سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس وجود استاد محمد حسین حشمت پور94-93/محمد حسین حشمت پور.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع:وجود
موضوع : معنای اول وجود رابط : وجود محمولی/ 1.فصل/ رسالة فی الوجود الرابط.
فصل: الوجود الرابطي يطلق في مصطلح جماهير الفلاسفة علي معنيين:
احدهما: ما يطلق قبالا للوجود المحمولي. والوجود المحمولي هو وجود الشيء في نفسه من حيث هو كذلك، و يعبّر عنه في الفارسيه ب_«هست». (1)
این رساله با حمد و صلوة شروع شده ولی این حمد و صلوة از مرحوم نویسنده نیست بلکه مرحوم شیخ احمد شیرازی که نسخه قدیم این کتاب را چاپ کرده، ذکر کرده اند و معلوم است که این رساله بعد از وفات نویسنده چاپ شده چون بعد از ذکر نام مصنف نوشته اند «قدّس روحه و روّح فتوحه».
پس ابتدای رساله از «فصل» است.
در کتاب «سبیل الرشاد» مرحوم مصنف می فرمایند که من قبلا بر معاد اسفار تعلیقه نوشتم و چون تعلیقه ام طولانی شد تصمیم گرفتم آن را جدا کنم و به صورت رساله ای جدا قرار دهم و هر وقت می فرمایند «مصنف» منظورشان «ملاصدرا» است و احتمال داده می شود که این کتابشان نیز تعلیقه باشد چون با «ف_» شروع شده و یا اینکه از قبل مطالبی را ذکر کرده اند ولی متسفانه به دست ما نرسیده است.
اسفار نیز به همین صورت که شیخ علی شروع کرده اند وارد بحث می شود ولی ظاهر این است که این رساله تعلیق بر اسفار نیست چون در ادامه بحث می گویند «قال صدر اعاظم الفلاسفة فی السفر الاول...» و اگر این کتاب تعلیقه بر اسفار بود اینگونه از ملاصدرا یاد نمی کردند بلکه می فرمودند «قال المصنف» یا عباراتی مانند آن.
ص: 1
وجود رابطی دو معنا دارد یکی را در همین صفحه 145 ذکر می کنیم و دیگری را در صفحه 153.
معنای اول وجود رابطی :
ایشان می فرمایند که وجود رابطی به معنای اول مقابل وجود محمولی است پس باید اول وجود محمولی را بشناسیم لذا مصنف اولا وجود محمولی را بیان می کنند.
صدرا وجود را به سه قسم تقسیم می کنند که مرحوم مدرس بیان نمی فرمایند :
1.وجود محمولی
2.وجود رابطی
3.وجود رابط
وجود رابطی و رابط خیلی به هم نزدیکند وقتی قضیه ای تشکیل می دهیم یا محمول وجود است یا غیر وجود ؛ در جایی که محمول وجود است به آن وجود محمولی می گوییم یعنی داریم وجود خود موضوع _مثلا زید_ را اثبات می کنیم نه وجود چیزی را برای موضوع و در جایی که محمول غیر وجود است، ما داریم چیزی را برای زید اثبات می کنیم و همچنین در باب عرض و معروض وقتی می گوییم کتابت عارض بر زید می شود در هر دو اثبات شیئی غیر از وجود برای موضوع است منتها یکی در باب حمل و یکی در باب عرض.
آنجا که در باب عرض است می گویند «وجود رابطی» و آنجا که در حمل است می گویند «وجود رابط» در کلام صدرا بین وجود رابط و وجود رابطی چنین فرقی است ولی مرحوم آقا علی این اصطلاح را رعایت نمی کنند و در همه جا از وجود رابط تعبیر به وجود رابطی می کنند.
ص: 2
پس وجود رابطی که در اینجا مطرح می شود همان وجود رابط است و در کلام مصنف فرقی بین این دو نیست.
فلاسفه در جایی که محمول وجود است، اصلا وجود رابطی فراتر از محمول را قبول ندارند بلکه قضیه را دو جزیی می دانند(که بعدا خواهیم گفت سه جزیی است) و محمول علاوه بر اینکه محمول است رابط نیز هست ولی در قضایایی که محمول غیر از وجود است قضیه سه جزیی است (که بعدا خواهیم گفت که چهار جزئی است) در این موارد وجود رابط داریم که بین محمول و موضوع ارتباط برقرار می کند یعنی وجود رابط غیر از محمول است و هر جا وجود رابط است وجود رابطی نیز هست یعنی عرضی دارد بر موضوع حمل می شود یعنی در اینجا وجود رابط و رابطی یکی می شوند. صدرا نیز همین را می فرمایند ولی این دو قسم را احتیاطا از هم جدا می کنند.
پس وجود رابطی می شود «وجود العرض للجوهر» نه «وجود خود عرض به تبع معروض» پس اگر وجود عرض را نگاه کنیم می شود وجود تبعی و اگر وجود عرض برای معروض را نگاه کنیم می شود وجود رابطی.
وجود رابطی (وجود رابط در کلام صدرا) در مقابل وجود محمولی است پس اول باید وجود محمولی مشخص شود.
وجود محمولی :
وجود محمولی وجود خود موضوع است که گاهی در قضیه به آن تصریح می کنیم مثلا می گوییم «زیدٌ موجودٌ» (هلیت بسیطه) که این محمول در واقع وجود خود موضوع است یعنی وجود خود زید بر زید حمل شده است و در فارسی مثلا در وجود محمولی می گوییم «زید هست» بدون رابط یعنی هستی را بر زید حمل می کنیم بدون رابط و نمی گوییم «زید هست است» بر خلاف وقتی که کتابت را بر زید حمل میکنیم مثلا می گوییم «زید کاتب است» پس وجود محمولی وجود خود موضوع است نه وجود چیزی برای موضوع یا بعبارت دیگر وجودی که در قضیه محمول واقع می شود از دو منظر قابل دید است از یک منظر محمول است و از یک منظر رابط.
ص: 3
نکته : در فارسی رابط حذف نمی شود برخلاف عربی که رابط در آن می تواند حذف شود پس وقتی می گوییم زید هست یعنی همین کلمه هست علاوه بر اینکه محمول است رابط نیز هست.
ترجمه و شرح متن :
اصطلاح وجود رابطی در لسان عموم فلاسه بر دو معنا اطلاق می شود.
یکی از آن دو آن چیزی است که در مقابل وجود محمولی گفته می شود و وجود محمولی وجود فی نفسه شیء است از این حیث که وجود خود موضوع است که قابلیت دارد که با موضوع یکی شود یعنی وجودی است که متحد است با خود شیء و به خاطر این اتحاد می تواند بر موضوع حمل شود و در فارسی از آن تعبیر به «هست» می شود برخلاف وجود رابطی که معبّر به «است» می باشد.
جمهور : توده و عمده منظور از جماهیر در اینجا عموم است یعنی در مصطلح همه فلاسفه.
و هوالذي يحصّل الفلاسفة لغرض فلسفي في مباحث الموادّ الثلاث عناصر العقود بملاحظته خاصة، فهو في نفسه محمول في القضايا والعقود، و موضوعاته ذوات الاشياء و حقائقها و ماهياتها.(1)
فلاسفه و منطقیین رابطه شیء را با وجود ملاحظه می کنند و اینچنین می گویند که این شیء یا مقتضی وجود است که به آن واجب الوجود می گویند و یا مقتضی عدم است که به آن ممتنع الوجود می گویند یا لااقتضاء است نسبت به وجود که به آن ممکن الوجود می گویند.
ص: 4
فلاسفه به این سه حالت مواد ثلاث می گویند که عبارت اند از وجوب و امتناع و امکان.
وجودی که در این سه قسم، شیء با آن مقایسه می شود وجود محمولی است.
پس می توان وجود محمولی را اینگونه نیز تعریف کنیم که آن وجودی است که با مقایسه شیء با آن، مواد ثلاث تحصیل می شوند.
ترجمه و شرح متن :
و وجود محمولی آن وجودی است که فلاسفه برای رسیدن به غرضی فلسفی در مباحث مواد ثلاث، عناصر عقود را از آن تحصیل می کنند و این وجود محمولی فی نفسه محمول است در قضایا و عقود و موضوع وجود محمولی، حقیقت و ذات و ماهیت شیء است.
عناصر العقود : مفعول به یحصل است و منظور از عناصر العقود همین مواد ثلاث است.
عقود : منظور قضایا است که قضایا تشکیل می شوند از موضوع و محمول و نسبت حکمیه و وجود رابط.
خاصة : یعنی فقط وجود محمولی مد نظرشان است.
فلاسفه : با اینکه این بحث مواد ثلاث بحثی منطقی است، آن را نسبت می دهد به فلاسفه و اگر فیلسوف بخواهد در علم منطق داخل شود باید غرض خاصی داشته باشد لذا می فرمایند لغرض فلسفی.
آیا بحث مواد ثلاث بحثی منطقی است؟
این بحث در واقع بحثی منطقی است چون از احوال قضیه بحث می کند.
قضایا و عقود به یک معنا هستند.
حقیقت و ذات و ماهیت با هم تفاوتهایی دارند ولی در اینجا به یک معنا هستند و تفاوتها لحاظ نشده است.
ص: 5
موضوع : وجود رابطی و نسبت حکمیه در قضایای موجبه و سالبه/ 1.فصل/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث در وجود رابطی بود و گفتیم که وجود رابطی دو معنا دارد معنای دوم در آینده مفصلا مطرح می شود معنای اول را گفتیم که در مقابل وجود محمولی است لذا وجود محمولی را توضیح می دهیم تا منظور از وجود رابطی روشن شود.
و موضوعاته ذوات الاشياء و حقائقها و ماهياتها، ولا رابطة بينه و موضوعه سواه بل هو بنفسه الرابطة بوجه من الاعتبار، و من اجل ذلك يفسر «فلان موجود» في الفارسية ب_«فلان هست» لا ب_«فلان هست است»؛ ويفسّر «فلانٌ قائم» ب_«فلان ايستاده است». فالوجود الرابطي هو وجود محمول غيرالوجود لموضوع ما و يعبّر عنه في الفارسية ب_«است» و لا يكون نفسه محمولاً بل لا يصلح لكونه له، فانّه بذاته رابطة محمول لموضوع؛ و لا يكون له حقيقة غير ذلك من حيث هو كذلك.(1)
حال می خواهیم بیان کنیم که موضوع وجود محمولی چه چیزی است.
می فرمایند که موضوع چنین وجودی ذوات اشیاء است یعنی ذاتی را یا ماهیتی را موضوع قرار می دهیم و وجود را برآن حمل می کنیم.
تقریبا فرقی بین ذات و ماهیت نیست تنها فرق این است که ذات بر جزیی هم اطلاق می شود ولی ماهیت فقط بر کلی اطلاق می شود ولی بین حقیقت و ماهیت فرق است در ماهیت لزومی ندارد که وجود فرض شود یعنی نسبتی به وجود ندارد و وجود در آن لحاظ نشده است ولی حقیقت فقط بر ماهیت موجوده حمل می شود و بر چیزی ممتنع الوجود مثل شریک الباری یا غیر موجود مثل کوهی از جیوه حقیقت اطلاق نمی شود.
ص: 6
وجود محمولی را به دو نحو می توان لحاظ کرد :
1.با نگاه محمولی : اگر فی نفسه به «موجود» نگاه کنیم، محمول است و وجود محمولی است.
2.با نگاه رابطی : وجود در وجود محمولی علاوه بر اینکه محمول است رابط نیز هست یعنی همین «موجود» که محمول است، رابط نیز هست و رابطه ای بین محمول که وجود است با موضوعش نیست الّا خود محمول با تغییر اعتبار یعنی از یک دید محمول است و از یک دید رابط است.
اگر در وجود محمولی نیز بخواهیم رابطی را اضافه کنیم باید اینگونه بگوییم که «زید هست است» و مشخص است که از رابط بی نیاز هستیم و «زید هست» برای تشکیل جمله کافی است.
پس در نتیجه وجود رابطی در قضایایی که محمولشان «موجود» نباشد ظاهر می شود مثلا می گوییم «زید قائم است».
حال با این توضیحات معنای وجود رابطی روشن شد پس وجود رابطی وجود محمول است برای موضوع به شرط اینکه محمول از سنخ وجود نباشد.
ترجمه و شرح متن :
وجود رابطی وجود محمول است برای موضوعی، محمولی که این صفت را دارد که غیر از وجود است و از وجود رابطی در فارسی به «است» تعبیر می شود و خود این وجود محمول نیست برخلاف وجود محمولی و وجود رابطی صلاحیت ندارد که محمول واقع شود چون وجود رابطی است و ذاتا برای ربط بین موضوع و محمول است و از این جهت که ربط است حقیقتی غیر از ربط ندارد (البته می توان آن را از جهت دیگر و با اعتبار دیگر محمول قرار داد).
ص: 7
غیر الوجود : صفت محمول است
نکته : در وجود محمولی، وجود هم محمول است و هم وجود رابطی است ولی به دو اعتبار مختلف.
بل لا یصلح لکونه له : اگر «ل_» در «لکونه» را تعدیه بگیریم کلمه «لکونه» زائد می شود و معنایش اینگونه می شود که صلاحیت ندارد برای بودن برای محمولیت ولی اگر «ل_» را تعلیل بگیریم بهتر است و جارومجرور «للمحمولیة» را باید در تقدیر بگیریم پس معنا این می شود که صلاحیت ندارد برای محمولیت چون وجود رابطی برای ربط قرار داده شده است.
والوجود الرابطي بهذا المعني لا يتحقق بحسب ما يطابق العقود الاّ في العقود الحملية الإيجابية، فانّ مفادّ السوالب الحملية بحسبه سلب الربط و عدمه، و امّا النسبة الحكمية الاتحادية الملحوظة في ظرف انعقاد العقود فيتحقّق في جملتها.
بحث جدیدی را شروع می کنیم که حدود سه صفحه ادامه دارد.
مطلب این است که آیا وجود رابط در همه قضایا موجود است یا فقط در موجبات موجود است و در سوالب موجود نیست؟
مدعی : ایشان می فرمایند که وجود رابط در موجبات هست و در سوالب نیست.
بعد اشاره می کنند به نسبت حکمیه که آیا در همه قضایا هست یا فقط در موجبات هست؟
قبل از ورود به بحث نکته ای را باید ذکر کنیم که بسیار بسیار مهم است و مرحوم مصنف از آن خیلی استفاده می کنند و آن این است که ظرف وجود قضیه کجاست و آیا در ذهن است و یا در خارج؟
ص: 8
ظرف وجود قضایا ذهن است و این قضیه ذهنی حاکی از خارج است پس ظرف انعقاد قضیه ذهن است و خارج مطابَق قضیه است که به آن «مطابَق العقود» می گوییم و قضیه صادقه باید مطابِق با خارج باشد.
وجود رابط در خارج موجود است و در قضیه ذهنیه از آن حکایت می کنیم پس وقتی قضیه سالبه بود مثلا زید ایستاده نبود دیگر رابطی بین زید و قائم نیست که در قضیه بخواهیم از آن استفاده کنیم. پس در قضیه سلبیه وجود رابط نداریم ولی نسبت حکمیه هم در قضایای موجبه هست و هم سالبه چون نسبت حکمیه یعنی حکم کردن به نسبت و ما در سوالب آن نسبت ایجابی را نفی می کنیم و در موجبات نسبت ایجابی را تایید می کنیم و نسبت حکمیه امری ذهنی است و لزومی ندارد که مطابَقی در خارج داشته باشد.
ترجمه و شرح متن:
وجود رابط بحسب مطابق عقود یعنی خارج محقق نمی شود الا در عقود حملیه موجبه چون مفاد سوالب حملیه بحسب حکایتی که از خارج می کنند سلب ربط و عدم ربط است که سلب ربط و عدم ربط به معنای نبود وجود رابط است و نسبت حکمیه اتحادی که ملحوظ است در ظرف انعقاد عقود، در همه ی عقود چه سوالب و چه موجبات محقق است.
الملحوظة فی ظرف انعقاد العقود : صفت است ولی مشعر به علیت است یعنی چون در ظرف ذهن لحاظ می شود نیاز به مطابَق خارجی ندارد و در نسبت حکمیه خود قضیه را لحاظ می کنیم و در همین ظرف بین موضوع و محمول نسبت حکمیه را لحاظ می کنیم ولی در وجود رابط خارج را نیز لحاظ می کنیم لذا وجود رابط در سوالب نیست ولی نسبت حکمیه هم در موجبات است و هم در سوالب.
ص: 9
موضوع : اشکال به وجود نسبت حکمیه در قضایای سالبه و نبود وجود رابط در قضایای سالبه/ 2.نقل مقال و تقریر إشکال/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث در وجود رابطی بود و گفتیم که وجود رابطی دو معنا دارد معنای دوم در آینده مفصلا مطرح می شود معنای اول را گفتیم که در مقابل وجود محمولی است لذا وارد بحث وجود محمولی شدیم و گفتیم که وجود رابطی در قضایای سالبه وجود ندارد برخلاف نسبت حکمیه که در همه قضایا موجود است.
نقل مقال و تقرير اشكال: قال صدر اعاظم الفلاسفه في السفر الاوّل من الاسفار الاربعة في هذا الموضع: «الوجود الرابطي يكون علي معنيين: احدهما، ما يقابل الوجود المحمولي، و هو وجود الشي ء في نفسه المستعمل في مباحث المواد الثلاث، و هو ما يقع رابطة في الحمليات الايجابية وراء النسبة الحكمية الاتحادية الّتي هي تكون في جملة العقود.» هذا كلامه بعبارته.(1)
صدرا نیز همین بحث ما را به همین صورت بیان فرموده اند و ما نیز کلام ایشان را برای تایید ذکر می کنیم و اشکالاتی که بعضی ها بر کلام صدرا وارد کرده اند را ذکر می کنیم و بعد جواب می دهیم.
اشکال، اشکالی است طولانی و مستشکل جوابهای مطرح شده به اشکالش را ذکر و پاسخ می دهد.
ص: 10
کلام صدرا نیز مانند مصنف است یعنی ایشان نیز ذکر می کنند که وجود رابطی دو معنا دارد که یکی مقابل وجود محمولی است و سپس توضیح مختصری می دهند و با فاصله کوتاهی وارد معنای دوم می شودند و مرحوم آقا علی در اینجا فقط معنای اول را ذکر می کنند که مناسب با بحث ماست.
وجود رابط حکایت می کند از آنچه که در خارج است و ساخته ذهن نیست بلکه برداشتی از خارج است و اگر در خارج بین موضوع و محمول رابطه بود در قضیه نیز وجود رابطی خواهد بود ولی اگر در خارج ربطی بین موضوع و محمول نبود در قضیه نیز ربطی بین آن دو نیست. پس در قضیه سالبه وجود رابط نداریم یعنی ما وجود رابط را از خارج می گیریم و وقتی قضیه سالبه است در خارج وجود رابطی نیست تا در قضیه منعکس شود.
اما نسبت حکمیه عبارت است از رابطه ای که ذهن بین موضوع ذهنی و محمول ذهنی ایجاد می کند و قضیه همیشه در ذهن است و در قضیه موجبه نسبت حکمیه را می آوریم و تاییدش می کنیم و در سالبه همان نسبتی که هست را می آوریم و نفیش می کنیم نه به این صورت که نسبت حکمیه سلبی بیاوریم پس در هر دو صورت ما قضیه را موجبه می سازیم و اگر خواستیم نفیش کنیم، نسبت حکمیه را نفی می کنیم یا بعبارت دیگر ماده قضیه موجبه و سالبه یکی است که توضیح آن مفصلا خواهد آمد. پس وجود رابط در قضیه سالبه نیست و نسبت حکمیه اتحادیه در قضیه سالبه هم هست ولی سلب می شود.
ص: 11
پس خلاصه حرف صدرا این شد که اگر قضیه در خارج موجبه باشد درذهن نیز وجود رابط می آید ولی اگر سالبه باشد وجود رابط در خارج نیست که بخواهیم آن رادر ذهن بیاوریم ولی نسبت حکمیه در هر دو نوع از قضایای موجبه و سالبه موجود است یعنی نسبت را در ذهن می آوریم و اگر قضیه موجبه بود نسبت را رها می کنیم و کاری با آن نداریم و اگر قضیه سالبه بود آن نسبت را نفی می کنیم.
پس هم در قضایای موجبه و هم در سالبه نسبت حکمیه موجود است چون به هر حال ما چه در قضیه موجبه و چه سالبه موضوع و محمول را به هم مرتبط می کنیم تا قضیه تشکیل شود و همین ارتباط نسبت حکمیه است. یعنی قوام قضیه به نسبت حکمیه است و اگر نسبت حکمیه ای نباشد تصور موضوع و محمول به همدیگر پیوند نمی خورند.
ترجمه و شرح متن :
وجود رابطی داری دو معناست یکی در مقابل وجود محمولی است که وجود رابطی به این معنا وجود ی است که به عنوان رابطه _علاوه بر نسبت حکمیه که در همه قضایا چه موجبه و چه سالبه موجود است_ در قضایای حملیه موجبه می آید.
پس در حملیات موجبه دو چیز داریم هم نسبت حکمیه و هم وجود رابطی ولی در قضایای سلبیه فقط نسبت حکمیه داریم.
ص: 12
موضوع : ادامه اشکال به وجود نسبت حکمیه در قضایای سالبه و نبود وجود رابط در قضایای سالبه/ 2.نقل مقال و تقریر إشکال/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث در این بود که وجود رابطی به معنای اول با نسبت حکمیه فرق می کند و وجود رابطی فقط در قضایای موجبه است ولی نسبت حکمیه هم در قضایای موجبه و هم در سالبه موجود است.
و لعلک تقول: ان اراد انّها متحققة فيها في الواقع فليس كذلك، اذ في السالبة سلب الاتّحاد، و ان اراد انها متحقّقه فيها تصوّرا فلِمَ لايجوز تحقق الوجود الرابطي في السالبة ايضا علي وزان تحققها فيها.(1)
مستشکل بر این تفصیل و فرقی که ما بین وجود رابطی و نسبت حکمیه گذاشتیم اشکالی دارد که حدود سه صفحه به طول می انجامد.
البته مشخص نیست که مستشکل چه کسی است و حتی ممکن است خود آقا علی باشند.
اشکال مستشکل به کلام ملا صدرا ره :
مستشکل ابتدا اینگونه اشکال می کند که حکم وجود رابط با حکم نسبت حکمیه یکی است یعنی این دو ذاتا متفاوت هستند ولی حکمشان یکی است اشکال به این عبارت است که :
شما یا به لحاظ خارج نسبت حکمیه را در همه قضایا قبول دارید و وجود رابطی را فقط در موجبات، یا به لحاظ ذهن.
- به لحاظ خارج : اگر نگاه شما به خارج و واقع است ما اشکال می کنیم بر شما و می گوییم که به لحاظ واقع در سالبه ما نسبت حکمیه را نداریم همانگونه که وجود رابط را نداریم چون نسبت حکمیه نسبت اتحادیه است و ما در سوالب نفی اتحاد می کنیم نه اثبات اتحاد و در سالبه، هم وجود رابط سلب می شود و هم نسبت حکمیه یعنی هیچکدام را نداریم پس چرا بین آن دو فرق می گذارید.
ص: 13
- به لحاظ ذهن : اگر نگاه شما به ذهن است پس همانگونه که در قضیه سالبه می توان نسبت حکمیه را تصور کرد، همانگونه می توان وجود رابط را نیز تصور کرد پس چرا بین آن دو فرق می گذارید؟
پس اگر معیار خارج است هیچکدام نیستند و اگر معیار ذهن است هر دو هستند.
پس مستشکل مدعی است که وجود رابط و نسبت حکمیه دو چیز متفاوت اند ولی حکم آن دو باید یکی باشد چون همانگونه که نسبت به خارج، وجود رابط سلب می شود نسبت حکمیه هم سلب می شود و اگر در ذهن نسبت حکمیه است، وجود رابط نیز هست.
ترجمه و شرح متن :
و شاید تو بگویی که اگر اراده کرده است صدرا که نسبت حکمیه متحقق است در همه عقود به لحاظ واقع، پس به نظر ما به لحاظ واقع اینچنین نیست چون در سالبه همانگونه که سلبِ وجود رابط است، سلبِ اتحاد نیز هست و اگر ارداه کرده است صدرا که نسبت حکمیه در همه عقود محقق است به لحاظ تصور و نه خارج، پس چرا جایز نباشد که تحقق وجود رابط در سالبه نیز تصوراً حاصل باشد؟(استفهام انکاری)
بل نقول: الظاهر انّه هي النسبة الحكمية الحاصلة في جملة العقود.
ترقی در اشکال : در اینجا مستشکل ترقی می کند و می گوید اصلا وجود رابط و نسبت حکمیه یکی هستند.
ترجمه : بلکه ظاهر این است که وجود رابط همان نسبت حکمیه است که در همه عقود حاصل است.
ص: 14
بل في الموجبة يحكم بتحقّقها في الواقع و في السالبة بعدم تحقّقها فيه.
نظر مستشکل و مدعای اصلی او:
از اینجا مستشکل حق را به نظر خودشان در مورد نسببت حکمیه بیان می کنند و می فرمایند که در قضیه موجبه نسبت حکمیه موجود است و در سالبه نفی را بر نسبت وارد می کنیم و نسبت را از بین می بریم پس در موجبه نسبت حکمیه داریم و در سالبه نداریم. پس مدعای اصلی مستشکل این است که در سالبه علاوه بر اینکه وجود ر ابط نداریم، نسبت حکمیه نیز نداریم.
ترجمه : بلکه در موجبه حکم می شود به تحقق نسبت در واقع و در سالبه حکم می شود به عدم تحقق این نسبت در واقع.
فانّ الفلاسفة المتقدّمين ذهبوا الي انّ النسبة الحكمية في كل قضية، موجبةً كانت او سالبةً، ثبوتيةٌ، و لانسبة في السوالب وراء النسبة الايجابية الّتي هي في الموجبات، و انّ مدلول القضية السالبة و مفادّها ليس فيها حمل و ربط بل سلب حمل و قطع ربط. و انّما يقال لها الحملية علي المجاز و التشبيه، و ان لا مادّة في السوالب بحسب السلب بل بحسب الايجاب و لا يختلف المادّة في الموجبة والسالبة بحسب النسبة الايجابية و السلبية.
قسمت «فان» حرف صدراست ولی در اواخر جلد 1 اسفار یعنی حدود دویست صفحه جلوتر البته لفظ «فان» در عبارت صدرا نیست و از عبارت مصنف است.
مستشکل می خواهد با ذکر حرف صدرا، منظور صدرا را بنحوی بازگو کند تا اشکال خودش جا بیفتد.یعنی می خواهد بگوید از کلام صدرا حرف متأخرین را برداشت نکنید بلکه صدرا هم رأی با متقدمین است تا در نتیجه اشکال جا بیفتد.
ص: 15
صدرا معتقد است که در سالبه هیچ چیز تغییر نمی کند و حتی ماده و نسبت قضیه موجبه و سالبه هر دو یکی هستند و تنها تفاوت این است که در سالبه، نسبت ایجابی سلب می شود یعنی همان نسبت ایجابی که در موجبه بود در اینجا نیز هست و قضیه کامل است یعنی گفته ایم که این قضیه موجبه در خارج نیست بعبارت دیگر در سالبه هم مانند موجبه نسبت ثبوتی هست و نسبت سلبی بین موضوع و محول ایجاد نمی شود بلکه کما کان نسبت ثبوتی بین موضوع و محمول، موجود است و فقط نسبت بریده شده نه آنکه ما آن نسبت ایجابی را نیاورده ایم و یا نسبت سلبی را آورده ایم بلکه بعد از بریدن، از قضیه بودن یا حملیه بودن در آمده و تسامحا به آن قضیه حملیه می گوییم.
پس به طور کلی سه قول مطرح است :
1. متاخرین گفته اند که در قضیه موجبه نسبت ایجابی داریم و در قضیه سالبه نسبت سلبی داریم.
2. متقدمین برای قضیه سلبیه همان نسبتی را قائل اند که در موجبه است.
3. یا اینکه بگوییم در موجبه نسبت داریم و در سالبه نسبت نداریم.
مستشکل می خواهد بگوید که در سالبه اصلا نسبت نداریم.
ترجمه و شرح متن :
پس همانا متقدمین از فلاسفه بر این نظرند که نسبت حکمیه، ثبوتیه است چه در قضیه موجبه و چه سالبه و نسبتی در سوالب علاوه بر آن نسبتی که در موجبات است، نیست و همان نسبت است که در قضیه سالبه بریده می شود و بر این باورند که در مفهوم قضیه سالبه حمل و ربط نیست و به آن حملیه می گویند بر سبیل مجاز و تشبیه به موجبه حملیه و همچنین رفته اند بر این نظر که در قضایای سالبه بحسب سلب، ماده ی جدیدی نمی آوریم بلکه همان ماده ای که در موجبه بود در سالبه می آید. و همچین ماده در قضیه موجبه و سالبه بحسب نسبت فرقی نمی کند.
ص: 16
«فان» تعلیل است برای «بل الظاهر انه هی النسبة الحکمیة الحاصلة فی جملة العقود».
منظور از ماده قضیه، موضوع و محمول و نسبت حکمیه قضیه است.
لا یتخلف صحیح نیست و در اسفار آمده «فلذلک لا یختلف...»
کلام صدرا را نباید بر قول متأخرین حمل کرد بلکه باید بر قول متقدمین حمل کرد به دو دلیل که در جلسات آینده بیان خواهد شد.
موضوع : عدم امکان حمل کلام ملاصدرا بر قول متأخرین/ 2.نقل مقال و تقریر إشکال/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : گفتیم که وجود رابط دو معنا دارد و معنای اول در مقابل وجود محمولی است و گفتیم که وجود رابط در قضایای سالبه نیست و جایش فقط در قضایای موجبه است ولی نسبت حکمیه هم در قضایای سالبه است و هم قضایای موجبه. مستشکلی اشکال کرد که یا باید هر دو را مختص به موجبه کنید و یا هردو را در همه ی قضایا موجود بدانید.
ولا يمكن حمل كلامه علي ما شاع بين المتأخّرين من «انّ في السالبة نسبة سلبية هي غير النسبة الايجابية»، لانّه مخالف لما اختاره من مذهب المتقدّمين، فانه قال في هذا السفر في فصل عقده لبيان «ان العدم ليس رابطيا»...(1)
خلاصه اشکال مستشکل این بود که فرق گذاشتن بین نسبت حکمیه و وجود رابط صحیح نیست و یا هردو در سالبه نیز موجود اند و یا هر دو موجود نیستند سپس پا را فراتر گذاشته و وجود رابط و نسبت حکمیه را یکی دانستند.
ص: 17
عبارتی که در جلسه قبل گذشت (فان الفلاسفة المتقدمین...) را مربوط به کلام صدرا دانستیم و گفتیم که در حقیقت بین این کلام و کلام قبلی حدود 200 صفحه فاصله است و گفتیم که تعلیل است برای «بل الظاهر انه هی النسبة الحکمیة الحاصلة فی جملة العقود» این حرف خوبی است ولی بهتر است که مربوط به بحث نزدیک باشد و تعلیلی باشد برای «بل فی الموجبة یحکم بتحققها فی الواقع و فی السالبة بعدم تحققها فیه» یعنی تأیید و تعلیلی باشد برای مدعای مستشکل یعنی در قضیه موجبه فلاسفه متقدمین حکم کرده اند به تحقق نسبت ایجابیه و در سالبه حکم کرده اند به عدم وجود نسبت ایجابیه.
به نظر می رسید این معنا بهتر یا متعین است چون با این بیان، اعتراض بر صدرا وارد می شود و این به مراد مستشکل نزدیکتر است.
پس اشکال را بر صدرا وارد کردیم و مستشکل گفت که در قضیه موجبه نسبت داریم و در سالبه نداریم ولی صدرا گفته بود که در هر دو قضیه نسبت داریم.
دفاع اول از صدرا : حمل کلام صدرا بر نظر متأخرین
اگر بگوییم که در موجبه نسبت ایجابی داریم و در سالبه نسبت سلبی داریم با این بیان می شود حرف صدرا را نیز درست دانست و حرف صدرا را باطل ندانیم چون واضح است که در قضایای سلبی نسبت ایجابی نداریم و اتفاقاً متأخرین هم همین را گفته اند پس عیبی ندارد که کلام صدرا را با کلام متأخرین یکی کنیم و بگوییم که در قضایای موجبه نسبت ایجابی داریم و در قضایای سالبه نسبت سلبی داریم پس در نتیجه نسبت حکمیه هم در قضایای موجبه و هم سالبه موجود است ولی وجود رابط فقط در قضایای موجبه موجود است.
ص: 18
رد دفاع اول :
ولی مرحوم آقا علی این توجیه را نمی پذیرند و می فرمایند که :
جواب اول به دفاع مدافع : صدرا تصریح دارد که در این مسأله مخالف با متأخرین است و هم نظر با متقدمین است.
خود صدرا نیز در فصلی دیگر از کتابشان به این اقرار دارند که نسبت حکمیه در هر دو قضیه ثبوتی است و طرفدار متقدمین هستند پس این جمع و دفاعی که شما کردید را صدرا قبول ندارد.
متفدمین می گویند ما در هر دو قضیه نسبت وجودی داشتیم و در موجبه کاری با آن نداریم ولی در قضایای سالبه ما نسبت حکمیه را از بین می بریم.
ترجمه و شرح متن :
و ممکن نیست حمل کلام صدرا بر آنچه که بین متاخرین شایع است که در قضیه سالبه نسبت سلبیه ای داریم که غیر از نسبت ایجابیه ای است که در قضیه موجبه داریم. زیرا این حمل مخالف است با آنچه که خود صدرا اختیار کرده اند که آن مذهب متقدمین است که می گویند ما همان نسبت حکمیه ایجابی را در قضیه سالبه می آوریم و سپس نفیش می کنیم چون صدرا درضمن فصلی که منعقد شده برای این مطلب که عدم رابطی نیست اینچنین گفته اند که «تتمة تحقیقة»..... .
«تتمّة تحقيقية: و اذا تحقّق لديك ان السلب بما هو سلب ليس له معني محصّل ثبت له او به او يرفع عنه او به معني علي سبيل الوجوب والامتناع والامكان.....»
ص: 19
خلاصه بحث از این قرار است که صدرا می گویند که سلب یک معنای محصل ندارد سلب یعنی نبود و با آمدن سلب نمی توان چیزی را برای چیزی اثبات یا سلب کرد چون سلب یعنی عدم و وقتی ما در قضیه سالبه حرف سلب را می آوریم، معنای جدیدی را ایجاد نکرده ایم بلکه همان معنای قبلی را نفی می کنیم پس اگر سلب یک معنای محصلی داشت ما با آودن سلب یک معنایی به قضیه می افزودیم در حالی که اینچنین نیست بلکه با آوردن حرف سلب ما آن نسبنتی که بود را از بین می بریم.
ما با وجود رابط گاهی چیزی را برای چیزی دیگر ثابت می کنیم مثلا می گوییم «الانسان حیوان» یعنی حیوان را برای انسان اثبات می کنیم بالوجوب و در «الانسان کاتب» کتابت را برای انسان اثبات می کنیم بالامکان و در «الانسان شجر» شجر را برای انسان اثبات می کنیم بالامتناع.
پس در کل با یک امر وجودی مثل وجود رابط که یک معنای محصل دارد، ما چیزی را برای چیزی اثبات می کنیم بالوجوب یا بالامکان یا بالامتناع ولی سلب معنای محصلی ندارد که بتوانیم چیزی را با آن اثبات کنیم بلکه با سلب چیزی را بر می داریم و اصلا توسط سلب معنایی را رفع نمی کنیم بلکه معنایی که بوده را بر می داریم چون سلب را اگر بخواهیم معنا کنیم یا باید معنای ثبوتی کنیم و یا سلبی. وجود امری است ثبوتی و معنای محصلی دارد و اگر بخواهیم معنای ثبوتی به سلب بدهیم باید به توسط او (سلب) بتوانیم چیزی را اثبات کنیم برای چیزی دیگر و اگر معنای سلب دارد باید بتوانیم به وسیله آن چیزی را نفی کنیم از چیزی دیگرپس اگر سلب معنای محصلی دارد یا وجودی و ثبوتی است و یا نفیی و اگر معنای وجودی برای آن قائل شویم باید بتوانیم چیزی را با آن اثبات کنیم و اگر معنای سلبی داشته باشد باید بتوانیم چیزی را با آن نفی کنیم.
ص: 20
ولی صدرا معتقدند که ما با سلب نه وجودی را می آوریم و نه سلبی را یعنی سلب نه معنای محصل وجودی می آورد و نه معنای سلبی می آورد بلکه کار آن پاره کردن یا بریدن است پس فقط معنایی که هست را از بین می بریم و سلب فقط خراب می کند و چیزی را نمی سازد.
پس مدعای صدرا این است که سلب اصلا معنایی ندارد و فقط نسبت و معنای موجود را از بین می برد.
ما الآن کاری با دلیل صدرا بر این مطلب نداریم و فقط می خواهیم مدعای ایشان را بیان کنیم و بگوییم که ایشان هم نظر متقدمین هستند و حمل کلام ایشان بر نظر متاخرین صحیح نیست.
دقت شود که بریدن و خراب کردن نسبت، ایجاد شیء جدید نیست بلکه از بین بردن شیء سابق است.
پس نمی توایم بگوییم که نسبت حکمیه سلبیه داریم چون نسبت یک نوع اضافه است و معنای محصل است و با سلب نمی سازد چون سلب فاقد معنا است یعنی نمی توانیم بگوییم که ما در قضیه سالبه قطع الربط را ایجاد می کنیم بلکه ربط را قطع می کنیم.
موضوع : ادامه بحث عدم امکان حمل کلام ملاصدرا بر قول متأخرین/ 2.نقل مقال و تقریر إشکال/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث در این بود که در قضیه موجبه نسبت حکمیه داریم و آیا در قضیه سالبه نیز نسبت حکمیه داریم؟ گفتیم که وجود رابط را فقط در قضیه موجبه داریم ولی نسبت حکمیه هم در موجبه و هم سالبه است سپس اشکال شد که می توانیم در قضیه سالبه نیز نسبت حکمیه سلبیه داشته باشیم بعد خود مستشکل این حرف را رد کرد و گفت که صدرا چنین حرفی را که قول متأخرین است را قبول ندارد.
ص: 21
تتمّة تحقيقية : و اذا تحقّق لديك ان السلب بما هو سلب ليس له معني محصّل ثبت له او به او يرفع عنه او به معني علي سبيل الوجوب والامتناع والامكان،(1)
مدافعی از صدرا دفاع کرده بود و گفته بود که صدرا هم رأی با متأخرین است و در قضیه سالبه قائل به وجود نسبت سلبی است.
گفتیم که این حرف صحیح نیست به دو جهت :
جهت اول این بود که خود صدرا در بحثی دیگر در کتابشان تصریح کرده اند که در این بحث هم رأی با متقدمین هستند و نظر متأخرین را قبول ندارند که در حال توضیح این جهت بودیم.
صدرا معتفد است که ما در قضیه سالبه نسبت سلبی نمی آوریم بلکه نسبت را بر می داریم و از بین می بریم البته صدرا علاوه بر اینکه می گویند نسبت را بر می داریم، قائل به این هستند که حتی جهت را هم بر می داریم و هم نسبت و هم جهت را نفی می کنیم. پس طبق نظر صدرا ضرورت جدید یا دوام جدید سلبی نمی آوریم بلکه آن نسبت و آن جهت را نفی میکنیم طبق این توضیحات، اشکال مستشکل هنوز باقی خواهد ماند و دفاعی که مدافع از صدرا کردند ناکارآمد خواهد بود.
ابتدا مطلبی را باید عرض کنیم که مهم است.
وقتی که ما یک معنای ایجابی داشته باشیم که مستقل و غیر ربطی باشد می توانیم برای این معنای ایجابی معنای دیگری را اثبات کنیم مثلا برای زید که معنایی وجودی است قیام را اثبات می کنیم ولی اگر این معنای وجودی و ایجابی، ربطی باشد می توانیم بوسیله ی این وجود ربطی، چیزی رابرای چیزی دیگر اثبات کینم.
ص: 22
پس اگر شیئی وجودی باشد یا می توانیم امری را برای آن اثبات کنیم یا با کمکش و توسطش امری را برای وجودی دیگر اثبات کنیم حال اگر شیئی موجود نبود بلکه معدوم بود نه می توان چیزی را برای آن اثبات کرد و نه به واسطه ی آن چیزی را برای چیزی اثبات کرد پس سلب چون معنای محصلی ندارد بلکه عدمی است نه می توانیم چیزی را برای آن اثبات کنیم و نه چیزی را بواسطه آن اثبات کنیم.
همچنین اگر معنایی محصل بود می توانیم از آن معنای محصل، معنایی را رفع کنیم و یا با توسطش معنایی را رفع کنیم ولی اگر معنای محصلی نداشته باشیم نه می توانیم چیزی را از آن رفع کنیم و نه به توسطش چیزی را رفع کنیم چون نیست که بخواهد واسطه باشد.
پس در قضایای سالبه نیز همین طور است چون سلب، معنای محصلی نیست و معنایی عدمی است یعنی در قضیه سالبه ما آنچه که در موجبه بود را نیست می پنداریم و می گوییم که آن چه در موجبه بود، در اینجا نیست نه که در اینجا نسبتی سلبی هست. پس در قضیه موجبه ما قیام را به زید متصل می کنیم ولی در سالبه این اتصال را برقرار نمی کنیم. خلاصه اینکه ما در قضیه سالبه، ایجاب را برمی داریم نه اینکه سلب را قرار دهیم چون سلب عدم است و همانگونه که نمی تواند موضوع باشد و چیزی را برای آن اثبات کنیم یا رفع کنیم، نمی توانیم به واسطه ی آن حکمی را برای چیزی اثبات کنیم یا رفع کنیم. یعنی مفاد «زید لیس بقائم» این است که بین زید و قائم رابطه نیست نه اینکه رابطه ای سلبی است. یعنی عدمی را بین موضوع و محمول برقرار نمی کنیم بلکه رابطه را قرار نمی دهیم.
ص: 23
ما فعلا با درستی و نادرستی حرف صدرا کاری نداریم بلکه فقط می خواهیم بگوییم که صدراحرفشان این است.
پس مدافع اینگونه گفت که صدرا در موجبه نسبت ایجابی را قائل است و در سالبه نسبت سلبی را ولی مستشکل جواب دادند که صدرا اینگونه نمی گویند بلکه می گویند که نسبت ایجابی در قضیه سالبه بریده شده است پس هنوز اشکال اصلی مستشکل باقی است و مستشکل دوباره اشکال می کنند که با این بیان دوباره حرف صدرا این است که در موجبه نسبت هست و در سالبه نسبتی نیست.
نکته : تعبیر به بریدن بخاطر این است که نسبت رابطه است و گر نه منظور از بریدن همان معدوم کردن است.
پس دعوای اصلی در این جمله است که آیا ما در قضی سالبه ربط را بر می داریم و یا عدم ربط را قرار می دهیم.
ترجمه و شرح متن :
و وقتی که پیش تو روشن شد که سلب بما هو سلب معنای محصلی ندارد که برای آن معنایی را اثبات کنیم یا بواسطه ی آن معنایی را برای چیز دیگری اثبات کنیم و یا چیزی را از آن رفع کنیم و یا چیزی را به واسطه ی آن رفع کنیم که این اثبات یا رفع یا به نحو وجوب است و یا بنحو امتناع است یا بنحو امکان. پس دانستی که شأن چنین است که..... .
فقد دريت انّه لا يكون نسبة سلبية مكيّفة بضرورة او دوام او فعليّة او امكان او غير ذلك، بل انّما يؤول معني ضرورة النسبة السلبية الي امتناع النسبة الايجابية الّتي هي نقيضها، و معني دوام النسبة السلبية سلب تلك النسبة الايجابية في كل وقت وقت،
ص: 24
قضیه دارای موضوع و محمول و نسبت است ما می توانیم هر کدام از موضوع و محمول و نسبت را مکیف کنیم به کیفیتی.
اگر نسبت را به کیفیتی مکیف کنیم و آن را ذکر کنیم یا تصور کنیم به آن جهت می گویند و اگر آن را مکیف به کیفیتی نکنیم به آن قضیه مطلقه می گویند و به آن رابطه حقیقی بین موضوع و محمول ماده قضیه می گویند.
البته مطلقه معانی دیگری نیز دارد که دو معنای آن مد نظر ماست یکی در مقابل جهت و یکی که خود جهتی است که به آن وجودیه نیز می گویند.
صدرا می فرمایند که ما در سالبه آن جهت را نیز نفی می کنیم یعنی مثلا نمی گوییم دوام سلبی داریم بلکه این دوام ایجابی را نداریم و همچنین در بقیه موجهات مانند سلب بالفعل و سلب ضرورت.
ترجمه و شرح متن :
پس دانستی که شأن چنین است که اینگونه نیست که نسبت سلبی را مکیف به کیف ضرورت یا دوام یا فعلیت کنیم بلکه آن نسبت ایجابی که این کیفیت را دارد را برمی داریم پس معنای نسبت ضرورت سلبیه برمی گردد به سلب ضرورت ایجابیه پس این گونه نیست که ضرورت سلبی را بیاوریم بلکه ضرورت ایجابی را برمی داریم.
خود ضروریه یعنی حتمی بودن نسبت یعنی حتما هست و در سلب اینگونه می گوییم که ممتنع است که باشد یعنی در موجبه باشد را بنحو وجوب و حتمیت قرار می دادیم و در سالبه همان باشد را به نحو حتمیت بر می داریم. پس اینگونه نیست که حتمیت را برداریم بلکه همان نسبت ایجابی(باشد) را که به نحو حتمیت گذاشته بودیم به همان نحو حتمیت نفی می کنیم.
ص: 25
ما در ضرورت ایجابی می گوییم حتما باید باشد و در سالبه همان باشد را به نحو حتم برمی داریم و اگر فقط حتمیت را برداریم، قضیه ممکنه وجودیه می شود.
موضوع : ادامه بحث عدم امکان حمل کلام ملاصدرا بر قول متأخرین/ 2.نقل مقال و تقریر إشکال/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث در این داشتیم که در قضایای سالبه نسبت حکمیه را داریم ولی وجود رابط نداریم مستشکلی اشکال کرد که چرا بین این دو فرق می گذارید و سپس گفت که شاید کسی جواب دهد که در قضیه سالبه نسبت سلبی می آوریم و در قضیه موجبه نسبت ایجابی را می آوریم ولی وجود رابط سلبی معنا ندارد لذا فقط وجود رابط در قضایای موجبه هست. به این ترتیب مشکل حل می شود و بعضی می گویند که شاید منظور صدرا نیز همین بوده ولی مستشکل می گوید که نظر صدرا این نیست چون خودش برخلاف این مطلب تصریح دارد که در حال بررسی بیان صدرا بودیم.
فقد دريت انّه لا يكون نسبة سلبية مكيّفة بضرورة او دوام او فعليّة او امكان او غير ذلك، بل انّما يؤول معني ضرورة النسبة السلبية الي امتناع النسبة الايجابية الّتي هي نقيضها، و معني دوام النسبة السلبية سلب تلك النسبة الايجابية في كل وقت وقت، علي ان يعتبر ذلك في الايجاب و يجعل السلب قطعا له بذلك الاعتبار، فيرفع بحسب ايّ جزء فرض من اجزاء الاوقات فاذن ليس الفرق بين السالبة الضرورية و سالبة الضرورية او بين السالبة الدائمة و سالبة الدائمة مثلاً لا علي ما اشتهر في الحكمة العاميّة، بل علي طريق الحكمة النقيّة الملخّصة. و كذلك قياس ساير الموجّهات،(1)
ص: 26
حال می خواهیم بیان کنیم که در قضایای سلبیه نسبت مکیفه سلبیه نداریم.ابتدا در قضیه موجبه توضیبح می دهیم.
نسبت در قضیه موجبه کیفیتی دارد که به آن ماده می گویند و اگر ذکر شود لفظاً یا تصور شود ذهناً به آن جهت می گوییم پس قضیه می تواند خالی از جهت باشد که به همچین قضیه ای مطلقه می گویند ولی قضیه همیشه دارای ماده است و جهت می تواند مطابق با ماده باشد و یا نباشد و جهت نیز انواعی دارد مانند ضرورت، دوام و... .
مطلقه دو معنا دارد یکی قضیه ای که در آن جهت ذکر نشده و دیگری قضیه ای که جهت آن عبارت است از «بالفعل» که به آن وجودیه یا مطلقه می گوییم.
حال صدرا می خواهند یک بار در قضایای موجّهه بیان کنند که نسبت سلبی نداریم و یک بار در قضایای مطلقه یعنی خالی از جهت.
بیان عدم وجود نسبت سلبی در قضایای موجهه :
ابتدا مصنف چهار قضیه موجهه ضروریه و دائمه و مطلقه(وجودیه) و ممکنه را بیان می کنند و در ادامه بحث مثال ضروریه و ممکنه را توضیح می دهند و آن دو مثال دیگر را توضیح نمی دهند :
سلب ضرورت :
در قضیه موجبه ضروریه اینگونه می گوییم که محمول برای موضوع ضروری است. آیا در قضیه سالبه می گوییم که نبود محمول برای موضوع ضروری است و یا اینکه می گوییم بودِ محمول برای موضوع ممتنع است؟
ملا صدرا می فرمایند که ما می گوییم بودِ محمول برای موضوع ممتنع است.
مثلاً در قضیه موجبه می گوییم که انسان حجر است بالضروره و برای سالبه با لفظ «لاشیء من الانسان بحجر بالضرورة» در واقع داریم می گوییم که حجر بودن برای انسان ممتنع است.
ص: 27
و همچنین در قضیه دائمه نیز همینطور است یعنی در موجبه می گوییم که زید دائما کاتب است و در سالبه نیز همین کتابت را دائما از زید نفی می کنیم یعنی سلبِ نسبت ایجابی است دائما، نه اینکه ثبوت سلب باشد دائما.
در حکمت معمولی گفته می شود که بین «السالبة الضروریة» و «سالبة الضروریة» فرق است.
«السالبة الضروریة» قضیه ای است که نسبت سلبی داشته و آن نسبت سلبی مقید شده باشد به ضرورت یعنی همان نسبت سلبی ضروری است که این را صدرا قبول ندارند.
«سالبة الضروریة» یعنی قضیه ی موجبه ی ضروریه ای که سلبش کرده ایم.
در قضیه اول سالبه ای داریم که سلبش را مقید می کنیم به ضرورت ولی در قضیه دوم قضیه ی موجبه ای بوده که ما نفیش کرده ایم.
ولی صدرا می فرمایند که طبق گفته های ما هر دو قضیه یکی هستند یعنی مفاد السالبة الضروریة همان مفاد سالبة الضروریة است و در هر دو قضیه ما نسبت ایجابی را نفی کرده ایم بالضرورة.
و در قضیه سالبة الدائمة و السالبة الدائمة نیز همین بحث جریان دارد.
پس چون صدرا نسبت سلبیه را قبول ندارند فرقی بین این قضایا قائل نیستند.
ترجمه و شرح متن :
وقتی که پیش تو آن مطلب روشن شد پس دانستی که شأن این است که نسبت سلبیه مکیفه به یکی از کیفیات، وجود ندارد پس نمی توان گفت که نسبت سلبیه مکیفه داریم چون اصلا نسبت نداریم و آنجا که نسبت سلبیه ضروریه داریم در واقع نسبت ایجابیه را ممتنع کرده ایم یعنی در باطن داریم می گوییم که نسبت ایجابیه ممتنع است نه اینکه نسبت سلبیه، ضروری است.
ص: 28
پس ضرورت نسبت سلبیه به امتناع نسبت ایجابیه ای بر می گردد که آن امتناع نسبت ایجابیه نقیض نسبت ایجابیه است.
و معنای دوام نسبت سلبیه، سلب نسبت ایجابیه در هر وقتٍ وقتٍ است یعنی در قضیه موجبه دائمیه می گفتیم که آن نسبت ایجابیه در هر وقتی هست و در سالبه می گوییم که این نسبت در هر وقتٍ وقتٍ نیست و در نتیجه گویا ما یک نسبت سلبی دائمی داریم ولی در حقیقت سلب دائمی نسبت داریم یعنی نسبت ایجابیه را در هر وقتٍ وقتٍ سلب کرده ایم.
پس با این بیان روشن شد که فرقی بین «السالبة الدائمة» و «سالبة الدائمة» نیست و هم چنین فرقی بین «السالبة الضروریة» و «سالبة الضروریة» نیست و این فرقی که در حکمت رائج گفته می شود، صحیح نیست و طبق حکمت نقیّه و خالص ما این حرف صحیح نیست و هیچ فرقی بین این قضایا نیست و همچنین در سایر موجهات نیر همین طور است.
و قياس المطلقة الّتي هي مقابلة لها، لان الاطلاق عدم التوجيه، والتقابل بينهما تقابل العدم والملكة، فانّ السالبة المطلقة هي بعينها سالبة المطلقة. و لا سبيل لصاحب التأييد العلمي الي فصل اطلاق السلب عن سلب الاطلاق.» هذا كلامه.
بیان عدم وجود نسبت سلبی در قضایای مطلقه :
در قضایایی که فاقد جهت هستند نیز بحث همینگونه است چون اطلاق یعنی نفی جهت و تقابل بین آن دو تقابل ملکه و عدم ملکه است پس در سالبه نیز نسبت سلبی نمی سازیم بلکه نسبت ایجابی را نفی می کنیم و «السالبة المطلقة» با «سالبة المطلقة» یکی است و آن که این تأیید علمی را پذیرفته باشد راهی برای او نیست که جدا کند اطلاق سلب را از سلب اطلاق بلکه این دو یکی هستند پس همانگونه که در موجهات فرق نبود در قضایای مطلقه نیز فرقی نیست.
ص: 29
پس این راه حلی که برای توجیه کلام صدرا آورده اند که صدرا قائل است که نسبت سلبی نیز داریم صحیح نیست و این توجیه را صدرا قبول ندارد.
پس هنوز اشکال اصلی پا بر جاست که چرا نسبت حکمیه در همه ی قضایا هست ولی وجود رابط فقط در قضایای ایجابی است.
منظور از عامی رائج و متداول است.
لان المطلقة : دلیل بر مثل هم بودن است یعنی چون مقابل آن است پس حکم سرایت می کند.
موضوع : دلیل دوم بر عدم امکان حمل کلام ملاصدرا بر قول متأخرین/ 2.نقل مقال و تقریر إشکال/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل :بحث در این بود که بین وجود رابط و نسبت حکمیه تفاوت است و این تفاوت را با کلام صدرا تایید کردیم و بعد اشکال کردیم که هم نسبت حکمیه وهم وجود رابط در سالبه منتفی هستند و هر چند صدرا مدعی است که در قضیه سالبه نسبت حکمیه هست ولی کلامش برخلاف این را نشان می دهد.
مدافعی خواست از صدرا دفاع کند گفت که صدرا اینچنین می گوید که در قضیه موجبه نسبت حکمیه ایجابیه داریم و در قضیه سالبه نسبت حکمیه سلبیه داریم ولی نمی توان گفت که در قضیه سالبه وجود رابط سلبی داریم پس فرق است بین نسبت حکمیه و وجود رابط و در قضیه سالبه نسبت سلبیه داریم و وجود رابط نداریم. ولی ما توضیح دادیم که صدرا پیرو متأخرین نیست بلکه پیرو متقدمین است و قائل به نسبت حکمیه سلبی نسیت بلکه قائل به این است که ما در قضیه سالبه همان نسبت ایجابی را بر می داریم . این جوابی بود که ما به مدافع دادیم.
ص: 30
مع انه لو حمل كلامه علي ما تقرّر عند المتأخّرين لم يلزم كونه مغايرا للنسبة الاتحادية التي هي في جملة العقود، فانّ كونها في جملة العقود لا يلازم المغايرة الّتي يظهر من كلامه، بل القدر اللازم منه ان النسبة الاتحادية لها فردان. فالمناسب في البيان ان يقول: النسبة الاتحادية لها فردان: احدهما النسبة السلبية الّتي هي في الحمليات السلبية والآخر النسبة الايجابية التي هي في الحمليّات الايجابية و هي الوجود الرابطي.(1)
جواب دوم به دفاع مدافع : این حرف تالی فاسد دارد.
اگر جواب مدافع درست باشد آن فرقی که صدرا بین وجود رابط و نسبت حکمیه گذاشته بود، از بین می رود یعنی این دفاع شما نوعی حمله به صدرا است شما با این دفاع مقصود صدرا را بالکل نفی کردید. یعنی اگر جواب شما صحیح باشد لازم می آید که صدرا اینگونه بگوید که نسبت حکمیه دو قسم متفاوت دارد یکی ایجابیه و یکی سلبیه و این باعث می شود که مدعای صدرا که اعمیت مورد نسبت حکمیه از وجود رابط بود نفی شود چون در قضیه موجبه نوعی از نسبت حکمیه است و وجود رابط نیز هست و در قضیه سالبه نوع دیگری از نسبت حکمیه است لذا طبق حرف مدافع عمومیت نسبت حکمیه از بین می رود یعنی نسبت حکمیه دارای دو شخص است ولی وجود رابط دارای یک شخص است و یکی از اشخاص نسبت حکمیه یعنی نسبت سلبی اصلا قابل مقایسه با وجود رابط نیست.
این دلیل دومی بود از سوی مستشکل برای رد حرف مدافع صدرا.
ص: 31
ترجمه و شرح متن :
علاوه بر اینکه اگر کلام صدرا بر نظر متأخرین حمل شود، لازم نمی آید که وجود رابط با نسبت اتحادیه ای که در تمام عقود و قضایا است مغایرت پیدا کند، و این بودن نسبت حکمیه در همه عقود بنابر توجیه شما که مدافع هستید (یعنی اینکه بگوییم نسبت حکمیه در همه ی قضایا هست به این بیان که در قضایای موجبه نسبت ایجابی داریم و در قضایای سالبه نسبت سلبی داریم) مستلزم آن مغایرتی که از کلام صدار فهمیده می شد نیست بلکه آن عمومیتی که شما ادعا می کردید (که در موجبه نسبت ایجابی داریم و در سالبه نسبت سلبی) قدر لازم از بودن این نسبت در همه عقود بنابر نظر شما، این می شود که نسبت حکمیه دو فرد دارد.
مناسب در بیان این است که مدافع اینچنین بگوید که نسبت اتحادی دو فرد دارد یکی نسبت سلبیه که در قضایای سالبه است و یکی نسبت ایجابی که در قضایای موجبه است و آن نسبت حکمیه ایجابیه که در قضایای موجبه است همان وجود رابط است.
یعنی با این دفاع، لازم می آید که مدافع اینچنین بگوید و اگر اینچنین بگوید، نظر صدرا به کلی از بین می رود.
بل الانسب في المغايرة ان يقول : الوجود الرابطي يغاير النسبة السلبية، فانّه في الموجبات و هي في السوالب.
بلکه بنابر توجیه شما بهتر این است که صدرا این مغایرت بین وجود رابط و نسبت حکمیه را اینچنین ببیان کند که (در حالی که اینچنین نگفته است) :
وجود رابطی با نسبت حکمیه سلبیه فرق می کند به این بیان که وجود رابطی در قضایای موجبه می آید و نسبت سلبی در قضایای سالبه می آید و نه اینکه بگوید که وجود رابطی با نسبت حکمیه (اعم از ایجابیه و سلبیه) فرق دارد.
ص: 32
پس طبق دفاع مدافع حرف صدرا عوض می شود.
الاّ ان يكون المقصود بيان مغايرة خاص مع عام، فان الوجود الرابطي بالاضافة الي النسبة الاتحاديّة خاص و هي بالاضافة اليه عام، و الخاص و العام عند اعتبار العموم و الخصوص فيهما متغايران و ان كانا بحسب هذا الاعتبار قد يتحدان. و علي هذا القصد يكون المقصود من النسبة الحكمية الربط الاتحادي ايجابياً كان او سلبياً.
البته شما که مدافع هستی می توانی کلام صدرا را به نحوی دیگر توجیه کنی و بگویی که مقصود صدرا از مغایرت، مغایرت خاص و عام باشد به نحوی که نسبت حکمیه (ربط اتحادی) عام بوده چه ایجابی باشد و چه سلبی باشد و وجود رابطی، ربط اتحادی ایجابی باشد یعنی خاص باشد وقتی یکی عام بود و دیگری خاص پس با یکدیگر متفاوت اند.
ولی مدافع چنین کاری نکرده است.
علی ای حال دفاع مدافع درست نبود به دو دلیل و اشکال مستشکل هنوز باقی است و مستشکل هنوز اشکال می کند که نسبت حکمیه و وجود رابط هر دو در قضیه سلبیه برداشته می شوند و در قضیه ی موجبه نیز هر دو هستند.
ربط اتحادی : ربط اتحادی گفت تا مناسب وجود رابط باشد و بتوانند عام و خاص باشند.
قد یتحدان : در صورتی که عام را لابشرط بگیریم و خاص را بشرط شیء بگیریم در این صورت در بعضی موارد متحد می شوند یعنی در مواردی که مصداق خاص (وجود رابط) هست مصداق عام (نسبت اتحادی یا همان نسبت حکمیه) نیز هست ولی اگر عام را به شرط عموم بگیریم دیگر اتحادی بین عام و خاص نیست چون هر کدام مقید به قیدی هستند که جمع آنها ممکن نیست.
ص: 33
و لو قال قائل : مراد صدر الاعاظم ان الوجود الرابطي انّما يكون بحسب انفس القضايا لا بحسب وجودها في الاذهان. والنسبة الحكمية الاتحاديّة هي هذا الوجود بعينه، لكن بحسب وجود القضايا في الاذهان.
دفاع دوم از صدرا : وجود رابط در نفس قضیه است یعنی در عالم خارج و نسبت حکمیه در وجود ذهنی قضیه است.
می توانیم موطن نسبت حکمیه و وجود رابط را از هم جدا کنیم یعنی موطن نسبت حکمیه را ذهن و موطن وجود رابط را خارج قرار دهیم یعنی بگوییم نسبت حکمیه چون ذهنی است در همه قضایا هست ولی وجود رابط چون امری خارجی است فقط در هنگام ساخت قضایای موجبه موجود است.
یعنی درست است که قضیه سالبه حکایت می کند که در خارج موضوع و محمول از هم جدا هستند ولی در ذهن نسبت حکمیه بینشان موجود است ولی وجود رابط چون امری خارجی است فقط در جایی که ربطی بین موضوع و محمول است، موجود می شود.
ترجمه وشرح متن :
اگر قائلی بگوید که مراد صدرا این ست که وجود رابطی بحسب نفس قضایا و خارج است یعنی نفس قضیه در خارج است و تنظیمیش در ذهن است (فعلا این مسائل را به عنوان اصل موضوعی می پذیریم و بدون تحلیل و تعلیل عرض می کنیم و در جلسه آینده توضیح کامل می دهیم) و ما وجود رابط را بحسب خارج قرار می دهیم و نسبت حکمیه همان وجود رابط است ولی امری ذهنی است و.... .
ص: 34
موضوع : دفاعی دیگر از قول ملاصدرا و رد آن/ 2.نقل مقال و تقریر إشکال/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل :مرحوم ملاصدرا فرمودند که در قضایای سالبه وجود رابطی نداریم ولی نسبت حکمیه داریم که توضیح و تفصیل و اشکالات وارده به آن بیان شد. مدافعی از صدرا دفاع کردند و خواستند قول صدرا را بر نظر متأخرین حمل کنند که این دفاع را به دو دلیل صحیح ندانستیم. حال مدافعی دیگر می خواهد از صدرا دفاع کند.
و لو قال قائل: مراد صدر الاعاظم ان الوجود الرابطي انّما يكون بحسب انفس القضايا لا بحسب وجودها في الاذهان. والنسبة الحكمية الاتحاديّة هي هذا الوجود بعينه، لكن بحسب وجود القضايا في الاذهان، و من اجل ذلك كانت في جملة العقود، الاّ انّه وقع السلب في السوالب عليها و في الموجبات باقية بحالها، فاذن يكون في الهليات المركبة الايجابية رابطتان: رابطة واقعية هي في انفس القضايا بحسب واقعها، و رابطة تصوّرية هي فيها بحسب وجودها في الاذهان. والفرق بينهما بالاعتبار. و قد اشار الي ذلك صدرالاعاظم حيث قال : «و اما الوجود الرابطي الذي هو احدي الرابطتين» و امّا في الهليات المركبة السلبية فتكون رابطة تصورية فقط، فهي في جملة القضايا بحسب وجودها في الاذهان.(1)
دفاع دوم از صدرا : وجود رابط در نفس قضیه است یعنی در عالم خارج و نسبت حکمیه در وجود ذهنی قضیه است.
مدافع برای قضیه دو فرض مطرح می کنند :
- یک بار خود قضیه را ملاحظه می کنیم یعنی نفس قضیه را بدون در نظر گرفتن وجود ذهنی :
ص: 35
اگر نفس قضیه را لحاظ کنیم در موجبه وجود رابط هست و در سالبه وجود رابط نیست چون مَحکِیّ قضیه سالبه این است که در خارج بین موضوع و محمول ربطی نیست ولی در قضایای موجبه ربط است و چیزی به نام سلب رابط هم نداریم که بین موضوع و محمول در قضایای سالبه رابط شود و نسبت حکمیه نیز در خارج موجود نیست یعنی به لحاظ خارج فقط وجود رابط را در قضایای موجبه داریم و وجود رابط در قضیه سالبه نداریم و نسبت حکمیه به لحاظ خارج اصلا مطرح نیست بلکه صرفا امری ذهنی است.
- و یک بار قضیه را با در نظر گرفتن وجود ذهنی آن ملاحظه می کنیم و با خارج کاری نداریم :
اگر قضیه را به لحاظ ذهن بررسی کنیم ما هم در قضیه موجبه و هم سالبه نسبت بین موضوع و محمول را داریم یعنی در هر دو قضیه نسبت ایجابی را داریم ولی در قضیه سالبه این نسبت بریده شده است بعبارت دیگر ما در ذهن قضیه را تنظیم می کنیم و در موجبه با آن کاری نداریم و در سالبه این نسبت را می بریم و اینگونه می گوییم که آنچه در ذهن من است در خارج اتفاق نیفتاده است.
پس مدافع اینگونه دفاع کردند که وجود رابط به لحاظ خارج و واقع است و نسبت حکمیه به لحاظ وجود ذهنی قضایا است.
پس فارق بین وجود رابط و نسبت حکمیه موطن قضیه شد و موطن وجودِ رابطی خارج است و موطن نسبت حکمیه ذهن است.
ترجمه و شرح متن :
اگر قائلی بگوید که مراد ملا صدرا از فرقی که بین وجود رابط و نسبت حکمیه گذاشت این است که وجود رابطی بحسب نفس قضایا است ولی نسبت حکمیه همان وجود رابط است ولی بحسب وجود قضیه در ذهن پس هر دو یکی هستند ولی یکی به لحاظ ذهن و دیگری به لحاظ خارج.
ص: 36
و بخاطر همین که نسبت حکمیه بحسب وجود قضایا در اذهان است، نسبت حکمیه در همه عقود محقق است چه موجبه و چه سالبه فقط با این تفاوت که در موجبه این نسبت بر حال خود باقی است و در سوالب، سلب بر این نسبت وارد می شود و پاره می شود.
پس بنابراین در قضایای هلیات مرکبه (در هلیات بسیطه که محمول در قضیه آنها «موجودٌ» و امثال آن است، اصلا نسبت حکمیه نداریم) ایجابیه دو رابطه داریم. یک رابطه واقعی (وجود رابط) که مربوط به واقع و خارج است بدون در نظر گرفتن ذهن و دیگری رابطه تصوری (نسبت حکمیه) که مربوط به تصور قضیه در ذهن است.
و فرقی که بین نسبت حکمیه و وجود رابط است اعتباری است اگر اعتبار خارج کنیم وجود رابط است و اگر اعتبار ذهن کنیم نسبت حکمیه است.
و خود ملاصدرا نیز به این دوگانه بودن رابطه در موجبات قائل هستند چون می فرمایند « و اما وجود رابطی که یکی از دو رابطه است.....»
اما در هلیات مرکبه سلبیه فقط رابط تصوری محقق است و رابط واقعی نداریم.
پس بنابراین رابطه تصوریه یا همان نسبت حکمیه بحسب وجود در اذهان در همه ی قضایا موجود است.
لقلنا في جوابه: اعتبار الواقع للقضية قبالاً لوجودها في الاذهان يخالف اعتبار ذواتها، لانّها عبارة عن الموضوع والمحمول والنسبة، بحيث ينفصل كل واحد منها عن الآخرين في ظرف التفصيل والذهن، فلا واقع للقضية سوي الاذهان و خارج تصوير الذهن و اعتباره هو ظرف الاتحاد لا ظرف الافتراق و التفصيل.
رد دفاع دوم از کلام صدرا :
شخص مستشکل به صدرا این دفاع را نیز رد می کنند.
ص: 37
مستشکل می گویند که شما برای قضیه دو لحاظ آوردید در حالی که قضیه سه لحاظ دارد که عبارت اند از :
1.اَنفُسُ القضایا یعنی نفس قضیه بدون درنظر گرفتن خارج یا ذهن.
2.به اعتبار وجود قضیه در خارج.
3.به اعتبار وجود قضیه در ذهن.
واقع قضیه همان موضوع و محمول و نسبت هستند.
خارج ظرف اتحاد است و در خارج همین موضوع و محول و نسبت یک چیز بیشتر نیستند یعنی در خارج یک چیز هست که هم زید است و هم قائم.
وقتی موضوع و محمول و نسبت در ظرف ذهن می آیند سه تا می شوند.
حال اگر به خارج نگاه کنیم، موضوع و محمول و نسبت یکی هستند و حالت قضیه ندارند که بخواهیم بگوییم که وجود رابط یا همان نسبت حکمیه هست یعنی آن نسبت حکمیه ای را که مدافع با وجود رابط یکی دانستند و به اعتبار لحاظ های متفاوت متغایر کردند، در این لحاظ اصلا موجود نیستند یعنی در خارج نسبت حکمیه نداریم.
و اگر به ذهن نگاه کنیم هر دو هستند.
پس دوباره اشکالِ مستشکل زنده می شود که یا هر دو هستند و یا هر دو نیستند.
سپس مستشکل پا را فراتر می گذارند و بیان می کنند که ظرف حقیقی تحقق قضیه ذهن است پس که اگر قضیه را با نفسش که همان وجود در ذهن است در نظر بگیریم یا در همه ی قضایا وجود رابط و نسبت حکمیه هست و یا در هر دو نیست.
پس مشخص شد که موطن انفس القضایا ذهن ات نه خارج چون مشخص است که قضیه در خارج تشکیل نمی شود چون هر سه جزء را در خارج منفصلا نداریم بلکه یکی هستند.
ص: 38
پس وجود رابط و نسبت حکمیه هم ذاتشان یکی است وهم به یک لحاظ هستند و این لحاظ همان لحاظ ذهن است و نفس قضیه نیز در ذهن است و در خارج اجزای قضیه را منفصلا نداریم تا بخواهیم بحثی از وجود رابط یا نسبت حکمیه کنیم.
ترجمه و شرح متن :
اگر کسی از صدرا اینچنین دفاع کند، ما اینچنین می گوییم که اعتبار واقع _که در مقابل اعتبار ذهن است_ در قضیه با اعتبار ذات قضایا فرق دارد و واقع (عالم خارج) و ذات قضیه یکی نیستند یعنی واقع قضیه با ذات قضیه و وجود ذهنی قضیه سه چیز متفاوت هستند.
علت تفاوتِ ذاتِ قضیه با واقع و خارج این است که ذات قضیه عبارت است از موضوع و محمول و نسبت حکمیه به صورت لابشرط نسبت به اتحاد و تفصیل و وقتی در خارج رفتند با یکدیکر متحد شده و یکی می شوند و وقتی در ظرف تفصیل و ذهن رفتند سه چیز می شوند که با هم مرتبط هستند.
پس می توان گفت که در خارج قضیه ای نداریم و قضیه فقط در ذهن است و واقعی برای قضیه به غیر از ذهن نیست (پس در ابتدا که سه لحاظ را در نظر گرفتیم تمهیدی بود و حقیقت این است که قضیه فقط یک لحاظ دارد چون در خارج که قضیه نیست و فقط در ذهن است و خودِ موضوع و محمول و نسبت فقط در ذهن، قضیه می شوند بعبارت دیگر واقع در اول معنای متفاوتی از ذهن و خارج بود تا بتوان مباحث را مطرح کرد ولی اکنون نتیجه می گیریم که اصلا واقعیتی ورای ذهن برای قضیه نیست پس ذهن همان واقع قضیه است در نتیجه یا نسبت حکمیه و وجود رابط که یکی هستند در تنها موطن قضیه که همان ذهن باشد موجوداند و یا اینکه موجود نیستند چون آن دو حقیقتا یکی هستند و دیگر نمی توان بین آنها اختلاف اعتباری گذاشت.)
ص: 39
و خارج از تصویر ذهن و خارج از اعتبار ذهن، قضیه ای نیست بلکه اتحاد است و خارج، ظرف اتحاد است و در آن افتراق و تفصیلی نیست تا بخواهیم بین موضوع و محمول ربطی ایجاد کنیم وقضیه ای بسازیم.
و لو جعل الواقع انفس الموضوع و المحمول والنسبة بحسب معانيها المتصوّرة لا من حيث هي متصورة بل من حيث ذواتها نظرا الي انّ مرتبة ذات الشي ء مرتبة من مراتب الواقع لكان مشتركا بين الموجبات والسوالب.(1)
حال کسی می گوید وقتی نشد که واقع را خارج بگیریم، پس تا واقع را «نفس قضیه» بگیریم نه ذهن و اینگونه بگوییم که در نفس قضیه وجود رابط را داریم و در ذهن نسبت حکمیه را داریم تا دوباره فرق اعتباری زنده شود.
پس با کنار گذاشتن خارج هنوز نیز دو اعتبار وجود دارد.
مستشکل دوباره از این دفاع پاسخ می دهند و می گویند بر فرض اینکه دو اعتبار متفاوت را نیز قبول کنیم و بگوییم نفس قضیه غیر از ذهن است هنوز هم نفس قضایا هم در موجبه است و هم سالبه (برخلاف خارج که نسبت حکمیه یا همان وجود رابط در خارج در قضیه موجبه وجود داشتند ولی در سالبه وجود نداشتند) و نمی توانیم بگوییم که در نفس قضیه موجبه وجود رابط را داریم و در سالبه وجود رابط را نداریم چون در قضیه هم موضوع و هم محمول و هم نسبت (که مدافع پذیرفت که نسبت و وجود رابط یکی هستند) را داریم.
ترجمه و شرح متن :
ص: 40
و اگر واقع را عبارت از موضوع و محمول و نسبت بدون قیدِ «تصور» بگیریم یعنی اینها را تصور کنیم بدون قید تصور یعنی خود ذات موضوع و محمول و نسبت را تصور کنیم بدون مقید کردن آنها به وجودشان در ذهن، (چون ذات یکی از مراتب نفس الامر است و مراتب دیگر وجود ذهنی و خارجی هستند)، این نفس قضیه یا جعل شما بین موجبات و سوالب مشترک است یعنی یا در نفس القضایا به معنایی که شما گفتید هم در موجبه و هم در سالبه نسبت هست ویا نیست .
از «دفعٌ و حلٌ» مرحوم آقا علی به اشکال اصلی مستشکل پاسخ می دهند که در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.
موضوع : جواب مرحوم مصنف به اشکال مستشکل بر کلام ملاصدرا و بیان اشکالی دیگر مبتنی بر قاعده فرعیت/ 3. دفع و حلّ/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث در کلام صدرا بود که مورد اشکال قرار گرفته بود. ملا صدرا فرموده بودند که وجود رابط در قضایای موجبه هست ولی در قضایای سالبه نیست ولی نسبت حکمیه هم در قضایای سالبه هست و هم در قضایای موجبه و نسبت حکمیه در قضایای موجبه هست و سالم می ماند ولی در قضایای سالبه همان نسبت ایجابی می آید و بریده می شود و مستشکلی اشکال کرد و چند دفاع از صدرا شد و همه ی دفاع ها از طرف مستشکل رد شد.
ص: 41
(3) دفع و حلّ: و الجواب عن هذا الاشكال ما بينّاه من انّ الوجود الرابطي بهذا المعني لا يتحقق بحسب ما يطابق العقود الايجابية، فان ما يطابق العقد هو الظرف الخارج عن ظرف انعقاد القضية. و في هذا الظرف اذا لم يكن المحمول ثابتا للموضوع متحدا معه فلا يتصوّر وجود رابطي بينهما كما في السوالب.
و خلاصة القول ان الوجود الرابطي في ما يطابق العقد هو ما به يتّحد المحمول مع الموضوع و اذا لم يكن اتحاد بينهما فكيف يكون ما به اتّحادهما. و امّا النسبة الحكمية الاتحادية فهي الاتّحاد الآلي الملحوظ لتعرف حال المحمول مع الموضوع و هو قابل لتعلّق الايجاب و السلب، فان اوجب و اذعن بتحققه في خارج ظرف العقد و يكون الحمل متعارفا شايعا احتاج الي وجود به يتحقّق الاتّحاد، اذ مفاد الحمل هو الاتّحاد في الوجود، و هذا الوجود بعينه هو الوجود الرابطي بحسب ما يطابق العقد، و هذا هو مقصود صدر الاعاظم قدس سره ، فاحسن تصويره.(1)
جواب مرحوم آقا علی به اشکال مستشکل :
حال آقا علی می خواهند جوابی به این اشکال بدهند.
مصنف ابتدا می فرمایند که ما منظورمان از وجود رابط همان معنایی است که در صدد بحثش بودیم یعنی رابط بین موضوع و محمول سپس برای قضیه دو ظرف درست می کنند یکی ظرف مطابقت و دیگری طرف انعقاد. ظرف انعقاد همان ذهن است یعنی ما قضیه را در ذهن می سازیم و ظرف مطابقت خارج است.
بررسی وجود رابط :
- در موجبات : اگر بخواهیم قضیه موجبه ای بسازیم به خارج نگاه می کنیم و می بینیم موضوع هست و محمول نیز هست و وجودی نیز بین این دو ارتباط برقرار کرده است حال به ذهن بر می گردیم تا قضیه را در ذهن مطابق با خارج بسازیم. حال قضیه را مطابق با خارج می سازیم و هم موضوع و هم محمول و هم نسبت و هم وجودِ رابط را در ذهن می آوریم.
ص: 42
- در سوالب : حال اگر بخواهیم قضیه ای سالبه بسازیم در خارج موضوع را می یابیم ولی محمول نیست و در نتیجه رابطی نیز بین این دو نیست پس قضیه را که در ذهن منعکس کنیم وجود رابط را برای قضیه قرار نمی دهیم.
بررسی نسبت حکمیه :
اما نسبت حکمیه را از خارج نمی گیریم بلکه نسبت حکمیه را در ظرف ذهن که ظرف انعقاد قضیه است می آوریم و در خارج اصلا نسبتی نیست چون در خارج بین موضوع و محمول اتحاد است و ذهن فقط نسبت را از تحلیل خارج به دست می آورد و در قضیه سالبه همان نسبت ایجابی را می آوریم و می بُریم یعنی ما نسبت حکمیه را در قضیه می آوریم تا بگوییم که در خارج محمول و موضوع متحداند یا خیر و اگر قضیه موجبه بود نسبت را سالم می گذاریم تا بفهمانیم که موضوع و محمول در خارج مرتبط اند یعنی نسبت حکمیه حالتی مرئاتی دارد ولی در قضیه سالبه همان نسبت ایجابی را می آوریم و نفیش می کنیم و در واقع می گوییم که این نسبتی که من در ذهنم تصور کرده ام، در خارج نیست یعنی نسبت در قضیه ذهنی ایجابی است ولی نفیش می کنیم تا بفهمانیم که در خارج چنین نسبتی بین موضوع و محمول نیست. پس نسبت حکمیه ساخته و پرداخته ذهن است و کاری با خارج ندارد یعنی از خارج گرفته نشده است بلکه فقط حالت خارجی را بیان می کند.
پس مفهوم حرف صدرا فهمیده شد و هیچ اشکالی بر آن وارد نیست.
ترجمه و شرح متن :
ص: 43
و جواب آن است که ما بیان کردیم که وجود رابطی به معنای اول _که در مقابل وجود محمولی بود_ تحقق پیدا نمی کند (باید اضافه شود : در قضایای سالبه) بحسبِ «ما یطابق» قضیه ایجابی (خارج). و «ما یطابق قضیه» ظرفی است خارج از ظرف انعقاد قضیه (ذهن) و در خارج اگر محمول ثابت برای موضوع و متحد با آن نباشد پس وجود رابطی بین محمول و موضوع تصور نمی شود تا در قضیه منعکس شود.
به عبارت دیگر که خلاصه هم باشد وجود رابطی وسیله ی اتحاد موضوع و محمول در خارج است و وقتی بین موضوع و محمول اتحادی نبود چگونه ما به الاتحاد محقق می شود؟(استفهام انکاری)
اما نسبت حکمیه اتحادیه، این اتحاد آلی است که به صورت آلت و مرءاة برای بیان حال موضوع و محمول در خارج لحاظ می شود و این قابل تعلق ایجاب و سلب هست (برخلاف وجود رابط که فقط در حالت ایجابی قابلیت آمدن در قضیه را داشت) پس اگر در قضیه اذعان شد به تحقق این نسبت در خارج از ظرف عقد (ظرف عقد ذهن است و خارج نیز عالم واقع و بیرون از ذهن است) و قضیه نیز حمل شایع باشد نه اوّلی، در این صورت وجودی می خواهیم که اتحاد را برقرار کند چون مفاد حملِ شایع، اتحاد در وجود است و این وجود همان وجود رابطی است که بحسب مطابَق عقد می آید و این مقصود ملا صدرا است پس به خوبی آن را تصویر کن.
(4) عقد و حلّ : و لعلّك تقول ان كان هذا هكذا فكانت في الموجبات النسبة الاتحادية الآليه في ظرف العقد فقط والوجود ما به يتّحد المحمول مع الموضوع فيما يطابق العقد، و المتحدان شي ء واحد في ظرف الاتحاد، فكيف يتصور التغاير الذي يستدعيه القاعدة الفرعية التي يستعملونها فيها فيما يطابق العقد، اذ كيف يتصوّر ثابت و مثبت له و فرع و اصل في مورد الاتحاد الّذي هو وجود واحد بل الفرعية المصرّح بها في القاعدة يخالف فرض الاتحاد فانّها متضمّنة للتعليق و هو يلازم التغاير المعاند للاتحاد.
ص: 44
عقد و حل یعنی اشکال و جواب.
اشکال : وجود رابط با قاعده فرعیت ناسازگار است.
ما ادعا کردیم که در قضیه نسبت حکمیه داریم که حکایت می کند از اتحاد موضوع و محمول و باز ادعا کردیم وجود رابط داریم که در قضایای موجبه به برکت این وجودِ رابط، بین موضوع و محمول اتحاد است یعنی هر دو یکی می شوند و این با قاعده فرعیت مخالف و ناسازگار است چون بنابر قاعده فرعیت «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له» باید دو چیز داشته باشیم .
ترجمه و شرح متن :
و اگر بگویی که اگر وضع اینچنین است که در قضیه موجبه نسبت حکمیه اتحادیه را در ظرف عقد داشته باشیم و وجود رابط را در خارج یا همان مطابق عقد داشته باشیم پس موضوع و محمول در ظرف اتحاد متحدند، پس چگونه بین موضوع و محمول آن تغایری را که قاعده فرعیت _آن قاعده فرعیتی که علما به کارش می گیرند در قضیه به لحاظ خارج_ اقتضا می کرد، محقق می شود؟ پس چگونه در جایی که اتحاد بین دو شیء است، ثابت و مثبت له و اصل و فرع تصور می شود که یکی را بر دیگری حمل و برای آن اثبات کنیم؟ بلکه فرعیتی که در قاعده به آن تصریح شده با اتحاد مخالف است و این فرعیت متضمن تعلیق است یعنی بستن چیزی به چیزی پس باید دو شیء وجود داشته باشند که این مقتضیِ تغایر است و تغایر با اتحاد معاند است و باهم جمع نمی شوند.
پس اگر شما اتحاد بین موضوع و محمول را قبول دارید، این مخالف با قاعده فرعیت است و چگونه می توان بین این دو جمع کرد؟پس یا قاعده فرعیت را باطل بدانید و یا اتحاد را نفی کنید.
ص: 45
جواب در جلسه آینده بیان خواهد شد.
موضوع : جواب مرحوم مصنف به اشکال مستشکل مبتنی بر قاعده فرعیت/ 4.عقد و حلّ/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : در جلسه قبل اشکالی را مطرح کردیم که امروز می خواهیم پاسخ آن را بدهیم و اشکال این بود که در قضایایی که هلیت مرکبه هستند ما چیزی را برای چزی اثبات می کنیم (برخلاف هلیت بسیطه که اثبات شیء است) و این اثبات کردنِ چیزی برای چیزی نشان می دهد که دو چیز نزد ماست و قاعده فرعیت نیز این مطلب را تأیید می کند و حال آنکه شما گفتید که ما در قضیه موجبه موضوع و محمول را متحد می کنیم چون اقتضای حمل است.
پس اشکال این است که باید در هر قضیه هم قائل به تعدد باشیم و هم اتحاد.
فان اختلج هذا ببالك، فاعلم ان الفرق ثابت بين ما هو مناط تحقق الحمل في الظرف الخارج عن ظرف انعقاد العقد و ما هو مناطه في ظرف انعقاده، فان الاول هو كون وجود واحد هو للموضوع بالذات للمحمول بالعرض كما في حمل العرضيات علي الذاتيات او له ايضا بالذات كما في حمل الذاتيات علي الموضوعات الّتي هي ذاتيات لها او كون وجود واحد هو للموضوع بالعرض للمحمول بالذات كما في حمل الذاتيات علي العرضيات او له ايضا بالعرض كما في حمل العرضيات بعضها علي بعض.(1)
ص: 46
جواب اشکال :
در جواب این اشکال اینگونه می گوییم که ظرف انعقاد قضیه که ذهن است با ظرف خارج فرق دارد.
ما قضیه را در ذهن منعقد می کنیم یعنی در ذهن زیدی هست و قائمی و نسبت قیام ولی در خارج اینگونه نیست و ما یک چیز بیشتر نداریم که آن زیدِ قائم است.
در ظرف ذهن اثبات شیء لشیء است و در خارج اتحاد است یعنی در خارج زید و قائم با هم متحد هستند و یک چیزاند ولی در ذهن زید و قائم را جداگانه ملاحظه می کنیم و آنها را به یکدیگر متصل می کنیم ولی در خارج اینگونه نیست بلکه ما می گوییم که آن زید همان قائم است یعنی اتحاد حقیقی دارند و آن تغایر بین موضوع و محمول که در ذهن بود، در خارج نیست.
پس خارج ظرف اتحاد است و ذهن ظرف تغایر است و در نتیجه اتحاد، به لحاظی است و تغایر به لحاظی دیگر و اشکال مستشکل با این بیان دفع می شود.
اشکالی دیگر :
حال اگر کسی اشکال کند که ظرف ذهن علاوه بر اینکه ظرف تغایر است، ظرف اتحاد نیز هست چون بعد از حمل، بینِ موضوع و محمول اتحاد برقرار می شود. یعنی ذهن هم ظرف اتحاد است و هم ظرف تعدد و تغایر پس دوباره اشکال باقی است.
جواب مرحوم مصنف به اشکال دوم :
مرحوم مصنف به این اشکال نیز پاسخ می دهند و می گویند که موضوع و محمول دو حالت دارند :
- موضوع و محمول هر دو یک ماهیت هستند مانند «الانسان حیوان ناطق» این نوع از حمل، حمل اولی است و از بحث ما بیرون است چون موضوع و محمول حقیقتا یک شیء هستند و تغایر یا اتحاد بین آنها معنا ندارد.
ص: 47
- موضوع و محمول دو ماهیت متفاوت هستند مانند «زیدٌ کاتب» که حمل شایع است و بحث ما در اینجاست.
در حمل شایع همیشه موضوع و محمول دو ماهیت متفاوت هستند که متباین بوده اند و با یکدیگر اتحاد پیدا می کنند حال سؤال اصلی این است که اتحاد بین موضوع و محمول از کجا پیدا می شود؟
ماهیات از یکدیگر جدا هستند و اگر بخواهیم بین آنها ربط ایجاد کنیم باید با چیزی غیر از ماهیت این کار را انجم دهیم چون ماهیات متباین و متکثر و متعدد هستند و غیر از ماهیت، وجود است و تسامحا عدم. عدم که نیست که بخواهد اتحاد ایجاد کند پس می ماند وجود که متحد کننده ماهیتِ موضوع و محمول است.
پس نتیجه گرفتیم که تغایر از ناحیه ماهیت است و اتحاد از ناحیه وجود است.
دقت شود که در جواب اول ظرف اتحاد و تغایر را متفاوت کردیم و در اینجا ظرف اتحاد و تغایر یکی است ولی تغایر بر ماهیت وارد شد و اتحاد بر وجود.
این دو جواب را مرحوم آقا علی اصلا ذکر نمی کنند و فقط لُبّ جوابها را می گویند که باید از متن استخراجش کنیم.
مرحوم مصنف حمل را به چهار قسم تقسیم می کنند :
1. موضوع ذات یا ذاتی باشد و محمول عرض یعنی حمل عرضیات بر ذات یا ذاتیات مانند «زید کاتب» در اینجا می فرمایند که وجود بالاصاله برای ذات و ذاتی است یعنی زید و بالعرض برای محمول یعنی کاتب است. منظور از بالعرض یعنی بالواسطة و المجاز به این بیان که اگر زید نبود که کتابت کند، کاتب نیز وجود نداشت.
ص: 48
2. موضوع ذات باشد و محمول ذاتی باشد یا بالعکس یعنی حمل ذاتیات بر ذات یا حمل ذات بر ذاتیات مانند «الانسان حیوان» در اینجا وجود بالذات برای هر دو است یعنی در اینجا واسطه ای نیست بلکه آن وجودی که انسان را موجود کرد، همان است که حیوان را موجود کرده است.
3. موضوع عرض باشد و محمول ذات یا ذاتی باشد یعنی حمل ذات یا ذاتیات بر عرضیات مانند «الکاتب زید» در اینجا وجود بالاصاله برای محمول است و بالعرض برای موضوع است.
4. موضوع و محمول هر دو عرض باشند یعنی حمل عرضیات بر عرضیات مانند «الکاتب ضاحک» در اینجا وجود بالذات برای هیچکدام از موضوع و محمول نیست بلکه برای زید است که در قضیه ذکر نشده و این وجود هم برای موضوع و هم برای محمول بالعرض است.
ترجمه و شرح متن :
و اگر این اشکال در قلب تو خُلُجان و جریان پیدا کرد، پس بدان که فرق ثابت است بین اتحادی که مناط تحقق حمل در ظرف خارج باشد و اتحادی که مناط تحقق حمل در ظرف ذهن باشد.
پس اگر اتحادِ در ظرف خارج را بخواهیم لحاظ کنیم، یک وجود بیشتر نداریم که یکی از چهار فرضی که گفتیم محقق می شود این مناطِ اتحاد در خارج است یعنی یک وجود داریم که یا بالذات برای هر دو (موضوع و محمول) است یا بالعرض برای هر دو است یا بالتفریق یعنی یکی بالذات است و دیگری بالعرض است.
پس این وجود یا برای موضوع بالذات است و برای محمول بالعرض مانند حمل عرضیات بر ذاتیات یا برای هر دو بالذات است مانند حمل ذاتیات بر موضوعاتی که این موضوعات اینچنین صفتی دارند که آن محمولات، ذاتیات آنها (موضوعات) هستند و یا برعکس حالت اول است یعنی برای موضوع بالعرض است و برای محمول بالذات مانند حمل ذاتیات بر عرضیات و یا اینکه برای هر دو بالعرض است مانند حمل عرضیات بر عرضیات.
ص: 49
برهانه: ان الماهيات بحسب ذواتها الماهوية مع عزل النظر عن الوجود لا يصدق شي ءٌ منها علي شي ء آخر منها، و لاينتزع منه اذ كلّ ماهية بحسب هذا الاعتبار نفسها بالحمل الاولي بعد ان تلاحظ مغايرة ما و لا يكون غيرها بذلك الحمل فالانسان حيوان ناطق او بشر بذلك الحمل و لا يكون حيوانا ولا ناطقا.
از اینجا مصنف وارد حالت دوم می شوند یعنی اینکه ظرف ذهن را ملاحظه کینم.
ماهیات را به ذهن می آوریم و آنها را از وجود جدا می کنیم و با قطع نظر از وجود ماهیات را رسیدگی می کنیم سپس می یابیم که این ماهیات با هم غیرمرتبط و متعدداند یعنی اگر در خارج زید و کاتب یکی بودند در ذهن اینچنین نیست بلکه دو شیء جدا هستند حال اگر بخواهیم بین آنها ربط ایجاد کنیم باید با واسطه وجود ربط و اتحاد ایجاد کنیم.
پس در خارج یک وجود بیشتر نداریم که یا این وجود برای موضوع ومحمول بالذات است یا بالعرض یا برای یکی بالذات و برای دیگری بالعرض.
پس روشن شد که اتحاد از ناحیه وجود است و تغایر از ناحیه ماهیت.
مصنف برای اینکه بیان کنند که ماهیات متعدد هستند و متغایراند، اینگونه بیان می کنند که هر ماهیتی خودش است وغیر خودش نیست.
البته در حمل اوّلی، حمل شیء بر خود شیء است در نتیجه موضوع و محمول یکی می شوند.
ادامه بحث را در جلسه آینده بیان می کنیم.
ص: 50
موضوع : ادامه جواب مرحوم مصنف به اشکال مستشکل مبتنی بر قاعده فرعیت/ 4.عقد و حلّ/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : گفتیم که در حمل اتحاد بین موضوع و محمول لازم است مستشکلی اشکال کرد که اگر چیزی را برای چیزی اثبات کردیم، موضوع و محمول باید دو چیز متفاوت باشند یکی مُثبَت و دیگری مثبت له و قاعده فرعیت (ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له) نیز این مطلب را تایید می کند پس چگونه شما حکم به اتحاد می کنید.
برهانه: ان الماهيات بحسب ذواتها الماهوية مع عزل النظر عن الوجود لا يصدق شي ءٌ منها علي شي ء آخر منها، و لاينتزع منه اذ كلّ ماهية بحسب هذا الاعتبار نفسها بالحمل الاولي بعد ان تلاحظ مغايرة ما و لا يكون غيرها بذلك الحمل فالانسان حيوان ناطق او بشر بذلك الحمل و لا يكون حيوانا ولا ناطقا، فاذن صدق بعضها علي بعض يفتقر الي امر خارج عن سنخها يكون به اتحادها و صحّة الحمل بينها، و هو منحصر في سنخ العدم و الوجود، والعدم لا يصحّح الاتحاد ضرورة، فينحصر في الوجود، فتحقّق الحمل بينهما منحصر في العمل الشايع المتعارف الذّي مفادّه الاتحاد في نحو من الوجود.(1)
برای رفع این اشکال باید اثبات کنیم که در حمل هم اتحاد است و هم دویّت به این بیان که دویّت از ناحیه ماهیت است و اتحاد از ناحیه وجود است. البته بحث ما در مورد حمل شایع است چون در حمل اولی موضوع و محمول یک ماهیت اند و متعدد نیستند یعنی حمل شیء علی نفسه است.
ص: 51
مدعی : موضوع و محمول هم متحد اند و هم متغایر؛ از جهت ماهیت متفاوت و متعدداند واز جهت وجود متحداند.
استدلال : قیاس مرکّب مفصول
صغری : ماهیات متباین بالذات هستند. از جمله موضوع و محمول در حمل شایع که دو ماهیت متفاوت هستند.
کبری اول : هر آن دو یا چند شیئی که متباین بالذات باشند، اگر بخواهند بر یکدیگر حمل شوند و اتحاد پیدا کنند باید به وسیله ی شیئی خارج از ذات با یکدیگر متحد شوند.
کبری دوم : خارج از ذاتِ ماهیت، فقط وجود است.
نتیجه : پس دو ماهیات متفاوت (مانند موضوع و محمول در حمل شایع) اگر بخواهند بریکدیگر حمل شوند و اتحاد پیدا کنند باید به واسطه شیئی خارج از ذاتِ ماهیت یعنی وجود متحد شوند یعنی باید وجود واحدی پیدا کنند (چه این وجود برای هر دو بالذات باشد و چه بالعرض و چه برای یکی بالذات و برای دیگری بالعرض و چه این اتحاد، در وجودِ ذهنی باشد و چه در وجودِ خارجی).
توضیح استدلال :
ماهیتی را موضوع قرار می دهیم و ماهیتی دیگر را محمول قرار می دهیم وقتی به آنها دقت می کنیم می بینیم که اگر به آنها بالذات نگاه کنیم (بدون در نظر گرفتن وجود) می بینیم که بر یکدیگر قابل صدق و انطباق نیستند چون هر ماهیتی خودش است و غیر خودش نیست. پس اگر به ماهیت بحسب ذات بنگریم هیچ ماهیتی قابل حمل بر ماهیت دیگر نیست در نتیجه اگر بخواهیم آنها را بر هم حمل کنیم باید عامل دیگری غیر از ماهیت بیاوریم تا بتواند آن دو را متحد کند.
ص: 52
آن عامل دیگر یا وجود است و یا عدم. عدم که چیزی نیست که بخواهد اتحاد ایجاد کند پس تنها وجود می ماند که بتواند بین دو ماهیت اتحاد ایجاد کند.
پس هم دویّت را داریم و هم اتحاد را و هر کدام از ناحیه و جهتی متفاوت است. اتحاد از ناحیه ی وجود است و تغایر و تعدد از ناحیه ماهیت است.
حال این وجود واحد یا برای هر دو ذاتی است و یا برای هر دو عرضی است و یا برای یکی ذاتی و برای دیگری عرضی است.
ترجمه و شرح متن :
برهان این مطلب (که اتحاد از جهتی است و تغایر و تعدد از جهتی دیگر) این است که ماهیات به حسب ذات ماهویشان با قطع نظر از وجود، هیچ یک از این ماهیتها بر ماهیت دیگر حمل نمی شوند و هیچکدام از دیگری انتزاع نمی شوند چون هر ماهیتی بحسب این اعتبار (ذات ماهویش) خودش است بالحمل الاولی و البته با مغایرت اعتباری قابل حمل است و غیر خودش نیست بالحمل الاولی (با حمل شایع می تواند غیر خودش باشد) پس «انسان»، «حیوان ناطق» و «بشر» است به این اعتبار بالحمل الاولی ولی «حیوان» و یا «ناطق» نیست باحمل الاولی.
حال که معلوم شد که ماهیات غیر هم هستند و نمی توانند بر هم حمل شود پس برای صدق بعضی بر بعضی احتیاج به یک امر خارج از سنخ ماهیت است که اتحاد را برقرار کند چون اگر از سنخ ماهیت باشد با موضوع و محمول متباین است و نمی تواند اتحاد و ارتباط برقرار کند و آن امری که خارج از سنخ ماهیت است منحصر است در وجود و عدم و عدم نمی تواند اتحاد ایجاد کند ضرورتاً و منحصر می شود این عاملِ اتحاد، در وجود پس تحقق حمل بین ماهیات منحصر در حمل شایع است که مفاد حمل شایع اتحاد در نحوی از وجود است چه اتحاد در وجود ذهنی و چه اتحاد در وجود خارجی مثلا «الانسان نوع» حمل شایع است و اتحاد در وجود ذهنی است و در قضیه «الانسان کاتب» اتحاد در وجود خارجی است.
ص: 53
البته «نحو من الوجود» معانی دیگری نیز می تواند داشته باشد که در ادامه بحث روشن می شود.
دقت شود که هر جا که موضوع، مصداقِ محمول بود حمل شایع است.
و من اجل ذلك جعل المعظمون من الفلاسفه الذاتية و العرضية بحسبه، و قالوا ان كان وجود الموضوع وجودا بالذات للمحمول فهو من الذاتيات، و ان كان وجودا بالعرض له فهو من العرضيّات، فاذن كل معني يصدق علي مصداق فوجود هذا المصداق يجب و ان يكون وجودا بالذات او بالعرض له. و كل معنيين يصدقان علي مصداق واحد يجب و ان يكون وجود هذا المصداق وجودا لكل واحد منهما بالذات او بالعرض او بالتفريق، و الاّ لزم جواز صدق كل معني يتصوّر علي كل مصداق يفرض. و هذا واضح الفساد و ضروري الاستحاله.
پس گفتیم که اتحاد بین موضوع و محمول از ناحیه وجود است. این وجود در قضایای متفاوت، مختلف است.
مثلا در قضیه «الانسان ناطق» وجودِ «ناطق» برای «انسان»، بالذات است و واسطه نمی خواهد.
ولی اگر گفتیم «الانسان ضاحک» وجودِ «ضاحک» برای «انسان» بالذات نیست بلکه بالواسطه است چون ضحک به واسطه نطق برا انسان عارض می شود.
خلاصه اینکه از نحو ارتباط بین موضوع و محمول می توانیم درک کنیم که محمول برای موضوع ذاتی است یا عرضی است.
پس این معنا را نیز برای «نحو من الوجود» می توان مطرح دانست.
پس عامل اتحاد در همه حمل های شایع، وجود است یا بالذات یا بالعرض یا بالتفریق.
ترجمه و شرح متن :
پس از این جهت که عامل اتحاد، وجود است به هر نحوی که شد، معظمون از فلاسفه ذاتیت و عرضیت محمول برای موضوع را بحسب همین وجود دانسته اند و گفته اند که اگر وجود موضوع برای محمول بی واسطه بود، می گوییم ذاتی است و الّا می گوییم عرضی است.
ص: 54
پس بنابراین هر معنایی که محمول شود و صدق کند بر مصداقی که موضوع شده پس وجود این مصداق واجب است که بالذات یا بالعرض وجود این محمول نیز باشد.
و هر دو معنایی که بر یک مصداق صدق می کنند (یعنی دو محمول داریم و یک مصداق) واجب است که وجود مصداق یا برای هر دو بالذات باشد و یا برای هر دو بالعرض و یا برای یکی بالذات باشد و برای دیگری بالعرض باشد یعنی بالتفریق باشد. حتما باید مصداق و محمول رابطه وجودی بالذات یا بالعرض داشته باشند و الا لازم می آید جواز صدق هر معنایی که تصور شود بر هر مصداقی و این واضح الباطلان است.
تذکرة توحیدیة بحثی است متفرقه در مورد شبهه ابن کمونه که در جلسات آینده بیان خواهد شد.
موضوع : برهانی قوی الارکان بر توحیدِ اصلِ حقیقتِ وجود و بیان شبهه ابن کمونه و پاسخ به آن/ 5.تذکرة توحیدیة/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بیانی که ما داشتیم این بود که اگر معنایی را بر مصداقی حمل کنیم باید وجودِ آن مصداق، وجود این معنا هم باشد یعنی باید بین مصداق و معنا اتحاد در وجود باشد و این خاصیت هر حمل شایعی است و همچنین گفتیم اگر دو مصداق را مورد توجه قرار دهیم و معنایی را بر هر دو مصداق حمل کنیم نشان می دهد که وجودِ این معنا و وجودِ این دو مصداق مشترک است و به عبارت دیگر حملِ معنایی بر دو مصداق دلالت می کند بر اینکه در این دو مصداق معنای مشترکی وجود دارد که این اشتراک، باعث صحت حمل می شود.
ص: 55
(5) تذكرة توحيديه : و من هذا البرهان يتذكّر اللبيب العاقل ببرهان قويم الاركان علي توحيد اصل حقيقة الوجود الذي هو قرّة اعين الموحّدين، و منه يستفاد و عليه يتفرّع مقاصد عالية من العلم الالهي و الفن الربوبي.(1)
مصنف در اینجا می خواهند اصل وحدت وجود را اثبات کنند به این بیان که اگر وجود را بر ممکنات حمل کنیم در حالی که آن را بر خدا نیز حمل می کنیم لازم می آید که خدا با ممکنات اشتراک در وجود داشته باشد و در نتیجه باید ما به الامتیازی داشته باشد که از ممکنات جد ا شود و این موجب ترکیب می شود لذا باید بگوییم خدا موجود است و بقیه موجود نیستند و فقط حاکی از وجوداند.
برهانی بر توحید واجب الوجود : برهان خلف (مرکب از قیاس اقترانی شرطی و قیاس استثنایی)
مطلوب : واجب الوجود باید یکی باشد.
قیاس اقترانی شرطی
مقدمه اول : اگر واجب الوجود یکی نباشد، لازم می آید که دو یا چند واجب الوجود داشته باشیم و در نتیجه لفظ واجب الوجود بر همه ی آنها حمل می شود.
مقدمه دوم : هر دو امری که موضوع برای محمولی واحد باشند، مرکب اند چون در آن محمول شریک اند یعنی هر کدام از آن دو، مرکب از ما به الاشتراک (که لازمه ی حمل محمول واحد بر آن دو است) و مابه الافتراق (که لازمه دو تا بودن است) هستند.
نتیجه : اگر واجب الوجود یکی نباشد لازم می آید که واجب الوجود مرکب باشد.
ص: 56
قیاس استثنایی با رفع تالی
مقدمه اول : اگر واجب الوجود یکی نباشد لازم می آید که واجب الوجود مرکب باشد.
مقدمه دوم : لکن هذا خلف و واجب الوجود نمی تواند مرکب باشد چون مرکب محتاج به اجزایش است و احتیاج به اجزاء با وجوبِ وجود (عدم افتقار) ناسازگار است.
نتیجه : واجب الوجود یکی است. (توحید)
دقت شود که در برهان خلف، با ابطالِ نقیضِ مطلوب به مطلوب می رسیم.
توضیح استدلال با بیان استاد :
اگر ما دو خدا داشته باشیم لازم می آید که هر دو در وجوبِ وجود یا اصل وجود مشترک باشند و باید در چیزی نیز امتیاز و افتراق داشته باشند تا تعدد درست شود و اگر اشتراک از هر دو باشد لازم می آید که هر دو مرکب باشند و اگر امتیاز از یکی باشد آن یکی مرکب است در صورت اول هر دو دارای نقص هستند و نمی توانند واجب الوجود باشند و در صورت دوم نیز آنکه بسیط است، خداست پس در نتیجه وجودِ دو خدا محال است و این برهانی است بر توحید خدا.
شبهه ابن کمونه :
ابن کمونه شبهه ای در باب توحید دارد که علما زحمت کشیده اند و آن را از جهاتی مختلف رد کرده اند و حتی بعضی گفته اند که شیطان این شبهه را به ابن کمونه القاء کرده است و این حرف درستی است بلکه خیلی کلی تر است و هر شبهه ای از ناحیه شیطان است چه در زمینه نظر که باعث پیشرفت علم می شود و چه در زمینه عمل به طریق وسواس کردن که موجب مقاومت نفس انسان می شود و ما باید از این موضوع بهترین استفاده را کنیم.
ص: 57
ابن کمونه اشکال کرده که چه اشکالی دارد که دو خدا داشته باشیم و هر دو به تمام ذات از هم جدا باشند و واجب الوجود فقط به عنوان یک معنا بر آن دو حمل شود نه به عنوان ذات تا مجبور شویم بگوییم که احتیاج به اشتراک و افتراق دارد و ترکیب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز پیش بیاید.
پس در نتیجه واجب الوجود بودن به عنوان معنایی خارج از ذات بر دو شیء متباین حمل می شود و ترکیبی پیش نمی آید و هر دو بی نهایت هستند یعنی هر دو ذاتا متفاوت اند و هریک به تمام ذات از هم جدا هستند مانند اینکه بگوییم یک شجر بی نهایت داریم و یک حجر بی نهایت البته آن دو مادی نیستند و معنای وجودی که بر هر دو حمل می شود متفاوت است و فقط لفظشان یکی است هر کدام ذاتی دارند جدای از دیگری و هر دو بی نهایت اند و هیچ اشتراکی با یکدیگر ندارند یعنی وجود مفهومی است که از این دو ذات حکایت می کند و اسمی است که بر آن دو اطلاق می شود.
دقت شود که ابن کمونه سعی می کند که تالی فاسد استدلال قبل را از بین ببرد یعنی سعی در نفی مقدمه دوم قیاس اقترانی شرطی فوق الذکر دارد.
جوابی به شبهه ابن کمونه :
قیاس استثنایی با رفع تالی
مقدمه اول : اگر مدعای ابن کمونه صحیح باشد (یعنی اگر بتوان لفظ واجب الوجود را بر دو شیء متباین بتمام ذات حمل کرد) لازم می آید که بتوان هر شیئی را بر هر شیئی حمل کرد چون حمل یک شیء واحد بر متباینات و متبایناب بر متباینات بنابر گفته ابن کمونه صحیح است.
ص: 58
مقدمه دوم : لکن نمی توان هر چیزی را بر هر چیزی حمل کرد و حمل متباینات بر یکدیگر بالوجدان صحیح نیست.
نتیجه : مدعای ابن کمونه صحیح نیست و حمل نیاز به اشتراک موضوع و محمول دارد و اگر چند موضوع داشتیم آنها نیز در امری واحد مشترک اند که آن امر واحد سبب صحتِ حملِ محمول بر آن دو شده است.
بیان استدلال طبق توضیح استاد :
ما لفظ وجود را بر هر دو حمل کرده ایم و اگر یک معنا را بر دو موضوع حمل کردیم این دو موضوع، موضوعِ محمولِ واحد نمی شوند مگر اینکه در این معنای واحد متحد باشند یعنی ذات هر دوی آنها یک چیز واحد را دارا است تا بتواند بر آن دو معنایی واحد حمل شود بعبارت دیگر نمی توان لفظ و معنایی واحد را بر دو چیز متباین حمل کنیم و حتما باید یک اشتراکی بین آن دو وجود داشته باشد والا لازم می آید که بتوان هر چیزی را بر هر چیزی حمل کرد پس باید بین موضوع و محمول مناسبت باشد و در مثال ما که این محمول، دو موضوع دارد این نشان می دهد که این دو موضوع یک وجه اشتراکی دارند و دوباره باید ما به الامتیاز نیز داشته باشند و دوباره اشکال ترکیب برمی گردد.
یعنی وقتی معنای واحدی بر دو موضوع حمل می شود این محمول باید با هر دو موضوع ارتباطی داشته باشد پس هر دو موضوع باید وجه مشترکی داشته باشند که موجب ارتباط موضوع و محمول شود. و وقتی وجه مشترکی داشتند باید ما به الامتیازی نیز داشته باشند تا از یکدیگر جدا شوند و یک چیز نباشند و وقتی هم ما به الامتیاز و هم ما به الاشتراک داشتند مرکب از هر دو امر می شوند.
ص: 59
ترجمه و شرح متن :
یک مطلب تذکری که می توان از آن توحید را استفاده کرد.
و از این برهان دانشمند عاقل می تواند به برهانی قویم الارکان برسد که توحید اصل وجود را ثابت کند.
ادامه بحث را در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.
موضوع : ادامه بحث شبهه ابن کمونه و پاسخ به آن و بیان اشکالی دیگر بر اشتراک وجودی موضوعین لمحمولٍ واحدٍ مبتنی بر حمل جنس بر دو فصل/ 5.تذکرة توحیدیة/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : مرحوم مصنف فرمودند که وجود هر موضوعی باید وجودی باشد برای محمولش یا lحمولاتش و این وجود یا برای موضوع و محمول بالذات است و یا بالعرض و یا برای یکی بالذات و برای دیگری بالعرض و اگر موضوع دو تا بود و محمول یکی بود باز وجود هر یک از موضوعات باید وجود محمول باشد چه بالذات و چه بالعرض و چه برای یکی بالذات و برای دیگری بالعرض. این وضع حکایت می کند که این موضوع مناسبتی با محمول دارد یا بعبارت دیگر این موضوع محمول را واجد است و همچنین اگر چند موضوع و یا چند محمول داشتیم نیز همه ی موضوعات در داشتن این محمولات مشترک اند و همه ی محمولات در این موضوعات موجوداند چه بالذات و چه بالعرض و چه بالتفریق.
و به يندفع الشبهة العويصة المنسوبة الي ابن كمونة، و هو ان المعني الواحد اذا صدق علي مصداقين يجب و ان يكون وجود كل واحد منها وجودا لذلك المعني بالذات او بالعرض او بالتفريق، و الا لم يكن حمل و صدق. و اذن يجب و ان يكون في الوجودين اشتراك وجودي يكونان بحسبه مصداقين له، و الا فيكون المعني الواحد بما هو معني واحد موجودا بوجودين متباينين و وجودان متباينان بما هو متباينان وجودا له، و هذا محال، و الا لزم جواز كون كل وجود وجودا لكل معني اذ نهاية الامر تباين الوجودات.(1)
ص: 60
بیانی کوتاه در مورد شبهه ابن کمونه و پاسخ به آن :
ابن کمونه گفت که چه عیب دارد که دو مصداق برای واجب الوجود داشته باشیم که به تمام ذات از هم ممتاز باشند و فقط لفظ واجب الوجود بر هر دو صدق کند و بنابراین، اشتراک آن دو در خارج از ذات می شود و در نتیجه لزومی ندارد که ذاتشان مرکب باشد.
مرحوم آقا علی می فرمایند بنا بر آنچه که گفتیم، از حمل واجب الوجود بر این دو مصداق لازم می آید که هر دو مصداق وجود محمول را داشته باشند در نتیجه باید هر دو ما به الاشتراک داشته باشند و برای دو تا بودن نیز نیاز به ما به الافتراق است در نتیجه مرکب می شوند از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز و هر مرکبی به اجزایش نیازمند است پس نمی تواند واجب الوجود باشد و این مخالف فرضی بود که ابن کمونه مطرح کردند که هر دو واجب الوجود اند پس اگر دو واجب الوجود داشته باشیم تالی فاسد پیش می آید.
ترجمه و شرح متن :
و با این قانونی که وضع کردیم و برهانی که اقامه کردیم آن شبهه مشکلی که منسوب به ابن کمونه است دفع می شود و آن جواب شبهه این است که معنای واحد وقتی صدق می کند بر دو مصداق لازم می آید که وجود هر مصداق، وجودی برای محمول باشد یعنی با وجود هر یک از آن دو مصداق باید محمول هم بوجود بیاید یا وجود هر دو وجود بالذات است برای آن معنا و یا وجود بالعرض است و یا وجود بالتفریق یعنی برای یکی بالذات و برای دیگری بالعرض.
ص: 61
و اگر وجود هر یک از مصداقین، وجودی برای محمول نباشد، حمل و صدق تحقق پیدا نمی کند در حالی که ما حمل و صدق را انجام دادیم پس وجود کل واحد منهما وجود محمول است.
پس بنابراین واجب می آید که در این دو وجود اشتراک وجودی حاصل باشد که این دو مصداق بحسب اشتراک وجودیشان توانسته اند موضوع شوند برای این محمول واحد و اگر این دو مصداق اشتراک وجودی نداشته باشند و از هم جدا و متباین باشند لازم می آید که معنایی واحد که محمول است بما هو واحد موجود باشد به دو وجود متباین. به بیان دیگر لازم می آید که وجودان متباینان بما هو متباینان هر دو وجود باشند برای یک محمول و علت محال بودن این است که یک شیء نمی تواند دو وجود داشته باشد چه برسد به اینکه دو وجود متباین داشته باشد و اگر دو وجود متباین بتوانند وجودی برای یک محمول باشند نتیجه می گیریم که هر متباینی می تواند سبب وجود متباینی دیگر شود و لازم می آید که بتوان هر چیزی را بر چیزی دیگر حمل کرد چون نهایت امر این است که وجودات محمول و موضوع متباین می شوند و بنابر فرض شما این تباین مانع حمل نیست و هیچ اشکالی ندراد.
و لو قال قائل: هذا يخالف صدق جنس واحد علي فصوله المقسّمة المتباينة بتمام ذواتها. فلوتم هذا البرهان للزم عدم تباين تلك الفصول بتمام ذواتها، و كان بينهما اشتراك ذاتي في الجنس الصادق عليها، و هذا يخالف ما تقرّر في مدارك اعاظم الفلاسفة المكرمين، بل ما عليه الامر في الواقع، اذ لو كان بين الفصول الاخيرة بما هي فصول اخيرة اشتراك في الجنس لما كانت فصولاً اخيرة بتمام ذواتها بل ببعض ذواتها، والكلام في ذلك البعض عائد، فلا ينتهي الامر الي ما هو فصل اخير بما هو فصل اخير اي بتمام ذاته، و هذا محال.
ص: 62
اشکالی دیگر بر اشتراک وجودی موضوعین لمحمولٍ واحدٍ مبتنی بر حمل جنس بر دو فصل :
قسمت اول اشکال : مخالفت با قول معاظم فلاسفه و منطقیین در بساطت فصل.
قائلی اشکال می کند که شما گفتید که اگر دو مصداق داشته باشیم و محمولی را بر آنها حمل کنیم این دو مصداق باید حداقل در داشتن این محمول شریک باشند پس بنابر گفته شما لازم می آید که اگر دو فصل مختلف را موضوع قرار دهیم و جنسی را به عنوان محمول مشترک بر هر دو حمل کنیم، لازم می آید که هر دو فصل در امری مشترک باشند و در نتیجه مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در حالی که همه می گویند فصل اخیر بسیط است.
قسمت دوم اشکال : تسلسل.
و اشکال دیگر این است که اگر فصل ها در داشتن جنس مشترک شدند، هر فصل دو جزء و دو بعض دارا می شود و ما نمی توانیم بگوییم که فصل عبارت است از معنای مشترک در نتیجه مجبوریم بگوییم که آن معنای مشترک، فصل نیست و آن قسمت متمایز فصل است در نتیجه دو فصل جدید حاصل می شود که همان ما به المتیاز های دو فصل پیشین بودند و آن دو قسمت متمایز را دوباره می توانیم تحت عنوانی مشترک مثل جنس قرار دهیم و دوباره ترکیب ایجاد می شود و دوباره تفصیل بین ما به الاشتراک و ما به الامتیاز پیش می آید و دو باره جنس را بر ما به الامتیاز ها حمل می کنیم الی غیر النهیایه و این موجب تسلسل می شود.
ص: 63
در نتیجه دو اشکال وارد است تسلسل و مخالفت با رأی همه ی منطقیتن در باب بساطت فصل.
ترجمه و شرح متن :
و اگر قائلی بگوید این قانونی که شما جعل کردید (اتحاد مصداقینی که موضوع اند برای محمول واحد) مخالف است با صدقِ جنسِ واحد بر فصول مقسّمه ی (تقسیم کننده) همین جنسِ واحد ( مثل حمل حیوان بر ناطق و صاهل ) در حالی که این صدق را داریم و حق است پس کلام شما باطل است.
پس اگر برهانی که شما بیان کردید تمام باشد لازم می آید که این فصول به تمام ذواتشان متمایز نباشند چون ما به الاشتراک دارند بلکه بین آنها اشتراک ذاتی خواهد بود بخاطر جنسی که بینشان مشترک است و بر آنها صادق است و این، دو اشکال دارد :
از جهتی مخالف است با آنچه که بین فلاسفه مشهور است و از جهتی دیگر با واقع نیز ناسازگار و مخالف است چون موجب تسلسل می شود چون اگر بین فصول اخیره بما انها فصولٌ اخیره اشتراک در جنس باشد آنها دیگر بسیط نیستند و فصل اخیر نیستند بتمام ذاتشان بلکه در بعضی از ذاتشان جنس اند و در بعض دیگر فصل اند و کلام در آن بعض نیز عائد است یعنی دوباره بعضی از این فصل (ما به الاشتراک) می شود جنس و بعض دیگر (ما به الافتراق) می شود فصل و کلام در این بعض نیز دوباره مطرح می شود. پس بنابراین امر، کلام منتهی نمی شود به فصل اخیر که بسیط باشد.
جواب این اشکال را در جلسه آینده مطرح می کنیم.
ص: 64
موضوع : پاسخ اول به اشکال مستشکل بر اشتراک وجودی موضوعین لمحمولٍ واحدٍ مبتنی بر حمل جنس بر دو فصل/ 5.تذکرة توحیدیة/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : گفتیم هر گاه یک محمول را بر دو موضوع حمل کنیم باید وجودِ هر یک از موضوعات، وجودِ محمول باشد یعنی باید با وجود این موضوع محمول موجود شود و با وجود موضوع دیگر نیز محمول موجود شود و از اینجا کشف می کنیم که این دو موضوع که هر دو می توانند مُوجِدِ محمول باشند بینشان اشتراک است و شبهه ابن کمونه را با همین استدلال حل کردیم.
مستشکلی اشکال کرد که این گفته شما با حمل جنس بر فصول مختلفه مخالفت دارد چون باید بین دو موضوع اشتراکی باشد و این موجبِ ترکیب و تسلسل می شود به بیانی که در جلسه قبل گذشت که عبارت بود از اینکه :
این اشتراک موجب ایجاد ما به الاشتراک می شود و چون دو فصلِ متفاوت اند به ما به الامتیاز نیز نیازمندند پس مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز هستند و آن ما به الاشتراک که نمی تواند فصل باشد پس آن بعض دیگر که ما به الامتیاز است فصل می باشد پس آن بعض، فصلِ حقیقی است و دوباره این فصول را موضوع قرار می دهیم و جنس را بر آنها حمل می کنیم و دوباره همان حالت سابق پیش می آید پس در نتیجه ما هیچوقت به دو فصلی که بسیط باشند نمی رسیم و همیشه فصل مرکب می شود در حالی که حکما و منطقیین گفته اند که فصل بسیط است و بتمامِ ذاتش فصل می باشد در نتیجه حرف شما موجب تسلسل است و با همه ی فلاسفه و منطقیین در تعارض است.
ص: 65
دقت شود که مستشکل بر فرض اینکه جنس را می توان بر دو فصل حمل کرد اشکال می کند و مرحوم مصنف نیز بر همین مبنا جواب می دهند و بحث در اینکه آیا چنین حملی صحیح است یا خیر مربوط به منطق است.
لقلنا في جوابه : صدق الفصول المتباينة علي جنس واحد ليس بحسب وجود الطبيعة الجنسية بما هي تلك الطبيعة و هو درجة من وجود النوع منسوب الي تلك الطبيعة و كذا صدقه عليها ليس بحسب وجود الطبيعة الفصلية و هو ايضا درجة اخري من وجود النوع منسوبة اليها بل صدقها عليه و كذا صدقه عليها انما هو بحسب الوجود النوعي الساري في كل درجة من درجاته الذاتية، و هذا الوجود بحسب هذا الاخذ و الاعتبار مشترك بينها و بينه، كما انه وجود النوع في نفسه.(1)
مرحوم مصنف از این اشکال چند پاسخ می دهند در ابتدا یک پاسخ معمولی می دهند و با قول منطقیین درگیر نمی شوند ولی در جواب دوم با منطقیین درگیر می شوند و سپس می گویند قولِ من، مختار محققین از منطقیین است.
جواب اول :
خلاصه جواب اول این است که مصنف یک بار فرض می کنند که دو یا چند فصل را بر یک جنس حمل می کنیم و یک بار دو جنس را بر یک فصل حمل می کنند.
- اگر یک جنس بر دو فصل حمل شود آیا این جنس بر دو فصلی که طبیعت فصلی دارند حمل می شود یا بر دو نوعی که این طبایع فصلی، درجه ای از این نوع هستند، حمل می شود؟
ص: 66
ما داریم یک جنس را بر دو فصل حمل می کنیم ظاهر این است که طبیعت جنسی بر طبایع فصلی حمل می شوند ولی این طبایع فصلی در واقع درجه ای از طبیعت نوع هستند و سؤال این است که این طبیعت جنس بر طبیعت فصلی حمل شد؟ و یا بر طبیعت نوعی حمل شد؟ اگر جنسی بر طبیعتِ فصل حمل شود لازمه اش این است که این دو طبیعت فصلی به خاطر حمل جنس ما به الاشتراکی پیدا کنند و اشکالِ مستشکل پیش می آمد ولی اگر آن جنس بر طبیعتِ نوع حمل شود یعنی فصل ها را درجه ای از نوع بگیریم لازمه این مطلب آن می شود که آن انواع ما به الاشتراک دارند که هیچ اشکالی ندارد و انواع واقعا مرکب اند و در جنس شریک اند.
- و اگر دو فصل را بر یک جنس حمل کردیم آیا از جنس، طبیعت جنسیه آن را اراده کرده ایم و یا از این جنس درجه ای از وجود نوع (مثلا درجه جنسیه از وجود نوع انسان و نوع فرس چون هر نوع دو درجه وجودیه جنسیه و فصلیه دارند که در این درجه جنسیه شریک اند) را اراده کرده ایم؟ اگر طبیعت جنسیه را فرض کنیم اشکال سابق پیش می آید ولی ما طبیعت نوعیه را قصد می کنیم که این حمل باعث ترکیب نوع می شود و این ترکیب را ما قبول داریم.
دقت شود که مصنف ترکیب را از فصل ها نفی کرد و به انواع نسبت داد.
ترجمه و شرح متن:
در جواب این اشکال می گوییم که صدق فصول متباینه بر جنس واحد، بحسب وجود طبیعت جنسیه نیست در حالی که جنس درجه ای از وجود نوع است و منسوب است به طبیعت جنسیه.
ص: 67
و همچنین صدق جنس بر فصول بحسب وجود طبیعت فصلیه نیست درحالی که این فصل نیز درجه ی دیگری از وجود نوع است که منسوب است به طبیعت فصلیه.
بلکه صدق فصول بر جنس و صدق جنس بر فصولشان فقط به حسب وجود نوعی است که سریان پیدا کرده در هر درجه از درجات ذاتی خودش (یعنی درجه جنسیت و فصلیت) و این وجود یعنی وجود نوعی بحسب این اخذ و اعتبار (به اعتبار اینکه ساری در هر درجه از درجات ذاتیش است) این وجود مشترک بین فصول و جنس است که ما باید در این وجود ما به الاشتراک درست کنیم همانطور که این وجود نوعی وجودِ خودِ نوع است مشترک بین فصول و جنس نیز هست.
پس تفاوت قول مستشکل با جواب این شد که مستشکل ما به الاشتراک را در فصل می گرفت و ما در جواب این ما به الاشتراک را در نوع می گیریم و در نتیجه اشکالی که مستشکل داشتند مبنی بر ترکیب فصل پیش نمی آید.
جواب دوم را در جلسه آینده بیان می کنیم.
موضوع : پاسخ دوّم به اشکال مستشکل بر اشتراک وجودی موضوعین لمحمولٍ واحدٍ مبتنی بر حمل جنس بر دو فصل/ 5.تذکرة توحیدیة/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : مرحوم آقا علی حکیم قانونی را بنا گذاشتند به این بیان که اگر دو موضوع داشتیم و محمولی واحد، این محمول واحد نشان می دهد که بین هر دو موضوع اشتراکی هست. مستشکلی اشکال کرد که با این بیان می توانیم دو فصل را موضوع قرار دهیم و جنس واحدی را بر این دو فصل حمل کنیم و بنابر گفته شما حمل محمول واحد دلیل است بر اینکه بین دو موضوع اشتراک است پس لازم می آید که دو فصل مشترک باشند و برای جدا شدن از هم نیز احتیاج به ما به الامتیاز دارند که این موجب تسلسل است و خلاف قول همه فلاسفه به بساطت فصل است.
ص: 68
از این اشکال مرحوم مصنف چند جواب می دهند.
جواب اول مبنی بر این بود که فصل بسیط است و هر چند محمول به ظاهر بر دو فصل حمل شده ولی در باطن بر دو نوعی که این دو فصل برای آن دو نوع اند حمل شده است و در نتیجه انواع مشترک می شوند از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز و ترکیب نوع نیز اشکال ندارد.
و نقول ايضا : كون تلك الفصول متباينة من جميع جهاتها كلام جمهوري مشهوري، بل لها بحسب وجوداتها اشتراك وجودي به يصحّ صدق جنس واحد عليها، و لكل واحد منها امتياز وجودي به يصحّ صدق مفهومه علي افراده و عدم صدقه علي افراد فصل آخر فتباين الفصول بتمام ذواتها انمّا هو بحسب ذواتها الماهوية و مفاهيمها المتنزعة لا بحسب حقائقها الوجودية. و نسبة الحكم بالتباين بجميع الجهات الي اعاظم الفلاسفة بهتان. و الحكم بانّ الاشتراك خلاف ما عليه الواقع طغيان. فان المتبّع هو البرهان و عليه التكلان.(1)
جواب دوم :
در جواب دوم مصنف می فرمایند که لزومی ندارد که بگوییم فصل حتما باید بسیط باشد بلکه می گوییم که فصل نیز مرکب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک است و اینکه می گویند فصل بسیط است این حرفی است که بین توده و عوام فلاسفه مشهور است و بعد دلیلی می آورند برای مرکب بودن فصل و سپس قول منطقیین که قائل به بساطت فصل شده اند را تأویل می برند.
اما در باب ترکیب فصل مصنف اینگونه می فرمایند که فصل هم «ماهیت» دارد و هم «وجود» دارد. وجودش ما به الاشتراکش است و به همین جهت اجازه داده می شود که یک جنس بر چند فصل حمل شود یعنی در وجودش با فصل دیگر مشترک است. ماهیت ما به الامتیاز است لذا هر فصل به لحاظ ماهیتش بر افراد خودش حمل می شود.
ص: 69
بعد می فرمایند که ماهیتِ فصل، ذات فصل است و اگر گفته می شود که ذات فصل بسیط است منظورشان همین ماهیتش است و منظورشان این نیست که خود فصل بسیط است چون فصل مرکب است از ماهیت و وجود یعنی مشهور باید بگویند ذات فصل بسیط است یعنی ماهیتش بسیط است و فصل هم ما به الاشتراک دارد که وجود است و هم ما به الامتیاز دارد که ماهیتش است.
نکته : فصل را صدرا از سنخ وجود می گیرند چون فصل باعث تحصیل جنس است یعنی باعث وجود ذهنی جنس می شود و چیزی که وجود بخشنده است از سنخ وجود است مانند وجود که عامل تحقق ماهیت است. و چون فصل را از سنخ وجود می گیرند می گویند قابل شناخت نیست و به ذهن نمی آید و آنچه که به ذهن می آید (که به آن فصل مشهوری می گویند) وجهی از وجوه فصل حقیقی است، که به ذهن آمده است و معقول ثانوی است. البته بنا بر فسلفه صدرا شاید باید منطقی دیگر بر سنخ وجود بسازیم و بعضی نیز به همین معتقدند و می گویند صدرا وقت نکرد و الا منطق را نیز تغییر می داد.
ترجمه و شرح متن :
و می گوییم همچنین اینکه فصول از همه جهات متباین باشند و فقط مابه الامتیاز داشتنه باشند، این کلام مشهوری و جمهوری است بلکه برای فصول به حسب وجوداتشان اشتراک وجودی است و به همین جهت قابلیت صدق جنس بر آنها وجود دارد و همچنین همگی امتیاز وجودی نیز دارند و به این وسیله صحیح است که صدق کند بر افراد خودش فقط و بر افراد دیگر صدق نکند.
ص: 70
پس تباین فصول بتمام ذاتشان (که بزرگان گفته اند) این به اعتبار ذاتشان یعنی ماهیاتشان و بحسب مفاهیم منتزعه اشان است نه بحسب حقایق وجودیشان یعنی بحسب وجودشان همگی مشترکند.
و نسبت دادن اینکه حکم کرده اند به تباین فصول بتمام جهات به فلاسفه بهتان است و حکم به این که اشتراک فصول خلاف واقع است طغیان است.
و اما تصريح اعاظم الفلاسفه بان الفصول الاخيرة بسائطٌ فانّما هو منهم بيان ميزاني، و الميزانيّون يتكلّمون في الفصول الّتي يستعملونه في الميزان و هي المفاهيم الخاصة المنتزعة عن مرتبة ذوات الاشياء بما هي كذلك، و تلك المفاهيم بسائط، و الا لزم ما ذكرت من الفساد. امّا الكلام في الوجود فهو كلام فلسفي لا يناسب مقاصد علم الميزان المدوّن للمبتدئين من المحصّلين.
با این حال قول بزرگان فلاسفه را چه باید کرد؟
ایشان می گویند که منظور از بساطت فصول، بسیط بودن مفهوم منتزعه از آنهاست.
ترجمه و شرح متن :
و اما تصریح بزرگان از فلاسفه به اینکه فصول اخیره بسائط اند این بیانی منطقی است (پس باید ببینیم منطقی از فصل چه چیزی را اراده می کند) و منطقیون از فصل خارجی صحبت نمی کنند بلکه از مفاهیم خاصه ای که از مرتبه ذوات اشیاء بما اینکه ذوات اند برداشت می شود، بحث می کنند و این مفاهیمی که منطقیون از آن بحث می کنند بسیط اند و الا اگر بسیط نباشد همان اشکالی که مستشکل گفت لازم می آید.
اما بحث از وجود فصل (جدای از مفهوم فصل)، این کلامی فلسفی است و مناسب علم میزان که برای مبتدئین از اهل علم تدوین شده نیست.
ص: 71
فاذن صدق الحيوان علي انواعها او علي فصولها ان كانت لها فصول وجودية فوق واحد يلازم اشتراك تلك الانواع او الفصول في نحو من الوجود به يصدق عليها الحيوان بما هو معني، و كذا صدق النامی علي انواع الحيوان و انواع الشجر و صدق الجسم علي انواع الشجر و الانواع الّتي تغاير الشجر وصدق الجوهر علي الجواهر و صدق الممكن علي الجواهر و الاعراض، و صدق الموجود و ماله كالمرادف علي الواجب الحق و الممكنات يلازم اشتراكا وجوديا، مع ان صدق المفاهيم المتباينة يلازم تباينا في الوجودات و كثرة حقيقية فيها، فاذن اصل حقيقة الوجود واحد و كثير و كلاهما علي الحقيقة بلاشوب و مجاز
مصنف می خواهند بیان کنند که فصول در نحو وجودشان با هم مشترک اند لذا چند مثال می زنند اول حیوان را مثال می زنند که جنس است این جنس را بر فصول حمل می کنیم و همچنین بر خود انواع نیز قابل حمل است.
ایشان می فرمایند که اگر حیوان را بر انواعش و یا فصول متعدده اش حمل کنیم این نشان می دهد که همه ی اینها در حیوانیت با هم مشترک اند.
ترجمه و شرح متن :
پس بنابر این صدق حیوان بر انواعش یا بر فصولِش _اگر برای آن جنس، فصول وجودی متعددی باشد_ ملازم این است که این انواع یا فصول با هم اشتراک داشته باشند در نحوی از وجود که بخاطر این اشتراک، حیوان بر آنها صدق می کند و همچنین صدق «نامی» بر انواع حیوان و شجر لازم دارد اشتراک مصادیق حیوان و شجر را در امری و همچنین صدق جسم بر انواع شجر و انواعی که مغایر با شجر اند مثل حجر و همچنین صدق جوهر بر جواهرِ متفاوته و همچنین صدق ممکن بر جواهر و اعراض و همچنین صدق موجود و آنچه مرادف اوست بر واجبات و ممکنات در همه ی این مثال ها که یک امر عام بر موضوعاتی صدق می کند این ملازم این است که بین آن افراد یک اشتراک وجودی باشد و مدعای ما نیز همین بود.
ص: 72
با این بیان اصل حقیقتِ وجود هم در خارج است واحدا و هم در ذهن است کثیرا و هر دو بنابر حقیقت هستند بدون هیچگونه شوب و مجاز.
ناس غلط است و نامی صحیح است.
لا علی انواع : لا اضافه است.
موضوع : پاسخ سوّم به اشکال مستشکل بر اشتراک وجودی موضوعین لمحمولٍ واحدٍ مبتنی بر حمل جنس بر دو فصل/ 5.تذکرة توحیدیة/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث به اینجا رسیده بود که آیا فصول بسیط هستند یا مرکب و گفتیم که فصل مرکب است ولی این با نظر منطقیین ناسازگار بود که مصنف نظر منطقیین را مخصوص به ماهیت فصل دانستند نه وجودش که ماهیت فصل نیز بسیط است ولی حکما به لحاظ وجود به فصل نگاه می کنند و وجود این فصل و آن فصل را مشترک می دانند یعنی برای فصول ما به الاشتراک قائل اند.
ونقول ايضا : ترتّب فصل خاص علي الطبيعة الجنسية و انضمامه انما هو لخصوص استعداد فيها متوجّه الي ذلك الفصل بعينه و الاّ لزم التخصّص بلا مخصّص، مع كونها بوجه الاطلاق عن هذا الاستعداد الخاص مهيّاة لجميع الفصول الّتي لها متخصّصة بها بذاتها لا يقبل فصلاً غيرها.(1)
ابتدا مطلبی را که از جلسه قبل مانده بود توضیح می دهیم.
آخر جلسه قبل خواندیم که مثلا فصلی را بر انواع مختلف حمل می کنیم و این حمل نشان می دهد که همه ی این انواع در این فصل مشترک اند مثلا در نامی بودن هم انسان و هم شجر مشترک اند و سپس گفتیم که هر فصل بحسب مفهومش که در ذهن می آید یعنی بحسب ماهیتش واحد است.
ص: 73
و سپس گفتیم که حقیقت وجود هم واحد است و هم کثیر و هر کدام به لحاظی هستند. یعنی وقتی مفاهیم را نگاه می کنیم، وجود کثیر می شود چون حقائق متباینه بر آن حمل می شود و از جهتی هم واحد است به اعتبار اشتراک همگی موضوعات در آن.
جواب سوم :
در این جواب نیز مرحوم مصنف می خواهند فصل را مرکب بدانند بدین بیان که فصل مرکب است از امری خاص و امری عام.
ابتدا مصنف جنس را مرکب می کنند و بعد بخاطر ارتباطی که بین جنس و فصل است، فصل را نیز به همین بیان مرکب می کنند.
بیان ترکیب جنس از امری عام و امری خاص :
وجود امر خاص (استعداد خاص در جنس) : قیاس استثنایی با رفع تالی
مقدمه اول : اگر تخصیص جنس به این فصلِ خاص بی دلیل باشد و جنس استعدادی خاص برای گرفتن این فصل نداشته باشد، لازم می آید که جنس بدون هیچ دلیل خاص با این فصل مرتبط شده باشد و این «تخصیص بلا مخصِّص» است.
مقدمه دوم : «تخصیص بلا مخصص» امری محال است.
نتیجه : تخصیص جنس به فصلی خاص بخاطر وجود استعدادی خاص در جنس است که باعث می شود به سمت این فصل خاص متمایل شود و یک نوع خاص را به وجود بیاورد.
این استدلال را می توان با تغییراتی خاص برای اثبات بقیه مدعاهایی که ذکر می شوند نیز مطرح کرد.
توضیح استدلال طبق بیان استاد :
چرا جنس این فصل را می گیرد و فصل دیگری را نمی گیرد؟ این بخاطر این است که جنس استعداد خاصی دارد که باعث می شود فصل به سمت این جنس برود و الا اگر آن استعداد نبود تخصیص آن فصل به این جنس تخصیص بلا مخصِّص می شد چون کار فصل تخصص دادن به جنس و از عمومیت در آوردن آن است.
ص: 74
پس اگر جنس استعداد نداشت فصل را به سمت خود نمی کشید.
پس در حیوان که مثلا جنس است استعدادهای گوناگون هست مثلا هم استعداد گرفتن ناطق و هم صاهل و هم مفترس.
این استعداد خاص برای جنس است.
وجود امر عام (استعداد عام در جنس) :
و ا ز جهتی چون جنس بین همه ی انواع مشترک است، حیثیتی عام دارد پس استعداد عام برای جنس موجود است چون جنس بین همه ی انواع مشترک است.
پس جنس دو حیثیت عام و خاص دارد.
نکته : مهم نیست که آن استعداد و حیث خاص را خود ذات جنس داشته باشد یا از جانب فصل گرفته باشد بلکه همین مقدار که الآن این استعداد خاص را دارد برای اثبات مدعای ما کافی است ولی حق این است که این خصوصیت را خود جنس دارد و از فصل نمی گیرد.
ترجمه و شرح متن :
و همچنین در اثبات ترکیب فصل می گوییم که ترتّب فصلی خاص بر طبیعت جنسیه و انضمام این فصل به این جنس، بخاطر استعداد خاصی است که در این جنس وجود دارد و این استعداد خاصّ متوجه این فصل است و اگر این استعداد در این جنس نباشد این جنس با این فصل بی ارتباط می شود و اگر بی ارتباط شد دیگر عاملی برای تخصص جنس به فصل باقی نمی ماند.
علاوه بر اینکه این طبیعت جنسی به خاطر اطلاق و رهایی از این قید خاص(یعنی با قطع نظر از این فصل خاص و استعداد خاص) آماده گرفتن جمیع فصولی است که برای طبیعت جنسیه است (مثل صاهل و مفترس و ناطق و...) و این طبیعت جنسیه متخصص می شود به فصول به خاطر خود ذات این طبیعت جنسیه که گفتیم این طبیعت جنسیه در ذاتش روابطی به این فصول دارد، بخاطر همین فصول دیگری که مربوط به خودش نیست را نمی پذیرد مثلا فصول حجر را نمی پذیرد(یعنی از یک جهت ذات طبیعت جنسیه تخصیص به جمیع فصولش می خورد که این وجه اشتراکش است و از جهتی بعضی از افراد و حصه هایش فصل خاصی را می پذیرند و فصل دیگری را نمی پذیرند که این جهت خاص اوست)
ص: 75
فلذلك الفصل ايضا جهة ذاتية خاصة تتوجه اليها خصوص استعداد تلك الطبيعة
بیان ترکیب فصل از امری عام و امری خاص :
فصل نیز هم حیث خاص دارد و هم حیث عام دارد.
وجود امر خاص (استعداد خاص در فصل) :
فصل حیثیتی خاص دارد که باعث می شود که حیوان به سمت او کشیده شود چون این فصل و این جنس با هم مرتبط و متحد می شوند پس باید خصوصیتی در هر دو باشد که باعث این ارتباط و اتحاد شود پس علتی و خصوصیتی در ناطق وجود دارد که مطابق حیوان ست و نه مطابق حجر همانگونه که در حیوان نیز این خصوصیت وجود دارد.
ترجمه و شرح متن :
پس برای این فصل نیز یک جهت ذاتی خاصی است که آن استعداد و جهت خاص جنس، متوجه به جهت ذاتی خاص فصل می شود و در نتیجه هر دو به سمت هم کشیده می شوند.
و جهة اخري ذاتية عامّة يتهيّاء لها بوجه الاطلاق عن هذا الاستعداد الخاص فاذن لكل فصل من فصوله جهة خصوص و عموم.
وجود امر عام (استعداد عام در فصل) :
به طبیعت فصل نظر می کنیم و می یابیم که خود طبیعت فصل نسبت به این جهت خاص، ذاتی لابشرط دارد یعنی با قطع نظر از این خصوصیت، عام است یعنی فصل عبارت از این وجه خاص نیست بلکه عبارت از ذاتی است که این جهت خاص برای آن ذات موجود است.
دقت کنید که در اینجا جهت عموم را به نحو دیگری متفاوت با جهت عموم جنس مطرح می کنیم. در آنجا وجه عام را اینگونه گفتیم که جنس برای همه ی فصول مربوط به خودش آمادگی و استعداد پذیرش را دارد ولی در اینجا نمی توانیم اینگونه بگوییم چون فصل فقط به یک جنس مرتبط است در نتیجه خود ذات فصل را نگاه می کنیم بدون در نظر گرفتن آن قید خاص.
ص: 76
پس ذات طبیعت فصل نیز دارای امر عامی است با قطع نظر از آن قید و جهت خاص.
ترجمه و شرح متن :
فصل دارای جهت ذاتی دیگری نیز هست که عام است و اصل طبیعت جنس برای آن جهت عام آمادگی دارد. (یعنی آمادگی و بالقوه بودن ارتباط بین جنس و فصل، بخاطر جهات عامشان است و آن فعلیت ارتباطی که بین جنس و فصل خاص اتفاق می افتد، بخاطر جهت خاصشان است).
بعبارت دیگر بخاطر اینکه جنس واحد آماده ارتباط بالقوه با همه فصولش است، نتیجه می گیریم که در این فصول یک امر عامی است که باعث قابلیت ارتباط آنها با جنس می شود یعنی همه این فصول از نظر وجودی می توانند با این جنس مرتبط شوند و این جهت عام و ما به الاشتراک آنهاست.
پس این جنس واحد ارتباط و لیاقت ارتباط با همه ی فصولش را دارد، پس همه ی این فصول یک وجه اشتراکی دارند که باعث اشتراک و اشتیاق جنس به آنها می شود.
بنابراین برای هر فصل از فصول جنس، یک جهت عام و یک جهت خاص است.
موضوع : پاسخ چهارم به اشکال مستشکل بر اشتراک وجودی موضوعین لمحمولٍ واحدٍ مبتنی بر حمل جنس بر دو فصل/ 5.تذکرة توحیدیة/ رسالة فی الوجود الرابط.
خلاصه جلسه قبل : بحث در این داشتیم که فصل مرکب است از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز و بر این مدعا سه دلیل اقامه کردیم و اکنون می خواهیم دلیل چهارم را بیان کنیم.
ص: 77
و نقول ايضا : الفصل كالعلّة المفيدة لطبيعة الجنس، فمرتبة وجوده بما هو وجوده بعينها مرتبة اقتضاء الجنس فيخصّص بخصوص هذا الاقتضاء حصّة معيّنة من الجنس كما انه قبل وجود ذلك الفصل الخاص ان كان له وجود قبله كان حصّة معينة من طبيعته بخصوص استعداده لذلك الفصل و اقتضائه لحصّة خاصة من هذا الجنس دون ساير الاجناس يلازم مناسبة ذاتية تامة له معه يشاركه فيها ساير الفصول اذحال كل واحد منها معه تلك الحال ففيها جهة خصوص و عموم.(1)
جواب چهارم :
در این دلیل ایشان می فرمایند که هر فصلی محصِّل جنس است یعنی به جنس وجود می دهد و اگر فصل نبود جنس موجود نمی شد و چون وجود جنس با طبیعت جنس همراه است گویا که فصل طبیعت جنس را به جنس افاده می کند پس گویا اگر فصل نبود طبیعت جنس نیز نبود.
البته اگر دقت کنیم می یابیم که یک فصل نمی تواند کل جنس را موجود کند بلکه هر فصل بخشی از جنس و حصه ی خاصی از آن را موجود می کند و هر فصل فقط قسمتی از جنس را موجود می کند.
پس در هر فصلی خاصیت این ست که حصه ای از جنس را جدا کند و به وجود بیاورد.
پس می توان اینگونه گفت که همه ی فصول با جنس این اشتراک را دارند که حصه ای از آن جنس را از سایر حصه ها جدا می کنند و این حصه را با خود ترکیب می کنند و نوع را به وجود می آورند این ما به الاشتراک فصول است.
ص: 78
و از اینکه این فصل سراغ حصه ای می رود و فصل دیگر سراغ حصه ای دیگر می رود می فهمیم که ما به الامتیازی نیز بینشان است.
پس اینگونه می گوییم که همه ی حِصَص بالقوه در جنس موجود اند و فصول این حصص را بالفعل موجود می کنند و این ما به الاشتراک آنهاست و اینکه هر فصل، حصه ای خاص را بر می گزیند این ما به الامتیاز آن است و بعبارت دیگر اینکه با جنس مناسبت دارند ما به الاشتراکشان است و اینکه هر کدام مناسبت مخصوصی دارند ما به الامتیازشان است.
نکته : دقت شود که هر فصل نسبت به نوعی که ایجاد می کند ذاتی است یعنی ذاتی حصه ی معینه است ولی نسبت به خود جنس عرض خاص است.
ترجمه و شرح متن :
و همچنین می گوییم که فصل مانند علت مفیده و محصِّل طبیعت جنس است (می گویند مانند علت است چون فصل، جنس را به وجود می آورد و در ضمن ایجاد جنس طبیعت جنس نیز موجود می شود پس مانند اینکه علاوه بر اینکه علت وجود جنس است، علت طبیعت جنس نیز هست) پس مرتبه وجودی جنس بما هو وجوده عیناً همان مرتبه اقتضا کردن فصل است جنس را (اضافه «اقتضاء» به «جنس»، اضافه مصدر به مفعول است و فاعلِ «اقتضاء»، فصل است که ذکر نشده است) است و حصه ی معینی از جنس به سبب این اقتضا تخصیص داده می شود. (تا اینجا مصنف ما به الامتیاز فصول را ذکر کردند).
کما اینکه شأن این است که قبل از اینکه فصلی خاص بیاید و جنس را تخصیص بزند _البته اگر جنس وجودی قبل از فصل داشته باشد که مشخص است که ندارد و جنس و فصل توأما با هم ایجاد می شوند_ حصه ی معینی از طبیعت جنس وجود داشت که این حصه از دو طریق معین شده است :
ص: 79
- از طریق جنس چون جنس استعداد این فصل را دارد چون حصه ی مناسب این فصل در جنس موجود است.
- از طریق فصل چون فصل نیز اقتضای این جنس را دارد چون این حصه در جنس موجود بود.
و وجود این حصه خاص که در جنس است ملازم این است که مناسبت ذاتی بین فصل و جنس ایجاد شود.
حال مصنف می خواهند بگویند که این امر در همه فصول است.
و مشارکت می کنند این فصل را، سایر اجناس در مناسبت با جنس چون حال هر یک از فصول با جنس مانند همان فصلی است که آن را مقایسه کردیم و بیان کردیم که مناسبت ذاتی دارد.
پس در فصول هم جهت خصوص است و هم جهت عموم و در نتیجه فصل مرکب شد از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک.
ادخال غلط است و باید گفته شود اذ حال یعنی نقطه جابجا شده است،
و هذا القدر من البيان كاف في مقامنا هذا، اذ بسط القول في هذا المقصد يخالف المقصود من هذه الوجيزة، فلنرجع الي ما كنّا بصدد بيانه، فنقول: ذلك الوجود الواحد المنسوب الي الموضوع و المحمول، له جهات و حيثيات، فمن جهة كونه منسوبا الي الموضوع يكون وجودا في نفسه له، و من جهة انتسابه الي المحمول يكون وجودا في نفسه له و من جهة انتسابه اليهما يكون ما به اتحادهما،
مصنف دوباره به بحث اصلی که همان وجود رابط بود بر می گردند.
این وجود رابط را گاهی به موضوع نسبت می دهیم و گاهی به محمول و گاهی به هر دو.
اگر به زید که موضوع است نسبت دادیم می شود وجودی برای زید و اگر به قائم یعنی محمول نسبت دادیم می شود وجودی برای قائم و اگر به هر دو نسبت دادیم وسیله ی اتحاد بین هر دو می شود.
ص: 80
ترجمه و شرح متن :
و همین مقدار برای بحث ما کافی است چون بسط و تفصیل در این موضوع مخالف با مقصد ما از این وجیزه است پس بر می گردیم به بحث خودمان و می گوییم :
این وجود واحدی که منسوب است هم به موضوع و هم به محمول دارای جهات و لحاظ های مختلفی است و حیثیت های گوناگونی دارد.
پس از جهت اینکه این وجود منسوب است به موضوع پس می شود وجودی برای موضوع فی نفسه (منظور از فی نفسه این است که محمول را در نظر نگیریم یعنی درست است که این وجود رابط بین موضوع و محمول است و همان وجودی نیست که زید را در خارج موجود کرده، ولی از این جهت که محمول را در نظر نمی گیریم وجودی برای زید می شود یعنی وجودی است لزید و نه وجود قیام برای زید و این نوع لحاظ، ساخته ذهن است).
و از جهت انتساب این وجود به محمول وجودی می شود برای محمول فی نفسه و از جهت اینکه ارتباط بین موضوع و محمول ایجاد می کند، ما به الاتحادِ موضوع و محمول است.
و هذا الاتحاد الجزوي اذا تصور مستقلاً بنفسه يكون وجودا في نفسه ايضا و لكن للموضوع و المحمول معا، و اذا تصّور علي انه آلة لتعرف حال الموضوع مع المحمول او تعرّف حال المحمول معه يكون نسبة حكمية اتحادية جزوية مأخوذة آلة لتعرّف حال الموضوع و المحمول.
و این اتحاد را هم می توان به حالت مستقل نگاه کنیم یعنی معنای جزیی اتحاد را مستقلا در نظر بگیریم و هم می توان آن را آلت برای ربط موضوع و محمول لحاظ کرد.
ص: 81
آن اتحادی که آلت غیر است را نسبت حکمیه می گوییم یعنی همان اتحاد و وجود رابطی را که در خارج است را به ذهن می آوریم و آن را به لحاظ آلتی برای بیان حالت خارجی در نظر می گیریم که این همان نسبت حکمیه است.
ترجمه و شرح متن :
و این اتحاد جزیی را اگر به صورت مستقل در ذهن تصور کنیم (به صورتی که معنای اسمی باشد نه حرفی) وجود مستقلی برای موضوع و محمول می شود و وقتی تصور شود به گونه ای که آلتی باشد برای نشان دادن حالتی بین موضوع و محمول در این صورت این اتحاد، «نسبت حکمیه اتحادیه جزییه» می شود.
پس نسبت حکیمه که در ذهن است حکایت می کند از اتحاد و حالت خارجی بین موضوع و محمول. یعنی نسبت حکمیه حاکی است و وجود رابط محکی است.
فان طابقت تلك النسبة الحاصلة في ظرف الانعقاد خارج هذا الظرف _ و هذا اذا كان لتلك النسبة منشأ انتزاع في ذلك الخارج هو الوجود الواحد المنسوب الي الطرفين _ يكون العقد عقدا ايجابيا صادقا و الا فايجابيا كاذبا او سلبيا صادقا اذ اعتبر السلب
ترجمه و شرح متن :
و اگر این نسبت حاصله در ذهن (ظرف انعقاد قضیه) مطابق با خارج از این ظرف بود،_ و این تطابق زمانی است که برای آن نسبت حکمیه منشأ انتزاعی در خارج وجود داشته باشد که این منشأ انتزاع در خارج وجود واحدی است که منسوب به طرفین است_ این عقد، عقدِ ایجابیِ صادق می شود و اگر این نسبت در قضیه، مطابق خارج نبود پس ایجابی کاذب می شود و یا سلبی صادق می شود به شرطی که این سلب در قضیه ذهنیه نیز لحاظ شده باشد یعنی به شرطی که قضیه ذهنیه، سالبه باشد.
ص: 82
پس اگر قضیه، سالبه بود و در خارج نیز وجود رابط نبود این قضیه صادق می شود.
خلاصه مطلب این شد که وجود رابط در خارج است و نسبت حکمیه در ذهن است وجود رابط مختص به قضایای موجبه است و نسبت حکمیه در همه ی قضایا موجود است نسبت حکمیه حاکی است و وجود رابط محکی است.