آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور95-94/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: برهان

بيان مبدء اول و كيفيت وقوع آن در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا. 94/06/25

موضوع: بیان مبدء اول و کیفیت وقوع آن در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا.

المقاله الثالثه من الفن الخامس

همانطور که قبلا اشاره شد این کتاب مشتمل بر چهار مقاله است مقاله اول و دوم خوانده شد. الان وارد مقاله سوم می شود. مراد از فن خامس، فن برهان است.

در این مقاله 9 فصل وجود دارد که فصل اول درباره ی مبادی و مسائل بحث می کند. مسائل، عام هستند چه مناسب با علم باشند چه مسائلی که مناسب با علم نیستند و طرداً للباب یا اغراض دیگری در آن علم مطرح می شوند. سپس بحث می شود که مبادی چگونه می توانند در یک علم مورد بحث قرار بگیرند.

ابتدای مباحث فصل نیاز به توضیح زیادی ندارد لذا شروع به خواندن عبارت می کنیم.

توضیح عبارت

المقاله الثالثه من الفن الخامس

مراد از فن خامس، کتاب برهان است.

الفصل الاول فی المبادی و المسائل المناسبه و غیر المناسبه و کیف تقع فی العلوم

ضمیر « تقع » به « مبادی » و « مسائل » بر می گردد.

در فصل اول چهار بحث مطرح می شود:

1 _ مبادی.

2 _ مسائل مناسبه.

3 _ مسائل غیر مناسبه.

4 _ کیفیت وقوع اینها در علوم چگونه است.

یعنی آیا مبادی در خود علم واقع می شود یا در علم فوق واقع می شود. مسائلِ غیر مناسب چگونه واقع می شوند. البته مباحث اینها در فصول قبلی اشاره شد ولی تتمه ی آنها را مصنف در فصول بعدی مطرح می کند.

ص: 1

صفحه 190 سطر 5 قوله « المبادی »

ابتدا بحث مبادی مطرح می شود. مبادی بر چند قسم است:

1 _ مبادی که بدیهی هستند و از آنها تعبیر به مبادیی می شود که واجب القبول هستند یعنی باید آنها را قبول کرد و نیاز به استدلال ندارند.

2 _ مبادی که بدیهی نیستند. اینها واجب القبول نیستند و احتیاج به استدلال دارند.

سوال: مبادی بدیهی چند مورد هستند؟

جواب: بعضی ها چندین مورد را شمردند مثل « اجتماع نقیضین محال است » و « ارتفاع نقیضین محال است » و « دور باطل است » و « تسلسل باطل است » و « اجتماع مثلین محال است ».

اما گروهی گفتند که همه اینها به یک قضیه بر می گردد به اینصورت که دور محال است چون مستلزم اجتماع نقیضین است و تسلسل هم محال است چون مستلزم اجتماع نقیضین است زیرا در تسلسل از یک طرف طوری بیان می شود که بی نهایت از آن در می آید و از طرف دیگر طوری بیان می شود که تناهی از آن در می آید. اجتماع مثلین هم به همین صورت است چون از یک طرف گفته می شود این دو مثل هم هستند یعنی یکی هستند از طرف دیگر گفته می شود این دو مثل هم هستند یعنی دو تا هستند و یکی نیستند. بنابراین همه این قضایا به دو قضیه « اجتماع نقیضین محال است » و « ارتفاع نقیضین محال است » بر می گردند لذا دو قضیه وجود دارد که بدیهی اند و بقیه قضایا با این دو قضیه روشن می شوند پس برهانی و نظری هستند.

ص: 2

مصنف در اینجا بیان می کند که دو قضیه بدیهی نیست بلکه یک قضیه بدیهی وجود دارد و آن این است « اجتماع نقیضین محال است » و قاعده ی « ارتفاع نقیضین محال است » را به قاعده ی اولی بر می گرداند.

در اینجا مصنف ابتدا تعبیر به « المبادی الواجب قبولها » می کند معلوم می شود که مبادی بدیهیه را متعدد می داند بعداً تعبیر به « خصوصاً المبدأ الاول » می کند که مراد همان « اجتماع نقیضین محال است » و « ارتفاع نقیضین محال است » می باشد و با کمک الهیات شفا، فقط قاعده « اجتماع نقیضین محال است » وجود دارد و قاعده ی « ارتفاع نقیضین محال است » را به این قاعده اولی بر می گرداند.

این عبارت نشان می دهد مبادیی که قبولشان واجب است متعدد می باشند، در بین اینها مبدء اول یک خصوصیتی اضافه بر اینها دارد که به آن، مبدء اول گفته است ولی آن مبدء اول را منحصراً بدیهی نمی داند بلکه آنچه بدیهی است عبارت از تعدادی قضایا است که این قضیه، جزء اوّل آنها و بدیهی تر از همه می باشد الان مصنف می خواهد درباره مبدأ اول بحث کند پس بحث درباره « اجتماع نقیضین محال است » می باشد و به تعبیر مصنف بحث درباره « کل شیء اما ان تصدق علیه الموجبه و اما ان تصدق علیه السالبه » است یعنی اجتماع ایجاب و سلب در یک شیء ممکن نیست بلکه بر این شیء یا ایجاب صدق می کند یا سلب صدق می کند.

ص: 3

مصنف می فرماید این قضیه در علوم مطرح نمی شود و تصریح نمی گردد چون در هر علمی این قضیه، مفروض و مفروغٌ عنها است و احتیاج به تصریح کردن ندارد. مثلا وقتی یک مقدمه ذکر می شود و گفته می شود این مقدمه ی موجبه صادق است معنایش این است که سالبه ی آن صادق نیست. یا وقتی ادعا می شود قضیه سالبه صادق است معنایش این است که موجبه ی آن صادق نیست.

از این قاعده به سه نحوه در علوم استفاده می شود« که در ادامه بیان می شود » غیر از آن استفاده ی عامی که در همه علوم هست و می توان گفت که بالقوه مذکور است. مراد از اینکه گفته می شود « بالقوه مذکور است » یعنی کانّه در همه ی علوم این قضیه وجود دارد یعنی هر جا ادعایی می شود در کنار این ادعا، نقیضش نفی می شود. مصنف گاهی از این قضیه تعبیر به « قوه » هم می کند چون در همه جا بالقوه موجود است.

توضیح عبارت

المبادی الواجب قبولها و خصوصا المبدأ الاول الذی منه تتشعب کلها

لفظ « المبادی الواجب قبولها » مبدی است و عبارت « لیس یوضع ... » خبر است اما آیا خبر برای « المبادی الواجب قبولها » است یا خبر برای « خصوصا المبدأ الاول » است؟ اگر خبر برای « المبادی الواجب قبولها » باشد هم اشکال ادبی دارد و هم اشکال محتوایی دارد. اشکال ادبی این است که باید ضمیری که به « المبادی » بر می گردد مونث باشد در حالی که لفظ « لیس » مذکر آمده است. البته این اشکال در عبارات مصنف خیلی مهم نیست اما اشکال معنوی این است که بعضی از مبادی، الواجب قبولها هستند و در علوم وضع می شوند و به آنها تصریح می شود. آن مبدئی که به آن تصریح نمی شود همان مبدء اول است. پس باید خبر برای « المبدأ اولال » قرار داد در اینصورت لفظ « المبادی الواجب قبولها » بدون خبر می ماند.

ص: 4

ترجمه: مبادی که قبولشان واجب است « یعنی بدیهیات » خصوصا مبدأ اول که کل مبادی که قبولشان واجب است از همین مبدء اول منشعب می شوند.

اعنی قولنا « ان کل شیء اما ان تصدق علیه الموجبه و اما ان تصدق علیه السالبه »

این عبارت تفسیر برای « مبدأ اول » است.

نکته: موجبه و سالبه در قضایا گفته می شود. تناقض هم در قضایا است ولی مصنف در اینجا به « حیوان » و « لا حیوان » مثال می زند که قضیه نیستند. پس مراد مصنف، عام است لذا مراد از موجبه یعنی « انسان » که مفرد است یا « الانسان حیوان » که قضیه است و مراد از سالبه یعنی « لا انسان » که مفرد است یا « لیس الانسان بحیوان » که قضیه است.

اگر در یک جایی محمولِ اثباتی بر موضوعی حمل شد همان محمول، در حالت سلب حمل نمی شود یعنی اگر بر « انسان » محمول اثباتی که « حیوان » است، حمل شد محمولِ سلبی که « لا حیوان » است را نمی توان حمل کرد.

لیس یوضع من العلوم وضعا بالفعل

این مبدء اول در علوم به صورت بالفعل وضع نمی شود اما به صورت بالقوه موجود است.

الا عند مخاطبه المغالطین و المناکدین

در جایی که مغالطه کننده ها مورد مخاطَب واقع می شوند و مخاطِبه با آنها هست ممکن است به این قضیه تصریح شود زیرا آنها به راه غلط می روند و باید آنها را به راه صحیح برگرداند لذا تصریح به این قضیه می شود.

« المناکدین »: لفظ « نکد » به معنای منع است و مراد مانعین است.

ص: 5

« المغالطین »: یعنی کسانی که به غلط افتادند یا می خواهند به غلط بیندازند.

بل انما یوضع فیها علی ما قیل فی التعلیم الاول علی وجوه ثلاثه

عبارت « علی ما قیل فی التعلیم الاول » جمله معترضه است. ضمیر « فیها » به « علوم » و ضمیر « یوضع » به « قولنا » بر می گردد.

این قضیه اولی را در سه جا می توان تصریح کرد:

مورد اول: اگر بخواهید کبری را تکمیل کنید.

مورد دوم: گر بخواهید نتیجه را تکمیل کنید. این مورد در صفحه 191 سطر 6 بیان می شود.

مورد سوم: مراد خود این قضیه نیست بلکه مصداقی از این قضیه مراد است مثلا نمی خواهد بیان کند « کل شیء اما مثبت و اما منفی » بلکه می خواهد بگوید « کل مقدار اما مشارک و اما مباین » یعنی لفظ « کل شی » تطبیق بر « کل مقدار » شد. و « مثبت » تطبیق بر « مشارک » شد و « منفی » تطبیق بر « مباین » شد.

وجه یجب ان یعتبر فی تکمیل التصدیق بالمقدمه الکبری لیعتبر مثله فی النتیجه

« الكبري » صفت « المقدمه » است. ضمير « مثله » به « تصديق » بر مي گردد.

ترجمه: وجه اول اين است كه واجب است مبدا اول در تكميلِ تصديق به مقدمه اي كه كبري است بكار برود تا اعتبار شود مثل همين تصديق در نتيجه.

مصنف مي فرمايد اين قضيه را گاهي در كبري به صورت مكمل مي آوريم تا اين قضيه در نتيجه هم مورد استفاده واقع شود. اين قضيه، توليد يقين مي كند زيرا وقتي گفته شود قضيه، اين است و مقابلش ممتنع است، يقين مي باشد. گاهي از اوقات كبري به صورت اثبات آورده مي شود و اشاره مي شود كه مقابل اين كبري ممتنع است در اينصورت كبري مورد تصديق يقينی مي شود. اين كار به اين خاطر مي شود كه اين يقين در نتيجه هم حاصل شود زيرا اگر كبري مورد يقين شود نتيجه هم كه زائیده ي از اين كبري است مفيد يقين مي شود.

ص: 6

و ذلك بان یعتقد ان الكبري ان كانت موجبه فلا يجوز ان تصدق سالبه

«ذلك»: اينكه ما در كبري، تصديق خودمان را تكميل مي كنيم و در نتيجه هم تصديق تكميل مي شود.

ترجمه: و اين مطلب به اين صورت است كه معتقد مي شويم كبري يك قضيه موجبه است در اين صورت سالبه ي آن صادق نيست «چون نقيضش است و اگر صادق شود لازمه اش اجتماع نقيضين است ».

او كانت سالبه فلا يجوز ان تكون موجبه

يا كبري سالبه است پس مقابل سالبه كه موجبه است نمي تواند صدق كند.

لتكون النتيجه بهذه الحال

در مورد كبري اين اعتقاد را پيدا مي كنيم تا نتيجه هم همين حالت را پيدا كند يعني اگر موجبه است سالبه اش صدق نكند و اگر سالبه است موجبه اش صدق نكند.

فهذا لاعتقاد يُعتقد دائما و ان لم يلفظ به بالفعل

اين اعتقاد «به اينكه اين شيء اگر موجبه است سالبه نسبت و اگر سالبه است موجبه نیست » یک اعتقادی است که دائمی می باشد یعنی دائما موجود است چه تصریح به آن شود چه نشود.

ترجمه: این اعتقاد مورد اعتقاد ما است همیشه، ولو به این اعتقاد بالفعل « و بالصراحه » تلفظ نشود « یعنی بالقوه موجود است ».

لانه یُعلم انه اذ هو موجَبٌ فلیس بسالب و اذ هو سالب فلیس بموجَب البته و ان السلب و الایجاب لا یجتمعان

ترجمه: زیرا دانسته می شود که کبری موجب و مثبَت است و حکم می شود به اینکه سالب نیست یا کبری سالب است و حکم می شود به اینکه موجَب نیست.

ص: 7

او ان کل شیء یصدق فیه احدهما

ثابت می کنیم که در هر شیئی، یکی از این دو « یعنی ایجاب یا سلب » صدق می کند.

فلا یحتاج الی التصریح به

این عبارت خبر برای « انّ » نیست. عبارت « ان کل شیء » اسم « ان » است و « یصدق فیه احدهما » خبر است و عبارت « فلا یحتاج ... » تفریع بر « یُعلم » است.

ترجمه: چون دانسته می شود لذا احتیاجی ندارد که به مبدء اول تصریح شود.

ادامه بيان وجه اول كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا. 94/06/29

موضوع: ادامه بيان وجه اول كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا.

و انما تكون هذه القوه في نسبه الاوسط الي الاكبر في الكبري او الاصغر الي الاكبر في النتيجه من غير عكس

بحث در اين بود كه مبدء المبادي كه امري بديهي است در همه علوم در تقدير است و احتياج نيست كه به آن تصريح كرد. بله در سه جا از اين مبدء المبادي استفاده مي كنند:

1 _ در تكميل تصديق به كبري.

2 _ در تصديق به قياس.

3 _ در جايي كه شخص بخواهد مبدء المبادي را كلي كند و مناسب با علم كند. مثلا شخص مي گويد « كل شيء اما مثبَت او منفي » ما مي گوييم « كل مقدار اما مباين و اما مشارك » كه به جاي « شي »، « مقدار » گذاشته مي شود و به جاي « مثبت »، « مشارك » و به جاي « منفي »، « مباين » گذاشته مي شود يعني آن قضيه كلي در علم هندسه مرتبط به مقدار مي شود و به صورت جزئي در مي آيد. در تمام علوم، اين قضيه مورد استفاده است ولي تصريح به آن نمي شود زيرا هر جا يك نتيجه اي گرفته شود گفته مي شود نقيضش درست نيست.

ص: 8

بحث در بيان مطلب اول بود كه از اين قضيه در كبري استفاده مي شود تا در نتيجه هم به ما استفاده برساند. اين قياس را ملاحظه كنيد: « كل كاتب انسان » و « كل انسان حيوان »، « فكل كاتب حيوان ». مي خواهيم كبري را تقويت كنيم تا نتيجه تقويت شود. تقويت آن به توسط همين مبدء المبادي واقع مي شود كه « كل شيء اما موجود و اما معدوم » است و همچنين به توسط اينكه اجتماع نقيضين محال است و بايد يكي از دو نقيض صادق باشد و ديگري كاذب باشد.

تاييد كردن كبري به دو صورت است:

1 _ در محمول گفته شد كه نمي توان بين موجَب و سالب جمع كرد یعنی گفته شود « كل انسان حيوان » ولي « كل انسان لا حيوان » صحيح نيست. در اینجا قضيه ي « اجتاع نقيضين محال است » در محمول آورده مي شود و گفته مي شود محمول نمي تواند هم حيوان و هم لا حيوان باشد به طوري كه صدق كند « كل انسان حيوان » و « كل انسان لا حيوان ».

2 _ در موضوع گفته شود كه نمي توان بين موجب و سالب جمع كرد. يعني نمي توان گفت « كل انسان حيوان » و « كل لا انسان حيوان ».

در نتيجه هم به همينصورت است زيرا يكبار در محمول گفته مي شود « كل كاتب حيوان » و نمي توان گفت « كل كاتب لا حيوان » و يكبار در موضوع گفته مي شود « كل كاتب حيوان » و نمي توان گفت « كل لا كاتب حيوان ».

ص: 9

آيا در موضوع از اين قضيه استفاده مي شود يا در محمول از اين قضيه استفاده مي شود؟ مصنف مي گويد در محمولِ كبري، از اين قضيه مسلماً استفاده مي شود يعني وقتي گفته شد « كل انسان حيوان » نمي توان گفت « كل انسان لا حيوان » و در نتيجه وقتي گفته شد « كل كاتب حيوان » نمي توان گفت « كل كاتب لا حيوان ».

اما در موضوع نمي توان از اين قضيه استفاده كرد چون بر انسان، حيوان صدق مي كند اما بر « لا انسان » هم صدق مي كند زيرا فرس، « لا انسان » است و حيوان بر آن صدق مي كند. پس در موضوع از اين قضيه بديهيه استفاده نشد.

اما در نتيجه هم از اين قضيه استفاده مي شود يعني در قضيه « كل كاتب حيوان » بر كاتب، حيوان صدق كرد و بر « لا كاتب » هم مثل فرس، حيوان صدق مي كند.

تا اينجا معلوم شد كه در مورد محمول نمي توان هم به صورت موجب و هم به صورت سالب گفت « كل انسان حيوان » و « كل انسان لا حيوان » و نمي توان گفت « كل كاتب حيوان » و « كل كاتب لا حيوان ». پس اين قضيه بديهيه كه « اجتماع نقيضين محال است » و در كبري يا نتيجه بكار مي رود در واقع در محمول آنها بكار مي رود نه در موضوعشان.

بله اگر موضوع و محمول مساوي بودند همانطور كه اين قضيه در محمول بكار مي رود و موضوع هم بكار مي رود. مثل « انسان ناطق » كه نمي توان گفت « الانسان لا ناطق » پس اگر محمول، « ناطق » شد « لا ناطق » نمي شود. موضوع هم به همينصورت است يعني اگر موضوع انسان شد نمي توان موضوع را « لا انسان » قرار داد. اما اگر محمول اعم بود فقط در محمول بكار مي رود ولي اگر محمول اخص باشد وجود ندارد زيرا در هر قضيه، يا موضوع و محمول مساوي اند يا محمول، اعم است.

ص: 10

نتيجه: اين قضيه بديهيه در محمول در همه جا بكار گرفته مي شود چه اعم باشد چه مساوي باشد اما در موضوع بكار گرفتن اين قضيه مستمر و همه جايي نيست. در جايي كه موضوع و محمول مساوي هستند در موضوع بكار گرفته مي شود و در جايي كه موضوع اخص است بكار گرفته نمي شود.

نكته: محمول در كبري، اكبر است و موضوع در كبري، اوسط است در اينصورت گفته مي شود: اين قضيه بديهيه در اكبر بكار گرفته مي شود و در اوسط بكار گرفته نمي شود. نتيجه را اگر ملاحظه كنيد موضوعش اصغر است و محمولش اكبر است در اينجا اينگونه گفته مي شود كه قضيه بديهيه در اكبر بكار گرفته مي شود و در اصغر بكار گرفته نمي شود. مصنف به اينصورت بيان مي كند: اين قضيه بديهيه در اكبر مي آيد چه اكبر در كبري باشد چه در نتيجه باشد اما در اوسط « در كبري » و اصغر « در نتيجه » نمي آيد.

مصنف مي گويد اين قوه « يعني قضيه بديهيه » در اكبر اخذ مي شود و در اوسط اخذ نمي شود. چرا مصنف از اين قضيه بديهيه تعبير به قوه مي كند؟ چون همانطور كه در دو جلسه قبل بيان شد اين قضيه در تمام قضايا و علوم بالقوه موجود است لذا از آن تعبير به قوه مي شود.

توضيح عبارت

و انما تكون هذه القوه في نسبه الاوسط الي الاكبر في الكبري او الاصغر الي الاكبر في النتيجه من غير عكس

« تكون » تامه است.

اين قوه « يعني قضيه ي الشيء اما موجود و اما معدوم » در وقتي كه اوسط به اصغر نسبت داده مي شود صادق است يعني در وقتي كه گفته مي شود « الانسان حيوان » صادق است كه نمي توان « الانسان ليس بحيوان » گفت. اما در وقتي كه آن را عكس كنيد يعني اكبر را به اوسط نسبت دهيد مي توان در اوسط هم سلب و هم ايجاب را آورد و اين قضيه بديهيه در اوسط نمي آيد.

ص: 11

ترجمه: اين قوه « و قضيه » محقق مي شود در جايي كه اوسط به اكبر نسبت داده مي شود در قضيه اي كه كبري است « اما در عكس آن، اين قضيه نمي آيد يعني اگر اكبر، موضوع قرار داده شود و اوسط، محمول قرار داده شود اشكالي ندارد اين اوسط كه محمول است يكبار موجَبِ آن آورده شود و يكبار سالب آن آورده شود. مثلا اگر حيوان گفته شد اشكال ندارد يكبار انسان و يكبار لا انسان آورده شود. بله اگر اوسط يعني انسان به حيوان نسبت داده شود در حيوان، يا مثبت مي آيد يا منفي مي آيد نمي توان هم حيوان و هم لا حيوان آورده شود » يا اصغر به اكبر نسبت داده مي شود در قضيه اي كه نتيجه باشد بدون عكس « يعني عكس آن صحيح نيست يعني اگر اوسط به اكبر نسبت داده شود و اوسط، محمول شود يا اكبر به اصغر نسبت داده شود و اصغر، محمول شود در اينصورت اشكال ندارد كه در محمول هم مثبت و هم منفي بيايد ».

فانك اذا كنت قلت في الاكبر مثلا « فكل انسان حيوان » اضمرت « و ليس ليس بحيوان »

اگر اكبر را حيوان قرار دادي و گفتي « فكل انسان حيوان » در اينصورت آن قضيه بديهيه را در ذهن نگه مي داري و در باطن به آن معتقد مي شوي كه « ليس ليس بحيوان » يعني اگر انسان، حيوان است پس « ليس بحيوان » نخواهد بود. زيرا يا بايد مثبت صدق كنيد يا مسلوب صدق كند. و چون مثبت صدق مي كند پس « ليس بحيوان » نخواهد بود. يعني اگر در محمول، موجَب آمد سلب نخواهد آمد.

ص: 12

و انتجت ان « الكاتب حيوان » و اضمرت و ليس ليس بحيوان

و نتيجه مي گيري كه « كاتب حيوان » و در نتيجه، عبارت « ليس ليس بحيوان » را در نيت مي گيري يعني مي گويي كاتب، حيوان است ولي در نيت خودت اين است كه « كاتب »، « ليس بحيوان » نيست.

و بالجمله ما جُعِل موضوعا لحكمٍ محمولٍ فليس موضوعا لمقابله

مصنف با اين عبارت، مطلب خودش را به صورت كلي بيان مي كند.

ترجمه: آنچه كه موضوع شده « مانند انسان » براي حكمي كه اين صفت دارد كه محمول است « مثل حيوان »، موضوع براي مقابل حيوان نيست « اگر چه موضوع براي حيوان است ولي موضوع براي مقابل حيوان يعني _ ليس بحيوان _ نيست. يعني اگر در محمول، مثبت است نمي توان سلب را آورد ».

نكته: مراد از « مقابل »، در اين عبارت، مقابلِ تناقضي است نه هر مقابلي. انسان، موضوع براي حيوان مي شود و موضوع براي مقابل يعني مغاير حيوان هم مي شود. اما موضوع براي مقابلِ تناقضي حيوان نمي شود. مثلا انسان، موضوع براي حيوان است موضوع براي ناطق هم هست كه ناطق، مقابل حيوان يعني غير حيوان است. اما اگر مقابل حيوان، مقابل سلبي شود يعني لا حيوان شود در اينصورت « انسان » كه موضوع براي « حيوان » شد موضوع براي « لا حيوان » نمي شود پس مراد از مقابل در اينجا مقابلِ سلبي و تناقضي است نه مطلق مقابل.

و اما من جهه المحمول فليس يستمر هذا حتي يكون الحيوان في القياس محمولا علي الانسان و ليس محمولا علي ما ليس بانسان

ص: 13

مراد از « القياس »، كبراي قياس است.

مصنف بيان مي كند كه آيا محمول را مي توان هم براي موضوع و هم براي مقابل موضوع ثابت كرد؟ براي موضوع، محمول آورده شد اما مقابل محمول آورده نشد « يعني براي انسان، حيوان آورده شد اما مقابل حيوان كه لا حيوان است آورده نشد ». جواب مي دهد كه مي توان اين كار را كرد يعني محمول كه حيوان است ثابت نگه داشته شود و موضوع آورده شود سپس مقابش آورده شود. اما در جايي كه موضوع و محمول مساوي هستند نمي توان محمول را نگه داشت و هم موضوع و هم سلب موضوع آورده شود. در جايي كه گفته مي شود « الانسان ناطق » نمي توان ناطق را كه محمول است نگه داشت و هم خود موضوع و هم سلب موضوع آورده شود و گفته شود ناطق، هم انسان است و هم لا انسان است.

از جهت موضوع اينگونه نشد كه موضوع هم موضوع براي محمول شود هم موضوع براي مقابل محمول شود؟ اما محمول هم مي تواند محمول براي موضوع شود هم مي تواند محمول براي مقابل موضوع.

ترجمه: اينكه شيء نمي تواند با مقابلش جمع شود استمرار ندارد « يعني محمول اگر بخواهد محمول براي موضوع و مقابل موضوع باشد در همه جا منع نمي شود بلكه در جايي كه محمول و موضوع مساوي باشند منع مي شود » تا اينكه حيوان در قياس محمول بر انسان باشد و محمول بر ما ليس بحيوان نباشد.

او يكون الحيوان في النتيجه

نتيجه عبارت از « كل كاتب حيوان » بود.

در نتيجه هم اينگونه نيست كه حيواني كه بر كتاب حمل شده نتواند بر « لا كاتب » حمل شود بلكه همانطور كه بر كاتب حمل شده بر لا كاتب هم كه مقابل كاتب است مي تواند حمل شود.

ص: 14

ترجمه: يا چنين باشد كه حيوان در نتيجه، محمول بر كاتب باشد ولي محمول بر « ما ليس بكاتب » نباشد « بلكه همانطور كه محمول بر كاتب است محمول بر لا كاتب هم هست ».

فان هذا لا يستقيم

« هذا »: اينكه حيوان نتواند محمول بر « ما ليس بانسان » باشد در كبري و نتواند محمول بر « ما ليس بكاتب » باشد در نتيجه.

ترجمه: اين نتوانستن مستقيم نيست « مگر در جايي كه موضوع و محمول قضيه، مساوي اند ».

لا المحمول يجوز ان يُحمل علي موضوعاٍت يُسلب بعضها عن بعض

دو موضوعِ « انسان » و « لا انسان » را ملاحظه كنيد كه يكي از ديگري سلب مي شود. هم « انسان » از « لا انسان » سلب مي شود هم « لا انسان » از « انسان » سلب مي شود. زيرا سلب « انسان » يعني « لا لا انسان » و سلب « لا انسان » يعني « انسان ».

ترجمه: محمول جايز است كه حمل شود بر دو نوع موضوع كه يكي سلب ديگري است.

و لا يجوز ان يوضع الموضوع لمحمولات يسلب بعضها عن بعض

ولي جايز نيست كه شيئي، موضوع قرار بگيرد براي محمولاتي كه بعض آن محمولات از بعض ديگر سلب مي شود مثلا « انسان » موضوع براي « حيوان » و « لا حيوان » قرار بگيرد كه يكي از ديگري سلب مي شود يعني « لا حيوان » از « حيوان » سلب مي شود و « حيوان » از « لا حيوان » سلب مي شود در اينجا نمي توان « انسان » را موضوع براي هر دو محمول قرار داد بلكه اگر موضوع براي يك محمول شد موضوع براي محمول ديگر نيست.

ص: 15

فهذا وجه واحد

تا اينجا يك وجه از وجوه ثلاثه اي كه مي توان قضيه بديهيه را در آن بكار برد گفته شد.

بيان وجه دوم و وجه سوم كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا. 94/06/31

موضوع: بيان وجه دوم و وجه سوم كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا.

و الوجه الثاني كما يقال في الخلف انه ان كان قولنا « ان ا ب » ليس صادقا (1)

بحث در اين بود: مبدء المبادي كه عبارت از « الشيئ اما موجود و اما معدوم » است در همه جا وجود دارد ولي ما نه تصريح مي كنيم نه تقدير مي گيريم. در سه جا در تقدير گرفته مي شود:

وجه اول: در مقدمه ي قياس در تقدير گرفته مي شود تا در نتيجه هم تقدير گرفته شود.

توضيح اين مورد داده شد.

وجه دوم: در خود قياس در تقدير گرفته مي شود مثل قياس خلف زيرا ابتداءً مطلبي كه مطلوب و مدعا مي باشد مطرح مي شود طرف مقابل نمي پذيرد مي گوييم اگر اين مطلوب صادق نباشد نقيضش صادق است. اگر نقيض، صادق باشد تالي فاسد دارد پس نقيض كه مقدم است فاسد است نتيجه گرفته مي شود كه مطلوب، حق است.

اينكه در برهان خلف گفته مي شود « اگر مدعا صادق نباشد پس نقيضش صادق است » در اين جا از مقدمه ي بديهیه استفاده مي شود به اينصورت كه اگر اين مدعا صادق نباشد با توجه به اينكه يا مثبت، صادق است يا منفي، صادق است پس بايد منفي، صادق باشد.

ص: 16


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص191، س6، ط ذوی القربی.

مصنف مي گويد در اينجا آن قانون بديهيه كبري قرار داده مي شود. صغري اين است: كه « ان ا ب » داريم و « ليس ا ب » داريم. مي گوييم اين دو قضيه با هم صدق نمي كنند چون اجتماع نقيضين مي شود. پس اگر قضيه « ان ا ب » صادق نيست قضيه « ليس ا ب » صادق است.

توضيح عبارت

و الوجه الثاني كه يقال في الخلف انه ان كان قولنا « ان ا ب » ليس صادقا فقولنا « ليس ا ب » صادق

نكته: مرحوم خواجه در كتاب شرح اشارات (1) اصرار داشت كه قياس خُلف غلط است و بايد آن را به فتح خاء بخوانيد. چون قياسي است كه از خَلف يعني وراء مطلوب مي آيد و به مطلوب واصل مي شود.

« ليس صادقا » خبر « كان » است و « فقولنا » جواب « ان » است.

ترجمه: وجه دوم مانند جايي است كه در قياس خلف گفته مي شود كه اگر قول ما كه مي گوييم « ان ا ب » صادق نباشد پس قول ما كه مي گوييم « ليس ا ب » كه نقيض قول قبلي است صادق خواهد بود.

فيكون هذا المبدأ الذي نحن في ذكره مضمرا و قوته قوه الكبري

« هذا المبدا »: يعني همان مبدء بديهی كه مي گويد « الشي ء اما موجود و اما معدوم » يا « اين قضيه كه مي گويد « يا اين شيء صادق است يا نقيضش صادق است ».

ص: 17


1- شرح الاشارات و التنبیهات، خواجه نصیر الدین طوسی، ج1، ص284، نشر بلاغت.

ترجمه: اين مبدء بديهي كه ما در صدد ذكر و بيان آن هستيم، در قياس در تقدير گرفته شده و در نيت آمده است و قوه اش قوه ي كبري است « يعني اگر بخواهيد آن را به فعليت برسانيد بايد در كبراي قياس ذكر شود ».

كانه يقول بعد قوله ذلك « لان كان شيء ان يصدق عليه الموجب او السالب »

گويا كسي كه قياس خلف اقامه كند بعد از اينكه مي گويد « ان كان قولنا ان ا ب ليس صادقا فقولنا ليس اب صادق » گويا اين مطلب را در تقدير مي گيرد كه « ان كل شيء اما ان يصدق عليه الموجب او السالب » است لذا اگر قضيه « ان ا ب » كه موجب است صدق نكند بايد قضيه « ليس ا ب » كه سالب است صدق كند.

سوال: قضيه اي كه درباره آن بحث مي شود قوه ي كبري است سپس مصنف فرمود « کانه یقول ... » یعنی بعد از اينكه قول مذكور را ذكر مي كند مي گويد « لان كل شيئ ... » اين عبارت، استدلال است. مصنف مي خواهد قضيه اي را كه مورد بحث است كبري قرار دهد اما الان آن را دليل قرار مي دهد. اين چگونه امكان دارد؟

جواب: توجه كنيد هميشه آنچه كه بعد از لفظ « لان » مي آيد مي تواند كبري باشد در اينجا هم كبري قرار داده شده است. البته گاهي از اوقات لفظ « لان » مي آيد ولي بعد از آن، صغري مي آيد و كبري چون روشن است در تقدير گرفته مي شود. اما نوعاً در وقتي كه مي خواهند قياس اقامه كنند كبري آورده مي شود. مثلا گفته مي شود « العالم حادث لانه متغير » كه اشاره به صغري دارد اما اگر بگويد « العالم حادث لان كل متغير حادث » اشاره به كبري دارد.

ص: 18

صفحه 191 سطر 9 قوله « و الوجه الثالث »

وجه سوم: مصنف مي فرمايد وجه سوم نه از سنخ وجه اول است نه از سنخ وجه دوم است. وجه اول اين بود كه قضيه ي بديهيه، مويد مقدمه بود وجه دوم اين بود كه قضيه ي بديهيه، مويد قياس بود اما دروجه سوم نه مويد مقدمه است نه مويد قياس است بلكه به صورت ديگري از اين قضيه بديهيه استفاده مي شود نه اينكه به عنوان مويد باشد.

قضيه بديهيه عبارت بود از « كل شيء اما موجود و اما معدوم » موضوع قضيه لفظ « شيء » است كه عام مي باشد محمول قضيه « موجود و معدوم » است كه آن هم عام است. گاهي اين قضيه در يك علم خاص مثل هندسه بكار برده مي شود چون علم هندسه درباره مقدار است به جاي لفظ « شيء » لفظ « مقدار » گذاشته مي شود و به جاي لفظ « موجود و معدوم » دو اصطلاح هندسي گذاشته مي شود كه يكي مثبت و ديگري منفي است مثل « كل مقدار اما مشارك و اما مباين ». در بعضي قضايا وقتي قضيه كليه، خاص مي شود فقط در موضوع تصرف مي شود « مثل كل مقدار اما موجود و اما معدوم » اما در بعضي قضايا هم در موضوع و هم در محمول تصرف مي شود مثل مثالي كه بيان شد.

توضيح معناي « مشارك » و « مباين »: دو مقدار كه با هم سنجيده مي شوند يا عادّ مشترك دارند يا عادّ مشترك ندارند. اگر عادّ مشترك داشتند، مشارك خواهند بود و اگر عادّ مشترك نداشتند مباين خواهند بود اگر عادّ مشترك شامل عدد يك نشود عدد 7 با 5 مباين خواهد بود چون چيزي ندارند كه بتوان هم عدد 7 و هم عدد 5 را بر آن تقسيم كرد البته مثال به عدد صحيح نيست بايد مثال به مقدار مثل خط زده شود ولي چون عدد آسانتر فهميده مي شود مثال به عدد زده شد.

ص: 19

اگر عادّ مشترك شامل عدد يك هم بشود عدد 5 و عدد 7 عادّ مشترك دارند يعني اگر از عدد 5، 5 بار عدد يك را خارج كنيد به صفر مي رسيد و اگر از عدد 7، 7 بار عدد يك را خارج كنيد به صفر مي رسيد در اينصورت گفته مي شد كه عدد يك، اين دو عدد را عادّ كرد.

حق اين است كه عدد يك مي تواند عادّ باشد بنابراين عدد 7 و عدد 5 هم مشارك مي شوند.

عدد 2 با جذر 3 مباين است. البته دو عدد جذري ممكن است با هم مباين نباشند مثلا جذر 25 با جذر 16 كه عدد 5 و 4 مي شوند مشارك مي باشند.

در اين مثالي كه بيان شد نحوه ي رجوع اين قضيه به قضيه بديهيه به اين صورت مي شود « كل مقدار اما مشارك _ يعني اما موجود له العاد المشترك _ و اما مباين _ يعني اما معدوم له العاد المشترك _ ».

توضيح عبارت

و الوجه الثالث يخالف الوجهين جميعا

وجه سومي كه در آن وجه از قضيه بديهيه استفاده مي شود با هر دو وجه قبلي مخالفت دارد يعني نه از سنخ اولي است نه از سنخ دومي است.

فانه ليس يدخل بالقوه فيه هذا المبدأ علي انه نافع في تكميل مقدمه كما في الاول و لا في تكميل قياس كما في الثاني

ضمیر « فیه » به وجه سوم برمی گردد.

ترجمه: اينچنين نيست كه در اين وجه سوم، اين مبدء و مقدمه اي كه بديهي است « و عبارتست از الشيء اما موجود و اما معدوم » بالقوه داخل شود به اينصورت كه نافع در تكميل مقدمه اي باشد چنانچه در وجه اول بود يا نافع در تكميل قياس باشد چنانچه در وجه دوم بود.

ص: 20

بل بان يُخَصَّص اما موضوعه و اما موضوعه و محموله معا

بلكه اين مقدمه ي بديهي، در اين علم آمده تا تخصيص بخورد و از آن عموميتي كه دارد بيرون بيايد. اين به دو صورت است زيرا يا موضوعش به تنهايي تخصيص مي خورد « مصنف براي اين مثال نمي زند چون روشن است مثل كل مقدار اما موجود و اما معدوم » يا موضوع و محمولش با هم تخصيص مي خورد.

كقولنا كل مقدار اما مباين و اما مشارك فناخذ فيه بدل الشيء شيئا ما خاصا بالصناعه _ و هو المقدار _ و بدل الموجب موجبا خاصا بالصناعه و هو المشارك و بدل السالب سالبا ما خاصا بالصناعه و هو المباين

در مبدء بديهي كه « كل شيء اما موجود و اما معدوم » است به جاي لفظ « الشيء » كه موضوع قضيه است شيء معين كه اختصاص به اين علم هندسه دارد مطرح مي شود كه مقدار است. و به جاي موجب كه قسمتي از محمول است موجَبی كه اختصاص به صناعت دارد آورده مي شود كه « مشارك » است و به جاي سالب كه در قضيه بديهيه آمده بود سالبي آورده مي شود كه خاص به صناعت باشد و آن، «مباين » است در اينصورت قضيه « كل شيء اما معدوم و اما موجود » تبديل به « كل شيء اما مباين و اما مشارك » مي شود.

لانك لا تحتاج ان تاخذ هذا المبدا بحيث ينفع نفعا مشتركا في كل علم بل بحيث ينفع في ذلك العلم خاصه فان ذلك يكفيك

« بل بحيث » عطف بر « لا تحتاج » است.

ص: 21

مصنف با اين عبارت بيان مي كند كه چرا در قضيه بديهيه تصرف مي شود و مخصوص به اين علم مي شود؟ زيرا در علم هندسه به همين قضيه خاص نياز پيدا مي شود و آن قضيه عام فايده اي ندارد. پس اين قضيه به نفع تو هست به شرطي كه مخصوص اين علم شود و مازادِ بر اين خاص اگر بخواهد بيايد نفعي ندارد.

ترجمه: تو نمي تواني اين مبدأ را اخذ كني به طوري كه نفعِ مشترك در هر علم داشته باشد « وقتي نفع مشترك در هر علمي دارد كه به اطلاق خودش باقي بماند » بلكه تو به اين مبدأ محتاج هستي به طوري كه نفع به تو بدهد در علم خاص « كه هندسه است » زيرا استفادده از يك قضيه ي خاص به اين علم براي تو كافي است.

1 _ علوم عامّي « مثل اجتماع نقيضين محال است » در هر علم برهاني به عنوان يكي از مبادي است. 2 _ علوم عامّي در جدل هم مورد استفاده واقع مي شوند/ بيان كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/01

موضوع: 1 _ علوم عامّي « مثل اجتماع نقيضين محال است » در هر علم برهاني به عنوان يكي از مبادي است. 2 _ علوم عامّي در جدل هم مورد استفاده واقع مي شوند/ بيان كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و هذه العلوم العاميه الواجب قبولها تشترك العلوم فيها (1)

ص: 22


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص191، س16، ط ذوی القربی.

بحث درباره قضايايي بود كه عام بودند و در تمام علوم مورد استفاده قرار مي گرفتند مثل « الشيء اما موجود و اما معدوم » و امثال آن. به تعبير مصنف اين قضايا از جمله علوم عامه بودند.

مصنف مي فرمايد اين قضايا در تمام علوم بكار مي رود اما نه به عنوان مساله و نه به عنوان موضوع علم بلكه به عنوان مبادي كه براي اثبات مسائل از آنها استفاده مي شود يعني اين قضيه كه مي گويد « الشيء اما موجود و اما معدوم » و به عبارت ديگر « اجتماع نقيضين محال است » موضوع هيچ علم و مساله ي هيچ علمي نيست بلكه از مبادي است كه در هر علمي وقتي مساله اي مي خواهد اثبات شود از اين مبدء استفاده مي شود.

مصنف از « موضوع علم » تعبير به « ما فيه البيان » مي كند و از « مساله » تعبير به « ما له البيان » مي كند و از « مبادي » تعبير به « ما منه البيان » مي كند.

« ما فيه البيان »: يعني آنچه كه در هر علمي، بيانات « و مسائل » اين علم درباره آن است. چون مسائل درباره احوال ذاتي موضوع بحث مي كند پس بياناتي كه در علم هست درباره موضوع است بنابراين مي توان از موضوع تعبير به « ما فيه البيان » كرد.

« ما له البيان »: بياناتي كه در هر علم آورده مي شود براي اثبات مسائل است.

« ما فيه البيان »: يعني آنچه كه بيان از آن گرفته مي شود و قياس از آن تشكيل مي شود. قياس از مقدمات تشكيل مي شود كه اگر نظري باشند بالاخره به بديهي برمي گردند و بديهي همان « استحاله اجتماع نقيضين » است بنابراين مقدمه ي اصلي و ابتدايي، اين مقدمه است كه با مقدمات ديگر ضميمه مي شود و نتيجه گرفته مي شود.

ص: 23

مصنف اينگونه بيان مي كند: علوم عامّي « مثل اجتماع نقيضين محال است و امثال ذلك » در هر علمي مي آيد اما نه به عنوان اينكه موضوع آن علم يا مساله ي آن علم باشد بلكه به عنوان اينكه يكي از مبادي است كه در آن علم مورد استفاده قرار مي گيرد.

توضيح عبارت

و هذه العلوم العاميه الواجب قبولها تشترك العلوم فيها لا علي انها ما فيه البيان _ اي الموضوعات _ او له البيان و اياه نبين _ و هي المسائل _ بل علي انها من الذي منه البيان

اين علومي كه عام هستند « و در همه علوم مي توان از آن استفاده كرد » و در همه جا كاربرد دارند و قبولشان واجب است، علوم « يعني علوم مدوّنه » در اين علوم عامه شركت دارند « يعني همه ي آنها از اين علوم عامه استفاده مي كنند. اينطور نيست كه علوم عامه به علم مدوّني نفع برساند و به علم ديگر نفعي نرساند » اما نه اينكه اين علوم عامه، ما فيه البيانِ اين علوم « يعني موضوعات اين علوم » باشد يا « له البيانِ » اين علوم « يعني مسائل اين علوم » باشد. بلكه از اين باب است كه اين علوم عامه بعضي از مبادي هستند.

« له البيان و اياه نبين »: معناي اين دو عبارت يكي است يعني بيان براي اوست و او را بيان مي كنيم.

« تشترك العلوم فيها »: علومي كه در اينجا بيان شد « كه علوم مدونه در آنها شريك است » علوم برهاني مي باشند لذا مراد از اين عبارت مي شود « تشترك العلوم البرهاني فيها ».

ص: 24

فالجدل يستعملها من جهه ان كل اولي مشهور ايضا

ضمير « يستعملها » به « امور عامه » برمي گردد.

در اينجا اين سوال مطرح مي شو كه آيا جدل هم از امور عامه استفاده مي كند يا اين علوم عامه فقط در علوم برهاني استفاده مي شود؟ مصنف جواب مي دهد كه در جدل هم از اين امور عامه استفاده مي شود ولي اين امور عامه داراي دو عنوان است يكي عنوان « الواجب قبولها » و ديگري عنوان « المشهوره » است. يعني هم قبول امور عامه واجب است به خاطر اينكه جزء بديهيات است هم مشهورات است يعني عامه ي مردم آنها را پذيرفته اند. اين قضايا به اعتبار اينكه « الواجب قبولها » هستند مبدء برهان مي شوند و به اعتبار اينكه مشهور هستند مبدء جدل مي شوند پس اينطور نيست كه فقط برهان، از امور عامه استفاده كند بلكه جدل هم استفاده مي كند.

ترجمه: جدل هم اين امور عامه را بكار مي گيرد اما نه از جهت اينكه اين علوم عامه، اولي اند بلكه چون هر قضيه اي كه اوّلي باشد مشهور هم هست پس اين اوليات، مشهورات مي شوند و وقتي جزء مشهورات شدند جدل از آنها استفاده مي كند.

صفحه 191 سطر 18 قوله و الجدل

تا اينجا بيان شد كه علوم عامه در همه علوم برهاني بكار مي روند پس اين علوم عامه مشترك بين همه ي علوم برهانيه گرفته شد. مصنف مي فرمايد جدل هم مشترك است يعني جدل در همه ي علوم بكار مي آيد و در تمام مسائل مي توان از جدل استفاده برد. توجه كنيد مصنف مي خواهد عموميت جدل را درست كند. يعني همانطور كه اين قضايايي كه مقدمه ي جدل مي شدند و مقدمه ي برهان هم مي شدند عموميت داشتند و در تمام علوم از آنها استفاده مي شد جدل هم عموميت دارد و در همه علوم مي تواند مطرح شود. هر مساله اي از مسائل علمي را مي توان با جدل اثبات كرد همانطور كه مي توان با برهان اثبات كرد. پس توجه كنيد كه مصنف در اينجا نمي خواهد استفاده ي جدل از مقدمات مذكوره را بيان كند زيرا اين مطلب را با عبارت « و الجدل يستعملها ... » بيان كرد. الان مي خواهد بيان كند كه جدل، عام است و در همه جا مي آيد. به هر علمي كه مراجعه كنيد داراي سه بخش است:

ص: 25

1 _ موضوع.

2 _ مسائل.

3 _ مبادي.

برهان، در سه بخشِ معين دخالت مي كند يعني اگر مثلا در هندسه برهان اقامه مي شود اين برهان بايد از مقدمات هندسي و مبادي هندسي استفاده كند و آن را اثبات كند و به موضوع هندسه مرتبط شود اگر بيرون از هندسه باشد برهان نخواهد بود به عبارت ديگر مساله اي كه اين برهان مي خواهد آن را اثبات كند هندسي باشد. مبادیي كه مي خواهد اين برهان از آن استفاده كند هندسي باشد. موضوعي كه اين برهان مي خواهد درباره آن موضوع اجرا شود هندسي باشد. و الا اگر برهان طبيعي « يعني برهاني كه مناسب با علم طبيعي است در هندسه آورده شود برهان نخواهد بود پس در برهان شرط مي شود كه از سه جهتِ موضوع و مساله و مبادي مناسب باشد. مثلا اگر كسي بخواهد اثبات كند « دو مقدار كه با مقدار سوم مساوي اند خود آن دو مقدار هم مساوي اند » بايد مقدمه طوري قرار داده شود كه لفظ « مقدار » در آن بيايد اگر لفظ « شيء » بيايد كافي نيست. مثلا اگر گفته شود « دو شيء كه باشي سوم مساوي اند خود آن دو شيء هم مساوي اند » كافي نيست زيرا جسم، موضوعِ هندسه نیست. موضوع هندسه، مقدار است.

در جدل چنين شرطي وجود ندارد زيرا جدل، توسعه دارد يعني در موضوعات مختلف مي تواند بيايد. در مسائل هم شمول دارد و اختصاص به مساله ي خاصي ندارد. در مبادي هم شمول دارد و از مبادي خاص استفاده نمي كند. برهان از مبادي « الواجب قبولها » استفاده نمي كند ولي جدل هم از مبادي « الواجب قبولها » و هم مشهور و هم مسلّم نزد خصم استفاده مي كند.

ص: 26

اين مطلبي كه بيان شد مشتمل بر سه ادعا شد:

1 _ جدل به لحاظ موضوع علوم، عام است.

2 _ جدل به لحاظ مسائل، عام است.

3 _ جدل به لحاظ مبادي عام است.

اين سه مدعا بايد اثبات شود كه مصنف وارد اثبات آن مي شود سپس بايد بيان شود كه برهان در هر سه ادعا به صورت ضيق مطرح مي شود و عام نيست يعني برهان مختص به همين موضوع و همين مساله است و مختص به استفاده از همين نوع مبادي خاص است.

مصنف ابتدا وارد اين بحث مي شود كه چگونه جدل به لحاظ موضوع علم توسعه دارد دوم وارد اين بحث مي شود كه چگونه جدل به لحاظ مسائل علم توسعه دارد سوم وارد اين بحث مي شود كه چگونه جدل به لحاظ مبادي توسعه دارد؟

توضیح عبارت

و الجدل ايضا يشارك كلّ علم في المسائل

« ايضا »: يعني همانطور كه برهان اينگونه است ولي برهان، مخصوص همان علم است اما در جدل اين اختصاص نيست یعنی در علم رياضي، جدل از مقدمات طبيعي استفاده مي كند يا در علم طبيعي از مقدمات رياضي استفاده مي كند اما برهان در علم رياضي، از مقدمات رياضي استفاده مي كند و در علم طبيعي از مقدمات طبيعي استفاده مي كند.

ترجمه: جدل با هر علمي مشاركت مي كند در مسائل « يعني در همه ي مسائل علوم دخالت دارد و اختصاص نيست بلكه اشتراكي است ».

نكته: تا اينجا عبارت به اينصورت معنا شد « جدل با هر علمي مشاركت مي كند » يعني يك طرف مشاركت، جدل گرفته شد و طرف ديگر مشاركت، كلِّ علم گرفته شد. ممكن است عبارت به صورت ديگر معنا شود كه شايد دقيق تر هم باشد به اينكه يك طرف مشاركت، جدل گرفته شود و طرف ديگر، برهان گرفته شود و گفته شود جدل با برهان در همه مسائل علوم مشاركت دارند يعني هر جا برهان مي آيد جدل هم مي آيد. در هر مساله اي از مسائل علوم اگر برهان وارد شد و مدعا را اثبات كند جدل هم وارد مي شود و مدعا را اثبات مي كند.

ص: 27

كما يشارك في المبادي الواجب قبولها

جدل در مبادي مشاركت دارد اما مباديی كه قبول آنها واجب است.

در مبادي كه قبول آنها واجب است هم برهان استفاده مي كند هم جدل استفاده مي كند. پس جدل و برهان نسبت به « المبادي الواجب قبولها » مشترك هستند نه اينكه نسبت به همه مبادي مشترك باشند.

ترجمه: همانطور كه جدل با برهان مشاركت دارد در مبادي كه قبولشان واجب است « هم برهان از اين مبادي استفاده مي كند به عنوان اينكه اين مبادي، اوّلي اند هم جدل از اين مبادي استفاده مي كند به عنوان اينكه اين مبادي، مشهورند ».

و كما يشارك في الموضوعات

چنانه جدل با برهان در موضوعات مشاركت مي كند يعني در هر موضوعي كه برهان مي تواند وارد شود و مسائل آن موضوع را اثبات كند جدل هم مي تواند وارد شود و مسائل آن موضوع را اثبات كند. پس جدل و برهان عام مي شوند ولي جدل، مناسبت را رعايت نمي كند اما برهان، مناسبت را رعايت مي كند. برهان در همه علوم جاري مي شود ولي وقتي در يك علمي جاري شد مناسب با همان علم است اما جدل در همه علوم جاري مي شود. بدون رعايت مناسبت، يعني در علم طبيعي از مقدمات رياضي استفاده مي كند.

فانه لا يختص بموضوع لان الجدل ليس بمحدود النظر في شيء من الوجوه

مصنف بيان كرد كه جدل با برهان مشترك است هر جا برهان مي آيد جدل هم مي آيد. الان مي خواهد بيان كند كه جدل، سعه دارد يعني در جايي كه برهان مي آيد جدل هم مي آيد اما برهان با يك محدوديت هايي مي آيد كه جدل آن محدوديت ها را ندارد و مي تواند در علم رياضي از طبيعيات استفاده كند ولي برهان در علم رياضي فقط از رياضي استفاده مي كند و خودش را محدود به رياضي مي كند.

ص: 28

ترجمه: جدل اختصاص به موضوعي ندارد و در همه موضوعات مي تواند دخالت كند حتي بدون مناسبت « چنانكه برهان هم مي تواند در تمام موضوعات برهاني دخالت كند ولي بايد مناسبت را رعايت كند ».

لان الجدل ليس بمحدود النظر في شيء من الوجوه

مصنف از اينجا وارد توسعه جدل به لحاظ موضوع علم و مساله علم و مبدء علم مي شود.

« الوجوه »: مراد موضوعات و مسائل و مبادي است.

ترجمه: جدل، محدود النظر در هيچ يك از اين سه مورد نيست « يعني وقتي در موضوع علم وارد مي شود محدود نيست همينطور وقتي كه در مسائل علم وارد مي شود محدود نيست و وقتي در استفاده از مبادي علم وارد مي شود محدود نيست ».

و كل علم فانه محدود النظر في الوجوه الثلاثه من الموضوعات و المبادي و المسائل

مراد از « كل علم »، « كل علم برهاني » است.

ترجمه: هر علم برهاني در هر سه وجه محدود است.

و اما ان الجدل ليس محدود النظر في في الموضوعات فانه لا يقتصر علي موضوع واحد يبحث عن احواله بل الجميع عنده سواء و البرهان يقتصر عليه

جدل اختصاص به موضوع خاصي ندارد و به عبارت ديگر محدود النظر در موضوع خاصي نيست يعني اينطور نيست كه نظرش در يك موضوع محدود به همان موضوع باشد و نتواند از موضوع ديگر استفاده كند بلكه او از موضوع ديگر هم استفاده مي كند.

موضوع هر علمي در آن علم مطرح مي شود تا از احوال ذاتيه ي آن موضوع بحث شود در اينصورت احوال ذاتيه ي موضوع كه بر موضوع حمل مي شود مساله ي علم را تشكيل مي دهد. پس مساله ي علم تشكيل مي شود از موضوع علم « يا مصاديق موضوع علم » كه موضوع براي احوال ذاتي خودشان شدند. احوال ذاتي هم محمول و حكم مي شوند. در جدل اكتفا بر يك موضوع نمي شود اما برهان وقتي در علم هندسه مي آيد بايد به موضوع هندسه اكتفا كند و از آن موضوع تجاوز نكند ولی جدل، وظيفه خودش نمي بيند كه حتما درباره ان موضوع بحث كند لذا در موضوع رياضي از طبيعي استفاده مي كند و مطلوب رياضي را اثبات مي كند پس جدل نسبت به موضوع محدوديت ندارد اما برهان نسبت به موضوع محدوديت دارد. مثلا وقتي در علم رياضي برهان اقامه مي شود بايد موضوع رياضي كه مقدار است رعايت شود ولي اگر در علم رياضي جدل اقامه مي شود لازم نيست كه مقيد به مقدار باشد كه موضوع هندسه است بلكه مي توان از جسم و ... كه مربوط به جسم اند استفاده كرد و جدل را اقامه كرد.

ص: 29

ترجمه: اما اينكه جدل، نظرش در موضوعات محدود نيست « و اينطور نيست كه خودش را مقيد كند در هر علمي درباره موضوع همان علم بحث كند » به خاطر اين است كه جدل به موضوع واحدی که از احوال این موضوع بحث کند اکتفا نمي كند « اين علم درباره احوال اين موضوع بحث مي كند ولي وقتي جدل در اين علم مي آيد خودش را مقيد به موضوع نمي كند » بلكه هه موضوعات نزد جدل مساوي است اما برهان اكتفا بر موضوع واحد مي كند « كه از همان موضوع، در اين علم بحث مي شود ».

جدل از دو وجه در مسائل علم، محدود نيست/ بيان كيفيت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/05

موضوع: جدل از دو وجه در مسائل علم، محدود نیست/ بیان کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

« و اما بیان انه لیس بمحدود النظر فی المسائل » (1)

بیان شد که هر علمی مشتمل بر سه امر است و آن سه عبارتند از موضوع و مسائل و مبادی. موضوع در علوم برهانیه موضوع معینی است و از آن تجاوز نمی شود یعنی از احوال ذاتی همان موضوع بحث می شود و از احوال ذاتی موضوع دیگر بحث نمی شود. اما جدل در علمی که موضوعش معین است از احوال ذاتی این موضوع بحث می کند و از احوال ذاتی موضوع علم دیگر هم در این علم بحث می شودد پس جدل به موضوع واحد که موضوع این علم است اکتفا نمی کند یعنی خودش را محدود در حدی نمی کند که این موضوع آن را تعیین می کند.

ص: 30


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص192، س2، ط ذوی القربی.

بیان شد که در مسائل هم به همین صورت است یعنی مبرهِن در مسائل اکتفا به مسائل خاص می کند اما جدلی خودش را به آن مسائل محدود نمی کند. در مبادی هم به همین صورت است که مبرهن خودش را محدود به استفاده از مبادی خاص می کند ولی جدلی خودش را محدود نمی کند و از مبادی متعدد استفاده می کند.

جدلی خودش را در مسائل محدود نمی کند بلکه خودش را در سعه می بیند که حتی از مسائل معین به مسائل دیگر بپردازد.

جدلی به دو نحوه خودش را از محدودیت جدا می کند:

نحوه اول: هر علم دارای مسائل خاص است. مسائل عبارت از احوال ذاتی موضوع است. اگر ما محدود به این باشیم که از احوال ذاتی موضوع بحث کنیم مسائل نزد ما محدود می شوند و لذا باید مسائل خاصی مطرح شود. اما جدلی اینگونه نیست زیرا جدلی هم احوال ذاتی موضوع را به عنوان مساله قرار می دهد و بحث می کند هم احوال غریبه موضوع را بحث می کند. در جلسه قبل بیان کردیم که جدلی از موضوع علم هم تجاوز می کند ولی فرض کنید که از موضوع تجاوز نمی کند اما خودش را در مساله محدود نمی کند و موضوع را موضوع مقدار می گیرد ولی هم از احوال ذاتی مقدار بحث می کند « که این جزء مسائل هندسه است » هم از احوال غریبه مقدار بحث می کند « که این جزء مسائل هندسه نیست ». مثلا دو خط مستقیم وقتی بر یکدیگر عمود می شوند این دو خط، هم متصف به عمود شدن می شوند هم متصف به این می شوند که خط مستقیم احسن از خط مستدیر است « چون مباحث خط مستقیم آسانتر است » و یا مثل اینکه حکم می کند « خط مستدیر ضد خط مستدیر است ». این « ضد بودن » یک مساله ی طبیعی است نه ریاضی و « احسن بودن » یک مساله ی اخلاقی است نه ریاضی. با وجود این، جدلی در علم هندسه، هم درباره احوال ذاتی مقدار « که عمود بودن است » بحث می کند هم درباره احوال غریبه مقدار « که حسن بودن و مضاد بودن است » بحث می کند.

ص: 31

الان برای جدلی سه مساله پیش آمد:

1 _ عمود بودن خطوط مستقیم.

2 _ احسن بودن.

3 _ مضاد بودن.

مورد اول، مساله ی هندسی است و جزء احوال ذاتی مقدار است اما دو مورد بعدی جزء احوال ذاتی خط مستقیم نیستند بلکه جزء احوال غریبه هستند جدلی به احوال آنها می پردازد. پس جدلی خودش را محدود به احوال ذاتیه نمی کند بلکه هم از احوال ذاتیه استفاده می کند هم از احوال غریبه استفاده می کند به این، سعه در مسائل گفته می شود.

توضیح عبارت

و اما بیان انه لیس بمحدود النظر فی المسائل فذلک من وجهین

اما بیان اینکه جدل، محدود النظر در مسائل نیست به دو وجه است یعنی وقتی که جدلی می خواهد به مسائل نظر کند خودش را محدود نمی کند که درباره ی مسائل خاصی بحث کند بلکه علاوه بر اینکه درباره ی آن مسائل خاص بحث می کند به مسائل دیگری هم که در آن علم جزء مساله به حساب نمی آید می پردازد ».

احدهما انه لا یقتصر علی المسائل الذاتیه بالموضوع الذی یبحث عن احواله فی الوقت بل فی الغریبه ایضا

« ایضا »: همانطور که در احوال ذاتی موضوع بحث می کند.

ترجمه: اکتفا نمی کند بر مسائلی که ذاتی موضوعی هستند که در آن علم از احوال این موضوع بحث می شود « به احوال ذاتی این موضوع اکتفا نمی کند بلکه هم احوال ذاتی این موضوع را مطرح می کند هم احوال غریبه را مطرح می کند » بلکه در احوال غریبه هم بحث می کند.

« فی الوقت »: در وجه دوم که برای توسعه ی مسائل آورده می شود به اینصورت گفته می شود: جدلی خودش را در یک مساله وارد می کند و درباره احوال ذاتی نظر می دهد. ولی دو نظر متناقض می دهد. در علم النفس از بخش طبیعیات اینگونه گفته می شود « ان النفس تموت » و بعداً می گوید « النفس لا تموت ». در یک مساله، محمولِ آن موجبه است و در دیگری محمول سالبه است. اما هر دو حکم را در یک وقت صادر نمی کند بلکه در یک وقتی که مناسب با قضیه اول است می گوید « النفس تموت » و مطلوب خودش را نتیجه می گیرد و در یک وقتی که مناسب با قضیه دوم است می گوید « النفس لا تموت » و ادامه می دهد تا به مطلوب خودش برسد.

ص: 32

جدلی در اینجا توسعه ی در مسائل قائل شد ولی در دو وقت نه یک وقت. اگر در یک وقت این دو قضیه را بکار می برد به او اشکال می شد. اما در وقتی که توسعه وجه اول مطرح است و جدلی از احوال ذاتیه و غریبه بحث می کند در همان وقتی که از احوال ذاتیه و غریبه بحث می کند به خودش اجازه می دهد که از احوال غریبه هم بحث کند و آن را به وقت بعدی نمی گذارد. لذا تعبیر به « فی الوقت » می کند.

مثل انه لیس ینظر هل الخط المستقیم اذا قام علیه خط کان کذا و کذا بل هو احسن من المستدیر او لیس

مصنف مثال برای موضوعی می زند که می تواند محمولات متعددی بپذیرد که یک محمولش ذاتیِ آن است و بقیه محمولات، ذاتی نیستند بلکه غریبه هستند.

جدلی از همه محمولات استفاده می کند و چون مساله، با محمول ساخته می شود پس چند مساله می سازد که یک مساله اش « که محمولش عرض ذاتی مقدار است » مناسب با علم است اما بقیه که محمولاتشان عرضِ ذاتی مقدار نیستند بلکه عرض غریب مقدارند جزء مسائل نیستند ولی جدلی، اینها را هم جزء مساله حساب می کند.

ترجمه: جدلی نظر نمی کند در اینکه خط مستقیم بر روی خطی فرود آید اینچنین حکمی دارد « مثلا عمود است یا سازنده ی چهارزاویه قائمه است » بلکه این بحث هم مطرح می کند که آیا این خط مستقیم که قائم بر خط مستقیم دیگر شده است از خط مستدیر بهتر است یا بهتر نیست « بهتر بودن خط مستقیم از احوال ذاتی مقدار نیست ».

ص: 33

و هل علمه مضاد للمستدیر او لیس

مثال دیگر این است که آیا علم به مستقیم مضاد با علم به مستدیر است یا نه؟ این مثال ربطی به علم هندسه ندارد. در علم کلام بحث می شود که اگر کسی بخواهد به دو چیزِ مقابل هم عالم شود آیا با یک علم عالم می شود یا با دو علم عالم می شود. مثلا می خواهد به سواد و بیاض علم پیدا کند آیا با یک علم، سواد و بیاض به ذهن می آید یا بیاض، معلوم به علمی است و سواد هم معلوم به علم دیگر است؟ چون این دو علم در کنار یکدیگر در ذهن جمع می شوند بین آنها انفکاک نیست.

گروهی از متکلمین گفتند متضادان با دو علم معلوم می شوند. گروهی گفتند متضادان با یک علم معلوم می شوند. مثلا مستقیم و مستدیر ضد هم هستند علم به آنها هم ضد هم هست.

یعنی علم به مستقیم با علم به مستدیر آیا باید دو تا باشند یا با یک علم می توان هر دو را قبول کرد و فهمید.

این بحث، بحث کلامی یا مربوط به علم طبیعی است که تضاد در آن مطرح است و مربوط به علم ریاضی نیست چون در ریاضی تضاد نیست زیرا ریاضی درباره کمّ بحث می کند و کمّ، ضد را نمی پذیرد. در مقولات خوانده شد که کمّ و جوهر قابل تضاد نیست اما کیف قابل تضاد است زیرا کمّ عبارت از چیزی است که قسمت می پذیرد ولی تضاد را نمی پذیرد. پس ضدیت و امثال ذلک احوال ذاتی کمّ نیستند بلکه احوال غریبه است. جدلی در علم هندسه که باید در احوال ذاتی کمّ بحث کند در احوال غریبه هم بحث می کند.

ص: 34

و الثانی لانه قد یتفق ان ننصر الضدین و النقیضین معا بقیاسین فی وقتین کل واحد منهما جدلی علی ما ستعرفه حیث نتکلم فی الجدل:

مصنف از اینجا نحوه دوم توسعه در مثال را بیان می کند.

نحوه دوم: در یک مساله سعی می شود محمول، احوال ذاتی موضوع قرار داده شود. در موضوع، توسعه قائل نمی شود و موضوع را همان مقدار قرار می دهد. در محمول هم فقط عوارض ذاتیه را می آورد نه عوارض غریبه را، ولی همین عارض ذاتی را یکبار مثبت می کند و یکبار منفی می کند در اینصورت مساله، دو تا می شود البته این کار در دو وقت می شود.

سوال: گفته شده علم کلام، علمی جدلی است.

جواب: مراد این نیست که متکلم از موضوع علمش تجاوز کرده است بلکه متکلم در محدوده علمش بحث کرده است. پس توسعه ی اول که توسعه ی در موضوع است را متکلم مرتکب نشده است. توسعه ی در مسائل هم ندارد زیرا مواظب است مسائلی که خارج از موضوع و احوال ذاتی موضوع است را مطرح نکند. تناقض گویی هم نکرده است متکلم، توسعه در مبادی داده است که بحث بعدی می باشد یعنی استدلالش را تنها بر بدیهیات یا قضایای مستفاد از برهان بَنا نکرده است بلکه مطالبش را بر مقبولات و مسلمات هم بنا کرده است یعنی از ائمه علیهم السلام یا از شریعت یا قرآن، مطالب کلی بدست آورده است و استدلالهایی که بر مسائل دارد را مبتنی بر این قواعد کرده است، پس اگر گفته می شود متکلم، جدلی است یعنی جدلی الاستدلال است.

ص: 35

« ان ننصر »: کار جدلی این است که از گفته خودش حمایت کند و به تعبیر مصنف، گفته خودش را یاری کند و خصم را محکوم کند به اینکه گفته ی من را بپذیر. مصنف می گوید اگر جدلی باشیم اینگونه اتفاق می افتد که دو ضد یا دو نقیض را یاری کنیم یعنی هم حکم مثبت و هم حکم منفی هر دو را یاری کنیم. در حالی که این دو متناقض اند لذا در دو وقت این دو مساله را یاری می کنیم.

ترجمه: دومین وجه توسعه در مسائل به این جهت است که گاهی اتفاق می افتد دو ضد و دو نقیض را با هم یاری کنیم به وسیله دو قیاس که در دو وقت است و گفته شود هر یک از دو قیاس جدلی اند « یعنی برهان بر آن اقامه نشده است ».

فتاره نُقیس من المشهورات ان النفس لا تموت و تاره نقیس منها ان النفس تموت

یکبار اقامه قیاس از مشهورات می کنیم که نتیجه می دهد « ان النفس لا تموت » و یکبار اقامه قیاس از مشهورات می کنیم که نتیجه می دهد « ان النقس تموت ».

وقتی با متکلمین یا فلاسفه الهی بحث می کند می گوید « النفس لا تموت » ولی وقتی با مادیین بحث می کند می گوید « النفس تموت ».

تا این بحث از توسعه ی در مسائل تمام شد از اینجا وارد توسعه در مبادی می شود که چگونه جدلی در مبادی توسعه می دهد؟

1 _ جدل از دو وجه در مبادي علم، محدود نيست 2 _ برهان از نظر موضوع و مسائل و مبادي محدود است 3 _ مساله علميه بر دو وجه گفته مي شود./ مسائلِ مناسبه با علوم و كيفيت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/06

ص: 36

موضوع: 1 _ جدل از دو وجه در مبادی علم، محدود نیست 2 _ برهان از نظر موضوع و مسائل و مبادی محدود است 3 _ مساله علمیه بر دو وجه گفته می شود./ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما بیان انه لیس ایضا محدود النظر فی المبادی فذلک من وجهین (1)

بحث در این بود که علوم مشتمل بر سه امر هستند که عبارتند از موضوع و مسائل و مبادی. مبرهِن « کسی که از برهان استفاده می کند » در هر سه امر خودش را محدود می بیند اما جدلی « کسی که از جدل استفاده می کند » در هر سه امر خودش را در سعه قرار می دهد یعنی نه پایبندِ موضوع خاصی است نه در مسائل به طور خاص بحث می کند و نه مبادی مخصوص را مورد استفاده قرار می دهد بلکه در هر سه قائل به توسعه است. توسعه ای که در موضوع و مساله بود بیان شد. در این جلسه توسعه ای که در مبادی هست توضیح داده می شود یعنی از مبادیی که باید استفاده کند استفاده نمی کند بلکه علاوه بر آن از مبادی دیگر هم استفاده می کند.

از دو وجه می توان توسعه ی جدل در مبادی را بیان کرد:

وجه اول: مبرهن از مبادیی که مناسب علم است استفاده می کند البته مبادی علم در خود علم اثبات نمی شود بلکه در علم فوق اثبات می شود اما بعضی مبادیی که در علم فوق اثبات می شود برای این علم است و بعضی برای آن علم است. اما جدلی اینگونه نیست جدلی، از مبادی استفاده می کند و کاری ندارد که این مبادی از مبادی این علم است یا از مبادی سایر علوم است به تعبیر مصنف، کیف اتفق استفاده می کند.

ص: 37


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص192، س8، ط ذوی القربی.

وجه دوم: مبرهِن فقط مبادی یقینیه را مورد استفاده قرار می دهد اما جدلی اکتفا به مبادی یقینیه نمی کند بلکه مشهورات و آنچه که نزد خصم مسلّم است استفاده می کند یعنی به مبدء واحدی و به سنخ واحدی از مبادی اکتفا نمی کند بلکه از مبادی متعدد استفاده می کند.

نکته: متکلّم از مقبولات استفاده می کند اما بحث در جدل، درباره مشهورات و مسلمات است. مقبولات یعنی خود مخاطب و متکلّم هر دو قبول دارند مثلا آیه و روایت مقبول در نزد هر دو هست اما یقینی نیست زیرا یا سند، ظنی است یا دلالت، ظنی است یا هر دو ظنی است. البته گاهی هم یقینی می شود اما متکلم از اینها استفاده می کند ولی فیلسوف استفاده نمی کند. این مقبولات برای متکلم یقینی است. به قول مرحوم خواجه که می فرماید گاهی از اوقات روایت یا آیه ای نزد شخص از عقلیات ارزش بیشتری دارد و معتمدتر است. پس نقلیات در برهان بکار گرفته نمی شود مگر نقلیات متواتره که یکی از بدیهیات ششگانه هستند که می توانند مقدمات برهان قرار بگیرند اما تقلیات معمولی که ما به آنها اعتماد داریم و یقین نداریم متکلم به آنها اعتماد می کند و فیلسوف اعتماد نمی کند.

توضیح عبارت

و اما بیان انه لیس ایضا محدود النظر فی المبادی فذلک من وجهین

« ایضا »: همانطور که جدل محدود النظر در موضوع و مسائل نبود.

ترجمه: اما بیان اینکه جدلی محدود النظر در مبادی نیست از دو وجه است.

احدهما انه لا یاتی بالمبادی الذاتیه بالشیء بل کیف اتفق

« الذاتیه »: یعنی مناسب و مختص بودن. توضیح آن قبلا گذشته است.

ص: 38

یکی از آن دو وجه این است که جدلی اینطور نیست که فقط مبادی ذاتیه ی شیء و مناسب با آن علم را مورد استفاده قرار دهد بلکه هر گونه که اتفاق بیفتد استفاده می کند.

و الثانی انه یاخذ المبادی الاولیه و الصادقه و المشهوره التی لیست بصادقه معا و ما یتسلمه من المخاطب

« ما یتسلمه » عطف بر « المبادی » است.

ترجمه: جدلی، هم مبادی اولیه و هم مبادی صادقه و هم مبادی مشهوره ای که صادق نیستند را اخذ می کند با هم « یعنی جدلی همه اینها را مورد استفاده قرار می دهد و جزء مبادی قرار می دهد » و همچنین مبادیی که از مخاطب قبول می کند را استفاده می کند.

و قد یجعل کل واحد من المتقابلین مبدأ لقیاسه _ ذلک فی وقت و هذا فی وقت علی ما علمت

« علی ما علمت » یعنی در صفحه 192 سطر 6 که فرمود « بقیاسین فی وقتین »

جدلی چون خودش را در سعه می بیند دو مبدء متقابل را مورد استفاده قرار می دهد ولی این مبدء را در یک وقت مورد استفاده قرار می دهد و مبدء دیگر را در وقت دیگر مورد استفاده قرار می دهد.

ترجمه: گاهی جدلی هر یک از مبدء متقابل را مبدء قیاس قرار می دهد ولی یکی را در یک وقت و دیگری را در وقت دیگر « هر دو را در یک وقت استفاده نمی کند چون مخاطب متوجه تناقض گویی می شود ».

و اما البرهان فانه محدود الموضوع، محدود المساله التی یُبَینها و ینصرها محدود المبادی التی منها تُبَیَّن

ص: 39

ضمیر « تبین » به « مبادی » بر می گردد.

تا اینجا معلوم شد که جدلی هم نسبت به موضوع و هم نسبت به مسائل و هم نسبت به مبادی در سعه است و خودش را محدود نمی بیند در حالی که مبرهِن، در هر سه محدود است.

ترجمه: اما برهان، محدود الموضوع و محدود المساله ای است که این برهان، آن مساله را بیان و یاری می کند و محدود المبادی ای است که از طریق آن مبادی، مسائل بیان می شود.

صفحه 192 سطر 13 قوله « و یکاد »

مصنف در اینجا بیان می کند که آیا ممکن است مبرهن از دو طرفِ نقیض سوال کند؟ جدلی از دو طرف نقیض سوال می کند و هر کدام که در اختیارش قرار بگیرد قیاس را بر آن بنا می کند. نزد جدلی فرقی نمی کند که کدام نقیض را استفاده کند بلکه منظور جدلی این است که به نتیجه ی مطلوب خودش برسد و قیاسی را که در نظر دارد تنظیم کند. برای جدلی مهم نیست که از این مقدمه استفاده کند یا از نقیض مقدمه استفاده کند. اما مبرهن اینکار را نمی کند. اگر یک طرف نقیض به مبرهن داده شود آن را نگاه می کند که با مدعایش سازگاری دارد یا ندارد؟ اگر سازگاری داشت از آن مبدء استفاده می کند و قیاسش را بر آن مبدء مستقرّ می سازد و به مطلوبش می رسد اما اگر جدلی ببیند این مقدمه و مبدء نمی تواند مدعایش را اثبات کند اصلا قیاس تشکیل نمی دهد. علت این مطلب این است که چون مبرهن درباره ی اعراضِ ذاتی این موضوع بحث می کند و اعراض ذاتی، محدود هستند و متناقض نیستند لذا ناچار است که خودش را در همان اعراض ذاتی محدود کند و نتیجتاً یا این طرف را می گیرد یا نقیض آن را می گیرد. اما جدلی اینگونه نیست زیرا جدلی در عوارض ذاتی بحث نمی کند تا گفته شود عوارض ذاتی محدود هستند او ممکن است از متناقض هم استفاده کند فقط بستگی دارد به اینکه آن امور متناقض بتوانند مطلوبشان را نتیجه بدهند.

ص: 40

در سطر 11 صفحه 192 مصنف فرمود « و قد یجعل ... » یعنی جدلی می تواند از متناقضان استفاده کند. برای توضیح این بحث مصنف عبارت « و یکاد ان یکون ... » را آورد و اینگونه وارد شد که در علوم برهانیه یک طرف، مبدء قرار می گیرد اما در جدل، هر دو طرف مبدء قرار می گیرند. احتمال هم دارد که مصنف وارد در توضیح عنوانِ دیگر فصل می شود چون در عنوان فصل آورده بود « کیف تقع فی العلوم »، که کیفیت وقوع در برهان بیان شد. جدل هم جزء علوم نیست زیرا مراد از « العلوم » علوم برهانیه است. وقتی توضیح داده شود که چگونه در علوم برهانیه است راه پیدا می کنند طرف مقابلش هم که جدل است توضیح داده می شود. لذا می توان عبارت « و یکاد ان یکون » را سر خط نوشت و می توان دنباله ی عبارت قبلی قرار داد.

توضیح عبارت

و یکاد ان یکون الحق هو انه لیس فی العلوم مساله عن طرفی النقیض

ترجمه: به نظر می رسد صحیح این است که اینچنین گفته شود: در علوم « یعنی علوم برهانیه » مساله ای که سوالش از دو طرف نقیض باشد نیست « اما در جدل ممکن است از دو طرف نقیض سوال شود و جدلی هر کدام را که انتخاب کند می تواند آن را اثبات کند ».

و ذلک ان السوال النافع عنهما بالحقیقه هو ان یتکافا تسلیم الطرفین معا عند السائل

« ذلک »: اینکه گفته می شود حق این است که در علوم، سوالی از دو طرف نقیض نیست « بیانش این است که در جدل، این سوال هست چون برای جدلی فرق نمی کند اما در برهان این سوال را نداریم چون در برهان، محدودیت است و شخص خودش را مقید می کند تا از آنچه که به نفعش است استفاده کند ».

ص: 41

نکته: در جدل یک نفر سوال می کند و شخص دیگر جواب می دهد یعنی سائل و مجیب وجود دارد « اما در برهان، متکلم و مخاطب وجود دارد » سائل، سوال می کند و مجیب می خواهد جواب دهد در اینصورت گاهی اتفاق می افتد که مقدمه ای با نقیضش مساوی است چون هنوز حق در نزد مخاطب روشن نشده لذا این مقدمه و نقیضش هر دو را قبول می کند پس اگر مجیب در جواب دادن، طبق مقدمه جواب دهد سائل، قانع می شود و اگر طبق نقیضِ آن مقدمه هم جواب دهد سائل راضی می شود چون برای سائل روشن نیست که این طرف صحیح است یا آن طرف صحیح است اما برای مبرهن روشن شده که طرف حق کدام است چون عرض ذاتی موضوع را مورد بحث قرار می دهد و عرض ذاتی، چند مورد نیست.

ترجمه: و این که در علوم برهانی، مساله ای از دو طرف نقیض نداریم این است که سوالی که مبدء و نقیضش نافع است بالحقیقه در جایی است که پذیرش طرفین در نزد سائل مساوی باشد « یعنی سائل که می خواهد از مجیب جواب بگیرد هم احتمال خود قضیه را می دهد هم احتمال نقیض قضیه را می دهد. این دو احتمال نزد او مساوی است در اینصورت شخص می تواند برای این فرد دو جدل اقامه کند یکی از خود آن مقدمه و دیگری از نقیض آن مقدمه استفاده کند ».

فایهما کان جاز و استمر فی عقد قیاسه

ترجمه: هر کدام از این دو سوال انجام شود جایز است و جدلی با این سوال، ادامه می دهد در بستن و تشکیل دادن قیاسش « یعنی وقتی می خواهد قیاس را تشکیل دهد از روی همین مقدمه ای که به او گفته شده قیاس را تشکیل می دهد فرقی نمی کند که خود این مقدمه باشد یا نقیضش باشد ».

ص: 42

و القائس المبرهِن اذا سُلِّم له الواحد المعین النافع له فی عقد قیاسه انتفع به

اما قائس مبرهن زمانی که یکی از دو طرف معین به او داده شود که در تشکیل قیاس مفید است، از آن استفاده می برد « مثلا فرض کنید که عالم، قدیم است. مقدمه ای که بتواند قِدَم عالم را اثبات کند به او داده می شود و او هم می پذیرد.

و ان سُلِّم مقابلَه سَکَتَ و لم یمکنه الاستمرار فلا یکون لسواله حینئذ فائده

ضمیر « سواله » به « مقابل » بر می گردد.

« حینئذ »: در این هنگام که یکی از دو طرف مطابق واقع است و دیگری نیست.

« الاستمرار »: یعنی استمرار علی عقد القیاس.

اگر مقابل آنچه که او حق می بیند تسلیم شود در اینصورت می بیند که این نقیض، او را به نتیجه نمی رساند لذا آن را رها می کند.

ترجمه: اگر به این شخص، مقابل قضیه موجبه تسلیم شود ساکت می گردد « و برهان اقامه نمی کند » و نمی تواند بر عقد قیاس خودش مستمر بماند. پس فایده ای ندارد که این مقابِل را سوال کند.

اذ کان انما ینتفع بالواحد فیجب ان یاخذه اخذا من غیر مساله

ضمیر « ان یاخذه » به « مقابل » برمی گردد و ممکن است به آنچه که نافع است بر گردد.

ترجمه: زیرا مبرهن، از یکی از این دو قضیه استفاده می کرد « و از دومی استفاده نمی کرد » پس باید این مقابل را اخذ کند بدون اینکه سوال کند.

و لکن قد یقال « مساله علمیه » علی وجهین

ص: 43

مصنف از اینجا وارد توضیح عنوان دوم فصل می شود. لفظ « لکن » نشان می دهد که مطلبِ مربوط به عنوان فصل از عبارت « و یکاد ان یکون » در سطر 13 شروع شد لذا معنای عبارت اینگونه می شود: مبرهن از یک مساله و مبدء استفاده می کند نه از دو مبدء که یکی خود مبدء و دیگری نقیضش باشد. سپس مصنف با عبارت « لکن » استدراک می کند و می گوید لکن در هر مساله ی علمی که در آنجا جای برهان است دو وجه است:

1 _ مساله ی علمی.

2 _ مساله ی امتحانی.

هر دو، مساله ی علمی است ولی غرض در یکی، تعلیم و تعلم است که مساله ی علمی می شود و غرض در دیگری امتحان است که مساله ی امتحانی می شود. پس اگر چه به مبرهن اجازه داده شد از یک مساله استفاده کند و از نقیضش استفاده نکند اما الان با عبارت « لکن » بیان می کند که دو نوع مساله ی علمی وجود دارد.

احدهما یقع فی التعلیم و التعلم

یکی از آن دو مساله که علمی هم هست و در علم مطرح می شود در تعلیم و تعلم نقش دارد و مساله ی علمی می شود که یکی یاد می دهد و دیگری یاد می گیرد « بر خلاف مساله ی امتحانیه که کسی یاد نمی دهد و کسی هم یاد نمی گیرد فقط می خواهند امتحان کنند ».

و هو احد طرفی النقیض المعلوم انه هو الحق

این مساله علمیه، دو طرف نقیض دارد مثل اینکه گفته می شود عالم یا حادث است یا حادث نیست. ما یکی از این دو را حق می دانیم و همان یکی در تعلیم و تعلم مطرح می شود.

ص: 44

ترجمه: یکی از دو طرف نقیض که بر پا کننده ی قیاس، اطمینان به حق بودنش دارد آن را موضوع قرار می دهد و درباره اش بحث می کند.

و انه لا یتعداه المجیب او المخاطب

ضمیر « لا یتعداه » به « احد الطرفین » برمی گردد.

ترجمه: احد طرفینی که حق است اینطور می باشد که نه مجیب از آن تعدی می کند نه مخاطب از آن تعدی می کند. مجیب در وقتی است که بحث جدل باشد و مخاطب در وقتی است که بحث برهان باشد چون در جدل، سائل مطرح می شود که در مقابل مجیب است و در برهان، مخاطب مطرح می شود که در مقابل متکلم است. این مساله ی حق را نه مجیب و نه مخاطب تجاوز می کند هر دو آن را قبول دارند در اینصورت اگر با این مساله ی حق، مساله ی علمی درست شود مساله، مساله ی علمی می شود نه امتحانی.

و انما یُسال للتقریر و التعدید لا علی سبیل المسائل الجدلیه

اگر این مطلب طوری است که نه مجیب تعدی می کند و نه مخاطب تعدی می کند پس چرا سوال می شود؟ می فرماید برای اینکه بیان شود و جزء مباحث شمرده شود و از آن استفاده شود نه به صورت مساله ی جدلیه مطرح شود.

و الثانی فی المخاطبات الامتحانیه التی تکون فی العلوم و لا یبالی فیها بتسلیم ان طرفی النقیض کان علی ما ستعلمه

قسم دوم که مساله ی علمی نامیده می شود در مخاطبات امتحانیه و گفتگوهای امتحانیه است که در علوم اتفاق می افتد و در این مخاطباتِ امتحانیه اعتنا نمی شود به اینکه کدام یک از دو طرف نقیض تسلیم شود « هر کدام از دو طرف که تسلیم شود غرض برآورده می شود. اگر طرفِ حق داده شود شخص اعتراض می کند و اگر طرف باطل داده شود باید رد کند تا در امتحان، قبول شود.

ص: 45

ترجمه: دوم در مخاطبات امتحانیه است که در علوم اتفاق می افتد و در مخاطبات امتحانیه اعتنا نمی شود که کدام یک از دو طرف نقیض گرفته می شود « هر کدام از دو طرف نقیض که گرفته شود می توان شنونده را امتحان کرد ».

مساله ي امتحانيه، من وجهٍ امتحاني است و من وجهٍ علمي است/ بيان ويژگي مساله ي امتحانيه/ مساله ي علميه بر دو وجه گفته مي شود/ مسائلِ مناسبه با علوم و كيفيت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/07

موضوع: مساله ي امتحانيه، من وجهٍ امتحاني است و من وجهٍ علمي است/ بيان ويژگي مساله ي امتحانيه/ مساله ي علميه بر دو وجه گفته مي شود/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و المساله الامتحانيه فانها من وجه علميه و من وجه ليست علميه (1)

بيان شد كه از دو طرف نقيض نمي توان سوال كرد ولي جدلي « یعنی كسي كه از جدل استفاده مي كند » از دو طرف نقيض سوال مي كند چون نزد او هر كدام از دو طرف نقيض كه ثابت شود و او بتواند مطلوبش را استفاده كند برایش کافی است. فرقی نمی کند که از طرف مثبت سوال کند و به مطلوب برسد يا از طرف سلب سوال كند و به مطلوب برسد. اما مبرهِن « یعنی كسي كه برهان مي آورد » به خاطر اينكه مي خواهد با برهانش از واقعيت كشف كند سعي بر اين دارد كه يكي از دو طرف نقيض را كه مطابق واقع مي بيند بدست بياورد و بر آن مبتني كند. اگر اين طرف نقيض در اختيارش قرار بگيرد چون به حالش مفيد است و مي تواند واقع را با آن بيان كند لذا برهان را بر اين طرف نقيض مبتني مي كند اما اگر آن طرف ديگر نقيض را به او بدهند چون آن را مطابق واقع نمي بيند برهان بر آن اقامه نمي كند و به قول مصنف « سكت و لم يمكنه الاستمرار » يعني ساكت مي شود و استمرار بر عقد قياس ندارد و نمي تواند قياس را ببندد.

ص: 46


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص193، س3، ط ذوی القربی.

مصنف در ادامه بيان كرد كه مبرهن هم گاهي سوال مي كند ولي يكبار سوال براي تقرير و تعديد است يعني براي اين است كه مطلب را اثبات و بيان كند به اين مساله مساله ي علمي مي گويند. بار ديگر اين است كه مبرهن سوال مي كند ولي غرضش اين است كه مخاطب را امتحان كند. اين، مساله ي امتحاني ناميده مي شود. در اين صورت براي سائل كه از مخاطب سوال مي كد فرق نمي كند كه سوال، سلبي باشد يا اثباتي باشد. زيرا هم با سلب مي تواند مخاطب را امتحان كند هم با اثبات مي تواند امتحان كند.

تا اينجا در جلسه قبل خوانده شده بود.

بحث امروز: بحث در اين است كه مساله ي امتحاني آيا خالصاً مساله ي امتحاني است يا من وجهٍ امتحاني است و من وجهٍ علمي است؟ مصنف مي فرمايد مساله ي امتحاني هم عنوان امتحاني دارد به يك حيث، و هم عنوان علمي دارد به حيث ديگر، بالاخره آن شخصي كه امتحان مي كند سعي بر اين دارد كه سوالش مناسب با اين علم باشد مثلا در علم هندسه از مباحث حساب يا علوم ديگر سوال نمي كند بلكه از مبحث هندسي سوال مي كند لذا از اين جهت، مساله اي كه مطرح مي شود مساله ي علمي مي شود چون مناسب با اين علمي است كه در آن علم امتحان مي شود به تعبير مصنف اين سوال كه واقع مي شود داراي مبادیي است كه آن شخصی ممتَحن و مخاطب، بايد طبق آن مبادي جواب سوال را بدهد و آن مبادي مناسب با اين علم است لذا در اينصورت، مساله ي علمي مي شود. اما اين مساله امتحاني از اين جهت كه اثبات يك مطلوبِ مجهول را به عهده ندارد مساله ي علمي به حساب نمي آيد مثلا در علم هندسه سوالي كه مي شود نمي خواهد از آن، چيزي را كشف كند تا مساله، مساله ي هندسي شود بلكه از جهت اينكه از مبادي هندسه استفاده مي شود و اين مساله در هندسه مطرح است لذا مساله ي علمي مي شود اما از جهت اينكه با طرح سوال و امتحان نمي خواهد مطلب مجهولي را معلوم كند تا مساله هندسي درست شده باشد بلكه مي خواهد اين شخص را امتحان كند كه چقدر فهميده است. لذا مساله ي علمي نيست بلكه امتحاني است.

ص: 47

نكته: اگر مساله ي مطابق با واقع، مساله ي علمي باشد يك طرف از مساله ي علمي مطابق با واقع است و طرف ديگر، مساله ي غير علمي مي شود. اما اگر مساله ي علمي عبارت از مساله اي باشد كه مناسب با علم باشد و از مبادي علم استفاده كرده باشد « و مطابقت و عدم مطابقت مطرح نباشد » در چنين حالتي نمي توان گفت چون اين طرف كه مطابق با واقع است علمي مي باشد و آن طرف كه مطابق با واقع نيست علمي نيست.

توضيح عبارت

و المساله الامتحانيه فانها من وجه علميةٌ و من وجه ليست علميةً

مساله ي امتحانيه به يك حيث، علمي حساب مي شود و به حيث ديگر علمي حساب نمي شود.

فانها علميه من جهه ان مبادئها مناسبه

مساله ي امتحانيه، علمي حساب مي شود از اين جهت كه مبادي اين مساله « يعني مباديي كه اين مساله از آن استخراج شد » مناسب با همين علمي است كه مساله ي امتحاني در آن طرح مي شود مثلا اگر علمي كه مساله ي امتحاني در آن طرح مي شود هندسه باشد اين مساله ي امتحاني با مبادي علم هندسه اثبات مي شود و مناسب با علم هندسه است.

و ليست علميه من جهه ان الغرض فيها ليس اثباتُ علمٍ

مساله ي امتحاني، علمي نيست از جهت اينكه غرض در مساله ي امتحاني، اثبات علم نيست يعني نمي خواهد يك مساله از مسائل اين علم را اثبات كند بلكه مي خواهد ببيند آن علمي كه قبلا براي اين شخص توليد شده چه مقدار در ذهن اين شخص قرار گرفته است.

ص: 48

فلذلك اذا حققتَ لم تكن مساله علميه برهانيه مطلقه بل المسائل العلميه المطلقه محدوده

« لذلك »: چون اين مساله به دو وجه ملاحظه مي شود.

ترجمه: و به خاطر اين، وقتي تحقيق كنيد آن مساله ي امتحاني، مساله ي علمي نيست بلكه مسائلِ علمي مطلقه، محدودند « يعني مسائلي كه از همه جهت علمي هستند محدودند و مسائل امتحاني از سنخ آن مسائل علمي نيستند ».

« محدوده »: در لغت به معناي معيَّن است. گاهي هم كه در مقابل نا محدود و نامتناهي گفته مي شود معناي ضمني اش، معين است چون وقتي يك شيء، متناهي باشد معين هم هست. اما « محدود » در اينجا به اين معنا است كه مسائل علمي مطلقه، منحصر به مواردي هستند كه بايد به تمام حيثيات، علمي باشند. اگر به يك حيثيتي علمي هستند علمیِ مطلقه نخواهند بود. علمي مطلقه، محدود و معين و منحصر و مقيد است به جايي كه از همه حيثيات، علمي باشد.

و ليس كل سوال هندسيا و لا طبيا و لا حسابيا

مصنف از اينجا بيان مي كند كه هر مساله به صرف اينكه در هندسه مطرح شده را نمي توان هندسي گرفت. يا هر مساله به صرف اينكه در طب مطرح شده را نمي توان طبي گرفت. بلكه داراي شرط است. دو گونه مساله مي تواند مساله ي هندسي باشد كه بعداً بيان مي شود. مصنف در ادامه مثال را عوض مي كند و بيان مي كند كه هر مساله اي را نمي توان گفت مساله ي علم المناظر است يا به قول مصنف « مساله ي مناظري يا منظري » است بلكه داراي دو قسم است كه توضيح داده مي شود.

ص: 49

مثال هندسي به اين صورت است: دو نوع مساله ي هندسي داريم:

1 _ مساله اي كه از مبادي هندسه استفاده مي شود و در خود هندسه هم بحث آن مي آيد و جزء مسائل هندسه قرار مي گيرد. يعني قبلا مساله اي در هندسه مطرح شده و اثبات گرديده است اين مساله، مبدء براي مساله ي ديگر هندسي قرار مي گيرد. اين مساله ي ديگر به طريق مبدئي بدست آمده كه آن مبدء در هندسه مطرح شده بود. اسم آن مبدء مبدء خاص مي ناميم يعني اين مبدء، مبدء براي اين مساله است و در مسائل ديگر هندسه نمي توان از آن مبدء استفاده كرد.

2 _ مطلبي به عنوان مساله ي فلسفي در فلسفه مطرح مي شود ولي آن مطلب، در مسائل متعدد هندسه بكار مي رود يعني تنها يك مساله ي هندسي با آن مبدئي كه در فلسفه بحث شده اثبات نمي شود بلكه اين مساله ي اول و دوم و ... اثبات مي شود یعنی مبدء عام است و اختصاص به هندسه ندارد. سپس وارد هندسه مي شويم و مساله اي از مسائل هندسه به توسط آن مبدء عام اثبات مي شود.

توجه كنيد مطلبي كه در فلسفه « نه در هندسه » اثبات مي شود آن مطلب مقدمه براي تعدادي از مسائل هندسه قرار می گيرد به اين مقدمه مبدء عام گفته مي شود نه مبدء خاص.

مساله ي خاصي كه از مبدء هندسه استفاده شد و در هندسه مطرح شد را علم هندسي مي گويند.

مصنف در اينجا نمي خواهد بگويد آن مساله اي كه به وسيله مبدء خاص در هندسه ثابت شد مساله اي هندسي باشد زيرا واضح است كه مساله ي هندسي است. اما اين مبدء عام هم كه در فلسفه مطرح شده و در هندسه مورد استفاده قرار مي گيرد مي خواهد بيان كند مساله ي هندسي است. در طب و علم مناظر و مرایا هم اينچنين دو مساله اي وجود دارد.

ص: 50

هر سوالي كه در هر علمي مطرح شود آيا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و كيفيت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/08

موضوع: هر سوالي كه در هر علمي مطرح شود آيا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و ليس كل سوال هندسيا و لا طبيا و لا حسابيا و لا من علم من العلوم الاخر بل المساله هندسيه (1)

بحث در « مساله » بود و چون « مساله » با « سوال » از يك ماده هستند لذا بحث از « سوال » هست. اگر كسي سوالي در هندسه مطرح كرد آيا مي توان آن را مساله ي هندسي دانست يا اگر در طب مطرح كرد آيا مي توان آن را مساله ي طبي دانست. مصنف مي فرمايد اينگونه نيست كه هر سوالي كه در هر علمي مطرح شود از سنخ همان علم و مسائل همان علم باشد بكه داراي شرط است. در ابتدا مصنف مي فرمايد هر سوالي، هندسي نيست، طبي نيست، حسابي نيست مگر با شرط. اما وقتي مي خواهد توضيح بدهد علم هندسه را به عنوان مثال انتخاب مي كند و درباره هندسه توضيح مي دهد كه چه سوالي مي تواند هندسي باشد. در ادامه مثال دوم مي زند و مي گويد چه سوالي مي تواند سوالِ مناظري باشد يعني چه سوالي مي تواند مربوط به علم مناظر باشد.

توضيح: به وسيله مبادي هندسيه كه اين مبادي در هندسه بحث شدند و ثابت گرديدند يك مساله ي هندسي ثابت مي شود مثلا در هندسه گفته شده كه اگر خطي بر خط ديگر به صورت خاصي وارد شود چهار زاويه قائمه مي سازد. اين يك مطلب هندسي است. اين مساله در هندسه مبدء قرار مي گيرد تا مساله ي هندسي ديگر به توسط آن ثابت شود.

ص: 51


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص193، س5، ط ذوی القربی.

در اينجا، هم مساله ي اول كه مساله ي دوم را افاده مي كند هندسي است هم مساله ي دوم كه از مساله اول استفاده مي شود هندسي است. مصنف به آن مساله اي كه از مقدمات هندسي استفاده شده حكم مي كند به اينكه هندسي مي شود سپس مي گويد اين هندسي را مي توان مقدمه براي مساله ديگر قرار داد ولي بيان نمي كند كه مساله ي ديگر هندسي است اما ما « يعني استاد » مي گوييم كه هندسي است.

مساله ي ديگري كه مساله ي هندسي است اين است: يك مقدمه ي عام هندسي كه در هندسه اثبات نمي شود بلكه در فلسفه اثبات مي شود را اخذ كنيد که در هندسه از آن استفاده مي شود تا قضيه و حكمي اثبات شود. آن حكمِ اثبات شده به توسط مقدمه عام، هندسي است. مصنف مي خواهد بگويد خود آن مقدمه ي عام هم هندسي است. تا گفته شود اين مقدمه، هندسي است اشكال پيش مي آيد.

اشكال: چگونه هم به اين مبدء هندسه، مساله گفته مي شود و هم به مطلوبي كه در هندسه اثبات مي شود مساله گفته مي شود؟ يعني يا بايد مبادي را جزء مساله حساب كرد يا بايد مطالب را جزء مساله حساب كرد. در حالي كه هم مبادي و هم مطالب جزء مساله حساب شدند.

جواب: مصنف مي فرمايد با دو حيث و نظر، هم مطالب، مساله گرفته مي شود هم درباره مبادي بايد وارد بحث شد، سپس مي گويد همين مطالب در تعليم اول آمده است ارسطو هم خواسته ثابت كند كه مبادي، مساله هستند مطالب هم مساله هستند. آن دو حيث و نظري كه در كلام ارسطو مي آيد همان است كه مصنف بيان كرده است اما وجوه ديگري بيان شده كه مصنف آنها را قبول نمي كند و رد مي كند.

ص: 52

توضيح: اينكه مطالب، مساله ناميده شود رايج است اما اينكه مبادي، مساله ناميده شود چگونه است؟ اين مطلب روشن است كه اگر مساله اي در هندسه اثبات شود به شرطي كه مقدمه اش هندسي باشد هندسي خواهد بود اما اين سوال است كه مبادي اين مسائل كه در هندسه مورد بحث نيستند چگونه هندسي هستند؟ توضيح اين مطالب در ادامه بيان مي شود.

مصنف مثال ديگري « غير از هندسه » بيان مي كند كه براي علم المناظر است. يكبار از مبادي خاص به علم المناظر، يك مساله ي مناظري اثبات مي شود. اين مساله، مساله ي علم المناظر مي شود. اما يكبار از مبادي عام مناظر كه در هندسه اثبات مي شود استفاده مي گردد و مساله ي خاصي در علم مناظر اثبات مي شود. مصنف مي فرمايد اين مبادي عام هم جزء علم مناظر هستند. در اينجا سوال مي شود كه چگونه مبادي مناظر، مسائل به حساب آمد و مجموعه ی مسائل، علم المناظر گرفته شد از طرفي ديگر مطالب هم جزء مسائل گرفته شده است؟ مصنف شروع به جواب دادن مي كند كه در ادامه بيان مي شود.

وليس كل سوال هندسيا و لا طبيا و لا حسابيا و لا من علم من العلوم الاخر

« لا من علم ... » عطف بر « منها » است كه در « هندسيا و لا طبيا و لا حسابيا » در تقدير گرفته مي شود.

هر سوال ولو در هندسه مطرح شود هندسي نيست و هر سوال ولو در طب مطرح شود طبي نيست و هر سوال ولو در حساب مطرح شود حسابي نيست. به عبارت ديگر اگر در هر علمي يك سوال واقع شد لازم نيست آن سوال از سنخ آن علم باشد.

ص: 53

بل المساله الهندسيه مثلا انما هي اما عن مقدمه صحت و بانت بالطريق الهندسيه

« بانت » عطف بر « صحت » است بهتر اين است كه تفسير نباشد زيرا « صحت » به معناي « اثبات شدن » مي باشد و « بانت » به معناي « روشن شده » مي باشد. البته چون معناي هر دو يكي مي شود مي توان تفسري گرفت.

مصنف از بين هندسي و طبي و حسابي و علوم ديگر، هندسه را به عنوان مثال انتخاب كرد لذا فرمود « بل المساله الهندسيه مثلا ».

ترجمه: مساله ي هندسي مثلا بدست آمده از مقدمه اي كه به طرق هندسيه تصحيح شده و روشن شده است.

و يراد ان يُبانَ بها غيرها

و اراده مي شود كه با اين مساله اي كه از مقدمات هندسي گرفته شد غير از اين مساله ي هندسي « بلكه يك مساله ي هندسي ديگر » بيان شود و اثبات شود « يعني اين مساله اي كه از مبادي استفاده كرد خودش مبدء براي مساله ي بعدي مي شود ».

فتكون عن مبدأ خاص بالمطلوب

ضمير « تكون » به « غيرها » بر نمي گردد بلكه به همان « مساله ي هندسيه اي بر مي گردد كه مقدمه براي مساله ي هندسي ديگر قرار داده مي شود.

ترجمه: « و اراده مي شود به اين مساله ي هندسيه، غيرش » پس آن مساله ي هندسي « كه از مقدمات هندسي گرفته شد و الان خودش مي خواهد مقدمه براي مساله ديگر شود » بدست آمده از مبدئي كه خاصِ به مطلوب است.

ص: 54

و اما من مبدأ عام للمسائل الهندسيه خاص بالهندسه يتبين به المطالب الهندسيه و لا يبين هو في الهندسه

« اما » عطف بر « اما عن مقدمه » در خط قبل است. يعني مساله هندسي يا از اين مبدء خاص گرفته شده است يا از مبدء عام گرفته شده است.

« مبدء عام »: يعني مبدئي كه عام براي مسائل است و مي توان چند مساله ي هندسي را با آن ثابت كرد و نمي توان در علم حساب و نجوم از آن بهره برد لذا مصنف تعبير به « خاص بالهندسه » مي كند. يعني اين مبدء نسبت به مسائل هندسه، عام است ولي نسبت به علم هندسه، خاص است به عبارت ديگر اختصاص به هندسه دارد ولي وقتي در هندسه مي آيد اختصاص به مساله ندارد بلكه مسائل مشتركي از اين قانون بهره مي برند.

ترجمه: اين مساله هندسه گرفته شده از مبدئي كه عام براي مسائل هندسيه است و خاص به علم هندسه است و به اين مبدء عام، مطالب هندسيه و مسائل هندسيه بيان مي شود و اين مبدء عام در هندسه بيان نمي شود.

و كذلك الحال في المساله المنظريه

مساله ي منظريه هم مثل مساله ي هندسيه است يعني در علم المناظر و المرايا دو گونه مساله وجود دارد. مثلا يك مساله وجود دارد كه به وسیله یکی از مقدمات منظريه، اثبات مي شود. اين مساله، مساله ي منظريه مي شود. شايد اين مساله ی منظريه، مبدء براي مساله منظريه ي ديگر قرار بگيرد در اينصورت آن مساله ي ديگرِ منظريه هم منظريه مي شود. يك مساله ديگر هم در مناظر هست و آن مساله اي است كه از مبادي عام استفاده شده است و اين مبادي عام، نه يك مساله بلكه چندين مساله ي مناظري را مي تواند اثبات كند. اين قسم مبادي در علم مناظر بحث نمي شود بلكه در هندسه بحث مي شود. خود اين مبادي، مسائل منظري هستند. در اينجا اين سوال مي شود كه چگونه مبادي منظريه كه در هندسه بحث مي شود مسائل منظريه باشد و چگونه مبادي هندسيه كه در فلسفه بحث مي شود مسائل هندسيه باشد. لذا مصنف وارد بحثي مي شود كه از تعليم اول نقل كرديم.

ص: 55

اما ان تكون منظريه خاصه تُبَيَّن فيها و اما ان تكون هندسيه و هي مبدا لعلم المناظر فان مبادئه من الهندسه

يا مساله، مساله منظريه ي خاصه اي است كه در خود علم مناظر بيان مي شود « نه در هندسه » يا مساله، مساله ي هندسي است ولي از آن در بسياري از مسائل مناظر استفاده مي شود و مبدء عام براي مناظر مي شود زيرا مبادي علم مناظر از هندسه گرفته مي شود.

فتكون مسائل هندسيه هي مبادي مناظريه و من وجه مسائل هندسيه

همين مبادي كه در هندسه بحث مي شوند مسائل هندسي مي باشند ولي مبادي مناظريه هستند و از وجهي مسائل هندسي هستند « و از وجهي مسائل منظريه هم هستند. كه مصنف اين را بيان نكرده است اما در دليل كه مي آورد آن را اثبات مي كند ».

نكته: آن كه در فلسفه بحث مي شود در هندسه مورد بحث قرار مي گيرد لذا به آن هندسي گفته مي شود اما نه اينكه مساله ي هندسي باشد بلكه مساله ي فلسفي است كه در هندسه مورد بحث قرار مي گيرد. چون مساله است به آن، مسائل گفته مي شود و چون مفيد در علم المناظر است به آن مساله ي منظريه گفته مي شود ولو اينكه در هندسه بحث شده است.

مصنف در ادامه بيان مي كند كه چگونه اين مبادي، مسائل است و چگونه مطالب، مسائل گفته مي شود.

ادامه بحث اينكه هر سوالي كه در هر علمي مطرح شود آيا از سنخ همان علم است؟/ مسائل مناسبه با علوم و كيفيت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/12

ص: 56

موضوع: ادامه بحث اینکه هر سوالي كه در هر علمي مطرح شود آيا از سنخ همان علم است؟/ مسائل مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما انه كيف يكون ذلك حتي تكون مطالب هندسيه هي ايضا مسائل هندسيه فذلك بوجهين مختلفين (1)

مطلبي كه بحث مي شد اين بود كه هر سوالي را نمي توان گفت كه سوال هندسي است بلكه مساله هندسي، يا مساله اي است كه از مبدء خاص هندسه ثابت شده باشد يا مساله اي است از مبدء عام هندسه ثابت شود. در هر صورت مبدئي كه اين مساله را اثبات مي كند بايد هندسي باشد و آن يا خاص يك مساله ي هندسي است يا عام است و در چندين مساله ي هندسي بكار مي رود. فرق بين اين دو مبدء اين بود: مبدئي كه خاص به يك مساله باشد در خود هندسه مطرح مي شود اما مبدئي كه عام بود و نسبت به چند مساله ي هندسي بكار مي رفت در خود هندسه اثبات نمي شود بلكه در فلسفه كه فوق هندسه است اثبات مي شود. ولي در هر دو صورت آنچه كه از اين دو مبدء بدست مي آمد مساله هندسي بود چون اين دو مبدء در علم ديگر مناسبت و كارايي نداشتند. مناسبت آنها مربوط به هندسه بود ولي يكي، مساله خاصي را اثبات مي كرد كه مساله ي هندسي بود و ديگري، چندين مساله ي هندسي را اثبات مي كرد نه يك مساله ي خاص را. اما هيچكدام از اين دو بيرون از مساله ي هندسي نبودند لذا اينها را مبدء هندسي قرار داديم.

ص: 57


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص193، س11، ط ذوی القربی.

مصنف در ادامه بيان كرد كه خود اين مبادي هم مسائل هندسي اند. اين اشاره باعث اين توهم شد كه چگونه آنچه را كه در هندسه مطلوب است و در پِیِ اثبات آن هستيد و آن را اثبات مي كنيد مساله ي هندسي مي ناميد. اين مبدء كه در هندسه، مطرح نيست بلكه در فلسفه مطرح مي شود چرا مساله ي هندسي است در حالي كه در واقع جزء مبادي هندسي است؟

پس به دو چيز، مساله ي هندسي گفته می شود:

1 _ مطلوباتي كه در هندسه اثبات مي شوند.

2 _ مباديي كه در فلسفه بحث مي شوند ولي در هندسه مي توانند مُثبتِ يك مساله يا چند مساله باشند.

مورد اول اگر مساله ي هندسي ناميده شود اشكال ندارد چون در همه علوم اينگونه است كه مطلوبات آن علوم، مساله ي آن علوم دانسته مي شوند. اما مورد دوم چرا مساله ي هندسي ناميده مي شود؟ آيا به صرف اينكه اين مبدء در هندسه كاربرد دارد جزء مسائل هندسي به حساب مي آيد؟ اين مطالب در هندسه هم مورد بحث قرار نمي گيرد بلكه در فلسفه مورد بحث قرار مي گيرد.

مصنف جواب مي دهد و مي فرمايد در اينجا دو لحاظ مي شود. به يك لحاظ مطالب، مساله هندسي ناميده مي شود و به يك لحاظ مبادي، مساله هندسي ناميده مي شود. اگر در هر دو نامگذاري يك لحاظ بود چنين اعتراضي وارد بود.

توضيح: مبادي كه در فلسفه مساله شدند و در هندسه كاربرد دارد مسائل هندسي گفته مي شود اما به آنها مساله گفته مي شود چون مساله بودنشان روشن است زيرا اينها در فلسفه، مسائل بودند و مورد بحث قرار مي گرفتند پس مي توان به آنها مسائل گفت. اما هندسي بودن به اين خاطر است كه نفعي در علم هندسه دارند. نه به خاطر اينكه مطلوب باشند زيرا در فلسفه مطلوب هستند نه در هندسه.

ص: 58

تا اينجا معلوم شد كه هم مطلوبات هندسي، هندسي ناميده مي شوند هم مبادي عام هندسي، هندسي ناميده مي شوند ولي مساله ناميدن به دو لحاظ است لذا اشكال ندارد.

توضيح عبارت

و اما انه كيف يكون ذلك حتي تكونَ مطالبُ هندسيه هي ايضا مسائل هندسيه

ترجمه: چگونه اين مطلب « كه مبادي، مساله ناميده شود » مي تواند صحيح باشد تا مطالب هندسي هم مسائل هندسي باشد « چون مبادي در مقابل مسائل است و نمي توان اسم مشترك بر هر دو گذاشت ».

فذلك بوجهين مختلفين

« ذلك »: ناميدن مطالب به مسائل و ناميدن مبادي به مسائل.

ترجمه: و آن، با دو لحاظ مختلف است.

اما المبادي فانها مسائل هندسيه لانها في نفسها مسائل

توجه كنيد كه مصنف يكبار مسائل بودن مبادي را لحاظ مي كند يكبار هندسي بود نشان را لحاظ مي كند. مسائل بودنشان روشن است اما هندسي بودنشان از اين جهت است كه در هندسه نافع هستند نه از اين جهت كه مبحوث عنه در هندسه اند.

ترجمه: اما مبادي، مسائل هندسي هستند به اين دليل كه في نفسها مسائل هستند « كاري به هندسه نداشته باشيد اما اگر خودشان را ملاحظه كنيد مساله هستند ولو مساله هندسي نيستند ».

و هي هندسيه لانها نافعه في الهندسه

اين مبادي، مسائل هندسي هستند به خاطر اينكه در هندسه نفع مي رسانند.

فتكون المسائل النافعه فی الهندسه مسائل هندسيه

در اينجا نتيجه مي گيرد: مسائلي كه نفع به هندسه مي رسانند مسائل هندسي مي شوند ولو در هندسه مورد بحث قرار نگرفتند.

و اما المطالب فهي مسائل هندسيه بمعني انها مسائل هي من الهندسه

ص: 59

تا اينجا روشن شد كه چرا به مبادي، مسائل هندسه گفته مي شود اما از اينجا بيان مي كند چرا به مطالب، مسائل هندسه گفته مي شود؟

ترجمه: مطالب، مسائل هندسي هستند به اين معنا كه مسائلي هستند كه واقعا از هندسه مي باشند « و در هندسه مورد بحث قرار مي گيرند ».

تا اينجا روشن شد كه به دو وجه، مبادي و مطالب، مسائل هندسي ناميده مي شوند.

نكته: اگر يك مبدء عام باشد كه علاوه بر هندسه در علوم ديگر هم بكار برود مثل مبدئي كه در ابتداي فصل گفته شد « الشيء اما موجود و اما معدوم »، اين را نمي توان مساله ي هندسي گرفت بلكه فقط مساله ي فلسفي است به شرطی که بتوان اين را جزء مساله حساب كرد زيرا از بديهيات است و ممكن است جزء مساله به حساب نيايد.

صفحه 193 سطر 16 قوله و قد فهم

در تعليم اول ارسطو كلمه « بوجهين » آمده است. مصنف توجيه كرد كه وقتي دو امر را مساله ي هندسي مي نامند چگونه است؟ اما بعضي توجيه ديگر كردند كه مصنف آنها را قبول نمي كند.

مصنف وقتي كه مطلب را توضيح مي داد هم مثال به هندسه و هم مثال به مناظر زد در حالي كه يك مثال كافي بود مثلا مثال هندسه كافي بود چنانچه وقتي مصنف توضيح مي دهد متمركز در مساله ي هندسي مي شود و به مناظر كاري ندارد. ولي چون اين توجيهي كه بعضي براي كلام ارسطو در تعليم اول آوردند هم از هندسه و هم از مناظر استفاده مي كند مصنف مثال مناظر را هم آورد تا وقتي كه با اين شخص درگير مي شود مطلب، روشن شود.

ص: 60

بيان توجيه: اين شخص، مساله ي مناظر را مستند به مساله ي هندسي مي كند چون « در جلسه قبل اشاره شد » مبادي علم مناظر در هندسه اثبات مي شود همانطور كه مبادي علم هندسه در فلسفه اثبات مي شود.

اين شخص اينگونه گفته كه دو گونه مساله در هندسه هست:

1 _ مساله ي كه در هندسه بحث مي شود و در مناظر به كار مي آيد.

2 _ مساله ي كه در هندسه بحث مي شود و مساله ي هندسي است.

هر دو، مساله هندسي گرفته شده است ولي يكي را اضافه به علم المناظر كرده و يكي را خالص كرده يعني گفته يكي، مساله ي هندسي براي علم المناظر است و ديگري مساله هندسي خالص است و براي چيزي نيست.

مصنف اگر بخواهد به وزان ما بحث كند مي گفت دو مساله ي منظريه هست:

1 _ مساله اي كه در مناظر بحث مي شود.

2 _ مساله اي كه در هندسه بحث مي شود و در مناظر به كار مي آيد.

اگر به اينصورت مي گفت مثل ما توجیه كرده بود اما مصنف گفت يكي در هندسه بحث مي شود و ديگري در فلسفه بحث مي شود. آن كه در فلسفه بحث مي شود در هندسه بكار مي آيد. اين شخص هم اگر مي خواست مثل مصنف بيان كند مي گفت يكي از اين دو در مناظر اثبات مي شود و يكي در هندسه اثبات مي شود. آن كه در هندسه اثبات مي شود در مناظر بكار مي آيد و به هر دو، مساله منظريه گفته مي شود. ولي اين شخص اينگونه نگفته است و هر دو را مساله ي هندسيه گرفته است.

ص: 61

مصنف بيان اين شخص را باطل مي كند و مي گويد اين شخص هر دو را مطلوب في الهندسه و مبحوث عنه در هندسه قرار داده است و فرقي بين اين دو نگذاشته است فقط يكي را اضافه به مناظر كرده و يكي را نكرده. اين اضافه فارق نيست. پس طوري بيان شده كه تبايني بين دو وجهي كه ارسطو گفته بود درست نشد. علي الخصوص اين شخص، بحث از مبدء را مطرح نكرد بلكه دو مساله مطرح كرد كه مطلوب در هندسه بودند در حالي كه ارسطو مبدء را مطرح مي كند و آن را دو قسم مي كند:

1 _ مبدئي كه خاص به يك مساله است كه در علم صاحب آن مساله بحث مي شود.

2 _ مبدئي كه عام بين چند مساله علم است كه در علم صاحب آن مساله بحث نمي شود بلكه در علم بالاتر بحث مي شود. اين شخص، مبدء عام را مساله ناميده است. آن مبدء خاص اگر مساله باشد اشكال ندارد.

توضيح عبارت

و قد فهم هذا الموضع من التعليم الاول علي وجه آخر و هو ان تكون المساله من وجه هندسه علي انها مبدأ مثلا للمناظر فهي من المناظر و ليست مناظريه بل هندسيه

« علي وجه آخر » متعلق به « فهم » است.

ترجمه: اين موضع از تعليم اول بر وجه ديگر « غير از آنچه كه مصنف توضيح داده » فهميده شده است و آن وجه ديگر اين است كه مساله به يك وجه هندسي باشد « به اين صورت كه مبدء براي مناظر شود. چون مساله ي هندسي مي تواند مبدء براي چندين علم باشد ولي ما به عنوان مثال مبدء براي مناظر قرار داديم » در حالي كه اين مساله « چون در مناظر مورد استفاده قرار مي گيرد » از مناظر است ولي مساله ي منظريه نيست بلكه هندسيه است « چون در هندسه بحث شده است » اما مصنف مي گفت مساله ي منظريه است چون در مناظر نافع است ».

ص: 62

و تكون المساله من وجه آخر هندسيه اذا كانت هندسيه صرفه غير مضافه الي علم آخر

اين شخص مي گويد اگر مساله، مساله هندسي باشد چون مطلب و مطلوب، هندسي است و در علم هندسه هم مورد بحث قرار گرفته به آن مساله هندسي گفته مي شود. اين مطلب را مصنف هم قبول دارد.

ترجمه: مساله ممكن است به لحاظ ديگر هندسي باشد به اينصورت كه در هندسه بحث شود و فقط در هندسه بكار آيد و به علم ديگر « مثل مناظر » اضافه نشود.

و هذا التاويل ليس بجيد

مصنف اشكال به بيان اين شخص مي كند و مي گويد اين تاويل و توجيه براي دو وجهي كه در تعليم اول آمده صحيح نيست و كارآيي هم ندارد.

و لا بين الامرين تباين يفترقان به

« الامرين »: يعني آن مساله اي كه در هندسه بحث مي شود تا بكارِ مناظر بيايد و آن مساله اي كه در هندسه بحث مي شود خالصاً و در مناظر بكار نمي آيد.

آنگونه كه اين شخص بيان كرد فرقي بين اين دو امر درست نشد زيرا هر دو امر اينگونه شدند كه چون در هندسه مورد بحث قرار مي گيرند پس مساله هستند يعني هر دو را يكسان مي بيند و لحاظ براي مساله ناميدن در هر دو مساله يكسان است. اما مصنف به اينصورت بيان كردكه يكي مساله مي شود به خاطر نافع بودن و يكي مساله مي شود به خاطر مبحوثٌ عنه بودن. اما اين شخص هر دو را مساله قرار داد به خاطر مبحوثٌ عنه بودن.

ترجمه: بين اين دو امر جدايي نيست كه از يكديگر فرق پيدا كنند.

ص: 63

بل انما يُعني بالمساله هاهنا لا المطلوب بل المساله التي توخذ مقدمه

« هاهنا »: يعني كلام ارسطو در جايي كه مبادي را مسائل مي نامد نه جايي كه مطلوبات را مسائل مي نامد.

مساله اي كه در اينجا بر مبادي اطلاق مي شود به معناي مطلوب نيست بلكه به معناي نافع است. به عبارت ديگر اين مبادي، مساله گفته مي شود اما نه بخاطر اينكه مطلوب هستند بلكه چون نافع هستند اين شخص بايد بحث را روي مبادي مي برد و مبادي را دو قسم مي كرد و مي گفت يك قسم، خاصِ اين علم بود لذا مساله ي اين علم است و يك قسم، خاصِ اين علم نيست لذا مساله ي علم فوق است اگر مساله ي اين علم به حساب بيايد « نه علم فوق » به مناسبت اين است كه نفع آن در اين علم مي آيد.

ترجمه: مراد از مساله، مطلوب نيست « در همه جا مساله به معناي مطلوب است ولي در اينجا مساله، اطلاق بر مبادي شده است » بلكه مراد، مساله اي است كه مقدمه و مبدء گرفته مي شود « كه مساله ي فلسفي است و در هندسه به صورت مقدمه گرفته مي شود يا مساله ي هندسي است و در علم مناظر به صورت مقدمه گرفته مي شود ».

فمن ذلك مبدأ يتم بيانه في ذلك العلم

« من ذلك »: از اين مسائلي كه مقدمه گرفته مي شود.

از اين مسائلي كه مقدمه گرفته مي شود بعضي از آنها عام و بعضي از آنها خاص است. آن كه خاص اين علم است در همين علم مورد بحث قرار مي گيرد و مساله ي اين علم مي شود به همان معنايي كه رايج است. آن كه عام است در اين علم مورد بحث قرار نمي گيرد تا به معناي رايج مساله باشد بلكه در علم فوق مورد بحث قرار مي گيرد و به معناي رايج، مساله علم فوق است ولي چون نافع در اين علم است مساله اين علم هم به حساب مي آيد.

ص: 64

ترجمه: بعضي از اين مسائل كه مقدمه گرفته شدند مبدئي هستند كه بيانشان در خود علم تمام نيست « يعني مثلا مبدء علم مناظر است ولي در مناظر بحث نمي شود بلكه در هندسه بحث مي شود يا مبدء علم هندسه است ولي در هندسه بحث نمي شود بلكه در فلسفه بحث مي شود ».

و من ذلك ما من شانه ان يُبَيَّن في ذلك العلم و يبين به غيره ايضا

« من ذلك »: بعضي از مسائلي كه مقدمه اخذ مي شوند.

ترجمه: بعضي از مسائلي كه مقدمه اخذ مي شوند مساله اي است كه از شانش اين است كه در خود همين علم بايد بيان شود و غير او « يعني مساله ي ديگر منظريه » به توسط اين مساله « اي كه در علم مناظر مي آيد » بيان شود « يا به توسط مساله اي كه در هندسه مطرح شده يك مساله ي ديگر هندسي ثابت مي شود كه اين مساله اي كه در هندسه مطرح شده مبدء براي يك مساله ي خاص هندسه مي شود لذا همين مبدء خاص در خود علم مورد بحث قرار مي گيرد و مساله به معناي رايج مي شود ».

نكته: در عبارت « فمن ذلك مبدأ ... غيره ايضا » دو بار لفظ « من ذلك » بكار رفته كه يكي معناي رايج مساله را بيان كرده است و ديگري معناي غير رايج مساله را بيان كرده است. در اولي، مبدئي كه در هندسه بحث نمي شود بلكه در فلسفه بحث مي شود مساله ي هندسي ناميده مي شود و در دومي، مبدئي كه در هندسه بحث مي شود تا مساله ي ديگر هندسي را ثابت كند مساله ي هندسي ناميده مي شود. مورد دوم اگر مساله ي هندسي ناميده شود اشكال ندارد اما مورد اول كه در هندسه بحث نشده بلكه در فلسفه بحث شده نبايد آن را مساله ي هندسي ناميد زیرا بحث آن در فلسفه است اما چون كارآيي در هندسه دارد مساله هندسي ناميده مي شود.

ص: 65

فالمبادي مسائل هندسيه اي مسائل نافعه في الهندسه

مصنف دوباره مساله را تكرار مي كند تا نتيجه را به نفع خودش بگيرد نه به نفع اين شخص بگيرد.

مبادي علم هندسه كه مبادي عام هستند و در فلسفه بحث مي شوند در عين اينكه مسائل فلسفه هستند مسائل هندسي هم هستند ولي چون در فلسفه بحث مي شوند مسائل فلسفه هستند و چون نافع در هندسه هستند مساله هندسي مي شوند « نه به خاطر اينكه در هندسه بحث مي شوند ».

و المطالب مسائل هندسيه اي مسائل من الهندسه

مطالبي كه در هندسه مطلوب هستند و اثبات مي شوند مسائل هندسي هستند يعني مسائلي از هندسه هستند نه اينكه مسائلی باشند كه نفعشان به هندسه برسد.

و ليس كونهما مسائلَ هندسيةً بنوع واحد

ضمير « كونهما » به « مبادي » و « مطالب » بر مي گردد.

مبادي و مطالب كه مسائل هندسي هستند به يك نوع و به يك لحاظ، مسائل هندسي نيستند بلكه دو نوع مساله هستند و دو نوع لحاظ دارند اما آن شخص مي گفت هر دو، مساله هستند به اين لحاظ كه هر دو مبحوثٌ عنه هستند.

و ان كانا من حيث هما نافعان في مطالب اخري من الهندسه لا يختلفان

يكي از دو مساله، مساله اي شد كه در علم هندسه مي آمد تا مبدء براي مساله ي خاص ديگر هندسي شود. اين را مساله ي هندسي به معناي رايج مي گويند. مساله دوم، مساله اي بود كه به عنوان مبدء عام در فلسفه مي آمد و در هندسه كار برد داشت. اين هم مساله ي هندسي به معناي غير رايج است.

ص: 66

هر دو مساله « چه آنچه كه در فلسفه بحث مي شود و در هندسه بكار مي آيد چه آنچه كه در هندسه بحث مي شود و براي اثبات مساله ديگر هندسه بكار مي آيد » در اين مطلب شريكند كه نفعشان به هندسه مي رسد اما اين دو مساله از اين جهت كه يكي مبحوثٌ عنه در فلسفه است و ديگري مبحوثٌ عنه در هندسه است با هم فرق مي كنند. مصنف هر دو مساله را « با اينكه يكي مبحوثٌ عنه در فلسفه است و يكي مبحوثٌ عنه در هندسه است » مساله هندسي مي نامد فكر نكنيد اگر هر دو مساله هندسي هستند به معناي اين باشد كه هر دو، مبحوثٌ عنه در هندسه هستند بلكه يكي از اين جهت كه مبحوثٌ عنه در هندسه است مساله هندسي ناميده مي شود و ديگري از اين جهت كه نافع در هندسه است مساله هندسي ناميده مي شود.

ترجمه: و آن مبادي و مطالب كه هر دو مساله ي هندسي ناميده شدند ولو از جهت اينكه نافع هستند در مطالب ديگر هندسه، اختلاف ندارند.

و اذا حققت اعتبار معني المساله فلا يجوز ان يكون المبدأ مساله من العلم الذي هو مبدأ فيه

اين عبارت را بنده « استاد » از خارج به يك صورت توضيح مي دهم ولي وقتي از روي عبارت مي خوانم به دو نحوه توضيح مي دهم.

مصنف براي مساله دو معنا ذكر كرد:

1 _ معناي رايج.

2 _ معناي غير رايج.

بنده « استاد » اين اسمها را گذاشتم. شما مي توانيد اسم ديگري بگذاريد مثلا بگوييد معناي تحقيقي و معناي تسامحي.

ص: 67

مساله اي كه مبحوثٌ عنه در اين علم است مساله ي اين علم به حساب مي آيد به معناي تحقيقي. اما آن مساله اي كه در علم ديگر مبحوثٌ عنه است مساله ي اين علم به حساب مي آيد به معناي تسامحي.

اگر كسي در معناي تحقيقي جمود كند و بگويد ما فقط آن مساله اي را كه در علم مورد بحث قرار مي گيرد مساله ي علم مي ناميم. مصنف مي فرمايد طبق اين بيان، نمي توان مبدئي كه در فلسفه مورد بحث قرار گرفته را مساله ي هندسي ناميد چون مبحوثٌ عنه در هندسه نيست اما ارسطو بر هر دو مورد اطلاق مساله هندسي كرده است. اگر بخواهيد كلام ارسطو را توجيه كنيد بايد معناي تحقيق را كنار بگذاريد و معناي اعم را بگيريد.

ترجمه: اگر محققانه مي خواهي معناي مساله را اعتبار كني « و مساله را عبارت قرار دهي از مبحوثٌ عنه در علم نه از نافع در علم » در اينصورت آن مبدئي كه مساله فلسفي بود و در هندسه، مساله نيست فقط مبدأ است و نمي توان آن را مساله علمي قرار داد كه اين مبدء، مبدء در آن علم شده بلكه بايد مساله ي آن علمي قرار داد كه در آن علم مورد بحث قرار داده شد.

لان المساله له في علمٍ ما جزء من ذلك العلم تكتب بمبادئه

زيرا مساله در هر علمي جزئي از آن علم است يعني بايد در آن علم مورد بحث قرار بگيرد و اين مبدئي كه در فلسفه بحث شده جزئي از فلسفه است نه هندسه و چون جزئي از هندسه نيست نمي توان آن را مساله ي هندسي حساب كرد.

ص: 68

ترجمه: زيرا مساله در هر علمي، جزئي از آن علم است كه با مباديش كسب مي شود « يعني با مبادي اين علم كسب مي شود پس بايد مبحوثٌ عنه در علم باشد و نمي تواند نافع در علم باشد و مساله ناميده شود ».

عبارت « اذا حققت .... بمبادئه » را به صورت ديگر مي توان معنا كرد و آن اين است كه به خود عبارت نگاه كنيم و كاري به حرف ارسطو و توجيه اين شخص نداشته باشيم بلكه به طور كلي بگوييم اگر بخواهيد مساله را به معناي تحقيقي بگيريد مبدء را مساله نناميد چون مساله، جزء العلم است و مبدء، جزء العلم نيست. اگر اين معنا اراده شود دوباره به خاطر اينكه موضع بحث، بحث با اين شخص و توجيه كلام ارسطو است قهراً اين معنا به همان معناي اول بر مي گردد پس همان معناي اول از عبارت اراده مي شود.

ادامه بحث اينكه هر سوالي كه در هر علمي مطرح شود آيا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و كيفيت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/13

موضوع: ادامه بحث اینکه هر سوالي كه در هر علمي مطرح شود آيا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و المسائل متمیزه عن المبادی (1)

بحثی که در جلسه قبل دنبال شد و به آخر رسید این بود که مبادی را می توان مسائل گفت و توضیح داده شد. مبادیِ علم تحت، مسائلِ علم فوق است. این مطلب ابهامی ندارد چون در علم فوق مورد بحث قرار می گیرد پس مساله ی علم فوق می شود اما مصنف بیان کرد که می توان آن را مساله ی همان علم قرار داد مثلا مبادی هندسه که در فلسفه بحث می شود مساله ی فلسفی قرار داده می شود و اشکالی ندارد اما در عین حال گفته شد که مساله ی هندسی هم قرار داده می شود این مطلب نیاز به توجیه داشت و توجیه آن بیان شد. روشن گردید که مراد از مساله هندسی، مساله ای است که نفعش به هندسه برسد نه مساله ای که در هندسه بحث شود. سپس در پایان جملاتی که در جلسه قبل بیان شد اینگونه گفته شد که اگر به تحقیق، معنای مساله مورد توجه واقع شود دیده می شود که مساله، جزء علم است و مبادی، جزء علم نیست پس مساله به طور رایج بر مبادی حمل نمی شود و مبادی، مساله نامیده نمی شود مگر با توجیهی که گفته شد. تا اینجا مربوط به مباحث جلسه قبل بود اما ابتدای بحث امروز این است که می فرماید « و المسائل متمیزه عن المبادی ». این عبارت را به دو صورت می توان قرار داد:

ص: 69


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص194، س6، ط ذوی القربی.

1 _ دنباله ی بحث جلسه قبل باشد چون در عبارت قبل بیان کرد « لان المساله فی علمٍ ما جزء من ذلک العلم تُکتسب بمبادئه » سپس بحث خودش را تکمیل می کند و می گوید مسائل متمیز از مبادی هستند پس نمی توان بر مبادی، اطلاق مسائل کرد.

« اذا حققت ... » یعنی اگر بخواهی معنای مساله را به تحقیق رعایت کنی چون مسائل متمیز از مبادی هستند نمی توان بر مبادی، مسائل را اطلاق کرد اما اگر بخواهی در کلمه « مساله » توسعه بدهید و نخواستید تحقیق در کلمه « مساله » داشته باشید چنانچه ارسطو در تعلیم اول این کار را کرده است در اینصورت حق دارید که بر مبادی اطلاق مسائل کنید ولی بدان که مسائل متمیز از مبادی هست.

2 _ مي توان اين عبارت را مستقل قرار داد. و به اینصورت گفت كه در جلسه قبل به طور كلي اينگونه اجازه داده شد كه بر مبادي مي توان اطلاق مسائل كرد. الان با اين عبارت استدراك از قبل مي كند و مي گويد مسائل متميز از مبادي هستند و ما به خاطر توجيه كلام ارسطو اين كار را كرديم ولي در واقع مبادي غير از مسائل هستند.

نكته: بحث مصنف در اين جا و جلسات قبل در قسمت اول از عنوان فصل بود. عنوان فصل اين بود كه در مسائل مناسبه و غير مناسبه بحث مي كنيم. الان بحث در مسائل مناسبه است. در صفحه 194 سطر 20 با عبارت « ثم ان المساله » وارد بحث در مسائل غير مناسبه مي شود. چون الان بحث مصنف در مسائل مناسبه است لذا خيلي سخت گيري مي كند كه صاحب علم چه مساله اي را مطرح كند تا مساله ي مناسب باشد سائلي كه از عالمِ به علمي سوال مي كند چه سوال را مطرح كند كه مناسب علم باشد. مجيب هم چه جوابي بدهد كه مناسب علم باشد. مصنف مي گويد حتي اگر كسي در هندسه با مهندس بحث كرد و در بحث خودش از مسائل هندسي استفاده نكرد مهندس، جواب او را نمي دهد و مي گويد تو از يك مساله ي غير مناسب سوال مي كني. با اينكه ممكن است آن مساله مرتبط به هندسه باشد ولي از مبادي هندسه استفاده نكرده است.

ص: 70

پس مصنف اين سخت گيري ها را كه انجام مي دهد به خاطر اين است كه مي خواهد مسائل مناسبه را توضيح دهد اما وقتي وارد مسائل غير مناسبه مي شود قائل به سعه مي شود يعني متكلم و شنونده را در سعه قرار مي دهد.

مصنف مي فرمايد مسائل از مبادي جدا است و متميز مي باشد بنابراين اگر مسائل در علم بحث مي شوند مبادي به خاطر تميزي كه از مسائل دارند بايد در اين علم بحث نشوند بلكه در علم ديگر بايد بحث شود. مثلا از مسائل هندسه در علم هندسه بحث مي شود و چون مبادي متميز از مسائل هستند و مسائل متميز از مبادی هستند در جايي كه بحث از مسائل مي شود نبايد در مبادي بحث كرد يعني در علم هندسه كه از مسائل هندسي بحث مي شود نبايد از مبادي هندسه بحث شود. مبادي هندسه بايد در علم ديگر بحث شود. همچنين در علم المناظر، مسائلِ منظري بايد بيايد اما مبادي منظري نبايد در آن علم بيايد بلکه بايد در علم فوق كه هندسه است بيايد. پس به خاطر تميزي كه مسائل و مبادي از يكديگر دارند بايد جاي بحث آنها را متميز و متفاوت قرار داد.

اگر مهندس، مبادي هندسه را در فلسفه بحث نكرد بلكه در هندسه بحث كرد مصنف مي فرمايد اين كار تكلف است يعني از مسيرِ آسانِ مباحثِ علمي بيرون رفتن و خود را به مشقت مبتلا كردن است. زيرا بحث از مبادي، وظيفه مهندس نيست. اين بحثي كه مهندس مي كند بحث فلسفي است خود مهندس هم تا وقتي كه مشغول اين بحث است فيلسوف مي شود نه مهندس. همچنین كسي كه در علم مناظر بحث مي كند اگر مقدمات و مبادي مناظر را در علم مناظر بياورد تكلف است و در اين صورت اين شخص، منظري نيست بلكه مهندس است يعني آنچه را كه مهندس بايد به عنوان مبدء علم المناظر مطرح كند اين شخصِ مناظري مطرح مي كند.

ص: 71

توضيح عبارت

و المسائل متميزه عن المبادي و ليس احدٌ من اصحاب العلوم يمكنه ان يُبَيِّن مبادئَه من جهه ما هو صاحب علمه

مصحح كتاب اين عبارت را مربوط به قبل قرار نداده و لذا سر خط نوشته است.

ترجمه: مسائل متميز از مبادي هستند بنابراين هيچ يك از اصحاب و صاحبان علوم « و عالمين به علم » را ممكن نيست كه مبادي علمش را در علمش بيان كند از اين جهت كه صاحب اين علم است « بله مهندس مي تواند مبادي هندسه مطرح كند نه از اين جهت كه صاحب علم هندسه است بلكه از اين جهت كه صاحب علم فلسفه است ».

فالمهندس من جهه ما هو مهندس لا يمكنه اثبات مبادئه

مصنف از اينجا آن مطلب كلي را در ضمن در مثال بيان مي كند. مطلب كلي اين بود كه هيچ صاحب علمي نمي تواند در علمش از مبادي علم استفاده كند مگر اينكه بگويد من فعلا اهل اين علم نيستم بلكه اهل علم ديگر هستم و لذا از مبادي بحث مي كنم.

مثال اول اين است كه مهندس از اين جهت كه مهندس است و مي خواهد در هندسه بحث كند « نه از اين جهت كه فيلسوف است » نمي تواند مبادي خودش « يعني مبادي علم هندسه » را اثبات كند « چون اين شخص اهل هندسه است ».

و المناظري من جهه ما هو مناظري كذلك

مثال دوم اين است كه مناظري از اين جهت كه مناظري است و مي خواهد در مناظر بحث كند نمي تواند مسائل مناظري را اثبات كند « مناظري اگر بخواهد مبادي را اثبات كند بايد مهندس شود ».

ص: 72

فان تكلف المناظري ذلك في مبادئه فقد صار هندسیا

« ذلك »: اثبات مبادي.

ترجمه: اگر مناظري در اثبات مبادي تكلف در مبادی خودش پيدا كرد « يعني در مبادي كه خودش به آن احتياج دارد و در هندسه بحث مي شود » در اينصورت هندسي « يعني مهندس » مي شود « و مناظري نيست ».

و من جهه الهندسه ما يبيّن مبادئه

لفظ « ما » در اينگونه عبارات مصنف به نحو خاصي معنا مي شود.

ترجمه: از جهت هندسه است كه مبادي علم خودش را بيان مي كند.

توجه كنيد كه لفظ « ما » در « ما یبين » را به معناي « است » در ترجمه آورديم. لذا اگر لفظ « ما » نبود اينگونه معنا مي شد « به جهت هندسه، بيان مي كند مبادي خودش را »

و ان تكلف المهندس ذلك في مبادئه فقد صار فيلسوفا

« ذلك »: بحث در علم فلسفه.

اگر مهندس، بحث در مبادي علم خودش كرد چون مسائل فلسفي را مطرح مي كند فيلسوف مي شود.

و من جهه ما هو فيلسوف ما يبين مبادئه

از جهت اينكه فيلسوف است مبادي خودش را بيان مي كند.

و مبادي جميع العلوم تُبَيِّن في علم ما بعد الطبيعه

مبادي همه علوم در علم الهي بحث مي شود چون علم الهي اعم العلوم است و باقي علوم، شاخه هاي اين علم هستند بنابراين همه علوم، مبادي خودشان را به علم الهي مي دهند تا علم الهي آن را اثبات كند.

ترجمه: مبادي همه علوم در علم ما بعد الطبيعه گفته مي شود « يعني همه علم ها مبادي خودشان را از فلسفه اول مي گيرند ».

ص: 73

سوال: آیا مبادي همه علوم در علم ما بعد الطبيعه از نظر وجود بيان مي شود يا از نظر ماهيت بيان مي شود؟ آيا وجود آنها را علم الهي به عهده مي گيرد و اثبات مي كند يا ماهيت آنها را اثبات مي كند؟

جواب: ظاهرا مراد هر دو است. هم بحث در وجود مي كند و مي گويد اينها موجودند و در بعضي از مبادي بحث از ماهيت آنها مي كند و خود مبادي را تعريف مي كند چون وقتي عالم الهي مساله اي را مطرح مي كند بايد متصوَّرات آن مطلب را هم بيان كند پس وقتي مي خواهد درباره ي مبادي بحث كند بايد تعريف هاي مبادي مخصوص را بياورد بعداً اثبات كند.

و كما انه ليس لاحد من اصحاب العلوم ان يبين مبادئه فكذلك لا كلام له مع من يناقض مبادئه

مطلب بعدي اين است كه اگر صاحب علم بخواهد مبادي آن علم را در همان علم مطرح كند، حق ندارد مطرح كند. قبلا بيان شد كه اگر اين كار را انجام بدهد تكلف كرده اما الان مي گويد اصلا حق ندارد اين كار را انجام بدهد.

اگر شخصي از صاحب علمي، مبدئي از مبادي را شنيد و نبپسنديد و بر اين مبدء اشكالي گرفت و آن را نقض و باطل كرد آيا بر صاحب علم واجب است كه حرف ناقض را بشنود و رد كند؟ مي فرمايد خير. زيرا ناقض، مباديي را نقض مي كند كه اين صاحب علم حق نظر دادن در آن مبادي را نداشته است « مثلا فرض كنيد سائل، مبادي هندسي را از مهندس مي پرسد. سائل حق نداشته اين مبادي هندسي را از مهندس بپرسد بلكه بايد از فيلسوف بپرسد چون بحث از مبادي هندسي به عهده فيلسوف است. همچنين اگر ناقض مبدئي را نقض كند مهندس حق ندارد از خودش دفاع كند زيرا مبادي مهندس، مساله ي فلسفي است و مهندس موظف نيست كه از مساله فلسفي دفاع كند. بله اگر نزد فيلسوفي، مبادي هندسي نقض شود آن فيلسوف موظف است كه دفاع كند.

ص: 74

ترجمه: همانطور كه براي احدي از اصحاب علوم « هر علمي كه باشد » نيست كه مبادئش را بيان كند همچنين كلامي نيست براي احدي از اصحاب اين علوم با كسي كه مبادئش را نقض مي كند « همانطور كه مهندس نمي تواند مبادي خودش را در هندسه ثابت كند نمي تواند از مبادي خودش در علم هندسه دفاع كند ».

و لا كلام له مع من لا يبنی علي مبادئه

مهندس، بحثي ندارد با كسي كه از مبادي مهندس استفاده نكرده و كلامي كه براي مهندس بيان مي شود بر مبادي هندسي استوار نيست. اين چنين شخصي اگر با مهندس بحث كند چون از مبادي هندسي استفاده نمي كند مهندس حق دارد كه جوابش را ندهد.

ترجمه: كلامي نيست براي احدي از اصحاب با كسي كه از مبادي هندسي استفاده نكرده است.

و لا ايضا يلزمه ان يجيب عن كل مساله

مهندس لازم نيست كه از هر مساله اي جواب بدهد بلكه مساله اي كه مناسب علمش است را بايد جواب دهد.

بل انما يلزمه ان كان مهندسا ان يجيب عن المساله الهندسيه

اگر آن شخص از اصحاب علوم، مهندس است بايد از مساله ي هندسي جواب بدهد كه مناسب علمش است.

مصنف تا اينجا چند مطلب بيان كرد:

1 _ صاحب يك علم نمي تواند از مبادي آن علم بحث كند.

2 _ صاحب يك علم لازم نيست از اشكالاتي كه بر مبادي علمش مي شود جواب دهد.

3 _ اگر كسي از مسائل مربوط به علم او سوال نكرد بلكه از مساله ي ديگر سوال كرد لازم نيست جواب داده شود. خود مجيب هم اگر خواست جواب دهد بايد جوابهايي كه مربوط به اين علم است بدهد.

ص: 75

و علي صاحب علم مّا ان يعرف عما ذا يجيب و علي السائل ان يعرف عما ذا يسال

صاحب هر علمي بايد بداند كه علمش مشتمل بر چه چيز است و چه سوالاتي را بايد جواب دهد. هر سائلي بايد بداند عالم هر علمي چه نوع مطالبي را دارد تا از همان مطالب سوال كند.

ترجمه: بر صاحب يك علم اين است كه بداند از چه چيز جواب مي دهد و بر سائل است كه بداند از چه چيز سوال مي كند « يعني هر دو بايد تناسب با آن علم را رعايت كنند ».

فاذا كان السائل انما يخاطب المهندس في امور هندسيه مبنيه علي مبادي الهندسيه فهو مجيب

اگر سائلي در امور هندسيه كه مبني بر مبادي هندسه اند خطاب به مهندس مي كند « يعني سوال از يك مساله هندسي مي كند كه اين مساله ي هندسي از يك مبدء هندسي بدست آمده است » جا دارد كه به او اجازه سوال داده شود.

« فهو مصيب »: اين سائل، مصيب است.

و الا فليس بمصيب

اگر سائل از مهندس اينگونه سوال نكند مصيب نيست.

« و الا »: به دو صورت معنا مي شود:

1 _ كسي كه در امور هندسيه بحث نمي كند.

2 _ كسي كه در امور هندسيه بحث مي كند ولي مباديش هندسي نيست.

و لا ايضا مطلوبه ينكشف في الهندسه بالذات بل عسي بالعرض

اگر شخص سوال كرد مطلوبش از خودش هندسه در نمي آيد بلكه از مباحث ديگر بدست مي آيد كه اگر بخواهند به هندسه نسبت دهند نسبتِ بالعرض و بالمجاز مي شود.

ص: 76

ترجمه: مطلوب سائل « اگر هم مجيب به او جواب بدهد » در هندسه، بالذات كشف نمي شود بلكه چه بسا مربوط به هندسه شود اما بالعرض و با واسطه.

و كذلك المجيب المهندس فلا كلام له مع من ليس بمهندس

تا اينجا بيان شد كه سائل در سوال كردنش مصيب هست يا مصيب نيست اما از اينجا مجيب را بيان مي كند و مي گويد مجيبي كه اهل علم هندسه است اگر مسائل هندسي مبتني بر مبادي هندسه را جواب داد مصيب مي شود و الا مصيب نيست.

ترجمه: همچنين مجيبِ مهندس هم بايد رعايت شود به اين بيان كه كلامي براي مجيب نيست با كسي كه مهندس نيست « و با كسي كه از مبادي هندسه استفاده نكرده است. مهندس اگر بخواهد جواب بدهد به سائلي كه مهندس است جواب مي دهد و به سائلي كه مهندس نيست جواب نمي دهد ».

فان كلامهما فضل

ضمير « كلامهما » به « كلام سائل » بر مي گردد كه « ليس بمصيب » بود و به « كلام مجيب المهندس » بر مي گردد كه « ليس بمصيب » بود.

كلام اين دو نفر فضل و زيادي است چون از بحث بيرون مي باشد.

و يجري مجري ردي المآخذ

ترجمه: جاري مجراي قياسي است كه مقدماتش خالي از مناسبت هستند.

اين شخص جاري مجراي كسي مي شود كه گويا يك قياسِ رديّ الماخذ و خالي از مناسبت انتخاب كرده و به مطلوب رسيده است. به عبارت ديگر كسي كه جواب سوال غير مهندس را مي دهد و خودش مهندس است يا سوال مي كند از مهندس نسبت به چيزي كه غير علم هندسه است مانند كسي مي باشد كه ردي المآخذ باشد يعني قياسِ بي مناسبت تشكيل می دهد يعني قياسي كه صغري يا كبرايش بي مناسبت است.

ص: 77

تا اينجا بحث در مسائل مناسبه بود و آنچه كه بايد رعايت مي شد بيان گرديد از عبارت « ثم ان المساله ... » بيان مي شود كه بعضي از مسائل مناسب علم نيستند.

مساله ي غير مناسب با علم به دو وجه در علم بيان مي شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/14

موضوع: مساله ي غير مناسب با علم به دو وجه در علم بيان مي شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

ثم ان المساله التي ليست علميه _ اي ليست مثلا هندسيه _ علي وجهين (1)

در عنوان فصل بيان شد كه در مسائل مناسبه و غير مناسبه بحث مي شود مسائل مناسبه توضيح داده شد. قيودي آورده شد تا با رعايت آن قيود، مساله ي مناسب تشكيل شود به تعبير ديگر مصنف خيلي سخت گيري كرد تا مساله ي مناسب تشكيل شود. الان مصنف وارد مساله ي غير مناسب مي شود. گاهي مسائلي وجود دارد كه مناسب با علم نيستند آنها هم بايد بيان شوند به دو جهت:

1 _ بايد آنها شناخته شوند تا از طرح آنها در علم پرهيز شود.

2 _ اگر يك وقت ناپرهيزي شد و آنها در علم مطرح شد هم خودمان و هم آن كسي كه مي خواند، بفهمد كه اين از علم خارج است و به خاطر طرداً للباب يا غرضي در علم مطرح شده است. مصنف مي فرمايد مسائلي كه خارج از علم هستند بر دو قسم مي باشند. مصنف براي اينكه مساله را به صورت كلي بيان نكند بلكه آن را جزئي كند تا بهتر فهميده شود تعبير به « علم » نمي كند بلكه تعبير به « علم هندسه » مي كند يعني مطلبي را كه مي توانست در مطلق علوم مطرح كند در « علم هندسه » فقط مطرح مي كند. مصنف مي گويد دو مساله را مي توان خارج از مساله هندسه حساب كرد:

ص: 78


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص194، س20، ط ذوی القربی.

1 _ آن كه به طور كامل خارج باشد. يعني نتوان به هيچ طريقي آن را مساله ي هندسي كرد.

2 _ به يك وجه داخل در علم است و به وجه ديگر داخل نيست يعني اگر اين مساله را به همين صورت نگاه كني خارج از هندسه است اما اگر تغييري در آن داده شود مساله ي هندسي مي شود.

به عبارت ديگر آن مورد اوّلي، هم بالفعل و هم بالقوه از هندسه خارج است اما مورد دوم اگر چه بالفعل خارج از هندسه است اما بالقوه داخل در هندسه است يعني مي تواند مساله ي هندسي باشد به شرطي كه آن تغيير در او اعمال شود.

مصنف سه مثال براي مورد اول مي زند كه مثال اول مساله اي طبيعي است و مثال دوم مربوط به علم حساب و مثال سوم مربوط به علم موسيقي است. هيچكدام هندسي نيست. سپس وارد مثال براي مورد دوم مي شود در اينجا كه وارد بحث مي شود به نحوي وارد مي شود كه آن مساله اي كه به طور كامل خارج از هندسه است مجدداً تكرار شود يعني اينطور نيست كه در قسم دوم فقط مثال بزند بلكه تبييني از قسم اول مي كند سپس وارد قسم دوم مي شود كانّه قسم اول، دوبار تكرار مي شود.

مثال اول: آيا علمي كه به اضداد پيدا مي شود به تعداد اضداد است يا يك علم هست كه اضداد را نشان مي دهد. مثلا شخصي علم به سفيدي اين ديوار و سياهي جلد كتاب پيدا مي كند. الان اين شخص هم علم به سفيدي و هم علم به سياهي دارد. اگر چه در خارج، ديوار سفيد است و جلد كتاب سياه است و اجتماع سياهي و سفيدي نشده است اما در علمِ اين شخص آيا يك علم است كه هم به سياهي و هم به سفيدي تعلق گرفته يا دو علم است. يعني آن كه به سياهي تعلق گرفته يك علم است و آن كه به سفيدي تعلق گرفته علم ديگر است ولي چون هر دو در نفسِ شخص جمع است لذا اين شخص آنها را جدا نمي كند و فكر مي كند كه با يك علم به هر دو عالم است. اين مساله در فلسفه اولي مطرح مي شود.

ص: 79

توضيح عبارت

ثم ان المساله التي ليست علميه _ اي ليست مثلا هندسيه _ علي وجهين

مساله اي كه از اين علمی نیست كه در آن بحث مي كنيم بلكه خارج از اين علم و بي مناسبت با اين علم است بر دو وجه است:

1 _ كاملا از هندسه خارج است.

2 _ اگرچه به وجهي از هندسه خارج است اما به وجه ديگر هندسي است.

احدهما ان تكون بالجمله خارجه عن ذلك العلم و الآخر ان تكون بوجه داخله فيه

« بالجمله »: به طور كلي.

ترجمه: مورد اول اين است كه به طور كامل خارج باشد از آن علمي كه اين مساله را مطرح مي كند و قسم دوم اين است كه آن مساله به يك وجه داخل در آن علم است و به وجهي خارج از آن علم است « بعداً بيان مي شود كه به وجه بالفعل خارج است و به وجه بالقوه داخل است.

مثلا لو ان انسانا سال في الهندسه عن الاضداد هل علمها واحد فقد سال مساله من حق الفلسفه الاولي

مصنف با اين عبارت براي قسم اول مثال مي زند و با عبارت « و لو ان انسانا ... » در صفحه 195 سطر 6 مثال براي قسم دوم مي زند.

ترجمه: مثلا اگر انساني در هندسه سوال كند كه آيا همه اضداد با يك علم معلوم است يا بايد به تعداد اضداد، علوم باشد تا هر علمي به يك ضدي تعلق گرفته باشد؟ اگر كسي چنين سوالي كند سوال از مساله اي کرده كه از حق فلسفه اُولي است « يعني بايد در فلسفه اولي مورد بحث قرار بگيرد نه در هندسه لذا اگر در هندسه، سوال شود يا مطرح شود غير مناسب مي باشد ».

ص: 80

او عن عددين مكعبين هل يجتمع منهما مكعب كما يجتمع من عددين مربعين مربع فقد سال مساله حسابيه

« عن عددين » عطف بر « عن الاضداد » است.

مصنف مثال ديگري مي زند و مي گويد: اگر دو عدد مكعب جمع شود آيا يك عدد مكعب حاصل مي شود يا نه؟ اگر دو مربع با هم جمع شوند عدد مربع حاصل مي شود. توجه كنيد مصنف نمي گويد هه جا اينگونه است كه حاصِل جمع دو عدد مربع، عدد مربع مي شود بلكه مي گويند امكان دارد كه حاصلِ جمع دو عدد مربع، عدد مربع شود مثلا عدد 16 كه مربعِ 4 است با عدد 9 كه مربعِ 3 است اگر جمع كنيد 25 مي شود كه 25 مربعِ 5 است. ولی اگر 9 و 4 را كه مربع 3 و 2 است با هم جمع كنيد عدد 13 به دست مي آيد كه مربع عددي نيست. اما آيا در معكب هم به همينصورت است؟ مثلا مكعبِ 2، عددِ 8 مي شود و مكعبِ 3، عددِ 27 مي شود. اگر 8 و 27 جمع شود عدد 35 بدست مي آيد كه معكب هيچ عددي نيست.

در هندسه اينگونه سوال مي شود كه آيا اگر دو مكعب جمع شود حاصلِ جمع هم مكعب مي شود چنانچه اگر دو مربع جمع شود حاصل جمع هم مربع مي شود؟ اين سوال، سوال هندسي نيست زيرا مكعب و مربع مربوط به عدد و علم حساب است نه هندسه.

ترجمه: يا اگر سوال كند انسان از اينكه آيا از جمع كردن دو عدد مكعب، عدد مكعب حاصل مي شود چنانچه كه از دو عدد مربع، مربع درست مي شود؟ اين سوال مساله ي حسابي است « پس نسبت به هندسه، مساله ي غير مناسب مي شود ».

ص: 81

سوال: اگر به جاي لفظ « عددين »، لفظ « مقدارين » گذاشته شود اين سوال، سوال هندسي مي شود چطور مصنف مي گويد اين سوال، هندسي نمي شود؟

جواب: توجه كنيد تغييري كه مصنف مي گويد در مساله واقع شود تغيير از ايجاب به سلب است نه هر تغييري. به عبارت ديگر قضيه اي بيان شده كه بالفعل، هندسي نيست بلكه بالقوه هندسي است « يعني با تغيير، هندسي مي شود ».

او قال مثلا هل طرفا الذي بالکل و الاربعه متفقان؟ فقد سال مساله تاليفيه

اين عبارت مثال سوم است كه مثال موسيقي است و بنده « استاد » آن طور كه فهميدم بيان مي كنم شايد اگر اين مثال را به موسيقي دان بدهيد خنده اش بگيرد و بگويد اين شخص خيلي از موسيقي اجنبي است.

يك صوت يا يك ضربي انجام مي شود. اين صوت و ضرب داراي مبدء و منتها است. توجه كرديد كه وقتي چيزي خوانده مي شود با يك آهنگي شروع مي شود. وقتي هم كه مي خواهد ختم شود با يك آهنگي ختم مي شود. مثل قاري قرآن كه بعضي ها صداي خود را مي كِشند بعضي ها يكدفعه قطع مي كنند بعضي، تُنِ صدا را پايين مي آورند. گاهي تمام مراحل موسيقي در يك طرف مي آيد و در طرف ديگر مثلا 4 تا مي آيد. آيا در جايي كه در يك طرف، كل آمده است و در طرف ديگر، اربعه آمده است مي توان گفت اين صدا، صداي موافق و هماهنگ است؟ آهنگ و صدايي كه يك طرفش، تمام مراحل را داشته باشد و طرف ديگرش چهار گام داشته باشد آيا اين صوت، يكنواخت ناميده مي شود يا مختلف است؟ جاي اين سوال در موسيقي است اگر كسي آن را در هندسه مطرح كند مثالي غير مناسب مي شود به طوري كه اگر تغيير هم داده شود مناسب نمي شود و هندسي نمي گردد.

ص: 82

ترجمه: يا اگر سائلي سوال كند و چنين بگويد آيا دو طرف اين صوت « يا آهنگ » كه يك طرفش كل است و طرف ديگرش چهار است، متفق هستند و در نتيجه اين آهنگ يكنواخت است يا اين آهنگ يكنواخت نيست بلكه مختلف است؟ اگر كسي اين سوال را كند از يك مساله ي تاليفي « و موسيقي » سوال كرده است « به علم موسيقي، علم التاليف و علم الالحان هم گفته مي شود ».

فاي هولاء سال في الهندسه كانت مسالته غير هندسيه علي الاطلاق

تا اينجا مصنف سه مثال بيان كرد كه سائل در مثال اول سوالش مربوط به فلسفه اُولي بود و در مثال دوم سوالش مربوط به علم حساب بود و در مثال سوم سوالش مربوط به علم موسيقي بود و هيچكدام مربوط به علم هندسه نبودند. پس اين سوالات از هندسه خارج بودند و خروجشان به تمامه بوده به طوري كه با تغيير و تصرف، به مساله ي هندسي مبدل نمي شدند.

ترجمه: هر كدام از اين سه سائل كه سوالش را در هندسه مطرح كند مساله اش غير هندسي مي شود علي الاطلاق « يعني هم بالفعل و هم بالقوه غير هندسي مي شود به طوري كه نمي شود آن را هندسي كرد ».

و كذلك ان جهل هذا كان جهله غير هندسي علي الاطلاق

اگر كسي ندانست كه علم به اضداد، يكي است يا چند تا است. نمي توان گفت كه نسبت به مساله هندسه جاهل است. زيرا هيچ كدام از اين سه مساله، مساله ي هندسي نيست تا جهل به آنها جهل هندسي شود. بله مي توان گفت كه خطا كرده است. سائل كه سوال مي كند به خاطر اين است كه جاهل است اما سوالش سوال هندسي نيست جوابي هم كه داده مي شود جواب هندسي نيست. اگر هم عالم به جواب اين سوال شود نمي توان گفت عالم به هندسه شد. در ما نحن فيه اين سوال نشان مي دهد كه اين شخص جاهل است اما نمي توان گفت جاهل به هندسه است يعني نمي توان جهل اين شخص را جهل هندسي حساب كرد ولي مي توان گفت كه در هندسه خطا كرده است زيرا بحث در هندسه است و سوال از حساب مي شود. پس در اينجا خطا صدق مي كند اما جهل صدق نمي كند. مصنف مي فرمايد فرق خطا و جهل بعداً بيان مي شود كه خطا اعم است و جهل، اخص است. در همين علم اگر به مساله ي عالم نباشيم هم جهل و هم خطا صدق مي كند اما مساله ي كه در علم ديگر آمده باشد جهل صدق نمي كند ولي خطا صدق مي كند.

ص: 83

ترجمه: و همچنين اگر جاهل به يكي از اين سه مساله شد « گفته نمي شود جهلش، جهل هندسي است ولي گفته مي شود خطاي هندسه واقع شده است يعني نبايد در هندسه مطرح مي شد و » جهلش هندسي نيست علي الاطلاق « يعني نمي توان كاري كرد كه جهلش مطابق با هندسه باشد. به عبارت ديگر همانطور كه بالفعل مطابق با هندسه نيست بعداً هم نمي توان با كاري آن را مطابق با هندسه كرد ».

و فرق بين الخطاو الجهل المطلق علي ما نُوضح بعدُ في موضعه فكل خطأ جهل و ليس كل جهل خطأ

« المطلق » صفت « الجهل » است.

بين خطا و جهل فرق است بنابر آنچه بعداً توضيح مي دهيم.

« الجهل المطلق »: مراد اعم از جهل بسيط و مركب است. مراد از جهل مطلق را مي توان جهل بي قيد گرفت يعني خود جهل به تنهايي لحاظ شود بدون اينكه قيد بسيط و مركب همراهش باشد.

صفحه 195 سطر 6 قوله « ولو »

مصنف از اينجا وارد وجه دوم مي شود و براي آن مثال مي زند و مي گويد: مساله، مساله ي هندسي نيست ولي اينچنين نيست كه كاملا از هندسه بيرون باشد بلكه مي تواند داخل هندسه باشد يعني بالقوه، هندسي است. اما بالفعل، هندسي نيست. پس اگر تغييري در آن ايجاد شود مثلا از ايجاب به سلب آورده شود بالقوه تبديل به بالفعل مي شود.

مصنف براي اين مورد مثالي مي زند و مي گويد دو خطي كه موازي هستند را رسم كنيد « مصنف بيان نكرده كه آن دو خط، موازي باشند بنده _ استاد _ به خاطر روشن شدن مطلب فرض كردم موازي باشند. اما مصنف موازي بودن را حكم قرار داده نه اينكه مفروض باشد » يك خطي به صورت اُريب رسم كنيد كه اين دو خطِ موازي را قطع كند. يا به صورت اُريب رسم نكنيد بلكه به صورت عمود رسم كنيد. در اينجا 8 زاويه تشكيل مي شود. 4 زاويه از برخوردِ خطِ قاطع با يكي از دو خط موازي حاصل مي شود و 4 زاويه ديگر از برخورد خط قاطع با خط ديگر حاصل مي شود.

ص: 84

بعضي از اين زوايا وقتي با هم مقايسه مي شوند آنها را متبادلان مي نامند مثلا فرض كنيد اين دو خطي كه موازي اند اسم يكي را خط اول و اسم ديگري را خط دوم بناميم. بر روي خط اول يك زاويه حاده در سمت راست تشكيل مي شود و زير خط دوم زاويه حاده در سمت چپ تشكيل مي شود اين دو زاويه حاده را متبادلان مي گويند. اگر مفروض اين باشد كه اين دو خط موازي اند حكم اين است كه اين دو زاويه ي متبادل مساوي اند اما اگر مفروض اين باشد كه اين دو زاويه ي متبادل، مساوي اند حكم اين است كه آن دو خط موازي اند. اگر موازي اند يعني « لا يلتقيان » كه به صورت سلبي معني شده است.

اگر كسي اينگونه معنا كند كه اگر دو خط بوسيله ي قاطعي قطع شدند و دو زاويه متبادل آنها مساوي بود آيا اين دو خط، ملاقات مي كند؟ اين مساله، مساله ي هندسي نيست چون در هندسه گفته مي شود « لا يلتقيان » یعنی در هندسه گفته می شود این دو خط ملاقات نمی کنند چون موازی اند. این سوال، سوالِ اثباتی است لذا مساله هندسی نیست. اما اين سوال با يك تغييري هندسي مي شود مثلا اگر بگويد « لا يلتقيان » يا « هل لا يلتقيان » مساله ي هندسي می شود. یعنی اگر ایجابی به سلبی برگردد هندسی می شود. پس به وجه فعليت، خارج از هندسه است و به وجه قوه، داخل در هندسه است.

توضيح عبارت

و لو ان انسانا سال علي سبيل التقرير هل خطان وقع عليهما خط فصَيَّر الزاويتين اللتين تتبادلان متساويين يلتقيان

ص: 85

« لو ان » عطف بر « لو ان انسانا » در صفحه 194 سطر 21 است كه در آنجا مصنف مثال براي مساله اي زد كه هندسي نيست و نمي توان آن را هندسي كرد اما الان مثال براي جايي مي زند که هندسي نيست مي توان آن را هندسي كرد.

ترجمه: اگر سوال بر سبيل تقرير باشد « يعني مي خواهد مطلب را تثبيت كند يا از طرف مقابل مي خواهد اقرار بگیرد » به اينصورت كه دو خطي داريم كه بر اين دو خط، خط سومي واقع مي شود و در نتيجه آن دو خط را قطع مي كند. اين خط واحدي كه قطع مي كند، بگرداند دو زاويه ي متبادل را مساوي، آيا اين دو خط همديگر را ملاقات مي كنند « يعني موازي نيستند. در هندسه، آنچه كه مطرح است موازي بودن اين دو خط است يعني اگر به صورتي باشد كه ملاقات نكنند در هندسه مطرح مي شود اما اگر ملاقات كنند در هندسه مطرح نمي شود پس اگر اين دو خط همديگر را ملاقات كنند از هندسه خارج مي شود ».

او ظن في نفسه انهما يلتقيان

« ظن » عطف بر « سال » است.

تا اينجا مصنف سوال را مطرح كرد به اینكه سائلي سوال كند. اما الان همين مثال را به صورت اين مي آورد كه اگر گمان كننده اي گمان كند اين گمانش هندسي نيست. لذا عبارت « او ظن » با عبارت قبلي از نظر مفاد و معني يكي است.

ترجمه: اگر انساني در خودش اين گمان را داشت بدون اينكه اين گمان را براي مجيب اظهار كند.

ص: 86

لم تكن هذه المساله تقريرا هندسيا و كانا هندسيين من جهه

اين ظن و مساله، هندسي نيست اما من جهةٍ « يعني بالفعل » هندسي نيست نه اينكه مطلقا هندسي نباشد لذا در ادامه مي فرمايد « و كانا هندسيين من جهةٍ » يعني از جهت ديگر « يعني بالقوه » هندسي است.

ذلك

مصنف از اينجا مي خواهد دليل بر مطلب بياورد و بيان كند كه غير هندسي بر دو قسم است: يا مطلقا غير هندسي است يا من وجهٍ غير هندسي است. توجه كنيد كه مصنف مي خواهد دليل براي جايي كه من وجهٍ غير هندسي است بیاورد و در ضمن دليل اشاره به جايي مي كند كه مطلقا غير هندسي است.

ادامه بحث اينكه مساله ي غير مناسب با علم به دو وجه در علم بيان مي شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/15

موضوع: ادامه بحث اینکه مساله ي غير مناسب با علم به دو وجه در علم بيان مي شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

ذلك لان غير الهندسي يقال علي وجهين (1)

بعد از اينكه درباره ي مساله ي مناسب علم بحث شد وارد بحث در مساله ي غير مناسب علم شد و فرض كرد كه علم به عنوان مثال، علم هندسه باشد و اينگونه بيان شد كه اگر مساله، مساله ي هندسي نبود و در علم هندسه مطرح شد غير مناسب با علم مي شود سپس بيان شد كه مساله ي غير مناسب بر دو قسم است:

1 _ به طور كلي غير مناسب است يعني هم بالفعل از مسائل اين علم نيست هم بالقوه از مسائل اين علم نيست و با تغيير نمي توان آن را جزء مسائل علم كرد.

ص: 87


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص195، س8، ط ذوی القربی.

2 _ مساله ي علم هندسه نيست ولی با تغيير مي توان آن را جزء مساله علم هندسه كرد يعني بالفعل، مساله هندسي نيست اما بالقوه مساله ي هندسي است.

براي قسم اول كه كاملا از هندسه خارج باشد، سه مثال زده شد براي قسم دوم كه في الجمله هندسه خارج است « نه بالجمله يعني اين مساله، مساله اي است كه فعلا هندسي نيست اما با يك تغييري مي تواند هندسي شود » مثال به اين زده شد كه دو خط مورد توجه قرار مي گيرند سپس خط سومي به عنوان خط قاطع بر اين دو وارد مي شود مي بينيم دو زاويه تبادل كه از اين تقاطع بدست آمدند مساوي هستند كشف مي شود كه آن دو خط با هم موازي اند. سائل اينگونه سوال مي كند: دو خطي كه به وسيله خط سوم قطع شود و از قطع شدن آن دو، دو زاويه متبادلِ مساوي پديد آيد آيا اين دو خط با هم ملاقات مي كنند يعني موازي نيستند؟ اين مساله، مساله ي هندسي نيست چون در هندسه نيامده كه اين دو خط ملاقات مي كنند يا نيامده كه اين دو خط موازي نيستند. در هندسه اينگونه آمده كه اين دو خط همديگر را ملاقات نمي كنند و موازي هستند. اما سائل لفظ « يلتقيان » را در سوالش آورده است پس سوال او سوال هندسي نيست. ولی اگر در لفظ « يلتقيان » تصرف شود و تبديل به « لا يلتقيان » شود اين مساله، مساله هندسي مي شود. پس اين مساله، بالفعل هندسي نبود اما بالقوه هندسي بود.

تا اينجا در جلسه قبل بيان شده بود الان مصنف مي خواهد بيان كند كه چگونه اين مساله، من وجهٍ هندسي است و من وجهٍ هندسي نيست؟ مصنف ابتدا به صورت كلي بحث مي كند و مي گويد در اينجا گفته مي شود كه اين مساله، هندسي نيست يعني هندسي بودن سلب مي شود. سلب بر دو قسم است يكبار وقتي گفته مي شود هندسي نيست يعني مطلقا هندسي نيست يكبار وقتي گفته مي شود هندسي نيست يعني الان هندسي نيست ولي بالقوه، هندسي است. مصنف براي جايي كه سلب مطلق و سلب غير مطلق مي شود مثال مي زند. توجه مي كنيد كه مصنف بحث سلب مطلق را دوباره تكرار مي كند چون در قبل، بحث از سلب مطلق و سلب مقيد نكرده بود و از اين الفاظ استفاده نكرده بود. الان مي خواهد اين الفاظ را بكار ببرد لذا آن مطلب را دوباره بيان مي كند.

ص: 88

مصنف بحث را به اينصورت مطرح مي كند: يكبار گفته مي شود « النقطه لا وزن لها » اين عبارت، سلب است زيرا مي گويد نقطه وزن ندارد. اين سلب، سلب مطلق است و با هيچ تصرفي نمي توان اين سلب را بداشت و به جاي آن اثبات گذاشت. يا گفته مي شود « النقطه لا نهايه لها » كه از باب سالبه به انتفاء موضوع است زيرا نقطه، مقدار ندارد تا بخواهد نهايت داشته باشد. چيزي مي تواند انتها داشته باشد كه مقدار داشته باشد. اگر اين مقدار، متناهي شود آن شيء، منتها دارد اگر متناهي نشود منتها و نهايت ندارد. اما براي نقطه هيچ امتدادي نيست مي توان گفت « لا نهايه لها » نه اينكه نقطه، بي نهايت است به معناي اين كه خيلي امتداد دارد بلكه اگر گفته مي شود « نقطه بي نهايت است » يعني امتداد ندارد.

مصنف مثال سوم مي زند و مي گويد « ان اللون غير مسموع » در اين عبارت سلبِ شنيدن از لون مي شود. لون يك امر ديدني است نه شنيدني. اين سلب هميشه صادق است و نمي توان آن را تبديل به ايجاب كرد.

تا اينجا مصنف مثال به سلب هايي زد كه نمي توان آنها را با تصرف كردن، ايجابي كرد. اما يك سلبي است كه مقارن قوه است يعني اين سلب، بالفعل صادق است. اگر اين سلب تبديل به ايجاب شود باز هم صادق است مثلا در مورد ساكني كه مي تواند حركت كند اينچنين گفته مي شود « اين ساكن، حركت ندارد » اگر نتواند حركت كند نمي توان اين عبارت را در موردش بكار برد. پس ساكني كه مي تواند حركت كند اينطور نيست كه سلب حركت هميشه در موردش صادق باشد. اين، سلبي است كه مقارن با قوه است يعني اين جسم، بالقوه مي تواند حركت كند پس مي توان در آن تصرف كرد و به جاي « لا يتحرك » لفظ « يتحرك » بكار برد.

ص: 89

توضيح عبارت

ذلك لان غير الهندسي يقال علي وجهين

« ذلك »: اينكه گفته مي شود اين ظن يا اين مساله، هندسي نيست ولي با تصرف مي توان آن را هندسي كرد.

ترجمه: و اين، به اين جهت است كه غير هندسي به دو وجه گفته مي شود.

احدهما بمعني السلب العام المقارن لعدم القوه في الشيء كقولنا ان النقطه لا وزن لها و لا نهايه لها و ان اللون غير مسموع

يكي از آن دو وجه به اين معنا است كه به طور كلي سلب مي شود و مقارن با قوه نمي شود و گفته نمي شود كه قوه ي هندسي دارد بلكه مطلقا غير هندسي است.

و الثاني بمعني السلب المقارن للقوه كقولنا للساكن الذي من شانه ان يتحرك انه ليس يتحرك

دوم به معناي سلبي است كه همراهش قوه است يعني مي توان گفت سلب است ولي بالقوه مي تواند ايجاب شود مثل قول ما براي ساكني كه شانش اين است كه حركت كند مي گوييم حركت نمي كند.

فالمساله الغير الهندسيه و الظن الغير الهندسي علي الوجه الاول هو الذي لا يكون في قوه حدوده ان تكون هندسيه او تصير بعمل ما هندسيه

مصنف تا اينجا مساله را به صورت كلي بيان كرد و كاري به هندسه نداشت از اينجا مي خواهد وارد مساله هندسي شود.

ترجمه: مساله ي غير هندسيه و ظن غير هندسيه بنابر وجه اول « يعني سلب مطلق » مساله يا ظني است كه در قوه ی حدودش اين نيست كه هندسي بشود « بلكه غير هندسي است » يا با يك عملي هندسي شود « یعنی حدودِ مساله و قضيه هندسي نيستند و با يك عمل هم هندسي نمي شوند يعني اگر سلب برداشته شود و به جاي آن ايجاب گذاشته شود يا ايجاب برداشته شود و به جاي سلب گذاشته شود باز هم هندسي نمي شود ».

ص: 90

« حدوده »: مراد از حدود مساله، موضوع و محمول است. اما سلب و ايجاب جزء حدود مساله نيست بلكه كيفيت قضيه و مساله است. مصنف مي گويد حدود، با سلب همراه شده. اين حدود مي تواند هندسي باشد به شرطي كه سلب برداشته شود و به جاي آن، اثبات گذاشته شود يا اثبات برداشته شود و به جاي آن، سلب گذاشته شود. خود حدود قابليت دارد كه هندسي شود ولي اين ايجاب مانع شده. اگر ايجاب برداشته شود و سلب گردد حدود، هندسي مي شود.

پس آنچه مهم است اين مي باشد كه حدود. ملاحظه شود. اگر حدود قابليت براي هندسه داشت تصرف در آن واقع مي شود و هندسي مي گردد اگر قابليت نداشتند اميد نداشته باشد كه هندسي شود و تصرف هم در آن نكنيد كه هندسي نمي شود. در جايي كه حدود قابليت ندارند در هندسه بيايند وقتي سلب هندسه مي شود سلبِ مطلق خواهد بود اما جايي كه حدود، قابليت دارد هندسي باشد وقتي گفته مي شود اين مساله، غير هندسي است يعني موقتاً غير هندسي است و چون حدود قابليت دارد كه در هندسه بحث شود لذا مساله ي غير هندسي با تغيير، هندسي مي شود.

مثل قولنا ان طرفي الذي بالكل و الاربعه متفقان او غير متفقين

مصنف مثال مي زند و بيان مي كند آهنگي وجود دارد كه داراي ابتدا و انتها است وسطِ آن هم امتداد دارد. اگر اولِ آن با تمام مراحل باشد و انتهاي آن، چهار مرحله از مراحل را داشته باشد در اينصورت آيا كل آهنگ، هماهنگ خواهد بود يا نه؟

اين حدود، حدود موسيقي است نه هندسي. اگر مثبَتِ آن، منفي شود يا منفي آن، مثبت شود مساله ي هندسي نمي شود. بايد موضوع و محمولش عوض شود و اگر موضوع و محمول عوض شود ديگر آن مساله نخواهد بود بلكه مساله ي ديگري مي شود.

ص: 91

ترجمه: مثل قول ما كه دو طرفي كه يكي، كل است و يكي اربعه است آيا اين دو طرف، متفق هستند به طوري كه آهنگِ يكنواخت درست كنند يا چون يك طرف، كلّ مراحل را دارد و طرف ديگر 4 تا دارد متفق نيست و غير متفق خواهد بود؟

ايهما كان خطاً

اين عبارت، مساله ي دوم است. مساله ي اول، موضوع و محمولش هر دو موسيقي بود زيرا لفظ « طرف الذي بالكل و الاربعه » كه موضوع است و لفظ « متفقان او غير متفقين » كه محمول است هر دو مربوط به موسيقي است اما با اين عبارت « ايهما كان خطا » مثال دوم مي زند. در اين مثال، لفظ « خطا » محمول است كه هندسي مي باشد اما موضوع كه لفظ « ايهما » است موسيقي است يعني اين طرفي كه بالكل است خط مي باشد يا آن طرفي كه اربعه است خط مي باشد؟

مي توان لفظ « خطاً » به صورت « خطاء » خواند و اينگونه معنا كرد: چه سوال به متفقان شود چه سوال به غير متفقين شود هندسي بودنشان خطا است « در جلسه قبل بيان شد كه اگر مساله اي از علم نباشد و در علم بيايد خطا خواهد شد ». مصنف مي گويد در علم هندسه چه با محمولِ « متفقان » آورده شود چه با محمولِ « غير متفقين » آورده شود خطاي هندسي است يعني مساله ي غير هندسي در هندسه آورده شده است.

فان هذه الحدود لا يمكن ان تُرد الي مساله هندسيه او ظن هندسي و ان اُزيل حالها الذي هو الايجاب الي السلب

ص: 92

« ان » در « ان ازيل » وصليه است.

اين حدود « يعني اين موضوع و محمول » را نمي توان به مساله ي هندسي يا ظن هندسي برگرداند ولو سلبش را تبديل به ايجاب كنيد يا ايجابش را تبديل به سلب كنيد زيرا حدود قابليت هندسي بودن را ندارند.

ترجمه: اين حدود نمي توان به مساله هندسي يا ظن هندسي برگدد ولو زائل شود حالتِ اين مساله و قضيه كه عبارت از ايجاب است به سلب تبديل شود.

فليس في قوه حدود هذه المقدمه ان تصير هندسيه

حدود اين قضيه، قوه ي هندسي شدن را ندارد هر چقدر هم آن را تغيير دهيد.

و اما علي الوجه الثاني

وجه دوم يعني جايي كه سلب هست اما مقارن با قوه است كه اگر تصرفي در اين قضيه شود مي تواند تبديل به هندسي شود چون حدود، قابليت هندسي بودن را دارند ولي چون قضيه به صورت ايجابي آمده از هندسي بودن افتاده است. اگر ايجاب تبديل به سلب شود هندسي مي شود. چون موضوع و محمول قابليت طرح در هندسه را دارد.

ادامه بحث اينكه مساله ي غير مناسب با علم به دو وجه در علم بيان مي شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/19

موضوع: ادامه بحث اینکه مساله ي غير مناسب با علم به دو وجه در علم بيان مي شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما علي الوجه الثاني فهي ان لا تكون هندسيه بسبب ان نسبتها الي الهندسيه نسبه رديئه (1)

ص: 93


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص195، س15، ط ذوی القربی.

بعد از اينكه بحث در مسائل مناسبه تمام شد مصنف وارد بحث در مسائل غير مناسبه شد يعني مسائلي در علمي مطرح مي شوند كه مناسب با آن علم نيستند. بيان شد كه مسائلِ غير مناسبه به دو قسم تقسيم مي شوند:

1 _ مسائلي كه اصلا از اين علم نيستند و به طور مطلق، نامناسب با اين علم هستند يعني هر چقدر كه تغيير داده شوند مناسبِ علم نمي شوند.

2 _ مسائلي كه نامناسب با علم بودند چون به خوبي طرح نشده بودند. اگر در طرح آنها تغييري ايجاد مي شد مثلا موجبه، سالبه مي شد مساله، مساله ي مناسب مي شد. حدود قضيه كه موضوع و محمولند، قابليت داشتند كه از اين علم باشند ولي تنظيم آنها، تنظيم نامناسبي بود لذا نتوانستند مساله ي علم را بسازند. حال اگر تنظيم درست شود اين حدود كه قابليت داشتند از اين علم باشند مي توانند مساله ي اين علم را بسازند.

اگر علم را علم هندسي لحاظ كرديم مساله ي نامناسب، مساله اي است كه من وجهٍ هندسي نيست ولي من وجهٍ آخر هندسي است. به تعبير واضحتر از وجهي كه حدود، تنظيم شدند هندسي نخواهد بود اما از وجه خود حدود « موضوع و محمول » هندسي است.

موضوع و محمول، موضوع و محمولِ مناسب هندسه است ولي اين موضوع و محمول به درستي با يكديگر پيوند نخوردند لذا هندسي نشده اگر به درستي پيوند داده شود هندسي مي شود. پس اين قضيه، من وجهٍ « يعني از جهت حدودش » هندسي است و من وجهٍ آخر « يعني از جهت پيوندي كه بين حدود برقرار شده » هندسي نيست به اينچنين مساله اي، مساله نامناسب گفته مي شود ولي نامناسب از قسم دوم است زيرا قابليت دارد كه مناسب شود اما با يك تغييري كه آن تغيير عبارت از اين بود كه موجبه را سالبه كند. براي مورد دوم مثال زده شد ولي چون مصنف، مثال را تكرار كرده ما هم تكرار مي كنيم.

ص: 94

مثال: دو خط وجود دارد كه خط سومي اين دو خط را قطع مي كند. بيان شد كه 8 زاويه تشكيل مي شود كه بعضي از زوايا با يكديگر نسبت تبادل دارند. قضيه به اين صورت است « اگر دو خط داشته باشيم كه خط سومي اين دو خط را قطع كند و دو زاويه متبادلي كه از قطع خط سوم حاصل مي شود مساوي باشد آيا اين دو خط به يكديگر برخورد مي كنند يا نه؟ لفظ « خط » و « تساوي » لفظ هندسي است.

بيان شد كه اگر لفظ « يلتقيان » بكار برده شود مساله ي هندسي نخواهد بود و اگر لفظ « لا يلتقيان » بكار برده شود مساله ي هندسي خواهد بود. حال اگر سائل تعبير به « هل يلتقيان » كرد مساله ي هندسي نيست چون پيوندي كه بايد درست كند درست نكرده است. بايد پيوند بين « لا يلتقيان » و آن دو خط برقرار شود ولي پيوند بين « يلتقيان » و آن دو خط برقرار كرد. اين نظم به درستي رعايت نشده است لذا مساله هندسي نشده است.

اگر « يلتقيان » را تبديل به « لا يلتقيان » كند معنا اين مي شود: پيوند بين ايجاب و موضوع قرار نداد بلكه بين سلب و موضوع قرار داد. نظم و پيوندِ واجب انجام گرفته لذا اين مساله، هندسي مي شود. اگر ظن هم ظن نامناسب بود با تبديل « يلتقيان » به « لا يلتقيان » ظنِ هندسي مي شود.

توضيح

و اما علي الوجه الثاني فهي ان لا تكون هندسيه بسبب ان نسبتها الی الهندسيه نسبه رديئه

ص: 95

ضمير « لا تكون » به « مساله » برمي گردد.

ترجمه: اما بنابر وجه دوم « كه مساله، من وجهٍ هندسي باشد و من وجهٍ آخر غير هندسي باشد كه به آن وجه غير هندسي مطرح شده لذا مساله غير مناسب مي شود » اين است كه اين مساله، هندسي نباشد « نه به خاطر اينكه حدودش هندسي نيست بلكه حدودش هندسي است » به خاطر اينكه نسبتش به هندسه، نسبت پستي است « يعني پيوندي كه بين حدود اين مساله زده شده پيوند هندسي نيست لذا اين مساله نمي تواند به هندسه نسبت داده شود مگر اينكه آن پيوند اصلاح شود ».

و ان كانت هندسيه من وجه لكون حدودها بالقوه هندسيه و ان كانت ليست بالفعل

ولو اينكه اين مساله از جهت ديگر « يعني از جهت حدود » هندسي است و از جهت پيوندش هندسي نيست. زيرا حدودش « يعني موضوع و محمولش » بالقوه، هندسي است « گاهي هست كه اين مشكل برطرف شود تا اين مساله، هندسي شود ».

« و ان كانت ليست بالفعل »: ولو وقتي هنوز تصرف نشده اين حدود هنوز بالفعل هندسي نيستند اما بالقوه هندسي هستند لذا مي توان آنها را هندسي كرد و در نتيجه مي توان گفت من وجهٍ هندسي هستند.

الا تري ان تلك الحدود اذا حُفِظَت و اُزيلَ ما عرض لها من النسبه الايجابيه بينها الي نسبه سلبيه فقيل مثلا ان الخطين الواقع عليهما خط كذا و كذا لا يلتقيان، صارت المساله حينئذ هندسيه

« الي نسبه سلبيه » متعلق به « ازيل » است.

« تلك الحدود »: اشاره به حدودي دارد كه در مثال بود « يعني هل خطان وقع عليهما خط فتصير الزاويتين تتبادلان متساويين يلتقيان » كه « خط » و « زاويه » و « تتبادلان » و « متساويين » هندسي است اما « يلتقيان » مشكل ندارد اگر تبديل به « لا يلتقيان » شود مشكل بر طرف مي شود.

ص: 96

ترجمه: آيا نمي بيني كه اين حدود اگر محفوظ بمانند و ازاله شوند به نسبت سلبيه آنچه كه عارض اين حدود است كه عبارت از نسبت ايجابيه بين حدود است « يعني از نسبت ايجابيه دست برداشته شود و به نسبت سلبيه رفته شود » پس در مثال قبلي « به جاي يلتقيان، لا يلتقيان گذاشته شود و آن مثال به اينصورت » گفته شود « ان الخطين الواقع عليهما خط كذا و كذا و لا يلتقيان » در اينصورت اين مساله، هندسي مي شود.

توجه كنيد اگر مطلب به صورت اصطلاحي توضيح داده شود اينگونه گفته مي شود: لفظ « يلتقيان » عرض ذاتي براي « خطان » نيست و هميشه محمول براي موضوع در برهان بايد ذاتي باشد « حال ذاتي باب برهان يا ذاتي باب ايساغوجي باشد » اما « لا يلتقيان »، عرض ذاتي براي « خطان » هست لذا مي تواند مساله ي هندسي تشكيل دهد.

فهذه المساله بالقوه هندسيه و بالفعل مضاده للهندسه

اين مساله، من وجهٍ « يعني بالقوه » هندسي است و من وجهٍ آخر « يعني بالفعل » مضاد با هندسه است. بنده « استاد » عبارت را به صورت ديگر معنا كردم و گفتم: اين مساله، من وجهٍ « يعني به لحاظ حدود » هندسي است و من وجهٍ آخر « يعني به لحاظ پيوند » مضاد با هندسه است.

هر دو معنا صحيح است.

و لما كانت الاضداد انما تنسب الي موضوع واحد و جنس واحد فلا بأس ان يقال من هذه الجهه لكليهما مساله هندسيه او ظن هندسي

مصنف از اينجا بحث ديگري مطرح مي كند و آن بحث اين است كه لفظ « يلتقيان » و « لا يلتقيان » متضادان هستند. در اصطلاح فلسفه دو امر ثبوتي كه شرائط ضدان را داشته باشند گفته مي شود ضدان هستند اما اگر يك امر ثبوتي و يك امر سلبي باشد ضدان نمي گويند بلكه يا عدم و ملكه است يا تناقض است. در اينجا دو لفظ « يلتقيان » و « لا يلتقيان » ضدان است پس مراد ضدان منطقی است نه ضدان فلسفي. در ضدان فلسفي بايد هر دو، امر وجودي و مثبت باشند در اينجا هم اگر به فلسفه رجوع شود گفته مي شود بين اين دو لفظ، عدم و ملكه است نه تضاد، اما اگر به منطق رجوع شود گفته مي شود بين اين دو لفظ تضاد است.

ص: 97

متضادان موضوع واحد دارند كه تحت جنس واحد مندرجند. آيا دو لفظ « يلتقيان » و « لا يلتيان » اينچنين هستند؟ اين دو، موضوع واحد دارند كه « خطان » است زيرا به « خطان » هم مي توان « يلتقيان » و هم « لا يلتقيان » گفت. اما حكم به « يلتقيان » صادق نيست و حكم به « لا يلتقيان » صادق هست. پس مي توان اين دو حكم متضاد را بر آن حمل كرد. اين دو تحت جنس واحد هستند زيرا هر دو از يك ماده هستند. پس اين دو لفظ، متضادان هستند نه عدم و ملكه.

از اين جهت كه متضادان هستند مي توان مسامحتاً حكم يكي را به ديگري داد و گفت اگر « لا يلتقيان » هندسي است پس « يلتقيان » الحاقاً به « لا يلتقيان » هندسي خواهد بود نه اينكه مستقيما هندسي باشد. چون رابطه تضاد بین آنها است و می توان حکم یکی را به دیگری داد. مثل حكم به اينكه « لا يلتقيان » از علم هندسي است.

ترجمه: چونكه اضداد به موضوع واحد و جنس واحد نسبت داده مي شوند اشكالي ندارد كه گفته شود از اين جهت « كه ضد هستند » كه مساله هندسي يا ظن هندسي است « چون دو ضد هستند كه يكي، حكم به مساله بودن هندسه را دارد و ديگري هم همين حكم را دارد ».

نكته: حكم ضدان در ما نحن فيه مشترك است اما گاهي حكم ضدان مشترك نيست مثل سفيدي و سياهي كه ضدان هستند اما حكمشان يكي نيست زيرا يكي مفرق نور است و ديگري قابض نور است.

ص: 98

الفصل الثاني في اختلاف العلوم الرياضيه و غير الرياضيه مع الجدل و في ان الرياضه بعيده عن الغلط و غيرها غير بعيده منه و بيان ما ذكر في التحليل و التركيب

مطلب اول: علوم به سه قسم تقسيم مي شوند:

1 _ علمي كه استدلالاً برهاني است و نتيجتاً مفيد است.

2 _ علمي كه استدلالاً برهاني است ولي نتيجه آن مفيد نيست.

3 _ علمي كه استدلالاً غير برهاني است و نتيجتاً مفيد است.

4 _ علمي كه استدلالاً غير برهاني است و فايده آن كم باشد يا منتفي باشد.

اما علمي كه استدلالهاي آن قوي و نتيجه آن مفيد است علم فلسفه الهي است و علمي كه استدلالهاي آن قوي و نتيجه آن مفيد نباشد علم رياضي است و علمي كه استدلالهاي آن قوي نيست ولي نتيجه آن مفيد است علم طبيعي است پس سه نوع علم وجود دارد. در اينجا مصنف يكبار علم رياضي را با جدل مي سنجد و بار ديگر علم طبيعي را با جدل مي سنجد و بيان مي كند كه كدام يك بر ديگري ترجيح دارد.

مطلب دوم: علم رياضي تقريبا بعيد از غلط است ولي جدل داراي غلط زيادي است. و سبب آن بايد بيان شود كه چه عاملي باعث شده جدل، اشتباهات زيادي دارد ولي در رياضي اشتباهات نيست.

مطلب سوم: درباره تحليل و تركيب بحث مي شود. مثلا در علم حساب گفته مي شود: چه عددي هست كه اگر مضاعف شود و بر مضاعفش دو عدد افزوده شود وحاصل، دو برابر شود و بر حاصل، سه عدد افزوده شود و اين بار حاصل، جذر گرفته شود عدد 5 بدست مي آيد. اين مطلب را مي گويند با تحليل بالعكس بايد حل كرد يعني اگر در كلام گفت « جمع كن » بايد « تفريق كرد » و اگر گفت « تقسيم كن » بايد « ضرب كرد » و اگر گفت « جذر بگير » بايد « مربع كرد » در ما نحن فيه گفت اگر جذر گرفته شود عدد 5 بدست مي آيد ما آن را مربع مي كنيم 25 مي شود سپس گفت سه عدد افزوده شود ما سه عدد كم مي كنيم مي شود 22 و سپس گفت حاصل را در 2 ضرب كن ما 22 را بر 2 تقسيم مي كنيم مي شود 11 سپس گفت دو عدد بيفزا ما دو عدد از 11 كم مي كنيم مي شود 9. سپس گفت عدد را در خودش ضرب كن ما جذر مي گيريم عدد 3 بدست مي آيد. اين، تحليل بالعكس بود اگر تركيب شود « يعني همان صورت مساله رعايت شود » اينگونه گفته مي شود كه عدد 3 در خودش ضرب شود عدد 9 بدست مي آيد و با عدد 2 جمع شود 11 مي گردد و در 2 ضرب مي شود 22 بدست مي آيد و با 3 جمع می شود 25 مي گردد و جذر گرفته مي شود 5 بدست مي آيد.

ص: 99

ترجمه: فصل دوم در اختلاف علوم رياضيه و غير رياضيه با جدل است و در اينكه علم رياضي بعيد از غلط است و غير رياضي علي الخصوص جدل، بعيد از غلط نيست و بيان آنچه در تحليل و تركيب ذكر شده است.

به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/05

موضوع: به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

الفصل الثاني في اخلاف العلوم الرياضيه و غير الرياضيه مع الجدل (1)

از عنوان فصل دوم روشن است كه در سه مطلب بحث مي شود.

مطلب اول: فرق بين رياضي و جدل و فرق بين غير رياضي « مثل طبيعي » با جدل.

مطلب دوم: رياضي علمي است كه با براهين قطعيه مدعاي خودش را ثابت مي كند بنابراين بعيد از غلط است ولي بعضي از علوم شايد به غير براهين قطعيه هم اعتماد كنند و در نتيجه بعيد از غلط نباشند. بعيد از غلط است به خاطر قوت براهينش و به خاطر اينكه مبادي تصوريه اش كاملا روشن است. در علم رياضي در هر مقاله اي مبادي تصوريه ي آن مقاله توضيح داده مي شود و ابهامي براي مبادي تصوريه باقي نمي ماند. تصديقات آن هم از قياس شكل اول اقتراني يا از قياس هاي استثنائي استفاده مي كند كه صورت قياس، قوه است و ماده ي آن هم با تصورهاي تام، تصور شده است امادر بعضي از علوم براهينشان اين قوت را ندارند لذا بعيد از غلط نيستند و اشتباه در آنها راه پيدا مي كند. « توجه كنيد كه قياس، مركب از دو قضيه است. هر قضيه نياز به تصديق دارد. موضوع و محمول آن قضيه نياز به تصور دارد.

ص: 100


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص196، س1، ط ذوی القربی.

مطلب سوم: بيان ما ذكر في التحليل و التركيب.

به صفحه 198 سطر 18 توجه كنيد كه مي فرمايد « و الجدل و التعاليم ». و صفحه 199 سطر 6 را ملاحظه كنيد كه مي فرمايد « و كذلك » كه در اينجا تحليل و تركيب بحث مي شود.

توضيح عبارت

الفصل الثاني في اختلاف العلوم الرياضيه و غير الرياضيه مع الجدل

لفظ « مع الجدل » بعد از « العلوم الرياضيه » تكرار مي شود. يعني هم بحث مي شود رياضي با جدل چه تفاوت و اختلافی دارد هم بحث مي شود غير رياضي با جدل چه تفاوت و اختلافي دارد.

و في ان الرياضه بعيده عن الغلط و غيرها غير بعيده منه

علم رياضي بعيد از غلط است « يعني غلط در آن راه پيدا نمي كند يا كم پيدا مي كند. مصنف معتقد است كه غلط راه پيدا نمي كند مگر رياضي دان اشتباه كند » و غير رياضی بعيد از غلط نيست.

ترجمه: و غير رياضي بعيد از غلط نيست بلكه غير بعيد است.

نكته: جعل قوانين رياضي با كاربرد آن فرق مي كند ما معتقديم كه در جعل قوانين رياضي اشتباه نيست بلكه در كاربرد آن اشتباه است ولي عالم طبيعي كه به تجربه اعتماد مي كند در جعل قوانين طبيعي گاهي اشتباه مي كند نه اينكه فقط در كاربرد قوانين طبيعي اشتباه كند. چون از تجربه مي گيرد برداشتش از تجربه غلط است لذا قانون طبيعي كه ارائه مي دهد قانون طبيعي كاملي نيست و در جاهايي نقض مي شود. اين شخص چون تجربه اش در محدوده ي خاصی بوده لذا حكم عام صادر كرده است و توجهي به خاص بودن تجربه اش نكرده. اما در رياضي اينگونه نيست چون تمام آنچه كه بايد رعايت كند را رعايت مي كند لذا قانوني كه جعل مي شود بعيد از غلط است اما كاربرد اين قانون ممكن است غلط باشد مثلا « جمع كردن » يك قانون درستي است ولي اين شخص كه اعداد را با هم جمع مي كند اشتباه مي كند.

ص: 101

نكته: عقل، معصوم است و يكي از دو رسول است عقل، رسول باطن است. اما اين عقلِ معصوم، عقلي است كه خالص باشد نه اينكه عقلِ تربيت شده باشد. عقل تربيت شده، طبق تربيتش حكم مي كند اگر تربيتش صحيح نباشد حكمش اشتباه است. غالب عقل ها تربيت شده هستند زيرا يا به ديني كه شخص دارد تربيت شده است يا به علمي كه شخص پذيرفته، تربيت شده است يا به تربيت اجتماعي تربيت شده است. در بعضي از مسائل، عقل خالص وجود دارد و آنجا جايي است كه همه ي عقلا بالاتفاق و بدون يك مورد استثنا حكم مي كنند، گفته مي شود عقل خاص حكم كرده است يعني هر عقلي با تربيتِ مخصوصِ خودش يك حكم مي كند معلوم مي شود اين يك حكم از عقلِ خاص استفاده شده نه از عقل تربيت يافته. مثلا عدد 2 ضرب در 2 مي شود 4، اين توسط عقل خالص است چون همه اين را قبول دارند.

و بيان ما ذُكر في التحليل و التركيب

اين عبارت، عنوان سوم است.

صفحه 196 سطر 4 قوله « ان الجهل »

بحث اول و بحث دوم تقريبا با هم مطرح مي شود اما بحث سوم جداگانه مطرح مي شود.

مصنف در ابتدا مي فرمايد يك نوع جهل وجود دارد كه در رياضي خيلي كم واقع مي شود. مصنف در عنوان فصل تعبير به « بعيد عن الغلط » كرد و نگفت « محال عن الغلط ». در اينجا هم مي گويد « قلّما يقع في التعاليم » يعني كم است كه اين غلط در رياضي واقع شود. جهل بسيط در رياضي زياد است يعني خيلي از قوانين رياضي وجود دارد كه قديميها نمي دانستند و جهل بسيط به آنها داشتند انسانهاي بعدي آنها را كشف كردند. چه بسا قوانين ديگري وجود دارد كه جديدي ها به آنها نرسيدند و در آينده به آنها رسيده می شود پس جهل بسيط در رياضي زياد است اما جهل مركب در رياضي كم است يعني جايي كه حكم شده باشد و غلط باشد كم است.

ص: 102

اما چگونه غلط واقع مي شود؟ ممكن است كسي كه قانون رياضي را جعل مي كند به تمام جوانب نظر نكند. گاهي پيش مي آيد كه يك شكل هندسي خيلي شلوغ مي شود چون خط هاي فراواني در آن كشيده مي شود سپس مي خواهد يك قانون جعل كند در وقتي كه مي خواهد قانون را جعل كند ممكن است يكي از خط ها خَلط شود و قانون به صورتي جعل شود كه با توجه به آن خَلط باشد در اينصورت خطا واقع مي شود و افراد بعدي آن را اصلاح مي كنند.

اما بعد از اينكه قضيه اي در رياضي تثبيت شد و همه ي جوانبش رعايت شد و اگر خطوط آن زياد بود توانستيم آنها را در ذهن از يكديگر تفكيك كنيم و احكامش را بيان كنيم در اينصورت غلط واقع نمی شود. ممكن است شخص اشتباه كند ولي افراد بعدي آن را اصلاح مي كنند وقتي كه اصلاح شد و به خوبي تصور شد آن قانون، تطهير از غلط خواهد داشت.

به چه علت در رياضي اشتباه كم واقع مي شود يا اشتباه واقع نمي شود؟ مصنف مي گويد مواردي كه اشتباه راه پيدا مي كند و جهل مركب درست مي شود را اگر رسيدگي كنيد دو مورد خواهد بود كه هر دو مورد براي جهل مركب در رياضي بسته مي شود.

بيان موارد اشتباه در علم:

مورد اول: مبادي تصوريه به درستي تصور نشود مثلا امر مشتركي وجود داشته باشد كه آن امر مشترك، اكبر يا اصغر، علي الخصوص اوسط قرار داده شود. اين امر مشترك در صغري به يك معنا است و در كبري به معناي ديگر است. ظاهراً حد وسط تكرار شده ولي باطناً تكرار نشده است.

ص: 103

اگر مبادي تصوريه حل شود مشتركات روشن مي شود و وقتي مشتركات روشن شود اشتباه واقع نمي شود. در رياضي سعي بر اين است كه همه مشتركات را تعريف كنند و مبادي تصوريه در اختيار خواننده قرار بگيرد.

مورد دوم: در قياس از اَشكالي استفاده شود كه منتج نيستند مثلا شكل دوم بياورد كه هر دو مقدمه اش موجبه باشد يا هر دو سالبه باشد. چنين قياسي اگر بخواهد نتيجه بدهد بايد اختلاف در كيف داشته باشند به اينكه يكي موجبه و يكي سالبه باشد اما اگر هر دو مقدمه موجبه يا هر دو سالبه باشد ممكن است نتيجه ي اشتباه بدهد. در رياضي اين راه بسته است چون صورت قياس به طور كامل رعايت مي شود. شرائطي كه در انتاج قياس هست رعايت مي شود پس در رياضي هر دو راه بسته شده است. لذا در رياضي غلط « و به تعبير ديگر جعل مركب » كم اتفاق مي افتد.

توضيح عبارت

ان الجعل المضاد للعلم _ و هو الذي ليس انما يعدم معه العلم فقط بل ان يعتقد و يري صوره مضاده لصوره العلم كما يقع في الوجه الثاني من وجهي اللا علمي و اللا هندسي _ قلما يقع في التعاليم

« تعاليم »: يعني علوم رياضي. به اين علت به علوم رياضي، علوم تعليمي مي گويند چون برخلاف زمان ما، در زمان قديم وقتي كسي وارد حوزه ي علم مي شد اوّل بايد رياضي مي خواند بعداً طبيعي مي خواند و در پايان اجازه ي الهي مي دادند اما امروزه از ابتدا الهي مي خوانند بدون اينكه رياضي تبيين شود. علم رياضي اولين علمي بود كه در گذشته به شخص متعلّم، تعليم داده مي شد لذا به آن تعليمات گفته مي شد.

ص: 104

مصنف مي فرمايد « ان الجهل المضاد للعلم قلّما يقع في التعاليم يعني كم است كه جهلِ مضاد علم در رياضيات واقع شود. جهل بسيط مضاد علم نيست بلكه عدم ملكه است. جهل بسيط، ندانستن است و علم به معناي دانستن است. دانستن و ندانستن عدم و ملكه هستند نه مضاد. اما جهل مركب مضاد علم است زيرا اعتقاد مخالف با واقع است ولی جهل بسيط عدم دانستن و عدم اعتقاد است. وقتي مصنف تعبير به « جهل مضاد علم » مي كند مرادش جهل مركب است چون جهل بسيط، مضاد علم نيست.

مصنف جهل مضاد علم را با عبارت « و هو الذي ليس ... » معنا مي كند و در معنا كردن سعي مي كند آن را از جهل بسيط جدا كند. مي گويد جهل مركب، جهلي است كه بسيط نباشد يعني فقط عدم العلم نيست بلكه عدم العلم است واقعاً اما ادعاي علم است ظاهراً يعني اعتقادي دارد كه مخالف با واقع است پس نسبت به آن اعتقادِ مطابق واقع عادم است و آن را ندارد.

ترجمه: جهل مضاد با عمل در رياضيات كم واقع مي شود. جهل مضاد با علم « كه جهل مركب است » اينچنين نيست كه با او عدم علم به تنهايي باشد بلكه علاوه بر عدم العلم اين را هم دارد كه اين شخص « كه جهل مركب دارد » اعتقاد دارد و راي مي دهد و مي بيند صورتي را كه اين صورت مضاد با صورت علم است « صورت علم، صورت مطابق با واقع است و اين صورت، مضاد با صورتِ مطابق با واقع است. علاوه بر اينكه عدم العلم را دارد صورتِ غير مطابق را هم همراه خودش دارد و چون صورت غير العلم را دارد این صورتِ غير مطابق با آن صورت مطابق، تضاد پيدا مي كند نتيجتاً گفته مي شود كه جهل مركب با علم تضاد دارد ».

ص: 105

« كما يقع في الوجه الثاني من وجهي اللا علمي و اللا هندسي »: « لا علمي » دو وجه دارد و در دو جا صدق مي كند يكي جايي است كه علم نداريم. يكي، جايي است كه به درستي نمي دانيم اگر چه ادعا مي كنيم كه مي دانيم يعني جهل مركب است.

مصنف مي گويد جهل مركب يكي از اين دو وجه « لا علم » است، جهل بسيط هم يك وجه ديگر است. جهل مركب و جهل بسيط در هر علمي، دو وجه براي « لا علم » هستند. در هندسه، جهل مركب و جهل بسيط دو وجه براي « لا هندسه » هستند. كسي كه فلان قضيه ي هندسي را نمي داند درباره او، « لا هندسه » صدق مي كند. همچنين اگر اين قضيه را به صورت غلط ياد گرفته « يعني واقعاً نمي داند ولي خيال مي كند كه مي داند » در اينجا هم « لا هندسه » صدق مي كند.

پس در علوم براي « لا علم » دو وجه است. مصنف تعبير به « وجهي اللا علمي و اللا هندسي » مي كند يعني يكبار به علم توجه مي كند و مي گويد « لا علم » دو وجه دارد اما يكبار فقط به علم خاصي كه هندسه است توجه مي كند و مي گويد جهل در « لا هندسه » داراي دو فرد است. اگر در علم حساب برويد تعبير به « لا حساب » مي كرد. همينطور اگر در علم نجوم برويد تعبير به « لا نجوم » مي كرد. پس « لا علمي » با « لا هندسي » فرقي ندارد چون « لا علمي » عام است و « لا هندسي » خاص و مصداق براي آن است. يكي از دو وجه « لا علم » جهل مركب است و يكي ديگر از آن دو وجه، جهل بسيط است.

ص: 106

ترجمه: همانطور كه جهل مركب واقع مي شود در وجه دوم از وجه لا علمي و لا هندسي ».

و ذلك لان هذا الجهل انما يقع لاسباب و اظهرها امران

« ذلك »: علت اينكه در علوم رياضي جهل مركب راه پيدا مي كند.

چون جهل مركب از دو راه پيدا مي شود و در علم رياضي هر دو راه بسته است پس جهل مركب در علم رياضي راه پيدا نمي كند يا كم راه پيدا مي كند.

ترجمه: اينكه جهل مركب در رياضيات كم است به اين علت است كه اين جهل مركب به خاطر اسبابي حاصل مي شود كه اظهر آن اسباب دو امر است.

احدهما التباس مفهوم حدود القياس لاشتراك الاسم و خصوصا الاوسط

يكي از آن دو امر اين است كه حد وسط يا اصغر يا اكبر، امر مشترك قرار بگيرد و همين امر مشترك باعث خطا مي شود. گاهي اصغر امر مشترك قرار داده مي شود كه در صغري يك معنا دارد و در نتيجه، معناي ديگري دارد. در اينجا هم صغري و هم نتيجه درست است اما غافل از اينكه در صغري يك معنا اراده شده و در نتيجه معناي ديگر اراده شده است. اگر از هر دو مورد « كه يكي در صغري و يكي در نتيجه آمده » يكي معنا اراده شود يا صغري خراب مي شود يا نتيجه خراب مي شود يا در اكبر امر مشترك قرار داده مي شود به اينصورت كه اكبر در كبري يك معنا دارد و محمول در نتيجه كه همين اكبر است معناي ديگري دارد. لذا اشتباه مي شود.

بيشترين اشتباه وقتي است كه حد وسط، مشترك قرار داده شود كه حد وسط در صغري يك معنا دارد و در كبري معناي ديگري دارد. اين راه كه باعث اشتباه مي شود در علم رياضي بسته است لذا اين اشتباه در رياضي واقع نمي شود چون قانون علماي رياضي اينطور بوده كه در هر مقاله اي كه مي خواستند وارد شوند تمام مبادي تصوريه آن مقاله را در ابتدا بحث مي كردند تا اگر معاني مشترك وجود داشته باشد معيّن شوند. لذا مخاطب را متوجه به تمام اصطلاحاتي مي كردند كه مي خواستند در اين علم بكار بگيرند در نتیجه وقتي مخاطب، عالم بود اشتباه نمي كرد.

ص: 107

« حدود القياس »: حدود قياس سه تا است:

1 _ اصغر.

2 _ اكبر.

3 _ حد وسط.

مفهوم حدود قياس اشتباه مي شد چون مشترك بود زیرا متكلم يك چيز اراده مي كرد و مخاطب چيز ديگر مي فهميد.

« لاشتراك الاسم و خصوصا الاوسط »: علت اينكه اشتباه حدود پيش مي آمد به خاطر اين بود: اسمي كه اصغر قرار داده مي شد يا اكبر قرار داده مي شد و خصوصاً اوسط قرار داده مي شد مشترك بود.

فان اكثر انخداع يقع بسببه اذا كان اللفظ واحدا في المقدمتين و المعني مختلفا

اگر به جاي « اذا » لفظ « اذ » باشد بهتر است.

ترجمه: بيشترين خدعه و فريب به سبب اشتراك « آن هم اشتراك در حد وسط » پيش مي آمد « قياس، شخص را فريب مي داد چون شخص فكر مي كرد اين قياس، صحيح است و نتيجه ي حق داده است » وقتي كه لفظ « مثلا لفظ اوسط » در هر دو مقدمه يكي است اما معنا مختلف است « وقتي معنا مختلف شود حد وسط تكرار نشده است وقتي حد وسط تكرار نشود نتيجه غلط مي شود ».

و الثاني حال التاليف و شكل القول اذا لم يكن منتجا

راه دوم، صورتي است كه در قضاياي تشكيل دهنده ی قياس بايد رعايت شود. دو قضيه اي كه تشكيل دهنده ي قياس هستند بايد صورت خاص داشته باشند مثلا موجبه بايد باشد يا سالبه باشد.

در اينجا بايد دو چيز لحاظ شود:

1 _ صورت موضوع و محمول كه مي خواهند قضيه بسازند بايد صحيح باشند.

ص: 108

2 _ صورت دو قضيه كه مي خواهند قياس بسازند بايد صحيح باشند. مثلا در شكل ثاني كه بايد دو قضيه اختلاف در كيف داشته باشند به اينصورت كه يكي موجبه و يكي سالبه باشد اما شخصِ تنظيم كننده ی قياس هر دو مقدمه را موجبه یا سالبه قرار مي دهد. اين چنين قياسي منتج نيست و عقيم مي باشد. نتيجه اي كه از اين قياس گرفته شود غلط است.

اين راه در رياضي بسته است چون اين نكات رعايت مي شود.

ترجمه: دومين راه اشتباه، حالتي است كه براي تاليف قضايا يا تاليف موضوع و محمول حاصل است كه رعايت نمي شود. و شكل قول « مراد از قول، قضيه است يعني شكل قضيه » رعايت نمي شود « بايد شكل قضيه به نحوي باشد كه در منطق تعيين شده است ».

نكته: مراد از قول در اينجا قول مركب است مي توان قول بسيط هم قرار داد ولي اگر قول مركب بگيرید بهتر است. پس مراد از قول، قضيه است و مراد از قول مركب، قياس است. ظاهر عبارت نشان مي دهد كه مراد، قياس است يعني قول مركب اراده شده است.

اذا لم يكن منتجا و اشبه المنتج مثل الموجبتين في الشكل الثاني و ما اشبه ذلك

اشتباه دوم وقتي حاصل مي شود كه اين قول « و قضيه » منتج نباشد اما شبيه منتج باشد. چون شبيه منتج مي شود اشتباه واقع مي شود به اينكه مخاطب فكر مي كند منتج است. مثل دو قضيه موجبه در شكل ثاني كه نتيجه نمي دهد و عقيم است چون در شكل ثاني، اختلاف در كيف شرط مي شود.

ص: 109

« ما اشبه ذلك »: جاهاي ديگري وجود دارد كه صورت قياس خراب باشد و متوجه نشويم.

و اما القسم الاول

مصنف مي فرمايد هر دو راه در رياضي بسته است. با عبارت « اما القسم الاول » بيان مي كند كه راه اول بسته است. اما قسم ثاني را در صفحه 198 سطر 7 بيان مي كند.

مصنف در ضمن توضيح عنوان دوم فصل، عنوان اول را هم توضيح مي دهد.

التباس مفهوم حدود قياس به خاطر اشتراك اسم، در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/06

موضوع: التباس مفهوم حدود قياس به خاطر اشتراك اسم، در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضی بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما القسم الاول فانه مما لا يقع في التعليميات (1)

بحث در اين بود كه رياضي بعيد از غلط است در حالي كه غير رياضي بعيد از غلط نيست. بيان شد كه چرا در علم رياضي غلط، كم راه پيدا مي كند و در علوم ديگر، زياد راه پيدا مي كند؟

سوال: چه ربطي بين اين فصل و كتاب برهان هست؟

جواب: جواب اين سوال در جلسه قبل اشاره شد. زيرا در علم رياضي براهين قوي وجود دارد و لذا كمتر اشتباه مي شود در ساير علوم براهين به اين قوت نيست لذا بيشتر اشتباه مي شود. مي دانيد كه در باب برهان، به مناسبت بحث از جدل هم مي شود. در اين فصل فرق بين علم رياضي و جدل هم بيان مي شود. علم رياضي از برهان استفاده مي كند و جدل، غير از برهان است پس طرح برهان و فرق آن با جدل، با كتاب برهان مناسبت دارد. همچنين استفاده از برهان و در نتيجه كمتر گرفتار شدن به غلط با بحث برهان ارتباط دارد پس اين فصل بي ارتباط با برهان نيست. از طرفي بحثِ تحليل و تركيب هم مطرح مي شود كه آن هم با برهان ارتباط دارد به بياني كه بعداً گفته مي شود.

ص: 110


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص196، س10، ط ذوی القربی.

سوال: چه مناسبتي بين برهان و جدل است كه جدل با برهان مي آيد؟

جواب: مناسبتِ سفسطه با برهان اين است كه سفسطه گاهي شبيه البرهان مي شود. مناسبت جدل با برهان همين تفاوتي است كه دارد چون جدل از اموري استفاده مي كند كه احتمال اشتباه در آن است ولي برهان اينگونه نيست. مقايسه برهان با هر چيزي جاي آن در كتاب برهان است و مقايسه جدل با هر چيزي جاي آن در كتاب جدل است. بنابراين این فصل بيگانه از كتاب نيست.

خطابه را نمي توان با برهان مقايسه كرد چون ذات آنها دو تا است اما جدل اينگونه نيست چون جدل گاهي از مقدماتي استفاده مي كند كه هم مشهوره هستند و هم اوّليه هستند. اگر به عنوان اوليه از آنها استفاده شود برهان مي شوند و اگر به عنوان مشهوره از آنها استفاده شود جدل مي شوند. خود جدل قابليت دارد كه برهان شود.

بحث در اين بود كه در رياضي مصون از خطا هستيم اما در علوم ديگر مصون از خطا نيستيم. به چه علت اين اتفاق مي افتد؟ بيان شد كه سببِ غلط متعدد است كه دو سبب از همه مهمترند كه آن دو سبب در رياضيات يا نيستند يا خيلي كم هستند به همين جهت اشتباه در رياضيات يا وجود ندارد يا اگر وجود داشته باشد خيلي كم است. آن دو سبب عبارت بودند از:

1 _ در ساير علوم الفاظ مشتركه وجود دارد كه اين لفظ مشترك گاهي حد وسط قرار داده مي شود و در صغري، معنايي اراده مي شود در كبري هم معناي ديگر اراده مي شود. در واقع حد وسط تكرار نشده پس نتيجه اي كه گرفته مي شود نبايد گرفته شود لذا اشتباه رخ مي دهد.

ص: 111

2 _ از طريق صورت است. يعني شرائطي كه در منطق هست رعايت نمي شود و صورت قياس، واجد شرائط قرار داده نمي شود لذا نتيجه اي كه گرفته مي شود نتيجه ي غلطي است اما در رياضي شرائط قياس يا صورت قياس رعايت مي شود لذا در رياضي از اين اشتباه هم مصونيت است. اين مطالب در جلسه قبل بيان شد. الان مصنف مي خواهد توضيح بدهد كه چگونه سبب اول در رياضي راه ندارد.

اولا: در رياضيات مفاهيم و اصطلاحات كاملا تبيين مي شوند به طوري كه در هنگام تعقل از معناي معلومي استفاده مي شود و اشتراك، مزاحمتي توليد نمي كند ولو اين لفظ در علوم ديگر اگر مطرح شود مشترك است اما در رياضي محدود مي شود و اطرافش معين مي شود به طوري كه اشتباه به خاطر اشتراك پيش نيايد مثلا فرض كنيد دايره بر شكل گفته مي شود بر بيانِ ما هم گفته مي شود كه اين كلام دائر است يعني مبتلا به دور است. كلمه « دائر » در علم طبيعي مي آيد اما در علم رياضي به معناي شكل است. كلمه دائره اگر چه مشترك است ولي در علم رياضي اطرافش بسته است به طوري كه نمي تواند معناي ديگر را اراده كند همين كه در علم رياضي تعبير به دايره مي شود ذهن افراد به سمت همان شكل مخصوص مي رود اما در علوم ديگر اينگونه نيست زيرا لفظ « دايره » در علوم ديگر بكار برده مي شود ولي ممكن است از آن، دائر بودنِ بيان اراده شود يعني اين كلام مبتلا به دور است.

ص: 112

پس در مقام تعقل اين اصطلاحات رياضي به طوري محدود مي شود كه آن اشتراك مزاحمتي ايجاد نمي كند و ما را به خطا نمي اندازد.

سوال: آيا طبق اين بيان، مشترك وجود ندارد؟

جواب: خير، مشترك وجود دارد. در رياضي آن مشترك معيّن شده است وقتي يكي از معاني مشترك، معيّن مي شود در واقع مشترك از اشتراك بيرون آمده است. در علم رياضي اينگونه است كه اگر الفاظ مشتركه بكار رود ابتدا معيّن مي شوند و از اشتراك در مي آيند و بعداً استفاده مي شوند پس عامل اشتباهي به نام اشتراك در رياضي پيدا نمي شود.

ثانيا: در رياضي از خيال هم استفاده مي شود يعني تخيل، معين تعقل قرار داده مي شود. شاهد بر اين مطلب اين است كه در رياضيات ملاحظه مي شود كه ابتدا قانون به صورت كلي مطرح مي شود سپس شكلي ترسيم مي شود و بر روي اين شكل به وسيله حروف، علامت هايي گذاشته مي شود. سپس همان مطلب كلي در اين شكل جزئي ريخته مي شود و توضيح داده مي شود. در اينجا اين شكل جزئي توسط تخيلِ شخص، تخيل مي شود.

پس در رياضي هم تعقل و هم تخيل فعال است و تخيل پا به پاي تعقل پيش مي رود و انحراف پيدا نمي كند به عبارت ديگر تخيل، معين براي تعقل مي شود لذا يك مطلب در رياضي دوبار ادراك مي شود. يكبار تعقلاً ادراك مي شود و يكبار تخيلاً ادراك مي شود كه هر دو همديگر را تاييد مي كنند. بر خلاف ساير علوم مثل الهيات كه تخيل اصلا راه ندارد فقط جاي تعقل است. اگر تخيل راه پيدا كرد احتمال زياد دارد كه تعقل را منحرف كند چون جايگاه، جايگاه تخيل نيست.

ص: 113

اين دو عامل « اولا و ثانيا » باعث مي شود كه در رياضيات، كمتر اشتباه واقع شود. توجه كنيد عامل اول اشتباه در رياضي اشتراك بود يعني حد وسط در صغري به يك معنا و در كبري به معناي ديگر است اما اين اشتباه در رياضي واقع نمي شود چون شخص وقتي تعقل مي كند حد وسط در صغري و كبري به معنايي كه در علم رياضي مراد است قرار داده مي شود در اينصورت حد وسط تكرار مي شود و قياس لطمه اي نمي بيند. از طرف ديگر حد وسطي كه به وسيله تعقل يكبار ادراك شده بود به وسيله تخيل، بار دوم ادراك مي شود و اين باعث مي شود كه ادراك شخص نسبت به همان معناي واحدي كه مشترك نيست تقويت شود و در نتيجه اشتباه نشود.

نكته: معناي عقلي يك معناي كلي است. كه در عمق عقل وجود دارد. اين معنا اگر از عمق عقل بيرون بيايد و در اختيار خيال قرار بگيرد و خيال، اين امر را به صورت ظاهر مي بيند و حس مي كند و اشتباه نمي كند اما در علوم ديگر آن مطلب كلي در عمق و غور عقل موجود است و خيال آن را بيرون نمي كِشد تا دوباره آن را نگاه كند. اگر هم بيرون كِشيد به نحو ديگري به آن نگاه مي كند و مزاحم آن مي شود مثلا در الهيات احتياج به اثبات موجود مجرد است. اين موجود مجرد توسط عقل فهميده مي شود اما اگر خيال بخواهد وارد شود مجرد را انكار مي كند نه اينكه نمي فهمد بلكه اصل آن را باطل مي داند. پس خيال در علوم ديگر معين نيست بلكه مزاحم است در حالي كه در علم رياضي، معين است. بنابراين در رياضي هم مشترك از بين رفته است و معناي مراد تعيين شده است و علاوه بر اين، تخيل به صورت معين قرار داده شده است اما در ساير علوم اولا « علي الخصوص جدل » راه اشتراك باز است و بسته نيست ثانيا تخيل، معين قرار داده نشده است بلكه چه بسا تخيل، مزاحم هم باشد. به اين جهت است كه در ساير علوم اشتباهِ قسم اول در علوم رياضي كم اتفاق مي افتد و در علوم ديگر زياد اتفاق مي افتد.

ص: 114

توضيح عبارت

و اما القسم الاول فانه مما لا يقع في التعليميات

اما قسم اول و راه اولِ اشتباه كه همان اشتراك بود در تعليميات واقع نمي شود.

لان الفاظ معاني الهندسيات معلومه المعاني بالتحصيل

« بالتحصيل » متعلق به « معلومه المعاني » است.

مصنف نمي گويد « معاني هندسيات، معلومه المعاني هستند » بلكه مي گويد « الفاظ هندسيات، معلومه المعاني هستند ». اگر لفظ « الفاظ » را نياورد تكرار واقع مي شود. البته مي توانست بگويد « معاني هندسيات معلوم هستند » ولي خوب نيست بگويد « معاني هندسيات، معلومه المعاني هستند ».

ترجمه: الفاظي كه صاحب معاني هستند معاني آنها معلوم است.

« بالتحصيل »: « تحصيل » در اصطلاح به معناي « تحقيق » است. محصّلين به معناي محققين است. اينكه به مشاء، محصِّل گفته مي شود به معناي محقّق است. اينكه گفته مي شود « مناقشه دأبِ محصلين نيست » به معناي اين است كه مناقشه دأبِ محققين و مدققين نيست. پس « تحصيل » در اينجا به معناي تبيين كامل و توضيح كامل است. معناي عبارت اينگونه مي شود: الفاظي كه در هندسه بكار مي روند معاني آنها تبيينِ كامل شده و توضيحِ كامل داده شده لذا معلومه المعاني هستند بالتحصيل و تبيين تام.

فلا تُوهِم غير المعني المقصود به

توجه كنيد لفظ « المقصود به » يك كلمه است كه صفت براي « المعني » شده. ضمير آن به جايي بر نمي گردد بلكه به الف و لام در « المقصود » بر مي گردد.

ترجمه: اين الفاظ، به وهم ما القاء نمي كند، غير از معنايي را كه مقصودٌ به است « تا دو معنا در ذهن ما بيايد و اشتباه واقع شود ».

ص: 115

بل لكل لفظ منها معني مفهوم بحسب الغرض او بحسب ما سبق من التحديد

ضمير « منها » به « الفاظ معاني الهندسيات » بر مي گردد. « من التحديد » بيان براي « ما » در « ما سبق » است.

فرض كنيد مي خواهيم دايره را در هندسه مورد بحث قرار دهيم و حكمی بر آن بيان شود. كلمه « دايره » مشترك است و معاني متعدد دارد اما در آن مساله هندسي غرض، بحث كردن از دايره اي است كه شكل باشد « نه دايره اي كه بيان يا شعر باشد چون بيانِ دائر و شعر دائر وجود دارد كه توضيح آنها بعداً بيان مي شود » پس به حسب غرض روشن است مراد از دايره كه در قضيه آمده چه مي باشد؟ مثلا در هندسه درباره شكل و بيان بحث نمي شود كه دور مي شوند يا نه؟ بلكه بحث در دايره مي شود يعني بحث در شكل دوري است نه بيان دوري يا شعري دوري. خود غرض معين مي كند كه مراد چيست؟ گاهي از اوقات تعريفي كه در صدر مقاله آورده مي شود مراد را روشن مي كند. در مقالاتي كه در هندسه آمده در صدر مقاله، اصطلاحاتي بكار برده مي شود و تعريف مي گردند به طوري كه وقتي شخص وارد مقاله مي شود از آن اصطلاحات آگاه است و اشتباه نمي كند. پس گاهي تحديدي كه سابق بر اين مساله ذكر شده شخصي رياضي دان را راهنمايي به مراد از لفظ مي كند گاهي هم غرضي كه در اين مساله است شخص را راهنمايي به معناي لفظ مي كند. بنابراين در علم هندسه اگر لفظي بكار مي رود مفهومش معين است یعنی يا از طريق غرض معين شده يا از طريق تحديدي كه قبل از اين قضيه در صدر آن مقاله مطرح شده بود.

ص: 116

نكته: شخصی كه معروف به هيچ علم مشخصي نيست يا همه ي فنون را بلد است اگر بگويد « كل دائره شكل » لفظ دايره معلوم نيست كه چه معنايي دارد « بله به قرينه ممكن است دايره حمل بر شكل مخصوص شود ولي اگر ندانيد دايره هاي ديگر، شكل هستند يا نه؟ اشتباه واقع مي شود. زيرا اينگونه گمان مي شود كه هر جا دايره صدق كند شكل هم صدق مي كند. مگر اينكه از بيرون مشخص شود. در علم رياضي از طريق غرض، معناي لفظ معين مي شود در علوم ديگر هم اگر از طريق غرض، معناي لفظ معين شود راه اشتباه بسته مي شود. ما نمي خواهيم بگوييم اشتراك در علوم ديگر باعث اشتباه است بلكه مي گوييم در علوم ديگر راه اشتباه بازتر است و ممكن است كسي اين راه را در آن علم « از طريق غرض يا طريق ديگر » ببندد.

ترجمه: براي هر لفظ از الفاظِ معاني هندسيات يك معنا است كه مفهوم است به حسب غرض، يا به حسب تحديد و تعريفي است كه قبل از قضيه مطرح شده ی در هندسه آمده است « يعني در صدر مقاله آمده است ».

مصنف تا اينجا بيان كرد حد وسطي كه در رياضي بكار مي رود مشتبه نمي شود چون اشتراك در آن نيست. الان مي خواهد بيان كند اشتباه نمي شود چون وقتي يكبار تعقل شود « يعني اين مطلب، يكبار در اختيار عقل قرار گرفت » بار ديگر تخيل مي شود « يعني دو قوه ي مدركه كه يكي معين ديگري است وارد مي شود و حد وسط را ادراك مي كند. در اينصورت اشتراك، كم مي شود. هر چقدر مدرِك ها بيشتر شوند اشتباه كمتر مي شود بخصوص كه اگر مدرِك، مدرِكِ مؤيّد باشد نه مزاحم. خيال در رياضيات نسبت به عقل مويد است اما در بعضي علوم مزاحم است و در بعضي علوم هم ممكن است نه مويد و نه مزاحم باشد.

ص: 117

ثم معاني تلك الالفاظ قريبه من الخيال

معاني اين الفاظ نزديك به خيال هستند يعني در اختيار قوه ي مدركه قرار داده مي شوند و قوه ي مدركه مي تواند آنها را درك كند لفظ « دايره » گفته مي شود و شكل دايره بر روي تخته كشيده مي شود خيال، توجه به آن شكل مي كند و معنايي كه قبلا به وسيله تعقل روشن بود در نزد او به وسيله تخيل روشن تر مي شود.

ترجمه: معاني آن الفاظ كه در هندسيات بكار مي روند نزديك به قوه خيال اند « يعني در دسترس خيال هستند و خيال مي تواند آنها را بدست بياورد و ادراك كند ».

فكما يفهم في العقل للفظ منها معني، كذلك يقوم له في الوهم خيال

ضمير « منها » به « الفاظ » بر مي گردد.

ترجمه: همانطور كه در عقل براي لفظي از آن الفاظ « ي كه در هندسه بكار مي رود » معنايي فهميده مي شود همچنين براي آن معنا « يا لفظ كه يكي از الفاظ هندسي است » در وهم، خيال و صورت « صورت تخيليه را خيال مي گويند. خيال خيلي اطلاقات دارد گاهي اطلاق بر قوه مدركه مي شود. گاهي اطلاق بر خزانه اي مي شود كه اين صُوَر در آن قرار مي گيرند و ذخيره مي شوند. گاهي هم اطلاق بر صورت متمثّل في الذهن مي شود كه در اينجا به همين معنای اخير است » پيدا مي شود « كه واهمه، آن صورت حسي را درك مي كند ».

فيُثبتُ خيالُه حقيقةَ ذلك المعني و يحفظه و لايدع الذهن يزيغ عنه

ص: 118

« خياله » فاعل و « حقيقه ذلك المعني » مفعول است.

ترجمه: پس خيالِ اين لفظ يا خيالِ اين معنا « مراد از خيال، همان صورت موجود در قوه واهمه است » حقيقتِ آن معنا را اثبات مي كند « يعني همان معنايي كه با قوه عاقله فهميده شده را تاييد مي كند » و آن معنا را حفظ مي كند و رها نمي كند ذهن را كه منحرف از اين معنا شود « همان معنايي را كه قوه خيالييه فهميده قبول مي كند ».

در نسخه خطي به اينصورت آمده « فيثبت له خيال حقيقه ... » كه ضمير « له » به « عقل » يا « انساني كه هندسه و رياضي مي خواهد » بر مي گردد.

مصنف بيان مي كند كه ابتدا قانون كلي در هندسه يافت مي شود. سپس شكل كشيده مي شود و آن قانون كلي در ضمن شكل توضيح داده مي شود و آن شكل با خيال ملاحظه مي شود وقتي كه ملاحظه شد آن صورت علمي كه از طريق خيال حاصل شده حقيقتِ معناي عقلي را اثبات مي كند و حقيقتِ معناي عقلي را در ذهن حفظ مي كند يعني همان معناي كلي كه جزئي شده در ذهن به توسط اين خيال، محفوظ مي شود.

فحينئذ يكون الحد الاوسط مضاعفاً

« فحينئذ »: در اين هنگام كه اولا معناي مشترك باقي نمي ماند و ثانيا خيال، همان معنايي را كه مراد است مجدّداً درك مي كند.

ترجمه: در اين هنگام حد اوسط مضاعف « يعني دوبار ادراك مي شود كه يكبار از طريق عقل و يكبار از طريق تخيل ادراك » مي شود « چون اشتراك در حد وسط بود و آن حد وسط منشا اشتباه مي شد ».

ص: 119

ای واحدا بعینه یؤخذ مرتین لشیئین معلومین فینتج ضروره

اين عبارت، توضيح « مضاعفا » است. يعني حد وسط يك معناي معيّن « و بعينه » است كه دوبار گرفته مي شود. يكبار از تعقل گرفته مي شود و بار ديگر از تخيل گرفته مي شود.

مراد از « شيئين » اكبر و اصغر است يعني حد اوسط دوبار براي اصغر و دوبار براي اكبر ملاحظه مي شود و اصغر و اكبر، مشترك نيستند بلكه معلوم هستند در اينصورت، هم حد وسط معلوم شد هم حد اصغر هم حد اكبر معلوم شد لذا اينچنين قياسِ تشكيل شده، بالضروره نتيجه مي دهد به شرطي كه شرايط قياس هم رعايت شود.

و اما في العلوم الاخري _ و في الجدل خصوصا _ فلا تكون هذه المعاون

« هذه المعاون »: بايد « هذا المعاون » يا « هذه المعاونه » باشد.

مصنف تا اينجا درباره رياضي بحث كرد و فهماند كه دو عامل جلوي اشتباهي كه از سنخ اول باشد را در رياضي مي گيرد. يك عامل عبارت از اين است كه معناي الفاظ در ابتدا يا به حسب غرض معين مي شود از اشتراك در مي آيد. دوم اينكه خيال، در رياضيات مويد عقل قرار داده مي شود. اما در علوم ديگر بر عكس است زيرا در علوم ديگر اولا اصطلاحات در ابتداي آن علم مطرح نمي شود تا از اين جهت خطا برطرف شود. ثانياً خيال، معاون نيست بلكه چه بسا در بعض علوم مثل الهيات مزاحم هم باشد.

ترجمه: امادر علوم ديگر علي الخصوص جدل « چون در جدل، الفاظ مشتركه فراوان بكار برده مي شود » این معاونت نیست.

ص: 120

بل تكون الفاظها في اكثر الامر مشتركه

بلكه الفاظ علوم ديگر غالباً مشتركند.

و المعني العقلي باطنٌ غائر في النفس غيرُ معان بخيال ملائم لذلك المعني يثبته و يحفظه في الذهن

« غائر في النفس » همان معناي « باطن » است.

معناي عقلي، باطن است و در ظاهر نيست. اين معنا به وسيله خيال كمك نمي شود به اينكه خيال، اين معنا را در اختيار قرار دهد تا بهترين معنا ادراك شود.

ترجمه: معناي عقلي باطن و فرورفته در نفس است در حالي كه به وسيله خيال كمك نشده است. آن خيال و صورتي كه ملائم آن معناي مجهول است كه خيال آن معنا را اثبات مي كند و آن معنا را در ذهن حفظ مي كند.

بل ربما كان الخيال اللائح منه في الذهن مناسبا لمعني و الغرض معني آخر

مصنف مي فرمايد گاهي مي بينيد آن خيالي كه لائح و آشكار از آن معنا شده، مناسب با معنايي باشد ولي غرض، معناي ديگر باشد در اينجا اشتراك، كاملا ظهور پيدا مي كند يعني خيال يك معنايي را انتخاب مي كند كه عقل آن معنا را انتخاب نكرده است. انتخاب اين معنا به توسط خيال باعث مي شود كه دو صورت در ذهن باشد.

و يزيغ الذهن عن الغرض الي الخيال

« يزيغ » به معناي « ينحرف » است.

ترجمه: ذهن منحرف مي شود از آن غرض به سمت آن معنايي كه در خيال آشكار مي شود « در اينصورت، غرض فوت مي شود يعني اين لفظ مشترك بين دو معنا است كه يك معنا مناسب با خيال است ولي در آن علم، معناي ديگر مورد غرض است. ذهن به جاي اينكه به سمت غرض برود به سمت معنايي مي رود كه خيال آن را درك كرده است و نتيجه اش اين مي شود كه غرض نزد اين شخص مبهم مي ماند و اشتباه رخ مي دهد ».

ص: 121

ادامه فرق بين رياضيات و علوم ديگر/ التباس مفهوم حدود قياس به خاطر اشتراك اسم در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/10

موضوع: ادامه فرق بین ریاضیات و علوم دیگر/ التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک اسم در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الخیال فیما سوی التعلیمیات فی اکثر الامر مضل

سوال: در صفحه 87 « فصل هشتم از مقاله اول » مصنف تصریح می کند که گاهی در علم هیئت اشتباه راه پیدا می کند و علم هیئت، ریاضی است پس مصنف در فصل هشتم از مقاله اول قبول می کند که در علم ریاضی اشتباه راه پیدا می کند. چگونه در این فصل که می خوانیم اشتباه را در علم ریاضی نفی می کند یا بعید از غلط می داند؟

جواب: ظاهرا جواب این سوال را خود مصنف در همان فصل هشتم از مقاله اول داده است. مصنف می گوید در هیئت، اشکال راه پیدا می کند ولی در آن قسمت هایی است که با رصد به سمت می آید نه آن قسمت هایی که با قوانین ریاضی بدست می آید. قوانین ریاضی همانطور که در غیر هیئت بعید از اشتباه است در هیئت هم بعید از اشتباه است.

پس اگر شخص رصد می کند طبق دیده ی خودش حکمی می کند که این حکم شاید غلط باشد و الا اگر با قوانین ریاضی عمل شود اشتباهی رخ نمی دهد. گاهی از اوقات در علم هیئت، کاری با محاسبات انجام می شود و به مطلوب رسیده می شود اما گاهی با رصد کاری انجام می شود و به درستی دیده می شود اما توجیهش غلط می شود. در کتاب فارسی هیئت قوشجی اگر ملاحظه کنید در مواردی به بن بست می رسد و می گوید این از مشکلات این فن است یعنی نتوانستند آن را حل کنند سپس در همان جا رصد خودشان را اعتبار می کنند و می گویند ما اینطور رصد کردیم و همینطور عمل می کنیم و به آن برداشتی که ما را به آن مشکل رسانده اعتنا نمی کنیم. خود رصد به صورت خالص ملاحظه می شود. در علوم دیگر این کار را نمی کند لذا اشتباه در علوم دیگر واقع می شود. پس اموری که مربوط به قوانین ریاضی می شود در علم هیئت، اشتباه نیست. اگر در علم هیئت اشتباهی رخ داده و بعضی از قسمت های آن باطل شده و مصنف هم در گذشته اعتراف به بعضی از این باطل ها داشته به خاطر برداشت های ما بوده نه به خاطر این قوانین ریاضی باشد پس آنچه مصنف در این فصل می گوید به قوت خودش باقی می ماند.

ص: 122

بحث امروز: بحث قبلی این بود که عوامل اشتباه فراوان هستند ولی دو عامل ظاهرتر و مهمترند. آن دو عامل ذکر می شود و بیان می گردد که این دو عامل در ریاضی کاربرد زیادی ندارند و واقع نمی شوند لذا علم ریاضی مصون از اشتباه می ماند. بحث در عامل اول بود.

عامل اول: در بسیاری از علوم، از الفاظ مشترکه استفاده می شود و در علم ریاضی از الفاظ مشترکه استفاده نمی شود پس آن عامل اشتباهی که اشتراک است در ریاضی اثر گذار نیست. سپس اضافه کردند که نه تنها در ریاضی از لفظ مشترک استفاده نمی شود بلکه برای نیروی عقل، نیروی خیال مُعین قرار داده می شود پس دو نیرو در ریاضی شروع به نظر دادن و تامل کردن می کنند که عقل و خیال هستند و این دو همدیگر را تایید می کنند. به این جهت ریاضی مصون تر از اشتباه می شود چون نیروی دیگری که موید عقل است در ریاضی بکار گرفته می شود. به عبارت بهتر در ریاضیات، خیال معین عقل است و چون معین است عقل را به سمت اشتباه نمی برد اما در سایر علوم، خیال معین نیست بلکه اشتباه انداز است و عقل را منحرف می کند لذا اشتباه در سایر علوم به آسانی راه پیدا می کند.

مصنف به این مطالب تصریح می کند و می گوید: در علوم دیگر خیال، مُضلّ است و در علم هندسه خیال، مُرشد است و این امتیاز ریاضی از علوم دیگر است زیرا در علوم دیگر باید از خیال پرهیز کرد اما در علم ریاضی باید حرف خیال را پذیرفت.

ص: 123

مصنف در اینجا دو ادعا کرد که هر دو باید اثبات شود:

ادعای اول: خیال در غیر ریاضیات، مضل و گمراه کننده است.

ادعای دوم: خیال، عقل را در ریاضیات ارشاد می کند.

دلیل بر ادعای اول: خیال یک قوه ی حسی است و مانند عقل نمی باشد. چون عقل، نیروی عقلانی است نه حسی. در علوم دیگر وقتی عقل نظر می دهد خیال « که یک نیروی حسی است » به سرعت نظر عقل را از مرتبه ی عقلانی به مرتبه ی حس تنزل می دهد یعنی معقول را به محسوس تشبیه می کند تا خودش بفهمد زیرا معقول در اختیار خیال قرار نمی گیرد بلکه در اختیار عقل است اما قانونِ خیال این است که هر دریافتی را که نفس انجام می دهد سریع جذب می کند. تا دریافت عقل را جذب کرد، به صورت معقول می باشد و معقول برای خیال فایده ندارد. با تشبیه معقول به محسوس، معقول را محسوس می کند و شروع به درک کردن می کند. چه بسا در تشبیه معقول به محسوس انحراف راه پیدا می کند و گمراهی شروع می شود. زیرا وقتی مطلب عقلی را می آورد تا حسی کند گاهی تصرفاتی می شود و این تصرفات باعث انحراف می شود. در اینصورت اگر عقل بخواهد تابع خیال شود آن انحرافی که در خیال پیدا شده به عقل سرایت می کند. عقل در اینجا باید پرهیز کند و نباید خودش را تسلیم خیال کند یعنی باید به مثال و موارد محسوسه توجه نکند و آن مطلب عقلی را که اثبات کرده تحفظ کند.

دلیل بر ادعای دوم: خیال در ریاضیت همین کار را می کند یعنی تشبیه معقول به محسوس می کند. نمی توان این شأن را از او گرفت. ولی در ریاضیات، طوری است که عقل اگر بخواهد بفهمد خیال می تواند به او کمک کند. نحوه ی کمک کردن به این صورت است: یک قاعده ی کلی در هندسه ذکر می شود سپس شکل آن کشیده می شود و با توجه به این شکل آن قاعده اثبات می شود. شکل، یک امر محسوس است که خیال به آن توجه دارد. در اینجا از طریق شکل، خیال آگاه می شود و آن قانونِ عقلی حس می شود به اینصورت که تنزل داده می شود و جزئی می گردد و در قالب شکل پیاده می شود. وقتی در قالب شکل اجرا شد خیال متوجه آن می شود وقتی خیال متوجه شد عقل هم این را کلی می کند. پس خیال در علم ریاضی همان کاری را می کند که در سایر علوم می کرد ولی در ریاضی اشتباه انداز نیست بلکه مُعین است. اما در سایر علوم انحراف دهنده و گمراه کننده است.

ص: 124

پس روشن شد که هر دو ادعا صحیح است و این عامل اولِ اشتباه که اشتراک است در ریاضی نمی آید. مثلا هیچ وقت دایره در ریاضی با دایره در فلسفه اشتباه نمی شود. زیرا در ریاضی دایره به معنای شکل خاص است و در ابتدای ریاضی دایره تعریف می شود تا اشتراک در دایره رَه زن نشود لذا اشتباه نمی شود و از اول جلوی اشتراک گرفته می شود.

توضیح عبارت

و الخیال فیما سوی التعلیمیات فی اکثر الامر مضل

خیال در غیر تعلیمیات « و غیر ریاضیات » غالباً مُضل است.

« فی اکثر الامر »: مصنف نمی گوید همیشه مضل است زیرا گاهی از اوقات ممکن است این خیال به طور صحیح برداشت کند یعنی به صورت صحیح تشبیه معقول به محسوس کند.

نکته: مراد از « ما سوی التعلیمات » بیشتر طبیعیات اراده می شود.

و فی التعلیمیات هاد مرشد

اما خیال در تعلیمیات هدایت کننده و راهنمایی کننده است. مراد از ریاضیات در علم قدیم عبارت از هندسه و حساب و موسیقی و هیئت است.

و لذلک ما صارت المسائل الریاضیه یصعب تعلیمها الا بان تُشَکَّل اشکالا محسوسه معلمه بحروف

« لذلک ما » : مصنف از این الفاظ مثل « هذا ما » زیاد بکار میبرد لفظ « ما » بعد از « لذلک » زائده است. ما در فارسی می گوییم « به این جهت است که » یعنی لفظ « است » اضافه می شود. اما در پاورقی کتاب « ما » را مصدریه گرفته که به این صورت معنا می شود: به خاطر این است که صیرورتِ مسائل ریاضی تعلیمشان صعب است.

ص: 125

ترجمه: به این جهت است که مسائل ریاضی تعلّم و تعلیمش سخت است مگر اینکه از شکلِ ترسیم شده استفاده شود « یعنی مگر اینکه خیال بکار گرفته شود » اشکال محسوسه ای که با حروف علامت گذاری شدند.

لیکون ذلک معونه للخیال و تقویه

چرا باید برای قانون ریاضی شکل رسم شود؟ چون این شکل کمک به خیال و تقویت دادن خیال می باشد تا خیال به توسط این کمک کردن، درک کند. وقتی خیال، درک کرد عقل هم همان مدرَکِ خیال را تجربه می کند و قانونی خاصی بدست می آید.

اذ کان لا یخاف من ذلک فیها ما یخاف فی العلوم الاخری

« ذلک »: همراهی خیال.

ضمیر « فیها » به « تعلیمیات » برمی گردد.

چرا در علم ریاضی خیال به کار گرفته می شود و در بقیه علوم بکار گرفته نمی شود؟ می فرماید در ریاضی از خیال ترسی وجود ندارد در حالی که در سایر علوم از خیال ترسیده می شود. به عبارت دیگر آن ترسی که در سایر علوم از خیال هست در ریاضیات وجود ندارد چون در سایر علوم می دانیم که خیال گاهی باعث انحراف می شود.

ترجمه: زیرا در تعلیمیات از همراه خیال ترسیده نمی شود آن ترسی که در علوم دیگر است.

و اما العلوم الاخری فاذا لم یکن فیها معونه من قِبَل الخیال و کان اللفظ مشترکا و فی تفصیل معانیه صعوبه زاغ الذهن

« تفصیل »: به معنای « جدا کردن » است نه به معنای « مفصل کردن ».

در علوم دیگر ذهن، زیع و انحراف پیدا می کند به دو جهت: یکی آنکه کمکی از ناحیه خیال در آنجا نیست. دوم اینکه لفظ، مشترک است.

ص: 126

ترجمه: اما علوم دیگر اگر کمکی از ناحیه خیال به آنها نرسد و لفظ هم مشترک باشد و در تفصیل « و جدا کردنِ » معانی مشترک صعوبت است « یعنی به راحتی نمی توان معانی را جدا کرد و گفت این معنا مراد است و آن معنا مراد نیست » ذهن منحرف می شود و به اشتباه گرفتار می شود.

و یخص الجدل

مصنف تا اینجا فرق بین ریاضیات و علوم دیگر را بیان کرد ولی عنوان بحثش تنها این نبود بلکه عنوان بحث این بود که علوم ریاضیه و غیر ریاضیه با جدل چه فرقی دارد؟ از اینجا می خواهد وارد این بحث شود که ریاضی با جدل چه فرقی دارد؟ در جدل، اشتباه زیاد است اما در ریاضی، اشتباه کم است. عامل اصلی اشتباه در جدل همان اشتراک است که در ریاضی از بین رفته است.

فرق علم رياضي با جدل/ التباس مفهوم حدود قياس به خاطر اشتراك در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/11

موضوع: فرق علم رياضي با جدل/ التباس مفهوم حدود قياس به خاطر اشتراك در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و يخص الجدل ان وحدانيه معني اللفظ المتسعمل فيه قد تكون بحسب الشهره لا بحسب الحقيقه (1)

بحث در فرق بين رياضي و جدل است. فرق بين رياضي و علوم ديگر بيان شد در رياضي، شهرت، معتمد نيست اما در جدل شهرت، معتمد است. يعني در رياضي نگاه نمي شود كه چه چيزي مشهور است بلكه بدنبال يقين است ولي جدل دنبال مشهور است. وقتي مراجعه به مشهور مي شود ديده مي شود كه يك معنا از معاني اين لفظ مشهور است چون اعتماد به مشهور هست همان يك معنا به عنوان معنایِ منحصرِ لفظ به حساب مي آيد و گفته مي شود معناي لفظ همين يك معنا است. بعداً اين لفظ استعمال مي شود. در حالي كه اين لفظ داراي معناي متعدد است كه يكي از آنها مشهور شده و وقتي اين لفظ استعمال شود لفظ مشترك استعمال شده است.

ص: 127


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص197، س5، ط ذوی القربی.

در رياضي به شهرت اعتماد نمي شود اگر لفظي داراي چند معنا باشد تا آن معناي مراد، يقين نشود وارد بحث نمي شود. همان ابتدا جلوي اشتراك بسته مي شود لذا هيچ وقت اين شبهه و اشتباهي كه از ناحيه اشتراك پيش مي آيد در علم رياضي پيش نمي آيد اما در جدل پيش مي آيد.

مثلا لفظ « دايره » در مشهورِ بين مردم حمل بر شكل خاص مي شود در حالي كه اين دايره، دايره ي رياضي است. اما يك « دايره » ي ادبي و فلسفي هم هست. شخص رياضي منظور خودش را از دايره بيان مي كند كه مرادش دايره ي ادبي و فلسفي نيست. در اينصورت جلوي اشتراك را مي بندد. اما جدلي راه مشترك را نمي بندد چون بدنبال مشهور است و در لفظ دايره، معناي شكل مشهور است اما معناي فلسفي و ادبیِ آن مشهور نيست. جدلی به همين شهرت اكتفا مي كند و مي گويد « كل دائره شكل » يعني هر دايره ي رياضي، شكل است ولي لفظ « رياضي » را نياورده و نگفته « دايره رياضي، شكل است ». مخاطب فكر مي كند كه دايره ادبي و فلسفي هم شكل است در حالي كه هيچكدام از اين دو شكل نيستند. لذا اشتباه در جدل خيلي قوي مي شود زيرا جدل اعتماد به شهرت مي كند و چه بسا لفظي در بين مشهورِ مردم معناي منحصر داشته باشد ولی حقيقتاً معناي متعدد داشته باشد.

بيان معناي « دايره »:

در علم رياضي: عبارت از آن شكل خاص است. شكلي است كه يك خط آن را احاطه كرده و فاصله تمام نقاط اين خط با نقطه اي كه در درون دايره است مساوي مي باشد.

ص: 128

در فلسفه: دايره به كلام گفته مي شود به اينصورت: انسان، ضاحك است زيرا كه ضاحك است. يعني ضاحك بودن انسان متوقف بر ضاحك بودن انسان مي شود. اين بيان، بيان دائر است يعني مشتمل بر دور است. اين مثال مربوط به تصديق بود اما براي تصور اينگونه بيان مي شود: « انسان » تعريف به « حيوان ناطق » مي شود و « حيوان ناطق » تعريف به « انسان » مي شود.

در ادبيات: دايره ادبي را اصطلاحاً « ردّ العَجُز علي الصدر » مي گويند. عجز يعني انتها و صدر يعني ابتدا.

اين هم در نثر و هم در شعر مي آيد. در نثر عبارت از اين است كه دو لفظ مكرّر يا متجانس يا ملحق به متجانس باشد كه يكي در اول جمله بيايد و يكي در آخر جمله بيايد. مراد از دو لفظ مكرر، دو لفظي است كه لفظشان يكي باشد معنايشان هم يكي باشد حتي اشتقاق آنها هم فرق نكند يعني اگر اولی مصدر است دومي هم مصدر باشد. يا هر دو فعل ماضي باشند. اما متجانسان این است که دو لفظ، یکی است اما معنای آنها فرق می کند. ملحقان به متجانس در لفظ يكي نيستند اما هر دو از يك ماده مشتق شدند. اين آيه قرآن را توجه كنيد ﴿تَخشَي النَّاسَ وَ اللَّهُ اَحَقُّ اَن تَخشَاهُ ﴾ (1) که هر دو لفظ « تخشي » است. اين مثال در نثر بود اما در شعر به اينصورت است كه يك لفظ در آخر بيت يعني آخر مصرع دوم مي آيد و ديگري در اول مصرع اول يا وسط مصرع اول يا آخر مصرع اول يا اول مصرع دوم مي آيد. احياناً اتفاق افتاده كه يكي از اين دو لفظ در آخر بيت آمده و ديگري در وسط مصرع ثاني آورده شده است. مانند:

ص: 129


1- احزاب/سوره33، آیه37.

و علمه و حلمه و زهده و عهده مُشتَهِرٌ مشتهَر لفظ « مشتهَر » در آخر بيت آمده و لفظ « مشتهِرٌ » در وسط مصرع دوم آمده است. اين را هم گفتند رد العجز علي الصدر است.

معلوم شد كه لفظ « دايره » مشترك است اما در بين اين معاني مشتركه، يكي از آنها معلوم و مشهور است. جدلي اعتماد بر همان يك معناي مشهور مي كند و همان را مطرح مي كند در اينصورت اشتباه پيش مي آيد چون اين لفظ، مشترك است. اما رياضي اعتماد بر شهرت نمي كند و از ابتدا بيان مي كند مراد از دايره، كدام معنا اراده شده لذا اشتباه پيش نمي آيد.

توضيح عبارت

و يخص الجدل ان وحدانيه معني اللفظ المستعمل فيه قد تكون بحسب الشهره لا بحسب الحقيقيه

يك معنا داشتن لفظي كه در جدل استعمال مي شود گاهي به حسب شهرت است. اما در حقيقت چند معنا دارد كه مشترك بين آنها است.

« لا بحسب الحقيقه »: حقيقتاً مشترك است ولي به لحاظ شهرت، مشترك نيست بلكه واحد المعني است. جدلي چون به شهرت اعتماد دارد همان معناي مشهور را معناي واحد فرض مي كند و فكر نمي كند اين لفظ در حقيقت مشترك است. از لفظ مشترك استفاده مي كند بدون اينكه قرينه بياورد.

فربما كان بحسب الحقيقه مشتركا فيه

اين لفظي كه در جدل مستعمل است به حسب حقيقت مشترك است و جدلي از آن استفاده كرده بدون اينكه اشتراك و معناي مراد را اعلام كند.

فيكون هذا الالتباس اللفظي في الجدل اكثر

ترجمه: اين اشتباه لفظي « يعني اشتباهي كه از ناحيه اشتراك لفظي مي آيد » در جدل بيشتر از رياضي است « در رياضي هم ممكن است كه گاهي غفلت شود و لفظ مشترك استعمال شود و باعث اشتباه شود اما در جدل، اين امر بيشتر اتفاق مي افتد ».

ص: 130

مثل استعمال لفظ الدور في الجدل و لفظه الدائره

« دور » و « دايره » هر دو يكي هستند. مثلا گفته مي شود « كل دائره شكل » اين جمله به لحاظ معناي رياضي صحيح است زيرا دايره ي فلسفي شكل نيست دايره ادبي هم شكل نيست. جدلي مي گويد « كل دائره شكل » و معين نمي كند مرادش كدام دايره است فقط مي بيند كه مشهور اطلاق دايره بر دايره رياضي مي كنند به آن شهرت اعتماد مي كند و مي گويد « كل دائره شكل » اما در رياضي اگر گفته شود « كل دائره شكل » در ابتدا بيان كرده كه مراد از دايره چه مي باشد. بنابر جدل، عبارت « كل دائره شكل » گفته مي شود اما يك اديب مي گويد دايره اي كه ما مي گوييم شكل نيست يا يك فيلسوف مي گويد دايره اي كه ما مي گوييم شكل نيست. در اينصورت قول جدلي نقض مي شود در حالي كه اين نقض بر قول رياضي وارد نيست چون رياضي از ابتدا دايره را معنا كرده است.

فان لفظه الدائره عند المهندس محدوده المعني و عند الجدلي ملتبسه ما لم ترسم

ترجمه: لفظ دايره نزد مهندس محدوده المعني است « يعني از اول معنايش روشن است » ولي لفظ دايره نزد جدلي ملتبس است « و اشتباه مي شود چون از ابتدا تبيين نكرده كه مرادش چه مي باشد فقط به شهرت اعتماد كرده و معناي مشهور را اراده كرده و اين جمله را گفته است. مخاطب از كجا بفهمد كه او معناي مشهور را اراده كرده است؟ » مادامي كه تعريف نشود « اگر تعريف كرد و گفت منظورم از دايره چه مي باشد در اينجا هم اشتباه نمي شود و مانند رياضي مي شود. اما در رياضي احتياج به تعريف ندارد چون تعريف آن در ابتداي علم آمده ».

ص: 131

نكته: لفظ « ترسيم » اشاره به اين دارد كه نمي توان اينها را با تعريف حدّي بيان كرد بلكه بايد با تعريف رسمي بيان كرد.

فيكاد يقع عنده ان الدائره المُشَكَّله و الشعر الدائر الاجزاء بعضه علي بعض و البيان الدوري مفهوم لفظه الدائره في جميعها قريب من مفهوم اللفظ من المتواطي

« من المتواطي » متعلق به « مفهوم » است. ضمير « عنده » به « جدلي » برمي گردد. عبارت « مفهوم لفظه ... » خبر « انّ » است.

« الدائر المشكّله »: مراد همان دايره ي هندسي است كه شكل دارد.

« الشعر الدائر ... »: شعري كه بعض اجزائش بر بعض ديگر دور مي زند و در اصطلاح گفته مي شود « ردّ العجز علي الصدر » يعني جزئي از اين نثر بر جزء ديگر رد مي شود مثلا انتهاي نثر را بر ابتدا رد مي كنند و مجانس ابتدا قرار مي دهند يا آخر بيت را بر اول مصرع رد مي كنند.

« البيان الدوري »: مراد دايره فلسفي است.

« مفهوم لفظه ... »: آنچه كه از لفظ « دايره » در تمام اين اطلاقات ثلاثه فهميده مي شود نزديك به آن چيزي است كه از متواطي فهميده مي شود يعني آنچه در متواطي فهميده مي شود فردي از يك كلي است چه اين فرد باشد چه فرد ديگر باشد چون فرقي بين افراد متواطي نيست. اما از لفظ مشترك، فردي از كلي فهميده نمي شود بلكه اين معنا يا آن معنا يا معناي سوم فهميده مي شود يعني در مشترك، سه معناي جدا وجود دارد. شخصِ جدلي كه خبر از مشترك بودن دايره ندارد يا اگر خبر دارد می خواهد مخاطب را به اشتباه بیندازد اینگونه فکر می کند که دایره در هر سه مورد، فرد مساوي براي دايره است يعني حكمِ متواطي به لفظ دايره مي دهد. يعني اگر لفظ دايره متواطي باشد داراي افراد مساوي است و مختلف المعني نيست. دايره اي كه چند قسمِ مختلف دارد حكم كلي متواطي را صادر مي كند و مي گويد همانطور كه كلي متواطي، داراي افراد مساوي است و هر كدام از افراد را مي توان اراده كرد لفظ دايره هم افراد مساوي دارد و هر كدام از افراد را مي توان اراده كرد در حالي كه اين مطلب صحيح نيست زيرا افراد دايره مساوي نيستند و احكام افرادش هم مساوي نيستند.

ص: 132

ترجمه: واقع مي شود نزد جدلي كه دايره مفهومش در تمام اين سه مورد قريب است به آنچه كه از متواطي فهميده مي شود « آنچه كه از متواطي فهميده مي شود افراد است و افراد هم يكسان هستند و تفاوتي بين آنها نيست و حكم همه يكي است ».

فيُشكِلُ صدق قول القائل كلَّ دائره شكل

ضمير « يشكل » به « جدلي » بر مي گردد.

ترجمه: جدلي، صدق قول قائل را كه مي گويد « كل دائره شكل » را مشكل به حساب مي آورد « و مشكل مي پندارد ».

مي توان ضمير « یشكل » را به « اشتراك » بر گرداند و اينطور معنا كرد: اين اشتراك، صدق قول قائل كه مي گويد « كل دائره شكل » را مشكل مي كند. بله اگر از ابتدا گفته شود كه مراد از دايره، دايره رياضي است مي توان گفت « كل دائره شكل ».

مي توان « يُشكَلُ » به صورت مجهول خواند كه داراي ضمير نباشد.

و ربما ظن انه ليس كل دائره بشكل

ضمير « انه » ضمير شان است.

اگر « يشكل » را به صورت معلوم خوانديد لفظ « ظن » را هم به صورت معلوم بخوانيد و اگر به صورت مجهول خوانديد لفظ « ظن » را هم به صورت مجهول بخوانید.

ترجمه: گمان مي شود كه همه دايره ها شكل نيست.

فيكون مثل هذا سببا للغلط عظيما الا ان يرسم و يُمَيَّز ذلك

مثل چنين اشتراكي « كه در شهرت، اشتراك نيست ولي در حقيقت، اشتراك است » سبب براي غلط مي شود آن هم سبب عظيم مي شود مگر اينكه لفظ مشترك از ابتدا تعريف شود تا مراد از آن روشن شود و آن لفظ با معنايي كه اراده مي شود از معاني ديگر جدا شود.

ص: 133

و لما كان وقوع اسم الدائره او ما اشبه الدائره علي امثال هذه المعاني ليس واحدا في الحد وجب ان يكون قولنا « كل دائره كذا » مقتصرا في الدلاله علي بعض هذه المعاني دون البعض ان اريد ان تكون مقدمه واحده

مصنف مي گويد چه وقتي مي توان گفت اين مقدمه با آن مقدمه مناقص است و به تعبير ديگر چه وقتي مي توان گفت مقدمه اي ناقص مقدمه ديگر است؟ جواب اين است كه وقتي هر كدام از دو مقدمه، مقدمه بودنشان تمام شود يعني معلوم شود كه اين، يك مقدمه و قضيه است. در اينصورت اگر دو قضيه و دو مقدمه كنار هم گذاشته شود و با هم سنجيده شود گفته مي شود اين مقدمه نقيض آن ديگري است.

مقدمه بودن يك قضيه وقتي تمام است كه مراد از مشتركي كه در مقدمه آمده معيّن شود. مادامي كه مراد، معين نشده و مبهم است نمي توان به آن قضيه، مقدمه گفت. وقتي مقدمه نبود نمي توان گفت مقدمه ديگر اين مقدمه را نقض مي كند مثلا فرض كنيد گفته مي شود « الدائره الشعريه ليست بشكل ». اين مقدمه، تمام است چون مشخص شده كه مراد از دائره چيست؟ در اينصورت كسي نمي تواند بگويد مقدمه « كل دائره رياضي شكل » قول قبلي كه می گفت « الدائره الشعريه ليست بشكل » را نقض مي كند چون مشخص شد آنچه كه در مقدمه ي اول آمده « دايره شعريه » بود و اين كه مي خواهد ناقض قرار بگيرد « دايره رياضي » است.

اما اگر به اينصورت گفته مي شود « كل دائره شكل » و « ليس كل دائر بشكل » اين دو مقدمه نمي توانند همديگر را نقض كنند چون اين دو عبارت به عنوان مقدمه نيستند زيرا مراد از هر دو عبارت روشن نيست چون معلوم نيست مراد از دايره چه دايره اي است. بله اگر گوينده مرادش در عبارت اول دايره هندسي باشد صحيح است و اگر مرادش در عبارت دوم دايره شعري باشد صحيح است.

ص: 134

مصنف این بحث را به اين صورت بيان مي كند: چون لفظ دايره مشترك است پس اگر كسي بخواهد حكمي را در قضيه اي بيان كند و اين قضيه را مقدمه قرار دهد بايد اكتفا كند بر يك معنا از معاني كه ممكن اراده شود تا بتوان مقدمه را در مقدمه بودن تمام كرد بنابر اين اگر مقدمه اي در مقدمه بودن تمام نشود نمي توان ناقضش را ذكر كرد چون مناقض، اولاً مقدمه است ثانيا مناقض است. زیرا اگر به خود اين قضيه نگاه كني مقدمه است و اگر با قضيه ديگر سنجيده شود مناقض مي شود.

توضيح عبارت: مراد از « ما اشبه الدائره » دور يا نور است « كذا » كنايه از « شكل » يا « ليس بشكل » است. « مقتصرا » خبر « يكون » است.

ترجمه: چون اسم دايره يا شبيه دايره بر امثال اين معاني، در معنا واحد نيست « و متحد المعني نيست بلكه متعدد المعني است » واجب است قول ما كه مي گوييم « كل دائره كذا » اكتفا كننده در دلالت باشد بر بعض معاني دون بعض « يعني بر بعضي اكتفا كند و همه را با هم نگويد و الا اگر همه را با هم بگويد قضيه مبهم مي ماند » اگر اراده كرده باشد كه قولِ ما « كل دائره كذا » مقدمه باشد « يعني اگر بخواهد اين عبارت را مقدمه قرار دهد بايد معناي واحدي را از لفظ دايره اراده كند تا مقدمه بودن تمام شود ».

و وجب الا يُناقَض قول القائل

واجب است ناقض قرار داده نشود قضيه ديگر براي اين مقدمه، مگر اينكه اين مقدمه معنايش كاملا روشن شود.

ص: 135

چه موقع مقدمه اي با مقدمه ديگر مناقض است/ فرق علم رياضي با جدل/ التباس مفهوم حدود قياس به خاطر اشتراك در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/12

موضوع: چه موقع مقدمه اي با مقدمه ديگر مناقض است/ فرق علم رياضي با جدل/ التباس مفهوم حدود قياس به خاطر اشتراك در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و وجب ألا يناقض قول القائل جدليا كان يستقري او غير جدلي ان كان دائره شكل (1) (2)

بحث درباره اين بود كه جدل با رياضي فرق دارد. در جدل از لفظ مشترك استفاده مي شود و لذا اشتباه رخ مي دهد اما در رياضي اگر چه لفظ، مشترك است ولي چون معنايش تبيين مي شود اشتباهي رخ نمي دهد و اگر رخ دهد كم خواهد بود. مثال به دايره زده شد كه سه معنا داشت يكي معناي فلسفي و منطقي بود ديگري معناي ادبي و سومي معناي رياضي بود. بيان شد كه در رياضي همان معناي رياضي مراد است اما جدلي گاهي دايره مي گويد ولي تبيين نمي كند كه كدام معنا مراد است؟ از مشترك استفاده مي كند بدون اينكه قرينه معينه بياورد.

در مورد دايره ادبي نكته اي بيان مي كنيم كه در جلسه قبل بر آن تاكيد نشد. در جلسه قبل بيان شد كه دايره به معناي « ردّ العجز علي الصدر » است. در اين عبارت لفظ « علي » بكار رفته نه « الي » چون همان لفظ دايره در اينجا دخالت مي كند به اينكه « دائر علي كذا » است زيرا عجز بر صدر دور مي زند و صدر هم بر عجز دور مي زند. مثلا در اين آيه قرآن ك گفته شده ﴿تَخشَي النَّاسَ وَ اللَّهُ اَحَقُّ اَن تَخشَاهُ﴾ (3) صدر اين آيه اگر بخواهد معنا شود بايد ذيل آن معنا شود و ذيل اگر بخواهد معنا شد بايد صدر آن معنا شود. يعني هر كدام از صدر و ذيل بر ديگري دور مي زند لذا به آن دائر مي گويند لذا بعضي دائر را به معناي « رد العجز علي الصدر » معنا كردند و بعضي دائر را به معناي « رد الصدر علي العجز » معنا كردند.

ص: 136


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص197، س14، ط ذوی القربی.
2- [2] نسخه صحیح به اینصورت است: « و وجب ألا يناقض قول القائل جدليا كان يستعمل او غير جدلي انّ كل دائره شکل ».
3- احزاب/سوره33، آیه37.

اين بياني كه براي دائر شد تقريبا يك نوع دور ادبی است اگر چه دور ادبي است ولي به يك نحوه با دور فلسفي قابل توجيه است.

اما به بحث خودمان برمي گرديم. اينگونه گفته شد كه اگر مقدمه اي كه در آن لفظ « دائره » بكار رفته و بخواهد مقدمه باشد بايد لفظ دايره در آن معين شود و الا اگر لفظ دايره معين نشود اسم آن قضيه را نمي توان مقدمه گذاشت. وقتي مي توان اين قضيه را مقدمه ي قياس قرار داد كه معناي دايره اي كه در اين قضيه بكار رفته معين شود. مصنف در ادامه مي فرمايد اگر كسي با خيال اينكه دايره يك معنا دارد قضيه اي تشكيل دهد و بگويد « كل دائره شكل » چون گمان مي كند معناي دايره، همان دايره ي هندسي است و آگاه به دايره فلسفي يا دايره ي ادبي نيست، آيا مي توان اين قضيه اي كه گفت را نقض كرد؟ مي فرمايد خير، زيرا بايد معناي اين قضيه معين شود اگر معين نشود به اين گفته، مقدمه نخواهد بود و تا مقدمه نباشد مناقِض به حساب نمي آيد. پس نمي توان گفت قضيه « ان الدائره الشعريه ليست بشكل » ناقض قضيه « كل دائره شكل » است. اگر معناي اين عبارت درست شود و گفته شود « كل دائره هندسيه شكل » سپس جمله هم گفته شود در اينجا تناقضي بين اين دو جمله نيست. مصنف مي گويد آن عبارت كه مي خواهد مناقض شود بايد في نفسها مقدمه باشد تا مناقض با قياس شود.

مقدمه شدن، وصفِ خود قضيه است به عبارت ديگر وصف نفسي قضيه است. اما مناقض شدن، وصف اضافي قضيه است يعني وقتي با قضيه ديگر سنجيده شود گفته مي شود مناقض است. اما چه وقتي مي توان آن را سنجيد؟ وقتي كه نفسيتش تمام شود. به عبارت ديگر وقتي وجود في نفسها را مي گيرد و مقدمه مي شود مي توان به آن، وجود اضافي داد و گفت مناقض با قضيه ديگري است. پس هر مناقضي قبل از اينكه مناقض باشد بايد مقدمه باشد و براي اينكه مقدمه باشد بايد معيَّن المعني باشد پس ابتدا بايد اين قضيه معيّن شود تا بعداً موصوف به مناقضه شود. بنابنراين اگر كسي به گمان اينكه دايره فقط يك معنا دارد قضيه اي را صادر كند و دايره موجودِ در آن قضيه را معين و مبيَّن نكند نمي تواند آن قضيه را نقض كرد چون اين قضيه هنوز مقدمه نشده است تا نقض شود بلكه بايد پرسيد كه كدام دايره اراده شده است؟ آن دايره را بايد بيان كند تا اين قضيه، مقدمه شود. بعد از اينكه مقدمه شد با قضيه جديدي كه در اختيار داريم مقايسه مي شود در اينصورت يا حكم به تناقض مي شود يا نمي شود.

ص: 137

توضيح عبارت

و وجب الا يناقض قول القائل جدليا كان يستقري او غير جدلي « ان كان دائره شكل »

نسخه صحيح « انّ كل دائره شكل » صحيح است که مقول قول قائل است.

نسخه صحيح به جاي « يستقري »، « يستعمل » است البته « يستقري » هم به معناي « یستعمل » است زيرا وقتي گفته مي شود جدلي، استقرا مي كند يعني تعقيب مي كند و مطلبي را استعمال مي كند.

اگر لفظ « یستقري » باشد معناي عبارت اينگونه مي شود: اين قائل به عنوان جدلي استقراء كند « يعني دايره را استقراء كرده و جز يك معنا براي دايره پيدا نكرده لذا دايره را به همان معناي واحد، غافلاً از معاني ديگر در جمله مي آورد ».

ترجمه: واجب است قول قائل كه گفته « ان كان دائره شكل » نقض نشود چون مراد از دايره معلوم نيست.

عبارت « جدليا كان يستقری او غير جدلي » توضيح قائل را مي دهد و تعميم آن را بيان مي كند يعني اين قول قائل را چه جدلي استعمال كند چه ديگري استعمال كند حق نقضش را نداريد مگر اينكه مراد از اين قول مشخص شود تا اين قول، مقدمه شود و بتوان آن را نقض كرد.

كانه يتخيّل الدائره بحسب المشهور معني واحدا

اين عبارت به عنوان شرط براي قول قائل است يعني به شرطي كه قائل اينچنين فكر كند كه دائره يك معنا بيشتر ندارد و با اين فكرش جمله را القاء كند.

فلا تكون عنده بحسب المشهور لفظا مشتركا يُناقضه بان يقال له ان الدائره الشعريه ليست بشكل

ص: 138

ضمير « فلا تكون » به « دايره » برمي گردد. ضمير « عنده » و ضمیر فاعلی « یناقضه » به « مستعمل » يا « مستقري » برمي گردد و ضمیر مفعولی « یناقضه » به « قول قائل » برمی گردد كه عبارت از « ان كل الدائره شكل » بود. « يناقضه » بدل از « يناقض » قبل است يعني عبارت اينگونه مي شود « وجب ان لا يناقضه ». ضمير « له » به « قائل » برمي گردد. « فلا تكون » تفريع بر « يتخيل » است. چون جدلي دايره را به حسب مشهور ملاحظه كرده « كه همان معناي هندسي است » و به آن اعتماد كرده لذا معناي دايره را يكي گرفته است « و غافل از آن دو معناي ديگر شده » و از آن استفاده مي كند در اينصورت واجب است كه كلامش نقض نشود.

ترجمه: پس دايره نزد مستعمِل و مستقري، به حسب مشهور لفظِ مشترك نيست تا با عبارت « ان الدائره الشعريه ليست بشكل » مناقض شود « مگر اينكه گفته شود جمله ي اول انصراف به دايره هندسي پيدا مي كند در اينصورت، انصراف قرينه مي شود و ما فرض كرده بوديم كه انصراف نباشد چون فرمود _ يتخيل الدائره بحسب المشهور معني واحدا _ ».

لان المناقضه مقدمه بنفسها و مناقضه بالقیاس الی غیرها

اين عبارت علت براي عدم جواز نقض است.

چرا قول قائل بايد مقدمه شود تا مناقضِ جمله ي دوم باشد؟ چون هر چيزي كه مي خواهد مناقض باشد، في نفسها بايد مقدمه باشد و بالقياس الي الغير بايد مناقض باشد. اگر مقدمه بودنش در ابتدا درست نشود نمي توان آن را بالقياس الي الغير مناقض به حساب آورد.

ص: 139

ترجمه: جمله اي كه شان مناقضه دارد قبل از مناقض بودن بايد بنفسها مقدمه باشد « به عبارت ديگر بايد وجود نفسي اش تمام شود تا وجود اضافي پيدا كند » و بايد وقتي آن را قياس كنيد كه مقدمه بودنش بنفسها تمام شده باشد.

و ما لم تصر اولا مقدمه في نفسها لم تصلح ان تصير مناقضه لغيرها

ضمير « لم تصر » به « قول قائل » بر مي گردد ولي به اعتبار « قضيه » مونث آمده است. بعد از لفظ « لم تصلح » لفظ « ثانيا » را در تقدير بگيريد تا عبارت، بهتر معنا شود.

ترجمه: مادامي كه قول قائل اولا « يعني قبل از مقايسه » مقدمه نشود صلاحيت ندارد كه « ثانيا » مناقضِ غير به حساب آيد.

و لا تكون الكلمه مقدمةً و ليس معني الدائره فيها بمحصل

مراد از « الكلمه » در اينجا « كلام » است و مراد از « كلام »، قضيه است. واو در « و ليس » حاليه است.

ترجمه: قضيه، مقدمه نمي شود در حالي كه معناي دايره در آن قضيه، محصَّل و معيَّن نشده اس. « به عبارت ديگر در حالي كه معناي دايره معين نشده نمي توان اين قضيه را مقدمه دانست تا بعداً مناقض قضيه ديگر قرار داده شود ».

فاذا حصل معناها و حصل معني قول القائل « كل دائره شكل » لم تكن هذه مناقضه لها

« حصل » يعني معين شدن. « هذه »: يعني « کل دائره شكل ». « لها » يعني « ان الدائره الشعريه ليست بشكل ».

ص: 140

وقتي معناي دايره در قول قائل كه گفت « كل دائره شكل » روشن شد قولِ دومِ قائل كه مي گويد « ان الدائره الشعريه ليست بشكل » مناقضِ قول اول نمي شود چون در آنجا مراد دايره هندسي است كه شكل است و اين قول دوم مي گويد دايره شعري شكل نيست.

ترجمه: وقتي معناي دايره معين شد و مراد از دايره در قول قائل معين شد در اينصورت مي توان اين دو مقدمه را با هم سنجيد و گفت اين قضيه « كل دائره شكل » مناقض با قضيه « ان الدائره الشعريه ليست بشكل » نيست « مناقضه در دو صورت مطرح است كه در جلسه بعد بيان مي شود ».

ادامه ي بحث اينكه چه موقع مقدمه اي با مقدمه ديگر مناقض است/ فرق علم رياضي با جدل/ التباس مفهوم حدود به خاطر اشتراك در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/13

موضوع: ادامه ي بحث اينكه چه موقع مقدمه اي با مقدمه ديگر مناقض است/ فرق علم رياضي با جدل/ التباس مفهوم حدود به خاطر اشتراك در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

بل انما يظن انها مناقضه علي احد الوجهين اللذين بهما لا تكون في الحقيقه مقدمه (1)

بحث در اين بود كه در جدل، نوعِ اول اشتباه كه اشتباهِ حاصل از اشتراك است كثيراً اتفاق مي افتد و در رياضي اين نوع اشتباه قليلاً واقع مي شود. براي آن مثال به دايره زده شد و بعداً توضيح داده شد كه اگر قضيه اي بر كلمه « دايره » مشتمل شد و كلمه « دايره » معين نشد كه مراد، كدام قسم است بايد آن قضيه را نقض نكرد و ناقضي براي آن ذكر نكرد زيرا مناقضه، قضيه اي است كه ابتداءً مقدمه بودنش تمام شود سپس مناقضه بودنش ادعا شود يا ثابت شود. همچنين مقدمه ي ديگر كه مي خواهد به توسط اين مقدمه نقض شود ابتداء بايد مقدمه بودنش ثابت شود بعداً به توسط آن، نقض شود. مصنف، دو قضيه مثال زد كه عبارت بودند از « كل دائره شكل » و « ان الدائره الشعريه ليست بشكل ». بيان شد كه قضيه دوم را نمي توان مناقض قضيه اول قرار داد مگر زماني كه معناي دايره در قضيه اول مشخص شود. در اينصورت قضيه ي اول، مقدمه مي شود و بعد از مقدمه شدن، قابليت پيدا مي كند كه نقض شود. اما بعد از اينكه مقدمه مي شود قضيه دوم نمي تواند ناقض مقدمه اول شود زيرا در قضيه اول وقتي معناي دايره تبيين شد اينچنين مي شود « كل دائره رياضيه شكل ». در قضيه دوم هم مي گويد « الدائره الشكليه ليست شكل ». اين دو قضيه با هم تناقضي ندارند. ممكن است در يك مثال معناي قضيه روشن شود و مناقضه واقع شود.

ص: 141


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص197، س20، ط ذوی القربی.

بحث امروز: مصنف مي خواهد بيان كند در دو حالت بين قضيه دوم و قضيه اول مناقضه واقع مي شود. اما در هيچ يك از دو حالت، قضيه ي « كل دائره شكل » مقدمه نيست يعني دايره، معين نشده و مردد است.

بیان مواردی که مناقضه بین مقدمتین نیست:

حالت اول: گفته شود « كل دائره شكل » و معناي دايره مجهول باشد. يعني معلوم نباشد كه دايره ي هندسي مراد است يا دايره ي فلسفي يا دايره ي ادبي مراد است. در چنين حالتي مناقضه نيست ولي گمانِ مناقضه مي شود.

حالت دوم: معناي دايره، مجهول نيست زيرا معلوم است دايره داراي سه معنا است ولي مراد از « كل دائره شكل » يعني « كلّ مسمّي بالدايره شكل » است. در اينصورت، مسماي به دايره شامل هر سه معنا مي شود. در اينصورت قضيه « كل دائره شكل » مردد می شود. وقتي مردد شد حق مقاسه نيست ولي اگر مقايسه واقع شود تناقض به ذهن مي آيد.

توضيح عبارت

بل انما يظن انها مناقضه علي احد الوجهين اللذين بهما لا تكون في الحقيقه مقدمه

ترجمه: به نظر مي رسد قضيه دوم كه عبارت از « ان الدائره الشعريه ليست بشكل » بود مناقض با « كل دائره شكل » است بر يكي از دو حالت، كه در هيچ يك از دو حالت قضيه اول « كه كل دائره شكل است » مقدمه نشده است.

اذ كان اما ان تصير هذه المقدمه غيرَ مقدمه للجهل الكائن بمعني موضوعها الذي هو الدائره بل لا يفهم لموضوعها معني

« اذ كان ... » تفسير براي « الوجهين » است.

ص: 142

« هذه المقده »: يعني « كل دائره شكل ».

ترجمه: زيرا اين مقدمه « كل دائره شكل »، مقدمه نيست به خاطر جهلي كه كائن است به معناي موضوعِ اين مقدمه كه دايره است « يعني نسبت به موضوع قضيه جاهل است زيرا فكر مي كند دايره يك معنا دارد در حالي كه سه معنا دارد » بلكه براي موضوع آن قضيه كه دايره است معنايي درست نمي شود « چون مردد است. نه اينكه معنايي هست ولي جاهل به آن معنا است بلكه معنايي براي آن نيست ».

و اما ان تصير غير مقدمه بان تكون قد اُخذ موضوعها _ و هو الدائره _ في قولهم « كل دائره شكل » علي معني « كل ما يسمي دائره » لا علي معني « كل ما له معني الدائره »

يا عبارتِ « كل دائره شكل » غير مقدمه مي شود به اينصورت كه دايره اي كه در آن قضيه است تفسير به « المسمي بالدائره » شود كه شامل هر سه قسم دايره مي شدو و كلام، مجمل مي شود زيرا مشتمل بر مشترك و مردد مي شود.

ترجمه: يا قضيه « كل دائره شكل » غير مقدمه مي شود « و در نتيجه مناقض بودنش تصور نمي شود » به اينكه موضوعِ اين قضيه كه دايره است در قولِ « كل دائره شكل » به معناي « المسمي بالدايره » اخذ شود « در اينصورت همان معناي مردد كه در دايره بود در المسمي بالدايره هم خواهد بود » نه اينكه مراد « كل ما له معني الدائره » باشد كه شامل شكل و دايره شعريه و دايره فلسفي شود.

ص: 143

نكته: قضيه « كل ما يسمي دايره » در حالت دوم مردد است و قضيه « كل ما له معني الدائره » در حالت دوم نيست ولي قضيه « كل له معني الدائره » در حالت اول هم مردد بود چون در فرض دوم اينگونه فرض شد كه معني دايره روشن است ولي تاويل به « ما يسمي بالدائره » برده مي شود. در اينصورت مردد مي شود.

نكته: در اينجا سه حالت است:

حالت اول: دايره، مردد است یا به خاطر اينكه جاهل است یا به خاطر اينكه دايره به معناي « ما يسمي بالدايره » است. در هر دو حال، مناقضه گمان مي شود.

حالت دوم: قيد بياورد و بگويد « كل الدائره الهندسيه شكل » و « ان الدائره الشعريه ليست بشكل ». در اينصورت مسلماً مضاده نيست.

حالت سوم: قيد بياورد و اينگونه بگويد « كل الدائره الهندسيه و الفلسفيه و الادبيه شكل » سپس بگويد « ان الدائره الشعريه ليست بشكل ». در اينصورت تناقض مي شود.

و كلا الامرين یمنعان ان تكون هناك مناقضه

« كلا الامرين »: يعني در هر دو حالت. امر اول عبارت از جهل به معناي دايره بود و امر دوم، تعبير دايره به « ما يسمي بالدائره » بود.

ترجمه: هر دو امر مانع از اين هستند كه مناقضه اتفاق بيفتد « زيرا در هر دو حال عبارتِ كل شكل دائره، مقدمه نشده است لذا مناقضه نيست ».

فان المناقضه مقدمه صحيحه في انها مقدمه، مقابله لمقدمه صحيحه في انها مقدمه

زيرا مناقضه، مقدمه ي صحيحي است در مقدمه بودن « يعني مناقضه كه عبارت است از يك مقدمه اي كه در مقدمه بودنش صحيح و تمام باشد » و مقابل باشد با مقدمه ديگري كه مقدمه بودنش صحيح و تمام است.

ص: 144

فما لم تتقرر المقدمه مقدمه لم تتقرر مناقضه

مادامي كه مقدمه اي مقدمه نشود مناقضيه اي محقق نمي شود. يعني ابتدا بايد هر دو قضيه، مقدمه شوند « يعني معنايشان معلوم شود » بعداً بين آنها مقايسه شود.

تا اينجا بحث اول كه اشتباه از طريق اشتراك لفظ باشد تمام شد. اما بحث دوم اين است كه اشتباه از طريق اخلال به صورت منطقي قياس باشد. يعني صورتِ منطقی قياس داراي شرايطي است كه آن شرائط رعايت نشدند يا مُخِلّاتي دارد كه از آن مخلّات پرهيز نشده است.

بايد بيان شود كه آيا در رياضيات و جدل اين گونه اشتباه اتفاق مي افتد يا نه؟

و لنرجع الي بيان حكم القسم الثاني من وجوه الغلط الواقع في العلوم دون التعليميات

« و لنرجع »: چرا مصنف تعبير به « و لنرجع » مي كند. آيا قبلا بحثي در اين باره داشته كه الان رجوع به آن مي كند؟ جواب اين است كه مصنف قسم دوم را مطرح كرد و به صورت كوتاه درباره آن بحث كرد سپس وارد تفصيل در قسم اول شد. الان مي گويد « و لنرجع » يعني دوباره به قسم دوم بر مي گرديم كه اشارتاً مطرح شد.

ترجمه: رجوع مي كنيم به بيان حكم قسم دوم از اقسام غلطي كه در علوم واقع مي شوند نه در تعليميات.

« في العلوم »: مصنف تعبير به « جدل » نكرد چون يك فرق بين رياضي و ساير علوم گذاشته شد و يك فرق هم بين رياضي و جدل گذاشته شد و مصنف در اينجا فقط علوم را مطرح كرده است. جدل هم مي تواند مطرح شود.

ص: 145

فرق علم رياضي با جدل/ اشتباه از طريق اخلال به صورت منطقي قياس، در علم رياضي نيست/ به چه علت علم رياضي بعيد از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/18

موضوع: فرق علم ریاضی با جدل/ اشتباه از طریق اخلال به صورت منطقی قیاس، در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

ان العلوم الریاضیه انما یستعمل فیها فی اکثر الامر الشکل الاول و من ضروبه الضرب الاول (1)

بیان شد که دو گونه غلط در علم راه پیدا می کند. یکی غلطی است که از ناحیه اشتراک لفظ می باشد. یکی هم غلطی است که از ناحیه رعایت نکردن صورت قیاسِ منتج می باشد. قسم اول که غلط از ناحیه اشتراک لفظ بود توضیح داده شد و بیان شد که در ریاضیات کم است و در جدل زیاد است. الان وارد قسم دوم می شود و همین دو مطلب در قسم دوم بیان می شود که اولاً غلط آن چیست ثانیا در ریاضیات کم است و در جدل زیاد است.

مصنف ماهیت این غلط را بیان نمی کند که چه می باشد زیرا در علم منطق شناخته شده است که چه نوع شکلی منتج است و چه نوع شکلی منتج نیست. هر شکلی که منتج نباشد غیر منتج می شود و در مانحن فیه به جای « غیر منتج » تعبیر به « غلط » می کنند یعنی می گویند چنین شکلی غلط است.

ص: 146


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص198، س8، ط ذوی القربی.

مصنف در ابتدا اشاره به این مطلب دارد ولی بحثش این نیست که معنای غلطِ قسم دوم چیست؟ زیرا معنایش روشن است لذا از ابتدا وارد این بحث می شود که غلط در ریاضی کمتر است و در جدل بیشتر است.

توضیح: در ریاضیات غالباً شکل اول مورد استفاده قرار می گیرد و شکل اول بدیهی الانتاج است و کمتر در آن غلط راه پیدا می کند. در شکل اول که چهار ضربِ منتج دارد بیشتر از ضرب اول و احیاناً از ضرب دوم استفاده می شود. ضرب اول این است که صغری، موجبه کلیه باشد کبری هم موجبه کلیه باشد. ضرب دوم این است که هر دو کلی است ولی صغری، موجبه است و کبری، سالبه است چون در شکل اول، ایجابِ صغری شرط می شود. بنابراین نمی توان سالبه کلیه را صغری قرار داد بلکه باید کبری قرار داد. ضرب سوم این است که صغری، موجبه جزئیه باشد و کبری، موجبه کلیه باشد ضرب چهارم این است که صغری، موجبه جزئیه باشد و کبری، سالبه کلیه باشد. ضرب سوم و چهارم خیلی در ریاضی مورد استفاده نمی باشد اما دوتای اول در علم ریاضی مورد استفاده هستند که هر دو مقدمه کلی هستند ولی در ضرب اول هر دو مقدمه علاوه بر کلی بودن، موجَب هستند و در ضرب دوم هر دو مقدمه کلی هستند ولی اولی موجَب و دومی سالب است. ضرب اول و ضرب دوم از شکل اول کم هستند که مبتلا به اشکال و اشتباه شوند نوعاً در اینگونه اَشکال، شرائط رعایت می شود.

نکته: ما اشتباه در ریاضیات را به حدّ صفر می رسانیم نه اینکه بگوییم در ریاضی اصلاً اشتباه نیست. علتش این است که بشر فعالیت می کند و ممکن است که در یک جا اشتباه کند مثلاً چیزی هست که موجبه کلیه نیست ولی آن را موجبه کلیه می گیرد. بیشتر جاها ممکن است از طریق مواد، اِشکال شود و الا از طریق صورت اشکال وارد نمی شود یعنی از ابتدا ریاضی دان دنبال این است که یک قیاس کامل را در مسأله . وقتی قیاس کامل را مطرح می کند یا به صورت ضرب اول از شکل اول است یا ضرب دوم از شکل اول است البته ضرب اول بیشتر از ضرب دوم است. یعنی از ابتدا که شروع به طرح قیاس می کند همه حدود قیاس را ملاحظه می کند و طرح می کند چون غرضش این است که مطلب را با بهترین دلیل بیان کند. برخلاف جدلی که می گوید باید از این گردنه عبور کرد و خصم را مغلوب کرد. جدلی کار ندارد که از چه چیز استفاده می کند؟ می خواهد شکل اول یا دوم باشد. ظنی باشد یا یقینی باشد؟ چه ضربی باشد؟ لذا در وقت تشکیل قیاس همه . به این جهت زیاد به اشتباه برخورد می کند.

ص: 147

مصنف می فرماید جدلی کثیراً از شکل دوم استفاده می کند چون شکل دوم غلط انداز است و می تواند مخاطب را به غلط بیندازد و او را گرفتار مغالطه کند و غالباً از شکل دومی که مقدمتین آن موجه هستند استفاده می کند در حالی که این خلاف است و منتج نیست زیرا در شکل دوم آنچه که لازم است اختلاف مقدمتین در کیف است. آن شعری که به صورت رمزی گفته شده این است: « خِین کُب ثانی ». لفظ « خین » یعنی « اختلاف مقدمتین » و لفظ « کب » یعنی « کلیت کبری ». در شکل ثانی، اختلاف مقدمتین در سلب و ایجاب لازم است که غالباً رعایت نمی شود مثل « کل انسان ضاحک » و « کل انسان کاتب ». هر دو قضیه، موجبه است نتیجه می گیرد « کل ضاحک کاتب » در حالی که این شکل همه جا منتج نیست. اگرچه در بعضی جاها منتج است مثلاً در جایی که اصغر و اکبر هر دو کلی باشند و مساوی در صدق باشند یعنی اینطور گفته شود « کل انسان ضاحک » و « کل انسان ناطق » در اینجا در یک مقدمه « انسان » با « ناطق » تساوی دارد و در مقدمه دیگر « انسان » با « ضاحک » تساوی دارد به عبارت بهتر: در صغری و کبری، موضوع و محمول تساوی داشته باشند یا لااقل موضوع و محمول در کبری تسای داشته باشند تا موضوع و محمول، جابجا شود و شکل ثانی به شکل اول برگردد. وقتی شکل ثانی به شکل اول برگشت نتیجه می دهد با اینکه مقدمتین موجبه است زیرا در شکل اول اشکال ندارد که مقدمتین موجبه باشد. شکل دوم است که اشکال دارد مقدمتین موجبه باشد.

ص: 148

توجه کنید وقتی کبری کلی بود ولی موضوع و محمولش مساوی نبودند اگر بخواهید این را عکس کنید عکس موجبه کلیه، موجبه جزئیه می شود. در اینصورت کبرایی که موجبه جزئیه باشد نمی تواند کبرای شکل اول قرار بگیرد. پس این شکل به شکل اول برنمی گردد. اما اگر موضوع و محمول کبری در شکل دوم مساوی باشند اگر بخواهید این را عکس کنید به صورت منطقی عکس نمی شود بلکه عکس لغوی می شود. در عکسِ منطقی اگر موجبه کلیه بخواهد عکس شود تبدیل به موجبه جزئیه می شود اما در عکسِ عرفی و لغوی اگر موجبه کلیه بخواهد عکس شود تبدیل به موجبه کلیه می شود. این در وقتی است که بین موضوع و محمول، تساوی باشد در اینصورت می توان کلی را به کلی عکس کرد و لازم نیست کلی را به جزئی عکس کرد. برای تشکیل دادن قضیه بین دو متساوی، از موجبه کلیه استفاده می شود و گفته می شود « کل انسان بشر و کل بشر انسان ».

در منطق گفته شده که موجبه کلیه به دو صورت است در یک صورت بین موضوع و محمول آن تساوی است. این، عکس کلی می شود و در یک صورت بین موضوع و محمول آن تساوی نیست. این، عکس کلی نمی شود و چون قانون منطقی کلی است می گوید همه جا عکسِ جزئی کن چون همه جا عکس جزئی صادق است ولی عکس کلی صادق نیست. اما جایی که عکس کلی صادق است آنجایی است که موضوع و محمول مساوی باشند.

مصنف بیان می کند که این مطلب مربوط به ماده قضیه است نه صورت قضیه یعنی ماده قضیه طوری است که موضوع و محمولش مساوی اند. اما صورت قضیه این است که موجبه کلیه می باشد. موجبه کلیه در این ماده اینگونه است که موضوع و محمول با هم مساوی اند اما همین موجبه کلیه اگر در ماده دیگر برود که موضوع و محمول با هم مساوی نباشند صورتِ کلیت محفوظ است ولی ماده محفوظ نیست. اینکه گاهی می توان قضیه را عکس است به خاطر ماده قضیه است نه هیئت آن. هیئت قضیه فرق نمی کند زیرا در هر دو کلیه است. آن ماده ای که می گوید « کل انسان ناطق » قابل عکس کلی است ولی آن ماده ای که می گوید « کل انسان حیوان » قابل عکس کلی نیست.

ص: 149

خلاصه: در ریاضیات اشتباه دوم « که از طریق تنظیم قیاس است » کم رخ می دهد مصنف تعبیر به « ندره نادره » می کند یعنی اشتباه را اینقدر کم می کند که دوبار از کلمه « ندره » استفاده می کند تا بفهماند اشتباه تقریباً ملحق به صفر است اما در جدل اشتباه زیاد است زیرا جدل مقید نیست که از ضربِ اولِ شکل اول یا ضربِ دوم شکل اول استفاه کند بلکه از هر ضرب و شکلی که شد استفاده می کند. ولی اکثراً از شکل دوم استفاده می شود که از موجبتین تشکیل شده باشد و این شکل اشتباه است مگر اینکه کبرایش کلی باشد به این صورت که موضوع و محمولش هم مساوی باشند. علت اینکه فقط در این صورت نتیجه می دهد این است که می توان آن را به شکل اول برگرداند.

توضیح عبارت

ان العلوم الریاضیه انما یستعمل فیها فی اکثر الامر الشکل الاول و من ضروبه الضرب الاول

« الشکل الاول » و « الضربُ الاول » نائب فاعل « یستعمل » است. « فی اکثر الامر »: یعنی « غالباً ».

در علوم ریاضی غالباً از شکل اول استفاده می شود و از ضروبِ شکل اول، از ضرب اول استفاده می شود. « شکل اول، 4 ضربِ آن منتج است اما 12 ضرب دیگر منتج نیست از بین این 4 ضرب، ضرب اول مهم است ».

و ربما استعمل الضرب الثانی

گاهی هم ضرب ثانی مورد استفاده قرار می گیرد.

ضرب اول آن است که از دو موجبه کلیه تشکیل می شود و ضرب دوم آن است که صغری، موجبه کلیه و کبری، سالبه کلیه است.

ص: 150

فلا تقع فیه مغالطه بتالیف القیاس الا فی الندره النادره جدا

ضمیر « فیه » چون مذکر آمده به « علم » برمی گردد ولی اگر مؤنث آمده بود به « ریاضیات » یا « علوم » برمی گشت.

این عبارت تفریع بر « ربما استعمل الضرب الثانی » نیست بلکه تفریع بر دو خط قبل است یعنی به اینصورت معنا می شود: چون در علوم ریاضی از شکل اول « چه ضرب اول چه ضرب دومش » استفاده می شود در این علم ریاضی مغالطه ای از طریق تألیف قیاس « مغالطه از طریق اشتراک قبلاً بحث شد » رخ نمی دهد مگر خیلی کمِ کم.

« الا فی الندره النادره جداً: لفظ « جداً » به معنای « خیلی » است و معنای عبارت می شود « خیلی کمِ کم ».

و اما الجدل فکثیراً مّا تستعمل فیه قیاسات غیر منتجه سهواً وانخداعاً

« سهواً » قید « تستعمل » است.

اما در جدل کثیراً استعمال می شود قیاساتی که منتج نیستند و مصنف می فرماید بیشترِ قیاساتِ غیر منتجی که استفاده می کنند شکل ثانی است که مرکب از موجبتین باشد و در منطق گفته شده منتج نیست.

نکته: کسی که در صدد اقامه برهان است و ما یشبه البرهان را به جای برهان می گذارد به آن، مغالط می گویند. آن کسی که در صدد جدل است و ما یشبه الجدل را به جای جدل می گذارد به آن مشاغِب گفته می شود. هر دو در مسیری که می روند مرتکب غلط شدند که یا سهواً به غلط افتادند یا خواستند مقابلشان را به غلط بیندازند. به هر دو مغالطه گفته می شود ولی یک سفسطه می شود یکی مشاغبه می شود. پس در جدل هم مغالطه است ولی اسم آن را مغالطه نمی گذاریم بلکه مشاغبه می گذاریم.

ص: 151

ترجمه: اما در جدل کثیراً استعمال می شود قیاساتی که منتج نیستند.

« سهوا و انخداعا »: چون لفظ « انخداع » آمده اشکالی نداردکه لفظ واو بکار رفته اما اگر لفظ « خدعه » بود حتما باید « او » می آمد. سهو و فریب خوردن را می توان با هم جمع کرد لذا با واو عطف آمده است یعنی بر اثر فریب خوردن، سهواً این اشتباه حاصل شده است و قیاسی تشکیل شده که منتج نبوده است اما اگر لفظ « خدعه » باشد باید « او » بیاید و معنا این می شود: من سهواً گرفتار شدم یا خدعه کردم و خواستم دیگری را گرفتار کنم.

لانه متصرف فی الاشکال و فی الضروب

این عبارت، دلیل برای « کثیراً ما » است. ضمیر « لانه » به « جدل » برمی گردد.

ترجمه: « چرا کثیراً ما اشکال و اشتباه در جدل پیش می آید؟ » چون جدل متصرف در اَشکال و ضروب است « یعنی فقط در شکل اول تصرف نمی کند و فقط در ضرب اول و دوم از شکل اول تصرف نمی کند بلکه در تمام اَشکال و ضروب تصرف می کند ».

و یستعمل الحقیقی و المظنون و خصوما التألیف الکائن من الموجبتین فی الشکل الثانی

جدلی، هم مقدمات حقیقی که عقلی اند می آورد هم مقدمات ظنی می آورد خصوصاً تصرف می کند در تألیفی که حاصل می شود از دو موجبه در شکل ثانی « زیرا در شکل ثانی، از مقدمه اینچنین قیاسی که به شکل ثانی باشد و از موجبتین تشکیل شود منتج نیست مگر در جایی که کبری اولا کلی باشد و ثانیا موضوع و محمولش هم مساوی باشند.

ص: 152

فانه کثیرا مّا یستعمل فی الجدل

ضمیر « فانه » به « شکل ثانی که کائن از موجبتین باشد » برمی گردد.

ترجمه: شکلِ ثانی که کائن از موجبتین باشد کثیراً در جدل استعمال می شود.

کمن یُرید منهم مثلا ان یبین ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه بان یقول « النار سریعه التولید و التزید » و « کثیر الاضعاف فی النسبه التولد و التزید » فینتج « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه »

کسی که بخواهد این نتیجه را بگیرد که « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه » اینگونه می گوید « النار سریعه التولد و التزید » که صغری است و « کثیرالاضعاف فی النسبه سریع التولد و التزید » که کبری است.

« کثیره الاضعاف فی النسبه »: این همان تصاعد است. تصاعد به دو قسم تقسیم می شود:

1_ تصاعد عددی: اگر بخواهید عدد 2 را تصاعد عددی بدهید عدد 2 به آن اضافه می کنید و 4 می شود. دوباره عدد 2 به آن اضافه می کنید و عدد 6 بدست می آید. دوباره عدد 2 به آن اضافه می کنید و عدد 8 بدست می آید. دوباره عدد 2 به آن اضافه می کنید و عدد 10 بدست می آید.

2_ تصاعد هندسی: مثلاً اگر عدد 2 را بخواهید تصاعد هندسی کنید عدد 2 را در 2 ضرب می کنید می شود 4، حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 8 بدست می آید. حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 16 بدست می آید، حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 32 بدست می آید. حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 64 بدست می آید.

ص: 153

تصاعد عددی، عدد 2 را با 5 مرتبه صعود تبدیل به 10 کرد اما تصاعد هندسی عدد 2 را با 5 مرتبه صعود تبدیل به 64 کرد. اگر ادامه بدهید تفاوت فاحشی بین تصاعد هندسی و تصاعد عددی پیدا می شود. لذا سعی دارند که بگویند این شیء به صورت تصاعد هندسی بالا می رود مصنف هم در اینجا می خواهد تصاعد هندسی درست کند و می گوید « کثیره الاضعاف فی النسبه ». به کلمه « النسبه » توجه کنید. عدد 2 که در ابتدا بود نسبتش به 4، نصف است و نسبت 4 به 8، نصف است و نسبت 8 به 16، نصف است و نسبت 16 به 32، نصف است و نسبت 32 به 64، نصف است.

پس « کثیره الاضعاف فی النسبه » یعنی نسبت ها باید ضعف هم بشوند. در این توضیحی که برای عدد 2 و 4 و 8 و... داده شد همه نسبت ها، نصف گرفته شد. و این نسبت ها، اضعاف نبود. برای توضیح بهتر اینگونه می گوییم: عدد 2، نصف چهار است و همین 2، رُبع هشت است و همین عدد 2، ثُمن 16 است. ثُمن، نصف ربع است و « ربع »، نصفِ « نصف » است و اگر از آن طرف بگویید اینطور گفته می شود که نصف، ضعفِ ربع است و ربع، ضعف ثمن است. یعنی اضعاف در این نسبت بالا برده می شوند به عبارت دیگر نسبت ها ضعف می شوند. این کار در تصاعد هندسی اتفاق می افتد. « کثیره الاضعاف فی النسبه » یعنی تصاعد هندسی دارند.

با این توضیحات معلوم شد که اصطلاحِ « تصاعد هندسی » با اصطلاح « کثیره الاضعاف فی النسبه » یکی است. در ریاضیات قدیم تعبیر به « کثیره الاضعاف فی النسبه » می کردند امروزه به آن « تصاعد هندسی » می گویند.

ص: 154

توضیح مثال: آتش وقتی که روشن می شود می بینید این طرف هیزم را سوزاند وقتی یک مدت بگذرد تمام هیزم را می گیرد و در فضا که یک شعله این مطلب را هم می توان طبق مبنای ذیمقراطیس توضیح داد هم طبق مبنای مشهور و مشاء توضیح داد یعنی گفته شود جسم آتش به تصاعد هندسی پیش رفته و بزرگ شده. اما اگر با مبنای ذیمقراطیس بیان شود واضحتر بیان می گردد. ذیمقراطیس می گوید آتش از ذرات مثلثی شکل تشکیل شده است. مثلث دارای سه نوک تیز است که بین این نوک ها، خطِ تیز است. به همین جهت وقتی دست خودتان را داخل آتش بگذارید دست را می سوزاند. سوختن به معنای پاره شدن است زیرا این مثلث ها دست را پاره می کنند نه اینکه چیز خاصی به نام حرارت باشد. وقتی آتش زیاد می شود این مثلث ها به تزاید هندسی بالا می روند مثلاً فرض کن ابتدا چهار مثلث است بعداً 4×4 می شود 16 سپس 4×16 می شود 64 و همینطور ادامه پیدا می کند. پس این مثلث ها تضاعف و تزید در نسبت پیدا می کنند نه اینکه در اجتماع، تضاعف و تزید پیدا کنند که تصاعد عددی شود.

نکته: علت اینکه در مبنای ذیمقراطیس روشن تر است این می باشد که در مبنای ذیمقراطیس از عدد استفاده شد و گفته شد « 4 مثلث ». اما در مبنای مشاء از عدد استفاده نشد و گفته شد این حجم، تصاعد هندسی پیدا می کند.

در این مثال قیاس به اینصورت تشکیل می شود:

مقدمه اول: « النار سریعه التولد و التزید »: یعنی نار به سرعت « نه به بطوء، چون اگر به بطوء، تزید و تصاعد پیدا کند تزید عددی می شود بلکه به سرعت » تولد و تزید پیدا می کند یعنی وقتی آتش را ملاحظه می کنید می بینید یکدفعه خیلی زیاد شد معلوم می شود که با تصاعد هندسی بالا می رود نه با تصاعد عددی.

ص: 155

مقدمه دوم: « کثیر الاضعاف فی النسبه سریع التولد و التزید ». چون حدوسط یعنی « سریع التولد والتزید » در هر دو مقدمه، محمول قرار گرفته لذا این شکل، شکل ثانی می شود.

نتیجه: « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه». این نتیجه از شکل ثانی گرفته شده که هر دو طرفش موجبه است و این، صحیح نیست. این در جدل راه پیدا می کند و باعث خطا و سهو می شود.

ترجمه: مثل کسی از جدلیین که مثلاً می خواهد نتیجه بگیرد « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه » لذا در تنظیم قیاس اینگونه می گوید « النار سریعه التولد و التزید » و « کثیر الاضعاف فی النسبه سریع التولد و التزید » یعنی نار به سرعت تزید و تولد پیدا می کند و اضافه می شود « توجه کنید لفظ _ سریعه _ به خاطر این آمد که نظر به تصاعد هندسی دارد ». از طرف دیگر تصاعد هندسی هم سریع التولد و التزید است. نتیجه گرفته می شود که نار هم تصاعد هندسی دارد.

نکته: خیلی از مصنف عجیب است که در این عبارتش، نتیجه را قبل از قیاس گفته و دوباره نتیجه را تکرار کرده است.

فان هذه الصوره غیر منتجه فی الحقیقه و ان کانت قد تعد منتجه فی الظاهر

«هذه الصوره »: یعنی شکل ثانی مؤلف من موجبتین.

« فی الحقیقه »: یعنی « واقعاً ».

ترجمه: این صورت واقعاً منتج نیست « ولو در خیالِ جدلی منتج است یا در خیالِ آن مخاطبی که این جدلی در خیال او متصرف می کند منتج است ولی حقیقتاً و واقعاً منتج نیست » ولو نزد جدلی منتج است در ظاهر.

ص: 156

و انما یمکن ان تصح لها نتیجه فی بعض المواضع بسبب الماده اذا کانت المقدمه متساویه الموضوع و المحمول

ضمیر « لها» به « هذه الصوره » برمی گردد.

این صورت دوم که مؤلف از دو موجبه است را در یک حالت می توان منتج قرار داد و آن جایی است که شکل، شکل ثانی باشد و مؤلف از دو موجبه باشد ولی کبری اولاً کلی باشد ثانیاً موضوع و محمولش مساوی باشند در اینصورت منتج است زیرا اینچنین شکل ثانی به شکل اولِ واجد شرایط و منتج برمی گردد.

ترجمه: ممکن است که صحیح شود برای این صورت « یعنی برای شکل ثانی مؤلف از موجبتین » نتیجه ای در بعضی مواضع آن هم به سبب ماده اش « نه به سبب صورت و هیئتش، زیرا هیئت و صورتش همانطور که در منطق گفته شده غیر منتج است اما ماده چون ماده زمانی که مقدمه « یعنی کبری، هم کلی است هم » متساوی الموضوع و المحمول باشد « چون کلی است می تواند کبری در شکل اول واقع شود و چون موضوع و محمولش مساوی است وقتی عکس می شود از کلیت بیرون نمی آید و می تواند در کبرای شکل اول استفاده شود ».

فیمکن ان تُعکَس کبراها کلیةً فترجع الی الشکل الاولی

ترجمه: ممکن است که کبرای اینچنین صورتی عکسِ کلی شود « نه عکس جزئی، توجه کنید که به اعتبار تساوی موضوع و محمول عکس می شود نه به اعتبار خود قضیه عکس شود زیرا به اعتبار خود قضیه که کلی است اگر بخواهد عکس شود عکسِ موجبه کلیه، موجبه جزئیه می شود اما عکس آن به اعتبار موضوع و محمولش که با هم تساوی دارند موجبه کلیه می شود زیرا در جایی که دو شیء تساوی دارند دو موجبه کلیه صادق است مثل کل انسان بشر و کل بشر انسان » در اینصورت رجوع به شکل اول می کند « وقتی رجوع به شکل اول کرد منتج می شود پس این قیاس که تا الآن منتج نبود به این صورت که آن را به شکل اول برگردانید منتج می شود و اگر به شکل اول برگردانده نشود فی الواقع منتج است چون در واقع به شکل اول برمی گردد.

ص: 157

تا اینجا معلوم شد که جدلی کثیراً به اشتباه می افتد زیرا کثیراً از چنین قیاسِ غیر منتجی استفاده می کند بر خلاف ریاضی.

بيان فرق علم رياضي با جدل به لحاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/19

موضوع: بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ تركیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الجدل و التعالیم یتخالفان غایه التخالف فی التحلیل بالعكس (1)

نكته مربوط به جلسه قبل: در صورتی كه شكل، شكل ثانی باشد و كبری، كلی باشد و موضوع و محمولِ كبری هم مساوی در صدق باشند می توان با عكس كردن كبری، شكل دوم را به شكل اول برگرداند و نتیجه گرفت. سپس مثال زدیم كه حد وسط در هر دو قضیه، موضوع بود در حالی كه باید حد وسط در هر دو قضیه، محمول باشد. بعداً مثالِ صحیح بیان شد مثل «كل كاتب انسان» و «كل ناطق انسان». هر دو قضیه، موجبه و كلیه هستند. كبری، كلی است و موضوع و محمولش هم مساوی است. سپس بیان شد كه در این مورد می توان كبری را عكس كرد یعنی موضوع و محمولش را عوض كرد بدون اینكه به سور آن كه كلیه است دست زده شود در اینصورت این شكل تبدیل به شكل اول می شود. یعنی به اینصورت در می آید «كل كاتب انسان» و «كل انسان ناطق». ولی توجه كنید مطلب دیگری باقی مانده كه الان بیان می كنیم. سوال شد كه در مثال آتش كه گفته شد سریع التولد و التزید است و همچنین« كثیر الاضعاف فی النسبه » هم سریع التولد و التزید است نتیجه گرفته شد كه آتش، كثیر الاضعاف فی النسبه است یعنی تضاعف هندسی دارد. به عبارت دیگر بیان شد كه وقتی آتش روشن می شود حجمش زیاد می شود « و بنابر قول ذیمقراطیسی ها تعداد اجزائی كه آتش را می ساختند بیشتر می شود » از طرف دیگر گفته شد كه در تصاعد هندسی هم اجزاء زیاد می شوند. این دو مطلب كه كنار هم گذاشته شد نتیجه گرفته می شود آتش به تصاعد هندسی زیاد می شود. سوالی كه شد این بود كه ما قبول داریم آتش زیاد می شود اما به چه دلیل گفته می شود آتش به تصاعد هندسی زیاد می شود؟ چگونه شمارش كردید كه آتش وقتی حجمش زیاد می شود به صورت تصاعدی زیاد می شود. شاید 2 تا تبدیل به 8 تا و نه 4 تا و همچنین 8 تا تبدیل به 10 تا شود «یعنی به صورت نامنظم زیاد شود و اگر هم منظم باشد چگونه نظم تصاعد هندسی را دارد شاید به صورت دیگری تصاعد پیدا كند ».

ص: 158


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص198، س18، ط ذوی القربی.

توجه كنید كه مصنف هرگز چنین ادعایی نكرده. بلكه مستدلی كه این قیاس را تشكیل داد می خواست چنین نتیجه ای بگیرد او می گفت ما شهود می كنیم كه آتش زیاد می شود. از طرف دیگر تصاعد هندسی هم داریم این زیاد شدن و آن زیاد شدن را در هر دو می بینیم و آن را حد وسط قرار می دهیم سپس می گوییم آتش هم تصاعد هندسی دارد. مصنف حرف مستدل را رد كرد و گفت این قیاسی كه تشكیل دادی شكل ثانی و مركب از موجبتین است و نتیجه نمی دهد. پس توجه كنید ادعای مصنف این نیست كه آتش به صورت تصاعد هندسی زیاد می شود بلكه ادعای مصنف این است كه آتش زیاد می شود و تصاعد هندسی هم زیادتر می شود ولی نحوه ی زیادتر شدن آتش ممكن است به نحوی باشد و تصاعد هندسی به نحو دیگر باشد. مستدل می خواهد این دو زیاد شدن ها را به یك صورت كند كه مصنف می گوید نمی شود.

بحث امروز: در فصل دوم سه عنوان وجود داشت كه دو عنوان آن بحث شد و الان به عنوان سوم رسیده شد. عنوان اول با عبارت « فی اختلاف العلوم الریاضیه و غیر الریاضیه مع الجدل » بیان شد و عنوان دوم با عبارت « و فی ان الریاضه بعیده عن الغلط و غیرها غیر بعیده منه » بیان شد اما عنوان سوم با عبارت « و بیان ما ذكر فی التحلیل و التركیب » بیان شد.

توجه كنید كه بحث درباره تحلیل و تركیب نیست. بحث در این است كه جدل و علوم ریاضی به لحاظ تركیب و تحلیل تفاوت زیادی با هم دارند تحلیل و تركیب و تزید در علوم ریاضی آسان است و غالباً ما را به مطلوب می رساند اما این سه در جدل سخت است و بسیار هست كه ما در اینها به اشتباه می افتیم.

ص: 159

قبل از توضیح این مطلب باید سه لغت « تحلیل » و « تركیب » و « تزید » توضیح داده شود. لفظ « تزید » در عنوان فصل نیامده است ولی در مباحثی كه مصنف می كند « تزید » را مطرح كرده است.

بیان معنای تحلیل: گاهی نتیجه ی قیاس را به ما واگذار می كنند و می گویند قیاسِ این نتیجه را بدست بیاورید. صغری و كبری درست كردن خیلی زحمت ندارد زیرا اصغر و اكبر در خود نتیجه آمده است. مشكلی كه در تشكیل قیاس وجود دارد حد وسط می باشد كه باید با هر دو مناسب باشد. یعنی هم با اصغر كه در صغری است هم با اكبر كه در كبری است باید مناسب باشد مثلا وقتی می خواهیم استدلال بر حدوث عالَم كنیم هم «حدوث» كه اكبر است و هم «عالم» كه اصغر است موجود می باشد.

این نتیجه به ما داده شده و گفتند قیاسِ آن را تشكیل بدهید. ما باید ابتدا موضوع و محمول این قضیه را جدا كنیم و بینیم مربوط به كدام علم هستند. وقتی معلوم شد كه مربوط به كدام علم است روشن می گردد كه برای جستجوی حد وسط به كدام علم مراجعه كرد. حد وسط را در صورتی می توان پیدا كرد كه معلوم شود این قضیه مربوط به كدام علم است و در آن علم جستجو شود و الفاظ و معانی كه مناسب با هر دو است پیدا شود. پس چهار ستون درست می كنند كه در دو ستون آنچه را كه بر موضوع حمل می شود و از موضوع سلب می شود نوشته شود و در دو ستون دیگر آنچه كه موضوع بر آن حمل می شود و سلب می شود نوشته می شود. الان تمام اوصافی كه با موضوع و محمول مرتبط هستند پیدا شدند. همه این مرتبطات به همراه موضوع و محمول در اختیار ما قرار دارد. سپس به این جدول نگاه كنید و مشتركات را بدست بیاورید یعنی آنچه كه هم بر موضوع حمل می شود و هم موضوع بر آن حمل می شود یا آنچه كه هم از موضوع سلب می شود و هم موضوع از آن سلب می شود. این مشتركات را حد وسط قرار می دهیم وقتی حد وسط گرفته شد حد وسط بدست می آید در اینصورت حد وسط كه با اصغر تركیب شود صغری درست می شود و وقتی كه با اكبر تركیب شود كبری درست می شود. این را اصطلاحا تحلیل می گویند یعنی قضیه ی بسته ای كه اسمش نتیجه است را در اختیار می گیرید و آن را تحلیل می كنید یعنی باز می كنید و از باز كردنش حد وسط پیدا می شود. وقتی حد وسط پیدا شد قیاس تشكیل می شود.

ص: 160

نكته: حد وسطی كه پیدا شد و مشترك بین موضوع و محمول قضیه است یا بی واسطه با موضوع و محمول ارتباط دارد یا مع الواسطه ارتباط دارد زیرا محمولاتِ بی واسطه و مع الواسطه را در آن چهار ستون جمع كردیم اینطور نیست كه فقط محمولات و موضوعاتِ بلا واسطه جمع شده باشند بلكه هر چه مرتبط به این موضوع و محمول می باشد آورده شده است چه بی واسطه باشد چه با واسطه باشد در اینصورت مشتركات ممكن است واسطه داشته باشند و ممكن است واسطه نداشته باشند. اگر واسطه ندارند خودِ همانها حد وسط قرار داده می شود و با یك قیاس بسیط همین نتیجه ای كه داده شده گرفته می شود اما اگر این مشتركات واسطه داشته باشند ابتدا باید واسطه ها را حد وسط قرارداد تا كم كم به اینهایی كه ذو الواسطه هستند رسیده شود و در پایان این مع الواسطه، حد وسط قرار می گیرد و مطلوب، نتیجه گرفته می شود در اینصورت این قیاس، قیاس مركب می شود.

پس در تحلیل، قضیه ای كه نتیجه ی قیاس است به ما داده می شود و گفته می شود با تحلیل این قضیه به قیاسی برس كه این نتیجه را داد.

بیان معنای تركیب: دو مقدمه به ما داده می شود «كه شاید این دو مقدمه بهم ریخته باشد» در اینصورت گفته می شود كه تركیب را نتیجه بگیر. در اینجا ابتدا به این دو مقدمه نگاه می شود و چهار معنا در این دو قضیه است زیرا یك موضوع و محمول در یك قضیه است و یك موضوع و محمول دیگر در یك قضیه دیگر است. از این چهار معنا، دو تا مشترك است و دو تا جدا است. آن دو تا كه مشترك است را باید حد وسط قرار داد اما آن دو تا كه جدا هستند یكی اصغر و یكی اكبر هستند ولی باید تنظیم كرد كه كدام یك اصغر و كدام یك اكبر قرار داده شود.

ص: 161

نكته: در توضیح « تحلیل » لفظ « بالعكس » آمده. توضیح آن به اینصورت است: همانطور كه توجه می كنید تركیب، كار رایج ما هست. همیشه در وقت تنظیم قیاس از تركیب استفاده می شود به اینصورت كه دو قضیه درست می شود و اینها با هم مركب می شوند و نتیجه گرفته می شود. تركیب یك امر متداولی است و تقریبا می توان گفت كه همیشه انجام می شود اما تحلیل، عكس تركیب است یعنی نمی گوییم تركیب عكس تحلیل است. اگر تحلیل یك امر رایجی بود می گفتیم عكس تحلیل را انجام بده ولی چون تركیب، رایج است لذا تركیب، معیار قرار داده می شود و تحلیل، عكس تركیب قرار داده می شود. لذا گاهی به طور خلاصه تعبیر به « تحلیل » می شود اما گاهی به طور تفصیلی تعبیر به « تحلیل بالعكس » می شود. لفظ « بالعكس » چه آورده شود چه آورده نشود از نظر معنا فرقی نمی كند.

بیان معنای تزید: ما مقدمه ای را با مقدمه دیگر تركیب می كنیم و نتیجه ای می گیریم سپس این نتیجه، مقدمه ی قیاس بعدی قرار می گیرد و به آن یك مقدمه دیگر ضمیمه می شود و قیاس دوم تشكیل می گردد و نتیجه ی دوم گرفته می شود. چه بسا این نتیجه دوم هم مقدمه برای قیاس سوم قرار بگیرد و مقدمه دیگری به آن ضمیمه شود و نتیجه سوم گرفته شود. به كمك نتیجه ی اول، عملی انجام می شود كه نتایج پشت سر هم زیاد شوند یعنی از نتیجه ی اول، نتیجه دوم گرفته می شود و از نتیجه ی دوم، نتیجه سوم گرفته می شود و از نتیجه ی سوم، نتیجه چهارم گرفته می شود. در اصطلاح گفته می شود كه نتیجه ی اول را تزیّد می دهید و اضافه می كنید.

ص: 162

در تمام این قیاس هایی كه در طول هم چیده می شوند باید حد وسط به صورت دقیق تعیین شود اگر یك ذره در این میان، حد وسط به صورت دقیق تعیین شود نشود نتایج بعدی همه خراب می شوند.

بحث بعدی این است كه كار اصلی در تحلیل، جستجو و یافتن حد وسط بود. در تركیب هم همینطور است كه اگرچه قضیه ی بهم ریخته به ما داده شده است ولی وقتی اكبر و اصغر تعیین شود حد وسط هم تعیین می شود پس بخشی از كار، تعیین اكبر و اصغر بود و بخشِ دیگر تعیین حد وسط بود. در تزاید هم حد وسط مهم است پس در هر سه، حد وسط نقش دارد. این مطلب به خاطر این بیان شد كه مصنف ادعا می كند تحلیل و تركیب و تزید در علوم ریاضی آسان و كم اشتباه است چون در علوم ریاضی حد وسط تقریبا مصون از اشتباه است اما در جدل، حد وسط پراكنده است لذا یافتن حد وسط در ریاضی آسان است چون مضبوط و معین و به تعبیر مصنف محدود و محصور و معلوم است. اما در جدل پراكنده و متشوش است قهراً پیدا كردن حد وسط در ریاضی آسان است و چون محدود و محصور و معلوم است مصون از اشتباه می باشد. ولی در جدل حد وسط پراكنده است زیرا در ذاتیات و عرضیات پیدا می شود در مظنونات و یقینات و .. هست چون در جدل مقید نیستیم كه قضیه یقینی آورده شود بلكه در جدل تلاش بر این است كه مطلب اثبات شود لذا به هر حد وسطی چنگ زده می شود در اینصورت حد وسط ها زیاد می شوند. لذا انتخاب حد وسط سخت است اولاً و حد وسطی كه انتخاب شده خیلی مصون از اشتباه نیست ثانیا.

ص: 163

پس بین ریاضی و جدل در تحلیل و تركیب و تزید فرق زیادی است و آن فرق دو مورد است:

1 _ فرق به آسانی و سختی در انتخاب حد وسط است.

2 _ فرق به راه یافتن اشتباه و راه نیافتن است.

اما چرا حد وسط در ریاضی محدود است؟ مصنف می فرماید چون حد وسط و محمولی كه در ریاضی آورده می شود یا ذاتی باب ایساغوجی است یا ذاتی باب برهان است و ذاتی باب برهان كه غیر ایساغوجی است عرض لازم می شود بنابراین حد وسطی كه می توان در ریاضی از آن استفاده كرد ذاتیاتِ اصغر و اكبر است یا عرض لازم آنها است و ذاتی شیء و عرض لازم شیء، مضبوط و محدود و معین است لذا قابل دسترسی است و اشتباه در آن كمتر رخ می دهد اما در جدل حد وسط می تواند ذاتی باشد و می تواند عرضی باشد، می تواند صادق باشد و می تواند كاذب باشد، می تواند مشهور باشد و می تواند یقینی باشد. خیلی از این احتمالات وجود دارد. اما در ریاضی نیاز به برهان است و در برهان نمی توان هر حد وسطی انتخاب كرد.

توضیح عبارت

و الجدل و التعالیم یتخالفان غایه التخالف فی التحلیل بالعكس

مراد از «التعالیم»، « ریاضیات » است.

ترجمه: جدل و تعالیم با هم اختلاف دارند در تحلیل بالعكس.

و ذلك لان التعالیم توخذ محمولات مسائلها من الحدود و ما یلزم من العوارض بسبب الحدود

مراد از «حدود»، ذاتیات باب ایساغوجی است.

« من العوارض » بیان « ما » است.

«ذلك»: این تخالفی كه بین جدل و ریاضی در تحلیل بالعكس است به این جهت می باشد.

ص: 164

ترجمه: این تخالف به این جهت است كه ریاضیات محمولاتِ مسائلش را «كه می خواهد بعداً حد وسط قرار دهد » از تعریف های حدی اخذ می كند « و در تعریف های حدّی، ذاتیات می آید كه همان ذاتی باب ایساغوجی است » و عرضی كه لازم است برای شیء به خاطر اینكه این شیء، این حد « یعنی جنس و فصل » را دارد « یعنی این عرض از لوازم ذاتی این شیء است ».

پس محمولاتی كه در برهان می آید یا ذاتی باب ایساغوجی است یا لازم ذاتی است و ذاتی و لازم اولاً مصون از اشتباه اند و ثانیا پراكنده و زیاد نیستند بلكه محدود و معین هستند.

و هی العوارض التی تعرض للاشیا بذاتها

« بذاتها » مربوط به « اشیاء » است.

این عوارضی كه لازمِ شیء هستند به سبب حدودِ آن شیء « یعنی به سبب اینكه آن شیء این ذاتیات را دارد »، چگونه عوارضی هستند؟ مصنف بیان می كند كه این عوارض، عوارضی هستند كه عارض اشیاء معروضه می شوند به ذاتِ اشیاء.

و هی من جهه ما هی، هی من حیث لها حدودها

هر دو ضمیر « هی » در عبارت « و هی من جهه ما هی » به « عوارض » بر می گردد. هر سه ضمیر در عبارت « هی من حیث لها حدودها » به « اشیاء » بر می گردد.

چون عوارض، عوارض لازم هستند هر جا كه آن عوارض صدق كنند این اشیاء صادق اند كانّه آن عوارض همین اشیاء هستند ولی اشیاء با توجه به حدودشان.

و كلها محدود محصور و معلوم

ص: 165

صغرای بحث این بود كه محمولاتِ براهین ریاضی، ذاتیات یا عوارض ذاتی هستند. مصنف با این عبارت بیان می كند كه تمام این محمولات « چه ذاتیات باشند چه عوارض لازم باشند » محدود و معین هستند.

و اكثرها منعكس

محمول با موضوع منعكس است یعنی تساوی در صدق دارد و قابل انعكاس است. می توان محمول را برداشت و موضوع را جای آن قرار داد.

ذاتیاتِ شیء اگر فصل باشد با نوع، منعكس است یعنی می توان جای فصل و نوع را عوض كرد. عوارض لازمه « آنهایی كه عرض خاص می باشند » هم همینطورند. فقط جنس است كه نمی توان آن را با نوع جابجا كرد.

توجه كردید كه مراد از « منعكس » این است كه عكس كلّی می شود. وقتی « ناطق » به صورت محمول آورده شود موضوع یا اصغر، « انسان » است. در اینجا « ناطق » قابل انعكاس است یعنی می توان گفت « كل انسان ناطق » و می توان گفت « كل ناطق انسان ». بله اگر به جای « ناطق » لفظ « حیوان » آورده شود قابل انعكاس كلی نیست پس اكثر این محمولات قابل انعكاس با موضوعشان هستند چون تساوی در صدق دارند. این هم یك نشانه ای است برای پیدا كردن آن محمولاتی كه می توانند حد وسط قرار بگیرند.

مصنف تا اینجا ثابت كرد آن حد وسط هایی كه در برهان و ریاضی می توان جستجو كرد محدود و مضبوط است لذا یافتنشان آسان است اولاً و مصون از اشتباه هستند ثانیا.

فاذا كان مطلوبٌ و ارید ان یطلب له قیاس من جهه التحلیل بالعكس طُلِب من لواحق الطرفین ما هو علی الشریطه المذكوره

ص: 166

« لواحق الطرفین »: مراد از « طرفی ن» موضوع و محمول است. و مراد از « لواحق طرفین » یعنی آنچه كه بر موضوع حمل می شود و سلب می گردد و آنچه كه موضوع بر آن حمل می شود و سلب می گردد.

ترجمه: اگر مطلوبی محقق باشد و به دست ما بدهند « در تحلیل اینگونه است كه مطلوب یعنی نتیجه به ما داده می شود و گفته می شود قیاس آن را پیدا كنید » و خواسته شود كه برای این مطلوب، قیاس درست شود از ناحیه تحلیل بالعكس، از لواحق طرفین پیدا می شود لاحقی كه بر شرط مذكور است « یعنی یا ذاتی است یا عرض لازم است. شرط مذكور با عبارتِ _ توخذ محمولات مسائلهای من الحدود و ما یلزم من العوارض _ بیان شد ».

و هی لواحق محدوده معلومه فتصاب عن كثب فیكون سبیل التحلیل فیها سهلا

« كثب » به معنای « قرب » و « نزدیك » است. ضمیر « فیها » به « تعالیم » برمی گردد.

ترجمه: این لواحقی كه برای طرفین جستجو می شود لواحقی هستند كه محدود و معین و معلوم هستند با نزدیكی بدست می آیند « یعنی اینطور نیست كه دور دست باشند » پس در تعالیم « یعنی ریاضیات » راه تحلیل راه آسانی است « چون حدود وسطی خیلی كم و قابل نیل هستند ».

ادامه بيان فرق علم رياضي با جدل به لحاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/20

موضوع: ادامه بيان فرق علم رياضي با جدل به لحاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 167

و كذلك سبيل التركيب الذي هو عكس التحليل فيكون التركيب فيها ايضا سهلا (1)

بيان شد در تحليل و تركيب و تزيد، جدل و تعاليم با هم اختلاف دارند. اين سه امر در تعاليم « يعني رياضيات » اولا آسان هستند ثانيا ابتلا به اشتباه در آنها كم است اما اين سه امر در جدل، هم سخت هستند هم اشتباه در آنها زياد رخ مي دهد. تحليل در رياضيات تبيين شد كه چرا سهل است اولا و چرا اشتباه در آن كم است ثانيا. تركيب و تزيد باقي مانده كه بايد سهل بودنشان و كم بودن اشتباه شان در رياضي بيان شود بعداً به جدل پرداخته شود و در هر سه امر مخالفتش با رياضي مطرح شود.

در جلسه قبل « تحليل » توضيح داده شد كه اشتباهش در رياضي كم است اما الان وارد بحث از « تركيب » مي شود. مصنف در تركيب و تزيد به اشتباه اشاره نمي كند فقط به آساني و سختي اشاره مي كند و مي گويد تركيب، سهل است چون عكس تحليل است اگر تحليل آسان باشد تركيب هم آسان است. در جلسه قبل بيان شد كه اساس بحث اينجا است. اگر در تحليل حد وسط به آساني بدست آيد در تركيب هم حد وسط به آساني بدست مي آيد. پس تحليل و تركيب زحمتي ندارد آنچه زحمت دارد بدست آوردن حد وسط است. وقتي حد وسط به آساني بدست آمد فرقي ندارد كه تحليل كنيد يا تركيب كنيد. پس اگر تحليل آسان بود تركيب هم آسان است به تعبير ديگر اگر پيدا كردن حد وسط در فرض تحليل آسان بود پيدا كردن حد وسط در فرض تركيب هم آسان است همچنين اگر حد وسط، محدود و معين بود و ما در وقت تحليل به اشتباه نمي افتاديم در وقت تركيب هم به اشتباه نمي افتاديم. پس هر چه كه در تحليل گفته شد در تركيب هم گفته مي شود.

ص: 168


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص199، س6، ط ذوی القربی.

توضيح عبارت

و كذلك سبيل التركيب الذي هو عكس التحليل فيكون التركيب فيها ايضا سهلا

« كذلك »: يعني سهل است و كم اشتباه است. اما مصنف فقط سهل بودن را تذكر داده است.

« ايضا »: همانطور كه تحليل سهل بود.

ترجمه: همچنين سبيل تركيبي كه عكس تحليل است نتيجه اين مي شود كه در تعاليم تركيب نيز سهل است همانطور كه تحليل سهل بود.

لان ما هو عكس السهل سهل

تركيبي كه عكس براي تحليل است مثل تحليل سهل است. آنچه كه عكس سهل است خودش نيز سهل است.

و بطريق التركيب يتدرجون من مساله الي مساله من غير ان يُخِلّوا بمقدمات ذات وسط و يتجاوزوا عنها الا بعد ايضاحها بالقياسات القريبه منها

« يتجاوزوا » عطف بر « يخلوا » است.

مصنف از اينجا شروع در تزيد مي كند و مي كند و مي خواهد ثابت كند اشتباه در تعاليم كم است چون تزيد اين بود كه از مقدمه، نتيجه گرفته مي شود سپس اين نتيجه در قياس ديگر به عنوان مقدمه بكار گرفته مي شد سپس نتيجه دوم در قياس سوم به عنوان مقدمه بكار گرفته می شد همینطور از یک نتیجه، نتایجی متولِّد می شد و نتیجه ای، تزید پیدا می کرد. توجه کنید در قیاس اولی که تشکیل داده شد حد وسط انتخاب شد در قیاس دوم هم باید حد وسطی انتخاب شود که با نتیجه ای که از قیاس اول گرفته شده و در قیاس دوم به عنوان مقدمه بکار گرفته شده سازگار باشد يعني نمي توان در قياس دوم هر حد وسط دلخواهي را انتخاب كرد چون يك مقدمه كه نتيجه است از قياس قبلي بدست آمده است و حد وسط در اين مقدمه است. بايد آن اكبري كه با اين حد وسط هماهنگ است را پيدا كرد. اگر حد وسطها محدود هستند بايد مناسبت حد وسطِ قياس دوم با حد وسط قياس اول رعايت شود. چون بايد مناسبتها رعايت شود لذا اشتباه واقع نمي شود.

ص: 169

نكته: نتيجه اي كه از قياس اول گرفته مي شود حد وسطِ آن معلوم نيست زيرا حذف شده است در اين نتيجه فقط اصغر و اكبر آمده است. الان كدام يك از اصغر و اكبر مي خواهد حد وسط قرار بگيرد؟ بستگي به قياس دارد كه تشكل مي شود. توجه كنيد كه در كبري چه چيز تكرار مي شود؟ آيا اصغرِ اين نتيجه در كبري تكرار مي شود يا اكبرِ آن تكرار مي شود؟ در اينصورت معلوم مي شود كه قياس اول، دست شما را بسته و نمي گذارد به هر مسيري برويد. وقتي حد وسط پيدا شد يا تكرارِ اصغرِ نتيجه ي اول است يا تكرارِ اكبر است. پس باز هم بدنبال حد وسط مي رويم.

تا اينجا معلوم شد كه چرا در تزيد مصون از اشتباه هستيم زيرا قياس اول، مسير را تعيين مي كند و ما نمي توانيم از اين راه بيرون برويم و الا قياسات بعدي را نمي توان تنظيم كرد.

مصنف مي فرمايد در هر قياس بعدي كه وارد شديد داراي دو مقدمه است يك مقدمه، مقدمه اي است كه از قياس قبلي نتيجه گرفته شده و نياز به اثبات ندارد اما مقدمه ديگر بايد اثبات شود اگر احتياج به اثبات داشته باشد.

ترجمه: و به طريق تركيب رياضي دانها از مساله اي به مساله ديگر مي روند « مي دانيد كه رياضيدانان در هر مساله اي قياس تنظيم مي كنند پس وقتي از مساله اي به مساله ديگر مي روند، يعني از قياسي به قياس ديگر مي روند » و به تزيد عمل مي كنند بدون اينكه اخلال به مقدماتِ ذات وسط كنند « اولا » و بدون اينكه از اين مقدمات تجاوز كنند مگر بعد از اينكه آن مقدمات را واضح و اثبات كنند به وسيله قياساتي كه به آن مقدمات نزديكند و مي توانند آن مقدمات را اثبات كنند « ثانيا ».

ص: 170

« مقدمات ذات وسط »: مقدماتي وجود دارد كه ذات وسط است و نبايد به آنها اخلال شود بلكه بايد اثبات شوند. يك مقدماتي هم هست كه بديهي اند و ذات وسط نيستند چنين مقدماتي لازم نيست به دنبال وسط براي آنها رفت زيرا بديهي اند و نياز به استدلال ندارند.

تا اینجا بيان شد كه تكيه اصلي استدلال به حد وسط است لذا وقتي گفته مي شود نياز به دليل نيست يا نياز به حد وسط نيست هر دو عبارت، يكي است. مصنف مي فرمايد اگر مقدمه اي ذات وسط بود يعني نظري بود و نيازمند به دليل بود بايد به آن اخلال نشود و دليلش آورده شود. اما اگر مقدمه اي ذات وسط نبود يعني احتياج به حد وسط نداشت نياز به دليل ندارد.

و يكون التزيد فيها تزيدا محدودا و الطريق منهوجا

« نهج » به معناي « طريق » است و « منهوج » به معناي « راه رفته شده » است.

تزيد در تعاليم، تزيدِ محدود است يعني اينگونه نيست كه هر جا بتوان رفت و هر مقدمه اي را بتوان تحصيل كرد تا تزيد انجام شود بلكه بايد تزيدِ محدود و معيني را تعقيب كرد و نتايج معيّني ترتيب داده شود.

ترجمه: تزید در تعاليم « و رياضيات » محدود است و طريق در تزيد هم منهوج است « منهوج است یا به معنای رفته شده است و منحرف شدني نيست. يا به اين خاطر منهوج است كه چون با قياس اوّلي كه تنظيم شد داخل اين طريق شديم و بايد در همين طريق برويم ».

و الجدل مخالف في جميع هذا

ص: 171

تا اينجا بحث در تعاليم بود كه هم تحليل و هم تركيب و هم تزيد در تعاليم محدود و معين شد لذا هم آسان شد و هم اشتباه در آن كم شد. از اينجا وارد جدل مي شود و مي فرمايد در جدل هر سه مطلب خلاف آن چيزي است كه در رياضيات گفته شده است. يعني در تركيب و تحليل و تزيد، هم سختي است هم احتمال اشتباه بيشتر وجود دارد.

ترجمه: جدل در تمام هر سه « يعني تحليل و تركيب و تزيد » مخالف با تعاليم است.

اما اولا ففي التحليل بالعكس

مصنف ابتدا تحليل را بيان مي كند و در صفحه 199 سطر 15 مي فرمايد « و اما ثانيا ففي التركيب » و در صفحه 200 سطر 5 مي فرمايد « و اما ثالثا ففي التزيد ». ایشان در هر سه مورد بيان مي كنند كه جدل با تعاليم فرق مي كند.

اما در تحليل، جدل مخالف با تعاليم است: همانطور كه در جلسه قبل بيان كرديم تمام بحث در اين سه مورد « چه تحليل چه تركيب چه تزيد » در حد وسط است. تمام ادعاي مصنف بر مي گردد به ادعايي كه درباره حد وسط مي كند. الان مصنف مي خواهد در تحليلي كه در جدل هست، هم انتخاب حد وسط را مشكل كند هم احتمال وجود اشتباه را در اينجا تقويت كند لذا به سراغ حد وسط ها مي رود و مي گويد حد وسط در جدل محدود و معین نیست آن طور که در ریاضی محدود و معین است. زیرا در ریاضی همانطور كه در جلسه قبل بيان شد حد وسط آن از حدود يا لوازم حدود گرفته مي شود كه اينها معيَّن هستند و خيلي دور از دسترس نيستند. اما در جدل، حد وسط هاي پراكنده وجود دارد اگر كسي بخواهد در اين پراكنده ها جستجو كند و آن كه مناسب است را پيدا كند خيلي سخت است. گذشته از اين، احتمال اشتباه زياد است. چون موردي كه سوال مي شود وسيع است. در رياضيات، جستجو در يك محدوده ي خاص بود كه حد وسط پيدا مي شد ولي در جدل جستجو در يك محدوده ي خاص نيست بلكه امور ذاتي و امور عرضي وجود دارد و امور عرضي مي تواند لازم باشد و مي تواند مفارق باشد. امور صادقه و كاذبه وجود دارد. امور مسلّمه و امور مشهوره وجود دارد. مهمتر از همه اينكه در جدل، بعضي نتايجي كه گرفته مي شود از مقدمات كاذبه گرفته مي شود. يعني نتيجه ي صادقه از مقدمات كاذبه گرفته شده است. در اينجا پيدا كردن حد وسط خيلي مشكل است. اگر نتيجه ي صادق از مقدماتِ صادقه گرفته شود مشكلي ندارد زيرا حد وسط در مقدمات صادقه به راحتي بدست مي آيد اما در مقدمات كاذبه نمي توان حد وسط را به راحتي بدست آورد چون حد وسط هاي بي مناسبت هم در مقدماتِ كاذبه مي آيند لذا اگر بخواهيم به دنبال حد وسط هاي بي مناسب بگرديم بايد تمام آنچه را كه با موضوع و محمول، مناسب و غير مناسبند جستجو كرد چون ممكن است در مقدمات كاذبه كه از آنها نتيجه ي صادقه گرفتيم حد وسط آنها خراب بوده كه مقدمه، كاذب شده است.

ص: 172

اگر حد وسط، نامناسب باشد بايد به دنبال چه چيزي رفت؟ مثلا فرض كنيد اصغر و اكبر، عالم و حدوث است در اينجا بايد بدنبال حد وسط رفت ولو مناسب با عالم و حدوث نباشد. در اينصورت مقدمه كاذبه درست مي شود و نتيجه گرفته مي شود.

حال اگر نتيجه ي صادقه را بدهند و بگويند آن را تحليل كني و به مقدمات برس در اينصورت نمي توان بدست آورد كه چه مقدمه اي بوده است زيرا مقدمات آن كاذب است چون هزاران حد وسط كه باعث كذب مقدمه شود وجود دارد. بله اگر فقط بخواهيم يك حد وسط كاذب بياوريم مي توان يكي آورد. ولی بايد حد وسطي را كه خود گوينده انتخاب كرده بياوريم و نمي توان هر حد وسطي را آورد.

و ذلك لان الاوساط تكون امورا كثيره متشوشه

« ذلك »: اينكه جدل با رياضي فرق مي كند.

ترجمه: علت اينكه جدل با رياضي فرق مي كند اين است كه اوساط « يعني حد وسط ها » در جدل « بر خلاف اوساط در رياضيات هستند زيرا اوساط در رياضيات محدود بودند اما اوساط در جدل » امور كثيره و نامنظم هستند.

فانها تكون امورا عرضيه و ذاتيه

ضمير « فانها » به « اوساط » بر مي گردد.

ترجمه: اوساط، هم مي توانند عرضي باشند هم مي توانند ذاتي باشند.

و تكون من العرضيات صادقه و كاذبه بعد ان تكون مشهوره

« من » در « تكون من العرضيات » تبعيضيه است و « تكون » تامه است. ضمير در « ان تكون » به « اوساط » بر مي گردد.

ص: 173

ترجمه: بعضي از عرضيات مي توانند صادقه و بعضي مي توانند كاذبه باشند « توجه كنيد كه در عبارت قبلي هم ذاتي و هم عرضي را بيان كرد اما در اين عبارت فقط عرضيات را بيان مي كند زيرا در ذاتيات، كاذب وجود ندارد مگر اينكه به درستي تشخيص داده نشود. اما اگر تشخيص داده شود كه ذاتي شيء است كاذب نخواهد بود » فقط سعي مي كنيم كه اين عرضيات، مشهور باشند.

فتتضاعف مطالب الاوساط فيصعب تحليلها

به نظر بنده _ استاد _ اضافه « مطالب » به « اوساط » اضافه بيانیه است چون ما بدنبال اوساط بوديم به اوساط، مطالب گفته مي شود.

ترجمه: مطالبي كه عبارت از اوساط باشند مضاعف و زياد مي شوند و تحليل اين اوساط سخت مي شود. « اوساط را تحليل مي كنيم تا آنچه كه مناسب خواست ما است بدست آيد ».

و ليس انما يصعب التحليل في المسائل الجدليه علي الاطلاق بل و في الصادقه منها

ضمير « منها » به « مسائل » بر مي گردد.

اينطور نيست كه در همه مسائل جدلي تحليل سخت باشد. مصنف مي فرمايد در صادقات سخت است زيرا صادقات فقط از صادقات گرفته نمي شود بلکه از كواذب هم گرفته مي شود و اين، كار را دشوار مي كند.

ترجمه: اينطور نيست كه تحليل در مسائل جدليه علي الاطلاق سخت باشد « چه مسائل جدليه اي كه نتيجه ي صادقه دارند و چه مسائل جدليه اي كه نتيجه ي كاذبه دارند. آنهايي هم كه نتيجه ي صادقه دارند چه از مقدمات كاذبه، نتيجه صادقه دادند چه از مقدمات صادقه، نتيجه ي صادقه ي دادند. اينطور نيست كه در مطلق مسائل جدلي بتوان گفت تحليل سخت است » بلكه در صادقه ي از اين قضايا بايد گفت سخت است.

ص: 174

لانها قد تنتج من كواذب اذا كانت مشهوره او مسلمه او منتجه منها

ترجمه: چون صادق گاهي از كواذب نتيجه گرفته مي شود « لذا پيدا كردن حد وسط سخت مي شود » زماني كه كواذب مشهور باشند يا مسلّم باشند يا از مشهور و مسلّم نتيجه گرفته شده باشد « در چنين حالاتي مي توان از كاذب، نتيجه صادق گرفت ».

و لولا ذلك لما كانت سهله من وجه واحد و هو انها كانت تكون مقتصره علي الصادقات

در نسخه خطی به جاي « لما كانت »، « لكانت » آمده است.

« ذلك »: اشاره به « قد تنتج من كواذب » دارد. يعني اگر اينچنين نبود كه در جدل، كواذب نتيجه بدهند بلكه فقط نتيجه ي صادقه از مقدمات صادقه گرفته مي شود كار آسان مي شد چون اگر بخواهيد در كواذب وارد شويد خيلي مفصّل است ».

ترجمه: اگر نبود كه در جدل از كواذب، نتيجه صادق گرفته مي شود، اين اوساط از يك جهت سهل مي شد « از اين جهت كه ديگر به دنبال كاذب ها نمي رفتيم ولو از جهت اينكه عرضي و ذاتي و مشهور و صادق باشد مورد استفاده قرار مي گيرد و در اينصورت حد وسط ها زياد مي شدند و دشوار مي شد اما از يك جهت حد وسط كم مي شد و آسان مي گشت و آن اينكه حد وسط هاي كاذب بيرون مي رفتند و حد وسط هاي صادق مي آمدند » اما از يك جهت « اشكال بر طرف مي شد » و آن وجه واحد اين است كه اين مقدماتي كه در جدل بكار رفته مقتصِر بر صادقات است « بنابراين حد وسط آنها صادقه مي شود در اينصورت حد وسط كاذبه از بحث بيرون مي رود و لازم نيست در آن حد وسط هاي كاذب جستجو كنيم چون كواذب حد وسط هاي باطل را دارند و بنا شد كه در صوادق جستجو كنيم و صوادق كم هستند ».

ص: 175

در تركيب، جدل مخالف با تعاليم است/ بيان فرق علم رياضي با جدل به لحاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/24

موضوع: در تركیب، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ تركیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما ثانیا ففی التركیب (1)

بحث درباره این بود كه بین جدل و علوم ریاضی در سه چیز تفاوت است:

1 _ تحلیل.

2 _ تركیب.

3 _ تزید.

هر سه مطلب در تعالیم بیان شد سپس به بحث جدل پرداخته شد و گفته شد جدل در هر سه مورد با تعالیم مخالف است. مخالفت جدل با تعالیم در تحلیل بیان شد الان مخالفت جدل با تعالیم در تركیب بیان می شود.

توجه كنید تركیب، عكس تحلیل است. تحلیل این بود كه نتیجه در اختیار است و با تحلیل نتیجه به قیاسی كه منتج این نتیجه است رسیده شود. اما در تركیب اینگونه نیست بلكه مقدمات فراهم می شود تا از طریق آنها به نتیجه رسیده شود. اگر حد وسط به سختی بیاید قهراً ترکیب سخت می شود. در تعالیم حد وسط به آسانی بدست می آمد چون منضبط و معین بود و به راحتی پیدا می شد اما در جدل حد وسط مضبوط نیست لذا بدست آوردنش سخت است. در جدل مقید نیستیم كه از مقدمات بدیهی شروع شود از هر حد وسطی استفاده می شود چه حد وسط عرض لازم باشد چه عرض مفارق باشد، چه مشهور باشد چه یقینی باشد، چه صادق باشد چه كاذب باشد. اما در تعالیم از مقدمات بدیهی كه ذات وسط نیستند « یعنی بدون اینكه از حد وسط استفاده شود » شروع می شد. « قضایای نظریه كه با حد وسط بدست می آیند به آنها ذات وسط می گویند اما قضایای بدیهیه ذات وسط نیستند پس حد وسط نمی خواهند زیرا خودشان در ذهن ما حاضرند ».

ص: 176


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص199، س15، ط ذوی القربی.

پیدا كردن حد وسط در جدل سخت است چون دایره آن وسیع است و بدست آوردن حد وسطی كه مخاطب یا گوینده را فریب دهد سخت است و منضبط و مضبوط نیست لذا تحلیل در جدل سخت است. پس عكس تحلیل، كه تركیب است در جدل سخت می شود.

توضیح عبارت

و اما ثانیا ففی التركیب: لان التحلیل لما صَعُبَ صعب عكسه و هو التركیب

اما دوم در تركیب است زیرا وقتی تحلیل سخت شد عكس آن كه تركیب است نیز سخت می شود چون مادر هر دو دنبال حد وسط هستیم. اگر حد وسط در تحلیل پراكنده بود و انتخابش سخت است در تركیب هم حد وسط پراكنده است و انتخابش سخت است.

لان التركیب فیه لیس یكون علی تالیف مستقیم یبتدی عن غیر ذوات اوساط ثم یستمر علی نظام

ضمیر « فیه » به « جدل » بر می گردد.

برای اینكه تركیب در جدلی تالیف مستقیم ندارد كه ابتدا كند از ذواتی كه غیر اوساط اند « یعنی بدیهی اند و حد وسط نمی خواهد » سپس استمرار و ادامه دهد بر نظام « اما در تعالیم بر یك نظامی استمرار پیدا می كرد ».

بل یكون كیف اتفق و بای اوساطٍ اتفقت

بلكه این استمرار به هر صورت كه باشد كافی است و با هر حد وسطی كه اتفاق بیفتد كافی است لذا در مقابل ما انبوهی از حد وسط ها و ترتیب ها است كه باید یكی را انتخاب كرد تا ما را موفق كند در حالی كه كه متحیر می شویم در بین این انبوه حد وسط ها كدام را انتخاب كنیم.

ص: 177

صفحه 199 سطر 17 قوله « و ربما »

مصنف با این عبارت می خواهد بیان كند كه تركیب گاهی سخت می شود اما نه از طریق حد وسط بلكه از راه دیگری به شكل برخورد می كنیم كه این راه در ریاضیات طی نمی شود لذا در آنجا این مشكل نیست. توجه كنید تا الان بحثِ مشكل بودن تركیب با توجه به حد وسط بود اما الان مشكلِ تركیب وجود دارد چون دور لازم می آید و این، كار ما و تشخیص ما را مشكل می كند كه بفهمیم در اینجا دور بوده است.

گاهی اینگونه می شود كه دو مقدمه كنار یكدیگر تركیب می شود و نتیجه گرفته می شود یكی از این دو مقدمه نتیجه ی قیاس قبلی بود و نیاز به استدلال ندارد اما مقدمه دیگر بدیهی نیست و باید اثبات شود. الان آن را اثبات نمی كنیم تا مقداری فاصله شود و ذهن مخاطب از آن قیاس و استدلال قبلی كه شده بود خالی شود و قیاس و استدلال بعدی ما را بدون مقایسه با قیاس و استدلال قبلی بشنود. در اینصورت در استدلال و قیاس بعدی آنچه كه در قیاس و استدلال اولی نتیجه بود مقدمه قرار داده می شود و آن مقدمه دیگر، نتیجه قرار داده می شود. یعنی قیاس قبلی را وارونه می كنیم و نتیجه اش را مقدمه قرار می دهیم و مقدمه را از این نتیجه استخراج می كنیم در حالی كه قبلا نتیجه از این مقدمه استخراج شده بود. در اینجا پیدا كردن این مشكلی كه پیش آمده سخت است. اگر چه فهمیده می شود كه این كلام دارای ایراد است و در صدد پیدا کردن آن برمی آییم اما سخت است چون « به تعبیر مصنف » تركیب، مضاعف شد یعنی در جایی كه یك تركیب باید دخالت كند دو تركیب دخالت كرده زیرا در یك تركیب، مقدمه، مقدمه شد و نتیجه هم نتیجه شد اما در یك تركیب، وارونه شد. ولی در ریاضی تركیبِ مضاعف وجود ندارد بلكه تركیب به همین صورت پیش می رود. یك تركیب انجام می دهیم بعداً تركیب بعدی می آید سپس تركیب سوم می آید هیچكدام بر نمی گردد و دور نمی زند تا مضاعف شود اما در جدل مضاعف می شود و وقتی به آخر رسیده می شود می بینیم اشتباه شده است در اینصورت اگر بخواهیم به عقب برگردیم و آن اشتباه را پیدا كنیم معلوم نیست كه در كجا اشتباه واقع شده است. یعنی در مشكل واقع شدیم و حل این مشكل هم مشكل است.

ص: 178

پس گاهی اشكال و سختی كار از حد وسط نیست بلكه از عكس كردن تركیب است یعنی تركیبی كه یك مقدمه و یك نتیجه داشت عكس می شود به اینكه آنچه كه مقدمه بود نتیجه می شود و آنچه كه نتیجه بود مقدمه می شود. در اینجا حد وسط دشواری درست نمی كند بلكه عكسِ تركیب دشواری درست می كند و تركیب را مضاعف می كند و ایجاد سختی می كند.

توضیح عبارت

و ربما عُكِس التركیب فی الجدل فَجُعل ما بینه الجدل بمقدمه نتیجه لتلك المقدمه بیان بها بعینها فی مجادله اخری فیتضاعف التركیب

در بعضی نسخه ها به جای « ما بینه »، « ما یثبته » آمده كه هر دو صحیح است.

« فیتضاعف » تفریع بر « عكس » است یعنی تركیب در جدل عكس می شود و نتیجه اش این می شود كه تركیب، متضاعف می شود یعنی به جای اینكه یك تركیب باشد دو تا می شود. در یك تركیب، این مقدمه و آن نتیجه است و در تركیب دیگر بر عكس است.

« فجعل »: این عبارت بیان عكس است « نه اینكه نتیجه ی عكس باشد. نتیجه ی عكس با عبارت _ فیتضاعف التركیب _ بیان شد » یعنی بیان می كند كه تركیب چگونه عكس می شود؟

« فجعل ما بینه الجدل بمقدمه نتیجةً لتلك المقدمه »: این عبارت، تركیب اول را بیان می كند. در تركیب اول آنچه را كه جدل با مقدمه ای بیان كرده بود « یعنی همان قضیه ای كه از دو مقدمه استخراج كرده بود » نتیجه ی آن مقدمه ای قرار می دهد كه این نتیجه را در پی داشت.

ص: 179

لفظ « نتیجه » مفعول دوم « جعل » شد و « ما بینه » مفعول اول شد.

« یبان بها بعینها فی مجادله اخری »: لفظ « یبان » صفت « المقدمه » است. ضمیر « بها » و « بعینها » به نتیجه برمی گردد. یعنی مقدمه ای این نتیجه را در اختیار ما گذاشت كه این مقدمه بیان می شود به همین نتیجه، بعین همین نتیجه « اما در كجا بیان می شود ؟» در یك جدل دیگری « یعنی این مجادل صبر می كند که جدلِ اولش تمام شود تا ذهن مخاطب جدل اول را فراموش كند سپس در جدل دیگری، نتیجه را مقدمه قرار می دهد و مقدمه را نتیجه قرار می دهد در اینصورت مبتلا به دور می شود ولی ما در پایان متوجه نمی شویم كه در كجا مبتلا به دور و مشكل شدیم « توجه كنید كه مشكل از ناحیه مقدمه درست شد به اینكه مقدمه را جابجا كرد نه اینكه از ناحیه حد وسط باشد.

و ربما وقع ذلك فی بعض مقدمات الجدلی التی ان سُلِّمَت نَفَذَ فیها و عقد القیاس

« ذلك »: اشاره به صعوبت دارد.

بیان شد كه صعوبت از ناحیه حد وسط درست شد و سپس بیان كرد صعوبت از ناحیه عكس درست شد. الان می گوید: تركیب و تحلیل با هم مخلوط می شوند و صعوبت از اینجا درست می شود.

ضمیر « نفذ » و « عقد » به « جدل » برمی گردد. ضمیر « فیها » به « مقدمه » بر می گردد.

مصنف با این عبارت مشكل سوم را بیان می كند كه تركیب، سخت می شود زیرا وقتی كه جدلی تركیب می كند یكدفعه وارد تحلیل می شود. تحلیل و تركیب را با هم مخلوط می كند و یك مشكل جدیدی درست می كند.

ص: 180

جدلی نگاه می كند به مقدمه ای كه تالیف می كند. یكبار می بینید این مقدمه، مسلّم است یعنی خصم آن را قبول كرد در اینصورت جدلی نفوذ در قیاس می كند و پیش می رود اما یكبار می بیند این مقدمه قبول نشد و مخاطب، مقاومت كرد در اینصورت مقدمه را باید اثبات كند مقدمه را در جلوی خودش قرار می دهد و آن را تحلیل می كند تا از درون آن مقدمه، قیاس بدست بیاورد و با آن قیاس، مقدمه را اثبات كند و مخاطب را ساكت كند. در اینجا تحلیل با تركیب مخلوط می شود و یك قیاسی در درون یك قیاس می آید.

ترجمه: چه بسا صعوبت واقع می شود در بعضی مقدمات جدلی كه اگر از ناحیه مخاطب قبول شود این جدلی در این مقدمه نفوذ می كند و جدلی قیاس را منعقد می كند « تا اینجا مشكلی پیش نمی آید و صعوبت حاصل نمی شود چون جدلی به انكار مخاطب برخورد نكرده و مخاطب، مقدمه را پذیرفته است. صعوبت از عبارت بعدی كه ان لم تسلم است درست می شود ».

و ان لم تُسلم رجع من التركیب الی التحلیل

ترجمه: اگر این مقدمه قبول نشود این جدلی از تركیب دست می كشد و به سراغ تحلیل می رود « چون خصم اگر این مقدمه را قبول می كرد جدلی تركیب را ادامه می داد اما الان كه قبول نكرده ناچار است كه این مقدمه را اثبات كند و اثبات كردنش با استدلال و قیاس است كه این قیاس را باید از ناحیه تحلیل بدست بیاورد.

فَیَتَخَلَّلُ التركیبَ مواضعُ التحلیل

ص: 181

ترجمه: مواضع تحلیل در خلالِ تركیب واقع می شود « یعنی تحلیل در لابلای تركیب واقع می شود ».

و هی مواضع المباحثه عما لا یسلم

مواضع تحلیل یعنی آنجا كه جدلی جستجو می كند تا حد وسط این مقدمه ی پذیرفته نشده را بدست بیاورد و قیاسی برای اثبات این مقدمه ی پذیرفته نشده در اختیار مخاطب قرار دهد.

لفظ « المباحثه » به معنای « جستجو » است یعنی مواضعِ جستجو می باشد از مقدمه ای كه مورد قبول واقع نشده است یعنی جستجو از حد وسطش می كند تا بتواند مقدمه را اثبات كند لذا تعبیر به « و یطلب ... » می كند.

و یطلب له حد اوسط مره اخری

« یطلب » عطف بر « لا یسلم » است یعنی جستجو می كند از آن مقدمه ای كه قبول نشده به عبارت دیگر جستجو می كند از چیزی كه حد وسط را برای آن، بار دیگر طلب كند « زیرا حد وسطی درست كرده بود و از آن عبور كرد اما حد وسط دیگری برای این قضیه كه پذیرفته نشده می خواهد درست كند ».

و هذا هو التحلیل

طلبِ حد وسط مرةً اخری، تحلیل می شود.

فیختلط تركیبه بالتحلیل

ضمیر « تركیبه » به « جدلی » برمی گردد یعنی تركیبی كه این جدلی اجرا می كرد مخلوط با تحلیل می شود و این یك صعوبتی درست می كند كه غیر از دو صعوبت قبلی است. پس سه گونه صعوبت در تركیب راه پیدا كرد:

1 _ صعوبت از ناحیه حد وسط.

2 _ صعوبت از ناحیه عكس.

ص: 182

3 _ صعوبت از ناحیه اختلاط تحلیل با تركیب.

در تزايد، جدل مخالف با تعاليم است/ بيان فرق علم رياضي با جدل به لحاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/25

موضوع: در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما ثالثا ففی التزید (1)

بحث در این بود که جدل با ریاضی در سه چیز تفاوت دارد:

1 _ تحلیل.

2 _ ترکیب.

3 _ تزید.

اختلاف در تحلیل و ترکیب بیان شد الان وارد اختلاف در تزید می شود یعنی در تزید بین جدل و ریاضیات فرق است.

تزید قبلا به این صورت بیان شده بود که حد وسط های متعدد تعیین می شود به این صورت که قیاسی تشکیل می شود و از آن نتیجه ای گرفته می شود این نتیجه مشتمل بر اصغر و اکبر است یعنی قیاس دارای اصغر و اکبر و حد وسط است وقتی بخواهید نتیجه بگیرید حد وسطش را ساقط می شود و در نتیجه فقط اصغر و اکبر آورده می شود سپس همین نتیجه می خواهد مقدمه برای قیاس بعدی قرار بگیرد. در قیاس بعدی، یا اصغری که در نتیجه آمده تکرار می شود یا اکبری که در نتیجه آمده تکرار می شود. آن حد وسطی که در قیاس قبلی بود در این قیاس جدید نمی آید زیرا در این قیاس دوم حد وسط را نداریم چون نتیجه ی قیاس اول به ما داده شده که مشتمل بر اصغر و اکبر است. الان که می خواهیم در قیاس دوم، مقدمه ای ضمیمه کنیم حد وسط باید تکرار شود که یا اصغرِ این نتیجه تکرار می شود یا اکبرِ آن تکرار می شود هر کدام که تکرار شود حد وسط جدیدی درست می شود که با حد وسط قیاس قبلی فرق کرده است. پس وقتی که قیاس ها پشت سر هم می آیند حد وسط های جدید می آیند. لذا در تزید، حد وسط ها تجدید می شوند. مصنف به این تزید، تزید علی سبیل التوسیط می گوید یعنی بر سبیل تعیین حد وسط است.

ص: 183


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص200، س5، ط ذوی القربی.

سپس مصنف می فرماید گاهی از اوقات با اضافه ی حدّ، قیاس را تزید می دهیم. یک قیاسی را ملاحظه می کنیم که دارای صغری و کبری است و نتیجه ای به ما می دهد. نتیجه را در قیاس بعدی بکار نمی گیریم تا ناچار باشیم که حد وسط را عوض کنیم بلکه همان کبرای قیاس قبلی را ثابت نگه می داریم و صغرای آن قیاس را عوض می کنیم و صغرای دیگری برای آن می آوریم و نتیجه جدید می گیریم مثل کبرایی داشتیم که صغرای آن « عدد فرد » بود. لفظ « عدد فرد » را بر می داریم و به جای آن « عدد زوج » قرار می دهیم و همان کبری را ضمیمه می کنیم در اینصورت قیاس دوم تشکیل می شود. در اینجا یک مقدمه عوض شد البته حد وسط هم عوض می شود ولی آنچه که باعث تزید می شود اضافه کردن یک حدّی « یعنی مقدمه ای » از خارج است مثل:

صغری « کل عددٍ فردٍ فهو ذو کم ». لفظ « کل عدد فرد » اصغر است و « فهو ذو کم » اوسط است.

کبری: « و کل عددٍ ذی کم فامّا ذی کمّ متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

نتیجه: « فکل عدد فرد اما ذی کمّ متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

الان کبری را ثابت نگه می داریم و صغری را عوض می کنیم و به جای لفظ « فرد » از لفظ « زوج » استفاده می کنیم و می گوییم:

صغری: « کل عدد زوج فهو ذو فرد ».

ص: 184

کبری: « و کل عددٍ ذی کم فامّا ذی کمّ متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

نتیجه: « فکل عدد زوج اما ذی کم متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

در اینجا دو قیاس درست شد « نه اینکه حد وسط عوض شود بلکه مقدمه، عوض شد و به عبارت دیگر « نگو مقدمه عوض شد بلکه بگو » اصغر عوض شد. در اینصورت هم، تزید درست شد. پس تزید گاهی علی سبیل التوسیط است گاهی علی سبیل اضافةِ حدٍ من خارج است.

اگر تزیدی که ایجاد شد از طریق توسیط باشد یعنی نتیجه ای گرفته شد و در قیاس بعدی بکار برده شد این را تزیدِ منظم می گویند یعنی وقتی به آخر می رسید می توانید بر گردید و بگویید قیاس ها چگونه چیده شدند و به اینجا رسیدیم. به عبارتدیگر اگر تزید بر طریق توسیط باشسد یعنی نتیجه قیاس اول در قیاس دوم بکار برود و نتیجه قیاس دوم در قیاس سوم بکار برود و همینطور به طور منظم جلو برویم اگر مثلا نتیجه ی دهم گرفته شود و سپس به شما گفته شود که این نتیجه را تحلیل کنید قیاس دهمی پیدا می شود بعداً قیاس نُهمی پیدا می شود بعداً قیاس هشتمی پیدا می شود تا به قیاس اول می رسید و آن را هم پیدا می کنید یعنی به طور منظم به عقب بر می گردید.

اما اگر مقدمه ی صغری و کبری را عوض کردید در اینصورت اگر به نتیجه ی دهم برسید و بگویند که به عقب برگردید نمی توانید بر گردید چون به یک نظام مستقیم جلو نرفتید زیرا یک قیاس را تبدیل و عوض کردید و قیاس دیگری به جای آن گذاشتید.

ص: 185

در ریاضی اگر تزید وجود دارد تزید به این نحو است که به صورت مستقیم جلو می رود یعنی علی سبیل التوسیط است به عبارت دیگر نتیجه ی قیاس قبلی را در قیاس بعدی بکار می برد اما در جدل گاهی تزید علی سبیل التوسیط است ولی گاهی به صورت تعویض مقدمه و تعویض حد است. چون نظام درستی ندارد لذا در تزیدِ در جدل چه بسا به مشکل برخورد شود و نتوان فهمید که چه کاری انجام شده و از کجا به اینجا رسیده شده. در وسط ها اگر اشتباهی رخ دهد آن اشتباه کشف نمی شود.

نکته: در تعلیم اول که کتاب منطقی ارسطو است تزید مطرح شده است و ما نمی دانیم که ارسطو از تزید، تزید برهانی را قصد کرده یا تزید جدلی را قصد کرده است یا قصد سومی دارد. لذا هر سه احتمال مطرح می شود و توضیح داده می شود.

توضیح عبارت

و اما ثالثا ففی التزید

اما سوم در تزید است « اول در تحلیل بود و دوم در ترکیب بود الان در تزید است ».

و هذا الموضع یمکن ان یفهم علی انه یعنی به التزید البرهانی التعلیمی

« هذا الموضع »: یعنی « هذا الموضع من التعلیم الاول ». ضمیر « انه » به « ارسطو » برمی گردد. ضمیر « به » به « تزید » برمی گردد.

نکته: مصنف با این عبارت احتمال اول را مطرح می کند و در صفحه 200 سطر 11 با عبارت « و یمکن ان بفهم انه یعنی به التزید الجدلی » احتمال دوم را بیان می کند و در صفحه 201 سطر 5 با عبارت « و قد یمکن ان یفهم هذا الموضع من التعلیم الاول علی غیر هذا الوجه » احتمال سوم را بیان می کند.

ص: 186

توجه کنید که در عبارت اخیر تعبیر به « التعلیم الاول » می کند معلوم می شود که در دو عبارت قبلی که لفظ « هذا الموضع » بکار برده مرادش « تعلیم اول » است. در حالی که مصنف باید در صفحه 200 سطر 5 که لفظ « هذا الموضع » را بکار برد عبارت «تعلیم اول » را می آورد.

ترجمه: و این موضع از تعلیم اول ممکن است که فهمیده شود بر اینکه ارسطو به این تزیدی که در این بخش از کتاب تعلیم اول گفته است، تزید برهانی تعلیمی را قصد می کند « که جای آن در ریاضیات است و کاری به جدل ندارد ».

من جهه انه یتزید لا بالتوسیط علی ما بینا بل باضافه حد من خارج _ اما الی غیر النهایه او نقف

بعد از لفظ « یتزید » لازم است که خط تیره گذاشته شود که مصحح کتاب نگذاشته است.

ترجمه: تزید برهانی به این صورت است که یا قیاس را اضافه می کنیم الی غیر النهایه یا به جایی می رسیم و آن را قطع می کنیم « در جایی که قطع می کنیم دوباره قیاس جدیدی شروع می شود. در اینجا اصطلاحا گفته نمی شود به نظامی که شروع شده، پیش می رود بلکه گفته می شود به یک نظامی شروع شده ولی الان عدول از آن نظام کرده و به سراغ قیاس دیگر رفته است. پس وقتی توقف می شود و ادامه داده نمی شود قیاس بعدی از ابتدا شروع می شود و به تعبیر مصنف، منقطع از اول می شود یعنی نتیجه ی قیاس اولی در این قیاس دوم نمی آید بلکه مقدمه یا حد عوض می شود ».

ص: 187

« لا بالتوسیط »: مراد از « توسیط » تعیین حد وسط است.

« علی ما بینا »: تزید قبلا در صفحه 199 سطر 7 با عبارت « و بطریق الترکیب یتدرجون ... و الطریق متهوجا » بیان شد و گفته شد تزید چون به طریق حد وسط انجام می شود و حد وسط ها منضبط هستند لذا تزید، محدود است و این طریق را می توان ادامه داد یعنی پراکنده نیست که نتوان آن را ادامه داد. در اینجا از طریق توسیط، تزید در ریاضیات داشتیم که تزید در ریاضیات، منظم بود ».

« لا بالتوسیط علی ما بینا بل باضافه حد من خارج »: یعنی « این برهان، تزید پیدا می کند اما » نه از طریق حد وسط چنانچه ما بیان کردیم بلکه حدی از خارجِ قیاس آورده می شود و حدّ این قیاس با حد خارجی عوض می شود « مثلا عدد فرد که اصغر بود بر می داریم و به جای آن عدد زوجی که از خارجِ قیاس آورده شده گذاشته می شود در اینصورت قیاس جدیدی حاصل می شود و تزید دیگری به وجود می آید.

فنبتدی برهانا علی شیء منقطع عن الاول

ترجمه: « یا توقف می کنیم یعنی قیاس قبلی را رها می کنیم » پس شروع به برهان بر شیئی می کنیم که منقطع از قیاس قبلی است.

کما فُعِل فی اوقلیدس حین اشتُغِل بزوایا حول خط قائم علی خط

« اوقلیدس »: مراد کتاب تحریر اصول اوقلیدس نیست چون این حرف در آن کتاب نیست.

خطی را بر خط دیگر عمود و قائم کنید در اینجا دو زاویه تشکیل می شود که هر دو قائمه هستند اگر خط را ادامه بدهید در اینصورت 4 زاویه قائمه تشکیل می شود. ما به آن 4 زاویه کار نداریم به دو زاویه قائمه کار داریم که اوقلیدس در آنجا قیاسی آورده و آن قیاس را ادامه نداده بلکه آن قیاس را قطع کرده و قیاس بعدی را آورده است.

ص: 188

و مثل ان یکون تُبَیَّن اولا ان العدد الفرد عدد ذو کم محدود بتوسط انه عدد ذو کم

این عبارت با واو آمده و مثال دیگر است. در بعضی نسخ خطی لفظ واو نیامده در اینصورت به نظر می رسد که این عبارت توضیح عبارت « حین اشتغل بزوایا حول خط قائم علی خط » است ولی اگر واو باشد بهتر است و بیان مثال دوم است.

مصنف در این مثال ابتدا با عبارت « ان العدد الفرد عدد ذو کم محدود » نتیجه را بیان می کند و با عبارت « انه عدد ذو کم »کبری را بیان می کند سپس در ادامه بیان می کند « ثم یبین ایضا للزوج کذلک » یعنی این قیاس همانطور که برای فرد بیان شد برای زوج هم بیان می شود به عبارت دیگر فقط صغری « و به تعبیر دیگر فقط اصغر » عوض می شود.

ثم یُبَیَّن ایضا للزوج کذلک

« کذلک »: همانطور که این مطلب برای فرد بیان شد.

سپس همین مطلب برای زوج بیان می شود همانطور که برای فرد بیان شد.

فلا یکون قد استمر بل عُدِّل

لفظ « عُدِل » بدون تشدید خوانده می شود.

در اینصورت استمرار حاصل نشد یعنی از قیاس قبلی به قیاس بعدی به نحو مستمر رفته نشد بلکه از قیاس اول به قیاس دوم عدول شد.

نکته: مصنف در خط 14 صفحه 200 تا آخر صفحه می فرماید « فیقول: ان کل عدد فرد ... و لکن فی الحد الاکبر » که هر دو قیاس را که در اینجا اشاره کرد به صورت کامل می آورد.

ص: 189

و من اَحَبّ ان یُفهم الخلاف فی الحدین الاوسطین کرر الفرد فی اوسط احدهما و الزوج فی الآخر

در این دو قیاس که در سطر 14 صفحه 200 بیان می شود آیا حد وسط تکرار شده یا نه؟ در صغرای قیاس اول لفظ « عدد فرد » آمده و در کبری لفظ « فرد » نیامده است و در صغرای قیاس دوم لفظ « عدد زوج » آمده و در کبری لفظ « زوج » نیامده است. در حالی که حد وسط باید تکرار شود. وقتی این دو قیاس با هم مقایسه شوند حد وسط آنها با هم فرق دارد زیرا حد وسط در قیاس اول لفظ « فرد » است و حد وسط در قیاس دوم لفظ « زوج » است. درست است که لفظ « فرد » و « زوج » گفته نشده بود ولی آن دو را در قیاس بگذارید در اینصورت می بینید حد وسطِ این دو قیاس فرق می کند.

مصنف می فرماید اگر کسی بخواهد اختلافِ دو حد وسط را ببیند باید در یک قیاس فرد را و در یک قیاس، زوج را ذکر کند در اینصورت اختلاف روشن می شود. الان اگر در کبرای هر دو قیاس نظر کنید می بینید کبرای هر دو قیاس یکی است اما در یک قیاس که مربوط به « فرد » است باید « فرد » در تقدیر گرفته شود و در یک قیاس که مربوط به « زوج » است باید « زوج » در تقدیر گرفته شود. اگر تقدیر گرفته شود متوجه می شوید که در این دو قیاس، حد وسط ها متفاوتند.

ص: 190

ترجمه: اگر کسی بخواهد مخالفتِ دو حد وسط را در قیاس اول و دوم ببیند لفظ « فرد » رادر حد وسطِ یکی و « زوج » را در حد وسط دیگری تکرار می کند « در اینصورت دو قیاس را مقایسه می کند می بینید در اوسطِ یک قیاس، لفظ فرد آمده و در اوسط دیگری، لفظ زوج آمده پس با هم تفاوت دارند ».

نکته: به قیاس توجه کنید که در سطر 14 آمده: « کل عدد فرد فهو عددٌ فردٌ ذو کم ». حد وسط در اینجا عبارت « عدد فرد ذو کم » است که لفظ « فرد » هم در آن وجود دارد. کبری را ملاحظه کنید « و کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم » توجه کنید که تعبیر به « کل عدد فرد ذی کم » نگفت یعنی لفظ « فرد » ذکر نشد با اینکه حد وسط است و باید لفظ « فرد » در آن بیاید. سپس اکبر آورده شد که « فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه » است.

حد وسط در کبری « کل عدد ذو کم » آمده. مصنف می فرماید لفظ « فرد » را تکرار کن و در قیاس بعدی هم لفظ « زوج » را تکرار کن چون در قیاس بعدی آمده: « العدد الزوج عدد زوج ذوکم » و « کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه ».

توجه کنید که در صغری لفظ « زوج » آمده است اما در کبری، کلمه « زوج » آورده نشد. در اینجا مصنف می فرماید لفظ « زوج » را تکرار کن وقتی تکرار کردی بین دو قیاس مقایسه کن در اینصورت می بینی که حد وسط های آنها فرق می کند. ولی اگر تکرار نکنی می بینی حد وسط ها فرق نمی کند زیرا در هر دو لفظ « کل عدد ذی کم » آمده است.

ص: 191

بيان احتمال دوم از لفظ « تزيد » در كلام ارسطو/ در تزايد، جدل مخالف با تعاليم است/ بيان فرق علم رياضي با جدل به لحاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/26

موضوع: بیان احتمال دوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو/ در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و یمکن ان یفهم انه یعنی به التزیدَ الجدلی (1)

بیان شد بین ریاضیات و جدل، هم در تحلیل هم در ترکیب و هم در تزید فرق است. فرق در تحلیل و ترکیب بیان شد. به بیان فرق در تزید رسیدیم. بیان شد که ارسطو در کتاب تعلیم اولش بین ریاضیات و جدل، در تزید فرق گذاشته است. فرقی که در تعلیم اول آمده است یکبار به اینصورت است که گفته شود تزید برهانی اینگونه است. از اینجا معلوم می شود که تزید جدلی مقابل آن است. یعنی ارسطو تزید برهانی را توضیح می دهد و سپس تزید جدلی در مقابلش قرار می گیرد. یکبار ممکن است اینگونه گفته شود که تزید جدلی اینگونه است. سپس فهمیده می شود که تزید برهانی مقابل آن است. مرتبه سوم گفته می شود تزید برهانی اینچنین است سپس جواب داده می شود که تزید جدلی مقابلش است. این سه احتمال در کلام ارسطو هست. به عبارت دیگر وقتی تزید برهانی بیان می شود امتیازات تزید برهانی گفته می شود و بیان می گرددد که این امتیازات برای تزید جدلی نیست. وقتی که تزید جدلی مطرح می شود نقایص تزید جدلی بیان می شود و سپس معلوم می گردد که این نقایص در تزید برهانی نیست. در مرتبه سوم که تزید برهانی مطرح می شود امتیازات تزید برهانی بیان می گردد که در تزید جدلی وجود ندارد و لذا فرق درست می شود.

ص: 192


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص200، س11، ط ذوی القربی.

در جلسه قبل احتمال اول که تزید برهانی بود مطرح شد و گفته شد تزید برهانی هم از تعویض حد وسط استفاده می کند هم از تعویض مقدمه استفاده می کند. در جایی که از تبدیل حد وسط استفاده می کند در یک محدوده خاصی از حدود وسطی جستجو می کند و یکی را به جای دیگری می گذارد و از آن محدوده بیرون نمی رود لذا تصرفش تصرف منضبط است که هم آسان است هم کمتر مبتلا به اشکال می شود بر خلاف جدل که ممکن است این کارها را انجام بدهید « یعنی حد وسط یا مقدمه را تبدیل کند ولی در یک مسیر منضبطی وارد نمی شود به همین جهت، هم کار سنگین تر می شود هم احتمال اشتباه بیشتر است این مباحث در جلسه گذشته بیان شد اما در جلسه امروز اینگونه بیان می شود که ارسطو، تزید جدلی را اراده کرده است نه تزید برهانی را، و در صدد بیان نقایص تزید جدلی است تا در مقابلش امتیازات تزید برهانی واقع شود.

توضیح: جدل اینگونه نیست که در تزیدش فقط علی الاستقامه پیش برود بلکه در بعضی جاها علی الاستقامه پیش می رود و در بعضی جاها که مصلحتش اقتضا می کند انحرافي پيش مي رود اما برهان سعي مي كند كه فقط علي الاستقامه پيش برود. آن كه در رياضيات برهان اقامه مي كند سعي مي كند كه پراكنده كاري نكند و در همان مسير خاصي كه واقع شده « یعنی مسير علي الاستقامه » جلو برود چه بخواهد حد وسط را تبديل كند چه بخواهد مقدمه را تبديل كند. اما جدلي در فكر اين نيست كه نتيجه ي مطابق با واقع بگيرد بلكه مي خواهد نتيجه ي مطلوب را بگيرد لذا از هر چيزي استفاده مي كند. پس اگر ببيند استقامت به نفعش است استقامت را رعايت مي كند و اگر ببيند انحراف به نفعش است انحراف را رعايت مي كند. همان مثالي كه در جلسه قبل گفته شد را مصنف در اينجا بيان مي كند. اين مثال در جلسه قبل براي تزيد برهاني بيان شد اما امروز همان مثال براي تزيد جدلي بيان مي شود. در اينجا اين سوال پيش مي آيد كه بالاخره اين مثال براي كدام تزيد است؟ آيا براي تزيد برهاني است كه ممدوح مي باشد يا براي تزيد جدلي است و مذموم است؟

ص: 193

بنده _ استاد _ شايد در آخر بحث يا ابتدايي جلسه بعد جواب آن را بيان كنم.

توضيح عبارت

و يمكن ان يفهم انه يعني به التزيد الجدلي

ضمير « انه » به « ارسطو » برمي گردد. ضمير « به » به « تزيد » برمي گردد كه در تعليم اول ذكر شده.

ترجمه: ممكن است فهميده شود كه ارسطو قصد كرده به اين تزيد كه در تعليم اول ذكر كرده، تزيد جدلي را « نه تزيد برهاني را كه احتمال قبلي بوده و نه تزيد برهاني كه احتمال سوم است. خواسته نقايص تزيد جدلي را بگويد تا در مقابل آن، امتيازات تزيد برهاني قرار داده شود ».

فيكون كانه يقول ان التزيد في نتائج الطريقه الجدليه ليس يكون علي الاستقامه فقط بل تاره يتزيد علي الاستقامه و تاره يعدل الي جانب

ترجمه: ارسطو گويا اينطور مي گويد « ارسطو بيان نكرده بلكه فقط خواسته فرق بين برهان و جدل را در تزيد بيان كند اما نگفته كه اين تزيد خوب است تا برهان شود و نگفته بد است تا جدلي شود ما اينگونه تفسير مي كنيم كه مرادش از تزيد، تزيد جدلي است و خواسته بدي هاي آن را بگويد تا مقابلش براي برهان ثابت شود » كه تزيد در نتايج طريقه جدليه اينطور نيست كه فقط علي الاستقامه باشد « بلكه مي توان علي الاستقامه باشد و مي تواند علي سبيل الانحراف باشد اما در تزيد در برهان فقط علي سبيل الاستقامه است » گاهي تزيد جدلي علي الاستقامه حاصل مي شود گاهي تزيد جدل به اينصورت است كه مجادل، عدول به جانبي مي كند « يعني از استقامه بيرون مي آيد و منحرف مي شود اما آن طرفي كه مي رود چيست؟ در صفحه 201 سطر اول مي گويد _ و قد يُحوَّل الي جانب آخر _ يعني اينطور نيست كه از استقامت در مي آيد فقط به سمت يك جانب برود بلكه گاهي به سمت اين جانب مي رود و گاهي به سمت آن جانب مي رود يعني پراكنده كاري مي كند و وقتي از استقامت بيرون بيايد انحرافِ مشخصی را طي نمي كند بلكه انحرافاتِ متعدد را مرتكب مي شود ».

ص: 194

« الطريقه الجدليه »: طريقه جدليه قياسي است كه از مشهورات بهره مي برد نتيجه اي كه از اين قياس جدليه گرفته مي شود اگر بخواهيد تزيد در آن بيايد « يعني قياس ها را بخواهيد زيادتر كنيد و نتايج بيشتري بگيريد در اينصورت يكبار علي الاستقامه پيش مي رويد، يكبار علي الاستقامه پيش نمي رويد. مصنف مي فرمايد جدلي مقيد نيست كه فقط نتيجه اي كه از طريق جدلي مي گيرد علي سبيل الاستقامه باشد.

فيُداخل في اوساط المقدمات نتائج اخري

ترجمه: اين مجادل در اوساطِ مقدمات، نتايج ديگري داخل مي كند.

« اوساط المقدمات »: لفظ « اوساط » اگر به معناي لغوي مراد باشد يعني در بين مقدمات نتايج ديگر آورده مي شود. اما اگر معناي اصطالحي مراد باشد به معناي « حد وسط » است زيرا در مقدمات، حد وسط وجود دارد يعني در حد وسط مقدمات، نتايج ديگر هم گنجانده مي شود نه اينكه فقط نتايج مستقيم را بياورد گاهي نتايج مستقيم آورده مي شود اين نتايج به همديگر پيوند دارند اما يكبار در مقدمه ي بعدي نتيجه ي قياس قبلي مي آيد در اينصورت قياس قبلي به قياس بعدي پيوند مي خورد چون نتيجه ي قياس قبلي در قياس بعدي آمده است. يا حد وسط ها به هم پيوند مي خورند يعني پيوند اين تزيد بُريده نمي شود و لذا هر وقت بخواهيد از آن آخرين نتيجه به مقدمات قبل برگرديد خيلي به آساني مي توان برگشت چون مسير مستقيمي را طي كرده است اما در اينجا نتايج ديگر « كه علي سبيل الاستقامه گرفته نمي شود » در اوساط مقدمات دخالت مي دهد.

ص: 195

انواعا كثيره من المداخله

مداخله ها انواع مختلف دارند يعني اين نتيجه، يك نوع مداخله دارد نتيجه ديگر يك مداخله ديگر دارد. مداخله ها متفاوتند چون نتايجي كه دخالت مي كنند متفاوتند.

صفحه 200 سطر 14 قوله « مثل »

ضمير « انه » به « جدلي » برمي گردد.

در اين مثالي كه مصنف بيان مي كند جدلي به حد اكبر دست نمي زند و حد اكبر و حد اصغر و حد اوسط را مي آورد. در قياس بعدي حد اكبرِ قياس قبلي را حفظ مي كند و اوسط و اصغر را دست كاري مي كند. به اين نكته توجه كنيد كه طوري عمل مي شود كه حد وسط هم تغيير نمي كند لذا گفته مي شود كه كبري تكرار مي شود نه اينكه حد اكبر تكرار شود. ولي اگر به دقت نگاه شود حد وسط دست كاري مي شود ولو آن را ظاهر نمي كند. قياس به اينصورت است:

صغري: « كل عدد فرد فهو عددُ فردٍ ذو كم ». لفظ «كل عدد فرد »، اصغر است و عبارت « فهو عدد فرد ذو كم » حد وسط است.

كبري: « كل عدد ذي كم فهو عدد ذو كم محدود متناه او غير محدود و لا متناه ». توجه كنيد كه عبارت « كل عدد ذي كم » حد وسط است كه تكرار شده است لفظ « فرد » آورده نمي شود اما در تقدير است و الا حد وسط تكرار نمي شود و قياس خراب مي شود. سپس اكبر آورده مي شود كه عبارتِ « فهو عدد فرد ذو كم محدود متناه او غير محدود و لا متناه » است.

ص: 196

حال قياس بعدی را نگاه كنيد كه به اينصورت مي آيد:

صغري: « كل عدد زوج فهو عددُ زوجٍ ذو كم ». در اينجا، هم اصغر عوض شد چون لفظ « زوج » آمد هم حد وسط عوض شد چون لفظ « زوج » آمد.

كبري: « و كل عدد ذي كم فهو عدد ذو كم محدود متناه او غير محدود و لا متناه ». در حد وسط لفظ « زوج » در تقدير است.

در اين دو قياسی كه تشكيل داده شد حد اكبر فرقي نكرد. اگر در حد وسط، فرد و زوج برداشته شود حد وسط هم فرقي نمي كند ولي بيان كرديم كه در حد وسط، لفظ « فرد » و « زوج » است و اگر نباشد در تقدير گرفته مي شود.

جدلي در اينجا قياسي آورد و نتيجه گرفت، در قياس بعدي آن نتيجه را مقدمه قرار نداد بلكه يك قياس جديدي تشكيل داد كه آن را قياس قبلي جدا كرد. اصغر و اوسط را متفاوت كرد و نتيجه ي جديد گرفت.

در اينجا تزيدِ در نتيجه درست شد « يعني دو نتيجه بدست آمد كه يكي در قياس اول بود كه لفظ فرد آمده بود و يكي در قياس دوم بود كه لفظ زوج آمده بود » كه دو نتيجه، تزيد است اما تزيد آن به طور استقامت نبود چون يك قياس را قطع كرد و با يك تغييري قياس جديد درست كرد. در اينجا عدول به جانب ديگر كرد و آن جانب، عوض كردن اصغر و اوسط بود. اينكه مصنف در صفحه 201 سطر اول فرمود « و قد يحوّل ها هنا الي جانب آخر » يعني عوض كردن اكبر و اوسط يا عوض كردن اصغر و اكبر.

ص: 197

نكته: در تزيد برهاني اگر كسي بخواهد بفهمد حد وسطِ قياس اول با حد وسط قياس دوم تفاوت دارد كافي است كه در قياس اول لفظ « فرد » و در قياس دوم لفظ « زوج » را بگذارد يا بر عكس بگذارد.

اگر كسي بخواهد در حدين الاوسطين اختلاف درست كند خوب است كه « فرد » را در يكي از دو قياس و « زوج » را در قياس ديگر تكرار كند، حد وسط ها را هم تكرار كند در اينصورت معلوم مي شود كه حد وسط ها با هم تفاوت دارند زيرا حد وسط در صغري لفظ « فرد » را داشت اما در كبري، لفظ « فرد » را نداشت. مصنف مي گويد لفظ « فرد » را تكرار كن. وقتي در زوج وارد مي شود در صغري لفظ « زوج » آمده كه بود كه آن را تكرار كن در اينصورت دو قياس درست مي شود كه در یک قياس حد وسط مشتمل بر كلمه « فرد » است و در ديگري حد وسط مشتمل بر كلمه « زوج » است پس دو حد وسط ها اختلاف دارند. اگر كسي بخواهد خلافِ در دو حد وسط را پيدا كند كافي است كه لفظ « فرد » و « زوج » را تكرار كند. اگر لفظ « فرد » و « زوج » تكرار نشود به نظر مي رسد كه حد وسط در هر دو قياس يكي است. البته اكبر در هر دو قياس مسلماً يكي است و اصغر هم در هر دو قياس مسلماً دو تا است بحث درباره حد وسط است كه چون لفظ « فرد » در قياس اول و « زوج » در قياس دوم نيامد گويا به نظر كسي مي رسد كه حد وسط تفاوت نكرده است. مصنف مي گويد اگر بخواهي بفهمي كه حد وسط در اين دو قياس تفاوت كرده لفظ « فرد » را در قياس اول و لفظ « زوج » را در قياس دوم تكرار كن در اينصورت متوجه مي شوي كه « علاوه بر اينكه اصغر فرق كرده » حد وسط ها فرق كرده.

ص: 198

« كرر الفرد »: علت اينكه مصنف مي فرمايد فرد و زوج را تكرار كن اين است كه چون لفظ فرد و زوج در صغري آمده بود و در كبري نيامده بود. وقتي تكرار شود قياس اول مشتمل برحد وسطي مي شود كه داراي كلمه « فرد » است و قياس دوم مشتمل بر حد وسطي مي شود كه داراي كلمه « زوج » است و حد وسط ها متفاوت مي شوند در اينصورت معلوم مي شود كه اين جدلي « نه تنها فقط اصغر را متفاوت كرده بلكه » حد وسط ها را هم متفاوت كرده فقط به اكبر دست نزده در اينصورت اكبر در كبري دست نخورده باقي مي ماند.

توضيح عبارت

مثل انه يجعل الحد الاكبر شيئا واحدا مثلا و الحدين الآخرين مختلفين

« مثلا » قيد براي « حد اكبر » است زيرا بعداً بيان مي شود كه مي تواند حد اكبر را يكي نكند و حد اصغر را حفظ كند و اوسط و اكبر را عوض كند. مي تواند اوسط را حفظ كند و اصغر و اكبر را حفظ كند پس اگر گفته شود اكبر را حفظ كند به عنوان مثال گفته مي شود.

ترجمه: مثل اينكه جدلي قرار مي دهد حد اكبر را شيء واحدي مثلا، و دو حد ديگر « يعني اصغر و اوسط » را مختلف قرار دهد.

فيقول: ان كل عدد فرد _ و هو الاصغر _ فهو عدد فرد ذو كم _ و هو الاوسط

اين عبارت، بیان صغري است.

و كل عدد ذي كم فهو عدد ذو كم محدود متناه او غير محدود و لا متناه

ص: 199

اين عبارت، بیان كبري است.

لفظ « فرد » در حد وسط نيامده در حالي كه بايد باشد.

فينتج ان العدد الفرد هو ذو كم محدود متناه او غير محدود و لا متناه

اين عبارت، بیان نتيجه است

توجه كنيد هر عدد فردي، ذو كم است « چون اعداد مُجَنَّس به جنس كميت هستند پس ذو جنس يعني ذو كم هستند چه عدد، فرد باشد چه زوج باشد. مصنف مي گويد » و اگر ذو كم باشد يا كِم محدود و متناهي دارد يا كمِ نامحدود و نامتناهي دارد. زيرا اگر لفظ « فرد » اضافه شود باز هم جا دارد كه اضافه شود. زوج و فرد هم به همين صورت است. به طور كلي عدد هر چقدر اضافه شود باز مي تواند دوباره اضافه شود پس عدد، نامتناهي است. اما اگر عدد را در يك جا قطع كنيد متناهي مي شود.

مصنف مي فرمايد هر عدد فردي يا در يك جا قطع مي شود در اينصورت محدود و متناهي مي شود. يا قطع نمي شود در اينصورت نامحدود و نامتناهي مي شود. زوج و فرد هم همينگونه است.

و يقول ايضا: العدد الزوج _ و هو الاصغر _ عدد زوج ذو كم

عدول مي كند و قياس بعدي درست مي كند تا تزيد در نتيجه درست شود و بتواند چند تا نتيجه بگيرد. در وقتي كه مي خواهد نتيجه دوم بگيرد نتيجه ي اولي را در قياس بعدي نمي آورد بلكه اكبر را حفظ مي كند و اصغر و اوسط را عوض مي كند و قياس جديد درست مي شود و نتيجه جديد گرفته مي شود و اين نتيجه جديد كنار نتيجه ي اول گذاشته مي شود تا تزيد « يعني دو نتيجه » درست شود.

ص: 200

ترجمه: جدلي مي گويد عدد زوج، عدد زوجِ ذو كم است.

مصنف در سطر 14، هم لفظ « و هو الاصغر » و هم لفظ « و هو الاوسط » را ذكر كرد اما در اينجا فقط لفظ « و هو الاصغر » را ذكر كرد و لفظ « و هو الاوسط » را ذكر نكرد چون در سطر 14 ذكر كرده بود.

و كل عدد ذي كم فهو عدد ذو كم محدود متناه او غير محدود و لا متناه

اين عبارت، بیان كبري است.

توجه كنيد كه مصنف نتيجه قياس دوم را ذكر نكرده است.

فيكون هذا قياسا آخر يشارك القياس الاول لا في النتيجه و لكن في الحد الاكبر

اين قياس دوم كه « كه درباره زوج است » قياس ديگري است كه مشارك با قياس اول است اما نه اینکه در نتيجه مشارک باشد چنانچه در تزيد علي سبيل الاستقامه، در نتيجه مشتركند. اين قياس، مقدمه اي را به عنوان نتيجه دارد، آن قياس هم همان مقدمه را به عنوان مقدمه دارد. اين نتيجه، مشترك بين اين دو است كه هم در قياس اول هم در قياس دوم آمده است ولي در قياس اول به عنوان نتيجه آمده و در قياس دوم به عنوان صغري یا كبري آمده است.

ترجمه: قياس دوم مشارك با قياس اول است اما نه در نتيجه بلكه در حد اكبر مشتركند و اصغر و اوسط متفاوتند.

و قد يُحَوَّل هاهنا الي جانب الي جانب آخر في تكثير القياس و النتيجه

« ها هنا »: در باب جدل

ترجمه: در تكثير قياس و نتيجه به جانب جدل برده مي شود « نه اينكه در همان جانب اولی كه مي رود برود بلكه جانب اول، حفظ اكبر و تغيير اوسط و اضافه است. الان به جانب ديگر مي رود يعني حفظ اصغر و تغيير اكبر يا حفظ اوسط و تغيير اكبر و اوسط. در هر صورت سه راه وجود دارد چون سه حد وجود دارد كه يكي را حفظ مي كند و دو مورد ديگر باقي مي ماند ».

ص: 201

توجه كرديد كه در اينجا بر سبيل استقامت جلو نرفت بلكه نتيجه قبل را كنار گذاشت و قياس را عوض كرد و قياس جديد تشكيل داد که یا با حفظ اكبر یا با حفظ يكي از موارد ديگر است.

پس نتيجه و قياسی، تزيد پيدا كرد ولي علي سبيل الاستقامه نشد. جدلي مواظب نيست كه تزيدش حتما علي سبيل الاستقامه باشد بلكه مي تواند علي سبيل الاستقامه باشد و مي تواند به نحو ديگر باشد. پس طبق احتمال دوم، ارسطو اينچنين مي گويد كه تزيد جدلي اينگونه است كه اين نقص را دارد. در مقابل آن، تزيد برهاني است كه اين نقص را ندارد و امتياز دارد كه هميشه علي سبيل الاستقامه است.

ادامه بيان احتمال دوم از لفظ « تزيد » در كلام ارسطو و بيان احتمال سوم/ در تزايد، جدل مخالف با تعاليم است/ بيان فرق علم رياضي با جدل به لحاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/27

موضوع: ادامه بیان احتمال دوم از لفظ « تزید » در كلام ارسطو و بیان احتمال سوم/ در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ تركیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و انما جوزنا ان یفهم هذا انه یزید فی جانب الجدل (1)

بحث در فرق بین ریاضیات و جدل بود. بیان شد كه این دو در تحلیل و تركیب و تزید با هم فرق می كنند. در بحث تزید كلامی از كتاب تعلیم اول ارسطو ذكر شد. در آن كلام تصریحی نبود كه ارسطو، تزید در برهان را اراده كرده است یا تزید در جدل را اراده كرده است. چون قرینه ای در كلام ایشان یافت نشد یكبار كلامش با فرض اینكه تزید در برهان مطرح شده توضیح داده شد و یكبار با فرض اینكه تزید در جدل مطرح شده توضیح داده شد. مصنف در این جلسه این سوال را مطرح می كند كه چرا كلام ارسطو در مرتبه دوم به جدل مرتبط شد. مرتبه اول كلام ارسطو به برهان مرتبط شد و توضیح داده شد و تمام شد چه لزومی داشت كه كلام ارسطو را در مرتبه دوم بر جدل حمل و تطبیق كنیم؟ البته بعداً مصنف كلام ارسطو را بر تزید در برهان حمل می كند ولی بین احتمال اول و احتمال سوم، تزید در جدل را مطرح كرده و از خودش سوال می كند كه چرا این كار را كردیم و از آن جواب می دهد.

ص: 202


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص201، س2، ط ذوی القربی.

علت اول: خواستیم بیان كنیم تزیدهای جدلی چگونه هستند لذا كلام ارسطو را حمل بر تزید جدلی كردیم تا تزید جدلی توضیح داده شود و نقص آنها روشن گردد.

علت دوم: مثالی كه ارسطو زده بود « كه همان مثال عدد فرد و عدد زوج بود » هم مقدماتش با جدل مناسبت داشت هم نتیجه اش با جدل مناسبت داشت لذا سعی كردیم عبارت ارسطو را به قرینه این مثالی كه داشت ناظر به تزید در جدل بگیریم اما اینكه مقدماتش جدلی بودند به خاطر این است كه از مقدمات مشهوره استفاده كرد و از مقدمات برهانیه و مقدمات بدیهیه استفاده نكرد.

اما در نتیجه، این مثال با جدل مناسب بود چون دو نتیجه مختلف گرفت زیرا هم « ذو كم محدود متناه » را نتیجه گرفت هم « ذو كم غیر محدود غیر متناه » را نتیجه گرفت. یعنی هم نتیجه ی متناهی و هم نتیجه نامتناهی گرفت كه این دو متقابل هم هستند. در برهان، دو نتیجه ی مقابلِ هم وجود ندارد اما در جدل وجود دارد پس نتیجه ی آن « هم، علاوه بر مقدمه اش » مناسب با جدل است.

این دو امر قرینه شدند كه مثال مربوط به جدل است و همین باعث شد تزیدی را كه ارسطو در تعلیم اول آورده تزید جدلی گرفت.

نكته: مصنف در اینجا بیان می كند اینچنین تزیدی كه جدلی قرار داده شد و مثال هم بر تزید جدلی حمل شد گاهی به ندرت در برهان هم حاصل می شود ولی این تزید در برهان تولید مشكل نمی كند. این تزید، به اینصورت بود كه علی سبیل الاستقامه « یعنی قیاس قبلی مقدمه قیاس بعدی قرار داده شود » جلو نرود بلكه با حفظ اكبر، اصغر و اوسط عوض شود یا با حفظ اوسط، اصغر و اكبر عوض شود یا با حفظ اصغر، اوسط و اكبر عوض شود. نظیر همین تزید در برهان هم می آید اما در برهان تولید مشكل نمی كند چون در برهان سعی بر این است كه موضوع و محمول قضیه مساوی باشد تا بتوان عكس كرد یعنی جای اصغر و اكبر و اوسط را بتوان عوض كرد مثلا آن را به شكل اول برگرداند. پس سعی ما در قیاسهایی كه مشتمل بر تزیند و در ریاضیات بكار می روند « یعنی برهان هستند نه جدل » این است كه موضوع و محمول آنها را مساوی انتخاب كنیم تا قابل عكس باشند لذا نقصی كه در تزید جدلی پیش می آید در تزید برهانی پیش نمی آید.

ص: 203

با این مطالبی كه بیان شد جواب از سوالی كه در جلسه قبل مطرح شده بود داده شد. در احتمال اول بر اینكه كلام ارسطو به تزید جدلی ناظر گرفته شد بیان گردید كه خواستیم بفهمانیم تزید جدلی اینچنین است و گاهی همین تزید جدلی در برهان هم هست پس معلوم می شود این مثالی كه ارسطو زده را، هم مثال برای تزید جدلی گرفت چنانچه در احتمال دومی كه برای كلام ارسطو داده شد آورده شد هم می توان مثال برای تزید برهانی گرفت چنانچه در احتمال اول آورد. پس معلوم شد كه چرا این مثال هم در تزید برهانی و هم در تزید جدلی آورده شد.

توضیح عبارت

و انما جوزنا ان یفهم هذا انه یزید به جانب الجدل

« هذا »: اشاره به كلام ارسطو در تعلیم اول دارد.

« انه یزید به جانب الجدل »: تفسیرِ « ان یفهم » یا « هذا » می تواند باشد.

ترجمه: اجازه دادیم كه كلام ارسطو را اینچنین بفهمیم كه جانب جدل را به بیانش اضافه می كند « یعنی تزید را در جدل جاری كرده نه در برهان. اما در احتمال اولی كه در كلام ارسطو داده شد تزید، تزید برهانی گرفته شد و در احتمال دوم اجازه داده شد كه تزید، تزید جدلی باشد به دو جهت كه جهت اول را با عبارت _ لیتبین _ و جهت دوم را با عبارت _ لان هذا المثال _ بیان می كند ».

لِیتبیَّن ان اكثر قیاساته علی هذه السبیل

علت اول این است كه اكثر قیاسات جدل بر این سبیل است یعنی نه اینچنین است كه علی سبیل الاستقامه جلو برود و نتیجه قیاس قبلی را مقدمه برای قیاس بعدی قرار بدهد كه اگر اینكار را بكند تمام قیاسات منظم هستند و به هم مرتبط می شوند و آن آخرین نتیجه را اگر به شما بدهند می توانید آن را تحلیل كنید و به اولین قیاس برسید.

ص: 204

پس اكثر قیاسات جدلی بر سبیل استقامه نیست بلكه بسیاری از آنها از قبیل این است كه یكی از حدود را ثابت نگه می دارد و حدهای دیگر را عوض می كند.

و یَقِلُّ فی البراهین هذا و فی التعلیمیات لانها منعكسه الحدود

« هذا »: اینچنین تزیدی كه آن را تزید جدلی قرار دادیم.

ترجمه: اینچنین تزیدی كه آن را تزید جدلی قرار دادیم به ندرت در براهین و در تعلیمات هم وارد می شود « ولی اشكال ندارد » چون این مقدماتی كه در برهان بكار می روند حدودشان « یعنی موضوع و محمولشان » قابل متعاكس شدن هست چون مساوی با هم هست « و اعم و اخص نیستند ».

نكته: در یك نسخه ای به جای « و یقل » « و نُقِل » آمده است كه بهتر است و لفظ « و یقل » كمی غلط به نظر می رسد. معنای عبارت طبق این نسخه اینگونه می شود: اینچنین تزیدی در براهین و در تعلیمات نقل شده چون این براهین در تزید، منعكسه الحدود است.

و لان هذا المثال یلیق بالجدلیین من حیث المقدمات و من حیث انه علی مطلوبین متقابلین

« لان » عطف بر « لانها منعكسه الحدود » نیست. یعنی اینگونه معنا نكنید: در براهین این چنین تزیدی نقل شده چون براهین منعكسه الحدودند و چون این مثال لایق جدل است. بلكه عطف بر « لیتبین » است یعنی اینگونه معنا می شود: چرا تزیدی كه در كلام ارسطو آمده بود حمل بر تزید جدلی شده بود؟ تا بیان شود كه اولا تزیدِ جدل غالبا اینچنین است و ثانیا دیدیم مثالی كه ارسطو زده است به لحاظ مقدمه و نتیجه مناسبت با جدل دارد لذا تزید را تزید جدلی گرفتیم.

ص: 205

ترجمه: و به خاطر اینكه این مثال « كه ارسطو گفته بود و مربوط به عدد فرد و عدد زوج بود » لایق به جدلیین است از دو جهت، یكی اینكه به لحاظ مقدماتش لایق جدلیین است « چون مقدمه، مقدمه ی برهانی نیست بلكه مقدمه ی مشهور است و مقدمه ی مشهور برای جدل فایده دارد » هم از حیث اینكه این قیاس « یا این مثال » بر دو مطلوبِ متقابل اقامه شده است كه هم « متناهٍ » و هم « غیر متناهٍ » را نتیجه می دهد « اما در قیاس برهانی این كار نمی شود. در قیاس برهانی اگر بخواهیم دو امر متقابل را نتیجه بگیریم دو قیاس برهانی درست می شود كه در یكی، آن مقابل نتیجه گرفته می شود و در دیگری این مقابل نتیجه گرفته می شود چون این كار در این مثال انجام شده به نظر مصنف اینگونه رسید كه شاید منظور ارسطو با قرینه ی این مثال، تزید جدلی باشد لذا گفتیم _ جوزنا ان یفهم هذا _ یعنی اجازه دادیم كه از كلام ارسطو تزید جدلی فهمیده شود ».

صفحه 201 سطر 5 قوله « و قد یمكن »

نكته: مصنف در عبارت « و قد یمكن ان یفهم هذا الموضع من التعلیم الاول » لفظ « من التعلیم الاول » را می آورد و لذا مراد از « هذا الموضع » كه در صفحه 200 سطر 5 آمده است روشن می شود.

تا اینجا بیان شد تزیدهای برهانی كم است و تزیدهای جدلی زیاد است زیرا تزید های برهانی در یك محدوده خاصی انجام می گیرد یعنی حد وسط ها باید ذاتی یا عرض لازم باشند و نباید از این حد وسط ها تجاوز كرد. بنابراین باید در یك مسیر خاصی این نتایج را زیاد كرد. در مسیری كه از آن حد وسط های مخصوص بیرون نیاید. به این جهت تزید در برهان كم می شود چون در موارد خاصی اجازه تزید داده شده نه در هر موردی. اما جدل اینگونه نیست زیرا جدل از ذاتیات به عنوان حد وسط استفاده می كند و از عرض لازم و از غیر ذاتی هم استفاده می كند، از صادق و كاذب هم استفاده می كند لذا تزید در جدل زیاد می شود. الان می خواهیم همین مطلب را اخذ كنیم و بگوییم تزید در برهان زیاد است و در جدل كم است یعنی وقتی شروع به تزید برهانی می كنیم ممكن است به قول مصنف هزار مقدمه در جلوی ما باشد اما وقتی به تزید جدلی شروع می كنیم این مقدار مقدمه در جلوی ما نیست بلكه كمتر است. پس تزید جدلی كمتر می شود و تزید برهانی زیاد می شود. توجه كنید این مطالبی كه در احتمال سوم بیان شد با آنچه در احتمال اول گفته شد فرق می كند در هر دو احتمال، تزید برهانی بیان می شود چرا دوبار تزید برهانی از عبارت ارسطو در می آید؟ جواب این است كه این دو احتمال با هم فرق دارند در احتمال اول، تزید برهانی بود كه مناسبت در آن رعایت می شد لذا تعدادش كم می شد اما در احتمال سوم، تزید برهانی به یك جهت دیگر تعداد زیاد می شود لذا تكرار لازم نمی آید. اما اینكه تعدادش زیاد می شود به این دو جهت است:

ص: 206

جهت اول: جدل از مشهورات استفاده می كند و برهان از یقینیات استفاده می كند. مشهورات در همه علوم نیستند و موارد آنها كم است لذا تزید جدلی كه می خواهد با توجه به این مشهورات كه كم هستند اتفاق بیفتد قهراً تزید هم كم می شود چون در جدل مقید هستیم كه از مشهورات استفاده كنیم اگر چه حد وسط می تواند صادق یا كاذب باشد. می تواند مشهوره یا یقینی باشد ولی سعی در جدل این است كه از دایره مشهورات بیرون نرود. در جایی كه مشهورات كم باشد قهراً تزید كم می شود. مشهورات در بعضی علوم وجود دارد و در بعضی علوم شاید وجود نداشته باشد و در بعضی علوم كم است لذا تزید جدلی خیلی پیش نمی رود اما تزید برهانی اینگونه نیست ممكن است در هر علمی مطلب یقینی داشته باشید و آن را اثبات كنید. این مطلب یقینی را می توان در تزید بكار گرفت.

جهت دوم: گاهی مساله ای كه می خواهد اثبات شود با قیاس مركب اثبات می شود نه با قیاس بسیط. ممكن است اینگونه اتفاق بیفتد كه باید هزار قیاس مركب درست كرد تا به نتیجه ای كه مطلوب است رسیده شود یعنی با قیاس اول و حد وسط اول یك نتیجه گرفته شود دوباره این نتیجه در قیاس بعدی گذاشته شود و نتیجه بعدی گرفته شود همینطور هزار مرتبه قیاس تشكیل شود و هزار حد وسط در این قیاس ها بیاید تا به نتیجه مطلوب رسیده شود.

جدلی این كار را می كند اما كسی كه با برهان تماس دارد این كار را می كند چون برهانی نظرش این است كه مطلب را اثبات كند. كار هم ندارد كه چقدر زحمت بكشد اماجدلی از ابتدا خودش را برای اینگونه كارها آماده نكرده بلكه می خواهد مطلوب خودش را ثابت كند و به هر طرف دست می اندازد تا مطلوب را ثابت كند. اگر راه میان بُر پیدا كند همان را انتخاب می كند و هزار قیاس را تشكیل نمی دهد تا به نتیجه مطلوب برسد پس تزید در برهان زیاد می شود یعنی باید هزار قیاس و هزار نتیجه بگیرد اما در جدل وقتی 10 نتیجه مثلا گرفت خسته می شود و به نحوی خودش را به مطلوب می رساند. تعبیری كه مصنف می كند این است: شخصی كه می خواهد آخرین نتیجه را با قیاس مركب بدست بیاورد باید تمام قیاسات مركب در ذهنشس آماده باشد تا بتواند به نتیجه نهایی برسد. اگر هزار قیاس را آماده كند جدلی حاضر نیست این هزار تا را آماده كند پس معلوم شد كه تزید برهانی باعث می شود كه نتایج فراوان تری در اختیار ما قرار بگیرد و تزید جدلی باعث می شود كه نتایج كمتری در اختیار ما قرار بگیرد. ارسطو هم تزید برهانی را در كتاب خودش اراده كرده به همین بیانی كه گفته شد.

ص: 207

توضیح عبارت

و قد یمكن ان یفهم هذا الموضع من التعلیم الاول علی غیر هذا الوجه بل علی عكسه

از عبارت « و ذلك لان الجدل و ان كان ... » كه در خط بعدی می آید معلوم می گردد مراد از « هذا الوجه » چه می باشد چون بحثی كه می كند این است كه طرفِ برهان را زیاد می كند و طرف جدل را كم می كند پس معلوم می شود كه تا الان جدل را زیاد می كرد و برهان را كم می كرد اما الان عكس این عمل می كند.

ترجمه: ممكن است كه فهمیده شود این موضوع از تعلیم اول بر غیر این وجه « مراد از _ هذا الوجه _ این بود كه تزید جدلی بیشتر از تزید برهانی است » بلكه بر عكس آن است « یعنی تزید طبق احتمال سوم با تزید طبق احتمال اول یكی نشود ».

و ذلك لان الجدل و ان كان اكثر تصرفا و اكثر شُعبِ تصرفٍ فانه اقل نتائج

« ذلك »: اینكه می خواهیم از تعمیم اول، تزید برهانی را بفهمیم علی غیر هذا الوجه. « فانه » مربوط به « ان وصله است » و « فاء » به معنای « لكن » است.

ترجمه: و این مطلب به این جهت است كه جدلی اگرچه بیشتر از برهانی تصرف می كند و راههای تصرفش هم بیشتر است، و لكن نتایج زیاد ندارد « علت اینكه نتایج زیادی ندارد به خاطر این است كه اولا از مشهورات استفاده می كند ثانیا اگر بخواهد تمام حد وسط هایی را كه در گرفتن نتیجه دخیل بودند حاضر كند نمی تواند حاضر كند ».

ص: 208

فان الجدل لا یتغلغل الی الكلام فی جمیع المسائل

در لغت آمده « غَلغَل الیه وصالةً ای بَعَث بها الیه محمولةً من بلد الی بلد » یعنی نامه ای به دیگری فرستاد كه از شهری به شهرِ همان شخص برد. پس لفظ « غلغل » اگر با « الی » متعدی شود به معنای « ارسل » است ولی در اینجا به معنای « ارسل » نیست لذا تعدیه خیلی خوب نیست.

ترجمه: جدل داخلِ در كلام در جمیع مسائل نمی شود « یعنی اینطور نیست كه در هر مساله ای ببینی جدل كاربرد دارد. در مساله ای كه مقدمات مشهوره وجود دارد جدل كاربرد دارد ولی در بقیه اینگونه نیست ».

فانه لا تفی بذلك مشهوراته و ما یُبنی علیها

« ذلك »: ورود در همه مسائل.

مشهوراتِ جدل به ورود در همه مسائل وفا نمی كند و همچنین آنچه كه مبنی بر مشهورات جدل است نیز وفا نمی كند « یعنی مشهورات جدل به آن اندازه نیست كه بتواند به جمیع مسائل وفا كند و در تمام مسائل وجود داشته باشد و دست جدلی در همه مسائل باز باشد ».

و ذلك لانه یحتاج فی كل مساله الی قیاس حاضر

این عبارت، جهت دوم است ولی مصنف آن را دنباله ی جهت اول قرار داده است.

« ذلك »: اینكه مشهوراتِ آن كم است. می توان به معنای این گرفت: اینكه نمی تواند در هر مساله داخل شود.

ممكن است كسی اینطور بگوید كه چون مشهوراتِ آن كم است می تواند از این مشهورات، مشهورات دیگر متولد كند و از آنها دوباره یكی دیگر متولد كند و از این طریق زیاد كند. مصنف می فرماید خیر، زیرا جدلی آماده زحمت نیست.

ص: 209

ترجمه: اینكه می گوییم مشهورات، كم است و زیاد نیست به خاطر این می باشد كه چون جدلی « در هر مساله ای كه برایش اتفاق می افتد » احتیاج دارد به قیاسی كه در ذهنش حاضر باشد « تا آن مساله را با آن قیاسِ حاضر اثبات كند حال اگر این مساله یعنی این نتیجه اخیری كه گرفته شده، متوقف بر قیاس مركب باشد آن هم قیاسی كه هزار مرتبه تكرار می شود جدلی چنین قیاسی را حاضر ندارد ».

فما كان یتبین مثلا بالف وسط لا یمكنه ان یحضره

« فما »: یعنی مساله و نتیجه.

ترجمه: آن مساله و نتیجه ای كه تبین پیدا می كند مثلا به هزار حد وسط « یعنی هزار قیاس باید باشد » نمی تواند آن را نزد خودش حاضر كند « نتیجتا نمی تواند به این مساله برسد و چون نمی تواند به این مساله برسد اصلا وارد این مساله نمی شود لذا در هر مساله ای وارد نمی شود ».

1- ادامه بيان احتمال سوم از لفظ « تزيد » در كلام ارسطو / در تزايد، جدل مخالف با تعاليم است / بيان فرق علم تعاليم « و رياضي » با جدل به محاظ تركيب و تحليل/ فصل 2/ 2_ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه كرد؟ / فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/01

موضوع: 1- ادامه بیان احتمال سوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو / در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است / بیان فرق علم تعالیم « و ریاضی » با جدل به محاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ 2_ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه کرد؟ / فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 210

و ذلک لانه یحتاج فی کل مسأله الی قیاس حاضر (1) (2)

در کتاب تعلیم اول ارسطو بحث تزید مطرح شده بود تا فریق بین جدل و علوم ریاضی باشد یعنی ارسطو می خواست به توسط تزید بیان کند که جدل با علوم ریاضی فرق دارد زیرا تزید در جدل با تزید در علوم ریاضی متفاوت است. از این ناحیه نتیجه گرفت که خود جدل در ریاضی هم متفاوت است. در بیان تزید سه احتمال داده شد:

1_ مراد تزید برهانی باشد.

2_ مراد تزید جدلی باشد.

3_ مراد تزید برهانی باشد.

در احتمال سوم اینچنین بیان شد که تزید در جدل کمتر است و در برهان بیشتر است. بیان که یبکار در تزید، تصرفِ انسانی که می خواهد این تزید را به وجود بیاورد ملاحظه می شود در اینصورت تصرفِ جدلی خیلی بیشتر از تصرف برهانی است به همین جهت، تزید در جدل بیشتر از تزید در برهان می شود. اما گاهی به تصرف نظر نمی شود بلکه نظر به نتیجه ای می شود که گرفته می شود می بینیم نتیجه در جدل کمتر است و نتیجه در برهان بیشتر است حکم می کنیم به اینکه تزید در برهان بیشتر است. سپس بیان شد که چرا نتایج در جدل کمتر است و در برهان بیشتر است؟ بیان مطلب این بود که بعد از ایجاد ترکیب و بدست آوردن نتیجه چه علی سبیل الاستقامه جلو برویم « یعنی نتیجه قیاسِ قبل در قیاس بعد بیاید » و چه مقدمه عوض شود » بالاخره نتایج بیشتریی بدست می آید کسی که با برهان در ارتباط است بدنبال حق می رود لذا اگر نتیجه ای را مستند به قیاس های متعدد کند ناراحت نمی شود پس کسی که برهان می آورد می تواند نتایج متعددی را بگیرد تا به مطلوب نهایی خودش برسد و این نتایج متعدد، هر کدام با حد وسطی درست می شوند. همانطور که توجه می کنید حد وسطهای فراوانی را مورد استفاده قرار می دهد تا به نتیجه مطلوب برسد زیرا هر حدوسطی را برای گرفتن یک نتیجه می آورد ولی بعداً این نتایج همدیگر را کمک می کنند و در پی یکدیگر می آیند یا نسبت به همدیگر معاونت دارند تا این شخصِ برهانی به نتیجه مطلوب واصل می شود. این شخص برهانی، حد وسط های فراوانی پیدا کرده و بالتبع نتایج فراوانی گرفته. مراد از نتایج فراوان یعنی تزید درست کرده است که خیلی زیاد است. اما جدلی اولاً از مقدمات مشهوره استفاده می کند و به واقع کاری ندارد. ثانیاً اگر ببیند مطلوبی که می خواهد آن را اثبات کند احتیاج به حدوس های فراوان داشته باشد وارد آن نمی شود لذا تلاش می کند از یک راهی وارد شود تا مطلوبش به وسیله استفاده بردن از حد وسطهای کمتر ثابت شود.

ص: 211


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص277، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص201، س7، ط ذوی القربی.

بنابراین وقتی حد وسطهای کمتری بدست آمد با توجه به اینکه هر حد وسطی دارای یک نتیجه است نتیجه های کمتری بدست می آورد پس تزیدی که جدلی دارد کمتر از تزیدی است که برهانی دارد زیرا اگر احتیاج به حد وسطِ فراوان پیدا شود شخصِ برهانی اقدام بر حد وسطِ فراوان می کند ولی شخصِ جدلی اقدام نمی کند چون برهانی تصمیم گرفته حق را اثبات کند و برایش مهم نیست که چقدر به سختی بیفتد اما غرض جدلی اثبات مطلوب خودش است و برایش سخت است که قیاس های متعددی بیاورد لذا اگر بداند حد وسط ها زیاد هستند اقدام نمی کند. گذشته از این، چندان استفاده ای هم از این کار نمی برد تا آن فایده، جدلی را ترغیب و تشویق کند لذا می بینید در جایی که سخت است جدلی، قیاس را رها می کند و در جایی که آسان است اقدام می کند. در جایی که آسان است با تزید کمتری همراه است و در جایی که سخت است و نیاز به تزید بیشتری داشت آن را رها می کند اما برهانی در جایی که تزید بیشتر است اقدام می کند به خاطر اینکه می خواهد به حق برسد. از اینجا نتیجه گرفته می شود که بین تزید برهانی و تزید جدلی فرق است و این فرق به کثرت و نقیصه است اما کثرت در این احتمال سوم در طرفِ برهانی است نه جدلی.

توضیح عبارت

و ذلک لانه یحتاج فی کل مسأله الی قیاس حاضر

« ذلک »: اینکه جدلی وارد همه مسائل نمی شود و همه آنچه را که در اثباتِ مطلوب نقش دارد تفحص نمی کند.

ص: 212

ترجمه: و این مطلب به این جهت است که جدلی در هر مسأله ای به قیاس حاضر « یعنی به قیاسی که در ذهنش آماده باشد و بتواند برای رسیدن به مطلوبش از این قیاس آماده استفاده کند » احتیاج دارد « اما برهانی به دنبال قیاسِ آماده نیست و اگر قیاسی آماده نباشد آن را آماده می کند به اینصورت که زحمت می کشد و جستجو می کند و حد وسط بدست می آورد ولی جدلی به همان قضیه و قیاسِ حاضر اکتفا می کند و برنمی گردد و ریشه یابی نمی کند ».

فما کان یتبین مثلا بالف وسط لا یمکنه ان یحضره

« فما »: یعنی نتیجه یا قضیه یا مسأله.

ضمیر مفعولی « یحضره » به « ما » برمی گردد.

ترجمه: نتیجه یا قضیه ای که مثلاً با هزار حد وسط بیان می شود ممکن نیست جدلی را که آن نتیجه یا قضیه را احضار کند « اگر بدنبال حد وسط بگردد حد وسط های زیادی را باید قبل از آن درست کند و نتایج زیادی از آن حدوسط ها بگیرد. پس قبل از این نتیجه ای که مورد حاجتش است باید نتایج خیلی زیادی داشته باشد و این کار را نمی کند بلکه تمام نتایج قبلی را حذف می کند برخلاف شخصِ برهانی که تمام نتایج قبلی را می گیرد ».

و لا ایضا ینتفع فی جدله ببیان شیء یحتاج الی اوساط کثیره جدا لایفی المخاطب بایرادها کلها وقت المجادله

« جدا » یعنی زیاد. « کلها » تأکید برا ضمیر « بایرادها » است.

ترجمه: جدلی در جدلش « گذشته از اینکه نمی تواند احضار کند » به بیان شیئی « یعنی نتیجه یا قضیه یا مسأله » که احتیاج به اوساط کثیره ی زیادی دارد که مخاطب نمی تواند به ذکر همه آنها وفا کند آن هم وقتِ مجادله « گاهی ممکن است جدلی باشد و وقتِ وسیع هم داشته باشد و حوصله هم داشته باشد و حد وسط ها را پیدا کند اما در وقت مجادله که وقت صحبت کردن است اگر ذره ای ساکت شود خصم بر او غلبه می کند لذا فرصت پیدا نمی کند که فکر کند و حد وسط ها را بدست بیاورد تا خودش را به این قضیه برساند بلکه قضیه را به عنوان فرض مسلم می گذارد و ادامه می دهد ».

ص: 213

و القیّاس البرهانی فلایَری باسا فی ان یکون مطلوبه انما یُتوصل الیه بالف وسط و فی مده طویله

ترجمه: کسی که اقامه قیاس می کند و قیاسش از سنخ برهان است سختی نمی بیند « و باکی ندارد » در اینکه مطلوبش چنان باشد که با هزار واسطه و در مدت طولانی بدست بیاید « چون برهانی نمی خواهد مجادله کند بلکه مشغول یافتن حق است و اگر زمان زیادی برای آن قرار دهد مشکلی پیدا نمی کند ».

فهو یُمعِن فی الترکیب علی الاستقامه

ترجمه: او در ترکیب به نحو استقامت فرو می رود « یعنی ترکیبی می آورد و نتیجه ای می گیرد دوباره آن نتیجه را در ترکیب بعدی بکار می برد ».

« یمعن »: امعان در ترکیب یعنی در ترکیب کردن فرود می رود به طوری که تراکیب کثیره ای از آن صادر می شود.

و لا یَری باسا فی العدول ایضا عن اوساط و حدود صغری الی غیرها

« ایضا »: همانطور که « همانطور که شخصِ برهانی در ترکیب علی الاستقامه بأسی نمی بیند » همچنین « شخصِ برهانی بأسی نمی بیند در اینکه عدول از اوساط و حدود صغری به غیر آن کند ».

برهانی اگر ببیند حد وسطش مناسب نبود هیچ زحمتی برای او نیست که عدول کند یعنی نمی گوید این حد وسط را که با زحمت پیدا کردم و مناسب نبود آن را رها کنم. بلکه آن را به راحتی کنار می گذارد و همه زحمتهایش را ندیده می گیرد و دوباره به سراغ حد وسط جدید می آید. این یک معنا برای عدول است. معنای دیگر این می باشد که نمی فهمد حد وسط باطل بوده بلکه حد وسط درست بوده و نتیجه هم داده است ولی باید از این حد وسط به حد وسط دیگر عدول کند تا به وسیله حد وسطِ دیگر، نتیجه صحیح بگیرد یعنی از این حد وسط ها به حد وسط های صحیح عدول کند و نتیجه های صحیح بگیرد. مصنف می فرماید اینچنین عدولی هم، بأس و اشکالی ندارد. البته معنای سومی هم اراده می شود که بعداً بیان می کند.

ص: 214

به نظر می رسد معنای دوم بهتر است چون ما به اشتباه برهانی کار نداریم زیرا برهانی اگر اشتباه می کند باید برگردد. مصنف می خواهد بگوید با اینکه برهانی به حق رسیده ولی چون به آن حقی که مطلوبش است نرسیده و در بین راه می باشد باید حد وسطهای دیگر را بدست بیاورد یعنی باید از حد وسط اول و حد وسط دوم که حق بوده عدول کند تا نتیجه ی جدید بگیرد و کم کم از نتیجه ی جدید، علی الاستقامه به نتیجه ای که مطلوب نهائیش است، برسد.

ترجمه: برهانی بأسی نمی بیند در اینکه از اوساط و حدود صغری « صغری، در حد دارد که یکی اصغر و یکی اوسط است و اوسط را با عبارت _ عن اوساط _ بیان کرد لذا مراد از اوساط، اصغر می شد » به غیر آن عدول کند.

« العدول ایضا عن اوساط و حدود صغری الی غیرها »: این عبارت در فهم دومی که برای کلام ارسطو گفته شد مطرح گردید که هم علی سبیل الاستقامه، تکثر نتایج ممکن است هم به نحو دیگر « که حد وسط و حد صغری عوض می شود » ممکن است. پس تغییر حد وسط و اصغر در مقابل تزید علی سبیل الاستقامه بود.

پس همانطور که قیّاس برهانی بأسی نمی بیند که علی الاستقامه بیش برود همچنین بأسی نمی بیند که حدود اصغر و اوسط را عوض کند. این دو راه قبلا برای تزید ارائه شد و برهانی « کسی که برهان می آورد » کاری ندارد که علی الاستقامه حد وسط ها را زیادتر کند و نتایجی بدست بیاورد یا علی سبیل عدول عن اوساط و حدود صغری نتایج بیشتری بدست بیاورد « توجه کردید که معنای سومی برای عدول بیان شد که مصنف همین معنا را اراده کرده است ».

ص: 215

لان له مده فراخ و قد وَطَّنَ نفسَه علی التعب

چرا در این دو مسأله، برهانی « یعنی کسی که برهان می آورد » وارد این دو می شود؟ چون اولاً مدتِ فراغ دارد « یعنی وقت او زیاد است اما وقتِ جدلی باز نیست زیرا در حالِ حرف زدن و بگو مگو کردن است. اگر جدلی ساکت شود خصم بر او غلبه می کند » و ثانیا خودش را بر تعب آماده کرده است « زیرا دنبال حق است و حق به راحتی بدست نمی آید پس وقتی می گوید دنبال حق هستم از ابتدا تصمیم گرفته که زحمت بکشد پس خودش را آماده برای زحمت کرده است ».

الفصل الثالث فی استئناف القول علی برهان لمّ و انّ

قبلا درباره برهان « لم » و « ان » بحث شد که فصل 7 از مقاله اول بود. در اینجا مصنف می خواهد قول بر این دو برهان را استیناف کند یعنی دوباره مطالی ذکر شود. استیناف به معنای این است که مطلب را از اول بگوید نه اینکه تکرار کند. پس روشن است مطالبی که در فصل 7 از مقاله اُولی گفته شده در اینجا آورده نمی شود بلکه چیزهای اضافی بیان می شود.

و مشارکتهما و مباینتهما فی الحدود

مطلب دوم این است که باید بیان شود برهان لمّ و برهان انّ در حدودی با همدیگر مشترکند و در حدود دیگر مباینت دارند. مثلاً فرض کنید به قول مصنف هر دو « هم انّ و هم لمّ » علت و سبب اکبر و ثبوت آن برای اصغر را در اختیار ما قرار می دهد. این علت ثبوت اکبر برای اصغر به خاطر حد وسط است. هر دو در این مسأله مشترکند که علت را در اختیار ما قرار می دهند ولی یکی علت قریب و یکی علت بعید است مثلاً. فرض کنید حد وسط در هر دو، علت است اما در یکی علت بعید و در دیگری علت قریب است پس اشتراک در حد وسط دارند و در همان حد وسط تباین دارند. ممکن است تباین نداشته باشند.

ص: 216

و اختلافهما فی علم و فی علمین

مطلب سوم این است که گاهی این دو در یک علم مورد استفاده قرار می گیرند یعنی در یک علم هم برهان لم و هم برهان انّ آورده می شود. گاهی در یک علمی برهان لمّ آورده می شود و در علم دیگر برهان انّ آورده می شود. مثلاً کرویت زمین « که قبلا بیان شد » یکبار در علم ریاضی که هیئت است اثبات می شود و یکبار در علم طبیعی اثبات می شود. در علم طبیعی از برهان لمّ استفاده می شود و در علم ریاضی از برهان انّ استفاده می شود.

قد تقدم منا القول فی ابانه الفرق بین برهان ان و برهان لم

« ابانه » به معنای « آشکار کردن » است و اگر لفظ « الفرق » نمی آمد به معنای جدا کردن می گرفتیم که همان معنای فرق را بدهد زیرا « ابانه » مشترک لفظی است و دارای دو معنا است.

دو مطلب قبلاً بیان شد. یکی اینکه بین برهان ان و برهان لم فرق گذاشته شد به اینکه تعریف آنها گفته شد و قوام آنها نیز به چه چیزی می باشد، بیان شد.

ترجمه: مقدم شد از ما کلام در آشکار کردن فرق بین برهان انّ و برهان لمّ.

و کیف یکون علی شیء واحد برهان ان و برهان لم

مطلب دومی که گذشت، این بود که چگونه بر یک شیء هم برهان انّ و هم برهان لمّ آورده می شود؟ قبلاً بیان شد که کرویت زمین، شیء واحد است هم ریاضی بر آن برهان اقامه می کند هم طبیعی برهان اقامه می کند ولی برهانِ طبیعی، برهان لمّ می شود و برهان ریاضی، برهان انّ می شود. مثلاً طبیعی می گوید افلاک یا زمین، بسیط است و هر بسیطی، شکلِ بسیط دارد که کرویت است پس فلک یا زمین، شکلِ بسیط یعنی کرویت دارد. توجه می کنید که از علت به معلول پی می برد. علت کرویت، بساطت است که از بساطت به کرویت رسید تا برهان لم شود اما در ریاضی از معلول به علت می رسد یعنی از مشاهده ثابت می کند که فلک یا زمین، کره است.

ص: 217

و بقی ان نحاذی بکلامنا ما قیل فی التعلیم الاول فنقول

باقی ماند که ما کلاممان را محاذی آنچه که در تعلیم اول گفته شده قرار دهیم ولی کلام او را شرح دهیم نه اینکه او را در اینجا بیاوریم زیرا در کتاب خودش وجود دارد. به عبارت دیگر کلامِ خودمان را که وصفِ شرحی دارد به محاذاتِ کلامی که در تعلیم اول آمده قرار دهیم یعنی شارحِ کلامِ تعلیم اول قرار دهیم یعنی آنچه که مجمل است را برداریم و به جای آن مفصل قرار دهیم.

ان الحدود قد یقع فیها برهان ان و برهان لم علی وجهین

گاهی لفظ « حدود » گفته می شود و مراد، قیاس است که عبارت از سه حدِ اکبر و اصغر و اوسط است. گاهی لفظ « حدود » گفته می شود و مراد، حدودِ مطلوب یعنی حدود نتیجه است که عبارت از اکبر و اصغر است زیرا اوسط در نتیجه نمی آید. مصنف می فرماید گاهی در حدود، برهان لمّ وارد می شود و گاهی برهان انّ وارد می شود. برهان لمّ و برهان انّ هر دو قیاس هستند و قیاس برای این می آید که مطلوب را اثبات کند. از این عبارت برمی آید که منظور از حدود، حدود قیاس نیست چون قیاس در حدود قیاس واقع نمی شود بلکه مراد حدودِ مطلوب است یعنی اگر حدود مطلوب را بخواهید بر یکدیگر حمل کنید و از حدودِ مطلوب، مطلوبی را مرکب کنید، یا از برهان لمّ استفاده می کنید یا از برهان انّ استفاده می کنید پس مراد از حدود در اینجا حدود مطلوب یعنی اصغر و اکبر می باشد.

ص: 218

ترجمه: در این حدود « یعنی در اثبات این حدود و به عبارت دیگر در اثبات ثبوت اکبر برای اصغر » گاهی برهان انّ و گاهی برهان لمّ می آید بر دو وجه که وجه اول را در همین خط نوشته و وجه دوم در صفحه 202 سطر 12 می آید.

آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد؟/ فصل 3/ مقاله3/ برهان شفا. 94/09/02

موضوع: آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله3/ برهان شفا.

ان الحدود قد یقع فیها برهان ان و برهان لم علی وجهین (1) (2)

در این فصل این مطلب مطرح می شود که آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان انّ و هم برهان لمّ اقامه کرد یا نه؟ یا اگر مطلوبی مجرای برهان لمّ بود مجرای برهان انّ نیست و بالعکس اگر مطلبوبی مجرای برهان انّ بود مجرای برهان لمّ نیست؟ به عبارت دیگر آیا می توان بر مطلوب واحد دو برهان اقامه کرد یا نه؟ « توجه کنید که بحث در یک علم یا دو علم بودن مورد بحث نیست بلکه مطلوب واحد مورد بحث است » مثلاً گفته می شود « الافلاک کریةٌ » که یک قضیه است. این قضیه هم در ریاضی بحث می شود هم در طبیعی بحث می شود. گاهی هم یک مطلوب است که فقط در یک علم می باشد و در علم دیگر مطرح نمی شود الآن بحث ما در این نیست که مطلوب در یک علم باشد یا در دو علم باشد بلکه فقط می خواهد ببیند آیا بر یک مطلوب می توان دو دلیل و قیاس اقامه کرد که یکی لمّی و یکی انّی باشد یا نمی توان اقامه کرد؟

ص: 219


1- [1] برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص278، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص202، س6، ط ذوی القربی.

توجه کنید که مصنف تعبیر به « مطلوب واحد » نمی کند و نمی گوید « آیا بر مطلوب واحد می توان دو دلیل و قیاس اقامه کرد یا نه؟ » بلکه تعبیر به « حدود واحد از مطلوب » می کند یعنی لفظ « حدود » را می آورد که مراد اصغر و اکبر باشد » سؤال این است که آیا « حدود » با « مطلوب » فرق دارد؟ توجه کنید که مصنف در بعضی موارد نتیجه ای می گیرد و قیاسی به صورت قیاس انّ می آورد سپس جای حد وسط را با اکبر عوض می کند. در برهان انّ، حدوسط معلولِ اکبر است و اکبر علت برای حد وسط است یعنی از معلول « که حد وسط است » به علت « که ثبوت الاکبر للاصغر است » پِی برده می شود و این برهان انّ است. در چنین جاهایی اگر حد وسط با اکبر تساوی در هدف داشته باشد « یعنی یکی اعم و یکی اخص نباشد » می توان جای آنها را عوض کرد. « توجه کنید که مراد در اینجا از عکس، عکسِ اصطلاحی نیست زیرا اگر باشد باید موجبه کلیه، عکسش موجبه جزئیه شود بلکه مراد عکس لغوی است یعنی موجبه کلیه، عکسش موجبه کلیه می شود ». در اینصورت اکبر، حد وسط قرار می گیرد و حد وسط، اکبر قرار می گیرد یعنی آن که علت بود حد وسط قرار می گیرد و برهان تبدیل به برهان لمّ شود. ولی وقتی نتیجه گرفته می شود آیا همان نتیجه ای که در ابتدا گرفته شد بدون تغییر می آید یا اصغر و اکبر هم جابجا می شوند؟ در بعضی عکس ها اینگونه است که حدود جابجا می شوند در چنین حالتی نمی توان گفت مطلوب را حفظ کردیم ولی می توان گفت حدود مطلوب حفظ نشوند. در جایی که کبری عکس می شود اگر نتیجه تغییر نکند که حرفی نیست اما اگر تغییر کند سؤال این است که چه چیز تغییر می کند؟ جواب این است که نظمِ حدودش تغییر می کند. با تغییر کردنِ نظم حدود، مطلوب عوض می شود ولی حدود عوض نمی شود. چون مصنف در بعضی مواضع عکس می کند در اینجا نمی گوید بر مطلوب واحد دو برهان واقع شود بلکه می گوید در حدودِ واحد، دو برهان واقع می شود به عبارت دیگر مطلوب را اعم می کند یعنی چه مطلوبی که خودش محفوظ بماند چه مطلوبی که حدودش محفوظ بماند و نظمش محفوظ نماند. بر این مطلوب می توان دو برهان انّ و لمّ را اقامه کرد ولی یکبار به صورت مستقیم برهان آورده می شود و یکبار به صورت عکس کردن برهان آورده می شود.

ص: 220

مصنف می فرماید به دو صورت می توان بر حدود واحده، هم برهان انّ اقامه کرد هم برهان لمّ اقامه کرد:

صورت اول: مطلوب، عیناً همان باشد که قبلاً بود « یعنی از عکس استفاده نشود » یعنی اینچنین نیست که در قیاس، یکبار کبری اینگونه قرار داده شود و یکبار کبرای عکس شده آورده شود.

در چنین حالتی این مطلوبِ واحد، هم مجرای برهان لمّ می شود هم مجرای برهان انّ می شود چون در قیاس آن تصرفی نشده است. نه اینکه یک قیاس انّ آورده شود و سپس آن را عوض کنیم و لمّ شود بلکه ابتدا دو قیاس انّ آوره می شود که یکی لمّ و یکی انّ است و هر دو بر یک مطلوب واقع می شوند. مطلوبی که عیناً واحد است نه اینکه حدودش واحد باشد. مصنف برای این مطلب فعلاً مثال نمی زند مثالش را بعداً بیان می کند.

این وجه که نه در حدودش تصرف شود نه در خودش تصرف شود ولی مجرای برهان انّ و لمّ قرار بگیرد را مصنف مطرح می کند و مثال برای آن نمی زند.

مصنف می گوید قیاسی را تشکیل دهید که در این قیاس از علت استفاده شود. چون در این قیاس از علت استفاده شده و به عبارت دقیق تر، حد وسط را علت اکبر قرار دادید این برهان، برهان لمّ است و انّ نیست اما شخص گاهی آن علت را علت قریبه انتخاب می کند گاهی علت بعیده انتخاب می کند یعنی در حد وسط نسبت به اکبر « یعنی علت قریب یا علت بعید » اختیار است یعنی می توان حد وسط را هر طور که بخواهید انتخاب کنید حتی به صورت معلول می توان انتخاب کرد. الآن که تصمیم بر انتخاب علت گرفته شد می توان هم علت قریب و هم علت بعید را انتخاب کرد. یک قیاس با علت قریب تشکیل داده می شود و یک قیاس با علت بعید تشکیل می شود. هر دو قیاس برهان لمّ هستند و هر دو « به تعبیر مصنف » علت را عطا می کنند ولی یکی علت قریبه را عطا می کند و دیگری علت بعیده را عطا می کند، به عبارت دیگر جامع بین دو قیاس، عطا کردن علت است. فارق بین دو قیاس، بعید و قریب بودن علت است. پس این دو قیاسی که تشکیل می شود هر دو برهان لمّ هستند ولی هم اشتراک و هم امتیاز دارند. اشتراکشان این است که هر دو، علت را افاده می کنند و امتیازشان این است که یکی قریبه و یکی بعیده را افاده می کند. امتیازی که در اینجا گفته شد دو تا می باشد که یکی بیان شد و دیگری منشاء بحثی است که باید توضیح داده شود که بعداً بیان می گردد.

ص: 221

خلاصه بحث این شد که مطلوب واحدی وجود دارد که بعینه واحد است « نه اینکه فقط حدودش واحد است » که بر این مطلوب دو برهان اقامه می شود. هر دو برهان، علت را عطا می کند که یکی قریب و یکی بعید است. این دو برهان « یا دو قیاس » یکی وجه اشتراک دارند و آن این است که هر دو، علت را عطا می کنند. دو وجه امتیاز هم دارند یکی از دو وجه امتیاز این است که یکی از دو قیاس علت قریب را و دیگری علتِ بعید را عطا می کند. امتیاز دوم را بعداً بیان می کنیم. « علتِ بی واسطه را علت قریب می گویند و علتِ مع الواسطه را علت بعید می گویند به عبارت دیگر علت بعیده، علت العله است ».

توضیح عبارت

ان الحدود قد یقع فیها برهان ان و برهان لم علی وجهین

ترجمه: در حدود « که همان اصغر و اکبر هستند » هم برهان انّ و هم برهان لمّ واقع می شود در دو جا.

« قد یقع »: گاهی یک مطلوبی ممکن است باشد که فقط بر آن برهان انّ اقامه شود و نتوان به هیچ نحوی برهان لمّ درست کرد حتی با عکس کردن. مثل جایی که حدوسط و اکبر، اعم و اخص هستند. در اینصورت بر مطلوب واحد فقط انّ اقامه می شود و لمّ اقامه نمی شود یا فقط لمّ اقامه می شود و انّ اقامه نمی شود.

احدهما ان یکون المطلوب واحدا بعینه فیکون علیه قیاسان

در صفحه 202 سطر 12 قوله « و اما الوجه الثانی » وجه دوم بیان می شود.

ص: 222

ترجمه: یکی از آن دو وجه این است که مطلوب، واحد باشد بعینه « نه اینکه حدود واحد باشند به عبارت دیگر از عکس استفاده نشد و تصرف در قیاس نشود بلکه از ابتدا دو قیاس آورده شود که یکی با علت قریبه و یکی با علت بعیده باشد » در اینصورت دو قیاس بر آن اقامه می شود.

احدهما لا یکون قد وُفیت فیه العله الاولی _ الی القریبه _ للامر

عِدلِ « احدهما » با عبارت « و تکون هذه العله » در سطر بعدی می آید.

ترجمه: یکی از آن دو قیاس، علت اُولی در آن قیاس وفا نشده « و ذکر نشده » یعنی قیاسی است که از علت بعیده استفاده کرده است.

« العله الاولی »: علت اُولی دو اطلاق دارد:

1_ خداوند _ تبارک _ است چون علت العلل و اولین علت است.

2_ علتی که نسبت به معلول، اُولی است یعنی اولین علتِ این معلول و مباشر با آن است. علتهای قبلی، علتهای بعد از علتِ اُولی می شوند. لذا علت قریب، علتِ اُولی می شود زیرا از طرف معلول که بروی این علت، اولین علت است.

چون در اینجا لفظ « العله الاولی » مشترک بود و مصنف نمی خواست مطلب را از باب اشتراک مبهم بگذارد لذا آن را تفسیر کرد و فرمود « ای القریبه » تا ذهن خواننده منصرف به خداوند _ تبارک _ نشود.

« للامر » متعلق به « العله » است. و لفظ « القریبه » صفت « العله » است. مراد از « امر » معلول است یعنی علتی که قریب به معلول است.

ص: 223

الموجبه له لذاته

ضمیر « له » به « معلول » برمی گردد. « لذاته » قید « الموجبه » است و ضمیر آن به « معلول » برنمی گردد چون « لذاته » بودن برای معلول خیلی روشن نیست البته بی واسطه بودن نسبت به معلول، بالکنایه قریبه بودن را می فهماند ولی مصنف نمی خواهد از این طریق، قریبه بودن را بفهماند بلکه می خواهد وصف برای خود علت بیاورد نه اینکه از طریق معلول، علت را قریبه کند. پس ضمیر « لذاته » به « معلول » برنمی گردد بلکه به خود « علت » برمی گردد. اما ضمیر آن مذکر آمده که ظاهرا به اعتبار الف و لام در « الموجبه » است که موصوله می باشد.

ترجمه: آن علتی که موجبه معلول است لذاته.

در نسخه ای که « الواجبه » غلط است چون معنا نمی دهد زیرا علت قریبه، موجبِ معلول است و علتِ بعیده هم موجبِ معلول است پس هر دو، موجب « یعنی واجب کننده » هستند « زیرا علت ابتدا وجوب به معلول می دهد بعداً وجود به آن می دهد طبق قانون، الشیء مالم یجب لم یوجد، هم علت قریبه وجوب به معلول می دهد که موجِبه می شود هم علت بعیده وجوب به معلول می دهد که موجِبه می شود. هر دو موجبه هستند ولی علت قریبه، موجبه ی لذاته هست و علت بعیده، موجبه هست اما به کمک واسطه. پس روشن شد که قید _ لذاته _ تفسیر _ قریبه _ است یعنی مصنف با این عبارت، دوباره علت قریبه را تفسیر می کند یعنی دقت می کند که هیچگونه ابهامی نگذارد ».

ص: 224

و تکون هذه العله قد وفیت فی الآخره

این عبارت، قسم دوم برای « احدهما » در سطر قبل می باشد.

« هذه العله »: یعنی علت قریبه.

ترجمه: این علت قریبه و علت اُولی در قیاس اول وفا نشده بود « دو قیاس در اینجا است که در قیاس اوّلی، علت اُولی نیامده است و در قیاس دومی، علت اُولی آمده است. پس در اینجا دو قیاس وجود دارد چنانکه در خط قبل فرمود _ فیکون علیه قیاسان _ ».

پس در این دو قیاس، یکی مشتمل بر علت بعیده و یکی مشتمل بر علت قریبه شد یعنی حد وسط در یک قیاس علتِ قریب برای اکبر « و به تعبیر دقیق تر، علت قریب برای ثبوت اکبر للاصغر » است و در یک قیاس حد وسط، علت بعید برای اکبر « و به تعبیر دقیق تر، علت بعید برای ثبوت اکبر للاصغر » است.

فیشترک القیاسان فی ان کل واحد منهما اعطی العله للامر

ترجمه: هر دو قیاسی که بر مطلوب واحد اقامه شد مشترک هستند در اینکه هر کدام از این دو قیاس، علتِ آن معلول را عطا کرده است. مراد از « امر »، « معلول » است و « معلول» در مانحن فیه « اکبر » است. مصنف می فرماید هر دو قیاس، علت اکبر را گفتند یعنی حدوسطشان، علت برای اکبر « یا علت برای ثبوت اکبر برای اصغر » است.

و یفترقان فی شیئین

آن دو قیاس که یکی با عبارت « احدهما لایکون ...» بیان شد و دیگری با عبارت « الآخر » بیان شد در دو چیز با هم فرق دارند یعنی یک « مابه الاشتراک » و دو « ما به الامتیاز » دارند. « ما به الاشتراک » آنها این بود که هر دو،را در اختیار ما گذاشتند « یعنی حد وسطشان را علت اکبر قرار دادند » و « ما به الامتیاز » آنها دو چیز است.

ص: 225

احدهما ان احد القیاسین اعطی العلة البعیده و الثانی اعطی العله القریبه

یکی از آن دو فرق این است که یکی از این دو قیاس، علت بعیده را عطا می کند و قیاس دوم علت قریبه را عطا می کند.

و الثانی منهما

ضمیر « منهما » به « شیئین » برمی گردد.

یعنی فرق دوم را بیان می کند.

بيان فرق دوم بين دو قياسي كه در يكي حد وسط، علت قريب براي اكبر است و در قياس ديگري حد وسط، علت براي اكبر است/ بيان وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان «ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/03

موضوع: بیان فرق دوم بین دو قیاسی كه در یكی حد وسط، علت قریب برای اكبر است و در قیاس دیگری حد وسط، علت برای اكبر است/ بیان وجه اول در جایی كه می توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان «ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الثانی منهما ان احد القیاسین فیه مقدمه تحتاج الی متوسط و هو العله القریبه و المعلول القریب (1)


1- [1] برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص278، ناشر: فکر روز.

برای اینكه مساله، روشن تر شود مثال این قسم آورده می شود كه از كتاب نجاه بیان می شود. مصنف مثال را گاهی سلبی و گاهی ایجابی بیان كرده است یعنی نتیجه گاهی موجبه است و گاهی سالبه است. در هر دو سعی كرده كه حد وسط، علت بعیده باشد. در جایی كه علت قریبه است مثالش واضح است و برهان لمّ خواهد بود و نمی توان آن را انّ كرد. مصنف می خواهد جایی را كه حد وسط، علت بعیده است می خواهد بیان كند كه در آنجا نمی توان گفت این قیاس، قیاس لمّ است. میتوان آن را طوری تنظیم كرد كه قیاس لمّ شود. در اینصورت دو لمّ بر یك مطلوب واقع شده ولی مصنف در صدد بیان این مطلب نبود. می توان كاری كرد كه علت بعیده، برهان انّ شود در این صورت مثال برای ما نحن فیه می شود.

بیان مثال موجَب: نتیجه ای كه می خواهد گرفته شود این است « این شخص، یك دارد ». اگر بخواهید قیاس تنظیم كنید به اینصورت گفته می شود « این شخص، مسامّ و منافذ بدنش بسته است » و « هر كس كه مسامّ و منافذ بدنش بسته شود، تب دار می شود » نتیجه گرفته می شود « این شخص، تب دار شد ». بسته شدن مسامّ نسبت به تب، علت بعید است. در اینجا یك قیاسی تشكیل می شود كه هم علت قریب و هم معلول قریب آورده می شود. علت قریبه، حد وسط قرار داده می شود و معلول قریب، اكبر قرار داده می شود.

كبری این بود « هر كسی كه مسام بدنش منسد شود تب بر او عارض می شود » در اینجا حد وسط آورده می شود كه عبارت از « عفونت اخلاط » است و به این صورت گفته می شود « هر كس كه مسام بدنش منسد شود اخلاطش متعفن شده » و « هر كسی كه اخلاطش متعفن شده تب بر او عارض می شود » نتیجه گرفته می شود « این شخص، تب بر او عارض می شود » . در اینجا از حد وسطی كه علت قریب است به تب كه معلول قریب است پی برده شد. در این قیاس دوم « و به تعبیر مصنف، در متوسط » تركیبی وجود دارد كه عبارت از « هو العله القریبه و المعلول القریب » است. حد وسط در اینجا علت قریب و معلول قریب آمده است. معلول قریب همان « تب » است. علت قریب كه قبلا علت بعید در آن آمده بود « عفونت اخلاط » است. الان « عفونت اخلاط » آورده شده و از آن به « تب » رسیده شد.

ص: 228

پس توجه كردید در جایی كه علت قریب در قیاس اول آمد احتیاج به متوسط و قیاس دیگر نیست اما در جایی كه علت بعید در قیاس آمد احتیاج به متوسط و قیاس دیگر بود. این مطلب همان فرق دوم است كه بیان شد.

نكته: در قیاس اول « منسد شدن مسامّ »، علت گرفته شد و « تب »، معلول قرار داده شد. در قیاس دوم همین « تب »، معلول شد ولی علت، « انسداد مسامّ » نبود بلكه « تعفن اخلاط » بود. در قیاس اول، « انسداد مسامّ » علت بعید بود قهراً « تب »، معلول بعید است. در قیاس دوم « تعفن اخلاط » علت قریب می شود و « تب »، معلول قریب می شود یعنی همان كه معلول بعید بود معلول قریب می شود.

بیان مثال سلبی: مطلوب این است « دیوار، متنفِّس نیست » یعنی نفس نمی كشد. می خواهیم آن را اثبات كنیم. اگر گفته شود « چون ریه ندارد لذا نفس نمی كِشد » در اینصورت علت قریبش گفته شده است اما یكبار گفته می شود « چون حیوان نیست » علت بعید گفته شده است. « حیوان بودن » در « نَفَس كِشیدن » كافی نیست بلكه « حیوان بودن » احتیاج به « ریه داشتن » دارد بعداً « ریه داشتن » منشأ برای « نَفَس كشیدن » می شود پس « حیوان بودن »، علت بعید می شود و « ریه داشتن » علت قریب می شود و « تنفس » هم، حكم و معلول می باشد. در اینجا یكبار اینگونه گفته می شود « الجدار لیست له رئةً » و « كل ما لیست له رئةً لا یتنفَّس » نتیجه گرفته می شود « فالجدار لا یتنفَّس ». در اینجا قیاسی با علت قریب درست شد و احتیاج به متوسط نیست. یكبار اینگونه گفته می شود « الجدار لیس بحیوان » و « كل ما لیس بحیوان فلا یتنفَّس » نتیجه گرفته می شود « فالجدار لا یتنفَّس ». در اینجا از علت بعیده استفاده شد و حكمی كه معلولِ بعید بود بر علت بعیده مترتب شد. اگر بخواهید این قیاس را تكمیل كنید احتیاج به قیاس دیگری است چون كبری در اینجا احتیاج به اثبات دارد. زیرا گفته می شود « كل ما لیس بحیوان لیس بمتنفس » به چه دلیل است؟ در اینجا باید « ریه نداشتن » بیاید و گفته شود « كل ما لیس بحیوان لیس بذی رئةٍ » و « كل ما لیس بذی رئةٍ فلا یتنفس » نتیجه گرفته می شود « فكل ما لیس بحیوان فلا یتنفس ».

ص: 229

تا اینجا دو فرق بیان شد:

فرق اول: قیاس اول، علت قریب را می دهد و قیاس دوم، علت بعید را می دهد.

فرق دوم: قیاس اول كه علت قریب را داد احتیاج به واسطه و قیاس دوم ندارد ولی قیاس دوم كه علت بعید را داد احتیاج به واسطه و قیاس دوم دارد.

مطلب بعدی این است كه چگونه آن قیاسی كه علت بعید را ارائه می دهد می تواند برهان انّ باشد؟ توجه كنید كه مصنف نمی گوید « در اینجا برهان انّ هست » بلكه می گوید « در اینجا لمِّ محقَّق نیست » یعنی این طور نیست كه آن قیاسی كه علت بعید را داده علت را تحقیقاً در اختیار ما قرار دهد. بلكه ناچار شدیم به آن علتی كه او گفته چیزی ضمیمه كنیم. لذا به همین اندازه، قیاس خودش را به سمت انّ برده است.

توضیح عبارت

و الثانی منهما ان احد القیاسین فیه مقدمه تحتاج الی متوسط و هو العله القریبه و المعلول القریب

« الثانی منهما »: یعنی دوم از این دو شئ و دو فرق.

ضمیر « فیه » به « احد » برمی گردد.

ترجمه: دوم از این دو فرق این است كه در احد القیاسین مقدمه ای است كه احتیاج به متوسط دارد و این متوسط، علت قریبه و معلول قریب است.

و لذلك لم یعط فیها اللم المحقق

« و لذلك »: چون احتیاج به متوسط داریم.

ضمیر « فیها » به « احد » برمی گردد.

ترجمه: چون احتیاج به متوسط داریم در احد القیاسین « كه از علت بعید استفاده كرده » لمِّ محقَّق حاصل نشده است.

ص: 230

و الآخر لیس فیه مقدمة محتاجه الی ذلك

ضمیر « فیه » به « الآخر » برمی گردد.

و آن دیگری كه در ابتدا علت قریب داد در آن، مقدمه ای نیست كه محتاج به متوسط باشد لذا در آنجا لمِّ خالص و لمِّ محقَّق هست « اما در جایی كه علت بعید داده شده لمِّ خالص و لمِّ محقَّق نیست بلكه ملحق به انّ هست ».

فهذا احد الوجهین الممكنین و سیرد تفصیله بعد

این بیانی كه از عبارت « احدهما ان احد القیاسین ... » تا اینجا شد یكی از دو وجهی بود كه در آن دو وجه ممكن بود هم برهان انّ هم برهان لمّ بر مطلوب واحد اقامه شود. تفصیل این مطلب بعداً می آید.

وجه دوم را در وجهي كه مي توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه كرد هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/04

موضوع: وجه دوم را در وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

واما الوجه الثانی فأن لایکون قد أُعطی فی کل قیاس منهما عله لا قریبه و لا بعیده (1) (2)

ص: 231


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص279، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص202، س12، ط ذوی القربی.

بحث در این بود که آیا بر مطلوب واحد می توان دو برهان اقامه کرد که یکی لمّ و یکی انّ باشد؟ توضیح داده شد که این کار را می توان در دو جا انجام داد. یک مورد بیان شد و گفته شد توضیح آن بعداً می آید. الآن می خواهد مورد دوم را بیان کند. در مورد اول اینگونه گفته شد که مطلوبی وجود دارد و بر این مطلوب دو قیاس اقامه شده است. در یک قیاس، حد وسط علتِ قریبه برای اکبر است. به این قیاس، قیاس لمّ می گویند در قیاس دیگر حد وسط علتِ بعیده برای اکبر است که بیان شد این قیاس به ظاهر به نظر می رسد که لمّ است ولی تا علت قریبه ذکر نشود قیاس، نتیجه ی نهایی را نمی دهد پس باید قیاس دیگری تشکیل داده شود که در آن قیاس دیگر، علت قریبه ذکر شود یعنی علت بعیده، اصغرِ آن قیاس شود. به عبارت دیگر علت قریبه، حد وسطِ مکرر می شود و اکبر هم همان اکبر قبلی باشد. در این قیاس دوم که علت قریبه آورده می شود تا با کمک علت قریبه که حد وسط قرار می گیرد علتِ بعیده به اکبر چسبیده می شود چنانچه در قیاس اول این کار شده بود که علت بعیده به اکبر چسبیده شده بود ولی بیان شد که کافی نیست. الآن قیاس دومی تشکیل می شود که در آن قیاس دوم، علت قریبه، وسطِ علت بعیده و اکبر قرار می گیرد در چنین قیاس دوم، اگرچه حد وسط علتِ قریبه ی اکبر است و باید برهان، برهان لمّ باشد اما همین علتِ قریبه که علت اکبر است معلولِ اصغر « یعنی علت بعیده » است « در هر علت قریب و علت بعیدی که طولاً واقع می شوند به همین صورت است که علت بعیده علت برای علت قریبه می شود پس حد وسط در قیاس دوم اگرچه نسبت به اکبر علت است و همین کافی است برای اینکه برهان، برهان لمّ باشد ولی این حد وسط معلول برای علت قبلی یعنی علت بعیده است پس از معلول استفاده می شود لذا گویا مجموعِ دو قیاس اول که مشتمل بر علت بعیده بوده و قیاس دوم که مشتمل بر علت قریبه بود لمِّ محقَّق را به ما عطا نکرد بلکه به نحوی ملحق به انّ شد. پس در اینجا، هم لمِّ محقَّق را داریم هم قیاس اول که با علت قریبه تشکیل داده شد و و نتیجه گرفته شد و یک برهان انّ داریم که عبارت از قیاس دوم است که با علت بعیده تشکیل داده شد و تکمیل گردید. تا اینجا وجه اول توضیح داده شد اما از اینجا وارد وجه دوم می شود. در وجه دوم هم مطلوبی داده شده که آن مطلوب، هم مجرای برهان انّ است هم مجرای برهان لمّ است. مصنف می فرماید هیچکدام از این دو قیاس که بر مطلوب اقامه شده علت را عطا نمی کند پس بنابراین تصور لمّ بودن فعلاً ممکن نیست. حد وسط در این قیاس، نه علت قریبه برای اکبر است نه علت بعیده برای اکبر است پس هیچکدام از این دو قیاس ها لمّ نیستند. وقتی لمّ نباشند قهراً انّ هستند مثلاً حد وسط، معلول برای اکبر است. البته احتمال دارد که حد وسط، معلول برای اکبر نباشد همانطور که علت اکبر نیست. در بعضی جاها گفته می شود حد وسط با اکبر متلازمان باشند در اینصورت حد وسط نه علت برای اکبر و نه معلول برای اکبر می شد. بلکه حد وسط علامت می باشد و اکبر ذو العلامه می باشد. مثلاً بعضی شبها که هوا ابری است دور ماه را که نگاه کنید اصطلاحا در فارسی گفته می شود ماه دارای خرمن است و این علامت باریدن است. اگر آن خرمن، قرمز باشد می گویند برف می آید اما اگر فقط به صورت خرمن باشد می گویند باران می آید.

ص: 232

خرمن همان هاله است. خودِ ماه وقتی که ابری نباشد دارای هاله است زیرا وقتی ماه را نگاه می کنید می بینید غیر از کره ماه، نوری در اطراف ماه است که به آن، خرمن ماه یا هاله ی ماه می گویند. این نور مراد ما نیست. بلکه مراد خرمن یا هاله ملاً روشن است یعنی آن قسمت ابر روشن است ولی بقیه قسمت های ابر تاریک است. دور تا دور ماه یک روشنیِ خاصی است. که وقتی به آن نگاه کنید می فهمید امشب باران می آید و اگر روشنی به رنگ قرمز باشد گفته می شود برف می آید و این تجربه را بنده از دوران کودکی خودم داشتم و یکبار هم این علامت تخلف نکرده است. هر شب که مادرمان به ما می گفت امشب باران می آید می دیدیم باران می آمد. پس هاله ی ابر « نه هاله « هاله » حد وسط قرار داده شود و « باران »، اکبر قرار داده شود در اینجا این قیاس نه از علت استفاده کرده است نه از معلول استفاده کرده است بلکه از علامت استفاده کرده است. در جایی هم که متلازمان باشند همینطور است که در آن قیاس نه از علت استفاده شده نه از معلول، بلکه از متلازمان استفاده شده است. اما قیاس گاهی از معلول استفاده می کند که برهان انّ می گویند در این وجه دوم که بیان می شود هیچکدام از این دو قیاس، از علت استفاده نکردند نه از علت قریب استفاده کرده نه از علت بعید استفاده کرده است. پس هیچکدام لمّ نیستند بلکه یا از معلول استفاده کردند که انّ می شود یا از علامت استفاده کردند و به تعبیر دیگر از متلازمان استفاده کردند.

ص: 233

توجه کنید که علامت و ذوالعلامه با متلازمان تفاوت دارد ولی ما هر دو را یکی حساب کردیم چون علامت از ذو العلامه شاید به نحوی جدا شود ولی متلازم از متلازم جدا نمی شود. توجه کنید اینکه گفتیم « شاید به نحوی جدا شود » به خاطر این است که اگر علامت، واقعاً تشخیص داده شود هرگز جدا نمی شود. در جهان هرچه علامت هست ذو العلامه در پشت آن است اما گاهی ما آن اجزائی را که دخالت در علامت دارند نمی بینیم لذا فکر می کنیم که ذو العلامه نمی آید یا خلاف آن هست به اینکه اجزائی را فرض می کنیم در علامت دخالت دارند در حالی که ندارند. در هر صورت این اشتباهات پیش می آید ولی علامت و ذو العلامه در واقع همان متلازمان هستند. پس در جهان خارج که جهانِ منظم است هیچ وقت علامت از ذو العلامه و ذو العلامه از علامت تخلف نمی کند اگر تخلفی باشد در ذهن ما هست که درست برداشت نشده است.

توجه کنید که دو قیاس به ما داده شده، در یک قیاس از معلول به علت پی برده شده و انّ است. قیاس دیگر از علامت به ذو العلامه پی برده شده و این را هم بگویید یک نوع انّ است. پس هر دو قیاس انّ است ولی ادعای ما این بود که بر یک مطلوب، دو قیاس وجود دارد که یکی انّ و یکی لمّ است اما در اینجا هر دو انّ است. چه کار باید بکنیم؟ قیاس دوم که از علامت و ذو العلامه استفاده می کرد را اصلاً نمی توان کاری کرد. آن را باید به همین صورت رها کرد و به عنوان انّ قبول کرد. اما قیاس دیگری که از معلول استفاده کرده بود « که حد وسط را معلول و اکبر را علت قرار داده بود و برهانش برهان انّ است » را ملاحظه می کنیم تا ببینیم حدوسط با اکبر چه رابطه ای دارد آیا رابطه تساوی دارند یا رابطه اعم و اخص دارند. اگر حد وسط، اعم باشد و اکبر، اخص باشد یا بالعکس باشد نمی توان در این قیاس هم کاری کرد و این قیاس به همین حالت باقی می ماند. اما اگر هر دو مساوی باشند می توان جای حد وسط و اکبر را عوض کرد یعنی حد وسط که موضوع است و اکبر که محمول است را عوض می کنیم و حد وسط، محمول می شود و اکبر، موضوع می شود. اکبر که علت بود الآن حد وسط شد و حد وسط که معلول بود، اکبر شد در اینصورت این قیاس که تا الآن انّ بود لمّ شد. فقط در اینجا است که می توان دسترسی به لمّ پیدا کرد در اینصورت می توان گفت که بر مطلوب واحد هم انّ اقامه شد هم لمّ اقامه شد. البته می توان اینگونه هم لحاظ کرد که قیاس دومی تبدیل به لمّ شد حال این قیاس دوم را به دو لحاظ ملاحظه می کنیم یعنی این قیاس دوم یکبار انّ بودنش لحاظ می شود و یکبار لمّ بودنش لحاظ می شود در اینصورت در خصوصِ قیاس دوم می توان اینگونه گفت که بر مطلوب واحد دو قیاس اقامه شد.

ص: 234

تا اینجا معلوم شد جایی وجود دارد که مطلوب واحد با دو قیاس اثبات شود که یکی لمّ و یکی انّ باشد. و معلوم شد که قیاس انّ را با چند شرط می توان تبدیل به قیاس لمّ کرد. یک شرط این است که حد وسط باید معلول برای اکبر باشد نه علامت و ملازم. شرط دوم این است که حد وسط با اکبر باید تساوی داشته باشد نه اینکه یکی اعم و یکی اخص باشد. با این دو شرط می توان قیاس را به دو صورت لمّ و انّ آورد. امّا کدام حالت انتخاب شود؟ آیا همان حد وسط قبلی، حد وسط قرار داده شود و بر اصغر حمل شود یا اکبر، حد وسط قرار داده شود و بر اصغر حمل گردد؟

مصنف می فرماید نگاه کن ببین کدام یک به ذهن تو نزدیکتر است. چون باید حد وسطی انتخاب شود که ذهن ما با آن آشنا است تا بتواند ما را به اکبری که با آن آشنا نیستیم واصل کند. حال اگر اکبر برای ما روشن تر از حد وسط بود حتماً باید کار را بر عکس کرد یعنی باید از طریق اکبر به حد وسط رسید زیرا باید همیشه از طریق روشن تر به دیگری رسید.

به عبارت دیگر: اگر حدوسط برای اصغر در ذهن ما روشن تر بود آن را برای اصغر اثبات می کنم و از طریق آن به اکبر می رسیم. اگر ثبوت اکبر برای اصغر نزد ما روشن تر بود اکبر، حد وسط قرار داده می شود و به توسط آن به اوسط رسیده می شود یعنی باید بررسی کرد که ثبوت کدام یک از این دو « اوسط و اکبر » برای اصغر در ذهن ما روشن تر است آن را حد وسط قرار می دهیم.

ص: 235

مثال: مصنف ابتدا مثال را تحلیل می کند و می فرماید ستاره هایی که از ما دور هستند لمعان « یعنی چشمک می زنند » دارند. ستاره هایی که نزدیکند چشمک نمی زنند و به صورت ثابت می تابند. اعتقاد این است که بُعدِ ستاره علت برای لمعان آن شده است و قرب این ستاره علت برای عدم لمعان آن شده است. اگر ستاره ی بعید را قریب کنید لمعان خودش را از دست می دهد پس لمعان معلول بُعد و عدم لمعان معلول قرب است و چون ستاره های ثابته همگی از ما دور هستند لذا لمعان دارند. اما سیارات چون از ما دور نیستند هیچکدام چشک نمی زنند. یکی از سیارات، ماه است که اصلاً چشمک نمی زند هکذا بقیه سیارات.

مصنف کاری به ماه و خورشید ندارد چون وضعشان مشخص است ولی سراغ 5 سیاره دیگر می رود که عبارت از عطارد و زهره و مریخ و مشتری و زحل است. در این 5 تا لمعان وجود ندارد. همین مطلب فرق بیان ستاره

پس « لمعان »، معلول و « بُعد » علت شد و « عدم لمعان » معلول و « قرب » علت شد.

اگر لمعان ستاره نزد ما روشن بود آن را حد وسط قرار دهید تا بُعد، نتیجه گرفته شود یعنی از معلول به علت می رود در اینصورت قیاس انّ می شد اگر بر عکس بود و بُعد ستاره نزد ما روشن بود در اینصورت لمعانِ آن ستاره نتیجه گرفته می شود.

مثال بعدی: قمر گاهی به صورت هلال و گاهی به صورت تربیع و گاهی به صورت بدر دیده می شود یعنی اختلاف رویت و به تعبیر دیگر تزیّد و نقصِ ضوء دارد یعنی ضوءِ آن، گاهی زیاد می شود تا به حدِّ بدر می رسد و گاهی کم می شود تا به حدّ هلال می رسد گاهی هم در وسط قرار می گیرد که حالت تربیع است. اینچنین هیئتِ تزید و ضوء، معلول کرویت ماه است. اگر ماه، کره نبود این حالت پیدا نمی شد پس « کرویت »، علت می شود و این دیدنِ اَشکال مختلف، معلول می شود. حال اگر کرویتِ ماه آشکارتر باشد حد وسط قرار داده می شود تا به تزید و نقصان ضوء رسیده شود اما اگر کرویت آشکارتر نیست بلکه تزید آشکارتر است در اینصورت تزید حد وسط قرار می گیرد و به کرویت پی برده می شود.

ص: 236

توضیح عبارت

اما الوجه الثانی فأن یکون قد اعطی فی کل قیاس منهما عله لا قریبه و لا بعیده و لکن اعطی فی احدهما ما لیس بعله اصلا

وجه دوم برای بیان اینکه مطلوب واحدی وجود دارد که این مطلوب واحد دارای دو قیاس است که یکی قیاس لمّ و یکی قیاس انّ است.

ترجمه: وجه دوم این است که در هیچ یک از این دو قیاسی که بر مطلوب اقامه می شود علتی به عنوان حد وسط عطا نشده تا آن قیاس را لمّ بدانیم نه علتِ قریب داده شده نه علت بعید داده شده است بلکه در یکی از این دو حد وسطی داده شده که اصلاً علت نیست « اصلاً یعنی نه علت قریب نه علت بعید است ».

« فی احدهما»: این عبارت از باب حداقل است اما در مثال که بنده _ استاد _ بیان کردم هر دو اینچنین است که علت داده نشده است.

فانه قد یمکن ان یکون ما لیس بعله منعکسا علی الحد الآخر من المقدمه

« فانه » تعلیل برای رابطه « اما » با جوابش است یعنی چرا وجه دوم « که وجود دو قیاس می باشد که یکی لم و یکی ان است » در این مورد، محقق می شود؟ مصنف جواب می دهد که آن را محقق می کنیم نه اینکه محقَّق باشد یعنی اینگونه نبوده که دو قیاس داشته باشیم که یکی لم و یکی ان باشد بلکه هر دو قیاس انّ بود که در یکی تصرف می کنیم و لمّ می شود در اینصورت دو قیاس لمّ و انّ درست می شود پس عبارت « فانه... » می خواهد بیان کند چگونه امکان دارد که قیاس، هم لمّ و هم انّ شود؟ مصنف می فرماید ممکن است آن که علت نیست « چه حد وسط باشد چه اکبر باشد » منعکس بر حد دیگر شود « یعنی اگر اوّلی، حد وسط باشد حدِ آخر از مقدمه، اکبر می شود و اگر اوّلی، اکبر باشد حد آخر از مقدمه، اوسط می شود.

ص: 237

ترجمه: ممکن است آنچه که علت نیست « نه علت قریب نه علت بعید » بتواند منعکس بر حد دیگر مقدمه « یعنی اکبر » شود یعنی بتوان جای آن را با حد دیگر مقدمه عوض کرد.

اگر ما لیس بعله « که حد وسط بود » معلول باشد وقتی عکس شد علت می شود و برهان از انّ بودن به لمّ بودن تبدیل می شود اما اگر حد وسط، معلول نبود بلکه علامت یا ملازم بود با عکس کردن هم نمی توان لمّ را بدست آورد. « توجه کنید که الآن گفته می شود که نمی توان لمّ را بدست آورد اما باید صبر کرد تا دید که مصنف بعداً همین مطلب را می گوید یا نه؟ ».

سواء کان ما لیس بعله معلولا للآخر کلمع الکوکب الذی هو معلول لبعده

عِدلِ « کان ما لیس بعله » در سطر آخر با عبارت « او کان ما لیس بعله » می آید.

در جایی که برهان، علت را به ما نداده است می تواند معلول را داده باشد و می تواند همانطور که علت را نداده معلول را هم نداده باشد بلکه علامت یا ملازم معلول را داده باشد.

ترجمه: مساوی است که آنچه علت نیست معلول برای دیگری « یعنی اکبر » باشد « یعنی ما لیس بهله که حد وسط قرار داده شده، معلول برای اکبر باشد که در اینصورت برهان، برهان انّ است و از معلول به علت پی برده می شود » مثل درخششِ همراه با چشمک زدن کوکب که این لمع بُعد کوکب است.

و هو مماینعکس علی العله و هی بُعده

ص: 238

اینچنین معلولی که لمع است منعکس بر علت می شود که علت، بُعدِ کوکب است. به عبارت دیگر لمعِ کوکب بر علتِ « یعنی بُعد کوکب » عکس می شود و جابجا می شود.

و مثل هیئه تزید ضوء القمر الذی هو معلول کریّته

مثل هیئت تزید ضوء قمر که از هلال زیادت پیدا کند تا به بدر برسد که تزید ضوء قمر، معلول کریّتِ قمر است.

و هو مما ینعکس علی العله و هی کریّته

این تزید نور قمر « که معلول است » به طوری می باشد که می تواند بر علت که کریّت قمر است عکس شود یعنی جای خودش را با کریّت عوض کند. پس در اینجا قابل انعکاس است. وقتی قابل انعکاس باشد انّ را می توان تبدیل به لمّ کرد.

او کان ما لیس بعله لیس ایضا بمعلول للآخر و لا عله

« او کان » عطف بر « کان ما لیس بعله » در سطر 14 است.

آن که علت نیست همانطور که علتِ دیگری نیست معلولِ دیگری هم نیست.

مثل دلاله ثبات الهاله علی سجوم المطر عن السحاب الذی فیه الهاله

در نسخه خطی « ثبوت الهاله » آمده که بهتر است.

ترجمه: مثل اینکه ثباتِ هاله » بر ریزش باران از ابری که در آن ابر هاله است « توجه کنید که هاله ».

فانه اذا کان

مصنف از اینجا می خواهد مورد عکس را توضیح بدهد که در چه جاهایی می توان عکس کرد. سپس می گوید جاهایی که می توان عکس کرد چه وضعی اتفاق می افتد؟ بیان می کند علت و معلول جای خودشان را عوض می کنند و برهان انّ، لمّ می شود بعداً هم مثال می زند.

ص: 239

ادامه بيان وجه دوم از دو وجهي كه مي توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه كرد هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/23

موضوع: ادامه بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

فانه اذا کان یمکن ان یکون معلولٌ منعکس او علامهٌ منعکسه _ و ان لم یجب ذلک فربما لم یکن المعلول منعکسا (1) (2)

بحث در این بود که بر مطلوب واحد می توان دو قیاس اقامه کرد:

1_ قیاس لمّ.

2_ قیاس انّ.

بیان شد این منظور، با دو وجه می تواند بیان شود یعنی در دو جا می توان بر مطلوب واحد، دو نوع قیاس اقامه کرد. یک وجه، مختصراً توضیح داده شد مصنف وارد وجه دوم شد. در وجه دوم اینچنین بود که مطلوب واحدی وجود دارد و قیاسی بر این مطلوب اقامه شده بود و حد وسطِ قیاس، علت برای اکبر نبود بلکه یا معلول برای اکبر بود و یا معلول هم نبود « همانطور که علت هم نبود » بلکه علامت بود یا اینکه حد وسط و اکبر، دو معلول برای علت ثالث « و واحد » بودند.

ص: 240


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص279، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص203، س1، ط ذوی القربی.

در جایی که حدوسط معلول برای اکبر بود اگر قضیه، عکس شود اکبر، حد وسط می شد و حد وسط، اکبر می شد در اینصورت علت، حد وسط قرار می گرفت. با این کار قیاس، از انّ بودن تبدیل به « لم » بودن می شد. اما جایی که حد وسط علامت بود با هیچ علاجی نمی توان انّ را تبدیل به لمّ کرد یعنی نمی توان آن را عکس کرد. اگر عکس شود آن علامت که حد وسط بود اکبر می شد و علامتِ دیگر، حد وسط می شد. به عبارت دیگر علت و معلول درست نمی شد لذا مصنف تعبیر به این کرد که یکی از دو قیاس، حد وسطی را عطا می کند که اصلاً علت نیست. مصنف از لفظ « اصلا » استفاده کرد و فرمود « اصلاً علت نیست » یعنی نه در ابتدا علت است و نه بعد از انعکاس علت می شود. اما یکی دیگر اینگونه نبود یعنی اگر علت نبود اینطور نبود که اصلاً علت نباشد بلکه می توان آن را علت کرد یعنی اگر حد وسط، معلول بود با عکس کردن قضیه، علت بدست می آمد.

مصنف بحث را در جایی برد که حد وسط، معلول باشد و جایی که حد وسط، علامت باشد را هم ملحق کرد ولی اشاره می کند که در بعضی جاها می توان حد وسطی را که معلول است تبدیل کرد و آن را علت قرار داد یعنی قضیه، عکس می شود تا حد وسطی که معلول است عکس قرار بگیرد و حد اکبر که علت است حد وسط قرار بگیرد در اینصورت این دلیل از « انّ » بودن به « لم » بودن تبدیل می شود با عکس کردن، این کار انجام می شود ولی نمی توان همه جا عکس کرد. بین موضوع و محمول قضیه سه حالت وجود دارد یکی این است که موضوع، اخص باشد و محمول، اعم باشد. دوم اینکه بر عکس باشد یعنی موضوع، اعم باشد و محمول، اخص باشد. سوم اینکه مساوی باشند. فقط در حالت سوم که تساوی است عکس، اجازه داده می شود اما در دو حالت دیگر، انعکاس انجام نمی گیرد پس اینگونه نیست که در همه جا بتوان در فرضِ معلول بودن حد وسط، انعکاس را اجرا کرد بلکه انعکاس در بعضی موارد اجرا می شود در اینصورت بعد از اجرای انعکاس، انّ تبدیل به لم می شود. در اینصورت بر مطلوب واحد هم « انّ » اقامه می شود هم « لمّ » اقامه می شود.

ص: 241

فرض کنید در جایی که حد وسط، معلول بود و قضیه هم قابل انعکاس بود و بتوان هم برهان « انّ » هم برهان « لمّ » تشکیل داد اما سؤال این است که ابتدا کدام برهان تشکیل داده می شود؟ آیا حد وسط، معلول قرار داده می شود یا علت قرار داده می شود؟

مصنف می فرماید نگاه کن و ببین کدام یک اعرف است. باید بررسی کرد که برای اصغر، حد وسط اعرف است یا حد اکبر اعرف است؟ اگر حد وسط، اعرف باشد باید آن را واسطه قرار داد و بر اصغر حمل کرد و به توسط آن، اکبر را به اصغر رساند. اما اگر حد اکبر اعرف باشد باید از ابتدا حد اکبر را حد وسط قرار داد. پس اعرف باید حد وسط قرار بگیرد تا وسیله رسیدن اکبر به اصغر باشد. در اینجا نمی توان تعیین کرد که معلول، حد وسط قرار بگیرد یا علت، حد وسط قرار بگیرد بلکه خود اعرفیت تعیین می کند که کدام یک حد وسط قرار بگیرد. اگر معلول، اعرف بود حد وسط قرار می گیرد و برهان، برهان « انّ » می شود و اگر علت، اعرف بود حد وسط قرار می گیرد و برهان، برهان « لمّ » می شود. در اینصورت می توان هم برهان « لمّ » اقامه کرد هم برهان « انّ » اقامه کرد در حالی که مطلوب، واحد است پس بر مطلوب واحد در این فرضی که شد هم برهان لمّ و هم برهان انّ اقامه شد.

این بحثی بود که در فرضِ معلول بودن حد وسط آورده شد اما اگر حد وسط، علامت بود همین وضع را دارد یعنی اگر حد وسط با حد اکبر تساوی داشتند قابل انعکاس هست. در اینجا هم آنچه که اعرف است حد وسط قرار داده می شود. در اینجا نگاه می شود که علامت یا ذو العلامه کدام حد وسط است بلکه نگاه می شود که کدام اعرف است هر کدام که اعرف بود حد وسط قرار می گیرد.

ص: 242

مثال ها در جلسه قبل بیان شد ولی در این جلسه به صورت مفصل توضیح داده می شود. سه مثال بیان شد که در دو مثال، علت و معلول مطرح بودند و در یک مثال، علامت و ذو العلامه مطرح بود که الآن به مثالِ علامت و ذو العلامه کاری ندارد لذا فقط اشاره می کنیم و رد می شویم زیرا تفصیلی که داده می شود درباره معلول و علت است نه علامت و ذو العلامه.

مثالی که مربوط به علامت و ذو العلامه بود این بود که هاله ت همان حد وسط قرار می گیرد و اگر هاله

یک مثال این بود که کوکب اگر از زمین دور باشد لمعان دارد « یعنی چشمک می زند » ولی اگر نزدیک به زمین باشد لمعان ندارد « یعنی چشمک نمی زند » خود کوکب به صورت مدوَّر دیده می شود بدون اینکه نورش جابجا شود. بُعد کوکب علت بود و لمعانِ کوکب معلول بود. قرب کوکب، علت بود و عدم لمعان کوکب، معلول بود. در اینجا یکبار قرب و بُعد کوکب نزد ما اعرف است که حد وسط قرار می گیرد در اینصورت علت، حد وسط می شود و برهان، برهان « لم » می شود. یکبار لمعان و عدم لمعان نزد ما اعرف است که حد وسط قرار می گیرد. در اینصورت معلول، حد وسط می شود و برهان، برهان « انّ » می شود. مثلاً اینطور گفته می شود: کواکبِ سیار، نزدیک به زمین هستند و کواکبِ ثابت که در فلک هشتم هستند دور از زمین هستند. کواکبِ ثابت چون دور هستند لمعان دارند و کواکب سیار چون نزدیک هستند لمعان ندارند. در اینجا یکبار لمعان کوکب یا عدم لمعان کوکب نزد ما اعرف است و به اینصورت گفته می شود: « الکواکب الثابته تلمع » و « کل کوکب یلمع فهو بعیدٌ » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب الثابته بعیده ». در این قیاس لمعان، حد وسط قرار داده شد چون اعرف بود و بُعد، نتیجه گرفته شد. لمعان، معلول بود و بُعد، علت بود و از معلول به علت رسیدیم. در اینصورت این برهان، برهان « انّ » می شود. گاهی بر عکس می شود و گفته می شود « الکواکب الثابته بعیدهٌ » و « کلّ کوکب بعید یلمع » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب الثابته تلمع ». در اینجا علت که بُعد می باشد حد وسط قرار گرفته است و از این علت به معلول « که لمعان است » رسیده می شود پس برهان، برهان لمّ می شود.

ص: 243

مثال در کواکب سیار اینگونه گفته می شود: « الکواکب السیار غیرُ لامعهٍ » و « کل کوکبٍ مضیءٍ غیر لامعهٍ، فهو قریب » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب السیار قریبه ». این، برهان « انّ » است چون از معلول به علت پی برده می شد. یا اینگونه گفته می شود « الکواکب السیار قریبهٌ » و « کل کوکب قریبٍ غیر لامعٍ » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب السیار غیر لامعه ». در اینجا حد وسط، « قرب » قرار داده شده است که علت می باشد پس برهان، برهان لمّ می شود.

مثال دیگر کرویت قمر است که علت می شود برای اینکه قمر به شکل های مختلف، قسمت نورانیش را به ما نشان دهد، گاهی به صورت هلال نشان می دهد گاهی به صورت ربع دایره نشان می دهد و از آن تعبیر به تربیع می شود و گاهی به صورت دایره کامل نشان می دهد که از آن، تعبیر به بدر می شود. پس قمر،حالات مختلف پیدا می کند یعنی قسمت های نورانی مختلف قمر، رو به زمین قرار می گیرد و علتش هم کرویت آن است. اگر کروی نبود این اَشکال مختلف را پیدا نمی کرد پس علت، کرویت است و این اَشکال مختلف، معلول می شوند. یکبار کرویت، حد وسط قرار داده می شود در اینصورت این قیاس، لمّ می شود. یکبار آن حالات و اَشکال مختلف حد وسط قرار داده می شود در اینصورت این قیاس، انّ می شود. این بستگی دارد به اینکه کدام یک اعرف باشد هر کدام که اعرف باشد حد وسط قرار می گیرد مثلاً یکبار گفته می شود « القمر، کریٌّ » و « و هر جسمِ کریّ به این اَشکال مختلف در می آید » نتیجه گرفته می شود « قمر به این اَشکال مختلف در می آید ». در اینصورت این برهان، برهان لمّ می شود. اما یکبار اینگونه شود « قمر به این اَشکال مختلف در می آید » و « هر چیزی که به اَشکال مختلف در می آید کریّ است ». نتیجه گرفته می شود « قمر کروی است ». این هم یک نوع برهان است ولی برهان، انّ است.

ص: 244

توضیح عبارت

فانه اذا کان یمکن ان یکون معلول منعکس

جواب « اذا » عبارت « فتبین انه یمکن » در سطر سوم هست.

اگر ممکن باشد که معلولی منعکس شود « البته معلول، منعکس نمی شود بلکه قضیه ای که معلول در آن هست منعکس می شود » در اینصورت معلول به جای علت قرار می گیرد و علت به جای معلول قرار می گیرد و برهانی که تا الآن انّ بود لمّ می شود.

او علامه منعکسه

یا جایی باشد که حد وسط با حد اکبر، علامت و ذو العلامه باشند و معلول و علت نباشند در آنجا اگر علامتی منعکس شد « یعنی قضیه ای که در آن قضیه، علامت ذکر شده بود قابل انعکاس بود ».

« اذا کان یمکن »: مصنف این عبارت را آورد یعنی فرمود « اگر ممکن باشد معلولی منعکس شود یا اگر ممکن باشد که علامتی منعکس شود » . کانّه سائلی سؤال می کند و می گوید مگر جایی وجود دارد که انعکاس، ممکن نباشد که شرط می کنید و عبارت « اذا کان یمکن » را می آورید؟ مصنف با عبارت « و ان لم یحب ذلک... علی ما علمت » جواب از این سؤال را می دهد و بیان می کند جایی وجود دارد که انعکاس ممکن نیست. یعنی در بعضی موارد معلول و علامت، منعکس نیست و نمی توان انعکاس را انجام داد.

و ان لم یجب ذلک فربما لم یکن المعلول منعکسا

مصنف با این عبارت بیان می کند در بعضی موارد معلول یا علامت، قابل انعکاس نیست عبارت « فربما لم یمکن... » توضیح « ان لم یجب ذلک » یا توضیح مواردی است که معلول یا علامت نمی توانند منعکس شوند.

ص: 245

ترجمه: و اگر انعکاس واجب نیست « زیرا انعکاس در همه جا نیست. در بعضی موارد اصلاً جایز نیست » چه بسا که معلول نمی تواند منعکس شود زیرا اعم یا اخص است « بله جایی که معلول با علت، مساوی باشند جای انعکاس است ».

بل کان اعم مثل اضاءه البیت بسبب الاصطباح

این عبارت مثال برای اعم است. روشن بودن بیتِ معلول است و علتش می تواند خورشید یا چراغ یا شمع باشد. علت که وجود منیر است عام می باشد و معلول، وجود نور است. معلول که وجود نور است اعم می باشد زیرا از سه چیز تولید می شود در اینجا آیا می توان منعکس کرد و گفت نور خورشید، حد وسط قرار داده شود و روشن بودن بیت حد اکبر قرار داده شود یا بر عکس باشد؟ اینجا قابل انعکاس نیست چون یکی عام و یکی خاص است زیرا موضوع که حد وسط می باشد اعم است چون نورانی بودن اتاق، محمولش که خورشید یا چراغ یا شمع است اخص می باشد.

ترجمه: بلکه جایی که معلول اعم باشد مثل اضاءی بیت به وسیله چراغ روشن کردن « یا به وسیله داخل در صبح شدن. توجه کنید که هم لفظ صباح و هم لفظ مصباح هست که مراد از مصباح، چراغ است و مراد از صباح، صبح است ».

او کان اخص مثل التدخین عن النار

این عبارت مثال برای اخص است. آتش، علت است و دخان، معلول است. همه آتش ها دخان ندارند. آتشی که ناقص می سوزد دخان دارد. پس تدخین نسبت به آتش اخص می شود و آتش نسبت به تدخین اعم می شود. تدخین که معلول است اخص می باشد و آتش که علت است اعم می باشد. در اینجا انعکاس اتفاق نمی افتد.

ص: 246

تا اینجا عبارت « اذا کان یمکن ان یکون معلول منعکس » که در سطر اول آمده بود روشن شد. زیرا گفته می شود « اگر ممکن باشد که معلول، منعکس شود » این انعکاس وقتی ممکن است که معلول با علت، تساوی داشته باشد اما اگر معلول، اعم بود یا اخص بود انعکاس ممکن نیست.

ترجمه: یا معلول اخص باشد مثل بدست آمدن دخان از جانب آتش « که بیان شد همه آتش ها علت دخان نمی شوند به تعبیر دیگر همه جا دخان، معلول آتش نیست زیرا جایی که آتش ناقص می سوزد دخان، معلول آن است ».

نکته: بیان شد جایی که موضوع، اخص باشد و محمول، اعم باشد قابل انعکاس نیست. جایی که موضوع اعم باشد و محمول اخص باشد هم قابل انعکاس نیست ولی توجه کنید مواردِ مورد دوم کم است و نیاز به توجیه دارد « مثلا توسط محمولِ خاص، موضوع خاص می شود مثل _ الحیوان ضاحک _ و الا اگر موضوع، عام باشد و محمول خاص باشد صحیح نیست و نیاز به توجیه دارد » شاید همین نکته تایید کند نسخه ه « اذ کان اخص » یعنی به جای لفظ « او » از لفظ « اذ » استفاده کرده است ولی روان بودن عبارت به این است که همان « او » باشد.

و کذلک العلامه علی ما علمت

در معلول بیان شد که اگر اعم یا اخص باشد قابل انعکاس نیست در علامت هم به همین صورت گفته می شود یعنی اگر علامت عام یا خاص باشد قابل انعکاس نیست تنها در صورتی که علامت و ذو العلامه مساوی باشند قابل انعکاس است.

ص: 247

فتبین انه یمکن ان یبین بالمعلول العله و بالعلامه ذو العلامه و یمکن ان یبین بالعکس

عبارت « یمکن این یبین بالعکس » مربوط به هر دو جمله

این عبارت جواب برای « اذا کان » در سطر اول می باشد یعنی اگر ممکن باشد که معلولی را عکس کرد پس روشن می شود که می توان هم آن معلول را حد وسط قرار داد تا برهان، انّ شود هم علت را حد وسط قرار داد تا برهان، لمّ شود.

ترجمه: در چنین حالتی که انعکاس ممکن است روشن می شود که شان چنین است: ممکن است که علت به توسط معلول بیان شود که برهان انّ می شود. یعنی معلول، حد وسط قرار داده شود و علت، اکبر قرار داده شود. ممکن است که بالعکس هم بیان شود « یعنی معلول به توسط علت بیان شود که برهان لم می شود ».

« و بالعلامه ذو العلامه »: به توسط علامت، ذو العلامه بیان شود یعنی علامت، حد وسط قرار داده شود و ذو العلامه حد اکبر قرار داده شود و ممکن است که عکس بیان شود یعنی به توسط ذو العلامه، علامت را بیان کرد که آن هم ملحق به لمّ شود.

و انما یتوقف الامر علی الاعرف

تا اینجا معلوم شد که هم از علت استفاه کردن ممکن است هم از معلول استفاده کردن ممکن است سؤال این است که از کدام یک استفاده کنیم؟ مصنف می فرماید باید بررسی کرد که کدام یک اعرف است آن که اعرف می باشد حد وسط قرار می گیرد. اگر معلول، اعرف است حد وسط قرار می گیرد و برهان، انّ می شود و اگر علت، اعرف است حد وسط قرار می گیرد و برهان، لمّ می شود.

ص: 248

خلاصه بحث: در جایی که انعکاس ممکن است هم می توان بالمعلول، علت را بیان کرد هم می توان بالعله، معلول را بیان کرد یعنی هم می توان برهان انّ داشت هم می توان برهان لمّ داشت. اما آن که اعرف است باید اجرا شود.

در جايي كه انعكاس قياس ممكن است، مي توان هم برهان لم و هم برهان انّ آورد ولي بايد از بين علت و معلول آن كه اعرف است ملاحظه شود/ بيان وجه دوم از دو وجهي كه مي توان بر حدود واحده، هم برهان انّ اقامه كرد هم برهان لمّ اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان انّ و هم برهان لم اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا 94/09/24

موضوع: در جایی كه انعكاس قیاس ممكن است، می توان هم برهان لم و هم برهان انّ آورد ولی باید از بین علت و معلول آن كه اعرف است ملاحظه شود/ بیان وجه دوم از دو وجهی كه می توان بر حدود واحده، هم برهان انّ اقامه كرد هم برهان لمّ اقامه كرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان انّ و هم برهان لم اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا

و انما یتوقف الامر علی الاعرف (1) (2)

بحث درباره این بود كه آیا می توان بر یك مطلوب دو برهان اقامه كرد كه یكی برهان « انّ » و یكی برهان « لمّ » باشد؟ بیان شد كه این مدعا در دو جا انجام می گیرد یك مورد توضیح داده شد ولی به طور كامل بیان نشد زیرا در صفحه 202 سطر 12 فرمود « سیرد تفصیله بعدُ » یعنی بعداً تفصیل بیشتری داده خواهد شد. سپس وارد قسم دوم شد. قسم دوم این بود كه حد وسط علت برای حد اكبر نبود بلكه یا معلول یا علامت بود و ما هم در توضیح، آن علامت را به صورت مفصل بیان نكردیم بحث را روی جایی بردیم كه حد وسط، معلول باشد. گفته شد كه اگر حد وسط، معلول بود برهان، برهان انّ می شود اما اگر بتوان قضیه ای را كه حد وسط و حد اكبر دارد « یعنی كبری » را عكس كرد، حد اكبر كه علت است حد وسط قرار می گیرد و حد وسط كه معلول است حداكبر قرار می گیرد در این صورت حد وسط، علت می شود و وقتی حد وسط، علت بشود برهان انّ تبدیل به لمّ می شود. بیان شد كه در چه جایی عكس ممكن است زیرا اگر بین حد وسط و حد اكبر تساوی باشد عكس، ممكن است و اگر یكی اعم و یكی اخص باشد نمی توان عكس كرد. توضیحات این مطالب گذشت. پس می توان دو برهان تشكیل داد كه در یك برهان، حد وسطِ آن معلول می شود و برهان، انّ می گردد. در یك برهان، حد وسطِ آن علت می شود و برهان، لمّ می گردد.اما كدام یك تشكیل داده می شود؟ مصنف می فرماید دست ما نیست كه كدام یك را تشكیل بدهیم بلكه باید بررسی كرد كه كدامیك از معلول یا علت اعرف است؟ آن كه اعرف است حد وسط قرار داده می شود. پس اگر معلول، اعرف است حد وسط قرار داده می شود برهان، برهان انّ می شود و اگر علت، اعرف است حد وسط قرار داده می شود برهان، برهان لمّ می شود. در این صورت بر یك مدعا می توان دو برهان اقامه كرد. مثال های آن در جلسه قبل توضیح داده شد.

ص: 249


1- [1] برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص279، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص203، س4، ط ذوی القربی.

توضیح عبارت

و انما یتوقف الامر علی الاعرف

بیان شد كه می توان معلول را به توسط علت بیان كرد كه در اینصورت برهان، لمّ است و می توان عكس كرد یعنی علت را به توسط معلول بیان كرد كه در این صورت برهان، انّ است. مصنف با این عبارت می فرماید امر « یعنی تشكیل قیاس و انتخاب حد وسط » متوقف بر اعرف است یعنی باید بررسی كرد كه كدام یك اعرف است آن كه اعرف است حد وسط قرار داده می شود.

فان كان الاعرف نسبةَ المعلولِ او العلامةِ الی الحد الاصغر كان هو الاولی ان یجعل حدا اوسط و العلةُ حداً اكبر

« و العله » مفعول اول و نائب فاعل « یجعَل » است و « حداً اكبر » مفعول دوم است.

این عبارت تفصیل و تفسیر « انما یتوقف الامر علی الاعرف » است.

ترجمه: اگر اعرف این است كه معلول یا علامت، به حد اصغر نسبت دارد « یعنی حمل معلول بر اصغر یا حمل علامت بر اصغر، اعرف بود در این صورت این معلول یا علامت، بر اصغر حمل می شود و آن كه بر اصغر حمل می شود حد وسط قرار می باشد پس معلول، حد وسط قرار می گیرد » همان معلول یا علامت، اُولی است كه حد وسط قرار داده شود و اُولی است كه علت، حد اكبر قرار داده شود.

فكان ذلك وجهاً من وجهَی هذا البرهان

در اینصورت یكی از دو وجه برهان درست می شود.

« هذا البرهان »: این برهان، دو وجه داشت كه در یك وجهش، « انّ » بود و در یك وجهش، « لمّ » بود یعنی این برهان را به دو صورت می توان اقامه كرد یكی اینكه حد وسط، معلول قرار داده شود دیگر اینكه حد وسط، علت قرار داده شود. الان كه حد وسط، معلول قرار داده شده یكی از دو وجه برهان آورده شده است یعنی برهان « ان » درست شد.

ص: 250

ترجمه: این نحوه برهانی كه حد وسطش معلول است وجهی از دو وجه آن برهان است.

مثل قولك ان الكواكب المتحیره مضیئه غیر لامعه و كل مضئ غیر لامع فهو قریب فالكواكب المتحیره قریبه

مصنف دو مثال می آورد كه معلول، حد وسط قرار داده می شود و برهان، برهان انّ لحاظ می شود.

در جلسه قبل اشاره شد كه لمعانِ ستاره معلول بُعدش است و غیرِ لمعان، معلولِ قربش است. ستاره ای كه نزدیك باشد چشمك نمی زند پس لمعان نداشتن معلولِ قرب است و همین معلول، حد وسط قرار داده شده است و قرب كه علت است اكبر قرار داده شده است و از معلول پِی به ثبوت اكبر للاصغر برده می شود و برهان، برهان انّ می شود یعنی « مضیئه غیر لامعه »كه حد وسط و معلول است و قریب، اكبر است كه برای اصغر یعنی « كواكب متحیره » اثبات می شود. اثبات « قریب » برای « كواكب متحیره » به توسط حد وسط است كه معلول می شود پس اثبات اكبر برای اصغر به توسط معلول انجام می شود و چنین برهانی برهان انّ می شود.

« الكواكب المتحیره »: بیان شد كه كواكب بر دو قسم اند:

1_ ثابته.

2_ سیاره.

كواكب ثابت آنهایی هستند كه در فلك هشتم می باشند و از ما دور هستند و دارای لمعان هستند یعنی چشمك می زنند. كواكب سیاره به ما نزدیك هستند چون جزء منظومه شمسی ما هستند و پایین تر از فلك ثوابت قرار دارند. هفت كوكب سیار وجود دارد كه به ترتیب عبارت از قمر و عطارد زهره و شمس و مریخ و مشتری و زحل هستند. در این 7 تا، دو تا را نیرّین می گویند كه شمس و قمر است. اما 5 تای دیگر را خمسه متحیره می گویند علت اینكه به آنها متحیره می گویند این است كه وقتی شبها به این سیاره ها نگاه می كنیم می بینیم امشب از فلان نقطه طلوع كرد شب بعدی از نقطه شرقی طلوع كرد شب سوم بیشتر به سمت مشرق می رود. پس هر شب كه ملاحظه می گردد دیده می شود كه مشرقی تر می گردد. سپس یك مدتی اینگونه می شود كه از یك جا طلوع می كند و تغییر نمی كند. بعد از مدتی دیده می شود كه به سمت مغرب می رود. وقتی ما این كوكب را می بینیم می گوییم این كوكب متحیر است و نمی داند كه كجا برود. زیرا به سمت مشرق می رود پشیمان می شود و مدتی متوقف می گردد و فكر می كند كه چه كار كند دوباره به سمت مغرب برمی گردد و بعداً توقف می كند و دوباره به سمت مشرق می رود. در اینجا سه حالت پیدا می كند یك حالت را رجعت و یك حالت را استقامت و یك حالت را اقامت می گویند. این كوكب در طول سال، در حال رجعت و اقامت و استقامت است. اما این اتفاق چگونه واقع می شود؟ از نظر ریاضی توضیح داده شده است اما برداشتی كه ما بینندگان می كنیم تحیر این سیاره است لذا به آن متحیره گفته می شود. مراد مصنف از كواكب متحیره این 5 كوكب است كه مضیءاند یعنی نور دارند ولی لامع نیستند یعنی چشمك نمی زنند و به صورت گِرد دیده می شوند.

ص: 251

ترجمه: كواكب متحیره نور دارند و چشمك نمی زنند و هر ستاره ای كه نور داشته باشد و چشمك نزند نزدیك به زمین است نتیجه گرفته می شود كه كواكب متحیره نزدیك به زمین هستند.

و ایضا: الكواكب الثانیة مضیئه لامعه و كل مضیء لامع فهو بعید فالكواكب الثابته بعیده

این عبارت مثال دوم را بیان می كند و مانند مثال اول است ولی حد اكبر در مثال قبلی، « قُرب » بود اما در اینجا « بُعد » است و اصغر « كواكب متحیره » بود ولی در اینجا « كواكب ثابته » است و حد وسط در قبل « غیر لامعه » بود اما در اینجا « لامعه » است حد وسط در اینجا معلول برای ثبوت اكبر للاصغر است و برهان، انّ می شود.

ترجمه: كواكب ثابته نور دارند و چشمك هم می زنند و هر كوكبی كه نور دارد و چشمك هم می زند بعید است.

ثم كل واحد من اللمع و سلبه مسبب و معلول، ذلك للبعد و هذا للقرب

مصنف با این عبارت، مثال را تبیین می كند. مصنف غالبا چنین كاری نمی كند ولی در اینجا تبیین می كند.

مصنف می فرماید « لمع » كه در قیاس دوم آمد و « سلب لمع » كه در قیاس اول آمد مسبَّب و معلول هستند. و آن « یعنی لمع » معلول بُعد است و این « یعنی سلب لمع » معلول قُرب است « و از معلول پی به نتیجه برده می شود و چنین برهانی كه در آن از معلول به نتیجه رسیده شود برهان انّ می شود ».

ص: 252

و كذلك قولك: القمر یتزید ضوءه كذا و كذا و كل ما یتزید ضوءه كذا و كذا فهو كری فالقمر كری

« كذا و كذا »: یعنی ابتدا به صورت هلال است بعداً تربیع می شود بعداً بدر می شود.

« كل ما یتزید »: در نسخه خطی به صورت « كلما » نوشته و این صحیح نیست زیرا « كلما » سور موجبه كلیه در شرطیه است و در اینجا قضیه شرطیه نیست بلكه حملیه است.

مثال دیگر این است كه رویت قمر باعث می شود قمر، تشكلاتِ مختلف پیدا كند. گاهی به صورت هلال دیده می شود گاهی ربع آن دیده می شود و گاهی به صورت بدر دیده می شود. پس كرویت، علت است و این تشكلات، معلول است. اگر از تشكلات پِی به كرویت برده شود « یعنی تشكلات، حد وسط قرار داده شود » برهان، انّ می شود و اگر از كرویت پِی به تشكیلات برده شود برهان، لمّ می شود. هر كدام از تشكلات و كرویت كه اعرف است حد وسط قرار داده می شود.

ترجمه: و هچنین قول تو كه می گویی قمر وقتی در اول ماه طلوع می كند به صورت هلال است و كم كم تزید نور پیدا می كند تا به تربیع می رسد دوباره تزید نور پیدا می كند تا به بدر می رسد. و هر جسمی كه نورش اینگونه تزید پیدا كند « و از هلال تا بدر برود » كروی است نتیجه گرفته می شود قمر كروی است.

فهذا ایضا الحد الاوسط فیه معلول الاكبر

« هذا »: در این مثال.

« ایضا »: مثل مثال قبل.

ص: 253

ترجمه: در این مثال هم مثل مثال قبل، حد وسط در مثال دوم، معلول اكبر است « اكبر، كرویت است و و حد وسط كه تزید ضوء كذا و كذا بود معلول برای اكبر است و از معلول به نتیجه رسیده شد پس برهان، انّ می شود ».

فهذه امثله الضرب الثانی من برهان ان

این چند مثالی كه زده شد مثال نوع دوم از برهان انّ است چون برهان انّ به دو صورت بود یكی این بود كه از ملازم پِی به ملازم برده می شد و دیگری این بود كه از معلول پِی به علت برده می شد. در اینجا از معلول پِی به علت برده شد.

ولو ان هذه الحدود الكبری كانت اعرف من هذه الحدود الوسطی

جواب « لو »، عبارت « لكان یمكن » در سطر 14 است. مصنف در سطر 4 بیان كرد « انما یتوقف الامر علی الاعرف». با عبارت « فان كان الاعرف نسبه المعلول او العلامه ... » یك عِدل و یك قسم از بحث را بیان کرد الان با عبارت « ولو ان هذه الحدود الكبری » عِدل و قسم دیگر را بیان می كند.

تا اینجا معلول، اعرف بود و حد وسط قرار گرفت حال اگر علت، اعرف بود حد وسط قرار می گیرد در اینصورت از علت به نتیجه رسیده می شود و اینچنین برهانی، برهان لمّ می شود. همین مثالهای قبل را اگر ملاحظه كنید و حد وسط را اكبر قرار دهید مثال برای ما نحن فیه می شود. در مثال اول، قُرب و بُعد حد وسط قرار داده شد و در مثال دوم، كرویت حد وسط قرار داده شد. در این صورت حد وسط، علت می شود و از علت به نتیجه رسیده می شود كه در اینصورت برهان، « لم » می شود.

ص: 254

ترجمه: اگر همان حد كبری « یعنی اكبرها كه علت هستند » اعرف باشد حد وسط قرار داده می شود در اینصورت علت، حد وسط قرار داده شده و برهان، لمّ می شود.

و كان القرب و البعد للمتحیره و الثابتة اعرف من اللمع و اللامع و الكریه اعرف للقمر من هیئه قبول الضوء

اگر به جای « اللامع »، « اللالمع » باشد بهتر است در این صورت لف و نشر نامرتب می شود یعنی « لمع » برای « ثابته » است و « لا لمع » برای « متحیره » است.

این عبارت تطبیق عبارت قبلی بر مثال است چون تعبیر به « الحدود الكبری » و « الحدود الوسطی » كرد كه كلی بود.

با این عبارت بیان می كند كه قُرب و بُعد اعرف بودند چون قرب و بعد، علت هستند و در مثال دوم « كرویت » بود كه علت است.

ترجمه: اگر این حدودی كه كبری هستند « یعنی حد اكبرها، كه قُرب و بُعد در مثال اول بود و كرویت در مثال دوم بود » اعرف از حدود وسطی بودند « كه حد وسط در مثال اول، سلب لمعان و وجود لمعان بود و در مثال دوم تزید ضوء بود » قُرب برای متحیره و بُعد برای ثابته « لف و نشر مرتب است » اعرف از « لمع » و « لا لمع » بود « یعنی قُرب و بُعدی كه علت هستند اعرف از لمعان بودند كه معلول است » و در مثال دوم كرویت « كه علت است » برای قمر « كه اصغر است » اعرف از هیئت قبول ضوء « كه تا الان حد وسط قرار داده شده » بود.

ص: 255

لكان یمكن ان تجعل هذه العلل حدودا وسطی

ترجمه: « اگر اكبرها اعرف از اوسط ها بودند » ممكن است كه این علل را « كه تا الان اكبر بودند » حدود وسطی قرار بدهی « كه در اینصورت حد وسط، علت می شود و از علت به نتیجه رسیده می شود و برهان، لمّ می گردد ».

« لكان یمكن »: اگر حدود كبری، اعرف باشند واجب است كه اعرف، حد وسط قرار داده شود چرا تعبیر به « یمكن » می كند؟ جواب این است كه مراد از این امكان، امكان عام است كه با وجوب هم سازگار است لذا اشكالی ندارد.

فیقال ان الكواكب المتحیره قریبه الضوء و كل قریب الضوء فانه لا یلمع

این عبارت مثال اول است و نتیجه آن می شود « ان الكواكب المتحیره لا تلمع ».

او یقال ان القمر كری و كل كری فانه یقبل الضوء هكذا

این عبارت مثال دوم است و حد وسط، « كری » است كه علت می باشد. نتیجه این عبارت می شود « ان القمر یقبل الضوء هكذا ».

« هكذا »: یعنی به اینصورت كه از هلال تا بدر می آید و حد وسط، علت می شود.

فكان هذا برهان لم

« هذا »: چنین برهانی كه حد وسطش علت شده و برهان لم می شود.

تا اینجا توجه كردید كه مصنف با توجه به اینكه اعرف باید حد وسط قرار بگیرد یكبار معلول را حد وسط قرار داد و یكبار علت را حد وسط قرار داد. در حالی كه معلول را حد وسط قرار داد برهان را انّ كرد و در جایی كه علت معلول را حد وسط قرار داد برهان را لمّ كرد الان مصنف می خواهد مطلب را به نحو دیگری مطرح كند و می گوید: اشكال ندارد كه برهان انّ درست شود سپس اكبر، عكس می شود تا برهان لمّ درست شود « البته در صورتی كه حد وسط، بتواند هم معلول و هم علت باشد یعنی از جهت اعرف بودن هر دو مساوی باشند در این صورت می توان ابتدا برهان انّ تشكیل داد و بعداً لمّ تشكیل شود یا ابتدا برهان لم تشكیل داد و بعداً انّ ».

ص: 256

نكته: لازم نیست كه علت و معلول در اعرفیت یكسان باشند. فرض كنید معلول، اعرف است و برهان به صورت انّ درست شد بعداً آن را عكس كنید تا لمّ درست شود در اینجا تابع اعرفیت نیستیم اما اشكالی پیش می آید و آن اینكه شما الان این لمّ را متكی بر انّ می كنید « چون انّ، معلول اعرف بود » در حالی كه علت نزد شما اعرف نیست و همان چیزی كه اعرف نیست حد وسط قرار داده می شود. می توان گفت كه لمّ را از انّ استخراج می كنیم و این یك نوع دور است كه انّ متوقف بر لمّ می شود. بعدا ًممكن است علت اعرف باشد و انّ هم متوقف بر لمّ باشد. پس چون عكس جایز شد می توان انّ را لمّ كرد یا لمّ را انّ كرد و این دور است.

مصنف می فرماید در اینجا دور لازم نمی آید چون در برهان انّ تحقق شیء، مطلوب است و در برهان لمّ علت تحقق، مطلوب است یعنی توقف بر یكدیگر در یك نكته نیست تا مستلزم دور شود.

در جايي كه انعكاس قياس ممكن است مي توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » آورد./ بيان وجه دوم از دو وجهي كه مي توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه كرد هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/25

موضوع: در جایی که انعکاس قیاس ممکن است می توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » آورد./ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 257

علی انه یجوز ان یعلم اولا الإنّ بالمعلول (1) (2)

بیان شد که می توان بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد که یکی برهان انّ باشد و دیگری برهان لمّ باشد سپس مثال زده شد و توضیح داده شد که اگر معلول برای اصغر اعرف بود حد وسط قرار داده می شود و برهان، انّ می شود و اگر علت برای اصغر اعرف بود حد وسط قرار داده می شود و برهان، لمّ می شود یعنی قیاسی که تشکیل می شود با توجه به آنچه که اعرف است تشکیل می شود زیرا اعرف، حد وسط قرار داده می شود تا به آن که مجهول است رسیده شود پس اینطور نیست که به دلخواه خودمان انّ یا لمّ درست کنیم بلکه باید در پِیِ اعرف بود در چنین حالتی نه انّ متوقف بر لمّ می شود نه لمّ متوقف بر انّ می شود بلکه جایی که معلول، اعرف است انّ درست می شود و جایی که علت، اعرف است لمّ درست می شود پس هیچکدام از انّ و لمّ بر دیگری متوقف نیستند بلکه می توان گفت در هر دو حالت، قیاس متوقف بر اعرف است. این مطالب در جلسه قبل بیان شده، در این جلسه بیان می کند اعرف بودن را لحاظ نکنید بلکه یکی از دو قیاس لمّ یا انّ را تنظیم کنید سپس مقدمه ای را که می توان عکس کرد عکس نکنید. اگر انّ تشکیل یافته باشد با عکس کردن، لمّ بدست می آید و اگر لمّ تشکیل یافته باشد با عکس کردن، انّ بدست می آید. الان مصنف فرض می کند که معلول، حد وسط قرار داده شده. بدون اینکه علت، اعرف باشد این قیاس عکس می شود و انّ تبدیل به لمّ می شود « در فرضی که جلسه قبل گفته می شد این بود که وقتی علت، اعرف می شد لمّ درست می شد اما الان کاری به اعرف ندارد بلکه معلول اگر اعرف بود برهان انّ تشکیل می شود و منتظر نمی مانیم تا علت اعرف شود و لمّ درست شود بلکه همان انّ که درست شده بود با عکس کردن تبدیل به لمّ می شود بدون اینکه علت، اعرف باشد توجه کنید که در اینجا شبهه ی دور پیدا می شود که در واقع مردود است.

ص: 258


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص280، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص203، س16، ط ذوی القربی.

دور را نمی توان تصویر کرد مگر اینکه اینگونه گفته شود: این برهان می خواهد انّ « یعنی وجود اکبر برای اصغر » را اثبات کند. برهان دیگر هم می خواهد انّ را اثبات کند. اگر این برهان بخواهد انّ را اثبات کند متوقف بر آن برهان می شود و آن برهان هم اگر بخواهد انّ را اثبات کند متوقف بر این برهان می شود و دور لازم می آید چون از اعرف استفاده نبرده است. به عبارت دیگر برهانی تشکیل داده شده که عکس شد اینکه برهان عکس شد از برهانِ اوّلی استخراج شد پس متوقف بر اولی است برهان اوّلی هم می تواند از قلب شده ی دومی به وجود بیاید پس اولی هم متوقف بر دومی می شود و هر دو بر یکدیگر متوقف می شوند و هر دو می خواهند یک چیز را اثبات کنند. برهان اولی در اثبات این مطلب متوقف بر برهان دومی می شود و برهان دومی در اثبات همین مطلب متوقف بر برهان اولی می شود و این دور است.

مصنف می گوید چون ما نمی خواهیم از هر دو برهان، انّ را نتیجه بگیریم دور لازم نمی آید زیرا در یکی، انّ ثابت می شود و در دیگری لمّ ثابت می شود یعنی لمِّ یکی متوقف بر انِّ دیگری می شود و انِّ دیگری هم متوقف بر لمِّ اولی می شود و این، دور نیست.

به عبارت بهتر « که لفظ دور را برداریم و لفظ مصادره به جای آن بگذاریم » می گوییم برهان اوّلی که آورده می شود می خواهد انّ را اثبات کند. مدعا، اثبات انّ است. اگر در استدلال، آن مدعا که انّ است آورده شود مصادره به مطلوب شده است اما اگر در اثبات، انّ آورده نشود بلکه لمّ آورده شود مصادره نشده است. زیرا مدعا، اثبات انّ بود و دلیل، اثباتِ لمّ می کند یعنی از لمّ استفاده می شود تا انّ اثبات شود نه اینکه از انّ برای اثبات انّ استفاده شود تا مصادره باشد.

ص: 259

پس اشکالی ندارد که تابع اعرف نباشیم بلکه یک قیاس تنظیم می شود و قیاس دوم با قلبِ قیاس اولی بدست آید در اینصورت قیاس دوم متوقف بر قیاس اول می شود و این توقف نه دور است نه مصادره.

توضیح عبارت

علی انه یجوز ان یعلم اولا الإن بالمعلول ثم یُقلَب فیُعلم اللمُ بالعله فلا یکون دورا لان البیان الاول لم یطلب فیه لم البته و اما البیان الثانی فلم یطلب فیه ان البته

جواز منحصر نیست به اینکه اعرف استفاده شود بلکه جایز است که تحقق نتیجه از طریق معلول دانسته شود « که برهان، برهان انّ می شود » سپس آن قیاس که تشکیل داده شده بود قلب و عکس شود و لمّ از طریق علت دانسته شود یعنی لمِّ نتیجه به کمک حد وسطی که علت است کشف شود. این، دور نیست زیرا در بیان اول، لمّ طلب نشده و در بیان دوم، انّ طلب نشده « اگر در هر دو بیان، لم طلب می شد یا در هر دو بیان، انّ طلب می شد در اینصورت دور یا مصادره می شد ».

فیکون هذا قریبا من المصادره علی المطلوب و لیس مصادره علی المطلوب

ترجمه: این بیان، نزدیک شده به اینکه مصادره بر مطلوب باشد ولی مصادره بر مطلوب نیست « مصادره این بود که مدعا در دلیل اخذ شود. در اینجا مدعا در دلیل اخذ نشده زیرا مدعا، انّ بوده و دلیل، لمّ بوده است یا بر عکس ».

ففی امثال هذه المواد المنعکسه یمکن فی علم واحد ان یعلم انّ صرف اولا ثم یعلم لمّ صرف ثانیا من مواد باعیانها مع ما فیها من تقدیم و تاخیر و زیاده و نقصان

ص: 260

ضمیر « فیها » به مواد برمی گردد.

بیان شد که در بعض مواد می توان قضیه را عکس کرد و انّ تبدیل به لمّ شود و آن در جایی بود که مواد « یعنی موضوع و محمول » مساوی باشند. در چنین مواردی مصنف می فرماید ممکن است در یک علم، یک مطلوب را هم با انّ و هم با لمّ اثبات کرد و این به وسیله تقدیم و تاخیر انجام می گیرد. « مصنف در توضیحات قبل تعبیر به قلب و عکس می کرد ولی در اینجا تعبیر به تقدیم و تاخیر می کند که هیچ فرقی ندارد ».

ترجمه: در امثال این موادی که می توانند عکس شوند « یعنی بین آنها تساوی است و لذا قابلیت انعکاس دارند » ممکن است در یک علم بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد که اولا برهان انِّ صرف دانسته شود سپس قیاسِ لمِّ خالص هم در مرتبه دوم درست شود اما نحوه درست شدن از همان موادی است که در قیاس اول بود بله صورت تقدیم وتاخیر.

« مع ما فیها ... »: با اجرای آنچه که در این مواد می تواند اجرا شود که آن چیز عبارت از تقدیم و تاخیر است « یعنی با اجرای تقدیم و تاخیر می توان همان موادی که تشکیل دهنده ی انّ بودند را تشکیل دهنده لمّ قرار داد ».

مثاله یعلم بالعلم الرصدی ان القمر کری الشکل لانه یستضیء کذا و کذا

مثالی که مصنف می زند مدعا و مطلوب در آن، کرویت قمر است سپس این مطلوب در یک علم با یک برهان اثبات شود و در علم دیگر با برهان دیگر اثبات شود دو نوع برهان انّ و لمّ بر این مطلوب واحد « کرویت قمر » وارد می شود. توجه کنید که مصنف در دو علم، دو برهان می آورد یعنی در یک علم برهان انّ می آورد و در علم دیگر برهان لمّ می آورد. سپس این سوال پیش می آید که در خط قبلی مصنف فرمود « یمکن فی علم واحد » در حال که در یک علم می توان هم برهان لّم و هم برهان انّ آورد. الان که می خواهد مثال را بیان کند دو علم درست کرد چرا اینگونه عمل کردید؟ جواب این سوال را بعد از اینکه مثال مصنف از روی کتاب خوانده شد بیان می گردد.

ص: 261

مدعا: کرویت قمر.

دلیل: یکبار در علم رصد که علم هیئت است کرویت قمر اثبات می شود ولی با برهان انّ. یکبار در علم طبیعی کرویت قمر اثبات می شود ولی با برهان لمّ. الان بر کرویت قمر که مطلوب واحد است دو برهان اقامه شده است که یکی انّ و یکی لمّ است. ولی برهان انّ در علم هیئت تشکیل شد و برهان لمّ در علم طبیعی تشکیل شد.

اما در علم هیئت چگونه به وسیله برهان انّ، کرویت قمر ثابت می شود؟ بیان آن در جلسه قبل گذشت در آنجا گفته شد که قمر وقتی مشاهده می شود دارای تشکلات مختلف است زیرا گاهی به صورت بدر و گاهی به صورت تربیع و گاهی بین این دو ملاحظه می شود. از این حالات مختلف که معلولِ کرویت قمر است کرویت قمر کشف می شود. یعنی از معلولِ کرویت، به کرویت رسیده می شود.

در علم طبیعی اینگونه گفته می شود: قمر، جسمی بسیط است و جسم بسیط اقتضای شکل بسیط می کند و شکلِ بسیط، کره است پس قمر اقتضای کرویت را می کند. در اینجا از علت به معلول پِی برده شد زیرا کرویت، معلولِ بساطت است و از بساطت به کرویت پِی برده شده است.

تا اینجا معلوم شد که بر یک مطلوب، از برهان لمّ و انّ استفاده شد. سپس به مخاطب گفته می شود تو انّ را می دانستی زیرا تشکلاتِ قمر را مشاهده کرده بودی و به کرویت قمر رسیده بودی و با برهان انّ کرویت را کشف کرده بودی ولی لمِّ کرویت را نمی دانستی لذا در علم طبیعی گفته می شود چون بسیط است کره می باشد.

ص: 262

سوال: مصنف در ابتدا فرمود « یمکن فی علم واحد ... » ولی در مثال زدن از مثالی استفاده کرد که در دو علم مطرح می شود زیرا یکی در علم هیئت و یکی در علم طبیعی بحث شده است.

جواب: مطلوب « یعنی کرویت قمر » در اینجا واحد است و مربوط به یک علم است ولو در دو علم مطرح شده اما به خاطر مناسبت، در علم دیگر مطرح شد و اثبات گردیده است. لذا بین صدر کلام مصنف و مثالی که می زند ناسازگاری نیست.

ترجمه: مثال آن این است که با علم رصدی « یعنی علم هیئت » بیابیم که قمر به شکل کره است به خاطر اینکه تشکلات مختلف دارد.

الرصدی: یعنی در کمینِ این است تا آن ستاره را ببیند.

« لانه یستضی کذا و کذا »: این عبارت، معلول است.

فیکون هذا محفوظا

مصنف می فرماید این استفاده ای که در علم رصد برده شد نزد خودمان و نزد مخاطب محفوظ نگه داشته می شود تا بعداً از طریق علم طبیعی به لمِّ این مطلب هم پِی برده شود.

ثم یُتَعَرَّف من العلم الطبیعی ان الاجرام السماویه یجب ان تختص بالاشکان الکریه من جهه برهان طبیعی یعطی اللم و الان جمیعاً

از طریق علم طبیعی دانسته می شود که اجرام سماویه چون بسیط اند واجب است اختصاص به اَشکالِ کریه داشته باشند « یعنی شکل آنها باید کروی باشد چون بسیط اند بنده _ استاد _ بارها گفتم کره، شکل بسیط است و فقط دارای یک سطح است و خطوط و نقاط ندارد. اختلاف در کره نیست لذا می تواند شکل باشد برای بسائطی که اختلاف ندارند ».

ص: 263

« من جهه برهان طبیعی »: در علم طبیعی بیان می شود اجرام سماویه باید به شکل کره باشند از جهت برهانی که مربوط به علم طبیعی است که آن برهان، برهان لمّ است و برهان لمّ و انّ را با هم عطا می کند زیرا بیان شد در جایی که لمّ عطا می شود انّ هم در ضمن آن عطا شده است. چون وقتی چرایی این امر دانسته شود خود آن امر هم دانسته می شود لذا در علم رصد، لم عطا می شود و در علم طبیعی چون لمّ عطا شده انّ عطا می شود پس هم انّ و هم لمّ هر دو با هم عطا می شوند.

ثم یقال: فلذک ما صار یَتَشَکَّل علی هذا الشکل الذی انت غیر شاک به فی انیته و انما تجهل لمیته

« ما » در « فلذلک ما » زائده یا مصدریه است.

مصنف بیان کرد « یعلم بالعلم الرصدی » و سپس بیان کرد « یتعرف من العلم الطبیعی » و الان می گوید « ثم یقال ». یعنی با علم رصدی به آن صورت دانسته می شود و با علم طبیعی اینچنین دانسته می شود و سپس به مخاطبی که در علم رصد اینگونه گفته شد و در علم طبیعی اینگونه گفته شد بیان می گردد.

« فلذلک ما »: به این جهتی که قمر، کروی است این اَشکالِ مختلف « مثل هلال بودن و بدر بودن و ... » را پیدا می کند شکلی که در انّیّت آن شکی نیست بلکه لمّیّت آن معلوم نبود که در علم طبیعی لمّیّت آن اثبات شد.

ص: 264

مي توان در علم واحد بر مطلوب واحد، هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه كرد/ بيان وجه دوم از دو وجهي كه مي توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه كرد هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/30

موضوع: می توان در علم واحد بر مطلوب واحد، هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه کرد/ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و قد یمکن مثل ذلک من وجه آخر (1) (2)

بحث درباره این بود که می توان بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد:

1_ برهان لمّ.

2_ برهان انّ.

بیان شد که برای رسیدن به این مقصود دو راه وجود دارد. راه اول اشاره شد و توضیح کامل داده شد. گفته شد که بعداً بیان می شود. یعنی در همین صفحه 204 سطر 15 قوله « و لنرجع الی تفصیل القسم الذی لا یکون فی احد قیاسیه عله قریبه » بحث می کند. در وجه دوم یک راهی برای رسیدن به مطلوب ارائه داده شد الان می خواهد راه دوم را ارائه بدهد.

ص: 265


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص281، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص204، س3، ط ذوی القربی.

نکته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 203 سطر 20 فرمود « یعلم انّ صرف اولا ثم یعلم لمّ صرف ». در راه اول که در گذشته خوانده شد از یک مواد معین، بدون اینکه تغییری در خود مواد ایجاد شود هم برهان لمّ درست شد هم برهان انّ درست شد. فقط در ترتیب مواد تغییری داده شد یعنی حد وسط، اکبر قرار داده شد و اکبر، حد وسط قرار داده شد. تغییر در ماده داده نشد بلکه تغییر در ترتیب مواد داده شد یعنی به تعبیر مصنف « من مواد باعیانها » دو برهان ساخته شد. اما الان در راه دوم می خواهد با دو نوع مواد، دو برهان بسازد. با یک مواد، برهان انّ می سازد با یک مواد، برهان لمّ می سازد، یعنی مواد عوض می شوند. ولی در راه قبلی که در چند جلسه قبل خوانده شد مواد، عوض نمی شدند بلکه فقط ترتیب مواد عوض می شد. یعنی در راه اول، مواد معینی وجود داشت که این مواد معین، بالقوه برهان انّ و برهان لمّ بودند یعنی بالقوه هر دو برهان را داشتند یعنی می توانستند انّ باشند و می توانستند لمّ باشند پس این مواد، لمِّ صرف نبودند. در راه قبل چون مواد، قابلیت لمّ و انّ هر دو را داشتند خودِ مواد را که نگاه می کردید لمِّ صرف و انِّ صرف نبود بلکه قابلیت هر دو را داشت ولی وقتی موادّ را اقامه کردید و ترتیب خاص دادید و معلولِ حد وسط قرار دادید انِّ صرف شد و وقتی آن را وارونه کردید و علت، حد وسط شد لمِّ صرف شد. وقتی که معلول، حد وسط قرار داده شد دیگر قابلیت لمّ از بین رفت فقط انّ درست شد. و وقتی که علت، حد وسط قرار داده شد لمّ از بین رفت فقط انّ درست شد. مصنف می فرماید ابتدا انِّ صرف درست می کنید بعداً لمّ ِصرف درست می کنید یعنی این موادی که قابلیت هر دو دارند را ابتدا اینگونه تنظیم می کنید که فقط انّ باشند بعداً طوری تنظیم می کنید که فقط لمّ باشند.

ص: 266

با این توضیحات مراد از لفظ « صرف » معلوم شد که چه می باشد یعنی موادی که هم با انِّ خالی و هم با لمِّ خالی سازگار است ولی وقتی برهان تنظیم شد، یا فقط انّ است و دیگر لمّ نیست یا فقط لمّ است و دیگر انّ نیست.

بحث امروز:

وجه دوم:

الف : راه اول: بحثی که در جلسه قبل مطرح شده بود درباره راه اول از وجه دوم بود که برای رسیدن به مطلوب « یعنی بر مدعای واحد دو برهان اقامه شود به عبارت دیگر هم برهان لمّ و هم برهان انّ اقامه شود » ارائه داده شده بود در آن راه، مواد معینی در اختیار ما بود که ما آن مواد را عوض نمی کردیم، بلکه ترتیب آن را عوض می کردیم تا برهان یکبار انّ و یکبار لمّ شود.

ب: راه دوم: در راه دوم که وارد می شویم دو گونه ماده در اختیار ما هست که اگر از یک ماده استفاده شود برهان لمّ درست می شود و اگر از یک ماده دیگر استفاده شود برهان انّ درست می شود.

توضیح: شیئی را که اکبر است مورد توجه قرار دهید. معلول آن را ملاحظه کنید و جمع کنید. علتهای آن را هم جمع کنید. چیزهایی هم که نه علت و نه معلول هستند را جمع کنید « که مراد لوازم مقارنه است ». اکبر با یک شیء دیگر هر دو، معلول برای علت ثالثه شدند. یعنی اکبر با همراه خودش نه علت و نه معلول است بلکه هر دو معلول برای علتِ واحد هستند ولی با هم مقارن هستند. این لازمِ مقارنِ اکبر، نه علت برای اکبر است نه معلول برای اکبر است بلکه هم شأن اکبر است یعنی همانطور که اکبر، معلولِ آن علت است این مقارن هم معلولِ همان علت است. پس در اینجا بعد از توجه به اکبر سه چیز جمع شد:

ص: 267

1_ معلولات اکبر.

2_ لوازم اکبر که نه معلول و نه علل بودند.

3_ علل.

در اینجا اکبر با دو ماده داریم که یک ماده، معلولات اکبر یا لوازم مقارنه اکبر است و یک ماده دیگر علل اکبر است. گاهی علل، حد وسط برای رسیدن به شیء « یعنی اکبر » قرار داده می شود که به این لمّ گفته می شود. اما گاهی آن معلولات یا آن لوازمِ مقارنه علت رسیدن به اکبر قرار داده می شود که این را انّ می گویند. پس از دو ماده استفاده می شود اما در هر دو قیاس، اصغر و اکبر یک چیز است زیرا مدعایی که بر آن برهان اقامه می شود یک چیز است.

توضیح عبارت

و قد یمکن مثل ذلک من وجه آخر

« ذلک »: اقامه دو نوع برهان بر یک مطلوب « یعنی اقامه برهان لمّ و انّ بر یک مطلوب ».

« مثل ذلک »: مصنف می فرماید مثل این کار « یعنی اقامه دو نوع برهان بر یک مطلوب » را می توان انجام داد اما خود این کار را نمی توان انجام داد زیرا در صورتی می توان خود این کار را انجام داد که خود مواد، یکی باشند اما الان مواد، یکی نیستند پس مثلِ قبلی است. نه اینکه عین قبلی باشد.

ترجمه: می توان انجام داد مثل اقامه دو برهان بر یک مطلوب را از وجه دیگر.

« من وجه آخر »: یعنی راه دوم از وجه دوم است چون در اولِ فصل مصنف دو وجه ذکر کرد در یک وجه بیان کرد دو دلیل وجود دارد که یکی علت قریبه و دیگری علت بعیده را عطا کرده است. این بحث را به صورت مفصل وارد نشد بلکه بحث تفصیلی آن را به صفحه 204 سطر 15 موکول می کند، بعداً وجه دوم را مطرح کرد که در وجه دوم، دو راه ارائه می دهد تا الان راه اول خوانده شد اما از اینجا به بعد راه دوم است که از آن تعبیر به « من وجه آخر » می کند که مرادش راه دوم از وجه دوم است.

ص: 268

و ذلک لانه قد یمکن ان یکون لشیء واحد معلولات و لوازم مقارنه لا هی علل و لا معلولات

« ذلک »: به « امکانِ » مستفاد از « یمکن » بر می گردد. یعنی این مکانِ وجه آخر به اینصورت است.

عبارت « لا هی علل و لا معلولات » صفت برای « لوازم » است نه « معلولات ».

مراد از « شیء واحد » اکبر است که می خواهد برای اصغر، اثبات شود. اکبر که می خواهد برای اصغر اثبات شود ممکن است دارای معالیل باشد و لوازم ذاتیه داشته باشد علل هم داشته باشد. لوازم ذاتیه و معالیل را در یک دسته قرار می دهیم و علل را در دسته دیگر قرار می دهیم و می گوییم اگر از معالیل یا لوازم مقارنه اش استفاده کردید این برهان، برهان انّ است و اگر از عللش استفاده کردید این برهان، برهان لمّ است یعنی چون مواد مختلف می شود لذا برهان مختلف می شود اما مطلوب که برهان بر آن اقامه می شود یکی است.

ترجمه: و این امکان به خاطر این است که امکان دارد برای شیء واحد « یعنی اکبر که می خواهد برای اصغر ثابت شود » هم معلولات و هم لوازم مقارنه ای باشد که این لوازم ِمقارن دارای این صفت هستند که نه علل و نه معلول برای اکبر هستند « بلکه با اکبر مقارن هستند و از آن جدا نمی شوند چون هم ردیف اکبر هستند همانطور که اکبر از این علت صادر شده است آن دیگری هم از این علت صادر شده. هر دو از یک علت صادر شدند بنابراین علتِ این دو _ یعنی اکبر و همراهش _ لازمِ یکدیگر قرار داده است بدون اینکه اکبر با همراهش علت و معلول باشد ».

ص: 269

مثل ان تکون معلولات لشیء واحد و تکون منعکسه علیه

ترجمه: مثل اینکه شیء واحدی « یعنی اکبر »، معلولات داشته باشد و این معلولات، منعکس بر این شی واحد هستند « یعنی با این شیء واحد تساوی دارند و می توانند منعکس شوند و جانشین شیء واحد بشوند. توجه کنید که بنده _ استاد _ لوازم را که توضیح می دادم گفتم که هر دو، معلول شیء واحد باشند اما مصنف به اینصورت توضیح داد ».

و یکون له ایضا عللٌ ذاتیه منعکسه علیه

این عبارت عطف به « یکون لشی واحد » در سطر 3 است یعنی عبارت به این صورت می شود « و لانه قد یمکن ان یکون له ایضا علل ذاتیه ».

« ایضا »: یعنی علاوه بر معلولات و لوازم مقارنه.

همان شیء واحد که برای آن معلولات یا لوازم درست شد برای آن شیءِ واحد، عِلَل ذاتی هم هست که بر شیء واحد منعکس اند « یعنی با شیء واحد تساوی دارند ».

این عبارت « و یکون له ایضا... » نشان می دهد که عبارتِ « مثل ان تکون معلولات لشی واحد » توضیح برای « لوازم » نیست بلکه مطلبی که قبل از « مثل ان تکون... » گفته است را تبیین می کند یعنی در صورتی می گوییم « شیء واحد دارای معلولات و لوازم واحد است » که این معلولات و لوازم بتوانند منعکس شوند. در ادامه می فرماید علل هم بتوانند منعکس شوند یعنی اگر بتوانید علت را حد وسط یا موضوع قرار دهید اکبر را بر آن حمل می کنید، حال اگر آن را عکس کنید یعنی اکبر را جای علت ببرید و علت را جای اکبر ببرید باز هم می بینید که می توانید حمل کنید. این انعکاس در وقتی است که بین علت و اکبر یا بین معلول و اکبر تساوی باشد اما جایی که موضوع و محمول، یکی اعم و یکی اخص باشد جای انعکاسی نیست. مصنف با قید « انعکاس » می خواهد آن تساوی را تفهیم کند.

ص: 270

« علل ذاتیه »: مصنف، علل را علل ذاتیه گرفت. علل ذاتیه یعنی علتی که برای خودش است. یک وقت علةُ العلل، علت است که این علةُ العلل، علت برای این شیء نیست بلکه علت برای علتِ این شیء است. به این ، علت ذاتی گفته نمی شود. علت ذاتی به معنای این است که علت برای خود شیء باشد یعنی علت قریبه باشد. گاهی از اوقات علت، علتِ خود شیء نیست مثلا شخصی بنّایی می کند و دیوار را می سازد این بنّا علتِ ساختن دیوار نیست بلکه بنّا علتِ حرکاتِ ید است که حرکت ید باعث می شود این آجرها بر روی هم قرار بگیرند و دیوار ساخته شود. انسان، علتِ ذاتی دیوار نیست بلکه علت ذاتی حرکت است. در اینجا باید علل ذاتی انتخاب شود. هر علتی که به یک نحوه دارای ارتباط تاثیری در اکبر دارد برای ما کافی نیست بلکه باید علت ذاتی «یعنی علت قریب» درست شود تا بتوان برهان لمّ تشکیل داد. قبلا بیان شد که با علت بعید نمی توان برهان لمّ تشکیل داد. چون اگر علتِ بعید آورده شود خود این علت بعید احتیاج به واسطه و قیاس داشت که قبلا در اوایل این فصل توضیح داده شد. پس علت باید قریب باشد تا بتواند برهان لمّ درست کند بنابراین علت باید ذاتی باشد. این اکبر هم دارای معلولات و لوازم است که اگر از معلولاتش استفاده شود برهان انّ تشکیل شده و هم دارای علل ذاتی است که اگر از عللش استفاده شود برهان لمّ تشکیل می شود. پس در اینجا برای اکبر « که می خواهیم برای اصغر اثباتش کنیم »، هم می توان معلول آورد تا برهان، انّ شود هم می توان علت آورد تا برهان، لمّ شود. هر دو برهان را می توان بر این مدعا اقامه کرد ولی نه از یک موادِ معین بلکه از دو مواد.

ص: 271

حال اگر این معلولات و لوازم، ثبوتشان برای اصغر اعرف از ثبوت اکبر برای اصغر بود در اینصورت آن معلولات حد وسط قرار می گیرد.

و یکون وجود تلک المعلولات و اللوازم لموضوع ما اعرف من وجود الشیء له

« یکون » به نصب خوانده می شود تا عطف بر « یکون » در سطر سوم باشد مراد از « موضوع مّا »، « اصغر » است.

مراد از « الشیء ما »، « اکبر » است.

ضمیر « له » به « موضوع ما » برمی گردد.

توجه کنید این معلولات را الان می خواهیم واسطه برای اثبات اکبر برای اصغر قرار می دهیم باید این واسطه برای اصغر اعرف باشد تا بتوان آن را واسطه برای ثبوت اکبر قرار داد یعنی ثبوت واسطه برای اصغر اعرف باشد از ثبوت اکبر برای اصغر تا بتوان این اعرف یا ثبوتِ این اعرف را واسطه برای ثبوت دیگری قرار داد. حال یا ثبوت معلولات برای اصغر اعرف از ثبوت اکبر برای اصغر است یا ثبوت عللِ اکبر اعرف از ثبوت اکبر برای اصغر است.

در صورت اول که ثبوت معلولات برای اصغر، اعرف است معلولات، حد اوسط قرار داده می شوند در این صورت برهان، انّ می شود و در صورتی که ثبوتِ علل، اعرف است علل، حد اوسط قرار داده می شود در اینصورت این برهان، برهان لمّ می شود پس هم از انّ استفاده می کنید هم از لمّ استفاده می کنید ولی موادّ یکی نیست به بیانی که توضیح داده شد.

ترجمه: وجود آن معلولات و لوازم برای یک موضوعی « یعنی اصغر » اعرف از وجود شیء « یعنی اکبر » برای آن موضوع مّا است « یعنی هم اکبر می خواهد برای آن موضوع اثبات شود هم اوسط می خواهد برای آن موضوع اثبات شود ولی اثبات اوسط برای آن موضوع _ یعنی اصغر _ اعرف است از اثبات اکبر برای آن موضوع. در اینجا از اعرف به عنوان حد وسط استفاده می شود تا به ثبوت اکبر برای اصغر که غیر اعرف است برسیم. فرض این است که وجود و ثبوت معلولاتِ اکبر برای اصغر اعرف است از ثبوت خود اکبر برای اصغر. در اینجا معلولات اکبر واسطه قرار داده می شود و حد وسط، معلول می شود و این برهان، انّ می گردد ».

ص: 272

و وجود تلک العله ایضا لذلک الموضوع اعرف من وجود الشیء له

لفظ « وجود » عطف بر « وجود تلک المعلولات » در سطر 5 است. مراد از « ذلک الموضوع »، « اصغر » است. مراد از « الشیء »، « اکبر » است. مراد از « تلک العله »، « علت اکبر » است یعنی همانطور که معلولِ اکبر برای اصغر اعرف بود از خود اکبر برای اصغر، همچنین علت اکبر هم برای اصغر اعرف است از خود اکبر برای اصغر. پس هم می توان معلول را حد وسط قرار داد چون اعرف از اکبر است هم می توان علت را حد وسط قرار داد چون باز هم اعرف از اکبر است. اگر معلول، حد وسط قرار بگیرد این برهان، برهان انّ می شود و اگر علت حد وسط قرار بگیرد این برهان، برهان لمّ می شود و هر دو در اختیار ما هستند.

ترجمه: « همانطور که وجود معلول یا لوازم، اعرف بودند » همچنین وجود علتِ اکبر برای این موضوع اعرف از وجود خود شیء « یعنی اکبر » برای موضوع است.

فاِن جُعِلَ الحد الا وسط من العلل کان برهان لمّ و انّ معا

ترجمه: اگر حد وسط « که می خواهد واسطه برای ثبوت اکبر برای اصغر شود » از علل قرار داده شود « یعنی علت اکبر گرفته شود » برهان لمّ و انّ با هم حاصل می شوند « قبلا بیان شد که هر جا برهان لمّ داشته باشید برهان انّ هم دارید چون برهان انّ، تحقق را اثبات می کند و برهان لمّ، سبب تحقق را بیان می کند. اگر در یک جا سببِ تحققِ بیان شد تحققِ آن وجود دارد که سببش بیان می شود ».

ص: 273

و ان جُعل من اللوازم و المعلولات کان برهان ان فقط

ترجمه: اگر حد وسط از لوازم یا از معلولات اکبر قرار داده شود در اینصورت فقط برهان انّ خواهد بود.

تا اینجا توجه کردید که موضوع خاص، اصغر است و شیء معین، اکبر است اما بر مجموعه آن دو که مطلوب می باشد دو برهان اقامه شد که یکی انّ و یکی لمّ بود و چون انّ از معلول استفاده کرد و لمّ از علل استفاده کرد و اینها دو ماده بودند ماده ی انّ و لمّ یکی نشد بر خلاف راه قبلی که ماده، یکی بود ولی ما انّ و لمّ را با عکس کردن درست می کردیم.

فاذن هذا الوجه الواحد من وجهی ما نحن فیه قدیما قد انشعب الی وجهین

« هذا الوجه الواحد »: مصنف در ابتدای فصل دو وجه ذکر کرد، یک وجه را نیمه کاره گذاشت و یکی را الان توضیح می دهد. مراد از « هذا الوجه الواحد » یعنی آن وجهی که الان توضیح داده می شود که همان وجه دوم از دو وجهی که در ابتدای فصل گفته شد می باشد یعنی جایی که در وسط، علت نبود بلکه یا معلول بود یا علامت بود. پس مراد از « هذا الوجه » راه دوم از وجه دوم نیست که در این جلسه شروع شد.

ترجمه: وجه دوم از دو وجهی که درصدد آن بودیم قبلاً « مصنف تعبیر به _ قدیما_ می کند که قبلا بیان شده بود نه آن دو وجهی که الان ذکر شد که یک وجهش این بود که از مواد معین استفاده شود و وجه دیگرش این بود که از دو نوع ماده استفاده شود » به دو وجه منشعب شد « در یک وجه از مواد معین استفاده شد و با عکس و به هم زدن ترتیب، برهان لمّ و انّ بدست آمد اما در وجه دوم از مواد متعدد استفاده شد که یک ماده، برهن لمّ شد و ماده ی دیگر برهان انّ شد پس وجه دوم از آن دو وجه قدیمی، خودش به دو وجه منشعب شد ».

ص: 274

احدهما الوجه الذی تکون مواده مشترکا فیها للامرین و لکن یجری الامر فی الامرین علی العکس

ترجمه: یکی از آن دو وجه، وجهی است که مواد آن وجه، مشترکاً فیها است به خاطر دو امر « یعنی به خاطر برهان لمّ و انّ » لکن آن امر « یعنی تعدد » به صورت این دو امر « یعنی لمّ و انّ » در می آید علی العکس « یعنی با استفاده کردن از عکس نه با استفاده کردن از تبدیل ماده ».

و الثانی الوجه الذی تکون مواده مختلفا فیها

در وجه اول تعبیر به « مشترکاً فیها » کرد اما در اینجا تعبیر به « مختلفاً فیها » می کند و ضمیر « فیها » به « مواد » برمی گردد. لفظ « مختلفاً فیها » یک کلمه است.

ترجمه: وجه دوم، وجهی است که موادش مختلفاً فیها است « که یکبار این مختلف گرفته شد و با آن برهان انّ درست شد یکبار آن مختلف گرفته شد و با آن برهان لمّ درست شد ».

و اُخذ احد المختلفین، الذی لیس هو العله، وسطا تاره فأعطی برهان انّ

« وسطا » مفعول دوم « اخذ » است که نائب فاعل نشده اما « احد المختلفین » مفعول اول « اخذ » است که نائب فاعل شده است.

ترجمه: اگر احد المختلفینی که علت نبود « یعنی معلول یا لوازم مقارنه بود توجه کنید که مصنف نمی توانست تعبیر به _ احد المختلفین الذی لیس هو المعلول _ کند یا تعبیر به _ احد المختلفین الذی هو لازم _ بکند بلکه باید هر دو را با هم می گفت به جای اینکه هر دو را با هم بگوید تعبیر به _ الذی لیس هو العله _ کرد یعنی آنچه که علت نیست. آنچه که علت نیست می تواند معلول باشد می تواند لوازم باشد »، به عنوان وسط اخذ شد در اینصورت برهان انّ عطا شده.

ص: 275

و اُخذ ثانیهما الذی هو العله وسطا تاره فأعطی برهان انّ و لمّ معا

ترجمه: اگر دومیِ آن مختلفین که علت بود بار دیگر به عنوان حد وسط قرار داده شد در اینصورت برهان انّ و لمّ با هم عطا شده است.

فعلی هذا الوجه یجب ان یفسر هذا الموضع حتی یکون الإنّ و اللمّ لشیء واحد

خوب است بعد از « هذا الموضع » لفظ « من التعلیم الاول » در تقدیر گرفته شود.

تا اینجا وجه دوم از دو وجهی که در ابتدای فصل گفته شد بیان گردید. این وجه منشعب به دو وجه شد و در هر دو وجه، برای مطلوب واحد دو برهان لمّ و انّ اقامه شد. کلام ارسطو هم همین است بعضی کلام ارسطو را طوری توضیح دادند که بر مطلوب متعدد دو برهان اقامه کردند یعنی بر یک مطلوب، برهان انّ اقامه کردند و بر مطلوب دیگر، برهان لمّ اقامه کردند.

این توضیح، برای کلام ارسطو نیست بلکه ارسطو بر مطلوب واحد دو برهان اقامه می کند مصنف می گوید سزاوار است که کلام ارسطو را اینطور توضیح بدهید که ما دادیم.

ترجمه: با این بیان که از اول فصل تا اینجا بیان شد « یا از ابتدای وجه دومِ فصل تا اینجا » به این بیان واجب است تفسیر شود تا انّ و لمّ برای شیء واحد « یعنی مطلوب واحد » باشد.

و الذی یفسره قوم آخرون یکون فیه الإنّ لشیء و اللمّ لشیء آخر

« و الذی » مبتدی و « یکون » خبر است.

تفسیری که آن را قوم دیگر به عنوان کلام ارسطو آوردند در آن تفسیر، انّ برای مطلوب و لمّ برای مطلوب دیگر است.

ص: 276

و لنرجع

مصنف می فرماید چون وجه اول به طور کامل توضیح داده نشده بود به وجه اول برمی گردیم و آن را مطرح می کنیم.

توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/01

موضوع: توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لنرجع الی تفصیل القسم الذی لا یکون فی احد قیاسیه عله قریبه و یکون فی الثانی عله قریبه (1) (2)

در ابتدای فصل گفته شد که می خواهیم بیان کنیم در چه جاهایی می توان بر مطلوب واحد، دو برهان اقامه کرد که یکی « انّ » و یکی « لمّ » باشد. سپس اشاره ای شد به اینکه مطلوب واحد در علم واحد یا مطلوب واحد در دو علم. مثلا اگر کرویت یک جسم را بخواهید ثابت کنید یکبار در علم واحد بر آن برهان « انّ » و « لمّ » اقامه می شود یکبار در علم طبیعی برهان « لمّ » بر آن اقامه می شود و در علم رصد که علم هیئت است برهان « انّ » اقامه می شود. الان تفصیلی بین این دو حالت داده نمی شود ولی بعداً تفصیل داده می شود و بحث، در جایی که دو علم مطرح است بیان می شود. اگرچه در صفحه 203 سطر 21 فرمود « مثاله ان یعلم بالعلم الرصدی ان القمر کری الشکل ... ثم یتعرف من العلم الطبیعی ان الاجرام السماویه یجب ان تختص بالاشکال الکریه ... » یعنی در دو علم، کرویت قمر بیان شد. گویا تا الان بحث در جایی بود که مطلوب واحد را در یک علم با دو برهان، اثبات کرد.

ص: 277


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص282، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص204، س15، ط ذوی القربی.

در این فصل این بحث مطرح می شود که در چه جایی دو برهان بر مطلوب واحد اقامه می شود؟ بیان شد که در دو جا هست. جای اول به صورت مختصر بیان گردید ولی وعده داده شد که بعداً به صورت مفصل بیان می کند که مراد همین جا است. مورد دوم هم به صورت کامل توضیح داده شد که در جلسه قبل بحث آن تمام شد الان به وجه اول برمی گردد. در وجه اول اینگونه وارد بحث شد که دو قیاس « و به عبارت دیگر دو برهان » وجود دارد. در یک قیاس، علت قریب آمده است و در قیاس دیگر علت بعید آمد. در هر دو قیاس، حد وسط، علت برای اکبر است ولی در یکی علت قریب و در دیگری علت بعید است. اشاره شد به اینکه جایی که علت، علت قریب است برهان از ابتدا لمّ است و جایی که علت، علت بعید است دوباره احتیاج به قیاس دیگر است و اینجا ملحق به انّ شد.

الان می خواهد مصنف به تفصیل وارد توضیح این وجه شود.

موضع بحث: مطلوب واحدی وجود دارد که بر آن دو قیاس است که یک قیاس، علت قریب را ذکر کرده و یک قیاس، علت قریب را ذکر نکرده است.

مصنف می گوید من در اینجا عین الفاظ ارسطو را می آورم و چون الفاظ ارسطو احتیاج به توضیح دارد وارد توضیح آنها می شود. ولی کلام ارسطو گویا است. ارسطو می گوید یک قیاس خبر به علت داده است و قیاس دیگر خبر به علت نداده است. مرادش از « علت » همانطور که مصنف می گوید، علت قریبه است پس کلام ارسطو به اینصورت گفته می شود: یک قیاس خبر به علت قریبه داده است یعنی حد وسط را علت قریبه قرار داده و یک قیاس دیگر خبر به علت قریبه نداده است یعنی حد وسط را علت قریبه قرار نداده است ولو علت بعیده است.

ص: 278

ارسطو یک مطلبی دارد که باید توضیح داده شود. او می گوید: « حد وسط در قیاس، خارج قرار داده شده است ». آیا می توان حد وسط را خارج از قیاس قرار داد؟ حد وسط جزء قیاس است. مصنف می گوید این عبارت ارسطو را به دو صورت می توان معنا کرد.

معنای اول: خارج از ترتیب طبیعی قرار داده شده است نه اینکه خارج از قیاس قرار داده شده باشد. ترتیب طبیعی در هر قیاسی، ترتیب به شکل اول است اگر قیاس به صورت شکل ثانی یا ثالث یا رابع تنظیم شود در واقع از ترتیب طبیعی خارج شدید در اینصورت حد وسطی که شکل 2 و 3 و 4 می آید حد وسطِ خارج از ترتیب طبیعی است و مراد ارسطو هم همین است. البته ارسطو می گوید بر شکل 2 آمده و خارج از قیاس شده. در اینجا باید از ارسطو سوال کرد که چرا تعبیر به « شکل 2 » کرد زیرا شکل 3 و 4 هم خارج از قیاس است. مصنف بعداً جواب این سوال را بیان می کند.

معنای دوم: حد وسط واقعی در قیاس ذکر نمی شود بلکه یک حد وسطی جانشین حد وسط واقعی می شود. در اینصورت حد وسط واقعی از دلیل و قیاس خارج می شود « نه اینکه از ترتیب قیاس خارج شود بلکه از خود قیاس خارج می شود » مثلا گفته می شود فلان چیز نَفَس نمی کشد چون حیوان نیست. حد وسط در اینجا، « حیوان نبودن » قرار داده شده است در حالی که این صحیح نیست زیرا باید گفته شود که فلان چیز نَفَس نمی کشد چون ریه ندارد به عبارت دیگر چون دارای شُش که عضو تنفس می باشد نیست. به تعبیر دیگر باید علت قریبه حد وسط قرار بگیرد اما علت بعیده قرار داده شده و علت بعیده، حد وسط نیست.

ص: 279

اشکال: دو وجه ذکر شد که وجه اول در ابتدای فصل ذکر شد و توضیحش به صورت ناقص بیان شده بود. و الان می خواهد توضیح آن را شروع کند. وجه دوم در جلسه قبل از آن فارغ شدیم. این وجه دوم به دو قسم تقسیم شد. یعنی وجه دوم، مقسم بود که به دو قسم تقسیم شد. مقسم باید در هر دو قسم حاضر باشد در حالی که آن وجه دوم در هر دو قسمی که بیان شد حاضر نیست.

مقسم در وجه دوم این بود که هیچکدام از دو قیاس، علت را به ما ندادند بلکه یا معلول را دادند یا علامت را دادند یعنی در هیچکدام از دو قیاس حد وسط، علت نبود. این وجه دوم بر دو قسم تقسیم شد

1_ قیاس، معلول را می دهد و ما با عکس کردن قضیه، این معلول را علت کردیم. در این قِسم به مقسم تخفظ شده است. چون مقسم این بود که به ما علت داده نشده بلکه معلول داده شده است.

2_ هم علت داده شده و هم معلول داده شده. ما اگر معلول را حد وسط قرار دهیم برهان، انّ می شود و اگر علت را حد وسط قرار دهیم برهان لمّ می شود. در حالی که وجه دومی که به قسم دوم تقسیم می شد « یعنی مقسم » این بود که علت به ما داده نشده است پس مقسم، در قسم دوم تحفظ نشده است.

جواب: توجه کنید که مصنف نمی گوید « به ما هم علت و هم معلول را دادند » بلکه می گوید « اکبر هم علت دارد و هم معلول دارد ولی معلول آن به ما داده شده است و ما از بیرون علتش را هم می دانیم در اینجا یکبار از معلولِ داده شده استفاده می کنیم در اینصورت این برهان، برهان لم می شود یکبار از آن علتی که می دانیم و به ما داده نشده استفاده می کنیم در اینصورت این برهان، برهان انّ می شود ». پس مقسم در قسم دوم هم تحفظ شده است چون مقسم این بود که به ما معلول داده شده است و در هر دو قسم، معلول داده شده است. در قسم اول علت را از قلب بدست می آوریم اما در قسم دوم علت را از معلومات خودمان بدست می آوریم ولی در هر دو صورت به ما معلول داده شده است پس مقسم در هر دو قسم تحفظ شده و اشکالی نیست.

ص: 280

توضیح عبارت

و لنرجع الی تفصیل القسم الذی لا یکون فی احد قیاسیه علة قریبة و یکون فی الثانی علة قریبة

برمی گردیم به توضیح دادن آن قِسمی که در یکی از دو قیاسش علت قریب نبود ولی در قیاس دومش علت قریب بود « یعنی دو قیاس به ما داده شده که در هر دو قیاس، حد وسط علت برای اکبر گرفته شده بود ولی در یکی حد وسط، علت قریب قرار داده شده بود و در دیگری حد وسط، علت قریب قرار داده نشده بود بلکه علت بعید قرار داده شده بود ».

اما الذی لا یکون فیه عله قریبه فقد قیل فی التعلیم الاول ما هذا الفظه

آن قیاسی که در آن علت قریب نیامده است را نمی توان لمّ به حساب آورد چون در لمّ، حد وسط علت قریب برای اکبر است ولی این قیاس، علت قریب را به ما نداده است پس برهان، برهان لمّ نیست. اما آن قیاسی که علت قریب را به ما داده است برهانش، برهان لمّ است و نیاز به بحث ندارد. ولی آن قیاسی که علت قریب را به ما نداده باید در موردش بحث کرد که آیا لمّ هست یا نه؟ لذا مصنف می گوید من درباره ی همین مورد بحث می کنم ولی بحث خودم را از عبارت ارسطو می آورم.

ترجمه: آن قیاسی که در آن، علت قریب نیامده و همان هم احتیاج به بحث دارد ارسطو درباره اش در کتاب تعلیم اول مطلبی گفته که عین عبارت ارسطو را می آورم.

« و ایضا فی الاشیاء التی یوضع الا وسط فیها خارجا

ص: 281

ترجمه: در اشیائی « یعنی در قیاس هایی » که اوسط در آن اشیاء، خارج قرار داده می شود « لفظ خارج را دو معنا کردیم یکی به معنای خارج از ترتیب طبیعی بود و دیگری به معنای خارج از قیاس است که توضیح آن می آید ».

در نسخه خطی به جای « الاوسط » تعبیر به « الاوساط » کرده و با « الاشیاء » سازگاری دارد که به صورت جمع آمده. هر دو نسخه خوب است.

انما یکون البرهان علی لم هو اذا کان اخبر بالعله نفسها

ضمیر « کان » به « قیاس » برمی گردد.

ترجمه: در اشیائی که اوسط در آن اشیاء « یعنی قیاسها » خارج قرار داده می شود، برهان بر لمّ اقامه شده « و ما اسم آن را برهان لم می گذاریم ولی » به شرطی که این قیاس خبر به علت قریب داده باشد « در جایی که خبر به علت قریب نداده، برهانش برهان بر لمّ نیست ».

« علی لمّ »: این تعبیر، تعبیر خوبی است در حالی که ما می گوییم « برهان لمّ » اما در واقع « برهان لمّ » نیست بلکه « برهان علی لمّ » است یعنی این شخص علت ثبوت اکبر برای اصغر را بیان می کند پس برهان بر لمِّ این ثبوت می آورد. در یک جا هم برهان بر انّ « یعنی تحقق » آورده می شود تا بگوید این ثبوت، تحقق دارد اما سبب تحققش چه می باشد را بیان نمی کند. پس در جایی که « برهان انّ » گفته می شود در واقع « برهان علی انّ » است یعنی برهان آورده شود بر تحقق ثبوت اکبر برای اصغر.

ص: 282

توجه کنید که در عبارت ارسطو، مترجم به صورت دقیق ترجمه کرده است حال یا خود مترجم به صورت دقیق گفته یا ارسطو دقیق گفته و مترجم هم به صورت دقیق ترجمه کرده است.

« نفسها »: یعنی به خود علت خبر داده باشد نه به جانشین علت.

فان لم یُخبِر بها نفسَها لم یکن برهان علی لم بل علی ان»

اگر خبر به خود علت نداده باشد بلکه خبر داده باشد به چیز دیگر ولو آن چیز دیگر علت است ولی علت بعید است این برهان، برهان بر لمّ نیست بلکه برهان بر انّ است.

پس جایی که حد وسط، علت قریب نیست برهان، انّ است ولی در جایی که حد وسط، علت قریب است برهان، لمّ است و بحثی در آن نیست.

و انما یَعنی بالعله العله القریبه

تا اینجا کلام ارسطو تمام شد از اینجا مصنف دو مطلب درباره ی کلام ارسطو بیان می کند یکی اینکه مراد از « عله »، علت قریبه است و دیگر اینکه لفظ « خارجا » در عبارت ارسطو را به دو معنا تفسیر می کند.

ترجمه: ارسطو به لفظ « عله » در کلامش، « عله قریبه » را قصد کرده است.

لکن قوله « الاشیاء التی یوضع فیها الاوسط خارجا » یحتمل معنیین

لکن قول ارسطو که گفته « الاشیاء التی یوضع فیها الاوسط خارجا »، لفظ « خارجا » در آن، دارای دو معناست.

احدهما الا یکون ترتیب الحدود علی ترتیب الشکل الاول بل علی ترتیب الثانی مثلا

« حدود »: مراد حد اصغر و حد اوسط و حد اکبر است که در واقع حد وسط مهم است و اگر حد وسط، ترتیب خاص داده شود اصغر و اکبر هم حد خاص خودشان را پیدا می کنند.

ص: 283

یک معنا این است که ترتیب، بر ترتیب شکل اول نباشد. ترتیب قیاس اگر به ترتیب شکل اول باشد ترتیب طبیعی است ولی اگر به ترتیب شکل اول نباشد ترتیب طبیعی نیست. ارسطو می گوید در شکل ثانی یا ثالث و رابع، اگر قیاس تنظیم شده باشد حد وسط خارج می شود یعنی آن حالت طبیعی و ترتیب طبیعی را ندارد. ترتیب طبیعی در حد وسط این است که محمول در صغری باشد و موضوع در کبری باشد. غیر از این حالت اگر حالتی برایش پیش آمد به آن، خارج از ترتیب گفته می شود. حد وسط در شکل دوم، محمول در هر دو مقدمه است پس حد وسط در کبری، خارج از ترتیب طبیعی شده است و در شکل سوم، حد وسط موضوع در هر دو است پس در صغری، حد وسط خارج از ترتیب طبیعی شده است. حد وسط در شکل چهارم، موضوع در صغری و محمول در کبری است. در هر دو مقدمه « چه در صغری و چه در کبری » از ترتیب طبیعی خارج شده است. پس در هر سه شکل از ترتیب طبیعی خارج شده است و مراد ارسطو از خارج همین است.

ترجمه: یکی از آن دو معنی این است که ترتیب حدودِ قیاس و اجزاء قیاس، به ترتیب شکل اول نباشد بلکه بر ترتیب شکل ثانی باشد مثلا.

« مثلا »: اگر بر ترتیب شکل ثانی باشد باعث می شود که خارج از ترتیب طبیعی باشد. بر ترتیب شکل ثالث و رابع هم باعث می شود که خارج از ترتیب طبیعی باشد ولی شکل ثانی به عنوان مثال بیان می شود نه به عنوان اینکه فرد منحصر باشد. خود مصنف همین مطلب را بعداً توضیح بیشتری می دهد و بیان می کند که لازم نیست شکل، شکل ثانی باشد تا حکم شود که خارج از ترتیب طبیعی شده است بلکه در شکل های دیگر هم باید حکم شود که خارج از ترتیب طبیعی هستند.

ص: 284

فیکون الحد الاوسط خارجا و لا یکون اُعطی العلةُ القریبة فیه

« العله القریبه »: یعنی حد وسطی که علت قریبه باشد و ترتیب طبیعی را هم واجد باشد. اگر ترتیب طبیعی از آن گرفته شود برهان، برهانِ لمّ نیست.

وقتی که حدود خارج از ترتیب طبیعی شدند یکی از این حدود که اوسط است خارج از حد طبیعی است.

ترجمه: حد وسط هم خارج از حد طبیعی « و ترتیب طبیعی » می شود در این صورت عطا نمی شود علت قریبه در چنین قیاسی که شکل ثانی است.

لما نقول فی الشکل الثانی ان الجدار لا ینتفس لانه لیس بحیوان و کل متنفس حیوان

عبارت « ان الجدار لا یتنفس » نتیجه است و مصنف آن را ابتدا آورده است.

عبارت « لانه لیس بحیوان » که صغری است را به اینصورت بیان کنید « ان الجدار لیس بحیوان ». عبارت « کل متنفس بحیوان » کبری است این قیاس، شکل ثانی است زیرا « حیوان » که حد وسط است محمول در هر دو می باشد و اختلاف در کیف هم بین المقدمتین رعایت شده است زیرا صغری، سالبه و کبری، موجبه است. در این قیاس، ترتیب طبیعی نیست یعنی حیوانی که حد وسط است به ترتیبِ شکل اول مترتب نشده است بلکه به ترتیب دیگری قرار داده شده. البته در صغری، ترتیب طبیعی رعایت شده ولی در کبری رعایت نشده و همین کافی است که گفته شود در قیاس، آن ترتیب شکل اول رعایت نشده است.

و هذا التاویل اظهر

لفظ « خارجا » معنا شد اما به تعبیر مصنف گفته می شود: کلام ارسطو را تاویل بردیم و تفسیر کردیم. این تاویل، تاویلِ اظهر است یعنی از تاویل دوم، ظاهرتر است یعنی با جملات و عبارت سازگارتر است ولی در تاویل دوم تعبیر به « اصوب » می کند یعنی به واقع نزدیکتر است.

ص: 285

و یکون انما نسب الی الشکل الثانی لانه کما علمت اولی بالسلب

چرا ارسطو این خروج را به شکل ثانی نسبت داده است؟ اگر ارسطو می گفت « چون شکل، شکل اول نیست پس خروج از ترتیب طبیعی واقع شده » کلامِ جامعی خواهد بود زیرا شامل شکل ثانی و ثالث و رابع می شود. اما ارسطو اینطور گفته « چون شکل، شکل ثانی است پس خروج از ترتیب طبیعی واقع شده » چرا اختصاص به شکل ثانی داده شده با اینکه مطلب مختص به شکل ثانی نیست و در شکل ثالث و رابع هم می آید؟ جوابی که داده شده این است: در نوع جاهایی که خروج از ترتیب طبیعی پیدا می شود به دنبال یک نتیجه سالبه هستیم و قیاس ثانی همیشه نتیجه اش سالبه است یعنی مطلوب طوری است که از قیاس ثانی استخراج می شود. به عبارت دیگر غالبا در جایی که خروج از حال طبیعی واقع شده است. نتیجه ای که مطلوب می باشد سالبه است و نتیجه سالبه همیشه از شکل دوم گرفته می شود. خود شکل اول هم همینطور است که گاهی نتیجه اش موجبه است و گاهی سالبه است. بله احیاناً خروج از ترتیب طبیعی در قضایا و نتایج موجبه هم می آید. در آنجا می توان گفت شکلی که غیر از شکل اول است لازم نیست که حتما به صورت ثانی باشد بلکه می تواند ثانی و می تواند ثالث و می تواند رابع باشد چون می خواهیم نتیجه ی موجبه بگیریم و نتیجه موجبه را می توان از ثالث و رابع گرفت. در آنجا هم خروج از ترتیب طبیعی حاصل شده است. پس چون غالبا خروج از ترتیب طبیعی در جایی است که نتیجه، سالبه باشد و نتیجه ی سالبه را همیشه شکل ثانی می دهد « بر خلاف بقیه اَشکال که همیشه نتیجه ی سالبه نمی دهند » پس ما که بحث از خروج از ترتیب طبیعی می کردیم شکل ثانی را به عنوان فرد غالب آوردیم نه به عنوان فرد منحصر.

ص: 286

ترجمه: این خروج « که با تاویل اول تفسیر شد » به شکل ثانی نسبت داده شد « با اینکه این خروج در شکل ثالث و رابع هم اتفاق می افتد » زیرا شکل ثانی همانطور که می دانی اُولی به سلب است « اگرچه هر چهار شکل می توانند سلب را افاده کنند ولی چون شکل ثانی منحصراً سلب را افاده می کند اُولی به سلب است ».

و هذا یقع فی البراهین السالبه اکثر

عبارت، قبلی، یک مقدمه بود. این عبارت هم مقدمه دیگر است.

ترجمه: و این « یعنی خروج از ترتیب طبیعی » در براهین مسالبه غالبا واقع می شود. نتیجه ای که از این دو مقدمه گرفته می شود این است که پس خروج از ترتیب طبیعی غالبا در شکل دوم است و لذا شکل دوم به عنوان فرد غالب ذکر می شود.

و ان کان قد یقع فی الموجبه

ولو این خروج از ترتیب طبیعی گاهی در موجبه حاصل می شود و ما در این فرض می توانیم از شکل ثالث یا رابع استفاده کنیم.

مراد از « خارج » در كلام ارسطو كه گفت « اوسط، خارج از قياس است » چه مي باشد؟/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه كرد/ آيا بر مطلوب واحد مي توان هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه كرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/02

موضوع: مراد از « خارج » در كلام ارسطو كه گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 287

فاما التفسیر الثانی _ و هو الاصوب و ان لم یكن الاظهر _ فهو انه یعنی بالاوسط الاوسطَ فی القیاس و الوجود جمیعا و هو العله القریبه (1) (2)

خواستیم وجه اول از دو وجهی كه در اول فصل گفته شد را توضیح دهیم. مدعا این بود كه می توان بر مطلوب واحد دو برهان اقامه كرد یكی برهان انّ و دیگری برهان لمّ؟

بیان شد كه این امر بر دو وجه امكان پذیر است. وجه اول كه به صورت كامل توضیح داده نشده بود از جلسه قبل به صورت تفصیلی وارد توضیح آن می شود.

وجه اول: دو دلیل بر یك مطلوب اقامه شد كه در یك دلیل حد وسط، علت قریبه ی اكبر قرار داده شد. در دلیل دیگر حد وسط، علت بعیده ی اكبر قرار داده شد. در جایی كه علت، قریبه بود برهان، برهان لمّ بود و نیاز به توجیه نداشت لذا از آن صرف نظر كردیم اما جایی كه حد وسط، علت بعیده قرار داده شد برهان، لمّ نیست باید بیان شود كه انّ است. ما وقتی خواستیم بیان كنیم كه انّ است كلام ارسطو را آوردیم. در كلام ارسطو اولا لفظ « عله » آمده بود و مقید به « قریبه » نشده بود مصنف بیان كرد كه مراد علت قریبه است. ثانیا ادعا شده بود كه اوسط خارج است. مصنف این خارج بودن اوسط را به دو صورت معنا كرد.

كلام ارسطو: اوسط، خارج از قیاس است.

ص: 288


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص283، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س4، ط ذوی القربی.

مصنف دو معنا برای آن بیان می كند:

معنای اول: مراد از خروج، خروج از ترتیب طبیعی است یعنی حد وسط، ترتیب طبیعی را ندارد. مراد از ترتیب طبیعی، همان ترتیبی است كه در شكل اول رعایت می شد.

توضیح این دو جلسه قبل بیان شد. مصنف بیان كرد این معنا و تاویل اظهر از معنای دوم است ولی اصوب نیست.

معنای دوم: قبل از اینكه معنای دوم « خروج » بیان شود مراد از « عله » در كلام ارسطو بیان می شود كه مراد « علت قریبه » است. ممكن است كسی اعتراض كند كه مصنف بلافاصله بعد از كلام ارسطو بیان كرد « انما یعنی بالعله العله القریبه » بعداً وارد تفسیر « خارجا » شد. بنابراین چه تفسیر اول و چه تفسیر دوم گفته شود مراد از « عله »، عله قریبه است. چرا دوباره تكرار می كند و در تفسیر دوم می گوید مراد از « عله » عله قریبه است؟ جواب از این سوال در لابلای مطالب حل می شود. بنده _ استاد _ نمی توانم الان جواب از این سوال را بگویم چون مطلب به صورت كامل توضیح داده نشده است. وقتی مصنف وارد می شود در همان معنای دومِ « خارجا » متوجه می شوید كه « عله قریبه » نقش دارد. « انعكاس » هم نقش دارد. الان بحث ما در انعكاس نیست. انعكاس در وجه دوم از دو وجهی كه در اول فصل ذكر شد می آمد. در وجه اول به انعكاس احتیاجی نبود در یك برهان علت قریب و در یك برهان علت بعید آمده بود و علت بعید را به نحوی استدلال می كردیم و در پایان می گفتیم این برهان، برهان انّ است و در آن قلب و عكس و ..... نبود. انعكاس در وجه اول اصلا مطرح نبود لذا این سوال هم می شود كه چرا در اینجا انعكاس مطرح شد.

ص: 289

توضیح: مصنف می فرماید: اوسط، علت قریب قرار داده می شود با قید جواز انعكاس، پس دو شرط می شود. شرط اول این است كه علت، قریبه باشد شرط دوم این است كه انعكاسش جایز باشد. در ضمن بحث معلوم می شود كه چرا این دو شرط می شود؟ ». بعداً معنای دوم ذكر می شود. معنای دوم این است كه وقتی گفته می شود « حد وسط، خارج است » یعنی حد وسط در قیاس ذكر نشده است. آن امری كه ذكر شده، حد وسط نیست بلكه آن امری كه خارج است و حذف شده حد وسط می باشد.

مثال: « الجدار لیس بحیوان » و « كل متنفس حیوان »، « فالجدار لیس بمتنفس ». قیاس به صورت شكل ثانی بود. توجه كنید كه در جلسه قبل لفظ « خارجا » به اینصورت معنا شد كه قیاس به صورت شكل اول نباشد بلكه شكل ثانی یا ثالث یا رابع باشد. در اینصورت مثال به شكل ثانی زده شد.

در این جلسه لفظ « خارجا » تفسیر به این نمی شود كه خارج از ترتیب شكل اول باشد پس در این جلسه می توان مثال را به صورت شكل اول آورد آنچه لازم است اینكه حد وسط باید خارج از قیاس باشد لذا مثال را عوض می كنیم و می گوییم « كل متنفس حیوان »، « لا شیء من الحیوان بجدار »، « لا شیء من المتنفس بجدار ». سالبه كلیه، كَنَفسِها عكس می شود و تبدیل به « لا شیء من الجدار بمتنفس » می شود كه همان نتیجه ای است كه می خواستیم بگیریم. توجه كردید كه شكل به صورت شكل اول بود و در پایان نتیجه را عكس كردیم. اما الان به این قیاس توجه می كنیم و می گوییم آیا این قیاس، قیاس كامل بود؟ گفته می شود كه قیاس كامل نیست اگر چه به شكل اول است چون حد وسط، در قیاس آورده نشده بود. آنچه كه حد وسط قرار داده شده بود حد وسط نبود بلكه چیزی جانشین حد وسط بود. حد وسطِ واقعی، خارج از قیاس بود و گفته نشده بود حد وسط واقعی، « ذوالرئه » است نه « حیوان ». « حیوان بودن » علت تنفس نیست، « ذوالرئه بودن » علت تنفس است یعنی اگر حیوانی شش نداشته باشد تنفس نمی كند با اینكه حیوان هم هست. پس حیوان بودن علت تنفس نیست بلكه ذوالرئه بودن علت تنفس است. از اینجا نتیجه گرفته می شود كه « حیوان بودن » علت بعید است نه علت قریب. علت قریب « ذوالرئه بودن » است. پس در این قیاس حد وسط، علت بعید قرار داده شدند علت قریب.

ص: 290

نکته: آیا « حیوان » و « ذوالرئه » قابل انعكاس اند یعنی با هم تساوی دارند؟ یا یكی اعم و دیگری اخص است؟ اگر قابل انعكاس بودند و ما در قیاس « حیوان » را حد وسط قرار می دادیم بمنزله ی این بود كه « ذوالرئه» حد وسط قرار داده شد و در واقع آن حد وسط، از قیاس خارج نشده بلكه جانشین آن آورده شده است. اما اگر « حیوان » و « ذوالرئه » عام و خاص باشند « كه همینطور هستند » انعكاس ندارند. چون انعكاس ندارند شما نمی توانید بگویید حد وسط را حیوان قرار دادم كانه ذوالرئه قرار دادم. در اینصورت لازم می آید كه « ذوالرئه » از قیاس خارج شود.

پس در وقتی « ذو الرئه » از قیاس خارج می شود كه علت قریبه ذكر نشده باشد بلكه علت بعیده ذكر شده باشد و علت بعیده با علت قریبه انعكاس ندارد.

الان روشن شد كه چرا مصنف در تفیسر خروج به اینكه حد وسط، خارج از قیاس است شرط كند كه حد وسط، علت قریب باشد و انعكاس بپذیرد؟ مصنف می گوید اگر حد وسط، علت قریب و منعكس بود خروج صدق نمی كند یعنی چه « حیوان » ذكر شود كه جانشین « ذو الرئه » می شود یا خود « ذو الرئه » ذكر شود فرقی نمی كند اما اگر « ذو الرئه » با « حیوان » عام و خاص بودند انعكاس نمی شود لذا اگر در « حیوان » ذكر شد « ذو الرئه » خارج شده است و صدق می كند كه حد وسط، خارج است.

ص: 291

مصنف از اینجا وارد بیان این مطلب می شود كه « حیوان » با « ذوالرئه » تساوی ندارند و انعكاس نمی پذیرند. پس اگر « متنفس » را مستند به « حیوان » كردید چون « حیوان » و « ذوالرئه » منعكس نیستند مستندش به « ذو الرئه » نكردید اگر « حیوان » و « ذوالرئه » متعاكس بودند مستند كردن « تنفس » به « حیوان » مثل مستند كردنش به « ذو الرئه » بود.

پس « ذوالرئه » كه حد وسط واقعی است خارج از قیاس باقی می ماند و معنای خروج كه در عبارت ارسطو آمد درست می شود.

توضیح عبارت

فاما التفسیر الثانی _ و هو الاصوب و ان لم یكن الاظهر _

تفسیر دوم به حق نزدیكتر است اگر چه اظهر نیست « ولی ظهور دارد ».

فهو انه یعنی بالاوسط الاوسطَ فی القیاس و الوجود جمیعا علی انها منعكسه

ضمیر « انه » به « ارسطو » برمی گردد.

مراد ارسطو از اوسط، اوسط در قیاس نیست بلكه اوسط در قیاس و خارج از قیاس « یعنی در عالم وجود » است.

توجه كنید اوسطی كه در قیاس است همیشه علت است هیچ وقت معلول نیست چون حد وسط علت می شود كه به اكبر « و به عبارت دیگر به ثبوت اكبر للاصغر » برسیم « و به تعبیر دقیق حد وسط علت تصدیق است پس در قیاس، حد وسط همیشه علت است و هیچ وقت معلول نیست » اما وقتی در عالم وجود بیاید همین حد وسطی كه در قیاس همیشه علت است می بینید گاهی در بیرون از قیاس كه عالم وجود است نیز علت می باشد در اینصورت برهان، لمّ می شود اما گاهی در بیرون از قیاس كه عالم وجود است معلول می باشد در اینصورت برهان، انّ می شود. در قیاس هیچ وقت حد وسط معلول قرار داده نمی شود مگر به اعتبار خارج و الا به اعتبار خود قیاس، حد وسط همیشه علت است « یعنی علت تصدیق است و به عبارت دیگر علت علم ما به ثبوت اكبر برای اصغر است ».

ص: 292

ارسطو از اوسط، اوسط فی القیاس را اراده نكرده است « اوسط فی القیاس همیشه علت است و اگر ما را به ثبوت اكبر للاصغر برساند علت كامل است و شبهه ای در آن نیست. ارسطو از اوسط، اوسط فی التصدیق و الوجود را اراده كرده است یعنی هم این حد وسط، حد وسط در تصدیق است « یعنی علت تصدیق است » هم این حد وسط در خارج، علت است كه برهان به خاطر اینكه این حد وسط، در خارج علت است برهان لمّ می شود. اگر در خارج، علت است و بخواهد لمّ درست كند باید علت قریبه باشد و منعكس بشود. اگر منعكس شد جانشین آن را هم می توان به جایش قرار داد ولی اگر منعكس نشد جانشین ندارد تا به جای آن گذاشته شود و اگر چیزی به جای آن گذاشته شود به این، جانشین نمی گویند در اینصورت صدق می كند كه حد وسط، خارج مانده است و در قیاس نیامده است.

ترجمه: ارسطو قصد می كند به اوسط، اوسط در قیاس و وجود جمیعاً را و اوسط در قیاس و وجود، علت قریبه است « چون می خواهد برهان لمّ درست كند » با این قید كه این علت قریب منعكس هم می شود.

و یكون معنی وضعه خارجا الا یكون قد رُتّب فی اجزاء القیاس بل تُرِك من خارج

اگر علت قریب آورده نشود و منعكسِ آن هم آورده نشد « یا منعكس داشت و آورده نشد یا اصلا منعكس نداشت » در اینصورت صدق می كند كه حد وسط، خارج ماند و در قیاس نیامد.

ص: 293

ترجمه: معنای وضع چنین اوسطی كه خارج است این است كه این حد وسط در اجزاء قیاس، مترتب نشده « یعنی جا داده نشده است » بلكه بیرون قیاس ترك شده « آنچه كه جانشینش شده نمی توانسته جانشین شود پس حد وسط آورده نشده جانشین آن هم آورده نشده است ».

فان الجدار فی مثالنا المذكور لیس علةُ كونه غیرَ متنفسٍ، ما وُضِع

توجه كنید كه عبارت را به اینصورت نخوانید « متنفسٍ مّا » بلكه « ما » در « ما وضع » خبر « لیس » است و « عله كونه غیر متنفس » اسم است.

این عبارت بیان می كند كه حد وسطِ قیاس، در مثالی كه در جلسه قبل بیان شده بود حد وسط واقعی نبود چون حد وسط در آن قیاس، « حیوان » بود. مصنف می گوید حد وسط چیزی بود كه در قیاس ذكر نشده بود و آن لفظ « ذو الرئه » بود. در این قیاس، حد وسط « حیوان » بود اما در وجود، حد وسط « حیوان » نبود. ارسطو قصدش این بود كه حد وسط در قیاس و وجود را با هم ذكر كند كه « ذو الرئه » بود پس حد وسطِ فی الوجود « و به تعبیر دقیق تر، حد وسطی كه هم در قیاس حد وسط باشد هم در وجود حد وسط باشد » در خارج از قیاس ترك شد كه « ذو الرئه » بود.

ترجمه: جداری كه در مثال مذكور بود « و در جلسه قبل خوانده شد » علت اینكه این جدار، غیر متنفس بود، « ما وضع » نبود « یعنی آنچه كه در قیاس وضع و قرار داده شده بود علت نبود، اگر چه حد وسط در قیاس بود ولی حد وسط در قیاس و وجود با هم نبود. پس آن علت كه باعث شده بود جدار، غیر متنفس باشد، آن چیزی نبود كه در قیاس ذكر شده بود. به عبارت دیگر به جای لفظ علت در عبارت قبلی لفظ حد وسط را بگذار و بگو » یعنی آن حد وسط كه باعث شده بود جدار، غیر متنفس باشد آن چیزی نبود كه در قیاس ذكر شده بود.

ص: 294

و هو كونه لیس بحیوان

ضمیر « هو » به « ما وضع » برمی گردد.

چون بیان كرد جدار، حیوان نیست پس متنفس نیست یعنی « حیوان نبودن » علت عدم تنفس قرار داده شد ولی در واقع این « حیوان نبودن » حد وسط در قیاس و و جودی كه به دنبالش بودیم نبود.

بل ما تُرك خارجا و هو كونه غیر ذی رئه

« بل ما ترك » عطف بر « ما وضع » است یعنی عبارت به اینصورت می شود « لیس عله كونه غیر متنفسٍ، ما وضع بل ما ترك خارجا ».

ترجمه: علت اینكه جدار، غیر متنفس است آن چیزی « نبود كه ذكر شده بود بلكه آن چیزی » بود كه ترك شده بود خارج از قیاس و آن كه ترك شده بود این بود كه جدار، غیر ذی رئه است.

فانه اذا كان للایجاب مطلقا عله منعكسه فرفع تلك العله عله السلب

مصنف از اینجا می خواهد بیان كند « لیس بحیوان » كه حد وسط قرار داده شد جانشین « لیس بذی رئه » نیست چون منعكس نیستند و به عبارت دیگر چون تساوی ندارند بلكه عام و خاص هستند.

نكته: توجه كنید كه حد وسط چیست؟ آیا « حیوان » است یا « لیس بحیوان » است؟ جواب این است كه حد وسط در قیاس « لیس بحیوان » است نه « حیوان ». بنده _ استاد _ تسامحا در عبارات قبلی تعبیر به « حیوان » كردم. اما حد وسط واقعی « لیس بذی الرئه » است پس حد وسط در هر دو، سلبی بود یعنی « لیس بحیوان » و« لیس بذی الرئه » است. مصنف می خواهد قانونی ذكر كند كه آن قانون در فرض ایجاب راحت تر فهمیده می شود و در فرض سلب كمی سخت است. مصنف این قانون را طوری مطرح می كند كه در آن، سلب را به ایجاب تشبیه می كند و بحث را روی ایجاب می برد و توضیح می دهد و نتیجه را در سلب می گیرد چون بحث در سلب است یعنی حد وسط، سلبی بود اگر حد وسط ایجابی بود از ابتدا قانون را در ایجاب اجرا می كرد و مشكلی نبود. لذا در توضیحی كه مصنف می دهد هم سلب و هم ایجاب را مطرح می كند.

ص: 295

ادامه مراد از « خارج » در كلام ارسطو كه گفت « اوسط، خارج از قياس است » چه مي باشد؟/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/06

موضوع: ادامه مراد از « خارج » در كلام ارسطو كه گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی كه می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

فانه اذا کان للایجاب مطلقا علةٌ منعکسه (1) (2)

بحث در این بود كه می توان بر یك مطلوب دو برهان اقامه كرد یكی برهان لمّ و یكی برهان انّ؟ در جایی كه دو قیاس داشته باشید « كه یكی علت قریبه را عطا كرده باشد و دیگری علت بعیده را عطا كرده باشد » می توان هم برهان انّ و هم برهان لمّ بر مطلوب اقامه كرد. در توضیح این بحث به كلام ارسطو توجه شد. در كلام ارسطو جمله ای آمده بود كه مصنف در صدد تفسیر آن بر آمد. دو تفسیر برای آن بیان شد در تفسیر اول گفته شد كه حد وسط اگر خارج باشد یعنی از ترتیب طبیعی خارج باشد. ترتیب طبیعی، ترتیب شكل اول بود پس خروج از ترتیب طبیعی به معنای خروج از شكل اول است یعنی حد وسط به صورت شكل اول نباشد بلكه به صورت شكل دوم یا سوم یا چهارم باشد. توضیح این تفسیر گذشت. در تفسیر دوم گفته شد كه اوسط خارج از قیاس باشد و در قیاس ذكر نشده باشد آنچه كه در قیاس ذكر شده، علت هست ولی علت قریبه نیست بلكه جانشین علت قریبه است. علت قریبه ترك شده و در خارج قیاس گذاشته شده است.

ص: 296


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص284، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س8، ط ذوی القربی.

اگر آنچه كه در قیاس ذكر شده و آنچه كه علت واقعی بوده و در قیاس ذكر نشده، منعكس باشند یعنی آنچه كه ذكر شد با اوسطی كه ترك شده، تساوی باشد می توان گفت كه اوسطِ واقعی در قیاس ذكر شده است. اما اگر آنچه كه ذكر شده نسبت به اوسطِ واقعی، اعم یا اخص باشد و نتواند منعكس شود در اینصورت صدق می كند كه اوسط واقعی، خارج از قیاس شده است. پس آنچه مهم می باشد این است كه آن وسط كه ذكر شده با آن وسط كه ترك شده آیا منعكس می شوند یا نه؟ اگر منعكس شدند صدق می كند كه اوسط واقعی آورده شده است. چون اوسطی كه آورده شده همان كار اوسط واقعی را انجام می دهد اما اگر این اوسطی كه ذكر شده با آن اوسطی كه ترك شده منعكس نباشند یعنی بین آنها تساوی نباشد بلكه اعم و اخص باشد در اینصورت اگر آن اوسطی که اعم و اخص است ذكر شود، صدق نمی كند كه اوسط واقعی آورده شده است. اگر اوسط واقعی آورده می شد برهان لمّ بود ولی الان كه آورده نشده برهان، انّ است. این مطالب در جلسه قبل بیان شده بود.

مصنف الان دلیلی را ذكر می كند كه یك قاعده می باشد. قاعده ای كه مطالب قبل را روشن تر می كند. بیان شد كه اگر اوسطی كه ذكر شد با اوسطی كه ترك شد منعكس باشند « یعنی بین آنها تساوی باشد و بتوانند جای همدیگر قرار بگیرند » اوسطِ مذكور جانشین اوسط محذوف می شود و همان فایده ای كه از اوسط واقعی و محذوف برده می شد از اوسط مذكور برده می شود. این مهم است كه همان فایده بدست می آید اما به چه دلیل گفته می شود آن مذكور، همان فایده ای را می دهد كه آن محذوف می داد ولی در وقتی كه انعكاسی حاصل نمی شود و محذوف و مذكور با هم عموم و خصوص دارند گفته نمی شود كه مذكور، همان را می دهد كه محذوف داد؟ با این قاعده ای كه بیان می شود این مطلب روشن می گردد.

ص: 297

ایجابی كه داشتیم تنفس بود این تنفس اگر علت منعكسه داشت یعنی علتی داشت كه می توان چیز دیگری جانشین آن كرد یا به عبارت بهتر منعكس « یعنی علت » طوری بود كه با آمدنش ایجاب حاصل می شد و با رفتنش سلب حاصل می شد مثلا « ریه داشتن » برای « تنفس »، علت منعكسه است وقتی « ریه داشتن » می آید كه یك امر ایجابی است به دنبالش حكم ایجابی كه « تنفس » است را می آورد و اگر این « ریه داشتن» برداشته شود و گفته شود « ریه ندارد » آن علت ایجابی، علت سلبی شد پس حكم ایجابی هم كه « تنفس » بود حكم سلبی می شود كه « عدم تنفس » است. پس « ریه داشتن » علتی است كه منشاء برای ایجاب « یعنی تنفس » می شود و سلب همین « ریه داشتن » منشاء برای سلب حكم می شود یعنی اگر ریه نداشت تنفس ندارد. ریه داشتن یك علت منعكسه است كه خودش می تواند منشاء ایجاب شود و سلبش می تواند منشاء سلب شود اما « حیوان » اینگونه نیست. مثلا اگر گفته شود « این شیء، متنفس است چون حیوان است » صحیح نیست چون بعضی حیوانها متنفس نیستند پس نمی توان گفت « این شیء، متنفس است چون حیوان است » تا بعداً گفته شود « ولی این یك شیء، حیوان نیست پس متنفس نیست ». توجه كنید اگر ایجاب، منعكس بود می توانستیم اینچنین بگوییم « این علت _ یعنی ریه داشتن _ هست پس تنفس است » و سپس سلب كنیم و بگوییم « ریه داشتن نیست پس تنفس نیست » اما در مورد حیوان نمی توان این كار را كرد. در مورد حیوان تا بگوییم « این، حیوان است پس تنفس می كند » این، اشتباه است زیرا همه ی حیوانها تنفس نمی كنند تا از حیوان بودن، تنفس را نتیجه بگیرید.

ص: 298

پس اگر اینگونه گفته شود « هر موجودی كه صاحب ریه باشد تنفس می کند » صحیح است ولی اگر گفته شود « هر موجودی كه حیوان باشد تنفس می كند » صحیح نیست زیرا بعضی حیوانات هستند كه تنفس نمی كنند چون ریه ندارند مثلا ماهی « اگر تنفس به معنای عام گرفته نشود و الا گفته می شود ماهی هم تنفس می كند. بلكه به معنای خاصش گرفته شود كه نَفَس كشیدن در هوا می باشد كه به توسط ریه انجام می گیرد ولی ماهی » صاحب ریه و شش نیست بلكه آبشش دارد.

پس نمی توان گفت « این موجود، حیوان است پس تنفس می كند » یعنی قضیه ی ایجابیه تمام نیست چون همه حیوانها تنفس نمی كنند تا بتوان به سراغ نفی و سلب رفت لذا نمی توان گفت « این موجود، حیوان نیست پس تنفس نمی کند ».

در مقام اثبات اگر علت، منعكس باشد در مقام سلب هم علت می شود یعنی سلب این علت، در مقامِ سلب علت می شود. به مثال ریه توجه كنید كه اینگونه گفته می شود « ریه داشتن، سبب برای تنفس است و ریه نداشتن سبب برای عدم تنفس می شود ». لذا ما كه در قیاسِ اثباتی، « ریه داشتن » را سبب برای تنفس قرار داده بودیم در قیاس سلبی، «ریه نداشتن » را سبب برای عدم تنفس قرار می دهیم. نمی گوییم این سلب را جانشین ایجاب كردیم بلكه می گوییم همان كاری كه آن ایجاب می توانست بكند این سلب هم می تواند بكند. آن ایجاب، می توانست حکم ایجابی بیاید این سلب هم می تواند حکم سلبی بیاورد. آن ابجاب، علت قریب برای حكم ایجابی بود. این سلب هم علت قریبه برای حکم سلبی است. در اینجا جانشینی مطرح نیست یعنی گفته نمی شود این، جانشین آن شد بلكه گفته می شود این، همان كاری را كرد كه آن انجام می داد. علت ایجابی، علت قریب بود علت سلبی هم علت قریب می شود در وقتی كه انعكاس باشد. همانطور كه « ریه داشتن » توانست علت قریب برای « تنفس » باشد « ریه نداشتن » هم توانست علت قریب برای « عدم تنفس » باشد. اما حیوان را ملاحظه كنید: « حیوان بودن » علت قریب برای « تنفس » نمی شود لذا « حیوان نبودن » هم علت قریب برای « عدم تنفس » نمی شود. بر فرض هم كه « حیوان بودن » را دلیل تنفس بگیرید « حیوان نبودن » را نمی توان دلیل « عدم تنفس » گرفت. یعنی اینطور نیست حكمی كه روی ایجاب رفته روی سلب هم برود چون انعكاس حاصل نیست.

ص: 299

پس اگر برای ایجاب، علتی بود كه توانست علتِ ایجاب شود برای سلب هم سلبِ همین علت می تواند علت شود یعنی اگر برای « تنفس » علتی داشتیم كه « ریه داشتن » بود برای سلب « تنفس » علتی داریم كه سلب همین « ریه داشتن » است. اما آنجا كه علتی نمی تواند علت ایجاب شود سلب آن علت هم نمی تواند سلب آن علت شود مثل اینکه « حیوان بودن » علت « تنفس » نمی شود سلب « حیوان بودن » هم علت « عدم تنفس » نمی شود.

پس آنجا که علتی می تواند علت ایجاب شود رفع آن علت هم می تواند علت رفع آن ایجاب شود ولی آنجا که علتی نمی تواند علت ایجاب شود رفع آن علت هم نمی تواند علت رفعِ رفع شود.

نکته: در اینجا تعبیر به علت منحصره و غیر منحصره نکنید بلکه همان تعبیری که مصنف بکار برده را بگویید که علت منعکسه است.

تا اینجا یک مطلب بیان شده اما خلاف این مطلب این است که اگر علتی، منعکس نبود یعنی علتی، علت ایجاب نبود سلبِ آن، علتِ سلب نخواهد بود.

مطلب بعدی که عکس آن قاعده ای است که تا الان گفته شد این است: اگر سلبی علت برای حکم سلبی شد و این سلب، منعکس بود ایجابش هم علت برای حکم ایجابی می شود مثل اینکه اینگونه گفته شود: « ریه نداشتن » علت برای « تنفس نکردن » می شود. سپس « ریه نداشتن » که علت سلبی بود را علت ایجابی کنید و بگویید « ریه داشتن » علت برای حکم ایجابی « یعنی تنفس » می شود.

ص: 300

حاصل بحث این می شود: اگر ایجابی، علت برای حکم ایجابی شد سلبِ همان ایجاب هم علت برای حکم سلبی می شود. اگر این را برعکس کنید اینگونه می شود: اگر علتی، علت برای حکم سلبی شد ایجابِ آن علت هم علت برای حکم ایجابی می شود و اگر سلبی، علت برای حکم سلبی نشد ایجابش هم علت برای حکم ایجابی نمی شود مثلا سلب حیوانیت علت برای سلب تنفس نیست پس ایجابِ حیوانیت هم علت برای ایجاب تنفس نیست.

توضیح عبارت

فانه اذا کان للایجاب مطلقا علةٌ منعکسه

« فانه » دلیل برای عبارت قبل است یعنی چرا علت غیر متنفس، آن چیزی که در قیاس اخذ شده نمی باشد؟ آنچه در قیاس اخذ شده « لیس بحیوان » بود. قیاس در خط اول صفحه 205 آمده است « ان الجدار لا یتنفس لانه لیس بحیوان » که عبارت « لانه لیس بحیوان » دلیل برای « لا یتنفس » قرار داده شد. الان می گوید چرا « لیس بحیوان » علت واقعی نیست و علت واقعی خارج از قیاس قرار دارد؟ با عبارت « فانه اذا کان ... » جواب از آن را می دهد.

ترجمه: اگر ایجاب که به طور مطلق طرح می شود علتِ منعکسه داشت رفع آن علت، علتِ سلبِ آن حکم می شود به عبارت دیگر علت حکم سلبی می شود یعنی ایجابِ آن علت، علت حکم ایجابی بود. اگر آن رفع در قیاس آورده شود علت قریب ذکر شده و قیاس، مشتمل بر علت قریب می شود و برهان « لمّ » می شود.

توجه کردید که مصنف، قاعده را در ایجاب جاری کرد و حکم سلب را نتیجه گرفت الان آن را بر عکس می کند یعنی قاعده را در سلب اجرا می کند و حکم ایجاب را نتیجه می گیرد لذا می فرماید « و کان السلب مطلقا ... ».

ص: 301

و کان السلب مطلقا اذا کان له عله منعکسه فمقابل تلک العله عله الایجاب

اگر سلب، مطلق بود و برایش علتِ منعکس بود باز هم مقابل علت سلبی « یعنی علت ایجابی » علتِ حکم ایجابی است.

ترجمه: اگر حکم سلبی، علتِ منعکس داشت مقابلِ این علت که علت ایجابی است علت برای ایجاب « یعنی علت برای حکم ایجابی » می شود.

« مطلقا »: یعنی حکم، مقید نباشد. یکبار حکم، مقید می شود مثلا تنفسی که خاص باشد در اینجا ممکن است « حیوان بودن » دلیل برای آن بشود ولی تنفس را اگر مطلق بگذارید « حیوان بودن » دلیلش نمی شود بلکه « ریه داشتن » دلیلش می شود. مصنف می فرماید ایجاب را مطلق بگذار یا سلب را مطلق بگذار سپس برای ایجاب یعنی حکم ایجابیِ مطلق، علت پیدا کن. سلبِ آن علت، علت برای حکم سلبی مطلق می شود یا اگر از ابتدا حکم سلبی گفتی و برای آن علتی آوردید مقابل این علت، علت برای حکم ایجابی می شود. هر دو قاعده را مصنف در عبارت خودش آورد که یکی عکس دیگری است.

تا اینجا مصنف قاعده ی کلی را بیان کرد از عبارت « و لو کان عله انه ... » وارد تطبیق این قاعده بر مثال مورد بحث می شود.

و لو کان عله انه لا یتنفس کونه لیس بحیوان کان

توجه کنید که تا اینجا دو عبارت خوانده شد عبارت اول این بود « اذا کان للایجاب مطلقا عله منعکسه فرفع تلک العله عله السلب ». این را قاعده اول می نامیم. عبارت دوم این بود « و کان السلب مطلقا اذا کان له عله منعکسه فمقابل تلک العله عله الایجاب » این را قاعده دوم می نامیم. عبارت « و لو کان عله انه ... » تطبیق قاعده ی دوم است نه اول.

ص: 302

با توجه به قاعده ی دوم اگر علتِ « انه لا یتنفس »، « کونه لیس بحیوان » باشد یعنی علتِ حکم سلبی که عدم تنفس است، علت سلبی یعنی « لیس بحیوان » باشد حکمش این بود که مقابل این علت سلبی که علت ایجابی می شود، علت برای ایجاب می شود که در اینجا « یتنفس » است. به عبارت دیگر اگر علتِ « لا یتنفس »، « لیس بحیوان » است، علت « یتنفس » هم باید « حیوان » باشد در حالی که لیس کذلک.

ترجمه: اگر علتِ « انه لا یتنفس »، « کونه لیس بحیوان » باشد طبق قاعده ی دوم علتِ « تنفس »، « حیوان بودن » می شود لازمه اش این است که هر حیوانی، تنفس کند چون علتِ تنفس حیوان بودن است معنایش این است که اگر حیوانیت حاصل شد تنفس هم حاصل می شود سپس هر حیوانی باید تنفس کند در حالی که اینگونه نیست.

فان من الحیوان ما لا یتنفس

این عبارت، علتِ « لیس کذلک » است.

ترجمه: زیرا بعضی از حیوانات، حیوانی است که تنفس نمی کند.

و کذلک لیس عله انه لا یتنفس انه لیس بحیوان

در نسخه خطی « فکذلک » است که ظاهراً بهتر است.

نتیجه ای که گرفته می شود این است که علتِ عدم تنفس، عدم حیوانیت نیست. این نتیجه، از قیاس استثنایی گرفته شد. قیاس استثنائی به اینصورت بود: جمله « لو کان عله انه لا یتنفس کونه لیس بحیوان » مقدم است و جمله « کان عله انه یتنفس کونه حیوانا » تالی است. جمله « و لیس کذلک » به معنای این است که تالی باطل است علت بطلان تالی با جمله ی « فان من الحیوان ما لا یتنفس » بیان می شود. سپس با عبارت « فکذلک لیس عله انه لا یتنفس ... » بیان می کند که مقدم هم باطل است. مقدم این بود « علتِ لا یتنفس لیس بحیوان است ». از بطلان مقدم، نتیجه گرفته می شود که علتِ « انه لا یتنفس »، « انه لیس بحیوان » نیست.

ص: 303

بل الحیوان اعم مما لا یتنفس و « لیس بحیوان » اخص مما « لا یتنفس »

تنفس که حکم ایجابی است حد وسط و علتش « حیوان » نیست چون « حیوان » اعم است.

اگر « حیوان » اعم از « متنفس » باشد اعم از « لا یتنفس » هم می شود یعنی اگر شامل « یتنفس » مع اضافةٍ شد صدق می کند که شامل « لا یتنفس » هم مع اضافةٍ می شود. لذا اگر در کتاب به صورت « لا یتنفس » هم باشد صحیح خواهد بود ولی چون بنده _ استاد _ می خواهم آن را با قاعده سازگار کنم اینگونه می گویم که اگر علت را « حیوان » گرفتید که ایجابی است حکم را هم « یتنفس » بگیرید که ایجابی است. از این جهت بنده _ استاد _ اصرار دارم که « یتنفس » خوانده شود و الا عبارت با « لا یتنفس » هم صحیح است.

« حیوان » اعم از « لا یتنفس » است پس « لیس بحیوان » را نمی توان علت « لا یتنفس » قرار داد چون اعم است و علت را نمی توان اعم گرفت اگر در علت، تعمیم و تخصیص می دهد ولی خودش نمی تواند اعم باشد.

ترجمه: بلکه حیوان « که اثباتی است » اعم از « یتنفس » است « که اثباتی می باشد » و لیس بحیوان « هم که سلبی است » اخص از « لا یتنفس » است سلبی می باشد یعنی ایجابی، منعکس نیست سلبی هم منعکس نیست. منظور از انعکاس یعنی انعکاسِ حیوان و تنفس یا انعکاسِ عدم الحیوان و عدم التنفس است یعنی انعکاسِ اوسط و اکبر، به عبارت دیگر اوسط که ریه است با اکبر که تنفس است انعکاس دارند. لذا صحیح است که گفته شود « ریه دارد پس تنفس دارد » و گفته شود « تنفس دارد پس ریه دارد ».

ص: 304

توجه کنید که این انعکاس بین اوسط و اکبر اجرا می شود و به عبارت دیگر آن را بین علت « یعنی اوسط » و حکم « یعنی اکبر » اجرا کنید. اگر مثلا علت، ریه باشد حکم، تنفس است که منعکس می شود و می توان گفت « ریه دارد پس تنفس می کند » و می توان گفت « تنفس می کند پس ریه دارد ». در سلبش هم همینطور است یعنی می توان گفت « ریه ندارد پس تنفس نمی کند » و می توان گفت « تنفس نمی کند پس ریه ندارد ». اما وقتی حد وسط، حیوان قرار داده می شود انعکاس نیست مثلا نمی توان گفت « حیوان است پس تنفس می کند » و نمی توان گفت « تنفس می کند پس حیوان است ». عبارتِ « حیوان است پس تنفس می کند » صحیح نیست چون بعضی حیوانات تنفس نمی کنند. در سلب هم نمی توان گفت « حیوان نیست پس تنفس نمی کند » و نمی توان گفت « تنفس نمی کند پس حیوان نیست ».

پس جایی که بتوان عکس کرد معلوم می شود که علت واقعی و قریب در قیاس ذکر شده است پس برهان، لمّ است و جایی که نمی تواند عکس کرد معلوم می شود که علت واقعی و قریب در قیاس ذکر نشده است پس برهان، لمّ نیست.

فان من غیر المتنفسات ما هو حیوان

« من » تبعیضیه است.

این عبارت، اخص بودن « لیس بحیوان » را از « لا یتنفس » بیان می کند.

چرا اخص است؟ چون بعضی از « لا یتنفس » ها شامل « لیس بحیوان » نمی شود بلکه شامل خود « حیوان » می شود پس « لیس بحیوان » صادق نیست در حالی که « لا یتنفس » صادق است پس « لا یتنفس » در یک موردی صادق است که « لیس بحیوان » صادق نیست پس « لا یتنفس » اعم می شود و « لیس بحیوان » اخص می شود.

ص: 305

ترجمه: بعضی از متنفس ها، « ما هو حیوان » است « پس لا یتنفس صدق می کند هم بر لیس بحیوان و هم بر حیوان، پس دو مصداق دارد پس اعم از لیس بحیوان است و در نتیجه، لیس بحیوان اخص از لا یتنفس است ».

بل عله التنفس اخص من الحیوانیه و هو وجود الرئه و عله عدم التنفس اعم من عدم الحیاه و هو عدم الرئه

مصنف در سطر 9 فرمود « و لو کان عله انه لا یتنفس کونه ... » یعنی نتیجه گرفت که علت « لا یتنفس »، « لیس بحیوان » نیست و علت « تنفس » هم « کونه حیوان » نیست پس علت چیست؟ با این عبارت بیان می کند. لذا عبارت « بل عله التنفس ... » عطف بر نفیی است که از عبارت « لو کان عله انه لا یتنفس ... » فهمیده می شد. چون عبارت « لو کان عله انه لا یتنفس .... » یک قیاسی بود که نتیجه اش سلبی شد یعنی بیان کرد « کونه لیس بحیوان » علت « لا یتنفس » نیست و « کونه حیوان » علت « یتنفس » نیست. حال سوال می شود که پس علت تنفس و عدم تنفس چیست؟ با این عبارتِ « بل عله التنفس .... » بیان می کند که علت تنفس، اخص از حیوانیت می باشد که وجود ریه است و علت عدم تنفس هم اعم از عدم حیوانیت است که عدم ریه می باشد. عدم ریه، اعم از عدم حیات می شود.

نکته: توجه کنید که مصنف در ایجاب، تنفس را اخص کرد و حیوانیت را اعم کرد در سلب، عدم تنفس را اعم کرد و عدم حیات را اخص کرد یعنی اگر « حیوانیت » تبدیل به « لا حیوانیت » شود و « وجود ریه » تبدیل به « لا وجود ریه » شود باز هم عموم و خصوص مطلقی که بین « حیوانیت » و « وجود ریه » بود محفوظ است ولی جای اعم و اخص عوض می شود. « حیوانیت » اعم بود و « وجود ریه » اخص بود. الان « عدم حیوانیت » اخص می شود و « عدم وجود ریه » اعم می شود یعنی آنکه اخص بود با سلب، اعم شد و آنکه اعم بود با سلب، اخص شد. رابطه ای که بین دو ایجاب برقرار بود « که رابطه ی عموم و خصوص مطلق بود » بین دو سلب هم همان رابطه برقرار است.

ص: 306

پس آن علتِ منعکس « یعنی علتی که می تواند با حکم، انعکاس برقرار کند » ریه و عدم ریه است نه حیات و عدم حیات. حال اگر کسی حیات را علت قرار داد علت قریب را نیاورده و آن را ترک کرده و خارج از قیاس قرار داده است در نتیجه برهانش، لمّ نیست و اگر کسی عدم ریه یا ریه که علت منعکسه است را علت قرار داد در اینصورت علت قریب ذکر شده و آن علت را خارج از قیاس قرار نداده است و لذا این قیاس، برهان لمّ می شود.

ادامه بيان اين مطلب كه مراد از « خارج » در كلام ارسطو كه گفت « اوسط، خارج از قياس است » چه مي باشد؟/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/07

موضوع: ادامه بیان این مطلب که مراد از « خارج » در كلام ارسطو كه گفت « اوسط، خارج از قياس است » چه می باشد؟/ توضيح وجه اول در جايی كه می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لکن قوما لشده تکلفهم دقه الکلام و التقدیر فیه یتباعدون عن العلل القریبه الی البعیده (1) (2)

ص: 307


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص284، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س15، ط ذوی القربی.

بحث در این بود که بر یک مطلوب می توان دو برهان لمّ و انّ اقامه کرد و بیان شد که این چنین عملی در دو جا انجام می شود. مورد دوم از آن دو مورد توضیح کامل داده شد. مورد اول به صورت ناقص توضیح داده شد و بنا شد که به صورت کامل توضیح داده شود. وقتی به توضیح آن پرداخت، بیان کرد که خوب است از ارسطو نقل کنیم. کلام از ارسطو نقل شد « دو برهان آورده می شود که در یکی حد وسط، علت قریب برای اکبر است و دیگری حد وسط، علت بعیده برای اکبر است. در کلام ارسطو که نقل شد کلمه ای بود که خواستیم آن کلمه را توضیح بدهیم. دو تفسیر برای آن آورده شد. در تفسیر دوم به جمله ای برخورد کردیم که بنده _ استاد _ احتمال دادم در نسخه خطی به صورت دیگر باشد ولی در نسخه خطی به همین صورت نسخه چاپی آمده است. عبارت در صفحه 205 سطر 11 آمده بود « بل الحیوان اعم مما لا یتنفس » بنده _ استاد _ احتمال دادم که نسخه به صورت « بل الحیوان اعم مما یتنفس » باشد و « لا » زائده باشد. ولی در همه نسخ کلمه « لا » بود. در جلسه قبل اشاره کردم که این عبارت هم صحیح است زیرا وقتی که « حیوان »، اعم از « ما لا یتنفس » باشد یعنی شامل « ما لا یتنفس » و « ما یتنفس » هر دو می شود زیرا وقتی گفته می شود اعم از « لا یتنفس » است یعنی یک مصداقش « لا یتنفس » است و مصداق دیگرش « یتنفس » می شود. بنابراین می توان گفت که اعم از « لا یتنفس » و می توان گفت اعم از « یتنفس » است چون وقتی چیزی دو مصداق دارد می توان گفت که این، هم از آن مصداق اعم است هم از این مصداق اعم است ولی چون بحث مصنف در سلبیات بود. یعنی در کلامش، عدم تنفس مطرح شده بود لذا در اینجا فرمود « حیوان اعم از لا یتنفس » است. پس لفظ « لا یتنفس » که در عبارت آمده است می تواند ارجاع به « یتنفس » شود و البته ارجاع هم لازم نیست و خود « لا یتنفس » هم صحیح است. پس عبارت نیاز به اصلاح ندارد و احتمالی که در جلسه قبل بیان شد را نمی دهیم.

ص: 308

بحث امروز

بیان شد که علت « یعنی حد وسط » می تواند قریبه باشد و می تواند بعید باشد یعنی می توان در برهان، حد وسط را علت قریبه برای اکبر قرار داد و می توان علت بعیده برای اکبر قرار داد ولی اگر علت قریبه قرار دهید احتیاج به تقدیر نیست و کلام واضحتر می شود یعنی کلامی هست که مشتمل بر حذف نیست و احتیاج به تقدیر ندارد. اما آن کلامی که مشتمل بر حذف هست و احتیاج به تقدیر دارد احتیاج به فکر کردن دارد چون باید تقدیر آن را پیدا کرد و یافت. پس خوب است که در برهان، علت قریبه انتخاب شود نه علت بعیده. زیرا اگر علت بعیده انتخاب شود باید به دنبال علت قریبه هم رفت.

بعضی اینگونه نیستند و فکر می کنند که کلام را دقیق بیاورند. مراد از « دقیق » یعنی کلامی که احتیاج به دقت دارد یعنی می گویند ما یک گِره در آن می گذاریم تا مخاطب دقت کند. سعی می کنند کلام را طوری بیاورند که احتیاج به تقدیر داشته باشد در اینصورت می گویند این کلام، کلام دقیقی است چون احتیاج به تقدیر دارد و نیاز به دقت دارد لذا مخاطب، مکلف و موظف به دقت می شود. اینچنین گویندگان خودشان را به تکلف می اندازند تا دقت کلام را رعایت کرده باشند.

اینگونه انسانها بر مدعا قیاسی اقامه می کنند که با علت بعیده گفته شده و « انّ » است اما دیگران که به طور طبیعی عمل می کنند بر همین مدعا قیاسی اقامه می کنند که در آن علت قریبه ذکر شده و « لمّ » است. نتیجه ی این دو کار این می شود که بر یک مدعا، دو قیاس اقامه شود. یکی انّ است که طرفدارِ دقت آن را اقامه کرده و دیگری لمّ است که آن کسی که طرفدار وضوح بوده آن را اقامه کرده است. سپس مصنف مثال می زند به مثالی که حد وسط در آن، علت بعیده برای اکبر است.

ص: 309

مثال: در فلان مکان خمری وجود ندارد که مردم از این خمر استفاده کنند و حالت سکر و مستی به آنها دست بدهد و شروع به نوازندگی کنند. این مثال به این صورت در می آید: در فلان مکان خمری وجود ندارد و هر جا که خمر وجود نداشته باشد نوازندگیِ حاصل از خمر هم وجود ندارد. نتیجه گرفته می شود که در فلان مکان نوازندگیِ حاصل از خمر « و نوازندگی مسبَّبِ از خمر » وجود ندارد.

« فلان مکان »، اصغر است و « خمر »، اوسط است اما « لفظ _ وجود ندارد _ کیفِ قضیه است » اوسط در اکبر تکرار شده به اینکه گفته شد « هر جا که خمر وجود ندارد »، عبارتِ « نوازندگیِ حاصل از خمر هم وجود ندارد » اکبر می شود.

در اینجا اوسط، علت برای اکبر است یعنی خمر علت برای نوازندگیِ حاصل از خمر است اما علت قریب است نه علت بعید. یعنی این خمر بدون واسطه منشاء برای نوازندگی حاصل از خمر می شود ولی اگر قیاس به اینصورت آورده شود: در فلان مکان، درخت انگور « ی که بعداً تبدیل به خمر می شود » وجود ندارد و جایی که درخت انگور وجود ندارد نوازندگیِ حاصل از مستی وجود ندارد. نتیجه گرفته می شود که در فلان جا نوازندگیِ حاصل از مستی وجود ندارد. درخت انگور علت بعیده برای مستی است نه علت قریبه. زیرا درخت انگور اگر بخواهد منشاء برای مستی شود به توسط حالتی که عبارت از خمر است منشاء می شود ولی خمر اگر منشاء مستی می شود با واسطه، منشاء نمی شود پس خمر، علت قریبه می شود و درخت انگور، علت بعیده می شود.

ص: 310

گروهی که می خواهند مطلب را دقیق کنند و تقدیر در مطلب بگیرند سعی می کنند که حد وسط را درخت انگور قرار بدهند نه خمر. یعنی علت بعیده را حد وسط قرار بدهند تا شخصی که این قیاسی را می شنود تصرفی در این قیاس کند و به نتیجه برسد و آن تصرف، پیدا کردن واسطه است یعنی تلاش فکری می کند تا واسطه را پیدا کند. به عبارت دیگر علت قریب را از روی علت بعید تشخیص می دهد. در اینصورت بر یک مدعا دو برهان اقامه می شود.

مدعا این است که در این شهر نوازنده ی حاصل از مستی نیست. دلیل اول این است که چون خمر نیست. این دلیل، برهان لمّ می شود اما دلیل دوم این است که چون درخت انگور نیست. این دلیل، برهان انّ می شود.

نکته: بنده _ استاد _ گمان می کنم که مصنف در این مساله به کلام ارسطو مراجعه کرد با اینکه قانونش این نیست. قانون مصنف این است که مطلب را توضیح می دهد و لو گوینده اش ارسطو باشد اما به قلم خودش توضیح می دهد و کاری به کلام ارسطو ندارد و نقل قول نمی کند و لو مبتکر آن مطلب، فلان شخص باشد اما مصنف مقید نیست که کلام مبتکر را بیاورد بلکه کلام خودش را می آورد. چرا مصنف در اینجا نقل کلام از ارسطو کرد؟ فکر می کنم که چون می خواست لفظ « خارجا » را توضیح بدهد زیرا ملاحظه کرد که اگر کلام ارسطو را در اینجا رها کند و مطلبش را بیان کند لفظ « خارجا » که در کلام ارسطو آمده همچنان مبهم می ماند و شاید بعداً کسی نتواند آن را حل کند لذا گفت کلام ارسطو را نقل می کنم و کلام او را در ضمن کلام خودم می آورم و لفظ « خارجا » که آورده می شود بهانه می گردد که آن را توضیح بدهم.

ص: 311

توضیح عبارت

لکن قوماً لشده تکلفهم دقه الکلام و التقدیر فیه یتباعدون عن العلل القریبه الی البعیده

بیان شد که باید علت قریبه و علت منعکسه آورده شود تا برهان، لمّ شود لکن قومی این قاعده را رعایت نمی کنند به خاطر اینکه طرفدار دقت کلامشان هستند و می گویند کلام را باید دقیق کرد یعنی باید طوری آورد که مخاطب، با دقت وارد آن کلام شود.

ترجمه: لکن قومی به خاطر اینکه خودشان را زیاد به زحمت می اندازند تا کلامشان را دقیق کنند « یعنی مخاطب را به دقتی که در کلام هست وادار کنند » و تقدیر در کلام بگیرند « یعنی کلام را طوری قرار بدهند که احتیاج به تقدیر داشته باشد »، از علل قریبه دور می شوند و به سمت علل بعیده می آیند و علل بعیده را حد وسط قرار می دهند.

کما قیل ان بلاد الصقالبه لیس فیها زُمّار اذ لیس فیها کروم

« بلاد الصقالبه »: مراد مناطق قطبی و سردسیر است که قوم صقالبه در آنجا زندگی می کنند. به زبان امروز به آنجا سیبری می گویند یا اسکیموهای کانادا و دانمارک که در قاره ی آمریکا است « نه دانمارک که در قاره ی اروپا است ».

« زمار »: یعنی نوازندگان یا نوازندگانِ از مستی « یعنی خُمار شدند ».

« کُروم » جمع « کُرم » است که به معنای درخت تاک یعنی درخت انگور است.

اما به چه دلیل در بلاد صقالیه زمار نیست؟ اگر بخواهید در جواب این سوال، علت قریبه آورده شود باید گفته شود « اذ لیس فیها خمور » یعنی چون در آنجا خمر نیست. اما اینها در جواب این سوال، علت بعیده می آورند و می گویند « اذ لیس فیها کروم » یعنی در آن بلاد انگور نیست یعنی انگور در آنجا به عمل نمی آید زیرا سردسیر است.

ص: 312

و لو قیل انه لیس فیها خمور لکان عسی قد اُدِّیتِ العلةُ القریبة فی الإغناء عن المطربین

در نسخه خطی « اذ لیس فیها » آمده که بهتر است.

ترجمه: اگر گفته می شد « اذ لیس فیها خمور » چه بسا که ادا می شد علت قریبه، در بی نیازی از مطربین « یعنی بلاد صقالیه بی نیاز مطربند چون خمور ندارند ».

نکته: توجه کنید که مصنف در اینجا عبارت را به صورت « الإغناء عن المطربین » آورده است این کلمه، انسان را هدایت می کند به مطلب دیگری غیر از آنچه که بنده _ استاد _ ذکر کردم، بنده _ استاد _ نوازندگانِ خمر خورده را لحاظ کردم و گفتم در آنجا نوازندگانِ مست وجود ندارد یعنی نوازندگانی که نوازندگی آنها از سرمستی باشد وجود ندارد. اما لفظ « الإغنا » نشان می دهد این تفسیری که بنده _ استاد _ کردم تفسیر خوبی نبوده است بلکه باید به اینصورت تفسیر کرد: در بلاد صقالبه، خمری وجود ندارد تا دیگران استفاده کنند و مجلسی که پُر از مستمعینِ مست است تشکیل بدهند تا برای این مستمعینِ مست یک نوازنده ای بنوازد. آنها بی نیاز از نوازنده هستند. مست ها هستند که محتاج به نوازندگی هستند تا بیشتر مستی کنند و از حالی که به آنها دست داده بیشتر لذت ببرند اما کسانی که در بلاد صقالبه زندگی می کنند بی نیاز از چنین مطربینی هستند چون مست نیستند که برای بیشتر لذت بردن خودشان را محتاج به مطرب ببینند.

توجه کردید که بنده _ استاد _ نوازندگان را مست گرفتم ولی مصنف، مستمعین را مست می گیرد اما مطلب همان است که توضیح داده شد یعنی علت بی نیازی، مست نبودن است نه انگور نداشتن. یا علتِ نوازندگی که به این صورت نباشد، مست نبودن است نه انگور نداشتن.

ص: 313

و لکن اُعطِی علةُ العلة فلم یوضح المقصود و لم یُبَرهن

ترجمه: علة العلة که علت بعید است عطا شده و مقصود، واضح نشده « یعنی همان دقتی که گوینده دنبالش بوده لازم است » و برهان لمّی بر آن اقامه نشده است.

اقامه ي برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اكثراً در دو علم واقع مي شود/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/09

موضوع: اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و قد قیل فی التعلیم الاول: انما یمکن ان یکون هذا فی الاکثر فی علمین (1) (2)

بحث در این بود که بر یک مساله می توان دو برهان اقامه کرد که یکی انّ و یکی لمّ باشد. قیدی آورده نشد که این مساله، در علم واحد طرح شود یا در دو علم طرح شود. مساله، مساله ی واحد است که گاهی در یک علم طرح می شود و در همان یک علم، دو برهان بر آن اقامه می شود گاهی در دو علم طرح می شود و در علمی، یک برهان و در علم دیگر برهان دیگر اقامه می شود. ما قید نکردیم که مساله ی واحد در یک علم باشد یا در دو علم باشد. مصنف از تعلیم اول نقل می کند که اقامه ی دو برهان بر یک مساله اکثراً در دو علم واقع می شود. اگر یک علم مساله ای را مطرح کند با یک برهان اثبات می کند ولی اگر دو علم، مساله ی واحدی را مطرح کنند یک علم ممکن است برهان اقامه کند و علم دیگر، برهان دیگر اقامه کند ولی در هر دو علم، این عمل اتفاق نمی افتد بلکه در دو علمی که یکی تحت دیگری است این عمل اتفاق می افتد.

ص: 314


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص285، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س15، ط ذوی القربی.

سوال می شود که چرا این مساله در دو علم با دو برهان اثبات می شود و این به صورت مساله ی واحد لحاظ می شود؟ جواب داده می شود که این مساله، خودش واحد است لذا واحد قرار داده می شود و چون دو برهان بر آن اقامه شده گفته می شود که دو برهان بر مساله ی واحد اقامه شده است. سوال می شود که این مساله ی واحد، در دو علم مطرح شده است چرا توجه به دو علم نمی شود و این مساله به اعتبار دو علم، دو تا به حساب نمی آید؟ جواب می دهند که دو علم، متواطیء الاسم هستند و چون متواطیء الاسم اند به منزله ی یک علم هستند و لذا گفته می شود مساله ی واحد از علم واحد دارای دو برهان است با اینکه علم، متعدد است ولی ما دو علم را بمنزله ی واحد لحاظ می کنیم چون متواطیء الاسم اند. ارسطو تعبیر به « متواطیء الاسم » نکرده بلکه گفته « یکاد ان یکون الاعلی و الاسفل منهما متواطیء الاسم » یعنی گفته بمنزله متواطیء الاسم اند نه اینکه متواطیء الاسم باشند. مصنف باید توضیح بدهد که اولا چرا این دو علم را متواطیء الاسم حساب می کنید با اینکه دو تا هستند ثانیا وقتی که این دو علم را متواطیء الاسم حساب می کنید چرا می گویید بمنزله ی متواطیء الاسم هستند؟

مصنف بیان می کند که نسبت این دو علم، به امر واحد است یعنی نگاه می کنیم و می بینیم این دو علم که یکی تحت دیگری است به طوری می باشد که به یک امر توجه دارد و هر دو علم درباره ی همان یک امر بحث می کند. از این جهت متواطیء اند پس متواطیء الاسم یعنی اشتراک در موضوع بحث دارند لذا مساله ی واحدی که در این دو علم مطرح شده مثل مساله واحدی است که در یک علم مطرح می شود. اما علت اینکه تعبیر به « یکاد » شد به این خاطر است که اشتراک آنها اشتراک کامل نیست زیرا از دو جهت با هم فرق دارند.

ص: 315

فرق اول این است که این علم در این موضوع از یک حیث بحث می کند و علم دیگر در این موضوع از حیث دیگر بحث می کند.

فرق دوم این است که آن علم در این موضوع، ابتداءً بحث می کند و این علم که تحت آن علم می باشد ثانیا و موخراً درباره ی این موضوع بحث می کند.

در هر صورت این دو علم چه متواطیء الاسم باشند چه بمنزله ی متواطیء الاسم باشند به ما اجازه داده می شود که این دو علم را یکی بگیریم.

این توضیحات، خلاصه ی یک صفحه بحث مصنف بود که بیان شد.

توضیح عبارت

و قد قیل فی التعلیم الاول انما یمکن ان یکون هذا فی الاکثر فی علمین اذا کان احدهما تحت الاخر

« یکون »، تامه است و به معنای « یتحقق » می باشد.

« هذا »: اشاره به اقامه ی دو برهان انّ و لمّ دارد.

« فی علمین » متعلق به « یکون » است.

ترجمه: در تعلیم ولی گفته شده که این عمل « یعنی اقامه دو برهان انّ و لمّ بر مساله ی واحد » تحقق پیدا می کند اکثراً « و غالبا » در دو علم به شرطی که دو علم، یکی تحت دیگری باشد « یعنی در طول هم باشند ».

بمنزله علم المناظر عند علم الهندسه

« عند » به معنای « در مقایسه » می باشد.

ترجمه: مثل علم مناظر در مقایسه با علم هندسه « یعنی علم مناظر را در نزد علم هندسه قرار بده و این دو را با هم که مقایسه کنی می بینی مناظر تحت هندسه است یعنی مصنف بیان می کند دو علم باید تحت هم باشند همانطور که مناظر تحت هندسه است ».

ص: 316

علم مناظر درباره ی مقادیر بحث می کند علم هندسه هم درباره ی مقادیر بحث می کند اما گاهی مقادیر، با چشم مرتبط می شود که به آن علم المناظر گفته می شود ولی گاهی مقادیر به صورت مطلق بحث می شود. مثلا گاهی اینگونه گفته می شود: من روی زمین ایستادم و از چشم خودم خطی به یک ستاره رسم می کنم این خط ممکن است به صورت اُریب بالا برود. از ستاره هم خطی به صورت عمود بر زمین رسم می کنم. در رأس ستاره یک زاویه ی مثلث تشکیل می شود که یک ضلعش همان خطی است که از چشم ناظر به سمت ستاره رفته است و خطی که از ستاره بر روی زمین عمود شده ضلع دیگر زاویه و مثلث می باشد. خطی هم که بر روی کف زمین قرار دارد که آن دو ضلع و دو خط را به هم متصل می کند، ضلع سوم مثلث می شود. در رأس مثلث که کوکب قرار دارد این مثلث دارای زاویه ای است که آن زاویه از طریق علم مثلثات اندازه اش معلوم می شود که مرحوم خواجه علم مثلثات را جعل و تدوین کرده. در آنجا جیب مطرح می شد ولی امروزه تعبیر به تانژانت و کتانژانت، سینوس و کسینوس می کنند.

ملاحظه می کنید که این علم درباره ی مقادیر بحث می کند مثل اندازه ی ستاره یا فاصله ی ستاره. هندسه هم درباره ی همین بحث می کند ولی هندسه مقدار را مطرح می کند بدون اینکه کاری به چشم ناظر داشته باشد.

و علم الحیل عند علم المجسمات

ص: 317

این عبارت، مثال دوم است. علم الحیل به معنای علم مکانیک امروزی است. علم مجسمات یک علم عام است و درباره ی اجسام بحث می کند. آن علمی که درباره مکانیک بحث می کند هم درباره ی اجسام بحث می کند ولی کیفیت بحث و کمیت بحث متفاوت است. در علم مجسمات درباره ی هر مجسمه ای بحث می شود چه ربطی به علم مکانیک داشته باشد یا نداشته باشد ولی در علم مکانیک درباره ی اجسام خاصی بحث می شود که دارای کیفیت خاصی هستند. پس هم کمیت و هم کیفیت بحث فرق می کند.

نکته: بعضی ها علم حیل را به معنای علم کیمیا و شیمی گرفتند در اینصورت تحت علم مجسمات بودنش کمی سخت است اگر چه شیمی هم درباره اجسام بحث می کند چون درباره ی خواص اجسام است و منافاتی ندارد که علم الحیل به معنای علم کیمیا باشد ولی امروزه علم مکانیک همان علم حیل دیروز است. اگر به علم شیمی، علم حیل گفته می شود به خاطر این است که با حیله های مختلف، اجسام را عوض می کنند مثلا مس را تبدیل به طلا می کنند.

و علم تالیف اللحون عند علم العدد

علم عدد، علم حساب هست و علم تالیف لحون، علم موسیقی است که لحون یعنی لحن ها را چنان مرکب می کند که دلپذیر باشد چون لحن ها گاهی از اوقات ممکن است تنفر آور باشد لذا تالیف لحون خیلی مهم است تا لحن را دلپذیر کند. مثلا این تاری که بر روی یک تخته ای بسته شده است وقتی حرکت داده می شود یک صدایی از آن شنیده می شود. اگر یکبار زده شود یک صدایی می آید و اگر دوبار زده شود این صدا مقداری ادامه پیدا می کند یعنی تعداد ضربه ای که بر روی این تار وارد می شود مهم است. در موسیقی گفته می شود که عددها را چگونه انتخاب کن تا تالیف دلپذیری از این عددها بدست بیاید.

ص: 318

پس علم لحون درباره ی اعداد بحث می کند ولی درباره ی اعداد موزون بحث می کند یعنی موزون و هماهنگ باشند تا حصولشان باعث جذب افراد شود.

علم حساب درباره مطلق عدد بحث می کند و کاری به موزون و غیر موزون ندارد ولی در موسیقی که می آید درباره ی عدد موزون بحث می کند.

پس هر دو علم درباره ی عدد بحث می کنند ولی یک علم « یعنی علم موسیقی » درباره ی عدد با یک کیفیتی « که همان موزون بودن است »» بحث می کند ولی علم دیگر « یعنی حساب » درباره ی عدد بحث می کنند بدونِ کیفیتِ خاصی.

ترجمه: علم موسیقی که با علم عدد مقایسه شود تحت علم عدد به حساب می آید.

و علم ظاهرات الفلک تحت احکام النجوم ای احکام علم الهیئه

« ای احکام علم الهیئه » تفسیر « علم ظاهرات الفلک » است.

« نجوم » یعنی علمی که بحث در کواکب می کند فرقی نمی کند که این کواکب، کواکب سیار باشند یا ثابت باشند. این علم به دو بخش تقسیم می شود یکی بخش ریاضی است و بخش دیگر آن است که ما به آن سعد و نحس می گوییم یعنی گاهی مسائل ریاضی آن مطرح می شود یعنی محاسباتی در آن واقع می شود تا نتیجه گرفته شود که فلان روز کسوف واقع شود یا در فلان شب خسوف واقع می شود؟ مدت مکث کسوف و خسوف چه مقدار است؟ انجلاء آن چه مقدار است؟ آیا کسوف و خسوف جزئی است یا کلی است؟ بخش دیگرِ علم نجوم این است که می گوید اگر این کوکب با فلان کوکب در حالِ قِران بود سعد است و فلان اتفاقات واقع می شود اگر به صورت دیگر بود مثلا نحس است و اتفاقات دیگر می افتد. یک علمی هست که بیان می کند نحوه ی قرار گرفتن ستاره ها مشیر به آن اتفاقات است یعنی اگر این ستاره ها چنین وضعی داشته باشند چنین اتفاقی در جهان خواهد افتاد نه اینکه آن ستاره ها منشاء برای این اتفاقات باشند بلکه آن ستاره ها علامت برای این اتفاقات هستند. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه بیان می کند که حتما منجم باید معتقد باشد به اینکه نحوه ی قرار گرفتن ستاره ها علامت هستند نه اینکه موثرند. اگر بگوید موثر هستند شریک برای خداوند _ تبارک _ درست کرده و این حرام است. لذا تنجیم حرام است به شرطی که منجم معتقد به تاثیر باشد اما اگر منجم معتقد به علامة و ذو العلامة باشد تنجیم حرام نیست.

ص: 319

علم ظاهرات فلک که درباره ی سعد و نحس بحث می کند تحت احکام نجوم است یعنی تحت احکام سعد و نحس نجوم است و تحت احکام ریاضی آن نیست.

ترجمه: و علم ظاهرات فلک که تحت احکام نجوم است و مراد از ظاهرات فلک، احکام علم هیئه است نه بخش ریاضی از علم هیئت.

نکته: علم هیئت، بخش ریاضی است مثل قوشجی و چغمینی که کتاب هیئه نوشته اند. اما علم نجوم، بحث سعد و نحس است. مرحوم مجلسی کتاب نجوم نوشته که اگر مراجعه کنید فقط بحث سعد و نحس را مطرح کرده علم هیئت یک مساله ی ریاضی است و بحث حرمت و حلت در آن مطرح نیست آنچه که حکم به حرمت یا حلیت شده بحث تنجیم می باشد.

فان هذه العلوم یکاد ان یکون الاعلی و الاسفل منهما متواطیءَ الاسم

ترجمه: این علوم به نظر می رسد که اعلی و اسفلِ از این علوم، متواطیء الاسم باشد « یعنی اسمشان مشترک باشد و هر دو را یک علم بدانید ».

« منهما »: در پاورقی بیان کرده که افضل این است که « منها » باشد یا ضمیر آن به « علوم » برگردد. اما اگر « منهما » باشد اشکال ندارد زیرا دو علم مطرح شده که یکی تحت دیگری است.

و انما قیل « یکاد » و لم یقل بالحقیقه

الان باید بیان شود که اشتراک آنها در چیست و امتیاز آنها در چیست؟ اگر امتیازی بین آنها نبود تعبیر به « یکاد »، متواطیء الاسم نمی شد بلکه گفته می شد « متواطیء الاسم » هستند اما چون اشتراک و امتیاز دارند لذا آن امتیاز باعث می شود که متواطیء الاسم قرار داده نشوند بلکه بمنزله ی متواطیء الاسم قرار داده شوند.

ص: 320

توجه کنید که ما الان در سطر 2 صفحه 206 هستیم به سطر 16 همین صفحه مراجعه کنید که مصنف می فرماید « و لما کادت تکون هذه من المتواطئة اسماوها شابهت بوجه ما العلم الواحد » در اینجا بیان می کند که چون متواطیء الاسم اند و لو دو علم می باشند اما بمنزله ی علم واحد هستند بنابراین یک مساله که در این دو علم مطرح می شود مثل این است که یک مساله در یک علم مطرح شده است. در اینصورت می توان گفت که بر مساله ی واحد فی علم واحد، دو برهان اقامه شده با اینکه علم واحد نبود بلکه در دو علم بود. اما به خاطر اینکه این دو علم، متواطیء الاسم اند ملحق به یک علم شد. مصنف از سطر 2 تا سطر 18 همین صفحه بیان می کند که چرا این دو علم، متواطیء الاسم اند و سپس بیان می کند که چرا « یکاد » بکار برده شد.

دو علمي كه اقامه ي برهان انّ و برهان لمّ بر مسأله واحد مي كنند متواطيء الاسم اند/ ادامه اقامه برهان انّ و لمّ بر مطلوب واحد، اكثراً در دو علم واقع مي شود/ توضيح وجه اول/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/14

موضوع: دو علمی كه اقامه ی برهان انّ و برهان لمّ بر مسأله واحد می كنند متواطیء الاسم اند/ ادامه اقامه برهان انّ و لمّ بر مطلوب واحد، اكثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول/ توضیح وجه اول در جایی كه می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 321

و انما قیل « یكاد » و لم یقَل بالحقیقه (1) (2)

بحث در این بود كه مطلوب واحد در دو علم مطرح می شود كه در یك علم برهان انّ آورده می شود و در علم دیگر برهان لمّ آورده می شود و ادعا می شود كه در یك مسأله، این دو برهان اقامه شدند با اینكه در دو علم دو برهان اقامه شده است اما چون این دو علم به نظر می رسد كه متواطیء الاسم اند به منزله یك علم به حساب می آیند و آن مسأله، مسأله ی واحد از علم واحد می شود ولو به ظاهر مسأله ی دو علم است.

كلام ارسطو دو مقدمه دارد:

مقدمه اول: این دو علم به نظر می رسد كه متواطیء الاسم اند.

مقدمه دوم: این دو علم چون متواطیء الاسم اند پس یك علم به حساب می آیند.

نتیجه: آن مسأله ای كه دو برهان بر آن اقامه شد مسأله ی یك علم است.

مقدمه اول را در همین صفحه 206 سطر 1 شروع كرده است. مقدمه دوم را در همین صفحه 206 سطر 16 با عبارت « و مما كادت ... » شروع كرده است. این دو مقدمه را اگر كنار یكدیگر ضمیمه كنید نتیجه به آسانی بدست می آید ولی منصف بین این دو مقدمه فاصله انداخته است. در این فاصله كه حدود 15 خط طول می كِشد بیان كرده كه چرا ارسطو لفظ « یكاد » را در مقدمه اول آورد. « البته در مقدمه ی دوم هم لفظ _ كادت _ بكار برده یعنی در هر دو مقدمه به صورتی حرف زد كه این به منزله ی آن است. چرا قید _ به منزله _ آورد و قید _ حقیقتاً _ نیارود؟ در این 15 خط آن را بیان می كند ».

ص: 322


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص285، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص206، س2، ط ذوی القربی.

خلاصه بحث مصنف این است: اگر دو علم داشتید كه فقط وجه اشتراك داشتند و هیچ افتراقی بین آنها نبود این دو علم، حقیقتاً یكی به حساب می آید اما اگر بین آنها افتراق باشد و بخواهیم این دو را یكی به حساب بیاورید نمی توان گفت این دو علم، حقیقتاً یكی هستند. با توجه به آن افتراق نمی توان گفت این دو علم یكی هستند ولی با توجه به اشتراك می توان گفت این دو علم، یكی هستند اما وقتی كه هم اشتراك و هم افتراق است باید گفته شود بمنزله یك علم هستند. مصنف الان می خواهد این را ثابت كند و بگوید دو علمی كه یكی تحت دیگری است از یك جهت با هم مشتركند ولی به دو وجه با هم امتیاز دارند. آن دو وجه امتیاز باعث شد كه نتوان گفت این دو علم حقیقتاً یكی هستند بلكه باید گفت این دو علم بمنزله ی یكی هستند.

بیان وجه اشتراك: این دو علم كه یكی تحت دیگری است هر دو در یك موضوع بحث می كنند و به عبارت دیگر در شی واحد بحث می كنند:

مثال اول: علم ظاهرات فلك و علم هیئت را اگر ملاحظه كنید علم ظاهرات فلك تحت علم هیئت است این دو علم درباره ی اجرای و ابعاد سماوی بحث می كنند. توجه كنید كه وقتی لفظ « اجرام » بكار می رود در خود آن، « سماوی » قرار دارد چون اصطلاح آقایان این است كه لفظ « جرم » را بر سماویات اطلاق می كنند و « جسم » را بر عنصریات اطلاق می كنند. لذا وقتی تعبیر به « اجسام » می شود لازم نیست تعبیر به « اجسام عنصری » كند زیرا معلوم است مراد اجسام عنصری است و وقتی تعبیر به « اجرام » می شود لازم نیست تعبیر به اجرام فلكی كند زیرا معلوم است كه مراد اجرام فلكی است. البته گاهی از اوقات این اصطلاح تخلف می شود و به آن علم نمی گردد و به همین جهت است كه بعضی احتیاط می كنند و قید « عنصری » یا « فلكی » می آورند ولی مصنف در اینجا قید نیاورده و تعبیر به « اجرام » كرد كه مرادش « اجرام فلكی » است.

ص: 323

علم ظاهرات فلك و علم هیئت هر دو ناظر به اجرام فلكی هست ولی یك علم درباره ی سعد و نحس این اجرام بحث می كند و یك علم درباره مسائل ریاضی اجرام بحث می كند ولی هر دو درباره ی اجرام بحث می كنند لذا از این جهت مشترك هستند.

مثال دوم: مثال به نجوم تعلیمی و نجوم اصحاب ملاحت است. نجوم تعلمیی شاخه ای از ریاضیات است. كتابهایی كه در مورد هیئت نوشته شده را نجوم تعلیمی می گویند اما تعلمیی به معنای این نیست كه ما را تعلیم می دهند بله همه كتابها كارشان تعلیم دادن است مراد از « تعلیمی » در اینجا به معنای ریاضی است. نجوم، شاخه ای از ریاضی است. این را نجوم تعلمیی می گویند یعنی نجومی كه مربوط به ریاضی است.

یك نجوم عملی هم هست كه ناخداها « یعنی كسانی كه كشتی را اداره می كنند » از آن استفاده می كنند. ناخدا وقتی كه در دریا می رود جاده وجود ندارد تا راه مشخص باشد لذا برای تشخیص راه در دریا از طریق ستارگان راه را مشخص می کند در روز هم اگر از قطب نما استفاده می كردند در واقع یك نوع استفاده از ستاره قطبی است.

این دو نجوم، دو علم هستند ولی هر دو به مواضع نجوم كار دارند. منجم بحث می كند كه مواضع نجوم چگونه است یعنی مثلاً طول این ستاره و عرضش چقدر است ناخدا هم مواضع نجوم را ملاحظه می كند تا راه خودش را تشخیص دهد.

توجه كنید كه هر دو علم توجه به مواضع نجوم می كنند ولی یكی به این جهت توجه می كند و دیگری به آن جهت توجه می كند.

ص: 324

مثال سوم: لحون تعلیمی « یعنی علم موسیقی كه جزء علم ریاضی است » و لحون سماعی « یعنی علم موسیقی كه افراد استفاده می كنند ولو علم ریاضی نخواندند ». این دو علم هر دو توجه به نِغَم دارند مراد از نغم، صدای خوش است كه از حنجره بیرون می آید یا صدای خوش كه از تارِ بسته شده به یك چوب به وجود بیاید. هر دو علم درباره این صدای خوش بحث می كنند پس موضوع بحث آنها یكی است پس این دو علم، مشابه و مشارك هستند.

مثال چهارم: مثال به علم مناظر و علم هندسه است. هر دو درباره ی مقادیر بحث می كنند لذا از این جهت با هم مشتركند. اینكه علم هندسه درباره ی مقادیر بحث می كند روشن است اما اینكه علم مناظر درباره مقادیر بحث می كند به اینصورت است كه شخص نظر به ستاره می كند تا جایگاه آن را تشخیص بدهد یا بُعد و اندازه آن را بفهمد. توجه كنید كه وقتی به ستاره نظر می شود زاوایه ای حادث می شود كه از دو خط تشكیل شده خط اول از ناظر به ستاره برخورد می كند و خط هم از خود ستاره به صورت عمود بر زمین واقع می شود این زاویه در علم المناظر محاسبه می شود.

مثال پنجم: مثال به علم الحیل و علم المجسمات است. هر دو در اشیائی كه دارای عمق هستند و جسم به حساب می آیند بحث می كنند. علم المجسمات عبارت بود از علمی كه درباره ی ساختمان اجسام بحث می كند مثل علم هندسه مجسمه كه درباره ی اجسام بحث می كند اما هندسه ی مسطحه درباره ی سطوح بحث می كند. علم حیل هم درباره ی اجسام بحث می كند. علم حیل به معنای علم مكانیك است كه بهره مند از فیزیك است.

ص: 325

توجه كردید كه مصنف 5 مثال بیان كرد و در هر مثال، دو علم مطرح گردید و مقایسه بین آنها واقع شد و وجه مشترك بین آنها لحاظ شد. چون وجه مشترك دارند می توان آن دو علم را به یك علم ملحق كرد ولی اگر وجه ممتاز نداشتند حقیقتاً یك علم به حساب می آمد. اما وقتی وجه ممتاز دارند باید تعبیر به « یكاد » كرد نه اینكه حقیقتاً یك علم باشند.

نكته: اگر بتوان علوم اعتباری را در این بحث علوم حقیقی داخل كرد شاید بتوان گفت كه علم صرف و نحو درباره ی كلمه و كلام بحث می كنند پس شاید علم مشترك باشند و بمنزله ی یك علم به حساب بیایند و به تعبیر مصنف، متواطیء الاسم باشند.

نكته: آنچه كه به دست مصنف رسیده اصل كتاب یونانی ارسطو نبوده بلكه ترجمه آن بوده. مصنف ترجمه را توضیح می دهد اما اینكه مترجم اشتباه كرده یا نكرده فعلاً مورد بحث نیست. البته مترجمین كتب فلسفی بسیار قوی بودند لذا اینكه نتوانسته باشند نظر ارسطو را منعكس كرده باشند و كلمه « یكاد » را خود مترجم اضافه كرده باشد خیلی بعید به نظر می آید.

توضیح عبارت

و انما قیل « یكاد » و لم یقَل بالحقیقه

مصنف نمی گوید كه ارسطو لفظ « یكاد » بكار برده بلكه تعبیر به « قیل » كرده.

ترجمه: گفته شده « یكاد » ولی گفته نشده كه این دو علم، حقیقتاً متواطیء الاسم اند.

و ذلك لان العلمین من هذین ینسبان الی شیء واحد من وجه

اگر لفظ « ذلك » نبود بهتر بود و « لان » را به « بالحقیقه » وصل كند.

ص: 326

ترجمه: و این « كه لفظ _ بالحقیقه _ گفته نشده بلكه لفظ _ یكاد _ آورده شده » به این جهت است كه دو علم از این علومی كه هستند نسبت به شیء واحد داده می شوند « یعنی درباره ی شیء واحد بحث می كنند و به شیء واحد توجه می كنند ».

« من وجه »: یعنی از یك وجه درباره ی شیء واحد بحث می كنند نه اینكه به صورت مطلق درباره ی شیء واحد بحث كنند یعنی اینطور نیست كه شیئ كه بحث می كند از همه جهت، شیء واحد باشد بلكه از جهت اینكه هر دو مثلاً مقدار هستند درباره آن بحث می شود مثل هندسه و مناظر. اما از جهت اینكه یكی مطلق و یكی مقید است شیء واحد نیست. پس من وجهٍ شیء واحدند ولی به وجه دیگر « كه امتیاز ها ملاحظه شود » شیء واحد نیستند.

« لان العلمین من هذین »: یعنی از این دو علمی كه در جلسه قبل ذكر شد مثل علم مناظر با علم هندسه و علم حیل با علم مجسمات و علم تألیف لحون با علم عدد و علم ظاهرات فلك با علم هیئت. مصنف با این عبارت بیان می كند دو علم دو علم از این دو تا دوتا، نسبت به شیء واحد داده می شود ولی آن شیء واحد، من وجه واحد است یعنی اگر امتیازات ملاحظه نشود و الا اگر امتیازات ملاحظه شود واحد نخواهند بود.

فان الظاهرات و علم الهیئه كلاهما ینظر فی حال الاجرام و الابعاد

لفظ « الظاهرات » دارای الف و لام است و اشاره به « ظاهرات فلك » دارد كه در سطر 1 صفحه 206 آمده است.

ص: 327

ترجمه: علم ظاهرات فلك « كه درباره ی سعد و نحس افلاك و درباره ی علامت پیشامدهای افلاك است بحث می كند » و همچنین علم هیئت هر دو درباره حال اجرام و ابعاد بحث می كند ولی علم هئیت، امور ریاضی ابعاد و اجرام را به عهده دارد و علم ظاهرات الفلك، امور مربوط به سعد و نحس اجرام و ابعاد است ولی هر دو بحثشان درباره اجرام و ابعاد است. مراد از « اجرام » معلوم شد كه اجرام سماوی است و مراد از « ابعاد »، فواصل آنها می باشد. فواصل را كه در علم ظاهرات توجه می كنند منشأ سعد و نحس قرار می دهند مثلاً دو كوكب با هم قِران و مقارنه پیدا كردند فاصله آنها كم است یا دو كوكب با هم مقابله پیدا كردند فاصله آنها زیاد است. مثلاً توجه به قِران می شود و احكام قِران بیان می گردد كه مثلاً قِران این دو كوكب، سعد است یا نحس است همچنین توجه به مقابله می شود و احكام مقابله بیان می گردد. در علم هیئت هم از مقابله و مقارنه بحث می شود ولی می گوید مقارنت قمر با شمس در بعضی احیان منشأ كسوف و گرفتگی شمس می شود و مقابله ی بین قمر و شمس باعث گرفتگی ماه می شود. توجه می كنید كه به فاصله قمر و شمس ملاحظه شد و احكامی برای آن بیان گردید. در علم ظاهرات همین فواصل مثل قِران و مقابله مطرح می شود ولی سعد و نحس ِقِران و مقابله مورد بحث قرار می گیرد.

نكته: كسی نگویدكه تمام علوم در تحت فلسفه می آید. چون فلسفه درباره وجودِ موضوعاتِ سایر علوم و وجود موضوعات مسائل علوم بحث می كند نه اینكه هرچه سایر علوم نظر می كند فلسفه هم نظر كند. در فلسفه درباره وجود و حقایق اشیاء است. اگر كسی بگوید به این جهت همه علوم تحت فلسفه است اشكال ندارد و نقض بر ما وارد نمی شود. لذا گفته شود كه تواطی در اسم داشته باشد.

ص: 328

و كذلك النجوم التعلیمی و نجوم اصحاب الملاحه فان كلیهما ینظر فی مواضع النجوم

« الملاحه »: یعنی كشتیرانی. مراد از « اصحاب الملاحه » یعنی ناخداهای كشتی ».

و تألیف اللحون التعلیمی و تألیف اللحون السماعی كلاهما ینظر فی حال النغم

تألیف لحون تعلیمی « یعنی موسیقی علمی » و تألیف لحون سماعی « یعنی موسیقی عملی » هر دو در حال نغمه ها نظر می كنند.

و كذلك علم المناظر و علم الهندسه ینظران فی أشكال و خطوط و مقادیر

علم مناظر و علم هندسه هر دو در اشكال و خطوط و مقادیر نظر می كنند.

و كذلك علم الحیل و علم المجسمات ینظران فی مقادیر ذوات عمق

ترجمه: علم حیل و علم مجسمات هر دو نظر می كنند در مقادیری كه صاحب عمق باشند « یعنی جسم باشند ».

همانطور كه ملاحظه كردید مصنف دو تا علم دو تا علم را با هم مقایسه كرد و بیان كرد كه هر دو تا دو تا به شیئی كه من وجه واحد است نسبت داده می شود « یعنی با قطع نظر از امتیازاتش واحد است ».

مصنف نتیجه گرفت كه می توان این دو علم را از این جهت متواطیء الاسم حساب كرد اما چرا لفظ « یكاد » بكار رفت؟ چون این نسبتی كه گفته شد نسبت تام نیست یعنی اینطور نیست كه این نسبت ها از همه جهت، نسبتِ به شیء واحد باشند بلكه اختلاف حاصل است كه در جلسه بعد بیان می شود كه دو اختلاف است بین هر دو علمی كه به شیء واحد نظر می كنند.

چرا دو علمي كه اقامه ي برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مساله ي واحد مي كنند متواطيء الاسم نيستند بلكه بمنزله متواطيء الاسم هستند به دو سبب/ اقامه ي برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اكثرا در دو علم واقع مي شود/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/15

ص: 329

موضوع: چرا دو علمی که اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مساله ی واحد می کنند متواطیء الاسم نیستند بلکه بمنزله متواطیء الاسم هستند به دو سبب/ اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثرا در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

فلهذا الاشتراک الذی لها تشبه المتواطئه و لکن لیست بالحقیقه متواطئه لسببین (1) (2)

بیان شد که ممکن است مساله ی واحدی در دو علم مطرح شود که در یک علم با برهان « انّ » اثبات شود و در علم دیگر با برهان « لمّ » اثبات شود. سپس مصنف در صدد توضیح این مطلب برآمد و اینچنین گفت: دو علم به خاطر اینکه متواطیء الاسم اند بمنزله ی علم واحدند پس فرقی نمی کند که مساله ی واحد از علم واحد را با دو برهان اثبات کرد چه مساله ی واحد از دو علمی که متواطیء الاسم اند با دو برهان ثابت کرد. چون در جایی که دو علم متواطیء الاسم اند بمنزله ی علم واحدند.

به جای اینکه تعبیر به این شود « این دو علم، متواطیء الاسم اند » لفظ « یکاد » آورده شد و تعبیر به این صورت شد « این دو علم بمنزله ی متواطیء الاسم اند ». مصنف می خواهد بیان کند که چرا از لفظ « یکاد » استفاده کرد؟

ص: 330


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص286، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص206، س8، ط ذوی القربی.

ابتدا توضیح داده شد که جایِ اطلاقِ « متواطیء » در اینجا هست زیرا این دو علم با هم مشابهت دارند. هر دو به یک امر نظر می کنند و درباره ی همان امر بحث می کنند. پس جا دارد که به آنها متواطیء الاسم گفته شود. در ابتدا لفظ « یکاد » توضیح داده نشد بلکه متواطیء الاسم توضیح داده شد یعنی بیان نشد که چرا کلمه « یکاد » بکار رفته شد بلکه بیان شد که چرا این دو علم، متواطیء الاسم دانسته شدند؟ جواب داده شد که چون این دو علم با هم مشابهت داشتند زیرا در یک موضوع بحث می کردند اما از اینجا می خواهد علت آوردن « یکاد » را توضیح بدهد. یعنی بیان می کند در عین مشابهتی که بین این دو علم هست امتیاز و مفارقت هم برای آنها هست و همین امتیاز و مفارقت است که به ما اجازه نداد که اینها را بالحقیقه متواطی الاسم بدانیم بلکه بمنزله ی متواطی الاسم به حساب می آیند به خاطر این امتیازی که دارند.

مصنف می فرماید دو امتیاز وجود دارد بین این دو علمی که مشابه به حساب می آمدند و به عبارت دیگر این دو علم به دو سبب، حقیقتاً متواطیء نیستند بلکه بمنزله ی متواطیء هستند.

سبب اول: اگر چه هر دو علم درباره ی یک امر بحث می کنند ولی علم اول درباره ی آن امر به طور مطلق بحث می کند و علم دوم درباره آن امر به طور مقید بحث می کند مثلا علم عدد « یعنی علم حساب » و علم موسیقی هر دو درباره ی عدد بحث می کنند لذا از این جهت متواطیء الاسم اند اما علم حساب در عدد بحث می کند به طور مطلق ولی موسیقی در عدد بحث می کند به شرطی که عدد، موزون و منظم باشد. لذا با توجه به این تفاوت نمی توان علم حساب و علم موسیقی را متواطیء الاسم گفت بلکه باید گفت بمنزله ی متواطیء الاسم هستند چون بین آنها تفاوت است. بله اگر فقط مشترک بودند یا ما فقط به اشتراکشان توجه می کردیم جا داشت که گفته شود این دو علم متواطیء الاسم هستند. زید و عمرو را ملاحظه کنید که هر دو در انسانیت شریکند و انسان بر هر دو به نحو تواطی صدق می کند. می توان زید و عمرو را به لحاظ انسانیت ملاحظه کرد و گفت متواطیء الاسم اند ولی اگر امتیازات آنها ملاحظه شود نمی توان گفت متواطیء الاسم اند بلکه گفته می شود این شخص، زید است و آن شخص، عمرو است.

ص: 331

وقتی که هم به اشتراک و هم به امتیاز توجه شود می توان گفت که بمنزله ی متواطیء الاسم اند چون از جهتی مشابهت دارند که اسم متواطی بر آنها صدق می کند و از جهتی امتیاز دارند و این امتیاز باعث می شود که اسم متواطی حقیقتاً بر آنها صدق نکند لذا گفته می شود بمنزله ی متواطیء الاسم هستند.

سبب دوم: فرض کنید هر دو علم درباره ی یک موضوع بحث می کنند که واقعاً هم درباره ی یک موضوع بحث می کنند و فرض کنید که کمیت موضوع یا کیفیت موضوع که مورد بحث می باشد در هر دو علم یکسان است یعنی فرض کنید جهتِ امتیاز اول وجود ندارد ولی امتیاز دومی هست. مصنف اینگونه وارد بحث می شود: ایشان نمی گوید « فرض کنید که ممیز اول وجود ندارد » بلکه می گوید فرض کنید که هر دو علم در یک موضوع نظر می کنند آن هم از جهت کمیت یا کیفیت همان موضوع خاص ولی باز هم فارقی بین آنها هست و آن فارق این است که یک علم در آن شیء، اولا بحث می کند و علم دوم در آن شیء، ثانیا بحث می کند مثل علم حساب که درباره ی عدد بحث می کند وقتی بحث عدد را کامل کرد آن را به موسیقی دان می دهد و می گوید حاجت تو، این مباحث هست و اینها را از من بگیر یعنی همین تقدیم و تاخیرِ در بحث، اختلاف در موضوع درست می کند و باعث می شود که این دو علم، حقیقتا متواطیء الاسم دانسته نشوند بلکه گفته شود بمنزله ی متواطیء الاسم هستند.

ص: 332

بعد از اینکه مصنف این دو امتیاز را بین دو علم بیان می کند و نتیجه می گیرد که آوردن لفظ « یکاد » صحیح است به اصل بحث برمی گردد. اصل بحث این بود که دو برهان بر یک مساله ای که از دو علم هست اقامه شود. سپس توضیح می دهد که این دو علم را می توان یکی حساب کرد. پس دو برهان بر یک مساله ی یک علم اقامه می شود. اگر چه دو علم است ولی چون بمنزله ی متواطیء الاسم اند می توان آن دو را یک علم حساب کرد.

توضیح عبارت

فلهذا الاشتراک الذی لها تشبه المتواطئه و لکن لیست بالحقیقه متواطئه لسببین

ترجمه: به خاطر این اشتراکی که علوم به یکدیگر دارند، شباهت به علوم متواطئه پیدا می کنند « یعنی علومی که اسم متواطی دارند و به تعبیر دیگر همه مصداقِ یک اسم و فرد یک کلی اند » لکن این علوم با وجود این شباهتی که دارند حقیقتاً متواطیء نیستند به خاطر دو سبب.

احدهما ان العلمین فی بعض الاصناف المذکوره لا یشترکان فی النسبه اشتراکا تاما

مصنف در اینجا تعبیر به « احدهما » می کند. خواننده انتظار دارد که مصنف تعبیر به « السبب الثانی » کند ولی در پاراگراف بعدی تعبیر به « الوجه الثانی » می کند.

« العلمین »: مصنف قبلا تعبیر به « علوم » کرد لذا ضمیر مونث آورد و تعبیر به « لها » کرد اما در اینجا به حداقل اکتفا می کند و تعبیر به « العلمین » می کند.

ترجمه: یکی از آن دو سبب « که باعث می شود این علوم حقیقتاً متواطیء نباشند بلکه بمنزله ی متواطیء باشند » این است که دو علم در بعض اصناف مذکوره در آن نسبتی که به امر واحد دارند، اشتراک تام ندارند « اگر چه اشتراک دارند ».

ص: 333

« فی بعض الاصناف المذکوره »: مصنف اقسامی را ذکر کرد مثلا ظاهرات فلک و هیئت بود که نظر در حال ابعاد و اجرام می کردند. کیفیت نظر این دو علم فرقی نمی کند یعنی اینطور نیست که یک علم در اجرام به طور مطلق نظر کند و علم دیگر در اجرامِ مقید بحث کند. این دو علم مانند علم موسیقی و حساب نیست زیرا در دو علم موسیقی و حساب، موسیقی در عددِ مقید که عدد موزون می باشد بحث می کرد و حساب، در عدد مطلق بحث می کرد.

توجه می کنید که در همه ی اصناف علومی که ذکر شد این امتیاز اولی که بیان می شود، وجود ندارد بلکه در بعض اصنافش وجود دارد. مثلا در علم موسیقی و علم عدد این سبب و امتیاز اول وجود دارد اما در علم ظاهرات الفلک و علم هیئت این سبب و امتیاز اول وجود ندارد لذا مصنف تعبیر به « فی بعض الاصناف المذکوره » می کند.

« لا یشترکان فی النسبه اشتراکا تاما »: دو علم ملاحظه می شوند که این دو در نسبت اشتراک دارند ولی اشتراکشان تام نیست. مراد از « النسبه » چه می باشد؟ قبلا بیان شد که این علم منسوب به این موضوع است آن علم هم منسوب به این موضوع است. هر دو به موضوع واحد نسبت دارند لذا از جهت این نسبت، مشترکند مثلا هر دو به « جرم » نسبت دارند. هم علم ظاهرات الفلک نسبت به « جرم » دارد و درباره « جرم » بحث می کند هم علم هیئت نسبت به « جرم » دارد و درباره « جرم » بحث می کند. پس مشترک در نسبت اند ولی اشتراک تام ندارند اما در علم حساب و علم موسیقی اشتراک در نسبت دارند چون هر دو نسبت به عدد دارند لذا در نسبت داشتن به این عدد اشتراک دارند ولی اشتراکشان تام نیست. یکی به عددی که مطلق است نسبت دارد و یکی به عددی که مقید است نسبت دارد پس اشتراک در نسبتشان تام نیست.

ص: 334

نکته: صفحه 206 سطر 3 را ملاحظه کنید که مصنف فرمود « ینسبان الی شیء واحد ». به لفظ « ینسبان » دقت کنید یعنی دو علم به یک شیء نسبت دارند. توجه می کنید که اشتراک در نسبت در این عبارت مطرح شد الان در اینجا مصنف می گوید اشتراک در نسبتی که در سطر 3 بیان کردم، تام نیست. پس توجه کردید که مصنف در سطر 9 از لفظ « نسبه » استفاده کرد ولی در سطر 3 از لفظ « ینسبان » استفاده کرد.

فان علم الموسیقی ینظر فی عدد مّا بحال و هو عددٌ وَقَع فی نغم

علم موسیقی در عدد نظر می کند ولی در عددی که دارای حالت خاصی است و آن عددی است که در نغمه واقع می شود یعنی در عدد موزون بحث می کند. مثلا گفته می شود که وقتی می خواهید تار را بزنید ابتدا یکبار بزن در مرتبه دوم آن را سه بار بزن و در مرتبه دوم مثلا 6 بار بزن یعنی مضرب 3 را رعایت کن تا موزون شود نه اینکه در مرتبه ی اول، یکبار بزنی و در مرتبه ی دوم، دو بار بزنی و در مرتبه ی سوم سه بار بزنی و مرتبه چهارم یکبار بزنی. این، ناهماهنگ می شود لذا صدایی که از ترکیب این زدن ها به وجود می آید دلنشین نیست ولی اگر این زدن ها را منظم کنید یک صدای دلنشینی در می آید و نغمه « یعنی آواز خوش » حاصل می شود.

توجه کنید که مصنف می فرماید موسیقی نظر می کند در عددٌ مّا بحالٍ ولی علم حساب نظر می کند در عدد علی الاطلاق. پس علم موسیقی و علم حساب هر دو نسبت به عدد دارند و در این نسبت، اشتراک دارند ولی اشتراکشان تام نیست چون یک علم، عدد را مطلق می کند و درباره اش بحث می کند و علمِ دیگر عدد را مقید می کند و درباره اش بحث می کند.

ص: 335

و علم المناظر ینظر فی مقادیرٍ مّا بحال و هی مقادیرٌ مّا للبصر الیها نسبه

مصنف با این عبارت مثال دوم را بیان می کند.

علم مناظر در مقادیری بحث می کند که با چشم یک نسبت خاصی برقرار کرده ولی علم هندسه که با علم مناظر اشتراک در نسبت دارد درباره ی مقادیر بحث می کند بدون اینکه مقادیر را به چشم نسبت دهد.

بنده _ استاد _ این مطلب را بیان کردم که ما وقتی به یک ستاره نگاه می کنیم و می خواهیم فاصله و اندازه ی ستاره را تعیین کنیم به ما گفته می شود که از چشم خودت خطی به این ستاره رسم کن این خط، اُریب است. سپس از ستاره هم یک خط بر زمین عمود کن. در اینجا یک زاویه ای در ستاره تشکیل می شود آن زاویه به وسیله ی فرمول هایی که در مثلثات گفته شده محاسبه می شود. از آن محاسبه، فاصله و اندازه تشخیص داده می شود. فاصله ی ستاره همان ضلع عمودی است که از ستاره بر روی زمین کشیده شده است. اندازه ی ستاره ی هم به وسیله آن زاویه که بر روی ستاره دیده می شود تعیین می گردد. پس بحث در مقادیر است ولی مقادیری که با چشم منسوب می شوند یعنی با چشم یک زاویه تشکیل می گردد و سپس این زاویه محاسبه می گردد.

پس در علم المناظر آنچه که مورد بحث می باشد مقدار است ولی مقدارِ منسوب به چشم مورد بحث است اما در هندسه مطلق مقدار بحث می شود مثلا درباره ی کره یا دایره بحث می کند نه اینکه درباره ی کره و دایره ای که تو می بینی بحث کند.

ص: 336

ترجمه: علم مناظر نظر می کند در مقادیر مّایی است که بصر به آن مقادیر مّا نسبت دارد « یعنی مقادیری که با چشم یک نسبتی برقرار می کند که توضیح داده شد ».

و علم الحساب ینظر فی العدد علی الاطلاق

توضیح این عبارت در خط قبلی بیان شد.

و علم الهندسه ینظر فی المقادیر علی الاطلاق

علم هندسه در مقادیر نظر می کند به طور مطلق یعنی بدون توجه به آن قیدی که در علم مناظر آمد.

پس توجه کردید که علم هندسه و علم مناظر بحثشان در مقدار است و در نسبت داشتن به مقدار، مشترکند ولی این اشتراک، اشتراک تام نیست یکی منسوب به مقدار مقید است و یکی منسوب به مقدار مطلق است.

نکته: عبارت « علم الحساب ینظر فی العدد علی الاطلاق » و عبارت « علم الهندسه ینظر فی المقادیر علی الاطلاق » به صورت لف و نشر مرتب با علم موسیقی و علم مناظر است. ابتدا مصنف علم موسیقی و علم مناظر را که هر دو درباره ی مقید بحث می کردند مطرح کرد سپس علم حساب و علم هندسه را که هر دو به صورت مطلق بحث می کردند مطرح کرد و لف و نشر را هم مرتب قرار داد.

الوجه الثانی انهما ولو اشترکا فی المنظور فیه و استقرت نسبتهما الیه من جهه کمیة المنسوب الیه و کیفیته

« استقرت » عطف بر « اشترکا » است و « لو » بر آن داخل می شود.

سبب دوم این است که یک علم بحثش درباره ی این موضوع اولاً و مقدّماً هست و علم دیگر بحثش درباره ی همین موضوع ثانیاً و موخراً هست. این تقدیم و تاخیر در بحث هم یک نوع امتیاز است که باعث می شود این دو شیء، اشتراک تام در نسبت نداشته باشند.

ص: 337

ترجمه: وجه دوم این است که دو علم ولو در منظورٌ فیه مشترکند و واحد است « یعنی هر دو در یک چیز نظر می کنند مثلا علم ظاهرات الفلک و علم هیئت هر دو در حال اجرام نظر می کنند. علم حساب و علم موسیقی هر دو در عدد نظر می کنند » و ولو نسبت دو علم به منظورٌ فیه واحد از جهت کمیت منسوب الیه و کیفیت منسوب الیه مستقر و واحد است و تفاوتی بین آنها نیست « یعنی کمیت منسوب الیه در هر دو یکی است کیفیت منسوب الیه هم در هر دو یکی است ».

توجه کنید که مراد از « منسوب الیه » همان « منظور فیه » است مثلا اجرام که در علم ظاهرات فلک و علم هیئت مطرح هستند، هم منظورٌ فیه هستند « یعنی این دو علم در اجرام نظر می کنند » و هم منسوبٌ الیه هستند « یعنی این دو علم به این شیء واحد نسبت دارند ». مصنف بیان کرد که دو منسوبٌ الیه ها کیفیتشان یکی است کمیتشان هم یکی است یعنی آن امتیاز اولی که گفته شد بین آنها وجود ندارد مثل علم ظاهرات الفلک و هیئت که اینگونه است نه مثل علم حساب و موسیقی که امتیاز اول را داشتند.

مراد از « استقرت » یعنی چه واقعاً استقرار داشته باشد چه فرضاً استقرار داشته باشد، در مثل علم حساب و علم موسیقی فرض کنیم سبب اول نباشد و در مثل مناظر و هندسه فرض می کنیم سبب اول نباشد و در مثل ظاهرات فلک و علم هیئت، واقعاً سبب اول را نداریم ولی ظاهر عبارت مصنف این است که واقعا استقرار داشته باشد و به مواردی که امتیاز اول وجود دارد و فرض می کنیم نباشد نظری ندارد.

ص: 338

فلیست النسبه معا بل لبعضها اولا و لبعضها آخرا

ضمیر « لبعضها » به « علوم » برمی گردد.

« فاء » که بعد از « لو » وصلیه آمده باشد به معنای « لکن » است.

ترجمه: ولو اینچنین است لکن نسبت این دو علم به منسوبٌ الیه واحد و منظورٌ فیه واحد، با هم نیست « یعنی اینطور نیست که این علم به این منسوبٌ الیه نسبت داشته باشد و آن علم دیگر هم به این منسوبٌ الیه نسبت داشته باشد و هر دو در عرض هم باشند » بلکه علم اول به این منسوبٌ الیه نسبت دارد مقدّماً و اولاً و علم دوم به این منسوبٌ الیه واحد نسبت دارد ثانیاً و موخراً.

« بل لبعضها اولا و لبعضها آخرا »: بلکه این نسبت به منسوب الیه به بعض از علوم، اولاض است و برای بعض دیگر علوم، آخراً است. به عبارت دیگر هر دو علوم نسبت به منسوبٌ الیه واحد دارند ولی برای بعض علوم این نسبت اولاً حاصل می شود و درباره ی منسوبٌ الیه اولاً بحث می کند و در بعض علوم دیگر این نسبت، ثانیاً حاصل می شود و درباره ی منسوبٌ الیه، ثانیاً بحث می کند.

و هذا یمنع التواطؤ الصرف

« هذا »: این تقدم و تاخر در بحث باعث می شود که تواطؤِ صرف بین این علوم نباشد بلکه شبیه التواطؤ باشد.

و ان اشترکت اشیاء فی المعنی اذاً لم تتساو فیه

« اذاً »: یعنی وقتی که یک علم، مقدم بحث می کند و یکی موخر بحث می کند این دو، مساوی نیستند.

ص: 339

ترجمه: ولو اشیایی در معنایی شرکت دارند « یعنی علومی در توجه به موضوعی شرکت دارند » اما در آن معنا مساوی نیستند زیرا بحث یکی مقدم است و بحث دیگری موخر است.

بل اختلفت بالتقدیم و التاخیر و الاستحقاق

بلکه این اشیاء با هم اختلاف دارند به تقدیم و تاخیر و به استحقاقِ در بحث « یعنی آن علمی که اول بحث می کند استحقاقِ در بحثش جلوتر است و آن علمی که بعداً بحث می کند استحقاقِ در بحثش کمتر است ».

او النقصان و الزیاده کما تبین لک من قبل

« کما تبین لک من قیل »: یعنی در چند خط قبل در امتیاز قبلی اینگونه بود که یک علم درباره ی مقید بحث می کرد پس نقصان داشت و یک علم درباره ی مطلق بحث می کرد پس زیاده داشت. می توان این عبارت را اینگونه معنا کرد یعنی در مباحث قبلی نه در چند خط قبل.

تا اینجا نتیجه گرفته شد که دو علم اگر چه متواطیء اند ولی بالحقیقه متواطیء نیستند چون یا امتیاز اول را دارند یا امتیاز دوم را دارند و شاید هم در گاهی از اوقات، هر دو امتیاز را داشته باشند لذا به منزله ی متواطیء الاسم هستند. تا اینجا توضیحِ آوردن لفظ « یکاد » روشن شد.

نکته: از عبارت « و انما قیل ... » که در سطر 2 صفحه 206 آمده بود تا اینجا حالت معترضه داشت از عبارت بعدی یعنی عبارت « و لما کادت تکون ... » مربوط به قبل از « و انما قیل ... » است.

ص: 340

دو علمي كه بمنزله متواطيء الاسم باشند علم واحد به حساب مي آيند/ اقامه برهان ان و برهان لم بر مطلوب واحد اكثرا در دو علم واقع مي شود/ اقامه ي برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اكثراً در دو علم واقع مي شود/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/16

موضوع: دو علمی که بمنزله متواطیء الاسم باشند علم واحد به حساب می آیند/ اقامه برهان ان و برهان لم بر مطلوب واحد اکثرا در دو علم واقع می شود/ اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لما کادت تکون هذه من المتواطئة اسماؤها شابهت بوجه ما العلم الواحد فشارکت بوجه ما فی المسائل لکن اختلفت (1) (2)

بحثی که از ارسطو نقل شد این بود که بر مساله ی واحدی که در دو علم مطرح شد می توان دو نوع برهان اقامه کرد که یکی برهان انّ و یکی برهان لمّ است. برهان لمّ در علم فوق و برهان انّ در علم سفل اقامه می شود به شرط اینکه این دو علم، یکی عالی و یکی سافل باشد به عبارت دیگر یک علم تحت علم دیگر باشد. در اینصورت است که اگر مساله ای در هر دو علم مطرح شده باشد می توان بر آن مساله، در علم پایین تر برهان انّ اقامه کرد و در علم بالاتر برهان لمّ اقامه کرد.

ص: 341


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص286، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص206، س16، ط ذوی القربی.

سپس بیان کرد که این اتفاق اکثراً می افتد. یعنی در جایی که بر مساله ی واحدی دو برهان اقامه می شود اکثراً این مساله ی واحد در دو علم مطرح شده است یکی در علم تحت و یکی در علم فوق است. الان مصنف می خواهد توضیح بدهد که چرا در چنین موردی که دو علم وجود دارد می گویید بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه می شود. به نظر می رسد که این گفته، ناقص باشد. باید اینگونه گفته شود که در مساله ای از این علم، برهان لمّ اقامه می شود و در مساله ای از آن علم، برهان انّ اقامه می شود. یعنی مساله را دو تا کنید. چون علم ها دو تا هستند « و لو صورت مساله و ظاهر مساله یکی است » باید دو مساله به حساب آورد که برای یک مساله برهان لمّ و برای مساله ی دیگر برهان انّ هست. در اینصورت مساله ی واحدی پیدا نمی شود که دو برهان بر آن اقامه شود مگر اینکه مساله ی واحدی در یک علم مطرح شود و در همان علم، دو برهان اقامه شود. اما در جایی که دو علم هست و لو یک مساله در دو علم مطرح می شود ولی چون دو علم است این مساله ی واحد به خاطر آن دو علم، دو مساله می شود و وقتی دو مساله شد یکی مورد برای قیامِ برهان انّ می شود و یکی مورد برای قیام برهان لمّ می شود و گفته می شوددو مساله وجود دارد که یکی با برهان انّ و یکی با برهان لمّ اثبات می شود و کلاً از محل بحث بیرون رفته می شود. ارسطو جواب می دهد و می گوید چون دو علم، متواطیء الاسم اند یا بمنزله ی متواطیء الاسم اند لذا حکم یک علم را پیدا می کنند و مثل این است که یک علم، یک مساله را مطرح کرده باشد و بر این مساله ی واحد هم برهان لمّ و هم برهان انّ آورده شود. در اینصورت، دو علم نخواهد بود که توقع داشته باشید مساله ی واحد به خاطر دو علم، دو مساله بشود بلکه چون این دو علم، یکی تحت دیگری است در نتیجه بمنزله ی متواطیء الاسم اند یک علم به حساب می آیند. وقتی یک علم به حساب آمدند مساله ی واحدی که در این دو مطرح شده است مثل مساله ی واحدی است که در یک علم مطرح می شود. در اینصورت اگر بر این مساله ی واحد دو برهان اقامه شود صدق می کند که گفته شود بر مساله ی واحد، دو برهان لمّ و انّ اقامه شده است. دیگر توجه به این مطلب نمی شود که این مساله در دو علم مطرح شده است چون آن دو علم بمنزله ی یک علم قرار داده شد.

ص: 342

توضیح عبارت

و لما کادت تکون هذا من المتواطئة اسماؤها شابهت بوجه ما العلم الواحد

« اسماوها » فاعل « المتواطئه » است.

عبارت مصنف از صفحه 206 سطر 2 « و انما قیل .... » تا اینجا جمله ی معترضه است تا کلام ارسطو را توضیح بدهد. کلام ارسطو مشتمل بر دو مقدمه بود. مقدمه اول این بود « فان هذه العلوم یکاد ان یکون الاعلی و الاسفل منهما متواطیء الاسم » که در صفحه 206 سطر اول آمده بود و عبارت « لما کادت تکون ... » که امروز شروع کردیم مقدمه ی دوم قرار داده می شود. در اینصورت گفته می شود این دو علمی که یکی اعلی و یکی اسفل است بمنزله ی متواطیء الاسم اند « این، مقدمه اول بود » و هر دو علمی که متواطیء الاسم باشند یا بمنزله متواطیء الاسم باشند علم واحد به حساب می آید « این، مقدمه دوم بود » نتیجه گرفته می شود پس این دو علمی که یکی اعلی و یکی اسفل است یک علم به حساب می آید. بنابراین اگر مساله ای در هر دو علم مطرح شده باشد مثل این است که مساله در یک علم مطرح شده است در اینصورت بر مساله ی مطرح شده در علم واحد، هم برهان انّ و هم برهان لمّ آورده شده است.

پس توجه کردید که مصنف بیان می کند چگونه دو علمی که یکی فوق و یکی سفل است می توان در مساله ی واحدی که دارند دو برهان اقامه کرد. به اینصورت که آن دو علم، ملحق به یک علم می شوند و در یک علم می توان بر مساله ی واحد دو برهان آورد. الان هم در دو علم می توان بر مساله ی واحد دو برهان آورد. چون در جایی که دو علم هست ملحق به یک علم می شود.

ص: 343

« هذه »: یعنی علومی که یکی از آنها تحت و دیگری فوق است « و به تعبیر دیگر یکی اعلی و یکی اسفل است » جزء علومی می باشند که متواطیء الاسم اند.

« المتواطئه اسماؤها »: اگر شخصی دو کتاب بنویسد که هر دو مثلا در علم طبیعی باشد. در اینجا سوال می شود که این علمی که در این کتاب جمع آوری شده چه علمی است؟ می گوید طبیعی است. سوال می شود آن علمی که در آن کتاب جمع آوری شده چه علمی است؟ می گوید طبیعی است. یعنی به عبارت دیگر دو شخصِ علم هستند ولی نوع هر دو طبیعی است اینکه تعبیر به شخص شده به خاطر این است که عبارت ها متفاوت است مثلا فرض کن فصول را به صورت مختلف تنظیم کرده باشند. مثلا این شخص با عبارات و تنظیم فصولی علم طبیعی را نوشته است و آن علم دیگر با عبارات دیگر و تنظیم دیگری برای فصول نوشته شده است. هر دو علم طبیعی است ولی دو شخص و دو مصداق است. اسم آنها یکی است یعنی متواطیء الاسم اند و چون متواطیء الاسم اند یکی به حساب می آیند. طبیعی بر این علم صدق می کند از باب اینکه مصداق خودش است و بر آن علم هم صدق می کند از باب اینکه مصداق خودش است مثل اینکه انسان بر زید و عمرو صدق می کند. زید و عمرو متواطیء الاسم اند پس حقیقتشان یکی است و لو از نظر شخصی فرق می کنند و اسم یکی زید و دیگری عمرو شده است. پس واحدِ نوعی هستند و لو دو شخص هستند.

ص: 344

در بحثی که ارسطو و ابن سینا می کنند. دو علم، متواطیء الاسم نیستند بلکه بمنزله ی متواطیء الاسم هستند چون بین آنها فرق بود و فرقشان غیر ظاهری یعنی واقعی بود زیرا یکی درباره ی مطلق بحث می کرد و یکی درباره ی مقید بحث می کرد. یکی مقدم بحث می کرد و یکی موخر بحث می کرد.

در این مثال که بنده _ استاد _ گفتم عبارتشان با هم فرق می کرد و تنظیماتشان هم با هم فرق می کرد فقط فرق ظاهری داشتند و فرق واقعی نداشتند. در هر صورت فرق نمی کند و حکم هر دو علم یکی است یعنی اگر دو علمِ متواطیء الاسم باشند، یک علم به حساب می آیند و اگر دو علم بمنزله ی متواطیء الاسم باشند باز هم یک علم به حساب می آیند در ما نحن فیه چون بمنزله ی متواطیء الاسم اند یک علم به حساب آمدند.

ترجمه: چون این علوم « که اسمشان برده شد » از جمله علومی هستند که متواطیء الاسمائند مشابه علم واحد شدند بوجه مّا « یعنی به همان لحاظی که این دو علم با هم یک وجه اشتراکی داشتند که همان وجه اشتراک منشاء شد که آنها را بمنزله ی متواطیء الاسم حساب کردیم و یک علم به حساب آمدند ».

فشارکت بوجهٍ مّا فی المسائل

ترجمه: چون این علوم بمنزله یک علم شدند در مسائل، مشترک شدند ولی بوجه مّا « یعنی این علوم به یک نحوی در مسائل شریک شدند و اگر در مسائل شریک شدند می توان گفت که در این علم بر فلان مساله برهان لمّ اقامه شد و در آن علم بر فلان مساله برهان انّ اقامه شد کانّه این دو برهان بر یک مساله اقامه شده است چون این دو علم در مسائل شریک شدند و لو تفاوت مختصری بین مساله ی این علم با مساله ی آن علم هست ولی همین اندازه که دو علم بمنزله ی یکی شد مسائلشان مشترک می شود و مثل این است که این مساله از این علم با این مساله از آن علم یکی است لذا اگر دو برهان اقامه شود صدق می کند که بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه شده ».

ص: 345

« بوجه ما »: یعنی چون در تمام این مسائل، نظر به شیء واحد است مثلا در تمام مسائل علم ظاهرات الفلک، نظر به اجرام سماوی است و در تمام مباحث علم هیئت، نظر به اجرام سماوی است « البته هیئت از دو بخش تشکیل شده که یک بخش درباره زمین بحث می کند و یک بخش درباره ی اجرام سماوی بحث می کند ».

تا اینجا مصنف بیان کرد در دو جا می توان بر مساله ی واحده، دو برهان اقامه کرد یکی در آنجا است که یک علم و یک مساله وجود دارد و همین یک مساله مبرهن به دو برهان می شود و دیگری در جایی است که دو علم است که یکی تحت دیگری می باشد و دو مساله در این دو علم مطرح شده بود و چون دو علم، بمنزله ی واحد بودند این دو مساله هم بمنزله ی واحد شدند لذا وقتی ما دو برهان بر این دو مساله بیاوریم مثل این است که بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه شده است.

لکن اختلفت

این علوم در عین اینکه در مسائل مشترکند در یک چیز مختلفند اما در چه چیز مختلفند؟ توجه کنید که مصنف اینگونه نمی گوید « اختلفت فی البرهان » بلکه می گوید « اختلفت » و در ادامه با عبارت « فان العلم الاعلی » تفسیر مورد اختلاف را بیان می کند. مصحح کتاب کار خوبی کرده که بعد از لفظ « اختلفت » علامت « ؛ » یعنی ویرگول نقطه گذاشته چون این علامت، علامت تفسیر است.

فان العلم الاعلی یعطی اللم و العلم الاسفل یعطی الان علی نحو ما کنا نحن انفسنا اوضحناه فی موضعه

ص: 346

علم اعلی برهان لمّ و علم اسفل برهان انّ عطا می کند به همان نحوی که در موضعش واضح کردیم.

« انفسنا »: یعنی ما الان از ارسطو نقل می کنیم ولی وقتی در مبرهَن کردن مساله به دو برهان بحث می کردیم خودمان توضیح دادیم که برهان انّ را چگونه و برهان لمّ را چگونه بیاورید در آنجا از ارسطو نقل نکردیم. پس آن مطلبی که خود مصنف بیان کرد و توضیح داد مفید برای توضیح و تفسیر کلام ارسطو در اینجا هست.

تا اینجا نتیجه گرفته شد که در دو جا می توان بر مساله ی واحد اقامه ی برهان کرد یکی جایی بود که علم واحد هست و مساله ای در این علم مطرح شده و بر این مساله، دو برهان اقامه می شود. دوم جایی بود که دو علم هست و یکی تحت دیگری می باشد. دو مساله در این دو علم آمده است ولی چون این دو علم بمنزله ی واحد هستند این دو مساله هم بمنزله ی مساله ی واحد می شود و وقتی دو برهان بر آن اقامه می شود جا دارد که گفته شود بر یک مساله، دو برهان اقامه شد.

اما آیا مورد سوم هم وجود دارد؟ مصنف بعداً مورد سوم را در صفحه 207 سطر 9 می فرماید « فهذا القسم هو الاکثر و قد یکون علی وجه ثانی » که یک وجه ثانی ذکر می کند که در بیان ما وجه ثالث می شود. وجه ثانی این است که دو علم داشته باشیم و همه ی یک علم تحت همه ی یک علم نباشد بلکه مساله ی از یک علم تحت آن علم باشد به عبارت دیگر بعضی از این علم تحت علم فوق باشد. در اینجا هم این حکم جاری می شود که کل این علم تحت آن علم باشد. یعنی این مطلبی که از آن فارغ شدیم « یعنی جایی که دو علم باشد و یک علم کلِّ آن تحت علم دیگری باشد » اما در صفحه 207 سطر 9 بحث می کند که اگر دو علم داشتید که بعض یک علم تحت علم دیگر بود آن هم همین حکم را دارد که بعداً توضیحش بیان می شود. پس سه مورد شد. مورد اول را مصنف قبلا بیان کرده بود نمونه ی آن خیلی کم است در صفحه 205 یک سطر به آخر بیان کرد « و قد قیل فی التعلیم الاول انما یمکن ان یکون هذا _ یعنی قیام برهان انّ و لمّ _ فی الاکثر _ یعنی غالبا _ فی علمین » لفظ « فی الاکثر » به معنای « غالباً » است. « غالباً » در مقابل چیست؟ اگر مراد از « غالباً » در مقابل وجه ثانی باشد که در صفحه 207 مطرح می شود خوب است چون در صفحه 207 سطر 9 فرموده « فهذا القسم هو الاکثر » یعنی آن قسم، اکثر است و در مقابل اکثر، اقل است که همان وجه ثانی است.

ص: 347

بنده _ استاد _ لفظ « فی الاکثر » را در مقابل « فی الاقل » گرفتم که قبلا گذشته بود یعنی یک مساله در یک علم، مبرهن به دو برهان شود. این را خوب مصنف قبلا بیان کرده بود ولی خیلی کم بود. با این قِسمی که الان اشاره شد مجموع اقسامی که در آنها بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه می شود سه تا خواهد بود:

1_ در جایی که مساله ی واحد از علم واحد داشته باشید.

2 _ در جایی که مساله ی متعدد از علم متعدد داشته باشید که یکی تحت دیگری است.

3 _ در جایی که مساله ی متعدد از دو علم داشته باشید که بعض یک علم تحت دیگری است.

این سه مورد هست که می توان مساله را مبرهن به دو برهان کرد.

اما آیا می توان قسم چهارم هم اضافه کرد به اینصورت که دو قسم متباین داشته باشیم که یکی تحت دیگری نباشد یعنی اولا یک علم نباشد بلکه دو علم باشد ثانیا متباین باشند یعنی نه این علم تحت آن علم باشد نه بعض این علم تحت آن علم باشد. آیا در اینجا می توان بر مساله ی واحدی دو برهان اقامه کرد؟ مصنف جواب می دهد که در اینجا مساله ی واحد وجود ندارد همانطور که دو علم با هم تباین دارند مساله های آنها هم با یکدیگر تباین دارند. همانطور که دو علم را بمنزله ی علم واحد کنیم دو مساله ی آنها را هم نمی توان بمنزله ی مساله ی واحد کرد. اگر بر این مساله، اقامه برهان لمّ شود و بر آن مساله ی دیگر اقامه برهان انّ شود دو مساله خواهد بود که دو برهان اقامه شده، این مطلب ربطی به بحث ما ندارد.

ص: 348

پس به همین سه موردی که مصنف گفته باید تحفظ کرد و مورد دیگری اضافه نکنید یعنی در جایی که تباین علمین را دارید این قانون را اجرا نکنید.

صفحه 206 سطر 19 قوله « ثم »

در کلام ارسطو عبارت دیگری آمده که مصنف می خواهد آن را هم توضیح بدهد.

ارسطو گفته دو علم داریم که یکی فوق و یکی تحت است. بر مساله ای که در هر دو علم مطرح شده در یک علم برهان انّ و در علم دیگر برهان لمّ اقامه شده اما ارسطو آیا تعیین کرد که در کدام علم برهان انّ و در کدام علم برهان لمّ اقامه می شود؟ « بله مصنف گفت در علم اسفل، برهان انّ و در علم اعلی برهان لمّ اقامه می شود؟ » جواب داده می شود که بله تعیین کرده ولی عبارتش مثل عبارت مصنف نیست. ارسطو نگفته « در علم اعلی، لمّ و در علم اسفل، انّ آورده می شود » بلکه گفته « در علمی که با حس عالم می شوید انّ آورده می شود و در علمی که با استدلال عالم می شوید لمّ آورده می شود » مثلا اگر یادتان باشد مثال به نجوم اصحاب تعلیمی و نجوم اصحاب ملاحت زده شد. نجوم اصحاب ملاحت یک نجوم عملی بود نه علمی یعنی ناخدا از طریق حس، ستاره ها را می شناخت اما نجوم تعلیمی یعنی نجومی که جزء ریاضیات به حساب می آید و تعلیم داده می شود و انسان نسبت به آن تعلّم پیدا می کند و این تعلّم با استدلال است. پس در نجوم تعلیمی استدلال مطرح است و در نجوم اصحاب ملاحت، حس مطرح است. ارسطو می گوید جایی که علمی از طریق حس حاصل می شود برهان انّ می آید و جایی که علمی از طریق استدلال و تعلیم و تعلّم حاصل می شود برهان لمّ می آید. علم فوق از طریق استدلال معلوم می شود و علم سفل از طریق حس معلوم می شود پس حرف ارسطو با حرف مصنف یکی هست. مصنف می گوید « علم اعلی، برهان لمّ دارد » ولی ارسطو می گوید « آن علمی که استدلالی است _ که همان علم اعلی است _ برهان لمّ دارد ».

ص: 349

مصنف می گوید « علم اسفل، برهان انّ دارد » ارسطو می گوید « آن علم حسی که همان علم اسفل است برهان انّ دارد » البته توجه کنید همه ی علومی که ذکر شد. این قانون را داشتند که یکی تحت دیگری بود ولی این وضع را نداشتند که یکی عملی و یکی علمی باشد بلکه بعضی ها اینگونه بودند که عملی و علمی داشت. مثلا مناظر تحت هندسه است و هیچکدام عملی نیستند هر دو تعلیمی و علمی هستند لذا می توان گفت کلامی که مصنف گفته جامعتر از کلامی است که ارسطو گفته است. ارسطو کلام خودش را بیان کرده و کلام صحیحی است ولی به بعضی از این علومی که ذکر شد و یکی تحت دیگری می باشد حرفش منطبق می شود و بر همه علوم منطبق نمی شود اما حرف مصنف بر همه ی علوم منطبق می شود.

مثال دیگری در بین مثالهای قبلی وجود داشت که عبارت از « لحون تعلیمی » و « لحون سماعی » است که در بعضی نسخ به اینصورت آمده « تالیف اللحون الصناعی السماعی » که این هم صحیح است. در اینجا لحون تعلیمی، موسیقی علمی است و لحون سماعی، موسیقی عملی است. موسیقی عمل به توسط شخصی که ماهر در موسیقی شده حاصل می شود. به تعبیر مصنف، متدرّب در صناعت موسیقی است یعنی هنرمند می باشد نه اینکه هنر موسیقی را خوانده باشد و یاد گرفته باشد بلکه اینقدر عمل کرده تا هنرمند شده. اما موسیقی تعلیمی، آن موسیقی است که خوانده می شود و در مدرسه آن را یاد می گیرند.

ص: 350

نکته: آن عملی « یعنی کسی که با عمل، موسیقی را یاد گرفته » حتما مورد قیام برهان انّ است و لمّ نمی تواند باشد چون عملی « یعنی آن کسی که با عمل، موسیقی را یاد گرفته » مساله را بلد است ولی علت و چرای آن را بلد نیست. این شخص می داند که اگر به اینصورت بنوازد موسیقیِ دلنشین خواهد بود اما به چه علت دلنشین است؟ در جواب نمی تواند بگوید که مثلا این اعداد موزون اند ولی آن شخصی که درس موسیقی را خوانده است، هم می تواند بفهمد که این، موزون است هم می تواند استدلال کند و بگوید چرا موزون است مثلا ابتدا یک مرتبه به تار می زند بعداً سه مرتبه و بعداً 6 مرتبه می زند یعنی همه ی مضرب های سه جمع شدند تا هماهنگ باشد به عبارت دیگر متفق گرفته شد و مختلف نیست. اگر مختلف می گرفتید روح شنونده اذیت می شد.

پس باید همیشه توجه داشته باشید که آن علمی که با حس معلوم می شود برهان لمّ عطا نمی کند فقط برهان انّ عطا می کند و می گوید چنین چیزی موجود است اما برهان لمّ توسط کسی اقامه می شود که علاوه بر وجود، علت وجود را هم بداند و آن کسی است که علم استدلالی خوانده باشد.

توضیح عبارت

ثم قیل و ذلک لان العلم بانّ هو لمن یُحِسُّ بالامر

در همان تعلیم اول گفته شده که آن « یعنی علم تحت و علم فوق می توانند از دو برهان بهره ببرند که یکی برهان انّ و یکی برهان لمّ است به این جهت می باشد که علم به « اِنَّ هو » که از برهان انّ حاصل شود برای کسی است که امر « یعنی موسیقی و نجوم » و معلوم را حس کرده است. اما علم به لم هو برای اصحاب تعالیم است « یعنی کسان که رفتند آن امر را یاد گرفتند و علت آن را هم بیان کردند.

ص: 351

معناه ان العلم « بان هو » للملاح و العلم « بلم هو » للمنجم

مصنف می فرماید معنای این کلام این است که علم به « بانّ هو » یعنی علمِ حاصل از برهان انّ برای ملّاح و ناخداست ولی علم به « لم هو » برای منجم است که رفته و آن را یاد گرفته است.

و العلم « بان هو » للمتدرب فی صناعة الموسیقی العملیه و العلم « بلم هو » لصاحب علم التالیف التعلیمی

این عبارت مثال دوم است. علم به « اِنَّ هو » برای کسی است که متدرِّب و ماهر شده باشد در صناعت موسیقی عملی « یعنی نرفته که یاد بگیرد » ولی علم به « لم هو » برای صاحب علم تالیف تعلیمی یعنی موسیقی علمی است.

و هذا هو ظاهر الکلام الذی قیل فی التعلیم الاول

اصحاب علوم تعليميه كه سبب را ارائه مي دهند غالباً نمي توانند آن سبب را تطبيق بر جزئيات بدهند و در عمل آن را پياده كنند/ توضيح وجه اول در جايي كه مي توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/20

موضوع: اصحاب علوم تعلیمیه كه سبب را ارائه می دهند غالباً نمی توانند آن سبب را تطبیق بر جزئیات بدهند و در عمل آن را پیاده كنند/ توضیح وجه اول در جایی كه می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 352

و قیل ان اصحاب العلوم العالیه عندهم السبب (1) (2)

بحث در این بود كه بر مطلوب واحد می توان دو برهان اقامه كرد یكی « انّ » و یكی « لمّ »، ولی به شرطی كه این مطلوب واحد در دو علم باشد یكی علم فوق و یكی علم تحت. سپس توضیح داده شد كه صاحب علم فوق چون دسترسی به سبب دارد از سببِ حکم استفاده می كند و برهان لمّ اقامه می كند و صاحب علم تحت كه فقط انّ و وقوع حكم را می داند از برهان انّ برای اثبات تحقق حكم است استفاده می كند و به سبب اشاره نمی كند. و توضیح داده شد كه علم فوق غالباً تعلیمی است و علم تحت غالباً عملی است این دو مطلب را اگر با یكدیگر ضمیمه كنید به این صورت می شود كه ابتدا گفته شد « صاحب علم فوق دسترسی به سبب دارد » و بعداً گفته شد « صاحب علم فوق، صاحب علم تعلیمی است » نتیجه گرفته می شود كه در علم تعلیمی، سبب مطرح می شود پس صاحب علم فوق با تعلیم سر و كار دارد و صاحب علم تحت با عمل سر و كار دارد. پس جایی كه تعلیم است سبب مطرح می شود و جایی كه عمل است انّ و تحقق مطرح می شود.

در كتاب تعلیم اولِ ارسطو اینگونه گفته شده كه اصحاب علوم عالیه كه علوم تعلیمیه هستند و سبب را ارائه می دهند عالم به سبب هستند. ارسطو می گوید اینها غالبا آن جزئیاتی كه مصادیق مسائل علومشان هستند را دقت نمی كنند و آگاه نمی شوند اگرچه به سبب آگاه هستند ولی نمی توانند این سبب را بر این جزئی كه این شخص مطرح كرده تطبیق كنند مثلا می دانند چه عواملی برای هماهنگ شدن لحن و صوت وجود دارد. اگر از آنها پرسیده شود كه اگر بخواهیم صدای خودمان را هماهنگ كنیم تا نغمه ی موزون از این صدا بدست بیاید و شنونده از آن لذت ببرد چه كار كنیم؟ در جواب می گویند این اعمال را انجام بده، یعنی سبب موزون كردن صدا را می دانند اما یك موسیقی دان كه درس نخوانده وقتی موسیقی می نوازد این شخصی كه درس خوانده است نمی تواند آن اسبابی را كه در درس خواندنش یاد گرفته بر این موسیقی كه این شخص می نوازد تطبیق كند. اصلا توجه ندارد كه چه عاملی این صدا را هماهنگ كرده است. به عبارت دیگر علم را یاد گرفته ولی كاربردش را نمی داند. مثلاً علم منطق را كاملاً خوانده و تعاریفش را كاملاً یاد گرفته ولی وقتی یك قیاس به او بدهید آن را نمی شناسد. اگر به او گفته شود مغالطه ی در قیاس را پیدا كن نمی داند. بله اگر این علم را به صورت كاربردی كار كرد می تواند تشخیص بدهد ولی اگر به صورت كاربردی كار نكرد نمی تواند تشخیص بدهد. الان شخصی كه موسیقی را به تجربه یاد گرفته « و علم موسیقی را نخوانده » اگر موسیقی بنوازد و یك عالم علم موسیقی هم در آنجا نشسته باشد اگر از آن عالمِ موسیقی سوال شود در این موسیقی كه نواخته می شود كدام سبب دخالت كرده است؟ او حس نمی كند. بله ممكن است فكر كند و آن را استخراج كند ولی بالبداهه نمی داند كه این شخص چه قاعده ای از قواعد موسیقی را اجرا می كند؟

ص: 353


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص287، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص207، س2، ط ذوی القربی.

این یك مطلبی است كه همه ی اصحاب علوم تعلیمی تا وقتی كه وارد عمل نشدند و تجربه ی زیادی بدست نیاوردند اسباب را بلد هستند ولی وقتی وارد جزئیات می شوند آن اصحاب نمی توانند تطبیق كنند.

توضیح عبارت

و قیل ان اصحاب العلوم العالیه عندهم السبب و كثیراً لا یحسون بالجزئیات و لا یشعرون علی ما هی علیها

« العلوم العالیه » : یعنی علوم تعلیمیه نه علوم تجربی و عملی.

ترجمه: در تعلیم اول گفته شده كه اصحاب علوم تعلیمیه نزد آنها سبب است « یعنی مثلاً می داند سبب مغالطه چیست؟ و می داند سبب اتفاق و هماهنگی صوت چیست » و كثیراً « یعنی غالبا اینگونه است نه اینكه همیشه اینطور باشد زیرا ممكن است كسی اینقدر بر این علم مسلط باشد كه وقتی صدای یك نوازنده را می شنود بگوید فلان سبب مورد استفاده قرار می گیرد » آن جزئیاتی كه عمل می شود را حس نمی كنند و به این جزئیات آنچنان اشعار پیدا نمی كند « بله ممكن است فكر كند و آنچنان كه كه هست آن را بدست بیاورد ».

و كثیراً ما یسمع التعلیمی العالم بالموسیقی بُعدَ الذی بالاربعة او الطنینی او غیر ذلک من الابعاد المتفقة فلا یُحِس و لا یُعلَم انها متفقة مع انه یعلم السبب فی اتفاقها

عالم به علم موسیقی كثیراً بُعد به اربعه یا طنینی یا غیر آن از ابعاد متفقه را می شنود اما حس نمی كند و نمی داند كه آنها متفق اند در حالی كه این عالم، سبب در اتفاق اصوات « یعنی هماهنگ بودن اصوات » را می داند ولی تشخیص نمی دهد در این صوتی كه می شنود كدام یك از اسبابِ اتفاق، وجود دارد و تحقق پیدا می كند لذا به برهان انّ اعتنا نمی كند و به سراغ برهان لمّ می رود. به عبارت دیگر چون اسباب در اختیارش است لذا سبب را می آورد و نتیجه می گیرد. برخلاف آن عالمی كه موسیقی دان است و با تجربه می باشد اگر بخواهد برهان بیاورد انّ می اورد چون با تحقق در ارتباط است نه با سبب. لذا سببی در اختیارش نیست كه بخواهد آن را حد وسط حكمش قرار دهد.

ص: 354

عالم تعلیمی « كه علم نظری خوانده و علم عملی ندارد » به اسباب هماهنگی اصوات آگاه است ولی یك صوت هماهنگ كه می شنود نمی داند كدام یك از آن اسباب در این صوت بكار رفته مگر اینكه فكر كند یا كسی او را راهنمایی كند.

این اصطلاحات در كتاب شفا بخش موسیقی آمده است اگرچه بنده _ استاد _ درباره ی موسیقی اطلاع ندارم ولی می توان به كتاب شفا مراجعه كرد و از آنجا توضیح این الفاظ را بیان كرد. توجه کنید كتاب شفا كتاب سنگینی است و صحیح نیست كه انسان در ابتدا كه می خواهد با علمی آشنا شود از طریق كتاب شفا آشنا شود.

توضیح « بُعد » : صوت اگر كشیده شود اسم آن را نغمه می گذارند یكبار مثل همین الان كه ما حرف می زنیم صوت در قالب الفاظ می آید ولی كشیده نمی شود به این، نغمه گفته نمی شود اما یكبار صوت كشیده می شود یعنی این حرفهایی كه به صورت معمولی زده می شود را اگر مقداری امتداد بدهید به آن نغمه می گویند. هرگاه دو نغمه كنار یكدیگر جفت شود فرق نمی كند كه در وسط آنها نغمه ی دیگری گذاشته شود تا سه نغمه كنار هم باشند یا در وسط آنها نغمه ی دیگری گذاشته نشود به همان دو نغمه توجه كنید » به این مجموعه، بُعد گفته می شود پس بُعد عبارتست از نغمه های متكرره. كلمه « تكرر » را توجه كنید. مصنف در كتاب شفا می گوید « یكبار نغمه ای با نغمه ی دیگر تركیب می شود » این را بُعد نمی گویند اما یكبار نغمه ای تكرار می شود یعنی همان نغمه ی قبلی دوباره تكرار می شود به این صورت كه دومی كنار اولی قرار داده می شود این را بُعد می گویند. پس بُعد، نغمه های متكرره است نه نغمه های متكرر. سپس مصنف، بُعد را به بُعد متفق و بُعد متنافر تقسیم می كند. وقتی ابعاد متفقه توضیح داده شود مقابلش، ابعاد متنافره است كه خود بخود روشن می شود.

ص: 355

ابعاد متفقه: مثلا ما یكبار به اینصورت انگشت به تار می زنیم كه مثلا 8 مرتبه باشد یا اینكه یكبار انگشت به این تار زده شود و با یك وسیله ای اندازه گرفتیم كه این صوتِ حاصل از این تار مثلا 8 ثانیه طول كشید. الان مقدار این نغمه، 8 گرفته می شود. نغمه ی دوم زده می شود و 4 ثانیه طول می كشد. نغمه دوم را نغمه 4 می گوییم. این دو نغمه « یعنی 8 و 4 » ما به التفاوت دارند و ما معه التفاوت هم دارند. ما به التفاوت، تفاضل اینهاست كه 4 می شود. ما معه التفاوت به این معنا است كه 8 با 4 تفاوت دارد و 4 ما معه التفاوت است.

ملاحظه می كنید كه ما به التفاوت و ما معه التفاوت یكی است كه 4 می باشد. در این جا گفته می شود كه ما به التفاوت و ما معه التفاوت، بالفعل مجانس اند یعنی هر دو از یك جنس اند زیرا هر دو 4 است اما یكبار یك نغمه ای 6 است و یك نغمه ای 4 است در اینجا ما به التفاوت 2 است و ما معه التفاوت 4 است. 2، بالقوه با 4 مجانس است نه بالفعل.

مراد از بالقوه این است كه اگر 2 را مضاعف كنید 4 می شود اما عدد 3، قوه ی 4 شدن را ندارد. برای مجانس بالقوه، مورد دیگری هم هست و آن این است كه مثلا یك نغمه 6 باشد و یك نغمه 2 باشد ما به التفاوت 4 است و ما معه التفاوت 2 است در اینجا برعكس است یعنی ما معه التفاوت بالقوه با ما به التفاوت مجانس است زیزا اگر 2 را در 2 ضرب كنید 4 می شود.

ص: 356

در جایی كه دو نغمه داشته باشید كه ما به التفاوت و ما معه التفاوتش بالفعل مجانس باشند یا بالقوه مجانس باشند « در هر دو صورتش » گفته می شود « ابعاد متفقه » . اما در غیر این سه صورت، ابعاد متنافره است مثلا یك نغمه 8 و دیگری 3 باشد. چون ما به التفاوت كه 5 است با ما معه التفاوت كه 3 است نه بالفعل مجانس است نه بالقوه مجانس است.

« بُعد الذی بالاربعه »: اگر دو نغمه داشتید كه یكی مضاعف دیگری بود مثلا نغمه ی 8 و نغمه ی 4 بود اسم این دو نغمه، بُعد گذاشته می شود و برای اینكه مشخص شود تعبیر به « بعد الذی بالكل » می شود. اگر دو نغمه داشتید به طوری كه زیاده ی آنها نصف بود این را « بعد الذی بالخمسه » می گویند. و اگر دو نغمه داشتید كه زیاده ی آنها ثلث بود این را « بعد الذی بالاربعه » می گویند. ملاحظه كنید در جایی كه یك نغمه 2 باشد و یك نغمه 3 باشد. در اینجا 3 اضافه بر 2 دارد اما اضافه اش به اندازه ی نصف 2 است كه یك می باشد. پس زائد، نصف است. در اینجا كه زائد، نصف باشد اسم بُعد را « بُعد الذی بالخمسه » می گویند. این، مورد بحث نیست. اما جایی كه زیاده ، ثلث باشد را « بُعد الذی بالاربعه » می گویند مثل این كه یك نغمه 3 است و دیگری 4 است. 4 بر 3 به اندازه 1 اضافه دارد و این نسبت به 3 ثلث است. سپس زائد، ثلث است. پس « بُعد الذی بالاربعه » عبارت شد از بُعد متفق و بُعدی كه زیاده اش ثلث است یعنی ما به التفاوت در اینجا 1 است و ما معه التفاوت 3 است. در اینجا بالقوه می توان 1 را تبدیل به 3 كرد به اینكه در عدد 3 ضرب كنید پس چون ما به التفاوت و ما معه التفاوت، بالقوه مجانس اند لذا بُعد متفق است و زیاده اش به ثلث است یعنی زیاده ی یك نغمه بر نغمه ی دیگر به اندازه ی ثلثِ نغمه ی دیگر است. به عبارت دیگر عدد 4 زیاده بر 3 دارد به اندازه 1 كه این 1، ثلث 3 است.

ص: 357

« بُعد الطنینی » : مواردی برای آن ذكر شده كه بنده _ استاد _ به یك مورد اشاره می كنم. آن است كه یك نغمه، ضِعف الضعفِ نغمه ی دیگر باشد مثلا یك نغمه 4 است و یك نغمه 1 است الان 4 ، ضِعف الضعف 1 است زیرا اگر 1 را ضعف كنید 2 می شود و آن را ضعف الضعف كنید 4 می شود.

بُعد طنینی هم از ابعاد متفقه است چون ما به التفاوت و ما معه التفاوت، بالقوه مجانس اند مثلا اگر یك نغمه 4 است و نغمه دیگر 1 است ما به التفاوت 3 است و ما معه التفاوت 1 است. 1 را می توان 3 كرد پس 1، بالقوه 3 است. یك مورد دیگر كه برای بعد طنینی گفته شده این است كه یكی از دو نغمه، نصفُ نصفِ نصفِ النصف است.

با توجه به این توضیحاتی كه داده شد عبارت را ترجمه می كنیم: كسی كه عالم به موسیقی « نه كسی كه تجربه ی موسیقی دارد یعنی عملی آن را یاد نگرفته بلكه نظری یاد گرفته » است بُعدی كه اربعه است یا بُعد طنینی را می شنود یا غیر این از ابعاد متفقه و هماهنگ و دلنشین، پس حس نمی كند « كه این نوازنده از كدام قانون نظری استفاده می كند » و نمی داند كه این ابعاد متفق اند با اینكه این عالِم، سببِ در اتفاق این ابعاد را می داند « یعنی می داند كه این ابعاد در كجا متفق می شوند و در كجا متفق نمی شوند ولی این قانون را نمی تواند در جزئی پیاده كند چون به صورت تجربی و كاربردی عمل نكرده است مثل كسی كه قانون مغالطه را می داند ولی قیاسِ مغالطه ای اگر به او داده شود نمی تواند مغالطه اش را در بیاورد ».

ص: 358

لان عنایته بالامر الكلی لا الامر الجزئی

علت این امر این است كه شخص كه موسیقی نظری را یاد می گیرد با قانون ارتباط دارد نه با عمل، لذا وقتی می خواهد آن را در عمل اجرا كند خود این نیاز به یك هنر جدید دارد كه این هنر جدید را كثیراً ندارند. از اینجا این نتیجه گرفته می شود كه كسی كه در علم بالا نظر می دهد اگر بخواهد حكمی را اثبات كند چون دسترسی به اسباب آن حكم دارد اسباب آن حكم را حد وسط قرار می دهد و برهانی كه ارائه می دهد برهان لمّ می شود چون با اسباب ارتباط دارد ولی علمِ تحت، كه تحقق حكم را می بیند ولی سببش را نمی داند اگر بخواهد حكم را بیان كند فقط توجه به تحقق دارد و به اسباب توجه نمی كند یعنی حد وسطی كه بتواند سبب برای حكم قرار بگیرد در اختیارش نیست پس نمی تواند برهان لمّ اقامه كند لذا برهان انّ اقامه می كند. از این جهت است كه اصحاب علم فوق، بر مطلوبی برهان لمّ اقامه كنند و اصحاب علم تحت بر همان مطلوب، برهان انّ اقامه می كنند پس بر مطلب واحد دو برهان اقامه می شود.

ترجمه: « چرا عالمِ به موسیقی نمی تواند اسبابی كه در این موسیقی خاص بكار گرفته شده را تشخیص بدهد؟ » چون عنایتِ این عالم، به امر كلی است یعنی آن عالم قانون را یاد گرفته و قانون هم یك مساله كلی و مطلب كلی است نه امر جزئی « یعنی اراده اش به این امر جزئی نیست ».

ص: 359

مثلاً در علم هندسه، عالم هندسه فقط صورت را یاد می گیرد یعنی اگر مثلاً دایره ای در كره ای محصور شد فاصله ی دو قطب دایره مختلف است یا متفق است؟ ولی اگر دایره ای را در كره، محصور كند یعنی این قانون كلی كه صورت بود و در ذهن قرار داشت را در یك ماده ی خارجی پیاده كنید یعنی كه این صورت هندسی، ماده هم بدهید و با آوردنش در یك ماده ی خاص، آن را خاص كنید.اگر در این جا بگویید آیا این دایره فلان حكم را دارد یا ندارد؟ عالم علم هندسه باید كمی فكر كند و نمی تواند سریع تشخیص دهد. نیاز به محاسبه دارد تا بعداً حكم آن را بیان كند. علت آن این است كه مهندس، با صورت هایی كه در هندسه مطرح هستند ارتباط دارد و به ماده كاری ندارد. هیچ وقت این صورت را در روی ماده نبرده تا بتواند تشخیص دهد ولی یك شخص كه هندسه كاربردی عمل می كند ممكن است قاعده را به خوبی بلد نباشد ولی صورتهای در ماده را زیاد دیده و حكم كرده.

و عنایته بالصورة مجردةً عن الماده فی الوهم

« فی الوهم » می تواند متعلق به « مجردة » و می تواند متعلق به « صورة » باشد یعنی غایتِ عالم نظری به صورتی است كه در وهم است یا به صورتی كه در وهم، مجرد از ماده است.

ترجمه : عنایتِ این عالم نظری به صورت است بدون اینكه توجه به ماده كند.

لا محصلة فی الماده بالبع او الصناعة

توجه به آن صورتی كه حاصلِ در ماده است ندارد. صورتی كه حاصل در ماده باشد به دو صورت است:

ص: 360

1 _ یا در طبیعت این صورت، حاصلِ در ماده شده یعنی از ابتدا چنین كره ای یافت می شود

2 _ یا در صنعت این صورت، حاصلِ در ماده شده یعنی كره ی اینچنینی ساخته شده است.

پس در طبیعت و صناعت، صورت در ماده حاصل می شود ولی در وهم اینگونه نیست بلكه صورت مجرد از ماده گرفته می شود.

« بالطبع او الصناعه » : این عبارت در مقابل « فی الوهم » است یعنی صورت در وهم، مجرد از ماده است اما در طبع یا صناعت، محصَّلِ در ماده است. عالم نظری به صورتِ مجرد توجه كند و در آن بحث كند و به صورت محصَّل توجه نمی كند.

فان المقادیر او الممسوحات و ان كانت لا تكون الا فی الماده فان المهندس ینزعها عنها و ینظر فیها لذاتها لا لما یعرض لها من وجود فی مادة علی ما اوضحناه من قبل

ضمیر « فیها » به « مقادیر » و « ممسوحات » برمی گردد به عبارت دیگر به « صُوَر » برمی گردد.

فاء در « فان » چون بعد از « ان » وصلیه آمده به معنای « لكن » است.

تا اینجا مصنف درباره ی موسیقی بحث كرد. الان می خواهد منتقل به بحث در هندسه شود. همین بحث است و فرقی نمی كند فقط مثال عوض می شود.

« المقادیر او الممسوحات» : لفظ « مقادیر » مطلق است و شامل خطوط هم می شود اما « ممسوحات » فقط شامل سطح می شود « چون مساحت با سطح ارتباط دارد » به عبارت دیگر« ممسوحات » آن است كه مساحتشان ملاحظه شده و « مقادیر » آن است كه مقدارشان ملاحظه شده است. مراد از « مقادیر » مطلق مقادیر است حتی مقادیری كه در خط و حجم هم هست را شامل می شود اما « ممسوحات » فقط مساحت ها را می گوید كه مربوط به سطح می شوند.

ص: 361

مقادیر و ممسوحاتی كه در هندسه مورد بحث می باشند اگر چه در خارج، فقط در ماده باشند ولی وقتی مورد بحث قرار داده می شوند صورتهای آن ها از ماده جدا می شود و مهندس درباره ی صورت های آنها بحث می كند و به ماده كاری ندارد كه مثلا سنگ باشد یا آهن باشد یا ... . بحث از ماده ی مربوط به علم طبیعی می شود نه ریاضی. عالم ریاضی فقط در صورت بحث می كند.

ترجمه: این مقادیر یا ممسوحات به لحاظ طبیعت یا صناعت در ماده هستند لكن مهندس « یعنی كسی كه در علم هندسه بحث می كند » این مقادیر و ممسوحات را از ماده نزع می كند « و یك صورتِ مجرد از ماده پدید می آورد » و در همین مقادیر یا ممسوحاتِ نزع شده نظر می كند لذاتها « لذاتها یعنی احكامی كه مربوط به خود همین صورت است نه احكامی كه بر این صور به لحاظ ماده حمل می شود. ممكن است بر كره، احكامی به لحاظ ماده حمل شود مثلاً گفته شود كه اگر كره، چوبی باشد فلان حكم را دارد و اگر كره، آهنی باشد فلان حكم را دارد اما مهندس توجه به ماده ندارد » نه اینكه نظر كند به این صور « یعنی مقادیر و ممسوحات » به خاطر آنچه كه بر این صور عارض می شود كه بیان باشد از وجودِ در ماده « مهندس، در این عارض بحث نمی كند بلكه در خود آن صورت بحث می كند. مهندس كاری ندارد كه بر این صورت، وجودِ در ماده عارض می شود و احكام خاصی پیدا می كند ».

ص: 362

توجه كردید كه این بحث، یك بحث قانونی و كلی می شود نه اینكه یك بحث كاربردی باشد و بر یك ماده ی خارجی یا صنعتی پیاده شده باشد، به همین جهت است كه وقتی به این عالم، یك ماده ای كه دارای فلان مقدار است ارائه گردد به آسانی نمی تواند حكمش را بیان كند بلكه باید آن را تحت قانونی كه می شناسد ببرد و حكم آن قانون را برای این پیاده كند ».

« علی ما اوضحناه من قبل » : قبلا بیان شد كه مهندس در صور بحث می كند لذاتها نه اینكه در صُوَرِ حلول كرده در ماده بحث كند.

پس تا این جا روشن شد كه همه ی اصحاب علوم عالیه كه با قوانین ارتباط دارند اسباب در اختیار آنهاست به همین جهت وقتی می خواهند برهان اقامه كنند برهان لمّ اقامه می كنند ولی اصحاب علوم تحت، برهان انّ اقامه می كنند لذا بر یك مطلوب در دو علم، دو برهان اقامه كردند.

بيان وجه و سبب دوم در جايي كه هم مي توان برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » بر مطلوب واحد اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/21

موضوع: بیان وجه و سبب دوم در جایی كه هم می توان برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » بر مطلوب واحد اقامه كرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 363

فهذا القسم هو الاكثر و قد یكون علی وجه ثان (1) (2)

بحث درباره این بود كه بر مساله ی واحدی كه در دو علم مطرح است هم می توان برهان انّ اقامه كرد هم می توان برهان لمّ اقامه كرد. سپس بیان شد كه اصحاب علوم فوق، برهان لمّ اقامه می كنند و اصحاب علوم تحت، برهان انّ اقامه می كنند. این مطلب در جلسه قبل توضیح داده شد كه چرا چنین اتفاقی می افتد؟ بیان شد كه چون اصحاب علوم عالی با اسباب ارتباط دارند و اسباب در اختیار آنها هست لذا می توانند آن اسباب را حد وسط قرار دهند و برهان لمّ تشكیل دهند. اما اصحاب علوم تحت كه فقط تحقق آن حكم و كبری را در اختیار دارند و سبب در اختیار آنها نیست نمی توانند حد وسط را سبب قرار دهند تا برهان لمّ بدست بیاورید پس حرف جلسه قبل علت بود برای ادعایی كه در گذشته مطرح شده بود. ادعای گذشته این بود كه صاحب علم فوق، برهان لمّ عطا می كند و صاحب علم تحت، برهان انّ عطا می كند. سپس این ادعا در جلسه قبل مستدل شد و جهتش بیان شد. بعضی از نسخ خطی بعد از لفظ « و قیل » در صفحه 207 سطر 2 اینطور آمده « و قیل لان اصحاب ... » یعنی به جای « ان » لفظ « لان » است. لفظ « لان » با این توضیحی كه الان بیان شد هماهنگی دارد یعنی كانه كسی سوال می كند كه چرا اصحاب علم فوق، لمّ عطا می كنند و اصحاب علم تحت، انّ عطا می كنند؟ با عبارت « لان اصحاب العلوم ... » جواب می دهد. لذا نسخه ی « لان » بهتر از نسخه ی « ان » است.

ص: 364


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص287، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص207، س9، ط ذوی القربی.

بنده _ استاد _ در جلسه قبل بیان كردم كه اصحاب علم فوق، برهان لمّ عطا می كنند و اصحاب علم تحت، برهان انّ عطا می كنند. كانه لفظ « فقط » بكار رفته شده یعنی شان اصحاب علم فوق این است كه فقط لمّ عطا كند و شان اصحاب علم تحت این است كه فقط انّ عطا كند. لفظ « فقط » ظاهراً برای بعضی ها ایجاد شبهه كرده بود و گفته بودند كه مگر نمی شود اصحاب علم فوق، انّ عطا كند و اصحاب علم تحت، لمّ عطا كند یعنی بر عكس آنچه كه مصنف بیان كرده، آیا اتفاق نمی افتد؟ گاهی پیش می آید كه اصحاب علم تحت، لمّ عطا كرده است این را چگونه توجیه می كنید؟ و چگونه با لفظ « فقط » می سازد؟ از كلمات مصنف مطلب به صورتی بدست می آید كه لفظ « فقط » آن را می فهماند. این شبهه باید به اینصورت جواب داده شود كه شانِ عالمِ به علم فوق این است كه برهان لمّ عطا كند. اگر یك وقتی انّ عطا كرد این عالم، شان آن عالمِ به علم تحت را پیدا كرده كه برهان انّ عطا كرده است و همچنین شان عالمی كه به علم تحت مسلط است این می باشد كه انّ عطا كند اگر دیدید كه لمّ عطا كرد بدانید كه شان عالمِ به علم فوق را پیدا كرده است. چون ممكن است یك انسانی، هم سبب در اختیارش باشد هم تجربه كرده باشد. هم علم نظری خوانده باشد و هم عمل كرده باشد. چنین شخصی دو شان برایش است زیرا هم می تواند صاحب علم فوق باشد و هم می تواند صاحب علم تحت باشد در اینصورت می بینید كه برهان لمّ عطا می شود. این شخص در وقتی كه تجربه می كند برهان انّ می دهد و چون در واقع، عالمِ نظری است برهان لمّ بیان می كند و لو الان به ظاهر از تجربه اش استفاده می كند. یا می بینید شخصی كه نظری بوده برهان انّ اقامه می كند. این شخص در واقع به خاطر اینكه به تجربه اش توجه كرده لذا برهان انّ اقامه كرده است. پس اشكالی ندارد كه عالمِ فوق به خاطر اینكه شان علم تحت را داشته است بتواند برهان انّ ارائه بدهد و بر عكس، آن كه عالم علم تحت است به خاطر اینكه شان علم فوق را داشته بتواند برهان لمّ ارائه بدهد. مصنف می خواهد بیان كند كه اگر شخصی علم نظری را خواند اسباب در اختیارش قرار می گیرد و می تواند سببی را حد وسط قرار دهد و لمّ اقامه كند و اگر كسی فقط به تحقق دسترسی پیدا كرد و به سبب آگاه نبود نمی تواند برهان لمّ تشكیل دهد باید برهان انّ تشكیل دهد. اگر كسی به هر دو علم آگاه بود یعنی هم سبب را می دانست و هم انّ را می دانست روشن است كه این شخص می تواند از هر دو استفاده كند.

ص: 365

پس آنچه كه در جلسه قبل بیان شد مربوط به شان آنها بود نه مربوط به آنچه كه واقع می شود. ممكن است عالم به علم تحت كه شانش این است كه برهان انّ بیاورد، برهان لمّ عطا كند چون عالم نظری هم هست پس كاری به وقوع برهان ها نداریم بلكه شان مطرح می شود.

نكته: عبارتی كه در جلسه قبل خوانده شد دارای نسخه ی دیگری هست. آن عبارت این بود « فان المهندس ینزعها عنها و ینظر فیها لذاتها لا لما یعرض لها من وجود فی ماده علی ما اوضحنا من قبل ». در بعضی نسخ به جای « لا لما یعرض » به صورت « لانها یعرض » آمده است. این نسخه، نسخه ی صحیحی نیست چون « من » بیانیه كه بر لفظ « وجود فی ماده » داخل شده بیان برای « ما » در « لما یعرض » است. اگر « لانها » خوانده شود این « من » بیانیه، جایگاه نخواهد داشت پس حتما همین نسخه ی كتاب صحیح است.

بحث امروز:

بیان مواردی كه می توان دو برهان ان و لم اقامه كرد:

مورد اول: در جایی كه مساله ی واحدی از دو علم داشته باشید كه یكی علم فوق و یكی علم تحت باشد یعنی كل این علم تحت كل آن علم باشد مثل طب كه تحت علم طبیعی است.

مورد دوم: جایی كه بعضی از این علم تحت كل آن علم باشد یعنی بعضی از مسائل این علم، با علم فوق مشترك نیست و ارتباطی با هم ندارد ولی بعضی از آنها تحت علم فوق است. در اینصورت مساله ای كه بر آن برهان اقامه می شود در همین بخش مشترك قرار دارد یعنی بخشی كه از علم تحت، تحتِ علم فوق است مساله ی ما در همین بخش قرار دارد. در اینصورت علم تحت می تواند برهان انّ بیاورد و علم فوق، برهان لمّ بیاورد. پس علاوه بر فرض گذشته فرض دیگری هم پیدا شد. فرض گذشته این بود كه دو برهان در جایی آورده می شد كه دو علم داریم و یكی كاملا تحت دیگری بود. الان دو برهان در جایی آورده می شود كه دو علم داریم ولی یكی كاملا تحت دیگری نیست بلكه بعض آن تحت علم دیگری است در همان بعض كه تحت علم دیگری است مساله ای مطرح شده كه در هر دو علم است. بر این مساله می توان در علم تحت برهان انّ آورد و در علم فوق برهان لمّ آورد. ولی مورد قبلی كه دو علم داشته باشیم و یكی به طور كامل تحت دیگری باشد وجود دو برهان بر مساله ی واحد، اكثر است از جایی كه بعض یك علم تحت علم فوق است.

ص: 366

پس تا اینجا برای مواردی كه می توان دو برهان اقامه كرد سه مورد ذكر شده، مورد اول جایی بود كه علم واحد هست و مساله ای در این علم مطرح شد و بر آن دو برهان اقامه می شود و مورد دوم و سوم هم اشاره شد ولی مصنف در اینجا مورد اول را لحاظ نمی كند و مورد دوم و سوم را لحاظ می كند لذا از مورد سوم تعبیر به وجه ثانی می كند.

مصنف از اینجا می خواهد مثال بزند همه مطالبی كه در قسم دوم و سبب دوم بیان شد در این قسم و سبب هم می آید فقط تفاوت این است كه در قسم قبل، کلِّ یك علم تحت علم دیگر است و در این مورد سوم، بعضِ یك علم تحت علم دیگر است. لذا می توان مثل همان مورد دوم اینگونه گفت كه علم فوق می تواند برهان لمّ بیاورد، علم تحت می تواند برهان انّ بیاورد چون علم فوق، علم نظری است و دسترسی به سبب دارد. علم تحت، علم عملی است و دسترسی به تحقق دارد.

مصنف تمام بحث را به بیان مثال اختصاص می دهد و بیان می كند در كجا بعض یك علم، تحت علم دیگر است.

توضیح عبارت

فهذا القسم هو الاكثر

این قسمی كه تا الان درباره اش بحث شد « كه یك علم به طور كامل تحت علم دیگر بود » اكثر است یعنی اكثر مواردی كه دو برهان اقامه می شود در این قسم است.

و قد یكون علی وجه ثان

اما قسمی كه اقل است بر وجه دوم است.

ص: 367

ترجمه: قیام دو برهان بر یك مطلوب بر وجه دوم است.

و هو ان یكون جزء من علم مّا تحت علم آخر لا كلُّه

« لا كله » عطف بر « جزء » است لذا به رفع خوانده شد.

ترجمه: وجه دوم این است كه جزئی از علم نه كلش، تحت علم دیگر است.

مثل ان النظر فی الهاله و القوس و ما اشبه ذلك من الخیالات الكائنه من انعكاس البصر الی نیر او ملوَّن غیر املس صقیل جزء من العلم الطبیعی و موضوع تحت علم المناظر ثم تحت الهندسه و العلم كله لیس كذلك

« جزء من العلم الطبیعی » خبر « ان » است.

« القوس »: مراد قوس قزح است كه در علم طبیعی مطرح شود نه آنچه كه در علم هندسه مطرح می شود.

مصنف مثال به علم طبیعی می زند كه تحت علم مناظر و علم هندسه است. توجه دارید كه علم طبیعی به عنوان یك علم مستقل قرار داده شده است و تحت علم ریاضی برده نشده است و با علم ریاضی، مقابل قرار داده شده قهراً با شاخه های ریاضی هم مقابل می شود. یكی از شاخه های ریاضی، هندسه است و شاخه دیگرش علم المناظر است. ولی در علم طبیعی بعض مسائل مطرح است كه این بعض مسائل، نظریِ آنها در هندسه یا علم المناظر است. بحث وقوعش در علم طبیعی است. پس همه ی علم طبیعی تحت علم هندسه یا علم مناظر قرار داده نشد بلكه چند مساله در علم طبیعی پیدا شد كه با علم هندسه یا علم مناظر مناسبت داشت لذا گفتیم جزء علم طبیعی « نه كلّش » تحت علم هندسه یا علم مناظر است. آن مساله ای كه مصنف بیان می كند به دو موردش تصریح می كند و بقیه را هم ملحق به این دو مورد می كند. آن دو مساله عبارت از هاله و قوس است. بحث از این دو در علم طبیعی می باشد (1) و در علم مناظر یا علم هندسه استدلال می شود. پس این دو مساله و امثال اینها تحتِ علم مناظر یا علم هندسه قرار می گیرند.

ص: 368


1- [3] الشفاء، ابن سینا، ج5، بخش طبیعیات، فن خامس، ص47، ط ذوی القربی.

قبلا بیان شده كه وقتی ماه طلوع می كند و ابری روی این ماه را می پوشاند گاهی این ابر ضخیم است و ماه دیده نمی شود اما گاهی این ابر رقیق است و ماه دیده می شود. در آن وقت كه ماه دیده می شود گاهی فقط قرص ماه را می توان دید اما گاهی قرص ماه دیده می شود ولی دور تا دور ماه در قسمت ابر هم روشن است و نور ماه در این قسمت ابر پخش شده. قسمت های دیگر ابر تاریك است مثل اینكه در خود ابر چراغ روشن شده باشد. این را اصطلاحا هاله ی ماه می گویند. گاهی هم خود ماه دارای هاله است و به ابر كاری ندارد به اینصورت كه دور تا دور ماه یك نور غلیظتری دیده می شود.

بحث از هاله مطلقا « چه می خواهد برای ابر باشد یا برای ماه باشد » در علم طبیعی بحث می شود این بحث در فن پنجم طبیعیات شفا می آید (1) .

مساله دوم قوس و قزح است توضیح آن این است كه گاهی از اوقات كه باران می بارد بعد از اتمام باران در هوا نورهای رنگی متكوِّن می شود كه به آن نورهای رنگی، قوس قزح گفته می شود. اما سبب هاله و قوس قزح چیست؟ در بیان جواب از این سوال اختلاف هست. اقوال مختلفی گفته شده است امروزه هم یك قولی بیان شده كه همان قول قطب الدین شیرازی در كتاب دره التاج است.

ص: 369


1- [4] الشفاء، ابن سینا، ج5، بخش طبیعیات، فن خامس، ص47، ط ذوی القربی.

نكته: كتاب « درة التاج » كتابی است كه به قطب الدین شیرازی نسبت داده می شود و كتاب بسیار پُر محتوایی است علوم مختلف در آن مطرح شده است. بعضی ها این كتاب را با یكی از كتابهای ابوالبركات بغدادی مطابقت كردند و ادعا كردند بین این كتاب و كتاب ابوالبركات حتی یك واو هم اختلاف نیست و این كتاب، عینا ترجمه ی همان كتاب ابوالبركات است و ابوالبركات قبل از قطب الدین شیرازی است. قطب الدین شاگرد مرحوم خواجه است ولی ابوالبركات، استاد فخر رازی است. تقریبا ثابت شده كه دره التاج ترجمه ی كتاب ابوالبركات است اما چرا قطب الدین شیرازی این كار را كرده و اعلام نكرده است؟ آنطور كه احتمال داده می شود این است كه قطب الدین شیرازی كتاب ابوالبركات را مطالعه می كند و می بیند كتاب بسیار مفیدی است ولی مسلمین از مطالعه ی آن غافل اند چون نویسنده ی آن یهودی است و اِبا دارند از اینكه كتابش را مطالعه كنند لذا ترجمه می كند و به نام خودش هم ترجمه می كند تا مسلمین فكر كنند این كتاب توسط یك مسلمان نوشته شده تا آن را مطالعه كنند و از آن استفاده ببرند.

استاد: ظاهراً خیلی بعید به نظر می رسد « نه اینكه محال باشد » كه قطب الدین كتابی به زبان فارسی نوشته باشد و ابوالبركات هم كتابی به زبان عربی نوشته باشد و تمام عبارات عین هم باشد به طوری كه این فارسی، ترجمه ی آن عربی باشد. اینكه نمی خواهم بگویم « محال است » بلكه می گویم « خیلی بعید است » به خاطر این می باشد كه در یكی از كتب ادبیات « یادم نیست كه مطول بود یا كتاب دیگری بود » آمده بود كه فرزدق وارد بر یك جمعی می شود بعداً كه می خواهد از آنجا بیرون برود می گوید جریر پشت سر من می آید « می دانید كه فرزدق و جریر با هم خیلی اصطكاك و رقابت داشتند » و فلان شعر را می خواند. این شعر را فرزدق می گوید و جریر هنوز آن شعر را نخوانده است. بعداً جریر در همان خیمه می آید و جلوی جمعیت، عین همان شعر را می گوید بدون كم و زیاد. امكان دارد كه یك شعر را یك شاعر بگوید عین آن را هم شاعر دیگر بگوید لذا ممكن است شخصی یك كتاب بنویسد و شخص دیگری عین همان كتاب را بنویسد. این، محال عقلی نیست ولی عادتاً این كار اتفاق نمی افتد لذا باید گفت كتاب دره التاج ترجمه ی كتاب ابوالبركات است.

ص: 370

مصنف این دو مثال را بیان می كند و سپس تعبیر به « ما اشبه ذلك » می كند. و تصریح به مثال دیگری نمی كند بلكه یك قاعده ی كلی می گوید. لذا مواردی را ذكر می كند كه چشم به جسمی دوخته می شود و از آن جسم، صورتی به چشم منعكس می شود. آن صورت می تواند هاله باشد، می تواند قوس قزح باشد می تواند چیزهای دیگر باشد مثل سراب كه آب نما باشد. چشم به یك جسمی نظر می كند و خَیالی « یعنی صورت و شَبَهی » از آن جسم به چشم منعكس می شود و چشم، آن خَیال را مشاهده می كند. آن خَیال گاهی هاله است گاهی قوس قزح است گاهی ما اشبه ذلك است.

ترجمه: مثل اینكه نظر و تفكر در هاله و قوس و شبه آنها جزئی از علم طبیعی است و این جزء، موضوع در تحت علم مناظر و سپس تحت هندسه است ولی كل علم طبیعی اینچنین نیست.

« لیس كذلك »: یعنی « لیس موضوعا تحت علم المناظر ثم تحت الهندسه » یعنی خود علم طبیعی تحت علم مناظر و علم هندسه نیست اما این دو مساله و شبه این دو مساله تحت علم مناظر و علم هندسه هست و این دو مساله، جزئی از علم طبیعی اند پس جزئی از یك علم تحت علم دیگر است.

« ما اشبه ذلك »: یعنی آنچه شبیه هر یك از هاله و قوس است.

عبارت « من الخیالات الكائنه من انعكاس البصر الی نیر او ملون غیر املس صقیل » بیان از « ما اشبه ذلك » است. یعنی اشیاء و صُوَری كه كائن می شوند و به وجود می آیند از انعكاس بصر به نیر یا ملوَّن.

ص: 371

چشم ما بر یك امر نورانی یا امر ملوَّنی دوخته می شود. انعكاس یا خیالی از آنجا به چشم ما منعكس می شود. به آن خیال، هاله، قوس و قزح و ما اشبه ذلك گفته می شود.

توجه كنید كه بنده _ استاد _ بیان كردم كه از آنچه كه ما چشم به آن دوختیم شَبَهی و صورتی به چشم ما منعكس می شود. مصنف می گوید « چشمِ من از آن خَیال منعكس می شود » مصنف نمی گوید « خیال منعكس به چشم ما می شود ». مصنف معتقد است به اینكه ابصار، انفعالِ بصر است یعنی عكس آن شیء خارجی در چشم ما می افتد و چشم ما آن عكس را می پذیرد پس چشم ما منعكس می شود. « منعكس » به معنای « پذیرنده ی عكس » است.

توجه می كنید كه مصنف بر طبق مبنای خودش بیان می كند. اما بنده _ استاد _ گفتم « صورت از امر خارجی به چشم ما منعكس می شود ». این مطلبی كه بنده _ استاد _ گفتم همان مطلبی است كه مصنف فرموده ولی مصنف به صورت علمی حرف زد و بنده _ استاد _ به صورت عرفی حرف زدم. پس بنده _ استاد _ گفتم « صورتی از آن امر خارجی به چشم ما منعكس می شود » یعنی عكسش در چشم ما می افتد و چشم ما نسبت به آن منفعل می شود و قبولش می كند.

« الخیالات »: به معنای صور و اشباهی است كه به وجود می آیند از پذیرش بصر، آن عكس را.

ترجمه ی این عبارت به اینصورت می شود: خیالات و صور و اشباهی كه به وجود می آیند از پذیرش بصر، آن عكس را، بصری كه دوخته شده به یك چشم نورانی یا به یك جسم رنگی كه البته جسم رنگی هم حتما باید نورانی باشد و الا رنگ در تاریكی دیده نمی شود یا شاید رنگ در تاریكی موجود نیست چنانچه بعضی این نظر را قبول دارند كه رنگ در تاریكی موجود نیست و با روشنی موجود می شود اما بعضی معتقدند كه رنگ در تاریكی موجود است اما ظهور ندارد ولی با نور ظهور پیدا می كند. در هر صورت وقتی تاریك باشد رنگ، یا نیست یا ظاهر نیست.

ص: 372

بنابراین وقتی تعبیر به ملوَّن می شود یعنی آنچه كه دارای نور باشد ولی با نیر صیقلی فرقی می كند كه این ملون اولا صیقل باشد « یعنی صیقلی باشد » ثانیا غیر املس باشد یعنی هموار نباشد. اگر هموار باشد مثل آینه كه هموار و صیقلی است به صورت هاله و قوس قزح منعكس نمی شود بلكه خود نور را منعكس می كند غیر املس مثل سنگِ پا كه دارای پستی و بلندی است.

اگر جسمی غیر املس و صیقلی بود مثل هوا كه صیقلی است و دارای خُلَل و فُرَج است در آنها قوس قزح تشكیل می شود یا مانند ابر كه صیقلی است ولی املس نیست یعنی خلل و قزح دارد لذا در آن هاله تشكیل می شود. بالاخره آن جسمی كه چشم به آن نگاه می كند علاوه بر اینكه ملوَّن و نیر است باید این دو صفت را هم داشته باشد كه اولا غیر املس باشد ثانیا صیقلی باشد و الا اگر صیقلی و املس باشد مثل آینه خواهد بود و هاله و قوس قزح تولید نمی كند بلكه خود نور منعكس می شود.

« ثم تحت الهندسه »: اینكه مصنف تعبیر به « ثم » می كند به خاطر این است كه علم المناظر تحت علم هندسه است لذا وقتی علم طبیعی در تحت علم مناظر قرار بگیرد به توسط علم مناظر، علم هندسه هم خواهد رفت.

ادامه بيان وجه و سبب دوم در جايي كه هم مي توان برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » بر مطلوب واحد اقامه كرد/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/23

ص: 373

موضوع: ادامه بیان وجه و سبب دوم در جایی كه هم می توان برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » بر مطلوب واحد اقامه كرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و ایضا فان النظر فی الزوایا الواقعه عند البصر بین الوسط و المقوم من مكان الكواكب (1) (2)

بحث در این بود كه ممكن است بر یك مطلب دو برهان اقامه شود هم برهان انّ و هم برهان لمّ.

بیان شد كه این در صورتی بود كه یك مساله در دو علم مطرح شود به شرطی كه یك علم تحت دیگری باشد. بعداً بیان شد اكثر مواردی كه هم برهان انّ و هم برهان لمّ اقامه می شود از این مورد است. اما قسم دومی هم هست كه بعضی از یك علم تحت علم دیگر واقع بشود. در چنین حالتی اگر مساله ای در هر دو علم مطرح شود كه این دو علم با هم مشتركند می توان بر این مساله دو برهان اقامه كرد. یكی برهان لمّ كه در علم فوق مطرح می شود و یكی برهان انّ كه در علم تحت مطرح می شود ولی در اینجا علم فوق و علم تحت به این معنا نیست كه تمام یك علم، تحت باشد و تمام یك علم، فوق باشد بلكه بعض علم، تحت است و تمام یك علم، فوق است.

ص: 374


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص288، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص207، س12، ط ذوی القربی.

این مساله روشن است مصنف وارد بیان مثال شد. یك مثالش در جلسه قبل بیان شد. الان مصنف وارد بیان مثال دوم می شود.

مثال دوم را مصنف از علم هیئت بیان می كند البته بخشی از علم هیئت است كه تحت علم مناظر است. همه ی علم هیئت تحت علم مناظر نیست. خیلی از مباحثی كه در علم هیئت مطرح است ربطی به علم مناظر ندارد ولی این بحثی كه الان اشاره می شود تحت علم مناظر است اگر چه در علم هیئت هم بحث می شود ولی ارتباط به علم مناظر دارد به این معنا كه تحت علم مناظر است و در آنجا باید حكم و استدلالش بیاید. در این مساله علم مناظر می تواند به برهان لمّ استدلال كند. آن بخش از علم هیئت كه تحت علم مناظر است می تواند به برهان انّ استدلال كند.

بیان مثال اول: در علم هیئت اینگونه مطرح شده كه كوكب، در شبهای مختلف، جاهای مختلفی از آسمان طلوع می كند. كوكبِ قمر یا سیاره های دیگر را اگر ملاحظه كنید هر شب از یك نقطه ای طلوع می كند مثلا قمر را ملاحظه كنید كه در شب اول ماه تقریبا در نهایی ترین قسمت مغرب باید جستجو كرد. اما شبهای دیگر وقتی كه ماه تقریبا مشهود می شود. در اول غروب كه نگاه به ماه می كنید می بینید بالای سر شما قرار دارد ولی قبلا در طرف مغرب بود و در كُنج شهر دیده می شد یعنی مسافت زیادی بین طلوع شب اول ماه و طلوع شب دهم ماه هست. گاهی ماه، اوج و حضیض دارد یعنی نسبت به زمی،ن دور یا نزدیك می شود. گاهی هم رجعت و استقامت و اقامت دارد یعنی بعضی شبها كه كوكب را ملاحظه كنید می بینید به سمت مغرب سیر می كند و بعضی شبها كه كوكب را ملاحظه كنید می بینید به سمت مشرق سیر می كند و بعضی شبها به نظر می رسد كه ایستاده است.

ص: 375

وقتی كه بخواهید درباره ی این كوكب مطالعه كنید كدام حالتش باید در نظر گرفته شود؟ آیا حالت شب اول ملاحظه شود یا حالت شب دهم یا بیستم ملاحظه شود؟ در آن بخش از هیئت گفته می شود كه معدل گیری كن یعنی مكانی كه وسطِ همه ی امكنه باشد را در نظر بگیر یعنی مثلا فرض كنید این كوكب در آسمان از شب اول كه شروع كرده و تا الان كه می خواهیم درباره اش بحث كنیم، فرض كنید كه 100 متر جابجا شده است. بعضی شبها 10 متر بوده و بعضی شبها 20 متر بوده اینها را با هم جمع كنید و معدل گیری كنید مثلا 10 شب گذشته است. یك شب این مقدار فاصله داشته و شب دیگر آن مقدار فاصله داشته است. وقتی اینها جمع شوند و تقسیم بر 10 گردد تا معدل گیری شود، جای كوكب را نشان می دهد ولی وسط و معدِّل را نشان می دهند. كوكب امشب نسبت به شب قبل كمی جلوتر آمده است و الان كوكب وجود ندارد. فرض كنید كوكب در بالای سر قرار دارد. كوكبی كه می خواهیم امشب درباره اش مطالعه كنیم از اول ماه تا الان یك سیرهای مختلف و طلوع های مختلف داشته است همه اینها ثبت می شود. سپس جمع می گردد و معدل گیری می شود در اینصورت جایگاه وسط برای كوكب بدست می آید. الان كوكب در جایگاه وسطش نیست مثلا در بالای سر آمده است. كوكب مثلا در فاصله ی 50 متری معدِّلش شد و الان در فاصله 100 متری از بالای سر ما قرار گرفته است ما یك خط از چشم خودمان به سمت كوكب رسم می كنیم همان جایی كه الان كوكب قرار دارد. یك خط دیگر به سمت كوكب رسم می كنیم همان جایی كه معدِّل تعیین كرد سپس این دو خط در چشم من به همدیگر رسم می شوند و زاویه تشكیل می دهند سر زاویه در چشم ما قرار دارد. یك ضلع زاویه به كوكب برخورد كرده كه امشب آن را دیدم و یك ضلع زاویه به كوكبی كه در نقطه ی معدل گیری فرض می شود رسم شده است. در علم هیئت درباره ی این زاویه بحث می شود كه بخشی از علم هیئت است اما چون بحث زاویه مطرح می شود در تحت علم مناظر قرار می گیرد. علم مناظر در همین زوایا بحث می كند. پس بخشی از علم هیئت در تحت علم مناظر قرار گرفت. اما اگر در اینجا مساله ای اتفاق افتاد و خواستیم بر آن برهان اقامه كنیم اگر در علم هیئت خواستیم برهان بیاوریم برهان انّ اقامه می كنیم و اگر در علم مناظر كه علم فوق است خواستیم برهان بیاوریم برهان لمّ اقامه می كنیم.

ص: 376

بیان مثال دوم: ماه یا هر كوكب سیار دیگر را فرض كنید و به همین ترتیب، معدل گیری كنید ولی این دفعه دو خطی كه از چشم بیرون می رود یكی را به سمت مكانی كه معدِّل تعیین كرده بفرستید و یكی دیگر را به سمت كوكب و جای فعلی كوكب نفرستید بلكه به جای فعلی كره ی تدویر بفرستید. كره ی تدویر در درون كره ی خارج المركز است و كره ی خارج المركز در درون كره ی ممثل است. هر كوكبی دارای یك كره ی مثل است. در ضخامت این كره ی ممثل یك كره ی خارج المركز هست و در ضخامت این كره ی خارج المركز كره ی تدویر قرار دارد. كوكب به صورت یك میخی در درون كره ی تدویر كوبیده شده و نقل و انتقال پیدا نمی كند بلكه كره ی تدویر منتقل می شود و كوكب را هم با خودش منتقل می كند. كره ی تدویر كره ای است كه كوكب در آن قرار دارد. خط دوم به سمت كوكب فرستاده نمی شود بلكه به سمت كره ی تدویر كشیده می شود. این مطلب هم در كتاب هیئت بحث می شود و در تحت علم مجسطی است.

بیان مثال سوم: زوایای انحرافات المناظر است كه در علم هیئت بحث می شود. در مناظر همیشه یك زاویه ی یكنواخت وجود ندارد بلكه زوایا متفاوت می شوند. البته درباره ی زاویه ی انحراف، اصطلاحات مختلفی وجود دارد هیچكدام از آن اصطلاحات در اینجا مراد نیست. مثلا زاویه ی انحراف قبله ی این شهر فلان مقدار است. مثلا گفته می شود زاویه ی انحراف قبله ی شهر تهران به نظر می رسد 37 درجه باشد. زاویه انحراف می گوید وقتی سطح نصف النهار مغناطیسی را با سطح نصف النهار جغرافیایی با هم مقایسه كنید می بینید بین این دو، زاویه ای تشكیل شده كه به آن زاویه ی انحراف گفته می شود. در علم مناظر هم زوایای انحراف وجود دارد. این بخش از علم هیئت، تحت علم مناظر است. حال اگر در همین مورد مساله ای پیش آمد كه خواستیم برهان اقامه كنیم در علم هیئت كه علم تحت است برهان انّ می آید و در علم مناظر كه علم فوق است برهان لمّ آورده می شود. توجه كردید كه سه مثال بیان شد كه حكم در هر سه یكی بود.

ص: 377

پس خلاصه بحث این شد كه یك علم بجزئه و ببعضه تحت علم دیگر است نه اینكه یك علم بكلّه تحت علم دیگر باشد. حكمش این بود که اگر مساله ای در هر دو علم مطرح شد و خواستیم برهان اقامه كنیم در علم تحت، برهان انّ آورده می شود و در علم فوق برهان لمّ آورده می شود.

توضیح عبارت

و ایضا فان النظر فی الزوایا الواقعه عند البصر بین الوسط و المقوَّم من مكان الكوكب و بین ما یری علیه الكوكب

عبارت « جزء من علم المجسطی واقع تحت علم المناظر » خبر برای « فان » است یعنی نظر در زوایا بخشی از علم هیئت است اما در تحت علم مناظر واقع است پس بخشی از علم هیئت در تحت علم مناظر قرار گرفت نه كل علم هیئت. ولی حكم همان است كه یك علم بكُلِّه تحت علم دیگر باشد.

ترجمه: نظر در زوایایی كه عند البصر واقع می شوند « یعنی رأس زاویه در چشم قرار دارد گاهی در علم مناظر به سمت كوكب می ایستید و این كوكب در بالای سر شما قرار ندارد خطی كه از چشم به سمت كوكب رسم می شود به صورت اُریب است اما اگر كوكب در بالای سر شما باشد این خط به صورت عمود رسم می شود سپس از كوكب یك خطی بر زمین عمود می شود یك زاویه ای درست می شود كه آن زاویه در كوكب قرار دارد نه در چشم ناظر. گاهی از اوقات كوكب در بالای سر قرار دارد یك خط از چشم به سمت كوكب عمود می كنید یك خط هم از كوكب عمود بر زمین می كنید این دو خط بر هم منطبق می شوند و زاویه، صفر می شود. پس گاهی از اوقات در علم مناظر این زاویه در كوكب رسم می شود گاهی در چشم مناظر رسم می شود. ما نحن فیه جایی است كه آن زاویه در چشم تشكیل شده است » این زوایا بین وسط و مقوَّم از كواكب « یعنی مكان كوكب در شب های مختلف، مختلف بوده ما بین این مكانهای مختلف معدِّل گیری كردیم حال یك خط را به سمت آن نقطه ای كه معدل گیری شده می فرستیم زاویه ای كه بین وسط و مقوَّم از مكان كواكب » درست شده است و بین آنچه كه كوكب امشب بر آنجا دیده می شود.

ص: 378

او یری علیه اُكَر التدویر فی ابعادها البعیده و القریبه

این عبارت، بیان مثال دوم است كه مصنف قسمت اول از مثال اول را در مثال دوم می آورد و فقط قسمت دوم از مثال اول را عوض می كند یعنی این عبارت عطف به « یری علیه الكوكب » است.

« اُكَر » جمع « كره » است.

« فی ابعادها البعیده و القریبه »: ضمیر « ابعادها » به « اكر » برمی گردد. یعنی اكر تدویر در فاصله های دور و نزدیكشان. یعنی گاهی از اوقات كوكب در حالت اوج و گاهی در حالت حضیض است.

و زوایا انحرافات المنظر

این عبارت، بیان مثال سوم است.

جزء من علم المجسطی و واقع تحت علم المناظر

« مجسطی » كتابی در علم هیئت است و چون كتاب معروفی بوده و تدریس می شده لذا اسم این كتاب، اسم برای این علم قرار گرفته است لذا علم مجسطی به معنای علم هیئت است یعنی علمی كه كتاب معروفش كتاب مجسطی است.

« واقع تحت علم المناظر »: این نظر در زوایا كه جزئی از علم هیئت است در تحت علم مناظر واقع است نه اینكه همه ی علم هیئت تحت علم مناظر باشد. خیلی از مباحث هیئت ربطی به علم مناظر ندارد مثلا در علم هیئت بحث از زمین و ستارگانِ ثابت می شود كه ربطی به علم مناظر ندارد لذا مصنف می فرماید « و العلم كله لیس واقعا تحته ».

و العلم كلُّه لیس واقعا تحته

علم مجسطی همه اش واقع در تحت علم مناظر نیست بلكه بعضی از آن واقع است كه به چند مورد از آنها اشاره شد.

ص: 379

فها هنا ایضا یعرض مثل ما یعرض هناك

در اینجا كه بخشی از علمی تحت علم دیگر است نه اینكه كل علم تحت علم دیگر باشد حكمش مثل همان است كه علمی بكُلِّه تحت علم دیگر است.

« هناك »: جایی كه علمی بكله تحت علم دیگر است.

« ها هنا »: جایی كه علمی ببعضه تحت علم دیگر است.

« ایضا »: جایی كه علمی بكله تحت علم دیگر است.

ترجمه: در جایی كه علمی ببعضه تحت علم دیگر است، عارض می شود مثل همان حكمی كه در آنجا « یعنی جایی كه علمی بكله تحت علم دیگر باشد » عارض می شد « آنچه عارض می شد این بود كه می توان بر مساله ی واحده، دو برهان اقامه كرد. اگر صاحب علم فوق هستیم می توان برهان لمّ اقامه كرد و اگر صاحب علم تحت هستیم می توان برهان انّ اقامه كرد. همین مطلب در ما نحن فیه كه بعض یك علم تحت علم دیگر بود جاری است ».

فیكون عند الطبیعی « ان القوس هی هكذا او هكذا بسبب كذا » سببا غیر محصِّل و لا مقرَّب

قوس قزح یك مساله ی طبیعی است كه در تحت علم مناظر داخل است و با واسطه، در تحت علم هندسه است. طبیعی، بعض علمش در تحت است و مناظر در فوق است. اگر كسی بخواهد در طبیعی بر قوس و قزح استدلال كند استدلالش انّی است نه لمّی. اما در علم مناظر اگر بخواهد استدلال كند استدلالش لمّی است. مصنف در علم طبیعی می گوید « یا انّ را كه تحقق امر است می توان اثبات كند و به لمّ كاری ندارد یا اگر به لمّ كار داشت لمّش محصِّل و مقرَّب نیست یعنی آن سببی كه ذكر می شود سببی نیست كه واقعی باشد و لمّ درست كند. سببی است كه ممكن است واسطه بخورد، اگر بخواهید این سبب را به سبب مباشر منتهی كنید دوباره باید قیاس جدیدی تشكیل شود. قبلا بیان شد در جایی كه علت بعیده عطا می شود قیاس، قیاس انّ است نه لمّ چون در قیاس لمّ باید علت قریبه عطا شود یعنی حد وسط باید علت قریبه برای ثبوت اكبر للاصغر باشد. اگر علت بعیده باشد این برهان، برهان انّ است نه لمّ. الان مصنف می گوید عالم طبیعی اگر بخواهد اقامه ی برهان كند یا از ابتدا به سراغ انّ می رود و تحقق حكم را بیان می كند و كاری به علت آن ندارد. یا اگر به سراغ لمّ رفت و سبب و لمّ را ذكر كرد لمّی را ذكر می كند كه مباشر و قوی نیست و احتیاج به قیاس دیگر می افتد. اما كسی كه علم مناظر می داند سببی را حد وسط قرار می دهد كه سبب قریب است و برهان، برهان لمّ می شود.

ص: 380

طبیعی قیاس را به اینصورت می آورد « ان القوس هی هكذا ». یعنی طبیعی، تحققِ اینگونه ای را بیان می كند نه سبب اینگونه بودن را بیان كند لذا برهان، برهان انّ می شود یا به اینصورت بیان می كند « هكذا بسبب كذا » یعنی تحقق حكم بیان می شود اما سبب برای آن می آورد. كه سبب مباشر نیست یعنی محصِّل اكبر یا ثبوت اكبر برای اصغر نیست و همچنین سبب قریب برای این حكم نیست.

و عند المناظری انه لم هو بالسبب المحصل المقرب

در نزد مناظری بیان می شود كه چرا قوس این حكم را دارد؟ مناظری با سببِ محصِّل و مقرَّب بیان می كند. در اینصورت معلوم می شود كه برهان، برهان لمّ است « و در علم محیطی برهان انّ آورده می شود كه یا تحقق را ثابت می كند یا اگر علاوه بر تحقق، خواست سبب را بیان كند سبب قریب را بیان نمی كند بلكه سبب بعید را ذكر می كند ».

بيان مورد سوم در جايي كه بر مطلوب واحد مي توان هم برهان انّ و هم برهان لمّ اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله3/ برهان شفا. 94/10/27

موضوع: بیان مورد سوم در جایی که بر مطلوب واحد می توان هم برهان انّ و هم برهان لمّ اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله3/ برهان شفا.

و قد یکون علی وجه ثالث (1) (2)

بیان شد که اقامه دو برهان بر یک مطلوب گاهی به اینصورت است که یک مساله در هر دو علم واقع شده که در یک علم بر این مساله برهان لمّ آورده می شود و در علم دیگر برهان انّ آورده می شود. در این دو علم شرط شد که یکی تحت دیگری باشد. بیان شد که در علم فوق برهان لمّ آورده می شود و در علم تحت برهان انّ آورده می شود. سپس اشاره شد که وجه دومی هم وجود دارد که در آن وجه، جزئی از یک علم تحت علم دیگر است نه اینکه همه یک علم تحت علم دیگر باشد. در آن جزئی که تحت علم دیگر است یک مسأله ای مطرح است که این مساله، هم در این جزء مطرح است هم در علم فوق مطرح است. علم فوق، برهان لم می دهد و آن جزء از علم تحت، برهان انّ می دهد. الان مصنف می خواهد بیان کند که وجه سومی هم وجود دارد که می توان دو برهان اقامه کرد و آن مورد این است که دو علم داریم که یکی تحت یکی نیست و اینطور نیست که جزء یکی تحت دیگری باشد بلکه همان مساله ای که می خواهیم در موردش برهان بیاوریم تحت یک علمی است و تحت علم دیگر هم هست. در آن علم فوق، برهان لمّ آورده می شود و در آن علمی که این مساله از آن علم است برهان انّ آورده می شود.

ص: 381


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص288، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص208، س1، ط ذوی القربی.

ابتدا ابید توضیح داده شود که چگونه در فرض دوم، جزئی از یک علم تحت علم دیگر بود و در این فرض سوم، مساله ای تحت علم دیگر است نه اینکه جزئی از یک علم تحت علم دیگر باشد.

توضیح این بحث باید در صورتی گفته شود که این وجه سوم بیان شود. بعداً وجه سوم با وجه دوم مقایسه می شود تا معلوم گردد که در وجه دوم، جزئی تحت یک علم قرار گرفته و در وجه سوم، مساله ای تحت یک علم قرار گرفته است.

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که اقامه ی برهانین بر مساله ی واحد سه فرض و سه مورد دارد. در یک مورد، علمی تحت علمی است و در یک مورد، جزئی از یک علم تحت علمی است و در یک مورد مساله ای از یک علم تحت علمی است.

ولی در هر سه مورد، برهان لمّ را علمِ فوق ارائه می دهد و برهان انّ را علمِ تحت ارائه می دهد.

بیان مثال برای وجه سوم: مساله ی طبی که موضوعش جرح و جراحت است را ملاحظه کنید دو عارض بر این موضوع حمل می شود یکی گِرد بودن و مستدیر بودن. یکی هم عُسر الاندمال « یعنی دیر خوب شدن ». می گوییم جراحتِ گِرد و مستدیر، دیر خوب می شود. پس جراحت، موضوع یک مساله است و گِرد بودن عارض « یعنی حکم یا صفت » آن است، « عسر اندمال » هم عارض دیگری است. « گِرد بودن »، عرض غریب جراحت است چون شکل جراحت، عرض غریب است. در مورد جراحت باید یا ذاتیاتش ذکر شود تا ذاتی شود یا باید عرضِ مناسبش ذکر شود تا ذاتی شود.

ص: 382

« گِرد بودن » و « مربع بودن » عرضِ مناسب نیست اما « دیر خوب شدن » یا « زود خوب شدن »، عرض مناسب در علم طب هستند. پس عرض ذاتی برای جراحت، عسر الاندمال است. علم طب درباره ی عرض ذاتی بحث می کند ولی درباره ی استداره بحث نمی کند. استداره برای علم هندسه است پس عسر الاندمال عرض ذاتی برای جراحتی است که یک موضوعِ از مسائل طب است. پس در علم طب مطرح می شود. اگر مساله ای از مسائل علم هندسه موضوعی به نام جراحی می داشت استداره، عرض ذاتی آن بود اما موضوعی به نام جراحت ندارد. موضوع جراحت، مساله ای از مسائل علم طب است و در علم طب، استداره عرض ذاتی نیست بلکه عرض غریب است قبلا بیان شد موضوعی که عرض ذاتی ندارد تخصیص زده می شود و بعد از تخصیص، عرض ذاتی پیدا می شود. مثلا « الموجود » یک موضوعی است، « حرکت » عرض ذاتی آن نیست ولی اگر این موضوع که « الموجود » است تخصیص زده شود به « موجودی که جسم است » حرکت، عرضِ ذاتیش می شود. این حرکتی که عرضِ ذاتیِ آن موضوعِ مطلق نبود عرضِ ذاتیِ موضوعِ مخصَّص شد. در ما نحن فیه هم به همینصورت است که برای جراحت، عسر الاندمال اصلا عارض نمی شود. اندمال یا عدم اندمال ممکن است عارض شود ولی عسر اندلامال عارض نمی شود اما وقتی استداره عارض شود عسر الاندمال هم عارض می شود. اندمال به معنای خوب شدن است و عسر الاندمال به معنای دیر خوب شدن است. « دیر خوب شدن » برای جراحت نیست بلکه برای جراحتِ مستدیر است پس بعد از اینکه جراحت، تخصیص به مستدیر زده شد و موضوعِ مخصَّص شد، آماده می شود که این، عرضِ ذاتیِ عسر الاندمال را بپذیرد.

ص: 383

مساله ای از مسائل طب بر اثر پیدا کردن این عارض غریب « یعنی استداره که در علم طب غریب است ولی در هندسه، ذاتی است » تحت علم هندسه قرار گرفت. فقط این مساله با موضوعش تحت علم هندسه رفت ولی علم طب، تحت علم هندسه نیست جزئی از علم طب هم تحت علم هندسه نیست. این مساله ی خاص تحت علم هندسه رفت.

در این مثال علم هندسه، علم فوق است و علم طب، علم تحت است. استداره، عرض غریب برای طب است و عرض ذاتی برای هندسه است. برهان لمّ به توسط کدام علم اقامه می شود؟ قرار شد که همیشه علم فوق برهان لمّ را عطا کند پس در اینجا هم باید هندسه برهان لمّ را عطا کند اما مصنف به اینصورت بیان نمی کند که علم فوق عطا می کند بلکه می گوید آن علمی که عرضِ غریب را به عهده دارد برهان لمّ را عطا می کند. عرض غریب همان استداره است که بر جراحت عارض شده بود علم هندسه این عرض غریب را عطا می کند لذا علم هندسه باید برهان لمّ را عطا کند. پس مصنف در اینجا بر خلاف قبل حرف نمی زند. در قسم اول و دوم بیان کرد که در علم فوق، برهان لمّ را عطا می کند در قسم سوم همان مطلب را با تعبیر دیگری بیان می کند. برهان لمّ برای عسر الاندمال آورده می شود نه اینکه برهان لمّ برای استداره آورده شود. چرا زخمی که مستدیر باشد دیر خوب می شود؟ علت این در هندسه بیان می شود. در طب فقط بیان می شود که دیر خوب می شود به عبارت دیگر تحقق و انِّ دیر خوب شدن در طب مطرح است نه لمّ و چرایی آن. هندسه می گوید دایره اوسع الاشکال است یا اوسع الاشکال احاطةً است یعنی وسعت بیشتری دارد. سپس وارد علم طب می شویم و با توجه به این قانونی که در هندسه گفته شد حکم می شود به اینکه چون وسعت زخم بیشتر است پس دیرتر خوب می شود. اما قبل از اینکه به سراغ علم هندسه برویم در علم طب گفته می شد زخمِ گِرد، دیر خوب می شود و دلیلی بر آن آورده نمی شود.

ص: 384

در اینجا مدعا این است زخمی که مستدیر باشد دیر خوب می شود. دلیل بر آن، به اینصورت آورده شود: زخم مستدیر، احاطه و وسعت بیشتر دارد و آنچه که وسعتش بیشتر است، بیشتر طول می کِشد خوب شود. نتیجه گرفته می شود که پس زخم مستدیر بیشتر طول می کِشد خوب شود. می توان به اینصورت گفت: زخم مستدیر، اوسع احاطةً است و هر چه که اوسع احاطةً باشد عسر الاندمال دارد پس زخم مستدیر، عسر اندمال دارد یعنی علت « عسر اندمال » که « وسعت بیشتر » است حد وسط قرار داده شده و این برهان، لمّ می شود. اما در خود علم طب بدون توجه به دایره بودن که از علم هندسه گرفته شده اگر بخواهید برهان بیاورید برهان، انّ است نه لمّ.

توجه کردید که تا عرض غریب آورده نشود و موضوع به توسط آن عرض غریب، مخصَّص نشد، عرض ذاتی نیامد. این قانون قبلا بیان شده بود که گاهی یک شئ، عرض ذاتی ندارد. عرض غریب کنارش ضمیمه می شود و تخصیص تا اینکه عرض ذاتی پیدا کند. مطلب دیگر این بود که در این مثال کدام علم، برهان لمّ عطا می کند و کدام علم برهان انّ عطا می کند.

مقایسه وجه سوم با وجه دوم: الان باید وجه سوم با وجه دوم مقایسه شود تا ببینیم در وجه ثانی جزئی از علم، تحت است و در وجه ثالث مساله ای از علم، تحت است. اینکه در وجه ثالث، مساله ای از یک علم، تحت است. روشن شد یعنی اینگونه نیست که بخشی از علم طب، تحت هندسه باشد بلکه فقط همین مساله ای که استداره را مطرح کرده تحت علم هندسه است ولی در وجه دوم مصنف اینگونه بیان کرد که هاله و قوس قزح را تحت علم مناظر بُرد و بالتبع تحت علم هندسه بُرد. هاله و قوس قزح دو مساله از علم طبیعی هستند پس در آنجا این دو مساله، تحت علم دیگر « یعنی مناظر » رفت. ولی توجه داشته باشید که مصنف وقتی هاله و قوس را گفت عبارت « و ما اشبه ذلک من الخیالات الکائنه من انعکاس البصر الی نیّر او ملوَّن غیر املس صیقل » را اضافه کرد که در صفحه 207 سطر 10 آمده بود یعنی این خیالات جزئی از علم طبیعی است که این جزء مشتمل بر چند مساله است که مساله ی هاله و مساله ی قوس و شبیه به اینها است. پس جزئی از علم که خیالات کائنه است در تحت علم مناظر قرار گرفت نه اینکه فقط هاله و قوس که دو مساله بودند تحت علم مناظر رفته باشند بلکه بخشی از علم طبیعی تحت علم مناظر رفت.

ص: 385

پس توجه کردید که بین قسم سوم و قسم دوم فرق وجود دارد. در این وجه دوم اگرچه مصنف، مساله را تحت علم مناظر بُرد ولی به این اکتفا نکرد بلکه به دنبال دو مساله، یک مطلب کلی تر بیان کرد که این مطلب کلی تر، بخشی از علم طبیعی را شامل می شود که تحت علم مناظر رفت. اما در وجه سوم مساله ای تحت علم هندسه رفت نه اینکه بخشی از طب تحت هندسه برود. تا اینجا سه مورد بیان شد برای جایی که می توان هر دو برهان انّ و لمّ را اقامه کرد.در هر سه مورد، دو علم مطرح بودند ولی در مورد اول، این دو علم، یکی تحت دیگری بود و در مورد دوم، بخشی از یک علم تحت علم دیگری بود. در مورد سوم مساله ای از یک علم تحت علم دیگری بود.

توضیح عبارت

و قد یکون علی وجه ثالث

ضمیر « یکون » به « قیام البرهانین علی مساله واحده » برمی گردد.

ترجمه: گاهی دو برهان بر مساله ی واحد قائم می شود بر وجه سوم.

و هو انه قد یتفق الا یکون العلم کله و لا جزء مّا معینٌ منه تحت علم آخر بل مساله ما بعینها

ترجمه: وجه سوم این است که گاهی اتفاق می افتد که کلِ علم و جزءُ مّایِ معین از آن علم، هیچکدام تحت علم دیگری نیستند « یعنی نه که کل علم تحت علم دیگر است چنانچه قسم اول اینگونه بود و نه جزء مّای معین از این علم، تحت علم دیگر بود چنانچه در قسم دوم اینگونه بود » بلکه یک مساله ی معینی از این علم تحت علم دیگر است.

ص: 386

اذ یتفق ان یقع عارض غریب لموضوع الصناعه

این عبارت دلیل برای این مدعا با ذکر مثال است.

ترجمه: زیرا اتفاق می افتد که عارض غریبی در موضوع صناعت واقع شود.

مراد از « عارض غریب »، استداره است و مراد از « موضوع الصناعه » جراحت است و مراد از « موضوع الصناعه » علم طب نیست زیرا موضوع علم طب، جراحت نیست بلکه موضوع مساله ی صناعت، جراحت است. از طرفی خود صناعت اگرچه به معنای علم می باشد ولی به معنای مساله هم می باشد.

مثل استداره الجرح

« جُرح » به ضم خوانده می شود زیرا « جَرح » در مقابل تعدیل است که در علم رجال وقتی گفته می شود فلان شخص را جَرح کردند در مقابل تعدیل است یعنی آن را عادل کردند و این را فاسق کردند. البته بنده _ استاد _ به طور دقیق حرف نزدم و باید به علم لغت مراجعه شود.

فان هذا العارض یوجب عارضا ذاتیا و هو عسر الاندمال

« هذا العارض »: یعنی استداره.

اندمال به معنای بهبودی و خوب شدن است.

ترجمه: این عارض « که استداره است » بر موضوع « یعنی جراحت » موجب می شود عارض ذاتی را که عسر الاندمال می باشد.

بیان شد قبل از اینکه استداره بیاید ممکن است عارضی به نام اندمال داشته باشید ولی عارضی به نام عسر الاندمال ندارید. عسر الاندمال بعد از تخصیص خوردن جراحت به استداره می آید. و سهولت اندمال بعد از تخصیص خوردن جراحت به مثلث و امثال ذلک می آید. خود اندمال، عرض ذاتی است اما عسر الاندمال عرض ذاتی نیست مگر بعد از اینکه جراحت، مخصَّص به استداره شود.

ص: 387

فیکون الموضوع قد صار باقترانِ عارضٍ غریب مخصَّصا مُهَیِّأً لالتزام عارض ذاتی

ترجمه: موضوع « که جرح است » با اقترانِ عارضِ غریبی که استداره است « و این استداره برای جراحت، در طب عارض غریب است اما در علم هندسه عارض ذاتی است » مخصَّص می شود « و تبدیل به جراحتِ مستدیر می گردد » و وقتی مخصَّص شد آماده می شود بر اینکه عارض ذاتی را ملتزم شود « یعنی به عنوان عرض لازم بپذیرد ».

و لو لم یُجعَل مخصصاً ما التزم عارضا ذاتیا علی ما اوضحنا

اگر این موضوع که جراحت بود، مخصَّص به استداره قرار نمی دادید ملتزم به عارض ذاتی نمی شود چنانچه ما قبلا واضح کردیم « در آنجا مثال زدیم که موجود، عرض ذاتی به نام حرکت ندارد ولی وقتی موجود را تخصیص به جسم می زنید در اینصورت موجودِ جسمی، عرض ذاتی به نام حرکت پیدا می کند ».

فیکون برهانه المعطی للمّ لا من ذلک العلم بل من العلم الذی منه العارض الغریب

تا اینجا مصنف، مثال را بیان کرد از اینجا می خواهد حکمش را بیان کند. لذا می گوید در چنین موردی هم برهان لمّ و هم برهان انّ می آید اما کدام علم، برهان لمّ را می دهد؟ مصنف در دو وجه قبل تعبیر به این کرد که علم فوق، برهان لمّ را می دهد ولی در اینجا عبارت را عوض می کند و نمی گوید علم فوق برهان لمّ را می دهد بلکه می گوید آن علمی که صاحب عرض غریب است برهان لمّ را عطا می کند که در این مثال، علم هندسه بود.

ص: 388

ترجمه: برهانِ این عارض ذاتی « که عسر الاندمال است » که « نه فقط انّ و تحقق را عطا می کند بلکه » عطا می کند لمّ را، از آن علم طب « که این مساله در آن مطرح است » نیست بلکه از علمی است که از آن علم، « یعنی علم هندسه »، عارض غریب « که استداره است » آمده است.

فالطبیب یحکم ان الجراحات المستدیره بطیئه الاندمال

طبیب فقط حکم می کند به اینکه جراحت مستدیره، بطیئه الاندمال است و بهبودی آنها بطئ است ولی علت آن را نمی آورد بلکه فقط حکم می کند یعنی إنّ و تحقق آن را بیان می کند.

و المهندس یُعطی العله فی ذلک حین یقول لان الدائره اوسع الاشکال احاطةً

« ذلک »: یعنی « عسر اندمال ».

ترجمه: مهندس است که علت در عسر اندمال را عطا می کند وقتی که می گوید دایره، احاطه اش از بقیه اشکال بیشتر است.

و قد یمکن ان یعطی سبب مرکب من العلم الطبیعی و الهندسی

تا اینجا بیان شد که عل تحت، برهان انّ عطا کرد و علم فوق، برهان لمّ عطا کرد الان مثال عوض نمی شود اما گاهی استدلال به صورتی آورده می شود که لمّ باشد ولی سبب که حد وسط قرار داده می شود مرکب از طبیعی و هندسه می شود. الان ملاحظه کردید که حد وسط عبارت بود از « الدائره اوسع الاشکال احاطه » این یک مطلب هندسی بود و طبیعی نبود. اما گاهی حد وسط، هندسی به علاوه طبعیی قرار داده می شود در اینصورت این قیاس، برهان لمّ می شود ولی سببی « یعنی حد وسطی » که در این برهان لمّ ذکر شده مرکب از طبیعی و هندسی است. مثلا اگر زخم به صورت مثلث باشد این زخم برای بهبودی باید به سمت وسط حرکت کند یعنی از گوشه های زخم، بهبودی شروع می شود و به سمت وسط می رود اینطور نیست که وسط زخم خوب شود و به سمت کنار زخم برود. لذا اگر زخمی را بخواهید از دست خودتان جدا کنید گوشه های آن به راحتی جدا می شود ولی می بینید وسط آن زخم هنوز به محل زخم متصل است و به راحتی جدا نمی شود اگر بخواهید آن را جدا کنید خون می آید. باید صبر کرد تا وسط آن زخم هم خوب شود. بنابراین همیشه زخم از کناره خوب می شود و به سمت وسط می رود. حرکت اندمال از گوشه به سمت وسط است که یک حرکت طبیعی می باشد. سپس گفته می شود زخم « چه استداره ای باشد چه مثلث باشد » از گوشه به سمت وسط می آید. اگر زخم مثلث باشد حرکتش به سمت وسط به اینصورت است که زاویه ی مثلث جمع می شود و دو ضلع مثلث به هم نزدیک می شود تا بر هم منطبق شوند. با انطباق دو ضلع مثلث، زخم خوب می شود ولی اگر زخم، مستدیر باشد جهتی برای حرکت پیدا نمی شود چون همه ی اطراف دایره، متشابه است لذا همه اطراف با هم شروع می کنند و چون اجزاء متشابه اند در مقابل هم مقاومت می کنند لذا دیرتر خوب می شود.

ص: 389

توجه کنید دلیلی که برای عسر الاندمال یا سهولة الاندمال آورده شد مرکب از حرکتی شد که در علم طبیعی مطرح می باشد و از تعیین زاویه یا نبود زاویه که در علم هندسه مطرح می باشد. پس سببی که حد وسط برهان قرار داده شد مرکب از اصطلاح طبیعی و هندسی شد. اما در فرض قبلی که سبب عبارت از « لان الدائره اوسع الاشکال احاطه » بود حد وسط فقط هندسی قرار داده شد اما در این بحثی که الان مطرح شد حد وسط، مرکب شد و دقیق تر هم بیان شد.

ترجمه: ممکن است که عطا شود سببی که مرکب از علم طبیعی و هندسی است.

فیقال لان الاندمال تحرُّکه الی الوسط

« تحرکه » مبتدی است و ضمیر آن به « اندمال » برمی گردد و « الی الوسط » خبر است. این جمله خبر برای « لان » است و بخش طبیعی سبب را بیان می کند.

ترجمه: گفته می شود اندمال « یعنی بهبودی و خوب شدن » تحرکش به سمت وسط است « یعنی از گوشه شروع می کند و به سمت وسط می آید ».

فاذا کانت زاویةٌ تعینت جهه الحرکه فیسهل الالتقاء

این عبارت، بخش هندسی سبب را بیان می کند.

« کانت » تامه است.

ترجمه: اگر در زخم زاویه ای وجود داشته باشد جهت حرکت معین می شود « یعنی معلوم است که حرکت از کجا شروع می شود و به کجا ختم می کند » لذا التقاء « یعنی ملاقات کردن آن ضلع هایی که زاویه را می سازند و در نتیجه تمام شدن زخم و رسیدن بهبودی به وسط » آسان می شود و زخم به زودی خوب می شود.

ص: 390

و اذا لم تکن زاویه کانت الحرکه فی جمیع المحیط معا و تقاومت الاجزاء و ابطأ الاندمال

« لم تکن » تامه است.

ترجمه: و اگر زاویه در زخم وجود نداشت « مثلا زخم مستدیر بود » حرکت در تمام محیط می خواهد با هم شروع شود « و هذا جهت معیّن ندارد » و اجزاء مقاومت می کنند « چون همه اجزاء متشابه اند » لذا اندمال کُند می شود.

تا اینجا وجه سوم هم تمام شد.

بيان مثال از طرف گروهي، براي جايي كه يك علم تحت علم ديگر است به طوري كه يك علم برهان « انّ » و علم ديگر برهان « لمّ » عطا مي كند و بررسي آن مثال توسط مصنف/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/28

موضوع: بیان مثال از طرف گروهی، برای جایی كه یك علم تحت علم دیگر است به طوری كه یك علم برهان « انّ » و علم دیگر برهان « لمّ » عطا می كند و بررسی آن مثال توسط مصنف/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و قد اوردوا فی الشروح مثالا لایكون برهانه فی العلم الاسفل من جهه الانّ و فی العلم الاعلی من جهه اللمّ (1) (2)

ص: 391


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص289، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص208، س11، ط ذوی القربی.

بیان شد در مساله ی كه در دو علم مطرح است می توان دو برهان اقامه كرد كه یكی لمّ و یكی انّ باشد به شرطی كه این دو علم یكی تحت دیگری باشد. در مساله ای كه در علم فوق مطرح است لمّ عطا می شود و در همین مساله که در علم تحت مطرح است انّ عطا می شود. مثال هم زده شد بعضی برای این منظور مثالی ذكر كردند كه اولا مثالشان غلط است ثانیا تطبیقشان بر بحث ما غلط است. البته می توان با یك توجیهی تطبیق آنها را درست كرد ولی مثالشان مثال نادرستی است یعنی آن مثال، وارونه است می توان آن مثال را از وارونه بودن درآورد تا درست شود.

توجه كنید كه الان در صدد این هستیم كه مساله ای را فرض كنیم كه در دو علم مطرح است كه یك علم، تحت علم دیگر است. در علم فوق بر آن مساله، برهان لمّ آورده می شود و در علم تحت بر آن مساله، برهان انّ آورده می شود.

بیان مثال: « المخروط البصری اذا بَعُدَ فَنی ». این مثال در علم مناظر و علم هندسه هر دو مطرح است. علم مناظر تحت علم هندسه است. پس این مساله، در هر دو علم مطرح است و این دو علم آن شرطی كه گفته شد را دارند یعنی یكی تحت دیگری است. در علم فوق كه علم هندسه است برهان لمّ بر این مساله آورده می شود و در علم مناظر هم باید برهان انّ بر این مساله آورد.

توضیح مثال: مخروط بصری یعنی مخروطی كه ما می سازیم و نور بصر در آن دخالت داده می شود. مثلا ملاحظه كنید آنطور كه این گروه تصویر كرده مخروط بصری را تصویر می كنیم نه آنطور كه مصنف تصویر كرده است.

ص: 392

این گوینده اینطور فرض كرده كه دو خط از چشم ما بالا می رود و این دو به صورت مایل بالا می روند نه به صورت عمود. اگر به صورت عمود بالا روند هیچ وقت به هم برخورد پیدا نمی كنند و زاویه تشكیل نمی دهند ولی اگر به صورت اُریب و مایل بالا بروند بالاخره در یك جایی به هم برخورد می كنند و زاویه تشكیل می دهند. اصطلاحا گفته می شود كه مخروط بصری تشكیل شد یعنی مخروطی كه قاعده اش در دو چشم قرار دارد و راس آن بیرون از چشم در مقابل قرار دارد. این گوینده می گوید: دو خط از چشم ما بیرون می رود و به صورت موازی بالا نمی روند بلكه مایل به هم هستند. این دو خط در یك جا به هم برخورد می كنند و زاویه ای یا مخروطی تشكیل می دهند. اسم این را مخروط بصری می گویند « مصنف می گوید مخروط بصری این نیست بلكه به اینصورت است كه راس و زاویه در چشم ما باشد و آن دو ضلع در فضا مقابل چشم ما بالا می روند نه اینكه دو ضلع در دو چشم ما باشد و زاویه در مقابل ما در فضا رسم شود » این گوینده می گوید « اذا بَعُد فنی ». توجه كنید كه راس مخروط، نقطه است نقطه دارای بُعد نیست حال اگر راس مخروط را ادامه بدهید و از چشم خودتان دور كنید فانی می شود و دیده نمی شود اما به چه علت فانی می شود؟ چون وقتی این دو خط به یكدیگر برخورد كردند محل برخورد آنها، نقطه می شود و دیگر دیده نمی شود. یعنی این دو خط فانی می شوند.

ص: 393

این مطلب در هندسه بیان می شود « علم مناظر كاری به این ندارد » كه اگر دو خط از جایی خارج شدند و به صورت مایل بودند به همدیگر برخورد می كنند و برخوردشان به صورت نقطه است و دیگر دیده نمی شود و به تعبیر مصنف فانی می شود یعنی بعد از آن مخروطی نیست چون راس مخروط تشكیل شده و تمام گردیده است.

این مساله در مناظره در هندسه مطرح است. در هندسه برهان آورده می شود كه این دو خط با هم تلاقی می كنند چون دو خط عمود نیستند بلكه مایل می باشند و دو خط مایل با هم برخورد می كنند و وقتی برخورد كردند این مخروط ادامه پیدا نمی كند و فانی می شود.

توجه كردید كه این مطلب در هندسه با استدلال ثابت شد و هندسه علم فوق است. پس برهان لمّ در علم فوق مطرح شده است و در علم تحت كه علم مناظر است برهان لمّ نداریم.

توضیح عبارت

و قد اوردوا فی الشروح مثالا لما یكون برهانه فی العلم الاسفل من جهه الإنّ و فی العلم الاعلی من جهه اللّم

« الشروح »: یعنی شروح تعلیم اول. چون تعلیم اول دارای شروحی است. برای مدعایی كه ارسطو در آنجا مطرح كرده است مثالی زده شده است. در بعضی نسخ به اینصورت آمده « و قد اوردوا فی بعض الشروح » یعنی در همه شروح نیامده بلكه در بعض آنها آمده و مثال زده شده.

ترجمه: در بعض شروح ارسطو مثالی ذكر شده برای مساله ای كه برهانش در علم اسفل، انّ است و در علم اعلی، لمّ است.

ص: 394

ان صاحب المناظر یحكم بان المخروط البصری اذا بَعُد فَنِی

ترجمه: عالم مناظر حكم می كند كه مخروط بصری « یعنی مخروطی كه قاعده اش در بصر است طبق نظر این بعض و الا طبق نظر مصنف بر عكس است » وقتی دور می شود فانی می گردد و ادامه پیدا نمی كند.

و عله ذلك یعرفه المهندس من قِبَل معرفته بان الخطین اللذین یخرجان من غیر قائمتین یلتقیان

علت این فناءِ مخروط بصری را مهندس می شناسد و این را از این ناحیه می شناسد كه مهندس معرفت دارد به اینكه دو خطی كه خارج می شوند در حالی كه قائم « و عمود بر چشم » نیستند با هم ملاقات می كنند « مهندس این مطلب را می داند و از روی این دانسته اش می تواند استدلال كند آن دو خطی كه از چشم ما بیرون می رود به هم برخورد می كنند و با برخورد كردنشان مخروطی تشكیل می شود كه بعد از آن، این مخروط ادامه پیدا نمی كند و این دو خط فانی می شوند و پیش نمی روند ».

نكته: این دو خطی كه خارج می شوند و قائمه نیستند به همدیگر برخورد می كنند. به این قانون، مصادره ی اقلیدس گفته می شود چون اقلیدس این مطلب را به صورت مصادره بیان می كند و استدلال بر آن نمی آورد او مدعی می شود كه نیاز به استدلال ندارد مصادره یعنی آنچه كه در صدر كتاب به عنوان یك امر واضح گفته می شود تا در ضمن كتاب از آن به عنوان مقدمه ی استدلال استفاده شود. اقلیدس آن را به عنوان یك امر واضح مطرح می كند. مرحوم خواجه نصیر الدین می فرماید این مطلب، مصادره نیست بلكه نیاز به استدلال دارد اما در ابتدای تحریر اقلیدس برای آن استدلال نمی آورد و می فرماید هنوز وقت آن نشده كه بتوان بر آن استدلال كرد باید بعضی مقدمات در لابلای مقاله اول خوانده شود و آن مقدمات قبول شود تا بتوان بر این مصادره استدلال كرد. تا به شكل 28 می رسد و می گوید این آخرین شكل است كه می تواند برای اثبات مصادره به ما كمك كند. سپس مصادره اقلیدس را مطرح می كند و آن را اثبات می كند.

ص: 395

و هذا المثال غیر جید

مصنف می فرماید این مثال غیر جید است. توجه كنید كه نفرمود این مثال باطل است در سطر 18 می فرماید « علی ان هذا المثال ردی جدا و بالعكس من الواجب » یعنی این مثال، مثال بدی است و عكس آن چیزی است كه گفته شده چون توجه كنید بحث ما در جایی است كه یك مساله در دو علم اسفل و اعلی مطرح باشد و ما در علم اعلی برهان اقامه كنیم، در علم اسفل هم برهان اقامه كنیم. در اینصورت گفته می شود كه برهان علم اسفل، برهان « انّ » می شود و برهان علم اعلی برهان « لمّ » می شود. آیا در این مثال این كار واقع شد یعنی آیا برای این مثال در علم مناظر برهان « انّ » آورده شد و در علم هندسه، برهان « لمّ » آورده شد؟ خیر، در علم مناظر به عنوان اصل موضوع این مطلب پذیرفته شد « المخروط البصری اذا بعد فنی ». حتی بر آن قیاس اقامه شد تا چه رسد به برهان. بله در علم هندسه، برهان لمّ آورده شد ولی این، مورد بحث ما نیست. آنچه مورد بحث می باشد این است كه هم در علم اسفل برهان آورده شود ولی برهان « انّ » و هم در علم اعلی برهان آورده شود ولی برهان « لمّ » ولی ما این كار را كردیم یعنی در علم اسفل هیچ برهانی نیاوردیم نه انّ و نه لمّ آوردیم بلكه مدعا به عنوان اصل موضوعی پذیرفته شد. خود عبارت را ملاحظه كنید كه بیان كرده « ان صاحب المناظر یحكم » یعنی از لفظ « یحكم » استفاده كرد نه از لفظ « یبرهن ». به عنوان اصل موضوعی حكم می كند « ان المخروط البصری اذا بعد فنی » بعداً مهندس علت آن را می شناسد و برهان لمّ اقامه می كند لذا در ادامه می فرماید « و عله ذلك یعرفه المهندس ». در این مثال، صاحب علم فوق، برهان لمّ اقامه می كند و صاحب علم تحت باید برهان انّ اقامه كند ولی نمی كند بلكه فقط به عنوان اصل موضوع می پذیرد. این مطلب مورد بحث ارسطو نبود. ارسطو می خواهد موردی را بحث كند كه صاحب علم تحت، برهان انّ عطا می كند و صاحب علم فوق، برهان لمّ عطا می كند. ارسطو می خواهد این بحث را توضیح بدهد لذا مثالی كه زده می شود باید مطابق با این موردی باشد كه ارسطو بیان كرده است ولی این مثال مطابق با كلام ارسطو نیست.

ص: 396

نكته: برهانی كه برای این مصادره آورده می شود این است كه دو خط وقتی از چشم ما خارج می شوند و عمود نیستند با هم برخورد می كند و هر دو خطی كه با هم برخورد كنند فانی می شوند یعنی ادامه پیدا نمی كنند نتیجه گرفته می شود كه این دو خطی كه از چشم خارج شدند فانی می شوند و ادامه پیدا نمی كنند.

توجه كردید كه این قیاس به صورت برهان می باشد و حد وسط آن، « یعنی ملاقات كردن » علت است یعنی حد وسطِ دیده نشدن این دو خط، ملاقات كردنشان است. این ملاقات كردن در هندسه اثبات می شود. پس حد وسط یعنی علت در هندسه اثبات می شود. بنابراین در هندسه، برهان لمّ آورده می شود و در مناظر باید برهان انّ آورد اما مصنف می فرماید در مناظر این حكم به عنوان اصل موضوع قبول می شود.

و ذلك لانه یجب ان یكون المثال مشتملا علی شیء یبرهن علیه فی العلمین ببرهانین مختلفین

« ذلك »: اینكه این مثال، غیر جید است.

ترجمه: اینكه این مثال، غیر جید است به این جهت می باشد كه مثال، مشتمل باشد بر شیئی « یعنی مساله ای » كه بر این شیء برهان می شود در دو علم، به دو برهان مختلف « یعنی وقتی می خواهید مثال بزنید باید مساله ای را مثال زد كه در دو علم مطرح است كه یكی علم اعلی و دیگری علم اسفل است و بر این مساله در علم اعلی و علم اسفل دو برهان مختلف اقامه می شود. در علم اعلی برهان لمّ اقامه می شود و در علم اسفل برهان انّ اقامه می شود ».

ص: 397

اما الذی اورده _ ان صح _ فیكون مما یوضع فی المناظر وضعا لا مما یبرهن علیه فیه

ضمیر « فیه » به « علم مناظر » برمی گردد.

« ان صح »: اشاره به این دارد كه بعداً گفته می شود كه این مثال، صحیح نیست.

مصنف می فرماید اگر فرض كنیم این مثال، صحیح باشد مثالی كه اینها زدند از جمله مسائلی است كه در علم مناظر به عنوان اصل موضوع وضع می شود نه اینكه در علم مناظر بر آن، برهان اقامه شود و برهانش هم برهان انّ باشد. بله در هندسه، برهان لمّ اقامه می شود ولی در مناظر حتما برهان اقامه نمی شود و به عنوان اصل موضوع پذیرفته می شود و این، مثالِ آنچه كه ارسطو می خواهد بگوید نمی باشد. ارسطو می خواهد مساله ای را مطرح كند كه در دو علم فوق و تحت مطرح است و در علم فوق، لمّ دارد و در علم تحت انّ دارد. مثال باید مطابق با این ممثل باشد.

نعم لو عنوا

مصنف با این عبارت می خواهد اصلاح كند مثال را به طوری كه با ممثل مطابق شود. اگر چه خودشان غلط است چنانكه بعداً خواهد گفت غلط است اما بر فرض كه ما مثال را صحیح بدانیم می توان آن را مطابق با ممثل کرد. توضیح بحث در جلسه آینده می آید.

ادامه بيان مثال از طرف گروهي، براي جايي كه يك علم تحت علم ديگر است به طوري كه يك علم برهان « انّ » و علم ديگر برهان « لمّ » عطا مي كند و بررسي آن مثال توسط مصنف/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/30

ص: 398

موضوع: ادامه بیان مثال از طرف گروهی، برای جایی كه یك علم تحت علم دیگر است به طوری كه یك علم برهان « انّ » و علم دیگر برهان « لمّ » عطا می كند و بررسی آن مثال توسط مصنف/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و هذا المثال غیر جید (1) (2)

بیان شد كه ارسطو در تعلیم اول قاعده ای گفته است. بعضی از شارحین برای آن قاعده، مثال زدند. واضح است كه مثال باید با قاعده تطبیق كند مصنف اشكالش بر آن مثال این است كه با آن قاعده تطبیق نمی كند و مصداقی برای آن قاعده نیست پس نمی تواند مثال برای آن قاعده باشد. قاعده این بود: اگر مساله ای در دو علم مطرح بود كه یكی علم اعلی و دیگری علم اسفل بود و ما خواستیم بر این مساله برهان اقامه كنیم دو برهان می توان اقامه كرد. یكی در علم اسفل اقامه می شود كه برهان « انّ » است و دیگری در علم اعلی اقامه می شود كه برهان « لمّ » است. در مثال باید مساله ای به عنوان مثال آورده شود كه اولا در دو علم مطرح است و ثانیا در هر دو علم دارای برهان است كه در علم اسفل برهان « انّ » و در علم اعلی، برهان « لمّ » آورده می شود.

ص: 399


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص289، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص208، س13، ط ذوی القربی.

این مثالی كه در جلسه قبل از بعضی شارحان مطرح شد آیا با قاعده ی ارسطو سازگار است؟ مثال این بود « المخروط البصری اذا بَعُد فَنی ». این مساله هم در علم مناظر مطرح است هم در علم هندسه به آن اشاره شده و دلیل برای آن آورده شده است. شرط اول در این مثال موجود است چون این مثال، مساله ای است كه در دو علم موجود است. شرط دوم این بود كه در هر دو علم بر این مساله برهان اقامه شود ما ملاحظه می كنیم و می بینیم در علم مناظر بر این مساله، برهانی اقامه نمی شود بلكه در علم مناظر این مساله به عنوان اصل موضوع پذیرفته می شود و در علم هندسه بر آن برهان اقامه می شود وقتی شرط دوم رعایت نشود شرط سوم به طریق اولی رعایت نمی شود. شرط سوم این بود كه علم اسفل، برهان « انّ » بدهد و علم اعلی، برهان « لمّ » بدهد اگر چه علم اعلی كه هندسه است برهان « لمّ » می دهد چون سبب را كه التقاء می باشد ذكر كرده است ولی در علم اسفل، برهان « انّ » نیامده است. بلكه به عنوان اصل موضوع آمده است. پس آنچه كه در قاعده، معتبر شده است در مثال رعایت نشده است. از اینجا نتیجه گرفته می شود كه آن مثال با این قاعده مناسب نیست لذا این مثال را نمی توان در شرح آن قاعده قرار داد چنانچه بعضی شارحین قرار دادند پس مثال، غیر جید است. توجه كنید كه مصنف نفرمود این مثال، باطل است بلكه فرمود این مثال، غیر جید است و مناسب با بحث نیست. بعداً بیان می كند كه مثال، باطل است.

ص: 400

توضیح عبارت

و هذا المثال غیر جید

این مثالی كه بعضی شروح گفتند جید نیست.

و ذلك لانه یجب ان یكون المثال مشتملا علی شیء یبرهَن علیه فی العلمین ببرهانین مختلفین

ضمیر « علیه » به « شیء » برمی گردد و مراد از « شیء »، « مساله » است.

« ذلك »: غیر جید بودن.

ترجمه: غیر جید بودن این مثال به خاطر این است كه واجب است مثال مشتمل باشد بر مساله ای كه بر این مساله، برهان اقامه می شود در دو علم به دو برهان مختلف « یعنی در یك علم برهان انّ و در علم دیگری برهان لمّ اقامه می شود در حالی این مثال این شرط را ندارد یعنی در دو علم مطرح است ولی در دو علم با دو برهان مختلف اثبات نشده است بلكه در یك علم با برهان اثبات شده ولی در علم دیگر به عنوان اصل موضوع پذیرفته شده است ».

و اما الذی اورده _ ان صح _ فیكون مما یوضع فی المناظر وضعا لا مما یبرهن علیه فیه

ضمیر « فیه » به « علم مناظر » برمی گردد.

ترجمه: اما آن مثالی كه بعض شروح آن را ذكر كردند اگر این مثال، صحیح باشد « مصنف بعداً در چند خط بعد بیان می كند كه این مثال صحیح نیست. اما با قطع نظر از اشكال بعدی كه مثال را غیر صحیح اعلام می كند می گوید آنچه كه این گروه ذكر كردند واجد شرط مذكور نیست زیرا » از مسائلی است كه در علم مناظر به عنوان اصل موضوع وضع می شود چنین نیست كه در علم مناظر بر آن برهان اقامه كرد « و گفته شود برهان انّ است و در علم هندسه برهان آورده شود و گفته شود برهان لمّ است. در علم هندسه برای آن برهان آورده می شود ولی در علم مناظر كه علم اسفل است برهان آورده نمی شود. پس مثال طبق قاعده ای كه ارسطو بیان كرده بود نشد ».

ص: 401

صفحه 308 سطر 16 قوله « نعم »

مصنف تا اینجا اشكال بر این مثال وارد كرد اما از اینجا می خواهد آن را اصلاح كند و بگوید قصد كسانی كه به این مثال، مثال زدند ممكن است طور دیگری باشد. اگر قصدشان آن طور باشد كه الان توضیح می دهیم این اشكال برطرف می شود. « توجه كنید كه بر این مثال دو اشكال وارد است یكی این است كه تطبیق با قاعده نمی شود این را می خواهد الان اصلاح كند یكی دیگر اینكه اصل این مثال باطل است كه این اشكال را بعداً بیان می كند ».

توجه كنید كه مصنف نمی گوید « اگر شارحین این قصد را بكنند بر این مثال وجهی است و قابل توجیه می باشد » بلكه می گوید « اگر شارحین این قصد را بكنند بر این مثال، وجهی است و قابل توجیه می باشد » اگر بگویند مساله ای داریم كه در علم مناظر با این مقدمه ثابت می شود ولی این مقدمه، علت را عطا نمی كند. پس برهانی كه می آید برهان لمّ نیست. اینطور نگویند كه در علم مناظر فقط حكم به این مساله می كنیم بلكه بگویند این مساله را با مقدمه ای اثبات می كنیم ولی آن مقدمه به ما لمّ را نمی دهد. پس آن مقدمه كه در ضمن قیاس می آید چون مشتمل بر لمّ نیست برهانی كه می سازد برهان انّ است بعداً وقتی همین مساله به دست مهندس می رسد چون مهندس لمِّ مساله در دستش هست برهانِ مشتمل بر لمّ عطا می كند و برهانش لمّ می شود.

ص: 402

پس اگر گفته نشود « در علم مناظر حكم می كنیم » تا حالتِ اصل موضوع پیدا كند و تطبیق بر این قانون نشود بلكه گفته شود « در علم مناظر با مقدمه ای اثبات می شود كه آن مقدمه لمّ عطا نمی كند ». چون لمّ عطا نمی كند پس برهانی كه در اختیار ما می گذارد برهان لمّ نیست بلكه برهان انّ است. ولی وقتی همین مساله به دست مهندس داده می شود می بینید لمّ را عطا كرد و برهان لمّ درست كرد.

اگر این مثال به اینصورت تشریح شود مطابق با قاعده ای كه ارسطو گفته می شود پس این مثال می تواند مثال برای این قاعده باشد.

توضیح عبارت

نعم لم عنوا ان امراً مّا اذا كان مما یبرهن

جواب « لو » عبارت « كان له وجه » در سطر 18 می باشد. ضمیر « له » به « مثال » برمی گردد. یعنی برای این مثال وجهی خواهد بود و قابل توجیه و قابل قبول است. مراد از « امراً مّا » یعنی « ان المخروط البصری اذا بَعُد فَنی ».

« فی العلم المناظری » متعلق به « یبرهن » است.

این شروح گفته بودند « ان صاحب المناظر یحكم » یعنی صاحب مناظر حكم می كند. نگفتند كه صاحب مناظر برهان اقامه می كند. تعبیر به « یحكم » می فهماند كه به عنوان اصل موضوعی است. اگر « یحكم » را عوض كنیم و آن را تبدیل به چیز دیگری كنیم وجهی برای این مثال هست.

ترجمه: اگر این گویندگان قصد كنند كه مساله به اینصورت باشد كه برهان آورده شود به كمك این مقدمه « مراد از هذه المقدمه را مشخص نكرده كه چه می باشد هر چه كه می خواهد باشد » در علم مناظر.

ص: 403

و هی غیر معطاه العله

و آن مقدمه، علت را عطا نمی كند یعنی یك مقدمه ای است كه مشتمل بر لمّ نیست « پس برهانی كه اقامه شده برهان لمّ نیست ».

فانما یبَین بما لم یتَحقق بعدُ فلا یكون بیانه ببرهان لمّ

ضمیر « یبین » به « امراً ّما » برمی گردد. یعنی اگر مقدمه، علت را عطا نكند، آن امراً مّا بیان می شود به چیزی كه هنوز ثابت نیست چون لمّ و علت آن نیامده است لذا بیانش به برهان لمّ نیست.

ترجمه: آن امر بیان می شود « بعد از آوردن این مقدمه ای كه علت را عطا نمی كند » به بیانی كه هنوز محقق نشده « و علت را نداده است ».

در یك نسخه خطی به اینصورت آمد که نسخه خوبی است « فانما یبین بلمّ بتحقیق بعدُ » یعنی الان لمّ را عطا نكرده است اگر لمّ عطا می كند به تحقیقِ بعدی است یعنی به تحقیقی است كه در هندسه می آید.

و اذا وقع الی المهندس صار ذلك برهان لمّ

ضمیر « وقع » به « امراً مّا » برمی گردد.

« ذلك »: به بیانی برمی گردد كه در خط قبل آمد یعنی آن بیانی كه از مقدمه استفاده می كرد.

ترجمه: وقتی آن امراً مّا به دست مهندس می رسد همان مقدمه ای كه برهان لمّ درست نمی كرد علت را عطا می كند و آن بیان، برهان لمّ می شود.

كان له وجه

این عبارت جواب برای « لو عنوا » در سطر 16 است.

ترجمه: اگر قصد كرده باشند از مثالشان این توجیه را، در اینصورت برای مثالشان توجیه است و منطبق می شود بر قاعده ای كه ارسطو گفته، و اشكالی كه مصنف گفته وارد نمی شود.

ص: 404

نكته: اگر مراد از « امراً مّا » را « مساله » بگیرید و مراد از « هذه المقدمه » را اشاره به آنچه بگیرید كه ما در مثال قبل آن را مساله قرار دادیم كه « المخروط البصری اذا بعد فنی » بود در اینصورت صحیح است یعنی اینگونه گفته شود مساله ای را می خواهیم با « ان المخروط البصری اذا بعد فنی » اثبات كنیم ولی « ان المخروط البصری اذا بعد فنی » علت را به ما نداده است وقتی در هندسه برده می شود تلاقی مطرح می گردد و علت به ما داده می شود در اینصورت عبارت « ان المخروط البصری اذا بعد فنی » مقدمه ای می شود كه مشتمل بر لمّ است. در اینصورت می تواند « امراً مّا » را اثبات كند اثباتِ لمّی.

ادامه بيان مثال از طرف گروهي، براي جايي كه يك علم تحت علم ديگر است به طوري كه يك علم برهان « انّ » و علم ديگر برهان « لمّ » عطا مي كند و بررسي آن مثال توسط مصنف/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/04

موضوع: ادامه بیان مثال از طرف گروهی، برای جایی كه یك علم تحت علم دیگر است به طوری كه یك علم برهان « انّ » و علم دیگر برهان « لمّ » عطا می كند و بررسی آن مثال توسط مصنف/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 405

علی ان هذا المثال ردی جدا و بالعكس من الواجب (1) (2)

بیان شد كه در بعضی شروح كه شرح بر تعلیم اول هستند مثالی آورده شده است كه آن مثال مناسب مقصود ارسطو نیست. ارسطو مدعی است كه مساله ای ممكن است در دو علم مطرح شود كه در یك علم بر آن مساله، برهان انّ اقامه شود و در علم دیگر بر همان مساله برهان لمّ اقامه شود. اما در این مثالی كه زده شده مساله، در یك علم به عنوان اصل موضوع گرفته شده و در علم دیگر بر آن برهان لمّ اقامه شده و این، منظور ارسطو نبوده است.

مصنف در ادامه بحث، اشكال دوم می كند و می گوید اصلا این مثال، مثال صحیحی نیست بلكه این مثال، عكسِ واجب است یعنی آنچه كه مطابق با واقع است عكسِ مثالی است كه مثال زننده گفته است. در مثالی كه این شخص بیان كرد رأس مخروط را بیرون از چشم قرار داد و آنچه كه مطابق با واقع و واجب است عكس این می باشد یعنی راس مخروط در چشم است نه اینكه بیرون چشم باشد. مثال را دوباره بیان می كنیم تا معلوم شود كه عكس واجب و عكس آن چیزی است كه در واقع اتفاق می افتد. مثال این بود « المخروط البصری اذا بعد فنی » گوینده اینگونه فكر می كرد كه شعاعی از چشم خارج می شود و شعاع دیگری هم از چشم خارج می شود این دو شعاع به همدیگر برخورد می كنند چون از مصادره اقلیدس استفاده شد كه اگر دو خط هر دو عمود بر یك جا نباشند و موازی نباشند بعد از اینكه ادامه پیدا می كنند همدیگر را قطع می كنند. اینچنین فرضی را مثال زننده مطرح كرده بود و در چنین فرضی دو خط از چشم خارج می شوند به طوری كه مایل به همدیگر هستند و موازی نیستند. این دو خط در دوردست همدیگر را ملاقات می كنند و زاویه تشكیل می دهد در حالی كه آنچه در مناظر مطرح است و در هندسه بر آن استدلال می شود عكس این است. گفته می شود كه اگر راس مخروطی بر چشم بود و مبصری در فاصله ی دور قرار داشت این مخروط، فانی می شود یعنی قاعده اش متكون می شود ولی چشم ما نمی تواند آن قاعده را ببیند چون قاعده ی مخروط بر مبصَر واقع می شود و چون مبصر دور است لذا دیده نمی شود شكلی كه در كتاب مناظر آمده عبارتش را می خوانیم. شكل سوم از 64 شكلی كه در كتاب تحریر المناظر اقلیدس می باشد این است « كل مبصَرٍ فله غایة من البُعد اذا جاوزها لم یبصَر ». هر مبصری دارای غایت از بُعد است یعنی اگر تا یك حدی از بُعد پیدا كند قابل رویت است وقتی از آن غایتِ بُعد بگذرد دیده نمی شود چون قاعده ی مخروط اگر چه در واقع تشكیل می شود ولی چشم ما آن قاعده را نمی بیند و فرض این است كه قاعده ی مخروط بر روی مبصر افتاده است. پس وقتی قاعده دیده نمی شود مبصر هم دیده نمی شود.

ص: 406


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص290، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص208، س18، ط ذوی القربی.

مثال در واقع این است كه مخروطی در چشم است « یعنی راس مخروط در چشم است » و یال های این مخروط در فضا پیش می رود. در اینجا چه اتفاقی می افتد؟ كسی كه مثال می زد گفت یال های مخروط در یك جا با هم ملاقات می كنند. او اینگونه فرض می كرد یال های مخروط « یعنی خطوط شعاعی كه مخروط را می سازند » از چشم خارج شدند و در فضا با هم ملاقات می كنند. مصنف می گوید برعكس است زیرا زاویه مخروط در چشم تولید می شود و آن خطوط شعاعی در فضا پیش می روند. در اینجا نتیجه ای كه پیش می آید این است كه هرچه دورتر می شویم نه اینكه این دو یال ملاقات كنند بلكه این دو یال از هم فاصله دارتر می شوند. توجه كردید كه برعكس آنچه شد كه مثال زننده گفت. مثال زننده گفت هر چقدر جلوتر بروید یال ها یه هم نزدیك می شوند تا بالاخره ملاقات می كنند اما مصنف می گوید هر چقدر دورتر بروید یال ها از هم فاصله دارتر می شوند و ملاقاتشان ناممكن تر می شود، پس مثالی كه زده صحیح نیست و درعلم المناظر مطرح نیست. آنچه در تحریر المناظر مطرح است این می باشد كه راس مخروط در چشم باشد و ضلع های مخروط در فضا برود. هرچه كه ضلع مخروط ادامه پیدا كند فاصله آنها بیشتر می شود تا به جایی می رسد كه فاصله زیاد می شود مبصر قابل رویت است اما از آنجا كه بگذرد این مبصر قابل رویت نیست. این، شكلی است كه در علم المناظر مطرح شده است.

ص: 407

توجه كنید كه مرحوم خواجه در كتاب تحریر المناظر اِشكال می كند و می گوید این دو خط بر هم منطبق می شوند و زاویه صفر می شود و آن شی دیده نمی شود.

توضیح عبارت

علی ان هذا المثال ردیء جدا

این مثالی كه مثال زننده گفت و خواست مثالی برای كلام ارسطو قرار بدهد، خود این مثال ردی و پست می باشد و قابل توجیه نمی باشد.

و بالعكس من الواجب

این عبارت عطف بر « ردی » است.

این مثال، عكس آن چیزی است كه باید در علم مناظر باشد.

لان الصنوبره زاویتها عند الحدقه و قاعدتها عند المبصر

« الصنوبره » همان مخروطی است كه از چشم خارج می شود.

ترجمه: زاویه ی این صنوبره در حدقه قرار دارد و قاعده اش نزد مبصر است. « این، تصویری است كه در علم مناظر شده نه آنچه كه مثال زننده گفت ».

و هنالك لا التقاء البته

اگر زاویه، عند الحدقه و قاعده، عند المبصر باشد چه اتفاقی می افتد؟ آن گروه گفت التقاء می شود. مصنف می فرماید تباعد می شود. آن گروه گفت دو ضلع با هم ملاقات می كنند. مصنف می فرماید آن دو ضلع از یكدیگر دورتر می شوند.

ترجمه: در جایی كه راس صنوبره در حدقه است و قاعده اش عند المبصر است « هر چه پیش بروید اینطور نیست كه التقاء حاصل شود بلكه » اصلا التقاء پیش نمی آید بلكه هر چه این دو ضلع امعان كنند « یعنی در عمق پیش بروند و در فضا جلو بروند » تباین و جدایی و فاصله ی آنها بیش تر می شود « نه اینكه التقا پیدا كنند ».

ص: 408

صفحه 209 سطر 1 قوله « فهذه »

ارسطو در تعلیم اول قاعده ای را بیان می كند سپس مثال می زند. ریشه ی مثالها را كه جستجو می كنیم می بینیم با قاعده ای كه ارسطو گفته تطبیق نمی كند یعنی تعلیم اول و شروع آن را ملاحظه می كنیم می بینیم مقصود با مثال هماهنگی ندارد. این اشكال بر ارسطو وارد است. چگونه این اشكال حل می شود؟ مصنف ابتدا می خواهد اشكال بر ارسطو كند بعداً می خواهد آن را جواب دهد البته این اشكال هم بر ارسطو وارد می شود هم بر شارحین او وارد می شود.

توجه كنید غرض ارسطو این بوده كه مساله ی واحده ای در دو علم مطرح شود و در دو علم بر این مساله واحده، برهان اقامه شود ولی در یك علم كه فوق است برهان لمّ و در علم دیگری كه تحت است برهان انّ اقامه شود. در بعضی مثالها توجه می كنید می بینید مساله، دو تا می باشد. یك مساله در دو علم مطرح نشده است بلكه دو مساله در دو علم مطرح شده كه یكی برهان انّ دارد و دیگری برهان لمّ دارد. از این جهت، مثال با ممثل نمی سازد. بعضی مثالهای دیگر كه ملاحظه می شود به نحو دیگر است. مساله، واحده است و در دو عالم مطرح شده ولی در یك علم، آن مساله با برهان اثبات شده و در علم دیگر با حس اثبات شده و حس برهان نیست. مثلا می خواهد ثابت كند فلان ستاره در فلان نقطه است. یكبار دلیل و سبب آورده می شود كه حركات نشان می دهد ستاره در فلان نقطه است. اما یكبار گفته می شود اگر نگاه كنی می بینی در فلان نقطه است.

ص: 409

توضیح عبارت

فهذه الاشیاء مما قیلت فی التعلیم الاول و فی الشروح

این اشیا و مثالهایی كه زده شد و همچنین قانون كلی كه این مثالها برای آن قانون كلی آمد، از چیزهایی است كه در تعلیم اول و در شروح گفته شد.

و قد كان وعدُ التعلیم الاول ان یرینا قیاسین علی انّ و لم فی علمین مختلفین

وعده ای كه در تعلیم اول آمده بود این قانون كلی بود كه می خواست دو قیاس را به ما نشان بدهد كه یكی انّی و یكی لمّی است و هر دو قیاس بر مساله ی واحده در دو علم مختلف اقامه می شوند.

و هذه ای مثله التی اُورِدت فی انجاز ذلك الوعد

« فی انجاز » خبر برای « هذه » است.

این مثالهایی كه در شروح تعلیم اول ذكر شده است برای وفا كردن به این وعده است پس مثالها باید مطابق با ابن وعده باشد در حالی كه مطابق نیستند پس به وعده وفا نشد.

و مآخذ التفاسیر لها انما تُرینا امرین

آن ریشه تفاسیر كه برای این مثالها می باشد « یا برای این وعده است » دو امر را به ما ارائه می دهد « یعنی یكی از دو امر را ارائه می دهد به اینكه یا مساله را متعدد می كند یا برهان را واحد می كند كه هیچكدام وفای به وعده نیست ».

ترجمه: مآخذِ تفاسیری كه برای این امثله است « یعنی وقتی امثله را ریشه یابی می كنیم و در عمق آنها می رویم » می بینیم دو امر را به ما نشان می دهد.

احدهما ان یكون اللمّ معلوما بقیاس و الانّ موجودا بالحس

ص: 410

یكی از آن دو امر این است كه لمِّ این مساله واحده، با قیاس معلوم شده ولی انِّ آن، موجود بالحس است. یعنی در جایی كه می خواهد برهان لمّ بیاورد قیاس می آورد اما در جایی كه می خواهد تحقق را افاده كند ارجاع به حس می دهد.

و الثانی ان یقع الانّ فی غیر ما وقع فیه اللمّ

مراد از « ما »، كنایه از مساله است.

امر دوم این است كه برهان انّ واقع می شود در غیر مساله ای كه لمّ در آن مساله واقع شده « یعنی در یك مساله، برهان لمّ آورده می شود و در مساله ی دیگر برهان انّ آورده می شود پس دو مساله در دو علم مطرح می شود ».

فاذن هذه الامثله اما ان ترینا قیاسین علی مختلفین و اما ان ترینا امرین احدهما قیاس و الآخر غیر قیاس

ترجمه: این مثالهایی كه برای انجاز و وفای به آن وعده آمده اند یا به ما دو قیاس را نشان می دهند ولی بر دو مساله ی مختلف و دو مطلوب مختلف، و یا به ما نشان می دهند دو امر را در یك مساله، كه یكی قیاس است و دیگری، حس و غیر قیاس است.

این عبارت، لف و نشر نامرتب با قبل از خودش دارد. در قبل ابتدا گفت « احدهما ان یكون اللم معلوما بقیاس و الان موجود بالحس » اما در اینجا با عبارت « اما ان ترینا امرین احدهما قیاس و الآخر غیر قیاس » بیان می كند. در قبل بیان كرد « و الثانی ان یقع الانّ فی غیر ما وقع فیه اللمّ » اما در اینجا با عبارت « اما ان ترینا قیاسین علی مختلفین » بیان می كند.

ص: 411

و الذی اظنه حلّاً

مصنف از اینجا وارد حل جواب می شود و می فرماید: در امثله دو وضع پیش آمد یكی این بود كه دو مساله و مطلوب داشته باشیم كه هر كدام برهانِ جداگانه داشته باشد پس دو برهان بر دو مطلوب است. دیگری این بود كه یك مساله داریم ولی برهان لمّ با حس داشته باشیم. مصنف دومی را قبول می كند و می گوید مثالهایی كه مطلوب در آنها دو تا می باشد و برهان بر دو مطلوبِ جدا اقامه شده باید كنار گذاشته شود و برای وفای به وعده نیامده است لذا شق دیگر انتخاب می شود كه می گوید مساله، واحد است و بر مساله ی واحد، برهان لمّ اقامه شده و انّ با حس بیان شده است.

اینكه می گوییم « انّ با حسن بیان شده » به چه معناست؟ دارای دو معنا است یك معنا این است كه تحققِ آن شیء و آن مطلوب با حس دیده شده معنای دیگر این است كه برای اثبات تحقق این مطلوب از حس استفاده شده یعنی مقدماتی آورده شد كه محسوس بودند نه اینكه خود حس تعلق به مطلوب گرفته شده باشد كه همان معنای اول بود بلكه حس به مقدمات تعلق گرفت به اینكه مقدمات، حسی شدند و ما مطلوب را از دو مقدمه ی حسی نتیجه گرفتیم پس در مساله ی واحد، دو برهان اقامه شده. یك برهان كه می خواست لمّ را اثبات كند برهان لمِی است و یك برهان كه می خواست انّ را اثبات كند برهان است و حسی نیست اما مقدماتش حسی است پس اینكه ارسطو می گوید « انّ، بالحس روشن می شود » منظور این نیست كه خودِ تحقق با حس كشف می شود بلكه مرادش این است كه تحقق با مقدمات حسن كشف می شود ولی به توسط قیاس. در اینصورت ثابت می شود كه مساله ی واحد تحت دو علم داریم كه بر این مساله ی واحد دو برهان اقامه شده كه یكی لمّ و یكی انّ است ولی برهان انّ كه تحقق مطلوب را اثبات می كند مركب از مقدمات حسی است.

ص: 412

مصنف در ادامه بیان می كند كه قیاس هایی داریم كه همه مقدماتش حسی باشد و برای آن مثال می زند مثلاً می گوید كسی كه عالِم به موسیقی عملی است نه نظری، استدلال نمی كند بلكه می گوید این نغمه با آن نغمه موافق نیست چون مثلا وتر این با وتر آن فرق دارد یعنی وتری كه این نغمه از زدن آن تولید می شود با وتری كه نغمه ی دیگر تولید می کنند تفاوت دارد. چون وترها تفاوت دارند پس نغمه ها تفاوت دارند. این، استدلال قیاسی است ولی مقدماتش تجربی است یعنی به اینصورت می گوید:

« این نغمه، وترش اینگونه است و آن نغمه، وترش به آن صورت است ». این مقدمه اول می باشد كه حسی است. بعداً می گوید « هرنغمه ای كه وترش اینگونه است و نغمه دیگری كه وترش به آن صورت است با هم تفاوت دارند » این مقدمه عقلی است، نتیجه می گیرد « پس این نغمه با آن نغمه موافق نیست ». همانطور كه ملاحظه می كنید نتیجه از برهان حسی گرفته شده است نه اینكه نتیجه را حس كرده باشد.

توجه كردید كه با این مثال ارسطو به وعده اش وفا كرد.

بيان اشكال از طرف مصنف بر ارسطو به اينكه مثالهايي كه بيان كرده با قاعده اي كه بيان كرده «كه بر مساله ي واحده برهان انّ و برهان لمّ اقامه مي شود » مناسبت ندارد و جواب از آن اشكال/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/05

ص: 413

موضوع: بیان اشکال از طرف مصنف بر ارسطو به اینکه مثالهایی که بیان کرده با قاعده ای که بیان کرده «که بر مساله ی واحده برهان انّ و برهان لمّ اقامه می شود » مناسبت ندارد و جواب از آن اشکال/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الذی اظنه حلا لهذه الشبهه هو ان المعلم الاول لم یَعنِ بقوله « یحس بالامر » ان یکون حاسا بالنتیجه و المطلوب (1) (2)

بیان اشکال: بیان شد که ارسطو در تعلیم اول وعده ای داده و بنا بود با مثال به این وعده وفا کند ولی مثالها با آن وعده سازگار نیستند. ارسطو وعده داده که مساله ی واحدی ارائه بدهد که در دو علم مطرح است که این دو علم یکی اعلی و یکی اسفل است. این مساله ی واحد در علم اعلی مورد برهان لمّ قرار می گیرد و در علم اسفل مورد برهان انّ قرار می گیرد.

این مثالها باید وفای به آن وعده باشد یعنی مطابق باشد با آن قاعده ی کلی که ارسطو گفته ولی وقتی این مثالها رسیدگی می شود می بینیم بعضی از آنها اینگونه هستند که دو مساله را در دو علم مطرح کردند که در یک مساله برهان لمّ آمده و در مساله ی دیگر برهان انّ آمده است. در اینجا مساله ی واحده در دو علم مطرح نشده است بلکه دو مساله در دو علم بیان شده. پس این مثالها وفای به آن وعده نیستند. در بعضی مثالهای دیگر، مساله ی واحد مطرح است و در دو علم هم آمده است ولی در یک علم، برهان لمّ دارد و در علم دیگر ارسطو گفته با حس اثبات می شود با اینکه ارسطو ادعا کرده که در علم دیگر با انّ اثبات شود نه با حس.

ص: 414


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص290، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص209، س5، ط ذوی القربی.

این اشکالی بود که بر تعلیم اول وارد است.

جواب: مصنف می گوید آن مثالهایی که در آنها دو مساله در دو علم مطرح اند که یکی مورد برای برهان لمّ و یکی مورد برای برهان انّ است نمی توانند وفای به وعده باشند و قاعده ای را که ارسطو گفته تبیین کنند لذا کنار گذاشته می شوند. آنچه باقی می ماند مثالهایی است که در آن مثالها یک مساله در دو علم مطرح شده ولی در یک علم با برهان لمّ، لمّش اثبات شده و در علم دیگر با حس، اِنَّش اثبات شده است. این را می خواهد توجیه کند لذا می گوید مراد ارسطو از حس این نیست که آن مطلوب، حس شود بلکه مراد ارسطو این است که مقدمات حس به کار گرفته شد و این مقدمات کنار یکدیگر قرار داده شد و یک برهان انّی تشکیل شد و ما این برهان انّی را بر آن مساله اقامه کردیم. در اینجا سوال می شود که آیا برهانی وجود دارد که از مقدمات حس استفاده کند؟ جواب می دهد بله. بسیاری از کسانی که در علمی وارد هستند ولی از طریق نظر وارد آن علم نشدند بلکه از طریق ممارست و عمل وارد شدند مثل کسی که موسیقی می نوازد. این شخص علم نظری موسیقی نخوانده ولی بر اثر تجربه و عمل آگاه به موسیقی شده است. یا ناخدایی که کشتی می راند علم نظری در مورد هیئت نخوانده ولی بر اثر دیدن ستاره ها و یافتن راهِ مرور کشتی، به ستاره ها آگاهی پیدا کرده و فهمیده این ستاره چیست؟ و چگونه او را هدایت می کند تا کشتی را در دریا به جریان بیندازد؟ ناخداها از طریق عمل، ستاره ها را می شناسند و علم هیئت نخواندند « ممکن است بعضی از آنها علم هیئت خوانده باشند ولی همه آنها نخواندند » اینچنین شخصی « مثل ناخدا و موسیقی نواز » بر اثر تجربه قیاسی تشکیل می دهد.

ص: 415

با این جوابی که بیان شد شبهه ای که در کلام ارسطو می آید جواب داده شد. ظاهراً در کلام ارسطو تمام مثالها نیامده است. بسیاری از مثالها به توسط شارحین آمده است. ما باید کلام شارحین را توجیه کنیم و آن مثال ها را برای کلام ارسطو قرار دهیم اگر این توجیه در آن مثالها جاری شد مثالها را شارح کلام ارسطو قرار می دهیم و الا مثالها را رد می کنیم.

توضیح عبارت

و الذی اظنه حَلّاً لهذه الشبهه هو ان المعلم الاول لم یَعنِ بقوله « یحس بالامر » ان یکون حاسا بالنتیجه و المطلوب

آنچه را که من گمان می کنم حل این شبهه باشد این است که معلم اول وقتی گفته ما در یک علم، برهان لمّ اقامه می کنیم و در علم دیگر امر را احساس می کنیم، مرادش از « امر »، آن نتیجه نبوده بلکه مقدمات بوده که آن مقدمات حس می شود و آن محسوس، مقدمه ی برهان قرار داده می شود.

بل تکون عنده مقدمات ماخوذه من الحس تنتج المطلوب « انه » دون « لم هو »

بلکه نزد آن عالمی که برهان اقامه می کند مقدماتی است که این مقدمات، ماخوذ از حس هستند و مطلوب را نتیجه می دهند، اِنِّ مطلوب را نتیجه می دهند نه لمِّ مطلوب را « علم فوق، لمّ مطلوب را نتیجه می دهد ولی علم تحت و سفل اِنِّ مطلوب را نتیجه می دهد ».

فان اصحاب العمل لهم مقاییس عن مقدمات تجریبیه و امتحانیه

« امتحانیه » عطف تفسیر بر « تجریبیه » است.

ص: 416

کانّه کسی سوال می کند که آیا می شود قیاسی را از مقدمات حسی تشکیل داد؟ می فرماید بله می توان. مثلا ناخدا می داند که فلان ستاره در فلان وقت از شب در کجا طلوع می کند ولی سبب طلوعش را نمی داند تا آن را حد وسط قرار دهد و برهان لمّ اقامه کند. آنکه این علم را نظری می داند آن سبب را می داند و آن را حد وسط قرار می دهد و برهان لمّ تشکیل می گردد.

ترجمه: اصحاب عمل « یعنی کسانی که علمی را عملاً یاد گرفتند نه نظراً به عبارت دیگر با تجربه علمی یاد گرفتند نه با ذکر قوانین و خواندن آنها » بر ایشان قیاس هایی است که این قیاس ها از مقدمات تجربیه و امتحانیه تشکیل شدند.

و بینهم محاوره فی اثبات و تبکیت مبنیه علی ذلک

ترجمه: و بین اصحاب عمل محاوره و گفتگو در اثبات مطلبی و تبکیت و کوبیدن و رد کردن مطلبی است « یعنی وقتی می خواهد مطلبی را اثبات کند بالاخره از همان علم خودش استفاده می کند و علمش عملی است که با تجربه و حس بدست آمده است. وقتی می خواهد تبکیت هم کند همینطور است یعنی وقتی می خواهد شخصی را بکوبد از علم خودش استفاده می کند و وارد علم نظری نمی شود چون بهره ای از علم نظری ندارد » که این محاوره مبنی بر حس یا مبنی بر قیاس هایی است که با مقدمات حس شناخته شدند.

مثلا کما یقول صاحب التالیف السماعی ان هذه النغمه لیست موافقه لهذه النغمه من اجل ان الوتر الفلانی کذا و من اجل ان النعمه الفلانیه کذا

ص: 417

مصنف سه مثال می زند که مثال اول و دوم نیاز به توضیح ندارد اما مثال سوم نیاز به توضیح دارد. در اینجا مثال اول را بیان می کند.

مراد از « التالیف » علم موسیقی است چون اعدادی را به صورت هماهنگ با هم تالیف می کند و الفت می دهد. در اینصورت یک نغمه ی پسندیده حاصل می شود این را تالیف می گویند. اما مراد از « تالیف سماعی »، موسیقی عملی است نه « تالیف تعلیمی » که به معنای موسیقی نظری باشد.

ترجمه: همانطور که صاحب تالیف سماعی اینگونه قیاس می آورد. مدعایش این است « ان هذه النغمه لیست موافقه لهذه النغمه » یعنی این نغمه با آن نغمه موافق نیست « مراد از نغمه، صدای کشیده است و امتداد دارد ما وقتی که با شخصی حرف می زنیم صدای ما امتداد ندارد اگر صدا امتداد پیدا کند نغمه می شود، فرقی نمی کند که نغمه ی پسندیده باشد یا نغمه ی آزار دهنده باشد » مصنف وقتی وارد استدلال می شود « نمی گوید آن نغمه مثلا با یک نوع ضربات است و این نغمه با ضربات مخالف است تا نتیجه بگیرد این نغمه مخالف با آن نغمه نیست بلکه » می گوید فلان وتر این چنین است و فلان وتر آن چنان است « یعنی وترها را با تجربه ملاحظه می کند و کاری به علم و نظر ندارد یعنی می گوید این وتر با آن وتر فرق دارد پس نغمه ی حاصل از این وتر با نغمه ی حاصل از آن وتر فرق دارد » یا بیان می کند فلان نغمه اینگونه است و نغمه دیگر طور دیگر است « توجه کنید که اصلا بحث را روی این نمی برد که در اینجا چند عدد ضربه بکار رفته و چند عدد ضربه در آنجا بکار رفته و این ضربه ها با هم توافق بالفعل یا توافق بالقوه دارند یا ندارند ».

ص: 418

توجه می کنید که قیاس تشکیل داده ولی مقدمات قیاسش همان محسوساتش است.

نغمه موافق بالفعل و موافق بالقوه یعنی نغمه ای که یکی از آن 8 و یکی 4 است موافق بالفعل می گویند و آن نغمه ای که یکی از آن 8 و یکی 2 است موافق بالقوه می گویند.

فتکون مقدمات حسیه یُنتج منها نتیجةٌ حسیه یتبین لها ان شیئا کذا و لیس کذا

« فتکون » تامه است اگر ضمیر در آن مستتر باشد و به « ما ذکر » بر گردد ناقصه می شود و « مقدمات حسیه » خبر می شود.

ترجمه: مقدمات حسی تحقق پیدا می کنند که از آن مقدمات حسی نتیجه ی حسیه، داده می شود و به این نتیجه حسی روشن می شود که شیئا کذا او لیس کذا « یعنی نتیجه حسی روشن می شود که این نغمه مثل آن است یا این نغمه مثل آن نیست ».

و کذلک یقول صاحب صناعه الملاحه « لیس هذا وقت ان یکون کوکب کذا فی ذلک الموضع لان کوکب کذا بعدُ لم یُشرِق »

این عبارت، مثال دوم را بیان می کند. مراد از «الملاحه» ناخدای کشتی است. صاحب صناعت کشتی رانی ادعا می کند که الان وقت این نیست که فلان کوکب در فلان موضع طلوع کند. دلیل بر این مطلب « این نیست که چون این کوکب، عرض و طولش این مقدار است و الان نمی تواند طلوع کرده باشد چون ناخدا عرض و طول را نمی شناسد که چه می باشد بلکه می گوید دلیل بر آن » این است که چون می بینیم هنوز طلوع نکرده است پس الان وقت طلوعش نیست « ملاحظه می کنید که مقدمه ی حسی بکار می برد تا به نتیجه می رسد. از مقدمه ی نظری استفاده نمی کند ».

ص: 419

توجه کنید که ابتدا نتیجه می گیرد الان که این کوکب دیده می شود فلان کوکبِ مخصوص نیست. ممکن است از این نتیجه، نتیجه ی دیگر بگیرد و بگوید پس این کوکبی که الان در اینجا می بینم آن کوکبی نیست که جایش اینجاست.

ترجمه: همچنین صاحب صناعت ملاحت می گوید الان وقت این نیست که فلان کوکب در فلان موضع باشد به خاطر اینکه این کوکب هنوز طلوع نکرده « چگونه می توان گفت که این کوکب، فلان کوکب مخصوص است ».

و یقول صاحب العلم الطبیعی « ان هذه القوی لیست نصف دائره لان الشمس لیست علی الافق »

توجه کنید در مثال سوم مقدمه ی حسی نمی آورد بلکه مقدمه ای می آورد که مشتمل بر ذکر سبب است « همان کاری که صاحب علم نظری انجام می دهد » ولی به جای اینکه سبب قریب شیء را ذکر کرده باشد سبب بعید را ذکر کرده است و سبب بعید را هم مستند به سبب قریب نکرده است در چنین جایی برهانی که اقامه می شود برهان انّ است نه لمّ.

توجه کنید که مثال سوم با دو مثال قبلی فرق کرد. در مثالهای قبل کسی که قیاس را اقامه می کرد اصلا سبب را کشف نکرده بود چون اصحاب عمل بود و اصحاب نظر نبود که سبب را خوانده باشد. در مثال سوم آن شخصی که قیاس را اقامه می کند از سبب استفاده می کند ولی سبب بعید را می آورد نه سبب قریب را.

نکته: شخصی که اصحاب عمل است و مقدمات قیاسش حسی نیست بلکه مشتمل بر سبب است اصحاب نظر هم هست ولی نه از باب اینکه کتاب خوانده باشد بلکه ممکن است از یک راه دیگر فهمیده باشد.

ص: 420

نکته: توجه کنید که بحث ما در این است که شخصی از مقدمات تجربی استفاده می کند و از سبب استفاده نمی کند. اگر در جایی شخصی به سبب دسترسی پیدا کرده ولی به صورت گمان، دسترسی پیدا کرده و این سبب را در قیاس خودش بکار برده و در قیاسش از مقدمات تجربی استفاده نکرده بلکه از مقدماتی استفاده کرده که مشتمل بر سبب است ولی به این سبب، یقین نداشته بلکه گمان داشته، این از محل بحث بیرون است. اما آیا اینچنین قیاسی صحیح است یا نه؟ جواب داده می شود که این بیان، قیاس نیست اگر چه ظاهر قیاس را دارد ولی نتیجه ی قیاس را نمی دهد. بعد از اینکه عالم شد به اینکه این سبب واقعا سبب بوده، قیاس خواهد بود.

ادامه بيان اشكال از طرف مصنف بر ارسطو به اينكه مثالهايي كه بيان كرده با قاعده اي كه بيان كرده « كه بر مساله ي واحده برهان انّ و برهان لمّ اقامه مي شود » مناسبت ندارد و جواب از آن اشكال/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/06

موضوع: ادامه بیان اشکال از طرف مصنف بر ارسطو به اینکه مثالهایی که بیان کرده با قاعده ای که بیان کرده « که بر مساله ی واحده برهان انّ و برهان لمّ اقامه می شود » مناسبت ندارد و جواب از آن اشکال/ بر مطلوب واحد مي توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه كرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 421

و یقول صاحب العلم الطبیعی « ان هذه القوس لیست نصف دائره لان الشمس لیست علی الافق » (1) (2)

بحث در این بود که ارسطو در تعلیم اول مطلبی گفته و وعده ای داده سپس برای وفای به این وعده نیاز به مثال بود. مثالهایی آورده شده که این مثالها یا در خود تعلیم اول بوده یا در شروع بوده است. ما بر این مثالها اشکال کردیم و سپس خواستیم راه حلی نشان دهیم تا این اشکال برطرف شود یک راه حل نشان داده شد الان یک راه حل دیگری نشان داده می شود که این راه حل جدید با آنچه که در جلسه قبل خوانده شد فرق می کند. در جلسه قبل بیان شد مساله ی واحدی در دو علم مطرح است. در یک علم برهان لمّ اقامه می شود و در یک علم برهان انّ اقامه می شود که مقدماتش حسی باشد. مثال به اینصورت قرار داده شد تا بتواند با قاعده ای که ارسطو گفت مطابقت داشته باشد و وفای به آن وعده باشد. الان مثال دیگری مطرح می شود که با مثال قبلی فرق دارد یعنی توجیه دیگر می شود و گفته می شود: مساله ی واحدی در دو علم مطرح است در یک علم، برهان لمّ آورده شده و در یک علم، برهان انّ آورده شده ولی نه برهان انّی که از حسیات ترکیب شده بلکه برهان انّی که مشتمل بر علت بعیده است. ملاحظه کردید که این جواب با آنچه در جلسه قبل بیان شده بود فرق کرد در هر دو جواب، برهان انّ هست ولی در جلسه قبل برهان انّی بود که از مقدمات حسیه تشکیل می شد اما در این جلسه برهان انّی است که مشتمل بر علل بعیده است یعنی حد وسط علت بعید است نه علت قریب.

ص: 422


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص291، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص209، س12، ط ذوی القربی.

توضیح بحث: مساله ی واحدی است که در دو علم مطرح است یک علم، علت قریبه را حد وسط قرار می دهد برهانش، لمّ می شود و یک علم، علت بعیده را حد وسط قرار می دهد برهانش انّ می شود. مساله ی واحد این است « قوس قزح همیشه یا باید به اندازه ی نیم دایره باشد یا کوچکتر باشد. از نیم دایره بزرگتر نمی شود پس به صورت دایره ی کامل هم نمی شود » بر خلاف هاله که دایره ی کامل می شود مثلا در وقتی که هوا ابری است می بینید یک دایره ی کامل نورانی بر اطراف ماه تشکیل شده است اما قوس و قزح هیچ وقت به صورت دایره و بزرگتر از نیم دایره نیست.

قوس و قزحی که نیم دایره است چگونه توجیه می شود؟ چه اتفاقی افتاده که این قوس قزح به صورت نیم دایره شده است؟ در علم المناظر علت قریبش ذکر می شود و در علم طبیعی علت بعیدش ذکر می شود.

ملاحظه کردید این مثال با این بیانی که شد مطابقت با کلام ارسطو پیدا می کند پس این مثال می تواند وفای به وعده ای باشد که ارسطو داد.

توضیح مثال: شمس در ابتدای طلوعش از افقی که مشرق است بیرون می آید در اوائل طلوع گفته می شود که شمس قُربِ به افق دارد. در وقتی هم که غروب می کند در افق مغرب فرو می رود لذا در نزدیک های غروب می توان گفت که قرب به افق دارد. پس شمس در روز دو بار قرب به افق دارد یکبار بعد از طلوع و یکبار قبل از غروب است. در یک زمانی مثل ظهر بالای سر ما قرار می گیرد و قرب به افق ندارد. شمس وقتی قریب به افق باشد قوس قزح تشکیل می شود یعنی قوس قزح را اگر مشاهده کنید غالبا در طرف صبح یا غروب دیده می شود ظهر که شمس، فوق الراس است قوس قزح دیده نمی شود مصنف در فصل سوم از مقاله دوم فن پنجم طبیعیات که معروف به المعادی و الآثار العلویه است این مطالب را آورده است (1) .

ص: 423


1- [3] الشفاء، ابن سینا، فن5، ص47، ط ذوی القربی.

در علم طبیعی اینچنین گفته می شود:

صغری: این قوس و قزحی که دیده می شود در حالی انجام شده که شمس قرب به افق دارد.

کبری: هر گاه شمس قرب به افق دارد، قوس قزحی که تشکیل می شود به صورت نیم دایره است.

نتیجه: پس این قوس قزحی که دیده می شود به صورت نیم دایره است.

توجه کنید که حد وسط، « وقوع شمس قریب به افق » است. این حد وسط، علت بعیده برای نیم دایره بودن قوس قزح است نه علت قریبه. پس برهانی که اقامه شده برهان انّ است.

در علم مناظر اینگونه گفته می شود:

صغری: این قوس و قزحی که دیده می شود قطبش قرب به افق دارد.

کبری: و هر قوس و قزحی که قطبش قرب به افق دارد نیم دایره است.

نتیجه: پس این قوس و قزح نیم دایره است.

وقوع قطب قریبا بالافق است که علت و حد وسط قرار داده شده که علت قریبه می باشد پس برهان، برهان لمّ می شود.

قطب دایره یا نیم دایره که در کره واقع شده باشد « قوس قزح هم در کره ی هوا واقع شده است » نقطه ای از سطح داخلی کره است که فاصله اش تا تمام نقاطِ محیط دایره یکسان است مثلا فرض کنید که این اتاق با اتاق زیرش یک کره تشکیل بدهند یک دایره هم بر روی کف این اتاق و سقف اتاق زیری قرار داشته باشد. نقطه ای در روی سقف این اتاق داشته باشید از آن نقطه به هر قسمتی از این محیط دایره ای که در کف اتاق قرار دارد خطی بِکِشید این خط ها با هم مساوی اند. پس آن نقطه ای که بر روی سقف این اتاق است قطبِ این دایره ای است که بر روی کفِ اتاق است. کف اتاق زیری هم یک نقطه قرار دهید از آن نقطه تا هر نقطه از محیط این دایره خطی بکشید این خط ها با هم مساوی اند. خطوطی که در این اتاق رسم شدند « که از نقطه ی سقف آمدند و به همه جای محیط دایره وصل شدند » با هم مساوی بودند. خطوطی هم که در اتاق پایینی رسم شدند « که از نقطه ی پایین آمدند و به هر جای محیط دایره وصل شدند » با هم مساوی بودند ولی لازم نیست خطوطِ اتاق بالا با خطوطِ اتاق پایین مساوی باشند. اگر فاصله کف اتاق یا سقف 3 متر و فاصله اتاق پایین تا آن دایره 2 متر باشد خطوطی که در اتاق بالا رسم می شود بزرگتر از خطوطی است که در اتاق پایین رسم می شود. پس قطب دایره ای که در کره واقع شده عبارتست از نقطه ای بر سطح کره که فاصله ی آن نقطه با تمام نقاط محیط دایره مساوی است.

ص: 424

حال قوس قزحی را در هوا فرض کنید که قطبش قریب به افق باشد. یک قطب قوس قزح قریب به افق مشرق است قطب دیگرش قریب به افق مشرقِ در آن طرف زمین است. یعنی اگر ما در طرف شمال زمین قرار داریم یک قطب تشکیل می شود، قطب دیگر قرینه ی آن قطب است و در آن طرف زمین تشکیل می شود.

این در صورتی بود که قوس قزح اریب باشد اما اگر به صورت عمودی بر زمین واقع شود اگر یک قطبش قریب به افق شرقی است قطب دیگرش قریب به افق غربی است.

ملاحظه کنید وقتی که قطب قوس و قزح قریب به افق باشد قوس و قزح نیم دایره است. اینها باید در علم المناظر با علت قریبش بیان شود و در علم طبیعی با علت بعیدش بیان شود. سوال می شود که چرا قوس و قزح نیم دایره است؟ می فرماید چون خورشید قریب به افق است « که از علت بعیده استفاده شد » یا می گوید قطب نزدیک افق است « که از علت قریبه استفاده شده ». اگر از علت قریبه استفاده شود و حد وسط قرار بگیرد برهان، لمّ می شو د و اگر از علت بعیده استفاده شود و حد وسط قرار بگیرد برهان، انّ می شود. در دو علم، دو برهان مختلف بر مساله ی واحد آورده می شود. پس آنچه که ارسطو گفت در این مثال تطبیق می کند. بنابراین این مثال وفای به وعده ای می شود که ارسطو داده ولی با مثال های جلسه قبل فرق دارد که فرقش بیان شد که در آن مثالها از مقدمات عملی و حسی تشکیل شده بود اما در مثال امروز برهان انّ از علت بعیده تشکیل شد ولی هر دو مثال را می توان برای کلام ارسطو به عنوان مثال قرار داد و آن را وفای به وعده اش قرار داد.

ص: 425

توضیح عبارت

و یقول صاحب العلم الطبیعی « ان هذه القوس لیست نصف دائره لان الشمس لیست علی الافق »

ترجمه: صاحب علم طبیعی می گوید که این قوس « یعنی قوس قزح » نصف دایره نیست « توجه کنید که بنده مثال را به صورت ایجابی بیان کردم ولی مصنف به صورت سلبی بیان می کند. فرقی نمی کند چون اگر ایجابی روشن شود سلبی هم روشن می شود. مصنف فرمود « به خاطر اینکه شمس بر افق نیست » اما بنده _ استاد _ گفتم « به خاطر اینکه شمس بر افق است ».

توجه کنید که مصنف فقط حد وسط را می گوید اما اصل قیاس به اینصورت است: این قوسی که من می بینم در حالی است که شمس بر افق نیست و آنجا که شمس بر افق نباشد قوس، نصف دایره نیست. پس این قوسی که من می بینم نصف دایره نیست. ملاحظه می کنید که نبودِ شمس بر افق، علت قرار داده شده و این علت، علت بعید است پس برهان، برهان انّ می شود.

فیکون اما اولئک فقد اخذوا مقدمات امتحانیه و اما هذا فقد اخذ مقدمةً مسلمةً عن عله بعیده غیر بینه له بالعله القریبه

تا اینجا سه مثال بیان شد از اینجا مصنف می خواهد درباره ی هر سه مثال توجیه کند و نظر بدهد.

« اولئک »: یعنی « اصحاب تالیف سماعی » و « اصحاب صناعه ملاحه ».

« هذا »: یعنی « صاحب علم طبیعی ».

ترجمه: این دو گروه مقدمات امتحانیه « یعنی مقدماتی که با حس امتحان و آزمایش می شوند » را اخذ کردند و برهان انّ تشکیل دادند اما این « یعنی صاحب علم طبیعی » مقدمه ی مسلم گرفت که در آن مقدمه، علت بعیده حد وسط شد یعنی آن مقدمه از علت بعیده تشکیل شد « یعنی حد وسطش علت بعیده بود » در حالی که آن علت بعیده را با علت قریب بیان نکرده بود « یعنی علت قریب را نیاورده بود بلکه علت بعید را آورده بود آن علت بعید را همراه علت قریب قرار نداد چون ما گفتیم علت بعید را اگر به علت قریب برگردانید لمّ می شود ولی این شخص این کار را نکرد و علت بعید را گفت و آن را رها کرد یعنی علت بعید را با یک قیاس دیگر تبدیل به علت قریب نکرد به اینصورت که یک قیاسی آورده شود که این علت بعید در آن قیاس قرار بگیرد و علت قریب در آن قیاس بدست بیاید. در اینصورت از طریق علت بعید، علت قریب بدست آمده و علت قریب حد وسط می شود و برهان، لمّ می شود ولی صاحب علم طبیعی این کار را نکرده یعنی علت قریب را ذکر نکرده فقط علت بعید را ذکر کرده است ».

ص: 426

« غیر بینه له بالعله القریبه »: توجه کردید که در ترجمه این عبارت، « غیر بینه » را « غیر مبینه » معنا کردم و ضمیر « له » به « مقدمه » برگرداندم می توان به کلام « لان الشمس لیست علی الافق » هم برگرداند. در نسخه خطی که به بنده نشان دادند یک نسخه را با زحمت می توان به صورت « غیر مبینه » خواند اما بقیه نسخ خطی « غیر بینه » بود. اگر « غیر مبینه » بخوانید معنای عبارت این می شود « در حالی که این علت بعیده به وسیله علت قریبه بیان نشده است » اما اگر « غیر بینه » بخوانید که اکثر نسخ خطی اینگونه اند معنای عبارت این می شود: ( ضمیر « له » به « صاحب علم طبیعی » بر می گردد ): علت بعیده را اخذ کرده در حالی که این علت بعیده برای صاحب علم طبیعی به توسط علت قریب بیان نشده یعنی از علت قریب آگاهی نداشته و آن را نیاورده است. آنچه که به علت قریب توجه دارد علم مناظر است نه علم طبیعی. پس معنای عبارت اینگونه می شود: در حالی که برای صاحب علم طبیعی به لحاظ علم طبیعی اش روشن نشده این علت بعیده به توسط علت قریبه.

فان کون الشمس علی الافق لیست عله قریبه

ترجمه: « کون الشمس علی الافق » علت قریبه نیست.

انما العله القریبه لذلک وقوع قطب القوی علی الافق

علت قریبه برای آن « یعنی برای نیم دایره بودن قوس » وقوع قطب قوس بر افق است « و وقوع خورشید بر افق کافی نیست ».

ص: 427

بل انما بیان مقدمته بالعله القریبه فی علم المناظر

ضمیر « مقدمته » را یا به « قیاس » یا به « صاحب علم طبیعی » برگردانید. یعنی مقدمه ای که صاحب علم طبیعی آورده، بیانِ مقدمه اش به علت قریبه در علم مناظر انجام می گیرد.

فیکون معنی امثله المعلم الاول علی هذا الوجه

تا اینجا کلام ارسطو توجیه شد و اشکالی که قبلا مطرح شده بود برطرف گردید لذا مصنف می فرماید مقصود از مثالهای معلم اول، بر این وجه است.

« هذا الوجه »: یعنی به آن صورتی که صاحب تالیف سماعی و صاحب صناعت ملاحت گفته شد یا به آن صورتی که در صاحب علم طبیعی گفته شد. یعنی در مساله ی واحده، یا برهان انّ از مقدمات حسی تشکیل می شود یا برهان انّ از علت بعیده تشکیل می شود. در چنین حالتی آنچه که معلم اول به عنوان قاعده گفته است با این مثالها توضیح داده می شود و این مثالها با آن قاعده تطبیق می کنند و اشکالی که بر ارسطو کرده بودیم وارد نیست و حل می شود

نکته: این قوس در هوا باید به صورت افقی تشکیل شود در اینصورت قطب آن قوس بالای سر ما قرار می گیرد و در افق نیست. در صورتی که این قوس به صورت مایل واقع شود نزدیک به اینصورت باشد که عمود بر زمین باشد قطبش بر افق می افتد.

شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال اربعه دارد / فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/07

موضوع: شکل اول از اَشکال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشکال اربعه دارد / فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 428

الفصل الرابع فی فضیلة بعض الاشکال علی بعض (1) (2)

عنوان فصل همانطور که ملاحظه می شود صریح در دو مطلب است:

مطلب اول: مقایسه اَشکال اربعه با یکدیگر و بدست آوردن آن شکلی که دارای فضیلت است و بر دیگر اَشکال ترجیح دارد. روشن است که مراد شکل اول است و تقریبا واضح است که شکل اول بر بقیه اَشکال ترجیح دارد. در این فصل مصنف نمی خواهد ترجیح شکل اول بر بقیه اَشکال را بگوید بلکه می خواهد جهت ترجیح را بیان کند.

مطلب دوم: در بین اَشکال، چگونه قیاسِ غلط راه پیدا می کند؟

توضیح مطلب اول: شکل اول از بقیه اَشکال با فضیلت تر است به سه دلیل:

دلیل اول: تمام علوم نظریه از این شکل استفاده می کنند و براهین خودشان را در قالب این شکل می ریزند. توجه کنید که این مطلب دلیل بر فضیلت نمی شود لذا مصنف توضیح می دهد که چرا این کار می شود؟ جوابی که داده می شود دلیل بر فضیلت می باشد پس مصنف نمی خواهد از کاری که علما کردند فضیلت شکل اول را بدست بیاورد بلکه می خواهد ابتدا فضیلت شکل اول را ثابت کند بعداً بگوید به همین جهت است که صاحبانِ علمِ نظری از این شکل استفاده می کنند. مصنف می گوید صاحبان علم نظری در براهینی که می آورند از این شکل استفاده می کنند چون برهانِ لمّ را می توان در این شکل ریخت. سپس توضیح می دهد که چگونه می توان برهان لمّ را در این شکل ریخت.

ص: 429


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص292، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص210، س1، ط ذوی القربی.

مصنف می فرماید در شکل اول حد وسط برای اصغر اثبات می شود یعنی بر اصغر حمل می شود و آن حد وسط، علت برای اکبر می باشد و اکبر، معلول است. ما به توسط علت، معلول را به اصغر مرتبط می کنیم مثلا در برهان « لم » اینگونه اتفاق می افتد که به توسط علت، معلول بر اصغر نسبت داده می شود. سپس مصنف می فرماید اگر بخواهید نتیجه کلی بگیرید آن هم به صورت ایجابی باشد از غیر شکل اول بر نمی آید. نتیجه شکل ثانی همیشه سالبه است و نتیجه شکل ثالث همیشه جزئیه است. موجبه کلیه منحصراً از شکل اول استفاده می شود پس اگر بخواهید نتیجه ی موجبه کلیه بگیرید نمی توان به سراغ بقیه اَشکال رفت باید فقط شکل اول مطرح شود. اما اگر بخواهید نتیجه به صورت سالبه کلیه باشد، هم از شکل اول هم از شکل ثانی بر می آید ولی در شکل ثانی مشکلش این است که نمی تواند از طریق علت ما را به معلول « یعنی اکبر » برساند یعنی برهان لم در آن تشکیل نمی شود.

بیشتر علوم به سمت برهان لمّ هستند و برهان لمّ از شکل اول بر می آید به همین جهت است که صاحبان علم نظری از شکل اول استفاده می کنند.

سپس مصنف می فرماید در شکل ثانی به اینصورت است که علت، معلول را بدست نمی آورد بالقصد الاول. مفهومش این است که علت در شکل ثانی می تواند معلول را در اختیار قرار دهد. می دانید که در شکل ثانی اگر کبری را عکس کنید « در شکل ثانی، حد وسط محمول در صغری و کبری است لذا صغری در شکل ثانی با صغری در شکل اول فرق نمی کند فقط کبری است که فرق می کند. بنابراین اگر کبرای شکل ثانی را عوض کنید » تبدیل به شکل اول می شود در اینصورت علت، ما را به معلول می رساند همانطور که در شکل اول بود ولی این با قصد اول نیست بلکه با قصد ثانی است یعنی کبری را تبدیل به قضیه دیگری کردید تا به مطلوب برسید. مطلوب « یعنی تحصیل معلول ازطریق علت » در شکل اول با قصد اول و بدون تصرف در آن حاصل می شود در شکل ثانی هم انجام می شود ولی نه با قصد اول بلکه بعد از تصرف در شیء حاصل می شود.

ص: 430

توضیح عبارت

الفصل الرابع فی فضیلة بعض الاشکال علی بعض

بیان شد که مراد از « بعض الأشکال » شکل اول است.

و فی ان قیاس الغلط کیف یقع فی الأشکال

بحث دوم این است که قیاس غلط چگونه در اَشکال راه پیدا می کند. اگر شکلی بخواهد غلط باشد یا باید ماده اش « یعنی صغری و کبری » مشکل داشته باشد یا صورتش مشکل داشته باشد نه اینکه در ترتیبش خللی وارد شود.

قد بیّن المعلم الاول ان الشکل الاول اصح الاشکال و اکثرها افادة للیقین

معلم اول بیان کرده که شکل اول، اصلح اشکال است.

« افادة للیقین » تمیز است یعنی به لحاظ افاده یقین، کثیرترین و شدیدترین یقین را برای ما تولید می کند.

همه براهین یقین آورند و افاده یقین می کنند ولی شکل اول، بیش از بقیه افاده یقین می کند.

« اکثرها » : این را می توان به دو صورت معنا کرد:

1_ « در موارد بیشتر »، یعنی شکل اول در موارد بیشتری می تواند اقامه یقین کند.

2_ « یقین شدیدتر »، زیرا یقین مقول به تشکیک است یعنی یقینی که در شکل اول تولید می شود اشدّ از یقینی است که در بقیه اَشکال می آید.

ظاهراً معنای دوم مراد است زیرا شکل اول در همه جا مفید یقین است نه اینکه در اکثر جاها مفید یقین باشد.

نکته: تشکیک در یقین به این معناست که یقین دارای درجات مختلف است و از تقلید جدا است. تقلید، رسوخ ندارد ولی یقین رسوخ دارد در اینجا ممکن است رسوخِ یک یقین بیشتر از رسوخِ یقین دیگر باشد و الا مطابقت با واقع در همه یقین ها یکسان است. یقین یک حالت و صفت برای انسان است و حالت می تواند مقول به تشکیک باشد.

ص: 431

لوجوه ثلاثه

به سه دلیل شکل اول بر بقیه اَشکال ترجیح داده می شود و یقینی که از شکل اول تولید می شود قویتر از یقین بقیه اَشکال خواهد بود.

اولها ان العلوم التعالیمیه انما تستعمل هذا الشکل فی تالیفات براهینها

اولِ این وجوه این است که علوم تعالیمیه « یعنی علوم نظری » وقتی می خواهند برهان را تالیف و ترکیب کنند و آن را تشکیل بدهند منحصراً از این شکل استفاده می کنند.

التعالیمیه: اگر در نسخه خطی « التعلیمیه » باشد مراد علوم ریاضی است اما اگر « تعالیمیه » باشد را شاید بتوان علوم ریاضی یا علوم نظری معنا کرد.

لفظ « انما » انحصار را می رساند یعنی در علوم تعلیمیه فقط از شکل اول استفاده می شود. توجه کنید از این انحصار فهمیده می شود که مراد مصنف از « العلوم التعالیمیه » علم ریاضی است که در آنجا از شکل اول استفاده می شود. در علم ریاضی بسیاری از اوقات، قیاس به صورت استثنائی است.

توجه کنید علم ریاضی دارای چهار رشته است که عبارتند از حساب و هندسه و موسیقی و هیئت. اگر « العلوم التعالیمیه » به صورت جمع بیاید منافاتی ندارد که به اعتبار هر کدام از این چهار تا باشد.

و یکاد کل علم یعطی فی مساله برهانَ لم فانما یستعمل هذ الشکل فی الاکثر

« کل علم » اسم « یکاد » است و « یعطی فی مساله برهان لم » خبر « یکاد » نیست بلکه « فانما یستعمل ... » خبر «یکاد » است.

هر علمی که در مساله ای می خواهد برهان لم عطا کند از این شکل اول استعمال می کند پس شکل اول می تواند برهان لم را عطا کند لذا کسانی که می خواهند از برهان لم استفاده کنند از شکل اول استفاده می کنند.

ص: 432

مصنف تعبیر به « یکاد فی الاکثر » می کند یعنی شکل، اول اکثراً مورد استفاده قرار می گیرد به عبارت دیگر اینطور نیست که همیشه شکل اول باشد.

و ذلک لان حقیقه هذا الشکل ان تکون العله موجوده للحد الاصغر فیوجد له المعلول

چرا برای برهان لمّ از شکل اول استفاده می شود؟ همانطور که بیان شد در این شکل حد وسط که علت است بر اصغر حمل می شود و این حد وسط که علت است معلول را اقتضا و ایجاب می کند پس در وقتی که شکل اول اقامه می شود از علت به معلول رسیده می شود و از علت به معلول رسیدن، برهان لم است پس در این شکل، برهانی که به کار می رود برهان لم هست.

مثال: صغری: « این جسم، آتش است ».

کبری « هر آتشی دود دارد ».

نتیجه: « این جسم، دود دارد ». آتش، علت برای دود داشتن می شود یعنی حد وسط علت برای اکبر می شود و اکبر، معلول می شود و وقتی می خواهیم به معلول برسیم از طریق علت می رسیم. علت، ما را منتهی به معلول می کند.

شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال اربعه دارد / فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/11

موضوع: شکل اول از اَشکال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشکال اربعه دارد / فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

الفصل الرابع فی فضیلة بعض الاشکال علی بعض (1) (2)

ص: 433


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص292، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص210، س1، ط ذوی القربی.

در فصل چهارم از مقاله سوم دو مطلب وجود دارد:

1_ اَشکال با هم مقایسه می شوند و بیان می گردد که شکل اول بر بقیه اَشکال فضیلت دارد.

2_ چگونه در اَشکال، غلط راه پیدا می کند؟ گاهی شرائط اَشکال رعایت نمی شود به همین جهت غلط در اَشکال راه پیدا می کند ولی شاید این تعبیر صحیح نباشد که غلط در اَشکال راه پیدا کرد بلکه باید گفت که اَشکال اصلا تشکیل نشدند تا غلط در آنها راه پیدا کند بنابراین جایی که صورت قیاس، مختلّ است اَشکالی نداریم تا بعداً گفته شود که غلط در این اشکال راه پیدا کرد. جایی که ماده، غلط است می توان گفت در اَشکال، غلط راه پیدا کرد. یعنی صورتِ شکل رعایت شده است و تمام شرایطی که مربوط به صورت هستند رعایت شده، لذا شکل، حاصل شده است ولی غلط در این شکل راه پیدا کرده است یعنی قضیه ی کاذبه در این شکل آمده است.

توجه کنید غلط در قیاس به دو قسم است که یکی مربوط به صورت و یکی مربوط به ساده است در صورتی که شرایط انتاج رعایت نشود غلط، در صورتِ قیاس است و اگر شرایط انتاج رعایت نشود و قضیه، کاذب باشد در اینصورت غلط در ماده قیاس است اما اگر نه شرائط را رعایت کردید نه قضیه ای که صغری یا کبری قرار داده شده بود صادقه بود در اینصورت غلط هم در صورت قیاس خواهد بود هم در ماده قیاس خواهد بود ولی ظاهراً در اینجا که گفته می شود در اَشکال چگونه غلط راه پیدا می کند یا باید گفته شود شکلی که شکل بودنش تمام شده چگونه غلط در آن پیدا می کند؟ در اینصورت غلط، فقط غلطِ ماده است که کاذب بودن قضیه است یا باید گفته شود در این شکلی که به ظاهر، شکل است غلط راه پیدا کرده است یعنی غلطِ صوری یا مادی می تواند باشد. در این فصل درباره غلطی که در شکل راه پیدا می کند باید بحث کرد چه غلطِ مادی باشد چه غلط صوری باشد.

ص: 434

توضیح عبارت

الفصل الرابع فی فضیلة بعض الأشکال علی بعض

فصل چهارم در فضیلت بعضی اَشکال « یعنی شکل اول » بر بعضی دیگر است.

و فی ان قیاس الغلط کیف یقع فی الاشکال

بحث دوم درباره این است که قیاسی که درست نیست چگونه در اَشکال واقع می شود.

صفحه 210 سطر 4 قوله « قد بین »

مصنف از اینجا وارد بحث در مطلب اول می شود.

مصنف اشاره می کند که معلم اول، شکل اول را به دو صفت، موصوف کرده است یکی اینکه اصح الاشکال است دیگر اینکه از همه اَشکال، افاده یقینش بیشتر است. یعنی اَشکال دیگر ممکن است افاده یقین کنند ولی این شکل اول، بیش از بقیه افاده یقین می کند.

مصنف می فرماید دلیل بر این مدعا سه تا است.

مدعا: شکل اول از بقیه اَشکال با فضیلت تر است.

دلیل اول: ما به بعضی از علوم که مراجعه می کنیم می بینیم از شکل اول استفاده کردند اما به چه علت از شکل اول استفاده می کنند؟ چون می خواهند برهان لم بر مدعای خودشان اقامه کنند و برهان لم با شکل اول تامین می شود لذا آنها در کتاب خودشان و در علم خودشان به شکل اول اعتماد می کنند چون شکل اول هست که منظورشان را بر می آورد ولی بقیه اَشکال نمی توانند منظور آنها را برآورده کند.

اما به چه علت شکل اول با برهان لم سازگارتر است و می تواند در همه جا برهان لم را اقامه کند؟

مصنف برای اینکه بحث را جامع تر مطرح کند به این مقدار اکتفا نکرده یعنی نگفته که شکل اول می تواند برهان لمّ را در همه موارد تامین کند و لذا بر بقیه فضیلت دارد بلکه اینگونه فرموده: بعض علوم از اَشکالِ اول استفاده می کنند و علت استفاده آنها این است که این شکل برهان لم را افاده می کند بقیه اَشکال اگر برهان لم را افاده می کنند به وسعتِ شکل اول نیست.

ص: 435

این قسمت از کلام مصنف که فرمود: « شکل اول در همه جا می تواند برهان لم را افاده کند » احتیاج به توضیح دارد که در ادامه بحث بیان می شود.

نکته: اساس بحث این است که شکل اول بر بقیه اَشکال فضیلت دارد اما در ضمن این بحث، روشن می شود که شکل دوم بر شکل سوم فضیلت دارد و هر سه شکل بر شکل چهارم فضیلت دارند.

توضیح عبارت

قد بیّن المعلم الاول ان الشکل الاول اصح الاشکال و اکثرها افادة للیقین

معلم اول بیان کرده که شکل اول، اصح اشکال است.

« اکثرها افاده للیقین »: نسبتِ « اصح » به « الاشکال » ابهام ندارد لذا بعد از آن تمییز نیامده تا رفع ابهام کند اما نسبت « اکثر » به « ها » که راجع به « اَشکال » می باشد ابهام دارد لذا لفظ « افاده للیقین » به عنوان تمییز آورده شده است یعنی افاده ی یقینی که شکل اول می کند بیش از افاده ی یقینی است که سایر اشکال دارد.

لوجوه ثلاثه

به سه دلیل شکل اول از بقیه اَشکال ارجح است.

اولها ان العلوم التعالیمیه انما تستعمل هذ الشکل فی تالیفات براهینها

لفظ « التعالیمیه » جمع « تعلیمیه » است. « علوم تعلیمیه » به معنای « علوم ریاضی » است. البته شاید اگر توسعه داده شود مراد از « علوم تعلیمیه » علوم نظریه باشد ولی رایج است که به علوم ریاضیه گفته می شود. در یک نسخه خطی به جای « التعالیمیه » لفظ « التعلیمیه » است که در اینصورت اطمینان پیدا می شود که مراد علوم ریاضی است.

ص: 436

علوم ریاضی این شکل اول را در تعاریف براهین خود بکار می گیرند. اما چه فایده ای در این شکل وجود دارد که در سایر اَشکال نیست؟ آن فایده این است که صاحبان علوم ریاضی احتیاج به برهان لمّ دارند برهان لمّ به توسط شکل اول، هم روشن تر و هم وسیعتر است.

و یکاد کل علم یعطی فی مساله برهانَ لم فانما یستعمل هذا الشکل فی الاکثر

مصنف می فرماید: باید گفت برهان لم از شکل اول بدست می آید اما نه دائماً بلکه اکثراً اینگونه است. زیرا اینطور نیست که شکل های دیگر هیچ وقت برهان لم را تشکیل ندهند تا گفته شود که شکل اول دائماً تشکیل دهنده برهان لم است بلکه شکل های دیگر هم برهان لم را دارند ولی اکثراً و غالبا شکل اول است که برهان لم را تشکیل می دهد.

عبارت « کل علم » اسم « یکاد » است و « یعطی فی مساله برهان لم » صفت « علم » است و عبارت « فانما یستعمل ... » خبر است.

ترجمه: به نظر می رسد هر عملی که در مساله ای برهان را عطا می کند غالبا از شکل اول استفاده می برد.

سوال: سه شکل دیگر هیچ وقت برهان لم تشکیل نمی دهند مگر اینکه به شکل اول برگردانده شوند پس احتیاجی به لفظ « یکاد » نیست چون لفظ « یکاد » نشان می دهد که اکثراً و غالباً اینچنین است اما در جایی هم هست که به اینصورت نباشد در حالی که برهان لم را فقط شکل اول افاده می کند و شکل های دیگر اگر بخواهند برهان لم را افاده کنند باید به شکل اول برگردند تا افاده برهان لم کنند لذا نیاز به لفظ « یکاد » نیست.

ص: 437

جواب: خود مصنف در عباراتش طوری مطلب را بیان می کند که معلوم می شود نیاز به لفظ « یکاد » است زیرا ایشان می فرماید « بالقصد الاول، شکل های دیگر افاده ی لم نمی کنند ». یعنی بدون ارجاع به شکل اول افاده لمّ نمی کنند. در اینصورت شکل اول در مقابل اَشکال دیگر اینگونه می شود که شکل اول غالباً افاده برهان لم می کند اما اَشکال دیگر احیاناً افاده ی لم می کنند یعنی وقتی که به شکل اول برگشتند افاده ی لم می کنند.

ترجمه: هر عملی که می خواهد در مساله ای برهان لم عطا کند غالبا از این شکل اول استفاده می کند.

و ذلک لان هذا الشکل ان تکون العله موجوده للحد الاصغر فیوجد له المعلول

« ذلک »: در مشار الیه آن دو احتمال است:

1_ چرا شکل اول، برهان لمّ را افاده می کند.

2_ چرا صاحبان علوم تعالیمیه از این شکل اول استفاده می کنند. احتمال اول بهتر است.

توجه کنید در شکل اول، ترتیب حد وسط به چه صورت است؟ در این شکل حد وسط، محمول در صغری است و موضوع در کبری است بنابراین حد وسط اگر در صغری علت باشد « یعنی علت بر اصغر حمل شد » و معلول، اکبر قرار داده شده در اینصورت از علت به معلول می رویم یعنی از حد وسطی که علت است به اکبری که معلول است منتقل می شویم مصنف تعابیر مختلفی دارد یکبار می گوید « علت ما را به سمت معلول می کِشد » گاهی می گوید « وقتی علت را فهمیدیم بالتبع معلول را می فهمیم ».

ص: 438

نحوه قرار گرفتن حد وسط در شکل اول این اجازه را به ما می دهد که از علت پِی به معلول ببریم و از علت پی به معلول بردن، برهان لم است پس نحوه قرار گرفتن حد وسط در این شکل مناسب با برهان لم است لذا این شکل در همه جا « یعنی چه بخواهید مطلوبی را که موجبه کلیه است اثبات کنید چه بخواهید مطلوبی که سالبه کلیه است یا جزئی است اثبات کنید » مفید برهان لم می شود.

نکته: توجه کنید که ما می گوییم « در هر جایی که برهان لم می تواند جاری شود شکل اول هم می تواند جاری شود » به عبارت دیگر هر جا که احتیاج به برهان لم داشتید « یعنی چه مدعا جزئی باشد چه کلی باشد و چه سالب باشد چه موجَب باشد » از شکل اول می توان کمک گرفت « نمی گوییم شکل اول در همه جا برهان لم است » در حالی که در همه جا نمی توانید از شکل دوم یا بعض اَشکال دیگر استفاده کرد.

توجه کردید که نحوه قرار گرفتن حد وسط در شکل اول اینچنین است که به ما اجازه می دهد برهان لم اقامه کنیم. در این حالت، اکبر و اصغر می خواهند با همدیگر مرتبط شوند یعنی با داشتن اصغر می خواهیم به اکبر که معلول اوسط است پی ببریم. این کار به توسط شکل اول انجام می شود زیرا در صغری، علت برای اصغر ثابت می شود و اصغر واجدِ علت می شود سپس این علت، اکبر را به عنوان محمول، در کبری می پذیرد. در اینصورت اصغر یا اکبر به توسط علت مرتبط می شوند یعنی بعد از اینکه اصغر را یافتیم حد وسط که علت است در دلیل قرار داده می شود تا ما را به معلول که اکبر است برساند.

ص: 439

سپس مصنف توضیح می دهد که در شکل اول، مدعا چه کلی موجَب باشد چه کلی سالب باشد چه جزئی باشد می توان این کار را انجام داد. یعنی مصنف، شکل اول را در تمام انواع براهین تعمیم می دهد اما بعداً توضیح می دهد که در اَشکال دیگر نمی توان در همه موارد برهان لم درست کرد چون اَشکال دیگر، همه موارد را نتیجه نمی دهند.

ترجمه: اینکه برهان لم به وسیله شکل اول می توان انجام داد اکثراً، به خاطر این است که حقیقت شکل اول این است که علت « یعنی اوسط » برای حد اصغر موجود باشد تا برای اصغر، معلول « که اکبر است » یافت شود.

فان هذا هو تالیف الشکل الاول

تعریف شکل اول همین است که حد وسط، محمول در صغری و موضوع در کبری قرار داده می شود لذا می توان از طریق حد وسط، اکبر را برای اصغر ثابت کرد. در اینصورت می توان گفت که از طریق علت ثابت شد.

اذ یکون قد اوجدت العله للاصغر و تبع فیه المعلول العله

شکل اول علت را برای اصغر ایجاد کرده « می توان اینگونه معنا کرد: در شکل اول، علت یعنی حد وسط برای اصغر وجود گرفته است یعنی حمل شده است » و در شکل اول، معلول « یعنی اکبر » تابع علت « یعنی حد وسط » است « در اینصورت از متبوع یعنی علت، به تابع یعنی معلول می رسیم و این، برهان لم است ».

تا اینجا مصنف بیان کرد که در شکل اول، برهان لم تنظیم می شود. از این جا می خواهد بیان کند در همه مواردی که مطلوبِ ما هستند می توان شکل اول را به صورت برهان لم آورد چه در مواردی که مطلوب، موجبه کلیه باشد یا سالبه کلیه باشد یا جزئیه باشد.

ص: 440

ادامه دليل اول بر اينكه شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اشكال دارد/ فصل 4 / مقاله 3 / برهان شفا. 94/11/12

موضوع: ادامه دلیل اول بر اینكه شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اشكال دارد/ فصل 4 / مقاله 3 / برهان شفا.

و ذلك لان حقیقه هذا الشكل ان تكون العله موجوده للحد الاصغر فیوجد له المعلول (1) (2)

بحث در این بود كه شكل اول برهان لمّ را می تواند عطا كند اما بقیه اَشكال هم می توانند برهان لمّ را عطا كنند ولی نه به قصد الاول. پس در اینجا دو مدعا وجود دارد:

مدعای اول: شكل اول، برهان لمّ را عطا می كند بدون اینكه تغییری در شكل داده شود.

مدعای دوم: اَشكال دیگر نمی توانند برهان لمّ را عطا می كنند مگر اینكه تغییر داده شوند. پس بالقصد الاول برهان لم را عطا نمی كنند.

در شكل اول ابتدا اصغر آورده می شود بعداً اوسط آورده می شود. با این دو، صغری تشكیل می شود. سپس دوباره اوسط آورده می شود. بعداً اكبر آورده می شود و با این دو، كبری تشكیل می شود.

در برهان لمّ حد وسط، علت می باشد و اكبر، معلول حد وسط است « البته ثبوتِ اكبر برای اصغر هم، معلول است ولی فعلاً كاری به این نداریم ». در صغری، علت بر اصغر حمل می شود. همه جا علت، مستلزم معلول است چون تلازم بین علت و معلول برقرار است. وقتی حد وسط « كه علت اكبر می باشد » بر اصغر حمل می شود گویا خود اكبر كه معلول است بر اصغر حمل شده است چون علت، معلول را می كِشد پس اگر علت برای اصغر ثابت شد این اصغر كه علت است معلولم « یعنی اكبر » را هم می كِشد و بر اصغر حمل می كند در این صورت ثبوت اكبر برای اصغر درست می شود.

ص: 441


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص292، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص210، س6، ط ذوی القربی.

توجه كردید كه در شكل اول به راحتی می توان برهان لمّ را درست كرد چون حد وسط طوری قرار گرفته كه معلول را تابع علت قرار داده است. اگر به كبری نگاه كنید معلول، محمول می باشد و علت، موضوع است.

محمول حمل بر موضوع شده است یعنی تابع موضوع شده است و چون محمول، معلول است و موضوع ، علت است پس معلول ، تابع علت شده است. در طبیعت هم همینگونه است كه معلول ، تابع علت است. پس توجه كردید كه شكل اول یك شكل طبیعی است.

اگر در جایی علت، اثبات شود تابع آن هم كه معلول می باشد اثبات می گردد. در صغری، علت برای اصغر ثابت می شود در همین جا در واقع معلول « كه اكبر است » هم برای اصغر ثابت شده است ولی دوباره در کبری بر این مطلب تاكید می شود و معلول بر حد وسط حمل می شود تا تصریح به معلول شود.

نكته: علت مشتمل بر كمالات و حقیقت معلول است اما اگر گفته شود « علت مشتمل بر معلول می باشد » به ظاهر صحیح نیست بلكه اینگونه باید گفته شود « علت، معلول را در پِی دارد » لذا مصنف تعبیر به « تابع » می كند یعنی معلول را تابع برای علت می داند نه اینكه مظروف علت بداند.

توضیح عبارت

و ذلك لان حقیقه هذا الشكل ان تكون العله موجوده للحد الاصغر

« ذلك » : اینكه می گوییم برهان لمّ منحصرا در شكل اول استعمال می شود. توجه كنید این ادعا كه مشارٌ الیه « ذلك » بود تبدیل به دو مدعا می شود یكی اینكه در شكل اول می آید دیگر اینكه در دیگر اَشكال نمی آید.

ص: 442

ترجمه: و این مطلب به این جهت است كه حقیقت این شكل « یعنی شكل اول » این است كه علت « كه در برهان لم، همان حد وسط است » برای حد اصغر موجود است.

فیوجَد له المعلول

ضمیر « له » به « اصغر » بر می گرد اما عبارت را ابتدا به این صورت معنا می كنیم: « فیوجد للعله المعلول بتوسط العل یوجَد للاصغر المعلول » یعنی ابتدا برای علت كه حد وسط است معلول، كه اكبر است ثابت می شود و به توسط علت، معلول برای اصغر هم ثابت می شود پس « فیوجد له المعلول » به معنای « فیوجد للحد الاصغر المعلول » می باشد ولی با واسطه است زیر ابتدا « فیوجد للعله المعلول » كه شد « یوجد للاصغر المعلول » حاصل می شود.

فان هذا هو تالیف الشكل الاول

اینكه گفته شد « علت، موجود برای حد اصغر است پس برای معلول یافت می شود » را تعلیل می كند و می گوید مقتضای شكل اول این است كه علت بیاید و معلول را با خودش بِكِشاند و بیاورد یعنی ما چیزی بر شكل اول تحمیل نكردیم بلكه همان مقتضایش را آوردیم دیدیم كه اگر حد وسط را علت قرار دهیم « در شكل اول، لازم نیست كه حتما حد وسط، علت باشد بلكه می تواند معلول باشد » این علت، معلول را می كِشد و می آورد و به اصغر می چسباند و برهان لم درست می شود.

ترجمه : پس این « كه علت برای اصغر بیاید و متفرعاً بر ثبوت علت برای اصغر، معلول هم برای اصغر ثابت شود » تالیفِ شكل اول « مقتضای طبیعی شكل اول » است « و چیزی بر شكل اول تحمیل نمی شود بلكه خود شكل اول این اقتضا را دارد ».

ص: 443

اذ یكون قد اُوجدت العله للاصغر و تبع فیه المعلولُ العله

ضمیر « فیه » به « شكل اول » بر می گردد.

ترجمه: در شكل اول، علت برای اصغر موجود شده است و معلول، تابع علت شده است.

توجه كنید كه عبارت « تبع فیه المعلول العله » خیلی رساتر از عبارتِ « فیوجد له المعلول » است یعنی معلول، تابع علت شده است اما در عبارت قبلی بیان كرد كه معلول تابع اصغر شده است و واسطه كه علت هست را حذف می كرد اما در اینجا تصریح به واسطه « كه همان علت است » كرد.

« تبع فیه المعلول العله » : معلول تابع علت است و چون علت برای اصغر یافت شد پس معلول هم برای اصغر یافت می شود.

در بعضی نسخ خطی لفظ « فیه » بعد از « المعلول » آمده در این صورت عبارت را بهتر می توان معنا كرد.

تا اینجا به طور كلی و بدون توجه به نتیجه ای كه در شكل اول گرفته می شود اینچنین گفته می شود كه برهان لمّ در شكل اول یك امر طبیعی است و خیلی راحت وجود می گیرد. از اینجا می خواهد به نتیجه توجه كند لذا می گوید. شكل اول به چهار صورت نتیجه می دهد:

1_ موجبه كلیه.

2_ سالبه كلیه.

3_ موجبه جزئیه.

4_ سالبه جزئیه. به عبارت دیگر، چهارگونه قضیه داریم. در برهان لمّ می خواهیم موجبه كلیه را نتیجه بگیریم. در این صورت از چه شكلی استفاده شود تا برهان لمّ باشد و نتیجه اش هم موجب كلیه باشد؟ جواب این است كه منحصراً شكل اول می باشد زیرا نتیجه در شكل ثانی، موجبه نیست بلكه نتیجه در آن همیشه سالبه است.

ص: 444

نتیجه در شكل ثالث، كلیه نیست بلكه نتیجه در آن همیشه جزئیه است پس موجبه كلیه منحصراً در شكل اول است. لذا اگر بخواهید برهان لمّی تشكیل دهید كه نتیجه اش موجبه كلیه باشد فقط باید به سراغ شكل اول بروید.

تا اینجا معلوم شد كه شكل اول در یك جا، برهان لمّ را تشكیل می دهد و بقیه اَشكال نمی توانند تشكیل دهند.

اما اگر بخواهید قضیه ای كه نتیجه اش سالبه كلیه می باشد را نتیجه بگیرید به شرطی كه برهان، لمّ باشد چه كار باید كرد؟ جواب این است كه نتیجه سالبه ی كلیه را، هم می توان از شكل اول گرفت هم می توان از شكل ثانی گرفت ولی از شكل ثالث نمی توان گرفت زیرا نتیجه در شكل ثالث، كلیه نیست. ولی اگر برهان، برهان لمّ باشد شكل ثانی مشكل خواهد داشت « اما شكل اول دارای مشكل نیست زیرا در شكل اول همانطور كه اشاره شد علت برای اصغر ثابت می شود و معلول، تابع علت می شود و خودش را به اصغر می رساند. وقتی كه علت برای اصغر ثابت شد معلول هم كه تابع علت است قهراً برای اصغر می آید و ثابت می شود ولی در شكل ثانی اینگونه نیست » در شكل ثانی به صغری كه توجه كنید علت برای اصغر ثابت شده است و مانند شكل اول می باشد « یعنی صغری در شكل اول مانند صغری در شكل دوم است یعنی حد وسط در صغری، در هر دو شكلِ اول و دوم، معمول است. بنابراین حد وسط اگر علت باشد صدق می كند كه گفته شود علت برای اصغر ثابت شد ». اما وقتی كبری ملاحظه شود ابتدا علت كه حد وسط می باشد موضوع قرار می گیرد بعداً معلول كه اكبر است گفته می شود یعنی معلول، فرع و تابع علت می شود.

ص: 445

اما در شكل ثانی وقتی به كبره ملاحظه كنید ابتدا اكبر آورده می شود بعداً اوسط آورده می شود به عبارت دیگر ابتدا معلول آورده می شود بعداً علت آورده شود به عبارت سوم، علت، تابع معلول شده است. این، كار غیر طبیعی است . در اینجا معلول « که اكبر است » نمی تواند علت را بِكِشد و به اصغر وصل كند « اما علت می توانست معلول را بِكِشد و به اصغر برساند ».

آن معلولی كه تابع است می خواهد علت را بِكِشد و این امكان ندارد زیرا معلول، تابع علت است چگونه می تواند علت را بِكِشد.

توجه كنید كه اگر علت و معلول در شكل دوم مطرح شود دچار مشكل می شویم و الا شكل ثانی اِشكال ندارد كه استفاده شود زیرا كه منتج است. اما در شكل ثانی، معلول می خواهد علت را بِكِشد اگر برهان، برهان لم باشد زیرا حد وسط در برهان لم، علت است و این علت که حد وسط است تابع شده و معلول نمی تواند این علت را بِکِشد. اینکه نمی تواند بِکِشد به این معنا نیست که منتج نمی باشد بلکه خلاف طبیعت است. بله اگر كبری را عكس كردید به طوری كه اوسط، موضوع قرار داده شد و اصل گردید، اکبر هم محمول قرار گرفت و فرع و تابع شد در اینجا می توان گفت كه معلول تابع علت شد و همان وضعی كه برای شكل اول درست شده بود به وجود آمد و علت كه حد وسط است معلول را كِشِید و به اصغر چسباند.

توجه كردید كه با عكس كردن كبری می توان این كار را انجام داد ولی قبل از عكس كردن خلاف طبیعت است. به همین جهت است كه شكل ثانی را نمی توان بالقصد الاول « یعنی بدون عكس كردن كبری » برهان لم قرار داد. پس اگرچه شكل ثانی، سالبه ی كلیه را نتیجه می دهد و از این جهت با شكل اول مشترك است ولی نمی توان برهان لمّ درست كند لذا اگر از برهان لمّ نتیجه ی سالبه ی كلیه را توقع داشتیم باز باید به سراغ شكل اول برویم یا اگر به سراغ شكل ثانی رفتیم باید در كبری تصرف كنیم و آن را عوض كنیم. این نشان می دهد كه شكل ثانی در اینكه برهان لمّ برای درست كند عاجز می باشد اما شكل اول عاجز نیست.

ص: 446

نكته: اگر گفته شود « شكل دوم، معلول علت را جذب می كند » تسامح می باشد نه اینكه باطل باشد. در شكل دوم، معلول جاذب علت گرفته می شود که این ، طبیعی نیست بلكه علت باید جاذب معلول شود و این در شكل اول اتفاق می افتد. پس انتاج در شكل ثانی طبیعی نیست « البته در جایی كه شكل ثانی ، برهان لم باشد اما اگر برهان انّ باشد مشكلی ندارد » ولی در شكل اول طبیعی می باشد.

نكته: در شكل ثانی، حد وسط كه علت است محمول در کبری می باشد و اكبر، موضوع قرار گرفته است. موضوع، اصل است و محمول، فرع است سپس حد وسط كه علت است فرع قرار داده شده است و حد اكبر كه معلول است اصل قرار داده شده است این كار، كار غیر طبیعی است.

فان كان البیان البرهانی لإیجاب الكلی فلا یكون الا بالشكل الاول

در نسخه خطی « للایجاب » آمده كه بهتر است اما در یك نسخه « بالایجاب الكلی » آمده که خیلی خوب نیست. حرف لام بهتر است زیرا نتیجه با حرف لام می آید یعنی گفته می شود « این کار را می کنیم تا نتیجه بگیریم ».

ترجمه: اگر آن بیان « و قیاس » برهانی « یعنی برهان لمّ » را برای نتیجه ای كه ایجاب كلی « یعنی موجبه كلیه » است بیاوریم، تحقق پیدا نمی كند جز به شكل اول « یعنی اگر بخواهید برهان لمّ بیاورید و نتیجه ی موجبه كلیه بگیرید جز با شكل اول امكان ندارد نه تسامحاً و نه غیر تسامحاً ».

ص: 447

و ان كان بالسلب فقد یمكن فی الشكل الثانی

ترجمه: اگر خواستید با بیان برهانی به نتیجه سالبه برسید « چه سالبه ی كلیه كه در شكل ثانی است چه سالبه ی جزئیه كه هم در شكل ثانی ممكن است هم در شكل ثالث ممكن است. البته الان مصنف بحث از شكل ثالث را مطرح نمی كند و بحثش در شكل ثانی است » در شكل ثانی ممكن است كه نتیجه سالبه بگیرید « لكن برهان، خلاف طبیعت است زیرا تغییر شكل داده است. چون در برهانی كه لمّ است باید از علت به معلول برسید اما در شكل ثانی از معلول كه موضوع « و اكبر » می باشد به علت كه محمول است می رسید و این خلاف لمّ بودن است ».

و لكن یكون قد غُیر هذا النظام

« هذا النظام » : آن نظامی كه در شكل اول بود كه نظام طبیعی بود.

ترجمه : آن نظامی كه در شكل اول بود و نظام طبیعی بود در شكل ثانی تغییر كرده است.

لان الحد الاصغر یكون اُعطی العله و حملت علیه العله

علت « كه حد وسط است » به حد اصغر داده شد و بر آن حمل شد. صغری در شكل ثانی اینگونه بود كه حد وسط « كه علت بود » به اصغر داده شد. در شكل اول هم به همین صورت بود لذا آنچه در صغرای شكل اول داشتیم در صغرای شكل ثانی هم وجود دارد.

ترجمه: به خاطر اینكه حد اصغر عطای علت می كند و به عبارت دیگر علت می كند و به عبارت دیگر علت بر حد وسط، حمل شده است « چنانچه در صغرای شكل ثانی بود ».

ص: 448

ثم لم یجعل المعلول تابعا للعله فی الوجود له بل حُرِّف

در صغرای شكل ثانی حد اصغر بر علت حمل شده ولی مشكل اینجاست كه معلول را تابع علت قرار ندادیم در وجودی كه برای معلول است یعنی نگفتیم وجود معلول تابع وجود علت است بلكه عكس آن نشان داده می شود.

ترجمه: سپس در كبرای شكل ثانی قرار داده نشده كه معلول تابع علت باشد در وجودی كه برای معلول است بلكه تغییر داده شده است.

« فی الوجود له » : یعنی در وجودی كه برای معلول است علت، تابع قرار داده شد یعنی وجود علت، متبوع است و وجود معلول، تابع است ولی ما آن را بر عكس كردیم زیرا وجود علت ، تابع گرفته شد و وجود معلول ، متبوع گرفته شد.

معنای « فی الوجود له »: در وجودی كه برای معلول هست ما آن را تابع علت قرار دادیم یعنی وجودش تابع وجود علت است نه اینكه خود معلول و ذات معلول تابع قرار داده شود.

فجعل المعلول متبوعا و العله تابعه له

معلول، متبوع و موضوع قرار داده شده است و علت، تابع معلول قرار داده شد یعنی محمول قرار گرفت. در اینصورت آن نظم طبیعی عوض شد.

فلا تكون العله قد جرَّت معلولها بالقصد الاول

ترجمه: در شكل ثانی علت، معلولش را نكشیده است به قصد اول.

بالقصد الاول: یعنی بدون دخالت و بدون تغییر. اگر شكل ثانی را تغییر ندهید می بینید كه در شكل ثانی علت، معلول را نكشیده است. بلكه اگر بالقصد الاول مطرح نكنید بلكه بالقصد الثانی مطرح كنید « یعنی در آن تغییری ایجاد كنید تا شكل اول تبدیل به شكل ثانی شود در اینصورت صدق می كند كه علت، معلول خودش را كشیده است ».

ص: 449

و فی الشكل الاول تكون قد فَعَلَت ذلك بالقصد الاول

« ذلك » : كشیدن معلول.

اما در شكل اول آن علت، معلول را بالقصد الاول « یعنی بدون احتیاج به تغییر » كشیده است.

تا اینجا معلوم شد كه شكل اول می تواند برهان لمّ باشد و هر طور نتیجه ای را بدهد اما شكل ثانی می تواند نتیجه سالبه كلیه بدهد ولی لمّ بودنش دارای مشكل است. اگر بخواهید آن را لمّ قرار دهید باید بالقصد الاول نباشد زیرا باید شكل ثانی را عوض كنید تا با عوض كردن و رجوع به شكل اول، برهان لمِّ بدون تسامح درست كنید.

1_ ادامه دليل اول و بيان دليل دوم بر اينكه شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/13

موضوع: 1_ ادامه دلیل اول و بیان دلیل دوم بر اینكه شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما الشكل الثالث فلا تكون ایضا العله قد اوجدت فی للحد الاصغر (1) (2)

بیان شد كه برهان لم منحصراً با شكل اول تشكیل می شود. بر این مدعا دلیل اقامه شد. در صورتی كه بخواهید نتیجه ی موجبه كلیه بگیرید روشن است كه جز از شكل اول از هیچ شكل دیگر نمی توان استفاده كرد زیرا اَشكال دیگر موجبه كلیه را نتیجه نمی دهند فقط شكل اول است كه موجبه كلیه را نتیجه می دهد. در این حالت، چه برهان انّ و چه برهان لمّ بخواهید بیاورید و موجبه كلیه را نتیجه بگیرید باید از شكل اول استفاده كرد. پس برهان لم معلوم است كه مخصوص شكل اول است ولی در بقیه مواضع « یعنی جاهایی كه لازم نیست موجبه كلیه در نتیجه باشد بلكه نتیجه ی سالبه كلیه یا نتیجه ی جزئیه هم كافی می باشد می توان از اَشكال دیگر استفاده كرد اما در همین جا برهان لم اختصاص به شكل اول پیدا می كند یعنی اگر بخواهید شكل ثانی و ثالث را تغییر ندهید برهان لم تشكیل نمی شود. باید آن را تغییر داد و به شكل اول برگرداند تا برهان لم درست شود. پس بالقصد الاول یعنی به طور طبیعی، در شكل ثانی و ثالث، برهان لم درست نمی شود بلكه فقط در شكل اول درست می شود.

ص: 450


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص292، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص210، س14، ط ذوی القربی.

این مطالب در جلسه قبل توضیح داده شد فقط توجه كنید آن عمده بحثی كه برای اثبات مطلوبمان داشتیم این بود كه در شكل اول، حد وسط بر اصغر حمل می شود و برای اكبر، موضوع قرار داده می شود و چون برهان، برهان لم است پس حد وسط، علت می شود بنابراین همین عبارتی كه الان گفته شد به اینصورت مطرح می گردد: در شكل اول، علت بر اصغر حمل می شود و همین علت برای اكبر، موضوع قرار داده می شود.

در بیان اول تعبیر به « حد وسط » كردیم ولی بعداً بیان كردیم كه چون بحث در برهان لم است لذا حد وسط، علت می شود و همین تعبیر را ملاحظه می كنیم و به جای حد وسط، علت قرار می دهیم و می گوییم در شكل اول، علت بر اصغر حمل می شود و برای اكبر، موضوع قرار داده می شود » و همین است كه به ما می گوید در شكل اول، برهان لم به راحتی و به طور طبیعی واقع می شود. ما بر اصغر علت را حمل می كنیم وقتی در كبری می رسیم علت را وضع می كنیم و چون علت، معلول را در پِی دارد و آن را لازم دارد تا این علت در كبری وضع شود معلول « یعنی اكبر » را به سمت خودش می كِشد. قانون علیت اینگونه است كه هر جا علت بیاید معلول را جذب می كند و با خودش می آورد. وقتی در كبری، علت وضع می شود این علت، معلول « یعنی اكبر » را می كِشد در اینصورت اكبر به علت می چسبد. در صغری اینگونه بود كه این علت به اصغر حمل شده و چسبیده بود و این علت كه بر اصغر حمل شده دارای دنباله است و دنباله اش همان معلولش می باشد. وقتی به اصغر می چسبد با همان دنباله اش می چسبد یعنی اكبر را به اصغر می چسباند و نتیجه گرفته می شود. پس در اینجا چون از علت، معلول بدست می آید لذا این برهان، برهان لم می شود.

ص: 451

اما در شكل ثانی این اتفاق نمی افتد. در شكل ثانی اگر چه صحیح بود كه در صغری، علت برای اصغر ثابت می شد ولی در كبری، علت وضع نمی شد بلكه معلول به عنوان موضوع آورده می شد كه می خواست علت را به سمت خودش بِكِشد. این، طبیعی نیست زیرا اینكه علت، معلول را به سمت خودش بكشد تا اكبر به اوسط بچسبد طبیعی نمی باشد تا بعداً گفته شود اكبری كه به اوسط چسبیده است به اصغر می چسبد به توسط اوسط. اگر كبرای شكل ثانی عكس می شد علت به عنوان موضوع قرار داده می شد و معلول را به سمت خودش می كِشید و همان اتفاقی كه در شكل اول افتاده بود در اینجا هم می افتاد زیرا شكل ثانی در واقع به شكل اول برگشته بود. ولی اگر تغییری در شكل ثانی داده نمی شد و بالقصد الاول ملاحظه می شد در این صورت از حال طبیعی بیرون می آمد یعنی معلول می خواست علت را به سمت خودش بِكِشد و آن را وصل به اصغر كند. این، حالت طبیعی نیست زیرا حالت طبیعی این می باشد كه علت، معلول را به سمت خودش بِكِشد نه اینكه معلول، علت را به سمت خودش بِكِشد.

نكته: به محض اینكه علت در كبرای شكل اول، موضوع قرار داده می شد خود علت، معلول را به سمت خودش جذب می كرد و معلول برای آن حاصل می شد در اینصورت این علت هر جا كه برود معلول را به همراه خودش می برد زیرا با معلول ملازمه دارد. وقتی این معلول را در اصغر برد معلولش را هم با خودش در صغری می آورد و آن را به اصغر می دهد در این صورت اصغر با اكبر جفت می شدند و نتیجه گرفته می شود و چون این نتیجه از طریق علت گرفته شد این برهان برهان لم می شود « همه جا نتیجه گرفته می شود ولی در اینجا نتیجه از طریق علت گرفته می شود یعنی علت فعالیت می كرد و معلول را می آورد به عبارت دیگر از علت پِی به معلول برده می شد در این صورت این قیاس، برهان لم می شد ».

ص: 452

نكته: اگر شكلِ قیاس ثانی تغییر داده نشود این برهان، برهان انّ نمی شد بلكه برهان لم همچنان باقی است ولی به طور طبیعی وجود ندارد. اگر در شكل ثانی حد وسط، علت قرار داده می شد این برهان، لم بود ولی از مجرای طبیعی حاصل نشده بود مگر اینكه در شكل ثانی تصرف شود و به شكل اول برگردانده شود و الا لازمه اش این است كه به توسط معلول، علت را جذب كنید. این هم در واقع یك نوع پِی بردن از معلول به علت می شود ولی برهانی نمی شود.

توجه كنید كه شكل ثانی به طور طبیعی به شكل اول برمی گردد زیرا وقتی حد وسط با اكبر مساوی می باشد عكس كبری جایز است چون موضوع و محمول در كبری، تساوی پیدا می كند لذا عكس آن جایز است و این عكس، خودبخود انجام می شود و لو ما آن را انجام ندهیم. در اینصورت این برهان، برهان لم می شود در واقع، اگرچه در نزد ما حكم به لمّ بودن و انّ بودن نمی شود یعنی خصوصیت انتقال از علت به معلول در آن وجود دارد به طور طبیعی « یعنی به طور تكوینی ».

نكته: اگر تساوی بین موضوع و محمول نداشته باشیم باید عكس اصطلاحی رعایت شود در این صورت عكس موجبه كلیه، موجبه جزئیه می شود اما اگر تساوی باشد می توان عكس لغوی انجام داد یعنی محمول را با موضوع جابجا كرد و شرائطی كه در عكس گفته شده لازم نمی باشد لذا عكس موجبه كلیه، موجبه كلیه می شود. چون تساوی بین موضوع و محمول می باشد لذا خوب است به جای تعبیر به «عكس» اینگونه بگوییم كه در اینجا دو موجبه كلیه صدق می كند. در باب نسب اربع گفته می شود كه هر جا بین دو كلّی، تساوی باشد درباره این دو كلی، دو موجبه كلیه صدق می كند كه در یكی از این دو موجبه كلیه، این كلی، موضوع است و در موجبه كلیه ی دیگر، كلیه ی دیگر، موضوع است ولی هر دو صدق می كنند و هر دو هم موجبه كلیه اند نه اینكه از باب عكس باشد بلكه از باب تساوی در نسبت است.

ص: 453

در بحث نسبت جایی كه دو كلی مساوی اند آن را عكس نمی كنند بلكه دو موجبه كلیه صدق داده می شود و اگر بخواهید اسم دیگری بر آن بگذارید گفته می شود كه آن را عكس كردید. پس حتما كبری باید موجبه كلیه ای باشد كه موضوع و محمولش مساوی اند تا بتوان آن را عكس كرد.

تا اینجا بحث درباره شكل ثانی بود ولی از اینجا « و در این جلسه » می خواهد وارد شكل ثالث بشود. در شكل ثالث، مشكلی در كبری وجود ندارد چون حد وسط، موضوع قرار گرفته و اكبر، محمول قرار گرقته است و حد وسط هم، علت می باشد. پس علت، موضوع قرار گرفته است و اكبر، محمول قرار گرفته است. در اینجا علت می خواهد معلول را كه اكبر می باشد به سمت خودش بِكِشد و این كار را می تواند انجام دهد لذا اتفاقی در كبری نمی افتد ولی در صغری فرض این است كه حد وسط « یعنی علتِ اكبر » موضوع قرار داده شده است و خود اصغر، محمول قرار داده شده است. چون حد وسط، علت اكبر است در اینجا گفته می شود حد وسط « یا علت اكبر » موضوع قرار داده شده و خود اصغر، محمول قرار داده شده است. این علت نمی تواند اصغر را به سمت خودش بِكِشد چون علت اصغر نمی باشد بلكه علت اكبر است. اصغر، معلول آن نیست و هر علتی، معلول خودش را به سمت خودش می كِشد. در كبری، علت كه حد وسط است حد اكبر را كه معلولش می باشد به سمت خودش می ِكشد اما در صغری این اتفاق نمی افتد. در صغری علت، موضوع است « ولی علت، علت اكبر است نه اصغر » و اصغر، محمول است. حد وسط نمی تواند اصغر را به سمت خودش بِكِشد زیرا اصغر، معلول آن نیست بلكه اكبر، معلولش می باشد. حد وسط به طور طبیعی اكبر را به سمت خودش می كِشد ولی این حد وسط به طور طبیعی با اصغر ارتباط برقرار نمی كند تا بتواند به طور طبیعی اكبر را به اصغر بدهد. خود حد وسط با اصغر رابطه ی طبیعی ندارد تا بتواند اكبری را كه اوسط با آن رابطه ی طبیعی داشت را به اصغر مرتبط كند. این، خلاف نظام طبیعت است. اگر اوسط حمل بر اصغر می شد چنانچه در شکل اول می باشد در اینصورت اصغر، واجدِ اوسط می شد. بعداً که اوسط، دنباله پیدا می کرد اصغر، واجدِ اوسط با دنباله می شد یعنی اصغر، واجد اكبر می شد. اما در صغری، اوسط عبارت از واجد اصغر است در اینصورت نمی توان به طور طبیعی گفت كه اصغر، اوسط را با دنباله اش دارد. بلكه می توان گفت كه اوسط، اصغر را دارد و همین اوسط، اكبر را دارد. یعنی در اینجا یك چیز، دو چیز را دارد اما آیا این دو چیز با هم ارتباط دارند؟ از این مطلب ثابت نمی شود كه با هم ارتباط دارند. اوسط، هم اصغر را به عنوان محمول گرفته پس اصغر را دارد هم اكبر را به عنوان محمول و معلول گرفته پس اكبر را هم دارد. پس اوسط، دو چیز را دارد كه عبارت از اصغر و اكبر است ولی آیا این دو چیز به هم مرتبط هستند یا نه؟ از اینكه اوسط، هر دو را دارد كشف نمی شود كه این دو با هم مرتبط اند پس به طور طبیعی اكبر و اصغر به یكدیگر ارتباط داده نمی شوند مگر اینكه صغری عكس شود كه در اینصورت، شكل اول می شود و ارتباط طبیعی درست می شود.

ص: 454

نكته: در شكل سوم، مشكل در صغری است. در شكل سوم حد وسط در صغری و كبری هر دو، موضوع است. حد وسط كه علت است در كبری اگر موضوع باشد اشكالی ندارد و اكبر، معلول است. موضوع، محمول را می كِشد یعنی علت، معلول را به سمت خودش می كِشد. اما در صغری، حد وسط علت برای اكبر است نه اصغر. اصغر هم محمول است. آیا در اینجا اوسط، اصغر را به سمت خودش به عنوان معلول جذب می كند؟ خیر زیرا اصغر، معلول اوسط نیست باید گفت اوسط، اصغر را به عنوان محمول واجد است. یعنی اگر آن را جذب می كند به عنوان محمول جذب می كند نه به عنوان معلول پس اوسط، مشتمل بر اصغر و واجد اصغر می شود. از طرف دیگر در كبری همین اوسط واجدِ اكبر بود الان اوسط واجد دو چیز می شود كه یكی اصغر و یكی اكبر است. یعنی تقریبا می توان گفت كه اوسط ظرف دو چیز است. اگر هر دو در این ظرف ریخته شدند آیا به معنای این است كه اصغر و اكبر متحد شدند؟ خیر زیرا ممكن است در یك ظرف قرار بگیرند و متحد هم نشوند. ما داریم آنها را از مسیر غیر طبیعی متحدشان می كنیم.

پس اگر بخواهید برهان لمّ با شكل ثالث درست كنید باید مسیر غیر طبیعی را رفت ولی اگر صغری در شكل ثالث را عكس كنید و به شكل اول برگردانید لمّ بدست می آید ولی از مسیر طبیعی بدست می آید.

پس بالقصد الاول نمی توان از شكل ثالث لمّ را بدست آورد باید بالقصد الثانی لمّ را بدست آورد یعنی باید تصرفی در شكل ثابت كرد. سپس مصنف نتیجه می گیرد و می گوید ما، هم در شكل ثانی تصرف كردیم تا لمّ درست شد هم در شكل ثالث تصرف كردیم تا لمّ درست شد. بنابراین نتیجه گرفته می شود كه هم شكل ثانی، بالقوه لمّ است هم شكل ثالث، بالقوه لم است برخلاف شكل اول كه بالفعل لمّ است. به عبارت دیگر در جایی كه حد وسط، علت قرار داده می شود و به سراغ برهان لم می روید اگر شكل به صورت شكل اول است، بالفعل برهان لم است و اگر شكل ثانی یا ثالث است، بالقوه برهان لم است. اما در هر سه شكل حد وسط باید علت باشد ولی در جایی كه حد وسط، علت نیست اصلا برهان لم وجود ندارد نه بالفعل و نه بالقوه.

ص: 455

توضیح عبارت

و اما الشكل الثالث فلا تكون ایضا العلةُ اُوجدت فیه للحد الاصغر بل یكون الحد الاصغر اوجد العله التی یتبعها معلول

نسخه صحیح به جای « اوجد العله »، « اوجد للعله » می باشد كه در نسخه خطی هم به همین صورت آمده است.

« ایضا »: همانطور كه در شكل ثانی علت برای اكبر حاصل نبود در شكل ثالث هم علت برای اصغر ثابت نیست.

ضمیر « فیه » به « الشكل الثالث » برمی گردد.

ترجمه: اما شكل سوم پس علت برای حد اصغر وجود نگرفته « یعنی بر حد اصغر حمل نشده است » بلكه در شكل ثالث اصغر برای علت « كه حد وسط است » قرار داده شد. علتی كه به دنبالش معلول « یعنی اكبر » می آید « همانطور كه اكبر برای این علت قرار داده شده اصغر هم برای این علت قرار داده شده است پس یك علت وجود دارد كه این دو برای آن هستند كانّه مظروف در آن هستند و آن، ظرف برای این دو است ».

فتكون العله لم تَجُرّ المعلول بالقصد الاول

در شكل سوم علت، معلول را با اصغر جمع كرد نه اینكه معلول را بكِشد و به اصغر ببندد « اما در شكل اول این كار را می كرد یعنی علت كه حد وسط بود معلول را كه اكبر بود به سمت اصغر می كِشید و به اصغر وصل می كرد ». بله علت، معلول « كه اكبر می باشد » را در كبری به سمت خودش می كشید ولی به سمت اصغر نكشید بالقصد الاول « یعنی بدون تغییر » ولی با تغییر می تواند بِكِشد زیرا اگر تغییر داده شود تبدیل به شكل اول می گردد و وقتی تبدیل به شكل اول شد همانطور كه در شكل اول علت، معلول را به سمت اصغر می كِشد در این شكل هم علت، معلول را به سمت اصغر خواهد كِشد.

ص: 456

انما الشكل الاول هو الذی یعطَی الشیءُ فیه علةً مّا ثم یتبع المعلول علته

تا اینجا مصنف بیان كرد كه در شكل ثانی و شكل ثالث، برهان لمّ تشكیل نمی شود مگر بالقوه یعنی شكل ثانی و شكل ثالث، برهان لم نیستند مگر بالقوه. اما از اینجا بیان می كند كه شكل اول، برهان لم است بالفعل.

مراد از « الشی »، اصغر است.

ترجمه: منحصراً شكل اول، شكلی است كه به شئ « یعنی اصغر » علهٌ مّا داده می شود كه آن علة مّا « كه حد وسط می باشد » بر اصغر حمل می شود در اینصورت به اصغر، علهٌ مّا « یعنی حد وسط » عطا می شود.

« ثم یتبع المعلول علته »: بعد از اینكه صغری تشكیل داده شد و در صغری، اوسط به اصغر داده شد در كبری، معلول « كه اكبر است » تابع علت « یعنی اوسط » می شود چون در صغری، علت برای اصغر گذاشته شده است دنباله ی این علت هم كه همان اكبر است به اصغر داده می شود.

فهذا بالحقیقة هو الذی بالفعل برهان لم و سائر ذلك بالقوه برهان لم

« هذا »: شكل اول.

ترجمه: پس شكل اول حقیقتاً و بدون تصرف، چیزی است كه بالفعل برهان لمّ است و سائر اَشكال، بالقوه برهان لم هستند « یعنی خودشان بالفعل برهان لم نیستند اگر در آنها تصرف كنید و به شكل اول برگردانید برهان لم می شود ».

سوال: چرا مصنف شكل چهارم را مطرح نكرد؟

جواب: دو جواب ممكن است داده شود:

1_ مصنف به شكل چهارم اصلا اهمیت نداده و آن را منتج نمی داند چنانچه بعضی ها اینگونه فكر كردند.

ص: 457

2_ اگر منتج می دانست شكل چهارم در صغری با شكل سوم مطابق است و در كبری، با شكل دوم مطابق است و حكم شكل ثانی و ثالث بیان شد پس حكم شكل رابع از همین جا روشن می شود. در شكل چهارم، هم صغری دارای خِلَل است « چنانچه در شكل سوم خِلَل داشت » هم كبری دارای خِلَل است « چنانچه در شكل دوم خِلَل داشت ». هر دو خِلَلی كه در شكل دوم و سوم متفرق بودند در شكل چهارم جمع هستند. پس همانطور كه در شكل دوم و سوم گفته شد كه باید تصرف شود تا آن دو شكل، برهان لمّ شوند در شكل چهارم هم گفته می شود كه باید تصرف شود بلكه باید دو تصرف شود زیرا هم باید در صغری و هم در كبری تصرف شود تا بتواند به شكل اول برگردد و بالفعل، برهان لمّ شود. پس احتیاجی نبود حكم شكل چهارم را بگوید.

صفحه 210 سطر 17 قوله « و الوجه الثانی »

دلیل دوم: مصنف می فرماید حد فقط با شكل اول قابل اثبات است به همین جهت شكل اول ترجیح بر بقیه اَشكال دارد. گفته شد كه شكل اول فضیلت بر بقیه اَشكال دارد و فضیلتش به این بود كه یقین بیشتری تولید می كند « به عبارت دیگر در موارد كثیره ای یقین تولید می كند ».

تا اینجا بیان و دلیل اول این بود كه شكل اول، برهان لمّ عطا می كند دلیل دوم این است كه شكل اول، حد عطا می كند.

بیان دلیل دوم: چون شكل اول، حد عطا می كند. می توان از شكل اول، حد یك شئ را بدست آورد ولی از شكل های دیگر نمی توان حد را بدست آورد.

ص: 458

توجه كنید كه بحثی در منطق وجود دارد. آن بحث این است كه حد را به توسط قیاس نمی توان به دست آورد. اما نگفتند كه برهان به صورت شكل اول یا شكل دوم یا سوم و چهارم باشد. یعنی نمی توان برای حد بودنِ حد، استدلال كرد نمی توان برای ذاتی بودن حد استدلال كرد و الا محاذیری لازم می آید كه بیان شد مثل دور و تسلسل و تعدد ذاتی و مصادره و تبدیل عرضی به ذاتی.

نكته: مصنف در اینجا بیان می كند كه حد را می توان با شكل اول درست كرد این كلام با حرفی كه در منطق گفته شده سازگاری ندارد زیرا علم منطق می گوید هیچ حدی را نمی توان با قیاس اثبات كرد. برای بیان حد باید از راه دیگری استفاده كرد. نمی توان دلیل آورد بر این كه این حد برای این محدود ثابت است و ذاتی می باشد. اما مصنف در اینجا بیان می كند كه می توان این كار را با شكل اول انجام داد.

خود مصنف متوجه اشكال است لذا می گوید در وجه ثانی باید دو مطلب بیان شود یكی اینكه در چه جایی می توان حد را با قیاسی بدست آورد؟ در جایی كه گفته می شود « الحد لا یكتسب بالبرهان » بیان می شود كه در بعضی مواضع می توان حد را با قیاس بدست آورد و در بعضی مواضع نمی توان حد را با قیاس بدست اورد. پس این بحث باید در اینجا مطرح شود ولی چون محل بحث در اینجا نیست باید به جای خودش موكول شود. در شرح منظومه آمده « غوص فی ان الحد لا یکسب بالبرهان »

(1) [4] شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص225، س12، نشر ناب.


1- و « و ایضا لا یکتسب الحد بالضد و لا بالقسمه و لا بالاستقراء بل بالترکیب یقتنص »

وجه دوم این است كه اگر به « ما هو » سوال کنند در جوابِ « ما هو » حد آورده می شود و با آوردن حد، مخاطب به « ما هو » عالِم می شود پس علم به « ما هو » یعنی حد.

« ان امكن ان ینال بقیاس »: این عبارت می فهماند که خود مصنف متوجه است حد را نمی توان با قیاس نائل شد. در بعضی جاها می توان با قیاس نائل شد.

ترجمه: وجه دوم این است كه علم به « ما هو » كه حد است اگر ممكن باشد به توسط قیاس بدست آید منحصراً با این شكل اول بدست می آید.

نكته: مصنف در اینجا دو مطلب بیان كرد:

مطلب اول: حد گاهی با قیاس بدست می آید.

مطلب دوم: حد منحصراً با شکل اول به دست می آید. این دو مطلب باید بیان شوند.

و سنوضحُ بعدُ انه كیف یمكن ذلك بقیاس و كیف لا یمكن

مصنف با این عبارت اشاره به مطلب اول می كند

« ذلك »: بدست آوردن حد و نیل به آن.

ترجمه: بعداً بیان می شود كه چگونه به دست آوردن حد و نیل به آن با قیاس ممكن است و چگونه با قیاس ممكن نیست.

اما انه لِمَ هو بهذا الشكل فلان الحد موجب كلی و الشكل الثانی لا ینتج موجبا و الشكل الثالث لا ینتج كلیا

ضمیر « هو » به « نیل به حد از طریق قیاس » برمی گردد.

مصنف با این عبارت اشاره به مطلب دوم می كند.

ترجمه: اما اینكه چرا نیل به حد از طریق قیاس به این شكل اول است به خاطر اینكه حد، موجبه كلیه است و شكل ثانی، نتیجه اش موجبه نیست. شكل ثالث، نتیجه اش كلی نیست پس هیچكدام نمی توانند دو شرط را تامین كنند. تنها شكلی كه می تواند هر دو شرط حد را تامین كند شكل اول است.

ص: 461

دليل سوم بر اينكه شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/14

موضوع: دلیل سوم بر اینكه شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الوجه الثالث فهو ان الشكل الاول قیاسٌ كاملٌ بین القیاسیّه بنفسه (1) (2)

بحث در فضیلت شكل اول بر اشكال دیگر بود. دو فضیلت ذكر شد الان فضیلت سوم را ذكر می كند.

بیان دلیل سوم: در این فضیلت سوم گفته می شود كه شكل اول، بین القیاسیه یعنی بین الانتاج است و شكل های دیگر، قیاس بودنشان « یعنی منتج بودنشان » با ردِّ به شكل اول مشخص و مبین می شود. پس برای انتاج شكل اول احتیاجی به هیچ عملی نیست بلكه شكل اول بدون تصرف نتیجه می دهد اما در بقیه اَشكال احتیاج به تصرف است تا به شكل اول برگردانده شود و با بازگشتن به شكل اول، منتج قرار داده شود.

پس انتاجِ اَشكالِ دیگر غیر از شكل اول بدون استمداد از چیزی حاصل می شود و روشن می گردد اما انتاجِ شکلِ اول بدون استمداد از چیزی حاصل است و این، كاشف از فضیلت شكل اول بر اَشكال دیگر است. یعنی وقتی شكل اول به ذهنمان عرضه می شود بدون هر تصرفی یافت می شود كه این شكل منتج است و نتیجه گرفته می شود. اما در اَشكال دیگر وقتی به ذهنمان عرضه می شود اگر چه ممكن است نتیجه گرفته شود ولی دل ما آرام نمی شود مگر اینكه به شكل اول برگردانده شود. برگرداندنِ شكل های دیگر به شكل اول به دو صورت ممكن است:

ص: 462


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص294، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص211، س3، ط ذوی القربی.

1_ از طریق عكس كردن كبری در شكل ثانی و عكس كردن صغری در شكل ثالث است. مراد، عكس كردن لغوی است یعنی باید آن قضیه ای كه عكس می شود قابلیت داشته باشد كه عكس شود به طوری كه موجبه كلیه، موجبه كلیه شود. البته اگر هم بتوان شرائط شكل اول را بعد از عكس داشت اشكالی ندارد كه این عكس، عكس مصطلح باشد.

مثلا اگر كبری در قیاسِ شكل ثانی به صورت موجبه كلیه است و بخواهید آن را عكس كلی كنید و به شكل اول برگردانید كبرای شكل اول، موجبه جزئیه می شود چون عكس اصطلاحی این است كه موجبه كلیه به موجبه جزئیه عكس می شود. وقتی موجبه جزئیه شد قابلیت ندارد كه كبری برای شكل اول قرار بگیرد. این چنین عكسی نمی تواند شكل ثانی را به شكل اول رد كند چون شرائط شكل اول محفوظ نمانده است. در اینگونه موارد باید عكس لغوی كرد یعنی موضوع و محمول باید مساوی باشند تا عكس لغوی واقع شود اگر عكس لغوی هم نتوان استفاده كرد باید به سراغ راه دوم كه راه افتراض است رفت.

2- افتراض. توضیح آن بعداً می آید.

نكته: در شكل اول نتیجه، نظری است اما انتاج، بدیهی است. یعنی نتیجه ای كه در شكل اول گرفته شده از قیاس بدست آمده است. نتیجه ی قیاس هیچ وقت بدیهی نیست بلكه همیشه نظری است اما انتاج شكل اول، بدیهی است.

توجه كنید وقتی شكل دوم به شكل اول برده می شود به خاطر این نیست كه آن را منتج كند بلكه به خاطر این است كه نتیجه ای را كه داده است قبول كند و الا شكل دوم منتج است چه در آن تصرف كنیم یا نكنیم و الا اگر منتج نبود از طرف ما منتج نمی شد بلكه به شكل اول بر می گشت و شكل اول منتج بود لذا باید گفته می شد كه شكل ثانی و ثالث كلاً عقیم است مگر عوض شود و تبدیل به شكل اول گردد تا منتج شود. در حالی كه ما می گوییم شكل ثانی و ثالث هم منتج هستند ولی انتاج آنها یا مقبولیتِ نتیجه شان به این است كه به شكل اول برگردانده شود.

ص: 463

توضیح عبارت

و الوجه الثالث فهو ان الشكل الاول قیاس كامل بین القیاسیه بنفسه

چون « فاء « بر « هو » داخل شده لذا لفظ « اما » قبل از « الوجه » در تقدیر گرفته می شود.

« بین القیاسّیه بنفسه » توضیح « كامل » است یعنی قیاسیتش « كه همان انتاج می باشد » كامل است. پس مراد از « بنفسه » یعنی بدون استمداد از جای دیگر و بدون بازگشت به شكل دیگر.

شكل اول قیاسی كامل است یعنی بین الانتاج است بنفسه « بدون هر استمداد از چیزی، انتاجش نزد ما بین است. منتج هست و منتج بودنش هم بین است ».

و الشكلان الآخران انما یبین انهما قیاسان بالرد الیه اما بالعكس و اما بافتراض

مراد از « قیاسان » یعنی « منتجان ».

ترجمه: شكل دوم و سوم بیان می شود كه منتج هستند با كمك رد به شكل اول كه یا به عكس است یا به افتراض است.

« یبین » : یعنی برای ما روشن می شود كه این دو شكل منتج هستند نه اینكه در خارج این اتفاق بیفتد زیرا در خارج، انتاج برای شكل دوم و سوم هست اما برای ما این انتاج بیان می شود یعنی نتیجه، مقبول فطرت ما واقع می شود اگر این دو شكل به شكل اول برگردانده می شود.

« اما بالعكس »: عكس گاهی از اوقات، عكس قضیه است گاهی عكس مقدمتین است یعنی مقدمتین جابجا می شوند. ولی در تمام حالات « چه عکس مقدمتین باشد چه عكس قضیه باشد » باید شكل اول كه به وجود می آید شرائط انتاج را داشته باشد. مثلا گفته شود « كل ضاحك انسان »، « لاشیء من الحجر بانسان » این شكل ثانی است كه حد وسط محمول در هر دو مقدمه می باشد. ما به صغری كاری نداریم اما كبری را عكس می كنیم. عكس سالبه ی كلیه، سالبه ی كلیه است لذا تبدیل می شود به « لاشیء من الانسان بحجر » در این صورت شكل اول حاصل شد زیرا « انسان » كه حد وسط است در صغری، محمول شد و در كبری، موضوع شد. شرائطِ شكل اول هم رعایت شد زیرا صغری، موجبه است و كبری هم كلیه است. نتیجه گرفته می شود « لا شیء من الضاحك بحجر ».

ص: 464

این مثال برای عكس اصطلاحی در شكل ثانی بود. اما مثال برای شكل ثالث به این صورت است: « كل انسان ضاحك »، « لاشیء من الانسان بحجر » در اینجا ملاحظه می كنید « انسان » كه حد وسط در هر دو قضیه می باشد موضوع است. در شکل ثالث شرط می شود که صغری، موجبه باشد و اِحدی المقدمتین هم کلیه باشد. در اینجا هر دو شرط موجود است زیرا صغری، موجبه است و نه تنها یک مقدمه بلکه هر دو مقدمه، کلیه است. ما به کبری کاری نداریم به سراغ صغری می رویم و آن را عکس اصطلاحی می کنیم یک مقدمه این است: « بعض الضاحک انسان ». البته اگر عکس لغوی هم کنید اشکالی ندارد چون موضوع و محمول مساوی اند « مهم نیست که عکس اصطلاحی کنید تا موجبه جزئیه بدست بیاید یا عکس لغوی کنید تا موجبه کلیه بدست بیاید زیرا در صغرای شکل اول فقط موجبه بودن شرط است و کلیه بودن یا جزئی بودن شرط نیست » مقدمه دیگر این است: « لا شیء من الانسان بحجر ». نتیجه گرفته می شود « فلیس بعض الضاحک حجر ». نتیجه در شکل سوم، جزئیه است. توجه کردید که با عکس کردن، هم توانستیم شکل ثانی را به شکل اول برگردانیم هم شکل ثالث را به شکل اول برگردانیم.

تا اینجا مثال در موردی بود که مقدمه واحده عکس می شد. در شکل ثانی و ثالث اگر بخواهید جای مقدمتین را عوض کنید شکل اول درست نمی شود « ولی در شکل رابع می توان جای مقدمتین را عوض کرد تا شکل رابع تبدیل به شکل اول شود اگر شرائط انتاج را داشت نتیجه گرفته می شود و الا نه. زیرا شکل اول همه صُوَرش منتج نیست بلکه عقیم هم دارد » مثلا در شکل ثانی اینگونه گفته می شود: « لا شیء من الحجر بانسان »، « کل ناطق انسان ». لفظ « انسان » در هر دو مقدمه حد وسط است. این مثال، منتج است زیرا کلیت كبری و اختلاف مقدمتین كه در شكل ثانی لازم است در اینجا موجود می باشد. اگر مقدمتین عكس شوند « نه اینكه كبری عكس شود زیرا اگر كبری عكس شود مشكل نیست » كبری در جای صغری و صغری در جای كبری قرار می گیرد به این صورت در می آید: « كل ناطق انسان »، « لا شیء من الحجر بانسان ». در اینجا می بینید كه حد وسط در كبری، محمول است در حالی كه در شكل اول، حد وسط باید موضوع قرار بگیرد بنابراین مقدمتین جابجا شدند و شكل اول بدست نیامد. در شكل ثالث هم به همین صورت می باشد و همین مخدور را لازم دارد. پس عكس مقدمتین منحصر در شكل چهارم است كه اگر مقدمیتن عكس شود به شكل اول برمی گردد.

ص: 465

« اما بافتراض » : افتراض این است كه بعضی از افرادِ اصغرِ قیاس كه اوسط برآنها حمل نمی شود را جدا كنیم و اسم خاصی بر روی آنها بگذاریم و جداگانه ملاحظه كنیم. سپس آن بعض اصغر را كه جدا كردیم در قیاس بیاوریم. توضیح این مطلب در ضمن مثال بیان می شود. ابتدا مثال به شكل ثانی زده می شود و با دلیل افتراض، همان نتیجه ای كه در شكل ثانی گرفته شده بود گرفته می شود. « لیس بعض الحیوان بانسان »، این عبارت صغری است كه در شكل ثانی لازم نیست موجبه باشد و لازم هم نیست كلیه باشد. این مثالی كه زده شد سالبه ی جزئیه است. كبری این است: « كل ناطق انسان » این كبری كلیه است زیرا باید كبری در شكل ثانی كلیه باشد. اختلاف مقدمتین در كیف هم وجود دارد زیرا صغری، سالبه و كبری، موجبه است. حد وسط در هر دو محمول است. نتیجه گرفته می شود « فلیس بعض الحیوان بناطق ». این نتیجه را حفظ كنید كه می خواهیم با دلیل افتراض، شكل ثانی به شكل اول برگردانده شود و همین نتیجه گرفته شود، اصغر عبارت از « الحیوان » است و « حیوان » در این مثال اعم از اوسط است پس بعضِ از افراد اصغر موجودند كه تحت اوسط « یعنی انسان » نیستند و بر آنها حمل نمی شود مثل فرس و بقر و ... . ما آن بعض اصغر را فرض می كنیم كه « فرس » باشد سورِ قضیه عبارت از « لیس بعض » بود. در جایی كه كلِ انسان ملاظه قضیه می شد « لیس بعض » بود. الان بعضی از اصغر ملاحظه می شود كه غیر انسان و مباین با انسان است در نتیجه سور تبدیل به سالبه كلیه می شود لذا به جای « لیس بعض الحیوان بانسان » بگویید « لاشیء من الفرس بانسان ». توجه كنید كه چگونه سور جزئی، كلی شد. برای آن بعضِ حیوان، اسم گذاشتیم به نام « فرس »، كه كل « فرس » مباین با « انسان » می شود و لذا تعبیر به « لیس بعض » نشد بلكه تعبیر به « لا شیء » شد.

ص: 466

در افتراضِ خودمان یك قضیه درست شد كه عبارت بود از « بعض الحیوان فرس » . آن بعض الحیوانی كه تحت انسان برده نشد را نامگذاری كردیم به نام « فرس ». این قضیه ی « بعض الحیوان فرس » مستخرج از آن فرضی است كه ما كردیم. این قضیه ی مستخرَج را با عبارت « لا شیء من الفرس بانسان » كه بدست آورده بودیم ضمیمه می كنیم تا شكل اول را بسازیم اما سالبه ی كلیه را نمی توان صغری قرار داد ولی آن قضیه ی مستخرَج چون موجبه است صغری قرار داده می شود. پس « بعض الحیوان فرس » صغری قرار داده می شود و عبارت « لا شیء من الفرس بانسان » كه كلیت دارد و می تواند كبرای شكل اول قرار بگیرد كبری قرار داده می شود و شكل به این صورت در می آید: « بعض الحیوان فرس » و « لا شیء من الفرس بانسان ». نتیجه ای که گرفته می شود جزئیه و سالبه خواهد بود چون نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است و چون یكی از دو مقدمه جزئیه است و یك مقدمه دیگر سالبه است لذا نتیجه به صورت جزئیه و سالبه می آید یعنی می شود « لیس بعض الحیوان بناطق ». این عبارت، همان است كه قبلا نتیجه گرفته شده بود.

توجه كردید كه همان نتیجه ای كه از شكل ثانی گرفته شد از شكل اول گرفته شد اما چگونه شكل ثانی به شكل اول برگردانده می شود؟ به وسیله افتراق می توان رسید.

پس افتراض این بود كه بعض اصغر را كه تحت اوسط نبود جدا كنید و آن را نامگذاری كنید سپس یك موجبه جزئیه درست می شود زیرا بعض اصغر، « بعض الحیوان » شد كه اسمش فرس شد و قضیه ی « بعض الحیوان فرس » بدست آمد. سپس خود فرسی كه فرض شد « بعض الحیوان » است با اوسط « یعنی انسان » سنجیده شد. ابتدا گفته شده بود « بعض حیوان » مباین با انسان است الان آن « بعض حیوان » بدست آمد و تبدیل به این شد كه كلِّ « بعض الحیوان » مباین با انسان است و به جای « لیس بعض » تعبیر به « لا شیء » شد در این صورت آن « بعض الحیوان فرس » كه از افتراض بدست آمده بود یك مقدمه قرار گرفت و « لا شیء من الفرس بانسان » مقدمه دیگر قرار داده شد و نتیجه گرفته شد و در این نتیجه تصرفی هم گردید و انسان با ناطق عوض شد.

ص: 467

تا اینجا معلوم شد كه شكل اول بدیهی الانتاج است و شكل های دیگر باید به شكل اول ردّ شوند به وسیله عكس یا افتراض. پس معلوم می شود كه شكل اول فضیلت دارد چون بدیهی الانتاج است و احتیاج به رد به عكس و افتراض ندارد.

1_ توضيح دليل افتراض. 2_ نحوه برگرداندن قياس خلف به شكل اول/ فصل 4/مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/18

موضوع: 1_ توضیح دلیل افتراض. 2_ نحوه برگرداندن قیاس خلف به شکل اول/ فصل 4/مقاله 3/ برهان شفا.

و الخلف ایضا فانه یرد الیه بوجوه (1) (2)

بحث در این بود که شکل اول فضیلت بر سایر اَشکال دارد بیان شد که برای اثبات این مدعا سه وجه ذکر می شود وجه سوم این بود که شکل اول، بیّن الانتاج است و دو شکل دیگر بیّن الانتاج نیستند آنها با رد شدن به شکل اول ثابت می شود که نتیجه می دهند. مادامی که به شکل اول رجوع داده نشود و همان نتیجه ای را که دادند از طریق شکل اول بدست آورده نشود نمی توان آنها را منتج به حساب آورد. پس شکل اول به خاطر بیّن الانتاج بودنش فضیلت بر دو شکل دیگر دارد. بنده _ استاد _ در جلسه گذشته افتراض را توضیح دادو. در وقت مثال زدن، مثال صحیحی بیان شد اما در یک جا به مشکل برخورد کردیم و گفتیم تصرفی می کنیم ولی هیچ احتیاجی به آن تصرف نیست. همه مطالب صحیح بود. در آن مثال، نتیجه ی اوّلی که گرفته شد ناقص گرفته شد بعداً که ادامه دادیم به مشکل برخورد کردیم لذا افتراض را دوباره تکرار می کنیم تا آن اشتباه اصلاح شود.

ص: 468


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص294، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص211، س4، ط ذوی القربی.

توضیح افتراض: قیاسی که می خواهیم از طریق افتراض، منتج بودنش را درست کنیم قیاس ثانی است: «لیس بعض الحیوان بانسان» و «کل ناطق انسان». نتیجه گرفته می شود «فلیس بعض الحیوان بناطق».

حد وسط در هر دو مقدمه، «انسان» است که محمول ما باشد و اختلاف مقدمتین به سلب و ایجاب رعایت شده و کلیت کبری هم رعایت شده است. نتیجه ای که گرفته می شود به صورت سالبه جزئیه است.

اصغر که «بعض الحیوان» است را ملاحظه کنید. گفته می شود « بعض حیوان، انسان است » مفاد آن این است که بعض دیگر حیوان، انسان نیست. یعنی بعض اصغر، اوسط را دارد و بعض دیگر اصغر، اوسط را ندارد. توجه کنید که لفظ «بعض» در «بعض حیوان» جزء اصغر نیست بلکه سور قضیه است. لفظ «حیوان» اصغر است که بعضی از حیوان، اوسط «یعنی انسان» را دارد و بعضی از اوسط «یعنی انسان» را ندارد یعنی «لیس بانسان».

آن بعض اصغری که اوسط را ندارد لحاظ می کنیم و اسم خاص بر روی آن می گذاریم مثل «فرس». به جای «بعض الحیوان» لفظ «فرس» گذاشته می شود و باید لفظ «بعض» برداشته شود زیرا در لفظ «فرس»، «بعض الحیوان» رعایت شده است و الان کل «فرس» مطرح می شود و عبارت «لیس بعض الحیوان بانسان» تبدیل به «لا شیء من الفرس بانسان» می شود. زیرا فرسی را فرض کردیم که می خواهیم آن را کلّ قرار دهیم و کلّ فرس را با کل انسان بسنجیم «اما در آنجا بعض حیوان با انسان سنجیده می شد» لذا «لا شیء» آورده می شود.

فرضی که شده بود این بود «بعض الحیوان فرس». این عبارت را با «لا شیء من الفرس بانسان» که جانشین صغری شده بود با هم می سنجیم و با هم ترکیب می کنیم تا شکل اول ساخته شود. باید این دو جمله طوری ترکیب شوند که شرائط انتاج شکل اول مهیّا شود. عبارت «لا شیء من الفرس بانسان» را نمی توان صغری قرار داد چون سالبه است و صغری در شکل اول نمی تواند سالبه باشد اما عبارت «بعض الحیوان فرس» را می توان صغری قرار داد چون موجه است ولو جزئیه است زیرا کلّی بودن صغری در شکل اول لازم نیست بلکه موجه بودنش لازم است. در این دو جمله لفظ «فرس» را ملاحظه کنید که در صغری، محمول می شود و در کبری، موضوع می شود پس شکل، شکل اوّل است. چون کبری، سالبه است لذا نتیجه باید سلبی باشد و چون صغری، جزئیه است پس نتیجه باید جزئی باشد چون نتیجة تابع اخسّ مقدمتین است و می شود «لیس بعض الحیوان انسان». تا اینجا عین همان مطالبی که در جلسه گفته شده بود بیان گردید اما مطالبی را از اینجا اضافه می کنیم که در جلسه قبل گفته نشده بود. اشتباه بنده _ استاد _ اینجا بود که این مطلب را در جلسه قبل بیان نکردیم.

ص: 469

الان نتیجه را ملاحظه کنید که از شکل اول گرفته شد. این نتیجه با صغرای قیاسی اول «که به صورت شکل ثانی بود» یکی بود اما اگر بخواهید نتیجه ها را با هم مقایسه کنید اینگونه است که نتیجه ی قیاس اول «که به صورت شکل ثانی بود» عبارت از «لیس بعض الحیوان بناطق» است اما نتیجه ای که الان گرفته شد عبارت بود از: «لیس بعض الحیوان بانسان». آیا بین این دو نتیجه تفاوت وجود دارد؟ بیان کردیم که این دو را ردّ می کنیم به اینصورت که کبری در شکل ثانی را نگاه می کنیم که عبارت از «کل ناطق انسان» بود یعنی «ناطق» را با «انسان» یکی کرده است پس می توان در نتیجه ای که از قیاس شکل اول گرفته شد به جای «انسان» لفظ «ناطق» گذاشت در اینصورت نتیجه ی شکل اول با نتیجه ی شکل دوم یکی می شود.

پس اگر بخواهیم نتیجه ی شکل اول را با صغرای شکل ثانی مقایسه کنیم هیچ عملی انجام نمی دهیم و اگر بخواهیم نتیجه ی شکل اول را با شکل ثانی مقایسه کنیم به سراغ کبرای شکل ثانی می رویم و با توجه به کبرای شکل ثانی نتیجه ها را موافق می کنیم به اینکه «انسان» را برمی داریم و به جای آن «ناطق» می گذاریم یا در شکل ثانی لفظ «ناطق» را برمی داریم و به جای آن «انسان» می گذاریم و نتیجه ها یکی می شوند. وقتی نتیجه ها یکی شدند میتوان گفت که شکل اولی به درستی نتیجه داد پس شکل ثانی هم به درستی نتیجه دارد چون هر دو یک نتیجه دادند.

ص: 470

تا اینجا معلوم شد که افتراض به معنای فرض گرفتن بعض افراد اصغر که اوسط را ندارند و نامگذاری کردن به آن بعض می باشد.

نکته: مطلب دیگری هم می توان گفت و آن اینکه وقتی می خواهید به شکل اول رد کنید، توجه به کبرای شکل ثانی کنید نه بعد از اینکه نتیجه را گرفتید. وقتی به شکل اول رد می شد به اینصورت در می آمد «بعض الحیوان فرس»، «و لاشئ من الفرس بانسان». این کبری را در همین جا اصلاح می کنیم یعنی مراجعه به «کل ناطق انسان» کنید که کبرای شکل ثانی بود «ناطق» و «انسان» را مساوی می بینید در عبارت «لا شیء من الفرس بانسان» لفظ «انسان» را بردارید و مساوی آن که «ناطق» هست را قرار دهید و تبدیل به «لا شیء من الفرس بناطق» می شود در اینصورت نتیجه ای که گرفته می شود «لیس بعض الحیوان بناطق» است که احتیاج به تصرف ندارد. در شکل ثانی هم همین نتیجه گرفته می شد بدون احتیاج به تصرف کردن.

نکته: توضیح دلیل افتراض را در جاهای مختلف منطق می توان خواند ولی ظاهراً اولین جایی که توضیح می دهند شکل ثانی یا شکل ثالث است. یعنی وقتی می خواهند شکل ثانی را به شکل اول رد کنند علاوه بر عکس کردن کبری، به دلیل افتراض هم اشاره می کنند. دید افتراض در کتاب شرح اشارات خیلی سخت بیان شده. اما در حاشیه ملا عبدالله و جوهر النضید خوب توضیح داده شده است.

نکته: نقص دیگری در کلمات بنده _ استاد _ در جلسه قبل بود و آن این بود که بنده _ استاد _ گفتم «اگر صغری و کبری در شکل چهارم را جابجا کنید تبدیل به شکل اول می شود». این مطلب، حرف صحیحی است. بعداً بیان شد که شکل دوم و سوم را نمی توان با جابجا کردنِ کبری تبدیل به شکل اول کرد. این مطلب هم حرف صحیحی است. ولی این توضیحاتی که الان می خواهم بیان کنم در جلسه قبل بیان نکردم که باید به آنها ضمیمه شود و آن توضیح این است: اگر بعد از جابجا کردن کبری و صغری، خود صغری را هم عکس کنید یا خود کبری را عکس کنید به شکل اول برمی گردد. یعنی اگر قیاس به صورت شکل ثانی باشد که حد وسط در هر دو، محمول است در اینجا اگر اکبر و اصغر را جابجا کنید تغییری پیدا نمی شود مگر اینکه کبری را عکس کنید که به شکل اول برمی گردد ولی این، در واقع همان عکس کبری است و جابجا کردن صغری و کبری، کار اضافه ای می باشد که انجام می شود مگر اینکه صغری و کبری طوری باشند که اگر به همین صورت باقی بمانند و عکس نشوند شکل اولّی که تشکیل می شود شرائط انتاج را ندارد مثلا فرض کنید مثل همین مثالی که زده شد «لیس بعض الحیوان انسان»، و « کل ناطق انسان». در اینجا اگر بخواهید فقط کبری را عکس کنید تبدیل به «کل انسان ناطق» می شود و به شکل اول برمی گردد ولی صغری، سالبه است و شرائط انتاج را ندارد. در اینجا ناچار هستیم که جای صغری و کبری را هم عوض کنیم. پس ابتدا جای صغری و کبری را عوض می کنیم بعداً کبری را عکس می کنیم در اینصورت به شکل اول برمی گردد.

ص: 471

پس در جایی که اگر بخواهید به شکل اول ارجاع دهید شرائط انتاج در شکل اول فوت می شود ناچار هستیم که با یک ترتیبی، شرائط انتاج را درست کنیم. شاید ترتیبش این باشد که جای صغری و کبری عوض شود. در شکل اول، کلیت کبری و موجبه بودن صغری لازم است. در این مثالی که زده شد صغری، موجبه نیست زیرا قیاس به اینصورت بود: «لیس بعض الحیوان انسان» ، و « کل ناطق انسان» شکل ثانی است و شرائط انتاج در شکل ثانی وجود دارد ولی اگر کبری را عکس کنید و به شکل اول برگردد از اقسام شکل اول می شود ولی عقیم می باشد نه منتج. زیرا صغری سالبه است باید موجبه شود، برای موجبه شدنش باید جای صغری و کبری عوض شود زیرا کبری موجبه است. در اینصورت اگر مشکلی پیش آمد چنانچه در این مثال پیش می آید «زیرا وقتی جای صغری و کبری عوض می شود اگرچه صغری، موجبه می شود ولی کبری، جزئیه می شود. سالبه بودن کبری اشکالی ندارد ولی جزئی بودن کبری باعث می شود که این شکل، عقیم شود از اینجا معلوم می شود که » نمی توان در اینجا از عکس استفاده کرد به هیچکدام از دو طریق «نه با عکس کبری فقط و نه با عکس مقدمتین» در اینجا باید از افتراض استفاده کرد.

نکته: نتیجه در شکل ثانی و ثالث بدیهی نیست لذا به صدق نتیجه یقین پیدا نمی شود چون انتاج، یقینی نبود. صدق نتیجه با ردّ به شکل اولی درست می شود. ما نمی خواهیم بداهت را درسی کنیم زیرا انتاج شکل ثانی بدیهی نیست و نمی توان آن را هم بدیهی کرد همچنین انتاج شکل ثالث بدیهی نیست و نمی توان آن را هم بدیهی کرد. ما وقتی می بینیم انتاج، بدیهی نیست نتیجه ای که گرفته می شود یقین به آن پیدا نمی شود برای اینکه به این نتیجه یقین پیدا شود به شکل اول برگردانده می شود و همین نتیجه از شکل اول گرفته می شود. در آنجا یقین حاصل می شود و لذا نتیجه گرفته می شود که پس شکل ثانی و ثالث هم نتیجه ی درستی دادند. چون انتاجِ این دو شکل صحیح است پس نتیجه آنها هم صادق است.

ص: 472

نکته: در مثالی که زده شد اصغر اعم از اوسط بود چون گفته شد «لیس بعض الحیوان بانسان». اصغر باید اعم از اوسط باشد تا بتوان گفت «بعض اصغری که اوسط را قبول نکرده، آن بعض را فرض می کنیم و اسم بر روی آن می گذاریم» پس اصغر باید دو فرد داشته باشد یک فرد آن است که همراه با اوسط باشد و یک فرد دیگر که همراه با اوسط نباشد در ما سخن فیه هم ملاحظه کردید که «انسان» دو فرد دارد که یک فردش انسان و فرد دیگرش غیر انسان است. فردِ غیر انسانش که با اوسط همراه نیست فرض را در آن اجرا می کنیم. اگر «کل ناطق انسان» را صغری قرار دهید دلیل افتراض را نمی توان اجرا کرد چون اصغر، اعم از اوسط نیست بلکه مساوی با اوسط است.

بحث امروز

والخلف ایضا فانه یُرَدُّ الیه بوجوه

ضمیر « الیه » به « شکل اول » برمی گردد.

قیاس خلف را می توان به شکل اول برگرداند. یک قانونی وجود دارد که بعد از اینکه قیاس خلف را توضیح می دهند این قانون را ذکر می کنند «والخلف یردّ الی المستقیم کما ان المستقیم یردّ الی الخلف» قیاس مستقیم یعنی قیاسی که خلف نیست را می توان به خلف رد کرد و همچنین قیاس خلف را هم می توان رد به مستقیم کرد.

توجه کنید تعبیری که در این قانون به کار رفت عام است چون بیان شد که قیاس خلف، به مستقیم رد می شود و این «مستقیم» فرقی نمی کند که شکل اول باشد یا شکل ثانی باشد. قید «شکل اول» برای « مستقیم » آورده نشد. به یک وجه می توان قیاس خلف را به قیاس شکل اول برگرداند و به وجه دیگر می توان قیاس خلف را به قیاس شکل ثانی برگرداند و اینطور نیست که منحصراً به شکل اول رد شود بلکه بوجهٍ مّا به شکل اول رد می شود یعنی در جایی که امکان دارد به شکل اول برگردد به شکل اول برگردانده می شود اما در بعضی جاها به شکل ثانی برمی گردد. در کتاب جوهر النفضید در همان جا که دلیل افتراض را بیان می کند با فاصله ی کمی قیاس خلف را هم به مستقیم رد می کند و به شکل ثانی برگردانده می شود نه به شکل اول.

ص: 473

پس توجه کردید که این قانون بیان می کند که خلف به قیاسی مستقیم رد می شود. قید آورده نمی شود که قیاس مستقیم چه شکلی باشد بله بوجهٍ مّا شکل اول است.

ترجمه: خلف به شکل اول برمی گردد بوجوهٍ.

«بوجوه»: ظاهراً لفظ «بوجوه» صحیح نیست و هر سه نسخه خطی «بوجه ما» است.

فاذا رُدّ الیه صار الی المقدمات الاولی التی لا وسط لها

ضمیر « ردّ » به هر یک از « شکل ثانی و شکل ثالث » و « خلف » برمی گردد.

ضمیر « الیه» به « شکل اول » برمی گردد. اگر « ردّا » باشد به دو چیز برمی گردد که یکی خلف و یکی هم شکلان «یعنی شکل ثانی و ثالث» است.

1_ بيان اين مطلب كه گاهي قياس، مادتاً و صورتاً لا وسط له است و نياز به اثبات ندارد/ 2_ بيان وجه چهارم فضيلت شكل اول بر ساير اشكال/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/19

موضوع: 1_ بیان این مطلب كه گاهی قیاس، مادتاً و صورتاً لا وسط له است و نیاز به اثبات ندارد/ 2_ بیان وجه چهارم فضیلت شكل اول بر سایر اشكال/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فاذا رد الیه صار الی المقومات الاولی التی لا وسط لها و الی الترتیب الاول القیاسی الذی لا وسط له فاجتمع عدم الوسط فی الوجهین جمیعا (1)


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص294، ناشر: فکر روز.

اگر مقدمات، بدیهی باشند صدق می كند كه ماده ی قیاس، وسط ندارد.

با این بیانات معلوم شد كه ماده ی قیاس گاهی وسط ندارد. سپس به سراغ صورت قیاس می رود و می گوید صورت قیاس به همان ترتیبی است كه به خاطر آن ترتیب، شكل اول و دوم و سوم و چهارم ساخته می شود. « البته صورت قیاس گاهی اقترانی و گاهی استثنایی است و گاهی شرطی اقترانی و گاهی حملی اقترانی است فعلاً به اینها كاری نداریم ». كدام یك از این صورت ها بدیهی الانتاج اند و در نتیجه، وسط برای انتاج آنها نیست؟ در جلسه قبل و دو جلسه قبل بیان شد كه شكل اول اینگونه است ولی بقیه، بدیهی الانتاج نیستند و برای انتاجشان واسطه می خواهند. یا باید به شكل اول برگردانده شوند یا افتراض داشته باشند.

پس به لحاظ صورت و ترتیب، شكل اول واسطه ندارد یعنی احتیاج به دلیل ندارد و انتاجش بدیهی است. اگر شكل اولی پیدا كنید كه مقدماتش بدیهی است « یعنی ماده اش بدیهی است نه اینكه نظری باشد چون اگر مقدماتش نظری باشد به لحاظ ماده دارای وسط است اما به لحاظ صورت دارای وسط نیست » در اینصورت صدق می كند كه مادتاً و صورتاض لا وسط له است.

تا اینجا روشن شد قیاسی كه ماده اش لا وسط له است چه می باشد و قیاسی كه صورتش لا وسط له است چه می باشد و قیاسی كه هم صورتش و هم ماده اش لا وسط له است چه می باشد.

الان مصنف اینگونه می گوید كه اگر قیاس خلف را به شكل اول برگردانید یا قیاس های دیگر را به شكل اول برگردانید حاصلی « یعنی شكل اولی » بدست می آید كه هم ماده اش لا وسط له است هم صورتش لا وسط له است. اینكه صورتش لا وسط له است معلوم می باشد چون شكل اول است اما ماده اش چگونه لا وسط له است؟ چون به شكل اول برگردانده می شود ماده اش لا وسط له است اما چگونه اَشكال برگردانده می شوند به شكلی كه ماده اش لا وسط له و بدیهی است؟ این مطلب را مصنف در پاراگراف بعدی بیان می كند. هر ردی اگر مصداق باشد برای آنچه كه در پاراگراف بعدی گفته می شود، مقدمات را بدیهی می كند. شكل هم كه صورت می باشد بدیهی است لذا این رد باعث می شود قیاسی بدست آید كه ماده اش وسط ندارد و صورتش هم وسط ندارد.

ص: 476

نكته: بحث ما تا الان درباره ردّ به شكل اول بود یعنی صورتی به صورتی برگردانده می شود. صورتی كه واسطه می خواست به صورتی كه واسطه نمی خواست رد می شد در اینصورت، صورت بی واسطه می شد. بحث در ماده نداشتیم چگونه مصنف می گوید ماده هم بی واسطه می شود؟

بیان شد كه این مطلب یا فقط در دلیل اتفاق می افتد یا اگر در باقی بخواهد اتفاق بیفتد باید كاری كه در پاراگراف بعدی گفته می شود انجام بگیرد و الا ماده، بدیهی و بدون وسط نمی شود زیرا رد كردن به شكل اول فقط رد كردن صورت به صورت است و به ماده كاری ندارد.

توضیح عبارت

فاذا رُدّ الیه صار الی المقدمات الاولی التی لا وسط لها و الی الترتیب الاول القیاسی الذی لا وسط له

« صار » به معنای « ینتقل » است.

ضمیر «رد » به «خلف » برمی گردد. بنده _ استاد _ احتمال دادم كه به هر یك از این دو «یعنی شكل سوم و شكل دوم و قیاس خلف برگردد البته ظاهراً « یعنی ظاهر عبارتِ _ فاذا رد _ می فهماند که » مصنف قیاس خلف را می گوید كه اگر قیاس خلف به شكل اول برگردد هم ماده اش بدیهی می شود هم صورتش بدیهی می شود. صورتش واضح است كه بدیهی می شود ولی ماده ی آن را ملاحظه نكردم كه چگونه بدیهی می شود باید برگردانیم تا لحاظ شود.

ترجمه: زمانی كه خلف به شكل اول رد شود این قیاس خلف انتقال پیدا می كند به دو چیز كه یكی مقدمات اُولی است و یكی ترتیب اول است « مراد از _ مقدمات اولی _ یعنی بدیهی كه با عبارت _ التی لا وسط لها _ بیان شد یعنی مقدماتی كه وسط ندارند و با واسطه اثبات نمی شوند. مراد از لفظ _ وسط _ در اینجا، قیاس است یعنی قیاس آنها را اثبات نكرده و نتیجه ی قیاس واقع نشدند ».

ص: 477

« الی الترتیب الاول القیاسی الذی لا وسط له »: یعنی ترتیبی كه انتاجش احتیاج به اثبات ندارد به عبارت دیگر قیاسی كه انتاجش احتیاج به اثبات ندارد. مراد از اینچنین قیاس، قیاسی است كه لا وسط له است یعنی لازم نیست افتراض و رد انجام شود. مراد از « واسطه » در این عبارت، به معنای افتراض و رد است كه شكلی را كه ترتیب اول ندارد به ترتیب اول برمی گرداند.

فاجتمع عدم الوسط فی الوجهین جمیعا

در آن قیاسی كه قیاس خلف به آن منتقل می شود دو تا «اول » و دو تا « بی وسط بودن » جمع شده یك مورد، «اول» و « بی وسط بودن » نسبت به ماده است. و مورد دیگر، «اول » و « بی وسط بودن » نسبت به صورت است.

ترجمه: در آن قیاسی كه قیاس خلف به آن رد می شود عدم الوسط در هر دو وجه « یعنی ماده و ترتیب یا ماده و صورت یا ماده و هیئت » جمع شده است.

نكته: در كتاب جوهر النضید، خلف به شکل ثانی برگردانده شده یعنی خلف به قیاس مستقیم برگردانده می شود همان طور كه قیاس مستقیم به خلف برگردانده می شود.

مثلا قیاس مستقیمِ شرطیه درست کنید و بگویید: « كلما طلعت الشمس فالنهار موجود لكن طلعت الشمس فالنهار موجود » این قیاس را اگر بخواهید به خلف برگردانید اینگونه گفته می شود « لو طلعت الشمس و لم یوجد النهار یلزم فی اللیل ان یكون النهار موجوداً لكن التالی باطل لاجتماع النقیضین « زیرا اجتماع لیل و نهار می شود » فالمقدم مثله « یعنی مقدم هم باطل است که شمس طلوع کند و نهار وجود نگیرد. همین قیاس خلف را هم می توان به قیاس مستقیم برگرداند.

ص: 478

اما مثال برای جایی كه قیاس مستقیم، حملیه باشد نه شرطیه مثل: بین نهار و شمس، رابطه ی سبب و مسبب است و هر گاه كه سبب حاصل شود مسبب حاصل می شود. پس هر گاه شمس طلوع كند نهار موجود می شود. اما اگر به قیاس خلف بخواهید برگردانید اینطور گفته می شود: اگر شمس طالع شود و نهار موجود نشود لازم می آید نهار در شب حاصل شود و این، تناقض است. پس اگر شمس، طلوع كرد نهار حاصل می شود.

صفحه 211 سطر 7 قوله « و ها هنا »

تا الان سه وجه برای فضیلت شكل اول گفته شد مصنف می فرماید دو وجه دیگر هم هست. چرا مصنف وجوه دیگر را دنباله ی وجوه قبل ذكر نكرده و ابتدا نگفت 5 وجه فضیلت وجود دارد؟

جواب اول: خط چهارم صفحه 210 را ملاحظه كنید كه مصنف فرمود « قد بین المعلم الاول ان الشكل الاول اصح الاشكال و اكثرها افاده للیقین لوجوه ثلاثه ». این وجوه ثلاثه دلیل برای اصح الاشكال و اكثر الاشكال بود كه این هم نوعی فضیلت است ولی فضیلتِ خیلی بالایی است و از آن تعبیر به اصحیت و اكثرها افاده للیقین می شود. دلایل اصحیت سه وجه است اما این دو موردی كه ذكر می شود دلایل فضیلت هستند كه با اصحیت فرق دارد. در واقع اینطور می توان گفت كه سه فضیلتِ عمده وجود دارد و دو فضیلتِ مقبول وجود دارد.

جواب دوم: اینگونه هم بیان شده كه آن سه وجه را ارسطو در تعلیم اول بیان كرده است و این دو وجه را مصنف اضافه كرده است. شاید هر 5 تا هم مرتبه باشند و فضیلتِ عمده و مهم باشند.

ص: 479

توضیح وجه اول « یا وجه چهارم »: اولین فضیلتی كه برای شكل اول بیان می شود این است كه شكل اول می تواند قیاس ها را به مقدمات اولیه تحلیل كند. برای توضیح این مطلب، دو كار باید انجام شود كه عبارتند از اینکه ابتدا تحلیل قیاس به مقدمات اولیه توضیح داده شود بعداً بیان شود كه این تحلیل، شكل اول را لازم دارد و بدون استفاده از شكل اول، این تحلیل ممكن نیست.

بیان تحلیل قیاس به مقدمات اولیه: وقتی قیاسی را تنظیم می كنید از این قیاس نتیجه ای گرفته می شود. اگر مقدمات، بدیهی باشند و نتیجه ای گرفته باشید در اینصورت این نتیجه از دو مقدمه ی بدیهی گرفته شده است. اگر بخواهید قیاس را به مقدمات بدیهی تحلیل كنید نمی توانید چون مقدمات، بدیهی هستند. ما در وقتی که می خواهیم قیاس را به مقدمات بدیهی تحلیل كنیم نتیجه ی قیاس را می گیریم و می گوییم این قضیه را چه قیاسی نتیجه داد. سپس آن قیاس تنظیم می شود. زیرا به ما نتیجه ی قیاسی داده می شود و گفته می شود قیاسِ آن « یعنی مقدمات آن» را پیدا كنید. این نتیجه ای كه از قیاسی گرفته شد كه مقدماتش بدیهی بودند را نمی توان تحلیل به قیاس دیگری كرد كه این مقدمات نتیجه بدهد اما اگر نتیجه ای به ما داده شد كه از مقدمات نظری بدست آمده بود این قیاس، دارای مقدمات نظری می شود. در اینصورت می توان این قیاس را تحلیل كرد به قیاسی كه از مقدمات بدیهی گرفته شد چون صغری و كبری هر دو نظری اند و ما می توانیم قیاسی پیدا كنیم كه صغری را نتیجه داده است یا كبری را نتیجه داده و خودش از مقدمات بدیهیه تشكیل شده است.

ص: 480

مثال: « العالم متغیر و كل متغیر حادث فالعالم حادث ». نتیجه را ملاحظه می كنیم كه از صغری و كبری گرفته شده است. اگر این دو مقدمه ای كه نتیجه را به ما دادند بدیهی باشند در این صورت به قیاسی كه مقدماتش بدیهی اند دسترسی پیدا كرده بودیم و لازم نیست تحلیل شود. اما اگر بدیهی نباشند باید كبری از یك قیاسی استخراج شود صغری هم از قیاسی دیگر استخراج شود تا كبری، نتیجه برای یك قیاسی شود و صغری هم نتیجه برای یك قیاسی دیگر شود در این صورت صغری و كبری با این دو قیاس اثبات می شوند و این صغری و كبری در این قیاس بكار می رود و به نتیجه ای كه « العالم حادث » است رسیده می شود.

اما كبری و صغری چگونه تحلیل می شود؟: صغری عبارت بود از « العالم متغیر » كه دارای دو بخش است یكی اصغر است كه « العالم » می باشد و دیگری اوسط است كه « متغیر » می باشد. در اینجا باید تمام موضوعاتِ عالَم پیدا شود یعنی چیزهایی كه لفظ « العالم » به آن حمل می شود را باید پیدا كرد. محمولات « عالم » هم باید پیدا شود. سپس به سراغ « متغیر » می رویم. موضوعاتی كه « متغیر » بر آنها حمل می شود را باید پیدا كرد. محمولاتی هم كه بر « متغیر » حمل می شود باید پیدا كرد. در یك ردیف، موضوعاتِ « عالم » نوشته می شود در ردیف دیگر محمولاتِ « عالم » نوشته می شود در ردیف سوم، موضوعاتِ « متغیر » نوشته می شود و در ردیف چهارم، محمولاتِ « متغیر » نوشته می شود.

ص: 481

در اینها جستجو می شود تا چیزی پیدا گردد كه بتواند محمول برای « العالم » باشد موضوع برای « متغیر » باشد. آن كه پیدا شد، حد وسط قرار داده می شود یعنی حمل بر « عالم » می شود تا صغری درست شود و موضوع برای « متغیر » قرار داده می شود تا كبری درست شود در اینجا دو مقدمه تشكیل می شود كه از این دو مقدمه، قضیه ی « العالم متغیر » نتیجه گرفته می شود كه همان صغری در قیاسِ اولی بود. تا اینجا تحلیل صغرای قیاس « یعنی العالم متغیر » بیان گردید. تحلیل كبرای قیاس « یعنی كل متغیر حادث » هم به همین صورت بیان می شود.

پس تحلیل قیاس به این معنا شد كه صغرایش را نتیجه قیاسی قرار دهید و كبرایش را نتیجه قیاسی دیگر قرار دهید یعنی باید دو قیاس بدست آورد به همان بیانی كه گفته شد.

نكته: اگر این تحلیل ما را به مقدمات بدیهی رساند در اینصورت تحلیل كردن ادامه پیدا نمی كند اما اگر مقدماتِ آن، نظری بود دوباره تحلیل ادامه پیدا می كند تا به اولین قیاسی رسیده شود كه از مقدمات بدیهی تشكیل شده است.

نكته: قیاس باید مُنتهی به بدیهیات شود اگر منتهی به بدیهیات نشود لازمه اش این است كه بی نهایت قیاس بكار رفته شده تا به این نتیجه رسیده شده است و این، امكان ندارد.

بيان وجه چهارمِ و وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/20

ص: 482

موضوع: بیان وجه چهارمِ و وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و هاهنا وجوه من الفضیلة للشكل الاول (1) (2)

بحث درباره این بود كه شكل اول بر سایر اَشكال فضیلت دارد.

وجه چهارم « یا وجه اولی که مصنف بیان کرده »: اگر بخواهید قیاسی را تحلیل به مقدمات اولیه و بدیهیه كنید باید از شكل اول استفاده كرد و نمی توان از سایر اَشكال استفاده كرد.

این مطلب، دلیلی بر فضیلت شكل اول است تحلیل قیاس، در جلسه قبل توضیح داده شد.

توضیح: یك قیاسی داده می شود كه دارای صغری و كبری است. اگر صغری و كبری، مقدمه ی بدیهی باشند « یعنی اولین مقدمه ای باشند كه در قیاس بكار می روند نه اینكه مقدماتی باشند كه از قیاس قبل گرفته شدند و در این قیاس بكار می روند » گفته می شود این قیاسی كه داده شده است نتیجه را از دو مقدمه ی بدیهی گرفته است. چنین قیاسی قابل تحلیل نیست و نمی توان آن را به مقدمات اولیه برگرداند.

اما گاهی قیاسی داده می شود كه صغری و كبرای آن بدیهی نیستند بلكه نظری هستند و به توسط قیاس قبلی اثبات شدند. قیاس قبلی كه خودش دارای صغری و كبری است. یعنی این كبری كه در قیاسِ فعلی وجود دارد حاصلِ یك قیاس قبلی است كه باید مقدمات آن قیاس قبلی پیدا شود. یا این صغرایی كه در قیاسِ فعلی هست حاصل و نتیجه ی قیاس قبلی است كه باید مقدماتِ آن قیاس قبلی پیدا شود. این را اصطلاحاً می گویند تحلیل قیاس فعلی به مقدماتی كه این قیاس را نتیجه دادند.

ص: 483


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص294، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص211، س7، ط ذوی القربی.

اینها مطالبی بود كه در جلسه قبل بیان شد اما الان این مطلب بررسی می شود كه آیا می توان قیاسی را كه در اختیار ما قرار دادند به كمك از شكل ثانی یا ثالث تحلیل كرد یا نمی توان تحلیل كرد؟ « به كمك شكل اول می توان تحلیل كرد ».

مصنف می فرماید تحلیل قیاسی به مقدمات اولیه منحصراً به وسیله شكل اول انجام می گیرد. به وسیله شكل ثانی و ثالث انجام نمی شود و این فضیلتی برای شكل اول است كه می تواند ما را در تحلیل قیاس یاری كند.

سوال: به چه علت شكل ثانی و ثالث نمی توانند ما را در تحلیل قیاس یاری كنند؟

جواب: قیاسی كه در اختیار ما قرار داده می شود یكی از اَشكال ثلاثه است اگر شكل اول باشد صغرایش موجبه و كبرایش كلیه است اگر شكل ثانی باشد یكی از دو مقدمه اش موجبه و كبری كلیه است. اگر شكل ثالث باشد صغرایش موجبه است و یكی از دو مقدمه اش كلیه است. در این سه شكل اگر ملاحظه كنید هم موجبه وجود دارد هم كلیه وجود دارد. نمی توان شكلی از اَشكال ثلاثه پیدا كرد كه موجبه و كلیه در آن نباشد.

الان قیاسی به ما می دهند « هر شكلی كه میخواهد باشد فرقی ندارد » می گویند آن را تحلیل كنید. كبرایش را كه تحلیل می كنیم مثلا می بینیم كلیه است نمی توان آن را با شكل ثالث تحلیل كرد زیرا این كبری، نتیجه ی یك قیاس دیگر است و چون كبری، كلی است پس نتیجه ی قیاس دیگر كلی می باشد. شكل ثالث نمی تواند نتیجه ی كلی بدهد. پس نمی توان این كبری كه به ما داده شده را تحلیل به شكل ثالث كرد. چون اگر شكل ثالث، این كبری را به ما نتیجه می داد به صورت جزئی، نتیجه می داد و این كبری الان كلی است. پس از شكل ثالث نتیجه گرفته نشده است. لذا نمی توان این كبری كه در اختیار ما هست را تحلیل كرد و به شكل ثالث رسید.

ص: 484

اگر كبری یا صغری، موجبه بود از شكل ثانی بدست نمی آید چون نتیجه در شكل ثانی، موجبه نیست بلكه همیشه سالبه است. اگر یك قضیه مثل كبری به ما می دهند این كبری موجبه است. اگر بخواهید آن را تحلیل كنید نمی توانید به شكل ثانی تحلیل كنید چون اگر به شكل ثانی تحلیل كنید دو مقدمه ای كه نظمشان بر اساس شكل ثانی است نتیجه ی آنها سالبه خواهد بود و این قضیه ای كه كبری می باشد سالبه نیست بلكه موجبه است.

پس توجه كردید وقتی قیاسی به دست ما می رسد بعضی مقدمات آن، كلیه است این مقدمه را نمی توان تحلیل به شكل ثالث كرد. بعضی مقدماتش موجبه است این مقدمه را نمی توان تحلیل به شكل ثانی كرد. بعضی مقدماتش، هم موجبه است و هم كلیه است كه آن را نه می توان تحلیل به شكل ثانی كرد و نه تحلیل به شكل ثالث كرد ولی در تمام این مواقع می توان تحلیل به شكل اول كرد چون شكل اول، هم نتیجه ی موجبه می دهد هم نتیجه ی كلیه می دهد هم نتیجه ی سالبه می دهد هم نتیجه ی جزئیه می دهد. اما ما به سالبه و جزئیه كاری نداریم ولی كلیه و موجبه را نتیجه می دهد.

هر قیاسی كه به شما بدهند و كبرایش به هر كدام از چهار قسم باشد « یعنی چه موجبه باشد چه سالبه باشد چه كلیه باشد چه جزئیه باشد » می توان آن را تحلیل به شكل اول كرد و می توان این كبری را برای شكل اول نتیجه گرفت. صغرایش هم همینطور است.

ص: 485

پس تنها شكلی كه می توان همه قیاسها را به آن تحلیل كرد شكل اول می باشد. در جایی كه كبرای قیاس جزئی باشد می توان آن را تحلیل به شكل ثالث كرد در جایی كه مقدمه ی قیاس سالبه باشد می توان آن را تحلیل به شكل ثانی كرد اما جایی كه یكی از دو مقدمه، موجبه یا كلیه یا هر دو است می توان آن را تحلیل به شكل اول كرد اما نمی توان تحلیل به شكل ثانی و ثالث كرد.

پس قیاسی كه به ما داده می شود اگر بخواهید آن را تحلیل كنید فقط از شكل اول استفاده می شود و این فضیلتی برای شكل اول است كه بر بقیه اَشكال نیست.

توضیح عبارت

و هاهنا وجوه من الفضیلة للشكل الاول

بیانات دیگری برای اثبات فضیلت شكل اول است.

من ذلك ان تحلیل القیاسات الی المقدمات الاولیه لا یمكن بغیره

« من ذلك »: از آن وجوه. مشارٌ الیه « ذلك »، «وجوه » است كه غالبا اسم اشاره به صورت مونث آورده می شود ولی اینجا مذكر آمده است.

ترجمه: از آن وجوه این است كه تحلیل قیاسات به مقدمات اولیه « یعنی مقدماتی كه برای اولین بار در قیاس بكار می روند _ نه اینكه از قیاس دیگر نتیجه گرفته شده اند و در قیاسِ فعلی بكار رفته اند كه همان مقومات بدیهیه اند _ یا مراد از مقدمات اولیه، مقدمات بدیهیه هستند » ممكن نیست به غیر شكل اول.

لانه لابد فی كل قیاس من موجبه و كلیه و الموجبه لاتنحل الی مقدماتها التی انتجتها بالشكل الثانی و الكلیه لا تنحل الیها بالشكل الثالث

ص: 486

هر قیاسی كه به شما داده می شود در آن قیاس، مقدمه ی موجبه و مقدمه ی كلیه وجود دارد. این قیاس را به شما می دهند و می گویند تحلیل كن. مقدمه ی موجبه را از طریق شكل ثانی نمی توان بدست آورد. پس نمی توان مقدمه ی موجبه را به وسیله قیاس شكل ثانی تحلیل كرد. مقدمه ی كلیه هم دارید كه نمی توان آن را از طریق شكل ثالث تحلیل كرد.

پس ناچار هستید برای تحلیل به سمت شكل اول بروید. ممكن است در یك قیاسی، یكی از مقدمه ها سالبه باشد ولی مقدمه ی دیگر حتما باید موجبه باشد زیرا از دو مقدمه سالبه، نتیجه بدست نمی آید.

وقتی مقدمه ی سالبه از طریق شكل ثانی بدست آمد مقدمه ی موجبه را نمی توان سالبه از طریق شكل ثانی بدست آورد در اینجا ناچار هستید به شكل اول مراجعه كنید.

توجه كنید بنده _ استاد _ می خواهم این مطلب را بیان كنم كه قبلا گفتم « در جایی كه قضیه، سالبه باشد می توان آن را از شكل ثانی نتیجه گرفت » ولی به شرطی كه این قضیه تنها باشد. در قیاسی كه به ما می دهند فقط سالبه نیست بلكه یك مقدمه اش سالبه می باشد و مقدمه ی دیگرش موجبه است. همچنین در قیاسی كه به ما می دهند فقط جزئیه نیست زیرا از دو جزئی نمی توان نتیجه گرفت. اگر یكی جزئی باشد دیگری كلی است. پس در هر قیاسی بخواهید وارد تحلیل بشوید باید شكل اول آورده شود اگر چه در یكی از مقدماتش می توان شكل ثانی یا ثالث را آورد ولی بی نیازی از شكل اول نیست چون در هر قیاسی یك قضیه ی موجبه و یك قضیه كلیه است.

ص: 487

پس اگر یك مقدمه را به توسط شكل ثانی یا شكل ثالث تعیین كنید ناچار هستید مقدمه ی دیگرش را به توسط شكل اول تحلیل كنید.

پس در تحلیلِ هیچ قیاسی بی نیاز از شكل اول نیستید بله در تحلیلِ قضیه ممكن است بی نیاز از شكل اول باشد در صورتی كه قضیه، سالبه یا جزئیه باشد.

نكته: یك قیاسی فرض كنید كه یك قضیه اش جزئیه بود و یك قضیه اش سالبه بود مثلا قیاس شكل ثانی به ما دادند كه صغرایش موجبه جزئیه بود و كبرایش سالبه ی كلیه بود یا شكل اول دادند كه صغرایش موجبه جزئیه بود و كبرایش سالبه ی كلیه بود. آن صغرای موجبه جزئیه را می توان از شكل ثالث بدست آورد. كبرای سالبه ی كلیه را هم می توان از شكل ثانی بدست آورد. در اینجا احتیاجی به شكل اول نیست. این حرف صحیح است ولی كلیت ندارد چون در یك جا ممكن است اینچنین قیاسی به ما بدهند اما در اینجا هم، می توان از شكل اول استفاده كرد ولی جاهایی وجود دارد كه فقط باید از شكل اول استفاده كرد پس شكل اول در همه تحلیل ها كآرایی دارد ولی اشكال دیگر در همه تحلیل ها كآرایی ندارند.

نكته: در یك نسخه خطی به جای لفظ « موجبه و كلیه » به صورت « موجبه كلیه » بدون واو آمده است. این نسخه به راحتی نشان می دهد كه همه قیاس ها باید با شكل اول تحلیل شوند چون در هر قیاسی، موجبه كلیه دارید و موجبه كلیه فقط از طریق شكل اول نتیجه گرفته می شود. این مطلب درستی است ولی اینكه در همه قیاس ها موجبه كلیه داشته باشیم صحیح نیست زیرا در بعضی قیاس ها موجبه به صورت جزئیه است و كلیه به صورت سالبه است. بنابراین این نسخه خطی خیلی تایید نمی شود.

ص: 488

« و الموجبه لا تنحل الی مقدماتها التی أَنتَجتها بالشكل الثانی »: ضمیر « مقدماتها » و ضمیر مفعولی « انتجتها » هر دو به « موجبه » برمی گردند. « التی » صفت « مقدمات » است. ضمیر فاعلی « انتجتها » به « مقدمات » بر می گردد. « بالشكل الثانی » متعلق به « انتجتها » نیست بلكه متعلق به « لا تنحل » است یعنی گفته نمی شود « مقدماتی كه با شكل ثانی نتیجه گرفته شدند » بلكه گفته می شود « با شكل ثانی منحل نمی كنیم این قیاس را به مقدماتی كه این قیاس را نتیجه دادند ».

ترجمه این عبارت به این صورت می شود: اگر قضیه ی موجبه ای به ما دادند كه صغری یا كبرای قیاس بود و گفتند آن را تحلیل به مقدمه ی اولیه كن مصنف می فرماید قضیه ی موجبه منحل به مقدمات خودش نمی شود آن مقدماتی كه نتیجه اش دادند، زیرا وقتی قضیه ای را تحلیل می كنید به دنبال قیاس می روید كه این قضیه را نتیجه داده است در اینجا موجبه پیدا شده است. مقدمات موجبه باید هر دو موجبه باشند. پس باید موجبه را به توسط شكل اول تحلیل كنیم تا موجبه، نتیجه گرفته شود. نمی توان با شكل ثانی تحلیل كرد « اگرچه می توان با شكل ثالث تحلیل كرد » یعنی نمی توان به وسیله شکل ثانی، مقدمات قضیه موجبه « یعنی صغری و كبری » را بدست آورد. اگر مقدمه، كلیه بود به وسیله شکل ثالث نمی توان بدست آورد.

نكته: می توان اینگونه گفت كه یك قیاس را فقط با یك نوع قیاس تحلیل كنیم یعنی هم صغری و هم كبری را با یك نوع قیاس تحلیل كنیم به عبارت دیگر فقط باید به صورت شكل اول باشد و شكل ثانی و ثالث نمی شود. در جایی كه از شكل ثانی و ثالث استفاده كنید یك مقدمه را از شكل ثانی و یك مقدمه را از شكل ثالث استفاده كنید لذا هر دو مقدمه را با یك نوع شكل تحلیل نمی كنید. اگر بخواهید هر دو مقدمه را با یك نوع شكل تحلیل كنید فقط باید از شكل اول استفاده كرد. بنابراین در جایی كه یك مقدمه، جزئیه است و یك مقدمه، سالبه است اگرچه می توان از شكل ثالث و ثانی برای تحلیل این مقدمه استفاده كرد و احتیاج به شكل اول نمی افتد ولی در اینصورت از یك سنخ شكل در تحلیل قیاس استفاده نشده است اگر چه در تحلیل قضیه استفاده شد.

ص: 489

ترجمه: موجبه، منحل نمی شود به مقدمات خودش، آن مقدمه ای كه نتیجه اش دادند.

« و الكلیه لاتنحل الیها بالشكل الثالث »: ضمیر «الیها » به « مقدمات » برمی گردد آن هم مقدماتی كه « انتجتها » باشد. كلیه منحل نمی شود به وسیله شكل ثالث به مقدمات خودش كه این كلیه را نتیجه دادند. مقدماتی كه این كلیه را نتیجه می دهند خودشان باید كلیه باشند در حالی كه شكل ثالث، نتیجه ای كه می دهد جزئی است. پس نمی توان قضیه كلیه را نتیجه شكل ثالث قرار داد و نمی توان قضیه كلیه را منحل به شكل ثالث كرد و دو قضیه ی بدیهی كه قضیه ی كلیه را نتیجه دادند به شكل ثالث درآورد.

صفحه 211 سطر 10 قوله « و وجه »

وجه پنجم « یا وجه دومی که مصنف بیان کرده »: این وجه دومی كه مصنف بیان كرده با وجه دومی كه ارسطو ذكر كرده است خیلی به هم نزدیك است. البته تفاوتهایی هم بین آنها است و همین تفاوت ها باعث می شود كه گفته شود یك فضیلت دیگری به حساب آید.

در اینجا گفته می شود كه اگر بخواهید در مطلبی، علمِ مُستقصی كسب كنید « علم مستقصی یعنی تا عمق مطلب یافت شود. به تعبیر دیگر به كُنه آن مطلب رسیده شود » باید از شكل اول استفاده كرد. شكل اول، نتیجه ای می دهد كه آن نتیجه می تواند ما را به كُنه برساند اما شكل های دیگر نتیجه ای می دهند كه ما را به كُنه نمی رساند. به عبارت دیگر علم ما همراه با شك می شود و تا عمق نمی رود. وقتی شكل اول یعنی صغری و كبری آورده می شود برای این است كه از نتیجه ی آن استفاده شود. و الا صغری و كبری منظور نیست اینها منظور آلی و وسیله ای هستند. منظور استقلالی همان نتیجه است. نتیجه اگر به صورت موجبه كلیه باشد علمِ ما مستقصی است یعنی تا عمق رفته است و شیء را به طور كامل شناسانده است اما اگر از جزئی استفاده كنید یا از سالبه استفاده كنید این فایده را ندارد یعنی علمِ ما را به عمق نمی رساند. موجبه ی كلیه تنها از شكل اول برمی آید و از شكل ثانی و ثالث بدست نمی آید. جزئیه كه از شكل ثالث برمی آید علمِ ما را كامل نمی كند و شیء را به طور كامل به ما نمی شناساند. سالبه هم كه از شکل ثانی برمی آید همینطور است. آنچه كه می تواند علم ما را به نهایت برساند موجبه ی كلیه است و این موجبه كلیه، فقط از عهده ی شكل اول برمی آید.

ص: 490

اما چگونه شكل ثانی و شكل ثالث نمی تواند ما را به عمق شیء عالم كند. شكل ثانی نتیجه ی سالبه می دهد و شكل ثالث هم نتیجه ی جزئیه می دهد. اما چرا جزئیه نمی تواند ما را كاملا آگاه كند و همراهش شك وجود دارد؟ به این عبارت توجه كنید « بعض الحیوان ناطق » اما كدام بعض، ناطق است معلوم نمی باشد. حیوان را اگر تقسیم به بعض كنید چندین بعض پیدا می كند. وقتی گفته می شود « بعض الحیوان ناطق » مراد كدام بعض است؟ آیا انسان مراد است یا فرس مراد است یا بقر مراد است؟ مشخص نیست.

پس جزئیه علم كامل برای ما درست نمی كند. اگر چه می فهماند بعض حیوان، ناطق است ولی تطبیق بعض را روشن نمی كند لذا همراه شك است. بله اگر آن بعض الحیوان را معین كنید كه مراد، انسان است در اینصورت این قضیه، جزئیه است بلكه قضیه ی « بعض الحیوان ناطق » تبدیل به « كل انسان ناطق » می شود به جای « بعض الحیوان » بعد از اینكه تعیین شد « انسان » گذاشته می شود در این صورت این قضیه، كلیه می شود و شك هم برطرف می گردد.

پس وقتی كه « بعض الحیوان ناطق » گفته می شود شك دارید كه مراد از « بعض الحیوان » چیست و به كدام یك تطبیق می كند؟ وقتی مشخص شد كه مراد، انسان است به جای آن لفظ « انسان » می گذارید و قضیه ی موجبه جزئیه تبدیل به موجبه ی كلیه می شود و قضیه « بعض الحیوان ناطق » تبدیل به « كل انسان ناطق » می شود.

ص: 491

اما در سالبه چه كاری می شود؟ در سالبه، شیئی از موضوع جدا می شود. در این صورت سوال می شود كه آیا اگر شیئی از موضوع جدا شد باعث می شود كه آن موضوع شناخته شود؟ جواب داده می شود كه موضوع شناخته نمی شود. مثلا گفته می شود « انسان، فرس نیست ». با این قضیه، معلوم نمی شود كه انسان چیست؟ با سلب، فقط معلوم می شود كه آنچه سلب شده، موضوع نیست. اما چه باشد؟ معلوم نیست باید بی نهایت سلب آورده شود یعنی باید تمام موجودات جهان را یكی یكی « تمام آنهایی كه موجودند و آنهایی كه محتَمَل الوجودند و قابل تصور می باشند را » سلب كرد تا معلوم شود كه انسان چه می باشد. باز هم با این همه سلب، معلوم نمی شود كه انسان چیست؟

بنابراین علم مستقصی توسط سالبه و جزئیه ایجاد نمی شود. فقط موجبه آن هم اگر كلیه باشد می تواند ایجاد كند و این موجبه ی كلیه فقط از عهده ی شكل اول بر می آید.

بيان وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/11/28

موضوع: بیان وجه پنجم فضیلت شکل اول بر سایر اَشکال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و وجه آخر ان المطالب البرهانیه یراد فیها تقصّی العلم و معرفه ما للشیء بالذات و ذلک بالکلی الموجَب (1)


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص294، ناشر: فکر روز.

نتایجی که هر مساله ای بدست می آید باید طوری باشد که هم علم ما به ثبوتِ اکبر برای اصغر « یعنی محمول برای موضوع » علمِ کامل و تام باشد هم باید شناختی که ما نسبت به متصوَّراتِ این قضیه و نتیجه داریم باید شناختِ کامل باشد. یعنی هم باید ما تصوراً این قضیه ای را که به عنوان نتیجه در این مسله بدست آوردیم به صورت کامل تصور کنیم هم باید تصدیقاً آن را به صورت کامل تصدیق کنیم. تصور و تصدیق باید نسبت به این قضیه ای که گرفته شده است کامل باشد. پس هم تعریفی که برای مفرداتِ این نتیجه آورده می شود باید تعریف کامل باشد هم تصدیقی که به نسبت موجود در این قضیه پیدا می شود باید تصدیق کامل باشد و علمِ ما باید علمِ تام باشد.

توجه کنید که ما می خواهیم یک ماهیتی را تعریف کنیم می توان این ماهیت را با امور سلبیه تعریف کرد. می توان با امور ایجابی تعریف کرد. مثلا انسان به این صورت تعریف شود « انسان، حیوانِ ناطق است » این تعریف، تعریف ایجابی است. می توان اینگونه گفت: « انسان، فرس نیست، بقر نیست و فلان حالت نیست و فلان صفت نیست » یعنی بی نهایت « نیست » ها آورده شود و همه ی این « نیست » هاکه مباین با انسان اند از انسان سلب کنید تا برای ما روشن شود که در بین این موجودات بی نهایت که بعضی جوهر و بعضی عرض اند انسان چه می باشد. پس با سُلُوبِ بی نهایت هم می توان انسان را تعریف کرد ولی مسلماً سُلُوبِ بی نهایت را نمی توان مطرح کرد و شناخت پس تعریف به سُلُوب، به خاطر عجر ما مسدود است یا باید تعریف به سلوبِ محدود شود یا باید به ایجاب تعریف شود تعریفِ ایجابی می تواند تعریف کامل باشد و برای ما یقین بیاورد اما تعریف به سلب چون همه سُلُوب استیفاء نشدند قطعاً این تعریف، یقین آور نیست پس تعریف به سلب در مطالب برهانی برای ما کافی نیست اما تعریف به ایجاب می تواند کافی باشد « توجه کنید که بحث ما درباره ی حد و تصورات است. فعلا بحثی درباره تصدیقات نداریم ». قضیه ایجابیه گاهی کلی و گاهی جزئی است. جزئی کافی نیست. مثلا اگر بخواهید حیوان را تعریف کنید و بگویید « بعض الحیوان ناطق » در اینجا مشخص نیست که کدام بعض مراد است؟ چون حیوان می تواند به ابعاضِ مختلف تقسیم شود. اگر آن بعض تعیین شود مثلا مراد از آن، انسان باد در اینصورت لفظ « بعض » برداشته می شود و به جای آن لفظ « کل » گذاشته می شود و گفته می شود « کل انسان ناطق ». در اینجا چون کلِ آن بعضی که موضوع قرار گرفته بود تعیین شد دیگر لازم نیست دوباره لفظ « بعض » بکار برود یعنی « کلِ انسان ها » در « بعض الحیوان » جا گرفت. در اینجا می توان گفت « کل انسان ناطق ». این قضیه از حالتِ جزئیه بیرون آمد و کلی شد. الان کاملاً انسان شناخته می شود و تطبیقِ خلاف هم نمی شود اما در « بعض الحیوان ناطق » ممکن بود که تطبیقِ خلاف واقع شود یعنی این بعض، بر غیر انسان تطبیق شود در اینصورت آنچه که حاصل می شد اشتباه بود یعنی اگر « بعض الحیوان » بر « فرس » تطبیق داده می شد حکم به « ناطق » اشتباه بود ولی وقتی گفته شود « کل انسان ناطق » و قضیه ی موجبه، کلیه شود اشتباهی رخ نمی دهد. پس موجبه ی کلیه توانست تعریفِ کاملی باشد، اما موجبه ی جزئیه نتوانست تعریف کاملی باشد. سالبه هم مطلقا نتوانست تعریف کاملی باشد. پس در باب حد، موجبه ی کلیه کافی است و بقیه کافی نیستند.

ص: 494

این در باب تصورات بود که موجبه ی کلیه، کافی بود اما در باب تصدیقات به اینصورت است: همین مثالِ « بعض الحیوان ناطق » را فرض کنید که می خواهیم حکم کنیم این محمول برای « بعض الحیوان » ثابت است در اینجا هم همان مشکل وجود دارد زیرا علم به این قضیه پیدا نمی شود چون احتمال داده می شود که این بعض مراد باشد و احتمال دارد که آن بعض مراد باشد پس علمِ ما در این قضیه ناقص است نه کامل. بله اگر آن بعض الحیوان تعیین شود و گفته شود که مراد، انسان است در اینصورت موجبه جزئیه تبدیل به موجبه کلیه می گردد و یقین پیدا می شود و « ناطق » تطبیق به « غیر انسان » داده نمی شود بلکه بر « انسان » تطبیق داده می شود.

نکته: توجه کنید در اینگونه مثالهایی که زده می شود موضوع، اعم از محمول است لذا لفظ « بعض » آورده شد، یک بار موضوع به اینصورت است « بعض الانسان ناطق ». در اینجا موضوع در واقع با محمول مساوی است ولی متعرضِ بعضِ موضوع شدید و متعرضِ بعض دیگر نشدید. اینجا دو حالت پیدا می کند یا شنونده می داند که انسان و ناطق مساوی اند و الان متکلم متعرضِ بعضی از افراد انسان شده است در اینجا علم یقینی پیدا می شود اما یکبار نمی داند که انسان با ناطق مساوی است و احتمال اعمّیّت داده می شود در اینجا برای شنونده معلوم نیست که مراد از «بعض الحیوان» کدام بعض است؟ آیا سفیدها مراد است یا سیاه ها مراد است؟ بلند قدها مراد است یا کوتاه قدها مراد است؟ در اینصورت، یقیین حاصل نمی شود.

ص: 495

پس اگر قضیه، جزئیه باشد علم تام حاصل نمی شود چون آن بعضی را که از موضوع انتخاب کردید مشخص نکردید. اگر بعض، مشخص شود علمِ تام حاصل می شود.

نکته: حدّ همیشه به صورت کلی می آید یعنی وقتی گفته می شود « الانسان حیوان ناطق » مراد، کل انسان است یعنی کلِ افرادِ انسان مراد است. البته حد برای ماهیت آورده می شد ولی به لحاظ افراد است. چون تمامِ افراد، حیوان ناطق هستند گفته می شود ماهیتِ انسان، حیوان ناطق است یا چون ماهیتِ انسان، حیوان ناطق است گفته می شود تمام افراد انسان، حیوان ناطق هستند.

برگردیم به بحث خودمان که در باب تصدیقات، موجبه ی جزئیه کافی نیست چون اگر بخواهید تصدیق کنید « بعضِ حیوان، ناطق است » نمی توان آن بعض را تعیین کرد پس کاملا نمی توان تصدیق کرد لذا جای شبهه وجود دارد. اگر « بعض الحیوان » را تطبیق بر « انسان » کردید و موجب جزئیه تبدیل به موجبه کلیه یعنی « کل انسان ناطق » شد می توان علم به این قضیه پیدا کرد و شکی همراه این علم نیست.

نتیجه مطالب این شد که اولاً در موجبه ی جزئیه، علم تام نداریم ثانیاً در سوالب هم حد نداریم یعنی حد نمی تواند سالبه باشد.

در مطالبِ برهانی، هم احتیاج به شناخت اصطلاحات و موضوعات داریم پس احتیاج به حکم داریم هم احتیاج به اثبات محمول برای موضوع داریم پس احتیاج به حکم داریم. حکم در موجبات جزئیه، متعلَّقِ علم تام نیست « یعنی معلوم به علم تام نیست » ولی در موجبه کلیه، معلوم به علم تام است. تعریف در سوالب و موجبات جزئیه، تام نیست ولی در موجبات کلیه، تام است. پس در موجبه کلیه، هم تعریف تام است و هم حکمی که داریم معلومِ تام است. در مطالب برهانیه، هم علم تام می خواهیم هم حدِ تام و کامل می خواهیم و این دو « یعنی علم تام و حد تام » از موجبه ی کلیه برمی آید پس در مطالب برهانیه احتیاج به موجبه کلیه داریم.

ص: 496

بعد از اینکه این مقدمه روشن شد و معلوم گردید در مطالب برهانیه موجبه کلیه، کارآیی دارد و بقیه مثل موجبه ی کلیه کارآیی ندارند، گفته می شود که اگر بخواهید چیزی را تعریف کنید از موجبه ی کلیه استفاده می کنید و اگر بخواهید حکمی هم کنید از موجبه ی کلیه استفاده می کنید و شکلِ اول است که می تواند قضیه ای را که موجبه ی کلیه است در اختیار ما بگذارد اما بقیه اَشکال نمی توانند چنین قضیه ای را در اختیار ما بگذارند پس آنچه که ما در مطالب برهانیه به آن محتاج هستیم از طریق شکل اول به دست ما می رسد لذا شکل اول بر سایر اَشکال فضیلت دارد.

این مطالبی که گفته شد تقریبا روشن است فقط یک جای آن باید اصلاح شود. بنده _ استاد _ گفتم « در باب حد احتیاج به موجبه کلیه داریم » این حرف، صحیح است اما بعداً گفتم « موجبه ی کلیه را از شکل اول می گیریم ». اگر این دو کلام را کنار یکدیگر بگذارید حاصلشان این می شود که حد یک شیء را که موجبه ی کلیه است از طریق شکل اول می توان بدست آورد یعنی با قیاسی که به صورت شکل اول تنظیم شده حد، بدست می آید و این مطلب قبلا گفته شده بود که حد را نمی توان از قیاس بدست آورد. در صفحه 211 سطر اول هم اشاره شد « سنوضح بعدُ انه کیف یمکن ذلک بقیاس و کیف لا یمکن » یعنی کجا می شود که حد را از قیاس بدست آورد و کجا نمی شود حد را از قیاس بدست آورد. یعنی مواردی هست که می توان حد را از قیاس بدست آورد و مواردی هست که نمی توان حد را از قیاس بدست آورد که مصنف می فرماید بعداً بیان می شود. مراد بنده _استاد _ آن مواردی است که می توان حد را از قیاس بدست آورد. در این موارد، موجبه ی کلیه، حد است که مستفادِ از شکل اول است یعنی قیاسی وجود دارد که حد را اثبات می کند. آن قیاس باید به صورت شکل اول باشد اما بقیه قیاس ها نمی توانند حد را اثبات کنند.

ص: 497

نکته: خودِ حدّ، قضیه ی تام و مرکب تام نیست، اگرچه قضیه است اما وقتی محدود آورده شود و حد بر آن حمل شود مرکبِ تام خبری درست می شود و مراد ما اینجاست که موضوعی را محدود قرار می دهید و محمول را حد قرار می دهید در اینصورت حد را بر محدود حمل می کنید و یک قضیه ی تام خبری بدست می آید. این قضیه اگر به صورت موجبه ی کلیه باشد درست است اگر موجبه جزئیه باشد ناقص است. موجبه ی کلیه از شکل اول بدست می آید.

توضیح عبارت

و وجه آخر ان المطالب البرهانیه یراد فیها تَقَصُّی العلم

وجه دیگر برای فضیلتِ شکل اول بر سایر اَشکال این است که مطالب برهانیه اراده می شود در آنها تقصِّی علم « تقصّی علم یعنی اگر بخواهید علم به این مطالب پیدا کنید باید علمی باشد که به نهایت برسد یعنی علمِ تام و یقینی باشد و همراهش ابهام و شک و اشکالی نباشد ».

« المطالب البرهانیه »: ما یک علوم برهانی داریم که در آن علوم، مسائل برهانی مطرح می شود و آن مسائل را می توان به تعبیر دیگر، مطالب گفت مطالب برهانی یعنی مسائلی که در آن، علوم برهانی مطرح هستند اینها احتیاج به برهان دارند اگر تصوری موردِ حاجت باشد آن تصورش هم احتیاج به حد دارد یعنی ذاتِ شیء که باید تصور شود باید معلوم گردد و ذاتِ شی به توسط حد معلوم می شود.

و معرفه ما للشیء بالذات

این عبارت عطف به « تقصّی » است.

ترجمه: در مطالب برهانیه معرفتِ چیزی که برای شیء ذاتاً حاصل است اراده شده است « چیزی که برای شیء، ذاتاً حاصل است همان ذاتش است ».

ص: 498

مرحوم سید احمد علوی در این قسمت حاشیه ی کوتاهی دارد و می فرماید « سواء کان نفس الذات او مستنداً الیها » یعنی آنچه که ما می خواهیم بشناسیم گاهی نفس ذات است گاهی مستند به ذات یعنی ذاتی است مثلا یا می خواهند انسان را بشناسند یا آنکه مستند به انسان است را می خواهند بشناسند که حیوان و ناطق است.

نکته: در علوم برهانی، ذات یا ذاتی اشیاء شناخته می شود یعنی مثلا موضوع باید به ذاتش یا ذاتیاتش شناخته شود تا بتوان حکمی را که محمول است بر آن مترتب کرد بنابراین در مطالب برهانیه، هم علم باید علم تام باشد و در حدِ یقین باشد و همراه شک و تردید نباشد هم اگر شناختی لازم است شناختِ « ما للشی بالذات » لازم است یعنی چیزی که برای شیء، بالذات حاصل است که یا خود ذات است یا مستند به ذات یعنی ذاتی است.

و ذلک بالکلی الموجَب

« ذلک »: یعنی این تقصّیِ علم اولاً و معرفتِ « ما للشی بالذات » ثانیا به توسطِ موجبه ی کلیه انجام می گیرد « یعنی موجبه ی کلیه می تواند علم تام در اختیار ما قرار بدهد و می تواند معرفتی که ذکر شد را به ما بدهد اما موجبه ی جزئیه دارای مشکل است سالبه هم _ چه جزئیه باشد چه کلیه باشد _ دارای مشکل است ».

نکته: تا اینجا فقط بیان شد که در مطالب برهانی احتیاج به قضایایی است که موجبه ی کلیه باشند. باید ثابت کرد که موجبه ی جزئیه کافی نیست و سالبه هم چه کلیه چه جزئیه کافی نیست. کافی نبودن جزئیه را با عبارت « فاما الجزئی... » بیان می کند و کافی نبود سالبه را با عبارت « و اما السالب فانه ... » در صفحه 211 سطر 13 بیان می کند.

ص: 499

ادامه بيان وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/02

موضوع: ادامه بیان وجه پنجم فضیلت شکل اول بر سایر اَشکال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فاما الجزئی فلیس به علم مستقصی (1) (2)

بحث در ترجیح شکل اول بر سایر اَشکال بود. وجهی که برای ترجیح ذکر می شد این بود که در مطالب برهانیه هم تقصّیِ علم را می خواهیم هم می خواهیم شیئی را به ذاتش بشناسیم یعنی ذاتیاتش برای ما روشن شود. این دو غرض در مطالب برهانی هست. سپس بیان شد این کار « که هم علمِ تام در اختیار ما قرار دهد هم شناختِ ذات را برای ما ممکن کند » از عهده ی موجبه ی کلیه برمی آید و موجبه ی کلیه از شکل اول بدست می آید چون شکل اول تنها شکلی است که می تواند موجبه ی کلیه را نتیجه بدهد. پس آنچه که برای ما کاملا مفید است از شکل اول بدست می آید و این، رجحانی برای شکل اول است. با این بیان، موجبه ی جزئیه و سالبه « چه کلیه و چه جزئیه » خارج شد الان مصنف می خواهد بیان کند که موجبه ی کلیه، تقصِّی علم نمی آورد پس منظورِ اولِ ما را تامین نمی کند. سالبه هم مطلقا « چه جزئیه و چه کلیه » ذات شیء را معرفی نمی کند پس منظور دوم ما را تامین نمی کند.

ص: 500


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص294، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص211، س11، ط ذوی القربی.

بیان این مطلب که موجبه جزئیه، تقصِّی علم را تامین نمی کند: وقتی گفته می شود « بعض الحیوان ناطق » مشخص نیست که مراد از « بعض الحیوان » کدام بعض است؟ می تواند آن بعض، انسان باشد و می تواند حیوانات دیگر باشد بله ممکن است بعداً تعیین شود که مراد از « بعض الحیوان »، « انسان » است و به جای آن، « انسان » گذاشته شود در اینصورت گفته نمی شود « بعض الانسان ناطق » چون کلِ انسان جای « بعض الحیوان » گذاشته شده است به جای « بعض الحیوان » تعبیر به « کل الانسان » می شود و گفته می شود « کل الانسان ناطق ». در اینصورت این قضیه، موجبه ی کلیه می شود و تقصِّی علم « یعنی علمِ کامل و علم تام » در آن هست یعنی می دانیم آن موجوداتی که ناطق اند کدام هستند ولی قبلا نمی دانستیم چون احتمال داده می شد که ناطق، برای انسان باشد یا فرس باشد.

پس موجبه ی جزئیه به خاطر اینکه بعضِ این موجبه ی جزئیه می تواند بر هر بعضی تطبیق کند علم تام به ما نمی دهد مگر بعد از تطبیقِ آن بعض، بر یک بعضِ خاصی. که در اینصورت دیگر موجبه ی جزئیه نیست بلکه تبدیل به موجبه ی کلیه می شود. نتیجه گرفته می شود که موجبه ی جزئیه نمی تواند تقصِّی علم عطا کند. ولی موجبه ی کلیه می تواند عطا کند.

توضیح عبارت

فاما الجزئی فلیس به علم مستقصی

باء در « به » به معنی سببیت است و « لیس » هم تامه است یعنی « لم یتحقق به علم مستقصی ».

ص: 501

ترجمه: اما جزئی، پس به سبب این جزئی، علمِ مستقصی حاصل نمی شود.

نکته: مصنف تعبیر به « الجزئی » می کند شاید بتوان سالبه جزئیه را هم در اینجا داخل کرد. یعنی قید به « موجبه » و « سالبه » نیاورد. ولی ما مثال به موجبه جزئیه می زنیم که راحت تر معلوم شود. مثالِ خود مصنف هم موجبه جزئیه است.

لان قولک بعض ج ب مجهول انه ای بعض هو

بنده _ استاد _ لفظ « ج » را بر « حیوان » و « ب » را بر « ناطق » تطبیق کردم.

ترجمه: « چرا علمِ مستقصی و تام نداریم » زیرا قول تو که می گویی « بعض ج ب » مجهول است که این بعض، چه بعضی می باشد؟

فاذا عَیَّنتَه و عَرِفتَه و کان مثلا « البعض الذی هو د » عاد الی الکلیه فصار کل د ب

ضمیر « عاد » به « موجبه ی جزئیه » برمی گردد.

وقتی آن بعضی را معین کردی و شناختی و فهمیدی که مثلاً آن بعض، « د » است « که مراد از آن را انسان گرفتیم » آن موجبه ی جزئیه عود به کلیه می کند و به اینصورت می گردد « کل د ب »

نکته: « تقصّی علم » برای « تصدیقات » است و « معرفه ما للشی بالذات » برای « تصورات » است. در مطالب برهانیه هم لازم داریم که موضوع و محمول به درستی شناخته شود « یعنی به درستی تصور شود » هم لازم داریم که نسبتِ بینهما به درستی تصدیق شود. برای شناختِ اصطلاحات احتیاج به حد و تعریف است تا ذاتِ آن شیء یعنی آن اصطلاح و موضوع را برای ما تعریف کند و روشن گرداند. برای تصدیق هم احتیاج به این است که نسبت روشن شود. « علمِ مستقصی » برای جایی است که احتیاج به تصدیق است و « معرفه ما للشی بالذات » برای جایی است که احتیاج به تصور است. موجبه ی کلیه، هر دو را می تواند تامین کند و موجبه ی کلیه از شکل اول گرفته می شود پس شکل اول در مطالب برهانی کارآیی کامل دارد ولی موجبه ی جزئیه یکی را نمی تواند تامین کند سالبه هم یکی دیگر را نمی تواند تامین کند پس هیچکدام از این دو در مطالبِ برهانیه کارآیی کامل ندارند.

ص: 502

صفحه 211 سطر 13 قوله « اما السالب »

بیان این مطلب که سالبه، ذات را معرفی نمی کند « یعنی ذاتی را دراختیار ما قرار نمی دهد »: شیئی را می خواهیم تعریف کنیم مثلا موضوعِ یک مساله، بدنِ انسان یا خود انسان است. باید ابتدا موضوع شناخته شده باشد تا بعداً حکم برای آن ثابت شود. موضوع به وسیله حد و ذاتش شناخته می شود یعنی از طریق ذاتیاتش باید شناخته شود پس باید ذاتیاتِ این شیء در یک قضیه بیان شود و گفته شود « الانسان حیوان ناطق » به معنای « کل انسانٍ حیوان ناطق » است. اگر بخواهید این موضوع را به وسیله سالبه معرفی کنید چگونه معرفی می کنید؟ مثلا اگر از انسان، چیزی « مثل فرس » را سلب کنید ذاتیِ انسان نمی باشد و انسان را به صورت کامل معرفی نمی کند. از طرف دیگر سلب، نامتناهی است زیرا انسان، فرس نیست بقر نیست شجر نیست خاک نیست و ... . اگر اینها ذاتی گرفته شوند چگونه می توانید بی نهایت را بشناسید تا از طریقِ آن، محدود و معرَّف شناخته شود؟ پس مشکل این است که اولاً این سلب ها ذاتی نیستند ثانیا بی نهایت می باشند و بی نهایت، قابلِ شناخت نیست تا به توسط آن بخواهید محدود و معرِّف را بشناسید. اما موجبه ی کلیه می تواند محدود و معرِّف را بشناساند زیرا در موجبه ی کلیه، چیزی اثبات می شود و گفته می شود انسان، این چیز هست. اگر این چیز که برای انسان ثابت شده، مقوِّمِ انسان باشد ذاتی خواهد بود و با شناختِ آن ذاتی، ذاتِ انسان شناخته می شود و منظور اصلی که شناختِ ذات است بدست می آید.

ص: 503

توضیح عبارت

و اما السالب فانه یعرِّف من الشیء ما لیس له

اما سالب، معرفی می کند به ما از یک شیء « مثل انسان »، چیزی را که برای آن شیء « یعنی انسان » نیست « مثل فرسیت و شجریت و امثال ذلک ».

و هذا امر غیر ذاتی و بغیر نهایه

ترجمه: این چیزی که برای انسان نیست، ذاتی نیست و نامتناهی است.

الا ان یوُمَأُ فی ضمن السلب الی معنی لیس ساذج السلب فتکون قوته قوه الموجبه المعدولیه

مصنف تا اینجا بیان کرد که سالب نمی تواند معرِّف باشد.

نکته: عبارتِ « اما السالب فانه یعرف من الشی ما لیس له » را می توان تبدیل به این عبارت کرد « اما السالب فلیس به معرفةُ ما للشیء بالذات » یعنی به توسط سالب، معرفتِ « ما للشی بالذات » اتفاق نمی افتد. همچنین در جزئی گفته شد « فاما الجزئی فلیس به علم مستقصی ». از اینجا معلوم می شود که عبارت « فاما الجزئی فلیس به علم مستقصی » مربوط به عبارت « یراد فیها تقصی العلم » است و عبارت « اما السالب فانه یعرف من الشیء ما لیس له » مربوط به عبارت « معرفه ما للشی بالذات » است و به صورت لف و نشر مرتب می باشد.

مصنف با عبارت « الا ان یومأ » می خواهد در مورد سالبه استثنا کند استثنا این است که گاهی سالبه مشیر به موجبه ی معدوله گرفته می شود. هر سالبه ای را می توان به موجبه ی معدوله برگرداند مثلا « لیس الانسان بصیراً » را می توان به اینصورت گفت « الانسان لا بصیر ». ولی در موجبه ی معدوله شرط وجود دارد و آن اینکه موضوع، قابلیتِ محمول را داشته باشد تا بتواند قابلیتِ سلبِ محمول را هم داشته باشد یعنی بتوان « لا بصیر » را برای آن اثبات کرد. اما در سالبه این شرط نمی شود که موضوع، قابلیتِ محمول را داشته باشد. توجه کردید که همه ی سالبه ها را نمی توان به موجبه ی معدوله برگرداند اما بعضی ها را می توان برگرداند. آنهایی را هم که می توان برگرداند ممکن است ما همه ی آنها را مشیر به موجبه ی معدوله نگیریم. همانطور که سالبه است به صورت سالبه باقی بماند ولی بعضی را که می توان به معدوله برگرداند مشیر به معدوله گرفته می شود در اینصورت این سالبه تبدیل به موجبه می شود. در چنین حالتی می تواند حد را افاده کند چون اگرچه با حرفِ سلب است ولی این مرکبِ از سلب و ایجاب که « لا بصیر » است برای انسان اثبات می شود. اگر توانستید ثابت کنید این سلب اشاره به یک مقوم دارد « اگر خودِ سلب مقوم نیست » می توان حد را درست کرد یعنی می توان گفت این سلب اشاره به جنس یا فصل می کند و جنس و فصل اگر در تعریف بیایند این تعریف، تعریفِ حدی می شود.

ص: 504

پس توجه کردید اولاً همه سالبه ها را نمی توان ارجاع به موجبه ی معدوله داد ثانیا جاهایی هم که می توان ارجاع داد همه را در نظر نداریم که ارجاع بدهیم یعنی قصد نمی کنیم که این سالبه، موجبه ی معدوله بشود بلکه همانطور که سالبه ی محصَّله است به همان صورت گذاشته می شود اما جایی که قصد می شود آن شیء به موجبه ی معدوله برگردد اگر برگردانده شود چیزی برای موضوع اثبات می شود ولی سلبی است اگر این سلب « که خودش، ذاتی نیست اما » بتواند مشیر به یک مقوم باشد می تواند حد را تشکیل بدهد. مثلا « غیر معجم بودن » می تواند بفهماند که انسان، عجم و گنگ نیست. این « غیر عجم بودن » اشاره به « ناطق » می کند و فصل درست می شود. اما یکبار می گویید « غیر فرس است » و « غیر بقر است » و « غیر غنم است » و ... در اینصورت خیلی طولانی می شود ولی وقتی همه حیوانات را در « عجم بودن » جمع کنید می توان گفت انسان، غیر عجم است.

ترجمه: مگر اینکه در ضمن سلب اشاره شود به معنایی که ساذِجِ سلب « یعنی سلبِ خالص » نیست در این صورت، قوتِ این سالب، قوی موجبه ی معدوله می شود یعنی به موجبه ی معدوله برمی گردد در اینصورت می تواند کارآیی داشته باشد با بیانی که گفته شد.

و یکاد یکون اکثر السوالب البرهانیه علی هذه الصفه

مصنف می فرماید در براهین از سوالب استفاده می شود در اینگونه موارد، به اینصورت چاره جویی می شود که سوالب برهانیه به موجبات معدوله بر می گردند و در موجبات معدوله همین تصرفاتی که بیان شد انجام می گیرد تا یک حدِ کامل بدست آید. مصنف می فرماید نه تنها در حدود این کار انجام می شود بلکه در براهین هم که مربوط به تصدیقات هستند همین کار انجام می گیرد.

ص: 505

کبرهان المعلم الاول علی ان الفلک لا ضد له

معلم اول وقتی می خواست ثابت کند فلک ضدی ندارد از سالبه استفاده کرده است و سالبه ی آن به معدوله برگشته و معدوله، نتیجه ی مثبت و موجَب داده است و توانسته برهان اقامه کند با اینکه به ظاهر، قضایا و قیاسش سلبی بوده و نتیجه ی سلبی داده است ولی با وجود این، برهانش کامل بوده چون سلبی به ایجابی برمی گردد.

ادامه بيان وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/04

موضوع: ادامه بیان وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فاذن النظر المستقصی الذاتی هو الموجب الكلی (1) (2)

پنجمین وجهی كه برای فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال ذكر شد این بود كه در مطالب برهانیه دو چیز لازم است كه یكی در باب تصدیقات لازم است و یكی در باب تصورات لازم است. در باب تصدیقات لازم داریم كه علم تام بدست بیاوریم. در باب تصورات لازم داریم كه ذات شیء را معرفی كنیم یا اگر ذات، معرفی نمی شود مستندهای به ذات « كه ذاتیات هستند » آورده شود. چنین عملی و چنین تصور و تالیفی فقط در موجبه ی كلیه حاصل می شود پس باید در مطالب برهانیه موجبه ی كلیه در اختیار ما قرار داده شود و موجبه ی كلیه را شكل اول در اختیار ما قرار می دهد.

ص: 506


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص295، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص211، س16، ط ذوی القربی.

پس در مطالب برهانی باید از شكل اول استفاده كرد و این امتیازی برای شكل اول است. بعداً توضیح داده شد كه اگر قضیه، موجبه ی جزئیه باشد علم تام افاده نمی كند و اگر قضیه، سالبه باشد تعریف ذات یا ذاتی را در اختیار ما نمی گذارد. پس نه موجبه ی جزئیه در مطالب برهانی كآرایی دارد و نه سالبه مطلقا « چه كلیه و چه جزئیه » در مطالب برهانی كارایی دارد. توضیح مطلب این بود كه تقصی علم یا علم مستقصی همان علم تام بود. علم تام علمی بود كه همراه ابهام و شك نیست مثلا در موجبه ی جزئیه ما علم داشتیم به اینكه محمول برای موضوع هست اما آن بعضی كه در موضوع قرار داده شده بود به صورت كامل شناخته نمی شد لذا علم تام نبود مگر اینكه آن بعض تعیین شود تا علم، علم تام شود یعنی قبل از اینکه آن بعض، تعیین شود علمِ ما همراه با شك و جهل بود لذا علم تام قرار داده نشد. پس علم تام یعنی علمی كه درجه اش بالاتر باشد و علم غیر تام علمی است كه درجه اش پایین باشد. احتمال دیگری در علم مستقصی داده می شود و آن علمی است كه مربوط به كل افراد بشود. در موجبه ی جزئیه علم به محمول داریم ولی محمول برای كل افراد ثابت نیست بلكه برای بعض افراد ثابت است. در اینصورت علمِ ما « یعنی علم مستقصی » فراگیر نیست و به صورتی نیست كه تمام افراد موضوع را شامل بشود بلكه بعض افراد موضوع را شامل می شود و بعض دیگر را شامل نمی شود. پس عالِم نیستیم كه محمول برای كل افراد هست یا نه؟ لذا علم، مستقصی نیست یعنی از نظر عرضی به نهایت نرسیده است « اما در معنای اول كه بیان شد از نظر طولی و عمق ملاحظه شد و گفته شد علم مستقصی به معنای علم عمیق است » این معنا ظاهراً صحیح نیست و نمی توان علم مستقصی را به این معنا گرفت چون در موجبه جزئیه از ابتدا چنین توقعی نیست زیرا در موجبه جزئیه، علمِ فراگیر نمی خواهیم چون قضیه به صورت جزئی است و محمول نباید بر تمام افراد موضوع صدق كند بلكه بر بعضی افراد باید صدق كند ولی آن بعضی را نمی دانیم كه چه هست؟ و الا اینكه ما بخواهیم بعضی را تعمیم بدهیم غلط می شود و نمی توان گفت « كل حیوان ناطق ». اگر چه گفته بودیم « بعض الحیوان ناطق »، اما بعض حیوان تشخیص داده نمی شد مگر بعد از تعیین كردن آن بعض. این، غلط است زیرا از ابتدا حكم بر روی بعض رفته بود و هیچ وقت بنا نبود كه حکم و محمول بر روی كل برده شود. پس بنابراین معنای علم مستقصی، علم فراگیر نیست بلكه همانطور كه گفته شد علم دقیق است یعنی مرتبه ی عالی علم كه از آن تعبیر به علم تام شد.

ص: 507

سوال: عبارت « معرفه ما للشی بالذات » عطف بر « تقصی علم » شده اما آیا این عطف، عطف تفسیر است یا دو مطلب است؟

جواب: بعضی ممكن است احتمال بدهند كه عطف تفسیر باشد ولی بنده وقتی توضیح دادم عطف تفسیر نگرفتم. ظاهر عبارت نشان می دهد كه نمی توان عطف تفسیر گرفت ولی ما از ظاهر عبارت عبور می كنیم و به دنباله عبارت توجه می كنیم كه می فرماید « فاما الجزئی فلیس به علم مستقصی » یعنی معطوفٌ علیه را در جزئی نفی می كند و در دو خط بعدی می فرماید « اما السالب فانه یعرف من الشیء ما لیس له » یعنی « معرفه ما للشیء بالذات » را در سالب نفی می كند. به عبارت دیگر در قضیه ی جزئیه، اَوّلی « یعنی تقصی علم » را نفی می كند و در قضیه ی سالبه، دومی « یعنی معرفه ما للشیء بالذات » را نفی می كند. پس معلوم می شود كه اول و دوم داریم یعنی دو چیز است نه یك چیز لذا این عبارت اجازه نمی دهد كه این جمله عطف تفسیر باشد. گذشته از اینكه عبارت « معرفه ما للشی بالذات » معلوم است كه برای تصور است و « تقصی العلم » مربوط به تصدیق است. پس با دو قرینه و شاهد معلوم گردید كه این عبارت عطف تفسیر نیست.

سوال: قید « بالذات» در عبارت « معرفه ما للشیء بالذات » قید چیست؟

جواب: احتمال دارد قید « معرفه » باشد. یعنی معرفت شیء گاهی بالذات است و گاهی بالعرض است به عبارت دیگر گاهی خود شیء شناخته می شود در اینصورت گفته می شود معرفت به این شیء، بالذات است اما گاهی معرفت، بالعرض است یعنی مجاور شناخته می شود و گفته می شود به این شیء معرفت حاصل شد در حالی كه معرفت به مجاور تعلق گرفته نه به این شیء، لذا معرفت به این شیء معرفتِ بالعرض است.

ص: 508

احتمال دیگر این است كه مربوط به « ما للشیء » باشد یعنی بشناسیم آنچه را كه برای شیء است بالذات نه بالعرض. چیزی كه برای شی است بالذات، خود ذات و ذاتیات شیء است. اما چیزی كه بالعرض برای شیء هست عرضیات آن است. اگر بخواهید عرضیات را بشناسید گفته می شود « معرفه ما للشیء بالعرض » و اگر بخواهید ذات و ذاتیات را بشناسید گفته می شود « معرفه ما للشیء بالذات ». هر دو معنا در اینجا صحیح است ولی ظاهراً معنای دوم مراد است لذا مصنف در سه خط بعد می گوید « اما السالب فانه یعرف من الشیء ما لیس له و هذا امر غیر ذاتی » یعنی تعبیر به « غیر ذاتی » می كند و بیان می كند امری كه ذاتی نیست را به ما نشان بدهد.

ما دنبال امری هستیم كه ذات یا ذاتی باشد و سالبه، امری را كه ذات یا ذاتی نیست به ما نشان می دهد پس برای ما مفید نیست.

نکته: گاهی سلب عوض می شود و ایجاب عدولی به جای آن گذاشته می شود ولی باز هم به ذاتی رسیده نمی شود بلکه به امر عرضی رسیده می شود. مثلا گفته می شود « انسان، با چهار دست و پا حرکت نمی کند ». این « چهار دست و پا حرکت کردن » ذاتی انسان نیست. اگر این سلب را بردارید و معدوله کنید، ذاتی نمی شود. در جلسه قبل بیان شد که اولا هر سالبه ای را نمی توان معدوله کرد. سالبه ای ممکن است معدوله شود که موضوع، قابلیت دارد که محمول برایش ثابت شود ولی ثابت نشده است. در اینگونه موارد می توان سالبه را تبدیل به معدوله کرد. ثانیا وقتی تبدیل به معدوله شد باید بتوان آن را ذاتی حساب کرد اگر نتوانستید آن را ذاتی حساب کنید مربوط به بحث ما نمی شود و نافع نخواهد بود.

ص: 509

پس بعضی جاها اصلا معدوله نمی شود و بعضی جاها که معدوله می شود برای ما نافع نیست.

نکته: بنده _ استاد _ عبارت « فاما الجزئی فلیس به علم مستقصی » را مربوط به عبارت «یراد فیها تقصی العلم » کردم و عبارت « و اما السالب فانه یعرف من الشیء ما لیس له » را مربوط به « معرفه ما للشی بالذات » کردم یعنی عبارت « فاما الجزئی ......» استثنا گرفته شد از جایی که « تقصی علم » داریم و عبارت « اما السالب ... » استثنا گرفته شد از جایی که « معرفه ما للشی بالذات » داریم یعنی به صورت لف و نشر مرتب استثنا شد. ممکن است کسی اینگونه بگوید که می توان استثنای اول را به هر دو « تقصی علم و معرفه ما للشی بالذات » مربوط کرد. استثنای دوم را هم به هر دو مربوط کرد. اما اگر دقت کنید می بینید اینگونه نمی شود.

بحث امروز: مطلبی که مصنف به آن اشاره می کند نتیجه گیری از بحث های قبل است.

نکته: وقتی موجبه ی جزئیه به موجبه ی کلیه برگردانده شود. در اینصورت علم، فراگیر می شود ولی در همان موجبه ی جزئیه به فراگیری علم کاری ندارید بلکه به همراه نبودنش کار دارید یعنی علت اینکه در موجبه جزئیه نمی توان اعتبار داد به خاطر این نیست که علم ما فراگیر نیست بلکه به خاطر این است که علم ما همراه جهل است. بله بالملازمه اگر فراگیر شود از همراهی با جهل بیرون می آید.

این حرف صحیحی است زیرا اگر موجبه ی جزئیه به موجبه کلیه برگردانده شود علم، فراگیر می شود و از همراهیِ جهل و شک بیرون می آید ولی فراگیر بودن برای ما مهم نیست آنچه که مهم می باشد خالی بودن از جهل و شک است.

ص: 510

توضیح عبارت

فاذن النظر المستقصی الذاتی هو الموجب الکلی

« النظر المستقصی »: لفظ « النظر » به معنای فکر و علم است. مراد از « نظر مستقصی » همان علم مستقصی در باب تصدیقات است یعنی علمی که تقصی شده باشد و علم تام باشد.

« الذاتی »: یعنی علمی که مربوط به ذات و ذاتی می شود و ما را به ذات راهنمایی می کند و در اختیار ما قرار می دهد این نظر، نظری است که نتیجه اش موجبه ی کلیه باشد یعنی موجبه ی کلیه را به ما عائد کند.

ترجمه: اگر موجبه کلیه عائدِ ما شد، هم نظریِ مستقصی است هم ذات یا ذاتی را معرفی کرده است « در باب تصدیقات، علمِ تام را افاده می کند و در باب تصورات، ذات یا ذاتی را افاده می کند ».

و هو مما لاینال الا بالشکل الاول

ضمیر « هو » به « موجبه کلیه » برمی گردد.

ترجمه: موجبه کلیه فقط از شکل اول بدست می آید « پس در مطالب برهانی احتیاج به موجبه ی کلیه داریم و موجبه ی کلیه از شکل اول بدست می آید. نتیجه گرفته می شود که در مطالب برهانی به شکل اول احتیاج است یعنی شکل اول خواسته ی ما را در مطالب برهانی تامین می کند و از این جهت، ترجیح بر سایر اَشکال پیدا می کند.

نکته: توجه کنید که ما نگفتیم اَشکال دیگر بی فایده هستند بلکه بیان شد در بعضی مواضع و مقاصد شکل اول کآرایی دارد و در بعض دیگر، بقیه اَشکال هم کارایی دارند یعنی مثلا در بدست آوردن قضیه ای که بدیهی باشد شکل اول دخالت می کند. در مطالب برهانی هم شکل اول دخالت می کند ولی در جاهایی هست که هم شکل اول دخالت می کند هم شکل ثانی و ثالث دخالت می کند لذا توجه کنید که ما شکل ثانی و ثالث را از اعتبار نینداختیم بلکه اعتبار شکل اول توسعه داده شد لذا از این جهت شکل اول بر شکل ثانی و ثالث ترجیح پیدا کرد نه اینکه شکل اول، متعیَّن بشود و بقیه اَشکال ساقط شوند.

ص: 511

توضیح این مطلب در ضمن مثال به این صورت می شود که در حد همیشه احتیاج به موجبه ی کلیه است وقتی گفته می شود « الانسان حیوان ناطق » اگر چه سور قضیه آورده نشده است ولی در واقع معنای این عبارت این است « کلُ فردٍ من افراد الانسان فهو ناطق ».

در باب حدود اگر بخواهید از قیاس استفاده کنید از شکل اول استفاده می کنید و از شکل ثانی و ثالث استفاده نمی شود. معنای این مطلب این نیست که شکل ثانی و ثالث باطل است بلکه معنایش این است که شکل ثانی و ثالث در این موضع کآرایی ندارد لذا باید در اینگونه موارد شکل اول را انتخاب کرد.

و قد یکفی الشکل الاول من الفضائل ان هیئته هیئة قیاس بالفعل و هیئة غیره هیئة قیاس بالقوه فقد اوضحنا ان ذلک کیف یکون

« یکون »، تامه است.

مصنف وقتی فضیلت پنجم را بیان کرد و از آن فارغ شد دوباره اشاره به یک امری می کند که در لابلای این فضائل بیان شده. ایشان می گوید برای فضیلت شکل اول کافی است که بدانید شکل اول، قیاسِ بالفعل است و هیئتِ قیاسِ بالفعل دارد اما اَشکال ثانی و ثالث، هیئت قیاسشان بالقوه است. این مطلب در فضیلت شکل اول کافی است یعنی در بین فضایلی که شمرده شد این فضیلت از همه مهمتر است و همین برای شکل اول کافی است. قبلا توضیح داده شد که اگر بخواهید شکل اول را قیاس بدانید و منتج باشد هیچ احتیاجی به این نیست که شکل اول به شکلی ارجاع داده شود اما در شکل ثانی و ثالث احتیاج به ارجاع است یعنی اگر بخواهید شکل ثانی و ثالث را منتج به حساب بیاورید باید ارجاع به شکل اول بدهید و ببینید همان نتیجه ای که از شکل ثانی و ثالث گرفته شده است از شکل اول هم گرفته شده است و چون شکل اول بدیهی الانتاج است نتیجه را امضا می کند و همین نتیجه ی امضا شده از شکل ثانی و ثالث گرفته شده است.

ص: 512

پس معلوم می شود که شکل ثانی و ثالث اعتبار داشته است و توانسته نتیجه بدهد. ملاحظه کنید که به کمک شکل اول است که شکل ثانی و ثالث تکمیل می شود. پس شکل ثانی و ثالث هیئت قیاس را دارد بالقوه، در حالی که شکل اول، هیئت قیاس را دارد بالفعل. از این جهت شکل اول، ترجیح دارد و این ترجیح برای شکل اول کافی است حتی اگر ترجیح های دیگر هم نبودند ما به همین یکی اکتفا می کردیم.

ترجمه: از بین فضائل، برای شکل اول کافی است که هیئتش، هیئتِ قیاس بالفعل است در حالی که هیئتِ غیرش « یعنی شکل ثانی و ثالث » هیئت قیاس بالقوه است و ما توضیح دادیم که بالفعل بودن شکل اول و بالقوه بودن سایر اَشکال چگونه است « چون قبلا بیان شد که شکل ثانی و ثالث به شکل اول ارجاع داده شود و همین دلیل بر این است که شکل ثانی و ثالث در انتاج خودشان بالقوه هستند بر خلاف شکل اول که در انتاجش بالفعل است ».

بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ ادامه بيان وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/09

موضوع: بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ ادامه بیان وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و كأن قائلاً تشكك علی المعلم الاول فی هذا الموضع (1) (2)

ص: 513


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص295، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص212، س3، ط ذوی القربی.

بحث در این بود كه شكل اول بر سایر اَشكال فضیلت دارد. یكی از فضائلی كه ذكر شد این بود كه اگر بخواهید نتیجه ای را كه از شكل ثانی یا ثالث گرفتید تحلیل كنید و به یك قضیه ی بدیهیه برسید باید از شكل اول استفاده كنید. برای تحلیلِ نتایجی كه از شكل ثانی و ثالث گرفته شد و رسیدن به قضیه ی بدیهیه ای كه منشأ این نتایج شدند باید از شكل اول استفاده كرد. قبلا بیان شد که نتیجه به چه صورت تحلیل می شد. دوباره تحلیل نتیجه بیان می شود نتیجه تا بحث روشن تر شود ولی اگر به آن نحوی كه بیان می شود توجه كنید این مطالب، سنگین نخواهد بود.

نتیجه ای مثل « العالم حادث » را به ما دادند كه یك قضیه ی نظری است و از یک قیاس، نتیجه گرفته شده است که بدیهی نیست. به ما گفته می شود كه این قضیه ی نظری را به قضیه ی بدیهی برگردانید یعنی بیان كنید كه چه بدیهیاتی كنار هم قرار گرفته تا این قضیه ی نظری از آن نتیجه گرفته شد. این را اصطلاحا تحلیلِ نتیجه به صغری و كبری می گویند كه این نتیجه را عائد كردند. وقتی قیاسی بدست آید مقدمات قیاس كه صغری و كبری می باشد بدست می آید. اگر صغری و كبری بدیهی بودند در این صورت به مطلوب رسیده می شود اگر بدیهی نبودند دوباره صغری تحلیل به یك قیاس می شود و كبری هم تحلیل به قیاس دیگر می شود تا در این قیاس های دوم بتوان مقدمات بدیهی را جستجو كرد اگر باز هم نشد دوباره تحلیل ادامه داده می کند تا بالاخره به قیاسی رسیده می شود كه از دو مقدمه ی بدیهیه تشكیل شده است.

ص: 514

بیان تحلیل به این صورت بود كه قضیه را در مقابل خودمان قرار می دهیم قضیه دارای موضوع و محمول بود. موضوع آن، اصغر و محمول آن، اكبر قرار داده می شد. اگر بخواهید صغری درست كنید باید حد وسطی به اصغر چسبانده شود و اگر بخواهید كبری درست كنید باید حد وسطی به اكبر چسبانده شود. راهش این بود كه آنچه كه بر اكبر حمل می شود را جستجو كنید و یادداشت كنید. آنچه هم كه اكبر بر آن حمل می شود را جستجو كنید و یادداشت كنید. محمولاتِ اكبر و موضوعاتِ اكبر را بدست بیاورید در مورد اصغر هم همین كار را بكنید یعنی محمولاتِ اصغر و موضوعاتِ اصغر را بدست بیاورید و یادداشت كنید. مختصات اصغر « چه موضوع و چه محمول » را رها کنید. مختصاتِ اكبر « چه موضوع و چه محمول » را رها کنید. مشتركات بین اكبر و اصغر را ملاحظه كنید. وقتی مشتركات بدست آمد بین آنها جستجو كنید و آنكه مناسب است را بیابید مثلا در « العالم حادث » كه جستجو كردیم « متغیر » را پیدا كردیم و آن را یكبار به « العالم » می چسبانیم و می شود « العالم متغیر » كه صغری درست می شود یکبار هم به « حادث » كه اصغر است می چسبانیم و می شود « كل متغیر حادث ». در این صورت نتیجه از این دو مقدمه بدست می آید این را اصطلاحا تحلیل می گویند.

گاهی قیاس را تركیب می كنید تا به نتیجه رسیده شود گاهی نتیجه، تحلیل می شود تا به قیاس رسیده شود. از طرف قیاس، تركیب است ولی از طرف نتیجه، تحلیل است. اگر « العالم متغیر و كل متغیر حادث » هر دو بدیهی بودند رها می كنیم اما اگر بدیهی نبودند باز هم باید ادامه داد و صغری و كبرای دیگر بدست آورد. این كار را اصطلاحا می گویند تحلیل قضیه « ا ی كه با حد وسط به دست آمد » برای رسیدن به قضیه ای كه بلاوسط است یعنی قضیه ای كه حد وسط نداشته و بدون حد وسط پذیرفته شده و به عبارت دیگر بدیهی است.

ص: 515

بیان شد در نتایج شكل ثانی و ثالث می توان تحلیل را راه داد و به مقدمات بدیهی رسید ولی برای اینكه تحلیل كنیم باید از شكل اول استفاده كرد. تا به این نتایجی كه در شكل ثانی و ثالث به آنها رسیده شد مقدماتِ بلاوسطشان بدست آید. این مطلبی بود كه ارسطو بیان كرد در اینجا شاكّی، شك می كند و اشكال می كند و می گوید « توجه كنید كه شاك قبول می كند شكل برای اینكه تحلیل واقع شود از شكل اول باید استفاده كردند شكل ثانی و ثالث » با این روشی كه گفته شود موجبه به راحتی تحلیل می شود و به قضیه ای كه وسط ندارد رسیده می شود اما سالبه چگونه تحلیل به مقدمات اولیه می شود؟

بیان اشكال: ما هر چه كه بخواهیم سالبه را تحلیل كنیم تحلیل به سالبه می شود. یعنی اگر بخواهید حد وسط بین مسلوب و مسلوبٌ عنه را پیدا كنید و نتیجه ی سلبی بگیرید باید هر دو مقدمه یا لااقل یكی از مقدمات، سالبه باشد لذا وقتی تحلیل می كنید دوباره به سالبه می رسید اگر باز هم تحلیل كنید به سالبه می رسید و هرگز به موجبه نمی رسید. پس قضیه ی بدیهی سلبی بلاوسط نخواهید داشت.

این، بیانِ اشكال بود. جواب از آن توسط ارسطو بیان می شود. و مصنف، جواب ارسطو را بیان می كند فقط یك ایراد بر جواب ارسطو می گیرد كه بعداً اشاره می شود. مصنف بحث را بر روی محمول می برد ولی ارسطو بحث را بر روی موضوع برده است. كار ارسطو نیاز به توجیه دارد و مصنف به این توجیه اشاره می كند اما حرف خود مصنف بدون توجیه صحیح است. پس ابتدا جواب ارسطو با بیانِ مصنف، ذكر می شود.

ص: 516

توضیح عبارت

و كأنّ قائلا تشكك علی المعلم الاول فی هذا الموضع

گویا قائلی بر معلم اول ایرادی وارد كرده در همین موضعی كه بحث در فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال است « كه یكی از فضائل این بود كه برای برگردندان قضیه به قضیه بدیهیه باید از شكل اول استفاده كرد ».

اذ ذكر ان تحلیل القیاسات من الشكلین الآخرین الی مقدمات غیر ذات وسط فی الشكل الاول

« الی » متعلق به « تحلیل » است و « تحلیل » اسم « ان » و « فی الشكل الاول » خبر آن است ضمیر « ذكر » به « معلم اول » برمی گردد لذا توجه كنید كه این عبارت، كلام شاك نیست بلكه كلام معلم اول است یعنی معلم اول این گونه گفته و شاك، ایرادش را بر گفته ی معلم اول وارد كرده است.

ترجمه: زیرا معلم اول ذكر كرد كه تحلیل قیاسات « یعنی نتایج » از دو شكل دیگر « یعنی شكل دوم و شكل سوم » به مقدمات غیر ذات وسط « یعنی به مقدمات بدیهی » در شكل اول است. « یعنی تحلیل به توسط شكل اول اتفاق می افتد ».

ان السالبه كیف یكون لها تحلیل الی مقدمات غیر ذات وسط

لفظ « انّ » تفسیری است یعنی شكِ شاك را تفسیر می كند لذا ایرادِ شاك از اینجا شروع می شود.

ترجمه: سالبه چگونه برایش تحلیلِ به مقدماتِ غیر ذات وسط است « یعنی چگونه می توان سالبه را تحلیل كرد و به مقدمات غیر ذات وسط یعنی مقدمات بدیهی رسید »؟

فان المقدمات التی تنحل الیها السالبه فلابد فیها من سالبه

ص: 517

شاك با این عبارت می خواهد شكل سالبه را بیان كند. شاك می گوید سالبه را نمی توان به قضیه ی بدیهیه تحلیل برد به این علت كه مقدماتی كه سالبه به آن مقدمات منحل می شود باید سالبه باشد تا این سالبه را نتیجه دهد چون سالبه ای كه می خواهد تحلیل شود نتیجه ی یك قیاس است كه در آن قیاس باید سالبه وجود داشته باشد دوباره اگر بخواهید این سالبه را تحلیل كنید به همین صورت است كه به سالبه رسیده می شود یعنی هر چه ادامه بدهید به قضیه موجبه رسیده نمی شود.

فكیف تنتهی الی سالبه غیر ذات وسط

هر چه ادامه بدهید به قضیه سالبه می رسید پس چگونه به سالبه ی بدیهی منتهی می شوید.

نكته: توجه كنید كه مشكل اصلی سائل این است كه قضیه ی بدیهیه را سالبه نمی گیرد و می گوید قضیه ی بدیهیه، موجبه است لذا وقتی منحل شود و به سالبه برسد این شاك نزد خودش فكر می كند كه به قضیه ی بدیهیه رسیده نشده لذا می گوید دوباره و سه باره و ... تحلیل كن.

اگر سائل قبول كند كه قضیه ی سالبه ی بدیهیه وجود دارد تحلیل به سالبه مشكلی ندارد. پس مشكل اصلی سائل در تحلیل نیست بلكه در این است كه فكر می كند همه قضایای سالبه، نظری اند.

و كیف تكون سالبه غیر ذات وسط؟

« تكون » تامه است.

ترجمه: سالبه ی غیر ذات وسط « یعنی سالبه ی بدیهیه » چگونه محقّق می شود؟

اما الموجبه التی لا وسط لها فهی التی لا یمكن ان یكون المحمول فیها اولا لشیء هو عله لوجوده للموضوع

ص: 518

خود مستشكل می گوید اما موجبه اشكالی ندارد زیرا می توان موجبه ی لا وسط لها « یعنی موجبه ی بدیهیه » پیدا كرد.

قضیه موجبه به این صورت، لا وسط می شود: اگر محمول در موجبه ای برای موضوعی كه در قضیه ذكر نشده است حاصل شود مثلا « حادث » برای « متغیر »ی كه در قضیه « العالم حادث » ذكر نشده است حاصل شود و حمل شود یعنی « متغیر » علت برای رساندن « حادث » به « عالم » شود و علت برای حمل آن شود در اینجا این قضیه، ذات وسط است یعنی علتی، محمول را به موضوع رسانده است و در واقع، مجاورتی بین محمول « یعنی حادث » و موضوع « یعنی العالم » وجود ندارد بلكه امر دیگری كه عبارت از « متغیر » می باشد این مجاورت را قطع كرده است به طوری كه « حادث » اولا برای قاطعِ مجاورت كه « متغیر » می باشد، حاصل شده بعداً به علتِ این واسطه و به توسط این واسطه كه قاطعِ مجاورت است بر « العالم » حمل شده است پس در واقع « حادث » یا « عالم » مجاور نیستند بلكه قاطعِ مجاورتی وجود دارد كه آن قاطع، ابتدا این محمول را گرفته و بعد از گرفتن این محمول، آن را به موضوع رسانده است. در اینجا تعبیر به « موجبه ی ذات وسط » می شود. اما اگر به این صورت نبود یعنی محمول، مجاور موضوع بود و در این وسط، چیزی نبود كه مجاورت را قطع كند و چنین نبود كه محمول، اولا برای امری ثابت شود بعداً به توسط آن امر و به علیت آن امر برای موضوع حاصل شود بلكه این محمول به صورت مستقیم برای این موضوع بود این چنین قضیه ای را بلاوسط و غیر ذات وسط می گویند.

ص: 519

ترجمه: موجبه ای كه بلاوسط و بدیهی است آن می باشد كه محمول قضیه در آن قضیه، اولا برای شئ نیست تا ثانیا برای موضوع باشد بلكه مستقیما برای موضوع است « یعنی اینگونه نیست كه اولا برای شئ باشد و آن شئ علتِ وجود محمول برای موضوع شود و به توسط آن شئ، این محمول به این موضوع برسد » بلكه آن محمول، مستقیماً برای موضوع خواهد بود، پس موجبه می توان فاقد وسط باشد یعنی می تواند فاقد شیئ باشد كه آن شیء، علت وجود محمول برای موضوع شود.

و السالب كیف یكون فقدانه للوسط، لیت شعری

« یكون » تامه است.

در اینجا سائل می پرسد كه در سالبه چگونه است؟ در سالبه همیشه محمول سلب می شود از امری كه برای موضوع اثبات می شود و بعداً به توسط آن امر كه برای موضوع ثابت شده، محمول از موضوع سلب می شود مثلا وقتی گفته می شود « العالم لیس بقدیم » به ظاهر « قدیم » از « عالم » سلب می شود ولی در واقع « قدیم » از « متغیر » سلب می شود كه قبلا این « متغیر » برای « عالم » اثبات شده بود. یعنی محمول « که همان قدیم است » سلب می شود از امر و موضوعی كه آن موضوع برای موضوعِ اولیه ی قضیه « یعنی عالم » اثبات شده بود. پس توجه می كنید كه همیشه واسطه وجود دارد زیرا محمول به صورت مستقیم از موضوع سلب نمی شود لذا چگونه قضیه ی سالبه ی بدیهیه « و به عبارت دیگر قضیه ی سالبه ی غیر ذات وسط » دارید؟ همه قضایای سالبه، ذات وسط است.

ص: 520

ترجمه: :« موجبه می تواند فاقد وسط باشد ولی » چگونه فقدانِ وسط درباره ی سالبه تحقق پیدا می كند؟ كاش می دانستم.

صفحه 212 سطر 8 قوله « فقال »

از اینجا جواب ارسطو شروع می شود.

جواب ارسطو از اشكال: توجه كنید كه تمام عبارات ارسطو باید در جلوی شما باشد تا جواب ارسطو روشن شود. در عبارت « قد تكون بغیر وسط » در سطر 8 موجبه ی غیر ذات وسط توضیح داده می شود. در سطر 10 آمده « فكذلك السالبه قد تكون بغیر انقطاع »، در اینجا سالبه ی بغیر وسط، اجمالا توضیح داده می شود. با این توضیح اجمالی، جواب سائل داده می شود ولی ارسطو به این مطلب اكتفا نمی كند و دوباره بحث را ادامه می دهد در سطر 12 می گوید « لان السلب الكلی منعكس » از اینجا سالبه ی ذات وسط را كه مستشكل به دنبالش نبود توضیح كامل می دهد و مثال می زند و تقسیم می كند. سپس در صفحه 213 سطر 5 می گوید « فیجب انه اذا كان لیس علی احد الحدین محمول خاص » از اینجا سالبه ی غیر ذات وسط را بالقیاس به سالبه ی ذات وسط توضیح می دهد لذا توضیحش كوتاه است. در اینجا جواب سائل به صورت كامل و مفصل داده می شود. چون در این قسمتی كه از « و لان السلب ... » تا « فیجب .. » ادامه دارد سالبه ی ذات وسط را به طور كامل بیان می كند بعداً كه می خواهد نتیجه بگیرد به راحتی می تواند سالبه ی غیر ذات وسط را نتیجه بگیرد لذا سالبه ی غیر ذات وسط را كوتاه بیان می كند.

ص: 521

توضیح عبارت

فقال انه كما ان الموجبه قد تكون بغیر وسط

ضمیر « فقال » به « ارسطو » برمی گردد.

ترجمه: ارسطو گفت كه موجبه گاهی به غیر وسط می باشد.

ای بحیث لا یقتضی حمل محموله علی موضوعه شیئا متوسطا یقطع مجاورتهما

عبارت « ای بحیث... » توضیح « قد تكون بغیر وسط » می باشد.

موجبه ای كه وسط ندارد یعنی قاطعِ مجاورتِ محمول و موضوع را ندارد و به طوری نیست كه ابتدا برای قاطع ثابت شود بعداً برای موضوع ثابت شود زیرا در قضیه ی موجبه ی ذات وسط به این صورت است مثلا « العالم حادث » كه بین موضوع و محمول چیزی نیست و « حادث » مجاور با « عالم » است و « عالم » مجاور با « حادث » است ولی در واقع، قاطعِ مجاورت وجود دارد اگر چه ذكر نشده است. قاطعِ مجاورت همان « متغیر » است. پس در اینجا چیزی وجود دارد كه بین موضوع و محمول فاصله می اندازد و مجاورتش را قطع می كنند و محمول ابتدا برای آن فاصله ثابت است و ثانیا « یعنی به توسط آن فاصله » برای موضوع « كه عالم است » ثابت می باشد.

ترجمه: « ارسطو گفت كه موجبه گاهی به غیر وسط است » یعنی به طوری است كه حملِ محمولش بر موضوعش اقتضا نمی كند شئ متوسطی را كه این شئ متوسط، مجاورت محمول و موضوع را قطع كند.

فیكونَ هو اولا للموضوع و المحمول له اولا ثم للموضوع

« فیکون » یعنی « حتی ان یکون ».

یعنی بیان می كند غیر ذات وسط اینگونه است كه واسطه ندارد تا آن واسطه اینگونه باشد كه اگر اینچنین واسطه ای داشت ذات وسط بود ولی الان این واسطه را ندارد پس ذات وسط نیست.

ص: 522

ترجمه: تا اینكه آن شیءِ متوسط « مثل متغیر » اولا برای موضوع « مثل عالم » ثابت باشد « یعنی ابتدا محمول بر موضوع حمل نمی شود بلكه ابتدا محمول برای آن واسطه است بعداً برای موضوع است » بعداً محمول « كه حادث است » برای این واسطه « یعنی متغیر » اولا ثابت می شود سپس همین محمول « كه حادث بود » برای موضوع « كه عالم » است ثانیا داخل می شود « توجه كنید كه واسطه، دو شرط پیدا می كند كه یكی ثابت بودن برای موضوع است اولا و دوم مثبتٌ له برای محمول است اولا و بلاواسطه ».

توضيح قضيه ي سالبه ي غير ذات وسط/ بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/10

موضوع: توضیح قضیه ی سالبه ی غیر ذات وسط/ بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فكذلك السالبه قد تكون بغیر انقطاع (1) (2)

بحث در این بود كه آیا ممكن است سالبه ای وجود داشته باشد كه بدیهیه باشد. به عبارت دیگر آیا ممكن است سالبه ای وجود داشته باشد كه حد وسط لازم نداشته باشد؟ به عبارت سوم آیا ممكن است سالبه ای وجود داشته باشد که بین موضوع موضوع و محمولش مجاورت باشد و انقطاعی حاصل نشده باشد.

ص: 523


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص296، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص212، س10، ط ذوی القربی.

اگر سالبه، بدیهیه باشد محمولش از موضوعش سلب می شود بدون اینكه واسطه ای برای این سلب وجود داشته باشد و بدون اینكه بین محمول و موضوع، قاطعی كه همان واسطه است وارد شود و مجاورتِ این موضوع و محمول را از بین ببرد. بیان شد كه ارسطو ابتدا موجبه ای كه بدیهیه باشد و حد وسط نداشته باشد را توضیح می دهد بعداً سالبه ای كه بدون حد وسط است را توضیح می دهد. الان می خواهد وارد توضیح این شود. اگر سالبه بخواهد با وسط باشد محمول را باید از چیزی كه موضوع نیست سلب كرد و بعداً آن چیزی كه محمول از آن سلب شده و موضوع نیست برای موضوع اثبات كرد. به عبارت دیگر چیزی برای موضوع اثبات می شود و از آن چیز، محمول سلب می شود و به توسط سلب شدن محمول از آن چیز، محمول از موضوع هم سلب می شود. به عبارت سوم: چیزی برای موضوع اثبات شد یعنی آن چیز با موضوع، مساوی قرار داده شد پس هر چیزی كه از آن چیز سلب شود گویا از موضوع سلب شده است.

به سراغ محمول می روید و محمول را اگر از آن چیز سلب كنید از موضوع هم سلب می شود پس محمول از موضوع سلب می شود با واسطه. مثلا « الانسان ناطق » و « لا شیء من الناطق بحجر ». « ناطق » برای « انسان » كه موضوع می باشد ثابت می شود. معنایش این است كه « ناطق » با « انسان » مساوی قرار داده می شود « چون معنای موجبه همین است كه محمول مساوی با موضوع است حال یا با كلِ موضوع مساوی است یا با جزءِ موضوع مساوی است زیرا اگر موجبه ی جزئیه باشد محمول مساوی با بعض موضوع است و اگر موجبه ی كلیه باشد محمول مساوی با كل موضوع است » در این صورت به قضیه بعدی توجه می كنید كه « حجر » از « ناطق » كه واسطه می باشد سلب شده نه از « انسان ». این واسطه برای « انسان » ثابت شده بود و مساوی با « انسان » بود. الان محمول از این واسطه سلب می کنید یعنی « حجر » را از « ناطق » برمی دارید. به توسط سلب « حجر » از « ناطق »، این « حجر » از « انسان » که مساوی با « ناطق » است هم سلب می شود. پس « حجر » که محمول است از « انسان » که موضوع است هم سلب می شود ولی با واسطه. پس توجه کردید که واسطه چه می باشد؟ واسطه، آن است که برای موضوع اثبات می شود و محمول از آن سلب می شود. اینچنین سالبه ای را سالبه ی ذات وسط می گویند یعنی سالبه ای که بدیهی نیست. اما ارسطو می خواهد سالبه ی غیر ذات وسط را بیان کند سالبه ی غیر ذات وسط این است: اگر محمولی از موضوع سلب شد مثل « حجر » که از « انسان » سلب شد و هیچ واسطه ای هم نداشت در چنین حالتی سالبه، غیر ذات وسط خواهد بود.

ص: 524

ارسطو با این توضیح، جواب سائل را داد ولی گویا اطمینان نمی کند لذا شروع به بحث می کند و سالبه ی ذات وسط را بیان می کند و آن را سه نحوه می کند وقتی هر سه را نفی کرد سالبه ی بلاوسط روشن می شود.

توضیح عبارت

فکذلک السالبه قد تکون بغیر انقطاع

« فکذلک »: این لفظ، عِدل برای « کما ان الموجبه ... » است یعنی همانطور که موجبه می تواند بغیر وسط باشد « چنانچه در جلسه قبل بیان شد » همچنین سالبه گاهی بغیر انقطاع است.

« بغیر انقطاع »: یعنی واسطه ای ندارد که آن واسطه، بین موضوع و محمول را قطع کند بلکه موضوع و محمول، مجاور هم هستند و محمول از موضوع مجاورش سلب می شود. برخلاف سالبه ی مع الوسط که آن واسطه می آید و بین محمول و موضوع را قطع می کند و مجاورت این دو را به هم می زند. همانطور که توجه می کنید گفته نمی شود « لیس الانسان بحجر » بلکه لفظ « ناطق » بین این دو آورده می شود تا فاصله بین آنها بیندازد و مجاورتشان را بهم بزند.

ای بحیث لا یکون الحکم بسلب محمولها عن موضوعها مقتضیا شیئا آخر

این عبارت توضیح « بغیر وسط » است.

ترجمه: بغیر وسط یعنی طوری است که حکمِ به سلبِ محمولش از موضوعش، اقتضای شئ دیگر را نمی کند « سلبِ حجر که محمول است از موضوع که انسان است اقتضای شیء دیگر یعنی وسط که همان ناطق می باشد را نمی کند ».

عنه یُسلب محموله اولا

ص: 525

این عبارت صفت برای « شیئا آخر » است. و ضمیر « عنه » به آن برمی گردد و ضمیر « محموله » به « موضوع » برمی گردد.

ترجمه: شیء آخری که در کار نیست که از آن شیء آخر، محمول این موضوع سلب شود اولا « یعنی قبل از اینکه این محمول از خود موضوع سلب شود، از شئ آخر سلب شود ».

و هو موجود للموضوع

ضمیر « هو » به « شیئا آخر » برمی گردد.

ترجمه: در حالی که شیء آخر برای موضوع موجود است « یعنی حد وسط برای موضوع ثابت می شود و محمولِ اول، از حد وسط سلب می شود بعداً به توسط حد وسط از موضوع سلب می شود ».

صفحه 212 سطر 12 قوله « و لان »

ارسطو از اینجا وارد می شود در بیان سالبه ای که ذات وسط است یعنی بین محمول و موضوعش چیزی واسطه شده است به عبارت دیگر امری برای موضوع اثبات شده و محمول از آن امر سلب شده است اولا و از موضوع سلب شده ثانیا.

توضیح: یک قضیه ی سالبه ای داریم مثل « لا شیء من الانسان بحجر ».

فرض اول: گاهی برای موضوع، امری اثبات می شود بعداً محمول از آن امر سلب می شود اولا و به توسطِ سلبِ محمول از آن امر، همین محمول از موضوع سلب می شود ثانیا. در اینجا نیاز به یک قیاس است که در آن قیاس موضوع، اصغر قرار می گیرد و محمول، اکبر قرار می گیرد. آن امری که برای موضوع اثبات شد حد وسط قرار می گیرد. به آن مثالی که زده شد توجه کنید « کل انسان ناطق » و « لاشیء من الناطق بحجر ». موضوع که « انسان » است اصغر قرار داده می شود و محمول که « حجر » است اکبر قرار داده می شود. آن امری که برای موضوع ثابت شد « که ناطق می باشد » حد وسط قرار داده می شود. در اینجا یک قیاسی تشکیل می شود. نتیجه ای که به دست می آید این است « فلا شیء من الانسان بحجر » در این نتیجه، محمول از موضوع سلب شد ولی با واسطه ی « ناطق ».

ص: 526

فرض دوم: گاهی برای محمول، امری اثبات می شود. در اینجا هم به همین صورت است که محمول از چیزی سلب می شود و به توسط آن چیز از موضوع سلب می شود. در اینجا هم یک قیاس وجود دارد.

فرض سوم : این است که هم چیزی برای موضوع اثبات می شود هم چیزی برای محمول اثبات می شود.

توجه کنید که در فرض اول، چیزی برای موضوع فقط ثابت شد و در فرض دوم، چیزی برای محمول فقط ثابت شد و در فرض سوم هم برای موضوع هم برای محمول ثابت می شود.

در فرض سوم که می خواهید محمول را از موضوع سلب کنید نیاز به دو قیاس است. یکبار باید محمول را با آن واسطه ای که برای موضوع درست شد، مقایسه کرد و یکبار باید محمول را با آن واسطه ای که برای محمول درست شد، مقایسه کرد تا همان سالبه ای که مطلوب است، نتیجه گرفته شود.

تا اینجا ارسطو سالبه ی ذات وسط را توضیح می دهد. سپس می گوید جایی که هیچ کدام از این واسطه ها نیستند « نه واسطه در طرف موضوع است نه واسطه در طرف محمول است نه واسطه در هر دو طرف است » سالبه، بغیر ذات وسط می شود.

بيان اقسام سالبه ي ذات وسط/ بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/11

موضوع: بیان اقسام سالبه ی ذات وسط/ بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 527

و لان السلب الکلی منعکس (1) (2)

بحث در تبیین سالبه ی بدون وسط بود. برای این کار ابتدا سالبه ای که ذات وسط باشد تبیین می گردد بعداً با کمک سالبه ی ذات وسط، سالبه ی غیر ذات وسط هم فهمیده می شود. ارسطو سالبه ی ذات وسط را تبیین می کند بعداً به بیان سالبه ی غیر ذات وسط و بدیهی می پردازد. چون سالبه ی غیر ذات وسط را به کمک سالبه ی ذات وسط می تواند تبیین کند لذا ابتدا سالبه ی غیر ذات وسط را مطرح می کند تا بعداً سالبه ی غیر ذات وسط بیان شود. عبارت « و لان السلب الکلی ... » ورود در بیان سالبه ی ذات وسط است. در ابتدای بحث همانطور که ملاحظه می کنید تذکر می دهد که سالبه ی کلیه، عکس شود کَنَفسِها یعنی سالبه ی کلیه عکس به سالبه کلیه می شود. موجبه هم عکس می شود ولی عکس به جزئیه می شود.

چرا ارسطو ابتدا سالبه ی کلیه را تذکر داده و چه ربطی به سالبه ی ذات وسط و غیر ذات وسط دارد؟ جواب این سوال بعداً روشن می شود.

ارسطو ابتدا بیان می کند سالبه ی کلیه، کَنَفسِها عکس می شود خصوصا در قضایایی که جهتشان ضرورت ذاتی باشد. می دانید که بعضی قضایا جهتشان، ضرورت ذاتی است و بعضی قضایا جهتشان، ضرورت وصفی است و بعضی قضایا جهتشان، ضرورتی ازلی است. مثلا « الکاتب متحرک الاصابع » ضرورت وصفی دارد یعنی مادامی که وصف کتابت است حرکت اصابع ضروری است اما « الانسان حیوان ناطق »، ضرورت ذاتی دارد و « اللّه عالم » ضرورت ازلی دارد.

ص: 528


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص296، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص212، س12، ط ذوی القربی.

ارسطو بیان می کند قضایایی که ضرورت ذاتی دارند اگر سالبه باشند کَنَفسِها عکس می شوند « همه سالبه های ذاتی، کنفسها عکس می شوند علی الخصوص ما نحن فیه » وقتی گفته می شود « لا شی من الانسان بحجر » معنایش این است که تا وقتی که انسان، ذات انسانی دارد با حجر، مباینت دارد و حجر نیست. لذا می توان آن را عکس کرد و گفت « لا شئ من الحجر بانسان ».

سپس ارسطو می گوید « فمتی وُجد لاحد الحدین ... » که وارد بحث اصلی می شود یعنی عبارت « لان السلب ... » مقدمه می باشد.

سالبه ی جزئیه ای به ما داده می شود و گفته می شود که آیا ذات وسط هست یا نه؟ مثلا می گویند « لا شیء من الانسان بحجر » ما موضوع را نگاه می کنیم. محمول را هم نگاه می کنیم. اگر دیدیم که بر موضوع، امری حمل می شود که محمول، ابتداً از آن امر سلب می شود و بعداً به توسط آن امر، از موضوع هم سلب می شود. در اینصورت معلوم می شود که این قضیه، سالبه ی ذات وسط است ولی اگر بتوان محمول را به صورت مستقیم و بدون وساطت واسطه ای از موضوع سلب کرد در این حالت گفته می شود که این سالبه، سالبه ی غیر ذات وسط است یعنی سالبه بدیهی است.

الان ارسطو می خواهد سالبه ی ذات وسط را توضیح بدهد که واسطه و حد وسط لازم دارد. محمول را اگر بخواهید از موضوع سلب کنید نیاز به حد وسط است.

ص: 529

قضیه ی سالبه ای به ما داده شده که دارای موضوع و محمول است، ملاحظه می کنیم و می بینیم می توان بر موضوعش چیزی را اثبات کرد. اما گاهی اینگونه است که امری بر موضوع اثبات می شود و با موضوع مساوی قرار داده شود سپس محمول از این امر سلب می شود و به توسط این امر از مساوی آن امر که موضوع است سلب می شود پس محمول از موضوع سلب شد با واسطه ی این امر مساوی.

مثال: « کل انسان ناطق » و « لا شیء من الناطق بحجر » نتیجه گرفته می شود « لا شیء من الانسان بحجر ». به نتیجه توجه کنید که موضوع، « انسان » است و محمول، « حجر » است. محمول « که حجر است » از « انسان » سلب شده ولی به صورت مستقیم سلب نشده است بلکه ابتدا « ناطق » برای « انسان »، در صغری ثابت شد و گفته شد « کل انسان ناطق ». یعنی « ناطق » با « انسان » مساوی قرار داده شد. بعداً کبری را ملاحظه کنید که « حجر » از « ناطق » سلب شد یعنی آن محمولی که در نتیجه بود « یعنی حجر » از آنچه که برای موضوع، اثبات شد « یعنی از ناطق که برای انسان اثبات شده بود » سلب گردید به تعبیر دیگر از مساوی موضوع سلب شد. در اینصورت محمول از خود موضوع هم سلب شد یعنی « حجر » از « انسان » سلب شد ولی با واسطه ی « ناطق » که برای موضوع اثبات شد و مساوی با موضوع قرار داده شد.

ص: 530

گاهی امری برای محمول ثابت می شود پس آن امر مساوی با محمول قرار داده شده سپس همان امر از موضوع سلب می شود اما چون آن امر مساوی با محمول بود وقتی آن امر از موضوع سلب شد محمولی هم که مساوی آن امر است از موضوع سلب می شود. پس محمول از موضوع، با واسطه ی امری سلب شد.

مثال: « کل حجر جماد » محمول لفظ « حجر » است و برای آن، امری که عبارت از « جماد »است اثبات شد یعنی بین « حجر » و « جماد » تساوی درست شد سپس قضیه ی بدیهی یعنی کبری را ملاحظه می کنیم « لا شیء من الانسان بجماد » یعنی آن امری که برای محمول « یعنی حجر » ثابت شد و با « حجر » مساوی قرار داده شد از موضوع « که انسان است » سلب می شود. یعنی « جماد » از موضوع سلب می شود مساوی « جماد » هم که « حجر » می باشد سلب می شود. لذا « حجر » از « انسان » سلب می شود و تبدیل به « لا شیء من الانسان بحجر » می شود پس محمول که « حجر » است از موضوع « که انسان است » سلب شد به توسط امر دیگری که جماد است ثابت شد.

نکته: در مورد اول، موضوعی که در نتیجه بود، موضوعِ صغری قرار داده شد، محمولی که در نتیجه بود محمولِ در کبری شد. در مورد دوم، محمول نتیجه که حجر بود، موضوع صغری قرار داده شد و موضوع نتیجه که انسان بود، موضوعِ کبری قرار گرفت. چه چیزی به ما اجازه داد که در مورد دوم، عکس مورد اول عمل شد. آنچه که این کار را به ما اجازه داد این بود که سالبه کلیه، کَنَفسِها عکس می شود در مورد اول اینگونه بود « لا شیء من الانسان بحجر ». در اینجا چیزی برای موضوع اثبات شد و محمول از آن چیز سلب شد. وقتی به مورد دوم رفتیم همین عبارتِ « لا شیء من الانسان بحجر » را عکس کردیم و تبدیل به « لا شیء من الحجر بانسان » شد در اینصورت « حجر » که در قیاس قبلی محمول بود و در کبری برده شد اما در این قیاس اخیر، موضوع شد و در صغری برده شد. ارسطو برای اینکه این کار را انجام دهد ابتدا شرط کرد که سالبه ی کلیه، کَنَفسِها عکس می شود.

ص: 531

توجه کنید نتیجه ی هر دو قیاس یکی است زیرا سالبه اند و سالبه، کَنَفسِها عکس می شود از طرف دیگر وقتی بخواهید از نتیجه ی اول در قیاس دوم استفاده کنید « حجر » که در نتیجه ی اول، محمول بود. در نتیجه ی دوم، موضوع قرار گرفت. همانطور که در مورد اول، « انسان » که موضوع بود در صغری برده شد در مورد دوم « حجر » که موضوع بود در صغری برده شد. مهم این است که نتیجه هایی که گرفته شد در هر دو مورد، یکی بود. شاید نظر ارسطو همین نتیجه ها باشد. در مورد اول، نتیجه گرفته شد « لا شیء من الانسان بحجر » و در مورد دوم نتیجه گرفته شد « لا شیء من الحجر بانسان ». ولی هر دو نتیجه یکی است چون سالبه، کَنَفسِها عکس می شود. پس تا اینجا معلوم شد که مراد ارسطو از « لان السلب الکلی منعکس » چه می باشد.

نکته: در جایی که چیزی « مثل ناطق » را برای موضوع « مثل انسان » ثابت کردید « که همان مورد اول بود » یک قیاس درست شد یعنی این سالبه داده شده بود « لا شیء من الانسان بحجر » و گفته بودند واسطه اش را پیدا کنید. یا از ابتدا گفته بودند این قضیه، دارای واسطه است. ما واسطه را پیدا کردیم و حد وسط قرار دهیم و یک قیاس تشکیل شد به این صورت: « کل انسان ناطق » یعنی چیزی « که ناطق است » برای موضوع « که انسان است » ثابت شد سپس گفته شد « لا شیء من الناطق بحجر » یعنی حجر « که محمول بود » از واسطه سلب شد تا بعداً از موضوع هم سلب شود.

ص: 532

در مورد دوم هم همین کار شد زیرا گفته شد « لا شیء من الحجر بانسان » که عکس مورد اول بود. در اینجا « حجر » که محمول بود موضوع در صغری قرار گرفت و « انسان » که موضوع بود موضوع در کبری قرار گرفت و یک قیاس تشکیل شد به این صورت « کل حجر جماد » و « لا شیء من الانسان بجماد » البته می توان اینگونه گفت « لا شیء من الجماد بانسان » ولی چون خواستیم شکل ثانی درست کنیم لذا « لا شیء من الجماد بانسان » را نگفتیم.

در مورد سوم چیزی برای موضوع اثبات می شود و چیزی هم برای محمول اثبات می شود یعنی دو کار می شود قهراً نیاز به دو قیاس است « کل انسان ناطق » و « لا شیء من الناطق بحجر ». دوباره گفته می شود « کل حجر جماد » و « لا شئ من الانسان بجماد ». از هر دو قیاس نتیجه گرفته می شود « لا شیء من الانسان بحجر » یا « لا شیء من الحجر بانسان ». یکبار امری « که ناطق بود » برای موضوع « یعنی انسان » ثابت شد و یکبار امری « که جماد بود » برای محمول « یعنی حجر » ثابت شد و بعداً قیاسی، تشکیل داده شد و آن امری که برای موضوع یا محمول ثابت شد حد وسط گرفته شد، در قیاس اول، « ناطق » حد وسط شد که امری بود که برای موضوع ثابت شده بود و در قیاس دوم، جماد حد وسط شد که امری بود که محمول « یعنی حجر » ثابت شده بود.

ص: 533

خلاصه: در جایی که سالبه، ذات وسط است جایی می باشد که یا برای موضوع، امری ثابت می شود یا برای محمول، امری ثابت می شود یا برای هر دو، امری ثابت می شود و به کمک آن امر، محمولی از موضوعی سلب می شود. در چنین حالتی نتیجه ی سالبه ای که گرفته می شود سالبه ی ذات وسط است یعنی سالبه ای است که با حد وسط در قیاس ثابت شد ولی در دو مورد به یک قیاس نیاز بود و در مورد سوم به دو قیاس نیاز بود.

کل مطالب در سالبه ی ذات وسط بیان گردید. سپس ارسطو به سراغ سالبه ی غیر ذات وسط می برد و می گوید الان که سالبه ی ذات وسط را شناختی بدان که اگر آن امر را که برای موضوع یا محمول ثابت می کردی یا آن دو امری که یکی را برای موضوع و یکی را برای محمول ثابت می کردی، در میان نباشد این سالبه، سالبه ی غیر ذات وسط است.

نکته: قضیه ی موجبه وقتی بدیهی است که محمول، ذاتیِ موضوع باشد یا لازم موضوع باشد یعنی به نحوی باشد که نتوان آن را از موضوع جدا کرد. در سالبه هم در وقتی غیر ذات وسط است که محمول کاملا مباین با موضوع باشد.

بيان اقسام سالبه ي ذات وسط/ بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/12

ص: 534

موضوع: بیان اقسام سالبه ی ذات وسط/ بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لان السلب الکلی منعکس (1) (2)

توضیح مطالب در جلسه سابق و جلسه ی اسبق بیان شده بود و ظاهراً احتیاج به بیان دوباره نیست فقط برای اینکه بتوان عبارت را توضیح داد فهرستی از مطالب بیان می شود.

سوال: آیا سالبه ی محصَّله می تواند غیر ذات وسط باشد یا همه ی سالبه ها ذات وسط هستند؟ اگر سالبه ی غیر ذات وسط داریم چگونه می باشد؟ « توجه کنید که تعبیر به _ سالبه ی محصله _ کردیم زیرا معدوله همان موجبه است و بحث ما در سالبه ی محصله است. این گوینده و سوال کننده در موجبه اشکالی نداشت و قبول کرد که در موجبه، غیر ذات وسط وجود دارد ».

جواب: ارسطو ابتدا سالبه ی ذات وسط را توضیح می دهد سپس در صفحه 213 سطر 5 با عبارت « فیجب انه اذا کان لیس علی احد الحدین محمول خاص » سالبه ی غیر ذات وسط را توضیح می دهد. ارسطو در ذات وسط اینگونه می گوید که قضیه ی سالبه ای را در اختیار ما قرار می دهند این قضیه سالبه دارای موضوع و محمول است. گاهی بر موضوع آن، چیزی حمل می شود. آن چیزی که بر موضوع حمل می شود را واسطه می گویند. ما محمول را از آن واسطه سلب می کنیم و چون آن واسطه برای موضوع ثابت شده بود و با موضوع، مساوی قرار داده شده بود محمولی که از آن واسطه سلب می شود از آن موضوع هم سلب می شود. گاهی امری برای محمول ثابت می شود که آن امر واسطه است. سپس محمول از آن سلب می شود و به واسطه ی آن، محمول از موضوع سلب می شود. گاهی یک امری، هم برای محمول ثابت می شود هم برای موضوع ثابت می شود و بیان شد که در دو صورت اول که امر برای موضوع فقط یا محمول ثابت شده یک قیاس تشکیل می شود و در صورت سوم که آن امر، هم برای موضوع و هم برای محمول ثابت شده دو قیاس تشکیل می شود.

ص: 535


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص296، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص212، س12، ط ذوی القربی.

توضیح عبارت

و لان السلب الکلی منعکس و خصوصا فی الضروریات لذاتیات

« لان » مربوط « فمتی وجد » است این مطلب بارها گفته شده که گاهی از اوقات ادعایی ذکر می شود بعد از ذکر آن ادعا، علت گفته می شود اما گاهی علت ابتدا آورده می شود بعداً ادعا آورده می شود مثل « چون هوا روشن است پس الان روز است » ما نحن فیه به اینصورت است.

سالبه ی کلیه عکس می شود کَنَفسِها. توجه کنید که همه قضایای کلیه عکس می شوند « قید _ کلیه _ آوردیم زیرا موجبه ی جزئیه، کَنَفسِها عکس می شود و سالبه جزئیه اصلا عکس ندارد » ولی موجبه کلیه کَنَفسِها عکس نمی شود، اما سالبه ی کلیه، کَنَفسِها عکس می شود پس لفظ « کَنَفسِها » باید اضافه شود.

ترجمه: و چون سلب کلی منعکس است خصوصا در ضروریات برای ذاتیات « یعنی در قضایایی که جهتشان، ضرورت ذاتی است. این قضایا عکسشان واضحتر است ».

« خصوصا فی الضروریات ذاتیه »: سالبه ی کلیه، ضرورت ذاتیه است یعنی جهتش ضرورتِ ذاتی است یا جهتش امتناع است مثلا وقتی گفته می شود « لا شیء من الانسان بحجر » لفظ « بالضروره الذاتیه » آورده می شود. یا لفظ « بالامتناع » آورده می شود. البته لفظ « بالامتناع » در جایی آورده می شود که سالبه تبدیل به موجبه شود و گفته شود « الانسان حجر بالامتناع » و الا تا وقتی که سالبه است به آن، ضرورت ذاتیه گفته می شود ولی عُول و مرجعش به امتناع است.

فمتی وُجِد لأحد الحدین شیء محمول علیه لیس علی الآخر

ص: 536

جواب « متی » را بعداً بیان می کنیم که چه می باشد؟

مراد از « الحدین »، موضوع و محمول است و مراد از « لاحد الحدین » یعنی موضوع به تنهایی یا محمول به تنهایی. منظور از موضوع و محمول، موضوع و محمولی است که در نتیجه و آن قیاسی است که به ما دادند و ما می خواهیم آن را بررسی کنیم که اگر ذات وسط است قیاسش را پیدا کنیم. در این قیاس، این موضوع، اصغر است و محمول، اکبر است.

ترجمه: اگر برای یکی از موضوع و محمول، شیئی پیدا شد که آن شیء، دو صفت دارد صفت اولش این است که « محمولٌ علیه » است یعنی بر احد الحدین حمل شد و صفت دومش این است که « لیس علی الاخر » است یعنی این شیء، محمول بر حد دیگر نیست. « یعنی امری پیدا شد که فقط بر موضوع حمل شد و بر محمول حمل نشد یا فقط بر محمول حمل شد و بر موضوع حمل نشد ».

مصنف تا اینجا بیان کرد که این امر بر یکی از این دو حد حمل شد اما نسبت به دیگری چگونه است؟ مثلا بر موضوع حمل شد اما بر محمول چگونه است؟ ارسطو می گوید توجه نداریم که بر محمول هم چیزی حمل می شود یا نمی شود؟ برای ما مهم نیست ولی ممکن است بر محمول هم چیزی حمل شود. وقتی چیزی بر محمول حمل شد فرض این است که بر موضوع هم حمل شد پس بر هر دو هم حمل می شود.

و ان لم یکن او لم یسبق اولا الی الذهن وجود شئ للآخر محمولٍ علیه لیس للاول

ص: 537

« لم یکن » ضمیر ندارد و فاعلش « شیء للآخر » است و در « لم یسبق » هم ضمیر نیست و فاعلش « وجود شئ للآخر » است.

عبارت را به این صورت ملاحظه کنید « فمتی وجد لاحد الحدین شیء محمول علیه و ان لم یکن شیء للآخر » یعنی اگر برای احد الحدین شیء بود ولی برای احد دیگر شیء نبود مثلا شیئی بر موضوع حمل شد ولی برای دیگری حمل نشد.

« او لم یکن شئ للآخر »: مراد از « للآخر » یعنی « حد آخر » است. مصنف با این عبارت بیان می کند که برای حد دیگر، شیء نیست یا می گوید « لم یسبق اولا الی الذهن » یعنی شیء دیگر هست ولی ذهن من به سمت آن نرفته است.

« محمول علیه »: این عبارت صفت برای « شیء » است و ضمیر در « محمول » به « شیء » برمی گردد و ضمیر « علیه » به « آخر » برمی گردد. معنای عبارت اینگونه می شود: شیئی که این صفت دارد که اولا برای حد دیگر حاصل است و ثانیا حمل بر دیگری می شود.

« لیس للاول »، این عبارت، صفت سوم برای «شیء» است. ضمیر « لیس » به « شیء » برمی گردد. مراد از « الاول »، همان « حد اول » است یعنی « احد الحدین که در سطر قبل آمده بود ». ترجمه عبارت می شود: برای محمول، چیزی به ذهن ما نرسید، چیزی که بتواند حمل بر محمول شود و بر اول « یعنی موضوع » حمل نشود « چون اگر یک چیزی را بر موضوع حمل کنید سپس همان را بر محمول حمل کنید موضوع و محمول به وسیله ی محمولشان با هم ارتباط پیدا می کنند و دیگر نمی توان سلب کرد آن هم به صورت سلب کلی. چون بحث در سالبه ی کلیه است. لذا شرط می شود که اگر چیزی برای موضوع ثابت شد آن چیز برای محمول ثابت نشود تا بتوان گفت تباین کلی بین موضوع و محمول است و نتیجه گرفت که می توان محمول را از موضوع سلب کرد به نحو کلی ».

ص: 538

نکته: تا اینجا یک فرض بیان شد و آن این بود که بر موضوع چیزی حمل شد و چیزی یافت نشد که بر محمول حمل شود و این حمل نشدن یا به خاطر این است که نداشتیم یا نیافتیم تا حمل کنیم. فرض دوم از همین فرض بدست می آید. یعنی بر محمول چیزی حمل می شود و چیز دیگری بر موضوع حمل نمی شود و این حمل نشدن یا به خاطر این است که نداشتیم یا نیافتیم تا حمل کنیم. اما فرض سوم را با عبارت « او کان یوجد ... » بیان می کند.

او کان یوجد لکل واحد منهما شئ یخصه

ضمیر « منهما » به « حدین » برمی گردد که مراد موضوع و محمول است.

ترجمه: یا برای هر یک از حدین، شیئی پیدا می شود که اختصاص به کل واحد داشته باشد « یعنی یک شیء پیدا شد که مختص به موضوع بود و بر موضوع حمل شد و یک شیء پیدا شد که مختص به محمول بود و بر محمول حمل شد. یا به جای یک شیء، اشیایی پیدا شد یعنی محمولاتی پیدا شد ».

فیکون فی کل رتبه شیء او اشیاء خاصه تساوی ذلک الحد

این عبارت جواب برای « فمتی » نیست بلکه تفریع بر « او کان یوجد لکل واحد منهما شی یخصه » است.

مراد از « رتبه » در اینجا « حد » است و مراد از « حد » همان موضوع و محمول است یعنی حد قضیه، نه به معنای تعریف.

ترجمه: در مورد سوم در هر رتبه « یعنی در رتبه ی موضوع یا در رتبه ی محمول » شیئی « یعنی محمولی » است یا اشیائی « یعنی محمولاتی » است خاصه « یعنی این محمول _ یعنی شیء یا اشیا _ اختصاص به موضوع دارد و در محمول نمی آید یا این محمول _ یعنی شیء یا اشیاء _ اختصاص به محمول دارد و در موضوع نمی آید » که این شیء یا اشیاء مساوی با آن حد است « یعنی حمل بر موضوع شده و مساوی با موضوع است یا حمل بر محمول شده و مساوی با محمول است ».

ص: 539

نکته: علت اینکه می گوید « تساوی ذلک الحد » به این خاطر است که محمول را به واسطه این شیء یا اشیاء می خواستیم از موضوع سلب کنیم. این شیء یا اشیاء باید مساوی با موضوع باشد که اگر محمول از تمام افراد این شیء یا اشیاء سلب شد از تمام افراد موضوع هم سلب شود و الا اگر مساوی نباشد و محمول از این امر غیر مساوی سلب شود از موضوع سلب نمی شود.

کانت الرتبتان متنافیتین لیس فی احداهما شیء یدخل فی جملة الاخری

« کانت » جواب « متی » است به اینصورت: بر موضوع، چیزی حمل شد که بر محمول حمل نمی شد یا بر محمول، چیزی حمل شد که بر موضوع حمل نمی شد یا بر هر کدام چیزی حمل شد که بر دیگری حمل نمی شود « توجه کردید که هر سه فرض گفته شد » و از حمل نشدنِ آن چیز کشف می کنیم که این دو رتبه با هم متنافین اند یعنی موضوع و محمول با هم متنافی اند والا اگر تنافی نداشتند و می توانستیم محمول مشترک برای آنها درست کنیم به عبارت دیگر چیزی را بر این حمل کردیم ولی بر دیگری نتوانستیم حمل کنیم و بالعکس. یا دو چیز را بر موضوع و محمول حمل کردیم که نتوانستیم جای آنها را عوض کنیم. اینها نشان می دهد موضوع و محمول که نتوانستند محمولِ مشترکی بگیرند دو رتبه ی متنافی هستند. آن که در رتبه ی موضوع است با آنکه در رتبه ی محمول است متنافی می باشد. پس جمله شرط و جزا به این صورت معنی می شود: فمتی وجد لاحد الحدین « به یکی از این سه صورت که بیان شد » کانت الرتبتان متنافیتین.

ص: 540

اما چرا تعبیر به « الرتبتان » می کند؟ چون رتبتان متنافی اند یعنی این با آن متنافی است و آن هم با این متنافی است زیرا سالبه ی کلیه، منعکس است یعنی تنافی از یک طرف نیست بلکه از هر دو طرف است.

« لان السلب الکلی منعکس ... فمتی وجد لاحد الحدین شیء للآخر محمول علیه لیس للاول ... کانت الرتبتان متنافیتین »: یعنی چون سالبه ی کلیه منعکس است اگر برای یکی از دو حد، اینچنین محمول یافت شود که برای دیگری نیست کشف می شود که رتبتان با هم متنافی اند یعنی هم با موضوع با محمول متنافی است هم محمول با موضوع متنافی است.

نکته: مطلبی است که در صفحه 212 سطر 7 « فانه اَیُّ واسطه احضرت کانت مسلوبه عن الطرفین او موجبه علی الطرفین فلم ینتج » توضیح داده می شود ولی الان به آن اشاره می کنیم و آن این است: محمولِ مشترکی که الان بیان می شود محمول دلخواه نیست بلکه محمول تکوینی است که حملش در اختیار ما نیست یعنی اینطور نیست که یک محمولی آورده شود و بر این حمل شود و بر آن حمل نشود. بلکه چه ما آن را حمل کنیم چه حمل نکنیم حمل می شود. اگر این دو رتبه بینشان تنافی نباشد چنین محمولی را دارند ولی اگر بینشان تنافی باشد چنین محمولی را ندارند اگر ما آن محمول را بیاوریم و مشترک کنیم فایده ندارد. چون تکویناً محمول مشترک ندارد لذا اگر ما بخواهیم این محمول را بیاوریم یکی از این دو حالت را پیدا می کند یا هر دو « یعنی موضوع و محمول »، آن محمول را دفع می کنند و می گویند این محمول برای ما نیست یا لااقل یکی از این دو، آن محمول را دفع می کند.

ص: 541

« لیس فی احداهما شیء یدخل فی جمله الاخری »: این عبارت، تفسیر برای « متنافین » است. دو رتبه با هم متنافی اند یعنی برای یکی از دو رتبه چیزی نیست که داخل در مجموعه ی رتبه ی دیگر باشد. یعنی یک شیئ پیدا نمی شود که هم در این باشد هم در آن باشد. به تعبیر دیگر، محمول مشترک پیدا نمی شود که هم برای این رتبه باشد هم برای آن رتبه باشد. « مراد از رتبه، همان حد است یعنی رتبه ی موضوع و رتبه ی محمول ».

فان المحمول علی احدهما یمکن ان یُجعل حداً اوسط

در چنین حالتی اگر چیزی بر یکی از این دو « یعنی موضوع و محمول » حمل شد آن چیز می تواند حد وسط باشد. دقت کردید در مثالهایی که بیان شد « ناطق » بر « انسان » حمل می شد و همان را حد وسط می گرفتیم یا در مثال دیگر « جماد » حمل بر « حجر » می شد و همان را حد وسط می گرفتیم. پس آنچه که بر یکی از طرفین حمل می شود می تواند حد وسط قرار داده شود.

فیکون سلبُهما ایُّهما شئت عن الآخر بقیاس

ضمیر « سلبهما » به « موضوع و محمول » برمی گردد.

« ایهما شئت »: چرا این لفظ را می آورد؟ چون سالبه، سالبه ی کلیه است و سالبه ی کلیه، کَنَفسِها عکس می شود یعنی می توانید این را از آن سلب کنید و می توانید آن را از این سلب کنید. توجه کردید که عبارت « لان السلب الکلی منعکس » چقدر مفید است که در تمام عبارات بعدی از آن استفاده می کند.

ص: 542

ترجمه: سلب موضوع و محمول « هر کدام را که از دیگری بخواهی » سلبشان با قیاس یعنی با حد وسط است پس سالبه، سالبه ی ذات وسط می شود نه سالبه ی غیر ذات وسط « زیرا شیئی برای موضوع یا محمول ثابت شد یا یک شیء برای موضوع و شیء دیگر برای محمول ثابت شد و به توسط آن شیء، موضوع را از محمول یا محمول را از موضوع سلب می کنید. پس با واسطه سلب می شود لذا این سالبه، ذات وسط است ».

نکته: به نظر می رسد که جواب « متی » عبارت « فان المحمول علی احدهما ... » باشد، اگر چه « کانت الرتبتان ... » را جواب « متی » گرفتیم و گفتیم خوب است ولی عبارت « فان المحمول... » اُولی است که جواب باشد. زیرا بحث ما در این است که آیا حد وسط برای این سالبه وجود دارد یا ندارد؟ ارسطو می گوید در سلب کلی اگر چنین وضعی یافتید که توانستید محمولی بر احد الحدین بیاورید و بر حد دیگر، محمول دیگر بیاوری و این دو محمول ها مشترک نباشند گفته می شود « فان المحمول علی احدهما یمکن ان یجعل حدا اوسط » یعنی این محمول حد وسط قرار داده می شود و سالبه، سالبه ی ذات وسط می شود.

لذا اگر در نسخه خطی عبارت « کانت الرتبتان متنافتین » در ابتدای آن واو دارد خیلی بهتر است اگرچه بدون واو هم باشد توضیح داده شد.

فان کان المحمول الموجب

تا اینجا ارسطو سالبه ی ذات وسط را توضیح داد ولی مثال برای آن نزد از این عبارت می خواهد هم مثال بزند هم بیان کند که در فرض اول و دوم یک قیاس هست و در فرض سوم دو قیاس هست.

ص: 543

ادامه بيان اقسام سالبه ذات وسط/ بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/16

موضوع: ادامه بیان اقسام سالبه ذات وسط/ بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فان كان المحمول الموجب انما هو فی جانب احد الحدین فقط كان ذلك بقیاس واحد لا غیر (1) (2)

بحث در معرفی سالبه ی بدون وسط بود یعنی قضیه ای كه سالبه است و وسط برای آن نیست. محمولِ آن از موضوعش بدون وسط سلب می شود. برای تبیین این قضیه گفته شد كه ابتدا قضیه ی سالبه ای تبیین می شود كه ذات وسط باشد یعنی محمولش از موضوعش سلب شود به واسطه ی امری كه بین محمول و موضوع فاصله می شود. آن امری كه بین محمول و موضوع فاصله می شد بر سه قسم بود

1_ برای موضوع اثبات شود.

2_ برای محمول اثبات شود.

3_ هم برای موضوع و هم برای محمول اثبات شود. در اینصورت محمول را از آن امر سلب می كردیم و به توسط آن امر، این محمول از موضوع سلب می شد. این مطالب توضیح داده شد و مثال آنها بیان گردید.

ص: 544


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص297، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص212، س18، ط ذوی القربی.

بیان شد كه اگر آن امر فقط برای موضوع ثابت باشد برای رسیدن به این سالبه ی ذات وسط یك قیاس تشكیل داده می شود كه در آن قیاس، موضوعِ این سالبه، اصغر قرار گرفته باشد و محمولِ این سالبه، اكبر قرار گرفته باشد. آن امری هم كه برای موضوع اثبات شده حد وسط قرار بگیرد. اگر آن امر برای محمول ثابت شود در اینجا هم یك قیاس بكار برده می شود كه در آن قیاس، محمول « یعنی محمولِ قضیه ی سالبه » اصغر باشد و موضوعِ قضیه ی سالبه اكبر باشد « یعنی عكس آن حالتی كه در قسم اول گفته شد » آن امری هم كه برای محمول اثبات می شود حد وسط باشد اما در جایی كه امری هم برای موضوع و هم برای محمول ثابت شود « كه قسم سوم بود » دو قیاس بكار می رود تا به سالبه ی مورد نظر رسیده شود. بحث در قسم سوم به صورت كامل مطرح نشد اما در این جلسه توضیح داده می شود.

توضیح عبارت

فان كان المحمولُ الموجَب انما هو فی جانب احد الحدین فقط كان ذلك بقیاس واحد لا غیر

بیان شد كه دو محمول داریم. یك محمول در قضیه ی سالبه بود و یك محمول هم همان امری بود كه حد وسط قرار داده می شد. این محمولی كه عبارت از حد وسط بود برای موضوع یا محمول، اثبات می شد نه اینكه سلب شود. این محمول را محمول موجَب می گویند. آن محمولِ سالبه كه به توسط این محمولِ موجبه سلب می شود را محمولِ سالَب می گویند.

ص: 545

در یك نسخه خطی به جای « المحمول الموجب » تعبیر به « المحمول الواجب » كرده است یعنی محمولی كه واجب است بیاید تا آن محمولِ سلبی را برای ما واضح كند و آن محمولِ سلبی نزد ما روشن شود. البته نسخه ی « الموجب » بهتر است.

ترجمه: اگر محمولِ موجَب در جانب یكی از دو حد « یعنی موضوع فقط یا محمول فقط » باشد این سلب به قیاس واحد می باشد.

« ذلك »: مشارٌ الیه آن عبارتِ « سلبهما ایهما شئت عن الآخر » است یعنی سلب محمول از موضوع یا سلب موضوع از محمول « زیرا بیان شد كه سالبه ی كلیه كَنَفسِها عكس می شود یعنی چه محمول از موضوع سلب شود چه موضوع از محمول سلب شود فرقی نمی كند » به قیاس حاصل می شود.

با لفظ « ذلك » می گوید این سلبی كه گفتیم به قیاس واحد است لا غیر « یعنی احتیاج به قیاس دوم نیست » بر خلاف فرض سوم كه محمولِ موجب، هم برای موضوع ثابت می شد هم برای محمول ثابت می شد. كه احتیاج به دو قیاس دارد ».

مثل ان كان كل ا ج و لا شیء من ب ج

دقت كنید سالبه ای كه به خاطر آن، قیاس تشكیل شده داده می شود را مصنف ذكر نكرده « توجه کنید که این مطالب برای ارسطو می باشد ولی چون مصنف آنها را نقل کرده لذا تعبیر به مصنف می کنیم » ولی حتما باید به آن سالبه توجه كرد. آن سالبه عبارتست از « لا شیء من ا ب » این سالبه ذات وسط است و می خواهیم آن را از طریق واسطه بدست بیاوریم. موضوع قضیه ی « لا شیء من ا ب » در قضیه ی « كل ا ج »، اصغر و موضوع قرار گرفته است و محمول قضیه « لا شیء من ا ب » در قضیه ی « لا شیء من ب ج » اكبر و موضوع قرار گرفته است. اگر چه می توانست اكبر، محمول قرار بگیرد یعنی می توانست بگوید « لا شیء من ج ب ».

ص: 546

او كان كل ب ج و لا شیء من ا ج

به مثال دوم توجه كنید كه مصنف فرموده محمولِ قضیه ی سالبه یعنی قضیه « لا شیء من ا ب » در قضیه ی « كل ب ج » اصغر قرار گرفته است در حالی كه در مثال قبلی محمول، اكبر قرار گرفته بود. موضوعِ قضیه ی سالبه یعنی قضیه ی « لا شیء من ا ب » در قضیه ی « لا شیء من ا ج » اكبر قرار گرفته است و شكل هم به صورت شكل دوم است.

نكته: مصنف دو مثال زده است در یك مثال « كه مثال اول است » محمولِ موجَب یعنی « ج » را بر موضوعِ قضیه ی سالبه « یعنی ا » حمل كرده است. در مثال دوم محمول موجب یعنی « ج » را بر محمول قضیه ی سالبه كه « ب » است حمل كرده است و در هر دو احتیاج به یك قیاسی است كه آن قیاس را هم ذكر كرده اگرچه خود قضیه ی سالبه را ذكر نكرده است ولی از هر دو قیاس می توان قضیه سالبه را نتیجه گرفت. توجه كنید در این دو مثال، حد وسط « ج » بود كه توانستیم در مثال اول « ب » را از « ا » یا در مثال دوم « ا » را از « ب » سلب كنیم.

نكته: عبارات رمزی مصنف را تبدیل به مثال می كنیم و می گوییم در مثال اول مراد از « ا » را « انسان » قرار دهید و « ج » را عبارت از « حیوان » بگیرید و « ب » را « حجر » قرار دهید. به اینصورت می شود « كل ا ج » = « كل انسان حیوان » و « لا شیء من ب ج » = « لا شی من الحجر بحیوان » نتیجه گرفته می شود « لا شیء من ا ب » = « لا شیء من الانسان بحجر ».

ص: 547

در مثال دوم این گونه گفته می شود « ب » را « حجر » قرار دهید و « ج » را « جماد » قرار دهید و « ا » را انسان قرار دهید، « كل ب ج » = « كل حجر جماد »، « لا شیء من ا ج » = « لا شیء من الانسان بجماد » نتیجه گرفته می شود « لا شیء من ب ا » = « لا شیء من الحجر بانسان » اگر این نتیجه را عكس كنید تبدیل به « لا شیء من الانسان بحجر » می شود كه همان سالبه ای است كه از قیاس اول، نتیجه گرفته شد. پس سالبه، سالبه ی ذات وسط است.

و ان كان المحمول الموجَب قد وُجد فی جانب كل واحد من الحدین كان بقیاسین

ضمیر « كان » به « سلب » برمی گردد در سطر 17 با عبارت « سلبهما ایهما شئت عن الاخر » آمد.

اگر محمول موجب در جانب هر دو حد قرار دارد یعنی یك قضیه ی سالبه به ما دادند كه دارای موضوع و محمول است. ما، هم بر موضوعش، محمول موجب وارد كردیم و هم بر محمولش، یك محمول موجب وارد كردیم در اینصورت آن سلب با دو قیاس خواهد بود.

ترجمه: اگر محمول موجب، در جانب هر یك از دو حد « یعنی موضوع و محمول » قرار داده شود آن سلب، با دو قیاس خواهد بود.

مثلا ان كان ا و د و ج طبقة متساویه

مثال به دو صورت می تواند آورده شود. یكی اینكه سالبه ای با یك موضوع و یك محمول درست شود ولی برای موضوعش یك محمول موجب آورده شود و برای محمولش یك محمولِ موجبِ دیگر آورده شود. این راه، صحیح است ولی رایج نیست. راه دیگر این است كه سالبه ای درست شود كه در موضوعش طوایفی یا به تعبیر مصنف طبقاتی قرار داده شود و در محمولش هم طوایف « و طبقات » قرار داده شود یعنی موضوع، یكی نباشد بلكه چند تا باشند كه بر همدیگر عطف گرفته شوند مثلا گفته شود « كل انسان و فرس و بقر حیوان ». محمول هم واحد نباشد بلكه متعدد باشد. یعنی قضیه ی سالبه از یك موضوع متعاطفه « یعنی عطف بر هم شده » و یك محمول متعاطفه « یعنی عطف بر هم شده » تشكیل شده باشد. در اینصورت بر آن موضوعاتِ متعاطفه، یك محمولِ موجب آورده می شود و بر محمولاتِ متعاطفه هم یك محمول موجب آورده می شود.

ص: 548

قضیه سالبه این است « لا شیء من الانسان و الفرس و البقر بعقیقٍ و لا فیروزجٍ و لا الماسٍ » توجه کنید که سه چیز از سه چیز سلب شد. می توان از ابتدا اینگونه گفت « لا شیء من الانسان بعقیق » تا یك موضوع و یك محمول داشته باشیم ولی اینگونه گفته نشد بلكه چندین موضوع و چندین محمول درست كردیم. بنده _ استاد _ مطلب را با یك موضوع و یك محمول توضیح می دهم كه راحت تر است. عبارت را به اینصورت فرض كنید « لا شیء من الانسان بعقیق » این قضیه ی سالبه را به ما دادند و گفتند ذات وسط می باشد. وسط آن را بیابید. در اینجا باید دو قیاس درست كه در جلسه بعد بیان می شود.

ادامه بيان اقسام سالبه ذات وسط/ بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/17

موضوع: ادامه بیان اقسام سالبه ذات وسط/ بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ ادامه وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فان كان المحمول الموجب قد وجد فی جانب كل واحد من الحدین، كان بقیاسین (1) (2)

ص: 549


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص297، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص212، س20، ط ذوی القربی.

بحث در توضیح سالبه ی ذات وسط بود. بیان شد كه سالبه ی ذات وسط عبارتست از سالبه ای كه محمولش از امری كه برای موضوع ثابت شده است سلب می گردد. و بعداً به توسط آن امر از خود موضوع سلب می شود. آن امری كه برای موضوع ثابت شده اسمش را محمولِ موجَب گذاشتیم. سپس محمولِ آن قضیه ی سالبه را از این محمولِ موجب سلب می كنیم. قبلا این محمول سالبه ای كه از محمول موجب، سلب شده از موضوعی كه این محمول موجب برای آن حمل شده نیز سلب می شود. آنچه مهم می باشد این است كه این محمولِ موجب با آن موضوع، مساوی است وقتی محمول را بر این موضوع حمل كردیم این دو با هم مساوی می شوند وقتی محمولِ موجب با موضوع مساوی شد اگر چیزی را از محمول موجب سلب كنیم از مساوی محمولِ موجب هم كه موضوع می باشد سلب می گردد. سپس بیان شد كه این محمول موجب گاهی فقط برای موضوع ثابت می شود و گاهی فقط برای محمول ثابت می شود و گاهی یك محمولِ موجب برای موضوع و یك محمولِ موجب برای محمول ثابت می شود. بعداً اشاره شد كه اگر محمولِ موجب فقط برای موضوع ثابت شود برای رسیدن به قضیه ی سالبه یك قیاس تشكیل می شود و اگر محمولِ موجَب فقط برای محمول ثابت شود برای رسیدن به قضیه ی سالبه یك قیاس تشكیل می شود. اما اگر یك محمول موجب برای موضوع قضیه ی سالبه ثابت شد و یك محمول موجب برای محمول قضیه سالبه ثابت شد برای رسیدن به سالبه دو قیاس تشكیل می شود.

ص: 550

مثال برای دو مورد اول بیان شد. به عبارت مصنف توجه كنید كه در هر دو مثالی كه در سطر 19 بیان شد « ج » را محمول در هر دو قضیه قرار داد یعنی « ج » در مثال اول، هم در صغری و هم در كبری، محمول بود و « ج » در مثال دوم، هم در صغری و هم در كبری، محمول بود. توجه كنید در جلسه قبل بنده _ استاد _ در ابتدا « ج » را در كبری، موضوع قرار دادم تا شكل به صورت شكل اول شود ولی بعداً كه متن را خواندم گفتم « ج » را در كبری محمول قرار دهید تا شكل به صورت شكل ثانی شود. كاری كه بنده كرده بودم كار درستی بود ولی از بحث خارج می شویم چون باید ما محمول موجب درست می كردیم یعنی هم در صغری و هم در كبری، محمول موجب درست می كردیم یعنی « ج » در هر دو باید محمول شود نباید موضوع شود لذا مصنف « ج » را در هر دو، محمول قرار داده و ابایی نداشته از اینكه شكل، شكل دوم شود. « توجه كنید این مطالب را ارسطو بیان می كند ولی چون به زبان ابن سینا می باشد لذا تعبیر به مصنف كردیم » اما اگر شكل اول قرار می داد در اینصورت، محمول موجب نخواهد بود بلكه « ج » در كبری، موضوع می شد و منظور مصنف این نبود زیرا می خواست « ج » را در هر دو قضیه محمول كند. این مطلبی بود كه مربوط به جلسه قبل بود.

ص: 551

الان مصنف می خواهد جایی را بحث كند كه دو محمولِ موجب دارد كه یك محمولِ موجب برای موضوع است و یك محمولِ موجب دیگر برای محمول است. بیان شد كه در چنین حالتی، دو قیاس درست می شود تا به قضیه ی سالبه ای كه به ما داده شده است برسیم. در جلسه قبل اشاره شد كه در اینگونه موارد رایج شده كه موضوعی را كه در قضیه ی سالبه آمده، متعدد می كنند و قهراً در آن قیاس كه می خواهد این سالبه را نتیجه بدهد موضوعش متعدد می شود ولی ما می توانیم موضوع را متعدد نكنیم بلكه واحد كنیم در این صورت هم به همان مطلوبی كه داریم، می رسیم و آن سالبه را كه به ما دادند از این قیاس، نتیجه گرفته می شود بنده _ استاد _ در ابتدا مثال به جایی می زنم كه موضوع و محمول تكرار نشود و متعدد نباشند. بعداً برمی گردم و مثال به جایی می زنم كه موضوع و محمول متعدد باشند. مثالی كه در جلسه قبل بیان شد مقداری اختلال داشت به مثالهایی كه در این جلسه گفته می شود توجه كنید.

قضیه سالبه عبارت بود از « لا شیء من الانسان بعقیق ». این سالبه، ذات وسط است. ما می خواهیم بر موضوعش كه « انسان » است محمول موجب بیاوریم و بر محمولش كه « عقیق » است محمول موجب بیاوریم لذا نیاز به دو قیاس داریم، نتیجه در هر دو قیاس باید همین قضیه ی سالبه ای باشد كه ذات وسط است. ابتدا محمول موجب را برای موضوع می آوریم و می گوییم:

ص: 552

صغری: « كل انسان حیوان ». محمول موجب، لفظ « حیوان » است و « انسان » همان موضوعِ قضیه ی سالبه بود.

كبری: « لا شیء من العقیق بحیوان ». در كبری، محمول موجب را از محمول قضیه ی سالبه سلب می كنیم علت اینكه این كار را می كنیم این است كه چون باید محمولِ سالبه از این محمولِ موجب سلب شود تا بتواند از موضوع سلب شود. یعنی می خواهیم محمولِ موجب را واسطه قرار دهیم.

نتیجه: « لا شیء من الانسان بعقیق ». توجه كنید كه این نتیجه، همان سالبه ای است كه در ابتدا داشتیم با این قیاس اولی كه بیان شد به این سالبه ی ذات وسط رسیدیم حال به سراغ قیاس دوم می رویم.

در قیاس دوم محمولِ موجب بر محمولِ قضیه سالبه حمل می شود محمولِ سالبه، لفظ « عقیق » بود محمولِ موجب در قیاس اول، عبارت از « حیوان » بود آیا همین محمولِ موجب كه در قیاس اول بكار رفت در قیاس دوم بكار می رود یا محمولِ موجَبِ دیگری آورده می شود؟ بنده _ استاد _ در بیانات خودم تعبیر به « موجَب دیگری » می كردم و ظاهراً هم به همین صورت است ولی دیشب در حالی كه خیلی حواسم جمع نبود برای یك منظوری به حاشیه مرحوم سید احمد علوی مراجعه كردم اتفاقا چشمم به این بحث افتاد كه ایشان محمولِ موجب را در قیاس دوم، همان محمولِ موجبی قرار می دهد كه در قیاس اول آورده بود و سپس ادعا می كرد كه صغری، كاذب است. با ضمیمه ی حاشیه ای كه مرحوم سید احمد علوی گفته می توان گفت محمولِ موجب دیگری در قیاس دوم بكار می رود یا همان محمول موجبی كه در قیاس اول بكار رفته در قیاس دوم بكار می رود. محمول قضیه ی سالبه، « عقیق » بود الان می خواهیم محمولِ موجب را بر « عقیق » حمل كنیم اگر محمولِ موجَبِ اول را كه در قیاس اول داشتیم « یعنی حیوان » را بیاوریم به اینصورت می شود « كل عقیق حیوان » كه قضیه ی كاذب می شود چنانچه مرحوم سید احمد علوی هم می گوید این قضیه، كاذب می شود. سپس گفته می شود « لا شیء من الانسان بحیوان » كه این هم كاذب می شود. نتیجه گرفته می شود « لا شیء من العقیق بانسان » این قضیه ای كه بدست آمد عكس آن قضیه ی سالبه ای است كه در ابتدا داده شده بود و این اشكالی ندارد زیرا سالبه كلیه است و در ابتدا بحث یعنی در صفحه 212 سطر 12 گفت « لان السلب الكلی منعكس ».

ص: 553

پس دو نتیجه ای كه گرفته شد اگر چه عكس هم هستند ولی یكی می باشند.پس آن قضیه ی سالبه از دو قیاس بدست آمد.

توجه كردید كه اگر همان محمولِ موجبی كه در قیاس اول بكار برده شد در قیاس دوم هم بكار برود احیاناً كاذب می شود و دو قضیه ی كاذب می توانند نتیجه ی صادق بدهند و می توانند نتیجه ی كاذب بدهند. در ما نحن فیه نتیجه ی كاذب دادند. در منطق خوانده شده كه اینطور نیست كه اگر دو قضیه، كاذب بودند نتیجه حتما كاذب شود بله اگر دو قضیه، صادق باشند نتیجه آنها حتما صادق است.

اگر محمولِ موجبی كه در قیاس دوم بكار برده شد را عوض كنید و همان محمولِ موجبی نباشد كه در قیاس اول بكار برده شده « یعنی با مرحوم سید احمد علوی مخالفت كنیم و با مصنف موافقت كنیم چون مصنف بعداً مثال می زند و محمولِ موجبی را كه در قیاس دوم بكار برده مغایر می گیرد با محمولِ موجبی كه در قیاس اول برده است و مانند مرحوم سید احمد علوی عمل نكرده است. اگر محمول موجب عوض شود » قیاس به این صورت می شود « كل عقیق جماد ». و « لا شیء من الانسان بجماد » نتیجه گرفته می شود: « و لا شیء من العقیق بانسان ». اگر این نتیجه را عكس كنید می شود « لا شیء من الانسان بعقیق » كه همان قضیه سالبه ای می شود كه در ابتدا به ما داده بودند. در اینصورت هر دو قضیه صادق است نتیجه ای هم كه گرفته می شود نیز صادق است.

ص: 554

نكته: توجه كنید بنده _ استاد _ بیان كردم كه در حالی كه حواسم جمع نبود، كلام مرحوم سید احمد علوی مراجعه كردم اگر شما مراجعه كنید شاید به صورت دیگر ببینید.

تا اینجا این دو قیاس را بدست آوردیم كه دو نتیجه به ما دادند بنده _ استاد _ بیان كردم كه این دو نتیجه به وسیله ی عكس كردن، یكی می شوند. اما آیا می توان كه این دو نتیجه را با قیاس یكی كرد یعنی یكی از این دو نتیجه را صغری و دیگری را كبری قرار داد سپس نتیجه ی سومی از این دو نتیجه بدست آورد؟ جواب، خیر است زیرا از دو سالبه قیاس تشكیل نمی شود همانطور كه از دو جزئی، قیاس تشكیل نمی شود. ممكن است قیاس را تشكیل بدهید ولی منتج نیست. بلكه یك مقدمه حتما باید موجبه باشد و یك مقدمه حتما باید كلیه باشد. دو سالبه یا دو جزئیه نتیجه نمی دهند.

پس نمی توان این دو نتیجه ای که گرفته شده و هر دو سلبی اند کنار یکدیگر گذاشته شود و قیاسی درست کرد تا نتیجه ی ثالثی گرفت. لذا توجه كردید كه بنده _ استاد _ از طریق تشكیل قیاسِ جدید این دو نتیجه ی سالبه را یكی نكردم بلكه از طریق عكس این دو را یكی كردم و گفتم اگر یكی را عكس كنید تبدیل به دیگری می شود. از طرف دیگر وقتی به این دو سالبه توجه كنید و قیاسی را تشكیل بدهید حد وسط و اصغر و اكبر معلوم نیست. به این دو قیاس توجه كنید « لا شیء من الانسان بعقیق » و « لا شیء من العقیق بانسان » حد وسط معلوم نیست زیرا هم « انسان » و هم « عقیق » تكرار شده است. اگر بخواهید « انسان» را حد وسط قرار دهید « عقیق » كه اصغر و اكبر نمی شود و هكذا اگر بخواهید « عقیق » را حد وسط قرار دهید « انسان » كه اصغر و اكبر نمی شود. پس این قیاس دارای دو خِلَل است و نمی توان به سمت آن رفت.

ص: 555

همانطور که بیان شد وقتی نتیجه ی سالبه گرفته شد آن را عکس می کنید تا سالبه ی دیگر بدست آید.

پس توجه کردید سالبه ای که به ما دادند ذات وسط بود و چون محمولِ موجَب بر روی هر دو « یعنی موضوع قضیه سالبه و محمول قضیه سالبه » رفته لذا دو قیاس تشکیل شد و دو نتیجه گرفته شد. سپس این دو نتیجه را با عکس کردن به هم ارجاع دادیم. اما به چه علت دو قیاس تشکیل شد؟ آیا یک قیاس کافی نبود؟ یعنی همانطور که در فرض اول و فرض دوم یک قیاس تشکیل داده شد در اینجا هم یک قیاس تشکیل می دادیم چرا راه را طولانی کردیم؟ توجه کنید نکته ای در اینجا هست که مهم می باشد و آن نکته در عبارت « لقائل ان یقول » که در صفحه بعد هم می آید مورد نیاز است. توضیح مطلب این است که آیا در اختیار ما است که محمولِ موجبی را انتخاب کنیم یا محمولِ موجَب، یک امر قهری است؟ بعداً بیان می شود که محمول موجب، قهری است و در دست ما نیست. یک جایی است که اگر محمولِ موجَب آورده شود مورد قبول واقع نمی شود اما یک جایی است که اگر محمولِ موجَب آورده شود مورد قبول واقع می شود. در جاهایی که سالبه را ذات وسط نمی دانیم هر محمولی که آورده شود آن را دفع می کند چه محمول ایجابی باشد چه سلبی باشد. این موضوع، بلاواسطه محمول سلبی را می گیرد اگر بخواهید واسطه برای آن قرار دهید قبول نمی کند. اینجا، سالبه ی غیر ذات وسط می شود. اینطور نیست که ما با اختیار خودمان سالبه را ذات وسط کنیم و با اختیار خودمان سالبه را غیر ذات وسط کنیم. اگر موضوعِ سالبه یا محمولِ سالبه، توانست محمولِ موجَب را بپذیرد حتما این سالبه، سالبه ی ذات وسط است و اگر نتوانست بپذیرد این سالبه، سالبه ی غیر ذات وسط است. در یک موضوع فقط می توان بر موضوع قضیه، محمول آورد اما بر محمول قضیه اگر بخواهید محمول بیاورید قبول نمی کند. در یک جایی می توان هم بر موضوع قضیه و هم بر محمول قضیه، محمول آورد. یعنی هم بر موضوع قضیه می توان محمولِ موجَب آورد هم بر محمولِ قضیه می توان محمولِ موجَب آورد. در اینجا ناچار هستید که دو محمول بیاورید و دو قیاس تشکیل دهید ولو نتیجه ای که گرفته می شود واحد باشد یا به واحد برمی گردد.

ص: 556

پس اینطور نیست که در اختیار ما باشد تا بگوییم جایی که دو محمولِ موجب آورده شده می توان با یک محمولِ موجب به مطلوب رسید بله به مطلوب با یک محمولِ موجب می توان رسید ولی ترجیح بلا مرجح لازم نیست.

چرا در موضوع که دارای محمولِ موجَب است، محمول می آورید و قیاسی را تشکیل می دهید و در محمولی که دارای محمولِ موجَب است قیاس تشکیل نمی دهید. این ترجیح بلا مرجح است. برای اینکه ترجیح بلا مرجح نشود هر دو قیاس آورده می شود. عبارت « لقائل ان یقول » که در صفحه 213 سطر 13 می آید، می گوید در همه جا می توان محمول موجب را آورد. بعداً مصنف آن را رد می کند.

در ابتدای بحث بیان شد که می توان موضوع قضیه ی سالبه را واحد کرد محمولِ آن را هم واحد کرد. همچنین می توان موضوع قضیه ی سالبه را متعدد کرد محمول آن را هم متعدد کرد. برای واحد، مثال زده شد اما برای متعدد اینگونه مثال زده می شود « لا شیء من الانسان و الفرس و البقر بعقیقٍ و فیروزجٍ و زبرجدٍ ». در اینجا دو قیاس تشکیل داده می شود و گفته می شود:

قیاس اول:

صغری: « کل انسان و فرس و بقر حیوان ».

کبری: « و لا شیء من العقیق و الفیروزج و الزبرجد بحیوان ».

نتیجه: « لا شیء من الانسان و الفرس و البقر بالعقیق و الفیروزج و الزبرجد ».

قیاس دوم:

صغری: « کل عقیق و فیروزج و زبرجد جماد ».

کبری: « و لا شیء من الانسان و الفرس و البقر بجماد ».

ص: 557

نتیجه: « لا شیء من عقیق و فیروزج و زبرجد بانسان و فرس و بقر ».

این نتیجه در قیاس دوم عکس نتیجه قیاس اول است مصنف می گوید هر دو صحیح است ولی رایج شده که در سالبه ی ذات وسط مثال به جایی می زنند که موضوع، متعدد و محمول، متعدد باشد و الا جایی که موضوع و محمول واحد است به همین صورت است که بیان شد.

توجه کنید که مصنف مثالها را با رمز « یعنی با حروف » بیان می کند.

توضیح عبارت

و ان کان المحمول الموجب قد وُجِد فی جانب کل واحد من الحدین کان بقیاسین

توجه کنید که مصنف تعبیر به « قد وجد » می کند و نمی گوید « قد اُنتُخِب » یعنی نمی گوید اگر محمول موجب را تو انتخاب کردن بلکه می گوید اگر یافت شود در هر یک از دو حد.

ضمیر « کان » به « سلبهما ایهما شئت عن الآخر » در سطر 17 برمی گردد.

مثلا ان کان ا و د و ج طبقه متساویه

اگر « ا » و « د » و « ج » طبقه ی مساوی داشته باشند یعنی مثل انسان و فرس و بقر که مثال زده شد همه مساوی در حیوانیت هستند.

و ط تحمل علیها و تساویها

« ط » همان محمول موجب است که تطبیق بر « حیوان » کردیم. « ط » حمل بر این طبقه می شود و مساوی با این طبقه است چون محمول و موضوع همه جا با هم مساوی اند.

« ا » و « د » و « ج » موضوع قضیه ی سالبه ی ذات وسط شدند و « ط » هم محمولِ موجَبِ آنها یا محمول مشترک شد که هم می تواند بر « ا » حمل شود که « انسان » بود هم بر « د » که «فرس » بود هم بر « ج » که « بقر » بود.

ص: 558

و ب و ه و ز طبقه مساویه

« ب » و « ه » و « ز » محمول های آن قضیه ی سالبه هستند که بنده _ استاد _ آنها را حمل بر « عقیق » و « فیروزه » و « زبرجد » کردم که هر سه در جماد بودن مساوی اند.

و ج یحمل علیها و یساویها

« ج » محمولِ موجَبِ دوم است که بر محمولِ سالبه حمل می شود ولی بر موضوع سالبه حمل نمی شود. موضوع سالبه، « ج » بود. این « جِ » دوم که مصنف در اینجا آورد با « جِ » اول فرق می کند چون این « جِ » دوم محمولی است که بر « ب » و « ه » و « ز » که طبقه ثانیه هستند حمل می شود و آن « جِ » اول در طبقه اول بود. « جِ » دوم اگر بخواهد بر طبقه ی اول حمل شود محمول و موضوع مشترک می شود. این « ج » حتما با آن « ج » قبلی فرق می کند. خوب بود مصنف به جای « ج » تعبیر به « ک » می کرد تا با « جِ » قبلی اشتباه نشود.

نکته: در یک نسخه ی به جای « ج » لفظ « ط » گذاشته است که خوب نیست اگر « ط » گذاشته شود حرف مرحوم سید احمد علوی می شود یعنی همان محمولِ موجَبی که برای موضوع سالبه آورده شده برای محمول سالبه آورده می شود در اینصورت دو قضیه ای که در قیاس دوم بکار می رود « یعنی صغری و کبری » کاذب می شود. البته مرحوم سید احمد علوی آن طور که در ذهن من می باشد همین کار را کرده است. شاید نسخه ای در دست او بوده که لفظ « ط » داشته است که اینگونه حرف زده و الا ظاهر عبارت مصنف این است که محمولِ موجَبی که بر موضوع سالبه حمل می شود با محمولِ موجَبی که بر محمولِ سالبه حمل می شود فرق دارد.

ص: 559

ترجمه: « ج » حمل بر طبقه دوم می شود و مساوی با طبقه دوم است.

و معلوم ان شیئا من هذه الطبقه لا یُحمل علی شیء من تلک الطبقه

مراد از « هذه الطبقه »، یعنی طبقه ی نزدیک که « ب » و « ه » و « ز » است و مراد از « تلک الطبقه » یعنی طبقه دوم که « ا » و « د » و « ج » است.

طبقه ای که موضوع قرار داده شد با طبقه ای که محمول قرار داده شد هیچکدام بر دیگری حمل نمی شود چون طبقه ی موضوع و طبقه ی محمول در سالبه ی کلیه به دست ما رسیدند یعنی آن سالبه ی کلیه ای که ابتدا به دست ما دادند این ردیف محمولات را از آن ردیف موضوعات سلب می کرد پس قابل حمل نبودند. « عقیق » و « فیروزه » و « زبرجد » بودند همچنین « انسان » و « فرس » و « بقر » بودند که هیچکدام نمی توانند بر دیگری حمل شوند. یعنی نه این سه می توانند بر آن سه حمل شوند نه آن سه می توانند بر این سه حمل شوند.

ترجمه: معلوم است که چیزی از این طبقه دوم حمل نمی شود به چیزی از آن طبقه ی اول.

مراد مصنف از « طبقه »، مجموعِ موضوع و مجموع محمول بود. مرادش از « طبقه » محمولِ موجَب یعنی « ط » و « ج » نیست.

فان قیل: کل ا ط و لا شیء من ب ط کان قیاس

ص: 560

« کان » تامه است یعنی « تحقق القیاس ».

مصنف از اینجا می خواهد دو قیاس را درست کند لذا می گوید اگر اینطور گفته شود « کل ا ط » یعنی « کل انسان حیوان » و « لا شیء من ب ط » یعنی « لا شیء من عقیق بحیوان ». نتیجه می دهد « لا شیء من الانسان بعقیق ».

و ان قیل کل ب ج و لا شیء من ا ج کان قیاس

قیاس دیگر اینگونه است « کل ب ج » یعنی « کل عقیق جماد » و « لا شیء من ا ج » یعنی « لا شیء من انسان بجماد » نتیجه می دهد « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من العقیق بانسان » اگر این نتیجه را عکس کنید همان نتیجه ی قیاس اول بدست می آید.

و هما قیاسان

این دو تا قیاس، دو قیاس هستند و نتیجه ی آنها متعاکس است و چون عکس آنها کَنَفسِها است بنابراین به همدیگر ارجاع داده می شوند و دو نتیجه ی سالبه به یک سالبه برمی گردد.

و کذلک الحال ان لم یکن الا و یحمل علیه ط فقط او ب و یحمل علیه ج فقط لکن العاده فی التمثیل جرت بذلک

بعد از لفظ « الا » باید « ا » باشد یعنی به اینصورت باشد « ... الا ا و یحمل ... ».

مصنف مثالی که زد موضوعش متعدد بود محمولش هم متعدد بود الان می گوید می توان موضوعش را واحد کرد محمول را هم واحد کرد ولی رایج اینطور است که مثال به جایی می زنند که موضوع، متعدد است و محمول هم، متعدد است ولی اگر مثال به جایی بزنید که موضوع، واحد است و محمول هم، واحد است اشتباه نکردید.

ص: 561

ترجمه: وضع همچنین است اگر در موضوع نداشته باشید مگر « ا » را و حمل کنید بر این « ا »، « ط » را فقط و در محمول نداشته باشید مگر « ب » را و حمل کنید بر این « ب »، « ج » را فقط. « یعنی اگر در موضوع سالبه جز _ ا _ چیز دیگری نداشتید _ یعنی د و ج نبود _ در محمولِ سالبه هم جز _ ب چیز دیگری نداشتید _ یعنی ه و ز _ نبود در این صورت بر _ ا _ فقط _ ط _ را حمل کردید که محمولِ موجبش بود و بر _ ب _ هم _ ج _ را حمل می کردید که محمول موجبش بود » لکن در مثال زدن، عادت جاری شده به این « که موضوع و محمول را متعدد می کنند ».

بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/18

موضوع: بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فاذا کان علی احد الحدین محمول خاص کان السلب بانقطاع (1) (2)

ص: 562


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص297، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص213، س5، ط ذوی القربی.

بحث در این بود که سالبه ی غیر ذات وسط توضیح داده شود. برای این کار ابتدا لازم بود که سالبه ی ذات وسط توضیح داده شود تا بعداً به کمک سالبه ی ذات وسط، سالبه ی غیر ذات وسط فهمیده شود.

ارسطو ابتدا سالبه ی ذات وسط را مطرح کرد و توضیح داد. توضیح کلام ارسطو را تکرار نمی کنیم. الان به این مطلب رسیده است که مشخص کند سالبه ی ذات وسط در کجا می باشد یعنی از توضیحاتی که داده شد این مطلب استخراج می شود و بدست می آید که سالبه در کجا سالبه ی ذات وسط است آن وقت اگر خلاف این را بخواهید ملاحظه کنید سالبه ی غیر ذات وسط می شود.

پس قانون سالبه ذات وسط الان گفته می شود تا از روی این قانون خلافش که سالبه ی غیر ذات وسط است بدست آید. عبارت « فاذا کان .... » خلاصه گیری از مطالب قبل است و اشاره به قانونی می کند که سالبه ی ذات وسط را معرفی کند.

هر گاه بر احد الحدین محمولی باشد سالبه حتما ذات وسط خواهد بود توضیح بحث این است که به ما یک سالبه ای دادند به موضوع و محمول آن توجه می کنیم اگر دیدیم بر موضوعش می توان چیزی حمل کرد یا دیدیم که بر محمولش می توان چیزی حمل کرد « و همچنین اگر توانستیم بر هر دو، چیزی حمل کنیم » در اینصورت گفته می شود این سالبه، ذات وسط است. این، تمام قاعده برای شناخت سالبه ی ذات وسط است. اما خلافِ این قانون به این صورت است که اگر قضیه سالبه ای به ما دادند و موضوع و محمولش را ملاحظه کردیم و دیدیم که نه بر موضوعش، محمولی حمل شد و نه بر محمولش، محمولی حمل شد در اینصورت گفته می شود این سالبه، غیر ذات وسط است.

ص: 563

اما در چه جایی می توان بر محمول قضیه سالبه یا موضوع قضیه ی سالبه چیزی حمل کرد؟ اگر موضوع و محمول، جنس عالی بودند نمی توان بر جنس عالی چیزی حمل کرد.

پس تا قضیه ی سالبه به دست ما آمد و دیدیم موضوع و محمولش جنس عالی است تشخیص داده می شود که این سالبه، غیر ذات وسط است چون نه بر موضوعش می توان چیزی حمل کرد نه بر محمولش می توان حمل کرد. بله می توان امور عامه را حمل کرد مثلا « موجود » یا « واحد » حمل شود یعنی چیزهایی که از سنخ وجود است حمل می شود نه ماهیت. اما آنچه که از سنخ ماهیت می باشد حمل نمی گردد چون بالاترین ماهیت همان جنس عالی است و چیزی نمی توان بر آن حمل کرد. پس بر جنس عالی، چیزی که از سنخ ماهیت می باشد حمل نمی شود ولی چیزی که از سنخ امور عامه و وجود است « مثل موجود و واحد و مقدم و موخر و امثال ذلک » حمل می شود. مثلا قضیه سالبه ای که به ما می دهند این است « لا شیء من الجوهر بکیف ». این قضیه، صحیح است می خو اهیم موضوع این قضیه، محمولی را حمل کنیم و چون چنین محمولی نداریم خود شیء را بر خودش یا تعریفش را بر خودش حمل می کنیم به این صورت مثلا گفته می شود « کل جوهر ماهیه اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع » و بعداً گفته شود « و لا شیء من الکیف بماهیه اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع ». نتیجه گرفته می شود « فلا شیء من الجوهر بکیف » این نتیجه همان قضیه ی سالبه است که به ما دادند.

ص: 564

این نتیجه که سالبه می باشد سالبه ی غیر ذات وسط است چون محمولی بر جوهر و کیف نداریم تا آن را وسط قرار دهیم و به این قضیه سالبه برسیم لذا گفته می شود این سالبه، سالبه ی غیر ذات وسط است. اما در مثالهایی که در جلسه قبل بیان می شد توجه کردید که موضوع جنس عالی نبود مثلا « انسان » و « عقیق » و ... بود لذا توانستیم بر آنها چیزی را حمل کنیم و همان محمول، حد وسط گرفته شد. سالبه ای که از اینجا بدست آمد، سالبه ی ذات وسط شد ولی در مثالی که امروز بیان شد موضوع، جنس عالی است و محمول هم جنس عالی است زیرا موضوع، جوهر است و محمول، کیف است. نه بر جوهر که موضوع است می توان چیزی حمل کرد نه بر کیف که محمول است می توان چیزی حمل کرد. در اینصورت اگر آن چیز حمل نشد واسطه بخواهیم داشت زیرا واسطه همان چیزی است که می تواند بر موضوع یا محمول حمل شود وقتی چیزی نداریم که بر موضوع یا محمول حمل کنیم پس واسطه نداریم. چون واسطه نداریم. این سالبه، سالبه ی ذات وسط می شود در جلسه قبل هم بیان شد که این واسطه داشتن و واسطه نداشتن به دست ما نیست یعنی اینطور نیست که در یک جا دلِ ما بخواهد واسطه آورده نشود و گفته شود این سالبه، سالبه ی غیر ذات وسط است و در یک جا واسطه آورده شود و گفته شود این سالبه، سالبه ی ذات وسط است. مثلا در جایی که لفظ « انسان » یعنی نوع یا جنس غیر عالی بکار برده شود واسطه حتما هست. اما در جایی که لفظ « جوهر » یعنی جنس عالی بکار برده می شود واسطه نیست.

ص: 565

نکته: مثالِ « لا شیء من الجوهر بعرض » قضیه ی سالبه غیر ذات وسط است در صورتی که « عرض » را جنس عالی بدانید چنانچه مرحوم میرداماد می داند اما اگر « عرض » جنس عالی نباشد برای ما فایده ای ندارد لذا همان مثالِ « لا شیء من الجوهر بالکیف » بهتر است.

مطلب بعدی این است که می توان امور عامه را بر این موضوع و محمول حمل کرد مثلا گفته شود « کل جوهرٍ موجودٌ » و « لا شی من الکیف بموجود » توجه می کنید که مقدمه ی اول را می توان صادق گرفت ولی مقدمه ی دوم کاذب می شود. مگر اینکه به اینصورت گفته شود « کل کیف موجود » یعنی باید لفظ « موجود » را بر هر دو « یعنی جوهر و کیف » حمل کرد. مصنف می گوید این امور عامه یا باید بر هر دو حمل شود یا باید از هر دو سلب شود نمی توان بر یکی حمل کرد و از یکی سلب کرد. مثلا نمی توان گفت « کل جوهر واحد » و « لا شیء من الکیف بواحد ». پس یا باید سلب کرد یا باید اثبات کرد یعنی محمولی که آورده می شود و از سنخ ماهیت نیست بلکه از سنخ امور عامه است یا باید بر هر دو « یعنی هم بر محمولِ سالبه و هم بر موضوعِ سالبه » وضع شود یا باید از هر دو سلب کرد. اگر از هر دو سلب کردید مثلا گفته شود « لا شیء من الجوهر بموخَّرٍ » یعنی جوهر، موخر نیست بلکه باید مقدم باشد تا عرض بر آن وارد شود « اینها مثال است و برای فهماندن مطلب است لذا ممکن است مثال خوبی نباشد ولی برای فهماندن مطلب مناسب است ». در آن طرف هم گفته می شود « لا شی من الکیف بموخر » که از هر دو سلب می شود.

ص: 566

دو قضیه سالبه در اینجا درست شده که نتیجه نمی دهد. در این دو قضیه، حمل واقع شد ولی نتیجه گرفته نشد. اما اگر حمل واقع می شد و نتیجه بدست می آمد. گفته می شد این محمولی که حمل شده واسطه می باشد ولی باید محمول حمل شود و سالبه، نتیجه گرفته شود تا گفته شود این سالبه ای که نتیجه گرفته شده است سالبه ی ذات وسط است ولی چیزی نبود که حمل شود یا اگر هم چیزی به صورت امور عامه بود و حمل شد در واقع نتوانستیم حمل کنیم بلکه از هر دو سلب شده است.

اما در جایی که بر هر دو حمل شود مثل « کل جوهر موجود » و « کل کیف موجود » در اینصورت دو قضیه موجبه درست می شود. در اینجا لفظ « موجود » حد وسط است و محمول در هر دو قضیه است یعنی به صورت شکل ثانی است و در شکل ثانی اگر هر دو قضیه موجبه باشد منتج نیست. در شکل ثانی شرط می شود که اختلاف در کیف بین مقدمتین باشد یعنی یک مقدمه، موجبه باشد و مقدمه ی دیگر سالبه باشد اگر هر دو موجبه باشند نتیجه نمی دهد.

پس اگر هر دو قضیه سالبه باشند در هیچ شکل از اشکال اربعه نتیجه نمی دهد و اگر هر دو قضیه موجبه باشند در شکل ثانی نتیجه نمی دهد. پس می توان گفت « فلم یُنتج » یعنی نتیجه نمی دهد. مصنف هم به اینصورت می گوید « کانت مسلوبه عن الطرفین او موجبه علی الطرفین فلم ینتج ». شما می خواهید قضیه سالبه را از یک قیاسی نتیجه بگیرید تا این قضیه ی سالبه ذات وسط شود ولی نمی توان نتیجه گرفت زیرا قیاسی وجود ندارد که این سالبه را نتیجه بدهد.

ص: 567

پس در جایی که محمول ماهوی نداشته باشید اصلا محمولی نخواهید داشت تا بخواهید حد وسط درست کنید و قیاس تشکیل بدهید در اینجا هم که محمول دارید و این محمول ماهوی نیست به صورتی نیست که بتوان با آن قیاسی تشکیل داد که واجد شرایط باشد در نتیجه در یک جا اصلا قیاس تشکیل نشد چون حد وسط یافت نشد و در جایی که حد وسط پیدا کردید قیاسی که تشکیل داده شد عقیم بود. پس علی ای حال نتوانستید این سالبه را از درون یک قیاس بیرون بیاورید باید حکم کنید که این سالبه از قیاس استفاده نمی شود و بلا قیاس است و حد وسط ندارد پس ذات وسط نیست به تعبیر مصنف بلاانقطاع است یعنی چیزی بین موضوع و محمول فاصله نینداخته است. حد وسطی که مجاورت موضوع و محمول را منقطع کند وجود ندارد.

پس این سالبه سالبه ی بلا انقطاع و به عبارت دیگر بلا قیاس است و به عبارت سوم، سالبه ی بدون وسط است.

نکته: توجه کنید که دو سالبه و دو جزئیه در هیچ جا نمی توانند نتیجه بدهند در هر قیاس حداقل باید یکی از دو قضیه، موجبه باشد و حداقل یکی باید کلیه باشد. شرط کلیت و شرط ایجاب در هیچ قیاسی نباید ندیده گرفته شود.

توضیح عبارت

فاذا کان علی احد الحدین محمول خاص کان السلب بانقطاع

اگر بر یکی از دو حد سالبه « سالبه ای که به ما دادند توانستیم بر یکی از دو حدش یعنی موضوع یا محمولش » محمول خاص بیاوریم آن سالبه با انقطاع آمده است « یعنی واسطه ای داشته که این واسطه، موضوع و محمول را از همدیگر منقطع کرده و توانسته در وسط این دو قرار بگیرد و آنها را از هم منقطع کند. پس سالبه ی ذات وسط است ».

ص: 568

« محمول خاص »: یعنی اگر از امور عامه آورده شود کافی نیست چون به محذور برخورد کنیم و قیاس عقیم می شود.

« السلب بانقطاع »: توجه کنید که گاهی سالبه ی بانقطاع گفته می شود گاهی سالبه ی با قیاس گفته می شود گاهی هم سالبه ی ذات وسط گفته می شود هر سه تعبیر صحیح است.

یک قانون وجود دارد که سالبه ی ذات وسط را به ما نشان می دهد الان با عبارت « فیجب » می خواهد خلاف این قانون را بگوید. در خلاف قانون، سالبه ی ذات وسط نخواهیم داشت بلکه سالبه ی غیر ذات وسط پیدا خواهیم کرد. چون با قانونی که سالبه ی ذات وسط را درست می کند مخالفت می شود. پس سالبه ی غیر ذات وسط درست می شود.

فیجب انه اذا کان لیس علی احد الحدین محمول خاص و احدهما مسلوب عن

فاء در « فیجب » برای تفریع است. واو در « و احدهما » حالیه است.

ترجمه: اگر این چنین باشد که نتوان بر یکی از دو حد « یعنی موضوع و محمول این سالبه » محمول خاص پیدا کرد در حالی که یکی از این دو حد « که یکی موضوع و یکی محمول است » از دیگری سلب شده است.

ان یکون ذلک سلبا بلاانقطاع _ ای بلا واسطه _

واجب است که این چنین سلبی، سلب بلا انقطاع و بلا قیاس و بلا واسطه باشد در این صورت، سالبه ی غیر ذات وسط می شود.

فانه ای واسطه اُحضِرت کانت مسلوبه عن الطرفین او موجبه علی الطرفین فلم ینتج

ص: 569

گفته می شود که می توان واسطه آورد ولی واسطه از امور عامه است. مصنف جواب می دهد که اگر واسطه آورده شد یا واسطه برای هر دو « یعنی موضوع و محمول » ثابت می شود و دو قضیه ی موجبه درست می شود یا واسطه از هر دو سلب می شود در این صورت دو قضیه سالبه درست می شود ولی این چنین قیاسی منتج نیست.

ترجمه: هر واسطه ای که احضار کنی « که واسطه قهراً از امور عامه است » این واسطه یا مسلوب از هر دو طرف « یعنی موضوع و محمول » است یا موجَب بر هر دو طرف است « نمی توان از یکی سلب کرد و بر دیگری ایجاب کرد تا یک قضیه سالبه و یک قضیه موجبه پیدا کرد ».

توجه کردید که با این بیان به راحتی سالبه ی غیر ذات وسط و سالبه ی ذات وسط معلوم شد.

ادامه بيان نحوه ي تحليل قضيه ي سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/19

موضوع: ادامه بیان نحوه ی تحلیل قضیه ی سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما لفظ الکتاب فی نسختنا فیوهم بدل المحمول الموضوعَ و الاقسام بحالها (1) (2)

ص: 570


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص298، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص213، س9، ط ذوی القربی.

مصنف توضیح داد که چگونه سالبه ای، ذات وسط است و چگونه سالبه ای، ذات وسط نیست. این توضیح از کتاب منطق ارسطو که تعلیم اول نامیده می شود نقل شد. البته مصنف کلمات ارسطو را با توضیحات خودش آورد. کلام ارسطو به این عبارتی که در کتاب شفا بیان شد نمی باشد بلکه عبارتش متفاوت است. عباراتِ کتاب شفا شرح بر کلمات ارسطو است.

در سه جا مصنف محمولی را برای موضوع آن سالبه ادعا می کند به عبارت دیگری سالبه ای که به دست ما می دهند و می گویند آیا ذات وسط است یا غیر ذات وسط است، دارای موضوع و محمول است. مصنف بیان کرد که بر آن موضوع، محمولِ موجَبی را حمل کن و ببین که آیا حمل می شود یا نه؟ اگر محمولِ موجَب حمل شد سالبه ی ذات وسط خواهد بود و اگر محمولِ موجَب حمل نشد سالبه ی غیر ذات وسط خواهد بود.

توجه کردید که موضوع سالبه را ملاحظه کرد و محمول موجب برای آن آورد. این مطلب در سه جا گفته شد آن سه جا عبارتند از:

1_ صفحه 212 سطر 18 « فان کان المحمول الموجب انما هو فی جانب حد الحدین فقط » که مراد از « احد الحدین » را می توان موضوع و می توان محمول گرفت.

فرض کنید موضوع باشد کلام مصنف به اینصورت می شود: محمولِ موجَب را حمل بر موضوع آن سالبه کردیم. یعنی موضوع از قضیه ی سالبه لحاظ شد و محمول موجبی از جای دیگر آورده شد و بر این موضوع حمل شد مثال آن این بود « کل ا ج ». « ا » موضوع قضیه سالبه بود و « ج » همان محمول موجبی است که آورده شد. سپس مقدمه ی بعدی ضمیمه شد که عبارت از « لا شی من ب ج » بود. به این قیاس که توجه کنید به صورت شکل ثانی است یعنی حد وسط که « ج » است در هر دو قضیه، محمول است. نتیجه ای که گرفته می شود سالبه خواهد بود. اگر در اینجا به اینصورت گفته شود که به جای « محمولِ موجَب »، « موضوع » گذاشته شود به اینصورت در می آید: موضوع سالبه را برای چیزی ثابت کنید نه اینکه موضوع سالبه، موضوع برای یک محمول قرار داده شود بلکه موضوع سالبه، محمول برای یک چیزی قرار داده می شود و آن چیزی که انتخاب شده موضوع باشد مثلا در همین مثال گفته شود « کل ج ا » که موضوع سالبه لفظ « ا » است و « ج » در مثال، محمولِ موجَب بود. الان « ج » به جای اینکه محمولِ موجَب باشد موضوع قرار داده شد و گفته شد « کل ج ا » سپس گفته شده « لا شیء من ج ب » در اینصورت « ج » که حد وسط می باشد در هر دو مقدمه، موضوع است و این شکل، تبدیل به شکل ثالث می شود و نتیجه، جزئیه می شود یعنی می شود « لیس بعض ا ب ». نتیجه، سالبه است چون یکی از دو مقدمه، سالبه است ولی چون شکل ثالث است نتیجه، جزئیه می شود.

ص: 571

این، تبدیل کردن محمولِ موجَب به موضوع است. در این عبارت، مصنف تعبیر به « محمول موجب » کرده است و در کتاب ارسطو به جای لفظ « محمول » لفظ « موضوع » آمده است. یعنی همین چیزی که مصنف « محمول » قرار داده ارسطو « موضوع » قرار داده است.

2_ صفحه 212 سطر 20 « و ان کان المحمول الموجب قد وجد فی جانب کل واحد من الحدین » که محمول موجب در دو طرف حد آورده می شود یعنی هم در موضوع سالبه و هم در محمول سالبه آورده می شود. مثالش به اینصورت بود: « ان کان ا و د و ج طبقه متساویه و ط تحمل علیها و تساویها » در این مثال، « ا » و « د » و « ج » هر سه موضوع سالبه هستند و « ط » محمول موجبی است که برای موضوع آورده شده است. حال اگر این را برعکس کنید یعنی « ط » را موضوع قرار دهید و این سه که موضوع بودند محمول قرار داده شوند و به اینصورت می شود « کل ط، ا و د و ج » چون « ط » مساوی با هر یک از « ا » و « د » « ج » است می توان « ط » را موضوع و آن سه را محمول و می توان « ط » را محمول و آن سه را موضوع قرار داد.

دقت کنید در این عبارت لفظ « ط » که می توانست بر هر سه موضوع حمل شود، محمول بود. در عبارت ارسطو، این محمول را موضوع کنید و آن سه که موضوع بودند را محمول قرار دهید یعنی مصنف اینگونه بیان کرد « کان ا و د و ج، ط » اما در فرض ارسطو اینگونه می شود « کان ط، ا و د و ج » توجه کنید که در اینصورت هم نسخه ارسطو درست می شود یعنی به جای « محمول » ارسطو تعبیر به « موضوع » کرده است.

ص: 572

3_ صفحه 213 سطر 5 « فاذا کان علی احد الحدین محمول خاص کان السلب بانقطاع » در سطر بعدی بیان می کند « لیس علی احد الحدین محمول خاص ... یکون ذلک مبدأ بلا انقطاع » در جایی که محمول خاص بر احد الحدین آورده شود سالبه، ذات وسط خواهد بود و سلب، انقطاعی خواهد بود یعنی محمول از موضوع منقطع می شود و حد وسط بین آنها فاصله می شود و مجاورتشان را بهم می زند.

« بانقطاع »: یعنی موضوع و محمول از هم جدا می شوند و قهراً این سالبه، سالبه ی ذات وسط می شود.

مصنف بیان می کند سلب، بلا انقطاع است. چون محمول خاص وجود ندارد لذا حد وسطی پیدا نمی شود که بین موضوع و محمول واسطه شود لذا سلب، بلاانقطاع می شود و سالبه هم سالبه ی غیر ذات وسط می شود.

این مورد سوم را ملاحظه کنید که آمده بود « علی احد الحدین محمول خاص ». آن را عکس کنید و بگویید « لا حد الحدین موضوع خاص ». یعنی در جایی که برای احد الحدین موضوع خاص است سلب، بانقطاع است اما در جایی که برای احد الحدین، موضوع خاص نیست یکون ذلک السلب بالانقطاع. یعنی به جای « محمول » « موضوع » گذاشته شد طبق نسخه ای که در کتاب ارسطو است.

توجه کردید که ما در سه جا نسخه ی ارسطو را پیاده کردیم که به جای « محمول » از « موضوع » استفاده کرده است.

مصنف توضیح نمی دهد که در کدام یک از این سه مورد استفاده شده است؟

ص: 573

مرحوم سید احمد علوی در حاشیه ای که دارد مورد دوم را تعیین می کند یعنی در جایی که فرمود « ان کان ا و د و ج ط » که « ط » را مقدمه و موضوع کند و آن سه موضوع را موخر و محمول میی کند. بنده _ استاد _ می خواهم اختلاف نسخه را در مورد سوم بیان کنم و حرف مرحوم سید احمد علوی را توضیح نمی دهم. ایشان در اینجا حاشیه ی مفصلی دارد که خوب است.

بنده _ استاد _ نسخه ی ارسطو را دیدم که حرف مرحوم سید احمد علوی را تقویت و تایید می کرد. از عبارت ارسطو بر می آمد « البته به صورت صریح بر نمی آمد » که موضع دوم مراد است اما موضع اول و سوم هم می تواند مراد باشد لذا بنده که موضع سوم را توضیح می دهم مخالفت با منطق ارسطو نمی کنم البته دو موضع اول و دوم هم در ذهنتان باشد بنده _ استاد _ با موضع اول توانستم شکل ثالث درست کنم و شکل ثانی را به شکل ثالث برگردانم و بعداً از شکل ثالث در عبارت مصنف استفاده می کنم.

پس معلوم می شود که موضع اول هم باید در ذهن باشد. ولی بنده الان موضع سوم را توضیح می دهم در جلسه قبل بنده _ استاد _ مطلبی گفتم که امروز می خواهم آن را تکمیل کنم به اینصورت که یک احتمال دیگری در کنارش بیان کنم. در جلسه قبل « محمول خاص » را در مقابل « محمول عام » معنا کردم. « محمول عام » را عبارت از امور عامه مثل موجود و واحد و امثال ذلک گرفتم. این، حرف صحیحی بود. الان می خواهم « خاص » را به صورت دیگر معنا کنم و بگویم « خاص » به معنای « مختص » است. محمول خاص یعنی محمولی که مختص به احد الحدین است و مساوی با احد الحدین می باشد.

ص: 574

عبارت مصنف با این معنایی که برای « خاص » شد سازگار است چون ایشان محمول را با موضوع مساوی کرد و گفت این دو « یعنی محمول و موضوع » با هم مساوی اند و اگر مساوی می باشند یعنی مختص است.

به بحث خودمان بر می گردیم و می گوییم: مصنف می گوید اگر نسخه ی ارسطو را هم انتخاب کنید اقسام به حال خودشان باقی اند.

مراد از اقسام چهار قسم است که در دو جا یک قیاس تشکیل می شد و در یک جا دو قیاس تشکیل می شد و در یک جا اصلا قیاس نداشتیم. مورد اول بر موضوعِ تنها، محمول موجب داشته باشیم که یک قیاس تشکیل می شد. مورد دوم بر محمولِ تنها، محمول موجب داشته باشیم که یک قیاسی تشکیل می شد. مورد سوم موضوع و محمول هر دو محمول موجب داشته باشند که در اینجا دو قیاس تشکیل شد. مورد چهارم، سالبه، غیر ذات وسط باشد در این صورت محمولِ موجبی بر هیچکدام از موضوع و محمول سالبه وجود ندارد قهراً قیاسی تشکیل نمی شود.

هر چهار تا بنا بر نسخه ارسطو حاصل است

سپس مصنف می گوید « ذلک من وجه یستقیم » این عبارت دارای مفهوم است یعنی « من وجه لایستقیم ».

مصنف برای « من وجه لایستقیم » علت می آورد یعنی تعلیلی که می گوید « فانه اذا کان ... » تعلیل برای مفهوم است.

توضیح عبارت

و اما لفظ الکتاب فی نسختنا فیوهم بدل المحمول الموضوع

مراد از « الکتاب » که دارای الف و لام است کتاب ارسطو یعنی تعلیم اول است مراد از « لفظ الکتاب » یعنی کتابی که مصنف به آن اشاره می کند و شرحش را می نویسد که تعلیم اول ارسطو است یعنی همان کتابی که در صفحه 212 سطر 3 بیان کرد « کان قائلا تشکک علی المعلم الاول فی هذا الموضع » یعنی « فی هذا الموضع من الکتاب ».

ص: 575

ترجمه: اما لفظ « تعلیم ارسطو » در آن نسخه ای که به دست ما « یعنی ابن سینا » است به نظر می رسد که به جای محمول، موضوع را مطرح کرده است « اگر به عبارت ارسطو مراجعه کنید تصریحی بر این مطلب پیدا نمی کنید. ولی وقتی معنا را ملاحظه می کنید به نظر می رسد که ایشان به جای محمول، موضوع را قرار داده است یعنی اینگونه از عبارت برداشت می شود ».

و الاقسام بحالها

آن چهار قسم به حال خودشان هستند یعنی بر فرض، موضوع به جای محمول گذاشته شود اقسام فرق نمی کنند همان چهار قسم یا سه قسم که بیان شد، بنابر این نسخه هم خواهد بود.

و ذلک ایضا من وجه یستقیم

اگر نسخه به اینصورت باشد که به جای « محمول »، « موضوع » بیاید از یک وجه مستقیم است اگر چه بعداً گفته می شود « و الاولی ما کتبناه اولا » یعنی آنچه که ما در شفا نوشتیم بهتر از آن چیزی است که از تعلیم اول بدست می آید ولی آنچه که در تعلیم اول بود باطل نیست.

و لکن النتائج تکون جزئیه

نتیجه هایی که گرفته شود جزئی هستند چون شکل تبدیل به شکل ثالث می شود زیرا وقتی محمولِ موجَب که تکرار می شود و محمول می باشد را اگر موضوع قرار بدهید چون مکرر است و موضوع قرار گرفته است دیگر به صورت شکل ثانی نیست بلکه شکل ثالث می شود و وقتی شکل ثالث شد همه نتایج، جزئی می شود. البته نتیجه، سالبه است چون یکی از مقدمات سالبه بود.

ص: 576

فانه اذا کان علی کل بعض حکمٌ کلی بقیاس فلیس علی الکل بلا قیاس و قد وضع کلیا بلا انقطاع

« واو » در « و قد وضع » حالیه است.

« بلا قیاس و بلا انقطاع » یعنی بی واسطه.

این عبارت تعلیل برای « من وجه لا یستقیم » است که مفهومِ « من وجه یستقیم » است. علت اینکه مستقیم نیست این می باشد: چون با فرضی که ارسطو کرده نمی سازد « توجه کنید که بنده _ استاد _ موضع سوم را توضیح می دهم و به موضع اول و دوم کاری ندارم » زیرا مصنف در سطر 5 صفحه 213 بیان کرد « فاذا کان علی احد الحدین محمول خاص کان السلب بانقطاع » یعنی اگر بر احد الحدین محمولِ خاصی باشد همه جا سلب به انقطاع است. سپس در ادامه بیان می کند « اذا کان لیس علی احد الحدین محمول خاص ... یکون ذلک سلب بلا انقطاع » یعنی در هر دو صورت « چه جایی که سلب، انقطاع پیدا می کند چه جایی که سلب، انقطاع پیدا نمی کند » به صورت کلی می گوید یعنی در جایی که محمول خاص داشته باشید سالبه در همه جا ذات وسط است و در جایی محمول خاص نداشته باشید سالبه در همه جا بلا وسط است الان ملاحظه کنید که اگر نتیجه، جزئی گرفته شود به این معناست که در آن فرضی که سالبه ی جزئیه نتیجه گرفته شده است، می خواهیم بگوییم این سالبه ی جزئیه، قیاس ندارد و در این فرض به این صورت می شود: حکمی را بر بعضی با قیاس گفته شد « چون سالبه ی جزئیه است لذا بعض افراد موضوع مطرح است » این حکمی که بر بعضی با قیاس گفته شده است بر کل آن افراد، بلا قیاس نیست. وقتی گفته می شود سالبه ی جزئیه، بلا قیاس است « یعنی بعضی افراد بدون انقطاع و بدون وسط و بدون قیاس هستند نه اینکه همه افراد بدون انقطاع و بدون وسط و بدون قیاس باشند. پس حکم بر بعض می شود بلا قیاس، اما » نتیجه نمی دهد که حکم بر کل هم بلا قیاس است در حالی که ارسطو فرض کرد که حکم بر کل بلا قیاس است.

ص: 577

پس اگر نسخه ی کتاب به صورتی باشد که در کتاب ارسطو هست این اشکال وارد می شود که فرض شما این بود که حکمی که بر روی کل رفته بلا انقطاع و بدون وسط است ولی بیان شما نشان می دهد حکمی که بر روی بعض رفته بلا انقطاع و بدون وسط است یعنی بعضی، بلا وسط است و بعضی، مع الوسط است مثلا قضیه « لیس بعض ا ب » را داریم که بلا وسط است در حالی که « لا شیء من ا ب » باید بلا وسط باشد. الان ملاحظه کنید که ارسطو ادعا می کند « لا شیء من ا ب » بلا وسط است یعنی « ب » که حکم کلی است نسبت به کلیِ موضوع باید بلا وسط گرفته شود در حالی که چون قضیه به صورت جزئیه آمده است بنده _ استاد _ این حکم را نسبت به بعض موضوع، بلا وسط قرار می دهم.

پس قرار بود این حکمی که محمول است نسبت به تمام موضوع، بلا وسط بگیرم اما الان نسبت به بعض موضوع بلا وسط می گیریم. این شکل به خاطر شکل سوم است اگر از شکل دوم در می آمد نتیجه شکل دوم به صورت سالبه ی کلیه بود و به منظور و مطلوب، می رسیدیم.

پس کلام ارسطو درست است اما از یک جهت درست در نمی آید.

وقتی گفته می شود « لیس بعض ا ب » ادعا کنیم که این قضیه، بلا وسط است مفهومش این است که اگر از بعض دیگر « ب » را سلب کنید مع الوسط است و همراه قیاس می باشد. پس حکم می شود به اینکه بعضی افراد سلبِ به قیاسٍ دارند پس نمی توان گفت « پس کل، سلب قیاس دارد » اگر محمول از بعض افراد با قیاس سلب می شود نمی توان گفت محمول از همه افراد بدون قیاس سلب شده است در حالی که ارسطو فرض کرد که کل، بلا قیاس سلب شده وقتی گفته می شود « لیس بعض ا ب » خودش نشان می دهد که این بعض بلا قیاس است مفهومش این است که آن بعض دیگر قیاس است اگر بعض دیگر با قیاس باشد نمی توان گفت کل، بلا قیاس است چون بعضِ آن با قیاس است. اگر بعضی از آن به قیاس و با واسطه است نمی توان گفت کل، بی واسطه است ناچاریم بگوییم بعض از کل بی واسطه است و بعض از کل مع الواسطه است در حالی که ارسطو می خواهد بگوید همه کل بی واسطه است.

ص: 578

ترجمه: اگر بر بعضی حد با واسطه قیاس حکم می کنیم نمی توان گفت که بر همه بلا واسطه حکم می کنیم در حالی که فرض بر این شد که این سلب به طور کلی بلا انقطاع « و بلا قیاس و بلا واسطه است ».

« قد وضع » یعنی در خط 6 فرمود « فیجب ان یکون ذلک سلبا بلا انقطاع » و تعبیر نکرد به « یجب ان یکون بعضی ذلک سلبا بلا انقطاع ».

فیشبه ان یکون هذا معنی ظاهر النسخه التی عندنا

مصنف می فرماید به نظر می رسد که همین معنایی که گفته شد معنای ظاهر نسخه ای است که نزد ما هست.

توجه می کنید که خود مصنف هم نمی تواند از عبارت ارسطو معنا را به صورت صریح در بیاورد یعنی عبارت ارسطو مبهم است.

و الاولی ما کتبناه اولا

اول آن است که ما اولاً گفتیم و محمول را به جای خودش قرار دادیم و موضوع را در جای محمول نیاوردیم. یعنی نسخه ای که ما در شفا رعایت کردیم بهتر از آن نسخه ای است که در کتاب ارسطو می باشد یعنی به جای « محمول » خوب نیست که « موضوع » گذاشته شود بلکه خود « محمول » باید گذاشته شود. پس اگر به اینصورت که در شفا است نوشته شود منظور و غرض ما حاصل می شود که در جایی که سلب کلی بلا وسط هست واقعا سلب کلی بلا وسط است نه اینکه بعض آن بلا وسط باشد اما بنا بر نسخه ارسطو در جایی که سلب کلی بلا وسط است یعنی بعض آن بلا وسط است.

ص: 579

آيا قضيه سالبه ي لا وسط لها با اين شرطي كه نتوان بر موضوعش محمول خاص حمل كرد و بر محمولش محمول خاص حمل كرد وجود دارد؟/ بيان نحوه ي تحليل قضيه سالبه به مقدمات غير ذات وسط/ وجه پنجم فضيلت شكل اول بر ساير اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قياس، ترجيح بر بقيه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/24

موضوع: آیا قضیه سالبه ی لا وسط لها با این شرطی که نتوان بر موضوعش محمول خاص حمل کرد و بر محمولش محمول خاص حمل کرد وجود دارد؟/ بیان نحوه ی تحلیل قضیه سالبه به مقدمات غیر ذات وسط/ وجه پنجم فضیلت شكل اول بر سایر اَشكال اربعه/ شكل اول از اَشكال چهارگانه قیاس، ترجیح بر بقیه اَشكال دارد/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لقائل ان یقول ان السالبه التی لا وسط لها ای طلبت بهذه الشریطه لم توجد (1) (2)

بحث در سالبه ی بلا وسط بود. نتیجه ای که گرفته شد این بود که اگر سالبه ای را ملاحظه کردید که بر موضوعش محمول خاصی حمل نشد بر محمولش هم محمول خاصی حمل نشد در اینصورت به آن قضیه ی سالبه، سالبه ی ذات وسط گفته می شود. اگر محمول خاصی حمل شود آن محمول را می توان حد وسط قرار دارد ولی وقتی هیچ محمول خاصی پیدا نمی شود که بتوان بر موضوع و محمول حمل کرد ناچار هستیم بگوییم این سالبه، سالبه ی بلاوسط است.

ص: 580


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص298، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص213، س13، ط ذوی القربی.

مراد از « محمول خاص » یعنی محمولی که مخصوص به یکی از موضوع و محمول باشد ولی در عین مخصوص بودن بتواند به هر دو ارتباط داشته باشد تا حد وسط قرار بگیرد.

پس خلاصه این شد که سالبه ی ذات وسط این است که موضوعش و محمولش، محمول خاص ندارد معترضی می گوید چنین سالبه ای یافت نمی شود.

بیان کلام معترض: چنین سالبه ای « که بر موضوعش نتوان چیزی حمل کرد و بر محمولش نتوان چیزی حمل کرد » یافت نمی شود هر سالبه ای که داشته باشید موضوعش و محمولش قابل این است که چیزی بر آن حمل شود. مثلا فرض کنید موضوع یک قضیه ای « انسان » باشد. بر « انسان » لااقل حدش که « حیوان ناطق » است حمل می شود. اجزاء حد که « حیوان » و « ناطق » است نیز حمل می شود. سپس این معترض ادامه می دهد و می گوید: « انسان » دارای عرض خاص است و عرض خاصش هم بر آن حمل می شود. پس محمول خاص دارد چگونه می گویید محمول خاص ندارد؟

اگر موضوع، انسان نبود که دارای حد است بلکه « حیوان ناطق » بود یعنی خود موضوع، حد بود این هم دارای محمول است محمولش همان اسمی است که به « حیوان ناطق » تعریف می شود که مراد همان « انسان » است یعنی اگر « انسان » موضوع بود حدش که « حیوان ناطق » است بر آن حمل می شود و اگر « حیوان ناطق » موضوع بود حمل نمی شود بلکه محدود حمل می شود.

ص: 581

پس در هر صورت بر این موضوع، محمول وجود دارد که این محمول یا حد است یا محدود است لااقل موضوعات هر چه که باشند دارای عرض خاص هستند و عرض خاص بر آنها حمل می شود ولو جنس عالی باشد که حد ندارد اما عرض خاص دارد. پس سالبه ای پیدا نمی شود که هیچ محمولی بر موضوعش یا بر محمولش حمل نشود.

توضیح عبارت

و لقائل ان یقول ان السالبه التی لا وسط لها ای طلبت بهذه الشریطه لم توجد

سالبه ای که لاوسط لها است اگر با این شرطی که شما گفتید طلب شود، یافت نمی شود سالبه ای که نتوان بر موضوعش محمول خاص حمل کرد و بر محمولش محمول خاص حمل کرد بنابراین سالبه ی لا وسط لها نخواهیم داشت معترض حرکت خودش را مستدل می کند.

دلیل: زیرا « ا » که موضوع قضیه است و « ب » که محمول قضیه است اگر چه جنس عالی اند و بر آنها جنس حمل نمی شود ولی اینها رسم دارند یعنی دارای عرض خاص هستند. اگر هم جنس عالی نباشند دارای حد هستند رسم هم می توانند داشته باشند. لا اقل حد آنها یا رسم آنها بر خودشان حمل می شود. اگر جنس عالی باشند و دارای حد نباشند عرض خاصشان بر آنها حمل می شود. پس هیچ موضوعی پیدا نمی شود که محمول نداشته باشد.

فانه لا یخلو ا و ب من حد او رسم و من اجزائهما

این گروه می گوید: « فانه لا یخلو ا و ب من حد او رسم و من اجزائهما » یعنی خالی نیست از اینکه « ا » که موضوع سالبه است و « ب » که محمول سالبه است حد بر آنها حمل شود به شرطی که این « ا » و « ب » جنس عالی نباشند و خالی نیست از اینکه رسم بر آنها حمل شود چه جنس عالی باشند چه نباشند و همچنین خالی نیست از اینکه اجزاء حد و رسم بر آنها حمل شود.

ص: 582

پس لااقل هر شیئی دارای حد و رسم و اجزاء حد و رسم هست اگر محمولات دیگر را نتوان حمل کرد لا اقل این محمولات بر آن حمل می شود.

مراد از « اجزاء حد » جنس و فصل است و مراد از « اجزاء رسم »، جنس و عرض خاصه است. اگر نتوان جنس را حمل بر جنس عالی کرد به اینکه جنس عالی دارای جنس نیست ولی لااقل عرض خاص دارد و می توان عرض خاصِ جنس عالی را بر جنس عالی حمل کرد.

و ان کان نفسه حدا لم یخل من اسم یدل علی المعنی بلا تفصیل

ضمیر « نفسه » به « ا » یا « ب » برمی گردد یعنی به « موضوع » و « محمول » برمی گردد یعنی همان موضوعی که آوردید یا محمولی که آوردید خودش حد باشد در اینصورت نمی توان حد را بر آن حمل کرد این حد خالی از آن محدود نیست یعنی بر فرض که « حیوان ناطق » را موضوع قضیه سالبه قرار دادید اگر چه حد که « حیوان ناطق » است حمل نمی شود چون خود موضوع، حیوان ناطق است ولی معنای « حیوان ناطق » که عبارت از « انسان » است را می توان بر « حیوان ناطق» حمل کرد یعنی همان لفظی که معنای « حیوان ناطق » را دارد ولی مانند « حیوان ناطق » مفصل نیست بلکه مجمل است یعنی همان « انسان » که محدود است را می توان بر حد حمل کرد.

ترجمه: اگر آن موضوع یا محمول خودش حد باشد « که نتوان حد را بر آن حمل کرد » این موضوع خالی نیست از اسمی « مثل انسان » که دلالت می کند بر همان معنا « ی حیوان ناطق » ولی بدون تفصیل « مثل انسان که دلالت بر معنا « ی حیوان ناطق » می کند و « حیوان ناطق » هم دلالت بر معنای « انسان » می کند ولی معنای « حیوان ناطق » مفصل است و معنای « انسان » مجمل است.

ص: 583

اگر موضوع « حیوان ناطق » قرار داده شود می توان بر آن لفظی که همان « حیوان ناطق » را دارد ولی مجمل است حمل کرد. پس در اینصورت اینچنین موضوعی از محمول خالی نیست و دارای محمول است.

و بالجمله لیست الاشیاء تخلو عن خواص و لوازم حتی الاجناس العالیه التی لا یحمل علیها جنس

ترجمه: اشیاء « که موضوع یا محمول قرار داده می شوند » از خواص و لوازم خالی نیستند « یعنی اگر هیچ محمولی نداشته باشند لا اقل محمولی که عرض خاصشان است را دارند حتی اجناس عالیه اگر چه محمولی که جنس است را ندارند ولی محمولی که عرض خاص است یا جزء لوازم است را دارد » حتی اجناس عالیه که جنس بر آنها حمل نمی شود « دارای محمول مخصوص هستند ».

پس هر موضوع یا محمولی که در قضیه سالبه بیاید دارای محمول مخصوص هست بنابراین نمی توان گفت قضیه ی سالبه ای داریم که موضوع و محمولش، محمولی ندارند که آن محمول، حد وسط قرار داده شود. پس همه سالبه ها موضوع و محمولشان، محمول پیدا می کند و آن محمول می تواند حد وسط باشد و نتیجتاً سالبه، سالبه ی ذات وسط می شود و سالبه ی بلا وسط پیدا نمی شود.

فکیف یوجد ا و ب غیرَ محمولٍ علی احدهما شیء لا یُحمل علی الآخر؟

« غیر محمول » حال است.

« شیء لا یحمل علی الآخر » یعنی شیء خاص که مراد همان محمول خاص و مختص است.

ترجمه: چگونه « ا » و « ب » که موضوع قضیه ی سالبه یا محمول قضیه ی سالبه است را می یابید در حالی که حمل نشده بر یکی از این دو، شیء خاص « یعنی چگونه سالبه ای را می یابید که چنین محمول نداشته باشد. همه ی سالبه ها چنین محمولی دارند. پس همه ی سالبه ها ذات وسط می شوند و هیچ سالبه ی بلا وسط نداریم ».

ص: 584

صفحه 213 سطر 17 قوله « فاقول »

جواب مصنف: قبول می کنیم همه موضوعات دارای محمول هستند ولی اولا نمی توان همه محمول ها را حد وسط قرار داد. بعضی محمول های خاص، حد وسط می شوند ثانیا بر فرض هم محمولی را پیدا کردید که توانستید آن را حد وسط قرار دهید با هر حد وسطی که نمی توان قیاسی تشکیل داد. یک چیزهایی می توانند حد وسط باشند ولی نمی توانند در قیاس حد وسط باشند.

پس اگر محمول بخواهد حد وسط قرار بگیرد اولا، و حد وسط اگر بخواهد در قیاس بیاید ثانیا، نیاز به شرط است این محمول هایی که این قائل شمارش کرد و گفت برای همه ی موضوع ها حاصل است ممکن است فاقد این شرط باشند و نتوانند حد وسط قرار بگیرند یا لااقل نتوانند در این قیاس بیایند. وقتی نتوان حد وسط قرار داد و در قیاس بکار برد سالبه، سالبه ی بلا وسط می شود اما چه محمولی می تواند حد وسط باشد و به عبارت دیگر چه حد وسطی می تواند در قیاس بیاید. مصنف می فرماید محمول یا حد وسطی که اعرف باشد می تواند در قیاس بیاید اکبر بر اصغر حمل می شود اگر حمل شدن حد وسط بر اصغر اخفی باشد از حمل شدن اکبر بر اصغر، در اینصورت نمی توان این اخفی را حد وسط قرار داد باید حد وسط، اعرف باشد یعنی حمل حد وسط بر اصغر اعرف باشد از حمل اکبر بر اصغر. پس صرف وجود محمولِ مخصوص برای موضوع کافی نیست بلکه محمولِ مخصوص لازم است که ثبوتش برای موضوع اعرف باشد از ثبوت اکبر برای موضوع. اگر در سالبه ای چنین محمول خاص نبود این سالبه، سالبه بلا وسط می شود.

ص: 585

این مثالی که بیان شد در موجبه بود و گفته شد ثبوت این محمول برای اصغر باید اعرف باشد از ثبوت اکبر برای اصغر. اما در سالبه به اینصورت گفته می شود: ثبوت اوسط برای اصغر اعرف باشد از سلب اکبر از اصغر. چون در سالبه به اینصورت بود که صغری، موجبه بود و کبری، سالبه بود و شکل به صورت شکل ثانی بود. شکل ثالث هم که از کلام ارسطو بر آمد گفته شد که دارای مقداری خِلَل است.

پس آن شکلی که می توان همیشه از آن استفاده کرد شکل ثانی بود که صغرایش موجبه و کبرایش سالبه باشد. در صغرای موجبه حد وسط برای اصغر ثابت می شد و در کبرای سالبه، اکبر از حد وسط سلب می شد و توسط حد وسط از اصغر سلب می شد. پس آنچه که اتفاق می افتاد اثبات اوسط برای اصغر و سلب اکبر از اصغر بود. اینجا در صورتی می توان قیاس تشکیل داد که آن حد وسط « و محمول خاص » ثبوتش برای اصغر اعرف باشد از سلب اکبر برای اصغر. چون در نتیجه، اکبر از اصغر سلب می شود. در صغری باید اوسط برای اصغر اثبات شود. هم اثبات اوسط برای اصغر را داریم در صغری، هم سلب اکبر را از اصغر داریم در نتیجه. پس باید اثبات اوسط برای اصغر نزد ما اعرف باشد از سلب اکبر از اصغر، تا بتوان از آن اعرف به مخفی رسید. و الا اگر وارونه و بر عکس بود یعنی سلب اکبر از اصغر اعرف بود از اثبات اوسط برای اصغر، در اینصورت نمی توان از اثبات اوسط برای اصغر به سلب اکبر از اصغر که که اعرف است برسیم. پس هر محمولی را نمی توان حد وسط قرار داد.

ص: 586

توضیح عبارت

فاقول انه عسی الا یکون مثل هذا الوسط ایّ محمول اتفق

در جواب این قائل اینطور می گوییم: هر محمولی که اتفاق بیفتد نمی تواند واسطه قرار بگیرد و حد وسطی باشد که طلب می شود. چه بسا که مثل چنین وسطی که می خواهد بر موضوع سالبه حمل بشود و حد وسط در قیاس « ی که این سالبه را نتیجه می دهد » قرار بگیرد، هر محمولی « که اتفاق افتاد » نتواند باشد « یعنی نتوان هر محمولی را حد وسط قرار داد ».

و الا یکون القیاس کلی ما له وسط ایُّ وسطٍ اتفق

این عبارت عطف تفسیر بر جمله قبل است ولی بنده _ استاد _ آن را جداگانه مطرح کردم تا واضحتر شود.

چه بسا قیاس تشکیل نشود از هر قیاسی که دارای وسط است ولی هر وسطی که شد.

بل یجب ان یکون الوسط شیئا وجوده للاصغر و الحکم بالاکبر علیه

ضمیر « وجوده » و « علیه » به « شیئا » برمی گردد.

بلکه واجب است که حد وسط در قیاس باید چیزی باشد که این صفت را دارد که در شکل اول وجود آن حد وسط برای اصغر ثابت می شود و به وسیله اکبر بر این حد وسط حکم می شود.

می توان این عبارت را در صورت دیگر معنا کرد یعنی « وجوده للاصغر » به معنای « حمل حد وسط بر اصغر » است و « الحکم بالاکبر علیه » به معنای « موضوع قرار دادن حد وسط برای اکبر » است.

کل واحد منهما اعرف من الحکم بالاکبر علی الاصغر

ص: 587

ضمیر « منهما » به «وجوده » و « الحکم » برمی گردد.

در صغری، وجود اوسط برای اصغر را داریم و در کبری، حکمِ بالاکبر علی الاوسط را داریم این دو باید اعرف باشند از آنچه که در نتیجه می آید. در نتیجه، حکم به اکبر برای اصغر می شود.

ممکن است نزد شخصی این محمول اعرف نباشد ولی ثبوت اکبر برای اوسط اعرف باشد کافی هست تا گفت این سالبه ای که درست شده از طریق قیاس نتیجه گرفته نشده است. پس سالبه ی بلا وسط می شود.

عبارت « وجوده للاصغر و الحکم بالاکبر علیه » صفت برای « شیئا » است و « کل واحد منهما » تاکید این دو است. لفظ « وجوه للاصغر » مبتدی است و عبارت « الحکم بالاکبر علیه » عطف بر آن است و « اعرف » خبر است.

و فی المطلوب السالب یجب ان یکون وجود الوسط للاصغر و سلب الاکبر عن الاوسط اعرف من سلب الاکبر عن الاصغر

تا اینجا همانطور که ملاحظه کردید در یک قیاس که در مقدمه اش موجبه است و به صورت شکل اول می باشد بحث شد اما در ما نحن فیه اولا شکل به صورت شکل اول نیست بلکه شکل ثانی است ثانیا یک مقدمه، موجبه است و مقدمه ی دیگر سالبه است. الان مصنف می خواهد این بحثی را که مطرح کرد در شکل اولی که هر دو مقدمه اش موجبه است در ما نحن فیه هم مطرح کند که یک مقدمه اش « یعنی صغری » موجبه است و مقدمه دوم « یعنی کبری » سالبه است و شکل به صورت شکل ثانی است.

ص: 588

ترجمه: در نتیجه ی سلبی که گرفته شد «قیاسی بود که از شکل ثانی بود و صغرایش موجبه و کبرایش سالبه بود در اینجا چه محمولی می تواند حد وسط باشد؟ مصنف می فرماید: » واجب است « در محمولی که می خواهد حد وسط باشد اینکه » وجود وسط برای اصغر « در صغری » و سلب اکبر از اوسط « در کبری » اعرف باشد از سلب اکبر از اصغر « که نتیجه است ».

فحینئذ یکون وسط و قیاس

« یکون » تامه است.

در این هنگام که آن محمول، اعرف بود و توانست حد وسط قرار بگیرد و شرط حد وسط قرا ر گرفتن را داشت وسط و قیاسی تحقق پیدا می کند در اینصورت آن سالبه ای که از این وسط و قیاس بدست می آید سالبه ی ذات وسط می شود.

فیشبه ان یکون المعلم الاول عنی محمولا نسبته الی ا و الی ب اعرف من نسبه ما بینهما

موردی هست که محمول « یعنی آنچه که حمل بر اصغر می شود » اعرف نیست در اینصورت نمی توان محمول را حد وسط قرار داد و قیاسی تشکیل داد و لذا سالبه ای که تشکیل می شود سالبه ی بلا وسط می شود.

ترجمه: به نظر می رسد که ارسطو قصد کرده محمولی « نه هر محمولی مطلقی » را که نسبتش به « ا » که موضوع و اصغر می شود و به « ب » که محمول و اکبر است اعرف باشد از نسبتِ بین « ا » که اصغر هست و « ب » که اکبر است. چنین محمولی اگر نباشد این سالبه، سالبه ی بلا وسط می شود. ارسطو به اینصورت نگفته « اگر اصلا محمولی نباشد آن سالبه، ذات وسط می شود » اگر ارسطو اینگونه بگوید اعتراض معترض وارد است که هیچ جا وجود ندارد که اصلا محمولی وجود نداشته باشد.

ص: 589

تقسيم جهل به جهل بسيط و جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/12/25

موضوع: تقسيم جهل به جهل بسيط و جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

هذا و قد علمت ان الجهل ليس صنفا واحدا (1) (2)

در فصل چهارم از مقاله سوم دو عنوان داشت:

1_ في فضيلة بعض الاشكال علي بعض.

2_ في ان قياس الغلط كيف يقع في الاشكال.

بحث از عنوان اول تمام شد از اينجا وارد عنوان دوم مي شود كه چگونه مغالطه در اَشكال راه پيدا مي كند. مغالطه نوعي جهل مركب است شايد مرتبط با جهل بسيط هم باشد لذا ناچار هستيم در ابتدا جهل مركب و بسيط توضيح داده شود تا كم كم وارد توضيح عنوان دوم شويم.

مصنف شروع به بيان جهل بسيط و جهل مركب مي كند ابتدا وارد توضيح جهل بسيط مي شود و آن را تفسير مي كند بعداً بيان مي كند كه جهل بسيط را نمي توان از برهان كسب كرد يعني برهان ما را به جهل بسيط نمي كِشد. سپس دو قول كه مخالفين بيان كردند را ذكر مي كند و رد مي كند. بعضي از مخالفين به یک بيان گفتند قياس، ما را به جهل مي اندازد بعضي ديگر به بيان ديگري گفتند كه قياس، ما را به جهل مي اندازد هر دو مخالف، معتقدند كه قياس وسيله ي جهل مي شود ولي هر كدام با يك بياني است. مصنف هر كدام از اين دو قول را نقل و رد مي كند و نتيجه مي گيرد كه ما گرفتار جهل بسيط مي شويم اما نه به خاطر وجود قياس. قياس هيچ وقت ما را گرفتار جهل بسيط نمي كند.

ص: 590


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص299، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص214، س4، ط ذوی القربی.

بعضي معتقدند كه ما از طريق قياس، داخل جهل بسيط مي شويم اين بعض دو بيان دارند. گاهي چندين قياس در مساله اقامه مي شود يك قياس دلالت بر مثلا اثبات اين ادعا مي كند و يك قياس دلالت بر نفي اين ادعا مي كند. اين دو قياسي مساوي اند و نمي توان يكي را بر ديگري ترجيح داد. اين باعث مي شود كه ما نسبت به مساله جاهل شويم. نه اينكه به غلط بيفتيم و حكم خلاف كنيم بلكه فقط جاهل بسيط شويم و بگوييم حكم مساله را نمي دانيم. يعني اين قياس، دلالت بر حدوث عالم كرده است و قياس ديگر دلالت بر قِدَم عالم كرده است ما هم نتوانستيم يكي از اين دو قياس را بر ديگري ترجيح بدهيم. در چنين حالتي نسبت به حدوث و قِدَم عالم، جاهل بسيط هستيم. جهل مركب نداريم كه يك طرف را انتخاب كنيم كه مخالف با واقع باشد بلكه جهل بسيط داريم يعني اگر كسي از ما بپرسد كه آيا عالَم حادث است يا قديم است؟ مي گوييم نمي دانيم. اين جهل بسيط از اين دو حجت و قياس به وجود آمد. حجتي كه دلالت بر حدوث مي كرد و حجتي كه دلالت بر قِدَم مي كرد.

مصنف جواب مي دهد و مي گويد در ابتدا كه اين دو حجت را نديده بوديد به اين مساله جاهل بوديد و نمي دانستيد كه عالم حادث است يا قديم است وقتي حجت ها را بررسي كنید تا از جهل بيرون بياييد اين دو حجت نزد شما مساوي در آمدند و نتوانستيد از جهل بيرون بياييد آن جهل محفوظ می ماند. نه اينكه اين حجت ها منشاء جهل تو شده باشند. اين جهل قبل از اين حجت ها بود اين حجت ها نتوانستند آن جهل را برطرف كنند و باعث شدند كه جهل همچنان محفوظ بماند. پس اين جهل از اين حجت ها استفاده نشد.

ص: 591

گروه دومي كه معتقد است جهل بسيط از طريق قياس مي آيد اينگونه مي گويند: مطلبي كه باطل بوده و طرف مقابل ادعا مي كرده با يك قياس يا چند قياس باطل مي شود ولي مطلب حق بيان نمي شود يعني قياس بر مطلب حق اقامه نمي شود. در اينصورت جاهل به مطلب حق هستيم. در يك مساله اي كه دو فرض و دو قول وجود دارد قياس آورده مي شود و يك قول را كه واقعا باطل است باطل مي كند. اما بر قول حق، قياسي پيدا نمي شود كه اقامه گردد. در اينجا هم شخص، جاهل به مساله می ماند. علتِ جهل، آن قیاسی است که آمده و مطلبِ باطل را باطل كرده است. اگر آن قياس نمي آمد ما شايد معتقد به مطلب باطل مي شديم و جهل مركب داشتيم. ديگر جهل بسيط نداشتيم. عامل جهل بسيط، قياسي است كه آمده و يك طرف را باطل كرده و طرف ديگر را اثبات نكرده است.

مصنف جواب مي دهد كه اين جهل، از قياس گرفته نشده است بلكه از نبودِ قياس پيدا شده است چون قياس بر مطلب حق نبود اين شخص، نسبت به مطلب حق جاهل بود. مي توان گفت اين جهل، بالعرض و المجاز از قياسي گرفته شده است اما نمي توان گفت كه اين جهل حقيقتا از قياس گرفته شده است زيرا قياس، منشا جهل نبود. نبودِ قياس، منشا جهل شد.

اين شخص تا الان جهل نداشت و مايل به طرف باطل بود و اين جهل، جهل مركب بود « جهل بسيط نداشت » سپس قياس آمد و آن مطلب باطل را باطل كرد و جهل مركب برطرف شد. الان اين شخص منتظر است كه مطلب حق برايش روشن شود ولي قياس بر مطلب حق آورده نمي شود. اين شخص كه از جهل مركب درآمده بر اثر نبودِ قياس كه حقِ مطلب را روشن كند گرفتار جهل بسيط شده است. پس جهل بسيط از قبل نبوده تا گفته شود جهل بسيط از قبل بوده و تعارضِ قياس آن را حفظ كرده است. بلكه اين شخص، جهل مركب داشت يعني به طرف باطل تمايل داشت و قياس آورده شد و طرف باطل را باطل كرد و جهل مركب برطرف شد ولي چون قياسي بر مطلب حق آورده نشد گرفتار جهل بسيط شد. پس جهل بسيط از طريق قياس آمد. مصنف مي فرمايد جهل بسيط از طريق قياس نيامد بلكه از نبود قياس آمد. بله بالعرض مي توان گفت كه از طريق قياس آمد اما بالذات از قياس نيامد بلكه از نبود قياس آمد.

ص: 592

توضيح عبارت

هذا

يعني « خذ ذا ». اين لفظ مربوط به قبل است.

و قد علمت ان الجهل ليس صنفا واحدا بل من الجهل ما هو بسيط

دانستي كه جهل، صنف واحد نيست بلكه دو قسم است قسم اول را با عبارت « بل من الجهل ما هو بسيط » بيان مي كند و قسم دوم را با عبارت « و من الجهل ما هو مركب » در سطر 14 بيان مي كند.

و هو عدم العلم في النفس فقط

جهل بسيط اين است كه در نفس ما فقط عدم العلم باشد و حكم به يك طرف نباشد اما در جهل مركب اينطور نيست در جهل مركب عدم العلم است ولي حكم به طرف مخالف هم هست. در جهل مركب، واقعا عالم نيستيم چون واقعيت نزد ما روشن نيست طرف باطل نزد ما روشن شده است. پس عدم العلم واقعا هست ولي يك علمِ خلاف هم در كنار آن عدم العلم وجود دارد. اما در جهل بسيط فقط عدم العلم است.

و هو الا يكون للنفس راي في الامر _ حق و لا صواب _

جهل بسيط اين است كه نفس درباره امر « و آن مساله » هيچ رأيي ندهد لفظ « حق و لا صواب » يك اصطلاح است و الا بايد گفته شود نه راي حق دارد و نه راي باطل دارد يعني نه راي حق دارد كه عالم شود نه راي باطل دارد كه جاهل مركب شود بلكه هيچ رايي ندارد نه به طرف حق راي دارد نه به طرف باطل راي دارد ولي در اصطلاح به اينصورت گفته مي شود.

ص: 593

عبارت « حق و لاصواب » بدل براي « رأي » است.

و هذا لا يكتسب بقياس فانه سلب العلم فقط و خلو النفس عنه

عبارت « خلو النفس عنه » عطف تفسير براي « سلب العلم » است.

اين عدم العلم و جهلي كه اسمش جهل بسيط است با قياس كسب نمي شود زيرا جهل بسيط فقط سلب العلم است و خلو النفس عن العلم است.

و ان كان قد يُظَن ان ذلك مكتسبٌ بقياس

« ذلك »: جهل بسيط.

گمان مي شود كه جهل بسيط مكتسب به قياس است.

علي احد وجهين

اين را اگر متعلق به « مكتسب بقياس » كنيد بد نيست ولي بهتر اين است كه مربوط به « يظن » شود. يعني ظن بر يكي از دو وجه است به اينكه بعضي اينگونه گمان مي كنند و بعضي هم طور ديگر گمان مي كنند. به عبارت ديگر دو گونه گمان شده و از هر دو گمان خواستند نتيجه بگيرند كه مي توان جهل مركب را با قياس كسب كرد.

اما علي ما ظنه بعضهم ان تكافؤ الحجج يوجب هذا الجهل

وجه اول را با اين عبارت و وجه دوم را با عبارت « اما علي ما ظنه بعضهم ان الراي الباطل » در سطر 9 بيان مي كند.

ترجمه: كسب جهل بسيط از قياس يا بنا بر آنچه مي باشد كه بعضي گمان كردند كه تكافو و تساوي حجج « و ترجيح نداشتن يكي بر ديگري » در ذهن شخص باعث جهل بسيط مي شود.

و هذا خطا

« هذا »: يعني « ما ظنه بعضهم ».

ص: 594

بل تكافؤ الحجج يثبت هذا الجهلَ الموجود يَحفظُه

« يحفظه » عطف بر « يثبت » است.

ترجمه: تکافؤ حجج « جهل بسیط را حادث نمی کنند تا گفته شود جهل بسیط از حجت کسب شد بلکه » اثبات می کنند همین جهلی را که از قبل موجود بود و آن را حفظ می کنند « نه اینکه یک جهلی را حادث کنند تا گفته شود این جهل از قیاس حادث شد ».

و اما أنه یُحدثه فلیس

« لیس » تامه است.

ترجمه: اما اینکه این قیاس، آن جهل را احداث کند پس اینگونه نیست « تا گفته شود جهل از قیاس کسب شد ».

و اما علی ما ظنه بعضهم ان الرای الباطل اذا أُفسِد بحجج و لم یتضح بفساده الرایُ الحق اوجب ذلک حینئذ الجهل البسیط الذی علی وجه السلب فقط و کان بقیاس

« ذلک »: فساد آن رای باطل و عدم اثبات این حق.

مصنف از اینجا وارد ظن دوم می شود.

ترجمه: یا اینکه کسب جهل از طریق قیاس به صورتی است که گروه دیگر گمان کردند که عبارتست از اینکه رای باطل وقتی با حجت ها و ادله هایی فاسد می شود و با فساد آن رای باطل، رای حق واضح نشد. این فساد رای باطل و عدم اثبات حق، ایجاب می کند در این هنگام « که ما با حجت، قولی را فاسد کردیم و قول دیگر برای ما واضح نشد » جهل بسیط را که بر وجه سلب تنها است « در جهل مرکب، ایجاب حکم می شود و گفته می شود این حکم هست اما در جهل بسیط فقط سلب است و می گوید نمی دانم » و این جهل بسیط به توسط قیاس است.

ص: 595

« لم یتضح بفساد الرای الحق »: این گروه نمی گوید قیاسِ دیگری بر صحت وجود ندارد بلکه می گوید بطلان آن طرف، حقانیت این طرف را ثابت نمی کند.

ملاحظه کنید که یکبار در مساله، امر منحصر بین دو فرض است و فرض سوم وجود ندارد. وقتی یک فرض باطل شد فرض دوم حق می شود احتیاج به این ندارد که قیاس بر آن اقامه شود چون انحصار بحث در دو فرض ایجاب می کند که اگر یک فرض باطل شد فرض دیگر حق باشد. در چنین جایی جهل بسیط باقی نمی ماند. لذا مصنف قید می کند و می گوید با قیاس، آن مذهب باطل و رای باطل، باطل گردد ولی با فاسد شدن آن رای باطل، رای حق اثبات نشود و احتیاج به استدلال داشته باشد و این استدلال بیان نشود. در اینجا جهل بسیط حادث می شود و باید بحث کرد که آیا این جهل بسیط از قیاس حادث شد یا از جای دیگر آمد.

و هذا ایضا لیس بالحقیقه حادثا عن القیاس بل بالعرض لان ذلک القیاس انما اوجب بالذات بطلان الرای الفاسد

« هذا »: این جهل بسیط.

ایضا: مثل جهل بسیط قبلی.

« بالذات »: یعنی آنچه که این قیاس، بالاصاله و بالحقیقه ایجاب کرد بطلان مطلب باطل بود.

این جهل بسیط مثل جهل بسیط قبلی حقیقتا حادث از قیاس نبود « بله بالعرض و المجاز حادث از این قیاس شد » زیرا آن قیاسی « که رای باطل را باطل کرد و جهل مرکب را از بین برد » موجب می شود بالذات بطلان رای فاسد را.

ص: 596

« لان » دلیل بر این است که این جهل بسیط، حقیقتاً از قیاس حادث نیست بلکه بالعرض و المجاز از قیاس حادث است.

فلما بطل و لم یکن هناک رای آخر عَرَضَ ان بقیت النفسُ عادمةً للرای اصلا

ترجمه: چون رای فاسد باطل شد و رای دیگری هم وجود نداشت که اثبات شده باشد این مطلب عارض شد که نفس، فاقد رای باشد اصلا « یعنی نفس، عادم هر دو رأی شد به اینکه نه رای باطل را الان دارد چون قیاس، رای باطل را از این نفس گرفت و نه رأی حق را دارد چون قیاسی وجود ندارد که رای حق را به نفس بدهد ».

کما کانت

یعنی نفس همانطور که ابتدا عادم رای بود الان هم عادم رای است یعنی آن مطلب را باطل کرد لذا جهل مرکب از بین رفت.

بل القول الصواب ان هذا الجهل لا یُکتسب

این عبارت را مصنف بعد از باطل کردن هر دو ظنی را که دیگران گفته بودند، می آورد.

مصنف فرماید ظن این دو گروه باطل شد و نتیجه گرفته شد که نمی توان جهل بسیط را از قیاس کسب کرد.

ترجمه: بلکه قول صواب این است که این جهل « یعنی جهل بسیط » با قیاس کسب نمی شود.

1_ بيان معناي « جهل مركب » 2_ جهل مركب، مرض نفساني است/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/01/15

موضوع: 1_ بیان معنای « جهل مركب » 2_ جهل مركب، مرض نفسانی است/ كیفیت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 597

و من الجهل ما هو مركب و لیس هو عدما فقط (1) (2)

در جلسه گذشته وارد عنوان دوم فصل شدیم كه بحث در مغالطه بود. بیان شد كه چگونه غلط در قیاس راه پیدا می كند و قیاس، قیاسِ مغالطی می شود؟ در قیاسِ مغالطی، جهل دخالت دارد لذا ناچار هستیم كه جهل را توضیح دهیم و آن را تقسیم كنیم سپس ببینیم كدام یك از این اقسام در مغالطه دخیل هستند. از خط 4 صفحه 214 وارد در عنوان دوم فصل شدیم و بیان كردیم « قد علمت ان الجهل لیس صنفا واحدا » بنده _ استاد _ یادم رفت كه مراد از « علمت » كجا است؟ مراد، فصل اول از مقاله سوم است كه جهل به دو قسم تقسیم شد: جهل بسیط و جهل مركب. جهل بسیط در جلسه گذشته توضیح داده شد و متنِ مربوط به آن خوانده شد. معلوم گردید كه جهل به معنای « عدم العلم » است و قید دیگری ندارد. قسم دوم كه جهل مركب است الان توضیح داده می شود. در اینجا چهار مساله بحث می شود:

مساله اول: بیان معنای جهل مركب است.

مساله دوم: جهل مركب، مرض نفسانی است.

مساله سوم: چرا اسم این، جهل مركب گذاشته شده است.

مساله چهارم: جهل مركب دارای موارد فراوانی است و تا آخر فصل برای این موارد مثال می زند كه حدود 4 صفحه می باشد.

بیان مساله اول: بیان معنای جهل مركب: در معنای جهل بسط گفته شد كه جهل بسط فقط به معنای « عدم » است. اما در جهل مركب گفته نمی شود كه جهل مركب یعنی « عدم فقط » بلكه چیز دیگری اضافه می شود. جهل مركب یعنی عدم علم است با علم به ضمیمه علم به مخالفت واقع. پس دو چیز در معنای جهل مركب می باشد:

ص: 598


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص300، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص214، س4، ط ذوی القربی.

1_ ندانستن.

2_ رأی به باطل دادن.

سپس مصنف اشاره به مطلبی می كند « و به صورت تصریح ذكر نمی شود » كه جهل بسیط نسبت به علم، رابطه ی عدم و ملكه دارد. علم، ملكه است و جهل، عدم است. اما جهل مركب نسبت به علم، رابطه ی تضاد دارد اما تضادش از كجا می آید؟ چون جهل مركب عدم العلم است در حالی كه در تضاد شرط می شود « دو امر وجودی باشند ». علم، امر وجودی است اما جهل مركب كه مقابل علم است، عدم العلم می باشد چگونه با هم تضاد دارند؟ جواب این است كه جهل مركب، عدم العلمِ تنها نیست. اگر عدم العلمِ تنها بود با علم، رابطه ی عدم و ملكه داشت ولی چون الان جهل مركب یعنی عدم العلم با علم به مخالف واقع می باشد لذا وجودی می شود. وقتی وجودی باشد با علم كه وجودی است تضاد پیدا می كند. مصنف تصریح به این مطلب نمی كند و تعبیر به « مع عدم العلم وجود رأی مضاد له » می كند یعنی رأیی كه مضاد با علم است باعث می شود این جهل مضاد با علم شود.

توضیح عبارت

و من الجهل ما هو مركب

« من » در « من الجهل » تبعیضیه است یعنی بعضی از جهل ها، جهل مركب هستند.

و لیس هو عدما فقط

جهل مركب مانند جهل بسیط نیست كه فقد عدم العلم باشد كه امر عدمی است بلكه جهل مركب عدم است به اضافه رأی و علمی كه مخالف با واقع است.

بل فیه مع عدم العلم وجود رأی مضاد له

ص: 599

ترجمه: بلكه در جهل مركب علاوه بر عدم العلم، جود رأیی است كه این رأی مضاد با آن علم است « چون این علمِ مضاد، در جهل مركب است لذا جهل مركب با علمِ حق، مضاد گرفته شده است ».

و هو جهل علی سبیل القُنیه و الملكه

قضیه به معنای دارایی است و ملكه به معنای مملوك و ما یتملّك است. هر دو به معنای دارائی است اما در جهل بسیط، عدم القینه و عدم الملكه بود.

ترجمه: جهل مركب جهل است اما نه بر سبیل عدم ملكه و بر سبیل عدم القنیه بلكه بر سبیل قنیه و ملكه است.

صفحه 214 سطر 15 قوله « و هو »

بیان مساله دوم: برای توضیح این مطلب، مصنف سه مطلب را به عنوان مقدمه می اورد و اینكه « جهل مركب مرض نفسانی است » را مطلب چهارم قرار می دهد.

چون بحث مرض می شود باید بحث صحت كه مقابل مرض باشد مطرح گردد. و چون مرض، مرض نفسانی است باید صحت و مرض بدن مطرح گردد. زیرا وقتی تعبیر به « مرض » می كند باید « صحت » روشن شود و وقتی تعبیر به « نفسانی » می كند باید « بدنی » هم روشن شود. لذا مصنف ابتدا صحت بدنی را معنا می كند بعداً صحت نفس را بیان می كند سپس مرض بدنی را معنا می كند. این سه مطلب به عنوان مقدمه می آید. در پایان، مرض نفسانی را معنا می كند.

وقتی به عبارات مصنف توجه می كنید می بینید خیلی دقیق وارد بحث شده است ولی باید دقتی كه ایشان كرده، نشان داده شود تا گفته شود كه ایشان مطلوب را چگونه بیان كرده است.

ص: 600

وقتی مصنف بحث « صحت » را مطرح می كند می گوید بدن، صحیح است ولی یك بدنی داریم كه علاوه بر « صحت »، دارای « كمال » هم هست. این مطلب الان در بحث ما به ظاهر دخالتی ندارد ولی بعداً كه جلو می رود می بینید همین مطلب هم دخالت دارد. لذا مصنف می گوید گاهی بدن علاوه بر صحت دارای كمال است مثلا خوش قواره و زیبا است. سپس وارد نفس می شود و می گوید نفس گاهی صحیح است اما گاهی علاوه بر صحت، زینتی دارد كه آن زینت، علم است. این مطلب، مقدمه می شود برای اینكه مقابل آن را ذكر كند لذا می گوید همین نفسِ صحیح ممكن است گاهی زینت نداشته باشد بلكه ضد زینت داشته باشد كه ضد زینتش، جهل مركب است كه مرض می شود. توجه می كنید كه مصنف بحث را فقط روی صحت و مرض نمی برد بلكه روی صحت و كمال می برد و در جهل مركب ممكن است نفس، نفسِ صحیحی باشد ولی آن کمال را ندارد. همین اندازه که کمال را ندارد می گوید مریض است. آن كه این زینت را ندارد بلكه خلاف زینت را دارد مریض می باشد یعنی نفسِ صحیح اگر علم داشت كمال می شود ولی اگر علم نداشت در اینصورت، صحت باقی می ماند ولی زینت از بین می رود. اما نفسی كه الان جهل مركب دارد اینطور نیست كه علم نداشته باشد بلكه ضد علم را دارد. اگر علم نداشت گفته می شد كه زینت را ندارد ولی صحت را دارد اما در جهل مركب، ضد العلم را دارد و این ضدالعلم می آید و نفس را مریض می كند نه اینكه فقط كمالش را بگیرد.

ص: 601

مقدمه اول: بیان صحت بدن

مصنف صحت بدن را یكبار با توجه به مزاج توضیح می دهد یكبار با توجه به تركیب توضیح می دهد. چون بدن تركیبی از اجزاء و تركیبی از اعضاء است. بدن حیوان دارای مزاج است گاهی تركیب به هم می خورد گفته می شود این بدن صحیح نیست مثل اینكه دست شخصی قطع می شود. گاهی مزاج به هم می خورد یعنی حرارت متوسطی كه در بدن است تبدیل به تب می شود و حرارت بدن بالا می رود یا بدن، سرد می شود و حرارت بدن پایین می رود. یا رطوبت و یبوست بدن كم و زیاد می شود وقتی كم یا زیاد می شود مرض، عارض می شود.

در بدن دو گونه جمال و كمال وجود دارد یكی كمالی است كه مربوط به مزاج می باشد مثلا یك انسانی مزاج معتدل دارد این صحیح است اما مزاجش در حدی از اعتدال است كه رنگ چهره اش را هم خوش رنگ و شاداب كرده. این علاوه بر صحت، جمال هم پیدا كرده است ولی جمال مربوط به مزاج است زیرا مزاج، شادابی می آورد.

در تركیب هم همینگونه است زیرا یكبار انسان دارای دست و پا و... است اما یكبار علاوه بر دست و پا و... كه دارد مثلا دست قوی دارد یا دست خوش قواره است اینها اضافه بر صحتی است كه برایش می باشد. تا اینجا صحت بدن و كمال بدن، هم به لحاظ مزاج و هم به لحاظ تركیب توضیح داده شد حال اگر خلاف این باشد، به آن مرض می گویند.

توضیح عبارت

و هو مرض نفسانی

ص: 602

ترجمه: جهل مركب، مرض نفسانی است.

و ذلك لان صحه كل شیء اما ان تكون موجوده علی مزاجه الذاتی و فطرته الاصلیه فقط او یكون قد اكتسب مع ذلك كمال ثانیا

لفظ « و ذلك » به توهم می اندازد كه ایشان می خواهد مرض نفسانی را توضیح دهد در حالی كه مرض نفسانی را در مرتبه ی چهارم توضیح می دهد الان ابتدا صحت بدنی و بعداً مرض بدنی و بعداً صحت نفسانی و در پایان مرض نفسانی را توضیح می دهد.

ترجمه: و آن به خاطر این است كه صحت هر چیزی « مثل بدن » یا موجود است تا وقتی كه این شئ « مثل بدن » بر مزاج ذاتیش و فطرت اصلیش باشد « اما اگر مزاج به هم خورد و فطرت، فطرت ثانیه شد و فطری اولی از بین رفت در اینصورت این بدن، مریض می شود ». یا چنین است كه اكتساب كرده علاوه بر آن « كه مزاج ذاتی و فطرت اصلی می باشد و در نتیجه صحیح بر آن اطلاق می شود » كمال ثانی گرفته است.

« فقط » : گاهی مصنف صحت را ملاحظه می كند گاهی صحت را به علاوه كمال ملاحظه می كند. صحت به علاوه كمال، از عبارت بعدی توضیح داده می شود. اما در اینجا فقط صحت را توضیح می دهد لذا كلمه « فقط » را آورد یعنی فقط بر مزاج ذاتی و فطرت اصلی باشد و دیگر لازم نیست كمالات اضافه را داشته باشد.

« كمالا ثانیا »: كمال اول همان صورت نوعیه است كه اصل تحقق شی به همین صورت نوعیه اش است. اما كمال ثانی كمالی است كه با وجود كمال اول حاصل می شود یعنی بعد از اینكه صورت نوعیه انسانی حاصل شد كمال ثانی می آید. كمالات ثانی مثل علم و قدرت و جمال و امثال ذلك می باشد.

ص: 603

كمن یكون مع وجوده علی مزاجه الصحی جمیلا او قویا

عبارت « مع وجوده علی مزاجه الصحی » به جای « مع ذلك » در عبارت قبل است و عبارت « جمیلا او قویا » به جای « كمالا ثانیا » در عبارت قبل است.

ترجمه: مثل كسی كه علاوه بر وجودش بر مزاج صحیحش، جمیل یا قوی می باشد « كه این كمال ثانی است و اضافه بر صحت دارد ».

نكته: یك آدم عصبانی دارای مزاج انسانی است یك آدم حلیم هم دارای مزاج انسانی است ولی در آدم عصبانی، مزاجش مقداری به سمت حرارت رفته و او را عصبانی كرده اما در آدم حلیم، مزاجش به سمت حرارت نرفته و آدم متعادلی است. حرفی هست که نمی دانم مرحوم خواجه فرموده یا فخر رازی در نمط 7 اشارات گفته كه مزاج انسان از یك مقطعی شروع می شود و تا یك مقطعی وجود دارد در بین این دو مقطع، عرض عریضی وجود دارد كه هر موجودی كه در بین این دو مقطع واقع شود انسان می باشد.

و لیس هو فی المزاج من البدن

ترجمه: این كمال ثانی در مزاجِ از بدن نیست بلكه یك چیز اضافه است « یعنی در اصلِ مزاج نیست ولی ممكن است مزاج دارای یك كمالی باشد كه آن كمال در بدن ظاهر شود مثلا انسانها مزاج مختلفی دارند. گفته می شود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عالیترین مزاج و متعادلترین مزاج را دارد و در وسط اعتدال قرار دارد لذا همه چیز او در جای خودش است یعنی در جایی كه باید غضب كند غضبناك می شود و در جایی كه باید حلم بورزد حلم می ورزد. هیچ جا از دست او در نمی رود ».

ص: 604

بل و فی التركیب ایضا

این كمال تنها در مزاج نیست بلكه در تركیب هم هست. سپس در ادامه می فرماید صحت بدن به این نحو است كمال بدن هم به این نحو است.

در توضیحی كه در عبارات بعدی می آورد مصنف بیان نمی كند كه در تركیب، كمال را داریم بلكه می گوید در تركیب، هم صحت و هم كمال است همانطور كه در مزاج، هم صحت و هم كمال بود پس ضمیر « لیس هو » كه به « كمال » برگرداندیم با عبارت بعدی ناسازگار دیده می شود. لذا ضمیر « لیس هو » را به « كمال » برنمی گردانیم بلكه به « اشتمال بر صحت و كمال » برمی گردانیم. اشتمال بر صحت و كمال فقط در مزاج نیست بلكه هم در مزاج می توان بدن را به لحاظ مزاج مشتمل بر صحت و كمال كرد هم در تركیب می توان این كار را كرد و گفت این بدن به لحاظ تركیب، صحیح است یا كامل است.

پس ضمیر « هو » را می توان به « كمال » برگرداند ولی با عبارت بعدی سازگار نیست.

نكته: ممكن است یك بدنی مریض باشد ولی كمال ثانی را هم داشته باشد مثل انسانی كه یك دست ندارد ولی دست دیگرش جمیل است.

با توجه به این توضیحات معنای عبارت اینگونه می شود « این صحیح بودن یكبار و كامل بودن بار دیگر در مزاج بدن نیست بلكه به لحاظ تركیب هم گاهی صحت و گاهی كمال دارید ».

فان صحه البدن هی فی اعتدال المزاج و استواء التركیب

اعتدال المزاج، صحتِ به لحاظ مزاج است و استواء التركیب، صحت به لحاظ تركیب است.

ص: 605

اعتدال مزاج به این معنا است كه حرارت و برودت و رطوبت و یبوست در حال اعتدال باشد یعنی یك كیفیت متوسطی داشته باشیم اما لازم نیست حتما نقطه ی وسطِ وسط باشد. بیان كردیم كه اعتدال، عرض عریض دارد كه نقطه ی وسط آن برای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است.

ترجمه: صحت بدن در این است كه مزاج، معتدل باشد و تركیب، مرتب و مستوی باشد و نظم درستی داشته باشد « خداوند _ تبارك _ می فرماید من بدن را تسویه كردم و بعداً به آن روح داد. استواء در اینجا از قبیل همان تسویه است یعنی مستوی و به طور كامل آفریده شده و تمام اجزاء و اعضایی كه لازم دارد به او داده شده است. اگر دست نداشته باشد یا یك عضوی را نداشته باشد به همان اندازه از استواء در تركیبش كم می شود و مریض می گردد ».

و كمال الصحه ان تقترن بهذین الامرین البدنیین الاموُر التی یستعد البدن بهذین لها من الجمال و الجزاله و القوه

« الامور » فاعل « تقترن » است. « لها » متعلق به «یستعد» است و ضمیرش به « امور » برمی گردد. « من الجمال ... » بیان برای « امور » است.

تا اینجا صحت بدنی به لحاظ مزاج و به لحاظ تركیب بیان شد الان می خواهد كمال صحت را معنا كند هم به لحاظ مزاج و هم به لحاظ تركیب.

« هذین الامرین البدنیین »: یعنی « اعتدال المزاج » و « استواء التركیب ».

ترجمه: و كمال صحت این است كه به این دو امر بدنی مقترن و اضافه شود اموری كه بدن به سبب این دو امر بدنی « یعنی اعتدال مزاج و استواء تركیب »، مستعد آن امور می شود « یعنی آن اموری كه استعدادشان در صحت و اعتدال مزاج و استواء تركیب حاصل است بالفعل شوند وقتی بالفعل شوند كمال ثانی حاصل شده است » و آن امور عبارتند از: جمال و زیبایی و قوت و نیرومندی و جزالت و عظمت و بزرگی.

ص: 606

« جزاله »: از « جَزُلَ » گرفته می شود. « جَزُل الرجل » یعنی استوار و نیكو رأی شد. « جَزُل المنطق » یعنی زبان، فصیح شد. وقتی گفته می شود « اجر جزیل » یعنی « اجز عظیم ».

صفحه 215 سطر اول قوله « كذلك »

تا اینجا صحت بدنی به لحاظ مزاج و به لحاظ تركیب بیان شد. همچنین كمال صحت هم گفته شد. مرض در مقابل اینها قرار دارد و مصنف آن را الان توضیح نمی دهد اگر چه بعداً توضیح می دهد یعنی گاهی از اوقات صحیح نیست لذا مریض می شود اما گاهی از كمال ندارد و ناقص می شود.

قبل از اینكه به بحث از مرض بدنی و بعد از آن به مرض نفسانی برسد صحت نفسانی را مطرح می كند.

مقدمه دوم: بیان صحت نفس

مصنف می فرماید صحت نفس این است كه نفس، امر غیر ملائمی پیدا نكند. هر چه در آن وجود دارد ملائم و مناسبش باشد سپس اشاره به كمال نفس می كند و می گوید این نفس صحیح اگر دارای علوم حقیقیه و دارای اخلاق فضلیه باشد كمال برای نفس می شود. شاید اخلاق رذیلیه را مرض نفس بگیریم یعنی بگوییم اگر نفس دارای امر ملائم « یعنی اخلاق حسنه » باشد صحیح می شود و اگر امر ناملائم « یعنی اخلاق سیئه » داشته باشد مریض می شود. نفس حسود روشن است كه مریض است چون رنج می برد. نفس عصبانی هم همینطور است كه با كوچكترین چیز تحریك می شود و این یك نوع رنج برای او است. نفس كامل این است كه علاوه بر اینكه ناملایمات نفسانی را ندارد علوم حقیقیه را هم كسب كند چون علم، كمال است اینطور نیست كه منشأ صحت نفس باشد اگر نبود باز هم نفس می تواند صحیح باشد نفسی كه در آن ناملایمات است صحیح نمی باشد اما نفسی كه خالی از علم باشد می تواند صحیح باشد. اما ناقص است به این معنا كه كمال را ندارد.

ص: 607

توضیح عبارت

كذلك صحه النفس علی وجهین

صحت نفس بر دو وجه است: یكی، اصل صحت است و دیگری، كمال صحت است. نفس صحت به این است كه امر ناملایم نداشته باشد و كمال صحت به این است كه علاوه بر اینكه امر ناملایم نداشته باشد، كمالات ثانی مثل علوم حقیقیه هم داشته باشد.

صحه اولی و هی ان تكون علی فطرتها الاولی و مزاجها مثلا الاصلی

لفظ « مثلا » باید از كتاب حذف شود و در نسخه های خطی جود ندارد.

یكی صحتِ اُولی است كه اصل صحت می باشد و دیگری صحت ثانیه است كه كمال صحت می باشد.

ترجمه: صحت اولی این است كه نفس بر فطرت اولی و مزاج اصلی خودش باشد.

تعبیر « مزاج » در « نفس » از باب توسعه است یعنی معنای مزاج را توسعه داده و برای نفس ثابتش كرده و الا مزاج، امر بدنی است. اگر مزاج به همان معنای اصطلاحی باشد و توسعه داده نشود اختصاص به بدن پیدا می كند.

و لیس فیها معنی خارج عن الملاءمه

لفظ « ان تكون » بر « لیس فیها » داخل می شود.

این عبارت توضیح صحت اُولی است. یعنی نفس اینگونه باشد كه در آن معنایی كه خارج از مناسبت است نباشد. به عبارت دیگر در نفس معنایی « و امری » معنوی كه خارج از مناسبت و ملائمت است وجود نداشته باشد. هر چیزی كه در نفس است مناسب نفس باشد در اینصورت گفته می شود این نفس، صحیح است.

و صحه ثانیه و هی ان تحصل لها الزوائد الكمالیه التی تستعد لها بتلك الصحه و هی العلوم الحقیقیه

ص: 608

« بتلك الصحه » متعلق به « تستعد » است.

و صحت ثانیه برای نفس است و آن صحت ثانیه این است كه همانطور كه صحت بدنی استعداد كمال صحت را می آورد و بعداً آن كمالِ صحت تبدیل به فعلیت می شود همچنین صحت نفسانی استعداد مكال صحت را می آورد یعنی نفسِ صحیح است كه استعداد برای كسب علوم حقیقیه دارد. نفسی كه صحیح نیست و دارای بِلاهت و احمقی می باشد استعداد كسب علوم حقیقیه را ندارد. پس نفس صحیح به خاطر صحتش مستعد برای كمال می شود وقتی كه كمال را كسب كرد نفسی می شود كه نه تنها دارای صحت است بلكه دارای كمال الصحه است.

ترجمه: و صحت ثانیه این است كه حاصل شود برای نفس كمالاتی كه زائد بر كمال اصلی اند آن زوائدی كه نفس استعداد پیدا می كند برای آن زوائد به سبب آن صحت. و آن زوائد كمالیه، علوم حقیقیه هستند.

تا اینجا درباره صحت بدن به دو لحاظ « هم به لحاظ مزاج و هم به لحاظ تركیب » بحث شد. درباره صحت نفس هم بحث شد همچنین درباره كمال صحت « چه صحت بدن و چه كمال صحت نفس » بحث شد الان بحث درباره مرض است كه اگر نفس و بدن مریض باشد به چه معنا است؟ وقتی این دو را معنا كرد نتیجه می گیرد كه جهل مركب، مرض نفسانی است.

« العلوم الحقیقیه »: یعنی علوم عقلیه. قدما به علوم اعتباری خیلی ارزش نمی دهند علوم اعتباری مانند فقه و ادبیات و علم رجال و تاریخ و جغرافیا می باشد. اما علوم حقیقی مانند فلسفه و طبیعی و طب و ریاضیات و هیئت است.

ص: 609

1 _ بيان معناي مرض بدن و مرض نفس/ بيان اين مطلب كه جهل مركب، مرضي براي نفس است. 2. بيان وجه نامگذاري جهل مركب به جهل مركب 3 _ بيان اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/01/16

موضوع: 1 _ بیان معنای مرض بدن و مرض نفس/ بیان این مطلب كه جهل مركب، مرضی برای نفس است. 2. بیان وجه نامگذاری جهل مركب به جهل مركب 3 _ بیان اقسام جهل مركب/ كیفیت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و كما ان البدن اذا حدث فیه امر غریب لا تقتضیه فطرته (1) (2)

نكته مربوط به جلسه قبل: بنده _ استاد _ بیان كردم صحت ثانیه می تواند موجود باشد، « چه صحت اول وجود داشته باشد و چه از بین رفته باشد » یعنی این بدن می تواند خوش قواره باشد كه صحت ثانیه می باشد فرق نمی كند كه تمام اجزائش محفوظ باشند كه همان صحت اولی است چه یك جزئش قطع شده باشد و صحت اولی از بین رفته باشد. مثلاً انسانی هست كه تركیب بدنش تماماً به صورت اصلی حاصل است یعنی تمام اجزاء ظاهری و باطنی را دارد و خوش قواره می باشد چنین بدنی هم صحت اُولی را دارد هم صحت ثانیه را دارد. اما یك بدنی هست كه مثلاً یك دست ندارد « فرقی نمی كند كه از ابتدای خلقت دارای یك دست نبوده یا بعداً بریده شده است » ولی بقیه اعضایش خوش قواره اند همچنین شخصی دارای صحت ثانیه است ولی صحت اولی را ندارد. پس صحت ثانیه می تواند موجود باشد چه در حالتی كه صحت اولی موجود است چه در حالتی كه صحت اولی موجود نیست. این مطالب در جلسه قبل بیان شد. سپس اشكالی بیان شد و گفته شد صحت ثانیه، كمال ثانی است چگونه كمال ثانی با فقدان كمال اول، موجود است؟ اگر كمال اول از بین برود كمال ثانی هم بالطبع از بین می رود معنا ندارد كه كمال اول از بین رفته باشد و كمال ثانی وجود داشته باشد.

ص: 610


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص301، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص215، س3، ط ذوی القربی.

این اشكال، اشكال خوبی می باشد ولی بر بیان ما وارد نمی شود یعنی واقعاً اینگونه است كه اگر كمال اول از بین رفت كمال ثانی باید از بین برود. اگر صورت انسانی كه كمال اولی برای انسان است از انسان گرفته شد قدرت كتابتش كه كمال ثانی است از او گرفته می شود.كسی كه صورت انسانی ندارد و جماد شد همانطور كه صورت انسانی را از دست داده است كمالات ثانی مثل ضحك و تعجب و كتابت و امثال ذلك را از دست می دهد. پس ممكن نیست كمال اول از بین برود و كمال ثانی باقی بماند. این اشكال، اشكال خوبی است ولی بر بیانات بنده _ استاد _ وارد نمی شود چون صحت اُولی، كمال اول نیست تا با فقدانش كمال ثاین یعنی صحت ثانی از بین برود. كمال اُولی برای بدن داشتن صورت نوعیه انسانی است و صحت به معنای داشتن صورت نوعیه انسانی نیست. صحت به معنای این است كه اجزای بدن جدا نشده باشند صحت به این معناست كه مزاج به هم نخورده باشد. حال اگر مزاج به هم خورد و تركیب بعضی از اجزاء بدن از بین رفت، صورت نوعیه كه كمال اول می باشد از بین نمی رود تا بعداً گفته شود تمام كمالات ثانیه از بین می رود. پس ممكن است صحت اُولی از بین برود و صحت ثانیه باقی بماند چون صحت اُولی _ كمال اول نیست بله اگر صحت اولی، كمال اول بود با از بین رفتنش صحت ثانیه هم از بین می رفت. پس توجه كنید كه صحت اولی نسبت به كمال اول، كمال ثانی می باشد و صحت ثانیه، كمال ثالث می شود. پس اشتباه نكنید و نگویید « كمال ثانی بدون كمال اولی نمی تواند باشد » این حرف، حرف صحیحی است ولی نمی توان گفته های قبل را با این حرفِ صحیح نقض كرد. ما نگفتیم « با رفتن كمال اول، كمال ثانی می ماند » بلكه ما گفتیم « با رفتن صحت اولی، صحت ثانیه می تواند بماند » و صحت اولی، كمال اول نیست تا از بین رفتنش باعث از بین رفتن بقیه باشد.

ص: 611

بحث امروز:

بحث در این بود كه نفس گاهی گرفتار جهل مركب می شود همانطور كه گاهی گرفتار جهل بسیط می شود سپس ادعا شد كه جهل مركب مرضی برای نفس است و شروع به تبیین این مطلب كردیم كه نفس چگونه با جهل مركب، مریض می شود. ابتدا صحت بدن و بعداً صحت نفس توضیح داده شد بعد از فراغت از توضیح صحت، به توضیح مرض بدن اولاً و مرض نفس ثانیاً پرداخته می شود.

پس توجه كردید كه بیان كردیم بدن دارای صحت است و الان می خواهد بیان كند كه بدن ممكن است مرض پیدا كند.

مقدمه سوم « بیان مرض نفس »: مریض شدن بدن به این است كه آن فطرت اصلی را از دست بدهد. فرق نمی كند كه فطرت اصلی مربوط به مزاج باشد چه فطرت اصلی مربوط به تركیب باشد به عبارت دیگر چه مزاج صحیح را از دست بدهد « مثلاً تب عارض شود و بدن مریض گردد » و چه آن صحت اول را به لحاظ تركیب از دست بدهد باز هم نفس، مریض می شود. مثلاً فرض كنید یك عضو از اعضای بدن این شخص از بین برود این بدن به لحاظ تركیب، مریض است اگرچه ممكن است به لحاظ مزاج، صحیح باشد. گاهی هم به لحاظ تركیب، سالم است و به لحاظ مزاج، مریض است.

بالاخره اگر آنچه كه منشأ صحت شد از آن گرفته شود مرض حادث می شود چه منشأ صحت در مزاج باشد چه در تركیب باشد. مراد از منشأ صحت، همان فطرت اصلی است. اگر فطرت اصلی بدن باقی ماند این شخص، صحیح است و اگر از بین رفت مریض خواهد بود. اما اگر فطرت اصلی بدن را تطبیق بر خلقتِ این شخص كنید و بگویید این آدم از ابتدا با یك دست متولد شده است پس یک دست داشتن برای او مرض نیست چون طبق فطرت اصلی اش است. این اشکال ممکن است به ذهن بیاید اما توجه كنید كه مراد از فطرت، فطرت اصلی این شخص نیست بلكه فطرت اصلی انسان است. فطرت اصلی انسان یعنی یك انسان معمولی فطرتش چیست؟ اگر این انسان در ابتدای خلقتش با آن فطرتی كه مربوط به كل انسانها می باشد به وجود نیامد از همان ابتدا مریض خواهد بود حال یا با مزاج مریض یا با تركیب مریض خواهد بود. پس مراد از مزاج، مزاج شخصی نیست بلكه مزاج نوعی است. اگر فطرتِ اصلیه نوعی در شخصی حاصل نشد یا حاصل بود ولی زائل شد گفته می شود صحت اُولی از بین رفت و مرض آمد. پس مرض بدنی این است كه فطرت اُولی بدنی چه به لحاظ تركیب و چه به لحاظ مزاج از بدن گرفته شود.

ص: 612

توضیح عبارت

و كما ان البدن اذا حدث فیه اثر غریب لا تقتضیه فطرته

« لا تقتضی فطرته » تفسیر « امر غریب » است یعنی هزار غریبی اینطور است كه فطرت اقتضایش نمی كند لذا غریب و بیگانه است.

عبارت « كان البدن مریضا » جواب « اذا » است. عِدلِ « كما ان البدن » عبارت « كذلك النفس » در سطر 5 می باشد. بعد از لفظ « كما » حكم بدن ذكر می شود و بعد از لفظ « كذلك » در سطر 5 حكم نفس ذكر می شود. این « كما » و « كذلك » نشان می دهند كه این دو حكم ها شبیه هم هستند.

ترجمه: همانطور كه بدن اگر حادث شود در آن امر بیگانه ای كه فطرتش آن امر بیگانه را اقتضا نمی كند.

فَمَنَع مقتضی فطرته

ترجمه: اگر امری حادث شد كه غریب بود و نتیجه اش این شد كه این امر غریب، منع كرد مقتضای فطرت این بدن را.

و الافعال التی له بذاته

این عبارت عطف بر « فطرته » است ولی بهتر این است كه عطف بر « مقتضی » باشد.

ترجمه: آن امر غریب منع كرد مقتضای فطرت بدن را و به عبارت دیگر آن امر غریب منع كرد افعالی را كه برای بدن حاصل می شود بذاته « یعنی افعالی كه برای خود بدن است نه اینكه برای نفس باشد و مجازاً به بدن نسبت داده شود مثلاً وقتی رنگ بدن سرخ می شود گفته می شود بدن خجالت كشید در حالی كه بدن، خجالت نكشیده است چون خجالت برای نفس است ».

ص: 613

كان البدن مریضا

این عبارت جواب « اذا حدث » در سطر 3 است.

ترجمه: در چنین حالتی كه بدن گرفتار چنین امر غریبی می شود بدن مریض می باشد.

كذلك النفس اذا اعتقدت الآراء الباطله المخالفه لما یجب ان یكون مبنیا علی فطرتها الاصلیه كانت مریضه

بیان مرض نفسانی: مرض نفسانی به این است كه صحتِ اُولی از آن گرفته شود یعنی اموری كه مناسب نفس نیست بر نفس عارض شود. چون صحت نفس به این معنا بود كه در نفس امر ناملایم و نامناسبی نباشد هرچه هست مناسب نفس و مقبول نفس باشد. الان بیان می كند كه اگر امری مناسب با نفس نبود عارض بر نفس شد در این هنگام گفته می شود كه نفس، مریض شده است و آن امر را مرضِ عارضِ بر نفس می گویند. آراء باطله كه جهل مركب هستند امری می باشند كه ناملائم و ناسازگار با نفس هستند بنابراین اگر بر نفس عارض شوند نفس را مریض می كنند و خودشان هم مرض نفسانی هستند. از اینجا معلوم گردید كه جهل مركب، مرض نفسانی است و تمام حرف ما همین بود كه جهل مركب، مرض نفسانی است.

توضیح نكات عبارتی:

« كذلك النفس » عِدل برای « كما ان البدن » در سطر 3 است.

كانت مریضه: جواب « اذا اعتقدت » است.

ترجمه: همچنین نفس اگر اعتقاد به آراء باطله پیدا كرد آرائی كه این صفت دارند كه مخالفند با قضایا و اخباری كه واجب است مبنی بر فطرت اصلی نفس بشوند كه مطالب حق می باشند. در اینصورت این نفس، مریض است و آن آراء مخالف « یعنی جهل مركب » مرض نفسانی می شود « پس جهل مركب، مرض نفسانی می باشد و هو المطلوب ».

ص: 614

صفحه 215 سطر 7 قوله « و انما »

وجه نامگذاری جهل مركب به جهل مركب: دیگران اینگونه گفتند كه جهل مركب را جهل مركب می گویند چون مركب از دو جهل است:

1 _ جهل به اصل آن واقعیت.

2 _ جهل به انحرافی كه ما پیدا كردیم.

اصل مطلب اگر در ذهن ما بیاید به این علم گفته می شود. اما اگر اصل مطلب در ذهن نیامد بلكه چیز دیگری آمد ما به آن اصل مطلب جاهل هستیم سپس یك رأی فاسد آمده و ما آن رأی فساد را پذیرفتیم یعنی نفهمیدیم كه جاهل هستیم و به واقعیت نرسیدم و الا نمی پذیرفتیم. اگر می دانستیم كه به واقعیت نرسیدیم آن را نمی پذیرفتیم. این پذیرش ما نشان می د هد كه نمی دانیم به واقعیت نرسیدیم. پس ما یك جهل به واقعیت داریم و یك جهل به این داریم كه نمی دانیم به واقعیت رسیدیم. چون دو جهل در اینجا هست به آن جهل مركب گفته شود. مصنف به اینصورت بیان نمی كند بلكه می گوید: خلاف علم، در جهل مركب دوبار آمده است. یكبار این است كه من علم ندارم. این نداشتن علم، خلاف علم می شود یكبار این است كه من ضد آن را دارم . این ضد داشتن هم خلاف علم می شود. به عبارت دیگر خلاف واقعیت به دو نحوه است:

1 _ به نداشتن آن واقعیت است.

2 _ چیزی غیر ازآن واقعیت است به جای آن واقعیت داشته باشید.

توضیح عبارت

و انما سمی هذا الجهل مرکبا لان فیه خلافَ العلم و مقابلَه من وجهین

« و مقابله » عطف تفسیر بر « خلاف العلم » است.

ص: 615

ترجمه: این جهل، جهل مركب نامیده شده به خاطر اینكه در جهل مركب، خلاف علم و مقابل علم، دوبار آمده است.

احدهما ان النفس خالیه عن العلم

یكی از آن دو وجه این است كه نفس، خالی از علم است و خود خلو از علم، مخالفت با علم است یعنی نداشتن علم.

و الثانی ان مع خلوها عن العلم قد حدث فیها ضد العلم

دوم از آن دو وجه این است كه با خلو نفس از علم، ضد علم در آن حادث شده است « پس توجه كردید كه در جهل مركب دو خلافِ علم وجود دارد یكی اینكه علم ندارد دیگر اینكه علمِ مخالف دارد ».

صفحه 215 سطر 8 قوله « و هذا »

این عبارت باید سرخط نوشته شود.

مصنف در اینجا چون دو نوع جهل را ذكر كرد كه یكی جهل بسیط و یكی جهل مركب بود لذا لفظ « هذا » آورد تا اشاره به جهل دوم باشد كه جهل مركب است.

مصنف می فرماید جهل مركب بر چندین قسم است.

بیان اقسام جهل مرکب:

قسم اول: از ابتدا یك قضیه ای بدون اتخاذ از قیاس و حد وسط در ذهن ما می آید و ما آن قضیه را می پذیریم به تعبیر دیگر این قضیه در اختیار ما قرار گرفت و ما آن را پذیرفتیم بدون انقطاع یعنی بدون حد وسطی كه بین موضوع و محمول این قضیه، گسیختگی و قطع درست كند چون وقتی قضیه « العالم حادث » را به شما می دهند الان انقطاعی بین موضوع و محمولش نیست ولی وقتی آن را در قالب قیاس می ریزید « عالَم » را كه با « حادث » مرتبط است از آن جدا می كنید و با « متغیر » مرتبطش می كنید و می گویید « العالم متغیر ». آن « حادث » که با « عالم » مرتبط بود را از « عالم » جدا می کنید و با « متغیر » مرتبط می كنید و می گویید « و كل متغیر حادث » در اینصورت دوباره « العالم » و « حادث » كنار همدیگر جمع می شوند و « العالم حادث » بدست می آید. پس قضیه ای كه انقطاعی بین موضوع و محمول نیست به توسط حد وسط، موضوع و محمول این قضیه، منقطع می شود. توجه كنید در جایی كه « حد وسط » هست مصنف تعبیر به « انقطاع » دارد و در جایی كه « حد وسط » نیست مصنف تعبیر به « غیر انقطاع » دارد.

ص: 616

قضیه ای بدون انقطاع و حد وسط به ما داده شد و این قضیه، كاذب بود ولی ما آن را باور كردیم در اینصورت گرفتار جهل مركب شدیم.

پس فرض اول این شد كه قضیه ای بدون انقطاع و حد وسط به ذهن القاء می شود و ذهن آن قضیه را با اینكه باطل است می پذیرد. اینگونه قضایا نوعاً قضایایی بدیهی اند مثلاً اینگونه گفته می شود « الاربعه خمسة » ما هم این را قبول می كنیم . اما واضح است كه این قضیه باطل است و بطلاتش هم بدیهی است اما یكبار گفته می شود « الاربعه زوج » كه یك قضیه ی حق است و ما آن را قبول می كنیم. در این قضیه، جهل مركب وجود ندارد.

قسم دوم: به وسیله قیاس به نتیجه ی فاسد رسیدیم و این قیاس ما را به غلط انداخت. این قسم به دو حالت تقسیم می شود:

حالت اول: قضیه، قضیه ی بدیهی است و احتیاج به حد وسط ندارد و ما بی جهت حد وسط در اینجا می آوریم.

حالت دوم: قضیه، قضیه ی بدیهی نیست بلكه نظری است و احتیاج به حد وسط دارد این حالت بر دو نوع است:

نوع اول: حد وسط مناسب اصغر است. مثلاً گفته می شود:

صغری: « الاربعه زوج ».

كبری: «كل زوج منقسم».

نتیجه: « فالاربعه منقسم ».

در اینجا صغری و كبری هر دو صحیح است و غلط نمی باشد. این مثال كه بیان شد بر این حد وسط مناسب می باشد زیرا زوج مناسب با اصغر یعنی الاربعه است. توجه می كنید كه در صغری گفته نشد « الاربعه ابیض » چون در اینصورت نامناسب بود زیرا « ابیض » كیف است و « اربعه » كم است و كیف مناسب كم نیست ولی « زوجیت »، كیفِ مخصوص كم است لذا مناسب با كم است و می توان گفت: « الاربعه زوج ».

ص: 617

نوع دوم: حد وسط مناسب اصغر نیست. مثال این در قسم اول بیان شد.

توضیح عبارت

و هذا النوع من الجهل قد یقع ابتداءً.

این نوع از جهل « یعنی » جهل مركب، گاهی ابتداءً « یعنی بدون استمداد از قیاس » واقع می شود.

و اذعاناً للنفس له من غیر حد اوسط

این عبارت عطف تفسیر بر « ابتداءً » است. ضمیر « له » به « جهل » برمی گردد.

ترجمه: در حالی كه اذعان می كند و اعتقاد پیدا می شود برای نفس به آن جهل بدون حد وسط « یعنی بدون اینكه حد وسطی ما را كمك كند و به این جهل بکشاند ».

و قد یقع باكتساب قیاسی

قسم دوم این است كه جهل مركب گاهی با اكتساب حاصل می شود آن هم اكتساب از طریق قیاس است ولی قیاسی كه مقدمه اش كاذب است « یا هر دو مقدمه اش كاذب است یا یك مقدمه اش كاذب است و لذا نتیجه ی كاذب دارد اما ما متوجه كذب آن نشدیم و معتقد به آن نتیجه ی كاذب شدیم ».

و الكائن باكتساب قیاس اما ان یكون فیما لا وسط له او فیما له وسط

قسم دوم كه جهل مركب با اكتساب قیاسی حاصل می شود بر دو حالت است.

ترجمه: آن جهل مركبی كه حاصل و كائن می شود به اكتساب قیاسی، یا در مورد و نتیجه ای است كه حد وسط ندارد « چون بدیهی است نیاز به حد وسط ندارد و ما بی جهت از حد وسط استفاده كردیم » یا در نتیجه و قضیه ای است كه حد وسط دارد « ولی ما از حد وسط به درستی استفاده نكردیم ».

ص: 618

و الكائن فیما له وسط اما ان یكون الحد الاوسط فیه من الاشیا المناسبه او من الاشیا الغریبه

مصنف حالت دوم را بر دو قسم تقسیم می كند یعنی می فرماید در جایی كه قضیه، نظری است و باید از طریق حد وسط بدست بیاید نیاز به قیاس دارد در اینجا حد وسط یا مناسب اصغر است یا مناسب نیست. اگر حد وسط، نامناسب باشد از همین جا خِلَل و جهل مركب شروع می شود اما اگر حد وسط مناسب آورده شود خِلَل و جهل مركب از جای دیگر پیدا شده نه از حد وسط.

ترجمه: آن جهل مركبی كه از قیاس استفاده شد و در موردی هم استفاده شد كه وسط وجود داشت « یعنی بین موضوع و محمول باید واسطه می بود » بر دو قسم است زیرا حد وسط در چنین جهل مركبی یا از اشیاء مناسب است یا از اشیاء غریب و بیگانه و نامناسب است « مثلاً یكبار گفته شده: الاربعه زوج و كل زوج كذا كه حد وسط، مناسب است اما یكبار گفته شده: الاربعه ابیض و كل ابیض كذا كه حد وسط، نامناسب است ».

و جمیع ذلك

تا اینجا چهار قسم بیان شد:

قسم اول: قضیه، بدیهی است ولی موضوع و محمول برای یكدیگر نیستند لذا قضیه، فاسد است.

قسم دوم: قضیه، بدیهی است جا ندارد كه از حد وسط استفاده شود ولی ما از حد وسط استفاده می كنیم و این قضیه بدیهی را نتیجه می گیریم ولی خلاف واقع را نتیجه می گیریم.

قسم سوم: قضیه، نظری است جا دارد كه از حد وسط استفاه كنیم و ما هم از حد وسط استفاده می كنیم ولی از حد وسط ذاتی و مناسب استفاده می كنیم اما از راه دیگر و جهت دیگری قیاس، مختل می شود و به خطا می افتیم و جهل مركب پیدا می كنیم.

ص: 619

قسم چهارم: قضیه ای كه به آن اعتقاد پیدا می كنیم نظری است و باید از قیاس نتیجه گرفته شود این نیاز به حد وسط دارد حد وسط هم برایش آورده می شود ولی حد وسطِ بیگانه آورده می شود.

مصنف در ادامه بحث می خواهد هر كدام از این چهار قسم را دو قسم كند.

ادامه بيان اقسام جهل مركب/ كيفيت وقفي مغالطه در اَشكال اربعه/فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/01/17

موضوع: ادامه بیان اقسام جهل مركب/ كیفیت وقفی مغالطه در اَشكال اربعه/فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و جمیع ذلك اما ان یكون الوسط فیه هو بعینه اوسط القیاس الصادق بعینه او لیس هو بعینه (1) (2)

بحث در عنوان دوم فصل یعنی راه یافتن مغالطه در قیاس بود. مغالطه، جهل مركب است پس برای توضیح مغالطه باید جهل مركب توضیح داده شود به این مناسبت وارد توضیح جهل مركب شدیم. بعد از توضیح دادن، خواستیم اقسام آن را بیان كنیم. تقسیم در جلسه قبل شروع شد ولی تمام نشد.

بیان اقسام جهل مركب: جهل مركب به چهار قسم تقسیم می شود:

قسم اول: گاهی جهل مركب تعلق به قضیه ای می گیرد كه آن قضیه، وسط ندارد و بدیهی است. ولی در عین حال شخص نتوانسته این بدیهی را در درک كند و خلاف آن را درك كرده و به جهل مركب افتاده است. هیچ قیاسی هم برای رسیدن به آن قضیه ای كه جهل مركب است تشكیل نداده است و حد وسطی بكار نبرده بلكه این قضیه را همین طوری به صورت خلاف فهمیده است.

ص: 620


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص302، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص215، س11، ط ذوی القربی.

قسم دوم: گاهی جهل مركب تعلق به قضیه ای گرفته كه بدیهی است و احتیاج به وسط ندارد ولی مغالط بر آن قضیه استدلال كرده و از وسط استفاده كرده است كه این وسط باعث شده كه شخص به غلط بیفتد.

قسم سوم: مغالط، قضیه ای را انتخاب كرده كه خلاف واقع است و به این قضیه با حد وسط و قیاس رسیده است و حد وسط و قیاس برای این قضیه لازم بوده است و این حد وسط، حد وسط مناسب بوده است.

قسم چهارم: قضیه ای كه در آن مغالطه رخ داده قضیه ی نظری است پس احتیاج به وسط دارد ولی این حد وسط، غریب و بیگانه است.

توجه كردید كه در دو قسم احتیاج به حد وسط نبود اما در یك حالت كه مغالط احتیاج به قیاس نداشت قیاسی هم تنظیم نكرد ولی در یك حالت كه مغالط با اینکه احتیاج به قیاس نداشت قیاس تنظیم كرد.

مصنف می فرماید در تمام این حالات، آن حد وسطی كه انتخاب می شود یا همان حد وسطی است كه در قیاس صادق بكار می رود و نتیجه ی صادق می دهد یا حد وسطی است كه غیر از آن حد وسطی است كه در قیاس صادق بكار رفته است.

نكته: توجه كنید كه تمام 4 صورت را در این دو صورت ضرب می كنیم و 8 صورت به وجود می آید ولی ظاهراً اینگونه بیان كردن، درست نیست. خود مصنف هم به همین صورت بیان می كند چون می فرماید « و جمیع ذلك ... ». اما برای رفع این اشكال اینگونه جواب داده می شود كه حكم و معمول گاهی موضوع را تبیین می كند « گاهی استدلال، مطلب را تبیین می كند یعنی گاهی مطلب خوانده می شود ولی فهمیده نمی شود اما وقتی وارد استدلال می شویم مطلب روشن می شود » در اینجا مصنف می فرماید آن وسطی كه بكار گرفته شده یا همان است كه قیاس صادق بكار گرفته می شود یا همان نیست. این تقسیم بندی شامل قسم اول از آن چهار قسم نمی شود چون مغالط در قسم اول، وسط بكار نگرفت. با توجه به این بیان معلوم شد كه نباید این دو تقسیم آخری را در تمام آن چهار قسم ضرب كنیم. در قسم اول ضرب نمی كنیم چون اصلاً حد وسط ندارد اما در قسم دوم آیا می توان ضرب كرد؟ جواب این است كه ظاهراً می توان در سه قسم آخری ضرب كرد چون مغالط در قسم دوم، حد وسط آورده است لذا می توان گفت این حد وسطی كه لازم بود یا لازم نبود بر دو حالت است یك حالت این است كه همان حد وسطی است كه در برهان صادق بكار رفته یا همان حد وسط نیست. پس نتیجه بحث این می شود كه در اینجا 7 قسم داریم نه 8 قسم.

ص: 621

توضیح عبارت

و جمیع ذلك اما ان یكون الوسط فیه هو بعینه اوسط القیاس الصادق بعینه او لیس هو بعینة

« بعینه » كه بعد از « الصادق » آمده مرتبط به « اوسط » می باشد یعنی « همان اوسط ».

ضمیر « لیس » به وسطی برمی گردد كه مغالط آورده و ضمیر « هو » برمی گردد به وسطی كه در قیاس صادق آمده است.

و جمیع ذلك: مراد هر چهار قسم قبلی نیست بلكه سه قسم آخری مراد است.

ترجمه: و جمیع آنها یا اینكه حد وسطی كه در آن ذكر شده عیناً همان اوسطِ قیاس صادقِ معین است یا آن وسطی كه مغالط آورده عیناً همان وسطی نیست كه در قیاس صادق آمده است بلكه وسط دیگری است.

توجه كنید كه در جمله اول لفظ « بعینه » دوبار آمده لذا لفظ « همان » را دو بار می آوریم و اینگونه ترجمه می كنیم: « همانی كه در كاذب است همانی است كه در صادق است یا همانی نیست كه در صادق است ».

صفحه 215 سطر 11 قوله «و لا یخلو»

تا اینجا تقسیم اول برای جهل مركب تمام شد. توجه كردید كه در این تقسیم بندی، 7 قسم درست شد از اینجا وارد تقسیم بعدی شود. در این تقسیم دو قسم مغالطه وجود دارد ممكن هم هست كه گفته شود چهار قسم مغالطه وجود دارد، مصنف دو قسم را تصریح می كند ولی به دو قسم دیگر تصریح نمی كند اگرچه در ضمن كلامش هست. در این تقسیم، قضیه ی حق ملاحظه می شود و قضیه ی مغالط با این قضیه ی حق مقایسه می شود.

ص: 622

به قضیه حق نگاه می كنیم می بینیم موجبه است. مغالط كه مقابل آن است باید سالبه باشد یا به قضیه حق نگاه می كنیم می بینیم سالبه است. مغالط كه مقابل آن است كه باید موجبه باشد. پس قضیه ی مغالط به دو قسمِ موجبه و سالبه تقسیم شد. به عبارت دیگر، موجبه در جایی است كه حق، سالبه باشد و سالبه در جایی است كه حق، موجبه باشد به عبارت سوم جایی كه حق، موجبه است مغالطه به صورت سالبه است و جایی كه حق، سالبه است مغالطه به صورت موجبه است. مصنف این دو قسم را بیان می كند ولی آن را در كلی و جزئی ضرب نمی كند تا چهار قسم شود بلكه فقط كلی را مطرح می كند در حالی كه در مثال، كل و جزئی هر دو را می آورد.

مصنف می فرماید اگر قضیه ی حق، سالبه باشد و قضیه ی مغالط، موجبه باشد و این قضیه ی مغالطِ موجبه، كلیه باشد. چنین مغالطه ای فقط از شكل اول بدست می آید چون این قیاسِ مغالط می خواهد نتیجه ی غلطی كه موجبه ی كلیه است بدهد و موجبه ی كلیه فقط از شكل اول بدست می آید. از شكل ثانی، سالبه بدست می آید و از شكل ثالث هم همیشه جزئیه بدست می آید.

ولی اگر قضیه مغالطِ موجبه، جزئیه بود علاوه بر اینكه از شكل اول می توان استفاده كرد از شكل ثالث هم می توان استفاده كرد اما از شكل دوم نمی توان استفاده كرد چون شكل دوم همیشه سالبه نتیجه می دهد.

اما اگر قضیه صادق، موجبه بود قضیه ی مغالط، سالبه می شود. چنین قیاسی را مغالط می تواند از شكل اول استفاده كند به شرطی كه كلی باشد. از شكل ثانی هم می توان استفاده كرد چون شكل ثانی نتیجه ی سالبه ی كلیه می دهد اما از شكل ثالث نمی توان استفاده كرد چون شكل ثالث، نتیجه ی كلیه نمی دهد. اما اگر این سالبه، سالبه ی جزئیه بود از شكل اول و شكل ثانی و شكل ثالث می توان استفاده كرد.

ص: 623

مصنف، جزئی ها را مطرح نمی كند لذا در موجبه ی جزئیه نمی گوید از شكل ثالث می توان گرفت. در سالبه ی جزئیه هم نمی گوید از شكل ثالث می توان گرفت. چون جزئی ها را حذف می كند از شكل ثالث استفاده نمی كند. در موجبه ی كلیه از شكل اول استفاده می كند و در سالبه ی كلیه از شكل اول و شكل ثانی استفاده می كند.

نكته: شكل اول همه ضروب آن عقیم نیست. ضروب منتج آن، هر چهار تا را نتیجه می دهد یعنی موجه كلیه و موجبه جزئیه و سالبه كلیه و سالبه جزئیه را نتیجه می دهد.

توضیح عبارت

و لا یخلو اما ان یكون یقابله حق سالب فیكون هو موجبا و یقع فی الشكل الاول فقط ان كان كلیا

ضمیر « یقابله » به « هذا النوع من الجهل » برمی گردد كه همان جهل مركب است.

ترجمه: خالی نیست كه مقابل می شود جهل مركب را حقی كه سالب است در اینصورت آن جهل مركب، موجبه است. و این موجبه ای كه غلط و جهل مركب است در شكل اول واقع می شود اگر كلیه باشد « ما اضافه می كنیم كه اگر جزئیه باشد از شكل اول یا ثانی استفاده می شود ».

او یكون یقابله حق موجب فیكون هو سالیا و یقع فی الشكل الاول و الثانی معا ان كان كلیا

ضمیر « یقابله » به « هذا النوع من الجهل » برمی گردد كه همان جهل مركب است.

ترجمه: یا مقابل جهل مركب، حقی است موجب كه در اینصورت جهل مركب، سالبه می شود. در اینصورت كه سالبه است در شكل اول و ثانی باهم واقع می شود اگر كلی باشد « اما از شكل سوم بدست نمی آید چون شكل سوم، نتیجه ی كلی نمی دهد ».

ص: 624

و لنبدأ بالانخداع الواجب

تا اینجا دو تقسیم برای جهل مركب بیان شد كه در یك تقسیم به 7 قسم تقسیم شد و در تقسیم دیگر به دو قسم تقسیم شد. از اینجا می خواهد شروع به مثال زدن برای این اقسام كند.

بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا 95/01/18

موضوع: بیان مثال برای اقسام جهل مرکب/ کیفیت وقوع مغالطه در اَشکال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا

و لنبدأ بالانخداع الواجب (1) (2)

دو نکته مربوط به جلسه قبل:

1_ مصنف وقتی که در مورد صحت نفسانی می خواست توضیح بدهد تعبیر به مزاج کرد و در صفحه 215 سطر 1 فرمود «هی ان تکون علی فطرتها الاولی و مزاجها الاصلی» در حالی که مزاج برای نفس نیست بلکه برای بدن است. مزاج عبارتست از کیفیت متوسط بین حرارت و برودت و رطوبت و یبوست که کیفیت جسمانی است نه کیفیت نفسانی. پس مصنف چگونه در نفس قائل به مزاج شد؟ جواب این سوال این است که مصنف در اینجا لفظ «مزاج» را عام گرفته و معنای اصطلاحی که اختصاص به امر جسمانی دارد را اراده نکرده است لذا مزاج به معنای حالت است بین حالتی برای بدن است که ما به آن کیفیت متوسطه می گوییم و همان مزاج اصطلاحی است و حالتی هم برای نفس است که اگر آن حالاتِ اصلی خودش را داشته باشد به آن نفس صحیح می گویند و حالتِ عارضی که باعث انحراف نفس است پیدا نکرده است.

ص: 625


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص302، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص215، س15، ط ذوی القربی.

شاید بتوان اینگونه جواب داد که مزاج بدن تاثیر در نفس دارد چون نفس و بدن با هم متحدند و به وجود واحد موجودند و در یکدیگر تاثیر و تاثر و فعل و انفعال دارند. این مطلب در جای خودش ثابت است. بعید نیست که مزاج بدن اگر سالم باشد نفس را به حالات متناسب وادار می کند اما اگر مزاج، منحرف باشد نفس هم از آن تاثیر می پذیرد مثلا مزاجی که حرارت در آن غلبه دارد نفس را عصبانی می کند. انسانِ عصبانی، انسانی است که مزاجش متعادل نیست و حرارتش مقداری بیشتر است. یا نفسِ شخصی، تنبل است معلوم می شود که در مزاج این شخص رطوبت بیشتر است که خود آن مزاج بدنی در فعالیت های نفس دخالت دارد.

2 _ سؤال شد که از کجا بفهمیم نفس ما سالم است یا مریض؟ جواب این سوال خیلی روشن است. مصنف بحث در نفس سالم و مریض می کند اما اینکه از کجا فهمیده می شود مورد بحث نمی باشد. شاید با وجدان بتوان فهمید شاید افراد دیگری که علم اخلاق خواندند تطبیق بر نفس ما کنند و بگویند این نفس مریض است یا سالم است. شاید ما خودمان وقتی علمی را کسب می کنیم بعداً متوجه شویم که این علم مخالف با واقع بوده پس نفس ما تا الان مریض بوده الان که علم مطابق با واقع شده سالم شده است.

بحث امروز:

بحث در توضیح جهل مرکب بود. موارد جهل مرکب ذکر شد یکبار 7 قسم برای آن بیان شد و بار دیگر 2 قسم برای آن ذکر شد. تقسیم دوم با تقسیم اول قابل اجتماع هستند. در تقسیم دوم می گفتیم جهل مرکب گاهی موجبه است و گاهی سالبه است. در تقسیم اول، گاهی همین موجبه و سالبه، بی وسط است. گاهی بی وسط است ولی مغالط برای آن وسط درست می کند. گاهی با وسط است و این با وسط بودن هم دارای اقسامی است.

ص: 626

در تقسیم اول 7 قسم بیان شد ولی ما الان سه قسم اساسی آن را بیان می کنیم:

قسم اول: قضیه، احتیاج به وسط ندارد یعنی قضیه ی جهل مرکب احتیاج به وسط ندارد. مصنف این را الان مطرح نمی کند.

قسم دوم: اگر حق را بگیرید احتیاج به وسط ندارد یعنی بدیهی است و به تعبیر مصنف غیر منقطع است یعنی موضوع و محمول به هم چسبیده و چیزی بین اینها واسطه نمی شود. وقتی در قضیه ی جهل مرکب می رویم مغالط برای آن، وسط درست می کند و چون مغالط از قضیه ی حق منحرف شد لذا ناچار گردید که به سراغ وسط برود.

نکته: مصنف در اینجا تعبیر به «انخداع الواجب» می کند یعنی لفظ «واجب» می آورد اما در صفحه 217 سطر 15 می فرماید «فلنتکلم الآن فی القیاس الموقع للجهل المرکب بقضیه ذات وسط» یعنی قضیه ی ذات وسط نه تصدیقش واجب است نه انخداعش واجب است. انخداع به معنای گرفتار مغالطه شدن است اما قضیه ی بدیهی، تصدیقش واجب است. انخداعش هم بالتبع واجب می شود به این معنا که بدون وسط به خدعه می افتیم. یعنی اینطور نیست که یک وسطی ما را به سمت مغالطه بکشاند بلکه به سمت مغالطه کشانده می شویم و اجتماع می کنیم سپس به دنبال وسط می رویم. این را انخداع واجب می گویند. مصنف الان انخداع واجب را می گوید یعنی قضیه ی حق بدون وسط است و مغالط هم بدون وسط به خدعه افتاده است یعنی خود قضیه ی اولیه که باید تصدیق می کرد را تصدیق نکرد بلکه ضد آن را تصدیق کرد. سپس توجه کردید که لفظ «انخداع الواجب» موضع بحث را تعیین می کند که در قسم دوم می باشد.

ص: 627

مصنف در اینجا فرض می کند که یک قضیه سالبه بدیهیه داریم. مصنف می توانست قضیه ی موجبه بدیهیه را فرض کند ولی الان سالبه را فرض می کند بعداً هم اشاره ای دارد به اینکه سلب، اختصاصی نیست. در هر صورت مصنف، سالبه را مطرح کرده است. یک قضیه سالبه را ابراز می کند که این قضیه ی سالبه، بدیهی است. می گوید «لا شئ من ب ا». برای اینکه مطلب روشن شود حرف «ب» و «ا» را به دو صورت فرض می کنیم یکبار «ب» را «بقر» و «ا» را «انسان» فرض می کنیم و می گوییم «لا شیء من البقر بانسان» این قضیه به نظر ما بدیهی است ولی برای بعضی ممکن است بدیهی نباشد یعنی بدون وسط است اما برای بعضی ممکن است وسط داشته باشد چون می گوید «انسان» و «بقر» امر مشترک دارند و آن، «حیوان» است. امر مشترک می تواند حد وسط شود به اینصورت که آن را حمل بر اصغر کرد و بتوان موضوع برای اکبر قرار داد. اگر حد وسط شد این قضیه، بدیهی و بغیر انقطاع نخواهد بود. پس این مثال را انتخاب نمی کنیم از این جهت که دارای خلل است چون ما فرض کردیم که این قضیه بدیهی است و وسط ندارد نمی خواهیم مثال را طوری بزنیم که احتمال وسط در آن داده شود نه اینکه مغالطه در این باشد که وسط نبوده و مغالطه، وسط انتخاب کرده است.

مصنف می گوید «لا شئ من ب ا» تعبیر انقطاع باشد یعنی فرض می کند که بدیهی باشد. چون فرض می کند بدیهی است باید «ب» و «ا» را بر چیزی منطبق کنیم که بدیهی است. نمی توان تطبیق بر « انسان » و « بقر » کرد و الا احتمال بدیهی نبودنش هست.

ص: 628

توجه کنید که ما «ب» و «ا» را جنس عالی قرار می دهیم تا چیزی بر آن حمل نشود که بتوان آن چیز را حد وسط قرار داد مثل «لا شئ من الجوهر بالکیف» در اینجا نمی توان حد وسط درست کرد قهراً این قضیه، بدیهی است که چون حد وسط نمی توان آورد. اگر بخواهید حد وسط بیاورید باید بر «ب» که اصغر است حمل کنید. بله لفظ «شئ» و امثال ذلک که مفاهیم عام هستند حمل می شوند ولی ذاتیات حمل نمی شوند. لفظ «شئ» نمی تواند حد وسط قرار بگیرد.

پس در قضیه «لا شئ من الجوهر بالکیف» غلطی نیست ولی « اُختُدِع فَظُنَّ » یعنی خدعه ای حاصل شده و این شخص گمان می کرد که «کل ب ا» یعنی «کل جوهر کیف». توجه می کنید که مغالطه، قضیه ی بدیهیه صادقه را تبدیل به قضیه ی کاذبه کرد الان مغالط می خواهد این قضیه ی باطل را اثبات کند لذا حد وسط می آورد و قیاس تشکیل می دهد وقتی می خواهد آن را ثابت کند حد وسط می آورد و حد وسط را یکبار با حرف «ب» جفت می کند و صغری درست می شود و یکبار با حرف «ا» جفت می کند و کبری درست می شود. در اینجا دو حالت اتفاق می افتد یکی اینکه صغری و کبری هر دو باطل و کاذب است. حالت دیگر اینکه یکی از این دو کاذب است نه هر دو. در اینجا که یکی کاذب است مصنف می گوید حتما باید صغری، کاذب باشد و کبری، صادق باشد. علت این مطلب بعداً بیان می شود. توجه کنید که الان فرض بحث در این است که قضیه ی کاذبه ای به ما دادند و ما آن را صادق فرض می کنیم و می خواهیم قیاسی تنظیم کنیم که هر دو مقدمه اش کاذب است.

ص: 629

توضیح عبارت

و لنبدأ بالانخداع الواجب

در بین خدعه هایی که ذکر کردیم آن انخداعِ واجب را شروع به بیان می کنیم تا بعداً وارد خدعه هایی بشویم که از طریق حد وسط پیش آمدند.

فنقول اذا کان الحق هو انه لا شئ من ب ا و کان بغیر انقطاع و اختُدِع فَظُنَّ ان کل ب ا حتی یکون فی غایه المضاده للحق

ترجمه: پس می گوییم اگر حق اینطور باشد که حق یعنی: قضیه صادق، «لا شئ من ب ا» باشد و این حق هم یک قضیه ی به غیر انقطاع یعنی بدیهی باشد اما خدعه ای پیش آمده و گمان شده که قضیه، «لا شئ من ب ا» نیست بلکه قضیه، «کل ب ا» است به طوری که این قضیه ی اختداعی در غایت مضاده با حق باشد «یکبار گفته می شود بعض ب ا که مضاد با حق است اما در غایت مضاده نیست زیرا بعضی را خراب کرده و همه را خراب نکرده است. چون لا شئ من ب ا می گفت هیچ فردِ جوهری، کیف نیست اگر گفته شود بعض جوهرها کیف هستند اگر چه دروغ است ولی همه افراد جوهر را خراب نکرده است اما اگر گفته شود کل ب ا یعنی همه جوهرها کیف هستند به طور کامل دروغ است».

و کان ذلک بقیاس حده الاوسط ج

«ذلک»: اشاره به «لا شئ من ب ا» نمی کند. اگر به این برگردد کلام مصنف متناقض می شود چون در خط قبل گفت «کان بغیر انقطاع» اما الان می گوید «کان ذلک بقیاس». لذا مشارٌ الیه «ذلک»، قضیه ی «کل ب ا» است که قضیه ی مضاد می باشد که با قیاس است.

ص: 630

ترجمه: قضیه ی «کل ب ا» به قیاس است که حد اوسطش «ج» است. یعنی به اینصورت گفته می شود «کل ب ج» یعنی «کل جوهر کم» و «کل ج ا» یعنی «کل کمّ کیف» نتیجه گرفته می شود «فکل ب ا» یعنی «فکل جوهر کیف».

فقد یمکن ان تکون الصغری و الکبری کاذبه و قد یمکن ان تکون احداهما فقط کاذبه

این عبارت جواب «اذا کان» در سطر 15 است.

ترجمه: ممکن است که صغری و کبری هر دو با هم کاذب باشند و ممکن است که یکی از این دو فقط کاذب باشد.

نکته: با این توضیحاتی که دادیم معلوم شد که توضیح پاورقی کتاب صحیح نیست که گفته «کل کم جوهر» و «کل کیف کم» یعنی «کم» را حد وسط قرار داده ولی در صغری، موضوع قرار داد و در کبری، محمول گرفته و آن را شکل رابع کرده است در حالی که مصنف اصرار دارد که شکل به صورت شکل اول باشد. بلکه باید به همان صورتی می گفت که ما گفتیم.

نکته: مراد از «احداهما» بعداً بیان می شود که فقط صغری است و کبری. به عبارت صفحه 216 سطر 4 مراجعه کنید که فرموده «و اما ان کانت احداهما فقط صادقه فلا یمکن الا ان تکون الکبری».

خلاصه بحثی که در چند جلسه آینده مطرح می شود:

اين بحث در دو بخش مطرح مي شود:

بخش اول: قضيه ي صادقه، سالبه كليه است كه بدون حد وسط مي باشد اما نتيجه اي كه مغالط مي گيرد موجبه ي كليه است يعني آن قضيه سالبه كليه را كنار مي گذارد و قضيه ي موجبه ي كليه را از طريق حد وسط نتيجه مي گيرد كه اين موجبه ي كليه مجهول به جهل مركب است. به عبارتي كه در صفحه 215 سطر 15 خوانده شد توجه كنيد « و لنبدا بالانخداع الواجب فنقول: اذا كان الحق هو انه لاشي من ب ا » يعني قضيه ي حق، به صورت سالبه ي كليه است كه همان قضيه « لاشيء من ب ا » است که براي بدست آوردن آن احتياج به قياس نيست سپس فرموده « و اختُدِع فَظُن ان كل ب ا » مغالط مي خواهد قضيه ي « كل ب ا » را كه كاذب است از قياس بدست مي آيد اما از چه قياسي بدست مي آيد؟ گفته مي شود كه فقط از شكل اول بدست مي آيد چون بقيه اَشكال، نتيجه آنها به صورت موجبه كليه نيست بنابراين در اين بخش فقط با شكل اول كار داريم. اين بخش بر دو قسم است:

ص: 631

قسم اول: شكلِ اولي است كه هر دو مقدمه اش كاذب است. اين را با عبارت « اما القسم الاول » در صفحه 215 سطر 18 بيان مي كند. این دو حالت دارد:

حالت اول: يا هر دو قضيه، موجبه ي كليه اند و موجبه ي كليه را نتيجه دادند. اين را با عبارت « فاذا كان ... » در صفحه 215 سطر 18 بيان مي كند.

حالت دوم: يكي از دو قضيه بيان موجبه کلیه است و ديگري موجبه ي جزئيه است ولي موجبه ي كليه نتيجه گرفته شده است. اين را با عبارت « و كذلك ان كان ج انما يحمل علي بعض ما من ب » در صفحه 215 سطر 20 بيان مي كند.

قسم دوم: شكل اولي است كه يك مقدمه اش صادق و مقدمه ديگرش كاذب است. اين را با عبارت « و اما ان كانت احداهما فقط صادقه » در صفحه 216 سطر 4 بيان مي كند.

بخش دوم: در صفحه 216 سطر 10 كه بايد سر خط نوشته شود مصنف وارد بخش دوم مي شود و مي فرمايد « و اما القياس الموقع للجهل المركب بكلي سالب غير ذي وسط » كه بر عكس بخش اول است يعني قضيه ي صادقه، موجبه كليه است و مغالط مي خواهد از قياس، سالبه ي كليه را نتيجه بگيرد. و اين بخش دوم تا صفحه 217 سطر 15 طول مي كشد.

در اين صورت قضيه ي سالبه ي كليه از دو صورت بدست مي آيد:

قسم اول: این قسیم از شكل اول بدست مي آيد كه در سطر 11 با عبارت « فيكون في الشكل الاول » به آن مي پردازد. كه اين خودش دو حالت است:

ص: 632

حالت اول: این حالت را با عبارت « عن مقدمتين الكاذبتين » در سطر 11 بيان مي كند.

حالت دوم: این حالت را با عبارت « و يمكن ان تكون احداهما صادقه ايتهما كانت » بيان مي كند كه اين هم دو نوع دارد:

نوع اول: این نوع را با عبارت « فلنضع اولا الكبري صادقه » در سطر 14 بیان می کند.

نوع دوم: این نوع را با عبارت « و لنضع الصغري صادقه » در سطر 17 بيان مي كند.

قسم دوم: این قسم از شكل دومي بدست مي آيد كه در صفحه 216 سطر 20 با عبارت « و اما في الشكل الثاني » به آن مي پردازد. در اينجا بيان مي كند كه اين قسم چند حالت دارد:

حالت اول: هر دو مقدمه كاذب في الكل باشند. اين حالت، امكان ندارد. اين حالت را با عبارت « و اما في الشكل الثاني و المقدمتان كاذبتان بالكل » در صفحه 216 سطر 20 بيان مي كند.

حالت دوم: هر دو قضيه ي كليه، كاذب است ولي اگر آن را جزئيه كنيد صادق است. اين حالت، امكان دارد. اين را با عبارت « و اما ان كان الكذب ... » در صفحه 217 سطر 6 بيان مي كند.

حالت سوم: يك مقدمه كاذب است و ديگري كاذب نيست. اين حالت را با عبارت « و قد يجوز » در صفحه 217 سطر 9 بيان مي كند.

با اين توضيحاتي كه داده شد معلوم گرديد كه بحث ما در كجاست؟ بحث در جايي است كه قضيه ي صادقه، سالبه ي كليه است و قضيه اي كه مجهول به جهل مركب مي باشد موجبه ي كليه است. اين موجبه ي كليه از شكل اولي كه دو مقدمه اش موجبه ي كليه است نتيجه گرفته مي شود. در يك حالت هر دو مقدمه كاذبند و در يك حالت، يك مقدمه كاذب است. در جايي كه هر دو مقدمه کاذبند و دو موجبه ي كليه آمده ولي گاهي اين دو موجبه ي كليه را هر كاري كنيد « يعني چه جزئي كنيد چه كلي كنيد » كاذبند مثل « كل جوهر كيف » اگر اين را جزئي هم كنيد و بگوييد « بعض الجوهر كيف » باز هم كاذب است. اما گاهي اينطورند كه اگر به صورت موجبه ي كليه باشند كاذبند اما گاهی اینطورند که اگر به صورت موجبه ی کلیه باشند، کاذبند ولي اگر به صورت موجبه ي جزئيه كنيد يكي از اين دو مقدمه صادق مي شود. مثل « كل حيوان انسان » كه اگر به صورت كلي باشد كاذب است اما اگر آن را جزئي كنيد و بگوييد « بعض الحيوان انسان » صادق خواهد بود. مغالط، آن را كلي كرده و نتيجه ي كلي گرفته است.

ص: 633

بيان مثال جايي كه قضيه صادقه بديهيه داريم كه احتياج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كه كاذب است پذيرفته كه احتياج به حد وسط دارد و هر دو مقدمه اش كاذب است/ بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/01/22

موضوع: بیان مثال جایی كه قضیه صادقه بدیهیه داریم كه احتیاج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كه كاذب است پذیرفته كه احتیاج به حد وسط دارد و هر دو مقدمه اش كاذب است/ بیان مثال برای اقسام جهل مركب/ كیفیت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

اما القسم الاول فاذا كان ج شیئا لا یحمل علی ب و لا یحمل علیه ا و اخذ ان كل ب ج و كل ج ا، انتج الباطل (1) (2)

بحثی كه داشتیم این بود كه جهل مركب انحاء مختلفی دارد.

بیان اقسام جهل مرکب:

قسم اول: قضیه ای بدون اكتساب از طریق قیاس، كاذب باشد و ما با جهل مركب آن را صادق فرض كنیم. بیان شد كه این قسم الان توضیح داده نمی شود.

قسم دوم: قضیه ای بدون حد وسط و بغیر انقطاع باید مورد تصدیق واقع شود چون قضیه ی بدیهی است ولی شخص مغالط همان قضیه را توجه نمی كند بلكه مضاد آن قضیه را صادق می گیرد و ملاحظه می كند كه آن مضاد احتیاج به حد وسط دارد اگر اصل قضیه ی صادقه را قبول می كرد چون بدیهی بود نیاز به وسط نداشت و قیاسی برای تصدیق آن تشكیل نمی داد اما چون خود قضیه ی صادق را نپذیرفته و به آن معتقد نشده است بلكه ضد آن را پذیرفته است لذا ناچار شده برای این ضد، قیاسی بیاورد و آن را نتیجه بگیرد ما الان در همین قسم بحث می كنیم.

ص: 634


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص302، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص215، س18، ط ذوی القربی.

مصنف می فرماید در این قسم دو حالت اتفاق می افتد:

حالت اول: هم صغری و هم كبری كاذب است.

حالت دوم: یكی از این دو «یعنی صغری» كاذب است و دیگری « یعنی كبری » صادق است.

قضیه ی اصلی، « لاشیء من ب ا » است كه قضیه ی صادق می باشد. وقتی می توان این قضیه را صادق گرفت كه تباین بین « ب » و « ا » صدق كند چون سلب كلی است.

اما چه وقتی روشن می شود این قضیه بدیهیه است؟ وقتی كه هیچ محمولِ مشترك یا موضوع مشترك نداشته باشند. تباین كلی داشتن كافی برای محمول مشترك نداشتن نیست زیرا ممكن است دو چیز، تباین كلی داشته باشند ولی محمول مشترك هم داشته باشند در اینجا سلب كلی بین آنها صدق می كند ولی سلب كلی بلاواسطه نیست. وسط آن است كه یا موضوع برای این دو یا محمول برای این دو یا موضوع برای یكی و محمول برای دیگری شود ولی وقتی تمام مشتركات بین اینها از بین برود حد وسط پیدا نمی شود.

پس این قضیه ی سالبه كه كلیه و بدیهیه است دو قید دارد یكی اینكه موضوع و محمولش تباین كلی دارند لذا سلب كلی صادق است دیگر اینكه هیچ موضوع یا محمول مشتركی ندارند پس بدیهی اند و حد وسط ندارند و الا اگر موضوع مشترك داشته باشند می توان آن موضوع مشترك را حد وسط قرار داد و اگر محمول مشترك هم داشته باشند باز می توان آن محمول مشترك را حد وسط قرار داد و یا یك مشتركی داشته باشیم كه برای یكی موضوع و برای دیگری محمول است.

ص: 635

اگر گفته شود « لا شیء من الشجر بالحجر » سالبه ی كلیه صادق است ولی نمی توان گفت این سالبه ی كلیه، بدیهیه و بلاوسط است چون می توان محمول مشترك و موضوع مشترك درست كرد مثلا « جسم » را محمول مشترك قرار داد و گفت « كل شجر جسم » و « كل حجر جسم » كه حد وسط در اینجا محمول شده و شكل ثانی حاصل شده است.

توجه كنید در جایی این دو شرط حاصل می شود كه موضوع و محمول باید اجناس عالیه باشند. اگر اجناس عالیه بودند با هم سازگار نیستند و بین آنها تباین است لذا سالبه ی كلیه تشكیل می شود و چون معنای مشتركی هم بین آنها نیست پس حد وسط نداشتن یعنی بدیهی بودن هم تصور می شود. مثل « لا شیء من الجوهر بالكم » و « لا شیء من بالكم بالكیف » نتیجه گرفته می شود « فلا شیء من الجوهر بالکم » و « لا شیء من الکمّ بالكیف » نتیجه گرفته می شود « فلا شیء من الجوهر بالکم ». این مثال را ملاحظه كنید ما به نتیجه كار داریم كه بدیهی است. یعنی احتیاج به صغری و كبری نیست. این قضیه را به مغالط دادیم و مغالط به هر جهتی كه هست توجه نكرده و فكر كرده كه ما می گوییم « كل جوهر كیف » سپس گفته این قضیه، بدیهی نیست و باید اثبات شد. لذا برای آن قیاسی تشكیل داده و گفته « كل جوهر كم » و « كل كم كیف » نتیجه گرفته « فكل جوهر كیف »

ص: 636

در اینجا توجه می كنید كه هم صغری كاذب است هم كبری كاذب است.

نكته: ما هیچ وقت مفاهیم عامه مثل « شیء » را حد وسط قرار نمی دهیم اگر قرار دهیم خیلی مشكل پیدا می شود. آنچه كه قابلیت برای حد وسط دارد باید آورده شود چون یا باید ذاتی باب ایساغوجی باشد یا ذاتی باب برهان باشد.

توضیح عبارت

اما القسم الاول

قسم اول این بود كه هر دو مقدمه ای كه می خواهد با آنها نتیجه ی كاذب را بگیرد كاذبند.

فاذا كان ج شیئا لا یحمل علی ب و لا یحمل علیه ا

مصنف می گوید « ج » حد وسط است و « ب » اصغر و « ا » اكبر است به قضیه ی « لا شیء من ب ا » كه در جلسه قبل در سطر 15 آمده بود توجه كنید كه « ب » اصغر است و « ا » اكبر است. اگر حد وسط بخواهد بیاید آن حد وسط، « ج » است. البته بیان شد كه در اینجا حد وسطی نداریم چون « لا شیء من ب ا » حد وسط ندارد ولی اگر حد وسط بخواهد بیاید غیر از این دو یعنی « ج » است. مغالط، قضیه ی « لا شیء من ب ا » را عوض كرده و تبدیل به « كل ب ا » كرده است كه « ب »، اصغر و « ا » اكبر است. « ب » را باید موضوع گفت نه اصغر و « ا » را باید محمول گفت نه اكبر چون این قضیه ی « كل ب ا » حاصلِ قیاس نیست و از قیاس بدست نیامده است بلكه یك قضیه ی بدیهی است.

ص: 637

مصنف در اینجا نمی گوید « اذا كان ج شیئا لا یحمل علی ب و ا ». چون شكل، شكل ثانی نیست. چون « ج » در شكل ثانی بر اصغر و اكبر حمل می شود و در شكل ثالث، موضوع برای اصغر و اكبر می شود اما در شكل اول، « ج » حمل بر اصغر و موضوع برای اكبر می شود. توجه كنید كه چون مصنف می خواهد شكل اول درست كند تعبیر به « اذا كان ج شیئا لا یحمل علی ب و لا یحمل علیه ا » می كند یعنی « ج » محمولِ اصغر یعنی « ب » قرار نمی گیرد و موضوع برای اكبر یعنی « ا » هم قرار نمی گیرد.

« لا یحمل علی ب »: یعنی « ج » چیزی است كه بر « ب » حمل نمی شود پس نمی توان « ب » را اصغر و « ج » را اوسط قرار داد و در صغری « ج » را بر « ب » حمل كرد.

لا یحمل علیه « ا »: یعنی « ج » چیزی است كه بر او « ا » حمل نمی شود پس نمی توان در كبری « ج » را موضوع قرار داد و « ا » را محمول قرار داد و بر آن حمل كرد.

و اُخِذ ان كل ب ج و كل ج ا

واو حالیه است می توان « اَخَذ » خواند و ضمیر آن را به مغالط برگرداند.

در یك نسخه خطی « فأخذ » آمده كه فاء آن تفریع می شود.

در حالی كه مغالط، « ج » را حد وسط قرار داده و حمل بر « ب » كرده و موضوع برای « ا » قرار داده است. پس هم صغری كاذب شده هم كبری كاذب شده است.

ص: 638

توجه كنید « ج » بنا بود كه بر « ب » حمل نشود ولی او حمل كرد و صغری درست كرد و این صغری كاذب است « ج » برای « ا » موضوع نمی شد اما مغالط در كبری « ج » را برای « ا » موضوع قرار داد پس كبری، كاذب شد.

ترجمه: در حالی كه اخذ كرده مغالط كه « كل ب ج » و « كل ج ا ».

انتج الباطل

این عبارت جواب « اذا » است.

ادامه بيان مثال براي جايي كه قضيه صادقه بديهيه داريم كه احتياج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كه كاذب است پذيرفته كه احتياج به حد وسط دارد و هر دو مقدمه اش كاذب است/ بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/01/24

موضوع: ادامه بیان مثال برای جایی كه قضیه صادقه بدیهیه داریم كه احتیاج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كه كاذب است پذیرفته كه احتیاج به حد وسط دارد و هر دو مقدمه اش كاذب است/ بیان مثال برای اقسام جهل مركب/ كیفیت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و هذا ممكن فانه لابد لب ل ا ما لا یحملان علیه (1)

بحث در تقسیم جهل مركب بود وارد این قسم شدیم: قضیه ای كه موجود است حد وسط ندارد ولی مغالط برای آن حد وسطی درست می كند. به بنده _ استاد _ بیان كردند فهرستی از مطالب بیان شود تا بدانیم كه در چه بحثی هستیم.

ص: 639


1- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص215، س19، ط ذوی القربی.

توجه كنید هنوز به جایی كه جهل مركب یعنی آن قضیه ای كه مجهول به جهل مركب است و حد وسط دارد نرسیدیم و بحث آن در صفحه 217 سطر 15 قوله « فلنتلكم الان فی القیاس الموقع للجهل المركب بقضیه ذات وسط » می آید. الان حدود دو صفحه بحث در این فرض است كه قضیه ای كه مجهول به جهل مركب است حد وسط ندارد ولی مغالط برای آن حد وسط درست كرده است. برای اینكه مطالب بحث را جمع كنیم اینطور می گوییم:

این بحث در دو بخش مطرح می شود:

بخش اول: قضیه ی صادقه، سالبه كلیه است كه بدون حد وسط می باشد اما نتیجه ای كه مغالط می گیرد موجبه ی كلیه است یعنی آن قضیه سالبه كلیه را كنار می گذارد و قضیه ی موجبه ی كلیه را از طریق حد وسط نتیجه می گیرد كه این موجبه ی كلیه مجهول به جهل مركب است. به عبارتی كه در صفحه 215 سطر 15 خوانده شد توجه كنید « و لنبدا بالانخداع الواجب فنقول: اذا كان الحق هو انه لاشی من ب ا » یعنی قضیه ی حق، به صورت سالبه ی كلیه است كه همان قضیه « لاشیء من ب ا » است که برای بدست آوردن آن احتیاج به قیاس نیست سپس فرموده « و اختُدِع فَظُن ان كل ب ا » مغالط می خواهد قضیه ی « كل ب ا » را كه كاذب است از قیاس بدست می آید اما از چه قیاسی بدست می آید؟ گفته می شود كه فقط از شكل اول بدست می آید چون بقیه اَشكال، نتیجه آنها به صورت موجبه كلیه نیست بنابراین در این بخش فقط با شكل اول كار داریم. این بخش بر دو قسم است:

ص: 640

قسم اول: شكلِ اولی است كه هر دو مقدمه اش كاذب است. این را با عبارت « اما القسم الاول » در صفحه 215 سطر 18 بیان می كند. این دو حالت دارد:

حالت اول: یا هر دو قضیه، موجبه ی كلیه اند و موجبه ی كلیه را نتیجه دادند. این را با عبارت « فاذا كان ... » در صفحه 215 سطر 18 بیان می كند.

حالت دوم: یكی از دو قضیه بیان موجبه کلیه است و دیگری موجبه ی جزئیه است ولی موجبه ی كلیه نتیجه گرفته شده است. این را با عبارت « و كذلك ان كان ج انما یحمل علی بعض ما من ب » در صفحه 215 سطر 20 بیان می كند.

قسم دوم: شكل اولی است كه یك مقدمه اش صادق و مقدمه دیگرش كاذب است. این را با عبارت « و اما ان كانت احداهما فقط صادقه » در صفحه 216 سطر 4 بیان می كند.

بخش دوم: در صفحه 216 سطر 10 كه باید سر خط نوشته شود مصنف وارد بخش دوم می شود و می فرماید « و اما القیاس الموقع للجهل المركب بكلی سالب غیر ذی وسط » كه بر عكس بخش اول است یعنی قضیه ی صادقه، موجبه كلیه است و مغالط می خواهد از قیاس، سالبه ی كلیه را نتیجه بگیرد. و این بخش دوم تا صفحه 217 سطر 15 طول می كشد.

در این صورت قضیه ی سالبه ی كلیه از دو صورت بدست می آید:

قسم اول: این قسیم از شكل اول بدست می آید كه در سطر 11 با عبارت « فیكون فی الشكل الاول » به آن می پردازد. كه این خودش دو حالت است:

ص: 641

حالت اول: این حالت را با عبارت « عن مقدمتین الكاذبتین » در سطر 11 بیان می كند.

حالت دوم: این حالت را با عبارت « و یمكن ان تكون احداهما صادقه ایتهما كانت » بیان می كند كه این هم دو نوع دارد:

نوع اول: این نوع را با عبارت « فلنضع اولا الكبری صادقه » در سطر 14 بیان می کند.

نوع دوم: این نوع را با عبارت « و لنضع الصغری صادقه » در سطر 17 بیان می كند.

قسم دوم: این قسم از شكل دومی بدست می آید كه در صفحه 216 سطر 20 با عبارت « و اما فی الشكل الثانی » به آن می پردازد. در اینجا بیان می كند كه این قسم چند حالت دارد:

حالت اول: هر دو مقدمه كاذب فی الكل باشند. این حالت، امكان ندارد. این حالت را با عبارت « و اما فی الشكل الثانی و المقدمتان كاذبتان بالكل » در صفحه 216 سطر 20 بیان می كند.

حالت دوم: هر دو قضیه ی كلیه، كاذب است ولی اگر آن را جزئیه كنید صادق است. این حالت، امكان دارد. این را با عبارت « و اما ان كان الكذب ... » در صفحه 217 سطر 6 بیان می كند.

حالت سوم: یك مقدمه كاذب است و دیگری كاذب نیست. این حالت را با عبارت « و قد یجوز » در صفحه 217 سطر 9 بیان می كند.

با این توضیحاتی كه داده شد معلوم گردید كه بحث ما در كجاست؟ بحث در جایی است كه قضیه ی صادقه، سالبه ی كلیه است و قضیه ای كه مجهول به جهل مركب می باشد موجبه ی كلیه است. این موجبه ی كلیه از شكل اولی كه دو مقدمه اش موجبه ی كلیه است نتیجه گرفته می شود. در یك حالت هر دو مقدمه كاذبند و در یك حالت، یك مقدمه كاذب است. در جایی كه هر دو مقدمه کاذبند و دو موجبه ی كلیه آمده ولی گاهی این دو موجبه ی كلیه را هر كاری كنید « یعنی چه جزئی كنید چه كلی كنید » كاذبند مثل « كل جوهر كیف » اگر این را جزئی هم كنید و بگویید « بعض الجوهر كیف » باز هم كاذب است. اما گاهی اینطورند كه اگر به صورت موجبه ی كلیه باشند كاذبند اما گاهی اینطورند که اگر به صورت موجبه ی کلیه باشند، کاذبند ولی اگر به صورت موجبه ی جزئیه كنید یكی از این دو مقدمه صادق می شود. مثل « كل حیوان انسان » كه اگر به صورت كلی باشد كاذب است اما اگر آن را جزئی كنید و بگویید « بعض الحیوان انسان » صادق خواهد بود. مغالط، آن را كلی كرده و نتیجه ی كلی گرفته است.

ص: 642

بحث امروز:

توضیح قسم اول از بخش اول:

مصنف فرمود « هذا ممكن ». این لفظ به این معنا است كه دو قضیه ی كاذبه داریم كه هر دو قضیه، موجبه ی كلیه باشند و اگر آن دو را جزئی هم كنید باز كاذب اند از این دو مقدمه ی كاذب، موجبه ی كلیه نتیجه گرفته می شود اگر این موجبه ی كلیه را سالبه كنید صادق است و بلا وسط می باشد.

بیان مثال:

صغری « كل جوهر كم ».

كبری « كل كم كیف ».

نتیجه: « فكل جوهر كیف ». در حالی كه قضیه اصلی « لا شیء من الجوهر بكیف » بود كه صادق بود و بدون وسط هم صادق است و نیاز به استدلال ندارد چون اجناس عالیه اند و اجناس عالیه از هم ممتازند زیرا هیچ فردی از افراد جوهر، كیف نیست و هیچ فردی از افراد كیف، جوهر نیست. مغالط این قضیه را تبدیل كرد و گفت « كل جوهر كیف » سپس خواست این قضیه را از قیاس بدست بیاورد لذا باید دو مقدمه بیاورد مقدمه اولش « كل جوهر كم » است و مقدمه دومش « كل كم كیف » است. هر دو مقدمه ای كه مغالط بكار می برد كاذبند، هم كاذب در كل اند هم كاذب در جزءند. به عبارت دیگر اگر به صورت كلی بگویید، كاذبند و اگر به صورت جزئی هم بگویید، كاذبند.

مصنف می فرماید چنین قضایایی كه كاذب فی الكل و الجزء باشند و نتیجه ی كاذب بدهند ولی خلاف آن نتیجه، صادق باشد « یعنی موجبه، كاذب باشد و سالبه، صادق باشد » ممكن است. چون اگر فرض كنید « ب » اصغر باشد و « ا » را اكبر فرض كنید و « ج » را حد وسط فرض كنید « توجه كنید كار خوبی كه مصنف می كند این است كه در تمام اقسامی كه بیان شد حرف ب را اصغر و ا را اكبر و ج را اوسط قرار می دهد » می توان « ب » و « ا » را چیزی در نظر گرفت كه هیچ جامعی بین آنها نباشد مثل جوهر و كم یا كم و كیف. حرف « ب »، جوهر است و « ا »، كیف است بین این دو هیچ جامعی وجود ندارد. اینكه مغالط كمّ را جامع قرار داده است بی جا آن را جامع قرار داده است. آن را بر اصغر حمل می كند و برای اكبر موضوع قرار می دهد.

ص: 643

ادامه بيان مثال براي جايي كه قضيه صادقه بديهيه داريم كه احتياج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كه كاذب است پذيرفته كه احتياج به حد وسط دارد و هر دو مقدمه اش كاذب است/ بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/01/25

موضوع: ادامه بیان مثال برای جایی كه قضیه صادقه بدیهیه داریم كه احتیاج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كه كاذب است پذیرفته كه احتیاج به حد وسط دارد و هر دو مقدمه اش كاذب است/ بیان مثال برای اقسام جهل مركب/ كیفیت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و هذا ممكن فانه لابد لب ل ا ما لا یحملان علیه (1) (2)

بیان شد كه اگر قضیه ی صادقه، سالبه ی كلیه و بدیهی باشد مغالط، آن قضیه را موجبه كلیه بپندارد و بخواهد برای آن حد وسط و قیاسی تشكیل دهد حالات و اقسامی برای آن پیدا می شود قِسمی كه در آن بحث داشتیم حالت اول از قسم اول از بخش اول است « توضیح اقسام آن در جلسه قبل بیان شده » كه هر دو مقدمه ای كه مغالط برای اثبات آن موجبه ی كلیه می آورد، موجبه ی كلیه اند و هر دو كاذبه بالكل و بالجزء باشند یعنی چه كلش را ملاحظه كنید چه بعضش را ملاحظه كنید كاذب باشد. مصنف می فرمایند چنین حالتی ممكن است.

ص: 644


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص302، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص215، س19، ط ذوی القربی.

در جایی كه قضیه ی سالبه، كلیه است مفادش این است: اصغر و اكبر « كه مغالط می خواهد با اضافه كردن حد وسط به آنها قیاسی درست كند » متباین اند یعنی هیچ مصداق مشترك ندارند. علاوه بر این گفته شد كه قضیه سالبه ی كلیه، بدیهیه هم هست. وقتی بدیهی است یعنی رابطِ مشتركی بین آنها نیست. پس اصغر و اكبر نه تنها مصداق مشترك ندارند بلكه رابط مشترك هم ندارند. « حیوان » و « حجر » را ملاحظه كنید كه مصداقِ مشترك ندارند اما رابط مشترك دارند چون هر دو جسم و جوهرند. مصنف الان به « مصداق مشترك داشتن » كاری ندارد مثل اینكه مساله، مفروغٌ عنه است كه این دو، مصداق مشترك ندارند لذا به سراغ جایی می رود كه جامع مشترك ندارند و می گوید : « ب » و « ا » كه اصغر و اكبرند هیچ جامعی ندارند تا بتوان آن جامع را بر « ب » كه اصغر است حمل كرد و برای « ا » كه اكبر است موضوع قرار داد تا شكل اول درست شود. بنابراین ممكن است سالبه ی كلیه ی بدیهیه و صادقه داشته باشیم كه مغالط بخواهد موجبه ی كلیه نتیجه بگیرد و برای نتیجه گرفتن موجبه ی كلیه، دو مقدمه ای كه كاذبند تشكیل بدهد. مصنف می فرماید « هذا ممكن » یعنی این چنین مغالطه ای ممكن است چون ما « ب » و « ا » این گونه ای داریم. به قضیه « كل ب ا » یعنی « كل جوهر كیف » توجه كنید كه جامعی بین جوهر و كیف نیست تا بتوان محمول برای یكی و موضوع برای دیگری قرار داد. قضیه ی « لا شیء من الجوهر بكیف » را هم داریم، كه هم سالبه ی كلیه است و هم صادقه و بدیهیه است. در اینجا مغالط اگر بخواهد « كل ب ا » یعنی « كل جوهر كیف » را بدست بیاورد باید به سراغ قیاس برود و در قیاس، حرف « ج » را حد وسط قرار دهد در حالی كه « ج » نداریم یعنی حد وسط نداریم ولی مغالط حد وسط می آورد و می گوید « كل ب ج » یعنی « كل جوهر كم » و « كل ج ا » یعنی « كل كم كیف »، نتیجه گرفته می شود « كل ب ا » یعنی « كل جوهر كیف ».

ص: 645

نكته: این نکته مربوط به مباحث گذشته است و شما آن را به آن مباحث ضمیمه كنید. قبلا بیان شد كه (مصنف در همه جا « ب » را اصغر و « ا » را اكبر و « ج » را حد وسط قرار می دهد مواضع بحث روشن شده. نكته ای كه الان بیان می شود این است ) مصنف در این مغالطاتی كه خوانده می شود نظر به خرابی صورت قیاس ندارد. یك مغالطه این است كه شكل اول را فاقد شرائط بیاورید در اینجا صورت قیاس دارای خلل می شود و مغالطه درست می گردد ولی مصنف نظر به این ندارد. در مباحثی كه داریم مصنف خلل را در ماده قرار می دهد یعنی ماده ی قیاس باطل است به عبارت دیگر صغری یا كبری باطل است و مطابق با واقع نیست.

توضیح عبارت

و هذا ممكن

ترجمه: چنین مغالطه ای « كه قضیه ی صادقه اش، سالبه كلیه و بدیهیه باشد و قضیه ی مغالطی اش كه مجهول به جهل مركب شده، موجبه ی كلیه باشد و وسطی بین موضوع و محمولِ قضیه ی كلیه وجود نداشته باشد اما مغالط، وسطی به خیال خودش انتخاب كند و با این وسطِ انتخابی، صغری و كبرایی را به وجود بیاورد كه در اینصورت هم صغری كاذب است كلاً و جزءاً هم كبری كاذب است كلاً و جزءاً یعنی اگر صغری و كبری را به صورت موجبه كلیه بگویید كاذب است و اگر به صورت موجبه ی جزئیه هم كنید باطل است » ممكن است.

فانه لابد ان ل « ب » و ل « ا » ما لا یحملان علیه

ص: 646

ترجمه: چاره ای نیست كه برای « ب » كه اصغر است و برای « ا » كه اكبر است چیزی « یعنی امر سومی » كه بر هیچكدام از این دو حمل نمی شود « یعنی چیزی كه جامع آنها نباشد را داشته باشند ».

مصنف بیان می كند « ب » و « ا » چیزی داشته باشند كه جامع آنها نیست اما مهم این است كه جامع را نداشته باشند لذا این مطلب « كه جامع نداشته باشند » را با عبارت بعدی بیان می كند.

یجوز ان یتفقا فی واحد من ذلك

« ذلك »: اشاره به « ما لا یحملان علیه » دارد.

« یجوز » عطف بر « یحملان » است لذا « لا » بر آن داخل می شود.

ترجمه: چاره ای نیست برای « ب » و « ا » چیزی كه جامع برای این نیست اما طوری است كه جایز نیست « ب » و « ا » در واحد از آن « یعنی ما لا یحملان » اتفاق داشته باشند به عبارت دیگر از بینِ « ما لا یحملان » چیزی پیدا نمی كنید كه « ب » و « ا » در آن اتفاق داشته باشند و جامع « ب » و « ا » باشد.

توضیح بیشتر: برای « ب » و « ا » باید چیزی باشد كه دارای دو خاصیت باشد اول اینكه این دو یعنی « ب » و « ا » بر آن حمل نشود دوم اینكه این دو یعنی « ب » و « ا » در آن اتفاق نداشته باشند.

ص: 647

نكته: بنده _ استاد _ برای اطمینان پیدا كردن، به كلام مرحوم سید احمد علوی مراجعه كردم ایشان می فرماید « فقوله یجوز عطف علی قوله یحملان فذلك علی ان یكون النفی نفی مجموعهما » یعنی حرف « لا » كه بر « یحملان » در آمده یك دفعه لفظ « یحملان » و « یجوز » را با هم نفی می كند.

و الا وجب ان یختص بعض ذلك بایجاب طرف فجاء وسط

« و الا »: اگر جامع داشتیم.

اگر جامع داشتیم این مطلب پیش می آمد كه « ج » یعنی حد وسط وجود داشت. به عبارت دیگر طرفی كه حد وسط است موجود بود در اینصورت نمی توان گفت قضیه، بدیهی و بلا وسط است. ما از ابتدا قضیه را بدیهی و بلا وسط گرفتیم و گفتیم « ج » را مغالط آورده.

ترجمه: و اگر یك جامعی وجود داشت واجب بود كه اختصاص پیدا كند بعض از آن « چیزهایی كه لا یحملان علیه بود » به اثباتِ طرف « یعنی حد وسط »، در اینصورت وسط پیدا می شد « در حالی كه فرض شد قضیه، وسط ندارد » مراد از « طرف »، حد وسط است چون در قیاس، هم اصغر و هم اكبر و هم حد وسط را طرف می گویند و هر سه را هم حد می گویند یعنی تعبیر به حد اصغر و اكبر و حد وسط می كنند ».

صفحه 215 سطر 20 قوله « و كذلك »

این عبارت عطف بر « فاذا كان ج شیئا لا یحمل علی ب و لا یحمل علیه ا » در سطر 18 می باشد. یعنی اگر « ج » نتواند حد وسط باشد اما الان با عبارت « و كذلك » بیان می كند كه اگر « ج » حد وسط باشد ولی فی البعض لا فی الكل یعنی اگر به صورت موجبه جزئیه بیاورید می توان « ج » را حد وسط قرار داد ولی اگر به صورت موجبه كلیه بیاورید نمی توان « ج » را حد وسط قرار داد « اما در سطر 18 بیان كرد كه چه به صورت جزئیه چه به صورت كلیه بیاورید نمی توان ج را حد وسط قرار داد » ولی مغالط به سمت جزئیه نمی رود بلكه به سمت كلیه می رود و لذا به غلط می افتد چون قضیه ی كلیه اش باطل است.

ص: 648

بیان مثال:

صغری: « كل ب ج ».

كبری: « كل ج ا ».

نتیجه: « فكل ب ا ». این قیاسی است كه مغالط آن را تشكیل داده است. در حالی كه آن قضیه ی اصل كه صادق بوده قضیه ی « لا شیء من ب ا » می باشد. به جای حرف « ج » لفظ « حیوان » قرار دهید و به جای حرف « ب » لفظ « جوهر » قرار دهید و به جای حرف « ا » یكبار لفظ « حجر » و یكبار لفظ « بقر » قرار دهید. قیاس به این صورت تشكیل می شود:

صغری: « كل ب ج » یعنی « كل جوهر حیوان ». این قضیه به طور كلیه كاذب است اما به طور جزئیه صادق است كه گفته شود « بعض الجوهر حیوان ».

كبری: « كل ج ا » یعنی « كل حیوان حجر » یا « كل حیوان بقر ». این دو قضیه كه در كبری آمده به صورت موجبه ی كلیه صادق نیست و كاذب می باشد اما اگر آن دو را جزئیه كنید و به جای « كل حیوان حجر » تعبیر به « بعض الحیوان حجر » كنید باز هم كاذب است اما اگر به جای « كل حیوان بقر » تعبیر به « بعض الحیوان بقر » كنید صادق می شود. پس قضیه ی دوم « یعنی كبری » یا كاذب فی الكل و الجزء است در صورتی كه حرف « ا » را عبارت از « حجر » بگیرید یا فقط كاذب فی الكل است در صورتی كه حرف « ا » را عبارت از « حیوان » بگیرید.

ص: 649

نتیجه: « كل ب ا » یعنی « كل جوهر حجر » یا « كل جوهر بقر » كه هر دو قضیه كاذب است.

پس ملاحظه كردید كه مغالط در چه جایی مغالطه می كند با اینكه قضیه یعنی صغری و كبری از قسم اول « كه صغری و كبری كاذب بالكل باشند و نتیجه هم كاذب بالكل باشد » نیست اما در ما نحن فیه، نتیجه كاذب بالكل است ولی یكی از دو مقدمه یعنی صغری كاذب بالجزء است و مقدمه دیگری یعنی كبری فرقی نمی كند یعنی می تواند كاذب بالكل باشد و می تواند كاذب بالجزء باشد ».

نكته: در این مثال كه بنده _ استاد _ گفتم قضیه ی « لاشیء من ب ا » را نتوانستم تحفظ كنم. چون « ب » جوهر است و « ا » یا « حجر » است یا « بقر » است. قضیه ی « لا شیء من الجوهر بحجر » و « لا شیء من الجوهر ببقر » صادق نیست در حالی كه ما دنبال قضیه ی صادقه بودیم.

پس مثالی كه انتخاب كردیم كلام مغالط را افاده می كند ولی قضیه ی سلبیه را نمی تواند افاده كند یعنی باید قضیه ی « لا شیء من ب ا » را طوری قرار دهیم كه صادق و بدیهی باشد ولی اینگونه نیست لذا باید مثالی پیدا كرد كه بتواند قضیه ی سالبه را تبیین كند.

شاید الان مصنف نظری به آن قضیه ی سالبه نداشته باشد یعنی فقط خواسته این فرض را بیان كند یعنی در جایی كه مغالطه ی كلیه از دو مقدمه ای نتیجه گرفته می شود كه گاهی كلیِ آنها صحیح نیست و جزئیِ آنها صحیح است ولی مغالط آن قضیه را كلیِ ناصحیح گرفته است. اگر اینگونه باشد مثالی كه بنده _ استاد _ انتخاب كردم خوب است.

ص: 650

توضیح عبارت

و كذلك ان كان ج انما یحمل علی بعض ما من ب لا علی كله

این عبارت شرط اول را بیان می كند و آن این است كه « ب » بر بعض « ج » حمل شود. در بعضی نسخ خطی آمده: « ان كان ج شیء انما یحمل علی بعض ما هو من ب لا علی كله ».

ترجمه: و همچنین اگر « ج » كه حد وسط است « و مراد از آن، حیوان است » حمل بر بعض « ب » می شود « كه مراد از آن، جوهر است » نه بر كل « ب » كه جوهر است « یعنی حیوان را نمی توان بر كل ب که جوهر است حمل کرد ».

و ب غیر ممكن ان یكون فی كل شیء البته

این عبارت شرط دوم را بیان می كند.

ترجمه: و « ب » ممكن نباشد كه در هر شیئی حاصل باشد « اما اگر ب در هر شیئی باشد لازم می آید كه نتوان ب را از هیچ چیزی سلب كرد. این، وقتی است كه ب را عبارت از موجود یا شیء یا واحد و امثال ذلك بگیرید یعنی چیزهایی قرار دهید كه مفاهیم عامه اند ».

بيان مثال براي جايي كه قضيه صادقه بديهيه داريم كه احتياج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كاذب است پذيرفته كه احتياج به حد وسط دارد و يكي از دو مقدمه اش يعني صغري كاذب است/ بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/01/31

ص: 651

موضوع: بیان مثال برای جایی که قضیه صادقه بدیهیه داریم که احتیاج به حد وسط ندارد و مغالط عکس آن را کاذب است پذیرفته که احتیاج به حد وسط دارد و یکی از دو مقدمه اش یعنی صغری کاذب است/ بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما ان کانت احداهما فقط صادقه فلا یمکن الا ان تکون بالکبری (1) (2)

بحث در بخشی بود که سالبه ی کلیه ی بلاوسط صادق بود و مغالط این سالبه ی کلیه را تبدیل به موجبه ی کلیه می کرد و می خواست موجبه ی کلیه را با حد وسط اثبات کند و چون موجبه ی کلیه از شکل اول بدست می آمد ناچار بود که شکل اول تنظیم کند و چون موجبه ی کلیه می خواست، ناچار بود که هر دو مقدمه را موجبه ی کلیه قرار دهد تا بتواند موجبه ی کلیه را نتیجه بگیرد.

در این بخش بیان شد که سه حالت وجود دارد:

حالت اول: هر دو مقدمه کاذب باشند کاذب بالکل.

حالت دوم: هر دو مقدمه کاذب باشند اما نه کاذب بالکل.

حالت سوم: یک مقدمه کاذب باشد و مقدمه دیگر کاذب نباشد.

به عبارت دیگر مصنف اینگونه وارد بحث شد و فرمود: در این بخش که سالبه ی کلیه ی بلا وسط صادق است و مغالط آن را تبدیل به موجبه ی کلیه کرد و بر آن قیاس اقامه می کند دو قسم می شود.

ص: 652


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص302، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص216، س4، ط ذوی القربی.

قسم اول: هر دو مقدمه کاذب باشند. این قسم بر دو حالت است:

حالت اول: هر دو مقدمه کاذب بالکل و بالجزء باشند.

حالت دوم: یکی از دو مقدمه کاذب بالجزء باشد و مقدمه ی دیگر یا کاذب بالکل و الجزء است یا آن هم کاذب بالجزء است. بحث از قسم اول به هر دو حالتش بیان شد

قسم دوم: یکی از دو مقدمه ی کاذب باشد. الان مصنف می خواهد وارد در قسم دوم شود.

در قسم اول مصنف تعبیر به « و اما القسم الاول » کرد لذا انتظار داشتیم وقتی وارد قسم دوم می شود تعبیر به « و اما القسم الثانی » کند ولی نگفت بلکه تعبیر به « و اما ان کانت احداهما فقط صادقه » کرده است.

مصنف در این قسم دوم که یکی از دو مقدمه صادق است و مقدمه ی دیگر کاذب است می گوید ما نمی توانیم هر کدام از این دو مقدمه را که خواستیم صادق فرض کنیم و دیگری را کاذب فرض کنیم بلکه باید گفت حتما صغری، کاذب است و کبری، صادق است. اگر برعکس باشد « یعنی صغری، صادق باشد و کبری، کاذب باشد » تحقق پیدا نمی کند.

بیان مثال: مصنف در مثال ابتدا بیان می کند که چه قضیه ای صادق است و با چه شرطی صادق می باشد. سپس کار مغالط را نقل می کند.

قضیه صادقه، « لا شیء من ب ا » است. ما فرض می کنیم صغری، کاذب باشد و کبری، صادق باشد. در کبری « ا » که اکبر است را حمل می کنیم که در کبری بر « ج » حمل می شود و در نتیجه بر « ب » حمل می شود البته ما معتقدیم که قیاسی در اینجا لازم نیست لذا بنده _ استاد _ که تعبیر به « کبری » و « نتیجه » کردم برای تبیین مطلب است و الا قیاسی در اینجا نیست زیرا بیان کردیم قضیه ی « لاشی من ب ا » بلا انقطاع و بلا وسط و بدیهی است. وقتی بدیهی باشد حد وسط ندارد تا قیاس تشکیل داده شود. اما ما تعبیر به کبری و نتیجه می کنیم تا مطلب راحت تر روشن شود لذا می گوییم « ا » را حمل بر « ب » و حمل بر « ج » می کنیم. اما در وقتی که حمل بر « ج » می شود اثباتاً حمل می شود و گفته می شود « کل ج ا » که کبری است و فرض شد که صادق است اما در وقتی که حمل بر « ب » است سلباً حمل می شود و گفته می شود « لا شیء من ب ا » این قضیه را هم از ابتدا داشتیم.

ص: 653

توضیح مطلب به بیان بهتر: توجه کنید که ما کبری را صادق قرار می دهیم. کبری عبارت از « کل ج ا » است. قضیه ی « لا شیء من ب ا » را هم از ابتدا صادق دانستیم. مغالط، قیاسی را تشکیل می دهد و می گوید « کل ب ج » و « کل ج ا » نتیجه می گیرد « کل ب ا ». صغری و نتیجه ی این قیاس کاذب است ما به این دو کاری نداریم ولی کبری، صادق است. قضیه ی « لا شیء من ب ا » هم که از ابتدا گفته شد صادق است. این دو قضیه ی « کل ج ا » و « لا شیء من ب ا » را ملاحظه کنید که در هر دو حرف « ا » محمول است. در اولی محمول بر « ج » است ایجاباً یعنی « ا » را برای « ج » اثبات می کند و در دومی محمول بر « ب » است سلباً یعنی « ا » از تمام افراد « ب » سلب می شود.

پس توجه کردید مثالی که زده می شود با این فرض است که کبری، صادق باشد. آن قضیه ی صادقی هم که در ابتدا فرض شد به قوت خودش باقی باشد. بقیه کاذب هست. مغالط ابتدا قضیه ی « لا شیء من ب ا » را خراب می کند و آن را تبدیل به « کل ب ا » می کند و بدنبال این می رود تا « کل ب ا » را بدست بیاورد. قضیه ی « کل ب ا » چون موجبه ی کلیه است لذا باید از شکل اول بدست بیاورد. پس شکل اول را تنظیم می کند. در تنظیم کردن شکل اول اینطور می گوید « کل ب ج » و « کل ج ا » سپس مطلوب خودش که « کل ب ا » است را نتیجه می گیرد.

ص: 654

قضیه ی اول که صغری می باشد کاذب است و قضیه ی دوم که کبری است صادق می باشد نتیجه هم کاذب است.

بیان مثال اول در قالب کلمه:

صغری: « کل ب ج ». به جای حرف « ب » که اصغر است کلمه « حجر » را قرار دهید و به جای حرف « ج » که اوسط است کلمه « انسان » را قرار دهید. این قضیه تبدیل به « کل حجر انسان » می شود که کاذب است.

کبری: « کل ج ا ». به جای حرف « ا » که اکبر است کلمه « حیوان » را قرار دهید این قضیه تبدیل به « کل انسان حیوان » می شود که صادق است.

نتیجه: « کل ب ا ». این قضیه تبدیل به « کل حجر حیوان » می شود که کاذب است. حال به سراغ سالبه ی کلیه می رویم. نتیجه ای که مغالط گرفت « کل حجر حیوان » بود که کاذب بود اما سالبه ی کلیه به صورت « لا شیء من الحجر بحیوان » است که صادق می باشد مغالط، آن قضیه ی صادق را برداشت و کاذب کرد سپس برای این قضیه ی کاذبه ای که درست کرده بود قیاس تشکیل داد که صغرای این قیاس کاذب بود و کبرایش صادق بود.

بیان مثال دوم در قالب کلمه:

صغری: « کل ب ج ». به جای حرف « ب » کلمه « خمسه » را قرار دهید و به جای « ج » کلمه « اربعه » را قرار دهید این قضیه تبدیل به « کل خمسه اربعه » می شود که کاذب است.

ص: 655

کبری: « کل ج ا ». به جای حرف « ا » کلمه « زوج » را قرار دهید. این قضیه تبدیل به « کل اربعه زوج » می شود که صادق است.

نتیجه: « کل ب ا » این قضیه تبدیل به « کل خمسه زوج » می شود که کاذب است اما سالبه ی کلیه را در ابتدا فرض شد صادق است « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الخمسه بزوج ».

مثال اول را بنده _ استاد _ از خودم بیان کردم و مثال دوم را از حاشیه ی مرحوم سید احمد علوی گرفتم.

نکته: مصنف در تمام اقسامی که ذکر می کند چه اقسامی که قبلا گفته شد و چه اقسامی که بعداً بیان می شود سعی می کند در مغالطه ای که مغالط تشکیل می دهد، ماده ی قیاس را کاذب کند ولی صورت قیاس سالم است به عبارت دیگر تمام شرائطِ انتاج در قیاسِ شخص مغالط حاصل است. لذا بعد از اینکه مثال تمام می شود مصنف می فرماید « سواء کان هذا السلب و الایجاب بانقطاع او بغیر انقطاع. مصنف در ابتدا یک سلب درست کرد و فرمود « لا شیء من ب ا » که گفت این سالبه، صادق است و بغیر انقطاع یعنی بدون حد وسط است. یک ایجاب هم الان درست کرد که کبرای صادقه بود « کل ج ا ». در مورد این کبری تعبیر به « بغیر انقطاع یا بانقطاع » نمی کند و نمی گویید که حد وسط لازم دارد یا ندارد اما در عبارت خودش بعداً بیان می کند که این سلب که « لا شی من ب ا » باشد و آن ایجاب که « کل ج ا » باشد چه با انقطاع باشد چه نباشد نتیجه ای که این مغالط می گیرد کاذب است چون این ماده ی قیاس کاذب است. مراد از ماده ی قیاس، صغرای فقط یا کبرای فقط نیست بلکه مراد مجموعه است یعنی مجموعه ی قیاس کاذب است ولو کبرایش صادق است به عبارت دیگر این مجموعه ی قیاس، نتیجه ی کاذب می دهد.

ص: 656

سوال: چرا گفته می شود کبری، صادق است و صغری، کاذب است؟ چرا نمی توان عکس این را بیان کرد؟

جواب اول: اگر کبری، کاذب باشد ما هر کاذبی را می توانیم به صادق رد کنیم به این صورت که نقیض آن را بیاوریم. چون نمی شود که هر دو نقیض کاذب باشند همان طور که نمی شود هر دو نقیض، صادق باشند بنابراین اگر یکی صادق است دیگری حتما کاذب است. پس می توان کبرایی را که فرض کردیم کاذب است آن را رد به صادق کنیم یعنی نقیضش را بیاوریم. اگر نقیضش را بیاوریم نتیجه، صادق خواهد بود.

توجه کنید که اگر کبری را صادق کردید چون کبری، موجبه ی کلیه است وقتی آن را صادق کنید تبدیل به « لیس بعض ج ا » می شود چون نقیضِ موجبه ی کلیه، سالبه ی جزئیه می شود، در اینصورت قضیه ی « کل ب ج » که صغری می باشد به فرض، صادق است قضیه ی « لیس بعض ج ا » که کبری می باشد با رد کردن، صادق شد نه به فرض. چون به فرض، کاذب بود. در اینصورت نتیجه باید صادق شود ولی نتیجه در اینجا صادق نمی شود و شکل، عقیم است چون کبری، جزئیه شده است. زیرا کبرای کلی رد به سالبه ی جزئیه شد. در شکل اول، کبرای جزئی نتیجه نمی دهد و عقیم می باشد. پس قیاس به اینصورت در می آید:

صغری: « کل ب ج ».

کبری « لیس بعض ج ا ».

نتیجه: « لیس بعض ب ا ».

برای اینکه شکل خراب نشود و صورت، عقیم نباشد شرط کردیم که کبری را صادق قرار بده تا احتیاج نداشته باشد که آن را رد به صدق کرد و احتیاج نباشد که موجبه ی کلیه آن تبدیل به سالبه جزئیه شود بلکه موجبه ی کلیه آن را حفظ کن. این جواب را مرحوم جلوه فرمودند.

ص: 657

نکته: معترضی به این کلام ما اعتراض می کند و می گوید در همین جا که مصنف فرمود کبری، صادق است و صغری، کاذب است تو حق داری صغری را رد به صدق کنی همان طور که اگر کبری کاذب بود می توانستی آن را رد به صدق کنی. در اینجا هم اگر صغرایِ کاذب را رد به صدق کنی می شود « لیس بعض ب ج ». تا این قضیه را گفتی و سالبه کردن حق نداری آن را صغرای شکل اول قرار بدهی چون صغرای شکل اول باید موجبه باشد و نمی تواند سالبه باشد. پس همانطور که کبری نمی تواند جزئیه باشد صغری هم نمی تواند سالبه باشد لذا اگر کبری را کاذب فرض کردید با رد کردن کبری به صدق، این کبری شرطِ انتاج را از دست می دهد حال که مصنف صغری را کاذب فرض کرده با رد کردن صغری به کذب، این صغری شرط انتاج را از دست می دهد پس اشکال، مشترک می باشد.

جواب دوم را در جلسه بعد بیان می کنیم.

ادامه بيان مثال براي جايي كه قضيه صادقه بديهيه داريم كه احتياج به حد وسط ندارد و مغالط عكس آن را كاذب است پذيرفته كه احتياج به حد وسط دارد و يكي از دو مقدمه اش يعني صغري كاذب است/ بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/02/01

موضوع: ادامه بیان مثال برای جایی که قضیه صادقه بدیهیه داریم که احتیاج به حد وسط ندارد و مغالط عکس آن را کاذب است پذیرفته که احتیاج به حد وسط دارد و یکی از دو مقدمه اش یعنی صغری کاذب است/ بيان مثال براي اقسام جهل مركب/ كيفيت وقوع مغالطه در اَشكال اربعه/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 658

و اما ان کانت احداهما فقط صادقه فلا یمکن الا ان تکون بالکبری (1) (2)

بحث در جهل مركب و موارد آن بود و به عبارت ديگر بحث در موارد مغالطه بود بيان شد كه اگر سالبه ي كليه بغير انقطاع يعني بلا وسط صادق بود و مغالط، سالبه ي كليه را تبديل به موجبه ي كليه كرد و خواست حد وسطي براي اثبات موجبه ي كليه بدست بياورد بايد از شكل اول استفاده كند و هر دو مقدمه اي شكل اول را هم موجبه ي كليه قرار دهد. سپس بيان شد كه يا هر دو مقدمه كاذبند يك يك مقدمه كاذب است. در هر دو صورت، نتيجه اي كه بدست مي آيد كاذب است يعني آنچه كه مغالط در نظرش بوده را مستدل مي كند مثال به « لا شيء من ب ا » زده شد كه يك قضيه ي صادقه بود. مغالط، اين قضيه را تبديل به « كل ب ا » كرد و خواست بر آن استدلال كند چون به صورت موجبه ي كليه بود بايد از شكل اول استخراج مي شد و چون موجبه ي كليه بود بايد مقدماتِ در شكل اول را موجبه كليه قرار مي داد تا بتواند به قضيه ي « كل ب ا » برسد. مقدمات را اينگونه قرار داد: « كل ب ج » و « كل ج ا » نتيجه گرفت « كل ب ا ». ما بيان كرديم كه اين دو مقدمه يا هر دو كاذبند يا يك مقدمه كاذب است. كاذب بودن دو مقدمه با هم، توضيح داده شد و دو صورت براي آن درست شد. الان وارد قسم دوم مي شود كه يكي از دو مقدمه كاذب است و ديگري صادق مي باشد.

ص: 659


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص302، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص216، س4، ط ذوی القربی.

ابتدا مصنف تعيين مي كند كه كدام مقدمه كاذب است و كدام صادق است. مصنف به صورت مطلق بيان نمي كند كه يك مقدمه، كاذب باشد و ديگري، صادق باشد تا فكر كنيد يكبار صغري، كاذب گرفته مي شود و كبري، صادق گرفته مي شود و بار ديگر بر عكس شود بلكه تعيين مي شود. علت اين تعيين چيست؟ دو جواب داده شده است جواب اول از مرحوم جلوه بيان شد. البته چون در آن نسخه خطي حاشيه هايي وجود دارد كه به امضاي از مرحوم جلوه است ما اسناد به ايشان داديم اما بعضي ها به به بنده گفتند اگر در اين حاشيه ها امضاي مرحوم جلوه است ولي براي ايشان نيست. ما مي گوييم ممکن است همه ي اين حاشيه ها براي مرحوم جلوه نباشد ولي بعضي از آنها براي ايشان باشد در هر صورت اين جواب اولي كه گفته شد اگر يك وقت به نظر شما مي آيد كه داراي خلل است گفته شده كه براي مرحوم جلوه نيست بلكه براي شخص ديگري است.

جواب دوم: اگر صغري، يعني « كل ب ج » صادق باشد « اگر كاذب باشد حرفي نداريم » معلوم مي شود كه واقعا « ب » حد وسطي را به نام « ج » داشته است. در اينصورت نمي توان در قضيه ي « لا شيء من ب ا » بگوييم سالبه ي كليه ي بلا انقطاع است. پس معلوم مي شود كه حد وسط داشته است آن حد وسطي كه مي تواند ما را به اكبر برساند.

پس اگر صغري را صادق قرار دهيد آن قضيه ي اوليه كه صادق گرفته شد و مغالط آن را عوض كرد را از دست خواهيد داد در حالي كه آن قضيه، مفروض است و صدقش و بلا انقطاع بودنش مورد قبول است. در اينجا ادعا مي شود كه « ب » حد وسط ندارد و در صغراي صادق ثابت مي شود كه حد وسط واقعي دارد. اما اگر صغري، كاذب بود مي گفتيم حد وسط را مغالط ساخته است ولی اگر صغري، صادق باشد معلوم مي شود كه حد وسط وجود دارد. چون در صغري، حد وسط حمل بر اصغر مي شود و اصغر آن را قبول مي كند اگر آن را نداشت قبول نمي كرد.

ص: 660

پس اگر صغري را صادق بگيريم لازمه اش اين است كه از فرضي كه از اول وارد آن شديم خارج شويم و براي آنچه كه ادعا كرديم بلا وسط است، وسط درست كنيم و اين صحيح نيست به همين جهت است كه سعي كرديم بگوييم صغري، كاذب باشد و كبري، صادق باشد. لذا مصنف شرط مي كند كه كبري بايد صادق باشد و صادق بودن صغري صحيح نيست.

اين وجه دوم در حاشيه مرحوم سيد احمد علوي است كه خيلي مفصل مطرح كرده و براي آن هم مثال زده اما بنده _ استاد _ آن را خلاصه توضيح دادم.

توضيح عبارت

و اما ان كانت احداهما فقط صادقه فلايمكن الا ان تكون الكبري

اين عبارت عطف بر اما القسم الاول در صفحه 215 سطر 18 مي باشد.

« الكبري » خبر « تكون » است و ضمير « تكون » به « احداهما » يا « صادقه » برمي گردد.

در نسخه خطي به صورت « فلا يمكن » است اما اگر « و لا يمكن » باشد بهتر است ولي جايي كه با فاء آمده تفريع مي شود.

ترجمه: اگر يكي از اين دو قضيه اي كه مغالط، مقدمه ي قياس قرار داده است صادق باشد و ديگري كاذب باشد پس آن احداهما ممكن نيست مگر اينكه كبري باشد « يا آن صادقه ممكن نيست مگر اينكه كبري باشد ».

و مثال هذا ان نفرض ا محموله و لها موضوعان ج و ب

مثالِ اين قسم دوم اين است كه « ا » را محمول بگيريم و براي محمول دو موضوع وجود دارد كه يكي « ج » و ديگري « ب » است.

ص: 661

لكنها تكون موجبه علي ج و مسلوبه عن ب بلا انقطاع

لكن « ا » كه دو موضوع دارد نسبت به موضوعِ « ج » اثبات مي شود و نسبت به موضوع « ب » نفي مي شود يعني اينطور نيست كه هر دو موضوع را يكنواخت قبول كند بلكه يكي را به ايجاب و ديگري را به سلب قبول مي كند.

مصنف عبارت « لكنها تكون موجبه علي ج » را به اين خاطر مي آورد كه در مثال ما كبري، صادق است پس « ا » بر « ج » حمل مي شود. به عبارت ديگر صدق كبري اقتضا مي كند كه « ا » را موضوع بر « ج » يعني محمول بر « ج » قرار داد. مصنف عبارت « مسلوبه عن ب بلاانقطاع » را به اين خاطر مي آورد كه مي خواهد « لا شيء من ب ا » را درست كند چون در اين فرضي كه مي كنيم دو قضيه صادقه داريم يكي همان قضيه ي اصل است كه مغالط آن را عوض كرد و آن، « لا شيء من ب ا » بود ديگري هم كبراي همين قياس است كه مغالط تنظيم كرده است.

و ب و ج لا يحمل احدهما علي الاخر

مصنف با اين عبارت شرط ديگري نيز بيان مي كند كه در جلسه قبل توضيح داده نشد. توضيح اين شرط اين است كه « ب » و « ج » تباين كلي داشته باشند و نتوانند بر همديگر حمل شوند. در صغري، « ب » و « ج » كاملا متباين هستند و ما حق نداريم آنها را حمل كنيم حتي در يك مورد ولي در صغري حمل كرديم و گفتيم « كل ب ج ».

ص: 662

فان قيل كل ب ج و هو الباطل و كل ج ا و هو الحق انتج باطلا و هو ان كل ب ا

اگر مغالط بخواهد مطلوب غلط و كاذب خودش را اثبات كند اين چنين بگويد « كل ب ج » و « كل ج ا » نتيجه مي دهد « كل ب ا ». حرف « ب » را عبارت از « حجر » و « ج » را عبارت از « انسان » و « ا » را عبارت از « حيوان » گرفتيم. صغري تبديل به « كل حجر انسان » مي شود كه كاذب است. کبری تبدیل به « كل انسان حيوان » می شود كه صادق است. نتيجه ایي که می دهد باطل مي باشد « كل حجر حيوان ».

و سواء كان هذا السلب و الايجاب بانقطاع او بغير انقطاع

« بانقطاع او بغير انقطاع » خبر « كان » است.

به نظر بنده _ استاد _ اين عبارت نبايد سر خط نوشته شود چون خواننده را به غلط مي اندازد.

« هذا السلب »: اشاره به آن سلبِ بدون انقطاعي دارد كه ما از ابتدا آن را صادق قرار داديم و گفتيم « لا شيء من ب ا ».

« الايجاب »: مراد همان كبرايي است كه گفتيم صادق است يعني « كل ج ا ». در تمام قضايايي كه در اين چند جلسه مطرح مي شود فقط دو قضيه ي صادق داريم يكي همان سلب است و ديگري اين ايجابي است كه در اين جلسه ذكر شد كه همان كبري است.

الان مصنف با اين عبارت بيان مي كند فرقي نمي كند اين سلب و ايجاب بلاانقطاع باشد يعني دو قضيه ي بديهي باشد و احتياج به حد وسط و تشكيل قياس نداشته باشند يا انقطاع داشته باشند يعني حد وسط داشته باشد. مهم اين است كه اين ماده اي كه براي قياس تشكيل داديم ماده ي كاذبه است و نتيجه ي كاذب مي دهد و لو كبرايش صادق است و قضیه اصل هم كه « لا شيء من ب ا » باشد نيز صادق است و ما به اصل هم آسيبي نزديم.

ص: 663

فان هذه الماده لا تنتج الا باطلا

« هذه الماده »: مراد همان صغري و كبري است كه « ا » در آن موجَب بر « ج » است و مسلوب از « ب » است و « ب » و « ج » بر يكديگر حمل نمي شوند.

ترجمه: « اين سلب و ايجاب چه به انقطاع باشد يا به غير انقطاع باشد » اين ماده ي قياس « كه ج و ب در آن بر يكديگر حمل نشود و ا موجَب بر ج و مسلوب از ب باشد » نتيجه ي كاذب مي دهد « نه اينكه ماده ي قياس كاذب باشد بلكه صغراي ماده، كاذب است و كبرايش صادق است ».

فهذا هو وجه اعطاء القياس الذي يُوقع خدعةً في اعتقاد الكلي الموجب و لايكون الا في الشكل الاول

« في اعتقاد الكلی الموجب » متعلق به « خدعه » است.

تا اينجا بحث شده در فرضي كه مغالط، موجبه ي كليه ي غلط را مي خواهد اثبات كند. بيان شد كه آن قضيه را نتيجه قرار مي دهد و براي آن دو مقدمه مي آورد كه يا هر دو مقدمه كاذبند يا يكي كاذب است. الان مي خواهد وارد بحث ديگر شود.

ترجمه: اين است بيان اينكه چگونه قياسي بياوريم كه توجيه كند خدعه اي را كه در اعتقادِ كلي، موجَب واقع شده است « يعني غلط و خدعه اي در اعتقاد به موجبه ي كليه پيدا مي شود. ما بيان كرديم كه چگونه قياسي بياور تا اين خدعه توجيه شود _ اگر چه واقعا نمي تواند توجيه كند _ قياسي كه هر دو مقدمه اش كاذب است يا يك مقدمه اش كاذب است » و اينچنين قياسي « كه مي خواهد موجبه ي كليه را نتيجه بدهد و همراه با خدعه باشد » منحصراً به صورت شكل اول است.

ص: 664

و اما القياس

اين عبارت حتما بايد سر خط نوشته شود.

بيان حالت اول و دوم در جايي كه مغالط بخواهد سالبه ي كليه را از شكل اول بدست بياورد/ اگر مغالط بخواهد سالبه ي كليه را از شكل اول بدست بياورد سه حالت اتفاق مي افتد/ قياس غلط چگونه در اَشكال پيدا مي شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا. 95/02/05

موضوع: بیان حالت اول و دوم در جایی که مغالط بخواهد سالبه ی کلیه را از شکل اول بدست بیاورد/ اگر مغالط بخواهد سالبه ی کلیه را از شکل اول بدست بیاورد سه حالت اتفاق می افتد/ قیاس غلط چگونه در اَشکال پیدا می شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا.

و اما القیاس الموقع للجهل المرکب بکلی سالب غیر ذی وسط فیکون فی الشکل الاول عن مقدمتین کاذبتین (1) (2)

نکته مربوط به جلسه قبل: به عبارت « لکنها تکون موجبة علی ج و مسلوبة عن ب بلا انقطاع و ب و ج لا یحمل احدهما علی الآخر » توجه کنید که در آن دو سالبه و یک موجبه وجود دارد. ترجمه عبارت این است: لکن «ا» موجب بر « ج » یعنی حمل بر « ج » می شود یعنی گفته می شود « کل ا ج » چنانچه در کبرایی که مغالط تشکیل داد « کل ج ا » را داشتیم و ادعا کردیم که صادق است پس « ا » بر « ج » حمل می شود و سلب نمی شود و گفته می شود « کل ج ا » این، قضیه موجبه است.

ص: 665


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ج1، ص305.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص216، س10، ط ذوی القربی.

سپس می فرماید « و مسلوبة عن ب بلا انقطاع » یعنی گفته می شود « لاشیء من ب ا » اصلِ قضیه ای که داشتیم همین بود و صادق بود اما مغالط آن را عوض کرد و تبدیل به « کل ب ا » کرد. بیان شد که « لا شیء من ب ا » بلا انقطاع است الان مصنف می گوید « و مسلوبةً عن ب بلاانقطاع ».

توجه کردید که در اینجا یک قضیه موجبه داریم که « کل ج ا » است و یک سالبه درست شد که « لا شیء من ب ا » است و سالبه هم بلا انقطاع است.

مصنف در ادامه فرمود « و ب و ج لایحمل احدهما علی الآخر » یعنی در اینجا هم می توان یک سالبه تشخیص داد چون « ب » و « ج » هیچکدام بر دیگری حمل نمی شوند یعنی تباین بین آنها است لذا می توان یک سالبه برقرار کرد و گفت « لا شیء من ب ج » یا « لا شیء من ج ب ».

مصنف در ادامه می فرماید « سواء کان هذا السلب و الایجاب » یعنی این سلب که گفته شد « لا شیء من ب ا » یا اضافه کنید قضیه ی « لاشیء من ب ج » که سالبه بود. مراد از « و الایجاب » در این عبارت، قضیه ی « کل ج ا » است.

« فان هذه الماده لا تنتج الا باطلا »: یعنی جایی که « ب » و « ا » تباین کلی دارند و می توان گفت « لا شیء من ب ا ». « ب » و « ج » هم تباین کلی دارند یعنی می توان گفت « لا شیء من ب ج » یا « لا شیء من ج ب». در چنین موضعی، این ماده که مغالط برپا کرده و گفته « کل ب ج » و « کل ج ا » باطل است و نتیجه ی باطل می دهد. وسط داشتن یا وسط نداشتن آن ایجاب و سلبی که گفته شد مهم نیست و قضیه « کل ج ا » و « لا شیء من ب ا » و « لا شیء من ب ج » هم صادق بود ولی این قیاسی که مغالط برپا کرده و ماده ی قیاس خودش قرار داده، در هر صورت کاذب است یعنی « لا تنتج الا باطلا ». در اینجا چه آن ایجاب و سلب « که گفته شد صحیح هستند » بلا انقطاع « یعنی بدون حد وسط » گرفته شود یا مع الانقطاع « یعنی با حد وسط » گرفته شود. داشتن حد وسط و نداشتن، مهم نیست. آنچه مهم است این می باشد که این ماده ای که مغالط برپا کرده، نتیجه ی کاذب می دهد چه حد وسط را در قضایای صادقه داشته باشید چه حد وسط نداشته باشید و قضایایتان بدیهی باشد.

ص: 666

بحث امروز:

صورتی که در چند جلسه قبل شروع به بیانش کردیم و در جلسه گذشته تمام شد و امروز هم تتمه ی آن گفته شد این بود: سالبه ی کلیه ی بلا انقطاع « یعنی بدون حد وسط » داشتیم که صادق بود. قضیه ی « لاشیء من ب ا » را داشتیم که قضیه سالبه ی کلیه بود و بدون انقطاع « یعنی بدون حد وسط » هم صادق بود سپس مغالط، این سالبه ی کلیه را تبدیل به موجبه کلیه می کرد و می گفت « کل ب ا » و جهل مرکب به این قضیه پیدا می کرد. جهل مرکب به معنای این است که معتقد به آن می شد خلافاً للواقع. وقتی اعتقاد به آن پیدا می کرد می خواست آن معتقَدِ خودش را اثبات کند به دنبال حد وسط می رفت و حد وسط می آورد و قیاس تشکیل می داد و این قیاس یکی از سه حالتی داشت که قبلا بیان شد. این یک فرض بود که روشن شد چگونه مغالطه در آن تحقق پیدا می کند؟ و بیان شد که وقتی قیاس را تشکیل می دهد کجای قیاسش خراب است؟ آیا هر دو مقدمه خراب است یا یک مقدمه خراب است؟ در جایی که هر دو مقدمه خراب است آیا بالکل خراب است یا بالجزء خراب است؟

از امروز مصنف وارد بحث دیگری می شود. بحث قبلی این بود که قضیه ی حق، سالبه ی کلیه است الان بحث را عوض می کند و می گوید قضیه ی حق، موجبه ی کلیه است و مغالط، این قضیه کلیه را سالبه ی کلیه می کند و به سالبه ی کلیه، جهل مرکب پیدا می کند و می خواهد این سالبه ی کلیه را از قیاسی نتیجه بگیرد. در فرض قبلی می خواست موجبه ی کلیه را نتیجه بگیرد و موجبه ی کلیه فقط از شکل اول نتیجه گرفته می شد. پس ناچار بود که فقط از شکل اول استفاده کند اما در این فرضی که الان مطرح می شود قضیه ی حق موجبه ی کلیه بود و قضیه ای که مغالط درست کرد سالبه ی کلیه بود. سالبه کلیه را می توان هم از شکل اول نتیجه گرفت هم از شکل ثانی نتیجه گرفت. در این فرض دست مغالط کمی بازتر است. لذا مصنف در سطر 11 می فرماید « فیکون فی الشکل الاول عن مقدمتین کاذبتین » یعنی معلوم می شود که می تواند از شکل اول استفاده کند و آن غلط و جهل مرکبش را بدست بیاورد. در سطر 20 می فرماید « و اما فی الشکل الثانی » یعنی این مغالط می تواند قضیه ای که متعلَّقِ جهل مرکبش است را، هم از شکل اول بدست بیاورد هم از شکل ثانی بدست بیاورد. ما می خواهیم در هر دو بحث کنیم.

ص: 667

در بحث اول که مغالط می خواهد از شکل اول استفاده کند دو حالت اتفاق می افتد. یک حالت همان است که در سطر 11 می فرماید « عن مقدمتین کاذبتین » یعنی شکل اولی آورده می شود که هر دو مقدمه اش کاذب است. سپس در خط 12 می فرماید «و یمکن ان تکون احداهما صادقه » یعنی شکل اولی که تنظیم می شود یک احتمالش این بود که هر دو مقدمه اش کاذب باشد یک احتمال دیگر هم مطرح می کند که احتمال دارد یکی از دو مقدمه صادق باشد. این را به دو قسم تقسیم می کند چون در ادامه می فرماید « اینهما کانت » یعنی چه صغری و چه کبری باشد. سپس یکبار فرض می شود که صغری صادق است و کبری کاذب می باشد و یکبار فرض می شود که صغری کاذب است و کبری صادق می باشد.

خلاصه مطلب این شد که اگر مغالط بخواهد سالبه ی کلیه ی خودش را از شکل اول بدست بیاورد سه حالت اتفاق می افتد:

حالت اول: هر دو مقدمه کاذب باشد.

حالت دوم: فقط کبری کاذب باشد.

حالت سوم: فقط صغری کاذب باشد.

مصنف این سه حالت را رسیدگی می کند. در تمام این سه مورد ماده ی قیاسی را که صادق است توضیح می دهد و می گوید در چنین ماده ای، مغالط به خطا رفته و اشتباه کرده است.

بیان حالت اول: شکلی که مغالط تنظیم می کند شکل اول است و دارای دو مقدمه می باشد که یکی موجبه ی کلیه و یکی سالبه ی کلی است. چون می خواهد سالبه ی کلیه را نتیجه بگیرد باید یکی از دو مقدمه، سالبه باشد و چون می خواهد کلیه را نتیجه بگیرد باید هر دو مقدمه، کلیه باشد. هر دو مقدمه کاذب است. ماده ی صادقِ این حالت در کجا قرار دارد که مغالط، در آن ماده ی صادق خطا می کند؟ جایی که اکبر بتواند بر حد وسط و بر اصغر به نحو کلی حمل شود. بنده _ استاد _ قبلا بیان کردم که مصنف سعی می کند حد وسط را در تمام مثالها، « ج » قرار دهد و اکبر را « ا » قرار دهد و اصغر را « ب » قرار دهد. با توجه به این مطلب، گفته می شود « کل ب ا » که اکبر بر اصغر به نحو کلی حمل شده است. « کل ج ا » که اکبر بر اوسط به نحو کلی حمل شده است. الان این دو قضیه را داریم که اکبر بر تمام افراد اوسط می تواند حمل شود. اکبر بر تمام افراد اصغر هم می تواند حمل شود. این، بخشی از ماده بود. بخش دیگر این است که اصغر که « ب » است با اوسط که « ج » است تباین کلی دارند به طوری که « لا شیء من ب ج » صدق می کند. در موردی که « کل ب ا » و « کل ج ا » و « لا شیء من ب ج » را دارید و در چنین ماده ای، مغالط قیاس خودش را تشکیل می دهد و نتیجه ی کاذب می دهد و هر دو مقدمه اش هم کاذب است یعنی حالت اول اتفاق می افتد.

ص: 668

پس این حالت در جایی اتفاق می افتد که باید ماده ی حق، تعیین شود. در جایی که اکبر بتواند بر تمام اوسط و بر تمام اصغر حمل شود ولی اصغر و اوسط، تباین کلی داشته باشند و در موردشان سالبه ی کلی صدق کند. در چنین حالتی اگر مغالط بخواهد قضیه سالبه ای را که مطلوبش است نتیجه بگیرد حتما قیاسی را تنظیم می کند که هر دو مقدمه اش کاذبند و نتیجه ی کاذب می دهند.

بیان مثال: « ج » را عبارت از « حجر » قرار دهید و « ب » را عبارت از « شجر » قرار دهید. « ا » را هم عبارت از « جسم » قرار دهید. قضایای حق سه تا بود که در یک قضیه، اکبر بر تمام اوسط حمل می شد. یعنی گفته می شود « کل حجر جسم ». این قضیه صادق است در قضیه ی دوم اکبر بر تمام اصغر حمل می شد یعنی گفته می شود « کل شجر جسم » این قضیه هم صادق است. در قضیه سوم که سالبه ی کلیه بود اصغر و اوسط با هم تباین داشتند یعنی گفته می شود « لا شیء من شجر بحجر » توجه کردید که در این ماده که آن دو موجبه ی کلیه صادق اند و این سالبه ی کلیه صادق است مغالط می خواهد نتیجه بگیرد « لاشیء من ب ا » که کاذب است و جهل مرکب می باشد. یعنی می خواهد بین اکبر و اصغر تباین کلی قرار دهد در اینجا دو مقدمه قرار می دهد تا به این نتیجه برسد. چون شکل، شکل اول است لذا صغری باید موجبه باشد بنابراین موجبه ی کلیه را باید در صغری قرار داد و سالبه ی کلیه را کبری قرار داد نمی توان سالبه ی کلیه را صغری قرار داد چون صغری باید موجبه باشد. این مغالط می خواهد یک موجبه ی کلیه و یک سالبه ی کلیه بیاورد تا آن سالبه ی کلیه ی مطلوب خودش را نتیجه بگیرد. موجبه ی کلیه اش این است « کل ب ج ». قضیه سومی که حق بود این بود « لا شیء من ب ج » ولی این مغالط می خواهد بگوید « کل ب ج » یعنی « کل شجر حجر » و این باطل است. سپس در کبری، حد وسط را که « ج » است می آورد و اکبر را از آن سلب می کند و می گوید « لاشیء من ج ا » یعنی « لاشیء من الحجر بالجسم » این مقدمه هم کاذب است. نتیجه گرفته می شود « فلا شیء من ب ا » یعنی « فلا شیء من الشجر بجسم ». این نتیجه هم کاذب می شود.

ص: 669

توضیح عبارت

و اما القیاس الموقع للجهل المرکب بکلی سالب غیر ذی وسط

تا الان موردی محل بحث بود که جهل مرکب به کلیِ موجب را نتیجه می داد یعنی مغالط، نتیجه ی موجبه ی کلیه می گرفت. الان می خواهد قیاسی را مطرح کند که جهل مرکب به سالبه ی کلیه را نتیجه می دهد یعنی مغالط می خواهد سالبه ی کلیه از قیاس خودش نتیجه بگیرد لذا تعبیر به « و اما القیاس الموقع ... » می کند و می گوید اما قیاسِ واقع سازنده ی جهل مرکب، به کلی سالب « یعنی سالبه ی کلیه » است که آن سالبه ی کلیه، غیر ذی وسط است « او می گوید لا شیء من الشجر بجسم، این قضیه واضح است که باطل می باشد و احتیاج به وسط ندارد اصل این قضیه اینگونه بوده کل شجر جسم، که حق بوده ولی مغالط، این حق را عوض کرده و به جای لفظ _ کل _ از لفظ _ لا شیء _ استفاده کرده است ».

فیکون فی الشکل الاول عن مقدمتین کاذبتین

در شکل اول، از دو مقدمه ی کاذب، قیاس تشکیل می شود قیاسی که جهل مرکب به کلیِ سالبه درست می کند یعنی کلی سالبه را که کاذب است نتیجه می دهد.

فانه اذا کان کل ج و کل ب ا بلا واسطه

مصنف از اینجا می خواهد ماده ی قیاس را بیان کند. در اینگونه ماده، اینطور مغالطه واقع می شود.

مراد از « ج » حد وسط و مراد از « ب » اصغر است. هر دو « ا » هستند و مراد از « ا » اکبر است یعنی اکبر می تواند بر هر دو حمل شود به نحو موجبه کلیه. « ح » را « حجر » و « ب » را « شجر » و « ا » را « جسم » فرض کنید قضیه به اینصورت در می آید « کل ج ا » یعنی « کل حجر جسم » و « کل ب ا » یعنی « کل شجر جسم ». هر دو قضیه صادق است.

ص: 670

« بلا واسطه »: یعنی قضیه « کل حجر جسم » و « کل شجر جسم » بدیهی است و نیاز به واسطه ندارد.

و کان لا شیء من ب ج

قضیه سومی هم وجود دارد که آن هم صادق است و آن « لاشیء من ب ج » است یعنی اوسط با اصغر هیچ توافقی ندارد و تباین کلی بین آنها است به طوری که می توان گفت « لا شیء من ب ج » یعنی « لا شیء من الشجر بالحجر ».

فقیل کل ب ج و لا شیء من ج ا انتج لا شیء من ب ا

مصنف تا اینجا ماده را بیان کرد. در چنین موردی اگر مغالط بخواهد « لا شیء من ب ا » را درست کند یعنی این نتیجه را می خواهد بگیرد که « ب »، اصغر است و « ا »، اکبر است. چون می دانید که در هر نتیجه ای اکبر با اصغر مرتبط می شود در اینجا هم همینطور است که مغالط می خواهد « لا شیء من ب ا » را نتیجه بگیرد. چه کار باید انجام دهد؟ این مغالط حتما باید بدنبال دو مقدمه ی کاذبه برود. پس در این ماده ای که گفته شد هر دو مقدمه کاذب خواهد بود و مقدمه ی صادق پیدا نمی شود.

توجه کنید در این فرضی که هر سه قضیه صادق است اگر مغالط بخواهد منظور خودش که « لا شیء من ب ا » است را از شکل اول نتیجه بگیرد حتما باید از دو مقدمه کاذب استفاده کند.

ترجمه: مغالط این چنین می گوید « کل ب ج »، به این قضیه توجه کنید که حد وسط را حمل بر اصغر کرده است و به صورت موجبه ی کلیه آورده است چون در شکل اول صغری باید موجبه باشد. این قضیه کاذب است چون قضیه ی سوم می گفت « لا شیء من ب ج » الان مغالط، صغرای قیاسش را « کل ب ج » قرار داد که ضد « لا شیء من ب ج » است و چون « لاشیء من ب ج » صادق بود پس « کل ب ج » یعنی « کل شجر حجر » کاذب می شود. سپس کبری ضمیمه می شود و گفته می شود « لا شیء من ج ا » که اکبر حمل بر اوسط می شود. قبلا بیان شد که اکبر می تواند بر اوسط حمل شود به نحو ایجاب ولی مغالط به نحو سلب حمل کرده است. ما « کل ج ا » یعنی « کل حجر جسم » را قبول داشتیم ولی مغالط حملش حمل سلبی است نه حمل ایجابی. چون گفته « لا شیء من ج ا » یعنی « لا شیء من الحجر بجسم »، این قضیه هم کاذب است. چنین قیاسی، « لا شیء من ب ا » را نتیجه نمی دهد.

ص: 671

و یمکن ان تکون احداهما صادقه ایتهما کانت

مصنف از اینجا حالت دوم را بیان می کند ابتدا مثال می زند و مغالطه اش را بیان می کند.

بیان حالت دوم: کبری « که سالبه کلیه است » صادق باشد و صغری « که موجبه کلیه است چون شکل اول می باشد » کاذب است. مغالط در اینجا سالبه ی کلیه ای را نتیجه می گیرد که کاذب است.

مثلا گفته می شود:

صغری: « کل ب ج ».

کبری: « لا شیء من ج ا ».

نتیجه: « لا شیء من ب ا ».

همانطور که توجه می کنید این قیاس به صورت شکل اول است که صغرایش موجبه ی کلیه است و کبرایش سالبه ی کلیه است نتیجه هم قهراً سالبه ی کلیه می شود.

به جای « ب » لفظ « شجر » و به جای « ج » لفظ « حجر » را قرار دهید اما به جای « ا » لفظ « نامی » قرار دهید. صغری این بود « کل ب ج » یعنی « کل شجر حجر » که کاذب است کبری این بود « لا شیء من ج ا » یعنی « لا شیء من الحجر بنامٍ »که صادق است. نتیجه این می شود « لا شیء من الشجر بنامٍ » که کاذب می شود.

مثال دیگر این است که « ب » را عبارت از « حجر » و « ج » را عبارت از « انسان » و « ا » را عبارت از « جماد » بگیرید. « کل ب ج » یعنی « کل حجر انسان » که کاذب است. « لا شیء من ج ا » یعنی « لا شیء من الانسان بجماد » که صادق است. نتیجه گرفته می شود « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الحجر بجماد » که کاذب است.

ص: 672

ترجمه: و ممکن است که یکی از دو مقدمه، صادق باشد هر کدام که باشد « در حالت اول که یکی صادق فرض می شد گفته شد که آن صادق، حتما کبری باشد اما در اینجا گفته نمی شود که کبری، صادق باشد بلکه می گوید هر کدام از صغری و کبری صادق باشد فرقی نمی کند.

فلنضع اولا الکبری صادقه

ابتدا فرض می کند کبری صادق باشد. اما حالت سوم که صغری صادق باشد را در سطر 16 با عبارت «و لنضع الصغری صادقه » بیان می کند.

و لتکن ا حینئذ من المسلوبات عن ج و الموجبات لب و هما کما قلنا

مصنف از اینجا می خواهد ماده را توضیح بدهد توجه کنید که قیاس را تنظیم نمی کند ماده باید اینگونه باشد که اگر « ا » از « ج » سلب شد صحیح باشد یعنی گفته شود « لا شیء من ج ا ».

و الموجبات لب

یعنی باید گفته شود « کل ب ا » یعنی « ا » برای « ب » ثابت شود و از « ج » سلب شود.

و هما کما قلنا

« هما »: یعنی ب و ج.

ترجمه: « ب » و « ج » همانطوری است که در سطر 12 بیان کرد « کان لا شیء من ب ج » یعنی در « ب » و « ج » که اصغر و اوسط اند تباین کلی وجود دارد به طوری که سالبه ی کلیه صدق می کند.

و هذا ممکن

این چنین ماده ای ممکن است که اکبر از اوسط سلب شود و حمل بر اصغر شود و بین اوسط و اصغر هم تباین باشد.

ص: 673

پس توجه کنید ماده این است: اکبر از اوسط سلب شود به نحو کلی، بر اصغر حمل شود به نحو کلی. اصغر و اکبر هم با یکدیگر تباین کلی داشته باشند. این چنین ماده ای ممکن است و در آن مغالطه ای رخ می دهد که صغرایش کاذب و کبرایش صادق است. این مغالطه یک سالبه ی کلیه کاذب را نتیجه می دهد.

فیجب ان یکون قولنا کل ب ج کاذبا _ و هی الصغری _

وقتی که این فرض مطرح شد « یعنی در این ماده » واجب است که قول ما « کل ب ج » کاذب باشد. لفظ « فیجب » تفریع بر « هما کما قلنا » است یعنی « ب » و « ج » تباین کلی دارند بنابراین واجب است که اگر مغالط بگوید « کل ب ج » کاذب باشد چون « لا شیء من ب ج » صادق است پس « کل ب ج » کاذب می شود.

فان قیل کل ب ج و هو کذب و لا شیء من ا ج و هو صدق انتج الکذب

نسخه صحیح باید « لاشیء من ج ا » باشد.

اگر از جانب مغالط گفته شود « کل ب ج »، اینقضیه که صغری می باشد، کذب است. و گفته شود « لا شیء من ا ج » صادق است. اگر اینگونه گفته شود کذب را نتیجه می دهد یعنی مغالطه درست می شود.

بيان حالت سوم در جايي كه مغالط بخواهد در قضيه اي كه به صورت موجبه ي كليه مي باشد، سالبه ي كليه را از شكل اول بدست بياورد/ اگر مغالط بخواهد در قضيه اي كه به صورت موجبه كليه مي باشد، سالبه ي كليه را از شكل اول بدست بياورد سه حالت اتفاق مي افتد/ بيان شكل دوم مغالطه « تبديل موجبه كليه اي به سالبه كليه »/ قياس غلط چگونه در اَشكال پيدا شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا. 95/02/06

ص: 674

موضوع: بیان حالت سوم در جایی که مغالط بخواهد در قضیه ای که به صورت موجبه ی کلیه می باشد، سالبه ی کلیه را از شکل اول بدست بیاورد/ اگر مغالط بخواهد در قضیه ای که به صورت موجبه کلیه می باشد، سالبه ی کلیه را از شکل اول بدست بیاورد سه حالت اتفاق می افتد/ بیان شکل دوم مغالطه « تبدیل موجبه کلیه ای به سالبه کلیه »/ قیاس غلط چگونه در اَشکال پیدا شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا.

و لنضع الصغری صادقه (1) (2)

یکی از اقسام مغالطه عبارت بود از جایی که قضیه سالبه ی کلیه، بلا وسط صادق است و مغالط اشتباهاً موجبه ی کلیه را به جای سالبه ی کلیه قرار می داد. مثل « لا شیء من ب ا » بود که بلا وسط صادق بود. مغالط آن را تبدیل به « کل ب ا » می کرد. این قسم اولِ مغالطه بود که دارای سه فرض بود هر سه فرضش بیان شد و تمام گردید.

بیان شد که این مغالطه از شکل اول بدست می آید. سپس وارد شکل دوم مغالطه شد که در این صورت، موجبه ی کلیه ی « کل ب ا » صادق بود ولی مغالط این موجبه ی کلیه ی را تبدیل به سالبه ی کلیه می کرد و فکر می کرد که « لا شیء من ب ا » صحیح است. بیان شد که مغالط می تواند این سالبه ی کلیه را، هم از شکل اول استخراج کند و نتیجه بگیرد و هم از شکل دوم می تواند استخراج کند زیرا سالبه ی کلیه را می توان از هر دو شکل بدست آورد. سپس توضیح داده شد که اگر بخواهد از شکل اول بدست بیاورد سه حالت اتفاق می افتد:

ص: 675


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ج1، ص304.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص216، س16، ط ذوی القربی.

حالت اول: قیاسی تشکیل می شود که هر دو مقدمه اش کاذب است.

حالت دوم: قیاسی تشکیل می شود که کبری صادق و صغری کاذب است.

حالت سوم: قیاسی تشکیل می شود که صغری صادق و کبری کاذب است.

اگر بخواهیم این سه فرض را جمع کنیم تبدیل به دو فرض می شود و گفته می شود: یکبار هر دو مقدمه کاذب است و یکبار یک مقدمه کاذب است سپس قسم دوم که یک مقدمه کاذب باشد را تقسیم می کنیم و می گوییم آن مقدمه ی کاذب یا صغری است یا کبری است. در هر صورت آن سالبه ی کلیه ای که غلط است و مغالط آن را طلب می کرد می توان با همین شکل اول بدست آورد بدست آوردن از طریق حالت اول و حالت دوم خوانده شد و گفته شد در چه ماده ای از قیاس ها حالت اول و در چه ماده ای حالت دوم اتفاق می افتد. الان مصنف می خواهد وارد حالت سوم بشود. در حالت سوم باید تعیین شود که در چه ماده ای این حالت سوم اتفاق می افتد. حالت سوم این است که نتیجه، کاذب و سالبه ی کلیه است در همین مقدمات قیاس، صغری صادق است و کبری کاذب می باشد. صغری، موجبه ی کلیه است و کبری سالبه ی کلیه است. مصنف بیان می کند ماده ای که می توان از آن، این قیاس را بدست آورد و ذکر کرد چیست؟ و در کجا می توان چنین قیاس و مغالطه ای را تنظیم کرد؟

توجه کنید که مثل گذشته باید در قیاس، صورت قیاس کامل باشد یعنی خِلَل در صورت قیاس نباشد بلکه در ماده ی قیاس باشد. مطلب دیگر اینکه باید « ا » را اکبر و « ج » را اوسط و « ب » را اصغر فرض کرد. در اینجا ابتدا توضیح داده می شود و صغری و کبری قضیه ی حق بیان می گردد سپس به سراغ قیاسی می رویم که مغالط آن را ترتیب داده است. صغرایی که حق گرفته شده را مغالط استفاده می کند چون فرض این بود که صغری صادق باشد. کبرایی که حق گرفته شده را عوض می کنیم و کبرای ناحق آورده می شود سپس به جای اینکه مطلب حق، نتیجه گرفته شود مطلب ناحق، نتیجه گرفته می شود.

ص: 676

توجه کنید صغرای صادق این است « کل ب ج » اگر کبری « کل ج ا » باشند صادق خواهد بود ولی او کبری را عوض می کند و به جای « کل » از لفظ « لا شیء» استفاده می کند و می گوید « لا شیء من ج ا » در اینصورت کبری کاذب می شود وقتی کبری کاذب شد نتیجه هم که عبارت از « لا شیء من ب ا » است کاذب می شود. حال به جای « ب » و « ج » و « ا » مثال می زنیم تا مطلب روشن تر شود به جای « ب » که اصغر می باشد « انسان » قرار دهید و به جای « ج » که اوسط می باشد یکبار « ناطق » قرار دهید که مساوی با « انسان » است و یکبار « حیوان » قرار دهید که اعم از « انسان » است. در این صورت صغری می شود « کل انسان ناطق » یا « کل انسان حیوان » که صادق است. اما کبرایی که صادق است عبارت از « کل ج ا » بود. اما مراد از « ا » چیست؟ اگر « ج » عبارت از « ناطق » باشد « ا »، « ضاحک » قرار داده می شود و اگر « ج » عبارت از « حیوان » باشد « ا »، « متحرک » قرار داده می شود. در اینصورت کبرای صادق می شود « کل ناطق ضاحک » یا « کل حیوان متحرک ». مراد از « متحرک »، « متحرک بالاراده » است. مغالط در صغری تصرفی نمی کند و آن را به همان صورت می آورد و می گوید « کل ب ج » یعنی « کل انسان ناطق » یا « کل انسان حیوان» ولی کبرایی که « کل ج ا » بود را عوض می کند و تبدیل به « لا شیء من ج ا » می کند. این کبری، غلط است زیرا به جای « ج »، « ناطق » و به جای « ا »، یکبار « ضاحک » گذاشته می شود و گفته می شود « لا شیء من الناطق بضاحک » که غلط است بار دیگر « متحرک » گذاشته شود و گفته می شود « لا شیء من الناطق بمتحرک » که این هم غلط است پس نتیجه، کاذب است.

ص: 677

توجه کردید که مغالط از صغرای صادق و کبرای کاذب نتیجه ی کاذب بدست آورد.

توضیح عبارت

و لنضع الصغری صادقه

این عبارت عطف بر عبارت « اولا الکبری صادقه » در سطر 13 است اگر لفظ « ثانیا » آورده شود و گفته شود « و لنضع ثانیا الصغری کاذبه » معطوف با معطوف علیه هماهنگ می شود.

فانه اذا کان الحق ان کل ب ج و کل ج ا

قضیه « کل ب ج » صغری است و قضیه « کل ج ا » کبری است.

قضیه « کل ب ج » یعنی « کل انسان ناطق » یا « کل انسان حیوان » و قضیه « کل ج ا » یعنی « کل ناطق ضاحک » یا « کل حیوان متحرک ». این دو قضیه حق است.

فقیل کل ب ج و لاشی من ج ا انتج المحاله سالبا مضاداً للحق

از جانب مغالط این چنین گفته می شود که کبری را عوض می کنید و می گوید « کل ب ج » که صغری باشد. سپس به جای اینکه بگوید « کل ج ا »، می گوید « لا شیء من ج ا » یعنی « لا شیء من الناطق بضاحک » یا « لا شیء من الناطق بمتحرک » اگر به این قیاس توجه کنید به صورت شکل اول می باشد لفظ « ج » که حد وسط می باشد محمول در صغری و موضوع در کبری قرار می گیرد ولی کبری کاذب است لذا سالبه ی کلیه را نتیجه می دهد که مضادِ با حق است. اگر کبری را همان کبرای قبلی که حق بود قرار دهیم موجبه ی کلیه نتیجه گرفته می شد. ولی در اینجا با توجه به تغییری که در کبری داده شد نتیجه، باطل است که عبارت است از « لا شیء من ب ا » یعنی « لاشیء من الانسان بضاحک » یا « لا شیء من الانسان متحرک ».

ص: 678

و هذه الماده هی ان تکون ا موجبا لب و ج معا و ب تحت ج او مساو لج

اما ماده ی این مغالطه ای که در فرض سوم مطرح شد کجا می باشد؟ مصنف می فرماید ماده ی این مغالطه در جایی است که بتوان « ا » را بر « ب » و « ج » هر دو حمل کرد. « ا » در مثال اول « ضاحک » بود که بر « ب » یعنی «انسان » و بر « ج » یعنی « حیوان » حمل می شود. در مثال دوم « ا »، « متحرک » بود که هم بر « ب » که « انسان » است حمل شد هم بر « ج » که « ناطق » است حمل می شود به عبارت دیگر اکبر هم بر اصغر و هم بر حد وسط حمل شد.

شرط دوم این است که اصغر تحت اوسط یا مساوی با اوسط باشد اگر اوسط، عبارت از « ناطق » گرفته شود اصغر که « انسان » است مساوی با اوسط می شود و اگر اوسط را عبارت از « حیوان » گرفتید اصغر که « انسان » است تحت اوسط یعنی « حیوان » قرار می گیرد.

شرط سوم برای ماده این است که جهل مرکب به مقدمه ای تعلق گرفته که آن مقدمه بی وسط نیست بلکه نیاز به وسط دارد.

اگر این سه شرط حاصل بودند می توان مغالطه ای که مطرح شد را تنظیم کرد. پس تنظیم این مغالطه متوقف بر این است که ماده اش این شرایط را داشته باشد که گفته شد.

ص: 679

ترجمه: اینچنین ماده ی قیاسی که ما را به جهل مرکب می اندازد ماده ای است که « ا » « یعنی اکبر » در آن ماده ایجاب برای « ب » شود« یعنی اکبر بر اصغر حمل شود تا نتیجه صادق شود. توجه کنید که مراد، ماده ی صادقه است که اگر در مغالطه قرار بگیرد کاذب می شود » و ایجاب برای « ج » شود « یعنی اکبر بر اوسط که ج می باشد حمل شود تا کبری صادق شود » اما در صغری اینگونه است: « ب » که اصغر است یا تحت « ج »، « یعنی اخص از ج » باشد تا حد وسط، اعم شود « مثل اینکه اصغر، انسان باشد و حد وسط، حیوان باشد ».

لکن الجهل المرکب لایکون بمقدمه غیر ذات وسط

مصنف شرط ذکر می کند و می گوید جهل مرکب باید به مقدمه ی غیر ذات وسط تعلق نگیرد. جهل مرکب نزد مغالط، از کبری شروع می شود. او کبری را کاذب می کند و با جهل مرکب فکر می کند که صادق است سپس نتیجه اش این می شود که در خود نتیجه ی قیاس، جهل مرکب دیگری اتفاق می افتد.

پس یک جهل مرکب در کبری اتفاق می افتد و یک جهل مرکب در نتیجه اتفاق می افتد آنچه که در کبری اتفاق افتاده منشاء اتفاق در نتیجه می شود. اگر کبری، صادق آورده می شد نتیجه هم صادق می شد چون صغری، صادق بود. ولی مغالط، کبری را کاذب کرد و او صغری صادق بود اما نتیجه ی کاذب بدست می آورد.

ص: 680

این دو مجهول به جهل مرکب متعلقِ جهل مرکب اند باید بدون وسط نباشند یعنی قضیه ی بدیهیه نباشند. اما چرا مصنف این شرط را می کند؟ چون اگر این دو قضیه « یعنی کبری و نتیجه یا بگو کبری » بی وسط باشد « یعنی اینگونه باشد که احتیاج به اثبات نداشته باشد » بیّن خواهد بود و بیّن، متعلق علم است و متعلق جهل مرکب قرار نمی گیرد لذا باید شرط شود که بیّن نباشد به طوری که احتیاج به هیچ واسطه نداشته باشد.

یا به این صورت است که مقدمه، بی وسط باشد اما نه اینکه بی وسط بودنش به این معنا باشد که بدیهی است و نمی توان آن را اثبات کرد بلکه به این معنا است که الان حد وسط ندارد اما قبلا حد وسط داشته و اثبات شده در اینصورت اگر چه بیِّن نیست ولی مبیَّن است اگر مبیّن باشد جهل بسیط درست می کند نه جهل مرکب « اما اگر بین باشد اصلا جهل درست نمی کند بلکه علم درست می کند » یعنی حد وسطِ آن توسط شخصی تعیین شده و به درستی تعیین شده اما مغالط، جاهل به آن حد وسط مانده و لذا قضیه را عوض کرده و الا عوض نمی کرد نه اینکه جهل مرکب داشته باشد به اینصورت که یک حد وسط دیگر آورده باشد و جای آن قرار داده باشد بلکه آن حد وسطی که حد وسط واقعی بوده نزد این شخص مجهول بود. لذا این شخص، نسبت به کبری جهل بسیط داشته. کبری یک قضیه ی نظری است نه بدیهی ولی با یک واسطه و حد وسط صحیحی بدست آمده و صادق بوده اما مغالط، نسبت به حد وسط جاهل مانده و حد وسط دیگر را انتخاب نکرده قضیه را به همین صورت آورده. این چنین قضیه ای نمی توان به آن جهل مرکب پیدا کرد چون حد وسطی جانشین نشده است فقط همان قضیه آورده شده است

ص: 681

پس اگر کبری بیّن باشد و به خاطر بّین بودن بی وسط باشد متعلق جهل مرکب واقع نمی شود بلکه متعلق علم است همچنین اگر کبری، مبیَّن باشد یعنی حد وسط دارد و با حد وسط بدست آمده اما مغالط خبری از این کبری نداشته قهراً خلاف کبری که مجهول به جهل مرکب است آورده شده و مغالطه تشکیل می شود. در اینجا شرط می شود که کبری مبیّن هم نباشد چون اگر مبین باشد مغالط نسبت به آن جهل بسیط پیدا می کند نه جهل مرکب.

اگر هیچکدام از این دو مورد نباشد یعنی وسط داشته باشد « پس بیّن نیست » اما شخص مغالط، وسطش را بدرستی بدست نیاورده پس مبیَّن هم نیست بنابراین مقدمه ای که در حالت سوم متعلق جهل مرکب قرار می گیرد مقدمه ای می باشد که بیّن نیست مبیّن هم نیست ولی حد وسط دارد.

ترجمه: لکن جهل مرکب تعلق نگرفته مقدمه ای که غیر ذات وسط است

نکته: توضیح این عبارت را بنده _ استاد _ بر اساس حاشیه مرحوم سید احمد علوی بیان کردم.

بيان فرض اول در جايي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه مي باشد، سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ اگر مغالط بخواهد در قضيه اي كه به صورت موجبه كليه مي باشد، سالبه ي كليه را از شكل اول بدست بياورد سه حالت اتفاق مي افتد/ بيان شكل دوم مغالطه « تبديل موجبه كليه اي به سالبه كليه »/ قياس غلط چگونه در اَشكال پيدا شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا. 95/02/07

موضوع: بیان فرض اول در جایی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه می باشد، سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ اگر مغالط بخواهد در قضیه ای که به صورت موجبه کلیه می باشد، سالبه ی کلیه را از شکل اول بدست بیاورد سه حالت اتفاق می افتد/ بیان شکل دوم مغالطه « تبدیل موجبه کلیه ای به سالبه کلیه »/ قیاس غلط چگونه در اَشکال پیدا شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا.

ص: 682

و اما فی الشکل الثانی و المقدمتان کاذبتان بالکل فلا یمکن ذلک (1) (2)

بحث در جایی بود که قضیه ی صادقه، موجبه کلیه می باشد و آن قضیه ای که متعلق جهل مرکب و کاذب می باشد سالبه ی کلیه است. مغالط می خواهد این سالبه ی کلیه را از قیاسی بدست بیاورد. گفته شد که آن قیاس می تواند شکل اول باشد و الان گفته می شود که می تواند شکل ثانی باشد چون قضیه سالبه ی کلیه را هم می توان از شکل اول استفاده کرد هم از شکل ثانی استفاده کرد. درباره شکل اول بحث آن گذشت. الان می خواهد درباره شکل ثانی بحث کند که آیا می توان سالبه ی کلیه که کاذب است را از شکل ثانی نتیجه گرفت؟

می دانید که اگر نتیجه، کاذب باشد باید مقدمتین یا احدی المقدمتین کاذب باشد و ما این فرض را مطرح می کنیم. یکبار شکل ثانی که می خواهد این قضیه کاذب را نتیجه بدهد طوری فرض می شود که هر دو مقدمه اش کاذب باشد یکبار هم فرض می شود که یک مقدمه اش صادق و مقدمه دیگرش کاذب باشد.

وقتی که دو مقدمه کاذبند یکبار فرض می شود که بالکل کاذبند یکبار فرض می شود که بالجزء کاذبند.

پس سه فرض وجود دارد:

فرض اول: هر دو مقدمه، کاذب بالکل باشند که در صفحه 216 سطر 20 با عبارت « و المقدمتان کاذبتان بالکل » بیان می شود.

ص: 683


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ج1، ص305.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص216، س20، ط ذوی القربی.

فرض دوم: هر دو مقدمه کاذب بالجزء باشند که در صفحه 217 سطر 6 با عبارت « و اما ان کان الکذب بالجزء » بیان می شود.

فرض سوم: یکی از دو مقدمه صادق و مقدمه دیگر کاذب باشد که در صفحه 217 سطر 9 با عبارت « و قد یجوز ان یکون الکذب فی احداهما فقط » بیان می شود. این بحث تا صفحه 217 سطر 15 قوله « فلنتکلم » ادامه پیدا می کند.

توضیح فرض اول: فرض اول در جایی است که هر دو مقدمه کاذب است و کاذبِ بالکل می باشد. آیا می توان از چنین شکل ثانی، قضیه ی کاذبه را نتیجه گرفت یا نه؟

مصنف می فرماید در این فرض که شکل به صورت ثانی است اولاً، و هر دو مقدمه اش کاذب است ثانیا، و کذب آن هم کذب بالکل است ثالثا، نمی توان این قضیه کاذب را نتیجه گرفت بلکه نتیجه همیشه صادق است. پس مغالط نمی تواند از چنین شکلی استفاده کند چون مغالط بدنبال بدست آوردن قضیه کاذبه است.

قبل از اینکه از مثال استفاده شود و کلام مصنف اثبات گردد به صورت یک قانون کلی بیان می شود. چنین قیاسِ تنظیم شده به شکل ثانی که می خواهد سالبه ی کلیه را نتیجه دهد یک مقدمه اش موجبه ی کلیه است و مقدمه ی دیگرش سالبه ی کلیه است چون شکل ثانی باید اختلاف در کیف داشته باشد و امکان ندارد هر دو، سالبه ی کلیه باشد بلکه باید یکی موجبه کلیه و دیگری سالبه ی کلیه باشد. چون نتیجه می خواهد کلی باشد لذا هر دو مقدمه باید کلی باشند. در اینجا فرقی نمی کند که صغری، سالبه ی کلیه باشد و کبری، موجبه ی کلیه باشد یا بر عکس باشد. اگر هر دو، کاذبِ بالکل باشند وقتی می خواهید آن را به صدق رد کنید سالبه ی کلیه را باید موجبه ی کلیه کرد نه جزئیه، چون در اینجا سالبه ی کلیه، کاذبِ بالکل هست اگر بخواهید آن را صادق کنید نباید آن را جزئیه کنید بلکه باید آن را کلیه کنید ولی اگر سالبه ی کلیه، کاذب است به جای آن موجبه ی کلیه قرار دهید و اگر موجبه ی کلیه، کاذب است به جای آن سالبه ی کلیه قرار دهید.

ص: 684

وقتی قضیه را رد به صدق کنید قیاس عوض نمی شود چون مقدمه ی سالبه، موجبه می شود و موجبه هم سالبه می شود. صغری که موجبه بود الان سالبه می شود و کبری که سالبه بود الان موجبه می شود. در این صورت فرقی حاصل نمی شود چون در شکل ثانی فرقی نمی کند که موجبه در ابتدا باشد یا سالبه در ابتدا باشد. در اینجا شکل ثانی عوض نشد ولی نتیجه ی صادق می دهد چون رد به صدق شد. یعنی دو قضیه ی صغری و کبری که هر دو کاذب بودند ردِّ به صدق شدند. و نتیجه ی صادقه می دهند. وقتی این دو را ردِّ به صدق کردید و نتیجه ی صادق داد چه اتفاقی افتاد و چه تبدلی در شکل ثانی درست شد؟ فقط جابجا شدن مقدمات حاصل شد.

پس توجه کردید که اگر مغالط بخواهد قضیه ی کاذبه خودش را که سالبه ی کلیه است از شکل ثانی استفاده کند و دو مقدمه ی شکل ثانی را کاذبِ بالکل قرار دهد گفتیم که نمی تواند به این نتیجه ی کاذب برسد بلکه همیشه به نتیجه ی صادقه می رسد. دلیل بر این مطلب این بود که اگر ردِّ به صدق بشود نتیجه ی صادقه گرفته می شود. پس معلوم می شود وقتی که ردِّ به صدق نشده نتیجه ی صادقه داشتید.

توضیح در ضمن مثال: در اینجا چندین مثال زده می شود. در یک مثال، صغری موجبه کلیه است و کبری، موجبه جزئیه است. در یک مثال، برعکس است.

محذوری که در بحث اول وجود دارد این است که وقتی از دو قضیه کاذبه، نتیجه گرفته می شود بعد از ردِّ به صدق هم همان نتیجه گرفته می شود و چون بعد از ردِّ به صدق، این نتیجه صادق است پس وقتی قبل از ردِّ به صدق، این نتیجه گرفته می شود صادق خواهد بود. یعنی هر کاری کنید نتیجه ی این چنین قیاسی صادق است. نمی توان به آن نتیجه ی کاذبی که مغالط در نظر داشت، رسید. پس مغالط نمی تواند مغالطه کند یعنی نتیجه ای که بدست می آورد مجهول به جهل مرکب نیست بلکه معلوم واقعی و مطابق با واقع می باشد.

ص: 685

توضیح مثالها از روی عبارت کتاب بیان می شود.

توضیح عبارت

و اما فی الشکل الثانی و المقدمتان کاذبتان بالکل فلا یمکن ذلک

ترجمه: اما نتیجه گرفتن سالبه ی کلیه ی کاذبه در شکل ثانی در حالی که دو مقدمه اش کاذب بالکل باشند امکان ندارد.

« ذلک »: یعنی اینچنین نتیجه کاذبه گرفتن.

لانهما اذا رُدّا الی الصدق فأُوجِبَت السالبه و سُلِبَت الموجبه انتجا ذلک بعینه

« ردا » را می توان « ردتا » خواند. فاء در « فاوجبت » تفصیلیه است یعنی ردِّ به صدق را تفسیر می کند. جواب « اذا » نیست. جوابِ آن، عبارتِ « انتجا » است.

ترجمه: برای اینکه این دو مقدمه اگر ردِّ به صدق شوند به اینصورت که سالبه، موجبه شود و موجبه هم سالبه شود این دو مقدمه ی صادق شده نتیجه می دهند همان نتیجه ای که آن دو مقدمه ی کاذبه می دادند بعینه « این دو مقدمه ی صادق شده که الان شکل ثانی را تنظیم کردند همان نتیجه ای را می دهند که آن دو مقدمه کاذب دادند ».

« بعینه »: اگر این دو مقدمه ی صادق، نتیجه ی صادق می دهند چون آن دو نتیجه ای که از دو مقدمه ی صادق گرفته شده عین همین نتیجه است پس آن قضیه ای که از دو مقدمه کاذب گرفته شد صادق خواهد بود. مغالط نمی تواند نتیجه ی کاذب بگیرد بلکه همیشه نتیجه ی صادق می گیرد.

فانه اذا قیل اولا ان کل ب ج و لا شیء من ا ج و کانتا کاذبتین بالکلیه

ص: 686

« اولا »: یعنی قبل از ردِّ به صدق، مغالط اینگونه می گوید.

« کل ب ج » موجبه ی کلیه و صغری می باشد و « لا شیء من ا ج » سالبه ی کلیه و کبری می باشد و شکل هم شکل ثانی است چون « ج » که حد وسط می باشد محمول در هر دو است. هر دو مقدمه « چه صغری و چه کبری » کاذب بالکلیه می باشند.

و انتجتا لا شیء من ب ا

این دو قضیه، نتیجه می دهند « لا شیء من ب ا ».

به این مثالی که زده شد توجه کنید که به جای « ب »، « حجر » قرار دهید و به جای « ج »، « نامی » قرار دهید و به جای « ا »، « شجر » قرار دهید. صغری این است: « کل حجر نامٍ » این، کاذب است و کاذبِ بالکل می باشد یعنی هیچ فرد از حجر را پیدا نمی کنید که نامی باشد. کبری این است: « لا شیء من الشجر بنامٍ » این قضیه هم کاذبِ بالکل است زیرا نامی را از همه افراد شجر جدا می کند. نتیجه می دهد: « لا شیء من الحجر بشجر » این نتیجه، صادق است.

فان رُدّا الی الصدق فقیل لا شیء من ب ج و کل ا ج انتجتا ذلک بعینه _ و هو انه لا شیء من ب ا

« فان » جواب « اذا قیل » در صفحه 216 سطر 21 می باشد.

اگر این دو قضیه به صدق ردّ شوند و اینطور گفته شود که در صغری به جای « کل ب ج »، « لاشیء من ب ج » گذاشته شود و در کبری به جای « لا شیء من ا ج »، « کل ا ج » گذاشته شود در اینصورت این دو مقدمه ی صادق « یعنی آن دو مقدمه ای که ردّ به صدق شدند » همان نتیجه ی « لا شیء من ب ا » را به ما می دهند.

ص: 687

اما این مثال را اگر بخواهیم تطبیق بر موجودات کنیم اینگونه می گوییم « لا شیء من ب ج » یعنی « لا شی من الحجر بنامٍ » این قضیه صادق است. و به جای « کل ا ج » قضیه ی « کل شجر نامٍ » قرار دهید نتیجه ای که بدست می آید « لا شیء من ب ا » است یعنی « لا شیء من الحجر بشجر ».

نتیجه ای که از این دو مقدمه ی رد شده به صدق گرفته شده حتما صادق است همین نتیجه از آن دو مقدمه ای که کاذب بالکل بودند گرفته شد. پس آن نتیجه هم صادق است. بنابراین از دو مقدمه ای که کاذب بالکل بودند نتیجه ی کاذب گرفته نشد که مطلوب مغالط بود. پس نمی توان در اینگونه مواد، مغالطه انجام داد تا به جهل مرکب رسیده شود بلکه ما را به نتیجه صادقه می رساند.

نکته: قانون منطقی کلی است. ماده ها فرق می کنند و ممکن است در ماده های مختلف نتیجه های صادق و کاذبِ مختلف بگیرید. منطقی به ماده کاری ندارد. منطقی می گوید صورت قیاس اگر به اینصورت باشد منتج است اگر به آن صورت باشد منتج نیست اما اینکه در چه ماده ای ریخته شود یا ریخته نشود منطقی به آن کاری ندارد.

نکته: رد به صدق برای این است تا فهمانده شود آن نتیجه ای که از کاذب گرفته می شود نتیجه ی کاذب نبوده بلکه نتیجه ی صادق بوده لذا مغالط نمی تواند از این راه وارد شود و نتیجه ی کاذب خودش را ظاهر کند.

ص: 688

و کذلک ان کان القیاس الکاذب هو انه لا شیء من ب ج و کل ا ج و کانتا کاذبتین بالکلیه و انتجتا لا شیء من ب ا

این مثالی که بیان شد صغری، موجبه ی کلیه قرار گرفت و کبری، سالبه ی کلیه قرار گرفت حال این را عکس می کند و مثال دیگری می زند در اینجا دو قضیه کاذب هست ولی نتیجه ی صادقه گرفته می شود چون کاذبِ بالکل اند. سپس ردِّ به صدق می شود و همان نتیجه صادقه گرفته می شود.

قضیه « لا شیء من ب ج » که صغری می باشد سالبه است و قضیه « کل ا ج » که کبری می باشد موجبه است. به جای « ب » لفظ « حجر » و به جای « ج » لفظ « جماد » قرار دهید و به جای « ا » لفظ « شجر » قرار دهید به اینصورت در می آید « لا شیء من الحجر بجماد » این قضیه، باطل و کاذب بالکل می باشد. « کل شجر جماد » این قضیه هم باطل و کاذب بالکل می باشد. اما نتیجه می دهد « لا شیء من الحجر بشجر » که قضیه صادقه است.

فان رُدّا الی الصدق فقیل کل ب ج و لا شیء من ا ج انتجتا ذلک بعینه

« فان » جواب « ا ن کان » است. و « انتجتا » جواب « ان ردا » است.

اگر این دو مقدمه ی کاذب را به صدق برگردانید و اینگونه گفته شود که به جای « لا شیء من ب ج »، قضیه « کل ب ج » که به معنای « کل حجر جماد » است گفته شود صادق خواهد بود و به جای « کل ا ج » قضیه ی « لا شیء من ا ج » که به معنای « لا شیء من الشجر بجماد » گفته شود صادق خواهد بود. در اینصورت همان نتیجه که « لا شیء من ب ا » است و به معنای « لا شیء من الحجر بشجر » است بدست می آید.

ص: 689

فاذن نتیجه هذا القسم صادقه دائما

نتیجه ی این قسم « یعنی شکل ثانی که هر دو مقدمه اش کاذب بالکل اند » دائما صادق است « مراد از دائما این است که چه رد به صدق کنید چه نکنید چه صغری، موجبه باشد و کبری، سالبه باشد چه برعکس باشد » پس مغالط نمی تواند مطلوب خودش را نتیجه ی کاذب می باشد از چنین قیاسی بدست بیاورد پس این قیاس در باب مغالطه مفید نیست.

بيان فرض دوم در جايي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد، سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان حالتي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد، سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان شكل دوم مغالطه (تبديل موجبه كليه به سالبه كليه )/ قياس غلط چگونه در اَشكال پيدا مي شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا. 95/02/12

موضوع: بیان فرض دوم در جایی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد، سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان حالتی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد، سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان شکل دوم مغالطه (تبدیل موجبه کلیه به سالبه کلیه )/ قیاس غلط چگونه در اَشکال پیدا می شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا.

و اما ان کان الکذب بالجزء فممکن ان یقع منه قیاس الخدعه علی موجبه غیر منقطعه (1) (2)

ص: 690


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص305، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص217، س6، ط ذوی القربی.

بحث در این بود که یک قضیه صادقه ی بلاوسط داریم و مغالط آن قضیه صادقه را عوض کرده و آن را تبدیل به قضیه کاذبه کرده است در اینجا دو صورت درست شد:

صورت اول: صادقه ی بلا وسط، سالبه ی کلیه باشد.

صورت دوم: صادقه ی بلا وسط، موجبه ی کلیه باشد.

صورت اول با سه قسم تبیین شد و بحث آن گذشت. وارد صورت دوم شدیم و در صورت دوم چون قضیه ی صادقه، موجبه کلیه بود آن قضیه کاذبه، سالبه ی کلیه شد و سالبه ی کلیه، هم از شکل اول و هم از شکل دوم گرفته می شد لذا در صورت دوم، دو حالت پیش آید:

حالت اول: مغالط از شکل اول استفاده کند. بحث این گذشت.

حالت دوم: مغالط از شکل دوم استفاده کند.

در اینجا باید بحث شود که مغالط در کجا قضیه غلط که سالبه ی کلیه است را از شکل ثانی نتیجه می گیرد؟ سه فرض مطرح می شود که باید بررسی شود:

فرض اول: هر دو مقدمه، کاذب بالکل باشند. یعنی شکل ثانی تنظیم می شود که هر دو مقدمه « یعنی صغری و کبری » کاذبِ بالکل اند.

فرض دوم: هر دو مقدمه، کاذب بالجزء باشند.

فرض سوم: یکی از دو مقدمه کاذب باشد.

حکم فرض اول: در جلسه قبل بیان شد که مغالط نمی تواند راه اول را برود یعنی جایی که هر دو مقدمه ی شکل ثانی کاذب بالکل باشند این راه برایش مسدود است چون مغالط، از این راه به نتیجه ی کاذب نمی رسد.

حکم فرض دوم: مصنف بیان می کند مغالط می تواند از این طریق برود و قضیه ی کاذبه را اثبات کند. در این فرض مصنف نمی گوید دو مقدمه، کاذبِ بالجزء باشد یا یکی از آن دو، کاذب بالجزء باشد بلکه فقط می گوید هر دو کاذب بالکل نباشند بلکه کذب، بالجزء باشد اما اینکه کذبِ هر دو، بالجزء باشد یا کذب یکی بالجزء باشد بیان نمی کند. در صفحه 217 سطر 6 اینگونه می فرماید « و اما ان کان الکذب بالجزء » بیان نمی کند که کذب هر دو مقدمه مراد است یا یکی از دو مقدمه مراد است. اما در سطر 8 می فرماید « کانت المقدمتان کاذبتین بالجزء » یعنی هر دو را کاذب بالجزء می کند.

ص: 691

حکم فرض سوم: این راه هم مانند فرض دوم است. در این فرض، مصنف بیان نمی کند که صغری، صادق باشد یا کبری، صادق باشد در حالی که در فرض های قبلی بیان می کرد که کدام یک صادق است. البته در مثالی که بیان می کند صغری را صادق قرار می دهد و کبری را کاذب قرار می دهد ولی تبیین نمی کند که این، در فرض عکس هم اتفاق می افتد یا نه؟ اما توجه کنید که مصنف چون فرضِ سوم را به صورت مطلق بیان می کند و قید نمی زند که کدام مقدمه صادق باشد لذا معلوم می شود فرقی ندارد.

دو مطلب مربوط به جلسه قبل:

مطلب اول: در فرض اول که مصنف فرمود مسدود است دو مثال بیان کرد در یک مثال صغری را موجبه و کبری را سالبه کرد. در مثال دوم بر عکس کرد. علتش روشن است چون در شکل ثانی باید مقدمتین اختلاف در کیف داشته باشند ولی شرط نمی شود که کدام یک موجبه و کدام یک سالبه باشد. مصنف هر دو مثال را زد تا بیان کند که تفاوتی ندارد زیرا قیاس به شکل ثانی تنظیم شده و در قیاس شکل ثانی فقط لازم داریم که مقدمتین اختلاف در کیف داشته باشند. لازم نداریم که کدام یک علی التعیین موجبه باشد و کدام یک سالبه باشد فقط باید سعی کنیم که دو موجبه یا دو سالبه نیاوریم.

مطلب دوم: مصنف در فرض اول که بیان کرد مسدود می باشد دو قضیه کاذبه آورد و نتیجه ی صادق گرفت و چون نتیجه اش صادق شد گفت این راه برای مغالط بسته است. سوال شد که ما با شکل اول هم می توانیم دو مقدمه ی کاذب را تنظیم کنیم و نتیجه ی صادق بگیریم. سپس گفته شد که چرا راه در شکل ثانی بسته شد و گفته شد نتیجه ی کاذب نمی دهد و راه بر مغالط بسته شد اما در شکل اول، راه را بر مغالط نبستید. مثل: صغری: « کل شجر جماد » این قضیه، کاذب بالکل است. کبری: « لاشیء من الجماد بحجر » این قضیه هم کاذب بالکل است و شکل به صورت شکل اول است. نتیجه: « لاشیء من الشجر بحجر » این نتیجه ای که بدست آمد صادق است. پس همان محذوری که در شکل ثانی بود در شکل اول هم وجود دارد. چرا مصنف در شکل اول اشکال ندارد و در شکل دوم اشکال گرفت.

ص: 692

توضیح اشکال: مصنف توضیح می داد که در کجا مغالط می تواند قیاسی تنظیم کند که نتیجه ی غلط بگیرد. سپس ملاحظه کرد که اگر قیاسی که تنظیم می شود به شکل ثانی باشد و هر دو مقدمه اش هم کاذب بالکل باشند نتیجه آن صادق می شود اگر رد به صدق هم بشود باز هم نتیجه اش صادق است. یعنی مقدمتینی که کاذب بودند هر دو ردِّ به صدق می شدند نتیجه ی آنها مسلما صادق خواهد بود از اینجا معلوم می شود که مغالط در کار خودش موفق نبوده و نتوانسته قیاسی تنظیم کند که نتیجه ی غلط بدهد لذا گفتیم مغالط نمی تواند اینگونه قیاس « که به صورت شکل ثانی باشد و هر دو مقدمه اش کاذب بالکل باشد » بیاورد اشکالی که شده بود این بود که گاهی شکل اول اگر دو مقدمه اش کاذب بالکل باشند نتیجه ی صادق می دهد و راه بر مغالط بسته می شود چرا مصنف این را بیان نکرد؟ مثال: صغری: « کل شجر جماد » کبری: « و لاشیء من الجماد بحجر ». نتیجه: « لاشیء من الشجر بحجر » که صادق است. در اینجا ملاحظه کردید که دو مقدمه، کاذب بالکل اند ولی نتیجه، صادق است. پس مغالط اگر بخواهد از این طریق وارد شود نمی تواند چون به مطلوب خودش که نتیجه ی کاذب است نمی رسد.

جواب: در اینجا یکی از این دو منظور هست:

1_ در اینجا « یعنی شکل اول» اگر ردِّ به صدق شود نتیجه آن صادق خواهد بود و نتیجه ای هم که از دو مقدمه ی کاذب گرفته شده عین همین نتیجه ای می باشد که از دو مقدمه ی صادق گرفته می شود. پس آن نتیجه هم صادق خواهد بود بنابراین با ردِّ به صدق می فهمیم که نتیجه ی اولیه صادق بوده و راه بر مغالط بسته است اگر به این صورت اشکال کنید و این منظور را اراده کرده باشید جوابش این است که اینجا رد به صدق نمی شود چون « کل شجر جماد » و « لا شیء من الجماد بحجر ». اگر بخواهد رد به صدق شود صغرایش سالبه می شود زیرا الان صغری که کاذبه می باشد موجبه است و اگر رد به صدق شود باید سالبه گردد « لاشیء من الشجر بجماد ». ولی صغری اگر سالبه شود در شکل اول نتیجه نخواهد داد پس قیاس عقیم خواهد بود و ردِّ به صدق نمی شود. ممکن است گفته شود که نمی خواهیم رد به صدق کنیم بلکه نتیجه ی قیاسی که مغالط چیده بود را صادق دیدیم بدون اینکه رد به صدق کنیم و نتیجه بگیریم. از طریق دیگر فهمیدیم نتیجه ای که مغالط گرفته صادق است « نه اینکه از طریق رد به صدق فهمیده باشیم » مثلا در « کل شجر جماد » و « لاشیء من الجماد بحجر » نتیجه گرفته می شود « لاشیء من الشجر بحجر » که نتیجه صادق است. در این صورت اشکال بر مصنف به این صورت می شود: چرا بسته بودن راه مغالط اختصاص به شکل ثانی داده شد در حالی که در شکل اول هم وجود دارد؟ به عبارت دیگر چرا وقتی در شکل دوم راه بر مغالط بسته شد در شکل اول بر مغالطه بسته نشد؟

ص: 693

جواب این اشکال این است که از محل بحث نباید بیرون بروید باید بررسی کرد که موضع بحث کجا است؟ موضع بحث جایی است که قضیه ی صادقه، موجبه است نه سالبه « سالبه، نتیجه ی مغالط است و ما قضیه موجبه را صادق می بینیم و نتیجه ی سالبه را کاذب می بینیم در چنین جایی اجازه داده شد که دو مقدمه ی شکل اول، کاذب بالکل باشد. این مثالی که شما زدید نتیجه ای که گرفته شده، نتیجه ی صادقه است یعنی سالبه، صادق است نه موجبه.

در اینجا موجبه که « کل حجر شجر » است صادق نیست. سالبه اش که « لا شیء من الشجر بالحجر » است صادق می باشد یعنی خلاف آن موضعی است که بحث می کنیم. موضعی که ما بحث می کنیم این است که موجبه، صادق باشد و سالبه، کاذب باشد و مغالط به دنبال سالبه ی کاذب است که از موجبه ی صادق بدست بیاورد. در اینگونه جایی که از محل بحث بیرون است مغالط باید به سراغ فرض اول برود « که موجبه، کاذب بود و سالبه، صادق بود » و موجبه را اثبات کند.

توجه کنید تا اینجا دو فرض مطرح شد:

1_ سالبه، صادق باشد و موجبه، کاذب باشد. این فرض گذشت و بحث آن تمام شد.

2_ برعکس اولی بود یعنی موجبه، صادق بود و سالبه، کاذب بود. الان موجبه ی کاذب داریم که سالبه اش صادق است وارد در فرض اول می شود مغالط باید آن را در فرض قبل تنظیم کند.

بیان حکم فرض دوم: فرض دوم این بود که کذب، بالجزء باشد بیان شد که مراد این است که کذب هر دو مقدمه، بالجزء باشد. مصنف می فرماید در این صورت قیاسِ خدعه تشکیل می شود قیاس خدعه به معنای قیاسی است که نتیجه اش کاذب است و خود مغالط هم دنبال آن نتیجه بوده است.

ص: 694

توضیح عبارت

و اما ان کان الکذب بالجزء فممکن ان یقع منه قیاس الخدعه علی موجبه غیر منقطعه

اگر کذب این دو مقدمه که در فرض قبل، بالکل فرض شده بود بالجزء باشد « یعنی جزئی از قضیه کاذب باشد به طوری که بتوان جزئیه صادقه _ چه موجبه چه جزئیه _ از این قضیه بدست آورد » ممکن است که از چنین قیاسِ شکل ثانی، قیاس خدعه بدست آید.

ترجمه: اما اگر کذب این دو مقدمه، بالجزء باشد ممکن است که از چنین قیاس شکل ثانی، قیاس خدعه « یعنی قیاسی که نتیجه اش کاذب است بدست آید ولی شرط دارد و آن شرط این است که خدعه بر قضیه موجبه ی بلا وسط واقع شود « یعنی قضیه ی صادقه، موجبه ی غیر منقطعه است ولی مغالط بر این موجبه ی غیر منقطعه، خدعه کرده و آن را تبدیل به سالبه کرده و آن سالبه، کاذب شده است ».

فانه اذا کان بعض ب ج و بعض ا ج

« بعض ب ج »: اصغر با اوسط مشارکت دارد ولی این مشارکت در بعض افراد اصغر است به جای « ب » لفظ « حیوان » و به جای « ج » لفظ « انسان » قرار دهید تا تبدیل به « بعض الحیوان انسان » شود.

« بعض ا ج »: به جای « ا » لفظ « جسم » و به جای « ج » لفظ « انسان » قرار دهید تبدیل به « بعض الجسم انسان » می شود. هر دو قضیه صادق است.

و کان کل ب ا

ص: 695

مصنف تا اینجا یک شرط را بیان کرده و آن این بود که اصغر با اوسط، مناسبت داشته باشد و به عبارت دیگر بعض افراد اصغر با اوسط مناسبت داشته باشد و بعض افراد اکبر هم با اوسط مناسبت داشته باشد. از اینجا شرط دوم را بیان می کند و می گوید « کان کل ب ا » یعنی تمام افراد اصغر بتواند تمام افراد اکبر باشد یعنی بین اصغر و اکبر، تساوی در افراد باشد.

فقیل لا شیء من ب ج و کل ا ج

این عبارت تفریع بر « اذا کان » است.

با وجود این دو شرط از جانب مخادع و مغالط گفته می شود « لا شیء من ب ج » یعنی « لا شیء من الحیوان بانسان » اگر این قضیه کلی باشد باطل است و الا « لیس بعض الحیوان بانسان » صحیح است. پس معلوم می شود که قضیه ی « لا شیء من الحیوان بانسان » کاذب بالجزء است نه بالکل ».

« و کل ا ج »: یعنی « کل جسم انسان » که کاذب بالجزء است یعنی جزئش کاذب است. پس اگر به صورت جزئیه شود صادق خواهد بود.

او قیل کل ب ج و لا شیء من ا ج

تا اینجا بیان شد که صغری، سالبه و کبری، کاذبه بود اما از اینجا بر عکس می کند و می گوید صغری، موجبه و کبری، سالبه شود ولی هر دو کاذب بالجزء اند مثل « کل ب ج » یعنی « کل حیوان انسان » که کاذب بالجزء است و « لا شیء من ا ج » یعنی « لا شیء من الجسم بانسان » که کاذب بالجزء است.

ص: 696

کانت المقدمتان کاذبتین بالجزء و النتیجه کاذبه لا محاله

این عبارت جواب « اذا » است.

در این صورت دو مقدمه ای که بعد از لفظ « فقیل » و « او قیل » آورده شد کاذبند ولی کاذبِ بالجزءند در اینصورت نتیجه هم که « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الحیوان بجسم » می باشد باطل و کاذب است.

تا اینجا معلوم شد که می توان از شکل ثانی که هر دو مقدمه اش کاذب بالجزء بودند نتیجه ی کاذبه گرفته شود لذا مغالط می تواند از چنین قیاسی استفاده کند.

بيان فرض دوم در جايي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد، سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان حالتي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد، سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان شكل دوم مغالطه (تبديل موجبه كليه به سالبه كليه )/ قياس غلط چگونه در اَشكال پيدا مي شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا. 95/02/13

موضوع: بیان فرض دوم در جایی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد، سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان حالتی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد، سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان شکل دوم مغالطه (تبدیل موجبه کلیه به سالبه کلیه )/ قیاس غلط چگونه در اَشکال پیدا می شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا.

و قد یجوز ان یکون الکذب فی احداهما فقط فانه اذا کان فی مثالنا کل ا ج فبیِّن ان کل ب یکون ج لان کل ا ب و کل ا ج (1) (2) (3)

ص: 697


1- [1] نسخه صحیح به جای « کل ا ب » باید « کل ب ا » باشد.
2- [2] برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص299، ناشر: فکر روز.
3- [3] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص217، س9، ط ذوی القربی.

بحث در این بود که جهل مرکب به یک قضیه تعلق می گیرد و آن شخص که جاهل به جهل مرکب است می خواهد قضیه ای را که مجهول به جهل مرکب شده، با قیاس اثبات کند.

در اینجا فرضی مطرح شد که قضیه صادقه، حد وسط نداشت در همین مقام که قضیه صادقه، وسط نمی خواست دو صورت آورده شد:

صورت اول: قضیه صادقه، سالبه ی کلیه باشد. بحث این گذشت.

صورت دوم: قضیه صادقه، موجبه ی کلیه باشد. در این صورت دو حالت مطرح می شد:

حالت اول: مغالط از شکل اول استفاده کند. بحث آن گذشت.

حالت دوم: مغالط از شکل دوم استفاده کند. این حالت به سه فرض مطرح می شود:

فرض اول: هر دو مقدمه، کاذب بالکل باشند.

فرض دوم: هر دو مقدمه، کاذب بالجزء باشند. بحث این دو گذشت.

فرض سوم: یکی از دو مقدمه کاذب باشد، بحث ما در این قسم است. این سه فرض را می توان به این صورت تقسیم کرد:

فرض اول: هر دو مقدمه کاذب باشد. این بر دو قسم است:

الف: هر دو مقدمه کاذب بالکل باشند.

ب: هر دو مقدمه کاذب بالجزء باشند.

فرض دوم: یکی از دو مقدمه کاذب باشد.

نکته: توجه کنید که صورت قیاسی که مغالط می آورد غلط نیست بلکه ماده ی قیاسش کاذب است و نتیجه ی کاذب به خاطر خلل در ماده انجام می شود.

توجه کنید موضع بحث جایی است که قضیه ی موجبه ی کلیه « کل ا ب » یا « کل ب ا » را داریم که صادق است و مغالط این قضیه را تبدیل به « لا شیء من ب ا » یا « لا شیء من ا ب » کرده است و می خواهد این را از شکل ثانی نتیجه بگیرد که یک مقدمه اش صادق و یک مقدمه اش کاذب است.

ص: 698

مصنف در اینجا سه مورد درست می کند که در آن سه مورد به مغالط اجازه می دهد قیاسی به شکل ثانی تنظیم کند که یکی از دو مقدمه صادق باشد و دیگری کاذب باشد و نتیجه بگیرد. « لاشیء من ب ا » را که کاذب است.

به عبارت صفحه 216 سطر 11 توجه کنید که مصنف فرمود « فانه اذا کان کل ج و کل ب ا بلا واسطه و کان لاشیء من ب ج ». این مثال بود که مصنف در آنجا بیان کرده بود الان می خواهد درباره همین مثال بحث را ادامه بدهد. در این مثال عبارت « کان لا شیء من ب ج » را بردارید و حذف کنید فقط بخش اول که « اذا کان کل ج و کل ب ا بلا واسطه » است را ملاحظه کنید. مصنف در صفحه 217 سطر 9 تعبیر به « کان فی مثالنا » می کند که مرادش از « مثال » همین است که بیان شد.

مورد اول: در مثال خودمان « کل ب ا » داشتیم اما الان « کل ا ج » داریم این دو قضیه را اگر کنار یکدیگر قرار دهید که به صورت شکل اول است نتیجه گرفته می شود « کل ب ج ». در مثال خودمان « کل ب ا » را داشتیم « در کتاب عبارت کل ا ب در سطر 9 باید تبدیل به کل ب ا شود که نسخه صحیح است » الان هم « کل ا ج » را اضافه کردیم این دو را ضمیمه کردیم و « کل ب ج » بدست آمد. الان دو چیز داریم که یکی « کل ا ج » و یکی « کل ب ج » است که اولی را فرض کردیم و دومی را بدست آوردیم.

ص: 699

با توجه به اینکه این دو مورد را داریم وارد بحث می شویم و می خواهیم ببینیم مغالط می تواند از شکل ثانی که یکی از مقدمتین آن صادق و دیگری کاذب است، نتیجه ی غلط را که سالبه ی کلیه است بدست آورد؟ جواب داده می شود که می تواند بدست بیاورد. در اینجا دو قضیه صادقه داریم که عبارتند از « کل ا ج » و « کل ب ج ». مغالط قضیه « کل ا ج » را که فرض کرده بودیم تغییر نمی دهد و در قیاس خودش می آورد اما قضیه « کل ب ج » که بدست آورده بودیم را تبدیل به « لا شیء من ب ج » می کند که کاذب است سپس نتیجه می گیرد « لا شیء من ا ب » که کاذب است.

ممکن است کسی بگوید که می خواست « لا شیء من ب ا » را نتیجه بگیرد اما الان « لا شیء من ا ب » را نتیجه گرفت. این، اشکالی ندارد می توان جای « کل ا ج » و « لا شیء من ب ج » را عوض کرد یعنی جای صغری و کبری عوض شود. می توان کار دیگر کرد و آن اینکه نتیجه ی « لا شیء من ب ا » را عکس کرد چون سالبه ی کلیه کنفسها عکس می شود.

توجه کنید که مصنف در عبارت خودش دو قیاس آورده. یک قیاس برای بدست آوردن « کل ب ج » است که صادق می باشد و یک قیاس برای بدست آوردن « لا شیء من ب ا » است. مغالط از ابتدا به دنبال آن بود و کاذب می باشد.

ص: 700

قضیه « کل ب ا » که در عبارت کتاب به صورت اشتباهی « کل ا ب » نوشته و « کل ا ج » قیاسی است که خود مصنف آن را تشکیل می دهد برای نتیجه ی صادقی که می خواهد دیگرد که « کل ب ج » است. بعدا « کل ب ج » که از این قیاس بدست آمده و « کل ا ج » را هم فرض کرده بود این دو قضیه صادق به مغالط داده می شود و گفته شود یکی را کاذب کن تا آن نتیجه ای که می خواهی بدست بیاوری. مغالط، قضیه « کل ب ج » را کاذب می کند وقتی کاذب کرد آن را در قیاس تنظیم می کند و با همین قضیه ی « کل ا ج » که ما از ابتدا فرض کردیم صادق است و با قضیه « لا شیء من ب ج » که خود مغالط درست کرده یک قیاسی تنظیم می کند و قضیه ی « لا شیء من ا ب » را نتیجه می گیرد و آن را عکس می کند که تبدیل به « لا شیء من ب ا » می شود.

ادامه بيان فرض دوم در جايي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد، سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان حالتي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد، سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان شكل دوم مغالطه (تبديل موجبه كليه به سالبه كليه )/ قياس غلط چگونه در اَشكال پيدا مي شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا. 95/02/15

ص: 701

موضوع: ادامه بیان فرض دوم در جایی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد، سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان حالتی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد، سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان شکل دوم مغالطه (تبدیل موجبه کلیه به سالبه کلیه )/ قیاس غلط چگونه در اَشکال پیدا می شود/ فصل4/ مقاله3/ برهان شفا.

و قد یجوز ان یکون الکذب فی احداهما فقط فانه اذا کان فی مثالنا کل ا ج فبیِّن ان کل ب یکون ج لان کل ا ب و کل ا ج (1) (2) (3)

بحث در این بود که قضیه موجبه کلیه ای داریم که حق است و مغالط این قضیه را تبدیل به سالبه ی کلیه می کند و کاذب می شود. آن قضیه ی موجبه، بلا وسط صادق بود. اما این قضیه سالبه ای که مغالط درست کرده احتیاج به واسطه و قیاس دارد و مغالط برای آن قیاس ترتیب می دهد این قیاسی که ترتیب می دهد به شکل ثانی است و یکی از دو مقدمه اش کاذب است. فرض های دیگر در جلسه قبل بیان شد و الان تکرار نمی کنیم الان در فرض مورد بحث، صحبت می کنیم.

توجه کنید قضیه ی صادقه، موجبه کلیه بود مثل « کل ب ا » مغالط قضیه ی « لا شیء من ب ا » را مطرح می کند و معتقد به آن می شود که به نظر ما قضیه ی کاذبه است. الان مغالط می خواهد این قضیه کاذبه را از قیاس بدست بیاورد قیاسی که به صورت شکل ثانی است و یک مقدمه اش کاذب است.

ص: 702


1- [1] نسخه صحیح به جای « کل ا ب » باید « کل ب ا » باشد.
2- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص299، ناشر: فکر روز.
3- [3] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص217، س9، ط ذوی القربی.

آن دو مقدمه ای که مغالط می خواهد ترتیب بدهد تا به این نتیجه ی کاذب برسد باید بیان شود ولی قبل از بیان آن دو مقدمه، موردی که می خواهد قیاس اقامه شود باید بیان شود.

مصنف می فرماید ما یک مثالی را در اول همین بحث بیان کرده بودیم که در صفحه 216 سطر 11 آمده بود « فانه اذا کان کل ج و کل ب ا بلا واسطه » ما به « کل ب ا » کار داریم. یک فرض جدیدی هم می آوریم و آن « کل ا ج » است. این دو قضیه را کنار یکدیگر قرار می دهیم و می گوییم « کل ب ا » و « کل ا ج » نتیجه گرفته می شود « کل ب ج » این دو مقدمه و قضیه را به مغالط می دهیم مغالط می خواهد قیاسی تشکیل بدهد که قضیه ی غلطی را نتیجه بگیرد ولی این دو مقدمه ای که به او دادیم صادق است و قضیه ی غلط، نتیجه نمی دهد لذا مغالط ناچار است یکی از این دو قضیه را دستکاری کند. به قضیه « کل ا ج » کاری ندارد اما قضیه ی « کل ب ج » را تغییر می دهد و به جای آن، « لا شیء من ب ج » می گوید و قضیه، کاذب می شود. این قضیه ی کاذب را با آن قضیه ی صادق که « کل ا ج » بود را کنار یکدیگر قرار می دهد و قیاس شکل ثانی درست می شود و می گوید « کل ا ج » که قضیه ی صادق است و به جای « کل ب ج » تعبیر به « لا شیء من ب ج » می کند که قضیه ی کاذب است حد وسط، « ج » است که تکرار شده است و به صورت شکل ثانی می باشد. نتیجه گرفته می شود « لا شیء من ا ب ».

ص: 703

آنچه مغالط به دنبال آن بود قضیه ی « لا شیء من ب ا » بود ولی نتیجه ای که بدست آمد قضیه ی « لا شیء من ا ب » است لذا باید آن را عکس کرد و چون عکسِ سالبه کلیه، کنفسهای باشد لذا تبدیل به « لا شیء من ب ا » می شود که قضیه ی کاذبه ای است و مغالط بدنبالش بود.

در جلسه گذشته به بنده _ استاد _ گفتند به جای « ا » و « ب » و « ج » مثال بگذارید لذا با مثال بیان می کنیم و می گوییم قضیه ی « کل ضاحک انسان » را داریم. البته این قضیه، بلا وسط نیست ولی شما فکر کنید بلا وسط است « اگر می گفتیم کل ناطق انسان که ذاتی آورده شده، نیاز به اثبات نداشت اما ضاحک چون عرض لازم است نیاز به اثبات دارد شاید بتوان گفت چون ذاتی باب برهان است نیاز به اثبات ندارد. » این قضیه، صادق است. مغالط این قضیه را تبدیل به « لا شیء من الضاحک بانسان » کرد و می خواهد این را نتیجه ی یک قیاس قرار دهد که از شکل ثانی تنظیم شده و یک مقدمه اش صادق و مقدمه دیگرش کاذب است.

در مثال اینگونه آمده بود « کل ضاحک انسان ». الان قضیه ی « کل انسان ناطق » را هم می آوریم. هر دو صادق اند وقتی کنار یکدیگر قرار داده شوند نتیجه گرفته می شود « کل ضاحک ناطق » این قضیه از دو مقدمه ی صادقه بدست آمده. پس خودش هم قضیه ای صادق است. قضیه ی دیگری فرض کرده بودیم که عبارت از « کل انسان ناطق » بود و یک قضیه هم در مثال خودمان داشتیم که عبارت از « کل ضاحک انسان » بود. این دو که با هم تلفیق شدند شکل اول حاصل می شود و از مجموع آنها یک قضیه ی صادقه بدست آمد.

ص: 704

الان قضیه ی « کل ضاحک ناطق » که بدست آمد و صادقه می باشد را با « کل انسان ناطق » که فرض شده بود، به مغالط می دهیم. مغالط در قضیه ی « کل انسان ناطق » که ما آن را مفروض الصدق گرفتیم، تصرف نمی کند. اما در قضیه ی « کل ضاحک ناطق » تصرف می کند و آن را تبدیل به « لا شیء من الضاحک بناطق » می کند که غلط و کاذب می شود. این قضیه ی غلط را به آن قضیه ی مفروض « کل انسان ناطق » ضمیمه می کند و به این صورت در می آید « کل انسان ناطق » و « لا شیء من الضاحک بناطق » نتیجه گرفته می شود: « لا شیء من الانسان بضاحک » سپس آن را عکس می کنیم می شود « لا شیء من الضاحک بانسان » و این قضیه همان چیزی است که از ابتدا به دست مغالط بود.

پس توانستیم از شکل ثانی که یکی از دو مقدمه اش صادق و دیگری کاذب است، قضیه کاذبه ای را که سالبه ی کلیه است بدست بیاوریم.

نکته: می توان مثال را به این صورت بیان کرد که نیاز به عکس کردن نداشته باشد « لا شیء من الضاحک بناطق » و « کل انسان ناطق » نتیجه گرفته می شود « لا شیء من الضاحک بانسان ». این نتیجه احتیاج به عکس کردن ندارد.

توضیح عبارت

و قد یجوز ان یکون الکذب فی احداهما فقط

یعنی جایز است که قضیه ی کاذبه که سالبه است را از قیاس شکل ثانی نتیجه گرفت به اینصورت که کذب در یکی از دو مقدمه باشد.

ص: 705

فانه اذا کان فی مثالنا کل ا ج فبیِّن ان کل ب یکون ج لان کل ا ب و کل ا ج

« کل ا ج » اسم « کان » است و « فی مثالنا » خبر مقدم است. نسخه صحیح به جای « کل ا ب » باید « کل ب ا » باشد.

در مثال ما « که در صفحه 216 سطر 11 بیان شد » که « کل ب ا » را داشتیم اگر « کل ا ج » را هم داشته باشیم روشن است که « کل ب ج » را هم داریم چون « کل ب ا » و « کل ا ج » را داریم. زیرا « کل ب ا » را در مثال داشتیم. « کل ب ا » و « کل ا ج » را الان ضمیمه کردیم.

فان کُذِب فی هذه فقیل کل ا ج و لا شیء من ب ج، انتج الکذب

الان « کل ا ج » را داریم که از ابتدا فرض شد و « کل ب ج » را داریم که از قیاسِ شکل اول بدست آمده بود. این دو قضیه به مغالط داده می شود. مغالط به قضیه اول کاری ندارد اما قضیه دوم را کاذب می کند یعنی « کل ب ج » را تبدیل به « لا شیء من ب ج » می کند و قیاس تشکیل می دهد و به مطلوب خودش می رسد.

ترجمه: اگر در این دو مقدمه ای که داشتیم کذبی راه داده شود به این صورت که گفته شود « کل ا ج » که صادق است و « لا شیء من ب ج » که کاذب است در این صورت نتیجه ی کاذبه گرفته می شود که « لا شیء من ا ب » است و آن را عکس کنیم می شود « لا شیء من ب ا » که مغالط بدنبال آن بود چون او بدنبال سالبه ی کلیه ی کاذبه بود.

ص: 706

ادامه بيان فرض سوم در جايي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان حالتي كه مغالط مي خواهد در قضيه صادقه كه به صورت موجبه كليه باشد سالبه كليه را از شكل دوم بدست بياورد/ بيان شكل دوم مغالطه در تبديل موجبه كليه به سالبه كليه/ قياس غلط چگونه در اَشكال پيدا مي شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/02/19

موضوع: ادامه بیان فرض سوم در جایی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان حالتی که مغالط می خواهد در قضیه صادقه که به صورت موجبه کلیه باشد سالبه کلیه را از شکل دوم بدست بیاورد/ بیان شکل دوم مغالطه در تبدیل موجبه کلیه به سالبه کلیه/ قیاس غلط چگونه در اَشکال پیدا می شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و ایضا ان کان ج لیس محمولا علی شیء من ا فکان لا شیء من ا ج (1) (2)

بحث در این بود که قضیه موجبه صادقه داشته باشیم و مغالط، آن قضیه را تبدیل به سالبه و کاذبه کرده باشد مغالط می خواهد از یک قیاس، این قضیه ی سالبه ی کاذبه را نتیجه بگیرد «البته توجه کنید که مراد از سالبه، سالبه کلیه است و مراد از موجبه، موجبه کلیه است» بیان شد که این شخص برای رسیدن به قضیه کاذبه یکبار از شکل اول استفاده می کند گاهی هم از شکل ثانی استفاده می کند. در وقتی که از شکل ثانی استفاده می کند گاهی از دو مقدمه ی کاذبه ی بالکل می خواهد آن نتیجه را بدست بیاورد. بیان کردیم که این، امکان ندارد. اما گاهی از دو مقدمه ای که کاذب بالجزئند می خواهد آن قضیه را بدست بیاورد. بیان کردیم که امکان دارد. این مباحث گفته شد الان به اینجا رسید که می خواهد از شکل ثانی استفاده کند که یکی از دو مقدمه ی این شکل، کاذب است و دیگری صادق است تا به نتیجه ی مطلوب که سالبه ی صادق است برسد. در این بحث سه مورد به مغالط ارائه داده می شود و گفته می شود که در این سه مورد می توان وارد شد و به مطلوب رسید.

ص: 707


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص306، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص217، س9، ط ذوی القربی.

در دو مورد از مثالی که قبلا گفته شده بود استفاده می کند اما در مورد سوم کاری به مثال قبلی ندارد. مثالی که قبلا بیان شده بود در صفحه 216 سطر 11 بیان شد «فانه اذا کان کل ج و کل ب ا بلا واسطه و کان لا شیء من ب ج» در اینجا سه چیز اعتبار شد که عبارتند از « کل ج ا» و «کل ب ا» و «لا شیء من ب ج». از بین این سه، فقط یکی را انتخاب کردیم که «کل ب ا» هست. الان با توجه به «کل ب ا»، دو مورد به مغالط نشان داده می شود. سپس مورد سومی مطرح می شود که کاری به قضیه « کل ب ا» ندارد.

پس توجه کنید در جایی که مغالط می خواهد نتیجه ی سالبه ی کاذبه را از قیاس شکل ثانی بدست بیاورد به شرطی که یک مقدمه، صادق باشد و یک مقدمه، کاذب است. مغالط برای رسیدن به این منظورش می تواند از سه مورد استفاده کند. یک مورد در جلسه قبل بیان شد که علاوه بر « کل ب ا» که در مثال، صادق قرار داده شده بود قضیه « کل ا ج» را هم صادق فرض می کنیم. بیان شد که این دو قضیه صادقه را کنار یکدیگر قرار می دهیم و «کل ب ج » را نتیجه می گیریم و « کل ب ج» را اگر با « کل ا ج» ضمیمه کنیم قضیه ی صادقه، نتیجه گرفته می شود ولی مغالط « کل ا ج» را که ما فرض کرده بودیم، آن را سالبه و کاذب می کند و به شکل ثانی قیاس تنظیم می کند و مطلوب خودش را نتیجه می گیرد.

ص: 708

اینها مباحثی بود که درباره مورد اول در جلسه قبل بیان شد از اینجا می خواهد وارد مورد دوم شود. در مورد دوم، قضیه «کل ب ا» که در مثال قبل بود را تحفظ می کنیم به عنوان یک قضیه صادقه مورد استفاده قرار می دهیم «اما در مورد اول، کل ا ج به عنوان یک قضیه صادقه انتخاب شده بود و به قضیه کل ب ا ضمیمه شده بود » سپس قضیه « لا شیء من ا ج» که مقابل « کل ا ج » است را به عنوان یک قضیه صادقه انتخاب می کنیم و به « کل ب ا » که از قبل، صادق فرض شده بود ضمیمه می کنیم و به این صورت می گوییم:

صغری: « کل ب ا». این قضیه همان است که در مثال قبل بود.

کبری: « لا شیء من ا ج». این قضیه، همان است که الان در مورد دوم انتخاب کردیم و صادق هم هست.

نتیجه: « لا شیء من ب ج».

نتیجه را با قضیه « لا شیء من ا ج» که الان انتخاب کردیم، مورد توجه قرار می دهیم ولی نمی توان این دو را به صورت یک قیاس تنظیم کرد چون هر دو سالبه اند و قیاس از سالبتین تشکیل نمی شود. مغالط، قضیه « لا شیء من ب ج» را عوض می کند و آن را تبدیل به « کل ب ج» می کند و یک قضیه ی کاذبه می شود. قضیه « لا شیء من ا ج» که فرض شد صادق است به عنوان صغری قرار داده می شود و اینگونه می گوید:

ص: 709

صغری: « لا شیء من ا ج».

کبری: « کل ب ج ».

نتیجه: « لا شیء من ا ب ». سپس این نتیجه را عکس کنید تبدیل به « لا شیء من ب ا » می شود و این قضیه همان چیزی است که مغالط بدنبالش بود و به آن رسید.

تا اینجا قضیه ها با حروف بیان شد اما الان می خواهیم با مثال بیان کنیم که لازمه اش این است که عبارت کتاب را بخوانیم.

توضیح عبارت

و ایضا ان کان ج لیس محمولا علی شیء من ا فکان لا شیء من ا ج

« ایضا »: یعنی راه دیگر و مورد دیگر برای این که در شکل ثانی، احدی المقدمتین آن کاذب است بتواند مطلوبِ کاذبِ مغالط را نتیجه دهد.

ترجمه: اگر « ج » بر هیچ فردی از افراد « ا » صدق نکند به طوری که داشته باشیم « لا شیء من ا ج».

به دو خط قبل توجه کنید که مصنف فرمود « فانه اذا کان فی مثالنا کل ا ج » یعنی در مورد قبلی بیان کرد که قضیه « کل ا ج» را فرض کنید اما الان در مورد دوم خلاف مورد قبلی حرف می زند و می گوید قضیه «لا شیء من ا ج » را فرض کنید که صادق است چون فرض کرد « ان کان ج لیس محمولا علی شیء من ا » یعنی « ج » بر هیچ فردی از افراد « ا » صدق نکند یعنی بین « ج » و « ا » تباین کلی باشد به طوری که بتوان این دو را در یک سالبه ی کلی قرار داد و گفت « لاشیء من ا ج ». پس این قضیه، صحیح است.

ص: 710

فیکون لا محاله لا شیء من ب ج

فاء در «فیکون» برای تفریع است در عبارت « فی مثالنا » که در سطر 9 آمده است. در مورد اول به «مثالنا» اعتماد دارد در مورد دوم هم اعتماد دارد « اما در مورد سوم اعتماد ندارد» یعنی هنوز هم قضیه « کل ب ا » که در «مثالنا» بود را حفظ کنید. یعنی قضیه « لا شیء من ب ج» نتیجه ی قیاسی است که از دو مقدمه « کل ب ا » که در « مثالنا » بود و از قضیه « لا شیء من ا ج » که در مورد دوم بود بدست آمد.

فان قیل لاشیء من ا ج و کل ب ج انتج الکذب

در اینجا چند قضیه صادقه داریم که به همه آنها کاری نداریم بلکه با دو قضیه کار داریم و آن دو قضیه عبارتند از « لا شیء من ب ج » و « لا شیء من ا ج ». قضیه دوم را به همین صورت قرار بدهید اما قضیه اول را تبدیل به موجبه کنید و بگویید « کل ب ج » که قضیه ی کاذب می شود. سپس آن را کبری قرار دهید و بگویید « لا شیء من ا ج ». سپس « کل ب ج » را ضمیمه کنید نتیجه ی کاذب می دهد «لا شیء من ا ب » سپس آن را عکس می کند و تبدیل به « لا شیء من ب ا » می شود که همان مطلوب مغالط بود. در اینجا مغالط از شکل سوم استفاده کرد.

توضیح مثال: لفظ « ج » را عبارت از « حجر» و «ا » را عبارت از « انسان » قرار دهید و « ب » را عبارت از «ضاحک» قرار دهید. عبارت مصنف را دوباره می خوانیم و می گوییم «و ایضا ان کان ج لیس محمولا علی شی من ا » یعنی « ان کان الحجر لیس محمولا علی شیء من الانسان » که بین انسان و حجر تباین کلی است به طوری که بتوان این دو را در یک سالبه ی کلی قرار داد تا بتوان گفت: «فکان ل اشیء من ا ج » یعنی « فکان لا شیء من الانسان بحجر». قضیه « کل ب ا » هم به معنای « کل ضاحک انسان » است نتیجه گرفته می شود « فیکون لا محاله لا شیء من ب ج » یعنی « لا شیء من الضاحک بحجر» که قضیه صحیح است. اما اگر گفته شود «فان قیل لا شیء من ا ج» یعنی « لا شیء من الانسان بحجر » که یک قضیه صادق است و « کل ب ج » یعنی « کل ضاحک حجر » که یک قضیه کاذب است نتیجه می دهد « لا شیء من ا ب » یعنی « لا شیء من الانسان بضاحک » سپس این را عکس کنید تبدیل به « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الضاحک بانسان » که غلط می شود.

ص: 711

صفحه 217 سطر 13 قوله « و ایضا »

برای توضیح مورد سوم به صفحه 216 سطر 11 برگردید که مثال مصنف این بود « فانه اذا کان کل ج و کل ب ا بلا واسطه » که ما قضیه « کل ب ا » را حفظ می کنیم. « و کان لا شیء من ب ج » یعنی قضیه « لا شیء من ب ج » قضیه صادق باشد.

مورد سوم که مصنف الان بیان می کند قضیه « کل ب ج » که صادق باشد که خلافِ « لا شیء من ب ج » است که در « مثالنا » بیان شده بود یعنی قضیه دیگری به عنوان قضیه صادقه ارائه داده می شود. پس در اینجا دو قضیه داریم که یکی « کل ب ا » است که از «مثالنا » در صفحه 216 گرفته شد و دیگری « کل ب ج » است که الان فرض می کنیم صادق است. در اینجا قضیه، « لا شیء من ا ج » کاذب می شود اما چگونه کاذب می شود؟

علت اینکه کاذب می شود را با عبارت «لان ب ا، ج » بیان می کند یعنی عبارت به اینصورت است « لان ب ا و ج » اگر آن را تحلیل کنید به اینصورت می شود « لان ب ا »، « لان ب ج » یعنی قضیه « ب ا » و قضیه « ب ج » را داریم که قضیه « ب ا » را از « مثالنا » گرفتیم و قضیه « ب ج » را از عبارت مصنف که گفت « و ایضا ان کان کل ب ج » بدست آوردیم. پس این دو قضیه « کل ب ا » و « کل ب ج » را با هم مقایسه کنید یعنی « ب » دو محمول دارد که یکی « ا » و یکی « ج » است. بر تمام افراد « ب»، هم «ا » صدق می کند هم « ج » صدق می کند پس « ا » و « ج » با هم مساوی اند. پس قضیه « کل ا ج » صادق است و اگر بگویید « لا شیء من ا ج » کاذب می باشد مغالط این دو قضیه را که یکی صادق و یکی کاذب است کنار هم قرار می دهد نتیجه ای که می گیرد کاذب می شود. در اینصورت مغالط به مدعای خودش می رسد یعنی قضیه ی سالبه ی کاذبه ای که می خواست بدست بیاورد بدست آورد.

ص: 712

توضیح عبارت

و ایضا ان کان کل ب ج کذب حینئذ انه لا شیء من ا ج

اگر قضیه صادقه « کل ب ج » داشته باشیم که خلاف قضیه « لا شیء من ب ج » است که در « مثالنا » بود. در اینصورت قضیه « لا شیء من ا ج » کاذب است.

لان ب ا، ج

علت اینکه قضیه « لا شیء من ا ج » کاذب می باشد این است که چون ما قضیه « کل ب ا » را در « مثالنا» داشتیم و قضیه « کل ب ج » را در همین عبارت یعنی در سطر 13 بیان کرد « ان کان کل ب ج ». این دو قضیه با هم مقایسه می شوند « توجه کنید که نمی خواهیم با این دو قضیه، قیاس تشکیل دهیم. اگر قیاس تشکیل دهید شکل ثالث می شود که نتیجه اش جزئی است» نتیجه گرفته می شود « کل ا ج » و لذا قضیه « لا شیء من ا ج » کاذب می شود.

فان قیل کل ب ج و لاشیء من ا ج _ و هو کذب _ انتج الکذب

اگر از جانب مغالط گفته شود « کل ب ج » که قضیه ی صادقی است که در سطر 13 با عبارت « ان کان کل ب ج » بیان کرد. قضیه « لا شیء من ا ج » که کاذب است را با قضیه « کل ب ج » ضمیمه کنید شکل ثانی تشکیل می شود و نتیجه می شود « لا شیء من ب ا » و نیاز به عکس کردن هم ندارد و این همان قضیه ای است که مغالط به دنبال آن بود.

ص: 713

نکته: به جای حروف، مثال قرار می دهیم یعنی به جای لفظ « ب »، « ضاحک » قرار دهید و به جای « ج »، « ناطق » قرار دهید و به جای « ا »، « انسان » قرار دهید. الان عبارت مصنف را با مثال می خوانیم « ان کان کل ب ج » یعنی « ان کان کل ضاحک ناطق »، « کذب حینئذ انه لا شیء من ا ج » یعنی « کذب حینئذ انه لا شیء من الانسان بناطق ». « لان ب ا، ج » یعنی « کل ضاحک انسان » که از « مثالنا » بود و « کل ب ج » یعنی « کل ضاحک ناطق » است نتیجه گرفته می شود که « انسان » و « ناطق » هر دو با « ضاحک » مساوی اند بنابراین خودشان هم مساوی اند یعنی « کل انسان ناطق ». حال قضیه « لا شیء من ا ج » یعنی قضیه « لا شیء من الانسان بناطق » خلاف قضیه « کل انسان ناطق » می شود و لذا کاذب است.

« فان قیل کل ب ج، و لا شیء من ا ج _ و هو کذب _ انتج الکذب » یعنی اگر گفته شود « کل ضاحک ناطق » که قضیه صادقه است و « لا شیء من الانسان بناطق » که قضیه کاذبه است نتیجه ی کاذبه می دهد که عبارتست از: « لا شیء من الضاحک بانسان ».

نکته: توجه کنید وقتی که وارد بحث از جهل مرکب شدیم بیان کردیم قضیه ای که مجهول به جهل مرکب است گاهی قضیه ی بلا وسط است و گاهی قضیه ی مع الوسط است و در صورتی که مع الوسط است گاهی مناسب بود و گاهی مناسب نبود. تا اینجا بحث در جایی بود که قضیه ی صادقه، بلا وسط باشد که یکبار این قضیه صادقه، سالبه فرض شد و اسمش را فرض اول گذاشتیم. یکبار این قضیه صادقه، موجبه فرض شد و اسمش را فرض دوم گذاشتیم. روشن بود در صورتی که سالبه، صادق است مغالط به سمت موجبه می رفت و موجبه ی کاذبه را می خواست از قیاس بدست بیاورد اما جایی که موجبه، صادق بود مغالط به سمت سالبه می رفت و سالبه ی کاذبه را می خواست از قیاس بدست بیاورد. ما در فرض اول که مغالط می خواست موجبه ی کلیه کاذبه را نتیجه بگیرد بیان کردیم که باید از شکل اول استفاده کرد و شکل های دیگر، جواب نمی دهد. در شکل اول، سه صورت مطرح شد یکی این بود که هر دو مقدمه، کاذب بالکل باشند. دوم این بود که هر دو مقدمه، کاذب بالجز باشند. سوم این بود که احدی المقدمه کاذب و دیگری صادق باشد. این، فرض اول بود. در فرض دوم مغالط می خواست سالبه ی کلیه کاذبه را نتیجه بگیرد. سالبه ی کلیه را، هم می توانست از شکل اول بگیرد هم از شکل ثانی می توانست بگیرد لذا ناچار شدیم دو راه برای آن تعیین کنیم که در یک راه از شکل اول و در راه دیگر از شکل دوم استفاده کند. در شکل اول این طور گفته شد که از مقدمتین کاذبتین می تواند استفاده کند، از صورتی که احدی المقدمتین کاذب باشد هم می تواند استفاده کند چه احدی المقدمتین، صغری باشد یا کبری باشد. در فرض اول بیان شد که کبری باید صادق باشد و صغری، کاذب باشد اما در فرض دوم که یکی از دو مقدمه صادق و دیگری کاذب است فرق ندارد که صغری، صادق باشد یا کبری صادق باشد.

ص: 714

پس سه مورد به مغالط ارائه داده شد که در هر سه مورد از شکل اول استفاده شد تا نتیجه ی سالبه ی کاذبه بدست آید. یک مورد این بود که هر دو مقدمه در شکل اول، کاذب باشد مورد دیگر این بود که صغری در شکل اول، کاذب باشد مورد سوم این بود که کبری در شکل اول، کاذب باشد. از شکل اول خارج شدیم و وارد شکل ثانی شدیم.

توجه کنید که مغالط می خواهد سالبه ی کلیه ی کاذبه را نتیجه بگیرد. بیان کردیم شکل ثانی اگر هر دو مقدمه اش کاذب بالکل باشد راه برای مغالط بسته است و نمی تواند نتیجه بگیرد. اما اگر هر دو مقدمه کاذب بالجز باشند مغالط می تواند نتیجه بگیرد ولی اگر یک مقدمه کاذب و مقدمه دیگر صادق باشد مغالط می تواند نتیجه بگیرد و برای این، سه مورد درست شد که یک موردش در جلسه قبل بیان شد و دو موردش الان بیان شد.

تا اینجا بحث از قضیه سالبه ای که بلا وسط است تمام شد الان وارد جایی می شود که قضیه صادقه وسط دارد که یا وسطِ مناسب است یا نامناسب است. سپس مغالط، این قضیه صادق را خراب می کند و آن را کاذب می کند. می خواهد این قضیه کاذب را از قیاس نتیجه بگیرد.

قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شودكه قضيه ي موجبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي سالبه، كاذبه است/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسط مي شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/02/20

ص: 715

موضوع: قیاس غلط چگونه باعث جهل مرکب در قضیه ی ذات وسطی می شودکه قضیه ی موجبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی سالبه، کاذبه است/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مرکب در قضیه ی ذات وسط می شود/ قیاس غلط چگونه در اَشکال راه پیدا می کند و باعث جهل مرکب می شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

فلنتکلم الآن فی القیاس الموقع للجهل المرکب بقضیه ذات وسط (1) (2)

دو نکته مربوط به جلسه قبل:

نکته 1: در قیاس « چه صادق باشد چه کاذب باشد » باید صورتِ قیاس رعایت شود لذا در قیاسِ فاسد فقط ماده ی قیاس باطل است و صورت هیچ خِللی ندارد.

نکته 2: در تمام بحثی که خوانده شد مصنف در مثالهای خود لفظ « ا » را اکبر و « ب » را اصغر و « ج » را اوسط قرار می دهد اما در بعضی قیاس ها خلاف این دیده شده است مثلا در صفحه 217 سطر 10 را ملاحظه کنید: « ان کل ب یکون ج لان کل ب ا و کل ا ج ». قضیه ی « کل ب ا » صغری است و قضیه « کل ا ج» کبری می شود و « کل ب ج » نتیجه می شود. در این قیاس که به صورت شکل اول می باشد حد وسط، « ا » است در حالی که بیان کردیم حد وسط در همه جا « ج » است نه « ا ». این قیاس را به عنوان نقض وارد نکنید زیرا این قیاس به عنوان مغالِط نبود بلکه قیاسی است که یکی از مقدمات را در اختیار ما قرار می داد و مغالط، آن مقدمه را خراب می کرد. یعنی این مباحث، مباحث حاشیه ای بود و جزء بحث نبود. در جایی که مصنف وارد بحث در قیاس مغالطی می شد هیچ وقت « ا » حد وسط نبود همیشه « ج » حد وسط بود. پس توجه کردید که مصنف بر یک نظام واحد حرف زده اگر این نظام را رعایت نمی کرد فهم مطلب خیلی سخت می شد.

ص: 716


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص306، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص217، س15، ط ذوی القربی.

بحث امروز:

نکته اول: بحث در جهل مرکب بود و توضیح داده شد که اگر قضیه صحیح و صادقی داشته باشیم و شخصی درباره این قضیه به جهل مرکب بیفتد و ضد این قضیه را حق ببیند چگونه می توان بر قضیه ای که خودش آن را حق دیده قیاس اقامه کند؟ بیان شد که در اینجا احتمالاتی مطرح است و مواردی که مغالط می تواند به مقصود خودش برسد در هر یک از این احتمالات مطرح می شود.

یکی از احتمالات این بود: قضیه صادقه قضیه ای بلا وسط و بغیر انقطاع بود که مغالط در آن اشتباه می کرد. فهرست مباحث این صورت، در انتهای جلسه قبل بیان شد. الان وارد جایی می شود که قضیه صادقه دارای وسط است در اینصورت گفته می شود که این وسط یا مناسب است یا مناسب نیست. قضیه صادقه در هر یک از دو حال، یا موجبه است یا صادقه است.

توجه کنید که مغالط همیشه ضد قضیه ی صادقه را انتخاب می کند نه نقیض آن را. اگر به عبارات مصنف توجه کنید تعبیر به « ضد » می کند. ضدِ سالبه ی کلیه، موجبه ی کلیه است و ضد موجبه کلیه، سالبه ی کلیه است در حالی که نقیض موجبه ی کلیه، سالبه ی جزئیه است و نقیض سالبه ی کلیه موجبه ی جزئیه است. البته شاید بتوان اینگونه گفت که قصد مصنف این بوده که در همه جا مغالطی که جهل مرکبش کامل است را مطرح کرده است یعنی وقتی قضیه موجبه کلیه حق است اگر آن را سالبه ی جزئیه کند همه ی حق را کاذب نکرده است بلکه بخشی از حق را کاذب کرده است و مصنف می خواهد کاری کند که همه ی حق کاذب شود یعنی مغالط، در تمام حق اشتباه کرده باشد و مبتلی به جهل مرکب باشد لذا کلیات را مطرح کرده و به سراغ جزئیات نرفته است.

ص: 717

نکته دوم: در بحثی که تا الان می شد و حدود دو صفحه طول کشید و در جلسه قبل تمام شد بیان گردید قضیه ی حق و صادقه، وسط ندارد ولی وقتی مغالط، ضد آن قضیه را می آورد چه بسا که آن ضد، احتیاج به حد وسط پیدا می کرد و مغالط هم سعی داشت که قیاس ترتیب بدهد تا قضیه ی کاذب خودش را از طریق حد وسط بدست بیاورد. پس قضایای کاذبه ی مغالط دارای حد وسط است اما قضیه ی صادقه ای که ما می آوریم حد وسط ندارد.

مصنف می خواهد وارد بحث در جایی بشود که قضیه ی صادقه حد وسط دارد. در اینجا دو بحث مطرح می شود یکی در جایی است که قضیه ی حقه، موجبه ی کلیه است و جهل مرکب در موجبه ی کلیه واقع می شود و آن موجبه ی کلیه را سالبه ی کلیه می کند و ضد آن را می گوید. به عبارت مصنف که در صفحه 217 سطر 15 آمده توجه کنید « و لنبدأ بما یوقعه فی موجب کلی ذی وسط فی الشکل » یعنی ابتدا می کنیم در آنچه که آن شخصی « یا آن قیاس »، این جهل مرکب را در موجب کلیِ ذی وسط قرار می دهد یعنی جهل مرکب تعلق به موجبه ی کلیه ی ذی وسط تعلق می گیرد و مجهول به جهل مرکب می شود. در اینجا جاهلِ مرکب، موجبه ی کلیه را قبول نمی کند ضد آن که سالبه ی کلیه است را قبول می کند.

پس در این قسمتی که الان بحث می شود قضیه ی صادقه، موجبه کلیه است و قضیه ی باطل، سالبه ی کلیه است. به صفحه 218 سطر 18 مراجعه کنید که مصنف فرمود « اما قیاس الخدعه .... » که عکس می باشد. چون در صفحه 217 سطر 15 بیان کرد « و لنبدا ... » یعنی ابتدا بیان می شود قضیه ی حق موجبه است قهراً قضیه کاذبه، سالبه است الان در صفحه 218 سطر 18 می گوید قیاس خدعه ای که حق در آن، سالبه است و قضیه ی باطل، موجبه است. تمام بحث تا ابتدای فصل پنجم در همین دو مطلب است یکی این است: قضیه ی موجبه ی ذات وسط، حق است. دیگری این است: قضیه ی سالبه ی ذات وسط، حق است. در صورت اول قضیه ی سالبه، کاذبه شود که قضیه سالبه کلیه، هم از شکل اول و هم از شکل دوم بدست می آید. پس در این بحث هم شکل اول راه دارد هم شکل دوم راه دارد چون مغالط، سالبه ی کلیه را می خواهد نتیجه بگیرد و سالبه ی کلیه، هم می تواند از شکل اول و هم می تواند از شکل دوم نتیجه گرفته شود. اما در مطلب دوم که قضیه سالبه ی ذات وسط، حق است مغالط، موجبه ی کلیه ای را درست می کند و موجبه ی کلیه فقط از شکل اول نتیجه گرفته می شود بنابراین در مطلب دوم بحثی از شکل دوم نمی شود.

ص: 718

مصنف در ابتدا که وارد بحث می شود مشخص نمی کند که از شکل اول استفاده می شود ولی در صفحه 218 سطر 2 می فرماید « اذا الشکل هو الشکل الاول » یعنی اشاره می کند که مغالط از شکل اول استفاده می کند. پس بحث با شکل اول شروع می شود. اما در سطر 11 صفحه 218 می فرماید « اما مثال ذلک فی الشکل الثانی » وارد شکل ثانی می شود.

نکته: بحث ما در برهان است نه مغالطه اما به چه علت مصنف وارد بحث های مغالطی شده است؟ قبلا جواب دادیم که عنوان فصل مصنف این بود که چگونه غلط در قیاس برهان راه پیدا می کند سپس برای اینکه آن را بیان کند، گفت جهل بر دو قسم بسیط و مرکب است که غلط در برهان به معنای مغالطه است لذا وقتی یک برهان را به شخصی می گویید آن شخص در این برهان مبتلا به جهل مرکب می شود و مغالطه چینی می کند. یعنی آن چیزی را که می خواست با برهان بدست بیاورد ضد آن را با مغالطه بدست می آورد.

توضیح بحث: در ابتدا مغالط می خواهد از شکل اول برای بدست آوردن قضیه ای استفاده کند که سالبه ی کلیه و کاذبه می باشد. مصنف یکبار فرض می کند هر دو مقدمه ای که مغالط استفاده می کند مقدمه ی کاذبه باشد تا مغالط بتواند قضیه ی کاذبه را از این دو مقدمه کاذبه نتیجه بگیرد. به صفحه 217 سطر 18 توجه کنید که می گوید « لما غلط فیه ... فلا یمکن ان یکذب فی المقدمتین جمیعا » یعنی اگر بخواهد هر دو مقدمه ی کاذب داشته باشد و به صورت شکل اول بیاورد، امکان ندارد. به عبارت صفحه 218 سطر 1 مراجعه کنید که فرمود « و لا ایضا یمکن ان یکذب فی الصغری » یعنی اگر بخواهد صغری را کاذبه قرار بدهد باز هم نمی تواند. پس فقط یک راه دارد و آن این است که کبری کاذب باشد. البته این مباحث در صورتی بود که حد وسط مناسب باشد چنانچه در صفحه 217 سطر 17 بیان کرد « و اما اذا کان الاوسط مناسبا». اما در صفحه 218 سطر 3 می فرماید « اما اذا کان الاوسط لیس مناسبا » در اینصورت می توان از قیاس شکل اول که هر دو مقدمه اش کاذب است استفاده کند و نتیجه ی کاذب خودش را بگیرد. این مطلب را در صفحه 218 سطر 5 با عبارت « فان قیل کل ب ج ... » توضیح می دهد سپس در صفحه 218 سطر 8 می فرماید « یمکن ان تکون ا حداهما صادقه و الاخری کاذبه » یعنی ممکن است شکل اولی تنظیم کند که یک مقدمه اش صادق و یک مقدمه اش کاذب باشد و نتیجه ی کاذب بگیرد.

ص: 719

سپس در صورتی که اوسط، نامناسب باشد سه صورت برای مغالط هست:

1_ هر دو مقدمه، کاذب باشند.

2 _ صغری، کاذب باشد.

3 _ کبری، کاذب باشد.

در جایی که مغالط از شکل اول استفاده می کند توضیح داده شد که اوسط یا مناسب بود در اینصورت فقط یک راه برای مغالط بود و آن این بود که کبری، کاذب شود. یا نامناسب بود در این صورت سه راه برای آن بود اما به سراغ شکل دوم می رویم. در شکل ثانی اگر هر دو مقدمه کاذب بالکل باشند راه بسته است « چنانچه قبلا بیان شد که نتیجه ی آن صادقه می شود و مغالط که می خواهد نتیجه ی کاذبه بگیرد به مطلوب خودش نمی رسد ». اما در جایی که یکی از دو مقدمه کاذب بالکل باشد در اینجا راه برای مغالط باز است ولی در جایی که هر دو مقدمه کاذب بالجزء باشند هم راه برای مغالط باز است.

در صفحه 218 سطر 11 با عبارت « اما مثل ذلک فی الشکل الثانی ... فان الکاذبتین فی الکل قد بان من امرهما ان نتیجتهما صادقه » در اینصورت مغالط به نتیجه ی کاذب نمی رسد. اما در سطر 13 می فرماید « اما اذا کانت احداهما کاذبه فی الکل ایتهما کانت » راه برای مغالط باز است و در سطر 16 می فرماید « و اما الکاذبتان فی الجزء ... » در اینجا هم راه برای مغالط باز است.

خلاصه کل بحث: بحث در این بود که موجبه کلیه، حق است و سالبه ی کلیه، کاذب است. این سالبه ی کلیه را مغالط می توانست هم از شکل اول و هم از شکل دوم بدست بیاورد ابتدا وارد جایی می شویم که می خواهد از شکل اول بدست بیاورد. در اینصورت یا حد وسط مناسب است یا نامناسب است اگر مناسب باشد فقط یک راه دارد و اگر نامناسب باشد سه راه دارد.

ص: 720

اما اگر به سراغ شکل ثانی برود در آنجا سه راه وجود دارد یک راه که هر دو مقدمه، کاذب بالکل باشند بسته است اما اگر هر دو مقدمه، کاذب بالجزء باشند باز است و راهی که یکی از دو مقدمه صادق و یکی کاذب باشد هم باز است.

نکته مهم: منظور از حد وسطِ مناسب و غیر مناسب چه می باشد؟ توضیح بحث این است که حد وسط اگر با طرفین « یعنی اصغر و اکبر » مناسب و سازگار باشد به عبارت دیگر به طور کلی قابل اثبات باشد هم برای اصغر و هم برای اکبر. مثل « کل انسان حیوان » و « کل فرس حیوان ». توجه کنید که بنده _ استاد _ نمی خواهم قیاس تشکیل بدهم در اینجا حد وسط که حیوان می باشد محمول در هر دو قضیه است و هر دو موجبه کلیه است با دو موجبه ی کلیه، شکل ثانی تشکیل نمی شود زیرا اختلاف در سلب و ایجاب بین مقدمتین لازم است. بنده _ استاد _ می خواهم درباره حد وسط صحبت کنم لذا این مثال را بیان کردم. در اینجا حد وسط، مناسب است چون « حیوان » را برای هر دو طرف یعنی اصغر و اکبر می توان به نحو کلی ثابت کرد و گفت تمام افراد انسان، حیوان هستند و تمام افراد فرس، حیوانند. اما یکبار حد وسط را برای یکی از دو طرف ثابت می کنید و ناچار هستید که از طرف دیگر، آن را سلب کنید مثل « کل انسان حیوان » و « لا شیء من الحجر بحیوان ». در اینجا حد وسط، نامناسب است.

ص: 721

یک عبارتی خود مصنف دارد و همان عبارت را معیار مناسب و نامناسب قرار دهید. آنچه که بنده _ استاد _ مثال زدم خوب بود ولی به عبارت مصنف توجه کنید که در صفحه 219 سطر 2 آمده « فان کان الحد الاوسط غیر مناسب » در ادامه به صورت عطف تفسیر، « غیر مناسب » را معنا می کند و می فرماید « و بحیث لا ینعقد من نسبته الصادقه الی الطرفین قیاس ینتج الحق » یعنی اگر حد وسط را به طرفین نسبت دادید و نتیجه ی حق گرفتید حد وسط، مناسب می شود اما اگر حد وسط را به طرفین نسبت دادید و نتیجه ی حق نگرفتید حد وسط، نامناسب می شود.

البته قبلا بیان شده بود که حد وسط مناسب آن است که باید عرض لازم باشد یا ذاتی باب ایساغوجی باشد.

ادامه بيان اين مطلب كه قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شودكه قضيه ي موجبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي سالبه، كاذبه است/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسط مي شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/02/21

موضوع: ادامه بیان این مطلب که قیاس غلط چگونه باعث جهل مرکب در قضیه ی ذات وسطی می شودکه قضیه ی موجبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی سالبه، کاذبه است/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مرکب در قضیه ی ذات وسط می شود/ قیاس غلط چگونه در اَشکال راه پیدا می کند و باعث جهل مرکب می شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 722

فلنتکلم الآن فی القیاس الموقع للجهل المرکب بقضیه ذات وسط (1) (2)

بحث در جایی است که قضیه ی صادقه ای داریم که ذات وسط است و این قضیه متعلَّقِ جهل مرکب قرار گرفته یعنی شخصی که اسمش را مغالط می گذاریم ضد این قضیه را حق دیده و نسبت به این قضیه جهل مرکب پیدا کرده و فکر کرده این قضیه باطل است لذا ضد آن قضیه را به عنوان قضیه حق آورده و می خواهد برای آن قیاس اقامه کند.

بیان شد که بحث به دو قسمت تقسیم می شود در قسمت اول قضیه ی حق، موجبه است و قضیه ایی که مغالط از آن طرفدار می کند را سالبه می دانیم اما در قسمت دوم عکس این است یعنی قضیه ی حق، سالبه است و قضیه ای که مغالط از آن طرفداری می کند را موجبه می دانیم.

بحث در قسمت اول است. اگر قضیه ی حق، موجبه باشد باید با شکل اول بدست بیاید و راه دیگر ندارد چون موجبه کلیه را فقط از شکل اول می توان بدست آورد اما مغالط که ضدِ قضیه موجبه ی کلیه را حق می داند که سالبه ی کلیه است می تواند، هم از شکل اول استفاده کند هم از شکل دوم استفاده کند. الان بحث در جایی است که می خواهد از شکل اول استفاده کند.

مصنف بیان می کند این وسطی که به آن احتیاج داریم یا مناسب است یا مناسب نیست. الان بحث در جایی است که حد وسط، مناسب باشد اما سوال این است که وقتی گفته می شود « حد وسط، مناسب باشد » مراد حد وسطی است که مغالط در قیاس می آورد یا حد وسطی است که مصنف در قیاس می آورد؟ مراد، حد وسطی است که مصنف در قیاس از آن استفاده می کند.

ص: 723


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص306، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص217، س15، ط ذوی القربی.

قیاسی که حق است نتیجه ی حق می دهد و چون بیان شد نتیجه ی قیاس حق، موجبه ی کلیه است پس قیاسی که تشکیل می شود باید به صورت شکل اول باشد چون موجبه ی کلیه را فقط از شکل اول می توان استفاده کرد. در این قیاس که چیده می شود بیان گردید که « ب » باید اصغر باشد و « ج » اوسط باشد و « ا » اکبر باشد. قیاسی که می خواهد به صورت شکل اول باشد و نتیجه اش موجبه ی کلیه باشد باید هر دو مقدمه اش موجبه کلیه باشد اولاً و حد وسط در آن باید محمول در صغری و موضوع در کبری باشد ثانیاً. در اینجا قیاس به اینصورت تشکیل می شود:

صغری: « کل ب ج ».

کبری: « و کل ج ا ».

نتیجه: « فکل ب ا ».

توجه کنید که قضیه ی حق که مراد ما می باشد همین نتیجه یعنی « کل ب ا » می باشد و نتیجه ی ناحقی که مغالط بدست می آورد « لا شیء من ب ا » است که ضد « کل ب ا » می باشد. این قیاس، مورد بحث ما نیست. قیاسی مورد بحث ما می باشد که مغالط آن را تنظیم کرده. مغالط می خواهد قیاسی تنظیم کند که به صورت شکل اول باشد و قضیه « لا شیء من ب ا» را نتیجه بگیرد که قضیه ی کاذبه است. در اینجا چند راه در مقابل مغالط وجود دارد که بعضی از آنها مسدود می باشد.

در اینصورت مغالط باید یا هر دو مقدمه را ضد کند یا یک مقدمه را ضد کند تا بتواند نتیجه ی ضد و کاذب بگیرد. پس این قیاسی که بیان شد راهی برای مغالط است که از طریق همین قیاس، قیاس خودش را تنظیم کند اما آیا می تواند هر دو مقدمه را ذکر کند؟ هر دو مقدمه، موجبه کلیه است اگر هر دو را بخواهد ضد کند هر دو، سالبه ی کلیه می شود و شکل هم به صورت شکل اول است و صغری در شکل اول، سالبه ی کلیه می شود و این صحیح نیست لذا نمی تواند هر دو مقدمه را سالبه کند. پس این راه مسدود می باشد.

ص: 724

راه دیگر این است که مغالط، همین قیاس را در مقابل خود بگذارد و فقط صغری را ذکر کند و کبری را ذکر نکند. این راه هم صحیح نیست به همین دلیل که بیان شد زیرا صغری وقتی ضد بشود تبدیل به سالبه می شود و وقتی سالبه شد شکل اول، عقیم می شود.

تنها راهی که باقی است این می باشد: آن مقدمه ای که در شکل اول می توانست سالبه باشد را ضد کند. فقط کبری در شکل اول است که می توان آن را ضد کرد و کبری که موجبه ی کلیه بود تبدیل به سالبه ی کلیه می شود و صغری، موجبه ی کلیه است و شرایط انتاج در این شکل حاصل است و عقیم نیست.

تمام این توضیحاتی که بیان شد در صورتی است که حد وسط، مناسب باشد یعنی حد وسطی که در قیاس انتخاب می کنیم مناسب باشد.

نکته: در ضد کردن یک قضیه، جای موضوع و محمول عوض نمی شود فقط سلب و ایجاب عوض می شود حتی کلی بودن هم عوض نمی شود یعنی موجبه ی کلیه تبدیل به سالبه ی کلیه می شود.

توضیح عبارت

فلنتکلم الآن فی القیاس الموقع للجهل المرکب بقضیه ذات وسط

ترجمه: « حال که بحث ما در آن فرضی که قضیه ی حق بلا وسط بود تمام شد » پس الان تکلم می کنیم در قیاسی که واقع می سازد جهل مرکب را نسبت به قضیه حقی که ذات وسط است « یعنی قیاسی که قضیه صادقه را تبدیل به جهل مرکب می کند ». توجه کنید که مراد از « بقضیه ذات وسط » یعنی « بقضیه صادقه ذات وسط ». لفظ « بقضیه » متعلق به « الموقع » است.

ص: 725

در اینجا مغالط نسبت به قضیه خودش اعتماد دارد و جاهل مرکب نیست بلکه نسبت به قضیه صادقه جهل مرکب دارد.

پس مراد از « بقضیه ذات وسط » یعنی قضیه ای که ما می گوییم و قضیه صادقه است. مراد از « قیاس » هم قیاسی است که مغالط تشکیل داده است.

و لنبدا بما یوقعه فی موجب کلی ذی وسط فی الشکل فنقول

این قیاسی که موقع جهل مرکب به قضیه ی ذات وسط می باشد بر دو قسم است یک قسم این است که قضیه ی صادقه موجبه را مجهول به جهل مرکب می کند که الان وارد توضیح آن می شود.

قسم دیگر این است که قضیه ی سالبه ی ذات وسط را مجهول به جهل مرکب می کند. الان می خواهد ابتدا به قسم اول کند.

ترجمه: و ما ابتدا می کنیم به قیاسی که آن جهل مرکب را واقع می کند در موجب کلی « یعنی موجب کلی، صادق است و آن قیاس مغالط، جهل را در این موجب کلی واقع می کند و باعث می شود که مغالط به این موجب کلی، جهل مرکب پیدا کند و معتقد به یک سالبه ی کلی شود که خودش درست کرده است.

« فی الشکل»: بنده _ استاد _ در جلسه قبل بیان کردم که مصنف در ابتدای بحث معین نمی کند که مرادش شکل اول است بلکه در وسط بحث یعنی در صفحه 218 سطر 2 معین می کند که مراد شکل اول است اگر در اینجا در نسخه خطی به صورت « فی الشکل الاول » باشد این حرفی که در جلسه قبل بیان کردیم را باید پس بگیریم چون در اینصورت در ابتدای بحث مشخص می کند که بحثش در شکل اول است و در اواسط بحث هم به آن تاکید می کند. پس در هر دو صورت مراد از « الشکل » در اینجا « شکل اول » است.

ص: 726

اما اذا کان الاوسط مناسبا کان قیاس الحق لا محاله من کلیتین موجبتین

عِدلِ «اما اذا کان» در صفحه 218 سطر 3 می آید.

« کان الاوسط مناسبا»: اوسط، مناسب باشد به این معناست که با طرفین به نحو کلی سازگار باشد به عبارت دیگر قابل اثبات برای طرفین به نحو کلی باشد یعنی هم بتوان برای اصغر اثباتش کنید هم برای اکبر اثباتش کنید آن هم به صورت کلی. اگر اوسط را از یکی از طرفین سلب کردید در اینصورت اوسط، مناسب نیست.

ترجمه: اما زمانی که اوسط، مناسب باشد قیاسی که حق است لا محاله از دو کلیه ی موجبه است

«لا محاله من کلیتین و موجبتین»: علت اینکه این عبارت را آورد این است: نتیجه ای که گرفته می شود موجبه ی کلیه است و موجبه ی کلیه لا محاله از دو مقدمه ای که موجبه کلیه است نتیجه گرفته می شود.

فکان مثلا کل ب ج و کل ج ا حتی انتج الحق و هو کل ب ا

ضمیر « کان » به « قیاس حق » برمی گردد.

ملاحظه کنید که در این قیاس، « ب » اصغر است و « ج » اوسط است و « ا » اکبر است. نحوه شکل هم شکل اول است. در این مثال لفظ « ب » را کنایه از « انسان » قرار دهید و « ج » را کنایه از « ناطق » و « ا » را کنایه از « ضاحک » قرار دهید. می توان « ج » را کنایه از « حیوان » گرفت ولی « ا » را نباید عبارت از « ضاحک » قرار داد بلکه باید « حساس » قرار داد یعنی چیزی باید قرار داد که با « حیوان » مناسب باشد. چون باز هم ضدش کاذب بالکل می شود یعنی « لا شیء من الانسان بحیوان ».

ص: 727

و لما غَلَطَ فیه حتی انتج المضادَ للحق فلا یمکن ان یکذب فی المقدمتین جمیعا

ضمیر « غلط » به « مغالط » برمی گردد. می توان آن را به صورت مجهول هم خواند.

«لما غلط فیه حتی انتج المضاد للحق » به معنای « لما ارید الغلط فیه حتی یحصل النتیجه المضاد للحق » است یعنی وقتی اراده شود که در این قیاس، راه غلط را طی کنند تا نتیجه ی مضادِ حق بگیرد ممکن نیست که این قیاس را در هر دو مقدمه کاذب کند.

و الا صارتا سالبتین فلم ینتج التالیف

مغالط نمی تواند هر دو مقدمه را کاذب کند اگر بخواهد هر دو مقدمه را کاذب کند باید هر دو را سالبه کند و اگر هر دو سالبه شود صغری سالبه می شود و اگر صغری سالبه شود نتیجه نمی دهد.

ترجمه: اگر مغالط بخواهد هر دو مقدمه « ای که ما در قیاس خودمان آوردیم » را کاذب کند هر دو مقدمه، سالبه می شوند در اینصورت تالیف « یعنی قیاس شکل اولی که مولَّف از سالبه ی صغری است » نتیجه نمی دهد.

و لا ایضا یمکن ان یکذب فی الصغری فتصیر سالبه فلا ینتج

« فتصیر سالبه » یعنی « حتی ان تصیر سالبه ».

مصنف با این عبارت راه دوم را بیان می کند.

مصنف می فرماید برای مغالط امکان ندارد که در قیاسی که مصنف تشکیل داد فقط صغرایش را کاذب کند.

ترجمه: ممکن نیست که مغالط، قیاسش را طوری تنظیم کند که در صغرای قیاس ما، کذب را راه بدهد « و صغری را کاذبه کند » تا این صغری سالبه شود در اینصورت نتیجه نمی دهد.

ص: 728

بل انما یمکن ان یُرَدَّ الی الکذب ما یجوز ان یکون سالبا فی الشکل و هو الکبری لا محاله

مراد از « ما » در « ما یجوز »، « مقدمه » است. بعد از لفظ « الشکل » باید لفظ « الاول » را در تقدیر گرفت.

مصنف با این عبارت می خواهد بیان کند که راه سوم امکان دارد.

« ان یرد الی الکذب »: آن قیاسی که صغرای صادقه یا کبرای صادقه داشت، می تواند ردِّ به کذب شود یعنی مغالط می تواند آن را تبدیل به قیاس کاذب کند.

ترجمه: ممکن است رد به کذب شود مقدمه ای که جایز است در شکل اول سالبه باشد و آن مقدمه کبری است.

« لا محاله »: می تواند قید برای « هو الکبری» باشد ولی خیلی خوب نیست چون اگر قید باشد به اینصورت معنا می شود « قضیه و مقدمه ای که می تواند در شکل اول سالبه باشد لا محاله کبری باشد » و این لازم نیست گفته شود. اما اگر قید برای « ان یرد » یا « ما یجوز ان یکون سالبا » باشد خوب است. البته اگر قید « ان یرد » باشد خیلی بهتر است و معنای عبارت می شود: در شکل اول، آن که به کذب رد می شود لا محاله کبری است.

اذا الشکل هو الشکل الاول

علت اینکه کبری جایز است سالبه باشد این است که شکل، شکل اول است و در شکل اول، کبری می تواند سالبه باشد.

می توان عبارت را علت برای « انما یمکن ان یرد الی الکذب » گرفت و به این صورت معنا کرد: چون شکل، شکل اول است و در شکل اول فقط کبری می تواند سالبه باشد.

ص: 729

فالکذب السالب انما یمکن ان یکون فی الکبری فقط

نتیجه گیری از حرف قبل می کند و می گوید کذب سالب « یعنی قضیه سالبه ی کاذبه که می خواهد مقدمه قرار بگیرد تا نتیجه ی مغالط را نتیجه بدهد » فقط می تواند در کبری واقع شود چون شکل اول اجازه نمی دهد که صغرایش سالبه باشد همچنین اجازه نمی دهد که هم صغری و هم کبری هر دو سالبه باشد فقط اجازه می دهد که کبری، سالبه باشد.

نکته: قیاسی که تشکیل داده بودیم را الان می خواهیم ضد کنیم به اینصورت می شود:

صغری: « کل ب ج ».

کبری: « و لا شیء من ج ا ».

نتیجه: « لا شیء من ب ا ».

اگر در قالب مثال بخواهید بیاورید به اینصورت می شود:

صغری: « کل انسان ناطق ».

کبری: « و لا شیء من الناطق بضاحک ».

نتیجه: « و لا شیء من الانسان بضاحک ». این نتیجه ی کاذبه با کاذب کردن کبری بدست آمد.

مثال دیگر می توان به اینصورت بیان کرد:

صغری: « کل انسان حیوان ».

کبری: « و لا شیء من الحیوان بحساس ».

نتیجه: « و لا شیء من الانسان بحساس ».

و اما اذا کان الاوسط لیس مناسبا فیمکن ان تکون ا محموله علی کل ب

اگر اوسط، نامناسب باشد مصنف موردی که مغالط می تواند در آنجا فعالیت کند را مشخص می کند یعنی در چه موردی است که قضیه و قیاسِ حق داریم. همچنین قضیه و قیاس کاذب داریم به شرطی که قیاس کاذب مثل قیاس حق، شکل اول باشد.

ص: 730

مصنف می فرماید اگر قیاس، حق باشد نتیجه گرفته نمی شود و اگر قیاس، ناحق باشد نتیجه گرفته می شود و این نشان می دهد که در قیاسِ حق، حد وسط مناسب نبوده لذا نتوانستید نتیجه بگیرید.

مصنف موردی را فرض می کند که این مورد دارای سه خصوصیت است خصوصیت اول که مربوط به نتیجه قیاس می باشد این است که « ا » که اکبر است بر « ب » که اصغر است به نحو کلی می تواند حمل شود یعنی می توان گفت « کل ب ا ». این، همان قضیه صادقه است که با قیاس اثبات شده است و مغالط می خواهد ضد این را ثابت کند.

توجه کنید که مصنف فرمود « تمام افراد ب بر ا حمل شود » وقتی تعبیر به « تمام افراد » شد یعنی قضیه، کلیه است و وقتی تعبیر به « حمل شود » می کند یعنی این قضیه کلیه، موجبه هم هست نه سالبه.

ترجمه: اما زمانی که اوسط مناسب نباشد ممکن است موردی داشته باشیم که سه شرط داشته باشد شرط اولش این است که « ا » بر کل « ب» حمل شود.

و « ج » موضوع ل « ا » مثل « ب »

مصنف با این عبارت می خواهد کبرای قضیه را توضیح بدهد.

خصوصیت دوم این است: همانطور که « ب » موضوع « ا » است « ج » هم موضوع « ا » است. در اینصورت کبری صادق می شود و یک موجبه ی کلیه ی « کل ج ا » می شود.

الا انه مباین لب

ص: 731

شرط سوم این است که اصغر با اوسط مباین باشد یعنی صغری، سالبه ی کلیه باشد. البته ما سالبه ی کلیه را صغری قرار نمی دهیم ولی این سالبه ی کلیه صادق است که گفته شود « لا شی من ب ج » که بین « ب » و « ج » تباین کلی است یعنی هیچ فردی از افراد « ب »، « ج » نیست و هیچ فردی از افراد « ج »، « ب » نیست. ما نمی خواهیم قیاس تشکیل دهیم بلکه می خواهیم بگوییم سه قضیه صادق است که یکی « کل ب ا » است دیگری « کل ج ا » است و سوم قضیه « لا شیء من ب ج » است. پس موردی هست که این قضیه در آن صادق است اما این سه قضیه را ترکیب نمی کنیم تا یک قیاسی تشکیل شود

ترجمه: الا اینکه « ج » که حد وسط است مباین « ب » است که اصغر می باشد.

توجه کنید همین که « ج » را از « ب » سلب کردیم و گفتیم « لا شیء من ب ج » معلوم می شود که « ج » حد وسط مناسب نیست چون سلب شد حد وسطی مناسب است که به نحو کلی بر هر دو _ یعنی اصغر و اکبر _ حمل شود اما در اینجا از اصغر سلب شد و چون سلب گردید مناسب نیست.

بيان اين مطلب كه قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شود كه قضيه موجبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب است و از شكل اول استفاده مي شود/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ذات وسط نامناسب مي شود؟/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود؟/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/02/22

ص: 732

موضوع: بیان این مطلب كه قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطی می شود كه قضیه موجبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب است و از شكل اول استفاده می شود/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ذات وسط نامناسب می شود؟/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود؟/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما اذا كان الاوسط لیس مناسبا فیمكن ان تكون ا محموله علی كل ب و ج موضوع ل ا مثل ب الا انه مباین ل ب (1) (2)

نكته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 217 سطر 16 كلمه « فی الشكل » آمده بود كه بنده _ استاد _ احتمال دادم مراد شكل اول است. بیان كردم كه اگر نسخه های خطی را ملاحظه كردید و كلمه ی « الاول » نداشت آن را اضافه كنید. اما وقتی مراجعه به نسخه خطی شد در هر سه نسخه لفظ « الاول » بوده.

بحث امروز:

موضع بحث در جایی است كه یك قضیه ی صادقه ی موجبه داریم كه دارای وسط است « یعنی بدیهی نیست و باید با برهان اثبات شود » و قضیه به صورت موجبه ی كلیه است. برای بدست آوردن این موجبه ی كلیه، چون این قضیه، ذات وسط است باید یك قیاسی ترتیب داد و آن قیاس به صورت شكل اول است زیرا نتیجه ای كه می خواهد بدست بیاید موجبه ی كلیه است و موجبه ی كلیه را فقط با شكل اول می توان بدست آورد.

ص: 733


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص307، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص218، س3، ط ذوی القربی.

بیان شد كه مغالط می خواهد قضیه ی موجبه ی كلیه را قبول نكند و ضد آن را قبول كند كه سالبه ی كلیه است. مغالط می خواهد بر این سالبه ی كلیه اقامه ی دلیل كند و قیاس بیاورد. ما یك قیاسی آوردیم و نتیجه ی حق گرفتیم اما مغالط می تواند آن قیاس را عوض كند و نتیجه ی باطل خودش را بگیرد. نحوه عوض كردن توضیح داده شد و گفته شد كه مغالط نمی تواند صغری و كبری هر دو را ضد كند چون صغرای قیاس، موجبه بود اگر آن را ضد كند تبدیل به سالبه می شود و نتیجه نمی دهد. فقط می توانست كبری را ضد كند. البته این در صورتی بود كه حد وسطی كه در قیاس حق آورده شد مناسب باشد بحث این تمام شد.

الان در همین موضع كه قضیه ی حق، موجبه ی كلیه ی ذات وسط است و قضیه ی ناحق كه مغالط معتقد به آن شده سالبه ی كلیه است در اینجا كه حد وسط مناسب نباشد « یعنی در قیاسِ حق، حد وسطش مناسب نباشد و نتوان نتیجه گرفت » و قضیه حق، موجبه ی كلیه می باشد و قضیه ی ناحق، سالبه ی كلیه است اگر مغالط بخواهد نتیجه بگیرد باید مشخص شود قضایای صادقه ای كه داریم چه می باشد تا بعداً مغالط شروع به كاذب كردن همه این قضایا یا بعض آنها بكند تا نتیجه ی كاذبه بگیرد.

پس ابتدا وقتی محل بحث روشن شد شرایط بحث هم باید روشن شود سپس مغالط، قضایایی كه طبق آن شرایط ساخته شده را عوض می كند. ما طبق شرائط، قضایای صادقه ساختیم ولی مغالط، شرائط را عوض می كند و قضایای كاذبه درست می كند. شرائط محل بحث در جلسه قبل بیان شد الان دوباره تكرار می شود « توجه كنید كه مغالط می خواهد قیاس را به صورت شكل اوّلی بیاورد كه هر دو مقدمه اش كاذب است » در اینجا سه شرط وجود دارد كه با این سه شرط قضایای حق بدست می آید:

ص: 734

شرط اول: اكبر بتواند بر تمام افراد اصغر حمل شود یعنی یك موجبه ی كلیه ای داشته باشیم كه اصغر، موضوعش باشد و اكبر، محمولش باشد. اینچنین موجبه ی كلیه ای نتیجه ی قیاس می باشد چون در نتیجه ی قیاس است كه اكبر، محمول است و اصغر، موضوع است اما در یكی از مقدمات به اینصورت است كه اصغر، موضوع است و حد وسط محمول می باشد و در مقدمه ی دیگر حد وسط، موضوع است و اكبر، محمول می باشد طبق این شرط قضیه ی « كل ب ا » بدست می آید.

شرط دوم: اوسط، موضوع برای اکبر باشد همانطور که اصغر موضوع برای اکبر شد به عبارت دیگر یک موجبه ی کلیه داشته باشیم که موضوعش اوسط باشد و محمولش اکبر باشد. طبق این شرط، قضیه ی « کل ج ا » بدست می آید.

شرط سوم: اصغر و اوسط مباین هم باشند. طبق این شرط، قضیه ای كه بدست می آید حتما سالبه است چون دو امر مباین بر یكدیگر حمل نمی شوند. با این شرط، قضیه ی « لا شیء من ب ج » بدست می آید. هر جا كه اصغر، موضوع باشد و اوسط، محمول باشد این قضیه، صغری می شود. پس این سالبه، صغری می شود ولی نمی توان آن را در قیاس شكل اول آورد اما نتیجه و كبری كه طبق شرط اول و دوم بدست آمده بود را می توان در قیاس ِشكل اول آورد. پس قیاسی كه حق است نتیجه نمی دهد چون صغرایش سالبه است « می توان این مطلب را هم ضمیمه كند كه چون حد وسط، مناسب نبود لذا نتیجه نمی دهد ».

ص: 735

قیاسی كه قضایایش حق است اما اصل قیاس باطل است به این صورت می باشد:

صغری: « لا شیء من ب ج ».

كبری: « كل ج ا ». می خواهیم « كل ب ا » را نتیجه بگیریم ولی نمی توان چنین نتیجه ای گرفت چون یكی از مقدمتین سالبه است. در این صورت قیاس حق تشكیل نمی شود در حالی كه هر سه قضیه حق بودند.

این سه قضیه ی حق به دست مغالط می رسد. مغالط، قضیه « كل ب ا » را تبدیل به « لا شیء من ب ا » كرده بود و می خواهد این قضیه را نتیجه بگیرد. الان دو مقدمه به مغالط داده شده كه عبارتند از « لا شیء من ب ج » و « كل ج ا ». مغالط می خواهد هر دو مقدمه را كاذب كند تا نتیجه ی خودش را بگیرد. صغری را موجبه می كند و آن را تبدیل به « كل ب ج » می كند. تا این قضیه را گفت قابلیت پیدا می كند كه صغری قرار بگیرد و آن را صغری قرار می دهد. بعداً « كل ج ا » را كه می خواستیم كبری قرار بدهیم و می توانستیم كبری قرار دهیم را ضد می كند و می گوید « لا شیء من ج ا ». قیاس مغالط به این صورت در می آید:

صغری: « كل ب ج ».

كبری: « لا شیء من ج ا ».

نتیجه: « لا شیء من ب ا ».

توجه كردید شخص مغالط كه قضیه ی موجبه ی كلیه ی ذات وسط را تبدیل به سالبه ی كلیه كرده و به دنبال نتیجه گرفتن سالبه ی كلیه است می تواند از شكل اوّلی كه دو مقدمه اش كاذبند نتیجه ی مطلوب خودش كه سالبه ی كلیه می باشد را بدست بیاورد به شرطی كه مورد، موردی باشد كه سه قضیه ی مذكوره حق در آن صدق كند.

ص: 736

اما اگر به جای این حروف بخواهید كلمه قرار بدهید به این صورت می شود:

صغری: « كل ب ج » یعنی « كل انسان فرس ». این قضیه، كاذب است.

كبری: « لا شیء من ج ا » یعنی « لا شیء من الفرس بحیوان ». این قضیه هم كاذب است.

نتیجه: « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الانسان بحیوان ». این قضیه هم كاذب است.

سه قضیه حق را ملاحظه كنید كه عبارت بودند از « لا شیء من الانسان بفرس » و « كل فرس حیوان » و « كل انسان حیوان ».

توضیح عبارت

و اما اذا كان الاوسط لیس مناسبا

اگر اوسط مناسب نباشد مثل فرس برای انسان كه مناسب نیست زیرا نه ذاتی باب ایساغوجی برای انسان است و نه عرض لازم است یعنی به طور كلی، ذاتی باب برهان نیست.

فیمكن ان تكون ا محموله علی كل ب

پس ممكن است « ا » كه اكبر و در مثال ما « حیوان » است حمل بر كل افراد « ب » شود كه اصغر می باشد و در مثال ما « انسان » است.

و ج موضوع ل ا مثل ب

« ج » موضوع برای « ا » است مثل « ب » یعنی همانطور كه تمام افراد « ب » موضوع برای « ا » شدند الان هم تمام افراد « ج » موضوع برای « ا » می شوند به عبارت دیگر « ا » محمول بر تمام افراد « ج » می شود تا بتوان موجبه ی كلیه ی « كل ج ا » را داشته باشیم. به جای « ج » لفظ « فرس » و به جای « ا »، لفظ حیوان را بگذار لذا قضیه « كل ج ا » تبدیل به قضیه « كل فرس حیوان » می شود كه صادق می باشد. اگر می توانستیم قیاس تشكیل دهیم این قضیه را كبری قرار می دادیم.

ص: 737

الا انه مباین ل ب

ضمیر « انه » به « ج » برمی گردد.

ترجمه: الا اینكه « ج » كه حد وسط می باشد و معادل « فرس » می باشد مباین است با « ب » كه حد اصغر می باشد و معادل « انسان » بود. اگر بخواهید صغرایی تشكیل دهید كه اصغر و اوسط در آن جمع كنید چون اصغر و اوسط با هم مباین اند صغری را باید سالبه ی كلیه قرار داد تا صادق باشد و وقتی سالبه ی كلیه بشود نمی توان آن را صغری قرار داد.

مثل الانسان و الفرس تحت الحیوان

مصنف تا اینجا لفظ « ب » و « ج » و « ا » را تعیین نمی كرد اما در اینجا تعیین كرده است، البته در صفحه 219 اواخر بحث هم دوباره تعیین می كند.

ترجمه: مثل انسان و فرس كه هر دو تحت حیوانند « یعنی انسان، تحت حیوان است پس قضیه ی اول درست است. فرس هم تحت حیوان است پس قضیه ی دوم درست است. انسان و فرس مباین هستند پس قضیه ی سوم درست است. لفظ ب تطبیق بر انسان و ج تطبیق بر فرس و ا هم تطبیق بر حیوان می شود ».

فان قیل كل ب ج _ و هو كذب _ و لا شیء من ج ا _ و هو كذب _ انتج الكذب

از اینجا كلام مغالط بیان می شود.

ترجمه: اگر مغالط بگوید « كل ب ج » یعنی « كل الانسان فرس » و این قضیه كاذب است و « لا شیء من ج ا » یعنی « لا شیء من الفرس بحیوان » و این قضیه هم كاذب است در اینصورت نتیجه هم كاذب خواهد بود كه قضیه ی « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الانسان بحیوان » است.

ص: 738

و الحق لا شیء من ب ج و كل ج ا و هذا لا ینتج البته فلیس الاوسط مناسبا

اما قضیه ی حق یا قیاس حق این بود « لا شیء من ب ج » كه صغرای صادقه می باشد و « كل ج ا » است كه این هم كبرای صادقه است ولی نتیجه نمی دهد چون صغری، سالبه است در این صورت اوسط، مناسب نیست اگر اوسط مناسب بود صغری، موجبه می شد.

تا اینجا قضیه ی موجبه ی حق داشتیم و مغالط می خواهد آن را سالبه كند و این قضیه موجبه، حد وسطش مناسب نیست لذا نمی توان از این گونه قیاس نتیجه گرفت. مغالط، قضیه ی اصل را سالبه می كند و كاذب می گردد. می خواهد از شكل اول نتیجه بگیرد. بیان شد كه یك راه این است كه از شكل اوّلی كه هر دو مقدمه اش كاذب است استفاده كند این توضیح داده شد دو راه دیگر هم برایش است یكی این است كه از شكل اوّلی استفاده كند كه صغرایش كاذب است نتیجه بگیرد دوم این است كه از شكل اوّلی كه كبرایش كاذب است نتیجه بگیرد یعنی احدی المقدمتین صادق است و مقدمه ی دیگر كاذب است.

بيان اين مطلب كه قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شود كه قضيه ي موجبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب مي باشد و از شكل اول استفاده مي شود به طوري كه يك مقدمه صادق باشد و يك مقدمه كاذب باشد/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطِ نامناسب مي شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/02/27

ص: 739

موضوع: بیان این مطلب كه قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطی می شود كه قضیه ی موجبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب می باشد و از شكل اول استفاده می شود به طوری كه یك مقدمه صادق باشد و یك مقدمه كاذب باشد/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطِ نامناسب می شود/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و یمكن ان تكون احداهما صادقه و الاخری كاذبه (1) (2)

بحث در این بود كه قضیه ی حق، قضیه ی موجبه ی كلیه است و قضیه ی باطل كه مغالط بر آن اصرار دارد ضد این یعنی قضیه سالبه ی كلیه است. قضیه « كل ب ا » را حق فرض كردیم و قضیه « لا شیء من ب ا » را كاذب قرار دادیم. قضیه ی حق از یك قیاسی كه به صورت شكل اول می باشد بدست می آید زیرا قضیه ی حق، موجبه ی كلیه بود و شكل اول می تواند موجبه ی كلیه را نتیجه بدهد. الان مغالط می خواهد نتیجه بگیرد در اینجا بیان شد كه دارای دو حالت است:

حالت اول: قضیه ی حق، ذات وسط مناسب است.

حالت دوم: قضیه ی حق، ذات وسط نامناسب است.

حكم حالت اول: بیان شد كه مغالط نمی تواند از شكل اوّلی كه دو مقدمه اش كاذب می باشد مطلوبش را بدست بیاورد و نمی تواند از شكل اوّلی كه صغرایش كاذب می باشد مطلوبش را بدست بیاورد فقط حق دارد از شكل اوّلی كه كبرایش كاذب می باشد مطلوبش را بدست بیاورد.

ص: 740


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص308، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص218، س8، ط ذوی القربی.

حكم حالت دوم: بیان شد كه اگر اوسط، مناسب نباشد و مغالط بخواهد قضیه ی كاذبه را از قیاس شكل اول بدست بیاورد ممكن است از قیاس شكل اوّلی كه هر دو مقدمه اش كاذبند بدست بیاورد و ممكن است از قیاسِ شكل اوّلی كه یك مقدمه اش كاذب است مطلوبش را بدست بیاورد.

پس توجه كنید موضع بحث جایی است كه قضیه ی حق، موجبه ی كلیه ی ذات وسط است و قضیه ی باطل، سالبه ی كلیه است مغالط می خواهد از شكل اول، قضیه ی كاذبه ی خودش را نتیجه بگیرد و فرض هم این است كه این قضیه ی حق، حد وسط مناسب ندارد بلكه نامناسب است.

بیان شد شكل اوّلی كه هر دو مقدمه اش كاذب باشد می تواند مغالط را كمك كند تا نتیجه ی فاسدش را از قیاس شكل اولی كه هر دو مقدمه اش كاذب است، بدست بیاورد. این مطلب توضیح داده شده و تمام گردید. الان مصنف می خواهد وارد بحث شود و بیان كند كه می توان از قیاسِ شكل اوّلی كه یك مقدمه اش صادق و یك مقدمه اش كاذب می باشد نیز مطلوب خودش را بدست بیاورد.

در اینجا یكبار صغری، كاذب می باشد و كبری، صادق می باشد. بار دیگر برعكس می كنیم و صغری، صادق می باشد و كبری، كاذب می باشد.

در صورت اول دو قسم وجود دارد. یك قسم این است كه اكبر مساوی با اصغر باشد قسم دیگر این است كه اكبر اعم از اصغر باشد یعنی وقتی قضیه ی « كل ب ا » گفته می شود. « ا » كه اكبر است بر « ب » كه اصغر می باشد حمل می كنیم یكبار اتفاق می افتد كه « ا » مساوی با « ب » باشد یعنی اكبر با اصغر مساوی باشد یكبار هم اتفاق می افتد كه « ا » اعم از « ب » باشد یعنی اكبر اعم از اصغر باشد.

ص: 741

پس در اینجا سه صورت است:

صورت اول: صغری، كاذب باشد و اكبر، مساوی با اصغر باشد.

صورت دوم: صغری، كاذب باشد و اكبر، اعم از اصغر باشد.

صورت سوم: كبری كاذب باشد.

در این سه صورت همانطور كه توجه می كنید یك مقدمه ی شكل اول، كاذب است و مقدمه ی دیگر كاذب است كه مغالط می تواند نتیجه ی كاذب خودش را بگیرد.

بیان حكم صورت اول: در جایی می توان صغرای كاذب و كبرای صادق در شكل اول آورد كه مطلوب مغالط را نتیجه دهد. توجه كنید در اینجا سه شرط وجود دارد كه اگر این سه شرط رعایت شوند می توان شكل اوّلی درست كرد كه صغرایش كاذب و كبرایش صادق باشد و حرفِ مغالط را نتیجه بدهد.

نكته: قبلا بیان شد كه « ج » را حد وسط لحاظ می كردیم و « ا » را اكبر و « ب » را اصغر لحاظ می كردیم. حال با توجه به این نكته شرط اول را بیان می كنیم:

شرط اول: اوسط، تحت اكبر نباشد یعنی نتوان گفت « كل ج ا » بلكه ناچار باشیم كه بگوییم « لا شیء من ج ا ». اینگونه تركیب كه حد وسط، موضوع یا محمول است كبری برای شكل اول است. پس كبرای شكل اول بدست آمد كه سالبه ی كلیه است. این قضیه ی « لا شیء من ج ب » حق و صادق است.

توجه كردید كه با شرط اوّلی كه بیان شد حد وسط در تحت اكبر نباشد قضیه ی « لا شیء من ج ب » را كه صادق است بدست آوردیم.

ص: 742

شرط دوم: اصغر، تحت اكبر باشد. اصغر « ب » بود و اكبر « ا » بود یعنی گفته شود « كل ب ا » كه همان قضیه ی اصلی است كه داشتیم و ضدش را مغالط قبول كرد و خواست بر آن استدلال كند در واقع « كل ب ا » نتیجه ی قیاس بود كه قبلا ارائه داده شد. پس الان قضیه « كل ب ا » روشن شد كه حق است.

توجه كردید كه دو شرط بیان شد و در قضیه بدست آمد.

شرط سوم: اصغر و حدوسط باید متباینان باشد و بین آنها اجتماعی رخ ندهد یعنی بتوان گفت « لا شیء من ب ج » یعنی به طور سلب كلی « ب » را از « ج » جدا كنیم. این هم قضیه سوم است كه از شرط سوم بدست آمد و حق می باشد.

توجه كنید كه این سه قضیه حق را طوری تنظیم نمی كنیم تا قیاس تشكیل شود به سه جهت:

جهت اول: اگر بخواهید تنظیم قیاس كنید در اینجا صغری، سالبه است و صغرای سالبه در شكل اول نتیجه نمی دهد.

جهت دوم: هر دو مقدمه در قیاس، سالبه است و از دو مقدمه ی سالبه نمی توان نتیجه گرفت در هر شكلی كه می خواهد باشد. همانطور كه از دو مقدمه جزئیه نمی توان نتیجه گرفت.

جهت سوم: دو مقدمه ی سالبه نمی توانند نتیجه ی موجبه بدهند.

توجه كنید در اینجا همانطور كه ملاحظه كردید صغری، سالبه است « یعنی اگر بخواهید آن را صغری قرار دهید سالبه است » این سالبه بودن ما را راهنمایی به یك مطلبی می كند كه آن مطلب به عنوان یك قاعده فقط در شكل اول بیان می شود. به این صورت گفته می شود كه در شكل اول از كجا بشناسیم كه حد وسط، مناسب نیست و از كجا بشناسیم كه حد وسط، مناسب هست؟ قاعده را خود مصنف در صفحه 219 سطر 11 توضیح داده است « فانه حیث تكون الصغری سالبه لا یكون الاوسط مناسبا » یعنی هر جا كه صغری، سالبه شد بدانید كه حد وسط مناسب نبوده است. الان توجه كردید در این مثالی كه بیان شد صغری، سالبه شد و به خاطر اینكه سالبه شد نتوانستیم قیاس را تنظیم كنیم و شكل هم به صورت شكل اول است. در جایی كه در شكل اول، صغری به صورت سالبه است باید توجه داشته باشید كه حد وسط، مناسب نیست. مورد بحث ما هم همین جا بود زیرا به دنبال جایی بودیم كه حد وسط، مناسب نباشد چون در صفحه 218 سطر 3 بیان شد « اما اذا كان الاوسط لیس مناسبا » در آخر جلسه گذشته هم مصنف در صفحه 218 سطر 6 فرمود « هذا لا ینتج البته فلیس الاوسط مناسبا » یعنی این قضیه، منتج نیست چون صغرایش سالبه است و چون صغری، سالبه است لذا اوسط مناسب نیست و لذا قیاس را تنظیم نكنید تا نتیجه بگیرید.

ص: 743

تا اینجا بیان شد كه سه قضیه داریم. این سه قضیه را به مغالط می دهیم مغالط قبل از اینكه این سه قضیه صادقه را به او بدهیم قضیه « كل ب ا » كه از شرط دوم بدست آمده بود را تبدیل به « لا شیء من ب ا » كرده بود پس قضیه ی « كل ب ا » برای او فایده ای ندارد. دو قضیه ی دیگر به مغالط داده می شود یكی همان قضیه ای است كه اگر سالبه نبود می توانست صغری باشد یعنی قضیه ی « لا شیء من ب ج ». قضیه ی دیگر « لا شیء من ج ا » است كه قضیه ی كبری بود. مغالط، صغری را ضد می كند یعنی قضیه ی « لا شیء من ب ج » را تبدیل به « كل ب ج » می كند وقتی موجبه شد می توان آن را صغری قرار داد. كبری را هم بدون هیچ تصرفی، كبری قرار می دهد و قیاس به این صورت تشكیل می شود:

صغری: « كل ب ج ». این قضیه، باطل و غلط است.

كبری: « لا شیء من ج ا ». این قضیه، صحیح است.

نتیجه: « لا شیء من ب ا » كه همان نتیجه ای است كه مطلوب مغالط بود.

توجه كردید كه مغالط با یك مقدمه ی كاذب به نتیجه و مطلوب خودش رسید.

توضیح عبارت

و یمكن ان تكون احداهما صادقه و الاخری كاذبه

ترجمه: امكان دارد كه یكی از این دو مقدمه « می تواند صغری و می تواند كبری باشد اما فعلا فرض بحث در جایی است كه مراد، كبری است » صادقه باشد و دیگری « یعنی صغری » كاذبه باشد.

ص: 744

فانه اذا لم تكن ج تحت ا

این عبارت شرط اول را بیان می كند.

اگر « ج » تحت « ا » نبود یعنی بین این دو تباین بود و توانستیم آنها را در یك قضیه سالبه كلیه قرار دهیم و بگوییم « لا شیء من ج ا ». اگر صورت این قضیه را ملاحظه كنید می تواند كبری قرار بگیرد چون حد وسط در آن، موضوع قرار گرفته و اكبر در آن، محمول قرار گرفته است و چنین قضیه ای كبرای شكل اول است. پس می توان این را كبرای شكل اول قرار داد.

با این شرط اول بدست آمد كه كبرای صادقه ی سالبه داریم.

و كانت ب تحت ا

این عبارت شرط دوم را بیان می كند.

اگر « ب » تحت « ا » باشد یعنی « ا » را بتوان بر « ب » به صورت موجبه كلیه حمل كنید و بگویید « كل ب ا ». این قضیه، همان قضیه ی صادقه ای است كه نتیجه ی قیاس قبلی در جلسه اسبق قرار داده شد و مغالط، ضد این را گرفت و الان می خواهد آن ضد را نتیجه گیری كند كه « لا شیء من ب ا » است. این قضیه فعلاً برای مغالط مفید نیست چون ضد آن را اختیار دارد.

و موضوعةً لها

« ب » تحت « ا » باشد و موضوع برای « ا » باشد به طوری كه بتوان گفت « كل ب ا ».

علت اینكه مصنف عبارت را به دو صورت می آورد و می گوید « كانت ب تحت ا » و « موضوعه لها » این است: قبلاً بیان شد در قسم اول كه صغری، كاذب است و كبری، صادق است دو حالت وجود دارد: یك حالت این است كه اكبر یعنی « ا » مساوی با اصغر یعنی « ب » باشد. حالت دیگر این است كه اكبر یعنی « ا » اعم از اصغر یعنی « ب » باشد. الان مصنف با این دو بیانی كه در اینجا كرده به هر دو حالت اشاره می كند لذا عبارت « كانت ب تحت ا » یعنی « ب » اخص باشد و « ا » اعم باشد و عبارت « موضوعه لها » یعنی « ب » موضوع برای « ا » باشد و موضوع بودن به دو صورت می تواند باشد یكی به اینصورت كه « ا » با « ب » مساوی باشد و دیگر اینكه « ا » اعم از « ب » باشد. با این توضیحات معلوم شد كه جمله « و موضوعه لها » كه عام است و « كانت ب تحت ا » که خاص است عطف عام بر خاص شود.

ص: 745

تا اینجا معلوم شد كه شرط دوم، یك قضیه می دهد كه این قضیه دو حالت می تواند داشته باشد.

و كان ج و ب متباینتین

این عبارت شرط سوم را بیان می كند.

« ج » كه حد وسط می باشد و « ب » كه حد اصغر است متباین باشند. مراد از متباین این است كه نتوان در یك قضیه ی موجبه جزئیه یا موجبه كلیه بكار رود بلكه حتما باید در سالبه ی كلیه بكار رود و گفته شود « لا شیء من ب ج » یا « لا شیء من ج ب ».

فاذا قیل كل ب ج كان كاذبا

این عبارت جواب برای « اذا لم تكن » در سطر قبل است.

اگر مغالط قیاسش را به این صورت تنظیم كند « كل ب ج » كه ضد « لا شیء من ب ج » است یعنی ضد قضیه سومی است كه بدست آمد و حق بود. الان مغالط این قضیه را صغری قرار می دهد چون موجبه می باشد ولی كاذب است.

ثم قیل و لاشیء من ج ا و كان صادقا

سپس گفته شود « لا شیء من ج ا » كه همان قضیه ی اولی است كه بدست آمد و حق بود و گفته شد كه صلاحیت دارد كبری قرار داده شود.

أَنتَج منهما كاذب و هو انه لا شیء من ب ا

از این دو قیاسی كه صغرایش كاذب و كبرایش صادق است نتیجه ی كاذبه می دهد.

ترجمه: مغالط از این دو قضیه نتیجه ی كاذب می گیرد و آن نتیجه ی كاذب، قضیه ی « لا شیء من ب ا » است « فرقی نمی كند كه ا مساوی با ب باشد یا اعم باشد ».

ص: 746

تطبیق حروف بر مثال: در اینجا دو تطبیق لازم داریم در یك تطبیق « ا » مساوی « ب » قرار داده می شود و در تطبیق دیگر « ا » اعم از « ب » قرار داده می شود.

مغالط قضیه « كل ب ج » را تنظیم كرده بود. « ب » را عبارت از « حجر » قرار دهید و « ج » را عبارت از « شجر » قرار دهید. در قضیه ی صادقه ای كه بدست آمده بود به این صورت بود « لا شیء من ب ج » یعنی « لا شیء من الحجر بشجر ». مغالط، این قضیه را ضد كرد و تبدیل به « كل ب ج » یعنی « كل حجر شجر » کرد كه كاذب است.

سپس به كبری توجه كنید كه عبارت بود از « لا شیء من ج ا ». لفظ « ا » را عبارت از « جماد » بگیرید و بگویید « لا شیء من الشجر بجماد » كه قضیه ی صادقه است. نتیجه ای بدست می آید که این است: « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الحجر بجماد » و این غلط است زیرا حجر و جماد مساوی اند.

حال مثال به جایی می زنیم كه « ا » اعم از « ب » است مثل « كل ب ج » كه لفظ « ب » عبارت از « حجر » و « ج » عبارت از « شجر » باشد یعنی « كل حجر شجر ». قضیه ی دوم این است « لا شیء من ج ا » لفظ « ا » را عبارت از « خالی عن النفس » قرار دهید یعنی « لا شیء من الشجر بخاٍی عن النفس » یعنی شجر خالی از نفس نیست زیرا دارای نفس نباتی است. این قضیه، صادق است. نتیجه گرفته می شود « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الحجر بخالٍ عن النفس » كه كاذب است.

ص: 747

توجه كنید لفظ « خالٍ عن النفس » كه « ا » می باشد اعم از « حجر » می باشد كه « ب » است. زیرا لفظ « خالٍ عن النفس » شامل حجر و شامل عناصر و هر چه كه نفس ندارد می شود.

بيان اين مطلب كه قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شود كه قضيه ي موجبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب مي باشد و از شكل اول استفاده مي شود به طوري كه يك مقدمه صادق باشد و يك مقدمه كاذب باشد/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطِ نامناسب شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4 95/02/28

موضوع: بیان این مطلب كه قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطی می شود كه قضیه ی موجبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب می باشد و از شكل اول استفاده می شود به طوری كه یك مقدمه صادق باشد و یك مقدمه كاذب باشد/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطِ نامناسب شود/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود/ فصل 4

و اما مثل ذلك فی الشكل الثانی فی الاوسط (1) (2)

ص: 748


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص308، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص218، س11، ط ذوی القربی.

نكته مربوط به جلسه قبل: فرضی كه در جلسه قبل بود را ابتدا تكرار می كنیم و مطلب را بیان می كنیم.

فرض بحث در جایی است كه قضیه ی موجبه ی كلیه ی صادقه ی ذات وسط داریم و این قضیه از قیاس شكل اول نتیجه گرفته شده. مغالط، این قضیه كه موجبه ی كلیه است را ضد می كند و آن را تبدیل به سالبه ی كلیه می كند و سالبه ی كلیه غلط می شود. مغالط می خواهد این غلط را از قیاس استخراج كند. ما قضیه ی « كل ب ا » را داشتیم اما مغالط قضیه « لا شیء من ب ا » را دارد سپس می خواهد قضیه « لا شیء من ب ا » را استخراج كند و فرض هم این است كه می خواهد از شكل اول آن را استخراج كند و شكل دوم را بعداً می گوید. در شكل اول كه بكار می برد یك مقدمه اش صادق و مقدمه ی دیگرش كاذب است. فرض هم این است كه حد وسط، نامناسب است. پس فرض بحث این شد: قضیه ی حق، موجبه ی كلیه است و قضیه ی كاذب، سالبه ی كلیه است. مغالط می خواهد این قضیه ی كاذب را از شكل اوّلی بدست بیاورد كه یك مقدمه اش صادق است و یك مقدمه اش كاذب است و حد وسط هم نامناسب است.

این فرض دو حالت دارد:

حالت اول: صغرای شكل اوّلی كه مغالط تنظیم می كند كاذب است و كبری، صادق است. این حالت توضیح داده شد و دو فرض برایش گفته شد:

ص: 749

فرض اول: اكبر، اعم از اصغر باشد.

فرض دوم: اكبر، مساوی با اصغر باشد.

حالت دوم: صغرای شكل اول صادق است و كبری، كاذب است.

در جلسه قبل بیان شد كه مصنف سه شرط ذكر می كند كه از هر شرط، یك قضیه متولد می شود. این شرط ها چون صحیح هستند لذا قضایای حق را نتیجه می دهند.

قضیه اوّلی كه بدست آمد عبارت بود از « لا شیء من ج ا » كه می توانست كبری قرار بگیرد. قضیه دوم عبارت بود از « كل ب ا » كه نتیجه بود و قضیه سوم عبارت بود از « لا شیء من ب ج » كه اگر سالبه نبود می توانستیم صغری قرارش بدهیم. مغالط، صغرای سالبه را ضد كرد و تبدیل به موجبه كرد. و چون موجَب شد توانست آن را در شكل اول بكار ببرد و شكل اول را تنظیم كرد و نتیجه ی خودش را گرفت. الان می خواهیم صغری، صادق باشد نه كاذب. اگر صادق باشد نمی توان شكل اول، تنظیم كرد چون صغرای صادق به صورت سالبه است. پس تقریبا این راه بسته می شود. در اینجا یك راه وجود دارد و آن راه این است كه شرط اول را عوض كنیم شرط سوم را هم عوض كنیم.

شرط اول این بود « لم تكن ج تحت ا » یعنی هیچ فردی از « ج » تحت « ا » نیاید. لفظ « ج » را « شجر » و لفظ «ا» را یكبار « جماد » و یكبار « خالی عن النفس » فرض كردیم. هیچ فرد از شجر تحت جماد نیست. هیچ فرد از شجر تحت خالی عن النفس نیست پس هیچ فرد « ج » تحت « ا » نیست. اما اگر بخواهیم شرط اول را عوض كنیم به اینصورت می گوییم « بعضی افراد ج تحت ا هستند » لفظ « ج » را « حساس » و « ا » را « انسان » فرض كنید. بعضی افرادِ حساس، تحت انسان هستند. یعنی اینگونه گفته می شود « ج » امری است كه « ا » بر بعض افرادش حمل می شود و قضیه « بعض ج ا » بدست می آید.

ص: 750

نكته: این تغییر در شرط اول و سوم را به این خاطر انجام می دهیم: بنده _ استاد _ به طور اتفاقی مراجعه به كتاب « عون اخوان الصفا فی شرح الشفا » نوشته ی مرحوم فاضل هندی كردم كه در آنجا عبارتی آورده كه بنده _ استاد _ را وادار كرد تا این مطالب را بگویم. عبارت مرحوم فاضل هندی این است « ان لم یكن ا محمولا علی ج كانت الصغری وحدها كاذبه و ان كان ا محمولا علی بعض ج كَذِبَت الكبری وحدها » به این عبارت توجه كنید كه مرحوم فاضل هندی شرط اول را كه با عبارت « لم تكن ج تحت ا » بود را تغییر داده است و فرمود « لم تكن ا محمولا علی ج » كه به همان معنای كلام مصنف است اما عبارت « و ان كان ا محمولا علی بعض ج » كه در كلام مرحوم فاضل هندی آمده باعث شد كه بنده _ استاد _ در شرط اول تصرف كنم. در این صورت اگر « ا » حمل بر بعض « ج » شود كبری كاذب می شود اما صغری صادق می شود. توجه كردید این تصرفی كه بنده _ استاد _ می كنم الهام گرفته از كلام مرحوم فاضل هندی است.

در شرط سوم هم تصرف می كنیم. شرط سوم « كان ج و ب متباینین » بود لفظ « متباینین » را « متفقین » قرار می دهیم و می شود « كان ج و ب متفقین ». در این صورت به جای « لا شیء من ب ج » قضیه « كل ب ج » را می گذاریم.

ص: 751

الان در اینجا سه قضیه صادقه داریم قضیه اول « بعض ج ا » است كه خلاف آن چیزی است كه مصنف بیان كرد. قضیه دوم هم « كل ب ا » است كه همان چیزی است كه مصنف بیان كرد چون ما شرط دوم مصنف را تغییر ندادیم. قضیه سوم هم « كل ب ج » است كه خلاف آن چیزی است كه مصنف بیان كرد. در اینجا به راحتی می توان قیاسی تشكیل داد كه به صورت شكل اول باشد اولاً و صغرایش، صادق و كبرایش، كاذب باشد ثانیاً و قول مغالط را نتیجه دهد ثالثاً. ولی در این صورت موضع بحث مغالط با موضع بحث مصنف فرق می كند. موضع بحث مصنف در جایی است كه می خواست صغری را كاذب كند ولی مغالط در جایی بحث می كند كه می خواهد صغری را صادق كند.

« ج » عبارت از « حساس » و « ا » عبارت از « انسان » و « ب » عبارت از « حیوان » شد در اینجا سه قضیه را بیان می كنیم. ابتدا قضیه ی « بعض ج ا » را داشتیم كه به صورت « بعض الحساس انسان » می شود كه قضیه صادقه است. قضیه ی دوم عبارت بود از « كل ب ا » به كه به آن فعلا كاری نداریم اما قضیه سوم عبارت بود از « كل ب ج » كه به صورت « كل حیوان حساس » می شود. این سه قضیه را به مغالط می دهیم. مغالط، قضیه ی اوّلی كه « بعض ج ا » بود را تبدیل به « لا شیء من ج ا » می كند یعنی « لا شیء من الحساس بانسان » كه قضیه ی كاذب می شود لذا كبری، كاذب می شود. قضیه سوم كه « كل ب ج » بود را تغییر نمی دهیم قیاس به این صورت تشكیل می شود: « كل ب ج » و « لا شیء من ج ا »، « لا شیء من ب ا ». به جای این حروف، معادل آنها را می گذاریم می شود: « كل حیوان حساس » و « لا شیء من الحساس بانسان »، نتیجه گرفته می شود « لا شیء من الحیوان بانسان » كه نتیجه ی كاذب می شود و همان چیزی بود كه مغالط آن را طلب می كرد. در این قیاسی كه تشكیل شد به صورت شكل اول است و صغری، صادق است و كبری، كاذب است و شكلِ سالبه بودن صغری در اینجا وجود ندارد چون شرائطی كه مصنف بیان كرده بود را عوض كردیم.

ص: 752

آیا این قیاسی كه تشكیل شد و نتیجه گرفته شد همان است كه بدنبالش هستیم؟

توجه كنید در این بحثی كه الان می شود، فرض شد كه حد وسط، نامناسب باشد. در « كل حیوان حساس » كه صغری، موجبه می باشد حد وسط، مناسب است. پس این مثال برای ما فایده ای ندارد اگر چه توانستیم صغری را موجبه كنیم و قیاسِ شكل اول تنظیم شود ولی با این كار، این مثال از محل بحث بیرون رفت چون بحث در جایی است كه حد وسط، نامناسب باشد و در جلسه قبل بیان شد كه اگر صغری، سالبه باشد حد وسط، نامناسب است. اما در اینجا موجبه است.

به سراغ بحث قبلی بروید كه درباره حد وسطِ مناسب بود. در اینجا مصنف بیان كرد هر دو مقدمه نمی توانند كاذب باشند صغری باید صادق باشد و تنها كبری می تواند كاذب باشد. در ما نحن فیه هم به همین صورت شد یعنی در اینجا « یعنی جایی كه اوسط، نامناسب باشد » با اَعمالی كه انجام شد باعث گردید در قسم قبلی « یعنی جایی كه اوسط، مناسب باشد » داخل شود.

در اینجا نتیجه گرفته می شود در این قسمی كه الان مصنف بحث می كند « یعنی جایی كه اوسط، نامناسب باشد » جز همان فرضی كه خودش برای آن مثال زده است فرض دیگری وجود ندارد در اینصورت ممكن است اشكال كنید كه مرحوم فاضل هندی در كتاب « عون اخوان الصفا علی فهم كتاب الشفا » چه فرموده است؟ می گوییم مرحوم فاضل هندی به طور مطلق بیان می كند كه چنین قیاسی تنظیم می شود ولی بیان نكرد كه از قسم اول است یا از قسم ثانی است. بلكه می گوید اگر « ا » بر هیچ فرد از افراد « ج » حمل نشد صغری، كاذب است و اگر بر بعض افراد « ج » حمل شد كبری، كاذب است. كاری به این مطلب ندارد كه حد وسط مناسب باشد یا نباشد؟

ص: 753

نكته: مصنف در سطر 8 فرمود « احداهما صادقه » ولی مثال برای صادق بودن صغری نیاورد چون اگر صغری بخواهد صادق باشد یا باید سالبه باشد « در صورتی كه شرایطی كه مصنف فرموده را حفظ كنید » یا باید حد وسط مناسب باشد « در صورتی كه شرائط عوض شود » در هر دو حال از بحث بیرون می رویم پس ناچار هستیم كه بگوییم صغرای صادقه وجود ندارد و فقط باید كاذبه باشد.

بيان اين مطلب كه قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شود كه قضيه ي موجبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب مي باشد و از شكل اول استفاده مي شود به طوري كه يك مقدمه صادق باشد و يك مقدمه كاذب باشد/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطِ نامناسب شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4 95/02/29

موضوع: بیان این مطلب كه قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطی می شود كه قضیه ی موجبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی سالبه، كاذبه است و حد وسط، نامناسب می باشد و از شكل اول استفاده می شود به طوری كه یك مقدمه صادق باشد و یك مقدمه كاذب باشد/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطِ نامناسب شود/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود/ فصل 4

و اما مثل ذلك فی الشكل الثانی فی الاوسط (1) (2)

ص: 754


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص308، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص218، س11، ط ذوی القربی.

بحث در جایی بود كه قضیه ی حق، موجبه ی كلیه بود و قضیه ی مغالط، سالبه ی كلیه بود. قضیه ی « كل ب ا » حق بود و قضیه ی « لا شیء من ب ا » باطل بود. این قضیه حق از قیاسی كه به صورت شكل اول است بدست آمد. مغالط آن قضیه ی غلط را از دو طریق می تواند بدست بیاورد هم از طریق شكل اول می تواند بدست بیاورد هم از طریق شكل دوم می تواند بدست بیاورد. از طریق شكل اول بیان شد و گفته شد كه حد وسط یا مناسب است یا مناسب نیست. اگر مناسب باشد فقط می توان از شكل اولی كه كبرایش كاذبه باشد مطلوب خودش را بدست بیاورد و اگر نامناسب باشد هم می تواند از شكل اولی كه دو مقدمه اش كاذب است استفاده كند. هم می تواند از شكل اولی كه صغرایش كاذب است استفاده كند.

روشن شد در جایی كه كبری، كاذب باشد و صغری، صادق باشد نمی توان چنین قیاسی آورد. چون اگر شرائطی که مصنف گفته را حفظ كنیم صغرای صادقه به صورت سالبه می باشد و اگر شرایط را حفظ نكنیم و تغییر دهیم صغرای صادقه را می توان موجبه قرار داد اما حد وسط نامناسب نیست. پس در هر دو حال نمی توان كبری را كاذب قرار داد.

الان مصنف می خواهد مقدمه ای كه مغالط بدست آورده را از شكل ثانی بدست بیاورد. در شكل ثانی سه فرض مطرح می شود.

توجه كنید قضیه ای كه مغالط می خواهد بدست بیاورد سالبه ی كلیه است مثل « لا شیء من ب ا » شكلی كه مغالط می خواهد تنظیم كند تا به این سالبه ی كلیه برسد شكل ثانی است. در اینجا سه فرض مطرح می شود:

ص: 755

فرض اول: هر دو مقدمه، كاذب بالكل باشند.

فرض دوم: هر دو مقدمه، كاذب بالجزء باشند.

فرض سوم: یكی از دو مقدمه كاذب باشد و دیگری صادق باشد. فرض سوم به دو حالت تقسیم می شود:

حالت اول: این مقدمه ی كاذب می تواند صغری باشد.

حالت دوم: این مقدمه ی كاذب می تواند كبری باشد.

توجه كردید كه در اینجا چهار فرض مطرح شد.

حكم فرض اول: مصنف می فرماید فرض اول نمی تواند مطلوب مغالط را بدست بیاورد پس مغالط نمی تواند از شكل ثانی كه هر دو مقدمه اش كاذب بالكل باشد استفاده كند چون اینچنین شكل ثانی كه هر دو مقدمه اش كاذب بالكل باشد همیشه نتیجه اش صادق است و مغالط نمی خواهد نتیجه ی صادق بگیرد بلكه می خواهد نتیجه ی كاذب بدست بیاورد.

حكم فرض دوم و فرض سوم: مصنف می فرماید مغالط می تواند مطلوب خودش را بدست آورد.

چهار مثال برای فرض سوم وجود دارد یك مثال برای جایی است كه صغری كاذب باشد مثال دوم برای جایی است كه كبری كاذب باشد در هر یك از این دو حالت، چون در شكل دوم، اختلاف مقدمتین شرط است « مهم نیست كه سالبه، اول باشد و موجبه، دوم باشد یا بالعكس باشد » لذا یكبار می توان سالبه را صغری و موجبه را كبری قرار داد و بار دیگر می توان بر عكس كرد یعنی سالبه را كبری و موجبه را صغری قرار داد. ولی ما چهار مثال نمی زنیم بلكه دو مثال آورده می شود كه در یك مثال صغری، سالبه است و در قسم دیگر كبری، سالبه است. در هر دو می بینید كه نتیجه، صادق است. پس مغالط نمی تواند نتیجه و مطلوب خودش را از چنین قیاسِ شكل ثانی بدست بیاورد.

ص: 756

فرض اول كه در هر دو مقدمه، كاذب بالكل باشد را می توان به چهار قسم تقسیم كرد زیرا صورت اول این است كه صغری، سالبه باشد و كبری، موجبه باشد. صورت دوم بر عكس این است. در هر یك از این دو حال، حد وسط یا مناسب است یا نامناسب است كه هر چهار صورت، نتیجه اش صادق است.

توجه كنید كه در اینجا باید سه بحث مطرح شود:

بحث اول: درباره فرض اول است که هر دو مقدمه، كاذب باشد و شكل به صورت شكل ثانی است و نتیجه هم صادق است. در اینجا دو مثال آورده می شود در یك مثال صغری، سالبه و كبری، موجبه قرار داده می شود و در مثال دیگر برعكس قرار داده می شود. در اینجا كاری به حد وسط نداریم كه مناسب باشد یا نامناسب باشد.

مثال اول:

صغری: « كل ب ج ». توجه كنید كه صغری را موجبه قرار دادیم.

كبری: « لا شیء من ا ج ».

نتیجه: « لا شیء من ب ا ».

در اینجا هر دو مقدمه كاذب است ولی نتیجه صادق است. مثال را از حرف تبدیل به لفظ می كنیم. « ب » را عبارت از « انسان » بگیرید و « ج » را عبارت از « فرس » بگیرید و « ا » را عبارت از « صاهل » بگیرید كه فصل فرس است.

به جای « كل ب ج » قضیه ی « كل انسان فرس » را قرار دهید كه كاذب است. به جای « لا شیء من ا ج » قضیه ی « لاشیء من الصاهل بفرس » را قرار دهید كه كاذب است. به جای « لا شیء من ب ا » قضیه ی « لا شیء من الانسان بصاهل » را قرار دهید كه صادق است.

ص: 757

مثال دوم: صغری: « لا شیء من ب ج ».

كبری: « كل ا ج ».

نتیجه: « لا شیء من ب ا ». این نتیجه، صادق است و مطلوب مغالط را نتیجه نمی دهد. مثال را از حرف تبدیل به لفظ می كنیم « ب » را عبارت از « انسان » قرار دهید و « ج » را عبارت از « ناطق » قرار دهید و « ا » را عبارت از « صاهل » قرار دهید. به جای « لا شیء من ب ج » قضیه ی « لا شیء من الانسان بناطق » را قرار دهید كه كاذب است. به جای « كل ا ج » قضیه ی « كل صاهل ناطق » را قرار دهید كه كاذب است. به جای « لا شیء من ب ا » قضیه ی « لا شیء من الانسان بصاهل » را قرار دهید كه صادق است.

توضیح عبارت

اما مثل ذلك فی الشكل الثانی فی الاوسط _ سواء كان مناسبا او غیر مناسب _

« مثل ذلك »: به عبارت صفحه 217 سطر 15 توجه كنید كه آمده بود « و لنبدأ بما یوقعه فی موجب كلی ذی وسط فی الشكل » یعنی ابتدا می كنیم به قیاسی كه واقع می كند جهل مركب را در موجبه ی كلیه ی ذی وسط كه موجبه ی كلیه ی ذی وسط صادق بود و جهل مركب به این صادق تعلق می گرفت و یك سالبه ی كلیه درست می كرد.

پس مراد از « ذلك » یعنی « كون الجهل بقضیةٍ ذات وسطٍ و موجبه كلیه » یعنی جهل مركب تعلق گرفته به چنین قضیه ای كه ذات وسط و موجبه كلیه است. جهل مركب به این قضیه ی حق تعلق گرفته و یك قضیه ی ناحق درست كرده كه « لا شیء من ب ا » است.

ص: 758

الان مصنف می فرماید « مثل ذلك » را در شكل دوم پیاده كنید. یعنی مثل همین قضیه ی مغالط كه بخواهد از شكل ثانی نتیجه بگیرد یا مثل قضیه ی حق كه غلطِ آن بخواهد از شكل ثانی نتیجه گرفته شود.

« فی الاوسط »: در پاورقی نوشته كه در یك نسخه « و الاوسط » آمده است و این نسخه بر « فی الاوسط » ترجیح دارد چون مراد از « اوسط » همان شكل ثانی است كه در اصطلاح به آن، اوسط هم گفته می شود. اگر واو باشد مصنف آن را به صورت عطف تفسیر قرار داده است.

استاد: اگر « الاوسط » را عطف بر « الثانی » بگیرید ضمیر « سواء كان » به جایی برنمی گردد. اما اگر « اوسط » به معنای خودش باشد نه به معنای « شكل ثانی »، در این صورت ضمیر در « سواء كان » به « حد وسط » برمی گردد بنده _ استاد _ عبارت را با نسخه ی « فی الاوسط » معنا می كنم.

ترجمه: اما مثل این، در شكل ثانی كه این صفت دارد كه این شكل در اوسطی واقع است كه این اوسط چه مناسب باشد چه مناسب نباشد.

فان الكاذبتین فی الكل قد بان من امرهما ان نتیجتهما صادقه لامحاله

این عبارت جواب « اما » است.

ترجمه: آن دو مقدمه ای كه كاذب فی الكل باشند امرشان قبلا روشن شد. امرشان این است كه نتیجه ی این دو مقدمه، صادق است « پس این قیاس نمی تواند ابزاری برای مغالط باشد چون مطلوبِ مغالط را نتیجه نمی دهد ».

ص: 759

و اما اذا كانت احداهما كاذبه فی الكل ایتهما كانت امكن ان یقع منه قیاس الخدعه

ترجمه: اگر یكی از دو قضیه « چه صغری باشد چه كبری باشد » كاذب بالكل باشد « نه هر دو » امكان دارد كه از چنین شكل ثانی قیاس خدعه « یعنی قیاس مغالط » تشكیل شود.

مثل ان یكون كل ب ج و كل ا ج و كل ب ا

مصنف مثال به قضیه ی حق می زند كه با شكل ثانی بدست می آید.

« كل ب ج »: در این قضیه اصغر با اوسط توافق دارد.

« كل ا ج »: در این قضیه اكبر با اوسط توافق دارد.

« كل ب ا »: در این قضیه اكبر با اصغر توافق دارد.

این سه قضیه به مغالط داده می شود و هر سه صادق هستند. مغالط، یا صغری را خراب می كند و نتیجه ی كاذب می گیرد یا كبری را خراب می كند و نتیجه ی كاذب می گیرد. پس از این قیاس استفاده می كند. به جای « ب »، لفظ « انسان » را قرار دهید و به جای « ج »، لفظ « ضاحك » را قرار دهید و به جای « ا »، لفظ « ناطق » را قرار دهید. آن قضیه به این صورت در می آید:

صغری: « كل انسان ضاحك ».

كبری: « كل ناطق ضاحك ».

نتیجه: « كل انسان ناطق ».

فان اُقرّت احدی المقدمتین علی الصدق و سلبت الاخری ایتهما كانت انتج لا شیء من ب ا و هو كذب و احدی المقدمتین صادقه

ص: 760

تا اینجا هر دو مقدمه و نتیجه ای كه بدست آمد صادق بود. كار مغالط از اینجا شروع می شود.

ترجمه: اگر یكی از این دو مقدمه تثبیت بر صدق شود و مقدمه ی دیگری را سلب كنید تا كذب در بیاید « فرقی نمی كند كه كبری، سالبه شود یا صغری، سالبه شود » در این صورت قضیه ی « لا شیء من ب ا » را نتیجه می دهد كه كذب است در حالی كه یكی از دو مقدمه صادق است.

قیاس صحیح و صادق بیان شد الان می خواهیم قیاس كاذب را بیان كنیم یكبار صغری را كاذبه می كنیم و كبری به حال خودش باقی می ماند یكبار كبری را كاذبه می كنیم صغری به حال خودش باقی می ماند در هر دو حال، نتیجه ی كاذب بدست می آید.

مثال اول: صغری عبارت از « كل ب ج » بود. این را تبدیل به « لا شیء من ب ج » می كنیم. یعنی « لا شیء من الانسان بضاحك ». كبری به آن ضمیمه می شود «كل ناطق ضاحك ». نتیجه گرفته می شود « لا شیء من الانسان بناطق » كه غلط است.

مثال دوم: صغری كه « كل ب ج » بود را به حال خود قرار دهید و كبری كه « كل ا ج » است را سالبه كنید تا كاذب شود و بگویید « لا شیء من ا ج ». قیاس به این صورت تنظیم می شود:

صغری: « كل انسان ضاحك ». این صادق است

کبری: « لا شیء من الناطق بضاحك ». این كاذب است.

ص: 761

نتیجه: « لا شیء من الانسان بناطق ». این غلط است.

نكته: مصنف در تمام مواردی كه می خواست مغالطه را درست كند شرائط آن را بیان می كرد اما آیا در اینجا هم شرائط را بیان كرده است؟ جواب داده می شود كه در اینجا هم شرائط را بیان كرده است زیرا « كل ب ج » قضیه ای است كه از یك شرطی آن را استخراج كرده است و آن شرط این بوده كه بین اصغر و اوسط، توافق باشد یعنی كل اوسط بتواند بر كل اصغر حمل شود.

شرط دوم این است كه اكبر و اوسط، متوافق باشند یعنی تمام اوسط بتواند بر اكبر هم حمل شود. شرط سوم كه از آن، قضیه ی سوم بدست آمده این است كه اصغر و اكبر متوافق باشند به طوری كه بتوان اكبر را بر تمام اصغر حمل كرد. این سه شرط را بنده _ استاد _ از این سه قضیه ی صادقه ای كه مصنف بیان كرد بدست آوردم.

و اما الكاذبتان فی الجزء مثل ان یكون ج فی بعض ا و فی بعض ب و كل ب ا

فرض بعدی این است كه هر دو قضیه، « یعنی هم صغری و هم كبری » كاذب بالجزء باشند برای این هم دو مثال زده می شود در یك مثال صغری، موجبه است و كبری، سالبه است و در مثال دوم، برعكس می شود، باز هم آن نتیجه ای كه مغالط می خواهد بگیرد بدست می آید. در اینجا مصنف سه شرط بیان می كند شرط اول این است: « ج » كه حدوسط می باشد بعض « ا » یعنی بعض اكبر باشد. قضیه «كل ا ج» را داریم یعنی كلِ اعم، اخص شود مثل اینكه گفته شود « كل حیوان انسان » كه كاذب بالجزء است یعنی جزء حیوان، انسان است اما جزء دیگرش انسان نیست. در این صورت به جای اینكه تعبیر به موجبه ی جزئیه شود از موجبه ی كلیه استفاده می كند. پس قضیه « بعض ا ج » یا « كل ج ا » را داریم.

ص: 762

پس شرط اول این شد كه اكبر اعم از اوسط باشد در این صورت قضیه ی « بعض ا ج » صادق است.

شرط دوم این است كه « ج » بعض « ب » باشد یعنی حد وسط، بعض اصغر باشد یعنی اصغر اعم از حد وسط باشد. پس اگر گفته شود « بعض ب ج » صحیح است اما اگر گفته شود « كل ب ج » صحیح نیست. قضیه ی صادقه ای كه از شرط دوم بدست آمد « بعض ب ج » است.

شرط سوم این است كه اصغر قابل باشد كه به نحو كلی بر اكبر حمل شود چه مساوی باشد چه اعم باشد. به عبارت دیگر اكبر بر تمام اصغر بتواند حمل شود فرقی نمی كند كه اكبر با اصغر مساوی باشد یا اعم باشد پس قضیه « كل ب ا » صادق می شود.

با توجه به این سه شرط، سه قضیه صادقه بدست آمد كه عبارتند از: « بعض ب ج » و « بعض ا ج » و « كل ب ا ».

توجه كنید كه در اینجا نمی خواهیم قیاس تنظیم كنیم چون دو موجبه ی جزئیه، تولید قیاس نمی كند بر فرض هم اگر قیاس درست كنند نتیجه ی آنها موجبه ی كلیه نمی شود بلكه می خواهیم بگوییم این سه قضیه صادق را داریم. الان این سه قضیه صادقه را به مغالط می دهیم، مغالط از ابتدا قضیه ی « كل ب ا » را تبدیل به « لا شیء من ب ا » كرد و الان به دنبال همین قضیه ی « لا شیء من ب ا » است. قیاس را به این صورت تنظیم می كند كه شكل ثانی می باشد و هر دو مقدمه اش كاذب بالجزء است. به جای « ج » لفظ « انسان » و به جای « ا » لفظ « جسم » و به جای « ب »، لفظ « حیوان » قرار دهید.

ص: 763

در اینجا قیاسی درست می كنیم كه در قیاس اول صغری، موجبه است و در قیاس دوم كبری، موجبه است. برای توضیح مثال خوب است كه به عبارت كتاب توجه كنید لذا به تطبیق عبارت می پردازیم.

ترجمه: اما اگر هر دو مقدمه كاذبند ولی كاذب بالجزء اند و شكل هم شكل ثانی است مثل اینكه « ج » در بعض « ا » باشد و در كل « ا » نباشد ( بنابراین « ج » اخص می شود و « ا » اعم می شود مثلا مراد از « ج » انسان باشد و مراد از « ا » جسم باشد كه انسان در بعض جسم است یعنی « بعض ا ج » ). « این شرط اول است » و « ج » در بعض « ب » باشد یعنی « ج » اخص از « ب » باشد یعنی « بعض ب ج » مراد از « ج » انسان است و مراد از « ب » حیوان است كه قضیه ی « بعض الحیوان انسان » بدست آمد « این، شرط دوم است » شرط سوم این است كه « ا » بر تمام افراد « ب » حمل شود چه « ا » مساوی با « ب » باشد چه اعم باشد فرقی نمی كند.

فأَخَذ ایهما كان موجبا كلیا و الثانی سالبا كلیا انتج الكذب

تا اینجا سه قضیه صادقه با سه شرط بدست آمد از اینجا مغالطه شروع می شود. ضمیر در « اخذ » به « مغالط » برمی گردد.

مغالط هر كدام از صغری و كبری را كه خواست موجبه ی كلیه بگیرد « در حالی كه ما صغری و كبری هر دو را موجبه ی جزئیه گرفتیم » و دیگری را سالبه ی كلیه قرار دهد در این صورت نتیجه ی كاذب بدست می آید و مغالط به مطلوب خودش می رسد.

ص: 764

مثل ان یقال كل ا ج و لا شیء من ب ج

مصنف ابتدا كبری را گفته و آن را به صورت موجبه كلیه بیان كرده بعداً صغری را آورده است كه آن را به صورت سالبه كلیه آورده. هر دو مقدمه، كلی هستند با اینكه آنچه كه در ابتدا به صورت قضیه ی حق بدست آمده بود جزئیه بود. مغالط تعبیر به « كل ا ج » كرده یعنی « كل جسم انسان » كه كاذب بالجزء است سپس تعبیر به « لا شیء من ب ج » کرده یعنی « لا شیء من الحیوان بانسان » كه كاذب بالجزء است. نتیجه گرفته « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الحیوان بجسم » كه كاذب است.

او لا شیء من ا ج و كل ب ج

این عبارت، مثال دوم است كه كبری مقدم شده و به صورت سالبه كلیه است سپس صغری آمده كه به صورت موجبه ی كلیه است.

قضیه « لا شیء من ا ج » یعنی « لا شیء من الجسم بانسان » كاذب بالجزء است و قضیه « كل ب ج » یعنی « كل حیوان انسان » كه كاذب بالجزء است. نتیجه ای كه گرفته می شود « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الحیوان بجسم » كه كاذب بالجزء است.

و اما قیاس الخدعه

این عبارت باید سر خط نوشته شود.

تا اینجا بحث در قیاس خدعه ای بود كه قضیه ی حقش، موجبه ی كلیه بود و قضیه ی كاذبش، سالبه كلیه بود. الان مصنف می خواهد وارد جایی شود كه قضیه ی سالبه كلیه، حق است و قضیه ی موجبه كلیه، باطل است كه عكس فرض قبلی می شود. مغالط می خواهد قضیه ی موجبه ی كلیه نتیجه بگیرد و موجبه ی كلیه فقط از طریق شكل اول بدست می آید پس مغالط فقط یك راه دارد و آن این است كه فقط از شكل اول باید برود و شكل ثانی برای آن نیست.

ص: 765

قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شود كه قضيه سالبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي موجبه، كاذبه است و حد وسط مناسب است/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسط مي شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/03/03

موضوع: قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطی می شود كه قضیه سالبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی موجبه، كاذبه است و حد وسط مناسب است/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسط می شود/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما قیاس الخدعه و الحق سالب و الظن موجب و المتوسط مناسب فقد بان ان هذا لا یكون الا فی الشكل الاول (1) (2)

بحث در قیاسات مغالطی بود كه متعلق جهل مركب قرار می گرفتند. اقسامی وجود داشت كه بعضی از آنها خوانده شد این قسمی كه الان خوانده می شود آخرین قسم است. اگر ملاحظه كرده باشید ابتدا اقسام را به دو قسم تقسیم كردیم:

قسم اول: قضیه ی حق، حد وسط نداشت.

قسم دوم: قضیه ی حق، حد وسط داشت. این صورت دو حالت دارد:

حالت اول: حد وسط، مناسب است.

ص: 766


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص309، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص218، س19، ط ذوی القربی.

حالت دوم: حد وسط، مناسب نیست.

مصنف وقتی كه بحث را در قضایای ذات وسط مطرح كرده بود مقید نبود كه در همه جا حد وسطِ مناسب را بیاورد بعداً به بحث بعدی بپردازد كه حد وسط نامناسب است. بلكه در وقتی كه بحث از حد وسط مناسب می كرد گاهی هم حد وسط نامناسب را مطرح می كرد در آینده كه بحث از حد وسط نامناسب می كند گاهی هم حد وسط مناسب را مطرح می كند.

حكم قسم اول: این قسم حكمش بیان شد.

حكم قسم دوم: در اینجا بیان شد كه این بر دو صورت است:

صورت اول: گاهی قضیه ی حق، موجبه است قهراً قضیه ی مغالط سالبه می شد. حكم این بیان شد.

صورت دوم: گاهی قضیه حق، سالبه است یعنی « لا شیء من ب ا » و قضیه ی مغالط، موجبه باشد یعنی « كل ب ا ». بحث ما در این صورت است كه تا آخر فصل ادامه دارد. در اینجا برای قضیه ی حق احتیاج به دلیل است زیرا قضیه ی ذات وسط است. همچنین مغالط هم، برای قضیه ی خودش كه غلط است باید اثبات كند چون این قضیه نزد مغالط، ذات وسط است.

مصنف می فرماید « متوسط، مناسب است » یعنی حد وسط مناسب است. در ادامه بحث گاهی مطرح می كند كه اوسط، غیر مناسب است.

آنچه بیان شد این بود: بعد از اینكه وارد قضایایی شدیم كه ذات وسط بودند ابتدا بیان شد كه قضیه ی حق، موجبه باشد. بحث آن گذشت. اما الان قضیه ی حق، سالبه گرفته می شود كه قهراً قضیه ی مغالط، موجَب می شود كه مغالط می خواهد قضیه ی ناحقِ خودش را اثبات كند. اما قضیه ی حق را می توان اثبات كرد ولی نباید صغری قرار داده شود بلكه حتما نتیجه است. در اینصورت باید از قیاسی استفاده كرد كه صغرایش موجبه است و كبرایش سالبه است و هر دو هم صادق هستند تا سالبه ی كلیه ی صادقه، نتیجه گرفته شود. اگر بخواهید از قیاسی استفاده كنید كه صغرایش سالبه است راه بر ما بسته است اما مغالط، قضیه ی موجبه ی كلیه را ادعا می كند و موجبه ی كلیه فقط از شكل اول استفاده می شود لذا تمام قیاس هایی كه مغالط تنظیم می كند به صورت شكل اول است و لذا باید شرائط شكل اول در آن رعایت شود.

ص: 767

قیاس اگر به صورت صحیح تشكیل شود به اینصورت می باشد كه صغری، موجبه است و مغالط نمی تواند آن را تغییر دهد چون اگر بخواهد تغییر دهد صغری تبدیل به سالبه می شود و وقتی سالبه شود نمی توان در شكل اول از آن استفاده كرد. بلكه صغری را باید بر همان حالتی كه دارد ثابت نگه دارد. اما در كبری جای تصرف است و می تواند آن را كاذب قرار دهد. پس توجه كردید كه برای مغالط فقط یك راه وجود دارد.

توجه كنید كه بحث ما در اینجا در صورتی بود كه اوسط، مناسب باشد. اگر اوسط، مناسب باشد قاعده اش این بود كه صغری، موجبه باشد.

بیان مثال: قضیه « كل ب ج » را داشتیم. « ب » را عبارت از « یاقوت » می گیریم كه یك سنگ معدنی است و « ج » را عبارت از « حجر » می گیریم یعنی « كل یاقوت حجر » كه یك قضیه صادقی است.

قضیه ی بعدی « لا شیء من ج ا » بود. « ا » عبارت از « حیوان » بود یعنی « لا شیء من الحجر بحیوان ». ملاحظه می كنید كه كبری هم صادق است. نتیجه گرفته می شود « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الیاقوت بحیوان ». مغالط در صغری تصرفی نمی كند اما در كبری تصرف می كند و آن را عوض می كند و تبدیل به « كل ج ا » می كند یعنی « كل حجر حیوان ». در این صورت « كل ب ا » را نتیجه می گیرد كه به معنای « كل یاقوت حیوان » است و كاذب می باشد.

ص: 768

این مثال از حاشیه مرحوم سید احمد علوی بر برهان شفا می باشد كه بیان شد.

مصنف در ادامه وارد بحث بعدی می شود. در بحث بعدی باز قضیه ی حق، سالبه است و قضیه ی كاذب، موجبه است « تا اینجا مثل فرض قبلی است اما تفاوتش با فرض قبلی در این است: » اما اوسط، نامناسب است یعنی اگر بخواهید قیاس صحیح تشكیل دهد صغری، سالبه می شود.

توضیح عبارت

و اما قیاس الخدعه و الحق سالب و الظن موجب و المتوسط مناسب فقد بان ان هذا لا یكون الا فی الشكل الاول

« اما قیاس الخدعه »: عطف بر صفحه 217 سطر 15 قوله « و لنبدا بما یوقعه فی موجب كلی » است.

« الظن »: یعنی آنچه كه متعلق ظن است و مغالطه می باشد و علم به آن نیست.

توجه كنید كه مراد از « ظن » علم یقینی نیست. و « علم یقینی نبودن » شامل جهل مركب هم می شود چون مغالط لااقل اگر علم ندارد ولی ظن دارد شاید مصنف جهل مركب را علم بداند ولی در اینجا تعبیر به ظن می كند تا بنابر همه اقوال بیان كرده باشد لذا تعبیر به ظن كرده و تعبیر به علم نكرده تا مخالفت نكرده باشد با كسانی كه جهل مركب را علم نمی دانند.

ترجمه: اما قیاس خدعه در حالی كه قضیه ی حق، سالب است و ظن « یعنی قضیه ی مغالطی » موجب است و حد وسط، مناسب است. پس روشن شد كه قیاس خدعه با شكل اول درست می شود « اما قیاس حق لازم نیست كه با شكل اول درست شود چون قضیه ی حق، سالبه است و سالبه را می توان از شكل اول و می توان از شكل دوم بدست آورد. پس برای رسیدن به قضیه ی حق احتیاج به شكل اول نیست. برای رسیدن به قضیه ی ناحق كه قول مغالط است چون قضیه به صورت موجبه ی كلیه است باید از قیاس شكل اول استفاده كرد مصنف هم به همین صورت بیان می كند: اما قیاس خدعه ای كه نتیجه اش می خواهد موجبه ی كلیه باشد در این فرض روشن شد _ چنانچه در بحث قیاس بیان گردید _ كه نتیجه ی موجبه كلیه جزء از شكل اول نمی توان از شكل دیگر بدست آورد ».

ص: 769

و بُین بما قلناه فی ضد هذا ان الصغری یجب ان نُقَرَّ علی ایجابها الذی كان فی القیاس الصادق فیبقی صادقا و انما یمكن قلب الكبری و رجعها الی الموجب

« هذا »: یعنی فرض قبلی است كه در صفحه 217 سطر 15 شروع شده بود. فرض قبلی ضد این فرض بود. این فرضی كه الان وارد آن شدیم حق، سالب است و ظن، موجَب است. اما در فرض قبلی ضد این بود یعنی حق، موجَب است و ظن، سالب است.

در فرض قبلی بیان شد كه اگر صغری، سالبه شد حق ندارید صغری را تغییر دهید همانطور كه موجبه است باقی می ماند و لو صادق باشد باز هم باقی می ماند و نمی توان صغرای موجبه را در شكل اول عوض كرد. چون اگر عوض كنید سالبه می شود و وقتی سالبه شود نمی توان از آن، شكل اول درست كرد لذا می گوید همانطور كه در ضد این بحث گفته شد.

ترجمه: بیان شد به سبب آنچه كه گفتیم در ضدِ همین فرضی كه الان وارد آن شدیم « و آن فرض این بود: الحق سالب و الظن موجب. ضد این فرض، فرض قبلی می شود كه الحق موجب و الظن سالب » است كه صغری در این فرضِ فعلی باید ثابت بماند بر موجَب خودش « یعنی سالبه نشود » و این ایجابی كه در قیاسِ صادق بود در قیاس كاذب هم باید حفظ شود. پس این صغری، صادق باقی می ماند. فقط برای مغالط ممكن است كه كبری را از سالبه بودن به موجبه بودن قلب كند « یعنی كبری كه لا شیء من ج ا بود را تبدیل به كل ج ا كند تا نتیجه ی كاذب بگیرد » و برگرداند كبری را به موجب

ص: 770

فلا یمكن اذن الا من صادقه صغری و كاذبه كبری

ترجمه: پس برای مغالط قیاسی ممكن نیست مگر قیاسی كه تركیب شود از صغرای صادقه و كبرای كاذبه.

فان كان الحد الاوسط غیر مناسب

مصنف از اینجا وارد فرضی می شود كه حد وسط مناسب نباشد یعنی قضیه ای كه در آن قضیه « ب » و « ج » آورده می شود قضیه ی سالبه باشد و قضیه سالبه را نمی توان صغری قرار داد. پس در شكل اول جایی كه صغری سالبه شود حد وسطِ آن، نامناسب است.

اینكه گفته شد صغری، سالبه است به این معنا نیست كه قیاسی تشكیل شود كه صغرایش سالبه باشد چون چنین قیاسی تنظیم نشده بلكه سه قضیه به مغالط داده می شود كه هر سه صادق است یكی قضیه « لا شیء من ب ج » است كه اگر سالبه نبود می توانست صغری قرار بگیرد. دوم قضیه ی « كل ج ا » است كه كبری می باشد و موجبه است. اگر بخواهید قیاس تشكیل دهید به این صورت می شود « لا شیء من ب ج » و « كل ج ا » كه به صورت شكل اول است كه صغری، سالبه است و چون صغری، سالبه است معلوم می شود كه حد وسط، نامناسب است لذا در نتیجه ی سالبه گرفته می شود.

در اینجا نباید صحبتی از قیاس كرد چون صغری، سالبه است. در اینجا اصطلاحا گفته می شود كه سه قضیه به مغالط داده می شود این سه قضیه را داریم كه قضیه سوم، « لا شیء من ب ا » است كه مغالط از ابتدا آن را عوض كرده بود و آن را تبدیل به « كل ب ا » كرده بود. الان سه قضیه در اینجا وجود دارد « لا شیء من ب ج » و « كل ج ا » و « لا شیء من ب ا » این سه قضیه به مغالط داده می شود مغالط می تواند صغری را عوض كند چون سالبه بود آن را موجبه می كند وقتی موجبه شد كاذب می شود و در این صورت می تواند شكل اول را تنظیم كند. دیگر لازم نیست در كبری تصرف كند اما می تواند هم كبری و هم صغری را تغییر دهد. راهی كه بر مغالط بسته است این است كه بخواهد فقط كبری را كاذب كند و در صغری تصرف نكند.

ص: 771

پس توجه كردید كه سه راه جلوی مغالط است:

1_ صغری که سالبه است را موجبه كند و آن را كاذبه كند و در كبری تصرف نكند.

2_ علاوه بر موجه كردن صغری، كبری را هم كاذب كند و نتیجه ی كاذب بگیرد. اما توجه كنید در این فرض، كاذب كردن كبری به سالبه كردنش نیست چون اگر كبری را سالبه كند نتیجه ی سالبه می گیرد در حالی كه نتیجه ی موجبه می خواهد پس اگر بخواهد كبری را كاذب كند باید از طریق دیگر كاذب كند.

3_ صغری را صادق بگذارد و به صورت سالبه باقی بماند و كبری را عوض كند. این امكان ندارد چون لازم می آید صغری، سالبه كلیه باشد و صغرای سالبه در قیاس شكل اول، نتیجه نمی دهد.

ادامه بحث اينكه قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شود كه قضيه سالبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي موجبه، كاذبه است و حد وسط غير مناسب است/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسط مي شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/03/04

موضوع: ادامه بحث اینكه قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطی می شود كه قضیه سالبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی موجبه، كاذبه است و حد وسط غیر مناسب است/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسط می شود/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 772

فان كان الحد الاوسط غیر مناسب و بحیث لا ینعقد من نسبته الصادقه الی الطرفین قیاس ینتج الحق (1) (2)

بحث در جایی بود كه قضیه سالبه، حق است و قضیه ی موجبه، باطل است مثلا قضیه ی «لا شیء من ب ا» حق است و قضیه «كل ب ا» كه مغالط آن را انتخاب كرده باطل است. در این صورت چون مغالط می خواهد موجبه ی كلیه را نتیجه بگیرد چاره ای ندارد جز اینكه از شكل اول استفاده كند. از شكل ثانی و بقیه اَشكال نمی تواند استفاده كند. سپس توضیح داده شد كه در این صورت حد وسط یا مناسب است یا مناسب نیست. اگر حد وسط، مناسب بود بیان شد كه مغالط فقط یك راه دارد و آن این بود كه كبری را كاذب كند. مغالط نمی تواند هر دو مقدمه را كاذب كند چون حد وسط، مناسب است و صغری، موجبه است. مغالط اگر بخواهد صغری را ضد كند تبدیل به سالبه می شود و وقتی سالبه شد نمی تواند در شكل اول بكار برود. پس باید صغری به حال خودش باقی بماند لذا صغری، صادق است پس نمی توان هر دو مقدمه را کاذب کرد. پس فقط کبری را باید کاذب کند. بحث این گذشت. الان مصنف به جایی رسیده كه حد اوسط، غیر مناسب است یعنی قضیه ی حق، سالبه ی كلیه است و قضیه ی باطل، موجبه ی كلیه است و اوسط هم مناسب نیست یعنی آنچه كه صغرای قیاس می تواند واقع شود و حق هم هست سالبه می باشد چون می دانید كه وقتی اوسط، نامناسب است حتما صغری، سالبه است و ما الان فرض می كنیم كه اوسط، نامناسب است. پس باید صغری را سالبه قرار دهیم «البته اینكه تعبیر به صغری می كنیم برای روشن شدن مطلب است و الا صغرای سالبه وجود ندارد بلكه آنچه كه اگر دست ما بود صغرای قیاس قرار داده می شد همین قضیه بود» كبری هم موجبه می شود نتیجه هم به صورت سالبه می شود كه ما گفتیم حق است. الان مصنف می خواهد وارد این فرض بشود و حكمش را بیان كند.

ص: 773


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص309، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص219، س2، ط ذوی القربی.

مصنف در این فرض، كبری را به دو قسم تقسیم می كند یا «كل ج ا» است یا «لا شیء من ج ا» است یكبار در فرض اول بحث می شود و گفته می شود كه مغالط چه اعمالی می تواند انجام دهد یكبار در فرض دوم بحث می شود. توجه كنید كه در فرض اول سه قضیه صادقه و در فرض دوم هم سه قضیه داریم.

نكته: در اینجا تعبیر به «سه قضیه صادقه» شد نه «قیاس» چون نمی توان قیاس تنظیم كرد زیرا صغری، سالبه است.

فرض اول:

قضیه اول: «لا شیء من ب ج».

قضیه دوم: «كل ج ا».

قضیه سوم: «لا شیء من ب ا».

در این صورت كه كبری، موجبه است برای مغالط دو راه وجود دارد:

راه اول: هر دو مقدمه را مغالط كاذب كند.

راه دوم: فقط صغری، كاذب باشد.

فرض دوم:

قضیه اول: «لا شیء من ب ج».

قضیه دوم: «لا شیء من ج ا».

قضیه سوم: «لا شیء من ب ا».

در این فرض كه كبری، سالبه است برای مغالط سه راه وجود دارد. پس در این دو فرض مجموعا 5 راه وجود دارد. مصنف برای راه اول در فرض اول مثال نمی زند برای راه دوم در فرض اول، مثال می زند و اسم آن را « مثال الاول » می گذارد. سپس وارد فرض دوم می شود. برای راه اول در فرض دوم مثال نمی زند برای راه دوم در فرض دوم مثال می زند و اسم آن را « مثال الثانی » می گذارد و برای راه سوم در فرض دوم، مثال می زند و اسم آن را « مثال الثالث » می گذارد.

ص: 774

توضیح راه اول در فرض اول: راه اول جایی است كه مغالط، هر دو مقدمه را كاذب می كند. یعنی صغری، سالبه بود ولی مغالط آن را موجبه می كند و كبری، موجبه بود ولی مغالط آن را سالبه می كند. هر دو كاذب شدند در این صورت كه مغالط، صغری را موجبه كرد می تواند قیاس به صورت شكل اول تنظیم كند. چنین قیاسی، نتیجه اش سالبه می شود در حالی كه مغالط می خواست نتیجه ی موجبه بگیرد. پس هنوز در کار مغالط، خِلل وجود دارد چگونه به نتیجه ی مطلوب می رسد؟ در این صورت باید اكبر را با حد وسط نامناسب قرار داد مثلا حیوان را بر حجر حمل می كنیم كه نامناسب است یعنی باید بگوییم « لا شیء من الحیوان بحجر » ولی مغالط می گوید « كل حیوان حجر ». توجه كنید كه در این صورت مغالط باید كبری را در صورت موجبه بودن، كاذب كند. مصنف برای این صورت مثال نزده ولی بنده مثال می زنم:

بیان مثال:

قضیه اول: « لا شیء من ب ج ». مغالط، این قضیه را موجبه می كند و آن را تبدیل به «كل ب ج» می كند و آن را صغری قرار می دهد.

قضیه دوم: «كل ج ا». مغالط، در این قضیه تصرف نمی كند ولی ما «ا» را چیزی قرار دادیم اما مغالط چیز دیگر قرار داده است. ما «ا» را طوری قرار می دهیم كه با «ج» مناسب باشد و بتواند بر آن حمل شود اما مغالط «ا» را چیزی قرار می دهد كه با «ج» مناسب نباشد و نتواند بر آن حمل شود اما حمل كند در این صورت قضیه دوم كاذب می شود.

ص: 775

قضیه سوم: «لا شیء من ب ا». اما مغالط اینگونه نتیجه می گیرد «كل ب ا».

بیان مثال در ضمن كلمه:

قضیه اول: « لا شیء من ب ج » که تبدیل به « لا شیء من الیاقوت بشجر » می شود ولی مغالط آن را تبدیل به « كل ب ج » كرد و این، تبدیل به « كل یاقوت شجر » می شود كه كاذب است.

قضیه دوم: «كل ج ا» به معنای «كل شجر نامٍ» است اما مغالط از «ا» چیز دیگری اراده می كند كه حیوان است و با شجر مناسب نیست لذا این قضیه را تبدیل « كل شجر حیوان» می كند.

قضیه سوم: «لا شیء من ب ا» یعنی «لا شیء من الیاقوت بنامٍ » اما مغالط نتیجه گرفت « كل ب ا » یعنی « كل یاقوت حیوان ».

توضیح راه دوم در فرض اول: راه دوم در جایی است كه فقط صغری، كاذب باشد. مغالط، صغرای سالبه را موجبه می كند تا كاذب شود. وقتی آن را موجبه كرد می تواند آن قضیه را صغری قرار دهد. مثال این را چون خود مصنف زده است از روی عبارت كتاب می خوانم.

نكته: در فرض اول راه سومی وجود دارد كه مصنف می فرماید این راه بسته است و آن این است كه كبرای تنها كاذب باشد و صغری، صادق باشد كه بر عكس راه دوم است. صغری كه صادق بود اگر بخواهد صدقِ خودش را حفظ كند باید سالبه بودن آن را تغییر نداد و همان سالبه باید آورده شود اما اگر مغالط، كبری را بخواهد تغییر دهد باید كبرای موجبه را سالبه كند. در این صورت قیاس از دو جهت خراب است یكی اینكه هر دو مقدمه اش سالبه است و از دو مقدمه ی سالبه نمی توان قیاس تشكیل داد. دوم اینكه صغرای شكل اول، سالبه است و در صغرای شكل اول نمی توان قضیه سالبه آورد.

ص: 776

تا اینجا فرض اول تمام شد.

توضیح عبارت

فان كان الحد الاوسط غیر مناسب

ترجمه: در این حالت « كه بحث می شود سالبه، حق است و موجبه، ناحق است » اگر حد وسط « كه می خواهد سالبه ی ما را اثبات كند » غیر مناسب باشد « اما حد وسطی كه می خواهد قضیه ی موجبه ی مغالط را اثبات كند مناسب است زیرا مغالط، صغری را موجبه می كند ».

و بحیث لا ینعقد من نسبته الصادقه الی الطرفین قیاس ینتج الحق

مصنف تعبیر به « نسبته » نكرد بلكه تعبیر به « نسبته الصادقه » كرد. ضمیر آن به « اوسط » برمی گردد.

ترجمه: « قبلا بیان شد كه این عبارت عطف تفسیر بر نامناسب بودن حد اوسط است » یعنی حد وسط به طوری باشد كه از نسبت صادقه به طرفین قیاسی تشكیل بشود كه حق را نتیجه بدهد « یعنی باید دو نسبت داشته باشید كه در یكی حد وسط را به اصغر نسبت دهید و در دیگری به اكبر نسبت دهید هر دو نسبت باید صادقه باشد سپس از این دو نسبتِ صادقه باید قیاسی منعقد شود كه حق را نتیجه دهد در این صورت گفته می شود كه حد وسط، مناسب است اما اگر حد وسط نتوانست به هر دو طرف _ یعنی اصغر و اكبر _ نسبت صادقه داشته باشد، در چنین حالتی باید گفت حد وسط، نامناسب است در ما نحن فیه هم همین طور است چون وقتی حد وسط از اصغر سلب می شود نسبتِ مناسب با اصغر ندارد اگر چه با اكبر نسبت مناسبت دارد پس نامناسب می شود ».

ص: 777

فیمكن ان یكذبا قی قیاس الخدعه معا و یمكن ان تكذب الصغری وحدها و لا یمكن ان تكذب الكبری وحدها

این عبارت جواب « فان » است.

ترجمه: اگر وارد این قسم شدیم كه حد وسط، نامناسب است پس ممكن است هر دو مقدمه با هم كاذب شوند در قیاس خدعه « مصنف برای این راه مثالی نمی زند » و ممكن است كه صغری به تنهایی كاذب شود « به اینكه مغالط، صغرای سالبه را موجبه می كند » و ممكن نیست كه كبری به تنهایی كاذب شود « چون صغری، سالبه است و سالبه را نمی توان در قیاس قرار داد ».

نكته: مصنف از ابتدا وارد آن دو فرضی كه بیان كردیم نمی شود یعنی بیان نمی كند كه كبری، یا موجبه است یا سالبه است. از ابتدا كه وارد می شود و حد وسطِ نامناسب را مطرح می كند می گوید ممكن است دو مقدمه كاذب باشند و ممكن است فقط صغری كاذب باشد. اما در جایی كه دو مقدمه كاذب باشند یك حالت این است كه كبری، موجبه است اما آیا شامل جایی كه كبری، سالبه باشد، می شود یا نه؟ الان مصنف، كبرای موجبه و سالبه را مطرح نكرده بلكه بعداً مطرح می كند. لذا با عبارت مصنف كه می فرماید « هر دو مقدمه، كاذب باشد » كلی است كه بنده _ استاد _ آن را اختصاص به دو حالت دادم یك حالت این است كه كبری، موجبه باشد و در مثال برای راه اول دچار مشكل شدم. اگر عبارت مصنف را همانطور كه خود مصنف به صورت عام قرار داده بنده _ استاد _ هم به صورت عام قرار می دادم این مشكل پیش نمی آمد ولی بنده _ استاد _ نخواستم عام بگذارم تا مطلب به صورت كامل روشن شود. پس توجه كنید مصنف در ابتدای كلامش نظری ندارد به اینكه كبری، موجبه باشد یا سالبه باشد بلكه به طور كلی می گوید « مغالط می تواند از دو مقدمه ی كاذب به نتیجه ی مطلوبش برسد » و این، حرف صحیحی است زیرا در فرضی كه كبری سالبه است این كار را می كند كه از دو مقدمه ی كاذبه به مطلوبش می رسد. اما در این فرضی كه كبری، موجبه است نمی تواند به مطلوبش برسد. بنده _ استاد _ در آن فرضی كه كبری، موجبه است خواستم دو مقدمه را كاذب كنم كه امكان نداشت. مصنف هم هر دو مقدمه را كاذب نكرد و برای آن مثال نزد.

ص: 778

فانه ان كان كل ج ا و كان لا شیء من ب ج، كان و لا شیء من ب ا

مصنف از اینجا كبری را موجبه می كند و در سطر بعدی كبری را سالبه می كند.

ترجمه: اگر كبری موجبه باشد یعنی گفته می شود « كل ج ا » صغری هم كه « لا شیء من ب ج » است را داشته باشیم نتیجه می دهد « لا شیء من ب ا ».

بنده _ استاد _ به جای لفظ « ب » كلمه « حیوان » و به جای « ج » لفظ « موسیقی » را قرار می دهم و به جای « ا » لفظ « علم » را می گذارم. این قضایا به این صورت می شود « كل ج ا » یعنی « كل موسیقی علم » و « لا شیء من ب ج » یعنی « لا شیء من الحیوان بموسیقی » كه صادق است. نتیجه گرفته می شود « لا شیء من ب ا » یعنی « لا شیء من الحیوان بعلم ».

فان قیل كل ب ج و ان كان كاذبا، و كل ج ا و كان صادقا، انتج كاذبا و هو ان كل ب ا

در بیشتر نسخ خطی به جای « و ان كان كاذبا » آمده « و كان كاذبا » یعنی لفظ « ان » نیست.

در اینجا مغالط قضیه را تغییر می دهد و می گوید « كل ب ج » یعنی « كل حیوان موسیقی » كه كاذب شد. سپس بگوید « كل ج ا » یعنی « كل موسیقی علم » كه قضیه ی صادق می شود اما نتیجه ی كاذب می دهد « كل ب ا » یعنی « كل حیوان علم ».

ص: 779

بنده _ استاد _ كنار لفظ « انتج كاذبا » نوشتم « انتج كاذبا فی الكل ». لفظ « فی الكل » و « فی الجزء » در اینجا خیلی نِمود ندارد اما در فرض بعدی كه كبری، سالبه فرض می شود لفظ « فی الكل » و « فی الجزء » خیلی اهمیت پیدا می كند.

و ان كان لا شیء من ج ا هو الحق

این عبارت عطف بر « ان كان كل ج ا » در سطر 4 است. یعنی در آنجا بیان كرده كه اگر قضیه « كل ج ا » حق باشد. اما الان می گوید قضیه « لا شیء من ج ا » حق باشد یعنی كبری سالبه باشد برای این فرض سه راه وجود دارد كه هر سه راه برای مغالط صحیح است.

بيان جايي كه صغري و كبري هر دو سالبه است و مغالط مي خواهد به نتيجه ي مطلوب خودش برسد/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسطي مي شود كه قضيه سالبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي موجبه، كاذبه است و حد وسط، غير مناسب است/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسط مي شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/03/09

موضوع: بیان جایی كه صغری و كبری هر دو سالبه است و مغالط می خواهد به نتیجه ی مطلوب خودش برسد/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسطی می شود كه قضیه سالبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی موجبه، كاذبه است و حد وسط، غیر مناسب است/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسط می شود/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود/ فصل4/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 780

و ان كان لا شیء من ج ا هو الحق فیمكن ان یكون كل ب ج (1) (2)

بحث در جایی بود كه قضیه ی حق، سالبه باشد مثل «لا شیء من ب ا» و مغالط آن را به موجبه یعنی «كل ب ا» تبدیل كرده باشد. در این بحث دو فرض مطرح شد:

فرض اول: حد وسط مناسب باشد. در اینجا فقط یك راه برای مغالط وجود داشت و آن راه این بود كه صغری، كاذب شود تا نتیجه ی مطلوب گرفته شود.

فرض دوم: حد وسط، نامناسب باشد. در این فرض بیان شد «كل ج ا » كه كبری می باشد، صادق گرفته شود. توجه كردید كه در این حالت، دو راه ارائه داده شد و مصنف برای یك راه مثال زده بود و برای راه دیگر مثال نزده بود. بیان شد كه فقط همین یك راه كه مصنف مثال زده، باز می باشد.

قضیه « كل ج ا » را داریم سپس این فرض را عوض می كنیم یعنی تبدیل به « لا شیء من ج ا » می كنیم به طوری كه حق باشد. توجه كنید وقتی قضیه را تبدیل به « لا شیء من ج ا » كردیم بر این مطلب تحفظ نمی كنیم بر اینكه حد وسط، نامناسب باشد « این مطلب، نكته مهمی است و به آن توجه كنید » لذا این قِسم در مقابل فرضی كه حد وسط، نامناسب گرفته می شود، نمی باشد. الان آنچه كه مهم می باشد این است كه كبری، « لا شیء من ج ا » می باشد. گاهی حد وسط، مناسب است و گاهی نامناسب است پس نگویید این قِسم كه در خط 6 صفحه 219 خوانده می شود در ضمن قِسمی است كه از سطر دوم صفحه 219 شروع شده است و در سطر دوم، حد وسط نامناسب گرفته شد پس در اینجا هم باید نامناسب باشد.

ص: 781


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص309، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص219، س6، ط ذوی القربی.

پس روشن شد كه الان مصنف وارد فرضی می شود كه قضیه ی « لا شیء من ج ا » موجود است یعنی كبری، سالبه است به این صورتی كه ملاحظه می كنید.

در این فرض كه كبری « لا شیء من ج ا » می باشد دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: صغری، قضیه ی « كل ب ج » باشد. بنده _ استاد _ قبلا گفتم كه « ب »، اصغر است و « ج »، اوسط است و « ا »، اکبر است.

احتمال دوم: صغری، قضیه ی « لا شیء من ب ج » باشد.

سپس این سه قضیه به مغالطه داده می شود به این صورت كه ابتدا « كل ب ج » كه صغری موجبه است با « لا شیء من ج ا » داده می شود سپس « لا شیء من ب ج » با « لا شیء من ج ا » داده می شود.

وقتی كه دو قضیه ی سالبه صادقه به مغالط داده می شود یعنی گفته می شود « لا شیء من ب ج » و « لا شیء من ج ا ». چون مغالط می خواهد نتیجه ی موجبه بگیرد باید هر دو قضیه را موجبه كند سپس هر دو قضیه كاذب می شود. مغالط وقتی از این دو قضیه موجبه استفاده می كند و به نتیجه ی مطلوبش می رسد از حد وسط نامناسب استفاده كرده است چون صغری در قضیه ی حق، سالبه بوده « ولو در مغالطه ی مغالط، صغری به صورت موجبه شد » و بیان شد كه اگر صغری، سالبه باشد معلوم می شود كه حد وسط، نامناسب است پس در این صورت مغالط از دوقضیه ی كاذبه، مطلوب خودش را نتیجه گرفته اما از حد وسطِ غیر مناسب. مصنف این حالت را قسم سوم قرار داده است.

ص: 782

اما اگر به مغالط در قضیه ی « كل ب ج » و « لا شیء من ج ا » كه سالبه است داده شود، مغالط در صغری تصرف نمی كند چون مغالط می خواهد نتیجه موجبه بدست بیاورد اگر بخواهد تصرف كند صغرای موجبه تبدیل به سالبه می شود و نمی تواند نتیجه ی موجبه بگیرد و از طرفی نمی تواند قضیه ی سالبه را صغری قرار دهد لذا در صغری تصرف نمی كند. تصرف در كبری می كند. كبری كه سالبه است را تبدیل به موجبه می كند اما موجبه شدن كبری به یكی از دو صورت است:

یك صورت این است كه كبری را موجبه كند تا كاذب فی الكل شود صورت دوم این است كه كبری را موجبه كند تا كاذب فی الجزء می شود.

در این حالت از حد وسطِ مناسب، نتیجه می گیری چون صغری حق، موجبه است.

مصنف برای حالت اول « كه كبری كاذب فی الكل باشد » مثال نمی زند ولی بیان می كند كه نتیجه، از حد وسط مناسب بدست آمده است. اما برای حالت دوم « كه كبری كاذب فی الجزء باشد » مثال می زند و می گوید مغالط نتیجه گرفت از یك مقدمه ای كه كاذب فی الجزء بود و می تواند نتیجه اش از حد وسطِ نامناسب باشد با اینكه صغری، موجبه است ولی وقتی مثال می زند از حد وسطِ مناسب استفاده می كند. این مطلب برای خود بنده _ استاد _ مبهم بود. ظاهر قضیه نشان می دهد كه حد وسط باید مناسب باشد چون صغرایی كه حق است موجبه می باشد پس حد وسط مناسب است مثالی هم كه مصنف می زند برای حد وسط مناسب است فقط در كلام خودش تعبیر به « یمكن ان ینتبع من اوسط غیر مناسب » می كند. این عبارت برای بنده _ استاد _ حل نشد. مراجعه به حاشیه مرحوم سید احمد علوی كردم دیدم كه ایشان هم اشكال كرده است كه بعداً عبارت ایشان را می خوانم.

ص: 783

خلاصه بحث تا اینجا:

در اینجا سه حالت وجود دارد:

حالت اول: صغرای مغالط، صادق و موجبه است. كبرایش، كاذب فی الكل و موجبه است كه از حد وسط مناسب نتیجه می گیرد. مصنف برای این حالت، مثال نمی زند.

حالت دوم: صغرای مغالط، صادق و موجبه است. كبرایش، كاذب فی الجزء و موجبه است كه از حد وسط مناسب نتیجه می گیرد. مصنف برای آن مثال می زند و می فرماید می توان از حد وسط نامناسب هم نتیجه گرفت.

حالت سوم: صغرای مغالط، موجبه و كاذب است. كبرایش، موجبه و كاذب است. حد وسطِ آن هم مناسب است. مصنف برای این هم مثال می زند.

مصنف در مثال زدن تعبیر به « مثال اول » و « مثال دوم » و « مثال سوم » می كند. مرادش از « مثال اول » آن قسمی است كه در جلسه قبل خوانده شد. از این سه حالتی كه الان بیان شد برای حالت دوم و سوم آن مثال می زند.

توضیح عبارت

و ان كان لا شیء من ج ا هو الحق فیمكن ان یكون كل ب ج اذا كان لا شیء من ب و ج ا و یمكن الا یكون شیء من ب ج

این عبارت عطف به دو خط قبل یعنی « فانه ان كان كل ج ا » می باشد یعنی بیان كرد كه كبری، « كل ج ا » باشد حكمش بیان شد و مثال آن هم بیان گردید. اما الان می گوید اگر « لا شیء من ج ا » حق باشد كه مقابل فرض قبلی است برای این صورت، دو حالت پیدا می شود، حالت اول این است كه صغری، « كل ب ج » باشد و حالت دوم این است كه صغری «لا شیء من ب ج » باشد.

ص: 784

ترجمه: اگر « لاشیء من ج ا » و « لا شیء من ب ا » حق باشد ممكن است كه صغری، « كل ب ج » باشد و ممكن است كه « لا شیء من ب ج » باشد.

« اذا كان لا شیء من ب و ج ا »: در یك نسخه خطی به این صورت آمده « اذا كان لا شیء من ب و لا ج ا » كه بهتر است. توجه كنید كه عبارت به اینصورت می شود « لا شیء من ب ا » كه همان قضیه ای است كه در صفحه 218 سطر 18 مطرح شد « و اما قیاس الخدعه ... » و بیان گردید كه مغالط، آن را « كل ب ا » می كند و بدنبال قیاس می رود. یعنی ابتدا قضیه ی « لا شیء من ب ا » بود كه مغالطه آن را تبدیل به « كل ب ا » كرد كه مطلوبش بود. الان مصنف با عبارت « اذا كان لا شیء من ب و ج ا » همین مطلب را می گوید. این عبارت، تحلیل به دو قضیه می شود یكی قضیه ی « اذا كان لا شیء من ب ا » و دوم قضیه ی « كان لا شیء من ج ا » است. قضیه ی اول همان قضیه ای است كه در اصل بود و بیان شد که صادق است. قضیه ی دوم هم در سطر 6 صفحه 219 فرض گردید كه حق باشد. پس ترجمه عبارت به اینصورت می شود: با این شرط كه قضیه ی « لا شیء من ب ا » حق باشد « چنانچه از ابتدا بحث ما همین بود » و « لا شیء من ج ا » حق باشد « چنانچه درسطر قبل بیان شد » ممكن است كه صغری، « كل ب ج » باشد و ممكن است « لا شیء من ب ج » باشد.

ص: 785

فان كان كل ب ج حقا

مصنف با این عبارت وارد فرض اول می شود و با عبارت « و اما ان لم یمكن شیء من ب ج » در سطر 10 وارد فرض دوم می شود.

در حالت اول كه « كل ب ج » حق باشد مغالط دو راه دارد و كبری را یكبار كاذب فی الكل می كند و یكبار كاذب فی الجزء می كند.

« كل ب ج »: به جای حرف « ب »، كلمه « موسیقی » و به جای حرف « ج » ، كلمه « علم » را قرار دهید تبدیل به « كل موسیقی علم » می شود.

و قیل كل ج ا و كان باطلا _ و كان كلیا فی بطلانه _ كان انتج باطلا من مناسب

مصنف با این عبارت توضیح حالت اول را می دهد.

این قضیه « كل ج ا » كبری است كه در اصل، « لا شیء من ج ا » بود اما مغالط آن را تبدیل به « كل ج ا » كرد و آن را كاذب كرد.

ترجمه: و از جانب مغالط گفته شود « كل ج ا » در حالی كه این قضیه باطل است « اما چه نوع باطلی است؟ مصنف می فرماید باطل است » اما كلی در بطلان است « یعنی به طور كامل باطل باشد و هیچ فرد صحیحی نداشته باشد و این در صورتی است كه _ ا _ را _ حیوان _ فرض كنید كه _ كل ج ا _ تبدیل به _ كل علم فهو حیوان _ می شود كه باطل فی الكل است یعنی هیچ فرد صحیحی ندارد چون همه ی افراد علم، غیر حیوانند » در اینصورت نتیجه ی باطل می دهد از حد وسط مناسب.

ص: 786

قضیه ای كه مغالط تشكیل می دهد به این صورت است.

صغری: « كل ب ج » یعنی « كل موسیقی علم ».

كبری: « كل ج ا » یعنی « كل حیوان علم » كه كاذب فی الكل است.

نتیجه: « فكل ب ا» یعنی « كل موسیقی حیوان » كه كاذب است و از حد وسط مناسب نتیجه گرفته است.

و اما ان كان جزئیا فی كذبه فانه یمكن ان ینتج من اوسط غیر مناسب

مصنف با این عبارت توضیح حالت دوم را می دهد.

ترجمه: اگر كبرای « كل ج ا» كه مغالط ساخته است « كبرایی كه به مغالطه داده شده _ لا شیء من ج ا _ بود كه مغالطه آن را تبدیل _ كل ج ا _ كرد » كاذب فی الجزء باشد « و این در صورتی است كه مراد از حرف _ ا _ كلمه _ علم المناظر _ باشد اما اگر مراد از آن، كلمه _ حیوان _ باشد كاذب فی الكل می شود » در اینصورت مغالط ممكن است نتیجه بگیرد مطلوب خودش را از صغرای « كل ب ج » كه حق است و از كبرای « كل ج ا » كه كاذب فی الجزء باشد اما از اوسط غیر مناسب.

« من اوسط غیر مناسب »: اگر لفظ « غیره »، در كتاب نبود، خوب بود چون صغری، موجبه است لذا اوسط حتما مناسب است ولی مصنف تعبیر به « اوسط غیر مناسب » می كند.

مصنف در سطر 12 كه تعبیر به « المثال الثانی ... » می كند مرادش همین حالت است. توضیح مثال به اینصورت است:

ص: 787

صغری: « كل ب ج » یعنی « كل موسیقی علم »

كبری: « كل ج ا » یعنی « كل علم، علم المناظر» این، كاذب فی الجزء است. چون همه علم ها، علم مناظر نیستند بعضی علم ها علم مناظر هست.

نتیجه: « كل موسیقی فهو علم الناظر » كه این نتیجه هم كاذب فی الكل است.

نكته: عبارت « فانه یمكن ان ینتج من اوسط غیر مناسب » را در این جلسه بحث نمی كنیم در جلسه بعد بحث می كنیم تا هم حاشیه سید احمد علوی را بخوانم هم راه حلی كه وجود دارد بیان شود.

و اما ان لم یكن شئ من ب ج فنقلت المقدمتان الی الایجاب الكلی انتج كذبا لا عن مناسب

مصنف با این عبارت، توضیح حالت سوم را می دهد.

اگر صغری، « لا شیء من ب ج » باشد كبری هم « لا شیء من ج ا » است. در اینصورت هر دو مقدمه، سالبه است. مغالط می تواند نتیجه ی موجبه بگیرد و ناچار است كه هر دو را موجبه كند. مغالط وقتی هر دو را موجبه كند هر دو كاذب می شود و از دو مقدمه ی كاذب می خواهد نتیجه بگیرد

ترجمه: اما اگر قضیه « لا شیء من ب ج » را داشته باشید كبری هم كه « لا شیء من ج ا » بود پس هر دو مقدمه از جانب مغالط به ایجاب كلی منتقل می شود نتیجه ی كاذب می دهد اما از حد وسط غیر مناسب « چون صغری، سالبه بود لذا حد وسط نامناسب است ».

فانه حیث تكون الصغری سالبه لا یكون الا وسط مناسبا مع ذلك

ص: 788

این عبارت دلیل برای « لا عن مناسب » است.

ترجمه: وقتی صغری، سالبه باشد اوسط، مناسب نیست با سالبه بودن صغری.

بيان مثال براي جايي كه قياس غلط باعث جهل مركب در قضيه ذات وسطي مي شود كه قضيه سالبه ي ذات وسط، حق است و قضيه ي موجبه، كاذبه است و حد وسط، غير مناسب است/ قياس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضيه ي ذات وسط مي شود/ قياس غلط چگونه در اَشكال راه پيدا مي كند و باعث جهل مركب مي شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا. 95/03/10

موضوع: بیان مثال برای جایی كه قیاس غلط باعث جهل مركب در قضیه ذات وسطی می شود كه قضیه سالبه ی ذات وسط، حق است و قضیه ی موجبه، كاذبه است و حد وسط، غیر مناسب است/ قیاس غلط چگونه باعث جهل مركب در قضیه ی ذات وسط می شود/ قیاس غلط چگونه در اَشكال راه پیدا می كند و باعث جهل مركب می شود/ فصل 4/ مقاله 3/ برهان شفا.

مثال الاول الحیوان بدل ب و العلم بدل ج و الموسیقی بدل ا (1) (2)

بیان شد در فرضی كه « كل ج ا » داشته باشید مغالط یك راه دارد و در صورتی كه « لا شیء من ج ا » داشته باشید مغالط یك راه دارد. پس مجموعاً چهار راه است و نیاز به چهار مثال است اما مصنف سه مثال بیان می كند و یكی از مثالها را حذف می كند. در جلسه قبل اشاره شد از سه راهی كه در فرضِ « لا شیء من ج ا » است راه اول را حذف می كند و علت حذف كردنش را مرحوم سید احمد علوی در حاشیه اینگونه فرموده « اذ لم یكن ما فیه القول بل كان مفروغا عن ذكره » یعنی چون مفروغ عنه بوده لذا مثال نزده است. وقتی روشن شد این سه مثال برای كدام راهها هست آن راهها را تكرار می كنیم و مثال آن را بیان می كنیم.

ص: 789


1- رهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص310، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص219، س11، ط ذوی القربی.

توضیح عبارت

مثال الاول الحیوان بدل ب و العلم بدل ج و الموسیقی بدل ا

راه اول: راهی كه در فرض « كل ج ا » برای مغالط باز شد این بود: قضیه « لا شیء من ب ج » را داشتیم قضیه « كل ج ا » را هم داشتیم در صفحه 219 سطر 4 اینگونه فرموده بود « فانه ان كان كل ج ا و كان لا شیء من ب ج ». این دو قضیه به مغالط داده می شود مغالط قضیه ی « لا شیء من ب ج » را موجبه كلیه می كند و آن را تبدیل به « كل ب ج » می كند كه یك قضیه ی كاذب می شود. سپس قضیه « كل ج ا » به آن ضمیمه می شود نتیجه گرفته می شود « كل ب ا ». الان مصنف می خواهد به جای حروف، كلمه قرار دهد به طوری كه صغری، كاذب و كبری، صادق باشد و نتیجه آن به صورت موجبه ی كلیه ی كاذبه باشد. به جای لفظ « ب » كه اصغر است كلمه « حیوان » گذاشته می شود و به جای لفظ « ج » كه اوسط است در این نسخه ای كه داریم كلمه « علم » گذاشته شده است و به جای « ا » كلمه « موسیقی » گذاشه می شود اما در یك نسخه كه در پاورقی به آن اشاره شده است به جای « ج » كلمه « موسیقی » گذاشته می شود و به جای « ا » كلمه « علم » گذاشته شده. قیاسی كه مغالط تشكیل داده به اینصورت می شود:

ص: 790

صغری: « كل ب ج » یعنی « كل حیوان علم ». این قضیه، كاذب است.

كبری: « كل ج ا » یعنی « كل علم موسیقی ». این قضیه، كاذب بالجزء است.

نتیجه: « كل ب ا » یعنی « كل حیوان موسیقی ». این نتیجه، كاذب می باشد.

در راه اول از فرض دوم مصنف گفت « كل ب ج » حق است. چنانچه در سطر هشتم فرموده بود ولی بیان كرد « و قیل كل ج ا و كان باطلا » یعنی مغالط، كبری كه « لا شئ من ج ا » می باشد را عوض می كند و آن را تبدیل به « كل ج ا » می كند كه باطل می شود و به طور كلی هم باطل است. آیا می توان این مثال اول را برای راه اول از فرض دوم لحاظ كرد یا برای راه دوم از فرض اول است؟ یعنی قضیه « كل ب ج » تبدیل به « كل حیوان علم » می شود و این قضیه، حق نمی باشد لذا اینكه مصنف در سطر 8 فرمود « كل ب ج حقا » صحیح نمی باشد. سپس می گوید قضیه « كل ج ا » را بدنبال آن بیاور كه حق نیست بلكه باطل می باشد آن هم باطل بالكل است. قضیه « كل ج ا » تبدیل به « كل علم موسیقی » می شود كه باطل می باشد ولی باطلِ بالكل نیست بلكه باطل بالجزء است. پس اگر این مثال اول برای راه اول از فرض دوم قرار داده شود، هم صغرایش مشكل پیدا می كند هم كبرایش مشكل پیدا می كند زیرا مصنف فرمود صغری باید صادق باشد در حالی كه كاذب می شود و مصنف فرمود كبری باید باطل فی الكل باشد در حالی كه باطل فی الجزء می شود. پس مربوط به راه دوم از فرض اول است.

ص: 791

و المثال الثانی الموسیقی بدل ب و العلم بدل ج و المناظر بدل ا

راه دوم از سه راهی كه در فرض دوم بود این بود كه صغری، صادق است و كبری، كاذبِ بالجزء است. مثال آن این است كه كلمه « موسیقی » به جای « ب » و كلمه « علم » به جای « ج » و كلمه « مناظر » به جای « ا » گذاشته شود. قضیه به اینصورت درمی آید:

صغری: « كل ب ج » یعنی « كل موسیقی علم ». این قضیه، صادق است.

كبری: « كل ج ا » یعنی « كل علم مناظر ». این قضیه، كاذب بالجزء است. مصنف هم بدنبال همین بود كه كبرایش كاذب بالجزء است.

نتیجه: « كل ب ا » یعنی « كل موسیقی مناظر ». این قضیه، كاذب بالكل است.

در این مثال، مشكلی وجود دارد و آن اینكه مصنف در فرضی كه قضیه « لا شیء من ج ا » صادق باشد حرف می زند. باید بررسی كرد كه قضیه « لا شیء من ج ا » صادق است؟ با توجه به اینكه به جای « ج »، لفظ « علم » و به جای « ا » لفظ « مناظر » گذاشته شود به این صورت می شود « لا شیء من العلم بمناظر ». این قضیه، كاذب است. توجه كردید كه این مثال از محل فرض بیرون رفته زیرا فرض این است: قضیه « لا شیء من ج ا » حق باشد ولی بعداً دیدیم حق نشد.

و الثالث الموسیقی بدل ب و المناظر بدل ج و الحیوان بدل ا

ص: 792

در این قسم سوم هر دو مقدمه كاذب است. به جای « ب » كلمه « موسیقی »، و به جای « ج » مناظر، و به جای « ا » كلمه حیوان قرار بده. قیاس به اینصورت است:

صغری: « كل ب ج » یعنی « كل موسیقی فهو مناظر ». صغری، كاذب بالكل است.

كبری: « كل ج ا » یعنی « كل مناظر حیوان » كه كاذب بالكل است.

نتیجه: « كل موسیقی مناظر » كه كاذب می شود.

نكته: عبارت « لا شیء من ج ا » كه در همان فرض بحث می شد آیا صادق است؟ لفظ « ج » عبارت از « مناظر » و « ا » عبارت از « حیوان » بود. لذا « لا شیء من ج ا » به معنای «لا شیء من المناظر بحیوان » كه صحیح است. پس در این مثال دوم مشكلی نیست.

ففی القسم الاول لابد من ان تكون الصغری كاذبه

در قسم اول چاره ی نیست كه صغری، كاذب باشد. چون صغری، « كل ب ج » بود كه به معنای « كل حیوان علم » بود.

و فی القسم الثانی الكبری كاذبه فی الجزء

در قسم دوم كبری، كاذب فی الجزء بود.

و فی الثالث تكون المقدمتان جمیعا كاذبتین حتی ینتج الكذب

در قسم سوم هر دو مقدمه كاذب است به طوری كه كذب را نتیجه می دهد.

فیكون كل موسیقی فهو علم المناظر

این عبارت، بیان صغری می كند.

و كل علم المناظر فهو حیوان

این عبارت، بیان كبری می كند.

فكل موسیقی فهو حیوان

این عبارت، بیان نتیجه است.

ص: 793

دقت كنید كه صغری و كبری كاذب است لذا نتیجه هم كاذب است.

نكته مربوط به جلسه قبل: درصفحه 219 سطر 9 مصنف فرمود: « فانه یمكن ان ینتج من اوسط غیر مناسب » فرض شد صغری، موجبه است اگر صغری، موجبه است پس اوسط چگونه غیر مناسب است؟ این اشكال جلسه قبل مطرح شد. مرحوم سید احمد علوی هم این اشكال را مطرح كرده است. بیان شد كه یك مثالی بیاوریم كه اوسط در آن غیر مناسب باشد. عبارت مرحوم سید احمد علوی این است « انه لمّا كان بصدد ذكر مثالٍ فیه اوسط القیاس غیر مناسب فلابد ان لا تكون الصغری صادقه فیه » چون بدنبال حد وسط نامناسب است صغرایی كه مغالط تشكیل می دهد و موجبه می باشد نباید صادق باشد بلكه سالبه ی آن صغری باید صادق باشد تا حد وسط، نامناسب شود.

« و الا » یعنی اگر صغری صادق باشد « لكانت موجبه فلا یكون الوسط غیر مناسب مع ان ما ذكره خلافه » آنچه كه مصنف گفته خلاف این است.

مرحوم سید احمد علوی بیان می كند كه اگر فرض می كنید حد وسط، نامناسب است باید صغرایی كه حق است سالبه باشد در حالی كه خودتان فرض كردید صغرای حق، موجبه است. اگر موجبه است حد وسط آن باید مناسب باشد نه نامناسب. چرا می گویید نا مناسب باشد.

پس مرحوم سید احمد علوی می فرماید اگر بخواهید حد وسط، نامناسب باشد باید صغری را سالبه كرد سپس به مغالط داده شود و او، آن را موجبه كند تا كاذب شود در حالی كه فرض این بود كه صغری اگر موجبه باشد حق است و همین حق را مغالط بكار می برد پس اگر بخواهید حد وسط را نامناسب كنید چنانچه مصنف فرموده باید صغری را غیر از آن چیزی كه فرض شد، فرض كرد در این صورت حرف مصنف صحیح می شود ولی از محل بحث خارج شدید چون فرض بحث ایشان در جایی بود كه صغری، موجبه باشد و وقتی به دست مغالط رسید مغالط از آن موجبه ای كه صادق است استفاده كند ولی ما وقتی كه حد وسط را نامناسب كردیم صغری را سالبه كردیم سپس مغالط، آن را كاذب كرد و از آن استفاده كرد. پس این مثال اگر چه مثال درستی است ولی مشكلش این است كه از محل بحث خارج شده است.

ص: 794

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109