلحاءهم الّذین اجتهدوا فی موعظتهم، حتّی أیسوا من إیقاظهم.

نکتة دوم: ناهین عن المنکر دو جواب دادند

این آیه می گوید: ناهین عن المنکر دو جواب می داده اند؛ جواب اول این بوده که: «معذرة إلی ربکم» و جواب دوم هم این بوده که: «لعلکم تتقون»؛ شاید تقوا پیشه کنند و دست از این کار بردارند.

تقریب استدلال به آیه

تقریب استدلال، به دو نحو است:

تقریب اول: احتمال اثر نمی داده اند

تقریب اول این است که مآل کلام مجیبین در مقام جواب این است که سلَّمنا حرف شما درست باشد که اثرنمی کند، ما به «معذرة إلی ربکم» این کار را می کنیم؛ که نزد خدای متعال عذر داشته باشیم. عذرآوردن در پیشگاه خدای متعال، در جایی است که وظیفه ای بر عهده ی انسان باشد؛ اگر وظیفه ای نداشته باشیم، عذرخواهی معنی ندارد. پس در همان ظرف عدم اثر، تکلیف وجود داشته است. پس در ظرف عدم احتمال تأثیر، و بلکه یقین به عدم تأثیر، واجب است

ممکن است کسی بگوید: «این قوم اشتباه کرده اند، چه حجیتی برای ما دارد؟!»، جواب این است که خدای متعال که این مطلب را برای ما نقل می کند و (ردنمی کند)، نشان می دهد که جواب آنها درست است.

تقریب دوم: احتمال اثر می داده اند

تقریب دوم این است که نگفته اند: «معذرة إلی ربِّنا»، گفته اند: «معذرة إلی ربکم». همین تبدیل «ربکم» که متناسب با مقام بود به «ربنا»، دلالت می کند بر این که شما هم در پیشگاه پروردگارتان مسئولید، فلذا می گویند: «ربکم». ناهین عن المنکر، با تبدیل «ربنا» به «ربکم» می خواهند به معترضین بگویند: علی رغم این که اثر ندارد، شما هم وظیفه دارید؛ فلذا از شما و ما سؤال می کنند. بزرگانی از اهل تفسیر، این نکته را فرموده اند. پس با این تقریب ثانی هم می شود گفت که در ظرف علم به عدم اثر هم وظیفه بر عهدة ما هست.

ص: 107

در جواب اول می گویند: ما به خاطر «معذرة» می گوییم، ولو حرف شما درست باشد و احتمال تأثیر نباشد. جواب دوم این است که حرف شما درست نیست و احتمال تأثیر هست.

بررسی اشکالات وارد بر این استدلال

آیا این استدلال به تقریبه تمام است یا نه؟

اشکال اول: تکلیف امت سابقه

اشکال اول که مشترک است بین دو تقریب، این است که این آیه دلالت می کند که در امم سابقه اینطور بوده است، اما چه کار به شریعت محمد دارد صلوات الله علیه و آله؟! این، مثل آیات دیگری است که می فرماید: «بر بنی اسرائیل فلان تکلیف واجب است» ولی بر ما واجب نیست.

إن قلت: قرآن که داستان سرایی نمی کند، پس معلوم می شود وظیفه ی ما هم هست.

جواب این است که اینجا یک امر مشترکی است که به آن لحاظ است که این داستان را قرآن برای ما نقل می کند، نه این که نقل این داستان نشان بدهد به همه ی خصوصیاتش ما هم با آن قوم مشترکیم. مثلاً ممکن است نقل این داستان، برای پندآموزی در این حوزه ی اطاعت و عصیان است، نه برای آموزش «ما یُعصی به».

پاسخ: استصحاب

کسی می تواند از این اشکال اینطور جواب بدهد که وقتی در شرائع سابقه اثبات شد، ما همان را استصحاب می کنیم. و یکی از ادله ی عشره بر وجوب امربه معروف همین بود که به واسطه ی آیات قرآن استفاده می کردیم که تکلیف امم سابقه بوده آنگاه استصحاباً در حق خودمان هم اثبات کنیم.

این استصحاب، اشکالات عدیده ای داشت که تکرارنمی کنیم.

اشکال دوم: از چه بابی واجب بوده؟

ممکن است «معذرة» نه در اثر این باشد که امربه معروف وظیفه شان بوده؛ چون مواردی داریم که گفتن و وعظ کردن و اشکال کردن واجب است ولو می دانی تأثیر ندارد، ولی نه از باب امربه معروف.

ص: 108

مثل مواردی که می دانیم اگر نگوییم، به اندراس شریعت و هدم منجرمی شود. مثلاً سابقاً علما می فرمودند: شما که ماشین سوارمی شوید به مسافرت بروید، از موسیقی های حرامی که راننده ها گوش می دهند نهی کنید اگرچه اثر نداشته باشد؛ چون اگر نگویید، این حکم خدا منسیّ می شود.

مرحوم آقای شاه آبادی برای نماز به مسجدی در خیابان لاله زار می رفتند و آن مسیر را هم پیاده به مسجد می رفتن، به این منظور که یک عمامه به سری را ببینند متذکربشوند.

یا مثل مواردی که می دانیم اگر نگوییم، بدعتی گذاشته می شود؛ اینجا هم باید گفت ولو اثر نکند، برای این که بدعت جانیفتد.

پس مواردی داریم که اظهار لازم است ولو اثرنکند. امربه معروف، باب دیگری است که ممکن است که ممکن است مشروط به احتمال اثر باشد. و معلوم نیست که در این آیه، آیا منشأ وجوب گفتنِ آن امت، امربه معروف بوده است؟ یا منشأش امتثال اوامر اُخر بوده که مثلاً حکم خدا منسیّ نشود یا بدعتی در دین گذاشته نشود؟ این هم جوابی است که بعضی علما گفته اند، از جمله در «تفسیر نمونه».

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول اول / آیات) 95/08/04

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول اول / آیات)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در استدلال به آیه ی مبارکه ی 164 سوره ی مبارکه ی اعراف بود: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ»(1) . گفتیم: دو تقریب برای استدلال به این آیه هست؛ در تقریب اول از «معذرةً» استفاده کردیم، حاصل بیان استدلال این بود که معترضین می گفتند: شما که عقیده تان این است که آنها عذاب می شوند، پس چرا نهی ازمنکر می کنید؟!

ص: 109


1- (1) اعراف/سوره7، آیه164.

گفتیم که ناهین عن المنکر دو جواب دادند، جواب اول شان این بود که: «فرضاً حرف شما درست باشد و اثر نداشته باشد، ولی ما «معذرةً» انجام می دهیم؛ تا عذر داشته باشیم.»؛ پس معلوم می شود تکلیفی هست، وگرنه معذرت خواهی معنی ندارد. پس عند عدم التأثیر و حتی علم به عدم تأثیر، چنین تکلیفی هست. و چون این مطلب را خدای متعال نقل می کند (و رد نمی کند)، تقریر خدای متعال به حساب می آید.

مناقشه ی اول این بود که این تکلیف، مال امم سابقه است و به ما ربطی ندارد. استصحاب شرائع سابقه هم اشکالاتی دارد که تفصیلاً گذشت.

اشکال دوم این بود که ممکن است در شریعت آنها اینچنین بوده است که وقتی علم هم دارند، باید تذکربدهند و وظیفه ای دارند، اما معلوم نیست که آن وظیفه امربه معروف باشد، شاید از باب عدم اندراس دین یا رفع بدعت باشد.

در این که «معترضین چه کسانی بوده اند؟»، احتمال پنجمی هم بعضی مفسرین (فکرکنم آلوسی) گفته اند که ممکن است بعضی از آمرین بالمعروف بوده اند؛ که در عین این که فعالیت می کرده اند، می گفتند: «این کاری که ما می کنیم، چه فایده ای دارد؟!»(1) ، پس احتمالات پنج تا می شود.

این اشکال دومی که کردیم، با بعض روایات وارده که می گفتند: مکلف به امربه معروف هستند، سازگار نیست. ولی جواب این است که آن روایات، از نظر سند مشکل دارد. در تفسیر «کنزالدقائق» روایاتش جمع شده و هست. پس چون آن روایات از نظر سند تمام نیست، پس این جواب دوم را ردنمی کند.

اشکال سوم: وظیفه ی واقعی یا ظاهری؟

اشکال سوم این است که درست است که «معذرةً» در جایی معنا پیدامی کند که تکلیفی باشد، اما این که ناهین عن المنکر در این آیه تکلیفی بر گردن خود احساس می کرده اند، اعم است از این که آن وظیفه، آیا وظیفه ی واقعی بوده؟ یا این که حکم واقعی را نمی دانسته اند چیست؟

ص: 110


1- (2) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، الالوسی، شهاب الدین، ج5، ص85.

ممکن است برای آنها شبهه ی حکمیه بوده و در شریعت آنها در شبهات حکمیه ی وجوبیه برائت جاری نمی کرده اند؛ کما این که در شریعت ما هم اخباری ها همینطورند. اگر از این باب باشد، به درد ما نمی خورد؛ چون در شریعت ما، در شبهات وجوبیه هم برائت جاری می کنیم.

و ممکن است برای آنها شبهه ی قبل الفحص بوده؛ چون گفته شده که این داستان در زمان حضرت داود علیه السلام بوده و ایشان در آن منطقه حضور نداشته اند. ممکن است آن مردم بگویند: «ما الآن حکم خدا را نمی دانیم، و راهی هم برای سؤال از حضرت داود نداریم. ولی بعداً که به ایشان دسترسی پیداکردیم، می پرسیم.»، پس حتی اگر هم در شبهات وجوبیه برائت جاری می کرده اند، اما چون قبل الفحص بوده، برائت جاری نمی کرده اند.

بررسی اشکالات وارد بر تقریب دوم

تقریب دوم این بود که از «ربکم» استفاده کرده اند؛ بزرگانی مثل علامه طباطبائی فرموده اند: از تبدیل «ربنا» به ربکم می فهمیم که می خواسته اند به آنها بفهمانند: همین شمایی هم که می گویید: «فایده ای ندارد» مسئولید.(1) پس این آیه دلالت می کند بر این که کسی که عالم به عدم تأثیر است هم باید نهی از منکر کند.

اشکالات تقریب اول

آن اشکالاتی که بر تقریب اول گفتیم، اینجا هم می آید.

استظهار از «ربکم»

این که ناهین عن المنکر به جای «ربنا» از عبارت «ربکم» استفاده کرده اند، احتمال خوبی است، اما آیا در حد دلالت است؟ یا اضافه به مخاطب شده برای تحریک عواطف؟ شاید این لطیفه در نظر باشد که برای «تحریک عواطف» است. این احتمال که «شما هم مسئولید» و مرحوم علامه طباطبائی فرمودند، درست است که قوی تر است، اما آنقدر قوی نیست که دلالتی درست بشود که بتوان طبق آن فتواداد.

ص: 111


1- (3) المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبائی، ج 8، ص295.

دلیل دوم: دو آیه ی بعدی

دلیل دوم بر عدم اشتراط این شرط، دو آیه ی بعدی (اعراف:165و166) است: «فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُون، فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئین». منظور از «نسوا» این است که: «عَمِلوا عمل من نسی». و الا اگر فراموش کرده بودند، معذور بودند. «عذاب بئیس» یعنی «عذاب شدید»، «عتوا» یعنی «تکبروا» یعنی روی گرداندن و متنبّه نشدند. وقتی تکلیف اول فایده نداشت، نهی ازمنکر هم فایده نداشت، عذاب شدید هم فایده نداشت، درنهایت بوزینه شدند.

تقریب استدلال

تقریب استدلال به این دو آیه ی مبارکه هم به دو نحوه است؛ تقریب اول، استدلال به آیه است بلا مؤونة الروایات. و تقریب دوم، استدلال به آیتین است به کمک روایات وارده ذیل این آیات.

تقریب اول: بدون کمک گرفتن از روایات

تقریب اول را علامه طباطبائی و بعضی شاگردان ایشان و بعضی بزرگان دیگر از خود آیه استظهارکرده اند:

مقدمه ی اول این است که خدای متعال در این آیات می خواهد حال این جمعیت را کلاً برای ما بیان کند.

مقدمه ی دوم این است که این آیه در مقام بیان سرانجام آنهاست، و فقط ناهین عن المنکر را نجات داده، پس معلوم می شود بقیه شان هلاک شده اند و همه (از جمله ساکتین و معترضین به ناهین عن المنکر) جزء «اخذنا الذین ظلموا» هستند. پس ساکتین هم هلاک شده اند.

مقدمه ی سوم: ساکتین کسانی بودند که معتقد بودند اثر ندارد.

نتیجه: وقتی این سه آیه را کنار هم بگذاریم، دلالت می کند که خدای متعال، این ساکتینی که معتقد به «عدم اثر» بودند را هلاک کرد. و هلاک نمی شود قومی مگر به خاطر معصیت، پس آنها که علم به عدم اثر داشته اند و نهی ازمنکر نکرده اند هم معصیت کرده اند، پس نهی ازمنکر حتی در فرض علم به عدم تأثیر هم واجب است.(1)

ص: 112


1- (4) المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبائی، ج 8، ص295.

اشکالات

اشکالات آیه ی قبل

مما ذکرنا در اشکالات آیه ی قبل، اینجا هم اثبات می شود که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد. شاید این تکلیف، تکلیف واقعی آنها نبوده و شبهه ی حکمیه داشته اند و برائت جاری نکرده اند؛ یا به این دلیل که تکلیف آن قوم در شبهات حکمیه احتیاط بوده، و یا چون قبل الفحص بوده تکلیف شان احتیاط بوده است.

ممکن است ساکتینی در این قوم نبوده اند

مضافاً بر این که این بیان، توقف دارد بر این که: «این معترضین، همان ساکتینی باشند که صیاد نبوده اند.»، اما اگر همان صیادها که عصات بوده اند به ناهین عن المنکر اعتراض کرده باشند، این استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت، ساکتینی که عذاب بشوند نداریم تا بتوانیم نتیجه بگیریم که: «پس حتی اگر احتمال اثر ندهیم، باز هم نهی ازمنکر بر ما واجب است، وگرنه مثل ساکتینِ در این آیه مستحق عذاب می شویم.».

آلوسی از شیخ الاسلام نقل می کند که گفته: «اگر این مقصود باشد، باید «لعلکم» می فرمود.». اما یک توجیهاتی هست؛ از جمله این که به اعتبار «قوم» به آنها ضمیر «هم» برگردانده، ولی انصاف این است که این جواب خلاف ظاهر است.(1)

همچنین اگر به قول مفسرین، این اعتراض، «تقاوُلٌ بینهم» بوده و خودشان به خودشان گفته اند، باز هم استدلال تمام نیست؛ چون در این صورت هم ثابت نمی شود که ساکتینی وجود داشته و عذاب شده اند تا اثبات بشود که: «مقابل منکر، نباید کسی ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد.». ولکن این قول هم خلاف ظاهر است، خصوصاً بعد از این که روایات عدیده ای داریم بر این که سه گروه بوده اند.

ص: 113


1- (5) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، الالوسی، شهاب الدین، ج5، ص86.

ممکن است کسی مناقشه کند که: این، یک احتمالی در آیه است، ظهور نیست، فلذا حتی مفسرین سلف در این مسأله سه قول دارند؛ مثلاً ابن عباس و امثال ایشان هم در این مسأله خیلی تشویش خاطر داشته اند که: سه گروه بوده اند یا دو گروه؟ ساکتین عذاب شدند یا نه؟ نقل شده که بعضاً گریه هم کرده اند در معنای آیه، یک بار کسی معنایی از این آیه کرد، خُلّتی به او داد. ممکن است این آیه فقط خواسته باشد پندی بدهد که بالاخره عصات به گرفتاری ها و عذاب هایی دچار می شوند، مواظب باشید شما هم مبتلانشوید. بنابراین این که ما به طور جزم از این آیه استظهارکنیم که خدای متعال حال این گروه را دارد بیان می کند و همه به عذاب دنیوی و اخروی گرفتارشدند، یک ظهور قوی ای نیست که فقه را بتوانیم بر اساس آن بناکنیم. این احتمالاتی که در خیلی تفاسیر گفته شده، در حد ظهور نیست.

تقریب دوم: با کمک گرفتن از روایات

تقریب دوم این است که با مؤونه ی روایات متعدده ی ذیل آیه که می فرماید: یک گروه را نجات داد و دو گروه را عذاب کرد، اثبات بشود که ساکتینی بوده اند، و نتیجه بگیریم که پس اگر کسی مقابل منکر ساکت بماند ولو احتمال اثر ندهد، معصیت کرده است.

از جمله ی این روایات، روایتی است که در روضه ی کافی است: «سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَی فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ قَالَ کَانُوا ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ أَمَرُوا فَنَجَوْا وَ صِنْفٌ ائْتَمَرُوا وَ لَمْ یَأْمُرُوا فَمُسِخُوا ذَرّاً وَ صِنْفٌ لَمْ یَأْتَمِرُوا وَ لَمْ یَأْمُرُوا فَهَلَکُوا.»(1) . این روایت، چون در کافی است، طبق مبنای ما حجت است.

ص: 114


1- (6) الکافی، شیخ کلینی، ج8، ص158، ط اسلامیه.

در تفسیر کنزالدقائق: «قال: افترق القوم ثلاث فرق: فرقة نهت و اعتزلت، و فرقة أقامت و لم تقارف الذّنوب، و فرقة قارفت الذّنوب. فلم تنج من العذاب إلّا من نهی . قال جعفر: قلت لأبی جعفر: ما صنع بالّذین أقاموا و لم یقارفوا الذّنوب؟ قال: بلغنی أنّهم صاروا ذرّا.»(1) (2) .

پس اگر از آیه هم نفهمیم، از این روایات می ففهمیم که ساکتین عذاب شدند، این را ضم می کنیم به همان که ساکتین معتقد بودند اثر ندارد. نتیجه این می شود که بر آنها هم نهی ازمنکر واجب بوده اگرچه احتمال اثر نمی داده اند، پس بر ما هم کذلک.

اشکالات

آن اشکالاتی که گفتیم (که شاید تکلیف آنها بوده ولی تکلیف ما نباشد، و شاید تکلیف ظاهری آنها بوده)، اینجا هم هست. مضافاً بر این که اشکالات دیگری هم ممکن است وارد بشود.

نتیجه: استدلال به آیات تمام نیست

پس استدلال به آیات مبارکات برای اثبات قول اول (که احتمال اثر شرط نیست) تمام نیست.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول اول عدم اشتراط / دلیل سوم تمسک به اطلاقات) 95/08/09

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول اول: عدم اشتراط / دلیل سوم: تمسک به اطلاقات)

خلاصه مباحث گذشته:

در شرط دوم (احتمال تأثیر) بحث در ادله ی قول اول بود؛ عدم اشتراط به «احتمال تأثیر»؛ حتی اگر شخص عالم باشد که امربه معروفش اثری ندارد، بر او واجب است. برای اثبات این قول، به دو یا سه آیه ی کریمه استدلال شد، و همه ی آن استدلال ها مناقشه شد.

ص: 115


1- (7) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 5 ؛ ص222.
2- (8) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص319، ط اسلامیه.

دلیل سوم: تمسک به اطلاقات

دلیل سوم، اطلاقات ادله ی امربه معروف است؛ فرموده اند: «مروا بالمعروف»، و با این که مولا در مقام بیان بوده این اطلاقات را مقیدنکرده است به این که اگر مؤثر است» یا «اگر احتمال تأثیر می دهی»؛ پس چه احتمال اثر بدهی و چه ندهی، امربه معروف واجب است. خصوصاً که به این دو آیه ی مبارکه هم تأیید می شود.

مناقشات

از این دلیل، به وجوهی جواب داده اند:

وجه اول: مقید روایی

این اطلاقات، مقیِّد روایی دارد که بعداً خواهدآمد.

از این جواب، در فقه الصادق جواب داده شده که کل این روایات مقیِّده ضعیف هستند، بنابراین مقیِّدی که حجت باشد، نداریم تا بتوانیم از این اطلاقات رفع ید کنیم. این که «آیا این اشکال تمام است یا نه؟» را ذیل همان قول دوم باید بررسی کنیم.

وجه دوم: مقید لبّی

جواب دوم این است که در غیر واحدی از کلمات اصحاب فرموده شده که اینجا مقیِّد لبّی داریم؛ و آن، لزوم لغویت است. و حتی ممکن است بگوییم: مقید هم نیست، بلکه مانع انعقاد اطلاق است؛ چون «لزوم لغویت» یک قرینه ی عقلی است که نمی گذارد از اول اطلاقی منعقد بشود نه این که اطلاقی منعقد بشود سپس به سبب این قرینه مقیدمی شود. امربه معروف، برای اقامه ی فرائض است، وقتی می دانیم اثرش بارنمی شود، چرا شارع واجبش کند؟! پس چون این اطلاقات موجب لغویت جعل است و لغو و قبیح لایصدر من الشارع، پس این اطلاقات اصلاً منعقدنمی شود.

از این جواب هم دو گونه می شود جواب داد:

جواب نقضی: اوامر شارع به عصات

جواب اول، جواب نقضی است؛ که این حرف (که شارع امرکند به ما که حتی اگر احتمال اثر هم نمی دهیم امربه معروف کنیم)، منقوض است به خود اوامر شرعیه و نواهی شرعیه؛ اوامر شرعیه، درباره ی عصات هم هست یا نه؟ اگر شامل نشود، پس عاصی نیستند. اگر شامل می شود، چه اثری بر آن بارمی شود؟! خصوصاً بنا بر این که کفّار هم مکلّف به فروع هستند.(1)

ص: 116


1- (1) در قرآن می فرماید به کفار گفته می شود: «ما سَلَکَکم فی سقر؟ قالوا: لم نکن من المصلین»؛ پس کفار هم مکلف به نماز هستند.

هر جوابی که شما آنجا می دهید، ما هم اینجا می دهیم. اینجا هم اگر شارع به ما امرکند که امری کنیم که اثری بر آن مترتّب نیست، این امر شارع لغو است؛ چون فلسفه و حکمتی ندارد.

جواب حلی: فلسفه ی وجوب امربه معروف

جواب حلی این است که مگر فلسفه ی امربه معروف فقط اثرپذیری عصات است؟!

شاید برای اتمام حجت است؛ که در قیامت خداود به آنها بفرماید: «نه تنها خودم به شما گفتم، بلکه به مردم هم دستوردادم هر وقت دیدند شما فاعل منکرید، اتماماً للحجه به شما بگویند.

و ممکن است برای احتیاط باشد؛ شارع دیده خیلی از جاهایی که ما فکرمی کنیم اثر ندارد اثر دارد، لذا چون خیلی از جاها اثر دارد ولی ما فکرمی کنیم اثر ندارد، مطلقاً گفته: «امرکنید ولو احتمال اثر ندهید» احتیاطاً. شبیه فرمایش شیخ اعظم است که: چرا عند افتتاح باب علم اماره حجت است؟ شیخ فرموده: چون بسیاری از علم ها ممکن است جهل مرکب باشد و می بیند که اگر به اماره عمل کنیم، بیشتر مصیب به واقع هستیم نسبت به این که بخواهیم به علم هایمان عمل کنیم. اینجا هم شارع گفته: همه جا بگو.

شاید هم برای تربیت متدیّنین باشد.

و ممکن است مصالح دیگری باشد که لایصل إلیه عقولنا. پس این که بگوییم: «لغو است»، در صورتی درست است که تمام العلت همین باشد که مأمور متأثر بشود.

وجه سوم: عدم قدرت

جواب سوم این است که در ظرفی که علم به عدم تأثیر داریم، قدرت بر امر و نهی نداریم. توضیح مطلب این است که «مروا بالمعروف» ظاهرش امر و نهی واقعی است، نه صوری؛ امر واقعی به فعلی، یعنی بعث مأمور، به داعی جعل «داعی به آن فعل» در آن مأمور؛ من بعث کنم دیگری را به این انگیزه که در نفس مبعوث، داعی جعل کنم به سوی مبعوث إلیه. نهی هم یعنی جعل داعی انزجاز از منهی عنه در نفس منهی. پس «مروا بالمعروف» یعنی تارک معروف را بعث کنید، و به این داعی بعث کنید که در او ایجاد انگیزه کنید نسبت به انجام آن معروف. هر جا اینطور نشد، امر نیست، صورت امر است.

ص: 117

اگر انسان یقین دارد، داعی در مأمور ایجادنخواهدشد، در نفس آمر آیا این داعی منقدح می شود که او را امرکند به داعی جعل داعی در نفسش؟! مثل این است که کسی دیوار را فشار بدهد و بگوید: «می خواهم ببرمش تهِ مسجد اعظم»، چیزی که می دانیم نمی شود، داعی و انگیزه ی واقعی بر آن پیدانمی شود. پس وقتی علم داریم که «این شخص، لایئتمر بأمرنا»، پس نمی توانیم به او امر واقعی کنیم به انجام آن معروف. وقتی قدرت بر «امربه معروف» نداریم، ادله نمی تواند به ما بگوید: «امر کن». پس اطلاقات ادله که امر واقعی است، در موارد علم به عدم تأثیر، چون قابل امتثال نیست، شامل ما نمی شود؛ چون قدرت شرط تکلیف است.

اگر از دلیل عقلی بر «اشتراط تکلیف به قدرت» هم خوش تان نمی آید، ادله ی شرعی اشتراط قدرت مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها» یا مثل «لایکلف الله الا ما آتاها» و بقیه ی دلایل شرعی قدرت، این اطلاقات را تقییدمی کند. پس یا به دلیل عقلی «شرط قدرت» یا به دلیل سمعی، اینجا مکلف نیستیم.

مرحوم آیت الله احمد مطهری، شرحی دارد بر تحریرالوسیله ی امام، در این شرح شان بیانی دارد که توضیح و تبیینش شاید همین باشد که عرض کردیم.

جواب: مبنای ما در تعریف امرواقعی

اگر گفتیم: «امر، یعنی امر به داعی جعل داعی در مأمور.»، این استدلال تمام است، مگر کسی در این مبنا مناقشه کند. اما اگر مبنا را اینطور تبیین کردیم که: امر یعنی «تحریک و بعث در جایی که اگر مانعی نبود، مأمور بتواند امتثال کند.»، در این صورت این استدلال تمام نیست.

وجه چهارم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

جواب چهارم این است که علی ضوء ما تقدم در تعریف امرواقعی در وجه سوم، در «مروا بالمعروف» اگر هر دو امرواقعی و صوری مقصود باشد(1) ، این، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست؛ چون «استعمال لفظ در اکثر از معنا»، یعنی لفظ را، یا در دو معنا در عرض هم استعمال کنید، یا در جامعی استعمال کنید و دو فرد مختلف را اراده کنید. علی أیّ حال، اگر نگوییم: «استحاله دارد»، خلاف ظاهر ادله است. پس نمی توانیم هر دو را بفهمیم.

ص: 118


1- (2) به این نحو که هر جا می شود امرواقعی کنیم، امر واقعی مقصود ادلة «مروا بالمعروف» باشد، و هر جا نمی شود، امرصوری مراد باشد.

جواب: مبنا در تعریف امرواقعی

این بیان هم بیان تمام است اگر بیان قبلی تمام بشود.

وجه پنجم: قرینه ی ارتکاز متشرعه در عصر صدور

جواب پنجم حرفی است که سابقاً هم بارها گفته ایم؛ شهیدصدر و محقق همدانی حاج آقا رضا در فقه شان گفته اند: اگر در یک اطلاقی شواهدی ولو ظنّی داشته باشیم بر این که عندالصدور یک قرینه ی حافّه ای در کنارش بوده که نمی گذاشته اطلاق منعقدبشود، در این موارد اطلاق منعقدنمی شود و اصالت عدم قرینه در اینجا جاری نمی شود.

در «مروا بالمعروف» احتمال می دهیم در زمان صدور آن، ارتکاز متشرعه به این نحو میفهمیده که این امر شارع، در جایی است که تأثیر داشته باشد. و این احتمال هم یک احتمال صرف و مجردی نیست، بلکه یک احتمال متوفّری است؛ چرا که اکثر علما این را شرط دانسته اند؛ تا آنجا که بعضی شان گفته: «لایحتاج إلی الدلیل». لذا این احتمال در ذهن ایجادمی شود که: آن موقع شاید واضح بوده که وقتی ائمه می فرموده اند، مخاطب می فهمیده است که مشروط به این شرط است.

اگر ائمه سلام الله علیهم را هم نگاه کنیم، همین سیره را داشته اند؛ نقل شده که امام صادق ردمی شدند، دیدند یک آفریقایی دارد کاری می کند، حضرت همانطور که سوار بودند، به او گفتند: «اتّق الله»، طرف عصبانی شد و گفت: «هر کس از اینجا ردمی شود، به من اعتراض می کند!»، حضرت هم سری تکان دادند و رد شدند، در صورتی که در ادله ی امربه معروف داریم که اگر دوباره بگویی اثر دارد، باید دوباره بگویی. وجود این ملامح، بعض روایات، و تقریباً اتفاق علما، وجود این شواهد و قرائن، در ذهن این اعتقاد را ایجادمی کند که لعل واقعاً همچنین ارتکازی آن موقع وجود داشته است.

ص: 119

نتیجه: تمام نبودن دلیل سوم در تمسک به اطلاقات

پس نمی توانیم بگوییم: ادله ی «مروا بالمعروف» اطلاق دارد و علم به عدم تأثیر را هم دربرمی گیرد. پس استدلال به اطلاقات هم مشکل است؛ و باید بگوییم: مقتضی برای اطلاقات مشکل است، نه این که مقید داریم. وقتی مقتضی اطلاق تمام نبود، در فرض علم به عدم تأثیر، شک در وجوب تکلیف داریم به نحو شبهه ی حکمیه، برائت جاری می شود.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول دوم شرطیت خود «تأثیر» / روایت مسعده و مناقشات آن) 95/08/10

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول دوم: شرطیت خود «تأثیر» / روایت مسعده و مناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

ادله ی قول اول پایان یافت و نتیجه این شد که قول به «عدم اشتراط» و این که «حتی در صورت علم به عدم تأثیر هم امربه معروف واجب باشد» لایمکن المصیر إلیه؛ چون دلیل نداریم.

ادله ی قول ثانی

مرور قول دوم

قول ثانی این است که وجوب امربه معروف، مشروط است به تأثیر واقعی به نحو شرط متأخر؛ در جایی امر واجب است که امر ما تأثیرمی گذارد در مأمور. قهراً برای آن که احرازکنیم: «الآن بر ما واجب است یا نه؟»، باید احرازکنیم که: «این شرط وجود دارد یا ندارد؟»؛ مادامی که احرازنکرده ایم، برائت داریم؛ کما این که در زوال یا هلال شک داریم، یا نمی دانیم: «زید به ما سلام کرد یا نه؟»؛ اینجا هم شرط وجوب امربه معروف این است که امر ما مؤثر در او باشد، پس اگر شک در مؤثریت داریم، برائت جاری می کنیم. پس خود «تأثیر» شرط است، و احراز این شرط، به علم یا علمی (طرق تعبدیه) است به این که بیّنه ای مثلاً قائم بشود.

ص: 120

برای این مدعا، به عده ای از روایات تمسک شده است.

روایت اول: مسعده

روایت و تقریب استدلال

در تهذیب و در کافی نقل شده. من از جامع الاحادیث می خوانم.

کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ(1) قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَی الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَی أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَی الْبَاطِلِ.»(2) .

کلمه ی «مُطاع» دلالت می کند بر این که «مُطاعیت» شرط است، و مطاعیت در جایی است که کلامش تأثیر داشته باشد.

بعد حضرت استدلال به آیات می فرمایند: «وَ الدَّلِیلُ عَلَی ذَلِکَ کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَامٍّ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ وَ لَمْ یَقُلْ عَلَی أُمَّةِ مُوسَی وَ لَا عَلَی کُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ یَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدَةٌ فَصَاعِداً کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ یَقُولُ مُطِیعاً لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.»(3) .

این فراز از روایت می فرماید: کسی که عالم است ولی قدرت و عُدّه و طاعتی ندارد که کسی از او اطاعت کند، بر او واجب نیست. پس این فراز هم دلالت می کند که طاعت دیگران شرط است برای وجوب.

ص: 121


1- (1) عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ.
2- (2) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص59، ط اسلامیه.
3- (3) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.

ادامه ی این حدیث در کافی: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»(1) .

به شرطی که «امام جائر بپذیرد» امربه معروفش واجب است. این قسمت، دلالتش اوضح از دو قسمت قبل است: امام جائر از او می پذیرد.

سؤال: آیا این قسمت اخیر، یک روایت دیگری است و مرحوم کلینی دنبال هم آورده؟ یا یک روایت بوده ولی کتب دیگر تقطیعش کرده اند؟

پاسخ: ظاهرش این است که این، جمع بین روایات است.

پس روایت مسعدةبن صدقه، به سه قسمتش دلالت بر اشتراط «نفس القبول» می کند؛ نه علم به آن یا احتمال آن، بلکه خود «قبول کردن و پذیرفتن» شرط است. پس به قول «مبانی منهاج الصالحین» اگر سند درست بود، می گفتیم: خود «تأثیر» شرط است، و درنتیجه مظنّه ی تأثیر کافی نبود.(2)

مناقشات

اشکال اول: سند

ما از این مقطع اخیر شروع می کنیم. یک اشکالی که الآن هم اشاره کردیم و عده ای از اعاظم این اشکال را دارند، این است که سند این روایت ضعیف است و مسعده، یا عامّی است یا بَتَریّ است؛ یعنی ولایت امیرالمؤمنین را قبول کرده ولی می گوید: حضرت خودش قبول کرده که آنها مقدم بر او امام باشند و آنها غاصب نیستند.

جواب: تقویت سند

ما راجع به مسعدةبن صدقه مفصلاً بحث کردیم، و این خودش یک رساله است. خلاصه ی مطلب این بود که ما وثاقت ایشان را به خاطر تفسیر علی بن ابراهیم پذیرفتیم. ولکن الذی یسهِّل، همین است که در کافی است و ما قبلاً گفته ایم: وجود روایت در کافی، حجت است اگرچه سند تمام نباشد.

ص: 122


1- (4) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.
2- (5) مبانی منهاج الصالحین، سید تقی طباطبائی قمی، ج7، ص147.

اشکال دوم: خلاف اجماع

حتی اگر سندش را تتمیم کنیم و اشکال صدوری را از ناحیه ی ضعف سند جواب بدهیم، باز صدورش محل اشکال است؛ چون مضمونش خلاف اجماع است؛ مفتی به این نیست که باید علم داشته باشی، بلکه مفتی به این است که مظنه و بلکه حتی شک هم کافی است در وجوب امربه معروف. کسی نگفته: «قبول واقعی شرط است»، پس چون مضمونش معرضٌ عنه فقهاست، پس این روایت حجت نیست.

جواب: این مسأله اجماعی نیست

از این اشکال می توانیم جواب بدهیم به این که اولاً این مسأله اجماعی نیست و لذا صاحب جواهر فرموده: «بلا خلافٍ اَجِده، بل عن المنتهی الاجماع»(1) . اجماعی که صاحب جواهر نقل کرده، از متأخر المتأخرین است. معلوم می شود که در متقدمین ما چنین اجماعی نبوده است. پس این اجماع، یک اجماعی است که مسلّم نیست. از کجا می فهمیم مسلم نیست؟ از همین کلمات صاحب جواهر که فرموده: «لااجده»، یا از عدم ادعای اجماع توسط متقدمین.

اما ممکن است گفته شود که اگر خلاف اجماع نیست، لااقل خلاف مشهور است. ممکن است مشهور همین را فهمیده باشند ولی به قرائن دیگر از این ظاهر اعراض کرده باشند. اعراض مشهور، به خصوص قمیین، مضر به حجیت است در صورتی که ثابت بشود از این ظاهری که ما میفهمیم اعراض کرده اند، اما اگر جمعاً بین روایات اینطور معنی کرده اند، چنین اعراضی مضرّ نیست. بنابراین اگر دیدیم جمعی که ارائه کرده اند، برای ما قانع کننده نیست، می توانیم به همین ظاهر اخذکنیم.

اشکال سوم

در جمله ی «و هو ذلک یقبل منه» استظهارمی شود که ضمیر «هو» در «منه» برمی گردد به «آمر» نه به «جائر»، و «یقبل» را هم باید مجهول بخوانیم؛ آمر، کسی است که حرف از او پذیرفته می شود. این جمله ی «و هو یقبل منه» در مواردی است که در معرض قبولی است؛ مثلاً می گویند: «مردم از فلان مرجع حرف شنوی دارند». این، نه به این معناست که در تک تک موارد حرفش را قبول می کنند؛ پس آنچه شرط است، این است که آمر چنین مکانتی داشته باشد که «یقبل منه» ولو در این مورد خاص از او نپذیرند. همین که خودش احتمال بدهد، کافی است. بعضی اجلاء اینطور معنی کرده اند. که ضمیر «هو» در «منه» را به «آمر» برگردانده اند و «یقبل» را هم مجهول خوانده اند و در مواردی که علم به تأثیر نیست، منافاتی با این شرط (که آدمی باشد که «یقبل منه») ندارد.

ص: 123


1- (6) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص367.

اشکال: یعنی آیا کسی که چنین ویژگی ای دارد که «یقبل منه» حتی در آن جایی هم که احتمال تأثیر نمی دهد واجب است امربه معروف کند؟!

پاسخ: این اجلاء متعرض این مورد نشده اند که علم به عدم تأثیر داشته باشد.

پاسخ اول: خلاف ظاهر است

عبارت را بخوانم: «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ.». سیاق اقتضامی کند که: ضمیر در «یأمره» برگردد به امام جائر و فاعلش آمر باشد، «بعد معرفته» هم مرجعش همان ضمیر «یأمره» یعنی جائر است، و «هو مع ذلک» هم مرجعش همان مرجع قبلی ها یعنی جائر است. بنابراین این که سیاق را به هم بزنیم و بگوییم: «این ضمیرها به جائر برنمی گردد» خلاف ظاهر است.

پاسخ دوم: خلاف اجماع و ضرورت فقه

ثانیاً این که امربه معروف بر آدم هایی واجب باشد که «یقبل منه»، شاید خلاف اجماع و خلاف ضرورت فقه باشد که امربه معروف فقط بر آدم های صاحب نفوذ واجب است. شاید بزرگانی که در آخر استدلال شان «فتأمل» نوشته اند، شاید منظورشان اشاره به همین اشکال باشد. حمل ادله ی کثیره ی «امربه معروف» بر این که مخاطبش فقط همین آدم ها باشند که «یقبل منهم» هستند، خلاف ظاهر تمام آن ادله است.

اشکال چهارم: خصوصیت مورد امام جائر

اشکال چهارم این است که این که فرموده است: «مع ذلک یَقبل منه»، حتی اگر هم ظهور داشته باشد در مدعای مستدل مبنی بر این که «فقط بر آدم های صاحب نفوذ واجب است»، ممکن است به خاطر خصوصیت مورد یعنی «امام جائر» باشد و موضوعیت نداشته باشد. و خصوصیت این مورد هم برای این است که ضرر و خطر رفع بشود؛ حضرت می فرماید: به امام جائر باید وقتی امرکنی که می پذیرد. اگر نمی پذیرد، ممکن است تو را بکشد یا زندانی ات کند. اما اگر بپذیرد، خطری ندارد. پس این جمله طریق است به شرط امنیت از خطر. شاهدش همین است که این موضوع، موضوع خاصی است.

ص: 124

پس این قرینه می شود که برای «یَقبل منه» موضوعیت نمی فهمیم، بلکه طریقیت می فهمیم؛ طریقیت را ولو احتمالاً بفهمیم، باعث می شود ظهور در این که به نحو موضوعی شرط باشد را از بین ببرد.

این اشکال از فاضل نراقی است در کتاب «حدود و شهادات المستند» ج18 ص251؛ می گوید: یک مواردی داریم که می گویند: بر شاهد واجب است شهادت بدهد ولی واجب نیست پذیرفتنش؛ مثل شهادت ولد علیه والد؛ که باید شهادت بدهد ولی قاضی نمی پذیرد. به مناسبتِ پاسخ به این اشکال که: «چطور چنین چیزی ممکن است؟! لغویت لازم می آید!»، وارد این ابحاث شده و یکی از مواردش را هم همینجا آورده؛ که اینجا هم حضرت می فرماید: «یُقبَل منه»، پس آنجا هم حضرت نباید بگوید: «شهادت بدهی»؛ چون همینطور که اینجا «لایَقبل» می گوید: «امرنکن»، آنجا هم اگر «لایُقبل»، پس لازم نیست شهادت بدهی.

در جواب این که کسی بخواهد به این روایت تمسک کند و آن حرف را در باب شهادات ردکند، این مطلب را اینجا فرموده: «لأنّا نقول: إنّ النهی عن ذلک حینئذٍ لما فیه من مظنّة الضرر، حیث کان الکلام مع الإمام الجائر، کما صرّح به فی روایة مفضّل: «من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بلیّة لم یؤجر علیها، و لم یرزق الصبر علیها».».(1) پس این روایت قرینه است که اگر قبول می کند به او بگو، وگرنه نگو.(2)

ص: 125


1- (7) مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، احمد نراقی، ج18، ص251.
2- (8) توضیح بیشتر: مرحوم فاضل نراقی گفته: «اشکالی ندارد که شهادت واجب باشد، ولی پذیرفتن شهادت واجب نباشد.»، به او اشکال می شود که طبق این روایت مسعده حرفی که «لایُقبَل منه» را واجب نیست بگوییم. مرحوم فاضل نراقی از این روایت جواب می دهد که عدم وجوب گفتن قولی که «لایقبل منه» است، به خاطر خوف ضرر و خطر است، ولی در شهادت چنین محذوری نیست. پس این روایت، نافیِ آن مطلب در باب «شهادت» نیست. مقرر.

البته استثنامی شود آن جایی که دین در خطر است و بیضه ی اسلام در خطر است.

پاسخ: ظهور عناوین در موضوعیت

جواب این اشکال، این است که خود این فقها به ما یادداده اند که عناوین، ظهور در موضوعیت دارند نه طریقیت؛ یعنی هر عنوانی که در لسان دلیل اخذمی شود، ظهور دارد در این که خودش موضوع است، نه این که طریق إلی امرٍ آخر باشد. پس ظاهر این است که «قبول کند» خودش موضوعیت دارد، نه این که طریق به امنیت است. پس این فرمایش فاضل نراقی ولو ابتداءً به ذهن می آید، ولی با آن قاعده که «عناوین، ظهور در موضوعیت دارند، نه این که طریق إلی امر آخر باشند.»، سازگار نیست.

شرایط امربه معروف (شرط دوم تأثیر / ادامه ی مناقشات دلیل اول روایت مسعده) 95/08/11

موضوع: شرایط امربه معروف (شرط دوم: تأثیر / ادامه ی مناقشات دلیل اول: روایت مسعده)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت مسعدةبن صدقه بود برای اشتراط به خود «تأثیر». گفتیم سه مقطع از این روایت به حسب ادعای مستدلین دلالت می کند، و کلام در مقطع اخیر بود؛ که «و هو مع ذلک یقبل منه». چهار مناقشه را ذکر کردیم.

اشکال پنجم: مخالفت با کتاب

مناقشه ی پنجم این است که اگر جایی که تأثیر نباشد، واجب نباشد، مخالف کتاب است؛ همان آیه ی 164 سوره ی «اعراف» و دو آیه ی بعدش، به همان تقریبات ماضیه که گذشت.

پاسخ: دلالت آیات

اگر کسی دلالت آن آیات را بپذیرد، این اشکال تمام است؛ چون از شرایط حجیت خبر این است که مخالف کتاب یا سنت قطعیه نباشد. ولی ما چون گفتیم: «این آیات دلالت بر مدعانمی کند»، پس این اشکال وارد نیست.

ص: 126

اشکال ششم: اختصاص به مرتبه ی لسانی

اشکال ششم این است که بعضی از قائلین به این شرط (شیخ نوری حاتم در کتاب «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی فقه أهل البیت») در پاسخ از این روایت اینطور گفته اند که اگر هم این روایت دلات بر اشتراط به «تأثیر» کند، فقط مرتبه ی ادنی که امربه معروف لسانی است را می گوید. اما این که «اگر تأثیری در مرتبه ی امربه معروف لسانی و قولی نبود، آیا تکلیف به طور کلی از بین می رود؟ یا این که منتقل می شویم به ید و سلاح و مراتب بعدی و در آن مراتب، دیگر «تأثیر» شرط نیست؟»، این روایت در این باره ساکت است. بنابراین نمی توانیم از این روایت استکشاف بکنیم که وجوب امربه معروف در تمام مراتبش مشروط است به خود «تأثیر»، بلکه فقط مرتبه ی اولی که لسانی است مشروط است به «تأثیر». لابد ایشان مرتبه ی «قلب» را از امربه معروف خارج می داند. چرا این حرف را می زنید که مختص به آن مرتبه است و این شرط را برای مراتب بعدی اثبات نمی کند؟ چون گفت: «کلمة عدلٍ عند امام جائر»، پس صحبت از «کلمه» و «لسان» است، ید و سلاح را نگفت. فرموده: «الظاهر من الحدیث، أنّ مرتبة الأمر و النهی الکلامی بقرینة قوله کلمة عدل للسلطان تسقط إذا لم یَقبل منه. و الحدیث ساکت عن وظیفة المکلف بعد ذلک و «هل أنّه یجب إلی مرتبة الید و السلاح؟ أم یسقط الوجوب کلیا؟». و بناءً علی الأول» که فقط مال مرتبة اولی باشد و وجوب کلاً ساقط نشود، «یکون الساقط مرتبةَ أدنی من مراتب الأمر و النهی و هی مرتبة الأمر و النهی الکلامی لا أصلُ الوجوب. فلایکون دلیلاً علی دعوی اختصاص الوجوب باحتمال التأثیر.».

ص: 127

پاسخ: اولویت

فرض کنیم می گوید: مرتبه ی پایین باید تأثیر داشته باشد، آیا مراتب بالاتر به طریق اولویت اثبات نمی شود؟! برای «گفتن» شرط «تأثیر» هست، آیا برای ضرب و یا حتی برای قطع عضو آیا نیاز به شرط «تأثیر» نداریم؟! بنابراین درست است که حضرت فرموده: «کلمة عدلٍ»، اما روشن است که وقتی این مشروط شد، بقیه ی مراتب هم مشروط می شود.

اشکال هفتم: دو احتمال در «ما معناه»

این قسمت را دوباره می خوانم: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»(1) .

تقریب اشکال

سؤال این است که: این «ما معناه؟» مربوط به کجاست؟

احتمال اول: تتمه ی سؤال

یک احتمال این است که تتمه ی سؤال است؛ سؤال شده که: این حدیث، چه معنایی دارد؟

احتمال دوم: مفعول «یقول»

احتمال دوم این است که مفعول «یقول» باشد؛ یقول در حالی که آن سؤال از او شد، چیزی را یقولُ که معنایش این است. یعنی من عین حرف های حضرت را نقل نمی کنم نتیجه ی حرف های حضرت را دارم نقل می کنم. مؤید احتمال دوم دو چیز است:

قرینه ی اول: ارتباط بین پاسخ حضرت با سؤال

اگر تتمه ی سؤال باشد، ارتباط بین جواب حضرت با این سؤال واضح نیست؛ آیا حضرت معنای کلام پیامبر را توضیح دادند؟ یا شیوه ی اجرا و شرایط آن را بیان کردند؟ افضلیت جهاد، به این است که به این شیوه عمل کند. نه این که معنای افضلیت جهاد این است. پس اگر سؤال این بوده که: «ما معناه؟»، حضرت درواقع سؤال را جواب نداده اند! «ما معناه» یعنی پشتوانه ی عقلی اش چیست؟ این که معنا ندارد؛ کسی از پشتوانه ی عقلی کلام پیامبر سؤال نمی کند.

ص: 128


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.

قرینه ی دوم: اجمالی در کلام پیامبر نیست

و قرینه ی دوم هم این است که این کلام پیغمبر که «افضل الجهاد، کلمة عدل عند امام جائر.»، اجمالی در آن نیست که سائل سؤال کند: «ما معناه». اما اگر به نحو دوم معناکنیم، این ابهام ها رفع می شود؛ و حضرت جوابی دادند که نتیجه ی جواب حضرت این است که دارم می گویم.

نتیجه ی ترجیح احتمال دوم: عدم امکان استناد به این قسمت از روایت

پس این «یقبل منه» کلام راوی است و برای ما حجت نیست؛ استنباط خودش است.

پس اگر مفعول «یقول» باشد، استنباط این شخص است. و اگر هم مردد شد بین این که تتمه ی سؤال باشد با این که مفعول «یقول» باشد، چون مردد است بین ما یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، نمی توان به آن استدلال کرد.

پاسخ اول: ظهور «قال» در این که کلام امام است

راوی گفته: «یَقُولُ ... مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی...»؛ راوی اگر نمی خواست عین حرف را نقل کند، نباید می گفت: «قال». «قال» ظهور دارد در این که دارد حرف حضرت را برای ما نقل می کند. چون در نقل «خصال» هم این «قال» هست، پس یک جواب این است که عین مطلب و مفهوم قول حضرت را دارد برای ما نقل می کند نه استنباط خودش را.

پس آن «ما معناه؟» را چه کنیم؟ فوقش این است که نتوانیم این شبهه را جواب بدهیم، شاید راوی تعبیر خوبی به کار نبرده است. شاید مثل عمار ساباطی بوده که عرب نبوده؛ که اگرچه ثقه است ولی روایاتش تشویش دارد. از ادامه ی روایت می فهمیم که منظورش از «ما معناه؟» کیفیت و شرایطش بوده است.

ص: 129

پاسخ دوم: نقل به معنا

جواب دوم این است که در مقصود راوی از این کلام «ما معناه» دو احتمال هست:

احتمال اول: مقصود راوی این است که الفاظ کلام حضرت این نیست، ولی مفاد و معنایش این است؛ یعنی می خواسته بگوید: نقل به معنا کرده، نه نقل الفاظ. و نقل به معنا هم اشکالی ندارد.

احتمال دوم: مقصود راوی این بوده که امام الفاظی فرموده که ولو الفاظش را یادم نیست، ولی مفادش این بود.

خلاصه اگر این «ما معناه» برای ما اشکال داشته باشد، نص یا لااقل اظهر است در این که بالاخره حرف امام را دارد نقل می کند. نه این که یک حرف استنباطی باشد.

اشکال هشتم: اجمال ضمیر در «یقبل منه»

این جمله ای که به آن استدلال می شود که: «و هو مع ذلک یقبل منه»، اجمال دارد؛ مردد است:

احتمال دارد: ضمیر «هو»ی بارز و «هو» برگردد به امام جائر؛ یعنی بعد از معرفتش نسبت به دین حق؛ یعنی کافر نیست. در این صورت، استدلال تمام است.

و احتمال هم هست که به «آمر» برگردد؛ که علاوه بر ین که معرفت داشته باشد، آدمی است که از او حرف قبول می شود.

پس امر حدیث دائر می شود بین مفادی که یصح الاستدلال به و ما لایصح الاستدلال به، بنابراین بالاجمال یسقط عن الاستدلال به؛ چون مردد است.

پاسخ: ظهور دارد در «امام جائر»

قبلاً که این روایت را در بحث «علم» بررسی کردیم، گفتیم: «بعد معرفته» یعنی بعد از معرفت امام جائر؛ یعنی لازم نیست سلطان کافر را امربه معروف کنید. و گفتیم که البته احتمال هم دارد که به «آمر» برگردد و اشاره به شرطیت «علم» باشد. آنجا گفتیم که شاید کفه ی این که به امام جائر برگردد اولی باشد، پس نمی توانیم به این فقره برای اشتراط به «علم» استدلال کنیم. اگر طبق مشی آنجا مشی کنیم، باید این روایت را به خاطر «اجمال» ردکنیم.

ص: 130

اگر مثل دیروز بخواهیم مشی کنیم، باید بگوییم: ظاهر «هو یقبل منه» به دو قرینه، یکی این که ظاهر این است که این ضمائر برمی گردد به امام جائر، این «یقبل» هم همینجور است، و دو این که بخواهیم بگوییم: «شرط وجوب امربه معروف، این است که این آمر، آدمی باشد که وجاهت اجتماعی دارد و یُقبل منه.»، این بر خلاف ارتکاز و بر خلاف آن چیزی است که مسلّم است که امربه معروف یک وظیفه ی همگانی است، نه این که فقط وظیفه ی کسانی است که چنین وجاهت اجتماعی ای دارند که نوعاً از آنها می پذیرند، ولو در یک جایی از آنها نپذیرند؛ مثل امارات که ممکن است در یک مورد خاص برای کسی ظن هم نیاورند، ولی چون نوعاً ظن می آورند حجت شده اند؛ اینجا هم «یقبل منه» به این است که نوعاً از او قبول کنند، اگرچه در بعضی موارد هم از او قبول نکنند.

پس اگر مثل دیروز باشد، استظهارمی کنیم و اینطور جواب می دهیم. اما اگر کسی حرف های دیروز ما را نپذیرد، این اشکال به این شکل قابل طرح است برای این که این روایت قابل استدلال نیست.

اشکال نهم: قلیل الفایده شدن امربه معروف

آخرین اشکالی که فعلاً مطرح می شود، این است که این شخص، درحقیقت معنایش قلیل الفایده شدن مسأله ی امربه معروف است؛ چون اگر خود «تأثیر» شرط وجوب باشد، قلّ ما یتّفق که انسان احرازکند که تأثیر دارد. انسان معمولاً مظنّه دارد. یک مواردی هست که انسان طرف را می شناسد و می داند که اگر بگوید، تأثیر دارد. ولی در معمول موارد، انسان علم ندارد.

و کیف یجتمع که شارع از طرفی کتاباً و سنّتاً این همه اهتمام راجع به امربه معروف داشته باشد و بفرماید: «بها تقام الفرائض»، ولی از این طرف امربه معروف را مشروط به شرطی کند که معمولاً لایتفق احراز شرط و لذا برائت جاری می شود؟! پس توجه به اهتمام شارع مِن ناحیةٍ، و از آن طرف فوائدی که مترتب بر امربه معروف کرده، اینها باعث می شود که این روایت که ظاهر بدوی اش ای است که خود «تأثیر» شرط است، با حکمت جعل سازگار نباشد.

ص: 131

شبیه همان جایی که مرحوم امام و دیگران می فرمایند: ادله ی حیَل ربا با مفسده های زیادی که درباره ی ربا آمده، سازگار نیست. اینجا هم از طرفی بگوید: «زیربنای همه ی فرائض است»، و از طرف دیگر شرطی برایش بگذارد که کم اتفاق بیفتد احرازبشود، با حکمت جعل سازگار نیست.

پس شرایط حجیت در این خبر تمام نیست؛ چون حجیت خبر واحد مشروط است به این که اطمینان به خلاف یا حتی ظن به خلاف (طبق بعضی مسلک ها) نداشته باشیم. و یا باید بگوییم: اگر هم این روایت تمام است و حجت است، مقصودش طبق همان شناختی که از شرع داریم، بگوییم: قرینه می شود که این روایت، مظنه ی تأثیر را شرط کرده؛ یقبل منه به نحو «مظنّه». پس «یقبل منه» یعنی به حسب گمان تان اگر تأثیر داشت، واجب است بگویید.

ادله ی قول ثانی اشتراط خود «تأثیر» (اشکال دهم بر دلیل اول / و دلیل دوم و سوم و مناقشات آن) 95/08/15

موضوع: ادله ی قول ثانی: اشتراط خود «تأثیر» (اشکال دهم بر دلیل اول / و دلیل دوم و سوم و مناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در قول دوم بود که خود «تأثیر» را شرط کرده بود نه «احتمال تأثیر» را. در استدلال برای این قول، اولین روایتی را که داشتیم بررسی می کردیم، روایت مسعده بود که فرمود: «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.(1) ». نُه مناقشه از مناقشات استدلال به این روایت را عرض کردیم، یک مناقشه ی دیگر باقی مانده.

تقریب مجدد مناقشه ی نهم

مناقشه ی نهم این بود که اگر خود «تأثیر» را شرط بدانیم، چون در خیلی موارد احرازنمی شود، دائماً برائت جاری می کنیم و لذا امربه معروف در موارد بسیاری اجرانمی شود و هدف شارع از چنین امر مهمی (که مثلاً اقامه ی فرائض بوده) برآورده نمی شود. و به خاطر اهتمام شارع به این واجب، مطمئن می شویم که این روایتی که خود «تأثیر» را شرط می کند، ظاهرش حجت نیست.

ص: 132


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.

شبیه همان تفسیر عدالت است؛ بعضی «عدالت» را خیلی مضیِّق معنی می کنند طوری که در نوادری در هر عصری امثال مقدس اردبیلی می توان عدالت را احرازکرد، در حالی که خیلی از مسائل مثل امام جماعت و بیّنه منوط به عدالت است. اگر عدالت آنقدر مضیق باشد، پس این احکامی که منوط به عدالت است، قلیل الفایده می شود. پس معلوم می شود که عدالت به آن ضیق نیست، بلکه همان است که در روایت عبدالله بن ابی یعفور آمده که کسانی که با او زندگی می کنند، او را اهل گناه نمی بینند.(1)

و همچنین شبیه همان است که برای رفع خصومت شارع گفته: باید به «مجتهد» مراجعه کنند؛ اگر «اجتهاد» را به نحوی تفسیرکنیم که کمتر کسی چنین شرطی را داشته باشد، مطمئنیم که آن هدف شارع برآورده نمی شود و خیلی از خصومت ها برطرف نشده باقی می ماند. از همین می فهمیم که یا «اجتهاد» باید شرط ساده ای باشد که خیلی ها آن را داشته باشند، و یا این که دو نوع قاضی باید داشته باشیم و یک نوعش همان «قاضی تحکیم» است.

پس بیان اول این بود که با «ظن بر خلاف» از حجیت ساقط می شود، و بیان دوم این بود که در مقام تعارض با سنت قطعیه شرط حجیت را ندارد و لذا اصلاً به مقام «تعارض» هم نمی رسد.

بیان سوم این است که هر وقت شارع حکم را روی موضوعی ببرد که لایعلم الا بالفحص مثل خمس و زکات و حج، دلیل آن حکم، یک مدلول التزامی دارد که باید فحص کنی. اینجا هم شبیه همان می شود؛ که آن ادله ای که دربارة اهمیت «امربه معروف» است، به دلالت التزامی می گوید: یک کاری نکرده ام که تند و تند برائت جاری کنی. پس سه بیان می توان برای این مناقشه ارائه داد.

ص: 133


1- (2) من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج3، ص38.

اشکال دهم: معنای «و إلا فلا»

در «اشتراط علم» هم این مطلب را گفته بودیم. این روایت، ذیلش اجمال دارد؛ چون فرمود: «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»؛ متعلق «فلا» ذکرنشده؛ چه چیزی را نفی یا نهی می کند؟ در این «فلا» دو احتمال هست: نافیه و ناهیه. علی أیّ حال، تلو «لا» هم محتملاتی دارد.

احتمالات مختلف در «فلا»

احتمال اول: امربه معروف واجب نیست

احتمال اول این است که به قرینه ی این که این «و إلا فلا» عِدل «علی أن یأمره» است، آنچه اینجا محذوف شده، همان «فلایأمره» است. یعنی و الا اگر آن جائر از اول قبول نمی کند یا اگر آمر آدمی نیست که «یقبل منه» باشد، فلایأمره؛ او را امربه معروف نکند، و به این طریق نهی می کند از این که امربه معروش کند؛ چه به نحو نهی و چه به نحو نفی (که گفته اند دلالتش آکَد است بر این که گوینده راضی نیست). پس دلالت می کند که در این ظرف نباید بگوید، قهراً استفاده می شود که وقتی اثر ندارد، وجوب نیست. بعضی گفته اند: ولی استحبابش هست. بعضی گفته اند: وقتی اثر ندارد، استحباب ندارد، ولی جایز است بگوید. البته می توان گفت: چون در مقام توهم وجوب است، می خواهد بگوید: «واجب نیست؛ چیزی گردنت نیست.».

احتمال دوم: افضل نیست

احتمال دوم این است که برگردد به سؤال راوی از کلام پیامبر که معنای «کلمة عدل عند امام جائر» چیست؟ امام هم فرمودند: وقتی افضل است که این شرایط باشد. و الا، افضل نیست، اگرچه ممکن است.

اشکال: قرینه بر خلاف این احتمال

ممکن است بعضی بگویند: باید به عکس باشد: آن جایی که قبول نمی کند، ریسکش بیشتر است، آنجاست که افضل باید باشد. چرا شما می گویید: «افضل، آن جایی است که جائر بپذیرد.». پس چون این معنا غلط است، احتمال اول درست است و به همان «یأمره» برمی گردد.

ص: 134

پاسخ: تأثیر امربه معروف امام جائر

از این اشکال جواب می دهیم به این که: افضلیت با چه معیاری سنجیده می شود؟ اگر مِن حیث تأثیر در جامعه باشد، وقتی افضل است که تأثیرش در جامعه بیشتر است. «امام جائر را امرکن»، نه یعنی در نماز فرادایش، بلکه در آن جرم هایی که نسبت به جامعه است. چرا افضل الجهاد است؟ چون اگر بتواند تأثیرگذار بشود، یک ستم همگانی را برداشته است. به علاوه ی این که «الناس علی دین ملوکهم». پس انجا که می پذیرد، به این خاطر که تأثیرش در جامعه زیاد است، افضل است.

احتمال سوم: جهاد نیست

احتمال سوم این است که «و الا فلا» یعنی «فلاجهاد»؛ یعنی در فرض این که تأثیر ندارد، جهادی در کار نیست، نه این که امربه معروف واجب نیست.

احتمال چهارم: جای امر و نهی نیست

احتمال چهارم را صاحب همان کتاب «امربه معروف»(1) داده اند، این است که «فلا امر و لا نهی»؛ جایگاهی برای امر و نهی نیست.

استدلال: اجمال بین این احتمالات

اشکال این است که این «فلا» مردد بین این امور است، و معیِّنی برای این محتملات وجود ندارد. چون بعضی از این محتملات منافاتی با وجوب ندارد مثلاً می گوید: «افضل نیست» یا «جهاد نیست»، پس این روایت از صحت استدلال به آن می افتد.

پاسخ اول: ظهور دارد در «ما یصح الاستدلال به»

یک جواب این است که بگوییم: این محتملات اربعه را بگوییم: مجرد احتمال است، ظهوری ندارد. و همان که یصح الاستدلال به، کلام ظاهر در همان است. «فلا» ظهور دارد در این که آن کاری که گفتم، واجب نیست. پس سبق «یأمره» و این که فرمودند در این شرایط «یأمره»، ظهور دارد در این که اگر آن شرایط نبود، «یأمره» واجب نیست و ربطی ندارد به این که جهاد نیست یا امرونهی نیست.

ص: 135


1- (3) شیخ نوری حاتم.

اشکال به این پاسخ و دفاع از احتمال دوم

در عبارت «هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»، این «هذا» یعنی افضلیتی که در کلام رسول خداست، در وقتی است که این شرایط باشد. و الا، آن مطلبی که در کلام رسول خداست، تطبیق نمی شود. پس اگر مشارٌإلیه این هذا «افضلیت» باشد، احتمال دوم درست است و مقصود از «فلا» این است که: «آن افضلیت نیست»، نه این که «واجب نیست». پس «فلا» اگرچه مستقیماً به «افضلیت» نمی خورد، اما ممکن است «فلا» نفی «هذا» باشد که مشارٌإلیه اش «افضلیت» بود. اگر این را گفتیم، منافاتی هم با «وجوب» ندارد. پس نمی توان از این «فلا» استفاده کرد که «امربه معروف واجب نیست».

بیان دیگر این اشکال این است که مجمل و مردد نیست، بلکه ظهور دارد در «افضلیت». این اشکال، وارد است و ما جوابی برای آن نداریم.

مقطع دوم و سوم: القوی المطاع

مسعده روایت دیگری هم دارد (که کافی در همان روایت آورده) :

کافی: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ(1) قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَی الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَی أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَی الْبَاطِلِ.»(2) .

پس فقط بر «قوی مطاع» واجب است. پس خود «مطاعیت» و «تأثیر» شرط است.

ص: 136


1- (4) عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ.
2- (5) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص59، ط اسلامیه.

یا در مقطع دوم فرمود: «وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.».

پاسخ اول و اشکال در آن

یک جوابی اینجا داشتیم که آقاضیاء می دادند که «مطاعیت» شرط قدرت را بیان می کند. آنجا بحث کردیم و این فرمایش ایشان را نپذیرفتیم.

پاسخ دوم: احتمال امربه معروف خاص

جواب دوم این است که استدلال به این روایت در صورتی درست است که ما بگوییم: این روایت، متعرض همین امربه معروف همگانی است، نه آن امربه معروف ویژه ی خاصه. احتمال اولی که «مستدل به این روایت» می تواند به آن استدلال کند، این است که امربه معروف در این آیه، همان معنای محل نزاع است. لکن این احتمال، متعیّن نبوده دو احتمال دیگر هم وجود دارد:

احتمال دوم: معنای اخص (امربه معروف ستادی)

گفتیم: دو امربه معروف داریم: همگانی، و ویژه که همان ستاد امربه معروف باشد. شرایط ستاد، با امربه معروف همگانی فرق دارد. آنچه که در این روایت، استظهارمی شود که امربه معروف ستادی است؛ زیرا امام به آیه استشهادفرمود و فرمود که «امت» همگان نیستند و به آیه ی دیگری استشهادکردند که آیه ای که امت موسی را گفت، منظورش «همگان» نبود.(1) و در مقام استدلال به آیه ی شریفه هم عرض کردیم که «مِن» در آیه ی «ولتکن منکم امة» اگرچه بعضی گفته اند: بیانیه است، ولی ظاهرش تبعیضیه است و لذا اشاره به همان «ستاد امربه معروف» دارد. اگر هم مردد شدیم، پس آیه از نظر ما مردد است و این روایت هم چون همان آیه را می گوید پس مجمل است.

ص: 137


1- (6) «وَ الدَّلِیلُ عَلَی ذَلِکَ کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَامٍّ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ وَ لَمْ یَقُلْ عَلَی أُمَّةِ مُوسَی وَ لَا عَلَی کُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ یَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدَةٌ فَصَاعِداً کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ.».

احتمال سوم: معنا اعم (شامل جهاد)

ثانیاً در مقطع ثانی فرمود: «وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُذْرَ.»؛ «هدنه» به معنای «سکون و آرامش و توقف جنگ و آتش بس» است، به زمان آتش بس «هدنه» می گویند. پس این امربه معروف، به اصطلاح دومِ امربه معروف است؛ که به معنای وسیعی است که حتی شامل «جهاد» و «اجرای حدود» و «سیاسات» و «تعزیرت» هم می شود. آن جمله ی معروف سیدالشهدا که فرمودند: «أن آمر بالمعروف» هم به همین معنای عام است که شامل جنگ و سیاسات و اجرای حدود هم می شود.

کفر و ایمان و جهاد، مصطلحات مختلفی در لسان ائمه دارد. امربه معروف هم از همان قبیل است.

نتیجه: اجمال این روایت

پس علاوه بر احتمال امربه معروف به معنای مصطلح، دو احتمال دیگر هم در این روایت هست؛ یکی این که این امربه معروف مختص تشکیل ستاد امربه معروف باشد، و احتمال دیگر هم این است که امربه معروف عام مراد باشد. چون آیه بین این سه معنا مردد است، پس نمی توانیم برای اثبات محل نزاع (احتمال اول) به آن تمسک کرد. پس به مقطع دوم از این روایت هم نمی توانیم استدلال کنیم.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول دوم اشتراط خود «تأثیر» / روایت حارث بن مغیره و مناقشات استدلال به آن) 95/08/16

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» / روایت حارث بن مغیره و مناقشات استدلال به آن)

خلاصه مباحث گذشته:

در قول دوم بودیم که وجوب امربه معروف مشروط است به خود «تأثیر»، نه «احتمال تأثیر». از ادله ی این قول، سه مقطع از روایت مسعدةبن صدقه را بررسی کردیم. امروز روایت بعدی را بررسی می کنیم.

ص: 138

روایت حارث بن مغیره

حدیث شریف دیگری که به آن استدلال می شود برای اثبات اشتراط امربه معروف به «تأثیر»، حدیث حارث بن مغیره است:

سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: لَقِیَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی طَرِیقِ الْمَدِینَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ ثُمَّ مَضَی فَأَتَیْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَیْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِیتَنِی فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ فَدَخَلَنِی مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ عَظِیمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً فَقُلْتُ [لَهُ] جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَایُطِیعُونَّا وَ لَایَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.(1)

چرا سراغ این آدم ها نمی روید او را نصیحت کنید و سخن محکم و درشتی به او بگویید تا دست از آن کارش بردارد؟

سرائر هم در «مستطرفات السرائر» همین روایت را از خود کتاب «ابن محبوب» مستقیماً نقل می کند. شیخ مفید هم در کتاب «اختصاص» که مشهور است کتاب ایشان است همین را نقل می کنند، البته محقق خوئی در استناد این کتاب به ایشان اشکال می کنند.

تقریب استدلال

اگر «إذا» بخوانیم، یعنی اگر از ما نمی پذیرند، چه کار کنیم؟ اگر «إذاً» بخوانیم، یعنی اگر این کار را بکنیم، از ما نمی پذیرند و قبول نمی کنند. حضرت فرمودند: در این صورت از آنها دوری کنید. پس وجوب امربه معروف، مشروط است به «قبول».

تقویت بخشی از مضمون این روایت با احادیث هم مضمون

این مضمونی که در این روایت هست، در بعضی روایات دیگر هم شبیه ش وجود دارد. در همین باب از «جامع احدیث الشیعه» در حدیث سوم از خود حارث بن مغیره نقل شده که:

ص: 139


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج8، ص162، ط اسلامیه.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِی ءَ مِنْکُمْ بِذَنْبِ السَّقِیمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ یَبْلُغُکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا یَشِینُکُمْ وَ یَشِینُنِی فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَیَمُرُّ بِکُمُ الْمَارُّ فَیَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنْهُ مَا تَکْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَیْتُمُوهُمْ کَانَ أَبَرَّ بِکُمْ وَ بِی.(1)

این روایات، مؤید آن مضمون است؛ نگفته: «اگر اثر نداشت، واجب نیست» که بگوییم: «پس خود «تأثیر» را شرط کرده اند.»، ولی اصل این مضمون در این روایت هم هست که حضرت توقع دارد که: «بروید سراغ شان، و اگر قبول نکردند، در مجالس شان شرکت نکنید.».

روایت بعدی، از تهذیب و مقنعه ی شیخ مفید است:

و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لی أن آخذ البری ء منکم بالسقیم و کیف لا یحق لی ذلک و أنتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلا تنکرون علیه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتی یترکه.(2)

یعنی گاهی حتی می شود اذیت شان کرد.

حدیث دیگر، در امالی شیخ طوسی قدس سره هست، با سند بلندبالایی که می رسد به این که:

هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَیْ ءٌ تَمَشَّیْتُمْ إِلَیْهِ- فَقُلْتُمْ یَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَکُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.(3)

ص: 140


1- (2) الکافی، شیخ کلینی، ج8، ص158، ط اسلامیه.
2- (3) المقنعه، شیخ مفید، ج1، ص809.
3- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص146، ابواب کتاب الأمر بالمعروف والنهی، باب7، شماره21200، ح5، ط آل البیت.

این روایات، در یک بخشی همه شان مشترک بودند؛ آن روایت اول، این جهت را هم داشت که راوی عرض کرد که: «این که می فرمایید امربه معروف کنیم، اثر ندارد. یا اگر اثر نداشت، چه کار کنیم؟»، و حضرت هم می فرمایند: «اگر قبول نکردند، یک وظیفه ی دیگری دارید که از آنها دوری کنید.».

پس تقریب استدلال روشن شد، و بخشی از مضمون این این روایت هم یؤیَّد به عدّةٍ من الروایات.

مناقشات صدوری

در قبال این استدلال، عده ای از مناقشات وجود دارد:

مناقشه ی اول: سند

این روایت، از نظر سند محل اشکال است؛ محقق خوئی در معجم رجال الحدیث وقتی به این حدیث می رسند، می فرمایند: به خاطر اشتمالش بر «سهل بن زیاد» که تضعیف شده، و به خاطر اشتمالش بر «خطاب بن محمد» که مجهول است، حجت نیست.

در سرائر هم از «ابومحمد» نقل کرده، اگر کنیة خطاب بن محمد باشد، الکلام فالکلام. اگر کنیة شخص دیگری باشد، مجهول است. به علاوة این که سند سرائر به کتاب ابن محبوب را هم نمی دانیم.

دربارة «اختصاص» اولاً آیا این کتاب مال شیخ مفید است؟ ثانیاً اگر هم مال او باشد مرسلاً نقل کرده.

تخلص از اشکالات سندی

ببینیم: آیا می شود از این اشکالات تخلص پیداکنیم یا نه؟

راه اول: اصحاب اجماع

راه اول این است که حسن بن محبوب از اصحاب اجماع است. و کشّی دربارة اصحاب اجماع می فرماید که علما قائل به «تصحیح ما یصح عنهم» شده اند. این عبارت «تصحیح ما یصح عنهم» به چه معناست؟

مبنای اول: تصحیح تا معصوم

در «اصحاب اجماع» نظر بسیاری از بزرگان این است که هر گاه سند تا اصحاب اجماع تامّ بود که برای ما اثبات بشود که اصحاب اجماع این حرف را زده اند، به بعد از اصحاب اجماع نگاه نمی کنیم و حتی اگر از شمر همنقل کرده باشند، قبول می کنیم؛ چون اجماع داریم بر این که حدیثی که آنها نقل کرده باشند، صحیح است. اگر اجماع کشّی را اینطور معنی کردیم، این مشکل از سرائر برطرف می شود.

ص: 141

مبنای دوم: تصحیحِ فقط نقل خودشان

مبنای دوم این است که ثابت نیست که چنین اجماعی داشته باشیم که هر چه این روات نقل کرده باشند معصوم هم همان را فرموده، بلکه معنایش این است که امتیاز اینها این است که همگان حرف شان را قبول دارند. حرف این روات هم این نیست که امام صادق این را فرموده، حرف اینها این است که این مطلب را از فلان راوی شنیده اند، ما هم در همین مطلب آنها را تصدیق می کنیم که از آن راوی این مطلب را شنیده اند، اما آیا حجت می شود بر این که آن راوی هم صحیح نقل کرده؟ لذا اگر مبنای دوم متعیّن نباشد، لااقل محتمل الوجهین است. به علاوة این که حرف کشّی، یک اجماع منقول است. چطور در فروعات فقهی اجماع منقول را می گویید: «لا اعتبار به»؟ اینجا هم همینطور است.

ادله ی قول دوم اشتراط خود «تأثیر» ( روایت حارث بن مغیره / مناقشات صدوری و دلالی) 95/08/18

موضوع: ادله ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» ( روایت حارث بن مغیره / مناقشات صدوری و دلالی)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت حارث بن مغیره بود بر قول دوم: اشتراط خود «تأثیر». وارد مناقشات استدلال به این روایت شدیم، مناقشات صدوری را بررسی می کردیم؛ که حجتی بر صدور این روایت نداریم. عدم حجت بر صدور، تارتاً به خاطر ضعف سند است که به عنوان اولین اشکال صدوری جلسه ی قبل گفتیم، و تارتاً به خاطر جهات دیگری است که إن شاءالله امروز عرض می کنیم.

ضعف سند این روایت را جلسه ی قبل عرض کردم، وارد طرق تخلص از اشکالات سندی شدیم. راه اولی که برای تخلص گفتیم، این بود که حسن بن محبوب بنا بر مسلک میرزا حاجی نوری و عده ای از بزرگان که بعد از اصحاب اجماع لایُنظَر إلیهم، می توانیم اشکال را از ناحیه ی «خطاب بن محمد» در سند کافی یا «ابومحمد» در سند سرائر حل کنیم. اما این مبنا و کبرای کلی رجالی، محل اشکال است، بنابراین کلٌّ علی مسلکه.

ص: 142

راه دوم: شهادت ابن ادریس

راه دوم برای تخلص از مشکل سندی این است که جناب ابن ادریس بعد از این که روایاتی را از مشیخه ی حسن بن محبوب گلچین کرده، فرموده: «و من ذلک ما استطرفناه من کتاب المشیخة تصنیف الحسن بن محبوب السراد: صاحب الرضا علیه السلام و هو ثقة عند أصحابنا جلیل القدر کثیر الروایة أحد الأرکان الأربعة فی عصره »(1) ، در آخر می فرماید: «تمت الأحادیث المنتزعة من کتاب الحسن بن محبوب السراد الذی هو کتاب المشیخة و هو کتاب معتمد »(2) .

قدیقال که این که «کتاب معتمدی است»، لا معنی له الا این که رُواتش معتبر است؛ کتاب وقتی معتمد و قابل استناد است که روات و وسائط نقل، آدم های معتمدی باشند. بنابراین از این جمله استفاده می کنیم که سرائر دارد اینها را توثیق می کند. «کتاب معتمد است» یک معنایش هم این است که روایاتِ در این کتاب قابل اعتماد است، یا به خاطر وثاقت روات، یا این که آن رواتی هم که قابل اعتماد نیستند مشایخ اجازه بوده اند.

مثلاً مرحوم امام در «چهل حدیث» سند خودش تا مرحوم کلینی را نقل می کند. وقتی کسی سند خودش را تا مرحوم کلینی ذکرمی کند، اگر کسی این وسط باشد که نمی شناسیمش یا حتی می دانیم که ضعیف است، ضررنمی زند؛ چون می دانیم کافی کتاب معتبری است. اینجا هم اگر ابن ادریس منابع مشیخه ی ابن محبوب را می شناخته و طریق خودش تا آن منبع را نقل کرده، اگر آدم ضعیفی در این طریق باشد، ضرری نمی زند.

اگر این را هم گفتیم، پس ابن ادریس شهادت می دهد که حرف های این کتاب، محل اعتماد است. و چون حرف های ابن ادریس از جهت نزدیکی اش به آن عصر قابل اعتماد است، پس می توانیم از این طریق نقل سرائر را معتبر کنیم. بنابراین تمام روایاتی که ایشان نقل می کند، حجت است. اگر این راه را رفتیم، پس نقل سرائر مشکل سندی ندارد.

ص: 143


1- (1) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس الحلی، ج3، ص589.
2- (2) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس الحلی، ج3، ص600.

اشکال: سند ابن ادریس به ابن محبوب

الا این که اشکال می ماند که «ابن ادریس» با «حسن بن محبوب» حداقل صدسال فاصله دارد. به خاطر این شبهه عده ای می گویند: «مستطرفات سرائر اصلاً حجت نیست، الا ما استطرفه مِن کتاب علی بن محبوب؛ چون در کتاب علی بن محبوب فرموده این کتاب، به خط شیخ طوسی نزد من است، و شیخ طوسی هم در فهرستش سند معتبر دارد به این کتاب.»، آقای خوئی هم می فرمایند: فقط همین استثنامی شود، این قولی است که محقق خوئی در اواخر عمرش صار إلیه.

جواب: اسناد جزمی در محتمل الحس و الحدس

ولی مرحوم خوئی در دوره های قبلی می گفتند: وقتی ابن ادریس به طور جزم می گوید: «من از کتاب ایشان نقل می کنم»، چون خبرش محتمل الحس و الحدس است، معتبر است. علامه در تذکره فتاوای عامه را نقل می کند بدون آدرس، ولی ما از او قبول می کنیم که قول اهل عامه همان بوده است؛ چون اسناد علامه جزمی است، و خبرش هم محتمل الحس و الحدس است. یا مثلاً سیدرضی چون خطبه های نهج البلاغه را جزماً به حضرت اسناد داده است، ارسالش لطمه ای نمی زند.

بنابراین تبَعا للمحقق الخوئی در بعضی دوره هایش، و تبعا لمرحوم امام که اخبار جزمی را کافی می دانسته اند(1) ، این اشکال (که شهادت ابن ادریس به خاطر فاصله ای که با حسن بن محبوب دارد حجت نیست)، به راه دوم برای تخلص از اشکالات سندی (شهادت ابن ادریس) ضررنمی زند؛ چون ما هم مرسلات جزمی را حجت می دانیم.

راه سوم: کافی

راه سوم این است که این روایت، در کتاب کافی شریف است، و ما قبلاً گفتیم که مرحوم کلینی شهادت داده است که این روایات از معصومین صادرشده است. البته در هفت جلد اول تواتر است که کلینی نوشته، ولی نسبت به جلد هشتم کتاب روضه یک مقدار دغدغه هست، ولی به خاطر شهادت بزرگان، جزم پیدامی کنیم که جلد هشتم (روضه) هم از خود مرحوم کلینی است.

ص: 144


1- (3) البته بیان حضرت امام با ما متفاوت است.

راه چهارم: تکرر از روات مختلف

یک امر دیگری هم وجود دارد که اگر خواستید، آن را هم مؤید قراربدهید. بعضی هم ممکن است در اثر صفای نفس، دلیل قراربدهند. مضمون این روایت، مکرر در روایات متعدده بود. این تکرر از روات مختلف، احتمال جعل و وضع را به حد صفر می رساند؛ یک مضمون واحد را افراد مختلفی که ارتباط با هم ندارند اگر گفتند، برای ما اطمینان حاصل می شود که مجعول نیست. البته بخش مشترک همه ی این روایات، آن قسمتی است که فرمود: «بروید سراغ شان»، و آن قسمتی که محل استدلال است و حضرت فرمودند: «اگر قبول نکردند، واجب نیست چیزی بگویید.» در همه ی نقل ها نبود. این احتمال که: «ممکن است کسی خودش این قسمت را اضافه کرده باشد و به همین خاطر در نقل های دیگر نبود.»، اگر برای احتمال ضعیفی باشد، می تواند این راه را هم به عنوان راه چهارمی برای تخلص از اشکالات سندی قراربدهد.

مناقشه ی دوم: معارضه با ادله ی داله بر اهمیت امربه معروف

گفتیم: ابتدا مناقشات صدوری این روایت را بررسی می کنیم. اولین مناقشه ی صدوری، مشکل سندی بود که سه یا چهار راه برای تخلص از آن عرض کردیم.

مناقشه ی دوم این است که به قرینه ی خارجیه احرازمی کنیم که این روایت از معصوم صادرنشده است؛ آن قرینه، این است که اشتراط وجوب به تأثیر واقعی، باعث می شود عند عدم احراز الشرط برائت جاری کنیم؛ چون شرط را احرازنکرده ایم. و این، با آن ادله ی وافره ی امربه معروف، به همان دو بیانی که قبلاً گفتیم، سازگاری ندارد؛ همین ناسازگاری با آن ادله، لااقل موجب ظن ما می شود به این که این اشتراط درست نیست. و خبری که ظن بر خلافش داریم، حجت نیست.(1)

ص: 145


1- (4) البته این که اخبار آحاد، ظن بر خلاف نباید داشته باشیم، مبنایی است و ما خودمان چنین مبنایی نداریم.

اگر بگوییم: آن ادله تواتر اجمالی دارد که چنین اشتراطی وجود ندارد، این خبر مخالف با سنت قطعیه می شود و خبری که مخالف با سند قطعیه باشد، حجت نیست. این تواتر اجمالی را ما خودمان قبول داریم، و لذا قبول داریم که خود «تأثیر» شرط نبوده و این روایت بر خلاف سنت قطعیه است. الا این که بگوییم: شارع اینجا (حین عدم احراز این شرط) برائت جعل نکرده تا آن لازمه را از بین ببریم.

مناقشه ی سوم: مخالفت با کتاب

سومین مناقشه ای که باعث می شود صدور اشکال پیداکند، این است که این روایت، مخالف کتاب (آیة164تا166 سوره ی «اعراف») است. از این مناقشه هم تخلصنا منه؛ گفتیم دلالتش محل اشکال است.

مناقشه ی چهارم: حمل ذنوب از سفاء

حضرت فرمودند: «ذنوب سفهاء را بر علماء حمل می کنم.»؛ یعنی گناه آنها را بر گردن اینها می گذارم، معنایش این است که از اینها برمی دارد و این بار، دیگر بر دوش گناهکاران نیست؛ اگر زناکرده اند و شراب خورده اند، با این کارِ حضرت پاک می شوند. درحالی که می دانیم آنها مقصرند و ناپاکند. این که بگوییم: «گناه آنها را برمی داریم» با موازین عقلی و بلکه شرعی کتاباً و سنتاً سازگاری ندارد. پس چون این کلام مشتمل است بر یک امر مسلّم و خلاف عقل، نمی شود بگوییم: حضرت این را فرموده، شاید راوی اشتباه کرده باشد.

البته این اشکال، در نقل های دیگر نیست؛ در نقل های دیگر مثلاً فرمود: «آخذ البریء بالسقیم».

جواب

آیا می شود از این اشکال تخلص پیداکنیم؟

وجه اول: معنای حمل

وجه اول این است که «لأحمِلَنَّ» درست است که یک معنایش همین است که از اینجا برداری بگذاری آنجا، ولی معنای دیگرش طبق المنجد «الحاق حکمی» است: «احملتُه: أی ألحقتُه حُکماً». در این صورت، روایت مشکل عقلی نداشته و شبیه همان روایات دیگر می شود که «حقٌّ لی أن آخذ البریء بذنب السقیم».

ص: 146

وجه دوم: تفکیک در حجیت

جواب دوم این است که بر فرض که «حمل» ناظر به معنای «برداشتن» هم باشد، در این صورت بخشی از روایت اشکال پیدامی کند نه کل روایت. یک جمله گاهی به هم پیوسته است؛ یعنی معنای مستقلی ندارد مگر با آن قسمتی که حجت نیست. اما اگر جمله های مستقلی هستند که هر کدام خودش کامل اسن، اشکالی ندارد که شارع بگوید: «نسبت به آن جمله تو را متعبدنمی کنم، اما نسبت به این جمله تو را متعبدمی کنم.». این مثال را در فقه هم داریم که بعضی روایات قسمتی از آنها مخالف با مسلک امامیه یا اجماع است، فقط همان قسمت را کنارمی گذارند و به بقیه ی روایت اخذمی کنند. مثلاً روایاتی که می گوید: «کذب بر خدا و پیغمبر ینقض الوضوء و الصوم»(1) ؛ اینجا با این که «ینقض» هم تکرارنشده، قائل به تفکیک حجیت شده اند؛ گفته اند: چون می دانیم وضو به صرف «کذب علی الله و رسوله» باطل نمی شود، پس این روایت در بطلان وضو به خاطر کذب حجت نیست ولی در بطلان صوم حجت است.

اینجا هم درست است ابتدای روایت، مقدمه ی بعدش است، اما انتهای روایت که محل استدلال است، جملات مستقلی است که حتی در صورت حجت نبودنِ ابتدای روایت می توان به آن استنادکرد. پس بنا بر مسلک تفکیک حجیت که غالب بزرگان قبول دارند، می توانیم از این اشکال تخلص پیداکنیم.

اشکال: این کار آیا باعث نمی شود سیاق روایت به هم بخورد؟

پاسخ: عده ای می گویند: سیاق اصلاً کارآمدی ندارد. عده ای هم می گویند: در حدود کارآمدی اش کلام هست؛ سیاق آیا قرینه در تمام خصوصیات است؟ یا در رکنیات؟ یا در تمام مصادیق؟

ص: 147


1- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص34، ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الامساک، باب2، شماره12762، ح7، ط آل البیت.

نتیجه: حجیت این روایت

فتحصل مما ذکرنا که از حیث صدور، چه از حیث سند و چه از حیث های دیگر، این روایت مشکل صدور ندارد.

مناقشات دلالی

دلالت نداشن، دو وجه دارد.

وجه اول: این روایت فقط مرتبه ی زبانی را مقیدکرده

یک وجه این است که بعضی شارحین این حدیث مثل ملاصالح مازندرانی در شرح کافی فرموده: امام نفرمودند: «حالا که اینطور است و امربه معروف آنها اثرندارد، بر شما امربه معروف واجب نیست.»، بلکه فرمود: مرتبه ی دیگری از امربه معروف بر شما واجب است؛ ترک مجالست با آنها. پس این روایت دلالت نمی کند بر این که امربه معروف بجمیع مراتبه مشروط است به قبول. بلکه آن که دلالت می کند، این است که اگر مرتبه ی زبانی را قبول نمی کنند، از تو ساقط است. ولی ممکن است مراتب بعدی اطلاق داشته باشد و چه اثر بپذیرند و چه نپذیرند، بر شما واجب است که آن مرحله ی دیگر را انجام بدهی. عبارت ایشان این است: «هذا أیضا نوع من الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و فیه فوائد الاولی ترک التشابه بهم الثانیة التحرز من غضب اللّه و عقوبته علیهم الثالثة تحقق لزوم البغض فی اللّه و ثباته الرابعة رفض التعاون فی المعصیة فان الوصل بالعاصی و المساهلة معه یوجب معاونته فی المعصیة و جرأته فیها الخامسة بعثه علی ترک المعصیة فان العاصی اذا شاهد هجران الناس عنه ینفعل و ینزجر عن فعله بل تأثیره قد یکون انفع من القول و الضرب.»(1) . این که «آیا این فرمایش ایشان تمام است یا تمام نیست؟»

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / استدلال به روایت یحیی الطویل و مناقشات آن) 95/08/22

ص: 148


1- (6) شرح الکافی، شیخ محمد صالح مازندرانی، ج12، ص177.

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / استدلال به روایت یحیی الطویل و مناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شرط دوم (احتمال تأثیر) قول دوم (اشتراط خود تأثیر) بود، به استدلال به روایت حارث بن مغیره بود رسیدیم، مناقشات صدوری این روایت را بررسی کرده و پاسخ دادیم، نتیجه این شد که این روایت، مشکل صدوری ندارد.

دو اشکال دلالی در این حدیث شریف وجود دارد: اشکال اول را مطرح کردیم؛ عرض کردیم از بعضی شرّاح حدیث استفاده می شود که ترک مجالست هم مرتبه ای از امربه معروف است، پس حضرت می فرمایند: «با این که تأثیر ندارد، این مرتبه از امربه معروف را انجام بدهید.»؛ به اطلاق این فرمایش حضرت می فهمیم که: «این مرتبه از امربه معروف واجب است اگرچه این کار روی آنها اثری نداشته باشد.»، پس روایت دلالت نمی کند بر این که «امربه معروف، مطلقاً مشروط به تأثیر است.»، بلکه فقط مرتبه ی لسانی را مشروط به تأثیر می کند. البته ملاصالح مازندرانی این تقریب ما را نگفته، ولی ما خواستیم از همین کلام شان که ترک مجالست هم امربه معروف است استفاده کنیم.

جواب: ترک مجالست، امربه معروف نیست

جواب ما این است که این کار، وظیفه ی دیگری است و از مراتب امربه معروف نیست، و یک فلسفه ی دیگری هم دارد که در بعضی روایات آمده؛ یک فایده ی این کار این است که مردم وقتی شما را با آنها ببینند، می گویند: «شما از آنها بدتر هستید»، به علاوه ی این که باعث تقویت آنها می شوید، به علاوه ی این که باعث اغراء مردم می شود و فکرمی کنند: «آن آدم ها بد نیستند، وگرنه شیعیان با آنها ارتباط نداشتند.».(1) پس این دستور حضرت، امربه معروف نیست، بلکه وظیفه ی دیگری است؛ امربه معروف، به این معنی است که باید وادارش کنیم که معروف را انجام دهد، بلکه مرحوم امام احتیاط واجب کرده اند که به صیغه ی امر باید باشد. پس این کار (ترک مجالست) که آنها را وادار به معروف نمی کند، امربه معروف محسوب نمی شود، بلکه وظیفه ی دیگری است. الا این که یک جایی خود این «ترک مراوده» باعث حمل او بر این کار بشود، آنجا درست است که بگوییم: «این وظیفه هم جزء مراتب امربه معروف است.».

ص: 149


1- (1) یادم هست یک بار به مرحوم آقای مشکینی گفتند: «فلان آقا هم شهریه می دهد»، ایشان تعجب کردند و گفتند: «مگر طلبه ها هم از ایشان شهریه می گیرند؟! ما زمان قدیم این چیزها را هم حساب می کردیم و از هر کسی شهریه نمی گرفتیم. مگر هر کسی شهریه داد، من باید بگیرم؟! فردای قیامت باید جواب بدهم؟!»، اینجا هم حضرت می فرماید: آنها را بایکوت کنید و باعث تأییدشان نشوید.

نتیجه این می شود که اشکال اول دلالی وارد نیست.

وجه دوم: این روایت اصلاً دلالت بر مدعا ندارد

اشکال دوم این است که این روایت، اصلاً دلالت بر قول دوم ندارد؛ قول دوم این بود که «امربه معروف» مشروط به واقع «تأثیر» است، نتیجه اش جریان برائت عند الشک در تأثیر است. این روایت آیا دلالت بر این مطلب دارد که: «حتی اگر تأثیر ندارد، باز هم باید بگویید.»؟ آن چه این روایت اثبات می کند، فقط همین است که اگر می دانید اثر ندارد، بر شما واجب نیست. اما لازمه اش این نیست که «آن که شرط است، واقع تأثیر است.»، ممکن است شرطْ احتمال تأثیر باشد و اینجا هم چون احتمال تأثیر نیست، پس شرط نیست و درنتیجه واجب نیست. و این، همان است که قوم گفته است.

حداکثر چیزی که از این روایت می فهمیم، این است که: «آن جایی که می دانیم تأثیر ندارد، از تحت ادله ی وجوب امربه معروف خارج می شود.»، اما آن جایی که نمی دانیم، باید به اطلاق ادله ی امربه معروف تمسک کنیم.

نتیجه: عدم دلالت این روایت بر قول دوم

نتیجه این شد که این روایت، علی رغم اعتبار سند، از نظر دلالت محل اشکال است، فلایمکن الاستدلال به این روایت برای اثبات قول دوم.

روایت یحیی الطویل

روایت دیگری که می توان به آن استدلال نمود برای اثبات اشتراط وجوب امربه معروف به واقع تأثیر و قبول، روایت مبارکه ای است که در منابع مختلف نقل شده: کافی، تهذیب، خصال صدوق، و هدایه ی صدوق، در تحف (که متأسفانه در جامع الاحادیث نیامده)، کتب مسمی به فقه الرضا، و شبیه ش در بعضی جاهای دیگر هم وجود دارد. در کافی اینچنین است: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ(1) قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا.»(2) .

ص: 150


1- (2) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.
2- (3) الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.

تقریب استدلال

تقریب دلالت، این است که مؤمنی را باید امربه معروف کنید که از این حرف شما متعظ می شود، پس مشروط به «واقع الاتّعاظ» کرده است، و همچنین جاهلی را باید امربه معروف کرد که «یتعلّم». اما اگر کسی صاحب سوط و سیف است، یا چون مظنّه ی ضرر است یا چون این شرط درباره ی آنها وجود ندارد که تعلم کنند یا اتعاظ پیداکنند، پس امربه معروف آنها واجب نیست. پس ظاهر این دلیل دلالت می کند بر «اتعاظ واقعی». پس اگر شک کردیم که: «این آقا آیا یتّعظ أم لا؟»، شبهه ی موضوعیه است و درنتیجه برائت جاری می شود، اگرچه مظنّه داشته باشیم؛ فقط جایی بر ما واجب است که این شرط را احرازکرده باشیم.

مناقشه ی صدوری اول: یحیی الطویل

صدور این حدیث، به وجوهی که در روایت قبلی گذشت، محل اشکال است: مخالفت با قرآن، مخالفت با ادله ی امربه معروف.

اما آنچه مربوط به خصوص این روایت می شود، این است که این «یحیی الطویل» که از امام صادق نقل کرده، مجهول است؛ یعنی از او نام برده شده، اما نه جرحی درباره ی او رسیده و نه تعدیلی. بزرگانی استدلال به این روایت را به خاطر همین راوی ردکرده اند.

طرق حل این اشکال

آیا این اشکال، قابل حل است؟ به طرقی می توان این اشکال را جواب داد که باید ببینیم: «آیا این طرق تمام است یا تمام نیست؟»:

راه اول: روایت ابن ابی عمیر

اولاً این روایت، مرویٌّ عنهِ ابن ابی عمیر است، و این سند هم تا ابن ابی عمیر تمام است، پس به نفس این سند، ثابت است که ابن ابی عمیر از او روایت نقل کرده. و شیخ درباره ی او فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا ثقة»؛ کسانی که اخبار شیخ را درباره ی این ثلاثه قبول دارند مثل شهیدصدر و ما هم که قبلاً درباره اش صحبت کردیم. ولی بزرگانی که مثل محقق خوئی این را قبول ندارند، این راه اول، نافع به حال آنها نیست.

ص: 151

راه دوم: اسناد جزمی

دو نفر از بزرگان این روایت را اسناد جزمی داده اند: صدوق در «هدایه»(1) چاپ جدید ص57 و جامع الاحادیث ص11، فرموده: «قال الصادق علیه السلام»، تحف العقول(2) ص266 فرموده: «و قال علیه السلام». بارها عرض کرده ایم که وقتی راوی اسناد جزمی بدهد، به شرطی که خبرش محتمل الحس و الحدس باشد و این احتمال هم متوفّر باشد، لافرق بین این که حدیث نقل کند به طور جزم، یا به طور جزم بگوید: «فلانی ثقة».

مرحوم امام هم در بیع فرموده: مرسلاتی که صدوق جزماً نسبت می دهد، حجت است، لکن وجه اش فرق دارد؛ فرموده: «چون یقین داشته». ما آنجا اشکال می کنیم که: «مگر یقین او برای ما حجت است؟!»، ما از این راه می رویم که در خبر محتمل الحس و حدس بناء عقلا بر عمل به چنین خبری است.

راه سوم: فقه الرضا

راه سوم این است که این روایت، در کتاب فقه الرضا به این عبارت نقل شده که: «اروی عن العالم علیه السلام». این کتاب اگر از حضرت رضا باشد، سند نمی خواهد.

اشکال: مصنف کتاب فقه الرضا

اما این کتاب، کما هو الحق از حضرت رضا نیست، قبلاً عرض کرده ایم از شلمغانی است، نه از پدر صدوق، علی بن موسی بن بابویه؛ چون نویسنده اش علی بن موسی است، بعضی فکرکرده اند: امام رضاست. این کتاب، مال «کتاب التکلیف» شلمغانی است؛ که قبل از این که انحراف برایش پیدابشود(3) ، این کتابش یک رساله ی عملیه ای بوده که در خانه های شیعیان وجود داشته. و علی بن موسی بن بابویه هم از راویان این کتاب بوده است که از شلمغانی این کتاب را نقل کرده پس مصنف کتاب «فقه الرضا»، شلمغانی است، و راوی اش علی بن موسی بن بابویه پدر شیخ صدوق است.

ص: 152


1- (4) الهدایه فی الاصول و الفروع، شیخ صدوق، ج1، ص57.
2- (5) تحف العقول، ابن شعبه الحرانی، ج1، ص266.
3- (6) شلمغانی توقعش این بود که در عصر غیبت، حضرت او را نائب خاص قراربدهند. و وقتی که قرارندادند، در اثر حسادتی که داشت، چپ شد. و این، خطری است که همه را تهدیدمی کند؛ که عمری خدوم اسلام باشد، اما آخرش به خاطر این توقعات نفسانی چپ بشود.

والد صدوق رساله ای خطاب به پسرش شیخ صدوق صاحب «من لایحضره الفقیه» نوشته، مرحوم صدوق در جای جای «من لایحضره الفقیه» می فرماید: « و فی رساله ی والدی إلیّ». اگر آن کتاب (فقه الرضا) را نگاه کنید، عین همین کتاب (عباراتی که شیخ صدوق از رساله ی پدرش نقل کرده) است. و چون صدوق به این کتاب اهتمام داشته، خیلی از جاها عین عبارات شلمغانی را آورده. اخیراً این کتاب رساله ی والد صدوق هم چاپ شده است.

و شاهد بعدی بر این که این کتاب (فقه الرضا)، همان کتاب شلمغانی است، این است که بعضی فتواهای متفرد شلمغانی در این کتاب هست؛ مثلاً اگر آب طوری باشد که وقتی ریگ در آن می اندازی موجش به آخر نرسد، معتصم است.

اعتبار این کتاب

اگر این کتاب، کتاب التکلیف شلمغانی شد، اقدم کتب حدیثی ما همین کتاب است. و این کتاب، مال زمان استقامت شلمغانی بوده است. راجع به کتاب ایشان از حسین بن روح سؤال کردند، ایشان فرمودند: من همان حرفی را می زنم که امام حسن عسکری راجع به کتب «بنی فضال» زدند که: «خذوا ما رووا و ذروا رأوا». پس این عبارت های «اروی» در این کتاب اگر «اُروی» باشد، حجت نیست. ولی اگر ظهور در «أروی» داشته باشد و ظهور در روایت کردن مباشری است، چون مال حال استقامتش است، لا بأس به. اما اگر یکی از این دو شرط نباشد (یا ظهور در «اَروی» نداشته باشد، یا ظهور در روایت مباشری نداشته باشد.)، از روایت این کتاب، فقط به عنوان مؤید می توانیم استفاده کنیم.

راه چهارم: استفاضه ی نقل

راه چهارم استفاضه ی نقل است؛ در منابع متعدد این روایت نقل شده است: شبیه اش در جعفریات هست، یا شبیه اش از میزان الحکمه به این نحو است که: «مِن صفة العالم أن لایَعظ إلا من یقبل». خیلی بعید است که تمام این نقله این روایت را جعل کرده باشند. این استفاضه اگر خودش دلیل قرارنگیرد، یؤید.

ص: 153

راه پنجم: کافی

آخرین وجه این است که این روایت در کافی است و طبق مبنای ما مشکلی ندارد.

نتیجه: مشکل سندی نداریم

این سند را اگر از راه پنجم تصحیح کردیم، فقط به درد روایات یحی الطویل در کافی می خورد. اما راه اول (روایت ابن ابی عمیر از او) به این درد می خورد که در هر کتابی باشد، تمام است. پس ما به خاطر دو راه مورد اعتماد، از ناحیه ی سند مشکلی نداریم.

مناقشه ی صدوری دوم: تردد متن

اشکال دلالی این است که این متن مردد است بین سه متن:

کافی و تهذیب و خصال و هدایه و تحف العقول به این نحو است که: «مؤمن فیتّعظ أو جاهل فیتعلّم».

فقه الرضا: «مؤمن فیستیقظ أو جاهل فیتعلم». البته از یک نسخه ی فقه الرضا هم نقل شده که «فیتّعظ».

جواهر: «مؤمن متیقِّظٌ أو جاهل متعلم». معلوم می شود نسخه ای که ایشان داشته از کافی یا از تهذیب، به این نحو بوده است.

این سه نسخه در مقام استدلال با همدیگر تعارض می کنند؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، ظهور دارد در این که قبول می کند؛ در «بیدار» رجاء و امید اثر هست. اگر «متیقّظ» باشد، یعنی «بیدار است» یعنی «احتمال اثر هست». اگر «فیستیقظ» باشد، یعنی بیدارمی شود و متوجهِ این حکم اسلام می شود، و این که «می پذیرد یا نمی پذیرد؟» مهم نیست. پس اگر «متیقّظٌ» باشد، دلالتی بر مدعا نمی کند. اما اگر «فیتعظ» یا «فیستیقظ» باشد دلالت می کند بر این که واقع «تأثیر» شرط است. پس متن، مردد است بین «ما یدل» و «ما لایدل».

نکاتی برای تأمل

شبهه ی دیگری که رویش فکرکنید، این است که: «مؤمن» گفته، یعنی آیا سنّی نباید امربه معروف بشود؟!

ص: 154

یکی هم این که روی این فکرکنید که «صاحب سوط و سیف» را واجب نیست امربه معروف کنیم.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / مناقشات استدلال به روایت یحیی الطویل) 95/08/23

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / مناقشات استدلال به روایت یحیی الطویل)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت یحیی الطویل بود برای اثبات اشتراط وجوب امربه معروف به «تأثیر»؛ فرمود: مؤمنی را واجب است امربه معروف کنی که متعظ می شود و آن امر در او اثرمی گذارد. گفتیم که این اشکال، مورد مناقشات عدیده است؛ مشکل سند را پاسخ دادیم و نتیجه این شد که این حدیث از حیث افرادی که در سند است مشکل صدوری ندارد.

تقریب اشکال

مشکل دوم، تردد این سند است بین سه نسخه: فیتعظ، فیستیقظ، و متیقّظ. این تردد، هم اشکال صدوری ایجادمی کند و هم اشکال دلالی ایجادمی کند:

اشکال صدوری

اشکال صدوری ایجادمی کند به جهت همان حرفی که در «تعارض ادله» گفته اند؛ که می دانیم فقط یکی از این نسخه ها از امام صادرشده، ادله ی حجیت صدور نسبت به کدام نسخه جاری می شود؟ نسبت به هر سه جاری نمی شود؛ چون علم داریم که هر سه روایت از امام صادرنشده است. نسبت به یک نسخه متعبد کند دون دیگری، ترجیح بلامرجح است. نسبت به به یکی لا علی التعیین متعبدکند، چنین فردی وجود ندارد. پس ادله ی حجیت سند و حجیت صدور، اینجا قابل تطبیق نیست.

اشکال دلالی

از ناحیه ی تطبیق ادله ی حجیت ظواهر هم همین مشکل پیش می آید؛ ادله ی حجیت ظواهر اگر بر هر دو تطبیق بشود، علم به خلاف داریم که هر دو صادرنشده و نمی شود ادله ی حجیت ظواهر، ما را به هر دو متعبدکند، این که «ما را متعبد به هر کند» هم ترجیح بلامرجح است، احدهای لاعلی التعیین هم نداریم.

ص: 155

پاسخ: حجت اجمالی

این، شبهه ای است که در اختلاف نسخ وجود دارد و حلش هم آسان نیست؛ بعضی می گویند: «شما چشم بندی می کنید»، باید راه حلی برای این مشکل پیداکرد؛ پارسال یک راه حلی در آخر کار درست کردیم.

آن راه حل این است که آن کسی که نسخه ی «فیتّعظ» را نقل می کند، دو تا شهادت می دهد؛ یکی این که امام این را فرمود و غیر این (از جمله فیستیقظ و متیقظ) را نفرمود. آن کسی هم که «متقّظ» نقل می کند هم دو نسخه ی دیگر را نفی می کند، و آن کسی هم که «فیستیقظ» را نقل می کند. اما هر سه نسخه در یک چیز اشتراک دارند؛ که غیر از این سه تا نبوده. این مدلول التزامیِ این سه نقل را ضمّ کنید به این که هر سه نسخه دلالت دارند بر این که اینجا یک چیزی از امام صادرشده است. پس از طرفی متعبّد هستیم که چیزی از امام صادرشده است، و از طرف دیگر متعبد هستیم که غیر از این سه نبوده است، نتیجه این می شود که حجت اجمالی پیدامی کنیم که بالاخره یکی از این سه را فرموده.

اگر تمام نسخ یک مدلول داشته باشند

بعد از این که صدور این معنا از امام حجت شد، اگر هر سه نقل یک مدلول داشته باشد، به همان اخذمی کنیم.

اگر تمام نسخه ها اشتراک در مدلول نداشته باشند

اما در مانحن فیه از نظر دلالی برای ما مشکل ایجادمی شود؛ چون اگر «فیتّعظ» باشد، استدلال تمام است. اما اگر «متیقّظ» باشد؛ یعنی بیدار است و آگاه است و درنتیجه رجاء این که «حرف در او تأثیرکند» هست، در این صورت دلالت نمی کند بر این که «تأثیر» یا «علم به تأثیر» شرط است. مؤید این که «متیقّظ» باشد و معنای حدیث هم این باشد، نقل جعفریات است: «عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ جَاهِلٌ فَیُعَلَّمُ أَوْ مُؤَمَّلٌ یُرْتَجَی، وَ أَمَّا صَاحِبُ سَیْفٍ أَوْ سَوْطٍ فَلَا .»(1) ؛ «مؤمل یرتجی»، یعنی آدمی که درباره ی او رجاء این هست که بپذیرد. «فیستیقظ» هم یعنی همین که ممکن است بیداربشود و این گفته ی ما در او اثربگذارد. بنابراین این نسخه مردد است بین «ما یصح الاستدلال به» و «ما لایصح الاستدلال به».

ص: 156


1- (1) الجعفریات – الأشعثیات، محمد بن اشعث کوفی، ج1، ص88.

مخلص اول: ترجیح نقل وسائل

آیا این اشکال، مَخلَصی وجود دارد یا ندارد؟

همانطور که قبلاً هم گفته ام، عده ای از اعاظم(1) می فرمایند: عند اختلاف نسخ، مرجع ما نقل وسائل است؛ هر چه صاحب وسائل نقل کرده، ما همان را قبول می کنیم. چون این کتبی که در دست ماست، اصل این مجموعه تواتر اجمالی دارد. اما صاحب وسائل در خاتمه ی وسائل طرق خودش را به مرحوم کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل کرده، پس روایاتش را به طرق معین نقل کرده است. بنابراین نقل های دیگر مجرد احتمال است و حجتی بر آن نداریم، نقل صاحب وسائل طریق معنعن ثابت شده دارد. فیض هم طریق معین دارد. و این دو نسخه که طریق معنعن دارند، «فیتّعظ» است. لذا حفظ وسائل و وافی واجب است؛ چون طریق معنعن دارند. و این، مزیتی است که در «جامع احادیث شیعه» وجود ندارد.(2)

مناقشه: طریق صاحب وسائل، به اصل کتاب بوده

این مبنا، فرمایش این بزرگان است. اما همانطور که بارها عرض کرده ایم، طرق صاحب وسائل در خاتمه معلوم نیست طرقی به نسخه ی خاصی باشد، بلکه یک جاهایی از وسائل مسلّم است که طرق نداشته. آن طرق در انتهای وسائل، طریق به اصل کتاب است، اما مصداق را از قرائن و شواهد فهمیده است. مثل این است که ما هم کتاب «کافی» در خانه مان داریم. شاهد بر این مسأله هم این است که یکی از مشایخ صاحب اجازه ی صاحب وسائل مرحوم مجلسی (که هم عصر با صاحب وسائل بوده) بوده است ولی بعضاً در نقل بحار با وسائل اختلاف است؛ پس معلوم می شود این روایات را از همدیگر نگرفته اند، پس این اجازه ها به اصل کتاب بوده است. پس این راه حل نمی تواند راه حل درستی باشد. پس این مبنا هم محل اشکال و کلام است.

ص: 157


1- (2) ما ابتدا این مبنا را از استادمان مرحوم آقای قاروبی تبریزی دیدیم، بعد در کلمات مرحوم خوئی و شهیدصدر هم دیدم.
2- (3) در کتاب های حدیثی، محقق و چاپخانه ای که تحقیق کرده اند، همه باید ثقه باشند. بخشی از وسائل به خط خود صاحب وسائل نزد علامه طباطبائی و مرحوم آقای حجت بوده است. لذا این نرم افزارهایی که الآن تایپ می شود، قابل اطمینان برای فتوادادن نیست، الا این که اطمینان داشته باشیم که آنقدر دقت می کنند که به طور معمول سهو و نسیان رخ نمی دهد. فلذا این مهم است که کتب حدیث که مستند ماست، کی چاپ کرده؟ کی محققش بوده؟ کی غلط گیری کرده است؟.

مخلص دوم: اطمینان در اثر تکرار «فیتّعظ»

راه دوم این است که این نقل «فیتّعظ» در اثر تکررش در منابع مختلف مورد اطمینان می شود و نقل صاحب جواهر هم متفرّد است؛ احتمال دارد با اعتماد به حافظه اش نقل کرده و اشتباه کرده باشد. کسانی که خوش حافظه هستند و مراجعه هم نمی کنند، گاهی از این اشتباهات می کنند؛ آیت الله شبیری می فرمودند: «در این «اعتماد بر حافظه»ها آنقدر اشتباه دیده ام که اگر بخواهم حتی «قل هو الله احد» را هم بنویسم، به قرآن مراجعه می کنم و می نویسم.»!. البته باید تتبّع بیشتری بشود؛ مثلاً تهذیب های رحلی بزرگ را هم باید مراجعه کنیم ببینیم: «آیا این نسخه ی «متیقّظ» یا «فیستیقظ» تأییدمی شود یا نه؟»، من از آقایان خواهش می کنم خودشان در این زمینه بررسی کنند.

ولی معمول کافی ها و خصال و هدایه و تحف را که نگاه می کنیم، می بینیم همه شان متفق اند بر «فیتّعظ». آیا در اینجا برای انسان اطمینان پیدانمی شود که آنچه صحیح است، نسخه ی «فیتّعظ» است؟! اگر برای کسی اطمینان پیدابشود که «فیتّعظ» است، این مشکل برایش دفع می شود. بنابراین ممکن است از این راه اطمینان حاصل بشود که نسخه ی «فیتعظ» درست است. پس اشکال می ماسد؛ یعنی این روایت، بر اشتراط واقع «تأثیر» دلالت می کند.

مناقشه ی سوم: اختصاص به «مؤمن»

اشکال بعدی که هم مشکل دلالی ایجادمی کند و هم مشکل صدوری، این است که می فرماید: «مؤمن فیتّعظ»؛ موضوع وجوب امربه معروف و نهی ازمنکر را «مؤمن» قرارمی دهد، و این، خلاف آن همه روایات امربه معروف است که مطلق است و حتی مخالفین را هم باید امربه معروف کنیم. پس این حدیث هم اشکال صدوری پیدامی کند؛ یک مضمونی دارد که نمی شود این مضمون را قبول کرد.

ص: 158

معانی «مؤمن» در روایات

إن قلت که: شاید معنایش «مسلم» باشد؛ چون گاهی «مؤمن» در مقابل «فاسق» به کار برده می شود. قلت که: باید معانی مختلف «مؤمن» را در روایات بررسی کنیم.

1- مقابل فاجر و فاسق

مثلاً عن علی علیه السلام: «ثَلَاثَةٌ لَا یَنْتَصِفُونَ مِنْ ثَلَاثَةٍ»: سه گروهند که از سه گروه مورد انصاف قرارنمی گیرند: «شَرِیفٌ مِنْ وَضِیعٍ، وَ حَلِیمٌ مِنْ سَفِیهٍ، وَ مُؤْمِنٌ مِنْ فَاجِرٌ.»(1) . در این روایت «مؤمن را در مقابل «فاجر» قرارداده است؛ «فاجر» یعنی «فاسق».

و همچنین: «رَأَیْتَ الْمُؤْمِنَ صَامِتاً لَا یُقْبَلُ قَوْلُهُ وَ رَأَیْتَ الْفَاسِقَ یَکْذِبُ وَ لَا یُرَدُّ عَلَیْهِ کَذِبُهُ»(2) .

در عبارت «ناصریات» سیدمرتضی فرموده: «الذی یذهب إلیه أصحابنا أنّ أحداً لایستحق الشفعة بالجوار»: به مجرد همسایگی حق شفعه پیدانمی شود، «مِن مؤمن و لا فاسق»(3) ؛ مؤمن را در مقابل فاسق قرارداد.

2- مقابل کافر

یک جا «مؤمن» را مقابل «کافر» قرارداده اند؛ مثلاً در کتاب «»ارث» گفته اند: «فإن مات مؤمن و له وارث، کافر لم یرثه.»(4) ، یا می گویند: «لایُقتَل مؤمن بکافر»(5) : اینجا «مؤمن» در مقابل «کافر» است؛ یعنی اگر یک مسلمانی یک کافری را بکشد، قصاص نمی شود، پس به معنای «مسلم» است.

یا مثلاً در روایات طینت در کافی داریم: «فَمِنْ هَذَا یَلِدُ الْمُؤْمِنُ الْکَافِرَ وَ یَلِدُ الْکَافِرُ الْمُؤْمِنَ وَ مِنْ هَاهُنَا یُصِیبُ الْمُؤْمِنُ السَّیِّئَةَ وَ مِنْ هَاهُنَا یُصِیبُ الْکَافِرُ الْحَسَنَةَ فَقُلُوبُ الْمُؤْمِنِینَ تَحِنُّ إِلَی مَا خُلِقُوا مِنْهُ وَ قُلُوبُ الْکَافِرِینَ تَحِنُّ إِلَی مَا خُلِقُوا مِنْهُ.»(6) .

ص: 159


1- (4) الأمالی، شیخ طوسی، ج1، ص614.
2- (5) الکافی، شیخ کلینی، ج8، ص38، ط اسلامیه.
3- (6) المسائل الناصریات، سید شریف مرتضی، ج1، ص375.
4- (7) المراسم العلویة و الأحکام النبویه، شیخ عبدالعزیز دیلمی، ج1، ص220.
5- (8) من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج3، ص72.
6- (9) الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص2، ط اسلامیه.

3- مقابل مخالف

تارتاً در مقابل «مخالف» یعنی اهل تسنّن است: مثلاً در «زکات فطره» سؤال شده: «هل یجوز إعطاؤها لغیر مؤمن؟ فکتب إلیه: علیک أن تخرج عن نفسک صاعا بصاع النّبی صلی اللّه علیه و آله و سلم، و عن عیالک أیضا لا ینبغی لک أن تعطی زکاتک إلّا مؤمنا»(1) . اینجا «مؤمن» مقابل «مخالف و سنّی» قرارگرفته است.

4- مقابل منافق

گاهی هم «مؤمن» در مقابل «منافق» استعمال می شود: «عن علی بن أبی طالب، أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: إن ابنتی فاطمة لیشترک فی حبّها البرّ و الفاجر، و انی کتب إلیّ انه لا یحبّک إلا مؤمن و لا یبغضک إلا منافق .»(2) .

دلالت روایت طبق هر یک از معانی

بنابراین «مؤمن» در لسان روایات، معانی مختلفی دارد. اگر در مقابل کافر باشد، خوب است؛ به این روایت خدشه ای واردنمی شود؛ مسلمان را باید امربه معروف کنیم.

در مقابل فاجر نیست؛ چون به فاجرها را باید امربه معروف کنیم، نه مؤمنی که گناه نمی کند.

درباره ی «منافق» هم معنی ندارد.

اگر در مقابل «سنّی» باشد، این اشکال مطرح می شود که: «چرا سنّی را لازم نیست امربه معروف کنیم در حالی که روایات زیادی در امربه معروف مطلق است؟!»، و ممکن است با همین اشکال ظن به عدم صدور این روایت داشته باشیم و درنتیجه حجت نباشد.

معنای اظهر و تقریب اشکال

تنها معنایی که مضرّ به استدلال به این روایت است، معنای چهارم است که «مؤمن» را مقابل «مخالف» قرارداده است و بعضی بزرگان چنین نظری دارند؛ امام و محقق خوئی قدس سرّهما در بحث «غیبت» قائلند که این کلمه ی «مؤمن» نقطه ی مقابل «مخالف» منظور است؛ یعنی سنّی نباشد. و ادله ای هم که گفته: «غیبت مؤمن، حرام است.»، یعنی غیبت شیعه ی اثناعشری. البته «مؤمن»، یعنی کسی که اعتقادش تا زمان خودش صحیح باشد؛ مثلاً کسی در زمان امام صادق می زیسته، آنچه تا زمان خودش روشن شده را باید قبول داشته باشد. ولی در روزگار ما تنها مصداقش شیعه ی اثناعشری است. آیا در این صورت می توان این روایت را قبول کرد؟

ص: 160


1- (10) أجوبة مسائل و رسائل فی مختلف فنون المعرفة، ابن ادریس حلی، ج1، ص239.
2- (11) شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار، القاضی التمیمی المغربی، ج1، ص444.

اینجا اشکالی وجود دارد،فردا.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / ادامه ی مناقشات روایت یحیی الطویل) 95/08/24

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / ادامه ی مناقشات روایت یحیی الطویل)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت یحیی الطویل بود، به این ماقشه رسیدیم که از این روایت استفاده می شود که موضوع امربه معروف «مؤمن» است و مؤمن هم در روایات به معنای کسی است که معتقد به حقی است که ثبت فی زمانه، نتیجه این می شود که بعد از نصب امیرالمؤمنین یا فوقش بعد از رحلت رسول اکرم، کسی که قائل به امامت آن بزرگوار و یازده فرزندش نباشد، مؤمن نیست. نتیجه این می شود که به حسب این روایت، امربه معروف غیر شیعه ی اثناعشری واجب نیست، درحالی که لایمکن الالتزام به فقهیا. پس چون خلاف اجماع و مسلم فقه است، پس ادله ی تعبد به صدور، این روایت را نمی گیرد.

این مطلب که ایمان در این آیات و روایات به این معناست، بزرگانی مثل مرحوم امام در بحث «غیبت» فرموده اند. یا باید بگوییم: از حین نصب که همان «غدیر» بود، یا باید بگوییم: بعد از وفات حضرت این وظیفه به گردن شان می آید. علی أیّ حال، بعد از وفات حضرت عقیده ی حق شیعه ی اثناعشری است.

حضرت امام در «مکاسب»شان در بحث «غیبت»، در دفع این توهم که «اصطلاح «اسلام» و «ایمان» در عصر ائمه حادث شده است.»، می فرمایند:

و أما ثانیاً فلأنّ الإیمان کان قبل نصب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علیّا- علیه السلام- للولایة عبارة عن التصدیق باللّه و رسوله، و لم یکن قبل نصبه، أو قبل وفاته علی احتمال، موردا لتکلیف الناس و من الأرکان المتوقّف علی الاعتقاد بها الإیمان، لعدم الموضوع له، و أمّا بعد نصبه، أو بعد وفاته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، صارت الولایة و الإمامة من أرکانه. فقوله تعالی «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» هو جعل الأخوّة بین المؤمنین الواقعیین.

ص: 161

غایة الأمر أنّ فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان غیر المنافق مؤمنا واقعا، لإیمانه باللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و بعد ذلک کان المؤمن الواقعی من قبل الولایة و صدقها أیضا. فیکون خطاب یا أیّها المؤمنون متوجّها إلی المؤمنین الواقعیین و إن اختلفت أرکانه (أی من أرکان الإیمان) بحسب الأزمان، من غیر أن یکون الخطاب من أوّل الأمر متوجّها إلی الشیعة حتّی یستبعد سیّما إذا کان المراد بالمؤمن الشیعة الإمامیة الاثنی عشریة.(1)

فاطمه ی بنت اسد به حسب تاریخ وقتی نکیر و منکر از او سؤال کردند: «من امامک؟» حضرت فرمودند بگوید: «پسرم».

قدر مسلّم، این است که بعد از رحلت رسول اکرم کسی که شیعه ی اثناعشری نیست، مؤمن نیست. بعضی بزرگان هم از جمله صاحب حدائق(2) و محقق خوئی(3) در همین بحث «غیبت» فرموده اند: اینها کافرند. مرحوم امام(4) هم در همان حدیث شریف «ارتد الناس بعد رسول الله الا ثلاثة» فرموده اند: وجه «ارتداد» این است که برای تمام مسلمینِ آن روز مسلّم بوده است پیامبر این کار را کرده است، بنابراین عدم قبول، یعنی رد پیامبر و خدا، و این ارتداد است.(5)

ص: 162


1- (1) المکاسب المحرمة، امام خمینی ره، ج1، ص250.
2- (2) الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، شیخ یوسف البحرانی، ج18، ص148.
3- (3) فقه الشیعه، سید مهدی موسوی خلخالی، ج3، ص155.البته مرحوم آقای خوئی قائل به کفر عصر حاضر نشده اند، بلکه همان فرمایش مرحوم امام را که استاد نقل کرده اند، دربارة مسلمین زمان پیغمبر فرموده اند: «و أما الولایة بمعنی الخلافة و ولایة الأمر فهی من ضروریات المذهب لا من ضروریات الدین، لأن العامة یفسّرون ما ورد فی ولایة علی علیه السّلام و أهل بیته بالحب دون الإمامة، و إنکار ضروریّ المذهب لا یوجب الکفر. و أمر الولایة و إن کان حقا واقعا لمن أمعن النظر، و تجنب عن التکلف و التعصب. لکن قد ذکرنا: أن إنکار الضروریّ لا یوجب الکفر إلّا مع الالتفات، و أکثرهم غیر ملتفتین إلی ذلک نعم من کان منهم فی صدر الإسلام، و سمع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یدعو إلی زعامة علی علیه السّلام و أهل بیته، و إلی إمامتهم و متابعة الناس لهم، و علموا بذلک و أنکروه کانوا کفرة فجرة. و من هنا ورد: فی الأخبار .أنه ارتد الناس بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلّا ثلاث أو أربع. و لکن مع ذلک کان یعامل معهم معاملة الطهارة و الإسلام، للاضطرار و التقیة.»
4- (4) کتاب الطهاره، امام خمینی ره، ج3، ص316.. حضرت امام هم قائلند که سیره بر طهارت مخالفین است: «ضرورة استمرار السیرة من صدر الإسلام إلی زماننا علی عشرتهم و مؤاکلتهم و مساورتهم و أکل ذبائحهم و الصلاة فی جلودها، و ترتیب آثار سوق المسلمین علی أسواقهم؛ من غیر أن یکون ذلک لأجل التقیّة. و ذلک واضح لا یحتاج إلی مزید تجشّم.»
5- (5) نتائج الافکار، الاول، سید محمد موسوی گلپایگانی، ج1، ص196..البته این، نظر همة بزرگان در تفسیر آن روایت «ارتد الناس» نیست؛ مرحوم آقای گلپایگانی در نتائج الأفکار فی نجاسة الکفار؛ ص: 196 می فرمایند: «انّ هذا الارتداد لیس هو الارتداد المصطلح الموجب للکفر و النّجاسة و القتل، بل الارتداد هنا هو نکث عهد الولایة، و نوع رجوع عن مشی الرسول الأعظم، و عدم رعایة وصایاه، و لو کان المراد منه هو الارتداد الاصطلاحی لکان الامام علیه السلام- بعد ان تقلّد القدرة و تسلّط علی الأمور- یضع فیهم السیف و یبدّدهم و یقتلهم من أوّلهم إلی آخرهم خصوصا بلحاظ أنّ توبة المرتدّ الفطری لا تمنع قتله و لا ترفعه بل یقتل و ان تاب.»

بنابراین طبق این نظر که «مؤمن» در روایات در دارد در معنای مقابل «مخالفت»، و نظر قوی ای است و بزرگانی هم آن را فرموده اند، این شبهه اینجا پیدامی شود؛ که چطور امربه معروف مخالفین واجب نباشد درحالی که به اجماع و ضرورت فقه امربه معروف همه ی مسلمین واجب است.

تخلص از این اشکال

آیا راه تخلصی برای این شبهه هست یا نیست؟ بزرگانی که ما مراجعه کرده ایم، ندیده ایم کسی این اشکال را جواب بدهد.

جواب اول: اجماع قرینه است بر اراده ی کافر

همین ضرورت و اجماع اگر مفروض و درست باشد، قرینه می شود که این مؤمن در اینجا، در مقابل «کافر» است. آن معنا (که «مؤمن» ظهور دارد در معنای مقابل «مخالف») این است که این واژه لو خُلّی و طبعها معنایش مقابل «مخالف» است. اما ما همانطور که دیروز عباراتش را برررسی کردیم، «مؤمن» در چهار معنی به کار رفته است و این مطلبِ مسلّم قرینه می شود که این معنای مقابل «مخالف» اراده نشده است. پس آنچه شما باعث عدم حجیت قرارش دادید، قرینه می شود برای این معنا.

جواب دوم: «إنما» دلالت بر «حصر» نمی کند

ثانیاً این مطلب در صورتی درست است و خلاف مسلّم لازم می آید که این جمله مفهوم داشته باشد و دلالت بر حصر داشته باشد، کما علیه المشهور. اما بزرگانی مثل مرحوم امام می فرمایند: «إنما تأکید دلالت است، و حصر را افاده نمی کند که: این است و جز این نیست.». وقتی حصر نداشت، پس مفهوم هم ندارد، و فقط یک مصداق مسلّمی را دارد می گوید و وجوب امربه معروف مخالفین را نفی نمی کند. پس یک راه هم انکار مفهوم داشتن این جمله است.

جواب سوم: به قرینه ی اجماع و ضرورت، این جمله مفهوم ندارد

ص: 163

جواب سوم این است که حتی اگر هم بپذیریم که: «إنما، دلالت بر حصر کند. یا چون این جمله در مقام تحدید است، پس مفهوم دارد.»، ولی به قرینه ی اجماع و ضرورت می فهمیم که اینجا مفهوم وجود ندارد.

جواب چهارم: خدشه در اجماع و ضرورت

جواب اخیر هم این است که این اجماع و مسلّم، امر ضروری قطعی نیست؛ فوقش اطلاقات ادله است که شامل مؤمن و مخالف هم می شود، بلکه شامل مسلمان و کافر هم می شود. پس این اجماع اگر هم باشد، مدرکی است؛ مستندش همین اطلاقات و عمومات است.

سؤال: مگر شما بارها نگفته اید که: «اگر در موردی واقعاً صغرای اجماع محقق باشد و برخلاف همه بفهمیم، باید خودمان را تخطئه کنیم.»؟

پاسخ: شاید به مقید برنخورده اند؛ گاهی شهید هفت جور فتوی داده است! شیخنا الاستاذ می فرمود که با وجود ابزار فعلی، بدون مراجعه به این ابزار، فحص و یأس حاصل نمی شود. کما این که مرحوم آخوند بعد از این که مستدرک نوشته شد، در جلسه ی استفتائات امرمی فرمود که باید مستدرک را هم بیاورند. شما هم الآن باید در همین صندوق ها سرچ کنید تا فحص تان کامل بشود.(1)

الا این که یک مقید در مقابل مطلقات زیادی قراربگیرد، که در این صورت بعضی بزرگان می گویند: آن مطلقات زیاد، آبی از تخصیص و تقیید می شود. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، نمی تواند به وسیله ی این روایت تخصیص بزند.

ص: 164


1- (6) من خودم قبلاً در حدیث «الناس فی سعة مما لایعلمون» در نوشته هایم نوشته بودم فقط دو نفر «مما لایعلمون» گفته اند، با وجود همة تتبّعی که کرده بودم و خیلی هم زحمت کشیده بودم، اما به بیش از این برنخورده بودم. حالا که این صندوق ها پیداشده سرچ کرده ام، دیدم که خیلی ها گفته اند.

پس، از این شبهه هم به این وجوهی که گفته شد، می توانیم تخلص پیداکنیم.

مناقشه ی چهارم: عدم وجوب امربه معروف مقابل صاحب سوط و سیف

این اشکال، از بعض اجلاء عصر است؛ که فرموده اند: علاوه بر ضعف سند، یک مشکل دیگر هم دارد؛ که ذیل حدیث فرموده: «و أما صاحب سوط و سیف فلا»، این چیزی است که نمی شود به آن ملتزم شد. فرموده اند: «و کیف یکون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی قبال صاحب السوط و السیف حراماً أو مرجوحاً مع أن أفضل أفراد الأمر و النهی، هو کلمة عندل عند امام جائر علی ما قاله النبی الأکرم و وصیه الأعظم؟! و من المعلوم أن الإمام الجائر هو صاحب السوط و السیف دائماً فالقول بعدم جواز الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی قبال صاحب السوط و السیف، یوجب فتحَ باب تسلط الجبابرة و الطغاة علی ضعفاء الأمة و علی محو الأحکام الدین و تخریب و تضعیف عقائد المسلمین. و هو أمر مخالف لمبنای الشریعة الغراء. فخلاصة القول أن خبر یحیی الطویل هذا، مضافاً إلی ضعف سنده، مخالفٌ لسائر الأخبار المعتبرة و سیَر المجاهدین الذی اجترحوا انفسهم ابتغاء مرضات الله، و بیّضوا وجه التاریخ و الفضیلة، جزاهم الله عن الإسلام و أهلَه خیرَ الجزاء. و مما ینبغی التنبه له، أن مضمون هذا الخبر الدال علی أن صاحب السوط و السیف لایؤمر به و لایُنهی عنه لایمکن الاعتماد علیه و القول به، فإن عدّةً کبیرةً من المجاهدین الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر الذین فی رأسهم مولانا ابوعبدالله الحسین علیه السلام قدقاموا فی وجه صاحب السوط و السیف و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر، و بذلوا دمائهم فی هذا السبیل حتی جُعلت کلمة الله هی العلیا و کلمة الظالمین هی السفلی.»(1) ، و باز بزرگانی از مجاهدین مثل عمار را که مقابل سلاطین ایستادند را نام برده است که اگر واجب نبود، چطور اینها این کارها را کرده اند؟! لذا «صاحب سوط و سیف» مضمونی است که نمی توانیم به آن اخذکنیم.

ص: 165


1- (7) کتاب الأمر بالمعروف، سید محسن خرازی، ج1، ص65-67.

جواب اول: تفکیک در حجیت

از ما ذکرنا سابقاً بعض جواب ها استفاده می شود: اولاً اگر قائل به تبعیض در حجیت باشیم، می توانیم بگوییم: «ذیل روایت قابل اخذ نیست»؛ کما این که در «ینقض الصوم و الوضوء» اینطور بوده است. و ادله ی حجیت سند، نسبت به کل جملةٍ جملةٍ انحلالی است و لذا جمله ی اول را دربرمی گیرد ولی جمله ی آخر را دربرنمی گیرد.

جواب دوم: عدم معارضه با روایات «کلمة عدل عند امام جائر»

جواب دیگر این است که خود آن روایتی که فرمود: «کلمة حق عند امام جائر» با این روایت معارضه نمی کند؛ چون برایش شرط گذاشت؛ به شرطی که بپذیرد: «مع ذلک یقبل منه». چون صاحب سوط و سیف عموماً نمی پذیرد، پس به آن روایات هم نمی توانیم برای این جهت تمسک کنیم و بگوییم که از آن روایات وجوب امربه معروف مقابل سلاطین جور اثبات می شود و این روایت یحیی الطویل با آن روایات معارض است.

جواب سوم: قیام امام حسین، مصداق امربه معروف محل نزاع نیست

اما سیدالشهداء از باب حفظ اسلام عن الاندراس قیام کرد و قیامش هم امربه معروف اصطلاحی نبود، اگرچه عنوان امربه معروف مثل عنوان «جهاد» بر معانی مختلفی هم صدق می کند. در تحف العقول برای عنوان «جهاد» چهار معنای ذکرشده از امام حسین(1) . امربه معروف، به یک معنای عامّی، به معنای اجرای کل اسلام از جمله «اجرای حدود» است. و قیام امام حسین علیه السلام به این معنا مصداق امربه معروف بوده است. ولی امربه معروفی که محل بحث ماست، به معنای خاصش است. لکن امام حسین اگر قیام نمی فرمود، اسلام از بین می رفت؛ آن کسی که نعوذ بالله می گوید: «لعبت هاشم بالملک فلا وحی نزل»، کسانی بودند که می خواستند اسلام را از بین ببرند. در زمان سیدالشهداء چاره ای جز آن نبود برای حفظ اسلام، لذا خداوند متعال شاء أن یراه قتیلاً. نباید این معنا را با اینها قاطی کنیم. اگر امروز بیضه ی اسلام در خطر قرارگرفت، اگرچه صدهزارنفر هم کشته بشود، قیام واجب است و نباید با استناد به امثال این روایت بگوییم: «قیام مقابل صاحب سوط و سیف واجب نیست.». پس این که ما افعال سیدالشهداء یا بزرگان دین و اولیای الهی مثل عمار و حجر را مثال بزنیم، مثال های مع الفارقی است و ربطی به اینجا ندارد.

ص: 166


1- (8) تحف العقول، ابن شعبه الحرانی، ج1، ص243.

جواب چهارم: علت عدم سکوت اصحاب امیرالمؤمنین

علاوه بر این که در کلمات بعضی بزرگان هست؛ که آن بزرگانِ صدر اسلام، قبلاً از طرف ائمه به آنها گفته شده که این سلاطین می خواهند محبین امیرالمؤمنین را بکشند و لذا شما چه حق را بگوید و چه نگویید، شما را خواهندکشت، وقتی یقین دارند کشته می شوند، جای تقیه نیست؛ می گویند: «پس بگذار حرف مان را بزنیم و مردم را آگاه کنیم و بکشندمان». در این صورت، مسأله ی آنها ربطی به امربه معروف نداشته، مسأله ی آنها مسأله ی دیگری بوده است.

سؤال: این که امربه معروف را اینقدر ضیق تعریف می کنیم، دلیلش چیست؟

پاسخ: دلیلش روایات است. امربه معروف امام حسین، یعنی اقامه ی سیاسات دینیه، یعنی همان کاری که پیغمبر کردند. نه این که حضرت می خواهد برود به یزید تذکر لسانی بدهد. دست دزد را بریدن، که امربه معروف نیست. این را از ادله می فهمیم؛ لذا حتی بعضی احتیاط واجب کرده اند که باید با لسان آمرانه باشد.

جواب پنجم: عدم دلالت این روایت بر حرمت

حضرت در این روایت فرموده اند: «أما صاحب سوط و سیف فلا»، ممکن است «فلا» هم به این معنی باشد که آن وجوب نیست، ممکن است جواز یا استحباب باشد.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط واقع «تأثیر» / روایت ابان بن تغلب و مناقشات استدلال به آن) 95/08/25

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط واقع «تأثیر» / روایت ابان بن تغلب و مناقشات استدلال به آن)

خلاصه مباحث گذشته:

ادله ی قول دوم (اشتراط واقع «تأثیر») را بررسی می کردیم.

روایت ابان بن تغلب

روایت دیگری که برای اشتراط تأثیر وجوب امربه معروف به واقع «تأثیر» می توان به آن استنادکرد، روایت ابان بن تغلب از امام صادق علیه السلام است. صاحب وسائل در باب دوم از ابواب «امربه معروف» حدیث پنجم نقل فرموده، حدیث شریف، در کافی است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ الْمَسِیحُ ع یَقُولُ إِنَّ التَّارِکَ شِفَاءَ الْمَجْرُوحِ مِنْ جُرْحِهِ شَرِیکٌ لِجَارِحِهِ لَا مَحَالَةَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الْجَارِحَ أَرَادَ فَسَادَ الْمَجْرُوحِ وَ التَّارِکَ لِإِشْفَائِهِ لَمْ یَشَأْ صَلَاحَهُ فَإِذَا لَمْ یَشَأْ صَلَاحَهُ فَقَدْ شَاءَ فَسَادَهُ اضْطِرَاراً فَکَذَلِکَ لَا تُحَدِّثُوا بِالْحِکْمَةِ غَیْرَ أَهْلِهَا فَتَجْهَلُوا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَأْثَمُوا وَ لْیَکُنْ أَحَدُکُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِیبِ الْمُدَاوِی إِنْ رَأَی مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَکَ.»(1) . اگر کسی جرحی بر کسی واردکند، آن کسی که می تواند او را شفابدهد و نمی دهد، او هم در جنایتش شریک است؛ چون همان کاری را کرده که جارح کرده و درواقع اراده ی آسیب رساندن به مجروح داشته.

ص: 167


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج8، ص345، ط اسلامیه.

تقریب استدلال

امرمی فرماید به منزله ی طبیبی باشید که اگر دیدید موضع شفا هست، اقدام کنید، و اگر دیدید که موضعش نیست اقدام نکنید. پس در مواضع امربه معروف اگر دیدید اثر دارد اقدام کنید، و اگر دیدید که اثر ندارد، اقدام نکنید. شرط اقدام، این است که ببینیم موضع شفا هست. پس اگر شک داشتیم که موضع است، برائت جاری می کنیم.

اشکال اول: بررسی روات سند

1- سهل بن زیاد

اشکال اول این است که این سند، مشتمل بر افرای است که مشکل دارند؛ یکی سهل بن زیاد که جرح و تعدیلش باعث می شود مجهول باشد.

2- عبیدالله الدهقان

اشکال دوم «عبیدالله الدهقان»(1) است؛ که دو نفر به این نام داریم: عبید الله بن احمد الدهقان، و عبید الله بن عبدالله الدهقان. اولی، مجهول است؛ نه توثیق دارد نه جرح دارد. دومی را نجاشی فرموده ضعیف است.

3- عبدالله بن القاسم

مروی عنه دهقان، عبدالله بن قاسم است. برای «عبدالله بن قاسم» سه عنوان داریم:

1- القاسم الحارثی

یکی از این سه عنوان، «عبدالله بن القاسم الحارثی» است. نجاشی درباره ی او فرموده: «ضعیفٌ غال». ابن غضائری فرموده: «عبدالله بن القاسم البطل الحارثی بصری کذاب غال ضعیف متروک الحدیث معدول عن ذکره.»، هر چه خوبان همه دارند، تو تنها داری. ولی از رجال کامل الزیارات است. بنا بر این که بگوییم: «هر که در رجال کامل الزیارات است، مشمول شهادت ابن قولویه می شود و ثقه است.»، اینجا تعارض می شود بین نجاشی و ابن غضائری با توثیق ابن قولویه.

ص: 168


1- (2) وسائل فقط لقب «دهقان» را گفته، و این یکی از مشکلات وسائل بوده که چون برای خودش روشن بوده اسم را حذف کرده، ولی وقتی که به مصدر وسائل مراجعه می کنیم، اسمش را پیدامی کنیم.

مرحوم خوئی: تضعیف پذیرش

اینجا مرحم محقق خوئی قدس سره در «معجم رجال الحدیث» فرموده که: ما توثیق را اخذمی کنیم؛ چون کتاب منسوب به ابن غضائری ولو خودش ثقه ی عدل و خریط فن رجال است، ما یقین نداریم که این کتاب، کتاب او باشد، پس اعتباری به کتابش نیست و لذا جرحی که از ناحیه ی ابن غضائری رسیده ضرری نمی زند. اما نجاشی کلامش ظهور دارد در این که خودش ضعیف است نه این که در نقل حدیث ضعیف باشد، در مذهب ضعف دارد(1) ، اما آیا در نقل حدیث هم دروغ می گوید؟ این را نفرموده.

لذا مرحوم آقای خوئی فرموده اند: «أقول: لم یظهر من النجاشی ضعف عبد الله فی الحدیث و إنما ضعفه فی نفسه من جهة الغلو و أما ابن الغضائری فلا اعتماد علی ما نسب إلیه، إذن لا معارض لتوثیق ابن قولویه فلا مناص من الحکم بوثاقته.»(2) .

استاد: پذیرش تضعیفات

ابن غضائری

اما درباره ی کتاب ابن غضائری، نقل های علامه از ابن غضائری را می پذیریم؛ چون اِخبار علامه از این کتاب، اخبار محتمل الحس و الحدس است؛ چون علامه و ابن داود، در عصری می زیسته اند و شاگرد کسی (سیدبن طاوس) هستند که کتابخانه ی عظیمی داشته که منابع بسیاری از کتب رجالی و تاریخی در کتابخانه اش فراوان بوده است، پس اخبار این دو بزرگوار، محتمل الحس و الحدس است.

ص: 169


1- (3) غلوّ، ضعف در عقاید است؛ عده ای از غالیان می گفته اند: اگر ولایت امیرالمؤمنین داشته باشید، نیاز نیست نمازبخوانید. الآن هم عده ای در پاکستان همین فکر را دارند، خیلی هم خوب مصیبت می خوانند، ولی چون معتقدند که حبّ علی همة گناهان را پاک می کند، نمازنمی خوانند شرب خمر هم می کنند.
2- (4) معجم رجال الحدیث، ج10، ص284.

وقتی نقل های علامه را با ابن داود مقایسه می کنیم، برای انسان اطمینان حاصل می شود که این کتاب، مجعول نیست. بنابراین برای ما ثابت است که این کتاب، کتاب ابن غضائری است. پس وقتی ابن غضائری گفته: «کذاب»، باید «القاسم الحارثی» را کناربگذاریم.

بعضی گفته اند: «توثیقات ابن غضائری را قبول می کنیم اما تضعیفاتش را خیر؛ چون مبنای ضیقی برای توثیق داشته.»، ولی ما این حرف را قبول نداریم و تضعیفاتش را می پذیریم.

نجاشی

نجاشی که فرموده: «ضعیف غال»، دو شهادت است، نگفته: «ضعیفٌ لأنه غال» تا بتوانیم بگوییم: «فقط ضعف در مذهب اثبات می شود و این شهادت نجاشی، شهادت بر دروغ گوبودنش نیست.». یادم نمی آید جای دیگری مرحوم آقای خوئی غال را دلیل «ضعیف» گرفته اند.

نتیجه: تعارض با کامل الزیارات

پس ایشان ضعیف است اگر کامل الزیارات را قبول نکنیم. اگر کامل الزیارات را قبول کنیم، تعارض می کند.

2- القاسم الحضرمی

یک عنوان دیگر «عبدالله بن القاسم الحضرمی المعروف بالبطل» است. نجاشی درباره ی او فرموده: «کذاب غال یروی عن الغلات، لا خیر فیه و لایعتدّ بروایته»، ولی از رجال کامل الزیارات است. اگر کسی مبنای شهادت ابن قولویه بر توثیق رجال کامل الزیارات را بپذیرد، تعارض می کند.

3- القاسم البطل

عبدالله بن القاسم البطل. این عنوان، در کتاب ابن غضائری وجود دارد. یا همان بطل نجاشی است یا بطل ابن غضائری است.

نتیجه: عدم اثبات وثاقت

پس ما سه عنوان عبدالله بن القاسم داریم که هر سه عنوان محل مناقشه است.

طبق نقل وسائل

اینجا باز یک نکته ی مهمی وجود دارد؛ کافی فرموده: «عن عبید الله الدهقان عن عبدالله بن القاسم عن ابن ابی نجران عن ابان بن تغلب»، اما وسائل گفته: «عن عبدالله بن القاسم و بن ابی نجران جمیعا عن ابان بن تغلب»؛ وسائل، ابن ابی نجران را مروی عنهِ عبدالله القاسم قرارنداده بلکه عطف به او کرده؛ یعنی این دو تا جمیعاً از ابان بن تغلب نقل کرده اند. پس اگر هم عبدالله القاسم ثقه نباشد، ابن ابی نجران درست است. بنابراین طبق نقل «وسائل» ضعف عبدالله بن القاسم مشکلی برای سند ایجادنمی کند؛ چون ابن ابی نجران عطف به او شده. اما به خود کافی که مراجعه می کنیم، مرویّ عنه اوست، نه این که معطوف به او باشد. جامع احادیث الشیعه» هم که از «کافی» نقل کرده، باز معطوف نقل نکرده، «عن ابن ابی نجران» نقل کرده است. اینجا یکی از همان جاهایی است که نقل «وسائل» با «کافی» و «جامع الاحادیث» تفاوت دارد.

ص: 170

ما چون نقل صاحب وسائل را محتمل الحس و الحدس می دانیم، نمی گوییم که اشتباه کرده است، خصوصاً که «جمیعاً» هم آورده است.

4- ابان بن تغلب

درباره ی «ابان بن تغلب» چون امام صادق فرمودند: «أوجع قلب موت ابان»، معلوم می شود که شخصیت بزرگی است و لذا از این ناحیه اشکالی وجود ندارد.

جمع بندی

پس این سند، از ناحیه ی سهل بن زیاد، از ناحیه ی دهقان، مسلّماً محل اشکال است. از ناحیه ی «عبدالله بن القاسم» طبق نقل «کافی» و «جامع الاحادیث» مسلّماً محل اشکال است، طبق نقل «وسائل» از این ناحیه اشکالی نیست.

برای عدم حجیت، همان دو اشکال کفایت می کند؛ هیچ راه مفرّی برای حل این اشکالات نداریم، الا این که در کافی هست؛ فالاعتبار بشهادة الکافی، لا بالسند المذکور.

اشکال دوم: فرمایش حضرت عیسی

اشکال دوم این است که گفته می شود این فرمایش، فرمایش حضرت عیسی است و چه ربطی به دین خاتم الأنبیا صلّی الله علیه و آله دارد؟! بنابراین مال امم سابقه است و ربطی به دین ما ندارد. و استصحاب شرائع سابقه هم اشکالات زیادی دارد.

پاسخ: این مطلب، عقلائی است

ممکن است تخلص از این اشکال بشود به این که سوق کلام از حضرت عیسی به این نحو است که یک مطلب عقلائی است، نه یک مطلب شرعی ای که ممکن است از این شرع تا آن شرع متفاوت باشد؛ مثل همان دلیلی که برای شریک بودن در جرج گفتند، و نیز این که هر کدام تان باید مثل طبیبی باشید که اگر موضع درمان را دیدید، اقدام کنید، و الا فلا. بنابراین سیاق نشان می دهد که امام صادق می خواهد بفرماید حضرت عیسی حرف های حسابی ای زده است و در ادیان گذشته هم بوده و ما هم باید عمل کنیم.

ص: 171

بعضی احکام شان مختص خودشان بوده؛ مثلاً در بعضی روایات داریم که بدن شان اگر (به بول) نجس می شد، آب مطهِّرش نبوده و باید با مقراض می چیده اند، غیر از یک جا که اگر بچینند تمام می شود. وقتی ائمه این مطالب را می فرمایند، می خواهند بفرمایند که شریعت شما، شریعت سهله ی سمعه است. آقای توفیقی می گفت: یهود فقه شان خیلی گسترده و عمیق است! این که «عمل می کنند یا نمی کنند؟» یک بحث دیگری است. گاهی اینطور است؛ که فرمایش ائمه ناظر به این نیست که ما هم این حکم را داریم.

ولی در مانحن فیه سوق این حدیث و استدلال این حدیث را که نگاه می کنیم، نشان می دهد حرف هایی است که الآن هم باید به آن عمل بشود.

اشکال سوم: طبیب به مجرد رجاء تأثیر عمل می کند

مناقشه ی سوم این است که صاحب جواهر فرموده: طبیب باید تأثیر را احرازکند یا به رجاء تأثیر طبابت کند؟! طبیب اگر می داند اثر ندارد، اقدام نمی کند. البته بعضی وقت ها حتی اگر هم می داند اثر ندارد، باید یک قرصی چیزی تجویزکند که طرف مأیوس نشود. پزشک فقط وقتی اقدام به تأثیر نمی کند که احتمال نمی دهد. اینجا هم مسیح می فرماید: مثل طبیب باشید؛ اگر موضع امید درمان می بینید، اقدام کنید. پس یا ظهور دارد در این که احتمال اثر کافی است، یا لااقل مردّد بین دو احتمال است و لذا ظهور ندارد در این که واقع «تأثیر» شرط است.

نتیجه: ناتمام بودن این روایت در اثبات قول دوم

به خاطر اشکالات صدوری، استدلال به این روایت ناتمام است. بر فرض پذیرش سند به خاطر کافی، اگر این روایت طبق اشکال سوم قول به «احتمال تأثیر» را شرط نکند، لااقل قول به اشتراط «واقع تأثیر» را هم اثبات نمی کند.

ص: 172

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول دوم اشتراط خود «تأثیر» / روایات نهی از اذلال) 95/09/13

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول دوم: اشتراط خود «تأثیر» / روایات نهی از اذلال)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایاتی بود که وجوب امربه معروف را مشروط به خود «تأثیر» کرده اند. سه طائفه ی دیگر از این روایات باقی مانده است که اصحاب بعضاً به انها استدلال کرده اند.

روایات نهی از اذلال

طائفه ی اولی، روایاتی است که دلالت می کند بر کراهت تعرض للذّل؛ بابی در روایات داریم که صاحب وسائل هم این باب را باب دوازدهم از کتاب «امر به معروف» قرارداده. اگرچه «کراهت» هم بعضاً در معنای «حرمت» استعمال می شود، ولی شاید بهتر بود تعبیر به «حرمت» می شد. خدای متعال به مسلمانان اجازه نداده که خودشان را ذلیل کند. یکی از این روایات را می خوانیم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَحْمَسِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ فَوَّضَ إِلَی الْمُؤْمِنِ أُمُورَهُ کُلَّهَا- وَ لَمْ یُفَوِّضْ إِلَیْهِ أَنْ یَکُونَ ذَلِیلًا- أَ مَا تَسْمَعُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ لله الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ- فَالْمُؤْمِنُ یَکُونُ عَزِیزاً وَ لَایَکُونُ ذَلِیلًا- ثُمَّ قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ أَعَزُّ مِنَ الْجَبَلِ- إِنَّ الْجَبَلَ یُسْتَقَلُّ مِنْهُ بِالْمَعَاوِلِ- وَ الْمُؤْمِنَ لَایُسْتَقَلُّ مِنْ دِینِهِ شَیْ ءٌ.(1)

مرحوم حاجی نوری هم در مستدرک روایات دیگری فرموده، بنابراین روایات دال بر این مطلب، روایات مستفیضی است.

ص: 173


1- (1) وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج16، ص156، ابواب کتاب الأمر بالمعروف والنهی، باب12، شماره21232، ح1، ط آل البیت.

مقدمه ی مشترکه ی مفروضه

تقریب استدلال به این روایات، به سه بیان می شود که همه ی این بیان ها یک مقدمه ی مفترضه ی مشترکه دارد؛ که طلب کردن امری از کسی و ردکردن درخواست، باعث مذلت و خواری است. کسی که حجابش را مراعات نکند اگر به او بگویی و او هم نپذیرد، این گفتن، ذلت و خواری است.

گاهی صرف عدم پذیرش، موجب مذلّت است؛ کما این که در آن داستان معروف مرحوم آیتالله بروجردی اینطور تشخیص دادند؛ می گویند در یک سفری که آیت الله بروجردی به عراق مشرّف شده بودند بعد از این که آمده بودند ایران، مشرف شدند عراق، مراجع ثلاثه ی آن موقع عراق، مثل آقای نائینی و آقای آسید ابوالحسن اصفهانی و بعضی بزرگان که سومی آن یادم نیست یک جلسه ای تشکیل دادند، آقای بروجردی را هم دعوت کردند دربودند ایران، مشرف شدند عراق، مراجع ثلاثه ی آن موقع عراق، مثل آقای نائینی و آقای آسید ابوالحسن اصفهانی و بعضی بزرگان که سومی آن یادم نیست یک جلسه ای تشکیل دادند، آقای بروجردی را هم دعوت کردند در آن جلسه و راجع به مباحث ایران و مسائل ایران و از آقای بروجردی خواستند که به رضاخان بگویداین کار را بکن و این حرف را بزن. مرحوم آقای بروجردی آن جا می فرمایند من نمی کنم چون فرموده بود یکی از نعمت های خدای متعال آبرو هست من می دانم در این جریان آبروی من می رود و هیچ اثری هم ندارد... این .که امام و بزرگانی مثل آقای صدر و این ها که در قم تشخیص داده بودند آقای بروجردی بیاید قم تا این که حوزه نضج بگیرد همین عقل و درایت خیلی قوی ای بوده که آقای بروجردی در کنار علم و تقوا، این ها سراغ داشتند از آقای بروجردی با این که مراجع ثلاث قم بودند اما همه ی این ها می گفتند ایشان را از بروجرد بیاورید این جا تا این جا نضج بیش تری پیدا بکند تقی بالاتری پیدا کند در اثر این خصوصیاتی که در این بزرگوار در کنار هم جمع شده بود.

ص: 174

تقریب استدلال

تقریب اول: تعارض و تساقط به خاطر عموم و خصوص من وجه

بیان اول، این است که نسبت بین این ادله و بین ادله ی امر به معروف، عموم و خصوص من وجه است؛ جاهایی که امربه معروف می کنیم و قبول می کنند، مذلت نیست. جاهایی هست که مذلت است و کسی تقاضایی می کند و ذلیل می شود ولی ربطی به امربه معروف ندارد. جاهایی هم هست که کسی به خاطر امربه معروف ذلیل می شود. وقتی به خاطر تعارض، هر دو دسته ادله از حجیت ساقط شدند، در موضع اجتماع، تعارض و تساقط می کنند. به نحو شبهه ی حکمیه شک می کنیم که: در این مواردی که تأثیر ندارد، امربه معروف آیا واجب است یا واجب نیست؟ برائت جاری می کنیم.

تقریب دوم: ادله ی این باب، قابل تخصیص نیست

تقریب دوم، این است که درست است که «نسبت، عموم و خصوص من وجه است.»، اما ادلة داله بر حرمت مذلت، لسانش به نحوی است که قابل تخصیص نیست؛ نمی شود بگوییم: «خدای متعال، به مؤمن اجازة مذلت نداده الا اینجا.»؛ «مذلت»، یک مطلبی است که خدا جایی آن را اجازه نداده است. پس ادلة مذلت، ابای از تخصیص دارد. به خلاف ادلة امربه معروف که ابای از تخصیص ندارد. پس بنابراین ما متوجه می شویم و می فهمیم که این مورد اجتماع حتماً داخل ادلّه ی مذلّت هست؛ چون اگر داخل ادلّه ی مذلّت نباشد، باید ادلّه ی مذلت تخصیص خورده باشد و این مورد مُراد از ادله ی مذلت نباشد و حال آن که ادله ی مذلت لسانش جوری است که قابل تخصیص نیست که بگوییم: «همه ی مذلت ها بد است الا این جا». پس بنابراین در این جا به این قرینه که لسان ادله ی مذلت هکذا لسانی است که قابل تخصیص نیست، می فهمیم که این مورد اجتماع داخل تحت ادله ی مذلت است و داخل تحت ادله ی امر به معروف و نهی از منکر نیست، و ثَبتَ اشتراط تأثیر و قبول،

ص: 175

تقریب سوم: حکومت

تقریب اول تعارض و تساقط بود، تقریب دوم این بود که مورد اجتماع مردّد است بین این و آن ولی لسان ادله ی حرمت اذلال که آبی از تخصیص است می گوید ذیل این باب است. تقریب سوم این است که درست است که: «نسبت بین این دو باب، من وجه است.»، ولی در حکومت «نسبت» ملاحظه نمی شود؛ چون ادله ی مذلت، حاکم است بر ادله ی امربه معروف، هر نسبتی که داشته باشند.

چطور لسانش نظارت است؟ ادله ی وضو و صوم مطلق است، اگر ما بودیم و این ادله، می گفتیم: حتی وضوی حرجی و صوم حرجی واجب است. ولی ادله ی «لا حرج»، ناظر به همین موارد است و می گوید: آن اطلاقات، مراد نیست. اینجا هم می گوید: اگر ادله ی امربه معروف اطلاق داشته باشد، باعث مذلت شده، و این ادله ی حرمت مذلت دارد تفسیر می کند که چنین اطلاقی ندارد. وقتی ناظر و حاکم باشد، نسبت مهم نیست. قدر متیقَّن از حکومت، آن جایی است که ناظر است؛ چون بعضی مثل مرحوم آخوند، در «حکومت»، نظارت را لازم نمی دانند.

پس وقتی تأثیر ندارد و قبول نمی شود، این امرکردن، مذلت و خواری است، پس این موارد، مشمول این روایات می شود و این روایات هم حاکم بر روایات داله بر وجوب امربه معروف است.

اشکال: در حکومت مگر نباید دلیل حاکم بدون محکوم لغو باشد؟! آیا در مانحن فیه هم اگر ادلة امربه معروف نباشد ادلة «حرمت اذلال» لغو خواهدبود؟

پاسخ: در حکومت «لغویت» لازم نیست. شیخ تقریباً پنج تفسیر برای حکومت فرموده، در یک تفسیر فرموده لغویت لازم می آید، در تفاسیر دیگر دست از این تفسیر برداشته. اگر اصول نبود، جعل مارات لغو بود؟! آقای آخوند به همین نقض، ردکرده. آن جایی که لغویت لازم می آید، حکومت واضح است، اظهر مصادیق است، اما شرط عمومی نیست.

ص: 176

مناقشات

آیا می شود به این بیانات اکتفاکرد؟

مناقشه به بیان اول: بی اهمیت بودن نسبت

حق این است که بیان اول (تعارض و تساقط) تمام نیست؛ چون این لسان، لسان حکومت است، و در «حکومت» نسبت سنجیده نمی شود.

مناقشه به بیان دوم: ادله ی امربه معروف هم آبی از تخصیص است

اما بیان دوم (که می گفت: ادله ی «حرمت اذلال» مقدم است بر ادله ی «وجوب امربه معروف») این حرف ذاتاً درست است، اما قدیقال که ادله ی امر به معروف هم ابای از تخصیص دارد لما ذُکر سابقاً که اگر وجوب امربه معروف مشروط به خود «تأثیر» باشد، لازمه اش این است که در معمول موارد چون شک در تأثیر داریم، شبهه ی موضوعیه می شود و برائت جاری می کنیم و لذا موارد نادری برای وجوب امربه معروف باقی می ماند. و در اصول گفته شده که اگر مورد اجتماع را به یک دلیل بدهیم دلیل دیگر قلیل الفرد بشود، پس نباید مورد اجتماع را به آن ادله داد. اینجا هم اگر مورد اجتماع (امربه معروفی که باعث اذلال می شود) را به ادله ی «حرمت مذلت» بدهیم، چیزی برای ادله ی «وجوب امربه معروف» نمی ماند. ادله ی «حرمت اذلال» هم ابا از تخصیص دارد و لذا نمی توانیم مورد اجتماع را به ادله ی «حرمت اذلال» بدهیم. پس تعارض می شود، اما نه به خاطر عموم و خصوص من وجه که تقریب اول بشود. پس مرجع، برائت است و همان نتیجه را دارد.

مناقشه به بیان سوم: این حکومت، تاب این تفسیر را ندارد

بیان سوم می گفت: «تقدیم ادله ی حرمت اذلال، به نحو حکومت است.». در باب «حاکم و محکوم» که حاکم مقدم است و نسبت لحاظ نمی شود، یک مبحث مهمی داریم که باید حکومت به نحوی باشد که تاب این تفسیر وجود داشته باشد؛ اگر تاب تفسیر وجود نداشت، حکومت معنی ندارد و به تعارض می انجامد؛ علم پیدامی کنیم که مولا، یا حاکم را نگفته، یا محکوم را نگفته است.

ص: 177

در مانحن فیه، از طرفی مولا روی «وجوب امربه معروف» این همه تأکیدمی کند، از طرف دیگر روی «حرمت اذلال» این همه تأکیدمی کند، این دو تأکید، با هم سازگاری ندارد. مثل این است که کسی در یک باغی که صد درخت انار دارد بگوید: «اشتریتُ کلَّ رمانٍ فی هذا البستان، الا این درخت و آن درخت و آن درخت و ...» تا فقط یک درخت بماند، این تخصیص اکثر است و عرفاً قبیح است، از محاورات عرفیه خارج بوده و مستهجن است. این تخصیص اکثر را اگر به لسان «تخصیص اکثر» نگوید بلکه به لسان «تفسیر» بگوید: «اعنی الرمان الواقع علی هذا الشجر»، اگرچه تخصیص اکثر نیست، ولی این تفسیر هم قبیح است؛ چون بازگشت «حکومت تضییقی» به «تخصیص» است، اگرچه به لسان شرح و تفسیر می گوید نه به لسان معارضه. فرموده اند: اگر تضییقی به لسان حکومت بود اما همان نتیجه ی تخصیص اکثر را داشت، عرف آن را قبیح می داند.

نتیجه: تعارض در فرض پذیرش مقدمه ی مشترکه

بنابراین اگر مقدمه ی مشترکه را بپذیریم، باید بگوییم: این دو طایفه تعارض می کنند؛ چون ظاهرش این است که این لسان، لسان حکومت است، ولی این حکومت استهجان دارد، پس تعارض کرده و نرجع إلی البراءة. إن شئت، قلت: این هم بیان چهارمی است برای استدلال به این طائفه از روایات.

مناقشه در مقدمه ی مشترکه

تمام این بیانات، به آن مقدمه ی مشترکه وابسته است.

مناقشه ی اول: امر خدا و رسول به عصات

قدیناقش که خداوند به عصات امرکرده، آیا باعث ذلت خدای متعال شده؟! مگر رسول به عصات امرنمی کند؟! همانطور که خدا و رسول به عصات امرمی کنند و باعث ذلت شان هم نمی شود، همانطور هم آمربه معروف در مواردی که می داند اثری ندارد و امرمی کند، ذلیل نمی شود.

ص: 178

پاسخ: تفاوت بین امر خدا و رسول با اوامر مکلفین

قدیجاب که آن، اولاً تعیین وظیفه است نه امربه معروف، و ثانیاً مقام کبریایی خداوند و رسول اکرم، مقامی است که مذلتی بر آنها واردنمی شود؛ مثل استادی است که سر کلاس بگوید: «این مشق را بنویسید» و بعضی ننویسند. لکن در مانحن فیه که فقط به یک نفر امرمی کنیم را نمی توانیم به این مورد که قاهر متعالی که امرمی کند و سپس هم عقوبت می کند مقایسه کنیم.

مناقشه ی دوم: عدم تلازم «عدم قبول» با «اذلال»

اما در عین حال می شود گفت که این کبرا به طور کلی تمام نیست که بگوییم: «هر جا حرف انسان را نپذیرفتند، مذلت است.». مواردش فرق می کند؛ مثلاً آن جایی که به انسان نیشخند بزنند، مذلت است. اما مواردی که فقط گوش نمی کنند اما واکنش و بی حرمتی ای هم نمی کنند، مذلت نیست و نلتزم به این که امر به معروف در این موارد واجب نباشد. پس این مقدمه ی مشترکه، ادعایی است که دلیلی بر آن نیست.

پس این دلیل نمی تواند ما را ملتزم کند به این که هر جا که قبول نبود، علی نحو الاطلاق امربه معروف باعث مذلت شده و مفسده هست و واجب نیست. بله؛ مواردی که با اهانت و تحقیر و استهزاء و امثال اینها همراه باشد، لا بأس بالالتزام به این که واجب نیست؛ چون شرط امنیت را ندارد؛ ضرر عِرضی و آبرویی دارد.

ادله ی امربه معروف، امربه معروف را در جایی واجب می کنند که مفسده ای نباشد. یکی ازمفسده ها این است که انسان تحقیربشود، خود تحقیرشدن مفسده است. (پس حتی می توانیم بگوییم که: حتی اگر ادله ی «حرمت اذلال» نبود، از خود ادله ی «وجوب امربه معروف» می فهمیم که در آن جاهایی که امربه معروف باعث اذلال ما می شود، امربه معروف واجب نیست.)

ص: 179

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول ثانی اشتراط «تأثیر» / روایات مالایطیق) 95/09/14

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول ثانی: اشتراط «تأثیر» / روایات مالایطیق)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که سه طائفه باقی مانده از روایاتی که می شود استدلال به آنها بشود بر اثبات اشتراط امربه معروف به خود «تأثیر». طائفه ی اولی، روایات داله بر حرمت «اذلال نفس» بود که عرض شد و جواب هایش هم عرض شد، لکن یک جواب دیگری هم قدیختلج فی الأذهان.

مناقشه ای دیگر: فقط صورت علم به عدم تأثیر خارج می شود

قدیقال که: ادله ی امربه معروف اطلاق دارد: «مر بالمعروف» سواء کان مؤثرا أم لا، و سواء که علم به تأثیر داشته باشی یا احتمال تأثیر بدهی یا حتی علم به عدم تأثیر داشته باشی. به حسب اطلاق روایات امربه معروف، آن جایی که تأثیر ندارد، چون موجب اذلال نفس است، پس حرام است و امربه معروف واجب نیست. این مورد که خارج شد، سایر صور باقی می ماند؛ آن جایی که احتمال می دهیم، تحت این ادله باقی می ماند و همین هم مستند قائلین به قول سوم است؛ که فقط این یک صورت خارج شد و باقی صور از جمله احتمال اثر داخل است.

این جواب درست نیست؛ اگر در مقام تقریب استدلال اینطور می گفتیم که ادله ی امربه معروف اطلاق دارد ولی ما مقیِّدی داریم، این اشکال وارد بود که این مقید، به اندازه ی خودش (علم به عدم تأثیر و تحقق موضوع «حرمت اذلال» یعنی «اذلال») تقییدمی کند، مازاد (احتمال تأثیر) را تقییدنمی کند (و بنابراین در نتیجه ی مقدم کردن ادله ی «اذلال نفس» ادله ی امربه معروف قلیل الفرد نمی شود).

پاسخ:

اما تقریب استدلال این بود که از این ادله می فهمیم که شارع «اذلال نفس» را اجازه نمی دهد، و موارد «عدم تأثیر واقعاً» مساوق است با «اذلال نفس»؛ ولو من یقین به تأثیر داشته باشم، دچار «اذلال نفس» می شوم. مثلاً «سمّ» اثر خودش را می گذارد، ولو خیال کنیم ماء بارد است. شارع می گوید: من «اذلال نفس» را نمی پسندم. چون «اذلال نفس» حرام است و چون هر جا امربه معروف تأثیر نداشته باشد مساوق است با «ذلت نفس»، پس می فهمیم که وجوب امربه معروف را شارع مقیدکرده به این که وقتی واجب است که مذلت نباشد، و این، در جایی است که اثر داشته باشد؛ اگر اثر نداشته باشد، با مذلت همراه است. بنابراین به این نحو جواب که قدیختلج فی الأذهان، نمی توان به آن استدلال جواب داد.

ص: 180

تقریب خودم: اینطور نیست که چند حالت باشد و فقط یک حالت (علم به عدم تأثیر) از تحت ادله خارج بشود. بلکه فقط دو حالت دارد: امربه معروف، یا تأثیر دارد یا ندارد، آن جایی که تأثیر ندارد به خاطر روایات اذلال نفس» از تحت روایات امربه معروف خارج شد، پس امربه معروف آن جایی واجب است که تأثیر داشته باشد. و احراز این شرط چون مشکل است، پس موارد امربه معروف بسیار قلیل می شود.

جواب درست، خدشه در همان مقدمه ی مشترکه است؛ که اینجور نیست که در تمام موارد «عدم قبول» مساوق با «مذلّت» باشد.

مناقشه ی برخی دوستان: ترجیح ادله ی امربه معروف به خاطر جریان برائت در مورد اجتماع

عده ای از دوستان دیروز بعد از کلاس، در رفع تعارض بین این دو طائفه می گفتند: هر جا که شک در مذلت داشتیم، شبهه ی موضوعیه ی «اذلال نفس» می شود، برائت از حرمت اذلال جاری می کنیم، ادله ی امربه معروف بدون معارض باقی می ماند.

پاسخ: در جانب امربه معروف هم برائت جاری است

درست است که نسبت به این که: «آیا مذلت است یا نه؟» برائت جاری می کنیم، اما وقتی در ادله ی «حرمت اذلال» برائت جاری کردیم، نتیجه این می شود که جایز است برویم امربه معروف کنیم، نه این که واجب است؛ چون در جانب وجوب امربه معروف هم برائت داریم؛ چون شرطش «تأثیر واقعی» است، وقتی نمی دانیم: «شرط هست یا نه؟»، برائت از وجوب امربه معروف جاری می کنیم.

مثل این است که از طرفی «یحرُم اکرام الفاسق» داریم، و از طرف دیگر یک فعل واجبِ مشروط به عدالت داریم، وقتی شک داریم که: «فلان آقا آیا فلان فسق را انجام داده است یا انجام نداده است؟»، چون نمی دانیم: «این کار را انجام داده یا نه؟»، نمی توانیم به ادله ی «یحرم اکرام الفاسق» تمسک کنیم و بگوییم: «اکرامش حرام است». اما از طرف دیگر، وجوب آن فعلی که عدالت شرطش است اثبات نمی شود؛ چون آن وجوب (مثل اقامه ی نمازجمعه)، شرطش «عدالت» است، وقتی نمی دانیم: «این آقا آیا عادل است یا نه؟»، پس شرط وجوب احرازنمی شود و برائت از وجوب اقامه ی نمازجمعه جاری می کنیم. و از طرف دیگر هم چون نمی دانیم: «فسق انجام داده است یا نه؟»، به ادله ی «یحرم اکرام الفاسق» هم نمی توانیم تمسک کنیم. اکرام کردن اشکال ندارد، ولی وجوب آن فعلی که مشروط به عدالت است، نیست.

ص: 181

اینجا هم همینجور می شود؛ اینجا نمی دانیم: «مذلت است یا نیست؟»، پس امرکردن حرام نیست؛ می توانیم برویم بگوییم. اما بحث، سر این است که: «آیا واجب است او را امربه معروف کنیم یا واجب نیست؟».

روایات مالایطیق

طائفه ی ثانیه ای که ممکن است به آن استدلال بشود، روایاتی است که صاحب وسائل در باب سیزدهم از کتاب امربه معروف جمع کرده است: «بَابُ کَرَاهَةِ التَّعَرُّضِ لِمَا لَا یُطِیقُ وَ الدُّخُولِ فِیمَا یُوجِبُ الِاعْتِذَارَ »(1) ؛ امری که طاقت انجام آن را نداریم، یا اگر انجام دادیم بعد باید پوزش بخواهیم، این کار، یا حرام است یا مکروه است.

مرور روایات

ذیل این باب، روایاتی نقل شده است؛ از جمله روایت اول این است که: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُؤْمِنِ أَنْ یُذِلَّ نَفْسَهُ- قِیلَ لَهُ وَ کَیْفَ یُذِلُّ نَفْسَهُ- قَالَ یَتَعَرَّضُ لِمَا لَا یُطِیقُ.»(2) .

روایت دیگری هست که صاحب وسائل نیاورده ولی میرزای نوری در مستدرک آورده: «الصَّدُوقُ فِی الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْعَطَّارِ عَنْ أَبِیهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُثْمَانَ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَشَرَةٌ یُعَنِّتُونَ أَنْفُسَهُمْ إِلَی أَنْ قَالَ وَ الَّذِی یَطْلُبُ مَا لَا یُدْرِکُ »(3) .

ص: 182


1- (1) وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج16، ص158، ابواب کتاب الأمر بالمعروف والنهی، باب13، ط آل البیت.
2- (2) وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج16، ص158، ابواب کتاب الأمر بالمعروف والنهی، باب13، شماره 21236، ح1، ط آل البیت.
3- (3) مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محدث نوری، ج12، ص212.

روایت بعدی، در تحف العقول است: «یَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ اللَّبِیبَ مَنْ تَرَکَ مَا لَا طَاقَةَ لَهُ بِهِ»(1) .

تقریب استدلال

اگر می دانم تأثیرنمی پذیرد، امرکردن، تعرض به ما لایطیق است؛ چون امرکردن، عبارت است از وادارکردن شخص به آن فعل، و حال آن که می دانم تأثیر نمی پذیرد. و این تعرض، خلاف حکمت و عقل لبیب است، پس می فهمیم وجوب امربه معروف که دائرمدار مصالح است، در این جاها واجب نیست، بلکه ارتکاب ما هو مبغوضٌ عند الشارع است. پس وجوب امربه معروف، مشروط است به تأثیر و قبول.

و باز می توانیم به بعضی از بیان های گذشته استنادکنیم؛ که نسبت بین این روایات، و ادله ی امربه معروف، عموم و خصوص من وجه است؛ یک جاهایی هست که ربطی به امربه معروف ندارد مثلاً طرف سعی می کند شعر بگوید بدون این که هیچ قریحه ای هم ندارد، اینجا فقط مورد «مالایطیق» است. آن جایی که امربه معروف می کنیم و طرف قبول می کند، فقط داخل در امربه معروف است و داخل در «مالایطیق» نیست. آن جایی که امربه معروف می کنم و می خواهم طرف را وادارکنم به معروف ولی او تأثیر نمی پذیرد، مورد اجتماع است. پس تعارض می شود به نحو عموم و خصوص من وجه و تساقط می کنند. به نحو شبهه ی حکمیه شک می کنیم که در موارد عدم تأثیر آیا امربه معروف واجب است یا نه؟ برائت جاری می کنیم.

آن بیانات دیگر هم ممکن است در اینجا تطبیق بشود؛ بیان ثانی این بود که آن ادله ی مذلت و اذلال، قابل تخصیص نیست، پس مورد اجتماع، تحت ادله ی مذلت است و از ادله ی امربه معروف خارج است. اینجا هم کسی می تواند بگوید: این حرف عقل که: «چرا انرژی و عمرت را در راهی صرفی می کنی که اثر ندارد؟!» قابل تخصیص نیست و نمی توانیم بگوییم: «همه جا خلاف عقل است الا اینجا.»!

ص: 183


1- (4) تحف العقول، ابن شعبه الحرانی، ج1، ص399.

مناقشات سندی

اولین مناقشه ای که ممکن است بشود، صدور این روایات است؛ که تمام این روایاتی که می گوید: متعرض «ما لا طاقة لک» نشو، ضعف سند دارند و لذا حجت نیستند.

روایت کافی: داود رِقّی

سند روایت اول این است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ». داود رقّیّ، هم جرح دارد، هم تعدیل. نجاشی درباره ی او فرموده: «ضعیف جدا، و الغلاة تروی عنه.»(1) . ابن غضائری فرموده: «کان فاسد المذهب، ضعیف الروایة، لا یلتفت إلیه.»(2) ، پس دو تا جرح دارد.

از طرف دیگر شیخ طوسی فرموده: «ثقة»(3) . شیخ مفید در ارشاد فرموده: «مِن خاصّة أبی الحسن علیه السّلام و ثقاته و من أهل الورع و العلم و الفقه من شیعته»(4) ؛ درست نقطه ی مقابل نجاشی و ابن غضائری. کشی درباره ی او فرموده: «قَالَ أَبُو عَمْرٍو: یَذْکُرُ الْغُلَاةُ أَنَّهُ مِنْ أَرْکَانِهِمْ، وَ قَدْ یَرْوِی عَنْهُ الْمَنَاکِیرُ مِنَ الْغُلُوِّ، وَ یُنْسَبُ إِلَیْهِمْ، وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ مَشَایِخِ الْعِصَابَةِ یَطْعُنُ فِیهِ، وَ لَا عَثَرْتُ مِنَ الرِّوَایَةِ عَلَی شَیْ ءٍ غَیْرِ مَا أَثْبَتُّهُ فِی هَذَا الْبَابِ.»(5) ، بعد هم روایاتی زیادی در جلالتش نقل می کند(6) ، ولی این روایات همگی ضعیفند. از طرف دیگر هم مروی عنه ابن ابی عمیر است که شیخ درباره ی ایشان فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».

ص: 184


1- (5) رجال النجاشی، علی النجاشی، ج1، ص156.
2- (6) رجال ابن الغضائری، ابن الغضائری، ج1، ص58.
3- (7) رجال الطوسی، شیخ طوسی، ج1، ص336.
4- (8) الارشاد، شیخ مفید، ج2، ص248.
5- (9) رجال الکشی، شیخ طوسی، ج1، ص408.
6- (10) رجال الکشی، شیخ طوسی، ج1، ص402. مثل این روایت: «علی بن محمد قال حدثنی أحمد بن محمد عن أبی عبد الله البرقی رفعه قال نظر أبو عبد الله (ع) إلی داود الرقی و قد ولی فقال: من سره أن ینظر إلی رجل من أصحاب القائم (ع) فلینظر إلی هذا. و قال فی موضع آخر: أنزلوه فیکم بمنزلة المقداد رحمه الله..»

بعضی مثل محقق خوئی می فرمایند: این جرح و تعدیل ها تعارض می کنند و درنتیجه این شخص مجهول است.(1)

مرحوم والد معمولاً این چیزها را که الآن می خواهم عرض کنم را نمی گفت، من در یک نوشته ای از ایشان که برای خودش نوشته بود دیدم که دیدم مرحوم داود رقّیّ آمده بود به درس آیت الله مکارم، معلوم می شود که آدم آزادی است در برزخ. اگر آدم غلوّکننده ای بود، اجازه نمی دادند از برزخ بیاید برود درس آیت الله مکارم. البته اینها، مطالبی است که نمی توان در مقام استدلال، به آن استنادکرد.

تخلص از این اشکال

برای تخلّص از این اشکال، این راه وجود دارد که راوی از داود رقی در این سند، حسن بن محبوب است که از اصحاب اجماع است. بنا بر آن مبنایی که اسناد تا اصحاب اجماع تمام است و لایُنظَر ذلی من بعد، این مشکل حل می شود. ولی ما آن مبنا را نپذیرفتیم.

و الذی یسهِّل الخط عندنا، این است که این روایت در کتاب شریف کافی است، پس ما مشکلی نداریم؛ چون مرحوم کلینی در مقدمه ی کتابش شهادت داده که روایات این کتاب از معصومین سلام الله علیهم صادرشده است.

روایت خصال

احمدبن محمدبن یحیی العطار

اما آنچه که در خصال است، سندش به این نحو است: «الصَّدُوقُ فِی الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْعَطَّارِ عَنْ أَبِیهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُثْمَانَ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ». در احمد بن محمد بن یحیی العطار کلام فراوان است؛ چون روایات فراوانی از او نقل شده است و توثیقی هم از او نقل نشده است.

ص: 185


1- (11) معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم خوئی، ج8، ص129.

پاسخ

قبلاً این بحث را تفصیلاً بررسی کرده ایم؛ راه هایی وجود دارد برای اثبات وثاقتش. ولی اینجا مستغنی از این بحث هستیم؛ چون در سند گفته: «وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً».

ابن ابی عثمان و موسی بن بکر

در ادامه ی روایت ابن ابی عثمان واقع شده، ابن ابی عثمان هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. و موسی بن بکر هم هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. پس این سند، به خاطر عدم توثیق این دو نفر، محل اشکال واقع می شود. و در کافی هم نیست و فقط در خصال است.

پاسخ

برای تخلص از این اشکال می توانیم بگوییم: صفوان بن یحیی در کتاب کافی (ج1:ص277:ح6) (1) از ایشان نقل حدیث کرده، و صفوان بن یحیی هم یکی از آن ثلاثه ای است که شیخ شهادت داده که: «لایروون و لایرسول إلا عن ثقة»، بنابراین از این راه می توانیم بگوییم: ابن ابی عثمان ثقه است.

موسی بن بکر هم هر سه نفرِ آن ثلاثه، هم احمدبن محمدبن ابی نصر البزنطی، هم صفوان بن یحیی، و هم ابن ابی عمیر، هر سه از او نقل روایت کرده اند، بنابراین برای کسانی که این مبنا را بپذیرند، وثاقت موسی بن بکر هم اثبات می شود.

روایت تحف

روایت اخیر هم اشکالش این است که سند بین صاحب تحف العقول تا هشام بن حکم ارسال دارد؛ چون افراد این واسطه را نمی شناسیم، نمی توانیم به آن استدلال کنیم.

پاسخ اول: اسناد جزمی

اینجا وقت نشد بروم خود «تحف العقول» را ببینم، آن چیزی که حاجی نوری نقل کرده، این است که: «الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ شُعْبَةَ فِی تُحَفِ الْعُقُولِ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ»(2) . آن اسناد جزمی اینجا نمی آید، باید به خود «تحف» مراجعه کنیم ببینیم: «چطور نقل کرده است؟»(3) ؛ اگر آنجا فرموده باشد: «روی هشام بن حکم» یا «قال هشام بن حکم»، از این راه که این خبر محتمل الحس و الحدس است می توانیم سند را اصلاح کنیم. اما اگر اینجور باشد که حاجی نوری نقل کرده، نمی توانیم از این راه این سند را اصلاح کنیم. بنابراین اگر آن روایت اول را پذیرفتیم و از اشکالات روایت دوم هم جواب دادیم، این روایت می تواند مؤید باشد، اگرچه نقل «تحف» اینجا برای ما مهم است؛ چون نقل «تحف» می گفت: «عاقل لبیب این کار را نمی کند»، و در تقریب استدلال، ما روی این مطلب ترکیز داشتیم که «عاقل لبیب این کار را نمی کند، پس شارع نمی تواند در جایی که اثر ندارد، امربه معروف را واجب کند؛ چون با عقل لبیب نمی سازد.»، پس مهم است که بتوانیم سند روایت تحف را تصحیح کنیم.

ص: 186


1- (12) الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص277، ح6.
2- (13) مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج12، ص213.
3- (14) تحف العقول، ابن شعبه الحرانی، ج1، ص383.

پاسخ دوم: شهادت مرحوم حرّانی در مقدمه

راه دیگر هم این است که ایشان در مقدمه ی این کتاب فرموده است که این روایات را از ثقات نقل کرده(1) ولی به خاطر رعایت اختصار سندها را حذف کرده است. لذا بعضی به مقدمه ی این کتاب استنادمی کنند برای این که اثبات کنند که ایشان تمام رجال اسنادش را توثیق کرده است.

لکن یک بحث اصولی اینجا هست که: اگر کسی نام نبرد و بگوید: «ثقه ای نقل کرده»، آیا کفایت می کند یا نه؟ این محل کلام است، ولی متأسفانه در اصول متأخرین بحث نشده است، ولی در «معالم» و «قوانین» بحث شده بود. اگر کسی بپذیرد که اگر گفت: «ثقةٌ» کفایت می کند، صاحب «تحف العقول» مرحوم حرّانی فرموده که اینها ثقات هستند.

نتیجه: عدم مناقشه ی سندی

پس این روایات، مناقشات سندی ندارد.

احتمال تأثیر (قول دوم اشتراط«تأثیر»/استدلال بروایات نهی ازسؤال ومناقشات آن) 95/09/15

موضوع: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط«تأثیر»/استدلال بروایات نهی ازسؤال ومناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در طایفه ی ثانیه بود برای اثبات وجوب امربه معروف به واقع «تأثیر». تعرض لما لایطیق طبق این روایات، منهیّ است و لبیب و عاقل این کار را نمی کند، پس مراد شارع از وجوب امربه معروف این موارد نیست، بعد از آن که معنای «امر» عبارت است از «واداشتن» و معنای «نهی» عبارت است از منزجرکردن؛ این جایی که اثر ندارد، وادارکردن تحقق پیدانمی کند، پس امربه معروف، ما لایطیق است و طبق این روایات شارع ما را به این کاری که عاقلانه است امرنمی کند، پس در این موارد که تأثیر ندارد، امربه معروف واجب نیست. این، تقریب استدلال است.

ص: 187


1- (15) تحف العقول، ابن شعبه الحرانی، ج1، ص11.

به این استدلال مناقشاتی هست، مناقشات سندی را مطرح کردیم و پاسخ دادیم که صدور این روایات لااقل در بعضی کتب تمام است.

مناقشه ی ثانیه: معنای امر

مناقشه ی ثانیه این است که: اگر در ماهیت و حقیقت «امر» واداشتن بود، این استدلال تمام بود. ولی معنای «امر» متقوم به این نیست. امر فقط همین است که نسبت بعثیه را متوجه مأمورکنیم، اگرچه او آن فعل را انجام ندهد.

درست است که در بعضی کلمات «امر» را به «وادارکردن» معنی کرده اند، اما معنای واقعیِ «امر» این نیست؛ امر این است که بگویی: «افعل»، و نهی این است که بگویی: «لاتفعل». پس «واداشتن» در معنای «امر» نیفتاده، بلکه تنها داعی است. و داعی، گاهی هم رجاء تأثیر است، یا اتمام حجت است، یا ممکن است شارع به خاطر احتیاط چنین امری کرده باشد؛ چون اگر بگوید: «آن جایی که تأثیر دارد، امرکنید.»، ما خیلی از جاها را که شک داریم، برائت جاری می کنیم و لذا خیلی از جاها امربه معروف نمی کنیم، لذا شارع می گوید: «شما کاری به این کارها نداشته باشید که تأثیرمی کند یا نه؛ امرکنید اگرچه یقین به عدم تأثیر دارید.».

این مطلب علاوه بر این که به حسب ارتکاز و لغت واضح است، امر شارع به عصات هم به این مطلب شهادت می دهد؛ شارع مقدس که فرموده: «صُم» و «صلّ»، شامل عصات هم می شود. اگر معنایش متقوم به «واداشتن» باشد، چطور امر و نهی را متوجه آنها می کند؟!

پس استدلال به این طائفه تمام نیست؛ چون امرکردن به کسانی که به معروف وادارنمی شوند، مالایطیق نیست.

روایات نهی از سؤال از «من یخاف منَعه»

طایفه ی سومی که به آن استدلال شده است(1) ، روایاتی است که درباره ی نهی از سؤال از کسی است که می دانیم درخواست مان را ردمی کند.

ص: 188


1- (1) این که می گویم: «به آن استدلال شده»، از این باب است که فقها این روایات را در این باب ذکرکرده اند یا محدّثین در همین باب نقل کرده اند، لابد در ذهن شان بوده که دلالت بر این مطلب هم می کند.

حاجی نوری در مستدرک نقل کرده: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِی الْکَافِی، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ یَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا یُحَدِّثُ مَنْ یَخَافُ تَکْذِیبَهُ وَ لَایَسْأَلُ مَنْ یَخَافُ مَنْعَهُ وَ لَایَعِدُ مَا لَایَقْدِرُ عَلَیْهِ وَ لَایَتَقَدَّمُ عَلَی مَا یَخَافُ فَوْتَهُ بِالْعَجْزِ عَنْهُ.».

یک مبلّغ هم وقتی می بیند فلان حرف را مخاطبین قبول نمی کنند، اصلاً نباید بگوید. عاقل نباید از کسی که چیزی را از او منع می کند بخواهد؛ چون همه ی اینها مصادیق خواری است. به کارهایی که نمی تواند وعده نمی دهد؛ نه این که اگر بخواهد نماینده بشود، وعده هایی بدهد که رأی بیاورد. کاری که می ترسد در اثناء، از انجام کاری ناتوان بشود، اصلاً آن کار را شروع نمی کند؛ می گوید: «کسی باید این کار را شروع کند که بداند می تواند تمامش کند». اینها توصیه های حکیمانه ای از امام موسی بن جعفر است.

تقریب استدلال

محل استدلال این است که «وَ لَایَسْأَلُ مَنْ یَخَافُ مَنْعَهُ».

بیان اول: امربه معروف ما غیرعاقلانه است

تقریب استدلال این است که امرکردن به معروف، طلب کردن معروف و سؤال کردن از مأمور است. این روایت می گوید: «آن جایی که مخاطب سؤال و درخواست تو را ردمی کند، عاقل از چنین کسی درخواست نمی کند که آن آن معروف را انجام بده.»، آیا می شود شارع به کار غیرعاقلانه امرکند؟! پس آن جایی که ما می دانیم اثر ندارد، شارع نمی فرماید که: «مُر بالمعروف».

اشکال: امر از موضع بالاست، درخواست نیست.

پاسخ: مستدلّ می گوید: معنی لغوی «سؤال»، درخواست از موضع بالاتر را هم شامل می شود.

بیان دوم: امر شارع به ما غیرعاقلانه است

إن شئت، به عنوان بیان دوم قلتَ که فرقی بین سؤال مباشری و واسطه ای نیست؛ در مواردی که شارع به ما می گوید: «امر به معروف کنید»، امر به امر به شیء کرده است. در اصول یک بابی داریم که: «امر به امر به شیء، امر به شیء است.» و از همین باب عبادات صبی را تصحیح کرده اند؛ که چون شارع به ما امرکرده به صبیان امر به صلات کنیم، پس درواقع به صبیان امرکرده که نمازبخوانند. پس اگر اول وقت نمازخواند بعد بالغ شد، لازم نیست نمازش را اعاده کند؛ چون نمازش امر دارد و امتثالش صحیح است. در اینجا هم که شارع به ما امرکرده به معروف امرکنیم، پس امر به امر به معروف کرده است، و امر به امر به شیء هم امر به شیء است، پس اینجا شارع امر به معروف کرده است، پس درواقع شارع از مأمور، درخواست معروف را کرده است، و این درخواست، در جایی که تأثیر نداشته باشد، غیرعاقلانه است و شارع هم کار غیرعاقلانه نمی کند، پس در آن جایی که تأثیر ندارد، شارع به ما امرنمی کند که امربه معروف کنیم.

ص: 189

مناقشه ی اولی: دو ارسال در سند

مناقشه ی اولی این است که اینجور که حاجی نوری نقل کرده است، این روایت، مشتمل بر دو ارسال است؛ سند این است که: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِی الْکَافِی، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ». قاعدتاً مراد از «بعض اصحاب» بعض اصحاب معاصر کلینی است. بعض اصحاب معاصر کلینی اگر بخواهد از موسی بن جعفر نقل کند، حتماً چند واسطه می خورد، پس بین بعض اصحاب و موسی بن جعفر وسائطی هست که نام برده نشده. به علاوه ی این که خود «بعض اصحاب» هم نام برده نشده اند و درنتیجه از این جهت هم این روایت مرسل است. بنابراین در نقل مستدرک، این دو جهت ارسال وجود دارد.

ولی تعجب است که این نقل، در مستدرک به این شکل آمده؛ این روایت، روایت مفصل هشام است که در جلد اول نقل شده و مرحوم کلینی فرموده: «أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ»(1) .

مرحوم کلینی از استادش ابوعبدالله اشعری نقل کرده که ثقه است، استاد ایشان از بعض معاصرین شان نقل کرده است. پس این نقل مستدرک موافق با کافی نیست.

اما باز مشکل حل نمی شود؛ چون در کافی هم این دو جه تارسال هست که هم «بعض اصحابنا» دارد و هم «رفعه» دارد.

پاسخ: کافی

این اشکال، به حسب مبانی ما چون در کتاب کافی است، مشمول شهادت کلینی شده و صدورش قابل حل است.

مناقشه ی دوم: عدم وجود این عبارت در تحف

اشکال دوم این است که این قسمت، در کتاب «تحف العقول» وجود ندارد. این بخش، ظاهراً آخرین فراز از این روایت طویله است.(2)

ص: 190


1- (2) الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص13، ط اسلامیه.
2- (3) در این قسمت از کلاس وقتی بحث استاد به اینجا رسید، بعضی از طلاب کلاس، در صندوق هایشان سرچ کردند و این قسمت از روایت را هم در کتاب «تحف العقول» (ص383) پیداکرده و به استاد نشان دادند. ولی استاد از اینجا به بعد، بر فرض این که این قسمت در تحف نباشد، بحث را به خاطر فایده ی علمی اش ادامه دادند.

راه اول برای تخلص: اضبطیت کافی

اگر اینچنین باشد، قدیتخلص از این شبهه که اینجا دوران بین زیاده و نقیصه است، و چون کافی اضبط است، بنابراین نقل کافی مقدم است.

مناقشه ی کبروی

این کلام، کبریً و صغریً محل کلام است. اضبط، ظنّ بیشتری می آورد، ولی اگر به حد اطمینان نرسد، چرا مقدم بر ضابط بشود؟!

مناقشه ی صغروی

صغرویاً هم محل اشکال است؛ مقصودتان از این که «کافی اضبط است» چیست؟ یعنی آیا مرحوم کلینی اضبط از حرّانی است؟ این برای ما ثابت نیست.

بله؛ نسبت به شیخ و کلینی، بزرگانی مثل صاحب حدائق این حرف را زده اند و گفته اند: «موارد خطا و سهو در تهذیب بسیار است ولی در کافی اینطور نیست.»(1) ، ولی همین مطلب هم ثابت نیست. بنابراین اضبطیت کلینی بر آن بزرگان، برای ما ثابت نیست. اگر مراد این باشد که «وصول کافی به دست ما» اضبط است نسبت به «وصول تحف العقول»، درست است؛ چون کافی متداول دست علما بوده و قرائت و سماع می شده ولی تحف اینطور نبوده، بنابراین کافی با دقت بیشتری به دست ما رسیده است. اما کتاب حرّانی چون فقط اخلاقی بوده و درنتیجه خیلی مورد مراجعه ی علما نبوده است، بنابراین کافی از این جهت، از بقیه ی کتاب ها اضبط است.

ص: 191


1- (4) حدائق، شیخ یوسف البحرانی، ج3، ص156. مرحوم بحرانی در «حدائق» (ج3:ص156و157) روایتی را از کافی و تهذیب نقل می کند که با هم اختلاف دارند، آنگاه در جمع بین این دو روایت می فرماید: «ربما قیل بترجیح روایة التهذیب لان الشیخ اعرف بوجوه الحدیث و أضبط»، سپس در نقد این «قیل» می فرماید: «و فیه انه لایخفی علی من راجع التهذیب و تدبر اخباره ما وقع للشیخ (رحمه الله) من التحریف و التصحیف فی الاخبار سندا و متنا و قلما یخلو حدیث من أحادیثه من علة فی سند أو متن.»، و در ادامه می فرماید: «و الترجیح بهذه القاعدة فی جانب روایة الکافی أظهر». بسیاری دیگر از بزرگان هم این مطلب را فرموده اند؛ از جمله مرحوم آقای خوئی در موسوعه (ج28:286) فرموده اند: «أنّ الصدوق و الکلینی کلاهما أضبط من الشیخ فی النقل».موسوعه امام خوئی، سید ابوالقاسم خوئی، ج28، ص286.

را دوم: اصل بر عدم زیاده است

راه دیگر این است که در دوران بین زیاده و نقیصه، اصل عدم زیاده است؛ نه یعنی آن زیاده نیست، یعنی اصل این است که آن کسی که زیاده نقل کرده، از پیش خودش زیاد نکرده، بلکه آنچه بوده را نقل کرده. و این هم عقلائی است؛ چون مخصوصاً وقتی که مطلبی مثل این روایت خیلی طویل باشد، طبیعی است که جملاتی از آن از ذهن راوی برود.

مناقشه ی اول: این قاعده قابل احتجاج نیست

اما خود این قاعده ی «اصل، عدم زیاده است.» محل اشکال است. و کما این که مرحوم امام هم فرموده اند، ما هم می گوییم که این قاعده ثابت نیست. بله؛ مظنون انسان همین است، اما آیا عقلا در مقام احتجاج بر آن احتجاج می کنند؟!

مناقشة دوم: معلوم نیست در مقام نقل کل روایت باشد

ثانیاً اگر این قانون را بپذیریم، این قانون، در جایی است که هر دو ناقل (ناقل زیاده و ناقل نقصان) هر دو در مقامی باشند که مشغول نقل کل روایت باشند. اما آن جایی که یک روایت طویل را می خواسته اند نقل کنند، ممکن است هر کدام درصدد بیان قسمتی از فرمایشات حضرات ائمه بوده اند. و اینجا نمی دانیم که: «مرحوم حرّانی آیا در مقام بیان تمام روایت بوده؟ یا در مقام بیان بخشی از آن بوده است؟».

آن کسانی که این قاعدة «اصل، بر عدم زیاده است را قبول دارند، این قاعده را در جایی جاری می کنند که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس باشند؛ اگر در مقام بیان کل مجلس مذاکره با امام نباشند، نقل شان منافاتی ندارد؛ چون آن راوی ای که جملة محل نزاع را نیاورده، درواقع شهادت نداده که امام آن جمله را نفرموده؛ چون شاید آن قسمت را نمی خواسته نقل کند. وقتی دو راوی در مقام بیان کل مجلس نباشند و درنتیجه نقل شان منافاتی نداشته باشد، جایی برای جریان آن قاعده (که در فرض تعارض دو نقل است) وجود نخواهدداشت. ولی اگر در مقام بیان کل مجلس باشند، آن راوی ای که آن جمله را نیاورده، درواقع شهادت داده که این جمله از امام صادرنشده است و لذا با شهادت راوی دیگر بر این که آن جمله از امام صادرشده است تعارض می کند، در اینجاست که آن قاعده جاری شده و نتیجه صدور جملة محل نزاع از امام می شود. لکن در مانحن فیه که در مقام بیان کل مجلس نیستند و درنتیجه نقل شان تعارضی ندارد، اصلاً جای جریان این قاعده نیست حتی نزد کسانی که اصل این قاعده را قبول دارند. (1)

ص: 192


1- (5) این پاراگراف، از مقرر است.

راه سوم: در مقام بیان کل روایت نبوده اند(1)

شاید بتوان از دل مناقشة دوم بر راه دوم (قاعدة عدم زیاده) راه سومی برای تخلص از اشکال تفاوت فرضی نقل مرحوم کلینی و مرحوم حرّانی بیرون کشید؛ به این بیان که: ما اگرچه اصل عدم زیاده را قبول نداریم، لکن آن جایی که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس نبوده اند، تفاوت نقل شان تعارضی ندارد؛ چون نیاوردن آن جمله ای که دیگری آورده، به معنی «شهادت به عدم صدور این جمله» نمی باشد، بلکه به معنی «عدم شهادت به صدور این جمله» است. الا این که کسی مناقشة صغروی کند به این که طولانی بودن دو روایت در هر دو کتاب «کافی» و «تحف» اماره است بر این که هر دو بزرگوار در مقام بیان کل روایت هشام بوده اند.

مناقشه ی سوم: درخواست برای خود

متبادر از «و لایسئل من یخاف منعه»، این است که برای خودش درخواستی نمی کند که می داند ردمی شود؛ مثلاً اگر می داند که بخواهد قرض بگیرد ردش می کند، درخواست نمی کند. اما در مانحن فیه سائل برای خودش چیزی را نمی خواهد، بلکه برای این که مخاطب به جهنم نرود و برای دلسوزیِ او امربه معروف می کند. پس چه به تقریب اول و چه به تقریب دوم (که امر به امر به شیء، امر به شیء است.) نمی توان به این روایت استدلال کرد.

نتیجه: عدم اثبات قول ثانی از روایات خاصه

کل روایاتی که می شد به آنها استدلال کرد برای اشتراط، همین هایی بود که خواندیم، و نتیجه این شد که در روایات خاصه، یک روایتی که تامّ السند و الدلاله باشد و بتواند این قول را اثبات کند، نداریم.

ص: 193


1- (6) این راه را استاد نفرموده اند، بلکه حاصل مباحثة دوستان و از افاضات طلاب درس استاد است.

روایات عامه

در روایات عامه هم ممکن است بگوییم: روایاتی هست که بر قول دوم دلالت می کند. بعضی از روایات عامه، همان روایاتی است که در روایات خاصه هم بود، اما بعض روایاتی در نقل آنها هست که ممکن است در نقل ما نباشد.

شرط دوم (روایات عامه بر قول دوم / و دو دلیل بر قول سوم) 95/09/16

موضوع: شرط دوم (روایات عامه بر قول دوم / و دو دلیل بر قول سوم)

خلاصه مباحث گذشته:

عرض شد که در روایات عامه هم بعضی مرویّاتی است که ممکن است دلالت کند بر این که: «تأثیر، شرط وجوب امربه معروف است.». علت خواندن این روایات، این است که اگر دلالت این روایات تمام بشود و اشکال ما بر روایات خاصه فقط از ناحیه ی سند باشد، مجموعه ای از روایات فراهم می شود که بدون مشکل صدوری دلالت بر قول دوم می کند. اما اگر کسی اشکال دلالی به آن روایات خاصه داشت، این روایات تأثیری برای او ندارد؛ چون اگرچه مجرد سنّی بودن باعث عدم وثاقت نمی شود(1) ، ولکن روات شان برای ما مجهول است. الا این که روایات عامه به حدی برسد که باعث تواتر اجمالی یا معنوی بشود، کما این که در بعضی موارد (مثل فضائل ائمه و شجاعت امیرالمؤمنین) هم همینطور است و ما نمی توانیم روایات عامه را کناربگذاریم.

متن روایات

در این کتاب(2) از سنن ابی داود نقل شده: «عن ابی اُمیّة الشعبانی قال: سئلتُ اباثعلبةالخشنی فقلتُ کیف تقول فی هذه الآیة علیکم انفسکم؟ قال: اما والله لقدسئلتَ عنها خبیراً»: از یک آدم مطلع سؤال کردی؛ «سئلتُ عنها رسولَ الله فقال: بل ائتمروا بالمعروف و تناهَوا عن المنکر حتی اذا رأیتَ شُحّاً مُطاعاً و هویً متَّبَعاً و الدنیا مُؤثَرة، و إعجابَ کلِّ ذی رأیٍ برأیه، فعلیک یعنی بنفسک، و دَع عنک العوام.»: به حسب این نقل می فرماید: مردم دنبال آز و حرص شان هستند، شما اگر آز و حرص و طمع و هوی و هوس دیدید که اینها را بر آخرت برگزیده اند و هر کس نسبت به رأی خودش اعجاب دارد و می گوید که خودش اینجور می فهمد و درنتیجه حرف تان اتّباع نمی شود(3) ، اگر سر و کارتان با چنین افرادی افتاد، هوای خودت را داشته باش و عوام را رهاکن. ولی الآن اینجور نیست؛ «فإن ورائکم أیامَ صبر»: پشت سر شما ایامی است که باید صبرکنید و دندان روی جگر بگذارید؛ کما این که پیش آمد و امیرالمؤمنین 25سال خانه نشین شد. «فیها مثلُ قبضٍ علی الجَمَر»: مثل این است که کسی آتش را در دست بگیرد، «للعامل فیه مثل اجر خمسین رجلا یَعملون مثلَ عملِه». وجه استدلال به این روایت، روشن است؛ می گوید: وقتی اثر ندارد، شما وظیفه ای ندارید.

ص: 194


1- (1) کافر حربی هم اگر ثقه باشد، قولش برای ما حجت است.
2- (2) کتاب «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر» نوشته ی آقای مهدی رستم نژاد.
3- (3) مثلاً می گوید: «تا برای من معلوم نشود، چرا باید حجاب داشته باشم؟»، قبول نمی کنم؛ یعنی رأی خودش معتبر است، نه رأی خدای متعال.

روایت دوم از تفسیر عبدالرزاق است: «عن الحسن أن ابن مسعود سئله رجلٌ عن قوله: «علیکم انفسکم»، فقال: أیها الناس! إنّه لیس بزماننا، فإنها الیوم مقبولة.»: زمان عمل به این آیه که «علیکم انفسکم» است، الآن نیست؛ چون الآن می پذیرند. «ولکنه قداوشک أن یأتی زمانٌ تأمرون بالمعروف فیصنع بکم کذا و کذا، أو قال: فلایقبل منکم.»؛ بنا بر یک نسخه: یک زمانی می آید که از شما پذیرفته نمی شود. اما بنا بر نسخه ی دیگر (که فیصنع بکم کذا و کذا) اشاره به شرط امنیت می کند. «فحینئذٍ علیکم انفسکم لایضرکم من ضلّ اذا اهتدیتم».

الدر المنثور: عن ابن عُمر أنّه قیل له: «لو جلستَه فی هذه الأیام، فلم تأمر و لم تنهَ، فإن الله قال: علیکم انفسکم.»، فقال: «إنها لیست لی و لأصحابی»: این آیه، مال من و اصحاب من (ابن عمر) که در این زمان زندگی می کنیم نیست؛ «لأنّ رسول الله قال: «ألا و لیَبلُغ الشاهدُ الغائبَ»، فکنّا نحن الشهود و أنتم الغُیَّب. ولکن هذه الآیة، لأقوام یجیئون من بعدنا إن قالوا لم یُقبَل منهم»؛ این آیه، مال آن جایی است که وقتی می گویند، نمی پذیرند، آن جاست که خداوند می فرماید: «علیکم انفسکم لایضرکم من ضل إذا اهتدیتم».

سنن ابن ابی داود: عن عبدالله بن عمرو بن العاص قال: «بینما نحن حول رسول الله صلّی الله علیه و آله، إذ ذکر الفتنة»؛ یعنی خود حضرت یادآور فتنه شدند که یک چنین مسأله ای در راه است؛ فقال: «إذا رأیتم الناس قدمَرَجَت عُهودُهم و خَفّت اماناتُهم و قاموا هکذا» و شَبَّک بین اصابعه: حضرت انگشتان دستان شان را در هم کردند و فرمودند اینطور می شود. فقلت: کیف افعل عند ذلک جعلنی الله فداک؟ فرمود: «اَلزِم بیتَک، أملِک علیک لسانَک، خُذ بما تَعرِف، و دَع ما تُنکِر، و علیک بأمر خاصة نفسک، و دَع عنک أمراً عامّاً.»: آن روز باید خودت را بپّایی و به وظایف شخصی خودت برسی و کاری به مردم نداشته باشی.

ص: 195

البته این روایات، بحث هایی دارد؛ که اگر شرایط زوال دین باشد و بیضه ی اسلام در خطر باشد، وظیفه ی دیگری به عهده ی ماست غیر از امربه معروف. در آن شرایط، وظیفه ی امربه معروف را نداریم، اما وظیفه ی نجات اسلام که اندراس دین پیش نیاید، وظیفه ی دیگری است که ولو بلغ ما بلغ هم باید انجام بشود. بعضی علما نقل می کردند که قبل از انقلاب وقتی بعضی مراجع به حضرت امام اشکال کردند که: «اینها رحم ندارند، مردم را می کشند، جواب این خون ها را کی می دهد؟!»؛ امام می فرمودند: «اگر صدهزارنفر هم کشته بشود، اشکالی ندارد؛ من خودم جوابگو هستم.».

پاسخ اول از این روایات: مجهول بودن روات

مشکلی که این روایات دارد، این است که وثاقت افرادی که این روایات را نقل کرده اند، برای ما ثابت نیست.

پاسخ دوم: امکان جعلی بودن توسط سلاطین جور

علاوه بر این که این روایات را اگر ثقات هم نقل می کردند، لا بأس بحجیتها. اما این شبهه هم هست که ممکن است این شبهات را دستگاه های جور ساخته باشند و پخش کرده باشند. این روایات آنقدر زیاد نیست که اطمینان پیداکنیم مجعول نیست؛ ممکن است سَلطات جور اینها را جعل کرده باشند و در جامعه پخش کرده باشند تا کسی علیه شان شورش نکند. چون این احتمال (جعل سلطات) خیلی عقلائی است، این روایات نمی تواند باعث حجیت بشود.

نتیجه: عدم اثبات قول ثانی

پس مجموعاً برای قول ثانی نتوانستیم یک دلیل معتمدی پیداکنیم و بگوییم: «وجوب امر به معروف، مشروط به خود تأثیر است.».

ادله ی قول ثالث: احتمال تأثیر

قول ثالث، همان قول مشهور است؛ که وجوب امربه معروف، مشروط به احتمال تأثیر است، و این احتمال هم در هر درجه ای که باشد؛ ولو شک داری، و حتی احتمالِ اثر کمتر از پنجاه درصد است، و بلکه حتی اگر ظنّ قوی بر خلاف داری و فقط مثلاً ده درصد احتمال تأثیر می دهی، باز هم امربه معروف واجب است.

ص: 196

هم معمول متقدیمن و هم معمول معاصرین، معمولاً فرموده اند: احتمال تأثیر کافی است. دلیل بر این قول چیست؟ فعلاً دو دلیل عرض می کنیم.

دلیل اول: عدم انقداح حقیقت امر در نفس

دلیل اول این است که به حسب آنچه که در اصول گفته اند و تحقیق شده است، «امر» عبارت است از بعث به رجاء ایجاد داعی بر فعل در مأمور. این حقیقت، در مواردی که انسان احتمال تأثیر نمی دهد، منقدح در نفس نمی شود؛ چون رجائی نیست. این رجاء وقتی حاصل می شود که لااقل احتمال تأثیر وجود داشته باشد؛ کف حصول رجاء، احتمال است. پس اصل احتمال تأثیر ولو به حد شک هم نرسد، از مقوِّمات صدور امر است. پس این شرط درواقع یک شرط عقلی است؛ شارع که می فرماید: «مُر بالمعروف»، وقتی این امر ممکن است از من سربزند که احتمال تأثیر بدهم، اگر چنین احتمالی ندهم، ممکن نیست این امر از من صادربشود. و آنچه هم که صادر می شود صرفاً لفظ است، نه این که حقیقتاً امر باشد.

اشکال: امر و نهی قرآن به عصات؟

پاسخ: این آقا می گوید: شامل آنها نمی شود، کما این که گفته اند: کفار مکلف به فروع نیستند.

اشکال: پس عقاب شان بی معناست!

پاسخ: این آقا می تواند جواب بدهد: امر نیست، ولی حقیقت تکلیف، اراده و کراهت است. در مانحن فیه هم نسبت به عصات، کراهت لزومیه دارد.

دلیل دوم: لغویت

دلیل دوم که بسیاری از فقها به آن استدلال کرده اند مِنهم فیض در مفاتیح(1) ، آقاضیاء در شرح تبصره(2) و غیرواحدی از فقها، گفته اند: امر و نهی، در جایی که اثرنمی کند، لغو و بلافائده است. بنابراین اگر خدای متعال به ما امرکند که جایی که احتمال تأثیر نیست امرکنیم، ما را به یک حرف بلافایده دعوت کرده است. دلیل اول می گفت: «امرکردن ممکن نیست»، این دلیل می گوید: می شود امرکرد، ولی فایده ای ندارد. چون فایده ندارد، امر شارع به آن، امر به مالافائدة له است. و چون احکام دائرمدار مصالح و مفاسد است، پس کشف می کنیم که ادله ی امربه معروف مقید است، اگرچه در خلال ادله ی امربه معروف این قید نیامده است.

ص: 197


1- (4) مفاتیح الشرائع، فیض کاشانی، ج2، ص54.
2- (5) شرح تبصرة المتعلمین (للآغا ضیاء)، ج 4، ص450و451. و الشرط الثانی هو أن یجوز الآمر و یحتمل تأثیر الإنکار ، لأنّ الغرض من الإنکار لایکاد یترتب علی أمر لایؤثر فی احداث الداعی، فمع الجزم بعدم التأثیر یکون لغوا محضا.

پس در فرض مجرد «احتمال» وجوب امربه معروف اثبات می شود، اما این احتمال در چه حدی باید باشد؟ آیا مظنه لازم است؟ بقیه ی شرایط که «مظنّه» داشته باشیم یا تأثیر واقعی، با اطلاق رفع می شود. ولی احتمال تأثیر را نمی شود رفع کرد؛ چون به خاطر حکم عقل، بدون احتمال تأثیر، یا امر و نهی در نفس ما منقدح نمی شود، و یا اگر هم بشود لغو است و شارع به آن امرنمی کند.

فرق بیان اول با دوم در این است که بیان اول می گفت: صدور امر از من ممکن نیست. بیان دوم می گوید: صدورش ممکن است، ولی لغو است.

اشکال: اگر شارع احتمال تأثیر بدهد

إن قلت که: شما احتمال تأثیر نمی دهی، و این مساوقه ندارد با این که شارع هم احتمال اثر نمی دهد. ممکن است شارع احتمال تأثیر بدهد و لذا به من بگوید: «ولو احتمال تأثیر هم نمی دهی، باید امربه معروف کنی.».

پاسخ: شارع نمی تواند به من بگوید: «تأثیر دارد»

جوابش همان جوابی است که در بحث «قطع» گفته شده؛ که در بحث «قطع» شارع نمی تواند به قاطع بگوید: «لاتعمل بقطعک»؛ چون قاطع حینما هو قاطعٌ، نمی تواند به خلاف قطعش تصدیق کند. لذا بعضی بزرگان گفته اند که لزوم اتّباع قطع، معلَّق است بر این که شارع نگوید: «لازم نیست»؛ اگر شارع بگوید: «وقتی قطع داری، لازم نیست عمل کنی.»، ما که از شارع داغ تر نیستیم. اینجا گفته اند: درست است که این تعلیق هست، ولی شارع نمی تواند بگوید: «أیها القاطع لاتعمل بقطعک»؛ چون در ذهن قاطع تناقض پیش می آید؛ که از طرفی (به خاطر قطعش) واجب است به آن عمل کند، و از طرف دیگر به خاطر ترخیص شارع واجب نیست به آن عمل کند. پس اگرچه آن قضیه ی تعلیقیه وجود دارد، اما نمی تواند به آن قضیه ی تعلیقیه عمل کند و به من بگوید: «لازم نیست به قطعت عمل کنی»، آنجا در باب «قطع» مشکلش این است. اینجا هم وقتی که من احتمال تأثیر نمی دهم، شارع نمی تواند به من بگوید: «من احتمال تأثیر می دهم، پس لغو نیست و باید امرکنی.».

ص: 198

گاهی ما احتمال می دهیم شارع که به ما گفته: «امربه معروف کنید»، اهدافی دارد که یکی از آن اهداف تأثیرپذیرفتن مأمور است، اما اهداف دیگری هم دارد مثل این که تمرینی باشد برای ما که خجالت نکشیم به دین عمل کنیم. مثلاً به طرف می گویند: «برو بالای منبر حرف بزن؛ نه این که فکرکنی ما استفاده می کنیم، می خواهیم خودت حرف زدن را یادبگیری.». در این صورت این جواب درست نیست؛ چون در این صورت عقل ما حکم به لغویت چنین تکلیفی ندارد. ولی فرض این است که در باب «امربه معروف» هدفی نیست جز همین که اقامه ی فرائض بشود. اگر اثر و هدف فقط همین باشد، وقتی که مکلف احتمال تأثیر را نمی دهد، شارع نمی تواند به او بگوید: «امرکن»؛ چون مکلف، چنین امری را لغو دانسته و قطع دارد که شارع چنین تکلیفی را متوجه او نکرده است.

این «إن قلت» تتمه ای است برای بیان دوم که اگر چه ما احتمال تأثیر نمی دهیم، ممکن است شارع احتمال اثر بدهد و درنتیجه امربه معروف بر ما واجب باشد. وقتی من اینجا احتمال می دهم، پس شارع هم نمی تواند به من بگوید: «احتمال نده».

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول ثالث احتمال تأثیر) 95/09/20

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول ثالث: احتمال تأثیر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله ی قوم سوم بود؛ که در وجوب امربه معروف، مجرد احتمال تأثیر شرط است. عرض شد: برای این قول به وجوهی می توان استدلال کرد.

حاصل وجه اول این بود که «امر» عبارت است از بعث، به رجاء ایجاد داعی در نفس مأمور، و این امر در مواردی که آمر احتمال تأثیر نمی دهد، این داعی و رجاء در نفس آمر پیدانشده و لذا امر واقعی از او قابل صدور نیست، پس در حقیقت قدرت و تمکن از امر ندارد و لذا به یک شرط عقلی (قدرت) برمی گردد.

ص: 199

حاصل دلیل دوم این بود که «امر» در موارد عدم احتمال تأثیر، عند الآمر لغو است. و چون لغو است، پس نمی تواند تصدیق کند که شارع به آن امرکرده.

اشکال به بیان اول: عدم اثبات اشتراط وجوب

این یبان، محل اشکال است از این جهت که اشتراط وجوب را اثبات نمی کند؛ شرط «وجوب» تنها احتمال ممکن نیست، وجوب ممکن است مطلق باشد ولی در این موارد چون قدرت ندارد معذور باشد، و ممکن است شرط واجب باشد نه شرط وجوب.

تکرار اشکال اول به بیان دوم و پاسخ به آن

إن قلت که: درست است که این شخص احتمال نمی دهد، ولی ممکن است شارع او را (در این عدم احتمال تأثیر و درنتیجه لغویت) تخطئه کند و لذا تخطئةً امرکند که امربه معروف کند.

پاسخ این است که این شخص، احتمال تخطئه ی شارع را نمی دهد؛ مثل این است که کسی دارد می بیند روز است، احتمال نمی دهد شارع به او بگوید: «نمازمغرب بخوان».

اشکال دوم به بیان دوم: شاید غرض شارع اتمام حجت باشد

إن قلت که: لغویتی نیست؛ چون ممکن است نظر شارع به اتمام حجت باشد.

پاسخ اول: غرض شارع، اتمام حجت نیست

قلت که: معهود نیست که اتمام حجت هدف باشد؛ چون موضوع امربه معروف، معروف منجَّز است؛ آن جایی واجب است امربه معروف کنید که معروف بر مأمور منجَّز باشد. وگرنه مثلاً اگر مجتهدی نظرش این است که فلان مسأله واجب نیست و لذا ترک کند، آیا مقلدینش باید او را امربه معروف کنند؟! برای او منجز نیست؛ چون معذور است. پس موضوع امربه معروف، معروف منجَّز لاست. و تنجز برای شخص حاصل نمی شود الا این که اتمام حجت شده باشد.

ص: 200

اشکال: تکلیف باید بر آمر منجَّز باشد، نه بر مأمور.

پاسخ نقضی استاد: شما چطوری به خانم ها امر به غسل حیض می کنی؟!

پس مورد امربه معروف، آن معروفی است که صرف نظر از امر ما، بر مأمور منجَّز بوده و او تارکش بوده. و این منجزبودن، یا به علم است، یا به علمی، یا این که شبهه ی حکمیه ی قبل الفحص است. بنابراین ما می خواهیم با امربه معروف اتمام حجت کنیم، و حجت هم تمام است، فلذا موضوع برای امر ما درست شده، نه این که با امر ما، تازه اتمام حجت بر او می شود. پس چون حجت بر مأمور تمام است، امربه معروف بر ما واجب است، نه این که «چون ما امربه معروف می کنیم، حجت بر مأمور تمام می شود.».

اگر حجت بر او تمام نیست، اصلاً جای امربه معروف نیست، جای ارشاد جاهل است. پس این که بگوییم: «در موارد عدم تأثیر، فایده ی امربه معروف اتمام حجت است»، با همین مناقشه تمام نیست.

پاسخ دوم: قول آمر حجت نیست

ثانیاً چطور با امر آمربه معروف اتمام حجت می شود در حالی که در «آمربه معروف» شارع شرایط حجیت را قرارنداده است؟! مگر به قول هر کسی حجت تمام می شود؟! تنها فرضی که امر آمر حجت است، آن جایی است که مجتهد جامع الشرایطی امرکند، شارع قول او را حجت قرارداده، ولی غیر این شخص، حجت را بر مأمور تمام نمی کند. بر افسق فسقه هم واجب است امربه معروف کنند، قول چنین شخصی، چه حجیتی دارد تا بر مأمور اتمام حجت کند؟! پس نمی توانیم بگوییم: «اتمام حجت، از فواید امربه معروف است. درنتیجه آن جایی که احتمال تأثیر نمی دهیم، امربه معروف و امر شارع به آن، لغو است.».

ص: 201

اشکال: منظور، حجت شرعی نیست!

پاسخ: ما حجت غیرشرعی نمی شناسیم.

اگر از باب تأکید باشد

اگر بگوییم: «منظور تأکید و تأیید است»، شارع گفته: ولو احتمال نمی دهی، اما تأییداً للحجه تأکیداً لها بگو؛ یعنی حجت بر او قائم است، اما باز هم بگو.

اشکال این است که این هم در بسیاری موارد وجود ندارد؛ یعنی در بسیاری از موارد، امر آمر، تأکید یا تأیید امر شارع به مأمور نیست، خصوصاً آن جایی که خود مأمور می داند: «وجه این که آمر او را امربه معروف می کند، این است که مرجع تقلیدشان یکی است.». زید مقلد فلان مجتهد است که می گوید: سجده ی سهو در آن مورد واجب است، عمرو هم مقلد همان مجتهد است، اگر زید به عمرو امرکند که سجده ی سهو به جا بیاورد، چه تأکیدی است؟! چه تأییدی است؟! امر زید، از امر فراتری کشف نمی کند که باعث تأکید یا تأیید بشود؛ عمرو می داند که زید از باب این که مرجع تقلیدشان یکی است دارد به او امرمی کند. تنجّز جدیدی ایجادنمی شود، تأکید جدیدی ایجادنمی شود؛ چون منشأش واحد است. خصوصاً در فرضی که عمرو می داند: «زید آمر، مقلِّدِ مرجع تقلید او نیست.»، در این فرض، این امر زید چطور باعث تأکید و تأیید نظر مرجع تقلید عمرو می شود؟! یا اگر مثلاً مقلدی مرجعش را امربه معروف کند، این چطور باعث تأکید یا تأیید می شود؟!

پس تأکیداً و تأییداً فی الجمله مبرِّر و موجِّه امربه معروف است و باعث می شود که امربه معروف از لغویت خارج بشود. پس باید بگوییم: امر به معروف، جایی واجب است که لغو نباشد. و این لغونبودن، جا به جا فرق می کند. آن جایی که نه اثر «اتمام حجت» دارد، نه اثر تأکیدی و تأییدی دارد، و نه احتمال تأثیر می دهد، در چنین جایی امربه معروف لغو است.

ص: 202

اشکال سوم به بیان دوم: از امر شارع می فهمیم که لغو نیست

إن قلت که: درست است که ما احتمال تأثیر را نمی دهیم، ولی وقتی شارع گفته: «بگو»، می فهمم که تأثیر دارد و لغو نیست؛ چون شارع امر لغو نمی کند.

پاسخ: به شرطی که امر به خصوص ما می کرد

به شرطی از فرمایش شارع می فهمیم که این کار لغو نیست که به خصوص ما امرکند؛ اگر من فکرکنم قدرت بر فلان کار را ندارم، وقتی حضرت به من بفرماید: «آن کار را بکن»، می فهمم قدرت بر آن کار را دارم. یا مثلاً اگر امام صادق به شخص من بفرمایند: «صل صلاة المغرب» در حالی که من دارم می بینم که روز است، اینجا می فهمم که در روزبودن دارم اشتباه می کنم. این دلالت، در جایی است که امر خاص باشد. خطابِ «امربه معروف» اگر متوجه شخص خاصی بشود، علم پیدامی کند خطاب متوجه او شده است و باید امرکند اگرچه به امر صوری. اما وقتی که خطابِ «امربه معروف» مطلق است و متوجه شخص او نیست، خودش را مخاطب خطاب نمی داند.

پس بزرگانی مثل آقاضیاء که به این دلیل تمسک کرده اند و فرموده اند که اگر احتمال تأثیر نباشد لغو محض است، مطلب دقیقی است که با این اشکالات که ممکن است غرض شارع اتمام حجت باشد، یا برای تأکید یا تأیید باشد، قابل ردشدن نیست.

سؤال: اگر اثر مجمل بشود و نتوانیم از ادله بفهمیم، اثر چیست؟

پاسخ: به قدر متیقنش اخذمی کنیم در مازادش برائت جاری می کنیم. در مانحن فیه، قدر متیقن، آن جایی است که احتمال تأثیر باشد. آن جایی که هیچ احتمالی نیست، برائت از وجوب امربه معروف جاری می شود.

ص: 203

دلیل سوم: روایت ابان

حضرت به حسب این نقل می فرماید: حضرت عیسی مطلبی فرمودند تا به اینجا رسیدند که: «وَ لْیَکُنْ أَحَدُکُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِیبِ الْمُدَاوِی إِنْ رَأَی مَوْضِعاً لِدَوَائِهِ وَ إِلَّا أَمْسَکَ.»(1) .

حضرت می فرمایند: هر یک از شما به منزله ی طبیب مداوی باشد؛ طبیب اگر موضعی برای درمان ببیند، اقدام می کند. و اگر اصلاً رجائی نداشته باشد رهامی کند الا این که برای دلداری دادن به او چیزی بگوید. کدام طبیب یقین دارد که این دارو اثر دارد؟! پس ما از این روایت شریفه می فهمیم که مأموریم مثل طبیب باشیم؛ طبیب عند الاحتمال اقدام می کند. بنابراین این روایت دلالت می کند بر این که با «احتمال» باید اقدام کرد. و کأنّ این روایت، ناظر و حاکم و مفسر ادله ی دیگر است.

روشن ترین فرضی که نسبت به مردم داریم که باید در آن فرضْ مثل طبیب مداوی باشیم، همان مواضع امربه معروف است. اما در خرید و فروش و داد و ستد و امثال آن، مورد این روایت نیست. پس این روایت روشن است که ناظر است به همان وظایفی که در رابطه با مردم داریم که باید دست شان را بگیریم و از مَضالّ دورشان کنیم. پس موضع این روایت، همان امربه معروف است. و این روایت، خیرُ دلیلٍ است بر قول سوم. پس این روایت، از نظر دلالت خیلی خوب است.

مشکل سندی

از نظر سندی مشکل دارد، ولی طبق مبنای ما که در کافی است، برای ما مشکل صدوری ندارد.

سؤال: مشهور به چه مستندی فتوا داده اند؟

پاسخ: شاید به ادله ی سابق.

دلیل چهارم: یقبل منه

دلیل بعد، همان ادله ای است که برای قول اول اقامه می شود که «و هو یَقبَل منه» یا در بعضی روایات بود که «فیتّعظ». به خاطر همان اشکالاتی که گذشت، آن معنای اول، قابل اراده نیست، پس حمل می شود بر صرف احتمال؛ پس آن روایاتی که مشروط کرده بود به تقبل و پذیرش و اتعاظ، علی رغم آن ظاهر بدوی، حمل می شود و تأویل می شود بر رجاء تأثیر.

ص: 204


1- (1) الکافی، شیخ کلینی، ج8، ص345، ط اسلامیه.

اشکال: چرا همه ی درجات احتمال؟

این دلیل خوب است، ولی چرا مشروط به همه ی درجات احتمال بشود؟! شاید فقط احتمالی که ظنّ است مقصود باشد، و این اقرب به معنای حقیقی است؛ به خاطر آن اشکالات، از «علم به اثر» که کوتاه بیاییم، «ظنّ به اثر» شرط است. پس اگر بخواهیم بر مطلق الاحتمال حمل کنیم طوری که هر درجه ای را شامل بشود ولو یکدرصد و کمتر از آن، چرا بر این دایره ی وسیع حمل کنیم؟! بگوییم: ظن قوی شرط است. پس نمی توانیم این عرض عریضی احتمال را به این بیان اثبات کنیم.

دلیل پنجم: ابطال چهار قول دیگر

آخرین دلیل برای قول سوم این است که گفته بشود: اینجا چند احتمال بود: قول اول عدم اشتراط به تأثیر بود، که قول شیخ در تبیان بود، قول کاشف الغطاء در حاشیه ی تبصره بود. و این قول (که در صورت علم به عدم تأثیر هم باید بگوییم)، ابطال شد. قول دوم می گفت: واقع تأثیر شرط است و نتیجه جریان برائت است عند عدم احراز تأثیر، این قول هم ابطال شد. پس علم به عدم تأثیر ابطال شد، خود تأثیر هم ابطال شد، پس این حکم مال جایی است که احتمال تأثیر باشد. آیا احتمال مطلق؟ یا مظنون؟ یا مظنون قوی؟ اگر قول چهارم و پنجم را ابطال کردیم، قول چهارم اثبات می شود. پس این قول، بعد از رد چهار احتمال دیگر اثبات می شود. برای تکمیل این دلیل، باید قول چهارم و پنجم را هم بررسی کرده و ردکنیم.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادله ی قول ثالث احتمال تأثیر / دلیل ششم و هفتم) 95/09/21

ص: 205

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله ی قول ثالث: احتمال تأثیر / دلیل ششم و هفتم)

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی ادله ی قول سوم (احتمال تأثیر) پنج دلیل گذشت، دو دلیل دیگر باقی مانده.

دلیل ششم: اجماع

به سبب اجماع و لاخلاف اثبات می کنیم که باید احتمال تأثیر داده بشود؛ به این توضیح که ادله ی امربه معروف اطلاق دارد، سواءٌ که علم به تأثیر داشته باشید یا نداشته باشید، و سواءٌ که مظنه داشته باشید یا فقط احتمال. نسبت به عدم وجوب امربه معروف در آن جایی که علم به عدم تأثیر داریم، علامه قدّس سرّه در منتهی ادعای اجماع(1) (ج15:ص239) فرموده و صاحب جواهر هم فرموده: «بلا خلاف أجده فی الأخیر، بل فی ظاهر المنتهی الإجماع علیه»(2) . بنابراین جایی که علم به عدم تأثیر داریم، واجب نیست. از تحت اطلاقات ادله ی وجوب امربه معروف، وقتی صورت علم به «عدم تأثیر» خارج شد، بقیه ی صور واجب است. آدم ملتفت اگر بخواهد علم به عدم تأثیر نداشته باشد، باید احتمال تأثیر ولو در درجات پایین را بدهد. بنابراین نتیجه ی تقیید اطلاقات به غیر این صورت، این می شود که وجوب، در جایی است که احتمال تأثیر بدهد.

ص: 206


1- (1) منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، علامه حلی، ج15، ص239.. حقیر حداکثر مطلبی که دالّ بر «اجماع» یافتم، این عبارت علامه بود: «و قدجعل أصحابنا هذا شرطا علی الإطلاق»، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب؛ ج 15، ص: 239 به نظر حقیر، مقصود علامه ناظر به ادامة مطلبش است؛ که اصحابْ این شرط را مقید به دست و لسان نکرده اند، بلکه مطلق رهاکرده و لذا شامل مرتبة قلبی هم می شود. ظاهراً این کلام علامه از نظر شمولِ همة اصحاب در مقام بیان نیست؛ بلکه مقصود این است که آن اصحابی که احتمال تأثیر را شرط دانسته اند، این شرط را مطلق رهاکرده و مقید به مرتبة ید و لسان نکرده اند. لذا آن اشکالاتی که استاد در ادامه می فرمایند مبنی بر غرابت این ادعای اجماع، به مرحوم علامه وارد نمی باشد. مقرر
2- (2) جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج21، ص367.

مناقشات

اجماع مسلّم نیست

این استدلال تمام است اگر آن اجماع و لاخلاف را بپذیریم. و قبلاً هم عرض کردیم که این اجماع، هیّنٌ؛ چون شیخ طوسی که خیلی اجماع می گوید و غنیه که بسیاری از احکام را نسبت به اجماع می دهند، در این مسأله ادعای اجماع نکرده اند. وقتی اجماع برای قدمای اصحاب احرازنشده باشد، فکیکف نطمئن به ادعای مرحوم علامه که یا از متأخرین است یا در مرز متأخرین است؟! و بعد از ایشان هم کسانی که به ایشان نزدیک بوده اند مثل صاحب جواهر، خودشان ادعای اجماع نکرده اند، بلکه از ایشان نقل کرده اند. پس این اجماع، یک اجماع ضعیفی است.

محتمل المدرکی است

به علاوه ی این که محتمل المدرک است؛ ممکن است آقایانی که گفته اند، بر اساس وجوهی بوده که ما آن وجوه را ردکرده ایم. پس این اجماع کاشف از قول معصومین نیست، لعلّ بر اساس وجوهی باشد که ما قبول نداشته باشیم.

دلیل هفتم: احتمال قرینه مانع تمسک به اطلاق است

کبری: احتمال وجود قرینه ی متصله

یک قاعده ای شهیدصدر قدس سره توجه داده اند در فقه و در اصول؛ که اگر اطلاقاتی را در روایات یافتیم ولی دیدیم معمول فقهای مسلمین و یا فقهای امامیه به آن اطلاقات عمل نمی کنند، این عمل فقها ولو در حد اجماع نباشد، به ذهن انسان این احتمال را می آورد که: لعلّ قرینه ی مسلّمی وجود داشته ولو غیرلفظیه مثل فضا و جوّ (نه در حد ارتکاز)، که برای قدما واضح بوده که این ظاهر اولیه مقصود نیست ولی آن قرینه به ما نرسیده است. و همین احتمال وجود قرینه، مانع تمسک به اطلاق می شود. مثلاً اگر فرموده باشند که در مسجد نخوابید، اطلاق دارد؛ نه متکئا، نه مستلقیاً، نه مضطجعاً. اما اگر ببینیم هیچ گاه امثال سلمان و ابوذر در مسجد نمی خوابند، اما گاهی تکیه می زنند و یک چرتی می زنند. وقتی این اجلاء اصحاب رعایت نمی کنند، می فهمیم ترخیصی شنیده بوده اند و آن اطلاقات، مقیِّداتی داشته است. یا اگر ببینند ائمه وقتی خیلی خسته بوده اند، در مسجد خوابیده اند، یا با کفش وارد مسجد شده اند تا جایی که به فرش برسند. از همینجا می فهمیم که اگر اطلاقاتی داریم مبنی بر این که در مسجد نباید خوابید یا نباید با کفش رفت، آن اطلاقات مقیداتی داشته دالّ بر این که اشکالی ندارد در مسجد خوابید یا با کفش واردشد، ولی آن مقیدات به ما نرسیده است.

ص: 207

اگر دیدیم معمول فقها فتوا به حرمت فلان چیز نداده اند و فتواهای به حرمت نادر است، احتمال قرینه ای می دهیم که باعث تقیید بشود. و هیچ قاعده ی عقلائی نداریم که این احتمال را دفع کنیم.

وزان این مطلب، وزان آن جایی است که احتمال قرینه ی متصله می دهیم؛ مثلاً یک نامه ای مقداری از آن سوخته و احتمال می دهیم در کلامی که در این نامه است، قرینه ی متصله ای بوده که سوخته، اطلاق این کلام حجت نیست؛ اگر در نامه نوشته: «أکرم العالم»، شاید قید «العادل» را هم داشته و سوخته، لذا به اطلاقش نمی توانیم تمسک کنیم. این مواردی هم که اینچنین باشد، برای ما احتمال ایجادمی کند که لعل کنار اینها قرینه ای بوده که به دست ما نرسیده است.

و اما دعوی أن المورد من موارد احتمال القرینة المتصلة، تطبیقا لکبری حققناها، و هی انه فی کل مورد لایوجد فیه قائل معتد به باللزوم بین المسلمین یحتمل علی هذا الأساس ان یکون عدم اللزوم امرا ارتکازیا فی أذهان المتشرعة فی عصر الأئمة (ع) بحیث یشکل علی فرض وجوده قرینة لبیة متصلة علی صرف الأمر و النهی عن اللزوم، و مع احتمال ذلک یکون المورد من موارد احتمال القرینة المتصلة، و هو موجب للإجمال، کما حققناه فی الأصول کاحتمال قرینیة المتصل.(1)

تطبیق بر مانحن فیه

درمانحن فیه در صورت علم به عدم تأثیر، خیلی نادر است کسی بگوید: «امربه معروف واجب است». از طرفی روایات این باب مطلق است، ولی از طرف دیگر معمول فقها فتوا نمی دهند به این که حتی عند العلم بعدم التأثیر هم باید امربه معروف کنی. نتیجه این می شود که این احتمال را می دهیم که لعل ارتکاز یا امر خارجی مسلّمی وجود داشته که باعث می شده قرینه ی حافّه ای دلالت بر تقیید کند ولی آن قرینه به ما نرسیده، پس اطلاق «مروا بالمعروف» نمی شود شامل علم به عدم تأثیر بشود. آدم ملتفت اگر علم به عدم تأثیر نداشته باشد، احتمال تأثیر را می دهد. وقتی به خاطر احتمال وجود قرینه، اطلاقات ادله ی امربه معروفْ فرض علم به عدم تأثیر را شامل نمی شود، در سایر موارد (احتمال بجمیع مراتبه) به اطلاقات ادله ی امربه معروف تمسک می کنیم.

ص: 208


1- (3) بحوث فی شرح العروه الوثقی، سید محمد باقر صدر، ج2، ص290.

اشکال: آیا این حرف به معنای حجیت شهرت فتوایی نیست؟

پاسخ: نمی خواهیم بگوییم: «شهرت فتوایی حجت است»، اما اگر شهرت بالایی داشتیم، احتمال وجود قرینه برای اطلاقات ایجادمی شود. آن که گفته اند: «حجت نیست»، آن جایی است که هیچ نصّی نداریم. اینجا می گوییم: درست است که حجت نیست، ولی اگر اطلاقات و عموماتی داشته باشیم، آن شهرت فتوایی، این احتمال را در نفس ایجادمی کند که لعل قرینه ای بوده که در اثر آن قرینه فقها می فهمیده اند اطلاق مراد نیست، و اصالت عدم قرینه هم وجود ندارد. استصحاب شرعی هم مثبت است؛ این که بگوییم: «اصل بر این است که قرینه نبوده، پس ظهور منعقد است.»، این لازمه ی عقلی اش است. پس در نفی قرینه ی محتمله، نه تنها اصل عقلائی وجود ندارد، بلکه اصل شرعی هم مثبت است و مثبتات اصول هم حجت نیست.

وقتی می بینیم در طول اعصار، گذاشتن ریش کار متدینین بوده، می فهمیم که از معصومین تلقی شده بوده. و حتی اگر اطلاقی داشتیم بر این که حلق تمام موهای بدن جایز است، به خاطر همین قرینه می گوییم: حلق لحیه را دربرنمی گیرد.

یا آن روایتی که بعضی به آن استنادمی کنند که بردن نام مبارک امام زمان حرام است، آیا امروز هم می توان به آن استنادکرد؟ خیر؛ چون ممکن است آن روایت، برای فضای امنیتیِ آن زمان بوده است. چون وجداناً چنین احتمالی می دهیم، ممکن است این روایت مختص همان زمان باشد.

شبیه این دلیل را هم مرحوم حاج آقا رضا همدانی هم دارد.

سؤال: چرا این قرائنی که آن زمان مسلّم بوده را روات نقل نکرده اند؟

پاسخ: این قرائن غیرلفظیه، دعب روات بر نقل آن نبوده. ای کاش! روات اینها را برای ما نقل می کرده اند، ولی فکرمی کرده اند همیشه مثل زمان خودشان است و واضح است. محقق صاحب شرائع روزی نصف صفحه از آن کتاب را درس می گفته، حتماً از آن کتاب های رحلی هم بوده. ما امروز در نصف خطش یک روز معطل می شویم. معلوم می شود برای آنها خیلی واضح بوده است. خودمان هم در نقل هایمان آنچه امروز واضح است را نمی گوییم.

ص: 209

نتیجه: اثبات قول سوم

بعضی از وجوهی که در اثبات این قول ذکرشد را پذیرفتیم، وجه اخیر هم وجه قوی ای است. پس تا اینجا قول سوم که معمول فقها هم فرموده اند، اثبات می شود.

شرط دوم احتمال تأثیر (قول چهارم احتمال تأثیر مرجوح نباشد / دلیل اول و دوم و مناقشات) 95/09/22

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (قول چهارم: احتمال تأثیر مرجوح نباشد / دلیل اول و دوم و مناقشات)

خلاصه مباحث گذشته:

در شرط دوم سه قول را بررسی کردیم، تا اینجا قول اول (عدماشتراط) و دوم (اشتراط واقع تأثیر) ردشده و قول سوم اثبات شده است. به قول چهارم رسیدیم.

ادله ی قول چهارم: احتمال تأثیر، مرجوح نباشد

قول چهارم این است که وجوب امربه معروف مشروط به احتمال است، اما نه مطلق احتمال، بلکه احتمالی که مرجوح نباشد؛ یعنی اگر ظن به عدم تأثیر داشتیم، در این موارد امربه معروف واجب نیست. و هر جا احتمال ما مرجوح نباشد (یا مساوی باشد یا احتمال تأثیر راجح باشد)، امربه معروف واجب است.

قبلاً عرض شد که شهید ثانی این را در شرح لمعه به بعض اصحاب نسبت داده: «و اکتفی بعض الأصحاب فی سقوطه بظن العدم و لیس بجید»(1) ، مرحوم محقق اردبیلی هم در «مجمع الفائدة و البرهان» جزء احتمالات ذکرکرده: «و یُحتمل الظن مطلقاً»(2) .

در کلمات بزگان و فقها برای این قول و مبنا دلیل واضحی بیان نشده، و بحث های این جاها خیلی پخته نیست چون کم به آن پرداخته شده. می شود بعضی از وجوه را برای این قول بیان کرد.

ص: 210


1- (1) الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، شهید ثانی، ج1، ص225.
2- (2) مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، مقدس اردبیلی، ج7، ص536.

دلیل اول: روایات نهی از مذلت

وجه اول این است که یک دسته روایاتی داشتیم که منع از مذلت فرموده بود، و مواردی که سخن انسان پذیرفته نشود، مذلّت است. پس مذلت، امر حرامی است و این موضوع، در صورت عدم پذیرش و عدم تأثیر محقق می شود.

از طرف دیگر معمولاً انسان نمی تواند علم پیداکند به این که: «آیا تأثیرمی کند یا نمی کند؟ آیا مذلت هست یا نه؟»، پس باب احراز موضوع این دسته روایات منسدّ است، و این همان «انسداد صغیر» است.

توضیح انسداد کبیر

انسداد کبیر که در اصول هم مطرح می شود، مقدماتی دارد:

مقدمه ی اول: علم داریم که شریعتی هست ولی راه احراز احکام آن شریعت، هم به علم منسد است و هم به علمی.

مقدمه ی دوم: نمی شود وظیفه ی ما در همه ی موارد احتیاط باشد (چون یا ممکن نیست یا حرجی است) و لذا قطع داریم که شارع احتیاط در همه ی موارد را نخواسته است.

مقدمه ی سوم: می دانیم که با جریان برائت در تمام موارد، خروج از دین لازم دارد و مثل بهائم می شویم.

نتیجه ی این مقدمات این می شود که: یا کشف می کنیم خدای متعال در این ظرف «مظنّه» را حجت قرارداده که این راه «کشف» است، یا می گوییم: عقل انسان در این موارد حکم ی کند که «امتثال ظنّی» کفایت می کند که اسم این راه «حکومت» است.

اسم این انسداد (چه به نحو «کشف» و چه به نحو «حکومت»)، انسداد کبیر است؛ چون باب احراز علم یا علمی به همه ی احکام یا اکثر احکام منسد است.

توضیح انسداد صغیر

انسداد صغیر، یعنی در موضوعات خاص راه علم یا علمی منسد است؛ مثلاً در «لغت» مرحوم شیخ انصاری در حجیت قول لغوی به همین انسداد صغیر تمسک کرده است.(1) اینجا کشف می کنیم که قول لغوی حجت است؛ یا شارع حجت کرده یا عقل ما حکم می کند.

ص: 211


1- (3) فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص175.

یا مثلاً چرا قول رجالیین حجت است؟ بعضی اساتید ما دام ظلّهم هم در سی چهل سال پیش قول رجالیین را از باب «انسداد صغیر» حجت می دانسته اند.

و هکذا همه ی موضوعات دیگری که راه علم یا علمی در آنجا منسدّ است. مثلاً در نماز قصر مرحوم آیت الله بروجردی در تقریرات بحث «صلات مسافر»شان هست که می فرمودند: مظنّه ی هشت فرسخ کفایت می کند به خاطر انسداد صغیر، به خصوص که آن زمان ها چه کسی می توانسته مسافت را دقیقاً بگوید. از طرف دیگر هم مصلحت ملزمه دارد برای قصرخواندن. اینجا اگر شارع بگوید: «قصر به مظنه اثبات نمی شود»، این تکلیف در معمول مواردش زمین می ماند.(1)

یا در باب مستحقین زکات و خمس گفته اند: باید علم پیداکنید که نسب سادات درست است یا بینه قائم بشود. این جا برای چه کسی علم یا علمی پیدامی شود؟

ص: 212


1- (4) تقریر بحث السید البروجردی؛ ج 2، ص: 404. فهل یعتبر الظنّ، کما عن ذکری الشّهید (ره) أم لا؟ .مقتضی ما تقرّر فی الأصول من عدم حجیّة الظنّ الّا ما خرج بالدلیل، عدم الحجیّة، لأنّه لا دلیل علیه ظاهرا معتدا به الّا أن یقال بالانسداد الصغیر بان یقال: بانّا نعلم بانّ غرض الشارع تعلّق بوجوب القصر فی أوّل مرتبة المسافة و نعلم عدم حصول العلم بأوّلها غالبا لغالب المسلمین و نعلم عدم قیام البیّنة و لا خبر العدل لغالبهم أیضا، فحینئذ إمّا أن یجری أصل عدم القصر أو یکتفی بالظنّ فی أمثال هذه الموضوعات التی لا طریق الی العلم بها غالبا، و إجراء الأصل لا بدّ من أن یستند الی حکم الشارع أیضا فیلزم رفع الید عن أوّل مرتبة المسافة غالبا، و نعلم أنّه لم یرفع الید عنه، فیجب العمل بالظنّ. و لعلّه مراد الشهید فی ما نقل عنه من أنّ الظنّ یکفی فی الموضوعات التی لا طریق الی العلم بها

یا در باب زکات برای فقرا باید علم به فقرشان داشته باشیم یا علمی. لازمه ی این حکم محرومیت فقرا از زکات می شود.

آن احکامی که مثل این موارد، راه ما برای علم یا علمی به شناخت موضوعات شان منسدّ است، خود آن ادله ای که دلالت می کند بر جعل آن احکام، یدلّ بالدلالة الالتزامیه که در راه شناخت موضوعات آن احکام، مظنّه کفایت می کند.

مرحوم آیت الله بروجردی در «البدر الزاهر» فرموده: «و أما الظن المطلق فعن الشهید فی الروض احتمال اعتباره هنا، لأنّه مناط العمل فی کثیر من العبادات. و أورد علیه بأنّه قول بغیر دلیل. و نحن نقول: لنا أن نثبت ذلک بالانسداد الصغیر، بتقریب أنّ تعلیق الحکم علی موضوع یعسر الاطلاع علیه غالبا کاشف عن اعتبار الظن به.»(1) . مرحوم محقق میلانی جستجوی «الانسداد الصغیر» کلمات بزرگان می آید.

پس «انسداد صغیر» به این معناست که: هر وقت شارع حکم را بر موضوعی برد که «یعسر الاطلاع علیه غالباً»؛ ما از آن تعبیرکردیم به این که: «راه علم یا علمی منسدّ است».

تقریب استدلال

در تشخیص «تأثیر» اگر انسداد صغیر را پذیرفتیم که «تأثیر در نفوس» از اموری است که یعسُر الاطلاعُ علیه، و پذیرفتیم که نپذیرفتن باعث مذلت می شود، پس در تشخیص موضوع ادله ی نهی از مذلّت، به خاطر انسداد صغیر، مظنّه هم جانشین علم یا علمی می شود، پس موارد «ظنّ به عدم تأثیر» موضوع ادله ی نهی از مذلت شده و امربه معروف جایز نیست. وقتی موارد «ظن به عدم تأثیر» از تحت اطلاقات ادله ی وجوب امربه معروف خارج شد، موارد این که «احتمال عدم تأثیر، مرجوح باشد» تحت آن اطلاقات باقی می ماند؛ پس امربه معروف فقط آن جایی واجب است که احتمال عدم تأثیر مرجوح باشد، به عبارت دیگر: امربه معروف آن جایی واجب است که احتمال تأثیر نسبت به احتمال عدم تأثیر، راجح یا مساوی باشد.

ص: 213


1- (5) البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، شیخ علی منتظری، ج1، ص146.

دلیل دوم: روایات نهی از تعرّض لما لایطیق

بیان دوم این است که یک طایفه ی دومی هم داشتیم که می گفت: «تعرض به ما لایطیق، مطلوب شارع نیست؛ عاقل تعرض نمی کند به ما لایطیق، حکمت اقتضامی کند که انسان متعرض لمالایطیق نشود.»، بلکه در بعضی روایات بود که خود «تعرض به ما لایطیق» باعث مذلت است.

در مانحن فیه نمی داند: «آیا می تواند با امربه معروف آن تارک معروف را به معروف وادارکند یا نه؟»، پس شک در توانایی این کار را دارد، و حضرت فرمود: کسی که اقدام به کاری کند که نمی داند توانایی اش را دارد، تعرض لما لایطیق است، یا خلاف حکمت است یا خلاف عقل لبیب است. و این موضوع (که توانایی تأثیرداشتن را دارد یا نه؟) از مواردی است که یعسر الاطالع علیه، پس انسداد صغیر می گوید: «مظنه برای شما حجت است». پس آن جایی که کنار احتمال تأثیر «ظن به عدم تأثیر» داشت، چون ادله ی «حرمت تعرض لما لایطیق» می گوید این کار حرام است، پس اطلاق ادله ی امربه معروف این موارد (که ظن به عدم تأثیر داریم) را شامل نمی شود.

تقریب دقیق تر: تقاریب استدلال به این روایات

تارتاً باید ببینیم: نحوه ی استفاده مان از این روایات چگونه است؟

طایفه ی اولی چهار تقریب دارد:

تقریب اول: عموم و خصوص من وجه

تقریب اول این بود که ادله ی «حرمت اذلال» نسبت به ادله ی «وجوب امربه معروف» عموم و خصوص و من وجه است، پس در موضع اجتماع، تعارض و تساقط می کنند. نتیجه این می شود که جایی که شک در تأثیر داریم، برائت از وجوب امربه معروف جاری می کنیم.

در این صورت که برائت از وجوب جاری کردیم، آیا جایز است؟ بعضی گفته اند: مستحب است. اینجا ممکن است بگوییم: اگر مظنه ی مذلّت داشته باشد، جایز نیست؛ به همین خاطر که مذلت در اینجور موارد، لایُعلم، بل یعسر الاطلاع علیها.

ص: 214

تقریب دوم: ابا از تخصیص

تقریب دوم این بود که لسان ادله ی مذلت ابا از تخصیص دارد به خلاف ادله ی امربه معروف، پس باید مورد اجتماع را به ادله ی مذلت بدهیم و بگوییم: در این موارد امربه معروف واجب نیست و ادله ی امربه معروف را تخصیص بزنیم. نتیجه این می شود که باید تأثیر داشته باشد و باید علم به تأثیر داشته باشیم؛ پس وقتی علم نداریم، از تحت ادله ی امربه معروف خارج است.

تقریب سوم: حکومت

تقریب سوم این بود که ادله ی مذلت حاکم است و لذا نسبت هم لحاظ نمی شود: ادله ی مذلت می گوید: «من جایی می گویم: امربه معروف کن که مذلت نباشد؛ چون خدا به کسی اجازه نداده که خودش را ذلیل کند.» و لذا نظارت به امربه معروف دارد، پس حاکم است و معارضه نمی کند ولو نسبت شان من وجه باشد.

پذیرش دلیل اول در فرض تقریب سوم

اگر اینجور تقریب کنیم، این حرف جا دارد؛ که از طرفی خدا اجازه نداده خودت را در مذلت بیندازی، و از طرف دیگر موضوع این حکم (مذلّت) از اموری است که «یعسر الإطلاع علیها»، پس مظنه در این جا حجت است. اگر مستدل، به این تقریب سوم به ادله ی مذلت استدلال کرده، جایی برای این سخنش بازمی شود؛ که پس آن جایی که مظنه بر عدم تأثیر داریم، به خاطر حکومت ادله ی «حرمت اذلال» امربه معروف واجب نیست.

مناقشه ی صغروی در انسداد صغیر

این مطلب که «هر جا که موضوع حکم شارع یعسر الإطلاع علیه، مظنّه کافی است.» آیا اینجا قابل تطبیق است یا قابل تطبیق نیست؟ آیا واقعاً عدم تأثیر، غالباً لایُعلم، بل یعسر الاطلاع علیه، و درنتیجه انسداد صغیر است؟ یا وجداناً می بینیم که معمول موارد اینطور نیست و آدم اثرداشتن یا نداشتن را می داند و اینطور نیست که اگر فقط علم یا علمی حجت باشد، انسداد لازم بیاید؟!

ص: 215

انسداد، مال آن جایی است که الا نادراً حکم قابل پیاده شدن نیست و درنتیجه انسان کشف می کند که شارع مظنه را حجت قرارداده. اما جایی که بسیاری از موارد روشن است، نمی توانیم بگوییم: انسداد رخ داده است. مثلاً در روز عیدفطر روزه حرام است؛ نمی توانیم بگوییم: «چون خیلی وقت ها روشن نمی شود، پس کفایت می کند؛ همین که مظنه پیداکردیم هلال رؤیت شده، کافی است.»؛ درست است که گاهی چند سال پشت سر هم روشن نمی شود، ولی خیلی وقت ها هم روشن می شود. انسداد صغیر، مال آن جایی است که اگر مظنه حجت نباشد، غالب موارد روشن نمی شود. اما در موارد امربه معروف اینجور نیست و تأثیرداشتن یا تأثیرنداشتن را غالباً انسان خودش احراز وجدانی می کند، پس صغرای انسداد صغیر اینجا محقق نیست.

مناقشه ی کبروی

بحث دوم این است که: آیا واقعاً آن جاهایی که انسداد صغیر هست، آیا واقعاً مطلق مظنّه حجت است؟ این کبری، محل بحث است در جاهای مختلف؛ مثلاً در لغت به شیخ اعظم اشکال کرده اند که اگر این انسداد صغیر، به انسداد کبیر بینجامد، مطلق مظنّه طبق «انسداد کبیر» حجت می شود. ولی اگر به آنجا نمی انجامد، عقل چنین حکمی نمی کند. مثلاً فقیه در هزار جا فهمیده باید چه کار کند ولی در غنا گیرکرده، آیا می توانیم بگوییم: «به خاطر انسداد صغیر، هر چی مظنّه داریم حجت است.»؟! فوقش نمی فهمیم شبهه ی مفهومیه می شود؛ اگر احتیاط کنیم اختلال نظام لازم نمی آید، و اگر برائت جاری می کنیم خروج از دین هم لازم نمی آید. پس موارد انسداد صغیر، جا به جا فرق می کند؛ نمی توانیم به صورت مطلق بگوییم: «هر جا که انسداد صغیر شد، مطلق مظنّه حجت است.».

ص: 216

بله؛ اگر شارع حکمش را روی موضوعی بُرد که یعسر الاطلاع علیه طوری که انسان می بیند: «عقلائی نیست که آن مورد، موضوع حکم باشد و راهش را علم یا علمی قراربدهد؛ چون مردم عموماً علم پیدانمی کنند.»، اینجا می توانیم بگوییم: برای این که لغویت حکم شارع لازم نیاید، شارع مطلق مظنه را حجت قرارداده است.

بنابراین این کبری که در تمام مواردِ «انسداد باب علم و علمی به موضوعات» بگوییم: «مطلق مظنّه حجت است.»، تمام نیست و موارد با هم فرق می کند. از نظر صغری هم گفتیم که اینچنین نیست باب علم و علمی منسدّ باشد؛ بسیاری از موارد انسان تأثیر را احراز می کند.

از «ماذکر» در طایفه ی اولی، یظهر الحال در طایفه ی ثانیه؛ الکلام، الکلام. یک دلیل سومی هم می شود برای این قول ذکرکرد.

شرط دوم احتمال تأثیر (ادامه ی ادله ی قول چهارم / و قول پنجم) 95/09/23

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامه ی ادله ی قول چهارم / و قول پنجم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در قول چهارم بود که وجوب امربه معروف مشروط است به احتمالی که مرجوح نباشد؛ اگر ظن به عدم تأثیر باشد، امربه معروف واجب نیست. برای اثبات این قول، دو دلیل ذکرکردیم؛ هم اخبار داله ی بر حرمت اذلال، و هم اخبار عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق؛ چون در صورت عدم تأثیر، مذلت و مالایطیق محقق می شود. و چون این موضوع (عدم تأثیر) معمولاً لایعلم الا بالعلم یا علمی، پس ادله ی این دو دسته روایات، به دلالت التزامی دلالت می کند که مظنه ی به عدم تأثیر هم موضوع شان را محقق می کند.

دلیل سوم: اولویت عرفیه

راه سوم برای اثبات این مطلب، تمسک به اولویت عرفیه است؛ به این بیان که در ثبوت احکام شرعیه و کلیات قوانین، شارع اکتفا به مظنّه کرده، در حالی که کلیات قوانین، یک مورد و دو مورد نیست؛ اگر چیزی واجب است، بر تمام افراد واجد آن شرایط واجب است. وقتی شارع در «احکام کلیه» که گسترده است و مختص مکلفی دون مکلفی نیست اکتفا به مظنه می کند، در وقائع مربوط به «اشخاص» به طریق اولی اکتفا به مظنه می کند. شبیه این بیان را محقق شهیدصدر ذیل «طرق ثبوت نجاست» برای اثبات «حجیت خبر واحد در موضوعات» بیان فرموده اند: «الثانی: التعدی بملاک الأولویة العرفیة، بمعنی أن العرف یری أن المولی إذا کان یعتمد علی خبر الواحد فی إیصال الحکم الکلی أو نفیه، مع ما یترتب علی ذلک من وقائع کثیرة من الامتثال و العصیان، فهو یعتمد علیه فی إیصال الموضوع و نفیه الذی لا یترتب علیه إلا واقعة واحدة من وقائع الامتثال أو العصیان. و هذه الأولویة العرفیة تجعل دلالة التزامیة عرفیة فی دلیل الحجیة، یثبت بها حجیة الخبر فی الموضوعات. و لایخلو هذا البیان من وجاهة.»(1) ؛ فرموده اند: بیان آبرومند و وجیهی است؛ که از نفس ادله ی احکام بفهمیم که در «موضوعات» خبر واحد حجت است. شبیه این فرمایش هم در اینجا گفته می شود.

ص: 217


1- (1) شرح العروة الوثقی، سید محمدباقر صدر، ج2، ص85.

بیان های دیروز هم اینجا اضافه می شود؛ که جایی که تأثیر نیست، موضوع مذلت محقق می شود. پس ظنّ به «عدم تأثیر»، ظن به «مذلت» و «عدم اطاقه» است. ظنّ به موضوع مذلت و عدم اطاقه که پیداکرد، پس موضوع ثابت می شود و آن بیانات می آید.

این استدلال دو تا اشکال دارد:

اشکال اول: در احکام شرعی به «ظنّ» عمل نمی شود

اشکال اول این است که ما قبول نداریم که در احکام شرعی به ظنّ عمل می شود؛ ما به خبر واحد عمل می کنیم چون باعث ظنّ نوعی می شود، اگرچه برای ما ظنّ آور نباشد. تعیبر به «قطع و ظن» در کتب اصولی تعبیر دقیقی نیست؛ چون مطلق مظنه حجت نیست، بلکه یک امور خاصی حجت است.

اشکال دوم: اولویتی نیست

اگر هم به مطلق «ظنّ» عمل کنیم، یک تفاوتی بین دو مورد متصور است که جلوی قطع به اولویت را می گیرد؛ ممکن است شارع درباره ی احکام این مطلب را لحاظ کرده که اگر راه «ظنّ» را بازنکند، معمولِ احکام به دست عباد نمی رسد، و همین مطلب باعث شده که بعضی ظنون را حجت کند. اما در موضوعات احکام اینطور نیست که اگر ظنّ حجت نباشد، غالب موضوعات احکام احرازنشود؛ معمولاً می دانند، و بعضی جاهایی هم که نمی دانند، برائت جاری می کنند. چون این تفاوت وجود دارد، پس نمی توان گفت: «اینجا را به اولویت هم ثابت کرده». پس این اولویت درست نیست.

بلکه ممکن است «اولویت» به عکسش ادعابشود؛ که اگر دلیل داشتیم که در شبهات موضوعیه مطلق «ظنّ» حجت است، در شبهات حکمیه که راه مسدودتر است، به طریق اولی باید ظنّ حجت باشد. البته این اولویت هم درست نیست.

ص: 218

اشکال سوم: قیاس

در بعضی کلمات ممکن است از این مقاله ای که گفتیم، جواب داده شده باشد که: «این، قیاس است؛ این که از «شارع در احکام کلیه مطلق «ظنّ» را حجت کرده» نتیجه بگیریم: «در موضوعات هم مطلق «ظنّ» را حجت کرده است.»، این قیاس است، و القیاس لیس من مذهبنا.

پاسخ: ظهور عرفی است

جواب این اشکال این است که اگر ما گفتیم: «اولویت عرفیه دارد»، اولویت عرفیه جزء دلالات و ظواهر است که حجت است، قیاس نیست، جزء مدالیل الفاظ است. آیا از «لاتقل لهما افّ» نمی فهمیم که «ضرب والدین هم مشکل دارد»؟! شارعی که به مقدار «افّ» راضی نیست والدین ناراحت بشوند، آیا راضی است که به آنها فحش بدهیم؟! این را نمی توانیم بگوییم: «قیاس است»؛ این، ظهور همان کلام است عند العرف. و آن بیان هم همین بود که ادله ی داله بر حجیت مظنه یا بر حجیت خبر واحد در احکام، همان ادله به نحو دلالت عرفیه دلالت بر حجیت در موضوعات هم می کنیم. بنابراین نمی توانیم بگوییم: «قیاس است». آن جوابی که می توانیم بدهیم، همین است که عرض شد؛ که این اولویت اینجا وجود ندارد؛ چون فارق مهمی بین المقامین هست که این دو مقام را از هم جدامی کند.

عروه هم فرموده که در موضوعات «مطلق ظنّ» حجت نیست.

دلیل چهارم: استقرا

فرمایشی است از ابی الصلاح حلبی یا شهید اول یا ثانی نقل شده؛ و آن، تمسک به استقراست؛ فرموده اند که: ما وقتی استقرامی کنیم، می بینیم کبرویّا و صغرویّا شارع اعتماد به مظنّه فرموده؛ هم در ثبوت احکام، و هم در ثبوت موضوعات. پس چون استقرا، هم به حسب کبرَیات و هم به حسب صغرَیاتِ آن کبریات می بینیم اکتفای به «مظنّه» فرموده، این استقرا به ما نشان می دهد که در این مورد هم که محل بحث ماست همینطور است. پس با مظنّه «عدم تأثیر» اثبات می شود و حرف های قبلی هم می آید.

ص: 219

این مطلب را دو استوانه ی مهم فقه فرموده اند، و ما باید احترام شان را حفظ کنیم.(1) ولی با تطوّاتی که پیداشده، در اثر تحقیقات و تعلیماتی که همان بزرگان فرموده اند، این مطلب هم جواب داده شده است.

اشکال: شرعیات، بر «ظنون خاصه» استوار است

این بزرگان فرموده اند: «بیشتر شرعیات، بر ظنون است.»، یعنی چی؟ یعنی بر ظنّ هر شخصی؟ اگر این را می فرمایند، مقبول نیست. اگر منظورشان این است که: «بیشرت شرعیات، بر امارات خاصه ای است که قطع آور نیست مثل خبر واحد و بیّنه.»، درست است. ولی در مانحن فیه مظنّه ی شخصِ آمر از «ظنون خاصه» نیست. پس این ادعا که «شرعیات، کبرویاً و صغرویاً، بر مظنه استوارا ست.»، تعبیر ناقصی است. باید گفت: شرعیات، در مقام اثبات شان، بر اموری متوقف است که که علم آور نیستند، ولی خصوص همانها حجت هستند که به آنها «ظنّ خاص» می گوییم.

و این که به آن هم «ظنّ» می گوییم، از باب «غلبه» است؛ وگرنه، لازم نیست همه جا برای هر کسی هم مظنّه بیاورد؛ ممکن است کسی حتی ظنّ شخصی بر خلافش داشته باشد، فقط اگر قطع یا اطمینان بر خلافش داشته باشد حجت نیست.

ص: 220


1- (2) این که طلاب محترمی زبان های تندی به آن اعاظم امثال شیخ انصاری بازمی کنند، مرضیّ خدا و رسول نیست. آن بزرگان، خیلی حق به گردن علم دارند، و علم را خیلی جلو برده اند. پدر ما نقل می فرمود که در شیراز استاد «لمعه»شان مرحوم آقای «حدائق» که مرد بسیار بزرگی بود، درس خارج هم داشته اند، آن استاد وقتی می خواست به شهید اول یا ثانی اشکال کند، می گفت: «ما به خاک پای شهید عرض می کنیم»!.

دلیل پنجم: ترجیح مرجوح بر راجح

دلیل بعدی، این است که در عبارت صلاح الدین رضوان الله تعالی علیه نقل شده که اگر به ظنّ عمل نکنیم و به طرف مقابل عمل کنیم، ترجیح مرجوح بر راجح لازم می آید؛ مثلاً اگر طهارت مرجوح باشد و به مظنه عمل نکنیم پس می توانیم به مرجوح عمل کنیم. درحالی که ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. اگر این را بگوییم، سر از همان درمی آوریم که در کلام می گویند: «الحمدالله الذی فضّل المفضول علی الفاضل». فرموده: «العمل المرجوح فی مقابل الراجح قبیح».(1)

اشکال: نه به راجح عمل می کنیم نه به مرجوح

جواب این است که نه آن طرف حجت است نه این طرف؛ یعنی نه آن طرفی که مظنّه دارد حجت است، و نه آن طرف مقابل، به هیچ کدام اعتمادنمی کنیم و هیچ کدام را بر دیگری ترجیح نمی دهیم. ما به اصالت الطهاره ی شرع تمسک می کنیم؛ به خاطر ملاکاتی که شارع خودش دارد و ما هم اگر اطلاع پیداکنیم، می بینیم که طرف مرجوح مقدم است. یکی از اصول این است که در موارد جعل طهارت و برائت وقتی که شارع از افق بالا نگاه می کند، می بیند که این مواردی که مردم شک دارند، آن مواردی که اباحه دارد بیشتر است و اگر بخواهد جانب موارد لزومی را بگیرد، ملاک های اباحه فوت می شود، پس غیرمهم ها را فدای مهم می کند و امر به طهارت می کند اگرچه در زندگی آدم صد مورد هم پیش بیاید که واقعاً نجس باشد و ما با آن معامله ی طهارت کنیم. پس شارع با این کارش، اگرچه در مظنّه ی ما مرجوح را ترجیح داده، ولی جعل اصالت الحلیه بر اساس تزاحمی است که اگر عقل ما هم از آن اطلاع پیدامی کرد همان حکم را می کرد، پس شارع هم راجح را ترجیح داده است.

ص: 221


1- (3) کتاب الطهاره، امام خمینی ره، ج3، ص547.

و ممکن است در امثال «دماء» و «فروج» شارع دیده که ملاکات لزومی آنقدر قوی است که اگر کسی حتی یک بار هم به آن مبتلا بشود، مفاسد زیادی برایش دارد؛ اینجا طبیعی است که اباحه ها را فدای حرمت می کند؛ مثلاً می گوید: «اگر شک داری که: «طرف، از محارم است یا نه؟»، با او ازدواج نکن.»؛ چون ازدواج با محارم، مفاسد بسیاری دارد، و نامحرم بالاخره پیدامی شود که با او ازدواج کند.

پس این مطلب که قدیقال و بزرگانی هم فرموده اند، جوابش این است که در اصول عملیه، ما خودمان ترجیح نمی دهیم که ترجیح مرجوح بر راجح لازم بیاید، بلکه شارع به خاطر ملاکاتی که می داند، بعضی را بر بعضی ترجیح داده است که ما چون آن ملاکات را نمی دانیم، فکرمی کنیم مرجوح را باید ترجیح بدهیم.

پس این راه هایی که افاده شده برای این که بگوییم: «ظن به ثبوت موضوعات احکام، موجب ثبوت آن موضوعات می شود. پس اگر ظن به عدم تأثیر داشته باشی، با همین ظن، موضوع «مذلت» یا «عدم اطاقه» ثابت شده و از تحت ادله ی امربه معروف خارج می شود.»، بیان تمامی نیست.

قول پنجم: ظن غالب

قول پنجم این بود که می گفت: اگر ظنّ غالب بر «عدم تأثیر» داشته باشی، امربه معروف واجب نیست.

مقصود از «ظنّ غالب»

همانطور که قبلاً گفتیم، این عبارتِ «ظنّ غالب»، در کلمات فقها سه تفسیر دارد:

3- مطلق ظنّ

تفسیر اول، مال ملا احمد تونی قدّس سرّه در حواشی شرح لمعه است که فرمود: «مقصود همان ظنّ مطلق است.».(1) کأنّ «غالب» وصف ذاتی ظنّ است؛ هر ظنّی احتمال غالب است. اگر مقصود از «ظن غالب» این معنا باشد، وجه اش و ادله اش همان هایی است که بیان کردیم.

ص: 222


1- (4) الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، شهید ثانی، ج1، ص255.

2- ظنّ قوی

«ظنّ غالب» را عده ای به «ظنّ قوی» تفسیرکرده اند؛ مثلاً %55 ظنّ قوی نیست، اما %80 ظنّ قوی است.

3- ظنّ اطمینانی

تفسیر سوم، تفسیر صاحب جواهر قدّس سرّه است؛ ایشان فرموده: مراد از ظنّ غالب، ظنّ اطمینانی است. و تفسیر کرده اند که «ظنّ اطمینانی» آن ظنّی است که احتمال مخالفش از اوهام و خرافات شمرده بشود. مثلاً کسی بگوید: «هیچ وقت زیر سقف نمی روم؛ چون ممکن است زلزله بیاید و سقف بر سرم خراب بشود.»، بعضی حکما به همین خاطر زیر سقف نمی نشسته اند.

تقریب استدلال

اگر تفسیر اول مراد باشد، حسابش روشن شد. اگر تفسیر دوم مراد باشد، در کلمات، دلیلی برای این امور ندیدیم. إن شاءالله این ابحاث باعث بشود رویش فکربشود و پخته بشود.

مرحوم محقق صاحب جامع المقاصد محقق کرکی یک کلامی دارد که ما می خواهیم از آن کلام، دلیل این مطلب را استفاده کنیم. ایشان در جامع المقاصد فرموده است: علامه در متن «قواعد» فرموده: «تجویز التأثیر، فلو عرف عدم المطاوعة، سقط.»، بعد ایشان در حاشیه می فرماید: «و اعلم أنه یکفی فی معرفة عدم المطاوعة الظن الغالب، کما صرح به المصنف فی التذکرة و المنتهی، و لا بُعد فی ذلک، فإنّ إطلاق المعرفة علی ما غلب علیه الظن أمر شائع فی الشرعیات.»(1) .

حاصل بیان ایشان این است که واژه ی «معرفت»، شامل «علم» و «ظن غالب» هم می شود و این استعمال در زبان شارع شایع است؛ مثلاً فرموده: «حتی تعرف أنه حرام» و این «تعرف» شامل علم و ظن غالب هم می شود.

قبلاً از محقق نائینی و برخی مشایخ خودمان نقل کردیم که در جواب به این که «إنّ الظن لایغنی من الحق شیئاً» شامل خبرواحد هم می شود، فرموده اند: خبرواحد عرفاً علم ایجادمی کند؛ وقتی می گویند: «از کجا می دانستی امروز درس تعطیل است؟»، می گوید: «از فلانی شنیدم»، پس به این محتوای خبر واحد هم «علم» اطلاق می شود. پس عرف، مضمون خبر واحد را «خبر ظنّی» تلقّی نمی کند. استاد ما ضیق تر می فرمود؛ می گفت: نه هر اماره ای، ولی در خصوص خبرواحد و خبرثقه اینطور است که «علم» حاصل می شود و لذا این آیه شامل آن نمی شود.

ص: 223


1- (5) جامع المقاصد فی شرح القواعد، محقق ثانی، ج3، ص487.

این کلام محقق کرکی، اوسع از آن دو کلام است؛ محقق کرکی می گوید: ظنّ غالب داشتی، ولو خبر واحد هم نباشد، در لسان شریعت شایع است که اسمش «علم» و «معرفت» است.

وقتی اینجوری شد، از این کلام اینجور استفاده می کنیم که شارع مقدس «علم» را غایت حلیت ها و حرمت ها قرارداده است و فرموده: «کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام»؛ یعنی هر چیزی حلال است تا این که علم وجدانی پیداکنی یا ظنّ غالب پیداکنی که حرام است. وقتی که ما ظنّ غالب به «عدم تأثیر» پیداکردیم، پس ظن غالب داریم که مذلت است و تعرض به ما لایطیق است، ایشان می گوید: ما دلیل بر «مطلق مظنّه» نداریم، آن حرف درست نیست؛ چون بر مطلق مظنه اطلاق «علم» نمی شود و آن قول چهارم درست نیست، اما اگر ظن غالب داشتی، در لسان شارع اطلاق «علم» و «معرفت» بر آن می شود. پس ادله ی ما می گوید: حلیت هست، تا وقتی که «تعرف الحرام»، و الآن که «ظن غالب» به «عدم تأثیر» دارم، درست است که بگویم: «عرفتُ الحرامَ».

و در ادله ی ما گفته شده که: هر وقت به موضوعات «علم» و «معرفت» پیداکنی، یعنی «ظنّ غالب» به آن پیداکنی، گردنگیرت می شود. پس هر جا ما به «عدم تأثیر» ظنّ غالب پیداکردیم، حرمت مذلّت و حرمت یا عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق دامنگیرمان می شود. پس امربه معروف، آن جایی ظنّ غالب به عدم تأثیر داریم واجب نیست.

پس این بزرگان هم به این دلیل تمسک کرده اند.

مناقشه

اگر مقصود «ظنّ» باشد

جواب این بزرگان هم این است که این حرف تمام نسیت؛ در لسان شریعت در کجا به مطلق مظنّه اطلاق «علم» شده است؟! در خصوص «خبر واحد» ممکن است این حرف را بزنیم، اما به مجرد این که خودش ظنّ غالب پیداکرده، هیچ وقت اینطور نیت که احتمال مخالفش از اوهام باشد و بگوید: «می دانم». مثلاً اگر %20 احتمال بدهد که این گوشت ها آنفلوآنزای مرغی دارد، از آن اجتناب می کند.

ص: 224

پس اگر بخواهند بگویند که در لسان شریعت به مطلق مظنّه اطلاق علم شده، چنین حرفی درست نیست. و اگر بخواهند بگویند: «به خبر واحد و بیّنه و امثال ذلک اطلاق علم شده، این، مدعای ایشان را اثبات نمی کند؛ چون در مانحن فیه خبر واحدی نداریم.

اگر مقصود «اطمینان» باشد

اما صاحب جواهر از طرفی دیده آن حرف ها (که به مجرد «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» اطلاق «علم» کنیم) دلیل ندارد، از طرف دیگر هم اطلاقات ادله ی امربه معروف را دیده که نمی شود گفت به مجرد «ظنّ» بر عدم تأثیر و یا حتی «ظنّ غالب» بر عدم تأثیر امربه معروف واجب نباشد، بنابراین گفته: مقصود آقایان از این «مظنّه» بر عدم تأثیر همان «اطمینان» است که حجیت عقلائیه و شرعیه دارد، پس امربه معروف آن جایی واجب نیست که «اطمینان» به عدم تأثیر داشته باشیم. بنابراین به قرینه ی علوّ مقام آقایان و این که آن حرف ها (که به مجرد ظنّ به «عدم تأثیر» امربه معروف واجب نباشد) هم دلیل درست و حسابی ندارد، خوشبینی به این بزرگواران باعث می شود کلام شان را اینجور تفسیرکنیم که امربه معروف به مجرد «احتمال تأثیر» واجب است الا این که اطمینان بر «عدم تأثیر» داشته باشیم. اگر بخواهیم کلام آقایان را بپذیریم، توجیه صاحب جواهر خوب است. ولی اگر مقصودشان همان ظاهر کلمات شان باشد (که امربه معروف اگر «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» به عدم تأثیر داشته باشیم، واجب نیست.)، لادلیل علیه.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه اول اثر فعلی یا استقبالی / شش دلیل) 95/09/28

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی / شش دلیل)

ص: 225

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در شرط ثانی بود که اقوال خمسه ای ذکرشد و نتیجه این شد که اقوی این است که «احتمال تأثیر» شرط است.

تنبیهات

در ذیل این مسأله تنبیهاتی هست که اکثرش را مرحوم امام در تحریرالوسیله فرموده اند.

سؤال اول این است که مقصود از این «تأثیر» چیست؟ آیا تأثیرگذاردن نسبت به خصوص مأمور است؟ یا این که اثرات دیگر نسبت به اجتماع هم مقصود است؟ اگر می دانیم: «این شخص مأمور اثری ندارد، اما در دیگران اثر دارد یا برای سلامت جامعه مؤثر است.»، در این صورت آیا شرط «احتمال تأثیر» محقق است و امربه معروف واجب است؟

سؤال دوم این است که این اثر (چه شخص خاص چه اعم) آیا اثر فعلی و در حال امربه معروف مدنظر است یا این که بعداً حتی اگر یک سال دیگر هم اثرمی کند کافی است؟ به جهتی ابتدا این سؤال دوم را مطرح می کنیم که: آیا اثر فعلی مقصود است؟ یا اعم از اثر فعلی و استقبالی است؟ علت تقدیم این بحث ثانی این است که اکثر فقها متعرضش شده اند.

تنبیه اول: اثر فعلی یا استقبالی

عبارت مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه: «لو علم أن إنکاره غیرمؤثر بالنسبة إلی أمر فی الحال لکن علم أو احتمل تأثیر الأمر الحالی بالنسبة إلی الاستقبال وجب، و کذا لو علم أن نهیه عن شرب الخمر بالنسبة إلی کأس معیّن لا یؤثر لکن نهیه عنه مؤثر فی ترکه فیما بعد مطلقا أو فی الجملة وجب.»(1) . یا در مهذب الاحکام فرموده: «و لا فرق فی احتمال ترتب الأثر بین أن یکون حالیا أو استقبالیا»(2) .

ص: 226


1- (1) تحریر الوسیله، امام خمینی ره، ج1، ص468.
2- (2) مهذب الأحکام، سید علی سبزواری، ج15، ص219.

عمده این است که به ادله ی باب مراجعه کنیم ببینیم چه چیزی اثبات می شود؛ چرا که نحن ابناء الدلیل. شش دلیل را باید بررسی کنیم.

دلیل اول: معتبره ی یحیی الطویل

دلیل اول معتبره ی یحیی الطویل است اولاً در کافی است و ثانیاً در همین روایت، مرویّ عنه ابن ابی عمیر است که به شهادت شیخ طوسی جزء کسانی است که «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».

«وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ(1) قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا.»:(2) تنها مؤمنی امربه معروف می شود که متّعظ می شود و قبول می کند. گفته می شود که این «فیتّعظ» اطلاق دارد؛ چه در حال، چه متراخیاً و در آینده.

دلالت فاء بر فوریت

إن قلت که: فاء دلالت بر فور می کند و درنتیجه نمی توان متراخیاً را هم استفاده کرد.

جواب این است که: این فاء، یعنی بعد از آن، مترتّب بر آن، چه با تراخی و چه بدون آن. «ثمّ» نشان دهنده ی تراخی است، اما فاء، نشان دهنده ی فوریت نیست. مثلاً در «طلعت الشمس فالنهار موجود» تلازم هست نه فوریت؛ پس فاء برای ترتیب است؛ یعنی مابعد فاء، در اثر ماقبل فاء به وجود آمده است، ولو همزمان، و یا با تراخی. بنابراین این روایت مبارکه که دلیل بر اشتراط تأثیر بود، خود این روایت به حسب اطلاقش هر دو صورت را می گیرد.

اجتهاد در مبانی اجتهاد

سؤال: آیا این مسأله (که مدلول فاء چیست؟) را باید اجتهادی پاسخ دهیم؟ یا می توانیم تقلید کنیم؟

ص: 227


1- (3) کافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.
2- (4) کافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.

پاسخ: اینجا سه مسلک داریم:

مسلک اول: باید اجتهادی باشد

مسلک اول این است که مبادی اجتهاد (مثل ادبیات و رجال) هم باید اجتهادی باشد؛ وقتی دیدیم محقق خوئی درباره ی فلان راوی فرموده که ثقه است، مثل همان است که ابن هشام فلان قاعده ی ادبی را گفته، ما بقیه اش را انجام می دهیم.

مسلک دوم: لازم نیست اجتهادی باشد

عده ای قائلند که در مبادی هم باید اجتهاد کرد، وگرنه حجت نیست. پس مجتهد در فقه، باید مجتهد در اصول و ادبیات و رجال هم باشد.

یک نظر (در مقابل مسلک دوم) دیگر این است که به اینها «اجتهاد متوسط» می گویند؛ همین که اجتهاد متوسط داشته باشد، کافی است، حتی در اصول. صاحب عروه هم در بحث «اجتهاد و تقلید» هم این بحث را فرموده؛ که آیا در «اصول فقه» هم می شود تقلید کرد؟ در دنیا امروز همین کار را می کنند.

مسلک سوم: تفصیل بین عمل خودش و تقلید دیگران از اول

نظر سوم این است که فقط برای خودش کفایت می کند، ولی دیگران نمی توانند از او تقلیدکنند. محقق خوئی در «شرح عروه»شان همین را قائل است که اجتهاد متوسط فقط ینفع به حال خود مجتهد، اما لاینفع به حال دیگران که می خواهند از او تقلیدکنند.

بنابراین دلیل اول برای این که ما بگوییم: «فرقی بین حالی و استقبالی نیست»، معتبره ی یحیی الطویل است.

دلیل دوم: «عدم تأثیر» به برکت اجماع از تحت اطلاقات خارج شد

دلیل دوم دو مقدمه دارد:

مقدمه ی اولی: ادله ی امربه معروف قیدی ندارد؛ هم صورت عدم تأثیر را می گرد و هم صورت تأثیر را.

مقدمه ی دوم: از این اطلاق و عموم، به واسطه ی اجماع، این که احتمال تأثیر نداشته باشد خارج شد. این اجماع و لاخلاف، دلیل لبّی است و اطلاق ندارد. قدر متیقَّنش، آن جایی است که اصلاً اثر نداشته باشد، چه حالی و چه استقبالی، بقیه ی صور (از جمله این که استقبالاً اثر نداشته باشد) تحت اطلاقات ادله ی امربه معروف می ماند.

ص: 228

دلیل سوم: «عدم تأثیر» به برکت «لغویت» از تحت اطلاقات خارج شد

دلیل سوم هم همان دلیل است، الا این که مقدمه ی دومش این است که دلیل بر خروجِ آن جایی که احتمال تأثیر ندارد، لغویت است. و این دلیل بر «لغویت» که عقلی و لبّی و مقیِّد اطلاقات است، فقط جایی را خارج می کند که بالمرّه اثر نباشد، لا حالیاً و لا استقبالیاً. اما اگر حالیاً اثر نداشته باشد ولی استقابالیاً اثر داشته باشد، لغو نیست و درنتیجه تحت اطلاقات ادله ی امربه معروف باقی می ماند.

دلیل چهارم: روایت مسعدةبن صدقه

روایت این بود که: «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.»(1) . بعضی فقها از این روایت استفاده کردند که «قبول» و «تأثیر» شرط است؛ گفته می شود مفادش این است که یقبل منه سواءٌ که قبولش در همان زمان باشد یا بعداً. پس «و هو مع ذلک یقبل منه» اطلاق دارد؛ هم شامل صورت حالیاً می شود و هم شامل صورت استقبالیاً می شود.

فإن قلت که: انصراف دارد به قبول حالی.

جواب این است که انصرافش بدوی است؛ وقتی آدم به حکمت و فلسفه ی امربه معروف توجه می کند و این که آن بندگان خدا باید از این مزلّات نجات یابند، می بیند که ولو بعداً اثرکند را شامل می شود. پس «و هو یقبل منه» اطلاق دارد؛ شامل قبول فعلی می شود و هم شامل قبول استقبالی، هر دو می شود.

ص: 229


1- (5) کافی، شیخ کلینی، ج5، ص60، ط اسلامیه.

البته این دلایل بر فرض جواب دادن به مناقشات صدوری است؛ چون بحثش گذشته، تکرارنمی کنیم.

دلیل پنجم: اطلاقات امربه معروف

تا حالا به اطلاقات ادله ی دیگر تمسک می کردیم. الآن می گوییم: خود آن ادله می گوید: «امربه معروف واجب است، چه احتمال اثر حالی بدهید و چه احتمال اثر استقبالی.». بعضی فقها به همین اطلاقات تمسک کرده اند و توضیح بیشتری نداده اند.

در این اطلاقات ادله، قدیناقش که ما بعد از این که شرط کردیم که موضوع وجوب امربه معروف «تأثیر» است، «الآن» تأثیر ندارد، «بعداً» هم هنوز محقق نشده است، پس موضوع محقق نیست. چطور ممکن است یک تکلیفی فعلی باشد درحالی که موضوعش محقق نشده باشد؟! بنابراین تمسک به اطلاقات اینجا وجهی ندارد؛ چون موضوع محقق نیست. بنابراین اگر به نفس اطلاقات ادله ی امربه معروف می خواهید تمسک کنید، موضوع محقق نیست.

دلیل ششم: تحفّظ بر غرض مولا

دلیل ششم این است که همانطور که عقل حکم به وجوب امتثالِ «ما امَر به المولی» می کند، همانطور هم عقل حکم می کند به وجوب تحفظ بر غرض مولا. فلذا در اصول و فقه فرموده اند: «انسان حق ندارد کاری بکند که قادر به انجام تکلیف نباشد، فلذا انجام مقدمات مفوِّته واجب است.»؛ مثلاً کسی که حج بر او واجب است به حج نرود و در روز عرفه هم بگوید: «قدرت ندارم بر اتیان حج در عرفه ندارم»، معذور نیست.

و حرف صاحب فصول در «واجب معلَّق» را هم قبول نداشتیم که: «وجوبْ فعلی است، و واجبْ استقبالی است. پس وجوب از قبل از ایام حج هم هست.». پس «وجوب» نیست، پس چرا مقدمات واجب باید واجب باشد در حالی که ذی المقدمه هنوز واجب نیست؟! پس چرا باید این راه را برود؟ به حکم عقل؛ حق مولا بر عبد اقتضامی کند که آن مقدماتی که باعث تفویت تکلیف آینده بشود، باید اتیان بشود.

ص: 230

در مانحن فیه غرض مولا از وجوب امربه معروف، انجام شدن معروف است، ولو یک سال بعد. پس ما از الآن باید بگوییم تا یک سال بعد این غرض مولا محقق بشود.

آیا این دلیل اخیر تام است یا تام نیست.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیهات / ادامه ی تنبیه اول / و تنبیه دوم مقصود از اثر) 95/09/29

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیهات / ادامه ی تنبیه اول / و تنبیه دوم: مقصود از اثر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در دلیل ششم بر عدم فرق بین تأثیر حالی و استقبالی بود، حاصل دلیل ششم این بود که حفظ غرض مولا عقلاً لازم است همانطور که امتثال احکام مولا عقلاً لازم است. بنابراین در مواردی که ما می دانیم امر ما نسبت به این تارک واجب اثر ندارد اما در زمان های بعد اثر دارد، ولو هنوز موضوعش محقق نشده و آن حرام انجام نشده، اما چون می دانیم که شارع این غرض را دارد که این واجب در زمان آتی انجام بشود و ما با این امربه معروف مان می توانیم بر غرض شارع در زمان آینده تحفّظ کنیم، بنابراین عقل حکم می کند که واجب است الآن امربه معروف کنیم.

اشکال: دامنه ی اغراض مولا روشن نیست

اشکالی که در این بیان هست، این است که اگر بپذیریم که عقل می گوید: «حفظ اغراض مولا واجب است»، در اغراض معلومه است؛ یعنی در آن جایی که غرض بِحدودِه و ثغوره برای ما روشن است. اما اگر غرض مولا برای ما روشن نیست، عقل حکم نمی کند به تحفّظ بر آن غرض محتمل، الا این که حق الطاعه ای بشویم، ولی علی المسلک المشهور که «قبح عقاب بلا بیان»ی هستند، عقل چنین درکی ندارد.

ص: 231

و در مانحن فیه یک دلیل شرعی ای نداریم که اغراض شارع را در موارد امربه معرف با تبیین همه ی خصوصیاتش تماماً برای ما روشن کرده باشد. ما به نحو فی الجمله می دانیم که شارع چنین غرضی دارد که اقامه ی فرائض بشود. اما شارع شرایط دیگر را هم لحاظ می کند؛ شارع نمی خواهد دیگران را در مشقّت قراربدهد و تمام خلائق را بسیج کند که فلان آقا گناه نکند. غرض شارع، انجام واجب است از طریق او، و در این راستا ممکن است تکالیفی به عهده ی اطرافیان هم بگذارد. بنابراین ما حکم عقل یا آیه و روایت یا اجماعی که غرض شارع را روشن کند نداریم.

تنها دلیلی که برای کشف غرض مولا داریم، همین اطلاقات ادله ی امربه معروف است. البته چون احکام دارای مصالح و مفاسد است، آن جایی که امربه معروف واجب است، به دلالت التزامی کشف می کنیم که مصلحتی وجود دارد. لکن حتی با اضافه کردن این مقدمه (که حکم شارع ناشی از اغراضی است) هم دلیل ششم تمام نمی شود؛ در مانحن فیه اگر می گویید: «آن اطلاقات شامل این موارد هم می شود»، در عرض هم دو چیز اثبات می شود: هم وجوب مطلق ولو اثرْ استقبالی باشد، و هم غرض شارع. وقتی در عرض وجوب اثبات می شود، معنی ندارد برای اثبات وجوب، به غرض استدلال کنیم؛ چون هر دو در عرض هم اثبات می شوند.

مثل این است که «الخمر حرام» اطلاق دارد و از این دلیل می فهمیم که: «خمر، در تمام احوال مفسده ی ملزمه دارد.». اما در عِداد ادله ی داله بر «حرمت خمر» آیا فقیه می تواند بگوید: «یکی از ادله، مَفسده ی مُلزِمه است.»؟! بله اگر روایتی درباره ی همین مفسده می آمد و می گفت: «خمر مفسده ی ملزمه دارد مطلقاً.»، می توانستیم با تمسک به آن، حرمت را هم کشف کنیم.

ص: 232

نتیجه: عدم تمامیت دلیل ششم

پس اگر اطلاقات و عموماتی داریم، کفانا و دو چیز را در عرض هم کشف می کنیم: وجوب مطلق حتی اگر تأثیرْ استقبالی باشد، و غرض ملزمه. و اگر اطلاقات و عموماتی نداریم، راه دیگری برای کشف غرض شارع نداریم. پس استدلال ششم که بر «غرض شارع» تکیه کنیم و وجوب را حتی در مواردی که اثرْ استقبالی است اثبات کنیم، چنین راهی نداریم.

نتیجه: اقوی وجوب مطلق است

بیانات قبلی هم یک شرطی داشت؛ شرطش این بود که مناقشاتی که قبلاً در روایت «یقبل منه» را جواب داده باشیم، و همچنین آن روایت «فیتّعظ». بنابراین اینجا، از آن جاهایی است که فقیه اگر بخواهد عبارتش عبارتی باشد که برای اهلش پیام داشته باشد، باید بگوید: «علی الاقوی فرقی بین اثر استقبالی و حالی نیست.»؛ یعنی مسأله خالی از دغدغه و مناقشات نیست، لکن ما این طرف را تقویت کردیم.

اگر در آینده بتوانم امربه معروفش کنم

این که می گوییم: «علی الاقوی فرقی نیست»، دو صورت دارد:

یک وقت اگر همین الآن امرنکنم، در آینده نسبت به کارهای آینده ی او فرصت این که امربه معروف ش کنم را ندارم، اینجا آن حرف ما که «علی الأقوی فرقی بین اثر حالی و استقبالی نیست.» می آید.

اما اگر من در همان آینده که اثر دارد هستم و می توانم امربه معروفش کنم، آیا الآن واجب است امربه معروفش کنم؟!

اشکال: للتأخیر آفة.

پاسخ: بل آفاتاتاتٌ، ولی فرض ما آن جایی است که می داند آفتی ندارد.

پس این این «علی الأقوی واجب است» در آن جایی نیست که می داند بعداً خودش یا دیگران امربه معروف می کنند؛ وقتی فقط اثر استقبالی دارد، ما دلیلی نداریم که الآن باید طرف را امربه معروف کنیم درحالی که می دانیم در آینده اگر خودمان یا دیگران بگوییم اثر دارد.

ص: 233

نحوه ی امر طبق مبنای ایجاد داعی در نفس مأمور

نکته ی دیگر این است که اگر آن حرفی که مستند بعضی بود که: «حقیقت امر، بعث است به داعی ایجاد داعی در نفس مأمور، پس جایی که می دانی تأثیر ندارد، امر ممکن نیست.»، اگر این حرف درست باشد، اینجا اگر بخواهی امر کنی به این صورت که بگویی: «این کار را انجام بده»، الآن قدرت چنین امری را نداری. اما اگر الآن به او بگویی: «در سال آینده انجام بده»، این جمله ات واقعاً امر است. و اگر نخواهم بگویم: «در آینده انجام بده»، فقط به یک صورت می توانم به او امرکنم؛ به این صورت که به نحو کلی بگویم: «انجام بده» اگرچه می دانم که با فرد حالی امتثال نمی کند، بلکه با فرد استقبالی امتثال می کند.

بنابراین باز باید تفصیل بدهیم به این که وقتی اثر حالی نیست، آنچه علی الأقوی واجب است طبق این مبنا، این است که یا امرش را متوجه زمان تأثیر (استقبال) بکند یا به نحو کبرای کلی بگوید که هم شامل حال بشود هم آینده. و الا، اگر به صورت حالی بگوید، امر نیست بلکه صرفاً لقلقه ی لسان است و ما چنین چیزی از ادله ی امربه معروف نمی فهمیم، پس چنین شخصی تکلیف امربه معروف را امتثال نکرده است؛ اگر امرمی کند به داعیِ این که در آینده نفسش آماده بشود، این امر مولوی نیست.

تنبیه دوم: اثر در نفس مأمور یا مجتمع؟

بحث دوم این است که این اثر چه اثری است؟

سؤالات محل نزاع

آیا اثری است که در نفس آمر باشد و به تبع آن انجام بدهد؟ یا این که این امر من در این شخص هیچ اثری ندارد اما دیگران انجام خواهند داد؟ یا این که انجام نمی دهد ولی یک انکساری در قلبش ایجادمی شود که: «خدایا! من اگرچه این واجب را انجام هم نمی دهم، اما قبول دارم که خیلی آدم بدی هستم!»! آن اثر، چه اثری است؟ پس اولاً آیا اثر در خود شخص تارک واجب مراد است؟ یا اعم از این شخص و مجتمع؟ و ثانیاً انجام واجب مقصود است؟ یا اثرٌ مّا ولو انکسار؟ و ثالثاً آیا عدم اندراس دین هم یک اثر است که اگر فلان واجب را تذکرندهیم کم کم به فراموشی سپرده می شود؟

ص: 234

اقوال در مسأله

در مسأله دو قول است:

یک قول این است که این اثری که اینجا مقصود است، فقط همان است که واجب را انجام بدهد، و آثار دیگر اینجا مد نظر نیست؛ آنچه وجوب امربه معروف به آن مشروط است، فقط همین است که تارک معروف، فاعل معروف بشود. آثار دیگر، ممکن است به ادله ی دیگر، و تحت عناوین دیگر، مستحب یا حتی واجب باشد ولی ربطی به وجوب امربه معروف ندارد. لعلّ بشود این نظر را به مشهور اصحاب نسبت داد.

قول دوم مطلق اثر است و تمام این آثار را شامل می شود؛ هرکدام از این آثار که باشد، امربه معروف واجب است.

کلام مرحوم امام و توضیح مقصود ایشان

این مسأله معمولاً در کتب فقها مطرح نشده است، اخیراً در کلمات فقها آمده. به طور جزئی مرحوم امام یک فرعی را در تحریرالوسیله فرموده اند که ممکن است این قول استفاده بشود: مسألة9 از همین شرط ثانی: «لو علم ان امره أو نهیه بالنسبة إلی الفاعل و التارک لایؤثّر لکن یؤثّر بالنسبة إلی غیره ، بشرط عدم توجه الخطاب الیه وجب توجّهه الی الشخص الأوّل بداعی تأثیره فی غیره»(1) .

این کلام ایشان، یک بخش از عموم را شامل می شود؛ که اگر در غیر این فاعل و تارک، در افراد دیگر اثر می کند، واجب است بگویی، البته در صورتی که نمی شود مستقیماً به خود او گفت؛ اگر می شود به آن دیگرانی که قرار است از طریق امربه معروفِ این آقا تأثیر بپذیرند مستقیماً امربه معروف کنیم و آنها تأثیر بپذیرند، این کلام مرحوم امام نمی گوید: «امربه معروفِ این آقا، مسقط وجوب امربه معروف آن دیگرانی است که تأثیرمی پذیرند و ما هم مستقیماً می توانیم به خودشان بگوییم.». فرض اگر این شد که امربه معروف به خود او اثر ندارد ولی اگر به این شخص بگویی، روی او اثر دارد، مرحوم امام اینجا را می فرمایند واجب است. بنابراین این فرمایش ایشان، صور دیگر (که با امربه معروفِ شخص دیگری تکلیف مان را امتثال کرده باشیم درحالی که اگر مستقیماً به خود تارک معروف بگوییم هم اثر دارد) را نمی گیرد. اما دقت این فقیه بزرگوار را نشان می دهد؛ توجه به ظرائف و لطائف، مال همه نیست، مال عده ی خاصی از بزرگان فقهاست. مرحوم امام تقییدکرده که اثرداشتن روی دیگران وقتی شرط وجوب است که اگر به خودشان بگویی، اثر ندارد. اگر در مجتمع اثر دارد، چرا واجب باشد به این شخص بگوییم؟! برو به مجتمع بگو. اگر در دیگران اثر دارد، چه لزومی دارد به این بنده ی خدا بگویی؟! به خودشان بگو. این که بگوییم: «واجب است این شخص را امربه معروف کنیم؛ چون اگرچه روی خودش اثر ندارد، ولی روی دیگران اثر دارد.»، فقط وقتی درست است که راه تأثیر در غیر یا تأثیر در مجتمع یا راه این که احکام الهی اندراس پیدانکند، راهش منحصر در امربه معروف این تارک باشد. وگرنه اگر گفتن به این شخص راه منحصرش نیست، چرا واجب باشد به این شخص بگوی

ص: 235


1- (1) تفصیل الشریعه - الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، محمد فاضل محودی لنکرانی، ج1، ص58.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیه دوم مقصود از اثر / بررسی معقد اجماع بر عدم وجوب عند عدم الأثر) 95/09/30

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / بررسی معقد اجماع بر عدم وجوب عند عدم الأثر)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که تأثیری که احتمالش شرط شده برای وجوب امربه معروف، آیا خصوص انجام دادن و ترک کردن مأمور است؟ یا مطلق تأثیر است ولو در دیگران اثرمی کند یا لااقل جلوی اندراس دین یا بدعت ها را بگیرد یا جلوی تجرّی دیگران را بگیرد، و یا حتی تأثیری در تربیت آمر داشته باشد که مثلاً خجول نباشد؟

قول اول: اثر خاص در شخص مأمور

حداقل می شود گفت: سه قول در مسأله وجود دارد: یک قول این است که همان اثر خاص مدنظر است؛ که امربه معروف، در شخص تارک معروف اثرکند و فاعل معروف بشود. آثار دیگر هم حسن است اما ربطی به اینجا ندارد. بعید نیست بتوانیم این قول را به مشهور اصحاب نسبت بدهیم.

قول دوم: بعضی آثار دیگر هم مد نظر است

قول دوم این است که بعضی آثار دیگر هم مقصود است، اما مطلق الأثر هم نیست. در تارک های دیگر هم مؤثر باشد، اما این که مانع اندراس دین یا پاک شدن مجتمع بشود، تکالیف دیگری است. از حیث اثر در شخص تارک یا تارکین دیگر، مطلق الاثر شرط است.

دلیل اثبات آثار دیگر: اطلاق و اجماع

برای اثبات این قول اخیر، قدیستدل به این که ادله ی امربه معروف اطلاق دارد: «مروا بالمعروف سواءٌ که اثر داشته باشد یا نداشته باشد». إنما نَخرج از این اطلاق وسیع، به واسطه ی اجماعی که صاحب جواهر و علامه ادعاکرده اند؛ فرموده اند: اگر این شرط نباشد، لایجب بالاجماع، و اجماع هم که دلیل لبّی است و اطلاق و عمومی ندارد، قدر متیقَّنش آن جایی است که هیچ اثری مترتّب نباشد. اما آن جایی که بعض آثار هست، نمی دانیم: «آیا مشمول اجماع هست یا نه؟». بنابراین مقتضای اطلاقات و عمومات این است که هر اثری باشد، وجوب هست، و إنما نُخرج صورت «عدم تأثیر مطلقاً».

ص: 236

این، دلیلی است که استدلّ به بعضُ سادة الأجله دام ظلّه در همین کتاب «امربه معروف». من عبارت ایشان را می خوانم: «عشرونُها»؛ یعنی بیستمین فرض از فروضی که ذیل همین مسأله بیان فرموده اند، این فرض است. این فروض، معمولاً همان فروع «تحریرالوسیله» است، این فرض هم تلفیق چند فرض از فروض تحریرالوسیله است. «لو کان الامر بالمعروف و النهی عن المنکر غیر مؤثر من جهة اتیان المعروف و ترک المنکر، ولکن له اثرً آخر کدفع ظهور البدعة او هتک الاسلام او تضعیف عقائد المسلمین او تصیر المعروف منکرا أو المنکر معروفا أو تسلط الظلمة او جرئتهم علی ارتکاب سائر المحرمات و غیر ذلک من المنکرات العظیمة الحادثة بسبب ترک الأمر و النهی و السکوت، فالظاهر هو وجوب الأمر و النهی.». البته دایره ی این ادعا یک مقدار محدود است، ولی در عین حال، باز یک مقداری توسعه داده اند.

و دلیل شان هم همان است که عرض کردم؛ می فرمایند: «و ذلک لإطلاق دلیل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لما عرفتَ من أنّ مجرّد ترتّب الأثر یکفی فی الخروج عن الإجماع القائم علی ثبوتهما عند عدم الأثر؛ لأن الإجماع دلیلٌ لبّی یُقتصر فیه علی ما إذا لم یکن فیه أثرٌ رأساً.»، این، فرمایش ایشان.

مناقشه: معقد اجماع

قبلاً در بعضی اقوال خمسه به این اجماع تمسک کردیم. اما حق مطلب این است که این بیان، قابل مناقشه است؛ چون این حرف، در صورتی درست بود که ما بر عنوان «اثر» اجماع داشتیم؛ اینجا می گفتیم: قدر متیقنش آن جایی است که هیچ اثری ندارد. ولی وقتی به کلمات نگاه می کنیم، می بینیم معقد اجماع، این نیست، یا واضح نیست که این باشد، بلکه قرائنی وجود دارد که مقصود علما از «اثر» همین خصوص انجام دادن فاعل و ترک شخص است. و آن تأثیرپذیرفتن دیگران را اثر نمی شمرند.

ص: 237

تتبّعی در مقصود فقها از «اثر»

برای این مسأله تتبّع زیادی لازم است، من صبح که مطالعه می کردم، به اندازه ای که فرصت بود، بعضی کلمات را پیداکردم.

1- مرحوم حمّصی

از جمله «المُنقِذُ مِن التقلید» مال مرحوم «حِمَّصی» است که متوفّای در اوائل قرن سابع است. بعضی از حرف هایی که ما در سابق عرض می کردیم، دیدم اینجا وجود دارد، که این هم تأییدی است بر آنچه عرض می کردیم.

بحث را ایشان اینجوری عنوان می فرماید که شرایط را که ذکرمی فرماید: «منها أن لایعلم الآمر أو الناهی أن امرَه أو نهیَه لایؤثر، و لایَغلِب ذلک علی ظنّه»؛ غلبه ی بر ظنّ هم نداشته باشد که اثر ندارد. «لإنّه إن عَلم أو غلَب علی ظنّه أنّ أمره أو نهیه لایؤثر، قبُح الأمر و النهی. و قدجعل الشیوخ علةَ هذا الاشتراط أنّ الغرض فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، لایَعدو أحدَ أمرَین»: بزرگان، دلیل بر این شرط را این قرارداده اند که غرض از امربه معروف، به نحو قضیه ی مانعةالخلو، خارج از این دو امر نیست: «إمّا تعریفٌ بکون المعروف معروفاً، و کون المنکر منکرا، و وقوع المعروف و نفی وقوع المنکر.»؛ فلسفه ی امربه معروف، یا این است که با این گفتن ها، معروف ها و منکرها را به مردم بشناسانند و تعلیم بدهند، یا این که فلسفه اش این است که در خارج، معروف ها واقع بشود ولی منکرها واقع نشود.

«امّا الغرض الأول» که آموزش باشد، «فالمعرفة بقبح القبائح العقلیة حاصلةٌ للعقلاء کلِّهم. و أما المناکیر الشرعیة، فالمعرفة بقبح مُعظمها و أکثرها حاصلةٌ لأهل الإسلام.»؛ می فرماید: این منکرات، یا منکرات عقلی است که همه بلدند، یا منکرات شرعی است که متشرّعین همه بلد هستند. پس وجوب امربه معروف با این عرض عریض برای همه، نمی شود فلسفه اش آموزش باشد. و بهتر از این عبارت ایشان این است که اصلاً از شرایط امربه معروف این است که آمر و ناهی، معروف و منکر را بشناسند. «فبطل أن یکون الغرض فیهما التعریف»: پس این که «فلسفه ی وجوب امربه معروف، تعریف و آموزش معروف ها است.»، این باطل است. «فلم یبق إلا الغرض الثانی» که وقوع واجبات و عدم وقوع منکرات است. «فإذا عَلم أو غَلب علی الظن أنّ الأمر و النهی لایؤثران، کان الغرض أیضا فائتا فیَقبَح و لایَحسُن.».

ص: 238

تا همینجا از این استدلال شیوخ می فهمیم که: «همه ی آثار مقصودشان است.»؟! یا مقصودشان «انجام این معروف» است و «عدم وقوع این منکر»؟ شما حداکثر می توانید این را اینقدر تعمیم بدهید که: «چه خودش انجام بدهد و چه دیگران»، اما لا نِقاشَ در این که همین استدلالی که مال شیوخ طائفه است، این استدلال نشان می دهد که مرادشان از «اثر» انجام واجبات و ترک محرّمات است، نه آثار اجتماعی دیگر.

2- شیخ ابوالحسین

بر این استدلال، یکی از فقها به نام شیخ ابوالحسین اشکال کرده: «و قدذکر الشیخ ابوالحسین أن هذا التعلیل لایصحّ لمن یجوّز ورودَ الشرع بوجوب ما فی العقل وجوبُه و قبحِ ما فیه قبحُه، مع العلم بأنّ کثیراً من المکلَّفین لایُطیعون فلایُؤدّون تلک الواجبات و لاینتهون عن تلک القبائح، مع معرفتهم بوجوب تلک الواجبات و قبح تلک المقبَّحات من دون الشرع». می گوید: اگر این حرف شما درست باشد، پس شارع باید از قبائح عقلیه ای که می داند اینها عمل نمی کنند هم نهی نکند؛ عاصین آیا مخاطب این حرمت شرعی هستند یا نیستند؟! وقتی هستند، چجور تعلیل می کنید که توجه نهی شارع به آنها درست است؟

همان نقضی که قبلاً می گفتیم، ابوالحسین همان نقض را کرده؛ فرموده است: «و ذلک لأنّ الشرع فی ذلک ماورد علیهم للتعریف من حیث أنّ المعرفة حاصلةٌ لهم بالعقل.»؛ اینجا شما نمی توانید بگویید: «اگر شارع گفته: الظلم حرام، برای تعریف است.»؛ چون خودشان می دانسته اند، پس فلسفه اش حتماً تعریف و آموزش نیست. پس باید فلسفه اش انجام واجب باشد، ولی شارع که می داند اینها انجام نمی دهند. پس این فلسفه راجع به آنها وجود ندارد، پس چطور گفته است؟! «و إنما ورد لِیَمتثلوا فیَفعلوا الواجب و یَمتنعوا من القبیح. و إذا کان هذا هو الغرض»؛ اگر غرض شارع از جعل واجبات و محرمات این است، «و هو فائتٌ فی حقِّ مَن المعلومُ أنّه یُعصی و لایُطیع، و مع ذلک فإنّ هذا القائل یقول بحسن ورود الشرع به، فیجب أن یقول: یحسُن أیضاً الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مع علم الآمر و الناهی أو غلبة ظنِّهما أنّ قولهما لایؤثر.».

ص: 239

پس حاصل اشکال ابوالحسین این شد که: «شما که می گویید: «فلسفه ی وجوب امربه معروف، یا تعریف و آموزش است یا انجام دادن واجبات و ترک محرمات است.»، شما که این حرف را می زنید، من به شما اشکال دارم و می گویم: نمی شود؛ چون وزان امربه معروف، وزان خود احکام شرعیه است؛ احکام شرعیه در واجبات عقلیه مثل «ظلم حرام است و عدل واجب است»، نه به خاطر غرض اول (تعریف و آموزش) است و نه به خاطر غرض دوم (وقوع) است. پس باید بگویید: ممکن است فلسفه ی امربه معروف، نه آموزش باشد و نه وقوع. پس باید گفت: «امربه معروف، واجب است ولو اثر انجام دادن نداشته باشد.»، پس ایشان هم اثرداشتن را در نفس مأمور معنی کرده است. پس ایشان هم جزء قائلین به قول اول است که شرط وجوب امربه معروف را «احتمال تأثیر در نفس مأمور» دانسته اند.

بعد می گوید: ابوالحسین کلامش را ادامه داده؛ «قال الشیخ ابوالحسین: فأما من یقول: «إنّ تکلیفَ مَن المعلومُ مِن حاله أنّه یکفُر، لایحسُن، إلا إذا کان فیه لطفً لمکلف.»، فإنّ له أن یقول بقبح هذا الأمر و النهی من حیث لم تکن فیهما فائدةٌ.»؛ اگر کسی بگوید: «فایده ی امرونهی، منحصر است در تعلیم یا وقوع، پس باید بگوید: «واجبات الهی هم در آن جایی مخاطبین خودشان آن واجبات را می شناسند (مثل قبح ظلم)، لغو و بی فایده است.»، و نیز باید بگوید: «تکلیف کسی که از حالش معلوم است که یکفُر، لایحسُن.». بنابراین امر و نهی مکلفین، با امر و نهی شارع، یک جور است؛ اگر آنجا می گویی: «با این که این فایده ها بر آن مترتّب نیست، آن امرونهی درست است.»، اینجا در حق آمرین بالمعروف هم باید بگویی: «درست است.»، اگر آنجا می گویی: «نادرست است و خطاب متوجه عاصین، ولی عقاب می شوند بر این که «چرا نفسی دارید که نمی گذارید من امرونهی تان کنم؟!».»، اگر آنجا این را می گویید، اینجا در امربه معروف هم همین را بگویید که با این که امربه معروف در حق شان اثری ندارد، ولی باز هم واجب است.

ص: 240

اینها، کلمات ابوالحسین بود.

3- صاحب الفائق

بعد می فرماید: «و قدفرّق صاحب الفائق بین الموضعین»؛ فقیه دیگری به ابوالحسین اشکال کرده است که بین اوامر و نواهی شارع، با اوامر و نواهی ما تفاوت هست؛ این فقیه سوم(1) گفته است: «بأن قال غرض المکلِّف تعالی بتکلیف الإمتناع من القبائح العقلیة و الإتیان بواجبها بالشرع، هو تأکید التکلیف العقلی. و لیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی»؛ چرا خدا به واجبات عقلیه امرمی کند؟ برای تأکید، اما درباره ی ما این تأکید معنا ندارد؛ چون قول ما حجت نیست. این، همان اشکال دومی است که ما هم کردیم؛ ما به «اتماماً للحجة» دو تا اشکال کردیم، اشکال دوم این بود که «اتمام حجت» درباره ی ما معنا ندارد؛ چون در قول ما شرایط حجیت نیست، به خصوص آنجا که هر دو مقلِّد یک مرجعیم. این صاحب فائق همین را فرموده؛ که مکلِّف تعالی تکلیف می کند به امتناع از قبائح عقلیه و اتیان واجبات عقلیه با این که خودشان حسن و قبحش را می دانند، چرا تکلیف می کند؟ به خاطر تأکید تکلیف. پس درباره ی خداوند لغو و بلافائده نیست.

ولی این فایده بر قول ما مترتّب نیست: «ولیس کذلک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنّ قول الآمر الناهی منّا لیس بحجة فیصلَح أن یکون مؤکِّداً.»؛ قول ما حجت نیست تا مؤکِّد بشود. پس این فایده بر قول ما مترتّب نیست، اما بر قول خدا مترتّب است، بنابراین نباید فعل ما را با فعل خدا مقایسه کنید.

ما کاری نداریم که: «شما به این حرف ها اشکال دارید یا ندارید؟»، ما فعلاً می خواهیم از این کلمات دربیاوریم که معقد اجماع بر مطلق «اثر» نیست، بلکه مقصود از اثر «انجام معروف و ترک منکر» است.

ص: 241


1- (1) فقیه اول حمّصی بود، فقیه دوم ابوالحسین بود.

بعد ادامه می دهد: «قال: و یمکن أن یقال: فی هذا الأمر و النهی أیضاً غرضٌ زائدٌ»؛ درست است که تأکید نیست، ولی غیر از این انجام دادن و ترک کردن مأمور، یک فایده ی دیگری متصوَّر است؛ «و هو اعزاز الدین و اظهار الشفقة فی الدین علی الغیر»: برای این است که دین عزیز بشود و اظهار شفقت بشود که ما دلسوز دیگران هستیم و جامعه ی ما جامعه ای بشود که همه دلسوز همدیگر باشیم؛ «لِیحصُل له مثلُه علی ما تقدّم»: برای این که برای او هم تربیت بشود و همین حالت شفقت برای او هم پیدابشود.

حالا اینجا را دقت کنید؛ آن بیت الغزلی که می خواهیم بگوییم، اینجاست: «فعلی هذا ینبغی أن یحسُن هذا الإنکار و إن لم یؤثر.». پس درست است که بگوییم: امربه معروف، خوب است اگرچه مؤثر نباشد. درحالی که در نفس مأمور این اثر را می گذارد که او هم تربیت می شود و حالت شفقت پیدامی کند، این «مؤثر نباشد» چه معنایی دارد؟! اثرهای اعزاز دین و شفقت را آن اثر مورد نظر در امربه معروف نمی داند، فلذا می فرماید: وقتی که این اثرهای لُغوی باشد، ما قائل می شویم که می شود وجوب امربه معروف باشد ولو لم یکن مؤثراً؛ ولو آن اثری که آقایان می فرمایند نباشد.

4- علامه در مناهج الیقین

یک عبارت دیگر هم از علامه بخوانم. علامه یک کتابی دارد به اسم «مناهج الیقین»، این کتاب، کلامی است. همانطور که قبلاً هم عرض کردیم، مسأله ی «امربه معروف»، هم در کتب فقهی مطرح شده و هم در کتب کلامی مطرح شده. در چاپ جدید این کتاب در صفحة384 فرموده: «مسألة: من شروط الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، أن یعلم الآمر و الناهی کونَ المعروف معروفا و کون المنکر منکرا.»، این شرط اول. «و من شروطهما أن یکون المعروف مما سیقع، و المنکر مما سیُترک؛ فإنّهما بعد وقوعهما لو أمر بها و نهی، لکان عابثاً.»(1) . در این عبارت هم یک نکته ی خیلی خوبی هست؛ «نهی کردن از کاری که می خواهد انجام بدهد» معنی دارد، اما «نهی کردن از کاری که انجام داده» چه معنی ای دارد؟! ایشان می گوید: «برای آینده است»؛ یعنی در دفعات بعدی. یک مقداری تسامح در عبارت ایشان هست؛ هم برای آینده است، هم برای آن افرادی که منکرشان استمرار دارد؛ یعنی برای این است که آن منکرهایی که ادامه دارد را ادامه ندهد و قطعش کند.

ص: 242


1- (2) مناهج الیقین فی اصول الدین، علامه حلی، ج1، ص541.

«و منها أن یجوِّز تأثیرَ انکاره؛ لإنّ الغرض هو ارتفاع المنکر و وقوع المعروف. و توجُّههما (امرونهی) إلی من لایؤثّران فیه، عبثٌ.»؛ ولو این که در دیگران اثر بگذارد و آن فواید دیگر بر آن مترتّب باشد، ولی ایشان می گوید: «عبث است الا این که در خودش اثربگذارد». پس علامه ای که مدّعی آن اجماع است، خودش در کلام دیگری از کلماتش دارد اینجور ادعامی کند. پس ما چطور می توانیم بگوییم: «اجماعی که علامه ادعامی کند، بر مطلق «اثر» است؟!»!

جمع بندی کلمات فقها

پس هم صدر کلام و استدلالی که مرحوم حِمَّصی از مشایخ نقل کرد، خود آن کلام نشان می دهد که «اثر»ی که احتمالش شرط شده، یک اثر موسَّعی در نزدشان نیست. و این کلامی که از فائق نقل می کند و نفی تأثیر از بقیه می کند و می گوید: «اینها آن اثر مقصود نیستند»، این هم نشان می دهد که اثر مقصودی در کتب فقهی مقصودشان همان انجام دادن تارک معروف است و ترک کردن فاعل منکر است. بنابراین از کلام علامه و دیگر بزرگان، این استفاده را می کنیم که معقد این اجماع، کأنّ همان قول اول و مشهور است.

نتیجه: بر مطلق «اثرنداشتن» اجماع نداریم

بنابراین اجماع بر این که «اگر اثر نداشته باشد، لایجب.»، معقد اجماع این است که اگر این اثر وقوعی و لاوقوعی را نداشته باشد، لایجب بالاجماع. پس بنابراین بر عنوان کلی «اثرنداشتن» اجماع نیست که شما بگویید: «می خواهید به قدر متیقَّنش اخذکنید». اجماع فقط بر این است که آن جایی که این اثر (انجام معروف و ترک منکر) را نداشته باشد، واجب نیست.

بنابراین باید این اشکال را هم به قبل اضافه کنید؛ ما قبلاً گفتیم که این اجماع، مدرکی است. ولی اشکال بالاترش این است که این اجماع اصلاً ربطی به این بحث ندارد؛ دارد می گوید: «آن جایی که اثر وقوعی و لاوقوعی ندارد، لایجب.»، فقط اینجا را نفی می کند، بنابراین می گوید: «آثار دیگر فایده ندارد؛ آن اثر مفید برای وجوب امربه معروف، فقط همین اثر وقوعی و لاوقوعی از خود شخص است.». تمام آن آثار دیگر، از کلام مُجمعین خارج است.(1)

ص: 243


1- (3) به نظر حقیر، نکته ای قابل تأمل است؛ اگر اثبات نشود که: «معقد اجماع، خصوص اثر در نفس مأمور است.»، در تمسک به اطلاقات ادله ی امربه معروف برای اثبات شمول وجوب در فرض «اثرنداشتن روی خود مأمور اما وجود اثرهای دیگر»، دچار تردید هستیم؛ احتمال می دهیم: «اجماع بر عدم وجوب در صورت اثرنداشتن، این فرض (اثرداشتن روی دیگران) را از تحت ادله ی امربه معروف خارج کرده باشد. لکن به خاطر لبّی بودن اجماع و تمسک به قدر متیقن آن، این تردید را کنارگذاشته و تنها فرض «اثرنداشتن در نفس مأمور» را از تحت آن ادله خارج می کنیم و سپس با تمسک به اطلاق ادله ی امربه معروف در فرض اثرداشتن روی دیگران همچنان واجب است. حال اگر اثبات کنیم که معقد اجماع، فرض مذکور (که روی شخص مأمور اثر ندارد ولی اثرهای دیگری هست) را شامل نمی شود، اینجا در خروج اثرهای دیگر از تحت اجماع تردیدی نداریم، و درنتیجه در بقاء فرض مذکور تحت ادله ی امربه معروف تردیدی نداریم. بنابراین در صورت اول (که اجماع ممکن است مطلق اثر باشد) اثرهای دیگر را با تردید (و با تمسک به لبّی بودن اجماع) مشمول اطلاقات ادله ی امربه معروف دانسته ایم. ولی در صورت دوم (که گفتیم: اجماع، بر مطلق اثر نیست و فقط بر خصوص اثر در نفس مأمور است.)، اثرهای دیگر را بدون تردید مشمول اطلاقات ادله ی امربه معروف دانسته ایم. پس اگر استاد شب زنده دار توانسته باشند اثبات کنند که «قدر متیقَّن اجماع، درواقع همان معقد اجماع است.»، نه تنها استدلال مستدل برای اثبات وجوب امربه معروف در فرض مطلق اثر را تضعیف نکرده اند، بلکه تقویت هم کرده اند. مقرر.

شرط دوم احتمال تأثیر (تنبیه دوم مقصود از اثر / دلیل دوم تقیید به دلیل لغویت) 95/10/04

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (تنبیه دوم: مقصود از اثر / دلیل دوم: تقیید به دلیل لغویت)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که: احتمال تأثیری که شرط وجوب امربه معروف است، احتمال چه تأثیری مقصود است؟ آیا خصوص تأثیر در فاعلی که می خواهیم امربه معروفش کنیم؟ یا مطلق تأثیر؟ و در صورت دوم هم آیا مطلق به نحو اطلاق وسیع؟ یا تأثیرات خاصه ای؟ گفتیم: ادله را باید بررسی کنیم. دلیل اول این بود که اطلاقات می گوید: همه جا باید امربه معروف کنیم، اجماع می گوید: «جایی که اثر ندارد، واجب نیست.»، قدر متیقینش مطلق اثر است؛ آن جایی که هیچ اثری نداشته باشد واجب نیست، پس در بقیه ی شرایط طبق اطلاقات ادله ی امربه معروف واجب بوده و در فرض مطلق آثار، امربه معروف واجب است.

به این استدلال، از دو جهت مناقشه کردیم: جهت اول در خود اجماع بود؛ هم از این جهت که محتمل المدرک است، و هم از این جهت که صغرایش محل اشکال است و کسی به جز علامه چنین ادعایی نکرده است. مناقشه ی دوم هم این بود که معقد اجماع مطلق اثر نیست، بلکه خصوص اثر در نفس مأمور است.

توضیحی درباره ی قدرمتیقَّن اجماع

اینجا باید نکته ای را توضیح بدهیم درباره ی این که می گویند: «اجماع دلیل لبّی است و درنتیجه باید به قدر متیقنش اخذکنیم.»، این مطلب، علی اطلاقه مطلب تمامی نیست که فکرکنیم یک قاعده ی کلی است. آن جایی که بزگان گفته اند، جای خاصی است.

اجماع تارتاً محصل است و تارتا منقول.

اجماع محصَّل

ص: 244

اجماع محصل، یعنی تک تک فتاوای فقها را استخراج کرده ایم فهمیده ایم که همه همین حرف را زده اند.

وقتی رساله ی یک مرجعی را می بینیم، آیا می توانیم به قدر متیقَّنش اخذکنیم؟ اگر به اطلاق فتاوا مراجعه کردیم و دیدیم همه قولاً واحداً این را گفته اند، یک امر مطلقی اثبات می شود و نباید به قدر متیقن اخذکنیم.

تارتاً اصل یک مطلبی از کلمات استفاده می شود، ولی در خصوصیاتش در مقام بیان نبوده اند؛ مثلاً فقیهی محرمات را می شمرده و یکی از آنها را غنا و ربا نام می برد، اینجا در مقام بیان نیست که اطلاق گیری کنیم و بگوییم: «فلان مورد، از شرایط حرمت غنا یا ربا نیست.».

اگر از کلمات دیگران هم به همین نحو استفاده کنیم که حرمت غنا اجماعی است، این اجماع حدود و ثغورش مشخص نیست.

پس در اجماعات محصله، تارتاً کلمات مجمعین برای ما روشن است، در این صورت نباید قدرمتیقَّن گیری کنیم و باید به عمومات و اطلاقات اخذکنیم. و اگر حدود و ثغور کلام شان مشخص نیست، باید به قدر متیقَّنش اخذکنیم.

اجماع منقول

اجماعات منقوله، معقدی دارد که ناقل اجماع، بر آن معقد، اجماعی را ذکرمی کند. ناقل اجماع اگر کلامش مطلق باشد، پس مقصودش این بوده که بر آن معنای مطلق اجماع اقامه شده است. پس همانطور که مقلدی که می خواهد به این کلام مراجعه کند باید اطلاق گیری کند، ما هم که به اجماعش می خواهیم تمسک کنیم، باید همین کار را کنیم؛ چون بر مدعایی که با همین لفظ گفته می خواهد ادعای اجماع کند. پس مصبّ این اجماع، کلّ ما یدلّ علیه الکلام است و قدرمتیقَّن گیری معنی ندارد. اگر عموم فهمیده می شود یا حصر فهمیده می شود، بر همین مطلب دارد ادعای اجماع می کند؛ اینجا معنی نندارد بگوییم: «به قدرمتیقَّنش باید اخذکنیم».

ص: 245

اما اگر ناقل اجماع در مقام بیان نباشد، اینجا چون معقد اجماع و حدود وثغورش مشخص نیست، باید بگوییم: «دلیل لبّی است، و باید به قدرمتیقَّنش اخذکنیم.».

آن مقداری که دلالتش محرز است، یؤخذ به. آن جایی که مشکوک است، کلامش بر آنجا دلالتی ندارد. پس در اجماعات منقوله، اگر معقد اطلاق دارد و مفهوم دارد به حسب قواعد کلام، یؤخذ به، و «قدرمتیقن» معنی ندارد. اگر مشکوک است، این عبارت «قدرمتیقن» نباید گفته بشود؛ باید گفته بشود: «به مقدار دلالت اخذمی کنیم، به موارد اجماع اخذنمی کنیم.». یک جایی هست که بر یک گفته ای ادعای اجماع کرده که الآن در مقام بیان آن گفته نیست، اینجا درست است که بگوییم: «باید به قدرمتیقَّن اخذکنیم».

دلیل دوم: تقیید اطلاقات امربه معروف به قبح عقلی تکلیف به لغو

اطلاقات ادله ی امربه معروف، به خاطر ادله ی عقلی قبح تکلیف به لغو تقییدخورده، لذا تقییدش کرده ایم به احتمال تأثیر. پس مطلق تأثیرات کفایت می کند. اگر دلیل ما این شد، این استدلال وجیه است.

تقریب استدلال و مقدمات مبتنی بر آن

این استدلال، مبنی بر دو مقدمه است؛ اولاً چنین اطلاقاتی داشته باشیم، این مقدمه را در دلیل قبلی (که مقیِّد ما اجماع بود) هم لازم داشتیم. و ثانیاً مقیِّد دیگری نداشته. اگر فقط یکی از این دو مقدمه خدشه بشود، استدلال تمام نیست. و حق این است که هر دو مقدمه محل مناقشه است.

مناقشه در مقدمه ی اول

1- عدم تمامیت اطلاقات ادله ی امربه معروف

اطلاقاتی که بگوید: «امربه معروف واجب است، ولو هیچ اثری نداشته باشد، یا ولو هر درجه از اثر را که داشته باشد.»، چنین اطلاقاتی نداریم؛ وقتی به کلمات مراجعه می کنیم، این شبهه برایمان پیدامی شود که: «لعلّ مرتکَز عند المتشرعه عند صدور این روایات، عبارت بوده از وجوب امربه معروف مقید است به تأثیرگذاری روی مخاطب.»؛ چون مشهور فقها مُنساق از عبارات شان همین است؛ جلسه ی گذشته عبارات شان را خواندیم که مقصودشان از اثر، اثر در نفس مأمور بوده است و اسم برآورده شدن اغراض دیگر را «اثر» نگذاشتند. اجماعی هم که مرحوم علامه ادعاکرده، روی همان اثر خاص رفته است. همه ی اینها باعث این شبهه می شود که شاید آنچه از این روایات می فهمیده اند، همین مقدار اثر بوده. و آن آثار دیگر، از باب دیگری است نه از باب «امربه معروف».

ص: 246

برای دفع این احتمال، نه اصل شرعی داریم نه اصل عقلایی (که چنین بنایی در عقلا داریم). حال که در «وجود قرینه» عند المخاطبین در عصر صدور شک می کنیم و نمی دانیم که: «آیا اطلاقات ادله، هر اثری را شامل می شود یا نه؟»، نمی توانیم تمسک به این اطلاقات کنیم.

2- امرواقعی به کسی که می دانیم اثر ندارد ممکن نیست

علاوه بر این که توجیه امرونهی حقیقی به کسی که می دانیم لایمتثل، لایمکن صدوره؛ چون امرحقیقی، انشاء طلب است به داعی بعث مأمور. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، اگر اطلاقات ادلة امربه معروف اینجا را دربربگیرد، مثل این است که بگویند: «به دیوار امرکن تا روی آن شخص اثر داشته باشد.»! امرونهی واقعی را به دیوار نمی شود کرد.

بنابراین اشکال دیگر این است که اگر «امربه معروف» در روایات «امرواقعی» است نه «امرصوری»، توجیه امرونهی واقعی به کسی که لاینفعه و لایؤثران فیه، امکان ندارد. البته اشکال عمده اش همان اولی است که اطلاقات محل اشکال است.

مناقشه در مقدمه ی دوم: مقیِّدات شرعی باید بررسی شود

اما مقدمه ی دوم؛ آیا مقیِّد دیگری هم داریم یا نداریم؟ آیا دلیل ما بر تقیید، فقط همان مقید عقلی است؟ یا مقید شرعی هم داریم؟ اگر کسی بگوید: «مقیِّد شرعی داریم»، محاسبه مان باید بر اساس آن مقید شرعی باشد، نه بر اساس این امر عقلی. و در مانحن فیه سه روایت مهم داشتیم:

1- ابان بن تغلب

روایت اول روایت ابان بن تغلب بود؛ جمله ی محل استدلال این بود که: «ولیکن احدکم بمنزلة الطبیب المداوی؛ إن رأی موضعا لدوائه، و إلا، أمسک». از این روایت استفاده کردیم که در امربه معروف باید احتمال تأثیر بدهیم تا موضع مداوا ببینیم. آیا طبیب دارویی برای موضعی می دهد دیگری موضع دیگری خوب بشود؟ یا برای هر موضعی داروی همان موضع را می دهد؟! آیا طبیب به کسی دارویی می دهد تا دیگری خوب بشود؟! بنابراین این روایت می گوید: «اگر احتمال اثر می دهید، طبابت کنید.»، و طبیب در معالجه ی بیمار، بیماری و مداوای دیگران را مدنظر قرارنمی دهد و فقط احتمال تأثیر را در همان شخص بیماری که مداوامی کند بررسی می کند.

ص: 247

2- یحیی الطویل

روایت دوم روایت یحیی الطویل بود؛ حضرت فرمود: «إنما یؤمر بالمعروف مؤمن فیتّعظ» ضمیر «فیتّعظ» به همان مؤمنی برمی گردد که امربه معروف متوجه او شده، نه به دیگران. إنما یؤمر بالمعروف مؤمنٌ فیتّعظ آن مؤمنی که به او امرشده، نه مؤمنین دیگر. پس این روایت هم دلالت می کند بر این که آن اثر مورد نظر که شارع اطلاقات وجوب امربه معروف را مقید به آن می کند، این اثرِ ویژه مقصود است؛ که در نفس مأمور باعث تأثیربشود و واجب را اتیان کند.

3- مسعدةبن صدقه

روایت ثانیه ی مسعدةبن صدقة هم اینطور بود که: «علی أن یأمره بعد معرفته و هو مع ذلک یقبل منه»، بنا بر این که «یَقبل» معلوم خوانده بشود و ضمیرش به جائر برگردد.

خلاصه

پس این که بخواهیم از راه تقیید اطلاقات ادله ی امربه معروف از طریق دلیل عقلی لغویت اثبات کنیم که: «هر اثری کفایت می کند»، مناقشه ی اول این است که مقتضی موجود نیست و مطلقات مشکل دارد، و مناقشه ی ثانی هم این است که مقیِّد روایی داریم که به خصوص این اثر مقیدش می کند؛ پس مقیِّدش لزوم لغویت نیست تا بتوانیم بگوییم: «فقط فرض «عدم اثر مطلقاً» خارج شد و لذا امربه معروف اگر روی دیگران اثر داشته باشد هم طبق اطلاقات امربه معروف واجب است.»؛ مقیِّد ما، روایاتی است که می گوید: «روی خود مأمور باید اثر داشته باشد.».

شرط دوم احتمال تأثیر (ادامه تنبیه اول / وتنبیه دوم این شرط، شرط کدام مرتبه است؟) 95/10/05

موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادامه تنبیه اول / وتنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مرتبه است؟)

خلاصه مباحث گذشته:

در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربه معروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربه معروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربه معروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ دلیل اول و دوم نتوانست مطلق آثار را شرط کند؛ تا اینجا نتیجه این شد که اطلاقات ادله ی امربه معروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوه ی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربه معروف را مقیدمی کند به خصوص اثر در نفس مأمور. امروز می خواهیم دلیل سوم را بررسی کنیم.(1)

ص: 248


1- (1) این پاراگراف، از مقرر است؛ با این نگاه که استاد ذیل تنبیه اول، دو بحث مطرح کردند، نه این که تا به حال دو تنبیه مطرح کرده اند.

دلیل سوم: سکوت مقابل منکرات موجب محاذیر است

تقریب استدلال

دلیل سوم بر این که مطلق اثر کفایت می کند برای وجوب امربه معروف، این بیان است که سکوت در مقابل منکرات، موجب مفاسد و محاذیر فراوان است؛ باعث می شود که مرتکبینْ جسور شوند و احساس امنیت کنند و غیر آنها هم جرئت پیداکنند که مرتکب بشوند. اما اگر ببینند دائماً به آنها تذکرمی دهند، خودش را در تنگنا می بیند. پس ولو در خود او اثرنمی کند، اما جامعه سالم می ماند و دیگران احساس ناامنی می کنند و این احتمال در ذهن شان مغروس می شود که: «اگر ما هم مرتکب بشویم، آرامش نخواهیم داشت.». محاذیر دیگری هم دارد؛ مثل این که امربه معروف نکردن، باعث می شود احکام به فراموشی سپرده بشود و کلاً دین از بین برود.پس چون این سکوت مستلزم تالی فاسد است، پس باید امربه معروف کنیم اگرچه اثرش فقط در دیگران باشد.

چون «عدم وجوب» مستلزم این امور غیرمرضیّه است، می فهمیم حکم امربه معروف «عدم وجوب» نیست، پس نقیضش که «وجوب» است اثبات می شود. پس بازگشت این استدلال، به این است که ابطال نقیض می شود برای اثبات نقیض؛ این نقیض که واجب نباشد، باطل است به خاطر آن محاذیر؛ وقتی «واجب نباشد» باطل شد، نقیضش که «واجب است» ثابت می شود.

مناقشه

این بیان، درصورتی درست است که ما دلیل شرعی نداشته باشیم بر این که «امربه معروف، فقط آن جایی واجب است که در نفس مأمور اثر داشته باشد.»؛ اگر تقیید شرعی داشته باشیم و دلالت آن روایات را هم قبول کنیم که «إنما یؤمر مؤمن فیتّعظ» یا «و هو یَقبل منه» یا روایت ابان بن تغلب که حضرت فرمود: «ولیکن احدکم کالطبیب» بنا بر آن تقریبی که گذشت، اگر ادله ی لفظیه بر تقیید داشته باشیم، نمی توانیم این مطلب را بگوییم.

ص: 249

اللهم إلا أن یقال که به واسطه ی همین محذور می فهمیم آن تقییدها اشکال دارد و آن روایات را باید طور دیگری معناکنیم؛ چرا که خلاف مسلّم است. پس ما باید این مطلب را محاسبه کنیم که: این محاذیر آیا بر اشتراط تأثیر مترتّب است؟ یا مترتّب نیست؟

اولاً سکوت مطلق مستلزم این محاذیر است

حق این است که سکوتی که مستلزم این محاذیر است، سکوت مطلق است؛ یعنی اگر بنا باشد هیچ امربه معروفی نکنیم (چه اثر داشته باشد و چه اثر نداشته باشد) آن محاذیر مترتّب می شود. اما اگر شارع بگوید: «آن جایی که احتمال اثر می دهی را امربه معروف کن، حتی اگر احتمال ضعیف می دهی.»، اگر این وظیفه به همین قید گفته بشود، آیا باز هم این مباحث جا دارد و باعث آن محذورات می شود؟!

ثانیاً از باب دیگری واجب است

ثانیاً اگر یک حالتی پیش آمد که دارد اسلام و احکام الهی محجور می شود، وظیفه ی آخری با شرایط آخری متوجه ما می شود که ربطی به ادله ی «امربه معروف» ندارد؛ از باب جلوگیری دین از اندراس است. چرا می گوییم: «نیاز به حوزه های علمیه داریم»؟ چون اگر مجتهد تربیت نشود و یک عده ای به این کار نپردازند، دین کم کم نسیّاً منسیّاً می شد. حضرت امام در تحریرالوسیله در این باره فرموده اند: «لو وقعت بدعة فی الإسلام و کان سکوت علماء الدین و رؤساء المذهب أعلی الله کلمتهم موجبا لهتک الإسلام و ضعف عقائد المسلمین یجب علیهم الإنکار بأیّة وسیلة ممکنة سواء کان الإنکار مؤثرا فی قلع الفساد أم لا، و کذا لو کان سکوتهم عن إنکار المنکرات موجبا لذلک، و لا یلاحظ الضرر و الحرج بل تلاحظ الأهمیة.»(1) ؛ در این صورت ملاحظه ی حرج و ضرر نمی شود، در حالی که در امربه معروف اینها لحاظ می شود، پس معلوم می شود که این وظیفه، از باب دیگری است، نه از باب امربه معروف. اینجا باید اهمیت ملاحظه بشود و قواعد باب تزاحم پیاده بشود.

ص: 250


1- (2) تحریر الوسیله، امام خمینی ره، ج1، ص473.

امربه معروف دو اصطلاح دارد

واژه ی امربه معروف دارای دو اصطلاح است: امربه معروف، طبق اصطلاح عامش شامل جهاد، حدود، دیات و تمام احکام دین می شود. سیدالشهدا که مقصدش را امربه معروف معرفی می کند، مرادش همین معنای عامّ است، نه این که حضرت می خواهند به خصوص سپاهیانی که مقابلش می ایستند امرونهی کند. بحث ما، در اصطلاح خاص است؛ همین که وقتی منکری دیدیم، اگر تذکر ما اثر دارد، باید تذکربدهیم.

نتیجه: عدم وجود محذور عقلی در تقیید

پس اگر هم ادله ی لفظی داشته باشیم مثل آن سه روایت، آن اشکال عقلی وارد نیست که: «اینها (که وجوب را مختص می کند به این که در نفس مأمور اثر داشته باشد) یک قیودی است که نمی شود باورکرد؛ چون چنین مفاسدی دارد.»؛ چنین مفاسدی نیست، و اگر چنین مفاسدی باشد، از باب دیگری واجب است تذکربدهیم که صیانت دین است؛ در چنین شرایطی به هر وسیله ای باید متمسک شد. نباید این ابواب را با هم خلط کرد.

سؤال: بعضی فقها گفته اند: اگر اثر نداشت، مستحب است. آیا این را بررسی نمی کنید.

پاسخ: آن هم خودش فرعی است.

دلیل چهارم: جلوگیری از بدعت

قائلین به این که «مطلق اثر کفایت می کند برای وجوب»، دلیل دیگری که به آن استدلال فرموده اند، این است که اگر امربه معروف نشود، بدعت می شود و احکام الهی عوض می شود، درحالی که نصوص خاصه داریم بر این که اینها مرضیّ شارع نیست. آقای «خرازی» در این کتاب شان فرموده اند: «مضافاً إلی قیام الأدلة الخاصة فی بعضها (بعض المحاذیر) کالأدلة الدالة علی وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع»(1) ؛ سپس دو روایت می آورد:

«الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّیِّ یَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِی أُمَّتِی فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ.»(2) ؛ خیلی لسان شدیدی است؛ فعلیه لعنة الله!

ص: 251


1- (3) الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ص88.
2- (4) الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص54، ط اسلامیه.

«وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ فِی حَدِیثٍ قَالَ رُوِّینَا عَنِ الصَّادِقِینَ ع أَنَّهُمْ قَالُوا إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ أَنْ یُظْهِرَ عِلْمَهُ- فَإِنْ لَمْ یَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِیمَانِ.»(1) . در چنین شرایطی باید اظهار علم کند؛ اگر بدعتی دارد گذاشته می شود یعنی اظهار اسلام می شود دون حجت، «اظهار علم» لازم است؛ اما آیا باید در قالب «امربه معروف» باشد؟!

مناقشه: اینها ربطی به امربه معروف ندارد

جواب این دلیل هم روشن است؛ این روایات، ربطی به امربه معروف ندارد؛ باید اظهار علم کند، اگرچه به آن شخصی که می گوید اثر نداشته باشد. لازمه ی اظهار علم این است که علنی بگوید و مثلاً بالای منبر بگوید، اطلاعیه چاپ کند، کتاب بنویسد. اما لازمه ای جلوگیری از بدعت، امربه معروف مصطلح محل نزاع نیست.

جمع بندی: خصوص اثر در نفس مأمور شرط است

پس آنچه از ادله استفاده می شود، به خصوص دلیل مهم ما، همان بود که مقتضی قاصر است؛ یعنی اطلاقات ادله شامل نمی شود مواردی را که در فاعل و تارک تأثیر نداشته باشد؛ چون احتمال وجود قرینه هست. یؤیِّد ذلک، روایاتی که دیروز خواندیم. این که تعبیر به «تأیید» می کنم، به خاطر مناقشاتی است که عرض شد.

پس نتیجه ی بحث این شد که: امربه معروف، مشروط به تأثیر در خصوص فاعل و تارک است؛ البته اعم از تأثیر حالی و استقبالی. و سایر آثار، موجب وجوب نمی شود، اگرچه ممکن است آن آثار، وظایف دیگری را به عهده ی ما بگذارد که مربوط به امربه معروف نیست.

ص: 252


1- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص271، ابواب کتاب الأمر بالمعروف والنهی، باب40، شماره21546، ح9، ط آل البیت.

سؤال: نظرتان راجع به آن که حضرت امام فرمودند که: «اگر تأثیر در دیگران ممکن نیست الا به امربه معروف این شخص، اینجا هم واجب است.» چیست؟

پاسخ: ما به حسب ادله ی امربه معروف مایل هستیم که اگر تأثیری هم در دیگری دارد، مربوط به باب «امربه معروف» نیست.

تنبیه دوم: این شرط، شرط کدام مراتب است؟

تنبیه دوم این است که: آیا احتمال تأثیر شرط وجوب تمام مراتب امربه معروف است؟ یا فقط مختص مرتبه ی لسانی است؟

وجوه ممکن در این مسأله

در این مسأله سه رویکرد وجود دارد:

رویکرد اول این است که ظاهر کلمات این است که امربه معروف مراتب دارد و همه اش هم مشروط است، پس این شرط، شرط همه ی مراتب است حتی قلبی.

رویکرد ثانی، این است که این شرط، مرتبه ی اولی را شامل نمی شود. از کسانی که تصریح کرده اند که این شرط، مال مرتبه ی اولی نیست، مرحوم علامه در تذکره جلد نهم است؛ ایشان در آنجا فرموده این شرط، مال مرتبه ی ثانیه و ثالثه است و مال مرتبه ی اولی نیست: «الثانی: أن یجوّز تأثیر إنکاره، فلو غلب علی ظنّه أو علم أنّه لا یؤثر، لا یجب الأمر بالمعروف و لا النهی عن المنکر. و هو شرط فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر باللسان و الید دون القلب.»(1) .

این مطلب را شاید بتوانیم از عبارت «شرائع» هم استفاه کنیم؛ در «شرائع» ابتداءً فرموده: «و کیف کان ف لایجب النهی عن المنکر و لا الأمر بالمعروف الواجب ما لم یکمل شروط أربعة»(2) ، که شرط اول «علم» بود و شرط دوم «تأثیر». ابتدا اینطور فرموده، ولی بعد وقتی مراتب امربه معروف را می شمرد، می فرماید: «و هو أی الإنکار بالقلب یجب وجوبا مطلقا علی معنی أنه لا یتوقف علی التجویز و لا علی أمن الضرر کما صرح به غیر واحد.»(3) . اگرچه اولش اطلاق دارد، ولی بعداً خود صاحب شرائع تقیید فرموده، بنابراین ایشان هم می خواهد بفرماید: مرتبه ی قلبی مشروط به این شرط نیست.

ص: 253


1- (6) تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج9، ص443، ط آل البیت.
2- (7) جواهر کلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص366.
3- (8) جواهر کلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص376.

رویکرد سوم این است که باید ببینیم: مراد از مرتبه ی «قلبی» چیست؟ آیا فقط یک امر جوانحی است؟ یا اظهار تنفّر قلبی است؟ به نحوی که با اخم خودش نشان بدهد که از این کارش تنفّردارد. اگر به این معنی باشد، اینجا هم احتمال تأثیر معقول است.

پس رویکرد اول این شد که یک امر قلبی است و توضیح نداده اند مراد از «امرقلبی» چیست، این رویکرد موجب اشکال عده ای شده است که این یک وظیفه ی درونی است و مربوط به دیگران نیست که احتمال تأثیر بدهیم! فلذا گفته اند: از آثار ایمان است.

رویکرد دوم این است که مرتبه ی اول مقید به «احتمال تأثیر» نیست، پس مقصودشان این است که اولاً این مرتبه هم از مراتب امربه معروف است، و ثانیاً مراد از این مرتبه صرف یک عمل جوانحی است.(1)

رویکرد ثالث این است که مرتبه ی اولی، صرف امر قلبی نیست، بلکه اظهار فی القلب من التنفر است، پس می شود این مرتبه هم مشروط به احتمال تأثیر» باشد.

بحث از این که «مقصود از این امر چیست؟» را به جای خودش موکول می کنیم؛ چون پنج شش احتمال در مرتبه ی اولی هست. آنچه در اینجا می توانیم بگوییم، این است که اگر مبنایمان این شد، در مرتبه ی اولی یک اظهار و نشان دادن تنفّر قلبی هست، در این صورت مشروط است به این که احتمال تأثیر بدهیم. اما اگر امر قلبی صرف شد و گفتیم: «ربطی به باب امربه معروف ندارد؛ کما این که صاحب جواهر می فرماید که لایبعد که از روایات استفاده بشود که غیر از امربه معروف هر کسی وظیفه ی دیگری هم دارد؛ که باید خودش را طوری تربیت کند که نفسش از کارهای بد بدش بیاید.»(2) ، در این صورت ربطی به بحث ما یعنی امربه معروف ندارد.

ص: 254


1- (9) این پاراگراف، از مقرر است.
2- (10) جواهر کلام، شیخ محمدحسن نجفی، ج21، ص377.

این بحث تمام شد، چند تنبیه دیگر هم وجود دارد؛ یکی از آن تنبیهات این است که اگر بیّنه قائم شد بر این که: «حرف هایت درباره ی این آقای اثر ندارد.»، آیا امربه معروف در حق این آقا واجب می شود یا نه؟(1)

شرط ثانی احتمال تأثیر ( تنبیهات / تنبیه سوم بیّنه بر عدم تأثیر) 95/10/06

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر ( تنبیهات / تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر)

خلاصه مباحث گذشته:

در انتهای شرط دوم، تنبیهاتی را مطرح کردیم. تنبیه اول این بود که مقصود از «اثر» در امربه معروف چیست؟ ذیل این تنبیه، دو بحث را مطرح کردیم؛ در بحث اول گفتیم: امربه معروف اگر تأثیر فعلی در نفس مأمور نداشت اما تأثیر استقبالی داشت، آیا امربه معروف واجب است یا خیر؟ بحث دوم این بود که: آیا خصوص اثر در نفس مأمور شرط است یا مطلق آثار؟ نتیجه این شد که اطلاقات ادله ی امربه معروف، اقتضای اثبات مطلق اثر را ندارد، به علاوه ی این که مقیِّد روایی هم داریم که وجوب امربه معروف را مقیدمی کند به خصوص اثر در نفس مأمور.

دیروز تنبیه دوم را مطرح کردیم؛ که این شرط (احتمال تأثیر)، آیا شرط مرتبه ی قلبی هم هست یا نه؟ این بحث را موکول کردیم به این که مرتبه ی قلبی» را بعداً توضیح بدهیم؛ که این مرتبه، آیا صرف یک عمل جوانحی است و درنتیجه تقیید وجوب این مرتبه به «احتمال تأثیر» درباره ی آن بی معناست؟ یا این که مقصود از این مرتبه اظهار تنفّر قلبی تست و درنتیجه تقیید معنادار است؟

ص: 255


1- (11) این بحث را می توانید در کتاب «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر» صفحة79 (فرع اول از شرط ثانی) نوشته ی سیدمحسن خرازی مشاهده کنید. مقرر.

لذا از تنبیه دوم هم فارغ شدیم، به تنبیه سوم رسیدیم.(1)

تنبیه سوم: اماره بر عدم تأثیر

تنبیه سوم این است که اگر امارة غیرعلمیه مثل خبرثقه یا خبر عدل واحد یا بیّنه قائم بشود بر این که این امربه معروف تأثیری ندارد، اما خود شخص آمر احتمال تأثیر می دهد، آیا امربه معروف باز هم واجب است چون خودش احتمال می دهد؟ یا وجوبش به خاطر این اماره ساقط می شود؟

مرحوم امام در مسألة دوم تحریر متعرض این تنبیه شده اند؛ فرموده اند: «لو قامت البینة العادلة علی عدم التأثیر فالظاهر عدم السقوط مع احتماله.»(2) . «ظاهر» یعنی فتواست؛ اما می خواهد به اهل فنّ بفهماند که اشکالاتی هست و لذا جا دارد کسی این حرف ما را نزند، ما چون اشکالاتش را جواب داده ایم، این نظر را داریم.

در این مسأله دو قول است: یک قول، قول مرحوم امام است مبنی بر عدم سقوط، و یک قول هم این است که وجوب امربه معروف به قیام بیّنه ساقط می شود.

وجه اول برای اثبات عدم سقوط: شهادت حدسی

کسانی که قائل شده اند به قیام بیّنه ساقط نمی شود، به وجوهی استدلال کرده اند:

وجه اول را که عده ای از شرّاح تحریر هم فرموده اند؛ که «بیّنه» در امور حسّیه حجت است، و درمانحن فیه که این امربه معروف در آن شخص اثرنمی گذارد، از امور حدسی است نه از امور حسّی، فلذا بیّنه حجت نیست.

جواب اول: دو نقض

نقض اول: نقض به مسأله ای دیگر و لزوم تفصیل

این استدلال، اولاً نقضاً ممکن است بگوییم: محل اشکال است؛ چون حضرت امام در مسألة اول ذیل شرط سوم (که باید تارک معروف مصرّ بر ترک باشد)، فرموده اند که: «لو ظهرت منه أمارة الترک فحصل منها القطع فلا إشکال. فی سقوط الوجوب، و فی حکمه الاطمئنان، و کذا لو قامت البینة علیه إن کان مستندها المحسوس أو قریبا منه، و کذا لو أظهر الندامة و التوبة.»(3) ؛ بیّنه می گوید: «همین یک دفعه را انجام داده، از این به بعد انجام نخواهدداد.»، مرحوم امام اینجا تفصیل می دهند؛ می فرمایند: اگر آن بیّنه بر اساس شواهد و قرائن محسوسی این حرف را می زند، حرفش حجت است. ولی اگر صغری کبری چیده و حدس زده، قولش حجت نیست.

ص: 256


1- (1) - این خلاصه از مقرر است.
2- (2) - تحریر الوسیلة؛ ج 1، ص: 467.
3- (3) - تحریر الوسیلة؛ ج 1، ص: 470.

اینجا ممکن است اشکال بشود که: در این تنبیه (ذیل شرط ثانی) هم مرحوم امام باید همین تفصیل را می دادند که: «اگر مستند بیّنه محسوسات است، وجوب ساقط می شود.». یا باید بگوییم: فتوای حضرت امام در این دو مسأله با هم تهافت دارد، یا باید بگوییم: در مسألة ذیل شرط ثالث نکته ای است که اینجا نمی آید.

نقض دوم: نقض به شهادت بر اجتهاد و اعلمیت

جواب ثانی اینجور داده شده که اعلمیت و اجتهاد به واسطة بیّنه ثابت می شود، چطور آنجا بینه در امور حدسی حجت است؟ اینجا هم کذلک.

وجه اول در اکتفا به بیّنه در اجتهاد و اعلمیت: حدس قریب به حس

دربارة این که «چطور در اجتهاد می توانیم به بیّنه اکتفاکنیم؟»، بعضی در عروه جواب داده اند که تشخیص اجتهاد، از امور حدسی ای است که قریب من الحس است، و بینه در امور قریب به حس حجت است؛ مثل «عدالت» که یک امر درونی است اما دارای یک امارات و نشانه های واضحی است. اجتهاد هم اماراتی دارد؛ مثلاً بارها دیده که چطور تفریع فروع می کند و از ادله استفاده می کند، همین ها باعث می شود که بفهمند مجتهد است. این حدس ها، ملحق به حسّ است.

مرحوم محقق خوئی قدس سرّه، در «اجتهاد و تقلید» از این شبهه که «اینها از امور حدسی هستند و بیّنه در اینها حجت نیست» اینطور جواب داده است.

سؤال: فرق حدس زدن با فکرکردن در چیست؟

پاسخ: در «فکر» جرقه زدن نیست؛ به قول مرحوم حاجی: «الفکر حرکة من المبادی، و من المبادی إلی المرادی.»، ولی در «حدس» جرقه می زند؛ صغری کبری اقامه نمی کند. این حدس، حجت نیست مگر در امور تخصصی. در بیّنه حجت نیست. و حدسیات بر دو قسم است: تارتاً صرفاً بر اساس یک جرقه است، و تارتاً بر اساس امارات و نشانه هایی است که هر کسی می دهدی، به همین نتیجه می رسید. این اماره، ملحق به حسّ است و در باب عدالت و اجتهاد حجت است.

ص: 257

وجه دوم: عدم تخلل بین آثار و امر حدسی

تلمیذه المحقق شیخنا الاستاذ جواد تبریزی بر او ایرادگرفته است که امور حدسی که از رهگذر آثار به آنها می رسیم، بر دو قسم است:

اگر همه چنین حدسی دارند

آن جایی که آثار، جوری هست که انتقال از آن آثار به امر حدسی، احتیاجی به آن حدس ندارد؛ چون هر کسی آن آثار را ببیند، همان حدس را می زند؛ مثلاً بدون ملاحظه هر چه دارد را در اختیار دیگران می گذارد، آدم می فهمد این شخص، جواد و سخیّ است.

اگر فقط اهل خبره چنین حدسی دارند

اما یک جاهایی هست که کار هر کسی نیست که از آن آثار بتواند حدس بزند و فقط عدة خاصی حدس می نند؛ مثل علائم خیلی از بیماری ها؛ آن کسی می تواند حدس بزند که خودش اهل فنّ باشد. اجتهاد هم همینطور است؛ آن کسی که می خواهد حدس بزند، خودش باید اهل فنّ باشد.

نتیجه: فقط بیّنة اهل خبره بر اجتهاد حجت است

پس بین «دیدن آثار» و «رسیدن به آن امر حدسی» اگر حدس فاصله می شود، لایلحق بالحسیات. پس با قسم اول یعامل معاها معاملة الحس، ولی با قسم دوم لایعامل معه معاملة الحس، نیاز به اهل خبره است. مثلاً اگر یک پزشک عادل بگوید: «فلانی مجتهد است»، آیا این شهادتش قابل اعتماد است؟!

پس مرحوم آقای خوئی فرمودند که چون حدس زدن اجتهاد مثل حدس زدن عدالت از امور قریب به حس است، پس بیّنه بر آن حجت است. مرحوم آقای تبریزی فرمودند: اگر مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد «قریب به حس»بودن باشد، پس شهادت هر کسی باید حجت باشد، ولی اینطور نیست، بلکه فقط شهادت بیّنه ای که اهل فنّ باشد حجت است. پس مناط حجیت بیّنه بر اجتهاد این است که چون بین دیدن آثار با پی بردن به امر حدسی فاصله هست، پس فقط شهادت اهل فنّ حجت است.(1)

ص: 258


1- (4) - این پاراگراف، از مقرر است.

تطبیق بر مانحن فیه طبق تفصیل مرحوم آقای تبریزی

مرحوم آقای تبریزی فرمود که اگر بیّنه بر «امر حدسی»ای شهادت می دهد که هر کسی آن آثار را می دید همان حدس را می زد، شهادت چنین بیّنه ای حجت است. و الا، فلا.(1)

در مانحن فیه آیا اینچنین است؟ این که «آیا حرف در او اثرمی گذارد یا نمی گذارد؟»، از طریق دیدن چه آثاری حدس زده؟ آیا از طریق آثاری بوده که هر کسی می دید همین حدس را می زد؟ در این صورت، شهادت شان حجت است. و الا، فلا. پس این جواب که «اینها، از امور حدسی نیست و حسّی است؛ چون دارای مقدماتی هستند که به واسطة آن مقدمات یلحق به امور حسیه.» را نمی توان به طور کلی گفت؛ مورد به مورد متفاوت است.

این، یک جواب.

جواب دوم: اطلاق روایات حجیت بیّنه

جواب دوم این است که: چرا بیّنه در موارد حدسی حجت نیست؟ اگر دلیل ما بر حجیت بینه سیرة عقلا بود، می گفتیم: عقلا به بیّنه ای اعتمادمی کنند که حدسی نباشد.

ولی دلیل ما بر حجیت بیّنه «روایت» است؛ روایت فرموده: «وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ- أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَةُ.»(2) ، و این هم اطلاق دارد؛ سواءٌ که بیّنه عن حسٍّ شهادت داده باشد یا عن حدسٍ. یا فرموده: «کلُّ شیءٍ لک حلال حتی یجیئک شاهدان یقولان: أن فیه المیتة.»(3) ؛ چه حدس زده اند، چه عن حسٍّ دارند می گویند. مثلاً ممکن است آن شخصی که شهادت به نجاست یک آبی می دهد استدلال کرده باشد که: «یک موشی فرارکرد، سوراخی نیست که در آن سوراخ رفته باشد، پس حتماً در این آب افتاده.». این، شبهة قوی ای است در این مقام که: «چرا دست از اطلاقات برمی داریم؟».

ص: 259


1- (5) - این پاراگراف، از مقرر است.
2- (6) - وسائل الشیعة؛ ج 17، ص: 89.
3- (7) - أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْکُوفِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْجُبُنِّ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی یَجِیئَکَ شَاهِدَانِ یَشْهَدَانِ عِنْدَکَ أَنَّ فِیهِ مَیْتَةً. الکافی (ط - الإسلامیة)؛ ج 6، ص: 339.

مناقشة اول: قدرمتیقَّن

جواب این شبهه، این است که کلمة «بینه» و «شاهدان» اصطلاح شده، و ما حدود و ثغور معنای متشرعه اش را نمی دانیم؛ خصوصاً که می بینیم فقها سَلفاً و خَلفاً در موارد حدس اشکال می کنند. پس آن مصطلح و معنای شرعی که برای آن معنا وضع تعیّنی پیداکرده، برای ما مردّدمی شود که: «آیا خصوص دو شاهد عادلی است که بدون حدس دارند می گویند؟ یا مطلق است؟»، قدر متیقنش آن جایی است که حسّی می گویند. هذا اولاً.

مناقشة دوم: معنای لغوی بیّنه

ثانیاً قدیقال که خود واژة «بیّنه» و «شاهدان» چنین معنایی در آن باشد؛ «شاهدان» یعنی شهودکرده، «بیّنه» را هم بعضی گفته اند: از «بان» است؛ یعنی برایش ظاهر و آشکارشده است. البته این مطلب (معنای لغوی) در «بیّنه» برای من خیلی واضح نیست، ولی بالاخره بعضی ادعاکرده اند. شیخنا الاستاد مرحوم آقای قاروبی فرقی بین اِخبار و شهادت قائل نبودند.

معتمد ما در جواب از مناقشه، همان حرف اول است. حرف ثانی هم برای تأیید لابأس به.

نتیجه: عدم تمامیت جواب دوم

پس نمی توانیم به اطلاق روایات تمسک کنیم و مطلق بیّنه را حجت کنیم، بلکه حق این است که باید تفصیل بدهیم بین شهادت عن حسٍّ با شهادت عن حدسٍ.

نتیجه: تفصیل

پس فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربه معروف نمی شود؟»، به این خاطر است که بیّنه حدسی است، و ادلة حجیت بینه موارد حدسی را نمی گیرد. لکن باید همان تفصیلی که ایشان در مسألة اول ذیل شرط ثالث داده اند را اینجا هم باید بدهیم.

شرط ثانی احتمال تأثیر (تنبیه سوم بیّنه بر عدم تأثیر / وجه دوم و سوم) 95/10/07

ص: 260

موضوع: شرط ثانی: احتمال تأثیر (تنبیه سوم: بیّنه بر عدم تأثیر / وجه دوم و سوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اگر اماره ی شرعیه قائم شد بر عدم تأثیر امرونهی ولکن خود شخص احتمال تأثیر می دهد، آیا در این موارد امربه معروف واجب است یا ساقط می شود؟ قول اول عدم سقوط بود که قول مرحوم امام بود.

برای اثبات عدم سقوط و عدم حجیت این امارات در این ظرف، به وجوهی می شود استدلال کرد، وجه اول این بود که بیّنه در این موارد چون درباره ی یک امر درونی است، پس بیّنه ی حدسیّه است و حجت نیست.

از این مطلب پاسخ داده شد به این که درست است که حدسی است، اما این، حدسی است که مقدمات قریبه ی به حس دارد نظیر عدالت و شجاعت و اجتهاد، و اینها عندالعرف ملحق به حسیات است. این حدس، مقدماتش حسی است و خودش قریب به حس.

اشکال شد به این که مواردی که حدسی هستند و مقدمات لازم دارند، بر دو قسم است: مواردی که بعد از تحقق مقدمات لایتخلل الحدس بین المقدمات و آن امر حدسی، بلکه هر کسی که آن مقدمات را ببیند ذهنش منتقل می شود به این که آن امر حدسی موجود است. ولی مواردی هست که حتی بعد از آن مقدمات، تخصص ویژه می خواهد. اوّلی عندالعرف ملحق به حسیات است، ولی دومی ملحق نیست، که این نظر مرحوم آقای تبریزی بود.

لبّ کلام ایشان نیاز به «تخلل حدس» ندارد؛ یک مقدماتی هست که هر کسی ببیند، حدس می زند، اینجا ملحق به حسیات است. ولی آن اموری که هر کسی حدس نمی زند، این قسم عندالعرف ملحق به حسیات نمی شود و فقط اخبار اهل فنّ حجت است. طبق این بیان، نیازی به «تخلل حدس» نداریم.

ص: 261

پس باید تفصیل بدهیم؛ همان تفصیلی که امام در مسألة1 شرط سوم فرمودند؛ که اگر شهادت بینه مبتنی بر مقدماتی است که هر کسی می دید همین را می گفت، حجت است و وجوب امربه معروف ساقط می شود.

جواب دومی هم که اینجا داده شد، این بود که کسی بگوید: درست است که این بینه حدسی است، ولی به اطلاقات ادله ی حجیت بینه تمسک می کنیم. از این جواب دوم جواب دادیم که حدود و ثغور اصطلاح «بینه» برای ما روشن نیست و لذا نمی توانیم به آن اطلاقات تمسک کنیم.

مناقشه ی سوم: تقیید عقلی

یک بیان دیگری هم هست؛ که اطلاقات ادله ی حجیت بیّنه محل تردید است، بلکه اطلاقات ممنوع است؛ چون اگر عرف یک چیزی را خیلی مستبعد بشمارد و بگوید امر درستی نیست، در این موارد جزم به اطلاق و ظهور در اطلاق برای عرف پیدانمی شود. این که شارع بفرماید: «قول دو شاهد عادل، در همه ی امور، ولو امور حدسی ای که این دو نفر اهلش نیستند، حجت است.»، نزد عرف خیلی مستبعد است. مثلاً وقتی می خواهیم چیزی را قیمت کنیم، دو نفر عادل نظربدهند! یا بگویند: به نظر ما برای فلان بیماری فلان دارو خوب است! فلذا چون اعتمادکردن بر قول کسانی که تخصص در کاری ندارند عقلائی نیست، همین قرینه ی عقلی مانع می شود از این که بگوییم: اطلاقات ادله ی حجیت بینه شامل این موارد هم می شود. پس اطلاقات این روایات، تقیّد عقلائی دارد به این که بینه احتیاج به اطلاعات تخصصی و ویژه ای نداشته باشد.

نتیجه: تفصیل (1)

پس اگر مستند ما برای این فرمایش حضرت امام که «چرا به قیام بیّنه بر عدم تأثیر، وجوب امربه معروف ساقط نمی شود؟»، وجه اول باشد که: «بیّنه، حدسی است. و ادله ی حجیت بیّنه، موارد حدسی را نمی گیرد.»، این کلام ایشان بالاطلاق ثابت نمی شود، بلکه باید همان تفصیلی که ایشان در مسأله ی اول ذیل شرط ثالث داده اند را اینجا هم باید بدهیم.

ص: 262


1- (1) این نتیجه، از انتهای جلسه ی گذشته به این قسمت انتقال داده شده است. مقرر.

وجه دوم: موضوع وجوب یعنی «احتمال تأثیر» با بیّنه مرتفع نمی شود

دلیل دوم این است که در اثبات موضوع وجوب امربه معروف، آنچه که اثر دارد، تأثیر نیست، بلکه احتمال تأثیر است. این بینه می گوید: «تأثیر ندارد»، و تأثیر هم موضوع امربه معروف نیست. آنچه بیّنه بر عدم آن قائم شده (عدم تأثیر)، موضوع حکم شرعی نیست. و آنچه موضوع حکم شرعی است و اثر شرعی بر آن مترتّب است (احتمال تأثیر)، بینه بر نفی اش اقامه نشده است. به خاطر همین وجه است که حضرت امام در این مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثانی) تفصیل نداده اند ولی در آن مسأله (قیام بیّنه بر ارتفاع شرط ثالث) تفصیل داده اند؛ در آنجا شهادت می دهند به «عدم استمرار» که این خودش موضوع حکم شرعی است، ولی در اینجا به «عدم تأثیر» شهادت می دهند که موضوع حکم شرعی نیست. پس این فقیه بزرگوار دقت نظر به خرج داده است. و شارحین کلام این بزرگوار، هیچ کدام به این نکته توجه نکرده اند که وجه اش این است.

دلیل ما بر این شرط اگر روایات باشد

دلیل ما بر این اشتراط چیست؟ اگر دلیل مان روایات باشد که فرمودند: «مؤمن فیتّعظ» یا «یقبل منه» یا فرمودند: «اگر قبول نمی کنند، با آنها رفت و آمد نکنید»، از این روایات برداشت می شود که آنچه شرط است، قبول است تأثیر است اتّعاظ است، اگر این را استفاده کنیم، بیّنه حجت است؛ چون خود «پذیرش» موضوع حکم شرعی است، و بینه اقامه شده بر عدم وجود موضوع. پس اگر کسی مستندش روایات باشد و به همین ظاهرش اخذمی کند و تأویلش نمی کند، او باید اینجا بگوید: «بیّنه حجت است».

هذا، اگر مستند ما ادله باشد.

ص: 263

دلیل ما بر این شرط اگر حکم عقل باشد

اما اگر کسی گفت: آن روایات سنداً و دلالةً اشکال دارد یا بگوید: «مؤوَّل است؛ «یقبل» یعنی «یقبل احتمالاً»؛ چون اگر همان ظاهرش مراد باشد، تخصیص اکثر لازم می آید یا لغویت لازم می آید؛ از طرفی آن همه اصرار بر اهمیت امربه معروف، از طرف دیگر شرطی بگذارد که غالباً احرازنمی شود. پس آنچه شرط کرده «احتمال قبول» است.»، اگر کسی این را استظهارکرد، موضوع حکمش «احتمال تأثیر» است که امری نفسی است و با شهادت بیّنه زائل نمی شود. درنتیجه قیام بیّنه بر عدم تأثیر، رافع موضوع وجوب امربه معروف (که احتمال تأثیر است و یک امر نفسی و وجدانی است) نمی شود و درنتیجه وجوب امربه معروف ساقط نمی شود.

امارات، در جایی حجت است که قطع بر خلافش نداشته باشم؛ در مانحن فیه من یقین به احتمال دارم، بینه نمی تواند بگوید: «این احتمال، محقق نیست.» یا «موضوع، محقق نیست.»؛ چون قطع به خلافش دارم. الآن ما یقین داریم روز است، اگر بیّنه قائم بشود بر این که شب است، این بیّنه حجت نیست. بیّنه، برای شاکّ یا جاهل حجت است. این کسی که می گوید: «اثر ندارد»، اگر می خواهد به دلالت التزامی بگوید: «یعنی احتمال تأثیر نیست»، دو اشکال دارد: اولاً من وجداناً دارم احتمال می دهم، پس چون قطع بر خلافش دارم این اماره حجت نیست. ثانیاً بنا بر مسلک کسانی که می گویند: «مُثبَتات امارات هم مثل مثبتات اصول حجت نیست» اصل مثبت است و از این نظر حجت نیست. البته مسلک معلورف این است که مثبتات امارات حجت است، بنابراین عمده ی عمده ی اشکال همین است که حجت نیست چون علم به خلافش داریم.

ص: 264

نتیجه: عدم سقوط وجوب مطلقاً

بنابراین اگر مدرک ما بر این شرط، این امر عقلی است، این امر عقلی «احتمال تأثیر تکوینی» را برای رفع لغویت کافی می داند و بنابراین این بیّنه هم نمی تواند این موضوع را نفی کند، بنابراین حجت نیست. بنابراین فرمایش حضرت امام در این مسأله، فی کمال الدقة و المتانة است؛ چون واقع امر این بود که ما ادله ی لفظیه ی تامّ و تمامی بر این شرط نداشتیم، و فرمایش ایشان هم بر همین اساس است.

وجه سوم: بیّنه بر جواز، حجت نیست

در تفصیل الشریعه یک بیان دیگری را برای فرمایش امام افاده فرموده اند که دلیل سوم می شود؛ در «عدم حجیت این بیّنه» ایشان فرموده اند: بیّنه تارتاً موجب ثبوت تکلیف است مثلاً می گوید: این لباس نجس است یا این آب متنجس است، اینجا تنجس این آب برای ما تکلیف حرمت شرب می آورد، و نیز تنجس لباس باعث عدم جواز نماز می شود. اما در مواردی که بینه تکلیف آور نیست، مراعات بیّنه هم لازم نیست؛ مثلاً اگر بینه قائم بشود بر این که: «این آب، پاک است.»، چون طهارت این آب اثری ندارد، پس این بینه حجت نیست.

در مانحن فیه بیّنه اگر می گفت: «تأثیر دارد»، حکم الزامی برای ما درست می شد. اما چون گفته: «تأثیر ندارد»، تکلیفی برای ما نمی آورد و درنتیجه حجت نیست.

می فرماید: «لأنّه أنّ لزوم رعایة البیّنة، إنّما هو فیما إذا کانت موجبة لثبوت التکلیف. و أما إذا کان مفادُها نفیَ التکلیف، فلاتلزم رعایتُه؛ مثلاً إذا قامت البینة علی نجاسة هذا المائع، یجب الاجتناب عنه. و أما إذا قامت علی طهارته، فلایکون هناک مُلزِمٌ لرعایة الطهارة معه.»؛ اینجا می توانیم به بیّنه عمل نکنیم، برویم با یک آب دیگری که یقین به طهارتش داریم وضوبگیریم. ایشان فرموده است مدرک فرمایش امام قدّس سرّه این است.

ص: 265

مناقشه: مانحن فیه از قبیل بیّنه بر سقوط تکلیف است، نه بیّنه بر جواز

ما این فرمایش را درست نفهمیدیم؛ که «چطور دلیل بر فرمایش حضرت امام می شود؟!»؛ اگر تأثیر نیست، بر من واجب نیست. اگر تأثیر هست، بر من واجب است. حرف، سر این است که: آیا با بیّنه می توانم رفع ید از آن تکلیف کنم؟ بینه می گوید: «ماه رمضان تمام شد»، آیا می توانم بر این بیّنه اعتمادکنم و دیگر روزه نگیرم؟! یا باید استصحاب بقای شهر رمضان عمل کنم؟!

اینجا هم نظیر همان شهر رمضان است؛ بیّنه می گوید: «تأثیر ندارد، پس امربه معروف لزوم امتثال ندارد.»؛ کما این که آنجا هم می گفت: «شهر رمضان تمام شد، لازم نیست روزه بگیری.». آیا این بیّنه حجت است یا حجت نیست؟ می خواهیم ببینیم: «آیا این وجوب از گردن ما رفته یا نه؟»، نه این که بیّنه بر جواز یک چیزی اقامه شده است مثل بیّنه بر طهارت آب.(1) محل نزاع این نیست که: «آیا در این ظرف که بیّنه قائم شده بر عدم تأثیر، آیا امربه معروف جایز است یا نه؟»، تا بگوییم: «بیّنه در این ظرف حجت نیست.»، محل نزاع «سقوط وجوب» است؛ که «در این ظرفی که بینه قائم شده است، وجوب امربه معروف آیا هنوز گردنگیر من هست یا نیست؟»؛ می خواهیم ببینیم: بیّنه آیا اینجا این هنر را دارد که وجوب را ساقط کند یا چنین هنری ندارد؟ پس مسأله این است که: «آیا وجوبی از بین می رود یا از بین نمی رود؟». درحقیقت ازبین رفتن وجوب، همان اهمیتی را دارد که ثبوت تکلیف دارد؛ همانطور که اگر بیّنه موجب ثبوت تکلیف بشود اهمیت دارد، همانطور هم اگر موجب سقوط تکلیف بشود، اهمیت دارد و باید ببینیم: «آیا حجت است یا حجت نیست؟».

ص: 266


1- (2) از این فرمایش استاد، شاید برداشت بشود که: «بیّنه بر جواز، حجت نیست.»، ولی ظاهراً حتی بیّنه بر جواز هم حجت است؛ در همان مثالی که استاد در تبیین نظریه ی صاحب تفصیل الشریعه زدند، اگر بیّنه بر طهارت آبی اقامه بشود که استصحاب نجاستش را داریم، همین بیّنه حجت است و باعث جواز طهارت با آن آب می شود. ظاهراً استاد در مقام نقد این نظریه نبودند که این مورد را متعرض بشوند، بلکه در مقام نقد این نظریه تنها بر تطبیقش بر مانحن فیه اشکال کردند. مقرر.

پس امام نمی توانند بفرمایند: «بیّنه اینجا حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف اقامه شده است.»؛ همانطور که نمی توانیم بگوییم: «بیّنه بر تمام شدن شهر رمضان حجت نیست؛ چون بیّنه بر سقوط تکلیف است.». حجّیت بیّنه، در ثبوت تکلیف و سقوط تکلیف تفاوتی ندارد؛ نمی توانیم تفصیل بدهیم به این که: «بینه هر وقت موجب ثبوت تکلیف می شود حجت است، ولی هر وقتی باعث سقوط تکلیف بشود حجت نیست.»؛ اگر اینطور باشد، پس شهادت بر رؤیت هلال شوّال و تمام شدن ماه رمضان نباید حجت باشد.

اشکال: این مثال شما هم از قبیل بیّنه بر ثبوت تکلیف است؛ چون روزه ی عید فطر حرام است.

پاسخ: فرض کنید اگر روزه ی عید فطر حرام نبود، آیا این بیّنه حجت نبود؟! یا مثلاً اگر کسی نذرکند ماه رجب را روزه بگیرد، آیا قیام بیّنه بر تمام شدن شهر رجب در حق او حجت نیست؟!

لذا این فرمایش ایشان، یک فرمایشی است که نتوانستیم روی موازین درستش کنیم؛ ولی چون این شخص، عظیم الشأن است، باید بیشتر دقت بشود ببینیم مرادشان چیست، این ظاهر مرادشان قابل قبول نیست.

نتیجه: عدم سقوط مطلقاً به خاطر وجه دوم

بنابراین وجه تفصیل فرمایش حضرت امام بین قیام بیّنه بر «عدم تأثیر» ذیل شرط ثانی و قیام بیّنه بر «عدم استمرار» ذیل شرط ثالث، نه وجه اول است، نه وجه اخیر، بلکه همان وجه وسط است.

إن شاءالله شنبه مسأله ی سوم تحریر را بحث می کنیم.(1)

ص: 267


1- (3) مسألة 3 : لو علم أن إنکاره لایؤثر إلا مع الاشفاع بالاستدعاء و الموعظة فالظاهر وجوبه کذلک، و لو علم أن الاستدعاء و الموعظة مؤثران فقط دون الأمر و النهی فلا یبعد وجوبهما. تحریر الوسیلة؛ ج 1، ص: 467 به منظور فراهم شدن شرایط پیش مطالعه، دو متن از متون معاصرین که این مسأله را استدلالی مطرح کرده اند نیز می آوریم: و ذلک لتوقّف حصول الغرض من الأمر و النهی- و هو صدور المعروف و ترک المنکر- علی ذلک، و ان احتمال التأثیر فی هذا الفرض موجود فی الوعظ و الاستدعاء دون الأمر و النهی. دلیل تحریر الوسیلة - الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ ص: 132 (آیت الله علی اکبر سیفی مازندرانی) و أمّا وجوب الإشفاع، فإن الغرض من الأمر و النهی لایتمّ إلا به. و أمّا وجوب الإستدعاء و الموعظة مکان الأمر و النهی، فلعله من جهة أنّ الواجب فی الحقیقة فی الواجبات الکفائیة، هو الغرض. و هو فی المقام، إیقاع المعروف و ترک المنکر. و لا موضوعیّة لعنوان الأمر أو النهی. و علیه، فکلّ ما له دخلٌ فی هذا الغرض، یکون واجباً. الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ ص80 (آیت الله سیدمحسن خرازی).

شرط ثانی تأثیر (تنبیهات / تنبیه چهارم موعظه و نصیحت) 95/10/11

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیهات / تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت)

تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت

فتوای حضرت امام

اگر به صرف امرکردن احتمال اثر ندهیم ولی اگر کنار امرکردن نصیحت هم کنیم احتمال اثر می دهیم، آیا واجب است این کار را کنیم؟ و همچنین اگر می دانیم امر اثر ندارد ولی موعظه اثر دارد، آیا واجب است موعظه کنیم. امام در صورت اول می فرمایند: «لو علم أن إنکاره لایؤثر إلا مع الاشفاع بالاستدعاء و الموعظة فالظاهر وجوبه کذلک.». اما در دومی می فرمایند: «و لو علم أن الاستدعاء و الموعظة مؤثران فقط دون الأمر و النهی فلایبعد وجوبهما.». اولی قرص تر است، ولی دومی را ایشان می فرمایند: بعید نیست؛ پس در این دومی دغدغه هایی هست که در اولی نیست. مبنای مسأله بر چه امری استوار است؟ سه مطلب در اینجا وجود دارد.

درخواست کردن چطور مصداق امربه معروف است؟

اینجا شبهه ای مطرح می شود که مطلق درخواست کردن (از جمله استدعاء و استشفاع و موعظه) چطور از مصادیق تکلیفی است که شارع تحت عنوان «امربه معروف» به عهده ی ما گذاشته است درحالی که اینها «امر» نیست. در پاسخ به این شبهه، سه راه داریم:(1)

راه اول: معنای امرکردن

راه اول این است که معنای «امر» را بررسی کنیم ببینیم: آیا می شود یک معنای عامّی برای امرکردن استخراج کنیم طوری که استدعاء و نصیحت هم از مصادیق آن بوده و بدین وسیله مستقیماً ثابت کنیم که این وظایف هم مصداق «امربه معروف» است؟(2)

ص: 268


1- (1) - این پاراگراف، از مقرر است. استاد به جای این پاراگراف، در جایگاه این مطلب فرمودند: «مطلب اول این است که امرکردن که در امربه معروف مأمور به آن هستیم، به چه معنایی است؟».
2- (2) - ان پاراگراف، از مقرر است.

معنای اول: دستوردادن

تارتاً ما امر و نهی را به همین صیغه ی «افعل» و «لاتفعل» معنامی کنیم؛ یعنی دستوردادن و فرمان دادن. و این معناست که باعث شبهه شده که: «آنچه شارع به آن امرکرده (یعنی دستوردادن) اثر ندارد، و آن ضمیمه هایی هم که اثر دارد، امرکردن و دستوردادن نیست!».

معنای دوم: مطلق خواستن

اما تارتاً می گوییم: «امر، یعنی طلب شیء.»؛ چه آن شیء، انجام کاری باشد و چه انشاء باشد. از باب نمونه در «المنجد» فرموده: «أمر: طلب منه فِعل شیءٍ أو إنشاءَه، فهو آمر و ذاک مأمور». در خود واژه ی «امر» هم فرموده: «طلبُ إحداث الشیء».

و این مطلب، از عبارات فقها هم به دست می آید؛ مثلاً محقق کرکی در «جامع المقاصد» در مرتبه ی اولی از مراتب امربهمعروف (قلبی) همانجا که اشکال شد که «مرتبه ی قلبی که امر نیست، چطور از مراتب امربه معروف است؟!»، آنجا فرمودند: یک «امر قلبی»ی است که نشانه هایی در صورت و جبینش هم پیداکند.

اگر امرونهی را اینطوری معنی کردیم که: «طلب کنم و بخواهم، با هر عبارتی که باشد، ولو با موعظه، نه این که لزوماً به معنی دستوردادن باشد.»، اگر اینطور بگوییم، آن شبهه جایی ندارد؛ چون آن که اثر ندارد، دستوردادن است که یکی از راه هاست، اما برای امرکردن، راه های دیگری هم هست. اگر «امر» را اینطور معناکردیم، این «فالظاهر و «لایبعد» در این مسأله درست می شود، این مبنا، با آن فرمایش حضرت امام که قبلاً احتیاط کردند که با صیغه ی امر باشد، خیلی سازگار نیست، الا این که از راه های دیگری استفاده کنیم که این کارها واجبات علی سبیل الترتّب هستند؛ شارع ابتداءً آن فرد اعلی را خواسته که دستوربدهیم، اگر نشد، راه های دیگر.

ص: 269

این راه تمام نیست

ولکنّ الانصاف این است که متبادر از واژه ی امر و نهی، مطلق خواستن نیست، بلکه همان فرمان و دستور است؛ عرف «امر» را در مقابل «امرکردن» قرارمی دهد؛ مثلاً می گویند: «من درخواست کردم، من کجا و امرکردن کجا؟!». بنابراین این مبنا را مبنا قراردهیم محل اشکال است.

راه دوم: دستوردادن طریق است

راه دوم این است که با مراجعه به ادله ی امربه معروف استفاده کنیم که این امرکردن حیث طریقی دارد؛ نه موضوعی صرف است، نه موضوعی طریقی است. موضوعی صرف، یعنی کل مصلحت بر همین استوار است که به صورت امرکردن باشد. موضوعی طریقی، یعنی چیز دیگری هم مد نظر است که انجام دادن معروف باشد. طریقی محض، یعنی فقط طریق است برای انجام دادن. اگر از ادله ی امربه معروف بتوانیم این سومی را استفاده کنیم، این فتوا درست می شود.

حداقل چهار روایت در این باب وجود دارد که ممکن است بتوانیم این مبنا را از آن استفاده کنیم.

حدیث اول: حارث بن مغیره

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لآَخُذَنَّ الْبَرِی ءَ مِنْکُمْ بِذَنْبِ السَّقِیمِ وَ لِمَ لَا أَفْعَلُ وَ یَبْلُغُکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مَا یَشِینُکُمْ وَ یَشِینُنِی فَتُجَالِسُونَهُمْ وَ تُحَدِّثُونَهُمْ فَیَمُرُّ بِکُمُ الْمَارُّ فَیَقُولُ هَؤُلَاءِ شَرٌّ مِنْ هَذَا فَلَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنْهُ مَا تَکْرَهُونَ زَبَرْتُمُوهُمْ وَ نَهَیْتُمُوهُمْ کَانَ أَبَرَّ بِکُمْ وَ بِی.(1)

«زَبرتموهم» یعنی بازمی داشتید، و «نهیتموهم» هم به همان عطف شده؛ این عطف نشان می دهد که «امر» و «نهی» خصوصیتی ندارد، تنها کافی است که شما آنها را منع کنید. و این کار، به نصیحت و موعظه هم ممکن است.

ص: 270


1- (3) - الکافی (ط - الإسلامیة)؛ ج 8، ص: 158.

روایت دوم: أخذ البریء بذنب السقیم

و قال الصادق جعفر بن محمد ع لقوم من أصحابه أنه قد حق لی أن آخذ البری ء منکم بالسقیم و کیف لایحق لی ذلک و أنتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلاتنکرون علیه و لاتهجرونه و لاتؤذونه حتی یترکه.(1)

هر کسی که این روایت را بخواند، متوجه می شود که این انکار و هجر و ایذاء، از باب مثال است؛ مقصود حضرت این است که یک فعالیتی انجام بدهید تا معروف را انجام بدهد. فهم عرف از این روایت این است که آنچه غایت و مطلوب است، این است که او را وادار به «ترک» کنیم و این انکار و هجر و ایذاء، همه مقدمه است. عرف از این روایت می فهمد که: مقصد «ترک منکر» است و ماذُکر طریق محض به آن غایت است.

حدیث سوم: حارث بن مغیره

سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: لَقِیَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی طَرِیقِ الْمَدِینَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ ثُمَّ مَضَی فَأَتَیْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَیْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِیتَنِی فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ فَدَخَلَنِی مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ عَظِیمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً فَقُلْتُ [لَهُ] جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَایُطِیعُونَّا وَ لَایَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.(2)

تأنیب، به معنای سرزنش کردن و ملامت کردن است، تعذیل هم به همین معناست و لذا عطفش تفسیری است، و یا معنای «تأنیب» این است که شدت به آنها بگیرید و «تعذیل» به معنای سرزنش کردن است. قول بلیغ، یعنی حرف رسا به او بزنید. این، در مسائل اجتماعی و سیاسی هم خیلی مهم است؛ نمی شود آدم با همه ارتباط داشته باشد. این مطلب، در کافی و سرائر هست، اختصاص شیخ مفید هم نقل کرده. حضرت اصلاً اسم امرکردن نیاورده است، ولی راه هایی را فرموده که عرف اینها را از قبیل مصادیق می بیند.

ص: 271


1- (4) - المقنعة (للشیخ المفید)؛ ص: 809.
2- (5) - الکافی (ط - الإسلامیة)؛ ج 8، ص: 162.

روایت چهارم: هشام بن سالم

هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ شَیْ ءٌ تَمَشَّیْتُمْ إِلَیْهِ- فَقُلْتُمْ یَا هَذَا إِمَّا أَنْ تَعْتَزِلَنَا وَ تَجْتَنِبَنَا- وَ إِمَّا أَنْ تَکُفَّ عَنْ هَذَا- فَإِنْ فَعَلَ وَ إِلَّا فَاجْتَنِبُوهُ.(1)

یا از ما فاصله بگیر اگر می خواهی به این کارهایت ادامه بدهی، یا اگر می خواهی با ما باشی باید اینها را رعایت کنی.

نتیجه

عرف از این عبارات اینطور می فهمد که مقصود، تحقق معروف است، و اینها هم که ذکرشده، طریق به آن مقصود است. و تأکید بر «امرونهی» در بعضی روایات هم از باب طرق غالبی است و موضوعیت ندارد. مضافاً إلی روایاتی که هدف را انجام معروف و ترک منکر گفته است، آنها هم مؤید است.

روایاتی که تعبیر «امربه معروف» به کاربرده اند، یک معنای عام تری مرادشان است.

پس هدف، تحقق معروف و بازداشتن از منکر است و امرکردن و دستوردادن، طریقی محض است؛ یک طریق غالبی است. بنابراین تمام این موارد هم از باب «امربه معروف» واجب است.

پس اگر می داند: «دستوردادن اثر ندارد الا این که موعظه را هم به آن ضمیمه کند»، احوط این است که امر هم بکند تا احتمال این که «امر» هم موضوعیتی داشته باشد را مراعات کرده باشد. و اگر می داند امرش اثر ندارد ولی خواهش اثر دارد، همین کار را باید بکند. من خودم یک بار در مسافرت رفتم تذکری دادم، اثرنکرد. شخص دیگری بلندشد رفت به او تذکرداد اثرکرد، معلوم شد که او همکارش است. بنابراین هر راهی که همین نتیجه را بدهد، مصداق وظیفه ای است که شارع در باب «امربه معروف» به عهده ی ما گذاشته است.

ص: 272


1- (6) - وسائل الشیعة؛ ج 16، ص: 146.

راه سوم: وظایفی غیر از امربه معروف

راه سوم این است که بگوییم: «امربه معروف» به «نصیحت» صدق نمی کند و موضوعیت هم دارد؛ یا موضوعی تامّ است، یا موضوعی طریقی است. ولی عناوین دیگری هست که آن عناوین اُخَر به ما می گوید: در این مواردی که دستوردادن اثر ندارد، آن راه های استدعاء و استشفاع و موعظه را طی کن. آن عناوین دیگر، امثال «قول بلیغ» و «تأنیب» است. البته «قول بلیغ»، یک عنوانی است که بر همه ی این راه ها صدق می کند، ولی یک مقدار سخت است که «نصیحت کردن» را از «تأنیب و سرزنش» دربیاوریم. البته شاید بتوان به سرزنش کردن هم «نصیحت» گفت؛ مثلاً بگوییم: «چرا این کار را کردی؟!».

پس ولو بیان اول و دوم را قبول نداشته باشیم یا در آنها شبهه داشته باشیم، این راه هم راه مناسبی است؛ اینها عناوین دیگری است که امر به آن شده است و مطلوب شارع است.

پس فتوای حضرت امام وجیه است

بنابراین این دو فتوای حضرت امام که شاید فتوای بسیاری از فقها هم همین باشد، وجیه است. البته این مسائل در کتب قدما نیست و ما نمی توانیم فتاوای قدما را به دست بیاوریم؛ حتی صاحب جواهر که خیلی هم پرفرع است، دنبال این فروع نرفته است.

بسیاری از فروع روشن شد

فلذا بسیاری از این فروعی که حضرت امام ذیل شرط «تأثیر» فرموده اند، با این بیانی که شد، مبانی اش روشن شد؛ مثلاً در مسألة5 فرموده اند: «لو علم أو احتمل أن أمره أو نهیه مع التکرار یؤثر وجب التکرار.»؛ وقتی که می داند: «اگر یک بار بگوید، اثر ندارد. ولی اگر تکرارکند، اثر دارد.»، در این صورت واجب است تکرارکند؛ چون این امرکردن ها مقدمه ی «حتی یترُکه» است. یا «قول بلیغ» یعنی قولی که به مقصد برساند، و قول بلیغ در این فرض، با «تکرار» محقق می شود.

ص: 273

لذا خیلی از فروعی که امام فرموده اند مبانی اش روشن شد و لازم نیست تک به تک بررسی کنیم. اما مسائل دیگری هست که مبانی اش روشن نشد و یک مقدار مندمج است، این مسائل را إن شاءالله فردا ذکرمی کنیم و شرط ثانی را تمام می کنیم.

شرط ثانی تأثیر (تنبیه چهارم موعظه و نصیحت / روایات وجوب نصیحت مؤمن) 95/10/12

موضوع: شرط ثانی: تأثیر (تنبیه چهارم: موعظه و نصیحت / روایات وجوب نصیحت مؤمن)

خلاصه مباحث گذشته:

تتمه ای راجع به درس دیروز داریم، بعد وارد فروعات بعد بشویم. دیروز دو فرع در عبارت تحریر بود؛ فرع اول این بود که اگر امرونهی به تنهایی مؤثر نیست، مرحوم امام فرمودند که ظاهر این است که واجب است. و فرع دوم این بود که اگر امر تأثیر ندارد و فقط نصیحت و تقاضا اثر دارد، فرمودند: «لایبعد که واجب است». برای اثبات این که «چرا نصیحت و موعظه واجب است؟» گفتیم: سه راه داریم:

راه اول این بود که نصیحت را مصداق «امربه معروف» قراردهیم؛ به این صورت که معنای «امر» طلب شیء است و وادارکردن به هر وسیله ای> این راه را نپذیرفتیم.

راه دوم این بود که از روایات استفاده کنیم که این امرونهی ای که در لسان شارع آمده، طریقی محض است؛ طریق است به این که ترک کند آن منکر را. بنابراین مأموربه واقعی، همان تحقق واجب یا ترک حرام است و اینها هم طریق هستند. دیروز چهار روایت خواندیم و استفاده کردیم. چند روایت دیگر هم امروز می خوانم.

روایات دیگری در اثبات راه دوم

خودتان بگردید باز روایات دیگری را پیداکنید، من به خاطر کثرت اشتغالات نمی توانم بیش از این تتبّع کنم.

ص: 274

روایت پنجم: وجوب تغییر

روایت 48 باب 1 کتاب امربه معروف «جامع احادیث شیعه»: «وَ قَالَ النَّبِیُّ ص مَنْ رَأَی مِنْکُمْ مُنْکَراً فَلْیُغَیِّرْهُ بِیَدِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ لَیْسَ وَرَاءَ ذَلِکَ شَیْ ءٌ مِنَ الْإِیمَانِ.»؛(1) وظیفه ای که اینجا حضرت به عهده ی ما گذاشته اند، تغییرمنکر است. تغییر، ممکن است به «نصیحت» و «تقاضا» محقق بشود.(2)

باب نصیحت مؤمن

عناوین واجب دیگری هم داریم، فقط امربه معروف واجب نیست؛ از جمله یک بابی در وسائل هست به نام «وجوب نصیحت مؤمن»، باب 35 از ابواب «فعل معروف».

روایات

چند روایت از این روایات را می خوانیم:

روایت اولی: صحیحه ی عیسی بن ابی منصور

روایت اول این باب: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ عِیسَی بْنِ أَبِی مَنْصُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: یَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَی الْمُؤْمِنِ أَنْ یُنَاصِحَهُ.»(3) ؛ این روایت مستقیماً نصیحت کردن را واجب کرده است.

روایت دوم: صحیحه ی معاویةبن وهب

از این روایت تعبیر به «صحیحه» شده: «وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: یَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَی الْمُؤْمِنِ- النَّصِیحَةُ لَهُ فِی الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِیبِ.»(4) ؛ نصیحت کردن علی أیّ حال واجب است.

ص: 275


1- (1) عوالی اللئالی العزیزیة، ج 1، ص431.
2- (2) البته ترتیبی که در این روایت ذکرشده، به خلاف آن چیزی است که معروف است؛ اینجا اول ید ذکرشده، بعد لسان، بعد قلب. قبلاً هم که این روایت را خواندیم، گفتیم: شاید می خواهد ترتیب ارزش گذاری را ذکربفرماید، یا به جهات دیگری است.
3- (3) وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج 16، ص381، ط آل البیت.
4- (4) همان.

روایت سوم: ابی عبیده ی حذّاء

در روایت بعدی فرموده: «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: یَجِبُ لِلْمُؤْمِنِ عَلَی الْمُؤْمِنِ النَّصِیحَةُ.».

روایت چهارم: جابر

«وَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِیَنْصَحِ الرَّجُلُ مِنْکُمْ أَخَاهُ کَنَصِیحَتِهِ لِنَفْسِهِ.»؛ هر کسی از شما همانطور که برای خودش دلسوزی دارد، برای برادر مؤمنش هم باید دلسوزی داشته باشد.

روایت پنجم: روایت سکونی

«وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ أَعْظَمَ النَّاسِ مَنْزِلَةً عِنْدَ اللَّهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ- أَمْشَاهُمْ فِی أَرْضِهِ بِالنَّصِیحَةِ لِخَلْقِهِ.»؛ این روایت، دلالت بر «وجوب» نمی کند، اما دلالت می کند بر این که نصیحت کردن، مقام و اهمیت بالایی دارد.

روایت ششم: سفیان بن عُیَینه

«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ عُیَیْنَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ عَلَیْکُمْ بِالنُّصْحِ لِلَّهِ فِی خَلْقِهِ- فَلَنْ تَلْقَاهُ بِعَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْهُ.»؛ تعبیر «علیکم» مثل «علیکم حِجُّ البیت» دلالت بر وجوب می کند و حضرت می فرماید: عملی بالاتر از این نیست.

روایت هفتم: تمیم داری

«الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ خَالِدٍ الْمَرَاغِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَاهَانَ عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ یَحْیَی عَنْ بُنْدَارَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ الْجَرَّاحِ عَنْ عَطَاءِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ تَمِیمٍ الدَّارِیِّ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الدِّینُ نَصِیحَةٌ قِیلَ لِمَنْ یَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ- وَ لِأَئِمَّةِ الدِّینِ وَ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِینَ.»؛ اصلاً دین (دینداری یا شریعت) یعنی نصیحت.

ص: 276

به این روایات، در باب «مستثنیات غیبت» استنادشده است؛ یکی از مواردی که غیبت جایز است، جایی است که «نُصح» منحصر در «غیبت» باشد. اینجا هم می شود به همین روایات استدلال بشود که اگرچه «امرکردن» اثر ندارد، ولی از باب عناوین دیگری از جمله «نصح» واجب است.

نظر حضرت امام درباره ی دلالت روایات «نصح» بر وجوب

آیا می شود به این روایات استدلال کنیم برای اثبات «وجوب»؟ حضرت امام در بحث «غیبت» در «مکاسب محرمه» قائل شده اند که نمی شود به این روایات تمسک کرد، و آن مثال هایی هم که می زنند، از باب تزاحم است، نه از باب عمل به ادله ی «وجوب نصح مؤمن».

روایت اول

ایشان می فرمایند: «یجب» در روایت اول به معنای «یثبُت» است؛ یعنی بر گردن مؤمن ثابت است، به چه نحوی؟ به نحو وجوب یا استحباب؟ این روایات در این باره ساکت است؛ فقط اصل وجوب را می گوید.

ایشان فرموده اند: حتی اگر قائل بشویم که ماده ی «وجوب» دلالت بر «الزام» می کند، اینجا نمی توانیم این حرف را بزنیم؛ چون این ترکیب که «للمؤمن علی المؤمن» برای «ثبوت» استعمال می شود نه برای «الزام». پس ماده ی «وجوب» اگرچه لو خُلّی و طبعَها دلالت بر «الزام» می کند، اما به شرطی که در چنین قالبی قرارنگرفته باشد؛ چون قالب «للمؤمن علی المؤمن» غالباً برای «ثبوت» به کار برده می شود، پس ماده ی «وجوب» در این قالب دلالت بر همان «ثبوت» می کند.

می فرماید: «و أمّا کون ذلک شرعا علی نحو الوجوب و الإلزام فلا دلالة علیه، فهو کسائر الحقوق الثابتة للمؤمن علی المؤمن، و مادة الوجوب لو کانت ظاهرة فی الوجوب الاصطلاحی لکن فی مثل هذا الترکیب ظاهرة فی الثبوت، ففرق بین قوله: وجب علیه کذا و قوله: وجب للمؤمن علی المؤمن کذا، فإنّ الثانی غیر ظاهر فی الإلزام، مع أنّ ظهور المادّة فی الوجوب مطلقا محلّ کلام.»(1) ، این جمله ی آخر، اشاره است به مبنای ایشان که «لزوم اتیان» به حکم عقل است.

ص: 277


1- (5) المکاسب المحرمة (للإمام الخمینی)، ج 1، ص439.

این درباره ی روایت اول بود.

روایت دوم و سوم

روایت دوم را هم به همین بیان اشکال کرده اند، روایت سوم هم چون به همین تعبیر «یجب للمؤمن علی المؤمن» است به همین بیان اشکال می شود.

روایت چهارم

روایت چهارم، دو اشکال دارد:

اشکال اول، ضعف سند است.

اشکال دوم این است که این روایت، در مقام بیان حکم نصیحت نیست، در مقام بیان کیفیت نصیحت است؛ نصیحتی که در شریعت، یا واجب است یا مستحب، چطور انجام بدهد؟ کنصیحته لنفسه. مثلاً اگر روایتی بگوید: «نمازشب را به این کیفیت بخوانید»، از این روایت استظهارنمی شود که حکم نمازشب چیست.

روایات دیگر

روایات دیگر هم ضعاف است.

نتیجه: عدم وجوب نصیحت مؤمن

پس آن روایاتی که دلالت بر وجوب دارد، سندش ضعیف است. آن روایاتی که صحیح است، دلالت بر اصل «ثبوت» می کند. روایت چهارم هم ولو صیغه ی «افعل» و «لینصح» دارد، اما اشکالش این است که در مقام بیان حکم «نصیحت» نیست، در مقام بیان کیفیت «نصیحت» است. پس نمی توانیم به این روایات استنادکنیم برای اثبات وجوب نصیحت مؤمن.

نتیجه: این روایات، منشأ نظر حضرت امام نیست

بنابراین طبق «مکاسب محرمه» نمی توانیم بگوییم: «این «لایبعد»ی که ایشان در مسأله ی سوم ذیل شرط ثانی فرموده اند، منشأش روایات «نصح المؤمن» است.

نظر مرحوم آقای خوئی

مرحوم محقق خوئی در مصباح الفقاهه جور دیگری از این روایات جواب داده است؛ فرموده: ولو این روایات معتبر است و از نظر سند نمی توانیم به آنها جواب بدهیم، ولی قرینه ای در این روایات هست که به خاطر آن قرینه دست از وجوب برمی داریم؛ اگر نصیحت هر مؤمنی بر هر مؤمنی در هر واقعه ای واجب باشد، باعث عسر و حرج شدید می شود، درحالی که «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر». پس می فهمیم که این روایات، یک حکم اخلاقی است و جواز ترک دارد، یک امر مستحبی است. می فرماید: «و هی و إن کانت کثیرة و معتبرة، و لکنها راجعة إلی الجهات الأخلاقیة، فتحمل علی الاستحباب. و الوجه فی ذلک هو لزوم العسر الأکید و الحرج الشدید من القول: بوجوب النصح علی وجه الإطلاق.»(1) .

ص: 278


1- (6) مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج 1، ص350.

بعد خودشان یک جوابی می دهند و به آن جواب هم پاسخ می دهند؛ که به خاطر عسر و حرج، دست از اطلاق این روایات برمی داریم؛ این روایات، برای مورد ابتلاء است، نه این که واجب باشد این طرف و آن طرف بگردیم مؤمن ها را پیداکنیم. یا درباره ی آن مؤمنی است که او هم وظایفی که به شما دارد را ادامی کند، و چنین کسانی هم نادرند.

ما عرض می کنیم: و یا ممکن است موردش آن جایی باشد که ببینیم: مؤمنی دارد حرامی را انجام می دهد و شما می بینید شرایط امربه معروف هست الا این که امرکردن اثرنمی کند، اینجا این روایات می گوید: «نصیحت کردن واجب است»، چه عسر و حرجی لازم می آید؟!

لذا ایشان می فرماید: «و تقییده بمورد الابتلاء، أو بمن یفی بحقوق الاخوة من غیر أن یضیع منها شیئا و إن کان یرفع العسر و الحرج، و لکن قامت الضرورة علی عدم وجوبه هنا أیضا.»(1) . شاید این نحوه ی تقریب کردن از مقرر باشد؛ اگر دلیل ما «ضرورت» است، از اول می گفتید: «ضرورت قائم شده بر عدم وجوب»، چرا به «عسر و حرج» استنادکردید؟! اگر در آن جایی که عسر و حرج لازم نمی آید بالضروره واجب نیست، در صورت عسر و حرج به طریق اولی واجب نیست، پس، از همان اول استناد به همین «عسر و حرج» می کردید! علی أیّ حال نظر ایشان هم این است که این روایات دالّ بر وجوب نیست.

ن