ادامه این بحث که آیا مطلب « ما » و « هل » و « لم » با هم جمع می شوند؟/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/24

ص: 227

قال ارسطا طالیس فی کثیر من الاشیاء ما هو و لم هو واحد

ارسطا طالیس گفته در بسیاری از اشیاء، « ما هو » و « لم هو » واحد است. ارسطا طالیس تعبیر به « اکثر » نکرده بلکه تعبیر به « کثیر » کرده است.

« ما هو » و « لم هو » در عقول، واحد است چنانچه جلسه قبل توضیح داده شد. در بعضی جاهای دیگر که عقول نیستند « ما هو » و « لم هو » واحد است که بعداً توضیح داده می شود و بعضی هم در فصلِ « غوص فی مشارکه الحد و البرهان » (1) بیان می شود.

و مراده العقول المفارقه

مراد ارسطا طالیس از « کثیر من الاشیاء »، عقول مفارقه است. قید «مفارقه » برای توضیح آمده است نه احترازی. « مفارق » به معنای مفارق از ماده هستند یعنی مجرد هستند مثل این است که گفته شود « عقول مجرده ».

اذ لا ماده و لا صوره لها حتی یکون لها کالمرکبات ما هو غیر لم هو

در مرکبات، ماده و صورت وجود دارد ماده و صورت در ذهن ما ماده و صورت گفته می شود اما در درون ذهن ما تعبیر به جنس و فصل می شود یعنی از ماده یِ جوهر مرکب، جنس گرفته می شود و از صورتِ جوهر مرکب، فصل گرفته می شود.

عوارض در خارج مرکب نیستند و ماده و صورت ندارند تا از آنها جنس و فصل گرفته شود بلکه از ما به الامتیاز آنها، فصل گرفته می شود و از ما به الاشتراک آنها جنس گرفته می شود و گفته نمی شود این، جنس عَرَض و فصلِ عَرَض است بلکه گفته می شود « ما هو بمنزله الفصل » و « ما هو بمنزله الجنس » است. در مجردات و عقول به همین صورت است که ماده و صورت در خارج ندارند تا از ماده ی آنها جنس، و از صورت آنها، فصل گرفته شود بلکه از « ما به الاشتراک » آنها، « ما هو بمنزله الجنس » گرفته می شود و از « ما به الامتیاز » آنها، « ما هو بمنزله الفصل » گرفته می شود. مثلا بین نفس و عقل که هر دو مجردند می خواهیم جنس و فصل برای آنها درست کنیم. « ما به الاشتراک » آنها جوهریت آنها است و به عبارت دیگر « ما به الاشتراک » آنها این است که هر دو در وجود، مجردند و «ما به الامتیاز » آنها این است که نفس، در فعل خودش مادی است ولی عقل، مجرد است. نفس اگر بخواهد کاری انجام دهد بجز تعقل، بقیه کارها را با ماده انجام می دهد مثلا وقتی می خواهد ببیند با چشم می بیند و وقتی می خواهد بشنود با گوش می شنود و وقتی می خواهد حرکت کند با نیروی محرکه ای که جسمانی است حرکت می کند یعنی همه کارهای خودش را با ماده انجام می دهد فقط تعقل است که بدون ماده انجام می دهد. اما عقل، همه کارهای خودش را بدون ماده انجام می دهد.

ص: 229

پس عقل و نفس هر دو در مقام ذات مجردند و حلول در ماده نکردند اما عقل در مقام فعل، مجرد است و نفس در مقام فعل، مجرد است.

از تجرد در مقام ذات، جنس که « ما به الاشتراک » است گرفته می شود و از تجردِ عقل در مقام فعل و مادی بودن نفس در مقام فعل، فصل گرفته می شود. در اینصورت نفس و عقل اینگونه تعریف می شود: عقل « جوهرٌ مجرد ذاتاً و فعلاً » است اما نفس « جوهر مجرد ذاتاً لا فعلاً » است.

وقتی از « ما » حقیقیه سوال می شود آنچه در تعریف می آید جنس و فصل می باشد و جنس و فصل، از ماده و صورت گرفته می شود. پس شیئی که مرکب است حقیقتاً « ما » ی حقیقیه دارد. به عبارت بهتر « ما » ی حقیقیه در مرکبات، جنس و فصل یا ماده و صورت را بیان می کند اما در بسایط نمی تواند جنس و فصل را بیان کند. عقول، جنس و فصل ندارند تا « ما » ی حقیقیه، جنس و فصل را بیان کند. « ما » ی حقیقیه در عقول نمی تواند جنس و فصل را بیان کند. چون جنس و فصل در عقول نیست. پس چه چیزی در جواب « ما » ی حقیقیه می آید؟ الان بیان می کند فاعل است بعداً بیان می کند وجود است. الان که می خواهد « ما هو » را با فاعل که « لم هو » است یکی کند در جواب، فاعل آورده می شود بعداً که می خواهد « ما هو » را با « هل هو » یکی کند در جواب، وجود آورده می شود.

ص: 230

پس در جوابِ « ما » حقیقیه وقتی که سوال از مجردات می شود نمی توان جنس و فصل را آورد چون آنها جنس و فصل ندارند زیرا مرکب از ماده و صورت نیستند تا تعریفشان مرکب از جنس و فصل باشد بلکه « ما هو بمنزله الجنس » یا « ما هو بمنزله الفصل » می آید که این هم تعریف صحیحی نیست. تعریف صحیحِ عقول این است که یا به فاعل تعریف شوند یا به وجود، تعریف شوند اگر به فاعل تعریف شوند « ما » ی حقیقیه ی آنها با « لم هو » یکی می شود اگر به وجود تعریف شدند « ما » ی حقیقیه ی آنها با « هل هو » یکی می شود. مرحوم سبزواری در این عبارت بیان می کند « ما هو » ی عقول با « لم هو » ی عقول یکی است یعنی حقیقتشان با فاعلشان یکی است. در عبارت بعدی بیان می کند « ما هو » ی آنها با « هل هو » ی آنها یکی است یعنی حقیقتشان با وجودشان یکی است.

نکته: اعراض، جنس و فصل ندارند لذا اگر تعریفی برای اعراض شد تعریف واقعی نیست بلکه بمنزله تعریف واقعی است. پس اعراض مثل عقول است اما در جواب اعراض چه چیز آورده می شود؟ وجود نمی تواند بیاید فاعل هم نمی تواند بیاید. در اینجا اصطلاحا گفته می شود موضوع را بیاورید « چون اعراض، وابسته به موضوع اند » و سپس ما به الامتیاز آورده شود.

ص: 231

ترجمه: و مراد ارسطو از « کثیر من الاشیاء » عقول مفارقه است که در عقول مفارقه، « ما هو » با « لم هو » یکی است زیرا ماده و صورتِ خارجی برای عقول نیست تا برایش مانند مرکبات، « ما هو » یی باشد که غیر از « لم هو » است.

نکته: تعبیر به « مرکبات » شده ولی توضیح داده نشده که مرکباتِ جوهری یا مرکباتِ عرضی است بلکه به صورت مطلق بیان شده است. « ما هو » ی مرکبات غیر از « لم هو » است یعنی « ما هو » ی آنها ترکیبی از جنس و فصل آنها است و « لم هو » ی آنها ترکیبی از جنس و فصل نیست لذا « ما هو » ی آنها با « لم هو » ی آنها فرق می کند اما در مجردات « ما هو » ی آنها مرکب از جنس و فصل نیست بلکه یا فاعل است یا وجود است، در اینصورت با « لم هو » یکی می شود.

بل هی مندکّه الماهیات فانیه فی الحق تعالی

بلکه این عقول، مندکّه الماهیات و فانی در حق تعالی هستند. تمام مباحث جلسه قبل برای توضیح همین عبارت بود.

« مندکه الماهیات »: یعنی ماهیاتشان در وجودشان، مندک است به طوری که ماهیتشان اصلا به حساب نمی آید و فقط برایشان وجود قائل می شوند.

« فانیه فی الحق »: یعنی در صقع ربوبی اند و ما سوی الحق به حساب نمی آیند طبق مبنای حکمت متعالیه و مبنایی که مرحوم سبزواری پذیرفته است.

ص: 232

فلیس لها الا لم هو

وقتی فانی در علت می شود جز علت، چیز دیگری برای آن نیست. نمی توان گفت وجودی مباین با علت است بلکه وجودش همان وجود علتش است چون فانی در علت شده است. و چون ذاتی جز وجودش ندارد پس ذاتش فانی در علتش است و وجودش هم فانی در علت است و برای آن ذاتی جز وجود که فانی در علت شده باشد نمی ماند بنابراین اگر بخواهید ذاتش را توضیح دهید کافی است که علتش توضیح داده شود.

ترجمه: برای عقول مفارقه جز « لم هو » چیز دیگری نیست « مراد از _ لم هو _ در اینجا، فاعل است ».

نکته: اگر در مورد عقول سوال شود که علت آنها چیست؟ گفته می شود حق تعالی است. اگر سوال شود حقیقت آنها چیست؟ باز هم گفته می شود حق تعالی است چون با توضیحاتی که در جلسه قبل بیان شد معلوم گردید که اینها فانی در حق هستند و ما سوی الله به حساب نمی آیند و واجب در وجوب خداوند _ تبارک _ و موجود به وجود خداوند _ تبارک _ هستند پس جزء صقع ربوبی اند و در همان ناحیه هستند نه اینکه جزء ممکنات به حساب بیایند. وقتی جزء ممکنات به حساب نیایند اگر بخواهید حقیقتشان را بپرسید همان حق تعالی است. پس اگر به « ما » حقیقیه سوال شواد جواب به حق تعالی داده می شود و اگر از فاعل هم سوال شود جواب به حق تعالی است. بنابراین « ما هو » با « لم هو » یکی است.

ص: 233

و علتها الغائیه هی علتها الفاعلیه

« لم هو » سوال از فاعلِ تنها نیست بلکه سوال از غایت هم هست. اما آیا در اینجا می توان گفت عقول که « ما هو» ی آنها عین « لم هو » ی آنها است دو « لم » دارند:

1 _ « لم هو » یی که سوال از فاعل می کند.

2 _ « لم هو » یی که سوال از غایت می کند؟

مصنف می فرماید اینگونه نیست، « لمِ » آنها هم یکی است « اگر چه در بعضی اشیاء این دو لم یکی نیست ». چون ما دارای غایت های متوسط و غایت نهایی داریم اما موجودی که فوقش فقط خداوند _ تبارک _ است غایت متوسط ندارد فقط غایت نهایی که _ تبارک _ است را دارد. مثلا از ما سوال می شود که چرا این کار را کردید؟ جواب داده می شود: خواستیم فلان امتیاز را بدست بیاوریم. سوال می شود که چرا می خواستی فلان امتیاز را بدست بیاوری؟ همینطور ادامه داده می شود تا به اینجا رسیده می شود که اگر سوال می شود که چرا این کار را انجام دادید؟ گفته می شود به خاطر این انجام دادم که چون خیر بود. در اینجا متوقف می شود و گفته نمی شود که چرا خیر انتخاب شد؟ زیرا خیر، چیزی است که ذاتاً منتخب است. پس خیر محض که خداوند _ تبارک _ است غایتِ نهایی همه اشیاء است. همه اشیاء به سمت خیر حقیقی که خداوند _ تبارک _ است سیر می کنند و غایت نهائیشان خداوند _ تبارک _ است به عبارت دیگر این اشیاء به سمت ما فوق خودشان می روند تا در پایان به خداوند _ تبارک _ منتهی شوند ولی اشیایی مثل عقول که ما فوقشان فقط خداوند _ تبارک _ است و ما فوقِ دیگر ندارند هیچ هدفی را تعقیب نمی کنند جز خداوند _ تبارک _، یعنی هدف های متوسط و غایت های متوسط برای آنها نیست. همان که غایت نهایی است غایتِ منحصر آنها است. پس عقول دارای یک غایت هستند که آن غایت، خداوند _ تبارک _ است. پس اگر با « لم هو » یی که سوال شده از فاعل سوال شود و جواب، خداوند _ تبارک _ باشد اگر از غایت هم سوال شود جواب، خداوند _ تبارک _ است. در مورد خودمان اگر سوال از « لم هو » ی غایت شود گفته می شود: این هدف، تعقیب می شود و همینطور اگر از آن هدف سوال کنند که چه چیز را تعقیب می کردید؟ تا بالاخره به هدف نهایی که خداوند _ تبارک _ است رسیده می شود. در فاعل هم به همین صورت است که اگر گفته شود فاعل ما کیست؟ ممکن است گفته شود عقول است و فاعل عقول، خداوند _ تبارک _ است یعنی فاعل های ما واسطه در فیض اند. اینطور نیست که ما خودمان را به طور مستقیم فعل خداوند _ تبارک _ بدانیم بلکه با واسطه فعل خداوند _ تبارک _ هستیم پس آن واسطه ها، فاعلِ مباشرند و خداوند _ تبارک _ فاعل اصلی است.

ص: 234

اما در موجوداتی مثل عقل، فاعلِ مستقیم خود خداوند _ تبارک _ است و هیچ واسطه ای ندارند غایتشان هم خداوند _ تبارک _ است و هیچ واسطه ای نیست بنابراین اگر « لم هو » ی آنها یعنی فاعلشان، خداوند _ تبارک _ است « لم هو » یعنی غایت آنها هم خداوند _ تبارک _ است. پس واحد اللم اند یعنی لمّ آنها هم دو تا نیست همانطور که « ما » ی حقیقیه آنها با « لم » آنها دو تا نیست لذا مرحوم سبزواری می فرماید « فلیس لها الا لم هو و علتها الغائیه هی علتها الفاعلیه » یعنی علت غائی عقول همان علت فاعلی آنها است بدون اندک تفاوتی.

فهی وحدانیه اللم کما انها وحدانیه المائیه و اللمیه

پس این عقول، لمِ واحد دارند. یعنی همانطور که « ما » و « لم » در مورد آنها یکی است « لمِ » فاعلی و « لمِ » غائی آنها هم یکی است.

نکته: در « لم » اثباتی از علت خارجی سوال می شد چه فاعلِ خارجی باشد چه غایتِ خارجی باشد. هر دو هم « لمِ » اثباتی است اما با « لم » ثبوتی سوال از دلیل می شد دلیلی که آورده می شود واجب تعالی است چون واجب تعالی موجود است صقع ربوبی هم موجود است و اینها هم داخل در صقع ربوبی اند.

نکته: برای عقول، یک « لم » ثبوتی جدا درست نمی شود اگر چه فلاسفه برای عقول، « لم » ثبوتی جدا بیان کردند. دلایل متعددی بر اثبات عقول در کتب فلسفی آمده که فخر رازی ذکر کرده و گفته اعتماد من بر دلیل هشتم است و دلیل هشتم را تا آخر خراب کرده. فقط بیان کرده: با اصولی که گفتم می توان آن را اصلاح کرد ولی خود فخر آن را اصلاح نکرده است. مرحوم خواجه در تجرید قوله « و ادله وجوده مدخوله » (1) هم بیان می کند دلایل ثبوت عقل نزد من مخدوش است یعنی نه می توان عقل را اثبات کرد و نه می توان رد کرد ولی دلایلی را که بیان می کند، هیچکدام را قبول ندارد. مرحوم خواجه از کسانی است که وجود عقل را در خارج، با اطمینان قبول نمی کند فقط به صورت احتمال بیان می کند. متکلمین، کلاً وجود عقل در خارج را رد می کنند. مرحوم خواجه چون هم متکلم است و هم فیلسوف است به صورت کامل نمی تواند وجود عقل را رد کند بلکه می گوید دلایل آن مردود است اما نمی دانیم اینکه عقل هست یا نیست و نمی دانیم که تعدادش 10 تا هست یا نه؟ اگر هم عقل باشد ممکن است بیش از 10 تا باشد. این عقولی که بیان شده و فلاسفه مشاء آن را اثبات شده قرار می دهند و اشراق و متعالیه هم تعداد آنها را بیش از 10 تا می دانند، نزد متکلمین مقبول و موجود نیست و نزد افرادی مثل مرحوم خواجه مشکوک است.

ص: 235

عقلِ متصل که مرتبه ای از نفس ما می باشد را همه قبول دارند. اگر به هر کس گفته شود تو عقل نداری ناراحت می شود. همه « چه متکلم و چه فیلسوف و چه اقوام مردم » معتقدند عقل که مرتبه ی عالی نفس می باشد برای ما هست. آن عقلی که الان مورد بحث می باشد این عقل نیست بلکه عقل منفصل است که یک موجودِ جدای از ما هست و مجرد تام می باشد و جهان باذن الله به توسط آن اداره شود. فلاسفه کل جهان ماده را به عقل دهم واگذار کردند و نُه عقل دیگر را مدبرِ نُه فلک گرفتند. عقول مجرده که منفصل از ما هستند و از مراتب نفس به حساب نمی آیند مورد اختلاف می باشند.

متکلمین نمی گویند عقول را قبول نداریم بلکه می گویند مجرد بودن آنها را قبول نداریم یعنی قبول دارند که مدبّرهایی در جهان وجود دارد ولی مجرد نیستند حتی حضرت جبرئیل علیه السلام هم مجرد نیست. متکلمین غیر از خداوند _ تبارک _ را مجرد نمی دانند و معتقدند که ما سوی الله تماماً جسم هستند ولی جسم عنصری مثل بدن خودمان هست. جسم فلکی و اثیری هم هست و جسمِ مَلَکی هم داریم.

پس مراد از عقول، عقول مجرده هستند نه عقول مادی، لذا قید « المفارقه » توضیحی است. متلکمین، عقول را قبول ندارند یعنی مجردات را قبول ندارند فقط یک مجرد قائل اند که آن هم فقط خداوند _ تبارک _ است.

ص: 236

ترجمه: عقول همانطور که « ما » و « لمّ » آنها یکی است « لم » های آنها هم یکی است.

کما یکون ما هو هل هو انتبهوا

« انتبهوا »: فعل امر است و به معنای « آگاه باش » می باشد.

ترجمه: چنانکه « ما هو » و « هل هو » در عقول یکی است.

ای کما قد یکون الماهیه عین الوجود

در بعضی جاها ماهیت عین وجود است. به وسیله « ما هو » سوال از ماهیت می شود و به وسیله « هل هو » سوال از وجود می شود. اگر چیزی باشد که « ما هو » ی آن و « هل هو » ی آن یکی باشد یعنی ماهیتش با وجودش یکی است. اما آیا غیر از خداوند _ تبارک _ موجود دیگری وجود دارد که « ما هو » یش با « هل هو » یش یکی باشد؟ جواب این سوال بنابر تحقیق این است که چنین موجودی وجود دارد اما مشاء می گوید وجود ندارد زیرا مشاء می گوید اگر همه ی موجودات غیر از خداوند _ تبارک _ را ملاحظه کنید دارای ماهیت و وجودند و ماهیت آنها با وجودشان فرق می کند. زیرا ماهیت آنها، ما یقال فی جواب ما هو است و وجودشان، اموری است که این ماهیت را موجود می کند. اما اشراق می گوید « النفس و ما فوقها اِنّیّاتٌ محضه و وجوداتٌ صرفه » یعنی نفس و آنچه بالاتر از نفس هست انیات محضه و وجود صرف هستند. یعنی ماهیت ندارند و به تعبیر دیگر ماهیات آنها عین وجودشان است. معروف است که شیخ اشراق، اصاله الماهوی است و وجود را اعتباری می داند. در سه موجودِ نفس و عقل و خداوند _ تبارک _ نمی تواند بگوید وجود، اعتباری است و ماهیت، اصیل است زیرا در این سه اصلا قائل به ماهیت نیست بلکه می گوید اینها وجود صرف و اِنِّ محض هستند پس ماهیت ندارند لذا در این سه مورد، اصالت را با وجود می داند. اصاله الماهوی بودنِ شیخ اشراق در ما دونِ نفس است.

ص: 237

عبارت « ان النفس و ما فوقها انیات محضه و وجودات صرفه » را شیخ اشراق گفته و به تعبیر مرحوم سبزواری، نزد اهل تحقیق هم به همین صورت است که عقول، ماهیتی که مرکب از جنس و فصل باشد ندارند. بیان شده که ماهیت، حد وجود است آیا اینها حدّ وجود هم ندارند. زیرا وجودشان محدود است و مطلق نیست؟ جواب این است که اگر اینها فانی در حق باشند چنانچه در جلسه قبل بیان شد وجودِ جدایی از وجود حق ندارند وجود حق، نامتناهی است و حد برای آن نیست تا ماهیت برای آن باشد بنابراین برای وجود عقول، حد نیست همانطور که برای وجود خداوند _ تبارک _ حد نیست. پس بنابراین وجود اینها با ماهیتشان یکی می شود به عبارت دیگر اینها دارای ماهیت بالمعنی الاعم اند و دارای ماهیت بالمعنی الاخص نیستند. ماهیت بالمعنی الاخص، همان « ما یقال فی جواب ما هو » است که کلی طبیعی می باشد. کلی طبیعی برای نفوس و عقول و واجب تعالی حاصل نیست. در مورد نفوس شاید بتوان شک کرد زیرا نفوس وابسته به ماده اند ولو حلول در ماده ندارند ولی یک وابستگی به ماده دارند چون مباشرتاً ماده را تدبیر می کنند اما در مورد عقول همانطور که جلسه قبل بیان شد می توان ماهیت را سلب کرد و گفت ماهیتی ندارند و وابستگی به ماده برای آنها نیست و غرق در وجود خداوند _ تبارک _ و فانی هستند. اگر فانی هستند پس وجود آنها همان وجود _ تبارک _ است و بی حدّ هست.

ص: 238

نکته: مرحوم صدرا در جلد اول، شاید تباین وجود را قبول کرده باشد، در اول شواهد الربوبیه به تشکیک وجود برگردانده. در تمام طول مباحث بر تشکیک وجود تحفظ می کند. وقتی به جلد دوم می رسد تشکیک وجود را رد می کند یعنی مرحوم صدرا یک حرفی که بر آن مستقر باشد در کتاب اسفار کم دارد چون بالاخره ترقی می کند. روش مرحوم صدرا این است که از پایین شروع می کند و به بالا می رود. ابتدا حرف مشاء را بیان می کند، خواننده فکر می کند که عقیده مرحوم صدرا همین است بعداً تشکیک وجود را مطرح می کند اینقدر قوی مطرح می کند و آن را اثبات می کند که خواننده فکر می کند عقیده مرحوم صدرا هم همین است. در جای دیگر وحدت وجود را بیان می کند و می گوید « الآن حصحص الحق » یعنی الان حق روشن شد و تا اینجا هر چه بیان شده بود نظر متوسط من بود. حال فرض کنید در یک جایی از اسفار برای عقول، قائل به ماهیت می شود و در اسفار قوله « الفصل 5 » (1) که می رسد همه حرفها را کنار می گذارد. روش مرحوم صدرا همین است که هیچ وقت حرف قبلی خودش را رد نمی کند بلکه حرفِ مترقّیِ خودش را بیان می کند و خواننده باید تشخیص دهد که حرق قبلی برای درجه ی متوسطِ نظریه اش بوده است.

ص: 239

ترجمه: گاهی از اوقات ماهیت، عین وجود است « در اینصورت وقتی سوال از ماهیت می شود مثل این است که سوال از وجود شده است وقتی سوال از وجود شده مثل این است که سوال از ماهیت شده است پس « ما هو » و « هل هو » یکی می شود.

و هذا ایضا کالمفارقات عند اهل التحقیق انه لا ماهیه لها

« هذا »: اتحادِ « ما هو » و « هل هو ».

« ایضا »: مانند اتحادِ « ما هو » و « لم هو » در مفارقات و مجردات است.

ترجمه: اینکه « ما هو » و « هل هو » یکی باشد مثل اینکه « ما هو » و « لم هو » یکی باشد، در مفارقات یعنی مجردات می باشد « مجردات همانطور که _ ما _ هوی آنها با _ لم _ هوی آنها یکی است _ ما _ هوی آنها با _ هل _ هوی آنها یکی است » نزد اهل تحقیق به اینصورت است که ماهیتی برای مجردات و مفارقات نیست « چون ماهیت برای مجردات نیست و فقط وجود برای آنها است وقتی از حقیقت آنها سوال شود جواب به وجود داده می شود و وقتی از وجود آنها سوال شود جواب به موجود داده می شود پس _ ما هو _ با _ هل هو _ یکی می شود ».

و کالوجود المنبسط اذ لا ماهیه له

این مثال، مثال دوم است.

ص: 240

وجود منبسط قبلا به صورت کامل توضیح داده شده ولی برای تذکر، دوباره به آن اشاره می شود. خورشید را ملاحظه کنید که وقتی طلوع می کند تا جایی که نور آن می رود آنجا را روشن می کند. البته چون نور خورشید نور حسی است مدتی طول می کشد تا نور آن پخش شود فرض کنید اگر نور، حسی نبود و احتیاج به گذشتن از مکان نداشت وقتی خورشید طلوع می کرد نور آن تا جایی که می رسید را در یک لحظه روشن می کرد. اینگونه نبود که خورشید بگوید امروز این قسمت را روشن می کنم و فردا قسمت دیگر را روشن می کنم و جهان را کم کم روشن کند. خورشید به اینصورت نیست زیرا خورشید، مُنیر است وقتی طلوع می کند نورش در همه جا پخش می شود. اگر نور خورشید، نور معنوی بود به محض اینکه در یک جا تحقق پیدا می کرد نور معنوی اش همه جا را تا جایی که می رفت روشن می کرد. خداوند _ تبارک _ منبع نور معنوی یعنی وجود است در ازل موجود بوده است. شعاع این نور در چه وقتی ظاهر می شود؟ آیا شعاع نور تدریجا ظاهر می شود یعنی مثلا اینگونه گفته می شود که نورِ وجود در ازل آمد و عقل را موجود کرد بعداً آدم را موجود کرد تا نوبت به ما رسید و امروز هم ما را موجود کرد. فردا انسانهای بعد از ما را تا قیامت موجود می کند. در قیامت هم میوه های بهشتی یا موجودات جهنمی را کم کم ایجاد می کند؟ آیا اینگونه حرف زدن صحیح است؟ پاسخ این است که اینگونه بیان کردن با منبع نور بودن و شعاع را در اصل داشتن نمی سازد. بلکه در همان ازل که خداوند _ تبارک _ موجود بوده شعاع وجودش هم بوده است که « من الازل الی الابد » را پُر می کرده یعنی یک نور وجودی برای خداوند _ تبارک _ بوده چون خداوند _ تبارک _ اینگونه نیست که مثل خورشید باشد و مقداری را روشن کند جاهایی که نور خورشید نمی رسد را روشن نکند بلکه تمام عالم وجود به توسط نور خداوند _ تبارک _ روشن می شود زیرا نور خداوند _ تبارک _ بی نهایت « یعنی من الازل الی الابد » است.

ص: 241

تمام موجوداتی که می خواهند از ازل تا ابد بیایند باید وجودشان از ناحیه خداوند _ تبارک _ باشد و خداوند _ تبارک _ در ازل یک وجودی را صادر کرده و جلوه داده که از ازل تا ابد را پُر کرده است. به این وجود، وجود منبسط گفته می شود یعنی وجودی که از ازل تا ابد پهن شده است. این وجود، ظلّ الله است. مراد از ظلّ یعنی شعاع نور است زیرا ظل نسبت به منبع نور، خود نور نیست بلکه شعاع نور است. این وجود با تعیناتِ « عقلی و نفسی و مادی » مرتبط می شود. تعیّن عقلی را در همان ازل موجود می کند و تعیّن نفسی را یا در ازل موجود می کند یا بعد از اینکه بدن موجود شد موجود می کند « زیرا در آن اختلاف است ». تعیّن مادی را هم به تدریج موجود می کند زیرا مادیات در زمان هستند و بر روی نوار زمان قرار گرفتند.

برای توضیح بحث یک مثال زده می شود: شیشه های رنگی را ملاحظه کنید. نور را هم ملاحظه کنید. اگر شیشه های رنگی را در ازل بر جلوی نور بگیرید از آن طرفِ شیشه ها، نور رنگی در می آید ولی این طرف شیشه که خود نور وجود دارد هیچ رنگی ندارد. وقتی نور به شیشه های رنگی برخورد کند در آن طرف، نور رنگی تولید می شود یعنی نورِ بی قید بر اثر برخورد به شیشه های رنگی که تعیّنات هستند متعیَّن و مقید می شوند و نور متعیّنی درست می شود.

ص: 242

کم کم شیشه های بعدی جلوی نور می آیند و همه آنها صاحب نور می شوند و آن طرف شیشه ها یک نور متعیَّنِ رنگی ساطع می شود. تعیناتی که اِلاه اینها را در عالم اعیان ثابته « که خود عالم اعیان ثابته نیاز به توضیح دارد » قرار داد. آنهایی که مجردند مثل شیشه های رنگی اند که در ابتدا جلوی نور قرار گرفتند اما آنهایی که مادی اند به نوبت می آیند. اینها از نورِ وجود منبسط استفاده می کنند و موجود می شوند. الان تعیّن زید و بکر و... از نور وجود منبسط برخوردار شدند و وجود گرفتند یعنی آن نور به زید و بکر و ... برخورد کرد و آن ها را موجود کرد مثل آن نور رنگی که از پشت شیشه حاصل شد و متعیَّن بود قبلا وجود نداشت زیرا قبلاً، فقط نور و شیشه ها بود هر کدام از این شیشه ها که تعین خاصی داشتند وقتی جلوی نور قرار می گرفتند یک نور رنگی از آنها ساطع می شد. تمام تعیناتِ ما چه به تدریج بیاید چه در ازل بیاید همه باید در مقابل این نور قرار بگیرند و منوَّر شوند و به این ترتیب موجود شوند. تمام ما بهره ای از وجود منبسط داریم که از ازل تا ابد را در یک لحظه و حتی کمتر از یک لحظه پُر کرده و به ما انسانها تعلق می گیرد یعنی تعینات ما کنار این وجود منبسط قرار می گیرد و نور آن بر ما می پاشد و ما را موجود می کند. تعینات ما، کدورت های ما هستند مثل اینکه وقتی نور خورشید به دیوار می تابد در آن طرف دیوار سایه می اندازد. سایه، نور نیست ویل حکایت از نور می کند. تعینِ ما نور را گرفته و مثل دیواری است که نور به این طرفش تابیده و آنطرفش سایه می افتد. خود نور که همان وجود است کدورتی ندارد اما آن که تعین ما را ظاهر می کند سایه می باشد. ما وجود « یعنی نور » نداریم ولی نور را نشان می دهیم مثل سایه که نور ندارد ولی نور را نشان می دهد. ما انسانها مثل سایه هستیم که حکایت از نور می کند یعنی حکایت از وجود منبسط می کند و وجود منبسط هم شعاعِ آن معدن است و از آن معدن حکایت می کند. وجود منبسط ظل خداوند _ تبارک _ است و ما ظلّ الظل هستیم. ما هم ظلِ وجود هستیم اما ظلِ وجود منبسط هستیم که او ظلّ خداوند _ تبارک _ است.

ص: 243

پس اینکه گفته می شود ما وجود نداریم یعنی آن نور را نداریم ولی چیزی « یعنی سایه » را داریم که حکایت از آن نور می کند.

وجود منبسط اگرچه به ماهیت ها برخورد می کند و ماهیت ها را به عنوان یک سایه موجود می کند ولی خودش ماهیت ندارد بنابراین در وجود منبسط « ما هو » با « هل هو » یکی است. اگر از « ما هو » ی وجود منبسط سوال کنند جواب به « وجود » داده می شود و اگر از « هل هو » ی وجود منبسط سوال کنند جواب به « وجود » داده می شود.