سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس توحید استاد محمد حسین حشمت پور93-92/محمد حسین حشمت پور.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع:توحید
صفحه 218 سطر 4 قوله (متن: قال قلت فما اقول؟)
موضوع: دلیل دوم و سوم بر نفی جسم بودن و صورت بودن خداوند «تبارک» / حدیث هفتم/ باب ششم/ شرح توحید صدوق رحمه الله علیه.
بحث در رد هشامین بود. هشام بن سالم گفته بود خداوند «تبارک» صورت است هشام بن حکم گفته بود خداوند «تبارک» جسم است. امام علیه السلام این دو قول را رد می کردند. (نمی گوییم این دو قول آنها را رد می کردند چون ممکن است همانطور که توجیه کردیم قول آنها نباشد بلکه بر اثر مباحثه این مطلب مطرح شده و آنها قائل به این مطلب نبودند امام علیه السلام این دو قول را رد می کنند حال می خواهد گوینده آن هشام باشد یا شخص دیگری باشد.
امام علیه السلام این دو قول را به سه دلیل رد می کنند. دلیل اول را خواندیم الان می خواهیم دلیل دوم را شروع کنیم. امام در این دلیل دوم ابتدا جسم بودن و صورت بودن خداوند «تبارک» را رد می کنند سپس به نفی لوازم جسم بودن و صورت بودن می پردازند. یعنی هم جسم بودن و صورت بودن خداوند «تبارک» رد می شود هم تاکیداً لوازم آنها هم رد می شود که با نفی لوازم می توان گفت که خود این دو قول رد می شوند.
ص: 1
استدلال هشام: موجود بر دو قسم است. یا جسم است یا فعل الجسم است و فعل الجسم، صورت است. پس موجود یا جسم است یا صورت است. اگر اینچنین است خداوند «تبارک» هم باید یا جسم باشد یا صورت باشد ولی صورت، فعل و مخلوق است و خداوند «تبارک» مخلوق نیست پس خداوند «تبارک» صورت نیست. نتیجه می گیریم که پس خداوند «تبارک» جسم است.
امام علیه السلام این استدلال را رد می کنند و با رد این استدلال، صورت بودن خداوند «تبارک» و جسم بودن خداوند «تبارک» باطل می شود. البته در خود استدلال، صورت بودن خداوند «تبارک» باطل شد و جسم بودن هم باطل می شود نتیجه گرفته می شود خداوند «تبارک» نه جسم است و نه صورت است.
رد دلیل دوم: مبنای این استدلال باطل است. این استدلال بر این بناشد که موجودات بر دو قسم اند 1_ جسم 2_ فعل الجسم اما این مبنا، مبنایی باطل است و نمی توان گفت که موجودات، منحصراً در جسم و فعل الجسم هستند بلکه موجود سومی هم هست که نه جسم و نه فعل الجسم است بلکه خالق این دو هست. وقتی موجود سوم را قائل شدیم نمی توانیم با ابطال یک موجود (یعنی با ابطال فعل الجسم که همان صورت است) موجود دیگر را که جسم است نتیجه بگیریم. باید خالق الجسم و الصوره بودن را هم باطل کنیم تا نتیجه بگیریم که جسم است چون سه فرض حاصل شد و با ابطال یک فرض، فقط فرض دوم باقی نمی ماند بلکه فرض سوم هم باقی می ماند باید یکی از آن دو باطل شود تا دیگری متعین شود.
ص: 2
یکی از راههای ابطال خالق الصوره و الجسم بودن این است که ثابت کنیم او جسم است اگر ثابت کردیم جسم است معلوم می شود که خالق الجسم و الصوره نیست و ما می خواهیم این را اثبات کنیم اما راه برای اثبات آن وجود ندارد. همین اندازه که احتمال دادیم خالق الجسم و الصوره باشد کافی است که جسمیت را باطل کنیم و راه دیگری ندارد که جسمیت اثبات شود.
حال باید ببینیم واقعیت چیست؟ آیا خداوند «تبارک» می تواند جسم باشد و در عین جسم بودن، خالق الجسم و الصوره باشد.
صورت بودن به خاطر مخلوق بودن نفی شد. جسم بودن خداوند «تبارک» را هم می خواهیم از طریق خالق الجسم بودن باطل کنیم چون اگر خالق الجسم است پس جسم نیست. در همین جا یک احتمالی داده می شود و آن این است که جه اشکالی دارد هم جسم باشد و هم خالق الجسم باشد. می خواهیم این مطلب را جواب بدهیم وقتی این را جواب دادیم معلوم می شود که خداوند «تبارک» جسم نیست. در اینصورت متعین می شود که فقط خالق الجسم و الصوره باشد.
منظور ما این است که صورت بودن خداوند «تبارک» را خود هشام باطل کرد جسم بودن خداوند «تبارک» را هم ما الان باطل می کنیم متعین می شود که خداوند «تبارک» خالق الجسم و الصوره باشد و جسم هم نباشد.
بیان ابطال اینکه خداوند «تبارک» هم جسم باشد و هم خالق الجسم و الصوره بودن باشد:
ص: 3
یک قانون داریم که جاعل چه چیزی را جعل می کند؟ آیا طبیعت را جعل می کند یا فرد را جعل می کند؟ گفته می شود که طبیعت را جعل می کند. طبیعت، بالذات جعل می شود و فرد، بالعرض جعل می شود. خداوند «تبارک» انسان را می آفریند ولی این انسان چون باید مشخص باشد در ضمن فرد آفریده می شود. مجعول، بنابر قول به اصاله الماهیه (که مرحوم قاضی سعید هم طرفدار آن است) ماهیت می باشد و ماهیت یعنی طبیعت نه فرد. لذا وقتی ماهیت جعل می شود یعنی طبیعت جعل می شود و فرد بالعرض جعل می شود یعنی بتوسط جعل ماهیت، جعل فرد هم می شود. اصاله الوجودی ها می گویند وجود شخصی فرد جعل می شود. اما اصاله الماهوی ها می گویند ماهیت جعل می شود که ماهیت همان طبیعت است. وقتی ماهیت جعل شد چون این ماهیت در فرد وجود داد پس فرد هم بواسطه جعل ماهیت، جعل می شود حال اگر جسم که یک طبیعتی است بخواهد جعل شود و جاعلِ آن هم جسم باشد یعنی از آن طبیعت، خارج نباشد لازم می آید که جاعل، خودش را جعل کند چون خودش دارای طبیعت جسمیت است و همین طبیعت جسمیت را نمی تواند جعل کند نه اینکه فردی باشد و فرد دیگر را جعل کند چون بنا شد که جعل به فرد تعلق نگیرد. نمی گوییم فردی است که فرد دیگر را جعل می کند بلکه می گوییم فردی است که طبیعت را جعل می کند یعنی طبیعت خودش را جعل می کند که طبیعت خودش هم جسمیت است و لازم می آید خودش جاعل خودش باشد و این غلط است پس اینکه خداوند «تبارک» جسم باشد غلط است.
ص: 4
در این استدلال دو مطلب آمد:
مطلب اول: امر موجود، دائر نیست بین جسم و صورت، بلکه موجود سومی هم داریم.
مطلب دوم: آن موجود سوم نمی تواند مندرج در یکی از این دو باشد یعنی نه می تواند جسم باشد نه می تواند صورت باشد چون اگر جسم باشد لازم می آید که وقتی جسم را می آفریند خودش را آفریده باشد و اگر صورت باشد لازم می آید که وقتی صورت را می آفریند خودش را آفریده باشد و خود آفریدن باطل است پس اینکه خدا «تبارک» جسم یا صورت باشد باطل است.
اشکال: ممکن است که بنابر اصاله الوجود، نقض وارد کنید که خداوند «تبارک» وجود را می آفریند و خودش هم وجود است. پس لازم می آید شیئی خودش را آفریده باشد.
جواب: وجود، طبیعت نیست که خداوند «تبارک» یک فرد آن باشد و مخلوقات آن، فرد دیگر شوند تا بگوییم اگر خداوند «تبارک» وجود را آفرید طبیعی خودش را آفریده. وجود، طبیعت نیست بلکه شخص است. اشخاص را باید با هم بسنجی یعنی شخص خداوند «تبارک» را با شخص ممکنات بسنجی.
مشاء می گوید بین وجودات تباین است پس مباینی، مباینی را می آفریند نه اینکه چیزی خودش را بیافریند لذا بنابر نظر مشاء، مشکل پیش نمی آید اما مرحوم صدرا در ابتدای راه، قائل به تشکیک وجود می شود و معتقد می شود که اگر چه حقیقت وجود یکی است ولی مراتب وجود متفاوت است و مراتب، مقوّم هستند یعنی مرتبه وجود، مقوّم وجود است. مرتبه عقل، مقوّم عقل است و مرتبه نفس، مقوّم نفس است و هکذا. و این مقوم ها باعث جدایی می شوند یعنی این وجود از این وجود جدا می شود چون مقوّم ها جدا هستند. وقتی مقوّم ها جدا بودند وجود خداوند «تبارک» با وجود ما مبانیت پیدا می کند به لحاظ مرتبه اش. نتیجه می گیریم که پس خداوند «تبارک» موجود دیگری را آفرید نه اینکه خودش را بیافریند. لذا بنابر نظر تشکیک هم مشکلی وجود ندارد اما بنابر نظر وحدت وجود، عرفا می گویند که او، وجود هست و ما حکایت وجود هستیم. ما اصلا وجود نیستم و از سنخ او نمی باشیم پس در اینصورت هم خداوند «تبارک» چیزی را آفریده که غیر از طبیعت خودش است.
ص: 5
پس بنابر اصاله الوجود چه قائل به تباین وجودات بشویم چه قائل به تشکیک وجود بشویم چه قائل به وحدت وجود بشویم درهر سه حال، خداوند «تبارک» خودش را نیافریده.
اما بنابر اصاله الماهیه باز هم خداوند «تبارک» خودش را نیافریده مگر اینکه خداوند «تبارک» را جسم بدانیم و بگوییم خالق الجسم است که لازم می آید جسم، جسم را آفریده باشد یعنی خودش، خودش را آفریده است و این باطل است پس خداوند «تبارک» چه جسم باشد چه صورت باشد لازم می آید که خودش، خودش را آفریده باشد و این باطل است.
سوال: آیا خداوند «تبارک» شامل همه مراتب است؟
جواب: نمی گوییم خداوند «تبارک» شامل همه مراتب است بلکه می گوییم خداوند «تبارک» مرتبه ای بالاتر از بقیه مراتب دارد یعنی هر مرتبه ای که بقیه دارند او آن را دارد مع اضافهٍ. نه ا ینکه مراتب خداوند «تبارک» همان مراتب ممکنات است. او مراتب ممکنات را دارد اما بدون حدّ ممکنات. یعنی مثلا فرض کنید این ممکن، 2 درجه است و آن ممکن، 3 درجه است خداوند «تبارک» مثلا 100 درجه است و 100 درجه ،همه اینها را دارد ولی آن 100 درجه ،خودش است و درجات این ممکنات در آن جا جمع نشدند پس باز هم خداوند تبارک از آنها جدا است اگر درجات امکانی را جمع می کردیم و خداوند «تبارک» بر این ممکنات مشتمل می شد می گفتیم خودش، خودش را جعل می کند یا می گفتیم خودش بعض خودش را جعل می کند.
ص: 6
کسی قبول نمی کند واقعیت امکان با واقعیت وجوب یکی است. قائل به تشکیک هر گز این را نمی گوید بلکه می گوید این مرتبه، مقوّم این است یعنی اگر این مرتبه را برداری این شیء، نیست می شود. مرتبه در تکوین، واقعیت است مثلاً رنگ سیاه و رنگ سیاه تر فقط با اعتبار فرق نمی کنند بلکه با واقعیت فرق می کنند همینطور در نور می گوییم نور روشن و نور روشن تر که واقعیت آنها با هم فرق می کنند. مراتب تشکیک، مراتب واقعی اند. تشکیک در صدق را اراده نکردیم بلکه تشکیک واقعی را اراده کردیم. پس اگر شما 3 را در 100 ببرید 3 را باطل می کنید چون مرتبه اش که 3 است از آن می گیرید. آن 3 که در 100 وجود دارد این 3 نیست.
در پایان بحث امام علیه السلام سه خصوصیت ازخصوصیات جسم را ذکر می کند و همچنین صورتی را که مربوط به جسم است بیان می فرماید و با نفی آن سه خصوصیت، نفی جسم بودن خداوند «تبارک» را تاکید می کنند.
خصوصیت اول، تجزّی است و دومی تناهی است و سومی تزاید و تناقص است که هر سه خصوصیت مربوط به کمّ هستند ابتداءً و مربوط به جسم هستند به توسط کمّ.
وقتی امام علیه اسلام این سه خصوصیت را از خداوند «تبارک» نفی می کنند قهراً جسم بودن نفی می شود یعنی برای مرتبه دوم نفی می کند یعنی تاکید است.
ص: 7
توضیح عبارت
(متن: قال: قلت: فما اقول؟)
راوی می گوید بعد از این که امام علیه السلام قول هشام را رد کردندو من فهیمدم که خداوند «تبارک» نه صورت است و نه جسم است گفتیم پس باید چه چیز گفته شود یعنی بر خدا «تبارک» چه چیز اطلاق کنیم (جسم و صورت را جازه ندادید پس بر خدا «تبارک» چه چیز اطلاق کنیم. امام علیه السلام می فرماید مجسِّم و مصوِّر بر خدا «تبارک» اطلاق کن یعنی خالق الجسم و خالق الصور.
(قال: لا جسم و لا صوره و هو مجسِّم الاجسام و مصوِّر الصور)
«و هو» یعی «بل هو»
امام علیه السلام نمی فرماید اینگونه بگو. ولی چون راوی سوال کرده که من چه بگویم امام علیه السلام هم این را در جواب فرمودند. به نظر می رسد که این را تجویز می کنند که بگوید. لذا اگر ما اسماء الله را توقیفی بدانیم چون نماینده و وصی شارع به ما اجازه می دهد که لفظ «مصور الصور و مجسّم الاجسام» بگوییم پس این اسم را می توانیم بر خدا «تبارک» اطلاق کنیم حتی اگر توقیفی باشیم. اما اگر توقیفی نباشیم اطلاق می کنیم.
امام علیه السلام تعبیر به «مجسّم الاجسام» کردند نه «موجد الاجسام» یعنی ما هیت را می دهد. اصاله الماهوی ها به همین عبارات تمسک می کنند. «مجسم الاجسام» یعنی جسم دهنده نه اینکه جسم دهنده به معنای این باشد که جسم را می سازد و بعداً به آن، جسم می دهد بلکه جسم دهنده یعنی آن را جسم می سازد مثل همان «ضیّق فم الرکیه» است که بارها گفتیم یعنی نه اینکه ابتدا دهانه چاه را گشاد بِکند و بعداً ضیق کند بلکه از اول، دهانه چاه را تنگ می کَند. ما نحن فیه هم که مجسم الاجسام است به معنای این نیست که چیزی را بیافریند و بعداً آن را جسم کند بلکه با جعل بسیط آنر اجسم می کند نه با جعل مرکب که ابتدا خودش را بیافریند و بعداً جعل دوم بیاورد و با جعل دوم آن را جسم کند این، جعل مرکب است. خداوند «تبارک» ،جسم را به جعل بسط می آفریند یعنی جسم می آفریند نه چیزی که بعداً با جعل دیگر آن را جسم کند. پس منظور از مجسّم این است که جسم را از ابتدا جعل می کند.
ص: 8
(لم یتجزء و لم یتناه و لم یتزاید و لم یتناقص)
خداوند «تبارک» تجزیه نمی شود.(اما جسم تجزیه می شود مرحوم قاضی سعید از اینجا استفاده می کندکه حرف فلاسفه درست است که گفتند جسم متصل است. حرف ذیمقراطیس صحیح نیست که گفته جسم، منفصل است اگر جسم منفصل باشد تجزیه نمی شود بلکه جسمِ متصل، تجزیه می شود.)
خداوند «تبارک» متناهی نمی شود (چون جسم، بالاخره تمام می شود و متناهی است) خداوند «تبارک» تزاید و تناقص (که خاصیت «کم» هستند و به توسط «کم»، خاصیتِ جسم می شوند آن هم برای خدا «تبارک» نیست وقتی خدا «تبارک» جسم نیست این خاصیت ها را ندارد. با نفی این خاصیتها، جسمیت را نفی می کند.
(شرح: هذا بیان الطریق الثانی فی الابطال)
«الابطال» یعنی ابطال جسم بودن خدا «تبارک» و صورت بودن او.
(و تقریره: منع الحصر فی قوله «الاشیاء شیئان»)
تقریر دلیل ثانی این است که قبول نداریم حصری را که در قول هشام آمد و گفت «الاشیاء شیئان». اینکه هشام گفت اشیایی که در جهان هستند دو قسم اند یا جسم اند یا فعل جسم اند، ما این را قبول نداریم بلکه شیء سومی داریم که نه جسم است نه فعل جسم است بلکه سازنده این دو است.
(ببیان قسم ثالث)
این عبارت متعلق به «منع» است.
امام علیه السلام چطور حصر را ابطال و منع کرد؟ به بیان قسم ثالث منع کرد.
(و هو ان لا یکون لا جسما و لا فعل جسم)
ص: 9
قسم ثالث این است که نه جسم باشد ونه فعل جسم باشد بلکه مجسّم و مصوّر باشد.
(لانه لم یقعا فی طرفی النقض)
لانه «تعلیل» برای «ببیان قسم ثالث» است.
چرا قسم ثالث را ذکر کرد چون جا برای بیان قسم ثالث بود زیرا جسم و فعل جسم، طرفین نقیض نبودند اگر طرفین نقیض بودند جا برای قسم سوم نبود ولی چون این دو طرفین نقیض نیستند امام علیه السلام قسم سوم را برای آنها بیان فرمود.
ترجمه: شان این است که جسم و فعل جسم در دو طرف نقیض واقع نبودند که اجازه ورود سوم را ندهند.
(بل هو فاعل الجسم و الصوره التی زعم انها فعل الجسم)
«التی» صفت «الصوره» است. یعنی صورتی که هشام گمان کرد که این صورت، فعل الجسم است مراد از هشام، هشام بن حکم است زیرا هشام بن سالم، صورت را خود خدا «تبارک» می دانست.
(و من البین ان مجسّم الجسم _ ای جاعله جسماً بالجعل البسیط _ یمتنع ان یکون جسما)
جسم را جسم قرار دادن اما نه با جعل مرکب (که یکبار آن را درست کند و یکبار آن را جسم سازد) بلکه با جعل بسیط از همان اول که آن را جعل می کند به صورت جسم جعل می کند.
(و الا یلزم ان یکون فاعلا لنفسه بناء علی ما هو الحق من ان الجعل للطبیعه اولا و للافراد بالعرض)
«و الا» یعنی اگر جسم باشد.
اصاله الماهوی، جعل وجود را قبول ندارد لذا جعل ماهیت می شود و جعل ماهیت یعنی اعطاء وجود نه جعل وجود. جعل افراد را هم قبول ندارد بلکه جعل ماهیت راقبول دارد که جعل ماهیت همان طبیعت است. اما جعل افراد برای اصاله الوجود است. وجود چون در همه جا مشخص است بلکه عین شخص است لذا اصاله الوجودی می گوید شخص وجود جعل می شود ولی اصاله الماهوی نمی گوید شخص ماهیت جعل می شود بلکه می گوید ماهیت جعل می شود پس جعل افراد را بالعرض می داند و جعل طبیعت را بالذات می داند. خداوند «تبارک» اگر جسم باشد و بخواهد جسم را بیافریند یعنی طبیعت جسم را بیافریند طبیعتی که شامل خودش (خود خدا «تبارک») هم هست در اینصورت لازم می آید خداوند «تبارک»که طبیعت جسم است طبیعت جسم بیافریند یعنی خودش، خودش را بیافریند.
ص: 10
ترجمه: اگر جسم باشد لازم می آید فاعل خودش باشد بنابر آنچه که حق است (آنچه که حق است دو مطلب می شود) که 1 _ جعل برای طبیعت است (و جعل برای وجود نیست) و 2 _ جعل برای طبیعت است اولا (یعنی جعل برای افراد طبیعت نیست).
(و کذا القول فی الصوره)
همین مطلب در صورت هم هست. خدا «تبارک» اگر صورت باشد و صورت را بیافریند چون طبیعت است وصورت می آفریند و خودش هم فردی از طبیعت صورت است لازم می آید که صورت، صورت را بیافریند یعنی خودش ،خودش را بیافریند. همان اشکالی که در جسم بودن خدا «تبارک» داریم در صورت بودن خدا «تبارک» هم داریم.
(ثم نفي _ عليه السلام _ لوازم الجسم عن الله تعالي من انه لا يقبل التجزي و لا التناهي و لا الزياده و لا النقصان)
«من انه» بيان براي لوازم نيست بلكه بيان براي نفي است يعني نفي لازم عبارتست از «لايقبل التجزي...» اما لوازم عبارت است از تجزي و تناهي و ... . امام عليه السلام مي خواهند مفاد اين استدلال را تاكيد كنند يعني مي خواهند نفي جسميت و صورت را تاكيد كنند لذا خصوصياتي كه مربوط به صورت يا جسم است را نفي مي كنند و از اين طريق، خود جسم و صورت هم نفي مي شود.
ترجمه: امام عليه السلام لوازم جسم را نفي مي كنند كه خداوند «تبارك» تجزي و تناهي را قبول نمي كند. زياده و نقصان را هم نمي پذيرد.
ص: 11
(وقد سبق ذلك بالبيانات اللائقه في المجلد الاول)
اين مطلب در جلد اول گذشت.
(و اعلم ان قوله: «لم يتجزا» يشعر باتصال الجسم)
بدان كه قول امام عليه السلام كه فرمود «لم يتجزا» اشعار دارد كه جسم، امر متصل است نه اينكه منفصلاتي باشد كه كنار هم قرار داده شده اند چنانكه ذيمقراطيس و پيروانش مي گويند.
(لان قبول التجزئه انما يكون لما ليس له جزء بالفعل)
«لم يتجزا» از كجا اشعار به اتصال جسم دارد؟ اشعارش به اين جهت است كه اگر شيئي متصل نباشد تجزي آن، معني ندارد. اگر چيزي تجزي بالفعل داشته باشد (بالفعل، جزء جزء باشد) اگر بخواهيم اين را از يكديگر جدا كنيم به اين تجزي صدق نمي كند چون اين ها از ابتدا جدا بودند ولي در كنارهم و مجاور هم بودند حال ما مجاورت آنها را به هم مي زنيم و بهم زدن مجاورت اينها معنايش اين نيست كه آنها را تجزيه كرديم. بلكه بايد متصل باشند تا تجزيه صدق كند.
ترجمه: نسبت به چيزي تجزيه حاصل مي شود كه متصل باشد و اجزاء بالقوه داشته باشد (اگر اجزاء بالفعل داشته باشد انفصال و تجزي در آن است و معني ندارد بگوييم تجزيه كرد بلكه بايد بگوييم تماس و مجاورت را بهم زد)
صفحه 218 سطر 16 قوله (متن: لوكان كما يقول)
استدلال سوم: امام مي فرمايد اگر خداوند «تبارك» جسم باشد فرق بين خالق و مخلوق نخواهد بود. (توضيح اين را بايد بعداً بدهيم و فرق بين دليل سوم و دليل دوم را باید بگوييم. وقتي دليل سوم را توضيح مي دهيم خيلي به دليل دوم نزديك مي شويم و لذا حتما لازم است فرق بين دليل سوم و دليل دوم را بگوييم. ما در وقت توضيح دادنِ دليل سوم، اگر به دلل دوم نزديك شديم اشكال نكنيد كه اين دليل سوم چه فرقي با دليل دوم كرد؟ ما بعداً فرق آنها را مي گوييم. ما متن كلام امام را به طور مجمل مي خوانيم بعداً به طور مفصل بيان مي كنيم).
ص: 12
(متن: لو كان كما يقول لم يكن بين الخالق و المخلوق فرق)
اگر آنطور باشد كه هشام مي گويد لازم مي آيد كه بين خالق و مخلوق فرقي نباشد.
(اگر خدا «تبارك» و مخلوق جسم باشند فرقي بين خالق و مخلوق نيست)
(و لا بين المنشيء و المنشأ)
فرق بين منشيء و منشا نيست. آيا خالق و مخلوق با منشيء و منشا فرق مي كند يا نمي كند؟
(لكنه هو المنشي)
« لكنه هو المنشي » يعني تالي باطل است چون «لو كان كما يقول» مقدم است و «لم يكن بين ... المنشا» تالي است لكن منشيء هست و منشا نيست (يعني فرق حاصل است و تالي باطل است نتيجه مي گيريم كه مقدم يعني «لو كان كمايقول» صحيح نيست و باطل است)
تا اينجا استدلال امام علیه السلام تمام مي شود.
(فرق بين من جسَّمه و صوّره و انشاه)
امام علیه السلام دوباره مي فرمايد «فرق»، كه جواب سوال مقدر است و چون در شرح حديث مي آيد ما در اينجا مطرح نمي كنيم.
كلمه «بين»، دو طرف مي طلبد. يعني گفته مي شود «بين كذا وكذا» گاهي كلمه «بين» را بر طرف دوم تكرار مي كنند و مي گويند «بين كذا و بين كذا» اما گاهي بر طرف دوم تكرار نمي كنند و به همان كلمه «بين» كه بر طرف اول آوردند اكتفا مي كنند. مثلا مي گوييم «بين من و زيد فلان مقدار فاصله است» اما گاهي گفته مي شود «بين من و بين زيد فلان مقدار فاصله است».
ص: 13
حال بايد ببينيم دو طرف «بين» دراين عبارت امام عليه السلام چيست؟ «جسّمه وصوره و انشاه» همه آنها يك چيزند. ضمير مستتر در هر سه فعل به خداوند «تبارك» بر مي گردد و ضمير بارز آن به «جسم» بر مي گردد. مي گوييم طرف دوم «بين» حذف شده يعني عبارت اينگونه است:
«فرق بين الجسم و بين من جسمه و صوره و انشاه».
(اذ كان لا يشبهه شيء و لا يشبه هو شيئا)
اين عبارت، تعليل براي «فرق» است و در ضمن آن، فرق بين دليل دوم و دليل سوم را هم بيان مي فرمايد.
ترجمه: چيزي به خدا «تبارك» شباهت ندارد و خدا «تبارك» هم به چيزي شباهت ندارد. (چرا امام علیه السلام دو طرف را بيان كرد يعني هم شباهت خدا «تبارك» به خلق رانفي كرد هم شباهت خلق به خدا «تبارك» را نفي كرد. چه تفاوتي داشت؟ تفاوت در شرح حديث مي آيد.
در دليل دوم، مخدور اين بود كه خداوند «تبارك» و خلق هر دو در تحت يك كلي و يك طبيعت مندرج مي شوند ولي در دليل سوم محذور، مشابهتِ خدا «تبارك» به خلق بود نه اندراج اين دو در تحت يك طبيعت. و مي دانيد كه اگر در دليلي، كوچكترين فرق پيدا شود مي توان اين دليل رابا دليل قبل متفاوت ديد.
صفحه 218 سطر 19 قوله (شرح هذا هو الطريق الثالث)
در اين عبارتي كه ما مي خوانيم «يقول» آمده اما در بعضي نسخ «يقولون» دارد اگر «يقول» باشد به هشام بر مي گردد اما اگر «يقولون» باشد به چه كسي بر مي گردد چون دو هشام وجود داشت. چرا جمع آمده است؟ ممكن است جمع آورده شود و به دو فرد اشاره شود ولي ضمير جمع به دو فرد بر نمي گردد لذا مرحوم قاضي سعيد سعي مي كنداينطور بگويد: هشام بن حكم و هشام بن سالم و هر كسي كه قائل به مشابهت خدا «تبارك» و خلق و مشاركت خدا «تبارك» و خلق شود. تا ضمير «يقولون» به جمع بر گردد. بعداً هم بيان مي كند كه بيان امام عليه السلام تنها قول هشام بن حكم و هشام بن سالم را رد نمي كند بلكه هر كسي كه مثل آنها فكر كند قولش رد مي شود لذا ولو در كلام راوي ديگران نيامدند ما ديگران را اضافه كرديم چون اگر چه در كلام راوي فقط هشام بن حكم و هشام بن سالم آمده و ظاهر روايت اين است كه اين دو نفر را رد مي كند ولي چون دليل و جوابي كه امام مي آورند هم بر عليه دو هشام تمام مي شود و هم بر عليه ديگراني كه مثل هشام فكر مي كنند تمام مي شود لذا ما كلام امام را عام مي گيريم و «يقولون» رابه همه بر مي گردانيم.
ص: 14
توضيح عبارت
(شرح: هذا هو الطريق الثالث في الرد)
اين طريق سوم در رد هشامان است.
(قوله: «كما يقول» اي كما يقوله هشام من ان الله جسم)
كاف در «كما» به معناي «مثل» است و «ما» از كاف جدا است و «ما» موصوفه است. يعني «كما» دو كلمه است 1_ «كاف» 2_ «ما» به معناي مثل است. لذا چون «ما» موصوله يا موصوفه است «من» تبيينيه مي آورد يعني «من ان الله جسم» بيان از «ما» است.
(و في نسخ الكافي: «كما يقولون، بصيغه الجمع، اي كما يقوله الهشامان من الجسم و الصوره و كل من يقول باشتراك شيء مع الله في معني من المعاني)
و در نسخ كافي به جاي «كما يقول»، «كما يقولون» آمده در نسخه توحيد، «كما يقول» است اما در نسخه كافي به صيغه جمع آمده است.
«اي كما يقوله» بيان براي «ما» است. يعني قول هشام بن حكم اين است كه خداوند «تبارك» جسم است. هشام بن سالم قولش عبارت است از اينكه خداوند «تبارك» صورت است. سپس مرحوم قاضي سعید اضافه مي كند «و كل من يقول...» كه اين عبارت عطف بر «الهشامان» است يعني هر كسي كه مي گويد خداوند با كسي مشترك است در هر معنايي (چه وجود چه علم و ... يعني چه شباهت در ذات بگذارد چه شباهت در صفت بگذارد چه شباهت در فعل قائل شود) امام عليه السلام كلام او را رد مي كند چون امام نفي شباهت به طور مطلق مي كند نه اينكه نفي مشابهت در ذات فقط يا صفت فقط يا فعل فقط باشد.
ص: 15
(و ذلك لعموم الدليل الذي ذكره _ عليه السلام _)
«ذلك» يعني اينكه ما عبارت «كل من يقول باشتراك... المعاني» را اضافه كرديم و عطف بر الهشامان گرفتيم به خاطر دليلي است كه امام علیه السلام بر عليه هشامان آورده چون عموميت دارد و آن گروه ديگر را هم رد مي كند.
موضوع: دليل سوم بر نفي جسم بودن و صورت بودن خداوند «تبارك»/ حديث هفتم/ باب ششم.
«و تقریره: انه لا شک فی کون بعض الاشیا جسما و بعضها مصوره»(1)
بحث در اين بود كه خداوند «تبارك» جسم نيست، صورت هم نيست. امام عليه السلام براي اين مدعا سه دليل اقامه كردند. دليل اول و دوم خوانده شد به دليل سوم رسيديم مرحوم قاضي سعيد دليل سوم را كوتاه بيان مي كند. سپس دفع دخل مقدري در روايت آمده كه آن را با تفصيل بيان مي كنند. و در پايانِ حديث هم جمله «اذ كان لا يشبهه و لا يشبه هو شيئا» آمده است كه اين را هم اشاره به دليل ديگر مي گيرد كه بعدا توضيح مي دهيم.
تقرير دليل سوم: اگر خداوند «تبارك» جسم يا صورت باشد با بقيه اجسام و صور، مشارك خواهد بود در جسميت و صورت بودن. ممكن است در عوارض شخصيه يا به تعبير ديگر درمشخصات، با اجسام تفاوت كند ولي در نوع جسميت يا درنوع صورت، با بقيه شريك است چون آنها جسم هستند اين هم جسم است. آنها صورت هستند اين هم صورت است. پس مشارك، درست مي شود. وقتي مشاركت درست شد اشكال پيش مي آيد و اشكال اين است كه چرا اين جسم، آنها را خلق كند. آنها هم جسم مي باشند چه اشكالي دارد كه آنها اين جسم را خلق كنند. چه مرجحي براي اين جسم است كه خالق شده و آنها، مخلوق شدند. چه مرجحي براي اين صورت است كه خالق شده و آن صورتهاي ديگر مخلوق شدند. همه آنها جسم و صورت هستند و مرجحي وجود ندارد و چون مرجحي وجود ندارد نمي توان گفت اين جسم خالق باشد و بقيه مخلوق باشند. مي توان بر عكس اين را هم گفت.
ص: 16
به استدلال توجه كنيد كه به صورت قياس استثنايي مي گوييم:
اگر خداوند «تبارك» جسم يا صورت باشد با بقيه اجسام و صور در حقيقت جسميت يا حقيقت صورت، مشتركند. «اين شرطيه متصله است. حال تالي شرطيه متصله را مقدم براي قیاس شرطيه بعدي قرار مي دهيم و مي گوييم» اگر او با بقيه اجسام و صور مشارك باشد ترجيحي وجود ندارد براي خالق بودن او و مخلوق بودن بقيه اجسام و صور. لكن، ترجيح وجود دارد زيرا او خالق است و بقيه مخلوق اند. يعني مي گوييم لكن تالي در قياس دوم باطل است پس مقدمِ آن، كه مشاركت او با بقيه اجسام و صور است باطل مي شود. وقتي مقدمِ قضيه دوم باطل شد چون اين مقدم، تالي براي قضيه اول بود لذا تالي قضيه اول هم باطل مي شود وقتي تالي قضيه اول باطل شد مقدمِ قضيه اول هم باطل مي شود يعني اينكه خداوند «تبارك» جسم يا صورت باشد باطل است و مطلوب ما ثابت مي شود.
توضيح عبارت
«و تقريره: انه لاشك في كون بعض الاشياء جسما و بعضها مصوَّره»(1)
در بعضي نسخ «مصوره» آمده كه به معناي صاحب صورت است اما در بعضي نسخ، «صوره» آمده كه معنايش روشن است.
بنابر نظر فلاسفه، بعض اشياء جسم اند و بعضي، مجردند. منظور از اشياء، غير از خداوند «تبارك» است. «ما الان بين ممكنات داريم حرف مي زنيم» اما بنابر نظر متكلمين همه اشياء جسم اند و يا صورتند. مجرد غير از خداوند «تبارك» نداريم و درباره خداوند «تبارك»، بحث نداريم بلكه درباره ممكنات بحث داريم يعني درباره غير خداوند «تبارك»، بحث داريم.
ص: 17
اگر توجه كنيد و بين قول متكلمين و فلاسفه جمع كنيد هر دو متفق اند كه بعض الاشياء جسم اند متكلمين مي گويند بعض ديگرش هم جسم است فيلسوف مي گويد بعض ديگرش مجرد است اما اينكه بعض اشياء جسم اند همه قبول دارند و اجماعي است. تعبير مصنف اين است «لا شك في كون بعض الاشياء جسما» با اين كلمه «لا شك» فهماند كه نه متكلم شك دارد نه فيلسوف شك دارد. و اختلافي در اين مساله نيست. همه حتي عوام مردم هم حكم مي كنند كه بعض اشياء جسم اند چون جسم و صورت در اختيار همه است.
«فلو كان الخالق جسما او صوره تشارك الاجسام و الصوره في الحقيقه المشتركه»
از اينجا استدلال، شروع مي شود. «تشارك» جواب «لو» است چون شرط «لو» ماضي است جوابش هم ماضي است اما می توان «تُشارك» هم خواند كه مضارع مي شود ولي ماضي بهتر است.
اگر خالق یعنی خدا «تبارك» جسم يا صورت باشد آن خالق مشارك اجسام و صورت مي شود در حقيقت مشتركه «ولو در مشخصات باهم فرق كنند» حال كه خدا «تبارك» با اجسام و صورت مشترك شود چه اشكالي دارد؟ مشكل اين است كه اگر هر دو جسم باشند چرا اين را خالق كرديد و بقيه را مخلوق كرديد. اين، ترجيح بلا مرجح است.
«فكونه فاعلا لهذا الجسم و تلك الصوره ترجيح بلا مرجّح اصلا»
اينكه خداوند «تبارك»، فاعل اين جسم و فاعل آن صورت باشد ترجيح بلا مرجح است.
ص: 18
«اصلا» قيد براي مرجّح است نه ترجيح است بدون اينكه اصلا مرجحي باشد.
«لکنه هو المنشيء بالاتفاق منّا و من الخصم فلا يكون جسماً و لا صوره»
از اينجا شروع به باطل كردن تالي در قضيه دوم مي كند و مي فرمايد: لكن خداوند «تبارك» به اتفاق از ما «كه خداوند را جسم نمي دانيم» و از خصم «كه خداوند را جسم يا صورت مي داند» معترفيم كه خداوند «تبارك»، منشيء و خالق است. پس تالي قضيه دوم باطل شد.
«فلا يكون جسما و لا صوره»: مصنف يكدفعه به سراغ مقدم در قضيه اول رفت و مقدم قضيه اول را باطل كرد. يعني بايد وقتي تالي قضيه دوم باطل شد مقدم قضيه دوم، باطل شود كه در نتيجه تالي قضيه اول باطل مي شود و مقدم قضيه اول هم باطل مي شود.
صفحه 219 سطر 5 قوله «ثم لما كان مظنه»
تا اينجا استدلال تمام مي شود. سپس اشكالي پيش مي آيد.
اشكال: چرا مي گوييد اصلا مرحجي نداريم؟ مرجّح، مشخصات هستند اين جسمي كه عبارت از خداوند «تبارك» است عوارض مشخصّه دارد و آن جسمهاي ديگر، عوارض مشخصه ديگري دارند. اين جسم به خاطر اين عوارض مشخصه اش ترجيح پيدا كرده است و چون ترجيح پيدا كرده توانسته خالق شود پس تالي قضيه دوم باطل نيست زيرا ترجيح بلا مرجع لازم نمي آيد.
جواب: امام عليه السلام به خاطر اين اشكال، دفع دخل مقدر كردند و اين احتمال را رد مي كنند. مرحوم قاضي سعيد ابتدا يك قاعده اي را ذكر مي كند كه اين قاعده در جواب نقش دارد. عبارت نشان مي دهد كه مرحوم قاضي سعيد، شروع به بيان كردن جواب امام عليه السلام کرده است. ولي مرحوم قاضي سعيد، مقدمه جواب را بيان مي كند نه خود جواب را. اصل جواب در صفحه 220 سطر 2 با عبارت «تقرير الجواب» مطرح مي شود. پس اين يك صفحه كه مي خوانيم مقدمه ي جواب است كه مرحوم قاضي سعيد مي فرمايد از كلام امام عليه السلام استفاده مي شود و افراد كمي هستند كه از روايات، اين مطالب را استخراج كرده باشد.
ص: 19
به صورت جمله معترضه مطلبي را بگويم و آن اين است: بسياري از مطالبي را كه ما در فلسفه و عرفان داريم اگر جستجو كنيم در روايات پيدا مي شوند ولي ما به خاطر بي توجهي به روايات، سراغ اين مسائل نرفتيم و اين مسائل را در كلامِ فلاسفه و متكلمين و عرفا جستجو مي كنيم در حالي كه اگر در كلام معصومين «علیهم السلام» اين قواعد را بياييم هم اطمينان بيشتري به حقانيت اين قواعد پيدا مي كنيم هم مي توانيم مطالب خود ائمه عليهم السلام را با قواعدي كه خودشان قبول دارند اثبات كنيم و به سراغ قواعد فلسفي و كلامي نرويم. از قواعد خودشان براي تبيين كلام خودشان استفاده كنيم. بالاخره اين تحول بايد پيش بيايد كه ما بايد به سراغ روايات اعتقادي برويم و تمام وقت خودمان را صرف فلسفه و كلام نكنيم. حال كه فلسفه و كلام را ياد گرفتيم خوب است به سراغ روايات برويم و تفاوت روايات با فلسفه مشاء و اشراق و امثال ذلك را هم بيابيم در اينصورت هم پيشرفت ما بيشتر است هم كلمات خود ائمه عليهم السلام را با كلام خودشان اثبات می كنيم و اين قواعد را با اطمينان بيشتري بكار مي گيريم.
قاعده اي كه مرحوم قاضي سعيد، بيان مي كنند در مقاله 6 الهيات شفا به آن، تصريح و تاكيد شده است. در بحث علت و معلول در جايي كه مصنف مي خواهد توضيح بدهد كه معلول با علت بايد تفاوت داشته باشد اين قاعده را مطرح مي كند و اين قاعده را اينطور كه مرحوم قاضي سعيد اصرار دارد از خود روايت مي توانيم استفاده كنيم ولي فلاسفه به اين قاعده تصريح كردند و در كلام امام عليه السلام اين قاعده موجود است ولي آشكار نيست كه هر كسي بتواند استفاده كند بايد با دقت استفاده كرد همانطور كه ما در روايات مربوط به احكام شرعي مي گوييم مثلا در روايات مربوط به استصحاب، چقدر دقت مي كنيم و چقدر نكاتي را از آنها استخراج مي كنيم. خود اينها يك كتاب و رساله مي شود. به همان اندازه و بيشتر بايد در روايات اعتقادي تامل كنيم و اين قواعد را استخراج كنيم چون ائمه معصومين عليهم السلام در تمام كلماتشان، قواعد مهمي را فرمودند ما در فقه دقت كرديم به نظر مي رسد كه بخشي را توانستيم استخراج كنيم وهمه آن را نتوانستيم استخراج كنيم اما در باب اعتقادات، در روايات اعتقادي آنچنان دقت نكرديم لذا قواعد در دست ما نيست.
ص: 20
بیان قاعده: قاعده اي كه شارح ذكر مي كند اين است كه ممكن نيست علت و معلول، دو فرد از يك نوع باشند. مثلا ما با آتشي، آتشِ ديگر يا هيزم ديگر را روشن كنيم بعدا بگوييم اين كبريت يا شعله اي كه در اين كبريت بود علت شد براي شعله اي كه در اين هيزم است الان فردي از آتش را علت براي فرد ديگر از آتش قرار مي دهيم كه هر دو، دو فرد از يك نوع اند، مصنف در مقاله 6 كتاب الهیات شفا مي فرمايد اين، امكان ندارد و اين، اشتباه ماهيت يا عرفي فكر كردن است.
آن آتش علت اين آتش نيست. اگر معدّ قرار بدهيد اشكال ندارد ولي علت قرار ندهيد. همان علتي كه منشا پيدايش آتش در چوب كبريت مي شود همان علت، منشا پيدايش آتش در هيزم مي شود خود چوب كبريت، نقشي ندارد بله معدّ است چون اگر نزديك به هيزم شود و اين هيزم داراي شرط باشد و مانع نداشته باشد روشن مي شود ولي نه اينكه با اين چوب كبريت روشن شود. حال علت را هر چه قرار بدهيد «گوگرد باشد كه شايد آن هم علت نباشد يا علت را ملك يا خدا تبارك قرار بدهيد» هر چه كه علت پيدايش آتش در اين چوب است علت پيدايش آتش در آن چوب هم هست. نمي توان گفت آتشِ اين چوب، علت آتش آن چوب است. در واقع مي توان گفت در اينجا ترجيح بلا مرجح لازم مي آيد يا بالاتر از آن، مي گوييم به نظر ما اگر اصاله الماهوي باشيم لازم مي آيد ماهيت آتش، ماهیت آتش را جعل كند. و جعل الشيء نفسه، از ترجيح بلا مرجح بدتر است يا مثل آن است.
ص: 21
همچنين نوعي نمي تواند نوع ديگر را جعل كند يعني دو نوع كه در تحت يك جنس مندرج اند نمي توانند همديگر را ايجاد كنند.
حال مي خواهيم اين دو مطلب «1_ نوع نمي تواند نوع را جعل كند 2_ فرد نمي تواند فرد ديگر از همان نوع را جعل كند» را با عبارت جامعي بگوييم: «علت و معلول نمي توانند مماثل باشند «يعني دو فرد از يك نوع نمي توانند باشند» و نمي توانند مجانس باشند. «يعني دو نوع كه در تحت يك جنس واقع اند نمي توانند باشند».
اين، قاعده اي است كه مصنف استفاده مي كند. در اثبات اين قاعده از ترجيح بلامرجح استفاده نمي كنيم چون ممكن است كسي بگويد ترجيح در اينجا وجود دارد. لااقل بگويد اين كبريت، زودتر از آن هيزم روشن شده است. و همين زودتر روشن شدنش باعث شده كه امتياز داشته باشد و بتواند علت آن شود. اينكه ما گفتيم مرجحي وجود ندارد مربوط به حقيقت شيء بود و گفتيم حقيقت اين جسم با حقيقت آن جسم، يكسان است اما الان بحث را روي عوارض شخصه برديم و عوارض شخصيه ممكن است فرق كنند. دو جسم از نظر حقيقت جسمي، اصلا مرجحي بين آنها نيست اما وقتي شخص آنها را ملاحظه مي كنيم وعوارض شخصيه اش را ملاحظه مي كنيم ممكن است عوارض شخصيه آنها مختلف باشد در اينصورت، يكي مرجح مي شود.
در جايي كه گفتيم اصلا مرجحي نيست حقيقتها را سنجيديم اما الان اشخاص يا انواع را مي سنجيم. اين اشخاص و انواع ممكن است يك عوارضي داشته باشند كه باعث ترجيحشان بشود. يك شخص ممكن است اينطور بگوید که ترجیح این چوب کبریت این است که زودتر از هیزم روشن شده است به همين جهت اين مي تواند علت آن باشد. پس در جايي كه ما بحث را روي حقيقت نمي بريم و روي اشخاص يا انواع مي بريم مي توانيم مرجح درست كنيم لذا مرحوم قاضي سعيد در اين بخش به ترجيح بلا مرجح استناد نمي كند. در جايي كه مي خواست حقيقتي را منشا حقيقت قرار بدهد استناد كرد به اينكه ترجيح بلا مرجح لازم مي آيد اما در اينجا كه مي خواهد شخصي را منشا شخص ديگر قرار بدهد چون ممكن است عوارض شخصي علت و معلول فرق كند و همين فرق هم، مرجح باشد استدلال به ترجيح بلا مرجح نمي كند و استدلالش را عوض مي كند.
ص: 22
استدلال ايشان اين است: ابتدا مي فرمايد حق اين است كه اصل، ماهيت است نه وجود. سپس بيان مي كند كه جعل، مربوط به ماهيت هست همانطور كه اصالت مربوط به ماهيت است يعني ماهيتي، ماهيتي را جعل مي كند يا مي گوييم مجعول، ماهيت است و جاعل هر چه مي خواهد باشد كاري نداريم.
ماهيت مركب از دو بخش «1 _ جنس 2 _ فصل» است. جاعل كدام يك را جعل مي كند آيا جنس را جعل مي كند يا فصل را جعل مي كند.
مصنف اعتقادش اين است كه جنس را جعل مي كند نه فصل را و نه جنس و فصل را با هم جعل مي كند. دليل مصنف اين است كه مجعول در هر ماهيتي، آن است كه در جواب «ماهو» واقع مي شود. اما چيزي كه در طريق «ما هو» واقع مي شود «نه در جواب ماهو»، نمي تواند مجعول باشد. بلكه به تبع اولي جعل مي شود.
مصنف، مطلب را به صورت كلي گفت سپس آن را تطبيق مي كند و مي گويد جنس در جواب «ما هو» واقع مي شود ولي فصل در جواب «ما هو» واقع نمي شود بلكه در طريق «ما هو» است. فصل، تابع جنس است و مجعول نيست بلكه با جعل جنس، جعل مي شود. بنابراين جنس در واقع مجعول است نه فصل.
سوال: اگر خداوند تبارك بخواهد انسان را بيافريند آيا جنس آن كه حيوان است جعل مي شود؟ انسان كه مطلق حيوان نيست. بلكه وقتي انسان را جعل مي كند انسان، جعل مي شود نه اینکه حيوانِ مطلق را جعل كند كه جنس شود.
ص: 23
جواب: مصنف متوجه اين مطلب هست و مي داند كه خداوند «تبارك» اگر بخواهد انسان را جعل كند، حيوانِ مطلق جعل نمي كند. بلكه حيواني كه انسان است جعل مي كند منتهي فصل بودن، تابع است يعني وقتي جنس را جعل مي كند يعني جنسي كه مربوط به انسان است را جعل مي كند نه اينكه جنس مطلق را جعل كند چون جنس مطلق، مبهم است و مبهم، جعل نمي شود و وجود خارجي پيدا نمي كند. خداوند «تبارك» متعيَّن را جعل مي كند يعني اين حيوان را جعل مي كند. وقتي هم كه مي خواهد فرس را جعل كند آن حيوان را جعل مي كند.
فصل، تابع است يعني وقتي جنس، جعل مي شود فصل هم جعل مي شود اينطور نيست كه جعل جديد به فصل تعلق بگيرد.
در يك فصل از فصول كتاب اشارات در جلد اول كه بخش منطق است در نهج دوم كه بحث از جواب «ماهو» شود. ادعا مي كند و توضيحاتي مي آورد كه چه فرقي است بين «ما هو واقع في جواب ما هو» و «ماهو واقع في طريق ماهو» از فخر رازي مطلبي نقل مي كند و با «اقول» مطلب دقيق ترين براي فرق مي آورد و استناد به حرفهاي مرحوم ابن سينا در كتاب شفا مي كند كه ايشان هم همين حرفها را زده است. فصل را در طريق «ماهو» و جنس را در جواب «ماهو» قرار مي دهند. در اين فصل، اين مطلب را مي گويد حال در كتاب اشارات فصل بعدي يا در دو فصل بعدي مطلب ديگري مي گويد كه مي فرمايد در جواب «ما هو» چه چيزي هايي واقع مي شوند. جواب مي دهد كه اين، بستگي به سوال دارد . اگر اينطور گفتي كه «الانسان و البقر و الفرس ماهي؟» كه سوال به «ماهو» كردي؟ در اينجا، جنس در جواب واقع مي شود و گفته مي شود «حيوان». فصل را در جواب نمي آوريم.
ص: 24
اما اگر سوال كرد «الانسان ما هو»، در اينصورت جنس و فصل را با هم مي آوريم و مي گوييم «حيوان ناطق». پس اگر از انواع مختلف سوال كند در جواب، جنس مي آيد و اگر از نوع واحد سوال كند در جواب، حدّ مي آيد. اگر از اشخاص سوال كند مثلا گفت زيد و بكر و عمرو ماهم؟
در اينجا جواب مي دهد كه يا نوع «ذات»را بياوريد و بگوييد «انسان» يا حدّ را بياوريد و بگوييد «حيوان ناطق». ملاحظه مي كنيد كه در تمام اينها جنس مي آيد اما فصل در همه آنها نمي آيد. چون در سوال سوم، جواب داديم «انسان» كه انسان مشتمل بر جنس هست.
آنچه در جواب «ما هو» است و «ماهو» را تعيين مي كند جنس است پس اگر «ما هو» يعني ماهيت جعل مي شود در واقع جنس جعل مي شود يعني خداوند «تبارك»، حيواني را كه جنس انسان است «اما جنسی كه مطلق است» را مي آفريند و چون جنس انسان است بالتبع، ناطق هم هست.
پس تلاشي كه مصنف كرد اين شد كه مجعول را جنس قرار داد.
حال به اصل بحث بر مي گرديم و مي گوييم اگر خداوند «تبارك» جسم باشد و موجودات ديگر هم جسم باشند خداوند «تبارك» چه چيزي را جعل مي كند؟ خداوند تبارك، ماهيت را جعل مي كند يعني جنس را جعل مي كند. عوارض مشخصه اگر لوازم باشند به جعل بسيط، با همان جعل جنس، جعل مي شوند. فصل هم با همان جعل جنس جعل مي شود. عوارض مشخصه بيروني، علت خودشان را دارند و علت آنها، جنس خودشان را جعل مي كند. مثلا كمّ اگر بخواهد جعل شود جنس كم جعل مي شود پس همه جا جنس، جعل مي شود حال بناشد خداوند «تبارك» كه جسم است علت شود و علتِ جعلِ جنس مي شود. جنس در اينجا، جسم است پس خداوند «تبارك»، علتِ جعل جسم مي شود. و خود خداوند «تبارك» هم جسم است پس لازم آمد كه جسم، جاعلِ جسم باشد يعني شيء، جاعل خودش باشد. و جاعل بودن شيء لنفسه باطل است پس اينكه خداوند «تبارك» جسم را خلق كند باطل است و چون جسم، خلق مي شود پس خالق نبايد جسم باشد يا بايد خداوند «تبارك» جسم را خلق نكند. گفتيم اين احتمال باطل است يا بايد خود خداوند «تبارك» جسم نباشد. و اين احتمال صحيح است.
ص: 25
نكته: جسم يك حالت جنسي دارد و يك حالت نوعي دارد. حيوان هم همينطور است كه يك حالت جنسي دارد و يك حالت نوعي دارد. شما گاهي حيوان را به اينصورت تصور مي كنيد كه مي تواند انسان باشد و مي تواند فرس باشد و مي تواند بقر باشد و هكذا. اين، يك امر مبهم مي شود كه در خارج، وجود نمي گيرد. در ذهن هم وجود نمي گيرد. وقتي در ذهن مي آوريد و به ذهن خودتان مراجعه كنيد آن را مي يابيد وقتي در ذهن مي آوريد مي بينيد كه آن را يا در قالب انسان مي بريد يا در قالب فرس مي بريد يعني در يكي از اين قالبها مي بريد بعداً آن را تصور مي كنيد يعني آن را ابتدا معيّن مي كنيد بعدا آن را تصور مي كنيد. امر مبهم حتي در وجود ذهني هم حاضر نمي شود تا چه رسد به وجود خارجي. اما همين حيوان، معناي نوعي هم دارد مثلا حيوان را اگر تعريف كنيم مي گوييم «جسم نام متحرك بالاراده حساس». حيوان را اگر به اينصورت ملاحظه كنيد كاري به دائر بودنش به انسان و بقر و غنم نداشته باشد ابهام ندارد و روشن است. اين حيوان را، نوع مي گوييم و جنس نمي گوييم به تعبير ديگر به آن، بشرط لا مي گوييم و لا بشرط نمي گوييم. جنس، لا بشرط است و اين، به شرط لا است. كه از آن «حيوان مردد» تعبير به جنس و از اين «حيوان مشخص تام» تعبير به ماده مي كنيم.
ص: 26
اگر خداوند «تبارك» جسم باشد و جسم را بيافريند يعني جسمي كه نوع فرض شده، بيافريند. مراد اين نيست كه جسمي را كه جنس است بيافريند چون جنس يك امر ذهني است و آفريده نمي شود. آن را از خارج، انتزاع مي كنيم آن كه در خارج مي آيد، حيوان نوعي و بشرط لا است يا به تعبير ديگر، ماده است كه خداوند «تبارك»، آن را جعل مي كند. جنس، جعل نمي شود. صحيح است كه ما مي گوييم جنس جعل مي شود چون جعل، جواب ماهو است ولي اين جنس را بايد معين كنيد تا جعل شود . معين كردنش يا به فصل است يا به همين است كه خود جسم را نوع كنيد ما در خارج، جسم را داريم، نوع را هم داريم ولي برهنه نيست.
دقت كنيد كه در تفسير ماده چه چيز گفته مي شود؟ در تفسير ماده گفته مي شود كه شيئي را شما با قيودي ملاحظه سپس دور آن قيود را خط بكشيد و بگوييد اضافه بر اين قيود، لازم نباشد يعني بشرط لا است. در اينصورت آيا مي توان قيود ديگر آورد؟ بله مي توان آورد ولي در همان محدوده اي كه دور آن خط كشيديم نبايد وارد كنيم بايد بيرونِ محدوده قرار بدهيم يعني به عنوان عارض حساب كنيم و در ذات نبريم. شما وقتي حيوان را به عنوان اينكه جسم نامي حساس متحرك بالاراه است ملاحظه كرديد و دور اين كلمه خط مي كشيد يعني اين 4 تا در ذات حيوان اعتبار دارد. و بقيه چيزها كه مي آيد داخل در ذات حيوان نمي كنيم اما عارض بر حيوان مي كنيم. چيزهاي ديگر نمي توانند در اين محدوده وارد شوند. بشرط اجازه نمي دهد در آن محدوده وارد شود نه اينكه به طور مطلق جلوي قيد را بگيرد بلكه مي گويد قيد را بياور ولي زائد و عارض باشد.
ص: 27
پس ماده مي تواند چيزهايي را قبول كند ولي به عنوان زياده مي تواند قبول كند نه به عنوان جزء و مقوّم. مقوم همان 4 تا است و بيش از اين 4 تا چيزي به عنوان مقوّم نمي تواند بيايد اما به عنوان عارض مي تواند بيايد.
حال در خارج چه چيز داريم؟ در خارج بشرط لا را داريم ولي همراه با اين زوائد است «مراد از زوائد، زائد بر ذات است كه مقوم ذات نيستند» در خارج، جسم برهنه نداريم اين ماده بشرط لايِ از مقوم را در خارج داريد ولي بشرط لايِ از زوائد را در خارج نداريد. اين ماده كه بشرط لاي از مقوم است زوائد را به همراه دارد كه آن زوائد در خارج موجوند اما نمي توان گفت كه ماده در خارج موجود نيست. بلكه ما ده هم درخارج موجوداست اگر يك چيزي، همراه داشته باشد به خاطر اين همراه داشتن نمي توانيم بگوييم خودش در خارج موجود نيست بلكه هم خودش و هم همراهانش درخارج موجودند و تبعي نيستند بلكه اصلي اند. اينكه مي گويند كلي در ضمن فرد هست معنايش همين است كه كلي در ضمن فرد، در خارج موجود است و اين حواشي كه در اطراف اين كلي جمع شدند و شخص را درست كردند كلي را منتفي و زائل نمي كنند بلكه كلي هم موجود است ولي با شرط موجود است. ما بشرط لا را در خارج مي آوريم چون بشرط لاي از وجود خارجي نيست بلكه بشرط لاي از مقومات ديگر است. لذا مي گوييم در خارج، بشرط لا به تنهايي وجود ندارد. لا بشرط هم به تنهايي وجود ندارد فقط بشرط شي در خارج داريم ولي در اين بشرط شي، لا بشرطش هم هست. اينكه مي گويند كلي در ضمن فرد است يعني كلي همان لا بشرط است و اگر در ضمن فرد است يعني در ضمن بشرط شيء است شما در ضمن بشرط شيء، لا بشرط را هم داريد نمي توانيد بگوييد نداريد. پس ماده در خارج هست ولي حواشي دارد. اما سوال اين است كه چه چيز جعل مي شود؟ ما مي گوييم ماده جعل مي شود. ماده يعني همان كه نوع است مي باشد. مراد از ماده، آن چه كه بدون صورت است نمي باشد. ما مي گوييم حيوان عبارتست از جسم نام حساس متحرك بالاراده. اين 4 قيد را كه مي آوريم، داريم به صورتها اشاره مي كنيم. پس اين ماده كه مي آيد، ماده ثانيه است. يا اگر تعبير به ماده نكرديم تعبير به نوع مي كنيم. يعني يك ماهيت كامل است ولي آن را بستيم و نگذاشتيم چيزي به عنوان مقوم داخلش بشود اما به عنوان حواشي مي پذيرد. اين حيوان كه در خارج مي آيد با حواشي انسان بودن يا فرس بودن يا ... مي آيد در وقتي هم كه انسان مي شود مشخصات عمرو و زيد و ... دارد باز هم انسان مطلق و كلي نيست ولي با وجود اين، صدق مي كند كه حيوان در خارج وجود دارد.
ص: 28
توضيح عبارت
«ثم لما كان مظنه السوال و هو ان يقول احد: ربما كان الترجيح لاجل خصوصيه زائده علي الجسميه»
خداوند «تبارك» جسم است، مخلوق هم جسم است ولي اين جسم همراه خصوصيتي است كه مي تواند بيافريند. ولي بقيه چون آن خصوصيت را ندارند نمي توانند بيافريند پس فارغ، در بيرون ذات اين جسم هست.
«بها يصير بعض الاجسام فاعل لبعض»
كه به واسطه این خصوصيت، خداوند «تبارك»، فاعل بقيه اجسام مي شود.
«اجاب _ عليه السلام _ بقوله اخيرا: «فرق بين من جسّمه» الي آخره»
چون چنين سوالي مي شد امام عليه السلام با اين كلام خودشان اين دخل مقدر را جواب دادند.
استدلال اول امام عليه السلام اين بعد كه ترجيح بلا مرجح لازم مي آيد سپس شخصی مي گويد ترجيح بلامرجح نيست چون ممكن است خصوصيت زائدي باشد كه آن، مرجح شود. سپس امام عليه السلام جواب مي دهند و در اينجا ديگر نمي توان گفت ترجيح بلا مرجح لازم مي آيد چون مرجح را خود سائل بيان كرد ما بايد كاري كنيم كه جعل، مربوط به خود آن جسم شود و خصوصيتها دخالت نكنند. بر فرض هم خصوصيت اگر دخالت كند باز لازم مي آيد كه شيئي خودش را جعل كند. ما سعي كرديم كه خصوصيت را از دايره جعل بيرون كنيم كه باز لازم مي آيد جسمي، جسمي را جعل كرده باشد يعني شيئي خودش را جعل كرده باشد.
«و ذلك فائده جليله هي من مقررات اهل البيت _ عليهم السلام _ في الخطب و الاخبار و قل من اهل العلم من تفطن بها في بياناتهم _ عليم السلام _»
ص: 29
«بها» به «فايده» بر مي گردد.
ذلك: اين كلام امام فايده جليله اي است كه هم در خطبه هايشان و هم درخبر از آن استفاده كردند و كم كسي است كه متوجه اين نكته ها شده باشد. مرحوم قاضي سعيد مي فرمايد افراد کمی هستند که اين قاعده را از كلام ائمه عليهم السلام استخراج كرده باشند. نمي گويد افراد کمی هستند كه متفطن به اين قاعده شود چون اين قاعده در فلسفه درمقاله 6 الهيات شفا است. و بقيه هم به تبع شيخ فرمودند: مصنف مي فرمايد كم كسي است كه اين قاعده را از كلام امام عليه السلام در آورده باشد. فلاسفه متوجه اين فايده هستند ولي از كلام امام عليه السلام در نياوردند. يعني متوجه نشدند اين قانوني كه فيلسوف اينقدر به آن حساسيت نشان مي دهد در كلام ائمه عليهم السلام هم هست.
«و هي ان المعلول يمتنع ان يشارك العله في الطبيعه النوعيه و الجنس القريب»
آن قاعده اين است كه معلول ممتنع است با علت در طبيعت نوعيه و جنس قريب، مشارك باشد. دو مطلب بيان شده يعني در طبيعت نوعيه مشترك نيست در جنس قريب هم مشترك نيست يعني در فرد از يك نوع، نمي تواند يكي از آنها علت و ديگري معلول باشد. يا دو نوع از يك جنس، نمي تواند يكي از آنها علت و ديگري معلول باشد يعني نه علت و معلول مماثل اند «يعني هر دو، دو فرد تحت يك نوع نيستند». و نه مجانس اند «يعني دو نوع تحت يك جنس نيستند»
ص: 30
«بمعني ان الفرد من نوع یمتنع ان يكون عله لفرد آخر من ذلك النوع و كذلك لايجوز نوع من طبيعه جنسيه عله لنوع آخر تحت ذلك الجنس»
مصنف عبارت قبلي را با اين عبارت توضيح مي دهد و مي فرمايد يك فرد از يك نوعي نمي تواند علت فرد ديگر از همان نوع باشد.
«و ذلك علي ما هوالحق من جعل الماهيات جعلا بسيطا»
«ذلك» يعني بيان مطلب و اثبات اين مدعا كه شيئي نمي تواند فردي از نوع خودش را، يا نوعي نمي تواند نوعي از جنس خودش را بيافريند و ايجاد كند. ما مي خواهيم اين را اثبات كنيم.
ترجمه: اين مدعا، بنابر مطلب حق است و مطلب حق عبارتست از جعل ماهيت جعلا بسيطا «ما وجود را مجعول نمي دانيم بلكه ماهيت را مجعول مي دانيم. ماهيت هم به جعل بسيط جعل مي شود و آن خصوصيات را جعل نمي كند. بلكه خصوصيات همراه ماهيت مي آيد».
«و ان جعل الحقيقه النوعيه انما هي بجعل جنسه»
این عبارت عطف بر «من جعل الماهيات» است.
تا اينجا روشن شد كه ماهيت، جعل مي شود حال سوال مي شود كه ماهيت، دو بخش دارد 1 _ بخش جنس كه مشترك است 2 _ بخش فصل كه مختص است. كدام يك جعل مي شود آيا هر دو جعل مي شود يا جنس جعل مي شود يا فصل جعل مي شود. مصنف مي فرمايد فقط جنس جعل مي شود و فصل جعل نمي شود. مجموع اين دو هم جعل نمي شود.
ص: 31
ترجمه: اگر نوعي را بخواهند خلق كنند بايد جنسش را جعل كنند «نه فصل آن و نه جنس و فصل آن را».
«اذ الذاتي المقول في جواب «ما الحقيقه»؟ انما هو الجنس»
«جواب ما الحقيقه» يعني «جواب از ماي حقيقه» كه ما از آن تعبير به «ما هو» مي كنيم و از اين «ما هو» مصدر جعلي مي ريزيم و تعبير به ماهيت مي كنيم.
دليل، اين است كه جنس در جواب از «ماهو» گفته مي شود ولي فصل در جواب «ما هو» گفته نمي شود بلكه در طريقِ «ما هو» گفته مي شود. و آنچه كه در جواب «ما هو» مي آيد «ما هو» را تعيين مي كند پس جنس، «ما هو» را تعيين مي كند. اگر «ماهو» يعني ماهيت جعل مي شود يعني جنس جعل مي شود چون جنس، همان ماهيت است و فصل، در طريق ماهيت است نه در جواب ماهيت.
ترجمه: آن ذاتي كه مقول در جواب «ماهو» است جنس مي باشد.
«و اما الفصل فهو مقول في طريق «ما هو»؟ و في جواب «اي شيء هو»؟ فهو من قبيل التوابع»
ضمير «فهو» به «فصل» بر مي گردد يعني فصل از قبيل توابع است.
«و الجعل يتعلق به بالعرض»
ضمير «به» به «فصل» بر مي گردد و مراد از «بالعرض» يعني «بواسطه تعلقه بالجنس».
چون جعل به جنس تعلق گرفته بالواسطه و بالعرض، به فصل هم تعلق گرفته.
«فعلی هذا اذا كان فرد من نوع او من جنس عله لمماثله او مجانسه لزم ان يكون عله لنفسه»
ص: 32
«عله لمماثه او مجانسه» لف و نشر مرتب است چون «عله لمماثه» مربوط به «فرد من نوع» است و «مجانسه» مربوط به «من جنس» است.
ترجمه: اگر فردِ از نوعي، علت فرد ديگر شود لازم مي آيد كه علتي، علت براي مماثل خودش شود و اگر نوعي از جنسي، علت نوع ديگر شود لازم مي آيد كه نوعي، علت براي مجانس خودش شود حال چه علت با معلول مماثل باشد چه مجانس باشد لازم مي آيد كه اين شيء علت خودش باشد. «يعني علت ماهيت خودش شود چون دارد ماهيتي را كه خودش صاحب همان ماهيت است جعل مي كند حال چه ماهيت نوعيه باشد چه جنسيه باشد. يعني جاعل خودش مي شود».
موضوع: ادامه دلیل سوم بر نفی جسم بودن و صورت بودن خداوند «تبارک»
«اذا عرفت هذا فقوله _ علیه السلام _: فرق بین من جسمه مرفوع علی الابتداء»(1)
خلاصه دلیل سوم: امام علیه السلام فرمودند که اگر خداوند «تبارک» جسم باشد با مخلوقینش که جسم اند در جسمیت مشارک می شود در این صورت جا ندارد بگوییم خداوند «تبارک» خالق است و بقیه اجسام، مخلوق هستند. اگر هر دو در جسمیت مشارکند چه ترجیحی است که این جسم را خدا «تبارک» بدانیم و بقیه اجسام را مخلوق خدا «تبارک» قرار بدهیم. این خلاصه دلیل سوم بود.
ص: 33
سوال: سائلی اینگونه سوال می کند که چه اشکال دارد خداوند «تبارک» جسم باشد و بقیه هم جسم باشند ولی خداوند «تبارک» یک امتیازی داشته باشد و به خاطر همان امتیاز ترجیح داده شود.
جواب: مصنف، جواب امام علیه السلام را با یک مقدمه ذکر کردند.
مقدمه: دو فرد از یک نوع نمی توانند علت و معلول باشند. دو نوع از یک جنس هم نمی توانند علت و معلول باشند. سپس مصنف، سبب آن را بیان کرد که اگر اینچنین باشد لازم می آید شیء، جاعل خودش باشد.
مصنف ابتدا می فرماید حق این است که ماهیت، مجعول است نه وجود، یعنی فاعل، ماهیت معلول را جعل می کند نه وجودش را . حال که قرار است ماهیت جعل شود چه چیز از ماهیت جعل می شود؟
می فرماید جنس جعل می شود چون حقیقت ماهیت همان جنس است.
اما چرا فصل، مجعول نیست ولی جنس مجعول است.
مصنف می فرماید خداوند «تبارک» یا هر جاعلی، جنس مجعول خودش را جعل می کند نه فصل مجعولش را. مصنف اعتقاد داشت که ماهیت جعل می شود.
سوال: چرا مصنف، ماهیت را بر جنس تطبیق می کند.
جواب: ماوقتی سوال از «ما هو» می کنیم و در واقع ماهیت شیء را می پرسیم آنچه در جواب «ما هو» می باشد ماهیت است. اما ببینیم در جواب «ما هو» جنس می آید یا فصل می آید، اگر فصل توانست بیاید ما فصل را ماهیت شی قرار می دهیم اما اگر جنس در جواب ما هو آمد ما جنس را ماهیت شی قرار می دهیم. وقتی به منطق رجوع می کنیم می بینیم که می گویند جنس در جواب «ما هو» می آید و فصل را رد جواب «ما هو» نمی آورند. بنابراین فصل، ماهیت نیست بلکه جنس ماهیت است. مجعول هم که ماهیت است پس جنس، مجعول است.
ص: 34
توضتیح بیشتر: مصنف می فرماید جنس در جواب ما هو واقع است اما فصل، در طریق ما هو واقع است به تعبیر مصنف، جنس، مقول در جواب ما هو است و فصل مقول در طریق ما هو است و فصل مقول در طریق ما هو است.
اینکه می گوییم در جواب ما هو یا در طریق ما هو است نیاز به توضیح دارد که می خواهیم بیان کنیم.
ما سه اصطلاح داریم:
1 _ الواقع فی جواب «ما هو»
2 _ الداخل فی جواب «ما هو»
3 _ الواقع فی طریق «ما هو».
جنس در بعضی موارد، واقع فی طریق «ما هو» است.
در بعضی موارد، داخل فی طریق «ما هو» است اما فصل همیشه واقع در طریق «ما هو» است. الان ملاحظه کنید که می گوییم «الانسان و البقر وا لفرس ماهی» در جواب آن فقط «حیوان» می آید. وقتی به انواع مختلف، سوال می کنیم جنس در جواب می آید اما فصل را نمی توانیم بیاوریم، اما یکبار سوال می کنیم «زید و عمر و بکر ما هم؟» دو گونه می توان جواب داد
1 _ در جواب بگوییم «انسان»
2 _ در جواب بگوییم «حیوان ناطق».
اگر در جواب «انسان» گفتیم «انسان» همان «حیوان ناطق» است و «حیوان ناطق» تفصیلِ «انسان» است و«انسان»، اجمالِ «حیوان ناطق»است. حال، «حیوان ناطق» را ملاحظه می کنیم که در جواب «ما هو» ما «حیوان» را داخل کردیم نه اینکه جواب «ما هو» قرار داده باشیم یعنی جواب،مرکب شد از حیوان و ناطق. در اینجا می گویند «حیوان» داخل در جواب «ما هو» است. پس در سوال اول، «حیوان» جواب «ما هو» شد اما در سوال دوم، داخل در جواب «ما هو» شد.
ص: 35
اما فصل، خارج از جواب «ما هو» است یعنی اگر شما به «ما هو» سوال کنید هیچ وقت فصل را در جواب نمی آورید مگر اینکه فصل را مشیر به نوع قرار بدهید و در جواب «زید و بکر و عمرو ما هم؟» بگویید «ناطق». که این «ناطق» مشیر به «انسان» است و الا در جواب، فقط «ناطق» یا فقط «حیوان» را نمی توان آورد.
علمای منطق فصل را اینگونه تعریف کردند که در جواب «ای شی هو فی جوهره» گفته می شود و در جواب «ما هو» گفته نمی شود. معلوم می شود که فصل را خارج از «ما هو» گرفتند ولی خارجی که در طریق «ما هو» داخل است یعنی برای رسیدن به «ما هو» گاهی این را داخل می کنیم که در طریق «ما هو» است یعنی خود «ما هو» نیست وقتی می خواهید به «ما هو» برسید در طریق رسیدن به «ما هو»، فصل هست. البته مرحوم خواجه در شرح اشارات در یک توجیه، جنس را در طریق «ما هو» قرار می دهد و اینطور می گوید که شما وقتی جواب «ما هو» را بدهید ابتدا اعم «یعنی جنس» را می آورید یعنی در راه «ما هو» که قرار می گیرید جنس را می آورید سپس با آوردن مختص که فصل است «ما هو» را تمام می کنید پس فصل، در طریق «ماهو» نیست بلکه جنس، در طریق «ماهو» است یعنی هنوز به کمالِ «ما هو» نرسیدید و هنوز در راه قرار دارید و به آخر «ما هو» نرسیدید. در اینصورت از جنس استفاده می کنید پس جنس را در طریق «ما هو» می آورید. اما فصل را وقتی می آورید که «ما هو» تمام شده پس فصل در طریق «ما هو» نیست بلکه جنس در طریق «ما هو» است. این توجیه دیگری است که مرحوم خواجه از شفا نقل می کند ولی رایج این است که فصل در طریق «ماهو» است مصنف هم از همان مطلب رایج استفاده می کند پس روشن شد این که فصل در طریق «ما هو» است به چه معنی است. به تعبیری که مرحوم خواجه در شرح اشارات دارد فصل را خارج می گیرد و می گوید بعضی «ما هو» هستند و بعضی داخل در «ما هو» هستند و بعضی خارج از «ما هو» هستند. خارج از «ما هو» فصل است و در جواب «ای شیء هو فی جوهره» واقع می شود سپس به بیانی، این را در طریق «ما هو» می گیرد سپس طریق «ما هو» و داخل در «ما هو» را با هم مقایسه می کند و فرق بین این دو را از فخر نقل می کند. کلام فخر را رد نمی کند ولی توضیح جدیدی می آورد و آن توضیح را ترجیح می دهد و به شفا هم مستند می کند.
ص: 36
با این بیان که مطرح شد معلوم می شود که ماهیت در واقع همان جنس است و فصل، داخل در جواب «ما هو» نیست بنابراین اگر ماهیت، جعل می شود یعنی جنس، جعل می شود. اگر جنس، جعل شد در این صورت همان محذوری که گفتیم لازم می آید چون این جاعل با آن مجعول اگر هر دو از یک جنس باشند لازم می آید که این جاعل خودش را جعل کند چون وقتی مجعول را جعل می کند در واقع جنس خودش را جعل می کند و جنس هم جعل می شود. اما اگر مجعول، فصل باشد فصل ها فرق می کنند و این فصل اگر بخواهد فصل دیگر را خلق کند لازم نمی آید که شیء خودش را جعل کند.
فهمیدن این مطالب مقداری سخت است ایشان ماهیت را همان جنس می گیرد و فصل را تقریبا بیرون می کند در حالی که ماهیت بتمامها «بجنسه و فصله» جعل می شود. البته مصنف در الهیات شفا مقاله 6 که بحث می کند و می گوید فردی از نوع نمی تواند علت فرد دیگر از همان نوع باشد یا نوعی از جنس نمی تواند علت نوع دیگر از جنس باشد همین محذور را می آورد و می فرماید لازم می آید شیء، جاعل خودش باشد. اما این بیان را ندارد نمی خواهم بگویم بیان ایشان غلط یا صحیح است. بیان ایشان، طور دیگر است غیر از آنچه که ما گفتیم مثلا آتشی بخواهد علت آتش دیگر شود. این آتشِ کبریت، علت آتش هیزم اگر بخواهد بشود مصنف اجازه نمی دهد و می گوید می تواند معد باشد ولی نمی تواند علت باشد یا انسانی بخواهد انسان دیگر را خلق کند این هم امکان ندارد بله ممکن است انسانی، پدر و معدّ برای فرزند باشد اما علت نمی شود و الا لازم می آید که شیء، علت خودش باشد. این تشریحی که مرحوم قاضی سعید کرده در کلام مرحوم ابن سینا نیست و شاید احتیاج به این تشریح نداشته باشیم همان طور که در آتش و انسان گفتیم که فردی علت برای فردی یا نوعی علت برای نوعی نشد کافی است.
ص: 37
می توانیم با همین بیانی که مرحوم ابن سینا فرموده اینچنین بگوییم که اگر خدا _ تبارک _ جسم باشد و بخواهد علت جسم شود علت خودش می شود و وارد این مباحث به این صورت نشویم. البته حرف مرحوم قاضی سعید دقیق است یعنی تشریح شده است و الا اگر تشریح نکینم ذهن ما نمی پذیرد که آتشی می تواند منشا آتش دیگر شود انسان نمی تواند منشا انسان دیگر شود اگر چه معد می تواند باشد لذا آتشِ اول از بین می رود و آتش دوم باقی است یا پدر از بین می رود و فرزند هنوز باقی است معلوم می شود که پدر یا آتشِ اول علت نیست و الا اگر علت بود باید با رفتن علت، معلول هم از بین می رفت.
تا اینجا که بیان کردیم تتمه مباحث قبل بود و با این بیان، تقریبا جواب هم گفته شد. اگر چه تا اینجا مقدمه جواب را گفتیم ولی در ضمن مقدمه، خود جواب هم گفته شد و جواب این است که خدا «تبارک» اگر جسم باشد و اجسام را آفریده باشد لازمه اش این است که خودش را آ فریده باشد و همچنین اگر صورت باشد چون صور را آفریده، لازمه اش این است که خودش را آفریده باشد.
اما قبل از اینکه وارد جواب بشویم عبارت امام علیه السلام را تجزیه و ترکیب می کنیم. فقط به این مطالب توجه کنید:
نکته 1: امام علیه السلام فرمود فرق بین من جسمه و صوره و انشاء چرا «فرق» که نکره است مبتدی آمد؟
ص: 38
می فرماید نکره آمد تا عظمت را بفهماند یا تنوین دلالت بر تعظیم می کند پس مراد از «فرق» یعنی «فرق عظیم».
نکته 2: کلمه «بین» جایی وارد می شود که دو چیز می خواهد با هم ملاحظه شود در اینجا امام علیه السلام فقط یک چیز را فرموده یعنی فرق بین من جسمه فرموده است و مورد بعدی را نگفته لذا باید تقدیر بگیریم و بگوییم «فرق بین الجسم و من جسم الجسم» یعنی فرق است بین جسم و بین کسی که جسم را جسم کرد یعنی این ماهیت جسمی را جعل کرد. چون اصاله الماهوی است فرمود «جسّم الجسم» و نفرمود «اوجد الجسم»
توضیح عبارت
«اذا عرفت هذا فقوله _ علیه السلام _ : فرق بین من جسمّه مرفوع علی الابتداء لدلاله تنکیره علی التعظیم»
«لدلاله» تعلیل برای نکره آمدن مبتدی است یعنی چرا «فرق» را مبتدی و نکره قرار می دهید البته می توان به جای «لدلاله تنکیره علی التعظیم»، گفت «لدلاله تنوینه علی التعظیم»، چون تنوین دلالت بر تعظیم می کند و چون نکره آمدن با تنوین همراه است الف و لام در «فرق» را نیاوردیم تا تنوین نیفتد و خواستیم از این تنوین که نیفتاده تعظیم را بفهمیم.
«و الموصول اشاره الی الله»
مراد از موصول، «من» در «من جسمه» است که اشاره به «الله» دارد.
«و الضمیر المرفوع فی الافعال الثلاثه یرجع الیه تعالی و الضمایر المنصوبه یرجع الی الجسم المحذوف مع لفظه بین لدلاله جسّمه علیه»
ص: 39
ضمیر مرفوع «یعنی ضمیر فاعلی» در سه فعل «جسمه» و «صوره» و «انشاه» به خدا _ تبارک _ بر می گردد و ضمیر مفعولی که آشکار است به جسم بر می گردد. و جسم در عبارت حذف شده و در کنار لفظ «بین» حذف شده و از اینجا می فهمیم حذف شده و کلمه «جسمه» دلالت بر آن می کند و جسمی که با قرینه در عبارت موجود است را مرجع ضمیر «جسمه» و «صوره» و «انشاه» قرار می دهیم.
«و التقدیر: فرق عظیم بین الجسم و بین جعل الجسم جسما»
نسخه صحیح «بین من جعل» است در این تقدیم، کلمه «عظیم» را آورده یعنی مدلول تنوین را ذکر کرده است.
«و کذا ضمیر صوّره و انشاه یعود الی الجسم لان الصوره انما هی للجسم کما بینا سابقا»
«جسمه» به معنای این است که جسم را جسم کرد. «انشاه» یعنی جسم را ایجاد کرد. اما «صوره» به چه معنی است؟ می فرماید مراد از «صوّر الجسم» این است که به جسم، صورت عطا کرد چون جسم دارای صورت است لذا جا دارد «صوره» بگوید.
«لان الصوره» دلیل بر این است که ضمیر «صوره» هم بر جسم بر می گردد.
«و تقریر الجواب»
تا اینجا مقدمه جواب بود حال می خواهد همان جوابی که در صفحه 219 سطر 6 اشاره کردیم که فرمود: «اجاب علیه السلام بقوله اخیراً» همان جواب را می خواهیم تقریر کنیم یعنی الف و لام در «الجواب»، الف و لام عهد است که اشاره به صفحه 219 سطر 6 می کند.
ص: 40
«ان الله جاعل هذا الجسم الذی عندنا»
این مطلب را هم ما قبول داریم و هم خصم ما که خداوند «تبارک» را جسم می داند قبول دارد. هر دو قبول داریم که خداوند «تبارک» جاعل جسم است اما اجسامی که در اطراف ما و نزد ما هستند و در همین عالم ما موجودند.
«فیکونان تحت طبیعه الجنس سواء کانت طبیعه نوعیه او جسمیه کذا»
این عبارت تفریع است و لی باید چیزی در تقدیر بگیریم تا این تفریع، تمام شود. خداوند «تبارک» جاعل این جسم است «و باید این را اضافه کنیم که» اگر خودش هم جسم باشد «فیکونان تحت طبیعه الجنس» لازم می آید.
یعنی هم فاعل و هم مفعول هر دو جسم می شوند و لازم می آید فاعل، خودش را آفریده باشد.
ضمیر «یکونان» به «جسم» و«الله» بر می گردد و هر دو در عبارت ذکر شدند.
روشن است که این عبارت، مشکل دارد زیرا طبیعت جنس را تعمیم می دهد اگر عبارت اینگونه بود «تحت طبیعه الجسم» مشکلی نداشتیم و صحبت هم در همین است که اگر خداوند «تبارک» جسم باشد و مجعول هم جسم باشد هر دو تحت طبیعت جسم داخل اند ولی تعبیر به جنس کرده وسپس تعبمیم داده و فرموده «سواء کانت طبیعه نوعیه او جسمیه کذا» یعنی این طبیعتِ جنس، طبیعت نوعی یا طبیعت جسمی باشد. طبیعت جنس چگونه می تواند طبیعت نوعی باشد. طبیعت جسم می تواند نوعیه باشد اگر ماده ملاحظه شود «یعنی بشرط لا» ملاحظه شود. هر جنسی اینطور است که اگر ماده ملاحظه شود نوع می شود. اگر هم ماده ملاحظه نکنید جنس می شود. پس این شی را می توان تحت طبیعت نوعیه قرار داد و می توان تحت طبیعت جنسیه قرار داد اما خود جنس را «یعنی طبیعت جنسیه» را مطلق بکنید و بگویید «سواء کانت طبیعه نوعیه او جسمیه» صحیح نیست چون طبیعت نوع با طبیعت جنس، قسیم هم هستند و هیچ وقت طبیعت جنسیه نمی تواند طبیعت نوعیه باشند. جسم را ممکن است شما نوع یا جنس قرار دهید ولی جنس را نمی توان هم جنس و هم نوع گرفت چون جنس اصلا نمی تواند نوع باشد. لذا باید بگوییم «فیکونان تحت طبیعه الجسم سواء کانت طبیعه نوعیه او جنسیه» یعنی هم باید کلمه نوع را تبدیل به جسم کنیم هم کلمه جسمیه را تبدیل به کلمه جنسیه کنیم. تا عبارت مشکل نداشته باشد. اما مصنف عبارت را اینگونه آورده که به ظاهر، مشکل دارد. بعد از کلمه «جسمیه»، کلمه «کذا» آمده است. اگر این را مضاف الیه برای «جسمیه» قرار بدهیم «جسمیهُ کذا» می شود که همان «نوعیه» است پس چه فرقی کرد نیاز نبود بگوید «طبیعه نوعیه او جسمیه کذا». پس نمی توان مضاف الیه جسمیه قرار داد. شاید بتوان گفت اشتباها تکرار شده است.
ص: 41
البته توجیه دیگری هست که بنده خیلی به آن مطمئن نیستم. توجیه این است که مصححین در جایی که خط را به زحمت می خوانند می بینند کلمه ای است که به جا نیست لذا در داخل کروشه می نویسند «کذا» یعنی در نسخه اینگونه آمده ولو به نظر ما صحیح نیست اما چون نسخه آن را دارد ما هم می نویسیم. ولی مصحح کتاب این را داخل کروشه نگذاشته است خود مصحح متوجه شده که «کذا» در اینجا صحیح نیست.
مطلب این عبارت، روشن است ولی ظاهر آن احتیاج به توجیه دارد که گفتیم به جای جسم، جنس بگذاریم و به جای جسمیته،جنسیه بگذاریم. حال اگر جسم، طبیعت نوعیه باشد خداوند «تبارک» یک فرد می شود و مخلوقات جسمیه، افراد دیگر می شوند. اگر جسم، طبیعت جنسیه باشد خداوند «تبارک»، یک نوع می شود و اجسام دیگر، انواع دیگر می شوند. علی ای حال چه فردی بخواهد فردی را خلق کند یا نوعی بخواهد نوعی را خلق کند محذور لازم می آید و آن این است که شیء، خالقِ خودش باشد.
«و کذا هو فاعل هذه الصوره التی عندنا»
تا اینجا جسم بودن خداوند «تبارک» رد شد حال به همین بیان، صورت بودن خداوند «تبارک» هم رد می شود.
ترجمه: خداوند «تبارک» به اعتراف ما و خصم،خالق صورتهایی است که نزد ما هستند «یعنی صورتهای طبیعی و مادی». پس خداوند «تبارک»، فاعل صورت است که در اینصورت، محذور لازم می آید.
«فیشترک معه فی حقیقه الصوره فکیف یکون عله لهذه الطبیعه»
ص: 42
اگر خداوند «تبارک» خالق صورت باشد با این صورت، در حقیقت صورت بودن مشترک می شود. و وقتی مشترک شد چگونه می تواند علت برای طبیعت صورت باشد چون خودش هم با آن صورت، مشترک است در اینصورت لازمه اش این است که خودش، خودش را آفریده باشد.
صفحه 220 سطر 4 قوله «و قوله انشاه»
تا اینجا جواب داده شد. ضمیر در کلمه «انشاه» به جسم بر می گردد اما «جسّم الجسم» فقط شامل جسم می شود و شامل چیز دیگر نمی شود. صوّر الجسم هم فقط شامل جسم می شود اما «انشا الجسم» به معنای «اوجد الجسم» است این هم شامل چیز دیگر نمی شود ولی ایجاد فقط به جسم تعلق نمی گیرد «بله تجسیم که به معنای جسم ساختن است فقط به جسم تعلق می گیرد. موجودات مجرد را نمی توان تجسیم کرد. تصویر هم فقط به جسم تعلق می گیرد. اما «انشا» هم به موجودات مادی و هم موجودات مثالی و هم به مجرد می تواند تعلق بگیرد.لذا به جای «انشاه الجسم» می توان گفت «انشا الحقیقه» یا «انشا المجرد».
پس «انشاه» را می توان عام کرد ولی «جسمه» و «صوره» را نمی توان عام کرد لذا مرحوم قاضی سعید به سراغ توضیح «انشاه» می رود و می فرماید اگر چه ضمیر «انشاه» به جسم بر می گردد و معنای کلام این است که خداوند «تبارک»، جسم را ایجاد کرد پس جسم نیست ولی این مطلب عام است که خداوند «تبارک»، جسم را ایجاد کرد پس جسم نیست و همینطور که خداوند «تبارک» صورت را ایجاد کرد پس صورت نیست و همینطور خداوند تبارک موجود مثالی را ایجاد کرد پس موجود مثالی نیست و همینطور خداوند تبارک موجود مجرد را ایجاد کرد پس موجود مجرد نیست. پس لفظ «انشاه» عام است اگرچه بر جسم تطبیق داده شده. لذا «جسمه» و «صوره»، ظاهر و باطن آن، خاص است اما «انشاه» ظاهرش خاص است و باطنش ممکن است عام قرار داده شود.
ص: 43
توضیح عبارت
«و قوله: انشاه و ان کان الضمیر الی الجسم لکنه لبیان العموم ای کل ما انشاه الله من الحقایق الموجوده و الاشیاء العالیه و السافله فلا ینبغی له تعالی ان یشترک معها فی کل ما یعطیها و یتعلق به جعله تعالی»
ضمیر «معها» به «حقایق» و «اشیاء» بر می گردد.
ولو ضمیر «انشاه» به جسم بر می گردد لکن این قول امام علیه السلام که فرمود «انشاه» برای بیان عموم است یعنی نه تنها اِنشاءِ جسم، دلیل می شود که خداوند «تبارک» جسم نیست بلکه اِنشاءِ بقیه هم دلیل می شود که خداوند «تبارک» از سنخ بقیه نیست پس امام علیه السلام مطلب عامی را افاده می کند.
ترجمه: هر چه که خداوند «تبارک» انشاء کرده «چه جسم باشد چه چیز دیگر باشد» از حقایق موجوده باشد سزاوار نیست که مشترک با آن حقایق باشد «چون آنها را انشاء کرده و مُنشِأ غیر از ناشی است» در هر چه که به این حقایق و اشیاء عطا کرده و در هر چه که جعل خداوند «تبارک» به آن تعلق گرفته است «یعنی با مجعولاتش شریک نیست».
«فی کل ما یعطیها»: ضیمر مفعولی «یعطیها» به «اشیاء» و «حقایق» بر می گردد و مفعول اول «یعطی» است اما مفعول دوم که «کل ما» بر آن دلالت می کند محذوف است یعنی هر چه را که خداوند «تبارک» به این حقایق عطا کرده در آن چیز، شرکتی برای خدا «تبارک» نیست. چه وجود چه کمالات چه ماهیت عطا کرده باشد خودش باآنها شرکت ندارد.
ص: 44
سوال: این عبارت با قاعده سنخیت سازگار نیست چون شرکت بین خدا «تبارک» و مجعولات یا معطیاتِ خودش را نفی می کنیم درحالی که در قاعده سنخیت، سنخیت بین خدا «تبارک» و معطیات آن و مجعولاتش را اثبات می کنیم. آیا آن اثبات با این نفی فرق ندارد؟
جواب: سنخیت با شرکت فرق می کند، شرکت، نوعی مشابهت و اندراج در تحت یک کلی درآن ماخوذ است اما در سنخیت اینطور نیست. او، وجودش در مرتبه واجب است و بقیه وجودشان در مرتبه ممکن است. از جهت وجود، سنخیت دارند، اما از جهت مرتبه که حقیقت وجود را جدا می کند با هم اختلاف دارند. سنخیت در اینجا هست ولی اشتراک نیست. خودِ مرتبه، اشتراک را از بین نمی برد. پس در وجود، مسانخت هست ولی اشتراک نیست. ما نفی اشتراک می کنیم ولی نفی مسانخت نکردیم.
سنخیت یعنی آنچه که معلول دارد علت هم آن را دارد مع اضافه، یعنی اگر ما وجود داریم خدا «تبارک» هم وجود دارد نه اینکه وجود ما با وجود او مشترک است. علت به معلول، چیزهایی را داده که خودش هم دارد.
صفحه 220 سطر 8 قوله «و قوله: اذ کان لا یشبه شی»
این جمله از کلام امام علیه السلام را ایشان می فرماید تاکید کلام قبل است ولی در عین حال یک دلیل جدایی است بر اینکه خداوند «تبارک» جسم نیست.
در خود این جمله اگر توجه کنید از دو طرف حرف زده شده است.
ص: 45
1 _ شیئی با خداوند «تبارک» شبیه نیست.
2 _ خداوند «تبارک» با شیئی شبیه نیست. یعنی نفی شباهت از دو طرف شده.
توضیح این مطلب که این جمله از کلام امام علیه السلام یک دلیل مستقلی است: تا اینجا جسم بودن خداوند «تبارک» را به این دلیل رد کردیم که اگر خداوند «تبارک» جسم باشد لازم می آید که تحت یک کلی مندرج باشد و با افراد آن کلی، مشارکت داشته باشد. حال اگر آن کلی، جنس است لازم می آید که خداوند «تبارک» به عنوان یک نوع، مندرج در تحت این جنس باشد و با انواع دیگر مشارک باشد و اگر آن کلی، نوع است لازم می آید که خداوند «تبارک» فردی از آن نوع باشد و با افراد دیگر در آن کلی مشارک باشد. علی ای حال اگر خداوند «تبارک» جسم باشد چه جسم را نوع و چه جنس بگیرید لازم می آید خداوند «تبارک» تحت یک کلی مندرج باشد و با اندراجش تحت آن کلی، مشارک پیدا کند.
الان به مشارکت کار نداریم بلکه به مشابهت کار داریم یعنی حد وسط را عوض می کنیم و وقتی حد وسط را عوض کردیم دلیل عوضیم شود. می گوییم اگر خداوند «تبارک» جسم باشد لازم می آید با اشیاء دیگر مشابهت داشته باشد یا اگر صورت باشد لازم می آید با اشیاء دیگر مشابهت داشته باشد. و مشابهت خداوند «تبارک» با اشیاء دیگر ممنوع است پس جسم بودن یا صورت بودنش ممنوع است.
ص: 46
این دلیل اگر چه دلیل قبل را تاکید می کند ولی با دلیل قبل تفاوت دارد به قول مصنف، امام علیه السلام با این دلیل، مفسده دیگری که از جسم بودن خداوند «تبارک» لازم می آید را ذکر می کنند مفسده اول مشارکت بود و مفسده دوم مشابهت است.
توضیح عبارت
«و قوله: اذ کان لا یشبهه شیء الی آخر الخبر تاکید لهذا المدعی و تشیید لذلک المعنی بذکر مفسده اخری»
مراد از مدعی، جسم نبودن و صورت نبودن خداوند «تبارک» است این عبارت «اذ کان..» تاکید این مدعی و تشیید و محکم کردن این معنی است ولی نه اینکه همان مفسده قبلی که مشارکت است تکرار شود بلکه مفسده دیگر که مشابهت است ذکر می شود. امام همان مدعی را که نفی جسمیت و صورت بودن از خداوند «تبارک» است تاکید می کند ولی با مفسده دیگر نه با تکرار مفدسه قبل.
«و هی ان اشتراکه تعالی فی هذه الحقایق المجعوله جلّ و علا یوجب ان یشبه هو شیئا و ان یشبهه شیء و هو سبحانه منزه عن الشریک و الشبیه»
مفسده دیگر، اشتراک خداوند «تبارک» در این حقایقی که مجعول خداوند «جلّ و علا» هستند موجب می شود که او با چیزی شبیه باشد و چیزی با او شبیه باشد در حالی که خداوند «تبارک» منزه از شریک و شبیه است «حضرت، شریک را با عبارت قبل نفی کرد و شبیه را با همین عبارت «اذ کان لایشبهه» نفی می کند.
ص: 47
تا اینجا مطلب اول تمام شد.
«و اما وجه التکرار فی قوله: لا یشبهه شیء و لا یشبه هو شیئا»
سوال: چرا امام شباهت از طرف اشیاءرا نفی کردند و شباهت از طرف خداوند _ تبارک _ را هم نفی کردند.
کلام امام علیه السلام به دو چیز باید ناظر باشد و الا وقتی ما می گوییم خداوند «تبارک» شبیه خلق نیست از آن طرف هم می گوییم که خلق هم شبیه خداوند «تبارک» نیست. وقتی شباهت از یک طرف قطع شود از طرف دیگر هم قطع می شود. امام علیه السلام که دو جمله آوردند معلوم میوشد که هر کدام را ناظر به یک چیز می دانند. آن دو چیزی که امام در این دو جمله نفی می کنند چیست؟ یعنی به عبارت بهتر، چه وقت لازم می آید که شیئی شبیه خداوند «تبارک» باشد و چه وقت لازم می آید که خداوند «تبارک» شبیه چیزی باشد.
مصنف با دو بیان توضیح می دهد:
بیان اول: می فرماید اگر خداوند «تبارک» را مندرج در تحت نوع یا جنس کردی و به طور کلی، مندرج در تحت کلی و طبیعتی کردی لازم می آید که خداوند «تبارک» شبیه داشته باشد یعنی اشیاء دیگر شبیه او باشند چون اشیاء دیگر هم تحت همین کلی مندرج اند. اینگونه تعبیر کردیم که «لازم می آید خداوند _ تبارک _ شبیه داشته باشد» نه اینکه بگوییم «خداوند _ تبارک _ شبیه باشد» و شبیه خداوند «تبارک» افرادی هستند که در تحت آن کلی مندرج اند چه کلی نوعی چه کلی جنسی باشد.
ص: 48
اگر خداوند «تبارک» را تحت یک کلی مندرج کردی افراد دیگر یا انواع دیگر که تحت این کلی مندرج اند شبیه خداوند «تبارک» می شوند و لازم می آید خداوند «تبارک» شبیه داشته باشد و اشیاء شبیه او باشند. اما اگر اینچنین بگویی: اشیاء بیرونی، حالات مختلف دارند و برای خداوند «تبارک» هم همان حالات را درست کردی لازم می آید که خداوند «تبارک» را شبیه اشیاء قرار داده باشی و بگویی همانطور که اشیاء حالات مختلف دارند خداوند «تبارک» هم حالات مختلف دارد یعنی شبیه اشیاء است پس اگر خداوند «تبارک» را مندرج در تحت یک کلی کردی برای او شبیه درست کردی یعنی اشیاء را که تحت کلی مندرج اند شبیه خداوند «تبارک» قرار دادی و اگر برای خداوند «تبارک» حالات مختلف آوردی لازمه اش این است که خداوند «تبارک» را شبیه خلق کرده باشی چون خلق،حالات مختلف دارد خدایی هم که شبیه خلق شده حالات مختلف دارد. امام علیه السلام با کلام اولشان که فرمودند شیئی شبیه خداوند «تبارک» نیست اندراج خداوند «تبارک» را در تحت کلی منتفی کردند و با کلام دومشان که فرمودند خداوند «تبارک» شبیه شیئی نیست تغیر حالاتی که برای موجودات امکانی است از خداوند «تبارک» نفی کردند./
این هم تفاوتی است که مصنف بین این دو جمله می گذارد به بیان اولی که گفتیم.
«فیشبه ان یکون المراد من الاول انه لیس تحت حقیقه من الحقایق الکلیه حتی اذا اوجد شیئا من تلک الحقایق تکون افرادها المجعوله مشابهه لله تعالی»
ص: 49
به نظر می رسد «یعنی یقین نداریم که به چه جهت تکرار شده ولی به نظر می رسد که به این جهت باشد» که نفی مشابهت اشیاء با خداوند «تبارک»، مراد این است که خداوند «تبارک» تحت هیچ حقیقت کلیه داخل نیست تا اگر شیئی از آن حقیقت را ایجاد کند، افراد مجعوله آن حقیقت، مشابه خداوند «تبارک» شوند «یعنی خداوند _ تبارک _ شبیه داشته باشد»
«المراد من الثانی انه سبحانه لاینتقل من حال الی حال حتی یکون مشابها للطبائع التی تحت تلک الحالات»
و مراد از جمله دوم این استکه خداوند « تبارک» از حالی به حالی منتقل نمی شود تا خداوند «تبارک» مشابه باشد با طبایعی که آن طبایع تحت آن حالات اند «یعنی با طبایع متغیره شبیه می شود»خداوند «تبارک» حالات متغیره و حادثه ندارد والا شبیه موجوداتی می شود که حالات متغیره و حادثه دارند.
سوال: ممکن است در اینجا سوالی مطرح شود که امام علیه السلام مشابهت با طبایع را نفی کرد. اما مشابهت با بقیه را نفی نکرد. چون امام علیه السلام فرمود: خداوند «تبارک» حالات متغیره و منتقله ندارد. پس مشابهتِ خداوند «تبارک» به صاحبان این حالات، نفی شد یعنی مشابهتِ خداوند «تبارک» به کسانی که صاحب حالات متغیره و منتقله هستند نفی شد اما مشابهت خداوند «تبارک» به بقیه نفی نشد به خصوص که ایشان تعبیر به طبایع هم کرد و فرمود «حتی یکون مشابها للطبایع» پس مشابهت با طبایع ندارد اما مشابهت با حقایق را نفی نکرد.
ص: 50
جواب: نفی این مشابهت، اثبات آن مشابهت را نمی کند. بلکه امام علیه السلام متعرض نفی مشابهت آن نشده است می توان گفت که امام علیه السلام متعرض نفی مشابهت آن شده است. تمام موجودات غیر از خداوند «تبارک» حالت منتقله دارند لااقل اینطور است که از عدمِ ذاتی به وجود عطایی منتقل شدند. عقول را ملاحظه کنید که حالت منتقله ندارند یعنی اینطور نیست که ابتدا جاهل باشند و بعدا عالم شوند. ولی در وجود، حالت منتقله دارند زیرا از عدمِ ذاتی به وجود عطائی رسیده است و این یک نوع انتقال است، خداوند «تبارک» این را هم ندارد. پس اگر ما انتقال حالات را از خداوند «تبارک» نفی کنیم مشابهت خداوند «تبارک» با همه چیز را از بین بردیم هم با طبایع و هم با حقایق را از بین بردیم چون همه موجودات غیر از خداوند «تبارک» در آنها انتقال است و لو انتقال از عدم ذاتی به وجود عطائی باشد که هر ممکنی، مبتلی به این است و خداوند تبارک این انتقال را ندارد پس مشابهت با هیچ موجودی ندارد. اگر چه مرحوم قاضی سعید مشابهت با طبایع را نفی کرد ولی می توانیم مشابهت با حقایق امکانی را مطلقا نفی کنیم چه طبایع باشد چه غیر طبایع باشد.
سوال: فرق بین این دو فرضی که ایشان کرده نیست؟
جواب: شما دلالت التزامي را ملاحظه نكنيد والا همانطور كه مي فرماييد، فرق نيست. شما دلالت مطابق را لحاظ نكنيد بله ما وقتي خداوند «تبارك» را تحت يك كلي نبرديم انتقالات را نفي كرديم بالملازمه. و اگر انتقالات را نفی کنیم تحت یک کلی بودن را نفی کردیم بالملازمه. شما ملازم ها را نگاه نكنيد بلكه مطابق ها را ملاحظه كنيد. در ابتدا گفتيم خداوند «تبارك» تحت كلي مندرج نيست. بيان دوم در دلالت مطابقی اين بود كه حالات منتقله ندارد. تحتِ كلي مندرج نبودن با حالات منتقله نداشتن دو چيز هستند پس تفاوت وجود دارد اما اگر دلالت التزامي را هم ملاحظه كنيد مي بينيد اين دو يكي شدند.
ص: 51
«يحتمل ان يكون الاول ردا علي النصاري، و الثانيه علي اليهود»
از اينجا مصف وارد توجيه و بيان دوم مي شود.
بيان دوم: مسيحي ها هم خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه كردند هم خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كردند. دو تشبيه مرتكب شدند. اما يهودي ها فقط خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كردند. و خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه نكردند پس مسيحي ها با يهودي يك وجه اشتراك و يك وجه امتياز دارند وجه اشتراك اين است كه هر دو، خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كردند ما اگر بخواهيم نصاري و يهود را از يكديگر جدا كنيم به اين وجه مشترك نبايد توجه كنيم والا جدا نمي شوند. اما وجه امتياز اين است كه نصاري خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه كردند ولي يهود اين كار را نكرد يعني يهود، خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه نكرد. اگر بخواهيم ا ين دو را معرفي كنيم بايد با ما به الامتياز معرفي كنيم و بگوييم يهود، خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كرد و نصاري، خلق را به خداوند «تبارك» تبارك كرد اگر چه نصاری خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كرد ولي آن را نمي گوييم، تا بين اين دو گروه امتياز حاصل شود.
پس روشن شد كه يهود، خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كرد و نصاري، خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه كرد. امام عليه السلام در اين دو جمله كه فرمود «خلق به خداوند _ تبارك _ تشبيه نيست» نصاري را رد كرده است و در جمله دوم كه فرمود «خداوند _ تبارك _ به خلق تشبيه نيست» يهود را رد كرده البته نصاري را هم رد كرده ولي بناشد كه جمله دوم امام عليه السلام را ناظر به نصاري قرار ندهيم.
ص: 52
اما يهود چه چيزي گفته: يهود مي گويد عُزير پسر خداوند «تبارك» است
نصاري هم مي گويند مسيح عليه السلام پسر خداوند «تبارك» است.
يعني خداوند «تبارك» را شبيه به خلق مي كنند و مي گويند همانطور كه خلق، فرزند دار مي شود خداوند تبارك هم فرزند دار مي شود.
اما مسیحی ها علاوه بر این می گویند ﴿ان الله هو المسیح﴾(1) یعنی الوهیت را بر مسیح اطلاق می کنند. این، وجه تمایز یهود و نصاری است یعنی خلق را که مسیح است و الوهیت ندارد شبیه خداوند «تبارک» قرار می دهد. اما یهود این کار را نکرده و هیچ کس را خداوند «تبارک» قرار نداده است یعنی خلق را تشبیه خداوند «تبارک» نکرده.
امام علیه السلام در جمله اول که فرمود «چیزی شبیه خداوند _ تبارک _ نیست» نصاری را رد کرد و در جمله دوم که فرمود خداوند _ تبارک _ شبیه چیزی نیست یهود را رد کرد.
ترجمه: احتمال دارد که جمله اول امام علیه السلام که فرمود «خلق، شبیه خداوند _ تبارک _ نیستند» رد بر نصاری باشد و جمله دوم امام علیه السلام که فرمود خداوند _ تبارک _ شبیه خلق نیست رد بر یهود باشد.
«کما ذکر صاحب الملل و النحل من ان النصاری شبهت الخلق بالخالق و الیهود شبهت الخالق بالخلق»(2)
همانطور که شهرستانی گفته که نصاری خلق را به خالق تشبیه کردند «یعنی مسیح را تشبیه به خداوند _ تبارک _ کردند و الوهیتی که برای خداوند _ تبارک _ است به مسیح دادند» و یهود خالق را به خلق شبیه کرد «یعنی برای خداوند _ تبارک _ فرزند قائل شد همانطور که برای خلق، فرزند قائل شد. یعنی خداوند «تبارک» را مثل خلق قرار داد که صاحب فرزند است.
ص: 53
«اقول: و ذلک لان الطائفه الاولی قالت: ﴿ان الله هو المسیح﴾ و قالت ایضا ﴿المسیح ابن الله﴾(1)»
مرحوم قاضی سعید میخواهد بیان کندکه چگونه مسیحیت و یهودیت این عقیده را پیدا کردند.
«ذلک» یعنی بیان کلام صاحب ملل ونحل این است مراد از طایفه اولی نصاری است که گفتند ﴿ان الله هو المسیح﴾ این، تشبیه مسیح به خداوند «تبارک» است که الوهیت را برای مسیح قائل شدند و نصاری گفتند ﴿المسیح ابن الله﴾ که این، تشبیه خداوند «تبارک» به خلق است که همانطور که خلق، فرزند دار می شود خداوند «تبارک» هم فرزنددار می شود.
«فقد وقع منهم التشبیهین»
از نصاری، هر دو تشبیه واقع شد هم تشبیه خلق به خداوند «تبارک» و هم تشبیه خداوند «تبارک» به خلق.
«و اما الثانیه فقالوا ﴿عزیز ابن الله﴾(2) فقد شبهوا الخالق بانفسهم»
اما طایفه دوم که طایفه یهود است خداوند _ تبارک _ را به خلق تشبیه کرد و گفت همانطور که خلق، فرزندار می شود خداوند _ تبارک _ هم فرزندار می شود.
«حیث اثبتوا له الابن»
چون که یهود ثابت کردند برای خداوند «تبارک» ابن را.
«فاختصت الاولی بالاول و اکتفت الثانیه بالثانی»
«الاولی»: مراد طایفه اولی است.
«بالاول»: مراد تشبهی اول است یعنی طایفه اُولی که نصاری است اختصاص به تشبیه اول پیدا کرد.
«الثانیه»: مراد طایفه دوم که یهود می باشد است.
«بالثانی»: مراد تشبیه دوم است.
ص: 54
به کلمه «اختصت» و «اکتفت» توجه کنید. نصاری به تشبیه اول اکتفا نکردند هر دو تشبیه را گفت ولی یهود اکتفا به تشبه دوم کرد و تشبیه اول را نگفت ما برای تمایز بین این دو، نصاری را به تشبیه اول اختصاص دادیم نه اینکه او اکتفا کرده باشد بلکه ما اختصاص دادیم اما گروه دوم اکتفا کرده بودند به تشبیه دوم و ما نسبت به آنها کاری نکردیم.
یهود تشبیه دوم را گفته بود و ما تشبیه دوم را به آنها نسبت دادیم اما نصاری هر دو تشبیه را گفتند و اکتفا به تشبیه اول نکردند ولی ما تشبیه اول را به آن اختصاص دادیم تا فرق نصاری و یهود درست شود. لذا اگر تشبیه دوم را ملاحظه می کردیم با یهود یکی نمی شدند پس کلمه «اختصت» و «اکتفت» به خاطر این نکته آمده است. حال امام علیه السلام در این عبارت در جمله اول نصاری رارد کردند و در جمله دوم یهود را رد کردند پس این دو جمله به دو لحاظ آمده و تکرار نیست.
موضوع: حدیث هشتم در رد نظریات هشام
«الحدیث الثامن ردّ ما نسب الی هشام بن الحکم من زعمه ان الله جسم»(1)
در این حدیث هشتم تمام نظرات هشام نقل می شود. تا اینجا روایاتی را که می خواندیم فقط این قسمت از نظر هشام را مطرح می کردیم که خداوند _ تبارک _ جسم است اما در این حدیث هشتم تمام نظرات هشام مطرح می شود. هشام سه رای دارد که هر سه باطل است.
ص: 55
رای اول: خداوند _ تبارک _ جسم است اما نه مانند سایر اجسام، بلکه با سایر اجسام فرق می کند.
رای دوم: علم و قدرت و کلام، صفاتی نظیر هم هستند و همه جاری مجرای واحد هستند. هشام کلام را با علم و قدرت یکی می کند با این که کلام، از صفات فعل است ولی قدرت، صفت ذات است. حال هشام یا صفت ذات را نفی می کند یعنی علم و قدرت را ملحق به کلام می کند که صفت فعل است یا صفت فعل بودن کلام را نفی می کند و کلام را ملحق به علم و قدرت می کند که صفت ذات هستند. هر سه را جاری مجرای واحد می داند و یک حکم برای هر سه قائل است. علی ایّ حال، تفاوتی بین کلام و بین علم و قدرت نمی گذارد و این تفاوت نگذاشتن منشا اشکال است.
رای سوم: خداوند _ تبارک _ را ناطق می داند مثل انسانها که ناطق هستند. امام علیه السلام هر سه را بیان می کنند و رد می کنند و جواب امام علیه السلام همان استدلال امام علیه السلام است که تفصیل آن را در شرح حدیث بیان می کنیم.
توضیح عبارت:
«الحدیث الثامن ردّ ما نسب الی هشام بن الحکم من زعمه ان الله جسم»
وارد حدیث هشتم می شویم.
«باسناده عن الحسن بن عبدالرحمن الجمانی»
شیخ صدوق رحمه الله علیه به اسنادش از حسن بن عبدالرحمن جمانی نقل می کند.
«قال: قلت لابی الحسن موسی بن جعفر _ علیهما السلام _ ان هشام بن الحکم زعم ان الله جسم لیس کمثله شی»
ص: 56
جمانی می گوید: به ابی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام گفتم که هشام بن حکم معتقد است خداوند _ تبارک _ جسم است ولی جسم بودنش با بقیه اجسام فرق می کند مثلا بقیه اجسام، حادث و معلول اند اما این جسم، حادث و معلول نیست بالاخره اوصاف دیگر جسم را ندارد شاید بُعد هم نداشته باشد. اگر بتوانیم بگوییم که جسمِ بی بُعد می توانیم داشته باشیم اما اگر قوام جسم به بُعد باشد نمی توانیم بُعد را نفی کنیم فقط همان حادث بودن و معلول بودن را می توان نفی کرد. و ظاهرا نمی تواند بُعد را نفی کند چون جسم، متقوّم به بُعد است یعنی فصل و صورت جسم عبارت از قابل ابعاد ثلاثه است.
اینکه امام علیه السلام هشام را رد می کنند معلوم می شود هشام جسم را به معنایی گرفته که قابل ردّ است اما اگر مراد هشام از جسم، موجود باشد امام علیه السلام نباید آن را رد کند.
«عالم، سمیع بصیر قادر متکلم»
می توان این عبارت «عالم، سمیع بصیر قادر» را تتمه رای اول قرار داد یعنی خداوند _ تبارک _ جسمی است که مانند بقیه اجسام نیست اما به چه دلیل مانند بقیه اجسام نیست؟ چون عالم و سمیع و بصیر و قادر است در حالی که بقیه اجسام اینگونه نیستند.
می توان این اوصاف «عالم، سمیع، بصیر، قادر» را مقدمه برای نظر دوم قرار داد. مصنف، متکلم را در ردیف آنها قرار می دهد لذا می فرماید «و الکلام و القدره و العلم تجری مجری واحدا» یعنی کلام و قدرت و علم را یکسان می کند با اینکه کلام، صفت فعل است و قدرت و علم، صفت ذات است.
ص: 57
«ناطق»
ناطق را مرحوم قاضی سعید رای سوم قرار می دهد و ناطق را غیر از متکلم می گیرد و ظاهرا هم باید غیر از متکلم باشد و الا هر دو لفظ کنار هم نمی آمدند. همانطور که عالم و سمیع و بصیر و قادر با یکدیگر فرق می کنند متکلم و ناطق هم با یکدیگر فرق می کنند. متکلم را بعدا بیان می کنیم به طوری که شامل متکلم به کلام نفسی هم بشود اما معنای ناطق این است که با نَفَس و زبان حرف می زند چون حرف زدن ما انسانها اینگونه است که نَفَس را به صورت صوت می آوریم و با زبان، این نَفَسِ واحد را دارای مقاطع متعدد می کنیم تا حروف متعدد و کلمات، درست شود و کلام و نطق حاصل شود. وقتی می گوییم خداوند _ تبارک _ ناطق است معنایش همین است یعنی با نَفَس و زبان حرف می زند و این غیر از متکلم بودن است و متکلم بودن را بعدا به طور مفصل سه معنی می کنیم.
«و الکلام و القدره و العلم»
این عبارت، مطلب بعدی است که مرحوم قاضی سعید نظر دوم قرار می دهد و می فرماید کلام و قدرت و علم، جاری مجرای واحدند. یعنی همه یکسان اند کلام، صفت فعل است و قدرت و علم صفت ذاتند. اگر اینها بخواهند یکسان شوند یا باید قدرت و علم را مثل کلام، صفتِ فعل بگیریم و ملحق به کلام کنیم یا باید کلام را مثل قدرت و علم، صفت ذات بگیریم و ملحق به قدرت و علم کنیم هر دو احتمال وجود دارد و مرحوم قاضی سعید هر دو احتمال را ذکر می کنند.
ص: 58
«لیس شیء منها مخلوقا»
هیچ یک از این سه، مخلوق نیستند. یعنی کسی اینها را به خداوند _ تبارک _ نداده و خود خداوند _ تبارک _ هم اینها را برای خودش خلق نکرده.
در توضیحی که می دهیم طبق یک احتمال هر سه را حادث می گیریم اگر صفت فعل باشند. اما در عین حال می گوییم مخلوق نیستند. یعنی حادثی است که مخلوق نمی باشد. اگر مراد این باشد که اصلا مخلوق نیستند این احتمال، احتمال روشنی نیست که شیئ حادث باشد و در عین حال مخلوق نباشد. اما اگر منظور ما این است که مخلوقِ غیر نیست این، اشکال ندارد چون این صفات حادث می شوند و خود خداوند _ تبارک _ برای خودش خلق کرده این احتمال، اشکال تناقض ندارد ولی اشکال حادث بودن دارد.
اگر این سه را صفت فعل بگیریم آنها را حادث می کنیم ولی مخلوق نمی کنیم اما اگر این سه را صفت ذات بگیریم می توانیم آنها را حادث و مخلوق نکنیم حتی مخلوق خود خداوند _ تبارک _ هم نکنیم و بگوییم از ابتدا همراه خود خداوند _ تبارک _ بودند و شاید عین ذاتش باشند.
«فقال: قاتله الله! اما علم ان الجسم محدود»
امام علیه السلام از رای اول جواب می دهند که جسم محدود است و خداوند _ تبارک _ محدود نیست پس جسم نیست. این مطلب در روایات قبل به طور کامل توضیح داده شده زیرا در روایات قبل، جسم بودن خداوند _ تبارک _ را از هشام نقل می کردیم و رد می کردیم.
ص: 59
این عبارت که امام علیه السلام فرمودند یک مقدمه قیاس است و مقدمه دیگر این است که «و الله لیس بمحدود» نتیجه می گیریم که «فالله لیس بجسم» قیاس، قیاس اقترانی به شکل ثانی است و نتیجه می دهد که خداوند _ تبارک _ جسم نیست یا جسم، خداوند _ تبارک _ نیست. بستگی دارد که مقدمه اول را چه چیز قرار بدهی اگر بگویی: «الله لیس بمحدود» و «الجسم محدود» نتیجه می گیریم «فالله لیس بجسم» اما اگر بگویی «الجسم محدود» و «الله لیس بمحدود» نتیجه می گیریم «فالجسم لیس بالله».
«و الکلام غیر المتکلم»
این عبارت، ورود در رای دوم است و نظر دوم را رد می کنند.
امام علیه السلام می فرماید کلام با متکلم مغایرت دارد در حالی که علم خداوند _ تبارک _ با ذاتش مغایرت ندارد. قدرت خداوند _ تبارک _ با ذاتش مغایرت ندارد. چرا شما آن که با خداوند _ تبارک _ مغایرت دارد با آن که عین ذات خداوند _ تبارک _ است جاری مجرای واحد قرار می دهید. علم و قدرتی که عین ذات خداوند _ تبارک _ است با کلامی که غیر از متکلم «یعنی غیر از خداوند _ تبارک _» است چگونه جاری مجرای واحد می شود و یک چیز می گردد.
«معاذ الله و ابرء الی الله من هذا القول!»
امام علیه السلام می فرماید «هذا القول» و نفرمود «قول هشام»، که با این نکته بعدا کار داریم.
«لا جسم و لا صوره و لا تحدید»
ص: 60
امام علیه السلام با این عبارت، تاکید جواب از رای اول می کند چون رای اول این بود که «ان الجسم محدود» حال این عبارت را تاکید می کند و می فرماید جسم و صورت نیست، محدود هم نیست.
«و کل شیء سواه مخلوق»
این عبارت را مرحوم قاضی سعید می فرماید تاکید جواب از رای دوم است. جواب از رای دوم این بود که فرمود «و الکلام غیر المتکلم». پس کلام سوای متکلم «یعنی سوای الله» است و هر چیزی غیر از خداوند _ تبارک _، مخلوق است. امام علیه السلام غیریت متکلم را تاکید می کند.
سپس مرحوم قاضی سعید احتمال می دهد که تاکید نباشد بلکه خودش یک دلیل مستقل و ردّ مستقلی بر هشام باشد یعنی رای دوم هشام را با دلیل دومی رد می کنند در این صورت این عبارت امام علیه السلام مقدمه برای قیاس می شود و کبری قرار داده می شود که صغری همان چیزی است که از ردّ اوّلی که بر رای دوم وارد کردیم معلوم می شود و آن این است «و الکلام غیر المتکلم» و این طور بگوییم:
صغری: «الکلام سوی المتکلم»
کبری: «و کل شیء ما سوی المتکلم مخلوق»
نتیجه: «فالکلام مخلوق» و اگر کلام، مخلوق است نمی توان آن را عین علم و قدرت قرار داد زیرا علم و قدرت، مخلوق نیستند.
«و انما تکون الاشیاء بارادته و مشیته من غیر کلام»
«تکون» تامه است. این عبارت، جواب از رای سوم است. هشام، خداوند _ تبارک _ را ناطق قرار داد دلیلش بر ناطق بودن خداوند _ تبارک _ چیست؟ شاید بتوان گفت که همان قول خود خداوند _ تبارک _ است که ﴿اِذا اَرادَ شَیئاً اَن یَقُولَ لَه کُن فَیَکُون﴾(1)که لفظ «یقول» هشام را به اشتباه انداخته و فکر کرده که خداوند _ تبارک _ با کلمه و صوت می گوید «کن». و بعد هم نتیجه گرفته که خداوند _ تبارک _ ناطق است یعنی به کلمه «کن» مثلا نطق می کند.
ص: 61
امام می فرماید خداوند _ تبارک _ اشیاء را با مشیت و اراده می سازد و «کن» همان معنای اراده است یعنی با اراده، دستورِ «کن» می دهد نه با لفظ یا تردّد نَفَس و با صوت.
ترجمه: منحصرا اشیا محقق می شوند «و وجود می گیرند» با اراده و مشیتش «لازم نیست خداوند _ تبارک _ حرف بزند».
«و لا تردد فی نفس و لا نطق بلسان»
این عبارت، عطف تفسیری است. یعنی کلام متوقف به این دو تا است:
1_ تردد در نَفَس
2_ نطق با لسان.
نَفََس که همان صوت است باید بیاید و لسان باید این صوت بی نقش را به مقاطع فم، منتقش کند تا کلام درست شود.
«شرح: الجمانی نسبه الی الجمان بضم الجیم و تخفیف المیم و هو اللؤلؤ»
جمانی به معنای لؤلؤی است.
«نسب الراوی الی هشام امورا»
راوی سه رای را به هشام نسبت داده است.
کلمه «نسب الراوی» کلمه محتاطانه است. ما ابتدا گفتیم هشام سه رای دارد ولی به صورت محتاطانه نبود لذا باید تعبیر مرحوم قاضی سعید را بکنیم و بگوییم راوی در این روایت و سوال خودش سه رأی را به هشام نسبت داده است چون ما نمی دانیم رأی هشام واقعا چیست؟ بلکه طبق آنچه به هشام نسبت داده شده ما از رأی هشام مطلع می شویم لذا باید بگوییم به هشام اینگونه نسبت دادند.
«احدها ان الله جسم لیس کمثله شیء»
رای اول این است که خداوند _ تبارک _ جسم است ولی جسمی که با بقیه اجسام فرق می کند.
ص: 62
«الثانی انه متکلم و ان الکلام و القدره و العلم یجری مجری واحداً»
در رای دوم، دو مطلب بیان می شود.
مطلب اول: خداوند _ تبارک _ متکلم است و این را همه قبول داریم و با هشام مخالفتی نداریم. اما راوی مطلب دوم را هم ضمیمه کرده و گفته کلام و قدرت و علم را بمنزله یک امر قرار داده است.
«علی معنی انه لیس شیء منها مخلوقا»
این عبارت را دو گونه معنی می کنیم:
معنای اول: کلام و قدرت و علم را جاری مجرای واحد قرار داده. به ضمیمه این قید که هیچ کدام از اینها مخلوق نیستند یعنی درباره کلام و قدرت و علم، اینگونه حکم کرده که بمنزله واحدند و این قید را هم آورده که هیچکدام مخلوق نیستند. یعنی در واقع دو حکم کرده:
1_ مخلوق نبودن
2_ بمنزله واحد بودن. این معنای اول، خیلی معنای واضحی نیست چون اگر بخواهد بگوید دو مطلب بیان کرده با این عبارت بیان نمی کند بلکه می گوید «کلام و قدرت و علم جاری مجرای واحدند مع انه لیس مخلوقا» یعنی طوری بیان می کند که بفهماند این دو مطلب را با هم آورده است.
معنای دوم: این عبارت می خواهد عبارت «یجری مجری واحدا» را معنی کند یعنی جاری مجرای واحد به این معنی است که هیچکدام مخلوق نیستند. پس در مخلوق نبودن بمنزله هم هستند.
اگر معنای دوم را اراده کنیم تقریبا حکم کردیم به اینکه هر سه «علم و قدرت و کلام» صفت ذاتند و احتمال بعدی که شاید هر سه را صفت فعل گرفته جا ندارد.
ص: 63
اما مرحوم قاضی سعید این احتمال که هر سه، صفت فعل باشند را صحیح می کند و می فرماید این سه حادثند ولی مخلوق نیستند یعنی حدوث را هم ضمیمه می کند.
«و هذا الاخیر یحتمل معنیین»
«هذا الاخیر» اشاره به چیست؟ در «الثانی» دو مطلب داشتیم:
1_ «متکلم»
2_ «ان الکلام و القدره و العلم یجری مجری واحدا علی معنی انه لیس شیء منها مخلوقا» مراد از «هذا الاخیر» مطلب دوم است زیرا مطلب اول را ما هم قبول داریم. لذا می فرماید مطلب دوم به دو صورت معنی می شود:
1_ یا علم و قدرت را به کلام ملحق می کنیم و آن دو را مثل کلام، صفت فعل قرار می دهیم.
2_ یا کلام را به قدرت و علم ملحق می کنیم و کلام را مثل آن دو، صفت ذات قرار می دهیم.
«احدهما کما هو المنقول عن هشام ان العلم و القدره و الکلام صفات افعال»
یکی از آن دو معنی چنانکه منقول از هشام می باشد این است که علم و قدرت و کلام، صفات افعال اند.
«لا تکون قبل الایجاد فتکون حادثه و ان لم تکن مخلوقه»
«لا تکون» تامه است. یعنی هیچکدام از این سه، قبل از ایجاد نبودند منظورش این است که سابقه عدم دارند. چون سابقه عدم دارند پس حادثند پس این صفات هم حادثند ولو مخلوق نیستند. این را باید توضیح بدهیم که اگر حادثند ولو مخلوق نیستند به چه معنی است؟
ص: 64
اینکه بگوییم حادثند و مخلوق خدا _ تبارک _ هستند و مخلوق خلق نیستند حرف خوبی است و تناقض در آن نیست اما اگر حادث باشند و مخلوق نباشند به معنای این است که حتی مخلوق خداوند _ تبارک _ هم نباشند در اینجا نمی توان «ان لم تکن مخلوقه» را به معنای قدیم گرفت. نمی توان گفت «اینها حادثند ولو قدیم نیستند» چون وقتی حادثند معلوم است که قدیم نیستند نیازی نیست عبارت «ولو قدیم نیستند» را بیاوریم پس باید مراد این باشد که «حادثند ولی مخلوقِ خلق نیستند» اما می توانند مخلوق خداوند _ تبارک _ باشند چون حادث، حتما باید مخلوق باشد.
«و ثانیهما انّ الکلام مثل القدره و العلم من الصفات الذاتیه»
«مثلُ القدره» خبر برای «ان» است و «من الصفات الذاتیه» را بیانیه گرفتیم می توان «مثلَ القدره» را به نصب خواند و تشبیه به جمله معترضه گرفتیم و «من الصفات الذاتیه» را خبر بگیریم. هر دو صحیح است.
ترجمه: کلام، مثل قدرت و علم از صفات ذاتیه است یا این طور معنی می کنیم که کلام، مثل قدرت و علم است از بین صفات ذاتیه.
«الثالث انه یقول ان الله تعالی ناطق کما ان الانسان ناطق»
رای سوم این است که خداوند _ تبارک _ ناطق است «اما نه ناطق به معنای دیگر بلکه» به همان نحوه ای که انسان نطق می کند «که با تردّد نَفَس و نطق به لسان است».
صفحه 221 سطر 20 قوله «و قول الامام _ علیه السلام _ »
ص: 65
از اینجا شروع به شرح کلام امام علیه السلام می کنیم. امام علیه السلام در ابتدا می فرمایند «قاتله الله». این عبارت هم می تواند نفرین باشد و هم می تواند ترحم باشد. گاهی انسان به دشمن خودش این عبارت را می گوید گاهی هم یک حرفی از فرزندش می شنود یا دیگران برای او نقل می کنند که فرزند تو این حرف را زده در اینصورت این عبارت را به فرزندش می گوید که در اینصورت حالت ترحمی دارد.
ما می خواهیم بیان کنیم که امام علیه السلام، هشام را نفرین نکردند چون هشام شخصی نبوده که امام از او ناراحت باشد و نفرین کند لذا این عبارت حتما به عنوان ترّحم آمده است.
اشکال: در اینصورت اشکال می شود که شخصی مثل امام علیه السلام می خواهد شخص دیگری مثل هشام را رد کند چگونه اظهار ترحم می کند؟اظهار ترحم چگونه با ابطال مرحومٌ علیه جمع می شود؟
جواب: جوابی که مرحوم قاضی سعید می دهد این است که امام علیه السلام نفرمود: قول هشام را رد می کنم بلکه فرمود: این قول، مردود است. زیرا فرمود: «ابرء الی الله من هذا القول» یعنی مخالفت امام علیه السلام با هشام نیست بلکه مخالفت امام علیه السلام با این قول است پس اشکال ندارد که بر هشام ترحم کند. بله اگر می خواست هشام را رد کند مقابله می شد و ترحم معنی نداشت. به تعبیری که استاد می فرمایند: اگر امام علیه السلام می خواست هشام را باطل کند جای ترحم نبود اما امام علیه السلام می خواهد قول را باطل کند و بر قول ترحم نمی شود.
ص: 66
توضیح عبارت
«و قول الامام _ علیه السلام _ قاتله الله ابطال للاقوال الثلاثه»
قول امام که فرمود «قاتله الله» ابطال هشام نیست بلکه ابطال اقوال ثلاثه است.
«و لا ینافی ذلک ان تکون تلک اللفظه استعملت مجازا فی الترّحم علیه کما یقوله الوالد لولده»
«و لا ینافی ذلک»: با ابطال، منافات ندارد اینکه این لفظ مجاز استعمال در ترحم شود «قاضی سعید قبول دارد که این استعمال، استعمال مجازی است یعنی این لفظ، مجازا در ترحم هشام بکار رفته است و در عین حال این قول دارد ابطال می شود. ابطال با ترحم، سازگار نیست. مرحوم قاضی سعید می فرماید این منافاتی ندارد و ابطال با ترحم، سازگار است. چون ابطال، ابطالِ قول است نه ابطال هشام».
«کما یقوله الوالد لولده»: مثال برای استعمال است و می فرماید این استعمال، انجام میشود.
«لان الابطال انما تعلق بهذا القول لا بانه قول هشام»
این عبارت دلیل برای «لا ینافی» است. چرا این ابطال، با اظهار ترحم منافات ندارد؟ زیرا که ابطال، تعلق به این گرفته نه به قول هشام. زیرا نمی خواهد بگوید این قول که قول هشام است باطل می باشد بلکه این قول را باطل می کند.
«کما یشعر بذلک قوله علیه السلام _ معاذ بالله و ابرء الی الله من هذا القول و لم یقل من صاحب ذلک القول»
«بذلک» یعنی به تعلق ابطال بهذا القول.
دلیل بر اینکه قول هشام را رد نکرده بلکه هذا القول را رد کرده عبارت امام است که فرمود «معاذ الله و ابرء الی الله من هذا القول» و نفرمود «من صاحب هذا القول». پس معلوم می شود که حضرت علیه السلام با هشام درگیر نبوده وقتی با هشام درگیر نبوده اظهار ترحم بر هشام اشکالی ندارد.
ص: 67
نکته: دو نفر گاهی با هم بحث می کنند و یکی، دیگری را قبول ندارد. می گوید: مثلا «من فدای مغز پوک تو یا عقل فاسد تو بشوم». این شخص اظهار ترحم می کند در عین حال، فحش هم می دهد. اینگونه موارد حمل بر مسخره کردن می شود یعنی گفته می شود که در واقع فحش می دهد. اما اگر واقعا اظهار ترحم کند و در عین حال با هم در حال بحث و جنگ کردن باشند در اینصورت اگر واقعا بخواهد اظهار ترحم کند امکان ندارد. الان امام علیه السلام اگر با خود هشام درگیر بودند معنی نداشت اظهار ترحم کنند مگر اظهار ترحم به نحو مسخره کردن باشد که شان امام علیه السلام، این نیست. پس اظهار ترحم، به واقعیت است لذا جنگ را باید جنگ غیر واقعی دانست و گفت امام علیه السلام با هشام، جنگ ندارد بلکه با این قول، جنگ دارد.
«و قوله _ علیه السلام _: اما علم ان الجسم محدود ابطال للامر الاول»
این قول امام ابطال رای اول است که می گفت خداوند _ تبارک _ جسم است و امام فرمود جسم، محدود است و خداوند _ تبارک _ نامحدود است پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست.
«و قوله: و الکلام غیر المتکلم ابطال للامر الثانی»
این عبارت امام علیه السلام ابطال رای دوم است. یعنی نمی توان کلام را صفت ذاتی برای متکلم گرفت چون غیر از او است اما علم و قدرت، غیر از عالم و قادر نیست و زائد بر عالم و قادر نیست ولی کلام، غیر از متکلم و زائد بر متکلم است و نمی توان کلام را با علم و قدرت یکی گرفت.
ص: 68
«و قوله لاجسم و لا صوره تاکید لابطال الامر الاول»
این عبارت امام علیه السلام، تاکید ابطال امر اول است. چون امر اول می گوید جسم است و امام علیه السلام دوباره می فرماید: لا جسم و لا صوره.
«و قوله: و کل شیء سواه تاکید لابطال الامر الثانی»
این عبارت امام علیه السلام تاکید ابطال امر ثانی است چون امر ثانی می گفت کلام، غیر از متکلم است دوباره می فرماید و هر چیزی غیر از خداوند _ تبارک _ است. اشیاء دیگر، غیر از خداوند _ تبارک _ هستند کلام هم غیر از خداوند _ تبارک _ است.
مصنف که می خواهد این عبارت را تاکید برای ابطال رای دوم قرار دهد کلمه «مخلوق» را نمی آورد چون در رد ثانی گفت «و الکلام غیر المتکلم» حال می فرماید و «کل شیء سواه» یعنی «کل شی غیر متکلم». ولی بعدا «مخلوق» را می آورد و احتمال می دهد که عبارت «کل شیء سواه» کبری برای قیاس و دلیل دیگر شود.
«و یمکن ان یکون کبری لدلیل آخر صغراه محذوف بقرینه الدلیل الاول»
احتمال دارد که این عبارت «کل شیء سواه» کبری برای دلیل و قیاس دیگر باشد که صغرای آن محذوف است به قرینه دلیل اول، مراد از دلیل اول، دلیل بطلان رای اول نیست بلکه مراد از دلیل اول یعنی دلیل اول برای ابطال رای دوم.
«و قوله و انما یکون الاشیاء الی آخر الخبر ابطال للامر الثالث»
این عبارت امام علیه السلام ابطال رای سوم است.
ص: 69
«اما بطلان الرای الاول فقد سبق بیانه مستوفی»
اما بیان بطلان رای اول که خداوند _ تبارک _ جسم است باطل شد و بیان بطلانش در ذیل روایات قبلی گذشت.
موضوع: ابطال رای هشام «رای دوم این بود که علم و قدرت و کلام نظیر هم هستند»/ حدیث هشتم در رد نظریات هشام
«و اما بیان الطال القول الثانی علی کلی الاحتمالین ضمن طریقین»(1)
روایت هشتم در باب ششم سه رای را به هشام نسبت داد و امام علیه السلام هر سه رای را رد کردند.
رای اول هشام: خداوند _ تبارک _ جسم است اما جسمی که «لیس کمثله شی».
این رای را امام علیه السلام رد کردند به اینکه جسم محدود است و خداوند _ تبارک _ محدود نیست پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست. توضیح این را در روایات گذشته بیان کردیم لذا احتیاج به تکرار نیست.
رای دوم هشام: کلام و علم و قدرت مثل هم هستند. این رای دوم را دو صورت معنی کردیم.
معنای اول: کلام مثل علم و قدرت باشد. یعنی آن دو صفات ذاتی اند کلام هم صفت ذاتی باشد.
معنای دوم: علم و قدرت، مثل کلام باشند. یعنی کلام صفت فعل است علم و قدرت هم صفت فعل باشند.
ص: 70
رای سوم هشام: خداوند _ تبارک _ ناطق است چه ناطق به نطق ظاهری که همان تَردد نَفَس می باشد و چه ناطق به نطق معنوی باشد.
اشکال بر رای دوم: گفتیم رای دوم با دو احتمال تبیین می شود و هر احتمالی با دو طریق باطل می شود.
طریق اول: طریق اول که امام علیه السلام فرمودند مبتنی بر این مساله بود که کلام غیر از متکلم است.
طریق دوم: طریق دوم مبتنی بر این بود که هر چیزی که غیر از خداوند _ تبارک _ است مخلوق می باشد.
در طریق اول، مغایرت بین کلام و متکلم مطرح بود اما در طریق دوم مخلوق بودن هر چیزی غیر از خداوند _ تبارک _ مطرح است. ما این دو طریق را باید در هر دو احتمال توضیح بدهیم.
رد احتمال اول از طریق اول: احتمال اول این بود که علم و قدرت مثل کلام باشند همانطور که کلام، صفت فعل است علم و قدرت هم صفت فعل باشند. به عبارت دیگر همانطور که کلام، غیر خداوند _ تبارک _ است علم و قدرت هم غیر خداوند _ تبارک _ باشد.
مقدمه: گفته می شود کلام غیر از متکلم است. متکلم را به سه صورت معنی می کنیم در هر سه معنی باید ثابت کنیم کلام، غیر از متکلم است.
معنای متکلم:
معنای اول: «من یوجد الکلام» است. یعنی متکلم کسی است که کلام را ایجاد می کند.
ص: 71
معنای دوم: «من قام به الکلام» است. یعنی متکلم کسی است که کلام به او قیام دارد و متکی است.
معنای سوم: «من یقوی علی الکلام» است. یعنی کسی که قدرت بر کلام دارد چه صحبت کند یا نکند اما در دو صورت قبلی، کلام باید حاصل شود تا به او متکلم بگوییم مثل کاتب که دو اطلاق دارد گاهی مراد کاتب بالفعل است یعنی کسی که بالفعل مشغول نوشتن است گاهی مراد کاتب بالقوه است یعنی کسی که قوه کتابت را دارد و هر دو را اطلاق می کنند.
توضیح معنای اول: «من یوجد اللکلام» به این معنی است که شخصی عبارتی را به وجود می آورد. این عبارت دو قسم است.
قسم اول: گاهی الفاظ سافله است که همراه صوت می باشند.
قسم دوم: گاهی الفاظ عالیه است که همراه صوت نمی باشند بلکه حقیقت و واقعیت الفاظ سافله است. به عبارت دیگر، الفاظ عالیه، ملکوت الفاظ سافله هستند به طوری که اگر این ملکوت را تنزل بدهیم و به عالم مُلک بیاوریم همراه صوت می شوند.
توجه کنید که در اینجا شبهه پیش نیاید زیرا ما گاهی چیزی را تصور می کنیم «چه در تعقل چه در تخیل تصور کنیم» سپس این را تنزل می دهیم و به صورت صوت بیان می کنیم. این، حقیقت الفاظ را ابتداءً دارد و وقتی آنها را تنزل بدهیم الفاظ بوجود می آیند. مراد ما در کلام عالی این نیست. اینکه در عقل یا خیال خودمان کلام راآماده می کنیم این را کلام نفسی می گویند این، ایجاد کلام نیست بلکه قیام کلام به ما است یعنی نه اینکه ما آن را ایجاد کرده باشیم. ایجاد به این است که با الفاظ ایجاد شود و ما الفاظ را دو قسمت می کنیم:
ص: 72
1 _ الفاظی که با صوت همراه است.
2 _ الفاظی که با صوت همراه نیست. یعنی خداوند _ تبارک _ این کلام را القاء کرده ولی همراه صوت نبوده است بلکه طوری بوده که ملائکه مجرده آنها را تلقی کردند و پایین آوردند و همراه با صوت کردند و به گوش ما رساندند. آن وحی هایی که انجام می شود همه آنها الفاظ است ولی الفاظ عالیه حقیقیه است که ملکوت این الفاظند به طوری که اگر تنزلشان بدهیم این الفاظ بدست می آید. پس در این معنای اول که بیان می کنیم لفظ، صادر و ایجاد شده. متکلم هم آن لفظ را ایجاد کرده لذا به او متکلم می گوییم نه اینکه لفظ در باطنش گذشته باشد مثل اینکه الفاظ را تعقل یا تخیل کنیم. گذشتن از نفس، تلفظ نیست. بلکه باید لفظ را در بیرون از نفس خودش ایجاد کند و این لفظ ایجاد شده در بیرونِ نفس دو قسم است که یا همراه صورت است یا نیست. آن لفظ بدون صوت، لفظ عالی است اما این لفظ با صوت، لفظ سافل است یعنی آن برای عالم ملکوت است و این برای عالم مُلک است.
توضیح معنای دوم: «من قام به الکلام» مربوط به کلام نفسانی است.
کلام نفسی را خود ما داریم و لذا به راحتی فهمیده می شود. مثلا بدون اینکه با کسی حرف بزنیم در ذهن خودمان الفاظی را ردیف می کنیم ما در تعقل خودمان دو حالت داریم. یکبار معنی را بدون استمداد از لفظ می آوریم مثلا طلوع خورشید را تصور می کنیم اما یکبار در دل خودمان با خودمان حرف می زنیم و کسی نمی شنود یعنی الفاظ را ردیف می کنیم و به کمک الفاظ، معنی می آید مثلا در ذهن خودمان می گوییم خورشید طلوع کرد. این معنی به توسط لفظی که ردیف کردیم به زبان می آید. در جایی که طلوع خورشید را درک می کنیم اصلا کلامی نیست ولی در جایی که خودمان با خودمان حرف می زنیم حرف خودمان را می فهمیم کلام نفسی است. این کلام نفسی قائم به ما هست و اینطور نیست که آن را القاء کرده باشیم البته در اینجا هم ایجاد کلام صدق می کند چون فاعل، فعل را ایجاد می کند و این فعلِ ایجاد شده، به فاعل قائم می شود در جایی که قیام است ایجاد هم هست ولی گاهی کسی ایجاد می کند و بعدا بر ما قائم می شود و گاهی خودمان ایجاد می کنیم و بر ما قائم می شود مثلا ما سفیدی را بر دیوار قائم می کنیم الان ما ایجاد کردیم ولی به دیوار قائم می شود. اما کسی ممکن است مثلا حرفی بزند و کلامی را ایجاد کند و این کلام معنایی دارد که آن معنی به ما قائم می شود. اما گاهی خودمان ایجاد می کنیم و آنچه که ایجاد می کنیم به خودمن قائم می شود که فاعل و قابل هر دو یکی است ولی از نظر اعتبار متفاوتند.
ص: 73
در کلام نفسی اینگونه است که ایجاد کلام می کنیم و خودمان هم آن کلام را قبول می کنیم بر خلاف فرض قبلی که ایجاد کلام و الفاظ در بیرون از خودمان می کردیم که گاهی با صوت و گاهی بدون صوت است. كلام نفسي اگر تنزل كند به لفظِ همراه با صوت تبديل مي شود آن كلامي هم كه ايجاد كلام بود ولي بدون صوت بود اگر تنزل مي كرد همراه با صوت مي شد. هر دو از اين جهت مشترك بودند ولي فرقشان اين بود كه كلام نفسي قائم به نفس است اما كلامي كه قبلاً مي گفتيم صادر از نفس و بيرون از نفس است ولي بدون صوت مي باشد.
توضيح معناي سوم: «من يقوي علي الكلام» يعني كسي كه قدرت بر كلام داشته باشد و لو كلامي را القا نكرده باشد و در نفس خودش رديف نكرده باشد مثل اينكه به ما مي گويند كاتب، به اين مناسبت كه قدرت بر كتابت داريم.
اگر مراد از متكلم اين معناي سوم باشد «متكلم بودن» صفتِ ذاتي مي شود نه اينكه كلام بودن صفت ذاتي شود. كلام علي اي حال صفتِ فعل است. در معناي اول و معناي دوم «متكلم بودن» هم صفتِ فعل است.
حكم معناي اول: در اين معنا متكلم با كلام فرق دارد چون كلام همان الفاظِ ايجاد شده است. متكلم «مَن يوجد الالفاظ» است و «من يوجود الالفاظ» با موجود فرق مي كند. پس متكلم با كلام فرق مي كند و مي توان گفت متكلم غير از كلام است.
ص: 74
حكم معناي دوم: در معناي دوم، متكلم، «من يقوم به الكلام» بود يعني كلام، قائم است و متكلم، «من يقوم به» است و قائم با «من يقوم به» فرق مي كند پس كلام با متكلم فرق مي كند.
حكم معناي سوم: در معناي سوم متكلم «من يقوي علي الكلام» است و «من يقوي علي الكلام» با خود كلام فرق مي كند.
پس در هر سه معنی کلام غیر از متکلم است. پس عبارت امام که فرمودند کلام غیر از متکلم است روشن شد و طبق هر سه معنی ثابت شد.
رد احتمال اول در رای دوم هشام: احتمال اول در رای دوم این بود که علم و قدرت مثل کلام هستند. اگر علم و قدرت مثل کلام باشند علم و قدرت غیر از عالم و قادر خواهند شد.
اثبات ملازمه: چون کلام غیر از متکلم است اگر علم و قدرت هم مثل کلام باشند علم و قدرت هم غیر از عالم و قادر خواهند شد. این مقدمه ای که ذکر کردیم برای بیان اثبات ملازمه بود.
لکن تالی باطل است و ثابت شد. علم و قدرت خداوند _ تبارک _ عین ذاتش است و زائد بر ذات نیست نتیجه می گیریم که علم و قدرت مثل کلام نیستند. پس رای دوم هشام طبق احتمال اول باطل شد.
توضیح عبارت
«و اما بیان ابطال القول الثانی علی کلی الاحتمالین»
اما بیان ابطال قول ثانی و رای دوم هشام بنابر هر دو احتمال.
ص: 75
«کلا» هم با الف و هم با یاء می آید ولی وقتی به اسم ظاهر اضافه می شود با الف می آید و گفته می شود «کلا الاحتمالین».
«فمن طریقین»
این عبارت به خاطر این است که خود امام از دو طریق این رای دوم هشام را رد کردند. یکی از طریق اینکه کلام غیر از متکلم است و یکی از طریق اینکه کلام، مخلوق است.
«اما الاحتمال الاول و هو ان یکون العلم و القدره مثل الکلام»
احتمال اول این است که علم و قدرت که صفت ذاتی اند مثل کلام است که صفت فعلی می باشد. سپس بین صفت ذاتی و صفت فعلی فرقی را بیان می کند. یک فرق را مرحوم کلینی در کافی ذکر کرده یک فرق هم ایشان ذکر می کند.
بیان فرق بین صفت فعلی و صفت ذاتی:
فرق اول از طرف مرحوم کلینی: هر صفتی که بتوانیم مقابلش را برای خداوند _ تبارک _ اثبات کنیم صفت فعلی است اما اگر نتوانیم مقابلش را برای خداوند _ تبارک _ اثبات کنیم صفت ذاتی است. مثلا مقابلِ علم، جهل است و جهل را نمی توانیم برای خداوند _ تبارک _ ثابت کنیم. مقابل قدرت، عجز است و عجز را نمی توانیم برای خداوند _ تبارک _ ثابت کنیم. اینها را صفت ذاتی می گویند اما خلق کردنِ زید که مقابلش خلق نکردن زید است، هر دو را می توان به خداوند _ تبارک _ اسناد داد یا مانند رزق دادن و رزق ندادن یا شفا دادن و مریض کردن صفات فعل اند.
ص: 76
این فرق راهمه فلاسفه قبول دارند.
فرق دوم از طرف شارح «مرحوم قاضی سعید»: صفت ذات آن است که قبل از فعل باشد و صفت فعل آن است که مع الفعل باشد. قدرت، قبل از فعل است ولی خلق، همراه با فعل است. خالق بودن همراه با فعل است البته خالق دو معنی دارد:
1 _ «کونه بحیث ان یخلق» یعنی خدا _ تبارک _ طوری است که می تواند خلق کند. این معنی به قدرت بر می گردد که از صفات ذات است.
2 _ به معنای اینکه خلق می کند یعنی مشغول خلق است. این همراه فعل است و صفت فعل می شود.
شارح می فرماید: احتمال اول این است که علم و قدرت مثل کلام باشند به این معنی که همراه فعل باشند نه اینکه قبل از فعل باشند.
«بان یکون الکل مع الفعل لا قبله»
مراد از «الکل» علم و قدرت و کلام است یعنی هر سه، مع الفعل باشند و قبل الفعل نباشند. در اینصورت که مع الفعل باشند صفت فعل می شوند.
«فمن الطریق الاول نقول»
احتمال اول را اگر بخواهیم باطل کنیم به دو طریق باطل خواهیم کرد
ترجمه: اما ابطال احتمال اول به طریق اول
«ان الکلام غیر المتکلم»
این، یک مقدمه است که امام علیه السلام هم همین را فرمودند. این مقدمه بیان ملازمه موجود در آن قضیه شرطیه می کند. حال باید این عبارت را توضیح بدهیم و سه معنی برای متکلم می آوریم و در هر سه معنی ثابت می کنیم کلام با متکلم مغایرت دارد.
ص: 77
«لان المتکلم اما بمعنی من یوجِد الکلام بناء علی کون الکلام عباره عن الالفاظ و العبارات سواء کانت الفاظا سافله صوتیه او عالیه حقیقیه»
متکلم یا به معنای «من یوجد الکلام» است بنابراینکه کلام عبارت از الفاظ و عبارات باشد چه الفاظ سافله صوتیه « یعنی سافله ای که همراه با صوت است» باشد چه الفاظ عالیه حقیقیه «یعنی الفاظی که حقیقت و ملکوت الفاظ صوتیه است»
نکته: گاهی عقل خداوند چیزی را ایجاد می کند و اگر تنزل کند نفس می شود و نفس اگر تنزل کند موجود مادی می شود هیچ جا صوت در کار نیست. اما گاهی چیزی است که اگر تنزل داده شود همراه با صوت می شود ما معتقدیم تمام کلماتی که ما می گوییم حقیقتی در عالم بالا دارد و اگر آن حقیقت را تنزل بدهیم تبدیل به این کلمات می شود
مراد ما از الفاظ عالیه حقیقیه، عقل خارجی نیست چون اگر عقل خارجی تنزل کند همراه با صوت نمی شود. منظور ما چیزهایی است که اگر تنزل داده شود همراه با صوت می شوند. یعنی حقیقت قرآن در عالم بالا است و اگر تنزل بدهی تبدیل به این کلمات مکتوب می شود.
«فهذا المعنی غیر المتکلم بالضروره»
«بالضروره» به معنای بالبداهه است.
«هذا المعنی»: این معنایی که برای کلام کردیم با متکلم فرق می کند چون کلام در این معنی، عبارت از الفاظ و عبارات بود و الفاظ و عبارات با متکلم تفاوت دارند.
ص: 78
«و اما بمعنی من یقوم به الکلام بناء علی الکلام النفسی»
این عبارت، معنای دوم متکلم را بیان می کند.
یا متکلم به معنای «من یقوم به الکلام» است بنابر اینکه کلام نفسی داشته باشیم. البته کلام نفسی در خودمان داریم اما در مورد خداوند _ تبارک _ اختلاف است که کلام نفسی داریم یا نداریم.
«فمن الواضح ایضا ان هذا المعنی غیر المتکلم اذ القائم بالشیء غیره لا محاله»
«ایضا» یعنی همانطور که در معنای اول واضح بود در معنای دوم هم واضح است که این معنای دوم غیر متکلم است زیرا قائم به شیء غیر از خود شی است لا محاله.
«و ایضا هذه الکلمات انما تلقی فی کسوه الالفاظ الی الغیر فکیف تکون عین المتکلم»
این عبارت دلیل دیگری است بر مغایرت کلام با متکلم به معنای دوم.
اگر متکلم به معنای «من یقوم به الکلام» باشد دو دلیل بر این مطلب اقامه می شود که متکلم غیر از کلام است. دلیل اول را با عبارت قبلی بیان کردیم الان دلیل دوم را بیان می کنیم: متکلمی که کلام نفسی دارد می تواند این کلام نفسی اش را با الفاظ به دیگران القا کند یعنی کلام نفسی چیزی است که قابلیت القاء به غیر دارد در حالی که متکلم اینگونه نیست و می تواند القاء به غیر کند ولی کلام نفسی که در نفس متکلم نقش بسته را می تواند تبدیل به الفاظ کند و به دیگران القاء کند. پس متکلم قابل القاء به غیر نیست ولی کلام نفسی قابل القاء به غیر است پس کلام نفسی غیر از خود متکلم است.
ص: 79
ترجمه: این کلماتی که کلام نفسی می سازند در لباس الفاظ به دیگران القاء می شود پس چگونه کلام نفسی، عین متکلّمی است که نمی تواند به دیگران القاء شود. پس کلام غیر از متکلم است.
«و اما بمعنی من یقوی علی الکلام فالقوی علی الشیء غیر الشیء»
معنای سوم متکلم، «من یقوی علی الکلام» است در اینصورت هم متکلم با کلام فرق می کند زیرا «قوی علی الشی» غیر از «شیء» است یعنی متکلم غیر از کلام است.
«فلو کان العلم و القدره مثل الکلام لکانا غیر العالم و القادر»
تا اینجا کلام امام علیه السلام که فرمود کلام غیر از متکلم است را توضیح دادیم و بیان ملازمه هم کردیم پس قیاس استثنایی را با این عبارت تنظیم می کنیم و می گوییم اگر علم و قدرت مثل کلام باشند هر آینه علم و قدرت غیر از عالم و قادر می باشد «چون کلام، غیر از متکلم بود پس اگر علم و قدرت مثل کلام باشد لازم می آید علم و قدرت هم غیر از عالم و قادر باشد. و در اینصورت لازم می آید علم و قدرت زائد بر ذات خداوند _ تبارک _ باشند و زائد بودن «یعنی تالی» باطل است پس اینکه علم و قدرت مثل کلام باشند «یعنی مقدم» باطل است.
«فیکون الله سبحانه عالما بعلم»
خداوند _ تبارک _ عالم می شود به وسیله علم. درحالی که خداوند _ تبارک _ عالم بذاته است نه به وسیله علم.
ص: 80
«فیحتاج فی صفه کماله الی غیره»
لازمه اش این است که خداوند _ تبارک _ در صفت کمالیش به غیر خودش محتاج شود و احتیاج به غیر باطل است پس اینکه خداوند _ تبارک _ عالم به علم باشد باطل است پس اینکه علم غیر از عالم باشد باطل است پس اینکه علم مثل کلام باشد باطل است.
صفحه 222 سطر 19 قوله «و من الطریق الثانی»
طریق دوم در ابطال احتمال اول: احتمال اول این بود که علم و قدرت مثل کلام هستند. دوباره از همان مقدمه ای که گفتیم استفاده می کنیم و لی در گذشته بیان ملازمه برای مقدم و تالی در قضیه شرطیه قرار دادیم حال همان مقدمه ای را که ذکر کردیم صغری قرار می دهیم و کبری را به آن محلق می کنیم خود کبری را هم امام فرمودند
اینطور فرمودند «الکلام غیر المتکلم» که این را صغری قرار می دهیم. سپس کبری را ضمیمه می کنیم « و کل ما هو غیر المتکلم فهو مخلوق» یعنی «کل ماسوی الله» مخلوق است. نتیجه می گیریم «فالکلام مخلوق»
حال قیاس استثنایی را بیان می کنیم: اگر علم و قدرت مثل کلام باشد با توجه به اینکه ثابت شد کلام، مخلوق است لازم می آید علم و قدرت، مخلوق باشند. لکن مخلوق بودن علم و قدرت باطل است چون این دو از صفات ذاتیه اند.
اینکه مخلوق بودن علم و قدرت باطل است دلیل آوردیم که چون علم و قدرت، عین ذاتند پس مخلوق بودنشان باطل است اما دلیل دیگری هم می توان اقامه کرد و گفت مخلوق بودن باطل است چون اگر علم و قدرت، مخلوق خداوند _ تبارک _ باشند لازم می آید که خداوند _ تبارک _ متصف به مخلوقِ خودش شود و اتصاف خداوند _ تبارک _ به مخلوق خودش باطل است.
ص: 81
توضیح عبارت
«و من الطریق الثانی لوکان العلم و القدره یجری مجری الکلام»
طریق ثانی برابطال احتمال اول که در عبارت خود امام علیه السلام آمده بود.
ترجمه: طریق دوم این است که اگر علم و قدرت به منزله کلام باشند «با این عبارت، مقدم را گفت و تالی را بعدا می گوید».
«و من البین الکلام غیر المتکلم فیکون العلم و القدره غیر الله تعالی و کل ماسواه سبحانه مخلوق»
به صورت جمله معترضه ثابت می کند که کلام، مخلوق است یعنی همان قیاس اقترانی که آوردیمک
بیّن است که کلام غیر از متکلم است و لازم می آید که علم و قدرت، غیر از خداوند _ تبارک _ باشند چون همانطور که کلام، غیر است علم و قدرت هم غیر می شوند و هر غیری مخلوق است و چون کلام، مخلوق است قدرت هم مخلوق می شود.
«لامتناع تعدد المبادی القدیمه و استحاله الشریک»
به چه دلیل «کل ما سواه مخلوق» است؟ چون اگر از بینِ ما سوی، کسی را غیر مخلوق قرار دهید لازمه اش این است که مبدء قدیم را متعدد کرده باشید و برای خداوند _ تبارک _ شریک درست کرده باشید.
ترجمه: ممتنع است تعدد مبادی قدیمه و محال است شریکی برای خداوند «پس باید همه موجودات غیر از خداوند _ تبارک _ را مخلوق قرار بدهی و الا اگر بخواهی یکی از موجودات را در طراز خداوند _ تبارک _ قرار بدهی، شریک می شود.
ص: 82
«فیکون العلم و القدره مخلوقین»
تفریع بر قبل است یعنی تفریع بر «کل ما سواه مخلوق» است.
پس علم و قدرت با توجه به اینکه مثل کلام شد و در نتیجه غیر ذات شد لازم می آید که علم و قدرت مخلوق باشند.
«و یمتنع اتصاف الخالق بخلقه»
این عبارت «اگر علم و قدرت مخلوق باشند» چگونه باطل است؟ می فرماید نمی توان خالق را به خلق خودش متصف کرد. مراد از «اتصاف الخالق بخلقه» اتصاف خداوند تبارک به خلقش است که باطل می شود اما اتصاف فعلی یا اضافی به خلق باطل نیست.
«فلایجوز اتصافه بالعلم و القدره»
پس جایز نیست متصف به علم و قدرت شود درحالی که متصف به علم و قدرت می شود پس علم و قدرت، خلقِ او نیستند پس معلوم می شود علم و قدرت، غیر آن نیست بلکه عین ذاتش است و اگر عین ذاتش است مثل کلام نیست.
صفحه 223 سطر ا قوله «و اما الاحتمال الثانی»
بیان احتمال ثانی: احتمال دوم این است که کلام که صفت فعل است مثل علم و قدرت می باشد که صفت ذات است. این احتمال هم با دو طریق باطل می شود.
رد احتمال ثانی از طریق اول: کلام، غیر متکلم است و علم و قدرت، غیر عالم و قادر نیست پس کلام، علم و قدرت نیست.
رد احتمال ثانی از طریق دوم: از حد وسطِ مخلوقیت، استفاده می کنیم و اینطور می گوییم:
ص: 83
قیاس اول: کلام غیر از متکلم است پس مخلوق است به بیانی که گفته شد یعنی کلام غیر از متکلم است و هر غیری مخلوق است پس کلام، مخلوق است.
قیاس دوم: کلام مخلوق است و علم و قدرت مخلوق نیستند بلکه عین ذاتند پس کلام، عین علم و قدرت نیست.
توضیح عبارت
«و اما الاحتمال الثانی و هو ان یکون الکلام مثل العلم و القدره من الصفات الذاتیه»
احتمال دوم این است که کلام مثل علم و قدرت از صفات ذاتیه باشد.
«فمن الطریق الاول نقول ان الکلام غیر المتکلم بالبیان الذی قلنا»
این احتمال ثانی باطل است اما طریق اول بر بطلان این است که بگوییم کلام به هر سه معنی غیر متکلم است به بیانی که گفته شد.
«فلا یمکن ان یکون مثل العلم و القدره»
ممکن نیست کلام مثل علم و قدرت باشد چون علم و قدرت، غیر نیستند ولی کلام، غیر است و چیزی که غیر است نمی تواند همان چیزی باشد که غیر نیست. پس کلام نمی تواند علم و قدرت باشد.
«و من الطریق الثانی اذا کان الکلام غیر المتکلم الذی هو الله سبحانه کان مخلوقا»
با این عبارت قیاس اول را بیان می کند.
ابطال احتمال دوم از طریق ثانی این است که اگر کلام غیر از متکلم باشد مخلوق خواهد بود یعنی کلام غیر متکلم و خداوند _ تبارک _ است و چیزی که غیر از خداوند _ تبارک _ باشد مخلوق است پس کلام، مخلوق است.
ص: 84
«لان ما سواه مخلوق»
این عبارت، اشاره به کبری در قیاس اول دارد.
نتیجه قیاس قبلی را در قیاس دوم بکار می برد و می گوید کلام مخلوق است و چون ما سوای خداوند _ تبارک _ مخلوق است پس کلام هم که ما سوای خداوند _ تبارک _ است باید مخلوق باشد.
«فلا یکون مثل العلم و القدره لانهما لیسا بمخلوقین»
«لانها» مقدمه دیگری در قیاس دوم است.
از اینجا وارد قیاس دوم می شود و اینطور بیان می کند: کلام، مخلوق است اما علم و قدرت مخلوق نیستند پس کلام مثل علم و قدرت نیست.
موضوع: ابطال رای سوم هشام «رای سوم این بود که خداوند _ تبارک _ ناطق است چه ناطق به نطق ظاهری که همان تَردد نَفَس می باشد و چه ناطق به نطق معنوی باشد.»
«واما بیان ابطال القول الثالث و هو ان یتصف الباری جل جلاله بالنطق»(1)
در حدیث هشتم سه رای به هشام نسبت داده شد
رای اول: هشام خداوند _ تبارک _ را جسم می داند ولی جسمی که «لیس کمثله شی» باشد.
رای دوم: هشام علم و قدرت و کلام را مانند هم قرار می دهد« یا علم و قدرت که صفات ذاتی اند به کلام که صفت فعل است ملحق می کند یا برعکس کلام را که صفت فعل است به علم و قدرت که صفت ذات است ملحق می کند».
ص: 85
رای سوم: خداوند _ تبارک _ ناطق است.
رای اول و دوم را باطل کردیم
مرحوم قاضی سعید ابتدا عامل پیدایش رای سوم را ذکر می کند بعدا آن را رد می کند.
منشا پیدایش رای سوم: آن عاملی که باعث پیدایش این رای شده قول خداوند _ تبارک _ است که فرموده ﴿انما قولنا لشی اذا اردناه ان نقول له کن فیکون»﴾ (1)لفظ «قولنا» و «نقول» بکار رفته و کلمه «کن» را بیان می کند. این سه قرینه دلالت بر ناطق بودن خداوند _ تبارک می کند.
ابطال رای سوم هشام: ما آیه قرآن را قبول داریم ولی بعضی از ظواهر را باید توجیه کنیم همانطور که ﴿الرحمن علی العرش استوی﴾ (2)داریم و توجیه می کنیم همچنین در این آیه، لفظ «قولنا» و «نقول» را توجیه می کنیم. یعنی آیاتی وجود دارد که به ظاهر آنها نمی توان عمل کرد و حتما احتیاج به توجیه دارند. این مطلب، راه را برای توجیه همه آیات باز نمی کند بلکه آیاتی که یقینا باید توجیه شوند توجیه می شوند مثلا ﴿الرحمن علی العرش استوی﴾نیاز به توجیه دارد کسانی که جرات توجیه پیدا نکردند گفتند این آیه را نمی فهمیم ولی به خود خداوند _ تبارک _ واگذار می کنیم یعنی همه معتقدند این آیه نیاز به توجیه دارد در مواردی که همه معتقد به توجیهند و هیچ عقلی، ظاهر را قبول نمی کند ما اجازه توجیه آیات را داریم یعنی اینطور نیست که اگر در چند مورد آیه قرآن را توجیه کردیم دست ما باز باشد و هر جا خواستیم هر حرفی را بزنیم بلکه جاهایی که توجیه واجب است، توجیه می کنیم از جمله موارد، همین آیه است که اگر بخواهد به ظاهرش عمل شود و خداوند _ تبارک _ ناطق قرار داده شود لازمه اش جسمیت خداوند _ تبارک _ می شود چه نطق را نطق ظاهری بگیریم که با نَفَس و صوت همراه است و چه نطق را نطق باطنی بگیریم که با نَفَس و صوت همراه نیست. در هر دو صورت لازم می آید خداوند _ تبارک _ جسم باشد و جسم بودن خداوند _ تبارک _ ممنوع است مگر نزد کسانی که خداوند _ تبارک _ را جسم می دانند. که قول آنها در نزد تمام فرق اسلامی باطل است پس دو مطلب در اینجا داریم:
ص: 86
مطلب اول: آیه باید توجیه شود.
مطلب دوم: چگونه باید توجیه شود؟
بیان مطلب اول: نطق یا ظاهری است یا معنوی است و هیچکدام را نمی توان به خداوند _ تبارک _ نسبت داد.
اما چرا نطق ظاهری را نمی توان نسبت داد؟: چون نطق ظاهری نیاز به نَفَس و زبان دارد بلکه مخارج هم می خواهد که بعضی از مخارج دندان و سقف دهان و لب لازم است و احتیاج به نَفَس دارد چون باید صدا حادث شود واین صدا به توسط مقاطعِ فم تبدیل به حروف بشوند تا نطق حاصل شود. پس اگر نطق ظاهری برای خداوند _ تبارک _ ثابت شود جسم می شود لذا باید حتما توجیه شود.
اما چرا نطق معنوی را نمی توان نسبت داد؟: نطق معنوی احتیاج به نَفَس و زبان و مقاطع فم ندارد ولی نطق معنوی همیشگی نیست زیرا گاهی انسان نطق معنوی ندارد بلکه سکوت دارد یعنی نه در باطن با خودش حرف می زند و نه در ظاهر با کسی حرف می زند پس نطق معنوی مسبوق به سکوت است و وقتی مسبوق به سکوت باشد امرِ حادث می شود و خداوند _ تبارک _ اگر دارای نطق معنوی باشد دارای حادثی خواهد بود یعنی متصف به صفات حادثه می شود و اتصاف خداوند _ تبارک _ به صفات حادثه محال است پس نطق معنوی نیز برای خداوند _ تبارک _ محال است بنابراین نمی توان به خداوند _ تبارک _ نطق معنوی و ظاهری نسبت داد.
ص: 87
نکته: مراد از اینکه خداوند _ تبارک _ ناطق است چیست؟
یعنی این صفت ناطق را برای خداوند _ تبارک _ قائل شود نه اینکه خداوند _ تبارک _ فعلی به نام نطق، صادر کند چون این را همه قبول دارند ولی نحوه آن را نمی دانند. اینکه خداوند _ تبارک _ فعلی به نام نطق صادر می کند مثلا با حضرت موسی «علی نبینا و آله و علیه السلام» حرف می زند را قبول داریم اما اینکه خداوند _ تبارک _ ناطق باشد به همین نحو که ما ناطق هستیم که مثلا فصل آن باشد قبول نداریم.
آن نطق که بعضی مخالفت می کنند و به عنوان مذهب خاص هشام مطرح می شود که هشام آن را گفته معلوم می شود نطق دیگری است که همین نطق ظاهری ما است نه اینکه به عنوان فعل باشد بلکه همانطور که ناطق در ما وجود دارد که فصل برای ما هست. ولی نمی گوییم برای خداوند _ تبارک _ هم فصل باشد بلکه کانّه فصل است مثل قادر بودنش که مربوط به ذاتش است لذا ایشان که می گوید اگر نطق معنوی داشته باشد متصف به صفت حادثه می شود. صفت فعل اگر حادث باشد اشکال ندارد حتما مصنف این را صفت ذات گرفته که اجازه حدوثش را نمی دهد اگر صفت فعل باشد اشکال ندارد لذا خداوند _ تبارک _ با حضرت موسی «علی نبینا و آله و علیه السلام» حرف می زده ولی نطق نبوده نطقی که ما الان می گوییم نبوده حال به هر ترتیبی ایجاد صوت کرده یا طور دیگری توجیه شده.
ص: 88
پس نطق ظاهری را با یک دلیل و نطق معنوی را با یک دلیل رد کردیم. یک دلیل مشترک هم داریم که هم نطق معنوی و هم نطق ظاهری را در مورد خداوند _ تبارک _ نفی می کند و آن دلیل مشترک، ناظر به نطق است نه ناطق ما در دلیل اول که بر نفی نطق ظاهری آوردیم به ناطق توجه کردیم گفتیم ناطق دارای نَفَس و زبان و مخارج نیست. پس نمی تواند ناطق باشد. در دلیلی که برای نفی نطق معنوی آوردیم گفتیم ناطق نمی تواند متصف به امر حادث باشد اما در دلیل مشترک به خود نطق توجه می کنیم و کاری به ناطق نداریم. وقتی که نطق را مطرح می کنیم به سراغ ناطق می رویم ابتدا اینطور می گوییم: نطق به معنای کلام است و کلام، امری تدریجی است وامر تدریجی معنایش این است که بخشی از این امر حادث می شود وزائل می شود و بخش دیگرش حادث می شود بخش دوم دوباره زائل می شود و بخش سوم حادث می شود و هکذا. پس خود کلام، حدوث و زمان دارد حال اگر بخواهیم این کلام را یکی از خصوصیات ذاتی واجب تعالی قرار بدهیم این حدوث و زوال در ذات واجب می روند و جایز نیست. پس به دو دلیل هر یک از نطق ظاهری و معنی را در مورد خداوند _ تبارک _ نفی کردیم که یکی خاص و یکی مشترک بود. تا اینجا مطلب اول تمام شد.
ص: 89
بیان مطلب دوم: خداوند _ تبارک _ دارای مشیت است. وقتی مشیتش را به چیزی تعلق بدهد کانّه نطقی صادر شده. تعلق مشیت به آنچه که خدا _ تبارک _ می خواهد نطق است. وقتی می گوید «کن» و او هم کائن می شود منظور این نیست که «می گویم» بلکه مراد این است که «اراده می کنم و مشیتم تعلق می گیرد» لذا همین که مشیت خداوند _ تبارک _ به آن چیز تعلق بگیرد آن چیز موجود می شود بدون تخلف و اختلاف.
معنای آیه این است که بیان کردیم پس مراد از «قولنا» و «نقول» اراده است نه گفتن.
امام با این بیان کلام هشام را نفی می کنند.
توضیح عبارت
«و اما بیان ابطال القول الثالث و هو ان یتصف الباری جل جلاله با لنطق»
اما بیان ابطال قول سوم این است.
«فتفریر الرای»
تثبیت خود رای یعنی نمی خواهد این قول را رد کند بلکه می خواهند دلیلی بیاورد که آن دلیل باعث شده کسانی اینچنین رای پیدا کنند که خداوند _ تبارک _ ناطق است
«ان الله تعالی یقول انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون»
گفته ما در مورد شیی که اراده ایجادش را داریم این است که به آن شی بگوییم «کن فیکون»، شی حاصل نیست و با «کن» حاصل می شود یعنی هنوز معدوم است ولی خداوند _ تبارک _ تعبیر به شیء کرده و ضمیر «اردناه» و «له» را به آن برگردانده.
ص: 90
سوال: آیا این مطلب قول معتزله را تایید نمی کند که می گویند اشیاء در حال عدم هم، شیء و ثابت هستند. و رد نمی کند قولی را که می گوید خداوند _ تبارک _ اشیاء را از عدم آفرید و ما «من العدم» را اینطور معنی می کنیم «نه اینکه از عدم و لاشی آفرید بلکه از لا من شی آفرید»؟
آیا قول بعضی از بزرگان یونان را می تواند ثابت کند؟ زیرا اشکال شده بود خداوند _ تبارک _ چگونه اشیاء را از عدم می آفریند. این اشکال در یونان مطرح شده بود و یونانی ها نمی توانستند جواب بدهند تا به یکی از بزرگانشان رسید که معتقد شد سه چیز قدیم داریم و هر سه واجب بالذات هستند:
1_ خداوند تبارک
2_ هیولی
3 _ صورت.
هیولی و صورت، بی شعور بودند و نمی توانستند با هم ترکیب شوند و به سمت همدیگر بیایند اما خداوند _ تبارک _ ذی شعور بود آن که ذی شعور بود این دو را که بی شعور بودند کنار هم جمع کرد و جهان را ساخت. یعنی هیولی و صورت را نساخت بلکه هیولی و صورت از ابتدا موجود بودند او خالق نبود بلکه فقط مرکِّب بود. این عجیب است که فلان شخص این حرف را زده و بنده هنوز باور نمی کنم که این حرف را زده باشد.
در آیه مورد بحث هم به شیء می گوید اینطور باش. و شی همان ماده و صورت است.
ص: 91
جواب: جواب همان است که تمام فلاسفه اسلامی گفتند که در ازل خداوند _ تبارک _ به همه اشیاء عالم بود چه به صورت مرتسمه چه به صورت اینکه حقیقت اشیاء نزدش معلوم بود. پس همه موجودات وجود علمی دارند خداوند _ تبارک _ به آن موجودات علمی خودش خطاب می کند که وجود خارجی بگیرند. اگر معتزله قائل می شدند که اشیاء در مقام علم قبل از وجود خارجی وجود دارند حرفشان صحیح بود اما آنها می گویند در خارج قبل از وجود خارجی، ثبوت دارند لذا کلامشان را باطل می دانیم چون معتزله قائل به وجود ذهنی نیستند. متکلمین نوعا وجود ذهنی را منکرند بعضی از محققینشان قبول دارند. لذا در ما نحن فیه هم مراد از شیء در آیه قرآن شیئی است که در مقام علم خداوند _ تبارک _ موجود است.
«و قول کن هو النطق به فیکون ناطقا»
این آیه قرآن یک مقدمه بود حال با این عبارت مقدمه دیگر را بیان می کند یعنی قول به «کن» عبارت از نطق به «کن» است. نتیجه می گیرد که خداوند _ تبارک _ ناطق است.
«و تفریر الجواب انه لایجوز النطق علی الله تعالی لان الناطق عباره عمن ینطق بکلام و یتلفظ به»
«لان» علت لایجوز است یعنی ناطق این است که کلامی را نطق کند و به آن تلفظ کند چه آن کلام ظاهری باشد چه آن کلام معنوی باشد. اگر ظاهری باشد احتیاج به نَفَس و زبان و مقاطعِ فم دارد و اگر باطنی باشد احتیاج به اینها ندارد بلکه حادث می شود.
ص: 92
اما النطق الظاهری فیحتاج الی تردد النفس ای التنفس بالهواء و الی التنطق والتلفظ باللسان»
«تردد نَفَس» یعنی رفت و آمد هوا، یعنی باید هوایی برود و با صوت بیاید کسی که نطق به نطق ظاهری می کند باید جسم باشد
«و اما النطق المعنوی فهو انما یحدث عند اراده شی لم یکن بعد»
نطق معنوی چه حدیث نفس باشد چه ایجاد شی در خارج باشد یعنی موجِد کلام و کلمه در خارج است و کلمه مثلا انسانها هستند که خداوند _ تبارک _ موجد آن است خداوند _ تبارک _ ناطق به نطق معنوی است یعنی ایجاد کلمه می کند و ایجاد کلمه یعنی خلق می کند. خلق کردن یعنی چیزی را که موجود نیست موجود می کند پس کلام، مسبوق به عدمش می شود یعنی متکلم، مسبوق به سکوت می شود اگر فلان کلمه «مثل حضرت عیسی علیه السلام» بخواهد خلق شود مسبوق به عدم است. اگر خداوند _ تبارک _ متکلم به کلام معنوی باشد به این معنی که به ذاتش برگردد نه اینکه صفت فعلش باشد لازم می آید که خداوند _ تبارک _ متکلمی باشد که مسبوق به ساکت است یعنی اول ساکت باشد بعدا متکلم شود اما اگر صفت فعل بگیریم ایراد ندارد.
ترجمه: وقتی چیزی نیست و ما اراده می کنیم بعدا تکلم می کنیم و آن چیز را بوجود می آوریم
«فیَعقِب السکوتَ»
«یعقب» یعنی خودش عقب سکوت در می آید
«وذلک یوجب تجدد حال فی المبدا الاول تعالی»
ص: 93
«ذلک» یعنی اینکه شی بعد از سکوت باشد.
«فی المبدا الاولی تعالی»: چون صفت، صفت ذاتی شده تجدد حال در مبدا اول درست می شود اما اگر صفت فعل باشد تجدد حال بیرون مبدا حاصل می شود و مشکلی ندارد.
«و ایضا النطق نفسه یوجب تجدد الاحوال اذ لا ینفک عن ترتب الالفاظ و الکلمات _ تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»
تا اینجا کلام لفظی را با دلیل مناسب رد کرد. کلام معنوی را هم با دلیل مناسب رد کرد حال از اینجا می خواهد دلیل مشترک بیاورد تا هر دو را رد کند چه نطق معنوی باشد چه نطق ظاهری باشد.
ترجمه: خود نطق «چه متصف به نطق ظاهری شود چه متصف به نطق معنوی شود فرقی ندارد» موجب تجدد احوال می شود «زیرا نطق به معنای تلفظ کردن به الفاظی است که به تدریج حاصل می شوند پس خود نطق امر متدرجی است وامر متدرج یعنی امری که کم کم زائل می شود و کم کم حادث می شود پس امر متدرج مشتمل بر حدوث و زوال است و چنین چیزی را نمی توان در مورد خداوند _ تبارک _ گفت»
«فوجود الاشیاء عنه بقول کن عباره عن کونها موجوده بالامر الارادی صادره عن مشیته سبحانه لا غیر»
تا اینجا بیان کرد که آیه باید توجیه شود و نمی توانیم به ظاهر آیه عمل کنیم حال می خواهد توجیه را بیان کند. که وجود اشیا به وسیله «کن» عبارت است از اینکه به امر ارادی موجود شود نه به امر لفظی و نطقی، واین امر ارادی اینطور نیست که خداوند _ تبارک _ آن را صادر کند بلکه از مشیت خداوند _ تبارک _ صادر است که خود مشیت هم فعل است.
ص: 94
«لا غیر» می تواند مربوط به «صادره عن مشیته» باشد و میتواند مربوط به «عباره عن کونها موجوده بالامر الارادی» باشد.
«الحدیث التاسع عن سهل بن زیاد عن ابراهیم بن محمد الهمدانی»
همدانی به سکون میم باید خوانده شود که منطقه ای در یمن است نه به کسر میم که منطقه ای در ایران است.
«کتب الی الرجل _ یعنی اباالحسن _ علیه السلام _ انّ من قبلنا من موالیک قداختلفوا فی التوحید»
ترجمه: کسانی که در اطراف ما هستند و از دوستان شما هستند در توحید اختلاف دارند.
خود مرحوم قاضی سعید توحید را معنی می کند که دو معنای رایج دارد و هیچکدام از دو معنای رایج در اینجا اراده نشده:
1_ به معنای واحد کردن و واحد ساختن
2_ به معنای واحد دانستن.
هر دو معنی، معنای مصدری است چون لفظ «ساختن و دانستن» بکار رفت، معنای سومی می خواهیم بگوییم که آن هم معنای مصدری است
3_ گفتن و رای دادن درباره واحد که مرد معنای سوم است یعنی موالیِ اما درباره واحد، گفته ای دارند. که موجود است و حق است.
«اختلفوا» یعنی درباره خداوند _ تبارک _ مختلف حرف زدند و گفتند نمی دانیم این مطلب را بگوییم یا آن مطلب را بگوییم.
«فمنهم من یقول: جسم و منهم من یقول صوره»
آیا خداوند _ تبارک _ جسم است یا صورت است؟ کدام یک صحیح است گویا سائل فکر می کند امر دائر بین این دو است که یا باید جسم باشد یا صورت باشد.
ص: 95
«فکتب _ علیه السلم _ بخطه سبحان من لایحدّ و لایوصف لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر او قال: البصیر»
امام _ علیه السلام _ می فرماید هیچکدام صحیح نیست. جواب اول را با عبارت «سبحان من لایحد» می فرماید یعنی خداوند _ تبارک _ محدود نیست در حالی که صورت و جسم محدودند. پس هم صورت و هم جسم مردود است.
امام _ علیه السلام _ جواب دوم را به عبارت «ولایوصف» بیان می فرماید یعنی جسم و صورت هر دو موصوف می شوند در حالی که که خداوند _ تبارک _ موصوف نمی شود. البته ما به ظاهر خداوند _ تبارک _ را موصوف می کنیم ولی اینها موصوف نیستند بلکه عین ذاتند. در حالی که صفت _ عین ذات نیست بلکه زائد بر ذات است و این اوصافی که به خداوند _ تبارک _ نسبت می دهیم عین ذاتند پس خداوند _ تبارک _ موصوف نیست.
جواب سوم را با عبارت، لیس کمثله شی، بیان می فرماید ینی جسم و صورت هر دو مماثِل دارند ولی خداوند _ تبارک _ لیس کمثله شی می باشد پس نه جسم و نه صورت است.
هر سه جواب که امام _ علیه السلام _ فرمودند قیاس اقترانی شکل دوم است. مثلا به این صورت است که «جسم محدود است» و «خداوند _ تبارک _ محدودنیست»، «پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست». «جسم، موصوف است» و «خداوند _ تبارک _ موصوف نیست»، «پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست».
ص: 96
جواب چهارم را با عبارت «و هو السمیع العلیم» بیان می کند. یعنی «جسم، سمیع و علیم نیست» و «خداوند _ تبارک _ سمیع و علیم است»، «پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست».
ممکن است کسی بگوید جسم _ سمیع و بصیر است مثل بدن ما که سمیع و بصیر است علی الخصوص بنابر قول مشاء که شنیدن و دیدن را جسمانی می دانند. حال مرحوم صدرا مقداری تجرد برای اینها قائل است ولی مشا می گوید چشم ما می بیند ولی به کمک قوه باصره و گوش ما می شنود به وسیله قوه سامعه. و قوه «باصره و سامعه هر دو جسمانی اند پس در واقع جسم می بیند و می شنود چگونه می گویید جسم، سمیع و علیم نیست. در اینجا اینگونه جواب می دهند که قید «بالذات» اضافه می کنند. یعنی جسم بالذات بینا و شنوا نیست ولی به کمک نفس، جسم می تواند ببیند و بشنود. خداوند _ تبارک _ بالذات سمیع و بصیر است و جسم بالذات، سمیع و بصیر نیست.
«او قل: البصیر»: یا در روایت «السمیع العلیم» آمده یا «السمیع البصیر» آمده راوی شک دارد که امام _ علیه السلام _ در جواب چه فرمودند.
«شرح: الرجل کنایه عن الکاظم _ علیه السلام _ و التعبیر عنه بذلک قد شاع فی زمانه _ علیه السلام _ للتقیه»
تعبیر از امام _ علیه السلام _ به «هذا الرجل» در زمان خود امام _ علیه السلام _ به خاطر تقیه رایج شده بود. لذا افراد نمی توانستند اسم امام _ علیه السلام _ را ببرند اگر می بردند معلوم می شد شیعه اند و برای آنها مشکل درست می شد.
ص: 97
«فقوله: یعنی اباالحسن من کلام سهل بن زیاد»
اگر اینطور است معلوم می شود که خود راوی، رجل را تفسیر می کند لذا قول راوی «یعنی اباالحسن» از کلام سهل بن زیاد است، یعنی ابراهیم بن محمد همدانی تعبیر به «رجل» می کند ولی سهل بن زیاد «رجل» را تفسیر می کند که مراد امام کاظم _ علیه السلام _ است.
«و کذا التردید فی العلیم و البصیر منه»
همچنین تردید در علیم و بصیر از سهل بن زیاد است نه از محمد بن همدانی. چون محمد بن همدانی خط امام _ علیه السلام _ را دارد زیرا تعبیر به «کتب» دارد و لذا شک نمی کند چون می داند امام _ علیه السلام _ چه چیزی نوشته است. اما سهل بن زیاد که خط امام _ علیه السلام _ را ندارد یادش رفته که بصیر گفته شده یا علیم.
«قوله فی التوحید، ای فی القول فی الواحد الحق»
توحید به معنای واحد کردن یا واحد دانستن نیست بلکه مراد از توحید این است که در گفتارشان که درباره واحد حق چه بگویند اختلاف کردند آیا جسم بگویند یا صورت بگویند.
نکته: جواب روایت جواب صحیحی است و لذا لزوم ندارد به دنبال سند برویم و غالبا در اینگونه مباحث کسی وارد نمی شود و کار، کار خود امام _ علیه السلام _ است بلکه بعضی روایات معلوم است که بشر نمی تواند بگوید.
«ابطل _ علیه السلام _ فی هذا الکلام القول بالجسم و الصوره باربعه طرق»
ص: 98
امام علیه السلام این کلام را به 4 طریق باطل می کند.
«الاول لزوم الحد و قد مضی بیانه»
اگر خداوند _ تبارک _ صورت یا جسم باشد لازم می آید که محدود باشد «حد به معنای محدود است» و خداوند _ تبارک _ محدود نیست پس جسم یا صورت نیست. بیان این مطلب در ضمن روایات قبلی گذشت.
«الثانی لزوم الوصف»
جسم و صورت، قبول وصف می کنند اما خداوند _ تبارک _ قبول وصف نمی کند. مرحوم قاضی سعید می تواند بگوید چون خداوند _ تبارک _ قبول کننده نیست زیرا خداوند _ تبارک _ قابل نیست بلکه فاعل است. خداوند _ تبارک _ در هیچ مساله ای قابل نیست. پس نمی توان گفت قبول وصف می کند، مرحوم قاضی سعید اگر همین را می گفت کافی بود ولی توضیح بیشتر می دهد و می فرماید: وصف به معنای کیفیت است و کیفیت، عارض می شود. عروض یعنی قبول. معروض باید عارض را قبول کند پس اگر خداوند _ تبارک _ موصوف شود معنایش این است که قبول کیفیتی کند و قبول، شان خداوند _ تبارک _ نیست. پس ممکن نیست خداوند _ تبارک _ موصوف شود یعنی ممکن نیست کیفیتی و به تعبیر دیگر صفتی را قبول کند.
پس خداوند تبارک موصوف نیست ولی جسم، موصوف است پس، خداوند تبارک جسم نیست.
لزوم الوصف را اینگونه معنی می کنیم:
اگر خداوند _ تبارک _ جسم و صورت باشد لازم است که وصف بپذیرد لکن او وصف نمی پذیرد به بیانی که می گویم پس جسم و صورت نیست.
ص: 99
«لان طبیعه الجسم و الصوره تقبل الوصف و الله سبحانه لا یوصف»
چرا لازم می آید وصف پیدا کند؟ زیرا طبیعت جسم و صورت، قبول وصف می کنند در حالی که خداوند _ تبارک _ موصوف نمی شود چون موصوف شدن به معنای قبول کردن است و شان خداوند _ تبارک _ قبول کردن نیست
«اذا الوصف جهه الکیفیه»
وصف همان حیثیت کیفیت ست. مراد از کیفیت، کیفیت به معنای عام است. مثلا اگر بگویی این شخص قدش 150 سانتی متر است و ما کمّ را بکار بردیم ولی همین کمّ را یک نوع کیفیت برای این موصوف قرار دادیم. یا مثلا می گوییم این شخص فرزند فلانی است.
این ابن بودن از مقوله اضافه است ولی کیفیتِ به معنای عام شامل آن می شود. پس مراد از کیفیت، معنای عام است نه کیفیتی که در مقابل کمّ است.
نکته: اینکه جسم _ کیفیت را می پذیرد هم برهانی است هم استقرایی است. استقرایی بودنش که روشن است اما برهانی بودنش به خاطر این است که جسم ماده قابله دارد. اگر ماده قابله دارد پس شان قبول دارد. و برای ما همین مقدار کافی است که شان قبول دارد اما خداوند _ تبارک _ شان قبول را ندارد اگر مثل شیخ اشراق و مرحوم خواجه نصیر ماده را منکر شوید صورت جسمیه را باید قابل بدانید چنانکه این دو نفر صورت جسمیه را قابل کیفیت می دانند.
اینکه خداوند _ تبارک _ قبول نمی کند چون فعلیت دارد و جایی که فعلیت بیاید قبول می رود. در جسم چون فعلیت نیست، قبول هست. چه نبود فعلیت مربوط به ماده باشد چه مربوط به صورت جسمیه باشد. صورت جسمیه فقط در جسمیت، بالفعل است لذا جسمیت را قبول نمی کند اما در بقیه امور، بالفعل نیست لذا بقیه را قبول می کند. لذا مرحوم خواجه و شیخ اشراق اینطور می گویند.
ص: 100
«و هی توجب فی موصوفها القبول و هو تعالی فاعل محض»
«هی» به «کیفیه» بر می گردد.
معنای وصف: وصف، حیثِ کیفیت است یعنی حیثی است که از ناحیه کیفیت می آید یعنی حیثی برای موصوف درست می شود که به آن حیث، وصف می گوییم. یعنی سفید، وصف نیست بلکه سفیدی که حیثیت حاصل از سفید است وصف می باشد یعنی این انسان را به سفید متصف نمی کنیم بلکه به سفیدی متصف می کنیم یعنی به کیفیت متصف نمی کنیم بلکه به آن حیثی که از ناحیه کیفیت آمده متصف می کنیم یعنی به سفیدی متصف می کنیم نه سفید. پس وصف، آن حیثیتی است که این کیفیت به موصوف می دهد. حیثیتی که به موصف می دهد مستلزم این است که موصوف، قبول کند تا این حیثیت به آن داده شود.
پس خداوند _ تبارک _ موصوف به هیچ صفتی نمی شود حتی موصوف به قدرت هم نمی شود چون قدرت، عین ذاتش است و صفت نیست ما تعبیر به صفت می کنیم برای اینکه خودمان بفهمیم نه اینکه واقعا صفت باشد. صفت، باید کیفیت باشد و قدرت در مورد خداوند _ تبارک _ کیفیت نیست بلکه عین ذاتش است اما قدرت در مورد ما، کیفیت است.
ترجمه: این جهت کیفیت در موصوفش، قبول را ایجاد می کند در حالی که خداوند _ تبارک _ فاعل محض است یعنی اصلا شان قبول در آن نیست.
«الثالث لزوم المماثله و الله سبحانه لیس کمثله شی و قد سبق ایضا»
ص: 101
دلیل سوم بر جسم و صورت نبودن خداوند _ تبارک _ این است که اگر خداوند _ تبارک _ صورت و جسم باشد لازم می آید که مماثل داشته باشد زیرا هر جسم و صورتی، مماثل دارد در حالی که خداوند _ تبارک _ مماثل ندارد پس جسم و صورت نیست.
«و قد سبق»: تبیین دلیل سوم هم قبلا گذشت
«الرابع ان الجسم و الصوره لیسا بسمیع و لا بصیر بالذات»
چهارمین دلیل این است که جسم و صورت سمیع و بصیر بالذات نیست قید «بالذات» را توضیح دادیم و گفتیم جسم به توسط نفس، سمیع و بصیر می شود. این عبارت، مقدمه اول بود.
«و الله سبحانه بصیر بذاته»
این عبارت مقدمه دوم است و شکل ثانی می باشد.
«فلیس بجسم و لا صوره تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»
این عبارت نتیجه است.
موضوع: 1-بیان مذاهب مردم در توحید و اشاره به مذهب حق
2-حکم کسی که قائل به جسمیت خداوند – تبارک - شود.
«الحدیث العاشر باسناده عن هشام بن ابراهیم قال: قال العباسی: قلت له _ یعنی اباالحسن علیه السلام _ جعلت فداک»(1)
توضیح عبارت
«الحدیث العاشر باسناده عن هشام بن ابراهیم قال: قال العباسی: قلت له _ یعنی اباالحسن علیه السلام _ جعلت فداک»
ص: 102
مرحوم صدوق به اسنادش از هشام بن ابراهیم نقل کرده و گفته که عباسی گفت: «عباسی یکی از زنادقه است» گفتم به ابالحسن علیه السلام «بعداً توضیح می دهند که احتمالا مراد امام رضا علیه السلام است» جعلت فداک « این لفظ، تعارف رایجی در بین عرب بوده و الا زندیق این لفظ را به امام علیه السلام، واقعاً نمی گوید».
«امرنی بعض موالیک ان اسالک عن مساله قال: و من هو؟»
بعضی از دوستان شما به من گفته که درباره مساله ای سوال کن. حضرت فرموده آن دوست چه کسی بود که گفته از من سوال کن؟
«قلت الحسین بن سهل. قال و فی ای شیء المساله قال: قلت فی التوحید»
گفتم حسین بن سهل. امام علیه السلام فرمودند که سوال در چه زمینه ای بود؟ عباسی گفت سوال درباره توحید بود. توحید در اینجا همانطور که در روایت قبلی بیان شد به معنای واحد کردن یا واحد دانستن نیست بلکه به معنای سخن گفتن درباره واحد حق. یعنی می خواست مساله ای را در مورد واحد که خداوند _ تبارک _ است مطرح کند و سوال کند.
«قال: و ای شیء من التوحید؟ قلت یسالک عن الله جسم او لا جسم»
امام علیه السلام فرمود چه بحث توحیدی می خواست بکند؟ گفتم می خواست از شما سوال درباره خداوند _ تبارک _ کند که آیا جسم است یا لاجسم است؟
صفحه 225 سطر 2 قوله «شرح»
ص: 103
توجه کنید مطرح کننده سوال، عباسی است که زندیق می باشد. اگر چه عباسی از شخص دیگری نقل می کند اما در هر صورت راوی است و جواب سوال سائل هم باید عباسی بدهد چون خود سائل نزد امام علیه السلام نیامده بلکه عباسی می خواهد جواب سوال را بگیرد و برای سائل ببرد. پس امام علیه السلام می خواهند به زندیق جواب بدهند زندیقی که به نظر می رسد بدنبال فرصت است و می خواهد از امام علیه السلام مطلبی را بگیرد و برای بقیه نقل کند در حالی که منظور امام علیه السلام این نبوده است. سوال را به اینصورت مطرح می کند که «جسم او لا جسم» یعنی امر را مردد بین دو چیز می کند:
1 _ جسم
2 _ لا جسم.
مرحوم قاضی سعید می فرماید گویا در ذهن سائل اینچنین بوده که امر خداوند _ تبارک _ دائر بین دو چیز است و سوم ندارد لذا گفت «جسم او لا جسم» که مرادش از «لا جسم» همان صورت است. درحالی که خداوند _ تبارک _ هیچکدام از این دو نیست ولی او ادعا می کند که خداوند _ تبارک _ جسم است یا صورت است. امام علیه السلام مسلما بیان نمی کنند که خداوند _ تبارک _ جسم است بلکه می فرماید لا جسم است. وقتی امام علیه السلام این را فرمود این زندیق نزد بقیه می رود و نقل می کند که امام علیه السلام فرمودند که خداوند _ تبارک _ جسم نیست یعنی صورت است. امام علیه السلام متوجه منظور او بودند لذا جواب را طوری بیان می فرمایند که نتواند از آن بهره بری کند. امام علیه السلام می فرماید در مورد خداوند _ تبارک _ سه مذهب وجود دارد که دو مذهب باطل است و یک مذهب حق است.
ص: 104
ما در یکی از احادیث قبل که حدیث هفتم بود مباحثه هشام بن حکم با هشام بن سالم را بیان کردیم و گفتیم هشام بن حکم به هشام بن سالم می گوید: چرا می گویی خداوند _ تبارک _ صورت است اگر بگویی جسم است بهتر می باشد. یعنی امر را دائر بین صورت و جسم می کند تا با نفی جسم بودن، صورت بودن اثبات شود. از ابتدا دوران امر بین جسم و صورت باطل است اما عباسی در اینجا دوران امر بین این می کند که خداوند _ تبارک _ یا جسم باشد یا صورت باشد. صورت بودن را به بهانه اینکه معلول است و باید در ماده حلول کند باطل می کند پس جسم بودن ثابت می شود لذا نتیجه می گیرد که خداوند _ تبارک _ جسم است. وقتی از ابتدا امر مردد بین دو شیء، باطل یا صحیح شود اگر یکی منتفی شود دیگری متعین می شود. هشام امر خداوند _ تبارک _ را مردد بین دو شی کرد که هر دو باطل بودند اما به خیال خودش یکی صحیح است ویکی باطل است. سپس صورت بودن خداوند _ تبارک _ که هشام بن سالم گفته بود را باطل کرد و جسمیت، خداوند _ تبارک _ را که خودش معتقد بود را ثابت کرد. عباسی هم که سائل است می خواهد همین کار را بکند لذا امر را دائر بین جسم و لا جسم می کند «مراد از لا جسم، موجود مجرد نیست بلکه صورت است» و می خواهد جسمیت را نفی کند تا صورت بودن را نتیجه بگیرد بر خلاف هشام که صورت بودن ر ا نفی کرد و جسمیت را نتیجه گرفت.
ص: 105
توضیح عبارت
«شرح: العباسی هو الذی فی خبر من الزنادقه»
در خبری رسیده که عباسی جزء زنادقه بوده. البته مصنف به صراحت به عباسی نسبت زندیق بودن را نمی دهد بلکه می گوید در خبری آمده که او جزء زنادقه است. زنادقه جزء زندیق است و زندیق معرَّب زندیست و زندی عبارت از شخصی است که به زند «کتاب مرحوم زردتشت» معتقد است زند کتاب ایشان بوده و پازند هم شرح آن بوده است زندی یعنی کسی که اهل زند است مثلا به ما می گویند قرآنی. سپس زندی معرَّب شده و تبدیل به زندیق شده. بعداً بر هر کافری زندیق اطلاق شده است.
توضیح عبارت
«شرح: العباسی هو الذی فی خبر من الزنادقه کان فی زمن الرضا _ علیه السلام _ فالمراد بابی الحسن _ علیه السلام _ لعله مولا نا الرضا صلوات الله علیه»
عباسی در زمان امام رضا علیه السلام بوده لذا احتمال می دهیم در این حدیث که کنیه ابالحسن علیه السلام آمده مراد امام رضا علیه السلام است چون این کنیه مشترک بین چند امام بوده و چون عباسی در زمان امام رضا علیه السلام بوده می گوییم مراد از ابالحسن، امام رضا علیه السلام است لذا «فالمراد» را با فاء تفریع می آورد یعنی چون در این زمان بوده مراد از ابالحسن علیه السلام شاید امام رضا علیه السلام بوده.
«و کانّ الامر فی التوحید دائر بین هذا الرجل و اضرابه فی انه جسم او صوره»
ص: 106
لفظ «کانّ» آمده چون از عقیده عباسی خبر نداشته، بلکه از نحوه سوالش می خواهد این استنباط را بکند. گویا امر توحید دائر بوده «یعنی رایج و مشهور بوده» بین این مرد و اضرابش در اینکه خداوند _ تبارک _ یا جسم است یا صورت است.
مصنف تعبیر به «اضرابه» کرد و تعبیر به «تابعیه» نکرد به خاطر این است که مرحوم قاضی سعید می خواهد بفهماند در آن زمان گروههای مختلفی بودند ولی در این مساله مشترک بودند که امر خداوند _ تبارک _ را دائر بین جسم بودن و صورت بودن می گرفتند. اینطور نبود که یک گروه باشد و یک رئیس داسته باشند و بقیه تابع او باشند بلکه اضراب و امثال یکدیگر بودند یعنی مثلا فرض کنید یک گروه زندیق بود و یک گروه مجسمه بود و یک گروه هم دو هشام بودند که مسلمان بودند. یعنی اینطور نبود که امر خداوند _ تبارک _ را زنادقه دائر بین جسم و صورت می کردند.
«فاذا نفی احدهما تعین الآخر»
اگر یکی از این دو احتمال نفی شود دیگری متعین می شود چون امر دائر بین این دو هست و امر سومی وجود ندارد.
«کما ظهر سابقا من استدلال هشام علی بطلان الصوره لیثبت الجسمیه»
هشام استدلال کرد و صورت را باطل کرد تا جسمیت خداوند _ تبارک _ را باطل کند. هشام، جسمیت را ثابت نکرد بلکه جسمیت را نتیجه گرفت. همانطور که هشام اینگونه عمل کرد این رجل هم می تواند عمل کند ولی این رجل میخواهد بر خلاف هشام عمل کند چون هشام صورت را باطل کرد تا جسمیت را نتیجه بگیرد ولی این رجل ادعایش این است که جسمیت باطل است تا صورت را نتیجه بگیرد.
ص: 107
« کما ظهر سابقا» یعنی در ذیل حدیث هفتم صفحه 216 آمده است.
«و کما یظهر من الاخبار السابقه من قولهم علیهم السلام: بنفی الجسم و الصوره معا»
«کما یظهر» عطف بر «کما ظهر» است.
دوران امر خداوند _ تبارک _ بین اینکه جسم باشد یا صورت باشد از خیلی قرائن روشن می شود یعنی به نظر می رسد دوران امر خداوند _ تبارک _ بین جسم و صورت در خیلی جاها در آن زمان مطرح بوده و می گفتند خداوند _ تبارک _ یا جسم است یا صورت است و امر سوم را نمی گفتند قرائنی وجود داشته:
قرینه اول: قرینه اول کار هشام بود که امر را دائر بین جسم و صورت کرد و صورت بودن را باطل کرد تا جسمیت را نتیجه بگیرد پس پیدا است که دوران امر بین جسم و صورت در نزد هشام بن حکم و هشام بن سالم مطرح بوده .
قرینه دوم: در اینجا و لو سوال از جسم بدون و صورت بودن شده ولی امام علیه السلام هر دو فرض را نفی می کنند «یعنی به نفی صورت بودن اکتفا نمی کنند» تا اصل دوران باطل شود این هم یک قرینه دیگر است که در آن زمان اینگونه فکر می کردند که خداوند _ تبارک _ یا جسم است یا صورت است.
«کما یظهر»: «کما» مرکب از «مثل» و «ما» است «من» بیان برای «ما» در «کما» است.
ترجمه: آنچه ظاهر می شود عبارت است از اخبار سابقه از قول ائمه علیه السلام که نفی صورت و جسم را با هم می کردند و کم جایی است که یکی از این دو «جسم فقط یا صورت فقط» ذکر شود ممکن است در کلام راوی، جسم فقط یا صورت فقط» ذکر می شد ولی در جواب امام کم اتفاق می افتاد که امام علیه السلام جسم بودن یا صورت بودن را به تنهایی رد کنند تا بفهمانند اصل دورانی را که شما معتقد هستید باطل است.
ص: 108
«و لهذا احتال الرجل فی السوال»
«لهذا» اشاره به «کان الامر فی التوحید دائر بین هذا الرجل و اضرابه» دارد.
ترجمه: چون در آن زمان بین عباسی و امثالش رایج بوده که امر را دائر بین دو چیز می کردند به همین جهت این مرد سوال کننده که عباسی است حیله بکار برده و امر خداوند _ تبارک _ را دائر بین این دو کرده تا امام علیه السلام یکی را باطل کند و سائل، فرض دیگر را نتیجه بگیرد.
«فقال جسم او لا جسم»
سائل سوال را اینگونه مطرح کرده که جسم است یا لا جسم است.
«ظنا منه ان الامام _ علیه السلام _ یقول انه لا جسم»
چرا سائل اینگونه سوال کرده چون گمان از سائل بوده که امام علیه السلام حتما می فرماید «لا جسم».
«فیروی عنه القول بالصوره»
پس این عباسی از امام علیه السلام روایت و ترویج می کند که امام قائل به صورت بودن خداوند _ تبارک _ می شود.
«فاطلع الامام _ علیه السلام _ علی مقصوده و اجاب بنفی التشبیه مطلقا کما ستطلع علیه»
امام مطلع شدند که عباسی چه مقصودی دارد و نفی تشبیه کردند به طور مطلق یعنی نه صورت است و نه جسم است.
صفحه 225 سطر 11 قوله «متن»
جواب امام علیه السلام: جواب امام علیه السلام نفی هر دو هست و می توان گفت آن جوابی که راوی در نظر داشته مطرح نکرده است.
ص: 109
امام علیه السلام می فرماید مردم در مورد خداوند _ تبارک _ سه مذهب دارند و بیش از سه مذهب نمی باشد چون دائر بین نفی و اثبات است.
یک گروه می گوید خداوند _ تبارک _ وجود ندارد اما یک گروه می گوید خداوند _ تبارک _ دارد سپس امام علیه السلام می فرمایند مثبتین هم دو گروه هستند چون گروهی خداوند _ تبارک _ را اثبات می کنند ولی قائل به تشبیه اند اما گروهی خداوند _ تبارک _ را اثبات می کنند ولی قائل به تشبیه نیستند که این قول حق است امام علیه السلام در ظاهر، جواب عباسی را ندادند تا عباسی نتواند سوء استفاده کند اما در باطن، جواب عباسی داده شده ولی طوری بیان شده که عباسی نمی تواند سوء استفاده کند چون جواب دادند که تشبیه باطل است یعنی تشبیه به صورت و به جسم باطل است و نه می توان گفت خداوند _ تبارک _ جسم است و نه می توان گفت خداوند _ تبارک _، لا جسم است به معنایی که خودت می فهمی «یعنی لا جسم به معنای صورت نیست»
توضیح عبارت
«متن: قال: فقال لی: ان للناس فی التوحید ثلاث مذاهب»
عباسی می گوید امام علیه السلام به من فرمودند که درباره خداوندِ واحد، سه مذهب است مراد از «فی التوحید»، وصف خداوند _ تبارک _ نیست بلکه مراد درباره واحد است.
«مذهب اثبات بتشبیه و مذهب النفی و مذهب اثبات بلا تشبیه»
ص: 110
مذهب اول مذهب اثبات به تشبیه است.
مذهب دوم مذهب نفی و مذهب سوم مذهب اثبات بدون تشبیه است.
«فمذهب الاثبات بتشبیه لا یجوز و مذهب النفی لا یجوز و الطریق فی المذهب الثالث و هو اثبات بلا تشبیه»
راه حق در مذهب سوم است. از عبارت «و الطریق فی المذهب الثالث» حصر استفاده می شود یعنی راه منحصر، مذهب ثالث است و مذهب ثالث این است که خداوند _ تبارک _ را قبول کنیم ولی به هیچ چیز تشبیه نشود.
«شرح: اجاب الامام _ علیه السلام _ عن السوال بتمهید هذه الضابطه الحاصره للمذاهب الباطله والحقه»
یک قانونی را امام علیه السلام فرمودند که تمام مذاهب حق و باطل در آن قانون مندرجند. این قانون حاصل همه مذاهب است.
«لیختار ما هو الحق ان کان من طلاب الحق»
چرا امام این قانون را فرمودند؟ با این عبارت بیان می کنند.
«لیختار ما هو الحق» اگر به تنهایی باشد و عبارت «ان کان من طلاب الحق» به آن ضمیممه نشود به دو صورت معنی می شود:
وجه اول: امام اختیار کند حق را.
وجه دوم: سائل حق را اختیار کند.
اما چون عبارت «ان کان من طلاب الحق» بکار رفته و آن را نمی توان در مورد امام علیه السلام بکار برد قهراً متعین می شود که باید وجه اول مراد باشد یعنی امام علیه السلام این قاعده را فرمودند تا سائل از این قاعده آنچه حق است را اختیار کند اگر طالب حق باشد اما اگر عناد داشته باشد حق را انتخاب نمی کند.
ص: 111
«و الا فلا یمکنه ان یتقوّل علی الامام بعض ما ینسبه اهل الجهل بهم _ علیهم السلام _ من القول بالجسم او الصوره»
«والا»: اگر طالب حق نباشد اگر چه حق را انتخاب نمی کند ولی لااقل از این سوال نمی تواند سوء استفاده کند و نزد مردم ترویج کند که امام علیه السلام فرمودند خداوند _ تبارک _ صورت است.
پس یا حق را انتخاب می کند یا لا ا قل نهمت به امام علیه السلام نمی زند.
ترجمه: اگر از طلاب حق نباشد نمی تواند بر امام قول ببندد بعض آنچه که اهل جهل به ائمه علیهم السلام نسبت می دهند که آن بعض عبارت از قول به جسم یا صورت است
«من القول» بیان برای «ما» نیست بلکه بیان برای «بعض» است.
«بعض ما ینسبه»: اهل جهل خیلی چیزها را به امام نسبت می دهند بعضی از آنها این است که بگویند خداوند _ تبارک _ جسم نیست بلکه صورت است امام علیه السلام برای اینکه جلوی این بعض را بگیرند اینطور جواب دادند.
«و من البین ان الحصر حاصر لکون ذهاب الآراء اما الی النفی المطلق»
تا اینجا مصنف فرمود: امام علیه السلام این قاعده را بیان کردند که یا سائل حق را انتخاب کند یا لا اقل راه تهمت زدن به امام علیه السلام بسته شود حال خود مقدمه ای که امام علیه السلام فرمودند را می خواهد توضیح بدهد.
ترجمه: روشن است این حصری که امام کردند حاصر است چون دائر بین نقیض و اثبات است «یعنی حصری که امام علیه السلام فرمودند حصر آشکار و واضحی است».
ص: 112
نکته: مذهب توقف به چه چیز رجوع می کند؟
جواب این است که اولا توقف جز مذهب نیست ثانیا به مذهب نفی رجوع می کند چون وقتی می گوید من نمی فهمم یعنی قبول ندارم که خداوند _ تبارک _ هست. ثالثا: ممکن است بگوییم اهل توقف، خداوند _ تبارک _ را قبول دارند ولی درباره اوصافش حرف نمی زنند. از طرفی لفظ « ذهاب الآراء» جواب این سوال را میدهد یعنی آراء می روند و منتهی می شوند به نفی یا اثبات.
«بان لا یعتقد بوجود الواحد الحق کالطبیعیین و الملاحده من یسیر بسیرتهم»
هر کس که خداوند _ تبارک _ را قبول ندارد حال جزء طبیعیین باشد یا جزء ملاحده باشد. مشرکین را ذکر نکرده چون مشرکین، خداوند _ تبارک _ را قبول دارند و جزء مثبتین هستند.
دهرین: کسانی هستند که می گویند همین طبیعت، جهان را اداره می کند و معتقد به مدیری برای جهان هستند ولی چون طبیعت را که غیر از خداوند _ تبارک _ است خدا قرار میدهند در واقع نافی خداوند _ تبارک _ هستند. این گروه اثبات خداوند _ تبارک _ می کنند ولی آن را تطبیق بر طبیعت می کنند که در واقع خود خداوند _ تبارک _ را نفی می کنند.
«و اما الی الاثبات المطلق»
یا مذهب آنها منتهی به اثبات مطلق می شود. مراد از اثبات مطلق این است: اثباتی که می تواند با این اوصافِ لایق الهی جمع شود و اثباتی که می تواند با اوصاف نالایق جمع شود.
ص: 113
«المثبتین ایضا علی نحوین»
چون اثبات، اثبات مطلق است می توان آن را به دو نحوه تقسیم کرد.
«و اما ان یقولوا بالاثبات مع التشبیه»
بعضی قائل به اثبات اند با تشبیه و خود این گروه به دو دسته تقسیم می شوند.
دسته اول: تشبیه خالق به خلق می کند.
دسته دوم: تشبیه خلق به خالق می کند. که این دو دسته در ذیل آخر حدیث هفتم در آخر صفحه 220 بیان شد.
گروهی خالق را به خلق تشبیه می کنند یعنی همانطور که خلق صاحب فرزند است برای خالق هم فرزند قائل می شوند مثل یهود که می گویند ﴿عزیز ابن الله﴾(1)و مسیحی ها می گویند ﴿المسیح ابن الله﴾(2). گاهی خالق را تشبیه می کند به اینکه روی صندلی نشسته. گاهی هم خلق را به خالق تشبیه می کنند یعنی برای یک بت که مخلوق است مقام خدایی قائل می شوند همینطور برای فرعون و نمرود که مخلوق هستند مقام خدایی قائل می شوند.
البته نوع مشبّهه اینگونه اند که خالق را به خلق تشبیه می کنند اما آنهایی که خلق را به خالق تشبیه می کنند مشرک می گوییم مثلا اگر فرعون را خدا بدانند می گوییم مشرک هستند.
«سواء کان تشبیه الخلق بالخلق»
نسخه صحیح «تشبیه الخالق بالخلق» است یعنی صفت خلقی برای خداوند _ تبارک _ بیاورند از جمله ابن داشتن.
«او الخلق بالخالق»
ص: 114
یا تشبیه خلق به خالق یعنی به خلق، صفت خالقی بدهند و بگویند خدا است.
«کالیهود و النصاری و المشبهه»
مسیح هر دو تشبیه را قائل بود چون می گفت ﴿المسیح ابن الله﴾ که تشبیه خالق به خلق بود و هم می گفت ﴿ان الله هو المسیح﴾(1)که تشبیه خلق به خالق است اما یهود فقط تشبیه خالق به خلق داشت. مشبّهه، خالق را به خلق تشبیه می کنند. یعنی مشبه مثل یهود می باشند.
«سواء فی ذلک التشبیه فی الذات او الصفات او الافعال»
خوب است بعد از کلمه «ذلک»، علامت ویرگول گذاشته شود تا کلمه «التشبیه» مشارالیه «ذلک» نباشد.
ترجمه: در این تشبیه کردن مساوی اند که تشبیه در ذات یا تشبیه در صفات یا تشبیه در افعال کنند « مثلا کسانی که قائل اند فرعون، خدا است تشبیه در ذات می کنند و کسانی که وصف خالقیت به شخص می دهند تشبیه در صفات یا فعل می کنند. ما معتقدیم که افرادی عالم به غیب هستند ولی نمی گوییم بالذات عالم به غیب هستند. فقط خداوند _ تبارک _ عالم به غیب است ذاتاً اما بقیه به تعلیم الهی عالم به غیب هستند به این گروه مشبهه گفته نمی شود اما کسانی که علم به غیب را برای افرادی بالذات قائل می شوند مشبهه هستند.
پس مشبه بالذات مثل فرعون شد و مثال مشبه به صفات مثل کسی که علم به غیب «که برای خداوند _ تبارک _ ذاتی است» را برای دیگران هم ذاتی قرار می دهد.مشبه در افعال مانند اینکه خداوند _ تبارک _ خلق می کند دیگران هم خلق می کنند. البته ما در درون خودمان صورت را خلق می کنیم یا افعالی را خلق می کنیم ولی نیروهایی که مَصدر فعل هستند برای خداوند _ تبارک _ است اما اگر قائل شویم که ذاتی هستند شبیه به خداوند _ تبارک _ در فعل می شویم.
ص: 115
«و اما ان یقولوا بالاثبات بلا تشبیه و هو الحق لبطلان الاولین»
یا قائلند به اثبات خداوند _ تبارک _ ولی هیچ تشبیهی در آن بکار نمی برند نه تشبیه در ذات و نه تشبیه در صفات و نه تشبیه در افعال. و این مذهب، مذهب حق است.
«لبطلان الاولین»: امام ابتدا منحصر بین سه فرض کرد پس فرض چهارمی وجود ندارد و وقتی دو فرض باطل شود متعین می شود که فرض و مذهب سوم باطل است.
«الحدیث الحادی عشر باسناده عن بعض اصحابنا عن الطیب _ یعنی علی بن محمد _ و عن ابی جعفر الجواد _ علیهما السلام _»
طیّب لقبی بوده که برای امام هادی علیه السلام بکار می بردند.
«انهما قالا: من قال بالجسم فلا تعطوه من الزکاه و لا تصلوا وراءه»
این دو امام علیهما السلام فرمودند هر کس که قائل به جسم شود «مراد این نیست که قائل شود در جهان جسم داریم بلکه مراد این است که قائل به جسم بودن خداوند _ تبارک _ شود» به او زکات ندهید و پشت سر او هم نماز نخوانید «یعنی چنین شخصی مسلمان نیست لذا قابلیت ندارد که زکات بگیرد و پشت سر او نماز خوانده شود.
صفحه 226 سطر7 قوله «شرح»
این بحث مطرح است که چرا راوی ابتدا از پسر نقل می کند بعداً از پدر نقل می کند در حالی که باید بر عکس باشد یعنی بگوید پدر فرمود، پسر هم فرمود.
ص: 116
توجیه اول: راوی در ذهنش اینطور بوده که از امام هادی علیه السلام شنیده است لذا از امام هادی علیه السلام نقل می کند بعداً که اسم امام هادی علیه السلام را می برد یادش می آید که از امام جواد علیه السلام هم شنیده و لذا امام جواد علیه السلام را هم ذکر می کند و بر نمی گردد حرف خودش را اصلاح کند بلکه به همان صورت که به ذهنش رسیده بیان می کند.
توجیه دوم: راوی گمان می کرده موضع، موضع تقیه است یعنی فکر می کرده در مجلس، شخصی نشسته که نمی توانسته نام امام هادی یا ا مام جواد علیهما السلام را ببرد می دانسته که هر دو امام فرمودند. برای امام هادی علیه السلام لقب خاصی بوده که «طیب» است اما برای امام جواد علیه السلام لقب خاصی نبوده لذا امام هادی علیه السلام را با لقب «طیب» ذکر می کند چون در نظرش بوده که امام جواد علیه السلام را ذکر نکند زیرا موضع تقیه بوده اما «طیب» را که می گوید متوجه می شود آن شخصی که در مجلس حضور داشته و ناشناس بوده شیعه می باشد لذا متوجه می شود که موضع، موضع تقیه نیست در نتیجه هم «طیب» را تفسیر می کند که مراد امام هادی علیه السلام است و هم امام جواد علیه السلام را بعداً تصریح می کند.
در مورد «یعنی» دو احتمال می دهد.
احتمال اول: این کلمه را «بعض اصحابنا» گفته است.
ص: 117
احتمال دوم: افرادی که در سلسله سند بودند ذکر کردند که متاخر از بعض اصحابنا هستند زمانا ولی متقدم هستند ذکراً.
توضیح عبارت
«شرح لعل الوجه فی تقدیم ذکر الابن علی الاب فی الامامین ان الراوی اراد ان یذکر الخبر عن الابن»
شاید وجه تقدیم ذکر ابن بر اب درباره این دو امام این است که راوی اراده کرده که خبر را از ابن «یعنی امام هادی علیه السلام» نقل کند.
«ثم تذکر انه سمع من الاب ایضا فذکره ثانیا»
سپس به یادش می افتد که این روایت را از امام جواد علیه السلام هم شنیده است لذا امام جواد علیه السلام را در مرتبه دوم ذکر می کند.
«او انه ظن ان الموضع مظنه التقیه فلذلک عبر عن الابن»
این عبارت توجیه دوم را بیان می کند.
ترجمه: یا اینکه راوی گمان کرده که آن موضع، موضع تقیه است «و باید با کنایه حرف بزند. بیشترین تقیه در زمان این دو امام بوده البته در زمان امام عسگری علیه السلام بیشتر بوده» لذا از ابن تعبیری آورده که مقتضای تقیه است.
«ثم تفطن بعدمها فذکر الاب بالاسم و الکنیه»
ضمیر «بعدمها» به «تقیه» یا به «عدم مظنه تقیه» بر می گردد.
ترجمه: سپس متوجه به عدم تقیه شد لذا پدر را هم با اسم و هم با کنیه ذکر کرد.
«و قوله: یعنی من کلام بعض الاصحاب»
لفظ «یعنی» از کلام بعض اصحاب است یعنی از کلام آن بعض است که به طور مستقیم روایت را از امام علیه السلام نقل می کند خود آن بعض وقتی کلمه «طیب» را بکار برده متوجه شده که احتیاجی نیست اسم امام علیه السلام را مخفی کند لذا از این کلمه استفاده کرده است که مراد «اعنی» است نه «یعنی»
ص: 118
«او من تاخر عنه»
یا از کلام کسی است که از بعض اصحاب متاخر است یعنی در زمان، تاخر دارد و لو در ذکر، تقدم دارد. در این صورت لازم نیست گفته شود که مراد از «یعنی»، «اعنی» است.
صفحه 226 سطر 11 قوله «و الظاهر»
معنای روایت: ظاهر این روایت این است که اگر کسی قائل به جسمیت خداوند _ تبارک _ بشود ایمانش منهدم می شود بلکه اسلامش از بین می رود زیرا ایمان در معنای رایج خودش یک نوع اسلام خاصی است لذا ممکن است این اسلام خاص از بین برود ولی اصل اسلام از بین نرود. مصنف می فرماید از این عبارت بر می آید که اصل اسلام از بین می رود چون شاید بتوان زکات را به غیر مومن داد یا پشت سر غیر مومن نماز خواند «زیرا ما ترغیب شدیم که پشت سر اهل سنت نماز بخوانیم تقیهً» ولی اگر اسلام از بین رفت نه می شود پشت سر آن نماز خواند و نه می توان به او زکات داد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید اگر کسی قائل به جسمیت خداوند _ تبارک _ شود ایمانش از بین می رود اما در ادامه می فرماید بلکه اسلامش از بین می رود.
توضیح عبارت
«و الظاهر من هذا الخبر هدم ایمان من قال بالجسم صریحا بل عدم اسلامه»
ظاهر از این خبر، هدم ایمان کسی است که قائل به جسم است صریحا.
«صریحا» قید برای چیست؟ آیا قید «هدم» است یا قید «قال» است؟
ص: 119
اگر قید «هدم» باشد معنایش این است: امام علیه السلام صریحا ایمان او را منهدم دانستند و به صورت کنایه نفرمودند.
اگر قید «قال» باشد معنایش این است: کسی که به صراحت قائل به جسمیت خداوند _ تبارک _ می شود ایمانش منهدم می شود اما کسانی هستند که حرفی در مورد خداوند _ تبارک _ می زنند و خودشان متوجه نمی شوند که این حرف منتهی به جسم بودن خداوند _ تبارک _ می شود ﴿الرحمن علی العرش استوی﴾(1)را بدون توجیه قبول می کند ولی متوجه نیست که این به جسمیت خداوند _ تبارک _ منتهی می شود چون «استوی» را به معنای نشستن می گیرد نه اینکه به معنای تسلط باشد.
احتمال هر دو هست ولی خود مصنف بعداً قول به جسمیت را نقل می کند اما قولی که صریح نیست. مثلا در مورد خداوند _ تبارک _ حرفی می زند که منتهی به جسمیت می شود و توجه به لازم این حرف ندارد. سپس مصنف بیان می کند چنین شخصی که صریحا قائل به جسمیت خداوند _ تبارک _ نیست اما قولش منتهی به جسمیت می شود آیا همین حکم را دارد یعنی نمی توان پشت سر او نماز خواند و به او زکات پرداخت کرد؟ از این باین مصنف روشن می شود که «صریحا» قید «قال» است نه «هدم».
ترجمه: ظاهر از این خبر این است که ایمان کسی که صریحا قائل به جسمیت است منهدم می شود بلکه از عبارت بدست می آید که این شخص اسلام ندارد.
ص: 120
«لکن الامر مشکل فیمن قال بشی یوجب الجسمیه»
اما کسی که صریحا قائل به جسمیت نیست بلکه لازمه حرفش جسمیت است. در این مورد حکمش مشکل است اگر چه به نظر می رسد که حکمش مثل حکم جایی است که صریحا بگوید «در اینصورت خیلی از متکلمین دچار مشکل می شوند و از اسلام و ایمان خارج می شوند.»
ترجمه: امر مشکل است در مورد کسی که قائل به «جسمیت نیست بلکه قائل به» چیزی است که موجب جسمیت می شود.
«کالقول بان الله فوق السماوات»
از اینجا وارد بیان مثال می شود.
مثال اول: بعضی می گویند خداوند _ تبارک _ فوق سماوات است. گاهی مرادش از «فوق سماوات»، اشراف است که این نیاز ندارد بگوید «فوق سماوات»، زیرا خداوند _ تبارک _ هم فوق سماوات و هم تحت ارضین است چون معنای اشراف این است که به همه جا تسلط دارد و لذا معنی ندارد که گفته شود فوق سماوات است.
اما گاهی به خاطر احترام می گوید فوق سماوات است. یعنی قبول دارد که خداوند _ تبارک _ بر همه جا اشراف دارد ولی چون فوق، مقام بالا و مکان مرتفع است احتراما می گوید خداوند _ تبارک _ در بالا است و الا معتقد است که خداوند _ تبارک _ همه جا است. مثلا در وقت دعا کردن که دست خودمان را بلند می کنیم اعتقادمان این نیست که خداوند _ تبارک _ در بالا است بلکه به خاطر احترام و اهمیت دادن به مکان بالا است. پس خداوند _ تبارک _ همه جا هست اشرافاً ولی هیچ جا نیست مکاناً. این معنی اشکال ندارد.
ص: 121
اما طبق احتمال اول قائل به جسمیت خداوند _ تبارک _ است.
«او انه جالس علی العرش»
مثال دوم: آیه ﴿استوی علی العرش﴾ را از قرآن اخذ می کند و «استوی» را به معنای جالس معنی می کند نه به معنای تسلط. چون «استوی» به هر دو معنی آمده.
1 _ خداوند _ تبارک _ مسلط بر عرش است.
2 _ خداوند _ تبارک _ جالس بر عرش است. معنای دوم غلط است در اینجا ممکن است اشکال شود که اگر خداوند _ تبارک _ مسلط بر عرش است معنایش این است که پس بر غیر عرش مسلط نیست. جواب داده می شود که بقیه هر چه هست در درون عرش قرار دارد. اگر کسی مسلط بر عرش شود بر آنچه که در عرش هم هست مسلط خواهد بود.
«او ان الازل ظرف لوجوده»
مثال سوم: برای خداوند _ تبارک _ نباید ظرف قائل شد چه ظرف زمانی که واضح البطلان است چه ظرف ازل که بطلانش خفی است. اگر برای خداوند _ تبارک _ ظرف قائل شوید یعنی خداوند _ تبارک _ را مظروف قرار دادید و مظروف باید جسم باشد یعنی چیزی که در چیز دیگر باشد باید یا جسم یا جسمانی باشد بلکه باید اینطور گفت که خداوند _ تبارک _ از ازل بوده نه اینکه خداوند _ تبارک _ در ازل موجود است همانطور که ما در زمان موجود هستیم. این تعبیر، تعبیر غلطی است. اگر گفته شود خداوند _ تبارک _ در ازل موجود بوده ولی ظرفیت، اراده نشود اشکال ندارد. اما اگر بگوییم ما در زمان، موجود هستیم ظرفیت را اراده کردیم یعنی در زمان غرق هستیم. و زمان ما را احاطه کرده حال اگر خداوند _ تبارک _ را در ازل قرار بدهید معنایش این است که ازل، خداوند _ تبارک _ را احاطه کرده یعنی ظرفی، مظروفی را احاطه کرده که منتهی به جسمیت خداوند _ تبارک _ می شود و این منتهی شدن به جسمیت، خیلی خفی است و تصریح به جسمیت نیست.
ص: 122
«او الزمان ینتهی الیه علی معنی ان بینه و بین العالم زمان موهوم یبتدئ منه و ینتهی الی اول وجود العالم»
نوع متکلمین به این مطلب معتقدند.
مثال چهارم: متکلم می گوید عالَم حادث است. سوال می کنیم که حادث به چه معنی است؟ می گوید زمانی بود که عالم نبود بعداً خداوند _ تبارک _ آن را آفریده. سوال می کنیم آن زمانی که بود و عالم نبود چه زمان بود؟ آن زمان هم ما سوی الله بود و جزء عالم می شد پس مراد از عالم یعنی ما انسانها نبودیم ولی زمان موجود بود پس اصل عالم موجود بود بنابراین نمی توان عالم را حادث کرد. لااقل زمان و حرکت را نمی توان حادث کرد ولی خودمان را می توان حادث کرد. متکلم جواب می دهد: آن زمانی که بود و عالم وجود نداشت زمانِ موهوم بود. سوال می کنیم که زمان موهوم به چه معنی است متکلم جواب می دهد: زمانی که از خداوند _ تبارک _ تاوقت خلق عالم امتداد داشت را می گویند که ابتدای آن خداوند _ تبارک _ بود و انتهای آن، خلق عالم بود. سوال می کنیم که اگر اینطور باشد زمان موهوم دارای مبدأ و منتهی می شود. منتهای آن عالم است پس باید مبتدای آن هم از سنخ عالم باشد چون یک چیز ممتد اگر چه مبتدی و منتهی از سنخ خود ممتد نیست ولی مبتدی و منتهی از سنخ هم هستند مثلا یک خط را توجه کنید که ابتدا و انتها دارد. ابتدا و انتهای این خط، نقطه است و خود خط نیست و از سنخ خط نیست اما سنخ ابتدا که نقطه است از سنخ انتها که نقطه است می باشد حال این زمان موهوم نه عالم است و نه خداوند _ تبارک _، ولی شما انتهای این زمان موهوم را عالم قرار می دهید ابتدا آن را هم باید از سنخ عالم قرار بدهید پس خداوند _ تبارک _ از سنخ عالم شد در نتیجه جسم گردید.
ص: 123
این قول منتهی به جسم بودن خداوند _ تبارک شد ولی هر کسی متوجه نمی شود.
این قول، تصریح به جسمیت نیست ولی تصریح به مطلبی است که موجب جسمیت می شود.
ترجمه: یا می گویند زمان منتهی به خداوند _ تبارک _ می شود «یعنی اگر از عالم شروع کنید و ادامه بدهید در پایان به خداوند _ تبارک _ می رسید» به این معنی که بین خداوند _ تبارک _ و بین عالم، زمان موهوم است که ابتدا می کند این زمان موهوم از خداوند _ تبارک _، و منتهی می شود به اولِ وجود عالم «و وقتی عالم موجود شد زمان موهوم نخواهیم داشت بلکه زمان واقعی شروع می شود»
«او ان الزمان منتزع من بقائه جل شانه»
بعضی که خواستند زمان را تعریف کنند اینگونه تعریف کردند: از بقاء خداوند _ تبارک _ امری انتزاع می شود که اسم آن زمان است.
اگر زمان که امر جسمانی است از بقاء خداوند _ تبارک _ انتزاع شود معلوم می گردد که خداوند _ تبارک _ یا جسمانی است یا جسم است چون جسم و جسمانی از جسم انتزاع می شود، از مجرد انتزاع نمی شود. اگر شما می توانید زمان را که امر جسمانی است از بقاء خداوند _ تبارک _ انتزاع کنید پس خداوند _ تبارک _ را جسم کردید.
«و غیر ذلک من اقوال العادلین بالله و بصفاته»
«العادل» وصف ذم است نه وصف مدح باشد. و مراد از آن عدول کننده و منحرف است.
ص: 124
ترجمه: و غیر آن از اقوال کسانی که عدول از حق کردند در مورد خداوند _ تبارک _ و صفاتش.
«هل یجری فیه ذلک الحکم ام لا؟ الاقوی جریانه»
مراد از «ذلک الحکم»، «لاتعطوه من الزکاه و لا تصلوا وراءه» است که از آن، هدم ایمان و زوال اسلام استفاده کردیم.
با این عبارت، قوله «لکن الامر مشکل» را توضیح می دهد و مراد از مشکل را معنی می کند. اگر آن امر مشکل است به معنای این است که آیا در مورد این گروهها این حکم جاری می شود که به آنها زکات ندهیم و پشت سر آنها نماز نخوانیم؟ اقوی این است که حکم جاری می شود.
«و یمکن ان یتفاوت ذلک باختلاف المامومین و المعطین للزکاه و الله اعلم»
«ذلک»: یعنی این حکم به ذکات ندادن و نماز نخواندن
مصنف با این عبارت تفصیل می دهد:
اگر کسی جز متکلمین بود و متکلمین این اعتقاد را داشتند، این گروه متکلمین اگر یکی را به عنوان امام جماعت انتخاب کردند و پشت سر او نماز خواندند به اینها گفته نمی شود که اقتدا نکنید زیرا از سنخ خود امام جماعت هستند. امام علیه السلام به کسانی که این اعتقاد را ندارند دستور می دهد نماز نخوانید.
ترجمه: امکان دارد که این حکم متفاوت شود به اختلاف مامومین و معطین صلاه.
«الحدیث الثانی عشر باسناده عن محمد بن القاشانی قال: کتبت له _ علیه السلام _ انه مَن قِبَلُنا قداختلفوا فی التوحید»
ص: 125
«من قِبَلُنا» یعنی کسانی که اطراف ما هستند. می توان «مَن قَبلَنا» هم خواند یعنی کسانی که قبل از ما بودند اینها را گفتند.
مرحوم صدوق به اسنادش از محمد بن قاشانی نقل می کند که نوشتم به او «روایت، مضمره است و معلوم نیست به کدام امام بر می گردد» کسانی که اطراف ما هستند در توحید اختلاف کردند «یعنی در مورد واحد حق نمی دانند چه چیز باید بگویند. اما در چه چیز اختلاف کردند؟ با عبارتی که امام می فرماید معلوم می شود که اختلاف در این کردند که خداوند _ تبارک _ جسم است یا جسم نیست»
«قال: فکتب _ علیه السلام _ : سبحان من لا یحد و لا یوصف لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر»
امام علیه السلام نوشتند خداوند _ تبارک _، محدود نیست و جسم، محدود است پس خداوند _ تبارک _، جسم نیست.
خداوند _ تبارک _، توصیف نمی شود ولی جسم، توصیف می شود پس خداوند _ تبارک _، جسم نیست.
خداوند _ تبارک _، مثل ندارد ولی جسم، مثل دارد پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست.
خداوند _ تبارک _، سمیع و بصیر است بالذات. ولی جسم، سمیع و بصیرِ بالذات نیست پس خد اوند _ تبارک _، جسم نیست.
«الحدیث الثالث عشر باسناده عن بشر بن بشار النیسابوری عن سهل بن زیاد قال کتبت الی ابی الحسن _ علیه السلام _ ان من قبلنا قد اختلفوا فی التوحید»
ص: 126
کسانی که قبل از ما هستند در مورد اینکه چه چیزی می توان در مورد واحد حق گفت اختلاف دارند؟
«منهم من یقول جسم و منهم من یقول صوره»
در این روایت تصریح کرده که اختلاف چیست؟ اما در روایت دوازدهم تصریح نکرد که اختلاف در چیست؟
«فکتب _ علیه السلام _ سبحان من لا یحد و لا یوصف و لا یشبهه شیء و لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر»
حضرت در جواب نوشتند خداوند _ تبارک _، محدود نیست و جسم، محدود است پس خداوند _ تبارک _، جسم نیست.
خداوند _ تبارک _، موصوف نیست و جسم، موصوف می شود.پس خداوند _ تبارک _،جسم نیست. خداوند _ تبارک _، مثل و شبیه ندارد و جسم، مثل و شبیه دارد.پس خداوند _ تبارک _،جسم نیست.
خداوند _ تبارک _، سمیع و بصیر بالذات است و جسم، سمیع و بصیر بالذات نیست.پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست.
« شرح: هذان الخبرا کخبر الهمدانی و قد سبق الکلام فیه»
این دو خبر مثل خبر همدانی هستند که خبر نهم بود و بحث در آنها گذشت
«والخبر الاول مضمر»
خبر اول مضمر است چون نوشته «کتب الیه» و امام را مشخص نکرده
«و المراد ابوالحسن الاول _ علیه السلام _»
در روایت دومی که ابی الحسن آمده مراد ابی الحسن اول است ابی الحسن بر امام علی علیه السلام اطلاق می شود ولی خیلی رایج نیست تا به امام کاظم علیه السلام می رسیم که به ایشان اطلاق می شود.
ص: 127
«و الضمیر فی قوله انه للشان»
در روایت 12 لفظ «انه» آمده بود که ضمیر آن به شان بر می گردد.
موضوع: بیان معنای توحید/ خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست.
«الحدیث الرابع عشر باسناده عن سهل بن زیاد قال»(1)
حدیث چهارم حدیثی است که راوی از امام حسن عسگری علیه السلام سوال می کند و امام _ علیه السلام _ به او جواب می دهند. به امام _ علیه السلام _ عرض می کند اصحاب ما در توحید اختلاف کردند شما نظر خودتان را در این باره بیان کنید. مراد از توحید چنانچه چند مرتبه بیان کردیم واحد دانستن یا و احد بودن خداوند _ تبارک _ نیست بلکه مراد این است که درباره واحد اختلاف کردند که آیا خداوند _ تبارک _ جسم است یا جسم نیست؟ صورت است یا صورت نیست؟ در وحدت خداوند _ تبارک _ اختلاف ندارند در توحید خداوند _ تبارک _ اختلاف ندارند. بلکه در این اختلاف دارند که آیا جسم و صورت است یا نیست؟ سپس راوی از امام علیه السلام در خواست می کند که اگر به من مطلبی یاد بدهید که در آن مطلب توقف کنم و از آن تجاوز نکنم یعنی مطلب جزمی باشد که هرگز در آن شک نکنم و نه چیزی به آن اضافه کنم و نه کم کنم در نتیجه هیچ شکی نکنم یعنی در یک محدوده ای من را قرار بدهید که یقین پیدا کنم و در همان جا متوقف شوم. سپس حضرت شروع به جواب دادن می کنند و ابتدا می فرمایند این مطلب از فهم شما دور است بعداً توضیح می دهند.
ص: 128
معلوم است که امام علیه السلام نمی خواهند بفرمایند بعد از اینکه ما بیان کردیم شما نمی فهمید و از فهم شما دور است و الا بیان نمی فرمودند بلکه منظور این است که مطلبی نیست که شما خود بخود و بدون استفاده از ما اهل بیت بفهمید ما باید شما را کمک کنیم تا آن را بفهمید ولی وقتی بیان کردیم برای شما روشن می شود. پس مراد از اینکه از فهم شما دور است این می باشد که ذات شما بدون اینکه معلمی داشته باشد به این مطلب نمی رسد نه اینکه تا آخر، دور است و شما تا آخر هم نمی فهمید.
توضیح عبارت
«الحدیث الر ابع عشر باسناده عن سهل بن زیاد»
مرحوم صدوق به اسنادش از سهل بن زیاد نقل می کند.
«قال کتبت الی ابی محمد _ علیه السلام _ سنه خمس و خمسین و مائتین:»
سهل بن زیاد می گوید در سال 255 به امام حسن عسگری علیه السلام نوشتم.
«قد اختلف یا سیدی اصحابنا فی التوحید فمنهم من یقول: هو صوره»
اصحاب ما درباره واحدِ حق اختلاف دارند که چه می توان گفت بعضی گفتند آن، صورت است. در این روایت، جسم بودن مطرح نشده فقط صورت بودن مطرح شده اما در جوابی که امام علیه السلام می فرمایند هم صورت بودن هم جسم بودن نفی شده است. در چند حدیث قبل بیان کردیم که امام علیه السلام سعی بر این دارند که وقتی صورت را رد کنند جسم را هم رد کنند. وقتی جسم را رد می کنند صورت را هم رد کنند و به رد یکی اکتفا نمی کنند چون بعضی امر را دائر بین جسم و صورت دیدند و گفتند اگر جسم نباشد صورت است و اگر صورت نباشد جسم است و قسم سوم قائل نشدند امام علیه السلام هر دو را رد می کنند تا بفهمانند که قول سومی هم هست.
ص: 129
«فان رایت یا سیدی ان تعلّمنی من ذلک ما اقف علیه و لا اجوزه، فعلت متطوّ لا علی عبدک»
«فعلت» جواب برای «فان» است.
ترجمه: اگر رای بدهید که به من بیاموزی از توحید، مطلبی را که بر آن مطلب استوار بمانم و از آن تجاوز نکنم «نه کم و نه زیاد کنم یعنی شکی برای تولید نشود که بخواهم مطلب را کم یا زیاد کنم. اینقدر مطلب برای من واضح و یقینی باشد که بر روی همان مطلب بایستم و اصرار داشته باشم» در این صورت کاری انجام دادی در حالی که تفضل بر غلامت کردی. «این راوی، درخواست به صیغه امر نمی کند چون اگر چه این درخواست از پایین به بالا است و به معنای دستور نیست ولی باز ابا دارد که صیغه امر بکار ببرد، و این، درخواست مودبانه است البته ما هم باید با خداوند _ تبارک _ اینگونه حرف بزنیم مثلا مثل حضرت ایوب علی نبینا و آله و علیه السلام باشیم که وقتی از خداوند _ تبارک _ درخواست می کند نمی گوید خدایا من را شفا بده بلکه می گوید «بر من آسیب وارد شده و تو عالم هستی» یعنی در خواستی نمی کند. معنایش این است که من را شفا بده اما ما از خداوند _ تبارک _ با صیغه امر در خواست می کنیم و به این هم اکتفا نمی کنیم بلکه زمان و وقت هم تعیین می کنیم که تا فلان وقت این کار انجام شود که این تعیین کردن زمان خیلی نهی شده است. بنده شخصی را دیدم که به من می گفت: به ما گفته شده 40 روز زیارت عاشورا را بخوانید دعای شما مستجاب می شود بنده 40 روز زیارت عاشورا خواندم ولی دعایم مستجاب نشده و لذا به خداوند _ تبارک _ اینطور گفتم «خدایا تو به مصلحت بندگانت عمل می کنی اگر مصلحت باشد نمی دهی من به تو می گویم می خواهم هر چه که می خواهد باشد» بنده او را کمی نصیحت کردم ولی هیچ فایده نداشت و ادب را کنار گذاشته بود.
ص: 130
«شرح ان تعلمنی مفعول رایت و کلمه ما موصوفه و ذلک اشاره الی التوحید»
«ان تعلمنی» که تاویل به مصدر می رود مفعول «رایت» است و کلمه «ما» در «ما اقف علیه» موصوف است که به معنای شیء و مطلب است. البته می توان موصوله هم گرفت ولی موصوفه عام تر است. اگر موصوله باشد باید صفت برای آن مطلب قرار داد و گفت «مطلبی که این صفت دارد» اصلا نمی توان «ما» را موصوله قرار داد. چون صله با موصوله هیچ فرقی ندارد جز اینکه موصول مجمل است و صله مفصل است اما در اینجا «اقف علیه» به معنای «ما» و تفصیل «ما» نیست پس نمی تواند موصوله باشد باید موصوفه باشد چون صله تبیین موصول می کند اما «اقف علیه» برای تبیین «ما» نیست لذا باید «ما» موصوفه قرار داده شود که کنایه از مطلبی است که در مورد واجب تعالی گفته می شود و جسم بودن یا جسم نبودن و صورت بودن یا صورت نبودن حق تعالی را بیان می کند.
«ذلک» اشاره به توحید دارد.
«و فعلت بالفاء و العین جزاء الشرط ای ان رایت تعلیمک من التوحید شیئا اقف، فعلت ذلک حین ما کنت متطولا»
فعلت به فاء و عین بخوان زیرا نسخه دیگری به جای «فعلت»، «فقلت» آمده است.
ترجمه: «فعلت» یا فاء و عین جزاء شرط است. حال مصنف شرط و جزاء را با هم معنی می کند «کلمه _ ای _ تفسیر شرط و جزا را با هم می کند» «مفعول که _ ایای _ است را حذف کرده» اگر نظر بدهی که تعلیم کنی به من از توحید چیزی را که من بر آن چیز توقف کنم و مستقر بمانم این کار را انجام می دهی در حالی که تو بر من تفضل کننده ای.
ص: 131
«و فی اکثر النسخ فقلت بصیغه الخطاب و الفاء فیکون جزاء الشرط محذوفا اذ لا یجوز دخول الفاء فی الجزاء مع کونه فعلا ماضیا و یکون قوله فقلت متطولا دلیلا علی الجزاء»
در اکثر نسخ «فقلت» به صیغه خطاب و فاء آمده که فعل ماضی است فعل ماضی وقتی جواب شرط قرار میگیرد فاء قبول نمی کند و باید بدون فاء بیاید در اینجا چون با فاء آمده معلوم می شود که جواب شرط نیست لذا مصنف می فرماید باید جواب شرط را محذوف گرفت و گفت «فقلت» دلالت بر آن جواب شرط می کند. جواب شرط «قلت» است. و «فقلت» دلالت بر «قلت» می کند.
«متن: فوقع بحظه _ علیه السلام _ سالت عن التوحید و هذا عنکم معزول»
«فوقّع» به معنای امضا کردن باشد ولی شاید در اینجا خیلی مناسب نباشد شاید توقیع به معنای حاشیه نویسی باشد یعنی امام علیه السلام در جواب این سوال در حاشیه آن جواب دادند. اگر «فوقَع» بدون تشدید خوانده شود به معنای کتابت می آید. البته «وقّع» به معنای دیگری آمده مثلا نوشته ای را به کسی می دهند و او آن نوشته را توقیع می کند توقیع کردن به معنای این است که زوائد آن را حذف می کند امروزه می گویند ویراستاری کرد. این معنی ظاهراً مراد نیست. لذا به معنای «کتب» می گیریم.
«سالت عن التوحید» از توحید سوال کردی یعنی از حرف زدن درباره خداوند _ تبارک _ واحد سوال کردی. حرف زدن در توصیف خداوند _ تبارک _ شان شما نیست. شما پایین تر از این هستید که در این مطلب مرتفع بتوانید دخالت کنید. این مطلب را ما اهل بیت باید برای شما توضیح بدهیم تا بفهمید.
ص: 132
«هذا عنکم معزول»: این مطلب از شما دور است یعنی ذهن شما بدون معلّم به آنها نمی رسد.
«الله تعالی واحد احد صمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد»
امام علیه السلام خداوند _ تبارک _ را طوری معرفی می کنند که خود خداوند _ تبارک _ خودش را در سوره توحید بیان کرده. قبلا بیان کردیم که سوره توحید شناسنامه خداوند _ تبارک _ است.
امام علیه السلام در مورد خداوند _ تبارک _ این سوره را می خوانند سپس لوازم هر یک از این جملات را بیان می کنند. البته مصنف می فرمایند این اموری که امام علیه السلام فرمودند نه تنها باید لوازم آنها قرار داد بلکه لوازم و متفرع هر دو هست.
استاد: لازم، معلول ملزوم است و متفرع برملزوم است لذا اگر گفتیم فلان چیز لازم فلان شیء است یعنی متفرع بر آن هم هست ولی ما وقتی به لازم توجه می کنیم فقط عدم انفکاک به ذهن ما می آید یعنی اگر این شیء لازم آن است یعنی از یکدیگر منفک نمی شوند. اما متفرع بودن خیلی واضح نمی شود لذا تصریح می کند که هم واضح است و منفک نمی شود هم متفرع است «یعنی آنچه که در آیه آمده سبب همان چیزی است که امام علیه السلام فرموده» پس کلمات امام علیه السلام، هم لازم آیاتند هم متفرع بر آیاتند یعنی از این آیات، نتیجه ای گرفته می شود که هرگز منفک نمی شود.
ص: 133
«خالق و لیس بمخلوق»
امام لفظ واو نیاورده این نشان می دهد که از اینجا امام علیه السلام شروع به تفسیر کردند. به قول مصنف، استیناف بیان است یعنی امام علیه السلام تمام سوره را با بیان دیگر بیان می کنند یعنی بیان را تنزل می دهند تا راوی بفهمد، البته هر تفسیری اینگونه است که تنزل منزَّل است.
«تبارک و تعالی مایشاء من الاجسام و غیر ذلک»
«خالق» با رفع خوانده شد چون مضاف الیه نداشت اما اگر مضاف الیه می آمد با ضمه خوانده می شد ولی مضاف الیه آن «ما یشاء من الاجسام و غیر ذلک» است که در این عبارت آمده است. ولی امام علیه السلام می خواستند مخلوق بودن خداوند _ تبارک _ را نفی کنند لذا منتظر نشدند که مفعول «خالق» بیاید بلکه در همان اثنا، این را نفی کردند عبارت «تبارک و تعالی» به «ما یشاء من الاجسام» مربوط نیست بلکه مربوط به «خالق» و ضمیر در «لیس» است پس عبارت به اینصورت خوانده می شود «خالق ما یشاء من الاجسام و غیر ذلک».
می توان اینگونه گفت که «خالق» مضاف قرار داده نشود و «ما یشاء» مبتدی قرار داده شود نه اینکه مضاف الیه برای «خالق» باشد «البته مضاف الیه بودن _ ما یشاء _ در معنی است و الا در لفظ اصلا مضاف الیه نیست». می توان «ما یشاء» را خبر برای «کان» محذوف قرار داد اما قرینه بعدی نشان می دهد که توجیه قبلی بهتر است چون فرموده «یصوّر ما یشاء و لیس بمصوّر» که بر وزای «خالق و لیس بمخلوق» آمده است.
ص: 134
«و یصوّر ما یشاء و لیس بمصوّر»
«بمصوّر» به فتح باید خواند چون خداوند _ تبارک _ مصوِّر است ولی مصوَّر نیست.
«جل ثناوه و تقدست اسماوه»
ثنا و ستایشی که در شان او است جلیل و عظیم است و همه اسماء او از نقص مقدس و مبرا هستند.
«و تعالی عن ان یکون له شبه»
بالاتر از این است که برای او شبیهی باشد. شاید کلمه «و تعالی» را بتوان عطف بر «جل و تقدس» گرفت و «عن ان یکون» را از نظر معنی مربوط به همه کنیم. یعنی وقتی ثنا او جلیل است و اسماء او از همه نقص ها مقدس است پس قهراً متعالی است از اینکه شبیه برای او باشد. ممکن است عبارت «جل ثناوه و تقدست اسماوه» را دنباله عبارت «یصور ما یشاء» قرار داد همانطور که «تبارک و تعالی» در جمله قبل به دنبال «خالق ما یشاء و لیس بمخلوق» قرار داد در اینصورت عبارت «و تعالی عن ان یکون» ابتدای جمله می شود و مربوط به جمله قبل نمی شود. و عبارت «عن ان یکون» مربوط به «تعالی» می شود.
گویا مصحح هم همینطور کرده که بعد از «و لیس بمخلوق» ویرگول گذاشته و بعد از «لیس بمصور» هم ویرگول گذاشته یعنی این دو جمله را مثل هم قرار داده و «تعالی عن ان یکون» را اول جمله قرار داده.
«هو لا غیره»
ترجمه: اوست نه غیر او.
«هو» مبتدی است و خبر آن را نیاورده. «لا غیره» را برای تاکید حصری که در عبارت نیاورده را می خواهد بفهماند در این موارد که خبر محذوف می شود به ما گفتند که خبر باید یک امر معروفی باشد و امر معروف همانطور که گفتند «وجود» است. چنانکه در لا نفی جنس خبر را حذف می کنند و می گویند کلمه «موجود» است. در اینجا هم خبر به این صورت بوده «هو موجود لا غیر» یعنی آن چیزی که در عالم هست خود اوست و غیر او چیزی نیست. یعنی حصر موجود در خود خداوند _ تبارک _ می کند یعنی بقیه موجود نیستند. آنچه هست خداوند _ تبارک _ و ظهورات و حاکی های او است که خداوند _ تبارک _ ظهوراتت خودش را در جلوه هایش و آیاتش نشان داده است.
ص: 135
«و لیس کمثله شی و هو السمیع البصیر»
توضیح عبارات حدیث را بعداً بیان می کنیم.
»شرح: یقال عزله، یعزله من باب ضرب فاعتزل: نحّاه جانبا فتنحّی و منه المعزل للمکان البعید»
«عزله، یعزله» از باب «ضرب یضرب» است.
«فاعتزل»: قبول عزل است.
«نحاه جانبا فتنحّی» دور کرد او را به سمتی و او هم دور شد.
«المعزل»: معزل از همین ماده گرفته شده که اسم برای مکان دور است.
«و معنی قوله و هذا عنکم معزول ای مبعّد عنکم علم التوحید»
معنای کلام امام علیه السلام که فرمود «هذا عنکم معزول» به معنای این است که نظر دادن در مورد واحد حق از شما دور است. «نه اینکه قابل نیستید که بفهمید بلکه قابل نیستید که بدون معلم بدانید بلکه باید حتما معلّمی این مطلب را برای شما بگوید تا شما بفهمید.
«لان شاهق المعرفه اشمخ من ان یطیر الیه کل طائر»
«شاهق» به معنای بلند است وقتی گفت می شود «بناءً شاهق» یا «جبل شاهق» به معنای ساختمان بلند و کوه سر به فلک کشیده می آید. «شاهق المعرفه» به معنای بلندای معرفت است زیرا معرفت اله معرفت مرتفع است و نصیب هر کسی نمی شود و هر ذهنی نمی تواند به این معرفت برسد حتی بعضی از اذهان هم بعد از معلّم، انکار خداوند _ تبارک _ می کنند مثل ذهن ابوجهل که ذهن پست او به این مطلب نمی رسد حتی بعد از اینکه معلّم توضیح می دهد. اما بعضی افراد با توضیح معلّم می فهمند اما کسی بدون معلم نمی فهمد اگر کسی بدون معلم فهمیده به خاطر این است که خود خداوند _ تبارک _ او را تعلیم کرده است مثل ائمه علیهم السلام چون ما با فلسفه و عرفانی که خودمان درست کردیم نمی توانیم به خداوند _ تبارک _ برسیم البته ما معتقدیم فلسفه و عرفان خودمان را از معصومین علیهم السلام گرفتیم.
ص: 136
ترجمه: بلندای معرفت، بلندتر و شامختر از این است که هر پرواز کننده ای بتواند به او برسد «کسانی که پرواز کنند به این بلندا نمی رسد قبل از اینکه برسند پر و بالشان می ریزد.
«و طریق التوحید اصعب من ان یسیر الیه کل سائر»
راه توحید سخت تر از این است که هر رونده ای آن را طی و سیر کند اما رونده ای که واسطه داشته باشد و کسی دست او را بگیرد می تواند طی کند. مسیر الی الله صاف است و اعوجاج ندارد اما دو مشکل دارد
1 _ پستی و بلندی زیادی دارد.
2 _ در اطراف دشمنان کمین کردند و همینطور انسانِ سائر را به سمت بیرون جاده می کشانند و گاهی هُل می دهند. گاهی از اوقات چیزهایی به او نشان می دهند و از جاده بیرون می رود. اما اگر واسطه با او باشد هم او را از پستی و بلندی هم او را از انحراف جدا می کند.
خوابی را نقل می کنند که ما به صحت و سقم خواب کاری نداریم اما مطلب، مطلب صحیحی است و می توان از این خواب مطلب صحیح استنباط کرد. در مجمع البیان ماده «سین» بیان می کند که شخصی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را خواب دید و در مورد ابن سینا از پیامبر سوال کرد که وضع او در قیامت چگونه است؟ بنده نمی دانم خواب صحیح است یا غلط است. نمی خواهم به ابن سینا توهین کنم ولی مطلب، مطلب صحیحی است. طبق این خواب حضرت فرمودند: او خواست بدون من به خداوند _ تبارک _ برسد من دست خودم را جلوی او گرفتم و سقوط در نار کرد. مراد از «دست گرفتن» دست گرفتن تکوینی است یعنی راه این است نه اینکه من دست خودم را گرفتم و او را وارد جهنم کردم بلکه راه تکوینی همین است که اگر بخواهد این مسیر را طی کند باید از همین جا بیاید در دعای ماه شعبان که در هنگام زوال خوانده می شود آمده «و اللازم لهم لاحق» یعنی آنکه ملازم با شما است به شما لاحق می شود اما بقیه از بین رفته اند. یعنی بدون پیامبر نمی توان رفت هر چقدر هم حکیم باشی. یعنی با عقل نمیت وان این را طی کرد باید نوری از طریق معلّم در این راه بیفتد و دست ما گرفته شود تا این مسیر طی شود.
ص: 137
در کلام شیعه یک فصلی مطرح است «اگر چه خیلی به این فصل نپرداخته و توضیح ندادند» که اگر بدون ائمه معصومین علیهم السلام این مسیر رفته شود آیا به حق واصل شده یا به خیالش واصل شده مثلا شی عارف است و می خواهد به خداوند _ تبارک _ واصل شود آیا می تواند واصل شود یا نمی تواند؟ جواب دادند که نمی تواند واصل شود اگر عرفانی سنی و شیعه را نگاه کنید تماما بدون استثنا خودشان را به دو شاخه مرتبط کردند و از این دو شاخه فاصله نگرفتند و معترفتند که اگر از این دو شاخه فاصله بگیریم منحرف هستیم
1 _ شاخه اباصلت است که به امام رضا علیه السلام ختم می شود.
2 _ شاخه کمیل که به حضرت امیر علیه السلام ختم می شود.
«و نعمّا قیل: «جل جناب الحق عن ان یکون شریعه لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد»
خداوند _ تبارک _ بزرگتر از این است که شریعه برای هر واردی باشد.
رودخانه هایی که حاشیه آنها بلند بود و اشخاص نمی توانستند از آن رودخانه آب بردارند کنار رودخانه شکاف و شیبی یا پله ای درست می کردند تا شخص خودش را به آب برساند. این شیب و پله را شریعه می گویند شخصی که می خواهد از رودخانه آب بردارد به او وارد می گویند. شریعه کار وارد را آسان می کند. هر واردی می تواند از شریعه برود و به رودخانه برسد. مرحوم ابن سینا فرموده خداوند _ تبارک _ بزرگتر از این است که شریعه برای هر واردی شود یعنی دسترسی به آن دریا و رود بی نهایت برای همه میّسر نیست که هر کس از این شریعه وارد شود و دسترسی پیدا کند. اینجا راهی است که برای بعضی باز است نه برای همه.
ص: 138
ترجمه: خداوند _ تبارک _ بزرگتر از این است که شریعه برای هر واردی باشد. «به نکته ای که در خود عبارت است دقت شود زیرا نگفته خود حق بزرگتر از این است که شریعه برای هر واردی شود بلکه تعبیر به جناب حق می کند و مراد از جناب حق، درگاه و آستانه است یعنی به آستانه حق کسی نمی رسد. یعنی آستانه حق بزرگتر از این است که شریعه برای هر واردی باشد.
«او یطلع علیه» کلمه «احد» را باید در تقدیر گرفت یعنی عبارت اینگونه بود، «او یطلع علیه احد الا واحد بعد واحد». هیچ کس به او دسترسی پیدا نمی کند مگر واحدی بعد از واحدی. معلّم باید به تک تک افراد رسیدگی کند یعنی اینطور نیست که در یک مجلس عام، مطلب را القا کند و همه آن را بگیرند بلکه باید تک تک افراد را کنترل کند و وارد شریعه کند یعنی معلّم عرفان عملی غیر از معلم علوم دیگر است. معلم عرفان عملی اینطور نیست که فقط راه را یاد دهد بلکه باید همه شاگرد ان را رسیدگی کند.
می توان این عبارت را معنای دیگری کرد: راه نه تنها راه صعبی است بلکه راه تنگی است به طوری که اگر کسی بخواهد از اینجا حرکت کند دو نفر نمی توانند حرکت کنند بلکه باید واحداً بعد واحد این مسیر را پیمود که البته لازمه این معنای دوم همان معنای اول است که نمی تواند گروهی این مسیر را طی کرد بلکه باید تک تک افراد را بُرد. «مراد از یطلع، آگاهی است و آگاهی دارای درجات است مسلما آگاهی یک انسان معمولی با آگاهی معصوم فرق می کند.
ص: 139
تا اینجا «معزول عنکم» را توضیح داد.
«ثم انه _ علیه السلام _ بین التوحید الحقیقی الخاص بذکر معارف سوره الاخلاص و قد سبق تفسیرها و بیان اسرارها»
اضافه معارف به سوره اخلاص می تواند به «فی» و می تواند به «لام» باشد، می توان اضافه بیانی گرفت.
از اینجا وارد در توضیح کلام امام علیه السلام می شود و می فرماید:
یک توحید عام داریم که تمام عوام به آن معقتدند و باعث موحد شدن افراد می شود یعنی قائل شود خداوند _ تبارک _ یکی است و خدای دیگر وجود ندارد.
یک توحیدخاص داریم که علاوه براینکه خدای دیگر وجود ندارد خداوند _ تبارک _ طوری توصیف می شود که کاملا از بقیه جدا شود و این جدایی به تمام ذات باشد نه به جزء ذات تا خداوند _ تبارک _ مرکب شود یعنی خداوند _ تبارک _ را مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز قرار نمی دهیم.
یک توحید اخص داریم که هیچ موجودی را جزء خداوند _ تبارک _ نمی بینیم یعنی برای خداوند _ تبارک _ وجود قائل هستیم و برای بقیه، حکایت قائل هستیم و اسناد وجود به آنها مجاز است و اسناد حکایت به آنها حقیقت است.
مصنف در اینجا توحید خاص را بیان می کند که در سوره اخلاص آمده و امام علیه السلام به توحید خاص اشاره می کند. سوره توحید، توحید خاص را افاده می کند.
ص: 140
«و مما یجب ان یعلم هاهنا قول الامام واحد احد اشاره الی ان السوره المبارکه انما تدل علی الواحدیه والاحدیه معا و قد مضی بیان ذلک مستقصی»
امام علیه السلام فرمودند «واحد احد». امام علیه السلام هم لفظ «واحد» را آوردند که به معنای «بلا شریک» است هم «احد» را آوردند که به معنای «بلا جزء» است. و مرکب نیست بلکه بسیط است.
ترجمه: قول امام علیه السلام که فرمودند «واحد احد» اشاره به این است که سوره مبارکه دلالت بر واحدیت «بی شریک بودن» و احدیت «بسیط بودن» با هم می کند «در سوره توحید فقط لفظ _ احد _ آمده ولی امام علیه السلام می فرمایند که سوره توحید هم متکفل واحد و هم متکفل احد است»
نکته: احد مستلزم واحد بودن است یعنی بساطت خداوند _ تبارک _ این است که شریک نداشته باشد چون اگر شریک داشته باشد با آن شریک در یک امری مشترک خواهد بود و از آن شریک در امر دیگر ممتاز خواهد بود و لذا مرکب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک می شود و احدیت از بین می رود. چون احد است و مرکب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک نیست و پس باید شریک نداشته باشد چون داشتن شریک مستلزم ترکیب است و احدیت ترکیب را نفی می کند پس احدیت، شریک داشتن را نفی می کند.
لذا لازمه احدیت، شریک نداشتن است.
البته از آن طرف هم می توان گفت که لازمه شریک نداشتن هم بساطت است. اگر چه آنچه ابتداءً ذکر کردیم واضحتر است.
ص: 141
«و قوله _ علیه السلام _ خالق و لیس بمخلوق بدون العاطف مشعر بان ذلک هو اللازم من کونه واحداً احدا الی آخر السوره فیکون استیناف بیان»
امام علیه السلام می فرمایند «خالق و لیس بمخلوق» که بدون واو آوردند. این نشان می دهد که نمی خواهند چیزی بر قبل اضافه کنند. بلکه می خواهند حرفهای قبل را تفسیر کنند.
ترجمه: قول امام «خالق و لیس بمخلوق» که بدون عاطف آورده شده مشعر به این است که خالق بودن و مخلوق نبودن لازم احد و واحد بودن است.
در اینجا چند احتمال وجود دارد:
1 _ «خالق و لیس بمخلوق» را فقط لازم واحد و احد قرار بدهیم این احتمال را عبارت مصنف تایید نمی کند چون مصنف فرمود «الی آخر السوره» یعنی به احد و واحدِ تنها اکتفا نکرده.
2 _ «خالق و لیس بمخلوق» به تنهایی لازم احد و واحد تا آخر سوره هست. این احتمال اگر چه صحیح است «زیرا چون وقتی خالق است ومخلوق نیست همه این صفاتی که در سوره توحید آمده را دارد» ولی عبارات بعدی مصنف نشان می دهد که فقط این احتمال، مراد نیست.
3_ هر کدام از جملات امام علیه السلام لازم هر کدام از جمله ای از جملات سوره توحید هستند. در پایان می گوییم هم جملات امام علیه السلام و هم بقیه جملات سوره همه با هم لازم احد و واحد هستند و از احد و واحد بدست می آیند.
ص: 142
«فیکون استیناف بیان»: یعنی کلام امام علیه السلام استیناف بیان برای سوره است گویا تمام سوره در بیان امام می آید ولی با بیان مستانف وعبارت دیگر می آید که بیان واضحتر یا نازلتر است تا آن مطلب بلند را به ذهن مردمِ متوسط نزدیک کند.
«و یحتمل ان یکون مع ذلک تفریعا»
تا اینجا مصنف لازم بودن جملات امام علیه السلام نسبت به جملات آیه را بیان کرد از اینجا ادعای بیشتری می کند ومی گوید نه تنها لازم است بلکه متفرع هم هست.
«ذلک» یعنی علاوه بر لازم بودن.
ترجمه: جملات امام علیه السلام علاوه بر اینکه لازم سوره است متفرع بر جملات سوره هم هست.
«علی خلاف اللف مع النشر»
گاهی مطلبی به صورت مجمل ذکر می شود اصطلاحا گفته می شود این مطالب در یکدیگر پیچیده و لفّ شدند و سپس تفسیر می شود که اصطلاحاً گفته می شود و نشر و پخش شدند. پیچیدگی، دشواری می آورد اما نشر، آن دشوار را آسان می کند.
ما گاهی دو مطلب را پشت سر هم می آوریم که هر دو مطلب احتیاج به تفسیر دارند. گاهی مطلبی می گوییم وپشت سر آن مثال می آوریم که این مثال، تفسیر آن مطلب است گاهی بدون مثال، توضیح داده می شود.
این نشر بعدی گاهی با لفّ قبلی موافق است یعنی در لفّ، دومطلب آمده که یکی در ابتدای و یکی دوم بیان شده در نشر هم لفّ اولی ابتدا توضیح داده می شود لفّ دومی هم بعداً توضیح داده می شود که به این لف و نشر مرتب گفته می شود. یعنی نشر بر طبق لفّ است. گاهی هم خلاف این انجام می گیرد یعنی اول چیزی در لف آمده و بعدا مطالب دیگری آمده اما در نشر و توضیح دادن ابتدا مطلب دوم توضیح داده می شود بعداً مطلب اول توضیح داده می شود در اینصورت لف بر خلاف نشر است که تعبیر به لف و نشر نامرتب یا مشوش است اما مرحوم ادیب می فرمود مشوش غلط است بلکه بگویید لف و نشر مهوش. بنده هم از ایشان نپرسیدم که علت آن چیست؟
ص: 143
در اینجا مصنف فرموده «علی خلاف اللف مع النشر» که به معنای این است: لف با نشر مخالفت دارد یعنی اگر نشر را نگاه کنی می بینی با لف مخالفت دارد. لف را نگاه کنی می بینی با نشر مخالفت دارد یعنی مخالفت را از هر دو طرف حساب کرده است.
مصنف در اینجا 4 مطلب بیان می کند.
«فقوله علیه السلام خالق و لیس بمخلوق و یصور ما یشاء و لیس بمصوَّر علی قوله و لم یولد»
این قول امام هم لازم «لم یولد» است هم متفرع بر «لم یولد» است سوره توحید 4 آیه دارد ولی 4 مطلب بیان می شود زیرا «لم یلد» و «لم یولد» را جداگانه مطرح کرده اتفاقا در نماز آیات اجازه داده می شود که یکبار «لم یلد» گفته شود و به رکوع رفته و دوباره بلند شود و «لم یولد» گفته و به رکوع بعدی برود. از طرفی برای «قل هو الله احد» لازمی ذکر نمی شود.در پایان بحث بیان می شود که همه این 4 مطلب لازمه «احد» هستند.
مطلب اول: از «لم یولد» فهمیده می شود که خداوند _ تبارک _ مخلوق نیست چون اگر متولد می شد و مولود بود مخلوق هم می شد. اگر مخلوق بود مصوَّر هم بود چون صورت مخلوق است. پس با «لم یولد» مخلوق بودن و مصوّر بودن نفی می شود و چون شی یا باید مخلوق باشد یا خالق باشد بعد از اینکه مخلوق بودن نفی شد خالقیت ثابت می شود. بعد از نفی مصوّر بودن، مصوّر بودن ثابت می شود زیرا قسم سوم نداریم چون یا خالق است یا مخلوق است و همچنین یا مصوَّر است یا مصوِّر است.
ص: 144
«و قوله علیه السلام تعالی عن ان یکون له شبه یتسبب عن قوله و لم یکن له کفوا احد»
در مطلب اول تعبیر به «یتفرع» کرد اما در مطلب دوم تعبیر به «یتسبب» می کند که این تفنن در عبارت است.
مطلب دوم: چون همتایی ندارد پس شِبه ندارد.
«و قوله هو لا غیره یلزم من قوله لم یلد»
مطلب سوم: «لم یلد» به این معنی است که «لم یخرج منه شیء» البته به معنای واقعی خروج نه به معنای کنایی. یعنی از خداوند _ تبارک _ چیزی خارج نمی شود به طوری که بعد از مدتی خداوند، هیچ شود بلکه خداوند تبارک ایجاد می کند یا تجلی می کند یا خلق می کند «لفظ ایجاد به اصطلاح فلسفه است و لفظ تجلی به اصطلاح عرفان است و لفظ خلق به اصطلاح کلام است.» ولی چیزی از خودش خارج نمی کند یعنی مثل خورشید نیست که شعاعش از خودش خارج می شود و بعد از مدتی تمام شود.
اگر خداوند _ تبارک _ «یلد» باشد یعنی چیزی از او خارج شود و قطعاتی از او جدا شود چون قطعات وجود، وجودند و با کل فرق دارد در اینصورت اصطلاحا گفته می شود «هو و غیره» یعنی در جهان، خداوند _ تبارک _ است و غیر او هم هست. اما اگر «لم یلد» باشد یعنی در جهان، خداوند _ تبارک _ است و غیر او وجود ندارد. آن ظهورات فقط ظهور هستند و وجود نیستند. نمی توان گفت که هم خداوند _ تبارک _ و هم آن ظهورات هستند بلکه خداوند _ تبارک _ است و بقیه، خداوند _ تبارک _ را نشان می دهند در اینصورت صدق می کند که گفته شود «هو و لا غیره» نتیجه می گیریم «هو و لا غیره» متفرع بر «لم یلد» است.
ص: 145
«و قوله لیس کمثله شی و هو السمیع البصیر یترتب علی قوله صمد»
نکته: مرحوم قاضی سعید در مطلب اول فرمود «یتفرع علی» و در مطلب دوم فرمود «یتسبب عنه» و در مطلب سوم فرمود «یلزم منه» و در مطلب چهارم فرمود «یترتب علی» که تعنن در عبارت است و مفاد همه یک چیز است. که این یک هنر ادبی است که مرحوم میرداماد این را بسیار استفاده می کند تا تکرار نشود.
مطلب چهارم: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» مترتب بر «صمد» است.
توضیح: صمد به معنای موجود تو پُر است. یعنی از هر طرف که به آن نگاه شود خلا دیده نمی شود. «البته توجه شود که این توضیحات بر اساس جسم تو پُر است در حالی که خداوند _ تبارک _ جسم نیست» جایی که خالی باشد عدم خواهد بود مثلا سنگی را ملاحظه کنید که شکاف داشته باشد در آن شکاف، این سنگ وجود ندارد اگر چه ممکن است هوا باشد ولی از جنس سنگ وجود ندارد بلکه عدم سنگ است. در این صورت این سنگ مرکب از وجود و عدم است. اگر کل سنگ خالی باشد گفته می شود که فقط عدم است. تنها موجودی که هیچ عدمی در او راه ندارد خداوند _ تبارک _ است یعنی هیچ یک از کمالات در او معدوم نیست. اما ما ذات نداریم مگر اینکه ذات اضافه شود همینطور کمالاتی نداریم مگر اینکه کمالات افاضه شوند. و خوب است که این مطلب همیشه در ذهن ما باشد که وقتی می گوییم ذات نداریم به معنای واقعی کلمه ذات نداریم در اینصورت تواضع شدیدی بر ما وارد می شود. خداوند _ تبارک _ اگر ذات ما را ظاهر نکند یا به تعبیر فلسفی موجود نکند ما وجود نداریم پس همه ما مجوَّف هستیم یعنی به لحاظ ذات و صفات خودمان خالی هستیم اگر پُری می آید از جانب او می آید. فیلسوف می گوید یک پُری می آید. عارف می گوید آن هم نمی آید بلکه تو فقط می توانی پُری خداوند _ تبارک _ را نشان بدهی. پس اگر گفته می شود خداوند _ تبارک _ صمد است معنایش این است که پر است. اما بقیه موجودات ذاتا خالی اند و اگر هم پر می شوند پری عاریتی است یعنی خداوند _ تبارک _ به آن ها داده و الا خودشان پر نیستند.
ص: 146
در اینصورت هیچ کسی شبیه او نیست زیرا او صمد است و بقیه مجوف هستند. سمیع و بصیر هم همینطور است یعنی اوسمیع و بصیر است بذاته. اما ما اگر سمیع و بصیر هستیم به اعطای او هستیم. پس او شبیه ندارد چون هیچ کس سمیع و بصیر بذاته نیست.
«و الکل من لوازم الواحدیه و الاحدیه الصرفه»
«الصرفه» صفت برای «الاحدیه» است.
واحد به معنای این است که شریک ندارد. احد به معنای این است که بسیط می باشد. اما احدیت صرفه دارد یعنی هیچ نوع ترکیبی در اوراه ندارد .ممکن است شیئی از یک حیث بسیط باشد و از حیث دیگر مرکب باشد مثلا عَرَض به لحاظ وجود خارجیش بسیط است اما به لحاظ وجود ذهنی مرکب از جنس و فصلِ ساختگی است «ساختگی یعنی جنس آن از ما به الاشتراک و فصل آن از ما به الامتیاز گرفته شده اینگونه نیست که جنس آن از ما به الاشتراک خارجی و فصل آن از ما به الامتیاز خارجی گرفته شود. یا مثلا خط، واحدِ متصل است ولی با ذهن من تجزیه می شود»
خداوند _ تبارک _ هیچ نوع تقسیمی در او راه ندارد نه تقسیم به ماده و صورت نه به جنس و فصل نه تقسیم مقداری و نه تقسیم به وجودو عدم دارد پس احد و بسیطِ صرف است. اما غیر از خداوند _ تبارک _ مرکبند لا اقل در ذهن مرکب است. ترکیب ذهنی هیچ موجودی را رها نمی کند حتی عقل که بالاترین موجود امکانی است مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز است و جنس و فصل دارد که ماهیت را تشکیل می دهد.
ص: 147
«والکل»: مراد از کل چیست؟
احتمال اول: آیا مراد کل مطالبی است که امام علیه السلام فرمودند؟ این احتمال خوب است.
احتمال دوم: کل مطالبی که امام علیه السلام فرمودند و کل مطالبی که در سوره توحید آمده لازم برای آیه اول سوره توحید هستند که «احد» می باشد.
هر دو احتمال صحیح است و ظاهراً «کل» به معنای همه است یعنی لازم و ملزوم و فرع و متفرع علیه، همه آنها لازمِ احدیت و واحدیت خداوند _ تبارک _ هستند. اینکه خداوند _ تبارک _ واحد است معلوم می شود که مخلوق نیست زیرا اگر مخلوق بود بالاتر از خودش داشت. اگر بالاتر از خودش داشت مولود می شد. در حالی که مخلوق و مولود نیست. هکذا اگر صمد نبود و خلا داشت مرکب از خالی و پُری می شد و با احدیت صرفه نمی ساخت.
هکذا اگر شبیه داشت ما به الاشتراک و ما به الامتیاز پیدا می کرد در نتیجه مرکب می شد و بسیط نبود. پس با احدیت صرفه تمام این موارد نفی می شود. پس همه اینها لازم احدیت و واحدیت هستند.
موضوع: ادامه معنای توحید/ خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست.
«و تفصیل هذا الاجمال: انه قد ثبت انتهاء سلسله الوجود الی واحد محض»(1)
ص: 148
بحث در روایت چهاردهم بود که راوی از امام علیه السلام در مورد واحد حق سوال کرد امام علیه السلام به وسیله سوره توحید جواب او را دادند. سپس بر این سوره قرآن اموری را متفرع کردند آن فروع به نحو اجمال بیان شد الان می خواهد به نحو تفصیل بیان شود. گفته شد که 5 فرع است.
فرع اول: خداوند _ تبارک _ خالق است و مخلوق نیست. مصوِّر است و صورت نیست. این مطلب را متفرع بر «لم یولد» کردند چون خداوند _ تبارک _ مولود نیست پس مخلوق نیست پس صورت نیست.
توضیح: ابتدا ثابت می شود که خداوند _ تبارک _ مولود نیست سپس استفاده می شود که مخلوق و صورت هم نیست.
در جای خودش ثابت شده که همه موجودات به واحد محض منتهی می شوند که این واحد، خالق کثرات است. تمام کثرتهای طولی و عرضی که در جهان وجود هستند به واحد محض منتهی می شوند. البته در این روایت نمی خواهیم خداوند _ تبارک _ را اثبات کنیم. خداوند _ تبارک _ ثابت هست کسی که سوال می کند خداوند _ تبارک _ را قبول دارد سوالش درباره اوصاف الهی است و بیشتر نظرش به این است که آیا خداوند _ تبارک _ صورت و جسم هست یا نیست. بنابراین صحیح است که به چنین شخصی گفته شود خداوند _ تبارک _ واحد محض است و همه کثرات به او منتهی می شوند. لذا مرحوم قاضی سعید از معلوماتی که در جای خودش ثابت شده استفاده می کند و آن معلومات را اثبات نمی کند.
ص: 149
می فرماید همه کثرات طولی و عرضی در جهانِ وجود به واحد محض منتهی می شوند از اینکه خداوند _ تبارک _ واحد محض است دو استفاده می شود:
استفاده اول: کثرتی در او نیست به جهتی از جهات که این کاملا روشن است و نیاز به توضیح ندارد زیرا از واحد محض بودن معلوم می شود. چون وقتی می گوییم وا حد محض است یعنی به هیچ جهتی از جهات، کثرت در او نیست.
استفاده دوم: او اول است و موجودی سابق بر او نیست. اگر خداوند _ تبارک _ واحد و بسیط نباشد بلکه مرکب باشد چون اجزاء هر مرکبی قبل از خودش هستند لازم می آید که اجزاء واجب الوجود قبل از خودش باشند در اینصورت واجب الوجود، اول نخواهد بود بلکه اجزایش، اول خواهد بود در حالی که فرض کردیم او اول است.
پس چون واحد است او را اول می دانیم. اگر واحد نبود و مرکب بود خود آن، اول نبود بلکه اجزایش اول بود اما چون واحد است خودش اول است. پس وحدت او مستلزم اولیت او است و اولیت او مستلزم وحدت است بنابراین وقتی ثابت شود که او واحد محض است ثابت می شود که او اول است.
حال از اوّلیت استفاده می شود که مولود نیست چون اگر مولود باشد مسبوق به اب فقط است یا مسوق به ام فقط است یا مسبوق به اب وام است. در هر صورت از اولیت می افتد و چون او اول است پس باید مولود نباشد البته مولود نبودن او را به بیان دیگری هم می توان اثبات کرد ولی اعتماد تام به آن بیان نداریم.
ص: 150
اما آن بیان دیگر این است که اگر مولود بود والدِ او به خدا بودن احق بود چون والد از ولد مهمتر است اگر او حق است والدش به حق بودن، احق است. این دلیل خیلی قابل اعتماد نیست چون ممکن است والد و ولد مساوی باشند. گاهی اتفاقی می افتد که ولد از والد مهمتر است. ولی دلیل قابل اعتماد است و این دو اشکال بر آن وارد نیست. در مثل ما انسانها که والد، مفیض نیست بلکه معدّ است ممکن است ولد مساوی باشد و ممکن است مهمتر باشد چون مفیض خداوند _ تبارک _ است و فیضش به ولد بیشتر باشد یا مساوی با فیض به والد باشد. اما در باره خداوند _ تبارک _ اگر مولود باشد والدش مفیض خواهد بود نمی توان گفت والد، معد باشد و شخص دیگری وجوددارد چون گفته می شود که شخص دیگری وجود ندارد.
والدی که مفیض است هیچ وقت ممکن نیست که از ولد کمتر داشته باشد یا با ولد مساوی باشد بلکه حتما والدِ مفیض از ولدِ مستفیض بالاتر است پس دلیل قابل اعتماد است و نباید این دلیل را به والد و مولودی که در انسانها است مقایسه کرد که ولد می تواند با والد مساوی باشد یا بالاتر باشد. پس اگر خداوند _ تبارک _ مولود باشد والدش به خدایی احق است.
پس دو دلیل بر مولود نبودن خداوند _ تبارک _ آورده شد.
دلیل اول: اگر خداوند _ تبارک _ مولود باشد والدش به خدا بودن احق است.
ص: 151
دلیل دوم: اگر خداوند _ تبارک _ مولود باشد اوّل نیست در حالی که اولیت خداوند _ تبارک _ مفروغ عنه است.
تا اینجا مولود بودن خداوند _ تبارک _ نفی شد از اینجا می خواهد فروعات آن را بیان کند.
بر مولود نبودن خداوند _ تبارک _ این امور متفرع می شود:
1 _ مخلوق نیست.
2 _ جسم نیست.
3 _ صورت نیست.
اگر خداوند _ تبارک _ مولود نباشد مخلوق نخواهد بود؟ خود مولود، مخلوق است حال یا مخلوق خداوند _ تبارک _ است یا مخلوق پدر است.
در ما انسانها مولود، مخلوق خداوند _ تبارک _ است اما در خداوند _ تبارک _ اگر مخلوق باشد مخلوق پدرش خواهد بود چون شخص دیگری نیست.
در حالی که خداوند _ تبارک _ را به خالق بودن قبول داریم و مخلوق بودنش را نمی پذیریم زیرا اگر مخلوق نباشد، اوّل نیست و اول بودنش مفروغ عنه شد. خداوند _ تبارک _ جسم و صورت هم نیست چون جسم و صورت هر دو مخلوق هستند. و وقتی مخلوقیت از خداوند _ تبارک _ به خاطر مولود نبودن نفی شد جسم و صورت بودن هم نفی می شود.
توضیح عبارت
«و تفصیل هذا الاجمال»
اجمالی که گفته شد عبارت از فروعاتی است که ذکر شد. 5 فرع ذکر شد که به صورت اجمال گذاشت الان می خواهد این 5 فرعِ مجمل را به صورت مفصل بگوید.
ص: 152
گفتیم خداوند _ تبارک _ خالق است و مخلوق نیست. این را متفرع کردیم بر اینکه مولود نیست یعنی چون مولود نیست پس مخلوق نیست.
«انه قد ثبت انتهاء سلسله الوجود الی واحد محض هو خالق الکثره»
سلسله وجود «چه سلسله طولی چه سلسله عرضی» همه آنها به واحد محض منتهی می شوند البته می دانیم که سلسله طولی، سلسله علت و معلولند و سلسله عرضی دو تا است. در یک سلسله عرضی آن موجوداتی که علت و معلول نیستند قرار دارند و در یک سلسله عرضی، تمام موجودات امکانی «چه طولی چه عرضی» قرار دارند و این نکته مهمی است که در یک لحاظ موجودات را تقسیم به دو سلسله طولی و عرضی می کنیم و در یک لحاظ همه موجودات را عرضی می دانیم.
در لحاظ اول که بعضی علت و بعضی معلول اند و بعضی معلولِ علت مشترکند سلسله عرضی و طولی درست می کنیم. علت در بالا قرار می گیرد و معلول در پایین قرار می گیرد. این باعث به وجود آمدن سلسله طولی می شود. اما معلولهایی که در عرض هم هستند سلسله عرضی را بوجود می آورند. اما یک سلسله عرضی داریم که همه موجودات را شامل می شود که مرحوم خواجه در نمط 7 اشارات به آن اشاره می کند که تمام موجودات در امکان مساوی اند و در عرض هم هستند یعنی همه موجودات در احتیاج به واجب تعالی مساوی اند پس همه موجوداتِ طولی و عرضی در سلسله عرضی قرار دارند و بین آنها طولیت نیست. بله در اصل وجود بین آنها طولیت است چون علت، بالاتر است و معلول، پایین تر است و آنها یی که همه با هم معلول علت مشترک هستند در عرض هم هستند ولی وقتی امکان آنها ملاحظه شود معلوم می گردد که در عرض هم هستند اینطور نیست که یکی ممکن باشد و یک موجود دیگر، ممکن تر باشد. اینطور نیست که یکی محتاج باشد و یک موجود دیگر، محتاج تر باشد. البته ممکن است دریافت یک موجود کمتر باشد و دریافت موجود دیگر بیشتر باشد و این به معنای احتیاج بیشتر داشتن است. چون هر موجودی که دریافتش بیشتر است و تفضلات خداوند _ تبارک _ به او بیشتر است او به خداوند _ تبارک _ بیشتر محتاج است چون تمام تفضلاتی که به او شده امکانی اند همه اینها دم به دم باید با فیض، افاضه شوند مثلا به این موجود 10 صفت داده است پس باید اصل وجود با 10 صفت را دائما افاضه کند لذا 11 افاضه می شود اما به موجود دیگر 20 صفت داده است پس باید اصل وجود با 20 صفت را دائما افاضه کند لذا 21 افاضه می شود. لذا خداوند _ تبارک _ به پیامبر خطاب می کند و می فرماید «کان فضل الله علیک عظیما» یعنی پیامبر از تفضل بیشتری برخوردار شده پس احتیاجش بیشتر است و ابن سینا و خواجه رحمه اله علیهما در نمط 5 اشارات برای رد متکلمین که می گویند موجوداتی که قدیم بالغیرند احتیاج به خداوند _ تبارک _ ندارند بیان می کنند که احتیاج آنها به خداوند _ تبارک _ بیشتر از بقیه است. گذشته از اینکه صفات قویتری دارند طول زمانی که به خداوند _ تبارک _ وابسته اند و دریافت فیض می کنند بیشتر است پس احتیاج آنها به خداوند _ تبارک _ بیشتر از احتیاج دیگران به خداوند _ تبارک _ است. دیگران در یک برهه ای از زمان می آیند و می روند اما ا ین موجود، موجود ازلی بالغیر است یعنی از ازل باید خداوند _ تبارک _ به او افاضه کند و احتیاجش بیشتر است. «متکلمین می گویند موجود ازلی بالغیر وجود ندارد و الا لازم می آید موجودات امکانی، بی نیاز باشند فلاسفه جواب می دهند که اینها نیازمندترند چون دریافت فیض آنها بیشتر است و تمام فیض هایی که دریافت می کنند فیض های امکانی است و دم به دم باید احداث شود پس احتیاج آنها بیشتر است»
ص: 153
پس می توان گفت یک موجود محتاج است و موجود دیگر، محتاج تر است ولی نمی توان گفت یک موجود ممکن است و موجود دیگر ممکن تر است چون امکان به معنای تساوی وجود و عدم است که در همه موجودات به طور یکسان است پس اگر گفته شود این موجودِ قویتر، محتاج تر است صحیح است ولی اگر گفته شود این موجود قویتر، ممکن تر است صحیح نیست. پس همه موجودات در امکان، در سلسله عرضی اند. در ما نحن فیه می گوییم «انتها سلسله الوجود» که توضیح دادیم مراد از «سلسله وجود» به معنای «سلسله طولی و عرضی» است.
«قد ثبت»: در جایی که قاعده الواحد گفته شده ثابت می شود. چون قاعده الواحد را فلاسفه قبول دارند متکلمین نمی توانند قبول نداشته باشند ولی قبول ندارند. محدثین هم قبول ندارند و نمی توانند قبول نداشته باشند فقط یک بخش از قاعده الواحد را محدثین و متکلمین رد می کنند و ظاهراً همان بخش آن را رد می کنند و الا در روایات آمده که کثیراً قاعده الواحد در جهان و در خلقت اجرا شده است. وقتی می فرماید «نور من را خلق کرد و به توسط نور من بقیه را خلق کرد» یا در بعضی روایات آمده که «مشیت را خلق کرد و به توسط مشیت بقیه را خلق کرد» این مطالب نشان می دهد که قاعده الواحد اجرا شده است ولی فیلسوف می گوید «غیر از این ممکن نبود» اما روایات این را نمی گوید بلکه می گوید «این، اجرا شد یعنی خداوند _ تبارک _ اراده کرد و اینطور اجرا کرد ولی آیا غیر از این هم می توانست یا نمی توانست؟ روایت آن را نفی نمی کند». اگر فیلسوف عبارت «غیر از این ممکن نبود» را نمی گفت هم متکلمین و هم محدثین با فیلسوف موافق می شوند و الا قاعده الواحد در خلقت اجرا شده است. قاعده الواحد اقتضا می کند که خداوند _ تبارک _ واحد باشد. موجودات از واحد شروع شدند و به صورت طولی آمدند و در بعضی جاها، عرضی شدند.
ص: 154
پس در جای خودش ثابت شده که همه موجودات منتهی به واحد محض می شوند که در عین اینکه واحد است خالق کثرت هم هست.
سوال: اگر خداوند _ تبارک _ واحد است و کثرت ندارد چطور منشا کثرت می شود چون گفته شده اگر علت، چیزی را ندارد نمی تواند منشا آن چیز باشد اگر کمالی برای علت نباشد آن کمال را نمی تواند برای معلول افاضه کند چون فاقد شی، معطی شیء نیست.
جواب: خداوند _ تبارک _ جسم نیست ولی خالق جسم است. خیلی از نقایص برای خداوند _ تبارک _ نیست ولی خالق آن نقایص است. «البته نقایص نسبت به خودش است مثل چسم داشتن و گوش داشتن برای ما کمال است ولی برای خداوند _ تبارک _ نقص است. خداوند _ تبارک _ خالق اینها هست ولی واجد اینها نیست این سوال هم به لسان عرفان و هم به لسان فلسفه جواب داده شده.
توضیح به لسان عرفان: خداوند _ تبارک _ تنزل و تجلّی می کند و با تنزل و تجلّی خودش این موجودات را می آفریند. گفته می شود که یک چیزهایی خاصیت تنزل است که در آن اصل نیست بلکه درفرع حاصل است. فرض کنید وقتی ما مطلب عقلی را در ذهن خودمان داریم تنزل می دهیم و می نویسم. این بیان، همراه با صوت است ولی آن مطلب علمی همراه صوت نیست. این مطالب علمی اگر بخواهد تنزل پیدا کند خاصیت تنزلش این است که همراه صوت باشد یا همراه مرکّب باشد چون اگر بخواهد گفته شود باید همراه صوت باشد و اگر می خواهد نوشته شود باید همراه مرکّب باشد. هر موجود که متنزل می شود چون رقیق تر می شود ممکن است نقایصی با او بیابد. ما وقتی از عالم بالا متنزل شویم خاصیت تنزل این است که متجسّم شویم و آن موجود بالایی جسم ندارد ولی موجود پایینی جسم پیدا می کند. آن موجود بالایی همراه صوت نیست ولی موجود پایین همراه صوت می شود. در بالا کثرت نیست اما در پایین کثرت پیدا می شود. در خودمان وقتی ملاحظه می کنیم قوه خیال 5 محسوس را می تواند درک کند «که عبارتند از ملموس، مبصَر، مشموم، مسموع، مذوق» هر 5 تا را قوه خیال درک می کند مثلا شخصی را قبلا دیدیم الان چهره آن را در قوه خیال می آوریم. یا صدایی را که قبلا شنیدیم الان آن را ترسیم می کنیم هکذا طعم و بو و لمس که همه این 5 تا به وسیله خیال درک می شود قوه خیال یکی است ولی هر 5 تا را درک می کند مثلا شخصی را که قبلا دیده ایم الان در قوه خیال آن را می یابیم و اگر صدایی را که قبلا شنیده ایم الان در قوه خیال آن را ترسیم می کنیم. قوه خیال یک قوه است ولی هر 5 کار را انجام می دهد. وقتی قوه خیال که قوه باطن است تنزل داده شود5 حس ظاهر درست می کنند یعنی حس ظاهر، متکثر می شود یعنی با گوش نمی توان شنید، با چشم نمی توان دید. وقتی قوه خیال که مرتبه اش عالی تر از حواس ظاهره بود متنزل می شود واحد، تبدیل به 5 می شود یعنی وقتی واحد را تنزل بدهید کثرت درست می شود. کثرت، خاصیت تنزل است. این به لسان عارف بود.
ص: 155
توضیح به لسان فیلسوف: خالق، وجود را افاضه می کند و خودش هم دارای وجود است ولی وجود، مراتبی دارد او وقتی وجودی را افاضه می کند وجود با مرتبه را افاضه می کند. خود خالق، وجود مطلق است ولی وجود با مرتبه را افاضه می کند. چون نمی شود وجود مطلق از وجود مطلق صادر شود لذا آنچه که صادر می شود حتما باید مقید باشد. پس همه وجودها مقیدند و از طرف قیدها فرق می کنند. یکی قید عقلی و یکی قید مثالی و یکی قید مادی می خورد. آنچه که قید مادی می خورد باید همراه جسم باشد. مقتضای محدودیت وجود در این حد به این معنا است که جسم داشته باشد، مرتبه نفسی داشته باشد، مرتبه عقلی داشته باشد یعنی خداوند _ تبارک _ وجود را افاضه می کند خودش هم وجود را دارد ولی وقتی که افاضه می کند وجود محدود افاضه می شود و وجود محدود در هر حدی همراه با حدِ مناسب است و آن حدِ مناسب گاهی به صورت جسم در می آید و گاهی به صورت حد نفسی در می آید یا حد عقلی در می آید بالاخره حد این موجوداتِ محدود، حاصلِ مخلوق بودنشان است. و الا آنچه که خداوند _ تبارک _ به آنها می دهد وجود است پس معطی شیء فاقد شیء نیست بلکه واجد شی است در هر دو صورت «یعنی هم در تجلّی و هم در صدور» چه به لسان فلسفه گفته شود که خداوند _ تبارک _ مصدر است چه به لسان عارف گفته شود که خداوند _ تبارک _ جلوه کننده است در هر دو حال توجیه شد که خداوندی که جسم نیست جسم را بوجود آورده است. خدایی که کثیر نیست کثرت را به وجود آورده است.
ص: 156
«فاذا کان واحدا محضا فلا کثره فیه بجهه من الجهات»
اگر خداوند _ تبارک _ واحد محض باشد دو نتیجه ازآن واحد بودن گرفته می شود.
ترجمه: اگر خداوند _ تبارک _ واحد محض باشد پس کثرت در آن نیست به جهتی از جهات.
تا اینجا مطلب اول بر واحد محض بودن خداوند _ تبارک _ بیان شد که گفتیم این مطلب اول به آسانی استفاده می شود که خداوند _ تبارک _ واحد است و کثیر نیست.
«و کان اول کل شی»
استفاده دوم را بیان می کندکه چگونه از واحد بودن خداوند _ تبارک _ نتیجه گرفته شد که خداوند _ تبارک _ اول است؟
توضیح استفاده دوم: اگر خداوند _ تبارک _ کثیر باشد «کثیر به معنای مرکب مراد است» جزء آن، سابق بر خودش است و خود شیء، اول نیست جزء آن هم اول نیست. همچنین اگر خداوند _ تبارک _ شریک داشته باشد نمی توان گفت او اول است. اگر خودش شریک را برای خودش ساخته باشد که مسلّم شریکِ اول نیست. اگر شریک، او را ساخته باشد او اول نیست. اگر هر دو با هم باشند نمی توان گفت که او منحصراً اول است.
البته اینکه خداوند _ تبارک _ شریکی برای خودش بسازد امکان ندارد چون شریک خداوند _ تبارک _ باید خدا باشد یعنی خالق باشد و مخلوق نباشد و ممکن نیست خداوند _ تبارک _ شریک را بسازد چون شریک، مخلوق می شود و مخلوق نمی تواند شریک خداوند _ تبارک _ شود. خدا یعنی خالق بلا مخلوق. اگر خدایی ساخته شود مخلوق خواهد بود و خدا نخواهد بود. یکی از چیزهایی که گفته می شود این است که آیا خداوند _ تبارک _ می تواند برای خودش شریک بسازد یا نمی تواند بعضی مدعی اند خداوند _ تبارک _ همه کار می تواند بکند وقتی این مطلب به آنها گفته شود ساکت می شوند.
ص: 157
ما عبارت «و کان اول کل شیء» را حاصلِ واحد بودن گرفتیم ولی لزومی ندارد که ما اول بودن را نتیجه واحد بودن قرار دهیم. ظاهر عبارت مرحوم قاضی سعید این است که همین کار را کرده است و اول بودن را نتیجه واحد بودن نگرفته. دو مطلب را مفروغ عنه گرفته:
1 _ خداوند _ تبارک _ واحد است.
2 _ خداوند _ تبارک _ اول است. و سپس وارد بحث شده. نه اینکه واحد بودن را مفروغ عنه قرار دهد و اول بودن را نتیجه بگیرد و بعداً از اول بودن، نتایج بعدی را بگیرد در اینصورت لازم نیست اول بودن را از واحد بودن استفاده کرد.
«فلو کان مولوداً لم یکن واحداً محضا و اول کل شیء»
تا اینجا مصنف مقدمات را بیان کرد از اینجا می خواهد نتیجه بگیرد.
«اول کل شی» عطف بر «واحدا» است یعنی « لم یکن اول کل شی» است اگر مولود نباشد هم واحد محض نخواهد بود هم اول نخواهد بود اینکه اگر خداوند _ تبارک _ مولود نباشد اول نیست روشن است چون مسبوق به والد می شود و کسی که مسبوق به والد است اوّل نیست.
اما به چه علت اگر خداوند _ تبارک _ مولود باشد واحد نیست؟
گفتیم مراد از «واحد»، «واحد من جمیع الجهات» است. مراد از «من جمیع الجهات»، «من جمیع الحیثیات» است. اگر خداوند _ تبارک _ مولود باشد دو حیثیت خواهدداشت:
1_ حیثیت ذات
ص: 158
2_ حیثیت تولد. و این دو حیثیت یکی نمی شوند. البته ما برای خداوند _ تبارک _ حیثیتهای متعددی قائل هستیم که همه حیثیت ها یکی می شوند. تعدد حیثیت در خداوند _ تبارک _ قائل نیستم و تعدد حیثیت به یک حیثیت بر می گردد یعنی حیثیت علم و حیثیت قدرت و حیثیت حیات به حیثیت ذات بر می گردد و گفته می شود همه اینها مثل هم هستند در نتیجه برای خداوند _ تبارک _ یک حیثیت قائل هستیم که آن، حیثیت ذات است. اما حیثیت ذات و تولد را نمی توان به یک چیز برگرداند چون تولّد عین ذات نیست. لذا اگر خداوند تبارک مولود باشد حیثیت ذات و حیثیت تولد را دارد و چون این دو حیثیت، یکی نمی شوند پس ترکیب در خداوند _ تبارک _ راه پیدا می کند و وحدت محضه ای که داشت از بین می رود. پس واحد محض بودنش دلالت می کند بر اینکه مولود نیست.
نکته: حیثیت در ذات راه پیدا می کند حیثیت اگر بیرون از ذات باشد اشکال ندارد مثل حیثیت اضافه مثل خالقیت خداوند _ تبارک _ برای زید بیرون از ذات است حیثیت احتیاج ومخلوق، حیثیت ذات ما است ما اگر چه وقتی خودمان را تفسیر می کنیم می گوییم «حیوان ناطق» ولی این «حیوان ناطق» تعریف ناقصی است ما باید احتیاج و ارتباطمان به فاعل را در تعریف بیاوریم. مرحوم صدرا می فرماید فاعل حتما باید در تعریف ذکر شود و الا تعریف، تعریف صحیحی نیست. چون وقتی شیء تعریف می شود باید تمام ذاتیات آن تعریف شود و چون ذات این شیء، احتیاج است باید احتیاج در تعریف منکعس شود لذا این تعاریف، تعاریف ناقص است که عالم منطقی می پسندد نه اینکه این تعاریف را فیلسوف بپسندد. تعریفی را که فیلسوف می پسندد باید طوری باشد که تمام خصوصیات ذاتی این شی گفته شود و یکی از آن خصوصیات ذاتی، احتیاج است. این مطلب را مشاء هم می گوید که اگر بخواهی شیئی را بشناسی باید علت آن را بشناسی اگر علت شناخته نشود معلول شناخته نمی شود. در تعاریفی که می کنیم می بینیم شناخت علت مطرح نشده یعنی احتیاج مطرح نشده است.
ص: 159
پس این حیثیات درون ذات هستند و الا اگر بیرون از ذات باشند اشکالی ندارد.
«و لو کان مخلوقا لم یکن ایضا واحدا و اولا»
اگر خداوند _ تبارک _ مخلوق باشد واحد و اوّل نیست یعنی همان دو اشکالی که در مولود بودن خداوند _ تبارک _ است در مخلوق بودن خداوند _ تبارک _ هست.
ملاحظه می کنید که مصنف مخلوقیت را به همان دو دلیل بیان می کند یعنی می فرماید واحد است یعنی مخلوق نیست چون اگر مخلوق باشد حیثیت مخلوقیت با حیثیت ذات، دو تا می شود و تکثر در خداوند _ تبارک _ راه پیدا می کند. حال که واحد است معلوم می شود مخلوق نیست. اگر مخلوق باشد اول نیست وقتی که اول است معلوم می شود که مخلوق نیست.
بنا بود مرحوم قاضی سعید مخلوق نبودن را فرع مولود نبودن قرار بدهد ظاهر عبارتش نشان می دهد که هر دو را مستقلا مطرح کرده است و هر دو را بر واحد بودن و اول بودن متفرع کرده است. هم مولود نبودن و هم مخلوق نبودن را متفرع بر واحد بودن و اول بودن کرده یعنی چون واحد است پس مولود و مخلوق نیست. چون اول است پس مولود و مخلوق نیست در حالی که باید اینطور می گفت «چون اول و واحد است پس مولود نیست. حال که مولود نیست پس مخلوق نیست» مخلوق نبودن را باید بر مولود نبودن متفرع می کرد ولی این کار را نکرده و در عرض هم آورد با اینکه بنا براین بود که تفریع درست کند جواب این سوال را در تفریع دوم بیان می کنیم.
ص: 160
«و قد فرض کذلک»
«کذلک» یعنی واحداً و اولا.
مصنف با این عبارت بیان می کند که تالی باطل است. یعنی عبارت به این صورت است که «لو کان مخلوقا» مقدم است «لم یکن ایضا واحداً و اولا» تالی است با عبارت «و قد فرض» بیان می کند تالی باطل است یعنی واحد و اول است پس مقدم که مخلوق بودن است باطل می باشد.
«و اذا کان خالقا فلو کان جسما فکان مخلوقا»
مصنف از عبارت «اذا کان خالقا» و «لم یکن مخلوقا» استفاده می کند که جسم وصورت نیست یعنی جسم و صورت نبودن را متفرع بر مخلوق و مولودی نبودن می کند، یعنی تفریع را درست کرده.
ترجمه: حال که خالق است نمی تواند مخلوق باشد در حالی که اگر جسم باشد لازم می آید مخلوق باشد و مخلوق بودن او باطل است پس جسم بودن او باطل است «و به همین بیان صورت بودن او باطل است یعنی چون مخلوق نیست پس باید جسم نباشد زیرا جسم مخلوق است و چون مخلوق نیست پس باید صورت نباشد زیرا صورت مخلوق است»
«لان الطبیعه الجسمیه طبیعیه مجعوله و هو تعالی خالق لیس بمخلوق»
این عبارت بیان ملازمه است یعنی عبارت «فلو کان جسما فکان مخلوقا» یک قضیه شرطیه متصله است که ملازمه بین آن را با عبارت «و لان الطبیعه» اثبات می کند.
ترجمه: چون طبیعت جسمیه طبیعتی مجعول است پس اگر خداوند _ تبارک _ جسم باشد مخلوق خواهد بود.
ص: 161
به کلمه «طبیعه» توجه کنید. مصنف این کلمه را آورده تا کسی نگوید خداوند _ تبارک _ جسمی است غیر از سنخ جسم های دنیایی. جسم دنیایی و جسم فلکی مخلوق است ولی او جسمی است که مخلوق نیست. مصنف می گوید طبیعیت جسم، مخلوق است مهم نیست که جسم دنیایی باشد یا جسم فلکی باشد یا جسم دیگری باشد. و اگر خداوند _ تبارک _ جسم باشد مخلوق خواهد بود.
سوال: چگونه طبیعت جسم مخلوق است؟
جواب: جسم مرکب از ماده و صورت است «بالاخره مرکب است چون ممکن است خیلی از فلاسفه بگویند ما جسم را مرکب از ماده و صورت نمی دانیم ولی همان فلاسفه که جسم را مرکب از ماده و صورت نمی دانند مرکب از ا جزاء صغار می دانند پس بالاخره جسم، مرکب است طبق قول هر کسی که لحاظ شود.
ذیمقراطیس می گوید جسم مرکب از اجزاء متناهی است که آن اجزاء جسم هستند و تجزیه می شوند فکا و خارجا اما وهما و عقلا تجزیه نمی شود.
نظام می گوید جسم مرکب از اجزاء غیر متناهی لا یتجزی است نه خارجا و نه وهما و آن اجزاء جسم نیستند.
متکلمین می گوید جسم مرکب از اجزاء صغار متناهی لا یتجزی است نه خارجا نه وهما نه عقلا که آن اجزاء جسم نیستند.
حکما می گوید جسم مرکب از اجزاء غیر متناهی بالقوه است که آن اجزاء جسم هستند.
پس جسم یا مرکب از ماده و صورت است یا مرکب از اجسام صغار است یا مرکب از اجزاء است.
ص: 162
شیخ اشراق ماده را قبول ندارد ولی صورت جسمیه را می آورد. کیفیت را به جاری صورت نوعیه قرار می دهد و ترکیب را قائل می شود. جسم را به لحاظ جسمیت بسیط می داند ولی به لحاظ موجود خارجی می گوید حتما باید کیفیت را داشته باشد. «مرحوم خواجه هم مثل شیخ اشراق ماده را منکر است».
پس اینکه مصنف تعبیر کرد به اینکه طبیعت جسمیه طبیعت مجعول است به خاطر این است که جسم، مرکب است و هر مرکبی مخلوق است ومخلوق به معنای مصنوع است. لا اقل برای اجزایش مصنوع است یعنی اجزاء، آن را محقق می کنند. بر فرض فاعل خارجی نداشته باشد لا اقل هر مرکبی مخلوق و ساخته شده به توسط اجزا است لذا اجزاء را علت داخلی قرار می دهند. اما فاعل و غایت، علت خارجی اند. پس هر مرکبی اجزاء داخلی «یعنی علت داخلی» دارد و وقتی علت داشت معلول و مجعول می شود پس اینکه طبیعت جسم مجعول است حرف صحیحی است.
تا اینجا طبق بیانی که شد، جسم را مجعول کردیم یعنی جسم را دیدیم و گفتیم طبق اقوال مختلفه مرکب است و چون مرکب است مجعول خواهد بود اما مصنف تعبیر به طبیعت جسم کرد و گفت طبیعت جسم مجعول است یعنی به این جسم کار نداشته باش بلکه طبیعت خود جسم مجعول است به طوری که جسمیت به معنای مجعولیت است که این بنا بر قول شیخ اشراق هم می شود. یعنی هر جا جسمیت بیاید مجعولیت می آید یعنی مصنف تعبیر به این می کند که طبیعت جسم مجعول است نه اینکه افراد جسم که مرکب است مجعول باشند یعنی خود جسمیت مستلزم این است که مجعولیت بیاید. باید این مطلب توضیح داده شود که جسمیت چگونه مجعولیت می آورد؟
ص: 163
جسمیت به چه معنی است؟ جسمیت یعنی جوهر قابل ابعاد ثلاثه است. مراد از قابل چیست؟ خود قابل بودن مخلوق بودن را می رساند قابل یعنی چیزی که قبول می کند یعنی مجعول و مخلوق است و مرکب از ابعاد است پس طبیعتِ جسم مجعول است چون طبیعتش قابل است و معنی ندارد که قابل، خالق باشداگر خالق باشد به حیث دیگر مخلوق است یعنی اگر به یک حیث خالق باشد اما به حیث قابلیت، مخلوق است. پس چه در طبیعت جسم ترکیب باشد «مثل قول غیر شیخ اشراق» چه نباشد «مثل قول شیخ اشراق» مخلوق می شود لذا کلام مصنف که فرمود «طبیعت جسمیت، طبیعت مجعوله است» حرف صحیحی است.
«و هو تعالی خالق لیس بمخلوق»: با این عبارت بیان می کند که تالی باطل است. چون عبارت به این صورت بود «فلو کان جسما فکان مخلوقا» ابتدا ملازمه آن را اثبات کرد حال با این عبارت تالی را باطل می کند وقتی تالی باطل شد مقدم هم که جسمیت است باطل می شود.
«و کذا حکم الصوره»
این بیانی که در مورد جسم شد در مورد صورت هم هست. در مورد صورت واضح تر است چون در مورد جسم تعبیر به «قابل للابعاد» شد اما در مورد صورت تعبیر به «حالّ» می شود. آنچه که حالّ باشد حتما باید مخلوق باشد چون از شدت ضعفش باید حلول کند. صورتی که حلول می کند به خاطر ضعفش می باشد که حلول می کند زیرا نفس حلول نمی کند عقلی که صورت است حلول نمی کند. این صورت ها که فعلیت هستند حلول نمی کنند چون قوی اند اما صورتی که ضعیف است حلول می کند. زیرا صورت بودن به معنای ضعیف بودن است و وقتی حلول کند مخلوق است. پس مخلوقیت در صورت روشن تر از مخلوقیت در جسم است. هشام بن حکم هم به هشام بن سالم اینطور می گفت اگر می خواهی قائل به صورت شوی، صورت را قائل نشو بلکه جسم را قائل بشو چون صورت، بالاخره مخلوق است یعنی مخلوق بودن صورت اینقدر آشکار بوده که گفته قائل به صورت بودن خداوند _ تبارک _ نشو بلکه قائل به جسم بودن خداوند _ تبارک _ بشو که لا اقل از مخلوقیت بیفتد و مخلوق نباشد. معلوم می شود که مخلوق بودن صورت، روشن تر از مخلوق بودن جسم است.
ص: 164
صفحه 229 سطر 10 قوله «و اما التفریع الثانی»
تفریع ثانی: تفریع ثانی این بود که گفتیم «تعالی عن ان یکون شبه» را امام علیه السلام متفرع بر «لم یکن له کفوا احد» کردند. در اینجا این دو مورد مثل هم هستند و همان اشکالی که در تفریع اول گفته شد در اینجا هم می آید که هر دو در عرض هم هستند و یک مفاد دارند یعنی در واقع اینگونه نیست که «لم یکن له کفوا احد» سبب برای شبه نداشتن باشد عکس آن هم ممکن است که شبه نداشتن سبب برای «لم یکن له کفوا احد» باشد.
ازاینجا استفاده می شود که مراد از تفریع، تفریع خارجی نیست بلکه تفریع در کلام است یعنی اینطور نیست که مخلوق نبودن در خارج، فرع مولود نبودن باشد بلکه در کلام امام علیه السلام اینطور شده است که مخلوق نبودن فرع مولود نبودن قرار داده شده. در کلام امام علیه السلام شبیه نداشتن فرع کفو نداشتن قرار داده شده نه اینکه در خارج و در واقع اینطور باشد بلکه در خارج وواقع این دو یکی هستند. یعنی امام علیه السلام فرمودند مولود نیست پس مخلوق نیست یعنی می توان چیزی را در بیان فرع بر چیز دیگر قرار داد. این یک بحث است.
بحث دیگر این است که گفته شود در خارج، یک چیز فرع چیز دیگر است البته در خارج مولود نبودن به معنای مخلوق نبودن است ولی مخلوق نبودنِ خاص مراد است چون اگر کسی مولود باشد مخلوق هم هست و اگر مولود خداوند _ تبارک _ باشد مخلوق خداوند _ تبارک _ است و اگر مولود دیگری باشد مخلوق دیگری نیست. یعنی اگر خداوند _ تبارک _ مولود باشد مخلوق پدرش است و ما که مولود هستیم مخلوق پدر خودمان نیستیم بلکه مخلوق خداوند _ تبارک _ هستیم زیرا پدر، معدّ برای ما هست و مفیض نیست اما خداوند _ تبارک _ اگر مولود باشد مخلوق پدرش است چون پدرش مفیض می شود نه معد. مرحوم قاضی سعید، اصل را بیان می کند و کاری به تعبیر ندارد که در تعبیر یکی فرع دیگری شود بلکه بیان می کند که در واقع مولود بودن و مخلوق بودن غلط است اما آیا مخلوق بودن فرع مولود بودن است یا مخلوق نبودن فرع مولود نبودن است؟ در کلام امام علیه السلام آمد ولی مرحوم قاضی سعید نمی خواهد این را منعکس کند پس اشکال بر مرحوم قاضی سعید مطرح نیست چون او مطلب واقعی را بیان می کند و کاری به این ندارد که در لفظ، تفریعی صورت گرفته یا نگرفته است.
ص: 165
توضیح تفریع ثانی: امام علیه السلام فرمودند خداوند _ تبارک _ کفو ندارد و فرمودند متعالی است از اینکه شبیه داشته باشد. بیان این فرع در ما نحن فیه «که از کفو و شبیه نداشتن استفاده شود که صورت و جسم نیست» به اینصورت است که اگر خداوند _ تبارک _ جسم باشد کفو و شبیه دارد چون جسم، یک طبیعت است و تمام مصادیق این طبیعت با هم شبیهند و کفو یکدیگرند. خداوند _ تبارک _ اگر جسم باشد مصداقی برای طبیعت جسم خواهد بود و با باقی مصادیق، کفو و شبیه خواهد شد پس جسم بودن خداوند _ تبارک _ مستلزم شبیه داشتن او است.
به همین بیان در «صورت» هم گفته می شود اگر خداوند _ تبارک _ صورت باشد چون در تحت طبیعتِ صورت مندرج است و صورت، مصادیق دارد لذا این مصادیق کفو یکدیگر و شبیه یکدیگر می شوند و لازم می آید خداوند _ تبارک _ شبیه داشته باشد و چون خداوند _ تبارک _ شبیهی و کفوی برای او نیست پس جسم نیست در نتیجه صورت نیست.
جسم بودن و صورت بودن خداوند _ تبارک _ را از این طریق که خداوند _ تبارک _ شریک و کفو ندارد نفی کردیم. از طریق دیگری هم می توان نفی کرد.
خداوند _ تبارک _ اگر جسم یا صورت باشد مرکب می شود و ترکیب در خداوند _ تبارک _ نیست پس خداوند _ تبارک _ جسم یا صورت نیست.
ص: 166
اما اگر خداوند _ تبارک _ جسم یا صورت باشد چگونه مرکب می شود؟ اگر خداوند _ تبارک _ جسم یا صورت باشد دو گونه ترکیب برای اودرست می شود:
1 _ جسم، مرکب از اجزاء است، مرکب از ماده و صورت است یا مرکب از ابعاد ثلاثه است «طبق قول شیخ اشراق». صورت هم چون حلول می کند مرکب است. اگر حلول نکند تعلق پیدا می کند مثل نفس ما که صورت ما است تعلق به بدن ما دارد در اینصورت شخص مرکب از ماده «که بدن است» و صورت «که نفس است» می شود. خود صورت به خاطر تعلق و حلولش مرکب می شود چون بدون ماده نمی تواند موجود باشد نفس هم بدون بدن نمی تواند موجود شود لذا نیاز به متعلقات دارد و این یک نوع ترکیب است.
شاید مرحوم قاضی سعید به این ترکیب اشاره نمی کند.
2 _ مرحوم قاضی سعید با فاء تفریعیه به این ترکیب دوم اشاره می کند و آن این است که اگر خداوند _ تبارک _ جسم باشد چون با بقیه اجسام مشترک می شود پس صاحب ما به الاشتراک می شود و هر کسی که ما به الاشتراک داشته باشد باید ما به الامتیاز هم داشته باشد پس باید خداوندی که جسم است از بقیه اجسام امتیاز پیدا کند و صاحب ما به الامتیاز باشد در اینصورت خداوند _ تبارک _ مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز می شود. در اینصورت مرکب ذهنی و مرکب خارجی هر دو می شود.
ص: 167
مراد مصنف احتمال دوم است چون تعبیر به «فتترکب ذاته» می کند چون ترکیبی که از شبیه داشتن درست می شود ترکیب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز است نه ترکیبی که از ماده و صورت یا اجزاء صغار یا محل داشتن است.
نکته: خود صورت که حلول می کند بسیط است ولی وقتی در ماده حلول می کند ترکیب درست می شود نه اینکه صورت، مرکب شود. خدایی که صورت است چون همیشه باید در ماده حلول کند یا به ماده متعلّق باشد مرکب می شود مثل نفس که خودش بسیط است ولی چون همیشه باید تعلق داشته باشد یک نوع ترکیبی برای آن است که باید همیشه همراه ماده باشد.
توضیح عبارت
«و اما التفریع الثانی فهو انه لیس له تعالی مکافی»
خداوند _ تبارک _ مکافی و کفو و رقیب ندارد.
«فلو کان جسما او صوره لکان مشابها للاجسام و الصور»
مصنف این عبارت را تفریع بر عبارت قبلی کرد و فرمود چون خداوند _ تبارک _ کفو ندارد پس جسم یا صورت نیست.
ترجمه: اگر خداوند _ تبارک _ جسم یا صورت باشد مشابه خواهد بود.
«فتترکب ذاته»
مصنف تالی را با عبارت «لکان مشابها» بیان کرد و با این عبارت «فتترکب» فرعی را بر تالی متفرع می کند و می گوید ذاتش مرکب است. سپس بیان می کند که تالی «یعنی ترکیب» باطل است پس مشابه اجسام و صور بودن باطل است پس جسم بودن و صورت بودن خداوند _ تبارک _ باطل است. یعنی مصنف ابتدا فرع تالی را باطل می کند بعداً خود تالی را باطل می کند بعداً مقدم باطل می شود.
ص: 168
ترکیب ذات به چه معنی است؟ بیان کردیم که ظاهر عبارت مصنف این است که مراد از ترکیب ذات یعنی ترکیب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز است ولی ترکیب دیگری را هم اضافه کردیم که فاء «فتترکب» مفید آن است.
«سواء قیل بذاتیه الجسم و الصوره له و هو ظاهر او بعرضیتهما له اذ العرض العام یجب ان یستند الی الذاتی العام»
کسی ممکن است اینچنین بگوید که جسم بودن و صورت بودن خداوند _ تبارک _ شاید ذاتی او نباشد بلکه عارض بر او باشد و عارض، خارج است و باعث ترکیب ذات نمی شود. البته ذاتی، باعث ترکیب ذات می شود ولی امر خارجی باعث ترکیب ذات نمی شود. شما ادعا کردید «فتترکب ذاته» یعنی ذاتش مرکب می شود. اگر جسم بودن خارج از ذات خداوند _ تبارک _ باشد و عارض باشد همینطور صورت بودن خارج از ذات خداوند _ تبارک _ باشد و عارض باشد ترکیب ذات لازم نمی آید بلکه بیرون از ذات چیزی خواهد بود.
مصنف جواب می دهد که در مورد جسم بودن و صورت بودن خداوند _ تبارک _ دو احتمال است نه اینکه دو قائل باشد.
1 _ جسمیت و صورت بودن ذاتی خداوند _ تبارک _ باشد که این مسلما ترکیب در ذات ارا ایجاب می کند.
2 _ عارض باشد. البته عارض عام خواهد بود چون جسم بودن اختصاص به خداوند _ تبارک _ ندارد و مشترک است. صورت بودن اختصاص به خداوند _ تبارک _ ندارد و مشترک است. عارض عام دارای منشا در معروض است و اگر معروض آن منشا را نداشت این عارض را نمی پذیرفت پس جسمیت اگر چه عارض باشد ولی منشایی در ذات دارد که آن منشا باعث ترکیب ذات می شود. این کلامی است که مرحوم قاضی سعید فرموده در اینجا باید دو مطلب تبیین شود.
ص: 169
مطلب اول: عرض و عرض خاص «یعنی عرض مختص نه اخص» هر دو منشا ذاتی دارد چرا عرض عام را بیان کرد؟ چون بحث مصنف در عرض عام است چون جسمیت و صورت را مطرح کرد و گفت اگر خداوند _ تبارک _ جسم یا صورت باشد جسمیتِ مشترک خواهد داشت صورت مشترکه خواهد داشت در اینصورت احتیاج به ما به الامتیاز پیدا می شود بنابراین اگر جسمیت یا صورت برای خداوند _ تبارک _ باشد به نحو عرض عام است نه عرض خاص. لذا چون بحث در عرض عام بود مصنف بحث از عرض عام را بیان کرد یعنی قید مصنف، قید احترازی نیست و نخواسته بگوید عرض خاص اینچنین نیست. بلکه چون بحث او در عرض عام بوده گفته عرض عام اینچنین است.
مطلب دوم: آیا هر عرضی منشائی در ذات دارد؟ جواب این است که عرض به دو قسم تقسیم می شود:
1 _ عرض مفارق.
2 _ عرض لازم.
عرض مفارق، لازم نیست منشائی در ذات داشته باشد فقط همین اندازه که ذات طوری باشد که این عرض مفارق را بپذیرد کافی است یعنی قابلیت باید باشد و نیاز به منشا ندارد. این امر قابل را فاعل به معروض می دهد و معروض صاحب این عرض می شود.
در عرض لازم باید منشائی در ذات باشد و تنها قابلیت کافی نیست مثلا کتابت عرض لازم برای انسان است اگر نطق و فصل خاص برای انسان نبود کتابت را نداشت. اگر چه کتابت، عرض است ولی منشاء آن کتابت در انسان که قوه نطق می باشد ذاتی است پس در عوارض لازمه، منشا در معروض وجود دارد اما در عوارض مفارقه منشا وجود ندارد و فقط قابلیت است ولی در هر دو صورت عرض مستلزم وجود شیئی در ذات معروض است یعنی یا باید در ذات معروض، ذاتی باشد تا این عرض بیاید یا لا اقل قابلیت باشد تا این عرض بیاید. پس در هر صورت عرض نشان می دهد که در ذات معروض چیزی هست لا اقل قابلیت هست. بنابراین می توان گفت که اگر جسمیت عارض باشد چه عارض مفارق چه لازم، حکایت می کند که در ذات چیزی هست که این عارض را قبول کرده و ذات آن عارض را به خاطر داشتن آن چیز قبول کرده، ما به الامتیاز هم دارد و قابلیت با ما به الامتیاز ترکیب درست می کند یا آنچه که منشا عرض مشترک و عرض عام شده با ما به الامتیاز ترکیب درست می کند. علی ای حال در ذات ترکیب درست می شود. پس اگر جسمیت و صورت را خارج از ذات قرار بدهید باز ترکیب در ذات راه پیدا می کند به خاطر اینکه این عرض مستلزم وجود چیزی در ذات است که با ما به الامتیاز ذات را مرکب می کند پس چه صورت و جسمیت را ذاتی برای خداوند _ تبارک _ بدانید چه عارض بدانید ترکیب برای خداوند _ تبارک _ درست می شود.
ص: 170
ترجمه: ذاتش مرکب می شود چه قائل شوید جسم و صورت برای خداوند _ تبارک _ ذاتی است و لزوم ترکیب در اینچنین قولی ظاهر است «ضمیر _ هو _ به لزوم ترکیب بر می گردد» یا قائل شوید به اینکه جسم و صورت برای خداوند _ تبارک _ عرضیت دارد «باز هم ترکیب درست می شود» چون عرض عام باید به ذاتی عام مستند شود «حال آن ذاتی عام هر چه می خواهد باشد ولو قابلیت باشد»
موضوع: ادامه معنای توحید/ خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست.
«و اما التفریع الثالث فهو اذا لم یلد و لم یولد و لم یخرج منه شیء»(1)
بحث در حدیث چهاردهم در جواب سوال سائل بود که در مورد حق تعالی سوال کرده بود که چه می توان گفت؟ امام علیه السلام سوره توحید را خوانده بودند و سپس بر این سوره 4 مطلب متفرع کردند که هر 4 مطلب متفرع بر احدیت است پس 5 تفریع درست شد که 4 تفریع جداگانه مطرح شد و یک تفریع به صورت مجموع لحاظ شد. شروع به بیان و توضیح این تفریعات کردیم دو تفریع توضیح داده شد الان بحث در تفریع سوم است.
تفریع سوم:امام علیه السلام جمله «هو لا غیره» را متفرع بر «لم یلد» کردند یعنی چون خداوند _ تبارک _ ولد ندارد و برایش ولدی تحقق پیدا نمی کند پس او در جهان هست و غیر او کسی نیست. نفی همه ما سوی شد «لم یلد» معنای حقیقی اش این است «لم یخرج منه شی» چون ولادت با خروج است چه از طرف مرد باشد چه از طرف زن. زیرا ولادت، خروجی از طرف مرد است و در مآل هم خروجی از طرف زن است پس ولادت، مستلزم خروج شی است. اگر خداوند _ تبارک _ بچه دار شود باید چیزی از او خارج شود. و خروج مستلزم نقصان است زیرا اگر چیزی از چیزی خارج شود مخرجٌ عنه به همان اندازه ی خارج، ناقص شده و کم گردیده ولو بعدا آن خارج، جانشین پیدا کند و پُر شود ولی بالاخره نقصی اتفاق می افتد و بعدا آن نقص کامل می شود اگر بعدا پُر نشود آن نقص همچنان باقی می ماند.
ص: 171
آیه قرآن می فرماید خداوند _ تبارک _ بچه دار نمی شود یعنی چیزی از او خارج نمی شود و نقصی پیدا نمی کند.
سپس مرحوم قاضی سعید «لم یلد» را عام تر معنی می کند و با لفظ «اذا» می آورد و دو کلمه دیگر اضافه می کند و می فرماید «اذا لم یخرج منه ضوءٌ و فیء» از کلمه «لم یخرج» استفاده می کند. «ضوء» به معنای موجودی می باشد که وجودش قوی است و «فیء» به معنای موجودی می باشد که وجودش ضعیف است وقتی خداوند _ تبارک _ را منبع نور حساب کنید «که منبع وجود نور هم هست» آن شعاعی که از این منبع نور ساطع می شود اگر به مانع برخورد نکند ضوء می شود و اگر به مانع برخورد کند «فیء» می شود این مطلب در شمسِ حسّی هم همینطور است. شمس که منبع نور است وقتی نور حسی خودش را پخش می کند آن شعاع حاصل را ضوء می گویند و وقتی به دیوار و کوهی برخورد می کند و در آن طرف سایه می افتد به آن فیء می گویند. پس شمس هم ضوء و هم فیء دارد سایه، روشن است و با ظلمت فرق دارد ولی روشنی سایه به حدّ نور نیست. موجوداتی که مادی اند وجود به آنها برخورد می کند «وجود، نور است» و به خاطر اینکه ماده، ظلمت است مثل دیواری که حائل نور می شود این ماده هم حائل نور می شود. وجودی که در این موجود مادی می آید فیء نامیده می شود. وجود همه موجودات مادی، فیءِ نور حقیقی محسوب می شود ولی وجود عقلی و وجود نفسی در یک حد کمتر را ضوء می گویند چون به مانع برخورد نکردند، مانع در عالم خلقت همان ماده است که ظلمت می باشد اگر نور به این مانع برخورد کند فیء می شود و اگر نور به این مانع برخورد نکند ضوء می شود. موجودات هم به این دو قسم تقسیم می شوند بعضی موجودات مجرد هستند مثل عقول و تا حدی نفوس، و بعضی موجودات مادی هستند مثل موجوداتی که در عالم هستند موجودات مادی، فیءِ منبعِ نور می شوند و موجودات عقلی، ضوء آن منبع نور هستند.
ص: 172
از خداوند _ تبارک _ ضوء و فیء خارج نشده است. خداوند _ تبارک _ ضوء و فیء را جعل کرده ولی از او چیزی خارج نشده است. پس منشأ ضوء و خود ضوء و خود فیء از خداوند _ تبارک _ جدا نشده است یعنی از خداوند _ تبارک _ چیزی خارج نشده چه آن چیز قطعه ای از خودش باشد که همان منبع نور است چه ضوء باشد که حاصل و شعاع نور است چه فیء باشد که شعاعِ برخورد کرده به مانع است. بله خداوند _ تبارک _ ضوء و فیء را جعل کرده ولی نه به این صورت که از او خارج شود.
مصنف می فرماید حالی که معلوم شد چیزی از خداوند _ تبارک _ خارج نشده با توجه به اینکه حقیقت در عالم وجود فقط خداوند _ تبارک _ است یعنی حقیقت در عالم وجود، وجود است و وجود هم خداوند _ تبارک _ است حال که چیزی از خداوند _ تبارک _ خارج نشده پس هر چه در جهان یافت شود هالک است. پس غیر از او چیزی موجود نیست.
توضیح این مطلب در صفحه 229 سطر اول بیان کردیم که در دو جلسه قبل بود.
توضیح بحث در خورشید: اگر خورشید نباشد و ضوء و فیء خورشید که مرتبه نازله و تنزل خورشید است نباشد اصلا روشنی نخواهد بود و همه جا تاریک است. حال اگر نورِ وجود نباشد همه موجودات هالک خواهند بود و اصلا وجودی نخواهد بود. این وجود باید با ماهیتی همراه شود تا وجودات امکانی محقق شوند حال گاهی ماهیت هست و ماده نیست که به آن ضوء می گویند و گاهی ماهیت هست و ماده هست که به آن فیء می گویند. آن وجود بی حد وقتی تنزل پیدا می کند و حد پیدا می کند مخلوقات می شود و از مخلوقات آنهایی که همراه ماده هستند فیء می شوند و آنهایی که همراه ماده نیستند ضوء می شوند. حال اگر آنچه که ضوء یا فیء به حساب آمده که تنزل خداوند _ تبارک _ است ندیده گرفته شود هر چه باقی می ماند هالک است یعنی مثلا ما ماده خودمان و ماهیت خودمان را ملاحظه می کنیم که اگر وجود نیاید و ما موجود نشویم نه ماهیت ما چیزی است و نه ماده چیزی است. چون ماده، قابلیت است و تا وقتی به او فعلیّت داده نشود چیزی نیست. ماهیت هم که اصیل نیست آنچه اصیل است وجود می باشد پس تا وقتی به ماهیت وجود داده نشود این ماهیت، چیزی نیست مصنف می فرماید خداوند _ تبارک _ «لم یلد» است یعنی چیزی از او خارج نمی شود وقتی چیزی از او خارج نشد اصلی از او خارج نمی شود. ضوء و فئ هم از او خارج نمی شود.
ص: 173
پس وقتی خداوند _ تبارک _ «لم یلد» باشد «هو لا غیره» هم هست یعنی وقتی از خداوند _ تبارک _ چیزی خارج نشود در عالم وجود او هست و چیز دیگر نیست.
به این ترتیب معلوم شد که «هو لا غیره» می تواند متنوع بر «لم یلد» بشود.
مصنف فرمود از خداوند _ تبارک _ نه ضوء و نه فیء و نه شیئی خارج شده است بنابراین باید گفت او هست و غیر او نیست و این روشن است چون نور که اصل است و این ضوء که شعاع است و آن فیء که شعاعی است که به مانع برخورد کرده چیز دیگری نیست. اگر این سه برداشته شود چیزی نمی ماند.
سوال: چه چیزی در همان موجود، وجود دارد؟
جواب: از طریق «لم یخرج منه شیء» ثابت شد که از خداوند _ تبارک _ قطعه ای جدا نمی شود و ضوء و فیء خارج نمی شود و اگر این سه نباشند چیزی نخواهد بود. اما الان می گوییم از خداوند _ تبارک _ فیء و ضوء صادر شده و ظاهر شده در اینجا چگونه می توان ثابت کرد «هو لا غیره»؟
توضیح این همان است که قبلا ذکر شد و آن این بود که آنچه که از خداوند _ تبارک _ صادر شده به تعبیر فلسفی یا کلامی، فعل خداوند _ تبارک _ است و به تعبیر عرفانی ظهور خداوند _ تبارک _ است یعنی به تعبیر روایی و قرآنی، وجه خداوند _ تبارک _ است خداوند _ تبارک _ می فرماید همه اشیا هالک اند جز وجه خودش که آن را هالک حساب نمی کند. یعنی در جهانِ امکان، وجود که فعل خداوند _ تبارک _ است هالک نیست اما بقیه که تعیّنات هستند هالک می باشند و در حشر هم تمام تعینات از بین می روند و وجه خداوند _ تبارک _ باقی می ماند. بنا شد که ضوء و فیء، فعل و ظهور خداوند _ تبارک _ باشند در این صورت باز هم می توان گفت «هو لا غیره». وقتی که لفظ «هو» به کار می رود به معنای این است که «اوست صفات او و فعل او» یعنی هر چه مستند و منسوب به او است که عبارت از ذات و فعل و صفات او است.
ص: 174
پس در وقتی که چیزی از خداوند _ تبارک _ خارج نشده به راحتی می توان گفت «هو لا غیره» یعنی او هست و غیر او نیست. اما در وقتی که چیزی از او ظاهر و صادر شده چگونه می توان گفت «هو لا غیره»؟ می فرماید می توان گفت ولی به این صورت که «او است و صفات او افعال او است». در این صورت هم غیر از او چیزی نیست. مصنف به بخش دوم اشاره نمی کند و صدور و ظهور را مطرح نمی کند بلکه فقط خروج را مطرح می کند و می گوید وقتی خروجی نباشد هیچ چیز نیست.
پس معنای «هالک» با «لیس فی الوجود غیره» هر دو یکی است معنای ظاهری «هالک» این است که بعدا از بین می رود ولی این معنی مراد نیست بلکه مراد این است که هالک است به معنای اینکه وجود ندارد نه به معنای اینکه نیست و نابود می شود. بلکه الان نیست و نابود هست لذا مرحوم قاضی سعید تعبیر به «هالک فلیس بالحقیقه غیره فی الوجود» می کنند.
نکته: هالک یعنی کسی از ابتدا نبوده است زیرا گفته شده مشتق، حقیقت در «من تلبّس» است یعنی کسی که متلبّس به هلاکت است. نه کسی که در آینده متلبّس به هلاکت می شود زیرا اگر بر آن اطلاق شود مجاز خواهد بود و حمل کلمه بر حقیقت بهتر است از حمل کلمه بر مجاز.
نکته: کلمه «یفنی» با توجه به اینکه صیغه مضارع است. و از زمان حال تا آینده را شامل می شود. پس در «یفنی» می توان اینطور گفت که از زمان الان به بعد فانی است. اما اگر بخواهید به مفهوم «یفنی» توجه کنید نه به منطوقش، به این صورت می شود که مراد از منطوق آن این است که از الان به بعد فانی است اما مفهومش این است که قبلا یک وجودی داشته و الان دارد فانی می شود این مفهوم اگر بخواهد ملاحظه شود باید گفت «کل شیء یفنی» به معنای این است «کل تعینات یفنی». پس اگر تعینات یک شی فانی شد خود این شیء هم فانی می شود یعنی اگر از انسان، انسانیتش گرفته شود انسان چیزی نخواهد بود.
ص: 175
سوال: چگونه می توان تعینات را نفی کرد؟
جواب: خداوند _ تبارک _ در ازل یک وجودی را که مِن الازل الی الابد را پُر کرده صادر کرده است. یعنی خداوند تبارک یک فعل صادر کرده که آن فعل، فعل وجود و صدور وجود است. و وجود فعل اوست. اینکه در فلسفه گفته می شود که اگر فعل، واحد باشد فاعل هم واحد است و از این ها توحید نتیجه گرفته می شود. در عرفان به راحتی می توان توحید خداوند _ تبارک _ را ثابت کرد تا در فلسفه، زیرا فلسفه اینطور می گوید که تمام موجودات جهان به یکدیگر مرتبط اند و این به تجربه ثابت شده و امروزه هم قبول دارند. لذا گفته شده اگر پروانه ای در غرب عالم پرواز کند در شرق عالم اثر می گذارد. در گذشته هم می گفتند اگر ذره ای را از عالَم بردارید جهان به هم می خورد.
کل جهان یک موجود می شود که دارای اعضایی است و این یک موجود به معنای فعلِ واحد است و اگر فعل، واحد باشد فاعلش هم باید واحد باشد، فعل واحد نمی تواند فاعل متعدد داشته باشد والا توارد علل متعدد بر معلول واحد می شود که متکلم و فیلسوف هر دو آن را رد می کنند و کسی آن را قبول ندارد. لذا اگر فعل، واحد است حتما فاعل باید واحد باشد اما از آن طرف بحث است که اگر فاعل واحد باشد فعلِ واحد را صادر می کند چنانکه قاعده الواحد می گوید یا می تواند فعل متعدد را صادر کند چنانکه متکلمین می گویند، و جهان، فعل واحد است پس فاعلش هم باید واحد باشد در این صورت ثابت شد که خداوند _ تبارک _ واحد است و دو تا نیست. در عرفان آسانتر از این می توان وحدت و توحید خداوند _ تبارک _ را ثابت کرد به این صورت که عارف می گوید خداوند _ تبارک _ فقط یک فعل دارد که آن، صدور وجود است که در همان ازل صادر شده و تا ابد هم پُر کرده است ﴿و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر﴾ (1)را به همین صورت معنی می کند که وجودی به اندازه یک چشم به هم زدن صادر شد. کل زمان از ازل تا الی الابد را هم پُر کرده است سپس این وجود واحد به تعینات برخورد کرد مثل نور بی رنگی که به شیشه های رنگی می تابد از آن طرف شیشه نورهای متعدد صادر می شود در حالی که اینها یک نور هستند. در ما نحن فیه هم گفته می شود وجود، یک وجود بود اگرچه به اعیان سابقه و ماهیت سابقه برخورد کرد و موجودات متعدد و مختلف درست شد در قیامت این تعینات برداشته می شود و همان نور وجودی که ابتدا واحد بود واحد می شود. شیشه های رنگی در قیامت می شکند و زائل می شود.
ص: 176
توضیح عبارت
«و اما التفریع الثالث فهو اذا لم یلد و لم یولد»
تفریع سوم این بود که امام علیه السلام «هو لا غیره» را تفریع بر «لم یلد» کردند یعنی چون خداوند _ تبارک _ «لم یلد» است پس اوست لاغیر. چه صدور باشد چه خروج باشد این تفریع سوم صحیح است همانطور که توضیح داده شد.
«و لم یولد»: مصنف این جمله را بالتبع ذکر کرده که عِدل «لم یلد» بوده و الا «لم یولد» متفرعٌ علیه نبود آنچه که «هو لا غیره» بر آن متفرع شده «لم یلد» بود. لذا در عبارت بعدی که مصنف توضیح می دهد به «لم یولد» کاری ندارد و فقط «لم یلد» را مطرح می کند.
«و لم یخرج منه شی»
این عبارت معنای «لم یلد» است نه معنای «لم یولد». یعنی عطف تفسیر بر «لم یلد» است.
«و کذا لم یخرج من حیطته و سلطانه ضوء و فیء»
مصنف با لفظ «کذا» فاصله می اندازد. زیرا «لم یخرج منه شیء» با «لم یخرج من حیطته... » فرق می کند. هر دو «لم یخرج» هستند ولی در دومی، «شیء» نیست یعنی اینطور نیست که تکّه ای از خداوند _ تبارک _ جدا شود بلکه ضوء و فیء می آید ولی این ضوء و فیء از خود خداوند _ تبارک _ نمی آید بلکه از حیطه او می آید.
نکته: یکبار بحث شد به اینکه از خود خداوند _ تبارک _ فیء و ضوء بیاید تا خروج معنی پیدا کند. و سه گونه خروج درست شد:
ص: 177
1_ خروج شیء «یعنی خروج قطعه ای از خداوند _ تبارک _ .
2_ خروج ضوء.
3_ خروج فیء.
و یکبار بحث شد که ضوء و فیء از او ظاهر شده ولی این ضوء و فیء غیر او نیستند. مصنف با کلمه «لم یخرج» به توضیح اولی اشاره می کند و با آوردن «من حیطته و سلطانه» به مطلب دوم اشاره می کند چون خداوند _ تبارک _ وقتی فعلی انجام می دهد با سلطنت و تسلط و قدرتی که بر این فعل دارد انجام می دهد. می توان گفت این فعل از خداوند _ تبارک _ صادر شده و می توان گفت این فعل از قدرت خداوند _ تبارک _ صادر شده و می توان گفت این فعل از سلطان خداوند _ تبارک _ صادر شده. پس «خروج من سلطانه» به معنای خروج از فعل است یعنی اگر ضوء و فیء از سلطانِ خداوند _ تبارک _ خارج نمی شدند و این فعل هم نبود هیچ چیز در جهان نبود ولی این ضوء و فیء در جهان به عنوان وجه الله هست ولی این، غیر خداوند _ تبارک _ نیست بلکه فعل او است همانطور که صفت، غیر خداوند _ تبارک _ نیست این هم غیر خداوند _ تبارک _ نیست غیر از خداوند _ تبارک _، تعینات هستند که هالک هستند نتیجه گرفته می شود که «هو لا غیره» یعنی آنچه در جهان است اوست و غیر او نیست «تعیّن تعیّنات نیست و ما خیال می کنیم تعینات است».
ص: 178
«حیطته»: مراد از «حیطه» همان قیومیت است که با همان قیومیتش موجودات را می سازد. بیان شد که قیومیت مستلزم احاطه است هم احاطه قیومی هم احاطه اشرافی. زیرا برای خداوند _ تبارک _ دو نوع احاطه قائل شدند:
1_ احاطه قیومی که عبارتست از اقامه اشیاء.
2_ احاطه اشرافی که عبارت است از علم به اشیاء پس خداوند _ تبارک _ محیط است و از احاطه اش یعنی قیومیتش ضوء و فیء خارج نمی شود الان از احاطه و سلطنت و قدرت خداوند _ تبارک _ این اشیا صادر شده اگر صادر نمی شد و خارج نمی شد هیچ چیزی نبود اما الان که صادر شده و خارج شده این صادرها «یعنی وجه الله» است ولی باز هم صدق می کند که گفته شود «هو لا غیره».
«فکل ما سواه هالک»
این عبارت جواب برای «اذا» است و عبارت به این صورت معنی می شود: اگر چیزی از او خارج نشود و همچنین از حیطه و سلطان او چیزی خارج نشود پس هر چیزی غیر او هالک است. این ترجمه ای که شد ملازمه را اثبات نمی کند لذا باید چیزی در تقدیر گرفت و اینطور معنی کرد «اگر چیزی از او خارج نشود و چیزی از حیطه و سلطان او صادر نشود چیزی در جهان نخواهد بود» یعنی عبارت «چیزی در جهان نخواهد بود» جواب «اذا» خواهد بود. در این صورت گفته می شود اگر چیزی در جهان نخواهد بود پس این چیزهایی که در جهان دیده می شود همه آنها هالکند.
ص: 179
این تقدیری را که بنده در جمله مصنف گرفتم خود مصنف با عبارت «فلیس بالحقیقه غیره فی الوجود» بیان می کند. یعنی در واقع جواب «اذا» عبارت «فلیس بالحقیقه غیره فی الوجود» است. ولی قبل از جواب، تفریع بر جواب کرده است.
صفحه 229 سطر 15 قوله «و اما التفریع الرابع»
تفریع چهارم: تفریع چهارم این بود که امام علیه السلام «لیس کمثله شیء» و «هو السمیع البصیر» را متفرع بر «صمد» کردند. و فرمودند خداوند _ تبارک _ «صمد» است پس «لیس کمثله شیء» و «هو السمیع البصیر» است. البته این تفریع چهارم یک فرع است ولی آن را تبدیل به دو فرع می کنیم که یکی «لیس کمثله شیء» است و دیگری «هو السمیع البصیر» است که هر دو را بر «صمد» متفرع می کنیم.
توضیح تفریع «لیس کمثله شیء بر «صمد»: خداوند _ تبارک _ «صمد» است. قبلا برای «صمد» چندین معنی بیان شد یکی از معانی که معنای رایج بود این بود که خداوند _ تبارک _ پر است و خالی نمی باشد اما ما همه خالی هستیم.
مراد از خالی بودن چیست؟ شیئی که خالی باشد نادار است یعنی از دارایی، خالی است. اگر گفته می شود این ظرف، خالی است یعنی چیزی درون آن نیست. ما همه خالی هستیم و دارایی نداریم. آنچه که خداوند _ تبارک _ به ما داده است را داریم و آنچه که به ما نداده است را نداریم. آن چه را هم که به ما داده برای خودش است و به ما به صورت امانت داده و برای خودمان نیست حتی اصل وجود خودمان هم برای اوست پس ما به عنوان ما بودن هیچ چیزی نداریم و خالی خالی هستیم. خالی به معنای معدوم است ولی به ظاهر، موجود دیده می شود و در باطن معدوم دیده می شود اما خداوند _ تبارک _ معدوم نیست بلکه موجود است. همه جهان ظاهراً موجودند و باطنا معدومند به عبارت بهتر اینگونه گفته می شود خداوند _ تبارک _ موجود است و بقیه معدوم اند. زیرا هیچ یک از موجودات مثل خداوند _ تبارک _ نیستند. یک موجود وجود دارد و بقیه موجودات معدوم اند یعنی غیر صمد هستند.
ص: 180
نکته: مراد ما سوی الله است یعنی موجودات متعین با قید تعین لحاظ می شوند نه آن وجودی که در موجودات هست که اگر تعینات آنها برداشته شود همان وجودِ منبسط می شود. در این وجود بحثی نشده بلکه این موجودات با تعینی که دارند مورد بحث قرار می گیرند یعنی زید با تعین شخصی که دارد عمرو با تعین شخصی که دارد معدومند اما فیض واجب تعالی که در ما وجود دارد مطلق می باشد و درباره آن بحث نمی شود آنچه که درباره آن بحث می شود وجودهای متعین است که تو خالی هستند یعنی خود آن وجودات متعین تو خالی هستند نه آن فیضی که خداوند _ تبارک _ داده است زیرا آن فیض، پر است و فعلِ خداوند _ تبارک _ است.
نکته: توضیحاتی که در تفریع سوم گفته شد در تفریع چهارم هم می آید.
توضیح عبارت
«و اما التفریع الرابع فان الصمد ما لیس بمجوّف»
این عبارت به عنوان مقدمه اول است که به عبارت بعدی ضمیمه می شود که مقدمه دوم است.
مراد از مجوف، تو خالی است.
قبلا بیان شده بود که صمد چندین معانی دارد که یکی از آنها «تو پُر» بود و بقیه معانی به این معنی ارجاع داده شدند لذا می توان این معنی را به عنوان معنای معیّن برای صمد قبول کرد.
«و کل ما سوی الواحد الحق فهو مجوف»
این عبارت مقدمه دوم است. نتیجه ای که از این دو مقدمه گرفته می شود این است که هیچ یک از ما سوی مثل خداوند _ تبارک _ نیست.
ص: 181
«بمعنی انه معدوم یُری موجودا»
مصنف با این عبارت، «مجوف» را معنی می کند.
ما وقتی لفظ مجوف را می شنویم فکر می کنیم که اطراف آن پُر است ولی داخل آن خالی است در این صورت احساس می شود که چیزی برای آن هست اما مراد این است که مجوف به معنای خالی است نه تو خالی، یعنی از لفظ «توخالی» کلمه «تو» برداشته میشود و گفته می شود «خالی» که به معنای این است که ذات، خالی است. و اگر خالی است و چیزی ندارد معدوم خواهد بود پس اینکه مصنف مجوف را به معنای معدوم می گیرد روشن شد.
«اذ لا ذات لما سواه الا به»
ضمیر «به» به خداوند _ تبارک _ برمی گردد.
ما سوای خداوند _ تبارک _ جز با خداوند _ تبارک _ وجود ندارد یعنی آن وجه الله که همان وجود افاضه ای است اگر نباشد ما سوی وجود ندارد. آن ربط و حبلی که بین خلق و خداوند _ تبارک _ است «که مراد وجود منبسط و فیض الهی است» اگر برداشته شود چیزی در همان نخواهد بود.
این تعیّنات به همان وجود وابسته است.
«فکل شیء بالنظر الی ذاته لیسٌ»
«لیس» تامه است.
هر شیئی را که نگاه کنی باید صفت «لیس» به آن داد.
«و بالنظرالی موجده أیسٌ»
مراد از »ایس»، وجود است که در مقابل «لیس» تامه است که به معنای عدم می باشد.
و وقتی رابطه آن را با موجِد ببینی باید بگویی موجود هست.
ص: 182
مراد از «بالنظر الی موجده» این نیست که موجِد آن را لحاظ کنی و بگویی موجدش هست بلکه موجد را نگاه کنی و رابطه ای که بین این و موجد هست را نگاه کنی سپس به خاطر وجود آن رابطه بگویی این شیء هست.
«فهو من حیث ظاهره المرئی موجود و من حیث باطنه معدوم»
در ظاهر موجود دیده می شود اما در واقع معدوم است.
«فهو اجوف معتمل»
«معتمل» یعنی ساخته شده اما سوال این است که چه کسی آن را ساخته است؟ بیان می شود که رویت ما آن را ساخته است نه اینکه معتمل به معنای این باشد که خداوند _ تبارک _ او را ساخته است زیرا خداوند _ تبارک _ در خارج فقط فیض خودش را ساخته است و این موجود را نساخته است این موجود را نظر ما ساخته است و ما ظاهر بین هستیم و باطن را نمی بینیم لذا ظاهر را که می بینیم می گوییم این، موجود است.
در قیامت یا در همین الان برای کسانی که بصیرتشان باز است باطن را می یابند و معلوم می شود که تعینات، هیچ هستند و تعینی وجود ندارد و ما فکر می کردیم تعینی وجود دارد. کلامی که خود عرفا می گویند هر چه در جهان هست «ثانیه ما یراه الاحوال» است یعنی دومی آن چیزی است که دو بین می بیند اولی را ما می بینیم ولی دومی ساخته چشم خودش است.
مصنف می فرماید همه موجودات معتمل هستند یعنی چشم ما و رویت ما آنها را می سازد.
ص: 183
«فالله سبحانه لیس کمثله شیء»
این عبارت، نتیجه است. مقدمه این بود «الصمد ما لیس بمجوف» و «کل ما سوی الحق فهو مجوف» نتیجه می گیرد که «لیس کمثله شیء» یعنی اینطور گفته می شود که او مجوف نیست ولی بقیه مجوفند پس هیچ کس مثل او نیست.
صفحه 229 سطر 18 قوله «و هو المسیع البصیر»
توضیع تفریع «هو السمیع البصیر» بر «صمد»: سمیع و بصیر به دو صورت معنی می شوند:
1_ خداوند _ تبارک _ می شنود و می بیند. شیخ اشراق سمیع و بصیر را به علم ارجاع می دهد. سمیع به معنای عالم بالمسموعات و بصیر به معنای عالم بالمبصرات است یعنی چیزی به نام سمع و بصر قائل نمی شود همان علم را قائل می شود ولی متعلق علم را تبیین می کند که متعلق علم در سمیع، مسموعات است و در بصیر، مبصرات است در اینصورت صفت دیگری علاوه بر علم به خداوند _ تبارک _ نسبت داده نمی شود.
و اینطور معنی می شود که «او سمیع و بصیر است» در اینجا گفته می شود بقیه هم مثل خداوند _ تبارک _ هستند و می شنوند و می بینند یعنی عالم به مبصرات و مسموعات هستند پس اگر اینطور تفسیر شود سمیع و بصیر، به ظاهر مثل پیدا می کنند اما جواب داده می شود که سمیع و بصیر لا بالجارحه ولی ما سمیع و بصیر بالجارحه هستیم یعنی ما عضوی داریم که با آن عضو می بینیم و می شنویم. از طرف او سمیع و بصیر به کل مبصرات و مسموعات است ولی ما نیستیم.
ص: 184
2_ معنای دوم معنایی است که خود امام علیه السلام فرمودند: سمیع به معنایی یهب السمع و بصیر به معنای یهب البصر. اینکه گفته می شود خداوند _ تبارک _ سمیع است یعنی به بقیه سمع می بخشد و عطا می کند و اگر گفته می شود خداوند _ تبارک _ بصیر است یعنی به بقیه بصر می بخشد و عطا می کند. و بنا است تمام موجودات بشنوند حتی سنگ و خاک. همه این موجودات می شنوند و می بینند و می داند لذا همه تسبیح الهی می کنند ولی ما نمی فهمیم. پس خداوند _ تبارک _ به همه موجودات سمع و بصر عطا کرده است. در اینصورت نمی توان شخصی آورد که به کسی سمع و بصر عطا کرده باشد. لذا «لیس کمثله شیء» است و در نتیجه صمد است یعنی پر است و به همه می دهد و بقیه خالی اند و از خداوند _ تبارک _ می گیرند.
پس سمیع و بصیر به معنای دوم متفرع بر صمد شد. مرحوم قاضی سعید هم معنای دوم را مطرح می کند چون می خواهد آن را بر صمد متفرع کند.
توضیح عبارت
«و هو السمیع البصیر به معنای «و هو الذی یعطی السمع و البصر و یهب العلوم و القدر» قدر است.
کما ورد: هل هو عالم قادر الا انه وهب العلم للعلماء و القدره للقادرین.
آیا عالم بودن خداوند _ تبارک _ جزء این معنی است که علم را به علما بخشیده است. آیا قادر بودن خداوند _ تبارک _ جزء این معنی است که قدرت را به قادرین بخشیده است؟ یعنی اگر خداوند _ تبارک _ قادر است به معنای این است که بخشنده قدرت به دیگران است و اگر خداوند _ تبارک _ عالم است به معنای این است که بخشنده علم به دیگران است. سمیع و بصیر هم به معنای بخشنده سمع و بصر است.
ص: 185
بخشنده سمع و بصر، احدی جز خداوند _ تبارک _ نیست پس «لیس کمثله شی» است همچنین او به خاطر صمد بودنش بخشنده است و دیگران به خاطر نادار بودنشان گیرنده اند بقیه متّهب هستند ولی او واهب است تا اینجا فرع چهارم تمام شد و روشن گردید که «لیس کمثله شیء» و «هو السمیع و البصیر» هر دو متفرع بر صمد هستند.
صفحه 229 سطر 20 قوله «و قد سبق»
در مورد «لیس کمثله شیء» معنای جدیدی می شود که در اینصورت متفرع بر صمد نمی شود بلکه بیان بر «هو لا غیره» می شود یعنی لیس کمثله شیء را طوری معنی می کند که نشان دهد در جهان جز خداوند _ تبارک _ چیزی نیست نه اینکه چیزی هست ولی مثل او نیست بلکه اصلا چیزی در جهان نیست تا بعدا بحث شود که این چیز مثل خداوند _ تبارک _ است یا مثل خداوند _ تبارک _ نیست مصنف لیس را تامه قرار می دهد و شی را که نکره است و در سیاق نفی قرار گرفته فاعل آن قرار می دهد و اینطور معنی می کند «لیس شیء» یعنی هیچ شیئ نیست همانطور که مثل آن نیست یعنی لفظ «لیس» بر هر دو کلمه داخل می شود «لیس شیء»و «لیس کمثله» یعنی نه تنها مثل برای خداوند _ تبارک _ نیست بلکه چیزی در جهان نیست که بخواهد مثل او باشد. در اینصورت لیس کمثله شیء بیان بر هو لا غیره می شود نه اینکه بر صمد متفرع شود.
ص: 186
توضیح عبارت
«و قد سبق منافی قوله تعالی ﴿لیس کمثله شیء﴾ (1)انه یحتمل کون لیس تامه کما جوّز ذلک بعض النحویین»
بعض نحویین «لیس» را در «لیس کمثله شیء» تامه قرار دادند نه اینکه مطلق لیس را اجازه دادند تامه باشد زیرا مطلق لیس را همه نحوین اجازه دادند که تامه باشد.
«کما جوز ذلک»: یعنی تامه بودن این «لیس» در «لیس کمثله شیء». البته اگر نحویین «لیس» در «لیس کمثله شیء» را تامه نگرفته باشند در اینصورت مشار الیه «ذلک» را به این برمی گردانیم: «تامه بودن مطلقِ لیس نه لیس در لیس کمثله شیء»
«و المعنی انه لیس شیء کما لیس مثله»
بنابراینکه «لیس» تامه باشد معنای عبارت این می شود: که چیزی وجود ندارد چنانچه مثل او هم وجود ندارد.
ترجمه: همانطور که مثلی وجود ندارد شیئی هم وجود ندارد.
«فعلی هذا یکون بیانا لقوله علیه السلام هو لا غیره»
ضمیر «یکون» به قول امام علیه السلام که فرمود «لیس کمثله شیء» برمی گردد.
«فعلی هذا»: این معنایی که برای «لیس کمثله شیء» شد.
ترجمه: این معنایی که برای «لیس کمثله شیء» شد بیان برای قول امام علیه السلام که فرمود «هو لا غیره» می شود.
صفحه 230 سطر 2 قوله «و اما التفریع الخامس»
تفریع پنجم: تا الان 4 تفریع به طور جداگانه مطرح شد و گفته شد بر «قل هو الله احد» چیزی متفرع نشد چون در سوره توحید 4 آیه وجود داشت. و «لم یلد» و «لم یولد» دو تا لحاظ شد لذا 5 تا شد ولی 4 فرع درست شد زیرا آیه اول فرعی نداشت. یعنی امام علیه السلام بر ﴿قل هو الله احد﴾ چیزی را متفرع نکرد ولی در پایان وقتی که 4 فرع را می آورد همه این 4 تا بر «احد» متفرع می شود.
ص: 187
امام علیه السلام در فرع اول فرمود خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست اگر احد باشد یعنی بسیط باشد جسم نیست چون جسم مرکب است. صورت هم نیست چون صورت حلول در ماده می کند و ترکیب درست می کند خداوند _ تبارک _ احد است یعنی بسیط است پس نه جسم است نه صورت است. احد به معنای واحد و بی شریک است. جسم نیست چون جسم شریک دارد. صورت نیست چون صورت شریک دارد. پس «لیس بجسم و لا صوره» می تواند متفرع بر احد باشد چه احد به معنای بسیط چه احد به معنای واحد و بی شریک باشد باشد تا اینجا فرع اول متفرع بر احد شد.
فرع دوم این بود «جل ثناوه و تقدست اسماوه و تعالی عن ان یکون له شبه» اگر خداوند _ تبارک _ احد است معلوم می شود که شبیه ندارد چون احد به معنای بسیط است «زیرا هیچ موجودی بسیط محض نیست» فقط خداوند _ تبارک _ بسیط محض است چون اگر همه موجودات را ملاحظه کنید می بینید بعضی از آنها ترکیب مقداری دارند و بعضی ترکیب خارجی دارند و بعضی ترکیب ذهنی دارند و بعضی ترکیب از وجود و عدم دارند. مثلا خط، ترکیب مقداری دارد و ترکیب مقداری ترکیبی است که اجزایش از سنخ خودش باشد یعنی اجزاء از سنخ کل باشند. در جایی که شیئی داشته باشید که مرکبش و جزئش هر دو از یک سنخ باشند ترکیب مقداری گویند. وقتی مقدار را تجزیه کنید آن جزئی که حاصل می شود صاحب مقدار است. همه موجودات مادی که دارای مقدارند تقسیم مقداری یا ترکیب مقداری دارند.
ص: 188
اما ترکیب خارجی که از ماده و صورت است برای موجودات مادی است.
اما ترکیب از وجود عدم برای هر موجودی است که ماهیت داشته باشد یعنی چون ما سوی الله همه آنها ماهیت دارند پس همه مرکب از وجود و عدم هستند چون حد دارند اینکه گفته می شود حد دارند یعنی آن مقدار را دارند و مازاد بر آن مقدار را ندارند، همین که از لفظ «دارند» و «ندارند» استفاده شد یعنی از وجود و عدم استفاده شد.
اما ترکیب ذهنی برای هر موجودی که ماهیت دارد حاصل است چون ماهیت مرکب از جنس و فصل است. زیرا همه موجودات ماهیت دارند لذا ترکیب ذهنی دارند.
البته بعضی از ماهیت ها بسیط اند مثل اجناس عالیه که عبارت از مقولات عشر هستند اگر آنها فصل داشته باشند جنس عالی نخواهند بود. اگر فصل داشته باشند مرکب خواهند بود لذا نوع می شوند و یک جنس باید فوق آنها باشد در حالی که اینها جنس عالی بودند و جنس عالی بالاتر از آنها نیست پس نباید فصل داشته باشند و وقتی فصل نداشته باشند ماهیت بسیط می شوند ولی ذهن ما با توجه به ما به الاشتراک و ما به الامتیاز فصل را می سازد. لذا اگر اینها در ذهن بیایند مرکب می شوند. تنها موجودی که ترکیب ذهنی ندارد خداوند _ تبارک _ است.
در اینجا امام علیه السلام «له شبه» را نفی کردند که این متفرع بر احد «یعنی بساطت» است. اگر متفرع بر احد «به معنای واحد» باشد وجه تفریع روشن است زیرا اگر گفته شود خداوند _ تبارک _ واحد است یعنی شبیه ندارد و الا آن شبیه، شریکِ خداوند _ تبارک _ می شود و واحد نمی شد پس احد است لذا شبیه ندارد و بسیط محض است.
ص: 189
«هو لا غیره» روشن است که متفرع بر احد است چون در واقع معنای احد است.
«لیس کمثله شی» و «هو السمیع البصیر» هم روشن است که متفرع بر احد است زیرا کسی که مثل ندارد احد است و کسی که بخشنده ی سمع و بصر است فقط او می باشد و کس دیگری نمی تواند ببخشد. پس چون احد است تنها او سمع و بصر دارد.
توضیح عبارت
«و امّا التفریع الخامس و هو ان الکل من لوازم الواحدیه و الاحدیه»
تفریع پنجم این است که تمام این جملاتی که امام علیه السلام در این عبارت آوردند از لوازمِ واحدیت و احدیت خداوند _ تبارک _ است یعنی اگر خداوند _ تبارک _ واحد و احد است پس اولا: جسم و صورت نیست و ثانیا: شبیه ندارد و ثالثا: «هو لا غیره» است رابعا: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» است.
«فقد قَرَع سمعک کثیرا ما یلیق ان یکون بیانا لذلک _ و الله الهادی _»
اما تفریع پنجم زیاد به گوش تو خورده آنچه که می تواند بیان این مطلب باشد. «و الله الهادی» یعنی خداوند _ تبارک _ تو را هدایت می کند مطلقا، یا خداوند _ تبارک _ تو را هدایت می کند به اینکه با توجه به حرفهای گذشته، تفریع پنجم را بفهمی.
«و بالجمله هذا الخبر کالتفسیر لسوره التوحید»
این خبر 14 مثل تفسیر برای سوره توحید است. تعبیر به «کالتفسیر» کرد زیرا این حدیث 14 تفریع بر سوره توحید بود نه تفسیر. اما تفریعی بود که در ضمن آن تفسیر هم می کرد لذا می گوید مثل تفسیر است. نه اینکه امام بخواهد تفسیر کند چون اگر تفسیر می کرد صمد را معنی می فرمود در حالیکه صمد را معنی نکرده بلکه فرعی را بر صمد متفرع کرده است.
ص: 190
«مع افادته نفی الجسمیه و الصوریه فتبصر»
این خبر 14 مثل تفسیر برای سوره توحید است در عین اینکه افاده می کند این مطلب را که خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست.
این عبارت را مصنف برای چه آورده است؟ برای اینکه مسائل از این سوال کرده است زیرا سوال سائل این بود. اگر امام علیه السلام سوره توحید را تفسیر می کرد سوال سائل را جواب نداده بود ولی مصنف می فرماید در عین اینکه امام علیه السلام سوره توحید را تفسیر می کند سوال سائل را هم جواب می دهد زیرا سائل گفت در مورد واحدِ حق برای من توضیح بده تا بدانم آیا خداوند _ تبارک _ صورت است یا نیست؟ امام علیه السلام علاوه بر اینکه فرمودند خداوند _ تبارک _ صورت نیست فرمودند جسم هم نیست علاوه بر آن، سوره توحید را هم آوردند که مثل تفسیر است.
استاد: اگر سوره توحید آورده می شد جواب سائل داده می شد چون ما این مطلب را داریم که سوره توحید شناسنامه خداوند _ تبارک _ است یعنی خداوند _ تبارک _ خودش را در این سوره معرفی کرده است. سائل هم درباره حق سوال کرد که آیا صورت است یا صورت نیست. خود سوره توحید درباره واحد حق بحث می کند و خود خداوند _ تبارک _ را معرفی می کند از جمله چیزهایی که معلوم می کند این است که خداوند _ تبارک _ صورت نیست پس جواب سائل با این روایت داده شد.
ص: 191
موضوع: مذهب صحیح در توحید/ حدیث پانزدهم/ باب ششم
«الحدیث الخامس عشر باسناده عن عبدالرحیم القصیر قال»(1)
در حدیث 15 راوی از امام علیه السلام سوال می کند که در مورد خداوند _ تبارک _ مذاهب مختلف است بعضی معتقدند که خداوند _ تبارک _ دارای صورتی است که دارای تخطیط است. من می خواهم ببینم آیا این مذهب صحیح است یا نه؟ و همچنین می خواهم بدانم مذهب حق چیست؟ تمام موجودات مادی اگر هم مرکب از ماده و صورت و بعضی عوارض دیگر نباشند لااقل واجد تخاطیط هستند و این نوع ترکیب را دارند مثلا چهره یک انسان را ملاحظه کیند که یک چهره صاف و بی نقش نیست زیرا چشم و ابرو و بینی و... در آن وجود دارد. اینها خطوط هستند یعنی چهره انسان یک صفحه صاف نیست که چیزی روی آن نباشد بلکه صفحه ی خط دار است. مراد از تخاطیط، خط نیست اگر چه خط را هم شامل می شود مراد از تخاطیط اختلافات است یعنی اعضاء و بخش های مختلف است. در بحث قوای نباتی در کتب فلسفی می خوانید که چه قوه ای در نطفه تخاطیط را ایجاد می کند. در آنجا گفته می شود قوه مصوره این کار را می کند «مراد از قوه مصوره ای که حافظ صور است نمی باشد» یعنی صورت در نطفه و در بذر قرار می دهد سپس گروهی اشکال می کنند که یک قوه بی شعور چگونه می تواند تخاطیط را بر روی نطفه بیندازد که عقولِ عقلا درباره آن متحیرند؟ سپس نتیجه می گیرند که قوه نباتی این کار را نمی کند بلکه ملَکی «فرشته ای» به اذن الله این کار را می کند. بعد از اینکه نطفه، انسان شد تخاطیط به صورت اعضا درمی آید.
ص: 192
حال سائل سوال می کند که آیا خداوند _ تبارک _ دارای صورت و تخاطیط هست یا نیست؟ کنایه از این است که آیا موجود مادی و جسمانی می باشد یا موجود مجرد است؟ سپس امام علیه السلام جواب می دهند که بسیاری از آنها در روایات گذشته توضیح داده شده لذا احتیاجی به تبیین آنها نیست. اما چیز جدیدی که در این روایت وجود دارد این است که امام علیه السلام ما را ارجاع به قرآن دادند که صفات خداوند _ تبارک _ را از قرآن بیاموزید زیرا عقل ما نمی تواند صفات خداوند _ تبارک _ را بشناسد زیرا باید احاطه بر خداوند _ تبارک _ پیدا کرد تا بتوان صفات او را شناخت همیشه همینطور است زیرا اگر کسی بخواهد خواص و لوازم یک موجود جسمانی را بشناسد باید به آن احاطه پیدا کند تا بتواند بفهمد که چه خاصیت هایی دارد و چون ما نمی توانیم بر خداوند _ تبارک _ احاطه پیدا کنیم نمی توانیم هیچ صفت از صفات او را بیان کنیم بله عقل به ما می گوید خداوند _ تبارک _ کامل است زیرا آیات او را که می بیند می گوید چنین موجودی که فاعل همه موجودات است باید کامل باشد. این را می فهمد اما نمی تواند به طور خاص بیان کند که چه کمالاتی دارد. کمالاتش را باید خودش بیان کند و خودش در قرآن بیان کرده است پس ما باید به دنبال بیان قرآن باشیم سپس امام علیه السلام سفارش می کنند که از قرآن تجاوز نکنید یعنی از خودتان هیچ حرفی نزنید و در ادامه می فرماید «فتضلّ بعد البیان» یعنی اگر انسان حرفی بزند که اصل آن در قرآن نیامده حتما به گمراهی کشیده میشود.
ص: 193
امام علیه السلام می فرماید با رجوع به قرآن دو چیز را رعایت کن:
1_ از بطلان پرهیز کن.
2_ از تشبیه پرهیز کن.
یعنی نه خداوند _ تبارک _ را باطل بدان و نه خدایی که به آن معترف هستی آن را تشبیه کن. یعنی اینطور نباشد که بگویی خدایی نیست یا بعدا اینطور باشد که خداوند _ تبارک _ بتواند از بین برود. مراد از بطلان، بطلان ذات است خود مرحوم قاضی سعید هم بطلان ذات را اراده کرده است و مراد از تشبیه این است که خداوند _ تبارک _ را مثل یکی از خلقش قرار بدهید.
سپس امام علیه السلام می فرمایند صفاتی را که قرآن بیان کرده قبول کن اگر صفات خداوند _ تبارک _ را قبول نکنید لازم می آمد چیزی را قبول کرده باشید که خدا نیست پس مراد از بطلان، نفی ذات و نفی صفات هر دو است یعنی نه نفی خداوند _ تبارک _ کن و نه نفی صفت کن که منتهی به نفی خداوند _ تبارک _ شود. تشبیه هم نکن، یعنی نه در ذات، خداوند _ تبارک _ را تشبیه به غیر کن و نه در صفات تشبیه کن. بله در مفهوم گفته شده که خداوند _ تبارک _ علم دارد ما هم علم داریم و مفهوم علم ما با مفهوم علم خداوند _ تبارک _ یکی است. مفهوم، علم نیست. می توان گفت مفهوم ها مشترک است ولی مصداق ها مشترک نیستند یعنی علم خداوند _ تبارک _ با علم ما فرق دارد به اینصورت که علم خداوند _ تبارک _ اصل است و علم ما تنزل علم او و فرع است مثل مطلب عقلی که اصل است و گفتار، فرع است. مطلب عقل با گفتار، یکی نیست اگرچه حکایت از آن می کند ولی یکی نیست پس اوصاف ما که آیاتِ اوصاف الهی اند، اوصاف الهی نیستند و با اوصاف الهی فرق دارند از نوع فرق بین حقیقت و رقیقت.
ص: 194
توضیح عبارت
«الحدیث الخامس عشر باسناده عن عبدالرحیم القصیر قال: کتبت علی یدی عبدالملک بن اعین الی ابی عبدالله _ علیه السلام _ بمسائل فیها»
«الی» نشان می دهد که نامه را فرستاد.
عبدالرحیم قصیر می گوید نوشتم نامه را و به دست عبدالملک دادم تا او آن را به ابی عبدالله علیه السلام برساند.
مراد از «علی یدی» این نیست که بر دست آن شخص نوشته بلکه بر روی کاغذی نوشته و آن نامه را به دست عبدالملک قرار داده است.
«بمسائل فیها»: یعنی مسائلی را در آن کاغذ نوشتم که در آن مسائل، این مساله بود که در ادامه بیان می شود.
«اخبرنی عن الله عزوجل هل یوصف بالصوره و بالتخطیط؟»
سوال سائل این بود که آیا خداوند _ تبارک _ متصف به صوره و تخطیط میشود؟
«فان رأیت _ جعلنی الله فداک _ ان تکتب الیّ بالمذهب الصحیح من التوحید»
«فان رایت»: جواب «ان» همانطور که مرحوم قاضی سعید فرموده محذوف است یعنی اگر این کار را انجام دهید بر من منّت گذاشتید و من را هدایت کردید و کاری کردید که مناسب ارشاد است.
ترجمه: اگر نظر بدهی به من و نامه بنویسی و مذهب صحیح از توحید را در آن نامه برای من بیان کنی.
راوی قبلا مذهبی را نقل می کند سپس اشاره می کند که دنبال مذهب صحیح هستم اگر در بین آن مذاهب، مذهبی صحیح است آن رابرای من بیان کنید اگر هیچ کدام از آن مذاهب صحیح نیست مذهب صحیح را برای من بیان فرمایید. یعنی اشاره می کند که مذهب و قائل وجود دارد لذا بعدا امام علیه السلام می فرماید اینکه از مذهبِ قبلِ خودت سوال کردی «یعنی از مذهب اشخاصی قبل از خودت سوال کردی، این نشان می دهد که این مذاهب وجود داشته است».
ص: 195
«فکتب علی یدی عبدالملک بن اعین»
حضرت علیه السلام نامه نوشتند و به دست عبدالملک دادند تا جواب را به من برگرداند.
«سالتَ _ یرحمک الله _ عن التوحید و ما ذهب الیه مَن قبلک»
در آن نام این طور آمده بود که تو سوال از توحید و از مذهب قبل از خودت کردی.
«مَن قَبلک»: می توان به صورت «مَن قِبَلُک» هم خواند یعنی کسانی که اطراف تو هستند.
«فتعالی الله الذی لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر»
امام علیه السلام در ابتدا مذاهب دیگر را باطل می کند اما در متن بعدی که با عبارت «اعلم _ رحمک الله _ ان المذاهب... » می آید مذهب صحیح را بیان می فرمایند. پس امام علیه السلام دو کار انجام می دهند:
1_ ابطال مذاهب گذشتگان یا ابطال مذاهبی که در اختیار سائل بوده است.
2_ بیان مذهب حق.
بعضی گفتند خداوند _ تبارک _ صورت است یعنی تشبیه به غیر کردند و گفتند خداوند _ تبارک _ مثل دارد و این همه صورت، مثل او هستند و همینطور گفتند خداوند _ تبارک _ تخطیط دارد همانطور که بقیه موجودات تخطیط دارند. اینها قائل به تشبیه شدند لذا امام علیه السلام می فرماید «لیس کمثله شیء».
سپس امام علیه السلام می فرمایند خداوند _ تبارک _ سمیع بالذات و بصیر بالذات است. هیچ صورت و تخطیطی، سمیع بالذات و بصیر بالذات نیست بر فرض سمع و بصر باشد سمع و بصرِ عطائی است نه بالذات. تنها موجودی که سمیع و بصیر می باشد خداوند _ تبارک _ است.
ص: 196
«تعالی الله عما یصفه الواصفون»
توصیف، حقِ ما که بنده هستیم نمی باشد چون وقتی توصیف کنیم از آن تشبیه بدست می آید زیرا ما چیزی را نمی دانیم فقط اوصافی را که خودمان داریم می دانیم. اگر بخواهیم خداوند _ تبارک _ را توصیف کنیم با همین توصیفات توصیف می کنیم چون از توصیفات دیگر خبر نداریم.
«المشبهون الله بخلقه»
آن واصفون به خاطر اینکه احاطه بر خداوند _ تبارک _ ندارند و تنها خلق را آن هم به طور ناقص می شناسند لذا خداوند _ تبارک _ را به خلقش تشبیه می کنند چون علم به چیزی ندارند جز علم به اوصاف خلق، آن هم علم ناقص دارند.
«المفترون علی الله»
در این تشبیهِ خودشان، به خداوند _ تبارک _ تهمت می زنند.
«شرح: ای کتبت واضعا ذلک المکتوب علی یدی عبدالملک لیوصله الی ابی عبدالله _ علیه السلام _ »
مصنف با این عبارت، توضیح «کتبت علی یدی عبدالملک بن اعین» را توضیح می دهد و متعلق هایی که حذف شده را ذکر می کند.
«و جزاء الشرط لقوله فان رایت محذوف ای ان رایت ان تکتب ذلک فعلت للهدایه و الارشاد»
و جزاء شرطی که برای قول سائل است محذوف می باشد. که تقدیر جواب این است: اگر رای بدهید که این نامه من را جواب بدهید کاری مناسب هدایت و ارشاد انجام دادید «یعنی من را راهنمایی کردید و از سردرگمی درآوردید»
«ابطل علیه السلام بهذا الکلام القول بالصوره»
ص: 197
از عبارت «فتعالی الله الذی... » امام علیه السلام شروع در ابطال مذاهب دیگران می کند مرحوم قاضی سعید می فرماید به وسیله این کلام یعنی عبارت «فتعالی الله الذی ... المفترون علی الله» قول به صورت را باطل می فرمایند.
«ثم بین المذهب الصحیح فی التوحید بقوله بعد ذلک و اعلم»
سپس امام علیه السلام مذهب صحیح در توحید را به قول خودش که بعد از این عبارتی که خوانده شد آورده و فرموده «و اعلم»
«و کلمه الله فی قوله المشبهون الله منصوب علی المفعولیه»
کلمه الله منصوب است بنابر اینکه مفعول برای «المشبهون» است و فاعل آن، «واصفون» است.
«و صوره الابطال واضح مما سبق»
امام علیه السلام این مساله را به صورت منطقی و برهانی باطل کردند. اما صورت ابطال به چه صورت است. یعنی صغری و کبری از کلام امام علیه السلام چگونه تبیین می شود؟ مصنف می فرماید قبلا گذشت که اگر امام علیه السلام صغری را ذکر کردند ما کبری را آوردیم و اگر امام علیه السلام کبری را ذکر کردند ما صغری را آوردیم.
«صوره الابطال» یعنی صورت استدلال که همان صورت منطقی استدلال است. می توان «صوره» را به معنای لغوی «یعنی شکل» گرفت که باز هم به معنای اصطلاحی برمی گردد.
«متن: و اعلم _ رحمک الله _ ان المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات الله عز و جل»
«من» بیان برای «ما نزل» است.
امام علیهم السلام دوبار راوی را رحمت کردند و این گذشته از اینکه ادبی است که عرب رعایت می کند «هنوز هم رعایت می کنند» تعلیمی به ما است که با کسانی که حرف می زنید چگونه حرف بزنید. گاهی از ما مطلبی را سوال می کنند شاید خیلی بوی کفر ندهد ولی زود عصبانی می شویم در ما نحن فیه سائل اگر چه خودش معتقد نبوده ولی صورت دانستن خداوند _ تبارک _ نوعی کفر است و از کفر سوال می کند امام علیه السلام ناراحت نمی شوند و جواب او را می دهند. این، تعلیم به ما می دهد که اگر کسی از ما سوال می کند با حوصله باید گوش بدهیم. بعضی افراد وقتی سوال می کنند چندین مرتبه در سوالات خودشان به خداوند _ تبارک _ فحش می دهند تا بالاخره سوال خود را مطرح کنند. این کار اگر چه کار بدی است ولی از جهل آنها ناشی می شود بعداً که با آنها حرف می زنیم خودشان اظهار پشیمانی می کنند و از گفته خودشان ناراحت می شوند ولی اگر ما عصبانی شویم آنها در کار خودشان ثابت تر می شوند و بیشتر توهین می کند.
ص: 198
ترجمه: آن صفاتی که در قرآن آمده برای خداوند _ تبارک _ ثابت کنید. در تبیین آن صفات از تشبیه پرهیز کنید یعنی اگر خواستید صفات را تبیین کنید یا معانی آن را بفهمید سعی کنید که تشبیه در آن نباشد.
«فانف عن الله البطلان و التشبیه فلا نفی و لا تشبیه»
این دو چیز را از خداوند _ تبارک _ نفی کن.
«هو الله الثابت الموجود تعالی الله عما یصفه الواصفون»
این عبارت به صورت لف ونشر مرتب مربوط به «فلا نفی و لا تشبیه» است یعنی نفیی نیست بلکه «هو الله الثابت الموجود» است و حق تشبیه نداریم بلکه «تعالی الله عما یصفه الواصفون».
اگر ما باشیم تعبیر به «هو الله الموجود الثابت» می کنیم یعنی ابتدا «الموجود» آورده می شود بعداً «الثابت» آورده می شود یا تعبیر به «هو الله الموجود الحق» می کنیم.
امام علیه السلام کلمه «الثابت» را ابتدا آوردند و کلمه «الموجود» را بعدا آوردند معلوم می شود در این جوابی که می فرمایند به «ثابت بودن» اهمیت بیشتری می خواهند بدهند یعنی گویا گویندگان، موجود بودن را قبول دارند ولی ادعای بطلان می کنند چون بطلان به دو نحوه است.
1 _ خداوند _ تبارک _ باطل است یعنی موجود نیست.
2 _ خداوند _ تبارک _ هست ولی در یک روزی مثل بقیه موجودات از بین می رود.
اینکه الان خداوند _ تبارک _ موجود هست خیلی افراد قبول دارند. هم خود راوی و هم غیر راوی قبول دارند اما اینکه خداوند _ تبارک _ ثابت است یا اینطور است که بعضی افراد آنرا قبول ندارند «که این، خیلی کم است» یا حرف آنها منجر به این می شود که خداوند _ تبارک _ را ثابت ندانند. مجسّمه ی حرفشان و مشبهه ی حرفشان این است که خداوند _ تبارک _ ثابت نیست چون اینها برای خداوند _ تبارک _ اوصافی ثابت و بیان می کنند یا حتی ذاتی برای خداوند _ تبارک _ درست می کنند که شبیه غیر و مخلوقات است و مخلوقات از بین می روند پس خداوند _ تبارک _ که شبیه مخلوقات است باید از بین برود.
ص: 199
پس اینکه امام علیه السلام در جواب فرمودند: «الثابت الموجود» یعنی راوی موجود بودن خداوند _ تبارک _ را قبول دارد ولی می خواهد خداوند _ تبارک _ را مثل خلق بداند چون خلق ثابت نیست قهراً نتیجه می دهد خداوند _ تبارک _ هم ثابت نیست ولو خود شخص ادعای عدم ثبوت نمی کند ولی مذهب آن منتهی به عدم ثبوت می شود لذا امام علیه السلام مهم می دانند که به ثابت بودن خداوند _ تبارک _ اشاره کنند و کلمه «الثابت» نوعی صورت بودن و تخطیط بودن را نفی می کند یعنی این عبارت بی جهت نیامده است و بی جهت کلمه «الثابت» بر کلمه «الموجود» مقدم نشده است. پس چون نظریه این گروه منتهی به عدم ثبوت می شود لذا امام علیه السلام اصرار دارند که ثبات را برای خداوند _ تبارک _ ثابت کنند.
«تعالی الله عما یصفه الواصفون»: از توصیفی که واصفون می کنند خداوند _ تبارک _ مبرّا و متعالی است.
نکته: امام اصلا استثنا نیاورده و به طور مطلق فرموده واصفون اگر وصف کنند اشتباه می کنند تنها کسی که می تواند وصف کند خود خداوند _ تبارک _ است پس باید در توصیف خداوند _ تبارک _ خیلی مواظب بود.
«و لا تعد القرآن فتضل بعد البیان»
از قرآن تجاوز نکن که اگر تجاوز کردی بعد از بیان گمراه شوی.
یک گمراهی قبل از بیان است که از راه قبح عقاب بلا بیان گفته می شود عقاب ندارد و خداوند _ تبارک _ با این گمراهی کاری ندارد، اما یک گمراهی بعد از بیان است که معفوّ نیست. اگر ما بخواهیم از قرآن تجاوز کنیم با توجه به اینکه قرآن، بیان است بعد از بیان، از قرآن تجاوز کردیم و گمراهی ما گمراهی بعد از بیان است که قابل بخشش نیست.
ص: 200
نکته: در اعتقادات، قبح عقاب بلا بیان واضح تر است چون در اعتقادات، خلود می آید و اگر کسی اعتقادش خراب باشد مخلّد در جهنم است.
صفحه 231 سطر 4 قوله «شرح»
در مورد خداوند _ تبارک _ نیاز به دو چیز است:
1 _ اثبات وجود «سخن گفتن درباره واحد حق».
2 _ بیان اوصاف.
بعد ازاینکه اثبات وجود شد مطمئن می شویم که خدایی هست ولی ازآن خدا _ تبارک _ هیچ اطلاعی نداریم ولی بعدا که بیان اوصاف می شود از طریق اوصافِ آن، شناخته می شود ولی از طریق ذات نمی توان شناخت ما باید بدانیم هم خداوند _ تبارک _ هست و هم او را به اندازه توانایی خودمان بشناسیم. هر دو لازم است. هم اثبات وجود و هم بیان اوصاف. البته بحث اول «اثبات وجود» بابِ بحث دوم «بیان اوصاف» است یعنی اگر بخواهید در بحث دوم وارد شوید باید از بحث اول فارغ شد.
می توان اثبات وجود کرد زیرا خداوند _ تبارک _ به ما عقل داده و فطرت ما را طوری آفریده که به وجودش آگاه بشویم حتی اگر بیانی هم نباشد.
عقل ما، ما را هدایت می کند ممکن است اگر هدایت عقل پوشیده شود کافر شویم اما اگر عقل پوشیده نشود کافر نخواهد شد اگر چه ممکن است شرک شود زیرا این همه موجودات را که نگاه می کند می گوید نیاز به فاعل دارند زیرا امر موجودات دائر بین وجود و عدم است و وجود و عدم برای آنها مساوی است می فهمد که خود موجود نمی تواند خودش را موجود کند باید شخصی یکی از وجود و عدم را ترجیح دهد.
ص: 201
اما بیان اوصاف درحد عقل نیست و نمی تواند اوصاف الهی را تبیین کند اگر چه می داند خدایی است و می داند خداوند _ تبارک _ به ما علم و کمال داده، اما آیا خود خداوند _ تبارک _ این کمال را به همین اندازه داشته یا چیز دیگری داشته که می توانسته علم بدهد.
اما عقل وجود خداوند _ تبارک _ را می فهمد خود علمای منطق و فلسفه اعتراف دارند و می گویند نمی دانیم بدیهات از کجا می آیند یکی از بدیهیات این است که هر فعل حادثی، فاعل می خواهد. پس وجود فاعل روشن است اما وصف فاعل روشن نیست و باید برای توصیف فاعل منتظر بماند تا کسی که قدرت توصیف دارد توصیف کند و آن کسی که قدرت توصیف داشته باشد منحصراً خودش است که در قرآن بیان فرموده لذا امام علیه السلام می فرمایند در صفات از قرآن تجاوز نکن. زیرا اگر ما بخواهیم خداوند _ تبارک _ را به کمال توصیف کنیم، ابتدا کمال خودمان را می بینیم و آن را بزرگ می کنیم و نسبت به خداوند _ تبارک _ می دهیم در حالی که خداوند _ تبارک _ به این نحوه کامل نیست پس ما حق این توصیف را نداریم. بله مفهوما می دانیم، اما اینکه کمال برای خداوند _ تبارک _ درست کنیم و بگوییم خداوند _ تبارک _ کامل است از کمال، همین کمالات خودمان را می فهمیم. و چون خداوند _ تبارک _ بزرگ است کمالات خودمان را هم بزرگ می کنیم. مثلا می گوییم ما با چشم خودمان تا فاصله 10 متری را می بینیم اما خداوند _ تبارک _ هزار فرسخ را هم می بیند این غلط است زیرا خداوند _ تبارک _ با جارحه نمی بیند.
ص: 202
اگر توصیفات خود قرآن نبود و ما می خواستیم خداوند _ تبارک _ را توصیف کنیم به همین صورت توصیف می کنیم همانطور که ائمه فرمودند مورچه خداوند _ تبارک _ را یک مورچه بزرگ می داند و ما خداوند _ تبارک _ را یک انسان بزرگ می دانیم.
پس باید به آنچه قرآن فرموده مراجعه کرد نه آنچه که در ذهن وجود دارد زیرا باعث می شود خداوند _ تبارک _ به خوبی شناخته نشود.
توضیح عبارت
«لما کان الکلام فی التوحید فرعَ اثبات وجوده»
توحید یعنی سخن گفتن درباره واحد حق یا مراد از توحید، توصیف کردن خداوند _ تبارک _ است مصنف دو مطلب بیان می کند:
1 _ درباره توحید.
2 _ درباره اوصاف الهی.
جواب «لما» در سطر 10 صفحه 231 با عبارت «فلا ینبغی ان یتعرض» آمده است.
وجود خداوند _ تبارک _ فهمیده می شود اما صفات، فهمیده نمی شود بلکه فرع وجودند و عقل سبیلی برای شناخت اوصاف نیست در اینصورت سزاوار است که صاحب صفت، صفات خودش را بیان کند و عقل، دخالت نکند.
«وهو باب التوحید»
این اثبات وجود، باب توحید است یعنی اگر کسی بخواهد وارد بحث در اوصاف الهی بشود و درباره واحدِ حق سخن بگوید ابتدا، باید واحد حق را اثبات کند بعدا درباره آن سخن بگوید.
«و اثبات وجوده مدرَک بضروره العقل»
مراد از ضروره، بداهت است.
ص: 203
اثبات وجود باری تعالی احتیاج به بیان و پیامبر ندارد. ما هیچ وقت اثبات وجود را از پیامبر اخذ نمی کنیم چون دور لازم می آید یعنی ابتدا باید پیامبر را قبول کنیم و وقتی پیامبر را قبول می کنیم که خدایی باشد و او را فرستاده باشد پس ابتدا باید خداوند _ تبارک _ باشد و پیامبر را فرستاده باشد و ما پیامبر را به پیامبری قبول کنیم و از پیامبر یاد بگیریم که خدایی است و این دور می شود زیرا ابتدا باید خداوند _ تبارک _ را بشناسیم تا بدانیم که پیامبر را فرستاده و در نتیجه قول پیامبر حجت است. تا خدایی را نشناسیم نه پیامبری را قبول داریم نه حجت بودن قول پیامبری را قبول داریم. چطور می توانیم از قول پیامبر خداوند _ تبارک _ را بشناسیم این دور لازم است لذا اثبات وجود خداوند _ تبارک _ نباید به وسیله پیامبر باشد اگر چه به وسیله پیامبر بهتر اثبات می شود ولی اصل وجود خداوند تبارک به وسیله خود عقل است لذا گفتند تقلید در باب اعتقادات غلط است زیرا مستلزم دور است.
البته می توان اینطور گفت که برای اثبات خداوند _ تبارک _ به پیغمبر بیرونی مراجعه نمی کنیم بلکه به پیغمبر درونی مراجعه می کنیم. لذا برای اثبات اصل وجود خداوند _ تبارک _ نیاز به پیامبر بیرونی نیست تا دور لازم بیاید کردیم اگر چه ما از پیامبر بیرونی بی نیاز نیستیم ما اعتقاداتمان را از ایشان می گیریم ولی قبل از اینکه بشناسیم این پیامبر، پیامبری از جانب خداوند _ تبارک _ است باید خداوند _ تبارک _ را قبول کنیم و وقتی ما خداوند _ تبارک _ را با عقل قبول کردیم هر چه این پیامبر بگوید برای ما حجت می شود و این پیامبر ما را بهتر به سمت خداوند تبارک می برد، در این صورت دور لازم نمی آید البته در کتب کلامی گفتند که ما باید خداوند _ تبارک _ را با واسطه معصومین علیهم السلام بشناسیم چون این بزرگواران واسطه فیض اند و فیض علم هم باید از طریق اینها بیاید همانطور که فیض رزق و ... از طریق ائمه معصومین علیهم السلام می آید. آنکه ما می گوییم احتیاج به ائمه معصومین نداریم به خاطر این است که در اثبات اصل وجود خداوند _ تبارک _ دور لازم نیاید.
ص: 204
لوجوب ترجیح الممکن باحد الحکمین»
این عبارت، دلیلی است که همه انسانها این دلیل را دارند یعنی ممکن نیست هر دو حکمش «یعنی وجود و عدمش» مساوی است بنابراین باید چیزی این ممکن را ترجیح دهد. اگر ترجیح ندهد این ممکن نه موجود می شود نه معدوم می شود.
ترجمه: ممکن را باید به احد الحکمین ترجیح داد. اما به وسیله چیزی غیراز خودش باید باشد که خداوند _ تبارک _ است.
«و اما الاوصاف فلا سبیل للعقل الی معناها»
عقل نمی تواند معنای اوصاف را درک کند، اما آیا ثبوت اوصاف را هم نمی تواند درک کند؟ مصنف می فرماید در ثبوت اوصاف عقل می تواند اینگونه حکم کند که خداوند _ تبارک _ کامل است و اگر این کمال برای خداوند _ تبارک _ است بالاترین درجه ا ش برای خداوند _ تبارک _ است یا اگر به عقل بگویند از این دو نقیض، کدام یک برای خداوند _ تبارک _ است مثلا علم یا جهل است؟ عقل حکم به علم می کند.
اما نمی تواند بیان کند که علم چیست؟ می گوید از بین دو نقیض آنچه که اشرف است برای خداوند_ تبارک _ است و ثبوتش هم به نحو اشرف است. اما نمی داند معنای آن چیست؟
نکته: مرحوم قاضی سعید مذهب توقیفی بودن را قبول دارد یعنی می گوید باید اوصاف خداوند _ تبارک _ را شنید بعدا بیان کرد لذا ایشان وقتی می گوید خداوند _ تبارک _ عالم است به همین اندازه تفسیر می کند که جاهل نیست و بیشتر از این تفسیر نمی کند.
ص: 205
«نعم انما یمکن للعقل بان یحکم فی الصفات الکمالیه بانه متصف باشرف طرفی النقیض علی نحو اعلی و اشرف مطابقا للنقل»
ضمیر «بانه» به خداوند _ تبارک _ بر می گردد.
در مورد صفات کمالیه فقط به همین اندازه می تواند حکم کند که خداوند _ تبارک _ متصف به اشرف دو طرف نقیض است و اتصافش به نحو اعلی و اشرف است. و این حکمی که عقل می کند مطابق با نقل است «یعنی ایشان عقل را در اوصاف آزاد نمی گذارد اما در اثبات وجود آزاد است. بالاخره در جایی که می خواهد کمال را به نحو اعلی و اشرف ثابت کند باید تابع نقل کند علت آن روشن است زیرا ممکن است ما چیزهایی را کمال بدانیم ولی واقعا برای خداوند _ تبارک _ کمال نباشد. مثل چشم داشتن که برای ما کمال است و اگر نباشد گفته می شود که ناقص است. اما همین چشم برای خداوند _ تبارک _ نقص است یعنی مصادیق کمال تشخیص داده نمی شود بله می دانیم خداوند _ تبارک _ کامل است اما مصادیق کمال را تشخیص نمی دهیم چون کمال را در خودمان می بینیم می خواهیم همین کمالی که در خودمان یا در موجودات خلقی دیدیم برای خداوند _ تبارک _ اثبات کنیم. علت اینکه به ما اجازه نمی دهند هر کمالی را برای خداوند _ تبارک _ اثبات کنیم این است که در صغرای کمال مشکل داریم نه در کبری، زیرا کبری را می دانیم که خداوند _ تبارک _ کامل است و باید کمال برای او باشد ولی نمی دانیم کمالات چه می باشند؟
ص: 206
«و ذلک ایضا عند ما وصل الیه بالنقل صحه اطلاق ذلک الوصف علیه تعالی»
«صحه اطلاق» فاعل «وصل» است.
در اینجا مصنف اشاره به توقیفی بودن اوصاف می کند یعنی در جایی که می فهمی خداوند _ تبارک _ کامل است حق نداری فلان کمال را برای خداوند _ تبارک _ اثبات کنی بلکه نقل اثبات کرده مثل اینکه خداوند این همه گُل و موجودات را رنگ آمیزی می کند آیا می توان به خداوند _ تبارک _ صبّاغ یا نقاش گفت؟ گروهی که توقیفی نیستند گفتند اشکالی ندارد که اطلاق شود اما گروهی که توفیقی هستند گفتند نمی توان گفت.
«ذلک» یعنی این حکم عقل به داشتن چنین صفتی.
«ایضا»: یعنی همانطور که اصل صفت احتیاج به نقل دارد اطلاق این صفت هم بر خداوند _ تبارک _ احتیاج به نقل دارد.
«کما انه قد ورد صحه اطلاق السمیع و البصیر بالمعنی الذی یلیق بذلک الجناب دون اخواتهما من الذائق و اللامس و الشام»
«من الذائق» بیان از «اخواتهما» است.
مصنف مثال می زند و می فرماید بر خداوند _ تبارک _ سمیع و بصیر اطلاق شده «حال به هر معنایی که اطلاق شود چنانکه بعضی گفتند سمیع و بصیر به معنای «لا بالجارحه» است و بعضی گفتند به معنای «اعطی السمع و البصر» است و بعضی می گویند «عالم به مبصرات و مسموعات است» ولی نمی توان شامّ و ذائق و لامس بر او اطلاق کرد چون در حدیث و قرآن، اطلاق نشده و الا خداوند _ تبارک _ رایحه را از ما بهتر عالم است.
ص: 207
« فلا ینبغی ان یتعرض العاقل للکلام فی التوحید الا بخبر من عندالله»
«للکلام» متعلق به «یتعرض» است نه «العاقل».
سزاوار نیست که عاقل متعرضِ کلام در توحید شود مگر به خبری که از ناحیه خداوند _ تبارک _ برسد.
«و مع اتیان الاخبار ینبغی ان یحکم بجهل ذلک الحکم الیه لجهله به تعالی»
ضمیر «لجهله» به عاقل و ضمیر «به» به خداوند _ تبارک _ بر می گردد.
بعد از اینکه خبر رسید چون جاهل به خداوند _ تبارک _ است حق ندارد آن صفتی را که خداوند _ تبارک _ برای خودش ثابت کرده معنی کند. یعنی معنای آن را هم باید از خود خداوند _ تبارک _ بگیرد با واسطه انبیاء و اولیاء.
ترجمه: بر فرض خبر آمد و صفتی را برای خداوند _ تبارک _ ثابت کرد سزاور است که عاقل حکم کند به جهل حکمی که خداوند _ تبارک _ نسبت داده شده «یعنی خود این حکم را هم نمی داند چیست؟»
«چرا حق ندارد حکم به معنی کند» به خاطر اینکه این شخص، جاهل به خداوند _ تبارک _ است لذا حق ندارد وصفی را که ذکر شده برای خداوند _ تبارک _ تعریف و معنی کند. بلکه باید از خود خداوند _ تبارک _ بگیرد.
«بل یومن علی ما قاله و یقرّ بتلک الاوصاف له من دون تعمّل من نفسه»
ایمان بیاورد به آنچه که خداوند _ تبارک _ گفته. اقرار کند به اینکه این اوصاف برای خداوند _ تبارک _ است ولی بدون تامل و تصرفی «هیچ چیز را کم و زیاد نکند همان را لحاظ کند که خداوند _ تبارک _ فرموده است. بله اشکال ندارد آن مطلب را مقداری توضیح بدهد.
ص: 208
«فانّ الدلیل انما قام علی ثبوت وجوده و نفی التشبیه شرعا وعقلا»
تا اینجا مقدمه بحث را بیان کرد اما از اینجا می خواهد روایت را معنی کند و می گوید دو مطلب ثابت شد:
1 _ وجود خداوند _ تبارک _ ثابت است.
2 _ شبیه خلق نیست.
«شرعا و عقلا»: بیان برای دلیل است یعنی هم دلیل شرعی بر ثبوت وجود هست هم دلیل عقلی هست. همچنین برنفی تشبیه هم دلیل عقلی و هم دلیل شرعی وجود دارد. دلیل شرعی که واضح است اما دلیل عقلی به چه معنی است؟ دلیل عقلی این است که اگر خداوند _ تبارک _ شبیه این موجود بود نمی توانست این موجود را بیافریند. همانطور که ما انسانها شبیه همدیگر هستیم و نمی توانیم بیافرینیم. آنکه آفریننده است باید بالاتر باشد. پس اگر شبیه موجودی بود لااقل همان یک موجود را نمی توانست بیافریند در حالی که همه را آفریده، عقل هم حکم می کند که خداوند _ تبارک _ شبیه نیست. وقتی خداوند _ تبارک _ را شبیه بالاترین خلق قرار ندادیم به طریق اولی شبیه پایین ترین خلق هم قرار نخواهیم داد چون شبیه نمی تواند شبیه را بسازد.
«و لهذا اجاب الامام _ علیه السلام _ بان یعتقد فی الصفات بمانزل به القرآن من غیر تصرف فیه»
ضمیر «به» و «فیه» به «ما» در «ما نزل» بر می گردد.
«لهذا»: چون عقل راهی به توصیف خداوند_ تبارک _ ندارد اولاً، و راهی به تبیین اوصاف ندارد ثانیا، لذا امام علیه السلام جواب سائل را دادند که همان چیزی که قرآن فرموده قبول کند و هیچ تصرفی در آن نکند نه صفتی اضافه کند و نه بیان برای آن بیاورد.
ص: 209
«بل یعتقد به علی ما نزل بعد علمه بان الله هو الثابت الموجود المتعالی عما یصفه الواصفون»
اعتقاد داشته باشد بر «ما نزل» به همان صورت که نازل شده ولی باید دو مطلب را که عقل حکم می کند اعتراف کند.
مطلب اول: با عبارت «بعد علمه ... الموجود» بیان می کند یعنی اعتقاد داشته باشد که خداوند _ تبارک _ ثابت و موجود است.
مطلب دوم: با عبارت «المتعالی... الواصفون» است یعنی در توصیف واصفون همیشه تشبیه است چون از اوصاف خودشان خبر دارند و وقتی می خواهند برای خداوند _ تبارک _ ثابت کنند همین اوصاف خودشان را ثابت می کنند قهرا مرتکب تشبیه می شوند و چون تشبیه باطل است حق توصیف ندارند.
«و الخائضون»
این عبارت نشان می دهد که اگر بخواهند خداوند _ تبارک _ را توصف کنند باید خوض کنند و در عمق فرو روند یعنی جا، جایی است که برای توصیف باید تا عمق رفت نه اینکه نرفته باشند و اراده خوض کنند بلکه رفتند و خوض کردند و به عمق رسیدند ولی چیزی بدست نیاوردند.
«و ذلک بغیر علم من الله و نور منه»
«و ذلک»: این توصیفی که خداوند _ تبارک _ از این توصیف متعالی است.
اشکال: خود ائمه علیهم السلام خداوند _ تبارک _ را برای ما توصیف می کنند و ما هم قبول می کنیم در حالی که خدا نیستند زیرا ما گفتیم باید خداوند _ تبارک _ توصیف کند ولی می بینیم ائمه توصیف می کنند و ما هم قبول می کنیم؟
ص: 210
جواب: ائمه علیهم السلام به علمی از خداوند _ تبارک _ و نوری از او توصیف می کنند اما خائضون و واصفون به غیر علم از خداوند تبارک و نوری از او توصیف می کند.
پس این عبارت مصنف برای دفع دخل است.
ترجمه: این توصیفی که اینها می کنند و خداوند _ تبارک _ از این توصیف متعالی است به غیر علمی از خداوند _ تبارک _ و نوری از او می باشد.
موضوع: ادامه بیان وجه اول از حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته»/ حدیث هجدهم/ خداوند تبارک جسم و صورت نیست.
«و العلم تصور المعلوم و العلم من صفات العالم الذاتیه»(1)
در روایت هجدهم سوال از این جمله شده بود که عبارت «ان الله خلق آدم علی صورته» به چه معنی است؟
امام علیه السلام شروع به جواب دادن کردند. مرحوم قاضی سعید فرمودند وجوهی را در توجیه این عبارت ذکر می کنیم 9 وجه ذکر کردند.
وجه اول: وجهی است که از قول بعض اهل معرفت آورده بودند که آن را توضیح دادیم ولی الان مختصراً تکرار می کنیم.
گفتند انسان عالَم صغیر است یعنی تمام خصوصیات این عالَم در انسان جمع شده است. کلّ عالم را که ملاحظه کنیم می بینیم مظهر اسم خداوند _ تبارک _ است. هر جزئی از عالم مظهر اسمی از اسماء است. کلّ عالم مظهر کلّ اسماء است. هر کدام از موجودات مظهر اسمی از اسماء هستند مظهر تمام اسماء نیستند ولی وقتی تمام اجزاء عالم را جمع کنید مجموعه ای درست می شود که این مجموعه، مظهر تمام اسماء هستند. انسان هم جزء همین مجموعه است ولی کوچک شده ی این مجموعه است بنابراین انسان هم مظهر اسماء الله تعالی است و اسماء را اگر جمع کنید می بینید همه آنها در اسم الله تعالی مندرجند. اسم الله جامع جمیع صفات کمالیه است پس چه بگویید انسان، مظهر اسماء الهی است چه بگویید مظهر اسم الله است فرقی نمی کند. چون عالَم مظهر اسماء الهی و در نتیجه مظهر اسم الله است انسانی هم که خلاصه عالم و جامع تمام خصوصیات عالم است مظهر اسماء الهی یا مظهر اسم الله تعالی است. تا اینجا را در جلسه قبل بیان کرده بودیم و روشن شده بود که انسان مظهر اسم خداوند _ تبارک _ است اما تعبیری که در روایت آمده تعبیر به صورت است و نگفته که خداوند _ تبارک _ انسان را مظهر اسم الله تعالی یا مظهر اسماء آفرید بلکه فرمود خداوند _ تبارک _ آدم را بر صورت خودش آفرید. تعبیر به صورت برای چه می باشد؟
ص: 211
این عارف که محی الدین است توجیهی برای آوردن صورت آورده و گفته خداوند _ تبارک _ انسان را با علمش آفرید و علم، صورت معلوم است. شما وقتی می خواهید چیزی را عالم شوید صورت آن نزد شما می آید اگر عالَم، دفتر علم حق تعالی است و با علم او آفریده شده است پس صورت حق تعالی است زیرا عالم مظهر اسماء است لذا علم به او علم به مظهر اسماء یعنی علم به اسماء است و علم به معنای صورت است پس عالَم، صورت اسماء می شود و چون اسماء عین الله هستند گفته شده که عالم، صورت خداوند _ تبارک _ است. انسان هم که خلاصه عالم است او هم صورت خواهد بود پس تعبیر به صورت به این مناسبت بوده که علم به معنای صورت است و عالم هم با علم خداوند _ تبارک _ آفریده شده و هم معلوم خداوند _ تبارک _ است پس صورت اسماء است و اگر صورت اسماء است صورت الله تعالی است و انسان هم که عالم صغیر است صورت الله تعالی است پس تعبیر به صورت به این مناسبت است.
نکته: در علم حضوری صورت نیست ولی در علم حصولی صورت هست علم را در اینجا باید علم حضوری قرار داد اما تعبیر به صورت به خاطر همان مناسبتی است که بیان شد که هر علمی، صورت است «حال یا صورت است یا می تواند منشا صورت شود» علم حضوری هم می تواند منشاء صورت بشود زیرا می توان از معلوم حضوری صورت گرفت. پس علم در همه جا با صورت است حال یا اینکه تقوّمش به این صورت است یا میتواند منشا صورت شود. در اینجا فرقی بین حصولی و حضوری نگذاشته و می توان گفت که مطلق علم مرادش است و اگر این مطلق علم را بخواهیم در مورد باری تعالی مطرح کنیم علم حضوری در می آ ید.
ص: 212
نکته: صورت که در ذهن ما می آید و علم ما را تشکیل می دهد صفت برای ما است زیرا صورت، علم است و هر علمی صفت است. علم، صفت ذاتی است پس صورت هم صفت ذاتی می شود حال اگر صفتِ ذاتی، عین خود عالِم باشد این صورت، عین عالِم می شود یا متحد با عالم می شود در اینصورت می توان گفت که این علم، صورت این عالِم است پس می توان گفت این عالَم که علم خداوند _ تبارک _ است یا انسان که عالَم صغیر است صورت خداوند _ تبارک _ است. در اینصورت «خَلَق علی صورته» با این بیان روشن شد. این توضیح محی الدین عربی است و ما فقط آن را نقل می کنیم اما اینکه آیا حرف صحیحی است یا نه باید در جای خودش مطرح شود.
توضیح عبارت
«و العلم تصوّر المعلوم»
این مطلب را به این مناسبت می آورد که آوردن کلمه «صورت» در این عبارت را توجیه کند. چون از عبارات قبل استفاده نشد که کلمه «صورت» برای چه چیز در این عبارت نیامده لذا این جمله را می آورد تا بیان کند که به چه جهت کلمه «صورت» در این جمله آمده است.
«تصور» در اینجا به معنای صورت دادن به معلوم می گیریم. البته در معنای رایج گفته می شود به معنای قبول صورت معلوم است چون در معنای رایج علم را یک حالت انفعال برای عالِم می دانند و می گویند عالِم، ادراک می کند و ادراک نوعی انفعال است پس علم هم نوعی انفعال است و تصور معلوم به معنای قبول صورت معلوم می شود که با انفعال سازگار است. اما مرحوم صدرا می فرماید علم، صورت دادن به معلوم است نه قبول صورت معلوم.
ص: 213
در اینجا اگر به معنای رایج بگیرد اینگونه معنی می شود: علم، قبول صورت معلوم است. اما اگر به معنای مرحوم صدرا بخواهید معنی کنید: علم، صورت دادن به معلوم ا ست. ما در مورد خداوند _ تبارک _ کلمه «قبول» را نمی آوریم این بحثی که الان مطرح است در مورد خداوند _ تبارک _ مطرح است پس خوب است که «تصور» را به معنای «صورت دادن» معنی کنیم یعنی علم، صورت دادن به معلوم است. البته لازم نیست که حتما اینگونه معنی شود زیرا ممکن است کسی اینگونه بگوید که علم، وجود صورت معلوم است «یعنی نه تعبیر به قبول و نه تعبیر به ایجاد کند بلکه تعبیر به وجود صورت معلوم کند همان صورت معلوم، علم است حال این صورت معلوم به نحو قبول یا به نحو انشاء آمده باشد به آن کاری نداریم. تا اینجا روشن شد که علم، صورت معلوم است اما چگونه می خواهید این صورت را به خداوند _ تبارک _ نسبت دهید.
«و العلم من صفات العالِم الذاتیه»
«الذاتیه» صفت برای «صفات» است.
علم از صفات ذاتیه عالِم است. از صفت اضافی نیست. بیرون از ذات نیست بلکه درون ذات است پس جا دارد علمی را که صورت معلوم است صورت عالِم بخوانیم بنابراین جا دارد که ما انسان را به صورت عالِم که الله تعالی ا ست قرار بدهیم.
«فعلمه صورته»
علم عالِم، صورت عالِم است یا علم خداوند _ تبارک _ صورت خداوند _ تبارک _ است.
ص: 214
پس اگر به طور مطلق بگوییم اینگونه معنی می شود که علم هر عالِمی، صورت اوست و اگر بر ما نحن فیه منطبق کنیم یعنی علم خداوند _ تبارک _ صورت خداوند _ تبارک _ است.
«و علیها خلق آدم فآدم خلقه الله علی صورته»
بر همین صورت «یعنی بر علمش» آدم را آفرید.
تا اینجا توجیه اول تمام شد.
«و قال فی موضع آخر»
محی الدین همین توجیه را در جای دیگری از کتابش تکرار می کند و ما می خواهیم الان آن تکرار را بخوانیم. محی الدین در موضع دیگر به صورت سوال و جواب، مطلب را بیان می کند و می گوید اگر کسی از ما بپرسد که صفت آدم چیست؟ آدم را به چه صفتی می توان متصف کرد؟ به او می گوییم می توانی آدم را به تعبیرات مختلف، متصف کنی و بگویی انسان، حضرت الهیه است. یعنی مظهر صفات الله است. چون مظهر است پس در حضور است و حاضر است و چون مظهر الله است پس حضرت الهیه است یعنی اِله مشهود. و اِله مشهود به معنای مظهر الله است. «به جای لفظ _ مظهر _ تعبیر به لفظ _ مشهود _ کردیم» خداوند _ تبارک _ مشهود نیست اما این مظهر چون مادی است مشهود به تمام قوای ادراکی حتی حس می باشد. چون شان مظهر این است که ظاهر و آشکار باشد.
تعبیر دومی که محی الدین می کند این است که اگر خواستی می توانی به انسان، مجموع اسماء الهی بگویی چون هر جزء عالَم مظهر اسم است ولی انسان مظهر تمام اسماء است پس اشکال ندارد که به انسان، مظهر اسماء الهیه بگویی. می توانی تعبیر به صورت الله کنی یعنی همان تعبیری که در عبارت «ان الله خلق آدم علی صورته» آمده است.
ص: 215
توجه کنید محی الدین نمی گوید «اوصاف آدم» بلکه تعبیر به «صفت آدم» می کند یعنی کلمه را به صورت مفرد می آورد نه به صورت جمع، سپس سه صفت می آورد بعد از اینکه این سه صفت را ذکر می کند تعبیر به «صفت آدم» می کند و تعبیر به «صفات آدم» نمی کند. معلوم می شود که این سه صفت هر سه، یکی هستند یعنی تعبیرات مختلف از یک صفت هستند نه اینکه چند صفت باشند یعنی چه بگویی «حضرت الهیه» یا بگویی «مجموع اسماء الهیه» یا بگویی «صورت الله» فرقی نمی کند. توجیهی که محی الدین کرد همین بود که انسان صورت رحمان است یعنی مجموع اسماء الهیه و مظهر الله است پس این سه صفت، سه تعبیر از یک صفت هستند نه اینکه واقعا ً سه صفت باشند. آوردن کلمه مفرد، این مطلب را افاده می کند.
«ان قلت ما صفه آدم؟»
اگر سوال کنی که صفت آدم چیست؟
«فالجواب: ان شئت صفه الحضره الالهیه»
جواب این است که اگر خواستی بگو صفت آدم، صفت حضرت الهیه است. اضافه «صفه» به «حضره الالهیه» اضافه بیانیه است یعنی بگو صفت آدم صفتی است که عبارتست از «الحضره الالهیه».
«و ان شئت مجموع الاسماء الالهیه و ان شئت قول _ النبی صل ا لله علیه و آله _ ان الله خلق آدم علی صورته»
یا اگر بخواستی بگو صفت آدم عبارتست از مجموع اسماء الهیه و اگر خواستی قول پیامبر را بگو که فرمود « ان الله خلق آدم علی صورته»
ص: 216
«فهذه صفته»
این است صفت آدم. دقت کنید که باز هم تعبیر به مفرد «صفت» می کند.
«فانه لما جمع له فی خلقه بین یدیه علمنا انه قد اعطاه صفه الکمال فخلقه کاملا جامعا»
ضمیر «فاته» به «الله» برمی گردد. ضمیر «له» و «خلقه» به «انسان» برمی گردد. اضافه «خلقه» اضافه مصدر به مفعول است.
مصنف مطلب را تکرار می کند و می گوید خداوند _ تبارک _ در تبیین خلق انسان می گوید من با دو دستم انسان را خلق کردم و این کلمه نشان می دهد که انسان را کامل و جامع آفرید وقتی با دو دست آفریده باشد پس آن را جامع آفریده. مراد از «دو دست» صفت جمال و جلال هر دو است زیرا عرفا یدین را به اینصورت معنی می کنند. یعنی او را مظهر تمام اوصاف قرار دادند و به عبارت دیگر او را جامع و کامل آفریند.
اجزاء عالَم اینچنین نیستند که جامع و کامل آفریده شده با شند هر کدام از آنها مظهر اسمی از اسماء هستند ولی وقتی همه آنها را جمع کنی کامل و جامع می شود. در انسان همه اجزاء عالَم جمع است پس انسان، جامع و کامل است و وقتی انسان را با دو دست آفریده باشد معلوم می شود که انسان، جامع و کامل است. اگر جامع و کامل آفریده باشد باید این انسان، مظهر اسم کامل باشد و اسم کامل، الله است پس انسان مظهر اسم الله تعالی است و بر صورت الله تعالی آفریده شده است.
ص: 217
در اینجا اگر چه نمی خواهد «ان الله خلق آدم علی صورته» را توجیه کند ولی توجیه این جمله از کلامش استفاده می شود که در جلسه قبل خوانده شد و در این جلسه، تکمیل شد.
ترجمه: خداوند _ تبارک _ چون جمع کرد برای انسان در خلق کردن انسان بین هر دو دستش «یعنی هم به دست جمالش و هم به دست جلالش انسان را آفرید» فهمیدیم که خداوند _ تبارک _ به انسان صفات کمال داده «صفت کمال داده به معنای این است که» انسان را کامل و جامع اسماء آفریده است «یعنی مظهر همه اسماء قرار داده است»
«و لهذا قَبِل الاسماءَ کلها»
به خاطر همین است که انسان همه اسماء را قبول کرد در حالی که ملائکه همه اسماء را قبول نکردند. اینکه در قرآن آمده ﴿و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها﴾(1)یعنی قابل تعلّم بود که به او تعلیم کرد. قابل بود که اسماء را قبول کند لذا خداوند _ تبارک _ او را صاحب اسماء و عالم به اسماء قرار داد اما ملائکه اسماء را قبول نکردند چون ذاتشان اینچنین نبود که بتوانند مظهر همه اسماء باشند اما انسان این اسماء را قبول کرد و علت قبول کردنش همین بود که جامعیت داشت.
«فانه مجموع العالم من حیث حقائقه»
انسان مجموعه عالَم است از حیث حقایق عالم، یعنی حقایق عالَم در انسان تنزل کرده و جمع شده نه اینکه انسان مجموعه همین عالَم مادی باشد زیرا این واضح است که صحیح نیست. مجموع عالَم از حیث حقایق عالَم است یعنی عالَم حقایقی دارد که همان اسماء هستند آن حقایق تنزل کردند و در انسان جمع شدند. پس انسان از حیث حقیقت با کلّ عالَم شریک است. این انسان که مظهر است با عالَم که مظهر است یکی نیست بلکه موجودی در این عالَم است و به لحاظ حقیقتش با این عالَم یکی است یعنی حقیقت انسان با حقیقت عالَم یکی است نه اینکه این مظهر که انسان است با این مظهر که عالَم است یکی باشد زیرا این واضح البطلان است چون انسان، عالَم است از حیث حقایق العالم یعنی حقایق عالَم را جمع کنید می بینید انسان هم همان حقایق عالَم است همانطور که عالَم مظهر آن حقایق است انسان هم به تنهایی مظهر آن حقایق است و مراد از حقایق، همان اسماء است.
ص: 218
ترجمه: انسان مجموعه عالَم است «اما نه این عالم ظاهری» بلکه از حیث حقایق عالم.
«فهو عالَم مستقل»
انسان خودش به تنهایی یک عالَم است که تمام اجزاء عالَم در او جمع است. «مراد از اجزاء همین اجزاء ظاهری و مادی نیست بلکه حقیقت این اجزاء مراد است»
«و ماعداه فانه جزء من العالم»
ضمیر «ماعداه» به انسان بر می گردد.
موجودات دیگر عالَم همه جزئی از عالَم هستند و جامع نیستند. اما اگر همه را جمع کنید جامع می شود.
«والعالَم کلّه تفصیل آدم»
تمام عالمَ را اگر نگاه کنید می بینید همین آدم مجمل را خداوند _ تبارک _ تفصیل داده و آدم شده.
«و آدم هو الکتاب الجامع»
مراد از کتاب، مکتوب است یعنی آنچه که نوشته شده است. عالَم، کتاب الهی است و انسان هم کتاب الهی است. خداوند _ تبارک _ کلماتی را که اجزاء عالَم اند در این کتاب که عالَم است نوشته واین کتاب، مجموع کلمات شده است. انسان به تنهایی خودش کتاب است یعنی مجموع کلمات است.
«فهو للعالَم کالروح من الجسد»
انسان نسبت به عالَم مثل روح است نسبت به جسد.
این عبارت معنای تشریفاتی است البته مراد تشریفات در تکوین است یعنی مراد شرافت واقعی است به این معنی که اگر انسان را از عالَم بگیرید مثل این است که روح را از جسد گرفتید. زیرا عالَم عبارت از جماداتِ بی روح می شود.
ص: 219
اما اگر انسان را در عالَم قرار دهید عالَم عبارت از بدن با روح می شود نه اینکه عبارت از جماد با روح شود. یعنی عالَم جسد نمی باشد بلکه بدن می باشد. موید این مطلب که آدم روح عالَم است این است که آدم می تواند در تمام اجزاء عالَم تصرف کند همانطور که روح می تواند در تمام اجزاء جسد تصرف کند پس رابطه آدم با عالَم مثل رابطه روح با بدن است که روح تسلط بر تمام جسد دارد و در تمام اجزاء جسد تصرف می کند همینطور انسان در تمام اجزاء عالَم تصرف می کند البته انسان کامل تصرف می کند انسانهای دیگر هم قدرت تصرف دارند ولو آن قدرت را به فعلیت نرسانند. این در صورتی است که مراد از آدم را در اینجا آدم کلی گرفتیم اما اگر کسی مراد از آدم را آدم کامل بگیرد احتیاج به این توجیهی که عرض کردیم ندارد.
این معنای اول بود که آدم نسبت به عالم، روح است و عالَم نسبت به آدم، جسد است. خود محی الدین در عباراتش تقریبا همین معنی را می آورد.
«فالانسان روح العالَم و العالَم الجسد فبالمجموع یکون العالم کله هو الانسان الکبیر و الانسان فیه»
با آمدن آدم در عالَم، این عالَم، انسان کبیر می شود. اگر انسان را بردارید عالَم، انسان کبیر نخواهد بود بلکه یک جسد کبیر خواهد بود. با آمدن انسان در عالَم، عالَم صاحبِ روح می شود در اینصورت گفته می شود که انسان کبیر است.
ص: 220
«و الانسان فیه» واو حالیه است و ضمیر به عالَم بر می گردد یعنی در حالی که انسان در عالَم است عالَم، انسان کبیر می شود.
«اذا نظرت فی العالَم وحده دون الانسان وجدته کالجسم المسوی بغیر روح»
مصنف مطلب را برای تاکید کردن تکرار می کند.
اگر به عالَم تنها نظر کنی و انسان را در عالَم نبینی و کنار بگذاری این عالَم را مثل جسمی که آراسته و مرتب شده «و همه چیز آن در جای خودش است» ولی بدون روح است می بینی. «خداوند _ تبارک _ وقتی آدم را آفرید مدتی او را بدون روح قرار داد و جسدِ بی روحی بود و گفته می شود که ملائکه آن را نگاه می کردند و می گفتند خداوند _ تبارک _ چه چیز می خواهد خلق کند. در آن موقع، جسدی مسوّی و آراسته شده و معتدل بود که روح نداشت بعداً خداوند _ تبارک _ به او روح را اضافه کرد و آدمِ با روح شد.
عالَم هم همینطور است اگر انسان را از عالَم بگیرید جسم مسوّی و معتدل می شود.
«و کمال العالم بالانسان مثل کمال الجسد بالروح»
کمال عالَم به انسان است همانطور که کمال جسد به روح است. اگر روح را بر دارید این جسد آن کمالی را که باید داشته باشد ندارد البته کمال جسدیت را دارد زیرا مسوی و معتدل است و همه چیز آن در جای خودش است ولی آن کمالی را که باید داشته باشد و از طریق روح واجد می شود را ندارد.
ص: 221
«و الانسان منفوخ فی العالم فهو المقصود منه»
ضمیر «منه» به «عالَم» بر می گردد.
خداوند تبارک انسان را به نفخ الهی در عالَم ایجاد کرده پس مقصود از عالَم، انسان است همانطور که مقصود از انسان، آن روح و نفسش است زیرا فرموده ﴿وَ نَفَختُ فیه مِن رُوحِی﴾ (1)مقصود از انسان، این جسد نیست بلکه این جسد، مَرکب است زیرا مقصود از انسان نفس و روحش است. عالَم هم اینگونه است که مقصود از عالَم، انسان است که بمنزله روح عالَم است نه خود عالَم، زیرا خود عالَم مقصود نیست.
از کلمه «نفخ» استفاده می کند همانطور که فرمود ﴿وَ نَفَختُ فیه مِن رُوحِی﴾ و آن منفوخ که روح است مقصود از انسان بود همچنین نفخ کرد انسان را در عالَم و آن منفوخ که انسان است مقصود از عالَم بود.
موضوع: وجه دوم در معنای حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته»/ حدیث هجدهم/ خداوند تبارک جسم و صورت نیست.
«الوجه الثانی: قال الله عز من قائل ﴿و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾(2)الآیه»(3)
بحث در توجیه «ان الله خلق آدم علی صورته» داشتیم بنابر اینکه ضمیر «صورته» به الله تعالی بر گردد. گفتیم برای توجیه این عبارت 9 وجه هست وجه اول ذکر شد الان دارد وجه دوم می شویم. البته مشابهت هایی بین این وجوه است و گاهی فکر می کنیم که ریشه بعضی از وجوه یکی است شاخ و برگها و فروعات با هم فرق می کنند.
ص: 222
وجه دوم: این وجه دوم را با استفاده از آیه ﴿ و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾ مطرح می کنند. این آیه صریح در این است که تمام اسماء به آدم تعلیم داده شد. البته بنابر قول به اینکه معلوم با عالِم متحد است. وقتی اسماء را به آدم تعلیم کرد یعنی اسماء را با آدم متحد کرد پس ذات آدم از مظهریت اسماء تشکیل شده یعنی ذاتش همان مظهریت اسماء است نه اینکه اسماء یک چیزی باشند که عارض بر ذات و خا رج از ذات باشند. و اگر مظهر اسماء است پس بر صورت خداوند _ تبارک _ است. صورت هر شیء مظهر همان شیء است. آدم، مظهر الله تعالی است یعنی مظهر اسماء الهی است که الله جامع همه آنها است اگر مظهر الله است پس بر صورت الله است. این تمام توجیهی است که با استفاده از این آیه ذکر می شود.
دو مطلب باید اثبات شود تا بتوان به این مطلوب رسید.
مطلب اول: آیه دلالت می کند بر اینکه انسان، نسخه ی اسمی از اسماء است.
مطلب دوم: انسان مشتمل بر تمام اسماء است.
توضیح مطلب اول: تعبیر به «نسخه» در این مساله تعبیر رسائی است زیرا نسخه، نوشته ی مطلب است چون وقتی معنایی را می خواهیم بنویسیم آن را در نسخه می آوریم و با آوردن در نسخه، این معنی ظاهر می شود. این معنی در باطن است حال چه ما آن را در لفظ بیاوریم چه در نسخه بیاوریم و آن را بنویسیم در هر صورت آن را ظاهر می کنیم. در ما نحن فیه اگر می گوییم انسان، نسخه ی اسماء است یعنی اسماء در انسان ظاهر شدند و گویا روی آینه ی انسان نوشته شدند و ما هر گاه به این آینه نظر کنیم اسماء را می بینیم. ممکن است ما به خاطر اینکه چشم بصیرتمان آفت دارد نبینیم ولی انسان، نسخه ی جامع است و هر کس او را ببیند باید به اسماء الهی اطلاع پیدا کند پس تعبیر به نسخه در ما نحن فیه همان تعبیر به مظهریت در جای دیگر است.
ص: 223
چگونه ا ین آیه دلالت می کند بر اینکه انسان، نسخه است؟ می فرماید با کلمه «تعلیم» معلوم می شود زیرا خداوند _ تبارک _ اسماء را به آدم تعلیم کرد و آدم، عالِم شد و اسماء، معلوم شدند و بنابر قول به اتحاد عالم و معلوم، آدم با اسماء و اسماء با آدم متحد می شوند ولی اتحاد انسان با وجود علمی این اسماء است و وجود علمی اسماء به معنای همان ظهوری که برای اسماء نزد آدم حاصل شده است به طوری که آدم، ظهور این اسماء شده. وقتی با ظهور متحد شده با وجود علمی آن اسماء متحد شده آن هم با وجود علمی با آن اسماء که برای خود آدم حاصل می شود نه با وجود علمی آن اسماء که برای باری تعالی حاصل می شود.
و وجود علمی هر شیئی، مظهر همان شیء است پس با مظهر یا با ظهور متحد می شود. پس اینکه گفته شود «انسان با ظهور اسماء متحد می شود» به معنای این است که ذاتش همان ظهور اسماء است لذا آیه به این بیانی که گفته شد دلالت می کند بر اینکه انسان، نسخه اسماء است.
توضیح مطلب دوم: بیان اینکه آدم نسخه جمیع اسماء است. این مطلب از دو طریق اثبات می شود.
بیان ادبی: کلمه «اسماء» با الف و لام آمده و جمع محلّی به لام استغراق است که دلالت بر عموم می کند.
بیان عرفانی: اسماء گاهی اسمائی هستند که در خلقت عالَم دخالت می کنند یعنی ظهورات آنها، مخلوقات عالَم می شود. گاهی هم اسمائی هستند که ربطی به ایجاد عالَم ندارند مثلا از اسماء مستاثره هستند که ظهوری پیدا نمی کنند تا در یکی از موجودات عالَم ظهور پیدا کنند. اسمائی که الان مورد بحث ما می باشد اسمائی است که ظهور داشته باشند نه اینکه همه اسماء حتی اسماء مستاثره مراد باشد.
ص: 224
این اسماء در خلقت انسان دخالت می کنند یعنی ظهورات آنها، انسان را می سازد اینکه می گوییم «ظهورات آنها، انسان را می سازد» به استناد همین آیه ﴿و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾ است بنابر اتحاد عالِم و معلوم با توضیحی که بیان شد.
بیان اینکه جمیع اسماء در انسان موجود است: انسان آخرین موجود از عالَم است. عارف این مطلب را قبول دارد و می گوید همه موجودات، مقدمه هستند و انسان، ذی المقدمه است و ذی المقدمه بعد از همه مقدمات می آید پس انسان آخرین خلق از خلایق عالَم است.
تمام اسماء «یعنی اسمائی که در خلقت عالم دخالت دارند یا به تعبیر دیگر اسمائی که ظهوراتشان همین موجودات عالَم است» عند المسمیات موجودند. مراد از مسمیات، حقایق است. یعنی وقتی حقیقتی موجود می شود اسم هم با آن حقیقت، موجود است و وقتی که انسان آخرین خلق از خلایق عالَم می شود تمام آن حقایق و مسمیات در این آینه انسان مخفی می شوند و با مخفی شدنشان در این انسان، انسان جامع تمام حقایق می شود «یعنی جامع همه مسمیات می شود» و چون اسماء عند المسمیات هستند پس انسان جامع همه اسماء می شود. پس انسان به این بیان اشتمال بر تمام اسماء دارد.
نکته: اینکه انسان را آخر حساب می کنیم به لحاظ این است که ذی المقدمه می باشد و بقیه، مقدمه ی او هستند حال اگر انسان از نظر زمان هم در آخر به وجود بیاید ذی المقدمه ای است که بعد از پیدایش همه مقدمات وجود گرفته اما اگر از نظر زمان موخر نباشد و فقط از نظر کمالات موخر باشد. یعنی جامع باشد به این معنی که همه کمالات در او ظهور پیدا کردند و همه این ظهورات در انسان جمع شدند و اینطور نیست که زمان انسان موخر از همه موجودات باشد.
ص: 225
ظاهر شریعت اینطور دلالت کرده که آدم وقتی خلق می شد موجودات جهان وجود داشتند. زیرا زمین یکبار با جنگی که ملائکه کردند از موجودات شرور پاک شده. معلوم می شود در زمین موجوداتی زندگی کردند که خیلی معصیت می کردند و خونریزی می کردند بعضی روایات دلالت دارند که ملائکه آمدند و زمین را از لوث اینها پاک کردند و همه را کشتند. اینها نشان می دهد که انسان بعد از خیلی از موجودات آمده است ولی یک روایت است که برای خلقت کلب اینچنین فرموده که وقتی آدم روی زمین آمد شیطان هم به دنبالش فرستاده شد تا به روی زمین بیاید. شیطان با دست پاچگی به این طرف و آن طرف می رفت تا نظر خودش را اِعمال کند و آدم و فرزندانش را اغوا کند در حینی که می دوید دو قطره آب از دهانش به زمین افتاد و خداوند _ تبارک _ از آن دو قطره، سگ را آفرید. این روایت اگر تمام باشد نشان می دهد که این حیوان بعد از انسان آفریده شده است. ولی شاید بقیه حیوانات قبل از انسان متولد شدند. در زیست شناسی آمده که خیلی حیوانات قبل از انسان آفریده شدند.
توضیح عبارت
«الوجه الثانی»
وجه دوم برای توجیه عبارت «ان الله خلق آدم علی صورته» بنابر اینکه ضمیر «صورته» به خداوند _ تبارک _ بر گردد و به آدم بر نگردد.
«قال الله عز من قائل ﴿و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾ الآیه»
ص: 226
وجه دوم استفاده از قول خداوند _ تبارک _ است.
جمله ﴿و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها﴾ را توضیح دادیم ولی جمله ﴿ ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾ را توضیح ندادیم خود مرحوم قاضی سعید توضیح می دهد که در ادامه می آید.
«هذه الآیه تدل علی ان الانسان نسخه جمیع الاسماء الالهیه»
این آیه دلالت می کند بر اینکه انسان، نسخه است اولاً و نسخه جمیع اسماء الهیه است ثانیاً.
«و فذلکه جمله الحقائق النوریه المتوجهه لایجاد العالم کلّه»
«فذلکه»: خلاصه «ما فصل اولا» است«این کلمه به سکون ذال خوانده می شود» این عبارت را از کلام محاسِب گرفتند. انسانی که حساب می کند مثلا تاجری، خرج و دخل خود را حساب می کند بعد از اینکه همه را به تفصیل نوشت می گوید «فذلک کذا و کذا» یعنی اشاره به حاصل حساب و نتیجه ای که از این محاسبه اش گرفته می کند.
چون با کلمه «فذلک» به نتیجه و حاصل اشاره می کند عرب از کلمه «فذلک» کلمه «فذلکه» را مشتق کرده است و مراد از «فذلکه» همان «ما فصل اولا» است یعنی چیزی را ابتدا تفصیل می دهند سپس خلاصه اش در جایی جمع می شود.
حقایق الهیه جهان وجود را به تفصیل ساختند «نه اینکه فقط جهان ماده را ساخته باشند بلکه جهان وجود امکان را این حقایق نوریه و الهیه به تفصیل ساختند سپس این تفصیل در انسان، بالاجمال موجود شد پس انسان، اجمال بعد از تفصیل شد لذا جا دارد که در مورد آن کلمه «فذلکه» بکار رود انسان، «فذلکه» و مجموعه حقایق نوریه است.
ص: 227
«لایجاد العالم کله»: حقایق نوریه ای که متوجه اند برای ایجاد عالم کلّه. لام در اینجا به معنای «الی» است یعنی حقایق نوریه ای که متوجه به ایجاد عالَم اند یعنی ظهوراتشان عالَم را به وجود می آورد. اما حقایق نوریه ای که مستاثرند و در خلق عالَم دخالت نمی کنند مورد نظر ما نیستند. انسان، «فذلکه» و اجمال آن حقایق است نه اینکه «فذلکه» و اجمال حقایق نوریه مستاثره هم باشد.
تا اینجا شارع، مدعا را گفت که انسان نسخه همان اسماء الهیه است. دو مطلب را باید ا ثبات کند.
1 _ آیه دلالت می کند بر اینکه انسان، نسخه است.
2 _ آیه دلالت می کند بر اینکه انسان، نسخه جمیع اسماء است.
«اما الدلاله فیظهر من التعلیم بناء علی اتحاد العقل و العاقل و المعقول»
اما دلالت آیه بر اینکه انسان نسخه است و ظهور اسماء می باشد از کلمه «علّم» فهمیده می شود زیرا تعلیم به معنای اعطاء وجود علمی است وقتی کسی به شخصی تعلیم می دهد یعنی وجود علمی معلوم را در اختیار متعلّم قرار میدهد خداوند _ تبارک _ می فرماید: من اسماء را به آدم تعلیم دادم یعنی وجود علمی اسماء را در اختیار آدم گذاشتم و آدم، عالِم شد و آن وجودهای علمی، معلوم شدند. بنابر اتحاد عالم و معلوم، این وجودهای علمی با این عالِم یکی می شوند پس انسان، وجود علمی اسماء و ظهورات اسماء می شود ظهورات اسماء به معنای نسخه است چون همانطور که بیان کردیم نسخه، ظاهر کننده معنی است زیرا معنایی که در ذهن ما می باشد اگر به لفظ بیاید یا بر روی نسخه نوشته شود ظاهر می شود پس نسخه به معنای ظهور معنی است.
ص: 228
در ما نحن فیه هم انسان، ظهور اسماء و حقایق می شود لذا نسخه می شود.
ترجمه: این دلالت از تعلیمی که در آیه آمده ظاهر می شود بنابر اتحاد عقل و عاقل و معقول .
«و اما الاشتمال علی جمیع الحقایق الالهیه المتوجهه لایجاد العوالم کلها فلان الانسان آخرُ موجود من العالم»
ترجمه: اما بیان اشتمال بر تمام حقایق الهیه آن هم حقایق الهیه که متوجه برای ایجاد همه عوالم هستند به این جهت است که انسان آخرین موجود از عالَم است. «این یک مقدمه است».
«و الاسماء انما تکون عند وجود المسمیات»
«تکون» تامه است. مراد از «مسمیات»، حقایق است. این عبارت، مقدمه دوم است.
اسماء نزد وجود حقایق، موجودند یعنی وقتی که این حقیقت در عالَم موجود می شود چون مظهر فلان اسم است آن فلان اسم هم با او هست و کل جهان مسمیات می شود پس با این مسمیات، کلّ اسماء هست. انسان آخرین موجود می شود و تمام حقایق در انسان می آید. وقتی تمام حقایق در انسان آمد تمام اسماء هم که قانونشان این است که عند المسمیات باشند آنها هم هستند. در اینصورت انسان، نسخه جمیع اسماء می شود.
ترجمه:اسماء هم عند وجود المسمیات تحقق دارند.
«فتعلیم الاسماء هو ترتیب المسمیات و اضمارها فی مرآه نفس المتعلم»
مراد از «نفس المتعلم»، آدم است و معلّم هم خداوند _ تبارک _ است از اینجا می فهمیم که خداوند _ تبارک _ وقتی اسماء را به آدم تعلیم کرد معنایش این است که حقایقی را که ظهورات اسماء ند در انسان مرتب کرد و در مرآت انسان پنهان ساخت تا انسان آنها را ظاهر کند پس انسان جامع تمام حقایق شد و چون حقایق، عند الاسماء موجودند پس انسان جامع همه اسماء شد یعنی مظهر همه اسماء شد.
ص: 229
ترجمه: پس تعلیم اسماء عبارت از ترتیب مسمیات است «یعنی همه مسمی ها و همه حقایق و ظهورات اسماء را خداوند _ تبارک _ در انسان قرار داد و مرتب کرد» و آنها را در مرآتِ نفس متعلّم مخفی کرد تا این مرآت، آن مخفی ها را نشان دهد و مظهر آن مخفی ها شود.
اینکه تعبیر به اضمار می کند و از طرفی تعبیر به مظهر می کند مخالفتی با هم ندارند. از طرفی می گویند ما مظهر اسماء الهی هستیم همه عالَم مظهر و آیت اسماء الهی اند از طرفی می گویند خداوند _ تبارک _ در مرآتی که عبارت از این خلایق است مخفی شده و این مرآت، خداوند _ تبارک _ را نشان می دهد پس تعبیر به اضمار و ظهور در این مساله با هم مخالفتی ندارند زیرا حقیقتی در پَسِ آینه ای مخفی می شود تا آیینه، آن حقیقت را نشان دهد.
در تمام موجودات خداوند _ تبارک _ مخفی شده تا این موجودات که مرآتِ اِله و آیتِ اِله هستند او را نشان دهند این مخفی شدن، مخفی شدنی نیست که با ظهور نسازد لذا تعبیر به اضمار در اینجا مشکلی ندارد.
نفس متعلّم «که همان آدم است» مرآتی می باشد که همه این علوم را که معلّم به او افاضه کرده نشان می دهد پس مشتمل بر تمام این حقایق است.
تا اینجا بیان عرفانی مساله شد.
«و الجمع المحلی بالللام مع التاکید یفید الاستغراق»
ص: 230
با این عبارت، بیان ادبی مساله را می کند و می فرماید جمع محلی به لام «یعنی کلمه الاسماء» مفید استغراق است و افاده استغراق آن، کاملتر است زیرا بعد از آن کلمه «کلها» آمده و آن را تاکید کرده است. خود این تاکید «لفظ کلها» و کلمه «الاسماء» نشان می دهد که انسان نسخه همه حقایق است.
«و بالجمله فهو یحتوی علی حقایق جمیع الاسماء و یشمتل علی دقائق آثارها»
اضافه «دقایق» به «آثار» از قبیل اضافه صفت به موصوف است یعنی آثار اسماء به نحو دقیق نزد انسان است.
با این عبارت نتیجه گیری از بحث می کند.
بیان کردیم اسماء وقتی ظهور پیدا می کنند ظهورشان همین حقایق می شود. انسان مشتمل بر حقایق این اسماء است و مشتمل بر دقایق آثار اسماء است.
مراد از آثار اسماء، آن چیزهایی است که اسماء را ظاهر می کنند یعنی آیاتی که اسماء را ظاهر می کنند. این آثار، آثار دقیق هستند چون به نحو اجمال و بساطت در انسان وجود گرفتند در انسان با اینکه همه حقایق است ولی ترکیبی صورت نگرفته چون حقایق که آثار آن اسماء هستند به نحو دقیق و بسیط در انسان وجود دارند. تشبیها باید گفت به صورت باریک در انسان وجود دارد نه به صورت ضخیم لذا انسان مشتمل بر دقایق آثار اسماء است.
تا اینجا ﴿و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها﴾ توضیح داده شد.
در ادامه می خواهد ﴿ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾ را توضیح بدهد.
ص: 231
موضوع: ادامه وجه دوم در معنای حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته»/ حدیث هجدهم/ خداوند تبارک جسم و صورت نیست.
«و من جمله تلک الاسماء اسماء متوجهه لخلق الملائکه»(1)
بحث در تفسیر جمله «ان الله خلق آدم علی صورته» بود بنابر اینکه ضمیر آن به الله تعالی بر گردد. گفتیم وجوهی از تفسیر برای این جمله وجود دارد وجه اول و دوم بیان شد.
وجه دوم: به کمک آیه ﴿و عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾(2)بیان می کنیم این آیه به انحاء مختلف تفسیر شده. بعضی گفتند مراد از «اسماء» لغاتی است که انسانها به آن لغات با یکدیگر حرف می زنند و آدم در ابتدا همه این لغات را می دانست چون خداوند _ تبارک _ به او تعلیم کرده بود. سپس کم کم از یکدیگر جدا شدند و خانواده های مختلف تشکیل دادند و در جاهای مختلف زمین سکونت گرفتند و به یک لغت حرف زدند و لغتهای دیگر کم کم فراموش شد و فرزندان بعدی فقط به یک لغت آشنا می شدند اما در ابتدا انسانها مثل خود حضرت آدم علیه السلام همه لغات را بلد بودند. این تفسیر بعضی است که در مورد آیه کردند.
ص: 232
بعضی می گویند مراد از «اسماء» همین حقایق جهان است و دیده می شود. عناصر و جماد و نبات و حیوان و موجودات مثالی و عقلی همه را نشان داد.
گروه سومی اعتقادشان با گروه دوم تقریبا یکی است ولی آن را تبدیل به بیان عرفانی می کنند و می گویند تمام حقایق اِله در عالَم ظهور پیدا کرد ولی پخش بود همه این حقایق را خداوند _ تبارک _ در وجود انسان جمع کرد. هم به نحو اجمال در انسان قرار داد هم به نحو جمع «و به تعبیر خود عرفا به نحو احدیت و بساطت» قرار داد. به طوری که یک موجود است نه اینکه موجودهای متعدد باشد ولی در عین اینکه وجود واحد دارد همه چیز را دارد. پس حقایق الهیه در کلّ عالم ظهور پیدا کردند در انسان هم ظهور پیدا کرد سپس خداوند _ تبارک _ این انسان را آفرید که این همه سرمایه دارد و این سرمایه ها همه در نفس او بود و او را عالِم به نفسش قرار داد و با عالِم شدن به نفس، عالِم به تمام این سرمایه ها و به تمام این ظهورات شد. همه حقایق برای او روشن شد. ما هم که از نسل آن آدم هستیم اینچنین هستیم. اگر چشم بصیرتمان باز شود و نفس خودمان را مشاهده کنیم همه حقایق را می یابیم ولی چون ما ظاهر بین هستیم به آن حقایق توجه نمی کنیم ولی خود خداوند _ تبارک _ فرموده من با هر دو دستم انسان را آفریدم یعنی آن را به صورت کامل آفریدم و تمام حقایق را در او گذاشتم. هم حقایق جمالیه و هم حقایق کمالیه را قرار دادم. پس انسان به این نحوه اسماء را تعلم کرد. اما اسماء «همانطور که در جلسه گذشته بیان شد» اسمائی بودند که در عالَم ظهور پیدا کردند و ظهوراتشان همان موجوداتِ عالَم شد یعنی از اسماء مستاثره نبودند بلکه از اسماء ظاهر شده بود که در مسیر خلق قرار گرفته شدند یعنی می خواستند موجودات را خلق و ظاهر کنند. تمام آن اسماء در انسان بود. به این مناسبت گفته می شود انسان بر صورت خداوند _ تبارک _ است. صورت را قبلا معنی کردیم که به معنای ظهور شیء است یعنی آن چیزی که به توسط آن، این شیء شناخته می شود. پس وقتی عالَم بر صورت خداوند _ تبارک _ است انسانی هم که اجمالی از عالَم است بر صورت خداوند _ تبارک _ است. پس مراد از صورت یعنی ظهور آیت خداوند _ تبارک _ است.
ص: 233
اگر به انسان دقیق نظر شود اسماء الهی یافته می شوند و عالِم به الله تعالی می شویم. تا اینجا مطلب روشن است که در جلسه قبل بیان کردیم. در ادامه آیه می فرماید ﴿ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾ یعنی این اسمائی را که به آدم تعلیم کرده بود بر ملائکه عرضه کرد. ملائکه همه اسماء را نمی شناختند چون مظهر همه اسماء نبودند آنها مظهر بعض از اسماء بودند و آن بعض را می شناختند چون عالِمِ به نفس خودشان بودند و نفس خودشان مظهر بعض اسماء بود پس با علمشان به نفسشان، بعض اسماء برای آنها روشن بود اما آنها مظهر همه اسماء نبودند تا بتوانند همه اسماء را بشناسند. آدم مظهر همه اسماء بود و همه اسماء را شناخته بود. خداوند _ تبارک _ ابتدا اسماء را بر ملائکه عرضه کرد سپس به آدم فرمود این اسماء را به اینها اطلاع بده و آگاه کن. آنها هم آگاه شدند. حال اگر بخواهیم به صورت فلسفی بحث کنیم اینطور می گوییم که آدم به آن اسماء به علم حضوری عالِم بود چون آن اسماء، ذاتش را تشکیل داده بودند و او به علم حضوری ذاتش را می دانست پس با علم حضوری به این اسماء، عالِم شد اما ملائکه به اسماء یا اسمی که ظهورِ آن اسم بودند علم حضوری داشتند ولی به اسمائی که ظهور آن اسماء نبودند و آدم به آنها اطلاع داد باید علم حصولی پیدا کنند مگر اینکه مراد از تعلیم آدم این باشد که آدم بالحضور در مقابل ملائکه خودش را جلوه داد به طوری که آنها آدمِ حاضر را به عنوان ظهور همه اسماء مشاهده کردند نه اینکه فقط عالِم شدند به صورت آنچه که آدم دارد بلکه عالِم شدند به واقعیت آنچه که آدم دارد. در اینصورت آنها هم به علم حضوری اسماء را یافتند ولی اسمائی که در آدم رقیق و مظهر و ظاهر شده بودند. چون نفس آدم در نزد آنها حاضر شد و آنها نفس آدم را مطالعه کردند و در نفس عالَم آنچه را که باید بیابند یافتند نه به حصول بلکه به حضور، یعنی نه اینکه صورت اسماء را دیدند بلکه خود آن اسماء یا ظهور آن اسماء را دیدند.
ص: 234
پس خلاصه این شد که ملائکه به علم حصولی یافتند ولی آدم به علم حضوری یافت یا ملائکه اگر به علم حضوری یافتند غیر را دیدند و در نزدشان حاضر شد ولی آدم، خودش را دید و نزدش حاضر بود. پس علم حضوری به نفس با علم حضوری به غیر فرق می کند.
البته در مورد خداوند _ تبارک _ علم حضوری به نفس با علم حضوری به غیر فرقی ندارد و دو علم نیست. خداوند _ تبارک _ هم به خودش عالِم است هم به غیر خودش عالِم است ولی آن طور که در فلسفه گفته شده خداوند _ تبارک _ اگر به غیر عالِم است از باب این است که حقایق غیر در خودش است یا از باب اینکه علم به علت، مستلزم علم به معلول است یعنی در واقع علم به غیر، حاصلِ علم به ذات یا عین علم به ذات است.
آدم چه اندازه از اسماء را انباء کرد؟ می فرماید همان تعداد اسمائی که خودش مظهر آنها بود و بیش از آن را نمی توانست آگاه شود و در نتیجه نمی توانست انباء کند. او به همان اندازه اسمائی که داشت علم داشت و همان اسماء را به ملائکه انباء کرد. آن اندازه اسمائی که در اختیارش نبود به آنها عالِم نبود تا بخواهد انباء کند.
آدم وقتی به ملائکه اسماء را انباء کرد ولی آنها واجد اسماء نشدند بلکه عالِم به اسماء شدند اما انسان، واجد اسماء بود. درست است که ما قائل به اتحاد عاقل و معقول هستیم. ولی اگر کسی خودش اسماء را داشته باشد یا با اسماء به نحو علم متحد شود فرق می کند پس ظرفیت آدم بالاتر از ظرفیت ملائکه است. بعد از انباء هم ظرفیت آدم بالاتر از ظرفیت ملائکه است. چون انباء، ملائکه را واجد اسماء و مظهر اسماء نمی کند حتی بنابر قول به اتحاد عاقل و معقول.
ص: 235
نکته: آیا این ملائکه، ملائکه مجرده بودند یا ملائکه نفسانیه بودند اگر ملائکه مجرده باشند باید توجیه کنیم که بعد از انباء آدم آیا تغییری در آنها حاصل شد یا نه؟ آیا به کمال رسیدند یا نه؟ اما اگر ملائکه نفسانی باشند اشکالی ندارد که با انباءِ آدم، بالاتر بروند و به همین اندازه که علم پیدا کردند بالاتر رفتند. در آیه، بیان نشده که اسماء را به چه نوع ملائکه ای تعلیم کرده است.
ابتدا باید ببینیم آیا ملائکه مجرده داریم یا نداریم؟ متکلمین می گویند اولا: ملائکه مجرده نداریم و همه ملائکه جسمانی اند. ثانیا: اگر ملائکه مجرده داریم ملائکه مجرده چگونه عالِم شدند؟ آیا علم آنها، تغییری در آنها ایجاد کرد یا نکرد؟ گفته می شود که ملائکه عالین، از سجده معاف بودند به دلیل اینکه خداوند _ تبارک _ به شیطان می گوید آیا تو تمرد کردی یا از عالین بودی؟ «یعنی آیا امر به تو تعلق نگرفت یا تعلق گرفت و تمرد کردی؟» معلوم می شود که ملائکه ای از عالین بودند که مامور به سجده نبودند. شاید آنها هم مامور به تعلم نبودند و آدم بر آنها اسما ء را عرضه نکرده باشد. در اینصورت ملائکه عالین که مجرد بودند چیزی بر علم آنها اضافه نشده اما اگر آن ملائکه مجرد بودند باید بحث شود که مجرد چگونه کامل می شود. نمی توان گفت که علمِ نهفته ای داشتند و این علم را با انباء آدم به ظهور رساندند چون معنای این، از قوه به فعلیت خارج شدن است و در ملائکه از قوه به فعلیت خارج شدن وجود ندارد پس نمی توان اینگونه جواب داد.
ص: 236
شاید بتوان اینطور گفت که آنها عالِم به اسماء بودند ولی عالِم به انسان نبودند و انسان مظهر جدیدی برای اسماء بود زیرا تازه آفریده شده بود و آنها به این مظهر هم عالِم شدند یعنی در عالَم، مظاهر اسماء به طور تفصیل بود. ملائکه به آن مظاهر عالِم بودند اما به این مظهرِ جمع که همه اسماء را در خودش جمع کرده عالِم نبودند سپس که خداوند _ تبارک _ آن را آفرید به آن هم عالِم شدند. انباء کردن به معنای ظهور پیدا کردن نزد ملائکه است و ملائکه که مجرد بودند عالِم شدند. ولی این علم، اضافه بر آن علم هایی که ملائکه داشتند نبود چون آنها علم به حقیقت داشتند و علم به مظهر، جدای از علم به حقیقت نیست تا گفته شود چیزی به آنها اضافه شد. یا علم به مظاهر مفصّله که در عالَم پراکنده بودند داشتند علم به این مظاهرِ جمع شده چیز جدیدی نبود که در آنها تغییری ایجاد کند. اینها توجیهاتی است که به ذهن می رسد و ممکن است که صحیح نباشد.
توضیح عبارت
«و من جمله تلک الاسماء اسماء متوجهه لخلق الملائکه»
از جمله آن اسمائی که آدم به ملائکه انباء کرد اسمائی بود که متوجه به سمت خلق ملائکه بودند یعنی ملائکه مظهر آن اسماء بودند.
«لانهم من العالَم لا محاله»
چون ملائکه هم از عالَم هستند و لذا مخلوق اند و اگر مخلوق اند مظهر بعض اسماء هستند و آن اسمائی که ملائکه مظهر آن اسماء هستند از جمله اسمائی است که آدم به آنها انباء کرد پس آدم همه اسمائی را که خودش داشت به آنها انباء کرد از جمله اسمائی که ملائکه مظهر آن اسماء بودند.
ص: 237
«و هم و ان عرفوا بعضا من المسمیات و هی انفسهم لکن ما عرفوا الاسماء المتجلیه فیهم»
ملائکه بعض از مسمیات و حقایقی را که مظهر اسماءند می شناختند و آن بعض اسماء و مسمیاتی که می شناختند خودشان بودند چون مظهر بعض اسماء بودند و مسمای بعض اسماء بودند زیرا علم به نفس داشتند لکن اسمائی را که در آنها تجلی کرده بود نمی شناختند.
مراد از اسمائی که در آنها تجلی کرده با قرینه جمله قبل که بعض اسماء و مسمیات را اَنفسِ آنها می دانست باید اسمائی قرار داد که ظهور آن اسماء، نفس ملائکه نیستند. تجلی در ملائکه داشتند ولی نفس ملائکه را تشکیل ندادند.
اما چگونه در آنها تجلی داشته؟ ممکن است که صفتی از اوصافش را تنظیم می کرده یا فقط آنها از این اسماء برخوردار بودند ولی چون خارج از نفسشان بوده نمی توانستند آن را بشناسند بالاخره اسماء دیگری بوده غیر از آن اسمائی که ملائکه ظهور آن اسماء به حساب می آمدند.
«فیهم» سیاق عبارت اینگونه نشان می دهد که ضمیر به ملائکه بر می گردد و الا اگر به آدم بر می گرداندیم احتیاج به توجیه نداشتیم و اینگونه معنی می شد: اسمائی که در آدم تجلی کرده را نمی شناختند.
«فامر آدم _ علیه السلام _ بان ینبئهم باسمائهم ای الصور المتجلیه فیها الاسماء بظهور آثارها»
«بظهور آثارها» متعلق به «المتجلیه» است و ضمیر آن به اسماء بر می گردد.
ص: 238
خداوند _ تبارک _ امر به آدم کرد به اینکه به ملائکه خبر دهد از اسمائی که در نزد خودش است «ملائکه آگاه نیستند از اسمائی که در آنها تجلی کرده فقط آگاهند به اسمائی که ذاتشان را ساخته است».
مراد از اسماء چیست؟ اسمائی که به توسط ظهور آثارشان تجلی کردند و تجلی آنها صور بود. آدم مامور شد که این صور را به ملائکه انباء کند.
ترجمه: آدم انباء کرد به ملائکه صوری را که در آن صور اسماء تجلی کردند وتجلی آنها به این نحوه بود که آثارشان را ظاهر کردند.
در این ترجمه ای که شد «بظهور آثارها» متعلق به «المتجلیه» گرفته شد ولی ممکن است کسی آن را متعلق به «انباء» بگیرد یعنی صوری که اسماء در آنها تجلی کردند آدم به ملائکه انباء کرد «اما چگونه به ملائکه انباء کرد آیا با لفظ انباء کرد؟ می فرماید» به ظهور آثار آن صور یا اسماء، ملائکه را آگاه کرد. البته معنای اولی بهتر است.
«فانباهم باسماء تلک التجلیات»
آدم آنها را به اسماء این تجلیات آگاه کرد.
از این عبارت، مطلبی فهمیده می شود که شاید این مطلب بتواند مشکلی را که در اینجا وجود دارد حل کند. مشکل در اینجا این بود که ما گفتیم اسمائی که در ملائکه تجلی کرده در عین حال ملائکه به این اسما ء آگاه نبودند و آدم به آنها انباء کرد. گفتیم اسمائی که نفسشان را تشکیل داده بود شناخته بودند یا لا اقل مسمای آن اسماء که نفسشان بود را شناخته بودند اما بقیه اسمائی که تجلی کرده بود را نشناختند. در اینصورت این سوال پیش می آید که اگر تجلی کرده چگونه آن رانمی شناسند؟
ص: 239
جواب این سوال این است که تجلی ها را می شناختند. اما اسمائی را که این تجلیات، تجلی آن اسماء بود را نمی شناختند. آدم آن اسماء را به ملائکه اعلام کرد نه اینکه تجلیاتی را که ملائکه داشتند اعلام کرده باشد. حتی اینها آن اسمائی را که خودشان تجلی بودند را شاید بتوان گفت نمی شناختند. بلکه مسمیات را که نفسشان بود می شناختند. آدم، اسماء «یعنی حقایق آن مسمیات» را هم به آنها تعلیم کرد.
پس ملائکه، تجلیات را می شناختند. نفس خودشان هم که مسمای بعض اسماء بود می شناختند ولی حقایق این اسماء و این متجلیات را نمی شناختند آدم آن حقایق را برای ملائکه ظاهر کرد.
«و کانت علی عدد ما فی نشاه آدم من الحقایق التی تقتضیها الیدان»
این همان مطلبی است که اشاره کردیم و گفتیم اسمائی که آدم به آن ها انباء کرد عددشان چه مقدار بود؟ جواب می دهند به همان اندازه که خود آدم داشت.
«الیدان»: خداوند _ تبارک _ فرمود من با دو دستم آدم را آفریدم که مراد ید جمال و ید جلال است یعنی کمالات جمالیه و جلالیه را در او ظاهر کردم. آن مقداری که یدان اقتضا می کنند در آدم نهاده شد آن کمالات اسمائی را که در آدم نهاده شده بود به ملائکه عرضه کرد. این نشان می دهد نحوه عرضه کردن به همان صورت بود که خبر به آنها داد یعنی خودش را در مقابل آنها ظاهر کرد و آنها یا فتند آنچه که در آدم است نه اینکه به زبان یا با تعلم کردن به ملائکه گفت.
ص: 240
«و تلک المسمیات المعروضات تجلیات الهیه فی صور الحقایق التی فی آدم»
«معروضات»: به معنای اصطلاحی «قبول کننده عَرَض» نمی باشد بلکه معنای لغوی مراد است و به معنای عرضه شده می باشد.
این مسمیاتی که از جانب آدم بر ملائکه عرضه شد که خداوند _ تبارک _ فرمود ﴿ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلائِکَه﴾ تجلیات الهی بودند که در صور حقایقی که در آدم موجود بود ظاهر شدند. آدم همین حقایقی را که در خودش داشت جلوه داد و آن تجلیات الهی روشن شدند و اسمائی که این تجلیات، تجلیات آن اسماء بودند نیز روشن شدند.
«و الا لم یکن له ان یُعَلِّمهم»
«و الا»: اگر این تجلیات که در خود آدم نبود را می خواست انباء کند نمی توا نست ملائکه را تعلیم کند چون خود آدم آن را نداشت.
«و لذلک قال الله تعالی لهم ﴿اسجدوا لآدم فسجدوا﴾ (1)سجود المتعلّمین للمعلم»
«و لذلک» چون به ملائکه انباء کرد و اسماء را به آنها گفت و معلم ملائکه شد.
«سجود المتعلمین للمعلم»: ملائکه سجده کردند به نحو سجود متعلمین در معلم، این عبارت بیان نمی کند که علت سجود آنها حتما تعلمشان بود بله به نحو سجودِ متعلمینِ للمعلّم سجده کردند ولی علت، تعلّم یا وجود انسان کامل یا وجود اسماء بوده و ملائکه در واقع اینها را سجده کردند. عبارت مرحوم قاضی سعید نمی خواهد اینها را توضیح دهد فقط می گوید نحوه سجود ملائکه به این نحوه بوده اما عالم سجودشان چه بوده؟ همان نحوه ای است که در و اقع بوده و اگر ما مطلبی را به عنوان عامل بگوییم به صورت احتمال است.
ص: 241
موضوع: وجه سوم در معنای حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته»/ حدیث هجدهم / خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست.
«الوجه الثالث قال الله جل جلاله ﴿سَنُرِیهِم آیاتِنا فی الآفاقِ وَ فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ﴾(1)»(2)
بحث در توجیه جمله «ان الله خلق آدم علی صورته» داشتیم. در صورتی که ضیمر به آدم بر گردد مشکلی پیش نمی آید ولی در صورتی که ضمیر به الله بر گردد احتیاج به توجیه است. گفتیم برای این جمله توجیهاتی ذکر می شود دو توجیه را خواندیم الان وارد توجیه سوم می شویم که ریشه آن، همان توجیه اول و دوم است ولی تفاوتهایی هم دارد.
توجیه سوم: آیه ای داریم که در آن آیه بیان می شود که آیات آفاقی و آیات انفسی را به آنها نشان می دهیم تا از این آیات به ذوالآیه که حق است برسند. اگر کمالات الهی و حقایق نوریه در این موجودات «چه موجود آفاقی چه انفسی» وجود نداشت اینها آیت نبودند چون آیت، نشان دهنده ذو الآیه است. پس باید کمالات الهی در آنها با شد حال یا به نحو پخش شده باشد یا به نحو جمع شده باشد. به این عبارت تعبیر می کنند و می گویند آنچه که در ربوبیت موجود است در عبودیت یافت می شود یعنی آنچه که در رب وجود دارد در عبد یافت می شود کلِّ عالَم، عبد خداوند _ تبارک _ است انسان هم عبد خداوند _ تبارک _ است پس آنچه که در ربّ است باید در کلّ عالم یافت شود، در آدم هم یافت شود طبق همین قانون، وقتی که عالَم، عبد است باید آنچه در ربوبیت هست در عالم هم باشد و وقتی که انسان، عبد است باید آنچه در ربوبیت هست در انسان هم باشد ولی در عالَم به صورتِ پخش شده وجود دارد و در آدم به صورت جمع شده، وجود دارد. انسان نسخه اجمالی از تمام کمالات الهی است آن کمالاتی که قابل ظهورند و عالَم نسخه تفصیلی از کمالات الهی است.
ص: 242
این مطالب را در دو وجه قبل هم به همین صورت یافتیم و به همین صورت بیان شد.
وقتی که انسان تمام کمالات اِله را دارد و اله را نشان می دهد جا دارد که بگوییم بر صورت خداوند _ تبارک _ است. صورت شیء، وسیله شناخت شیء است ما از طریق همین آیات آفاقی و انفسی خداوند _ تبارک _ را می شناسیم «البته بین آیات آفاقی و انفسی تفاوت است» بنابراین می توانیم کل عالَم را صورتِ الله تعالی بدانیم انسانِ تنها را هم صورت الله تعالی بدانیم. هر دو ممکن است چون آنها مجموعه آیات الهی اند این انسان هم آیتِ الهی است.
سپس یک مطلبی را توضیح می دهند و آن این است که انوار الهیه، آیاتند. موجوداتِ بیرونی «از عقل به پایین»، آیات این آیاتند یعنی بین آیت ها هم رابطه طولی وجود دارد ولی همه با هم در آیت بودن شریکند اما بعضی آیتِ بلا واسطه اند وبعضی آیتِ مع الواسطه اند مثلا اسماء، آیات بلاواسطه اند و موجودات مادی آیاتند اما با چند واسطه آیاتند. همان رابطه طولی که بین موجودات داریم بین آیات هم داریم در اینصورت هر موجودِ پایینی، اثرِ موجودِ بالایی است مراد از «اثر بالایی» همان «آیت» است چون در «اثر»، نشانه ای از «موثر» وجود دارد و به خاطر همین نشانه است که «اثر» آیت برای «موثر» می شود.
سپس این مطلب را می فرمایند که آنچه در ربوبیت است حقیقت می باشد و آنچه در عبودیت است ظهور آن حقیقت و اثر آن حقیقت است یک تعبیر دیگری در اینجا است که باید آن را هم توضیح بدهیم.
ص: 243
عبارت به این صورت است «آنچه که در ربوبیت وجود دارد در عبودیت یافت می شود» در ربوبیت تعبیر به «یوجد» و در عبودیت تعبیر به «اصیب» می کند. علتش روشن است. چون عبودیت، ظهور ربوبیت است. آنچه در ربوبیت که باطن و حقیقت می باشد موجود است در عبودیت که ظهور ربوبیت است یافت می شود و به آن رسیده می شود به خاطر اینکه ظاهر شده است. علت تعبیر به «اصیب» این بوده که عبودیت، ظهور ربوبیت است و خود ربوبیت دارای اشیائی است که موجودند ولی ممکن است مورد اصابت قرار نگیرند و ما دسترسی به آنها نداشته باشیم وقتی ظهور پیدا می کنند دسترسی به آنها پیدا می شود و مورد اصابت واقع می شوند.
نکته: درباره عالَم گفته می شود «عبدٌ مطیعٌ للّه» در مورد انسان گفته می شود «عبدٌ و خزانهٌ» که کلمه «خزانه» هم آ ورده می شود. یعنی عالَم و انسان هر دو عبد هستند و عبد به معنای آیت و ظهور است و نشان دهنده مولی می باشد. اما چرا در انسان تعبیر به «خزانه» می کند و می گوید «خزانه کنوزه و مخزن اسراره»؟ علتش روشن است چون انسان، جامع و بسیط است و در عین بساطت و اجمال «اجمال همان بساطت است» همه کمالات را در خودش جمع کرده است اما عالَم به صورتِ پخش شده، جمع کرده است. اشیایی که در خزانه موجودند جمع می باشند. و وقتی که بیرون بیایند تفصیل پیدا می کنند. اینکه می فرماید ﴿اِن مِن شیءٍ عِندَ نَا خَزَآئِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ اِلَّا بِقَدَرٍ مَعلُومٍ﴾ به معنای این است که وقتی مُنَزَََّل می شود پخش می گردد و وقتی در خزانه می باشد جمع است یعنی حالت اجمال و بساطت دارد بعداً حالت تفصیل و گاهی هم ترکیب پیدا می کند. اینکه از انسان تعبیر به خزانه می کند به خاطر این است که تمام کمالات به نحو اجمال در او جمع است.
ص: 244
نکته: در انسان تعبیر به «اجمال جمیل» می کند و قید «جمیل» می آورد سپس تعبیر به «احدیت» می کند آن احدیت، این جمیل را تفصیل می دهد یعنی وقتی بساطت و احدیت حاصل باشد جمال هست و پراکندگی نیست ما وقتی موجودی را ملاحظه می کنیم یک کمال در او می بینیم موجود دیگری را که ملاحظه می کنیم کمال دومی می بینیم ولی وقتی تمام این کمالات جمع بشود در یک نظر، همه کمالات به نظر ما می آید در اینصورت روشن است که جمال خیلی قویتر است. در اینصورت چینش و وقوع این کمالات به خاطر اینکه دارای بساطتند جمیل است. هم جمع است و هم جمع به نحو احدیت و بساطت است. به این جهت این اجمال، اجمالِ جمیل می شود.
توضیح عبارت
«الوجه الثالث قال الله جل جلاله ﴿سَنُرِیهِم آیاتِنا فی الآفاقِ وَ فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ﴾ الآیه»
دو گونه آیات را به شما نشان می دهیم هم آیات آفاقی را هم آیات انفسی را نشان می دهیم تا روشن شود که خداوند _ تبارک _ حق است یعنی این آیات ما را به خداوند _ تبارک _ می رساند.
نکته: اگر این آیات مربوط به دنیا باشد تعبیر به «نریهم» می کند نه «سنریهم». چون «سنریهم» مقداری حالت استقبال را می رساند. گفته شده که «سین و سوف» این فرق را دارد که «سوف» برای استقبالِ محض است و «سین» برای استقبال و حال است یعنی ماضی را نفی می کند. مضارع هم معنایش همین است که از الان به بعد باید لحاظ شود نه زمان گذشته. مثلا وقتی می گوید «یکتب» یعنی از الان شروع به نوشتن می کند و در آینده هم نوشتن هست. چون مضارع دلالت بر حال وآینده می کند و اینطور نیست که مخصوص به آینده باشد بلکه از الان شروع می شود و تا آینده ادامه پیدا می کند. اگر «سوف» بیاید حال از مضارع گرفته می شود و مخصوص به مستقبل می شود اگر «سوف» نیاید دلالت بر حال و استقبال می کند. «سین» کلام را خیلی به سمت مستقبل نمی برد بنابراین با حال و آینده می سازد اما در عین حال باز هم سوال باقی است که چرا «سین» در آیه قرآن آمده است؟
ص: 245
شاید بتوان گفت جهت آوردن «سین» این است که بالاخره آیت موجود است و الان در مرئی و منظر ما هم هست و حالت انتظاری نیست اما التفاتِ ما موجود نیست ما باید ملتفت شویم شاید خود همین آیه تحریکی برای التفات ما باشد که «سنریهم» به معنای این باشد که ما به اینها التفات می دهیم تا اینها به سمت آیات بروند و آیات را به عنوان آیت مشاهده کنند شاید هم «سنریهم» به انسان برگردد در وقتی که دارد خلق می شود. انسان باید به سمت کمال علمی برود تا آیات در اختیارش قرار بگیرد زیرا آیات موجود است اما در اختیار انسان قرار نگرفته باید مقداری به سمت تکامل برود تا آیات در اختیارش قرار بگیرد. «سنریهم» به معنای این نیست که این مطالب در قیامت معلوم می شود بلکه در همین دنیا معلوم است ولی در این دنیا یک مقدار حرکت به سمت این آیات لازم دارد چون آیات موجودند ولی رویت آنها نیاز به حرکت و التفات دارد شاید همین حرکت و التفات، مقداری زمان را تاخیر بیندازد به همین جهت تعبیر به «سنریهم» کرد.
البته این توجیهی که می کنیم به عنوان یک احتمال است و ممکن است توجیهات زیادی هم وجود داشته باشد و احتمال ما ممکن است خیلی ناقص باشد.
«و الدلاله فیه علی ما فی مصباح الشریعه عن الصادق _ علیه السلام _»
اگر بخواهیم از این آیه مطلب را به آن نحوی که می خواهیم برداشت کنیم و این آیه را دالّ بر همان مطلبِ منظور خودمان بگیریم باید از آنچه که در مصباح الشریعه آمده کمک بگیریم.
ص: 246
«ان کل ما یوجد فی الربوبیه اصیب فی العبودیه»
هر چه که در مقام بالا موجود است ظهور و رقیقه اش در مقام پایین مورد اصابه و توجه قرار می گیرد.
«فآیات الله تعالی هی الانوار الالهیه الظاهره آثارها فی الآفاق و الانفس»
این جمله اشاره دارد به اینکه آیات به نحو طولی قرار گرفتند. انوار الهیه آیت یا آیاتند و آثارشان در آفاق و انفس ظاهر شده و آن آثار هم آیات هستند ولی آن آثار، آیات برای انوار الهیه اند و انوار الهیه هم آیات برای خداوند _ تبارک _ است پس آثار، آیاتُ الآیات می شود و چون آیات الآیات هم آیات هستند ما به اینها به طور مستقیم تعبیر به آیات می کنیم و آیات الآیات نمی گوییم.
انوار الهیه همان حقایقی هستند که در صقع ربوبی اند و جزء عالَم به حساب نمی آیند و جزء ما سوی الله قرار داده نمی شوند. هر چه در عالم ربوبی است را انوار الهی می نامند. اینها آیات هستند اما آثارشان در عبودیت یعنی فی الآفاق و الانفس، موجود است.
نکته: انفس مثلِ آفاق، عبد است ولی به خاطر جامعیتی که دارد جدا حساب شده که گویا عالَم یکی است و انفس، یکی دیگر است یعنی انفس را جزء آفاق قرار نداده است و تقریبا جدا کرده به خاطر اینکه عالَم در خود انسان به تنهایی موجود است و خود انسان به تنهایی عالَم است اگر چه جزء عالَم هم هست. یکبار به عنوان اینکه جزء عالَم است ملاحظه اش می کنیم و یکبار به عنوان اینکه جامعِ عالَم است ملاحظه اش می کنیم. در اینجا به عنوان یک جامع ملاحظه شده که در کنار آفاق قرار داده شده است.
ص: 247
ترجمه: آیات خداوند _ تبارک _ انوار الهیه است که آثارشان در آفاق و انفس ظاهر است و همه آثار عبد هستند.
«بحیث کلّ ما یطلب من الحقائق الالهیه یوجد فی العبودیه»
هر چه که از حقایق الهیه طلب می کنید آن را در مرحله عبودیت می یابید حال اگر هم به آن حقیقت نرسید به رقیقه و نشانه اش دسترسی پیدا می کنید.
در اینجا مصنف تعبیر به «یُطلب» و «یوجد» می کند یعنی از حقایق الهیه طلب می کند ولی آن را در مرحله عبودیت می یابید یعنی مطلوب خودتان را در عبودیت می یابید و به این مطلوبی که در مرحله عبودیت است می رسید.
«و لیس ذلک الا لکون العالم کله عبد مطیع لله»
«ذلک»: آنچه که از بالا طلب می شود در پایین یافت می شود.
«کما ان الانسان عبده و خزانه کنوزه و مخزن اسراره»
خزانه به گنجینه و مخفیگاه گفته می شود. انسان را خزینه عالَم حساب نکرده بلکه خزانه کنوز و مخزن اسرار حساب کرده است البته انسان کامل همینطور است چون روح انسان کامل، جزء علل وسطیه است. اگر جزء علل وسطیه است باید این اسرار و کنوز در آن باشد تا بعدا این اسرار به ظهور برسد بنابراین نه تنها خزینه موجودات عالَم است بلکه در آنجا همه چیز به صورت کنز و سرّ می باشد و باید پخش شود تا عالَم تشکیل شود علتش هم این است که انسانِ کامل، جزء علل وسطیه است یعنی هنوز بعد از آن و در طول او موجوداتی خواهند آمد که ظهور او هستند و او ظهور خداوند _ تبارک _ است. یعنی ما در فلسفه صدور را طولی می دانیم و در عرفان هم ظهور را طولی می دانیم ولی درآنجا صدور است و در اینجا ظهور است.
ص: 248
در این عبارت معلوم شد که هم عالَم، عبد است هم انسان، عبد است و ما به الاشتراک آنها معلوم شد با عبارت «الان العالم» ما به الامتیاز را بیان می کند.
«الا ان العالم مظاهر انواره علی التفصیل»
عالَم، مظاهر انوار خداوند _ تبارک _ است به صورت تفصیل.
«علی التفصیل»: یعنی یک نور در اینجا ظاهر شده ویک نور دیگر در جای دیگر ظاهر شده و نور سوم در جای سوم ظاهر شده و هکذا. انوار در این عالم پخش شدند و همه آنها در یک جامع نشدند.
«و الانسان هو النسخه الجامعه علی الاجمال الجمیل»
انسان نسخه است یعنی کلمات الهی در آن نوشته شده است همانطور که قبلا بیان کردیم که نوشته حقیقت و وجود کتبی آن حقیقت است ولی نسخه ای جامع است. و علی الاجمال جامع است.
«اجمال» به معنای اجمال اصولی نیست بلکه اجمال فلسفی مراد است که به معنای بساطت است.
کلمه «جمیل» را با عبارت «فللانسان احدیه...» بیان می کند که انسان در عین جامعیت، تکثر در او نیست بلکه بساطت و احدیت دارد.
«فللانسان احدیه جمیع الانوار الاهیه»
جمیع انوار الهیه به صورت بساطت و احدیت هست.
شاید بتوان یکی از روایات و گفته های ائمه علیهم السلام را با همین نکته ای که در اینجا است حل کنیم. ائمه علیهم السلام فرمودند «ما اگر بخواهیم چیز» را بدانیم، می دانیم» معنای این جمله این است که در مقالم اجمال، همه علوم نزد ما هستند ما باید اینها را تفصیل بدهیم تا آشکار شوند. اینکه می گوییم «اگر بخواهیم بدانیم، می دانیم» یعنی از مرحله اجمال به مرحله تفصیل آورده شود. این مطالب در باطن ما هست. کافی است که به آنها توجه پیدا کنیم. با توجه پیدا کردن این علم از آن علم جدا می شود و تفصیل داده می شود و ظاهر می گردد. همانطور که ملاحظه می کنید این انسان به لحاظ مرحله علم، احدیت دارد یعنی همه معلومات نزد او هست ولی کافی است که تفصیل بدهد معلوماتی را که مندرج و مندمج در ذاتش است را آشکار کند و از بقیه معلومات بیرون بیاورد.
ص: 249
نکته: در خداوند _ تبارک _ اجمالی است که به تفصیل منتهی می شود زیرا خداوند _ تبارک _ احتیاج به التفات ندارد چون اجمال به نحو کشف تفصیلی است پس در خداوند _ تبارک _ در عین اینکه اجمال است تفصیل هم هست اما در مثل ما انسانها احتیاج داریم به اینکه التفات کنیم و آن اجمال را به تفصیل در بیاوریم.
«کما ان للعالم احدیه کثرتها»
ضمیر «کثرتها» به «انوار الهیه» بر می گردد . در انسان، احدیتِ جمع است و در عالم احدیتِ فرق است.
در فلسفه خوانده شده که تمام موجودات عالم به یکدیگر مرتبطند به طوری که اگر یک جای عالَم اتفاقی بیفتد در همه عالم اثر می گذارد ولو ما متوجه اثرش نشویم. از همین طریق استفاده کردیم و گفتیم کلّ ِعالَم، یک فعل شخصی می باشد که این موجودات همه اجزاء همان فعل اند اگر فعلِ شخصیِ واحد وجود دارد پس فاعلِ شخصیِ واحد هم می خواهد. از اینجا نتیجه گرفتیم که فاعل، واحد است و توحید با هیمن دلیل اثبات می شود.
نکته: در انسان، احدیتِ جمع وجود دارد اما در عالَم، احدیتِ کثرت است.
ترجمه: برای انسان، جمیع انوار الهیه است همانطور که برای عالَم، احدیت کثرت است.
«فکل منهما علی صوره اسم الله بهذا المعنی»
تنها این نیست که خداوند _ تبارک _ انسان را «علی صورته» خلق کرده بلکه عالَم را هم «علی صورته» خلق کرده است.
ص: 250
ترجمه: هر یک از انسان و عالَم بر صورت اسم الله است و بر صورتِ اسم الله بودنش به این معنی است. مراد از «هذا المعنی»: آنچه که در ربوبیت یافت می شود در عبودیت هم یافت می شود چه آن عبودیت، انسان باشد چه عالَم باشد.
موضوع: وجه چهارم و پنجم و ششم در معناي حديث «ان الله خلق آدم علي صورته» / حديث هجدهم/ خداوند تبارك جسم و صورت نسبت
«الوجه الرابع ورد في زبور آل محمد صلي الله عليه و آله»(1)
وجوه مختلفي براي اين جمله «ان الله خلق آدم علي صورته» گفته شده. سه وجه از اين وجوه را گفتيم الان مي خواهيم وارد وجه چهارم بشويم. با استفاده از جمله اي كه در صحيحه سجاديه آمده است.
وجه چهارم: در وجه چهارم از جمله اي در صحيفه سجاديه استفاده مي كنيم و آن جمله اين است «لك يا الهي وحدانيه العدد» ابتدا خود اين جمله را معني مي كنيم بعدا آن استفاده اي كه لازم است برده شود اخذ مي كنيم. در اين عبارت آمده «لك وحدانيه العدد» نه اينكه «لك العدد» گفته باشد. عدد، مخلوق خداوند _ تبارك _ است و هيچ وقت خداوند _ تبارك _ به مخلوقش موصوف نمي شود. البته مخلوقِ با واسطه است چون در مرتبه ممكنات و ماديات مي آيد و با اعتبار ما هم ساخته مي شود. آنچه كه در خارج وجود دارد معدود است نه عدد. پس هيچ وقت خداوند _ تبارك _ به عدد موصوف نمي شود. وحدتي هم كه ما براي خداوند _ تبارك _ قائل هستيم وحدت عددي نيست. گفته شده وحدت حقه حقيقيه است پس براي خداوند _ تبارك _ عدد نيست ولي وحدانيت عدد هست. نه اينكه وحدانيتِ عدد، مقيد به عدد باشد بلكه وحدانيت براي خداوند _ تبارك _ است ولي وحدانيتي كه در عدد يافت مي شود وحدانيت خاصي است كه كثرات را جمع مي كند ما به خاطر همين خصوصيت است كه مي گوييم براي خداوند _ تبارك _ وحدانيت عدد است. شما عشره را ملاحظه كنيد كه از 10 تا واحد مركب شده و كثير است ولي در عين حال يك عشره است يا مائه هم يك مائه است. كثرات را وقتي جمع مي كنيد مي بيند در عدد، يك نوع الفتي بين آنها بر قرار مي شود و دوباره واحد مي شوند پس عدد اگر كثرات را هم جمع كند باز هم احديت و وحدت دارد.
ص: 251
طبق تفسيري كه براي اين عبارتِ امام عليه السلام مي شود اينطور گفته شده كه خداوند _ تبارك _ كثرات را جمع كرده ولي كثرات در او واحدند و احديت دارند و در او ايجاد تكثر نكردند و او را مركب نساختند. بلكه احديت و بساطتش با وجود اين كثرات حفظ شده و اين وضع در عدد هم هست پس جا دارد كه ما وحدانيتي نظير وحدانيت عدد در مورد خداوند _ تبارك _ ثابت كنيم البته چون خداوند _ تبارك _ مثل ندارد بايد قبول كنيم كه بين وحدانيت خداوند _ تبارك _ و وحدانيت عدد اگر چه تشبيه مي كنيم ولي فرق هاي زيادي هم هست ولي ما به آن وجه شبه توجه داريم و به آن فرق ها توجه نمي كنيم و الا اگر به آن فرق ها توجه كنيم بين آنها فاصله زيادي است. در هر تشبيه و تمثيلي كه ما كنيم همين وضع است كه «مثال» مي آوريم ولي «مثل» نمي آوريم چون «مثل» در جايي است كه دو شيء يك حقيقت داشته باشند و موجودي پيدا نمي كنيم كه با خداوند _ تبارك _ يك حقيقت داشته باشد تا بتوانيم او را مثل خداوند _ تبارك _ قرار بدهيم.
نكته: مراد ما از شباهت، شباهت در مثال است نه شباهت اصطلاحي. چون در شباهت اصطلاحي، مثليت مطرح است نه مثاليت. اما در اين شباهتي كه ما مي گوييم مثاليت مطرح است نه مثليت يعني وحدانيت عدد، مثال وحدانيت اوست نه اينكه وحدانيت عدد، مثل وحدانيت اوست. ما بايد مشابهت را نفي كنيم و هيچ وقت نبايد خداوند _ تبارك _ را نفي كنيم اما تشبيه مثلي ممنوع است زيرا خداوند _ تبارك _ مثل ندارد. مراد از اينكه «مثل ندارد» اين است كه «حقيقت مشترك ندارد». مراد از «مثل» دو چيزي است كه در حقيقت، مشترك باشند و براي خداوند _ تبارك _ چنين مثلي بدون شك وجود ندارد اما مثال است. ما وقتي تشبيه مي كنيم تشبيه مثالي است نه تشبيه مثلي. اينها را درجاي خودش بيان كرديم لذا الان با فراغت حرف مي زنيم و الا در حرف ما ممكن است مشكلاتي تصور شود ولي چون قبلا توضيح داديم كه مرادمان چيست خيلي نگران آن مشكلات نيستيم و فكر مي كنيم خودتان اين مشكلات را حل مي كنيد. اگر يك وقت تسامحي در عبارت باشد با توضيحاتي كه در جاي خودش داده شده اين تسامح رابر طرف كنيد.
ص: 252
تا اينجا روشن شد كه براي خداوند _ تبارك _ وحدانيت عدد است يعني خداوند _ تبارك _ كثرات را جمع مي كند. اين تعبير بنا بر تفسيري كه ما كرديم در واقع حكايت مي كند از اينكه خداوند _ تبارك _ كثرات را جمع كرده و در عين حال احديت و بساطتش آسيب نديده. ما منظورمان از تشبيه همين است البته با تفسيري كه ما براي عبارت امام عليه السلام مي آوريم. شايد امام عليه السلام چيز ديگري را اراده كرده باشند كه خيلي بالاتر از اين باشد ولي آن مقدار كه ما مي فهميم تفسير مي كنيم. اين عبارت، حكايت مي كند و كنايه از اين است كه خداوند _ تبارك _ داراي حقايق و اسماء كثيره است كه آنها در او ايجاد كثرت نمي كنند و احديت هم براي او هنوز باقي است.
اما چه استفاده اي از اين عبارت در ما نحن فيه مي بريم؟ مي فرمايند انسان هم مظهر اسماء كثيره الهي است پس كثرت در انسان هم هست اما با وجود اين مي بينيد يك موجود است وهمه را جمع كرده و احديت و وحدانيتش را از دست نداده پس او هم احديتِ جمعِ كثرات را دارد همانطور كه خداوند _ تبارك _ احديتِ جمعِ كثرات را دارد انسان هم احديت جمع كثرات را دارد با اين تفاوت كه انسان، مظهريت براي آن كثرات دارد و آن كثرات، حقيقتش در خداوند _ تبارك _ است ومظهر و ظهورش در انسان است آنجا حقايق كثيره، احديت دارند و در اينجا ظهورات و مظاهر كثيره، احديت دارند اين تفاوت وجود دارد كه تفاوت به وجوب و امكان است كه تفاوتِ بي نهايت است و تفاوت بين ظاهر و مظهر است كه باز هم تفاوتِ بي نهايت است. اگر انسان هم احديتِ جمع كثرات دارد و خداوند _ تبارك _ هم احديتِ جمعِ كثرات دارد پس اشكالي ندارد كه بگوييم انسان بر صورت خداوند _ تبارك _ است.
ص: 253
توضيح عبارت
«الوجه الرابع: ورد في زبور آل محمد صلي الله عليه و آله _ : لك يا الهي وحدانيه العدد»
مراد از زبور آل محمد صلي الله عليه و آله، صحيفه سجاديه است.
«و معناه لك احديه جمع الكثرات»
و معناي اين جمله، «لك احديه جمع الكثرات» است.
سوال مي كنيم از اين جمله در ما نحن فيه چه استفاده اي مي شود؟ با عبارت «و في الانسان ايضا...» بيان مي كند.
«و في الانسان ايضا احديه جمع الكثرات بنحو آخر»
اين احديتي كه براي خداوند _ تبارك _ است مثالش و آیتش براي انسان است ولي روشن است كه اين، مثال آن و آيت آن است نه اينكه خود آن باشد بنابراين بايد فرق داشته باشد اما فرقش چيست؟ با عبارت «بنحو آخر...» اشاره به فرق مي كند يعني احديتي كه در انسان است به نحو ديگري مي باشد.
«وهو مظهريه الحقائق المندمجه في الالوهيه»
ضمير «هو» به «نحو آخر» بر مي گردد و شارح «نحو آخر» را تبيين مي كند و مي گويد: انسان كثراتي كه دارد آن كثرات، مظاهرند و حقايق نيستند اما كثراتي كه خداوند _ تبارك _ دارد حقايق اند. درست است كه آن كثرات، مزاحم بساطت در خداوند _ تبارك _ نيستند و اين كثرات هم مزاحم بساطت در انسان نيستند. نفس انساني بسيط است ولو اين همه اوصاف را دارد. از اين جهت، مثال است ولي از جهت اينكه اشتمال بر مظاهر دارد نه اشتمال بر حقايق، لذا تفاوت ندارد پس اشتمالش به نحو ديگر است يعني كثراتِ مظاهر را دارد نه كثراتِ حقايق را.
ص: 254
تا اينجا يك فرق را بيان كرد و اشاره كرد كه دارائي ها فرق مي كند زيرا دارائي ها در آنجا حقايق اند و در اينجا مظاهرند. دارائي ها در آنجا اصل اند و در اينجا فرع و عكس اند.
فرق ديگر اين است كه نحوه دارائي هم فرق مي كند. دارائي ها در آنجا مندمج اند ولي در اينجا جمع هستند و نمي توان تعبير به اند ماج كرد يعني بساطت در آنجا خيلي غليظ است به طوري كه كثرات توي هم رفته اند اما در اينجا كثرات پهلو به پهلو قرار گرفتند و جمع شدند. آن نوع بساطتي كه در آنجا هست در اينجا نمي باشد. پس نحوه وحدت كثرات در آنجا با نحوه وحدت كثرات در اينجا فرق مي كند.
اگر چه ما در آنجا هم تعبير به جمع مي كنيم ولي وقتي كه مي گوييم «اندماج» معلوم مي شود كه مراد ما از جمع، هر نوع جمعي نيست بلكه جمع اينگونه اي است كه به نحو اندماج باشد.
«فهو علي صوره اسم الله الجامع لجمله الحقايق المفصله في العالم الكبير»
«لجمله» به معناي «مجموعه» است.
اگر مظهرِ همان حقايقي است كه در الوهيت مندمجند پس مظهر الله است زيرا مظهر اوصافي است كه در الوهيت يعني الله مندمج اند پس انسان، مظهر الله مي شود و اگر مظهر الله شد اشكالي ندارد بگوييم علي صوره الرحمن يا علي صوره الله است.
ترجمه: انسان بر صورت اسم الله است كه اسم الله مجموعه حقايق را داراست «و انسان هم مجموعه مظاهر است» حقايقی كه درعالم كبير به تفصيل وجود دارد «و در انسان به نحو اجمال و بساطت وجود دارد» كه وجود حقايق در عالم كبير توضيح داده شده «مراد از عالَم كبير، عالَمِ بيرون است و مراد از عالم صغير، عالم انسان است درعالم كبير همه اسماء ظاهره، ظهور دارند اما به نحو تفصيل ظهور دارند مجموعه اي این ظهوراتت را انسان به نحو اجمال واجد است.
ص: 255
«فهو بمنزله المرکز لظهور الحقایق»
مصنف از اینجا مطلب دیگری را تذکر می دهد که تتمه بحث قبلی است. عالَم به صورت یک کُره فرض می شود. کره شکلی بسیط است و اختلافاتی که در باقی اَشکال وجود دارد در کره موجود نیست مثلا در مکعب، سطح و ضلع و زوایا را می بینید اما در کره فقط یک سطح وجود دارد و ضلع و زوایا وجود ندارند مگر اینکه فرض شوند. «قطر و مرکز و شعاع در کره همه فرضی اند اما در مکعب هم قطر و مرکز فرضی اند ولی اضلاع و سطوح وجود دارند فرضی نیستند» به این جهت عالَمِ امکان را به کره تشبیه کردند چون عالم امکان در عین اینکه این همه موجودات در او هستند یک عالم و یک شخص است به همین جهت است که ما از وحدت این فعل به وحدت فاعل می رسیم چون فعل، واحد است مراد از واحد این است که ما این همه کثرات می بینیم ولی باز هم واحد است. به خاطر این وحدت است که او را تشبیه به کره می کنند. کل عالم به صورت کره است و کره، مرکز دارد. در کره های جسمانی، مرکز فرضی است و محاط هست و سطح کره، محیط است. اگر از محیط کره شروع کنید در پایان به مرکز می رسید پس از هر طرف که وارد کره شوید مرکز، مُنتها خواهد بود پس مرکز، در کرات جسمانی محاط و منتها است اما در کره های عقلانی «البته کره عقلانی نداریم ولی داریم تشبیه می کنیم» بر عکس است. مرکز درکره عقلانی، محیط است. مبدا هم هست. البته ممکن است در یک سیری، منتها هم واقع شود. پس اینچنین شد که مرکز در کرات عقلانی، محیط و مبدا است. در کلِ عالَمِ وجود، مرکز را خداوند _ تبارک _ قرار می دهیم که محیط به کلّ و مبدأ کلّ می شود و چون غایت الکل است منتها هم هست. همه از او شروع می کنند و به او رجوع می کنند. اما یک کره هم در عالم امکان داریم که مرکزش را باید انسان کامل قرار داد.
ص: 256
انسان از مرکز شروع می کند و به مرکز ختم می کند. ما در قوس صعود و نزول اینطور تصویر می کنیم که از بالای محیط شروع شده و به سمت پایین محیط می رود. این، قوس نزول است و دوباره از پایین محیط به سمت بالا می رود این قوس صعود است. این تصور، یک تصور مادی است ولی تصور واقعی این است که از مرکز، سیر نزولی و شروع می شود و به مرکز، سیر صعودی ختم می شود. این در واقعیت است اما در تصویرات و نوشته های ما نوعا از محیط شروع می کنیم و به محیط هم ختم می کنیم ولی واقعیت این است که از مرکز شروع می شود و به مرکز ختم می شود این واقعیت را مرحوم میرداماد در کتاب قبسات رعایت کرده. قوس صعود و نزولی که ایشان در قبسات توضیح می دهد غیر از قوس صعود و نزولی است که دیگران توضیح می دهند. ولی بقیه، ظهور حرفشان این است که از بالای محیط شروع می شود و تا پایین می آید که این قوس نزولی است و از پایینِ محیط شروع می شود و به سمت بالا می رود که این قوس صعود است. انسان کامل در قوس نزول از مرکز شروع می کند و در عالم ماده می آید که منتهای سیر نزولیش است سپس از عالم ماده دوباره صعود می کند و به سمت مرکز می رود. و این قوس صعود را هم طی می کند. انسان کامل اینگونه است که از مرکز شروع می کند و به مرکز ختم می کند. خودش مرکز نمی باشد. مرکز خداوند _ تبارک _ است. شعری جامی دارد که می گوید:
ص: 257
دو سرحلقه هستی در حقیقت به هم تو پیوستی
یعنی فقط انسان کامل است که دو سر حلقه هستی «حلقه صعود و حلقه نزول» را به هم می پیوندد یعنی از ابتدای نزول شروع می کند و تا آخرِ صعود هم می رود اما بقیه از وسطهایی نزول می آیند و تا وسطهایی صعود می روند و تا آخر صعود نمی توانند بروند. معنای شعر این است که دو سر حلقه هستی را تو به هم پیوستی یعنی از اولِ آن شروع کردی و به آخرش هم ختم کردی در اینصورت، ﴿کان قاب قوسین او ادنی﴾ (1)می شود. یا تمام قاب قوسین را سیر می کند یا ادنی را سیر می کند یعنی کمتر از آن طی می کند. البته انسان کامل، تمام قوس را طی می کنند و انسانهای معمولی هم ادنی را طی می کنند. این مطلب، تفسیری است که ما برای آیه می کنیم والا تفسیری را مفسران دارند که وقتی رسیدیم آن را بیان می کنیم.
مصنف می فرماید از مرکز عالم، حقایق ظهور پیدا می کنند یعنی از مرکز شروع می شود چون کره، کره جسمانی نیست و در واقع از انسان کامل، کل ممکنات شروع می شوند پس می توان گفت ظهور آن بطون به توسط انسان شروع می شود و با انسان هم کامل می شود پس انسان، مرکز برای ظهور حقایق می شود چون گفتیم همه چیز از مرکز شروع می شود . ما در کره جسمانی از محیط به سمت مرکز می آییم. در دایره وجود از مرکز به سمت محیط می رویم پس همه چیز حتی ظهور از مرکز شروع می شود. ظهور، از انسان کامل شروع می شود و با انسان کامل، ختم می شود پس معلوم می شود که انسان کامل مرکز دایره ظهور است. و خداوند _ تبارک _ برای ظهور حقایق و بطون حقایق مرکز است. یعنی بطون و ظهور برای خداوند _ تبارک _ است. ولی ظهوری که برای خداوند _ تبارک _ است از انسان شروع می شود و با انسان هم کامل می شود. سپس می فرماید «و الی ذلک اشیر»
ص: 258
مراد از قوانین در آیه شریفه چیست؟ این گروه به معنای قوس صعود و نزول می گیرند حال آیا این اصطلاح در قرآن هم رعایت شده یا اصطلاح عرفانی است؟ اینها گویند ما اصطلاحمان را از قرآن می گیریم نه اینکه بگوییم خداوند _ تبارک _ اصطلاح ما را در قرآن رعایت کرده، ما جعل اصطلاح می کنیم و از قرآن می گیریم نه اینکه ما گفتیم و خداوند _ تبارک _ گفته ما را در قرآن آورد.
مفسرینی که دید و نظر عرفانی ندارند آیه را به صورت دیگر معنی کردند. آیه به این صورت است ﴿و هو بالافق الاعلی ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی﴾ ضمیر «هو» را مفسرین به جبرئیل علیه السلام بر میگردانند. معنای آیه می شود: جبرئیل در افق اعلی بود. سپس نزدیک شد در تفاسیر آمده «دنی من النبی صلی الله علیه و آله» یعنی نزدیک به پیامبر شد و به سمت پیامبر نازل شد. پس جبرئیل نسبت به پیامبر، قاب قوسین او ادنی است یعنی به اندازه هایی که نزد شما در عالم خارج رایج است جبرئیل با پیامبر به اندازه قاب دو قوس یا کمتر فاصله داشت.
دقت کنید این تعبیری که در تفاسیر آمده اصلا ربطی به برداشت عرفان ندارد اما عرفا چه می گویند؟ عرفا می گویند آیه دارای ظاهر و باطن است. و ما اجازه تاویل داریم که به سمت باطن برویم ولی باید به صورتی باشد که منافات با ظاهر نداشته باشد. ظاهر آیه، این استکه گفتیم اما برداشت عرفا چیز دیگر است. اما اینکه آیه به برداشت عرفا اشاره دارد یا ندارد یک مطلب است. اما برداشت عرفا آیا صحیح است یا صحیح نیست مطلب دیگری است.
ص: 259
اما آیا برداشت عرفا صحیح است یا خیر؟ برداشت عرفا در عالَمِ ما برداشت صحیحی به نظر می رسد. به طور کلی اینچنین است که در عالم ما، حرکت واقع می شود. و این حرکت به سمت صعود است. همیشه ما به سمت صعود حرکت می کنیم ولو صعود واقعی نباشد بلکه صعود خیالی باشد. مثلا انسانهایی که قوه حیوانی خودشان را تقویت می کنند صعود می کنند ولی در آنچه که فکر می کنند کمال است صعود می کنند نه در آنچه که واقعا کمال است. آنها هم که بُعدِ انسانی خودشان را تقویت می کنند هم صعود می کنند پس همه در حال صعودند نه اینکه فقط انسان صعود کند بلکه کل عالم صعود می کند و به سمت کمال می رود. همه این عالم دست به دست هم به سمت قیامت «یعنی کمال» می روند. این مطالب برای وقتی بود که موجود در این عالَم می آید و می خواهد به سمت بالا سیر کند. اما قبل از این فقط خداوند _ تبارک _ بوده و چیزی نبوده. و این خدایی که بوده عالِم بوده به خلقی که بعدا می خواسته بکند پس همه موجودات در ذات واجب تعالی وجود علمی داشتند و صعود بودند سپس باید در وجود خارجی بیایند یعنی نزول کنند پس قوس نزول هم بوده و نمی توان گفت قوس نزول نبوده است. بالاخره در مرحله علم که مرحله بالا است همه ما موجود بودیم و سپس در این عالَم آمدیم که این عالَم، نزول آنجا و تنزلش است، حرکت ذاتی طبیعی هرگز به سمت نقص نیست. حرکت قسری ممکن است به سمت نقص باشد ولی حرکت ذاتی و طبیعی هرگز به سمت نقص نیست. به همین بیان، یکی از مهمترین دلیل برای بطلان تناسخ آوردند. تناسخ این است که نفس انسانی که به کمال «حال یا به کمال انسانی یا به کمال حیوانی» رسیده بر گردد و دوباره در بدن یک طفل وارد شود و از تمام جهات، بالقوه شود یعنی از بالفعل به سمت بالقوه برود. این، سیر نقصانی است که در طبیعت امکان ندارد همیشه ما از قوه به فعلیت می رویم یعنی از نقص به سمت کمال می رویم نه اینکه از کمال به سمت نقص برویم. آمدن از کمال به نقص در حرکتهای طبیعی ممتنع است اما در حرکت قسری ممکن است مثلا کِرمی دارد به کمال می رسد لذا سیب را فاسد می کند یعنی سیب حرکت تنزلی می کند به خاطر قاسر و الا خودش به طور طبیعی حرکت تنزلی نمی کند یا به خاطر هوا سیب فاسده شود.
ص: 260
بنابراین هر کس در این جهان آمده به سمت تکامل سیر می کند و این به معنای سیر قوس صعود است لذا سیر قوس صعود، مشهود ما است و ما نمی توانیم آن را منکر شویم. قوس نزول هم که باید باشد.
تااینجا معلوم شد که ما هم قوس صعود و هم قوس نزول داریم و حرف عرفا از این جهت صحیح است اما آیا این آیه بر قوس نزول و قوس صعود تطبیق می شود یا نمی شود؟ این یک بحث دیگری است.
نکته: بنابر نظر مفسرین ضمیر «کان» به حضرت جبرئیل علیه السلام بر میگردد. اما بنابر نظر عرفا ضمیر «کان» به حضرت پیامبر بر می گردد.
ترجمه عبارت: انسان کامل مرکز ظهور حقایق است «و مرکز بطون نیست چون انسان آمده برای ظهور دادن حقایق و برای اینکه مظهر باشد و به بطون کاری ندارد»
«کمال الاسم الله مرکز لبطونها و ظهورها»
اسم الله هم مرکز ظهور است وهم مرکز بطون است یعنی باطن و غیب هم از آنجا شروع می شود و به آنجا ختم می کند یعنی مرکز غیب و مرکز ظهور است.
«فکره العالم انما ابتدا من المرکز و انتهی الیه بواسطه الانسان»
این تعبیر، تعبیر جالبی است. تمام کره عالم از مرکز «که اِله است» شروع شد و به مرکز هم ختم کرد اما به وسیله واسطه ای که عبارت از انسان است انسان، شروع کرد و بقیه را هم شروع داد و انسان، ختم کرد و بقیه را هم ختم داد. یعنی همه به دنبال انسان آمدند چه در حین شروع و چه در حین ختم. یعنی انسان برای بقیه واسطه در فیض شد.
ص: 261
ترجمه: تمام عالَم «که به صورت کره است» ابتدا می کند از مرکز «در قوس نزول» و منتهی به مرکز می شود «در قوس صعود» که این ابتدا و انتها به واسطه انسان بود
«و الی ذلک اشیر فی التنزیل الکریم حیت قال عزّ من قائل ﴿فکان قاب قوسین او ادنی﴾»
صفحه 237 سطراول قوله«الوجه الخامس»
مقدمه برای وجه پنجم: ابتدا اصطلاحی که درعرفان است اشاره کنیم بعدا این وجه را توضیح می دهیم. عرفا قائل به وجود هباء هستند که به هباء، عنقاء هم می گویند و می گویند در لسان فلسفه به هیولی نامیده می شود. یعنی یک امر است که سه اسم دارد هباء، عنقاء، هیولی.
می گویند هباء، ماده عالَم است که صور موجودات در این ماده ظاهر می شوند و با ظهور صورت هر موجودی آن موجود درجهان ظاهر می شود همانطور که فلاسفه می گویند یک هیولایی داریم که صور موجودات در آن هیولی ظاهر می شود و از ترکیب آن صورت با این هیولی یک موجود ساخته می شود ولی هیولایی که فلاسفه می گویند هیولایی عنصری و هیولای فلکی است که هیولای عنصری، واحد است و هیولای فلکی 9 تا است و مجموعا 10 تا می شود که همه آنها یک نوع ارتباط با جسم دارند. هیولی یا هباء یک وجود عقلی دارد و به آن می گویند «انیت عقلیه». حتی صورت عقل را هم خداوند _ تبارک _ در این هباء آفریده است یعنی مجردات هم این هیولی و این هباء را دارند پس این هباء که عرفا می گویند اعم از هیولی است که فلاسفه می گویند این، ماده ی کل عالَم است چه مجردات و چه غیر مجردات. در حالی که هیولی ماده افلاک یا عناصر است.
ص: 262
اما هباء از چه چیز آفریده شده؟
به این صورت است «و تلک الماده من عِرق نور المحمدی صلی الله علیه و آله و سلم المخلوقه منها جمیع الموجودات العلویه و السفلیه»
بیان وجه پنجم: اولین صورتی که خداوند _ تبارک _ در هباء آفرید صورت انسان بود این اولین صورت، نشان می دهد که صورت منتخب بوده است و الا اول قرار داده نمی شد ما ممکن است در یک ماده «مثل موم» که به دستمان داده می شود صورتی را ایجاد کنیم سپس زیر و روی آن را نگاه کنیم و ببینیم اگر جایی از آن معیوب است آن را اصلاح کنیم. صورت اولی را از بین می بریم و صورت دومی را ایجاد می کنیم باز هم می بینیم جایی از صورت دوم نقص دارد لذا آن را اصلاح می کنیم. سپس صورت سوم می آوریم. نزد ما آخرین صورت، بهترین صورت است چون به تدریج عیوبش را بر طرف کردیم اما در مورد خداوند _ تبارک _ نمی توان این حرف را زد و اینطور نیست که موجودی را بیافریند سپس جایی از آن را ببینید که ناقص آفریده به دنبال کامل کردن آن برود. آن که را اول آفریده معلوم می شود که آن را انتخاب کرده و آفریده و لذا از ابتدا آن را کامل می آفریند. همان خودِ اولیتِ خلق نشان می دهد که این کامل است سپس خداوند _ تبارک _ صورتی را در هباء آورد که منتخب خودش بوده و اولین صورت هم بود سپس انسان را در این عالم بر آن صورت خلق کرد. نمی گوید آدم را بر صورت خداوند _ تبارک _ آفرید بلکه می گوید آدم را بر صورت همان چیزی که در هباء آفریده بود آفرید. ضمیر «علی صورته» را به خداوند _ تبارک _ بر نمی گرداند.
ص: 263
این توجیه پنجم است که بیان شد. اما چون بحث در این بود که ضمیر «صورته» به خداوند _ تبارک _ بر گردد از این جهت توضیح بدهیم که خداوند _ تبارک _ این آدم را در آن هباء بر صورت خودش آفرید و آدم را در اینجا بر صورتی که در هباء آفریده بود آفرید که بالاخره باز هم آدم علی صوره الله بشود. باز هم ضمیر «علی صورته» در اینصورت به الله تعالی بر می گردد. این مطلب در عبارت نیست ولی چون بحث ما در این است که ضمیر «صورته» را به الله برگردانیم این مطلب را اضافه کردیم.
مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطلب برای من روشن نیست سپس می فرمایداگر صحیح باشد می تواند توجیه کننده «ان الله خلق آدم علی صورته» باشد که توجیهش را بیان کردیم.
این که مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطلب نزد من روشن نیست مرادش چیست؟ آیا هباء روشن نیست یا این مطلب که صورت انسان اولین صورتی بوده که در هباء خلق شده روشن نمی باشد.
عبارت مصنف هیچکدام را تبینن نمی کند ولی ظاهراً منظورش این است که اولین صورتِ مخلوق، صورت انسان باشد نزد من روشن نیست زیرا هباء یک اصطلاح عرفانی است که همه عرفا آن را قبول دارند. ظاهر شریعت درباره این مطلب ظاهرا ساکت است نمی گوید آدمِ جسمانی، اولین مخلوق است بلکه جزء آخرین مخلوق ها است ولی درباره آن آدمی که در هباء آفریده شده صحبتی ندارد. البته عبارت مرحوم قاضی سعید روشن نیست شاید ایشان در اصل هباء شک داشته باشد.
ص: 264
توضیح عبارت
«الوجه الخامس: قد قیل: ان اول صوره ظهرت فی الهباء هی صوره الانسان و لم یکن یقبل الهباء غیرها»
تعبیر به «لم یکن» کرد نه «لا یکون». یعنی نمی خواهد بگوید این هباء صورت انسان را قبول کرده و صورتهای دیگر را قبول نمی کند.
مراد از «لم یکن» این است: وقتی که خداوند _ تبارک _ صورت انسان را در هباء آفرید در آن وقت، چیزی غیر از انسان را قبول نکرده بود یعنی آن وقت اولین صورت را که می خواست بپذیرد صورت انسان بود. نمی خواهد بگوید این هباء صورت دیگری نمی پذیرد چون بعدا می گوید صورت عقلی و نفسی را پذیرفته.
«لم یکن یقبل»: درگذشته ای که انسان می خواست آفریده شود قبل از انسان، این هباء چیزی را قبول نکرده بود.
«ثم ظهرت الصوره العقلیه و کذا النفسیه فی تلک الإنیّه العقلیه»
بعد از اینکه صورت انسان در هباء ظاهر شد صورت عقلیه و بعداً صورت نفسیه ظاهر شد یعنی عقل و نفس را خداوند _ تبارک _ بعد از انسان آفرید.
«فی تلک» متعلق به «ظهرت» است یعنی صورت عقلیه و نفسیه در این انّیّت عقلیه ظهور پیدا کردند. مراد از انّیّت عقلیه همان هباء است که وجود عقلی دارد. از این جهت گفتند که با هیولای فلسفی فرق می کند فلسفه، به هیولی وجود عقلی نمی دهد اما هبائی که در عرفان مطرح می شود وجود عقلی دارد لذا ماده برای خود عقل هم قرار می گیرد. در حالی که هیولای فلسفی ماده برای عقل و حتی ماده برای نفس هم نمی شود.
ص: 265
نکته: مراد از ماده، قابل است یعنی چیزی که می تواند قبول کند مثلا فرض کنید ما وجود منبسط داریم وجود منبسط، یک وجود خالی است و هیچ چیزی در آن نیست. ماهیت انسان در یک قسمت آن قرار می گیرد، ماهیت فلک در قسمت دیگر قرار میگیرد و ...
به این ترتیب موجودات موجود می شوند. الان وجود منبسط به این بیان که کردیم امر قابل می شود با اینکه ماده رایج نیست. یعنی این ماده، ماهیت را قبول کرد و با ماهیت متحد شد و انسان و ملک و فلک و... ساخته شد. که خود وجود منبسط در این بیانی که کردیم قابل می شود.
در بعضی روایات که در جلد اول همین کتاب آمده بود فرموده بودند ماده اصلی همه موجودات، «از عقل تا هیولی» آب است این آب با هباء یکی می شود ولی آن ماء چه می باشد؟ اگر یادتان باشد در جلد اول تعبیر به هیولای کلّ عالم کردیم نه اینکه فقط هیولای عالم جسمانی باشد.
نکته: تعریف هباء طبق کتاب اصطلاحات الصوفیه: «هی الماده التی فتح الله فیها صُوَر العالم و هو العنقاء المسماه بالهیولی».
این سه اصطلاح را «که هباء و عنقاء و هیولی است» در این عبارت کوتاه جمع کرده از طرفی تعبیر به «صور العالم» کرده نه «صور العنصر»
«هذا شی لم یتضح لی الی الان»
مرحوم قاضی سعید می فرماید تا الان برای من این مطلب روشن نیست. بیان کردیم که شاید مرادش این است که اصل هباء روشن نیست یا اینکه اولین صورتی که در هباء ظاهر شده صورت انسان است روشن نیست.
ص: 266
«وعسی ان یکون صحیحا»
ممکن است صحیح باشد
«فان صح فتلک الصوره الهبائیه هی الصوره التی اصطفاها و اختارها علی سائر الصور»
اگر صحیح باشد آن صورت هبائیه که همان صورت انسان است که به عنوان اولین صورت در هباء آفریده شده» خداوند _ تبارک _ آن را انتخاب کرده اما از چه جهت انتخاب کرده؟ شاید از همین جهت که اولین صورتی است که آفریده آن را انتخاب کرده است. شاید خودش هم بعدا خبر داده و فرموده «لقد کرمنا بنی آدم» که من صورت انسان را تکریم کردم.
«ثم خلق الانسان فی تلک الصوره المصطفاه»
سپس خداوند _ تبارک _ انسانهای بیرونی را در آن صورت انتخابی، آفرید که الان ملاحظه می کنید این انسان بر صورت آن انسان آفریده شد. در این صورت ضمیر «صورته» به خداوند _ تبارک _ برنگشت بلکه به انسانی که در هوا آفریده شده برگشت. ولی چون بحث ما در این بود که ضمیر «صورته» به خداوند _ تبارک _ برگردد اشاره کردیم که بگویید آن صورتی که در هباء آفریده شده بر صورت الله تعالی بوده است و آنچه در اینجا آفریده شده بر صورت موجود در هباء بوده و به واسطه این هم علی صوره الله بوده است.
صفحه 227 سطر 6 قوله «الوجه السادس»
وجه ششم: در وجه ششمی که ایشان برای «ان الله خلق آدم علی صورته» می آورند از آیه ﴿اِنِّی جَاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلِیفَه﴾(1) استفاده می کنند منظور از خلیفه، انسان است که بعضی گفتند مراد انسان کامل است و بعضی گفتند مطلق انسان مراد است. البته از بیاناتی که مرحوم قاضی سعید می آورد معلوم می شود که ایشان، خلیفه را انسان کامل می داند نه مطلق انسان. ما هم خلیفه را انسان کامل قرار می دهیم.
ص: 267
خلیفه با مستخلفٌ عنه باید یک ارتباطی داشته باشد که این، خلیفه شده ولی بقیه نشدند و این را هم می دانیم که گاهی از اوقات خلیفه ممکن است جای مستخلفٌ عنه شود و گاهی هم مستخلف عنه در این جا قرار بگیرد. پس می توان گفت این آدم، خلیفه ی آن آدم است یعنی در خَلفِ او آمد و در اینجا نشست» یا آن اصل، خلیفه ی این است. زیرا خلیفه به معنای جانشین است اگر اصلی برود خلیفه جانشین اصلی می شود و اگر خلیفه برود اصلی جانشین آن می شود پس از هر دو طرف خلافت وجود دارد لذا در بعضی ادعیه که مرحوم قاضی سعید هم به آن اشاره می کند آمده «انت خلیفه محمد صلی الله علیه و آله» که در بعضی جاها پیامبر خلیفه است و در بعضی جاها به خداوند _ تبارک _ می گوییم که تو خلیفه هستی. پس خلیفه گاهی جانشین _ مستخلف عنه می شود و گاهی مستخلف عنه جانشین خلیفه می شود پس خلیفه دو طرفی است. این بیانات که شد نشان می دهد که ارتباط بین خلیفه و مستخلف عنه باید خیلی قوی باشد. این همه انسان در این شهر وجود دارد ولی وقتی رئیس از شهر خارج می شود یک فرد مشخص را جانشین خودش می کند بالاخره یک ارتباطی با این شخص دارد که بیش از ارتباطی است که با دیگران دارد یا قابلیتی در این می بیند که بیش از قابلیتی است که در دیگران می بیند. بالاخره چیزی هست که این را انتخاب می کند و بقیه را انتخاب نمی کند این همه موجود وجود دارد ولی خداوند _ تبارک _ انسان را به عنوان خلیفه انتخاب کرد. علت آن چیست؟ باید یک مناسبتی باشد که آن مناسبت این است که تمام کمالاتی که حقیقتش در خداوند تبارک است رقیقه اش در این موجود است و بقیه مظهر همه کمالات نیستند ولی این، مظهر همه کمالات است. تمام کمالاتی که در آنجا هست و می تواند ظاهر شود «اسماء مستاثره را کاری نداریم» ظهور همه آنها در انسان است. بر خلاف بقیه موجودات که هر کدام مظهر کمالی از کمالات هستند و مظهر جامع نیستند. پس این انسان است که جامع کمالات است و به همین جهت می تواند خلیفه باشد خداوند _ تبارک _ انسان را خلیفه خودش قرار داد زیرا که این خلیفه به صورت مستخلف عنه است. یعنی حقایق او در او ظاهر شده پس این بر صورت او است. اگر بر صورت او است اشکال ندارد که بگوییم «ان الله خلق آدم علی صورته»
ص: 268
نکته: بین خلیفه خداوند _ تبارک _ و خلیفه پادشاه خیلی فرق است زیرا پادشاه وقتی می رود دسترسی به این شهر ندارد اما خداوند _ تبارک _ که در زمین خلیفه می گذارد خودش بهتر از آن خلیفه در زمین تصرف می کند اینطور نیست که دستش از زمین کوتاه باشد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید که تمام موجودات ظهور اسماء الهی اند ولی خلیفه نیستند. انسان چون ظهور همه اسماء است خلیفه شده است سپس می فرماید ظهور همه اسماء بودن هم کافی نیست شرطی اضافه بر این لازم است و آن این است که قلبش جایگاه خداوند _ تبارک _ باشد که خود خداوند _ تبارک _ فرموده «لا یسعنی ارض و لا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤمن فانه ینقلب معی»
باید قلبش جایگاه خداوند _ تبارک _ باشد اینچنین انسانی را ما خلیفه می دانیم. خداوند _ تبارک _ انسان را خلیفه خودش قرار داد و خلیفه بر صورت مستخلف عنه است پس انسان را برابر صورت خودش قرار داد.
توضیح عبارت
«الوجه السادس قال الله تعالی ﴿اِنِّی جَاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلِیفَه﴾»
بعضی از مفسرین به دنبال کلمه خلیفه این جمله را آوردند «یکون حجه لی فی ارضی علی خلقی»، یعنی تعبیر به حجت کردند و اگر مقداری بالاتر برویم اینطور می شود «لیکون مدبّرا باذنی». البته منظور انسان کامل است نه هر انسانی.
«و الخلیفه من ینوب المستخلف»
خلیفه، جانشین مستخلف می شود.
«و ینبعی ان تکون علی صورته»
ص: 269
ضمیر «صورته» به «المستخلف» برمی گردد.
مرحوم قاضی سعید تا اینجا مطلب را تمام کرد یعنی روشن کرد که «ان الله خلق آدم علی صورته» به چه معنی است؟ یعنی آدم را خلیفه خودش قرار داد چون خلیفه باید بر صورتِ مستخلفٌ عنه باشد و خداوند _ تبارک _ اگر این را خلیفه قرار داد یعنی او را بر صورت خودش آفرید.
سوال: اینکه گفته می شود بر صورت خداوند _ تبارک _ باشد به چه معنی است؟
جواب: مسلما مراد صورت حسی نیست زیرا خداوند _ تبارک _ صورت حسی ندارد بلکه مراد صورت معنوی است یعنی همان کمالاتی را که من داشتم به او دادم ولی من حقیقت را داشتم و او رقیقت را داشت.
«بمعنی انّ لا یشذّ منه کمال الا و قد ظهرفیه»
ضمیر «فیه» به «خلیفه» بر می گردد.
کلمه «انّ» باید به تخفیف نون خوانده شود و تشدید آن باید خط خورده شود.
ترجمه: کمالی از آن مستخلف باقی نمی ماند جزء اینکه در آن خلیفه یافت می شود.
«و الا فکل موجود مظهریه خاصه»
«و الا»: اگر جامعیت کمال نباشد همه موجودات مظهرند پس همه موجودات باید خلیفه بشوند.
در خلیفه، جامعیت «یا به تعبیری که مناسب بحث ما است علی صوره المستخلف بودن» معتبر است و الا اگر معتبر نباشد همه موجودات چون مظهر اسمی از اسماء هستند باید خلیفه بشوند در حالی که همه موجودات خلیفه نمی شوند پس معلوم می شود که در خلیفه شرطی وجود دارد و آن، مظهریت جمیع صفات بودن است که این برای هیچ موجودی جز انسان نیست.
ص: 270
ترجمه: و اگر این جامعیت در خلیفه بودن دخالت نمی داشت هر موجودی چون مظهریت مخصوصی دارد پس باید خلیفه باشد در حالی که خلیفه نیست «پس خلافت برای موجودی است که جامعیت داشته باشد»
«فالذی یشرّف بالخلافه یجب ان یستجمع تلک الکمالات الظاهره فی العالم مع زیاده ما فی القدسیات»
ان که مشرّف به خلافت می شود باید مستجمع تمام کمالات ظاهره در عالَم باشد و این کافی نیست بلکه زایده ای لازم دارد و آن زیاده آن چیزی است که در کلمات قدسی آمده است.
معنای احادیث قدسی: احادیث قدسیه احادیثی هستند که معنای آنها وحی شده یعنی به وسیله وحی در اختیار پیامبر قرار گرفته ولی الفاظشان وحی نشده و در اختیار پیامبر است که خودش انشاء کرد بر خلاف قرآن که هم معنایش و هم الفاظش وحی شده است.
«لا یسعنی ارضی و لا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المومن فانه ینقلب معی»
در صفحه 238 سطر 15 این حدیث را می آورد و به آخر آن کلمه ای اضافه کرده و فرموده «فانه ینقلب معی و فیّ»
زمين و آسمان به خاطر اينكه قابليت ندارند گنجايش مرا ندارند بلكه قلب عبد مومن من گنجايش من را دارد، اما به چه علت قلب عبد مومن گنجايش دارد؟ چون معدن تمام كمالات من است «ولي كمالات ظاهر شده نه حقايق كمالات» من هم كه صاحب كمالات هستم جايم در آنجا است اما در بقيه موجودات فقط يك كمال از كمالات من است لذا آنها وسعت من را ندارند. آنها وسعت دارند كه فقط ظهور يك كمال باشند. انسان است كه وسعت تمام كمالات را دارد لذا خداوند _ تبارك _ در قلب عبد مومن است.
ص: 271
«فانه ينقلب معي»: انقلاب، گاهي انقلاب در ذات است و گاهي انقلاب در صفات و احوال است. انقلاب در ذات محال است چون منقلِب به موجودي گفته مي شود كه بعد از انقلاب، موجود باشد و حالي عوض كرده باشد اگر ذات، منقلِب شود آن ذات باقي نمانده. نمي گويند ذات، منقلِب شد بلكه مي گويند ذات، معدوم شده. انقلاب ذات در واقع انعدام ذات است.
اما انقلاب در صفات و احوال داريم زيرا در تمام حالاتي كه براي ما به وجود مي آيد ما انقلاب در حال پيدا مي كنيم. اين عبارت مي فرمايد: مومن با من منقلِب مي شود يعني وقتي از حالي به حالي وارد مي شود باز هم همراه من است و من هم همراه او هستم. يعني اینطور نيست كه در يك حالي من همراه او باشم بعد از اينكه از آن حال به حال ديگر منقلِب شد من را فراموش كند و من همراه او نباشم بلكه از حالي به حالي در مي آيد و من همچنان همراهش هستم و دائم التوجه به من است. هميشه و در همه حال با من است.
از طرفی آن عبارت كه مي گويد من در قلب عبد مومن هستم مي رساند كه دائم التوجه به من است. چون قلب يك وجود ادراكي است و در لسان شريعت، مغز را وجود ادراكي نمي نامند بلكه قلب را مي نامند. در هر جا وقتي ادراك و تعقلي ميخواهد تحقق پيدا كند نمي گويند مغز تو ادراك پيدا كرد بلكه مي گويند قلب تو ادراك كرد. پس قلب يك وجود ادراكي است و خداوند _ تبارك _ مي فرمايد من در قلب مومن هستم. معني ندارد كه در قلب مومن و در وجود ادراكي مومن باشد ولي مومن او را ادراك نكند و از او غافل باشد. پس انسان بايد دائم التوجه به الله باشد و آن انساني كه دائم التوجه به الله است خداوند _ تبارك _ در قلب او است. خداوند _ تبارك _ در قلب هر كسي نيست. به تعبير ديگر: من در وجود ادراكی مومن هستم و او دائما ادراكش متوجه من است. انساني كه اينگونه باشد مي تواند خليفه باشد.
ص: 272
نكته: خليفه بايد دو چيز را داشته باشد:
1 _ جامعيت ظهور.
2 _ التفات تام به آن ظاهر.
لذا اگر گفته شود خليفه آن است كه فقط جامع صفات باشد ما هم مي توانيم بگوييم چون جامع صفات هستيم پس خليفه مي باشيم مرحوم قاضي سعيد به خاطر اينكه نقض وارد نشود مي فرمايد خليفه دو صفت دارد.
«ولو لم يكن له هذه الجامعيه المعبره عنها بانه خلق علي صورته لم يسع الله قلبه»
اگر اين جامعيت را كه معبَّر است از اين جامعيت به اينكه «خُلِق علي صورته» است را نمي داشت قلبش وسعت خداوند _ تبارك _ را نمي داشت. يعني اين جامعيت، شرط پديد آمدن اين سعه است كه اين جامعيت را همه ما داريم و شرط را هم بالقوه داريم و بايد آن را بالفعل كنيم.
نكته: جامعيت اوصاف را انسانها بالقوه دارند يعني انسان مي تواند انسان كامل شود ولي بالقوه دارند. آن كه همه اين جامعيت ها را ظاهر كرده خليفه مي باشد علت مواخذه هم همين است كه چرا اين قوه را فعليت نداديد. تو مي توانستي صفات كماليه را داشته باشي. خداوند _ تبارك _ در ما، هم قوه صفات كمالي را قرار داده هم قوه صفات نقص را قرار داده و به ما گفته هر كدام را كه خواستي با اختيار خودت فعليت بده. خيلي از ما انسانها به سراغ صفات نقص مي رويم و آنها را فعليت مي دهيم بعضي هم كه حُسن انتخاب دارند به سراغ صفات كمال مي روند و آن را فعليت مي دهند و آنهايي كه صفات كمال را فعليت مي دهند قلبشان جايگاه خداوند _ تبارك _ مي شود پس آن شرط اول كه عبارت از جامعيت است اگر حاصل شود شرط دوم « يعني وسعت» را هم در پي دارد و وقتي هر دو با هم جمع شد خلافت صدق مي كند.
ص: 273
ترجمه: اگر براي انسان اين جامعيت صفات نبود جامعيتي كه از اين جامعيت تعبير به « خُلِق علي صورته» شده «يعني تمام كمالات اله را ظاهر مي كند. بيان كرديم كه مراد از صورت، مُظهِر است و اين شخص تمام كمالات اِله را اظهار مي كند» قلب او جايگاه خداوند _ تبارك _ شود.
«فعن مولانا امير المومنين _ عليه السلام _ في خطبته: انا الموصوف بالف صفه من صفات الله غير الالوهيه انا نور مخلوق و عبد مرزوق»
من هزار صفات از صفات الهي دارم مراد از هزار، هزارِ عددی نيست بلكه تاكيد و مبالغه است.
امام عليه السلام مي فرمايد من مظهر خيلي از صفات هستم يعني مراد صفات بارزه و ظاهره است نه صفات مستاثره.
سپس براي اينكه كسي امام عليه السلام را كه داراي اين صفات است خدا نداند در ادامه مي فرمايد «انا نور مخلوق» و به اين اكتفا نمي كند و مي فرمايد « عبد مرزوق» يعني من خدا نيستم اگر چه اين صفات الهي را دارم.
موضوع: ادامه وجه ششم و وجه هفتم در معنای حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته»/ حدیث هجدهم/ خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست.
«و بالجمله فالمستخلف و الخلیفه یجب ان یکون کل واحد منهما یقوم مقام الآخر»(1)
ص: 274
بحث ما در و جه ششم از وجوهی بود که جمله «ان الله خلق آدم علی صورته» را توجیه می کردند. در این وجه ششم از آیه ﴿اِنِّی جاعِلٌ فی الارضِ خَلیفَه﴾(1)استفاده کردیم و گفتیم که خاصیت خلیفه بودن این است که بر صورتِ مستخلفٌ عنه باشد یعنی کمالاتِ مستخلفٌ عنه در آن موجود باشد چون منظور از صورت، صورت ظاهری نیست بلکه صورت معنوی است و صورت معنوی همان کمالات است پس خلیفه باید دارای کمالاتِ مستخلفٌ عنه باشد تا بتواند خلیفه و جانشینِ مستخلفٌ عنه باشد وقتی خداوند _ تبارک _ انسان را خلیفه قرار داد باید انسان دارای کمالات الهی باشد تا بتواند شانیت خلیفه را داشته باشد وقتی انسان بر کمالاتِ واجب تعالی بود صدق می کند که بر صورت او می باشد چون همانطور که بیان کردیم مراد از صورت، صورت ظاهری نیست بلکه صورت معنوی است و صورت معنوی به معنای کمالات است اینکه می گوییم انسان بر صورت خداوند _ تبارک _ است یعنی کمالات الهی را دارد ولی در حد خودش دارد یعنی به وجود امکانی نه به وجود واجبی. به عبارت دیگر در حدّ رقیقه است نه در حد حقیقت. این، توضیحی بود که در جلسه قبل بیان شد حال مصنف اضافه می کند که نه تنها خلیفه باید بر صورت مستخلَف باشد بلکه مستخلَف هم بر صورت خلیفه است. بالاخره یک ارتباطی بین این دو می باشد که این را خلیفه کرده و آن را مستخلفٌ عنه کرده است و این ارتباط را هم می توان به خلیفه اسناد داد هم به مستخلفٌ عنه اسناد داد یعنی آن ارتباط، همان صورت است و می توان گفت مستخلفٌ عنه بر صورت خلیفه است ومی تو ان گفت که خلیفه بر صورت مستخلفٌ عنه است چون کمالات او، کمالات این هم هست و هر دو کمال یکدیگر را دارند ولی مستخلَف، به حقیقت، آن کمالات را دارد و خلیفه، به رقیقت، آن کمالات را دارد. مستخلف، به وجوب آن کمالات را دارد و خلیفه، به امکان آن کمالات را دارد. فرق بین وجوب و امکان یا فرق بین حقیقت و رقیقت، یک فرق بی نهایت است یعنی ما وقتی خلیفه را به این صورت معنی کنیم هیچ وقت قائل به تشبیه و شبیه برای خداوند _ تبارک _ نمی شویم چون تفاوت بین خلق و خالق را رعایت می کنیم ولی اینطور ادعا می کنیم که مستخلفٌ عنه به صورت خلیفه است یعنی حقیقت آنچه را که خلیفه دارد، مستخلفٌ عنه خواهد داشت. خلیفه هم به صورت مستخلفٌ عنه است یعنی رقیقه آنچه را که مستخلفُ عنه دارد خلیفه هم دارد. آنچه مهم است اصل کمالات است و اصل کمال علم و قدرت و در مستخلفٌ عنه هست در خلیفه هم هست اما چگونه وجود دارد؟ نحوه وجود داشتنش، تفاوت زیادی دارد. پس هم خلیفه و هم مستخلفٌ عنه هر دو با ید بر صورت یکدیگر باشند اگر انسان خلیفه الهی است پس بر صورت خداوند _ تبارک _ است. از ان طرف هم می توان گفت. ولی از آن طرف، گفته نشده و الا این بیانی که می گوییم می توان گفت خداوند _ تبارک _ بر صورت انسان است ولی این را نمی گوییم چون این مطلب، رائحه این محذور را دارد که ما انسان را اصل قرار دهیم.
ص: 275
وقتی می گوییم این بر صورت آن است آن، اصل قرارداده می شود و این، فرع قرار داده می شود یعنی اگر گفته شود خداوند _ تبارک _ بر صورت انسان است حرف باطلی نزدیم ولی چون از این کلام استشمام می شود که انسان اصل باشد ما احتراز از گفتن داریم و این عبارت را بکار نمی بریم بلکه می گوییم «انسان بر صورت خداوند _ تبارک _ است» سپس مرحوم قاضی سعید برای اینکه مطلب خودشان را اثبات کنند استناد می کند به دعایی که در روزهای ماه رمضان خوانده می شود که در آن دعا از خداوند _ تبارک _ تعبیر به خلیفه پیامبر شده و این، شهادت می دهد که رابطه بین خلیفه و مستخلفٌ عنه طرفینی است و می تو ان این را خلیفه آن و آن را خلیفه این قرار داد. در جلسه گذشته توضیح دادیم که وقتی اصل می رود خلیفه جانشین آن می شود و قتی خلیفه می رود آن اصل می آید و جای خلیفه می نشیند. پس هر کدام خلیفه دیگری می شوند ولو یکی اصل و یکی فرع است ولی می توان در مورد هر دو گفت که یکی خَلفِ دیگری می آید و جانشین دیگری می شود.
سپس مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطالب، مطالبی است که با فکر بدست نمی آید و فوق فکر است باید به این مطالب از طریق حدس رسید نه با حرکت فکری، بلکه از طریق حدس است یعنی القاء می شود و بدون فکر وارد ذهن می شود. کسانی که قدرت حدس دارند می توانند این مطالب را درک کنند اما کسانی که قدرت حدس ندارند و می خواهند مطالب را با فکر حل کنند شاید به مطالب ما راهنمایی نشوند. این، تتمه بحثی بود که در جلسه قبل شروع کردیم.
ص: 276
توضیح عبارت
«و بالجمله فالمستخلف و الخلیفه یجب ان یکون کل واحد منهما یقوم مقام الآخر»
هر یک جانشین دیگری می شود به همان بیانی که گفتیم، یعنی وقتی اصل می رود فرع به جای آن می نشیند و وقتی هم فرع می رود دوباره اصل می آید اگر چه آن که اصل است از اصل بودن نمی افتد و آن که فرع است از فرع بودن نمی افتد ولی جانشین یکدیگر می شوند پس جا دارد که بگوییم این، خلیفه آن است و آن، خلیفه این است.
«و هی معنی کون کلٍّ علی صوره الآخر»
هر دو را می توان گفت بر صورت دیگری است یعنی خلیفه بر صورت مستخلفٌ عنه است و مستخلفٌ عنه هم بر صورت خلیفه است. اگر گاهی ما نمی گوییم به خاطر این است که شاید به نظر شنونده برسد که ما خداوند _ تبارک _ را فرع قرار دادیم و انسان را اصل قرار دادیم. اگر چه این نظر، نظر بدوی است و سریع بر طرف می شود ولی ما می خو ا هیم به همین اندازه هم توهم پیش نیاید.
«ففی ادعیه اهل البیت مما یدعی به فی ایام شهر رمضان: انت خلیفه محمد و ناصره اسئلک ان تنصر وصی محمد و خلیفه محمد _ صلی الله علیه و آله _»
از دعاهایی که در روزهای ماه رمضان خوانده می شود این است که تو خلیفه هستی «از طرفی پیامبر هم خلیفه است پس بر هر دو اطلاق خلیفه شده»
ص: 277
«فتَحدَّس تُرشَد ان شاء الله»
این مطالبی را که من گفتم با حدس حل کن «و با فکر به سختی حل می شود» و راهنمایی می شود اگر خداوند _ تبارک _ بخواهد «نه اینکه حدس حتماً تو را راهنمایی کند»
«و هذه الوجوه بعضها قریب من بعض فی الماخذ»
این عبارت خوب بود سر خط نوشته شود اما چون مصحّح، وجوه را سر خط می نوسید نخواست این عبارت را سر خط بنویسد و الا این عبارت دنباله وجه ششم نیست بلکه مربوط به کلِّ وجوه است یعنی هم مربوط به وجوه قبل است و هم زمینه برای وجوه بعدی است. در وجوه قبل ما دو صورت درست کردیم:
1 _ صورت خداوند _ تبارک _ .
2 _ صورت انسان. سپس گفتیم که صورت انسان، محاذی صورت خداوند _ تبارک _ است در توجیهات بعدی، دو صورت درست نمی کند بلکه یک صورت درست می کند. مرحوم قاضی سعید با این عبارت همین مطلب را می فرماید که بعضی از وجوه سابق به بعض دیگر نزدیک بودند و همه آنها دو صورت را مطرح می کردند. سپس می گوید: اما وجه هفتم و هشتم فقط یک صورت را مطرح می کند.
ترجمه: درماخذ و ریشه و اصل، بعض این وجوه شبیه به یکدیگرند «چنانکه قبلا توضیح دادیم ریشه این وجوه یکی است ولی تبیین آنها فرق می کند»
«و کلها مبتنیه علی وجود صورتین تحاذی واحده منها الاخری کما لا یخفی»
ص: 278
نسخه صحیح باید «واحده منهما» باشد.
همه این وجوه 6 گانه مبتنی بود بر اینکه دو صورت موجود است:
1 _ صورت خداوند _ تبارک _ .
2 _ صورت انسان.
یکی از این دو صورت «که صورت انسان است» محاذی صورت دیگر است «که صورت خداوند _ تبارک _ می باشد» عکس این مطلب را هم می توان گفت ولی نمی گوییم تا گمان نشود که صورت انسان اصل است.
مراد از محاذات، محاذاتِ جسمانی نیست بلکه دو چیز وقتی مقابل هم باشند گفته می شود به محاذات هم هستند. در اینجا مراد محاذات معنوی است یعنی آنچه او دارد این هم دارد. یعنی آنچه که آن صورت مشتمل است این صورت هم مشتمل است ولی آن که آن صورت مشتمل است علی وجه الحقیقه است و آن که این صورت مشتمل است علی وجه الرقیقه است.
صفحه 237 سطر 20 قوله «الوجه السابع»
وجه هفتم: در وجه هفتم اینگونه گفته می شود که در عالم ربوبی صورتی وجود ندارد تا ما بگوییم انسان بر آن صورت آفریده شده.
در وجه هفتم منکر وجود صورت در عالم ربوبی می شود و می گوید تنها صورتی که موجود است صورت انسان است البته دقت شود که ما در عالم ربوبی و عالم انسانیت مطرح می کنیم و به بقیه جاها کاری نداریم.
زیرا بقیه جاها هم صورت است مثل صورت حیوانات و صورت نباتات و جمادات. اما الان بحث ما درباره خداوند _ تبارک _ «یعنی عالم ربوبی» و انسان است. «ان الله خلق آدم علی صورته» که ضمیر «صورته» به الله بر میگردد و ادعا می کنیم در عالم ربوبی صورت نیست. معنای عبارت چگونه می شود؟ با برگرداندن ضمیر به الله نشان می دهد که صورت، صورت خداوند _ تبارک _ است با وجود این می گوید در عالم ربوبی صورت نیست. توجیه این چگونه است؟ مرحوم قاضی سعید اینگونه توضیح می دهند که «صورته» به معنای «صورتی که خداوند _ تبارک _ آن را انتخاب کرده» است مثل اینکه وقتی گفته می شود کعبه، بیت الله است یعنی بیتی است که خداوند _ تبارک _ آن را انتخاب کرده یا می گوییم روح انسان، روح الله است یا حضرت عیسی علیه السلام، روح الله ااست یعنی روحی است که خداوند _ تبارک _ آن را انتخاب کرده است. یا می فرماید ﴿و نفخت فیه من روحی﴾ (1)که مراد روح الله است ولی به جای الله تعبیر به یاء متکلم کرده است لذا معنای حدیث این می شود: خداوند _ تبارک _ خلق کرد آدم را بر صورتی که خودش انتخاب کرده است.
ص: 279
طبق این معنی، صورتی برای عالم ربوبی قائل نیستیم تا بگوییم صورت انسان به وزان همان صورت عالم ربوبی است فقط صورت برای انسان قائل هستیم و عبارت را به اینصورت توجیه می کنیم.
در این وجه هفتم چیزی تقدیر گرفته می شود ولی این تقدیر به خاطر این است که اضافه، اضافه تشریفی است و ما این را یافتیم که اضافه، اضافه تشریفی است و لذا چیزی در تقدیر میگیریم. یعنی به خاطر شرافت روح است که خداوند _ تبارک _ آن را به خودش اسناد داده. به خاطر شرافت این بیت است که خداوند _ تبارک _ آن را به خودش اسناد داده . به خاطر شرافت این صورت است که خداوند _ تبارک _ آن را به خودش اسناد داده و الا همه جا بیت خداوند _ تبارک _ است و همه چیز مستند به خداوند _ تبارک است. چرا این صورت و این روح و این بیت را به خودش مستند کرد؟ علتش همان تشریفات است.
ما به خاطر اینکه اضافه، اضافه تشریفی است کلمه «اصطفاه» را تقدیر می گیریم.
و ضمیر «صورته» به انسان بر نمی گردد بلکه به الله بر می گردد.
توضیح عبارت
«الوجه السابع: و مما یقرب فهمه و یتضح طریقه و یبعد عن الشبهه سبیله فی معنی هذا الخبر و کذا المروی عن النبی _ صلی الله علیه و آله _ ان لیس هناک صوره بای معنی کان»
«مما یقرب» خبر مقدم است و «ان لیس هناک صوره» مبتدی موخر است.
ص: 280
«مما یقرب»: از چیزهایی که فهمش نزدیک است. تعبیر به «مما یقرب» می کند به خاطر این است که در این توجیه هفتم، برای عالم ربوبی صورت نمی آید. اگر صورت را در عالم ربوبی ببرید درک آن سخت می شود چون ما باید از آنچه که اُنس داریم عبور کنیم ما وقتی «صورت» را می شنویم به معنای مانوس منتقل می شویم باید از این معنای مانوس عبور کنیم و عبور کردن از این معنی، سخت است. اما در وجه هفتم صورتی در عالم ربوبی قائل نمی شویم. صورت را مربوط به انسان می کنیم و فهم این مطلب آسان است لذا تعبیر به «یقرب فهمه» می کند.
ترجمه: از توجیهاتی که فهمش نزدیک است «چون از عالم جسم بیرون نمی رویم و درعالم ربوبی قرار نمی گیریم» و راهش واضح است «چون در عالم مادی است و ما با عالم مادی مانوس هستیم» و راهش راهی نیست که در آن شبهه وارد شود «اما در راههای قبلی چون راه ماوراء طبیعت بود ممکن بود شبهه هایی پیش بیاید و ابهامهایی باشد»
«فی معنی هذا الخبر»: مراد روایت امام باقر علیه السلام است که سائل از امام باقر علیه السلام سوال می کند و امام باقر علیه السلام جواب می دهند. قبلا گفتیم به مضمون این خبر، خبرهایی از اهل سنت نقل شده و در ترجمه تورات نظیر این مطلب آمده است. حال مصنف می فرماید این خبری که ما درباره آن بحث می کنیم و خبری که از پیامبر نقل شده که نظیر همین خبری است که درباره آن بحث می کنیم.
ص: 281
«لیس هناک صوره»: مراد از «هناک» عالم ربوبی است.
«بای معنی کان»: می خواهید معنای جسمانی به آن بدهید که مسلما باطل است یا معنای معنوی به آن بدهید. زیرا در آنجا اصلا صورتی وجود ندارد و اطلاق صورت در آنجا غلط است.
«حتی تضاهیها تلک الصوره الانسانیه»
در عالم ربوبی اصلا صورتی نیست تا این صورت انسانی به آن مشابهت داشته باشد.
«بل المراد بالصوره التی اصطفاها الله، هی هذه الصوره التی ذلک الانسان علیها»
صورتی که خداوند _ تبارک _ انتخابش کرده نه اینکه صورت خودش باشد تا صورتِ انسان، مضاهِیِ آن بشود بلکه صورتی که خداوند _ تبارک _ انتخابش کرده صورتی است که انسان بر آن صورت است.
«و معنی ان الله خلق آدم علی صورته بناء علی ان الضمیر یرجع الی الله سبحانه هو ان الله خلقه علی الصوره التی اختارها علی سائر الصور»
تمام حرف ما در همین فرض است که ضمیر «صورته» به «الله» بر گردد اگر به انسان یا آدم بر گردد نیاز به توجیه ندارد. تمام این توجیهات 9 گانه در فرضی است که ضمیر به الله بر گردد.
ترجمه: معنای اینکه خداوند _ تبارک _ آدم را بر صورت خودش آفرید بنابر اینکه ضمیر را به خداوند _ تبارک _ بر گردانیم این است که خداوند _ تبارک _ خلق کرد انسان را بر صورتی که بر سایر صور مخلوقات امتیازش داد.
«ان یکون للمختار من خلقه و المصطفی من بریته و هو الانسان»
ص: 282
این عبارت مربوط به «اختارها» است. یعنی «التی اختارها ان یکون للمختار من خلقه»
صورتی را که انتخاب کرد که این صورت، وجود داشته باشد برای انسانی که مختار از خلقش است. یعنی خداوند _ تبارک _ صورت را برای خلقِ منتخبش انتخاب کرد که خلقِ منتخبش انسان بود سپس در بین سایر صور «یعنی جمع صور» این یکی را برای خلق منتخبش انتخاب کرد. «و المصطفی» عطف تفسیر بر «المختار من خلقه» است زیرا «المصطفی» به معنای «مختار» است و «بریته» به معنای «خلق» است.
«و هو الانسان» مختار از خلقش انسان است.
«کما اصطفی روحه من بین سائر الارواح»
روح انسان را از بین سایر ارواح انتخاب کرد و فرمود «روحی» و نفرمود « روح انسان».
«و الکعبه من جمله البیوت»
یعنی «کما اصطفی الکعبه»
ترجمه: از بین همه بیت ها کعبه را انتخاب کرد و فرمود بیت الله
«و الا فالکل لله و بالنسبه الیه علی السواء»
«والا» اگر از این اضافه تشریفی و از این انتخاب بگذرید و انتخاب و شرافت را لحاظ نکنید همه برای خداوند _ تبارک _ است. هم صورت انسان هم روح انسان هم بیت کعبه و هم بقیه ارواح و بقیه صور و بقیه بیت ها برای خداوند _ تبارک _ است
«و بالنسبه» یعنی «و الکل بالنسبه الیه علی السواء».
نکته: این وجه هفتم حقاً وجه آسانی بود از این جهت که انسان را در دست اند از عالَم ربوبی نمی انداخت چون ما خیلی حق نداریم در عالم ربوبی برویم. در وجوه 6 گانه اول ما را به آنجا برد اما در وجه هفتم در عالم طبیعت بودیم. البته در بعضی از عالم ربوبی مثل قدرت و علم باری تعالی می توانیم برویم و ترغیب هم شدیم فقط در ذات باری تعالی بر حذر هستیم و اجازه فکر کردن دادن نشده است.
ص: 283
موضوع: وجه هشتم در معنای حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» / حدیث هجدهم/ خداوند_ تبارک _ جسم و صورت نیست.
«الوجه الثامن و هاهنا وجه لطیف و سر شریف تفردت بفهمه بعون الله تعالی»(1)
بحث ما در توجه حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» بود بنابر اینکه ضمیر «صورته» به آدم برنگردد بلکه به خداوند _ تبارک _ برگردد. گفتیم اگر این ضمیر به آدم برگردد احتیاج به توجه ندارد اما اگر به خداوند _ تبارک _ برگردد احتیاج به توجیه پیدا می کند و ما هم توجیهات را می گوییم ولی توجیهات به دو قسم تقسیم می شوند اگر چه 9 وجه به عنوان توجیه آمده ولی می توان این 9 وجه را در دو وجه خلاصه کرد یک وجه این است که صورتی برای عالم ربوبی قائل شویم و صورتی برای انسان قائل شویم و بگوییم صورت انسان، محاذات با عالم ربوبی دارد و چون محاذات دارد پس می توانیم بر صورت انسان هم صورتِ الله اطلاق کنیم همانطور که بر صورتِ موجود در عالم ربوبی، صورت الله اطلاق می کردیم اما در بعض وجوه فقط یک صورت مطرح است و آن صورت انسان است و ما در عالم ربوبی صورت قائل نیستیم و چنین نیست که صورت انسان را محاذی با صورت عالم ربوبی قرار بدهیم بلکه فقط صورت انسان را قائل هستیم ولی همان صورت انسان را متصف به صورت الله بودن می کنیم. از این نه وجهی که ذکر کردیم 6 وجه اول آن از قسم اول است که در آنها هر دو صورت مطرح بود و صورت انسان محاذی با صورت عالم ربوبی می شد و به این مناسبت جا داشت که به آن، صورت الله گفته شود اما در وجه هفتم فقط یک صورت مطرح شد که صورت انسان بود الان در وجه هشتم هم یک صورت مطرح می شود که صورت انسان است ما در وجه هشتم احتیاج به صورت ربوبی نداریم. تفاوت وجه هشتم با وجوه قبل در همین است.
ص: 284
وجه هشتم: خداوند _ تبارک _ در تمام اشیایی که آفریده تجلی کرده و خودش را نشان داده دلایلی هم بر این مدعا وجود دارد از جمله دعای امام حسین علیه السلام در روز عرفه و در صحرای عرفات است که از آن دعا بر می آید که خداوند _ تبارک _ می خواهد به مومن خودش را در همه اشیاء معرفی کند و نشان دهد پس همه اشیاء می توانند خداوند _ تبارک _ را نشان دهند علتش هم همین است که خداوند تبارک در آنها تجلی کرده است اما تمام تجلیاتی که در اشیاء به طور منفرد حاصل شدند به طور جمع، در انسان حاصل شدند پس انسان تجلیگاه تمام اوصاف الهی است سپس این مطلب را هم اثبات می کنند و از آیه قرآن و حدیث قدسی استفاده می کنند. در آیه قرآن اینطور آمده که امانت را بر هر موجودی و بر جبال عرضه کردیم و قبول نکرد ولی انسان قبول کرد(1) منظور از این امانت همان تجلیگاه بودن برای تمام اوصاف و کمالات است اینکه انسان این امانت را قبول کرد به معنای این نیست که با زبان قبول کرد بلکه به واقعیت و تکوّنش قبول کرد یعنی ذاتش اینچنین بود که گنجایش پذیرش جلوه های الهی را داشت و کوهها به خاطر اینکه ذاتشان محدودتر از انسانها بودند نتوانستند این جلوه ها را قبول کنند آنها جلوه را قبول کردند ولی جلوه ها را قبول نکردند بعد از اینکه این دو مطلب گفته شد «یک مطلب این بود که خداوند _ تبارک _ در تمام موجودات تجلی کرده و مطلب دوم این بود که هیچکدام از موجودات نمی توانستند تمام جلوه های الهی را قبول کنند جز انسان. بعد از اینکه این دو مطلبی گفته شد» معلوم می شود که انسان تجلیگاه تمام اوصاف و کمالات الهی است به این مناسبت جا دارد که صورت الله گفته شود یعنی صورت شیء، معرِّفِ شی است. اثر شیء هم معرِّفِ شیء است. به این مناسبت می توان اثر و صورت را یکی گرفت. پس بر اثرِ اِله می توان صورت الله اطلاق کرد اما صورتی که جا داشته باشد که ما بر آن صورت الله اطلاق کنیم صورت انسانی است. بقیه موجودات هم صورتند چون اثر هستند چون جلوه را پذیرفتند. پس آنها هم باید صورت باشند ولی صورت کامل نیستند زیرا صورت کامل صورت انسان است. ملاحظه می کنید که در وجه هشتم مثل وجوه قبل سعی می کنیم که تمام کمالات اله را در انسان قرار دهیم اما نه اینکه خود کمالات را قرار دهیم بلکه جلوه کمالات و رقیقه و اثر آن کمالات را قرار می دهیم ولی در وجوه گذشته دو صورت مطرح کردیم. اما در این وجه فقط یک صورت مطرح می شود دیگر گفته نمی شود که در عالم ربوبی هم صورت است و در محاذاتش صورت انسان قرار دارد. پس فرق است بین وجه هشتم با وجوه قبل.
ص: 285
نکته: این وجوه تقریبا به یکدیگر بر می گردند و ریشه همه اینها تقریبا یکی است یعنی کانّه ما یک توجیه داریم ولی این توجیه را به زبانهای متعدد یا با لحاظهای متعدد مطرح می کنیم که 8 توجیه می شود و اشکال ندارد که ما یک ریشه را به 8 صورت بیان می کنیم.
توضیح عبارت
«الوجه الثامن و هاهنا وجه لطیف و سرّ شریف»
«الوجه الثامن» مبتدی نیست که نیاز به خبر داشته باشد بلکه به این صورت گفته می شود «الوجه الثامن هذا» یعنی وجه هشتم همین است که می گوییم.
این مطالبی که ما می گوییم به صورت سرّ بوده اگر چه ما آن را آشکار کردیم.
«تفردت بفهمه بعون الله تعالی و فضله بناء علی عدم تعدد الصوره»
این وجه لطیف بنا بر عدم تعدد صورت است لذا از این جهت با وجوه قبل فرق می کند یعنی دو صورت قائل نیستیم که یکی در عالم ربوبی باشد و یکی هم در انسان باشد بلکه فقط صورت را در انسان قائل می شویم و «ان الله خلق آدم علی صورته» را توجیه می کنیم
«و هو انه قد ورد فی الخبر ان الله تجلی لعباده من غیر ان رأوه»
وجه لطیف این است که خداوند _ تبارک _ خودش را به عِبادش نشان داده بدون اینکه عباد، خود او را ببینند بلکه فقط جلوه هایش را می بینند که در تمام اشیاء موجود است پس اگر کسی بخواهد خداوند _ تبارک را ببیند کافی است که به این جلوه ها و آثار توجه کند که همه آنها خداوند _ تبارک _ را نشان می دهند ولی به شرطی که چشم بینا داشته باشد تا خداوند _ تبارک _ را در این اشیاء ببیند.
ص: 286
همه اشیاء آیینه ای هستند که طرفِ نشان دهنده آنها به سمت انسان است اما بعضی انسانها وقتی این آیینه را می بینند مشغول توجه به شیشه آیینه و بزرگی و کوچکی آن می شوند و عکسی که در آیینه افتاده را نمی بینند اگر چشم بصریت داشته باشند آن عکس را می بینند و مشغول توجه به آیینه نمی شوند. پس همه اشیاء جلوه خداوند _ تبارک _ هستند و همه خداوند _ تبارک _ را نشان می دهند.
« و فی دعاء عرفه لسید الشهداء صلوات الله علیه و علی آبائه و ابنائه _ الهی قد علمتُ من اختلاف الاطوار ان مرادک منی ان تتعرف الی فی کل شیء حتی لا اجهلک فی شیء»
در دعای عرفه سید الشهداء علیه السلام داریم که می فرمایند: از اینکه می بینم طورهای مختلف در جهان است «اختلاف اطوار دو گونه است یکی اختلافی است که الان در عرض هم حاصل اند یعنی یکی شجر و یکی حجر و یک ملک و... است که اینها اطوار مختلف از جلوه های الهی اند یکی دیگر اینکه یک موجود در طول زمان، اطوار مختلف پیدا می کند که هر دو آیت الهی اند امام علیه السلام می فرماید از اختلاف اطواری که حاصل اند یا در طول هم می آیند» من دانستم که مراد تو را از من « یعنی اینکه اینها را به من نشان می دهی از من چه چیز می خواهی» چیست؟ فهمیدم که می خواهی خودت را نشان بدهی به من به طوری که در هیچ چیزی جاهل به تو نباید باشم یعنی هیچ وقت از کنار شیئی غافلا رد نشوم به طوری که آن شیء را ببینم و تو را نبینم ممکن است من، تو را در بعض اشیا ببینم ولی قصد تو اینطور بوده که در تمام اشیاء تو را ببینم حتی در یک شیء جاهل نباشم بلکه تو را در آن شیء ببینم.
ص: 287
«یظهر من ذلک و من غیره من الخطب و الآثار ان الله یتجلی فی کل شی علی معنی یعرفه اولیاوه و خواص خلقه»
هم از این دو خبری که گفتیم هم از خطبه ها و آثار دیگری که از معصومین علیهم السلام به مارسیده می فهمیم که خداوند _ تبارک در همه اشیاء تجلی کرده یعنی خودش را نشان داده.
ترجمه: طوری تجلی کرده که اولیا و خواصِ خلقش او را در همه احوال بشناسند تا اینجا مطلب روشن شد که همه موجودات خداوند _ تبارک را نشان می دهند چون خداوند _ تبارک _ در همه آنها تجلی کرده است حال می خواهیم در بین موجودات، انسان را هم که همین حکم را دارد که خداوند _ تبارک _ در آن تجلی پیدا کرده جدا بحث می کنیم.
می فرماید تمام تجلیاتی که در موجودات به طور پراکنده حاصل شده بود همه در انسان به طور جمع، حاصل است پس همه تجلی گاه خداوند _ تبارک _ است ولی انسان جامعیت دارد و لذا با دیگری فرق می کند.
«و من البین ان غیر الانسان لا یحتمل ظهور جمیع التجلیات فیه علی الجمله»
بیّن است که غیر انسان نمی تواند ظهور تمام تجلیات درخودش را تحمل کند.
«علی الجمله» قید ظهور است. مراد ظهور اجمالی است و به نحو بساطت می باشد که همه آنها به نحو بسیط در انسانها باشند. ظهور در آنجا ظهور تفصیلی نیست بلکه اجمالی است که از ظهور تفصیلی قویتر است وچون قویتر است بقیه نتوانستند تحمل کنند.
ص: 288
چرا غیر انسان نمی تواند تمام تجلیات را تحمل کند؟ چون محدود است.
از کجا می توانید بگویید انسان توانست تحمل کند ولی بقیه نتوانستند تحمل کنند یا به عبارت دیگر از کجا می گویید بقیه محدودند؟ جواب را با عبارت «لقوله تعالی و لقدسیات» می دهد.
«لقوله تعالی﴿اِنّا عَرَضنا الامانهَ عَلَی السَّمواتِ وَ الارضِ وَ الجِبالِ فَأَبَینَ اَن یَحمِلنَهَا وَ أَشفَقنَ مِنها وَ حَمَلَها الانسانُ اِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا﴾»
مراد از امانت را معانی مختلف گفتند شارع امانت را همان تجلی میداند که خداوند _ تبارک _ جلوه خودش را امانت به موجودات می سپارد و تا وقتی که این موجودات این امانت را دارند هستند.
کل موجودات هالک هستند اگر این تجلیات نباشند همه هالک اند آنچه که هست، همان تجلی است و این تجلی که امانت است اگر برداشته شود چیزی باقی نمی ماند.
پس کلمه امانت با تفسیری که اینها می کنند کلمه خیلی رسائی است و می گوید ما این را به شما امانت دادیم یعنی شما همین امانت هستید نه اینکه چیزی باشید که امانت را قبول کردید.
«امانت را عرضه کردیم»: مراد از «عرضه کردن» این است که این امانت را در اینجا قرار دادیم و انسان شد نه اینکه انسانی بود و امانت را به او دادیم چون انسان بدون این امانت، انسان نیست.
ترجمه: ما امانت را عرضه بر آسمان و زمین کردیم و آنها ابا کردند از اینکه این امانت را حمل کنند. «اباء به معنای اباء تکوینی است نه ارادی، یعنی ظرفیت نداشتند لذا اباء کردند» و با خوف و مطیعانه کنار رفتند و ترسیدند چون قابلیت آنها را نداشتند.
ص: 289
«و فی القدسیات: لا یسعنی ارضی و لا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المومن فانه ینقلب معی و فیّ»
قسمتهای ابتدای حدیث نشان می دهد که بقیه موجودات نتوانستند جلوه کامل را بپذیرند حتی ارض و سماء.
در قدسیات چنین است که زمین و آسمان «که به نظر می رسد بزرگترین مخلوقاتند و وسیعترین مخلوقاتند» نتوانستند من را بپذیرند و گنجایش من را نداشتند اما قلب عبد مومن این پذیرش را داشت. پیداست که قلب مومن وسیعتر از آسمان و زمین است.
«لینقلب معی وفی» توضیح این را در وجه ششم دادیم اما توضیح «فیّ» را الان بیان می کنیم یعنی انسان در تمام انقلابِ احوالش با من است یعنی در حالتی که قرار دارد من را مشاهده می کند. اگر از این حالت به حالت دیگر منقلب شود باز هم من را مشاهده می کند چه در سرّاء و چه در ضرّاء و چه در حالات مختلف همیشه من با او هستم ولی می توان گفت که همیشه او با من است چون تکوینا همیشه خداوند _ تبارک _ با خلق هست چه انسان متوجه باشد چه نباشد ولی در توجه کردن همیشه ما با خداوند _ تبارک _ هستیم و توجه به او داریم. اما ما در مرتبه او نیستیم.
اینکه می گوییم «مومن در تمام حالات متوجه خداوند _ تبارک _ است» نشان می دهد که توجه، توجه تام و علی الدوام است چون اگر یک لحظه غافل شویم صدق می کند که از حالی به حالی منقلب شد و در آن حالِ منقلب شده خداوند _ تبارک _ را ندید در حالی که خداوند _ تبارک _ می فرماید «ینقلب معی» و استثناء هم نمی کند پس مراد، شخص دائم التوجه است یعنی وقتی انسان به هر چه توجه می کند خداوند _ تبارک _ را می بیند و این کاری مشکل است که در همه چیز خداوند _ تبارک _ را ببینید ولی این کار شدنی است. ابتدا مقداری مشکل است اما کم کم عادت می کند.
ص: 290
شما تجربه کردید که در یک حالتی اتفاقی افتاده و شما متوجه یک امری شدید آن اتفاق، تکرار شده باز هم متوجه آن امر شدید و خودتان را متوجه به آن امر کردید ولی بعدها آن اتفاق می افتد می بیند بدون اینکه اقدامی کنید توجه شما به سمت آنچه که جلب می شود مثلا همیشه از خواب بلند می شدید و در یک فکری وارد می شدید بعد ازاینکه این عمل با اختیار چند دفعه انجام شد کم کم متوجه می شوید که بدون اختیار انجام می گیرد. و وقتی از خواب بیدار می شوید قهرا ذهن شما به سمت آن چیز کشیده می شود حال اگر انسان در هر شیئی که می بیند در ابتدا سعی کند که خداوند _ تبارک _ را ببیند. قهرا برای او حالت عادی پیدا می شود و وقتی حالت عادی پیدا کرد دائم التوجه می شود این کار اتفاق می افتد یکی از کسانی که اینگونه شدند برای بنده تعریف میکردند که سحر وقتی برای نماز شب بلند می شوم یک روز به نظرم رسید که توجه به خداوند _ تبارک _ پیدا نکنم هر چه تلاش کردم نشد و دیدم که هر چه ذهنم را از این طرف خالی می کنم از آن طرف پُر می شود و نتوانستم توجه به خداوند _ تبارک _ پیدا نکنم این حالت برای همه پیدا می شود ولی ما آن مشکلات اولیه را مشکل می بینیم و لذا شروع نمی کنیم.
ص: 291
کلمه «فی» از «معی » رساتر است. گفته می شود انسان وقتی در سیر الی الله به الله می رسد از آن به بعد فی الله سیر می کند که این سیر، تمام شدنی نیست و نهایت ندارد چون الله، بی نهایت است یعنی در تمام اسماء و صفات، سیر می کند کانّه چیزی غیر از آن نمی بیند و همین ها را مشاهده می کند و در آنها سیر می کند، نه تنها با من است بلکه در من سیر می کند. اینها دوام توجه را می رساند و نشان می دهد قلب عبد مومن گنجایش دارد وقتی که خداوند _ تبارک _ در قلب جا بگیرد ا توجه به این نکته «که بخش مدرِکِ انسان، قلب است» وقتی خداوند تبارک در قلب او جا داشته باشد نمی شود آن را ادراک نکرد و نمی توان از خداوند _ تبارک _ غافل شد چون در بخشِ مدرِکِ انسان است و نمی توان از آن غافل شد.
«فهو سبحانه قد تجلّی فی النشاه اللطیفه الانسانیه بجمیع کمالاته و قاطبه صفاته»
کلمه «لطیف» آورده یعنی انسان الطف مخلوقات است و به خاطر لطافتش است که توانسته تمام نقوش را بپذیرد. موجود لطیف، نقش را می پذیرد اما موجود ضخیم یا نمی پذیرد یا به زحمت باید بپذیرد.
«و هذا احد معانی خلق آدم علی صورته»
ضمیر «صورته» در تمام وجوه 9 گانه به الله بر می گردد. ولی تفاوت این است که گاهی دو صورت درست می کند گاهی یک صورت درست می کند. تفاوت در ارجاع ضمیر نیست زیرا در تمام 9 وجه ضمیر به خداوند _ تبارک _ بر می گردد.
ص: 292
این توضیحی که دادیم یکی از معانی این حدیث است و نشان می دهد خداوند _ تبارک _ در انسان، تجلی تام کرده و لذا انسان بر صورت رحمان و صورت الله است یعنی آثار الهی یا آثار اسماء الهی نزد انسان است. به همین جهت گفته می شود انسان بر صورت الله است.
اینکه می گویند ضمیر حدیث «خلق آدم علی صورته» به آدم بر می گردد برای این است که روایتی دارم که می گوید دو نفر با یکدیگر دعوا می کردند و یکی می گفت «قبح الله صورتک» در اینجا پیامبر رد شدند و فرمودند ان الله خلق آدم علی صورته».
سوال: در دعای امام حسین علیه السلام تمرکز امام علیه السلام بر روی اختلاف اطوار است در حالی که هر موجودی نشان دهنده خداوند _ تبارک _ است چطور در این دعا اینچنین گفته شده که اختلاف اطوار معرِّف تو است. تمام موجودات معرّفند چرا اختلاف، مطرح شده.
جواب: خداوند _ تبارک _ انسان را آفرید تا انسان به تکامل برسد. تکامل به معنای ازدیاد کمال است انسان اگر به اطوار مختلفه خلایق برخورد کند در هر طُوری خداوند _ تبارک _ را می بیند و با دیدن خداوند _ تبارک _ به کمالی می رسد و در طور بعدی خداوند _ تبارک _ را دوباره می بیند و به کمال زائد می رسد واین تکامی که مقصود از خلقت انسان است حاصل می شود. خداوند _ تبارک _ به خلق یک موجود اکتفا نکرد بلکه موجودات مختلف را آفرید تا انسان، خداوند _ تبارک _ را در موجودات مختلف مشاهده کند و به سیر کمالی خودش ادامه دهد.
ص: 293
مطلب دیگری نیز هست که اگر آیینه ها مختلف باشند عکس را مختلف نشان می دهند و خداوند _ تبارک _ نخواست که یک عکس را به انسان نشان دهد بلکه خواست عکسهای مختلف به آن نشان دهد تا انسان با دیدن عکسهای مختلف آن سیر تکاملی را طی کند چون سیر، سیر تکاملی است ولی مسیر رسیدن به الله مسیر کوتاهی نیست بالاخره باید مقتضیاتِ مختلف باشد با انسان این مسیر سخت و طولانی را ادامه دهد به این جهت است که خداوند تبارک اختلاف اطوار را گذاشت.
موضوع: وجه نهم در معنای حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته»/ حدیث هجدهم / باب ششم «خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست».
الوجه التاسع: و نقول علی طرز غریب و رمز عجیب»(1)
وجه نهم: این توجیه یک نحوه ای است که در بین نحوه های قبل سابقه نداشته است و غریب و بدیع و امر جدیدی است و این رمزی عجیب «مراد از عجیب، خوشایند و یا شگفت انگیز می باشد البته اگر به معنای خوشایند باشد بهتر است چون عجیب به هر دو معنی آمده» است. علت اینکه اینکه مرحوم قاضی سعید این وجه را متصف به این صفات می کند این است که در این وجه از کلمات خداوند _ تبارک _ و کنار هم چیدن آن کلمات، توجیه «ان الله خلق آدم علی صورته» را بدست می آورد یعنی کانّه اِعمال نظری نمی کند و همان چیزی که خود خداوند _ تبارک _ در جاهای مختلف فرموده را جمع می کند و نتیجه مطلوب را می گیرد. این وجه هم عجیب و خوشایند است چون دل آدم را آرام می کند و هم غریب است یعنی یک امر بدیعی است که در وجوه قبل اینچنین استفاده ای نشده بود. مطالبی که از خداوند _ تبارک _ ذکر می کند چند مطلب است ابتدا بیان می کند که خداوند _ تبارک _ دارای اوصاف است و این اوصاف را خودش برای خودش بیان کرده مثل عالم و قادر و مختار. سپس بیان می کند که همه موجودات جز این اوصاف یا جلوه و اثر این اوصاف، چیز دیگری نیستند به طوری که اگر این اوصاف را بگیریم این موجود معدوم و هالک است. همه اشیاء هالکند مگر وجه خداوند _ تبارک _ که همان جلوه ظاهر شده در اشیاء است یعنی اگر این را بردارید چیزی باقی نمی ماند جز هالک. نه اینکه بعداً هالک می شود بلکه همین الان هالک است پس معلوم می شود که موجودات جلوه این اسماء و اوصافند. تا اینجا مرحوم قاضی سعید اوصاف را ذکر کرد و ارتباط موجودات با اوصاف را هم ذکر کرد یعنی ذات موجودات و مقوم موجودات، اسماء است. اگر مقوم یعنی اسماء برداشته شود چیزی باقی نمی ماند سپس در آیه قرآن آمده ﴿قَالَ یا اِبلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِمَا خَلَقتُ بِیَدَیَّ﴾(2)که مرحوم قاضی سعید آیه را نقل به معنی می کنند و می فرمایند خداوند _ تبارک _ آدم را به دو دستش خلق کرد و دو دست را کنایه از صفات جمال و جلال می گیرد که مراد تمام صفات است که مستاثره نیستند و می توانند ظاهر شوند. با این جمله بیان می کند که هر موجودی وجه خداوند _ تبارک _ را دارد و انسان تمام وجوه را دارد و اگر همه وجوه را از انسان بگیرید هالک می شود. در بقیه موجودات اگر وجه خداوند _ تبارک _ را بگیرید هالک می شوند. مرحوم قاضی سعید به این مطلب اکتفا نمی کند و می فرماید انسان با سایر موجودات فرق دارد. باقی موجودات هر چه هستند همان هستند که از ابتدا خلق شدند حتی ملائکه که از انسان در ابتدای وجودشان بالاترند و حیوانات از انسان پایین ترند هکذا بقیه موجودات در همان حدی که هستند در همان حد هستند و چیزی بر آنها اضافه نمی شود اما انسان اجازه دارد که تکامل پیدا کند و اگر در ابتدا مظهر اسمی از اسماء نبوده بعدا مظهر ان اسم بشود مثلا مظهر عالم بالقوه بوده ولی بعداً مظهر بالفعل برای عالم می شود.
ص: 294
پس انسان می تواند مظهر اسمائی شود که مظهر آنها نبوده و به تعبیر فلسفی می تواند کمالی را کسب کند که قبلا آن کمال را نداشته است خداوند _ تبارک _ در اینجا می فرماید «قائم علی کل نفس بما کسبت» یعنی این نفس، کسب نکرده بلکه افاضه الهی بوده است پس باز هم خداوند _ تبارک _ اسمی از اسماء خودش را در اثر قابلیتی که این موجود پیدا کرده افاضه کرده است. پس نه تنها در ابتدای خلقت انسان اسمائی را نهاده بلکه در طول زندگی انسان که مسیر تکامل را طی می کند باز هم اسمائی به او داده است بنابراین هر چه انسان دارد از آنجا دارد ولی انسان با بقیه موجودات این فرق را دارد که اولا جامع است و ثانیا بر این جامع بودنش می افزاید. اما حیوانات و موجودات دیگر از ابتدا جامع نیستند و تا آخر هم جامع نیستند. پس همه اینها مستند به خداوند _ تبارک _ می شود و انسان مجمع تمام اوصاف می شود. همانطور که ملاحظه می کنید تمام استفاده های مرحوم قاضی سعید ازکلمات خود خداوند _ تبارک _ بود و در پایان روشن کرد که انسان چیزی نیست جز ظهور مجموعه صفات.
ابتدا گفت همه موجودات چیزی نیستند جز صفت و انسان هم چیزی نیست جز صفات حتی اگر بعدا هم چیزی را کسب کند باز هم چیزی نیست جز همان صفات. نتیجه نهایی که گرفتیم این است که انسان چیزی نیست جز همان صفات.
ص: 295
اگر این صفات بخواهد ظاهر شود «یعنی اگر بخواهد صورت پیدا کند صورتش، صورت انسان می شود. این صفاتی که انسان را تشکیل دادند اگر بخواهند صورت پیدا کنند همین صورت انسان است و صورت را هم پیدا کرده.
مرحوم قاضی سعید دو عبارت می آورد و می فرماید اگر این صفات درعالَم اله بخواهند صورت پیدا کنند صورت انسانی پیدا می کنند یعنی اگر بتوان خداوند _ تبارک _ را دید به همین صورت می بینیم. منظور از صورت، شکل نیست چون شکل برای جسم انسان است. خداوند _ تبارک _ انسان را بر صورت خودش آفرید نه اینکه جسم انسان را بر صورت خودش آفرید بلکه انسان را بر صورت خودش آفرید یعنی نفس او را بر صورت خودش آفرید. یعنی اگر امکان رویت خداوند _ تبارک _ می بود یعنی در عالم اله صورتی می بود» صورت انسان بود.
ملاحظه کنید در وجوه ششگانه اول، دو صورت درست کردیم ولی در وجه 7 و 8 و 9 می خواهیم یک صورت درست کنیم لذا مرحوم قاضی سعید در عالم اله، صورت درست نمی کند و می گوید، اگر خداوند _ تبارک _ قابل رویت بود و درون عالم صورتی وجود داشت که می شد ملاحظه و رویت شود آن صورت، صورت انسان بود. سپس می فرماید اگر اسماء بخواهند صورت پیدا کنند «که در این عالم صورت پیدا می کنند و در آن عالم جای صورت نیست. مراد از صورت، چیزی است که دیده می شود با هر نوع دیدنی که باشد» صورت انسانی پیدا می کردند. پس «خلق الله آدم علی صورته» می شود.
ص: 296
نکته: صورت شیء، واقعیت شی است و این و اقعیت گاهی تنزل است و گاهی اصل است. آن صورتی که اصل است دیده نمی شود آن صورت که دیده می شود صورت تنزلی است چون واقعیت آنها یکی است صورت تنزلی آن هم یکی است نه اینکه یک فرد باشد ممکن است یک شی چندین مرتبه تنزل کند ولی تنزلاتش از نوع واحدند مثلا می گویند حضرت امیر علیه السلام را در 40 مجلس در یک شب دیدند که تنزلات و تمثلات حضرت بودند ولی تنزلات به صورت آدم بود و شکل دیگری نبود. پس اگر بخواهد چیزی تمثل پیدا کند اگر چه ممکن است اشخاص تمثلش متعدد باشند ولی انواعش متعدد نیستند حال اسم غضب الهی مثلا می خواهد تنزل پیدا کند و صورت بگیرد فرض کنید که این در حیوانی مث پلنگ صورت بگیرد الان سوال شما این است که شیر نوع دیگری غیر از پلنگ است چرا در آنجا هم غضب آمده است و مظهریت غضب است . آیا ممکن است دو نوع از حیوان مظهر یک صفت شوند «دو شخص از یک نوع می توانند مظهر یک صفت شوندولی بحث در دو نوع است که آیا می توانند مظهر یک صفت شوند یا نه؟».
جواب این است که ما مثال به بعض موجودات می زنیم و در مثال مناقشه نیست مثلا ملک را ملاحظه کنید که فلاسفه اینگونه تفسیرش کردند «موجودی مجرد است که به هر صورتی بخواهد متصور می شود مگر کلب و خنزیر». یعنی چون موجود مجرد است می تواند خودش را تنزل و تمثل بدهد. و اگر تنزل داد می تواند به انواع مختلف در بیاید ولی چون این دو حیوان پایین هستند به صورت آنها در نمی آید. جن را تفسیر می کنند که «موجودی است که به هر صورتی در می آید حتی کلب و خنزیر». پس می تواند یک شیء صورتهای مختلف و در انواع مختلف پیدا کند. بنابراین بستگی به قدرت دارد حال اگر فرض کنید امام و پیغمبر تمثل پیدا کنند مسلماً توانایی دارند اما آن موجود ممکن است قابلیت نداشته باشد که امام در او تمثل پیدا کند چون امام در این دنیا زندگی می کند مثلا فلان جماد و نبات یا حیوان در این دنیا زندگی می کند و به ظاهر در عرض هم هستند.
ص: 297
امام به صورت جمادات و نباتات و حیوانات در نمی آید. اما اسماء از بالا که می خواهد تنزل کند اسم الهی تنزل پیدا می کند تا به حیوان هم می رسد و به صورت حیوان هم در می آید تنزل طولی اگر باشد چون رقیق می شود ممکن است به صورت حیوان در بیاید ولی امام که در این دنیا است اگر بخواهد به صورت حیوان در بیاید تنزل نمی کند چون درهیمن عالم است مگر بعد از این عالم، عوالم پایین تری داشته باشیم «که نداریم» آن وقت بگوییم امام تنزل پیدا کرد و در آن عالم رفت و به آن صورت ظاهر شد. در این عالم امام اگر بخواهد تنزل پیدا کند تنزلی نیست بلکه باید تمثل پیدا کند و تمثل به صورتی غیر از انسانیت پیدا نمی کند.
اما اینکه جنّ تمثل پیدا می کند به خاطر این است که موجودی نیست که آن مجسّم ها لیاقتش راداشته باشند. ملک تنزل می کند اما جن تنزل نمی کند بلکه تمثل می کند و باکی هم ندارد زیرا خود جن از موجودات دیگر اشرف نیست که آنها نتوانند جنس را قبول کنند ولی امام علیه السلام، شریف است.
اما خداوند _ تبارک _ تنزل می کند و به صورتهای مختلف با اسماء مختلف در می آید. اما جواب سوال را از اینجا بیان می کنیم که غضب الهی وقتی می خواهد مجسم شود و در صورت در بیاید چه لزومی دارد که حتما در یک نوع در بیاید؟ آنچه مهم است این است که غضب باید در جنس غضب ظهور پیدا کند حال می خواهد در این نوع باشد یا در نوع دیگر باشد. در انسان هم که حالت غضب می آید تعبیر به حالت سَبُعی می کنیم ولی گاهی حالت سبعی و حیوانی است که در تحت تدبیر عقل انجام می شود و گاهی حالت سبعی و حیوانی است که گسیخته است پس ما یک جنس را ملاحظه می کنیم و آن را مظهر قرار می دهیم چون آن جنس ممکن است انواع مختلف داشته باشد پس ایرادی ندارد که اسمی از اسماء الهی به انواع مختلف ظاهر شود همانطور که اشکالی ندارد به اشخاص مختلف ظاهر شود بله جنس نباید عوض شود یعنی اگر جنس، جنس غضب است در رحمت نباید بیاید مگر اینکه موجودی مثل انسان جامع رحمت و غضب هر دو باشد در اینصورت می تواند هم اسم غضب و هم اسم رحمت ظاهر شود اما در موجودی که فقط مظهر غضب است فقط غضب می شود و آن موجودی که فقط مظهر رحمت است فقط رحمت است.
ص: 298
توضیح عبارت
«الوجه التاسع و نقول علی طرز غریب و رمز عجیب ان الله سبحانه وصف نفسه بانه حی عالم قادر مختار شاء مرید سمیع و بصیر»
«شاء» به معنای صاحب مشیت است.
«و ان کل شیء هالک الا و جهه و انه خلق آدم بیدیه»
مرحوم قاضی سعید مراد از «یدیه» را اسماء جلال و جمال گرفت و نوعا فلاسفه و عرفا این کار را می کنند اما مفسرین اینگونه تفسیر نمی کنند مثلا آیه ﴿لما خلقت بیدیه﴾ را اینطور معنی می کنند یعنی «لما خلقت بیدی» و می گویند خداوند _ تبارک _ این موجود را مباشرتا خلق کرد «مراد از یدیه را مباشرتا گرفتند» سپس می گویند چرا خداوند _ تبارک _ به صورت تثنیه آورد. به خاطر اینکه بفهماند مزید عنایت به این موجود دارد لذا تثنیه آورد. همه موجودات را مباشرتا خلق می کند ولی این موجود را که با دو دستش خلق کرد به خاطر این است که عنایت ویژه به آن دارد. پس مفسرین اینطور معنی می کنند که خلقِ به ید به معنای خلق مباشری است و خلق با دو دست به خاطر زیادی عنایت است. مفسرین اینطور مطرح نمی کنند که خلق کرد به این صورت که اسماء جلال و اسماء جمالش را در آنجا گذاشت. به این حرف معتقد نیستند.
«و انه قائم علی کل نفس بماکسبت»
«بما کسبت»: مراد امتیازاتی است که کسب می کنند و ظهورات جدیدی که برای اسماء پیش می آید. اگر چه ظاهر این کلام این است که خداوند _ تبارک _ قائم برانسان است بما کسبت من الخیر و الشر ولی ما آن را حمل کردیم بر «بما کسبت من الکمالات الاسمائی والصفاتی».
ص: 299
تا اینجا معلوم شد که انسان، چیزی نیست جز ظهور اسماء. آینده هم که چیزهایی را کسب می کند باز هم چیزی نیست جز ظهور جمیع اسماء.
«وقال علی _ علیه السلام _ «انا عین الله و انا جنب الله الی غیر ذلک»
حضرت نمی فرماید انا شیءٌ که دارای وصف عین اللهی هستم یا دارای وجه جنب اللهی هستم بلکه خودش را عین اللهی و جنب اللهی می کنند یعنی چیزی جز این صفات نیستم.
«و هذه الاسماء انما ظهرت آثارها فی الانسان دون سائر الخلق»
این اسماء ظاهره «یعنی اسماء صورت گرفته» انسان شدند پس انسان صورت اسماء است و اسماء، الله اند پس انسان، صورت الله است این یک معنی است. معنای دیگر این است که اگر اسماء را می توانیستیم در عالَم اله ببینیم به صورت انسان دیده می شدند.
ترجمه: این اسماء آثارش در انسان ظاهر شده ولی در سائر خلق، تک تک ظاهر شده.
«فالله سبحانه خلقه علی صورته بمعنی انه لو صح ان تقع علیه سبحانه الرویه لکان مرئیا بتلک الصوره»
اینکه خداوند _ تبارک _ آدم را بر صورتش خلق کرد به یکی از این دو معنی است:
معنای اول: اگر در عالم اله رویت ممکن بود «رویت ممکن بود یعنی صورت وجود داشت زیرا صورت قابل رویت است» در آنجا صورت انسانی بود و اسماء را به صورت انسانی می دیدید و به تعبیر مرحوم قاضی سعید گفته می شود که خداوند _ تبارک _ به صورت انسان دیده می شد.
ص: 300
«او بمعنی انه لو کانت تلک الصفات المترتبه متصوره لکانت صورته هذه»
مرحوم قاضی سعید با این عبارت معنای دوم را بیان می کنند.
مراد از صفات مترتبه، صفات طولیه نیست که بگوییم به ترتیب طولی مرتب شدند بلکه مراد از صفاتی که در انسان مرتب شدند صفاتی است که در انسان چیده شدند یعنی مراد معنای لغوی «مترتبه» است.
«متصوره» به معنای صورت گرفته نه به معنای تصور در ذهن شده.
ترجمه: اگر این صفات مترتبه صورت گرفته می بودند صورتشان همین است.
در اینجا این سوال مطرح است که ایشان در معنای اول و دوم از لفظ «لو» استفاده کرد «لو» نوعا برای امتناع است و این در جمله اول جا دارد چون در جمله اول، وجود صورت در عالَمِ اِله مطرح می شود و وجود صورتی که قابل رویت در عالم اله باشد ممتنع است پس آوردن لو امتناعیه جا دارد اما در جمله دوم اینکه صفات به صورت انسان در بیایند واقع شده پس امتناع ندارد چرا لفظ «لو» بکار رفته است؟ آنچه در ذهن بنده است این می باشد که لو همیشه برای امتناع نیست البته استعمال رایجش اینگونه است که برای امتناع می آید. شاید ایشان به خاطر هماهنگی عبارت از لفظ «لو» استفاده کرده و شاید منظور مرحوم قاضی سعید این بوده که در عوالمی که صورت ممکن نیست اگر بخواهند صفات مترتبه، صورت بگیرند باید صورت انسانی بگیرند و در عالم مادی که جای صورت است این امری که در جای دیگر اتفاق نیفتاده اتفاق می افتد که عبارت «لو کان تلک الصفات» را اشاره به این دنیای صورت نمی گیریم بلکه اشاره به عوالم دیگر باشد یعنی اگر در عوالم دیگر هم اسماء می خواستند صورت بگیرند همین صورت را می گرفتند
ص: 301
صفحه 239 سطر 4 قوله و فی خبر المعراج
مرحوم قاضی سعید در این ادعایی که کرد فرمود اگر اسماء در همان عالَم صورت بگیرند به صورت انسان می شود. این ادعا را مرحوم قاضی سعید تایید و تثبیت می کند و می فرماید در آن عالم که عالم اله بود پیامبر انسانی را دیدند که پشت حجاب رفت پرسیدند او کیست؟ جواب دادند حضرت علی علیه السلام است. در آن عالم، حضرت امیر علیه السلام نرفته بودند چون پیامبر به معراج رفته بودند. آن صورت چه صورتی بود؟ جواب این است که آن صورت، اسماء بود که به صورت انسانی در آمده بود و الا حضرت امیر علیه السلام در روی زمین بودند. اما چرا این انسان انتخاب شد؟ به پیامبر فرمودند چون احب الخلق الیک بود، ولی باید گفت با یک تصرف الهی است چون حضرت امیر علیه السلام که صورت اسماء الهی بودند در روی زمین بودند شکی نیست که ایشان با پیامبر با بدن خودشان معراج نرفته بودند ممکن است توجه به عالم بالا داشته باشند ولی همین بدن در معراج دیده شد و بعدا با صوت حضرت علی علیه السلام با پیامبر صحبت شد در واقع در آنجا اسماء کار می کردند و حضرت علی علیه السلام نبودند اما آن اسماء ظاهر شدند و به شکل صورت در آمدند و صورت هم، صورت انسانی بود و انتخاب حضرت امیر علیه السلام هم به خاطر محبت پیامبر بود و الا ممکن بود خداوند _ تبارک _ در همان جا صورت دیگر ظاهر کند. اما چگونه در آنجا صورت ظاهر شده؟ شاید اینطور بتوان گفت که اگر قائل شویم در آنجا صورت ممتنع است «و همین را قائل هستیم زیرا اگر قائل شویم در آنجا صورت عادی باشد در اینصورت ممتنع عادی نزد خداوند _ تبارک _ ممکن است و خداوند _ تبارک _ صورت را در آنجا ایجاد کرده. اما اگر ممتنع عقلی باشد که اصلا امکان نداشته باشد» باید گفت خداوند _ تبارک _ چشم پیامبر را طوری قرار داده که صورت را در این عالم دیده نه اینکه در آنجا دیده باشد. اینها توجیهاتی است که ما می کنیم اما چه اتفاقی افتاده خود خداوند _ تبارک _ میداند. اگر این توجیهات صحیح باشد که مشکلی نیست اما اگر صحیح نباشد بارها استغفار می کنیم و استغفار کردیم که مواخذه نشویم.
ص: 302
توضیح عبارت
«و فی خبر المعراج لما قرب رسول الله _ صلی الله علیه و آله _ من الحجاب الاقرب رای شخصا دخل تحت الستر» فسال جبرئیل من هو فقال هو علی اخوک
حجاب الاقرب: حجابهای زیادی بود، یک حجاب بود که به خداوند _ تبارک _ خیلی نزدیک بود و تقریبا می توان گفت که آخرین حجابها بوده. یعنی در آنجا جای اسماء بوده که حجاب آخر بوده است.
«و تکلم سبحانه فی هذا المقام بلسان علی _ علیه السلام فلما سال عن ذلک اجیب بانه کما کان هو احب الخلق الیک کلمتک بکلامه»
پیامبر سوال کرد که چرا با این زبان با من صحبت می شود.
موضوع: 1 _ ادامه وجه نهم در معنای حدیث ان الله خلق ادم علی صورته/ حدیث هجدهم
2 _ منزه داشتن خداوند _ تبارک _ از صورت داشتن/ حدیث نوزدهم / باب ششم «خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست».
«و سیجیء تحقیق قوله _ صلی الله علیه و آله _ رایت ربی فی صوره شاب موفق»(1)
بحث در حدیث هجدهم بود که عبارت «ان الله خلق آدم علی صورته» مطرح شده بود. بنابر اینکه ضمیر «صورته» به خداوند _ تبارک _ برگردد توجیهاتی داشتیم آخرین توجیه این بود که اگر اوصاف الهی را بخواهیم صورت بدهیم به صورت انسان ظاهر می شود بنابر این اگر کسی بخواهد تمام اوصاف را یک جا ببیند ولی با صورت ببیند باید انسان را ببیند بعدا کلامی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کنیم که می فرماید «رایت ربّی فی صوره شاب موفق» یعنی پروردگار را در صورت انسانی که جوان بود دیدم.
ص: 303
از طرفی خداوند _ تبارک _ که به صورت انسان دیده نمی شود. از طرفی پیامبر هم نه مبالغه می کند و نه خطا می گوید. پیامبر اجازه دارند که اسماء الهی را ببینند بقیه مردم تا اعیان ثابته می توانند پیش بروند ولی وارد عالم اسماء و صفات نمی شوند اما پیامبر حق دارند که وارد عالم اسماء و صفات بشوند و اسماء و صفات را ملاحظه کنند اسماء و صفات اگر بخواهند به نظر بیایند باید صورت پیدا کنند تا دیده شوند. صورتش هم همانطور که گفتیم باید به صورت انسان باشد پیامبر در آن مشاهده خودشان اسماء و صفات را دیدند و چون اسماء و صفات ظهورشان، عالَم را ساختند پس اسماء و صفات، شان ربوبی داشتند و می توان بر آنها اطلاق رب کرد. پیامبر می فرمایند من ربّ خودم را در صورت شابّی دیدیم یعنی اولا رب را دیدم یعنی باید صورت پیدا کرده باشد تا آن را بتوانم ببینم ثانیا رب را به صورت شاب دیدم و مراد از رب اسمائی است که در ربوبیت شرکت داشتند پس اسماء در آنجا به صورت ظاهر شد. پیدا است که حرف ما صحیح است که اگر گفتیم جمیع اسماء را بخواهیم صورت بدهیم صورت انسان می شود پیامبر هم با این کلامشان آن طور که ما برداشت می کنیم می فرمایند من ربّ «یعنی اسماء دخیل در ظهور عالم را» به صورت دیدم و صورت آن هم شابّ موفق بود. موفق به معنای شابّی که حدود 30 ساله باشد. مراد از موفق معنای لغوی نیست. در صفحه 296 کتاب شرح توحید صدوق روایتی نقل می شود که «رای ربّه فی هینه شاب الموفق فی سنّ ابناء ثلاثین سنه» که مرحوم قاضی سعید می فرماید عبارت «فی سن ابناء ثلاثین سنه» تفسیر «موفق» است یعنی شابّی که در سن 30 ساله بود سپس در صفحه 303 معنای حدیث و معنای «شاب موفق» را توضیح می دهند.
ص: 304
در سن 30 سالگی بهترین سن انسان است چون مقداری که از 30 سال بگذرد به سمت پیری می رود و شاید مقداری انحراف در بعض اعضا پیدا شود قبل از آن هم به خاطر ضعف کودکی انحرافاتی باشد اما در سن 30 سالگی سن تکامل بدن و بهترین وقت بدن است.
«موفق» یعنی همه چیز این انسان موافق است و هیج انحرافی در او نیست. این توضیحی است که بنده بیان کردم ولی مرحوم قاضی سعید معنای الغوی برای آن نیاورده.
توضیح عبارت
«و سیجیء تحقیق قوله _ صلی الله علیه و آله _ رایت ربی فی صورت شاب موفق تعالی الله»
«سیجیء» یعنی در صفحه 296 و 303 تحقیق این روایت می آید.
«تعالی الله من الصوره و الجسمیه»
مرحوم قاضی سعید بعد از اینکه صورت داشتن و صورت بودن خداوند _ تبارک _ را توجیه می کند باز تاکید می کند با این توجیهاتی که ما کردیم فکر نکنید که برای خداوند _ تبارک _ یک صورت مادی درست کردیم بلکه تعالی الله عن الصوره و الجسمیه یعنی ما برای خداوند _ تبارک _ صورت جسمیه درست نکردیم.
مجسمه «کسانی که خداوند _ تبارک _ را جسم می دانند» برای خداوند _ تبارک _ صورت جسمی قائل اند. شاید به اینگونه روایات هم تمسک کنند. مرحوم قاضی سعید می فرماید با توجیهاتی که ما کردیم معلوم شد که آن صورت، صورت جسمی که مجسمه یا اشاعره می گویند نیست.
ص: 305
البته محققین اشاعره «مثل فخر رازی» آن طور که خودشان تصریح کردند دیدن با چشم است ولی نه خود دیدن بلکه حاصل دیدن مراد است. پس آنها قائل به جسم نیستند ولی مجسه قائل به جسم اند.
«و عما یتوهم المتوهمون»
متوهمون اختصاص به مجسمه و اشاعره ندارد خود ما گاهی از اوقات خداوند _ تبارک _ را در وهم خودمان می آوریم. گاهی برای ما پیش می آید که می خواهیم با خداوند _ تبارک _ حرف بزنیم و می خواهیم خودمان و او را حاضر ببینیم یکدفعه انحرافی در ذهن ما پیش می آید و یک صورتی برای آن درست می کنیم این صورت با توهم ما درست می شود این چیزی که در توهم ما درست می شود هم خداوند _ تبارک _ نیست.
«و عما یقوله العادلون علوا کبیرا»
«یقوله»: با زبان بگویند یا با اعتقاد بگویند زیرا قول به معنای اعتقاد هم می آید. مراد از «عادلون»، منحرفین از حق هستند که مجسمه و گروههای دیگر است.
هیچکدام از این گروهها که دلایل نشان می دهد در مورد خداوند تبارک نباید صدق کند نباید مورد اعتقاد قرار بگیرد آنچه که ما برای خداوند _ تبارک _ قائل شدیم چیزی بود که قواعد ما اجازه می داد که قائل شویم و ما آنهایی را که قواعد اجازه نمی دهد از آنها استغفار می کنیم و می گوییم تعالی الله از تمام این موارد علوا کبیرا.
ص: 306
کلمه «علوا کبیرا» مربوط به «تعالی الله » است.
«و اما نسبه الروح و البیت واضافتها الی الله جل جلاله فسیجیء فی بابهما ان شاء الله»
ظاهرا در نسخه باید «اضافتهما» باشد مگر اینکه ضمیر را به نسبت برگردانیم و خود اضافه، نسبت است.
تا اینجا ما اضافه صورت به الله را در مورد انسان توجیه کردیم که خداوند _ تبارک _ وقتی صورت انسان را به خودش اضافه کرده مرادش چه بوده. دو مطلب دیگر هم است.
مطلب اول: خداوند _ تبارک _ بیت را هم به خودش اضافه کرده و فرموده ﴿طَهِّرا بَیتِیَ للطّائِفِین﴾ (1)یا روح انسان را به خودش اضافه کرده و فرموده ﴿وَنَفَختُ فِیهِ مِن رُوحِی﴾ (2)این دو مورد هم توجیه می خواهند مرحوم قاضی سعید می فرماید امام نسبت روح و بیت به الله تعالی در باب خودشان می آید یعنی در جایی که بحث از روح و بحث از بیت می کنیم می آید که اضافه به چه مناسبت است.
«الحدیث التاسع عشر»
از اینجا وارد حدیث نوزدهم می شود.
«باسناده عن یعقوب السرّاج قال: قلت لا بی عبدالله علیه السلام»
«سرج» به معنای «زین» است و سراج به معنای چراغ است. و سرّاج به معنای سازنده زین یا سازنده چراغ می باشد.
«ان بعض الناس زعم ان لله عزو جل صوره مثل الانسان»
بعضی اینطور گمان کردند که خداوند _ تبارک _ به صورت انسان است البته مثل صورت انسان است از نظر حقیقت نه از نظر اندازه چون آنها که برای خداوند _ تبارک _ صورت قائل بودند و می گفتند خداوند _ تبارک _ انسان است حقیقتش را به صورت انسان می دیدند ولی اندازه اش رانمی دیدند. معتقد بودند که خداوند _ تبارک _ از نظر بدنی هم مثل ما هست. اندازه بدن ما به مقدار 7 وجب خودمان است او هم اندازه بدنش به مقدار 7 وجب خودش است ولی اندازه خداوند _ تبارک _ بیشتر از اندازه ما است. عرشِ خداوند _ تبارک _ احاطه به تمام آسمانها دارد که آسمان اول را فرض کنید از زمین است تا جایی که چشم مسلح کار می کند یعنی تمام این کهکشانهایی که کشف شده همه در آسمان اول هستند.
ص: 307
روایت داریم که آسمان اول در آسمان دوم «کحلقه فی فلات» است یعنی مثل انگشتری است که در یک دشت قرار داده شود. آسمان دوم در آسمان سوم «کحلقه فی فلات» است تا به آسمان هفتم و کرسی می رسیم و عرش همه اینها را احاطه کرده. اینها معتقدند که خداوند _ تبارک _ بر روی عرض می نشیند و از هر طرف قسمتی از بدنش بیرون است یعنی از عرش بزرگتر است چون اگر از عرش بزرگتر نباشد باز یکی از مخلوق ها می شود پس باید از عرش بزرگتر باشد تا بتواند خدای عرش باشد این جسمی است که برای خداوند _ تبارک _ قائل شدند که شاید قابل تصور نباشد از بزرگی.
نکته: آسمان دوم ظاهرا جسمانی است چون حضرت عیسی علیه السلام اعدام نشدند و زنده اند و به آسمان چهارم رفتند حضرت ادریس علیه السلام(1) هم زنده اند.
«و قال آخر انه فی صوره امرد جعد قطط»
دیگران گفتند خداوند _ تبارک _ به صورت جوان امردی است که موهای مجعّد دارد.
«امرد» همانطور که بعدا معنی می شود پسری است که سبیل او روئیده ولی ریش ندارد یعنی پشت لب او سیاه شده ولی ریش در نیاورده.
«جعد» وقتی وصف موی قرار بگیرد به معنای پیچان است و گاهی وصف «مرد» قرار می گیرد به معنای مرد جنگ و مرد نیرومند و پهلوان است.
«قطط» پیچش زیاد موی است.
ص: 308
در سابق که اختلاط با اروپایی ها نبود شرقی ها موی مجعّد می پسندیدند در این صورت وقتی می خواستند بگویند خداوند _ تبارک _ زیباست موی او را مجعّد قرار می دادند. بعد از اختلاط با اروپایی ها که موی آنها ریخته شده و به صورت پیچ نیست لذا این موی ریخته شده و آویزان مورد مطلوب واقع شد لذا اگر کسی الان بخواهد خداوند _ تبارک _ را به زیبایی معرفی کند اگر مجسمه باشد طور دیگری برای خداوند _ تبارک _ مو درست می کند.
«فخر ابو عبدالله _ علیه السلام _ ساجدا ثم رفع راسه»
حضرت علیه السلام بعد از شنیدن این حرف سجده کردند «جهت سجده را مرحوم قاضی سعید توجیهی کردند که بیان می شود»
«سبحان الذی لیس کمثله شی و لا یدرکه الابصار و لا یحیط به علم»
حضرت کلمه «سبحان» را به سه چیز اضافه می کنند:
1 _ الذی لیس کمثله شی.
2 _ لا یدرکه الابصار.
3 _ لا یحیط به علم.
یعنی خداوند _ تبارک _ را تنزیه از مثل و مدرَک بالابصار بودن و محاط بودن به وسیله علم می کند. و اگر خداوند _ تبارک _ جسم باشد مثل دارد.
«لم یلد لان الولد یشبه اباه»
حضرت می خواهند تاکید بیشتری کنند تا مثل را منتفی کنند.
بنا شد خداوند _ تبارک _ شبیه و مثل نداشته باشد لذا پدر هیچ فرزندی نیست و الا اگر پدر فرزندی می شد آن فرزند مثل خودش و از نوع خودش بود.
ص: 309
ترجمه: خداوند ولد ندارد زیرا ولد شبیه پدر است و خداوند _ تبارک _ شبیه ندارد پس ولد ندارد.
«و لم یولد فیشبه من کان قلبه»
نسخه صحیح باید «قبله» باشد نه «قلبه».
و به دنیا نیامده از پدری که اگر از پدر به دنیا بیاید با موجودی که قبل از خودش است مشابهت پیدا می کند و دو محذور پیدا می کند هم محذورش این است که مشابهت پیدا می کند هم محذورش این است که کسی قبل از او است در حالی که خداوند _ تبارک _ اول است و قبل ندارد.
«و لم یکن له من خلقه کفوا احدا»
کلمه «من خلقه» را آورده در حالی که برای خداوند _ تبارک _ کفوی نیست اما کلمه «من خلقه» را امام علیه السلام به دو جهت آوردند:
1 _ برای امام علیه السلام روشن است «و واقعیت هم همین است» که غیر از خلق خداوند _ تبارک _ و خود خداوند _ تبارک _ چیزی در جهان نیست بنابراین اگر بخواهد کفوی برای خداوند _ تبارک _ باشد باید از خلقش باشد و بیرون از خلق چیزی نداریم. آنچه در جهان است خداوند _ تبارک _ و خلق او است اگر بخواهد کفوی برای خداوند _ تبارک _ باشد خودش کفو برای خودش نیست پس باید حتما یکی از مخلوقینش کفو او باشد. قید «من خلقه» را آورده تا بفهماند که غیر از خداوند _ تبارک _ و خلقش چیزی نیست.
ص: 310
2 _ آن کسانی که برای خداوند _ تبارک _ کفو قائل اند آنها «من خلقه» کفو قائل اند امام علیه السلام قول آنها را رد می کند. و می فرماید خداوند _ تبارک _ کفو ندارد. پس این عبارت مفهوم ندارد تا گفته شود که منطوقش این است که خداوند _ تبارک _ از خلقش کفوی ندارد ولی از بیرون خلقش شاید کفو داشته باشد.
«تعالی عن صفه من سواه»
خداوند _ تبارک _ حتی صفتِ «مَن سواه» را ندارد. در اینجا تعبیر به «من خلقه» نکردند بلکه «من سواه» فرمودند که عامتر از «من خلقه» است.
موضوع: خداوند تبارک صورت نیست/ حدیث نوزدهم/ باب ششم.
«شرح: الامرد علی وزن افعل: الشاب طر شاربه و لم تنبت لحمه»(1)
توضیح عبارت
«شرح : الامرد علی وزن افعل: الشاب طر شاربه و لم تنبت لحمه»
در این حدیث سه کلمه «امرد _ جعد _ قطط» بود که ابتدا این سه را معنی می کنند و می فرمایند «امرد» بر وزن «افعل» است و عبارتست از جوانی که «طرّ یطرّ، طرورا البنات، به معنای اینکه گیاه روئید» سبیل او روئیده اما هنوز ریش برای او حاصل نشده و نروئیده. لفظ «تنبت» با «طرّ» شاید این فرق را داشته باشد که «انبات» به گیاهی گفته می شود که روئیده و تقریبا بلند هم شده است. اما «طرّ» به معنای این است که ابتدای رویش است البته در اینجا مراد این نیست که ریش او بلند نشده بلکه به معنای این است که ریش او نروئیده است.
ص: 311
«و الجعد بالفتح و السکون کالضخم نعت من الجعد کالضرب»
«جعد» را به فتح و سکون می خوانیم که بر وزن «ضخم» است نه اینکه معنای آن، هم معنی با ضخم باشد چون ضخم به معنای درشت جُسته و تنومند و راه پهن آب یا غذای سنگین می آید.
می فرماید «جعد» نعت است و مصدر نیست ولی از ماده جعد گرفته شده است شاید نتواند اینطور گفت «از مصدری که عبارت از جعد است گرفته شده» چون مصدر «جعد»، «جعوده» است. شاید مصدری به صورت «جعد» داشته باشیم. علی ای حال شارح اینگونه معنی می کند و می فرماید جعد لغت است که از ماده «جعد» گرفته شده است.
«جعد» مثل «ضرب» است. از تشبیه کردن «جعد» به «ضرب» به نظری می رسد که «جعد» را مصدر گرفته چون «ضرب» هم مصدر است.
«جعد» صفت مشبه است چون فرق صفت مشبه با فاعل در این است که اسم فاعل، حادث است و صفت مشبه ثابت است. در اینجا «جعد» کانّه باقی است و مثل اسم فاعل نیست که حادث شود و از بین برود لذا صفت مشبه در مورد آن بکار بردن خوب است.
«و الجعوده خلاف السبوطه او القصیر منها»
جعودت، خلاف سبوطت است. هم جعودت و هم سبوطت را معنی می کند. جعودت به معنای پیچ داشتن موی است و سبوطت به معنای افتادگی مو است و پیچ ندارد.
«او القصیر منها» یا جعودت خلاف سبوطت است یا قصیر از سبوطت است یک وقت موی انسان کاملا پیچیده به هم است اما است یک وقت موی انسان پیچیدگی دارد وقتی که پیچیدگی دارد با سبوطت مخالف نیست بلکه از سبوطت کم دارد. اما وقتی که بسیار پیچیده است مقابل سبوطت و افتادگی مو است.
ص: 312
«والسبوطه وهی بالفارسیه: فرو هشته شدن موی»
«فرو هشته شدن» همان افتادن است مثل یال که صاف بر روی زمین می افتد بدون پیچیدن
«و الجعد: مرغول شدن موی»
در فرهنگ آنُن دراج که فرهنگ فارسی به فارسی و فرهنگ خوبی است به صورت 7 جلدی چاپ شده که محمد پادشاه برای یکی از راجه های هندی نوشته است یعنی خودش هندی بوده و در گذشته زبان فارسی رواج زیادی داشته و زبان دوم هندی ها بوده لذا برای آن، کتاب لغت می نوشتند برای پادشاه آن زمان که راجه گفته می شده این کتاب را نوشته است لذا اسم آن هم آنن دراج شده است. در آن فرهنگ اینطور نوشته شده: «مرغول و مرغوله، موی پیچیده چون زُلف و کاکل» سپس در ادامه از شعر استفاده می کند. لغت نامه دهخدا بسیار از این فرهنگ استفاده کرده کانّه آن کتاب را به لغت نامه خودش منتقل کرده است.
« القطط با لتحریک سخت مرغول شدن آن»
«قطط» را با حرکت بخوان که به معنای این است که مو خیلی مرغول باشد.
«و لذلک قال فی النهایه الاشریه القطط : الشدید الجعوده و قیل: الحسن الجعوده»
«لذلک»: چون قطط به معنای شدتِ جعد است و سخت مرغول شدن است.
کسانی که این صفت را به خداوند _ تبارک _ نسبت دادند احتمال اینکه معنای دوم «حسن الجعوده» نه «شدید الجعوده» اراده کرده باشند بهتر است یعنی می گویند جعوده و پیچش مطلوب دارد نه پیچشی که در هم و بر هم باشد.
ص: 313
«و الاول اکثر»
اینکه قطط به معنای شدت جعود باشد اکثر از این است که به معنای حُسن جعود باشد
«و قال: الجعد فی صفات الرحمال یکون مدحا و ذما»
ابن اثیر در نهایه گفته جعد گاهی در صفات رجال به کار می رود در اینصورت معنای مدحی و ذمی دارد که مرحوم قاضی سعید معنای ذم را ذکر نمی کند. چون مناسب اینجا نیست زیرا کسانی که برای خداوند _ تبارک _ این صفت را بکار بردند معنای ذم را اراده نکردند بلکه معنای مدح را اراده کردند و لذا احتیاج به آوردن معنای ذم نبود.
«فالمدح ان یکون شدید الاسر و الخلق»
معنای مدح دو تا است. جعد وقتی که به عنوان صفت مدح بکار می رود به معنای شدید الاسر و الخلق است. «اسر» معناهای مختلفی دارد به معنای اسارت و در بند بودن و محفوظ بودن و بستن کسی می آید ولی هیچکدام در اینجا مناسب نیست اما یک معنای دیگر دارد که به معنای «نیرو» می آید. وبه معنای شدید القدره است که توانایی اش زیاد است و شدید الخلق هم هست یعنی محکم آفریده شده است یعنی استخوان بندی محکم و ماهیچه های سفت و محکم دارد.
«اویکون جعد الشعر و هو ضد السبط انتهی»
ضمیر «یکون» به مرد برمی گردد یعنی مردی است که موهای پیچان دارد. این معنای دوم برای جعد، ضد معنای «سبط» است «سبط» به معنای «فروافتادن و افتادگی» است و «جعد» به معنای «پیچان بودن و پیچیدگی» است.
ص: 314
« وبالجمله ذکر القطط بود الجعد لبیان تلک الزیاده»
اینکه «قطط» را بعد از «جعد» ذکر کردند به خاطر این است که بفهمانند این زیاده، وجود دارد و جعدِ خالی نیست بلکه جعدِ شدید است
«و قد یقال: الجعد: الکریم و الرجل المربوع القامه»
گاهی معنای سومی برای جعد است که معنای مدح است و جعد به معنای کریم و بزرگوار است و مرد متوسط القامه هم گفته می شود که در فارسی گفته می شود مرد «چهارشانه» است.
«مربوع» از «اربعه» می آید که ما تعبیر به مرد چهارشانه می کنیم.
«و علی هذا فالاوصاف الثالثه لبیان کونه علی صوره الشاب و الثانی لذکر القامه و الثالث لبیان حسنه و جماله»
«علی هذا»: بنابراین معنای اخیر.
تا الان «قطط» را با «جعد» یکی گرفتیم ولی «قطط» را شدت جعد قرار دادیم حال با این معنای اخیری که برای جعد شد. قطط به معنای جعد یعنی به معنای موی پیچان نیست. در اینصورت «قطط» به معنای «موی پیچان» می شود و «امرد» به معنای زیبا می شود. و «جعد» به معنای «خودش اندام» است و «قطط» به معنای «خوش مو» است. اگر معنای سوم را برای «جعد» قبول کنیم «قطط» تاکید برای «جعد» نخواهد بود و این سه عبارتی که در این حدیث آمده سه وصف جدا برای خداوند _ تبارک _ است.
ترجمه: بنابراین معنای اخیر اوصاف ثلاثه «امرد _ جعد _ قطط» که در روایت بیان شده برای بیان این است که خداوند _ تبارک _ بر صورت شاب است «که این به وسیله لفظ اول که _ امرد _ است فهمیده می شود» و کلمه «جعد» برای ذکر قامت است «یعنی بیان کند که قامتش چگونه است» که قامتش جعد و چهار شانه است و کلمه «قطط» برای بیان حسن و جمال است «چون موی انسان در جمالش دخالت زیادی دارد حال اگر موی زیباتر باشد جمال بیشتری برای انسان درست می کند».
ص: 315
صفحه 240 سطر 17 قوله «و اما تاویل»
مرحوم قاضی سعید تعبیر به «تفسیر» نمی کند بلکه تعبیر به «تاویل» می کند چون در عین اینکه توضیح می دهد به مطالب باطنی حدیث هم اشاره می کند و این، تفسیر نیست بلکه تاویل است. تفسیر این است که پرده را از روی آن بر دارید اما تاویل این است که وارد عمق بشوی.
سوال: همانطور که کلام پیامبر را که فرمود من خداوند _ تبارک _ را به صورت «شاب موفق» دیدم توجیه می کنیم چه اشکال دارد که کلام این گوره را هم توجیه کنیم.
جواب: پیامبر وقتی صحبت می کند چون ﴿ما ینطق عن الهوی﴾ است کلامش را اگر نفهمیدیم باید توجیه کنیم ولی این افراد که صحبت می کنند اگر کلامی گفتند که توجیه شد آن را رها می کنیم. زیرا مجسمه، این کلام را می گوید و اصلا قابلیت ندارند که حرف آنها را گوش کنیم تا چه رسد به اینکه توجیه شود لذا جا دارد که امام علیه السلام کلام این گروه را دور بریزد نه اینکه توجیه کند. لذا امام علیه السلام کلام این گروه را رد می کند خود مرحوم قاضی سعید هم همین کار را می کند چون گویندگان، قابلیت ندارند که حرفشان توجیه شود.
امام علیه السلام وقتی این کلام را شنیدند همانطور که در روایت آمده، سجده کردند، سجده بالاترین عبد است بالاترین مقام عبد در عرفان ثابت شده که مقام فناء است پس سجده با مقام فناء یکی می شود یعنی در شریعت آمده سجده بالاترین حالت عبد است وقتی انسان در حالت سجده است بهترین حالت را در مقابل خداوند _ تبارک _ دارد. این در شریعت آمده. در عرفان هم گفته شده که بالاترین مقام، مقام فناء است اگر این دو مطلب کنار هم گذاشته شود معلوم می گردد که سجده اشاره به مقام فناء دارد.
ص: 316
اینکه امام علیه السلام سجده کردند به چه معنی است؟ برای جواب از این سوال ابتدا ببینیم فناء به چه معنی است؟ فنا به معنای این است که جز خداوند _ تبارک _ را ندیدن. یعنی حکم کردن به اینکه در جهان، غیری وجود ندارد. امام علیه السلام هم با سجده همین کار را کردند یعنی حکم کردند به اینکه در جهان، غیری وجودی ندارد که خداوند _ تبارک _ را به آن غیر تشبیه کنید.
اما مجسمه خداوند _ تبارک _ را به غیر تشبیه کردند امام علیه السلام عملا فهماندند که کار این گروه خطا است چون در جهان، غیری وجود ندارد که بخواهیم خداوند _ تبارک _ را به آن غیر تشبیه کنیم. پس کاری که این گروه کردند اصلا موضوع ندارد نه اینکه حکم این گروه «به تشبیه» باطل است بلکه موضوعی برای تشبیه نیست. یعنی امام علیه السلام کلام مخالف را از ریشه باطل می کنند. در خبرهای قبل داشتیم که امام علیه السلام ادعا کرده بودند که چیزی غیر از خداوند _ تبارک _ در جهان نیست. یعنی این حرف، کلام عرفا نیست بلکه این حرف هم موافق روایت است.
توضیح عبارت
«و اما تاویل هذا الخبر فاعلم ا الامام _ علیه السلام _ سجد حین سمع هذه المقاله»
نسخه صحیح «انّ الامام» است.
این نقل گفتار که شد حضرت علیه السلام سجده کردند.
«و من البین عند اهل الحق ان السجود هو مقام الفناء»
ص: 317
نزد اهل حق روشن است که سجود، مقام فناء است.
«و فی ذلک اشاره لطیفه الی ان الکل هالک عند وجهه الکریم»
«فی ذلک»: در سجده کردن امام علیه السلام
ترجمه: در سجده کردن امام علیه السلام اشاره لطیفی است که باید با دقت فهمیده شود «کلمه لطیف نشان می دهد که اشاره هست و اشاره ها را باید با دقت فهمید ولی این اشاره ها لطیف است و دقت بیشتری می خواهد» که همه موجودات عند وجهه الکریم، هالک اند.
«عند وجهه»: کلمه «عند» کلمه ای است که در بعضی از جملات مرحوم صدرا و غیر ایشان تصریح شده و آن را معنی کردند.
معنای «عند»: گفته می شود انسانها در مقایسه با یکدیگر موجوداتی هستند که هر کدام دارای صفتی از صفاتند نه تنها موجودات، بلکه همه خلایق اینگونه اند که وقتی با یکدیگر مقایسه شوند گفته می شود که موجودند سپس به جوهر و عرض تقسیم می کنیم سپس جوهر و عرض را هم تقسیم می کنیم و این تشکیلاتی که در فلسفه می باشد به وجود می آید ولی وقتی اینها را با خداوند _ تبارک _ مقایسه می کنیم می بینیم هیچ هستند. یعنی عند وجهه الکریم هالک اند.
وقتی موجودات با خداوند _ تبارک _ مقایسه شوند معلول می گردند و معلول، ربط به علت است نه انیکه مرتبط به علت باشد یعنی اینگونه نیست که چیزی باشد که مرتبط به علت است بلکه نفس الربط است. سعدی در شعر می گویند: همه هر چه هستند از آن کمترند که در نزد هستیش نام هستی برند.
ص: 318
نکته: این ملطلب را می توان با وحدت وجودی هم درست کرد و با قول به فقر وجودی و ربطی که مرحوم صدرا فرموده بهتر می توان آن را درست کرد.
«فلا شیء حتی یشبهه بل هو هو لا شیء غیره کما سبق فی الخبر»
از فعل امام علیه السلام استفاده می شود که چیزی وجود ندارد تا شبیه خداوند _ تبارک _ باشد یا خداوند _ تبارک _ شبیه او باشد. بلکه خداوند _ تبارک _، خداوند است و غیر از خداوند _ تبارک _ چیزی نیست همانطور که در روایت گذشت در صفحه 228 سطر 8 که دنباله حدیث چهاردهم بود آمده بود «هو لا غیره» که از «هو» در حدیث چهاردهم تعبیر به «بل هو هو» کرد و از «لا غیره» در حدیث چهاردهم تعبیر «لا شیء غیره».
«هو هو»: یعنی خداوند _ تبارک _ در جهان هست و چیز دیگری نیست. یا می توان اینگونه معنی کرد که موجود، او است و هر چه غیر او می باشد غیر موجود است فقط شانی که دارند این است که حکایت از وجود می کنند.
«ثم انه صلوات الله علیه سبّح الله و نزّهه عن ان یشبه شیئا او یماثله»
تا اینجا فعل امام علیه السلام را توجیه و تاویل کردیم اما از اینجا می خواهیم کلمات امام علیه السلام را توضیح بدهیم.
امام علیه السلام برای بیان تنزیه و نزاهت خداوند _ تبارک _ از مثل و شریک و شبیه سه جمله آوردند و «سبحان» را به هر سه اضافه کردند و در هر سه جمله تنزیه است یعنی قصد، تنزیه بوده و این سه جمله قصد را افاده می کند. یکی از آن سه جمله «الذی لیس کمثله شیء» است. جمله دوم «و لا یدرکه الابصار» است و جمله سوم «و لا یحیط به علم» است مرحوم قاضی سعید بعد از این سه جمله را تذکر می دهند شروع به بیان می کنند که چگونه هر یک از این سه جمله، تنزیه را افاده می کند.
ص: 319
ترجمه: امام علیه السلام، خداوند _ تبارک _ را منزه دانستند از اینکه به چیزی شباهت داشته باشند یا مثل چیزی باشند.
توجه کنید تشبیه از هر دو طرف باطل است چه خداوند _ تبارک _ را بخواهید به غیر تشبیه کنید چه غیر را بخواهید به خداوند _ تبارک _ تشبیه کنید ولی مرحوم قاضی سعید فقط یک طرف را می گوید یعنی تعبیر به «یشبه شیئا او یماثله» می کند که به معنای این است که خداوند _ تبارک _ شبیه شیئی باشد یا خداوند _ تبارک _ مثل شیئی باشد. امام علیه السلام از یک طرف نفی می کند در حالی که از آن طرف هم منفی است. علتش این است که خصم، تشبیه را از این طرف وارد کرده ا ست لذا امام علیه السلام هم تشبیه را از آن طرف رد می کند چون آنها خداوند _ تبارک _ را به خلق تشبیه کردند نه اینکه خلق را به خداوند _ تبارک _ تشبیه کرده باشند.
«و اضاف التسبیح الی الاثنین و الی مایقتبس من الایه و هی قوله تعالی ﴿و لا یحیطون به علما﴾(1)»
ضمیر «هی» به آیه برمی گردد.
امام علیه السلام تسبیح را به دو چیز اضافه کردکه یکی «لیس کمثله شیء» است و یکی «لایدرکه الابصار» است و مرحوم قاضی سعید نمی گوید که امام علیه السلام تسبیح را به سه چیز اضافه کرد بلکه می فرماید که امام علیه السلام تسبیح را به دو چیز به علاوه امر سومی اضافه کرد چرا سومی را اینگونه تعبیر کرد؟ مورد اول و دوم به آیه اضافه شدند نه اینکه به «ما یقتبس من الآیه» اضافه شده باشند. یعنی «لیس کمثله شی» و «لا یدرکه الابصار» آیه است اما «لا یحیط به علم» آیه نیست. «لا یحیطون به علما» آیه است.
ص: 320
مرحوم قاضی سعید اگر می فرمود تسبیح را به سه چیز اضافه کرده حرف صحیحی بود ولی این نکته فهمیده نمی شد لذا برای فهماندن این نکته، فرق گذاشت.
«لا شمالها علی اوصاف داله علی المدعی»
ضمیر «لاشمالها» به این سه چیز بر می گردد یعنی به مضافٌ الیه ها بر می گردد نه به خود تسبیح.
«لا شتمالها» تعلیل برای «اضاف» است یعنی چرا امام علی اسلام تسبیح را به این سه چیز اضافه فرمودند؟
ترجمه: چون این سه مضاف الیه ها مشتمل بر اوصافی هستند. یکی مشتمل بر وصف نفی شریک است ویکی مشتمل بر وصف غیر مدرک بالابصار بودن و یکی مشتمل بر وصف محاط نبودن است. این سه وصف،دلالت بر مدعای امام علیه السلام می کنند. مدعای امام علیه السلام در این سه جمله اثبات تنزیه است و رد تشبیه است و این سه مضاف الیه ها دلالت بر مدعا که تنزیه است می کند لذا امام علیه السلام «سبحان» را به این سه اضافه کرد چون غرض امام علیه السلام با این اضافه تامین می شود.
«اما الاولی فلانه لو کان الله عزوجل علی صوره امرد و بالجمله علی صوره الانسان لکانا متماثلین فی الصوره و الله تعالی لیس کمثله شیء»
مرحوم قاضی سعید از اینجا شروع به این بحث می کند که هر کدام از این سه جمله می توانند مدعا را که تنزیه است افاده کنند.
اما جمله اولی بیان می کند که خداوند _ تبارک _ مثل ندارد با این جمله می فهماند که اگر خداوند _ تبارک _، امرد و جعد و قطط بود بالاخره به صورت یک انسان بود و لذا صورتی دارد و هر چه که صورت داشته باشد مثل، هم خواهد داشت پس لازم می آید که خداوند _ تبارک _ مثل داشته باشد در حالی که «سبحان الذی لیس کمثله شی»
ص: 321
ترجمه: اما جمله اولی که دلالت بر تنزیه می کند این است که اگر خداوند _ تبارک _ بر صورت امرد و خلاصه بر صورت انسان «چه امرد باشد چه نباشد» باشد خداوند _ تبارک _ و انسان، در صورت متماثل اند در حالی که خداوند _ تبارک _ مثلی برای او نیست.
«و اما الثانیه و الثالثه»
در جمله دوم امام علیه السلام فرمود خداوند _ تبارک _ مدرَکِ بالبصر نیست در جمله سوم امام علیه السلام فرمود خداوند _ تبارک _ محاط بالعلم نیست این دو جمله هم تنزیه را می رسانند چون اگر کسی مدرَکِ بالبصر باشد صورت ذهنی خواهد داشت و اگر کسی محاط بالعلم باشد صورت عقلی خواهد داشت چیزی که صورت ذهنی یا صورت عقلی دارد کلّی است و اگر کلی باشد می تواند دارای مصادیقی باشد که آن مصادیق به عبارتی می توان گفت مثل آن هستند و به عبارتی می توان گفت اولادش هستند. مثلا مصادیقِ انسان، مثل انسان هستند ولی انسان، کلی است اما این مصادیق، جزئی اند یا مثل اولاد هستند یعنی حاصلِ آن کلی هستند. علی ای حال باز برای خداوند _ تبارک _ تشبیه درست می شود. امام علیه السلام بیان می کنند که خداوند _ تبارک _ مدرَکِ بالبصر نیست. محاط بالعلم و العقل نیست بنابراین شبیه ندارند. این هم نوعی تنزیه است.
مرحوم قاضی سعید این را بیان می کنند که چگونه می توان گفت خداوند _ تبارک _ دارای صورت علمیه نیست یعنی چگونه مورد دوم و سوم را از خداوند _ تبارک _ نفی می کنید. اینکه این دو باعث تشبیه می شوند توضیح داده شد. و اینکه باید در تنزیه خداوند _ تبارک _ را از این دو منزه کرد و تسبیح کرد توضیح داده شد. اما اینکه چگونه خداوند _ تبارک _ دارای این دو صورت نیست. نه صورت مبصره و نه صورت عقلیه دارد.
ص: 322
از اینجا می خواهند دلیل این مطلب را بیان کنند. که در ضمن مقدمه است:
مقدمه اول: صورت، اگر بخواهد صورت ادراکی باشد از دو حال خارج نیست یا صورت محسوسه است یا صورت معقوله است چون اگر محسوس نباشد حتما معقول است زیرا اگر امری صورت داشته باشد نمی تواند از تیررس عقل دور باشد. ممکن است چیزی از دسترس حس دور باشد و حس به آن دسترسی پیدا نکند اما اگر چیزی دارای صورت است از دسترس عقل بیرون نیست.
پس اگر موجودی قابل ادراک باشد یا صورت محسوسه دارد یا صورت معقوله دارد. لا اقل اگر صورت محسوسه نداشت صورت معقوله را دارد.
مقدمه دوم: خداوند _ تبارک _ نه صورت محسوسه و نه صورت معقوله دارد.
نتیجه: خداوند _ تبارک _ منزه است از اینکه محاط بالعلم یا مدرَکِ بالابصار باشد.
تا اینجا بیان تنزیه کرد. اما اینکه اگر ما قائل به صورت حسیه یا عقلیه شویم تشبیه کردیم این را مرحوم قاضی سعید توضیح نداده و این مطلب که « باید خداوند _ تبارک _ را تنزیه کنیم» را توضیح نداده است. البته روشن است و نیاز به توضیح نداشته. فقط بیان کرده که چرا خداوند _ تبارک _ منزه است به این صورت که نمی توان خداوند _ تبارک _ را احاطه کرد پس صورت معقوله ندارد و نمی توان خداوند _ تبارک _ را با بصر درک کرد پس صورت محسوسه ندارد. برای اینکه خداوند _ تبارک _ صورت محسوسه و صورت معقوله ندارد بحث های مفصلی را گذراندیم ولی خلاصه اش همین است که بیان کردیم.
ص: 323
«فلانه لو کان کذلک فاما ان تکون تلک الصوره محسوسه او معقوله»
اما ثانیه و ثالثه از خداوند _ تبارک _ منتفی است اگر خداوند _ تبارک _ اینچنین «یعنی مدرَکِ بالابصار و محاط بالعلم» باشد «به عبارت دیگر، صورت معلومه داشته باشد که تقسیم به صورت محسوسه و معقوله می شود» دارای صورت علمیه است پس آن صورت یا محسوس است یا معقول است «مصنف در جمله قبل لفظ _ صوره _ را نیاورد و اینکه تعبیر به _ تلک الصوره _ می کند به خاطر این است که _ تلک الصوره _ در جمله قبل در تقدیر گرفته می شود»
«لان الطبایع الکلیه ذاتیاتها و عرضیاتها لا یعزب عن ادراک العقل ایاها بالضروره»
ضمیر «ایاها» به ذاتیات و عرضیات یا به طبایع کلیه بر می گردد. طبایع کلیه، ذاتیات و عرضیاتشان مخفی نمی مانند از اینکه عقل آنها را درک کند. ذاتیات و عرضیات از دسترس عقل بیرون نیستند اگر چه ممکن است از دسترس حس بیرون باشند.
اذ العقل هو کلّ الاشیاء المعقوله»
این عبارت، مقدمه اول است.
زیرا تمام اشیاء معقوله در عقل هستند بالقوه. کافی است که اینها را مطالعه کنید و با آنها رو برو شوید در اینصورت، بالفعل می شوند. این مطلب را مرحوم قاضی سعید بارها فرمودند که آنچه بیرون از خودمان باشد آن را نمی یابیم آنچه که در عقل و فطرت ما موجود است را می یابیم یعنی علم ما به بیرون از خودمان تعلق نمی گیرد به درون خودمان تعلق می گیرد ولی درونی که همه چیز را دارد و از همه چیز حکایت می کند پس عقل، کل اشیاء معقوله است بنابراین چیزی که بتواند معقول شود از دسترس عقل بیرون نیست چون عقل، مشتمل بر همه است.
ص: 324
«و ادراک الحس و العقل للمبدأ الاول مستحیل بالبرهان»
این عبارت مقدمه دوم است. که کسی نمی تواند خداوند _ تبارک _ را تعقل کند.
نتیجه این دو مقدمه این می شود که پس برای خداوند _ تبارک _ صورت نیست چون اگر خداوند _ تبارک _ مدرَکِ بالحس یا محاط بالعقل می بود صورت حسیه و صورت معقوله می داشت در حالی که مدرَک نیست پس صورت ندارد و اگر صورت ندارد، منزّه نیست.
«کما قال تعالی ﴿لا تدرکه الابصار﴾(1)﴿و لا یحیطون به علما﴾»
تا اینجا بیان کرد که خداوند _ تبارک _ را نمی توان دید و نمی توان تعقل کرد. از اینجا نتیجه گرفت می شود که خداوند _ تبارک _ صورت علمیه نیست و وقتی صورت علمیه نبود او را منزه کردیم. هم منزه از صورت حسیه کردیم به بیان اینکه حس ندارد هم منزه از صورت عقلیه کردیم به بیان اینکه مدرَک بالبصر و محاط بالعلم نیست.
موضوع: ادامه بحث اینکه خداوند _ تبارک _ صورت نیست / حدیث نوزدهم / باب ششم.
«و قوله لم یلد الی آخر الخبر استیناف بیان لمدلول الآیات و هو عدم الشبه»(2)
بحث ما در حدیث شانزدهم از باب ششم بود که در آن حدیث قول مجسمه نقل شد و درباره قول مجسمه از امام علیه السلام سوال شد. امام علیه السلام برای نقل تشبیه یا به عبارت دیگر برای تنزیه سه آیه آوردند که این سه آیه در رساندن تنزیه یا نفی تشبیه مشترک بودند. به دنبال سه آیه، سه جمله از سوره توحید نقل کردند که عبارتند از «لم یلد، لم یولد، لم یکن له من خلقه کفوا احد» است امام علیه السلام این سه جمله را بدون عطف بیان کردند چون مطلب جدیدی نبود بلکه تاکید مطلب قبل بود. از جمله دوم که«لم یولد» است هم نفی تشبیه فهمیده می شود. مرحوم قاضی سعید می فرماید مشابهت در 4 جا واقع می شود. و ما باید ثابت کنیم هیچ کدام از این 4 قسم در مورد خداوند _ تبارک _ صادق نیست. امام علیه السلام هم هر 4 قسم را در مورد خداوند _ تبارک _ نفی کردند. مشابهت گاهی در امر ذاتی است و گاهی در امر نوع عرضی است. منظور از مشابهت، مشابهت اصطلاحی نیست چون مشابهت اصطلاحی، اشتراک در کیف است. دراینجا اشتراک در ذاتی و اشتراک درعرض را بیان می کند و عرض، منحصر در کیف نیست. لذا معلوم می شود که مراد، مشابهت در کیف نیست بلکه مراد از مشابهت، مشابهت اصطلاحی نیست.
ص: 325
مرحوم قاضی سعید می فرماید مشابهت گاهی در امر ذاتی است و گاهی در امر عرضی است « و روشن است که مشابهت در امر دیگری نیست» سپس می فرماید مشابهت در ذاتی را تقسیم نمی کنیم چون مسلما مشابهت در ذاتی، مشابهت در جنس است و مشابهت در فصل نیست. البته اگر ما مشابهت را شامل مماثلت بگیریم «که باید شامل مماثلت هم باشد» مشابهت در فصل را هم شامل می شود چون مماثلت به معنای اشتراک در نوع است. دو فرد از یک نوع، مماثلت دارند و بنا شد که مشابهت شامل این فرد هم بشود پس دو فرد از یک نوع را شامل می شود و دو فرد از یک نوع، هم اشتراک در جنس دارند هم اشتراک در فصل دارند پس اشتراک در جنس و فصل هر دو را بیان می کنند.
سپس مشابهت در عرض را هم تقسیم می کند و می گوید دو شیئی که مشابهت و مشارکت در عرضی دارند گاهی این دو، علت و معلولند و گاهی معلولی لعله ثالثه هستند که مشابهت آنها در این است که یکی علت و یکی معلول است و علت و معلول بودن، امرِ خارج از ذات است پس عرضی است و یا هر دو معلول لعله ثالثه هستند که معلول بودن هم خارج از ذات است پس عرضی می شود.
مشابهت علت و معلول در رابطه ای است که این دو با هم دارند و مشابهت معلولی لعله ثالثه در معلول بودن است علی ای حال این مشابهت، مشابهت در امر عرضی است نه ذاتی. پس تا اینجا سه قسم بیان شد یکی مشابهت در امر ذاتی دوم و سوم مشابهت در امر عرضی است. قسم دوم که مشابهت درعلت و معلول بودن است تقسیم می شود و اینطور گفته می شود که:
ص: 326
1 _ یا «الف» علت است و «ب» معلول می باشد.
2 _ بر عکس باشد.
در اینصورت مجموع اقسام 4 تا می شود.
اگر خداوند _ تبارک _ با خلق شبیه باشد یا خلق، با خداوند _ تبارک _ شبیه باشد داخل در یکی از این 4 قسم خواهد بود و وقتی این 4 قسم را در مورد خداوند _ تبارک _ نفی کنیم تمام اقسام مشابهت در مورد خداوند _ تبارک _ نفی می شود و امام علیه السلام در این سه جمله «لم یلد، لم یولد، لم یکن له من خلقه کفوا احد» هر 4 نوع شباهت را نفی کردند.
اگر خداوند _ تبارک _ به عنوان اینکه علت است مثل داشته باشد و مثلش، معلول او باشد لازم می آید که خداوند _ تبارک _ پدر باشد و آن مثل که معلول می باشد فرزند باشد نمی توان گفت هر دو مخلوق اند زیرا که یکی را علت گرفتیم و یکی را معلول گرفتیم. دو چیزی که کاملا مثل هم هستند و یکی علت و دیگری معلول است باید پدر و پسر باشند «البته پدر حالت اعدادی دارد ولی شما فرض کنید پدر، حالت علّی داشته باشد در اینصورت لازم می آید که خداوند _ تبارک _ پدر باشد و آن مثل، فرزند باشد. نمی توان فرض دیگری کرد چون این دو از یک نوع « مثلا انسان» هستند و فرض این است که معلولی لعله ثالثه نیستند «یعنی اینطور نیست که هر دو پدر مشترک داشته باشند و هر دو فرزند باشند» امام علیه السلام با عبارت «لم یلد» این را رد کردند که خداوند _ تبارک _ پدر کسی باشد و ولد ندارد پس مثلی که معلول خداوند _ تبارک _باشد را ندارد.برعکس آنکه خداوند _ تبارک _ معلول شود و مثل او، علت شود و به این معنی می باشد که مثل، پدر شود و خداوند _ تبارک _، پسر شود. این هم با عبارت «لم یولد» رد کردند.
ص: 327
قسم سوم این است که هر دو معلول علت ثالث باشند این را با «لم یکن له کفوا احد» رد کردند چون دو چیزی که معلول علت مشترک باشند ماهیتشان یکسان است و اشتراک در ماهیت دارند و کفو یکدیگرند. وقتی می فرماید «لم یکن له کفوا احد» یعنی خداوند _ تبارک _ و مثل او معلول علت ثالث نیستند یعنی اصلا مثل وجود ندارد.
قسم چهارم این است که اشتراک در ذاتی داشته باشند. واضح است که اشتراک در ذاتی هم به معنای اشتراک در ماهیت است حال چه ماهیت جنسی باشد چه ماهیت فصلی باشد و چه ماهیت نوعی باشد بالاخره اشتراک در ذاتی، اشتراک در ما هیت است و اشتراک در ماهیت به معنای کفو بودن است وامام این را با «لم یکن له کفوا احد» رد کردند تا اینجا تمام احتمالات مشابهت رد شد و وقتی تمام احتمالات مشابهت رد می شود و خود مشابهت هم رد می شود لذا مشابهت و شبیهی برای خداوند _ تبارک _ وجود ندارد جملات قبلی که امام علیه السلام فرمود نفی تشبیه می کرد این جملات هم نفی تشبیه می کنند پس این جمله که با عبارت «لم یلد» شروع می شود تاکید عبارت قبل است.
نکته: ما مشابهت بین دو مثل را منحصر در این 4 صورت کردیم نه اینکه مطلق مشابهت را منحصر در این 4 صورت کنیم. زیرا مشابهت در کیف و کم و ... است. ما تا الان فقط مشابهت در علیت و معلولیت را گفتیم یا مشابهت در معلولی لعله ثالثه را گفتیم. اینها اقسام منحصر در مشابهت نیستند. بلکه در جایی که دو چیز مثل هم باشند. مشابهت آنها اینچنین است.
ص: 328
توضیح عبارت
«و قوله لم یلد الی آخر الخبر استیناف بیان لمدلول الآیات»
قوله «لم یلد» از سر گرفتن بیان برای مدلول سه آیه قبل است که لیس کمثله شی و لا تدرکه الابصار و لا یحیطون به علما است یعنی تاکید آنها است.
«و هو عدم الشبه»
و آن مدلول آیات، عدم شبه است.
مدلول ظاهری لیس کمثله شی این بود که خداوند _ تبارک _ شِبه ندارد مدلول ظاهری صریح جمله دوم و سوم این نبود که خداوند _ تبارک _ شِبه ندارد بلکه مدلول دومی این بود که مدرَکِ بالبصر نیست و مدلول سومی این بود که محاط بالعلم نیست ولی مدلول التزامی جمله دوم وسوم این بود که خداوند _ تبارک _ شِبه ندارد. الان بحث ما در مدلول مطابقی نیست بلکه اصل مدلول را می خواهد بیان کند. مدلول مشترک این سه آیه این بود که خداوند _ تبارک _ شبه و شبیه ندارد.
«و لذا لم یعطف علی ما قبله»
«لذا» یعنی چون همان مطلب قبل را با بیان استینافی و بیان مجزّا تاکید می کند به این جهت است که جمله «لم یلد» بر ما قبل خودش عطف نشد.
«بیان ذلک ان مشابهه اثنین یستلزم ان یکونا تحت طبیعه واحده بالضروره»
بیان اینکه این جمله «لم یلد تا آخر خبر» نفی شِبه می کند این است که مشابهت دو چیز مستلزم این است که تحت یک طبیعت باشند حال یا طبیعت ذاتی یا طبیعت عرضی باشد.
ص: 329
«و ذلک واضح فاما ان تکون تلک الطبیعه ذاتیا لهما او عرضیا و المشاکله فی الامر العرضی: اما لا جل ان احدهما عله والآخر معلول و اما لانهما معلولی عله واحده فها هنا اربعه احتمالات»
اگر یک علت و یکی معلول باشد بر دو قسم می شود در نتیجه 4 احتمال است که به 3 احتمال تصریح کرد.
نکته: می توان اینگونه گفت که خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد و اشتراک همیشه در ما هیت است وچون خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد اشتراک برای آن تصور نمی شود. اگر این بیان را مطرح می کرد احتیاج به این تفاصیل نداشت. ولی ما نمی توانیم اعتراض کنیم که چرا این بیان را مطرح نکرد. ما فعلا بر این بیانی که مرحوم قاضی سعید فرموده ایرادی نداریم فقط به ایشان می گوییم چرا یک بیانی که مفصل است را فرمودید. بیانی که مختصر بود را می گفتید.
استاد: این بیانی که گفته شد «مشابهت در ماهیت است و خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد پس خداوند _ تبارک _ مشابه یا مشابهت ندارد» بنابر قول به اصالت ماهیت تمام می شود. اما بنابر قول به اصاله الوجود تمام نیست. بنابر قول به اصاله الماهیه، وجود امر عرضی می شود گاهی مشارکت در این امر عرضی «یعنی وجود» حاصل می شود در اینصورت بحث جدیدی پیش می آید و آن این است که اگر اصاله الماهیه باشیم وجود را علت نمی دانیم و معلول نمی دانیم بلکه ماهیتی که این عرض را قبول کرده علت یا معلول می دانیم و عرض، علت و معلول نیست بلکه عرض، وجود است. و بحث به صورت دیگر مطرح می شود. ایشان اگر می خواست وجود را مطرح کند و در قالب این استدلالی که آوردیم آن را بیاورد تمام نبود. شما می گویید در قالب این استدلال نیاورد و استدلالی را به صورت دیگر طرح کند و اینطور بگوید: اشتراک یا در وجود است یا در ماهیت است و خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد پس اشتراک در ماهیت در مورد او تصور نمی شود. اما اشتراک در وجود به این صورت است که یا اشتراک در مفهوم است یا اشتراک در واقعیت است.
ص: 330
اشتراک در مفهوم وجود دارد و آن را نفی نمی کنیم اما اشتراک واقعیت، به شرطی که واقعیت، وجود باشد یا به این است که یکی علت و دیگری و دیگری معلول باشد یا به این صورد است که هر دو معلولی لعله ثالثه باشند و دوباره همان حرفها بر می گردد زیرا اشتراک در وجود اگر بین دو چیز باشد به ظاهر اینگونه است که هر دو باید معلولی لعله ثالثه باشند تا مثل هم بشوند اما ما اگر مقداری توسعه دهیم که یکی علت و یک معلول شود
«و اگر یکی علت و دیگری معلول شود مماثلت نخواهد بود. بله مماثلت در این امر عرضی وجود دارد اما در علیت نیست.
توضیحی پیرامون مطلب اول: مرحوم قاضی سعید می خواهد بفرماید که من این دلیل را می خواهم مطرح کنم و آن دلیلی که مطرح شد «که خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد» دلیل خوبی است و مختصر است. اما به چه دلیل این دلیل که مفصل است را بیان می کند؟ مرحوم قاضی سعید جواب می دهند که من، شارح حدیث هستم و در حدیث، این استدلال آمده یعنی از « لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد» آمده که سه تا فی مشابهت است باید بررسی کنیم که «لم یلد» کدام مشابهت را نفی می کند که مشابهت علت و معلول را نفی می کند و «لم یولد» مشابهت در علت و معلول را نفی می کند به شرطی که خداوند _ تبارک _ معلول شود و «لم یکن له کفوا احد» مشارکت در معلولی لعله ثالثه را رد می کند. و در حدیث بحث از اشتراک در ماهیت و وجود نیامده است لذا مرحوم قاضی سعید دنبال این حرفها نرفته و فرموده اشتراک یا در امر ذاتی است یا در امر عرضی است. اگر در امر عرضی باشد وجود را شامل می شود بنابر قول به اینکه وجود، اصیل نباشد. اما بنابر قول به اینکه وجود، اصیل است باز به لحاظ ذهن وجود، عارض می شود حتی مشاء که وجود را اصیل می دانند وجود را عارض حساب کردند پس می توان گفت که کلام مرحوم قاضی سعید شامل این فرض ها هم می شود لذا اگر تعبیر به عرض می کند وجود را هم شامل می شود. حال وجود بنابر قول به اصاله الماهیه روشن است که عرض می باشد اما در قول به اصاله الوجود به لحاظ عروضی که در ذهن دارد و به لحاظ اینکه در ذهن، وصفِ ماهیت است می توان گفت که عارض است.
ص: 331
«فهاهنا اربعه احتمالات: الاول ان تکون المماثله لا جل ان الله سبحانه عله لذلک المثل و ابطل الامام علیه السلام ذلک بقوله تعالی: لم یلد»
احتمال اول این است که مماثلت بین خداوند _ تبارک _ جسم به این جهت باشد که خداوند _ تبارک _ علت است و آن جسم، معلول است امام علیه السلام این فرض را به قولش که فرمود «لم یلد» رد می کنند.
حتی یشبهه ولده الذی هو معلوله»
مرحوم قاضی سعید کلمه «لم یلد» را با این عبارت توضیح می دهند.
«الثانی ان تکون المماثله لاجل انه عز شانه معلولا للمثل و ابطل ذلک بقوله جل شانه: لم یولد حتی یشبه هو والده الذی هو علته»
ضمیر «علته» به خداوند _ تبارک _ برمی گردد.
امام علیه السلام با عبارت «لم یولد» احتمال دوم را رد می کند.
«الثالث ان تکونا معلولی عله واحده»
احتمال سوم این است که دو ذات، معلول یک علتند و نتیجهً مماثل هم می شوند.
«و الرابع ان تکونا مشترکین فی امر ذاتی و ابطلهما بقوله عزّ مجده و لم یکن لم کفوا احد»
احتمال چهارم این است که دو چیزی که مماثل هم هستند در امر ذاتی مشترک باشند. امام علیه السلام این دو احتمال را با قول «لم یکن له کفوا احد باطل کرده»
«لان الاول یوجب التکافو فی الماهیات و الله سبحانه لا مکافیء له اصلا تعالی عن ان یوصف بصفه ما سواه من الصور و غیر ها علوا کبیرا»
ص: 332
هر جا «لان اول» آمد به دنبال آن «لان الثانی» نیاز دار. ولی مصنف نگفته چون همان چیزی که در مورد «لان الاول» گفته شده در مورد «لان الثانی» هم گفته می شود ولی چون در مورد «لان الثانی» مطلب، واضح بود نگفت.
درباره اولی می فرماید لازم می آید دو معلول برای علت ثلاثه تکافؤ در ماهیت داشته باشند و روشن است که وقتی اشتراک در امر ذاتی باشد بهتر می توان گفت این دو مشترک، تکافؤ در ماهیت دارند. تکافؤ در ماهیت داشتن هم در احتمال سوم وهم چهارم است. برای احتمال سوم ممکن است مقداری مبهم باشد ولی برای چهارم واضح است لذا احتیاج به گفتن ندارد.
البته می توان توجیه دیگری بیان کرد و آن اینکه اشاره به تکافؤ در وصف کرده و فرموده تکافؤ در وصف برای خداوند _ تبارک _ نیست و در اینصورت وصف می تواند وصف ذاتی باشد و می تواند وصف عارض باشد.
در وقتی که تکافؤ در وصف ذاتی باشد همان تکافؤ در ما هیت و حقیقت است که اسم آ ن را اشتراک در ذاتی می گذارد سپس کلمه وصف را مرحوم قاضی سعید آورده و فرموده «تعالی عن ان یوصف بصفه ماسواه» که مراد از «صفه ما سواه» چه صفت ذاتی باشد «چنانکه خود شارح تعبیر به _ من الصوره _ کرده یا صفت عارض باشد لذا این عبارت «تعالی عن ان ...» ناظر به احتمال چهارم می باشد ولی باید مراد از صفت را عام گرفت یعنی هم صفت ذاتی هم صفت خارجی بگیرید وصفت ذاتی اگر بخواهد مشترک باشد اشتراک در امر ذاتی می شود.
ص: 333
«لامکافی له اصلا»: کفوی برای خدا _ تبارک _ نیست اصلا یعنی نه در ذات و نه در صفات کفوی دارد.
ترجمه: فرض سوم باعث تکافو در ماهیات است و خداوند تبارک مکافی برای او نیست اصلا «نه در ذات و نه در صفات و مراد از صفات چه ذاتی و چه عرضی ذاتی باشد»
«ما سواه» مراد از سواه اعم از صورت و غیر صورت است که خود صورت، وصف ذاتی می شود.
نکته: لفظ «الاول» در این عبارت را تطبیق بر احتمال سوم کردیم لذا به دنبال ثانی رفتیم ولی ثانی در عبارت نبود لذا گفتیم حکم ثانی از عبارت روشن می شود یا «تعالی عن ان یوصف به» حکم ثانیه اشاره می کند.
اما اگر بخواهد لفظ اول را طور دیگر معنی کند که در مقابلش ثانی نباشد جا ندارد.
الحدیث العشرون عن الصفر بن دلف قال سالت ابالحسن علی بن محمد بن علی بن موسی الرضا _ علیهم السلام _ عن التوحید»
از امام هادی علیه السلام درباره توحید سوال کردم. توحید را قبلا معنی کردیم که مراد از توحید این است: آنچه که در مورد واحد حق می توان گفت.
«و قلت له: انی اقول بقول هشام بن الحکم فغضب _ علیه السلام _ »
نظر من همان نظر هشام بن حکم است. امام علیه السلام از این حرف من ناراحت شدند ناراحتی از چه چیزی بود؟ آیا از این بود که راوی حرف باطلی می زد یا ناراحتی از ا ین بود که راوی قول باطل خودش را به هشام نسبت می داد یا ناراحتی از هر دو بود. از عبارت امام علیه السلام معلوم نمی شود که کدام احتمال مراد است اما از جواب امام علیه السلام اینطور بدست می آید ک این قول رد شد بدون اینکه اتصاف به هشام بدهند.
ص: 334
و در مورد هشام حرفی نزدند. از اینجا به نظر می رسد که احتمال سوم قویتر باشد که ناراحتی امام از هر دو مطلب بود که اولا هم قول باطل مطرح می شود و ثانیا این قول باطل به هشام نسبت داده شده البته چون امام علیه السلام فقط قول را ابطال می کنند این ابطال قول نشان می دهد که از این قول ناراحت شدند و به هشام کاری ندارند مرحوم قاضی سعید از این عبارت اینطور استفاده می کنند که حضرت علیه السلام خواستند بفهمانند که این قول، قول هشام نیست و این نسبت، نسبت باطلی است و شاهد مرحوم قاضی سعید این است که امام علیه السلام به هشام کاری ندارد و قول هشام را رد کردند و اگر هشام هم قائل به این مطلب بود به او هم تعریضی می کردند و او را تخطئه می کردند.
نظر استاد: امام فرمودند «لیس منا من زعم» یعنی کسی که این گمان را بکند از ما نیست ما وقتی به تاریخ مراجعه می کنیم و گفته های ائمه قبل از امام هادی علیه السلام را می بینیم هشام را از خودشان می دانند و هیچ وقت امام هادی علیه السلام مخالف آباء و اجداد خودشان حرف نمی زنند اگر آنها هشام را قبول دارند این بزرگوار هم هشام را قبول دارند پس «لیس منا» به معنای این است که کسی که اینگونه حرف بگوید از ما نیست اما هشام از ما است نتیجه می گیریم که این قول را هشام ندارد.
ص: 335
«ثم قال: و ما لکم و لقول هشام انه لیس منا من زعم ان الله عز و جل جسم»
ضمیر «انه» به هشام بر نمی گردد. بلکه برای شان است.
هر کس گمان گند خداوند _ تبارک _ جسم است از ما نیست.
«و نحن منه برآء فی الدنیا و الآخره»
ما اظهار تبرئه می کنیم از کسانی که قائل به جسمیت خداوند _ تبارک _ هستند
«یابن دلف ان الجسم محدث و الله محدثه و مجسّمه»
تا اینجا امام علیه السلام راهنمائی می کنند که دنبال این قول نرو و با این عبارت امام علیه السلام شروع به استدلال می کنند و می فرمایند جسم، محدَث است و خداوند _ تبارک _ محدِث و مجسِّم او است یعنی آن را جسم کرده و احداث کرده. بنابراین خود خداوند _ تبارک _ نباید جسم باشد چون محدِث الجسم، جسم نیست بلکه بالاتر از جسم است. محدِث هر چیزی بالاتر از خود همان چیز است در کتاب شفاء آمده که هیچ علتی نمی تواند مثل خودش را بسازد. یا به عبارت دیگر: محدِث شیء از سنخ شیء نیست. حتی اینطور می گوید که رایج است و گفته می شود آتش هیزم را از آتش کبریت روشن کردیم و آتش کبریت را علت برای آتش هیزم قرار می دهیم مرحوم ابن سینا می فرماید ابن غلط است چون شخص آتش از شخص آتش دیگر روشن نمی شود. این آتش کبریت، معدّ است و عقل فعال، آتش را در هیزم ایجاد می کند یعنی علت، آتش را در هیزم ایجاد می کند حال آن علت هر چه می خواهد باشد. در هر صورت آتش کبریت، علت نیست. اگر این آتش، محدِث باشد نباید از سنخ آن آتش باشد. نمی خواهد سنخیت بین علت و معلول را نفی کند بلکه می خواهد ماهیت بودن را هم نفی کند. علت و معلول نمی توانند با هم، هم ماهیت باشند پس اگر معلول، جسم است علت نباید جسم باشد بلکه باید فوق جسم باشد مثلا نفس یا عقل یا بالاتر باشد.
ص: 336
پس استدلال به این صورت است که جسم، محدَث است و محدِثش نمی تواند محدَث باشد اگر هم محدِثش، محدَث بود باید به محدثی که محدِّث بود باید به محدثی که محدث نیست ختم بشود. همچنین جسم، جسم است و عتلش نمی تواند جسم باشد.
مرحوم قاضی سعید این بیان را که اگر محدَث، جسم باشد محدَثش نباید جسم باشد را اینجامطرح نمی کند چون در ادله های دیگر آمده و خود مرحوم قاضی سعید ظاهرا در جلد اول همین کتاب ثابت کردند که اگر مخلوق، جنس داشته باشد خالق نباید از آن جنس باشد. بلکه خالق، مفیض آن جنس است نه اینکه دارای آن جنس باشد.
این روایت، احتیاج به هر دو مطلب دارد. اولا باید ثابت کرد که جسم، محدَّث است ثانیا باید ثابت کرد که علتش نمی تواند محدَث باشد و اگر معلول، جسم است علتش نمی تواند جسم باشد.
مرحوم قاضی سعید فقط به این مطلب می پردازد که جسم، محدَث است و همین را اثبات می کند.
«شرح: من هذا الحدیث یظهر ایضا ان هشاما لم یرد بقوله ما فهمه الجمهور من ظاهره»
«ایضا» یعنی همانطور که از احادیث دیگری که قبلا گذراندیم ظاهر می شد از این حدیث ظاهر می شود که هشام اراده نکرده به قولش آنچه را که جمهور از ظاهر کلامش فهمیدند. مرحوم قاضی سعید نمی گوید هشام این مطلب را نگفته. بلکه می گوید هشام از این گفته اش آنچه که جمهور فهمیدند اراده نکرده.
ص: 337
این مطالب را قبلا توضیح دادیم که هشام این مطلب را گفته ولی کلامش طوری است که برداشت دیگران از آن صحیح نیست.
«لان التحذیر انما وقع عن قوله، و البراء انما هی من القول بالجسم لا من هشام»
علت اینکه چرا هشام اراده نکرده آنچه که جمهور از کلامش فهمیدند این است که امام علیه السلام که از قول هشام تحذیر کردند نه از قول هشام یعنی نفرمودن هشام از ما نیست بلکه فرمودند قائل به این قول از ما نیست. یعنی امام علیه السلام می فرماید هر کس قائل به جسم شود برائت برای او حاصل است و این بیان نمی کند که چه کسی قائل و چه کسی غیر قائل است.
«و اما حدوث الجسم فالمصنف _ رضی الله عنه _ قال فی آخر هذا الباب و انا اذکر الدلیل علی حدوث الاحسام فی باب الدلیل علی حدوث العالَم من هذا الکتاب ان شاء الله تعالی انتهی»
مرحوم مصنف می فرماید در بابی که در باره حدوث عالم بحث می کنم حدوث جسم را مطرح می کنم و آن را ثابت می کنم مرحوم قاضی سعید می فرماید من هم در آنجا توضیح می دهم ولی برای اینکه این قسمت، خالی نباشد یک دلیل از دلایل حدوث عالم را می آورم.
ترجمه: مصنف در آخر همین باب ششم گفته من ذکر می کنم دلیل بر حدوث اجسام را در بابی که دلیل بر حدوث عالم از این کتاب می آورم و در بیان حدوث عالم، بحث از حدوث جسم هم می کنم.
ص: 338
«و نحن باعانه الله سفضل القول فیه ه ناک فی ذیل شرحنا _ ان شاء الله تعالی _ »
ضمیر «فیه» به «حدوث جسم» بر می گردد.
«و تذکر هاهنا دلیلا واحدا لئلا یخلو المقام عن ذکره مطلقا»
«هاهنا»: یعنی ذیل حدیث 20 ... ذکره دلیل.
ضمیر «ذکرته» به دلیل بر می گردد
موضوع: خداوند _ تبارک _ جسم نیست/ حدیث بیستم/ باب ششم.
«فنقول: لنذکر البرهان علی ان الجسم محدث بمعنی انه موجود عن عله»(1)
در روایت بیستم سائل از امام علیه السلام سوالی کرد و خواست ببیند که قول هشام حق است یا حق نیست. حضرت فرمودند که خداوند _ تبارک _ جسم نیست زیرا جسم، محدَث است و خداوند _ تبارک _ محدِثِ او است. ما باید ثابت کنیم جسم، محدَث است تا بتوانیم جسمیت را از خداوند _ تبارک _ نفی کنیم.
به دو صورت می توان حرف زد:
1 _ خداوند _ تبارک _ محدَث نیست و جسم، محدَث است پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست.
2 _ خداوند _ تبارک _ محدِثِ جسم است و محدِثِ جسم نباید جسم باشد پس خداوند _ تبارک _ جسم نیست.
قسم دوم را در گذشته بیان کردیم که خالق شیء، خود آن شیء و از سنخ آن شی نیست اما در اینجا می خواهیم ثابت کنیم که جسم، محدَث است و خداوند _ تبارک _ محدَث نیست پس جسم نیست مرحوم قاضی سعید می فرماید برای اثبات اینکه جسم، محدَث است باید دو مطلب را ثابت کرد چون در حدوث، دو مطلب اخذ می شود:
ص: 339
1 _ محدَث موجود عن عله است.
2 _ وجودِ بعد العدم است و وجود بعد العدم مشتمل بر سه مطلب است الف: وجود ب: عدم ج: بعدیت وجود للعدم. ما باید ثابت کنیم این شیء موجود است و ثابت کنیم که قبلا معدوم بود. کلمه «قبلا» را در عبارت دوم آوردیم و گفتیم «قبلا معدوم بود» یا به اینصورت می گوییم «موجود است بعد العدم» در هر دو عبارت، یک مطلب افاده می شود که بعدیتِ وجود للعدم یا قبلیت عدم علی الوجود است. ولی چنانچه که بعدا در کلام ابن سینا می آید این قبلیت و بعدیت دو صورت معنی می شود:
1 _ به لحاظ زمان معنی می شود که در اینصورت حدوث، حدوث زمانی می شود.
2 _ به لحاظ ذات مطرح می شود که در اینصورت حدوث، حدوث ذاتی می شود.
وجود وقتی بعد العدم باشد اگر این بعدیت، بعدیت زمانی باشد حدوث را حدوث زمانی می گوییم و اگر این بعدیت، بعدیت ذاتی باشد حدوث را حدوث ذاتی می گوییم. الان به بعدیت کاری نداریم و وقتی به کلام ابن سینا رسیدیم بیان می کنیم. الان می خو اهیم ثابت کنیم که شیء موجود است اولا و بعد العدم موجود است ثانیا.
وجودی که بعد العدم باشد حتما وجودش ذاتی نیست چون وجود ذاتی نمی گذارد عدم بیاید. اگر شیئی اقتضای ذاتش وجود باشد ازلی خواهد بود مثل خداوند _ تبارک _ که اصلا ممکن نیست مسبوق به عدم باشد. اگر ما وجودی را مسبوق به عدم دیدیم حتما باید وجودش ذاتی نباشد و اگر وجودش ذاتی نبود نیاز به علت دارد پس باید دو مطلب را ثابت کنیم:
ص: 340
1 _ جسم وجود دارد عن عله.
2 _ این وجودش بعد العدم است.
یعنی تنها وجود را برای جسم ثابت نمی کند بلکه وجود عن عله را ثابت می کند چون برای جسم وجود ذاتی نداریم.
در واقع اگر ملاحظه کنید این دو لازم و ملزوم اند یعنی «بعد از عدم بودن» با «عن عله» لازم و ملزوم اند. اگر وجودی عن علهٍ باشد باید بعد از عدم باشد «حال بعد از عدم ذاتی باشد یا بعد از عدم زمانی باشد» و اگر وجودی بعد از عدم باشد حتما ذاتی نیست.
مرحوم قاضی سعید هر دو را اثبات می کند یعنی هم ثابت می کند جسم، موجود است عن علهٍ، و هم ثابت می کند جسم، بعد از عدم است. مرحوم قاضی سعید می فرماید ما یک دلیل می آوریم تا ثابت کنیم جسم، محدَث است. دلایل بیشتر را در جایی می آوریم که خود مرحوم. صدوق بحث حدوث عالم را مطرح می کند. اما در اینجا چون بحث ما خالی از دلیل نباشد یک دلیل اقامه می کنیم در این دلیل که می خواهد اقامه کند مدعای اول را که جسم، موجود است عن علهٍ را با دو بیان ثابت می کند و مدعای دوم که این وجود بعد از عدم است را هم با دو بیان ثابت می کند. مرحوم قاضی سعید می فرماید تمام این مباحث، یک دلیل می شود چون در جلسه گذشته صفحه 242 سطر 16 گفتیم « و نذکر هاهنا دلیلا واحدا» یعنی اگر یک دلیل که به صورت قیاس است نیاز به دوم قدمه دارد و مقدمات آن را با دلایل متعدد اثبات می کنیم در اینصورت این دلیل، یک دلیل خواهد بود در ما نحن فیه هم دو مطلب است:
ص: 341
1 _ جسم موجود عن عله است.
2 _ جسم موجود بعد العدم است.
نتیجه می گیریم که جسم، محدَث است. «موجود عن عله» و «بعد العدم» عبارت اخری «محدث بودن» است ما با این دو مقدمه ثابت می کنیم جسم، محدث است و هر کدام از دو مقدمه را با دو بیان می آوریم که باعث نمی شود اصل دلیل متعدد شود.
بیان اینکه جسم، موجود عن عله است: این مطلب را دو بیان اثبات می کند:
بیان اول: صغری: جسم، مرکّب و مولّف از صورت و هیولی است.
این مقدمه احتیاج به اثبات د ارد ولی چون در جای خودش اثبات شده ایشان اعتماداً بر آن دلایلی که در جای خودش آمده این مطلب را مفروغٌ عنه می گیرد و به عنوان یک مقدمه می آورد و می فرماید جسم مرکب از ماده و صورت است و به عبارت دیگر جسم مولف از ماده و صورت است. سپس کبری را ذکر می کند.
کبری: کل مولََّفٍ فله مولِّفٌ.
نتیجه: پس جسم، مولِّف و مرکِّب دارد و چون جسم بدون ترکیب موجود نیست پس مرکِّبش، موجِدَش است بنابراین علتِ موجِده یا علت مرکِّبه دارد. «ترکیب آن مساوی با وجودش است اگر ترکیب را از آن بگیرد دیگر جسم نیست بلکه یا هیولی و یا صورت است وقتی می خواهند آن را موجود کنند یعنی هیولی و صورت برای آن درست می کنند و ترکیب می کنند تا موجود بدست می آید. پس مرکِّب همان موجِد است. آن که ترکیب را عطا می کند موجِد است.
ص: 342
بیان دوم: جسم، همراه قوه است و چیزی که همراه قوه است و باید به سمت فعل خارج شود نیاز به مُخرِج دارد و مخرج آن، موجِدش می باشد. آن که این بالقوه را به سمت فعل خارج می کند را موجِد می گویند.
با این دو بیان ثابت شد که جسم، موجود عن عله است یعنی موجِد دارد.
گفتیم جسم، همراه قوه است و مُخرِج من القوه الی الفعل لازم است پس جسم، احتیاج به مخرج من القوه الی الفعل که همان موجِد است دارد. هر دو مقدمه باید اثبات شود. در بیان اول گفتیم جسم، مرکب از هیولی و صورت است. این مطلب باید اثبات شود که بیان کردیم در جای خودش اثبات می شود.
بررسی بیان اول: مقدمه دوم در بیان اول این بود که «کل مولَّف فله مولِّف» و این احتیاج به بیان ندارد و بدیهی است. شاید کسی فکر کند بدیهی نیست لذا مقداری توضیح می دهیم و می گوییم: هر مولَّفی، دو گونه مولِّف دارد:
1 _ اجزاء داخلی که او را مرکَّب می کنند.
2 _ فاعل که این اجزاء داخلی را کنار یکدیگر جمع می کند و این مرکَّب را می سازد.
مطلب اول که هر مرکَّبی احتیاج به اجزاء داخلی دارد در خود لفظ «مرکَّب» که موضوع می باشد نهفته است یعنی گویا ضرورت بشرط المحمول دارد چون هر مرکَّبی باید اجزاء ترکیبی داشته باشد زیرا معنای مرکَّب همین است که باید اجزاء ترکیبی داشته باشد پس این، احتیاج به اثبات ندارد. اما «کل مرکَّب فله موجِد الترکیب» هم احتیاج به اثبات ندارد چون «مرکَّب» به معنای «واجد اجزای ترکیبی» است و این اجزاء ترکیبی اگر بخواهند کنار یکدیگر جمع شوند و مرکَّب را تشکیل دهند نیاز به مرکِّب دارند و مرکِّب یا باید تقاضا و و اقتضای خود این اجزاء باشد مثلا آهن ربا و آهن با یکدیگر جمع می شوند عامل اجتماع یک چیز است وآن، نیروی موجود در آهن ربا است آن نیرو، مرکِّب و مجمِع است «ما این آهن ربا را به عنوان مثال بیان کردیم و کاری نداریم که به صورت شریک باشد یا به صورت اجتماع باشد» در ما نحن فیه می گوییم مرکِّب در یکی از این دو جزء وجود دارد. ولی بالاخره مرکِّب لازم است زیرا اگر آهن ربا این نیرو را نداشت آن میخ به آهن ربا جذب نمی شد پس یک مرکَّب کننده ای لازم است که همان نیرو می باشد. گاهی هم ممکن است این دو جزء، نیروی جمع شونده یا نیروی ترکیب شونده نداشته باشند. و لذا یک عامل بیرونی باید اینها را ترکیب کند پس واضح است که هر مرکَّبی احتیاج به مرکِّب دارد. چه مرکِّب را عبارت از اجزاء بگیرد چه عبارت از عامل ترکیب بگیرید. البته مراد ما دومی است یعنی عامل ترکیب.
ص: 343
تا اینجا معلوم شد که در بیان اول نقصی وجود ندارد.
بررسی بیان دوم: در بیان دوم گفتیم جسم همراه قوه است و چیزی که همراه قوه و با قوه باشد نیاز به «مُخرِج من القوه الی الفعل» دارد پس جسم، مخرج من القوه الی الفعل می خواهد که آن مخرِج همان موجِدش است. هر دو مقدمه بیان دوم احتیاج به اثبات دارد.
مقدمه اول: جسم، همراه قوه است.
اثبات مقدمه اول: همراه قوه بودن به دو صورت است:
1 _ حالتی از حالات شیء، بالقوه باشد. در اینصورت می گویند این شیء دارای قوه است ولی نشان نمی دهد که فاعلی خود این شیء را از قوه به فعل خارج کرد بلکه اگر شیئی حالتی از حالاتش همراه قوه باشد خروج این حالت از قوه به فعل احتیاج به مُخرج دارد نه اینکه خروج ذات آن شی احتیاج به مُخرج دارد. لذا همراه بالقوه بودن کافی نیست تا اینکه شیء احتیاج به علت داشته باشد. زیرا همراه بالقوه بودن می تواند به این معنی باشد که حالتی از حالاتش بالقوه است در اینصورت گفته می شود که این شیء همراه قوه است.
2 _ شیئی، ذاتش بالقوه باشد مثل انسان که وقتی نطفه است انسان نمی باشد بلکه می تواند انسان باشد. این ذات، بالقوه است وقتی انسان به دنیا می آید علم برای او بالقوه است تکلم و کتابت و ... برای انسان بالقوه اند که اینها جزء حالاتند و در وقتی که حالات بالقوه اند مخرج من القوه الی الفعل برای این حالات لازم است و وقتی که ذات، بالقوه است مخرج من القوه الی الفعل برای این ذات حاصل است. مرحوم قاضی سعید می فرماید در جسم، ذاتش همراه قوه است چون قید «ذات» آورده معلوم می شود که کاری به حالات ندارد. البته اگر حالت، بالقوه باشد این بالقوه، سرایت به ذات می کند لذا در موجوداتِ بالفعل می گویند قوه وجود ندارد مثل خداوند _ تبارک _ و عقول قوه ندارند حتی نسبت به حالاتشان قوه نیست چون اگر نسبت به حالاتش قوه باشد سرایت می کند و ذاتش ار به نحوی قوه می کند. از کجا معلوم می شود که در ذات جسم، قوه است؟ همین اندازه که جسم، مرکَّب باشد چون ترکیب یک امر حادثی است باید بالقوه باشد زیرا هر جا ترکیب است قوه هم می باشد علت این است که هیچ ترکیبی، اوّل نمی باشد زیرا اجزاء آن، قبل از خودش موجودند پس خود مرکب، بعدّیت دارد و اگر بعدیّت دارد در مرتبه اجزاء، بالقوه است زیرا خود مرکب، موجود نیست ولو این مرکب، از ابتدا که آفریده شد مرکّب آفریده شد و زمانی نبود که اجزائش باشد و این مرکب در آن حالتی که اجزائش هستند بالقوه باشد ولی ما به زمان کار نداریم و می گوییم ذاتِ همین شیء، مرکب از دو جزء است و این دو جزء در مرتبه خودشان مرکب را نداشتند.
ص: 344
نکته: در مرکب خارجی این مطلب روشن است که رتبه اجزاء قبل از کل است و باید این کل قبل از جزء، بالقوه باشد. کلّ ذهنی هم بالقوه است چون اجزاء در کلّ ذهنی هم مقدم بر کلّ هستند. در ذهن، اجزاء با تحلیل درست می شوند و چون اجزاء با تحلیل درست می شوند شاید ابتدا کل به ذهن ما بیاید و ما آن را تحلیل کنیم و جزء بدست بیاید. در این صورت کل مقدم بر جزء می شود ولی به طور کلی رتبه جزء در همین جا هم بر رتبه کل مقدم است ولو به آن متوجه نشدیم و آن را وجود ندادیم. بله در وجود ممکن است جزء در ذهن موخر از کل باشد چون جزء با تحلیل درست می شود علی الخصوص جنس و فصل که جزء تحلیلی هستند.
سوال: آیا جزء مقداری هم اینگونه است که بتوان گفت در مرتبه جزء مقداری کل، بالقوه است.
جواب: در جزء مقداری نمی تواند این حرف را زد چون در جزء مقداری ما جزء نداریم جزء با توهم درست می شود. خط، یک امر متصل است اگر بخواهیم آن را تجزیه کنیم بعد از اینکه مرکَّب را داریم آن را تجزیه می کنیم یعنی جزء، جزء وهمی است وقتی دو تکه خط را با هم ترکیب می کنیم خط اول و دوم، جزء نیست. بعد از ترکیب شدن تازه عنوان جزء پیدا می کنند و گفته می شود این خط از دو خط ترکیب شده ولی قبل از ترکیب شدن هر یک از آن دو خط برای خودشان کلّ بودند ولی کلِّ محدود است. پس نمی توان اجزاء مقداری را مقدم کرد و آن اجزائی که مقدم اند خودشان برای خودشان کل هستند. بله می توان به این صورت گفت: کلِّ بزرگتر در مرتبه این کلّ های کوچکتر، بالقوه است. به اعتبار اینکه بعدا این کلّ های کوچکتر، جزء می شوند می توان گفت آن کلِّ بزرگتر در مرتبه اجزائش بالقوه است ولی مراد ما این است که اگر جزء، جزء باشد شان جزئیت تقدم است و شان این تقدم این است که آن موخّر در رتبه مقدم، بالقوه باشد. این قانون در جزء است چه جزء خارجی باشد چه جزء ذهنی باشد چه جزء مقداری باشد. پس هر جزئی به شأن جزئیتش مقدم بر کل است و در مرتبه این مقدم، آن موخّر که کل است مقدم می باشد بنابراین جسم در مرتبه اجزایش، بالقوه است.
ص: 345
البته بیان کردیم که جسم، حالات بالقوه هم دارد و از حالات بالقوه داشتنش معلوم می شود که ذاتش هم بالقوه است. اگر ذاتش بالفعل بود حالاتش هم بالفعل می شد اما چون توضیح این مطلب مشکل است وارد آن نمی شویم.
تا اینجا روشن شد که ذات جسم، بالقوه است.
مقدمه دوم: هر بالقوه ای احتیاج به مُخرِج من القوه الی الفعل دارد و خودش نمی تواند مُخرِج باشد.
اثبات مقدمه دوم: اینکه احتیاج به مخرج من القوه الی الفعل دارد روشن است چون اگر قوه ای به سمت فعلیت نرفت مخرج ندارد اما اگر به سمت فعلیت رفت حتما مخرج دارد و مُخرجش نمی تواند خودش باشد چون اگر مخرجش، خودش بود هیچ وقت بالقوه نمی شد. از همان اول که این ذات را می آفریدند در همان لحظه خودش را بالفعل می کرد چون خودش می توانست بالفعل شود و هیچ وقت حالت بالقوه پیدا نمی کرد.
پس نتیجه این می شود که مخرج باید مخرجِ خارجی باشد و مخرج خارجی همان علت موجده است و آن را که می تواند موجود باشد موجود می کند یعنی از توانستنِ وجود به داشتن وجود منتقلش می کند. پس نتیجه گرفتیم که جسم، موجِد نیاز دارد به هر کدام از دو بیان که گفته شود .
نکته: در بیان دوم، تقدم و تاخر زمانی مطرح می شود نه تقدم ذاتی.
تا اینجا معلوم شد هر ما بالقوه ای، نیاز به مخرج دارد. برای ما مهم نیست که این مخرج خودش در یک زمینه ای بالقوه باشد یا نباشد مثلا ممکن است این مخرج در یک زمینه ای خودش بالقوه باشد و احتیاج به مخرج دیگر پیدا کند ولی آخرین مخرج باید از تمام جهات، بالفعل باشد که خودش احتیاج به مخرج پیدا نکند و آن واجب الوجود است که به هیچ جهتی احتیاج ندارد پس می تواند موجد باشد. جسم اگر چه ممکن است به توسط علل وسطیه ایجاد شود ولی در نهایت ایجادش به وسیله خداوند _ تبارک _ است تا موجود شود. مرحوم قاضی سعید با این عبارت به محدِث بودن و مجسِّم بودن خداوند _ تبارک _ اشاره کرد چون بنا بود فقط محدَث بودن جسم را بیان کند و به محدِث بودن و مجسّمِ بودن خداوند _ تبارک _ کاری نداشته باشد ولی به این مطلب اشاره کرد.
ص: 346
تا اینجا به مطلب اول اشاره کرد که این بود «جسم، وجود دارد عن عله» اما مطلب بعدی که وجودش بعد از عدمش است را بعدا بیان می کنیم
توضیح عبارت
«فنقول لنذکر البرهان علی ان الجسم محدث بمعنی انه موجود عن عله و بعد عدم واقعی»
محدَث به معنای این است که موجود عن عله است و بعد از عدم واقعی است. ما گفتیم که این دو لازم یکدیگرند ولی به صورت جدا بحث می کنیم.
نکته: عدم واقعی به دو صورت معنی می شود:
1 _ اینگونه بگوییم که شیء گاهی حالتش معدوم است و گاهی خودش معدوم است وقتی که حالتش معدوم باشد برآن اطلاق عدم می شود ولی این، عدم واقعی نیست و عدم به حال موصوف نیست بلکه عدم به حال متعلّق موصوف است اما یکبار خود آن معدوم است که عدم به حال موصوف است و عدم واقعی است.
2 _ معنای دیگر برای عدم واقعی در مقابل عدم موهوم است همانطور که در زمان، زمان را تقسیم به زمان واقعی و زمان موهوم می کنیم عدم را می توانیم تقسیم به عدم واقعی و عدم موهوم کنیم.
استاد: بنا بر قول معتزله اشیاء، عدم واقعی ندارند چون قبل از وجود شیئیت و ثبوت ندارند. بر آنها اطلاق عدم می شود ولی عدم واقعی نیست چون ثبوت کنار آنها است وقتی که عدم دارد ثبوت هم دارد. بلکه اگر گفته می شود «عدم دارد» به معنای این است که «وجود ندارد». و الا همه چیز آن موجود است که عبارت از ذات و خصوصیات و ثبوتش هست و فقط وجود برای آن نیست. در اینصورت این عدم، عدم واقعی نیست لذا گفته می شود در حال عدم، ثبوت دارد.
ص: 347
عدم واقعی دو قسم می شود:
1 _ عدم زمانی.
2 _ عدم ذاتی.
بر هر دو واقعا اطلاق عدم می شود پس اینکه مرحوم قاضی سعید می گوید محدَث باید بعد از عدم واقعی باشد اختصاص به محدَث زمانی ندارد بلکه شامل محدَث ذاتی هم می شود چون هر دو مسبوق به عدم هستند.
«اما الاول فهو انک قد دریت فی اول الباب ان المرکب من الهیولی و الصوره و کل مولّف فله مولّف»
«اما الاول»: اثبات اینکه جسم، موجود عن عله است.
«فله مولّف» خبر برای «انّ» است.
ترجمه: در اول باب دانستی که مرکب ازهیولی و صورت برای آن مولِّفی است. «مرکب از هیولی و صورت به عنوان نمونه است لذا مرحوم قاضی سعید آن را کلّی می کند و می فرماید «کل مولَّف»
«و ایضا لا شک ا نه یصحب القوه فی ذاته»
این عبارت، بیان دوم است.
ضمیر «انه» به جسم بر می گردد.
ترجمه: جسم، مصاحب قوه است در ذاتش «نه تنها در حالاتش فقط بلکه در ذاتش هم مصاحب است»
«لاستکماله بما یلحقه من خارج»
این عبارت، مقدمه اول است.
دلیل اینکه جسم در ذاتش قوه راه دارد این است که ملحقات جسم، خود جسم را کامل می کنند پس معلوم می شود که در ذاتش قوه راه دارد ولو بعضی از آنها حالت باشد ولی ذات را کامل می کنند و این نشان می دهد که در ذات جسم، قوه راه دارد. این غیر از قوه ای است که ما بیان کردیم ما قوه را در خود ذات جسم آوردیم ولی مرحوم قاضی سعید می فرماید ملحقات می آیند و ذات جسم را کامل می کنند معلوم می شود که ذات به صورتی بوده که راه استکمالش باز بوده و برایش ممکن بوده که کامل شود. اگر کامل شدن، ممکن بوده پس خود آن ذات، بالقوه بوده است.
ص: 348
«و کل ماله قوه فهو یحتاج الی ما هو بالفعل من جمیع الوجوه»
این عبارت، مقدمه دوم است. هر چیزی که همراه قوه است احتیاج به ما بالفعل دارد و ما بالفعل هم باید ما بالفعل من جمیع الوجوه باشد و الا اگر ما بالفعل من بعض الوجوه باشد خودش دوباره از بعض وجوه دیگرش که بالقوه است احتیاج به مخرج و ما بالفعل پیدا می کند و لذا این احتیاج، تمام نمی شود. وقتی احتیاج تمام می شود که به ما بالفعل من جمیع الجهات برسیم.
«و هو المراد بالعله الموجده»
مراد از علت موجده همین ما بالفعل من جمیع الوجوه است.
«و لیس ذلک الا الله تعالی»
این عبارت اشاره به این است که جسم محدَث است و نیاز به محدِث است و مرحوم قاضی سعید احتیاج داشتن به محدِث را در اینجا اشاره کرد.
موضوع: اجسام بعد از عدم واقع شدند/ حدوث اجسام/ حدیث بیستم/ خداوند _ تبارک _ جسم و صورت نیست.
«و اما انه بعد عدم واقعی فلانه بعد وجود الهیولی و الصوره»(1)
بحث در اثبات حدوث اجسام داشتیم. گفتیم که باید دو مطلب را اثبات کرد تا حدوث اجسام نتیجه گرفته شود:
1 _ اجسام، عن علهٍ موجود می شوند.
ص: 349
2 _ بعد از عدم واقعی موجود می شوند.
مدعای اول به دو بیان اثبات شد و روشن گردید که جسم، عن علهٍ موجود می شود. اما الان می خواهد مدعای دوم را اثبات کند.
اثبات مدعای دوم: برای اثبات مدعای دوم، کافی است که تاخّر جسم را در وجود ثابت کنیم. اگر تاخر ثابت شود جسم، حادث می شود. البته چون ما معتقدیم که جسم، حادث زمانی است باید تاخر زمانی را اثبات کنیم و به هر تاخّری اکتفا نکنیم. ایشان ابتدا تاخر را ثابت می کنند ولی بعداً چون تاخر باید زمانی باشد آن تاخر را زمانی قرار می دهد. البته این را با دو بیان اثبات می کند که بیان اول از خودش است اما بیان دوم از ابن سینا است.
بیان اول: ابتدا تاخر جسم را ثابت می کنند بعداً بیان می کنند که این تاخر، تاخر زمانی است. البته اگر تاخر، ثابت شود حدوث هم ثابت می شود ولی ممکن است حدوث ذاتی ثابت شود نه حدوث زمانی، و چون مرحوم قاضی سعید احتیاج به حدوث زمانی دارد و می خواهد جسم را حادث زمانی کند لذا تاخرِ اثبات شده را تاخرِ زمانی قرار می دهد.
بیان مطلب این است که جسم، مرکب از هیولی و صورت است و هر مرکبی از اجزائش تاخر دارد پس جسم، از هیولی و صورت تاخر دارد.
بیان کردیم که الان بحث ما در تاخر زمانی نیست تا شما اشکال کنید که اجزاء جسم اولا حاصل نمی شوند تا جسم، ثانیا حاصل شود پس چگونه می گویید اجزاء جسم، تقدم دارند و خود جسم، تاخر دارد؟ مراد ما فعلا تاخر زمانی نیست بلکه می خواهیم اصل تاخر را اثبات کنیم. بالاخره مرکب، موخر از اجزای خودش است ولو با هم آفریده شوند و در زمان واحد همه با هم بیایند باز هم تاخرِ مرکب از اجزاء درست می شود. پس تاخر جسم از هیولی و صورت روشن است.
ص: 350
هیولی و صورت که می خواهند جسم را تشکیل دهند در مرتبه بعد از نفس حاصل شدند حال چه نفس، علت آنها باشد چه نفس در علیت و پیدایش آنها نقشی نداشته باشد. در هر دو صورت، نفس قبل از هیولی و صورت موجود شده و رتبه اش قبل است لذا هیولی وصورت موخر از نفس می شوند.
نکته: مراد از نفس، نفسِ کلی که در جهان است می باشد یعنی عالم مثال و نفوس مراد است که نفس ما هم از آنجا تنزل می کند اما چه وقتی نفس ما تنزل می کند آیا قبل از بدن تنزل می کند یا بعد از بدن؟ بدون شک قبل از بدن نیست بلکه بعد از بدن است چه به مبنای مشاء و چه به مبنای مرحوم صدرا باشد نفس ما بعد از بدن ما است ولی نفس کلی، بعد از بدن نیست که باید در جای خودش بحث شود که ما یک نفس کلی داریم و مطلق نفس از آن ناشی می شود. این یک بحث عرفانی است. عالم نفوس که به معنای عالم مثال باشد داریم که موجودات مثالی و موجودات نفسانی در آنجا هستند. قبل از اینکه به این عالم جسم، وجود تعلق بگیرد وجود به عالم نفس تعلق گرفته عالم مثال مقدم بر عالم جسم است زیرا عالم جسم در طول عالم مثال است ما هم الان این را می گوییم که یک جسم خاص و یک بدن خاصی را مطرح نمی کنیم. بلکه به طور کلی می گوییم جسم، بعد از هیولی و صورت است. هیولی و صورت هم بعد از نفس هستند. پس اضافه می کنیم که نفس هم بعد از عقل است. حال چه نفس را معلول عقل بدانیم یا ندانیم بعد از عقل موجود شده است. ممکن است علیت را قبول کنیم و قبول هم می کنیم و می گوییم عقل، منشا نفس و علت فاعلی است ولی به این احتیاج نداریم. ما الان در نظر داریم تاخر جسم را ثابت کنیم.
ص: 351
تا اینجا روشن شد که جسم، موخر از هیولی و صورت است و هیولی و صورت، موخر از نفس هستند. و نفس، موخر از عقل است. در موجوداتِ ممکن، رتبه جسم در آخر است. زیرا اگر موخر باشد باید حادث باشد. درباره آن مقدم می توان شک کرد که آیا حادث است یا حادث نیست. باید توجیه کنیم و ثابت کنیم حادث است ولی این که به یقین موخر است احتیاج به بحث در حدوث ندارد مسلماً حادث است. پس حدوث که از تاخر فهمیده می شود برای جسم ثابت شد..
بیان دوم: ابن سینا می گوید موجوداتی که در رتبه مرتّبند مانند موجوداتی هستند که در زمان مرتبند. موجوداتی که در زمان مرتبند روی زمان قرار گرفتند و شاید بین آنها فاصله زمانی باشد و اگر بین آنها فاصله زمانی نباشد بالاخره اولی در قطعه اول زمان آمده است و دومی در قطعه دوم زمان آمده ولو بین این دو زمان، فاصله زمانی نباشد. بالاخره تاخیر زمانی بین این موجودات است زیرا آن موجودی که در قطعه جلوی زمان آمده مقدم است و آن موجودی که در قطعه بعدی زمان آمده موخر است چه بین این دو قطعه، فاصله زمانی باشد چه نباشد.
ابن سینا می فرماید حقایقی را که در رتبه موخرند می توانیم به حقایقی که در زمان مرتّبند تشبیه کنیم به این بیان که می توانیم فواصل رتبی بین دو موجود مختلف المرتبه را با زمان اندازه گیری کنیم یعنی مثلاً بگوییم بین عقل و نفس، فلان مقدار فاصله است و بین نفس و بدن دو هزار سال فاصله است چون گفته شده «خلق الله الارواح قبل الابدان بالفین سنه» که مراد از دوهزار سال، مسلما فاصله زمانی نیست. بلکه فاصله رتبی مراد است که به زبانِ زمان بیان شده که بین بدن وهر نفسی 2000 سال فاصله است. اینکه گفتیم «مسلما فاصله زمانی مراد نیست و به زبان زمان مطرح شده» به بیان مرحوم صدرا است و الا ممکن است خیلی مثل متکلمین بگویند «ما 2000 سال قبل از بدن خودمان خلق شدیم» یعنی جمود بر همین زمان کنند و زمان را توجیه نکنند.
ص: 352
معلوم شد که ما می توانیم فاصله رتبی بین دو موجود را با زمان و فاصله زمانی هم تبیین کنیم اگر اینگونه باشد تاخیر جسم را اگر چه رتبی باشد می توانیم به زبان زمان هم بیان کرد گفتیم رتبه جسم موخر از هیولی و صورت است ورتبه هیولی از نفس موخر است و رتبه نفس هم از عقل موخر است. می توان اینها را با زمان هم بیان کرد اگر چه در عقل و نفس اصلا زمان راه ندارد ولی با وجود این می توان با زمان بیان کرد و تاخیر، تاخیر زمانی می شود و حدوث هم حدوث زمانی می شود.
این تمام بیان ایشان است که می خواهد ثابت کند جسم بعد از عدم واقعی است یعنی جسم، ابتدا نبوده و بعدا موجود شده و این همان معنای حدوث است اگر گفته شود قبلا «یعنی در قبل زمانی» نبوده بعداً یعنی «بعد زمانی» موجود شده حدوث زمانی می شود.اگر گفته شود قبلا «یعنی در رتبه قبل» نبوده و بعدا «یعنی در رتبه بعد» موجود شده حدوث ذاتی می شود. با بیانی که کردیم معلوم شد که بعدیّت را می توان بعدیّت زمانی بگیریم پس می توان جسم را حادث زمانی گرفت اگر چه حادث رتبی قرار داده شود آسانتر است و تقریبا متیقّن است و حادث زمانی قرار دادنش هم سخت نیست.
نکته: ابن سینا قبلیت و بعدیتی که با هم جمع نمی شود را در عالَم درست می کند یعنی می گوید عالَم موخر است به تاخری که با قبلیت جمع نمی شود و این تاخر زمانی است یعنی حدوث زمانی قائل است.
ص: 353
نکته: کتاب تعلیقات ابن سینا دو مشکل اساسی دارد:
1 _ نسخه های متعدد دارد و این نسخه های متعدد عبارات را به نحوه های مختلف گفتند. در همین جا ایشان «فالعالم وجد بعد ان لم یکن موجودا» نقل کرده اما نسخه بغداد اینگونه نقل کرده «فالعالم لیس وجد بعد ان لم یکن موجودا». به نسخه تعلیقات، عالَم قدیم است و به نسخه کتاب شرح توحید که از روی نسخه مصر تصیح شده عالم حادث است.
2 _ تعلیقات فارابی با تعلیقات ابن سینا در بعضی موارد خلط شده یعنی تعلیقات فارابی در تعلیقات ابن سینا آمده است و کسی هم نمی داند که این برای چه کسی است. چون کلمات فارابی آسانتر از کلمات ابن سینا است. می بینند تعلیقه آسان است لذا می گویند برای ابن سینا نیست بلکه برای فارابی است چون ابن سینا، مغلق نویس بوده لذا این جمله که نقل می شود برای ابن سینا نیست بلکه برای فارابی است و چون بعضی موارد تطبیق کردند و دیدند فارابی هم این تعلیقه را دارد اطمینان پیدا کردند که تعلیقات با هم خلط شدند.
لذا مطالب تعلیقات خیلی مطالب خوبی است و شاید از بسیاری از کتب ابن سینا مفید ترند ولی این دو مشکل در آن وجود دارد تعلیقات به سه نسخه چاپ شده:
1 _ مصر
2 _ بغداد
3 _ ایران.
نسخه مصر، فوق العاده پر غلط است و بعضی جاهای آن اصلا قابل مطالعه نیست. در یک صفحه از کتاب حدود 20 غلط وجود دارد. وقتی به نسخه بغداد مراجعه کردم فهمیدم تعلیقات چاپ مصر پر غلط است. وقتی تعلیقات نسخه بغداد به دستم رسید دیدم کتاب تعلیقات، آسان شده اما تعلیقات چاپ ایران چندین سال کار شد و به نسخه های متعدد مراجعه شد که از دو تعلیقات مصر و بغداد کاملتر است.
ص: 354
غرض از این بحث ها این بود که در نسخه بغداد «لیس وُجِد» آمده است و در این نسخه ای که مصحح کتاب شرح توحید در اختیار داشته و مسلما نسخه مصر بوده «وجد» بدون «لیس» آمده است ولی مرحوم قاضی سعید هم «وجد» نقل کرده و در توضیح کلمات تعلیقات، به صورت «وجد» معنی می کند یعنی معتقد است که ابن سینا عالم را حادث می داشته.
ابن سینا عالم را حادث می داند چون عالم به معنای ماسوی الله است که هم جسم و هم نفس و هم عقل در آن است و همه را حادث می داند مگر اینکه گفته شود مرادش از عالم، عالم جسمانی است چون بحث زمان را مطرح می کند و عقل و نفس با زمان مطرح نیست. و الا آن طور که به ابن سینا نیست.
داده می شود قائل به قِدَم عالم هستند فلاسفه قائل به قدم عالم اند خود ابن سینا در مقاله دوم یا سوم از کتاب مبدا و معاد، نفوس ا نسانها را قدیم می کند و می گوید خداوند _ تبارک _ انسان و تمام انواع را از ازل آفرید پس روشن می شود که برای عالم، ازلیت قائل است نه حدوث. بلکه حدوث ذاتی اشکال ندارد اما حدوث زمانی مشکل دارد و با متکلمین درگیر است و حدوث زمانیِ متکلمین را در همه جا رد می کند. پس احتمال دارد مرادش از عالم، عالم جسمانی باشد. این مطالب در صورتی است که لفظ «لیس» در عبارت کتاب تعلیقات نباشد اما اگر لفظ «لیس» در عبارت باشد همه عالم را قدیم می
ص: 355
کند و مشکلی ندارد لذا اگر لفظ «لیس» در عبارت نباشد فقط عالم جسمانی را حادث می کند و بقیه را قائل می شود که قدیم است. علی ای حال از عبارت تعلیقات ابن سینا نمی توان مذهبی بدست آورد به خاطر همین اختلافاتی که بیان کردیم ولی مرحوم قاضی سعید از عبارت ابن سینا حدوث عالم را استفاده و توضیح می دهد.
نکته: در جلسه قبل دو معنی برای عدم بیان شد الان معنای سومی می گوییم که عدم واقعی به معنای این است که واقعا معدوم است. درست است که ما در تصویر خودمان می گوییم قبل از عالم، زمان بوده و زمان، حرکت و متحرک می خواهد ولی قبل از زمان، هیچ چیز نبوده بلکه عدم واقعی بوده است یعنی خداوند _ تبارک _ بود و هیچ خلقی «به معنای کامل کلمه» نبود حتی زمان هم نبود. متکلمین زمانِ موهوم درست کردند ولی مرحوم قاضی سعید قبول ندارد لذا عدم واقعی به معنای عدم است یعنی همان عدمی که ما می فهمیم. معتقد است قبل از آفرینش آدم، عدم واقعی بوده و این کاری به عدم زمانی ندارد.
عدم زمانی به این معنی است که قبل از آن زمانی بوده که این عدم در آن زمان موجود نبوده است ما نمی توانیم عدم زمانی به این معنی را قبول کنیم لذا مرحوم قاضی سعید تعبیر به عدم زمانی نمی کند بلکه تعبیر به عدم واقعی می کند که عدم واقعی معنایش طوری است که می خواهد عدم زمانی را نفی کند. این معنی، یک معنای دیگر است که احتمال می دهیم از معانی دیگر قویتر باشد. ولی معانی قبل را از عبارت ابن سینا گرفتیم که در عبارت تعلیقات بیان می کنیم.
ص: 356
توضیح عبارت
«و اما انه بعد عدم واقعی فلانه بعد وجود الهیولی و الصوره»
اما اینکه جسم بعد از عدمِ واقعی است چون مرکب است باید بعد از اجزاء خودش باشد یعنی باید بعد از وجود هیولی وصورت باشد.
«و هما بعد النفس و العقل»
هیولی و صورت بعد از نفس و عقل هستند پس جسم به مراتبی، موخر از شروع خلقت است. اگر مراتبی، موخر است پس باید حادث باشد ولی تا اینجا حادث بودن ثابت شد ولی مشخص نشد که حادث ذاتی است یا حادث زمانی است. و مرحوم قاضی سعید می خواهد حادث زمانی درست کند یا لااقل حکم حادث زمانی درست کند.
«و هذه المراتب المترتبه حکمها حکم الحقائق الواقعه فی الزمان علی الترتیب»
این مراتب مترتبه ای که از بالا به ترتیب عبارتند از مرتبه عقل، مرتبه نفس و مرتبه صورت و هیولی، حکم این مراتب حکم حقایقی است که در زمان واقع شدند به ترتیب.
«علی الترتیب» قید برای «الواقعه» است یعنی حقایقی در زمان در عرض هم واقع شدند که مراد ما نیست. حقایقی در زمان واقع شدند وبه ترتیب و در طول هم که این مراد ما است. ما می خواهیم ما نحن فیه را به منزله این حقایق بدانیم نه حقایقی که در زمان و در عرض هم واقع شدند.
«بمعنی انه لو امکن ان یقدّر الفواصل و الرتب بینها لکان یقدّر بخمسین الف او مائه الف او الف عام»
ص: 357
لفظ «عام» مربوط به هر سه است.
این که حکم حقایق زمانی را دارد به چه معنی است؟ یعنی اگر ممکن باشد که فواصل و رتبه های بین این موجودات را اندازه گیری کنیم «مجردات را نمی توان با زمان اندازه گیری کرد ولی اگر ممکن شد و خواستیم با زبانِ زمان و با زبان جسم حرف بزنیم» 50 هزار سال، 100 هزار سال و حتی 1000 سال است.
تا اینجا بیان مرحوم قاضی سعید در اثبات اینکه جسم مسبوق به عدم واقعی است تمام شد.