سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس شفا استاد محمد حسین حشمت پور95-94/محمد حسین حشمت پور.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع:شفا
موضوع: در بین حرکت کمّی و حرکت کیفی و حرکت إینی و حرکت وضعی کدام یک بر دیگری تقدم دارد/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فصل فی الحرکه المتقدمه بالطبع و فی ایراد فصول الحرکات علی سبیل الجمع (1) [1]
در این فصل همانطور که از عنوانش پیدا است دو مطلب وجود دارد:
مطلب اول: در اقسام حرکات که چهار تا بودند کدام یک بر دیگری تقدم دارند؟
توضیح: بیان شد حرکت به چهار قسم تقسیم می شود که عبارتند از حرکت کمّی و حرکت کیفی و حرکت إینی « و مکانی » و حرکت وضعی. البته قبلا گفته شد که مرحوم صدرا حرکت جوهری را هم اضافه می کند ولی مصنف آن را نفی می کند بنابراین در نظر ایشان حرکات تقسیم به چهار قسم می شوند. از بین این چهار حرکت، کدام یک بر دیگری تقدم دارد؟ ابتدا باید بررسی کرد که مراد از تقدم چه نوع تقدمی است بعداً وارد بحث شد که کدام یک مقدم است.
بیان مراد از تقدّم: تقدم دارای اقسام مختلفی است که عبارتند از تقدم بالمکان، بالزمان، بالشرف، بالوضع، بالطبع، بالعلیه. اما مراد از تقدم در اینجا تقدم بالطبع است. تقدم بالطبع به دو صورت تعریف می شود « که تعریف دوم ملحق به تعریف اول می شود ولی از نظر عبارت فرق دارد »:
ص: 1
1 _ اگر دو چیز باشد که یکی به دیگری احتیاج داشته باشد و دیگری به آن یکی احتیاج نداشت آن غیرِ محتاج، تقدم بالطبع دارد و آن محتاج، تاخر بالطبع دارد مثلا عدد یک و عدد دو را ملاحظه کنید که عدد یک احتیاج به عدد دو ندارد یعنی عدد یک می تواند محقّق باشد حتی اگر عدد دو محقّق نباشد اما عدد دو احتیاج به عدد یک دارد یعنی تا عدد یک محقّق نشود عدد دو محقق نمی شود چون عدد دو بعد از عدد یک است. در چنین جایی گفته می شود عدد یک تقدم بالطبع دارد و عدد دو تاخر بالطبع دارد.
2 _ مقدّم بالطبع آن است که باید باشد تا دیگری بتواند تحقق پیدا کند ولی موخرِ بالطبع اینگونه نیست. مثلا عدد یک عددی است که باید باشد تا عدد دو بتواند موجود شود ولی دو، عددی نیست که وجودش لازم باشد تا عدد یک بتواند موجود شود.
پس معلوم شد که مراد تقدم بالطبع است « اما مصنف در اواسط بحث تقدم بالشرف را هم مطرح می کند » و خود عنوان فصل هم مقیَّد بالطبع است و اگر بحث از تقدم بالشرف می شود بحث اساسی نیست.
مطلب دوم: فصول حرکات چه می باشند؟ حرکات چهارگانه ای که بیان شد در « حرکت بودن » شریکند پس حرکت، جنس برای همه است اما هر کدام از اینها فصلی دارند که از دیگری ممتاز می شوند یعنی حرکت کمّی دارای فصلی است که از حرکت کیفی ممتاز می شود و حرکت کیفی دارای فصلی است که از حرکت کمی ممتاز می شود.
ص: 2
البته بیشتر بحث در حرکت طبیعی و ارادی و قسری است که چگونه از یکدیگر متمایز می شوند. اما نه اینکه این فصول به صورت جدا جدا مطرح شود یعنی بیان نمی شود که فصل حرکت طبیعی چیست؟ فصل حرکت ارادی چیست؟ فصل حرکت قسری چیست؟ بلکه این فصول علی سبیل الجمع تعیین می شوند یعنی به اینصورت گفته می شود که حرکت طبیعی و ارادی با هم چه فصلی دارند و چگونه از قسری جدا می شوند یا حرکت طبیعی و قسری با هم چه فصلی دارند و چگونه از ارادی جدا می شوند؟
نکته: مراد از « فصل » در اینجا فصل اصطلاحی نیست چون فصل علی سبیل الجمع وجود ندارد بلکه علی سبیل الفرد است یعنی یک نوع را از نوع دیگر جدا می کند. مصنف در اینجا می خواهد دو نوع را کنار هم ضمیمه کند و فصل مشترکی برای آنها بیاورد تا از نوع سومی جدا شود.
توضیح عبارت
فصل
مراد فصل نهم از مقاله چهارم است.
فی الحرکه المتقدمه بالطبع
در تعیین حرکتی که تقدم بالطبع دارد. یعنی از بین حرکات چهارگانه کدام یک بر دیگری تقدم بالطبع دارد.
و فی ایراد فصول الحرکات علی سبیل الجمع
ترجمه: و در ذکر کردن فصول حرکات است « اما نه علی سبیل الفرد بلکه » علی سبیل الجمع است.
و اذا قد بلغ الکلام بنا هذا المبلغ فبالحری ان نختم فی الحرکات بان نعرف ای الحرکات اولی بالتقدم
ص: 3
« بلغ » متعدی است چون « باء » در « بنا » برای تعدیه است.
مصنف می فرماید بحث در حرکات تمام شد مناسب است که آخرین بحث در مورد حرکات هم مطرح شود و آخرین بحث این است که از اقسامی که گفته شدند کدام یک تقدم بالطبع بر دیگری دارد؟
ترجمه: وقتی کلام و سخن درباره ی حرکت ما را به اینجا رساند سزاوار است که قول در حرکات را ختم « و تمام » کنیم « و بعد از این بحث، از حیز بحث می شود » به اینکه کدام یک از حرکات چهارگانه اُولی بالتقدم است.
فنقول اما اولا
مصنف وقتی وارد بحث می شود دو بحث بیان می کند. بحث اول را در ذیل عنوان « اولا » می آورد. اما بحث دوم را بدون عنوان « اما ثانیا » وارد می شود.
مصنف دو بحث مطرح می کند در بحث اول، حرکت مکانی « و اینی » و وضعی را کنار یکدیگر قرار می دهد و ثابت می کند که این دو هم بر حرکت کمّی تقدم طبعی دارند هم بر حرکت کیفی تقدم طبعی دارند. سپس وارد بحث دوم می شود و می فرماید وقتی معلوم شد دو حرکت مکانی و وضعی بر دو حرکت کمّی و کیفی تقدم طبعی دارند وقت این است که از بین حرکت مکانی و وضعی کدام یک تقدم بر دیگری دارد آیا مکانی بر وضعی تقدم دارد یا وضعی بر مکان تقدم دارد؟
ص: 4
مصنف با عبارت « فنقول اما اولاً » بحث اول را بیان می کند و با عبارت « و الکلام فی الحرکات النقلیه ... » که در صفحه 300 سطر 15 آمده است به بحث دوم می پردازد.
بحث اول « بحث از اینکه حرکت مکانی و حرکت وضعی تقدم طبعی بر حرکت کمّی و حرکت کیفی دارند »: مصنف حرکت مکانی و حرکت وضعی را با حرکت کمّی می سنجد. حرکت کمّی بر دو قسم است که عبارتند از حرکت نمو و ذبول بول، حرکت تخلخل و تکاثف. مصنف وقتی می خواهد بیان کند حرکت مکانی و وضعی مقدم بر حرکت کمّی هستند باید دو حرکت مکانی و وضعی را هم با نمو و ذبول بسنجد هم با تخلخل و تکاثف بسنجد. اما بحثی در حرکت کیفی نمی کند. ولی وقتی بحث از تخلخل و تکاثف می کند ثابت می کند که تخلخل و تکاثف احتیاج به استحاله دارند. استحاله را موخر از مکانی و وضعی می کند. استحاله، حرکت کیفی است و به اینصورت حرکت کیفی از مکانی و وضعی موخر می شود. پس توجه کنید که مصنف مستقیماً وضعی و مکانی را مقدم بر حرکت کیفی نمی کند. در بحث دوم خود وضعی را با مکانی می سنجد و ثابت می کند حرکت وضعی بر مکانی مقدم است و نتیجه آخر بحث این می شود که حرکت وضعی بر همه حرکات مقدم است. در حرکات وضعی هم چند قسم حرکت درست می کند که عبارتند از حرکت وضعی منقطع، حرکت وضعی که حرکت مکانی به حساب می آید مثل شخصی که به دور چیزی بچرخد یا حرکت وضعی که حرکت مکانی نیست مثل اینکه خود شیء به دور خودش می چرخد مانند فلک. مصنف می فرماید حرکت مستقیم و حرکت مستدیرِ منقطع و حرکت مستدیر مکانی همه موخرند فقط یک حرکت وضعی است که مقدم است و آن، حرکت وضعی است که شیء به دور خودش می چرخد و منقطع هم نیست و آن، حرکت فلک است.
ص: 5
توضیح بحث اول: قبلا بیان شده بود حرکت کمّی بر دو قسم است:
1 _ نمو و ذبول.
2 _ تخلخل و تکاثف.
شیء گاهی نمو پیدا می کند یعنی چیزی به آن اضافه می شود و ازدیاد حجم پیدا می کند یا ذبول پیدا می کند یعنی چیزی از آن کم می شود و کمی حجم پیدا می کند. قبلا توضیح داده شده که نمو با سَمَن فرق دارد سمن به معنای چاقی است و چاقی به معنای اضافه شدن جسم است اما نه در اقطار ثلاثه ولی نمو معنای اضافه شدن جسم در اقطار ثلاثه بالتناسب است. هزال به معنای لاغری است ولی ذبول به معنای لاغری نیست بلکه به معنای کم شدن حجم در اقطار ثلاثه است یعنی وقتی قدّ شخصی کوتاه می شود پهنا و عمقش هم کم می شود. اما در هزال فقط عمقش کم می شود یا پهنایش کم می شود ولی کوتاه نمی شود. حرکت کمّی تفسیر به نمو و ذبول شده اگر چه سمن و هزال هم حرکت کمّی هستند ولی آن را به حساب نمی آوریم.
اضافه شدن در نمو به این صورت است که اجسام دیگر باید بیایند در این جسم نفوذ کنند. مراد از « بیایند » این است که باید از جایی به جای دیگر برود زیرا غذا باید از جایی برداشته شود و در دهان گذاشته شود. این یک حرکت مکانی است. پس ابتدا حرکت مکانی اتفاق می افتد سپس ازدیاد حجم پیدا می کند پس ابتدا غذا حرکت کمّی می کند و به سمت بدن می آید و ثانیا این غذا نفوذ در بدن می کند یعنی در معده می آید و تبدیل به کیموس می شود و به وسیله قوه جاذبه ای که در اعضا است به سمت آن عضو جمع می شود یعنی در خود موجود نامی این غذا حرکت می کند. پس این غذا دوبار حرکت مکانی می کند یکبار در بیرون از بدن حرکت می کند زیرا شخص آن غذا را از جایی بر می دارد و به دهان خودش می گذارد و بار دیگر در درون بدن حرکت می کند به واسطه اینکه به سمت عضو می رود. پس نمو که حرکت کمی است احتیاج به حرکت مکانی دارد و تا حرکت مکانی انجام نگیرد نمو هم حاصل نمی شود.
ص: 6
البته ممکن است حرکت وضعی هم مقدم بر حرکت کمی باشد به این صورت که غذا در خط مستقیم وارد دهان نشود مثلا پشت سر باشد و با دست خود غذا را از پشت سر بیاورد و داخل دهان بگذارد این، حرکت وضعی است. در خود بدن هم گاهی حرکت وضعی انجام می شود مثلا بعضی از اعضا غذا را با دوران، می گیرند.
پس نمو متوقف بر حرکت مکانی و حرکت وضعی است.
فان الحرکه المکانیه او الوضعیه اقدم الحرکات
حرکت مکانیه یا وضعیه اقدم الحرکات است.
مصنف در اینجا تعیین نمی کند که کدام یک اقدم است اما در بحث دوم تعیین می کند. لذا در اینجا اهمیت نمی دهد که کدام یک مقدم بر حرکت کمی باشد.
و ذلک لان النمو لا یخلو عن کل حرکه مکانیه مع الحرکه الکمیه
« ذلک »: اینکه حرکت مکانی یا وضعی اقدم الحرکات است.
مصنف برای بیان این مطلب، دو بحث دارد که یک بحث را با عبارت « لان النمو ... » بیان می کند و بحث دوم را با عبارت « و التخلخل و التکاثف » بیان می کند چون حرکت کمّی به دو قسم تقسیم می شود.
ترجمه: نمو از هیچ حرکت مکانی خالی نیست « یعنی اینطور نیست که هیچ حرکت مکانی وجود نداشته باشد اما نمو صورت بگیرد. بالاخره حرکت مکانی لازم است.
و لا یخلو من وارد علی النامی
مصنف ضمیرها را به اعتبار « نمو » مذکر می آورد. اگر مونث می آورد به اعتبار « حرکت کمّی » بود.
ص: 7
ترجمه: حرکت کمی خالی نیست از اینکه چیزی وارد بر نامی شود « یعنی موجودی که می خواهد نمو کند باید چیزی در آن وارد شود تا نمو پیدا کند ».
نکته: نمو به معنای ازدیاد حجم است به توسط واردی که بر آن وارد می شود اما تخلخل به معنای ازدیاد حجم است بدون اینکه واردی که بر آن وارد شود.
متحرک الیه و فیه
آن چیزی که وارد بر نامی می شود دو حرکت می کند یکی « متحرکٌ الی النامی » است یعنی شخص دست خودش را به سمت غذا می برد و آن را در دهان می گذارد. و یکی « متحرکٌ فی النامی » است یعنی وقتی غذا وارد نامی می شود و در معده قرار می گیرد به سمت اعضا می رود.
و المکانیه و الوضعیه تخلو عند
نسخه صحیح « تخلوان عنه » است.
تا اینجا بیان شد که نمو احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد الان باید ثابت شود که حرکت مکانی و وضعی احتیاج به نمو ندارند تا تقدم بالطبع برای حرکت مکانی و وضعی درست شود.
ترجمه: حرکت مکانیه و وضعیه هر دو خالی از نمو هستند « یعنی ممکن است حرکت مکانی باشد ولی نمو نباشد مثل انسانی که در جایی راه می رود و ممکن است حرکت وضعی باشد ولی نمو نباشد مثل حرکت افلاک ».
صفحه 300 سطر 6 قوله « و التخلخل »
مصنف از اینجا وارد قسم دوم حرکت کمّی می شود که تخلخل و تکاثف است. تخلخل و تکاثف به دو قسم تقسیم می شود که یک قسم، مشهوری است و یک قسم حقیقی است.
ص: 8
تعریف تخلخل و تکاثف مشهوری: وقتی پنبه ای که فشرده شده به توسط پنبه زن، زده می شود هوا داخل پنبه می شود و این پنبه باد می کند و تخلخل و اضافه حجم پیدا می کند به خاطر نفوذ هوا. اما یکبار بر روی پنبه ای که تُنُک شده است شخصی می خوابد بر این پنبه فشار وارد می شود و هوای داخل آن خارج می شود و این پنبه تکاثف پیدا می کند.
تعریف تخلخل و تکاثف حقیقی: وقتی یک شیشه ای را به وسیله آتش از هوا خالی کنید به طوری که هوای کمی داخل آن باشد سپس درب آن را ببندید آن هوای داخلش اضافه حجم پیدا کرده و تخلخل حقیقی اتفاق افتاده بدون اینکه جسم دیگری دخالت کند چون خلأ محال است سپس آن شیشه را وارونه داخل آب بیندازید وقتی درب آن را بردارید می بینید آب وارد شیشه می شود و آن هوایی که داخل شیشه بود و کل فضا را پر کرده بود جمع می شود و متخلخل و متراکم می شود.
شیخ اشراق، تخلخل و تکاثف حقیقی را منکر است اما مصنف آن را قبول دارد.
الان بحث در تخلخل و تکاثف حقیقی است « البته حکم تخلخل و تکاثف مشهوری هم همین است اینکه قید _ حقیقی _ آورده می شد شاید لازم نباشد » در این تخلخل و تکاثف، استحاله لازم است یعنی باید تحوّلی در هوا به وجود بیاید. مثلا هوا باید حرارت داده شود تا مقداری از هوا از درون شیشه خارج شود زیرا وقتی هوا حرارت داده شود ازدیاد حجم پیدا می کند و آن شیشه جای اضافه حجم ندارد و لذا از دهانه شیشه خارج می شود.
ص: 9
وقتی شیشه درون آب گذاشته شد و آب با هوای گرم برخورد کرد هوا متکاثف می شود.
استحاله، حرکت کیفی است چون استحاله در برودت و حرارت واقع می شود و برودت و حرارت، کیف هستند. پس باید به سراغ حرکت کیفی رفت. حرکت کیفی احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد. پس حرکت کمّی که تخلخل و تکاثف است با واسطه، احتیاج به حرکت مکانی و وضعی پیدا می کند در حالی که حرکت مکانی و وضعی احتیاج به استحاله ندارند.
تا اینجا روشن شد حرکت کمّی که تخلخل و تکاثف است احتیاج به استحاله دارد. اما چگونه استحاله احتیاج به حرکت مکانی یا وضعی دارد؟ مصنف می فرماید وقتی آب را می خواهید گرم کنید یا باید آب را به سمت آتش برد یا آتش را به سمت آب برید و الا آب سرد که آتش در کنارش نیست خود بخود گرم نمی شود. این بردن آتش کنار آب همان حرکت مکانی است گاهی از اوقات به وسیله آتش گرم نمی شود بلکه جلوی خورشید گذاشته می شود ولی الان چون شب هست خورشید نیست باید خورشید حرکت وضعی کند و روز پدید آید و بر آب بتابد تا آب، گرم شود. پس گرم شدن آب احتیاج به حرکت وضعی خورشید دارد.
نکته: مصنف در این بیانی که در حرکت کمّی کرد حکم حرکت کیفی را هم بیان کرد یعنی مشخص کرد که حرکت مکانی و وضعی بر حرکت کیفی تقدم دارند.
ص: 10
توضیح عبارت
و التخلخل و التکاثف لا یخلو عن استحاله
ترجمه: تخلخل و تکاثف « که نوع دیگر از حرکت کمّی هستند » از استحاله « که حرکت کیفی است » خالی نیستند « یعنی محتاج به حرکت کیفی هستند ».
و الاستحاله لا توجد الا بعد وجود حرکه مکانیه او وضعیه
حرکت مکانیه مانند حرکت آتش و حرکت وضعی مانند حرکت خورشید است.
پس تخلخل و تکاثف که حرکت کمی است احتیاج به استحاله دارد که حرکت کیفی است و استحاله هم احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد لذا حرکت کمّی با واسطه، احتیاج به حرکت مکانی و وضعی پیدا می کند و می توان گفت که حرکت کمّی، تاخر بالطبع دارد و حرکت مکانی و وضعی تقدم بالطبع دارد.
اذ کانت الاستحاله الواحده لا توجد دائمه
اینکه تخلخل و تکاثف احتیاج به استحاله دارد را مصنف بیان نمی کند چون قبلا بیان شده اما اینکه استحاله احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد را می خواهد توضیح بدهد.
موضوع: تخلخل و تکاثف احتیاج به استحاله دارند و استحاله احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارند/ حرکت إینی و حرکت وضعی تقدم بر حرکت کمّی و کیفی دارند/ کدام یک از حرکات تقدم بالطبع دارند/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
ص: 11
و التخلخل و التکاثف لا یخلو عن استحاله (1) [1]
بحث در این بود که کدام یک از حرکات بر بقیه تقدم بالطبع دارند یعنی کدام حرکت از بین اصناف حرکت، مورد حاجت اصناف دیگر است و باید مقدّماً حاصل شود تا اصناف دیگر بتواند حاصل شوند؟ بیان شد که حرکت به چهار قسم مکانی و وضعی و کمی و کیفی تقسیم می شود در بین این چهار حرکت کدام یک اقدم بالطبع است؟ گفته شد که در اینجا دو بحث وجود دارد:
بحث اول: مقایسه حرکت وضعیه و حرکت مکانیه با حرکت کمّی و کیفی.
بحث دوم: خود حرکت وضعیه و حرکت مکانیه با هم مقایسه می شوند.
در بحث اول ثابت می شود که حرکت وضعیه و حرکت مکانیه هم بر حرکت کمّی و هم بر حرکت کیفی مقدّم اند و در بحث دوم ثابت می شود که حرکت وضعیه بر حرکت مکانیه مقدم است. از حاصل این دو بحث نتیجه گرفته می شود که حرکت وضعیه اقدم الحرکات است.
مصنف وارد بحث اول شد و بیان کرد حرکت مکانیه و وضعیه مقدم بر حرکت کمیه است. حرکت کمّی بر دو قسم بود:
1 _ نمو و ذبول.
2 _ تخلخل و تکاثف.
ثابت شد که حرکت مکانیه و وضعیه بر نمو و ذبول تقدم دارد و همچنین ثابت شد که حرکت وضعیه و مکانیه بر تخلخل و تکاثف هم تقدم دارند و نتیجه گرفته شد که پس حرکت وضعیه و مکانیه بر هر دو قسم حرکت کمیّه تقدم دارند پس بر حرکت کمیّه مقدم اند. در انتهای بحث جلسه قبل که حرکت مکانیه و وضعیه بر تخلخل و تکاثف مقدم می شد اینچنین گفته شد که تخلخل و تکاثف احتیاج به استحاله دارند و استحاله احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد پس تخلخل و تکاثف با واسطه احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارند. اما به چه علت استحاله احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد اگر این مطلب ثابت شود در اینصورت، هم ثابت می شود سنخِ تخلخل و تکاثف از حرکت کمّی احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد هم ثابت می شود که حرکت کیفی احتیاج به تقدم حرکت مکانی و وضعی دارد.
ص: 12
مصنف به این صورت وارد بحث می شود و می گوید هر استحاله ای که ملاحظه شود حادث می باشد. هیچ استحاله ی دائمی وجود ندارد مگر اینکه استحالات را پشت سر یکدیگر قرار دهید در اینصورت دائمی می شوند یعنی خداوند _ تبارک _ در ازل آب و هوا را آفرید خورشید را هم آفرید. از ازل تا الان خورشید آب را بخار می کند و آن را تبدیل به هوا می کند و هوا تبدیل به ابر می شود و دوباره تبدیل به آب می شود.
اما اگر استحاله ی واحده ملاحظه شود مثلا این آب می خواهد تبدیل به هوا شود یا این هوا می خواهد تبدیل به آب شود چنین استحاله ای نمی تواند دائمی باشد.
علت اینکه استحاله ی واحده نمی تواند دائمی باشد این است که استحاله ی واحده بین ضدین است یعنی یک ضد در ابتدای اوست و یک ضد در انتهای اوست. پس استحاله که بین الضدین است هم مُبتدا و هم مُنتها دارد و چیزی که هم مبتدا و هم منتها دارد نمی تواند دائمی باشد بلکه حادث است مثلا استحاله ی شیء از بیاض به سواد، بین الضدین « یعنی سواد و بیاض » است. ابتدای این استحاله، بیاض است و انتهای این استحاله، سواد است و بین این دو، استحاله است.
تا اینجا ثابت کرد که استحاله، حادث است سپس این مطلب را ضمیمه می کند که هر حادثی احتیاج به علت دارد. نتیجه می گیرد که پس استحاله هم احتیاج به علت دارد. سپس بیان می کند که این علت یا قبلا « یعنی قبل از اینکه می خواهد استحاله انجام بگیرد » موجود بوده یا قبلا موجود نبوده. اگر هم قبلا موجود بوده یا بالفعل بوده یا بالقوه بوده است. مسلماً علت، قبلاً موجود بالفعل نبوده و الا استحاله در قبل انجام می گرفته. استحاله ای که الان شروع شده علت بالفعلش الان بوده است اگرچه ممکن است قبلاً علت داشته باشد ولی علت بالقوه داشته است. الان این استحاله تحقق پیدا کرده معلوم می شود که علت، الان موجود بالفعل شده است.
ص: 13
قبل از اینکه این علت بالفعل شود، و این عدم بالفعلش یا به خاطر این بوده که واصل به این کیف شده بود و آن را متحوّل نکرده بود یا به خاطر این است که چون واصل به کیف نشده آن را متحوّل نکرده است.
اگر واصل نشده باشد و آن را متحوّل نکرده باشد و الان واصل شده و متحوّل کرده باشد در اینصورت وصولِ علت جسمانی « چون استحاله، جسمانی است علتش هم جسمانی است » با حرکت است حال یا با حرکت مکانی است یا با حرکت وضعی است. پس قبل از اینکه استحاله بخواهد انجام بگیرد علت باید حرکت مکانی یا حرکت وضعی کند و خودش را به آن کیف برساند تا آن کیف را متحوّل کند. بنابراین قبل از حرکت کیفی یا حرکت استحاله ای حرکت مکانی و وضعی انجام گرفت.
اما اگر علت، واصل به کیف شده ولی اثر نکرده و بالفعل نشده معلوم می شود که آن علت، علتِ مُرید بوده است یعنی واصل به کیف شده ولی اراده نکرده است. هر گاه اراده کند این تحول و استحاله انجام می گیرد.
اما اراده چگونه حاصل می شود؟ مصنف می فرماید خود اراده، کیف نفسانی است اگر چه بحث در کیف های جسمانی است ولی چون بحث به سمت اراده رفت خود اراده به عنوان کیف نفسانی مطرح می شود و گفته می شود خود این اراده هم استحاله پیدا می کند زیرا اراده ابتدا ضعیف است بعداً قوی می شود و بعداً اینقدر قوی می شود و تبدیل به عزم و تصمیم می شود که بدنبالش فعل می آید خود این اراده امری است که استحاله می شود و استحاله با حرکت است ولی حرکت در اینجا حرکت در ارادات است و می توان این را به نحوی حرکت در مکان و وضع قرار داد. می توان این مطلب را به نحو دیگری توضیح داد و گفت: چه عاملی باعث می شود اراده ی شخصی که می خواهد علت استحاله شود فعلیت پیدا کند و تبدیل به اراده ی پُر « و قوی » شود؟ حتما اتفاقی می افتد که اراده از ضعف به قوت می رود. آن اتفاق مثلا چیزی است که جلوی چشم این شخص اتفاق می افتد یا امری حرکت می کند و واصل به شخص می شود و در او تاثیر می گذارد یا شخص دیگری با این شخص حرف می زند و اراده اش را تقویت می کند. همه اینها حرکت هستند و تا این حرکت ها انجام نشود آن اراده تقویت نمی شود.
ص: 14
تا اینجا دو بحث درباره علت استحاله شد:
1 _ علت اراده نباید مُرید باشد. بلکه استحاله را با وصول شروع کند.
2 _ علت اراده مُرید باشد و با استحاله ی اراده، استحاله ی خارجی را شروع کند. یعنی بعد از اینکه اراده اش از ضعف به قوت متحول شد این استحاله ی خارجی و جسمانی را ایجاد کند پس ایجاد استحاله ی خارجی یا وابسته به وصول علت است یا وابسته به استحاله ی دیگر است.
تا اینجا دو فرض مطرح شد البته فرض سومی هم ممکن است مطرح شود و آن جایی است که در علت نه وصول و نه استحاله لازم است « یعنی هیچکدام از دو فرض اول نیست » در چنین حالتی گفته می شود علت، مُحیل نیست « یعنی استحاله کننده نیست » ولی استحاله حاصل است در اینصورت سوال می شود که این استحاله از کجا آمده است؟ دوباره نقل کلام در این استحاله می شود که این استحاله ای که حاصل است باید یک علت داشته باشد در اینصورت دوباره مباحث قبل تکرار می شود و گفته می شود که علت آن یا با وصول کار می کند یا با استحاله کار می کند.
پس هیچ وقت در هیچ استحاله ای بی نیازی از حرکت وضعی یا حرکت مکانی نیست. سپس مصنف می گوید بحث در استحاله ی جسمانی است و بحث در اراده نیست اما به خاطر تکمیل بحث، از اراده بحث شد. در تحولات جسمانی به راحتی می توان ثابت کرد که حرکت مکانی یا حرکت وضعی تقدم دارد.
ص: 15
نکته: مصنف در ابتدا بحث استحاله را جسمانی نمی کند بلکه مطلق می گذارد و ثابت می کند محتاج به حرکت مکانی و وضعی است اما در انتهای بحث، استحاله را منحصر به استحاله جسمانی می کند و می گوید محتاج به حرکت مکانی و وضعی است.
نکته: استحاله بین دو ضد مثل سفیدی و سیاهی است. اگر از سفیدی به زردی برود به خاطر وجود مانع است و در آنجا استحاله ای واقع نمی شود ولی اگر به مانع برخورد نکند به سمت سیاهی می رود. در هر صورت اگر به زردی مُنتهی شود باز هم دارای مبتدا و منتها است و آنچه مهم است مبتدا و منتها داشتن است.
توضیح عبارت
و التخلخل و التکاثف لا یخلو عن استحاله
تخلخل و تکاثف حتما با استحاله انجام می گیرند یعنی همراه با استحاله است و استحاله متوقف بر حرکت مکانی است پس تخلخل و تکاثف متوقف بر حرکت مکانی است. « اینطور نیست که تخلخل و تکاثف در طول استحاله باشند بلکه همراه استحاله هستند » گاهی اینگونه گفته می شود: ابتدا حرکت مکانی هست بعداً استحاله است بعداً تخلخل یا تکاثف است اما گاهی گفته می شود ابتدا حرکت مکانی است بعداً استحاله ی همراه با تخلخل و تکاثف است یعنی سه تا در طول هم قرار نمی گیرد. در هر صورت، هر کدام از این دو مورد باشد کافی است چون مصنف می خواهد تخلخل و تکاثف را که حرکت کمّی هستند متوقف بر حرکت مکانی کند در اینصورت فرقی نمی کند که استحاله واسطه شود یا استحاله کنار تخلخل و تکاثف باشد.
ص: 16
و الاستحاله لا توجد الا بعد وجود حرکه مکانیه او وضعیه
این عبارت، ادعایی است که در این جلسه اثبات شد.
اذ کانت الاستحاله الواحده لا توجد دائمه
این عبارت دلیل بر این است که استحاله بعد از حرکت مکانی یا وضعی انجام می گیرد در اینصورت یا همراه تخلخل و تکاثف است یا قبل از تخلخل و تکاثف انجام می گیرد.
« الاستحاله الواحده »: گاهی استحاله هایی که پشت سر هم قرار گرفتند ملاحظه می شود مثل استحاله ی آب به هوا و هوا به آب و هکذا. که این استحاله ممکن است از ازل شروع شده و تا ابد ادامه پیدا کند. این را نمی توان گفت که اوّل دارد اما استحاله ی واحده یعنی یک تحول آب به هوا یا یک تحول هوا به آب یا یک تحول سفیدی به سیاهی ملاحظه شود که هیچ وقت دائمی نیست.
اذ هی بین الاضداد
زیرا استحاله بین اضداد واقع می شود و اگر بین اضداد واقع می شود معلوم می گردد که مبدء و منتها دارد چون چیزی که بین دو شیء واقع شود آن دو شیء، مبدأ و منتها برای آن می شوند. مثلا بیاض و سواد، مبتدا و منتها هستند و وسط این دو هم استحاله است.
و یکون لها لامحاله عله
ضمیر « لها » به « استحاله » بر می گردد.
اگر اول دارد لا محاله برای آن، علت است. اگر دائمی نیست بلکه حادث است لا محاله برای آن، علت است.
ص: 17
لم تکن من قبل عله بالفعل
این عبارت صفت برای « عله » است یعنی لا محاله علتی دارد که این علت، قبلا بالفعل نبوده و الا استحاله را در همان قبل ایجاد می کرده است « یعنی یا اصلا علت نبوده یا اگر بوده بالفعل نبوده ».
ثم صارت عله
سپس علت بالفعل شده است « قبلا بالفعل نبوده چون استحاله را ایجاب نمی کرد اما الان که استحاله را ایجاب کرده بالفعل شده است.
فلا یخلوا اما ان تکون تلک العله واصله الی المعلول او لا تکون
این علتی که قبلا علیت نداشت و الان علیت پیدا کرد یا واصل نبود و به خاطر اینکه واصل نبود اثر در معلول نمی گذاشت یا واصل بود و با وجود وصول، اثر در معلول نمی گذاشت. در صورت اول آن علت، طبیعی است اما در صورت دوم آن علت، علت ارادی بود یعنی واصل بود ولی چون اراده نمی کرد اثر نمی گذاشت.
در این دو صورت که علت بالقوه است یا باید وصول حاصل شود تا بالفعل شود یا باید استحاله حاصل شود تا بالفعل شود. و وصول با حرکت است و استحاله ی در اراده هم با حرکت است.
ترجمه: آن علت یا واصل به معلول است و اثر نکرده « در این صورت معلوم می شود که اراده نکرده است » یا اصلا واصل نبوده « باید واصل شود تا اثر کند ».
فان لم تکن واصله فوصلت حتی احالت فقد حصلت حرکه نقلیه او وضعیه
ص: 18
مصنف ابتدا صورت دوم که « لا تکون » است را بیان می کند.
ترجمه: اگر این علت، واصل نبود پس واصل شد و احاله کرد « و معلولش هم استحاله شد » در اینصورت وصول علت جسمانی به معلول به توسط حرکت مکانی یا وضعی انجام می گیرد « اگر حرکتِ مستقیم باشد مکانی می شود و اگر حرکتِ مستدیر باشد وضعی می شود ».
و ان کانت واصله و لکن لیست بفعل
نسخه صحیح « تفعل » است.
اگر آن علت، واصل به آن کیفیتی باشد که می خواهد مستحیل شود ولی این علت، فعل انجام نمی دهد معلوم می شود که علتِ مرید است.
فهو اذن یحتاج الی استحاله فی ارادتها او غیر ذلک حتی تفعل
در نسخه خطی « فهو » آمده است اگر « فهی » بود به « علت » بر می گشت و عبارت به خوبی معنا می شد: علت، احتیاج دارد به اینکه در اراده اش استحاله ای انجام شود.
در اینجا یکی از سه توجیه می شود:
1 _ ضمیر « هو » به « علت » بر می گردد به اعتبار سبب، و ضمیر « ارادتها » هم که مونث آمده به اعتبار « علت » است.
2 _ ضمیر « هو » به « فعل » بر گردد که از « لیست تفعل » فهمیده می شود. یعنی این فعل احتیاج دارد به اینکه در اراده ی علت، استحاله ای تحقق پیدا کند. این معنا هم خوب است ولی عبارت بعدی نشان می دهد که مصنف نمی خواهد ضمیر « هو » را به « فعل » بر گرداند. بلکه عبارت بعدی نشان می دهد که ضمیر باید به « سبب » بر گردد زیرا در خط بعد می فرماید « و ان کان لا یحتاج » که ضمیر « کان » به همان چیزی بر می گردد که ضمیر « هو » به آن بر می گردد و ضمیر « کان » را نمی توان به « فعل » برگرداند.
ص: 19
3 _ در یک نسخه ای « فهوذا » دارد.
البته احتمال دارد که در این نسخه اینگونه است که گاهی نون را به صورت الف می نویسند ولی به صورت نون می خوانند و الف آن افتاده است یعنی « فهو اذن » بوده ولی به صورت « فهو اذاً » نوشته شده است. اما این احتمال که الف از ابتدای آن افتاده باشد خیلی بعید است ولی در هر صورت اگر « فهوذا » یک کلمه باشد نیاز به مرجع ضمیر نیست و به معنای این است « و آنَک احتیاج به استحاله در اراده اش دارد ».
البته در ضمیر « یحتاج » که مذکر آمده همین مشکل است که به کجا بر گردد ولی این اشکال ندارد چون طبق روش مصنف است زیرا مصنف در فعل، مذکر و مونث را رعایت نمی کند اما در ضمیر، رعایت مذکر و مونث را می کند.
ترجمه: از اینکه علت واصل شده و اثر نگذاشته معلوم می شود که در اراده اش استحاله ای حاصل شده یا در غیر اراده استحاله ای شده تا اثر خودش را بگذارد.
« غیر ذلک »: گاهی ممکن است استحاله در علم حاصل شود چون اراده مسبوق به علم است شخص باید عالم به شیء باشد و عالم به فایده ی آن شیء هم باشد تا آن را اراده کند اگر عالم به شیء یا عالم به فایده ی آن شیء نبود آن را اراده نمی کند در اینصورت احتیاج به تحوّل در علم است. اگر علم به فایده حاصل شد « یعنی تصور کرد و تصدیق و به فایده هم برای او حاصل شد » اراده ی ضعیف پیدا می شود که به آن شوق گفته می شود. اینجا احتیاج به تحول اراده است یعنی شوق باید تاکید شود تا تبدیل به اراده ی پُر « و قوی » شود. پس گاهی استحاله در اراده انجام می گیرد و گاهی تحول در علم انجام می گیرد پس مراد از « غیر ذلک » یعنی مقدمات اراده است.
ص: 20
و الکلام فی تلک الاستحاله ثابت
همین سخنی که تا الان درباره استحاله ی سواد به بیاض گفته شد درباره ی استحاله ی اراده ی ضعیف به قوی می آید یعنی همانطور که استحاله ی سواد به بیاض معلولِ یک علتی شد که آن علت یا واصل نشده یا استحاله ای پیدا نکرده است همچنین استحاله، معلول یک علتی می شود که آن علت یا واصل نشده یا استحاله پیدا نکرده است. الان بحث در این است که استحاله ای از بیاض به سواد اتفاق می افتد که نیاز به علت دارد و علتِ آن واصل شده ولی اثر نکرده. معلوم می شود که باید تحولی در خود علت به وجود بیاید تا بتواند اثر کند و استحاله از بیاض به سواد را درست کند. آن استحاله ای که می خواهد در علت اتفاق بیفتد « مثل استحاله ی بیاض به سواد » امر حادث می شود که نیاز به علت دارد یعنی همان کلامی که در استحاله ی از بیاض به سواد گفته درباره ی استحاله ی اراده از ضعف به قوت می آید و گفته می شود که اگر استحاله ی از بیاض به سواد انجام نگرفته معلوم می شود که استحاله ی علت در اراده انجام نگرفته است پس باید استحاله ی علت در اراده اش انجام بگیرد و آن علت یا باید واصل شود یا با استحاله باید بیاید. کلام همینطور ادامه پیدا می کند تا نتیجه گرفته شود که قبلا حرکت مکانی صورت گرفته و استحاله هم تحقق پیدا کرده.
ص: 21
موضوع: تخلخل و تکاثف احتیاج به استحاله دارند و استحاله احتیاج به حرکت مکانی و وضعی دارد/ حرکت إینی و حرکت وضعی تقدم بر حرکت کمی و کیفی دارند. 2_ حرکت وضعی تقدم بر حرکت مکات دارد./ کدام یک از حرکات تقدم بالطبع دارند/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و اما الوضعیه و النقلیه المستدیره ان کانت موجوده فلیس الامر فیها علی هذه الصوره (1) [1]
بحث در این بود که حرکت مکانیه و حرکت وضعیه متقدم بر حرکت کمّی هستند به تقدم طبعی. یعنی حرکت کمی محتاج به وجود حرکت مکانی یا وضعی است ولی حرکت وضعی یا مکانی محتاج به وجود حرکت کمّی نیستند. برای اثبات این مدعا بیان شد که حرکت کمّی بر دو قسم است:
1_ نمو و ذبول.
2_ تخلخل و تکاثف.
در هر دو قسم بیان شد که حرکت مکانی یا حرکت وضعی اقدم است. در وقتی بیان می شد که تخلخل و تکاثف محتاج به حرکت مکانی یا حرکت وضعی هستند اینگونه بحث شد که حرکت تخلخلی یا تکاثفی محتاج به استحاله هستند که حرکت کیفی است و این استحاله محتاج به حرکت مکانی یا حرکت وضعی است پس حرکت تخلخلی و تکاثفی « که حرکت کمّی اند » با واسطه متوقف بر حرکت مکانی یا وضعی می شوند. سپس مصنف وارد بیان این مطلب شد که استحاله متوقف بر حرکت مکانی یا حرکت وضعی است. باید این توقف، اثبات شود. مقداری از مباحث آن در جلسه قبل بیان شد. در وقتی که توقف استحاله بر حرکت مکانی یا وضعی بیان می شد علت استحاله، یکی از دو قسم قرار داده شد یا علت طبیعی گرفته شد که با وصولش به معلول، تحوّلی در معلول ایجاد می کرد یا علت ارادی گرفته شد که با وصولش به معلول، تحوّلی در معلول ایجاد نمی کرد بلکه بعد از وصول احتیاج به این داشت که اراده ای انجام بگیرد تا با آن اراده، تحول در معلول به وجود بیاید پس برای اینکه استحاله ای تحقق پیدا کند یا باید علت، واصل به معلول می شد و در معلول اثر می گذاشت یا باید علت در اراده اش تحولی پدید می آمد تا بتواند در معلول اثر بگذارد و معلول را استحاله کند. الان بحث در جایی است که علت بخواهد در معلول ایجاد تحول کند بدون اینکه واصل به معلول شود و بدون اینکه خودش در اراده اش متحول شود. اینچنین علتی دو قسم می شود: یا بدون وصول و استحاله، استحاله را در معلول ایجاد می کند یا چون ایجاد استحاله اش متوقف بر وصول یا استحاله خودش است و این موقوفٌ علیه «یعنی وصول و استحاله ی خودش» انجام نگرفته پس نمی تواند در معلول ایجاد استحاله کند.
ص: 22
موجودات عقلی بدون احتیاج به وصول و بدون اینکه استحاله ای در اراده آنها رخ بدهد می توانند در معلول تاثیر بگذارند. آنها احتیاج به وصول و تحول در اراده ندارند اما موجوداتی که از سنخ عقول نیستند بخش طبیعی اگر بخواهد تحول ایجاد کند احتیاج به وصول دارد اما بخش ارادی اگر بخواهد تحول ایجاد کند احتیاج به استحاله در اراده دارد پس اگر موجودی، عقلی شد و وصول و استحاله در اراده پیدا نکرد این موجود بدون وصول و استحاله در اراده، می تواند معلول خودش را متحول کند اما اگر علتی، عقلی نبود بلکه نفسانی بود « که احتیاج به اراده داشت » یا طبیعی بود « که احتیاج به وصول داشت » ولی نه تحول در اراده و نه وصول حاصل شد در معلول خودش تحول ایجاد نمی کند.
مصنف فرض اول « که محیل و تحول کننده، عقل باشد » را مطرح نمی کند چون بحث در استحاله ی حسی است. عقل، مباشرِ استحاله ی حسی نیست. عقل می تواند تحول در اراده ی نفوس ایجاد کند به وسیله اینکه شوق در آنها ایجاد می کند چنانچه در افلاک ملاحظه می شود که عقول در نفوس فلکی ایجاد شوق می کنند و با ایجاد شوق، تحول در اراده ی نفوس پدید می آید اما نمی توانند در یک موجودی که می خواهد حرکت کیفی کند و استحاله ی حسی کند تاثیر کنند.
بنابراین این فرض که عقول بخواهند تحولی در معلول ایجاد کنند منتفی است و مصنف آن را مطرح نمی کند. لذا مصنف اینگونه بیان می کند: وقتی که نه وصولی حاصل است و نه استحاله در اراده حاصل است شرط ایجاد تحول در معلول حاصل نیست بنابراین چنین علتی، محیل نیست و ایجاد استحاله نمی کند ولی فرض این است که استحاله محقّق شده. پس باید کلام و سخن در استحاله تکرار شود و گفته شود که این استحاله چون حادث است نیاز به علت دارد و علت استحاله یا با وصول است یا با تحول اراده است پس حرف های قبلی دوباره تکرار می شود نتیجه این می شود که با وصول حاصل شده یا تحول در اراده حاصل شده است. هر کدام که باشد حرکت مکانی صورت گرفته است.
ص: 23
توضیح عبارت
و ان کان لا یحتاج الی وصول و لا الی استحاله
ضمیر « کان » به « سبب » برمی گردد.
« لا یحتاج »: این احتیاج نداشتن به دو صورت معنا می شود:
1_ بدون وصول و استحاله می تواند تحول ایجاد کند چنانکه گفته شد که در عقول ممکن است چنین چیزی پیش بیاید.
2_ یعنی حاصل نشده و استحاله پیدا نکرده است.
ترجمه: اگر سبب احتیاج به وصول و استحاله ندارد.
و هو موجود
واو حالیه است و ضمیر به « سبب » برمی گردد.
ترجمه: این سبب « که واصل نشده و استحاله هم پیدا نکرده » موجود است.
و الموضوع موجود و لیس یفعل فلیس بمحیل اصلا
ترجمه: موضوع حرکت « یعنی متحرک » موجود است.
سبب می خواهد حرکت کیفی ایجاد کند موضوعش موجود است خودش هم موجود است یعنی هم علت فاعلی موجود است هم علت قابلی موجود است ولی در عین حال گفته می شود « لیس یفعل » یعنی این سبب تاثیر نمی گذارد در اینصورت نتیجه گرفته می شود « لیس بمحیل اصلا » یعنی این سبب اصلا محیل نیست و استحاله را ایجاد نمی کند و اگر آن را علت قرار دادید بدون جهت علت قرار دادید. اگر هم عقل باشد عقل، محیل نیست زیرا عقل با واسطه محیل می شود و آن واسطه، محیل خواهد بود.
نکته: با این توضیحاتی که بیان شد اگر مراد مصنف از سبب، عقل هم باشد کلامش شامل آن می شود یعنی اگر عقل بخواهد تاثیر کند نه به وصول احتیاج دارد و نه به تحول اراده احتیاج دارد. چنین عقلی موجود است و موضوع حرکت هم که موضوع استحاله می باشد موجود است ولی این عقل اثر نمی کند بلکه واسطه، اثر می کند.
ص: 24
« فلیس بمحیل اصلا »: دو احتمال در « اصلا » است:
1_ یعنی استحاله کننده نیست چه با واسطه چه بی واسطه باشد.
2_ یعنی استحاله کننده نیست چه وصول و استحاله پیدا کند چه پیدا نکند.
فالکلام فی الاستحاله ثابت
در یک نسخه خطی « و الکلام » هست و نوشته واو حالیه است یعنی در حالی که کلام در استحاله ای که تحقق پیدا کرده، ثابت است.
« الاستحاله »: در عبارات قبلی دو نوع استحاله بیان شد. یکی استحاله در اراده بود و یکی استحاله در کیفیت جسمانی است یعنی این جسم در کیفیت خودش تحول پیدا می کرد سپس برای آن، تخلخل و تکاثف پیش می آمد این استحاله، استحاله ی جسمانی بود.
مصنف از هر دو استحاله بحث کرد و گفت وصول علت، منشا، استحاله ی جسمانی می شود یا استحاله ی نفسانی منشا استحاله ی جسمانی می شود. مراد مصنف از این استحاله، استحاله ی جسمانی است که الان انجام گرفته است و آنچه که به عنوان علت گرفته شده است مُحیل نبوده است پس آن علت، استحاله را ایجاد نکرده است. پس عامل این استحاله ی موجود چیست؟ مصنف با عبارت « فالکلام فی الاستحاله ثابت » می فرماید کلام در این استحاله ثابت است و دوباره مطالب از اول شروع می شود یعنی این استحاله ی جسمانی « که علت مفروضه نتوانسته آن را ایجاد کند » امری حادث است و اگر حادث است نیاز به علت دارد و علتش یا باید با وصول باشد یا با استحاله باشد. در اینصورت نتیجه گرفته می شود که حرکت استحاله ای توقف بر حرکت مکانی و وضعی دارد.
ص: 25
علی ان کلامنا فی الاستحالات الجسمانیه عن علل جسمانیه و هی انما تفعل بعد ما لم تفعل بالقرب بعد البعد
این عبارت به دو صورت معنا می شود:
معنای اول: در این بحثی که شد مصنف استحاله را جسمانی گرفت و علت آن را یکبار امر جسمانی قرار داد که با وصول کار می کند و یکبار امر ارادی و نفسانی قرار داد که با تحول در اراده کار می کند. الان می خواهد علت ارادی را نفی کند و بگوید علت ارادی در اینجا لازم نیست زیرا استحاله، استحاله ی جسمانی است و استحاله ی جسمانی نیازمند علت جسمانی است و علت جسمانی با قُرب و بُعد تاثیر می گذارد « یعنی این علت باید نزدیک به معلول شود تا بتواند در معلول اثر کند » و قرب و بُعد با حرکت نقلی انجام می شود پس علت باید حرکت نقلی کند و قرب به معلول یا بُعد از معلول پیدا کند تا بتواند در معلول تاثیر کند و استحاله را بوجود بیاورد.
طبق این معنا مربوط به اصل بحث شد و یک استدلال مستقل بر این است که استحاله توقف بر حرکت مکانی دارد. در استدلال قبلی دو فرض درست کرد زیرا علت را یا مُرید قرار داد یا غیر مرید قرار داد. اما در این استدلال دوم بحث مرید را مطرح نمی کند بلکه از ابتدا علت جسمانی را مطرح می کند ولی بحث وصول را مطرح نمی کند بلکه بحث قرب را مطرح می کند و به نتیجه ی مطلوبش که تقدم حرکت مکانی است می رسد.
ص: 26
معنای دوم: این عبارت را می توان تتمه ی آخرِ استدلال قبلی قرار داد. در آن استدلال بیان شد که سبب، احتیاج به وصول و احتیاج به استحاله ندارد. سببی که احتیاج به وصول و احتیاج به استحاله ندارد سبب عقلی است. پس در ذیل دلیل قبلی، عقل مطرح شد که استحاله می کند اما با عبارت « علی ان کلامنا ... » بیان می کند که این فرض، خارج از بحث است. پس عبارت « و ان کان لا یحتاج الی وصول و لا الی استحاله » را باید پاک کرد چون بحث در استحاله ی جسمانی است و استحاله ی جسمانی از عقل برنمی آید.
ترجمه: کلام ما در استحالات جسمانی است که از علل جسمانی صادر شدند و این علل جسمانی « اگر در ابتدا کاری انجام ندادند و بعداً انجام دادند معلوم می شود » که با قرب و بُعد کار انجام می دهند.
« بالقرب بعد البعد » متعلق به « تفعل » است نه « لم تفعل ».
نکته: روی عبارت « عن علل جسمانیه » حاشیه ای در نسخه خطی آمده « لا علل نفسانیه کالاراده » این حاشیه، معنای اول برای این عبارت را تایید می کند و آن را دلیل مستقل قرار می دهد. اما طبق معنای دوم باید اینگونه حاشیه زده شود « لا عن علل عقلیه ».
نکته: اینکه گفته می شود اراده، استحاله انجام می دهد مراد استحاله ی جسمانی نیست یعنی مثلا شخص اراده ندارد که فلان کار را انجام دهد سپس واصل به معلول می شود و می خواهد آن کار را در معلول انجام دهد. سپس اراده می کند تا کار را انجام دهد. این را استحاله در اراده می گویند. انجام دادن این کار در معلول اگر کار جسمانی باشد احتیاج دارد به اینکه فعل و انفعالاتی انجام بگیرد تا آن کار انجام شود و الا صرف اینکه شخص اراده کند که چیزی گرم شود آن چیز گرم نمی شود بلکه باید اراده کند و آتش را زیر آب قرار دهد تا گرم شود. پس با صرف اراده نمی توان استحاله در جسمی ایجاد کرد. اما اگر استحاله ی غیر جسمانی باشد مثلا اراده شخص بخواهد در خود شخص، حالت نفسانی ایجاد کند در اینجا احتیاج به فعل و انفعال نیست. شخص، اراده ندارد ولی اراده می کند که به یک صحنه ای نگاه کند و آن در صحنه در او اثر می گذارد و تحولی در نفس آن شخص حاصل می شود. این اراده که استحاله شد یک استحاله ی نفسانی در شخص ایجاد کرد بدون اینکه فعل و انفعالی صورت گرفته باشد مگر اینکه کسی بگوید همان نگاه کردن خودش یک فعل و انفعال است. این نگاه کردن یک حرکت مکانی است که چشم حرکت می کند.
ص: 27
با این توضیحاتی که داده شد معلوم شد حاشیه ای که در نسخه خطی آمده بود « لا علل نفسانیه کالاراده » حاشیه صحیحی است یعنی استحالاتی که از سنخ جسم می باشند مراد است و نفس و مُرید نمی تواند استحاله ی جسمانی درست کند مگر با واسطه « همانطور که عقل هم نمی تواند استحاله ی جسمانی درست کند ».
صفحه 300 سطر 5 قوله « و الکلام »
در ابتدا که وارد فصل شدیم بیان شد که کدام حرکت از بین حرکات اربعه اقدم بالطبع است با عبارت « فنقول اما اولا » که در سطر 5 صفحه 300 آمده بود بیان کرد که حرکت مکانی و حرکت وضعی مقدم بر حرکت کمی و کیفی است. اما در اینجا بحث دوم را مطرح می کند که بین حرکت وضعی و حرکت مکانی، حرکت وضعی مقدم بر حرکت مکانی است.
در بین حرکت مکانی و حرکت وضعی کدام یک اقدم بالطبع است؟
مصنف در ابتدا بیان می کند سه نوع حرکت وجود دارد که هر کدام از این سه نوع، دو قسم می شوند پس 6 نوع حرکت وجود دارد:
1_ حرکت مکانی مستقیم یعنی شخصی از این طرف اتاق به آن طرف اتاق برود.
2_ حرکت مکانی مستدیر یعنی شخصی دور اتاق بچرخد.
3_ حرکت وضعی یعنی شیء به دور خودش بچرخد.
هر کدام از این سه یا متناهی اند یا غیر متناهی اند یعنی حرکت مستقیم گاهی متناهی است و گاهی نامتناهی است « مثل اینکه شخصی بر روی خط مستقیمِ بی نهایتی حرکت کند یا از این طرف اتاق به آن طرف برود » و حرکت مکانی مستدیر گاهی متناهی است و گاهی غیر متناهی است « مثل اینکه شخصی به دور میدان می چرخد و هیچ وقت متوقف نمی شود تا نامتناهی باشد اما اگر متوقف شود متناهی می شود » و حرکت وضعی گاهی متناهی و گاهی غیر متناهی است « مثل حرکت فلک که به دور خودش می چرخد ».
ص: 28
در این بحث باید هر 6 مورد مطرح شود.
حرکت مستقیم مکانی، هیچ گاه نامتناهی نیست چون طبق مبنای مصنف که قائل به متناهی ابعاد است در جهان، یک سطحِ مستقیمِ نامتناهی یا یک خطِ مستقیمِ نامتناهی وجود ندارد که متحرکی بتواند آن خط مستقیم یا سطحِ مستقیمِ نامتناهی را بتواند با حرکت مستقیمِ نامتناهی طی کند پس همه حرکتهای مستقیم متناهی اند و اگر متناهی باشند ابتدا و انتها دارند و اگر ابتدا و انتها دارند پس حادث هستند و اگر حادث هستند نیاز به علت دارند پس قبل از اینکه حرکت مکانیِ مستقیم انجام شود علتش باید حاصل شود و آن علت، با وصول اثر می گذارد پس آن هم حرکت می کند یعنی علت باید حرکت کند تا حرکت مکانی شروع شود بنابراین حرکت مکانی نمی تواند اقدم الحرکات باشد چون بعد از حرکت دیگری انجام می شود. به قول مصنف، حرکاتی باید قبلا انجام بگیرد تا نوبت به حرکت مستقیم برسد به خاطر اینکه استحاله، حادث است پس اول و آخر دارد. علتش باید با حرکت مکان واصل شود و تاثیر بگذارد. همین مطالب در حرکت مکانی هم گفته می شود به همان بیانی که گفته شد.
اما در مورد مستدیره که دو قسم است هم مستدیری که مکانی باشد هم مستدیری که وضعی باشد، در جلسه بعد مطرح می شود.
توضیح عبارت
و الکلام فی الحرکات النقلیه المتناهیه المستقیمه هذا الکلام
توجه کنید که حرکت، مکانی است اولاً، و مستقیم است ثانیا، و متناهی است ثالثا.
ص: 29
لفظ « متناهی » را مصنف طبق مبنای خودش می آورد.
« هذا الکلام »: همان کلامی که در استحاله گفته شد در اینجا هم می آید.
فانها لا تکون متصله بغیر نهایه
حرکت مکانی مستقیم، متصلِ بی نهایت نیست که علت نخواهد بلکه حرکت متناهی است و نیاز به علت دارد. اگر علت بخواهد آن علت باید با حرکت، تاثیر بگذارد پس قبل از این حرکت، حرکت دیگر است لذا می فرماید « فیحتاج ان تتقدمها حرکات حتی توجد ».
فیحتاج ان تتقدمها حرکات حتی توجد
پس این حرکت مکانی احتیاج دارد که قبلش حرکاتی باشد تا این حرکت مکانی بتواند موجود شود بنابراین نمی توان آن را اقدم بالطبع قرار داد. توجه کردید که حرکت مکانی مستقیمِ متناهی مطرح شد اما نامتناهی مطرح نشد چون وجود ندارد ولی امروزه که برهان تناهی ابعاد باطل شده و قائل به این شدیم که جهانِ جسم هم نامتناهی است و خط نامتناهی و سطح نامتناهی هم داریم چگونه می توان ثابت کرد حرکت مکانی اقدم الحرکات نیست؟
اگر بخواهیم با بیان قدیم جواب دهیم اینگونه جواب داده می شود که ثابت شده خورشید، حرکت مستقیم بی نهایت می کند و آنچه که اطراف خورشید هستند به همراه خورشید حرکت می کنند از ابتدا که خورشید آفریده شده بر خط مستقیم حرکت می کند و الان هم بر خط مستقیم حرکت می کند و بعداً هم بر خط حرکت می کند. اما آیا این حرکت، مستقیمِ حقیقی است یا اینکه به صورت دایره است ولی چون دایره اش خیلی وسیع است آن انحنائش درست محاسبه نمی شود و به صورت مستقیم دیده می شود؟ اگر فرض دوم باشد در اینصورت باز هم حرکت، دورانی است و حرف مصنف صحیح است که فرمود حرکت مستقیمِ نامتناهی وجود ندارد اما اگر فرض دوم باشد در اینصورت حرفهای مصنف دارای مشکل می شود و باید از طریق دیگری حرکت مستقیم مکانی را مسبوق به حرکت دیگر کرد مثلا اینگونه گفته شود که شان حرکت مستقیم، تناهی است « اما در مثل حرکت مستدیر دلیل بر عدم تناهی آن وجود دارد » ولو در اثر قوای بیرونی که خورشید را به حرکت درآوردند و شاید بتوان حرکتش را قسری گرفت، حرکت خورشید، مستقیمِ بی نهایت شود. ولی اگر آن امور نبودند حرکت خورشید، مستقیمِ بی نهایت نمی شد. این یک جواب است اما جواب دیگر که به نظر می رسد صحیح تر باشد این است که حرف مشاء را باطل بدانیم که می گوید خورشیدی که الان هست از ازل بوده و تا ابد هم هست. پس یک مسیر مستقیم از ازل تا ابد طی می کند لذا مبنای مرحوم صدرا را قبول می کنیم که می گوید این خورشید دارای اول و آخر است اما اصل خورشیدها اول و آخر ندارند یعنی فیضِ واجب اینگونه بود که از ابتدا خورشید آفرید و بعدها هم خورشیدهای دیگر می آفریند اما این خورشیدی که برای ما وجود دارد دارای اول و آخر است. اولِ آن با حرکت شروع شد و در اینصورت باز هم این حرکت، حرکت مستقیم متناهی می شود. در اینصورت این حرکت می تواند مسبوق به حرکت باشد و حرف مصنف تمام می شود.
ص: 30
موضوع: 1 _ ادامه بحث اینکه حرکت وضعی تقدم بر حرکت مکانی دارد. 2 _ حرکت استداره ای که منقطع نباشد اقدم الحرکات است بالطبع و بالشرف/ کدام یک از حرکات، تقدم بالطبع و بالشرف دارد/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و اما الوضعیه و النقلیه المستدیره ان کانت موجوده فلیس الامر فیها علی هذه الصوره (1) [1]
بحث در این بود که بررسی شود کدام حرکت از حرکات، اقدم بر بقیه است. حرکات به چهار قسم تقسیم شد که عبارت از حرکت کیفی و حرکت کمّی و حرکت مکانی و حرکت وضعی بود. از بین این حرکات کدام یک اقدم بر دیگری است؟ یکبار مقایسه انجام شد و حرکت مکانی و حرکت وضعی مقدم بر حرکت کیفی و حرکت کمی قرار داده شد. مرتبه بعدی حرکت مکانی و حرکت وضعی با یکدیگر سنجیده شد و بیان گردید که حرکت مکانی مقدم نیست. اما کدام یک مقدم است؟ در این جلسه جواب این سوال بیان می شود.
بیان شد که حرکت بر سه قسم است:
1 _ گاهی مستقیمِ مکانی است مثل اینکه شخصی از این طرف اتاق به آن طرف می رود.
ص: 31
2 _ گاهی مستدیرِ مکانی است مثل کسی که به دور میدان می چرخد.
3 _ گاهی وضعی است مثل کسی که به دور خودش بچرخد.
مثال دیگر مانند توپ که یکبار بر روی زمین حرکت می کند. به این حرکت مستقیم مکانی می گویند و یکبار دور یک چیزی می چرخد که به این حرکت مستدیر مکانی می گویند و یکبار دور خودش می چرخد که به این حرکت وضعی می گویند. هر کدام از این سه یا منقطع و متناهی است یا نامتناهی است. سپس بیان شد که حرکت مستقیم نامتناهی بر مبنای تناهی ابعاد وجود ندارد اما حرکت مستدیر بر دو قسم است:
1 _ حرکت مکانی مستدیر.
2 _ حرکت وضعی.
اشکال: مصنف بحث خود را در حرکت مستدیر مکانی با حالت شک بیان می کند در حالی که برای آن مثال زده شد پس چگونه مصنف می گوید وجود ندارد؟
جواب: اگر توجه کنید وقتی شخص به دور میدان می چرخد حرکتِ مستدیرِ مکانیِ ارادی می کند اما یکبار توپ به دور چیزی می چرخد این هم حرکت مستدیر است ولی قسری است. آن که مصنف می گوید نمی دانیم وجود دارد یا ندارد حرکت مستدیر مکانی طبیعی است. البته امروزه ثابت شده که حرکت مستدیر مکانی وجود دارد مثل اجرای که حرکت انتقالی می کنند حرکت مستدیر مکانی دارند مانند زمین که وقتی به دور خودش می چرخد حرکت وضعی می کند و وقتی به دور خورشید می چرخد حرکت انتقالی می کند. حرکت انتقالی همان حرکت مستدیر مکانی است که مصنف درباره وجودش شک دارد.
ص: 32
مصنف می فرماید حرکت وضعی و حرکت مستدیر مکانی اگر متناهی باشند حکمشان همان حکمی است که در حرکت مستقیم مکانی گفته شد چون اگر متناهی باشند حادث خواهند بود و اگر حادث باشند اول و آخر دارند و نیاز به علت دارند و علتشان باید محرّکشان باشد و محرکشان باید حرکت کند بنابراین قبل از اینکه این حرکت انجام شود محرّک آنها باید حرکت کند پس این حرکت ها نمی توانند اقدم باشند چون مسبوق به یک محرّکی هستند که آن هم حرکت می کند پس نمی توانند اقدم باشند. بنابراین اگر حرکت مستدیره مکانیه و وضعیه منقطع بودند و اول داشتند آنها هم همین حکم حرکت مکانیه مستقیمه را دارند به اینکه حادث می شوند و نیاز به علت دارند و علتشان، محرّکشان است و محرّک هم با تحرک، حرکت می دهد قهراً قبل از اینکه حرکت مستدیر یا حرکت وضعی انجام بگیرد محرک آنها حرکت کرده لذا حرکت مستدیر و حرکت وضعی، اقدم الحرکات نیستند.
اما اگر حرکت، مستدیرِ غیر منقطع یا وضعی غیر منقطع بود حکم این حرکت، مانند حرکت مستقیم مکانی نیست یعنی در مورد این حرکت نمی توان گفت که حادث است و نیاز به علت دارد و علتش قبل از خود آن، متحرک است بلکه این حرکت با یک علت ثابت هم می تواند حرکت کند مثلا فلک را ملاحظه کنید که حرکت وضعی دائمی دارد یا اگر حرکت انتقالی را هم اضافه کنید حرکت مستدیر دائمی دارد. این حرکتش مستند به یک محرک ثابت که عقل است می باشد. زیرا فلک به خاطر اشتیاق به عقل حرکت می کند. بنابراین می توان حرکت فلک را اقدم الحرکات به حساب آورد چون لازم نیست قبل از آنها حرکتی باشد. قبل از آن، محرّک موجود است ولی آن محرک، ثابت است بنابراین اقدم الحرکات، حرکتِ مستدیر بی نهایت یا حرکت وضعی بی نهایت می شود.
ص: 33
توضیح عبارت
و اما الوضعیه و النقلیه المستدیره ان کانت موجوده فلیس الامر فیها علی هذه الصوره بل یکفی لها محرک واحد ثابت
ترجمه: اما حرکت وضعیه « که حرکت شیء به دور خودش است » و حرکت نقلیه « یعنی حرکت مکانیِ » مستدیره « نه مستقیمه » که اگر چنین حرکت نقلیه مستدیره وجود داشته باشد « ضمیر _ کانت _ به حرکت نقلیه مستدیره بر می گردد » امر در وضعیه یا نقلیه مستدیره به این صورت نیست « یعنی به آن صورتی که در حرکت مکانی مستقیم بود چون حرکت مکانی مستقیم دارای اول بود و محرک و متحرک می خواست اما در اینجا چون حرکت وضعی و نقلی، دائم است لذا اول ندارد و متحرک هم نمی خواهد به متحرکِ ثابت هم اکتفا می کند » برای چنین حرکتی یک محرّک ثابت کافی است.
« ان کانت موجود »: مصنف یک شرط آورد و آن شرط این بود که آن حرکت، موجود باشد اما شرط دیگری هم هست و آن این است که آن حرکت، دائمه باشد و الا اگر متقطع باشد حکمش مثل حکم حرکت مکانی مستقیم است. مصنف می خواهد بیان کند که حکمش مانند حکم مکانی مستقیم نیست و این در وقتی است که هم موجود باشد و هم دائم باشد. توجه کنید که قید دائمی بودن در هر دو حرکت وضعیه و نقلیه می آید.
و یصلح ان تکون اصنافُ ما یحدث من المناسبات المختلفه بین ذلک المتحرک و بین الاجسام الاخری اسباباً لانبعاث حرکات و استحالات اخری
ص: 34
« اصنافُ ما یَحدُث » اسم « تکون » و « اسبابا » خبر است. « من المناسبات » بیان از « ما یحدث » است.
اینکه می تواند این حرکت، اقدم الحرکات باشد آیا اقدم الحرکاتِ زمانی است یا اقدم الحرکات طبیعی است؟ قبلا بیان شد که مراد از اقدم الحرکات، اقدم الحرکات طبیعی است. اقدم طبیعی یعنی آنچه که می تواند در موخر تاثیر بگذارد و الا صرف تقدم برای اقدم طبیعی کافی نیست « اما در اقدم زمانی، صرف تقدم کافی است » مثل عدد یک که عدد دو را می سازد لذا عدد یک، اقدم طبیعی است. در ما نحن فیه اگر حرکت خورشید مثلا اقدم الحرکات گرفته می شود باید ثابت شود که در حرکات بعدی اثر بگذارد و الا نمی تواند اقدم بالطبع باشد. پس باید ثابت شود که حرکت خورشید در حرکات بعدی اثر می گذارد. مصنف با این عبارت می خواهد این مطلب را ثابت کند.
مصنف می فرماید بین متحرکی که عبارت از خورشید است و بین اشیاء دیگر مثل آب، تاثیر و تاثری اتفاق می افتد و این تاثیر و تاثر باعث حرکت کیفی در آب می شود و آب که سرد است گرم می شود. بر اثر حرکت خورشید و ارتباطی که خورشید با آب برقرار می کند یک حرکت کیفی در آب اتفاق می افتد پس حرکت خورشید در حرکت بعدی تاثیر دارد. مثال دیگر این است که خورشید با کمک قوای زمین باعث رویش دانه و حرکت کمّی آن می شود پس حرکت دورانی خورشید باعث حرکت کمّی می شود.
ص: 35
مصنف بیان می کند: وقتی ثابت شد حرکت وضعی و حرکت مستدیر مکانی، حرکت دائمی است باید گفته شود بین این حرکت « یا بین متحرکِ به این حرکت » و اشیایی که این متحرک با آن اشیاء مرتبط می شود مناسباتی به وجود می آید که بعید نیست این مناسبات، منشاء حرکات بعدی شود.
ترجمه: بعید نیست اصناف مناسبات مختلفه ای که بین آن متحرک و بین اجسام دیگر حاصل می شود، سبب برای به وجود آمدن حرکات و استحالات دیگر شوند « در اینصورت اقدم الحرکات، به خاطر اینکه اثر گذار می شود اقدم بالطبع می گردد ».
بنده « استاد » مراد از « استحالات » را حرکات کیفی گرفتم و برای « حرکات » مثال به حرکت کمّی زدم می توان مثال به حرکت مکانی هم زد زیرا گردش افلاک در حرکت مکانی هم تاثیر دارد چون اگر گردش افلاک نباشد نیرویی برای حرکت مکانی پیدا نمی کنیم.
لفظ « استحالات » گاهی بر استحاله ی جوهری هم اطلاق می شود در کتاب اشارات به آنها اطلاق شده و این استحاله ی جوهری عبارت از کون و فساد است و به آن حرکت گفته نمی شود اما اگر کسی به این استحاله، حرکت بگوید لفظ « استحالات » عام می شود و شامل کون و فساد هم می شود یعنی مناسبت هایی که بین متحرک های حرکت وضعی و اشیاء دیگر پیدا می شود گاهی منشاء و اسباب استحالات دیگر می شود یعنی منشاء کون و فساد می شود. همانطور که منشاء تحولات کیفی می شود.
ص: 36
فبین من هذا ان اقدم الحرکات ما کان علی الاستداره فانها اقدم الحرکات المکانیه و الوضعیه
لفظ « فبین » را می توان به صورت « فَبُیِّنَ » و می توان به صورت « فَبَیِّنٌ » خواند.
بعضی از محشین بعد از لفظ « علی الاستداره »، عبارت « تکون غیر منقطعه » را اضافه کردند « نه اینکه در متن کتاب باشد بلکه باید در تقدیر گرفته شود ».
ترجمه: اقدم الحرکات، حرکتی است که بر استداره باشد و منقطع هم نباشد « چون اگر منقطع نباشد نمی توان اقدم باشد ».
در سطر سوم از صفحه 301 لفظ « اقدم » سه بار تکرار شده است یکبار فرموده « اقدم الحرکات ما کان ... » و یکبار فرموده « اقدم الحرکات المکانیه » و یکبار فرموده « من الحرکات اقدم ». اوّلی و سومی را می توان به معنای « مقدمترین » گرفت یعنی: بیان شد که مقدمترین حرکات، حرکتی است که بر استداره باشد و این صنف از حرکات، مقدمتر است نسبت به سایر حرکات. اما لفظ « اقدم » دومی با اضافه آمده که آن را می توان هم به معنای « مقدمترین » گرفت هم به معنای « قدیمترین » گرفت البته اگر به معنای « قدیمترین » گرفته شود بهتر است معنای این عبارت اینگونه می شود: حرکت بر استداره قدیمترین حرکات مکانی و وضعی می شود. اگر تعبیر به « اقدم علی الحرکات المکانیه و الوضعیه الاخری » می کرد به معنای « مقدمترین » می گرفتیم ولی نه لفظ « علی » و نه لفظ « من » دارد.
ص: 37
سوال: عبارت « فانها اقدم الحرکات المکانیه و الوضعیه » چگونه دلیل می باشد؟ در اینجا دلیل عین مدعا است. مدعا این بود « اقدم الحرکات ما کان علی الاستداره » دلیل این است « فانها اقدم الحرکات المکانیه و الوضعیه ».
جواب: مصنف می فرماید « اقدم الحرکات ما کان علی الاستداره ». سپس در دلیل، مقایسه می کند و می گوید در حرکات مکانیه و وضعیه، حرکت استداره ای مقدم بر بقیه است و چون حرکت مکانیه و وضعیه هم بر کمّی و کیفی مقدم اند پس حرکت مستدیر بر تمام حرکات مقدم است. لذا مدعا این است که حرکت مستدیر بر تمام حرکات مقدم است. اما دلیل این است که حرکت مستدیر بر حرکت مکانی و وضعی مقدم است و چون بر حرکت وضعی و مکانی مقدم است و حرکت مکانی و وضعی بر کیفی و کمی مقدم اند پس قهراً حرکت استداره ای بر همه ی حرکات مقدم است و مدعا ثابت می شود. پس دلیل عین مدعا نیست.
و هذا الصنف من الحرکات اقدم من سائر الحرکات الاخری بالشرف ایضا
در هر دو نسخه خطی آمده « و بالشرف ایضا » یعنی لفظ واو آمده است. طبق نسخه ای که واو ندارد بعد از لفظ « اقدم » لازم نیست چیزی اضافه شود اما اگر واو باشد باید از لفظ « اقدم »، لفظ « بالطبع » اضافه شود تا لفظ « بالشرف » عطف بر لفظ « بالطبع » شود که در تقدیر گرفته شده است.
ص: 38
مصنف می خواهد در اینجا بیان کند که حرکت مستدیر همانطور که اقدم بالطبع است اقدم بالشرف هم هست لذا باید با تمام حرکات سنجیده شود و ملاحظه شود که شرافتِ حرکت مستدیر از بقیه بیشتر است در اینجا دو گونه سنجش مطرح می شود. در یک سنجش گفته می شود که این حرکت باعث نمی شود که متحرک، چیزی را از دست بدهد یا کمالی در جوهر پیدا کند. در سنجش دیگر گفته می شود که این حرکت، حرکت تام است. مفهوم سنجش و مقایسه ی اول این است که بعض حرکات دیگر یا در جوهر کامل می شوند یا چیزی را از دست می دهند. مفهوم سنجش و مقایسه دوم این است که این حرکت، تام است ولی بعضی حرکات دیگر تام نیستند. از تام بودن، شرافتش نتیجه گرفته می شود. از اینکه چیزی از دست نمی دهد و در جوهر، کامل نمی شود شرافتش فهمیده می شود.
توضیح: حرکت کمّی باعث می شود که جوهرِ کمّ کامل شود « مراد از جوهر، جوهر در مقابل عرض نیست و الا به کمّ نسبت داده نمی شود بلکه مراد از جوهر، ذات است » یعنی این شیء که صبّی است وقتی رجل می شود ذات کمّ آن شیء « صبی » به کمال می رسد یا می توان اینگونه گفت: خود جوهر که یک جسم است بیشتر می شود و اضافه ی حجم پیدا می کند « اگر چه کمّ اضافه می شود ولی بر اثر ازدیاد در ماده که پیدا می شود این جسم، بزرگتر می شود و حرکت کمّی پیدا می کند پس جوهرِ این جسم هم کامل می شود علاوه بر اینکه جوهرِ کمِّ این جسم کامل می شود » پس حرکت کمّی، متحرک را کامل می کند اما حرکت وضعی مثل فلک اینگونه نیست که رشد کند. جسم فلک به همان مقداری که باید در اصل خلقت باشد وجود دارد و هیچ اضافه ای بر جسمش وارد نمی شود. بنابراین جوهر متحرک را کامل نمی کند.
ص: 39
با این بیان « که حرکت وضعی، جوهر شیء را کامل نمی کند یا جوهره ی کمّ را کامل نمی کند » حرکت کمّی خارج شد زیرا حرکت کمّی، جوهر شیء یا جوهره ی کمّ را کامل می کند. « بعداً بیان می شود چگونه آن حرکتی که کامل نمی کند اشرف می باشد ».
تا اینجا بحث از حرکت کمّی شد اما در مورد حرکت کیفی اینگونه گفته می شود: در حرکت کیفی، جوهره ی شیء « یعنی جوهره ی کیف » عوض می شود. موضوع که جسم است عوض نمی شود اما بیاضِ جسم مثلا عوض می شود زیرا وقتی جسم از بیاض به سمت سواد حرکت می کند جوهره ی بیاض عوض می شود و به جای آن جوهره ی سواد می آید یعنی ذات بیاض باقی نمی ماند. پس حرکت کیفی باعث می شود که این جوهر بیاض عوض شود.
چون حرکت کیفی یکی نوع استحاله بود لذا می توان اینگونه گفت که استحاله باعث می شود جوهره ی کیف عوض شود.
اما در حرکت کون و فساد « که بیان شد آن هم یک نوع استحاله است ولی استحاله ی جوهری است که در کتاب اشارات بر استحاله ی جوهری، استحاله اطلاق شده و منحصر در حرکت کیفی نشده » یک نوع استحاله جوهری است و آن را یک نوع حرکت و استحاله قرار می دهیم. در اینجا جوهره ی شیء عوض نمی شود بلکه یکی از اشیایی که در این شیء دخالت دارند عوض می شود. در کون و فساد، آنچه عوض می شود صورت می باشد نه ماده، هیولای آب باقی است ولی صورت آب تبدیل به صورت هوا می شود یا هیولای هوا باقی است ولی صورت هوا تبدیل به صورت آب می شود. پس در کون و فساد، تبدلِ صورت هست نه تبدل ماده. و صورت یکی از دو رکن جسم است پس این جسم با حرکت کون و فسادی، یکی از دو رکن خودش را از دست می دهد.
ص: 40
تا اینجا معلوم شد که در حرکت کون و فسادی و حرکت کیفی، چیزی عوض می شود و زائل می گردد به عبارت دیگر جوهری از جوهر خودش بیرون می آید و امر ذاتیش را از دست می دهد مثل بیاض که از جوهر خودش بیرون می آید و سواد می شود یا مثل جسم که صورتش را « که ذاتی است » از دست می دهد ولو ماده را از دست ندهد. اما در حرکت وضعی هیچکدام از این دو امر اتفاق نمی افتد یعنی نه اصلِ جوهره ی شیء عوض می شود نه امری که در ذات این شیء دخالت دارد تبدل پیدا می کند.
تا اینجا مقایسه و سنجشِ اول بیان شد.
اما مقایسه دیگر این است که حرکت وضعی، تام است ولی حرکات دیگر تام نیستند. اینکه حرکت وضعی، تام است یعنی زیاده نمی پذیرد و اشتداد و ضعف ندارد در حالی که حرکت کیفی، زیاده می پذیرد و اشتداد و ضعف دارد یعنی یکی شیء که در کیف خودش ناقص است، کامل می شود. این شیء که حرکت وضعی می کند در هیچ چیز خودش کامل نمی شود.
تا اینجا فرق بین حرکت وضعی و سایر حرکات گفته شد اما باید بیان شود که این فرق باعث شرافت حرکت وضعی است.
توضیح: وقتی جوهر، کامل است و حرکت باعث کمالش نمی شود این جوهر، جوهرِ شریف است زیرا کمال باعث شرافتش است. پس حرکت، بر جوهری عارض می شود که هیچ نقضی ندارد و این حرکت را به عنوان یک امری که عارض بر شیء است و در ذاتش دخیل نیست قبول می کند در چنین حالی این متحرک، شریف می شود و در نتیجه حرکتش هم شریف می شود بر خلاف جایی که متحرک، از حرکت استفاده کند یا چیزی را از دست بدهد در آنجا این متحرک، آن شرافت را ندارد. این در مقایسه اول بود اما در مقایسه دوم گفته می شود که حرکتِ مستدیر، تام است و اضافه نمی پذیرد در اینجا خود حرکت اشرف است و لازم نیست از طریق متحرک اشرف شود.
ص: 41
نکته: در اینجا مقایسه ای با حرکت مکانی صورت نگرفت ولی می توان به اینصورت گفت که حرکت مکانی، اضافه می پذیرد لذا آن شرافتِ حرکت استداره ای را ندارد.
نکته: هر اقدمیتی دلیل بر شرافت نیست مثل حضرت نوح علیه السلام که بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اقدمیت دارد ولی اشرفیت ندارد.
ترجمه: این صنف از حرکات، اقدم بالطبع از سایر حرکات دیگر است و اقدم بالشرف هم از سایر حرکات دیگر است.
لانه لا یوجَد الا بعد استکمال الجوهر جوهرا بالفعل
« لانه » علت برای « اقدم بالشرف » بودن است. ضمیر « لا یوجد » مذکر آمده چون به « صنف » بر می گردد.
ترجمه: به خاطر اینکه این صنف از حرکت بعد از اینکه جوهر، جوهرِ بالفعل شد این حرکت را پیدا می کند « بر خلاف کمّ که صبی مثلا هنوز آن جوهره ی کامل که رجولیت است را پیدا نکرده لذا حرکت کمّی می کند ».
و لا یُخرجه عن جوهریته بوجه من الوجوه
آن متحرک را از جوهریتش خارج نمی کند به هیچ وجهی « یعنی نه اصل جوهریتش و نه جوهره ی کیفش را خارج می کند در حالی که حرکت کیفی اینگونه نبود زیرا حرکت کیفی اگر چه جوهر متحرک را عوض نمی کند ولی جوهره ی کیف را عوض می کند ».
و لا یزیل امراً له فی ذاته
ترجمه: این حرکت، امری که برای آن جوهر، در ذاتش ثابت بود را ازاله نمی کند « در حالی که حرکت کون و فسادی این کار را می کند یعنی امری که برای جوهر در ذاتش ثابت است _ یعنی صورت _ را زائل و عوض می کند ».
ص: 42
بل یُزیل نسبةً له الی امر من خارج
حرکت وضعی اینگونه است: نسبتی که برای جوهر با امر خارجی حاصل است را عوض می کند مثلا وقتی شخص رو به طرف دیوار بایستد اگر حرکت وضعی کند و دور خودش بچرخد پشت به دیوار می شود و نسبتی که با امر خارجی « یعنی دیوار » داشت عوض می شود. در اینجا چیزی از ذات متحرک عوض نمی شود بلکه نسبتی که بیرون از ذات است عوض می شود.
ترجمه: بلکه این صنف از حرکت، زائل می کند نسبتی را که برای این جوهر متحرک ثابت است و با امر خارجی دارد.
و یخص المستدیره بانها تامه لا تقبل الزیاده
تا اینجا مقایسه اول بیان شد اما از عبارت بعدی وارد مقایسه دوم می شود و می گوید حرکت مستدیره، حرکت تام است و شدت و ضعف نمی پذیرد در حالی که سایر حرکات، تام نیستند و شدت و ضعف هم می پذیرند.
ترجمه: حرکت مستدیره اختصاص دارد به اینکه تام است « تام به معنای این است که قبول زیاده نمی کند بر خلاف کیف که وقتی از بیاض به سمت سواد می رود کدورتش اضافه می شود تا وقتی که سیاه شود یا وقتی از سیاهی به سمت بیاض می رود جلائش اضافه می شود تا به سفیدی برسد و کاملا روشن شود. کمّ هم همینگونه است که وقتی راه می افتد اضافه و کم پیدا می کند. پس حرکات، اضافه می پذیرند ولی حرکت مستدیر، اضافه نمی پذیرد یعنی نسبت شیء عوض می شود ولی چیزی به آن اضافه نمی شود.
ص: 43
و لا یجب فیها الاشتداد و الضعف
در حرکت مستدیر اشتداد و ضعف واجب نیست.
موضوع: 1 _ ادامه این بحث که حرکت استداره ای که منقطع نباشد اقدم الحرکات است بالطبع و بالشرف/ کدام یک از حرکات تقدم بالطبع و بالشرف دارد/ 2 _ بیان فصول حرکات علی سبیل الجمع/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و یخص المستدیره بانها تامه لا تقبل الزیاده و لا یجب فیها الاشتداد و الضعف (1) [1]
بیان شد که حرکت وضعیه و به عبارت دیگر حرکت مستدیره اقدم بالشرف نسبت به بقیه حرکات است همانطور که اقدم بالطبع است. بر این مدعا دلیلی اقامه شد که آن دلیل با عبارت «لانه لا یوجد الا بعد استکمال الجوهر... » بیان شد. الان مطلبی بیان می شود که می توان آن را تتمه ی دلیل اول و می توان دلیل دوم قرار داد. مصنف بیان می کند حرکت مستدیره حرکتی تام است و زیاده قبول نمی کند. اشتداد و ضعف هم در آن وجود ندارد. حرکت مستدیر حرکتی است که تمام می شود چون یک دورِ کامل می زند اگر حرکت خودش را ادامه بدهد دور بعدی واقع می شود نه اینکه بر همان دور اول، حرکتی را اضافه کند. پس این حرکت مستدیر هیچ وقت زیاده را قبول نمی کند. بر خلاف حرکت کمّی که زیاده را قبول می کند زیرا معنای حرکت کمی در نمو و تخلخل به همین معنای قبول زیاده است اما در تکاثف و ذبول به معنای قبول نقیصه است.
ص: 44
حرکت مکانی هم قبول زیاده می کند یعنی وقتی مسافتی به صورت مستقیم طی می شود اگر این مسافت ادامه داده شود اضافه بر آن مسافتی است که طی شده است.
حرکت کیفی هم زیاده قبول می کند مثل اینکه قسمتی از دیوار به رنگ سفید شود سپس بقیه این دیوار رنگ می شود در اینصورت این حرکت، زیاده پیدا کرد زیرا ابتدا قسمتی از این دیوار از رنگی به رنگ دیگر تبدیل شد بعداً قسمت دیگر تبدیل شد یعنی آن تبدل رنگ یا حرکت در رنگ ادامه پیدا کرد و زیادتر شد قبلا رنگ سفید مخصوص به قسمتی از دیوار بود ولی الان همه دیوار را گرفته است. پس بین حرکات فقط حرکت مستدیر است که قبول زیاده نمی کند. قبول زیاده نکردن به این صورت دلیل بر شرافت می شود که دلیل بر تمامیت است زیرا وقتی حرکتی قبول زیاده نمی کند معلوم می شود که این حرکت، تمام شده و تام بودن، دلیل بر شریف بودن است و وقتی این حرکت تامتر از بقیه است معلوم می شود که شریف تر از بقیه است.
مطلب دیگر این است که این حرکت، اشتداد و ضعف هم قبول نمی کند اما حرکات دیگر اشتداد و ضعف قبول می کنند. مصنف در اینجا به سراغ حرکت کیفی و مکانی و کمی نمی رود اگر چه حرکت کیفی و مکانی اشتداد پیدا می کنند مثلا شخص در حال راه رفتن است که این حرکتش را تند و کُند می کند. این، اشتداد و ضعف در حرکت مکانی است و رنگ هم که از کدورت به سمت روشنی می رود اشتداد و ضعف دارد حرکت نموی هم شدت و ضعف دارد مثل صبی که در یک سن رشدش زیاد است ولی در سن دیگر رشدش کمتر است. مثال دیگر این است « این مثال، صحیح نیست و ما بیان می کنیم تا نادرست بودنش روشن شود » که یک موجود ی نمو می کند و موجود دیگر سریعتر نمو می کند سپس شدت و ضعف در نمو هم وجود دارد. « این مثال صحیح نیست زیرا بحث در جایی است که متحرک، واحد است همان متحرک واحد، شدت و ضعف پیدا می کند نه اینکه دو متحرک با هم مقایسه شود و گفته شود یکی اشد و یکی اضعف است ».
ص: 45
مصنف اینگونه نمی گوید « حرکت مستدیر با حرکت مکانی و با حرکت کیفی و حرکت کمی فرق دارد به اینکه سه، اشتداد و ضعف را می پذیرند و حرکت وضعی نمی پذیرد » چون حرکت مستدیر، حرکت ارادی است که طبیعی می باشد بحث در حرکت مستدیر قسری نیست زیرا حرکت مستدیر قسری ممکن است شدت و ضعف پیدا کند مثل اینکه اگر آتش گردان را بچرخانید در یک قسمت تند و در یک قسمت کند می رود اما اگر یک کره به صورت طبیعی و با اراده نفسانیش می چرخد چنین حرکتی شدت و ضعف ندارد زیرا آن مُرید که کره را می چرخاند به یک صورت می چرخاند اینگونه نیست که کره شمس مثلا در یک جا تندتر و در جای دیگر کندتر برود بلکه در طول سال هر 24 ساعت یکبار به دور زمین می چرخد « طبق نظر قدما »، و به حرکت ذاتی خودش هر 365 روز یک دور به دور زمین می زند و آن را کند و تند نمی کند و همیشه یکنواخت است. مصنف چون می بیند که حرکت مستدیر، حرکت ارادی است آن را با دو حرکت دیگر « یعنی طبیعی و قسری » می سنجد. چون طبیعی و قسری مقابل ارادی هستند. اما حرکت مکانی و کمی و کیفی در مقابل حرکت وضعی « یعنی حرکت مستدیر » هستند. حرکت مستدیر در عین اینکه مستدیر است و آن سه مقابل را دارد ارادی هم هست و چون ارادی هست لذا قسری و طبیعی در مقابلش قرار می گیرد. مصنف به جای اینکه مستدیر را با مکانی و کیفی و کمّی بسنجد با طبیعی و قسری می سنجد و این کار، اشکال ندارد و صحیح می باشد. مصنف می فرماید مستدیر، حرکتِ یکنواخت است و شدت و ضعف بر نمی دارد اما حرکت طبیعی اینگونه نیست زیرا وقتی سنگ از بالا رها می شود ابتدا با یک سرعتی می آید ولی وقتی نزدیک زمین می شود سرعتش بیشتر می شود و لذا قبول شدت و ضعف می کند. در مورد حرکت قسری هم می فرماید دو مطلب درباره اش گفته شده است. یکی این است که در ابتدا به صورت معمولی می رود در وسط ها شدید می شود و در آخر، ضعیف می شود. مصنف می فرماید اینکه بعضی گفتند « حرکت قسری در وسط، شدید می شود » برای من روشن نیست لذا تعبیر به « کما یقال » می کند اما اینکه گفته شده « حرکت قسری در آخرش، ضعیف می شود » کسی اشکال نکرده و همه قبول دارند.
ص: 46
نکته: هیچ فلکی شدت و ضعف ندارد اما اینکه در افلاک، حرکت رجعت و استقامت و اقامت ملاحظه می شود برآیندِ دو حرکت تدویر و خارج المرکز است. گاهی این دو حرکت هر دو به یک سمت هستند و به نظری می رسد که کوکب، شتاب پیدا کرده است گاهی به سمت های مختلف هستند که در اینصورت تفاضل گرفته می شود اگر تفاضل، صفر شود اقامت خواهد بود و اگر تفاضل زیاد باشد رجعت خواهد بود.
تا اینجا روشن شد که شدت و ضعف در حرکت مستدیر راه پیدا نکرد اما این مطلب چگونه دلیل بر شرافت می شود؟
توضیح: حرکت وقتی شدت و ضعف پیدا می کند معلوم می شود در وقتی که ضعف دارد نقص است و در وقتی که شدت دارد تمام است اما اگر یکنواخت باشد معلوم می گردد که این حرکت، کامل است لذا احتیاجی به کم کردن یا زیاد کردن ندارد و به عبارت دیگر احتیاج به این ندارد که آن را شدید یا ضعیف کرد.
توضیح عبارت
و یخص المستدیره بانها تامه لا تقبل الزیاده
در بین این 4 حرکت، این مطلب اختصاص به مستدیره دارد به اینکه تام است.
نکته: لفظ « یخص » به صورت عکس استعمال شده یعنی تمامیت اختصاص به مستدیره دارد نه اینکه مستدیره اختصاص دارد به اینکه تام باشد و صفت دیگر ندارد.
عبارت « لا تقبل الزیاده » توضیح « تامه » است.
ص: 47
و لا یجب فیها الاشتداد و الضعف
اشتداد و ضعف در حرکت مستدیره واجب نیست « اما در حرکت قسری واجب است و باید در آخرش ضعف شود و در حرکت طبیعی واجب است و باید در آخرش شدید شود » و حتی در بعضی موارد مثل افلاک واقع نمی شود.
کما یجب فی الطبیعه ان تشتد اخیراً فی السرعه
لفظ « الطبیعه » اگر « الطبیعیه » باشد بهتر است.
ترجمه: در طبیعیه واجب می شود که در لحظاتِ اخیر اشتداد در سرعت پیدا کند « مثل سنگ که از بالا به سمت پایین می آید در ابتدا به صورت معمولی می آید و وقتی نزدیک به زمین می رسد که آخرِ حرکت طبیعی است شدت و سرعت پیدا می کند.
و القسریه ان تشتد کما یقال وسطا
« و القسریه » عطف بر « الطبیعیه » است. این عبارت را به اینصورت بخوانید « و القسریه ان تشتد وسطا کما یقال ». « وسطا » به معنای « فی الوسط » است.
ترجمه: قسریه واجب است که در وسط اشتداد پیدا کند « و در ابتدا به صورت معمولی می رود و در آخر ضعف پیدا می کند » همانطور که گفته شده « مصنف چون در این مطلب شک دارد و برایش ثابت نیست این مطلب را به قول دیگران نسبت می دهد ».
ترجمه تحت اللفظی عبارت به این صورت می شود: قسریه واجب است که شدت پیدا کند آنچنان که گفته می شود در وسطش.
ص: 48
و لا شک انها تضعف اخیرا
مطلب بعدی این است که حرکت قسریه در آخر ضعیف می شود و کسی در آن شک ندارد لذا به صورت قطعی می گوید حرکت قسریه در آخر ضعیف می شود.
و الجرم الذی له الحرکه المستدیره بالطبع هو اقدم الاجرام
تا اینجا بحث در حرکت وضعی یا حرکت مستدیر بود اما الان می خواهد متحرّک را تعیین کند. مصنف می فرماید متحرکی که به حرکت مستدیر یا به حرکت وضعی، حرکت می کند و حرکتش هم اقدم الحرکات است بالطبع و بالشرف، آیا چنین متحرکی مقدم است؟ مصنف نمی تواند چنین ادعایی کند چون اگر شخص به دور خودش بچرخد « که حرکت وضعی است » ممکن است در ابتدا، آهسته بچرخد وبعداً آن را تند کند. این حرکت، وضعی است ولی شدت و ضعف بر می دارد. توجه کنید که مصنف لفظ « یجب » می آورد نه « یمکن » یعنی در حرکت وضعی، شدت و ضعف واجب نیست اگر چه ممکن می باشد چنانکه در مثل حرکت وضعی که شخص می کند ممکن است و در مثل حرکت وضعیِ فلک اگر شرائط خودشان نبود شدت و ضعف امکان داشت ولی طوری تنظیم شدند که حرکتشان متشابه و یکنواخت است. لذا مصنف، وجوب را بر می دارد و می فرماید در حرکت طبیعی، واجب است که در آخر، شدید شود و می فرماید در حرکت قسری واجب است که در آخر، ضعیف شود و می فرماید در حرکت وضعی و مستدیر واجب نیست « نمی گوید جایز نیست ».
ص: 49
مصنف می خواهد تعیین کند جرمی که حرکتش « چه وضعی باشد چه مستدیر باشد » اقدم بالطبع و اقدم بالشرف است چه جرمی است؟ می فرماید این جرم عبارت از اولین فلک است که فلک نهم می باشد مصنف فقط فلک نهم را می گوید و بقیه افلاک را بیان نمی کند چون حرکاتِ بقیه افلاک به تبع حرکت فلک نهم است.
« بالطبع »: این لفظ در این عبارت شامل ارادی هم می شود. لفظ طبیعت مقابل اراده است اما لفظ طبع و طباع، مشتمل بر اراده است. اگر گفته می شود « این حرکت، طبعی یا طباعی است » با حرکت ارادی هم می سازد اما اگر گفته شود « این حرکت، طبیعی است » با حرکت ارادی نمی سازد و شامل آن نمی شود. مصنف لفظ « بالطبع » بکار برده که شامل اراده هم می شود.
ترجمه: هر جرمی که برای آن، حرکت مستدیر بالطبع است « یعنی حرکت ارادی که به طور طبیعی باشد » اقدم اجرام است.
سوال: چرا مصنف قید « بالطبع » آورد؟ از ابتدا تعبیر به « ارادی » می کرد.
جواب: حرکت فلک، کانّه طبعی است. اگر چه ارادی می باشد ولی اراده اش متغیّر نیست و مثل یک امر طبیعی انجام می شود اما حرکت انسان، حرکت ارادی است و یکنواخت نیست زیرا بر اثر تاثیر امور خارجی در اراده انسان، شدت و ضعف پیدا می کند مثلا شخص که به دور خودش می چرخد یکدفعه حالت عجله به او دست می دهد و شتاب بر می دارد و حرکت وضعی او سریع می شود اما این تاثیری که امور بیرونی در اراده می گذارد باعث می شود که تغییر در حرکت حادث شود. این تغییر در حرکت شخص، ارادی است اما به یک نحو قسری است چون یک امر بیرونی در اراده ی شخص تاثیر گذاشت. اما در حرکت فلک اینگونه نیست و قسری در آن راه پیدا نمی کند لذا حرکتش ارادی طبعی است یعنی اراده ای است که یکنواخت است و حالت طبیعی دارد.
ص: 50
و به تتحدد جهات الحرکات الطبیعیه للاجرام الاخری
اگر جرمی اقدم بود تمام جرم ها باید جهت خودشان را با همین جرم تنظیم کنند لذا همه جرم ها می گویند بالای ما محیط فلک نهم است و پایین ما، مرکز فلک نهم است یعنی فلک نهم که اقدم الاجرام است به محیطش جهتِ فوق عالم را تعیین می کند و به مرکزش جهت سفل عالم را تعیین می کند پس فلک نهم، محدد الجهات و معیّن الجهات می شود. بارها بیان کردیم که مراد از جهات فقط علو و سفل است زیرا جهت یمین و یسار و قدام و خلف اعتباری هستند.
ترجمه: به توسط همین جرم مستدیری که اقدم الاجرام است جهات حرکات طبیعیه « یعنی حرکت به سمت فوق یا سفل » برای اجرام دیگر است معیّن می شود.
صفحه 301 سطر 9 قوله « و اذ »
تا اینجا اولین عنوان فصل توضیح داده شد که بیان حرکت متقدم بالطبع بود از اینجا وارد توضیح عنوان دوم می شود که بیان فصول حرکات علی سبیل الجمع است. مثلا اینگونه بیان می شود که فصل مشترک حرکت طبیعی با حرکت قسری چیست که آنها را از ارادی جدا می کند؟ یا فصل مشترک طبیعی با ارادی چیست که آنها را از قسری جدا می کند؟
ابتدا مصنف مقدمه ای بیان می کند بعداً وارد بحث می شود.
مقدمه: صفت گاهی برای شیء و موصوف است و به عبارت دیگر صفت برای ذات موصوف است اما گاهی صفت برای چیز دیگر است و بالعرض و المجاز به این موصوف نسبت داده شده است. به تعبیر نحوی، گاهی صفت برای خود موصوف است و گاهی صفت برای متعلَّقِ خود موصوف است. در هر یک از دو حال این صفت یا برای کل شیء است یا برای جزء شیء است. مصنف ابتدا این چهار قسم را توضیح می دهد و این اقسام را در محرّک و متحرک مطرح می کند تا مقداری به بحث نزدیک شود. پس در این مقدمه دو بحث مطرح می شود:
ص: 51
بحث اول: بیان اقسام صفات.
بحث دوم: بیان اقسام صفات در محرّک و متحرک.
توضیح بحث اول: گفته می شود برف سفید است. « برف » موصوف است و « سفیدی » صفت است. این صفت برای خود برف است نه اینکه برای چیز دیگر باشد و بالعرض به برف نسبت داده شده باشد و از طرفی برای کل برف است نه اینکه برای جزء برف باشد. در اینجا صفت برای خود موصوف است و بالعرض نیست.
مثال بعدی این است که گفته می شود « انسان می بیند » رویت، صفت انسان قرار گرفته ولی همه ی انسان نمی بیند بلکه چشم او می بیند. پس این صفت برای بعض است و برای کل نیست و این صفت برای جزء، بالذات است نه بالعرض.
گاهی صفت بالعرض است چه برای کل باشد چه برای جزء باشد مثلا یکبار گفته می شود « بنّا می نویسد ». بنّا با وصف بنّا بودن، کتابت برایش بالعرض است ولی چون بنّا و کاتب در اینجا با هم جمع شدند لذا نوشتن به بنّا اسناد داده شده. اگر گفته می شد این انسان می نویسد کتابت برای انسان، صفتِ بالذات می شود اما اگر گفته شود « کاتب می نویسد » اینجا هم کتابت نسبت به کاتب، صفت بالذات می شود. اما اگر گفته شود بنّا با قید بنّا بودن لحاظ شود دیگر کاتب نیست. این صفت به کلّ بنّا نسبت داده نمی شود بلکه به جزء بنّا که دست او می باشد نسبت داده می شود و این انتقال هم بالعرض برای کل بنّا است.
ص: 52
مثال بعدی این است که گاهی گفته می شود بیاض منتقل می شود در حالی که بیاض منتقل نمی شود بلکه پیراهنِ سفیدی که بر بدن این شخص است منتقل می شود. « البته بدن شخص حرکت می کند » این انتقال، صفت برای سفیدی شده ولی صفت سفیدی نیست بلکه صفت جسمی است که منتقل می شود و به انتقالِ او، سفیدی منتقل می شود ولی این انتقال برای کل سفیدی است نه اینکه بخشی از سفیدی منتقل شود و بخشی منتقل نشود.
توضیح عبارت
و اذ قد استوفینا تحقیق هذه المعانی فبالحری نجمع الفصول التی للحرکات
وقتی به ما به طور کامل این معانی « یعنی اقدمیت بالطبع و اقدمیت بالشرف در بین حرکات مختلفی که ملاحظه شد » را تحقیق کردیم مناسب است فصولی راکه برای حرکات ثلاث « ارادی و قسری و طبیعی » است جمع کنیم « یکبار این فصول را تنها تنها ملاحظه می کنیم اما یکبار این فصول جمع می کنیم و چند تا چند تا ملاحظه می کنیم ».
فنقول: اولا
« اولا »: یعنی قبل از ورود در بحث و به عنوان مقدمه، مطلبی می گوییم. توجه کنید که لفظ « اولا » نیاز به « ثانیا » ندارد بله چون مقدمه برای ذی المقدمه می باشد ذی المقدمه به عنوان « ثانیا » می شود.
ظاهرا این دو نقطه ای که بعد از « نقول » گذاشته شده باید بعد از « اولا » گذاشته شود.
ص: 53
کل ما ینسب الیه صفةٌ فاما ان یقال تلک الصفه التی له بذاته
« بذاته » قید « یقال » است.
عِدل « فاما ان یقال » در سطر 12 با عبارت « و اما ان تقال » می آید.
هر موصوفی که صفتی به آن نسبت داده شود یا بذاته گفته می شود یا بالعرض گفته می شود یعنی این صفت یا برای خود موصوف است و به موصوف نسبت داده می شود یا برای چیز دیگر است و به موصوف، بالعرض و المجاز نسبت داده می شود.
بان تکون الصفه موجوده فیه کله مثل ما یقال ان الثلج ابیض
وقتی صفت برای موصوف باشد دو قسم می شود زیرا یا برای کلّ موصوف است یا برای جزء موصوف است.
عبارت « بان تکون ... » تفسیر برای « بذاته » است. و مقابل « بذاته »، « بالعرض » می شود نه اینکه مراد از « بذاته » صفتِ موجودِ للکل باشد تا مقابل « بذاته »، صفتی باشد که برای جزء می باشد. بنابراین عبارت « بان تکون ... » تفسیر برای « بذاته » نیست بلکه تقسیم برای « بذاته » است.
لفظ « کله » تاکید برای ضمیر « فیه » است لذا به جر خوانده می شود.
و اما ان لا تکون بالحقیقه موجوده فی کله و لکنها بالحقیقه فی جزئه مثل ما یقال ان الانسان یری و ان العین سوداء
ص: 54
لفظ « اما » قسیم برای « اما ان یقال » نیست بلکه در کلّ بودن قسیم است یعنی نمی خواهد مقابل « بذاته » را ذکر کند بلکه مقابلِ « فیه کله » را بیان می کند.
لفظ « بالحقیقه » به جای « بذاته » است ضمیر « جزئه » به « موصوف » بر می گردد.
ترجمه: یا این صفت، بالحقیقه موجود است ولی در کل موجود نیست بلکه این صفت بالحقیقه و بذاته موجود است اما در بعض، موجود است مثل آنچه که گفته می شود انسان می بیند « رویت صفت جزء انسان است که چشم می باشد نه صفت کل انسان باشد » و مانند اینکه گفته می شود چشم، سیاه است « همه ی چشم، سیاه نیست بلکه وسط چشم سیاه است و اطرافش سفید است پس سوداء صفت برای چشم است اما نه برای همه چشم بلکه فقط برای مردمک چشم می باشد ».
و اما ان تقال بالعرض علی الاطلاق
این عبارت عِدل برای « فاما ان یقال تلک الصفه ... » است.
یا صفت برای موصوف، بالمجاز ثابت است نه بالحقیقه
« علی الاطلاق »: نه جزئش این صفت را دارد نه کلّش این صفت را دارد و لذا اگر نسبت داده شود مجازی خواهد بود فرقی نمی کند که به کل نسبت داده شود یا به جزء نسبت داده شود.
بان لا تکون فیه بل فی شیء یقارنه
این عبارت تفسیر برای « بالعرض » است.
ص: 55
ترجمه: به اینکه صفت در موصوف نباشد بلکه صفت در شیئی موجود است که مقارن با موصوف است « مثلا به جالس سفینه گفته می شود که حرکت می کند یعنی مقارن جالس سفینه که سفینه می باشد حرکت می کند نه خود جالس. پس این صفت برای خود جالس نیست اگر چه به جالس نسبت داده شده است.
کما یقال ان البناء یکتب
این عبارت مثال برای جایی است که صفت به جزء نسبت داده می شود در خالی که برای آن جزء نیست. وقتی کتابت نسبت داده می شود به کلّ بنّا نسبت داده نمی شود بلکه به دست او نسبت داده می شود زیرا با دست خودش می نویسد با کلّ بدنش.
« بناء » موصوف است و کاتب، مقارن با بناء است. صفت کتابت برای کاتب است که مقارن با بنّاء است ولی به خود بنّاء نسبت داده می شود بالعرض اما برای کاتب، بالذات و بالحقیقه است.
و کما یقال للبیاض انه ینتقل عند ما ینتقل الابیض
به بیاض که موصوف است گفته می شود « انه ینتقل » یعنی انتقال، صفت برای بیاض قرار داده می شود در حالی که جسمِ ابیض منتقل می شود نه بیاض. پس انتقال برای ابیض است نه بیاض ولی ما به بیاض نسبت می دهیم و به کل بیاض هم نسبت می دهیم نه به جزء آن.
تا اینجا بخش اول مقدمه تمام شد. از عبارت بعدی همین مطلب « تقسیم صفت به بذاته و بالعرض » را در باب حرکت بیان می کند تا وارد ذی المقدمه می شود.
ص: 56
موضوع: ادامه تقسیم حرکت به بالذات و بالعرض/ بیان فصول حرکات علی سبیل الجمع/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فالمتحرک و المحرک اما ان یقال له ذلک لذاته مطلقا او للجزء (1) [1]
بحث در بیان فصول حرکات علی سبیل الجمع بود. بیان شد که ابتدا مقدمه ای گفته می شود بعداً وارد بحث می شود. در آن مقدمه حرکت، تقسیم به بالذات و بالعرض می شود و سپس حرکتِ بالذات تقسیم به طبیعی و ارادی و قسری می شود بعداً مصنف این سه قسم را ملاحظه می کند و فصول اینها را علی سبیل الجمع می گوید.
قسمتی از این مقدمه در جلسه قبل بیان شد. در جلسه قبل اینگونه گفته شد که حرکت یا بالذات است یا بالعرض است و در هر یک از این دو صورت یا وصف جزء است یا وصف کل است. مصنف در ضمن بیان این مطلب به حرکت اشاره کرد اما اینگونه نبود که این مطلب به وسیله حرکت توضیح داده شود بلکه به طور کلی بحث در اوصاف بود که یا بالذات است یا بالعرض است.
در این جلسه مصنف می خواهد همین بحث را مطرح کند ولی با توجه به وصفی که عبارت از حرکت است مطرح می کند. مصنف می فرماید: هم متحرک و هم محرک می توانند این تقسیم را بپذیرند یعنی تحریکِ محرک ممکن است بالذات باشد یا بالعرض باشد متحرک هم تحرکش ممکن است بالذات باشد یا بالعرض باشد. در هر دو حال، ممکن است جزء را محرّک یا متحرک قرار داد و ممکن است کل را محرّک یا متحرک قرار داد یعنی همان چهار قسمی که در مطلق اوصاف بود در حرکت خواهد بود. ابتدا فرض می شود که حرکت، بالذات باشد، تحریک و تحرک هم بالذات باشد. این بر دو قسم است زیرا ممکن است برای کل و جزء باشد و ممکن است فقط برای جزء باشد. اینکه گفتیم « ممکن است برای کل و جزء باشد » به خاطر این است که وقتی کل حرکت می کند جزء هم در ضمن کل حرکت می کند. مثلا وقتی بدن انسان حرکت می کند کل بدن حرکت می کند پس برای متحرک، تحرک بالذات است و این تحرک بالذات برای خود آن است نه برای مقارن و مصاحبش، لذا برای کلِ متحرک است نه برای جزئش. اما گاهی هم گفته می شود فلانی حرکت می کند در حالی که مراد دست اوست چون قرینه وجود دارد که تحرک به جزء نسبت داده شده.
ص: 57
مصنف برای کل، مثال نمی زند « چون روشن است. مثالش، حرکت کل بدن است » بلکه برای جزء مثال می زند. اما جایی که محرّک یا متحرک، جزء باشد چه حکمی دارد؟ مثلا گفته می شود که فلانی در حال نوشتن است. محرّکِ قلم که باعث نوشتن می شود دست است و دست، جزئی از بدن است. در اینجا جزء، محرک است. تحریک محرّک، بالذات است زیرا برای خودش است چون خود دست حرکت می دهد اینطور نیست که مقارنش حرکت بدهد و مجازاً تحریک به دست نسبت داده شود بلکه نسبت تحریک به دست، بالذات است اما دست، جزء بدن است.
گاهی گفته می شود فلانی حرکت می کند یعنی دست او حرکت می کند در اینصورت تحرک به دست که جزء است نسبت داده می شود و گفته می شود دست، متحرّک است. گاهی هم گفته می شود متحرک یا محرّک، بالعرض است مثل جالس سفینه که تحرک دارد ولی تحرکش بالعرض است نه کلِّ آن، تحرک بالذات دارد و نه جزء آن تحرک بالذات دارد بلکه هر دو « یعنی کل و جزء » تحرک بالعرض دارند.
توضیح عبارت
فالمتحرک و المحرک اما ان یقال له ذلک لذاته
« ذلک »: متحرک بودن یعنی نسبت تحرک یا محرک بودن.
ترجمه: به متحرک و محرک، نسبت تحرک و تحریک داده می شود لذاته.
مطلقا او للجزء
در جایی که نسبت، لذاته باشد یا مطلق است یا جزء است.
ص: 58
گاهی گفته می شود کل، حرکت می کند گاهی گفته می شود جزء، حرکت می کند ولی وقتی کل حرکت می کند جزء هم حرکت می کند لذا می توان به جای « حرکت کردن کل » تعبیر به « اعم از کل و جزء » کرد.
کما یقال فلان یکتب و انما یکتب یده
این عبارت مثال برای تحریک است. گاهی گفته می شود « فلان یکتب »، کتابت نوعی حرکت است ولی حرکت بدن نیست بلکه حرکت دست است « در ضمنِ تحریکی که دست می کند تحرک هم دارد ولی به تحرک آن کاری نداریم » که تحریک در قلم ایجاد می کند و قلم شروع به نوشتن می کند. این ید، جزء است پس تحریک یا محرک عبارت از جزء شد و تحریک هم بالذات است یعنی برای خود دست است نه اینکه تحریک برای مقارن دست باشد تا تحریک برای دست مجازی باشد.
ترجمه: فلانی می نویسد در حالی که دستش می نویسد.
او فلان یتحرک و انما تتحرک یده
این عبارت مثال برای تحرک است.
ترجمه: فلانی حرکت می کند در حالی که دستش حرکت می کند « در اینجا تحرک به جزء نسبت داده می شود و این نسبت، حقیقی است چون نسبت به صاحب صفت است نه مقارن آن ».
و اما ان یقال بالعرض مطلقا
تا اینجا تحریک و تحرکِ بالذات مطرح شد « چه مربوط به کل و جزء باشد چه مربوط به جزء باشد » اما از اینجا می خواهد تحریک و تحرک بالعرض را مطرح کند یعنی نسبت تحرک به متحرک و نسبت تحریک به محرک، نسبتی مجازی است مطلقا.
ص: 59
« مطلقا »: یعنی چه در جزء و چه در کل. گاهی نسبت حرکت به کل داده می شود و گاهی به جزء داده می شود ولی در هر دو صورت، این نسبت بالعرض است و کل و جزء حرکت نمی کند و تحریک نمی کند.
کما یقال للساکن فی السفینه انه یتحرک
در جالس سفینه گفته می شود که حرکت می کند و این تحرک برای سفینه، بالذات است و برای جالس سفینه بالعرض است و اگر به جالس سفینه نسبت داده شود به خاطر مقارنت یا جلوسش در سفینه است. اگر مقارنت با سفینه نداشت اسناد تحرک به آن غلط بود ولی به خاطر مقارنت، اسناد حرکت به او مجاز است.
فمنه ما لیس من شانه البته ان یوصف بذلک کالبیاض اذا قیل انه یتحرک و منه ما شانه ذلک کالمسمار المسمر فی السفینه
مصنف وارد تقسیم متحرکِ بالعرض می شود و می گوید متحرک بالعرض بر دو قسم است یا شان تحرکِ بالذات را دارد و تحرک بالعرض را قبول می کند یا شان تحرکِ بالذات را ندارد و تحرک بالعرض را قبول می کند. مثلا جالس سفینه که شان تحرک بالذات را دارد زیرا خودش می تواند حرکت کند ولی تا وقتی که در سفینه نشسته است حرکتش برای خودش نیست بلکه برای سفینه است. یا مثل میخ که در سفینه کوبیده شده است شان حرکت بالذات را دارد زیرا اگر میخ را پرتاب کنید حرکت می کند یعنی این میخ، حرکت بالذات را دارد ولو حرکتش قسری باشد یا حتی می تواند حرکت طبیعی هم داشته باشد مثل اینکه این میخ را در بالا رها کنید که به سمت پایین می آید. الان اینگونه اتفاق افتاده که این میخی که می توانست حرکت بالذات داشته باشد در داخل سفینه کوبیده شده است. پس چیزهایی وجود دارد که شان حرکت بالذات را دارند ولی حرکت بالعرض پیدا می کنند اما بعضی چیزها هستند که شان حرکت بالذات را ندارند ولی حرکت بالعرض پیدا می کنند مثل بیاض که خودش نمی تواند حرکت کند همیشه باید به تبع جسم حرکت کند خود بیاض شان حرکتِ بالذات را ندارد اما اگر جسمی سفید بود و حرکت کرد این حرکتِ بالعرض برای بیاض هست. پس بیاض که الان حرکت بالعرض گرفته شان حرکت بالذات را ندارد. نه حرکت قسری می تواند انجام دهد نه حرکت طبیعی و نه حرکت ارادی. پس متحرکِ به حرکت بالعرض دو قسم است زیرا یا شان حرکت بالذات را دارد یا ندارد. در هر دو حالت اگر حرکتی از جانب مقارن بر او عارض شود به آن، متحرک گفته می شود ولی متحرک بالعرض است.
ص: 60
تا اینجا مصنف، متحرک بالعرض را توضیح می دهد ولی محرک بالعرض را بیان نمی کند. بعداً بیان می کند که محرک بالعرض از مطالبی که قبلا بیان شده حکمش روشن است و نیاز نیست درباره آن بحث شود.
ترجمه: بعضی از متحرک های بالعرض شانش این نیست که موصوف به تحرک شود « مراد تحرک بالذات است نه تحرک بالعرض زیرا تحرک بالعرض را دارد. پس شانش موصوف شدن به تحرک بالعرض هست ولی شانش موصوف شده به تحرک بالذات نیست » مثل بیاض که وقتی گفته می شود حرکت می کند « شانش حرکت بالذات نیست پس حرکتی که به بیاض نسبت داده می شود حرکت بالعرض است » و از جمله متحرکهای بالعرض که وصفِ تحرک بالعرض را گرفته موجودی است که شانش تحرک بالذات است اما اینگونه اتفاق افتاده که الان تحرک بالعرض را می پذیرد مثل میخی که در سفینه کوبیده شده است « اگر این میخ در سفینه نبود می توانست حرکت بالذات کند. این میخ هم می تواند حرکت بالذات طبیعی و هم حرکت بالذات قسری کند اما الان که کوبیده شده تحرک بالعرض پیداکرده است ».
سوال: بیاض حرکت می کند و سواد می شود پس بیاض، متحرک است.
جواب: قبلا بیان شد که بیاض، متحرک نیست بلکه جسم، متحرک در بیاض است. یعنی تحرک برای جسم است نه برای بیاض. قبلا در بحث حرکت بیان شد که معنای حرکت در مقوله این نیست که خود آن مقوله حرکت می کند بلکه معنایش این است که صاحب مقوله در این مقوله حرکت می کند.
ص: 61
و کذلک المحرک قد یکون بالعرض و غیر مطلق
محرک هم گاهی محرک بالعرض است یعنی تحریکش برای خودش نیست بلکه برای مقارن و مصاحبش است که بالعرض و المجاز به خودش نسبت داده می شود در اینصورت خود آن، محرک بالعرض می شود.
« غیر مطلق »: در تحریک و تحرکِ بالعرض باید قید آورد و اگر قید آورده نشود در تقدیر خواهد بود یعنی اینگونه گفته می شود که مثلا در جالس سفینه گفته می شود « جالس سفینه به حرکت سفینه حرکت می کند » لفظِ « به حرکت سفینه » که در این عبارت آمده قید می باشد و این قید در هر بالعرضی می آید اگر هم آورده نشود در تقدیر است یعنی یکبار شخص حرکت می کند در اینصورت گفته می شود این شخص حرکت می کند و قیدی آورده نمی شود مثلا گفته می شود « فلان یتحرک » اما گاهی گفته می شود « فلان یتحرک بحرکه السفینه » که قید آورده شده.
مصنف در اینجا می فرماید « قد یکون بالعرض و غیر مطلق » یعنی قید می آورد و می گوید این، تحریک می کند به تحریکی که فلان چیز می کند چنین تحریکی بالعرض است و تحریک بالعرض، تحریک مطلق نیست. آنچه که تحریک مطلق می باشد تحریک بالذات است لذا عبارت « غیر مطلق » عطف تفسیر بر « بالعرض » می شود. یعنی چنین تحریکی مطلق نیست بلکه قید دارد به اینکه به سبب تحریک مجاورش تحریک پیدا می کند یا به سبب تحرک مجاورش تحرک پیدا می کند.
ص: 62
نکته: مصنف در « متحرک » تعبیر به مطلقا کرد.
نکته: اینکه مراد از « غیر مطلق » تحریکِ مربوط به جزء باشد نه تحریک مربوط به کل، حرف بدی نیست ولی استخراج آن از عبارت خیلی سخت است.
علی ما قیل فی ابواب سلفت
مثال اول: این مثال در حاشیه نسخه خطی آمده است و آن مثال این است: طبیب بدن خودش را که کل است معالجه می کند یا دست خودش را که جزء است معالجه می کند سپس گفته می شود « این طبیب از مرض به سلامت حرکت کرد » بدن طبیب، متحرک است که از مرض به صحت رفت یا دست طبیب، متحرک است که از مرض به صحت رفت « یعنی یا کل، تحرک دارد یا جزء، تحرک دارد ». محرکِ کل بدن یا محرک دست، طبیب است . در واقع محرک، طب طبیب است نه نفس طبیب زیرا تا علم طب نداشته باشد نمی تواند محرک باشد البته نفس طبیب محرّک است ولی نفسِ تعلیم یافته محرک است. علم طب، طبیب را به سمت سلامت حرکت می دهد اما به این خاطر که طبیب، مریض است او را به سمت سلامت حرکت می دهد نه به خاطر اینکه طبیب، طبیب است او را به سمت سلامت حرکت دهد.
پس محرک طبیب، طبیب بما هو طبیب نیست بلکه محرک طبیب، طبیب بما هو مریض است. پس تحریکی که طب دارد تحریک مریض است ولی گفته می شود طب، طبیب را به سمت سلامت حرکت می دهد در حالی که تحریک طب نسبت به مریض بود نه طبیب، ولی چون مریضی با طبیبی مقارن شده، تحریکی که باید متعلِّق به مریض شود به طبیب متعلق شده است. چنین تحریکی، تحریک بالعرض می شود آن تحرک طبیب از مرض به صحت هم تحرک بالعرض می شود و حرکت مریض به صحت، بالذات می شود.
ص: 63
توضیح: طب که محرّک می باشد در طبیب وجود دارد و در مریض وجود ندارد یعنی مریض بما هو مریض عالم به طب نیست. اما طبیب بما هو طبیب عالم به طب هست پس طب در طبیب هست و در مریض نیست اما این طب، طبیب بما هو مریض را تحریک می کند نه طبیب بما هو طبیب را. اگر گفته شود « محرک، طبیب است » مجاز گویی شده است اما اگر گفته شود « محرک این مریض، طب است که مریض را به سمت صحت حرکت می دهد » صحیح می باشد. در اینجا گفته می شود طب، طبیب را به اعتبار مریضی اش به سمت صحت حرکت داده.نسبت دادن حرکت به مریض، حقیقت می شود و نسبت به طبیب، مجاز می شود قهراً نسبت دادن تحریک به طبّی که مربوط به طبیب می شود مجاز است و به طبی که مربوط مریض می شود حقیقت است.
پس توجه کردید که محرک، طب بود به اعتبار اینکه در مریض است ما هم محرک را طب قرار دادیم به اعتبار اینکه در طبیب است. در اینصورت تحریک طب نسبت به طبیب مجازی شد اگر چه تحریک طب نسبت به مریض حقیقی می شود.
مثال دوم: یک نفر افسار اسب را می گیرد و می کِشد در واقع محرک گاری آن اسب است ولی محرکیت اسناد داده شده به شخصی که افسار اسب را گرفته و می کِشد. این محرک بالعرض می شود.
ص: 64
مثال سوم: عاشق به وسیله عشقی که دارد حرکت می کند «یعنی محرک آن، عشقش است » ولی ما می گوییم معشوق، محرک عاشق است در حالی که عشق معشوق محرک است.
مثال چهارم: طبیبی مریضی را معالجه می کند در اینجا گفته می شود این طبیب، مریض را از مرض به سمت صحت حرکت دارد در حالی که دارو این کار را کرد. دارو، محرک بالذات می شود و طبیب، محرک بالعرض می شود.
تا اینجا بخشی از مقدمه بحث تمام شد چون بیان گردید که این مقدمه شامل دو بحث است:
1 _ تقسیم حرکت به بالذات و بالعرض. این تقسیم تا اینجا بیان شد.
2 _ تقسیم حرکت بالذات به سه قسم طبیعی و ارادی و قسری.
بعد از اینکه اقسام حرکت گفته می شود این حرکت ها را کنار یکدیگر قرار می دهد و فصل مشترک آنها را بیان می کند مثلا حرکت طبیعی و ارادی چه امتیازی از حرکت قسری دارند.
موضوع: تقسیم حرکتِ بالذات به طبیعی و ارادی و قسری/ ادامه بیان فصول حرکات علی سبیل الجمع/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و الحرکه اذا کانت فی ذات الشیء فقد تنبعث عن طبیعته لا من خارج و لا بإراده و لا قصد کنزول الحجر (1) [1]
ص: 65
بیان شد هر صفتی که برای موصوفی ثابت است می تواند بالذات باشد و می تواند بالعرض باشد. حرکت هم صفتی است که اگر برای موصوفی ثابت است می تواند بالذات باشد و می تواند بالعرض باشد. وقتی حرکت به بالذات و بالعرض تقسیم شد می توان این دو موصوف را تقسیم کرد و گفت: محرک بالذات و محرک بالعرض یا متحرک بالذات و متحرک بالعرض. اینها در جلسه قبل بیان شده بود.
مثال برای محرک بالذات روشن است مثل نیرویی که در بدن انسان وجود دارد انسان را حرکت می دهد این را محرک بالذات می گویند. اما مثال برای محرک بالعرض همان مثال طب بود که در جلسه قبل بیان شد و در این جلسه توضیح بیشتری داده می شود.
طب در صورتی محرک بالذات است که آنچه را که واجد این طب است حرکت دهد یعنی اگر طب توانست طبیب را حرکت دهد این حرکتش بالذات می شود و در نتیجه طب، محرک بالذات می شود اما طب، طبیب را حرکت نمی دهد بلکه مریض را حرکت می دهد و این طب در مریض وجود ندارد بلکه بیرون مریض است پس حرکتی که نسبت به مریض تولید می کند حرکت بالعرض است و در نتیجه خودش محرک بالعرض می شود.
پس هر محرکی اگر در متحرک باشد حرکت، بالذات می شود و محرک هم محرکِ بالذات می شود مثل سنگ که وقتی از بالا رها می شود نیروی محرکه در خود سنگ است یا وقتی انسان راه می رود نیروی محرکه در خود انسان است. « نیروی محرکه در سنگ، نیروی طبیعی است و نیروی محرکه در انسان، نیروی ارادی است ولی این فرق اشکال ندارد زیرا در طبیعی و ارادی اینگونه است که نیروی محرکه در خود متحرک است در چنین حالتی حرکت، بالذات می شود محرک هم بالذات می شود آن اراده ی انسان، محرکِ بالذاتِ انسان است و آن نیروی موجود در سنگ، محرکِ بالذاتِ سنگ است. اما طب در طبیب است و در مریض نیست. اگر طب، طبیب را به حرکت واداشت، محرک بالذات می شود اما طب در مریض نیست ولی مریض را از مرض به سلامت حرکت می دهد. در اینصورت این حرکت، حرکت بالعرض می شود و طب هم محرک بالعرض می شود.
ص: 66
آنچه نتیجه گرفته می شود این است که در محرک بالذات، محرک باید در متحرک باشد فرقی نمی کند که محرکِ قسری یا ارادی یا طبیعی باشد مثلا در سفینه اگر ملاحظه کنید موتور آن در خود سفینه است لذا حرکت سفینه بالذات می شود اما نیروی در جالس سفینه ایجاد نمی کند فقط یک حرکتی که برای خودش است را مجازاً به این شخص نسبت می دهد این حرکت، مجازی می شود.
بحث امروز: بعد از اینکه حرکت، تقسیم به دو قسم بالذات و بالعرض شد الان می خواهد قسم بالذات را دوباره تقسیم کند. حرکت بالذات به سه قسم تقسیم می شود:
1 _ حرکت طبیعی.
2 _ حرکت ارادی.
3 _ حرکت قسری.
هر کدام از اینها حرکت بالذات هستند اما هر کدام از اینها می توانند حرکت بالعرضی را همراه داشته باشند مثلا فرض کنید که شخصی، چیزی را حمل کند در اینجا این شخص حرکت بالذات می کند و آن چیزی هم که حمل می شود حرکت بالعرض می کند یا مثلا بر روی سنگ چیزی بسته شود و آن سنگ پرتاب شود. سنگ، حرکت قسری بالذات می کند و آن شیئی هم که همراه سنگ است حرکت قسری بالعرض می کند. یا اگر همین سنگ از بالا به پایین رها شود خود سنگ حرکت طبیعی بالذات می کند و آن چیزی هم که به سنگ بسته شده را پایین می آورد حرکتش بالعرض است. الان بحث در حرکت بالذاتی است که به سه قسم طبیعی و ارادی و قسری تقسیم می شود.
ص: 67
مصنف می فرماید حرکتی که بالذات است گاهی منبعث از طبیعت می شود و گاهی منبعث از اراده می شود و گاهی منبعث از امر خارجی می شود یعنی نه به صورت طبیعت، در ذات شیء است نه به صورت اراده در نفس شیء است بلکه امری خارجی است. اولی را حرکت طبیعی و دومی را حرکت ارادی و سومی را حرکت قسری می گویند.
توضیح عبارت
و الحرکه اذا کانت فی ذات الشیء فقد تنبعث عن طبیعته لا من خارج و لا بإراده و لا قصد کنزول الحجر
ترجمه: حرکت اگر در خود شیء اتفاق بیفتد « یعنی خود شیء حرکت داشته باشد نه مجاورش حرکت داشته باشد » گاهی از طبیعت آن شی منبعث می شود نه اینکه از خارج باشد « این قید برای خارج کردن حرکت قسری است » و نه اینکه با اراده و قصد باشد « این قید برای خارج کردن ارادی است » مانند نزول حجر.
« لا باراده و لا قصد »: چرا مصنف فقط به لفظ « اراده » اکتفا نکرد و لفظ « قصد » را هم ضمیمه کرد در حالی که یکی از این دو کافی بود؟ بنده « استاد » فکر می کنم علتش این باشد که « قصد » با « اراده » این تفاوت را دارد که « اراده » می تواند ازلی باشد مثل اراده ی خداوند _ تبارک _ و می تواند حادث باشد ولی « قصد » حتما حادث است. مصنف در اینجا چون بحث در حرکت می کند و حرکتِ ازلی بالذات وجود ندارد لذا کلمه « قصد » را اضافه می کند تا بفهماند که حرکت، حادث است ولو حادث زمانی باشد مثل حرکت فلک، لذا با قصد عمل می کنند. پس چه گفته می شود « حرکتی که با اراده نباشد » یا گفته شود « حرکتی که با قصد نباشد » یک چیز است بنده فکر می کنم مصنف لفظ « قصد » را بر « اراده » عطف گرفته تا این نکته را افاده کند.
ص: 68
نکته: خود لفظ « طبیعته » هم ارادی و هم قسری را خارج می کند چون طبیعت بر اراده گفته نمی شود. مصنف هم نخواسته مطلب جدیدی بیان کند بلکه خواسته همان مطلب قبلی را تاکید کند یعنی بیان کرده که حرکت طبیعی حرکتی است که از طبیعت منبعث شده و در مقابل دو حرکت دیگر است.
و قد تنبعث عنه بالاراده
گاهی این حرکت از شیء صادر می شود ولی با اراده است « که همان حرکت ارادی است ».
و قد تکون بسبب قسری من خارج کصعود الحجر
گاهی این حرکت به سبب تحمیلی است که از خارج آمده است مثل صعود حجر « که به طور طبیعی نمی تواند صعود کند. اراده هم نمی تواند بکند پس باید صعود حجر به وسیله نیرویی باشد که از خارج بر آن وارد می شود ».
و الطبیعی و الارادی یشترکان دائما فی ان یطلق علیهما لفظه الحرکه که الکائنه من تلقاء المتحرک
تا اینجا مقدمه ی بحث تمام شد از اینجا می خواهد حرکت طبیعی و اراده را ملاحظه کند و فصل مشترکشان را بیان کند تا این دو را از حرکت قسری جدا کند. مصنف می گوید این دو حرکت، حرکتی هستند که از جانب خود متحرک کائن هستند. حرکت قسری از جانب خود متحرک نیست بلکه از بیرون وارد می شود. به تعبیر دیگر محرک در خود متحرک وجود دارد که یا نیروی طبیعی است یا اراده است بر خلاف حرکت قسری.
ص: 69
مصنف می گوید گاهی از اوقات فقط در حرکت ارادی گفته می شود که « من تلقاء المتحرک » است و در مورد حرکت طبیعی گفته نمی شود. پس عبارت « من تلقاء المتحرک » که به عنوان فصل به حساب می آید گاهی فصلِ مختص به حرکت ارادی می شود و گاهی مشترک بین ارادی و طبیعی می شود و آن دو را از حرکت قسری جدا می کند.
ترجمه: طبیعی و ارادی مشترک هستند دائما در اینکه بر هر دو لفظ « الحرکه الکائنه من تلقاء المتحرک » اطلاق می شود « و فصل مشترک این دو است که این دو را از حرکت قسری جدا می کند ».
و ذلک لانها لیست من خارج
ترجمه: اینکه به این دو حرکت، « من تلقاء المتحرک » گفته می شود به خاطر این است که این حرکت « چه طبیعی باشد چه ارادی باشد » از خارج نیست « چنانچه که در حرکت قسری از خارج وارد می شود ».
و ربما قیل ذلک خاصه للذی یکون باراده
گاهی عبارتِ « من تلقاء المتحرک » گفته می شود فقط برای حرکتی که با اراده باشد.
« للذی »: اگر « للتی » بود مراد « حرکت » بود ولی الان که به صورت مذکر آمده به معنای قِسم است یعنی از این دو قسم، آن قسمی که با اراده باشد قیدِ « من تلقاء المتحرک » را دارد.
و الحرکه الطبیعیه و القسریه قد تکون فی غیر المکانیه و الوضعیه
ص: 70
تا اینجا اشاره شد که سه نوع حرکت وجود دارد که عبارتند از طبیعی و ارادی و قسری. الان ارادی کنار گذاشته می شود و طبیعی و قسری ملاحظه می شود. این دو حرکت، در چه نوع حرکاتی وجود دارد. قبلا حرکت به 4 قسم تقسیم شد که عبارت از حرکت إینی و وضعی و کمی و کیفی بود. حرکت طبیعی و حرکت قسری در حرکت مکانی و وضعی اتفاق می افتد مثل سنگ که وقتی از بالا به پایین می آید حرکت مکانی طبیعی می کند و وقتی از پایین به بالا می رود حرکت مکانی قسری می کند و مانند آتش گردان که وقتی می چرخد حرکت وضعی قسری دارد و فلک، حرکت طبیعی وضعی دارد. پس حرکت مکانی و وضعی، هم می توانند طبیعی باشند هم می توانند قسری باشند. در اینجا سوال این است که آیا حرکت کیفی هم می تواند به دو قسم طبیعی و قسری انجام شود؟ و آیا حرکت کمی هم می تواند به دو قسم طبیعی و قسری انجام شود؟ مصنف می فرماید هم حرکت کیفی و هم حرکت کمی می تواند این دو قسم را داشته باشد سپس بیان می کند که کون و فساد که جزء حرکات به شمار نمی آیند می تواند قسری و طبیعی باشد ولو به تسامح می توان این را یک نوع حرکت حساب کرد.
مصنف می خواهد بیان کند سه چیز هست که به حرکت قسری و طبیعی تقسیم می شود:
ص: 71
1 _ حرکت کیفی.
2 _ کون و فساد.
3 _ حرکت کمّی.
مصنف در حرکت کیفی اینگونه مثال می زند که شخصی مریض است و به طور طبیعی « نه با دارو » به سمت سلامت حرکت می کند « مثلا یکدفعه اتفاق در داخل بدن می افتد و این مریض خوب می شود » این، استحاله ی طبیعی است اما گاهی مریض به وسیله دارو خوب می شود این، حرکت کیفی است که از مریضی به صحت می آید ولی قسراً است. مصنف مثال دیگری می زند مثل آب گرم شده که در هوای آزاد قرار داده می شود این آب، کم کم خنک می شود. این آب با طبیعت خودش حرکت از حرارت قسریه به برودت طبیعیه می کند بدون اینکه قاسری آن را به این حرکت وا دارد. گاهی هم این آب از برودت به سمت حرارت می رود. در اینجا باید قاسری دخالت کند به اینکه آتشی در زیر آب روشن شود تا آن را از برودت به حرارت منتقل کند پس حرکت کیفی که همان استحاله است به دو قسمِ طبیعی و قسری تقسیم شد.
ترجمه: حرکت طبیعیه و قسریه « که دو نوع حرکت هستند » گاهی در غیر مکانی و وضعی هم می آیند « البته روشن است که این دو قسم، در حرکت مکانی و وضعی می آیند » که عبارت از حرکت کیفی و حرکت کون و فساد و حرکت کمّی است « البته کون و فساد، حرکت نیست و مصنف کون را به تنهایی مطرح می کند فساد را هم به تنهایی مطرح می کند نه اینکه کون و فساد را با هم مطرح کند. کون با تحولات انجام می شود فساد هم با تحولات انجام می گیرد پس کون به تنهایی و فساد به تنهایی، به نحوی ملحق به حرکت کیفی می شوند مثلا آب وقتی تبدیل به هوا می شود حرارت می بیند که این حرارت آب را تبدیل به بخار می کند و بعداً تبدیل به هوا می شود. پس توجه کردید که در این کونِ آب به هوا، یک تحول کیفی اتفاق می افتد. در فساد هم همینطور است مثلا هوا وقتی می خواهد فاسد شود باید عاملی بر خلاف کیفیتی که پذیرفته است به وجود بیاید و آن کیفیت را عوض کند تا هوا عوض شود و تبدیل به آب شود. در اینصورت شاید بتوان گفت که مصنف سه بحث مطرح نکرد. بلکه دو بحثِ حرکت کمی و حرکتی کیفی را مطرح کرده است اما در حرکت کیفی گاهی حرکتهای رایجش را مثال می زند اما یکبار مثال به کون یا فساد می زند که حرکت کیفی اند ».
ص: 72
نکته: عبارت « غیر المکانیه و الوضعیه » شامل کون و فساد هم می شود. اگر مصنف تعبیر به حرکت کیفی و کمی می کرد در اینصورت ناچار بودیم که کون و فساد را در حرکت کیفی قرار دهیم ولی مصنف می فرماید « در غیر مکانی و وضعی این حرکت اتفاق می افتد » یعنی هر چه که مکانی و وضعی نباشد، می خواهد کیفی باشد یا کمی باشد یا کون و فساد باشد.
فان ههنا استحاله طبیعیه
مصنف از اینجا شروع در تقسیم حرکت کیفی به طبیعی و قسری می کند و می گوید « فان ههنا استحاله طبیعیه » و در خط بعد می فرماید « و استحاله قسریه » یعنی هم استحاله طبیعی وجود دارد هم استحاله قسری وجود دارد پس حرکت کیفی هم به این دو قسم تقسیم می شود. مصنف برای استحاله طبیعیه دو مثال می زند.
کصحه من یصح بالبحران الطبیعی
مانند صحت مریضی که به بحران طبیعی صحیح می شود.
لفظ « بحران » دارای چند معنا است:
1 _ هیجان و اختلالی که در اثر شدت بیماری در قوای مدرکه ی انسان حاصل می شود مثلا فرض کنید مزه شیرینی به نظرش تلخ می آید یا بعضی صداها را به خوبی نمی شنود. این اختلال و هیجانی که برای قوه ی مدرکه به وجود می آید اصطلاحا بحران گفته می شود. این معنا در اینجا مراد نیست.
2 _ تغییری که به طور ناگهانی و دفعی در بعضی بیمارهای سخت به وجود می آید و این بیمارهای سخت، با این تغییر رو به سلامت می روند و سالم می شوند. این معنا در اینجا مراد است.
ص: 73
3 _ به معنای سختی گرما و شدت گرما است که شاید بتوان گفت که این معنا اراده شده باشد ولی معنای دوم بهتر است.
و تبرد الماء الحار اذا استحال بطبیعه الی البرد
آبِ گرم شده، سرد می شود اگر با طبیعتش به سمت برودت برود نه اینکه آن را در یخچال قرار دهید و سرد کنید بلکه به طور طبیعی در هوای آزاد گذاشته شده و رو به سردی می رود. این استحاله از حرارت قسریه به برودت طبیعیه است که استحاله ی قسری می باشد نه طبیعی.
نکته: در نسخه خطی « بطبعه » است. اگر « بطبیعته » باشد خوب است ولی اگر ضمیر هم نداشته باشد اشکالی ندارد.
و استحاله قسریه کاستحاله الماء الی الحر
و استحاله قسریه مانند استحاله ی ماء « از برودت که طبیعی است » به حرارت « که قسری است ».
تا اینجا یکی از مواردی که حرکت قسری و طبیعی، جریان دارد « یعنی کیف » توضیح داده شد اما دو مورد دیگر که یکی در کون و فساد است و دیگری در کمّ است جلسه بعد توضیح داده می شود.
موضوع: 1 _ ادامه بیان تقسیم حرکت به طبیعی و ارادی و قسری 2 _ عامل حرکت در حرکت طبیعی چیست؟/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
ص: 74
و ههنا کون طبیعی مثل تکوین الجنین من المنی و النبات من البذور (1) [1]
بعد از اینکه حرکت بالذات را به سه قسم طبیعی و ارادی و قسری تقسیم کرد فرمود حرکت طبیعی و قسری دو قسم برای حرکت مکانی و وضعی هستند ولی اینچنین نیست که فقط دو قسم برای این دو باشند و سایر حرکات به طبیعی و قسری تقسیم نشوند بلکه حرکت کیفی و کمّی هم به طبیعی و قسری تقسیم می شود حتی کون و فساد هر کدام به تنهایی به طبیعی و قسری تقسیم می شوند. برای حرکت طبیعی و قسری کیفی مثال زده شد. الان بحث در کون طبیعی و قسری و فساد طبیعی و قسری و حرکت طبیعی و قسری در کمّ است مصنف برای این سه مورد مثال بیان می کند.
نکته: چون بحث در حرکت است لذا بنده « استاد » حرکت به سمت کون و حرکت به سمت فساد را مطرح کردم و آن را تقسیم به دو قسم کردم و الا وقتی که حرکت تقسیم به دو قسم می شود خود کون و فساد هم تقسیم به دو قسم می شود. ظاهر عبارت مصنف هم این است که خود کون و فساد دو قسم دارد.
توضیح عبارت
و ههنا کون طبیعی
شاید کلمه « ههنا » را بتوان قرینه گرفت که بحث مصنف در حرکت به سمت کون و حرکت به سمت فساد است نه اینکه خود کون و فساد مطرح باشند.
ص: 75
اگر مراد از « ههنا » جهان خارج باشد در اینصورت ربطی به حرکت ندارد اما اگر مراد از « ههنا »، باب حرکت باشد در باب حرکت، کون طبیعی و فساد طبیعی وجود دارد. در اینصورت این عبارت قرینه می شود که مصنف حرکتِ قبل از کون یا فسادِ قبل از کون را بیان می کند.
سوال: اگر خود کون و خود فساد به طبیعی و قسری تقسیم شود مناسب بحث نخواهد بود چون بحث درباره حرکت است و مصنف بین حرکت در کم و حرکت در کیف، وارد مساله ای می شود که ربطی به بحث ما ندارد.
جواب: مصنف نمی خواهد بحث را منحصر به حرکت کند بلکه می خواهد بگوید انقسام به طبیعی و قسری، اختصاص به حرکت مکانی و حرکت وضعی ندارد و در جای دیگر هم می آید و آن جای دیگر، هم حرکت در کیف است هم حرکت در کم است هم کون و فساد است. یعنی نمی خواهد بحث کند که در حرکات، انقسام آورده می شود بلکه می خواهد بیان کند انقسام اختصاص به دو نوع حرکت مکانی و وضعی ندارد و در جای دیگر هم هست و در آنجا دیگر فرقی نمی کند که حرکت وجود داشته باشد یا نداشته باشد ولی این مطلب شاید بتواند قرینه شود که مصنف بین حرکت در کم و حرکت در کیف، کون و فساد را مطرح می کند و این نشان می دهد که کون و فساد را از سنخ حرکت می گیرد و الا بعد از حرکت در کم بیان می کرد. یعنی ابتدا حرکت در کیف و بعداً حرکت در کم و بعداً آنچه که ربطی به حرکت نداشت « یعنی کون و فساد » را مطرح می کرد. پس همانطور که اشاره شد این عبارت قرینه می شود که مصنف کون و فساد را مرتبط با استحاله می گیرد و حرکت در کیف قرار می دهد سپس به حرکت در کم می پردازد یعنی برای تکوّن یک شی نیاز به استحاله است و برای فساد هم استحاله لازم است پس همان حرکت در کیف که در خط قبل بیان کرده است را در کون و فساد اراده کرده و ذکر کون و فساد بعد از حرکت در کیف و قبل از ورود در حرکت در کمّ نشان می دهد که مصنف به نحوی کون و فساد را با حرکت در کیف مرتبط می کند و تقریبا همان استحاله ای را که می تواند طبیعی و قسری باشد در ضمن کون و فساد مطرح می کند و می گوید این کون و فساد دارای استحاله هستند و استحاله ی آنها گاهی طبیعی و گاهی قسری است.
ص: 76
مثل تکوین الجنین من المنی و النبات من البذور
مثل تکوین جنین که از منی است و نبات از بذر است.
و کون قسری مثل احداث النار بالقدح
این عبارت عطف بر « کون طبیعی » است.
ترجمه: و کون قسری مثل احداث نار به وسیله قدح « یعنی سنگی که وقتی به هم زده می شود جرقه زده می زند ».
و فساد طبیعی مثل الموت الهرمی
« فساد طبیعی » عطف بر « کون طبیعی » است.
ترجمه: و فساد طبیعی مثل موتی که از پیری حاصل شود « این مردن شخصی که پیر شده یک مردن طبیعی است ».
حیات دنیوی فاسد می شود ولو بعد از این فساد، شخص به حیات قویتری وارد می شود. پس موت، فسادِ انسان نیست بلکه فساد حیات دنیایی انسان است.
و فساد قسری کالموت عن القتل و الموت عن السم
و فساد قسری مثل اینکه کسی کشته شود یا با سم مسموم شود. در هر دو صورت موت که فساد است حاصل می شود ولی فساد طبیعی نیست بلکه قسری است.
و ههنا زیاده فی مقدار الجسم طبیعه کنمو الصبی
نسخه صحیح « طبیعیه » است.
مصنف از اینجا وارد در حرکت کمّی می شود و حرکت کمی را به دو قسم طبیعی و قسری تقسیم می کند.
« ههنا »: یعنی در جهان خارج یا در باب حرکت.
ترجمه: و در اینجا در مقدار جسم گاهی زیاده حاصل می شود که این زیاده به طور طبیعی است مثل نمو صبی.
ص: 77
و اخری قسریه کالنمو الذی یُستجلب بالادویه المسمنه
و زیادی قسری داریم مانند نموی که از طریق دواهای چاق کننده و رشد دهنده جلب و تحصیل می شود.
و ههنا ذبول طبیعی کما فی الهرم و ذبول قسری کما بالامراض
در مقابل نمو، ذبول است که ذبول هم سنخ دیگری از حرکت کمی است. ذبول در مقابل نمو است چون نمو به معنای اضافه شدن است و ذبول به معنای کم شدن است هر دو، حرکت کمّی هستند ولی یکی حرکت به سمت زیاده است و یکی حرکت به سمت نقیصه است.
ترجمه: و در اینجا ذبول طبیعی است مانند پیری و ذبول قسری مثل امراض « مثلا شخصِ جوانی مریض می شود و بر اثر مریضی ذبول پیدا می کند. این ذبول، ذبول قسری است ».
صفحه 302 سطر 8 قوله و یجب
تا اینجا حرکت، تقسیم به طبیعی و ارادی و قسری شد. سپس مطالبی در ذیل این تقسیم بیان شد. الان مصنف می خواهد بررسی کند که عامل حرکت در حرکت طبیعی چیست؟ در حرکت ارادی، عامل حرکت اراده است و در حرکت قسری، عامل حرکت، شیء خارجی است. اما در حرکت طبیعی به نظر می رسد که عامل حرکت، طبیعت است ولی اینگونه نیست لذا مصنف این مطلب را تذکر می دهند که عامل حرکت، طبیعت به تنهایی نیست بلکه طبیعت باید با حالت خاصی که آن حالت برای طبیعت، حالت طبیعی نیست همراه شود تا حرکت را شروع کند پس طبیعتی که از حال اصلی خودش خارج می شود منشاء حرکت طبیعی می شود.
ص: 78
طبیعت، امر ثابتی است و امر ثابت اگر اثری دارد اثرش هم ثابت است ممکن نیست حرکت، اثر برای طبیعت قرار بگیرد چون طبیعت، ثابت است اثرش هم باید ثابت باشد در حالی که حرکت، ثابت نیست پس نمی تواند اثر برای طبیعت باشد. حتما باید یک حالت غیر ثابتی کنار طبیعت قرار داده شود تا حرکت به توسط این طبیعت حاصل شود.
مصنف به این صورت وارد بحث می شود و می گوید: طبیعت، امری ثابت است و سپس می گوید امر ثابت، اثر ثابت دارد و حرکت، ثابت نیست. هم در حرکت قطعیه ثابت نیست هم در حرکت توسطیه ثابت نیست. نتیجه می گیرد که طبیعت به تنهایی نمی تواند منشاء حرکت شود سپس برای اینکه منشاء حرکت را پیدا کند طبیعت را با یک حالتِ غیر اصلی همراه می کند و چون آن حالت غیر اصلی به تدریج زائل می شود حرکت را به کمک طبیعتی که مبتلا به حالت غیر اصلی شده، توجیه می کند و می گوید عامل این حرکت، طبیعت اینگونه ای است. سپس بیان می کند این حرکت، تمام می شود. مقابل آن حالت غیر طبیعی، یک حالت طبیعی فرض می کند و می گوید این طبیعت از آن حالت غیر طبیعی، خودش را خارج می کند و سعی می کند که به حالت طبیعی بر گردد. وقتی به حالت طبیعی برگشت ساکن می شود سپس نتیجه می گیرد که همه حرکت های طبیعی باید به سکون ختم شوند چه حرکت طبیعی مکانی باشد چه وضعی باشد چه کمی باشد چه کیفی باشد. اگر حرکتی به سکون منتهی نشد بدانید که حرکت طبیعی نخواهد بود بلکه حرکت ارادی یا قسری است.
ص: 79
توضیح عبارت
و یجب ان یُعلم ان قولنا حرکه طبیعیه لیس یُعنی به ان الحرکه تصدر البته عن الطبیعه
واجب است دانسته شود که قول ما که می گوییم « حرکت طبیعی »، مراد این نیست که حرکت فقط از طبیعت صادر می شود « بله ما معتقدیم که حرکت از طبیعت صادر می شود اما نه از طبیعت، بلکه از طبیعتِ تغییر یافته صادر می شود ».
و الطبیعه بحالها التی لها
واو حالیه است.
ترجمه: « نمی گوییم حرکت، از طبیعت صادر می شود » در حالی که طبیعت به همان حالتی است که برایش بود « یعنی در وقتی که حرکت نمی داد دارای حالتی بود. ما نمی گوییم طبیعت، با همان حال اولیه اش حرکت می دهد بلکه معتقدیم که طبیعت، آن حال اولیه اش را از دست می دهد و حال غریب و بیگانه می گیرد و این طبیعت با داشتن این حال بیگانه، حرکت می کند تا به حال طبیعی و اصلی خودش برسد ».
فان الطبیعه ذات ثابته قاره
علت اینکه چرا طبیعت به تنهایی منشا حرکت نیست این می باشد که طبیعت ثابت است پس اثرش ثابت است و حرکت، ثابت نیست پس نمی تواند اثر طبیعت باشد.
و ما یصدر عنها لذاتها فهو ایضا ثابت قارّ قائم موجود مع وجود الطبیعه
آن که از خود طبیعت « و بدون واسطه » صادر می شود « ممکن است چیزی از طبیعت، صادر شود و یک واسطه داشته باشد و آن واسطه، منشاء حرکت بشود و شیء متغیّر را از طبیعت استخراج کند ولی اگر خود طبیعت، بدون وساطت یک شیء متغیر بخواهد منشا اثر شود » اثرش حتما ثابت است.
ص: 80
ترجمه: اثری که از طبیعت صادر می شود به خاطر ذات طبیعت « و بدون دخالت امری که تغییر کند و حرکت بدهد » پس آن اثر هم ثابت و قارّ و قائم است و تا وقتی که طبیعت، موجود است آن هم موجود است « اما وقتی که طبیعت از بین رفت آن هم از بین می رود. اما توجه کنید که حرکت برای طبیعت نیست ».
صفحه 302 سطر 9 قوله « و الحرکه »
مصنف می خواهد ثابت کند که حرکت، ثابت نیست پس نمی تواند اثر برای طبیعت باشد. ایشان هم بحث در حرکت قطعی و هم بحث در حرکت توسطی را مطرح می کند. مصنف می فرماید در حرکت قطعی واضح است زیرا حرکت قطعی دائما در حال تغییر است مثلا قدمهای ما حرکت قطعی است وقتی قدم اول تمام می شود قدم دوم شروع می شود همانطور که ملاحظه می کنید حرکت قطعی یک امر ثابتی نیست و واضح است که تغییر می کند و به عبارت دیگر دائما متجدد می شود.
اما حرکت توسطیه ثابت است و نمی توان با بیانی که در حرکت قطعه گفته شد ثابت شود که حرکت توسطیه هم مثل حرکت قطعی است و متغییر می باشد چون حرکت توسطیه تقریبا ثابت است یعنی از وقتی که این شیئ از آن مبدأ خارج می شود تا وقتی که وارد منتها می شود یک حالت ثابت دارد که عبارت از کون بین المبدأ و المنتهی است. درست است که قطعات بین مبدأ و منتها عوض می شوند ولی عوض شدن قطعات به حرکت قطعیه است نه به حرکت توسطیه ( نکته: همه حرکتها « چه حرکت کمی چه کیفی چه وضعی و چه إینی » هم دارای حرکت توسطیه اند هم دارای حرکت قطعیه اند. همه جا حرکت قطعیه همراه با حرکت توسطیه است اما چون در حرکت مکانیه آسانتر فهمیده می شود لذا مثال به حرکت مکانیه زده می شود ).
ص: 81
تا اینجا بیان شد که حرکت توسطیه مانند حرکت قطعیه نیست که تجدد داشته باشد پس برای اینکه ثابت شود حرکت توسطیه از طبیعت به تنهایی حاصل نمی شود نمی توان گفت دلیلش این است که متجدد می باشد. در اینجا مصنف به صورت دیگری وارد بحث می شود و می گوید در حرکت توسطیه، مبدء ترک می شود و وقتی در وسط آن قرار می گیریم باز هم ترک حاصل می شود. زیرا به هر جایی که برسیم آنجا را ترک می کنیم. پس در حرکت توسطیه، ترک یک شیء است. طبیعت اگر ذاتاً شیئی را ترک کند شیئی را که از خودش خارج است ترک می کند زیرا ذات خودش را نمی تواند ترک کند. چیزی هم که در ذات خودش است را نمی تواند ترک کند. بلکه چیزی که خارج از خودش است را ترک می کند.
تا اینجا معلوم شد که حرکت توسطیه همراه با ترک است و طبیعت، امر خارج از ذات خودش را ترک می کند. اما اگر طبیعت بخواهد منشا حرکت توسطیه بشود باید یک امر خارج از خودش را ترک کند تا حرکت توسطیه را انجام دهد و الا نمی تواند انجام دهد پس این طبیعت باید وارد امری خارج از خودش شده باشد تا بتواند آن امر خارج از خودش را ترک کند یعنی از حالت اصلی بیرون رفته باشد. به عبارت دیگر این طبیعت حالتی را که نه ذاتش است و نه ذاتی برای او است گرفته باشد سپس این حالت را ترک کند. با ترک این حالت، حرکت توسطیه شروع می شود که قهراً حرکت قطعیه هم در ضمنش هست پس اگر این طبیعت بخواهد حرکت را شروع کند حتما باید امری خارج از خودش اتفاق بیفتد تا بتواند حرکت توسطیه را شروع کند و آن ترکی را که در حرکت توسطیه لازم است انجام دهد.
ص: 82
توضیح عبارت
و الحرکه التی هی الحرکه القطعیه تعدم دائما و تتجدد بلا استقرار
حرکتی که حرکت قطعیه است « و از ترکیب قدمهایی که انسان بر می دارد به وجود می آید » دائما معدوم می شود و بدون استقرار، تجدد پیدا می کند.
نکته: بعد از لفظ « تعدم »، کلمه « دائما » را آورد و بعد از لفظ « تتجدد » کلمه « بلا استقرار » را آورد مفاد هر دو یکی است ولی خواست تفنن در عبارت باشد یعنی « تعدم دائما و تتجدد دائما ».
و الحرکه التی حققناها لا محاله فانها تقتضی ترکَ شیء و الطبیعه اذا اقتضت لذاتها ترک شیء فتقتضی لامحاله ترک شیء خارج عن الطبیعه
حرکتی که ما تحقیقش کردیم و قبولش کردیم « که همان حرکت توسطیه بود » لا محاله ترک شیء را اقتضا می کند و طبیعت اگر ترک شیء را ذاتاً اقتضا کند « یعنی حرکت توسطیه را اقتضا کند » حتما یک شیء خارجی را ترک می کند « ذات خودش را نمی تواند ترک کند داخل ذاتش را هم نمی تواند ترک کند بلکه امر خارج از ذات را ترک می کند پس مبتلا به یک امر خارج از ذات شده که آن را ترک می کند یعنی حالت غیر اصلی پیدا کرده است ».
مصنف می توانست به جای « خارج عن الطبیعه » تعبیر به « خارج عنها » کند یعنی به جای ضمیر، از اسم ظاهر استفاده کرده است و مرادش همان طبیعت مذکور است. لذا عبارت را به این صورت معنا نکنید: طبیعت، لا محاله اقتضا می کند ترک شیءِ خارج از طبیعت دیگر را » بلکه اینگونه معنا کنید « طبیعت، لا محاله اقتضا می کند ترک شیء خارج از خودش را ». پس مراد از « عن الطبیعه »، طبیعت دیگر نیست بلکه مراد خود طبیعت است. در اینگونه موارد خوب است که ضمیر بر گردد تا این توهم نیاید ولی مصنف، اسم ظاهر آورد به خاطر اینکه اشتباه نشود به اینکه ضمیر به « حرکت » برگردد.
ص: 83
و اذا کان کذلک فما لم یعرض امر خارج عن الطبیعه لم یعرض قصد ترک لها بالطبع
« لها » و « بالطبع » متعلق به « لم یعرض » است.
وقتی اینگونه است که طبیعت اگر بخواهد چیزی را ترک کند باید آن چیز خارج از ذاتش باشد پس طبیعتی که حرکت توسطیه می کند « یعنی چیزی را ترک می کند » باید یک چیز خارج از اصل خودش و طبیعت خودش داشته باشد تا آن چیز را ترک کند.
نکته: توجه کنید که این حرکت، حرکت طبیعی است ولی پیدا شدن آن حالت، قسری است نه اینکه خود حرکت، حرکت قسری باشد.
ترجمه: وقتی اینگونه است اگر بر طبیعت، امر خارج از ذاتش حاصل نشده باشد قصد ترک برای طبیعت حاصل نمی شود بالطبع « اگر چه ممکن است کسی بالقسر او را وادار به حرکت و ترک کند ولی به طور طبیعی حاصل نمی شود. لفظ _ بالطبع _ قید برای _ لم یعرض _ است یعنی این قسر به طور طبیعی بر طبیعت عارض نمی شود ».
فاذن الحرکه الطبیعیه لا تصدر عن الطبیعه الا و قد عرضت حالٌ غیر طبیعیه
نتیجه ای که گرفته می شود این است که حرکت طبیعی، از طبیعت حاصل نمی شود مگر آنجا که بر این طبیعت، حال غیر طبیعیه عارض شده باشد.
و لا تکون حال غیر طبیعیه الا و بإزائها حال طبیعیه
تا اینجا مصنف، حرکت طبیعیه را توجیه کرد و بیان کرد که عاملش چیست از عبارت بعدی می خواهد بیان کند که حرکت طبیعی بالاخره منتهی به سکون می شود لذا به اینصورت بیان می کند که در مقابل این حال غیر طبیعی که الان طبیعت مبتلا به آن شده است یک حال طبیعی برایش موجود است وقتی طبیعت، این حال غیر طبیعی را ترک می کند به سمت همان حال طبیعی که موجود است می رود. وقتی به سمت آن حال طبیعی رفت و آن حال طبیعی را پیدا کرد حرکت، تمام می شود چون عامل حرکت فقط طبیعت نبود بلکه عاملش، طبیعت به همراه این حال غیر طبیعی بود. یکی از دو بخشِ عامل که حال غیر طبیعی بوده تمام شده است و طبیعت هم به تنهایی نمی تواند اثر متغیّر داشته باشد بنابراین حرکتی صادر نمی شود و آن حرکتی که صادر شده بود به سکون منتهی می شود.
ص: 84
ترجمه: حال غیر طبیعی نمی باشد مگر اینکه در مقابلش حال طبیعی وجود داشته باشد. « دلیل بر این مطلب این است که اینگونه گفته شده: القسر لا یدوم. چون امکان ندارد از ابتدا که این شیء موجود شده است تا آخر، مقسور باشد بالاخره در یک جایی این قسر از بین می رود و وقتی قسر از بین رفت آن حالت طبیعی ظاهر می شود پس هر جا حالت غیر طبیعی داشته باشید یک حالت طبیعی بإزائش هست که این شیء می تواند آن حال طبیعی را داشته باشد. توجه کنید اگر مصنف بخواهد اینگونه بگوید که هر جا حال غیر طبیعی است حال طبیعی هم موجود می شود در اینصورت باید گفت القسر لا یدوم ولی مصنف وسیعتر از این حرف می زند زیرا می گوید هر جا حال غیر طبیعی هست حال طبیعی هم هست _ اما اینکه آن حال طبیعی اتفاق می افتد یا نمی افتد بحث بعدی است _ این مطلب نیاز به دلیل ندارد ».
اذ کانت هذه غیر تلک
« هذه » یعنی طبیعی.
« تلک » : یعنی غیر طبیعی، البته می توان مشار الیه ها را برعکس هم کرد یعنی مراد از « هذه »، غیر طبیعی باشد و مراد از « تلک »، طبیعی باشد.
ترجمه: زیرا که طبیعی غیر از غیر طبیعی است « یا غیر طبیعی غیر از طبیعی است ».
فتلک طبیعیه
ترجمه: پس آن حالی که بازاء حال غیر طبیعی است طبیعی می باشد.
ص: 85
فتکون غیر الطبیعیه تُترَک ترکا متوجها الی الطبیعه
اگر « تَترُک » خوانده شود اشاره به « طبیعت » دارد. هم به صورت معلوم و هم به صورت مجهول می توان خواند.
ترجمه: حال غیر طبیعی ترک می شود در حالی که تارکِ حال غیر طبیعی، توجه به سمت طبیعت دارد.
فکل حرکه طبیعیه اذا لم تُعَق فهی تنتهی الی غایه طبیعیه
پس هر حرکت طبیعی اگر مبتلا به عائق و مانع نشود منتهی به غایت طبیعی می شود و ساکن می گردد « پس هر حرکت طبیعی در پایان به سکون منتهی می شود ».
سوال: مصنف به جای « متوجها الی الطبیعه » آیا می توانست « راجعا الی الطبیعیه » بگوید چون در همه جا این جسم از حال طبیعی که در ابتدا داشته اخراج می شود و دوباره به حال طبیعی خودش بر می گردد پس در همه جا حرکت طبیعی همراه با رجوع به حالت طبیعی است یعنی از حالت غیر طبیعی در آمده است و به حالت طبیعی رجوع کرده است.
جواب: بعضی از اوقات شیئی مثل سنگ در فضای بالا تکون پیدا می کند و از ابتدا حالت طبیعی ندارد به محض اینکه تکوّن پیدا کرد رها می شود و به سمت پایین می آید و در جای طبیعی خودش قرار می گیرد. اینطور نیست که هر حرکت طبیعی مسبوق به حالت طبیعی باشد بلکه ممکن است از ابتدا این شیء در حالت غیر طبیعی آفریده شده باشد در اینصورت گفته نمی شود که این شیء، رجوع به حالت طبیعی کرد بلکه متوجه، حالت طبیعی است. کلام مصنف دقیق است و هر دو حالت را شامل می شود.
ص: 86
موضوع: ادامه بیان این مطلب که عامل در حرکت طبیعی چیست؟/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و لا تکون حال غیر طبیعیه الا و بازائها حال طبیعیه (1) [1]
بعد از اینکه حرکت به سه قسم طبیعی و ارادی و قسری تقسیم شد مصنف شروع به توضیح حرکت طبیعی کرد و در ضمن توضیح حرکت طبیعی به حرکت ارادی هم اشاره می کند. بیان شد که حرکت طبیعی فقط از طبیعت صادر نمی شود بلکه باید طبیعت، در یک حالتی که غیر اصلی است قرار بگیرد و طبیعتِ اینگونه ای، ایجاد حرکت کند. در چنین حالتی برای بازگشت به حالت طبیعی، حرکت می کند و وقتی که به حالت طبیعی رسید ساکن می شود و حرکتش تمام می گردد. چون وقتی به حالت طبیعی می رسد آن ضمیمه ای که همراه طبیعت بود از بین می رود و فقط طبیعت باقی می ماند و طبیعت به تنهایی نمی تواند محرک باشد. در نتیجه جسم، ساکن می شود. مصنف علت دیگری برای سکون طبیعت بیان می کند و می گوید: ما دیدیم که سنگ با طبیعتش به سمت پایین می آید و مقصودش، حالت طبیعی است اگر به آن نقطه برسد و حرکت را ادامه بدهد معلوم می شود که آن نقطه در عین اینکه مقصود بوده مهروب هم هست یعنی هم آن نقطه را قصد کرده و به سمت آنجا آمده است هم از آن نقطه تنفر پیدا کرده و از آن فرار می کند. اینچنین چیزی امکان ندارد که یک شیء هم به طبیعتش نقطه ای را طلب کند و هم فرار کند. چون طبیعت، فقط یک مقتضا دارد و به خاطر آن مقتضا یا باید قصد کند یا باید فرار کند. پس وقتی طبیعت، نقطه ای را قصد کرد معلوم می شود که آن نقطه، مقصود است و اگر مقصود است مهروب نخواهد بود و وقتی مهروب نبود باید در آن نقطه ساکن شود.
ص: 87
مصنف در ابتدای این بحث ثابت کرد که طبیعت به تنهایی محرک نیست سپس بیان کرد طبیعت به ضمیمه ی حالت غیر طبیعی محرک هست. مطلب بعدی که در جلسه قبل شروع شده بود این بود که هر جا برای طبیعت، حالت غیر طبیعی حاصل باشد برای او یا حالت طبیعی حاصل بوده یا می تواند حاصل شود. بنابراین اینگونه نیست که طبیعت همیشه در حالت غیر طبیعی باشد و هیچ حالت طبیعی برایش نباشد بلکه به حالت طبیعی می رسد و سکون پیدا می کند.
مصنف در ادامه مطلب دیگری بیان می کند و می گوید ساکن شدن طبیعت و دست از حرکت کشیدنش اختصاص به حرکت مکانی ندارد. اینچنین نیست که اگر سنگ از بالا به پایین آمد و وقتی به پایین رسید توقف کند و بقیه حرکتهای طبیعی اینچنین نباشند بلکه همانطور که سنگ اینگونه است سیب هم که در حرکت کیفی خودش حرکت می کند چون حرکتش حرکت طبیعی است « نه ارادی » لذا به جایی می رسد که غایت حرکتش است و آن غایت، مقتضای طبیعتش است و آنجا باید سکون پیدا کند و حرکت کیفی خودش را ادامه ندهد. صبی هم که رشد می کند و حرکت کمّی انجام می دهد وقتی به غایت رشد می رسد باید متوقف شود و رشدش را ادامه ندهد آن وضعی هم که شخص می خواهد با حرکت مستقیم طبیعی « نه با حرکت دورانی ارادی » بدست بیاورد یک وضع طبیعی است که وقتی متحرکِ بالوضع، به آن وضع طبیعی می رسد باید ساکن شد پس سکون طبیعی، بعد از رسیدن به غایت « یعنی بعد از رسیدن به مقصود و حالت طبیعی خودش » اختصاص به حرکت مکانی ندارد بلکه در حرکت وضعی و کمی و کیفی هم همینگونه است پس مشخصه ی حرکت طبیعی، سکونِ در آخر است و از این سکونی که در آخر اتفاق می افتد می توان کشف کرد که این حرکت، حرکت طبیعی بوده است « اگر چه ممکن است از راههای دیگر هم کشف شود که این حرکت، حرکت طبیعی بوده است ».
ص: 88
اما اگر سکون اتفاق نیفتد باید کشف شود که این حرکت، طبیعی نیست و الا اگر طبیعی بود وقتی به غایت می رسید توقف می کرد بلکه یا قسری است که قاسر نمی گذارد توقف کند یا ارادی است و اراده اش را عوض کرده است به اینصورت که تا الان این جا را قصد می کرد ولی اراده عوض می شود و جای دیگر را اراده می کند.
بنابراین حرکت های مستدیر که به سکون منتهی نمی شود هیچکدام نمی توانند طبیعی باشند مثل حرکت افلاک که یا باید ارادی باشد یا قسری باشد و چون در افلاک، قسر نیست پس باید ارادی باشد.
در حرکت دورانی، هر نقطه ای که مقصود باشد همان نقطه، مهروب است و بیان شد که در حرکت طبیعی ممکن نیست که یک نقطه هم مهروب و هم مقصود باشد. پس این حرکت، طبیعی نخواه بود در اینجا دو اشکال وجود دارد که مصنف آنها را جواب می دهد.
نکته: هر جا سکون باشد و مانعی از حرکت نباشد معلوم می شود که این حرکت، طبیعی است لذا نقض نکنید به موردی که گاهی سکون هست ولی حرکت طبیعی نیست زیرا باید مانعی از حرکت هم نباشد تا بتوان گفت که حرکت، طبیعی است. اما مصنف اینگونه بیان می کند: هر جا که مقصود طبیعی باشد و سکون، حاصل شود آن حرکت، طبیعی خواهد بود.
نکته: می توان اینگونه گفت « کل حرکه طبیعیه تطلب السکون » اما عکس آن را نمی توان گفت « کل حرکه تطلب السکون فهی طبیعیه » مگر اینکه « تطلب » را به معنای « تطلب بالطبع » قرار دهید نه « تطلب بالقسر و المنع قرار داده شود » البته ظاهراً به معنای « تطلب بالطبع » است.
ص: 89
توضیح عبارت
و لا تکون حال غیر طبیعیه الا و بازائها حال طبیعیه
« لا تکون » تامه است.
ترجمه: حالت غیر طبیعی اتفاق نمی افتد و تحقق پیدا نمی کند مگر اینکه در مقابلش حالت طبیعی باشد « اگر حالت طبیعی وجود نداشته باشد نمی توان به این حالت موجوده، حالت غیر طبیعی گفت وقتی می توان گفت حالت موجوده، غیر طبیعی است که مقابل و مخالفی باشد تا بتوان به آن طبیعی گفت.
اذ کانت هذه غیرَ تلک
« هذه »: یعنی غیر طبیعی.
ترجمه: زیرا غیر طبیعی غیر از طبیعی است.
فتلک طبیعیه
وقتی که این، غیر طبیعی است پس آن، طبیعی است.
فتکون غیر الطبیعیه تُترَک ترکا متوجها الی الطبیعه
آن حالت غیر طبیعی ترک می شود به نحوی که تارک به سمت طبیعت متوجه شود. یعنی تارک در زمانی که به سمت طبیعت توجه می کند غیر طبیعی را ترک می کند.
فعل « تترک » را می توان به صورت « تَترُک » هم خواند یعنی آن طبیعت، غیر طبیعی را ترک می کند و به سمت طبیعت می رود.
فکل حرکه طبیعیه اذا لم تُعَق فهی تنتهی الی غایه طبیعیه
هر حرکت طبیعی زمانی که ممنوع واقع نشود به یک غایت طبیعی می رسد یعنی به یک مقصودی که طبیعت آن را قصد کرده است می رسد.
و یستحیل اذا حصلت تلک الغایه ان یتحرک المتحرک بالحرکه الطبیعیه
محال است که این غایت اگر حاصل شد هنوز متحرک، به حرکت طبیعیه حرکت کند. « اگر چه ممکن است این متحرک، حرکت ارادی یا قسری کند ولی وقتی به غایت رسید نمی تواند حرکت طبیعی را ادامه دهد ».
ص: 90
لان الحرکه ترکٌ مّا و هربٌ
ترجمه: زیرا حرکت یک نوع ترک کردن و یک نوع فرار کردن است « اگر به غایت رسید و از غایت عبور کرد معلوم می شود که از غایت فرار می کند در حالی که به سمت غایت آمده بود ».
نکته: محل اجزاء زمین مرکز است ولی اگر یک جزء سبقت به مرکز می گیرد مانع ورود اجزاء دیگر در مرکز می شود. پس اگر مانع نبود همه ی اجزاء زمین طالب مرکز بودند ولی بعضی از اجزاء سبقت به مرکز گرفتند و مرکز را پُر کردند و اجازه نمی دهند که بقیه در آنجا قرار بگیرند.
و الغایه الطبیعیه لیست متروکه و لا مهروبا عنها بالطبع
بیان شد که در حرکت طبیعی جسم به سمت غایت طبیعی می آید و غایت طبیعی مقصودش است. الان مصنف با این عبارت می خواهد این مطلب را ضمیمه کند که غایت طبیعی، مقصود بالطبع است اما متروک و مهروبٌ عنها بالطبع نیست.
فکل حرکه طبیعیه اذن فهی لاجل طلب سکون اما فی این او فی کیف او فی کم او فی وضع
« اذن »: در این هنگام که طالب غایت است.
هر حرکت طبیعی چون طالب غایت است پس طالب سکون است با توجه به اینکه باید در غایت، حرکت قطع شود پس هر حرکت طبیعی چون مقتضی رسیدن به غایت است بالتبع مقتضی سکون هم هست چون وقتی به غایت رسید باید ساکن شود. این سکون یا در إین است « اگر حرکت، إینی بوده » یا در کیف است « اگر حرکت، کیفی بوده » یا در کم است « اگر حرکت، کمی بوده » یا در وضع است « اگر حرکت، وضعی بوده ».
ص: 91
فکل حرکه لا تسکن فلیست بطبیعیه
بیان شد که هر حرکت طبیعی به سکون منتهی می شود مصنف این مطلب را به صورت عکس نقیض بیان می کند: هر حرکتی که به سکون منتهی نشد طبیعی نیست بلکه غیر طبیعی است.
فالحرکه المستدیره المتصله اذن لا تکون طبیعیه
« اذن »: با توجه به اینکه حرکتی که سکون پیدا نمی کند طبیعی نیست.
مصنف نتیجه می گیرد که حرکت مستدیر متصله « یعنی حرکت مستدیری که دائمی باشد نه صرف حرکت مستدیر » در این هنگام « که حرکتی که سکون پیدا نمی کند طبیعی است » نمی تواند طبیعی باشد.
مصنف برای این مطلب دلیل می آورد و دلیلش این است: هر نقطه ای که در حرکت مستدیر لحاظ کنید هم مقصود است و هم مهروبٌ عنه است. نمی توان در مورد یک نقطه گفت که هم بالطبع مقصود است هم بالطبع مهروب است.
و کیف تکون و لیس شیء من الاوضاع و الایون التی تفرض مهروبا عنه بالطبع بتلک الحرکه الا و هو بعینه مقصود الیه بالطبع بتلک الحرکه
« بتلک الحرکه »: یعنی حرکت مستدیر متصله.
« کیف تکون »: این حرکت مستدیر متصله چگونه حرکت طبیعی است.
ترجمه: این حرکت مستدیر متصله چگونه حرکت طبیعی است در حالی که هیچ یک از وضع ها و إین هایی که اجزاء فلک پیدا می کنند و مهروبا عنه بالطبع به همان حرکت مستدیر متصله فرض می شوند وجود ندارد مگر اینکه همان نقطه « نه نقطه دیگر » مقصودٌ الیه است بالطبع، به همان حرکت نه حرکت دیگر « یعنی یک حرکت، هم نقطه ای را طلب کند بالطبع هم از آن نقطه فرار کند بالطبع ».
ص: 92
و محال ان تهرب بالطبع عن امور تَؤمُّها بالطبع
« تؤمها » یعنی « تقصدها ».
در حالی که محال است طبیعت به طور طبیعی فرار کند از اموری که آن امور را به طور طبیعی قصد می کند.
فالحرکات المستدیره تکون اما من اسباب من خارج و اما عن قوه غیر الطبع بل عن قوه ارادیه
مصنف از اینجا نتیجه می گیرد که حرکات مستدیره متصله نمی توانند طبیعی باشند بلکه یا باید قسری باشند یا باید ارادی باشند.
ترجمه: پس حرکات مستدیره یا از اسبابی از خارج می باشد « که قسری می شود » و یا از قوه ای است که غیر طبع است بلکه از قوه ی ارادی است « که ارادی می شود ».
پس حرکت های مستدیر یا بایداز خارج بر جسم تحمیل بشوند یا باید قوه ی غیر از طبیعت که همانا اراده می باشد دخالت کند و این حرکت مستدیر را انجام دهد.
تا اینجا روشن شد که عامل حرکت طبیعی چیست و منتهای آن چه می باشد و روشن شدکه حرکت مستدیر، حرکت طبیعی نیست بلکه یا قسری است یا ارادی است.
سوال: اگر قانون « القسر لا یدوم و لا یکون اکثریا » مورد قبول باشد توجیهی که امروزه برای حرکت فلک آورده شده است چگونه بیان می شود؟ در حرکت فلک همیشه قسر دخالت دارد یعنی نیروی کوکب دیگر در این کوکب تاثیر می گذارد و این حرکت ها به وجود می آید. در اینصورت که دائما این حرکت ها برقرار است معلوم می شود که قسرِ دائم یا لا اقل قسر اکثری وجود دارد.
ص: 93
جواب اول: در بخش هایی از این حرکت ممکن است خود کوکب به تنهایی عمل کند و در بخش های دیگر، تاثیر غیر باشد مثلا فرض کنید وقتی این کوکب به کوکب دیگر نزدیک می شود حرکتش کُند می شود یعنی آن کوکب بر اثر قوه جاذبه، این کوکب را می گیرد وقتی که مقداری دور شد آن را رها می کند وقتی رها شد بر طبق طبیعت خودش می چرخد پس قسر در یک لحظه است و در لحظه ی دیگر رها می شود.
جواب دوم: به نظر می رسد که ممکن است طبیعتِ مرکب باشد یعنی یکی طبیعتی برای کوکب حاصل شده با توجه به آنچه که خود کوکب دارد علاوه بر آنچه که کوکب دیگر به آن می دهد. یعنی اینگونه نیست که خود کوکب یک حالت طبیعی داشته باشد بلکه کوکبی که در کنار این کوکب است و با کوکب دیگر این فاصله را دارد یک حالت طبیعی دارد و دائماً با همین حالت طبیعی می چرخد.
امروزه می گویند دو قوه ی جاذبه و گریز از مرکز با هم ترکیب می شوند. قوه جاذبه دارای یک مقتضا است و قوه گریز از مرکز هم یک مقتضا دارد. وقتی این دو مرکب می شوند به اینصورت اقتضا می کنند که حرکت دورانی درست می شود و هر نقطه، مطلوب و مهروبٌ عنه می شود. در اینصورت شاید بتوان گفت که جاذبه، اقتضای رسیدن به این نقطه را دارد و قوه ای گریز از مرکز اقتضای فرار از این نقطه را دارد لذا می توان نتیجه گرفت که طبیعت، یک مقصود بیشتر ندارد زیرا یا طلب کرده یا هَرَب کرده است.
ص: 94
موضوع: بیان دو اشکال بر اینکه حرکت استداره ای حرکت ارادی است نه حرکت طبیعی و قسری و جوب از آنها/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و قد یجوز ان لا یختلف ما یکون عن القوه الارادیه (1) [1]
بعد از اینکه درباره حرکت طبیعیه و اسنادش به حرکتی که از حالِ اصلی بیرون آمده است بحث شد به این مطلب رسیدیم که حرکت استداره ای حرکت طبیعی نیست بلکه یا باید حرکت قسری باشد یا ارادی باشد. می دانیم که قسر هم منتهی به اراده یا طبیعت می شود بنابراین برای خود حرکت قسری یک بحث جدایی مطرح نمی شود بلکه باز گفته می شود حرکت استداره ای اگر قسری باشد و قسرش به وسیله طبیعت باشد این احتمال، مردود است چون طبیعت، همانطور که نمی تواند مباشر حرکت استداره ای باشد نمی توان قاسر حرکت استداره ای هم باشد. آنچه باقی می ماند قاسری است که ارادی باشد. قاسر ارادی اگر بخواهد حرکت قسری خودش را شروع کند به همان حرکت ارادی بر می گردد بنابراین یک بحث بیشتر باقی نمی ماند و آن هم حرکت ارادی است یعنی گفته می شود حرکت استداره ای، ارادی است « و نمی گوییم حرکت استداره ای، یا ارادی است یا قسری است » و این ارادی یا ارادی است که خود محرکِ موجودِ در متحرک، این اراده را دارد یا ارادی است که محرکِ خارج از متحرک، این اراده را دارد. در صورتی که محرک، خارج از متحرک باشد قسر می شود اما در صورتی که محرک، داخل متحرک باشد اراده می شود ولی ما هر دو را اراده می گیریم و می گوییم اعم از اینکه این اراده از خارج بیاید یا از داخل بیاید پس حرکت مستدیر، حرکت ارادی می شود وقتی حرکت مستدیر، حرکت ارادی شود در اینصورت دو اشکال پیش می آید که باید جواب داده شود.
ص: 95
اشکال اول: اراده، قابل تغییر است و مرادهای متعدد پیدا می کند و نوعاً دیده می شود که حرکت های ارادی با تفاوت صادر می شوند به خاطر اینکه اراده، امری است که می تواند متفاوت شود و مرادها را متفاوت کند. اگر حرکت استداره ای، ارادی باشد باید حرکت فلک هم که استداره ای است ارادی باشد چون نمی توان استثنا کرد و گفت حرکتهای عنصریِ مستدیر، ارادی است و حرکت های فلکی مستدیر، ارادی نیستند بلکه همه حرکتها ارادی می شود. وقتی حرکت فلک ارادی باشد چون در حرکت ارادی تفاوت وجود دارد پس باید در حرکت فلک هم تفاوت وجود داشته باشد در حالی که در حرکت فلک تفاوت وجود ندارد زیرا این فلک، هر حرکتی که می کند از ازل تا ابد همان نوع حرکت را ادامه می دهد. اگر حرکتش سریع است تا ابد سریع است و اگر حرکتش بطیء است تا ابد بطیء است. اگر به سمت مشرق است تا ابد به سمت مشرق است و اگر به سمت مغرب است تا ابد به سمت مغرب است. بنابراین یک نوع حرکت از فلک صادر می شود و این با ارادی بودن نمی سازد.
از اینجا نتیجه گرفته می شود که لزومی ندارد هر حرکت استداره ای، ارادی باشد.
جواب: مصنف در جواب می فرماید اراده، خودبخود متغیر نمی شود زیرا یا غرض عوض میشود یا مانع پیش می آید یا انگیزه ها فرق می کند یعنی باید تفاوتی عارض شود تا اراده تغییر کند. در فلک هیچ اختلافی عارض نمی شود تا بخواهد اراده ی فلک را تغییر دهد و حرکت ارادی را متفاوت کند. پس حرکت ارادی در صورتی که اختلافی از بیرون واقع نشود مختلف نمی شود در افلاک، عامل اختلاف وجود ندارد پس ولو اینکه حرکت فلک استداره ای و ارادی است ولی یکنواخت می باشد.
ص: 96
توضیح عبارت
و قد یجوز ان لا یختلف ما یکون عن القوه الارادیه اذا لم تختلف الدواعی و الموانع و الغایات و الاغراض
این عبارت، دفع دخل مقدر است. مراد از « ما » در « ما یکون » یعنی « فعل و مراد ». « یکون » به معنای « یصدر » است.
ترجمه: جایز است که اختلاف پیدا نکند فعل و مرادی که از قوه ی ارادیه صادر می شود زمانی که انگیزه های مختلف و موانع مختلف و غایات مختلف و اغراض مختلف نباشد.
فرق « موانع » و « غایات » روشن است اما تفاوت « دواعی » و « اغراض » این است که « اغراض » محرک های داخلی است که به آنها غرض گفته می شود و ممکن هم هست مراد، غایات ارادی باشد اما مراد از « دواعی »، انگیزه های خارجی است که از خارج تاثیر می گذارد مثلا ممکن است که غرضی وجود دارد ولی انگیزه برای ایجاد آن غرض وجود ندارد ولی گاهی هم ممکن است انگیزه ی شخص، غرض دیگری تولید کند. پس « داعی » با « غرض » تفاوت دارد.
فلم تتجدد الارادات
وقتی اختلافِ هیچکدام از این چهارتا « یعنی دواعی و موانع و غایات و اغراض » حاصل نشد اراده متجدد نمی شود و همان اراده ی واحده ادامه پیدا می کند.
و کانت الواحده منها مبلوغا بها المراد فی الحرکه
ضمیر « منها » به « ارادات » بر می گردد. « فی الحرکه » متعلق به « المراد » یا به « الثابته یا الحاصله » مقدر است.
ص: 97
ترجمه: اراده ی واحده اینچنین است که به توسط آن، می توان به مراد رسید.
صفحه 303 سطر 5 قوله « و لا یمنع »
مصنف تا اینجا اشکال اول را جواب داد بدون اینکه اصل اشکال را مطرح کند اما اشکال دوم را مطرح می کند و بعداً جواب می دهد.
اشکال دوم: حرکت مستدیر، ارادی است لذا صادر از نفس است هر جا که حرکت ارادی باشد باید نفس موجود باشد زیرا موجود یا باید نفسانی باشد یا عقلانی باشد تا بتواند اراده کند « موجود نفسانی، هم اراده ی کلی هم اراده جزئی دارد ولی موجود عقلانی فقط اراده ی کلی دارد » حکماءِ مشاء گفتند نفس در جسم بسیط وجود ندارد بلکه جسم باید مرکب باشد و بر اثر ترکیب به حالت تعادل برسد و بعد از متعادل شدن، نفس را بپذیرد و الا اگر جسم، بسیط باشد « مثل آتش » و نفس به آن تعلق بگیرد نفس را می سوزاند و اگر به آب که بسیط است نفس تعلق بگیرد بر اثر برودتی که دارد نفس را ضایع می کند. بنابراین باید با توجه به این دو مطلب « یکی این است که حرکت مستدیر، ارادی است و از نفس صادر می شود. دوم این است که نفس به جسم بسیط داده نمی شود » نتیجه گرفته می شود که حرکت ارادی از جسم بسیط صادر نمی شود چون جسم بسیط نفس ندارد و وقتی نفس ندارد اراده ندارد و اگر اراده ندارد حرکت ارادی ندارد در حالی که فلک، جسم بسیط است پس فلک نباید حرکت ارادی داشته باشد.
ص: 98
نتیجه ای که گرفته می شود این است که حرکت مستدیر در همه جا ارادی نیست مثل فلک.
جواب: مصنف می گوید کلام مشاء صحیح است زیرا مشاء می گوید جسم بسیط عنصری نمی تواند نفس داشته باشد چون کیفیت شدید در این عناصر وجود دارد زیرا دارای حرارت شدیده و یبوست شدیده و برودت شدیده و رطوبت شدیده است. این شدت ها با نفس نمی سازند زیرا نفس، موجودی است که با تعادل آشنا است اگر مقداری از تعادل بیرون بیاید جسم را رها می کند. این عناصر باید با هم ترکیب شوند تا بر اثر ترکیب، کیفیات آنها فعل و انفعال پیدا کند و بر اثر فعل و انفعال، کیفیت آنها ضعیف شود و حالت متوسطی پیدا شود و جسم به خاطر داشتن آن حالت متوسط، متعادل شود و بعد از متعادل شدن بتواند نفس را بپذیرد. پس این شرط که گفته شده جسم بسیط، نفس نمی پذیرد در مورد عناصر است نه فلک. چون فلک متعادل است لذا می تواند نفس داشته باشد به عبارت دیگر بعد از ترکیب عناصر، تعادل درست می شود و نفس می تواند تعلق به آن مرکب بگیرد اما اگر از ابتدا این شیء « مثل فلک » متعادل باشد به طریق اولی می تواند نفس بگیرد پس فلک به خاطر تعادل ذاتی که برایش هست می تواند نفس بپذیرد و اگر نفس را پذیرفت می تواند صاحب اراده و حرکت ارادی شود پس حرکت مستدیر فلک، ارادی است لذا اینکه مشاء گفته جسم بسیط، نفس نمی پذیرد مراد جسم بسیط عنصری است نه فلکی.
ص: 99
توضیح عبارت
و لا یمنع کون الحرکه المستدیره لجسم بسیط ان یکون ذلک الجسم ذا نفس
« کون الحرکه .... » فاعل « لا یمنع » است و « ان یکون ... » مفعول است.
اینکه مشاء گفتند حرکت مستدیر برای جسم بسیط نیست، منع نمی کند که آن جسم « یعنی جسم بسیط » دارای نفس باشد « چون مرادشان از جسم بسیط، هر جسم بسیطی نیست بلکه مراد، جسم بسیط عنصری است ».
علی ما یُشَکَّکُ به بعضهم قائلا
مصنف ابتدا جواب اشکال را به طور مختصر بیان کرد اما با این عبارت، اشکال را بیان می کند و بعداً جواب را به طور تفصیل بیان می کند.
ترجمه: بعض مشائین شک می کنند به همین بیانی که اشاره شد در حالی که می گوید.
ان المشائین یوحون ان لا تکون النفس الا للجسم المرکب ثم یقولون لحرکه مستدیره بسیطه هی صادره عن نفس و انها لجرم بسیط
این عبارت مقولِ « قائلا » است.
نسخه صحیح « یوجبون » است. « هی صادره » مقول « یقولون » است. ضمیر « انها » به « نفس » بر می گردد اما اگر به « حرکت مستدیر » بر گردد با یک واسطه دوباره به نفس برمی گردد.
ترجمه: مشائین واجب می دانند که نفس فقط برای جسم مرکب واجب باشد و برای جسم بسیط وجود ندارد. از طرف دیگر نسبت به حرکت مستدیر بسیطه « حرکت مستدیر بسیط به معنای حرکتِ بدون اختلاف است » می گویند که این حرکت مستدیر از نفس صادر شده است و ادعا می کنند که این نفس برای جرم بسیط است « یا آن حرکت مستدیری که به قول شما باید نفسانی یا ارادی باشد برای جرم بسیط است ».
ص: 100
و ذلک لان المشائین لم یمنعوا ان یکون فی البسائط کلها متنفس
« ذلک »: اشاره به « لا یمنع » می کند یعنی شروع به ذکر جواب از اشکال می کند ولی جواب را به طور مفصّل بیان می کند.
ترجمه: اینکه می گوییم مستدیر بودن حرکت مانع از نفس داشتن جسم بسیط نیست به این جهت است که مشائین مانع نمی شوند که در بسائط « یعنی مجموع بسائط » متنفسی « یعنی صاحب نَفسی » باشد « یعنی در مجموعه ی بسائط قائلند که متنفسی وجود دارد بله، عناصر متنفِّس نیستند اما افلاک متنفس هستند ».
بل انما منعوا ان یکون ذلک الجسم من البسائط الاسطقسیه الموضوعه للترکیب
بلکه مانع می شوند از اینکه آن جسم « یعنی جسمِ بسیطِ متنفّس _ یعنی صاحب نفس _ » از بسائطِ اسطقسیه و عنصریه باشد که آن بسائط اسطقسیه موضوع ترکیب هستند « و ترکیب بر آنها واقع می شود ».
نکته: بارها بنده « استاد » بیان کردم که اگر مصنف کلامی را بکار برد و در کتاب لغت نبود اشکال ندارد زیرا خود مصنف حق دارد که یک لغت بسازد همانطور که واضع « اگر خداوند _ تبارک نباشد » حق دارد که یک لغت بسازد ایشان هم حق دارد اما اگر خداوند _ تبارک _ واضع باشد باز هم اشکال ندارد زیرا خداوند _ تبارک _ به ذهن مصنف می اندازد تا کلمه « متنفس » را بکار ببرد.
ص: 101
« متنفس » به معنای قبول کننده ی نفس است که نتیجه اش این است که صاحب نفس می باشد.
فان هذه البسائط ما لم تترکب و لم تعتدل و لم تسقط غلبات التضاد لم یقبل الحیاه
« لم یقبل » خبر « ان » است.
ترجمه: این بسائطِ « اسطقسیه که عنصری اند » مادامی که ترکیب نشوند « اولا » و معتدل نشوند « ثانیا » و آن ضدهایی که غلبه دارند ساقط نشوند « آب با آتش کاملا تضاد دارند چون یکی در شدت حرارت است و یکی در شدت برودت است. تا وقتی این تضاد از غلبه نیفتاده و کارآیی خودش را از دست نداده و تبدیل به اعتدال نشده جسم نمی تواند نفس را بپذیرد. باید اجسام عنصری با هم ترکیب شوند و حالت اعتدالی پیدا کنند یعنی آن کیفیت متضاده که غالب بود غلبه خودش را از دست بدهد و همه با هم سازگار شوند و حالت تعادل پیدا کنند در اینصورت به این جسم، نفس تعلق می گیرد.
طبق این توضحی که داده شد عبارت « لم تسقط غلبات التضاد » عطف تفسیر بر « لم تعتدل » است می توان آن را هم جدا گرفت یعنی ابتدا اعتدال است و بدنبال آن، سقوط غلبه تضاد است در اینصورت باید بین این دو عبارت فرق گذاشته شود. عبارت « لم تعتدل »، اعتدال را شرط می کند و اعتدال می تواند حتی به صورت جمادی باشد ولی در آن اعتدال، غلبات تضاد منتفی نشده است زیرا یبوست در جمادات غلبه دارد. در نبات و حیوان و انسان، غلباتِ تضاد منتفی می شود یعنی هم اعتدال می آید هم اعتدال در حدی است که غلبات تضاد را منتفی می کند. پس برای تعلق نفس به عناصر نیاز به سه شرط است:
ص: 102
1 _ ترکیب.
2 _ اعتدال.
3 _ شکسته شدن غلبات تضاد.
نکته: مراد از اعتدال این است که از شدت خودش کاسته شود نه اینکه اعتدال به معنای توسط باشد چون این اعتدال به معنای توسط نه در نبات و نه در حیوان است فقط در بعضی انسانها مثل انسان کامل هست.
نکته: به نظرم می آید که در بعضی نسخ اینگونه آمده بود « و لم تسقط غایات التضاد » اگر اینگونه باشد عطف تفسیر بر اعتدال است چون در اعتدال، غایاتِ تضاد می شکند. ولی نسخه « غلبات » بهتر است.
نکته: با عبارت « ما لم تترکب » عنصر بسیط خارج می شود که نمی تواند نفس را بگیرد و با عبارت « لم تعتدل » عنصر های بسیطی که کنار هم قرار گرفتند و مجموعه را تشکیل دادند اما فعل و انفعال را شروع نکردند تا یک حالت معتدل بدست بیاید خارج می شوند و با عبارت « لم تسقط » عنصرهای بسیطی که کنار هم جمع شدند و فعل و انفعال هم کردند ولی غلبه ی تضاد را از دست ندادند خارج می شود.
فان کان جسم بسیط لا ضد له فی طبعه فهو اقبل للحیاه
اگر جسم بسیطی مثل فلک بود که در طبیعتش ضدی ندارد تا با ترکیب، این ضدیت از بین برود این جسم، حیات را راحت تر از مرکب قبول می کند « نه اینکه راحت تر از بسیط قبول کند چون عنصر بسیط اصلا قبول نمی کند تا جسم فلکی نسبت به آن اقبل باشد » و احتیاجی به گذراندن این مقدمات ندارد و فلک اینگونه است. لذا جسم فلکی صاحب نفس می شود و اگر صاحب نفس شد صاحب اراده می شود بنابراین حرکت مستدیر فلک می تواند ارادی باشد.
ص: 103
موضوع: بیان معنای کلمه « طبیعی »/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و یجب ان یعرف ههنا ان الطبیعی علی کم اوجه یقال بحسب ما ینتفع به فی الموضع الذی نحن فیه (1) [1]
تا اینجا حرکت طبیعیه بیان شد. عامل این حرکت هم بیان شد سپس وارد حرکت ارادی شد الان دوباره به بحث در حرکت طبیعی می پردازد. مصنف می فرماید واجب است که ابتدا کلمه طبیعی معنا شود سپس به بحث در حرکت طبیعی پرداخته شود. « طبیعی » اصطلاحات مختلفی دارد هم در بخش طبیعیات فلسفه و هم در طب مطرح است. مصنف تمام معانی طبیعی را در اینجا بیان نمی کند بلکه آن طبیعی هایی که می توانند در باب حرکت طبیعی به ما کمک کنند معنا می کند و اقسام آنها ذکر می کند.
مصنف دو معنا برای طبیعی ذکر می کند سپس با توجه به این دو معنا حرکت طبیعی را توضیح می دهند. ایشان وقتی دو معنا برای « طبیعی » ذکر کرد دو معنا برای « طبیعت » ذکر می کند تا با توجه به آن دو معنا هم بتوانند حرکت طبیعی را توضیح بدهد پس در مجموع 4 معنا ذکر می شود.
بیان معنای طبیعی:
معنای اول: گاهی گفته می شود فلان حکم برای فلان شیء، طبیعی است توجه کنید که آن شیء به تنهایی ملاحظه می شود در اینصورت این حکم، مطلقا برای آن شیء طبیعی است و حالِ غیر طبیعی ندارد.
ص: 104
معنای دوم: گاهی شیء به تنهایی ملاحظه نمی شود بلکه آن شیء در یک مجموعه ای ملاحظه می شود و گفته می شود که این حکم برای این شیء که در جمع ملاحظه شده طبیعی است ولو این حکم برای خود آن شیء به تنهایی طبیعی نباشد. در اینصورت این حکم برای خود شیء به تنهایی غیر طبیعی است و برای شیء در حالی که در جمع است طبیعی است پس در این صورت برای شیء حالت غیر طبیعی هم هست.
بیان مثال اول برای معنای دوم: مصنف مثال به زمین می زند که کره ی تامّ است. کره عبارت از جسمی است که به وسیله یک سطح پوشیده شده به طوری که فاصله این سطح تا نقطه وسط از همه طرف یکسان است. اما آیا خود زمین اینگونه است؟ نوک کوه تا مرکز زمین را اندازه گیری کنید. قعر دریا هم تا مرکز زمین را اندازه گیری کنید فاصله اینها یکسان نیست پس زمین کره نیست. از طرف دیگر اگر از خط استوا تا مرکز زمین اندازه بگیرد. سپس از قطب تا مرکز زمین اندازه بگیرد باز هم فاصله اینها یکسان نیست چون قطب زمین تو رفتگی دارد و مانند استوا، برآمده نیست. به عبارت دیگر کره زمین را تشبیه به شلغم می کنند که دو قسمت آن فرو رفته است. پس حکمی که برای زمین بیان می شود غیر کرویت است اما این حکم آیا برای زمین طبیعی است یا نه؟ می فرماید اگر زمین به تنهایی ملاحظه شود این حکم که غیر کرویت است برای زمین، طبیعی نیست و غیر طبیعی می باشد اما اگر زمین در ضمن مجموعه منظومه شمسی ملاحظه شود این شکلِ غیر کروی برای زمین طبیعی است. پس حکم عبارت از « کروی نبودن » شد. موضوع هم زمین است. زمین اگر تنها ملاحظه شود این حکم برایش طبیعی نیست اما اگر در جمع ملاحظه شود این حکم برایش طبیعی است. اما چرا در وقتی که تنها ملاحظه شود این حکم برایش طبیعی نیست؟ و چرا در وقتی که در جمع ملاحظه شود این حکم برایش طبیعی هست؟
ص: 105
توضیح: زمین، جسمی بسیط است « مرکباتِ روی زمین را ملاحظه نکنید » و هر بسیطی به شکل کره است نتیجه این می شود که شکل زمین، کره است. اگر غیر کروی شده حکمی غیر طبیعی است اینکه زمین بسیط است در جای خودش ثابت شده است اما اینکه هر جسم بسیطی به شکل کره است به این دلیل می باشد که جسم بسیط مقتضایش بسیط است اگر بخواهد شکل آن اقتضای مکعب کند مکعب، هم دارای سطح و هم دارای خط و هم دارای نقطه است و هر سه بالفعل موجودند زیرا گوشه های مکعب، نقطه هست. محل اتصال سطوح، خط هست و خود سطوح هم سطح می باشند. جسم بسیط نمی تواند سه مقتضای جدا داشته باشد. مقتضای جسم بسیط، بسیط است و شکل بسط، کره است که نه نقطه و نه خط دارد بلکه فقط یک سطح دارد. پس اگر زمین به تنهایی ملاحظه شود شکل غیر کروی برای آن طبیعی نیست.
اما اگر زمین در جمع ملاحظه شود می بینیم زمین دارای این استعداد است که پستی و بلندی پیدا کند. « ولی فلک استعداد پستی و بلندی ندارد یعنی هیچ عاملی نمی تواند در آن ایجاد فرو رفتگی یا برآمدگی ایجاد کند » از طرف دیگر زمین مانند آب نیست زیرا فعل آب، پر کردن گودی ها است یعنی اگر آب، بالقسر « مثلا به وسیله دست » گود شود و سپس آن وسیله برداشته شود آب دوباره آن قسمت گودی را پر می کند. اما زمین به خاطر یبوستی که دارد اگر فشار داده شود و در آن فرورفتگی ایجاد شود فعلش این است که آن فرورفتگی را حفظ می کند پس استعداد زمین این است که پستی و بلندی پیدا کند. و فعل زمین این است که این پستی و بلندی را حفظ کند. تا اینجا خود زمین ملاحظه شد. اما اگر خورشید هم ملاحظه شود اگر به زمین بتابد قسمتهایی که از زمین برآمده است را خشک می کند و صلابت زمین را بیشتر می کند و مانع می شود از اینکه زمین بتواند آن تورفتگی را پُر کند. اگر این فرورفتگی و برآمدگی نباشد آب، به طوری سطح زمین را می پوشاند که متصل به تمام بخش های زمین می شود و جا برای زندگی حیواناتِ خشکی نیست فقط حیوانات دریایی می توانند بر روی زمین زندگی کنند. نه پرندگان و نه موجودات زمین قدرت زندگی دارند. پس باید قسمتی از زمین برآمده باشد.
ص: 106
توجه کنید مصنف در ابتدا بحث می فرماید ما می خواهیم مواردی که کلمه « طبیعی » صدق می کند و به عبارت دیگر معانی کلمه « طبیعی » را ذکر کنیم اما معانی کلمه « طبیعی » در علوم مختلف زیاد است. مصنف می خواهد معنای کلمه « طبیعی » را در علم طبیعی آن هم در باب حرکت معنا کند.
توضیح عبارت
و یجب ان یعرف ههنا ان الطبیعی علی کم اوجه یقال
واجب است بر ما که بدانیم طبیعی به چه وجوهی گفته می شود « و بر چه معنایی اطلاق می شود ».
بحسب ما ینتفع به فی الموضع الذی نحن فیه
مصنف با این عبارت بیان می کند که همه ی معانی طبیعی ذکر نمی شود بلکه به حسب آن معانی که به آن معانی در همین موضعی که در آن هستیم استفاده برده می شود.
ثم نتمم الکلام فی الحرکه الطبیعیه
مصنف بعد از اینکه معانی « طبیعی » بیان شد به بحث در حرکت طبیعیه می پردازد.
فنقول: ان الطبیعی قد یقال بالقیاس الی الشیء الذی له لامر الطبیعی وحده
نسخه صحیح « الامر الطبیعی » است.
ضمیر « له » به « شیء » بر می گردد.
« وحده »: قید « الشیء » است یعنی به شرطی که آن شیء، تنها باشد نه اینکه در جمع ملاحظه شود.
پس در معانی طبیعی اینگونه می گوییم که گاهی گفته می شود این حکم بالقیاس به این شیء، طبیعی است یعنی این حکم برای این شیء طبیعی است.
ص: 107
و قد یقال لا بالقیاس الیه وحده بل بالقیاس الی طباع الکل بالشرکه
ضمیر « الیه » به « شیء » بر می گردد و لفظ « وحده » قید برای ضمیر « الیه » است.
گاهی گفته می شود این حکم نه بالقیاس به این شیء طبیعی است بلکه وقتی این شیء با کل ملاحظه می شود حکمی که برای این فرد قائل شویم طبیعی می باشد با اینکه این حکم برایش به تنهایی طبیعی نبود.
نکته: حرکت شاخه درخت به سمت بالا طبیعی است. اما اگر به تنهایی ملاحظه شود طبیعی نیست چون باید به سمت پایین برود. حتی حرکت سنگ که به توسط قاسر انجام شده اگر حرکت سنگ با توجه به نیروی قاسر ملاحظه شود طبیعی می باشد اما طبیعی است که طبیعتِ سنگ تنها را محکوم و مغلوب می کند.
مثال هذا القسم هو ان کون الارض غیر حقیقه التدویر و انکشافها عن الماء لیس طبیعیا بالقیاس الی طبیعه الارض نفسها
« التدویر » یعنی مدور بودن و کروی بودن.
مصنف ابتدا مثال برای قسم دوم بیان می کند بعداً مثال برای قسم اول ذکر می کند یعنی در مثال، لف و نشر نامرتب را رعایت کرده است.
ترجمه: مثال این قسم « که حکمی برای شیئی طبیعی باشد در صورتی که آن شیء، در جمع ملاحظه شود » این است که زمین، کره ی حقیقی « ممکن است بر اثر اینکه زمین خیلی بزرگ است پستی و بلندی های آن ندیده گرفته شود و گفته شود کره است ولی حقیقتا و عقلاً کره نیست » و مدوّر نیست و انکشاف زمین از آب و بیرون آمدنش از آب، برای زمین طبیعی نیست اگر این حکم نسبت به طبیعت ارض داده شود.
ص: 108
فان طبیعه کل بسیط لا تقتضی اختلافا فیه بل تقتضی التشابه فیجب ان یکون الشکل الطبیعی البسیط کریا
علت اینکه این شکل برای زمین طبیعی نیست این است که زمین، بسیط است و هر بسیطی به شکل کره است پس شکل طبیعی زمین هم باید کروی باشد. مصنف صغری « که زمین بسیط است » را ذکر نمی کند فقط کبری « که شکل بسیط، کروی است » را ذکر می کند.
ترجمه: « زمین، بسیط است و » طبیعت هر بسیطی اختلافِ در آن بسیط را اقتضا نمی کند بلکه تشابه و یکنواختی را اقتضا می کند پس واجب است که شکل طبیعی بسیط، کروی باشد « در نتیجه زمین باید کروی باشد ».
و لکن الامر الذی تقتضیه طبیعه الارض من استعدادها و فعلها معا اذا قُرِن به طبیعه الکل کان وجود هذا الشکل له طبیعیا
« استعداد ها »: استعداد زمین این است که تو رفتگی و برآمدگی را می پذیرد و مانند فلک نیست.
« فعلها »: فعل زمین، حفظ کردن است که بر اثر یبوستش دارد. چون یابس است آن شکلی که به آن تحمیل می شود را حفظ می کند.
« من » در « من استعدادها » بیان برای « امر » است.
ضمیر « به » به « امر » برمی گردد.
« کان » جواب « اذا » یا خبر « لکن » است.
تا اینجا بحث در صورتی بود که زمین به تنهایی ملاحظه شود که این حکم برایش غیر طبیعی بود اما اگر زمین در جمع ملاحظه شود این حکم برایش طبیعی می شود.
ص: 109
وقتی استعداد و فعل زمین ملاحظه شود همچنین طبیعت کل هم ضمیمه شود « یعنی خورشید و ماه لحاظ شود و موجوداتی که بر روی زمین زندگی می کنند هم ملاحظه شوند » در اینصورت شکل غیر کروی برای زمین، طبیعی می شود.
ترجمه: لکن امری که طبیعت زمین آن را اقتضاء کند که عبارت است از استعداد ارض و فعل زمین با هم، زمانی که طبیعت کل « یعنی خورشید و ماه و ... » مقارن با آن امر « که استعداد زمین و فعل زمین است » شود وجود شکل برای زمینِ « موجود در کل »، طبیعی می شود « یعنی امری است که واجب است ».
ای امرا یجب عن طباعه و طباع الکل و ما علیه مجری الامر الجزئی فی الکل علی ما سنوضح هذا فی موضعه
این عبارت، توضیح « طبیعیا » است.
مصنف ضمیرها را مذکر می آورد اگر چه به « زمین » بر می گردد اما به اعتبار « امر » که مقتضای زمین و فعل زمین است مذکر آورده است.
« ما علیه » عطف بر « طباع » است.
ترجمه: امری که واجب است از طباع آن امر « یعنی استعداد و فعل » و طباع کل « یعنی موجوداتی مثل خورشید و ماه ... » و امور جزئی که می خواهند در کل به وجود بیایند « یعنی نه تنها طبیعت زمین و طبیعت منظومه شمسی ملاحظه شود بلکه آن امور جزئی که می خواهند در زمین اجرا شوند ملاحظه شود ».
ص: 110
و کذلک تصرف الغذاء بحسب تدبیر القوه الغاذیه هو لنفس الغذاء غیر طبیعی و لکن اذا قیس الی الطبیعه المشترکه للکل کان طبیعیا
« بحسب » متعلق به « تصرف » و بیان از آن است.
تا اینجا یک مثال بیان شد از اینجا مثال دوم را بیان می کند.
بیان مثال دوم برای معنای دوم: غذایی که انسان یا حیوان آن را می خورد. خود این غذا اگر ملاحظه شود تصرف قوه غاذیه در آن، طبیعی است و با این تصرف، غذا را فاسد می کند یعنی گوشت حیوانی که خورده شده دیگر گوشت نیست یا گیاهی که خورده شده دیگر گیاه نیست. این چیزی که خورده شده اگر چه برای بدن، فاسد نیست اما خود آن چیز، فاسد شده است. بنابراین تصرف قوه غاذیه برای غذا، طبیعی نیست اما اگر در جمع ملاحظه شود به اینصورت است که این غذا، بدل ما یتحلل از بدن حیوان قرار می گیرد و این حیوان به وسیله آن ما یتحلل زنده می ماند و رشد می کند و تکثیر مثل می کند وقتی اینها ملاحظه شود معلوم می گردد که تصرف غاذیه در غذا برای خود غذا هم طبیعی است.
ترجمه: تصرف در غذا که به حسب تدبیر قوه غاذیه در غذا می شود، این تصرف برای غذا طبیعی نیست لکن زمانی که این تصرف با طبیعت مشترکه ی کل « یعنی طبیعت غذا و طبیعت بدن انسان یا حیوان که تحلیل رفته و کار قوه غاذیه » ملاحظه شود طبیعی می شود.
ص: 111
موضوع: ادامه بیان معنای کلمه « طبیعی » و بیان معنای « حرکت طبیعیه »/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و اما الطبیعی الخاص بالشیء فهو ان یکون صادرا عن قوه طبیعیه فیه وحده (1) [1]
گفته شد اقسام طبیعی که مناسب با بحث هستند ذکر می شود تا بعداً به بحث از حرکت طبیعیه پرداخته شود. بیان شد که طبیعی به دو قسم تقسیم می شود و دو معنا دارد:
معنای اول: یکبار به شیء، طبیعی گفته می شود بدون اینکه آن شیء در جمع ملاحظه شود.
معنای دوم: یکبار به شیء، طبیعی گفته می شود به شرطی که آن شیء در جمع ملاحظه شود.
بیان مثال برای معنای دوم: مثال این معنا در جلسه قبل بیان شد.
بیان مثال برای معنای اول: آن طبیعی که اختصاص به خود شیء دارد و چنین نیست که بعد از مقایسه ی شیء با شیء دیگر اطلاق طبیعی شود عبارتست از هر امری که از طبیعت خاص به این شیء صادر شود بدون اینکه این شیء با چیز دیگر سنجیده شود مثلا همین حرکتی که بر سنگ وارد می شود و از بالا به سمت پایین می آید این حرکت، حاصل از طبیعت سنگ است بدون اینکه لازم باشد این سنگ در جمع ملاحظه شود.
ص: 112
آثار طبیعی نوعاً از همین قسم هستند لذا مصنف تقریبا مثالی نمی زند اگر چه وقتی این معنا تمام می شود ایشان وارد بحث در طبیعت می شود و حرکت طبیعی را به دنبالش مطرح می کند و اینها می تو انند مثال برای همین قسم باشند ولی مصنف برای این معنای اول، بخصوصیه مثال نمی آورد.
توضیح عبارت
و اما الطبیعی الخاص بالشیء فهو ان یکون صادرا عن قوه طبیعیه فیه وحده
اما اثر طبیعی که اختصاص به شیء داشته باشد « بدون اینکه آن شیء با چیزی دیگر مقایسه شود » این اثر طبیعی این است که صادر باشد از قوه طبیعیه ای که در آن شیء است.
« وحده »: مربوط به ضمیر « فیه » است نه مربوط به « قوه طبیعیه »، یعنی نمی خواهد بیان کند « فقط از قوه طبیعیه صادر شود و از قوه طبیعیه به علاوه قسریه یا ارادیه صادر نشود » بلکه می خواهد بگوید « از قوه طبیعیه که در این شیء به تنهایی هست نه در این شیء وقتی که در جمع هست باشد ». علی الخصوص که اگر مربوط به « قوه طبیعیه » بود باید تعبیر به « وحدها » می کرد نه « وحده ».
صفحه 304 سطر 2 قوله « و نعنی »
مصنف از اینجا شروع در این بحث می کند که مراد از طبیعت در اینجا چیست سپس وارد بحث در حرکت طبیعیه می شود.
ص: 113
اثری که از شیئی صادر می شود یا با اراده صادر می شود یا بدون اراده صادر می شود. در هر یک از این دو قسم یا این اثر یکنواخت است یا می تواند مختلف باشد. برای هر کدام از اینها باید مثال زده شود.
سنگی را ملاحظه کنید که از بالا به سمت پایین می آید. این پایین آمدن، بدون اراده است و یکنواخت می باشد یعنی اینگونه نیست که گاهی به سمت راست و گاهی به سمت چپ برود. البته ممکن است در وقتی که به زمین نزدیک می شود سرعتش بیشتر شود ولی این به معنای مختلف بودن حرکت نیست مختلف بودن حرکت به معنای این است که مختلف نسبت به جهات حرکت باشد نه اینکه مختلف به سرعت و بطو باشد.
مورد دیگر، حرکت ارادیِ یکنواخت است مثل حرکت فلک که عن طبیعةٍ نیست بلکه عن ارادةٍ است ولی یکنواخت است و اختلافی در آن نیست. اینطور نیست که این فلک امروز به این سمت بچرخد و فردا به سمت دیگر برود بلکه همیشه به یک جهت حرکت می کند. البته در حرکت فلک، یکنواختی از نظر سرعت و بطوء هم هست.
مورد سوم این است که حرکت، غیر ارادی باشد ولی یکنواخت نباشد یعنی به جهات مختلف باشد مثل حرکت نبات که بدون اراده است. ریشه آن به سمت پایین می رود و شاخه به سمت بالا و راست و چپ می رود.
مورد چهارم این است که حرکت، ارادی باشد و یکنواخت نباشد مثل حرکت موجوداتی که نفس حیوانی یا انسانی دارند.
ص: 114
بیان مراد از طبیعت: طبیعت عبارتست از عاملی که بدون اراده کار می کند. از این چهار قسم که گفته شد دو قسم از طبیعی است یکی مانند آن سنگی است که بدون اراده پایین می آمد و حرکتش یکنواخت بود و یکی مانند نباتی است که بدون اراده رشد می کرد ولی حرکتش یکنواخت نبود. یکنواخت بودن یا یکنواخت نبودن حرکت، در طبیعی و غیر طبیعی تاثیر ندارد آنچه که مهم است « بدون اراده » بودن است. اگر این کار بدون اراده انجام شد گفته می شود که طبیعی است و اگر این کار با اراده انجام شد گفته می شود که ارادی است.
پس توجه کردند که در حرکت طبیعی فقط یک شرط ذکر شد و آن این است که بی اراده صادر شود. اما توجه کنید که این بیان، ناقص است. بیان کامل این است: عاملی که در خود شیء است و اثرش را در خود شیء می گذارد. یعنی اگر بدون اراده اثر بگذارد اثر طبیعی است چون صادر از غیر اراده است. پس حرکت سنگ و نبات هر دو طبیعی است. توجه کنید که به حرکت نبات، حرکت نفسانی نمی گویند اگر چه ممکن است به حرکت نبات حرکت نفسانی گفته شود ولی قرینه آورده می شود که مراد از نفس، نفس نباتی است. پس حرکت طبیعی دارای دو اطلاق است:
1 _ در جمادات است.
2 _ در نباتات است.
پس معیار طبیعی بودن حرکت در بحث ما دو چیز است:
ص: 115
1 _ عامل، بدون اراده کار کند.
2 _ عامل در ذات پذیرنده ی عمل باشد.
اگر این دو قید رعایت شد آن حرکت، حرکت طبیعی می شود.
و نعنی بالقوه الطبیعیه ههنا کل قوه من ذات الشیء تُحَرِّکُ لا بالاراده کانت طبیعیه صرفه او کانت کنفس النبات
« ههنا »: یعنی در این بحثی که می شود. یا مراد علم طبیعی است نه علم طب.
« کانت طبیعه » به معنای « سواد کانت ... » است یعنی حرکت طبیعی را تقسیم می کند.
ترجمه: ما از قوه طبیعیه در اینجا قصد می کنیم هر قوه ای که « این دو قید را داشته باشد، قید اول این است که » از ذات شیء باشد « مراد از شیء، چیزی است که اثر را قبول می کند و موثر، طبیعت است که در درون این شیء که اثر را قبول می کند قرار گرفته است » و « قید دوم این است که » بدون اراده حرکت می کند « چون بحث در حرکت بود قید دوم آورده شد و الا به طور مطلق بیان می کرد: توثر لا بالاراده » مساوی است که آن قوه، طبیعیه صرفه باشد « چنانچه در سنگی که حرکت می کند قوه ای که صرفا طبیعی است آن را حرکت می دهد » یا آن قوه مانند نفس نبات باشد.
فیکون احد قسمی هذا الباب علی نحو تحرک الحجر الی اسفل و هو الذی یکون لا عن اراده و لا ایضا مختلف الجهه
ص: 116
« هذا الباب »: مراد حرکت طبیعی است.
یکی از دو قسم این باب یعنی حرکت طبیعی، حرکتی است مانند تحرک حجر به اسفل « که به وسیله قوه طبیعیه صرفه انجام می شود » که این حرکت، هم حرکتی است که بی اراده صادر شده است هم مختلف الجهه نبوده و یکنواخت بوده است.
و الثانی علی نحو تحرک النامی الی نموه فان ذلک لیس باراده و لکنه مختلف الجهه
« الثانی » عطف بر « احد » است.
ترجمه: دومین قسم حرکت « که حرکتش طبیعی است ولی عاملش قوه ای نیست که طبیعی صرف باشد بلکه عاملش مثل نفس نبات است » مثل حرکت کردن نامی به سمت نموش است. این حرکت بی اراده است « مثل همان قسم اول حرکت » لکن « با قسم اول از این جهت فرق دارد که » مختلف الجهه است.
و قد تکون حرکه باراده غیر مختلفه الجهه و لا تسمی طبیعیه الا باشتراک الاسم کالحرکه الاولی
« تکون » تامه است.
مصنف از اینجا اشاره به یک قسم حرکت می کند که ارادی است ولی یکنواخت است مانند حرکت فلک. « مصنف اشاره به قسم چهارم نمی کند که هم ارادی باشد و هم مختلف الجهه باشد مانند حرکت حیوان و انسان. چون بحث مصنف در حرکت طبیعی است لذا این حرکت را که حرکت ارادی است مطرح نکرده است.
حرکت فلک و حیوان هر دو ارادی اند و لازم نیست ذکر شوند اگر حرکت فلک ذکر شده به خاطر این است که می خواهد بیان کند حرکت فلک با اینکه یکنواخت است به آن، حرکت طبیعی گفته نمی شود. معلوم می شود که یکنواخت بودن دخالتی در طبیعی بودن ندارد آنچه که دخالت در طبیعی بودن دارد بی اراده بودن است.
ص: 117
ترجمه: گاهی تحقق پیدا می کند حرکتی با اراده که غیر مختلف الجهه است. این حرکت، طبیعی نامیده نمی شود مگر به اشتراک اسم « یعنی اشتراک لفظی، یعنی در واقع این حرکت، طبیعی نیست بلکه اسمش مشترک است چون طبیعی بودن مقید به این است که بدون اراده باشد و این حرکت، حرکت ارادی است نه طبیعی. مگر اینکه در لفظ طبیعی، قائل به اشتراک لفظی و اسمی شوید در اینصورت می توان گفت این حرکت، حرکت طبیعی است البته به این حرکت، حرکت طبعی و طباعی اطلاق می شود، مثل حرکت اولی « که حرکت فلک اطلس است و باعث پیدایش شب و روز می شود ».
صفحه 304 سطر 6 قوله « فالحرکه الطبیعیه »
مصنف از اینجا می خواهد حرکت طبیعی را توضیح دهد. ایشان در حرکت طبیعی سه شرط بیان می کنند و می گویند هر کدام از این شرط ها منتفی شوند طبیعی نخواهد بود. اما در طبیعت، دو شرط بود:
1 _ در ذات آن، شیئی باشد که اثر را قبول می کند.
2 _ بدون اراده، فعالیت کند.
بیان شرائط حرکت طبیعی:
شرط اول: از طبیعت صادر شود.
این شرط اول مشتمل بر همان دو شرطی است که در طبیعت بیان شد چون دو شرطِ قبل در باب طبیعت بود این حرکت هم که مورد بحث است در باب طبیعی است پس آن دو شرطی که در طبیعت بود در اینجا هم می آید.
ص: 118
شرط دوم: این حرکت به سمت غایت طبیعی جریان داشته باشد.
شرط سوم: اگر به مانعی برخورد نکند نحوه حرکت، نحوه ی حرکت طبیعی باشد یعنی همانطور که این طبیعت اقتضا می کند باشد. مثلا طبیعت سنگ اقتضا می کند که حرکت آن مستقیم باشد مگر اینکه مانعی مثل باد یا چیز دیگری این سنگ را به سمت راست و چپ حرکت دهد. درخت هم وقتی رشد می کند به طور طبیعی رشد می کند مگر اینکه مانعی بر سر راه او باشد مثلا دیواری وجود دارد که راه درخت را کج می کند این کج کردن به خاطر مانع است و لذا طبیعی نیست.
اگر یکی از این شرائط نباشد آن حرکت، طبیعی نخواهد بود پس اگر حرکت، از طبیعت صادر نشود طبیعی نخواهد بود. مصنف این مطلب را بیان نمی کند چون مسلم است حرکتی که از طبیعت صادر نشده بلکه از اراده یا قاسر صادر شده است طبیعی نیست.
اما اگر شرط دوم نباشد یعنی حرکت به سمت غایت طبیعی نباشد در اینصورت طبیعی نخواهد بود مثلا نطفه حرکت می کند اما به این سمت می رود که بدن را 6 انگشتی قرار دهد. 6 انگشتی غایت این حرکت طبیعی نیست بلکه 5 انگشتی غایت این طبیعت است. و مانند اینکه دندان باید به صورت مستقیم در لثه رشد کند اگر کج بیرون بیاید معلوم می شد که به سمت غایت طبیعی حرکت نکرده است. ولو عاملش، طبیعت نباتی بوده است.
ص: 119
اما اگر شرط سوم نباشد یعنی حرکت، صادر از طبیعت باشد و این حرکت به سمت غایت طبیعی هم برود ولی نحوه ی توجهش طبیعی نباشد در اینصورت طبیعی نیست. توجه کنید که دو شرط اول اگر باشد حتما شرط سوم حاصل می شود یعنی اگر یک اثری از طبیعت صادر شد و به سمت غایت طبیعی رفت حتما نحوه توجهش، نحوه ی توجه طبیعی است فقط در صورتی از نحوه توجه طبیعی بیرون می آید که گرفتار مانع بشود. مصنف مقابل شرط سوم را اینگونه بیان می کند که طبیعتی گرفتار مانع شود و اثرش اثر طبیعی نباشد مثل اینکه شیئی حرکت می کند و چون این سنگینی خاص و وزن خاص دارد باید به میزان خاص حرکت کند ولی می بینیم کُند حرکت می کند مثلا عائقی که آب است مانع می شود یا عائقی که هوا است مانع می شود. وقتی سنگ داخل آب انداخته می شود اینطور نیست که به صورت مستقیم پایین برود گاهی از اوقات به صورت غیر مستقیم می رود بر اثر اینکه آن آبی که متراکم شده به سنگ اجازه ورود نمی دهد اما قسمتی که متراکم نیست آنجا را می شکافد. در چنین حالتی این حرکت، طبیعی نیست. مصنف می فرماید گاهی این حرکت را هم طبیعی به حساب می آورند.
توضیح عبارت
فالحرکه الطبیعیه بحسب هذا الموضع هی التی تکون عن قوه فی الجسم نفسه تتوجه الی الغایه التی لطبیعه ذلک الجسم و علی الوجه الذی تقتضیه طبیعه ذلک الجسم اذا لم یکن عائق
ص: 120
ضمیر « نفسه » به « جسم » بر می گردد.
مراد از « عن قوه » به معنای « عن قوه غیر ارادیه » است به قرینه سیاق کلام.
حرکت طبیعیه به حسب این موضعی که ما در آن هستیم آن است که « این سه شرط را داشته باشد شرط اول این است که » از قوه ای باشد که در خود جسم است و « در بیرون جسم نیست و شرط دوم این است که » این حرکت باید متوجه شود به همان غایتی که طبیعت این جسم آن غایت را انتخاب کرده است و « شرط سوم این است که » به همان نحوی این حرکت انجام شود که طبیعت جسم بدون مانع اقتضا می کند « نه اینکه طبیعت جسم که مبتلا به مانع است لحاظ شود چون طبیعت جسم که مبتلا به مانع است طور دیگر اقتضا می کند ».
مثل تکوّن ید الانسان ذات خمس اصابع فی مدهٍ مثلها یتکون
نسخه صحیح « فی مثلها » است.
مصنف با این عبارت مثال برای طبیعی می زند. مثل تکون دست انسان در حالی که 5 انگشت دارد آن هم در مدتی که در مثل آن مدت متکوّن می شود یعنی هم 5 انگشت دارد هم مدتش، مدت معمولی است نه غیر معمولی زیرا اگر غیر معمولی باشد معلوم می گردد که مبتلا به مانع شده و حرکتش کُند شده است. یعنی شرط سوم که نحوه ی توجه باشد منتفی شده است.
ص: 121
پس اگر به سمت 6 انگشتی برود شرط دوم منتفی شده و اگر به سمت 5 انگشتی رفت ولی مدت، طولانی بود به مانع برخورد کرده و حرکت سریعش، کُند شده است البته شرط دیگر هم هست که دست انسان باید از طبیعتی که قوه ی نامیه است صادر شود که همان نفس نباتی است.
و علی نحو من التوجه لا غیر زائغ عن الحدوده الواجبه
نسخه صحیح « من التوجه غیر زائغ » است.
و به نحوی از توجه باشد در حالی که از حدودی که واجب است انحراف پیدا نکرده است « یعنی از مرزهایی که واجب است این طبیعت طی کند انحراف پیدا نکرده است » در اینصورت گفته می شود که این حرکت، طبیعی است.
« زائغ » به معنای منحرف است.
ترجمه: به نحوی از توجه باشد در حالی که منحرف از حدودِ واجبه نیست « یعنی حدودی که باید رعایت کند را رعایت کرده ».
فانه قد تکون
مصنف از اینجا شروع به بیان مقابلِ سه شرط را بیان می کند ولی مقابل شرط اول را بیان نمی کند.
موضوع: ادامه بیان معنای « حرکت طبیعیه » و قیود آن/ فصل 9/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فانه قد تکون حرکه عن الطبیعیه و لکن لا الی غایه طبیعیه (1) [1]
ص: 122
بعد از اینکه مصنف طبیعی و اقسام طبیعی را توضیح دادند به بحث از حرکت طبیعی برگشتند و آنچه که در این حرکت باقی مانده بود را ذکر کردند و فرمودند در حرکت طبیعی سه قید لازم است.
بیان قیود در حرکت طبیعی:
قید اول: حرکت طبیعی باید به وسیله طبیعت انجام بگیرد نه اینکه از اراده یا قاسر باشد.
قید دوم: به سمت غایتی که طبیعت طلب می کند حرکت کند و انحرافی از غایت پیدا نکند.
قید سوم: نحوه ی توجه به سمت غایت، طبیعی باشد یعنی اگر قاسری وارد نمی شد همیشه به صورت خاص حرکت می کرد.
اگر این سه قید حاصل باشد حرکتی که تحقق پیدا می کند حرکت طبیعی خواهد بود. بیان شد که در مقابل هر کدام از این قیدها مصنف حرکتی را ذکر می کند که آن حرکت، طبیعی نیست وقتی گفته می شود حرکت از طریق طبیعت باشد مقابلش این است که حرکت از طریق طبیعت شروع نشود. و وقتی گفته می شود که به سمت غایت طبیعی برود مقابلش این است کهبه سمت غایت طبیعی نرود. بیان شد که نحوه ی توجه اش به سمت غایت، نحوه ی طبیعی باشد مقابلش این است که نحوه ی توجه اش به سمت غایت، نحوه طبیعی نباشد. در هیچ یک از این سه حالت، حرکتِ حاصل، حرکت طبیعی نخواهد بود.
در جلسه قبل بیان شد که قید اول را به خاطر وضوحش ذکر نمی کند این مطلب که بنده « استاد » گفتم اشتباه بود زیرا مصنف مقابل هر سه قید را بیان می کند ابتدا بیان می کند که اگر به سمت غایت طبیعی نرفت چه می شود سپس بیان می کند که اگر از طریق طبیعت شروع نشد چه می شود سپس بیان می کند که اگر نحوه ی توجه اش به سمت غایت، نحوه ی توجه حرکت طبیعی نبود چه می شود. در هر سه حالت حکم می کند که این حرکت، حرکت طبیعی نیست. فقط در حالت سوم بیان می کند که گاهی گفته می شود این حرکت، طبیعی است اما در دو مورد دیگر به صورت جزم و بدون استثناء، حرکت طبیعی را نفی می کند.
ص: 123
در جایی که حرکت از طریق طبیعت شروع شده « یعنی قید اول را دارد » ولی توجه اش به سمت غایت طبیعی نیست « یعنی قید دوم را ندارد » در اینصورت قهراً نحوه ی توجه اش هم طبیعی نخواهد بود « یعنی قید سوم را ندارد » چون اگر به سمت غایت نباشد حرکت از طبیعی بودن می افتد. مثال به انگشتی زده می شود که زائد است. ماده با تصرفی که قوه متصرفه در آن انجام می دهد به غایت طبیعی که دستِ 5 انگشتی است می رود اما گاهی به این غایت منتهی نمی شود و به جای اینکه این دست دارای 5 انگشت شود 6 انگشت پیدا می کند. در اینصورت معلوم است که حرکت، از طبیعت شروع شده و قوه مصوره که از عساکر قوه ی نباتیه است این اقدام را کرده و این حرکت را تحقق داده است اما این حرکت که از طبیعت شروع شده به سمت غایت طبیعی نرفته است. اینچنین حرکتی غیر طبیعی می شود.
مثال دیگر به دندانی زده می شود که کج بیرون می آید و به صورت مستقیم بیرون نیامده است. اینچنین دندانی اگر چه محرکش طبیعی بوده است اما غایت، غایت طبیعی نبوده است پس این حرکت به سمت غایت طبیعی نیامده است و به غایت طبیعی منتهی نشده است لذا حرکت طبیعیه نامیده نمی شود.
توضیح عبارت
فانه قد تکون حرکه عن الطبیعه و لکن لا الی غایه طبیعیه مثل تکون الاصبع الزائد و السن الشاغیه
ص: 124
در حرکت طبیعی سه شرط وجود دارد زیرا اگر یکی از این سه شرط تخلف کند حرکت، طبیعی نخواهد بود پس حرکت در صورتی طبیعی است که هر سه شرط موجود باشد. اما به چه علت، حرکت با این سه شرط طبیعی است؟ با عبارت « فانه قد تکون ... » جواب می دهد که اگر یکی از این سه شرط منتفی شد حرکت طبیعی منتفی می شود از اینجا کشف می شود که حرکت طبیعی مشروط به این سه شرط است.
ترجمه: گاهی حرکتی از طبیعت صادر می شود « شرط اول که صدور از طبیعت است را واجد است » اما این حرکت به سمت غایت طبیعی نمی رود « یعنی شرط دوم را فاقد است » مثل تکوّن انگشت زائده و تکوّن دندان کج.
« الشاغیه »: یعنی دندانی که بر خلاف دندان های اطراف خودش بر آمده است.
و قد تکون حرکه لا عن الطبیعه و لکن الی الغایه الطبیعیه
مورد دیگر این است که حرکت به سمت غایت طبیعی است ولی با طبیعت شروع نشده است مثل سنگی که در بالا قرار گرفته اگر این سنگ رها شود با حرکت طبیعی به سمت پایین می آید اما این سنگ را رها نمی کنیم بلکه بر این سنگ فشار وارد می کنیم و آن را به سمت پایین هُل می دهیم. این سنگ وقتی به سمت پایین می آید به غایت طبیعی خودش منتهی می شود اما این حرکت با فعالیت طبیعت، شروع نشده است بلکه با قاسر این حرکت را شروع کرده است پس این حرکت از طبیعت صادر نشده ولی به سمت غایت طبیعی رفته است.
ص: 125
ترجمه: گاهی حرکت صادر شده ولی از طبیعت صادر نشده اما به سمت غایت طبیعی رفته است.
کما یُرمی حجرٌ الی اسفل علی خط مستقیم رمیا لا تصدر مثل الحرکه التی فیه عن الطبیعه التی فی الحجر وحدها
نسخه صحیح « لا یصدر » است.
سنگی به سمت پایین انداخته می شود آن هم به خط مستقیم انداخته می شود چون به پایین آمدن در صورتی که در خط مستقیم باشد حرکت طبیعی خواهد بود.
ترجمه: همانطور که انداخته می شود سنگ به سمت پایین بر خط مستقیم، یک نوع پرتاب کردنی که منشاء حرکتی می شود که مانند حرکتِ صادر از طبیعت حجر نیست « حرکتِ صادر از طبیعت حجر در یک سرعتِ مخصوصی تحقق پیدا می کند ولی این حرکتی که با قسر شروع شده سریعتر از آن حرکتی است که خود طبیعت سنگ به تنهایی و بدون اضافه نیروی قاسر انجام می دهد ».
« رمیا لا یصدر ... »: رمیی که صادر نمی کند مثل حرکتی را که در حجر است آن حرکتی که از طبیعتِ موجود در حجر به تنهایی « و بدون اضافه شدن نیروی قاسر » حاصل می شود.
« وحدها »: قید برای « الطبیعه » است یعنی اگر عامل، فقط طبیعت باشد یک حرکتی انجام می دهد.
نکته: مراد از مانع و قاسر در اینجا، مقاوم نیست زیرا هوا و آب در مقابل حرکت مقاومت می کنند. بلکه مراد از مانع مثل بادی است که می وزد و نمی گذارد این سنگ از خط مستقیم پایین بیاید یا مانع عبارت از دست انسان است که جلوی سنگ را می گیرد و آن را به سمت راست یا چپ منحرف می کند. اگر مراد از مانع مقاومت هوا و آب باشد در اینصورت هیچ حرکتی خالی از مقاوم و مانع نخواهد بود و دیگر احتیاج نیست که مصنف شرط کند « اذا لم یکن عائق » چون این شرط، لغو می شود.
ص: 126
توجه کنید که بحث ما فقط در هوا نیست بلکه در آب هم هست مثلا ملاحظه کنید که این سنگ به چه مقدار طول می کشد تا از آب عبور کند و به سمت پایین برود اگر کمتر از این مدت طول بکشد معلوم می شود که حرکتش غیر طبیعی است توجه کنید سنگی که سنگی که در آب حرکت می کند با سنگی که در هوا حرکت می کند سنجیده نمی شود زیرا این دو مسلماً با هم تفاوت دارند و تفاوتشان باعث نمی شود که از طبیعی بودن خارج شوند بلکه هر کدام نسبت به خودشان طبیعی است.
و قد یتفق ان یکون من المبدأ الی الغایه و لکن مَعُوقا
الف و لام در « المبدا » و « الغایه » برای عهد است یعنی همان مبدئی که طبیعت هست و به سمت غایتی که برای چنین حرکت هایی به طور معمول و متداول یافت می شود.
« معوقا »: از « عائق » گرفته شده و به معنای مانع است. سومین مورد که حرکت طبیعی در آن نفی می شود حرکتی است که قید سوم را نداشته باشد یعنی نحوه ی توجه متحرک به سمت غایت همان نحوه ای باشد که در حرکات طبیعی دیگر ملاحظه می شود. اگر نحوه ی حرکت فرق کرد معلوم می شود که آن حرکت، حرکت طبیعی نیست ولو حرکت از طبیعت شروع شده و به سمت غایت طبیعی انجام می شود ولی چون نحوه ی توجه به سمت غایت با نحوه توجه های به سمت غایت طبیعی فرق کرده است این حرکت مخصوص که نحوه ی حرکتش تفاوت کرده حرکت طبیعی نامیده نمی شود.
ص: 127
مثالی که مصنف می زند این است که همه حرکت هایی که از چنین سنگی و در چنین هوایی باشد با این سرعت کذایی خواهد بود اما این سنگ را در همان هوا پایین می اندازیم می بینیم با سرعت کمتری پایین می آید در اینصورت معلوم می شود که به مانع برخورد کرده است.
ترجمه: گاهی اتفاق می افتد که این حرکت از مبدء طبیعی به غایت طبیعی هست و لکن مبتلا به مانع شده است.
مثل ان تکون حرکته ابطا من الواجب
آن مقدار حرکتی که واجب است برای چنین سنگی و با چنین مقاومی باشد انجام نشده بلکه کُندتر از مقدار واجب انجام شده در اینصورت معلوم می شود که مبتلا به مانع شده و حرکت طبیعی نیست.
ترجمه: مثل اینکه حرکت شیء، ابطلا باشد از آن حرکت طبیعی که واجب است انجام شود.
او ذات کیفیه غیر موافقه للاستمرار الی الغایه
« ذات » عطف بر « ابطا » است.
این حرکت دارای کیفیتی است که با استمرارِ الی الغایه سازگار نشده است و مانع می شود از اینکه متحرک، استمرار الی الغایه پیدا کند.
فهذه قد یقال لها طبیعیه ولکن الحقیقی هو ما قلناه اولا
عبارت « و لکن الحقیقی » نباید سر خط نوشته شود زیرا دنباله ی مطلب است.
« هذه »: مراد قسم آخر است. اگر کسی به هر سه مورد بر گرداند « یعنی جایی که حرکت، از طبیعت نشأت نگرفته یا حرکت به سمت غایت طبیعی نبوده یا حرکت، مبتلا به مانع بوده » معنا اینگونه می شود که گاهی به این سه مورد طبیعی گفته می شود لکن طبیعیِ حقیقی همان است که ما گفتیم و آن این بود که خالی از اراده باشد و آن سه شرط را دارا باشد.
ص: 128
و قد تکون الحرکه طبیعیه لا بالقیاس الی الطبیعه، الخاصه بالشیء بل بالقیاس الی امور من خارج
بعد از لفظ « الطبیعه » ویرگول گذاشته شده که باید پاک شود.
تا اینجا چیزی طبیعی داشته شد که بالقیاس به طبیعتِ داخلِ خود شیء باشد. یعنی حرکت در صورتی طبیعی است که حاصل از طبیعتِ داخلِ خود متحرک باشد. اما گاهی به شیء، طبیعی گفته می شود ولی بالقیاس به امر خارج است یعنی منشاء، طبیعتِ درونِ خود شیء نیست بلکه یک امر خارجی است مثلا گفته می شود احتراق برای گوگرد طبیعی است این به این معنا نیست که در درون خود گوگرد نیرویی هست که آن را خود بخود محترق می کند بلکه مراد این است که اگر از بیرون، آتشی بر گوگرد وارد شد این گوگرد به طور طبیعی آتش می گیرد. این نیرویی که باعث احتراق گوگرد می شود در درون خود گوگرد نیست بلکه بیرون از آن است در عین حال گفته می شود که این امر، امر طبیعی است. مثال دیگر به انجذاب زده می شود مثلا میخی جذب آهن ربا می شود انجذاب برای میخ، طبیعی است ولی عامل آن در خود میخ نیست بلکه بیرون از میخ می باشد که آهن ربا است.
نکته: مصنف در صفحه 304 سطر 6 فرموده « فالحرکه الطبیعیه بحسب هذا الموضع هی التی تکون عن قوه فی الجسم نفسه ». الان با عبارت « قد تکون الحرکه طبیعیه لا بالقیاس الی الطبیعه ...» مقابلش را می گوید.
ص: 129
ترجمه: گاهی حرکت طبیعیه نه به قیاسِ طبیعتی که در درون شیء است و اختصاص به خود شیء دارد بلکه به قیاس به اموری از خارج طبیعی است.
فان الاحتراق طبیعی للکبریت عند ملاقاه النار و الانجذاب طبیعی للحدید عند مقاربه المغناطیس
مثال احتراق برای « فعل » است و مثال « انجذاب » برای « انفعال » است.
ترجمه: احتراق، برای کبریت « یعنی گوگرد » طبیعی است « اما نه اینکه گوگرد خود بخود محترق شود بلکه » نزد ملاقات نار و انجذاب هم برای آهن طبیعی است « اما نه اینکه آهن خودبخود جذب شود بلکه » نزد نزدیکی با مغناطیس.
نکته: حرکت در احتراق و انجذاب طبیعی است چون اینگونه گفته می شود که طبیعت گوگرد این است که با برخورد به آتش، مشتعل شود و طبیعت آهن این است که با برخورد به مغناطیس، جذب شود. ملاحظه می کنید که جذب شدن و محترق شدن به طبیعت نسبت داده می شود ولی طبیعت شیء مقارن با شیء خارج شده است پس باز هم طبیعتِ خود این شیء مطرح می شود لذا این حرکت، حرکت طبیعی است.
موضوع: هر جسمی دارای حیّز طبیعی است/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعات شفا.
فصل فی کیفیه کون الخیر طبیعیا للجسم و کذلک کون اشیاء اخری طبیعیه (1) [1]
ص: 130
در این فصل همانطور که از عنوانش پیدا است ثابت می شود که هر جسمی دارای یک حیز طبیعی است و اکتفا نمی شود به این که هر جسمی دارای یک حیز طبیعی است بلکه بعضی از اموری که طبیعتاً برای جسم حاصل است در این فصل ذکر می شود مثلا کمّ طبیعی و کیف طبیعی و وضع طبیعی هم آورده می شود درباره این امور طبیعی که برای جسم وجود دارند به جز حیّز، تقریبا شبهه ای نیست اما در حیّز طبیعی شبهه ای است که آن شبهه مطرح می شود و جواب داده می شود. تقریبا می توان گفت « غیر از چند سطری که در ابتدای فصل می آید » این فصل مربوط به این شبهه و جواب از آن است پس بحث اساسی در این فصل درباره حیّز طبیعی است و بحث های دیگر اگر چه مهم هستند ولی از آنها بحث نمی شود زیرا درباره آنها هیچ شبهه ای نیست لذا فقط تذکر داده می شوند.
مصنف ابتدا در خود فصل بیان می کند که هر جسمی دارای حیّز مخصوص خودش است که آن حیّز برای آن جسم طبیعی است. مصنف اشاره به این می کند که عامل طلب حیّز در جسم بسیط چیست و در جسم مرکب چیست؟
می فرماید صورت نوعیه ی جسم بسیط باعث می شود که این حیّز را انتخاب کند یعنی مثلا صورت نوعیه ی هوا اقتضا می کند در محلی باشد که الان هست و صورت نوعیه خاک اقتضا می کند که حیّزش در مرکز عالم باشد.
ص: 131
اما در اجسام مرکبه که از عناصر اربعه ترکیب شدند آن صورت غالبه، محل را تعیین می کند. مراد از « صورت غالبه » صورت ترکیبیه نیست اگر چه شاید بتوان با تسامح گفت که مراد صورت ترکیبیه است. به بدن انسان توجه کنید که 5 صورت در آن هست. زیرا 4 عنصر در بدن انسان بکار رفتند و هر کدام دارای صورت هستند اگر چه به نظر مصنف این 4 صورت در این مرکب، کامن و مخفی هستند و تاثیرشان ظاهر نیست اما به نظر مصنف این 4 صورت در بدن انسان موجود است بر خلاف بعضی که می گویند این 4 صورت از بین می روند. یک صورت پنجمی در بدن انسان است که از آن تعبیر به « صورت ترکیبیه » یا « صورت انسانیه » می شود نه اینکه مراد صورت انسانیه ی انسان باشد که همان نفس است بلکه مراد صورت انسانیه ی بدن است که حالّ در ماده است و ماده هم عبارت از 4 عنصر است که ماده ی ثانیه است. یک صورت انسانی به این مجموعه داده شده که واسطه تعلق نفس به این بدن می شود و در وقت مرگ این صورت انسانی گرفته می شود اگر چه شکل انسان در وقت مرگ باقی می ماند ولی آن شکل، صورت انسان نیست آیا این صورت ترکیبیه، حیّز بدن انسان را تعیین می کند؟ مصنف جواب می دهد که آن صورت ترکیبیه، حیّز بدن انسان را تعیین نمی کند بلکه از بین این 4 صورت عنصری آن که غالب است حیّز را مشخص می کند مثلا بدن انسان بیشتر از خاک و آب تشکیل شده است. گوشت و پوست و استخوان تقریبا حالت خاک دارند و خون هم حالت آب دارد پس صورتی که از بین این 4 عنصر در بدن انسان غلبه داردصورت ترابیه و مائیه است که اقتضای سفل می کند لذا حیّز بدن انسان، زمین است. اما اگر مرکبی پیدا کردید که هوا و آتش در آن زیاده بود حیز طبیعی آن علو است.
ص: 132
بعد از بیان این مطالب، مصنف می گوید همانطور که جسم، حیّز مخصوص را طلب می کند و طبیعی است « چه در جسم مرکب و چه در جسم بسیط » همچنین اجسام ممکن است دارای کمّ معین باشند و همچنین دارای کیف معین یا وضع معین باشند یا دارای امور طبیعی دیگری باشند. مثلا فوقیت برای سماء نه کم و کیف و وضع است بلکه اضافه است.
توجه کنید که مصنف درباره حیّز از کلمه « قد » استفاده نمی کند بلکه می فرماید « یقتضی حیّزا یخصه » چون همه اجسام بدون استثناء نیاز به حیّز دارند. ممکن است گفته شود که بعضی اجسام مکان نمی خواهند مثل فلک نهم بنابر اینکه مکان به معنای سطح حاوی باشد. اما اگر مکان به معنای بُعدِ اشغال شده باشد فلک نهم دارای مکانی هست. پس حیّز اعم از مکان و جهت است حتی قابل اشاره حسی بودن را هم حیّز گفتند یعنی همین که قابل اشاره حسی باشد معلوم می شود که دارای حیّز است. پس هر جسمی دارای حیّز است بنابراین در مورد حیّز نمی توان لفظ « قد » بکار برد.
اگر جسمی، بی نهایت بود « البته طبق قول مشاء که قائل به تناهی ابعاد هستند جسم بی نهایت وجود ندارد اما اگر فرض کنید که جسم بی نهایت وجود دارد » آیا دارای حیّز است یا نه؟ « این جسم دارای مکان به معنای سطح حاوی نیست چون بی نهایت به وسیله هیچ چیزی احاطه نمی شود » جواب این است که دارای حیّز است. پس جسم حتی اگر بی نهایت هم باشد دارای حیّز است.
ص: 133
اما در مورد کمّ تعبیر به « قد » می کند. یعنی بعضی اجسام وجود دارند که اقتضای کمّ ندارند. جسم بی نهایت را ملاحظه کنید که دارای کمّ نیست. ممکن است اجزاء فرضی در جسم بی نهایت درست شود و اندازه برای اجسام فرضی پیدا شود اما خود جسم بی نهایت اندازه ندارد و کمّ برای آن پیدا نمی شود. بر فرض هم اگر کسی بگوید جسم بی نهایت دارای کمّ است کمّ معین ندارد. همچنین جسمی ممکن است با جسم دیگر مقایسه نشود تا برای آن وضعی پیدا شود ممکن هم هست که مقایسه شود و برای آن وضعی پیدا شود پس برای جسم ممکن است وضع حاصل شود و ممکن است وضع نفی شود بنابراین در مورد وضع هم می توان از لفظ « قد » استفاده کرد. جسمی هم ممکن است باشد که کیف نداشته باشد. اگر کیف به معنای لون باشد جسمی که دارای لون نباشد وجود دارد و آن، جسم شفاف است. اگر کیف به معنای حرارت و برودت باشد جسمی پیدا می شود که حرارت و برودت ندارد و آن، جسم فلک است. اگر کیف به معنای صلابت و لینت و امثال ذلک باشد نمی توان گفت اینها در فلک نیستند. چون صلابت در فلک هست به همین جهت قابل خرق و التیام نیست. یا هموار بودن در فلک هست اما زِبر بودن در فلک نیست. آیا می توان جسمی پیدا کرد که از کیف خالی باشد؟ « اگر جسم، بی نهایت باشد باز هم دارای کیف است » شاید در باب کیف اینگونه گفته شود که چون لفظ « کیف » در کنار « کم » و « وضع » ذکر شده لذا لفظ « قد » به لحاظ « کمّ » و « وضع » آمده است. ممکن هم هست که گفته شود « قد » به لحاظ بعضی کیف ها آمده است یعنی در مورد بعضی از کیف ها می توان گفت که جسم، آنها را اقتضا می کند و بعضی از کیف ها را جسم اقتضا نمی کند مثل لون و حرارت و برودت.
ص: 134
توجیه دیگری هم برای « قد » هست و آن این است که در عبارت « یقتضی حیّزا یخصه » لفظ « قد » در تقدیر گرفته می شود و گفته شود این « قد » به لحاظ اقتضا است یعنی گاهی این اقتضا را می کند گاهی آن اقتضا را می کند به عبارت دیگر به لحاظ جسم اقتضای حیّز می کند و به لحاظ دیگر جسم اقتضای کم و کیف و وضع را می کند. یعنی نمی خواهد بیان که همه اجسام اقتضای کیف می کنند یا نه؟ بلکه می خواهد هر جسمی را که دارای اقتضا است ملاحظه کند و بگوید جسم گاهی این اقتضا را می کند و گاهی آن اقتضا را می کند یعنی گاهی گفته می شود حیّز برای آن طبیعی است گاهی گفته می شود کم و کیف برای آن طبیعی است.
اگر به قرینه « یقتضی حیّزا یخصه » عبارت « کما او کیفا او وضعا » را به معنای « کمّا یخصه و کیفا یخصه و وضعا یخصه » قرار بدهیم به این معنا می شود: همانطور که جسم اقتضای حیّز معینی می کند اقتضای کم معین یا کیف معین یا وضع معین می کند. یعنی کلمه « معین » در تقدیر گرفته شود. در اینصورت می توان لفظ « قد » را به نحو دیگری توجیه کرد یعنی گفته شود که گاهی بعضی از جسم ها اقتضای کم معین دارند و بعضی ها اقتضای کیف معین دارند و بعضی ها اقتضای وضع معین دارند ولی بعضی ها خودشان اقتضا ندارند بلکه به وسیله امر دیگری کمّ معین یا کیف معین یا وضع معین بر آنها عارض می شود مثلا جزئی از کره آب « نه کل کره آب » را فرض کنید که کیف معین « و شکل معین » دارد این شکل معین را ظرف به آب می دهد یا مُوم اقتضای شکل معین نمی کند هر شکلی که به آن داده شود را قبول می کند پس کیف معین ندارد امور دیگری کیف را معین می کنند. جسم ممکن است کم معین نداشته باشد و به طور کل صورت جسمیه که جوهر است کم معین ندارد. کم به وسیله عارض تعیین می شود.
ص: 135
نکته: بحث مصنف در جسم کلی نیست بلکه در طبیعت کلی خاک و اجزاء خاک هر دو است. لذا می گوید مکان طبیعیِ این بخش از هوا، کره ی هوا نیست کیف اتفق. بلکه ترتیب خاص می خواهد و با فاصله ی خاصی از محدد الجهات قرار می گیرد. پس اگر مراد مصنف کل جسم هوا بود این حرف ها را نمی زد. پس فقط نظر به طبیعت ندارد بلکه حتی اشخاص طبیعت را هم ملاحظه می کند.
توضیح عبارت
فصل فی کیفیه کون الخیر طبیعیا
در کتاب نقطه « الحیّز » بر روی « خاء » گذاشته شده که غلط است.
ترجمه: چگونه می شود که حیّز، طبیعی برای جسم باشد « یعنی قبول دارد که حیّز طبیعی برای جسم وجود دارد لذا سوال از چگونگی آن می کند ».
مصنف در ابتدای فصل بیان می کند که هر جسمی حیّز طبیعی دارد اما وقتی که اشکال را مطرح می کند بحث می کند که این حیّز طبیعی کجا است و چگونه انتخاب می شود؟ آیا مراد از حیّز طبیعی، مکان است یا علو و سفل مراد است یا کلیت مراد است. این سه احتمال را مطرح می کند و هر سه را رد می کند و خود مصنف احتمال چهارمی بیان می کند.
و کذلک کون اشیاء اخری طبیعیه
و همچنین اینکه اشیاء دیگری طبیعی باشند برای جسم وجود دارند که به آنها هم اشاره می شود.
فنقول ان کل جسم فسنبین انه یقتضی حیزا یخصه
ص: 136
مراد از « سنبین » به این معنا نیست که در این فصل بیان کند بلکه بزودی این مطلب را بیان می کند که جسم اقتضای حیّز معینی دارد. در این فصل، اقتضای حیّز مطرح نمی شود بلکه کیفیت حیّز طبیعی برای جسم مطرح می شود.
و المقتضی لذلک صورته التی بها یتجوهر او صوره الغالب فیه
مراد مصنف از « صورته »، صورت نوعیه است لذا بدنبال آن، عبارت « التی بها یتجوهر » می آورد.
آن که اقتضای حیّز معین می کند صورت جسم است « در بسائط » آن صورتی که به توسط آن صورت این جسم، جوهرِ خاص می شود و ذات پیدا می کند « جسم به توسط ماده، ذات پیدا نمی کند چون ماده، امر بالقوه است. به توسط صورت جسمیه، بالفعل می شود و ذات پیدا می کند و حیّز طلب می کند اما حیز معین طلب نمی کند. ولی حیز خاص، از صورت نوعیه درست می شود » یا صورت غالب در آن « اگر جسم، مرکب باشد ».
« صوره الغالب فیه »: لفظ « صوره » اضافه به « الغالب » شده و الف و لام در « الغالب » کنایه از عنصر است یعنی صورت عنصری که در این جسم مرکب غلبه دارد مقتضی حیّز خاصی است.
و قد یقتضی کما او کیفا او وضعا او غیر ذلک
گاهی این جسم اقتضای کم یا کیف یا وضع یا غیر اینها « مثل اضافه » می کند.
ص: 137
فان کان الحیز الذی یقتضیه موقوفا علیه لا یفارقه لم تکن له حرکه طبیعیه ناقله الی الحیز
« لا یفارقه » توضیح « موقوفا علیه » است.
مصنف ابتدا به حیّز طبیعی اشاره می کند و به کم و کیف طبیعی هم اشاره می کند سپس وارد حرکت طبیعی به سمت حیّز طبیعی و کمیت طبیعی و کیفیت طبیعی و وضعیت طبیعی می شود.
مصنف ابتدا بیان می کند که حیّز یکبار موقوفٌ علیه جسم است یعنی جسمیتِ این جسم به این است که این حیّز را داشته باشد اگر از این حیّز بیرون بیاید این جسم نخواهد بود مثل جسم فلک که موقوف بر این حیّز است. اگر فلک مریخ که در مرتبه ی پنجم قرار گرفته است حیّزش عوض شود دیگر فلک پنجم نخواهد بود بلکه فلک اول یا فلک ششم خواهد بود. پس این جسم توقف بر این حیّز دارد و حیّز موقوفٌ علیه این جسم است. اینچنین جسمی این حیّز را لازم دارد و اگر لازم دارد هرگز از این حیّز بیرون نمی آید تا با حرکت طبیعی به این حیّز برگردد پس برای او حرکت طبیعی به سمت حیّز نیست ممکن است در کم و کیف هم به همین صورت باشد زیرا کمیت و کیفیت هم در فلک، معین است و از کمیت و کیفیت طبیعی بیرون نمی آید تا بخواهد با حرکت، به سمت آن بر گردد.
البته قبلا بیان شد که در فلک، حرکت طبیعی معنا ندارد ولی مصنف در یکی از فصول مقاله دوم الهیات نجاه بیان می کند که حرکت فلک را هم می توان طبیعی دانست « همه حتی مصنف می گوید حرکت فلک ارادی و نفسانی است اما در عین حال در یک فصل از کتاب نجاه این مطلب را اثبات می کند ».
ص: 138
بیان مصنف این است که طبیعی به معنای بر خلاف طبع فلک نیست بلکه به معنای این است: « چیزی که مخالفش در بدنه ی فلک وجود ندارد ». این حرکت در فلک، حرکت ارادی است ولی با هیچیک از خصوصیاتی که در فلک موجود است ناسازگار نیست لذا برای فلک، طبیعی است یعنی ملائم است. پس طبیعی در فلک به معنای مقتضای طبیعت نیست چنانچه در فصل قبل از کتاب شفا همینگونه معنا شد. پس اینکه ما تعبیر به مقتضای طبیعت فلک کردیم منظور این است که ملائم با خواسته فلک است.
مصنف می فرماید در مورد کیفیت و کمیت هم همینگونه است زیرا ممکن است یک شیئی، کمیت و کیفیتِ موقوفٌ علیه داشته باشد و از آن کیفیت و کمیت موقوف علیه خودش بیرون نیاید تا دوباره با حرکت کمی یا کیفی به جای اصلی خودش بر گردد.
ترجمه: اگر حیّزی که این جسم اقتضا می کند موقوفٌ علیه باشد به این صورت که این جسم، متوقف بر آن چیز باشد به طوری که نتواند از این حیّز مفارقت کند « اگر بخواهد از این حیّز بیرون بیاید باطل می شود » در اینصورت برای این جسم، حرکت طبیعی نیست که نقل دهنده این جسم به حیّز طبیعی باشد.
و کذلک ان کان کیفیه بهذه الصفه او کمیه
مراد از « هذه الصفه » یعنی « موقوفا علیه » باشد.
ترجمه: همچنین حرکت کیفی یا کمی حاصل نیست اگر کیفیتی یا کمیتی به این صفت باشد « یعنی اگر کیفیتی و یا کمیتی، موقوف علیه باشد جسم، آن کیفیت و کمیت را از دست نمی دهد تا دوباره با حرکت کمّی طبیعی و حرکت کیفی طبیعی به سمت آن کیفیت و کمیت اصلی خودش بر گردد ».
ص: 139
تا اینجا بحث درباره جسمی بود که حرکت طبیعی ندارد نه به سمت حیّز و نه به سمت کیفیت و نه به سمت کمیت. از عبارت « فان کان ... » چهار بحث شروع می کند. یکی درباره آن که حرکت طبیعی إینی دارد دوم درباره آن که حرکت طبیعی کیفی دارد و سوم درباره آن که حرکت طبیعی کمّی دارد و چهارم درباره آن که حرکت طبیعی وضعی دارد.
موضوع: بیان مواردی که شیء از حالت طبیعی خارج می شود و می خواهد با حرکت طبیعی به حالت طبیعی بر گردد/فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعات شفا.
فان کان حیّزه حیّزا یمکن ان یفارقه (1) [1]
بحث در این بود که حیّز و اشیاء دیگری مثل کمیت و کیفیت و وضع می توانند برای جسمی طبیعی باشند همانطور که احیاناً می توانند قسری باشند. قبل از ورود در بحث گفته شد که حیّز برای جسم لازم است و از آن جدا نمی شود به طوری که جسم توقف بر حیّز دارد و به عبارت دیگر حیّز، موقوفٌ علیه جسم است در چنین حالتی « که جسم از حیّز مفارقت نمی کند » هرگز حالت غیر طبیعی پیدا نمی کند تا بخواهد به حالت طبیعی بر گردد و حرکت إینی طبیعی داشته باشد. اینچنین جسمی، حرکت إینی طبیعی ندارد. مصنف در ادامه فرمود « و کذلک ان کان کیفیه بهذه الصفه او کمیه » یعنی حرکت طبیعی وجود ندارد در کیفیتی که به این صفت است « یعنی کیفیتی که موقوفٌ علیه است و جسم آن را رها نمی کند » یا کمیتی که به این صفت است « یعنی کمیتی که موقوفٌ علیه است و جسم آن را رها نمی کند » یعنی در جایی که کیفیت یا کمیتِ موقوفٌ علیه باشد و جسم از آن کیفیت طبیعی یا کمیت طبیعی بیرون نیاید دوباره نمی تواند حرکت طبیعی به سمت کیفیتی که طبیعی است بکند چون آن کیفیت طبیعی را دارد.
ص: 140
اما در مورد حرکت وضعی بحث نکرد چون مصنف حرکت در حرکت وضعی را ارادی دانست و در اینجا می خواهد حرکت طبیعی را نفی کند لذا مثال به حرکت وضعی زده نشد.
مصنف از اینجا وارد چهار موردی می شود که شیء از حالت طبیعی خارج می شود و می خواهد با حرکت طبیعی به حالت طبیعی بر گردد چه حرکتش إینی باشد که مورد اول است چه کیفی باشد که مورد دوم است چه کمّی باشد که مورد سوم است چه وضعی باشد که مورد چهارم است. مصنف این چهار مورد را به ترتیب بیان می کند.
مورد اول « حرکت إینی »: اگر حیّزی، موقوفٌ علیه برای جسم نبود یعنی جسم، آن حیّز را لازم نداشت و می توانست از آن حیّز بیرون بیاید. قاسری آن را از آن حیّز بیرون آورد. اگر این جسم بخواهد به حیز و مکان طبیعی خودش برگردد با حرکت طبیعی بر می گردد. وقتی قاسر دست از قسر خودش برمی دارد این جسم فرصتی برای بازگشت به حالت طبیعی پیدا می کند و با حرکت طبیعی به حالت طبیعی برمی گردد.
گاهی اینگونه است که قاسری آن را از محل طبیعی اخراج نکرده است بلکه از ابتدا خالق، آن را در محل غیر طبیعی آفریده است مثلا فرض کنید گاهی در ابرها خاک هایی وجود دارد که بر اثر خفیف بودن همراه ابر بالا می روند وقتی ابر تبدیل به آب می شود این خاک ها کنار هم جمع می شوند و سنگین می شوند و به صورت گِل پایین می آید. این گِل در بالا متکون شده است و چون سنگین است جایش در آنجا نیست همینطور خود آب هم در بالا تکون پیدا کرده است زیرا ابتدا بخار بود و در محل هوا تبدیل به آب شد. در اینجا قاسر، آب و خاک را به محل غیر طبیعی نبرده است بلکه تکونش از ابتدا در محل غیر طبیعی بوده است. در چنین حالتی با حرکت طبیعی به محل خودش وارد می شود. « اما در فرض قبلی که به توسط قاسر به محل غیر طبیعی برده می شد گفته شد که حرکت طبیعی به محل خودش بر می گردد در هر دو صورت، حرکت طبیعی می کند تا وارد محل طبیعی شود ».
ص: 141
توضیح عبارت
فان کان حیزه حیزا یمکن ان یفارقه
اگر « و ان » باشد بهتر است. فکر می کنم در بعضی نسخه ها به همین صورت باشد.
ترجمه: اگر حیّز این جسم، حیّزی باشد که ممکن است این جسم از آن حیّز مفارقت کند.
بان یزال عنه قسرا فانه یکون له عود بالطبع ان لم یمتنع قسرا
نسخه صحیح « لم یُمنَع » است.
مصنف با این عبارت، لفظ « یفارقه » را توضیح می دهد. و بیان می کند که مفارقت، دو حالت دارد حالت اول این است قسراً از حیّز طبیعی خارج شود حالت دوم این است که اولِ حدوثش در غیر محل طبیعی باشد.
اینکه جسم می تواند از حیّز مفارقت کند به این معنا است که از حیّز طبیعی به صورت قسر جدا شود. در چنین حالتی این جسم، بازگشت طبیعی خواهد داشت « و به محل طبیعی خودش بر می گردد » اگر به صورت قسر، ممنوع از بازگشت نشد « اگر ممنوع از بازگشت بشود اجازه بازگشت ندارد و در همان محل غیر طبیعی باقی می ماند ».
او کان لم یزل عن حیزه بل کان اول حدوثه فی غیر حیزه فانه بالطبع، ینتقل الیه ان لم یُمنع قسرا
« او کان » عطف بر « یزال » است.
بعد از « بالطبع » ویرگول گذاشته بنده « استاد » فکر می کنم که لازم نیست باشد.
یا جسم از حیّز خودش جدا نشده یعنی مفارقتش به اینصورت نیست که قاسری آن را جدا کرده باشد بلکه مفارقتش از محل طبیعی به اینصورت است که در اول حدوثش در غیر حیّزش متکون شد. در این حالت به طور طبیعی به حیّز طبیعی منتقل می شود اگر از جانب قاسر ممنوع نشود.
ص: 142
فان کانت کیفیته مما یجوز ان یسلب بالقسر ککیفیه الماء اعنی برودته فانه اذا زال القاسر توجه الیها الشیء بالطبع
« الیها »: اگر مثال ملاحظه شود ضمیر به « برودت » بر می گردد و اگر اصل بحث ملاحظه شود ضمیر به « کیفیت » می گردد.
« بالطبع » قید « توجه » است.
مورد دوم « حرکت کیفی »: اگر جسم دارای یک کیفیتی نبود که آن کیفیت، موقوفٌ علیها باشد و لازمِ جسم باشد و جسم نتواند از آن جدا شود بلکه دارای کیفیتی بود که این کیفیت قابل تبدل بود. در چنین حالتی اگر قاسر، آن را از کیفیت طبیعی خارج کند این جسم به وسیله حرکت طبیعی به سمت آن کیفیت طبیعی خودش بر می گردد.
مصنف در مورد دوم، دو فرض مطرح نمی کند و نمی گوید:
1 _ جسم از کیفیت طبیعی خودش خارج شود.
2 _ جسم از ابتدا به کیفیت غیر طبیعی خودش متکیّف شود.
زیرا هیچ جسمی اینگونه نیست که در ابتدا تکوّنش به کیفیت غیر طبیعی، متکون شود. مگر اینکه کیفیت غیر طبیعی باشد که باقی بماند مثلا بعضی از ابدای و اعضا از ابتدا، ناسالم به وجود می آیند. اینها به سلامت بر نمی گردند مگر اینکه معجزه شود یا قاسر آن را برگرداند.
ترجمه: اگر کیفیت جسم از اموری باشد که جایز است به وسیله قسر سلب شود مثل کیفیت آب « یعنی برودتش »، پس هنگامی که قاسر زائل شود به آن کیفیت « یا برودت » شیء توجه می کند بالطبع.
ص: 143
فاستحال الماء المسخن مثلا باردا
آبی که بالقسر گرم شده بود، برمی گردد و بارد می شود. این برگشت به برودت، برگشتِ طبیعی است که به سمت کیفیت طبیعی خودش می رود.
و ان کان کمیته مما یجوز ان یسلب بقسر مثلا کما یخلخل الهواء بالقسر حتی یصیر اعظم او یضغط بالقسر حتی یصیر اصغر علی ما اخبرنا عنه فی باب الخلا
« مثلا » قید برای عبارت قبل است چون در لفظ بعدی « کاف » در « کما » آمده است می توان قید برای بعد هم باشد زیرا اشکال ندارد که « کاف » در « کما » تاکید شود.
مورد سوم « حرکت کمی »: جسم طوری است که می تواند کمیت خودش را بالقسر از دست بدهد مثل هوا که دارای کمیت و حجم خاص است بر اثر تکاثف کوچک شود یا بر اثر تخلخل بزرگ شود، وقتی قاسر کنار می رود هوا به حالت طبیعی خودش بر می گردد. این بازگشت به حالت طبیعی با حرکت طبیعی است ولی حرکت طبیعیِ کمّی است.
نمونه دیگر در حرکت کمی هست و آن اینکه این شیء از ابتدا در کمّ طبیعی خودش متکون نشده بلکه از ابتدا به صورت کوچک متکون شده بعداً بزرگ می شود. این مورد، بازگشت به کمیت طبیعی نیست ولی رفتن به کمیت طبیعی خواهد بود یعنی اینگونه نبوده که ابتدا کمّ طبیعی داشته و از آن بیرون آمده و دوباره به آن کمّ طبیعی برگردد بلکه از ابتدای تکونش کمِّ غیر طبیعی داشته و به سمت کمّ طبیعی می رود مثلا فرض کنید بچه ای را که قبل از وقت متولد شده باشد اندازه و حجم طبیعی را ندارد بعداً به سمت اندازه طبیعی می رود. اگر این مثال را قبول نکنید مثال دیگر زده می شود.
ص: 144
ترجمه: اگر کمیت جسم از چیزهایی باشد که جایز است سلب شود بقسر مثلا مثل هوا که متخلخل به قسر شود تا « از حجم اوّل خودش که طبیعی بود در بیاید و » حجم بزرگتری که قسری است پیدا کند یا با قسر فشار داده می شود تا از حجم اولی خودش در بیاید « و حجم ثانوی قسری که کوچکتر است پیدا کند ». بنابر آنچه که در باب خلأ گفته شد که تخلخل و تکاثف حقیقی وجود دارد « یعنی شیء، کمّ بزرگتر و کوچکتر پیدا می کند ».
توجه کنید که مراد تخلخل و تکاثف مشهوری نیست چون در اینصورت شیء از کمّ خودش بیرون نمی آید.
فانه اذا زال القاسر انتقل الجوهر الی حجمه
اگر قاسر کنار رفت آن جوهری که کمّ و حجم اصلی خودش را از دست داد انتقال به حجم طبیعی اش پیدا می کند.
او کانت کمیته مما لا تحصل له فی اول وجوده بل یکون اول وجوده وجودا غیر مستکمل و انما یستکمل بالاستمداد
مصنف با این عبارت، نمونه دوم در باب کمّ را بیان می کند.
شیء از ابتدا که متکون شد کوچکتر از مقدار طبیعی خودش متکون شد و به سمت کمّ طبیعی خودش حرکت طبیعی می کند.
ترجمه: یا جسمی پیدا شود که کمیتش زائل نشده بلکه اینچنین است که کمیتش از چیزهایی است که برای این جسم در اول وجودش حاصل نشده است بلکه در اول وجودش وجود غیر کامل است « مثل میوه که هنوز کال است و نرسیده است لذا حجمش حجم طبیعی نیست باید با غذا و استمدادی که از طریق درخت می شود رشد می کند و به کمّ طبیعی خودش می رسد » و به وسیله مدد گرفتن استکمال پیدا می کند.
ص: 145
فانه یتحرک الی کماله فی حجمه بالغذاء طبعا
« طبعا » قید « یتحرک » است.
« بالغذاء » متعلق به « یتحرک » است.
این موجودی که با استمداد تکمیل می شود در کمال خودش به وسیله غذا حرکت می کند اما در حجم خودش « نه در کیف خودش یا صورت خودش، یعنی ناقص به دنیا نیامده تا صورت خودش را کامل کند بلکه کوچک به دنیا آمده و می خواهد بزرگ شود ».
او کان وضع اجزائه وضعا مقسورا کما یُحَنّی الخشب المستقیم بالقسر
« بالقسر » متعلق به « یحنی » است.
مورد چهارم « حرکت وضعی »: اگر شیئی به وسیله قاسر وضع طبیعی اش بهم بخورد و آن قاسر از بین برود این شیء به وضع طبیعی خودش بر می گردد مثلا چوبِ مستقیم وجود دارد و آن را خم کردیم « نه اینکه بشکنیم » وقتی که فشار از روی چوب برداشته شود دوباره به حالت طبیعی بر می گردد. وضع چوب، استقامت بود که از آن استقامت بیرون آمد و انحناء پیدا کرد. انحناء وضع طبیعی چوب نبود وقتی قاسر رفت این چوب با حرکت طبیعی به وضع طبیعی برمی گردد. این وضع برای جسم، لازم نبود لذا قاسر توانست این وضع را از او بگیرد.
ترجمه: یا وضعی که برای جسم پیدا شد وضعِ مقسور بود « فرقی نمی کند که ابتداء مقسور بود یا بعداً مقسور شد. توجه کنید که مصنف در اینجا بیان نمی کند که از اول خلقت مقسور بود یا ما آن را مقسور کردیم در مثالی که می زند تعبیر به _ کما یحنّی _ می کند یعنی ما آن را مقسور کردیم ولی ممکن است از ابتدا که این شاخه درخت رشد می کرد به دیوار برخورد کرد لذا ناچار بود خودش را خم کند پس از ابتدای تکون حالت غیر طبیعی داشت. بعداً دیوار خراب می شود و این چوب اگر خیلی سفت نشده باشد به حالت طبیعی بر می گردد و صاف می شود » چنانچه چوب مستقیم به وسیله قاسر، منحنی می شود.
ص: 146
فانه اذا خلی سبیله من غیر کسر او رضّ رجع بحرکته الی الوضع الاول
اگر این چوب به حال خودش رها شود بدون اینکه شکسته شود یا خُرد شود « به اینکه ارّه شود » با حرکت طبیعی اش به وضع اول بر می گردد و دوباره چوب، مستقیم می شود.
تا اینجا روشن شد که جسم می تواند امور طبیعی « یعنی حیّز و کیف و کم و وضع طبیعی » داشته باشد گاهی از این حالت طبیعی می تواند بیرون بیاید گاهی نمی تواند بیرون بیاید. اگر بیرون نیامد معلوم می شود که حرکت طبیعی ندارد. اگر بیرون آمد حرکت طبیعی به سمت حالت طبیعی می کند. در ادامه بحثِ مصنف منحصر در حیّز می شود که وقتی می خواهد به حیّز طبیعی بیاید به کجا می رود. در حرکت إینی اشکال وجود دارد.
موضوع: جسمی که از حیّز خودش بیرون رفته وقتی می خواهد به حیز طبیعی بیاید به کجا می رود؟/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعات شفا.
لکنه قد یشکل فی الحیز مما لا یشکل فی امر غیره (1) [1]
بیان شد که هر جسمی دارای چند امر طبیعی است اگر از آن امور طبیعی جدا شود برای رسیدن به آن امور طبیعی حرکت طبیعی انجام می دهد آن امور عبارت از حیّز و کیفیت و کمیت و وضع بودند. در مورد حیّز اشکالی وجود دارد که مصنف این اشکال را مطرح می کند سپس نظریه خودشان را بیان می کند.
ص: 147
بیان اشکال: فرض کنید جسمی به یک سمت حرکت می کند. این جسم، حالت طبیعی را طلب می کند اما حالت طبیعی ای که طلب می کند چه می باشد؟ مثلا سنگی که به سمت پایین می آید آیا این سنگ در واقع به سمت جهت حرکت می کند؟ این سنگ به یک مکانی وارد می شود آیا به سمت آن مکان حرکت کرده است و آیا این سنگ به کلیت خودش می پیوند؟ « زیرا سنگ از جنس خاک است و کلیت سنگ، زمین است پس این سنگ وقتی حرکت می کند آیا به جهت سفل حرکت می کند یا به سمت مکان حرکت می کند یا به سمت کلیت خودش حرکت می کند؟ » جواب این سوال مشخص نیست و این مطلب در باب حرکت إینی طبیعی، مشکل ایجاد کرده است.
جواب: مصنف در جوابی که می دهد می فرماید سنگ نمی تواند به سمت سفل که جهت است حرکت کند. این سنگ حرکت می کند ولی حرکت طبیعی اش به سمت سفل نیست به عبارت بهتر، مطلوب طبیعی اش به سمت سفل نیست یعنی این سنگ حرکت نمی کند تا جهت را انتخاب کند. اگر مطلوب طبیعی سنگ، جهت باشد اشکالاتی دارد که در ادامه بیان می شود. این سنگ به سمت مکان هم حرکت می کند ولی مکان، مطلوب طبیعی اش نیست زیرا اگر باشد دارای اشکالاتی است که در ادامه بیان می شود. این سنگ به سمت کلیتش هم حرکت می کند ولی کلیتش، مطلوب طبیعی اش نیست زیرا اگر باشد دارای اشکالاتی است که در ادامه بیان می شود. در اینجا امر چهارمی وجود دارد و آن این است که مطلوب طبیعی این متحرک، مکان هست ولی با دو شرط. یعنی مصنف فرض و احتمال دوم را قبول می کند ولی آن احتمال به صورت مطلق بود و مصنف دو قید برای آن می آورد قید اول این است که این جسم اگر بسیط باشد به سمت یکی از عناصر بسیطه می رود و اگر هم مرکب باشد به سمت عنصر غالبش می رود. وقتی در این عنصر قرار می گیرد جای خاصی واقع می شود اینطور نیست که در هر جا بتواند واقع شود مثلا فرض کنید در قسمت زیرین هوا یا در وسط هوا قرار می گیرد. قید دوم این است که یک وضع مخصوص « یعنی قرب و بُعد مخصوص » با محدد الجهات و فلک الافلاک دارد. این جسم می رود تا در مکانی قرار بگیرد که آن مکان در قسمت های عنصر ترتیب خاصی دارد و با محدد الجهات هم فاصله ی خاصی دارد یعنی هر مکانی برای آن جسم کافی نیست و طلب نمی کند.
ص: 148
مصنف در تتمه ی این مطالب، بحثی مطرح می کند و آن این است که این جسم وقتی مکان مخصوص را طلب می کند از یک جایی که موضع طبیعی اش نیست فرار می کند. اما آنچه که از آنجا فرار می کند چند مورد است؟ بیان می کند که هر چه غیر از مطلوبش هست، مهروب آن جسم می باشد مثلا یک نقطه خاص، مکان طبیعی است اگر در تمام اطراف این نقطه قرار بگیرد محل غیر طبیعی اش است. سپس مصنف این سوال را مطرح می کند که عامل حرکت چیست؟ آیا طلب این جسم عامل حرکت این جسم است یا هرب و فرار این جسم عامل حرکت این جسم است؟
توضیح عبارت
لکنه قد یشکل فی الحیز مما لا یشکل فی امر غیره
در نسخه خطی اینگونه آمده « فی امر الحیز ما لا یشکل ».
« امر » به معنای « درباره » است.
ترجمه: درباره حیّز اشکالی می شود که این اشکال درباره غیر حیّز « که کیفیت و کمیت و وضعیت بود » نمی شود « یعنی در طلب کردن حیّز مشکلی وجود دارد که در طلب کردن غیر حیّز این مشکل وجود ندارد ».
فان الجسم المتحرک فی جهه مّا تعرض له امور من ذلک انه متحرک الی تلک الجهه و من ذلک انه متحرک الی مکان مّا و من ذلک انه متحرک الی حیث کلیته
مراد از « حیث »، جایگاه است.
جسمی که در جهتی « مثل جهت سفل » حرکت می کند چند کار انجام می دهد بعضی از آن امور این است که جسم، متحرک به همان جهتی است که به آن سمت می رود « یعنی متحرک به جهت سفل است » و بعضی از آن امور این است که جسم، به سمت مکانی می رود و بعضی از آن امور این است که این متحرک، به جایگاه کلیتش می آید « یعنی اگر خاک است کلیتش کره خاک است و اگر آب است کلیتش کره آب است و هکذا هوا و نار ».
ص: 149
فیشتبه الامر و یشکل فلا ندری انه الی ای واحدٍ من هذه الاشیاء یتحرک
این جسم چون این سه کار را انجام می دهد امرش مشتبه می شود و مشکل می شود، نمی دانیم که حرکت طبیعی اش به سمت کدام یک از این سه است و به عبارت دیگر معلوم نیست که مطلوب طبیعی اش کدام یک از این سه است.
صفحه 306 سطر 2 قوله « و لو کان »
جواب اشکال: مصنف از اینجا شروع به بیان حق و جواب اشکال می کند. ایشان بر هر سه مورد اشکال می کند. با عبارت « لو کان الماء یطلب الجهه و النهایه » احتمال اول که « متحرک الی تلک الجهه » باشد را رد می کند. و با عبارت « و لو کان یطلب المتحرک المکان فقط » که در سطر 8 آمده احتمال دوم که « انه متحرک الی مکان ما » است را رد می کند و با عبارت « و لو کان یطلب الکلیه » احتمال سوم که « انه متحرک الی حیث کلیته » است را رد می کند و با عبارت « فالذی یجب ان یعتقد » در سطر 17 نظر خودش را بیان می کند.
بررسی احتمال اول « انه متحرک الی تلک الجهه »: اگر گفته شود مطلوب طبیعی سنگ، سفل است معنایش این است که این سنگ تا مرکز باید حرکت کند اگر تا مرکز حرکت نمی کند به خاطر این است که خاک هایی دیگر جلوی این سنگ را گرفتند و الا اگر خاک ها برداشته شوند این سنگ در مرکز عالم قرار می گیرد. در این مطلب اشکالی نیست زیرا سنگ به سمت مرکز می رود لذا مصنف مثال به سنگ نمی زند بلکه مثال به آب می زند. محل طبیعی آب، مرکز عالم نیست بلکه روی زمین است به طوری که اگر خاک ها از مرکز عالم برداشته شود و قاسری وجود نداشته باشد آب در جای خودش باقی می ماند و به مرکز زمین نمی رود.
ص: 150
پس محل طبیعی آب، مرکز زمین نیست بلکه روی زمین است « این طبق نظر قدما است ممکن است کسی این حرف را قبول نکند و بگوید اگر خاک برداشته شود آب به سمت مرکز می رود ».
در مورد هوا هم همینگونه است که اگر نار برداشته شود و بین هوا و فلک قمر خالی باشد و خلا جایز باشد هوا وارد منطقه ی نار نمی شود اما چون خلا جایز نیست لذا می گویند بر فرض محال اگر نار برداشته شود هوا متخلخل می شود و فضایی نار را پُر می کند در مورد آب و خاک هم به همینصورت گفته می شود که اگر خاک برداشته شود چون خلأ محال است آب متخلخل می شود و فضای زمین را پُر می کند.
اشکال اول: اگر قطره آبی از بالا رها شد و پایین آمد مطلوب طبیعی آن، سفل است اما سفل در کجا قرار دارد؟ سفل، مرکز عالم است. اگر مطلوب طبیعی این قطره، سفل بود هرگز اینگونه نبود که در محل طبیعی خودش که کره خودش است بایستد بلکه تا مرکز می آمد. ممکن است کسی بگوید: خاک جلوی این آب را گرفته است؟ این اشکال را مصنف بعداً مطرح می کند و جواب می دهد. فرض کنید که خاک جلوی آب نیست این قطره ی آب باید تا مرکز زمین بیاید در حالی که گفته شد مرکز طبیعی اش کره آب است و نمی تواند تا مرکز برود.
اشکال دوم: آبی که بر روی کره زمین قرار دارد نباید در همین جا باقی بماند زیرا این آب هم طالب سفل بود و به سمت مرکز می آمد.
ص: 151
تجربه ناقصی که در اینجا هست این است که اگر آب، طالب مرکز بود هیچ وقت آب بر روی زمین بند نمی شد بلکه فرو معرفت. الان آب، مقداری فرو می رود اما اگر طالب مرکز بود همه آب فرو می رفت چون خاک اجازه نفوذ به آب می دهد در حالی که آب بر روی زمین است معلوم می شود که آب طبیعتاً نمی خواهد به سمت مرکز برود و الا اینطور نبود که خاک در برابر آن مقاومت کند. آب داخل سنگ هم فرو می رود چه رسد به خاک.
اشکال سوم: زمین در آب رسوب کرده و فرو رفته و به مرکز رسیده است. اگر مکان طبیعی آب و مطلوب طبیعی اش مرکز بود و اجازه رسوب خاک را در خودش نمی داد زمین باید بالا قرار می گرفت.
توضیح عبارت
و لو کان الماء یطلب الجهه، و النهایه فی نزوله الی اسفل لما وقف دون حد وقوف الارض و لما طفا علی الارض و لما رسب فی الارض
نسخه صحیح « فیه الارض » است.
بعد از لفظ « الجهه » ویرگول گذاشته شده که باید خط بخورد.
« فی نزوله » متعلق به « یطلب » است مراد از « دون » یعنی « کمتر » است. « طفا » به معنای « ارتفع » است.
مصنف آب را به عنوان مثال انتخاب کرد نه سنگ را به خاطر اینکه این سه تالی فاسد را نمی توانست بیان کند.
ترجمه: اگر آب، در حالی که نزول به اسفل می کند، جهت و نهایت را طلب می کرد اولاً متوقف نمی شد کمتر از حدی که زمین متوقف می شود « زمین در مرکز متوقف می شود اگر آب هم طالب سفل بود در کمتر از آنجا که زمین متوقف می شود متوقف نمی شد یعنی در همان جا متوقف می شد که زمین متوقف شده است » و ثانیا بر روی زمین قرار نمی گرفت « در حالی که الان بالاتر از زمین قرار دارد » و ثالثا زمین در آب رسوب نمی کرد « در حالی که هر سه تالی باطل است پس معلوم می شود که آب، جهت و نهایت را طلب نمی کند ».
ص: 152
و کذلک حال الهواء لو تُوهم جزء منه مقسورا الی حیز النار فوُجد ینتقل من حیز النار الی حیز نفسه
مصنف مثال دیگری به هوا می زند. در مورد هوا یکبار اینگونه گفته می شود که آتش از محل طبیعی خودش برداشته می شود هوا به سمت جایگاه آتش نمی رود و آنجا را پُر نمی کند « مگر از باب خلا پُر کند » چون محل طبیعی هوا همان جایی است که قرار دارد. هوا طالب علو است اما مطلوب طبیعی اش جهت و نهایت نیست و الا اگر جهت و نهایت باشد بر روی آتش نمی ایستاد و اگر رها می شد به کمتر از حد آتش رضایت نمی داد و اجازه نمی داد که آتش در آن رسوب کند و به سمت بالاتر برود در حالی که همه این تالی ها باطل است. مصنف به این صورت که بیان شد مثال را بیان نمی کند بلکه به اینصورت می گوید: اگر هوا در بخش آتش رفت یعنی طالب علو باشد به سمت مکان خودش بر نمی گردد ولی می بینیم به سمت پایین می آید معلوم می شود که طالب علو نیست بلکه طالب چیز دیگری است که به سمت پایین می آید.
پس هوا وقتی که در مکان آتش قرار گرفته طالب سفل است لذا باید در کره هوا نایستد بلکه باید در کره آب بیاید و در آنجا هم نایستد و تا مرکز نفوذ کند یعنی مانند آب باید به سمت مرکز بیاید، به تعبیر مصنف باید تا نهایت بیاید. « کلمه _ نهایت _ در عبارت مصنف به خاطر نکته ای آمده و همینطوری نیامده است زیرا اگر کسی بگوید سفل مطلق یا علو مطلق مراد نیست بلکه علو و سفل خاص مراد است این، همان حرف مصنف می شود که می گوید علو یا سفل با وضع و ترتیب خاصی، مکان است. توجه کنید که این سه احتمال به طور مطلق هستند یعنی سفل به طور مطلق و مکان به طور مطلق و کلیت به طور مطلق مراد است لذا اگر آب و هوا، سفل را طلب می کنند سفل مطلق را که مرکز است طلب می کنند همینطور هوا هم اگر از آتش پایین می آید سفل مطلق را طلب می کند ».
ص: 153
نکات عبارتی: مصنف لفظ « تُوُهم » را به این خاطر آورده که این مطلب هرگز مشاهده نشده که هوا در جایگاه آتش برود « البته آب در جایگاه هوا رفته به اینصورت که آب را در هوا پخش کردیم می بینیم پایین می آید ولی به سمت پایین مطلق نمی آید ».
ترجمه: و همچنین حال هوا اگر توهم شود جزئی از هوا در حالی که مقسور است منتقل به حیّز نار شده است. سپس از حیّز نار به حیّز خودش منتقل می شود. « یعنی به سمت سفل می آید نه اینکه به سمت علو بیاید پس هوا در محل طبیعی خودش نمی ایستد و از آب و زمین هم عبور می کند تا در مرکز بایستد ».
و ستعلم انه لا یکون لحیز واحد جسمان بالطبع حتی یکون لک ان تقول: ان الارض و الماء یطلبان جهه واحده و حیزا واحدا لکن الارض اغلب و اسبق
سوال: چه اشکال دارد که هم زمین طالب مرکز باشد هم آب طالب مرکز باشد سپس گفته شود که زمین چون سنگین تر بوده مرکز را اشغال کرده و اجازه ورود به آب نداده است در این صورت همه اشکالات بر طرف می شود زیرا رسوب زمین در آب مشکل ندارد بلندی آب بر روی زمین مشکل ندارد و اینکه آب وقتی پایین می آید به کمتر از حد زمین قناعت می کند هم حل می شود. بنده « استاد » می گویم همه چهار عنصر محل طبیعیشان مرکز بوده آنچه که سنگین بوده در مرکز قرار گرفته و آن زمین بوده آن که کمی سنگین تر بوده که آب است پایین رفته و اجازه وجود هوا و آتش را نداده است هوا که کمی سنگین تر از آتش بوده پایین تر رفته و اجازه ورود آتش را نداده است و الا اگر آتش را هم رها کنید به سمت مرکز می آید. این مطلب را مصنف بیان نکرده که هر چهار عنصر محل طبیعیشان مرکز باشد بلکه ارض و ماء در سفل نزاع دارند و هواء و نار در علو نزاع دارند. لذا این مطلبی که بنده « استاد » بیان کردم تسامح است.
ص: 154
جواب: مصنف می گوید در جای خودش ثابت می شود که هیچ حیزی، حیّز طبیعی برای دو جسم نیست. اگر مرکز حیّز طبیعی زمین است ممکن نیست که حیّز طبیعی آب باشد. این فرضی که شده با این قانون نمی سازد زیرا مرکز که سفل مطلق است مرکز طبیعی برای هوا و آب قرار داده شده است.
ترجمه: دو جسم، یک حیّز بالطبع ندارند « یک حیّز برای یک جسم است » تا تو اجازه داشته باشی که بگویی آب و زمین هر دو یک جهت را که سفل مطلق است انتخاب می کنند و حیّز واحدی که مرکز است انتخاب می کنند لکن زمین غلبه پیدا کرده و خودش را جلو انداخته و مرکز را پُر کرده است « به خاطر اینکه از آب سنگین تر بوده است ».
ممکن است لفظ « اغلب » و « اسبق » را کسی به صیغه صفت بخواند نه به صورت فعل، لذا معنای عبارت اینگونه می شود: زمین، غالب تر و سابق تر است لذا مهلت به آب نمی دهد و الا اگر آب مهلت پیدا کند محل طبیعی اش همان محل طبیعی زمین است.
و کذلک الهواء و النار یطلبان جهه واحده و حیزا واحدا لکن الارض اغلب و اسبق
در نسخه خطی به اینصورت آمده « لکن النار اغلب و اسبق ».
اگر مثال اول گفته شود که هوا جایگاه نار را پُر می کند باید لفظ « النار » به جاری « الارض » باشد یعنی نار به خاطر اینکه سبک تر است جلو افتاده و نگذاشته هوا به سمت علو مطلق بیاید.
ص: 155
اما اگر مثال دوم گفته شود که هوا به سمت پایین می آید و این هوا نمی ایستد بلکه از آب و زمین هم رد می شود تا به مرکز برسد ولی زمین جلو افتاده و سپس آب جلو افتاده لذا هوا نمی تواند به طور کامل پایین بیاید ناچار است که در کره خودش باقی بماند.
عبارت « کذلک الهواء و النار یطلبان » نشان می دهد که مصنف نظری به مثال قبل ندارد. در مثال قبل هوا را با پایین تر از خودش مقایسه کرد اما در اینجا هوا را بالاتر از خودش که نار است مقایسه می کند. و چون نار و هوا را با هم مطرح می کند پس نسخه ای که می گوید « لکن النار اغلب و اسبق » بهتر از نسخه کتاب است.
موضوع: جسمی که از حیّز خودش بیرون رفته، جهت و مکان را طلب نمی کند/ جسمی که از حیّز خودش بیرون رفته وقتی به حیّز طبیعی خودش می آید چه چیزی را طلب می کند/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و کذلک الهواء و النار یطلبان جهه واحده و حیزا واحدا لکن الارض اَغلَبَ و اَسبَقَ و لو کان الهواء یطلب ما تطلب النار لکنه یعجز عن مساوقتها الیه (1) [1]
ص: 156
درباره حیّز طبیعی اجسام و اینکه اجسام در حین حرکت طبیعی چه چیزی را طلب می کنند اشکالی وجود داشت. در اینجا سه احتمال داده شد:
1 _ جسم جهتی را طلب می کند که به سمت آن جهت حرکت می کند مثلا جهت علو یا جهت سفل.
2 _ جسم، مکانی را طلب می کند که بعداً می خواهد در آن مکان قرار بگیرد.
3 _ جسم، کلیت مکان را طلب می کند یعنی کره ای که متحرک از جنس آن کره است را طلب می کند.
مصنف می خواست بررسی کند که از بین این سه احتمال کدام یک صحیح است و کدام یک صحیح نیست.
احتمال اول: جسم متحرک به سمت جهتی که متوجه آن جهت است حرکت طبیعی کند یعنی مطلوب طبیعی اش همان جهت باشد.
بررسی احتمال اول: این احتمال، مردود شد. برای آن دو مثال زده شد. یکی مثال به آبی زده شد که پایین می آید و دیگری مثال به هوا زده شد. در مثال هوا بیان شد که دو احتمال وجود دارد یک احتمال این است که پایین بیاید و یک احتمال این است که بالا بیاید. اگر هوا در کره نار قرار بگیرد قسراً، حرکت طبیعی اش به سمت پایین است اگر هوا در روی زمین یا آب قرار بگیرد حرکت طبیعی اش به سمت بالا است. مصنف هر دو صورت را فرض می کند یعنی در ابتدای بحث فرض می کند که هوا در حیّز نار رفته است و از آنجا می خواهد پایین بیاید اما آنچه الان بیان می شود این است که هوا و نار هر دو پایین هستند و بالا می روند. هوا به یک جایی که می رسد متوقف می شود و آتش همچنان بالا می رود تا در قسمت بالاتر از هوا آرام بگیرد پس هر دو، جهت واحد را طلب نمی کنند. در حالی که اگر مطلوب اصلی متحرک، جهت باشد هر دو باید جهت واحد را طلب کنند که علو است. ولی می بینیم یکی متوقف شد و یکی بالای آن متوقف شد از اینجا کشف می شود که مطلوب طبیعی هر دو، علو نیست بلکه علوِ مخصوص، مکان مطلوب است.
ص: 157
اگر کسی فکر کند محل طبیعی، جهت است « یعنی علو یا سفل است نه اینکه علو خاص یا سفل خاص مراد باشد چنانچه مصنف بعداً می گوید » مثلا جهت طبیعی علو باشد هوا و نار باید به سمت علو بروند و اگر فلک قمر مانع نشود تا فلک الافلاک می روند. در اینصورت لازم می آید هوا و نار، جهت واحد و حیز واحد را طلب کنند و این خلاف آن چیزی است که می یابیم.
قائلی می گوید علو جایگاه طبیعی هوا و نار هر دو است و اگر می بینید نار جلوتر می رود به خاطر این استکه سبک تر از هوا است لذا سبقت بر هوا می گیرد و قبل از اینکه هوا بتواند خودش را به نقطه بالا برساند نار به خاطر خفّتش به آنجا می رسد و جلوی ورود هوا را می گیرد.
جواب این قائل داده شد که یک مکان نمی توان مکان طبیعی دو جسم باشد. آن علوی که نار در آن رفته اگر مکان طبیعی نار باشد نمی تواند مکان طبیعی هوا باشد.
پس در ما نحن فیه نمی توان گفت که آتش مانع ورود هوا شد.
توضیح عبارت
و کذلک الهواء و النار یطلبان جهه واحده و حیزا واحدا لکن الارض اَغلَبَ و اَسبَقَ
نسخه صحیح « لکن النار اغلب و اسبق » است.
« و کذلک » عطف بر « ان الارض و الماء » در خط قبل است لذا عبارت « ستعلم انه لا یکون ... تقول » بر آن وارد می شود.
ص: 158
نمی توان گفت دو جسم یک حیّز بالطبع دارند تا بتوان گفت مثل ارض و ماء یک جهت را طلب می کنند ولی ارض به خاطر اینکه سنگین تر است پیشی می گیرد. نمی توان گفت که هوا و نار هم یک جهت و یک حیّز را طلب می کنند لکن نار به خاطر اینکه سبک تر است اغلب و اسبق است.
صفحه 306 سطر 7 قوله « و لو کان »
اگر کسی احتمال اول را مطرح کند سه اشکال بر آن وارد می شود. بیان شد که این سه اشکال می تواند به یک اشکال بر گردد. دو مثال آب و هوا هم زده شد. از اینجا می خواهد اشکال دیگری مطرح شود که اختصاص به هوا دارد. ممکن است کسی این عبارت را اشکال دوم بر عبارت « و کذلک الهواء و النار یطلبان جهه واحده و حیزا واحدا » قرار دهد. یعنی ممکن است کس بگوید هوا و نار هر دو یک جهت و یک حیّز را طلب می کنند. بر این شخص دو اشکال می شود: اشکال اول این است که بعداً معلوم می شود برای هر جسمی یک حیّز وجود دارد. اشکال دیگر را با عبارت « و لو کان الهواء... » بیان می کند. ظاهراً اگر اشکال دوم باشد بهتر به نظر می رسد و بنده « استاد » طبق اینکه اشکال دوم است توضیح می دهم.
اشکال دوم این است که اگر هوا و نار هر دو علو را طلب کنند ولی نار نگذاشته که هوا بالا برود در اینصورت اشکال می شود که اگر کسی به هر قسمت از هوا دست بگذارد باید اینگونه احساس کند که هوا به دست او فشار می آورد و به سمت بالا می رود چون جسم تا وقتی در محل طبیعی خودش نباشد فشار وارد می کند « اگر یک سنگ در وسط هوا گرفته شود احساس می شود که به دست فشار می آورد مثل اینکه اگر هوا در آب حبس شود در چنین حالتی در مکان طبیعی خودش نیست و احساس فشار می شود تا اینکه به سمت بالا بیاید » اما چون هوا فشار نمی آورد معلوم می شود که موضع طبیعی نار، موضع طبیعی هوا نیست.
ص: 159
توضیح عبارت
و لو کان الهواء یطلب ما تطلب النار لکنه یعجز عن مساوقتها الیه
نسخه صحیح « مسابقته » به جای « مساوقتها » است اگر « مساوقته » به معنای همراهی باشد به اینصورت معنا می شود: لکن هوا عاجز می شود از همراهی نار تا محل طبیعی. ضمیر « الیه » به « ما » در « ما تطلب » بر می گردد.
اگر هوا طلب کند حیّزی را که نار طلب کرده است لکن هوا عاجز است از اینکه زودتر از نار به آنچه نار و هوا طلب می کند برسد.
لَکُنّا اذا وضعنا ایدینا علی شطر من الهواء احسسنا باندفاعه الی فوق کما اذا حبسناه فی اناء تحت الماء
« لکنا » جواب « لو کان » است. « شطر » به معنای « جزء » است. « احسسنا » جواب « اذا » است.
ترجمه: اگر وضع اینگونه باشد که اگر دست خودمان را بر جزئی از هوا قرار دهیم باید احساس کنیم که هوا خودش را به فوق پرتاب می کند « و فشار وارد می کند » همانطور که وقتی هوا را در یک ظرفی « مثل مشک » در زیر آب حبس کنیم « چگونه فشار می آورد آن هوا هم باید به همین صورت فشار وارد کند ».
صفحه 306 سطر 8 قوله « و لو کان »
مصنف از اینجا وارد بررسی احتمال دوم می شود.
احتمال دوم: متحرک، مکان را طلب کند. اگر مکان را طلب کند به دو نحوه طلب می کند. یکبار مکانی را با ترتیب مخصوص و وضع مخصوص طلب می کند. مثلا قسمتی از هوا رها شد این هوا در بین کل کره هوا، ترتیب مخصوصی را انتخاب می کند یعنی این جزء از هوا که رها شد مثلا در زیر این قسمت از هوا و بالای آن قسمت از هوا قرار می گیرد و وضع مخصوصی « یعنی قرب و بُعد مخصوصی » با فلک الافلاک دارد. اگر این بخش مکاِن هوا قرار داده شود حرف صحیحی است که مصنف آن را بعداً اثبات می کند اما یکبار مطلق مکان، مطلوب طبیعی متحرک است. این احتمال باید بررسی شود که ایا صحیح است یا نه؟ مصنف این احتمال را باطل می کند.
ص: 160
اشکال: مصنف ابتدا مکان را تعریف می کند و می گوید مکان به معنای سطح حاوی است « که همان نظر مصنف است یعنی مصنف می گوید مکان سطح حاوی است نه بُعدِ اشغال شده » و مکان طبیعی به معنای سطح حاوی است که طبیعی باشد. یکبار پارچه ای به دور جسمی قرار می دهید این پارچه، سطح حاوی برای آن جسم می شود. می توان گفت این پارچه سطح حاوی طبیعی است و می توان گفت این پارچه سطح حاوی صناعی است اینکه طبیعی است به خاطر این می باشد که خود پارچه یک امر طبیعی است اما اینکه صناعی است به خاطر این می باشد که ما پارچه را به دور آن بستیم. اما یکبار آب را در هوا قرار می دهید هوا دور آن را احاطه می کند آن هوا، سطح حاوی است که طبیعی می باشد. اگر آب مکان « یعنی سطح حاوی طبیعی » را طلب کند و وقتی به مطلوب رسید آرام بگیرد آبی که در فلان جای هوا قرار گرفته چون سطح حاوی طبیعی دارد باید همانجا بماند و نباید پایین بیاید. زیرا مطلوب طبیعی اش مکان « یعنی سطح حاوی » بود و این آب در سطحِ حاویِ طبیعی رسیده است باید همانجا باقی بماند در حالی که باقی نمی ماند و پایین می آید پس این آب مطلق مکان را طلب نمی کند اگر چه مکان خاص را طلب می کند.
توضیح عبارت
و لو کان یطلب المتحرک المکان فقط و المکان هو سطح الجسم الذی یحویه و الطبیعی هو سطح الجسم الذی یحویه بالطبع لکان الماء یقف فی الهواء حیث کان
ص: 161
جواب « لو » عبارت « لکان الماء » است.
فقط: یعنی «من دون وضع و ترتیب ».
مکان و مکان طبیعی است.
لفظ « الذی یحویه » در هر دو مورد صفت « سطح » است و لفظ « الطبیعی » صفت « سطح » است. عبارت « هو سطح الجسم ... بالطبع » تعریف مکان و مکان طبیعی است.
ترجمه: اگر متحرک، مکان را طلب کند فقط « و مکان سطح جسم است اما نه آن سطحی که خود جسم واجد است بلکه سطحی که حاوی جسم است و مکان طبیعی سطحی است که حاوی جسم است و این حاوی بودنش بالطبع است » لازمه اش این است که آب در هوا بایستد هر جا که رسید زیرا این آب وقتی در هوا قرار بگیرد در سطحِ طبیعی است که حاوی این جسم « مثل آب » است « در حالی که اینچنین نیست که آب در هوا بایستد در اینصورت نتیجه گرفته می شود که پس مقدم هم باطل است یعنی متحرک فقط مکان را طلب نمی کند ».
موضوع: 1 _ جسمی که حیّز خودش بیرون رفته، مکان را طلب نمی کند. 2 _ جسمی که از حیّز خودش بیرون رفته کلیت مکان را طلب نمی کند/ جسمی که از حیّز خودش بیرون رفته وقتی به حیّز طبیعی خودش می آید چه چیزی را طلب می کند/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
ص: 162
و لکانت النار المتصعده تطلب ان یشتمل علیها مکان هو سطح فلک (1) [1]
بیان شد که متحرک نمی تواند مکان را طلب کند « اگر چه بعداً بیان می کنیم که مکان خاص را طلب می کند ».
مدعا: اگر متحرک، مکان را طلب کند با توجه به اینکه مکان عبارت از سطح حاوی است پس سطح حاوی را طلب می کند و برایش فرقی نمی کند که سطح حاوی در کجا باشد.
اشکال اول: در اینصورت لازم می آید که اگر مقداری آب در هوا قرار دهید به خاطر اینکه در یک سطح حاوی قرار گرفته باید در همان جا آرام شود و حرکتی را شروع نکند و منتقل به جایی نشود در حالی که آب به سمت پایین می آید پس معلوم می شود که مطلوب طبیعی، هوا نیست.
اشکال دوم: قطعه ای از آتش را ملاحظه کنید « نه کره آتش »که به سمت بالا صعود می کند. اگر این قطعه، مکان طبیعی را طلب کند « با توجه به تفسیری که برای مکان شد، چیزی را طلب می کند که مشتمل بر او است زیرا مکان عبارت از سطح حاوی است و سطح حاوی مشتمل بر متمکن است و وقتی این شیء مکان را طلب می کند یعنی آن مشتمل را طلب می کند. به عبارت بهتر این شیء، اشتمالِ آن مشتمل را طلب می کند » صعود می کند تا به مقعر فلک قمر می رسد در اینصورت باید این را طلب کند که فلک، مشتمل بر آن شود. در حالی که فلک قمر مشتمل بر این قطعه آتش نمی شود بلکه مماس با این قطعه آتش می شود آن هم قسمتی از فلک قمر در طرفی از اطرافش با آتش تماس دارد. پس آتش، مکان را طلب نکرد، اشتمال را هم طلب نکرد بلکه تماس را طلب کرد و تماس، مکان نیست. پس نمی توان گفت متحرک، در حرکت خودش مکان را طلب می کند مگر اینکه قید زده شود به اینکه گفته شود: مکانی که این قطعه آتش در آن وارد شد با بقیه اجزاء نظیر خودش، ترتیب خاصی تشکیل بدهد « یعنی جای خاصی از کره ی آتش قرار بگیرد » و با فلک نهم، قرب و بعد مخصوصی داشته باشد در اینصورت این قطعه آتش، اشتمال فلکی را طلب می کند که با این صفت باشد.
ص: 163
توضیح عبارت
و لکانت النار المتصعده تطلب ان یشتمل علیها مکان هو سطح فلک
« لکانت » عطف بر « لکان الماء یقف » در خط قبلی است لذا عبارت به این صورت می شود « لو کان یطلب المتحرک المکان فقط لکانت النار »
ترجمه: اگر متحرک فقط مکان را طلب کند لازم می آید ناری که صعود می کند طلب کند مکانی را که بر نار مشتمل شود و آن مکان، سطح فلک است.
و هذا الطلب محال لانه انما یماس طائفه من سطح الفلک من جهه
عبارت « هذا الطلب محال » به معنای این است که تالی باطل است یعنی نار متصعده، اینگونه طلبی نمی کند.
ضمیر « تماس » به « نار » بر می گردد.
ترجمه: و این طلب محال است زیرا شان چنین است که نار با بخشی از سطح فلک آن هم از یک طرف فلک مماس می شود.
نکته: یک حاشیه ای در نسخه خطی آمده « فاجزاء النار المتصعده یطلب مکان الذی لها مع وضع مخصوص و هو القرب و البعد بالنسبه الی الجسم المحدد فیطلب ذلک المکان مع الوضع المذکور و لهذا لم یشتمل علیها مکان هو سطح فلک ».
صفحه 306 سطر 11 قوله « و لو کان »
مصنف از اینجا وارد بررسی احتمال سوم می شود.
احتمال سوم: شیء متحرک، کلیت خودش را طلب می کند. یعنی اگر متحرک، سنگ است کره زمین را طلب می کند و اگر متحرک، آب است کره آب را طلب می کند و هکذا هوا و آتش.
ص: 164
مصنف دو اشکال می کند شاید هم بتوان گفت که سه اشکال می کند.
اشکال اول: سنگی را از بالا رها کنید که پایین می آید و بر لب چاه قرار می گیرد سپس لِیز می خورد و داخل چاه می افتد. از اینجا فهمیده می شود که این سنگ، کلیت خودش را طلب نکرده است چون اگر کلیت خودش را طلب می کرد باید بر لب چاه باقی می ماند زیرا وقتی در لب چاه باشد بر سطح کره قرار گرفته یعنی کل کره را طلب کرده. اما اگر داخل چاه بیفتد معلوم می شود آن قسمت چاه که عمق آن است را طلب نکرده بلکه از قعر چاه به پایین را طلب می کند چون اگر کره را طلب می کرد بر لب چاه باقی می ماند زیرا به مطلوب خودش رسیده بود.
توضیح عبارت
و لو کان یطلب الکلیه لکان الحجر المرسل من راس البئر یلتصق بشفیرها و لا یذهب غورا
« لو کان » عطف بر « لو کان » در سطر 8 و « لو کان » در سطر دوم است.
ترجمه: اگر متحرک، کلیت را طلب کند آن سنگی که از رأس چاه فرستاده شده نباید داخل چاه برود بلکه باید به لبه ی چاه بچسبد « چون در لبه ی چاه کلیتِ عنصر روشن تر است اما وقتی به قعر چاه برود مقداری از کلیت عنصر را پشت سر گذاشته است پس معلوم می شود که کلیت عنصر را طلب نکرده بلکه بخشی از کلیت عنصر را طلب کرده است » و فرو نرود.
ص: 165
فان الاتصال بالکل هناک اقرب مسافه
« هناک » یعنی « لبه چاه ».
علت اینکه باید بر لبه چاه باقی بماند این است که اتصال به کلیت در لبه چاه اقربِ مسافت است. اگر داخل چاه برود بخشی از کلیت را طلب کرده نه همه کلیت را.
موضوع: جسمی که از حیّز خودش بیرون رفته کلیت مکان را طلب نمی کند/ جسمی که از حیّز خودش بیرون رفته وقتی به حیّز طبیعی خودش می آید چه چیزی را طلب می کند؟/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و لکان الحجر یصعد لو توهمنا ان کلیته زال عن موضعه (1) [1]
بیان شد که اگر جسمی حرکت به سمتی کند یکی از سه احتمال داده می شود:
1 _ مطلوبش همان سمت باشد مثلا اگر حرکت به سمت سفل می کند مطلوبش هم سفل است.
2 _ مطلوبش، مکان باشد که مشتمل بر آن باشد.
3 _ کلیت خودش را طلب می کند اگر خاک باشد به سمت کره ارض می رود و اگر آب باشد به سمت کره آب می رود و هکذا نار و هوا.
دو احتمال اول در جلسات قبل باطل شد. بحث در احتمال سوم بود. نکته ای در احتمال سوم هست که باید تذکر داده شود و آن نکته این است که متحرک گاهی خاک است و به سمت کره خودش که خاک است می رود و گاهی آب و هوا و نار است که به سمت کره خودش می رود. اما گاهی یک جسم مرکب است که هم خاک و هم آب و هم هوا و هم نار در آن هست به اینها مرکب تام می گویند که عناصرشان با هم فعل و انفعال می کنند و یک شیء ثالثی را با صورت ترکیبی جدید می سازند.
ص: 166
اما اگر از چهار عنصر تشکیل نشود مثل بخار، به آن مرکب ناقص می گویند زیرا اجزاء هوائی و مائی در آن هست و فعل و انفعال ندارند یعنی هوا در آب و آب در هوا تاثیر نمی گذارد بلکه مجاور هم هستند و مانند دود که مرکب از اجزاء ترابیه و ناریه است.
در مورد بعضی از کائنات جو مانند نیازک و قوس و قزح گفته می شود ترکیبی از عناصر اربعه هست ولی چون فعل و انفعال نیست مرکب ناقص اند.
جسم مرکب وقتی رها شود اگر طالب کل باشد به کدام سمت می رود؟ در ابتدای همین فصل بیان شد که به سمت صورت غالب می رود یعنی باید بررسی کرد که کدام عنصر در این جسم مرکب غلبه دارد؟ مثلا فرض کنید سنگ که مرکب جمادی است هر 4 عنصر را دارد ولی عنصر خاک در آن غلبه دارد لذا به سمت کلیتی که خاک است می رود. و مانند بخار که عنصر هوا در آن غلبه دارد لذا به سمت بالا می رود وقتی سرد می شود عنصر آب در آن غلبه پیدا می کند و به سمت پایین می آید.
اشکال اول: اگر سنگی بر لب چاه قرار بگیرد چون به کلیت خودش رسید باید در همین جا آرام شود و نباید به داخل چاه برود و در قعر آن قرار بگیرد در حالی که به قعر چاه می رود. معلوم می شود که به کلیت خودش قناعت نمی کند و به سمت مرکز می رود.
ص: 167
اشکال دوم: ما به عنوان مثال کره زمین را ملاحظه می کنیم « می توان این مباحث را در مورد عناصر دیگر هم گفت » که از جای خودش در آوردیم و در هوا قرار دادیم. یعنی مرکز عالم خالی ماند « کاری نداریم به اینکه خلا باطل است » سپس سنگی را رها کردیم این سنگ کجا می رود؟ این سنگ یا خودش حرکت می کند یا زمین آن را جذب می کند.
اگر خود سنگ حرکت کند چون مکان طبیعی اش مرکز است پس باید به سمت مرکز برود و به بیان دیگر مکان طبیعی اش اگر کلیتش باشد چون کلیت سنگ در مرکز بود پس این سنگ هم در مرکز می رود.
ولی الان کلیت سنگ در بالا قرار گرفته و لذا از این نظر باید به سمت بالا برود. پس این سنگ مردد بین دو جهت علو و سفل است فرض هم این است که کلیت سنگ، آن سنگ را جذب نمی کند « زیرا این، احتمال بعدی است ». اگر کسی بگوید این سنگ، کلیت را انتخاب می کند می گوییم این، محال است چون لازمه اش این است که این سنگ دارای شعور باشد و توجه کند که مرکز از کلیت خالی شده و به سمت بالا برود و الا اگر این مطلب را نیابد به سمت کلیت طبیعی که سفل است می رود.
احتمال دیگر این است که کلیت، این سنگ را جذب کند. در اینصورت حرکت سنگ، طبیعی نیست بلکه قسری است یعنی اینگونه نیست که خود سنگ به طبیعتش کلیت را انتخاب کرده باشد بلکه قاسری که قوه ی جاذبه ی کلیت است آن را می کِشد و این دارای دو اشکال است. اشکال اول این است که خلف فرض می شود زیرا بحث در حرکت طبیعی سنگ است نه حرکت قسری.
ص: 168
توضیح عبارت
و لکان الحجر یصعد لو توهمنا ان کلیته زال عن موضعه
« لکان » عطف بر « لکان » در خط قبل است.
ترجمه: اگر متحرک، کلیت را طلب کند لازم می آید که حجر بالا برود اگر تصور کنیم که کلیتش از موضعش جدا شده « این هم باید بالا برود ».
فکان حینئذ لا یخلو
« حینئذ »: وقتی که کلیت زائل شد یا وقتی که حجر بالا می رود.
ترجمه: وقتی که کلیت زائل شد و به سمت بالا رفت خالی از این نیست که یا حجر انتخاب می کند و به سمت بالا می رود یا حجر با قسر و انجذاب بالا می رود. می توان عبارت را اینگونه معنا کرد: وقتی که حجر صعود می کند یا به خاطر شعور و انتخابش صعود می کند یا به خاطر انجذاب صعود می کند.
لا یخلو اما ان یکون بالطبع یمیز جهه دون جهه
بنده « استاد » مراد از « جهه دون جهه » را علو و سفل گرفتم چون در اینجا دو جهت حاصل است یک جهت برای کلیت است که در محل طبیعی می باشد و جهت سفل است و یک جهت برای کلیت در محل فعل است که جهت علو است « چون زمین را از مرکز جدا کردیم و آن را بالا بردیم ».
و هذا محال
در حاشیه نسخه خطی آمده « اذ یلزم ان یکون له شعور » یعنی لازم می آید که جسم متحرک، شعور داشته باشد در حالی که شعور ندارد.
ص: 169
او یکون قد انفعل عن الکلیه انفعال آخر من جهه اخری
این عبارت فرض دوم را بیان می کند.
ترجمه: یا اینکه سنگ از کلیتش منفعل شده انفعالِ دیگری از جهت دیگری.
« انفعال آخر »: خود مصنف قائل است که حرکت از مقوله انفعال است الان علاوه بر حرکت که انفعال است انجذاب هم واقع می شود که آن هم انفعال است. آن انفعالی که عبارت از انجذاب است منشاء این انفعالی می شود که عبارت از حرکت است پس انجذاب، انفعال دیگری است.
« من جهه اخری »: جهت علو که نسبت به جهت سفل، اُخری است. قبلا به طور طبیعی جهت سفل مطرح بود اما الان انجذاب، به جهت دیگری یعنی علو است.
فتکون حرکته الکلیه لیس عن طباعه و لکن تجذب الکلیه ایاه و قد فرضنا حرکته طبیعیه
« الکلیه » فاعل و « ایاه » مفعول « تجذب » است.
ترجمه: حرکتی که این سنگ به کلیت می کند حرکت طبیعی نیست بلکه کلیت، این سنگ را جذب می کند در حالی که فرض کرده بودیم حرکت سنگ طبیعی است.
و علی ان یستحیل ان یفعل الشیء فی شبیهه فعلا و اثرا بالطبع من حیث هو شبیهه الا بالعرض
« علی انه » عطف بر « قد فرضنا حرکته طبیعیه » است.
لفظ « علی » به معنای « مع » است.
اشکال دوم این است که اگر این کلیت، سنگ را جذب کرده باشد لازم می آید شیء در نظیر خودش اثر طبیعی بگذارد. مثلا آتش در آتش اثر بگذارد یا آب در آب اثر بگذارد و آن را سرد یا مرطوب کند. به عبارت دیگر خاک که کلیت است می خواهد در خاکی که جزء است اثر بگذارد و آن را به خودش جذب کند یعنی همان طبیعتی که این خاک پیدا کرده و بالا رفته همان را می خواهد در این سنگِ متحرک ایجاد کند و بگوید من بالا رفتم تو هم بالا بیا. اینکه خاک به سمت بالا رفته، این رفتن برای خود خاک نبوده بلکه اثر قهری بوده که به کلیت خاک داده شده است سپس در سنگ هم می خواهد تاثیر بگذارد و آن را بالا ببرد. این بحث مانند این است که آبی گرم شود سپس به توسط این آب گرم، آب دیگری گرم شود به اینکه یا این دو آب با هم مخلوط شوند یا ظرف آنها به همدیگر چسبیده شود توجه کنید که برای گرم کردن آبِ دوم از آتش استفاده نکنید. در اینجا چه اتفاقی می افتد؟ آیا آب اول در آب دوم اثر می گذارد یا حرارت آب اول در آب دوم اثر می گذارد؟ به طور حقیقی، حرارتِ آب اول در آب دوم اثر گذاشته است اما بالعرض و المجاز گفته می شود آب اول در آب دوم اثر گذاشته است « بالعرض یعنی مجاور آب اول که حرارت است اثر گذاشته ولی اسناد تاثیر، بالعرض به خود آب داده می شود ».
ص: 170
در ما نحن فیه هم همینگونه است زیرا یکبار قاسر که زمین را بالا برد سنگ را هم بالا می برد در اینجا اسنادِ حرکتِ سنگ به سمت زمین، اسناد به قاسر است اما وقتی کلیت زمین می خواهد سنگ را جذب کند معنایش این است. زمینی که از جنس همان خاکِ متحرک و سنگ است می خواهد در این خاکِ متحرک و سنگ اثر بگذارد و این اثر گذاشتن بالعرض و المجاز است « زیرا حقیقتا قاسری که در زمین اثر گذاشته، در این سنگ هم اثر می گذارد ».
ترجمه: علاوه بر اینکه خلف فرض لازم می آید اشکال دیگر دارد و آن اشکال این است که محال است شیء در شبیه خودش تاثیر بگذارد فعل و اثرِ بالطبع، از این جهت که شبیه است مگر بالعرض « یعنی مگر اینکه مجاورش اثر بگذارد و بالمجاز اثر به خودش نسبت داده شود ».
و لکانت الارض الصغیره کالمَدَره اسرع انجذابا من الکبیره
« لکانت » عطف بر « فتکون حرکته الی الکلیه » است.
اشکال سوم این است که اگر زمین بخواهد سنگِ متحرک را جذب کند باید سنگ سبک را راحت تر از سنگ سنگین جذب کند و در نتیجه سنگ کوچک باید سریعتر از سنگ بزرگ به سمت زمین بیاید در حالی که می بینیم بر عکس است زیرا سنگ هر چقدر بزرگتر باشد زودتر به زمین می رسد.
ترجمه: لازم می آید ارض صغیره « یعنی چیزی که از جنس زمین است و حرکت می کند » مثل کلوخ زودتر از کبیره جذب زمین شود « در حالی که بر عکس است ».
ص: 171
مصنف تا اینجا هر سه احتمال را باطل کرد اما خودش احتمال چهارمی بیان می کند.
موضوع: نظر مصنف در اینکه اگر جسمی از حیّز خودش بیرون رفت وقتی به حیّز خودش می آید چه چیزی را طلب می کند/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فالذی یجب ان یعتقد فی هذا هو ان الحرکه الطبیعیه تطلب الحیز الطبیعی و تهرب من غیر الطبیعی لا مطلقا (1) [1]
بحث در این بود که جسم متحرکی ملاحظه می شد که به سمتی حرکت می کند یکی از سه احتمال درباره آن داده می شود:
1 _ همان جهت و سمتی را که می رود طلب می کند.
2 _ مکان را طلب می کند.
3 _ کلیت خودش را طلب می کند.
مصنف الان می خواهد احتمال دوم را تقویت کند یعنی می خواهد بیان کند که جسمِ متحرک به سمت مکان می آید ولی مکانی که مقید به دو قید باشد « توجه کنید که اگر بخواهیم قید بیاوریم می توان احتمال اول را هم تقویت کرد شاید حتی کلیت را هم بتوان تقویت کرد اما بهترین احتمالی که می توان در موردش حرف زد همان احتمال دوم است ».
مصنف می فرماید وقتی عنصر آب از بالا به سمت پایین می آید وارد دریا می شود دریا دارای اجزاء فرض است. این آب هم که از بالا به سمت پایین می آید جزئی از اجزاء آب می شود. این جزء جدید با اجزائی که در دریا بودند ترتیب خاصی پیدا می کنند مثلا این جزء آب، نسبت به بعضی از اجزاء آب در سمت راست آن قرار می گیرند و بعضی اجزاء دیگر در سمت چپ آن قرار می گیرند. مطلب دیگر اینکه این آب نسبت به فلک الافلاک هم، قرب و بُعد مخصوصی پیدا می کند یعنی فاصله خاص با فلک الافلاک « که علو مطلق است » پیدا می کند و همچنین فاصله خاص با مرکز فلک الافلاک « که سفل مطلق است » پیدا می کند. « توجه کنید که اینگونه بیان می شود: این جسم رابطه ای با فلک الافلاک داشته باشد. گفته نمی شود که با محیط فلک الافلاک رابطه داشته باشد یا با مرکزش رابطه داشته باشد چون با هر کدام که رابطه داشته باشد گویا با دیگری هم رابطه پیدا می کند ».
ص: 172
مکانی که آن مکان در بین کل این عنصر، از یک ترتیب خاصی برخوردار است و نسبت به فلک الافلاک هم موضع خاصی را اشغال می کند مطلوب این متحرک می باشد نه اینکه مطلب مکان مطلوب باشد چون آبی که در هوا پاشیده شود باید در هوا باقی بماند چون مطلق مکان یعنی سطح حاوی را دارد. در حالی که پایین می آید پس معلوم می شود که مطلق هوا برای آن کافی نیست بلکه مکان خاص را می طلبد. مصنف احتمال دوم را با قیود قبول کرد اما باید به احتمال اول و سوم هم توجه کند و آنها را یا رد کند یا به نحوی به احتمال دوم برگرداند. آن دو احتمال را قبلا رد کرده بود لذا نیاز ندارد که دوباره آنها را رد کند در اینجا که احتمال چهارم را تقویت می کند احتمال اول و سوم را به نحوی به احتمال دوم بر می گرداند.
توضیح عبارت
فالذی یجب ان یعتقد فی هذا هو ان الحرکه الطبیعیه تطلب الحیز الطبیعی و تهرب من غیر الطبیعی لا مطلقا
« فالذی »: مصنف فاء تفریع می آورد یعنی حال که این احتمالات ثلاثه باطل شدند.
« هذا »: یعنی « هذا الباب ».
ترجمه: « وقتی این احتمالات ثلاثه باطل شدند » پس آنچه که واجب است مورد اعتقاد در این باب باشد که حرکت طبیعیه، حیّز طبیعی را طلب می کند و از حیّز غیر طبیعی فرار می کند.
ص: 173
نکته: مصنف عبارت « تطلب الحیز ... لا مطلقا » را می آورد. این عبارت تقریبا مانند عنوان فصل که به او اجازه می دهد هم درباره طلب بحث کند هم درباره هرب بحث کند لذا مصنف به هر دو بحث می پردازد لذا مصنف با این عبارت، مقدمه برای بحث در طلب و هرب را درست می کند اما ابتدا درباره طلب بحث می کند و در صفحه 307 سطر 3 بحث هرب را مطرح می کند. وقتی بحث طلب و هرب تمام شد این سوال مطرح می شود که علت حرکت جسم آیا طلب آن است یا هربش است.
نکته: در جایی که بحث طلب مطرح می شود میل جسم دخالت داده می شود و گفته می شود جسم به میلش طلب می کند پس اگر بحث عوض شد و درباره میل بحث شد گفته نشود که این یک بحث جدید است.
« لا مطلقا »: این متحرک، حیّز طبیعی می کند نه اینکه هر حیّزی را طلب کند.
و لکن مع ترتیب من اجزاء الکل مخصوص و وضع مخصوص من الجسم الفاعل للجهات
مصنف با این عبارت اشاره به آن دو قید می کند که عبارتند از « ترتیب مخصوص » و « وضع مخصوص ». اما در مورد ترتیب سوال می شود که ترتیب نسبت به چه چیز است؟ با عبارت « من اجزاء الکل » بیان می کند یعنی ترتیبِ مخصوصی که این مکان نسبت به اجزاء کل دارد « یعنی نسبت به کل عنصر آب یا کل عنصر هوا و ... دارد ».
ص: 174
« وضع مخصوص من الجسم الفاعل للجهات »: « وضع » به معنای قرب و بعد است. لفظ « من » به معنای « نسبت به » است همانطور که « من » در « من اجزاء الکل » به همین معنا بود. ترجمه عبارت این می شود: به شرطی که این مکان، قرب و بُعد مخصوص داشته باشد نسبت به جسمی که جهات را می سازد « آن جسمی که جهات را می سازد محدد الجهات و فلک الافلاک است ».
فان الجهه عینها غیر مقصوده الا لاجل کون هذا المعنی فیها
« غیر مقصوده » خبر « ان » است.
مصنف تا اینجا احتمال دوم را رسیدگی کرد اما از اینجا می خواهد به احتمال اول و سوم بپردازد ابتدا به احتمال اول رسیدگی می کند و می گوید: اگر کسی بگوید جسم متحرک، جهت را انتخاب می کند آیا منظورش این است که عین جهت را انتخاب می کند؟ مراد از « عین جهت » آیا مثلا نقطه سفل یا نقطه علو است یا اینکه مراد این است که به سمتی می رود که آن سمت، ترتیب مخصوص دارد یعنی اینگونه نیست که فقط به سمت سفل برود در هر جای سفل که شد. بلکه به سمتِ سفلی می رود که تعیین شده است یعنی نسبت به سفل مطلق یا علو مطلق فاصله ای دارد.
پس خود جهت به تنهایی مطلوب نیست بلکه جهت به ضمیمه ی این معنا « که ترتیب مخصوص و وضع مخصوص است » مراد است پس احتمال اول به احتمال دوم که اصلاح شده بود برگشت یعنی به اینصورت گفته می شود: این جسم به سمت مکان مخصوص می رود یا متوجه جهت مخصوص است.
ص: 175
« فان الجهه »: مصنف با این عبارت بیان می کند که چرا مطلوب، احتمال دوم با آن دو شرط قرار داده شد آیا احتمال اول و سوم مطرح نبودند؟ مصنف با این عبارت بیان می کند که احتمال اول و سوم بود ولی این دو برمی گرددند به همین احتمال دوم که گفته شد. لذا لازم نیست احتمال اول و سوم جدا مطرح شوند.
ترجمه: جهت خودِ جهت « بدون هیچ قیدی » مقصود و مطلوب متحرک نیست مگر به خاطر اینکه این معنا « یعنی ترتیب مخصوص » در جهت است « اگر ترتیب مخصوص برداشته شود و جهت به طور مطلق لحاظ شود جسم، جهت مطلق را طلب نمی کند. اگر جهت را طلب می کند به خاطر این است که ترتیب مخصوص در آن است پس در واقع به سمت ترتیب مخصوص و وضع مخصوص می رود.
و ان الکلیه التی لکل بسیط لیست مقصوده فی الحرکه الطبیعیه التی لا جزائها بذاتها
« ان الکلیه » عطف بر « ان الجهه » است. عبارت « لیست » خبر « ان » است. عبارت را به این صورت بخوانید « ان الکلیه لیست مقصوده بذاتها ». ضمیر « بذاتها » به « کلیت » بر می گردد.
تا اینجا احتمال اول را رسیدگی کرد و آن را با احتمال دوم آشتی داد اما از اینجا به سراغ احتمال سوم می رود و می گوید کلیت هم بذاتها مطلوب نیست بلکه چون کلیت در جایی که مقصود است قرار داده شده لذا این جسم متحرک، به سمت کلیت می آید یعنی آن ترتیب مخصوص و وضع مخصوص که این جسم متحرک طلب می کند در کلیت خودش می یابد و می آید تا آن ترتیب مخصوص و وضع مخصوص را بدست بیاورد.
ص: 176
ترجمه: کلیتی که برای هر کل بسیطی است « یعنی برای هر کدام از این 4 عنصر بسیط است یعنی خاک دارای کلیتی به نام کره خاک است و هکذا آب و هوا و نار » در حرکت طبیعی که برای اجزاء این کلیت است مقصود بذاتها نیست.
« لاجزائها »: متحرک اگر خاک است از اجزاء کلیت زمین است و به سمت کلیتش می رود. اگر آب است از اجزاء کلیت آب است و به سمت کلیتش می رود. اما این کلیت بذاتها مقصود نیست.
و لکنها موضوعه حیث المقصود
ضمیر « لکنها » به « کلیت » بر می گردد.
ترجمه: لکن کلیت نهاده شده همان جایی که مقصود « این جزئی است که حرکت می کند » است.
بل المقصود ما ذکرناه
مراد از « ما ذکرناه » این بود که حیّز طبیعی با ترتیب مخصوص و وضع مخصوص مقصودِ متحرک است نه کلیت.
فالطلب یتوجه الی هذه الغایه المتحققه فقط و لا یصح الی غیرها
تا اینجا مطلوبِ متحرک تعیین شد و دو احتمال اول و سوم که مزاحم بودند را از مزاحمت در آورد یعنی ملحق به احتمال دوم کرد. مصنف بعد از اینکه مطلوب « و به تعبیر مصنف، غایتِ حرکتِ » این متحرک را تعیین می کند می گوید دو چیز برای متحرک است یکی طلب است و یکی هرب است. طلبش به سمت همین غایت است اما هرب متحرک اینطور نیست که یک موضع باشد بلکه از همه ی غیر طبیعی ها فرار می کند. مثلا فرض کنید که اگر وسط اتاق مطلوب باشد آن شیء را در هر جای اتاق قرار دهید فرار می کند و به وسط اتاق می آید. مهروبٌ عنه او تمام نقاط داخل اتاق است اما مطلوبش نقطه ی وسط است.
ص: 177
ترجمه: طلب متوجه به همین غایت می شود فقط.
« المتحققه »: یعنی عینی و خارجی. یعنی این غایت که یک غایت ذهنی نیست بلکه خارجی است زیرا متحرک در خارج می خواهد به این غایت برسد.
« فقط »: قید « هذه الغایه » است نه قید « متحققه » یعنی نمی خواهد بگوید که فقط متحققه باشد و غیر متحققه نباشد چون روشن است که باید عینی و خارجی باشد و فرضی نباشد بلکه می خواهد بگوید طلب فقط متوجه همین غایت است و یک مطلوب بیشتر ندارد.
« و لا یصح الی غیرها »: این عبارت برای تاکید آمده است یعنی حرکت طبیعی به سمت غیر آن غایت ممکن نیست مگر اینکه حرکت عوض شود و یک فرد دیگری از همان غایت طلب کند.
و اما الهرب فیصح من مقابلاتها ایها اتفق
ضمیر « مقابلاتها » به « غایت متحققه » بر می گردد.
فانه
مصنف از اینجا دو مورد برای هرب ذکر می کند چون مطلوب دو قید داشت:
1 _ مکان طبیعی.
2 _ دارای ترتیب مخصوص « توجه کنید که اگر ترتیب مخصوص رعایت شود وضع مخصوص هم رعایت می شود لذا گاهی مصنف تعبیر به وضع و ترتیب نمی کند و هر دو را با هم نمی آورد بلکه فقط ترتیب را می آورد. چون وقتی ترتیب خاص حاصل شد آن فاصله ی خاص با محدد الجهات هم پیدا می شود پس وضع مخصوص هم حاصل است لذا مصنف فقط دو قید می آورد و سه قید نمی آورد » حال اگر یکی از این دو قید منتفی شد هرب شروع می شود یعنی اگر مکان طبیعی منتفی شد هرب شروع می شود ولو ترتیب، طبیعی باشد یا بر عکس اگر ترتیب، طبیعی بود ولی مکان، طبیعی نبود باز هم هرب شروع می شود.
ص: 178
موضوع: ادامه نظر مصنف در اینکه اگر جسمی از حیز خودش بیرون رفت وقتی به حیز خودش می آید چه چیزی را طلب می کند؟/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و اما الهرب فیصح من مقابلاتها ایها اتفق (1) [1]
بحث در این بود که هر جسمی حیز طبیعی دارد همانطور که کیف طبیعی و کمّ طبیعی و وضع طبیعی دارد. اشاره شد که درباره حیز طبیعی اشکالی وجود دارد. آن اشکال این بود که وقتی جسم به جهتی حرکت می کند احتمال داده می شود مطلوبش همان جهت باشد و احتمال داده می شود مطلوبش مکان باشد و احتمال داده می شود مطلوبش کلیتِ خودش باشد. بیان شد که هیچکدام از این احتمالات صحیح نیست. احتمال صحیح عبارت از این بود که مطلوب، مکانِ خاص باشد یعنی مکانی که در اجزاء آن کلیت، ترتیب خاصی داشته باشد و با فلک الافلاک، قرب و بُعد مخصوص پیدا کرده باشد. توجه کنید که در اینجا دو شرط بیان نشده بلکه یک شرط است که به دو صورت بیان می شود. پس عبارت « وضع مخصوص با ترتیب خاص » دو تا نیست زیرا وقتی مثلا بخشی از هوا در بین لایه های فرضی هوا در جای خاصی واقع می شود و ترتیبی بین آن و اجزاء دیگر هوا برقرار می شود قهراً فاصله ی خاصی تا فلک الافلاک پیدا می کند. پس جایی که ترتیب مخصوص بین اجزاء هوا برای این بخش از هوا پدید می آید وضع مخصوص « یعنی قرب و بعد مخصوص » هم با فلک الافلاک پیدا می کند. بنابراین اگر گفته شود « مکانی که وضع مخصوص یا ترتیب مخصوص دارد » کافی است ولی ما هر دو را با هم می گوییم.
ص: 179
بیان شد که مطلوب متحرکی که حیز طبیعی دارد، مکان خاص است. البته می توان گفت مطلوبش، جهت خاص است که با مکان خاص فرقی ندارد.
با بیاناتی که گذشت معلوم گردید که چون مطلوب، مکان خاص است پس طلب هم باید به سمت مکان خاص باشد و به غیر آن ممکن نیست بنابراین اگر طلب باعث حرکت جسم بشود این جسم به یک نقطه ی مخصوص وارد خواهد شد چون طلب به سمت آن نقطه ی مخصوص است لذا مصنف می گوید « و لا یصح الی غیرها » یعنی حرکت، جز به سمت آن نقطه، صحیح نیست. فقط به سمت همان نقطه است.
بعد از اینکه بحث طلب تمام می شود و ثابت می گردد که طلب و جهت معین به مکان معین نظر دارد و همان مکان معین، مطلوب جسم متحرک است این مطلب بیان می شود که آیا می توان هرب را عامل حرکت قرار داد؟ « تا اینجا طلب، عامل حرکت گرفته شد و چون طلب، نظر به یک نقطه ی مخصوص داشت گفته شد جسم متحرک به همان نقطه ی مخصوص که مطلوبش است وارد می شود » مصنف می فرماید هرب را نمی توان عامل حرکت به حساب آورد « البته طبق ظاهر می توان گفت که هرب باعث شد این جسم حرکت کند یعنی مکان، مکان غیر طبیعی بود. این جسم خواست از آن مکان فرار کند و فرار کردنش باعث حرکت شد. اما این بیان، مشکل دارد و آن این است که هرب از همه ی نقطه ها انجام می شود. وقتی جسم از مکان طبیعی خودش مثلا زمین بیرون برده شد هر جایِ بیرون از زمین قرار داده شود دوباره به زمین بر می گردد » اگر عامل حرکت، هرب باشد نمی توان بیان کرد که این جسم در کجا فرود می آید چون از همه جا می تواند فرار کند و مقابل همان جایی که فرار کرده می تواند فرود بیاید لذا فرود آمدن معینی ندارد. اما اگر عامل حرکت، طلب باشد لازمه اش این است که این جسم به همان سمتی که مطلوبش است برود و در همان موضع حرکتش را منتهی می کند پس عامل حرکت طلب است نه هرب.
ص: 180
نکته: مصنف مطالبی در این صفحه از کتاب بیان کرده که به آسانی حل می شود ولی علت اینکه این مطالب را آورده ملعوم نیست. اگر ظاهر این مطالب ملاحظه شود گسیختگی دارد و به یکدیگر ارتباط ندارند اما وقتی در عبارات دقت شود ارتباط آنها معلوم می شود. بنده « استاد » سعی دارم این ارتباط را توضیح بدهم.
مصنف درباره این مطلب « طلب به سمت غایتی است و هرب از همه جاهایی است که غیر از این غایت باشد » بحث می کند. یعنی نقطه هایی که هرب از آن واقع می شود یک نقطه نیست بلکه هر نقطه ای که غیر از آن مطلوب باشد آن نقطه، محل هرب می شود. پس یک نقطه، مطلوب است و بقیه نقاط، مهروب است. مصنف این مطلب را مقدمتاً ذکر می کند تا بعداً بحث کند که اگر هرب، عامل حرکت باشد جسم متحرک، یک نقطه ی خاص را طلب نمی کند بلکه هر جا شد، وارد می شود زیرا آنچه که محرّک بود می توانست هر جا باشد بنابراین آنچه که منتهای حرکت است می تواند هر جا باشد. اما اگر عامل حرکت، طلب باشد طلب، به نقطه ی خاص است و تا وقتی این جسم به نقطه ی خاص نرسد طلبش محفوظ است وقتی به آن نقطه ی خاص می رسد طلب قطع می شود و در نتیجه حرکت هم قطع می شود.
در جلسه گذشته ثابت شد که مطلوب، مکان مطلق نیست بلکه عبارت از مکان خاص است « یعنی مکان به همراه ترتیب مخصوص هست یا مکان به همراه وضع خاص هست ». پس در مطلوب، دو امر شرط است:
ص: 181
1 _ مکان، مکان طبیعی باشد.
2 _ وضع مخصوصی برای آن باشد.
مثلا برای سنگی که به سمت بالا حرکت می کند تمام زمین، مکان طبیعی است. برای هوایی که به سمت بالا حرکت می کند تمام کره هوا مکان طبیعی است. ولی « مکان طبیعی » کافی نیست بلکه مکان طبیعی که وضع مخصوص و ترتیب مخصوص داشته باشد لازم است. این سنگ باید جایی قرار بگیرد که ترتیب مخصوصی با بقیه اجزاء کره خاک داشته باشد و وضع مخصوص « یعنی قرب و بعد مخصوص » نسبت به فلک الافلاک داشته باشد.
برای توضیح بحث، مثال به هوا زده می شود و اینگونه گفته می شود: اگر در هوا، مکان طبیعی آن فوت شد و ترتیبی که لازم بود حاصل نشد می بینید هوا آرام ندارد و می خواهد به حرکتش ادامه بدهد. اگر بر عکس شود یعنی ترتیب مخصوص حاصل باشد ولی مکان طبیعی حاصل نباشد می بینید هوا آرام ندارد و می خواهد حرکتش را ادامه دهد. این دو نمونه، دلیل می شوند بر اینکه مطلوب متحرک، نه مکان طبیعیِ تنها است و نه آن ترتیبِ مخصوصِ تنها است بلکه مجموع این دو است.
مثال برای جایی که ترتیب حاصل است اما مکان طبیعی نیست: آجری را ملاحظه کنید که دارای منافذ است. بعضی آجرها خیلی سفت هستند. در کوره آجرپذی اتفاقی می افتد که اگر میخ بر آجر کوبیده شود داخل آن نمی رود. اصطلاحا به آن آجر، آجر جوش می گویند. این آجر دارای منافذ نیست و مورد بحث نمی باشد. اما آجری وجود دارد که دارای منافذ ریزی است ولو این منافذ به طور معمولی دیده نمی شود. این منافذ توسط هوا پُر می شود این آجری که در منافذ آن، هوا قرار گرفته را در کره هوا قرار دهید هوای داخل آجر در مکان طبیعی خودش نیست چون مکان طبیعی اش آجر نیست بلکه کره هوا است. مکان به نظر مصنف، سطح حاوی است. آن سطحی که هوای درون آجر را احاطه کرده است آجر است نه هوا. اگر هوا بر این هوای داخل آجر احاطه می کرد می توانستیم بگوییم هوای درون آجر در مکان طبیعی خودش قرار گرفته است چون مکان طبیعیِ هوایِ داخل آجر، سطح حاوی است که از سنخ هوا باشد. اما در اینجا آجر، سطح حاوی است و آجر، مکان طبیعی هوا نیست. پس این هوا در مکان طبیعی خودش قرار نگرفته ولی آجر در لایه های هوا قرار گرفته است یعنی هوای درون آجر بین اجزاء کره هوا قرار گرفته تا ترتیب مخصوصی با اجزاء پیدا کند و قرب و بعد مخصوصی با فلک الافلاک پیدا کند. این ترتیب، ترتیب طبیعی است و همان وضع مخصوص را دارد اما مکان طبیعی ندارد لذا یکی از دو شرط موجود است ولی شرط دیگر که مکان طبیعی بودن است را ندارد لذا آرام ندارد و ح رکت می کند و به تعبیر مصنف، فرار می کند به خاطر اینکه اگر آبی نزدیک این آجر برده شود آب، جذب آجر می شود و منافذ را پر می کند و هوا فرار می کند. اگر محل طبیعی هوا در منافذ بود مقاومت می کرد. پس هوا فرار می کند و چون خلأ در طبیعت محال است آب به خاطر ضرورت خلأ وارد آن منافذ می شود نه اینکه آب، هوا را بیرون کند بلکه هوا، فرار می کند زیرا مطلوب هوا دارای دو قید بود اما در اینجا فقط یک قید موجود است.
ص: 182
نکته: خلأ در طبیعت محال است و آب، آنجا را پُر می کند لذا اشکال نشود که مگر آب شعور دارد و فکر می کند این منافذ خالی شدند و برای اینکه خلأ لازم نیاید منافذ را پُر می کند. تکوین اینگونه است که باید فاقد خلأ باشد لذا تمام مکوّنات به طور طبیعی مامور هستند تا خلأ را پُر کنند. اگر در یک جا خلأ اتفاق بیفتد احتیاج به شعور نیست بلکه تکوین اجازه خلأ نمی دهد. پس وقتی هوا از داخل منافذ بیرون می رود و خلأ می خواهد اتفاق بیفتد آب، بدون شعور آن خلأ را پر می کند یعنی تکوین به او دستور می دهد نه اینکه اراده کرده باشد و شعور داشته باشد.
مثال برای جایی که مکان طبیعی هست ولی ترتیب حاصل نیست: آبی را در درون مُشت خود بگیرد و آن را به سمت بالا پرتاب کنید این آب داخل هوا می رود. هوا دور آب را می گیرد پس سطحی که حاوی آب می شود هوا است و مکان طبیعی آب همین است زیرا سطح حاویِ کره ی آب، هوا و زمین است پس هوا سطح حاوی است که می تواند مکان طبیعی آب قرار داده شود. هوایی که بر روی کره آب قرار گرفته مکان طبیعی آب است. هوای بالا هم اگر آب را احاطه کند از سنخ مکان طبیعی است یعنی مکان طبیعی آب، سطح حاوی است که از سنخ هوا باشد چه آن سطح حاوی بر روی سطح دریا باشد چه مانند این هوایی باشد که بر آبِ پخش شده ی در هوا احاطه کرده است. پس هوا مکان طبیعی این آب پخش شده است اما ترتیب خاص حاصل نیست. فاصله آب باید فاصله ی مخصوص تا فلک الافلاک باشد اگر این آب در هوا ریخته شود آن فاصله حفظ نمی شود. اما اگر این آب در کره ی آب گذاشته شود این فاصله، محفوظ است.
ص: 183
از این دو نمونه مثالی که بیان شد معلوم گردید که هم باید مکان طبیعی باشد و هم باید ترتیب خاص و وضع مخصوص باشد.
مصنف بعد از اینکه این مطلب را بیان کرد سوال می کند که آیا طلب، عامل حرکت است یا هرب، عامل حرکت است؟
نکته: در وقتی که جزر و مدِ آب وجود ندارد وضع مخصوص، به یک نحوه است و وقتی که جزر و مد است وضع مخصوص به نحو دیگری است یعنی در وقتی که شبهای بدر است و مدّ واقع می شود در این مواقع قُربِ آب به فلک الافلاک بیشتر می شود و در شبهایی که مدّ نیست و آب فرو نشسته است بُعدش از فلک الافلاک بیشتر است. پس باید شرائط را لحاظ کرد زیرا وضع مخصوص آب در زمان های مختلف بر اثر عوامل مختلف، متفاوت است. آن عوامل « یعنی کِششِ ماه یا رها کردن ماه » هم باید لحاظ شود.
معلوم شد که اگر عواملی دخالت می کنند چون عواملِ طبیعی هستند باید لحاظ شوند. بحثی که در اینجا شد با قطع نظر از این عوامل است.
توضیح عبارت
فالطلب یتوجه الی هذه الغایه المتحققه فقط
فاء در « فالطلب » برای تفریع است یعنی وقتی روشن شدکه در مطلوب شیءِ متحرک، دو چیز دخالت دارد « هم مکان طبیعی و هم ترتیب خاص و وضع مخصوص »، بیان می کند که طلب به همین غایت متحققه « و موجودِ در خارج » تحقق پیدا می کند « و این غایت مرکب از دو قید بود ».
ص: 184
و لا یصح الی غیرها
این عبارت، تأکید « فقط » است یعنی فقط باید به سمت همین غایت باشد و صحیح نیست که به غیر این غایت توجه کند. بر خلاف هرب که از یک نقطه نیست بلکه از نقاط متعدد است.
و اما الهرب فیصح من مقابلاتها ایها اتفق
ضمیر « مقابلاتها » به « هذه الغایه » بر می گردد.
ترجمه: هرب و فرار متحرک از مقابلات این غایت صحیح است « مصنف تعبیر به مقابلات می کند و به صورت جمع می آورد چون یک مقابل ندارد زیرا هر جا که غیر از این غایت باشد مقابلِ این غایت می شود قهراً هرب از تمام آن جاهایی که مقابله های آن غایت هستند انجام می شود » هر کدام از این مقابلات که اتفاق بیفتد.
فانه اذا کان المکان غیر طبیعی و ان کان الترتیب طبیعیا هَرَبَ منه
« و ان کان » وصلیه است. ضمیر « هرب » به « متحرک » و ضمیر « منه » به « مکان غیر طبیعی » بر می گردد.
« فانه »: تعلیل برای این است که هرب از هر نقطه ای که آن غایتِ معیَّنه و متحقِّقه نباشد اتفاق می افتد. آن غایت معیّنه و متحقّقه در جایی است که این دو قید « طبیعی بودن مکان و ترتیب خاص » باشد بنابراین اگر یکی از این دو قید منتفی شد آن غایتِ متحققه، حاصل نیست و در نتیجه هرب اتفاق می افتد. مصنف با این عبارت « فانه » بیان می کند در جایی که یکی از این دو قید هست و یکی نیست چون این غایت، اتفاق نیفتاده پس هرب رخ می دهد.
ص: 185
مصنف مثال می زند برای جایی که یک قید از آن دو قیدی که در غایت معتبر است حاصل نشده است و وقتی یک قید حاصل نشود هرب اتفاق می افتد.
ترجمه: در جایی که مکان، غیر طبیعی است ولو ترتیب، طبیعی است جسمِ متحرک از آن مکان فرار می کند.
الهواء المنتشَف المحصور فی آجرهٍ مرفوعةٍ فی الهواء
لفظ « مثل » از کتاب افتاده. عبارت کتاب به این صورت است « مثل الهواء المنتشف ... ».
یکی از دو نمونه را که مصنف ذکر کرد با عبارت « اذا کان المکان غیر طبیعی » بود. انتظار می رود که مورد دوم را هم با « اذا » شروع کند ولی اینگونه نمی گوید. مصنف در مورد اول، مثال زد و گفت « مثل الهواء المنتشف ». در مورد دوم هم با مثال بیان می کند و از لفظ « اذا » استفاده نمی کند. در آخر خط ششم می فرماید « و کهرب الماء من الهواء ».
« المنتشف »: یعنی نفوذ یافته. آجر کانّه هوا را می مکد. هوا هم نفوذ می کند. از جانب هوا گفته می شود که نفوذ کرده است اما از جانب آجر گفته می شود که نفوذ مکیده است. مصنف در اینجا می گوید: مانند هوایی که در آجر نفوذ یافته است.
« المحصوره »: یعنی حبس شده.
« فی آجره »: متعلق به « المنتشف » و « المحصور » هر دو است. تا ء در آن برای وحدت است. « آجر » به معنای جنس آجر است و « آجرة » به معنای یک آجر است.
ص: 186
« مرفوعه فی الهواء »: صفت برای « آجره » است. یعنی آجری که بالا آورده شده و در کره هوا قرار گرفته و آن ترتیب خاص را بدست آورده است.
فان الآجره تنشف الماء من اسفل لشده هرب الهواء عن محیط غریب
مصنف اگر به اینصورت بیان می کرد روانتر بود « هوای موجود در آجر فرار می کند چون مکانش طبیعی نیست با اینکه ترتیبش طبیعی است. فرار کردن به این دلیل است که آب وارد آجر می شود. این، نشان می دهد که هوا فرار کرده و جای آن خالی شده است و آب آنجا را پُر می کند.
« تَنتَشِف »: به معنای « نفوذ می کند » است. اگر « تُنشِف » باشد به معنای « مکیدن » است.
ترجمه: آجر آب را از پایین به خودش می کِشد زیرا هوا فرار می کند از محیطی که غریب بود « در فارسی لفظ محیط گاهی به فضا گفته می شود. مثلا اگر کسی بگوید از این محیط خارج شدم یعنی از این فضا خارج شدم. لفظ محیط در اینجا به معنای اصطلاحی خودش یعنی احاطه کننده است. آن که هوا را احاطه کرده است آجر می باشد و این احاطه کننده و محیط، برای هوا غریب و بیگانه است. محیطی با هوا آشنا است که از سنخ هوا باشد اگر هوایی، هوایِ موجود در آجر را احاطه می کرد محیطِ غریب نبود.
و استحاله وقوع الخلأ
عطف بر « شده » است.
ص: 187
مصنف دو مطلب بیان می کند:
1 _ هوا از محیطِ بیگانه فرار می کند.
2 _ خلأ نمی تواند واقع شود چون اگر هوا فرار کرد و خلأ جایز بود لازم نیست آب، خلأ را پُر کند. اما از یک طرف هم هوا فرار کرده از طرف دیگر هم خلأ محال است.
ترجمه: هوا از محیط غریب فرار می کند و اگر آب، آن محیط غریب را پُر نکند خلأ لازم می آید در حالی که محال است خلأ واقع شود پس نتیجه گرفته می شود که آب باید محلِ خالی شده را پُر کند.
و وجوب تلازم الصفائح
الصفائح: یعنی آجر دارای لایه هایی است که باید به هم بچسبند و بین آنها فاصله نباشد. اگر نچسبند این فاصله را باید چیز دیگری پُر کند.
لفظ « تلازم » در اینجا به معنای لغوی یعنی چسبیدن است و به معنای اصطلاحی نیست.
این عبارت، مطلب جدید و قید سوم نیست بلکه عطف بر « استحاله وقوع الخلأ » است و همان را با عبارت دیگر بیان می کند. یعنی یکبار می گوید صفحه های روی هم چیده شده ی آجر باید متلازم و چسبیده به هم باشند. اگر چسبیده نباشند باید جسمی مثل هوا یا آب آن را پُر کند.
ترجمه: واجب است که صفحه ها به هم بچسبند « تا خلأ پیش نیاید ».
فیَخلُفُه الماءُ فی مسام الآجر متصعِّداً فیها
ضمیر « یخلفه » به « هوا » بر می گردد. « متصعدا » حال از « الماء » است.
ص: 188
ترجمه: « چون هوا از محیط غریب فرار کرده اولاً و خلأ هم محال است و چسبیدن صفحات لازم است ثانیاً » پس آب، جانشین هوا می شود « یعنی وقتی هوا از این آجر بیرون رفت آب، جانشین هوا می شود » در روزنه های کوچک آجر، در حالی که این آب در آجر است بالا می رود « تا مسام و منافذ ریز را پُر کند ».
لِهَرب الهواء عنها
این عبارت تعلیل برای « متصعدا » است. ضمیر « عنها » به « آجره » بر می گردد.
ترجمه: « چرا این آب در آجر صعود می کند؟ » چون هوا از آجر فرار کرده « و خلأ هم نمی تواند تحقق پیدا کند آب، در آجر صعود می کند تا جاهایی که از هوا خالی می شود را پُر کند ».
و ان کان الترتیب فی البعد و القرب قریبا من الواجب
« ان » وصلیه است.
هوا فرار می کند ولو اینکه ترتیبش قریب به واجب است اما مکانش طبیعی نیست.
ترجمه: اگر چه ترتیبی که در قرب و بُعد از فلک اعلی لازم است قریب به واجب است « یعنی نزدیک به همان ترتیبی است که باید داشته باشد و طبیعی است یا قریب به طبیعی است ».
و کهرب الماء من الهواء
« کهرب » ظاهراً عطف بر « توهم » است چون اگر عطف بر « مثل الهواء المنتشف » شود لفظ « فانه اذا کان المکان غیر طبیعی و ان کان الترتیب طبیعا هرب منه » بر سر آن وارد می شود در حالی که نباید در بیاید چون در این عبارت مکان، غیر طبیعی بود و ترتیب، طبیعی بود ولی در اینجا بر عکس است.
ص: 189
این عبارت، نمونه دوم را بیان می کند که در نمونه دوم، آب به سمت بالا پاشیده می شود. در اینجا هوا، اطراف آب را احاطه می کند. آن هوایِ محیط، مکان طبیعی برای این آب می شود چون مکان طبیعی آب، هوا است.
ترجمه: و مثل فرار کردن آب « پاشیده شده در درون کره هوا » از هوا « به سمت پایین ».
و ان کان المکان طبیعیا
ولو مکان « و سطح حاویِ » این آب، طبیعی است.
و لیس الترتیب حاصلا
لفظ « لکن » را قبل از « لیس » در تقدیر بگیرید.
ولو مکان، طبیعی است ولی ترتیب « یعنی قرب و بُعد مخصوص با فلک الافلاک » حاصل نیست.
در هر دو نسخه خطی « اذ لیس » آمده که خیلی بهتر است و احتیاج به تقدیر گرفتن « لکن » نیست.
و بالحری
بحث بعدی این است که منشاء حرکتِ جسم آیا طلب است یا هرب است؟
موضوع: ادامه نظر مصنف در اینکه اگر جسمی از حیز خودش بیرون رفت وقتی به حیز خودش می آید چه چیزی را طلب می کند؟/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و بالحری ان نعرف هل الهرب هو الذی یحرکه او الطلب (1) [1]
ص: 190
بحث در این بود که هر متحرکی یک حیّز طبیعی را طلب می کند سپس بحث شد که این حیز آیا طلب است یا مکان است یا کلیت است؟ توضیح داده شد که هیچکدام از این سه نیست. سپس بیان شد که مکان وجود دارد به شرطی که مکان، مقید شود. اگر مکان، مطلق گذاشته شود مطلوبِ طبیعی متحرک نیست اما اگر مقید به مکانی شود که جسم در آن مکان، نسبت به اجزائی که در کلیتش فرض می شود، ترتیب خاص دارد و متحرک در آن مکان با فلک الافلاک قرب و بُعد مخصوص دارد می گوییم این مکان، مطلوب این متحرک است پس متحرک، طلب می کند مکانی را که ترتیب خاص و وضع مخصوص داشته باشد.
اما هرب از یک جهت معین نیست هر جایی که غیر از مکان مطلوب باشد مهروب می شود. پس هرب از نقطه های مختلفی انجام می گیرد در حالی که طلب فقط به یک نقطه ی معینی توجه دارد. الان این سوال مطرح می شود که عامل حرکت جسم متحرک چیست آیا طلب است یا هرب است؟ مصنف هرب را بدون طلب فرض می کند و می گوید این نمی تواند عامل باشد اما طلب، عامل است و هرب به ضمیمه طلب را هم اگر کسی عامل بداند اشکال ندارد یعنی طلب را عامل قرار دهد، می خواهد به تنهایی عامل باشد یا به ضمیمه هرب باشد. اما هرب به تنهایی نمی تواند عامل حرکت متحرک باشد زیرا هرب از نقطه های مختلف انجام می شود و سمت معینی ندارد. اگر جسم به خاطر هرب حرکت کند لازمه اش این است که جهتی برای حرکتش تعیین نشود چون هرب طوری است که ممکن است از نقطه های مختلف انجام شود مثلا فلان نقطه، محلی است که جسم متحرک در آن آرام می گیرد. هر نقطه ی دیگری غیر از این، نقطه ی مهروبٌ عنها می شود و دور تا دور این نقطه ی مطلوب، مهروب می شود. اگر عامل حرکت، هرب باشد چون هرب، نقطه ی معینی ندارد حرکت را به سمت جهت معینی ایجاد نمی کند و در نتیجه متحرک نباید جهت معینی را انتخاب کند چون عاملش، جهت معینی را برای آن انتخاب نکرده است. اگر عامل حرکت، طلب باشد چون طلب، متوجه به یک نقطه ی معین است حرکت به سمت آن جهت انجام می شود و نتیجتاً جهت حرکت، معیّن می شود اما اگر عامل حرکت، هرب باشد چون هرب از نقطه های مختلف می تواند شروع شود و نقطه ی معین برای هرب وجود ندارد پس این هرب که عامل حرکت شده است نمی تواند متحرک را در یک جهت خاصی هدایت کند تا متحرک در آن جهت خاص حرکت کند. پس هرب نمی تواند جهت را معین کند ولی طلب می تواند. ما از خارج می بینیم که جهت متحرک، معین است پس معلوم می شود یک عاملی برای حرکت متحرک وجود دارد که به او جهتِ معین را می دهد و می گوید به این جهت حرکت کن.
ص: 191
از اینجا نتیجه گرفته می شود که عامل حرکت، طلب است نه اینکه عامل حرکت، هرب باشد.
اشکال: فرض کنید اطراف نقطه ی مطلوب، 10 نقطه ی مهروب وجود داشته باشد « البته خیلی بیشتر از اینها است ولی ما فرض می کنیم 10 تا هست » متحرک اگر از نقطه « الف » رها شود آن هرب باعث می شود که متحرک در نقطه ی مقابل نقطه ی مهروب بیفتد. اگر حرکت از نقطه « ب » شروع شود این هرب باعث می شود که متحرک در نقطه ی مقابل « ب » بیفتد نه در نقطه ی مقابل « الف ». پس هرب هم می تواند تعیین کننده باشد همانطور که طلب می تواند تعیین کننده باشد.
جواب: در اینجا بدون اینکه توجه کنید، طلب را دخالت می دهید و ما گفتیم اگر طلب به تنهایی عامل باشد یا ضمیمه به هرب شود و مجموعاً عامل شوند اشکالی وجود ندارد اما شما طلب را دخالت نمی دهید. فرض کنید اصلا طلبی نبود یعنی به تعبیر دیگر اگر میلی نبود « طلب، همان میل است » و این سنگ مثلا، متمایل به هیچ سمتی نبود فقط می خواست از آن نقطه فرار کند هر جا که امکان داشت می رفت زیرا فقط هرب ملاحظه شد نه طلب.
توضیح عبارت
و بالحری ان نعرف هل الهرب هو الذی یحرکه او الطلب
آیا هرب، محرّک است یا طلب، محرّک است؟ مصنف از عبارت بعدی یعنی « لکنه لو کان ... » جواب این سوال را می دهد.
ص: 192
لکنّه لو کان الامر لیس الا الهرب و لا طلب، لم تَتَعیَّن جهةٌ الیها الهربُ دونَ الطلب
« الامر »: این لفظ کنایه از « محرّک » است.
« و لا طلب »: این لفظ را با لفظ « الا الهرب » با هم بخوانید یعنی هربی که مقید به « لا طلب » است یعنی هربِ خالی است.
« دون الطلب »: قید برای « الهرب » است و به صورت جداگانه نباید معنا شود.
ترجمه: اگر محرّک نبود جز هرب فقط، معین نمی شود جهتی که به سمت آن جهت، هربِ خالی انجام بشود.
صفحه 307 سطر 8 قوله « و حال الماء »
مصنف از اینجا مطلبی را بیان می کند که به نظر می رسد ربطی به مطالب گذشته ندارد ولی اگر خوب دقت شود معلوم می گردد که این مطالب، تتمه ی جواب سوال است و ارتباط کامل با بحث دارد.
مصنف می گوید اگر آبی را فرض کنید که به سمت پایین می آید و ببینید که این آب به آب دیگری برخورد کرد که آن آب دیگر، در یک جایی قرار گرفته بود. می بینید آب اول، آن آب دوم را به جریان انداخت. مثلا فرض کنید روی بالکن خانه یک قطره آب آمده و آرام گرفته. سپس یک قطره باران از بالا می آید و بر روی آن قطره قرار می گیرد و آن را به حرکت در می آورد و هر دو با هم پایین می آیند. روشن است که اوّلی در دومی ایجاد میل کرده و دومی را به حرکت انداخته. از اینجا معلوم می شود که خودِ اوّلی هم دارای میل بوده تا توانست در دومی ایجاد میل کند. معنا ندارد شیئی در شیئی ایجاد میل کند و خودش میل نداشته باشد زیرا فاقد شیء، معطی شیء نیست.
ص: 193
مصنف این مطلب را تشبیه می کند به آب که طبیعتش سرد است. اگر این آبِ سرد کنارِ چیز دیگری « می خواهد آب باشد یا چیز دیگر باشد » قرار دهید آن چیز دیگر را هم سرد می کند از اینجا نتیجه گرفته می شود که خود آب هم سرد بود. اگر سرد نبود شیءِ کنار خودش را سرد نمی کرد.
اینکه گفته می شود خود آب، سرد است یعنی علاوه بر صورت مائیه، کیفیت عارضه ی برودت را دارد و آن برودت تاثیر می گذارد و شیءِ کنار خودش را بارد می کند.
پس وقتی گفته می شود آبِ دوم در آبِ اول ایجاد میل کرد نتیجه گرفته می شود که پس آب اول دارای میل بود که توانست در آب دوم میل ایجاد کند. همچنین وقتی گفته می شود آب اول، آب دوم را سرد کرد معنایش این است که آب اول دارای برودت بود که توانست این آب دوم را سرد کند. مصنف دوباره مثال دیگر می زند که در آن مثال برای صورت مائیه، عارضِ غریبه درست می کند. مثل آب که گرم شود گرما برای آب، کیفیت غریبه است سپس می گوید این آبِ گرم شده را کنار آب دیگری قرار دهید می بینید آب دیگر را گرم کرد. اگر این آب اول « یا دوم » را حرارت زیاد بدهید به طوری که سخونت پیدا کند کم کم می بینید کار نار را انجام می دهد یعنی همانطور که نار سوزاننده است این آب گرم هم سوزاننده می شود اولا و نار متصاعد می شود این آب گرم هم به صورت بخار متصاعد می شود ثانیا.
ص: 194
توجه کردید که در اینجا سه مثال زده شد:
1 _ آبی که پایین می آید اگر به آب دیگری برخورد کند آن را هم به حرکت می اندازد یعنی در آب دوم ایجاد میل می کند پس خود آب اول هم میل داشت.
2 _ آبی که سرد است وقتی کنار چیزی قرار می گیرد آن چیز را سرد می کند معلوم می شود که این آب، سرد بوده که توانسته آن آب دوم را سرد کند.
3 _ جایی که این آب داغ می شود مثل نار سوزاننده می شود و متصاعد می گردد.
مصنف در ادامه، اشاره می کند و می گوید: فکر نکن آنجا که این آب، گرم می کند دو نیرو فعالیت می کنند. همچنین فکر نکن جایی که سرد می کند دو نیرو فعالیت می کنند. مصنف سپس اشاره می کند در جایی که این آب، گرم می کند « یا گرم می شود» اینچنین نیست که یک ناری در درون این آب، کامن و مستور باشد و وقتی شرائط فراهم می شود آن نار ظاهر شود. این حرارت، از نارِ درونِ آب نمی آید زیرا درون آب، نار وجود ندارد. این حرارت از بیرون می آید « چون بعضی گفتند در آب و در هر جسم دیگری همه چیز وجود دارد. اینها اصحاب کمون هستند یعنی اینها می گویند وقتی آب را گرم می کنید فکر نکنید از بیرون به این آب گرما دادید بلکه درون این آب، ناری بود که کامن بود الان شرائط فراهم شد و آن نار ظاهر شده و حرارتش را آشکار کرده است.
ص: 195
نکته: توجه کنید که این مطالب چه ربطی به بحث دارد؟ بحث در این بود که عامل حرکت، طلب است. به جایی طلب، میل را قرار دهید زیرا میل با طلب یک چیز است. یکبار قوه ی جاذبه، شیء را جذب می کند. این جا طلب واقع نمی شود بلکه تحمیلاً باید به آن سمت برود اما می بینیم اجباری در کار نیست و خود آن شیء باید برود. معلوم می شود که دارای میل است و به عبارت دیگر طلب دارد.
مصنف می خواهد بیان کند جسمی که به سمت پایین می آید دارای میل است اما به این صورت بیان می کند که این جسم در آب دوم، میل ایجاد می کند پس معلوم می شود که خودش میل دارد و میل همان طلب است پس دارای طلب است.
مصنف برای اثبات اینکه جسم متحرک دارای میل و طلب است و این میل و طلب، عامل حرکت است می گوید این شیء اگر در جسمی ایجاد میل می کند معلوم می شود که خودش دارای میل است.
این مثالها یک نوع استدلالی برای وجود میل در متحرک است تا نتیجه گرفته شود که عامل حرکت، میل و طلب است.
مصنف می خواهد ثابت کند جسم متحرک، به وسیله عاملی که عبارت از طلب و میل است حرکت می کند نه به عاملی که عبارت از هرب است. نحوه ی ثبوت به اینصورت بود: آبی که حرکت می کند به آب راکد برخورد می کند و آب راکد را هم به حرکت می اندازد یعنی در آن ایجاد میل می کند پس معلوم می شود آبِ متحرک دارای میل بود که آب راکد را صاحب میل کرده است. مصنف به این صورت بیان می کند: حالِ آب که به آب دیگر برخورد می کند و آب دیگر را به حرکت می اندازد « یعنی در آب دیگر میل ایجاد می کند و برای ما کشف می شود که خودش هم میل داشت » مثل حال آبی است که در مجاورش سرما تولید کند و از این، کشف می شود که خودش سرما داشت.
ص: 196
مصنف در اینجا دو مطلب را تذکر می دهد:
1 _ فکر نکن در جایی که یک آب، آب دیگر را داغ می کند دو عامل وجود دارد.
2 _ فکر نکن این آب که داغ شده به خاطر این است که آتشِ کامنِ در آن باعث شده بلکه آتشِ بیرونی در آن تاثیر گذاشته است.
توضیح عبارت
و حال الماء مثلا فی ان طبیعته تحدث میلا فی جوهره و ذلک المیل یحدث میلا و اندفاعا فیما یلاقیه لولا انه احدثه فی نفسه لم یحدث المیل عنه فی غیره کحال الماء فی انه انما تعفل صورته الطبیعیه التبرید فی غیره
لفظ « حال الماء » مبتدی است و لفظ « کحال الماء » خبر است. یعنی حال آب که برخورد به آب دیگر می کند و در آب دیگر ایجاد میل می کند و از اینجا کشف می شود که خودش دارای میل بود، حال آبی است که مجاورش را سرد می کند و از اینجا کشف می شود که خود این آب هم سرد بود. حال دوم که مشبهٌ به است واضح است و همه آن را قبول دارد اما حال دوم که مشبه است را با این تشبیه تثبیت می کند.
موضوع: ادامه نظر مصنف در اینکه اگر جسمی از حیز خودش بیرون رفت وقتی به حیز خودش می آید چه چیزی را طلب می کند؟/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
ص: 197
و حال الماء مثلا فی ان طبیعته تحدث میلا فی جوهره (1) [1]
بحث در این بود که عامل حرکت، میل یعنی طلب است نه هرب لذا دو بحث در اینجا هست:
1 _ عامل حرکت، طلب است.
2 _ عامل حرکت هرب نیست.
در ابتدا بیان شد که عامل حرکت، هرب نیست. سپس به این بحث پرداخته شد که عامل حرکت، طلب یعنی میل هست. توضیح مطالب و ربط آنها به یکدیگر در جلسه قبل بیان شد. مصنف می فرماید همانطور که آب سرمای خودش را به مجاورش منتقل می کند و از اینجا کشف می شود که خود آب، سرد است که توانسته سرما را منتقل کند همچنین آبی که در غیر محل طبیعی خودش قرار گرفته میل را به مجاورش عطا می کند و از اینجا کشف می شد که خودش دارای میل است یعنی وقتی از حالت غیر طبیعی به طبیعی برمی گردد کشف می شود که او دارای میل شده است زیرا در غیر خودش میل ایجاد کرده است. مصنف به این صورت ثابت می کند آبی که در محل طبیعی خودش نیست و به سمت محل طبیعی خودش می آید میل وجود دارد. پس عامل حرکت میل است.
توجه کنید بنده « استاد » به اینصورت گفتم: همانطور که آب دمجاورش، برودت احداث می کند و نتیجتاً خودش بارد است همچنین در مجاور خودش میل ایجاد می کند پس خودش صاحب میل است. مصنف بر عکس می گوید. او می گوید: حالت آب که در مجاورش میل ایجاد می کند. از اینجا نتیجه گرفته می شود که آب دارای میل است مانند حالت آبی است که در مجاورش سرما ایجاد می کند و از اینجا معلوم می شود که طبیعت آب دارای برودت است.
ص: 198
توضیح عبارت
و حال الماء مثلا فی ان طبیعته تُحدث میلا فی جوهره
« و حال الماء » مبتدی است و خبر آن دو خط بعد با عبارت « کحال الماء » می آید.
حالت آب در احداث میل، مثل حالت آب در احداث برودت است. پس همانطور که نتیجه گرفته می شود آب، بارد است و لذا می تواند احداث برودت کند نتیجه گرفته می شود آبِ خارج از محل طبیعی دارای میل است که می تواند ایجاد میل کند.
ترجمه: و حال آب مثلا « یعنی در بین اجسام، آب به عنوان مثال انتخاب شده سنگ و بقیه اجسام هم همینطور است » طبیعتش میلی را در ذاتش ایجاد می کند « مراد از طبیعت، صورت طبیعی آب است. مراد از جوهر، مجموعه ی ماده و صورت است که همان جسم آب است. این طبیعت در جسم خودش احداث میل می کند ».
و ذلک المیل یُحدِث میلا و اندفاعاً فیما یلاقیه
این میلی که در طبیعت آب است احداث میل و پَرِش می کند در آنچه که این آب با آن چیز ملاقات می کند. مثلا قطره ی آبی بر روی بالکن قرار گرفته و این بالکن مانع حرکتش است ولی وقتی باران از بالا می آید و با این قطره همراه می شود این قطره را هم به حرکت می اندازد و هر با هم به سمت پایین می آیند پس ایجاد میل در مجاور خودش می کند.
لولا انه اَحدَثَه فی نفسه لم یَحدُث المیلُ عنه فی غیره
ص: 199
مصنف از اینجا نتیجه می گیرد که خود آب دارای میل است. ایشان می گوید وقتی در مجاورش احداث میل می کند معلوم می شود خودش دارای میل است که می تواند احداث میل کند. نتیجه گرفته می شود این آب در وقتی که حرکت می کند دارای میل و طلب است. از اینجا بدست می آید که متحرک به خاطر طلبش « یعنی میلش » حرکت می کند.
ترجمه: اگر این آب احداث میل در خودش و جوهرش نکرده بود میل، از آب در غیر آب حادث نمی شد « ولی می بینیم میل از این آب در غیر آب حادث شده از اینجا نتیجه گرفته می شود که خودش اولا در جوهر خودش ایجاد میل کرده و چون در جوهر خودش میل ایجاد کرد می تواند در غیر خودش میل ایجاد کند ».
کحال الماء فی انه انما تفعل صورته الطبیعیه التبریدَ فی غیره
ضمیر « انه » به « الماء » بر می گردد.
حالت آب در این امری که گفته شد مثل حالت آب است در اینکه صورت طبیعی آب ایجاد تبرید در غیر خودش می کند.
مما یفیض عنها من برد فی جسمها التی هی فیه
نسخه صحیح « بما یفیض » است. « من برد » بیان برای « ما » است.
ترجمه: از صورت طبیعی آب، بردی در جسم آب حادث می شود و به توسط همان برد می تواند غیر را تبرید کند.
« التی هی فیه »: این عبارت صفت برای « صوره » است و ضمیر « هی » به « صوره » بر می گردد و ضمیر « فیه » به « جسم » بر می گردد. یعنی صورتی که آن صورت در این جسم است.
ص: 200
لو لم یَفِض ذلک اولاً فیها لم یُبَرِّد غیره و ان بقیت الصوره
می توان « لم یبرّد » را به صورت « لم یبرد » خواند.
ترجمه: اگر برودت افاضه نمی شد اولا در خود صورت طبیعیه و جسم، نمی توانست غیر خودش را سرد کند ولو صورت باقی بماند « اما اگر در خودش ایجاد برودت نمی کرد نمی توانست در غیر ایجاد برودت کند ».
« ان بقیت الصوره »: اگر برودت از آب گرفته شود و فقط صورت در آب باقی بماند. آب دارای ماده و صورت طبیعی بود. این آب نمی توانست ایجاد برودت در غیر کند. صورتِ تنها که نتوانسته در جسم خودش ایجاد برودت کند ولو باقی بماند نمی تواند در مجاور ایجاد برودت کند.
مصنف تا اینجا هم بخش اثباتی « که حرکت به واسطه طلب است » و هم بخش سلبی « که به واسطه هرب حرکت نمی کند » اثبات شد.
صفحه 307 سطر 11 قوله و اذا استفاد
مصنف برای اینکه این مطلب « که صورتِ آب به تنهایی موثر نیست. بلکه صورت آب که در جسم خودش برودت احداث کرده است در غیر هم می تواند برودت احداث کند. همینطور صورت جسمِ متحرکی که در بدنه ی خودش ایجاد میل کرده می تواند در بدنه ی مجاور خودش میل ایجاد کند » مصنف مثالِ دیگر می زند.
در این مثال کیفیتی که می خواهد منتقل شد کیفیت طبیعی نیست مصنف مثال به آب می زند اما نه اینکه با کیفیت برودت که برای آب، طبیعی است بلکه با کیفیت سخونت که برای آب کسبی است اثر می گذارد. آبی که گرم شده می تواند مجاور خودش را گرم کند و این نشاد می دهد که این آب با آن گرمایی که پیدا کرده مجاور خودش را گرم می کند نه با صورت خودش. زیرا صورت آب، گرما تولید نمی کند. پس ابتدا گرما در آن تولید شده « اما نه از طریق صورت بلکه از طریق اجنبی » سپس این آب با صورتی که گرما پذیرفته است می خواهد در مجاور خودش تاثیر بگذارد « توجه کنیدک ه مصنف تعبیر به _ صورتی که گرما پذیرفته _ می کند تعبیر به _ گرما _ نمی کند چون گرما، کیف است و موثر نیست. آنچه تاثیر می گذارد صورت است. صورت هم بدون حرارت نمی تواند اثر حرارت بگذارد چون حرارت، اثر طبیعی آب نیست. پس صورت باید یا حرارت کسبی باشد تا بتواند اثر بگذارد. به این جهت است که مصنف این مثال را مطرح می کند ».
ص: 201
این مثال دارای سه فایده ی دیگر هم هست:
1 _ این آب در ضمن اینکه سخونت پیدا می کند مثل آتش میل به صعود پیدا می کند. یعنی نه تنها عرض سخونت را می پذیرد بلکه عرض میل را هم می پذیرد و به صورت بخار صعود می کند همانطور که آتش صعود می کند پس آب وقتی خیلی داغ می شود نه تنها داغ کننده ی مجاورش است و خودش عارض سخونت را پذیرفته است بلکه عارضِ میل را هم پذیرفته است به این جهت است که مانند آتش به سمت بالا می رود چون به وسیله سخونت متحوّل شده لذا حکم سخونت را پیدا کرده است. سخونت آتش را به آب داده و حکم آتش برای آب پیدا شده است و لذا آب مانند آتش گرم شده و مانند آتش میل به صعود پیدا کرده است.
2 _ در این مثال، ممثّل هم موجود است اما در مثال آب و برودت، ممثّل که میل بود موجود نبود.
3 _ مصنف می خواهد بعضی از مباحثی که ارتباط با بحث دارند را مطرح کند. باید مقدماتی برای آن مباحث بیان کند. این مثال، حکم مقدمه را پیدا می کند. مصنف می خواهد بگوید اینطور نیست که صورت، اثری داشته باشد و میلی که در جسم از طریق این صورت حاصل شده، اثر دیگر داشته باشد و میلی که در جسم از طریق این صورت حاصل شده، اثر دیگر داشته باشد. یعنی در این آبی که به سمت پایین می آید دو موثّر وجود ندارد. اینچنین نیست که این آب، پایین بیاید و صورت هم تاثیر داشته باشد میل هم تاثیر داشته باشد. بلکه میلِ عارض شده بر صورت تاثیر دارد. به عبارت دیگر صورتِ معروض شده برای این میل تاثیر دارد. پس دو موثر در اینجا نیست. همانطور که در مثال اول، برودت به تنهایی تاثیر گذار نیست صورتِ تنها هم تاثیر گذار نیست. آنچه تاثیر می گذارد صورتی است که در جسم خودش برودت ایجاد کرده است. یا برودت همراه این صورت اثر گذار است. در مثال سخونت هم یک چیز اثر می گذارد نه دو چیز. زیرا آنچه که موثر است همان عارض است که سخونت می باشد اما نه اینکه عارض، موثر باشد بلکه عارض به کمک صورت، موثر است.
ص: 202
مصنف از این مباحث منتقل به قانون دیگری می شود و آن قانون این است که آیا سخونتی که در این آب آمده بر اثر تاثیری است که نار بیرونی در این آب گذاشته است یا خود ماء مشتمل بر نار است چنانچه اصحاب کمون می گویند نار در آب موجود است ولی کامن می باشد. اگر شرائط فراهم شد این کامن، ظاهر می شود. مصنف با این مثال، این قول را هم رد می کند.
پس فایده سوم این شد که مصنف راه را برای ذکر دو قانون باز می کند قانون اول این است که دو موثر داشتن را رد می کند و قانون دوم این است که قول به کمون را رد می کند.
توضیح عبارت
و اذا استفاد حراره غریبه فَعَل ضد فعله فأحرق
ضمیر « استفاد » به « ماء » بر می گردد.
مصنف در مثال برودت تعبیر به « غریبه » نکرد چون صورت آب، ذاتاً ایجاد برودت در جسم می کرد ولی در حرارت تعبیر به « غریب » می کند چون صورت ماء نمی تواند در جسم خودش حرارت ایجاد کند. حرارت، بیگانه است و باید از بیرون بیاید.
ترجمه: اگر آب، حرارتِ غریبه ای را استفاده کند ضد فعل خودش را انجام می دهد « فعل آب، برودت بود. اما از وقتی که گرم شد ضد فعل خودش یعنی حرارت را انجام می دهد ».
« فاحرق »: این عبارت تفسیر برای « فعل ضد فعله » است و به معنای این است که مجاور را گرم می کند و می سوزاند.
ص: 203
و کذلک اذا صوره الناریه اشتدت سخونته عرض فیه العرضُ الذی توجبه
مصنف فرض می کند حرارت غریبه تشدید شود تا جایی که آب تبدیل به بخار شود. در اینصورت تعبیر به « فاحرق » نمی کند بلکه تعبیر به « فاحرق و صعد » می کند یعنی هم احراق می کند و هم بالا می رود یعنی حکم نار را پیدا می کند.
ترجمه: همانطور که سخونت « که عرض است » در آب بر اثر حرارت غریبه ایجاد می شود همچنین در آن میل به صعود پیدا می شود که عرض دیگر است که این عرض را صورت ناریه اقتضا می کند.
فیفعل فعل النار من الاحراق و الصعود فأحرق و صعد
ترجمه: آب فعل نار را انجام می دهد که عبارت از احراق و صعود است هم پس هم مجاور خودش را احراق می کند هم به صورت بخار بالا می رود.
فلا یوجب ذلک ان یکون فی هذا الجسم قوتان یتضاد مقتضاهما احداهما تلک الصوره و الاخری هذا العارض
« فلا یوجب »: تفریع بر « عرض فیه العرض » است.
آب، هم احراق پیدا می کند هم صعود پیدا می کند اما نه با دو قوه، بلکه با همان صورتی که مقسور شده و برودت را از دست داده و حرارت را گرفته است. چون این صورت، دو عارض گرفته که یکی عارض حرارت است و دیگری عارض میل است.
ترجمه: عروضِ عارض ناریت اقتضا نمی کند در این جسم که آب است دو قوه « یعنی دو موثر » وجود داشته باشد « یک موثر، جوهر است که همان صورت نوعیه است و ایجاد برودت می کند و موثر دیگر عرض است که همان سخونت است و ایجاد حرارت می کند » که مقتضای آنها تضاد دارد یکی از آن دو قوه، همین صورتی است که صورت مائیه نام دارد و اقتضای برودت می کرد و دیگری، عارض است.
ص: 204
« هذا العارض »: در بعضی حواشی نسخه خطی آمده « هو السخونه » و در بعضی حواشی نسخه خطی آمده « ای المیل ». هر دو صحیح است. یک صورت نوعیه وجود دارد که مقتضایش برودت است. اگر عارض، سخونت باشد مقتضای سخونت، حرارت است و مقتضای صورت نوعیه که صورت نوعیه آب است برودت می باشد و مقتضای این عارض که سخونت است حرارت است. مقتضاها که حرارت و برودتند با هم تضاد دارند.
اما اگر مراد از « عارض »، میل باشد در اینصورت یک قوه، صورت نوعیه می شود که اقتضای نزول یا میل به آن را می کند. قوه دیگر، سخونت است که اقتضای میل به صعود می کند.
نکته: اگر مراد از « هذا العارض »، سخونت باشد مراد از « قوتان » صورت نوعیه آب و سخونت می شود و مراد از « مقتضاهما »، برودت و سخونت می شود که این دو با هم تضاد دارند. اما اگر مراد از « هذا العارض »، میل باشد مراد از « قوتان » یکی عبارت از صورت نوعیه است و دیگری هم قوه ای است که نار در آن فرستاده است در این صورت « مقتضا » عبارت از میل به صعود و میل به نزول است.
و ذلک لان تلک الصوره لا تقتضی الحرکه و الاحراق اقتضاء اولیا بل بوساطه عارض و هو الذی بطل و حصل ضده
« ذلک»: اینکه گفته می شود در این جسم دو قوه نیست.
ص: 205
ترجمه: اینکه گفته می شود آب موجب وجود دو قوه نمی شود به خاطر این است که آن صورت « یعنی مائیه ای که مقسور شده » اقتضای صعود و احراق نمی کند اقتضای اولی « یعنی بدون واسطه عروض سخونت » بلکه به واسطه عارض است. « مصنف نمی گوید آن عارض، سخونت است بلکه می گوید آن عارض عبارتست از برودتِ باطل شده و سخونتِ حادث شده، مصنف این را به این خاطر می آورد چون در ضمن بیان، تاکید بر مدعا می کند ».
مدعا این است که دو قوه وجود ندارد که یکی ایجاد حرارت و یکی ایجاد برودت کند. الان هم می گوید آن صورت، عارضی پیدا کرد که آن عارض باطل شد یعنی الان برودتی نیست پس چیزی که بخواهد برودت را که ضد حرارت است ایجاد کند وجود ندارد مصنف می توانست عبارت « هو الذی بطل » را نیاورد ولی این را آورده تا به مدعا اشاره کند و آن را تاکید کند.
و هو الذی بطل و حصل ضده
آن عارض « یعنی برودت » عارضی است که باطل شده و ضدش « که سخونت است » وجود گرفته یعنی در واقع سخونت هم باعث احراق و هم صعوده می شود ولی مصنف می گوید « برودتِ باطل شده و سخونتِ حادث شده تاثیر می گذارند ». در حالی که معلوم است برودتِ باطل شده نمی تواند تاثیر بگذارد پس روشن است که مصنف می خواهد مدعای خودش را تاکید کند.
ص: 206
الذی هذا الفعل یصدر عنه صدورا اولیا
« الذی » صفت « ضد » است و آن ضدّ، سخونت است.
« هذا الفعل »: یعنی هر یک از احراق و صعود.
« صدورا اولیا »: یعنی بلا واسطه.
ترجمه: این فعل از این ضد صادر می شود صدور اوّلی و بلاواسطه « از صورت مائیه، ضد صادر شد اما نه صدور اولی بلکه به واسطه سخونت صادر شد اما از خود ضد که سخونت است احراق و صعود بلا واسطه صادر می شود.
نکته: بنده « استاد » مراد از « هذا الفعل » را اشاره به سخونت و میل با هم گرفتم ولی ظاهر عبارت بعدی نشان می دهد که مراد از « هذا الفعل »، میل به صعودِ تنها را می گوید و « سخونت » اراده نشده.
فان الصوره ایضا انما هی مبدأ للحرکه الی فوق بوساطه عارض یشبه ان یکون بالقیاس الیها ملکه و قتیه و هو المیل
نسخه صحیح « قنیه » است.
« الصوره »: یعنی صورت مقسوره آب.
« ایضا »: یعنی همانطور که مبدأ احراق شده به خاطر سخونتی که پیدا کرده، همچنین مبدء حرکت به فوق شده به خاطر میلی که پیدا کرده است.
از این عبارت معلوم شد که مراد از « هذا الفعل »، میل است. نه میل و سخونت با هم مراد باشد.
ترجمه: صورت مائیه « که مقسور شده نه اینکه باطل شده » همانطور که مبدء حرارت است به واسطه ی سخونتِ کسب شده، مبدء صعود هم هست به خاطر عارض دیگری « که میل است » که آن عارض نسبت به صورت مائی، ملکه و قنیه است « یعنی یک عارض ثبوتی باشد نه سلبی » و آن عارض، میل است.
ص: 207
و لا یجب ان نظن
مصنف از اینجا وارد این بحث می شود که فکر نکن سخونت در آب نیامده بلکه نارِ موجودِ در آب تاثیر می کند زیرا نار در آب وجود ندارد بلکه سخونت در آب وارد شده به همین بیانی که توضیح داده شد.
موضوع: بیان نظریه اهل کُمون و رد آن توسط مصنف/ نظر مصنف در اینکه اگر جسمی از حیّز خودش بیرون رفت وقتی به حیز خودش می آید چه چیزی را طلب می کند/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و لا یجب ان نظن ان ذلک لیس لاجل العارض بل لما یخالط الماء مثلا من ناریات تلک الناریات تتقضی و تفارق و تصعد و یبقی الماء باردا (1) [1]
بحث در این بود که وقتی مثلا بر آب عارض غریبی وارد می شود صورت مائیه ای که به توسط آن عارض مقسوره شده اثری مناسب اثرِ آن عارض را وارد می کند مثلا وقتی آب گرم می شود طبیعت آب که دارای عارض برودت بود این عارض را از دست می دهد و نمی تواند عارض دیگری که برودت است را بوجود بیاورد اما عارض غریبی را می گیرد که سخونت است. این عارض غریب اگر تشدید شود در آب همان اثری را ایجاد می کند که نار داشت یعنی هم می سوزاند و هم جسم آب را صعود می دهد. به عبارت دیگر هم احراق می کند هم ایجاد میل به فوق می کند. سپس نتیجه گرفته شد: بعد از اینکه آب گرم می شود فکر نکن در آب دو قوه موجود است که یکی صورت است و اقتضای برودت دارد و دیگری عارض سخونت است که اقتضای احتراق دارد. بلکه آن نیرویی که برودت ایجاد می کرد به خاطر قسر نمی تواند ایجاد برودت کند. مصنف در اینجا می خواهد به نظریه اهل کمون اشاره کند.
ص: 208
بیان نظریه اهل کمون: ممکن است بعضی گمان کنند که لااقل دو نیرو در آب است « بلکه بی نهایت نیرو در آب است ولی ما فعلا با دو تا کار داریم » که یکی صورت مائیه است و یکی صورت ناریه است. نار در آب مخفی است و وقتی شرائط ظهورش پیدا شود ظاهر می شود. حتی خاک و بقیه چیزها در آب مخفی است. وقتی می بینیم آب به صورت دیگر در آمد نباید فکر شود که قاسری آن را به صورت دیگر در آورده بلکه آب همان صورت را در خودش به صورت مخفی داشته، شرائط فراهم شده و آن صورتِ مخفی ظاهر شده است. پس آب وقتی تبدیل به هوا می شود در واقع تبدیل به هوا نمی شود بلکه آن هوایی که در درون آب، کامن بوده ظاهر می شود. اگر آب تبدیل به نار شد اینطور نیست که آب تبدیل به نار شود بلکه ناریّتی که در آب، کامن و مخفی بوده ظاهر می شود. اصحاب کمون و بروز می گویند هر چیزی در هر چیزی کامن است اگر شرائط ظهورِ یکی از این چیزها فراهم شود آن چیز ظاهر می شود و بقیه کامن می مانند. اگر شرائط عوض شود یکی دیگر از کامن ها ظاهر می شود و آن که ظاهر بود به کمون می رود.
مصنف می گوید فکر نکن آن عارض که سخونت است اثر نمی کند و احراق و صعود را ایجاد نمی کند. به عبارت دیگر، فکر نکن احراق و صعود برای ناری است که در آب، کامن است بلکه همانطور که گفته شد این احراق و صعود را نسبت به سخونتی بده که عارض است و این عارض را ندیده نگیر.
ص: 209
وقتی هم آب سرد می شود به این جهت است که شرائط ظهور آتش فوت شده است و آتشی نمی تواند ظهور پیدا کند دوباره آب که در ابتدا ظاهر بود ظاهر می شود و آبِ بارد باقی می ماند.
ظاهر کلام اصحاب کمون این است که اجزاء ناریه بالا می روند در حالی که وقتی ما توجه به بخار می کنیم می بینیم ذرات آب هم با آنها بالا می رود.
مصنف می فرماید نباید اینگونه گمان کنید که احراق و صعودِ آب به خاطر عارض نباشد بلکه به خاطر اجزاء ناری است که در آب کامن است. زیرا اگر اینچنین باشد اشکال دارد.
توضیح عبارت
و لا یجب ان نظن ان ذلک لیس لاجل العارض بل لما یخالط مثلا من ناریات
« مثلا » قید برای « الماء » است.
« لا یجب » به معنای « واجب نیست » نمی باشد تا مفهوم داشته باشد به اینکه جایز است ولی واجب نیست. بلکه به معنای « نباید » است.
ترجمه: نباید گمان کنیم که این احراق و میل به صعودی که در آب پیدا شده به خاطر عارض « یعنی سخونت » نیست بلکه به خاطر آنچه که مخلوط است با آب مثلا، که آن چیز عبارت از ناریات « یعنی اجزاء ناریه » است « فکر نکن اجزاء ناریه در آب مخلوط شده و این باعث شده که آب بسوزاند و صعود کند ».
تلک الناریات تتقضّی و تفارق و تصعد و یبقی الماءُ باردا
ص: 210
تتقضی: این ناریات که شرائط ظهور دارند « نه اینکه همه ناریات از آب جدا شوند » از بین می روند و می گذرند و نابود می شوند و آب از آنها خالص می شود « اما ناریاتی که شرائط ظهور پیدا نمی کنند از آب خلاص نمی شوند و در آب باقی می مانند ».
ترجمه: این ناریات از آب می گذرند و جدا می شوند و بالا می روند و آب، بارد می ماند « بارد ماندن به این معنا نیست که اجزاء ناریه در آن کامل نیست بلکه اجزاء ناریه شرائط ظهور پیدا نکرده ولی آب شرط ظهور پیدا کرده و برودت خاص آب است حاصل شده است پس آب، بارد باقی می ماند.
صفحه 307 سطر 18 قوله « و لو کان »
رد نظریه اهل کمون: اگر اینگونه باشد که اجزاء ناریه صعود کند یک مقدار روغن در آب می ریزیم و آن را مخلوط می کنیم. روغن بر روی آب می ایستد. سپس آتش در زیر آب قرار می دهیم تا گرم شود. اُنس نار با روغن بیشتر از اُنس نار با آب است زیرا روغن زودتر به نار تبدیل می شود تا آب. اگر آب بخواهد تبدیل به نار شود نیاز به شرائط و مراحلی دارد زیرا آب تبدیل به هوا می شود و هوا در کوره آتش برده می شود و دمیده می شود تا هوا تبدیل به آتش شود. اما روغن لازم نیست تبدیل به هوا شود بلکه اگر روغن با آتش تماس پیدا کند تبدیل به آتش می شود مثل روغن زیتون که در چراغ ریخته می شود و روشن می گردد. پس استحاله ی روغن به نار خیلی نزدیکتر از استحاله ی آب به نار است. از اینجا نتیجه گرفته می شود که اُنس روغن به نار بیشتر از اُنس آب به نار است.
ص: 211
در اینصورت وقتی آب گرم می شود آتشی که در درون آب هست و شرط ظهورش فراهم شده و صعود می کند باید روغن را به همراه خودش بالا ببرد نه آب را، در حالی که می بینیم بخار بلند می شود و در بخار، آب وجود دارد اگر چه ممکن است ذرات ریز روغن را هم ببرد ولی روغن را خالصاً نمی برد در حالی که اگر واقعا نار در آب بود با روغن زودتر جفت می شد و فقط روغن را بالا می برد و وقتی روغن تمام می شد آب را بالا می برد در حالی که می بینیم آب بالا می رود.
این مطلب نشان می دهدکه نار در آب نیست.
توضیح عبارت
ولو کان کذلک لکان یجب اذا طبخنا الماء و الدهن ان یتصعد الدهن اولا
اگر اینچنین بود که در آب، اجزاء ناریه وجود داشت که صعود می کردند زمانی که آب و روغن را با هم طبخ کردیم « یعنی سخونت را بر هر دو وارد کردیم و سخونت را تشدید کردیم » واجب است که روغن، اوّل صعود کند « بعد از اینکه صعود روغن تمام شد آب صعود کند در حالی که می بینیم اینگونه نیست و آب و روغن با هم می روند ».
لانه اقبل لطبیعه النار و لمخالطتها و الاستحاله الیها
ضمیر « لانه » به « الدهن » بر می گردد.
عبارت مصنف به صورت یک قیاس استثنائی است عبارت « لو کان کذلک » مقدم است و عبارت « لکان یجب اذا طبخنا الماء و الدهن ان یتصعد الدهن اولا » تالی است و عبارت « لانه اقبل ... » بیان ملازمه است.
ص: 212
مصنف می فرماید سه مطلب در دهن است:
1 _ اَن الدهن اقبل لطبیعه النار.
2 _ اَن الدهن اقبل لمخالطه النار.
3 _ اَن الدهن اقبل لاستحاله الی النار.
چرا باید دهن اولا همراه نار متصاعد شود و نوبت به آب ندهد؟ چون اولا دهن، طبیعت نار را زودتر قبول می کند « یعنی اگر کبریت به دهن بزنید به سرعت مشتعل می شود و اگر کبریت به آب بزنید آن را خاموش می کند پس آب، طبیعت نار را به سختی قبول می کند ». ثانیا دهن، مخالطت با نار را هم راحت تر از آب قبول می کند و ثالثا دهن راحت تر استحاله را قبول می کند.
تا اینجا بیان ملازمه شد. بعد از این عبارت، لفظ « لیس کذلک » در تقدیر گرفته می شود یعنی تالی باطل است پس مقدم هم باطل است یعنی اینکه اجزاء ناریه این کارها را انجام دهند باطل است. بلکه همانطور که گفته شد عارضِ سخونت این کارها را انجام می دهد.
موضوع: ادامه بیان نظریه اهل کمون و رد آن توسط مصنف/ نظر مصنف در اینکه اگر جسمی از حیّز خودش بیرون رقت وقتی به حیز خودش می آید چه چیزی را طلب می کند/ فصل 10/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
ص: 213
و علی انه من الجائز ان تکون بعض الاجسام المقسوره تتحرک الی خلاف الطبیعه (1) [1]
بحث در این بود که ممکن نیست گفته شود: آب اگر به سمت بالا حرکت می کند به خاطر اجزاء ناریه ای است که در آن می باشد. اگر چه بعضی ها این حرف را زدند و گفتند اجزاء ناریه در آب موجود است وبه این جهت آب به سمت بالا میل پیدا می کند و به سمت بالا حرکت می کند. مصنف بیان کرد که اینگونه نیست و دلیل بر این مدعا هم آورد. مصنف از اینجا بیان دیگری می آورد که قول اهل کُمون را رد کند. در رد کردن قول اهل کمون کافی است که احتمالی بر خلاف احتمال آنها بیان شود تا قول آنها رد شود.
مصنف، احتمال مخالف را ذکر می کند و در پایانِ احتمال مخالف، قول آنها را رد می کند یعنی آن احتمال را تقویت می کند. پس اینچنین نیست که فقط یک احتمالی بر علیه قول آنها اظهار شود بلکه علاوه بر این احتمال، آن را تقویت می کند و قول اهل کمون را باطل می کند.
این احتمالی که مصنف ذکر می کند فقط صرف احتمال نیست بلکه احتمالی است که در بعضی موارد واقع شده است بنابراین می توان درباره آبی که بالا می رود آن احتمال را مطرح کرد. یعنی توجیه اهل کمون را قبول نکرد.
توجه کنید مصنف دو احتمال برای صعود آب مطرح می کند. احتمال سوم هم قول اهل کمون است که آن را رد می کند.
ص: 214
احتمال اول این است که اجسام گاهی مخالطِ غالب پیدا می کنند و به سمت مقتضای مخالطِ غالب حرکت می کنند مثلا فرض کنید یک جسمی به سمت بالا می رود. یک جسمی که مقتضای پایین آمدن دارد را با آن جسمی که به سمت بالا می رود مخلوط کنید. مادامی که جسم دوم غلبه بر جسم اول نداشته باشد جسم اول به سمت بالا می رود ولی قبلا راحت تر بالا می رفت اما الان به آن راحتی بالا نمی رود ولی وقتی این مخالط غلبه داده شود مثلا ابری که بالا می رود به صورت بخار است و مقتضای بالا رفتن دارد. همراه ابر، آب هست اما این آب آنقدر سنگین نیست و غلبه ندارد که بخار را به سمت پایین بکشد ولی وقتی در مکان و فضای سرد قرار می گیرد آب ها کنار هم جمع می شوند و غلبه برای آب می شود و هوا را به سمت پایین می کِشد. یعنی نه تنها آب به سمت پایین می آید بلکه هوایی هم که لابلای آب موجود است با آب به سمت پایین می آید.
پس امکان دارد شیئی بر خلاف طبیعت خودش حرکت کند مثلا هوا که طبیعتش حرکت به سمت بالا است به سمت پایین بیاید. این پایین آمدن به خاطر داشتن اجزاء مائیه در هوا نیست چنانچه اهل کمون به آن قائل هستند بلکه به خاطر مخلوط شدن آب با هوا است و غلبه داشتن آب بر هوا است. در چنین حالتی طبیعت هوا مقسور است « یعنی به طبیعت خودش عمل نمی کند ». پس اینگونه نیست که چیزی در چیز دیگر کامن باشد و این کامن شروع به پایین آمدن کند.
ص: 215
این احتمالی که مصنف مطرح کرده مخالف احتمالی است که اصحاب کمون دادند ولی با یک احتمال دیگری که مصنف آن احتمال را در خیلی جاها رد می کند موافق است. این احتمال اگر چه با اصحاب کمون نمی سازد ولی با قول دیگری که نزد مصنف مردود است می سازد و آن، قول به خلیط است. اصحاب خلیط معتقدند که در هر شیئی مخلوطی وجود دارد که آن مخلوط اگر غلبه کند مقضتای خودش را اظهار می کند. مصنف بحث خلیط را در مرکب قبول می کند اما در بسیط قبول نمی کند. مرکبی مثل جسم انسان دارای 4 عنصر است. بدن و جسم انسان به سمت مقتضای عنصر غالب می رود که آب و خاک است و این دو عنصر مقتضایشان پایین آمدن است. پس مصنف در مرکب قبول می کند آن مخالطی که غالب است مقتضای خودش را بر بقیه تحمیل می کند و بقیه، مقسور می شوند و ناچارند طبق مقتضای غالب عمل کنند ولی الان بحث در بسیط مثل هوا است نه مرکب. مصنف این مطلب را در بسیط قبول نمی کند و می گوید بسیط، دارای مخالط نیست.
در اینجا می توان گفت این مثالی که زده شد تقریبا ترکیب در آن حاصل است زیرا مثال به هوا و آب زده شد که مرکب بودند « اگر چه مرکب ناقص هستند و تام نیست » و بحث مخالطِ غالب مطرح می شود و مصنف آن را قبول می کند.
اصحاب خلیط می گویند در هوا، آب وجود دارد ولی مصنف می گوید در هوا، آب وجود ندارد بلکه این دو با هم ترکیب شدند به نحوی که یکی بر دیگری غلبه کرده و مقتضای خودش را بر دیگری تحمیل کرده است. در اینجا کلام مصنف که فرموده « لمخالط غالب »، مطلق است چه در مرکب باشد چه در بسیط باشد. اما چون بحث در بسیط است به نظر می رسد که مصنف در خود بسیط صحبت می کند. این مثالی که زده شد مقبول مصنف است. این احتمال را می توان به صورت دیگری هم مطرح کرد که بهتر است و آن اینکه هوا مخالط با آب شد و این مخالط، غالب شد « یعنی هوا زیاد شد » وقتی هوا، زیاد شود ذرات آبی که کنار هم بودند بالا می روند. مقتضای آب که نزول بود عوض شد و الان صعود شد. و این عوض شدن اقتضا به خاطر مخالطِ غالب یعنی هوا است.
ص: 216
تا اینجا یک احتمال مطرح شد که طبق این احتمال قول به ظهور و کمون باطل شد اما اینکه قولِ خلیط درست شد یا درست نشد مهم نیست چون در اینجا قول هل کمون رد می شود.
احتمال دوم این است که گفته شود بسیط، استحاله شد و استحاله اش تأکّد پیدا کرد و بر اثر تاکّدِ استحاله، مقتضای خودش عوض شد. آب که بسیط است استحاله پیدا می کند و گرم می شود در اینصورت برودتِ آب متحول و متبدل به حرارت می شود. سپس این استحاله، تاکّد پیدا می کند یعنی گرمای آن شدید می شود. وقتی گرما شدید شد این آب نه به خاطر مخالط که احتمال اول بود بلکه به خاطر شدت استحاله به حالت بخار در می آید و بالا می رود.
این دو احتمال بیان شد تا احتمال سوم که همان قول اصحاب کمون بود رد شود اصحاب کمون می گفتد اجزاء ناریه ای که در آب، کامن بودند بالا می آیند مصنف برای رد این گروه به اینصورت می گوید که صعود آب به سمت بالا ممکن است به صورت احتمال اول یا احتمال دوم باشد نه احتمال سوم زیرا که احتمال سوم قبلا باطل شد به اینصورت که در آب، روغن ریخته می شود و این آب گرم می شود در اینصورت باید روغن بدون آب بالا برود در حالی که آب بالا می رود از اینجا معلوم می شود که آتش بالا نرفته بلکه آب بالا رفته است.
توضیح عبارت
ص: 217
و علی انه من الجائز ان تکون بعض الاجسام المقسوره تتحرک الی خلاف الطبیعه لمخالط غالب
علاوه بر اشکالی که در جلسه قبل بر اصحاب کمون شد می گوییم جایز است که بعض اقسامی که مقسورند و این قسر یا به خاطر مخالط است یا به خاطر تاکّد است. اما اصحاب کمون می گویند آتشِ درون آب به سمت بالا می رود و آن آتش مقسور نشده است. تا الان مقسور و مخفی بود اما الان که آشکار شده به طبیعت خودش عمل می کند و مقسور نیست. مگر اینکه درباره اصحاب کمون اینگونه گفته شود که آنها می گویند آتش بالا می رود و اگر آب را به همراه خودش بالا می برد به قسر بالا می برد در اینصورت مقسور مربوط به آب می شود نه آتش.
ترجمه: جایز است که بعض اجسام مقسوره بر خلاف طبیعت خودشان حرکت کنند « به یکی از سه جهت که جهت سومش مردود است. جهت اول این است که » به خاطر مخالطی است که همراهش است و غلبه دارد « جهت دوم با عبارت بعدی مطرح می شود ».
و بعضها لنفس تاکد هذه الاستحاله کما فی البخار المائی
« بعضها » عطف بر « بعض » است لذا این عبارت به اینصورت معنا می شود « و بعضها تتحرک الی خلاف الطبیعه لنفس تاکد هذه الاستحاله ».
« لنفس »: مصنف این لفظ را بکار می برد برای اینکه مخالط دخالت داده نشود چنانچه اصحاب خلیط به مخالط توجه می کنند بلکه خود همین تاکّد استحاله، اثر گذاشته است.
ص: 218
فانه لو کان للناریه للزم ما قلناه
گفته می شود احتمال سوم هم وجود دارد چنانچه اصحاب کمون می گویند. مصنف می گوید این احتمال باطل است.
ترجمه: اگر حرکتِ به خلاف طبیعت « نه به خاطر مخالط و نه به خاطر تاکد استحاله باشد بلکه » به خاطر اجزاء ریز ناری باشد لازم می آید آنچه را که ما گفتیم « در قول خودمان که در صفحه 307 سطر آخر آمده بود: لو کان کذلک لکان یجب اذا طبخنا الماء و الدهن ان یتصعد الدهن اولا ».
صفحه 308 سطر 3 قوله « و انت »
مصنف از اینجا اشکال سوم بر اصحاب کمون می کند و آن اشکال را جواب می دهد بعداً آن جواب را رد می کند.
اشکال سوم: اجزاء ناریه بنابر قول اصحاب کمون که از درون آب بالا می روند چه الزامی دارند که آب را به همراه خودشان بالا ببرند؟ به عبارت دیگر اجزاء ناریه وقتی ظاهر شد از درون آب بیرون می زند چون مقتضای طبیعتش این است که بالا برود. خود اجزاء ناریه بالا می روند چرا آب را به همراه خودشان بالا می برند؟ آیا ممتنع است اجزاء ناریه خودشان را از درون آب خالی کنند بدون اینکه آب را همراه خود ببرند؟ شما « اصحاب کمون » توجیهی برای همراه بردن آب ندارید.
جواب از اشکال سوم: آب بر اثر همراهی با آتش حالتی پیدا کرده که در آن حالت می خواهد حرکتی موافق با آتش انجام دهد. مصنف بیان نمی کندآن حالت چیست؟ شاید استحاله باشد که در اینصورت داخل در احتمال دوم می شود.
ص: 219
با این احتمالی که داده می شود اشکال سوم جواب داده می شود چون اشکال سوم این بود که چرا آب به همراه آتش بالا می رود؟ جواب این است که آب، حالتی پیدا کرده که از این به بعد حرکت طبیعی به سمت بالا می کند.
اشکال بر جواب: آب طبیعت خودش را از دست نداده و وقتی به سمت بالا می رود هنوز هم آب است پس به طبع اقتضای پایین آمدن را می کند. الان می گویید حالتی پیدا کرده که به طبع اقتضایی بالا آمدن را می کند. اگر می گفتید بالقسر اقتضای بالا آمدن را می کند اشکال وارد نبود اما چون می گویید بالطبع اقتضای بالا رفتن را می کند معنایش این است که آب، هم بالطبع اقتضایی پایین آمدن را می کند هم بالطبع اقتضای بالا آمدن را می کند به عبارت دیگر دو مکان، مطلوبِ آب می شود در حالی که در فصل بعد ثابت می شود حیّز طبیعی یکی است و ممکن نیست جسمی دارای دو حیز طبیعی باشد. سپس مصنف وارد فصل بعدی می شود و بیان می کند دو حیز طبیعی برای یک جسم ممکن نیست.
اشکال: سنگ وقتی در محل طبیعی قرار دارد اقتضای سکون دارد ولی وقتی همین سنگ از محل طبیعی بیرون می رود اقتضای حرکت دارد پس طبیعت یکبار اقتضای سکون دارد و یکبار اقتضای حرکت دارد و هر دو هم بالطبع است. در ما نحن فیه هم به همین صورت گفته شود که آب به طبیعتش اگر تنها باشد به سمت پایین می آید و به طبیعتش اگر همراه آتش باشد به سمت بالا می آید.
ص: 220
جواب اول: شرطی که برای حرکت قائل شدیم عبارت از امری است که به طبیعت مرتبط می شود و مقتضای طبیعت را عوض می کند یعنی طبیعت خودش از محل طبیعی خارج می شود و در این خروجش، اقتضایش عوض می شود اما در ما نحن فیه اینگونه نیست. آتش همراه آب می رود در اینجا آیا آتش تاثیر در آب می گذارد یا نمی گذارد؟ اگر تاثیر در آب بگذارد این را استحاله می گویند پس این شیء بر اثر استحاله به سمت بالا می رود در اینصورت با شرط استحاله، حرکت طبیعی می کند. اما اصحاب کمون، استحاله را نمی گویند بلکه می گویند خود آتش کار خودش را می کند و کاری به آب ندارد طبیعت آب عوض شده و به سمت بالا می رود.
جواب دوم: بحث ما در مکان است نه در فعل. سکون و حرکت دو فعل است. یک طبیعت می تواند فعلی را بذاتها انجام دهد و فعل دیگر را بشرط خاصی انجام دهد ولی ممکن نیست مکان طبیعی به یک شرط یک جا باشد و به شرط دیگر، جای دیگر باشد. بحث ما هم در مکان است. وقتی به سمت بالا می رود مکان بالا را طلب می کند و وقتی به سمت پایین می آید مکان پایین را طلب می کند کانّه دو حیز برای آن وجود دارد که هر دو طبیعی اند و این، امکان ندارد. نمی توان با هیچ شرطی، مکان طبیعی یک شیء را عوض کرد. بله فعل طبیعی آن را می توان عوض کرد به اینکه فعل طبیعی این طبیعت، سکون است و فعل طبیعی همین طبیعت اگر مشروط به شرط باشد حرکت می باشد.
ص: 221
توضیح عبارت
و انت تعلم انه لاعله و لا سبب لامتناع الناریه من التخلص عن الماء حتی یحتاج الی ان یستصحب الماء
تو می دانی که علت و سببی نیست برای اینکه اجزاء ناریه امتناع کند از اینکه خودش را از آب خلاص کند « یعنی نتواند از آب خلاص شود مگر اینکه آب را همراه خودش ببرد ».
ترجمه: تو می دانی که سببی و علتی نیست برای اینکه اجزاء ناریه نتوانند خودشان را از ماء خلاص کنند به طوری که برای خروج از آب احتیاج پیدا می کند به اینکه آب را همراه خودش ببرد « در بخار اینگونه نیست که اجزاء ناریه به تنهایی بالا بروند بلکه با آب به سمت بالا می روند پس اجزاء ناریه نمی تواند خودش را از آب خلاص کند و علتی برای صعود آب نیست ».
اللهم الا ان یکون الماء صار بحیث یتحرک نحو حرکتها موافقه لها
از اینجا مصنف جواب از اشکال می دهد.
بعد از لفظ « یتحرک » باید لفظ « بالطبع » در تقدیر گرفته شود چون از عبارتِ « موافقه لها » و « لکنه بالحری » بر می آید که باید تقدیر گرفته شود.
ترجمه: مگر اینکه اینگونه گفته شود که آب، طوری شده که به طور طبیعی حرکت می کند به سمت حرکت نار و موافق با حرکت نار است.
لکنه بالحری ان یبرهن علی ان لکل جسم حیزا یخصه
از اینجا اشکال بر جواب می کند و می گوید: مناسب این است که برهان آورده می شود بر اینکه هر جسمی دارای یک حیز مخصوص به خودش است و دو حیز ندارد. با این جوابی که داده شد دو حیز برای آب درست شد که هر دو طبیعی است. این جوابی که مصنف داد زمینه برای ورود در فصل بعدی است.
ص: 222
موضوع: برای هر جسمی حیز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فصل فی اثبات ان لکل جسم حیزا واحدا طبیعیا (1) [1]
مصحح کتاب قبل از لفظ « فصل » حرف « ک » نوشته است و این را بارها بیان کردم که صحیح نیست. حرف « ک » در حروف ابجد، عدد 20 است نه 11. ظاهراً مصحح کتاب خواسته از حروف بسیطه استفاده کند لذا بعد از لفظ « ی » که معادل 10 است وارد « ک » شده است. عدد 11 معادل « یا » و عدد 12 معادل « یب » می شود.
در این فصل سه مطلب بیان می شود:
مطلب اول: هر شیئی فقط یک حیّز طبیعی دارد و بیش از یک حیز ندارد. ممکن است حیزهای متعددِ قسری پیدا کند ولی حیز طبیعی بیش از یکی نیست.
مصنف بیان می کند که اولاً هر جسمی دارای حیّز طبیعی است و ثانیاً هر جسمی بیش از یک حیّز ندارد. بعضی ها « که اشکالشان بعداً مطرح می شود و جواب داده می شود » اینگونه احتمال می دهند که جسم حیز طبیعی نداشته باشد بلکه دائماً حیز قسری دارد و قاسرها عوض می شوند و این جسم را در یک حیز قسری قرار می دهند.
مطلب دوم: اگر یک جسمی در یک حیزی قرار داده شد خود این جسم آن حیز را اشغال می کند اما اجزاء این جسم چگونه حیز را اشغال می کنند؟
ص: 223
مطلب سوم: جسم به دو قسم بسیط و مرکب تقسیم می شود. سپس بیان می شود حیز طبیعی بسیط کجا است؟ و حیز طبیعی مرکب کجا است؟ مرکب، از 4 عنصر تشکیل شده حیز طبیعی مرکب آیا حیز طبیعی عنصر خاک است یا حیز عنصر آب است یا هوا و آتش است؟
حیز بسیط روشن زیرا خاک در مرکز است و آب بر روی آن است و هوا بالای آن و آتش بالاتر از همه قرار دارد.
توضیح عبارت
فصل فی اثبات ان لکل جسم حیزا واحدا طبیعیا
این فصل در اثبات سه مطلب است. مطلب اول این است که هر جسمی دارای حیز است که این حیز دارای دو صفت است یکی اینکه طبیعی است و دیگر اینکه واحد است. البته ممکن است حیز قسری هم داشته باشد که آن لازم نیست واحد باشد بستگی به قاسر دارد زیرا اگر قاسر، واحد بود حیزِ قسری هم واحد می شود و اگر قاسر، متعدد بود حیز قسری هم متعدد می شود.
و کیفیه وجود الحیز لکلیه جسم و لاجزائه
مطلب دوم این است که اگر جسمی در یک حیز گذاشته شد مجموعه ی این جسم چگونه حیز را انتخاب می کند؟ اجزائش چگونه حیز انتخاب می کنند؟ آیا حیزِ اجزاء، اجزاءِ حیزِ کل است یا چیز دیگر است.
و للبسیط و المرکب
« للبسیط » عطف بر « لکلیه جسم » است.
مطلب سوم این است که چگونه حیز برای جسم بسیط « یعنی عناصر بسیطه » وجود دارد و چگونه حیز برای جسم مرکب است.
ص: 224
نکته: مراد از بسیط، عالم عناصر و افلاک هر دو هست. همه افلاک دارای حیز هستند اما آیا مکان دارند یا نه؟ اختلافی است. درباره فلک نهم بعضی نفی مکان کردند.
صفحه 308 سطر 10 قوله « تقول »
توضیح مطلب اول: اگر معنایی « یعنی صفتی » برای جسمی ثابت بود باید بررسی کرد که این صفت، لازم جسم است یا مفارق است؟ اگر مفارق باشد معلوم است که با سبب حاصل می شود و نمی توان گفت این صفت، طبیعی جسم است چون وقتی مفارق است یعنی گاهی بر جسم عارض می شود و گاهی عارض نمی شود. اگر عاملی آن را عارض کند عارض می شود و اگر عاملی آن را عارض نکند عارض نمی شود پس خود جسم به طبیعتش اینچنین عرضی را طلب نمی کند و باید عامل بیرونی این عرض را به او بدهد. پس در اعراض مفارقه، فرد طبیعی برای جسم انتظار نمی رود. اما در اعراضی که لابدٌ منه هستند و جسم به آنها احتیاج دارد و هیچ وقت جسم از آن اعراض خالی نمی شود مصنف ادعا می کند در اینچنین اعراضی فرد طبیعی موجود است و نمی گوید همه ی افراد طبیعی اند. الان مصنف می خواهد ثابت کند فرد طبیعی برای چنین صفاتی وجود دارد نه اینکه این فرد طبیعی واحد است یا واحد نیست.
مصنف الان می خواهد ثابت کند هر جسمی اگر دارای معنایی است و آن معنا، لازم جسم است و از جسم منفک نمی شود یک فردِ آن می توان طبیعی باشد. اینچنین نیست که همه به وسیله عوامل خارجی وارد این جسم شوند. یک فرد آن می توان گفت که جسم به طبیعتش اقتضا می کند. از جمله چیزهایی که جسم از آنها خالی نمی شود حیّز است. ممکن است بعضی جسم ها مثل فلک نهم را از مکان خالی کرد ولی نمی توان هیچ جسمی را از حیز خالی کرد لذا حیز، صفتی است که برای جسم، لابدٌ منه است و گفته شد چنین صفتی، یک فرد طبیعی دارد ممکن است فردهای قسری مختلف داشته باشد که عاملی آن را در حیز خاصی قرار دهد ولی طبیعتش هم یک حیز خاصی را می طلبد.
ص: 225
مصنف در ابتدا فقط ادعا می کند بعداً به اثبات می پردازد. در ضمنِ ادعا، مثال به حیز می زند که مورد بحث هم همین مثال است. مثال به شکل و بعضی کیفیت ها هم می زند. بعداً که وارد استدلال می شود فقط بر کیفیت هایی که در مثال گفته استدلال نمی کند بلکه بر این کیفیت ها و کیفیت های دیگر که جسم به طور لزوم آن را دارد این حکم را در موردش می گوید که یک فرد طبیعی دارد. لذا در استدلال خودش به مثالهای خاص توجه نمی کند و مطلب را به صورت عام بیان می کند و می گوید: هر چیزی که برای جسم لازم است فرد طبیعی دارد ولو آن چیز، حیز یا کیفیت هایی که در ضمن مثال بیان شد، نباشد.
مصنف سه مثال بیان می کند:
مثال اول: حیز است. مصنف می فرماید همه اجسام دارای حیز هستند. حیز دارای دو معنا است. در یک معنا مرادف با مکان است. در معنای دیگر حیز به معنای جهت است. جهتی که به آن جسم اشاره می شود و مثلا گفته می شود جسم در بالا هست ولو جسم، مکان نداشته باشد اما جهتی که بتوان به آن اشاره کرد را حتما دارد. البته گاهی مکان با جهتی که به جسم اشاره می شود یکی است و گاهی هم متفاوت است.
بین حیز و مکان، عموم و خصوص مطلق است. هر چیزی که مکان دارد حیز دارد ولی بعضی چیزها حیز دارند ولی مکان ندارند که فقط فلک نهم است آن هم بنابر قول مشاء. اما بنابر سایر اقوال برای فلک نهم مکان هست همانطور که جهت است. همین مطلب باعث می شود که حیز اعم از مکان شود چون حیز مشتمل بر یک فردی است که مکان مشتمل بر آن فرد نیست و آن یک فرد عبارت از فلک نهم بنابر قول مشاء است.
ص: 226
درباره مکان دو قول اساسی است:
1 _ مکان عبارت از بُعد اشغال شده است.
2 _ مکان عبارت از سطح حاوی است.
مشاء قول دوم را قبول می کند. کسانی که قول اول را انتخاب می کنند برای فلک نهم، مکان قائل اند چون می گویند فلک نهم، بُعدی را اشغال می کند و آن بُعد، مکان فلک نهم است پس فلک نهم دارای مکان است.
اما مشاء که قائل به این هستند که مکان عبارت از سطح حاوی است چون برای فلک نهم، سطح حاوی وجود ندارد « زیرا فلک نهم، آخر جهان است و سطحی آن را احاطه نکرده است » لذا مکان ندارد. اما حیز دارد زیرا حیز به معنای جهتی است که به آن جهت اشاره می شود. به فلک نهم می توان اشاره کرد و گفت فوق همه افلاک است. فوقیت یک نوع وضع است و اگر با تحت سنجیده شود اضافه خواهد بود. در اینجا ترتیب هم هست زیرا شیئی که فوق قرار داده می شود ترتیبش هم معیَّن است بنابراین حیز به معنای وضع و ترتیب است.
مصنف می فرماید: حیز چه به معنای مکان باشد چه به معنای وضع و ترتیب باشد، شیئی که دارای حیز است این حیز را لازم دارد و حیز برای او لابدٌ منه است و ادعای مصنف این است که در حیز، یک فرد طبیعی وجود دارد. شرط فرد طبیعی داشتن این بود که آن معنا و صفت، لابدٌ منه باشد. حیز، لابدٌ منه است چه به معنای مکان باشد و چه به معنای وضع و ترتیب باشد.
ص: 227
توضیح عبارت
نقول ان کل معنی و کل صفه للجسم لابد لذلک الجسم من ان یکون له فان له منه شیئا طبیعیا
« لابد » صفت برای « معنی » یا « صفه » است. « فان له منه » خبر « ان » است. ضمیر « یکون » و « منه » به « کل معنی » و « کل صفه » برمی گردد و ضمیر « له » به « جسم » بر می گردد.
مصنف ابتدا تعبیر به « معنی » می کند بعداً لفظ « صفه » می آورد. « معنی » شامل ذاتی هم می شود ولی « صفت » شامل ذاتی نمی شود و فقط شامل عوارض می شود. مصنف ابتدا لفظ « معنی » را می آورد ولی معلوم است که درباره ذاتیات بحث نمی کند لذا بعد از آن، لفظ « صفه » را می آورد.
ترجمه: هر معنا و صفتی که برای جسم ثابت است و این معنا و صفت اینچنین حالتی دارند که لابدٌ منه برای جسم هستند پس برای آن جسم از آن معنا یا صفت، یک فرد طبیعی وجود دارد.
و هذا مثل الحیز فانه لا جسم الا و یلحَقَه ان یکون له حیز اما مکان و اما وضع ترتیب
در یک نسخه اینگونه آمده « وضع و ترتیب » و باید واو باشد.
همه اجسام، حیز دارند و هیچ جسمی بدون حیز نیست ولی آن حیز یا مکان است یا وضع و ترتیب است « در اینصورت که وضع و ترتیب باشد حتماً شامل فلک نهم می شود بنابر تمام اقوال که در مکان است ».
ص: 228
و مثل الشکل فان کل جسم متناه و کل متناه فله شکل ضرورةً
« ضروره » به معنای « بداهه » و « لزوما » هر دو می تواند باشد.
مثال دوم: شکل است. جسمی که نامتناهی باشد شکل ندارد ولی در باب تناهی ابعاد ثابت شده جسم نامتناهی وجود ندارد پس همه جسم ها متناهی هستند. اگر متناهی است شکل دارد. ممکن است شکلِ آن از شکل هایی که در هندسه مطرح شده است و شناخته شده نباشد ولی بالاخره شکل دارد. بنابراین شکل هم لابدٌ منه از جسم است و چون لابدٌ منه است به یک فردی که طبیعی باشد رسیده می شود یعنی شکل طبیعی هم باید برای جسم باشد.
مصنف صغری و کبری را ذکر کرده ولی نتیجه را ذکر نکرده:
صغری: کل جسم متناه.
کبری: کل متناه فله شکل ضروره.
نتیجه: فکل جسم له شکل ضروره.
پس شکل برای کل جسم و لابدٌ منه برای جسم است.
و انّ کل جسم فله کیفیه مّا او صوره غیر الجسمیه لا محاله
هر جسمی دارای کیفیت است. یا صورتی است غیر از جسمیه.
اگر به جای « او » لفظ واو می آمد اینطور می گفتیم که صورت، عبارت اخری کیفیت است چون در ابتدای کتاب طبیعیات شفا خوانده شد که بر عرض، صورت اطلاق می شود. اما با « او » آمده است در اینصورت نمی توان صورت را به معنای صورت نوعیه گرفت چون هر جسمی، صورت نوعیه خاص ندارد. بله مفهوم کلی صورت نوعیه در هر جسمی هست یعنی در هر جسمی گفته می شود صورت نوعیه وجود دارد. اما صورت نوعیه ی انسان یا درخت برای هر جسمی نیست.
ص: 229
توجه کردید که صورت نوعیه برای همه اجسام واحد نیست مگر مفهوم صورت نوعیه که برای همه اجسام است و بحث درباره مفهوم نیست بلکه در مصداق و خارج است. اما آیا مصداق صورت نوعیه، لابدٌ منه است یا نه؟ برای جسم انسانی این صورت نوعیه، لابدٌ منه است و برای جسم درخت هم این صورت نوعیه لابدٌ منه است. پس لابدٌ منه بودنش روشن است. اگر چه برای همه اجسام، مفهوم صورت نوعیه، لابدٌ منه است و به مفهوم کاری ندارند اما برای انواع مختلف، صورت نوعیه ی مربوط به خودش لابدٌ منه است.
نکته: صورت نوعیه را می توان معنایی گرفت که برای جسم باشد ولی معنایی است که ذاتی است نه عارضی. در حالی که بحث ما در عوارض است پس صورت در اینجا به چه معنا است؟ مرحوم لاهیجی اصرار دارد که صورت در اینجا به معنای هیئت است و شاهدی بر مدعا می آورد. عبارت مرحوم لاهیجی این است « المراد بالصوره هنا ما یرادف الهیئه و العرض بقرینه التمثیل بسهوله القبول و غیره و عدمه » توضیح عبارت مرحوم لاهیجی در جلسه بعد بیان می شود.
موضوع: ادامه بحث اینکه برای هر جسمی حیز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و انّ کل جسم فله کیفیه مّا او صوره غیر الجسمیه لا محاله (1) [1]
ص: 230
بحث در این بود که اگر جسم دارای صفت لازمه باشد فردی از آن صفت را بطور طبیعی خواهد داشت. اگر آن صفتِ لازم، چند صورت باشد همه آنها قسری نخواهد بود. یکی از آنها طبیعی است. مصنف برای این ادعا مثال می زند و استدلال می کند. دو مثالِ حیّز و شکل خوانده شد. جسم، حیزهای مختلف پیدا می کند و حیز برای جسم لازم است و هیچ وقت بدون حیز نمی شود. پس یکی از افراد حیز باید طبیعی باشد. همچنین جسم، شکل های مختلف پیدا می کند و شکل برای آن لازم است پس یکی از اَشکال، طبیعی خواهد بود. این دو مثال بیان شده بود.
مثال سوم: در مثال سوم کیفیت و صورت مطرح است. بعضی کیفیت ها برای جسم حاصل اند و مفارقت نمی کنند باید گفت که اینها دارای یک فرد طبیعی اند.
در مورد صورت در جلسه قبل مقداری بحث شد و بنده « استاد » تفسیر مرحوم لاهیجی را ذکر کردم رجوع به نسخه خطی کردم دیدم حاشیه ای وجود دارد که مقابل فرمایش مرحوم لاهیجی است. مرحوم لاهیجی، صورت را بر هیئت حمل کرده است. اما عبارت حاشیه این است « اشاره الی الاختلاف فی الصوره النوعیه » قید « النوعیه » را آورده تا صورت، حمل بر هیئت نشود بلکه مراد، صورت نوعیه است.
برای حل این تعارض می گوییم در صورتی که حرف حاشیه را بپذیریم که شاید حرف مرحوم جلوه باشد مراد از صورت، صورت نوعیه می شود. و صورت نوعیه، امر طبیعی می شود. صورت نوعیه اگر چه نسبت به نوع جسم، ذاتی است چون صورت نوعیه برای نوع جسم، منشا فصل است ولی نسبت به اصل جسم می توان آن را عارضی گرفت.
ص: 231
پس اگر مراد از صورت، صورت نوعیه باشد باز هم به نحوی عارض به حساب آمد لذا کلام مرحوم لاهیجی در اینجا صادق می شود که ایشان می فرماید مراد از صورت، هیئت و عرض است. صورت نوعیه هم نسبت به جسم، عرض است اما کلام محشِّی « که شاید مرحوم جلوه » باشد منحصر به صورت نوعیه می شود ولی کلام مرحوم لاهیجی منحصر به صورت نوعیه نمی شود لذا کلام مرحوم لاهیجی در مثل « کم » و « کیف » که در فلک است هم می آید چون عرضِ فلک، لازم فلک است. پس تفسیر هر دو نفر صحیح است. لذا مراد در اینجا صورت نوعیه است یا هیئت و عرض است که صورت نوعیه، قسمی از آن هیئت و عرض است و « کم » و « این » هم قسم دیگر است.
مصنف می فرماید صورتی که برای جسم حاصل می شود « چه صورت نوعیه باشد کم و کیف و این باشد » غیر از صورت جسمیه است. نه صورت جسمیه است نه ذاتیِ صورت جسمیه است پس می توان آن را عارض حساب کرد ولی عارض لازم باشد. وقتی عارض لازم شد ادعای مصنف می آید که یک فرد طبیعی دارد. سپس می گوید چرا همه اجسام، صورت نوعیه دارند؟ دلیل می آورد به اینکه اجسام یکی از سه حالت را دارند و آن سه حالت نشان می دهد هر کدام صورت نوعیه مخصوص به خودشان را دارند یعنی همه اجسام در صورت نوعیه یکسان نیستند بلکه مختلفند ولی هر جسمی که صورت نوعیه دارد آن صورت نوعیه را برای خودش حفظ می کند یعنی این صورت نوعیه برای این جسم، مختلف نیست همیشه همین صورت نوعیه را دارد ولی برای مطلق اجسام اگر ملاحظه کنید یک صورت نوعیه وجود ندارد. اگر چه یک صورت جسمیه برای همه اجسام وجود دارد.
ص: 232
مصنف می خواهد دلیل بر اختلاف صورت نوعیه بیاورد ایشان می فرماید وقتی اجسام را ملاحظه می کنید یکی از سه حالت را دارد بعضی از آنها طوری هستند که اثر را سریع قبول می کنند مثل آب و مایعات دیگر و اجسام جامدی که نرم باشند. بعضی اجسام طوری هستند که اثر را به سختی قبول می کند مثل سنگ که اگر بخواهید نقشی بر آن بقبولانید باید مته و تیشه داشته باشید تا بتوان نقشی بر آن ایجاد کرد. قسم سوم این است که اثر را نمی پذیرد و آن عبارت از جسم فلکی است. افلاک چون قابل خرق و التیام نیستند هیچ شکل و اثری را نمی پذیرند. پس آن سه حالت عبارتند از:
1 _ سهولت قبول.
2 _ صعوبت قبول.
3 _ عدم قبول.
این سه حالت که برای اجسام است نشان می دهد که صورت نوعیه آنها فرق می کند زیرا هیولی در همه اجسام مساوی است و صورت جسمیه هم در همه اجسام مساوی است. این تفاوتی که در پذیرش اثر و نپذیرفتن اثر می آید مربوط به چیز دیگری غیر از هیولی و صورت جسمیه است که عبارت از صورت نوعیه است.
البته اگر گفته شود فلک، جسم نیست چنانچه امروزه می گویند باید مثال دیگری برای عدم قبول بیان کرد. شاید الماس از همین قبیل باشد که شکل، قبول نمی کند ولی شکسته می شود.
نکته: مرحوم جلوه عبارت « لانه لا یخلو... » را علت برای بیان اختلاف صور نوعیه قرار داده یعنی علت برای « او صوره غیر الجسمیه » قرار داده و این روشن است بنده « استاد » هم به همین صورت معنا کردم. اما مرحوم لاهیجی می فرماید این تعلیل، قرینه می شود بر اینکه مراد از « صوره » هیئت است نه صورت نوعیه. یعنی هیئتی و کیفیتی که این جسم دارد اقتضای سهولت قبول را می کند و دیگری، اقتضای صعوبت می کند و سومی اصلا قبول نمی کند.
ص: 233
نکته: مرحوم لاهیجی نمی گوید « این جسم، کیفیتی دارد که منشاء سهولت قبول می شود » چون اگر مراد از « صوره »، کیفیت باشد تکرار لازم می آید زیرا مصنف فرمود « فله کیفیه ما او صوره غیر الجسمیه ». مرحوم لاهیجی می گوید این جسم خودش دارای این عرض است که عبارت از سهولت قبول و صعوبت قبول است. یعنی خود سهولت و صعوبت را عرض می گیرد. اینکه گفته می شود جسم، خالی از صورت نیست یعنی خالی از سهولت یا صعوبت یا عدم قبول نیست یعنی صورت، این سه را می گیرد و چون این سه، عرض هستند صورت را تفسیر به عرض می کند. اگر این سه مورد، کیف باشند کیفِ خاص هستند لذا عطف خاص بر عام می شود و اشکالی ندارد.
نکته: مصحح کتاب، عبارت « قد یمکن » را شروع در استدلال گرفته لذا آن را سر خط نوشته است. اما می توان آن را دنباله ی قبل قرار داد و « فنقول » را شروع در استدلال گرفت و اینطور گفت « کل جسم فله کیفیه ما » که مراد از « کیفیه ما » را با عبارت « سهولت قبول و صعوبت قبول و عدم قبول » بیان کرده سپس گفته « قد یمکن ... » یعنی جسم، کیفیات دیگری هم دارد که آنها، لازم هستند یعنی منحصر به این سه قسم نیست بلکه کیفیات دیگری هم هست.
سوال: مصنف گفت « اگر معنایی لازم جسم باشد باید فردی از آن معنا طبیعی باشد ». از اینکه می گوید « فرد طبیعی باید داشته باشد » معلوم می شود آن معنا، صاحب افراد است و فقط یک فرد ندارد. البته در یک جا اشاره می کند که امکان دارد آن معنا، یک فرد داشته باشد و آن یک فرد هم باید طبیعی باشد و گفته شود این چنین جسمی، قسر را نمی پذیرد. پس آن صفتِ لازم که ادعا می کنیم باید فرد طبیعی داشته باشد گاهی فقط یک فرد است گاهی چندین فرد است. در جایی که چندین فرد باشد باید یک فردش طبیعی باشد. سوال این است که اگر دارای افراد باشد ایا آن صفت باید جنس عالی باشد « مثلا اصل الکیف یا اصل الکم باشد » یا اگر کیف خاص هم باشد کافی است؟
ص: 234
جواب: توجه کنید که مصنف هیچکدام از این دو را نمی گوید. نه می گوید جنس عالی باشد نه می گوید کیف خاص باشد. از عبارت مصنف بر می آید که ذو افراد باشد. یعنی اگر ذو افراد باشد باید یک فرد طبیعی باشد. اما ذو افراد بودنش آیا به این است که جنس عالی باشد یا یک نوع خاصی از جنس عالی باشد فرقی ندارد. مثالهایی هم که می زند یکبار مثال به حیز می زند یکبار مثال به مکان داشتن می زند یکبار مثال به اصل أین داشتن می زند یا مثال به أینِ سافل داشتن می زند که جنس عالی نیست. یا در شکل اینگونه گفته می شود که آیا اصل شکل را داشته باشد یا شکل دایره را دارد اما یا دایره تام است یا دایره ناقص است؟ در اینجا این بحث می شود که یک شکل باید طبیعی باشد. این بحث، ظاهراً منحصر در جایی نیست که این صفت، لازمِ جنس عالی باشد بلکه چه جنس عالی باشد چه نوعی از جنس عالی باشد همین که ذو افراد باشد ادعای مصنف می آید که یکی از این افراد باید طبیعی باشد.
سوال: آن صفتِ لازم آیا باید لازمِ کل جسم باشد یا لازم بعض اجسام هم باشد کافی است؟
جواب: تمام تعبیرات مصنف، « کل جسم » است یعنی جسم خاص را مطرح نمی کند.
توضیح عبارت
و ان کل جسم فله کیفیه ما او صوره غیر الجسمیه لا محاله
مراد از « غیر الجسمیه » یعنی غیر از صورت جسمیه باشد.
ص: 235
لانه لا یخلو اما ان یَسهَل قبولَه للتاثیر و التشکل او یعسر او لا یقبل
ضمیر « لانه » و « قبوله » به « جسم » بر می گردد.
جسم خالی نیست از اینکه یا قبول تاثیرش به سهولت انجام می شود « یعنی چیزی در آن جسم اثر گذاشته و جسم، این تاثیر را بسهولةٍ قبول می کند و چیزی به این جسم شکل داده و این شکل را بسهولةٍ قبول می کند » یا تاثیر و تشکیل را به سختی قبول می کند یا اصلا قبول نمی کند « که در فکلیات است ».
و کل هذا شیء غیر الجسمیه
همه این سه مورد « یعنی سهولت قبول و عسر قبول و عدم قبول » چیزی غیر از صورت جسمیه هستند و عارض بر صورت جسمیه می شوند یا صفتِ صورت جسمیه قرار داده می شوند ولی صفتی که لازم است و چون لازم است پس یک فرد طبیعی خواهد داشت.
و قد یمکن ان نبین ملازمه الجسم لکیفیات اخری
می توان این عبارت را شروع در استدلال گرفت یا تتمه ی بحث گرفت.
موضوع: ادامه بحث اینکه برای هر جسمی حیّز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فنقول: ان هذه الاشیاء و ما یجری مجراها لابد ان یکون للجسم منها شیء طبیعی ضروری (1) [1]
ص: 236
در این فصل مصنف می خواست ثابت کند هر جسمی حیز طبیعی دارد. برای این منظور ابتدا اشاره شد به اینکه نه تنها حیز طبیعی بلکه اشیائی که طبیعی هستند برای جسم وجود دارند. این مطلب به نحو ادعا بیان شد سپس مصنف درصدد اثبات این مدعا به نحو کلی بر آمد نه اینکه مختص به حیز باشد. مصنف ابتدا مدعا را مطرح می کند و در ادعا، همان کلیت را تاکید می کند سپس استدلال می کند.
مدعا: حیز و شکل و امثال ذلک دارای فرد طبیعی هستند.
بیان استدلال:
کبری: اسبابی که لازم برای جسم نیستند گاهی جسم از آنها خالی می شود و اگر طبیعتِ جسم ملاحظه شود لازم نیست که آن اشیاء تعقل شوند. می توان طبیعت جسم را بدون اشیاء تعقل کرد چون اموری هستند که لازم نیستند. اگر لازم بودند جسم بدون آنها تعقل نمی شود. به عبارت دیگر اگر صفتی، جسم را خالی می کند یعنی گاهی همراه جسم هست و گاهی نیست، معلوم می شود که طبیعت این جسم بدون آن صفت تعقل می شود اما اگر صفتی، لازم بود اگر طبیعت جسم ملاحظه شد نمی توان آن را خالی از آن صفت ملاحظه کرد. بله ممکن است آن صفت، ذاتی نباشد یعنی اگر ذات جسم بخواهد تعقل شود آن صفت تعقل نشود بلکه عرض لازم باشد. نمی توان شیء را بدون ذاتیات تصور کرد ولی می توان شی را بدون عارض تصور کرد. به عبارت دیگر می توان لوازم را تصور نکرد اما نمی توان آن را خالی از لوازم و بشرط لا از لوازم تصور کرد.
ص: 237
این یک قانون کلی است که کبری می باشد.
صغری: اثری که قاسر بر جسم وارد می کند از سنخ دوم است یعنی اثری نیست که نتوان جسم را خالی از آن دید. می توان جسم را تصور کرد و هیچ قسری برای آن نیاورد. چون اثر قسری، اثر بیگانه است و برای طبعِ جسم نیست.
نتیجه: وقتی کبری به صغری ضمیمه شود نتیجه گرفته می شود می شود که در جسم می توان طبیعت را ملاحظه کرد بدون اینکه قسر قاسر ملاحظه شود.
مصنف این نتیجه را صغری برای قیاس بعدی « که به شکل ثانی است » قرار می دهد و به اینصورت می گوید:
صغری: می توان جسم را از اثر قاسر خالی دید.
کبری: نمی توان جسم را از مثلا حیّز و شکل خالی دید.
نتیجه: شکل و حیّز لازم نیست که همیشه اثر قاسر باشند بلکه می توانند طبیعی باشند و هو المطلوب.
مصنف قیاس دوم را به اینصورت بیان می کند: وقتی حیز و شکل ملاحظه می شود می بینیم جسم خالی از آنها نمی شود. « گفته نمی شود اینها ذاتی برای جسم هستند » اینها برای جسم یا به قسر قاسرند یا به طبیعت جسم هستند. در اینصورت طبیعت جسم را فرض کنید که از حیز و شکل خالی نیست سپس اینگونه سوال می شود: آیا این حیز و شکلی که برای جسم هست به قسر حاصل شده یا به طبیعت حاصل شده است؟ نمی توان گفت به قسر حاصل شده چون الان فرض شد که قسر نیست. بنابراین حیز و شکلی که همراه جسم هستند حتما طبیعی اند. به این طریق ثابت می شود که برای حیز و شکل، فرد طبیعی وجود دارد.
ص: 238
توضیح عبارت
فنقول ان هذه الاشیاء و ما یجری مجراها لابد ان یکون للجسم منها شیء طبیعی ضروری
مصنف با این عبارت دوباره مدعا را تکرار می کند. ضمیر « منها » به « الاشیاء » بر می گردد.
« هذه الاشیاء »: مراد حیز و شکل و کیفیتی است که گفته شد.
« ضروری »: به معنای حتمی است یعنی ضروری و حتمی برای جسم است و نمی توان از جسم جدا کرد.
« ما یجری مجراها » آنچه جاری مجرای این اشیاء است یعنی لازم جسم هستند و از جسم رها نمی شوند.
و ذلک لان الواقع بالقهر و القسر عارض بسبب یعرض من خارج
مصنف از اینجا شروع به استدلال می کند و ابتدا کبری را بیان می کند. اگر امری باشد که می تواند از جسم جدا شود در اینصورت لازم نیست که همیشه همراه جسم باشد لذا می توان جسم را خالی از این امر تصور کرد. بر خلاف جایی که امری باشد که نمی تواند از جسم جدا شود.
« ذلک »: اینکه گفته می شود جسم باید فرد ضروری از چنین امورِ لازمه ای داشته باشد.
ترجمه: این مطلب به این جهت است: آن اثری که در جسم، بالقهر و القسر واقع می شود عارض طبیعی نیست بلکه از طریق یک سبب، عارض است که آن سبب از خارج عارض می شود.
و جوهر الشیء قد یمکن ان یُعقل. و لا تعرض له الاسباب التی لوجوده منها بدٌ
ص: 239
بعد از لفظ « یعقل » نقطه گذاشته شده که باید حذف شود. واو در « و لا تعرض » حالیه است.
جوهر شیء را می توان تعقل کرد در حالی که این اسبابی که لازم جسم نیستند همراهش نباشند.
« الاسباب التی لوجوده منها بد »: یعنی آن اعراض و اسباب، لازم جسم نیستند و جسم می تواند بدون آنها باشد.
الا ما کان منها لازما لطباعه
ضمیر « منها » به « اسباب » بر می گردد. ضمیر « لطباعه » به « شیء » بر می گردد.
مصنف از اینجا استثنا می کند و می فرماید: مگر سببی از بین آن اسباب که لازمِ طباع آن شیء باشد در اینصورت نمی توان شیء را خالی از آن تصور کرد.
این استثناء منقطع است زیرا داخل در مستثنی منه نبود تا بخواهد اخراج شود مستثنی منه، اسبابی بود که جسم می توانست از آنها خالی شود و مستثنی، اسبابی است که جسم از آنها خالی نیست.
و لیس واجبا ضروره ان یکون الجسم لا یُعقل الا و یلحقه فعلُ قاسر فیه
« فیه » متعلق به « فعل » است و ضمیر آن به « جسم » برمی گردد. « فعل » به معنای « تاثیر » است.
تا اینجا مصنف کبری را بیان کرد از اینجا صغری را بیان می کند.
ترجمه: واجب نیست بدیهةً که جسم، تعقل نشود مگر اینکه فعل قاسر با آن ملاحظه شود و ملحق دیده شود. « اینطور نیست که جسم حتما باید همراه با فعل قاسر دیده شود. می توان جسم را ملاحظه کرد بدون اینکه فعل قاسر همراهشس دیده شود. پس معلوم می شود اثری که قاسر در آن می گذارد لازمِ آن نیست.
ص: 240
فاذا کان کذلک فطبیعه الجسم قد یمکن ان یفرض موجودا و هو علی ما هو علیه فی نفسه و لیس یقسره قاسر
واو در « و هو » حالیه است. واو در « و لیس » هم حالیه است و جمله « و لیس یقسره قاسر » معنای جمله قبل است.
مصنف با این عبارت نتیجه را بیان می کند.
ترجمه: وقتی که اینچنین است « که می توان جسم را ملاحظه کرد در حالی که فعل قاسر در آن دیده نشود و آن را از فعل قاسر خالی کرد » پس طبیعت جسم ممکن است موجود فرض شود در حالی که جسم بر همان است که فی نفسه هست « یعنی فقط طبیعتش است » و قاسری آن را قسر نکرده است.
و اذا فُرض کذلک بقی و طباعه
وقتی اینچنین فرض شد که خالی از آثارِ قاسر بود در اینصورت جسم با طبیعتش ملاحظه می شود و چیز دیگری کنار طبیعتش فرض نمی شود.
و اذا بقی کذلک و لم یکن له بد من ان یکون له این و شکل
بعد از لفظ « کذلک » واو آمده که باید خط بخورد.
مصنف از اینجا وارد قیاس دوم می شود.
« کذلک »: یعنی « اذا بقی و طباعه »
ترجمه: وقتی که جسم بر طبیعت خودش باقی باشد حتما باید شکل و این را داشته باشد.
و کل ذلک لا یخلو اما ان یکون له من طباعه او من سبب خارج
ص: 241
در اینجا سوال می شود: شکل و حیز که همراه طبیعت است و آنها را از دست نداده، آیا بالقسر آمده یا بالطبع آمده؟
ترجمه: هر یک از این و شکل و امثال ذلک خالی نیست از اینکه برای جسم از طریق طبیعت جسم آمده یا از سبب خارج آمده است.
لکِنّا قد فرضنا انه لا سبب من خارج فبقی انه من طباعه
این عبارت نباید سر خط نوشته شود.
ترجمه: لکن ما فرض کردیم که سبب خارجی نیست « و جسم به طبیعتش ملاحظه می شود » در اینصورت شکل و طباع و امثال ذلک از طباعش باقی می ماند.
نکته: این دلیل، دلیل کلی بود و اختصاص به حیز نداشت ولی گاهی تعبیر به حیز می شد چون منظور، حیز بود نه به خاطر اینکه دلیل، اختصاص به حیز داشته باشد.
و الذی من طباعه یوجد له مادامت طبیعة موجوده و لم یُقسر
نسخه صحیح « طبیعته » است.
آن که برای جسم، طبیعی است « یعنی از طباع جسم است » برای جسم یافت می شود مادامی که طبیعت جسم موجود است و قسری بر آن وارد نشده است « پس امر طبیعی برای این جسم حاصل می شود حتی اگر قاسری هم اثر نگذاشته باشد چون این امر طبیعی اثر قاسر نیست تا منتظرِ قاسر باشیم که وجود بگیرد و اثر خودش را بگذارد بلکه این امر طبیعی اثر است. پس مادامی که طبیعت، موجود باشد و قسری بر آن وارد نشود اثرش، اثر طبیعی است. اما بعد از ورود قسر، صفت قسری پیدا می کند ».
ص: 242
فان کانت طبیعته بحیث تقبل القسر امکن ان یزول ذلک عنه بالقسر و ان کانت طبیعته بحیث لا تقبل القسر لم یزل ذلک عنه بالقسر
« ذلک »: در هر دو مورد به عبارت « و الذی طباعه یوجدله » بر می گردد.
نتیجه بحث این شد که همه اشیاء که به طبیعتشان دیده شوند تا وقتی قسری بر آنها وارد نشود اوصافشان، اوصاف طبیعی می شود.
اشیاء بر دو قسم اند بعضی از آنها قسر را قبول می کنند مانند عناصر و بعضی از آنها قسر را قبول نمی کنند مانند فلک. در صورتی که قسر را قبول کنند اینطور گفته می شود: مادامی که قاسری نیست وصفش، وصف طبیعی است. بعد از اینکه قاسر آمد وصفش، وصف قسری می شود. اما اگر جسم، مانند فلک بود که قسر را قبول نکرد نمی توان گفت: مادامی که قاسری نیست وصفش طبیعی است بلکه مطلقا گفته می شود وصفش، طبیعی است. در صورتی که قاسر قبول نکند همه اوصاف آن جسم، طبیعی است اما در صورتی که قاسر قبول کند وقتی قاسر بر آن جسم وارد نشده باشد اوصافش طبیعی است اما وقتی قاسر وارد شود اوصافش می تواند قسری باشد و می تواند طبیعی باشد مثلا صفت حرکت به سمت پایین برای سنگ، طبیعی است و ممکن است قاسری آن را هُل دهد و به آن طبیعی کمک کند. در اینصورت می توان گفت حرکتی که این سنگ می کند مرکب از حرکت طبیعی و قسری است. بله سکونِ سنگ در یک محل، طبیعی است و قاسر نمی تواند این سکون را به سنگ بدهد.
ص: 243
ترجمه: اگر طبیعت جسم طوری است که قسر را قبول می کند « مثل عناصر » امکان دارد که آن امر طبیعی از این جسم به وسیله قسر قاسر جدا شسود ولی اگر طبیعت جسم طوری باشد که قبول قسر نباشد « مثل جسم فلکی » این امر طبیعی زائل نمی شود از آن جسم به قسر.
فان قال قائل: انه یجوز ان یکون کل قاسر یرد فانه یعطی شکلا و مکانا ثم یبقی ذلک فلا یزول الا بقاسر آخر یرد فلا یخلو دائما عن قاسر علی التعاقب کما لا یخلو عن الاعراض بالتعاقب
« ذلک »: یعنی شکل و مکان
تمام استدلال گذشته را اگر جستجو کنید می بینید متوقف بر این مبنا است که حیز و شکل را نمی توان از جسم جدا کرد اما قسر قاسر را می توان جدا کرد. نتیجه این شد که حیز و شکل می تواند فرد طبیعی داشته باشد. توجه کنید از این مطلب « که نمی توان حیز و شکل را جدا کرد » استفاده شد که پس فرد طبیعی برای حیز و شکل وجود دارد. جدا نشدن حیز و شکل دلیل بر این شد که حیز و شکل، فرد طبیعی دارد. معترض می گوید جدا نشدن به خاطر این است که قسری به دنبال قسر دیگر می آید و هیچ وقت قاسر، این جسم را خالی نکرده است لذا همیشه یک حیز یا شکلی را به جسم داده است.
ترجمه: اگر قائلی بگوید: هر قاسری که بر جسم وارد می شود شکل و مکانی به این جسم می دهد سپس این شکل و مکان باقی می ماند و آن شکل و مکان زائل نمی شود مگر با قاسر دیگری که وارد می شود پس این جسم هیچ وقت از قاسری که متعاقب قاسر دیگر بیاید خالی نمی شود. همیشه قسری همراه این جسم است ولی قاسرها علی التعاقب می آیند. همانطور که از اعراضِ مفارقه بالتعاقب خالی نیست « مثلا دیوار را ملاحظه کنید که اگر چه رنگ، عرض لازم دیوار است ولی رنگ سفید، عرض لازم دیوار نیست، رنگ سیاه هم عرض لازم دیوار نیست. امروز به رنگ سفید است ولی فردا کسی آن را سیاه می کند. این رنگ ها که علی التعاقب می آیند به قسر قاسر می آید پس اینطور نیست که گفته شود یک فرد طبیعی در این رنگ ها وجود دارد بلکه همه ی آنها قسری است ولی یک قاسری که رنگ اول را وارد می کند باقی می ماند تا رنگ دوم بیاید و آن قاسر را عوض کند و هکذا قاسر سوم و ... بیاید. پس این رنگ دائما به وسیله قاسرها عوض می شود. لذا نمی توان نتیجه گرفت که یک رنگ طبیعی در بین قاسرها وجود دارد ».
ص: 244
و لیس یلزم من ذلک ان یکون واحد منها ذاتیا لا تفارقه
ضمیر « منها » به « اوصاف » برمی گردد.
« ذلک »: از اینکه اعراض به تعاقب می آیند « یا شکل و مکان، به تعاقب قاسر می آیند ».
ترجمه: از این تعاقب لازم نمی آید که یکی از این اوصاف « چه شکل و مکان باشند که لازم اند چه اعراض باشند که لازم نیستند » ذاتی برای جسم باشد که از جسم مفارقت نمی کند « چون احتمال دیگری وجود دارد و آن این است که قاسری پشت قاسر دیگر بیاید و این صفت را ادامه دهد ».
نکته: عبارت « فان قال قائل ... » می خواهد دلیل مصنف را باطل کند چون وقتی یک احتمال را طرح کند کافی است که دلیل، باطل شده لحاظ شود. زیرا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
مصنف در جوابی که بیان می کند می فرماید این قائل از محل بحث خارج شده زیرا این قائل، اعراض مفارقه را بیان می کند مصنف می گوید قبول داریم که اعراض مفارقه دائما به وسیله سبب است اما بحث ما در اعراض لازمه است و در اعراض لازمه نمی توان این نتیجه را گرفت.
موضوع: آیا حیز و شکل می تواند به خاطر قسر قاسر برای جسم باشد/ برای هر جسمی حیّز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله4/ فن 1/ طبیعیات شفا
ص: 245
فنقول: ان الجسم تعرض له الاعراض التی لیست بلازمه علی وجهین (1) [1]
مدعا: بیان شد که جسم دارای حیز طبیعی است و شاید بعضی از حالات دیگر هم باشد که برای او طبیعی باشد. بر این دلیل اشکال شد.
اشکال: ممکن است امری همیشه همراه جسم باشد ولی این امر به توسط قاسری بر این جسم وارد شده باشد و سپس به توسط قاسر دیگر ادامه پیدا کرده باشد و سپس به توسط قاسر سوم ادامه پیدا کرده شود و هیچ گاه این امر، مقتضای طبیعتِ خود جسم نباشد بلکه همیشه خواسته ی قاسرهای مختلف و پی در پی باشد که نسبت به این جسم اعمال می شود. از اینکه یک صفتی برای جسم هست نتیجه گرفته شد که این صفت می تواند فرد طبیعی داشته باشد. همیشه بودنِ این صفت را می توان از طریق دیگر توجیه کرد و به اینصورت گفت: قاسرها پی در پی می آیند و خواسته ی خودشان را بر این جسم تحمیل می کنند و این جسم در حیز قرار می گیرد ولی با خواسته ی قاسرها نه با طبیعت خودش. این اشکال قبلاً بیان شد الان می خواهد جواب بدهد. فخررازی یک جوابی نقل می کند و مصنف جوابی می دهد. جواب فخر با جوابِ مصنف تفاوتِ مختصری دارد. ابتدا جواب فخر بیان می شود البته فخر نمی گوید این جواب از خودم هست بلکه ادعا می کند که دیگران این جواب را گفتند. فخر می گوید: در بعضی از اجسام که دارای صفتی شدند « و این صفت یا به نحو متفق یا به نحو مختلف ادامه پیدا می کند » این احتمال هست که قاسری دائماً این صفت را تحمیل کند. این قاسر وقتی می رود صفتِ خودش را با خود شئ می برد، قاسر دیگر می آید و همان صفت یا یک صفتِ مخالفی را وارد می کند. اما اگر جسمی از ابتدا خالی از صفت بود و بعداً بخواهد آن صفت را بگیرد در اینجا نمی توان طبیعت را نفی کرد. زیرا وقتی جسمی خالی از صفت حاصل شد می فهمیم که این جسم می تواند بدون آن صفت هم باشد ولو بعداً صفت را از طریق قاسر « طبق نظر مستشکل » می گیرد ولی بالاخره معلوم می شود که این جسم می توانسته بدون این صفت باشد زیرا در ابتدا خالی بوده. این صفت، صفتی است که وجودش برای جسم واجب است اما حیز را اگر ملاحظه کنید وجودش برای جسم واجب است زیرا جسم از ابتدا که حاصل است حیّز دارد و تا آخر هم حیّز دارد. در اینجا نمی توان گفت علتِ این حیّزی که ثبوتش برای جسم واجب است، چیزی است که وجودش برای جسم واجب نیست. چون یک امر ضروری را نمی توان معلَّل به یک امر مفارق کرد زیرا آن امر مفارق، زائل می شود و ضروری، زائل نمی شود. در حینِ زوالِ امر مفارق، این امر ضروری، بدون علت می ماند.
ص: 246
این مطالب به این نحوه مربوط به مانحن فیه می شود که جسم وقتی از ابتدا متکوِّن می شود قاسر همراه آن نیست یعنی یک امر بیرونی است و امر بیرونی لازم نیست که همراه جسم باشد بر فرض هم اگر همراه باشد، همراه بودنش لازم نیست. قاسر از این قبیل است زیرا صفتی است که برای جسم ثابت نیست. ابتدا که جسم می آید با ذاتیات و لوازمش می آید و این قاسر نه ذاتیِ جسم است و نه لازمِ ذاتِ جسم است. بنابراین نمی توان این صفت لازم « مثل حیز » را معلَّل به قاسر کرد همانطور که نمی شود به یک امرِ مفارق معلَّل کرد زیرا قاسر هم مفارق است. اگر بخواهید به قاسر معلَّل کنید در آن مرتبه که قاسر نیست این لازم و صفت برای جسم است در اینصورت لازم می آید که این صفت در آن مرتبه بدون علت باشد.این حرفِ فخر است که حرف خوبی است. الان حرفِ مصنف هم مطرح می شود شاید بتوان هر دو را یکی دانست شاید هم تفاوت مختصری بین این دو گذاشته شود.
مصنف در ابتدا یک قانون کلی با قطع نظر از قاسر بیان می کند. سپس قاسر را مطرح می کند و موضع بحث را صغری برای آن قانون کلی قرار می دهد. آن قانون کلی درباره عوارض بحث می کند که لازم معروض نیستند. مصنف این قانون را به این خاطر بیان می کند که می خواهد به بحثِ قاسر بپردازد و قاسر هم لازم معروض نیست.
ص: 247
چون مصنف در این مورد که قسر است می خواهد بحث کند لذا اعراضی را که لازم نیستند مطرح می کند که از سنخ قسر قاسر باشند. مصنف علاوه بر اینکه بحث درباره صفاتی کرد که لازم نیستند می خواهد بگوید حیز و شکل لازم هستند تا به مطلوب خودش برسد.
پس مصنف بحث را در اعراضِ غیر لازم بحث می کند و آنها را به دو قسم تقسیم می کند بعضی را می گوید ذاتی اند و بعضی را می گوید اضافی اند. توجه کنید که « ذاتی » به معنای ذاتی باب ایساغوجی نیست بلکه ذاتی در مقابل اضافی است یعنی اگر خود شئ ملاحظه شود می تواند این صفت را بگیرد مثلاً اگر دیوار را ملاحظه کنید صفت سواد و بیاض را می گیرد. لازم نیست دیوار با چیزی مقایسه شود و در مقایسه گفته شود که دیوار، این صفت را گرفته است. برخلاف محاذات و مجاورت که دیوار متصف به محاذات می شود به شرطی که دیوارِ دیگری مقابلش با مجاورش باشد.
پس شیء، وقتی با شئ دیگر مقایسه شد صفاتِ اضافی را می گیرد اما صفاتِ ذاتی را بدون مقایسه می گیرد. به عبارت دیگر صفاتی که در داشتنِ آن صفات، خود ذات کافی است، صفاتی ذاتی می گویند و صفاتی که در داشتنِ آن صفات، ذات کافی نیست، صفات اضافی می گویند.
مصنف، صفت و عرضی که لازم نباشد را دو قسم می کند و می گوید:
ص: 248
1_ ذاتی باشد.
2_ اضافی باشد.
مصنف بیان می کند اضافی، لازم شئ نیست و شئ می تواند از این لازمِ شئ خالی باشد چون همیشه باید مقایسه شود تا این صفت را پیدا کند ممکن است گاهی خودش تنها باشد و مقایسه نشود قهراً آن صفت را پیدا نکند مثلاً دیواری در یک بیابان گذاشته شده باشد که صفتِ محاذات را پیدا نمی کند.
نکته: اینکه بیان شد « تا این شئ توسط شخصی مقایسه نشود صفت پیدا نمی کند » بنابر قول فخر است که فخر، صفات اضافی را در خارج موجود نمی داند بلکه می گوید شخص باید اقدام کند تا صفات اضافی موجود شوند. اما مثل مصنف و مرحوم صدر می گوید چه مقایسه شود چه نشود محاذات هست. لذا مثالی که بیان شد با مبنای فخر سازگار بود.
در مورد صفات ذاتی، مصنف می گوید آنها طوری هستند که ممکن است شیء از آنها خالی بشود اما صفتی که موصوف نمی تواند از آن خالی بشود و هیچ وقت عدمِ آن صفت برای موصوف نخواهد بود چنین صفتی مورد بحث است که یا باید ذاتی باشد یا باید لازمِ ذات باشد و آن که در ابتدا مقسم قرار داده شد صفتی بود که لازم نباشد. یعنی صفتی که لازم نباشد دو قسم است:
1_ ذاتی است.
2_ اضافی است.
شیء ممکن است از هر دو قسم خالی باشد زیرا آن ذاتی که شئ از آن خالی نمی شود یا ذاتی باب ایساغوجی است یا لازم ذاتی است که این صفت فعلاً مورد بحث نیست. آنچه که مورد بحث می باشد صفتی است که لازم نباشد.
ص: 249
مصنف می فرماید « فرض کنیم قاسری را که برای این جسم لازم نیست » در حالی که حیّز برای جسم لازم هست پس نمی توان گفت حیّز را قاسر داده است. آن که خودش لازم نبوده است چگونه توانسته این لازم را تأمین کند. اینجا همان حرفِ فخر می شود ولی مصنف بحث را به اینصورت مطرح نمی کند بلکه می گوید: می توان جسم را خالی از قسر قاسر ملاحظه کرد ولی نمی توان جسم را خالی از حیّز ملاحظه کرد پس نمی توان حیّز را به قسر قاسر نسبت داد. توجه کنید که کلام مصنف به ظاهر با کلام فخر فرق دارد ولی باطنِ کلام مصنف همان کلام فخر است.
موضوع: آیا حیز و شکل می تواند به خاطر قسر قاسر برای جسم باشد؟ برای هر جسمی حیّز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله 4/ فن1/ طبیعیات شفا
فنقول: ان الجسم تعرض له الاعراض التی لیست بلازمه علی وجهین (1) [1]
مدعا: هر جسمی دارای بعضی از صفات لازمه است که این صفات لازمه اگرچه گاهی ممکن است به قسر وارد شوند ولی فردِ طبیعی در بینِ آنها هست.
اشکال: ممکن است با وجود این جسم، این امرِ لازم، بالقسر حاصل شود و قاسر بعدی این امرِ حاصل شده را ادامه دهد و همچنین قاسرها پی در پی بیایند و این امر را برای جسم حاصل کنند بدون اینکه طبیعت جسم تأثیر بگذارد و این صفت را برایش درست کند. توجه کنید بحث در صفات لازمه یعنی اعراض لازمه ی جسم است و اعراض لازمه از ظاهر حالشان برمی آید « نمی خواهیم مدعا را در دلیل بیاوریم » که به توسط قاسر نمی آیند چون قاسر امر لازمی نیست ولی این عرض، لازم است یعنی قاسر چیزی است که می تواند باشد و می تواند نباشد اما این عرض، چیزی است که باید باشد. همانطور که در جلد قبل از فخر نقل شد آنچه را که باید باشد نمی توان مستند و متّکی کرد به آنچه که می تواند باشد و می تواند نباشد. پس امری که حتماً باید باشد، مستند به امری می شود که حتماً باید باشد. لذا نمی توان اینچنین اعراضِ لازمه را مستند به قاسر کرد.
ص: 250
جواب: حرفِ معترض در جایی قابل شنیدن است که این عرض، عرض لازم نباشد. در اینجا ممکن است گفته شود قاسر، این عرض را به وجود آورد و مدتی ادامه پیدا کرد سپس قاسر دیگر، یا همان را ادامه داد یا چیزی مخالف آن گذاشت. الته نوعاً قاسرِ دیگر همان عرض را ادامه نمی دهد مثلاً این جسم تا وقتی در این حیّز است به وسیله یک قاسر است وقتی در حیّز دیگر می رود به وسیله قاسر دیگر است. در هر صورت قاسرها پشت سر هم در صورتی می توانند بیایند که عرض، لازم نباشد. اگر عرض، عرضِ لازم نباشد ممکن است این جسم در ابتدا از آن عرض خالی باشد و ممکن است در وسط از آن عرض خالی شود. در هر دو صورت این عرض می تواند به توسط قاسر بیاید ولی در ابتدا نیاید یا در وسط نیاید. اینچنین عرضی چون به توسط قاسر می آید گاهی ممکن است از ابتدا حاصل نباشد گاهی ممکن است در وسط ها قاسری که می رود قاسرِ دیگر فعالیت خودش را شروع نکند و این عرض حاصل نشود. بنابراین مفارقتِ عرضی که از طریق قاسر می آید هم در ابتدای تکوّن جسم و هم در وسط آن ممکن است. در حالی که آن صفتی که درباره اش بحث می شود صفت و عرضِ لازم است و او نمی تواند هیچ وقت جسم را خالی بگذارد نه در اولِ تکون جسم و نه در وسط. پس نمی توان گفت قاسر منشاء پیدایش اینچنین عرضِ لازمی است. در جایی که قاسر می خواهد دخالت کند ممکن است آن صفت از ابتدا یا وسط، مفقود شود. اما در جایی که مورد بحث است و صفت، صفت لازمه است اصلاً ممکن نیست که در ابتدا یا وسط، این صفت از جسم گرفته شود. بنابراین نمی توان گفت این صفت که لازم است، همه افرادش قسری است. در جایی که قاسر می تواند نیاید این صفت از کجا آمده است؟ حتماً باید از طریق طبیعت بیاید. این، همان است که در استدلال گفته شد.
ص: 251
توجه کنید که همان مطلبِ استدلال در اینجا تکرار می شود. گویا معترض به آن مطلبی که در استدلال گفته شد توجه نکرده بود. مصنف، معترض را در جواب دادن متوجه به آن مسأله می کند که قاسر می تواند تأثیر نگذارد در حالی که جسم از حیّز و امثال حیّز نمی تواند خالی شود. وقتی که حیّز هست و قاسر نیست چه می گویید؟ حیّز را به چه چیز نسبت می دهید؟ قاسری وجود ندارد که به قاسر نسبت داده شود ناچار هستید که به طبیعت نسبت دهید.
نکته: مصنف، مقدمه ی کلی ذکر می کند و کاری به حیّز و قاسر ندارد. اوصافِ غیر لازمه را دو قسم می کند « در مورد اوصاف لازمه، تبیینی ندارد زیرا روشن است که این اوصاف باید باشند و هیچ وقت از جسم مفارقت نمی کنند چون لازم بودنش مقتضی این است که مفارقت نکند. اما اعراض و اوصافی که لازم نیستند را مورد بحث قرار می دهد و به دو قسم تقسیم می کند » و سعی می کند هر دو را به طوری قرار دهد که امکان زوالشان هست. به عبارت دیگر مصنف سعی می کند تا بیان کند جسم ممکن است از هر دو خالی شود. وقتی این مقدمه کلی بیان می شود نتیجه ای می گیرد و آن نتیجه این است: آن چیزی که از جسم جدا نمی شود و جسم از آن خالی نیست یا ذاتی است یا لازم ذاتی است اما عرضی که ذاتی نیست و لازم هم نیست می تواند از جسم جدا شود و جسم از آن خالی شود. وقتی این نتیجه گرفته شد بیان می کند حالِ قاسرها هم مانند عرض است که می تواند جدا شود و جسم می تواند از آن خالی شود. مصنف وقتی این مقدمه کلی را بیان می کند وارد بحثِ ما نحن فیه می شود و ثابت می کند قاسر و اثرش طوری است که می توانند از جسم جدا شوند و جسم از آنها خالی باشد. مصنف در ادامه بیان می کند حیّز و شکل و امثال آنها عرض لازم هستند و هرگز از جسم جدا نمی شوند. در این هنگام که عرضِ لازم هست و قاسر وجود ندارد این عرض باید به طبیعت متکی باشد پس فردِ طبیعی وجود دارد.
ص: 252
این دو قسمی که مصنف ذکر می کند و هر دو عرضِ لازم اند به اینصورت است که یک قسم به لحاظ ذات خود شیء « یعنی معروض » عارض می شود و چیز دیگری لازم نیست کنار معروض قرار داده شود تا این عارض، عارض گردد. به این، عارض ذاتی می گویند. قسم دیگر این است که معروض با چیز دیگری مقایسه می شود سپس عارضی بر این معروض، عارض شود یعنی این عارض، عند المقایسه عارض می شود. اولی را ذاتی می نامند به این معنا که اضافی نیست نه اینکه ذاتی به معنای جزء ذات یا عرض لازم باشد. دومی را اضافی می نامند مثلاً به یک جسم گفته می شود مماس است. لفظ « مماس » یک صفت و عرض است که وقتی این جسم با چیز دیگر سنجیده می شود به آن جسم داده می شود. ولی وقتی به یک جسم گفته می شود اسود یا ابیض است لازم نیست این جسم با چیزی سنجیده شود بلکه این صفت به او داده می شود. مصنف در ادامه بحث ثابت می کند هر دو قسم « چه آن که با مقایسه عارض می شود چه بدون مقایسه عارض می شود » از قبیل اعراض غیر لازمه اند یعنی قابل هستند که از جسم جدا شوند و جسم هم از آنها جدا شود.
توضیح عبارت
فنقول: ان الجسم تعرض له الاعراض التی لیست بلازمه علی وجهین
« علی وجهین » متعلق به « تعرض » است.
ص: 253
« الاعرض التی لیست بلازمه »: این عبارت، اعراض لازمه را خارج می کند چون نمی خواهد ثابت کند اعراض لازمه از جسم جدا می شوند زیرا معلوم است که از جسم جدا نمی شوند بلکه می گوید اعراض غیر لازمه از جسم جدا می شوند تا بعداً بتواند بگوید قسرِ قاسر هم از همین قبیل است و از جسم جدا می شود.
ترجمه: در جواب این قائل می گوییم اعراضِ غیر لازمه که بر جسم عارض می شوند بر دو قسم است.
اعراض تلحقه فی ذاته و اعراض تلزمه من مجاوراته
« مجاوراته »: یعنی اموری که مجاور جسم است. مثلاً وقتی گفته می شود « جسم، مماس است با چیزی که مجاورش است » یا وقتی گفته می شود « جسم، مقابله دارد با چیزی که مجاورش است و مقداری از آن فاصله دارد ».
ترجمه: قسم اول اعراضی است که ملحق به جسم می شوند فی ذاته « یعنی بدون اینکه آن جسم با چیز دیگر مقایسه شود » و قسم دومی اعراضی است که لازم می باشد جسم را از طریق مجاورات « یعنی اگر مجاورات بیاید این عرض، عرض لازم می شود ولی اگر مجاورات نیاید این عرض، عرض لازم نمی شود ».
مثل کونه فوق و تحت و مماسا و محاذیا
قسم اول چون روشن است مصنف برای آن مثال نمی زند اما برای قسم دوم مثال می زند. مثل اینکه این جسم، فوق است یا تحت است یا مماس است یا محاذی است. اینها اعراض اضافی هستند یعنی جسم باید با مجاورش سنجیده شود تا این اعراض اضافی بر آن حمل شود بر خلاف قسم اول مثل بیاض و سواد که اعراض اضافی نیستند بلکه اعراض ذاتی و نفسی هستند یعنی اعراضی هستند که بر نفس جسم عارض می شوند بدون اینکه احتیاج باشد که این جسم با مجاورش سنجیده شود.
ص: 254
و الاعراض التی تلزمه لمجاوراته لا تکون ضروریه له باعتبار ذاته
مصنف از اینجا شروع به بیان حکم این دو قسم می کند. ابتدا حکم قسم دوم را بیان می کند.
ترجمه: اعراض که لازم جسم می باشند به خاطر اینکه این جسم، مجاور دارد ضروری برای جسم نیستند.
و الاعراض الاخری فانه لایحب ان یخلو منها بل یجوز ان یکون فیه عدمها فقط
نسخه صحیح « ان لا یخلو » است. و ضمیر آن به « جسم » برمی گردد.
مصنف از اینجا دوباره شروع به بیان حکم می کند، عبارت قبلی یعنی « والارض التی تلزمه.. » هم بیان حکم است ولی نمی خواهد حکم را در اینجا بیان کند بلکه می خواهد اینچنین عرضی را معرفی کند و بگوید این عرض چون از طریق مجاورات می آید پس برای ذات جسم، ضروری نیست. یعنی یک نوع معرفی کردن است و بیان می کند این عرض، عرضِ اضافی است نه ذاتی لذا تا وجود اضافی برای جسم درست نشود این عرض برای جسم پدید نمی آید. اما در اعراض قسم اول اینگونه می گوید: اگر نتوان این عرض را از جسم جدا کرد به طوری که جسم، بدون این عرض، قیام نداشته باشد عرض نخواهد بود بلکه ذاتی است.
عرضی که لازم است، از جسم جدا نمی شود ولی امری که ذاتی است علاوه بر اینکه از جسم جدا نمی شود جسم بدونِ آن، قیام ندارد یعنی برای ذاتی، دو قید هست و برای لازم، یک قید هست. چون در ذاتیِ باب ایساغوجی گفته می شود که از شئ جدا نمی شود و شئ بدون آن قیام ندارد اما در عرضِ لازم گفته می شود که از شئ جدا نمی شود و شئ « یعنی معروض » بدون آن نیست ولی بدون آن، قیام دارد یعنی در مرتبه ی ذاتش احتیاج به آن ندارد. ذاتِ معروف از عرض لازم تشکیل نمی شود بلکه از جنس و فصلش تشکیل می شود پس عرضِ لازم بیرون از ذات است بنابراین جسم می تواند بدون عرضِ لازم، قیام داشته باشد ولی بدون عرض لازم وجود ندارد.
ص: 255
مصنف می گوید اگر عرضِ مفارقی که درباره اش بحث می شود « که قسم اول از این دو قسم است یعنی اضافی نیست بلکه نفسی است » اگر بخواهد از جسم جدا نشود و جسم بدون آن، قائم نباشد ذاتی می شود و صورت می باشد نه عرض. در حالی که فرض شد که عرض است پس باید گفت که از جسم جدا می شود و جسم بدون آن، قیام دارد و چون عرضِ لازم گرفته نشده اجازه داده می شود که از جسم جدا شود. پس قیام جسم به این نیست اولاً و چون عرضِ لازم نشده است لذا می تواند از جسم جدا شود ثانیاً.
ترجمه: شأن این است که واجب نیست جسم، خالی از این اعراضِ مفارقه نشود « بلکه می تواند خالی از این اعراض شود و » بلکه جایز است که در جسم، عدم این اعراض باشد « یعنی اعراض در جسم وجود نداشته باشند ».
« فقط »: قید عدم است. این لفظ در اینجا به این معنا است که تنها عدم عوارض در جسم باشند. توضیح بحث اینکه یکبار گفته می شود فلان عرض نیست ولی جانشینش است یکبار گفته می شود این عرض نیست و جانشین هم برای آن تعیین نمی شود. مصنف می گوید فقط بگو « اعراض در این جسم نیستند و جانشین برای آن قرار نده » اینطور نگو « این اعراض در جسم نیستند اما بدلشان چیز دیگری است » چون اگر این طور بگویید معترض حرف خودش را تکرار می کند و بگوید پس قاسر دوم، آن بدل را داده است. به عبارت دیگر اگر مصنف اینطور بگوید « این اعراض رفتند و به جای آنها یکی دیگر آمد » معترض می گوید این کلامِ مصنف همان حرفِ خودم شد زیرا آن اعراض که به توسط این قاسر آمده بودند رفتند و اعراضِ دیگر توسط قاسر دیگر آمدند و اعراض سوم به توسط قاسر سوم و هکذا... .
ص: 256
برای اینکه مصنف این حرف را نزند می گوید ما می توانیم جسم را فرض کنیم که فقط این اعراض را نداشته باشد یعنی فقط گفته شود که این اعراض را ندارد. گفته نشود که این اعراض را ندارد و به جای آن، بدلش را دارد. اگر گفته شود « ندارد » نمی تواند بگوید « تأثیر قاسری آن را داده است » چون این جسم، از این قبیل اعراض ندارد تا گفته شود قاسری آن را داده است.
و لو کانت مما یستحیل خلوها عنه بحیث لا یقوم الا بوجود شئ منها فیه لکانت صورا لا اعراضا
تا اینجا ادعای مصنف این شد که جسم می تواند از این عرض خالی شود حال اگر گفته شود که جسم نمی تواند از این عرض خالی شود گفته می شود که یا جسم بدون این عرض خاص، قیام هم ندارد یا قیام دارد ولی نمی تواند خالی شود. اگر گفته شود قیام ندارد در اینصورت، ذاتی جسم است نه عرضی. اما اگر گفته شود جسم بدون این، قیام دارد و جسم از آن جدا نمی شود در اینصورت عرضِ لازم است و هر دو از محل بحث بیرون است زیرا بحث نه در عرضِ لازم است و نه در ذاتیات است. بلکه بحث فقط در عرضِ مفارقی است که ملحق به ذات می شود.
ترجمه: اگر این اعراض از چیزهایی باشد که خلو و جدا شدنشان از آن جسم محال باشد به طوری که این جسم قائم نیست مگر به وجودِ شیئ از این اعراض در آن جسم، این اعراض، صور خواهند بود نه اعراض « و این، خلف فرض است ».
ص: 257
بل الاعراض هی التی تعرُض بعد تجوهر الشیء بحیث یجوز ان یوجد الشئ و کل واحدٍ منها معدوم
ترجمه: بلکه اعراض اینچنین هستند که بعد از اینکه جوهر شیء تمام شد « و شیء، جوهرِه ی خودش را یافت و ذاتش به وجود آمد » به طوری که جایز است که شیءِ معروض یافت شود در حالی که همه این اعراض معدومند « چون اعراض، اعراضِ مفارقه است _ اما اگر اعراضِ لازمه بود حرفِ دیگری است _ که ممکن است جسم از ابتدا وجود بگیرد و هیچکدام از این اعراض را نداشته باشد.
فیمکن فرضُ جوهر الجسم دون شیء البته منها.
ممکن است جسم فرض شود در حالی که هیچ یک از این اعراض نفیسه و ذاتیه همراهش نباشد.
واما المجاورات و المماسات و ما یجری مجری ذلک فلیس تلزم الجسم لطبیعته بل لوجوده مع جسم آخر
مصنف از اینجا وارد بحث از اعراض اضافیه می شود و می گوید روشن است که اعراض اضافیه، جسم را رها می کنند چون مربوط به جسم نیستند بلکه مربوط به جسمی هستند که مقایسه شود آن هم نه مربوط به خود جسم بلکه مربوط به وجود جسم است یعنی وجود این جسم با وجود یک جسم دیگر مقایسه می شود و این عرض متولد می شود. پس خلو جسم از اعراض اضافی به راحتی فهمیده می شود.
ترجمه: اما مجاورات و مماسات هرچه که از این قبیل باشد « یعنی اعراض اضافیه باشد » لازم طبیعت جسم نیستند « اینطور نیست که جسم باشد و این اعراض بر آن حمل شود بلکه باید جسم را وجود داد و وجودش با وجود جسم دیگری سنجیده شود » بلکه لازمِ وجود جسم هستند به شرطی که این جسم با جسم دیگر سنجیده شود که در اینصورت لازمِ وجود این جسم می شوند یا لازم وجود هر دو جسم می شوند « مثل مجاورت که لازمِ وجودِ هر دو جسم است اما مثل فوق و تحت اینگونه نیست زیرا فوق، لازمِ وجود یک جسم است و تحت، لازم وجود یک جسم دیگر است.
ص: 258
فلیس اذن یجب لا محاله ان یکون الجسم لذاته حاملا بالفعل لحال مما لایقوِّم ماهیته و لا یلزم مایقوِّم ماهیته
این عبارت، نتیجه ی کلی است که از این مقدمه ی کلی می گیرد. نتیجه ای که می گیرد این است: حالّی که در جسم یا در ماده حلول کند و به تعبیر جامع در محلّ حلول کند و مقوِّمِ محل نباشد « یعنی مانند صورت که مقومِ ماده است نباشد » لازمِ محلّ یا لازمِ مقومِ محل هم نباشد « یعنی عرضِ لازم هم نباشد » اینچنین حالّی برای جسم لازم نیست و به تعبیر مصنف: لازم نیست که جسم، حاملِ چنین حالّی باشد بلکه می تواند چنین حالّی را نداشته باشد. دو حالّ است که جسم را نمی توان از آنها خالی کرد و جسم حتما باید حامل آنها باشد یکی آن است که مقومِ جسم می باشد مثل صورت، که ذاتی است و عرض نمی باشد. دیگری آن است که لازمِ این ذاتیات است که عرضِ لازم می باشد. هر چیزی غیر از این دو، لازم نیست جسم حامل آنها باشد اگرچه می تواند حامل بقیه اعراض باشد اما نه اینکه واجب است حامل باشد.
ترجمه: واجب نیست که جسم لذاته حاملِ بالفعل باشد برای حالّی که این صفت دارد « توجه کنید که هم قید لذاته را آورده و هم قید بالفعل را آورده است. ممکن است حاملِ بالقوه باشد و آن وقتی است که جسم، خالی از حالّ باشد که در اینصورت قوه ی پذیرش حالّ را دارد و نمی توان گفت حاملِ بالقوه نیست زیرا جسم همیشه حامل بالقوه است و نمی توان حاملِ بالقوه بودنِ آن را نفی کرد اما حاملِ بالحال بودنش قابل نفی است. پس حاملِ بالحال برای اعراض مفارقه و حال های مفارق نیست » که عبارتند از اینکه مقومِ ماهیت نیست « یعنی مثل صورت نیست و ذاتی نمی باشد » و حالّی که لازمِ مقومِ جسم هست نباشد « حالّی که هیچ یک از این دو صفت را ندارد می توان فرض کرد در حالی که جسم حاملِ بالفعل برای چنین حالّی نیست ».
ص: 259
فقد انحل التشکک
تشککی که با «فان قال قائل » مطرح شد منحل گردید چون آن قائل می گفت دائماً باید قاسر عوض شود تا عرض را تبدیل کند اما مصنف بیان کرد که ممکن است جسم خالی شود نه اینکه عرض در آن تبدیل شود. اگر جسم می تواند خالی از این عرض باشد لازم نیست قاسری پی در پی قسری را بر این جسم وارد کند. بله اگر این عرض می رفت و به جای آن، بدلش می آمد و هرگز این جسم از این عرض یا بدل خالی نمی شد جا داشت که گفته شود قاسرها پی در پی، این عرض یا بدلِ عرض را به جسم دادند اما اینگونه نیست همانطور که بیان شد جسم می تواند خالی از عرض شود بدون اینکه بدلِ عرض به جای آن بنشیند پس قاسر همیشه مشغول فعالیتِ قسری خودش نیست. مصنف تا اینجا شک را برطرف کرد ولی می بینید دوباره بحث را ادامه می دهد چون با ادامه دادنِ بحث، این شک بهتر رفع می شود. در ادامه بیان می کند که قواسر از قبیلِ قسم دوم هستند یعنی از قبیلِ « لایقوِّم ماهیته و لایلزم ما یقوِّم ماهیته » هستند به عبارت دیگر نه مقوِّم جسم هستند نه لازم مقومات جسم هستند. پس جسم می تواند از قاسر خالی باشد.
و حال القواسر حال هذه الاعراض
حال قواسر، حال همین اعراض هستند که نه مقوِّم جسم اند و نه لازم مقوم اند. همانطور که قبلاً گفته شد یا ملحق به ذاتِ جسم می شوند ولی می توانند از جسم جدا شوند یا با اضافه و مقایسه بر جسم، ملحق می شوند که آنها هم می توانند از جسم جدا شوند.
ص: 260
لان القواسر لا تقوّم ماهیته و لا تلزم مایقوِّم ماهیته
قواسر نه مقومِ ماهیت جسم اند و نه لازمِ مقوم ماهیت جسم اند « یعنی هیچ یک از آن حد قسمی که نتوانند از جسم جدا شوند، نمی باشند ».
فان القاسر هو الذی یرد من خارج
قاسر از خارج می آید. اگر از داخل بود امکان داشت که گفته شود جسم را رها نمی کند ولی چون از خارج می آید می تواند جسم را رها کند.
فیفید حالاً لولاه لَما کان لذلک الجسم تلک الحال
ضمیر « یفید » به « قاسر » برمی گردد.
ترجمه: پس این قاسر به آن جسم حالی را افاده می کند که اگر این قاسر نبود آن حال هم برای جسم نبود « چون، قاسر خارجی است ممکن است قاسر نباشد قهراً آن حال ولو خارجی نیست و بر روی جسم می آید اما وقتی قاسرش نیست آن حال هم می تواند نباشد پس جسم می تواند خالی از این عرض باشد ».
ولیس شیء من هذه واجبا ان یکون من الماهیه او لازما للماهیه
« هذه »: آنچه که از خارج به توسط قاسر بر جسم وارد می شود.
الف و لازم در « الماهیه و للماهیه » بدل از مضاف الیه است یعنی « من ماهیه الجسم ».
ترجمه: هیچ یک از اینها واجب نیست که از ماهیت جسم باشند یا لازم ماهیت جسم باشند.
فتوهُّم الجسم و لاقاسر یُقسره لیس ممتنعا بالقیاس الی طبیعه الجسم
ص: 261
« توهم » مبتدی است و « لیس ممتنعا » خبر است. « واو » در « و لاقاسر » حالیه است.
ترجمه: پس توهم و تصور کردن جسم در حالی که هیچ قاسری آن را قسر نمی کند این تحمل را دارد که خالی فرض شود « یعنی بدون قاسر و اثر قاسر تصور شود ».
و توهم الجسم غیر ذی أین یخصه او حیز ممتنع بالقیاس الی طبیعیه الجسم
ترجمه: توهم جسم که أین مخصوص یا حیّزِ مخصوص را نداشته باشد نسبت به طبیعت جسم، ممتنع است.
توجه کنید که این قیاس به صورت شکل ثانی است. عبارت « توهم الجسم و لا قاسر یُقسره لیس ممتنعا بالقیاس الی طبیعه الجسم » یک مقدمه است که سالبه می باشد و عبارتِ « و توهم الجسم غیر ... »، مقدمه دوم است که موجبه است. نتیجه را با عبارت « فالجسم تلزمه... » می گیرد.
فالجسم تلزمه فی طبیعته التی له ان یکون له حیز ذلک الذی لولا القاسر الذی یجوز ان لا یکون لکان له
« ذلک »: یعنی حیّز.
لازم می باشد این جسم را در طبیعتی که برای جسم است اینکه حیّز داشته باشد آن حیّزی که اگر قاسری وجود نداشت باز هم برای جسم وجود داشت.
« لولا القاسر الذی یجوز ان لا یکون »: یعنی اگر قاسری وجود نداشت که می تواند وجود نداشته باشد. عبارتِ « که می تواند وجود نداشته باشد » را در ضمن این جمله افاده می کند و می گوید حیّزی که برای جسم ثابت است حتی اگر قاسری وجود نداشته باشد که می تواند وجود نداشته باشد.
ص: 262
برای اینکه این عبارت به خوبی معنا شود لفظ « لکان له » را جلوتر معنا کنید یعنی به این صورت بخوانید « ذلک الذی لولا القاسر لکان له »: حیّزی که اگر قاسر وجود نداشت این حیّز برای جسم بود. سپس مصنف عبارت « الذی یجوز ان لا یکون » را صفت برای « قاسر » قرار می دهد و می گوید: قاسری که می تواند نباشد اگر نباشد باز هم می بینید حیّز برای جسم است و در آن هنگامی که حیّز برای جسم است و قاسری وجود ندارد سؤال می شود که این حیّز توسط چه چیزی به جسم داده شد؟ چاره ای نیست جز اینکه گفته شود حیّز از طبیعتِ خود جسم بود. در اینصورت مطلوب ثابت می شود.
و کذلک الشکل و الکیف و غیر ذلک
مصنف می فرماید ما در حیّز بحث کردیم در شکل و کیف و امثال ذلک هم به همینصورت است یعنی آن صفاتِ لازمه ای که برای جسم است فرد طبیعی دارند.
و کذلک وضع الاجزاء ان کان له اجزاء بالفعل
اگر جسمی، اجزاء داشته باشد این داشتن اجزاء یعنی نسبت دادن اجزاء به هم، از اعراض لازمه است. توجه کنید که مراد، نسبت های خاص نیست زیرا ممکن است عوض شود ولی اصلِ نسبت داشتن اجزاء به یکدیگر امرِ لازم و جدا نشدنی از جسم است و این وضعی که لازم جسم است می تواند فرد طبیعی داشته باشد و باید این وضع را برای جسم لازم دانست و گفت یک فرد از این وضع برای جسم طبیعی است اگرچه ممکن است بقیه فردها قسری باشند.
ص: 263
« ان کان له اجزاء بالفعل »: یعنی مانند فلک نباشد که اجزایش فرضی است یا در عناصر قائل به قول ذیمقراطیس نباشیم. اگر در عناصر قائل شویم که از اجزاء لایتجزی تشکیل شده همه اجسام عنصری دارای اجزاء بالفعل می شوند حتی خود فلک هم دارای اجزاء بالفعل می شود. اما اگر قائل به قول ذیمقراطیس نشویم در فلک، اجزاء بالفعل نیست ممکن است در جسم بسیط هم اجزاء بالفعل نباشد ولی در جسم مرکب مثل بدن انسان، اجزاء بالفعل است مثل دست و پا و... . در جایی که اجزاء بالفعل هست وضع هم هست یعنی وضعِ بین اجزاء، یکی از اعراض لازمه است و این عرض لازم یک فرد طبیعی هم دارد.
فکل جسم فله حیز طبیعی فان کان ذا مکان کان حیزه مکانا
مصنف تا اینجا نتیجه ی کلی را گرفت اما از اینجا می خواهد نتیجه ای که مناسب با بحث است را بگیرد لذا می گوید اگر جسم صاحب مکان باشد « و مانند فلک نهم نباشد » حیّزش، مکانش خواهد بود. اگر هم مثل فلک فهم باشد بنابر قول مشاء، مکان ندارد و حیّزش، جهت خواهد بود. علی ای حال، حیز خواهد داشت فرقی نمی کند آن حیز، مکان باشد چنانچه در همه اجسام غیر از فلک نهم اینگونه است و می تواند جهت باشد چنانچه در فلک نهم بنابر قول مشاء اینگونه است.
ص: 264
موضوع: بیان اشکال بر این مطلب « جسم، شکل طبیعی دارد » / برای هر جسمی، حیز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله4/ فن1/ طبیعیات شفا.
و لقائل ان یقول: ان الارض جرم بسیط (1) [1]
بحثی که مطرح شده بود این بود که جسم دارای عوارض لازمه است و این عوارض لازمه ممکن است افرادی داشته باشند که یک فرد از آنها طبیعی خواهد بود. اینچنین نیست که همه آن افراد، قسری باشند. از جمله اموری که لازم جسم اند و فرد طبیعی دارند جسم می باشد. بیان شد که جسم دارای شکل طبیعی است یعنی شکل از لوازم اوست و چیزی که از لوازم باشد فرد طبیعی دارد پس شکل هم فرد طبیعی دارد بنابراین برای جسم شکل طبیعی قائل هستیم. عبارت « لقائل ان یقول... » بر شکل طبیعی داشتنِ جسم اشکال می کند و نتیجه می گیرد که نمی توان گفت جسم، شکل طبیعی دارد. در این اشکال ابتدا یکی از مقتضیات طبیعت ذکر می شود که برای طرح اشکال، ذکر این مقتضا لازم است و آن این است که طبیعت جسم اقتضا می کند که جرم این طبیعت، یابس باشد. طبیعت « یعنی صورت نوعیه » در جسم « که از ماده و صورت جسمیه حاصل شده » حلول کرده است مثلاً صورت طبیعیه ارض برای جسم ارض، یابس بودن را اقتضا کرده است. این مطلب، روشن است چون حتی طبق قولِ مستشکل طبیعت دارای اقتضا است و اقتضایش اختصاص به حیز و شکل ندارد بلکه شامل کیفیت هم می شود. یبُس یک نوع کیفیت است که طبیعت، این کیفیت را برای جرم خودش اقتضا کرده است. پس بنابر نظر شما لازم می آید که فرد طبیعی برای عوارض لازمه ی جسم باشد از جمله عوارض لازمه ی این شیء، یبس است و یبُس هم فرد طبیعی دارد. معترض که این مطلب را بیان می کند یا خودش را قبول دارد که واقعا طبیعتِ زمین اقتضای یابس بودن را می کند یا اگر قبول ندارد به گردنِ مصنف می گذارد چون مصنف این را قبول دارد و می خواهد برای اشکال کند. ظاهر عبارت مستشکل این است که خودش هم قبول دارد و نمی خواهد فقط به گردنِ مصنف بگذارد.
ص: 265
این قائل این مطلب را رها می کند تا در ضمن اشکال از آن استفاده کند سپس وارد این بحث می شود و می گوید طبیعتی که اقتضای یبُس کرد آیا اقتضای شکل هم می کند یا نه؟ اساس بحث مستشکل در اینجا است چون می خواهد شکل را مورد بحث قرار دهد و به یبُس زمین کاری ندارد. یبُس زمین را بیان کرد تا از آن برای اشکال کردن استفاده کند. مستشکل می گوید طبیعت زمین، یا اقتضای شکل می کند یا نمی کند. اقتضا نکردن را مصنف مطرح نمی کند. چون اگر اقتضای شکل نکند اشکالِ مستشکل وارد می شود زیرا مستشکل می خواهد بگوید طبیعت اقتضای شکل نمی کند پس شکل طبیعی برای جسم نیست لذا کلام مصنف که می گوید طبیعت اقتضای شکل دارد را می خواهد رد کند. پس اگر عبارت « فان اقتضی له شکل » آورده شده ولی عبارت « لایقتضی له شکلا » نیامده تعجب نکنید.
وقتی که بنا شد اقتضای شکل باشد مستشکل شروع به اشکال می کند و اینچنین می گوید: یا آن یبسی که مقتضای طبیعت است مُعینِ اقتضای شکل است یا مانع اقتضای شکل است؟ در هر دو صورت اشکال وارد می شود و صورت سومی نیست پس دائماً در حالی که طبیعتِ جسم اقتضای شکل می کند اشکال وارد هست لذا باید نتیجه گرفت که طبیعت جسم، اقتضای شکل نمی کند.
اما در صورتی که یبُس، معینِ طبیعت در اقتضای شکل باشد اشکال وارد است به اینصورت: فرض کنید از جسم « یعنی زمین » جزئی جدا شد. این جزء که جدا می شود تقیدی نیست که حتماً به صورت کره جدا شود بلکه به شکل دیگری جدا می شود. فرض کنید این جزء از زمین مثلا به شکل مکعب است. مستشکل بگوید: مصنف ادعا کرد که طبیعتِ زمین اقتضای شکل می کند. زمین بسیط است و طبیعتِ بسیط اقتضای شکل کرویت را می کند چون کره، بسیط است اگر مقتضی، بسیط بود مقتضا هم بسیط می شود از باب اینکه از فاعل واحد، فعل واحد صادر می شود. این طبیعت فقط یک فعل انجام می دهد و در مثلِ مکعب، چند فعل هست:
ص: 266
1_ باید سطح بسازد.
2_ باید خط بسازد.
وجوهِ سطوح، مختلفه باید این اختلاف را درست کند. همانطور که ملاحظه می کنید طبیعت اگر بخواهد مکعب را اقتضا کند باید طبیعتِ مرکب باشد که به یک جزئش اقتضای سطح و به جزء دیگرش اقتضای خط کند و به یک جزئش اقتضای نقطه را کند. بالاخره طبیعتش باید مرکب باشد تابنتواند شکلِ مرکب را اقتضا کند یا اگر طبیعتش بسیط است خودش با عوامل بیرونی دخالت کنند و این شکل را بسازند که در اینصورت شکل، طبیعی نخواهد بود چون با عوامل بیرونی ساخته شده است. حال اگر کسی بگوید زمین اقتضای شکل طبیعی دارد پس اغیار نباید در آن دخالت کنند خودِ طبیعتش باید این شکل را انجام دهد. خود طبیعت هم بسیط است بنابراین شکل بسیط را ایجاد می کند و شکل بسیط، کره است که دارای یک سطح است و سطوح مختلف ندارد.
شما گفتید طبیعت جسم اقتضای شکل می کند این طبیعتِ جسم در این جزئی که از زمین جدا شده، هست پس باید در این جزء هم اقتضای شکل کند و باید اقتضای شکل بسیط کند یعنی باید اقتضای کره کند و وقتی این جزء به صورت کره شد باید آن یبس به کمک بیاید و این کره را حفظ کند چون بنا شد در این فرض، آن یبس معین طبیعت در اقتضای شکل باشد نه مزاحم باشد. اگر اینچنین است باید وقتی این جسم از زمین جدا شد چون طبیعت زمین هنوز در این قطعه است این قطعه باید به طبیعت خودش، کره شود و یبس، این کره بودن را حفظ کند در حالی که آنچه در خارج اتفاق می افتد اینگونه نیست یعنی خلاف وجدان است. پس این فرض باطل است.
ص: 267
اما طبق فرض دوم که یبس، مزاحم است: اگر یبس نبود وقتی این قطعه، از زمین جدا می شد طبیعتِ این قطعه اقتضای کرویت را می کرد و این قطعه به شکل کرویت در می آمد الان که به شکل کرویت در نمی آید به خاطر یبس زمین است که نمی گذارد شکل اوّلی که در جدا شدن از کره زمین حاصل شده، از بین برود تا طبیعت زمین بتواند این جزء را به صورت کره در بیاورد. اگر یبس نبود، طبیعتِ این جزء اقتضای شکل کرویت را می کرد و به شکل کره می شد اما چون یبس در این جزء هست نمی گذارد آن شکلی که در زمان جدا کردن از زمین دارد را از دست بدهد و نتیجتاً نمی گذارد به شکل کره باشد. این فرض، خلاف وجدان نیست بلکه مطابق وجدان است اما اشکالی که دارد این است که در « آنِ » واحد طبیعتِ واحده، هم اقتضای یبُس کند هم اقتضای شکلی کند که به وسیله یبُس، ممنوع می شود. یعنی این طبیعت در « آنِ » واحد، دو شیءِ متباین و ناسازگار را اقتضا می کند که یکی شکلِ استداره ای است که الآن به این صورت نیست و یکی یبس است که استداره را از بین می برد یعنی طبیعت بدون اینکه قیدی در آن تأثیر بگذارد دو اقتضای متباین می کند زیرا هم شکل را اقتضا می کند هم یبس را اقتضا می کند. اگرچه در اینجا یبس غلبه می کند و نمی گذارد شکل، ظاهر شود ولی بالاخره آنچه که مهم می باشد این است که طبیعت چه کاری می کند؟ طبیعت، دو شیءِ مختلفِ متباین را اقتضا می کند بعداً که این دو شیء را اقتضا کرد کدام یک غلبه می کند؟ این خیلی مهم نیست. آنچه مهم می باشد این است که یک طبیعت، دو شیء متباین اقتضا نکند. پس اگر یبس مانعِ شکل گرفته شود اگرچه این قطعه که از زمین جدا شده به شکل کره در نمی آید به خاطر یبس، ولی طبیعت زمین هم یبس و هم استداره را اقتضا کرده است که این دو با هم نمی سازند. پس یا باید گفت اقتضای یبُس نمی کند که حرف صحیحی نیست یا باید گفت اقتضا شکل نمی کند که هو المطلوب.
ص: 268
پس کلام معترض این شد که زمین اقتضای شکل نکند اما جایی که اقتضای شکل می کند اشکال وارد می شود.
نکته: طبیعتِ جزء عین طبیت کل است چون طبیعت به خاطر اینکه بسیط است تقسیم نمی شود. اما بعضی جاها که جسم، تقسیم می شود و طبیعت، فوت می شود مراد نیست مثلاً صورتِ طبیعی انسان را ملاحظه کنید که اگر دستِ انسان قطع شود صورت طبیعی انسان در آن دست نیست و باطل می شود. صورتی که اقتضا سنگینی می کند در « یعنی صورت جسمیه » در دست موجود است لذا به سمت پایین می افتد.
نکته: کره زمین اقتضای کره تام بودن را دارد ولی به خاطر غایتی، کره ی تام نشده است و یبُس، همان کره ی غیر تام را حفظ کرده است والا اگر آن غایت و هدفی که برای زمین می باشد وجود نداشت زمین هم مثل بقیه کرات، کره ی تام می شد. در اینجا امور خارجی دخالت کردند و نگذاشتند زمین به شکل اصلی خودش باقی بماند.
توضیح عبارت
و لقائل ان یقول
بعد از لفظ « یقول » این عبارت را بنویسید « در اشکال بر وجود شکل طبیعی ». یعنی اشکال بر وجود شکلِ طبیعی است و به چیزهای دیگر مثل حیز طبیعی کاری ندارد.
ان الارض جرم بسیط
ارض، جرم بسیط است.
و تقتضی طبیعته الیس الذی فیه
طبیعت زمین اقتضا می کند یبُسی را که در آن هست. ضمیر « طبیعته » و « فیه » که مذکر هستند به « جرم » برمی گردد و مراد همان زمین است.
ص: 269
فلا یخلو اما ان یقتضی له شکلا او لا یقتضی
ضمیر « یقتضی » به « طبیعت » برمی گردد نه به « جرم » ولو مذکر آمده است.
ترجمه: آن طبیعت که اقتضای یبس کرده، یا برای آن جرم اقتضای شکل هم می کند یا اقتضا نمی کند.
مصنف عبارت « لا یقتضی » را بعداً مطرح نمی کند چون مطلوب مستشکل است. اگر مصنف عبارت « لایقتضی » را بیاورد مستشکل مطلوب خودش را بدست آورده و لازم نیست اشکال کند.
فان اقتضی له شکلا فیجب ان یقتضی شکل مستدیرا لبساطته
اگر طبیعت برای آن جرم شکلی را اقتضا کند لازم است شکلِ مستدیر را اقتضا کند به خاطر بساطت طبیعت یا جرم.
فحینئذ اما ان یکون الیبس یساعد یقتضی طبیعته
تا اینجا مقدمات اشکال را بیان کرد اما از اینجا می خواهد اشکال را بیان کند.
مصنف فرض اول را با این عبارت و فرض دوم را با عبارت « و ان کان الیبس » در سطر 10 بیان می کند که باید به صورت « اما ان لا یکون الیبس یساعد » یا « اما ان یکون الیبس یمنع ذلک » بیان می کرد تا عِدل برای اولی باشد.
ترجمه: در این هنگام که طبیعت زمین اقتضای یبُس کرد و اقتضای شکل هم کرد که مستدیر بود، یا یبُس مقتضای طبیعتِ زمین را کمک می کند « توجه کنید که همه جا ضمیرها را به اعتبار جرم به صورت مذکر می آورد » که استداره بودن شکل است و یبُس یا این استداره بودن را مساعدت می کند یا مانع می شود.
ص: 270
فیجب ان تکون الارض اذا سُلِب جزءٌ منها الشکل المستدیر بان یشکل شکلا آخر ان یعود بطبیعته فیستدیر و لیس الموجود کذلک
« سُلِب »: از دست بدهد. « الشکل المستدیر » مفعول دوم است. جزء « مفعول اول » و نائب فاعل است.
عبارت « بان یشکل شکلا آخر » تفسیر « سلب » است و « ان یعود » خبر « تکون » است.
اگر « سَلَبَ » خواهد شود به اینصورت معنا می شود: اگر جزئی از زمین کنده شود با کندنِ آن جزء، زمین شکل مستدیر خودش را از دست می دهد. آن جزء هم شکل مستدیر ندارد. در اینصورت زمین باید به شکل طبیعی خودش برگردد یعنی آن جای تو رفته را پُر کند و کره ی تام شود در حالی که خلاف این دیده می شود. بنده « استاد » گفتم آن جزءِ جدا شده از زمین باید به صورت کره شود ولی نمی شود که حرف صحیحی بود. اما اگر « سُلِب » خوانده شود یعنی زمینِ باقیمانده باید به صورت کره شود ولی کره نمی شود.
هر دو صورت صحیح است. در جوابی که مصنف می دهد جمله کوتاهی می آورد که تأیید می کند « سَلَب » خوانده شود و آن این است که می فرماید باقیمانده، عقل و شعور ندارد که مدوَّر شود. معلوم می شود که مصنف می خواهد باقیمانده را به صورت کره کند نه آن جزئی که جدا شده است.
ترجمه: « وقتی که جزئی از زمین، شکل مستدیر را از کل زمین بگیرد به اینکه شکل دیگری را بپذیرد _ فرقی نمی کند که آن جزء، شکل دیگر بپذیرد یا آنچه از زمین باقی مانده است شکل دیگر بپذیرد _ » در اینصورت واجب است که زمین به طبیعت خودش بر گردد و مستدیر شود « چون گفته شد که یُبس، اقتضای شکل را کمک می کند و اقتضای شکل، اقتضای استداره بود پس یبس باید استداره را کمک کند و زمین یا آن جزء مستدیر شود » در حالی که آنچه در جهان دیده می شود اینگونه نیست « یعنی نه آن قطعه ای که از زمین جدا شده به شکل مستدیر می شود نه آنچه از زمین که باقی مانده است به شکل مستدیر درمی آید و یبُس، کمک به استداره نمی کند ».
ص: 271
و ان کان الیبس یمنع ذلک و یحول بین طبیعه ذلک الجزء و مقتضاه
این عبارت عِدل برای « اما ان یکون الیبس یساعد مقتضی طبیعته » است.
ترجمه: و اگر یبس مانعِ آن « یعنی مقتضای طبیعت زمین » شود « که استداره است » و این یبس حائل شود بین طبیعت این جزء که « جدا شده و » اقتضای استداره می کند و مقتضای این جزء « یا طبیعت » که باید مستدیر باشد.
عبارتِ « بین طبیعه ذلک الجزء و مقتضاه » تأیید می کند که لفظ « سلب » به صورت مجهول خوانده شود. اما آنچه که در جواب می آید تأیید می کند به صورت معلوم خوانده شود. پس معلوم می شود هر دو صحیح است یعنی چه بحث روی جزء زمین برده شود چه روی باقیمانده ی زمین برده شود هر دو، نظر مستشکل را تأمین می کند.
و الیبس صار عن طبیعته
معترض می گوید: مقتضای طبیعت استداره می شود و این یبس حائل می شود و نمی گذارد استداره حاصل شود سپس معترض می گوید در حالی که این یبس هم صادر از طبیعت زمین یا این جزء است یعنی یبس هم یک امر طبیعی است. این که مانعِ شکل یعنی امر طبیعی می شود خودش هم امر طبیعی است در اینصورت لازمه اش این است که طبیعت، دو امرِ طبیعیِ متباین داشته باشد یعنی در مقتضای طبیعی متباین داشته باشد که صحیح نیست.
فیجب ان تکون طبیعه واحده تقتضی معنیین متفاوتین متقابلین و لیس هذا
ص: 272
ترجمه: پس واجب است طبیعتِ واحده « که طبیعت ارض است » اقتضای دو معنای متفاوتِ متقابل کند « که یکی یبس و یکی استداره است که این دو با هم نمی سازند. طبیعت بسیط نمی تواند دو شیء را اقتضاء کند تا چه رسد دو شیء متباین را اقتضاء کند » و این جایز نیست.
نکته: اگر اقتضای یبس کند و اقتضای شکلی کند که با یبس نمی سازد پس مثل این است که اقتضای یبس و لا یبس را کرده است زیرا اگر یبس را اقتضا کرده پس یبس را اقتضا کرده اما اگر اقتضای شکل را کرده یعنی اقتضای لا یبس کرده است بنابراین دو امر متناقض را اقتضا کرده که جایز نیست.
صفحه 310 سطر 12 قوله « فنقول »
جواب اشکال: مصنف در جواب دادن صورت دوم را انتخاب می کند. صورت دوم این بود که یبُس مانع باشد. اشکالِ صورت دوم این بود که چگونه یک طبیعت هم یبس را اقتضا می کند هم استداره را اقتضا می کند در حالی که این دو با هم نمی سازند. خلاصه جواب این است که طبیعت به حال خودش استداره را اقتضا می کند و یبسی که این استداره را حفظ کند لذا این دو با هم منافات ندارند. اما این طبیعت وقتی مقسور شود شکلِ غیر کروی را اقتضا می کند چون طبیعتِ طبیعی نیست بلکه طبیعتِ مقسور است. کار یبس هم حفظ کردن است و این قطعه از زمین یا خود زمین در حالی که قاسری بر آن وارد نشده باشد اقتضای کرویت می کند اما اگر مقسور باشد این شکلِ خاص را که الان پیدا کرده پیدا می کند. یبُس در هر دو حالت، حافظ است به عبارت دیگر معین است، یکبار مُعینِ طبیعتِ ساده است یکبار مُعینِ طبیعتِ مقسور است. با این بیانی که شد نشان می دهد مصنف صورت اول را انتخاب می کند و آن را مُعین قرار می دهد اگرچه می توان گفت صورت دوم را هم انتخاب کرده است و جواب از مباینتِ این دو مقتضا داده است و می گوید این دو مقتضا مباین نیستند بلکه یبُس همیشه حافظ و معین است ولی آن شکل به دو صورت است یکبار شکل کروی است که طبیعتِ خالص آن را اقتضا کرده است و یکبار شکل غیر کروی است که طبیعتِ مقسور را اقتضا کرده است. و اشکالی ندارد که طبیعت در دو حال، دو اقتضاء داشته باشد مثلاً سنگ را ملاحظه کنید در حالی که طبیعتِ خودش را دارد اقتضای سکون می کند. همین طبیعت وقتی مقسور باشد اقتضای حرکت می کند یعنی وقتی این سنگ به قسر بالا برده شود همان طبیعتِ مقسوره اقتضای حرکت می کند. پس طبیعتِ واحدی است که دو حالت پیدا می کند که در یک حالت یک امر را اقتضا می کند و در حالِ دیگر، امر دیگری اقتضا می کند.
ص: 273
مانحن فیه هم همینطور است یعنی طبیعتِ خالصِ زمین اقتضای استداره می کند و طبیعتِ زمینی که مبتلا به قسر قاسر شده « چه طبیعت خود زمین چه طبیعتِ جزئش باشد » اقتضای همین شکل را می کند که الان دارد و یبس هم در هر دو حالت، حفظ می کند. پس یبس در هیچ جا مانع نشد اشکال در کجا وارد می شود؟ پس مدّعی میشویم طبیعت، اقتضای شکلِ معین می کند و هیچ مشکلی پیش نمی آید بنابراین زمین « و هر جسمی » دارای شکل طبیعی است.
سؤال: اگر طبیعتِ مقسور برای قطعه ی جدا شده از زمین یا برای خود زمین اقتضای شکلی کند که قسر بر آن وارد کرده است لازم می آید این قسر، دائمی باشد و قسر دائمی باطل است پس نباید این شکل به قاسر نسبت داده شود.
جواب: ما نمی توانیم بگوییم این شکل قسری نیست زیرا قاسر این شکل را درست کرده است یعنی زمین این شکل را نداشت پس خودمان این قطعه را از زمین جدا کردیم و این شکل پیدا شد پس یقینا این شکل، قسری بوده است در اینصورت آنچه که باقی می ماند مشکلِ دوام قسر پیدا می کند که باید توجیه شود پس اشکال در اصل مسأله وارد نیست بلکه در دوام قسر وارد است. در اینجا طبیعت مقسور، این قسر را حفظ می کند چون مقتضی یبس است و مقتضای آن که یبس است اجازه نمی دهد این قسر از بین برود. طبیعت، با طبیعت خودش این شکل را نگه می دارد فقط طبیعت، فعالیتی روی آن انجام نمی دهند نه اینکه قاسر، قسر خودش را ادامه می دهد بلکه قاسر، قسر را احداث کرد و علت محدثه شد. در بقاء این قسر، یبُسی که طبیعی است فعالیت می کند. آن طبیعتی هم که استداره را اقتضا می کند تعطیل شده است چون مانعی وجود دارد اما بعد از اینکه قسر ادامه پیدا می کند به خاطر یبُس که امر طبیعی است ادامه پیدا می کند. آن قاسر، دوام ندارد. قسرش اگر دوام دارد به خاطر یبس است که دوام پیدا می کند. قاسر فقط علت محدثه بود و علت مبقیه، یبس است اگر یبس برداشته شود قسر قاسر تمام می شود ولی طبیعتِ زمین نمی گذارد یبس برداشته شود چون دائماً تولید یبس می کند. توضیح بیشتر در جلسه بعد بیان می شود.
ص: 274
موضوع: جواب اشکال اول بر این مطلب « جسم، شکل طبیعی دارد »/ برای هر جسمی، حیّز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فنقول ان الیبس انما یفیض عنه لیحفظ ما تقتضیه طبیعته من الشکل الطبیعی حفظا قویا جدا (1) [1]
مدعا: جسم بعضی از لوام مثل شکل را به طور طبیعی دارد پس جسم دارای شکل طبیعی است.
اشکال: گوینده ای بر این مدعا اعتراض کرد و اثبات کرد که جسم، شکل طبیعی ندارد بلکه همه اَشکالش قسری است.
توضیح: اگر مثلاً زمین، شکل طبیعی داشته باشد چون یبسط است باید شکل طبیعی آن، مستدیر « یعنی کروی » باشد پس اگر بخشی از زمین برداشته شود باید باقیمانده ی زمین « یا همان بخشی از زمین که برداشته شده » شکل کره پیدا کند زیرا شکلِ طبیعی آن، کرویت است ولی می بینیم شکل کروی پیدا نمی کند پس معلوم می شود که شکل طبیعی آن، کرویت نیست.
جواب از اشکال: ممکن است کسی جواب بدهد و بگوید آن یبُسی که در زمین بود اجازه نمی دهد زمین به کرویت برگردد یا آن جزء از زمین که جدا شده، کرویت پیدا کند.
اشکال بر جواب: اگر اینگونه بگوید گفته می شود که یبُس، مقتضای طبیعت زمین است. اگر یبس بتواند مانع استداره شود لازم می آید یبس و استداره با هم متباین و ناسازگار باشند و اگر شکل، مقتضای طبیعت باشد با توجه به اینکه یبس هم مقتضای طبیعت است لازم می آید یک طبیعت، دو امر متباین « یبس و استداره » را اقتضا کند و این امکان ندارد.
ص: 275
جواب از اشکال: مصنف اینگونه جواب می دهد و می گوید ما معتقدیم که یبُس، مقتضای طبیعت است و این را خداوند _ تبارک _ برای این قرار داده است که شکل طبیعی را حفظ کند اگر شکل برای زمین طبیعی باشد آن شکل به توسط یبُس برای زمین حفظ می شود و زمین شکل غیرطبیعی نمی گیرد. اما اگر شکلِ طبیعی به هم بخورد آن یبُس باز هم موجود است و شکلِ جدید را حفظ می کند.
شما گفتید زمین باید به صورت خودش که کره است برگردد ما جواب می دهیم یبس که خداوند _ تبارک _ آن را برای حفظ شکل طبیعی قرار داده است الان موجود است و شکلِ غیر طبیعی را هم حفظ می کند. شما اشکال کردید و گفتید لازم می آید طبیعت، هم اقتضای شکل طبیعی کند و هم اقتضای یبس کند و یبس با شکل طبیعی ناسازگارند در اینصورت لازم می آید یک طبیعت، دو امرِ ناسازگار را اقتضا کند. مصنف اینگونه جواب می دهد: اشکالی ندارد که طبیعت دو چیز مختلف را اقتضا کند زیرا این طبیعت اگر خودش تنها باشد حتما یک مقتضا دارد اما اگر یکبار تنها ملاحظه شد طبیعتِ بدون قسر دارد و اگر با قاسر ملاحظه هستند طبیعتِ مقسوره خواهد بود. در اینصورت بدونِ قسر، اقتضایی دارد و وقتی که مقسوراست اقتضای دیگر دارد. طبیعت هر دو را را اقتضا می کند ولی چون طبیعت دارای دو حالت است « که در یک حالت، خالص از قسر است و در حالتِ دیگر، واجد قسر است » و این دو حال، مختلف هستند طبیعت به خاطر این دو حالِ مختلف، دو مقتضای مختلف پیدا می کند. شاید بتوان گفت طبیعت در وقتی که خالص است یک طبیعت است و در وقتی که مقسور است طبیعت دیگری است. اگرچه طبیعت در هر دو حالت یکی است ولی وقتی حالت ها متفاوت می شود شاید بتوان طبیعت را متفاوت گرفت و گفت یکی طبیعتِ خالی است و دیگری طبیعتِ مقسور است که هر کدام یک مقتضایی دارند. این مطلب دارای نظیر هم هست مثل سنگ که وقتی روی زمین قرار دارد و قسری بر آن وارد نشده است ساکن است اما همین سنگ که دارای همان طبیعت است وقتی از حالت طبیعی خارج شود و حالتِ دیگر پیدا کند می بینید متحرک می شود. در اینجا طبیعت در ابتدا اقتضای سکون می کرد اما الآن اقتضای حرکت می کند. سکون و حرکت دو امر متباین و ناسازگارند ولی یکی را بذاتش اقتضا می کند و دیگری را با توجه به قسری که وارد شده اقتضا می کند.
ص: 276
این تمام جوابی است که مصنف بیان می کند.
نکته: در مانحن فیه که بخشی از خاک برداشته شد قسر در لحظه اول اتفاق افتاد اما آنچه که این شکلِ غیر طبیعی ادامه می دهد یبس است و یبس مقتضای طبیعت است. لذا اشکال نکنید که قسر دائم در اینجا اتفاق افتاده است. به عبارت دیگر علتِ محدثه، قاسر بود اما علت مبقیه، قاسر نیست. علتِ مبقیه، همان یبُسی است که فعالیت قبلی را حفظ می کند. در اینجا نمی توان گفت که قسر، دوام پیدا کرد بلکه قسر در همان ابتدا واقع شد و آن یبُسی که مقتضای طبیعت بود این قسر را ابقاء کرد نه اینکه قسر، ابقاء می شود. لذا در اینجا نباید انتظار داشت که قسر از بین برود و طبیعت به حالت اول خودش برگردد. اگر یبُس آن طبیعت مقسور، را کمک نمی کرد بلکه طبیعت خالی از قسر را کمک می کرد قهراً این طبیعت به حالت اول برمی گشت ولی یبُس، طبیعت مقسوره را کمک می کند.
توضیح عبارت
فنقول: الیبس انما یفیض عنه لیحفظ ما تقتضیه طبیعته من الشکل الطبیعی
ضمیر « عنه » و « طبیعته » به « جرم » برمی گردد. اگر مؤنث آمد به « ارض » برمی گردد.
مصنف می فرماید: ما می گوییم « در جوابِ اشکالی که در جلسه قبل خوانده شد » که یبُس از زمین افاضه می شود تا حفظ کند آنچه را که طبیعت زمین اقتضا کند که عبارت از شکلِ طبیعی است « توجه کنید که فرض مصنف در جایی است که قاسری وارد نشده و قطعه ای را از زمین جدا نکرده است. خداوند _ تبارک _ زمین را ساخته است با طبیعتی که اقتضای استداره می کرد و این استداره حاصل شده است ولی به صورت ناقص است زیرا کوهها سر برآوردند و گودی ها به وجود آمدند در اینصورت یبُس، این شکل طبیعی را برای زمین حفظ می کند. اگر زمین کره ی کامل بود باز هم یبُس، این کره کامل را حفظ می کرد ».
ص: 277
حفظا قویا جدا
مانند مُوم نیست زیرا مُوم هم شکل را حفظ می کند ولی قوی نیست چون با یک فشارِ کمی، شکل از بین می رود. ولی زمین به خاطر اینکه جامد است و میعان و سیلانی ندارد شکل را حفظ می کند.
فاذا حفَظِ شکلَه لزم من ذلک ان یحفظ فی کل جزء ما توجبه طبیعته ایجابا اولیا
« ذلک »: از حافظ بودن زمین.
ضمیر « شکله » به « جرم » برمی گردد. ضمیر « ان یحفظ » به « یبس » برمی گردد.
وقتی یبُس، شکل این جرم و زمین را حفظ می کند از این حافظ بودن یبُس، لازم می آید که در هر جزئی مقتضای طبیعتِ همان جزء را حفظ کند « اگر در کلِّ زمین مقتضای طبیعت، کل زمین را حفظ می کند در هر جزئی از اجزاء زمین هم مقتضای طبیعت، همان جزء را حفظ می کند زیرا طبیعت جزء با طبیعت کل فرق ندارد ».
توجه کنید که مصنف با توجه به شکل طبیعی صحبت می کند زیرا زمین را مبتلا به قاسر نکرده است بلکه طبیعتِ زمین را در حالی ملاحظه کرده که قاسری وجود نگرفته است. ابتدا بحث را در کلّ زمین مطرح کرد اما الآن بحث را در اجزاء زمین مطرح می کند.
« فی کل جزء »: یعنی در هر جزئی از اجزاء فرضی زمین. اگر مصنف طرفدار قولِ ذیقراطیس بود تعبیر به « اجزاء بالفعل » می کرد اما چون طرفدار قولِ ذیقراطیس نیست تعبیر به « اجزاء فرضی » می کند.
ص: 278
« ما توجبه طبیعته »: لازم است که یبُس، حفظ کند در تعریف از اجزاء فرضی زمین، چیزی را که طبیعتِ این جزء ایجاب میکند ولی ایجاب اولی.
« ایجابا اولیا »: مفعول مطلق نوعی برای « توجبه » است. ایجابِ اوّلی وقتی است که طبیعت هنوز مبتلا به قاسر نشده است بعداً که مبتلا به قاسر شد آن قاسر هم ایجابی دارد ولی ایجاب اوّلی نیست.
من انبساط الذاهب الی شکله
« من » بیان برای « ما » در « ما توجبه » است. « الی » می تواند متعلق به « الذاهب » یا « انبساط » باشد.
آنچه را که طبیعتِ خالی از قاسر اقتضا می کند عبارت از این است: آنچه که شکلش از بین رفته منبسط و پهن می شود به سمت شکل خودش که شکل طبیعی است یعنی استداره ».
معنای عبارت این می شود: از حافظ بودنِ لیس لازم می آید که نه تنها کل را حفظ کند بلکه تمام اجزاء فرضی را هم حفظ کند یعنی آنها را کاری می کند که به مقتضای طبیعت خودشان باقی بماند.
فاذا ثلم شی من شکله بقسر القاسر لم یکن للباقی منه حس و شعور بما حدث
« ثلم »: از بین برود. رخنه و شکاف بردارد. کنار شیء بشکند.
تا اینجا بحث در جایی بود که هنوز قاسری نیامده است و همه اجزاء فرضی به صورت دایره و کره هستند از این عبارت می خواهد وارد این بحث شود که اگر زمین مبتلا به قاسر شود چگونه خواهد بود؟
ص: 279
ترجمه: زمانی که بخشی از شکل زمین جدا شد « و مقداری از کنار زمین جدا شد به طوری که زمین، ناقص شد آن قطعه هم شکل مدور پیدا نکرد. بنده _ استاد _ در جلسه گذشته بیان کردم که می توان کلام را روی قطعه زمینِ جدا شده برد و می توان کلام را روی زمینِ باقیمانده که این قطعه از آن جدا شده برد. بعضی عباراتِ مصنف با آن قطعه ی جدا شده سازگار است و بعضی عبارات مصنف با آن زمین که قطعه ای از آن جدا شده سازگار است و هر دو صحیح است. در اینجا کلام مصنف سازگار است با زمینِ باقیمانده که قطعه ای از آن جدا شده و به آن قطعه ی جدا شده توجه ندارد » باقیمانده ی این زمین توجه نمی کند که چه چیزی درباره اش اتفاق افتاده است « لذا آن یبُسی که مقتضای طبیعتش است به همراهی می آید و کمک می کند شکل جدیدی که پیدا شده باقی بماند ».
بل کان علیه ان یستحفظ ما اوجبته الطبیعه
ترجمه: بر عهده زمین است به خاطر یبُسی که مقتضای ذاتش است، که حفظ کند آنچه را که طبیعتِ مقسوره ایجاب کرده است « یعنی الآن طبیعتِ مقسوره، شکلی را که کره نیست ایجاب کرده است ».
مراد از « الطبیعه »، طبیعت مقسوره است لذا حتماً بر روی لفظ « الطبیعه »، لفظ « مقسوره » را بنویسید تا اشتباه نشود.
و ان عادت الطبیعه فاوجبت انبساطا آخر کانت الطبیعه هی المناقضه لموجَبها الاول
ص: 280
« عادت »: یعنی « رجعت الطبیعه ».
ظاهر عبارت نشان می دهد که یک شکل طبیعی برای این جزء یا برای آن کلِّ باقیمانده است و یک شکل قسری جدید درست می شود بعداً یک شکل قسری جدیدتر درست می شود. در حالی که عبارت نمی خواهد این مطلب را بیان کند بلکه فقط دو شکل را درست می کند که یک شکل طبیعی است و یکی شکل قسری است. زیرا عبارتِ « من انبساط الذاهب الی شکله » که در سطر 12 آمده بود می گوید انبساط به شکل طبیعی پیدا می کند اما الان می گوید « انبساطا آخر » یعنی انبساطِ دیگر به شکل غیر طبیعی پیدا کند. همانطور که ملاحظه کردید عبارت « ان عادت... » به عبارتِ « من انبساط الذاهب » باید وصل شود و عبارت « فاذا ثلم... ما اوجبته الطبیعه » بیان می کند که اگر یک اتفاقِ قسری برای زمین یا برای جزء زمین بیفتد دوباره آن یبس اقتضا می کند که آنچه طبیعت مقسوره اقتضا کرده را حفظ کند. این مطلب که تمام می شود با عبارتِ « وان عادت الطبیعه » برمی گردد به جایی که طبیعت، اقتضای شکل طبیعی کرده بود و الآن به سبب قاسر اقتضای شکل غیر طبیعی می کند. به عبارت دیگر قبلاً انبساط به شکل طبیعی داشت اما الآن انبساط دیگر یعنی انبساط به شکل غیر طبیعی دارد. پس توجه کنید که دو انبساط درست شد یکی انبساط به شکل طبیعی است و آن وقتی می باشد که قسری نیست و دیگری انبساط به شکل غیر طبیعی است و آن وقتی می باشد که قسری باشد. پس توجه کردید که عبارتِ « و ان عادت » مربوط به « من انبساط الذاهب الی شکله » است نه مربوط به « فاذا ثلم » باشد. اگر مربوط به « فاذا ثلم » باشد سه شکل درست می شود که عبارت از شکل طبیعی و شکل قسری جدید و شکل قسری جدیدتر. در حالی که مصنف به دو شکل قسری احتیاجی ندارد تا آن را مطرح کند. علی الخصوص که در عبارات بعدی فقط دو شکل مطرح می شود نه سه شکل.
ص: 281
پس عبارت « و ان عادت » مربوط به عبارت « انبساط الذاهب ... » می شود و عبارت « فاذا ثلم » زمینه چینی برای عبارتِ « و ان عادت ... » می کند یعنی می گوید اگر طبیعت مقسور شد آن مقتضایش که یبس است به کمک می آید و این مقتضای طبیعتِ مقسور را حفظ می کند همانطور که مقتضای طبیعتِ بدون قسر را حفظ کرد. وقتی این مقدمه را ذکر کرد سپس می گوید اگر آن طبیعت، انبساط دیگری را به سبب قاسری ایجاب کرد این انبساط دوم با انبساط اول منافاتی ندارد چون انبساط اول را طبیعتِ خالی اقتضا کرده بود و انبساط دوم را طبیعتِ مقسوره اقتضا کرده است و اینها دو طبیعت هستند و اگر یک طبیعت است دارای دو حالت است و لذا می تواند دو مقتضای مختلف داشته باشد و این اشکالی ندارد.
« انبساطا »: یعنی پهن می شود برای گرفتن شکل طبیعی یا شکل غیر طبیعی اما در زبان غیر عربی از لفظ « انبساط » استفاده نشود بلکه عبارت دیگر آورده شود و گفته شود « به سمت شکل طبیعی می رود » یا « به سمت شکل غیر طبیعی می رود ».
ترجمه: اگر آن طبیعتی که شکل طبیعی را اقتضا می کرد، رجوع کند و آن شکل طبیعی را اقتضا نکند بلکه به سبب قاسر موجب انبساط دیگر به شکل غیر طبیعی شود این طبیعت « که مبتلا به قسر شود و طبیعت مقسوره است » مقتضایش « یعنی موجَبش، زیرا مصنف در سطر 12 لفظ توجبه و لفظ ایجابا را بکار برد در اینجا هم لفظ موجَب بکار می برد که به معنای مقتضا است » مناقص است با موجَبِ اولش « یعنی مقتضای جدیدش که با قاسر گرفته با مقتضای قبلش که بدون قاسر داشت مناقضه دارد ».
ص: 282
نکته: بنده _ استاد _ بالای عبارت « فاوجبت » لفظ « بسبب قاسر » نوشتم و بعد از عبارت « انبساطا آخر » لفظ « الی غیر الشکل المستدیر » نوشتم. این الفاظ را که بنویسید معلوم می شود مراد از « انبساط الذاهب الی شکله »، انبساط به شکل طبیعی است چون طبیعت، خالی بود و عبارت « انبساطا آخر » به شکل غیر طبیعی است چون طبیعت، خالی نسبت بلکه با قاسر است و به سبب قاسر انبساط دیگری را اقتضا می کند.
فکان حینئذ مقتضی الطبیعه بهذه الحال، ضدَ مقتضاها الاول و مخالفا لمقتضی الیبس الذی تقتضیه الطبیعه
ترجمه: در این هنگام « که طبیعت از حالت طبیعی خودش رجوع کرده و مبتلا به قسر شده » مقتضای طبیعت با این حالت قسری، ضدِ مقتضای اوّلی طبیعت « یعنی مقتضای طبیعت بدون حالت قسری » است و مقتضای یبُس « در وقتی که طبیعت خالی از قسر بود » کرویت بود و الان مقتضای یبس، مخالفت کرده با مقتضایی که در ابتدا داشت « در جایی که طبیعت، قاسر نداشت یبُس، اقتضایِ حفظ کرویت را می کرد الآن که طبیعت، قاسر دارد یبُس، اقتضایِ حفظ غیر کرویت را می کند پس مقتضای یبس هم فرق کرد ».
مصنف با این عبارت، صغری را بیان کرد که برای طبیعتِ بدون قسر، مقتضایی است و برای طبیعتِ مقسور، مقتضای دیگری است.
و لا یبعد ان تکون الطبیعه تقتضی و حالٍ عارضٍ امراً مناقضاً و مقابلا لما تقتضیه فی حال کونه سالما
ص: 283
مصنف با این عبارت، کبری را بیان می کند و می فرماید بعید نیست که یک طبیعت، دارای دو مقتضا باشد و این دو مقتضا هم متباین باشند به شرطی که طبیعت یکبار در حالِ خلو از قاسر ملاحظه شود و یکبار همراه قاسر ملاحظه شود. بله اگر دو حالت برای یک طبیعت قائل نشوید نمی توان گفت یک طبیعت دارای دو مقتضای واحد است.
ترجمه: بعید نیست که طبیعت اقتضا کند در یک حالتی که « از طرف قاسر » عارض شده امری را « که در اینصورت این طبیعت، طبیعت مقسوره شده » که این امر، مناقص و مقابل است با آنچه که این طبیعت، آن چیز را اقتضا می کرد در وقتی که سالم « از قسر » بود « یعنی وقتی سالم از قسر بود چیزی را اقتضا می کرد و بعید نیست که با داشتن قسر چیز دیگری را اقتضا کند که با آن مقتضای قبلش مناقِض و مقابل باشد ».
فلیس اذن المقتضیان متضادین متمانعین صادرین عن قوهٍ واحد بحالٍ واحده حتی یکون محالا بل احدهما یصدر عن القوه و هی علی حالها الطبیعه و الآخر یصدر عنها و هی بحال غیر طبیعیه
ترجمه: این دو مقتضایی که متضادند و متمانع اند هر دو از یک قوه که دارای یک حالت می باشد صادر نشدند تا محال باشد بلکه هر دو از یک قوه صادر شدند که دو حالت دارد و این محال نیست.
ترجمه: در این هنگام که طبیعت یکبار در حالی که سالم از قسر است یک مقتضایی دارد و مرتبه دیگر در حالی که قاسر شده مقتضایی دارد « این دو مقتضا متضادّی نیست که متمانع باشند و صادر از یک قوه با یک حالت باشند تا محال باشد بلکه یکی از این دو، از قوه صادر شده در حالی که آن قوه به حالِ طبیعی خودش است و مبتلا به قسر نشده و مقتضای دیگر از همان قوه صادر شده در حالی که آن قوه، به حالِ غیر طبیعی است.
ص: 284
و ذلک مثل السکون یعرض عن الطبیعه اذا کانت علی حال طبیعیه ثم تعرض عنها الحرکه اذا کانت بحال غیر طبیعیه
و این مثل سکون است که از طبیعت « مثلا سنگ » عارض می شود زمانی که آن طبیعت « مثل سنگ » بر حال طبیعی باشد « و قسری آن را از حالت طبیعی اخراج نکرده باشد » سپس از همین طبیعتِ « سنگ »، حرکت عارض می شود زمانی که آن طبیعت به حال غیر طبیعی باشد « در ما نحن فیه همین وضعِ غیر محال اتفاق افتاده است یعنی زمین یا اجزاء زمین اگر به حال طبیعی باشند اقتضای کرویت را می کنند و یبس هم آن را کمک می کند و اگر به حال غیر طبیعی باشند اقتضای شکلِ غیر طبیعی را اقتضا می کند و یبس هم آنها را کمک می کند و امر محالی اتفاق نمی افتد ».
موضوع: بیان اشکال دوم بر این مطلب « جسم، شکل طبیعی دارد » و جواب از آن/ برای هر جسمی، حیّزِ واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله4/ فن1/ طبیعیات شفا.
و اما الجزء من عنصر غیر الارض اذا استحال الی الارض فاستحال اول استحالته الی شکل غیر کروی (1) [1]
بحث در این بود که هر جسمی دارای شکل طبیعی است اشکالی بیان شد و جواب داده شد. در این جلسه اشکال دیگری مطرح می شود. اشکالی که قبلا مطرح شده بود درباره ی جزئی بود که از سنخ زمین بود و از زمین جدا می شد و گفته می شد این جزء، شکل طبیعی زمین را ندارد و باید به شکل طبیعی زمین برگردد که برنمی گردد. جواب این اشکال داده شد. اشکال: در این اشکال بحث درباره جزئی نیست که از ابتداء جزء زمین است و از زمین جدا می شود بلکه بحث در جزئی است که در ابتدا از سنخ زمین نیست بلکه بر اثر تحوّل تبدیل به جزء ارضی می شود این جزء هم گاهی دیده می شود که شکلِ کروی ندارد. اگر شکلِ طبیعی زمین، کروی بود اینچنین جزئی باید به صورت کره می بود.
ص: 285
توضیح اشکال: گاهی آبی را ملاحظه می کنید که بعد از اینکه از محل خروجش دور می شود تبدیل به سنگ می شود. بعضی آبها یا به خاطر اینکه دارای محلول هستند « چنانچه امروزه می گویند » یا به خاطر اینکه خالص هستند « چنانچه قدیمیها در مورد بعضی آبها معتقد بودند » تبدیل به سنگ می شوند. سنگ از سنخ زمین است. این سنگ در ابتدا زمین نبوده تا انتظار رود که شکل زمین را به خودش بگیرد اما بعداً به شکل زمین در آمده است اگر شکل طبیعی زمین، کرویت است باید به شکل کروی باشد در حالی که می بینیم کروی نمی شود.
نکته: سنگ بر فرض مرکب باشد از سنخ زمین می شود و اعظم اجرایش زمین است و باید جزء غالب، شکلِ خودش را بر بقیه تحمیل کند. توجه کنید مراد از سنگ، جماد نیست که مرکب از 4 عنصر باشد بلکه وقتی گفته می شود آب تبدیل به سنگ می شود یعنی تبدیل به خاکِ سفت می شود.
جواب: دو امر در اینجا هست که باعث می شود این جسم « مثل آب »، کروی نشود یکی موانع خارجی است مثلاً ظرفی که این آب در آن جریان دارد به شکل کروی نیست زیرا این آب وقتی از سرچشمه خودش حرکت می کند داخل جوی آب راه می افتد. این جوی آب ممکن است شکل کره نداشته باشد. وقتی که تبدیل می شود مانعی که عبارت از اطراف جوی آب است نمی گذارد به شکل کره درآید. مانع دیگر این است که این آب یکدفعه تبدیل به خاک نمی شود بلکه اجزاء آب به صورت مقدم و موخر تبدیل به خاک می شود مثلاً این آب که از سرچشمه دور می شود وقتی به فلان مکان می رسد بعد از 10 متر فاصله از محلِ خروج، شروع به تبدیل شدن به خاک می کند. ابتدا نوکِ آن تبدیل به خاک یا سنگ می شود سپس آخر آن، تبدیل می شود. اینطور نیست که مجموعه ی آب به صورت یکدفعه تبدیل به خاک یا سنگ شود وقتی به تدریج تبدیل به سنگ می شود اجزاء آن، به هم دیگر وصل می شوند و تبدیل به سنگ می شوند. اگر یک قطره آب تبدیل به خاک می شد و موانع خارجی هم نبودند به صورت کره می شد اما این به صورت کره می شود و قطره ی بعدی هم می خواهد به صورت کره شود. دو کره که می خواهند به همدیگر وصل شوند و بین آنها هم خلأ نباشد لازمه اش این است که مثلاً به صورت یک میله در بیاید یعنی یک جزء از آب تبدیل به سنگ می شود و به شکل کره است جزء دوم هم تبدیل به سنگ می شود و به شکل کره است و این کره به آن کره می چسبد و بین آنها می تواند خالی باشد آب هم بین آنها را پُر می کند و آن آب هم تبدیل به سنگ می شود و به شکل یک میله دراز در می آید. از طرف دیگر اینکه هر کدام از اجزاء آب دارای مجاور هستند که این مجاورات دخالت می کنند و جزء را از ابتدا به صورت غیر کروی درست می کنند زیرا هر مجاوری ممکن است به یک شکل باشد.
ص: 286
توضیح عبارت
و اما الجزء من عنصر غیر الارض اذا استحال الی الارض فاستحال اول استحالته الی شکل غیر کری
این عبارت، خوب بود سرخط نوشته شود زیرا این اشکال با اشکال قبلی فرق می کند چون اشکال قبلی درباره جزئی از زمین بود که از ابتدا زمین بود و از زمین جدا می شد اما این اشکال درباره جزئی است که از سنخ زمین نیست و بعداً از سنخ زمین می شود.
ترجمه: جزئی از عنصری که ارض نیست وقتی متحول به زمین می شود در ابتدا که استحاله می شود به شکل غیر کروی استحاله می شود.
فدلک لموانع من خارج و لاختلاف الاجزاء فی التکون ارضا اختلافا فی التقدم و التاخر و المجاورات
« المجاورات » عطف به « التقدم » است.
مصنف از اینجا بیان جواب از اشکال را می کند.
ترجمه: اینکه این جسم از ابتدا کروی نمی شود به خاطر موانعی از خارج است « نه اینکه طبیعت، کرویت را نپذیرفته است. اگر طبیعت به حال خودش رها شود اقتضای کرویت می کند ولی مانع خارجی نگذاشته که این کرویت ظهور پیدا کند » و به خاطر اختلاف اجزائی است که عنصر غیر ارض هستند و می خواهند ارض شوند « این اجزاء در وقتی که می خواهند به عنوان ارض، متکون شوند اختلاف در دو چیز دارند یکی اختلاف در تقدم و تأخر دارند و یکی اختلاف در مجاورات دارند. این اجزاء که هنوز تبدیل به زمین نشدند اولاً در تبدّل به خاک، تقدم و تأخر دارند و ثانیا هر کدام مجاور یک امری هستند که آن امر در آنها تأثیر می گذارد. این اختلافِ در تقدم و تأخر و مجاورات باعث می شود که مجموعه ی این اجزاء که همان قطعه است، به شکل دیگری غیر از کره ظاهر شود.
ص: 287
« و لاختلاف الاجزاء »: یعنی به خاطر اختلاف اجزاء آن عنصری که هنوز زمین نشده است و می خواهد زمین شود در این تبدیل به زمین شدن اختلاف دارند ».
صفحه 311 سطر5 قوله « و اذ »
مصنف تا اینجا ثابت کرد که هر جسمی دارای لوازمی است و فردی از آن لوازم، فرد طبیعی است. یکی از لوازم جسم، حیّز بود. فردی از حیّز، حیّزِ طبیعی شد. یکی از لوازم جسم، شکل بود. فردی از شکل، شکل طبیعی شد. و هکذا ... . الآن مصنف می خواهد بحث دیگری را شروع کند که چندین سؤال مطرح می شود و جواب داده می شود.
سؤال اول: آیا ممکن است یک شیء در دو مکان باشد فی آنٍ واحد؟ جواب این سؤال واضح است که خیر می باشد و لذا این سؤال، مطرح کردن ندارد. اما اگر به اینصورت گفته شود « آیا ممکن است یک شیء دارای دو مکان طبیعی باشد » قابل مطرح کردن است و مراد از سوالِ اول، همین سؤال است. ظاهر عبارت مصنف این است که یک شیء، دو مکان داشته باشد. جواب این سؤال واضح است که خیر می باشد زیرا یک شیء نمی تواند در دو مکان باشد و این یک مطلب بدیهی است. اما باطنِ مطلب این است که آیا یک شیء می تواند دو محل طبیعی داشته باشد؟ یعنی یک شیء هم اقتضا داشته باشد طبیعی بالا برود هم اقتضا داشته باشد به سمت پایین بیاید؟ چون بحث در حیّز طبیعی بود.
ص: 288
سؤال دوم: آیا دو جسم می توانند در یک محل وارد شوند یا نه؟ این سؤال بر عکس سؤال اولی است.
سؤال سوم: اگر یک جسم بسیط داشتیم و آن را در یک مکانی قرار دادیم اجزاء آن جسم بسیط دارای مکان خواهند بود. مکان آن اجزاء چیست؟ آیا حیزِ هر جزءِ از این جسم، جزءِ حیزِ مجموع است؟ یعنی حیز کل، این کاسه آب است و جزئی از این کاسه، حیز جزء از آن آب می شود و چون اجزاء، متشابه اند مکانهای آنها هم متشابه می شود. وقتی این مکانها جمع شوند مجموع این مکانها که حیّز بودند، مکان برای مجموعِ جزءها می شوند یعنی کل این مکان، حیز برای کل آن آب می شود.
مطلب دیگر این است که جسم مرکب دارای حیّزی است حیّزِ اجزای آن چه می باشد؟ مثلاً بدن انسان دارای اجزاء است حیّزِ اجزاء انسان کجا است؟ حیّزِ خودِ این مرکب « یعنی بدن انسان » کجاست؟
توجه کنید که محلّ بحث این نیست که سؤال شود حیّزِ دست یا حیّزِ پا کجا است بلکه بحث این است که بدن انسان دارای اجزاء خاکی و ناری و هوائی و آبی است این مجموعه بدن انسان مکانِ کدام جزء را انتخاب می کند؟ آیا در مکان هوا قرار می گیرد یا در نار یا در آب یا در زمین قرار می گیرد؟ آیا اگر این جسم وارد مکانِ آن جزء غالبش شد مثلاً فرض کنید جزء غالب بدن انسان خاک است « یا خاک و آب است » حیّزِ بدن انسان، پایین می شود اگر بدن انسان در حیّزی وارد شد که آن حیّز، حیّزِ جزء غالبِ بدن انسان بود حیّزِ اجزاء غیر غالب، کجاست؟ در اینجا روشن است که اجزاء غیر غالب « که هوا و نار است » در حیّز طبیعی خودش نیست و قسری می باشد.
ص: 289
توضیح عبارت
و اذ قد اوضحنا غرضنا هذا فبالحری ان نبین ان المکان الطبیعی کیف یکون للجسم و کیف یکون للبسیط منه و للمرکب
وقتی از غرض خودمان « که فرد طبیعی داشتنِ لوازم جسم بود » فارغ شدیم سزاوار است که بیان کنیم مکان طبیعی چگونه برای جسم حاصل است و چگونه برای بسیطِ از جسم، مکان طبیعی حاصل است و چگونه برای مرکب حاصل است؟
موضوع: 1- آیا ممکن است یک شیء دارای دو مکان طبیعی باشد 2- آیا دو جسم می توانند در یک مکان، بالطبع ساکن باشند 3- مکانِ طبیعی اجزاء جسم بسیط کجا است؟ 4- مکان جسم مرکب چگونه تعیین می شود/ برای هر جسمی، حیّز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله4/ فن1/ طبیعیات شفا.
و نقول: انه یخلق بنا ان نعرف انه هل یجوز ان یکون جسم من الاجسام له مکانان طبیعیان او مکان واحد (1) [1]
مصنف در اینجا 4 سؤال بیان می کند که باید جواب داده شوند. در جلسه قبل اشاره به سؤالات شد.
سؤال اول: آیا می توان برای یک جسم، دو مکان طبیعی قائل شد به طوری که این جسم به طبیعت خودش بتواند از مکانی خارج شود و در مکان دوم باز هم به طبیعت خودش وارد شود بدون اینکه قاسری آن را از مکان اول خارج کند و بدون اینکه قاسر آن را در مکان دوم داخل کند؟
ص: 290
سؤال دوم: آیا دو جسم می توانند در یک مکان، بالطبع ساکن شوند؟ جواب سؤال دوم واضح است که خیر می باشد. توجه کنید که این سؤال به دو صورت می تواند مطرح شود که در یک صورت، جواب آن واضح است اما در دیگری باید بحث شود. یک سؤال این است که آیا دو جسم می توانند در یک مکانِ شخصی جمع شوند. سوال دوم این است که آیا دو جسم می توانند در یک مکانِ نوعی جمع شوند؟ مثلاً دو سنگ هستند که بر روی زمین قرار می گیرند،، زمین، مکانِ واحد است اما مکان واحد نوعی است که دارای اشخاصی است که در یک شخص، مکان سنگ واقع شده و در شخص دیگر، فردِ دیگر سنگ واقع شده است. وقتی دقت کنید می بینید جواب سؤال اول واضح است که خیر می باشد و جواب سؤال دوم هم واضح است که بله می باشد ولی نباید سؤال به این صورت مطرح شود بلکه باید اینگونه گفته شود: یک مکان طبیعی، مکانِ طبیعی برای دو جسم باشد « اما نه به اینصورت که آن دو جسم بخواهند در مکان واحد جمع شوند بلکه » به اینصورت که مکان، محلِ طبیعی آن دو جسم است و آن دو جسم بتوانند در این مکان، آرام بگیرند ولی به صورت نوبتی و جدا جدا. این سؤال در اینجا جا دارد که مطرح شود.
سؤال سوم: جسم بسیط دارای اجزاء متشابه است مثلاً آبی داخل کاسه قرار گرفته، این را می توان تفسیر به اجزائی کرد و هر جزء را در یک استکان قرار داد اجزاء با هم متشابه اند و اختلافی ندارند. اما مکان طبیعی این اجزاء و مکان کل، کجا می باشد؟
ص: 291
جواب این سؤال واضح است زیرا مکانِ اجزاء، اجزاءِ مکان کل است مکانِ کل هم، مجموعِ امکنه ی اجزاء است.
سؤال چهارم: مکان جسم مرکب چگونه تعیین می شود؟ این مطلب در جلسه قبل اشاره شد. این جسم آیا به سمت جزء غالب می رود یا جزء نادر می شود اگر به سمت جزء غالب رفت مکانِ اجزاء دیگر چه می باشد؟
توضیح عبارت
و نقول انه یخلق بنا ان نعرف انه هل یجوز ان یکون جسم من الاجسام له مکانان طبیعیان او مکان واحد و له جسمان یسکنانه بالطبع
می توان « ان نَعرِف » و می توان « ان نُعَرِّف » خواند.
سؤال اول این است که آیا جایز است برای جسمی از اجسام دو مکانِ طبیعی باشد؟ سؤال دوم این است که آیا جایز است مکان واحد وجود داشته باشد و برای این مکان واحد، دو جسم باشد که این دو جسم در آن مکانِ واحد، سکونِ بالطبع پیدا کنند « یعنی مکانِ طبیعی آنها باشد به طوری که اگر در آن مکان قرار بگیرند سکون پیدا کنند »؟
نکته: این عبارت، مطلق است و با دو جسمِ همجنس یا دو جسم غیر همجنس می سازد. البته اگر دو جسم، همجنس نباشند سؤال بهتر جا می افتد و الا آن که همجنس باشد جوابش واضح است. ولی عبارت مطلق است و خوب است که وطلق قرار داده شود ولی یک فرضش که دو جسم، همجنس نباشند فرضی است که قابلیت سوال در آن بیشتر است. مثلاً زمین آیا می تواند هم محلِ جسم سنگین و هم محل جسم سبک باشد یا نه؟
ص: 292
و ان نعرف حال الاجسام البسیطه التی لها اجزاء متمایزه
می توان « ان نعرِف » و می توان « ان نعرِّف » خواند.
توجه کنید که لفظ « ان نعرف » سه بار تکرار شده است. که یکی در سطر 6 و یکی همین عبارت است و یکی در سطر 9 آمده است. یعنی مصنف 4 سؤال مطرح نکرده است بلکه سه سؤال مطرح کرده است اما چون سؤال اول مشتمل بر دو سؤال است و نزدیک به هم می باشند لذا آنها را جدا نکرده است.
سؤال سوم این است که حال اجسام بسیطه ای که اجزاء متمایز دارند را بشناسیم.
« اجزاء متمایزه »: اگر اجزاء متمایز دارند یعنی واحدِ متصل نیستند که اجزائشان فرضی باشد بلکه اجزاء، جدا شدند و به صورتی هستند که می توان گفت هر کدام بالفعل غیر از دیگری است. و الا اینکه اگر اجزاء فرضی داشته باشد واضح است که مکانش چه می باشد زیرا هم مکانِ کل و هم مکان اجزاء معلوم است. مصنف اجزاء را متمایز قرار می دهد. در وقتِ جواب دادن از سؤال هم اینطور وارد جواب می شود که اشکال ندارد این اجزا متمایز به یکدیگر بچسبند و کلّ را تشکیل دهند.
و لکل واحد منها مکانٌ آخر بالعدد یخصه لا محاله
« مکان آخر »: یعنی مکانی جدا باشد.
« بالعدد »: یعنی بالشخص لا بالنوع. به عبارت دیگر شخصِ این مکان جدا از شخصِ آن مکان است. چون اجزاء متشابه اند و مکانهایی که نوعشان مختلف باشد ندارند بلکه فقط شخص آنها مختلف است مثلاً همه آنها بر روی زمین قرار می گیرند ولی یکی در این نقطه زمین قرار می گیرد و یکی در آن نقطه زمین قرار می گیرد و این دو نقطه از زمین، شخصاً متفاوت اند نه نوعاً. در اینجا جسمی وجود دارد که دارای اجزاء متمایز است هر کدام از این اجزاء مکانِ خاصِ شخصیِ مخصوص به خودشان را دارند که جدای از مکانِ شخص دیگری است.
ص: 293
« یخصه لا محاله »: مکانِ جدایی که اختصاص به این جزء دارد.
فیکون لکل واحد منها مکان طبیعی غیر الذی للآخر
ترجمه: پس برای هر یک از اجزاء، مکانِ طبیعی است غیر از مکانی که برای جزء دیگر است « یعنی مکان ها شخصاً مغایر هم هستند ولی نوعاً مغایر نیستند ».
انه کیف یصیر مکان هذا غیر مکان ذلک و یختص به دون الآخر
این عبارت مربوط به « ان نعرف » در سطر قبلی است یعنی « ان نعرف انه کیف یصیر... ».
ترجمه: « حالِ اجسام را بشناسیم » که چگونه مکان این جزء با مکان آن جزء فرق می کند و چگونه این مکان اختصاص به این جزء دارد نه به جزء دیگر « با اینکه نوعِ مکان واحد است مثلاً دو سنگ وجود دارد که می خواهند به روی زمین بیفتند یک سنگ در این مکان می افتد و سنگ دیگر در مکان دیگر می افتد. چرا با اینکه نوع مکان، یکی است و این دو سنگ طالب زمین هستند یکی در اینجای از زمین فرود می آید و یکی در جای دیگر فرود می آید؟ جواب به اینصورت داده می شود که چون این جسم در اینجا متکون شد لذا اینجا را انتخاب کرد و چون آن جسم در آنجا متکون شد لذا آنجا را انتخاب کرد یا وقتی این سنگ پرتاب شد چون این نقطه از زمین به این سنگ نزدیک بود در اینجا آمد و چون آن نقطه از زمین به آن سنگ نزدیک بود در آنجا آمد. یعنی اختلافِ شخصی مکانها به یکی از این دو صورت توجیه می شود ».
ص: 294
و کیف تشبه تلک الامکنه الی المکان الذی للکل
در نسخه خطی به جای « تشبه »، لفظ « نسبه » بود که بهتر معنا می شود یعنی امکنه ای که برای اجزاء است چه نسبتی با کل دارند؟ بیان می کند که نسبت اجزاء به مجموع دارند به عبارت دیگر نسبت امکنه ی این اجزاء به مکانِ کل مانند نسبت اجزاء به مجموع است.
وان نعرف حال الجسم المرکب فی انیه الطبیعی
نسخه صحیح « أینه » است.
« ان نعرف » را می توان به صورت « ان نَعرِف » و می توان به صورت « ان نُعرِّف » خواند.
سزاوار است که بشناسیم حالِ جسم مرکب را در آن أین طبیعی که برایش است.
« اینه الطبیعی »: یعنی مرکبی که از 4 عنصر ترکیب شده به سمت کدام یک از عناصر می رود و کدام یک از عناصر را مکانِ طبیعی خودش می داند. اگر یک مکان را انتخاب می کند برای سه جزء دیگرش حالتِ قسر پیدا می شود.
فان له مکانا طبیعیا لا محاله فما ذلک المکان
ضمیر « له » به « جسم مرکب » برمی گردد.
برای جسم مرکب، مکان طبیعی خواهد بود و نمی تواند مکان طبیعی نداشته باشد بلکه حتماً مکان طبیعی دارد چون بحث قبلی بیان می کرد که هر جسمی دارای مکان طبیعی است اما بحث این است « فما ذلک المکان » یعنی این مکان طبیعی که برای جسم مرکب است چه مکانی می باشد؟
ص: 295
فانه ان کان مکانَ جزء واحد کانت الاجزاء الاخری فی غیر مکانها
ضمیر « فانه » و « کان » به « مکان طبیعی » برمی گردد. « مکان جزء واحد » خبر « کان » است.
ترجمه: اگر این مکانِ طبیعی، مکانِ یکی از چهار جزء این مرکب باشد لازم می آید اجزاء دیگر این مرکب « که سه عنصرِ دیگر می باشند » در غیر مکان خودشان باشند و تحمیلاً در مکانِ جزء غالب بیایند.
صفحه 311 سطر 12 قوله « فنقول »
مصنف از اینجا وارد جواب از سؤال اول می شود.
سؤال اول: آیا یک جسم می تواند دو مکان طبیعی داشته باشد؟
جواب: دو مکانِ نوعی طبیعی، ممکن نیست ولی دو مکانِ شخصی ممکن است اما نه دو مکانِ شخصی که این جسم آن دو مکان را بالفعل پُر کنند بلکه یکی را بالفعل پُر می کند و دیگری را می تواند بالقوه در آن وارد شود یعنی الآن در یک مکانِ شخصی قرار گرفته، می توان آن را از این مکانِ شخصی در آورد و در شخصِ دیگری از همین نوع مکان قرار داد مثلاً سنگی که در این جای خاص از زمین افتاده را می توان برداشت و در جای دیگر قرار داد. این سنگ دارای یک نوع مکانِ بالفعل است و دارای یک شخصِ مکانِ بالفعل است و دارای بی نهایت شخص مکانِ بالقوه « یا دارای شخصِ مکانِ بالقوه ی متناهی » است یعنی اگر سنگ در این قسمت از زمین قرار بگیرد این قسمت، مکانِ طبیعی سنگ است و اگر در آن قسمت از زمین قرار بگیرد آن قسمت، مکان طبیعی سنگ است. اما دو مکانی که متباینِ نوعی باشند برای جسم، طبیعی نیستند بله یکی می تواند طبیعی باشد ولی دیگری قسری است و یا شاید هر دو قسری باشند.
ص: 296
توضیح عبارت
فنقول: انه لا یجوز ان یکون لجسم واحد مکانان طبیعیان الا علی جهه ان فی جمله مکان الکل احیازا بالقوه
جایز نیست برای یک جسم، دو مکان طبیعی باشد مگر به این صورت که مکانهای طبیعی متعدد داشته باشد ولی اختلافشان، اختلاف شخصی است.
نکته: عامل در سنگ فقط میل سنگ نیست که این شخص از مکان را انتخاب می کند و شخص دیگر را انتخاب نمی کند بلکه عامل در انتخابِ نوع، میلِ خود سنگ است اما عامل در انتخاب شخص، میل خود سنگ به تنهایی نیست بلکه میل سنگ به همراه نزدیک بودن یا تکوّن در این مکان پیدا کردن است.
سؤال: چاهی را فرض کنید که پُر از هوا است سپس سنگی را بر حفره چاه قرار می دهیم نه در دهانه چاه، در اینصورت باید این سنگ در همان بالای چاه بماند و سقوط به سمت پایین نکند.
جواب: هوا نسبت به اینجا غریب است. خودِ هوا اگر ضرورتِ خلأ نباشد از اینجا می گریزد و احتیاجی ندارد که سنگ به داخل چاه فرستاده شود تا آن سنگ، هوا را بیرون کند. اگر ضرورت خلأ نبود هوا در داخل چاه قرار نمی گرفت و به جای خودش می رفت. الآن که موقعیت فراهم شده و سنگ به هوا فشار وارد می کند و خلأ به توسط سنگ پُر می شود هوایی که جایش در اینجا نیست خارج می شود و سنگ آنجا پُر می کند.
ص: 297
موضوع: 1_ آیا ممکن است یک شیء دارای دو مکان طبیعی باشد؟ 2_ یک جسم بسیط که به اجزاء متشابه تقسیم می شود اگر اجزایش متمایز باشند مکان و حیّز اجزایش کجاست؟/ برای هر جسمی، حیّز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله4/ فن1/ طبیعیات شفا.
فنقول: انه لایجوز ان یکون لجسم واحد مکانان طبیعیان (1) [1]
مصنف سه سؤال مطرح کرد و خواست جواب این سه سؤال را بدهد.
سؤال اوّل: آیا یک جسم می تواند دو مکان طبیعی داشته باشد به طوری که اگر در یک مکان قرار داده شد به طور طبیعی از آن مکان خارج شود و وارد مکان بعدی شود؟ یا هر جسم دارای یک مکان طبیعی است و اگر در آن مکان طبیعی قرار بگیرد از آن مکان به طور طبیعی خارج نمی شود مگر اینکه قاسری آن را بیرون کند؟
جواب: هر جسمی دارای یک مکان طبیعی است نه بیشتر. بنابراین اینچنین نیست که از مکان طبیعی بدون قسر قاسر بیرون بیاید و خودش را به مکان دیگری به طور طبیعی برساند. سپس مصنف بیان کرد که تعدد مکان به دو قسم تقسیم می شود یکی تعدد نوعی است و یکی تعدد شخصی است. تعدد نوعی اینچنین است که مثلاً جسمی که سنگین است هم به سمت پایین تمایل داشته باشد هم به سمت بالا تمایل داشته باشد و هر دو برای آن جسم مکان طبیعی باشند. مثلاً این سنگ هم در زمین بتواند باشد و زمین، مکان طبیعی آن باشد هم در هوا بتواند باشد و هوا، مکان طبیعی آن باشد. این یک احتمال است تا دو مکان متعدد نوعی داشته باشد که یکی از نوع زمین باشد و یکی از نوع هوا باشد. مصنف می فرماید این مطلب واضح است که امکان ندارد دو مکانِ متعدد نوعی داشته باشد. اما اینکه آیا دو مکان متعدد به تعدد شخصی می تواند داشته باشد؟ مصنف می فرماید این، بالفعل امکان ندارد یعنی اینچنین نیست که یک سنگ در دو نقطه از نقاط زمین واقع شود. همه نقطه های زمین جایگاه طبیعی این سنگ هستند بین این نقاط، اختلاف شخصی است نه اختلاف نوعی زیرا همه این نقاط، زمین هستند « نه اینکه یک نقطه، زمین باشد و نقطه ی دیگر هوا باشد ». ولی اگر یک مکانِ بالفعل داشته باشد اما مکان دیگرش طبیعی و بالقوه باشد اشکال ندارد به طوری که اگر یک سنگ از این مکان بیرون آورده شود و در جای دیگری از نقطه های زمین قرار بگیرد، آرام می گیرد و حرکت نمی کند پس معلوم می شود که موضعِ طبیعی اش است.
ص: 298
تا اینجا روشن شد که مکانِ متعدد به تعدد نوعی برای جسم واحد ممکن نیست و مکانِ متعدد به تعدد شخصی به طوری که هر دو مکانِ بالفعل برای یک جسم باشند هم ممکن نیست اما مکان متعدد به تعدد شخصی به طوری که یکی از این مکانها بالفعل باشد و بقیه بالقوه باشند ممکن می باشد.
توضیح عبارت
فنقول انه لا یجوز ان یکون لجسم واحد مکانان طبیعیان الا علی جهه ان فی جمله مکان الکل احیازا بالقوه ایها وقع فیه بسبب مخصص کان طبیعیا له
ضمیر « ایها » به « احیاز » و ضمیر « وقع » به « جسم » و ضمیر « فیه » به « ای » برمی گردد. « بسبب مخصص » متعلق به « وقع » است.
ممکن است یک جسم دارای دو مکان باشد که یکی طبیعی و یک قسری باشد ولی اینکه هر دو مکان، طبیعی باشند ممکن نیست مگر به اینصورت باشد که تعدد مکان ها اولا شخصی باشند ثانیا یکی بالقوه و یکی بالفعل باشد.
ترجمه: جایز نیست برای جسم واحد دو مکان طبیعی باشد مگر در بین مجموعه مکانِ کلِ سنگ، احیاز و مکانهای بالقوه وجود داشته باشد « مثلاً هر نقطه از زمین، مکان برای کل سنگ است. مجموعه ی زمین هم مکان برای سنگ است ولی بالقوه مکان است در اینصورت سنگ در هر یک از این احیاز قرار بگیرد حیّز طبیعی آن می شود » هر کدام از این احیاز که آن جسم در آن واقع شود به سبب مخصصی است « چون اینطور نیست که در بین اشخاصِ متعدد، این سنگ خودش یکی را انتخاب کند و الا ترجیح بلا مرجح می شود زیرا سنگی که می تواند در نقاطِ متعدد زمین قرار بگیرد اینچنین نیست که یکی را به دلخواه خودش انتخاب کند بلکه باید سبب مخصصی باشد که آن سنگ را به یکی از این مکانها اختصاص دهد. سببِ مخصص هم در جلسه قبل اشاره شد و گفته شد که یا در همین مکان، متکوّن شده لذا در همین نقطه، ساکن می ماند یا این مکان، نزدیکترین مکان می باشد لذا به سمت این نقطه می آید ». در اینصورت این حیّزی که این جسم « مثل سنگ » در آن واقع شده طبیعی برای این جسم می باشد « یعنی همه حیّزها، بالقوه طبیعی برای آن هستند که به وسیله سبب مخصص، در یکی از آنها بالفعل واقع شده و در بقیه، بالقوه واقع شده است ».
ص: 299
کالمدره
مثل کلوخ.
فان اقرب حیز من حیز الارض یلیها هو طبیعی له
ضمیر فاعلی « یلیها » به « اقرب » و ضمیر مفعولی به « مدره » برمی گردد. ضمیر « له » به « مدره » برمی گردد. مصنف با این عبارت، اشاره به سبب مخصص می کند و می گوید هر حیّزی از بین حیّزهای ارض که نزدیکتر به مدره باشد طبیعی برای مدره می شود « البته همه حیّزها طبیعی هستند ولی آن که نزدیکتر است طبیعیِ متعیَّن و بالفعل است اما بقیه، طبیعیِ بالقوه اند تا سبب مخصصِ آنها پیدا شود اگر سببِ مخصص پیدا شد آنها هم طبیعیِ بالفعل می شود و اگر سببِ مخصص پیدا نشد به صورت طبیعیِ بالقوه باقی می مانند ».
ترجمه: نزدیکترین حیّز از حیّزهای زمین که تالیِ مدره « یعنی نزدیک به مدره » است طبیعی برای مدره است.
و الابعد لو حصل فیه لکان یصیر ایضا اقرب و کان طبیعیا لها
ضمیر « حصل » به « مدره » به اعتبار « جسم » برمی گردد و ضمیر « لها » هم به « مدره » برمی گردد. و ضمیر « فیه » و « لکان » و « کان » به « ابعد » برمی گردد.
اگر سبب مخصص برای مدره پیدا شد آن نقطه دور هم، اقرب می شود و مکانِ بالفعل برای مدره می شود.
ترجمه: اگر این مدره در ابعد حاصل شود آن ابعد هم مثل آن اقربی که اقرب بود، اقرب می شود و مکانِ بالفعل برای مدره می شود و این ابعد « بعد از اینکه اقرب شد » طبیعی برای مدره می شود.
ص: 300
فاما مکانان یتباینان فلیس یمکن ذلک
خوب است بعد از لفظ « یباینان » لفظ « بالنوع » نوشته شود توجه کنید که داخل کتاب نیست.
تا اینجا دو مکانِ طبیعی که تعددِ شخصی داشتند « نه تعدد نوعی » و یکی بالفعل بود و دیگری بالقوه بود توضیح داده شد و گفته شد جایز است اما دو مکانِ طبیعی که اختلاف نوعی داشته باشند جایز نیست نه بالفعل و نه بالقوه یعنی نه می توان گفت این جسم، بالفعل دارای این دو مکان است نه می توان گفت یکی را بالفعل و یکی را بالقوه دارد.
ترجمه: اما دو مکانِ متباینِ بالنوع برای جسم ممکن نیست.
فان مقتضی الواحد بالشخص من حیث هو واحد بالشخص امر واحد بالشخص
مصنف با این عبارت می خواهد دلیل بیاورد بر اینکه چرا دو مکانِ متباینِ بالنوع برای یک جسم ممکن نیست؟ چون این طبیعتی که برای این جسم است یک طبیعتِ شخصی است و طبیعت شخصی بیش از یک مقتضای شخصی ندارد. ممکن نیست دو مقتضا داشته باشد. بله ممکن است یک مقتضای بالفعل و یک مقتضای بالقوه داشته باشد آن هم به شرطی که مقتضاها یکنواخت باشند. اگر مقتضاها مختلف باشند ممکن نیست یکی بالفعل و دیگری بالقوه باشد همانطور که ممکن نیست هر دو بالفعل باشند. مقتضِی، طبیعتِ واحده است مقتضا هم باید واحد باشد « یعنی نوع واحد باشد ». حال اگر مقتضا نوعِ واحد بود و اشخاص متعدد داشت اشکال ندارد گفته شود یکی از این مقتضاها، مقتضایِ این مقتضِی است بالفعل و بقیه، مقتضاهای بالقوه ی این مقتضِی هستند. بنابراین یک مقتضِی، که طبیعت است نمی تواند دو چیزِ مختلفِ بالنوع را اقتضا کند.
ص: 301
ترجمه: مقتضای مقتضیی که واحدِ بالشخص است از این جهت که واحد بالشخص است آن مقتضا هم امر واحد بالشخص است.
« من حیث هو واحد بالشخص »: مصنف با این عبارت می خواهد بگوید قید نیاورید اگر قید بیاورید ممکن است مقتضاها فرق کنند. طبیعت، یک مقتضِی است وقتی حالت غریبه پیدا می کند مقتضیِ حرکت می شود و وقتی حالت طبیعی پدا می کند مقتضیِ سکون می شود. الان طبیعت، دو مقتضای مختلف دارد ولی این مقتضِی یعنی طبیعت، من حیث هو واحد نیست بلکه دو قید به آن ضمیمه شده زیرا با یک قید گفته می شود که دارای حالت طبیعی باشد در اینصورت اقتضای سکون می کند و با یک قید گفته می شود که دارای حالت غیر طبیعی باشد در اینصورت اقتضای حرکت می کند.
نکته: اگر مصنف تعبیر به « واحد بالنوع » می کرد کافی بود چون مدعایش این بود « فاما مکانان یتباینان بالنوع » ولی مصنف خواسته علاوه بر این مطلب، مطلب دیگری را هم افاده کند زیرا مصنف نخواسته بگوید یک مقتضِی، دو مقتضای مختلفِ نوعی را ندارد بلکه می خواهد بگوید یک مقتضِی، دو مقتضای مختلف شخصی را هم ندارد مگر یکی بالفعل باشد و یکی بالقوه باشد. توجه کنید که مصنف وقتی تعبیر به « بالشخص » می کند هر دو مورد را نفی می کند یعنی هم ثابت می کند که این مقتضِیِ واحدِ بالشخص، دو مقتضای شخصی ندارد هم ثابت می کند که دو مقتضای نوعی هم ندارد.
ص: 302
تا اینجا جواب از سؤال اول داده شد و بنا شد که یک جسم، دو مکان طبیعی نداشته باشد مگر به آن نحوه که تصویر شد.
مصنف از عبارتِ بعدی وارد سؤال دوم می شود.
صفحه 310 سطر 15 قوله « و مقتضی »
سؤال دوم: جسم بسیط دارای اجزاء متشابه است. حیّز اجزاء آن چیست؟ حیّزِ مجموع اجزاء چیست؟ توجه کنید که این سؤال دوم تبدیل به دو سؤال شد چون یک سؤال این است که این جسم بسیطی که دارای اجزاء متشابه است حیّز اجزایش کجاست دیگر اینکه حیّزِ کل اجزاء کجا است؟
توجه کنید در جلسه قبل این نکته اشاره شد که بحث در مورد جسم بسیطی است که تمایز اجزایش بالفعل است نه یک جسم متصلی که بالفرض بین اجزایش تمایز انداخته می شود زیرا این، واضح است و حرفی در آن نیست چون مکانِ آن اجزاء فرضی، مکانِ کلّ است و هر قسمتِ فرضی هم در قسمتِ فرضی حیّز قرار دارد یعنی همانطور که سنگ به قسمتِ فرضی تقسیم می شود حیّزش هم به قسمت فرضی تقسیم می شود سپس گفته می شود هر جزء فرضیِ سنگ در آن حیّزِ فرضی واقع شده و کلِ اجزاء در کل آن حیّز واقع است پس اگر یک واحدِ متصلی باشد که اجزاءِ متشابه فرضی داشته باشد و تمایزی بین اجزایش، بالفعل نباشد و فقط در فرض تمایز داشته باشد بحثش روشن است. بحث مصنف در جسم متشابهی است که اجزاء متشابه اش تمایز بالفعل پیدا کردند مثلاً فرض کنید 4 تکه سنگ هستند که کنار همدیگر قرار گرفتند « مصنف بعداً بحث اتصال سنگ ها یا تماس سنگ ها را مطرح می کند و می گوید هر کدام از این اجزاء در حیّزی واقع هستند و مجموع آنها در مجموع حیّز واقع اند.
ص: 303
توضیح مطلب این است که اشکال ندارد این اجزاء به هم متصل شوند. طبیعتِ اجزاء مانع اتصال نیستند. ممکن است یک مانع خارجی اتصال را منع کند ولی طبیعت این اجزاء، اتصال را منع نمی کند پس به لحاظ طبیعتشان، اتصالشان جایز می شود. اگر اتصالشان جایز باشد تماسشان هم جایز می شود وقتی اتصال داده شدند یک مجموعه پیدا می شود و این مجموعه داخل در مجموعِ حیّزهای آن اجزاء می شود.
فرق بین اتصال و تماس این است که اتصالِ دو جسم به یکدیگر در صورتی است که فصلِ مشترک پیدا کند مثلاً یک جسم متصل را فرض کنید و در ذهن خودتان از یک جایی آن جسم را تقسیم کنید می بینید دارای دو طرف است. وسطِ این دو طرف، یک صفحه فرض می شود که این صفحه، انتهای یک طرف و ابتدای طرف دیگر است « یا ابتدای هر دو طرف یا انتهای هر دو طرف است. بالاخره هم مربوط به این طرف و هم مربوط به آن طرف است » اما اگر دو جسم را به هم تماس بدهید این دو جسم در قسمتِ مماس خودشان دارای دو صفحه هستند که یک صفحه برای این جسم است و یک صفحه برای آن جسم است و این دو صفحه به هم می چسبند که این، فصلِ مشترک نیست.
مصنف الآن اینگونه بیان می کند: دو جزئی که از هم جدا هستند به طبیعتِ خودشان قابل هستند که با هم متصل شوند پس به طبیعتشان قابل نیست که با هم مماس شوند. مثلاً اگر 4 جزء بود این 4 جزء، یک مجموعه شد. همچنین آن 4 حیّز، یک حیّز می شود در اینصورت آن 4 حیّز برای این 4 جزء بود الآن آن مجموعه ی حیّزها برای مجموعه ی اجزاء است.
ص: 304
توجه کنید که مصنف جوابِ سوال دوم را اینگونه می دهد: چون اجزاء، اجزاء متشابه اند اگر مثلاً یکی خاک بود و یکی آب بود نمی شد به این سادگی بیان کرد که حیّزِ مجموع اجزاء، مجموعِ حیزها است. اما الآن بحث در اجزاء متشابه است که این قسمت، سنگ است آن قسمت هم سنگ است یا این بخش، یک قطره آب است آن بخش هم قطره دیگر آب است. در مرکب که از اجزاء نامتشابه است بحثش بعداً می آید.
توضیح عبارت
و مقتضی الکلِ المتشابه بالاجزاء جملهُ مقتضَی جمیع الاجزاء
تمام جواب سؤال دوم با همین عبارت بیان می شود اما عبارتهای بعدی تفصیل همین عبارت است.
ترجمه: مقتضای کلِ این 4 جزء، که این کل دارای 4 جزء متشابه است « چون مثال به مرکبی زدیم که دارای 4 جزء است لذا تعبیر به 4 جزء شده » مجموعِ مقتضایِ همه اجزاء است.
مراد از « مقتضا » حیّزی است که کل، آن را اقتضا می کند. مصنف بیان می کند مقتضای کلّی که متشابه الاجزاء است « یعنی این اجزاء چهارگانه، تشابه دارند » وقتی آنها را جمع کنید یک کلّ درست می شود. در اینصورت مقتضای این کل چه می باشد؟ یعنی حیّزی که این کلّ آن را اقتضا می کند چه می باشد؟ با عبارت « جمله مقتضی جمیع الاجزاء » بیان می کند و می گوید مجموعِ مقتضایِ همه اجزاء است یعنی این جزء، این حیّز را انتخاب و اقتضا کرد. آن جزء دوم هم حیّز دوم را اقتضا کرد. سومی هم سوم را اقتضا کرد و چهارمی، چهارم را اقتضا کرد. سپس مجموعِ حیزهای اقتضا شده را حیّز برای آن کلّی قرار می دهد که متشابه الاجزاء است.
ص: 305
و الاجسام المتشابهه الطبائع لا یستحیل علیه الاتصال لطبیعتها
« لطبیعتها » مربوط به « لا یستحیل » است.
مصنف تا اینجا بیان کرد « اگر این اجزاء جمع شوند و کل درست شود آن حیّزهای متفرقه هم جمع می شوند و یک مجموع درست می کنند در این صورت حیزِ آن کل، مجموع می شود » الآن مصنف باید بیان کند که می توان این اجزاء متشابه را جمع کرد تا یک کلّ درست شود. لذا بیان می کند اتصال این اجزاء به یکدیگر اشکال ندارد. تماس آنها هم اشکال ندارد و طبیعت، مخالف با اتصال و تماس نیست اگر عاملِ خارجی باشد مانع تماس و اتصال می شود اما فرض این است که در اینجا مانعِ خارجی نیست پس این اجزاء قابل هستند که با هم جمع می شوند و اگر اجزاء جمع شدند و کلّ را تشکیل دادند احیاز هم جمع می شوند و مجموع را تشکیل می دهند در اینصورت حیّز کل، آن مجموع می شود.
ترجمه: اجسام « یعنی اجزاء » که متشابه الطبایع هستند « و به هم وصل نشدند اگر متصل شوند و کل درست شود همین اجسام، اجزاء می شوند لذا اینکه مصنف تعبیر به اجسام کرده نه اجزاء، تعبیر صحیحی است زیرا الآن که هنوز به هم نچسبیدند و تماس پیدا نکردند اجسام هستند وقتی تماس پیدا می کنند و کل را تشکیل می دهند این اجسام، اجزاء می شوند. بنده _ استاد _ به اعتبار آینده به این اجسام، اجزاء گفتیم و الا الآن، اجسام هستند » محال نیست بر آن اجسام که اتصال پیدا کنند. و از ناحیه ی طبیعتشان استحاله ای نیست « اگر یک وقت اتصال، محال شد از ناحیه ی چیز دیگر است ».
ص: 306
بل ان استحال فانما یستحیل لعرضٍ یعرض
اگر اتصال، استحاله پیدا کند و محال شود. منحصراً محال می شود به خاطر عرضی که عارض می شود « یعنی به خاطر مانع خارجی است که اگر مانع خارجی وجود داشت جلوی اتصال را می گیرد و الا خود طبیعت مانع اتصال نیست.
و هی فی طبیعتها بحیث یجوز علیها ان لو کانت متصله
ضمیر « هی » به « اجسام » برمی گردد. عبارت « ان لو کانت متصله » تأویل به مصدر می رود و تبدیل به « یجوز علیها الاتصال » می شود.
ترجمه: این اجسام در طبیعت خودشان « یعنی با قطع نظر از مانع خارجی که بخواهد دخالت کند » به طوری هستند که جایز است بر آنها که متصل باشند.
نکته: محشین در اینجا بحث کردند که لفظ « لو » برای چیست؟ یکی از محشین گفته « لو » برای تمنی است. این کلام خیلی صاف نیست. یکی دیگر از محشین گفته « لو » زائده است. این کلام خوب است. یکی دیگر از محشین گفته در اینجا تقدیر گرفته می شود یعنی به اینصورت بوده « یقال کانت متصله ». اما ظاهراً توجیهی برای « لو » نیست و بهتر این است که زائده باشد. در یکی از حاشیه ها اینطور تقدیر گرفته « یحتمل ان یکون معناه انه یجوز علیها استعمال هذه العباره ای لو کانت متصلة کان حکمها کذا ». ولی بهتر این است که زائده باشد و مصنف از این کارها می کند که گاهی لفظ « ما » زائده می آورد در اینجا « لو » زائده آورده است.
ص: 307
و اذ لا یستحیل اتصالها فکیف یستحیل تماسها
اگر اتصالِ اجزاء محال نیست چگونه تماس اجزاء محال باشد چون تماس، ضعیف تر از اتصال است و اگر قوی، که اتصال است ممکن باشد ضعیف، که تماس است به طریق اولی ممکن است.
و لو اتصلت و تماست لم یعرض لشیء مستحیل
تا اینجا روشن شد که اتصال و تماس اجسام مشکلی ندارد الآن می خواهد فرض کند جایی را که این اجزاء تماس و اتصال پیدا کردند.
ترجمه: اگر اتصال و تماس واقع شود شیءِ مستحیل و محالی عارض نمی شود « و طبیعت، ممانعت نمی کند ».
و اذا اتصلت و تماست کانت الجمله
« کانت » تامه است.
ترجمه: وقتی اتصال اجزاء و تماس اجزاء حاصل شد « توجه کنید که تا الآن تعبیر به اجسام می کرد ولی الآن که اتصال پیدا کردند تعبیر به اجزاء می شود و گفته می شود وقتی اتصال و تماس اجزاء درست شد » مجموعه، تحقق پیدا می کند « یعنی یک کلّ تحقق پیدا می کند ».
محشین در اینجا اینگونه نوشتند « ای صارت الاجزاء » یعنی اجزاء تحقق پیدا می کنند یا اجسام، اجزاء می شوند.
و هی تطلب المکان الطبیعی من حیث هی طبیعه واحده هی جمله هذه الطبائع
ضمیر « هی » به « جمله » برمی گردد.
وقتی این جُمله و کلّ تشکیل شد این جمله و کل هم اقتضایی دارد اینطور نیست که اجزاء، اقتضا دارند ولی این جمله و کل اقتضایی ندارد بلکه این جمله، اقتضا دارد اما اقتضایش، حیّزی است که عبارت از مجموع اَحیاز است.
ص: 308
ترجمه: این جمله، مکان طبیعی را طلب می کند « اما نه به خاطر اینکه چند جزء _ مثلاً 4 جزء _ است بلکه به خاطر اینکه کلّ است » از این جهت که این طبیعت جمله، یک طبیعتِ واحده شده و آن طبیعتِ واحده، جمله و مجموعه ی این طبایع « مثلاً آن 4 جزء » است.
بل هذه الجمله من الطبایع
محشین در اینجا لفظ « حصلت » در تقدیر گرفتند تا بفهمانند « من »، نشویه است.
ترجمه: این مجموعه ای که طبیعتِ واحد است از آن طبایع « که در اجزاء متشابهه وجود داشتند » حاصل شده است « پس یک مجموعه ای است که مقتضای جمعی دارد همانطور که آن اجزاء، مقتضای فردی دارند ».
فیجب ان تطلب جملةً من الحیّز هی حیّز هذه الجمله
ترجمه: واجب است این طبیعت جمعی، مجموعه ی حیّزی را طلب کند که این مجموعه ی حیّز، حیّزِ این مجموعه ی اجزاء است « یعنی یک حیّز مجموعی را انتخاب می کنند که این حیّز، مجموعِ حیّزهای آن 4 جزء است وقتی حیّزهای آن 4 جزء جمع شود یک حیّز جمعی درست می شود که این طبیعت جمعی، آن حیّز جمعی را اقتضا می کند ».
بل هذا الحیّز لهذه الجمله کانه جمله تجتمع من احیاز واحد واحد
ترجمه: این حیّزی که برای این جمله و مجموعه ی جسم ثابت است گویا این حیّز، یک مجموعه است که از احیاز ِ واحدِ واحد از اجزاء جمع شده است « یعنی حیّزِ تک تک اجزاء جمع شده و این حیّز جمعی درست شده است ».
ص: 309
فاذن الاجسام المتشابهه الطبائع فان احیازها کانها اجزاء حیّز واحد
مصنف تا الآن حیّز این اجسام را جمع کرد و حیّز واحد شد همانطور که خود اجسام را جمع کرد و یک کل تشکیل داد. الآن می خواهد متفرق کند و به اینصورت می گوید: احیاز این اجسام، اجزاء همان حیّزِ مجموعی هستند به عبارت دیگر این کلّ که در حیّز مجموعی واقع شده است هر جزئش، جزئی از حیّز مجموعی را اشغال کرده است.
« کانها »: اینکه مصنف از این لفظ استفاده می کند به خاطر این است که کلّ را متصل فرض کرده و آن حیّز مجموعی را هم متصل گرفته است و یک جسم در یک حیّز گذاشته است الآن می خواهد این یک جسم را متفرق به اجزاء کند و آن حیّز را هم متفرق به احیاز کند در اینصورت می گوید کانّه این اجزاء در آن احیاز هستند.
ترجمه: در این هنگام احیازِ اجسامِ متشابهه گویا احیازِ یک حیّزند « یعنی کل، تقسیم به اجسام متشابهه می شود و حیّزِ مجموعی هم تقسیم به حیّز متعدده می شود در اینصورت احیاز این اجسامِ متشابهه، اجزاء همان حیّز مجموعی می شود.
و یکون لجسم معین من تلک الجمله حیّز یتعین له من تلک الجمله لعلهٍ تلک العلهُ. أما وجوده.
بعد از لفظ « العله » نقطه گذاشته که باید برداشته شود. و لفظ « أما » باید به کسر خوانده شود و « إما » گفته شود.
ص: 310
موضوع: ادامه این بحث که یک جسم بسیط که به اجزاء متشابه تقسیم می شود اگر اجزایش متمایز باشند مکان و حیّز اجزایش کجاست؟/ برای هر جسمی حیّز واحد طبیعی است/ فصل 11/ مقاله 4/ فن1/ طبیعیات شفا.
و یکون لجسم معین من تلک الجمله حیّز یتعین له من تلک الجمله لعله (1) [1]
بحث در جواب از سؤال دوم بود. بیان شد که جسم متشابه اگر دارای اجزاء متمایز باشد مجموعش در حیّزی قرار می گیرد و هر جزئش در جزء آن حیّز قرار می گیرد وقتی حیّزها جمع شوند یک مجموعی از حیّزها درست می شود که حیّزِ کلِّ این جسم است و وقتی که حیّزها تقسیم شوند یا اجزاء جسم ملاحظه شود دیده می شود که هر جزء حیّزی، حیّزِ طبیعی برای جزء آن جسم است. این مطلب از هر دو طرف بیان شد یعنی اگر احیاز جمع شوند مجموعه ی احیاز، حیّز برای کل جسم می شوند و اگر کل جسم، تجزیه شود هر جزئی از حیّز، حیّز برای جزء می شود.
مصنف الآن از یک طرف بحث می کند و می گوید در بین کلِّ حیّز چگونه برای جزء جسم، جزئی از این حیّز انتخاب می شود؟ حیّز، وسیع است و این جزءِ جسم، بخشی از حیّز وسیع را اشغال می کند سؤال این است که آن بخش را چگونه انتخاب می کند؟
سؤال: سینه ی یک انسان را ملاحظه کنید که در بین بدن انسان است و در یک حیّزی است یعنی جلو و پشت سینه انسان در جزئی از حیّزِ بدن انسان است اما زیر و روی سینه انسان که به شکم و گردن چسبیده است و جزئی از آن حیّز نیست. زیرا حیّز عبارت از هوا و زمین بود که بدن انسان را احاطه کرده بود الآن سینه ی انسان بخشِ قدام و خلفش جزئی از هوا را اشغال کرده اما قسمتِ زیرین سینه و بالای سینه به بقیه بخشِ بدن چسبیده است و جزئی از حیّزِ قبل را که هوا می باشد انتخاب نمی کند.
ص: 311
جواب: این اشکال، خارج از بحث است چون بحث درباره این بود که اجزاء، متمایزند زیرا سینه ی انسان متمایز از بدن انسان نیست بلکه وصل به بدن انسان است. یعنی مثلا یک سنگ را چهار تکّه کردید و این چهار تا از هم جدا هستند اگر این چهار تا متصل یا متماس شوند این مجموعه، یک حیّز کلی پیدا می کنند اما اگر متصل و متماس نشوند هر کدام دارای حیّز مخصوص به خود هستند که جزء آن حیّزی است که کل می تواند داشته باشد.
الآن که می خواهیم بحث کنیم بحثِ جامعتری مطرح می شود مثلاً کل زمین یا این قسمت از زمین که در آن زندگی می کنیم را ملاحظه کنید. یک سنگی از بالا می خواهد به پایین بیاید. این سنگ جزئی از کل زمین است وقتی به سمت پایین می آید در کجا می آید؟ « توجه کنید که قبلا بحث در این بود که یک سنگ چهار تکه می شود اما الآن بحث را وسیعتر می کند و می گوید یک سنگ که جزئی از زمین است ولی متمایز از زمین شده » همه جای زمین می تواند حیّز آن باشد اما یک حیّز معین را انتخاب می کند آن جای معین کجاست؟ مصنف می فرماید این جسم معین باید با یک علتی، جزئی از حیّز را انتخاب کند.
پس جواب سؤال این شد که اجزاء باید جدا باشند نه اینکه متصل باشند. اگر متصل باشند بحث دیگری می شود اما بحث فعلی این است که وقتی کل ملاحظه می شود دارای حیّزی است که حیّزش، حیّزِ کل است سپس جزئی از این کل « مثل سنگ » جدا می شود. سؤال این است که حیّز این جزء، کجا است؟ گفته می شود حیّز این جزء هم، جزئی از حیّزِ کل است ولی این جزء، کدام جزء است؟ می تواند این قسمت از زمین باشد و می تواند آن قسمت از زمین باشد. چگونه یک جزء از زمین را انتخاب و تعیین می کند؟ مصنف می فرماید به خاطر علتی است که جزئی از زمین را تعیین می کند. مصنف می فرماید آن علت، دو تا است علت اول این است که چون تکوّنِ این جزء در این بخش است مثلاً آبی داخل جوی آب شد و تبدیل به خاک و سنگ شد در همین جا که تبدیل به خاک شد باقی ماند و به حرکت خودش ادامه نداد. علت دوم این است که این جزء در این بخش متکون نشده مثلاً این سنگ در هوا متکون شده و می خواهد به سمت پایین بیاید. در اینصورت نزدیکترین مکان را انتخاب می کند و راه خودش را کج نمی کند و به جای دیگر نمی رود یا مثلاً اگر آتش در روی زمین متکوّن شد باید به سمت بالا برود اما به سمت اقرب المواضع می رود یعنی وقتی به کره آتش رسید همه جای کره برای آن طبیعی نیست بلکه قسمتی از کره که نزدیکتر به آتش است حیّز طبیعی برای این آتش می شود.
ص: 312
نکته: در صفحه 311 سطر 13 تعبیر به « بسبب مخصص » شد و در اینجا تعبیر به « لعله » شد.
توضیح عبارت
و یکون لجسم معین من تلک الجمله حیّز یتعین له من تلک الجمله لعلةٍ
ضمیر « له » به « لجسم معین » برمی گردد. « من تلک الجمله » یعنی از بین مجموعه جسم که حیّزش مجموع الاحیاز است.
بعد از اینکه جمله « یعنی کل جسم » تجزیه شد و اجزاء متمایز از هم درست شد یکی از این اجزاء، جسم معین می شود. این جسم معین می خواهد حیّزی را که جزء حیّزِ کل خودش است انتخاب کند. سؤال این است که آن جزء را چگونه انتخاب می کند؟
ترجمه: این جسم معین که بعضِ مجموعه ی جسم است دارای حیّزی است « اما چگونه تعیین می شود؟ مصنف می فرماید » که متعین می شود برای این جسم معین به خاطر علتی.
تلک العله. أما وجوده فیه اولا عند ما حدث
نقطه ای که بعد از لفظ « العله » گذاشته شده باید حذف شود و لفظ « أما » باید به کسر خوانده شود.
« عند ما حدث » بیان برای « اولا » است.
این علتی که تعیین کننده ی حیّز این جزء جسم هست یا به خاطر وجودِ این جسم در این حیّز است در همان اوّلی که این جسم متکوِّن شد.
و هو موافق له فی الطبع فوجب لزومه
سپس می بیند این حیّز موافق طبعِ آن جسم است لذا واجب است این جسم معین، ملازمِ این حیّز خاص باشد و این حیّزِ خاص را رها نکند.
ص: 313
و أما اختصاصه بالقرب
لفظ « أما » باید به کسر خوانده شود. ضمیر « اختصاصه » به « حیّز یتعین له » برمی گردد.
یا آن حیّزی که برای این جسم معین می شود به خاطر این است که این حیّز، اختصاص به قرب دارد « یعنی قرب، اختصاص به او دارد و بقیه احیاز این قرب را ندارند » لذا این جسم، آن حیّزی را که متصف به قرب است انتخاب می کند.
« اختصاصه بالقرب »: لفظ « اختصاص » به صورت عکس استعمال شده یعنی معنای این عبارت می شود « اختصاص القرب به » یعنی قرب، اختصاص به این حیّز دارد یعنی وصفِ این حیّز است و وصفِ بقیه حیّزها نیست.
فان النار انما تتحرک الی فوق الی جزء من حیز کلیه النار بعینه لانه هو اقرب الیه
« بعینه » قید « جزء » است یعنی « جزء معین »، ضمیر « الیه » به « نار » برمی گردد به اعتبار « جسم ».
مصنف مثال به نار می زند و می گوید نار به سمت بالا می رود اما همه ی بالا مکانِ طبیعی برای نار نیست بلکه به سمت بالایی می رود که نزدیکتر به این آتش است. به عبارت دیگر به سمت جزئی معین از حیّزِ کلیتِ نار می رود « مراد از کلیتِ نار یعنی کره ی کلی آتش است » به خاطر اینکه آن جزء از حیّز که جزء حیّزِ کلیتِ نار است اقرب به نار است.
ص: 314
توجه کردید دو عامل وجود دارد که این جزء معین را برایش تعیین می کند یکی کلیتِ نار است که نار را به سمت بالا طلب می کند و یکی هم اقرب بودن جزء است که جزئی از کلیت نار را تعیین می کند.
صفحه 312 سطر 5 قوله « و لسائل »
مصنف بیان کرد که اگر نار در موضع طبیعی خودش نباشد به سمت موضع طبیعی می رود و جزئی از آن موضع طبیعی را به خاطر اقرب، انتخاب می کند معترض بر این مطلب اشکال می کند.
سؤال دوم: یک جسم بسیط که به اجزاء مختلف تقسیم می شود اگر اجزایش متمایز باشند مکان و حیّز اجزایش کجا است؟
جواب: جوابِ این سؤال داده شد الآن مصنف می خواهد اشکالی بر این جواب کند. بعداً که این اشکال تمام می شود مصنف دوباره مطالبی که مربوط به جواب از سؤال دوم است را با بیان دیگری تکرار می کند بعداً به جواب از سؤال سوم می پردازد.
اشکال بر جواب از سؤال دوم: سائل بحث خودش را روی آتش می برد و می گوید آتش را در مرکز فلک اطلس قرار می دهیم یعنی در مرکز زمین قرار می دهیم. این آتش از محل طبیعی خودش بیرون است. شما گفتید به سمت اقرب می رود ما سؤال می کنیم که اقربِ این آتش، کجا است؟ آتش وقتی در مرکز باشد همه جایِ کره آتش نسبت به این آتشی که در مرکز عالم قرار گرفته است مساوی می باشد. آیا این آتش در مرکز عالم ساکن می شود یا حرکت می کند؟ اگر گفته شود ساکن می شود در اینصورت لازم می آید مرکز عالم، محل طبیعی آتش باشد در حالی که محل طبیعی آتش، مرکز عالم نیست. در جواب از سؤال اول بیان شد که یک شیء دارای دو مکانِ طبیعی نیست یعنی نمی توان گفت یک محل طبیعی آن، مرکز عالم است و یک محل طبیعی آن کره نار است. اما اگر بگویید ساکن نمی شود و حرکت می کند می گوییم در کدام طرف حرکت می کند؟ همه جهات نسبت به آن مساوی اند. یکبار این شیء اراده دارد و می گوید می دانم همه اطراف مساوی است ولی از این طرف می روم که اینجا ممکن است گفته شود ترجیح بلا مرجح درست کرد ولی یک موجود طبیعی که اراده ندارد و نمی تواند اراده اش را تحمیل کند به طور طبیعی باید به یک سمت برود که آن سمت را طبیعت تعیین کند. طبیعتِ این آتش نمی تواند یک طرف را معین کند چون همه اطراف برای او مساوی است.
ص: 315
پس این قطعه آتش نه می تواند حرکت کند نه می تواند ساکن باشد.
توضیح عبارت
و لسائل ان یسال انا لو توهمنا النار فی مرکز الملک لا میل لجزء منها الی جهه فماذا کان یعرض لها فی طبعها
« فما میل » جواب « لو » است.
برای سائلی است که سؤال کند که اگر توهم کنیم نار در مرکز فکل « یعنی فلک اطلس » باشد « آتش در مرکز عالم نمی رود ولی اگر چنین توهم بشود. مصنف هم بعداً می گوید نمی دانیم ورود آتش در مرکز، محال است یا نه؟ هم احتمال استحاله داده می شود هم احتمال عدم استحاله داده می شود » که این نار دارای این صفت است که هیچ جزئش میل به جهتی ندارد « چون همه جهت ها برایش مساوی اند و با همه جهت ها قرب دارد » چه چیزی برای این آتش عارض می شود در طبعش « ما به قسر کاری نداریم زیرا ممکن است یک قاسری بیاید و آن را از آنجا بیرون کند ».
أ سکونٌ بالطبع و ذلک محال او حرکه او جهه و لا مخصص لجهه
آن که برای این نار در طبعش عارض می شود آیا سکونِ بالطبع است یا حرکت به سمت جهتی است. اگر بگویی سکونِ بالطبع است گفته می شود این محال است چون موضعِ طبیعیِ آتش، مرکز عالم نیست و بنا شد که جسم دارای دو موضع طبیعی نباشد و اگر موضع طبیعی آن، کره نار است مرکز عالم نمی تواند موضع طبیعی آن باشد. اگر بگویی حرکت به سمتی می کند این هم دارای اشکال است زیرا هیچ جهتی مخصِّصی برای آن نیست تا گفته شود این مخصِّص، اقتضا می کند که نار به سمت آن جهت برود بلکه همه جهت ها برایش مساوی است.
ص: 316
صفحه 312 سطر 7 قوله فنقول
جواب از اشکال: جوابی که مصنف می دهد این است که این قطعه از آتش در همان مرکز زمین ساکن می شود ولی سکونش بالقسر است نه بالطبع. زیرا نمی تواند از آنجا بیرون بیاید به دو جهت که بیان می شود. وقتی نمی تواند از آنجا بیرون بیاید طبیعتِ آتش می گوید در همین جا بمان و آن آتش در همان جا می ماند سپس مصنف می گوید این مطلب خیلی عجب است که طبیعت، قاسر باشد. همیشه قاسر از بیرون می آید اما در اینجا طبیعت، قاسر است.
آن دو جهتی که مصنف ذکر می کند این است:
جهت اول: این آتش باید هوای اطراف یا خاک اطراف را بشکافد. توجه کنید که آتش در مرکز عالم قرار گرفته است خلائی هم وجود ندارد. آنچه که به آتش چسبیده است یا خاک می باشد یا هوا است. اگر این آتش بخواهد حرکت کند باید به همه جهات، علی السواء حرکت کند یعنی باید در دور تا دور این زمین که آن را احاطه کرده است نفوذ کند « نه اینکه فقط به صورت خط مستقیم در یک قسمت از زمین نفوذ کند و خودش را خلاص کند » تا هر جزئی از این آتش به سمتِ اقرب خودش برود. وقتی نفوذ کرد این جزءِ سمت راست به سمت راست کره نار نزدیک می شود آن جزءِ سمت چپ به سمت چپ کره نار نزدیک می شود بعد از اینکه نفوذ کرد، از مرکزِ وسطِ زمین عبور کرده و به قسمت هایی از کره نار نزدیک شده است و بعد از آن به خاطر قربی که با بخشی از کره نار پیدا می کند به همان سمت حرکت می کند ولی خروجش از مرکز زمین چگونه ممکن است. یعنی چگونه می تواند در همه اطراف خودش نفوذ کند.
ص: 317
چه اشکال دارد که این آتش به همه اطراف نفوذ کند؟ مصنف می فرماید اگر آتش بخواهد این نفوذ را بکند جای آن خالی می شود و هوای اطراف باید جای آتش را پُر کند یا زمینی که در اطراف آتش است باید جای آتش را پُر کند. زمین یا هوا مانند آتش نیست که از همه اطراف حرکت کند و وارد مرکز عالم شوند. زیرا اولاً اقتضای آنها مساوی نیست بر فرض اقتضایِ زمین یا هوایی که اطرافِ آتش است مساوی باشد باید خرق کند و قانونِ خرق این است که از یک طرف شکافته می شود نه از همه اطراف. این بخش از هوا به صورت خطِ مستقیم وارد مرکز می شود آن بخش از هوا هم به صورت خط مستقیم وارد مرکز می شود تا خرق اتفاق بیفتد. توجه کنید که خرق با نفوذ دورانی دو تا است. آتش، نفوذِ دورانی می کند اما زمین یا هوا که باید آتش را بشکافد و جانشین آتش شود نفوذ دورانی ندارد چون می خواهد خرق کند و خرق به صورت دورانی نیست بلکه به صورت خط مستقیم است. ثانیا آتش وقتی به سمت بیرون می آید و شکافته می شود قبل از اینکه آن شکاف به توسط زمین یا هوا پُر شود خلأ اتفاق می افتد.
ص: 318
موضوع: اشکال بر این مطلب که « جسم بسیط که به اجزاء متشابه تقسیم می شود حیّز این جزء، جزئی از حیّز کل است » و جواب از آن/ کیفیت وجود حیز برای کلیت جسم و برای اجزاء جسم/ فصل 11/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فنقول: کان یعرض لها سکون و لکن بالقسر (1)
بیان شد که اگر جسمی که بسیط است از محل طبیعی اش خارج شود و در جایی که غیر طبیعی است قرار داده شود آن جسم به سمت اقرب الحیزی که دارد حرکت می کند یعنی حیز آن، کره ً به آن نزدیکتر است. پس به سمت اقرب الحیز می رود.
اشکال: اگر نار در مرکز عالم که مرکز فلک نهم است قرار داده شود همه جای کره . در اینصورت این نار به کدام نقطه تمایل دارد؟
جواب: این نار در همان جا ساکن می شود ولی سکونش سکون طبیعی نیست چون جایگاه اصلی آن نیست بلکه سکونش سکون قسری است. مصنف در ادامه شروع به توضیح دادن کردند و بیان کردند که این قسر چگونه آمده است. برای آن دو دلیل آوردند:
دلیل اول: این آتشی که در مرکز فرض شده در اطرافش یا هوا قرار گرفته یا زمین قرار گرفته است. آتش اگر بخواهد از این موضع بیرون برود آن که در اطراف آتش است باید این موضع را پُر کند تا خلأ اتفاق نیفتد. فرض کنید « همانطور که خود مصنف فرض کرده » دور آتش، هوا باشد « به نظر می رسد که دورِ آتش، خاک باشد ولی مصنف فرض کرده که دور آن، هوا باشد » این هوا باید آتش را بشکافد و جای آتش را بگیرد. آتش اگر بخواهد بیرون برود باید یک فرجه و شکاف و گشادگی در هوا ایجاد کند و از آن گشادگی نفوذ کند و به بیرون برود. نفوذ آن به این صورت نیست که یک جای این هوایِ محیط را تخریب کند بلکه باید تمام اطراف را تخریب کند زیرا اگر بخواهد یک جا را تخریب کند ترجیح بلا مرجح می شود چون فاصله اش با تمام مقعر نار یکسان است.
ص: 319
توجه کنید هوا اگر بخواهد خرق کند خرق دورانی وجود ندارد چون این هوا می خواهد خلأ را پُر کند هرجا که خلأ باشد هوا در آنجا می رود اگر دور تا دور خالی شد هوا هم باید دور تا دور را پُر کند. اگر قسمت خاصی خالی شد هوا هم باید به آن قسمت برود. هوا اجازه نمی دهد که آتش نفوذ کند مگر اینکه خود هوا، آتش را خرق کند یعنی با هم تبادل کنند و الا اگر هوا بایستد و آتش را خرق نکند آتش نمی تواند به هیچ وجه در هوا نفوذ کند یعنی هوا مانع می شود. اما آن مقداری که هوا خرق می کند اجازه نفوذ به آتش می دهد. توجه کنید که از این طرف وارد می شویم و می گوییم هوا باید خرق کند تا آتش بتواند نفوذ کند. اما این خرق آتش به وسیله هوا، خرق دورانی نیست بلکه همیشه علی جههٍ است لذا تمام اطراف آتش باز نمی شود تا بخواهد نفوذ کند قهراً آتش در همانجا می ایستد.
تا اینجا کلام مصنف تمام شد. در اینجا دو احتمال را می توان مطرح کرد:
یک احتمال این است که هوا به صورت دوران خرق کند. وقتی دورانی خرق کند به اندازه یک دایره، جا را خالی می کند و آتش داخل آن دایره که خالی شده می رود. سپس هوای بعدی می آید تا اینکه آتش راه خودش را باز می کند و بیرون می آید. مصنف فرمود این احتمال صحیح نیست زیرا گفت خرق دورانی نداریم بلکه خرق همیشه علی جههٍ است.
احتمال دیگر این است که هوا علی جهةٍ خرق آتش کند در اینصورت آن قسمت از آتشی که به وسیله هوا خرق می شود از حالت تساوی بیرون می آید. مصنف این احتمال را هم اجازه نمی دهد چون خرقِ هوا و نفوذ آتش را مقارن همدیگر لحاظ کرده است. یعنی وقتی گفته شود هوا خرق کرد آتش هم از این طرف نفوذ می کند. اما سؤال این است که کدام یک مقدمتاً شروع می کنند؟ نمی توان گفت کدام یک زودتر شروع می کند قهراً همچنان همان حالتِ سکون باقی می ماند. مگر اینکه قاسری بیاید و هوا را بشکافد یا آتش را حرکت دهد اما فرض این است که این قاسر نیست.
ص: 320
نکته: آتشی که در مرکز عالم قرار دارد را اینگونه نسنجید یعنی قسمتِ سمتِ راستِ این آتش که در مرکز است با قسمتِ سمتِ چپِ کره آتش نسنجید و سمت راست این آتش که در مرکز است با قسمتِ راست کره آتش بسنجید. قدام و خلف آن را هم به همینصورت اگر بسنجید با هم مساوی اند. زیرا آن قسمتِ سمتِ راستِ آتش به طرفِ سمتِ راستِ کره آتش می رود و آن قسمتِ سمتِ چپِ آتش به طرفِ سمتِ چپِ کره آتش می رود.
توضیح عبارت
فنقول کان یعرض لها سکون و لکن بالقسر لانها کانت تقتضی ان تفرج عن فرجه فی واسطتها
« ان تفرج » هم به ضم عین الفعل و هم به کسر آن آمده است و به معنای « باز و گشاد کند » می باشد. اما اگر بخواهید به صورت تحت اللفظی معنا نکنید به معنای « تخرج » است و نسخه ای هم هست که « تخرج » آمده است.
ترجمه: می گوییم برای این نار سکون عارض می شد ولی به قسر است به خاطر اینکه نار اقتضا می کند که خارج شود از فرجه « یعنی مرکز عالم » و شکافی که این صفت دارد که نار در وسط آن فرجه است « نه اینکه آن فرجه در وسط نار است به عبارت دیگر، دور تا دور این فرجه، هوا احاطه کرده است ».
تنبسط عنها الی الجهات بالسواء
این عبارت عطف بر « تفرج » است و توضیح آن است.
ترجمه: « این نار اقتضا می کند از آن فرجه خارج شود یعنی » این نار می خواهد خودش را پهن کند و بیرون بزند از آن فرجه به تمام جهات به صورت مساوی « اینطور نیست که یک طرفش آماده تر برای خروج باشد و طرف دیگرش غیر آماده باشد بلکه همه اطرافش مساوی اند و آماده هستند که منبسط شوند و از وسط، پهن شوند و اطراف را بگیرند و عبور کنند تا به کره آتش برسد.
ص: 321
الی ان یلقی کل جزء من المنبسط ما هو اقرب الیه من المکان الطبیعی
« من المکان الطبیعی » بیان برای « ما » است.
این آتش اقتضا دارد که به سمت جهات برود تا اینکه هر جزئی از این اجزاء آتش که پهن می شود به اقرب الحیزی که دارند خودشان را برسانند.
ترجمه: تا اینکه هر جزئی از آن ناری که پهن می شود ملاقات کند با مکان طبیعی که اقرب به آن جزء است.
لکن الهواء المحیط و غیر ذلک کان حینئذ لا یمکنها من ان تداخلها نافذه من النفوذ
نسخه صحیح این است « لا یمکنه من ان تداخلها نافذه هذا النفوذ ».
ضمیر مفعولی « لا یمکنه » به « هوا » برمی گردد. « هذا النفوذ » یعنی نفوذ دورانی به تعبیر مصنف، نفوذ از همه اطراف علی السواء.
اما اطراف نار خالی نیست تا نار بتواند مقتضای خودش را عملی کند. آنها مانع هستند لذا مصنف می فرماید هوایی که این نار « که می خواهد منبسط شود » را احاطه کرده است و غیر هوا « مثلاً زمین باشد » در این هنگام « که آتش به این صورت قرار گرفته که می خواهد به مقتضای طبعش علی التساوی، اطراف را بشکافد » هوا نمی تواند داخل نار شود « و جایش را با نار عوض کند زیرا نار به صورت دورانی نفوذ می کند ولی هوا می خواهد به صورت مستقیم خرق کند در اینصورت نار به مقتضای خودش نمی رسد. اگر هوا می توانست به صورت دورانی خرق کند این ها با همدیگر موافقت می کردند و جای خودشان را با همدیگر عوض می کردند » به طوری که نفوذ در نار کند به صورت نفوذ دورانی « به تعبیر مصنف، نفوذ از همه اطراف علی السواء نمی تواند بکند ».
ص: 322
اذ هذا النفوذ لا یتاتی بالخرق لان الخرق یکون من جهه دون جهه و هذا انبساط فی کل جهه
« هذا النفوذ »: یعنی نفوذ دورانی و به تعبیر مصنف نفوذ به سمت تمام اطراف بالسواء.
ترجمه: این نفوذ با خرق انجام نمی شود زیرا خرق از یک جهت است نه جهت دیگر « چون نمی شود یکدفعه شیء را برداشت و شیء دیگر به جای آن گذاشت » در حالی که این نفوذ، انبساط در کل جهت است « این دو با هم انجام نمی گیرند یعنی نفوذ آتش از همه اطراف و خرق هوا از بعض اطراف با همدیگر انجام نمی گیرند مگر اینکه خرق از یک طرف باشد و نفوذ هم از همان طرف باشد و این امکان ندارد زیرا همه اطراف نار برای نار مساوی است ».
نکته: توجه کنید بنده _ استاد _ کلام مصنف را به بداهتش واگذار کردم که خرق باید به خط مستقیم باشد و نمی تواند دورانی باشد. اما مقداری توضیح می دهیم و آن این است: خرق به معنای شکافتن است یعنی تا دو طرفِ شکاف بسته نباشد شکافتن صدق نمی کند. اگر این هوای اطراف یکدفعه جای آتش را پُر کند به این شکافتن نمی گویند بلکه می گویند آتش برداشته شد و هوا به جای آن آمد. پس خرق نمی تواند دورانی باشد بلکه باید به صورت خط مستقیم باشد.
فتکون ساکنه بالقسر
وقتی که این اتفاق افتاد، آتش نمی تواند نفوذ کند، هوا هم نمی تواند خرق کند. وقتی هر دو راه بسته شد این آتش بالقسر در همان جا ساکن می شود.
ص: 323
توجه کنید این عبارت، تکرار مدعا است که در اینجا به عنوان نتیجه بیان شد.
و ایضا فان الخلا مما لا یجوز ان یحدث فی الوسط عند الخراقه
« عند الخراقه » مربوط به « یحدث » است.
تا اینجا دلیل اول بر اینکه آتش باید در مرکز ساکن شود تمام شد. اما از اینجا می خواهد دلیل دوم را بیان کند.
دلیل دوم: قانون شکاف این است که وقتی آهن یا چوبی را بر روی دیوار قرار می دهید و آن را می کوبید تا با فشار وارد دیوار شود دیوار تَرَک می خورد. البته قبل از اینکه این آهن وارد آن تَرَک شود هوا آن را پُر می کند و خلأ اتفاق نمی افتد ولی تا این شکافنده وارد شود و شکاف را پُر کند مقداری طول می کشد. در بحثِ ما شکافنده، هوا است اما در مثالی که زده شد شکافنده، آهن بود تا این شکافنده، بخواهد شکاف را پُر کند هوا آن را پُر می کند و خلأ اتفاق نمی افتد اما در ما نحن فیه شکافنده، هوا است و این هوا به لبه هوا حرکت می کند تا آن فرجه ُر کند. در یک فاصله ِ مدت و کوتاهیِ مدت برای آن فرقی نمی کند.
پس این خرق، علاوه بر اینکه نمی تواند با آن نفوذ جمع شود موجب خلأ هم می شود.
ترجمه: جایز نیست که خلأ در وسط آتش ایجاد شود وقتی که خراقت اتفاق می افتد « عند الخراقه، خلأ اتفاق می افتد بله بعد از خراقت، این هوا آن خلأ را پُر می کند ولی عند الخراقه و وقتی که می شکافد خلأ اتفاق می افتد و آن لحظه، لحظه برای امر محال کوتاهی و طولانی بودن، فرق نمی کند ».
ص: 324
موضوع: ادامه جواب از اشکال بر این مطلب « جسم بسیط که به اجزاء متشابه تقسیم می شود حیّزِ این جزء، جزئی از حیّزِ کل است » / کیفیت وجود حیّز برای کلیت جسم و اجزاء جسم/ فصل 11/ مقاله 4/ فن1/ طبیعیات شفا.
و هذا القسر قسر عارض عن الطبع و هو عجیب جدا (1)
بحث در این بود که اگر جسم بسیطی دارای اجزاء بالفعل شد و این جسم در مکان غیرطبیعی خودش قرار گرفت به اقرب الحیّزِ طبیعی خودش متصل می شود یعنی حیّزِ طبیعی برای آن کافی نیست. در بین نقاطی که در حیّزِ طبیعی وجود دارد نقطه ای را که به خودش اقرب است انتخاب می کند. معترض اعتراض کرد.
اشکال: وقتی نار در مرکز فلک اطلس که مرکز عالَم است قرار داده شود فاصله ای این نار با تمام مقعر کره خودش مساوی است و اقرب الحیز، برای آن وجود ندارد این نار به کدام طرف می رود؟
جواب: این نار ساکن می شود ولی سکونش بالقسر است. دو دلیل بر سکون آن آورده شد « حال یا هر دو دلیل برای سکون بود یا یک دلیل برای سکون آورده شد که در انتهای این دلیل ادعا شد خرق با نفوذ فرق دارد برای این ادعا، دو دلیل آورده شد » یکی اینکه نفوذ از همه اطراف است و خرق من جههٍ دون جهه است. دوم اینکه خرق اگر بخواهد اتفاق بیفتد خلا اتفاق می افتد. اگر نفوذ باشد یعنی تمام آتش به سمت اطراف برود و تمام هوا به سمت داخل بیاید شاید خلأ اتفاق نیفتد اما اگر به صورت خرق باشد خلأ اتفاق می افتد. در اینصورت عبارت « و ایضا فان الخلا » که در سطر 10 آمده بود را دلیل برای همین مطلب اخیر « که گفته شد خرق در اینجا با نفوذ فرق دارد و نمی توان این نفوذ را با خرق درست کرد زیرا اولاً خرق من جههٍ دون جهه است و این نفوذ اینگونه نیست ثانیا خلأ بر اثر خرق به وجود می آید و خلأ جایز نیست » گرفت.
ص: 325
البته در حاشیه نسخه خطی اینگونه آمده است « ای علی فرض نفوذ الهواء ایضا یلزم الخلا حین الانخراق » این عبارت نشان می دهد همانطور که بنده _ استاد _ این عبارت را دلیل دوم گرفتم باید دلیل دوم باشد.
لفظ « ایضا » یعنی: در دلیل اول گفته شد هوا نمی تواند نفوذ کند چون اگر بخواهد نفوذ کند باید دورانی نفوذ کند در حالی که به صورت مستقیم نفوذ می کند سپس می گوید بر فرضِ نفوذ هوا، خلأ لازم می آید در همان وقتی که خرق می کند. در هر صورت عبارت « و ایضا فان الخلأ....» را هم می توان دلیل دوم گرفت هم می توان تتمه دلیل اول گرفت.
بحث امروز: بعد از اینکه مصنف ثابت کرد این نار باید در همان محلی که هست باقی بماند دو مطلب را ذکر می کند.
مطلب اول: گفته شد سکونِ نار در این محل، بالقسر است. در اینجا سؤال می شود که قاسر آن چیست؟ جواب داده می شود که قاسری وجود ندارد. بله قاسری آمد و این آتش را در آنجا قرار داد ولی آن را آنجا نگه نداشته است. پس قاسر چه می باشد؟ مصنف می فرماید قاسر، خود طبیعت است. طبیعت وقتی می بیند راهی برای بدست آوردن مقتضایش نیست از مقتضای خودش می گذرد و به آتش تحمیل می کند که در همین جا بمان یعنی طبیعت نار مقتضای خودش را اِعمال نمی کند. اگر مقتضای خودش را اِعمال کند جسمِ نار ناچار است که نفوذ و عبور کند اما چون طبیعت نار مقتضایش « که بدست آوردن مکان بالا است » را اِعمال نمی کند بدنه ِعمال نکردن مقتضا به معنای این است که بر جسم خودش، ماندن در آنجا را تحمیل می کند پس قسر از ناحیه آید و قاسری از بیرون نمی آید. لذا طبیعت نار، هم مقسور شده و هم مأیوس شده که خودش را از این قسر نجات دهد. اینچنین طبیعتی به مقتضای خودش عمل نمی کند و قهراً و جبراً جسمش باید همان جایی که هست باقی بماند. مصنف می فرماید این مطلب عجیب است زیرا طبیعتی که باید موجود را از قسر بیرون بیاورد و با قسر مقاومت کند تا کم کم قوه ی قاسر را نابود کند خودش قاسر می شود.
ص: 326
سؤال: آیا می توان گفت که در اینجا موانعی وجود دارد که نمی گذارد آتش به سمت کره آتش برود لذا آنها را قاسر به حساب آوریم نه اینکه طبیعت آتش را قاسر حساب کنیم.
جواب: مانع غیر از قاسر است. آنکه آتش را در آن مکان نگه می دارد مانع نیست. مانع، اجازه نفوذ نمی دهد. وقتی مانع اجازه نفوذ نداد این آتش ناچار است باقی بماند. ماندن آتش با اجازه نفوذ نداشتنش دو چیز است. بله مانع، اجازه نفوذ به آتش نمی دهد و آتش به طبیعت خودش باقی می ماند نه اینکه مانع آن آتش را نگه دارد. اگر مانع، آتش را نگه دارد باید آتش تلاش کند و هوا را رها کند تا یک وقت موفق شود در حالی که این کار را نمی کند و این آتش در همان مرکز عالم ساکن می ماند. معلوم می شود که طبیعت، دست از مقتضای خودش کشیده و مقتضای خودش را اِعمال نمی کند و الا اگر مانع وجود داشت و طبیعت، آرام نشده بود. بالاخره تلاش می کرد تا مانع را برطرف کند در حالی که آتش در آنجا فعالیت نمی کند. پس این مطلب نشان می دهد که اگرچه مانع وجود دارد ولی این مانع، قاسر نیست. آنچه که این شیء را ابقاء می کند مانع نیست. مانع اجازه نفوذ نمی دهد. در اینصورت ابقاء حاصل می شود. گفته نشود که مانع، هم اجازه نفوذ نمی دهد هم ابقاء می کند بلکه فقط اجازه نفوذ نمی دهد و ابقاء ربطی به مانع ندارد.
نکته: اصل حیّز برای آتش لازم است و نمی توان آن را گرفت اما تعینِ حیّز که آیا این حیّز باشد یا آن حیز باشد برحسب عوامل است که یکی از این عوامل خود طبیعت است که حیز معینی را که طبیعی است انتخاب می کند. بقیه تعین ها از طریق قاسر می آید. ابتدا قاسری این مکان خاص را برای آتش معین کرد الآن آن قاسر رفته است و بقاء این آتش در این مکان که می خواهد تعین را حفظ کند به چه وسیله ای است؟ درست است که این عرض « یعنی تعیّن » عرض مفارق است و این مفارق ابتدا به توسط قاسری درست شد ولی باقیماندن این مفارق به توسط چه چیزی انجام می شود؟ آن قاسر قبلی نمی تواند باشد باید قاسر دیگری بیاید. فرض هم این است که هوا فشار نمی آورد تا بتواند قاسر شود. ناچار هستید که بگویید خود طبیعت، قاسر است. اینکه گفته می شود « طبیعت، قاسر است » به این معنا نیست که به خودش فشار می آورد بلکه به این معنا است که مقتضای خودش را عمل نمی کند. پذیرفتن این، خیلی سخت نیست.
ص: 327
نکته: در طبیعت شیء، هم میل وجود دارد به شرطی که بتواند قاسر را دفع کند هم میلش را کنار می گذارد به شرطی که نتواند قاسر را دفع کند.
طبیعت به طور طبیعی عمل می کند و به صورت هوشیار عمل نمی کند. اگر به صورت هوشیار عمل می کرد شاید تلاش می کرد. ما ممکن است در زندان گرفتار شویم و ببینیم تمام دیوارها سیمانی است اما گاهی به این فکر می افتیم که یک مته برداریم و سیمان را بتراشیم ولی طبیعت این کار را نمی کند زیرا وقتی می بیند نمی تواند مقتضای خودش را اعمال کند آن را اعمال نمی کند.
توضیح عبارت
و هذا القسر قسر عارض عن الطبع و هو عجیب جدا
این قسر، قسری است که از ناحیه طبع عارض می شود « نه اینکه از ناحیه قاسر بیرونی عارض شود » یعنی از ناحیه طبیعت درونی این قسر عارض می شود و این چنین عروضِ قسری عجیب است.
فان الطبع یقتضی امرا صار غیر ممکنٍ لعارض عرض
این عبارت دلیل برای « عجیب » نیست و نمی خواهد آن را توضیح دهد. بلکه دلیل برای « عارض عن الطبع » است یعنی چرا این قسر از طبیعت عارض شده است؟
ترجمه: طبع اقتضا می کند امری « یعنی رفتن به سمت فوق » را که این امر غیر ممکن است به خاطر عارضی که « کون النار فی المرکز است » عارض شده است « لذا طبیعت نتوانسته مقتضای خودش را اِعمال کند ».
فأدّی ذلک الی حکم غریب
« ذلک»: غیر ممکن شدن آن مقتضا به خاطر وجود عارض.
ص: 328
ترجمه: غیر ممکن شدن آن مقتضا به خاطر وجود عارض، منتهی به یک حکم بیگانه شده است « یعنی حکم و دستوری طبیعت داده که بیگانه از طبیعت است و خواسته
صفحه 312 سطر 12 قوله « ونحن »
این عبارت مصنف از شدت ابهامش، عبارت قشنگی است اگر لفظ « تالی » را در عبارت نمی آورد به نظر می رسید که این عبارت حل نمی شود اما چون لفظ « تالی » را آورده انسان متوجه می شود که مصنف در صدد درست کردن قضیه شرطیه است و یک قیاس استثنائی تشکیل می دهد.
معترضی به مصنف می گوید محال است آتش در مرکز عالم قرار بگیرد چرا به خودت زحمت می دهید. این سائل سؤال کرده که اگر آتش در مرکز عالم قرار بگیرد به کدام جهت حرکت می کند. شما « یعنی مصنف » به این سائل اینگونه جواب بده که محال است آتش در مرکز عالم قرار بگیرد چرا قبول می کنی که آتش در مرکز عالم قرار بگیرد سپس تلاش کنی تا جواب از آن بدهی.
مصنف می گوید ما در مسأله، قضیه شرطیه یا قیاس استثنایی درست می کنیم. در قیاس استثنائی یا قضیه شرطیه لازم نیست که مقدم، ممکن باشد. بلکه کافی است که مقدم، فرض شود در اینصورت اگر مقدم ممکن بود تالی هم ممکن می شود و اگر گفته شد تالی باطل است مقدم هم باطل است. بله ما نمی دانیم ورود آتش در مرکز عالم، مستحیل است یا مستحیل نیست ولی می خواهیم قیاس استثنائی درست کنیم. قیاس به اینصورت است: اگر آتش در مرکز فلک واقع شود « به عبارت دیگر اگر آتش، عارضی که عبارت از کون فی المرکز است پیدا کند » برای این آتش سکون بالقسر عارض می شود « تالی همان عبارتِ _ کان یعرض لها سکون ولکن بالقسر _ در صفحه 312 سطر 7 است ». ما کاری نداریم که بودن آتش در مرکز محال است یا محال نیست بلکه این مقدم، فرض شد سپس تالی بدنبالش آورده شد. اگر مقدم ثابت شود تالی هم ثابت می شود چون در قضیه استثنایی اینگونه است که وضع مقدم، وضع تالی را نتیجه می دهد. اگر تالی باطل شد و سکونِ بالقسری اتفاق نیفتاد معلوم می شود مقدم حاصل نشد والا اگر مقدم حاصل می شد باید سکون بالقسر اتفاق می افتاد. پس لازم نیست جستجو کنیم و استدلال کنیم که آیا ورود آتش در مرکز عالم جایز است یا محال است. بلکه آن را مقدم قرار م یدهیم و قیاس را تشکیل می دهیم.
ص: 329
توضیح عبارت
و نحن لا ندری استحاله هذا العارض
« هذا العارض »: یعنی « کون النار فی المرکز ».
ترجمه: ما استحاله
لانا لم نَدرِ بعدُ استحالةَ المعروض فی الموضوع مقدما و لا نمنعها
مراد از « المعروض » آتش است. مراد از « عارض »، « کون النار فی المرکز » است. مراد از « الموضوع » معنای لغوی است و الف و لام در آن موصوله است یعنی آنچه که به عنوان مقدمِ قضیه نهاده شده است. مراد از « مقدما » معنای اصطلاحی در علم منطق است.
ترجمه: ما نمی دانیم هنوز استحاله ».
توجه کنید در مقدمِ قیاس اینگونه گفته شد « اگر آتش در مرکز فلک واقع شود » یعنی اگر معروضی، این عارضِ « کون النار فی المرکز » را بپذیرد. مصنف تعبیر به « استحاله وقوع آتش در مرکز » نمی کند بلکه می گوید « در آنچه که آن را به عنوان مقدمِ قضیه متصله قرار دادید ».
« مقدما »: مفعولِ دوم « الموضوع » است یعنی آنچه که مقدم نهاده شده است. ممکن است تمییز نسبت گرفته شود. می توان صفت برای موصوف محذوف « یعنی مفعول مطلق محذوف » قرار داد یعنی « الموضوع وضعا مقدما ».
و لکن اذا جاز المقدم جاز التالی
قانون منطقی در قیاس استثنایی یا قضیه شرطیه متصله اینگونه است که اگر مقدم جایز باشد تالی هم جایز است. کاری نداریم که مقدم جایز است یا جایز نیست ممکن است یک قضیه ی باطلی، مقدم قرار داده شود. معنای قضیه شرطیه این نیست که مقدم، واقعیت دارد بلکه معنای قضیه شرطیه این است که اگر مقدم، واقعیت دارد این تالی را خواهد داشت.
ص: 330
فان امتنع التالی امتنع المقدم
اگر تالی هم ممتنع شود مقدم را هم ممتنع می کند.
فقد ظهر انه کیف یکون للجسم الواحد مکان واحد بالطبع او حیز واحد بالطبع
مصنف بعد از اینکه بحث تمام شد نتیجه کلی می گیرد. در ابتدا سه سؤال مطرح شد:
1_ آیا یک جسم می تواند در دو مکان باشد؟ جواب این داده شد و تمام شد.
2_ مکانِ جسم بسیط و مکان اجزایش چه می باشد؟ در بیان جواب از این سؤال بودیم.
3_ مکان جسم مرکب چیست؟ جواب این سؤال از خط بعدی یعنی سطر 15 شروع می شود.
الآن در تتمه و اشکال سائل را جواب داد نتیجه گیری از کل بحث می کند و می گوید روشن شد که هر جسمی دارای حیز است و حیز هم برای آن لازم است و معلوم شد که حیز طبیعی دارد و معلوم شد که حیز طبیعیِ اجزاء بسیط کجا است و حیزِ طبیعیِ مجموعِ بسیط کجا است؟
ترجمه: ظاهر شد که چگونه یک جسم طبیعتاً یک مکان دارد یا یک حیّز واحد دارد؟
« او حیز واحد بالطبع »: مصنف این عبارت را می آورد به خاطر اینکه مکان طبق همه مبانی مرادف با حیز نیست. در بعضی مبانی حیز، عام است و مکان، خاص است. در بعضی مبانی این دو با هم مرادفند پس مصنف نمی توانست به یکی از این دو عبارتِ « مکان واحد بالطبع » و « او حیز واحد » اکتفا کند اگر به یکی از ایندو اکتفا می کرد جمع بین دو مبنا نکرده بود برای اینکه جمع بین هر دو مبنا کند این دو عبارت را آورد و بین مکان و حیز جمع کرد زیرا حیز به معنای جهت است و مربوط به فلک نهم می شود اما مکان مربوط به فلک نهم طبق قول مشاء نمی شود.
ص: 331
و انه کیف نسبه حیز الکل الی حیز الاجزاء بعضها الی بعض
ظاهر شد که « کل جسم بسیط » به حیز اجزاء نسبتی دارد؟ معلوم شد که نسبت کلِ احیاز به حیّزِ اجزاء مانند نسبتِ کل این جسم به اجزاء این جسم است و به عبارت دیگر نسبتِ حیّزِ اجزاء به حیز کل مانند نسبت اجزاء جسم به خود کل است.
و هذا للبسائط
تا اینجا بحثی که شد مربوط به بسائط بود و سؤال دوم از آن سه سؤال جواب داده شد اما بحث مرکبات بعداً می آید.
موضوع: مکان طبیعی جسم مرکب کجا است؟/ فصل11/ مقاله 4/ فن1/ طبیعیات شفا.
و اما للمرکبات فان ترکیبها لا یخلو اما ان یکون عن بسیطین او عن اکثر من بسیطین (1)
بعد از اینکه حکمِ جسم واحد بیان شد و گفته شد ممکن نیست در دو مکان قرار بگیرد به این بحث پرداخته شد که اگر در یک مکان قرار می گیرد چگونه واقع می شود؟ جسم به بسیط و مرکب تقسیم شد و توضیح داده شد که مکان واحد بسیط چیست؟ الآن مصنف می خواهد بیان کند. مکان واحد مرکب چیست؟
معنای مرکب: مراد از مرکب، مانند بدن ما نیست که مرکب از دست و پا و امثال ذلک است بلکه مراد از مرکب، مرکب از عناصر است. خود دست انسان مرکب از عناصر است ولو خودش یک جزء از مرکبی به نام انسان است. ولی خودش مرکب از عناصر است. آنچه که از بسائط مرکب می شود به دو قسم تقسیم می شود و قسم دوم به دو قسمت تقسیم می شود که مجموعا سه قسم می شوند:
ص: 332
1_ آنچه که مرکب از دو بسیط باشد مثل بخار که مرکب از ذرات آب و ذرات هوا است.
2_ آنچه که مرکب از بیش از دو بسیط است که این به دو قسم تقسیم می شود:
الف: مرکب از سه عنصر بسیط باشد. چنین مرکبی در عالم خارج کم است مثل دود و دخان که دارای اجزاء ناری و ترابی و هوایی است فقط اجزاء مائی ندارد مگر دخانی باشد که با آب مخلوط شود در اینصورت مرکب از چهار عناصر می شود.
ب: مرکب از چهار عنصر بسیط باشد مثل بدن انسان و جمادات و حیوانات و نباتات.
توجه کنید در اینجا اصلاً توجهی به این نداریم که ترکیب، تام است یا ناقص است. اگر عناصر کنار یکدیگر جمع شوند در هم فعل و انفعال کنند و یک شیء جدیدی را پدید بیاورند تعبیر به مرکب تام می شود مثل جماد و نبات و حیوان. اما اگر این عناصر در یکدیگر فعل و انفعال نکنند مثل اینکه آب و خاک جمع شوند و گِل درست کنند یا ذرات ریز آب با ذرات ریز هوا، بخار درست کنند به آن، مرکب ناقص گفته می شود.
غالبا گفته می شود اگر مرکب از 4 عنصر تشکیل نشود حتما مرکب ناقص است. اما آنهایی که از 4 عنصر تشکیل می شوند شاید ناقص و شاید تام باشند.
مثلاً نیازک و شهب و ذوات الاذناب مرکب ناقص هستند زیرا نیازک عبارت از خط روشنی است که به صورت یک نیزه در آسمان دیده می شود. لفظ « نیازک »، جمع « نیزه » است. اما « اعمده » ضخیم تر از نیازک است. لفظ « اعمده » جمع « عمود » یعنی ستون است. « شهب » هم همان شهاب هایی است که وارد جو زمین می شود و شعله ور می گردد و عبور می کند. وقتی از جو رد می شود و آتش می گیرد به صورت روشن دیده می شود. به نظر بعضی از عوام اینگونه می رسد که ستاره از جایی به جایی منتقل شد در حالی که ستاره نیست بلکه سنگ است. اما قدیمیها شهب را طور دیگر توجیه می کردند و می گفتند یک جسمی به چیزی برخورد می کند و آتش و خاکِ درونش بیرون می ریزد. اما ذوات الاذناب همان ستاره های دنباله دار هستند مثلاً درباره ذوات الاذناب یا حتی در مورد شهب اینگونه می گفتند: دودی که در زمین متکون می شود اجزاء ترابی را به همراه خودش می برد و چون اجزاء ناری و هوایی در آن غلبه دارد آن جزء خاکی نمی تواند مقاومت کند و همراه با اینها می رود و از هوا عبور می کند تا به لبه ی کره آتش می رسد. آتش از همان نوکِ این جسم، آن را تا انتهایش مشتعل می کند و در همان لحظه دیده می شود و چون آتش، قوی است اجزاء ترابیه را می سوزاند وقتی اجزاء ترابیه سوخت آنچه که قابل رویت است از بین می رود آنچه باقی می ماند هوا است که شفاف می باشد و قابل رویت نیست نار هم شفاف است و قابل رؤیت نیست در اینصورت این جسم قابل رویت نیست و لذا دیگر دیده نمی شود.
ص: 333
توجه کنید اجزاء ترابی می سوزد و این اجزاء چون ملوَّن است « البته اصل ترابِ خالص، شفاف است ولی ترابی که در سطح زمین است شفاف نیست بلکه رنگی است چون رنگی است زمانی که شعله ور شود دیده می شود بعداً بر اثر غلبه آتش این اجزاء ترابیه کاملاً از بین می رود و شفافیت برای این جسم درست می شود و وقتی شفاف شد دیده نمی شود.
وقتی که این مرکب از دو بسیط ترکیب شد گاهی این دو بسیط به صورت مساوی دیده می شود گاهی یکی غالب است. توجه کنید مراد از تساوی همانطور که خود مصنف تصریح می کند تساوی در قوه است نه حجم یعنی ممکن است حجم هوا بیشتر باشد و حجم خاک کمتر باشد در عین حال این دو تساوی در قوه داشته باشند.
در صورتی که یکی از آنها غالب باشد توضیح زیادی ندارد اما چون بحثش کوتاه است بنده _ استاد _ ابتدا آن را بیان می کنم. مصنف می گوید: جسم مرکب به سمت مکانِ جزء غالب می رود مثلاً اگر بخار را ملاحظه کنید اجزاء مائیه در بخار کمتر از اجزاء هوائیه است « البته از نظر قوه کمتر است نه از نظر حجم » بنابراین بخار به سمت هوا می رود و بر روی آب نزول نمی کند. بله در جاهایی پیش می آید که بخار سنگین می شود و بالا نمی رود و بر روی کوه یا دریا می افتد در آنجا غلبه با اجزاء مائیه است. پس هر جا که یکی از این دو جزء غلبه کند مرکب به سمت مکانِ همان جزء غالب می رود.
ص: 334
اما در جایی که مرکب از دو بسیط ترکیب شده و هر دو بسیط به لحاظ قوه مساوی اند حکمش این است. برای چنین مرکبی دو حالت پیش می آید.
فرض کنید قطره آبی با قطره هوا مخلوط شده است این، دو حالت پیدا می کند:
حالت اول: آب در پایین باشد و هوا بالا باشد. در چنین حالتی اگر قاسری این دو را جفت نکند این دو از هم جدا می شوند. یعنی ترکیب باقی نمی ماند تا بحث شود که این مرکب کجا می رود. زیرا هوا در بالای آب قرار گرفته و مکانِ کلی آن هم در بالا است. آب هم در پایین هوا قرار گرفته و مکانِ کلی آن هم در پایین است. هر کدام به سمت مکانِ طبیعی خودشان نزدیکتر است لذا اصلاً مقاومت نمی کنند و به یکدیگر هم کاری ندارند و جدا می شوند.
حالت دوم: هوا در پایین قرار گرفته و آب در بالا قرار گرفته است. در اینصورت آب فشار می آورد که بسمت پایین بیاید اما هوا نمی گذارد پایین بیاید. هوا هم به آب فشار می آورد که بسمت بالا بیاید اما آب نمی گذارد. این فشاری که این دو به همدیگر می آورند باعث می شود که ترکیب پایدار بماند و حفظ شود. در اینجا حافظِ این ترکیب، قاسر نیست اما در حالت قبلی ترکیب به صورتی بود که از هم می پاشید لذا قاسری لازم داشت تا آن را حفظ کند.
در این صورت که هر دو عنصر در قوه مساوی هستند و هیچکام نمی تواند مرکب را به سمت مکان خودش بکشد و ترکیب هم محفوظ است مرکب در همان جایی که ترکیب می شوند ساکن می گردد نه به سمت محل آب می رود نه به سمت محل هوا می رود. اگر بخواهد به سمت محل آب برود هوایی که مساوی القوه است مانع می شود و اگر بخواهد به سمت هوا برود آبی که مساوی القوه است مانع می شود. مگر اینکه مُعینی بیاید و یکی را قویتر کند مثلاً یک قطره آبی روی این مجموعه بریزد آب سنگین تر می شود و به سمت پایین می آید یا هوایی به این مجموعه برخورد کند و آن را به سمت بالا ببرد. جایی که مُعین باشد حرفی نیست اما جایی که مُعین نباشد حتماً این مرکب در جایی که متکون شده است می ایستد.
ص: 335
نکته: در قدیم آب انبار وجود داشت یعنی یک حوضچه ای ساخته می شد و یک سقف گنبدی داشت. یک درب کوچکی باز می شد که به داخل آن حوضچه بروند و آن را تمییز کنند. در بیرون حوضچه یک شیری وصل کرده بودند. آن شیر را که باز می کردند آب سردی از این حوضچه بیرون می آمد. در بعضی جاها که حوضچه کمی بزرگ بود حالتِ وحشتناک پیدا می کرد. وقتی ما این درب را باز می کردیم هوای فوق العاده سردی « حتی در تابستان » به صورت ما می خورد. ما صبر می کردیم وقتی بزرگترها می خوابیدند درب را باز می کردیم. بزرگترها مانع رفتن ما می شدند چون اگر داخل حوضچه می افتادیم از بین می رفتیم.
این هوای سردی که در آن سقف گنبدی بود و در فاصله بین آب و گنبد قرار داشت اینقدر از آب اشباع شده بود که کاملا خنک شده بود. هوا، حار است و آب، بارد است اما این هوا بارد شده بود. این مرکب « یعنی هوای بین گنبد و آب » مُعینی نارد یعنی نه هوا به آن کمک می کند نه آب به آن کمک می کند بله قسمت هایی که مجاور آب است شاید آب به آنها کمک کند ولی قسمت هایی که بالاتر است مُعین ندارد زیرا هوایی از بیرون نمی آید و آب به لایه . بله اگر در فضای آزاد یک بخار درست کنید که مرکب از آب و هوا باشد، شکی نیست که هوایِ بیرون مُعین می شود چون مجاور زمین است و هوا معین می شود. اگر هم در آب قرار دهید آب، مُعین می شود.
ص: 336
در حالت اول که آب، پایین باشد و هوا در بالا باشد بیان شد که ترکیب پایدار نمی ماند و بهم می ریزد اما در اینجا یک استثنایی وجود دارد و آن استثنا این است که این مرکب در حدِ مشترک بین آب و هوا باشد به طوری که آبِ آن، وصل به پایین باشد و هوای آن، وصل به بالا باشد. در اینصورت این ترکیب بهم نمی خورد و همان جا ساکن می شود.
توضیح عبارت
و اما للمرکبات فان ترکیبها لا یخلو اما ان یکون عن بسیطین او عن اکثر من بسیطین
« اما للمرکبات »: یعنی « اما حیز طبیعی برای مرکبات ». مراد حیز قسری نیست زیرا حیزِ قسری به قسر قاسر معین می شود و احتیاج به بحث کردن ندارد.
ترجمه: اما حیز طبیعی برای مرکبات، پس ترکیب مرکبات خالی نیست از اینکه یا از دو بسیط است یا اکثر از دو بسیط است.
فان کان عن بسیطین
عِدلِ این عبارت در صفحه 313 سطر دوم با عبارت « و ان کان اکثر من بسیطین » می آید.
فاما ان یکونا متساویین فی القوه او احدُهما اغلب
بر روی لفظ « فی القوه » عبارت « لا فی الحجم » را بنویسید.
این دو بسیط یا متساوی در قوه هستند « نه در حجم » یا یکی از این دو غالب است.
فان کانا متساویین فی القوه
ترجمه: اگر هر دو متساوی در قوه بودند.
عِدل این عبارت در صفحه 313 سطر اول قوله « و ان غلب قوه احدهما... » می آید.
صورتی که متساوی در قوه باشد دو حالت پیدا می کند که یک حالت را با عبارت « و لم یتفق ان کان وضع احدهما... » بیان می کند و یک حالت را با عبارت « و ان تواجهت حرکاتهما... » بیان می کند.
ص: 337
موضوع: مکانِ جسمِ مرکبِ از دو بسیط که متساوی در قوه باشند کجا است؟/ مکان طبیعی جسم مرکب کجا است؟/ فصل 11/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
فان کانا متساویین فی القوه ولم یتفق ان کان وضع احدهما بحذا جهه الآخر تفرقا (1)
بیان شد که در مرکبات و تعیین مکان طبیعی آنها باید به اقسام مرکبات توجه شود یک قسم این بود که از دو بسیط مرکب شده، قسم دوم این بود که از بیش از دو بسیط مرکب شده بود. وارد توضیح در قسم اول شدیم. قسم اول که مرکب از دو بسیط باشد به دو قسم تقسیم شد زیرا یا این دو بسیط در قوه مساوی بودند و یا یکی از این دو غلبه داشت. مصنف ابتدا قسمی که مساوی اند را مطرح کرده است. این قسم دوباره تقسیم می شود به اینکه یا اینگونه نیست که هر یک از دو بسیط جایی قرار گرفته باشد که مقابل جهت دیگری است و یا اینکه این دو، حرکتِ متواجه و مقابل هم دارند. توجه کنید این دو تقسیم را که مصنف بیان کرده از یک عبارت استفاده نکرده و به اینصورت بیان نکرده که یکبار به صورت مثبت و یکبار به صورت منفی بیان کند.
در هر صورت، یکی از این دو بسیط در جایی قرار می گیرد که محل اصلی خودش نیست. اما بسیط دیگر ممکن است در جای خودش باشد و ممکن است نباشد. در چنین حالتی دو وضع پیش می آید یا اینگونه است که وضع یکی در حذاء جهت دیگری نیست. « وضع » به معنای « قرار گرفتن » است و « بحذاء جهه آخر » به معنای « در مقابل جهتی که مقابلِ جهت دیگری است » نمی باشد. مثلاً بخار تشکیل می شود که دارای اجزاء مائیه و اجزاء هوائیه است. فرض کنید اجزاء مائیه در زیر قرار گرفته و اجزاء هوایی که سبک است در بالا قرار گرفته است. وضعِ آب « یعنی قرار گرفتن آب » در حذاءِ جهت هوا نیست. جهتِ هوا، به سمت بالا است. وضع آب به حذاء جهت بالا نیست بلکه به حذاء جهت پایین است. « حذاء » به معنای « مقابل » که به معنای « مخالف » باشد نیست مثلاً وقتی گفته می شود این در حذاء این جهت قرار گرفته یعنی متّجِه به همین جهت است نه اینکه مخالف در آن جهت باشد.
ص: 338
در مورد هوا هم همین بحث می آید یعنی هوا وضع شده است اما نه به حذاء جهت آب که پایین است بلکه به حذاء جهت خودش قرار گرفته که در بالا است.
پس اینگونه فرض شد که آب در زیر قرار گرفته و هوا در بالا قرار گرفته، جایگاه چنین مرکبی کجا است؟ جواب این است که این مرکب، پایدار نیست و دوام پیدا نمی کند و جزائش از هم جدا می شوند زیرا آب در پایین قرار گرفته و به سمت آب می رود و چیزی مانع آن نیست هوا هم به سمت بالا می رود. مگر اینکه قاسری اینها را قسر کند که در اینصورت هر جا قسر کند آنها را در همانجا نگه می دارد.
توضیح عبارت
فان کانا متساویین فی القوه
اگر این دو بسیطی که مرکبی را تشکیل دادند مساوی در قوه باشند دو حالت اتفاق می افتد که حالت اول با عبارت « و لم یتفق... » و حالت دوم با عبارت « و ان تواجهت... » بیان می شود.
و لم یتفق ان کان وضع احدهما بحذاء جهه الآخر تفرقا ولم یحتسبا الا بقسر جامع
عبارت « تفرقا » بیان حکم این صورت است.
اگر هر دو بسیط مساوی در قوه بودند و اتفاق نیفتاد که وضع هر کدام در مقابل جهت دیگری باشد بلکه وضع هر کدام در مقابل جهت خودش بود یعنی هر کدام در جایی قرار گرفته بود که به کلیتِ خودش نزدیک بود حکم این صورت این است که این دو بسیط از هم متفرق و جدا می شوند و به سمت جایگاه اصلی خودشان می روند و حبس در یک جا نمی شوند تا گفته شود جایگاه این مرکب کجا است مگر اینکه قاسری جامع باشد یعنی این دو را جمع کند در اینصورت هرجا که آنها را جمع کند در همانجا می مانند.
ص: 339
و ان تواجهت حرکاتها و بُعد کلٍ من مکانه کبعد الآخر تقاوما
بنده _ استاد _ بیان کردم مصنف این صورت را که عِدلِ صورت قبل است با یک عبارت بیان نکرده است.
اگر حرکات این دو بسیط متواجه باشد یعنی روبروی هم باشد مثلاً هوا را در پایین قرار دهید و آب را در بالا قرار دهید، در اینصورت آب می خواهد به سمت پایین حرکت کند و هوا به سمت بالا حرکت کند این دو حرکت، متواجه می شوند یعنی به یکدیگر برخورد می کنند و مزاحم هم می شوند.
در اینجا حرکات، بحذاء هم هستند. اما در حالب قبلی حرکات، بحذاء هم نبودند بلکه یکی به سمت بالا و یکی به سمت پایین می رفت و مقابله ای درست نمی شد اما در اینجا حرکات، متحاذی و مقابل هم هستند و با هم درگیر می شوند. آب می خواهد پایین بیاید ولی هوا مزاحم آن است « توجه کنید که هر دو در قوه مساوی اند » هوا می خواهد بالا برود ولی آب مزاحم آن است در اینصورت قهراً ترکیب حفظ می شود چون آب و هوا به همدیگر چسبیدند ولی باید بررسی کرد که جایگاه مرکب کجا است؟
مصنف می فرماید هر دو قاسرِ هم می شوند و بالقسر در همین جایی که هستند باقی می مانند و جایی را انتخاب نمی کنند ولی محل طبیعی برای آنها نیست بلکه محل قسری است زیرا این بسیط، قاسر برای آن بسیط می شود و آن بسیط، قاسر برای این بسیط می شود و قاسرِ خارجی ندارند. مصنف با عبارت « بُعد کل من مکانه کبُعدِ الآخر » شرط دیگری برای حالت دوم ذکر می کند زیرا یکبار دیده می شود آب نزدیکتر به کره آب است تا اینکه هوا به کره هوا نزدیک باشد در اینصورت این نزدیکی باعث می شود که یک مُعینی پیدا کند و از هوا عبور کند و پایین بیاید یا بر عکس. اما اگر بُعدها مساوی باشد که غالبا هم مساوی اند. اگر بُعد هوا با مکان طبیعی خودش مساوی با بُعد آب با مکان طبیعی خودش باشد « یعنی همان بُعدی که هوا با مکان طبیعی دارد آب هم با مکان طبیعی خودش دارد » در اینصورت این دو عنصر بسیط که مرکب شدند مقاومت می کنند اما نه اینکه بر سر مکان مقاومت کنند بلکه مقاومت می کنند در اینکه ترکیب را حفظ کنند بعداً با عبارت « فوقفا » مکانشان را تعیین می کنند.
ص: 340
ترجمه: اگر حرکات این دو بسیط روبروی هم باشد و مقابل هم نباشد « به طوری که اصطکاک پیدا کنند » و بُعد هر یک از دو بسیط از مکانش مثل بُعد بسیط دیگری از مکانش باشد در اینصورت این دو عنصر مقاومت می کنند.
و قَسَّر کل واحدٍ الآخر
این عبارت عطف بر « تقاوما » است اما عطف تفسیر است یا عطف محصِّل بر حاصل است. یعنی معنای « تقاوما » این است که هر یک دیگری را قسر می کند « یا نتیجه
توقفا
نسخه صحیح « فَوَقَفا » است. این عبارت متفرع بر « تفرقا » یا « قَسَّر » است.
ترجمه: این دو توقف می کنند آن هم به صورت قسری توقف می کنند « یعنی حرکت به سمتی نمی کنند تا آن سمت را تعیین کنیم ».
الا ان یطرأ علی احدهما معینٌ
مگر اینکه یک مُعینی عارض شود که آن را غلبه دهد. در اینصورت از محل بحث بیرون می شود زیرا این مرکب به جایگاه عنصری که اعانت شده است می رود.
او یکونا فی الحد المشترک بین الحیزین فیجوز ان تقفا فیه بالطبع
این عبارت را یکبار عطف قرار می دهیم و یکبار « او » را به معنای « الا ان » قرار می دهیم. اگر عطف قرار داده شود عطف بر « ان یطرأ » می شود و به اینصورت معنا می شود « الا ان یکونا فی الحد المشترک » یعنی اگر مُعین بیاید به سمت مکانِ آن عنصری که مُعین برایش آمده، منتقل می شود. اما اگر مُعین نیامد این مرکب بر مرزِ دو عنصر قرار گرفته بود به طوری که هوا درون کره آب بود و آب درون کره هوا رفته بود « زیرا بنا شد آب در بالا و هوا در پایین باشد و بر سر مرز قرار گرفته به اینصورت که هوا در کره آب رفته باشد و آب هم در کره هوا آمده باشد » حکم این صورت این است که در همانجا توقف می کنند ولی توقفشان بالطبع است لذا با عبارت « الا ان یطرأ » گفت.
ص: 341
توجه کنید در این تعبیری که شده باز هم یک تسامحی به نظر می رسد و نمی توان به صورت واضح بیان کرد که توقف بالطبع می کنند زیرا به اینصورت که تصویر شد هوا داخل آب رفته و آب داخل هوا رفته است و این، محل طبیعی برای آنها نیست لذا شاید توقف بالطبع در اینجا جا نداشته باشد. ولی یک احتمال این است که « او یکونا » عطف بر « ان یطرا » باشد.
اما در حالتِ قبلی که هوا در بالا بود و آب در پایین بود اگر در فصل مشترک قرار بگیرد یعنی هوا در کره هوا و آب هم در کره آب است در اینصورت، ترکیب به هم نمی خورد و توقف در محل طبیعی خواهد بود و مشکلی ندارد زیرا حرکت نمی کنند تا از هم جدا شوند. طبق این معنا که « او » به معنای « الا ان » باشد تسامحی وجود ندارد. در اینصورت لازم می آید که مصنف حالت دوم یعنی عبارت « و ان تواجهت حرکاتهما و بُعد کلٍ... علی احدهما معین » را فاصله انداخته است لذا می توانست عبارت « او یکونا فی الحد المشترک... » را قبل از « و ان تواجهت حرکاتهما... » بیان کند یعنی عبارت به این صورت می شود « فان کانا متساویین فی القوه... تفرقا و لم یحتسبا الا ان یکونا فی الحد المشترک بین الحیزین فیجوز ان تقفا فیه بالطبع ».
یکی از محدثین بر روی عبارت « او یکونا » حاشیه ای آورده « ای تفرقا و لم یحتبسا الا بقسر جامع او یکونا فی الحد المشترک » که لفظ « او » را به معنای « الا ان » نگرفته بلکه عطف به « بقسر جامع » گرفته است. یعنی این عبارت را مربوط به حالت اول یعنی « و لم یتفق ان کان وضع احدهما... » گرفته است.
ص: 342
اما اگر این عبارت « او یکونا » مربوط به حالت دوم شود باید تسامح قائل شد و این تسامح از مصنف بعید است لذا تایید می کنیم که « او یکونا » به معنای « الا ان » باشد یا به قول این محشّی عطف به « بقسر جامع » باشد. اما اگر به معنای « الا ان » باشد بهتر است چون نون در « یکونا » حذف شده است ولذا اگر عطف بر « بقسر جامع » باشد باید « اَن » در تقدیر گرفت.
نکته: احتمال دارد اینگونه بیان شود که حالت دوم تا « فوقفا » تمام می شود بعداً مصنف دو استثنا بیان می کند که یکی را با عبارت « الا ان یطرا... » بیان می کند در اینصورت استثنا از حالت دوم است و یکی را با عبارت « او یکونا فی الحد المشترک... » بیان می کند که به حالت اول می خورد یعنی لف و نشر این دو استثنا نامرتب است. این احتمال خیلی خوب است.
موضوع: 1_ مکان جسمِ مرکبِ از دو بسیط که متساوی القوه نباشند کجا است؟ 2_ مکان جسم مرکبِ بیش از دو بسیط کجا است؟/ فصل 11/ مقاله 4/ فن1/ طبیعیات شفا.
و ان غلب قوه احدهما و القسر علی المزاج حاصل کان المکان الطبیعی مکان الغالب (1)
ص: 343
بحث در بیان مکان طبیعیِ جسم مرکب بود. اینچنین جسمی به دو قسم تقسیم شد:
1_ مرکب از دو بسیط باشد.
2_ مرکب از اکثر از دو بسیط باشد.
سپس وارد توضیح قسم اول شدیم که به دو فرض تقسیم شد:
الف: این دو بسیط از نظر قوه مساوی باشند. بحث این گذشت.
ب: یکی از این دو بسیط غلبه داشته باشد. در این جلسه این قسم بحث می شود مثلاً بخار اینگونه است که دارای ذرات ریز هوا و ذرات ریز آب هست ولی ذرات ریز هوا بیشتر است. اما ذرات ریز آب هم وجود دارد زیرا وقتی بخار به دست ما برخورد می کند تَر می شود پس آب وجود دارد اما قوه هوا بیشتر است. این بخار به سمت مقتضای عنصر غالب می رود یعنی همان مکانی را انتخاب می کند که مکانِ عنصر غالب است. البته این در صورتی است که مزاج « یعنی امتزاج این دو بسیط » باقی بماند. « توجه کنید مراد از مزاج در اینجا کیفیت متوسطه نیست که معنای اصطلاحی می باشد بلکه مراد کیفیت لغوی است » و الا اگر آن امتزاج باقی نماند جسم، مرکب نیست تا درباره آن بحث شود زیرا حکم آن در بسائط روشن شد.
توضیح عبارت
و ان غلب قوه احدهما و القسر علی المزاج حاصل کان المکانُ الطبیعی مکانَ الغالب
واو در « و القسر » حالیه است. « کان » جواب « ان » است.
ترجمه: « در فرض ترکیب جسم از دو بسیط » اگر قوه برود » مکانِ طبیعی برای این مرکب، مکانِ طبیعی آن عنصر غالب است.
ص: 344
صفحه 313 سطر 2 قوله « و ان کان »
عبارت « و ان کان اکثر » عطف بر « فان کان عن بسیطین » در صفحه 312 سطر 16 است.
اگر ترکیب بیش از دو عنصر باشد به دو صورت می شود زیرا بسائط چهارتا است و اکثر از بسیطین یا ترکیب از سه عنصر شده یا ترکیب از چهار عنصر شده است. ترکیب از 4 یا سه تا « فرقی نمی کند » اگر یکی از این عناصر سه گانه یا چهارگانه غالب بود به طوری که بر بقیه غلبه پیدا کرد در اینصورت این مرکب به سمت مکانی که مقتضای این عنصر غالب است می رود. اما اگر عناصر تساوی داشتند و غالبی وجود نداشت که تعبیر را مغلوب کند در این حالت یا این مرکب، ترکیب از 3 جزء شده است یا ترکیب از چهار جزء شده است. اگر مرکب از 4 جزء باشد ظاهراً مصنف به آن نپرداخته زیرا بیانی که مصنف می کند با سه جزئی سازگار است. شاید بتوان بر 4 جزئی هم تحمیل کرد. اما جایی که چهار جزئی باشد مرحوم لاهیجی در شوارق الالهام حکمش را بیان کرده است. حکمش این است که در چنین حالتی دوتا دوتا ملاحظه می شود یعنی آب و خاک که عنصر سنگین هستند کنار یکدیگر گذاشته می شوند و هوا و نار که عنصر سبک هستند کنار یکدیگر گذاشته می شوند بین این دو ملاحظه می شود که کدام یک غلبه دارد. اگر غالبی وجود داشت آن مرکب به سمت آن غالب می رود اما اگر غالبی وجود نداشت مرکب باید همانجایی که ترکیب می شود بایستد یعنی خود این عناصر بر همدیگر قسر وارد می کند و هیچکدام اجازه نمی دهند که دیگری به مقتضای خودش عمل کند.
ص: 345
توجه کنید در وقتی که غالبی وجود دارد و این مرکب می خواهد به سمت غالب برود کجا را انتخاب می کند؟ مثلاً فرض کنید آب و خاک غلبه دارند و به سمت پایین می آید اما به سمت کجای پایین می رود؟ آیا در محل آب می رود یا در محل خاک می رود؟ مرحوم لاهیجی می فرماید در حدّ مشترک بین آب و خاک می آید یعنی در قعر آب می رود در جایی که آب به زمین چسبیده است مگر اینکه در وقتی که در دریا قرار گرفت ترکیبش به هم بریزد و از بین برود در اینصورت از محل بحث بیرون است. اما اگر ترکیبش حفظ شود به سمت پایین می رود.
ولی اگر هوا و نار غلبه داشته باشند این مرکب به سمت بالا می رود اما کدام یک از مکانهای غالب را انتخاب می کند؟ در اینجا هم مرحوم لاهیجی می فرمایند در مرز مشترک بین نار و هوا قرار می گیرد. و وقتی به کره نار برسد نار آن را مشتعل می کند.
اما در جایی که مرکب از سه عنصر باشد « که به نظر می رسد مصنف حکم این مرکب را بیان می کند » مثلاً فرض کنید نار و هوا و آب است « اما اینکه چنین مرکبی که از این سه تشکیل شده باشد و در خارج وجود داشته باشد یا نه؟ کاری به آن نداریم » این مرکب کجا می رود؟ می گویند این مرکب در هوا می ایستد یعنی از این سه عنصر، یک عنصر در بالا است که نار می باشد و یک عنصر در پایین است که آب می باشد و یک عنصر در وسط است که هوا می باشد. و این جسمِ مرکب در مکان عنصر وسط می ایستد اما در کجایِ عنصر وسط می ایستد؟ بیان شد که در اقرب الحیز می ایستد یعنی در حیز هوا هر جا که نزدیکتر است می ایستد. از حیز هوا بیرون نمی آید چون این مرکب به توسط دو کره آب و نار جذب می شود کره آب می خواهد آن را به سمت پایین بیاورد و نار می خواهد آن را به سمت بالا. فرض هم این است که هر دو عنصر مساوی اند و عنصر غالبی وجود ندارد. در اینصورت قوه آتش به وسیله قوه آب بی اثر می شود و قوه آب هم به واسطه قوه آتش بی اثر می شود. پس جذبِ از طرفین فعالیتی نکرد. در اینصورت اشکال می شود و آن اینکه وقوع این مرکب « یا به تعبیر مصنف امساکِ مرکب » در آن حیّز وسط، مخالفت با جذبِ طرفین « یعنی آتش و آب » دارد.
ص: 346
مصنف جواب این را می دهد و می گوید وقتی آن دو جذب بی اثر شدند مانعی برای امساکِ جسم مرکب در وسط وجود ندارد ولی اگر یکی از این دو جذب ها قویتر شدند امساکِ این مرکب در هوا مانع پیدا می کند.
از کلام مصنف برمی آید این مطالبی را که بیان می کند در مرکبی است که از سه عنصر ترکیب شده است. اما آیا می توان این حکم را در جسمی که مرکب از 4 عنصر است مطرح کرد؟ شاید بتوان اینگونهه گفت که مرکب از 4 عنصر در مرز مشترک بین آب و خاک مثلاً باقی بماند. در اینجا از طرف خاک و آب جذب می شود و این دو جذب ها مساوی اند و ناچار است که در مرز مشترک باقی بماند ولی در اینصورت مجموع آب و خاک غالب دیده شده و مقداری از محل بحث بیرون می شود.
نکته: توجه کنید تمام این بحث ها در صورتی است که این مرکب « چه از 4 جزء باشد چه از سه جزء باشد » ترکیبش محفوظ بماند و الا اگر محفوظ نماند از محل بحث بیرون است زیرا بحث ما در جسم مرکب است نه در مطلق اجسام.
نکته: آیا می توان اینطور گفت که اگر مرکب از 4 عنصر باشد در مرز بین دو عنصر بالا و دو عنصر پایین قرار می گیرد یعنی در مرز هوا و آب قرار می گیرد؟
جواب این است که این مرکب در هر جا که متکون شود در همانجا واقع می شود بله اگر در مرز بین دو عنصر بالا و دو عنصر پایین متکون شود همانجا می ماند ولی اگر در آب متکون شود « و همه 4 عنصر از نظر قوه مساوی اند » در همانجا می ماند و به سمت بالا نمی رود. پس می توان اینگونه گفت که مصنف بیان کرد جسم مرکب از سه عنصر در وسط می ماند الان گفته شود که جسم مرکب از چهار عنصر هم در وسط می ماند ولی مراد از وسط این باشد که وسطِ دو عنصر بالا و دو عنصر پایین باشد به عبارت دیگر در وسطِ مقتضیِ علو و مقتضی سفل باشد. یعنی مجموعه ِشد و مجموعه ِشد و این جسم مرکب از چهار عنصر در وسط این دو متجاذبین باقی می ماند. چون دو جذب مساوی اند این مرکبِ چهار جزئی نمی تواند به سمت یکی از این دو برود و همانجا می ماند و امساکش مخالفت با جذبِ هر دو طرف ندارد.
ص: 347
و ان کان اکثر من بسیطین و فیهما غالب فالحیز للغالب
نسخه صحیح « فیها » است و ضمیر آن به « اجزاء » برمی گردد که یا سه تا می باشد یا چهار تا می باشد.
ترجمه: اگر این مرکب، مرکب از بیش از دو بسیط باشد در حالی که در اجزاء، جزء غالبی وجود داشته باشد حیّزِ این مرکب مربوط به حیّز عنصر غالب می شود « یعنی مرکب وارد آن حیّزی می شود که جزء غالب برای آن تعیین کرده است ».
و ان تساوت غلب البسیطان اللذان جهتهما واحده
ترجمه: اگر اجزاء مساوی شدند « چه چهار جزئی باشند چه سه جزئی باشند » آن دو بسیطی که جهتشان یکی است غلبه پیدا می کند مثلاً جهت آب و خاک، سفل است و جهت نار و هوا علو است. اگر این مرکب، مرکب از سه جزء باشد غلبه با آن دو جزئی است که جهتِ مشترک دارند و جسم مرکب به سمت جهتِ مشترک آنها می رود فرقی نمی کند که آن دو جزء، آب و خاک باشند یا نار و هوا باشند. یک جزء دیگر باقی می ماند که مغلوب می شود و باید اطاعت کند.
بالقیاس الی الموضع الذی فیه الترکیب
لفظ « بالقیاس » مربوط به « جهتهما واحده » است یعنی جهت آنها نسبت به موضعی که ترکیب در آن موضع حاصل شده است واحد می باشد. می توان لفظ « بالقیاس » را مربوط به « غلب » کرد یعنی دو بسیط غلبه می کنند و در آن موضعی که این عناصر با هم ترکیب شدند باقی نمی مانند بلکه آن دو جزء، غلبه می کنند و جسم را از آن موضع بیرون می آورند.
ص: 348
مثلاً موضعی که این مرکب در آن تشکیل شده است هوا می باشد و دارای آب و خاک هم هست. در اینصورت آب و خاک بر موضع ترکیب که هوا می باشد غلبه دارند. چون دو جزء این مرکب که آب و خاک است نسبت به موضع ترکیب « یعنی هوا » غلبه دارند لذا جسم به سمت آن دو غالب می رود و الا اگر غلبه نداشتند در همان جایی که متکون شده بود باقی می ماند.
و حصل المرکب فی اقرب الحیزین من حیز وقوع الترکیب
فرض کنید که بنا شد این مرکب در داخل هوا برود اما در کجای هوا قرار می گیرد؟ مصنف می فرماید این مطلب قبلا بیان شد که در اقرب الحیّزین می رود.
و لم یتجاوزه
و از اقرب الحیّزین تجاوز نمی کند.
اذ الجذب عنه الی الجانبین سواء
« جانبین » یعنی به سمت بالا و پایین. ضمیر « عنه » به « اقرب الحیّزین » برمی گردد.
نکته: توجه کنید که مصنف در عبارت قبلی دو مدعا آورد:
1_ در اقرب الحیّزین می رود یعنی امساک می کند. خود امساک در اقرب الحیّزین یک مدعا است.
2_ از این اقرب الحیّزین تجاوز نمی کند.
مصنف هر دو مدعا را اثبات می کند. مدعای دوم را با این عبارت ثابت می کند و مدعای اول را با عبارت « و الامساک فیه عن البسیط... » بیان می کند.
اما دلیل بر مدعای دوم « که چرا از اقرب الحیّزین تجاوز نمی کند؟ » این است: جذبی که این جسم سه جزئی از اقرب الحیّزین می شود به هر دو طرف مساوی است یعنی در مثالی که زده شد جذب به طرف نار و آب مساوی است چون قوه این سه عنصر مساوی است و چیزی نیست که آن را به سمت بالا یا پایین تجاوز دهد.
ص: 349
و الامساک فیه عن البسیط الذی یطلب ذلک الحیز لا یبطله تخالف الجذبین
قرار شد که این مرکب از سه عنصر، در وسط « یعنی هوا » باقی بماند در اینصورت گفته می شود که این وسط منافات با جذب از طرفین دارد. مصنف می فرماید درست است که منافات با جذب از طرفین دارد. ولی به شرطی که جذب از طرفین کارآیی داشته باشند ولی کارآیی ندارند زیرا همدیگر را بی اثر کردند پس منافاتی ندارد که این شیء در وسط بماند.
ترجمه: امساکِ این جسم مرکب در اقرب الحیّزین از ناحیه ّز « یعنی اقرب الحیّزین » را طلب می کند. این امساک را تخالف جذبین « یعنی جذبی که نار دارد و جذبی که آب دارد » باطل نمی کند.
مصنف از اینجا این مطلب را بیان می کند که آیا چنین امتزاجی « که همه اجزاء آن متساوی القوه باشند و قاسری هم اینها را به هم نچسباند یا اگر هم چسباند آن را رها کند » دوام دارد یا نه؟ مصنف می فرماید اینگونه امتزاجها نوعاً دوام پیدا نمی کنند. امتزاج در سه حالت دوام پیدا می کند:
1_ یکی از اجزاء درونی ممتزج غلبه کند و مانع شود از اینکه بقیه اجزاء به محل خودشان بروند چون همه اجزاء طالب رفتن به محل طبیعی خودشان هستند.
2_ اجزاء مساوی باشند و هیچکدام بر دیگری غلبه نداشته باشد ولی اینقدر کوچک شوند که به خاطر کوچکی نتوانند محل تکون خودشان را بشکافند و به محل اصلی خودشان بروند. در اینصورت در همان محلی که متکون شدند باقی می مانند مثلاً فرض کنید که این مرکب بر روی زمین متکون شده است. جزء هوائی اینقدر کوچک است که نمی تواند هوا را بشکافد و به سمت بالا برود. در اینصورت ترکیب حفظ می شود و از بین نمی رود یا مثلاً این مرکب در وسط هوا متکوّن شد اینقدر جزء ترابی آن کوچک است که نمی تواند هوا را بشکافد و به سمت پایین بیاید مثلاً ذرات ریزی که در شعاعِ خورشیدِ تابیده از پنجره دیده می شود در اینصورت هم ترکیب حفظ می شود و از بین نمی رود.
ص: 350
3_ نه جزئی از بین خودشان غلبه دارد و نه کوچک هستند بلکه اگر رها شوند هر کدام به سمت محل طبیعی خودشان می روند و قهراً ترکیب را می شکنند اما قاسری از بیرون اینها را جمع می کند یعنی یک قوه می کند در اینصورت اجتماع باقی می ماند.
توضیح عبارت
و عسی ان لا یصح امتزاج من الاجسام البسیطه یتلازم به
امتزاج از اجسام بسیطه صحیح نباشد و یا اینکه امتزاج از اجسام بسیطه ممکن است ولی دوام و لزومش معلوم نیست لذا مصنف عبارت « یتلازم به » را می آورد.
ترجمه: چه بسا که امتزاج از اجسام بسیطه صحیح نباشد با این صفت که این اجسام نسبت به هم تلازم داشته باشند به سمت آن امتزاجی که پیدا کرده بودند.
الا و هناک غالب یجمع و یُقسِر الاجزاء الاخری مانعا ایاها عن الحرکه الی احیازها الخاصه
« هناک »: در خود مرکب. ضمیر « ایاها » به « اجزاء اخری » برمی گردد.
ترجمه: « شاید صحیح نباشد امتزاجی که اجسام به آن وفادار باشند » مگر اینکه در خود مرکب، غالبی وجود داشته باشد « که نگذارد بقیه بسائط به سمت مکان طبیعی خودشان بروند » که اجزاء را جمع می کند و قاسر اجزاء دیگر می شود در حالی که همین جزء غالب منع می کند اجزاء دیگر را از حرکت به احیاز خاصه و طبیعی خودشان.
او تکون الاجزاء قد تصغرت تصغرا لا یمکنها ان یفعل فی الاجسام التی بینها و بین کلماتها خرقا
این عبارت مورد دوم را می گوید. این عبارت عطف بر « و هناک غالب » است.
ص: 351
اجزاء عناصری که با هم ترکیب شدند و مرکب را درست کردند کوچک شوند آن هم اینقدر کوچک شوند که نتوانند در اجسامی که بین خودشان و بین کلیاتشان است خرقی تولید کنند مثلاً فرض کنید این مرکب بر روی زمین درست شده است الان بین جزء ناری این مرکب و بین کلّیِ این جزء ناری، هوا فاصله شده است در اینصورت این جزء ناری نمی تواند جزء وسط را بشکافد و خودش را به کلّیِ خودش که کره نار است برساند.
ترجمه: یا اجزاء عناصری که با هم ترکیب شدند کوچک شوند به قدری که ممکن نیست این اجزاء را که تأثیر بگذارند و بشکافند اجسامی که بین خودشان و بین کلیاتشان است.
« خرقا »: تمییز است برای نسبتی است که در « یفعل » وجود دارد.
او یکون قوه قاسره علی الاجتماع غیر قوی تلک البسائط
این عبارت، مورد سوم را می گوید و عطف بر « هناک غالب » است.
غیر از قوای این بسائط که فرض شد با هم مساوی اند یک قوه که قاسر شده و قسر بر اجتماع کرده است. در اینصورت این قسر باقی می ماند و این اجتماع باقی می ماند.
فلنبین الآن ان لکل جسم طبیعی مبدأ حرکه طبیعیه حتی یکون لکل جسم حرکه طبیعیه
مصنف می فرماید بحث این فصل تمام شد اما می فرماید مناسب است که در بحث بعدی وارد شویم و آن اینکه دو جسم طبیعی « تا الآن بیان شد که دارای حیّز طبیعی است اما الآن بیان می کندکه » مبدء حرکت طبیعی هم دارند به طوری که وقتی مبدء حرکت طبیعی داشته باشند حرکت طبیعی هم دارند زیرا مبدئش نمی تواند بی اثر بماند.
ص: 352
و انه علی نوع واحد فقط
و بیان می کنیم که حرکت طبیعی بر نوع واحد است فقط. یعنی حرکت استداره ای حرکت طبیعی نیست بلکه حرکت مستقیم، حرکت طبیعی است.
نکته: اما چه مناسبتی بین این مطلب و فصلی که از آن فارغ شدیم وجود دارد که مصنف از آن مطلبی که فارغ شد وارد این مطلب جدید می شود؟ جواب این است که بحث درباره این بود: جسمی که مرکب می شود به کجا می رود و مکان طبیعی اش کجا است؟ این جسم به وسیله حرکت به سمت مکان طبیعی اش می رود آن هم با حرکت طبیعی می رود. پس بحث در این است: جسمی که مرکب می شود و بسیط می باشد جای آنها کجا است؟ اگر بیرون از مکان خودشان برده شوند با حرکت طبیعی به جای اصلی خودشان برمی گردند.
موضوع: بیان بطلان این فرض « اگر جسمی به وسیله قسر از مکان طبیعی خودش خارج شود میل به مکان طبیعی خودش ندارد »/ هر جسمی دارای مبدأ حرکت طبیعی است/ فصل 12/ مقاله 4/ فن1/ طبیعات شفا.
فصل فی اثبات ان لکل جسم طبیعی مبدا حرکه وضعیه او مکانیه (1)
در این فصل که فصل دوازدهم از مقاله چهارم است مصنف می خواهد ثابت کند که هر جسمی دارای مبدء حرکت است و آن مبدء یا مبدء حرکت وضعی یا مبدء حرکت مکانی است. هیچ جسمی نمی تواند به طور طبیعی هر دو مبدء را با هم داشته باشد.
ص: 353
ممکن است جسمی را، هم به حرکت وضعی حرکت داد هم به حرکت مکانی حرکت داد مثل اینکه توپی را روی زمین غلطاند که این توپ هم به دور خودش می چرخد و لذا حرکت وضعی می کند هم نقل مکان می کند و لذا حرکت مکانی می کند ولی این دو حرکت هر دو قسری اند. اگر به طور طبیعی بخواهید حساب کنید می بینید سم یا فقط حرکت استداره ای دارد که از آن تعبیر به حرکت وضعی می شود یا حرکت أینی دارد که از آن تعبیر به حرکت مکانی می شود. دو حرکت را با هم به طور طبیعی ندارد. پس مصنف می خواهد ثابت کند که در هر جسمی مبدء حرکت طبیعی وجود دارد ولی این مبدء، یا مبدء برای حرکت وضعی و استداره ای است یا مبدء برای حرکت مکانی و مستقیم است.
مصنف ابتدا فرض هایی که برای یک جسم ممکن است را مطرح می کند و سپس در بین فرض ها، آن که صحیح است را با استدلال ثابت می کند و مطلوب خودش را که عنوان فصل می باشد نتیجه می گیرد. ابتدا می فرماید اجسام به دو قسم تقسیم می شوند:
1_ اجسامی که می توان آنها را بالقسر از محل طبیعی خودشان منتقل کرد مثل مرکبات عنصری که عبارت از جماد و نبات و بدنه
2_ بعضی اجسام هستند که نمی توان آنها را بالقسر از محل طبیعی اخراج کرد. و هیچ قاسری آنها را از محل طبیعی اخراج نمی کند مثل افلاک و کلیاتِ عناصر بسیطه.
باید در هر دو قسم بحث شود. ابتدا در حدود دو صفحه درباره جسم بحث می شود که می تواند از محل طبیعی خودش خارج شود و قاسر می تواند آن را منتقل کند بعداً وارد قسم دوم می شود.
ص: 354
در ابتدا که قسم اول را مطرح می کند این جسم وقتی از محل طبیعی خودش اخراج شد دو فرض درباره آن می آورد:
الف: این جسم طلب می کند که به محل طبیعی خودش برگردد به عبارت دیگر در جوهرش میل به یک حیّز خاص وجود دارد و آن میل، او را وادار می کند که به محل طبیعی برگردد.
ب: چنین میلی در جوهر چنین جسمی وجود ندارد و وقتی از محل طبیعی خودش اخراج شد و در محل قسری قرار گرفت در همان محل قسری باقی می ماند و میل بازگشت به محل طبیعی ندارد. مصنف می خواهد فرض دوم را باطل کند زیرا همانطور که از عنوان فصل روشن شد می خواهد بیان کند هر جسمی دارای مبدأ حرکت طبیعی است و نتیجتاً اگر از موضع طبیعی خودش خارج شود به موضع طبیعی خودش حرکت می کند. بنابراین از این دو فرضی که درباره چنین جسمی است که می تواند از موضع طبیعی خارج شود فرض الف مطلوب است.
توضیح عبارت
ل _ فصل
بنده _ استاد _ بارها بیان کردم که مصحح کتاب حرف « ل » را عدد 12 گرفته در حالی که « ل » در حروف ابجد عدد 30 است.
فی اثبات ان لکل جسم طبیعی مبدأ حرکه وضعیه او مکانیه
در این فصل اثبات می شود که هر جسم طبیعی دارای مبدء حرکت هست چه حرکت وضعی « یعنی استداره ای » باشد چه حرکت مکانی « یعنی مستقیم » باشد.
« جسم طبیعی »: مصنف با این لفظ، جسم صناعی را خارج می کند البته جسم صناعی را اگر ملاحظه کنید خود جسم آنها طبیعی است مثلاً صندلی را اگر ملاحظه کنید چوبِ آن، جسم طبیعی است و لذا درباره چوب آن بحث می شود اگرچه درباره خود صندلی بحث نیست. می توان گفت همه اجسامی که در جهان وجود دارد در این بحث وارد هستند و درباره همه آنها بحث می شود.
ص: 355
نکته: لفظ « او » نشان می دهد که دو مبدء حرکت وضعی و مکانی نمی توانند در یک جا جمع بشوند به عبارت دیگر یک جسم نمی تواند دو مبدء طبیعی داشته باشد یعنی هم مبدء طبیعی برای حرکت استداره ای داشته باشد هم مبدء طبیعی برای حرکت استقامه ای داشته باشد. آن جسمی که حرکت طبیعی اش مستقیم است حرکت طبیعیِ مستدیر ندارد و آن جسمی که حرکت طبیعی اش مستدیر است حرکت طبیعیِ مستقیم ندارد.
نقول ان کل جسم لا یخلو اما ان یکون قابلا للنقل عن موضعه الذی هو فیه بالقسر او غیر قابل
« بالقسر » متعلق به « للنقل » است.
مصنف در اینجا تعبیر به « کل جسم طبیعی » نکرد ولی مرادش همین است که شامل همه اجسام است حتی شامل اجسام صناعی هم هست که جسمیت آنها طبیعی است اما هیئتی که به آنها داده شده است صناعی است لذا این اجسام صناعی هم داخل در جسم طبیعی هستند.
ترجمه: می گوییم هر جسمی خالی نیست از اینکه یا قابل نقل از موضعش است آن موضعی که این جسم در آن موضع به طور طبیعی حاصل است و « این نقل به طور طبیعی نیست بلکه » به صورت قسر می باشد « یعنی نقل قسری را قبول می کند به طوری که قاسر می تواند این جسم را از موضع طبیعی اخراج کند و به یک موضع قسری وارد کند مانند مرکبات عنصری » یا قابل نیست « یعنی هیچ قاسری نمی تواند آن را از موضع طبیعی خودش خارج کند بلکه در همان موضع طبیعی خودش باقی می ماند مانند افلاک و کلیات عناصر یعنی کل کره آب یا کل کره هوا را نمی توان از مکان خودش خارج کرد ».
ص: 356
نکته: برای قسم اول می توان مثال به مرکبات عنصری و اجزاء عناصر بسیطه زد زیرا اجزا عناصر بسیطه قابل انتقال هستند مثلاً هوا را می توان در زیر آب مخفی کرد در اینصورت از محل طبیعی خودش در محل غیر طبیعی قرار گرفته است. یا مثلاً آب را می توان در هوا برد و آن را حبس کرد.
فان کان قابلا للنقل عن موضعه الذی هو فیه فاما ان یکون له فی جوهره میل الی حیز او لا یکون له میل الیه البته
در صفحه 315 سطر 17 مصنف با عبارت « و ان کان غیر قابل فله لا محاله قوه بها یثبت فی مکانه و تلزمه و تختص به » وارد قسم دوم می شود.
ترجمه: اگر این جسم قابل نقل باشد از موضعی که این جسم به طور طبیعی در آن موضع است « یعنی بتواند از محل طبیعی اخراج شود و قاسر بتواند آن را از موضع طبیعی خارج کند » دو فرض دارد. فرض اول این است که یا برای این جسمِ خارج شده از موضع طبیعی، در جوهرش میل به حیّزی هست « که این میل آن جسم را وادار به بازگشت به محل طبیعی می کند » یا برای چنین جسمی میلی به حیّزی وجود ندارد « یعنی وقتی در محل قسری قرار گرفت همانجا ثابت می ماند و برنمی گردد ولو موقعیت برگشت برایش اتفاق بیفتد باز هم برنمی گردد این فرض، فرض باطلی است ».
صفحه 313 سطر 16 قوله « لکن »
مصنف از اینجا وارد استدلال می شود و با این استدلال، فرض اول را اثبات می کند و فرض دوم قهراً باطل می شود.
ص: 357
خلاصه استدلال: هر جسمی « چنانچه قبلاً اثبات شد » دارای مکان طبیعی است و به عبارت دیگر دارای حیّز طبیعی است « فرق بین مکان طبیعی و حیّز طبیعی بارها بیان شده است زیرا حیّز به معنای جهت است و گاهی هم مرادف با مکان قرار داده می شود بنابراین حیّز طبق بعضی از مبانی اعم از مکان گرفته می شود. اگرچه در بعضی مبانی دیگر مرادف با مکان است » و اثبات شد که جسم اقتضا دارد در همان حیز طبیعی یا مکان طبیعی باشد. این جسمی که از مکان طبیعی اخراج شد و در مکان قسری قرار گرفت صاحبِ مکان طبیعی می باشد. این جسم آیا مایل به بازگشت به مکان طبیعی خودش هست یا نه؟ مصنف می فرماید صورت جسمیه ِی بازگشت باشد در همه اجسام باید یک نحوه اقتضا وجود داشته باشد مثلاً همه اجسام به سمت پایین یا به سمت بالا بروند چون مقتضای حرکت به سمت پایین، صورت جسمیه است که در همه اجسام یکسان است پس عاملی که طالب موضع طبیعی است صورت جسمیه نیست چون یک مقتضی ندارد. پس یا صورت نوعیه عامل است یا یک قوه ای عامل است « الان در اینجا بحث در این نیست که آن عامل چه می باشد؟ بالاخره یک عامل خاصی در این جسم وجود دارد که در جسم دیگر نیست و این عامل اقتضا می کند که این جسم به سمت پایین بیاید و آن جسم دیگر به سمت بالا بیاید فرقی نمی کند که اسم ان عامل صورت نوعیه باشد یا قوه باشد » پس در هر جسمی عاملی وجود دارد که آن عامل، مقتضی حیّز و مکان طبیعی هست. وقتی معلوم شد آن عامل، چیزی غیر از صورت جسمیه است باید بررسی کرد صورت جسمیه مزاحمت دارد یا ندارد؟
ص: 358
مصنف می فرماید صورت جسمیه در این مسأله مزاحمتی ندارد یعنی اگر صورت نوعیه اقتضای بالا رفتن داشته باشد صورت جسمیه مانع نمی شود و اگر صورت نوعیه اقتضای پایین آمدن داشته باشد صورت جسمیه مانع نمی شود. صورت جسمیه همان قابل ابعاد ثلاثه است و برای آن فرقی نمی کند که هوا باشد و به سمت بالا برود یا سنگ باشد و به سمت پایین بیاید. هر دو قابل ابعاد ثلاثه هستند و صورت جسمیه ممانعتی با آن مقتضای بالا رفتن یا پایین آمدن نمی کند. بنابراین جسم فقط یک حیّز را طلب می کند. اگر صورت جسمیه ممانعت می کرد و اقتضایی داشت ممکن بود گفته شود صورت جسمیه یک اقتضا دارد و صورت نوعیه هم اقتضایی دیگر دارد در اینصورت دو مقتضِیِ مختلف در این جسم فعالیت می کردند ولی الآن روشن شد که فقط یک مقتضی وجود دارد وقتی اینگونه است جسم به سمت مقتضایی که این مقتضِی اقتضا کرده است حرکت می کند و این همان مطلوب است زیرا مطلوب این بود که در جوهر این جسم میلی وجود دارد که به سمت مکان طبیعی است و همین میل، مبدء حرکت « یا حرکت وضعی یا حرکت مکانی » است. توجه کنید در این بیانی که مصنف مطرح کرده تفکیکی بین حرکت وضعی و حرکت مکانی انجام نمی شود یعنی مصنف بحث را مطلق مطرح می کند بدون اینکه اشاره به حرکت مکانی خاص یا حرکت وضعی خاص کند بعداً مصنف بیان می کند که من بحث را بر روی حرکت مکانی می برم که حرکت مکانی از حرکت وضعی راحت تر فهمیده می شود.
ص: 359
نکته: اگر جسم در غیر محل طبیعی قرار بگیرد بعداً قاسری آن را به محل طبیعی برگرداند باز هم میل وجود دارد مثلاً سنگی را بالای طاقچه قرار دهید یکبار این سنگ هُل داده می شود و پایین می افتد اما یکبار این سنگ به سمت پایین می آید دست خودتان را با فشار بر این سنگ وارد می کنید تا سریعتر پایین بیاید. این سنگ به طور طبیعی خودش پایین می آید وقتی بر این سنگ فشار وارد می کنید قسر قاسر هم در پایین آمدن کمک می کند. یکبار هم ممکن است این سنگ را درون دست خودتان نگه دارید و آن را پایین قرار دهید. البته میل طبیعی در هر دو صورتِ قسری فعال است ولی چون مخالفِ قسر قاسر نیست خیلی نِمود ندارد و الا میل طبیعی کار خودش را می کند.
مصنف در ادامه استدلال توضیح می دهد که یک جسم نمی تواند دو مبدء مختلف و متضاد داشته باشد بنابراین نمی توان گفت صورت نوعیه اقتضایی دارد و صورت جسمیه اقتضای مخالف دارد. توضیح این مطلب در جلسه بعدی بیان می شود.
توضیح عبارت
لکن کل جسم فله مکان طبیعی او حیز طبیعی تقتضی طبیعته الکون فیه
ترجمه: لکن هر جسمی برای او مکان طبیعی « و به تعبیر دیگر » یا حیّز طبیعی برایش است به طوری که طبیعِت آن جسم اقتضای کونِ آن جسم را در این مکان یا حیّز می کند.
و انما خالف سائر الاجسام فی ذلک لا بجسمیته بل لان فیه مبدأ او قوه معده نحو ذلک المکان
ضمیر « خالف » به « کل جسم » برمی گردد.
ص: 360
« ذلک »: اقتضای کون فی المکان الخاص او حیّز الخاص.
حیّزِ طبیعی این جسم با حیّز طبیعی جسم دیگر به چه صورت فرق می کند؟ آیا صورت جسمیه عامل تفاوت بین این جسم و جسم دیگر هست یا چیز دیگر است؟ مصنف می فرماید صورت جسمیه نمی تواند عامل تفاوت باشد صورت جسمیه در همه اجسام یکسان است پس مخالف این جسم در انتخاب مکان طبیعی اش با جسم دیگر به خاطر صورت جسمیه آنها نیست بلکه به خاطر امر دیگری است که یا صورت نوعیه است یا قوه ای از قوا است. الآن بحث در این نیست که آن عامل چه می باشد عامل هرچه می خواهد باشد.
پس یک جسم نمی تواند دو مقتضا داشته باشد بلکه فقط یک مقتضا دارد و مقتضیش همان مبدئی است که در آن وجود دارد.
ترجمه: این جسم خاص با سایر اجسام مخالفت می کند در آن اما نه به وسیله صورت جسمیه اش بلکه در جسم مبدئی یا قوه ای است که این جسم را آماده برای سیر کردن به سمت آن مکان می کند.
نکته: در هر دو نسخه خطی به اینصورت آمده « مبدأ و قوه » یعنی لفظ « او » نیامده در اینصورت لازم نیست آن توضیحی که داده شد بیان گردد زیرا اینگونه بیان شد که فعلاً بحث در این نیست که عامل آن، جوهر باشد یا قوه باشد در اینصورت که واو آمده عطف تفسیر می باشد.
فان کانت تلک القوهُ مقتضیةً لذلک المکان و جرمیته غیر ممتنعه بما هی جرمیة عن الانتقال و الحرکه فلا مضاده فیه لقوته و لا لمقتضی قوته تقتضی حیّزا آخر
ص: 361
مصنف در اینجا تعبیر به « تلک القوه » می کند و لفظ « او » نمی آورد لذا این عبارت نشان می دهد که در عبارت قبلی باید « واو » باشد نه « او ».
وقتی که روشن شد صورت جسمیه عامل و مقتضِی نیست باید بحث کرد که آیا مانع هست یا نه؟ مصنف می فرماید صورت جسمیه همانطور که عامل نبود مانع هم نیست.
« بما هی جرمیه »: ممکن است یک صورت جسمیه ای به خاطر همراه شدن با یک صورت نوعیه ای مانع از حرکت و انتقال باشد چنانچه در افلاک هست ولی جرمیت با قطع نظر از آن اشیایی که کنار جرمیت قرار می گیرند، مانع از حرکت نمی شود.
ترجمه: اگر آن قوه مقتضی آن مکان « یعنی مکان طبیعی جسم » بود در حالی که جرمیت این جسم « مراد از جرمیت همان صورت جسمیه است » بما هی جرمیت، ممتنع از انتقال و حرکت نبود پس در این جسم مضاده ای نیست که مانع قوه ّز دیگر را بکند « پس جسم فقط یک حیّز را اقتضا می کند اینطور نیست که دو حیّز را اقتضا کند چون عامل دومی در آن وجود ندارد یک عامل هست که اقتضای مکان و حیّز می کند. عامل دوم که مضاد با عامل اول باشد وجود ندارد.
ص: 362
موضوع: دلیل اول بر اینکه یک جسم نمی تواند دو عامل برای اقتضای مکان و حیّز داشته باشد/ بیان بطلان این فرض « اگر جسمی به وسیله قسر از مکان طبیعی خودش خارج شود میل به مکان طبیعی خودش ندارد»/ هر جسمی دارای مبدأ حرکت طبیعی است/ فصل 12/ مقاله 4/ فن1/ طبیعیات شفا.
لانه لایجوز ان یکون فی جسم واحد غیرمختلف الاجزاء قوتان تتضادان (1)
بحث در این بود که هر جسمی دارای مبدأ طبیعی حرکت است چه حرکتِ وضعی باشد چه حرکت مکانی باشد. برای اثبات این مدعا جسم به دو قسم تقسیم شد تا درباره هر کدام از دو قسم جداگانه بحث شود:
1_ جسمی که می توان آن را از محل طبیعی اخراج کرد و به محلی بُرد که محل قسری است مثل اجزاء عناصر و همچنین مانند مرکبات عنصری.
2_ جسمی که نمی توان آن را از محل طبیعی اخراج کرد و در محل قسری قرار داد مثل کلیات عناصر و افلاک.
درباره هر کدام از این دو جسم باید به صورت مستقل بحث کرد و در هر دو، مطلوب « که وجود مبدأ حرکت طبیعی است » را اثبات کرد. بحث از قسم دوم تأخیر می افتد ولی بحث از قسم اول شروع شده بود و اینچنین گفته شد که اگر جسمی از محل طبیعی خودش خارج شود و در محل قسری قرار بگیرد درباره آن دو احتمال است:
الف: در جوهر آن جسم، میل بازگشت به محل طبیعی باشد.
ب: در جوهر آن جسم، میل بازگشت به محل طبیعی نباشد.
ص: 363
احتمال اول، مطلوب مصنف است و نتیجتاً مبدء حرکت به سمت مکان طبیعی در آن موجود است لذا وارد ابطال احتمال دوم شد. مصنف اینگونه بیان کرد که هر جسمی دارای مکان یا حیّز طبیعی هست و اقتضای آن حیّز را می کند اما نه اینکه با صورت جسمیه اش اقتضا کند بلکه در آن مبدء دیگری غیر از صورت جسمیه است که به توسط آن مبدأ اقتضای این مکان طبیعی را می کند. سپس بیان شد صورت جسمیه با این مبدأ مخالفت نمی کند و چنین نیست که در این جسم، هم اقتضای آن مکان باشد هم اقتضای مکان دیگر باشد. به عبارت دیگر چنین نیست که این جسم دو مکان طبیعی را اقتضا کند به عبارت سوم چنین نیست که یک مکان را اقتضا کند و یک مانع دیگری برای این مقتضِی وجود داشته باشد که آن مانع، این جسم را به سمت مکان دیگر سوق دهد یعنی یک مقتضِی و یک مانع داشته باشد تا مقتضِی، آن را به سمتی ببرد و مانع آن را به سمت دیگر بکشد.
مصنف برای اینکه ثابت کند یک جسم نمی تواند دو مقتضِی داشته باشد ابتدا موضع بحث را روشن می کند بعداً وارد استدلال می شود. موضوع بحث، جسمی است که دارای اجزاء متشابه است اگر جسم دارای اجزاء مختلف می بود و در بین اجزاء مختلف، یک جزء غلبه نداشت بلکه همه با هم تقریباً مساوی و یکنواخت بودند می توان گفت این جسم به این جزءِ مخالفش اقتضایی دارد و آن جزء مخالف دیگرش اقتضای دیگر دارد تا ثابت شود این جسم که دو جزء مختلف دارد دارای دو مقتضِی مختلف است.
ص: 364
اما بحث در جسمی است که متشابه الاجزاء است و اگر مختلف الاجزاء هم باشد یک جزء از این اجزاء مختلفه غلبه دارد و مقتضِی آن می تواند اثرگذار باشد. مصنف وقتی موضع بحث را روشن کرد وارد استدلال می شود تا ثابت کند یک جسمِ اینگونه ای نمی تواند دو مقتضِی مختلف داشته باشد.
بیان استدلال: اگر مقتضِی، مختلف باشد مقتضا هم مختلف خواهد بود به عبارت دیگر اگر در یک شیء، دو مقتضِیِ مختلف وجود داشته باشد قهراً دو مقتضای مختلف وجود خواهد داشت. مراد از دو مقتضای مختلف، دو فعل مختلف است چون مقتضا، اثرِ مقتضِی و فعلِ مقتضِی است. مصنف در لابلای بحث خودش اشاره می کند که اگر جسمی، فعلی را صادر کرد فهمیده می شود که مقتضِیِ آن فعل را داشته است و اگر فعلی را صادر نکرد فهمیده می شود که مقتضِیِ آن فعل را نداشته است پس همیشه از فعل، مقتضِی کشف می شود حال اگر دو مقتضِیِ مختلف داشته باشد دو فعِل مختلف انجام می دهد لذا باید جسمی را ملاحظه کرد که دو فعلِ مختلف را طبیعتاً انجام می دهد مثلاً یکبار به سمت بالا می رود یکبار به سمت پایین می رود و این محال است که در یک جسم دو فعلِ مختلف دیده شود. اگر محال است که در یک جسم دو فعلِ مختلف دیده شود پس محال است که در یک جسم دو مقتضِیِ مختلف باشد. نتیجه این می شود که این جسم مقتضِیِ واحد دارد. اگر مقتضِیِ واحد دارد مبدأ حرکتی که در پِیِ آن هستیم ثابت می شود.
این خلاصه استدلال بود و بعداً به استدلال دیگر اشاره می کند. در ادامه، بحث را تفکیک می کند یعنی بحث را روی حرکت مکانی می برد. بحثی که تا الآن مطرح شد تفکیک در آن انجام نشده بود یعنی نگفته بود حرکت مکانی یا حرکت وضعی بلکه مطلق حرکت را بحث کرد که می توان آن را بر حرکت مکانی یا حرکت وضعی هر دو تطبیق کرد.
ص: 365
توضیح عبارت
لانه لا یجوز ان یکون فی جسم واحد غیر مختلف الاجزاء قوتان تتضادان
مدعا این بود که یک مبدئی در جسم هست و صورت جسمه با آن مبدء ممانعت ندارد و نتیجه این شد که در این جسم دو مقتضِیِ متضاد، فعالیت نمی کند. مصنف با عبارت « لانه... » می خواهد این مطلب را اثبات کند.
ترجمه: جایز نیست در جسمی که این صفت دارد که واحدِ غیر مختلف الاجزاء است « بعداً اشاره می کند که اگر مختلف الاجزاء است یک جزئش غالب است یعنی الآن فقط یک فرض را مطرح کرد که جسم متشابه الاجزاء باشد اما بعداً فرض دیگر که جسمِ مختلف الاجزاء است و یک جزئش غالب است را اضافه می کند. پس موضع بحث اینجا است که یک جسمِ متشابه الاجزاء داشته باشیم یا جسمِ مختلف الاجزائی داشته باشیم که یک جزئش غلبه دارد. الآن فقط به یکی از این دو موضع اشاره کرده و موضع دوم را بعداً بیان می کند » دو قوه ای که متضاد باشند وجود داشته باشد « چون دو فعلِ مختلف از یک جسم صادر نمی شود ».
و تقتضیان فعلین متمانعین
در دو نسخه خطی به جای « واو » لفظ « او » آمده است. اگر واو باشد عطف تفسیر بر « تتضادان » می شود اما اگر « او » باشد اختلاف در عبارت می شود و الا مطلب یکی است.
ترجمه: دو قوه ای که « متضاد باشند یا به عبارت دیگر » مقتضِیِ دو فعلِ متمانع « و ناسازگار » باشند.
مصنف با این عبارت به استدلال اشاره می کند و می گوید چون دو قوه ِیِ دو فعلِ متمانع هستند.
ص: 366
نکته: می توان « تتضادان» را به معنای اصطلاحی گرفت یعنی دو قوه ای که هر دو ثبوتی اند و در یک جا جمع نمی شوند و بین آنها غایه الخلاف است و عبارت « تقتضیان... » عام گرفته شود در اینصورت عطفِ تفسیر نمی شود بلکه عطفِ عام بر خاص می شود.
اذ القوی کونها قوی بحسب فعلها
لفظ « القوی » مبتدای اول و « کونها قوی » مبتدای دوم و « بحسب فعلها » خبر برای مبتدای دوم است و مجموعه خبر برای مبتدای اول است.
چرا یک جسم نمی تواند دو قوه ؟ چون از یک جسم دو فعلِ متضاد مشاهده نمی شود و چون هر فعلی مستند به یک مقتضِی است اگر دو فعلِ متضاد مشاهده نمی شود پس دو مقتضِیِ متضاد هم وجود ندارد.
ترجمه: زیرا قُوی، قوا بودنشان به حسب فعلشان است « یعنی اگر این قوه یافت می شود فعلی هم بدنبالش یافت می شود یا اگر فعلی دیده می شود منشأش، قوه است. پس قُوی را قُوی می گویند به حسب فعلشان و اگر قُوی مختلف باشد قهراً فعلشان مختلف است یا اگر فعل، مختلف است کشف می شود که قوی مختلف است. بنابراین اگر در جسمِ واحد، قوای مختلف باشد باید افعالِ مختلف از آن صادر شود در حالی که محال است افعال مختلف از یک جسم صادر شود. نتیجه گرفته می شود که قُوای مختلف محال است در یک جسم وجود داشته باشد ».
واذا تمانعت افعالُها تمانعت طبائعُها
ترجمه: اگر افعال قُوی، مخالف شدند معلوم می شود طبایع این قُو