سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس شفا استاد محمد حسین حشمت پور93-92/محمد حسین حشمت پور.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع:شفا
صفحه 160 سطر اول قوله (الفصل الثانی عشر)
موضوع: بیان ماهیتِ «آن» و وجودِ «آن» و کیفیتِ وجودِ «آن»
بعد از اینکه زمان را بیان کردیم می خواهیم «آن» را هم بیان کنیم. «آن» را تفسیر به نهایت زمان یا حد فاصل بین دو زمان می کنند. در هر صورت به هر تعریفی که «آن» را تعریف کنیم «آن» از طریق زمان فهمیده می شود. لذا باید ابتداءً زمان را بشناسیم و بعداً «آن» را بشناسیم. مصنف هم به خاطر همین نکته، اول زمان را بیان کرد و الان به بحث از «آن» می پردازد. این فصلی که الان می خواهیم آن را مطرح کنیم درباره ماهیت «آن» و وجودِ «آن» و کیفیت وجود «آن» بحث می کند. یعنی ماهیتِ «آن» چیست؟ و آیا «آن» موجود است یا موجود نیست؟ و اگر موجود است موجود بالفعل است یا موجود بالقوه است؟ «آن» در این فصل به دو قسم تقسیم می شود: 1_ «آن» ی که نهایت زمان است یا به تعبیر دیگر، حد فاصل بین دو زمان است. 2_ «آنِ» سیال.
در این فصل ماهیتِ هر دو قسم را بیان می کنیم و می گوییم هر دو قسم وجود دارند و ثابت می کنیم قسم اول، وجودش بالقوه است و سازنده زمان نیست بلکه ماهیتاً با زمان متفاوت است. اما «آنِ» دوم که «آنِ» سیال است وجود بالفعل دارد و سازنده زمان هم هست. بیشتر بحث ما در قسم اول است و دو صفحه آخرِ فصل، درباره قسم دوم است. که در صفحه 163 سطر 12 بیان می شود «و قد یتوهم آن آخر علی صفحه اخری».
ص: 1
بیان ماهیتِ «آن»: همانطور که بیان شد «آن» عبارتست از حد فاصل بین زمانین که میتوانیم انتهای زمان اول و ابتدای زمان دوم قرار دهیم. «آن» نه از سنخ زمان اول است و نه از سنخ زمان دوم است چون «آن» اصلا زمان نیست زیرا زمان، امر متدرج است و «آن» امر دفعی است و امر متدرج با امر دفعی فرق می کند پس زمان با «آن» فرق می کند. البته ماهیت «آن» وابسته به ماهیت زمان است لذا از طریق زمان می توان «آن» را شناخت. مصنف ماهیت «آن» را به طور خلاصه بیان می کند.
بیان وجود «آن»: مصنف ثابت می کند که «آن» وجود دارد. به این صورت که هر امر متصلی، فصل دارد. امور منفصل، فاصل ندارند ولی امور متصل، فاصل دارند مثلا عدد 6 و عدد 4 را ملاحظه کنید آیا فاصل بین این دو وجود دارد؟ جواب می دهیم که فاصل وجود ندارد چون فاصل شی، آن چیزی است که از جنس و سنخ شی نباشد به طوری که اگر آن را اضافه به شی کردیم شی، اضافه نشود و اگر آن را از شی کم کردیم شی کم نشود.
عدد، فاصل ندارد زیرا اگر از عدد 6، یکی را کم کن واقعاً کم می شود یا اگر به عدد4، یکی را اضافه کنی واقعاً اضافه می شود اما درخط اگر ملاحظه کنید که نقطه ای از آن را برداریم چیزی از خط کم نمی شود چون نقطه از سنخ خط نیست لذا اگر از خط کم شود چیزی از خط کم نشده. پس حد فاصل را باید مبدا برای یک خط و منتهی برای خط دیگری قرار داد مثل نقطه که می توان آن را مبتدایِ خط سمت راست و منتهایِ خط سمت چپ قرار داد اما در عدد نمی توان گفت که عدد 5 منتهای عدد 4 باشد و مبتدای عدد 6 باشد بلکه 5 خودش یک عدد مستقل است.
ص: 2
از اینجا نتیجه می گیریم که هر کمِ متصلی، حد مشترک دارد و هر کم منفصلی، حد مشترک ندارد. این، یک قانون کلی است که اگر بر زمان تطبیق کنیم می گوییم:
صغری: زمان، کم متصل است.
کبری: و هر کم متصلی، حد مشترک و حد فاصل دارد.
نتیجه: پس زمان، حد مشترک و حد فاصل دارد و آن حدِ فاصل، «آن» است پس زمان، «آن» دارد. نتیجه می گیریم که «آن» موجود است زیرا اگر زمان موجود است «آن» که حد فاصل زمان است هم موجود می باشد.
بیان کیفیت وجود «آن»: مصنف می فرماید که «آن» وجودش بالقوه است نه بالفعل. اگر «آن» بالفعل موجود باشد چون شانِ «آن» فاصل بودن است. پس فاصله بین دو قطعه از زمان می اندازد و زمان را قطع می کند و ما بالوجدان می دانیم که زمان، امر متصل است پس قاطع زمان را باید بالفعل معدوم بدانیم پس «آن» وجود بالفعل ندارد. بلکه بالقوه موجود است. «بالقوه موجود است» یعنی فارض می تواند در امر متصلِ واحد، فاصلی را فرض کند که آن فاصل، «آن» است یعنی «آن» چیزی است که می تواند فرض بشود.
حال سوال این است که آیا بعد از فرض کردنِ «آن»، آیا «آن» وجود بالفعل پیدا می کند یا هنوز وجودش بالقوه است؟
می فرماید یکبار ما نفس زمان را ملاحظه می کنیم. در این صورت می بینیم «آن» وجود بالفعل ندارد بلکه وجود بالقوه دارد یعنی می تواند فرض شود.
یکبار زمانی که فرضِ فارض همراهش شده را ملاحظه می کنیم. در این صورت می گوییم «آن» در زمان است و وجود بالفعل دارد. پس «آن» وجود بالفعل در زمان پیدا می کند اما نه به لحاظ نفس زمان، بلکه به لحاظ زمان که توأم با فرض فارض باشد یعنی زمانی که فارض در آن، فرضی را ایجاد کرده. اگر ملاحظه کنیم می بینیم این زمان، مشتمل بر «آن» است بالفعل.
ص: 3
توضیح عبارت
(الفصل الثانی عشر _ ل _ فصل فی بیان امر الان)
حرف «ل» ظاهراً در کتاب مصنف نبوده ولی مصحح کتاب، این حروف ابجد را در اول هر فصل آورد، اما باید در فصل 12 به جای «ل» از «یب» استفاده کند چون «ی» معادل 10 است و «ب» معادل 2 است که مجموعا عدد 12 را تشکیل می دهد اما مصحح به جای اینکه از عدد 11 و 12 و... استفاده کند از عقود اعداد استفاده کرده که 10 و 20 و 30 و... است. چنانکه در فصل بعدی از عدد 13 یعنی «یج_» استفاده نکرده بلکه حرف «م» که معادل 40 است استفاده کرده.
مراد از «امر الان» یعنی ماهیت و وجود و کیفیتِ وجود «آن» است.
(نقول ان الآن یعلم من جهه العلم بالزمان)
«من جهه العلم» به معنای «من طریق العلم» است.
«آن» دانسته می شود از طریق علم به زمان یعنی اگر کسی علم به زمان داشت می تواند به «آن» عالِم شود. پس ماهیت «آن» را از ماهیت زمان می توان بدست آورد.
(فان الزمان لما کان متصلا فله لا محاله فصلٌ یتوهم و هو الذی یسمی الان)
«فان» تعلیل برای این است که شناختِ «آن» بر شناخت زمان متوقف است ولی در ضمن بیان تعلیلِ این مطلب، به وجود «آن» هم اشاره می کند و می گوید زمان امر متصلی است و هر امر متصلی مشتمل بر فاصل است پس زمان مشتمل بر فاصل است و فاصل زمان، «آن» است پس زمان، مشتمل بر «آن» است و در ادامه بیان می کند که وجودش بالقوه است نه بالفعل.
ص: 4
این عبارت در بعضی از حواشی شفا تبیین شده ولی تبینی که ما کردیم از کتاب شوارق جلد 4 بحث کمّ بود.
«یتوهم» صفت فصل است. لذا اگر علامت ویرگول در کتاب نبود بهتر بود یعنی فصلی که این صفت دارد که وجود خارجی ندارد بلکه با توهم وجود دارد.
نکته: این فصل در زمان، «آن» نامیده می شود و در خط، نقطه نامیده می شود و در سطح، خط نامیده می شود و در حجم، سطح نامیده می شود.
(و هذا الآن لیس موجودا البته بالفعل بالقیاس الی نفس الزمان)
از اینجا بیان کیفیت وجود «آن» را می گوید. که «آن» وجود بالفعل ندارد.
اما آیا با فرض خاص هم جود بالفعل ندارد؟ جواب می دهد که وجود بالفعل دارد.
«نفس الزمان» : یعنی اگر خود زمان را ملاحظه کنی «آن» در آن موجود نیست نه واقعاً و نه فرضاً.
نکته: آیا می توان گفت که خطِ وسطی، فاصل بین دو خط دیگر شود؟
می گوییم لغتاً صحیح است اما اصطلاحا صحیح نیست و خط وسطی نمی تواند فاصل باشد چون وقتی یک خط به دو قسمت تقسیم شود تقسیم، ثنایی است حال اگر فاصل را خط قرار بدهی نه نقطه، لازم می آید خطی را که به دو قسمت تقسیم کردی سه قسم شود. و اگر به سه قسم تقسیم کنی 4 قسم شود. مثلا اگر بخواهیم چیزی را از هم جدا کنیم با چاقو آن را می بُریم. این چاقو از سنخ آن دو شی نیست، نقطه هم از سنخ این دو خط نیست و این نقطه میتواند خط واحد را دو قطعه کند.
ص: 5
(و الا لقطع اتصال الزمان)
این عبارت، یک قیاس استثنایی است.
صغری: اگر زمان بالفعل مشتمل بر «آن» باشد (به عبارت دیگر اگر «آن» بالفعل موجود باشد) زمانِ متصل، اتصالش را از دست می دهد.
اثبات ملازمه: روشن است چون اگر زمان دارای «آنِ» بالفعل باشد چون «آن» قاطع است پس زمان اتصالش باید قطع شود.
کبری: لکن تالی محال است (یعنی قطع زمان محال است)
نتیجه: وجود بالفعل «آن» محال است.
دلیل بر اینکه قطعِ زمان محال است: مصنف در ابتدا می فرماید اگر زمان بخواهد قطع شود یا از اول باید قطع شود یا از آخر باید قطع شود چون از وسط نمی تواند بالوجدان قطع شود. یعنی اینطور نیست که یک دفعه زمان از بین برود و همه موجودات، بدون زمان بشوند و بعداً دوباره زمان شروع شود. زمان از اول که خلق شده تا آخر، یک زمانِ واحدِ متصل است. پس زمان از وسط قطع نمی شود یا باید از اول یا باید از آخر قطع شود. یعنی یا بدون اوّل است و قبلا موجود نبود و بعدا موجود شد یا بدون آخر است یعنی باید گفت ابتدا موجود بود ولی ادامه پیدا نکرد و تا آخر نرفت.
ملاحظه کنید که مصنف این دو قسم را از کجا بدست می آورد؟ چون زمان یا ماضی یا مستقبل است. قبلا بیان کردیم که زمانِ حال وجود ندارد. البته در عرف و لغت و نحو ، زمان حال داریم ولی در فلسفه، زمان حال نداریم چون زمان حال یعنی «آن». و «آن» جزء لایتجزی زمان است و ما جزء لایتجزی نداریم.
ص: 6
اگر نسبت به گذشته حساب کنید انتهای گذشته «آن» می شود. و اگر نسبت به آینده حساب کنید ابتدای آینده «آن» می شود.
اینکه مصنف می گوید یا «آن» باید در ابتدای زمان باشد یا در انتهای زمان باشد به این جهت است که اگر زمانِ مستقبل را ملاحظه کردید بگویید «آن» در مبتدی است. اگر زمان گذشته را ملاحظه کردید بگویید «آن» در مستقبل است. و چون غیر از این دو زمان نداریم پس غیر از این دو «آن» نداریم.
بعدا بیان می کند که «آن» را چه در مبتدی فرض کنی چه در منتهی فرض کنی باطل و محال است پس انقطاع زمان محال است چه انقطاعِ از اول باشد چه انقطاعِ از آخر باشد.
(بل انما وجوده علی ان یتوهمه الوهم و اصلا فی المستقیم الامتداد)
در دو نسخه خطی به جای «واصل »، «فاصل» است که بهتر معنی می شود و به جای «و الواصل»، «فالفاصل» است و به جای «من حیث هو واصل»، «من حیث هو فاصل» است و به جای «واصلات»، «فاصلات» است. و فصل بر وصل ترجیح دارد.
ابتدا باید مستقیم الامتداد را معنی کنیم: بعضی امتدادها، امتدادِ رفت و برگشت است مثلا شخصی روی یک خطی می رود و روی خط دیگری برمی گردد که این رفت و برگشت، یک زاویه درست می کند اما این مسیر، مسیر مستقیم الامتداد نیست یعنی امتدادِ مستقیم نیست بلکه امتدادِ رفت و برگشت است. در چنین امتدادی فاصل بالفعل وجود دارد یعنی آن نقطه انعطاف و بازگشت بالفعل وجود دارد و لازم نیست فارضی آن را فرض کند. پس در جایی که امتدادِ مستقیم نیست بلکه رفت و برگشت است فاصل، بالفعل موجود است.
ص: 7
در جایی هم که مسیر، مسیر دورانی است اگر آن را مستقیم فرض کنی باز فاصلی بالفعل وجود ندارد اما چون در آنجا هم انعطافی است می توان گفت که فاصل، بالفعل موجود است ولی مقداری مخفی است.
اما در امتدادِ مستقیم، اصلا فاصل نیست مثلا یک مسیری را امتداد بدهی و بروی فاصل وجود ندارد بلکه باید فاصل را فرض کرد. مصنف می گوید فاصل در امتدادِ مستقیم وجود ندارد. این، امر وجدانی است و احتیاج به اثبات ندارد ولی ایشان آن را اثبات می کند. این بیانات که کردیم بنابر نسخه ای است که «فاصل» باشد.
اما بنابر نسخه ای که «واصل» باشد اینگونه معنی می کنیم: اگر چیزی بخواهد به نقطه ای واصل شود که آن نقطه، انتهای مسافتش باشد باید آن نقطه، موجود باشد تا واصل به آن، واصل شود. واصل بودن، نشان می دهد که موصولٌ به موجود است و این شخص به آن موصولٌ به واصل می شود پس اگر خطِ مستقیمی باشد و انتهایی داشته باشد واصل می تواند به آن انتها واصل شود ولی اگر انتها نداشت واصل بالفعل وجود ندارد. یعنی وصلی وجود ندارد تا واصلی درست شود.
ترجمه: بلکه وجود «آن» به این صورت است که وهم، آن «آن» را فاصل در مستقیم الامتداد فرض می کند یعنی یک شیئ که مستقیم الامتداد است را فاصل فرض می کند یعنی وهم آن را به عنوان یک فاصل فرض می کند و این فاصل در خارج وجود ندارد.
مستقیم الامتداد یعنی آن که امتداد مستقیم دارد که همان زمان است.
ص: 8
(فالفاصل لا یکون موجودا بالفعل فی المستقیم الامتداد من حیث هو فاصل)
تا اینجا یک مقدمه را گفت که وهم، «آن» را فاصل می گیرد. مقدمه بعدی را با این عبارت می گوید: شیئ که فاصل باشد بالفعل در مستقیم الامتداد موجود نیست از این جهت که فاصل است. والّا نقطه نه به عنوان نقطه بودن (که عنوان نقطه بودن همان عنوان فاصل بودن است) در خط موجود است بلکه به عنوان اینکه اگر بخواهید این نقطه را بدست بیاورید باید از این خط بدست بیاورید یعنی خط را قطع کنید تا نقطه به دست بیاید. پس نقطه در خط موجود است اما به این نحوی که گفتیم موجود است.
(و الا لکانت کما نبین بعدُ فاصلات بلانهایه)
و اگر در مستقیم الامتداد، فاصلی بالفعل وجود داشت. مثلا نقطه ای باالفعل وجود داشت. به تعبیر دیگر (که مطلب را بیان کنیم والا این تعبیر، تعبیر درستی نیست) نقطه در خط گم شده است اگر بخواهد مشخص شود و بیرون بیاید جزء لا یتجزی می شود و ما جزء لایتجزی نداریم پس همین نقطه باید تقسیم شود این که آن نقطه را از خط بیرون آوردی و آشکار کردی معلوم می شود که حجم دارد والا اگر حجم نداشت آشکار نمی شد اگر حجم داشته باشد یعنی جسم است و اگر جسم باشد قابل تجزیه خواهد بود. اگر تجزیه کنیم لازم می آید از درون این نقطه، نقطه ای بدست آید و هکذا از آن نقطه، نقطه دیگر بدست آید. همینطور فاصلات بی نهایت بدست می آید.
«کانت» تامه است یعنی لتحقق و «فاصلات» فاعل برای کانت است.
ص: 9
ترجمه: اگر فاصل، بالفعل وجود داشته باشد چنانکه بعداً بیان می کنیم فاصلاتِ بی نهایت تحقق پیدا می کند یعنی شما می خواهی یک فصل درست کنی اما بی نهایت فصل درست می شود و بی نهایت فصل درست کردن باطل است پس یک فصل داشتن هم باطل است بنابراین فصل بالفعل موجود نیست.
فاصل باید در محدوده فصل خودش تقسیم نشود. اگر آن چیز فاصل دو خط است باید در طول تقسیم شود چون مفصول در طول تقسیم می شود فاصل هم باید در طول تقسیم شود. اگر فاصلِ دو سطح است در طول می تواند تقسیم شود اما در عرض نباید تقسیم شود. اگر فاصلِ دو حجم است در طول و عرض می تواند تقسیم شود اما در عمق نباید تقسیم شود.
خط از جهت عرض فاصل است لذا نباید از جهت عرض تقسیم شود سطح از جهت عمق فاصل است یعنی دو حجم را از عمق جدا می کند پس باید از جهت عمق تقسیم نشود. لذا مصنف تعبیر به «من حیث هو فاصل» کرد.
صفحه 160 سطر 8 قوله (بل انما یکون)
موضوع: دلیل بر اینکه زمان، مشتمل بر «آن» نیست/ بحث از کیفیت وجود «آن»
بحث در کیفیت وجود «آن» بود که آیا بالقوه است یا بالفعل است؟ بیان کردیم «آن» موجود بالفعل نیست به دلیل اینکه اگر موجود بالفعل باشد باید زمان را قطع کند و زمان قطع نمی شود. مصنف می فرماید در صورتی می توان «آن» را موجود بالفعل قرار داد که زمان را قطع کند ولی قطع کردن زمان محال است نتیجه این می شود که پس وجود «آن» در خارج محال است.
ص: 10
اینکه اگر ما بخواهیم «آن» در خارج داشته باشیم باید زمان را قطع کنیم یک امر بدیهی است چون «آن» آن طور که تعریف شد ابتدا یا انتها زمان است یا حد فاصل بین دو قطعه زمان است که برمی گردد به اینکه ابتدا یا انتها زمان است. پس اگر «آن» بخواهیم داشته باشیم باید یا از اول یا از آخر زمان را قطع کنیم. اینکه وجود «آن» متوقف بر قطع زمان است روشن است اما اینکه زمان ممکن نیست قطع شود نیاز به اثبات دارد. که حدود یک صفحه این مطلب را اثبات می کند. پس می گوییم صغری: وجود «آن» متوقف بر قطع زمان است.
کبری: قطع زمان ممکن نیست.
نتیجه: پس «آن» ممکن نیست یعنی وجود «آن» در خارج ممکن نیست بلکه «آن» باید امر ذهنی باشد و ذهن آن را موجود ببیند نه اینکه موجود باشد. تمام استدلال این است که زمان قابل قطع شدن نیست در این صورت ثابت می شود که «آن» موجود نیست یعنی مدعای ما این است که «آن» موجود نیست ولی چون وجود «آن» متوقف بر قطع زمان است اگر قطع زمان را نفی کنیم وجود «آن» در خارج ممکن نیست.
توضیح استدلال: اگر زمان بخواهد قطع شود یا از ابتدا یا از انتها باید قطع شود حتی اگر از وسط هم قطع شود انتهایِ زمان گذشته و ابتدای زمان آینده است پس مطلقاً اگر زمان بخواهد قطع شود بیش از دو فرض ندارد:
1_ اگر زمانِ ماضی را ملاحظه کرده باشیم باید بگوییم آخرش زمان نیست.
ص: 11
2_ اگر زمان مستقبل را ملاحظه کرده باشیم باید بگوییم بعدش زمان نیست.
سپس به لحاظ آینده می توان گفت ابتدای زمان منقطع است و به لحاظ گذشته می توان گفت انتهای زمان منقطع است. حال باید بررسی کرد که آیا می شود ابتدای زمان یا انتهای زمان منقطع باشد؟
مصنف ابتدا ثابت می کند که قطع زمان از ابتدا ممکن نیست بعداً ثابت می کند که قطع زمان از انتها هم ممکن نیست.
بیان این مطلب که قطع زمان از ابتدا ممکن نیست: معنای انقطاع زمان در ابتدا این است ک زمان از الان شروع شده و قبل از آن، زمان نبوده است. «قبل از آن زمان نبوده» یعنی عدمِ زمان بوده است. عدمِ زمان از سنخ زمان نیست ولی قبلیت دارد. یعنی قبل از وجود زمان، عدم زمان است. عدم زمان، قبل است و خود زمان، بعد است. پس قبل و بعد حاصل می شود. قبل، صفت برای عدم است و بعد، صفت برای وجود است و این قبل و بعد، قبل و بعدی است که با هم جمع نمی شوند. در فصل قبل گفتیم که قبل و بعد، دو قسم اند:
1_ قبل و بعدی که با هم جمع می شوند مثل علت و معلول مانند حرکت ید که علت است و حرکت کلید که معلول است با هم جمع می شوند.
2_ قبل و بعدی که با هم جمع نمی شوند و این منحصراً مربوط به قبلیت و بعدیتِ زمان یا زمانی است مثل شبنه و یکشنبه که با هم جمع نمی شوند و مانند تکلّمی که ما می کنیم و کلمه قبل با کلمه بعد جمع نمی شود.
ص: 12
قبلیت و بعدیتی که در ما نحن فیه گفتیم عدم زمان و وجود زمان است که با هم جمع نمی شوند پس قبلیت درست شد و قبلیت هم قبلیت زمانی بود نتیجه می گیریم که پس این زمان، قبلش عدمی بوده. «قبلش عدمی بوده» یعنی قبل از آن، زمان بوده (چون قبلیت، قبلیت زمانی بود) که این زمان خاص در آن زمان قبل نبوده نه اینکه اصل زمان نبوده. چون ثابت شد که عدم، قبل است آن هم قبل زمانی است.
اگر عدم، قبل از زمان است و قبلیتِ آن هم قبلیتِ زمانی است پس قبل از این زمان، زمان بوده ولی این زمان در آن زمان موجود نبوده یا این زمان، غیر از آن زمان بوده است. پس نتیجه می گیریم که قبل از زمان هم زمان بوده و این دو زمان (که یکی قبل است و یکی بعد است) به هم وصل هستند و این ابتدایی که ما برای زمان بعدی قائل شدیم مشترک بین زمان قبل و زمان بعد است یعنی حد مشترک است در حالی که ما فرض کردیم که فاصل و قاطع است یعنی گفتیم این زمان در ابتدا قطع شده و فصل پیدا کرده اما الان فهمیدیم که آن چه را که ما قاطع فرض کردیم که ابتدای زمان بعدی بود، قاطع نیست بلکه حد مشترک بین زمان قبل (که ظرف عدم بوده) و زمان بعد (که ظرف وجود بوده) پس ما فرضناه فاصلاً صار حداً مشترکا و واصلا. که خلف فرض لازم می آید و خلف فرض محال است پس انقطاع زمان در ابتدا محال است.
ص: 13
نکته: خود عدم از سنخ زمان نیست اما قبلیتِ عدم از سنخ زمان است یعنی زمانی قبل از این زمان داشتیم که ظرف این عدم بوده یعنی دو ظرف زمان داریم که این دو متصل می شوند و فاصله ای بین آنها نیست وقتی وصل شد محل اتصال، حد مشترک می شود در حالی که فرض کردیم حد مشترک نباشد.
مصنف اینگونه بحث می کند که اگر زمان، ابتدا داشته باشد باید قبلش جیزی نباشد حتی عدم خودش نباشد زیرا اگر عدم خودش باشد همین که بیان کردیم می شود یعنی این عدم اگر چه زمان نیست ولی قبل است پس باید قبل از زمان هیچ چیز نباشد حتی عدم هم نباشد. دراین صورت زمانی داریم که عدمش بر آن سبقت نگرفته پس این زمان، اول ندارد. خود همین فرضی که ما وارد می شویم نشان می دهد که زمان، اول ندارد. لذا احتیاج ندارد که آن را ادامه بدهیم تا به خلف فرض برسانیم ولی مصنف این کار را می کند و به خلف فرض هم منتهی می کند.
پس دو محذور لازم می آید:
1_ وقتی که شما می گویید قبل از این زمان، چیزی نیست حتی عدمش هم قبل از آن نیست در این صورت می گوییم که شما زمان را حادث نمی گیرید چون هر حادثی قبلش، عدمش هست. اما شما می گویید این زمان، قبلش عدمش نیست پس حادث نیست. و همین که می گوییم حادث نیست یعنی اوّل ندارد و مطلوب ما را ثابت می کند.
2_ اگر بگویید قبل از آن، عدمش است لازم می آید که قبلیتی داشته باشیم و آن قبلیت، قبلیت زمانی باشد پس قبل از زمان، زمان داریم و این دو زمانها به هم وصل هستند و آن که شما آن را فاصل حساب کردید واصل می شود و خلف فرض لازم می آید.
ص: 14
پس عبارت مصنف با این توضیحی که دادیم دو مطلب را افاده کرده است.
توضیح عبارت
(بل انما یکون بالفعل لو قطع الزمان ضربا من القطع)
از اینجا شروع در بیان بطلان تالی است. ضمیر در «یکون» به «آن» برمی گردد.
«ضربا من القطع»: این عبارت نشان می دهد که قطع زمان انحاء مختلف دارد. و به هر نحوی قطع شود «آن» درست می شود. انحاء مختلف را مصنف بعداً توضیح می دهد یکی از آن انحاء، بالفرض است. یکی دیگر این است که زمان به مبدئی برسد مثل طلوع شمس که این را مبدأ امری قرار دهد یا هجرت پیامبر را مبدأ امری قرار دهد. پس زمان، واحد است ولی اموری هست که باعث می شود برای زمان، ابتدا درست کنیم پس زمان می تواند به نحوی قطع شود ولی خارجا نمی تواند قطع شود.
(و محال ان یقطع اتصال الزمان)
اتصال زمان محال است که قطع شود. نتیجه می گیریم که محال است «آن» در خارج موجود باشد.
(و ذلک)
یعنی اینکه زمان ممکن نیست اتصالش قطع شود.
نکته: مصنف به دو دلیل می تواند وجود «آن» را در خارج نفی کند.
1_ «آن» جزء لاینجزی است و جزء لایتجزی نداریم پس «آن» نداریم اما مصنف این دلیل را اقامه نمی کند و اشاره نمی کند چون بحث جزء لایتجزی در مقاله سوم می آید و عادت مصنف این است که اگر مطلبی، تمام مقدماتش اثبات نشده در استدلال نیاورد زیرا بحث نفی جزء لایتجزی هنوز اثبات نشده لذا مطرح نمی کند.
ص: 15
2_همان راهی که خود مصنف بیان کرده.
(لانه ان جعل للزمان قطعٌ لم یخل اما ان ان یکون ذلک القطع فی ابتداء الزمان او انتهانه)
اگر ما برای زمان، امکان قطع قائل شویم این قطع یا در ابتدای زمان است (اگر زمان را مستقبل بگیریم یعنی بگوییم زمانِ مستقبل از الان شروع شده و قبلا نبوده) یا قطع از انتها باشد (اگر زمان را ماضی بگیریم یعنی بگوییم الان زمانِ ماضی قطع شد یعنی «آن» حاصل شد).
(فان کان فی ابتداء الزمان وجب من ذلک ان یکون ذلک الزمان لا قبل له)
اگر آن انقطاع یا آن «آن» در ابتدا زمان باشد (یعنی اگر زمان در ابتدا منقطع باشد) لازم می آید از انقطاعِ زمان در ابتداء، که قبل نداشته باشد.
«لا قبل له» یعنی چیزی قبل از آن نیست چه چیزی که مسانخ خودش است چه چیزی که مسانخ خودش نیست. نه زمانی که مسانخ خودش است قبل از خودش می باشد. نه عدمی که غیر مسانخش است قبل از خودش می باشد. یعنی هر دو را مصنف نفی می کند چه مسانخ باشد چه غیر مسانخ باشد. مسانخ که مسلما نفی می شود چون فرض بر این است که زمانی قبل از این زمان نیست. پس مسانخ را خود خصم نفی می کند اما غیر مسانخ را مصنف الان مطرح می کند که زمان، مسبوق به عدمش نیست و عدم، مسانخ زمان نیست. پس آن را که مصنف قبل از زمان فرض می کند چیزی است که غیر مسانخ با او است ولی چون متصف به قبلیت است از اینجا زمان متولد می شود والا از عدم، زمان در نمی آید. چون چیزی که مسانخ زمان نباشد زمان را نمی سازد ولی چون آنچه که مسانخ زمان نیست متصف به قبلیت است از این قبلیت، زمان متولد می شود.
ص: 16
(و اذا کان لا قبل له فیجب ان لا یکون معدوما ثم وجد)
اگر قبلی برای زمان نبود باید معدومِ ثمّ وجد نباشد یعنی حادث نباشد یعنی معدوم نباشد که بعدا موجود شده باشد والا وجودش مسبوق به عدمش می شود و عدم، قبل می شود در حالی که فرض کردیم قبلی ندارد.
(فانه اذا کان معدو ما ثم وجد یکون وجوده بعد عدمه فیکون عدمه قبل وجوده)
اگر این زمان، قبل از وجودی که برایش ترسیم می کنیم معدوم باشد و بعداً موجود شود وجود زمان بعد از عدمش می باشد و عدم زمان قبل از وجودش می شود و قبل وبعد، قبل و بعد زمانی است. بعد، که بعدیتِ زمانی است اما اینکه قبل، قبلیت زمانی است را به گردن شخص می گذاریم تا قبول کند پس قبل و بعد، زمانی خواهد بود پس زمان خواهد بود.
(فیکون له قبلٌ ضرورهً)
برای زمان، قبل حاصل می شود ضرورهً، پس قبلیت درست میشود.
«ضروره» یعنی بالبداهه و بالحتم.
(و یکون ذلک القبل معنی غیر العدم الموصوف به علی النحو الذی قلنا فی هذا الموضع)
نسخه صحیح «فی غیر هذا الموضع» است.
این قبل، معنایی است غیر از خود عدمی که موصوف به این قبل است یعنی قبل و عدم، صفت و موصوفند و قبل همان عدم نیست چون اگر همان باشد نمی توان قبلیت درست کرد.
«علی النحو الذی قلنا» یعنی به نحوی که در غیر این موضع گفتیم یعنی در فصل قبل بیان شد که گاهی قبلیت، ذاتی است و گاهی قبلیت، صفتِ شی است مثل قبلیت و بعدیت که برای شبنه و یکشنبه ذاتی است ولی برای اشیاء دیگر فقط صفت است، ذاتی نیست.
ص: 17
(فیکون الشی الذی به یقال هذا النوع من القبلیه حاصلا و لا هذا الزمان)
واو در «و لا» حالیه است. «لا» نفی جنس است یا اگر نفی جنس نباشد خبرش «موجود» است یعنی «و الحال ان هذا الزمان غیر موجود» یعنی قبلیت حاصل است در حالی که این زمان حاصل نیست یعنی این زمان قبلا حاصل نیست ولی قبلیت حاصل است یعنی زمانِ دیگر حاصل نیست. این شخصِ زمان حاصل نیست ولی شخص دیگری از زمان حاصل است که آن شخصِ دیگر از زمان ظرف برای عدم این شخصِ زمان شده، و آن ظرف به این ظرف متصل است یعنی بین دو زمانها فاصله نیست. و اگر بین این دو فاصله نیست آن چه را که شما قاطع وفاصل فرض کردید این دو قطعه زمان را به هم وصل می کند پس ما فُرِض فاصلا صار واصلاً.
ترجمه: شیئ که به خاطر آن شی، آن نوع از قبلیت را می توانی تصور کنی حاصل است یعنی یک شی که می تواند قبلیت زمانی داشته باشد حاصل است در حالیکه این زمان، موجود نیست (یعنی این شخصِ زمان که فرض کردید ابتدا دارد موجود نیست) اما قبل از آن، چیزی که می تواند متصف به قبلیت باشد موجود است پس قبل از این زمان، قبلیت را دارید.
(فیکون هذا الزمان قبله زمان یکون متصلا به)
این زمانی که شما آن را منقطع فرض کردید و همین شخصِ زمان که برایش ابتدا درست کردید قبل از آن زمانی است که آن زمانِ قبل، متصل به این زمانِ بعد است.
ص: 18
«یکون متصلا به» یعنی آن زمان قبل متصل به این زمان بعد است یا زمان بعد متصل به زمان قبل است.
(ذلک قبل و هذا بعد)
با این عبارت، تاکید می کند یعنی دو شخص زمان است که یکی قبل است و دیگری بعد است که این دو تا (قبل و بعد) به هم متصل اند و وسط آنها چیزی نیست.
(و هذا الفصل یجمعهما)
آن که شما فرض کردید فصل است در واقع فاصل نیست بلکه جامع و حد مشترک است.
(و قد فرض فاصلا)
در حالی که فرض شد فاصل و غیر مشترک است. پس لازم می آید این فصل، آن دو قطعه زمان (قبل و بعد) را جمع می کند و جامع و واصل بشود در حالی که همان که الان جامع شد فاصل غیر مشترک فرض شده بود.
(و هذا خلف)
خلف فرض لازم آمد یعنی لازم آمد آنچه را که ما فاصل گرفته بودیم واصل بدانیم و خلف فرض باطل است پس انقطاع زمان از اول باطل است.
صفحه 160 سطر 13 قوله(و کذلک ان فرض)
موضوع: آیا زمان می تواند از انتها قطع شود/ آیا زمان می تواند قطع شود/ کیفیت وجود «آن»
بحث در این بود که «آن» در صورتی بالفعل می شود که زمان، بالفعل قطع شود ولی زمان ممکن نیست که بالفعل قطع شود پس «آن» هم ممکن نیست که بالفعل موجود شود. برای اثبات اینکه زمان ممکن نیست قطع شود دو فرض مطرح کردیم.1 _ زمان از ابتدا قطع شود.2 _ زمان از انتها قطع شود.
ص: 19
ثابت کردیم که ممکن نیست زمان از ابتدا قطع شود. حال وارد صورت دوم می شویم که آیا زمان از انتها قطع می شود؟ یعنی آیا زمان را می توان مقطوع الانتها گرفت تا «آن» موجود شود؟ مصنف می فرماید اگر این احتمال را بدهیم که زمان در انتها منقطع می شود سوال می کنیم که بعد از اینکه تمام شد آیا چیز دیگری موجود است یا نه؟ زمان که موجود نیست خود «آن» هم لحظه ای وجود می گیرد و دوام ندارد. پس زمان و «آن» تمام شد. آیا چیز دیگری غیر از زمان و «آن» موجود است یا خیر؟ ممکن است بگوییم چیز دیگر موجود نیست. کسی ادعا می کند که همه چیز از بین می رود. ما سوال می کنیم که آیا واجب تعالی هم از بین می رود؟ آیا امکان موجودات هم از بین می رود؟ (خود موجودات از بین رفتند)
اگر بگویید همه چیز از بین می رود می گوییم پس واجب تعالی هم از بین می رود پس امکان موجودات ممکن از هم بین می رود در حالی که این مسلما غلط است زیرا نه واجب تعالی و نه امکان ممکنات از بین می رود پس این فرض را نمی توان قبول کرد که بعد از انقطاع زمان هیچ چیز موجود نیست بلکه باید این فرض را قبول کرد که بعد از انقطاع زمان چیزی است و آن چیز، امکان موجودات است. حال می گوییم بعد از تمام شدن زمان، امکان موجودات است. زمان که از بین رفت در قبل موجود بود. امکان موجودات در بَعد است. پس قبل و بعد درست شد و این بعد، بعد زمانی است پس دوباره زمان هست و زمان قطع نشده و لازم می آید زمانِ قبل به زمانِ بعد وصل شود. لذا اینکه شما «آن» را فرض کردید که قاطع باشد و اصل می شود.
ص: 20
نتیجه نهایی مطالب جلسه قبل و جلسه امروز: «آن» در خارج موجود نیست چون «آن» اگر بخواهد موجود شود باید زمان قطع شود و زمان اگر بخواهد قطع شود یا اولش باید قطع شود یا آخرش باید قطع شود و هر دو باطل است پس قطع زمان باطل است و اگر قطع زمان باطل باشد وجودِ «آن» هم باطل است.
توضیح عبارت
(و کذلک)
و نیز خلف فرض است. البته دقت شود که در یک صورت خلف فرض است. در صورتی که بگوییم بعد از انقطاع زمان چیزی هست. اما در صورتی که بگوییم بعد از انقطاع زمان چیزی نیست خلف فرض نبوده و محذور دیگری داشت و آن اینکه واجب، مرتفع می شود و امکانِ موجوداتِ ممکن هم مرتفع می شود و ارتفاعِ واجب و ارتفاعِ امکان، واجب نیست.
حالا اگر «کذلک» را به معنای این بگیریم که خلف فرض لازم می آید باید نظر به فرض دوم (که می گوید بعد از انقطاع زمان، چیزهایی هستند) کنیم.
اما می توان «کذلک» را طور دیگر معنی کرد و گفت: همچنین باطل است (نگوییم خلف فرض است) یعنی بگوییم همانطور که فرضِ قبل باطل بود (یعنی انقطاعِ زمان از ابتدا) همچنین این فرض هم باطل است که انقطاع زمان، بعد باشد.
(ان فرض فاصلا علی انه نهایه)
ضمیر در «فرض» به «آن» بر می گردد یعنی اگر فرض کنید که «آن» فاصل است بنابر اینکه این «آن»، نهایت زمان باشد. یکبار «آن» را فاصل گرفتیم بنابر اینکه بدایت زمان باشد اما الان «آن» را فاصل می گیریم به این عنوان که نهایت زمان باشد.
ص: 21
(لم یخل اما ان یکون بعده امکان وجود شی او لا یکون)
فرض در این صورت خالی نیست که یا بعد از انقطاع زمان (ضمیر در «بعد» را به انقطاع زمان برمی گرداندیم و می توان به «آن» برگرداند یعنی بعد از «آن» که در پایان زمان آمده است). امکان وجود شی است یا نیست (واجب تعالی را مطرح نمی کند، فقط امکان را مطرح می کند).
(فان کان لا یمکن بعده ان یوجد شی)
اگر بعد از «آن» (یا بعد از تمام شدن «آن») ممکن نباشد که چیزی یافت شود. نمی گوید چیزی یافت شود. بلکه می گوید ممکن نباشد که چیزی یافت شود. (نمی خواهد وجود شی را مرتفع کند بلکه می خواهد امکانِ وجود شی را مرتفع کند که این بدتر از ارتفاع وجود شی است. چون ارتفاع وجود شی می شود ولی ارتفاع امکان وجود شی نمی شود).
(و لا واجب الوجود)
واجب الوجود را مستقل مطرح می کند. خود مصنف متوجه است که در اینجا، جای طرح واجب الوجود نیست چون در واجب الوجود، قبل و بعد مطرح نمی شود زیرا مجرد است.
خود مصنف متوجه این مطلب است لذا به صورت مستقل آن را مطرح می کند. یعنی بعد از انقطاع زمان، حتی واجب الوجود هم نیست.
(حتی یستحیل ان یوجد شی مع عدم ما انتهی الیه من النهایه)
«من النهایه» بیان برای «ما» در «ما انتهی» است. و مراد از نهایت، نهایتِ زمان است که همان «آن» است. ضمیر در «انتهی» به زمان بر می گردد و ضمیر در «الیه» به «ما» در «ما انتهی» بر می گردد.
ص: 22
«ما انتهی الیه من النهایه»: یعنی آنچه که زمان به او منتهی شده چیست؟ در جواب می فرماید عبارت از نهایت است. پس کلِ «ما انتهی الیه من النهایه» همان «آن» است. ولی مصنف می توانست از ابتدا به جای «ما انتهی الیه من النهایه» تعبیر به «آن» کند چرا اینگونه گفت؟ چون «آن» می تواند ابتدا زمان باشد و انتهای زمان باشد و بحث ما الان در «آن» است که انتهای زمان است نه اینکه بحث در مطلقِ «آن» یا «آنِ» در ابتدا باشد. لذا مصنف عبارت را طوری می آورد تا بر «آنِ» در منتهی است تطبیق کند. لذا تعبیر به «ما انتهی الزمان الیه» کرد و تعبیر به «ما ابتدا الزمان الیه» نکرد.
علت اینکه مصنف عبارت را اینطور آورد به خاطر این است که از بحث بیرون نرود و موضع بحث را مطرح کرده باشد و آن در جایی است که منتهای زمان، «آن» باشد نه «آنِ» مطلق و نه «آن» که مبتدای زمان باشد.
نتیجه: بحث این بود که زمان تمام می شود و با تمام شدن زمان، لحظه ای «آن» وجود می گیرد چون «آن»، امر آنی است لذا باقی نمی ماند. و بلافاصله معدوم می شود یعنی همان لحظه وجود شی گویا لحظه عدمش است. مصنف تعبیر می کند به اینکه محال است که با عدمِ «آن»، چیزی باقی بماند یعنی وقتی «آن» رفت همه چیز رفته است و هیچ چیز بعد از «آن» (یعنی بعد از انقطاع زمان) باقی نمی ماند.
ترجمه: همه چیز بعد از انقطاع زمان از بین رفته به طوری که محال است چیزی به همراه عدم «آن» پیدا شده است یعنی وقتی عدمِ «آن» آمده هیچ چیز نمی تواند همراه عدم «آن» باشد.
ص: 23
(فقد ارتفع ان یکون وجودٌ واجبٌ واجباً)
می توان «وجودُ واجبٍ» خواند. یعنی هم با توصیف و هم با اضافه خواند. این عبارت، جواب برای «ان کان لا یمکن» است یعنی اگر بعد از انقطاع زمان، هیچ چیز ممکن نیست. پس مرتفع شد که وجود واجبی، واجب باشد چون اگر وجود واجبی را توانستید رفع کنید وجوبش را برداشتید. اگر واجبی را بتوان رفع کرد معنایش این است که که وجودش را برداشتی. پس اینکه وجودِ واجبی، واجب باشد مرتفع شد.
ترجمه: وجودی که واجب بود مرتفع شد یعنی وجوبش مرتفع شد.
(و ارتفع الامکان المطلق و الوجود واجب)
و لازم می آید که امکانِ مطلق هم از بین برود. امکان مطلق یعنی امکانی که برای همه اشیا موجود است. این هم از بین می رود و بعد از ارتفاع زمان و انقطاع زمان، حتی امکان، برای ممکنات باقی نمی ماند.
نکته: این عبارت، تکرار نیست چون در ابتداء گفت «ارتفع ان یکون وجود واجب واجبا» که ارتفاعِ وجود نبود بلکه ارتفاعِ وجوب بود و سپس می گوید «و الوجود الواجب» یعنی وجود واجب هم مرتفع می شود. این، ارتفاع وجود است اما در خط قبلی، ارتفاع وجوب بود. لذا تکرار نیست.
پس سه چیز مرتفع شده 1 _ ارتفاع وجوب 2 _ ارتفاع مطلق امکان 3 _ ارتفاع وجود. اول را با عبارت «فقد ارتفع ان یکون وجود واجب واجبا» بیان کرد. دوم را با عبارت «ارتفع الامکان المطلق» بیان کرد و سومی را با عبارت «و الوجود الواجب» بیان کرد.
ص: 24
(و الامکان المطلق لا یرتفع)
در حالی که امکانِ مطلق، مرتفع نمی شود. از اینجا بحث واجب را مطرح نمی کند و آن را کنار می گذارد. خودش متوجه است که نباید بحث واجب را مطرح کند. اگر در اینجا مطرح کرده به خاطر این بود که اشکال را بیشتر کند والا این مسلم است که بحث ما در واجب و مجردات نیست.
تا اینجا، فرض را مطرح کرد که بعد از انقطاع زمان هیچ چیز باقی نمی ماند. گفتیم این غلط است چون لازمه اش این است که چیزهایی که قابل ارتفاع نیستند ارتفاع پیدا کنند و این، صحیح نیست. حالا فرض بعدی را با عبارت «و ان کان بعده» بیان می کند.
(و ان کان بعده ذلک فله بعد)
«ذلک» اشاره به امکان وجود شی دارد چون در عبارت قبل بیان کرد «لم یخل اما ان یکون بعده امکان وجود شی اول». ابتدا «لا یکون» را توضیح داد اما الان «یکون» را توضیح می دهد.
ترجمه: اگر بعد از انقطاع زمان (یا بعد از اینکه «آن» تمام شد) امکانِ وجود شی باشد پس برای آن زمان که تمام شده، بعدی وجود دارد.
(فهو قبل)
خود زمان، قبل می شود یعنی اگر برای زمان، بعد وجود دارد آن زمان، خودش قبل می شود.
(فالآن و اصل لا فاصل)
دو فرض را مطرح کرد و باطل کرد. الان نتیجه می گیرد که «آنِ» انتهایی نداریم قبلا هم گفته بود «آنِ» ابتدایی نداریم. اگر این دو را جمع کنیم نتیجه می گیریم که اصلاً «آن» وجود نداشته است.
ص: 25
صفحه 161 سطر اول قوله(فالزمان لا یکون له)
موضوع: الف: بیان دو مطلب مربوط به جلسه قبل 1 _ مراد از بعدیت، بعدیت زمانی است 2 _ علت تفاوت استدلال در فرض اول (انقطاع زمان از ابتدا) با فرض دوم (انقطاع زمان از انتها).
ب: بیان نتیجه نهایی از مباحث گذشته («آن» وجود بالقوه دارد)
بحث در وجود «آن» بود و گفتیم «آن» موجود بالقوه است و دلیل ما بر اینکه «آن» موجود بالفعل نیست این است که اگر «آن» بخواهد موجود بالفعل باشد باید زمان قطع شود تا ابتدا و انتهای این زمانِ قطع شده، «آن» باشد. یعنی انتهای زمان گذشته، «آن» بشود. ابتدای زمان آینده هم «آن» شود. اگر توانستیم زمان را قطع کنیم در آن محلِ انقطاع، «آن» موجود می شود به وجودِ بالفعل. اما اگر نتوانستیم زمان را قطع کنیم «آن» موجود بالفعل نمی شود. فقط می توانیم آن را در زمان فرضش کنیم که در این صورت، موجود بالقوه می شود یعنی می تواند موجود شود. پس وجودِ بالفعلِ «آن» متوقف بر انقطاعِ بالفعلِ زمان است. و گفتیم انقطاعِ بالفعل، در زمان محال است. نتیجه می گیرد که وجودِ بالفعلِ «آن» محال است. اما چرا انقطاع زمان محال است؟ چون گفتیم اگر زمان بخواهد قطع شود یا باید اولش قطع شود (یعنی باید اوّل داشته باشد) یا باید آخرش قطع شود. نسبت به زمان گذشته اگر انقطاعی داشته باشیم باید آن انقطاع، آخر باشد یعنی زمانِ قبل، منقطع شود. این انقطاع، «آن» را درست می کند. اگر زمانی در آینده داشته باشیم باید ابتدای این زمان را ملاحظه کنیم تا ابتدای آن، «آن» شود. پس انتهای زمان گذشته، «آن» است و ابتدای زمان آینده، «آن» است.
ص: 26
بیان کردیم که زمان نمی تواند ابتدا داشته باشد. و رسیدیم به اینجا که آیا زمان می تواند انتها داشته باشد یا نه؟ این را شروع کردیم و گفتیم:
اگر زمان، قطع شود تا انتهایش، «آن» باشد این سوال مطرح می شود که بعد از منتهی شدنِ زمان و معدوم شدن زمان که قهراً «آن» هم معدوم می شود (چون آخرِ زمان، «آن» است و «آن» طول نمی کشد لذا «آن» هم معدوم می شود). آیا ممکن است چیزی موجود باشد یا همه چیز معدوم می شود؟ حتی امکان موجودات هم معدوم می شود این سوال مطرح می شود. خصم باید یکی از این دو را انتخاب کند.
یا انتخاب می کند که بعد از تمام شدن زمان، هیچ چیز باقی نمی ماند. در اینصورت اعتراض می کنیم و می گوییم این، شدنی نیست. لااقل امکانِ ممکنات باقی می ماند ولو هیچ چیز باقی نماند. پس نمی توان گفت که بعد از تمام شدنِ زمان، هیچ چیز باقی نیست. باید صورت بعدی را انتخاب کرد و گفت بعد از تمام شدن زمان، چیزی موجود است ولو امکان موجودات. اگر این صورت را انتخاب کردید و گفتید بعد از تمام شدن زمان چیزی موجود است و آن چیز عبارت از امکان موجودات است می گوییم پس قبل و بعد پیدا شد. یعنی زمانِ قبل تمام شد و بعد از آن، (نگو زمان آمد بلکه) ظرف برای امکانِ ممکنات شد لذا در قبل زمان را داشتیم و بعد هم زمان نداریم ولی امکان ممکنات را داریم. همین اندازه که قبول کردید قبل و بعد داریم چون این بعد، بعد زمانی است پس باید بعد از تمام شدن زمان، دوباره زمان داشته باشیم.
ص: 27
با توجه به اینکه این بعد، زمانی است باید گفت که بعد از تمام شدن زمان، هنوز زمان است ولی آن، یک شخص از زمان بود که تمام شد این که الان است شخص دیگر از زمان است که شروع می شود. و این دو قطعه زمانها به هم چسبیدند و محل اتصال آنها، «آن» است که فرض شده پس آن محل اتصال، «آن» ی است که واصل بین دو قطعه است نه فاصل. در حالی که فرض کرده بود که فاصل باشد و این خلف فرض شد و چون خلف فرض باطل است پس این بیان که «آن» داشته باشیم که فاصل باشد باطل است. این استدلال بود که دیروز بیان شد. در اینجا باید دو مطلب را توضیح بدهیم.
مطلب اول: بعدیتی که در اینجا مطرح است بعدیت زمانی است چون می گوییم بعد از اینکه این زمان تمام شد امکان موجودات یا خود موجودات است و اگر این بعد، بعد زمانی باشد ما را راهنمایی می کند به اینکه بعد از تمام شدن زمان، هنوز زمان است اما اگر این بعد، بعد زمانی نباشد مثبتِ زمان نیست.
دلیل: ما قبل و بعدهای متعدد داریم که همه آنها با هم جمع می شوند و فقط یک قبل و بعد است که با هم جمع نمی شود و آن، قبل و بعد زمانی است. مثلا قبل و بعد علی و معلولی را لحاظ کنید که علت، قبل است و معلول، بعد است اما این دو با هم جمع می شوند یعنی در همان ظرفی که علت موجود است معلول هم موجود است پس با هم اجتماع در وجود دارند. اما شنبه با یکشنبه جمع نمی شود. شنبه چون قبل زمانی است با یکشنبه که بعد زمانی است جمع نمی شود.
ص: 28
برای شناخت قبل و بعد زمانی همین ملاک را باید در نظر گرفت که اگر با هم جمع نشدند زمانی هستند. آن زمانی که گذشته با این امکانِ موجوداتی که از الان به بعد، می آید آیا با هم جمع می شوند یا نمی شوند؟
می گوییم زمان گذشته با این امکانِ موجودات جمع نمی شود. اما زمان گذشته با مفهومِ امکانِ موجودات جمع شده و با واقعِ امکانِ موجوادتی که امکانشان به سر حدّ فعلیت می رسید هم جمع شده ولی با امکان موجوداتی که هنوز نیامدند و از الان به بعد می خواهند بیایند جمع نمی شود. البته این امکان، در قبل هم بود ولی این امکان که از الان به بعد می خواهد باشد با زمانِ قبل جمع نمی شود. زمانِ قبل با این قطعه از امکان موجودات جمع نمی شود. چون جمع نمی شود پس این قبلیت و بعدیت، قبلیت و بعدیت زمانی می شود به عبارت دیگر به زمان کار نداریم بلکه به امکان موجوداتی که در زمان قبل بود و امکان موجوداتی که در زمان بعد است کار داریم، (فرض کن زمان، منتفی نشده مثلا بگو موجودی که امکان وجود در روز شنبه داشته و همین موجود امکان وجود در روز یکشنبه داشته) آیا این دو امکان با هم جمع می شوند یا نه؟
مفهوم امکان، واحد است و معنی ندارد که بگوییم جمع می شود یا نمی شود. اما مصداق این مفهوم (یعنی امکان خارجی) اگر در خارج موجود است یا اگر امکان اعتباری بگیریم (اگر در اعتبار لحاظ شود چون امکان را بعضی خارجی می گیرند و بعضی اعتباری می گیرند) امکان ماهوی خارجی برای این شی که در روز شنبه است با امکان ماهوی خارجی برای این شی که در روز یکشنبه است را لحاظ می کنیم اگر امکان استعدادی بگیرید اشکال ندارد اما امکان استعدادی ماده می خواهد و با بحث ما مرتبط نمی شود چون بحث ما این است که بعد از انقطاع زمان، هیچ چیز نیست حتی ماده هم نیست. پس نمی توان گفت امکان استعدادی است. پس امکانی که مورد بحث ما است امکان استعدادی نیست اگرچه امکان استعدادی هم می تواند دلیل برای ما واقع شود ولی با فرض ما نمی سازد.
ص: 29
پس می توان گفت که امکان (مراد از امکان، مصداق آن است نه مفهوم) قبلیت و بعدیتش، قبلیت و بعدیت زمانی است. حالا این دو امکان (چه امر اعتباری یا خارجی باشد فرقی ندارد یعنی دو امر اعتباری یا دو امر خارجی لحاظ کنی) آیا با هم جمع می شوند یا نمی شوند؟
می گوییم جمع نمی شوند و وقتی جمع نشوند قبلیت و بعدیت آنها، زمانی می شود. و این قبلیت و بعدیت زمانی به ما می فهماند که آن زمانی که تمام شده قبل بوده و قطعه ای هم بعداً است و این دو قطعه به هم متصل می شوند و «آن» که فاصل بین دو قطعه بود الان واصل بین دو قطعه می شود و خلف فرض لازم می آید.
بیان مطلب دوم: مصنف در فرضی که زمان از ابتدا منقطع باشد امتناع را به بیانی ثابت کرد در این فرض دوم که زمان منقطع الاخر باشد امتناع را به بیانی دیگر ثاتب می کند. این سوال مطرح می شود که چرا بیان را عوض می کند؟ در هر دو مدعا می توانست یک بیان بیاورد. در آنجا که ادعا می کرد زمان منقطع الاول نیست با جایی که ادعا می کند زمان، منقطع الاخر نیست در هر دو می تواند یک دلیل بیاورد چرا ظاهر دلیل ها را عوض کرد؟ در جایی که می خواست ثابت کند زمان زمان منقطع الاول نیست گفت اگر زمان منقطع الاول باشد باید قبل از زمان، عدمش باشد و عدم، قبل است و وجود، بعد است و این قبلیت و بعدیت، زمانی اند پس لازم می آید که قبل و بعد زمانی باشند و این دو قطعه زمان به هم بچسبند و «آن» که فاصل قرار داده شده و اصل شود. این استدلال بود که برای امتناع انقطاع زمان از اول آوردیم ولی در وقتی که می خواست بر انقطاع امتناع زمان از آخر استدلال کند، اینطور نگفت که اگر زمان از آخر منقطع شود بعد از آن، عدمش خواهد بود با اینکه می توانست اینطور بود که اگر زمان از آخر منقطع شود ملحوق به عدم است (یعنی بعد از آن، عدم خواهد بود) و آن زمان، وجودش در قبل است و عدمش در بعد است و بعد و قبل هم زمانی اند و لازم می آید بعد از این زمانی که منقطع شده باز همان زمان باشد و آن دو قطعه زمان به هم متصل شوند و «آن» که فاصل بود واصل شود. یعنی همان استدلالی که برای انقطاع زمان از اول آورد برای انقطاع زمان از آخر هم بیاورد. چرا استدلال را عوض کرد؟
ص: 30
جواب: اگر دقت شود می بینیم استدلال عوض نشده است فقط یک فرض در این قسمت دوم اضافه شده که در قسمت اول نیامده است. در قسمت دوم که می خواست ثابت کند زمان منقطع الاخر نیست دو احتمال را مطرح کرد.
1 _ هیچ چیز وجود نداشته باشد. این احتمال را باطل کرد.
2 _ لااقل امکان موجودات وجود داشته باشد. این احتمال را قبول کرد و از این امکان الموجودات که موجود است نتیجه گرفت که زمان وجود دارد پس در واقع مصنف گفت بعد از تمام شدن زمان، چیزی هست. در قسمت اول هم گفت قبل از شروع شدن زمان، چیزی هست. پس استدلال یکی شد. اما استدلال دوم وسیعتر است. چون دو احتمال را مطرح کرده ولی در استدلال اول فقط یک احتمال را مطرح کرده است.
در استدلال اول فقط عدم زمان را قبل از زمان آورده بود اما در استدلال دوم، امکان موجودات را بعد از انقطاع زمان می آورد. می توانست عدمِ خود زمان را بعد از زمان بیاورد.
اما نکته ای در اینجا هست که آن نکته شاید باعث شد، که مصنف، استدلال را عوض کرده است این است که در اصطلاح ما (نه در واقع) اگر زمان، حادث باشد قبل از آن، عدم اعتبار می شود چون حدوث در اصطلاح ما اینطور می شود «وجودِ بعد از عدم». یعنی عدم را اعتبار می کنیم. بعد از عدم را هم اعتبار می کنیم که در حدوث، عدم نهفته است. اما اگر چیزی منقطع شود و تمام شود عدمِ بعد را اعتبار نمی کنیم و توجه به عدمِ بعد از آن نداریم. (و الا در خارج و واقع فرقی نمی کند چون چیزی که حادث است مسبوق به عدم است و چیزی هم که منقطع است ملحوق به عدم است. بر هر دو عدم صادق است. اما در اصطلا ح اینطور نیست چون اگر شی، حادث باشد عدم قبلش را اعتبار می کنیم اما اگر چیزی منقطع و زائل باشد عدم بعدش را کاری نداریم. به این جهت است که مصنف در جایی که می خواهد ثابت کند زمان، ابتدا ندارد از عدمِ قبل از زمان استفاده می کند اما در جایی که می خواهد بگوید زمان انتها ندارد از عدم بعد از زمان استفاده نمی کند. شاید علت همین باشد که گفتیم.
ص: 31
نکته: در هر دو به قبلیت و بعدیت زمانی استناد کرد در اوّلی گفت قبلیت زمانی داریم که آن قبلیت را در عدم جاری کرد و در دومی گفت بعدیت زمانی داریم: که آن بعدیت را در امکان موجودات جاری کرد. یعنی صغری و منطبقٌ علیه فرق کرد. در یک جا منطبقٌ علیه، عدم شد و در جایی دیگر منطبقٌ علیه، امکان شد. والا در هر دو استناد به این بود که قبلیت، زمانی است پس زمانی هم داریم. این بعدیت هم زمانی است که پس بعد هم زمانی است. یعنی قبلیت و بعدیت را دو گونه تفسیر کرد و همین دو تفسیر باعث شد که دوگونه استدلال شود. پس می توانست بعدیت را بر عدم تطبیق کند همانطور که قبلیت را بر عدم تطبیق کرد حتی می توانست قبلیت را بر امکان تطبیق کند همانطور که بعدیت را بر امکان تطبیق کرد. هر دو راه را می توانست برود و علت نرفتنش شاید تفنن در استدلال بود و شاید همین نکته ای که بیان کردیم باشد.
اما بحث امروز:
بعد از اینکه ثابت کردیم زمان از ابتدا منقطع نمی شود و ثابت کردیم که زمان از انتها منقطع نمی شود نتیجه می گیریم که زمان مطلقا منقطع نمی شود. نه از اول و نه از آخر منقطع می شود. پس نتیجه می گیریم که «آن» وجود بالفعل ندارد. چون وجودِ بالفعلِ «آن» متوقف بر انقطاع زمان است و انقطاع زمان باطل است پس وجود بالفعل «آن» باطل است. «آن» فقط وجود بالقوه دارد و وجود بالقوه یعنی می تواند با فرضِ فارض، موجود شود. یعنی خود زمان را ملاحظه کنید که «آن» در آن نیست ولی فارض می تواند در این زمان، «آن» را فرض کند و ممکن است که فارض، فرض نکند و خود زمان به حدی برسد که منقسم نمی شود و ما با رسیدن زمان به آن حدِّ غیر منقسم، «آن» را فرض کنیم نه اینکه همینطور «آن» را فرض کنیم یک وقت ممکن است که در وسط روز، «آن» را فرض کنید.
ص: 32
لحاظ قبل با لحاظ بعد فرقی نمی کند و امری اتفاق نیفتاده مثلا فرض کن ساعت 9 با ساعت 45: 8 چه فرقی می کند؟ چه خصوصیتی داشت که در ساعت 9، «آن» را فرض می کنی. همینطور ساعت 9 با ساعت 15: 9 هیچ فرقی ندارد و اتفاقی نیفتاده است. این فرضی است که ما می کنیم بدون اینکه اتفاقی بیفتد. یا مثلا اول غروب آفتاب فرض می کنیم که روز تمام شد و شب شروع شد یعنی باز هم زمان را قطع می کنیم. البته در خارج قطع نمی شود چون در خارج، زمان همینطور عبور می کند. ما فرض می کنیم که زمان در اینجا گویا قطع شد و زمانِ بعد شروع شد. چرا این فرض را می کنیم؟ چون فرض ما عامل دارد و عاملش غروب خورشید یا پدید آمدن تاریکی است. یعنی اتفاقی افتاده که ما این فرض را می کنیم. در ساعت 9 که فرض می کنیم زمانی قبل از آن است و زمانی بعد از آن است عاملی بر این فرض نداریم.
پس «آن» را می توان اینگونه درست کرد که با فرضی که عامل دارد (مثل غروب خورشید) و با فرضی که عامل ندارد (مثل ساعت 9). در این صورت «آن» به وجود فرضی موجود می شود اما به وجود خارجی موجود نمی شود. حتی بعد از این هم که «آن» را فرض کردیم زمان مشتمل بر «آن» نمی شود یعنی بعد از فرضِ ما اگر در زمان جستجو کنید «آن» را پیدا نمی کنید. در مقایسه و لحاظی که می کنیم (که همان فرض ما است) «آن» وجود می گیرد. قبل از اینکه فرض کنیم در ذهن ما هم «آن» وجود نداشت همانطور که در خارج وجود نداشت. بعد که فرض می کنیم در خارج، «آن» موجود نمی شود. در ذهن ما و در مقایسه ما، «آن» پدید می آید و وجودِ بالفعل در ذهن ما پیدا می کند و به قول مصنف، این با مقایسه پیدا می شود و چون می توانیم این فرض را (بدون عامل یا با عامل) در زمان داشته باشیم گفته می شود که حاصلِ این فرض که همان «آن» است وجود بالقوه دارد. چون می توانید آن را فرض کنید. (همین لفظ «می توانید» به معنای «قوه» است و قوه به معنای امکان است و امکان به معنای شدن و توانستن است).
ص: 33
پس تا اینجا وجود بالقوه ی «آن» را قبول کردیم و آن وجود را دوگونه توجیه کردیم.
1 _ با فرض بوجود آید.
2 _ زمان به یک حدِّ غیر منقسم (مثل طلوع یا غروب خورشید) برسد و با رسیدن به آن حدِّ غیر منقسم، انقطاعش فرض شود (که استاد در تعبیر خود فرمودند چه فرضِ بی عامل باشد چه فرضِ با عامل باشد) اما مصنف اینگونه بیان نکرده بلکه فرموده یا با فرض یا با رسیدن به یک حد غیر منقسم، باعثِ وجودِ بالقوه «آن» می شود.
توضیح عبارت
(فالزمان لا یکون له آن بالفعل)
این عبارت نتیجه تمام مباحث قبل است یعنی اگر «آن» متوقف بر انقطاع زمان است و انقطاع زمان محال است در نتیجه وجودِ بالفعلِ «آن» محال است پس گفته می شود که زمان، بالفعل «آن» ندارد اما بالفرض «آن» دارد.
(موجودا بالقیاس الی نفسه)
در حالی که این «آن» موجود باشد به قیاس به نفس زمان یعنی خود زمان دارای «آن» باشد. مصنف با این عبارت دو مطلب را می گوید 1 _ زمان، «آنِ» بالفعل ندارد 2 _ اگر خود زمان را ملاحظه کنید «آن» بالفعل ندارد اما اگر زمان را با فرضِ فارض ملاحظه کردید «آن» بالفعل در آن هست.
توضیح: در حالی که این «آن» بالفعل به قیاس به نفس زمان موجود باشد اما اگر به خواهی به قیاس به فرض فارض موجود ببینی باید بگویی «آنِ» بالفعل داریم یعنی در زمان، «آنِ» بالفعل است اما با توجه به فرض است. اما اگر بدون توجه به فرض باشد زمان فقط «آنِ» بالقوه دارد یعنی می توان «آن» پیدا کرد.
ص: 34
(بل بالقوه)
بلکه به قیاس به نفس زمان، «آن» بالقوه است (اما بالقیاس به فرضِ فارض، «آن» بالفعل می شود. یعنی خود زمان را اگر ملاحظه کنید می بینید که می شود در زمان، «آن» بوجود بیاید اما چگونه بوجود بیاید؟ همانطور که گفتیم یا با فرض فارض یا با رسیدن به حد مشترک.
(اعنی به القوه القریبه من الفعل)
مرادم از قوه، قوه قریبه در فعل است نه قوه بعیده. قوه قریب بالقوه یعنی قوه ای که با کمترین موونه تبدیل به فعلیت می شود یعنی با یک فرض تبدیل به فعلیت می شود.
البته در اینجا قوه قریبه با فرض حاصل می شود و مممکن است در جایی دیگر با چیز دیگر قوه قریبه حاصل شود. چون قوه های بعید (مثلا انسان) این است که باید مراحلی بگذرد تا به فعلیت برسد. آن زمانی که حضرت آدم علیه السلام خلق شد همه ما بالقوه موجود بودیم اما بالقوه البعیده. چقدر پدرها آمدند تا نوبت به ما رسید. هر کدام از آنها قوه را نزدیک به فعلیت کردند تا به پدرِ بلافصل رسید و در پدرِ بلافصل، قوه بود اما وقتی تبدیل به نطفه و علقه و مضغه شد تا به جایی رسید که اگر آن را هُل می دادیم به فعلیت می رسد. در اینجا قوه قریبه من الفعل می شود. قوه قریبه من الفعل یعنی احتیاج ندارد اموری بگذرد تا به فعلیت برسد بلکه با فرض به فعلیت می رسد.
(و هو ان الزمان یتهیا ان یفرض فیه الآن دائما)
ص: 35
«هو»: یعنی این قوه قریبه من الفعل که در زمان است و باعث می شود که زمان، صاحبِ «آن» شود این است که زمان آمادگی دارد که در آن، «آن» فرض شود.
«دائما»: یعنی هر وقت که اراده کنی می توانی با فرض، «آن» را درست کرد حال در وسط روز باشد یا هنگام طلوع یا غروب خورشید باشد.
(اما بفرض الفارق او بموافاه الحرکه حدا مشترکا غیر منقسم)
یا این «آن» در زمان موجود می شود با فرضِ فارض، یا با رسیدن (موافات یعنی مقارن شدن و برخورد کردن و رسیدن یعنی حرکتی که شروع کرده «که حرکت زمانی است») به حدّی که آن حد، مشترک است یعنی حد غروب، حد مشترک است و شب را به روز می چسباند (معنای حد مشترک همین است که انتهای یکی و ابتدای دیگری می شد و از سنخ هیچکدام نیست. غروب نه جزء روز است و نه جزء شب است).
غیر منقسم یعنی این حد، یک لحظه است و تقسیم نمی شود.
اگر حرکتِ زمان به این حد مشترک غیر منقسم برسد «آن» درست می شود.
(کمبدا طلوع او غروب او غیر ذلک)
مثال برای حد مشترک است، مراد از غروب همان لحظه غروب است.
با این بیانی که کردیم مبدأ را به معنای ابتدا گرفتیم (یعنی ابتدای طلوع و غروب) اما این، رایج نیست که مبدأ را به معنای ابتدا بگیریم. بلکه مبدا طلوع، خودِ آن زمان است آن یک لحظه زمان، مبدأ طلوع است یا آن یک لحظه حرکت، مبدا طلوع است.
ص: 36
یک لحظه حرکت که انجام می گیرد خورشید طلوع می کند و اگر آن یک لحظه حرکت نبود طلوع انجام نمی گرفت. یا یک لحظه حرکت انجام می گرفت و خورشید غروب می کرد.
پس مراد از مبدا همین است که بیان کردیم و مراد، ابتدا طلوع و غروب نیست چون طلوع و غروب، لحظه ای است و اینطور نیست که یک امر مستمر باشد تا برای آن ابتدا درست کنیم بلکه لحظه ای است و آن لحظه، حد مشترک بین حرکت قبل و حرکت بعدی می شود و همین حد مشترک است که وقتی حرکتِ زمان به او می رسد «آن» درست می شود ولی «آن» بالمقایسه درست می شود یعنی حرکت را با این طلوع و غروب مقایسه می کنیم و «آن» درست می شود.
(و ذلک بالحقیقه)
بعد از اینکه فرض کردیم آیا «آن» در زمان موجود می شود یا باز هم «آن» در زمان موجود نیست بلکه در فرض ما موجود است؟
مصنف می فرماید این کاری که من انجام می دهم نتیجه اش احداثِ «آن» است نه حدوثِ «آن». من «آن» را در زمان با اختیار خودم احداث می کنم نه اینکه «آن» در زمان حادث شود. چون چیزی در زمان اتفاقات نمی افتد و زمان همانطور که هست می باشد و با فرض من عوض نمی شود. من احداثِ «آن» در زمان می کنم آن هم احداث بالمقایسه و بالعرض می کنم یعنی یک فرض و مقایسه می کنم و چیزی را به چیزی اضافه می دهم تا «آن» درست شود.
ص: 37
صفحه 161 سطر 3 قوله (و ذلک بالحقیقه)
موضوع: 1_ «آن» وجود بالاضافه و بالقیاس دارد/ کیفیت وجود «آن»
2_ کیفیت انعدام «آن»
بحث در کیفیت وجود «آن» در خارج بود. معتقد شدیم که «آن» موجود است ولی نحوه وجودش را باید بیان کنیم که آیا وجود بالفعل دارد یا وجود بالقوه دارد؟ بیان شد که وجود بالفعل ندارد بلکه وجود بالقوه دارد یعنی زمان آماده است که قطع شود و در همان نقطه انقطاع، «آن» از او متولد می شود پس زمان آماده است که صاحب «آن» شود ولی بالفعل صاحب «آن» نیست. (آمادگی دارد یعنی همان وجود بالقوه). این «آن» که می تواند در زمان موجود شود (نه اینکه در زمان موجود هست) یا با فرضِ فارض حاصل می شود یا با رسیدن زمان به یک حد غیر منقسم مثل طلوع خورشید و امثال آن حاصل می شود. تا اینجا را در جلسه قبل بیان کرده بودیم. الان می خواهیم ببینیم این «آن» که با فرض فارض یا با رسیدن زمان به حد غیر منقسم پدید آمده آیا این «آن» در خود زمان موجود شد یا در زمان، بالقیاس موجود می شود یعنی اگر مقایسه بین این زمان و این طلوع خورشید نکنیم آیا باز هم «آن» حاصل است یا خیر؟ اگر «آن» بعد از طلوع خورشید حاصل شود گفته می شود در نفسِ زمان، «آن» حاصل شده و وجود نفسی پیدا کرده اما اگر با قیاس، «آن» را بتوانیم بدست بیاوریم یعنی این زمان را با آن طلوع مقایسه کنیم و اضافه دهیم یعنی اینطور بگوییم که زمان عند الطلوع تمام شد. این تمام شدن یک نوع اضافه دادن است. اگر اینطور اضافه بدهیم «آن» درست می شود.
ص: 38
مسلم است که با اضافه، «آن» درست میشود اما الان بحث این است که بعد از اینکه «آن» درست شد آیا می توان آن اضافه را برداشت و گفت این «آن» در زمان، وجود نفسی دارد و توقف بر اضافه و قیاس ندارد و مقایسه لازم ندارد؟
می فرماید خیر، یعنی اینطور نیست که بعد از فرض فارض زمان را جستجو کند و داخل آن، «آن» را ببیند. یا بعد از مقایسه ببینید که زمان مشتمل بر «آن» است. آن مقایسه را ار برداری «آن» وجود ندارد. پس قوامِ این «آن» به مقایسه است لذا اولا وجود بالقوه دارد و ثانیا وجود مقایسه ای و اضافه دارد. اینطور نیست که ما بتوانیم «آن» را در زمان احداث کنیم بلکه با مقایسه کانّه «آن» در زمان اعتبار می شود. به طوری که اگر از این مقایسه دست برداریم و نبینیم که زمان عند الطلوع تمام شد و این تمامیت را قایل نشویم «آن» موجود نمی شود. باید اعتقاد پیدا کنیم که زمان، تمام شد تا بتوانیم بگوییم «آن» موجود شد.
پس توجه شود اینکه ما زمان را با طلوع خورشید یا با فرض فارض مقایسه می کنیم و «آن» درست می کنیم به این معنی نیست که «آن» را در خود زمان احداث می کنیم بلکه «آن» را در زمان، به شرط مقایسه احداث می کنیم. مقایسه را نمی توان دیده گرفت و اعتقاد پیدا کرد که «آن» واقعا در زمان موجود است.
نتیجه ای که از مطالب قبل گرفتیم این بود که «آن» وجود بالقوه دارد. نتیجه ای که با اضافه کردن بحث امروز گرفتیم این بود که «آن» وجود بالاضافه و بالقیاس دارد یا به قول مصنف، «آن» چیزی است که با نسبت حاصل می شود یعنی باید زمان را به چیزی نسبت بدهید و با نسبت دادن زمان به آن چیز، «آن» را درست کنید.
ص: 39
توضیح عبارت
(و ذلک بالحقیقه لیس احداث فصل فی ذات الزمان نفسه)
«ذلک»: این که ما زمان را با مبدئی مثل طلوع یا غروب مقایسه کنیم و «آن» را پدید بیاوریم در واقع احداث فصل (یعنی «آن») در خود زمان نیست بلکه احداث فصل در زمان به اعتبار آن مقایسه و اضافه است.
گفتیم «فصل بین الزمان» همان «آن» است. در ابتدا که وارد فصل 12 شدیم گفتیم دو گونه «آن» را در این فصل مطرح می کنیم. 1_ «آن» که فاصل بین الزمانین باشد 2_ «آن» سیال که سازنده زمان است و این دومی را در اواخر فصل بحث می کنیم. الان بحث ما در قسم اول است چون «آن» را که بین زمانین است را بحث می کنیم پس جا دارد اسم آن را فصل بگذاریم چون فاصل بین الزمانین است.
پس «ذلک» یعنی این اعتبار و مقایسه ای که ما می کنیم بالحقیقه احداث فصل در نفس زمان نیست بلکه احداث فصل در اضافه زمان به حرکات است یعنی در آن اضافه، ما فصل را ایجاد می کنیم نه اینکه در خود زمان با قطع نظر از اضافه، فصل را ایجاد کنیم.
نکته: «کمبدء طلوع او غروب»: در جلسه قبل این عبارت خوانده شد که در صفحه 161 سطر 3 آمده بود. اضافه «مبدا» به «طلوع» اضافه بیانیه است یعنی مثل مبدئی که عبارت از طلوع یا عبارت از غروب است.
(کما یحدث من الفصول الاضافیه فی المقادیر الآخر)
نمونه ای ذکر می کند و می فرماید که فصل در زمان که مقدارِ غیر قار است اضافی شد و در بقیه مقادیر (مراد مقادیر متصله است نه منفصله) فصل، اضافی است یعنی در جسم اگر فصلی است (که سطح، فصل جسم است) و اگر در سطح فصلی است (خط، فصل سطح است) و اگر در خط فصلی است (که نقطه، فصل خط است) این فصول ثلاثه که در این سه مقدار موجود می شوند با اعتبار موجود می شوند و بعد از اعتبار اینگونه نیست که در خود آن مقدار، این فصل حاصل شود و وجود نفسی پیدا کند. در آنجا هم مقایسه دخالت دارد و اگر مقایسه را برداری این فصل از بین می رود.
ص: 40
وقتی دو جسم را به هم متصل کنی فصل مشترک ندارند چون هر جسمی یک سطح جداگانه دارد و این دو سطح، مجاور یکدیگر می شوند. و فصل مشترک پیدا نمی شود چون فصل مشترک باید برای هر دو باشد. در حالی که این فصل، پایان جسم سمت راست است و پایان جسم سمت چپ نیست. و آن فصل پایان جسم سمت چپ است و پایان چسم سمت راست نیست.
اما اگر یک جسم واحد داشته باشید و در ذهن خودتان آن را نصف کنید (لازم نیست وقتی نصف می کنید دو قسم مساوی باشد بلکه دو قسمِ غیر مساوی هم صحیح است) یک سطحی پدید می آید که آن سطح، هم انتهای جسم سمت راست و هم انتهای جسم سمت چپ است یعنی شما دو جسم ندارید بلکه یک جسم دارید که در ذهن، دو جسم درست کردید و در ذهن، یک سطح پدید می آید اما سطحی که با فرض فارض بوجود آمده. حال اگر دست از مقایسه بردارید یعنی این جسم سمت راست است و آن جسم سمت چپ است را نادیده بگیرید. در اینصورت سطح منتفی می شود. سطحی که فاصل بین الجسمین بود منتفی میشود چون دو جسم نیست. بلکه جسم واحد بود.
همانطور که ملاحظه می کنید در مقادیر دیگر هم اگر بخواهید فصل مشترک درست کنید با فرض درست می کنید اولاً، و مقایسه را هم اعتبار می کنید ثانیاً. اینطور نیست که فرض دخالت نداشته باشد و اینطور هم نیست که بعد از فرض، واقعا یک سطحی در این جسم موجود شود بلکه این سطح، بالاضافه موجود می شود و اگر این اضافه و مقایسه را بردارید سطحی نخواهد بود. در سطح هم همینطور است که اگر بخواهید خطی را که فصل مشترک است پیدا کنید به همین نحو است. در خط هم همینطور است که اگر بخواهید نقطه ای که فصل مشترک است پیدا کنید به همین نحو است.
ص: 41
پس در تمام مقادیر غیر قار هم (در مقدار قار که زمان است وضع را روشن کردیم) همین وضع است یعنی اگر فرض و مقایسه کنید، فصل مشترک پیدا می شود اما اگر فرض و مقایسه نکنید فصل مشترک از بین می رود. پس فصل مشترک در تمام مقادیر اولا بالقوه موجود است و ثانیا بالمقایسه و بالاضافه وجود دارد.
نکته: «کما» در «کما یحدث» به معنای «مثل ما» است یعنی «کاف» به معنای «مثل» است و «من الفصول» بیان از «ما» است.
«فی المقادیر الاخر» متعلق به «یحدث» است.
ترجمه: مثل آنچه که حادث می شود که عبارت از فصول اضافی است به عبارت دیگر: مثل فصول اضافیه ای که در مقادیر دیگر احداث می شوند (یعنی فصول اضافیه ای که در مقادیر دیگر احداث می شوند اینگونه هستند یعنی اضافی اند و نفسی نیستند).
(کما ینفصل جزء من جسم من جزء آخر بموازه او مماسه او فرض فارض)
«کما» در «کما ینفصل» مانند «کما» در «کما یحدث» نیست بلکه به معنای رایج است یعنی چنانکه جدا می شود جزئی از جسم از جزء دیگر. (که مراد از جزء را سطح گرفتیم چون سطح جزء بلافاصله است و راحت تر فهمیده می شود ولی کسی ممکن است مراد از جزء را سطح بگیرد چون خط هم جزء جسم است ولو جزءِ جزء است و ممکن است کسی مراد از جزء را نقطه بگیرد چون نقطه هم جزء جسم است ولو جزءِ جزءِ جزء است.
سوال: جسم متناهی است و چون متناهی است واقعا نهایت دارد و وقتی واقعا نهایت داشت آن جزئی که عبارت از سطح است برایش وجود بالفعل دارد اولاً و وجود نفسی دارد ثانیاً.
ص: 42
جواب: مراد مصنف از جزئی که می گوید این نیست چون این جزء که شما گفتید هم موجود است و هم فی نفسه موجود است.
اما الان فصل مشترک را می گوییم یعنی آنچه که بین یک جسم است نه آن که نهایت جسم است. قبلا هم بیان کردیم که اگر دو جسم را کنار هم بگذاری فصل مشترک ندارند بعد از اینکه جسم را واحد بگیری و داخل جسم واحد سطحی فرض کنی فصل مشترک می شود و الا آن که انتهای جسم است فصل مشترک نیست. بحث مصنف در سطح نیست بلکه بخثش در فصل مشترک است. اگر بحث مصنف در سطح بود جا داشت به ما نقض کنی که سطح، در جسم بالفعل موجود است و فی نفسه موجود است.
نکته: الان ما توضیح دادیم که اگر دو جسم را کنار هم قرار بدهی فصل مشترک پیدا نمی شود اگر آن دو جسم را موازی هم کنید باز فصل مشترک پیدا نمی کند به طریق اولی. اما مصنف تعبیر به «موازه او مماس» می کند یعنی با تماس و موازات، فصل مشترک را درست می کند. توجه شود آنچه که ما از خارج توضیح دادیم با آنچه که مصنف فرموده فرق می کند. مصنف می خواهد در درون یک جسمی،با قیاسِ این جسم به جسم دیگر، نقطه و خط و سطحی درست کند. افلاک را ملاحظه کنید که روی هم قرار گرفتند. نقطه ای از فلک زیرین را با نقطه ای از فلک بالا موازی می کنیم یا مماس می کنیم. این دو نقطه، فصل مشترک نیستند. ممکن است در این جسم فصل مشترک به حساب بیایند ولی فصل مشترک بین دو فلک نیستند. الان مصنف می خواهد بیان کند که این نقطه ای که در این فلک موازی با نقطه ای که از آن فلک شده با توجه به اینکه فلک، دارای نقطه نیست این نقطه، به فرض موجود شده. یعنی شما در فلک زیرین نقطه ای فرض کردی و در فلک بالا نقطه ای فرض کردی و این دو نقطه را با هم مقایسه کردی و دیدی مجاور و مماس یا موازی اند. این نقطه ها اولا: بالفرض موجود می گیرند و ثانیا: با قیاس درست می شوند. اگر قیاس را برداری نه این نقطه است نه آن نقطه است. این غیر از آن چیزی است که ما گفتیم. ما فصل مشترک درست می کردیم. مصنف اگرچه فصل مشترک درست می کند ولی به فصل مشترک کار ندارد.
ص: 43
ترجمه: همانطور که جدا می شود جزئی از این جسم (یعنی جزئی از این فلک) از جزء دیگر (مراد از جزء آخر دو احتمال است: 1_ جزء دیگری از همان جسم، 2_ جزئی از جسم دیگر یعنی قبل از کلمه «اخر» می توان کلمه جسم را در تقدیر گرفت تا احتمال دوم مراد باشد و می توان در تقدیر نگرفت تا احتمال اول مراد باشد) به موازات یا مماسه (که نون مقایسه است) یا به فرض فارض(یعنی اگر موازات یامماس، یا فرض فارض را برداری این نقطه ها در فلک موجود نیستند)
سوال: در این عبارت «او فرض فارض»، قسیم موازاه و مماسه قرار گرفته در حالی که قسیم نیست بلکه خود موازاه و مماسه با فرض فارض درست می شود. وقتی این دو متقوم به فرض فارض هستند چگونه فرض فارض را قسیم قرار می دهد؟
جواب: قبول است که موازاه و مماسه با فرض فارض درست می شود ولی ما در اینجا می خواهیم جزء درست کنیم نه مماسه. با فرض فارض می توانیم جزء درست کنیم بدون اینکه مماسه و موازاه باشد. با مماسه و موازاه هم می توان جزء درست کرد ولی مماسه و موازاه با فرض آمدند جزء درست می شود پس بحث ما در این نیست که فرض فارض، مماسه و موازاه درست کند زیرا مسلما درست می کند. می آید.
(من غیر ان یکون قد حصل فیه بالفعل فصل فی نفسه)
بدون اینکه در آن جسم (ضمیر «فیه» به جسم برمی گردد البته اگر کسی خواست می تواند به زمان برگرداند ولی تکرار لازم می آید چون زمان را مصنف گفت) بالفعل فصلی حاصل شود که فی نفسه (بدون قیاس) باشد. بالفعل فصل ندارد بلکه بالقوه است. بعد از اینکه آن را بالفعل کنی، فی نفسه نیست بلکه بالقیاس است.
ص: 44
(بل حصل فیه فصلٌ مقیسا الی غیره)
در جسم فصل حاصل شده در حالی که این جسم (یا آن فصل) را با غیرش مقایسه می کنی. یعنی در یک جسم این جزء را با آن جزء، مقایسه می کنی. یا جزءِ از این جسم را با جزءِ از جسم دیگر مقایسه می کنی. یعنی تا قیاس نباشد این فصل حاصل نمی شود.
بسیاری از نسخ اینگونه است «بل حصل فیه بالفعل فصل» که قید «بالفعل» دارد و خوب است که باشد.
صفحه 161 سطر 6 قوله (و هذا الان)
تا اینجا سه مطلب بیان شد حال وارد مطلب چهارم می شود.
مطلب اول: حقیقت «آن» چیست؟ بیان کردیم که نهایت زمان است یا حد فاصل بین زمان است. که این را به صورت اشاره ای گفتیم.
مطلب دوم: «آن» در خارج موجود است. این را به صورت اشاره گفتیم.
مطلب سوم: «آن» چگونه موجود است؟
تا اینجا معلوم شد که «آن» بالقوه موجود است اولا و بالاضافه موجود است ثانیا. به قول مصنف، با نسبت حاصل می شود.
مطلب چهارم: «آن» با این نسبتی که گفتیم موجود شد و بعد هم معدوم شد کیفیت انعدامش چگونه است؟ یعنی بحث این است که آیا «آن» در یک لحظه فاسد میشود یا در زمان فاسد می شود. بالاخره «آن» دوام پیدا نمی کند و فاسد می شود اما فسادش چگونه است؟
اینکه در زمان اتفاق می افتد دو حالت دارد. 1_ در لحظه اولِ زمان، قطعه اولِ فساد واقع شود و در لحظه دوم، قطعه دومِ فساد واقع شود و در لحظه سوم، قطعه سومِ فساد واقع شود و هکذا. یعنی یک فسادِ مستمر بر روی یک زمان مستمر پخش شود به طوری که شما وسط این زمانِ مستمر نتوانید بگوید «آن» فاسد شد بلکه بگویید، نصفِ فسادش آمده و نصف دیگرش باقی مانده است. 2_ در تمام طول زمان، فساد صدق می کند یعنی در لحظه اول می توانی بگویی فاسد است یعنی «آن» از بین رفته و موجود نیست در لحظه دوم می توانی بگویی فاسد است یعنی «آن» از بین رفته. در تمام طول زمان، فساد است ولی با تجزیه ی زمان، تجزیه نمی شود. یعنی با استمرار زمان، استمرار ندارد. عمرِ ما با استمرار زمان است یعنی اینطور نیست که در هر لحظه بتوانیم بگوییم این انسان هست. بلکه در این لحظه می توانیم بگوییم انسانِ 20 ساله است و در سال بعد می توانیم بگویم انسانِ 21 ساله است. نه اینکه در سال بیستم بگوییم انسان است مطلقا و در سال بیست و یکم هم بگوییم همان انسان است. بلکه در سال بیستم، انسانِ 20 ساله است و در سال بیست و یکم انسانِ 21 ساله است یعنی عمر ما در زمان پخش می شود به طوری که در نصفِ زمان، نصف عمر ما گذشته و در نصف دیگر، نصف عمر ما گذشته است. این یک نوع زمان است که اصطلاحا به آن زمانی می گویند یعنی روی زمان پخش می شود و استمرار دارد. اما یک نوع این طور است که در هر قطعه از قطعات زمان آن شیء به طور کامل موجود است نه اینکه به تقطیع و تجزیه زمان، تقطیع و تجزیه شود. آیا «آن» اینگونه است که در هر لحظه از لحظات زمان بعد از «آن» می توان گفت «آن» فاسد شد؟ بله می توان گفت وقتی مثلا در ساعت 2، «آن» واقع شود و تمام می شود در ساعت 3 می توان گفت این «آن» که در ساعت 2 بود وجود ندارد. نه اینکه در ساعت 2 بگوید نصف نبودن را دارد و نصف نبودن را بعدا پیدا می کند.
ص: 45
پس 3 احتمال است:
1_ «آن» در یک لحظه منتفی شود به تعبیر دیگر، «آن» دفعه منتقی شود که خود «آن»، فسادش آنی شود.
2_ در زمانِ بعد از خودش فاسد شود ولی فسادش به تجزیه زمان، تجزیه شود.
3_ در زمانِ بعد از خودش فاسد شود و این فساد همچنان باقی باشد نه اینکه به تجزیه زمان تجزیه شود. یعنی در ابتدا که واقع می شود واقع شده در ادامه هم مثل همان اول، ادامه پیدا می کند نه اینکه تجزیه شود.
مصنف می گوید «آن» در «آن» از بین نمی رود والا تتالی آنین یا تتالی آنات لازم می آید.
توضیح: زمان داشت عبور می کرد و در وقتی که زمان داشت عبور می کرد «آن» وجود نداشت. من این زمان را در فرض خودم قطع کردم (حال در فرض خودم یا با مقایسه) بالاخره این زمان را قطع کردم و تا زمان را قطع کردم «آن» موجود شد. الان که من دارم زمانِ مستمر را فرض می کنم همان لحظه ی فرضِ من «آن» موجود می شود. در لحظه وجود نمی توان گفت «آن» معدوم شد بلکه تازه الان «آن» موجود شده. اگر بخواهد معدوم شود در لحظه بعد باید معدوم شود حال لحظه بعد یا بلاواسطه یا مع الواسطه است. لحظه وجودِ «آن»، «آن» می شود و لحظه عدمِ «آن» هم «آنِ» بعدی می شود و دو «آن» کنار هم قرار می گیرند. در یک «آن»، «آن» موجود شده و در یک «آن»، «آن» معدوم شده. و تتالی آنات محال است پس نمی توان گفت این «آن» که در این لحظه موجود شده در لحظه بعد معدوم شود حال چه بعدِ بلاواسطه چه مع الواسطه باشد. حتما باید این «آن» در زمان معدوم شود. اما چگونه معدوم می شود همان سه احتمال است. پس در لحظه وجود (و فرض) این «آن» وجود گرفت و بعداً معدوم می شود اما نه شروع انعدام، بلکه وقوع عدم. اما شروع عدم از چه وقت است؟ وقوع عدم از «آنِ» بعدی است تا آخر. اما شروع عدم از همان «آنِ» وجود است. این باعث مشکل می شود چون «آنِ» وجود، «آنِ» وجود بود چرا آن را «آنِ» عدم قرار می دهید پس اجتماع نقیضین شد ولو در یک «آن». جواب می دهند که این، شروع عدم است نه خود عدم. این را خوانید و بعداً هم مفصلا می خوانید که شروع حرکت، حرکت نیست. قبلا هم گفتیم که متحرک در مبدا حرکت، حرکت نمی کند. در منتهای حرکت هم حرکت نمی کند بلکه در وسط بین مبدا و منتهی حرکت می کند چه حرکت قطعیه باشد چه توسطیه باشد فساد هم همینطور است چون مبدأ فساد، فساد نیست پس «آنِ» وجودِ «آن» که فساد شروع می شود، شروعِ فساد است. و شروع فساد، فساد نیست. این تمام بحث در فسادِ «آن» بود.
ص: 46
صفحه 161 سطر 6 قوله(و هذا الان)
موضوع: کیفیت انعدام «آن»
گفتیم که «آن» دو اعتبار دارد 1 _ «آن» بین الزمانین 2 _ «آنِ» سیال. بیان کردیم که «آن» به اعتبار اول موجود نیست و با فرض و نسبت دادن بالفعل می شود. و وقتی بالفعل شد وجود نفسی پیدا نمی کند بلکه وجود اضافی پیدا می کند. پس «آن» امری است که با نسبت حاصل می شود. حال اگر «آن» با این تفصیلی که گفتیم وجود گرفت اما چون «آن»، «آن» است باید سریعا معدوم شود. سوال این است که معدوم شدن «آن» چگونه است؟ آیا در «آن» معدوم می شود یا در زمان معدوم می شود و اگر در زمان معدوم می شود آیا قلیلا قلیلا معدوم می شود همانطور که زمان، قلیلا قلیلا عبور می کند و می گذرد یا در همان لحظه اول معدوم می شود و این انعدام ادامه پیدا می کند نه اینکه جزئی از انعدام الان واقع شود و جزئی دیگر در لحظه بعد واقع شود و جزء دیگر در لحظه بعدتر از آن واقع شود.
این سه احتمال را بیان کردیم. مصنف می خواهد بیان کند که انعدامِ «آن»، دفعی نیست. بلکه زمانی است و توضیح نمی دهد که زمانی هم دو قسم است که یا تدریجی است یا در تمام آناتِ زمان موجود است. امر زمانی می تواند تدریجی باشد یعنی به تدریج در زمان حاصل شود مثل حرکت قطعیه که حرکتی است که مثلا در یکساعت واقع می شود و این حرکتِ در یکساعت، جزئی از آن در لحظات اول واقع می شود و جزئی در لحظات بعد واقع می شود تا همه آن در طول یکساعت واقع می شود. اینطور نیست که حرکت قطعیه در لحظه اول باشد. در لحظه دوم هم باشد. این یک نوع زمانی است.
ص: 47
اما یک امر زمانی داریم که تدریجی نیست بلکه در کلّ زمان حاصل است مثل حرکت توسطیه که «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» است. از همان اول که شخص از مبدا جدا می شود «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» بر او صدق می کند تا آخر. نه اینکه جزئی از «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» بر او صدق می کند است و جزئی دیگر از آن در لحظه بعد صدق کند. بلکه اصل حرکت توسطیه در لحظه اول صادق است در لحظه وسط صادق است و در لحظه آخر هم صادق است. هر دو قسم، زمانی اند. اما مصنف بیان نمی کند که الان که عدمِ «آن»، زمانی شد از کدام قسم از زمانی است. چون این مطلب را بیان نمی کند اشکالی به وجود می آید و متعرض آن اشکال می شود. آن اشکال ناظر به این نیست که زمانی دو قسم است ولی از جواب مصنف بر می آید که زمانی دو قسم است.
پس در این ابتدا مصنف امر را دائر می کند بین دفعی بودن و زمانی بودن. اما دائر نمی کند بین دفعی بودن و تدریجی بودن. و ثابت می کند که عدمِ «آن» دفعی نیست بلکه زمانی است. اما آیا زمانی بودنش به نحو تدریجی است یا نیست؟ صحبتی درباره آن نمی کند تا وارد اشکال شود و در اشکال، تدریجی بودن را نفی می کند یعنی اینطور نیست که عدم، در طول یک مدت حاصل شود بلکه از لحظه اولِ آن مدت، حاصل است در تمام لحظات آن مدت هم حاصل است. این خلاصه بحث است که دیروز هم به آن اشاره کردیم.
ص: 48
نکته مهم: دقت شود که مطلبی را بگوییم و آن اینکه در تمام موقعی که ما بحثِ اول را (که جلسه قبل توضیح دادیم) و بحث دوم را که اشکال و جواب است بیان می کنیم باید این مطلب در ذهن شما باشد. آن مطلب این است که قبل از اینکه «آن» بوجود بیاید زمان موجود بود و با فرضِ فارض، زمان قطع شد. در همان نقطه انقطاع، «آن» وجود گرفت. و چون «آن» نمی تواند دوام پیدا کند لذا معدوم می شود. سپس، زمانِ بعد شروع می شود و در زمانِ بعد، این «آن» معدوم است. این مطلب را ترسیم کنید که اوّل، زمان بوده بعداً «آن» وجود گرفته سپس زمانی می آید. الان این «آن» بین الزمانین است. این «آنِ» بین الزمانین، در بین الزمانین وجود گرفته است پس در جایی که زمانِ اول قطع می شود و زمان دوم می خواهد شروع شود لحظه ی وجودِ «آن» است. یعنی جای وجودِ «آن» است و جای عدمش نیست چون وجود و عدم با هم جمع نمی شوند. بعد از اینکه آن «آن» گذشت عدم «آن» شروع می شود. یعنی بعد از اینکه آن «آن» که پایانِ زمان اول بود گذشت، عدمِ «آن» شروع می شود و زمانِ بعد هم شروع می شود حال این «آن» که موجود شد را نسبت به زمان بعد حساب می کنیم طَرَف برای زمان بعد می شود اما طرفِ ابتدائی می شود. و طرف انتهایی برای زمان قبل بود، به لحاظ اینکه طرف انتهایی بود گفتیم «آن» وجود گرفت. به لحاظ اینکه طرف ابتدای زمانِ بعد است می گوییم «آن» معدوم شد. (البته این تسامح است و نباید گفت «آن» معدوم شود بلکه اگر بخواهیم به طور دقیق بگوییم باید گفت: عدم «آن» از الان شروع شد. یعنی در همان لحظه ای که «آن» وجود گرفت عدم «آن» شروع می شود ولی در جلسه قبل اشاره کردیم که شروعِ اینگونه امورِ تدریجی از سنخ خود آن امور تدریجی نیست مثل اینکه شروعِ حرکت، حرکت نیست یعنی در مبدأ حرکت، متحرک حرکت نمی کند. فساد هم یک امر زمانی است و شروع فساد از سنخ فساد نیست یعنی وقتی که فسادِ «آن» شروع می شود در آن لحظه فساد حاصل نیست بلکه فقط وجود حاصل است یعنی وجودِ «آن» است و فسادِ «آن» نیست بلکه شروع در فسادِ «آن» است و شروعِ فسادِ «آن»، خود فسادِ «آن» نیست. در اینصورت نمی توان گفت که در این «آن»، هم وجود «آن» و هم فساد «آن» را داریم بلکه فقط وجود را داریم و فساد را نداریم بلکه شروع فساد را داریم. بعد از اینکه این «آن» تمام می شود، خود فساد است. این نکته مهمی بود که بیان کردیم.
ص: 49
حال توجه کنید اگر «آن» با تمام شدنِ زمان قبل وجود گرفت و در «آنِ» بعد معدوم شد و در زمانِ بعد، عدمش ادامه پیدا کرد ما می توانیم بگوییم که وجودِ «آن» در پایانِ زمانِ قبل است. عدم «آن» هم در تمامِ زمانِ بعد است. بین وجود «آن» که در پایانِ زمان قبل است و عدم مستمر «آن» که در تمام زمان بعد است یک «آنِ» دیگر فاصله شده که آن «آن»، «آنِ» فسادِ این «آن» است که در این «آن»، «آنِ» قبلی فاسد شده و فسادش در زمان بعدی استمرار پیدا کرده. در چنین حالتی گفته می شود بینِ «آنِ» وجود و زمان عدم، «آنِ» عدم فاصله شده یعنی ابتدا، «آنِ» وجود بود بعداً «آنِ» عدم بود بعداً زمانِ استمرارِ عدم بود. یعنی ابتدا زمان بود و «آن» نبود. وقتی زمانِ قبل تمام شد «آن» تازه وجود گرفت. این «آن»، «آن» وجود است. سپس در «آنِ» بعد، این «آن» معدوم می شود. و در زمانِ بعد از «آنِ» دوم، این انعدام، استمرار پیدا می کند. الان بین «آنِ» وجود که در پایانِ زمانِ قبل بود و زمانِ عدم، که تمامِ طولِ زمانِ بعد است یک «آن» فاصله شده که «آنِ» عدم است. در اینجا، فصلِ بین وجود و عدم، یک «آن» است اما اگر این «آن» را قبول نکردیم و گفتیم وقتی از وجود در آمد در زمانِ انعدام واقع می شود و بین این دو، «آن» را فاصله نکردیم بلکه «آنِ» عدم را در این وسط حذف کردیم بلافاصله بعد از «آنِ» وجود، وارد در زمانِ عدم می شویم و فصل بین وجود و عدم، خود «آنِ» وجود می شود.
ص: 50
با این بیان فصلِ بین وجود و عدم، خودِ «آنِ» وجود می شد. اما اگر بین «آنِ» وجود و زمانِ عدم، یک «آنِ» عدم، فاصله است فصلِ بین وجود و عدمِ «آن» را، «آنِ» عدم می گرفتیم. مصنف می فرماید بین «آنِ» وجود و زمانِ عدم، فصلی نیست جز خودِ «آنِ» وجود. یعنی بینِ «آنِ» وجود و زمانِ عدم، فاصله دیگری غیر از خود «آنِ» وجود نداشته باشیم اگر داشته باشیم عدمِ «آن» دفعی می شود.
گروهی ممکن است فکر کنند آن «آن» که وجود گرفته در «آنِ» بعدی معدوم می شود و در زمانِ بعد از «آنِ» دوم، این عدم استمرار پیدا می کند. بین «آنِ» وجود و زمان بعدی، می خواهد «آن» فاصله کند. مصنف می خواهد این «آن» را بردارد و بگوید زمانِ بعدی به «آنِ» وجود چسبیده است. اگر بخواهید فصلی قائل شوید باید خودِ «آنِ» وجود را فصل قرار دهید چیز دیگر نمی توانید قرار دهید. البته «آنِ» وجود، فاصلِ بین زمانین است اما اگر بخواهید فاصلِ بین وجودِ «آن» و عدمِ «آن» قرار بدهید خودِ «آنِ» وجود را فاصل قرار دهید نه اینکه «آنِ» دیگر بیاورید. چون لازمه اش تتالی آنین یا آنات می باشد که باطل است. لذا بعد از «آنِ» وجود، داخل در زمان عدم می شود و وسط این دو چیزی قائل نمی شود.
توضیح عبارت
(و هذا الآن اذ احصل بهذه النسبه فلیس یکون عدمه الا فی جمیع الزمان بعده)
«هذا الآن»: یعنی این «آن» که فاصل بین زمانین است و ما دوباره کیفیت وجودش بحث کردیم.
ص: 51
این «آن» اگر با این نسبت حاصل شد (مراد از «هذه النسبه» این است که «آن» وقتی می خواهد وجود بگیرد دو نسبت در آن هست 1 _ نسبت به حد مشترک 2 _ با قیاسی به غیر. شما وقتی که دو جسم را با هم مقایسه می کردید نقطه ای با نقطه دیگر محاذات پیدا می کرد و نقطه، با این مقایسه موجود می شد. اما مثال جلسه قبل که به فلکِ فوق و فلکِ تحت زدیم نقطه در آن وجود نداشت اما وقتی می خواهیم محاذات درست کنیم با محاذات، نقطه ای را در فلک بالا و نقطه ای در فلک پایین فرض می کنیم و می گوییم این دو نقطه محاذی یکدیگر می شوند پس نقطه ای در این فلک را با قیاس به نقطه ای در آن فلک، فرض می کنید می بینید که با قیاس، نقطه درست می شود. یا با رسیدن حرکت به مبدأ طلوع، «آن» درست می شد. در زمان، با مقایسه به حد مشترک یا حتی مقایسه با زمان دیگر، «آن» درست می کنیم همچنین در جسم با مقایسه یا با منتهی شدن جسم به نقطه مفروضی، نقطه درست می کردیم. این نقطه ها و «آن» با مقایسه درست می شد. حالا اگر «آن» با همین نسبت حاصل شد) یعنی شما زمان را به مبدا طلوع شمس نسبت دادید و «آن» پدید آمد این «آن» که به وجود آمده چگونه معدوم می شود؟
«فلیس یکون ...» عدم این «آن» واقع نمی شود مگر در تمام زمانی که بعد از این «آن» می آید یعنی در تمام زمانی که بعد از این «آن» می آید، عدمِ «آن» است اینطور نیست که در «آنِ» اول بعد از این «آن»، عدم بیاید و در زمان بعدی، این عدم ادامه پیدا کند.
ص: 52
در تمام زمانی که بعد از این «آن» است عدمِ «آن» را داریم و این به این معنی نیست که در یک «آنِ» مخصوصی از زمان بعد، عدمِ «آن» را داریم. و اینچنین نیست که در تمام زمانِ بعد، یک عدم «آن» تدریجی داشته باشیم بلکه در هر یک از آنات مفروضه ی زمانِ بعد، عدمِ «آنِ» قبل را داریم. یعنی مثل حرکت توسطیه نیست که در تمام نقاطی که بین المبدا و المنتهی است حرکت توسطیه موجود است نه اینکه ذره ای از حرکت توسطیه موجود است بلکه کلِّ حرکت توسطیه در هر ذره موجود است. عدمِ «آن» هم در هر ذره از زمان بعد موجود است.
البته مصنف بعداً این مطالب را توضیح می دهد اما الان مطلب را مبهم و مجمل گذاشته، یعنی مصنف فقط گفته این «آن» در تمام زمان است اما چگونه در تمام زمان است آیا به تدریج در تمام زمان است یا در هر لحظه از لحظاتِ زمان به طور کامل است. دومی صحیح است ولی مصنف هنوز این را توضیح نداده.
(و قول القائل انه اما ان یفسد فی آن یلیه او آن لایلیه هو بعد ان یسلّم ان له فساداً مبتدأ فی آن)
قائل ممکن است اینطور بگوید که این «آن» که وجود گرفت در «آنِ» بعد از خودش بلافاصله (آن یلیه) معدوم می شود یا در «آن» های بعدی که با این «آنِ» قبل فاصله دارند (آن لا یلیه) معدوم می شود. مصنف می فرماید این، غلط است «آن» را نمی توان در «آن» معدوم کرد چه «آن»ی که بعد از «آنِ» وجود واقع شده باشد بی واسطه چه «آن» ی که بعد از «آنِ» وجود واقع شده باشد با واسطه. اصلا نمی توان گفت «آن» در «آن» معدوم می شود باید بگویید «آن» در «آن»، شروعِ عدم پیدا می کند و در زمان، معدوم می شود. اما چگونه در زمان معدوم می شود؟ این بحث بعدی ما است که تدریجا معدوم نمی شود.
ص: 53
(یعنی این قول که می خواهد فساد را در «آن» قرار بدهد چه «آنِ» بی واسطه چه «آنِ» با واسطه باشد، بعد از این است که قبول کنیم فسادِ «آن»، آنی است ولی ما این را قبول نداریم بلکه می گوییم شروعِ فسادِ «آن»، آنی است نه اینکه خود فسادِ «آن»، آنی باشد، بلکه خود فسادِ «آن»، زمانی است ولی تدریجی نیست.
«هو بعد ان یسلم ...» این قول بعد از این است که ما قبول کنیم برای «آن» فسادی است که در «آن» شروع شده است. (نمی گوید از «آن» شروع شده بلکه می گوید در «آن» شروع شده است) و در «آن» هم تمام می شود.
در عبارت مصنف، لفظ «لیس کذلک» نیست ولی حتما باید در تقدیر گرفت. تمام محشین، این لفظ را آوردند و اینگونه گفتند «هو بعد ان یسلم ان له فسادا مبتدا فی آن و لیس کذلک».
(بلا ابتداء فساده هو فی طرف الزمان الذی هو فی جمیعه یعدم)
نسخه صحیح «بل ابتداء» است. این «بل» اضراب از «و لیس کذلک» است که در خط قبل در تقدیر گرفتیم. پس حتماً باید «و لیس کذلک» در تقدیر گرفته شود تا «بل»، اضراب از آن باشد یعنی این حرفی که این قائل زده در صورتی است که ما بگوییم فسادِ «آن»، آنی است در حالی که اینطور نیست که فسادِ «آن»، آنی باشد بلکه شروع فساد «آن» و ابتدایی «آن»، آنی است نه اینکه خود فساد، آنی باشد.
ابتداءِ فسادِ «آن»، در طرف زمان است (مراد از طرف زمان، «آن» است). آن زمان بعدی که در تمامش، این «آن» معدوم است شروع انعدام در طرف این زمان و اول آن است. و در کلّ این زمان هم، «آن» معدوم است. پس زمانی که زمانِ انعدام است طرفِ اوّلی دارد که آن طرفِ اول، شروع فساد «آن»، است نه اینکه خود فساد «آن» باشد.
ص: 54
ترجمه: بلکه ابتدای فساد «آن» در طرف زمانی است که این «آن» در تمام آن زمان معدوم است.
(فانه لا یفهم من الفساد غیر ان یکون الشی معدوما بعد وجوه)
بیان فساد می کند و می فرماید فساد یعنی عدمِ بعد از وجود است. اما ابتدا باید وجود شی را فهمید که چگونه است تا عدمِ بعد از وجود روشن شود. اگر وجود، یک امر مستمری است که کم کم باید ضعیف شود تا به فساد برسد فسادش یک طوری است و اگر وجود، امر مستمر نیست فسادش طور دیگر است.
و چون وجودِ «آن»، در یک لحظه است و عدم باید از این یک لحظه باشد یعنی یک لحظه که تمام شود عدم هست. و همان لحظه، شروعِ عدم است نه خود عدم.
ترجمه: فساد معنایی ندارد جز اینکه شی، معدوم شود بعد از وجودش. ولی وجود در هر جایی به نحوی است. در اینجا هم وجود «آن» آنی است و به محض اینکه این وجود، تمام شد، بَعدَ الوجود شروع می شود و بعد الوجود، همان عدم است و عدم شروع می شود. اینکه می گوییم عدم شروع می شود یعنی تحقق پیدا می کند و الا در همان «آنِ» اول، عدم شروع شد اما بعد از این «آنِ» اول، عدم می آید نه اینکه شروعِ عدم باشد بلکه خود عدم است.
(و وجوده فی هذا الموضع هو انه طرف الزمان الذی هو فیه معدوم)
و وجود «آن» در این موضع این است که «آن» طرف زمانی است که این «آن» در آن زمان معدوم است. (مطلب را تکرار می کند یعنی می فرماید وجودِ «آن»، به این است که طرفِ زمان بعدی باشد و این طرف «یعنی ابتدای زمان» همان لحظه، تحقق پیدا می کند و در همان لحظه، عدمش هم شروع می شود و در لحظه ی بعد، عدم حاصل است یعنی زمانی که بعد از این لحظه اول می آید، عدم حاصل است.
ص: 55
(کانک قلت انّه فی طرف الزمان الذی هو معدوم فیه، موجود)
ضمیر در «انه» به «آن» بر می گردد. «موجود» خبر برای «ان» است.
ترجمه: گویا «آن» در طرف زمانی که این «آن» در آن زمان معدوم است موجود می باشد.
(و لیس لفساده مبدأ فسادٍ هو اوّل آن فسد فیه)
شروع فساد، در «آن» بعدی نیست. شروع فساد در خود همین «آن» است. این عبارت می خواهد بگوید که فکر نکن که در ابتدای «آنِ» بعدی، «آن» وجود گرفت و فساد از «آنِ» بعدی شروع می شود بلکه فساد از خود همین «آنی» که وجودِ «آن» است شروع می شود.
ترجمه: نیست برای فسادِ این «آن»، مبدء فسادی که آن مبدأ فساد، اوّل آنی باشد که «آن» در آن فاسد شده.
(بل بین وجوده و عدمه فصل هو وجوده لا غیر)
بلکه بین وجود «آن» و عدم «آن» (که وجود «آن» در همان «آنِ» وجود است و فسادی که در «آنِ» وجود شروع شده) که در زمان بعد ادامه پیدا می کند فصلی است که آن فصل، وجود «آن» است نه غیر یعنی بین وجودِ «آن» و عدمِ «آن»، «آنِ» دیگری نیست که فصل باشد بلکه خود وجود «آن»، فصل است.
(و انت تعلم انه لیس للمتحرک و الساکن و المتکون و الفاسد اول آن هو فیه متحرک او ساکن او متکون او فاسد)
خلاصه بحث این شد که آن «آنِ» وجودِ «آن»، وجودِ «آن» و شروع فساد است نه اینکه وجود «آن» و فساد «آن» باشد و الاّ اجتماع نقیضین می شود و گفتیم شروعِ فساد، فساد نیست. اینکه گفتیم شروع فساد، فساد نیست ممکن است مبهم باشد حال مصنف می خواهد در این دو خط، بیان کند که چگونه شروع شی، خود آن شی نیست. لذا بیان می کند که شروع حرکت، حرکت نیست یعنی در مبدء حرکت، متحرک را نمی توان متحرک نامید. در منتهای حرکت هم متحرک را نمی توان متحرک نامید. سکون هم همینطور است یعنی شروع سکون، سکون نیست. اگر کسی ساکن می شود در لحظه اول به او ساکن نمی گویند. همینطور شروع فساد و شروع تکوّن، از سنخِ فساد و تکوّن نیست در ما نحن فیه هم شروع فساد از سنخ فساد نیست پس «آن» ی که «آن» وجود است «آن» فساد نیست بلکه «آنِ» شروع فساد است. توهم نکنید که «آنِ» فساد هم هست چون «آنِ» شروعِ فساد، «آنِ» فساد نیست.
ص: 56
ترجمه: تو قبلا دانستی و بعداً هم می دانی که برای متحرک و ساکن و متکوّن و فاسد، اول نیست [البته اوّل دارند ولی اوّلی که اینگونه باشد (که این متحرک، در آن متحرک باشد یا این ساکن، در آن ساکن باشد یا این متکوّن، در آن متکوّن باشد یا این فاسد در آن فاسد باشد) نداریم].
(اذا الزمان منقسم بالقوه الی غیر النهایه)
چرا نمی توانیم برای شروع فساد، «آن» تعیین کنیم؟ چون زمانی که فساد شروع می شود را تقسیم می کنیم تا به یک «آن» برسیم. می بینیم که نمی رسیم چون هر چه تقسیم کنیم باز قابل قسمت است. یعنی به جایی نمی رسیم که نتوانیم آن را تقسیم نکنیم پس «آنِ» فساد نداریم اما شروع فساد داریم. فساد حتماً باید در زمان باشد به همان نحوی که بیان کردیم.
ترجمه: زمان را می توان بی نهایت تقسیم کرد. اما تقسیم بالقوه، لذا نمی توانیم «آن» داشته باشیم.
توجه داشته باشید که مصنف با این عبارت چه می خواهد بگوید؟
در یک حرکت اگر زمان را کوتاه کنید باید حرکت را سریع کنید. یک حرکت معین اگر زمانش کوتاه باشد باید سرعتش زیاد شود. (مراد از حرکت معین یعنی حرکت در زمان معین یا مسافت معین باشد. مثلا شخصی 10 کیلومتر را در یکساعت می خواهد برود حال می خواهیم تقسیم کنیم و بگوییم 10 کیلومتر را در نیم ساعت برود باید سرعتش دو برابر شود. هر چقدر زمان متحرک را کوتاهتر کنی سرعت بیشتر می شود. حال فساد می خواهد در یک زمان واقع شود و خیلی سریع می خواهد واقع شود شما این را در یک زمانِ خاص واقع کنید باید سرعت زیاد باشد یعنی در یک لحظه باید فساد حاصل شود. و آن لحظه، شروع فساد است نه خود فساد. البته خود فساد، ادامه پیدا می کند.
ص: 57
صفحه 161 سطر 12 قوله (و الذی یظن)
موضوع: اشکال بر این مطلب که عدمِ «آن» زمانی است و جواب از اشکال
بحث در این بود که عدم «آن» آیا آنی است یا زمانی است؟
بیان شد که آنی نیست و الا تتالی آنات لازم می آید که عبارت از 1 _«آنِ» وجود 2 _ «آنِ» عدم. یعنی در «آنِ» اول، «آن» وجود بگیرد و در «آنِ» دوم همان «آن» که وجود گرفته بود معدوم شود. و تتالی آنات باطل است پس اینکه «آنِ» موجود، در «آن» بعدی معدوم شود باطل است بلکه باید در کلّ زمانی که بعد از این وجودِ «آن» داریم، عدم «آن» را داشته باشیم یعنی «آن» در همان لحظه خودش موجود باشد و در زمان بعد از خودش معدوم باشد.
و اینچنین نیست که شروعِ عدم، از «آنِ» بعد از وجود باشد بلکه شروع عدم از خود «آن» وجود است و «آنِ» وجود، «آنِ» شروعِ عدم هم هست و شروع عدم، عدم نیست پس بنابراین این «آن»، فقط «آنِ» وجود است و «آنِ» عدم نیست. اینها مطالبی بود که جلسه قبل توضیح داده شد.
اشکال: معترضی اعتراض می کند و با این اعتراض می خواهد کاری کند که «آن» در «آن» معدوم شود یعنی یک «آنِ» وجود داشته باشیم و بدنبالش، «آنِ» عدم داشته باشیم. و «آن» در «آن»، معدوم شود و در نتیجه تتالی آنین هم لازم می آید.
توضیح اشکال:
ص: 58
این آنی که موجود شد امرش دائر بین دو چیز است و سوم ندارد.
1 _ یا معدوم می شود دفعهً 2 _ یا معدوم می شود تدریجاً. اگر شما انعدام تدریجی را قبول نکنید (که قبول هم نمی کنید) باید انعدام دفعی را قبول کنید پس «آن» دفعه معدوم می شود چون نمی توان گفت هیچکدام از این دو امر نیست. به تعبیر مصنف، این «آن» که موجود شد وقتی می خواهد معدوم شود یا قلیلاً قلیلاً معدوم می شود که در این صورت عدم، امتداد پیدا می کند و تدریجی می شود و این را شما قبول ندارید چون «آن» اصلا امتداد ندارد که اجزائش بخواهد کم کم معدوم شود اگر چیزی که امتداد دارد بخواهد معدوم شود اجزائش کم کم معدوم می شوند تا وقتی که تمام شود اما چیزی که امتداد ندارد اگر بخواهد معدوم شود یکدفعه برداشته می شود چون اجزاء ندارد که این اجزاء بخواهد کم کم برداشته شود.
پس روشن است که عدمِ «آن» تدریجی نیست و وقتی تدریجی نبود حتما باید دفعی باشد و اگر بخواهد دفعی باشد باید در «آن» واقع شود و لازم می آید که یک «آن» برای وجود این «آن» داشته باشیم و «آنِ» بعدی، «آنِ» عدمِ همین «آن» می شود. یعنی همین «آن» که در «آنِ» قبل وجود دارد در حال بعدی معدوم شود دفعهً. و تتالی آنین لازم می آید و اشکالی ندارد.
توضیح عبارت
نکته مربوط به جلسه قبل: در جلسه گذشته عبارت «اذ الزمان منقسم بالقوه الی غیر النهایه» را توضیح دادیم ولی این جلسه هم توضیح بیشتری می دهیم. گفتیم برای متحرک، مبدئی است ولی در آن مبدأ متحرک، متحرک نیست. همچنین برای فساد مبدء و شروعی است و در آن مبدأ، فساد بالفعل حاصل نیست یعنی شروع فساد، فساد نیست مثل اینکه شروع حرکت، حرکت نیست. متحرک، در مبدءِ حرکت، متحرک نیست چون تازه می خواهد حرکت را شروع کند، بعد از اینکه از مبدء خارج می شود تازه حرکت را شروع می کند و متحرک می شود. همچنین در منتهای حرکت، متحرک نیست چون حرکتش تمام شده، بلکه بین مبدء و منتهی، متحرک می شود چه حرکت، حرکت توسطیه باشد چه حرکت، حرکت قطعیه باشد.
ص: 59
البته عبارت مصنف، به نحوه دیگری هم معنی می شود و آن اینکه مصنف می خواهد در این عبارت بگوید که حرکت، مبدء دارد و مبدئش، «آن» نیست یعنی به عبارت دیگر، «آنِ» اوّلی که حرکت در آن انجام شود نداریم، چون «آن» نداریم هر چقدر، اوّلِ زمان یا اوّلِ حرکت را تقسیم کنید باز هم قابل قسمت است و به جایی نمی رسید که قسمت، منتهی شود و بگویید که به جزءِ لایتجزی رسیدیم و این، مبدء برای حرکتی است که در «آن» واقع شده است.
می گوییم مبدء حرکت، در «آن» واقع نمی شود چون «آن» نداریم. یعنی ابتدای زمان را هر چقدر تقسیم کنی باز هم قابل قسمت است و وقتی قابل قسمت باشد «آن» متولد نمی شود. پس حرکت نمی تواند در مبدئی که «آن» باشد شروع گردد بلکه باید در زمان شروع شود. با این بیان معلوم شد که «اذا الزمان ...» تعلیل برای چه هست؟ در جلسه قبل گفتیم «آنِ» شروعِ حرکت، «آن» حرکت نیست چون شروع حرکت، حرکت نیست و علت آن این بود که زمان منقسم نمی شود. در اینجا سوال می شود که این تعلیل چه ربطی به بحث ما دارد؟ ربط آن خیلی واضح نبود. اما در جلسه امروز، عبارت را عوض کردیم تا تعلیل، خوب روشن شود. اینطور گفتیم که «آنِ» شروعِ حرکت، حرکت نیست زیرا حرکت، «آنِ» شروع ندارد چون اصلاً «آن» نداریم زیرا زمان قسمت می شود ولی قسمتش به انتها نمی رسد تا «آن» درست شود و بگوییم شروع حرکت در «آن» واقع شد.
(و الذی یظنّ من انه یمکن ان یقال علی هذا)
ص: 60
آنچه گمان می شود عبارت است از اینکه شان این است که ممکن است گفته شود
«علی هذا»: این را دوگونه می توان معنی کرد.
1 _ به معنای «بنابراین» است.
2 _ به معنای «بر علیه این» است.
در اینجا به معنای دوم است که یعنی بر علیه گفته ما که جلسه قبل خواندیم ممکن است اشکال و ایرادی گفته شود.
(ان الآن اما ان یعدم قلیلا قلیلا فیمتد اخذه الی العدم مدهً)
«آن» وقتی می خواهد معدوم شود یا تدریجا و کم کم معدوم می شود. در این صورت لازم می آید شروعِ رفتنِ این «آن» به سمت عدم، امتداد پیدا می کند و در نتیجه عدمِ «آن» تدریجی می شود. در حالی که عدم «آن» نمی تواند تدریجی باشد.
چون «آن» امتداد ندارد، چیزی که امتداد دارد ممکن است عدم آن تدریجی باشد یعنی بخشی از امتداد، الان باطل شود و بخش دیگر، بعداً باطل شود تا تمام شود. پس یک امر ممتد می تواند با امتداد، معدوم شود و «آن» چون امتداد ندارد با امتداد معدوم نمی شود. بنابراین نمی توان گفت عدمِ «آن» تدریجی است پس این فرض باطل می شود.
(او یعدم دفعه فیکون عدمه فی آن)
یا «آن» دفعه باطل می شود. در این صورت لازم می آید عدم «آن»، در «آن» واقع شود یعنی همان چیزی که در جلسه قبل نفی کردیم را اثبات می کنید. در جلسه قبل بیان شد که «آن» نمی تواند در «آن» معدوم شود به طوری که «آنِ» عدم، بعد از «آنِ» وجود باشد زیرا تتالی آنین است.
ص: 61
(هو قول یحتاج ان یبین فساده)
«الذی یظن ...» مبتدی است و «هو قول ...» خبر است.
آنچه که گمان شده، قولی است که باید فسادش را بیان کنیم یعنی باید ثابت کنیم که فاسد است.
صفحه 161 سطر 14 قوله (فنقول)
جواب از اشکال: معترض اگرچه تصریح نکرد ولی مطلبش این بود که امرِ انعدامِ «آن» دائر بین دو چیز است و سوم ندارد. یا باید این انعدام تدریجی باشد یا دفعی باشد. اگر نفی تدریجی کنیم، دفعی بودن ثابت می شود. مصنف در این جواب می خواهد ثابت کند که انعدامِ «آن»، فرض سوم هم دارد.
خلاصه جواب: این امر، (مثل تکلم) تدریجی است و مقابل این جمله، جمله ای می آوریم و می گوییم این امر تدریجی نیست. این مقابل، لازمی دارد و لازمه اش این است که دفعی باشد. مصنف می فرماید دو لازم دارد نه یک لازم. وقتی تدریجی بودن را نفی می کنی و مقابل تدریجی بودن را می آورید این مقابل، دو تا لازم دارد نه اینکه یک لازم دارد. در اینصورت می گوییم سه فرض پیدا می شود یک فرض این است که تدریجی است و دو فرض این است که تدریجی نیست. پس وقتی دو فرض داشت و ما تدریجی بودنِ «آن» را نفی کردیم، دفعی بودن «آن» ثابت نمی شود ممکن است لازم دیگر ثابت شود.
توضیح جواب: ابتدا مطلبی را بیان می کنیم تا کلام مصنف روشن شود و آن مطلب این است که دفعی دو قسم است و زمانی هم دو قسم است.
ص: 62
اما دو قسم دفعی عبارتست از:
1 _ یک دفعی است که واقع می شود و باقی می ماند مثل اینکه دوشی با هم تماس پیدا می کنند که این مماسّه، دفعه حاصل می شود و این تماس می تواند باقی بماند
2 _ یک دفعی است که دفعه حاصل می شود و باقی نمی ماند مثل اینکه متحرکی در حالا حرکت است و نقطه ای از این متحرک، با نقطه ای از جسم ثابت، محاذات پیدا می کند و این محاذات، دفعه واقع می شود (البته مراد، محاذات بین دو نقطه است که دفعه واقع می شود و الا محاذات بین دو سطح، طول می کشد) ولی این محاذات باقی نمی ماند چون این شی باقی می ماند.
اما دو قسم زمانی عبارتست از:
1 _ زمانی منطبق: یعنی امر زمانی که بر زمان منطبق می شود مثل عُمر ما که زمانی است و بر زمان هم منطبق می شود. لحظه اول عمر ما بر لحظه اول از زمان منطبق می شود و لحظه دوم عمر ما بر لحظه دوم از زمان منطبق می شود و لحظه آخر عمر ما بر لحظه آخر زمان منطبق می شود یعنی وقتی 20 سال می گذرد همه عمر ما نگذشته است بلکه 20 سال از عمر ما گذشته است و همچنین مانند حرکت قطعیه (یعنی حرکت متحرک در یک ساعت در مسافت یک فرسخ) که در هر قسمتی از زمان، قسمتی از حرکت واقع شده است چون این حرکت، عبارت است از یک حرکتِ شروع شونده از ابتدای این فرسخ، و پایان یابنده در انتهای این فرسخ. این مجموعه را یک فرسخ می گویند و این یک حرکت، تجزیه به اجزاء زمان یا اجزاء مسافت می شود و گفته می شود این مقدار از مسافتِ حرکت، انجام شده و آن مقدار مسافتش باقی مانده. یا این مقدار از زمانِ حرکت گذشته و مقداری از آن مانده است همینطور که توجه می کنید این حرکت بر مسافت یا بر زمان منطبق می شود و به تجزیه مسافت یا تجزیه زمان، تجزیه می شود. اسم این قسم را زمانی منطبق می گذاریم که در اصطلاح به آن تدریجی می گویند.
ص: 63
2 _ زمانی غیر منطبق: مثل حرکت توسطیه که امری زمانی است ولی منطبق بر زمان نمی شود. حرکت توسطیه عبارت از کون المتحرک بین المبدأ و المنتهی است. این «کون المتحرک ...» در زمان واقع می شود زیرا این شخص مثلا یکساعت، دارای «کون المتحرک ...» است اما اینطور نیست که در ابتدایی که شروع می کند قسمتی از حرکت توسطیه را انجام دهد و بقیه قسمتهایش باقی بماند بلکه در همان لحظه اول، کلّ حرکت توسطیه انجام شده. در لحظه دوم هم کلّ حرکت توسطیه انجام شده است. در تمام لحظات، حرکت توسطیه به صورت یکنواخت حاصل است نه اینکه جزئی از آن حاصل باشد یعنی این «کون بین المبدا و المنتهی» در لحظه اول صادق است. در لحظه دوم هم صادق است چون حرکت توسطیه تجزیه نمی شود زیرا یک حرکت است که از اول تا آخر وجود دارد. این قسم دوم، امری زمانی است ولی منطبق بر زمان نمی شود و به عبارت دیگر، تدریجی نیست. در جلسه قبل و دو جلسه قبل وقتی وارد بحث شدیم سه قسمت کردیم 1 _ دفعی بود ولی در این جلسه، دفعی را هم دو قسم کردیم. 2 _ زمانی تدریجی 3 _ زمانی غیر منطبق. و در جلسه قبل اشاره کردیم که مصنف این مطالب را در جواب اشکالی که می آید مطرح می کند.
حالا اگر چیزی تدریجی نبود می تواند قسمِ دیگرِ زمانی باشد و می تواند دفعی باشد. معترض گفت اگر تدریجی نبود حتما دفعی است.
پس نمی توان از نفی تدریج، دفعی بودن را نتیجه گرفت زیرا احتمال اینکه تدریج، نفی شود و دفعی نباشد بلکه زمانی غیر منطبق باشد وجود دارد. این احتمال را هم باید نفی کنید تا دفعی بودن را نتیجه بگیرید و شما (معترض) فقط تدریجی بودن را نفی کردید یعنی امتدادِ انعدامِ «آن» را نفی کردید ولی نمی توانید دفعی بودن را نتیجه بگیرید. خلاصه این یک صفحه این است که در بحث ما، امر دائر بین دو احتمال نیست تا با نفی یک احتمال، احتمال دوم اثبات شود بلکه امر دائر بین سه احتمال است بنابراین اگر یک احتمال را نفی کنید احتمال دوم را نمی توانید نتیجه بگیرید بلکه باید احتمال سوم را هم نفی کنید.
ص: 64
پس وقتی «آن» واقع شد در کلّ زمان بعد، معدوم می شود اما نه اینکه در زمان بعد اینطور بگوییم که در جزئی از زمان بعد، جزئی از عدم بیاید و در جزء دوم، جزء دیگر بیاید و در جزء سوم، جزء سوم بیاید بلکه یک عدم حاصل می شود که در تمام اجزاء زمانِ بعد، همان یک عدم را می یابید. زیرا زمانیِ غیر منطبق است و جلسه قبل ثابت کردیم عدمِ «آن» زمانی است ولی تدریجی نیست. الان هم همین را می گوییم.
سوال: آیا می توان گفت که انعدامِ «آن» دفعی است و از قسمِ دفعی است که باقی می ماند مثل تماس است که خود تماس، دفعی است و بعداً هم باقی می ماند. پس بگوییم عدمِ «آن» هم دفعی است و بعداً هم همین عدم «آن» در لحظات بعد باقی می ماند.
جواب: عدمِ «آن» در زمانِ وجودِ «آن» شروع می شود و بعد هم ادامه پیدا می کند، ادامه اش هم تدریجی نیست بلکه زمانی غیر منطبق است. اما شروعش چگونه است؟ می گوییم شروعش در «آن» است ولی ادامه اش در زمان است و گفتیم شروعِ شی، از سنخ شی نیست یعنی آنجا که شروعِ عدمِ «آن را داریم وجودِ «آن» است نه عدمِ «آن». بعداً عدم «آن» می آید. پس دقت شود که چه می گوییم. ما می گوییم شروعِ فساد، در «آنِ» وجودِ «آنِ» وجود است و خود فساد، در زمان بعد است و در شروع فساد، فساد را نداریم بلکه وجود «آن» را داریم.
حالا ملاحظه کنید که «آنِ» شروع، «آنِ» شروع فساد است و «آنِ» خود فساد نیست بلکه «آنِ» وجود است. زمانِ بعد، زمانِ عدم است. آن «آن» حکمش با آن زمان فرق کرد. چون «آن»، همان «آنِ» وجود شد و زمان، زمانِ عدم شد یعنی «آنِ» وجود با زمانِ عدم دو تا شد و حکمشان فرق کرد. اما در تماس اینگونه نیست چون «آنِ» تماس و زمانِ بعد، هم تماس است. پس با هم قرق دارد. خود تماس، دفعی است و باقی می ماند یعنی در «آن» واقع می شود و در زمان بعد، همین تماسِ واقع شده باقی می ماند. پس «آنِ» وقوع، با زمانِ بعدش هر دو حکمشان یکی است و آن حکم، همان مماسه است. برخلاف بحث ما که «آنِ» شروع، «آنِ» فساد نیست بلکه «آنِ» وجود است زمانِ بعد، زمان فساد است. پس حکم «آنِ» شروع با حکم زمانِ بعد فرق می کند. نمی توان بحث «آن» را از قبیل بحث مماسه گرفت به خاطر تفاوتی که بین آنها است.
ص: 65
تا اینجا اصل جواب مصنف را بیان کردیم اما تعبیر ما، تعبیر مصنف نبود، تعبیر مصنف اینگونه است که جمله «الذی یوجد قلیلا قلیلا» را توجه کنید که به معنای «یوجد تدریجا» است که اشاره به وجود تدریجی دارد. و جمله «الذی یعدم قلیلا قلیلا» را توجه کنید که اشاره به انعدام تدریجی دارد. این دو جمله، هر دو ایجابی بودند حالا اگر این دو را سلب کنیم می شود «لیس یوجد قلیلا قلیلا و لیس یعدم قلیلا قلیلا» این سلب، در مقابل آن ایجاب است، مصنف می فرماید «یوجد دفعه» که لازمِ این مقابل نیست. مقابلِ «یوجد دفعه»، عبارت است از «لیس یوجد دفعه، و مقابل «یوجد قلیلا قلیلا»، عبارت است از «لیس یوجد قلیلا قلیلا».
و «یوجد دفعه» لازم این مقابل نیست. یعنی لازمِ مساوی نیست.
همچنین «یعدم قلیلا قلیلا» مقابلش عبارتست از «لیس یعدم قلیلا قلیلا» که انعدامِ دفعی لازمِ این مقابل نیست. سوال این است که چرا مصنف اینگونه حرف می زند و تعبیر به لازم می کند؟ چون نکته ای در اینجا است و چون نمی تواند آن نکته را رها کند ناچار است اینگونه عبارت بیاورد. و آن نکته این است که اگر بخواهید ثابت کنید که دو قسم داریم نه بیشتر، باید امر را دائر بین نقیضین کنیم و الاّ راه دیگر نداریم. تا نتوانید امر را دائر بین نقیضین کنید نمی توانید نتیجه بگیرید که همین دو قسم است و قسم دیگری ندارد. باید دو قسم را به صورت نقیضین در بیاورید تا ثابت کنید همین دو قسم است. حصر عقلی، دائر بین نفی و اثبات است مثلاً تا ثابت نکنی که عدد، یا یازوج است یا لازوج است نمی توانی نفی ثالث کنی، بلکه باید ثابت کنی که عدد، یا یازوج است یا لازوج است تا بتوانی نفی ثالث کنی. یعنی اگر بخواهی نفی ثالث کنی باید آن دو شی را که دارید به متناقضین برگردانید و متناقضین اجازه نمی دهند که ثالثی وجود داشته باشد و الا اگر ثالث وجود داشته باشد رفع نقیضین می شود و رفع نقیضین باطل است. به این جهت است که متناقضین، ثالث را اجازه نمی دهند چون اگر ثالث را اجازه بدهند در آن ثالث، نه این نقیض موجود است نه آن نقیض موجود است و رفع نقیضین می شود و چون رفع نقیضین باطل است پس ثالث، وجود نمی گیرد. پس جایی که دائر بین نقیضین باشد ثالث نداریم. البته در یک جای دیگر هم ثالث نداریم و آن در جایی است که امر دائر شود بین نقیضین و لازمِ نقیضین دیگر. مثل زوج و لازوج که نقیضین هستند ما لازوج را بر می داریم و لازمش را که فرد است به جای آن می گذاریم. بین فرد و زوج تناقض درست می کنیم البته تناقض بین زوج و فرد نیست بلکه زوج و لازوج تناقض دارند زیرا زوج و فرد دو امر اثباتی اند و دو امر اثبات، تناقض ندارند. در تناقض، هر کدام دیگری را رفع می کند. در اینجا زوج، فرد را نفی می کند، بلکه فرد، لازوج را درست می کند و لازوج، زوج را نفی می کند پس فرد، لازمِ لازوج است در اینجا گفته می شود تناقض بین یک طرف که زوج است و لازمِ طرف دیگر که فرد است واقع می شود.
ص: 66
حال در ما نحن فیه می گوییم تدریجی و دفعی مناقض نیستند. زیرا هر دو ثبوتی اند بلکه دفعی و لادفعی مناقض است. به جای لادفعی، لازمش که تدریجی است را می گذاریم و تناقض درست می شود. یا تدریجی و لاتدریجی مناقض اند و به جای لاتدریجی، لازمش که دفعی است می گذاریم تا تناقض درست شود نه اینکه تناقض هست بلکه حکمِ تناقض است.
پس در جایی می توان نفی ثالث کرد که آن دو قسم یا متناقضان باشند یا در حکم متناقضان باشند. در جایی که در حکمِ متناقضان باشند بحثِ لازم مطرح می شود به این جهت است که مصنف در اینجا بحث لازم را مطرح می کند و می گوید دفعی، لازمِ مقابل تدریجی نیست. مقابل تدریجی، با تدریجی تناقض دارد. اگر لازمِ نفی تدریج عبارت از دفعی بود دفعی هم با تدریجی، حکم مناقضه پیدا می کرد و ثالث را اجازه نمی دادند ولی دفعی لازم مقابل تدریجی نیست چون مقابل تدریجی، عبارت ا زعدم تدریجی است و دفعی، لازمِ منحصرِ عدمِ تدریجی نیست بلکه عدم تدریجی، دو تا لازم دارد لذا امر دائر بین سه قسم می شود نه دو قسم.
توضیح عبارت
(فنقول: ان المعدوم او الموجود دفعه بمعنی الذی یحصل فی آن واحد)
«دفعه» قید برای هر دو است یعنی هم قید «المعدوم» است و هم قید «الموجود» است.
«بمعنی الذی ....» مراد از «الذی» همان وجود و عدم است و با این عبارت، دفعه را معنی می کند یعنی به معنای وجود یا عدمی که در «آنِ» واحد حاصل می شود. عدمی که در «آنِ» واحد حاصل شود عدم دفعی است و وجودی که در «آنِ» واحد حاصل شود وجود دفعی است.
ص: 67
(لیس لازما لمقابل الذی یعدم قلیلا قلیلا او الذی یوجد قلیلا قلیلا)
«الذی یعدم قلیلا قلیلا» امری است که مقابلش عبارت است از «لیس یعدم قلیلا قلیلا». و «الذی یوجد قلیلا قلیلا» امری است که مقابلش عبارت است از «لیس یوجد قلیلا قلیلا». آن معدومِ دفعی و موجودِ دفعی که در «آن» واقع می شود لازمِ این مقابل نیست. یعنی لازمِ نقیض نیست. به عبارت دیگر، لازمِ منحصر نیست.
(بل هو اخص من ذلک المقابل)
«هو» به موجودِ دفعهً یا معدومِ دفعهً بر می گردد.
این موجودِ دفعه و معدومِ دفعه، اخص از مقابل است یعنی شریک دارد و مساوی با این مقابل نیست. خودش با شریکش، مقابل می شود. و اخص از این مقابل است یعنی مصداقی از مصادیق مقابل است. یعنی این مقابل، غیر از این مصداق، مصداق دیگری هم دارد. مقابلِ «قلیلا قلیلا»، عبارت از غیر تدریجی است. یعنی غیر تدریجی، لازمش عبارت از دفعی فقط نیست بلکه لازمش می تواند دفعی باشد و می تواند زمانی غیر منطبق باشد.
(و ذلک المقابل هو الذی لیس یذهب الی الوجود او الی العدم او الاستحاله او غیر ذلک قلیلا قلیلا)
آن مقابلی (که دفعی، لازمِ منحصرش نیست بلکه دو لازم دارد) عبارتست از «الذی یذهب الی الوجود او الی العدم او الاستحاله او غیر ذلک قلیلا قلیلا» است و مقابلش «لیس یذهب» است.
«ذلک المقابل» یعنی مقابلِ «الذی یعدم قلیلا قلیلا» و مقابلِ «الذی یوجد قلیلا قلیلا» عبارتست از «لیس یذهب الی الوجود قلیلا قلیلا و لیس یذهب الی العدم قلیلا قلیلا».
ص: 68
یا اگر مثال به استحاله بزنی می گوییم استحاله ای داریم که دفعی است و استحاله ای داریم که تدریجی است مثلا آب گرم می شود یعنی برودتش تبدیل به حرارت می شود اما تدریجاً. یعنی استحاله در کیفیت پیدا می کند. همین آب وقتی به 100 درجه از حرارت می رسد تبدیل به هوا و بخار می شود یعنی در صورتش متحوّل می شود. صورت مائی را از دست می دهد و صورت هوایی می گیرد اما نه تدریجا بلکه دفعهً صورت را می گیرد. یعنی دفعه صورت مائی را از دست می دهد و دفعهً صورت هوایی را می گیرد. والا لازم می آید حصرِ بی نهایت بین حاصرین (که توضیحش را مصنف در کتاب تعلیقات بیان کرده است که بحث بسیار سنگینی است).
حالا اگر گفتیم این استحاله، قلیلا قلیلا انجام نمی شود. لازم نیست که حتما دفعی باشد بلکه ممکن است زمانی غیر منطبق باشد. پس مقابل استحاله ی قلیلا قلیلا عبارت است از نبودِ استحاله ی قلیلا قلیلا، و لازمِ این مقابل، دفعی بودن نیست.
نکته: «قلیلا قلیلا» قید برای همه است یعنی عبارت اینگونه است «لیس یذهب الی الوجود قلیلا قلیلا» و «لیس یذهب الی العدم قلیلا قلیلا» و «لیس یذهب الی الاستحاله قلیلا قلیلا» و «لیس یذهب الی غیر ذلک قلیلا قلیلا».
صفحه 161 سطر 16 قوله (و هذا یصدق)
موضوع: ادامه جواب از اشکال بر اینکه عدمِ «آن» زمانی است
بحث در این بود که «آن» اگر معدوم شود در «آن» معدوم نمی شود اگرچه وجودش، وجودِ «آن» است ولی عدمش «آنی» نیست. بلکه در زمانی واقع می شود بدون اینکه بطور تدریج واقع شود. به تعبیر دیگر گفتیم عدمِ «آن»، زمانی غیر منطبق است. زمانی منطبق عبارت از امر تدریجی بود که بر زمان منطبق می شد و به تدریجِ زمان، متدرج بود مثل حرکت قطعیه که بر زمان منطبق می شود و با تدریج زمان یا تدریج مسافت، متدرج می شود. این را زمانی منطبق یا تدریجی می گویند. اما آن که در تمام طول زمان موجود است نه تدریجاً بلکه از اول موجود است و در هر لحظه موجود است و وجودش در لحظاتِ بعد، مثل وجودش در لحظاتِ قبل است و وجودش در لحظات قبل مثل وجودش در لحظات بعد است مانند حرکت توسطیه که وقتی متحرک از مبدء بیرون آمد حرکت توسطیه شروع می شود و تمام لحظات این حرکت توسطیه، یکسان است. این را زمانی غیر منطبق می گویند بیان کردیم که تعبیر به «زمانی غیر منطبق» در میان فلاسفه رایج است ولی تعبیر به «زمان منطبق» را بنده در میان فلاسفه ندیدم.
ص: 69
پس موجود به سه قسم تقسیم شد 1. دفعی 2. تدریجی 3. زمانی غیر منطبق.
و دفعی را هم به دو قسم کردیم الف: دفعی که باقی می ماند مثل تماسی که بین دو شی واقع می شود و باقی می ماند ب: دفعی که باقی نمی ماند مثل اینکه نقطه ای از یک شیء متحرک با نقطه ای از شی دیگر، محاذات پیدا می کند و چون این جسم دارد حرکت می کند این نقطه که محاذی شده، محاذاتش باقی نمی ماند زیرا محاذات یک امر دفعی است که بعد از وقوعش باقی نمی ماند.
ما ادعا کردیم که عدم «آن» زمان غیر منطبق است ولی مصنف امر را دائر بین دفعی و زمان کرد و گفت «آن» دفعی نیست و زمانی تدریجی هم قرار نداد.
معترضی می گوید اگر عدم «آن» تدریجی نیست باید دفعی باشد چون اقسام منحصر در این دو تا است اگر یکی نفی شود دیگری اثبات می شود یعنی اگر تدریجی را نفی کردی دفعی ثابت می شود و به تعبیر دیگر تقسیم شی به دفعی و تدریجی، تقسیم عقلی و حاصر و دائر بین نفی و اثبات است یعنی وقتی می گوییم «الشی اما دفعی و اما تدریجی» که یک قضیه منفصله حقیقیه است و منفصله حقیقیه باید یا دائر بین نقیضین باشد یا دائر بین نقیض و لازم نقیض دیگر باشد.
حالا اگر تدریجی و دفعی نقیض نیستند، بالاخره یکی نقیض و یکی لازمه نقیض است مثلا تدریجی یک طرف نقیض است و غیر تدریجی (که تطبیق بر دفعی می شود) طرف دیگر است. تدریجی و غیر تدریجی تناقض دارند ولی تدریجی و دفعی بمنزله متناقضان اند. چون دفعی، لازمِ غیر تدریجی است و غیر تدریجی با تدریجی تناقض دارد پس لازمِ غیر تدریجی هم با تدریجی بالتبع تناقض پیدا می کند.
ص: 70
خلاصه اشکال: در ما نحن فیه معترض می گوید تقسیم شی به دفعی و تدریجی تقسیم حاصر است و قضیه، منفصله حقیقیه است لذا اگر یک طرف نفی شود طرف دیگر اثبات می شود. اگر شما می گویید عدم «آن» تدریجی نیست باید بپذیرید که دفعی است.
خلاصه جواب مصنف: مصنف جواب می دهد و می گوید اقسام منحصر به این دو نیست. ما قسم سوم هم داریم. بنابراین دفعی، لازمِ نقیض تدریجی نیست. چون نقیض تدریجی، غیر تدریجی است و دفعی، لازم غیر تدریجی نیست. عبارت مصنف این است که دفعی، لازم غیر تدریجی نیست ولی استاد دیروز فرمودند که دفعی، لازم غیر منحصر تدریجی نیست. یعنی دفعی و زمانی غیر منطبق هر دو با هم لازم غیر تدریجی می شوند. پس دفعی، لازم منحصر برای غیر تدریجی نیست ولی مصنف می فرماید که دفعی، لازم برای غیر تدریجی نیست. و منظور مصنف همین است که دفعی، لازم غیر منحصر برای غیر تدریجی نیست و بعدا خود مصنف مطلبی را می آورد و می گوید زمانی غیر منطبق (دفعی) شریک دارد یعنی وقتی لفظ «غیر تدریجی» را بکار می بری فقط یک احتمال مطرح نمی شود و این احتمال، شریک دارد یعنی دو احتمال مطرح می شود. بنابراین نمی توانیم لازم را منحصر بگیریم. پس خود مصنف با کلمه «شریک» می فهماند که این دو لازم، شریک هم هستند و هر دو در اینکه لازمِ امر غیر تدریجی اند شرکت دارند اما چرا مصنف اینگونه (تعبیر به لازم کرده) تعبیر کرده؟ چون اینگونه رایج است که تعبیر می کنند، مثلا می گویند این، لازمِ نقیض نیست.
ص: 71
تمام جواب همین بود که اگر عدمِ «آن» تدریجی نیست یعنی مقابلِ تدریجیت برای آن است نمی توان نتیجه گرفت که دفعی است چون مقابل تدریجی است دو قسم می شود: 1_ دفعی 2_ زمان غیر منطبق. حال اگر گفتیم عدمِ «آن» تدریجی نیست چگونه نتیجه می گیرید که دفعی است شاید زمانی غیر منطبق باشد که ما هم همین را ادعا می کنیم.
تفصیل جواب مصنف: مصنف می فرماید «الذی یوجد قلیلا قلیلا» یعنی موجود تدریجی و «الذی یعدم قلیلا قلیلا» یعنی معدوم تدریجی. حال مقابل این دو را لحاظ می کنیم مقابل موجود تدریجی می شود «الذی لیس یوجد قلیلا قلیلا» و مقابل معدوم تدریجی می شود «الذی لیس یعدم قلیلا قلیلا». حال باید ببینیم که این مقابل بر چه چیزی صدق می کند به عبارت دیگر، عبارتِ «الذی یوجد قلیلا قلیلا» و «الذی یعدم قلیلا قلیلا» همان تدریجی است و مقابلش غیر تدریجی می شود. حال باید ببینیم که غیر تدریجی بر چه چیز صدق می کند؟
مصنف می فرماید غیر تدریجی بر سه چیز صدق می کند. (تا الان می گفتیم بر دو چیز صدق می کند اما مصنف می فرماید بر سه چیز صدق می کند) که یکی از این سه تا را جدا می آورد و دو تای دیگر را با هم می آورد و در واقع این سه تا به دو تا برمی گردند چون آن دو تای دیگر حکمشان مثل هم است. هر سه در اینکه غیر تدریجی اند شریکند ولی آن که جدا می آید با آن دو تای دیگر فرق دارد و چون فرق دارد لذا این یکی را جدا و آن دو تا را با هم می آورد و حکم آن دو تا را با هم می گوید.
ص: 72
اما آن یکی را که جدا ذکر می کند موجود دفعی است و در مقابل تدریجی یعنی مصداق غیر تدریجی، دفعی است و این روشن است.
سپس می گوید غیر تدریجی بر دو چیز دیگر هم صدق می کند:
1_ امری که در زمان (در طول زمان) معدوم است و در ابتدای زمان موجود است مثل «آن». زمانی را توجیه کنید که در ابتدایش «آن» موجود است ولی در خود زمان، این «آن» معدوم است. پس این امر در زمان معدوم است ولی در ابتدای زمان موجود است.
2_ امری که در طول زمان موجود است. اما در ابتدای زمان معدوم است مثل حرکت که وقتی می خواهد شروع شود حرکت نیست چون مبدا حرکت، حرکت نیست اما در زمانی که این حرکت واقع می شود حرکت موجود است.
این دو امر مثل هم هستند فقط در امر اول گفتیم، در طول زمان معدوم است و در ابتدای زمان موجود است و در امر دوم می گوییم در طول زمان موجود است و در ابتدای زمان معدوم است یعنی امر دوم عکس امر اول است. و به خاطر همین گفتیم غیر تدریجی دو قسم است نه سه قسم زیرا یک قسم را دفعی لحاظ کردیم و یک قسم دیگر هم این دو امر را لحاظ کردیم که هر دو زمان غیر منطبق اند.
«آن» که در ابتدای زمان موجود است در خود این زمان، در لحظه لحظه این زمان معدوم است اینطور نیست که بتدریج معدوم شود بلکه از ابتدا تا آخر معدوم است. یا حرکت توسطیه که در ابتداء، حرکت نیست ولی در طول زمان، حرکت است اما نه اینکه این حرکت تدریجا واقع شود بلکه از ابتدا تا آخر، یکسان واقع می شود. این، زمانی غیر منطبق است.
ص: 73
پس نتیجه این شد که در مقابل تدریجی، غیر تدریجی واقع شده و غیر تدریجی بر دفعی صدق می کند و همچنین بر این دو امر صدق می کند.
در این صورت اگر تدریجی بودنِ چیزی را نفی کردیم دفعی بودنش نتیجه گرفته نمی شود چون احتمالات دیگر هم هست. اگر تدریجی بودن، نفی شد و غیر تدریجی بودن ثابت شد نمی توان گفت که پس دفعی است. شاید دفعی باشد و شاید یکی از این دو قسم زمانی غیر منطبق باشد.
مستشکل به محض اینکه دید که عدم «آن» تدریجی نیست نتیجه گرفت که دفعی است در حالی که احتمال دیگر هم هست و یک احتمال این بود که در زمان، معدوم است و در ابتدای زمان موجود است.
توضیح عبارت
(و هذا یصدق علی ما یقع علیه دفعه)
«هذا» یعنی مقابل. بیان شد که «الذی یعدم قلیلا قلیلا» و «الذی یوجد قلیلا قلیلا» تدریجی شد. مقابل این دو عبارت، «الذی لیس یوجد قلیلا قلیلا» و «الذی لیس یعدم قلیلا قلیلا» است که مراد غیر تدریجی است. مراد از «هذا» همین مقابل و غیر تدریجی است. «ما» را کنایه از مماسه بگیرید عبارت را معنی کنیم به این صورت می گوییم که این مقابل، صدق می کند بر مثل مماسه ای که واقع می شود دفعهً.
«علیه»: اگر این کلمه در عبارت نباشد جمله مصنف خیلی روان معنی می شود یعنی غیر تدریجی صدق می کند بر آنچه که دفعهً واقع می شود. در یک جا که کلام مصنف را نقل کرده بودند کلمه «علیه» در آن جا نبود اما در نسخ خطی کلمه «علیه» وجود دارد. و با زحمت معنی می شود یعنی غیر تدریجی صدق می کند بر آنچه که واقع می شود دفعهً.
ص: 74
(و یصدق علی الامر الذی یکون فی جمیع زمان ما معدوما و فی طرفه الذی لیس بزمان موجوداً)
مراد از این امر ، خودِ «آن» است. عبارت اینگونه معنی می شود: غیر تدریجی صدق می کند بر امری (یعنی «آن») که در جمیع زمان خاصی معدوم است ولی در طرف آن زمان (یعنی در اول آن زمان) که اول زمان، زمان نیست این امر موجود است.
(او الامر الذی یکون فی جمیع زمان ما موجودا و فی طرفه الذی لیس بزمان معدوما)
این جمله عطف بر «الامر» در خط قبلی است. مثالی که برای این امر دوم زده شد، حرکت توسطیه است یعنی صدق می کند بر امری (مثل حرکت توسطیه) که این امر در تمام زمان خاصی موجود است و در طرف این زمان (مراد ابتدای زمان است) که آن طرف، زمان نیست این امر، معدوم است.
پس این مقابل بر امر دفعی و بر این دو امر صدق می کند.
(فان هذین لیسا یوجدان او یعدمان قلیلا قلیلا)
«هذین» اشاره به این دو امر دارد. اشاره به این دو امر و دفعی ندارد. این دو امر، مصداق «لیس یوجد قلیلا قلیلا» و «لیس یعدم قلیلا قلیلا» هستند زیرا این دو امر، لیسا یوجدان او یعدمان قلیلا قلیلا هستند چون «لیسا یوجدان قلیلا قلیلا» یعنی وجود تدریجی ندارند و لیسا یعدمان قلیلا قلیلا یعنی عدم تدریجی ندارند. اصلا تدریج در آنها نیست.
(و الاول ایضا کذلک)
مراد از «الاول» همان دفعی است یعنی آنچه که قبل از این دو امر ذکر شد.
ص: 75
اولی هم مثل این دو امر است که وجود تدریجی ندارد یعنی «لیس یوجد قلیلا قلیلا» و «لیس یعدم قلیلا قلیلا» است.
حال سوال می شود که اگر اینطور است چرا آن اولی را از این دو امر جدا کردی؟ می گفتی هر سه مثل هم هست. مصنف می فرماید بین آنها فرق است و در ادامه فرق آنها را بیان می کند.
(و هو الذی یکون وجوده او عدمه فی آن)
مصنف می بیند کلمه «اول» که اشاره به وجود دفعی دارد مبهم است لذا آن را با این عبارت، تفسیر می کند. ضمیر «هو» به «اول» برمی گردد یعنی منظورم از آن اوّل، شیئ است که وجودش یا عدمش «آنی» و دفعی است چرا مصنف تفسیر کرد چون وقتی «هذین» گفته شد ممکن است به ذهن شخص خطور کند که مراد از «هذین» وجود دفعی و این دو امر با هم لحاظ شده.
(لکن هذا الوجه یباین ذلک الوجه الاول)
گویا سوال می شود که اگر اولی مثل این دو امر است چرا اولی را از این دو امر جدا می کنی. از ابتدا بگو این سه تا مثل هم هستند.
مصنف می فرماید بین اولی و دو امر بعدی فرق است و آن فرق این است که در چیزی که دفعهً واقع می شود مثل مماسّه، حکم آن شی در ابتدای وقوع و در زمان ادامه یکسان است یا لااقل می تواند یکسان باشد. مماسه وقتی واقع می شود مماسه است بعداً هم که در زمانِ بعد ادامه پیدا می کند باز هم مماسه است یعنی در «آن» اول، مماسه است و در زمان بعدی هم مماسه است. (این اشاره دارد به دفعی که باطل نمی شود. مثل محاذاتی که بین دو نقطه واقع شود یکی نقطه جسمی که حرکت می کند و یکی نقطه جسمی که ساکن است یا او هم حرکت می کند. این دو نقطه وقتی محاذات پیدا می کنند این محاذات در یک لحظه واقع می شود و تمام می شود. این، یک نوع دفعی است که مراد ما نیست. ولی یک امر دفعی داریم که در همان «آن» که حاصل شد در زمان بعد هم حاصل است در اینجا می گوییم حکمِ آن «آن» با حکم زمان بعدش یکسان است یعنی در «آن» تماس حاصل شد. در زمان بعد از «آن» هم تماس باقی ماند. اما در دو قسم دیگر اینطور شرط کردیم که در زمان، معدوم است و در «آنِ» اول، موجود است یا در زمان، موجود است و در «آنِ» اول، معدوم است یعنی به اولّ زمان، حکمِ وجود یا عدم دادیم و به خود زمان حکم مخالف دادیم. پس در قسم دفعی آن شی که در «آن» واقع می شود در زمان هم می تواند باقی بماند یعنی قید نشده که در زمان باقی بماند. حکمِ ما یقع فی «آن» در تمام زمان بعد حاصل است اما این دو امر دیگر (که یکی «آن» و یکی حرکت توسطیه بود) در لحظه اول، حکمی دارند و در زمان بعد حکم دیگر دارند یعنی «آن» در لحظه اول موجود است و در زمان بعد، معدوم است و حرکت توسطیه در لحظه اول معدوم است و در زمان بعد موجود است. ملاحظه می کنید که در این دو امر حکمِ زمانِ بعد از «آن»، با حکمِ خودِ «آن» یکی نیست. اما بر خلاف وجود دفعی که حکمِ زمانِ بعدش با حکمی که در آن است ممکن است یکی باشد.
ص: 76
مراد از «هذا الوجه» یعنی وجه ثانی که با لفظ «هذین» به آن اشاره کردیم یعنی این دو امر که بیان شد، و مراد از «وجه اول» همان دفعی است.
(لان الوجه الاول قد فرض فیه الحکم فی أن الزمان الذی هو نهایته بالذات کالحکم فی جمیع الزمان)
نسخه صحیح «فی آن» است و مراد از آن، «آن» مماسه است.
برای اینکه وجه اول (یعنی دفعی) فرض شده در آن وجه اول، حکم در «آنِ» زمانی که این «آن» نهایتِ بالذاتِ آن زمان است.
مراد از «جمیع الزمان» یعنی تمام زمان بعد از مماسه.
ترجمه: حکم در «آنِ» مماسه با حکمِ در جمیعِ زمان بعد از مماسه یکی فرض شده یعنی در «آنِ» مماسه، مماسه است. در زمان بعد هم مماسه است.
کلمه «الزمان» در عبارت «جمیع الزمان» دارای ال است که برای عهد ذکری است یعنی همان زمان که در عبارت «فی آن الزمان» آمده اراده شده است.
«نهایت»: این لفظ در اصطلاح فلسفه دو معنی دارد: 1_ نهایتِ از ابتدا 2_ نهایتِ از انتها. اینکه استاد تعبیر می کنند به «نهایت از ابتدا» و مصنف تعبیر به «نهایت» می کند تناقض گویی نیست چون ابتدا با نهایت می تواند منطبق شود.
(و فی هذا الوجه قد فرض الحکم فی الآن مخالفا للحکم فی الزمان من غیران یوضع آن بعد الآن المخالف)
مراد از «هذا الوجه» وجه ثانی است که عبارت از ان دو امر بود.
در این فرض، فرض شده که حکمِ در «آن» با حکم در زمان مخالف است. در امر اول گفتیم که در «آنِ» اول موجود است و در زمان بعد معدوم است. اما در امر دوم گفتیم که در «آنِ» اول معدوم است و در زمان بعد موجود است. تنها اصراری که ما داشتیم این بود که حکم مخالف را در «آنِ» بعد از «آنِ» اول نیاور بلکه در زمانِ بعد از «آنِ» اول بیاور یعنی نگو که در «آن» اول موجود است و در «آن» دوم معدوم است و نگو که در «آن»اول معدوم است و در «آن» دوم موجود است بلکه بگو در «آن» اول موجود است و در زمان بعدی معدوم است یا بگو در «آنِ» اول معدوم است در زمان بعدی موجود است. یعنی بعد از لفظِ «آن»، «آن» را قرار نده تا تتالی آنین شود بلکه بعد از لفظ «آن»، زمان قرار بده.
ص: 77
ترجمه: و در وجه ثانی فرض شده که حکمِ در «آن»، مخالف با حکم در زمان است بدون اینکه وضع شود «آنی» بعد از «آنِ» مخالف. (یعنی بعد از «آنِ» مخالف، زمان می آوریم. «آن» نمی آوریم والا دو محذور پیش می آید.)
(و الا لوقعت مشافعه بین آنات)
محذور اول این است که تتالی آنین می شود یعنی دو «آن» پشت سر هم می آید. یا تشافه «آنین» می شود و این باطل است چنانکه در جای خودش در مقاله سوم می آید. (تشافه یعنی جفت شدن)
(و لکان ذلک الآن هو الطرف بالذات)
محذور دوم این است که ما این «آن» را نهایت زمان قرار دادیم. اگر شما یک «آنِ» دیگر قائل شوید آن «آن» نهایت زمان می شود نه آن «آنِ» اولی که ما آن را نهایت زمان گرفته بودیم. پس خلف فرض لازم می آید.
مثلا اگر دو «آن» را پشت سر هم قرار بدهی و بعداً یک زمان را بدنبال این دو بیاوری آیا ابتدای این زمان، «آنِ» دوم است یا «آنِ» اول است.
مراد از «ذلک الآن» همان «آنِ» مخالف است که بعد از «آنِ» اول فرض کردیم طرفِ بالذات است لذا نمی توان بعد از «آن»، «آنِ» دوم را آورد بلکه بعد از «آن» باید زمان را آورد.
صفحه 162 سطر 4 قوله (و لیس کلامنا)
موضوع: ادامه جواب از اشکال بر اینکه عدمِ «آن» زمانی است.
گفتیم که در مقابل تدریجی، غیر تدریجی واقع می شود و غیر تدریجی، دو مصداق دارد یک مصداقش دفعی است و یک مصداقش چیزی است که ما آن را زمانی غیر منطبق می نامیم که این زمانی غیر منطبق، چه اینطور باشد که در زمان معدوم است و در ابتدای آن زمان موجود است. و چه اینطور باشد که در زمان موجود است و در ابتدای آن زمان معدوم است. بنابراین وقتی که غیر تدریجی، دو مصداق داشته باشد با نفی تدریجی (و به عبارت دیگر، با ثبوت عدم تدریج) نمی توان دفعی بودن را نتیجه گرفت بلکه شاید عدمِ تدریج، بر زمانی غیر منطبق تطبیق شده باشد.
ص: 78
معترض، از نفی تدریجی بودن، خواست دفعی بودن را نتیجه بگیرد لذا اینطور گفت که «آن» تدریجی نیست پس باید دفعی باشد.
ما بیان کردیم که تدریجی نبودن دو مصداق دارد و مصداقش فقط دفعی نیست بلکه مصداق دیگری هم دارد.
اشکال: کسی ممکن است بگوید مصداق دیگر برای عدم تدریجی وجود ندارد و نمی تواند موجود باشد. پس چگونه شما با نفی تدریج، می خواهید مصداق دیگر را نتیجه بگیرید؟
جواب: مصنف جواب می دهد که ما بحث در وجود نداریم همین اندازه که آن شی بتواند مصداق این سلب (یعنی عدم تدریج، یا «لیس یوجد او یعدم قلیلا قلیلا») باشد کافی است. این سلب بر دو چیز صدق می کند که عبارتست از دفعی و زمانی غیر منطبق. بر فرض اگر زمانی غیر منطبق نداشته باشیم بالاخره یک مصداق هست. اگر کسی بخواهد دفعی بودن را ثابت کند باید این مصداق را رد کند صرف اینکه این مصداق موجود نیست کافی نمی باشد. شاید تا الآن این مصداق موجود نبوده ولی الان در ضمن همین فرضی که داریم موجود شده است.
پس کسی که می خواهد از غیر تدریجی به دفعی منتقل شود باید این مصداق را نفی کند نی تواند به اعتماد اینکه این مصداق تا الان موجود نبوده اعتنایی به آن نکند.
توضیح بحث: زمانی غیر منطبق دو قسم است:
1_ در تمام زمان موجود است و در لحظه ی اولِ زمان، معدوم است مثل حرکت توسطیه که در تمام زمانی که شخص بین المبداء المنتهی می باشد موجود است ولی در ابتدای زمان در جایی که می خواهد حرکت را شروع کند این حرکت، موجود نیست. این در خارج وجود دارد
ص: 79
2_ در تمام زمان معدوم باشد و در ابتدای زمان، موجود باشد. برای این مثال به «آن» زدیم. سوال این است که آیا برای زمان، اوّل داریم؟ می گوییم اول نداریم. پس «آن» نداریم مگر بالفرض.
شخص ممکن است بگوید «آن» در خارج موجود نیست آن طور که شما انتظار وجودش را دارید. پس اگر موجود نیست یکی از دو مصداقِ غیرتدریجی (و به تعبیر خود مصنف، یکی از دو مصداق این سلب) وجود ندارد. سلب، یک مصداقِ موجود دارد که آن، دفعی است بنابراین از نفی تدریج یا به تعبیر مصنف از سلبی که عبارت از عدم تدریج است ما به دفعی بودن پی می بریم زیرا فرض دیگر موجود نیست.
(البته اینکه فرض دیگر موجود نیست. در واقع یک قسمش موجود است. قسمی که مورد بحث ما هست موجود نیست. آن هم نه اینکه مطلقا موجود نیست بلکه بالفعل موجود نیست اما بالاضافه موجود است پس کاملا نمی توانیم نفی وجود کنیم. ولی همین اندازه که نتوانستیم وجود بالفعل را برایش ثابت کنیم شاید کسی احساس کند که اگر نفی تدریج کرد دفعی بودن را نتیجه بگیرد.
مصنف می گوید این، کافی نیست باید مصداق سلب را از مصداق بودن بیندازی تا بتوانی مصداق دیگر را نتیجه بگیری. صرف اینکه موجود نیست کافی نمی باشد. البته مصنف اینطور می گوید که ما به وجود کاری نداریم همین اندازه که مصداق هست کافی می باشد که ما را متوجه خودش کند یعنی وقتی می خواهیم غیر تدریجی بودن را اثبات کنیم باید تعیین کنیم که دفعی است یا زمان غیر منطبق است. به اعتماد اینکه زمانی غیر منطبق، موجود نیست نمی توانیم زود ثابت کنیم که دفعی است باید آن مصداق را از مصداقیت انداخت یعنی زمانی غیر منطبق را از مصداقیت بیندازیم. پس بحث ما در این نیست که این زمانی غیر منطبق موجود است یا موجود نیست. بحثِ ما در این است که این زمانی غیر منطبق، مصداق سلب (لیس یعدم قلیلا قلیلا و لیس یوجد قلیلا قلیلا) قرار می گیرد یا نمی گیرد. اگر مصداق قرار بگیرد ما اگر نفی تدریج می کنیم باید دو مصداق را ملاحظه کنیم و با وجود دو مصداق، نمی توانیم یک مصداق را متعین کنیم بعداً توضیح می دهد که ما در منطق گفتیم که اگر قضیه ای القاء شد ما کاری به وجود موضوع و وجود محمول نداریم. وقتی رابطه قضیه را ملاحظه کردیم و صحیح بود می گوییم خود قضیه صیح است. وجود موضوع، لازم نیست بلکه وجود تقدیری موضوع کافی است. مثلا اگر بگوییم عنقاء پرواز می کند این قضیه صحیح است. عنقا به وصف عنقا بودن پرواز می کند. پس موضوع لازم نیست موجود باشد. رابطه اگر صادق باشند کافی است. البته این مساله را در قضیه شرطیه تصریح می کنند که لازم نیست مقدم و تالی موجود باشد. مثلا در هنگام شب، شخص می گوید «اذا کانت الشمس طالعه فالنهار موجوده» یعنی در هنگام شب نه وجود شمس و نه وجود نهار را داریم ولی این قضیه صحیح است چون رابطه اش صحیح است. به تعبیر خود منطقیین، صدق مقدم و صدق تالی را لازم نداریم.
ص: 80
در قضیه حملیه هم همینطور است که ما حکم را روی موضوع موجود یا موضوع معدوم می بریم و قضیه ما صادق است البته در قضیه حملیه مانند قضیه شرطیه حرف نمی زنیم می گوییم یا قضیه، خارجیه است یا مقدره است. در قضیه خارجیه می گوییم موضوع در خارج موجود است. اما در قضیه مقدره (یا حقیقیه) می گوییم، موضوع، فرضِ وجودش شده است وقتی می گوییم مستطیع باید حج برود. کلمه «مستطیع» را موضوع قرار می دهیم اما آن افرادی که الان مستطیع هستند یا افرادی که وجودشان فرض شده. آنهایی که فرض وجود می شوند الان موجود هستند ولی در عین حال معدومند، با وجود اینکه موضوع معدوم است و بعدا می خواهد موجود شود قضیه صادق است.
در قضیه حقیقیه گفتیم که وجود خارجی لازم نیست بلکه وجود فرضی هم کافی است اما در قضیه خارجیه، وجود موضوع، در خارج لازم است.
در ما نحن فیه هم همین را میگوییم که اگر این سلب بر زمانی غیر منطبق صدق می کند کار ما را زیاد می کند ولو زمانی غیر منطبق نداشته باشیم. ما به وجود کار نداریم. ما به این کار داریم که سلب، صدق می کند و اگر صدق می کند دو مصداق برایش وجود دارد. و اگر دیدیم سلب، حاصل شد نمی توانیم یک مصداقش را که دفعی است قبول کنیم احتمال اینکه مصداق دیگر هم باشد وجود دارد.
پس بیان ما متوقف بر وجود «آن» نیست اگر کسی به جود «آن» هم اشکال کند باز هم بیان ما تمام است.
ص: 81
توضیح عبارت
(و لیس کلا منافی ان هذا الوجه الثانی یصح وجوده اولا یصح)
بحث ما در این نیست که این وجه ثانی که اسمش را زمانی غیر منطبق گذاشتیم و از آن تعبیر به «الامر الذی یکون فی جمیع زمان ما معدوماً او الامر الذی یکون فی جمیع زمان ما موجودا» کردیم. صحیح است وجودش یا صحیح نیست.
(فان لانتکلم فیه من حیث یُصدَّق بوجوده)
ما نخواستیم تکلم در وجه ثانی کنیم و نتیجه کلام ما این باشد که شما را مصدِّق به وجودش کنیم. یعنی نخواستیم وجودش را اثبات کنیم تا شما بگویید موجود نیست. ما در صدد این بودیم که بگوییم سلب (یعنی عدم تدریج) بر این هم صادق است و این ثابت شد.
(بل نتکلم فیه من حیث هو محمول علیه سلب مّا)
از این جهت در وجه ثانی بحث کردیم که این وجه ثانی چیزی است که بر آن، سلبی حمل می شود. «محمول علیه» یعنی مصداق و موضوع برای سلب مّا است. و آن سلب عبارت از «لیس یوجد قلیلا قلیلا» یا «لیس یعدم قلیلا قلیلا» یا به طور خلاصه، «عدم تدریجی» است.
حال می خواهیم بگوییم این سلب بر چه چیزهایی صادق است ما بیان می کنیم که زمانی غیر منطبق از چیزهایی است که این سلب بر آن صادق است اما آیا این سلب موجود است یا موجود نیست برای ما مهم نیست. چه موجود باشد چه نباشد ما به نتیجه مطلوب می رسیم.
(و ذلک السلب هو انه لیس یوجد او یعدم قلیلا قلیلا)
ص: 82
و آن سلب این است که «لیس یوجد او یعدم قلیلا قلیلا» است.
(و له فی ذلک شریک)
ضمیر «له» به امری که در تمام زمان معدوم است و در ابتدای زمان موجود است یا امری که در تمام زمان موجود است و در ابتدای زمان معدوم است برمی گردد. یعنی به زمانی غیر منطبق برمی گردد.
ترجمه: برای امر زمانی غیر منطبق، در آن سلب، شریک است.
ما ثابت می کنیم که غیر منطبق، مصداق این سلب است و می گوییم این مصداق، شریک هم دارد.
یعنی یک مصداق دیگر هم برای آن سلب وجود دارد که آن مصداق دیگر با زمانیِ غیر منطبق شریک است و آن مصداق، دفعی است.
(فذلک الشریک اخص من هذا السلب)
این شریک اخص از آن سلب است (مراد از «ذلک الشریک» دفعی است). چون یک مصداق از دو مصداق است. اگر اخص از این سلب است پس لازم آن نیست. مستشکل می گفت که وقتی تدریج نفی شود، دفعی ثابت می شود زیرا دفعی، لازمِ عدمِ تدریج است. (لازمِ نقیضِ تدریج است) مصنف می خواهد بگوید دفعی، لازم عدم تدریج نیست چون غیر تدریج، عام است و دفعی، خاص است و خاص، لازمِ عام نیست گرچه عام، لازمِ خاص است یعنی اگر خاص وجود بگیرد عام موجود می شود. اگر عام را نفی کردیم خاص نفی می شود. اخص، لازم اعم نیست یعنی لازمِ منحصرِ اعم نیست به طوری که اگر اعم صدق کرد حتما همین اخص است چون ممکن است اخص دیگر صدق کند، پس این طور است که غیر تدریج اگر صدق کرد لازم نیست که حتما دفعی صدق کند.
ص: 83
ترجمه: این شریک (یعنی دفعی) اخص است از آن سلب (مراد از سلب، تدریجی نبودن که همان لیس یعدم قلیلا قلیلا و لیس یوجد قلیلا قلیلا است.)
(و الاخص لا یلزم الاعم)
و اخص، لازمِ اعم نیست تا اگر اعم صدق کرد اخص هم صدق کند.
یعنی با صدق اعم، اخص صدق نمی کند زیرا ممکن است اعم در اخصِ دیگر صادق شده باشد.
(و لیس یجب ان یکون الشی من حیث یُتصور موضوعا او محمولا بحیث یُصدَّق بوجوده اولا یصدق قد علم هذا فی صناعه المنطق)
مصنف، آن مطلب را که بحث ما در وجودِ زمانیِ غیر منطبق نیست بلکه بحث ما در مصداق بودنِ آن است را تاکید می کند و می گوید آن را در منطق گفتیم که اگر قضیه ای ذکر شد لازم نیست موضوعش موجود باشد بلکه مقدّر الوجود هم باشد کافی است. همینطور در قضیه شرطیه لازم نیست مقدم یا تالی موجود باشد همین اندازه که رابطه برقرار بود کافی است.
«الشی» اسم برای یکون است و «بحیث یصدق» خبر برای آن است.
ترجمه: لازم نیست که شی، از این حیث که موضوع، تصور شده یا از این حیث که محمول تصور شده به طوری باشد که تصدیق به وجودش شود یا تصدیق به وجودش نشود (یعنی موضوع و محمول بودن باعث نمی شود که ما آن را موجود یا معدوم فرض کنیم). این در صناعت منطق روشن شد.
صفحه 162 سطر 7 قوله (فاذا کان)
معترض یک قضیه منفصله حقیقیه تشکیل داد یعنی قضیه ای که دو طرفش، دو طرفِ نقیض است گفت شی یا تدریجی است یا دفعی است بنابراین اگر «آن» تدریجی نباشد باید دفعی باشد. این تمام حرف معترض بود.
ص: 84
معترض قضیه را قضیه منفصله حقیقیه گرفت یعنی دو فرد برای آن قائل شد تا با نفی یک فرد، فرد دیگر را نتیجه گرفت.
قضیه منفصله حقیقیه چنانچه قبلا گفتیم یا دائر بین دو نقیض است یا دائر بین یک نقیض و لازم نقیض دیگر است. مثلا قضیه «عدد یا زوج است یا لازوج است» قضیه منفصله حقیقیه است چون دائر بین نقیضین است. اما اینکه عدد زوج است یا فرد است دائر بین یک نقیض و لازم نقیض دیگر است. چون زوج، یک نقیض است و فرد، نقیض دیگر نیست زیرا نقیض دیگر، لازوج است و فرد، لازم نقیض دیگر است.
در ما نحن فیه هم تدریجی و دفعی متناقضتان نیستند بله تدریجی و لاتدریجی یا دفعی و لا دفعی متناقضان هستند تدریجی، یک طرف نقیض است اما دفعی یعنی لازم عدم تدریجی، طرف دیگر قرار داده شده است.
مصنف فرمود دفعی، لازم نقیض دیگر نیست یا به عبارت دیگر، لازم مقابل نیست. چون مقابل تدریجی، غیر تدریجی است و دفعی، لازم غیر تدریجی نیست یعنی لازم مقابل نیست. و چون لازم مقابل نیست نمی توان منفصله حقیقیه تشکیل داد و چون منفصله حقیقیه نیست پس اقسام دائر بین دو قسم نیست بلکه قسم سوم موجود است و با نفی یک قسم، قسم دیگر نتیجه گرفته نمی شود بلکه باید دو قسم را نفی کنید تا مطلوب را نتیجه دهد. یعنی هم زمانی غیر منطبق را نفی کنید هم تدریج را نفی کنید تا تدریجی گرفته شود.
الان مصنف می خواهد اشاره کند که ما نمی توانیم منفصله حقیقیه تشکیل دهیم. پس مصنف بیان می کند حال که معلوم شد مقابل تدریج، اعم است و یک فرد ندارد بلکه دو فرد دارد پس قول قائل که به صورت قضیه منفصله حقیقیه می گوید قول باطل است یعنی قول معترض باطل است.
ص: 85
توضیح عبارت
(فاذا کان قولنا لیس بوجد او یعدم قلیلا قلیلا اعم من قولنا یوجد دفعه او یعدم دفعه)
اگر این قول ما که مقابل تدریج است اعم باشد از قول ما که «یوجد منه او یعدم دفعه» است یعنی «لیس یوجد قلیلا قلیلا» اعم باشد از «یوجد دفعه» و «لیس یعدم قلیلا قلیلا» اعم باشد از «یعدم دفعه».
جواب «فاذا» در خط بعدی «فلیس قول القائل» است.
پس قول قائل صحیح نیست زیرا طبق قول قائل، یک طرف (تدریجی) نقیض است و طرف دیگر (دفعی) اخص از نقیض است نه اینکه یک طرف، لازم نقیض است.
(بمعنی انه یکون حاله ذلک فی آن مبتدا)
مصنف برای دفعی بودن قید می آورد و می گوید دفعی به این معنی مراد است گویا دفعی دو معنی دارد و همین طور هم هست زیرا دفعی دو معنی دارد.
1_ دفعی است که حالش اینچنین است که در «آن» وجود بگیرد یا معدوم شود.
2_ دفعی است که در «آن» دفعه معدوم می شود یا در «آن» دفعه موجود می شود به این معنی که «لیس یوجد قلیلا قلیلا» یا «لیس یعدم قلیلا قلیلا» است مماسه، حالش این است که در «آن» واقع می شود اما حرکت توسطیه در تمام آنات موجود است اما حالش این نیست که در «آنِ» مبتدا باشد و الا اگر حالش این باشد که در «آنِ» مبتدا باشد در زمان نمی تواند موجود باشد.
اگر حالش این باشد که دفعی باشد نمی تواند در زمان موجود باشد.
ص: 86
«بمعنی انه یکون حاله ذلک فی آن مبتدا» این جمله معنای «یوجد دفعه او یعدم دفعه» است یعنی مصنف زمانی غیر منطبق را دفعی می داند ولی نه دفعی که «حاله ذلک فی آن مبتدا» باشد آن چیزی را دفعی می دانیم که «حاله ذلک فی آن مبتدا» باشد. حال مصنف می گوید «یوجد دفعه او یعدم دفعه» اخص است اما کدام قسم آن، اخص است می فرماید آن که حالش اینگونه باشد که در «آنِ» مبتدا واقع شود یعنی همان دفعی رایج، مراد است. یعنی مراد از دفعی، زمانی غیر منطبق نیست.
ترجمه: به معنای اینکه حالِ «یوجد دفعه و یعدم دفعه» این باشد که حالش اینطور باشد که وجود دفعی پیدا کند در «آنِ» مبتدا و عدم دفعی پیدا کند در «آنِ» مبتدا. به طوری که وجود مستمر پیدا نکند.
(فلیس قول القائل انه اما ان یکون قلیلا قلیلا او یکون دفعه بهذا الوجه صادقا)
اگر این مقابل، اعم است و مساوی، پس قول قائل تحقق ندارد و تمام نمی شود که شی یا باید «قلیلا قلیلا» یعنی تدریجی باشد یا باید دفعی باشد.
کلمه «صادقا» خبر برای «انّه» است. «بهذا الوجه» قید برای یکون دفعه است یعنی دفعه بودن دو وجه داشت 1_ آن که «حاله ذلک فی آن مبتدا» است.
2_ آن که «حاله ذلک فی آن مبتدا» نیست.
«بهذا الوجه» اشاره دارد به اینکه «حاله ذلک فی آن مبتدا» باشد.
مصنف تناقض بین این دو (تدریجی و دفعی کذائی) می اندازد اگر تناقض بین تدریجی و دفعی مطلق می انداخت، صحیح بود ولی نمیتوانست نتیجه بگیرد اما تناقض بین تدریجی و دفعی خاص انداخته (یعنی دفعی که «حاله ذلک» باشد).
ص: 87
(صدق المنفصل المحیط بطرفی النقیض او المحیط بنقیض و ما یلزم نقیضه)
صدق منفصلی که محیط به دو طرف نقیض باشد که آن عبارت از منفصله حقیقیه است و منفصلی که محیط به یک طرف نقیض و اعم باشد یا محیط به یک طرف نقیض و اخص باشد منفصله مانعه الجمع یا مانعه الخلو است.
مصنف تعبیر به منفصله حقیقیه نکرده چون می خواسته به هر دو قسم آن تصریح کند لذا تعبیر به منفصله ای که محیط بطرف النقیض و منفصله ای که محیط بنقیض باشد کرده است.
ترجمه: این قول قائل صادق نیست از نوع صدق منفصلی که محیط به دو طرف نقیض است یا منفصلی که محیط به یک نقیض و آنچه که لازم نقیض آن نقیض است تا اینجا تقریبا جواب تمام شد. و روشن شد که منفصله حقیقیه که در ذهن مستشکل بوده منفصله حقیقیه نیست بلکه منفصله مانعه الخلو است.
صفحه 162 سطر 10 قوله (و ایضا)
موضوع: ادامه جواب از اشکال بر اینکه عدمِ «آن» زمانی است
بحث در عدم «آن» بود که آیا امر دفعی است یا تدریجی است. ما گفتیم تدریجی نیست و آن را اثبات کردیم. معترض گفت اگر تدریجی نیست باید دفعی باشد ولی مصنف فرمود نه تدریجی است نه دفعی است. و بیشترِ تلاشِ مصنف این بود که دفعی بودنش را نفی کند چون اگر عدم «آن» دفعی می شد «آنی» برای عدم «آن» داشتیم و این «آن» پشت سر وجود «آن» واقع می شد و دو «آن» پشت سر هم قرار می گرفت که یکی «آنِ» وجود و یکی «آنِ» عدم بود و تتالی آنین می شد و تتالی آنین محال بود.
ص: 88
لذا سعی کردیم عدمِ «آن» را «آنی» نکنیم تا دفعی شود بلکه بعد از تمام شدن «آن»، عدمِ «آن» استمرار پیدا می کند و استمرارش دو قسم بود:
1_ تدریجی باشد یعنی بر زمان منطبق می شود و به تجزیه زمان تجزیه می شود مثل حرکت قطعیه.
2_ تدریجی نباشد یعنی بر زمان منطبق نمی شود و به تجزیه زمان تجزیه نمی شود گرچه در زمان واقع می شود مثل حرکت توسطیه.
سپس معترض گفت اگر قبول کنیم که عدم «آن» تدریجی نیست (چنانچه قبول داریم و اینطور نیست که جزئی از عدمِ «آن» در لحظه اول واقع شود و جزء دیگر از عدمِ «آن» در لحظه دوم واقع شود) باید دفعی باشد. وقتی کلام معترض را بررسی کردیم دیدیم امر را دائر بین دو چیز (تدریجی و دفعی) می کند. گفتیم دفعی بودن، نقیض تدریجی نیست چون هر دو اثباتی بودند ولی آیا دفعی بودن لازم نقیض تدریجی بودن هست یا نه؟ نقیض تدریجی، غیر تدریجی می شود. اگر دفعی بودن لازم غیر تدریجی بود حکمِ تدریجی و دفعی، حکم متناقضان می شود و امر سومی نداشتند.
این قائل ادعا می کند که دفعی، لازمِ مقابل تدریجی است یعنی لازم غیر تدریجی است مصنف در جواب، ثابت می کند که مقابل تدریجی، غیر تدریجی است ولی دفعی، لازم غیر تدریجی نیست. به تعبیر دیگر، لازمِ منحصر نیست. دو چیز را باید کنار هم گذاشت و هر دو را با هم لازم غیر تدریجی قرار داد که عبارتند از: 1_ دفعی 2_ زمانی غیر منطبق. و عدمِ «آن» از قبیل زمانی غیر منطبق است پس اگر تدریجی را نفی کردیم و غیر تدریجی اثبات شد دفعی بودن نتیجه گرفته نمی شود ممکن است دفعی باشد و ممکن است زمانی غیر منطبق باشد. شما چگونه از نفی تدریجی، دفعی بودن را نتیجه گرفتید؟
ص: 89
مگر اینکه این دو را متناقضان یا یکی را نقیض و دیگری را لازم نقیض کنید تا حکم متناقضان را پیدا کند تا از نفی تدریجی به دفعی برسید.
تا اینجا در جلسه قبل بیان شده بود اما نتیجه حرف مصنف این شد که ما تدریجی را مطرح می کنیم و مقابل تدریجی که غیر تدریجی است را لحاظ می کنیم. سپس جستجو می کنیم لازمی که برای این غیر تدریجی است چه می باشد؟ مصنف می فرماید دو لازم دارد: 1_ دفعی 2_ زمان غیر منطبق. این، خلاصه حرف گذشته بود. ابتدا تدریجی را مطرح کردیم بعداً غیر تدریجی را که مقابلش بود لحاظ کردیم بعداً لازمِ این غیر تدریجی را لحاظ کردیم. حال منصف از این عبارت (و ایضا فان مقابل .... ) دفعی را مطرح می کند بعد هم مقابل دفعی را لحاظ می کند (در قبل، مقابل تدریجی را لحاظ می کرد) و مقابل تدریجی (یعنی غیر تدریجی) را به دو مصداق تقسیم کرد در اینجا هم مقابل دفعی (یعنی غیر دفعی) را به دو مصداق تقسیم می کند. وقتی ملاحظه کنید معلوم می شود که همان مطالب قبل است ولی مطالب قبل درباره تدریجی و سپس مقابل تدریجی و بعداً مصادیق این مقابل را مطرح کرد اما الان بحث درباره دفعی و سپس مقابل دفعی و بعدا مصادیق این مقابل را مطرح می کند.
دفعی اگر بخواهد مقابلش اخذ شود غیر دفعی می شود اما غیر دفعی چیست؟
به گفته قائلی که خصمِ مصنف است غیر دفعی عبارت از تدریجی است چون دفعی و تدریجی مقابل هم هستند و اگر یکی را نفی کنی دیگری اثبات می شود او می گفت تدریجی را اگر نفی کنی دفعی اثبات می شود ولی ما می گوییم اگر دفعی را نفی کنی تدریجی اثبات می شود. اما بنابر قول ما بعد از اینکه دفعی را نفی کردی تدریجی ثابت نمی شود ممکن است تدریجی باشد و ممکن است باز هم زمانی غیر منطبق باشد. زمانی غیر منطبق هم در غیر دفعی می آید هم در غیر تدریجی می آید چون نه تدریجی است نه دفعی است بلکه قسم سومی است پس نه تنها ما دفعی را اخص از غیر تدریجی می دانیم بلکه تدریجی را هم اخص از غیر دفعی می دانیم یعنی هم غیر تدریجی را عام می گیریم هم غیر دفعی را عام می گیریم. معترض، غیر تدریجی را با دفعی، مساوی گرفت لذا باید غیر دفعی را مساوی با تدریجی بگیرد اما ما تساوی را قبول نداریم ما می گوییم تدریجی، اخص از غیر دفعی است. دفعی هم اخص از غیر تدریجی است و با هم مساوی نیستند.
ص: 90
توضیح عبارت
(و ایضا فان مقابل ما یوجد دفعه هو ما لا یوجد دفعه)
مراد از «ما یوجد دفعه»، دفعی است.
مصنف وقتی می خواست تدریجی را توضیح دهد می گفت «ما یوجد قلیلا قلیلا و ما یعدم قلیلا قلیلا» یعنی هم وجود تدریجی و هم عدم تدریجی را می گفت اما الان که می خواهد دفعی را توضیح دهد فقط وجود دفعی را توضیح می دهد و می گوید «ما یوجد دفعه» اما عدم را باید خود ما به آن قیاس کنیم و الا این بحث، اختصاص به وجود ندارد.
(ای لا یوجد فی آن مبتدا)
این تفسیر را قبلا چند مرتبه داشتیم و توضیح دادیم. گاهی شیء، «آنی» است مثل تماس که این را می گوییم «یوجد فی آن مبتدا» است. گاهی شی، زمانی غیر منطبق است مثل حرکت توسطیه که این هم مثل تماس در «آن» واقع می شود یعنی «آنِ» اول که شخص از مبدأ گذشت و وارد بین مبدا و منتهی شد می گوییم حرکت توسطیه است و «آنِ» دوم هم می گوییم حرکت توسطیه است تا وقتی که به منتهی برسد و در منتهی، حرکت توسطیه تمام می شود.
تماس هم در «آن» است. البته برای «آنی» مثالی زدیم که بهتر از تماس بود می خواهیم مثالی برای «آنی» بزنیم که بعد از اینکه واقع شد به زودی از بین برود. تماس ممکن است واقع شود و از بین برود و ممکن است که ادامه پیدا کند مثل دو انگشت که به هم نزدیک می کنیم که در یک لحظه با هم تماس پیدا می کنند ممکن است مدتی این تماس را نگه داریم. سپس تماس باقی می ماند اما اگر دو شی در حال حرکت بودند یا لااقل یکی در حال حرکت بود و نقطه ای از آنها با هم تماس پیدا کرد این تماس دو نقطه، در یک «آن» باقی می ماند و از بین می رود. این تماس هم «آنی» است. حرکت توسطیه هم «آنی» است ولی تماس در «آنِ» مبتدا واقع می شود و در «آن» های بعدی نیست یعنی در همان «آنِ» اول انجام می شود و تمام می گردد اما حرکت توسطیه در «آنِ» مبتدأ فقط نیست بلکه در «آنِ» اول که «آنِ» مبتدأ است وجود دارد. در «آنِ» دوم و سوم و ... هم وجود دارد تا وقتی که شخص وارد منتهی شود. هر دو «آنی» اند ولی یکی فقط در «آنِ» مبتدا است و در «آنِ» بعد نیست یعنی لازم نیست که باشد.
ص: 91
مصنف با این عبارت می فرماید مراد من از دفعی آن است که در «آنِ» مبتدا واقع می شود نه اینکه مثل حرکت توسطیه باشد که به آن هم می توان دفعی گفت ولی دفعی به این معنی که زمانی غیر منطبق است نه اینکه دفعی به این معنی که مقید باشد به اینکه در دفعه واقع شود باشد. چون بحث مصنف الان در دفعی است لذا تفسیر می کند و می گوید دفعی آن است که در «آنِ» مبتدا واقع می شود آن را اگر سلب کنی، غیر دفعی می شود و باید ببینی غیر دفعی آیا یک لازم دارد یا دو لازم دارد.
«لا یوجد فی آن مبتدا» دو قسم می شود:
1 _ در زمان یافت شود مثل حرکت قطعیه
2 _ در تمام آنات یافت شود مثل حرکت توسطیه.
در هر دو قسم «لا یوجد فی آن مبتدا» هست پس «لا یوجد فی آن مبتدا» دو لازم دارد و هر دو با هم لازم هستند نه اینکه جدا جدا باشد.
(و لیس یلزمه لا محاله انه یوجد او یعدم قلیلا قلیلا)
در خط قبل مقابلِ «ما یوجد» که «ما یعدم» است را نگفت اما در اینجا «یعدم» را هم اضافه کرد. در نسخ خطی هم همینگونه است.
لازمِ «لا یوجد دفعه» این نیست که «یوجد قلیلا قلیلا» باشد و لازمِ «لا یعدم دفعه این نیست که «یعدم قلیلا قلیلا» باشد. یعنی لازمِ عدمِ دفعی، تدریج نیست.
(بل قد یصدق معه الذی بحسب الوجه المذکور)
ص: 92
«معه» یعنی علاوه بر «یوجد قلیلا قلیلا».
مراد از «الذی بحسب الوجه المذکور» همان زمانی غیر منطبق بود. پس عبارت اینگونه معنی می شود: در صورتی که دفعی شود علاوه بر تدریجی، زمانی غیر منطبق هر صادق می کند یعنی دو چیز با نفی دفعی صدق می کند 1 _ تدریجی 2 _ زمانی غیر منطبق.
اینطور نیست که لازمِ نفی دفعی، فقط تدریجی باشد.
«الذی بحسب الوجه المذکور» فاعل برای «یصدق» است.
(اللهم الا ان یعنی بالموجود دفعه الذی لا یوجد آن، الا و هو فیه حاصل الوجود)
این عبارت، استثنا از عبارت «و ایضا فان مقابل ...» است.
مصنف گفت مقابل دفعی، لا دفعی است نه تدریجی، و لا دفعی به معنای تدریجی نیست بلکه دو چیز را شامل می شود 1 _ تدریجی 2 _ زمانی غیر منطبق. پس بین دفعی و تدریجی، حکم تناقض وجود ندارد زیرا امر سومی وجود دارد که نه دفعی و نه تدریجی است. حال می خواهد با این عبارت کاری کند که بین دفعی و تدریجی، حکم متناقضان جاری می شود. دفعی را طوری تفسیر می کند که عام شود و وقتی ما دفعی را نفی کردیم هر دو قسمش نفی می شود و اگر هر دو قسمش نفی شد در مقابل، تدریجی واقع می شود. در اینجا است که تدریجی، لازم عدم دفعی می شود چون عدم دفعی فقط دفعی را بر نداشته بلکه دفعی و زمانی غیر منطبق هر دو را برداشته است. در اینصورت بین دفعی و تدریجی حکم متناقضان جاری می شود. دفعی را قبلا به «یوجد فی آن مبتدأ» معنی کرد اما الان مصنف می گوید دفعی یعنی «یوجد فی آن» که کلمه «مبتدأ» را نمی آورد. زمانی غیر منطبق مثل حرکت توسطیه، «یوجد فی آن» هست. دفعی، «یوجد فی آن» است حرکت توسطیه، هم «یوجد فی آن» هست.
ص: 93
حال اگر دفعی را برداشتیم هم دفعی که «یوجد فی آن مبتدأ» است برداشته می شود و هم زمانی غیر منطبق برداشته می شود و منحصر به تدریجی می شود و تدریجی در مقابل دفعی قرار می گیرد چون ما دفعی را طوری معنی نکردیم که شامل زمانی غیر منطبق نشود بلکه شامل آن شد در این صورت به قول مصنف، قضیه منفصله حقیقیه تشکیل می شود که شیء یا دفعی است یا تدریجی است.
تا اینجا عبارت مصنف را توضیح دادیم ولی هنوز نقصی در مطلب مصنف است و آن این است که: حرکت توسطیه را اصطلاحاً «آنی» و دفعی نمی گویند بلکه گفته می شود حرکت توسطیه امر ی است که باقی می ماند و مستمر می ماند اما نه استمراری که همراه تدریج باشد. (تدریجی نیست که جزء جزء آن، در جزء جزء زمان واقع شود بلکه تمامش در یک جزء زمان است و تمامش در جزء بعدی واقع می شود). اما دفعی به معنای اینکه «آنی» است می باشد اما نیاز به قید دیگر داریم تا بتوانیم حرکت توسطیه را داخل کنیم. باید بگوییم آن شی که متصف به صفت دفعی است در حال سلوک نباشد یعنی تدریج نداشته باشد. با این قید «تدریجی نبودن»، تدریجی خارج می شود و تدریجی، مقابل دفعی قرار می گیرد یعنی مصداقِ منحصر برای غیر دفعی می شود یا به عبارت مصنف، لازم برای غیر دفعی می شود.
پس اینطور شد که اگر دفعی را اینطور معنی کردید که شیء در تمام آنات موجود باشد اولاً و در حال سلوک نباشد ثانیا، شامل دفعی رایج و شامل زمانی غیر منطبق می شود و مقابلش، منحصراً تدریجی قرار می گیرد. در اینجاست که می توان گفت بین تدریجی و دفعی، حکم متناقضان است و قضیه «الشی اما تدریجی و اما دفعی» قضیه منفصله حقیقیه است.
ص: 94
مراد از «الموجود دفعه» امر دفعی است.
«الذی لا یوجد» صفت برای «الموجود دفعه» نیست بلکه نائب فاعل برای «یعنی» است. یعنی موجود دفعی عبارتست از اینکه در هر «آنی» که ببینی، وجود دارد بدون اینکه قیدِ «آنِ مبتدا» بیاوری. اگر در «آن» ببینی، وجود دارد.
«الا و هو فیه حاصل الوجود» یعنی مگر اینکه آن موجود در آن «آن» حاصل الوجود است.
(و لا یوجد آن هو فیه بعد فی السلوک)
ترجمه: قصد می کنیم به «موجود دفعه»، آن چیزی که در «آن» واقع می شود (یعنی هر آنی که حساب کنی وجود دارد اما نه اینکه به تدریج هست بلکه در هر آنی، بتمامه وجود دارد در این صورت می توان مقابل چنین دفعی، تدریجی قرار داد).
(و کذلک فی المعدوم دفعه بحسبه)
در عبارت «اللهم الا ان یعنی بالموجود دفعه» فقط «موجود» را مطرح کرد و «معدوم» را مطرح نکرد بلکه معدوم را جداگانه مطرح می کند یعنی هر چه که در «الموجود دفعه» گفتیم در «المعدوم دفعه» هم بگو، مراد از «الموجود دفعه» این بود که در هر آنی موجود باشد و در سلوک نباشد و مراد از «المعدوم دفعه» هم همین است که هر آنی معدوم باشد و در سلوک نباشد.
ترجمه: همچنین فرض کن در «المعدوم دفعه» بحسبه (بحسبه یعنی به همان وجهی که در خط قبل ذکر شد که در خط قبل گفتیم «لا یوجد آن الا و هو فیه حاصل الوجود» در اینجا می گوییم «لا یوجد آن الا و هو فیه معدوم الوجود»).
ص: 95
«بحسبه»: یعنی در «المعدوم دفعه» بحث می کنیم به همان طوری که در «الموجود دفعه» بحث کردیم. این یک احتمال است که شاید خیلی هم خوب نباشد. از طرفی هم «کذلک» این مطلب را می فهماند که در «المعدوم دفعه» هر چیزی را بگو که در «المعدوم دفعه» گفتی و احتیاج به کلمه «بحسبه» نداریم پس احتمال دوم مطرح می شود و آن اینکه مراد از «بحسبه» یعنی «بحسب الوجه المذکور» و مراد از «وجه مذکور»، همان است که در دو خط قبل با عبارت «بل قد یصدق معه الذی بحسب الوجه المذکور» آمد که مراد زمانی غیر منطبق بود. یعنی همانطور که «الموجود دفعه» شامل زمانی غیر منطبق می شود «المعدوم دفعه» هم شامل زمانی غیر منطبق می شود.
(فان کان عنی هذا کان هذا لازم المقابل و صحت القضیه)
اگر این قصد شود (یعنی دفعه را عام قرار بدهی و شامل هر دو بشود) می باشد این (تدریجی بودن)، لازمِ مقابلِ دفعی. (یعنی لازمِ دفعی، غیر دفعی است و تدریجی، لازمِ این مقابل می شود چون غیر دفعی، دو تا را نفی می کند هم دفعی رایج و هم زمانی غیر منطبق را نفی می کند لذا فقط تدریجی باقی می ماند پس تدریجی، لازم منحصر برای غیر دفعی می شود) و قضیه منفصله حقیقه صادق می شود (چون دائر بین نقیضین یا دائر بین دو چیزی که کالنقیضین است می شود که در ما نحن فیه از قسم دوم است).
(و لکن لم یجب ان یکون وجوده المبتدأ دفعه او عدمه)
لکن واجب نیست که «دفعه» منحصر باشد به «موجود فی آن مبتدأ» یا «معدوم فی آن مبتدأ» بلکه شامل موجود و معدومِ فی «آن» را می شود. یعنی دفعه منحصر در «موجود فی آن مبتدا» یا «معدوم فی آن مبتدأ» نیست بلکه هر دو را شامل می شود.
ص: 96
ترجمه: لکن واجب نیست که وجودِ آن شی، وجود مبتدائیش، دفعه باشد یا عدم آن شی، عدم مبتدائیش، دفعه باشد.
«عدمه»: عطف بر وجوده است و قید «دفعه» بعد از آن می آید.
پس واجب نیست که وجود مبتدایش دفعی باشد یا عدم مبتدایش دفعی باشد بلکه چه وجود و عدمِ مبتدایش چه وجود و عدمهای بعدیش همه در «آن» واقع می شود.
صفحه 162 سطر 14 قوله (و ههنا شی)
موضوع: تایید آوردن بر اینکه موجودِ زمانی غیر منطبق داریم
نکته مربوط به جلسه قبل صفحه 162 سطر 12: «اللهم الا ان یعنی بالموجود دفعه الذی لا یوجد آن الا و هو فیه حاصل الوجود».
مصنف، در این عبارت، دفعی را عام گرفت نه اینکه فقط اختصاص به زمانی غیر منطبق دارد بلکه گفت (فی کل «آن») موجود است. حال (فی کل «آن») می خواهد در «آنِ» مبتدا باشد که دفعی اینگونه است یا در آنات بعد باشد که زمانی غیر منطبق باشد. (فی کل «آن») یعنی در هر آنی که حاصل الوجود باشد. دفعی در «آن» حاصل الوجود است اما در آنات بعدی حاصل الوجود نیست. اما زمانی غیر منطبق در تمام طولِ وجودش در تمام آنات موجود است. توجه کنید: «آنی» در طول وجودش در «آن» وجود دارد. زمانی غیر منطبق هم در طول وجودش در تمام آنات وجود دارد. دفعی هم در تمام آناتِ وجود، در «آن» وجود دارد ولی دفعی فقط یک «آنِ» وجود بیشتر ندارد. در هر «آنی» که ملاحظه کنید می بینید موجود است یعنی در هر «آنی» که لیاقت وجود دارد و الا خود زمانی غیر منطبق در آناتِ بیرون از زمانِ محدود هم وجود ندارد بلکه در آناتِ زمان محدود وجود دارد. همیشه باید زمانِ وجود را ملاحظه کنید.
ص: 97
اینکه می گوییم در تمام آناتش حاصل الوجود است یعنی در تمام آناتِ وجودش حاصل الوجود است. دفعی فقط یک «آنِ» وجود دارد پس در همان «آنِ» وجود موجود است. زمانی غیر منطبق را مثلا فرض کنید 10 تا «آنِ» وجود دارد در همان 10 تا، «آن» به «آن» وجود دارد. دفعی را اینطور معنی می کند که در تمام «آنِ» وجودش موجود است یعنی اگر «آنِ» وجودش یکی است در همان یکی موجود است و اگر «آنِ» وجودش 10 تا است در همان 10 تا موجود است. و اینچنین نیست که در آن 10 تا یک وجود داشته باشد بلکه در آن 10 تا، وجودهایی دارد که مثل همدیگرند. پس مراد از «لا یوجد آن»، «آنِ» وجودش مراد است نه کلّ «آن» اراده شده باشد.
این «آن» در موجود دفعی یک «آن» است و در زمانی غیر منطبق، چند تا است شما چه در دفعی چه در زمانی غیر منطبق، «آنی» پیدا نمی کنید مگر اینکه این شیء در آن وجود دارد مثل حرکت قطعی نیست که «آن» پیدا می کنید و می بینید کلّ حرکتش موجود نیست باید همه آنات بیاید تا کل حرکت موجود شود. در زمانی غیر منطبق و دفعی، هر «آنِ» وجود را لحاظ کنید می بینید شیء موجود است ولی در تدریجی اینطور نیست که هر «آنِ» وجود را ملاحظه کنید می بینید جزء شی در آن موجود است نه خود شیء. پس دفعی را عام کردیم به طوری که هم شاملِ خودِ دفعی رایج شود و هم شامل زمانی غیر منطبق شود.
اما بحث امروز: خلاصه بحثی که ما در جلسات گذشته داشتیم این شد که علاوه بر اینکه شیءِ تدریجی داریم و شیءِ «آنی» داریم. شیء سومی داریم که زمانی غیر منطبق است. «آنی» مانند تماس دو شی که دفعهً واقع می شود. تدریجی مانند حرکت قطعیه که یکساعت حرکت را اگر ملاحظه کنید می گویید جزءِ اولِ این حرکت در جزء اول زمان واقع شد و جزء دوم این حرکت در جزء دوم زمان واقع شد. یعنی از ابتدا تا آخر یک حرکت، به تدریج واقع می شود و برای زمانی غیر منطبق به حرکت توسطیه مثال زدیم.
ص: 98
زمانی غیر منطبق یعنی چیزی که بر زمان واقع می شود و در زمان منطبق نمی شود و با تجزیه زمان، تجزیه نمی شود. اما تدریجی یعنی چیزی که بر زمان واقع می شود و در زمان منطبق می شود و با تجزیه زمان، تجزیه می شود پس موجودات سه قسم اند 1 _ «آنی» 2 _ زمانی تدریجی (زمانی منطبق) 3 _ زمانی غیر منطبق. مصنف قسم سوم را ثابت کرد معترض فکر کرد امر دائر بین این است که یا دفعی یا تدریجی باشد ولی مصنف ثابت کرد که امر دائر بین سه قسم است. این، نتیجه کلام مصنف بود.
مصنف می خواهد مطلبی بیان کند که این تحقیق خود را تایید کند.
تحقیق مصنف: ما زمانی غیر منطبق داریم (و الا دفعی تدریجی را خود خصم هم قبول دارد) مصنف می خواهد این تحقیق را تایید کند ولو این تایید، ربطی به بحث ندارد چون بحث ما در این بود که «آن» موجود است و کیفیت وجودش را بیان کردیم و سپس گفتیم «آن» معدوم می شود و کیفیت عدم را بیان می کردیم. این بحثی که به عنوان تایید می آوریم رسیدگی به وجود اشیاء و کیفیات آنها که به زمان مرتبطند می باشد. حال می خواهند در «آن» واقع شوند یا در کلّ «آن» واقع می شوند. این بحث، خیلی ارتباط به بحث ما ندارد ولی وقتی بحث آن را طرح می کنیم می بینیم زمانی غیر منطبق در آن وجود دارد و این اشاره به زمانی غیر منطبق باعث می شود تحقیق ما را که اثبات وجود زمانی غیر منطبق است، تایید کند.
ص: 99
تایید برای تحقیق: مصنف می فرماید در ابتدایی که وارد فصل شدیم گفتیم دو گونه «آن» داریم 1 _ «آنِ» فاصل 2 _ «آنِ» سیال، و گفتیم «آنِ» فاصل، وجود بالقوه دارد ولی «آنِ» سیال، وجود بالفعل دارد. گفتیم «آنِ» فاصل هر چقدر هم کنار یکدیگر جمع شوند زمان را تشکیل نمی دهد مانند نقطه می ماند که هر چقدر کنار یکدیگر جمع شوند خط را تشکیل نمی دهد. ولی «آنِ» سیال، زمان را تشکیل می دهد. که بحث آن بعداً می آید. الان بحث ما در «آن» فاصل است یعنی «آنی» که بین دو زمان فاصله می شود ولی ما دو زمان را در خارج به طوری که بریده و قطع باشد نداریم بلکه با فرض آن را می بُریم. در این وسط، یک «آن» واقع می شود نه دو «آن» که یکی انتهای زمان قبل و یکی ابتدای زمان بعد باشد بلکه یک «آن» است که این یک «آن» هم انتهای زمان قبل و هم ابتدای زمان بعد است به تعبیر مصنف، «آنِ» فاصل، بین ماضی و مستقبل فاصله می شود و یک «آن» است.
در زمان قبل، ممکن است شی (مثل انسان) حالتی داشته باشد مثلا حرکت می کند و در زمان بعد ممکن است شی (مثل انسان) حالتی دیگر داشته باشد مثلا ساکن باشد.
سوال: که در «آنِ» فاصل، کدام یک از آن دو حالت برای «آن» وجود دارد؟ آیا حرکت یا سکون یا هیچکدام است. این مطلب ربطی به بحث ما ندارد چون بحث ما در عدم «آن» بود بحث ما در این نبود که «آنِ» فاصل چه حکمی دارد. لذا مصنف می گوید ربطی به بحث ما ندارد.
ص: 100
جواب: مصنف می گوید در جایی که تناقض بین دو حال نیست ممکن است آن «آنِ» فاصل را از هر دو حال خالی کنیم ولی در جایی که دو حال، با هم تناقض دارند «آن» فاصل را باید به یکی از این دو حال قرار داد نمی توان «آن» فاصل را از هر دو حال خالی کرد والا لازم می آید ارتفاع نقیضین شود ولو فی «آن» واحد باشد و ارتفاع نقیضین باطل است.
پس سه فرض در اینجا پیدا می شود 1 _ جایی که «آنِ» فاصل، هیچکدام از دو حالت را نداشته باشد 2 _ جایی که «آن» فاصل، حال زمان سابق را دارد 3 _ جایی که «آن» فاصل، حال زمان لاحق را دارد.
حکم فرض اول: مصنف فقط به فرض اول اشاره می کند و درباره آن بحث نمی کند فقط می گوید اگر آن دو حالت تناقض داشته باشند ممکن نیست «آن» فاصل را خالی از این دو حال قرار داد بلکه یا باید حال قبلی را به آن بدهیم یا حال بعدی را بدهیم. ما از مفهوم کلامش می فهمیم که اگر تناقض نداشتند می توان «آن» را از هر دو خالی کرد.
توضیح بحث: در مورد سکون دو قول است (می خواهیم بیان کنیم در جایی که دو حالتی که در زمان قبل و بعد است با هم تناقض ندارند یعنی حال سوم تصور می شود و بگوییم «آن» فاصل، حال سوم را دارد).
1 _ گروهی سکون را زمانی می دانند که مصنف هم از همین گروه است. این گروه می گویند موجودی که ساکن می شود در طول زمان، ساکن می شود ولو این سکونها هر کدام در «آن» واقع می شوند و متشابه هم هستند. اینطور نیست که ذره ای از سکون الان واقع شود و ذره ای بعداً واقع شود. نمی توان گفت سکون، تدریجی است. سکون مثل حرکت توسطیه است یعنی از همان لحظه اول که حاصل می شود به طور کامل حاصل می شود. در لحظه بعد هم همان کامل، تکرار می شود. یعنی این سکونِ کامل، در هر لحظه تکرار می شود. پس سکون زمانی غیر منطبق است یعنی، در زمان واقع می شود و «آنی» نیست اما منطبق بر زمان نیست یعنی با امتداد زمان، امتداد پیدا نمی کند و با تجزیه زمان، تجزیه نمی شود بلکه در هر «آنی» از آنات زمان واقع می شود.
ص: 101
2 _ گروهی سکون را دفعی می دانند و می گویند در «آن» واقع می شود.
به عبارت دیگر: یک قول، در سکون زمان را دخالت می دهد همانطور که در حرکت، زمان را دخالت می دهد اما قول دیگر در سکون زمان را دخالت نمی دهد. کسانی که سکون و حرکت را زمانی می دانند می توانند بگویند شیئ داریم که نه ساکن است و نه متحرک است. در یک «آن» نه سکون و نه حرکت است چون حرکت، زمانی است و در «آن» واقع نمی شود سکون هم زمانی است و در «آن» واقع نمی شود. پس در «آن» نه حرکت و نه سکون داریم باید این «آن» ادامه پیدا کند و زمان شود تا ببینیم در آن، حرکت موجود است یا سکون موجود است. چون هم سکون را متقوّم به زمان می گیرند هم حرکت را متقوم به زمان می گیرند لذا اگر زمان نباشد نه حرکت و نه سکون است. و چون در «آن»، زمان نیست لذا نه حرکت و نه سکون در آن هست. اینها می گویند در «آنِ» فاصل نه حرکت و نه سکون داریم چون حرکت و سکون را متناقضان نمی گیرند بلکه فرض سومی قائلند بله اگر اصل حرکت و سکون را لحاظ کنیم و کاری به زمانی بودنش نداشته باشیم رفع متناقضین می شود ولی ما حرکتِ در زمان و سکونِ در زمان را ملاحظه می کنیم که در این صورت شیء سومی پیدا می شود که در زمان نباشد اسم آن را حرکت و سکون نمی گذاریم و می گوییم در «آن» نه حرکت و نه سکون است.
ص: 102
به عبارت دیگر: حرکت و سکون متقوّم به زمان اند و این دو هیچکدام در «آن» واقع نمی شوند. حرکت و سکون در زمان با هم تناقض دارند یعنی در یک زمان نمی توانی بگویی که نه حرکت و نه سکون است. اما در «آن» با هم تناقض ندارند چون نه حرکت در «آن» واقع می شود نه سکون واقع می شود. حال ما می توانیم بگوییم در «آن» حرکت نیست چون حرکت متقوّم به زمان است و «آن»، زمان نیست. و بگوییم سکون هم در «آن» نیست. حال در «آنِ» فاصلِ بین این دو زمان که در یک زمانش این شی، متحرک بوده و در یک زمانش، ساکن بوده است در «آنِ» فاصل می گوییم نه حرکت است و نه سکون است که هم حال قبلی و هم حال بعدی را نفی می کند.
اما در صورتی که سکون را زمان نگیریم (که بحث مصنف در این مثالهایی که زده همین است) یا به عبارت دیگر تدریجی نباشد در این صورت، در «آن» واقع می شود لذا نمی توان گفت در «آنِ» فاصل که حرکت تمام شد سکون باشد. ممکن است در آنات بعدی هم سکون باشد. پس در فرضی که سکون، زمانی بود «آنِ» فاصل را توانستیم هم از سکون خالی کنیم هم از حرکت خالی کنیم.
اما در صورتی که سکون، زمانی نباشد، نمی توان «آن» فاصل را از حرکت و سکون هر دو خالی کرد یا باید از حرکت خالی کرد یا باید از سکون خالی کرد.
وارد در بحث بعدی می شویم که درباره این است که دو حالتی که در دو زمانِ قبل و بعدِ این «آن»، واقع شدند متناقضان باشند یا مثل متناقضان باشند. یعنی مثل تماس و لا تماس باشد یا مثل موجود و معدوم باشد و مانند تماس و مباینت باشد که کالمتناقضین است چون هر دو (تماس و مباینت) امر وجودی اند. (مباینت از نظر لفظی وجودی است ولو از نظر معنی، عدمی است چون «لا» بر سر آن در نیامده است).
ص: 103
[سوال: در فرضی که سکون و حرکت زمانی باشند می توان «آنِ» فاصل را خالی از حرکت و سکون گرفت. این «آن» که «آن» فاصل است خالی از حرکت و سکون است «آنِ» بعدی را هم می توان «آنِ» فاصل گرفت که خالی از حرکت و سکون است «آنِ» بعد از آن را هم می توان «آنِ» فاصل گرفت که خالی از حرکت و سکون می شود. لازمه اش این است که در طولِ یک زمان ما بتوانیم خلوّ از حرکت و سکون را فرض کنیم و این باطل است پس سوال شما این است که چون در زمانِ واحد می توانیم آناتِ متعدد فرض کنیم و هر آنی هم می تواند خالی از حرکت و سکون باشد پس می توانیم خلوّ از حرکات و سکنات زیادی را فرض کنیم در نتیجه ممکن است یک زمان را (نه یک «آن» را) هم خالی از حرکت و هم خالی از سکون کنیم.
جواب: «آن» با فرض درست می شود به محض اینکه شما فرض خودتان را از «آنِ» اول برداشتید و به سراغ «آن» دوم رفتید کانّه زمان التیام پیدا می کند (البته از اول، زمان قطع نشده بود که الان التیام پیدا کند لذا از کلمه «کانّه» استفاده کردیم) و «آنِ» اول از بین می رود چون فرض خودتان را برداشتید. «آنِ» اول، قوامش به فرض شما بود وقتی که فرض خودتان را از «آنِ» اول برداشتید و به سراغ «آنِ» دوم رفتید فرض شما متمرکز به «آن» دوم شده و به «آن» اول تعلق نگرفته، «آنِ»، اول هم در خارج موجود نبود بلکه با فرض شما درست شده بود یعنی الان چیزی نیست و «آنِ» اول، از بین رفت. الان «آن» دوم است و در این «آن» دوم حرکت و سکون منتفی است بعد سراغ «آن» سوم می روید و «آن» دوم از دست می رود و غرق در زمان می شود و حکم زمان را پیدا می کند و «آن» سوم الان هست که یک «آن» است و این نه حرکت و نه سکون دارد.
ص: 104
پس هیچ وقت در فرض خودتان، چند «آن» کنار هم ندارید. در خارج که تتالی آنین محال است در فرض خودتان، هم ندارید مگر بالاجمال، یعنی در ذهن خودتان اینطور می آورید که من در ذهن خودم 10 تا «آن» را فرض می کنم. ولی تا دومی را فرض کنی اولی از دست می رود. اگر سومی را فرض کنی اولی و دومی از بین می رود].
توضیح عبارت
(و ههنا شی و ان کان لا یلیق بهذا الموضع)
در اینجا مطلبی است که ولو مناسب این موضع نیست چون این موضع، بحث در عدمِ «آن» است و این بحثی که ما الان مطرح می کنیم بحث در عدمِ «آن» نیست. بحث در این است که «آن» که فاصل بین زمانین است چه حالتی دارد؟ اینکه «آن» چه حالتی دارد فرق می کند با اینکه عدم «آن» دفعی است یا تدریجی است این دو بحث با هم مناسب نیستند.
(فینبغی ان نذکره لیکون سبیلا الی تحقق ما قلناه)
«فینبغی»: مصنف بعد از «ان» وصلیه، به جای «لکن» از «فاء» استفاده می کند. و لذا «فاء» به معنای «لکن» است یعنی ولو این بحث لایق به این موضع نیست ولی سزاوار است ذکر کنیم تا راهی باشد به تحقق آنچه ما گفتیم.
مراد از «ما قلناه» همان تحقیقی است که بیان کردیم و آن این بود که موجود زمانی غیر منطبق داریم.
(و هو انه بالحری ان نتعرّف لِنَعرف)
و آن بحث این است که ما باید جستجو کنیم («نتعرّف» با «نعرف» فرق می کند چون به باب ثلاثی مزید رفته است. چون هر چه حرفِ آن بیشتر باشد معنایش بیشتر می شود یعنی حاصل شدن معرفت مسبوق به کسب معرفت است. البته در جایی که مساله، بدیهی نباشد و در ما نحن فیه، این مساله بدیهی نیست پس «نتعرّف» آمده که به معنای این است که باید به دنبال شناخت برویم تا بشناسیم).
ص: 105
(هل الآن المشترک بین زمانین فی احدهما الامر بحال و فی الآخر بحال اخری)
آیا آن «آن» که مشترک بین دو زمان است یعنی فاصل بین دو زمان است (مراد «آن» سیال نیست که بعداً درباره اش بحث می کنیم).
«فی احدهما»: صفت برای «زمانین» است یعنی دو زمانی که این صفت دارند که در یکی از این دو (مثلا انسان) به یک حالتی (مثل حرکت) است و در زمان دیگر همین امر (مثل انسان) به حالت دیگر (مثل سکون) است.
(قد یخلو الامر فیه عن الحالین جمیعا او یکون فیه علی احدی الحالین دون الاخری)
ضمیر «یکون» به «امر» بر می گردد. ضمیر «فیه» به «آنِ» فاصل بر می گردد.
«آنِ» مشترک بین چنین دو زمانی آیا اینچنین است که امر (مثلا انسان) خالی می شود در آن «آنِ» فاصل، از هر دو حالت یعنی نه حرکت و نه سکون دارد یا آن امر در این «آنِ» فاصل، یکی از دو حال را دارد یا حالِ زمان سابق را دارد یا حال زمان لاحق را دارد.
(فان کان الامران فی قوه المتناقضین کالمماس و غیر المماس و الموجود و المعدوم و غیر ذلک)
مراد از «الامر ان»، دو حالت است چون در عبارتی که مصنف آورد امر، عبارت از موصوفِ به آن دو حالت بود. الان می گوید آن دو امر یعنی آن دو صفت و حالت که حرکت و سکون بود.
اگر آن دو حالت که یکی در زمان قبل حاصل بود و یکی در زمان بعد حاصل است در قوه متناقضان بود (در قوه متناقضان بود یعنی یا متناقضان بودند یا در حکم متناقضان بودند) مانند مماس و غیر مماس (که این دو واقعا متناقضان اند) و موجود و معدوم (که این دو هم متناقضان اند البته شاید بتوان گفت بمنزله متناقضان اند چون وجود و عدم متناقضان اند اما موجود و معدوم تناقض ندارند مگر به اعتبار وجود و عدمشان متناقضان باشند.
ص: 106
(فمحال ان یخلو الشی فی الآن المفروض عنهما جمیعا)
اگر آن دو امر در قوه متناقضان بودند (مفهوم این عبارت را بیان نمی کند یعنی نمی گوید که اگر آن دو امر در قوه متناقضان نبودند) چون حکمش این است که در «آنِ» فاصل ممکن است هر دو رفع شوند پس عِدل و قِسمِ «فان کان الامران فی قوه المتناقضین» در عبارت مصنف نمی آید. لذا عِدلش این است که بگوییم «ان کان الامران لیس فی قوه المتناقضین» محال است که شی مثل انسان در «آنِ» مفروض (یعنی آن «آن» که بین دو زمان فرض شده چون «آن» باید فرض شود زیرا «آنِ» واقعی نداریم) خالی باشد از متناقضان (یعنی نه حرکت و نه سکون داشته باشد. نه تماس و نه لا تماس داشته باشد بلکه باید یا حالت قبل یا حالت بعد را داشته باشد.
(فیجب ان یکون لا محاله علی احدهما)
واجب است که بر یکی از این دو حال باشد یا حالتِ زمان قبل باشد یا حالتِ زمان بعد باشد یعنی در «آنِ» فاصل باید قبل از این دو حالت را داشته باشد.
(فلیت شعری علی ایهما یکون)
«لیت شعری» به معنای «کاش بدانیم» است ولی در اینجا به این صورت معنی می کنیم که خوب است بدانیم که این شی در «آن» بر کدام یک از این دو حالت است.
صفحه 162 سطر 19 قوله (فنقول)
موضوع: وضعیت و حالت «آن» ی که بین دو زمانی که حالت مختلف دارند چیست؟
ص: 107
بحث در این داشتیم که «آن»ی که بین دو زمان فاصل می شود در فرضی که شی در این دو زمان حالت مختلف داشته باشد این «آن» چه حالتی دارد؟ دو زمان را فرض می کنیم که در واقع یک زمان است ولی ما به خاطر اینکه بین آنها فصلی فرض کردیم دو زمان قرار می دهیم.
آن فصل، «آنِ» فاصل بین زمانین قرار داده می شود که در زمانِ قبل از این «آن»، شی را دارای حالتی می بینیم و در زمانِ بعد از این «آن»، شی را دارای حالتی دیگر می بینیم.
سوال: آن شی (مثل انسان) که در زمان قبل دارای حالتی (مثل سکون) و در زمان بعد دارای حالتی (مثل حرکت) است خود این «آن» که فاصل بین این دو حالت است چه خصوصیتی دارد؟
جواب: گفتیم این «آن» دو حالت دارد.
حالت اول: اگر این شیء، دو حالتی که در دو زمان داشته متناقضان یا کالمتناقضان نبودند می توان گفت که «آن» هیچکدام از آن دو حالت را ندارد مثال به حرکت و سکون زدیم که هر دو در زمان باشند. در این صورت هم حرکت و هم سکون زمانی اند و در «آن» نه حرکت و نه سکون واقع می شود چون «آن» زمانی نیست.
در این صورت تناقض بین حرکتِ در زمان و سکونِ در زمان نیست. گرچه ممکن است کسی بگوید بین حرکت و سکون، تضاد یا تناقض است ولی این در فرضی است که سکون را زمانی نگیریم. اگر سکون، زمانی گرفته شود و مقید به زمان شود حرکتِ زمانی با سکونِ زمانی متناقضان نیستند زیرا شیء ممکن است این (حرکت در زمان) را داشته باشد، ممکن است آن (سکون در زمان) را داشته باشد و ممکن است هیچکدام را نداشته باشد. اگر این شی را در یک «آن» لحاظ کنی میبینی هیچکدام را ندارد. لذا متناقضان نیستند چون مقید به زمانند بنابراین می توان در «آنِ» فاصل هر دو را نفی کرد.
ص: 108
حالت دوم: اگر این شیء، دو حالتی که در دو زمان داشته متناقضان یا کالمتناقضان بودند در این صورت «آنِ» فاصل نمی تواند هیچکدام از دو حالت را نداشته باشد بلکه باید یکی از دو حالت را داشته باشد در این صورت بحث می شود که آیا حالتِ قبل را دارد یا حالتِ بعد را دارد. مصنف وارد بحث می شود و می گوید «آن» در یک فرض حالتِ زمانِ بعد را دارد و در دو فرض بیان می کند که حالت زمان قبل را دارد.
البته مصنف به این صورت وارد بحث نمی شود بلکه ابتدا دو فرض مطرح می کند که در یک فرض، حالتِ بعد را دارد و فرض دیگر را مطرح می کند و می گوید حالت قبل را دارد و آن حالت را به دو قسم تقسیم می کند.
نحوه ورود مصنف در بحث اینگونه است: شیء در زمان، حالتی داشته و الان می خواهد حالت مخالف را پیدا کند. باید اتفاقی بیفتد تا حالت قبلی قطع شود و از بین برود تا حالت بعدی بیاید مثلا حرکت می کرده و اتفاقی افتاده مثلا آن اتفاق، سکون بوده که حرکت را باطل کرد یا این دو انگشت از هم جدا بودند و اتفاقی افتاد که عبارت از تماس بوده و مبانیت از بین رفته و تماس واقع شده. اما آن اتفاق که می افتد چیست؟ باید ببینیم آیا دو شرط را دارد یا ندارد اگر آن دو شرط را داشته باشد شیء در «آن»، مصنف به حالت بعد می شود و اگر آن دو شرط دارا نداشته باشد شیء در «آن»، مصنف به حالت قبل می شود. اما آن دو قید عبارتست از:
ص: 109
1 _ آن شیءِ وارد باید در «آن» واقع شود مثلا مماسه که در «آن» واقع می شود.
2 _ اگر این واردی که در «آن» واقع شد خواست باقی بماند در تمام زمان بقایش متشابه باشد یعنی فرق نکند مثل مماسه. که دو انگشت را نزدیک می کنیم و مماسه اتفاق می افتد و «آنِ» مماسه را نگه می داریم تا مماسه حفظ شود که این مماسه، تشابه حالت دارد یعنی قبلا مماسه بود الان هم مماسه است و نمی توان گفت قبلا مماسه ی دور بود و الان مماسه ی نزدیک شد چون مماسه حالات مختلف ندارد ولی عدم مماسه حالات مختلف دارد زیرا گاهی یک سانتی متر عدم مماسه است و گاهی دو سانتی متر عدم مماسه است.
پس بعد از اینکه مماسه در «آن» واقع شد در زمانِ بقاء هم همین مماسه به نحو متشابه واقع می شود پس اگر شیءِ وارد، که وارد شده و حالت قبلی را که این امر داشت باطل کرد (مثلاً عدم تماس، حالت قبل بود و مماسه وارد شد و عدم تماس را باطل کرد و مماسه باقی ماند و در زمان بقایش هم متشابه بود) در این صورت شیء، در «آنِ» فاصل متصف به ما بعد (مماسه) است. مثلاً قبل از رسیدن دو انگشت به یکدیگر، لا مماسه بود. زمان بعد، زمان مماسه است اما «آنِ» فاصل، آنی است که مماسه اتفاق می افتد یعنی «آنِ» مماسه است و «آنِ» لا مماسه نیست. آنچه که در زمان قبل حاصل بود در «آنِ» فاصل معدوم شود و در همان «آنِ» فاصل مماسه درست می شود چون مماسه «آنی» است و در زمان بعد هم مماسه ادامه پیدا می کند. در اینصورت، «آنِ» فاصل، حکم حالت بعد را دارد.
ص: 110
دقت شود ما در این فرض، دو شرط آوردیم اگر این دو شرط منتفی شود فرض دوم حاصل می گردد. اما اگر دو چیز را بخواهیم منتفی کنیم سه فرض دارد: 1 _ شرط اول را منتفی کنیم 2 _ شرط دوم را منتفی کنیم 3 _ هر دو را منتفی کنیم.
در ما نحن فیه هم این سه فرض وجود دارد یعنی می گوییم اگر شیءِ وارد، آنی باشد و در زمانِ بعد متشابه باشد گفتیم شیء در «آنِ» فاصل، حکم مابعد را دارد حال اگر 1 _ آنی نبود 2 _ متشابه نبود 3 _ نه آنی و نه متشابه بود فرض دوم حاصل می شود. از این سه فرض، برای فرضی که «آنی» باشد و متشابه نباشد مثال نمی آورد لذا این قسم بیرون می رود سپس نفی قسم اول، دو فرض پیدا می کند 1 _ آنی نباشد و متشابه باشد 2 _ آنی نباشد و غیر متشابه باشد. در این دو فرض، «آنی» نبودن مشترک است. مصنف می گوید یا اینکه امر وارد آنی نیست (تصریح نمی کند که متشابه باشد یا غیر متشابه باشد چون این را بعداً مطرح می کند) اگر «آنی» نیست یا در زمان بعد متشابه است یا در زمان بعد متشابه نیست. برای «آنی» نبودی مثال به لا مماسه و حرکت توسطیه می زند، مماسه «آنی» است ولی لامماسه «آنی» نیست چون اعتقاد مصنف این است که لا مماسه با حرکت درست می شود. این دو انگشت که تماس دارند تا آن دو انگشت را حرکت ندهی لامماسه درست نمی شود. مصنف لا مماسه را غیر «آنی» می گیرد.
ص: 111
مماسه، «آنِ» ابتدا دارد یعنی در «آن» شروع می شود حال گاهی در همان «آن» هم تمام می شود مثل مماسه ی دو نقطه از دوشیءِ متحرک که مماسه بین آن دو نقطه در «آن» واقع می شود و در «آن» از بین برود. یعنی «آن» ابتدا دارد. اما لا مماسه در «آن» شروع نمی شود چون لا مماسه نیاز به حرکت دارد و حرکت در «آن» واقع نمی شود پس «آن» شروع ندارد. پس لا مماسه را مصنف «آن» نمی گیرد چون «آنِ» شروع ندارد یعنی در «آنِ» اول شروع نمی شود باید یک زمان کوتاهی بگذرد تا لا مماسه شروع شود البته گاهی مصنف از لا مماسه تعبیر به مبانیت و جدایی می کند.
پس لا مماسه «آنی» نیست و در زمان بعدی هم لا مماسه هست یعنی متشابه است اما یک امری داریم که وارد می شود و امر قبلی را باطل کند و «آنی» نیست و متشابه هم نیست مثل حرکت توسطیه که شی، ساکن است و در مبدء نشسته است بعدا بلند می شود و بین المبدا و المنتهی واقع می شود یعنی حرکت توسطیه شروع می شود این حرکت توسطیه چون حرکت است در «آن» واقع نمی شود پس «آنی» نیست و در زمان بعد هم مشابه نیست اگر چه «کون بین المبدا و المنتهی» را دارد ولی در بعضی اوقات قرب به مبد یا منتهی دارد و بعض حالت، بُعد از مبدء یا منتهی دارد. یعنی حرکت توسطیه که انجام می شود در ابتدا قریب الی المبدا و بعید عن المقصد است اما وقتی که جلوتر می رود، این قرب و بُعد عوض می شود پس متشابه الحال نیست. «لا مماسه» آنی نبود ولی متشابه الحال بود. حرکت توسطیه «آنی» نیست و متشابه الحال هم نیست. در هر دو قسم می گوید «آنِ» فاصل، حکم ما قبل را دارد یعنی این شی که تماس داشت به لا مماسه رسید و در «آنِ» فاصل بین تماس و لا تماس، هنوز تماسی که حکم قبل است را حفظ می کند. نمی توان گفت در آن «آن» لا مماسه حاصل است لا مماسه در زمان بعد از آن «آن» پیدا می شود. همچنین شیئی که ساکن بود و از مبدء که شروع کرد «کون بین المبدا و المنتهی» را برای خودش درست کرد این شیء در آن «آنِ» فاصل حکم ما قبل را دارد یعنی در آن «آن» فاصل متحرک نیست یعنی همانطور که قبلا ساکن بود در آن «آنِ» فاصل هم ساکن است بعد از آن «آن» فاصل یعنی در زمان بعد هم متحرک به حرکت توسطیه است.
ص: 112
توضیح عبارت
(فنقول ان الامر الموجود لا محاله یرد علیه امر فیعدمه)
می گوییم در بیان اینکه شی، در «آنِ» فاصل، کدام یک از دو حال را دارد آیا حالت زمان بعد را دارد یا حالت زمان قبل را دارد؟ برای تعیین این مطلب می گوییم امری که در زمان قبل موجود بود یعنی حالتی که در زمان قبل (مثل حرکت برای انسان) موجود بود یک امری لا محاله بر آن وارد می شود و آن حالت را باطل و تمام می کند. همان جا که این تمام می شود «آنِ» فاصل پیدا می کند. در وقتی که سکون وارد شد و حرکت را باطل کرد یک «آنِ» فاصل فرض می کنیم حال در «آن» فاصل حرکتی که قبلا بود موجود است یا سکونی که مبطل حرکت است وجود دارد.
(فلا یخلو اما ان یکون ذلک الوارد مما یصح و روده فی آن)
نسخه صحیح «ذلک الشی» است باید کلمه «الشی» در عبارت باشد.
این شیءِ وارد اولا در «آن» واقع شود و ثانیا در زمان بعدی متشابه الحال باشد.
ترجمه: «آنِ» دارد یا ورودش در «آن» صحیح است مثلا مماسه که نیاز به حرکت ندارد. خود تماس نیاز به حرکت ندارد لذا گفته می شود که «آنی» است
(و هو الشی الذی تشابه حاله فی ای آن اخذت فی زمان وجوده)
و او را حالیه می گیریم تا دو قید درست شود 1_ این شیءِ وارد، در «آن» واقع می شود 2_ این شیءِ وارد، در زمان بعدی متشابه الحال باشد.
ص: 113
در حالی که این شیءِ وارد شیئی است که حالش متشابه است در طول وجودش در هر «آنی» اخذ شود می بینیم وضعش با «آنِ» قبل یکسان است.
«فی ای آن»: در هر آنی که اخذ شود درزمانِ وجود، این شی را متشابه الحال می بینیم. یعنی در تمام آنات، حالش متشابه است.
ضمیر در «اخذت» به «آن» برمی گردد.
(ولا یحتاج فی آن یکون الی آن یطابق مده)
نسخه صحیح «ولا یحتاج فی ان یکون الی ان یطابق مده» است.
«یکون» تامه است و تاویل به مصدر می رود و به معنای وجود و کون است یعنی «لایحتاج فی کونه و فی وجوده الی ان یطابق مده». این عبارت می خواهد بیان کند که تدریجی نیست چون تدریجی اینگونه است که با مدتی تطابق می کند مثل حرکت قطعیه که در یکساعت واقع می شود با زمان مطابقت می کند و به تجزیه زمان، تجزیه می شود و اینکه زمان، زمانِ اوّلی است قطعه اول حرکت است و اگر زمان دوم است قطعه دوم حرکت است یعنی روی زمان منطبق می شود.
ترجمه: احتیاج نیست در بودن و وجودش که با مدتی مطابقت کند و تدریجی باشد
(و ما کان هکذا فالشی فی الفصل المشترک موصوف به)
«ما کان هکذا»: چیزی که اینچنین باشد یعنی آن تازه واردی که اینچنین باشد که در مثال ما تماس بود یعنی هر آنی بود و هر در تمام آناتِ زمانِ بعد، متشابه بود
«الفصل المشترک»: مراد «آنِ» فاصل است.
ص: 114
«موصوف به»: موصوف است به همین واردی که مبطل است. انگشتانِ دست، در «آنِ» فاصل، موصوف به تماس هستند یعنی متصف به حالتِ زمان بعد است پس این شی متصف به حالت زمان بعد است.
ضمیر در «به» به «ما» در «ما کان هکذا» بر می گردد.
(کالمماسه و کالتربیع و غیر ذلک من الهیئات القاره التی یتشابه وجودها فی کل آن زمان وجودها)
«کا لمماسه» مثال برای «ما» در «ما کان» است یعنی مثال است برای شیءِ تازه واردی که مبطل حالت قبل است
«کالتربیع»: یعنی یک شیئی داریم که مربع نیست و ما می خواهیم آن را مربع کنیم. فرض کنید خطهایی کشیدیم. آخرین قطعه خطی که می کشیم تا مربع را مربع کند ولی آخرین نقطه این خط که به خط قبل وصل می شود مربع را کامل می کند و در «آن» واقع می شود پس شی قبل از این «آن» مربع شود اما در این «آن» مربع شد. تربیع یک امر «آنی» است البته این ِ «آنی» ممکن است مدتی باقی بماند در اینصورت متشابه الحال می شود یعنی شیئی که در زمان قبل مربع نبود و در زمان بعد مربع شد در «آنِ» فاصل موصوف به مربع بودن است مثل شیئی که موصوف به لامماسه در زمان قبل بود و موصوف به مماسه در زمان بعد شد در «آنِ» فاصل موصوف به مماسه است
«هیئات القاره»: هیئات قاره ای که وجودشان در تمام آناتِ زمان وجودشان یک متشابه است یعنی هم آناً واقع و حاصل می شوند هم در تمام آنات زمان وجودشان متشابه اند. اینچنین اشیایی در فصل مشترک موجودند یعنی در «آن» فاصل، شی متصف به این امر تازه وارد است و مبطل است. تا اینجا فرض اول تمام شد.
ص: 115
صفحه 163 سطر 3 قوله (و اما ان یکون)
موضوع: آیا «آنِ» فاصل، حالت زمان قبل را دارد یا حالت زمان بعد را دارد؟
بحث در این بود که اگر بین دو زمان، «آن» فاصلی فرض کردیم و آن دو زمان، دو زمان برای دو حالتِ مختلفِ شی بودند یعنی شی در یک زمان حالتی داشت و در زمان دیگر، حالت دیگر داشت. چه حالتی را در آن «آنِ» فاصل خواهد داشت؟ مثلا این شیء در زمان قبل متحرک بود و در زمان بعد ساکن بود. اما در «آن» فاصل آیا متحرک است یا ساکن است؟ و مانند اینکه در زمان قبل، لامماسه بود در زمان بعد تماس است در «آنِ» فاصل آیا لامماسه است یا مماسه است؟ این مطلب را توضیح دادیم و گفتیم در جایی که آن دو حالت متناقضان یا کالمتناقضان است شی در این «آن» یا دارای حالت زمان سابق است یا دارای حالت زمان لاحق است. خالی از این دو حالت نیست بیان کردیم که در چه جای این شی، دارای حالت زمان سابق است و در چه جایی دارای حالت زمان لاحق است گفتیم در هر صورت وقتی شیء در زمانی حالتی دارد و بعدا حالتش عوض می شود معلوم می شود که امری عارض شده و شیئ وارد شده و آن شیءِ وارد، حالت قبل را باطل می کند مثلا سکون وارد شده و حرکت را باطل می کند یا تماس وارد شده، و لاتماس را باطل می کند.
ص: 116
باید درباره امرِ وارد بحث کرد که آیا دو خصوصیت را دارد یا ندارد. اگر آن دو خصوصیت را داشت می گوییم شی، در «آنِ» فاصل همین حالتِ وارده را دارد یا به عبارت دیگر حالت زمان بعد را دارد و اگر آن دو قید برای شی وارد وجود نداشت باید گفت آن شی در «آنِ» فاصل، حالت زمان قبل را دارد و حالت زمان بعد را ندارد و در جایی که شیءِ وارد حالت قبل را نداشت دو قسم میشود که در هر دو قسم حکم می کنیم که شیء، حالت زمان قبل دارد و حالت زمان بعد را ندارد.
توضیح بحث که مقداری از آن در جلسه قبل گذشته بود این است که اگر آن شیءِ وارد اولا آنی باشد ثانیا در آنات زمان وجودش متشابه باشد، متصف به حالت بعد می شود مثلا شیئ در زمان قبل لاتماس بود بعداً امری که وارد شد و لاتماس را باطل کرد عبارت از مماسه بود (هکذا در زمانِ قبل، عدم تربیع بود و امری که وارد شد و عدم تربیع را باطل کرد عبارت از تربیع بود) این مماسه و تربیعی که حاصل شدند هم آنی بودند هم اگر می توانستند باقی بمانند در تمام آنات بقائشان، متشابه بودند پس هر دو شرط را داشتند بنابراین شیء (مثل انگشت ما) در «آنِ» فاصل همان حالتِ شیءِ وارد (یعنی مماسه) را دارد. یا به عبارت دیگر، حالت زمان بعد را دارد یعنی همین مماسه را دارد یعنی دست ما هم در «آن» فاصل، مماسه است و هم بعد از «آنِ» فاصل مماسه است. تا اینجا را در جلسه قبل گفتیم.
ص: 117
اما جایی که این شیءِ وارد، به این صفت نیست. این شیئ که وارد شده و حالت قبل را باطل کرده است به این صفت نیست یعنی «آنی» نیست بلکه زمانی است (البته در جلسه قبل گفتیم ممکن است متشابه هم نباشد و ممکن است متشابه باشد. ولی هر دو حالت، در «آنی» نبودن مشترک بودند بلکه زمانی بودند. مصنف الان امر مشترک را ذکر می کند بعدا دو قسم دیگر را بیان می کند) مصنف می فرماید اگر شیءِ وارد این صفت را نداشت بلکه زمانی بود («آنی» نبود) حال چه در «آنِ» بقائش متشابه باشد چه غیر متشابه باشد اما بالاخره زمانی است و «آنی» نیست. آن شیئی که در «آن» می خواهد متصف شود، به این شیءِ وارد متصف نمی شود بلکه متصف به حالت زمان قبل می شود زیرا این شیء وارد، حالت زمان بعد است و حالت زمان بعد را درست می کند این شیئ که در «آن» واقع شده به این شی تازه وارد یعنی به حالتی که در زمان بعد است متصف نمی شود بلکه به حالتی که در زمان قبل است متصف می شود و دو قسم پیدا می کند که مصنف دو قسم را بیان می کند و مثال می زند.
قسم اول: مثال لامماسه بود که در زمان بعد (به عبارت دیگر، در تمام آنات بقائش) متشابه است.
قسم دوم: مثال به در حرکت توسطیه بود که در زمان بعد (به عبارت دیگر در تمام آنات بقائش) غیر متشابه است یعنی شیء متحرک، گاهی قرب به مقصد دارد و گاهی بُعد از مقصد دارد. در لحظه به لحظه، این قرب و بعد عوض می شود. وقتی قرب و بعد عوض شد پس حرکت توسطیه در همه آنات متشابه نمی ماند.
ص: 118
توضیح عبارت
(و اما ان یکون الشیء بخلاف هذه الصفه فیقع وجوده فی زمان و لا یقع فی آن)
مراد از «شی» آن شیء وارد است که حالت قبل را ابطال کرده یا به عبارت دیگر، آن شی و حالتی است که در زمان بعد می خواهد بماند.
«بخلاف هذه الصفه»: یعنی این صفتی که گفتیم ندارد. این صفتی که گفتیم مرکب از دو امر بود 1-«آنی» باشد 2-در آنات بقاء متشابه باشد که در صفحه 163 سطر اول توضیحِ «هذه الصفه» داده شده بود. مهم برای مصنّف این است که صفت «آنی» بودن را نداشته باشد. یعنی صفت «آنی» بودن را که در فرض قبل داشتیم را نداشته باشد لذا می گوید «فیقع وجوده فی زمان» یعنی جزء اول از این صفت ترکیبی را نفی می کند و به جز دوم کاری ندارد. نفی جزء اول در هر دو قسم وجود دارد لذا مصنف همان مشترک را که نفی «آن» است ذکر می کند.
(فیکون وجوده فی الزمان الثانی وحده)
این عبارت، بیانِ حکم است. بحث ما در این بود که شیئ که در این «آن» قرار می گیرد متصف به شیء وارد می شود یا نمی شود. اگر این شیء وارد، «آنی» نیست در «آنِ» فاصل، واقع نمی شود تا بخواهد شیءِ موصوف در «آن» را متصف کند مثلا لامماسه، «آنی» نیست پس در «آنِ» فاصل اصلا لامماسه ای نیست که بخواهد انگشتان ما را متصف به لامماسه کند. چون حالش اینگونه است که در زمان بعد واقع می شود و زمان بعد، ظرف برای او است. «آنی» که ابتدای زمان بعد و انتهای زمان قبل قرار گرفته و ما اسم آن را «آنِ» فاصل می گذاریم لامماسه حاصل نشده است. پس آن امر وارد که اسمش لامماسه است در تمام زمان بعد واقع می شود یعنی در «آن» فاصل واقع نمی شود زیرا در «آن» فاصل، چیزی که در زمان قبل بود واقع می شود و آن عبارت از مماسه بود. یعنی مماسه ای که در زمان قبل بود در «آن» فاصل هم می آید و در زمان بعد، لامماسه است.
ص: 119
ترجمه: وجود این شیءِ وارد مثل لامماسه فقط در زمان ثانی است و در «آن» فاصل نیست. (در زمانِ اول نبود، در «آن» فاصل هم نیست. فقط در «آنِ» ثانی است)
(و الآن الفاصل بینهما لا یحتمله)
«آن» فاصل بین زمانین، این شیء تازه وارد را تحمل نمی کند (یعنی در خودش جا نمی دهد) و این لامماسه ای که می خواهد در زمان بعد واقع شود در «آن» وارد نمی شود چون «آن»، «آنِ» لامماسه را نمیپذیرد زیرا بناشد لامماسه «آنی» نباشد لذا نمیتواند در «آن» واقع شود.
(فتکون فیه مقابله)
در نسخه ها «مقابله» با ضمیر است و «مقابله» با تاء نیست. در نسخه ها به جای «فتکون»، «فیکون» است ضمیر در «فیه» به «آنِ»، فاصل برمی گردد و ضمیر در «مقابله» به شیئ تازه وارد که حالت قبل را ابطال کرد برمی گردد.
ترجمه: در آن «آنِ» فاصل، وجود پیدا می کند مقابل آن شیء تازه وارد (شیء تازه وارد، لامماسه است و مقابلش که مماسه است در آن «آن» فاصل واقع می شود نه خود لامماسه، چون خود لامماسه در زمان بعد می خواهد واقع شود.
(مثل المفارقه و ترک المماسه و الحرکه)
مراد از حرکت، حرکت توسطیه است نه حرکت قطعیه.
(فمن ذلک ما یجوز ان تتشابه حاله فی آنات من زمانه دون آنات الوقوع ابتداء و منه مالا یجوز ان تتشابه حاله البته)
از اینجا مصنف فرض دوم را به دو قسم تقسیم می کند.
قسم اول: این شیءِ وارد در تمام آنات بقاء متشابه است مثل ترک المماسه.
ص: 120
قسم دوم: این شیءِ وارد در تمام آنات بقاء متشابه نیست مثل حرکت توسطیه.
دقت شود که مصنف دو مثال زد 1_ ترک المماسه 2_ حرکت توسطیه. اما قبل از ترک المماسه، تعبیر به مفارقت کرد که مفارقت با ترک المماسه یک چیز است ولی یکی از این دو (مفارقت) به لفظش مثبت است گرچه معنایش جدایی است که سلبی است. اما دیگری (ترک المماسه) لفظش هم سلبی است. فرق بین این دو فقط در لفظ است اما در معنی یک چیز است.
پس در واقع دو مثال زده یک مثال عبارتست از مفارقت و ترک مماسه. مثال دیگر عبارت از حرکت است.
«من ذلک»: «من» تبعیضیه است یعنی بعضی از این شی هایی که به خلاف این صفت هستند یعنی زمانی اند و «آنی» نیستند در آنات بقائشان متشابه اند و بعضی در آنات بقاء، غیر متشابه اند.
ترجمه: بعضی از این شیء هایی که وارد می شود و بر این صفت نیستند (یعنی زمانی اند و «آنی» نیستند) شیئ است که در آنات زمانش متشابه است (چون می دانید که بعضی اشیاء، «آنِ» وقوع دارند و «آنِ» آناتِ بقاء دارند که ما آن آنات بقاء را آنات وجود یا آنات زمان می گوییم. مثل مماسه که «آنِ» وقوع دارد یعنی در «آن» واقع می شود. بعدا آناتِ زمان یا آنات بقا دارد اما لامماسه «آن» وقوع ندارد چون «آنی» نیست بلکه زمانی است لذا از ابتدا آنات زمان دارد نه اینکه «آن» وقوع داشته باشد مصنف با این عبارت به همین مطلب اشاره می کند و می گوید این لامماسه در آنات زمانش متشابه است ولی در «آنِ» وقوعش متشابه نیست چون اصلا «آنِ» وقوع ندارد زیرا سالبه به انتفاء موضوع است) ولی در «آن» وقوعش متشابه نیست. و بعضی از این شی هایی که به خلاف این صفت هستند شیئی است که مثل حرکت توسطیه جایز نیست که حالش تشابه داشته باشد البته (مراد از «البته» یعنی لا فی «آنِ» الوقوع و لا فی آنات الزمان یعنی نه در «آنِ» وقوع تشابه دارد چون «آنِ» وقوع ندارد و نه در آنات زمان تشابه دارد چون اگرچه، آنات زمان دارد ولی در آنات زمان تشابه ندارد زیرا قرب و بعد به مقصد دارد و این قرب و بعد به مقصد، تشابه را از آن می گیرد.
ص: 121
(اما الذی یچوز فمثل اللامماسه التی هی المباینه)
«یجوز» یعنی «یجوز ان تتشابه حاله فی آنات من زمانه»
آن امر زمانی که در آنات زمان متشابه است مثل لامماسه است که اگر بخواهید به لفظ مثبت تعبیر کنید از آن، تعبیر به مباینت می کند.«التی هی المباینه» را آورد تا اگر کسی نخواست از لفظ منفی استفاده کند از لفظ «مباینت» که مثبت است استفاده می کند.
(فانها لا تقع الابحر که و اختلاف حال)
این عبارت می خواهد بیان کند که لامماسه «آنی» نیست بلکه زمانی است و بعداً بیان می کند که متشابه هم هست.
ترجمه: لامماسه واقع نمی شود مگر با حرکت و اختلاف حال، و چیزی که با حرکت و اختلاف واقع می شود نمی تواند دفعی باشد حتما باید زمانی باشد چون حرکت در زمان واقع می شود پس چیزی هم که حرکت می کند در زمان واقع می شود.
این عبارت، صغری است اما کبری این است که هر چیزی که با حرکت و اختلاف حال واقع نشود زمانی است و «آنی» نیست. نتیجه می گیریم که لامماسه و مباینت زمانی است و دفعی نیست. مصنف، کبری و نتیجه را ذکر نکرده.
(و لکنها تثبت لامماسه)
با این عبارت، به تشابه اشاره می کند یعنی لکن این لامماسه بعد از اینکه در زمان واقع شد به عنوان لامماسه همینطور ثابت می ماند که لامماسه در آنات زمان، متشابه می شود و تغییر نمی کند.
(بل مباینه)
«بل» اضراب است و آن را می آورد تا بگوید که اگر کسی نخواست تعبیر به لامماسه که سلبی است بکند تعبیر به مباینت که ثبوتی است بکند.
ص: 122
(زمانا تشابه فیه)
«زمانا» و «تشابه فیه» هر دو قید برای «تثبت» است یعنی لکن این لامماسه همچنان لامماسه می ماند در طول یک زمانی، که در آن زمان این لامماسه تشابه دارد یعنی در آنات آن زمان، یکنواخت و هماهنگ است.
نکته: «لامماسه» را اشاره کردیم که اختلاف پیدا می کند وقتی فاصله بین دو انگشت ما یک سانتی متر است لامماسه صدق می کند و وقتی فاصله بین دو انگشت ما یک متر است باز هم لامماسه صدق می کند. این تفاوت وجود دارد یعنی این لامماسه ها (به عبارت دیگر این مباینت ها) با هم تفاوت دارند. تفاوت گاهی در کمیت است مثل همین مثالی که زدیم که در اوّلی یک سانتی متر و در دومی یک متر است گاهی در وضع است مثل اینکه دو انگشت را در بالای سر خودم می برم و از هم جدا می کنم در اینصورت لامماسه به بالای سر نسبت داده می شود و وضعش این است که در بالای سر است. حال دو دست را در مقابل سینه قرار می دهم و لامماسه را درست می کنم. گاهی در کیف است مثل اینکه دو انگشت مقابل هم هستند و تماس ندارند اما یکدفعه دو انگشت، جلو و عقب هستند و تماس ندارند. پس لامماسه ها به لحاظ کم و کیف و وضع تغییر می کنند اما در لامماسه بودن و مباینت بودن متشابه اند و تغییر نمی کنند. از اینجا معلوم می شود که منظور از تشابه چیست؟ توضیح تفصیلی تشابه را بعدا بیان می کنیم اما توضیح اجمالی تشابه این است که مراد از تشابه، تشابه در ذات است و ذاتِ لامماسه عوض نشده است لذا می گوییم لامماسه در «آنِ» بعدی مشابه با لامماسه در «آن» قبلی است لذا تشابه در کیفیت و وضع و کمیت لازم نیست.
ص: 123
(و ان اختلفت احوالهما من جهات اخری)
اگر به ظاهر عبارت توجه کنید به نظر می رسد که ضمیر در «احوالهما» را باید به مباینت و لامماسه برگرداند ولو لامماسه و مباینت، احوالشان از جهت دیگر فرق می کند ولی توضیحاتی که استاد بیان کردند این نیست توضیحاتی که استاد فرمودند این بود که لامماسه اول با لامماسه دوم، احوالشان فرق می کند همینطور مباینت اول با مباینت دوم، احوالشان فرق می کند نه اینکه لامماسه با مباینت فرق کند چون این دو لفظ یک معنی دارد. لذا باید ضمیر در احوالهما را به دو تا لامماسه یا دو تا مباینت برگرداند ولو در ترجمه ای که از این کتاب شفا شده ضمیر را به لامماسه و مباینت برگردانده اما صحیح نیست. مگر اینکه مراد این باشد که احوال لامماسه و همچنین احوال مباینت اختلاف پیدا می کند و مراد از احوال، کیفیت و کمیت و وضعیت است پس اگر ضمیر را به لامماسه برگردانیم اشکال ندارد اما باید جدا جدا ملاحظه کرد یعنی گفت احوال لامماسه تفاوت دارد، احوال مباینت هم تفاوت دارد اما خود لامماسه ها تفاوت ندارند. خود مباینت ها تفاوت ندارند بلکه احوال آنها تفاوت دارند. شاید مراد از ترجمه، همین مطلب بوده چون این کتاب توسط محمد علی فروغی ترجمه شده که ظاهراً تقریر بحث مرحوم الهی قمشه ای است و شنیدم که میرزا محمود آشتیانی هم آن را تصحیح کرده که هر سه نفر از ارکان معاصر فلسفه بودند. این کتاب علاوه بر ترجمه، توضیحات و تعلیقات هم دارد البته ما معتقدیم که اینگونه کتابها مثل شفا، با ترجمه درست فهمیده نمی شود و نیاز به تعلیقه و توضیحات دارد.
ص: 124
«مماسه اخری»: یعنی به لحاظ کمیت، کیفیت و وضعیت.
(فلیس ذلک من جهه انها مباینه و لامماسه)
این اختلاف حال، از جهت مباینت و لامماسه نیست بلکه از جهت حالات مباینت و حالات لامماسه است ولی خود مباینت ها با هم متشابه اند، خود لامماسه ها با هم متشابه اند اما احوالشان با هم تشابه ندارد.
(و اما الذی لا یجوز ذلک فیه فکاالحرکه)
مراد از «فلکا الحرکه» حرکت توسطیه است اما آن قسمی که تشابه در آن جایز نیست یعنی تشابه در آنات زمان یا آنات وجود یا آنات بقاء جایز نست.
ترجمه: اما چیزی که زمانی است ولی در آنات زمان، تشابهش جایز نیست مثل حرکت توسطیه است.
(فانها لا تتشابه حالها فی آن من الآنات)
«آن» وقوع ندارد. آنات زمان دارد که در این آنات زمان هم متشابه نیست.
ترجمه: حرکت توسطیه، حالش در «آنِ» از آنات متشابه نیست.
(بل یکون فی آن من الآنات)
این عبارت در نسخه خطی موجود نیست و باید حذف شود.
(بل یکون فی کل آن تجدّد قربٍ و بعد جدید هما من احوال الحرکه)
«تجدد قرب» اسم برای یکون است.
بلکه در هر«آنی» تجدد قرب و بعد جدید است یعنی قرب به مقصد و بعد از مبدا است که این قرب و بعد از احوال حرکتند پس این احوال اختلاف پیدا می کنند، و لذا تشابه در احوال نیست در اینجا به ذهن شما می رسد که در قسم قبل (لامماسه و مباینت) جواب این است که در حرکت، قرب و بعد کانّه ذاتی است چون قوام حرکت به همین قرب و بعد است بنابراین وقتی در این حالت، تشابه نباشد چون حالت، حالت ذاتی و نفسی است کانّه در خود حرکت تشابه نیست.
ص: 125
(فالشی غیر المتحرک اذا تحرک)
شیء غیرمتحرک (یعنی شیئ که در زمان قبل ساکن بود و در زمان بعد متحرک می شود) در «آن» فاصل، همان حالت زمان قبل را دارد و حالت زمان بعد را نمی گیرد یعنی هنوز ادامه حرکت را دارد و سکون، از زمان بعد شروع می شود و در «آن» فاصل شروع نمی شود چون سکون «آنی» نیست بلکه زمانی است.
(و المماس اذا لم یماس)
چیزی که قبلا در زمان قبل، مماس بود الان تماس را ترک می کند و لامماسه را شروع می کند در «آن» فاصل، حکم ما بعد را که لامماسه است ندارد اما حکم ما قبل که تماس است را دارد.
(فالآن الفاصل بین زمانیه اذا لا ابتداء مفارقه فیه و لاحرکه ففیه مماسه و عدم الحرکه)
«فالان الفاصل»، مبتدی است. «ففیه مماسه» خبر است. «اذ لا ابتدا» تعلیل برای خبر است که مقدم شده است. تعلیل برای مبتدی نیست لذا در ترجمه، این تعلیل را در آخر معنی می کنیم. ضمیر در «ففیه» به «آن» فاصل برمی گردد.
ترجمه: «آنِ» فاصل بین دو زمان این شیء (ضمیر در «زمانیه» به «شیء» برمی گردد) و مراد از شی، همان چیزی است که غیرمتحرک بود و متحرک شد. یا شیء مماسی که غیر مماس شد. مراد از «زمانیه» یعنی «آنِ» فاصل بین حرکت اولیه و سکون بعدی، یا «آن» فاصل بین تماس اولیه و عدم تماس بعدی) در آن «آن» فاصل، مماسه است که حکم زمان قبل است و عدم الحرکه است که آن هم حکم زمان قبل است. چون در آن «آن» فاصل، نه ابتدای مفارقت است (یعنی نه ابتدای لامماسه است) و نه ابتدای حرکت است یعنی حرکت و لامماسه هیچکدام از این دو (مفارقت و عدم حرکت در «آن» واقع نمی شوند نه مفارقت. پس در «آن» فاصل مفارقت نیست بلکه مماسه است. حرکت نیست بلکه همان عدم حرکتی است که قبلا بوده حکم قبلی باقی می ماند چون مباینت و حرکت هیچکدام در «آن» واقع نمی شوند پس نمی توانند در «آن» فاصل واقع شوند.
ص: 126
(و هذا و ان کان خارجا عن غرضنا فانه نافع فیه و فی مسائل اخری)
«هذا» یعنی این بحثی که حدود یک صفحه است که توضیح دادیم که در «آنِ» فاصل آیا حکم زمان قبل است یا زمان بحث است.
این بحث اگرچه خارج از غرض ما است. چون غرض ما این بود که بیان کنیم عدم «آن» زمانی است یا «آنی» است. اما الان به این بحث پرداختیم که در «آن» فاصل، حکم زمان قبل است یا حکم زمان بعد است. پس این بحث با آن بحث فرق دارد و اگر چه خارج از غرض ما است ولی در فرض ما نافع است به این صورت که ما زمانی غیر منطبق را می خواستیم ثابت کنیم مثال برای زمانی غیرمنطبق مانند حرکت توسطیه و لامماسه. بله مماسه «آنی» بود و زمان نبود در این بحث که ربطی به غرض ما نداشت غرض خودمان را یافتیم.
صفحه 163 سطر 11 قوله (فهذا الذی)
موضوع: بیان وجود «آن» سیال
نکته پیرامون جلسه قبل:
خلاصه مطالب گذشته:
در این فصل که فصل 12 بود به بیان «آن» پرداختیم و گفتیم «آن» دو قسم است 1_ آن فاصل بین الزمانین 2_ آن سیال. درباره «آن» فاصل دو بحث کردیم. الف: «آنِ» فاصل وجود دارد و وجودش بالقوه است. ب: «آن» فاصل معدوم می شود و معدوم شدنش، زمانی غیرمنطبق است و سپس زمانی غیرمنطبق مطرح شد و خواستیم ثابت کنیم که زمانی غیرمنطبق داریم یعنی اینگونه نیست که اشیاء بین دفعی و تدریجی مردد باشند و فرض سوم نداشته باشیم بلکه فرض سوم که زمانی غیر منطبق است داریم. سپس وارد این بحث شدیم که «آن»ی که بین دو زمان فاصله می شود در صورتیکه دو زمان، حکم مختلف داشته باشد این «آن» در بعضی مواقع، حکم زمان بعد را دارد و در بعضی مواقع، حکم زمان قبل را دارد و از اینجا استفاده کردیم که زمانی غیر منطبق داریم. تا انیجا بحث ما در «آن» فاصل تمام شد. فقط گفته بودیم که تشابه را توضیح بدهیم و مراد از آن را بیان کنیم سپس وارد بحث در «آن» سیال شویم.
ص: 127
توضیح تشابه: تشابه بین دو چیز در اصطلاح به معنای اشتراک در ذات و ذاتی است یعنی اشتراک در نوع که اشتراک در جنس و فصل است باشد. این را اصطلاحاً تماثل می گویند اما تشابه در اصطلاح به، اشتراک در کیف می گویند چون اشتراک در هر چیزی را نامگذاری کردند مثلا اشتراک در کمّ را تساوی نامیدند. اشتراک در وضع را توازی نامیدند و اشتراک در کیف را تشابه نامیدند و اشتراک در جنس را تجانس نامیدند و اشتراک در نوع را تماثل نامیدند. تشابه در اصطلاح، اشتراک در کیف است اما گاهی به معنای مطلق بکار می رود یعنی اشتراک در ذات و ذاتی را شامل می شود و اشتراک در عوارض دیگر را هم شامل می شود. در اینجا مراد از تشابه، تشابه اصطلاحی نیست که منحصر در اشتراک در کیف باشد بلکه مراد، مطلق تشابه است و از آن، تشابه در ذات اراده شده است ولو اختلاف در کیفیت و کمیت و وضع حاصل باشد ولی همین اندازه که تشابه در ذات باشد کافی است تا تشابه اطلاق شود.
ما برای تشابه و عدم تشابه مثال زدیم. برای تشابه مثال به تماس و لاتماس زدیم. برای عدم تشابه مثال به حرکت توسطیه زدیم. در تماس، تشابه به آسانی فهمیده می شود یعنی اینطور می گوییم که آن «آنی» که تماس اتفاق افتاد با آنات بعدی و همچنین در تمام آنات بعدی، ذات تماس همانطور که بوده باقی است. در «آن» اول تماس بوده در«آنِ» دوم تماس بوده و تفاوتی در ذات تماس حاصل نشده است. پس در تمام آناتِ وجود، تماس متشابه بوده لاتماس هم همینطور بوده. لاتماس اگرچه در «آنِ» اول واقع نمی شد اما در زمان بعد از آن «آن» واقع می شد و در تمام آناتِ مفروضِ در آن زمان، متشابه بود. (متشابه بود یعنی ذاتِ لاتماس بودن باقی بود ولو کیفیت و وضع و کمیت عوض می شد. گفتیم در حرکت توسطیه تشابه نیست چون متحرک در حرکت توسطیه قرب و بعدش به مقصد لحظه به لحظه عوض می شود و با عوض شدن قرب و بعد، حرکت توسطیه عوض می شود و وقتی حرکت توسطیه عوض شد تشابه ای نیست. سپس این سوال را مطرح کردیم که آیا اصل حرکت توسطیه مثل اصل لاتماس عوض نمی شود؟ یعنی همانطور که لاتماس در تمام آناتِ وجودش لاتماس است حرکت توسطیه هم بین مبدا و منتهی، حرکت توسطیه است و هیچ فرقی نمی کند. چرا شما در لاتماس، تشابه را قائل شدید اما در حرکت توسطیه که نظیر لاتماس است تشابه را قائل نمی شوید. جوابی که بیان کردیم این بود که در لاتماس، کیفیت و کمیت و وضع فرق می کند و کیفیت، و کمیت و وضع بیرون از لاتماس است اما در حرکت، قرب و بعدِ به مقصد فرق می کند و به طور کلی، قرب و بعد داخل در حرکت است وامری خارج از حرکت نیست یعنی اگر حرکت را ملاحظه کنی اصل حرکت همان قرب و بعد است یعنی هر متحرکی (چه قطعیه و چه توسطیه) در آن قرب و بعد است و نمی توان قرب و بعد را از او گرفت یا ذاتی است یا لازم ذات است که از ذات جدا نمی شود (یعنی جزء عوارض نیست) این فاصله زیاد یا فاصله کم در لاتماس، امر عارضی است آن هم عارضِ مفارق است که می تواند عوض شود و لاتماس را رها کند. پس تفاوتش، به تشابه لاتماس خسارت وارد نمی کند برخلاف قرب و بعد که اگر ذاتی حرکت نباشند لااقل لازم حرکتند و حرکت را رها نمی کنند بنابراین اگر در این قرب و بعد، اختلاف حاصل شود می توان گفت که در ذات حرکت اختلاف حاصل شده است و لذا تشابهی که در ذات است را نفی می کند.
ص: 128
پس مراد از تشابه دراینجا، تشابه در ذات است نه تشابه در صفات، البته تشابه در لوازم هم منظور است چون تشابه در لوازم حاکی از تشابه در ذات است. اگر دو چیز در لازم، تشابه دارند در ذات هم تشابه دارند و اگر دو چیز در لازم اختلاف دارند و در ذات هم اختلاف دارند.
اما بحث جلسه امروز:
«آن» فاصل، «آنی» بود که بین زمان ماضی و زمان مستقبل فرض می شود (البته گفتیم آن فاصل، در خارج وجود ندارد و بین ماضی و مستقبل، چیزی وجود ندارد اما می توان بین ماضی و مستقبل «آنی» را فرض کرد که این «آنِ» مفروضِ غیر ماضی و مستقبل (یا به تعبیر مصنف «آنِ» محفوف به ماضی و مستقبل) «آنِ» فاصل نامیده شد و ما تا الان درباره «آن» فاصل بحث کردیم و الان می خواهیم «آن» دیگری را مطرح کنیم که «آن» سیال است. و این «آن» را با تشبیه توضیح می دهیم یعنی ابتدا چیزی را که نظیر خود این «آن» است در نظر می گیریم که ذهن ما با آن چیز آشناتر است سپس می توان از طریق آن مثال و نمونه به بحث خودمان که «آن» سیال است بپردازیم. لذا به این صورت می گوییم:
متحرکی را فرض می کنیم که انتهایش نقطه باشد شاید بتوان گفت آن متحرک، خط است ولی خط را به تنهایی در خارج نداریم لذا از این مثال صرف نظر می کنیم پس منحصراً باید بگوییم متحرک، مخروط است که نوک مخروط، نقطه است و قابل انقسام نیست چنین متحرکی که طرفش و انتهایش نقطه است از همان طرفش حرکت می کند. این نقطه روی زمین کشیده می شود و جلو می رود و خطی را ترسیم می کند یا بگو مسافتی را ترسیم می کند. این نقطه را نقطه سیّاله می گوییم که با سیلانش، خط می سازد. بعد از اینکه خط ساخته شد می توان در این خطِ ساخته شده، نقطه هایی فرض کرد که این نقطه های مفروض، قطعه قبل را به قطعه بعد وصل می کند. نقطه های متوهَّم هستند که وصل کردن آن ها هم توهم می شود چون اصل آن نقطه ها با توهم درست می شود. واصل بودنشان هم با توهم درست می شود.
ص: 129
اما آیا این نقطه ها خط را می سازند؟ می فرماید این نقطه ها خط را نمی سازند چون نقطه، طول و عرض و عمق ندارند هرگز نمیتوانند یک خط بسازند چون خط، طول دارد ولی نقطه طول ندارد.
پس دو گونه نقطه داریم: 1_ نقطه ای که درون خط موجود فرض می شود که این نقطه، نقطه سیاله نیست و سازنده خط نیست بلکه بعد از ساخته شدنِ خط تازه با فرض ما درست می شود 2_ نقطه ای مثل راس مخروط که با حرکت مخروط حرکت می کند و خط و مسافتی را می سازد. این نقطه دوم را نقطه سیاله می گوییم که سازنده خط است اما نقطه اول را نقطۀ متوهمّه می گوییم که سازنده خط نیست. آن نقطه متوهمّه، وجود خارجی ندارد بلکه وجود فرضی دارد یا به تعبیری که در باب «آن» کردیم وجود بالقوه دارد یعنی می تواند در هر قسمتی از خط فرض شود و در فرض، موجودِ بالفعل شود.
اما نقطه سیاله در خارج وجود بالفعل دارد. یعنی راس مخروط را در خارج داریم و وجودش مثل نقطه متوهمّه نیست که وجودش فرضی و بالقوه است. پس تفاوت است بین نقطه ای که در درونِ خطِ ساخته شده فرض می شود و نقطه ای که در راس مخروط فرض می شود و با حرکتش خط را می سازد.
حال میخواهیم آن سیال را با تشبیه به نقطه سیاله درست کنیم.
ابتدا مناسب است که بحثی را مطرح کنیم که هم به «آنِ» سیال مرتبط است هم به «آنِ» فاصل مرتبط است.
ص: 130
آیا هر حکمی در مورد «آن» می گوییم در مورد نقطه هم می توان گفت یا هر چه درباره نقطه گفتیم درباره «آن» هم می توان گفت؟ تا الان همینطور بوده نقطه های متعدد را که کنار هم بگذاری خط درست نمی کند همینطور اگر «آن» های متعدد را که کنار هم بگذاری زمان درست نمی کند. در خطِ موجود، باید نقطه ها را فرض کرد در زمانِ موجود هم باید «آن» ها را فرض کرد. «آن» بین دو زمان فرض می شود که به عنوان واصل یا فاصل است. نقطه هم بین دو خط فرض می شود که به عنوان واصل یا فاصل است. نقطه می تواند سیاله باشد و خط بسازد «آن» هم می تواند سیال باشد و زمان بسازد. پس آنچه درباره «آن» می گوییم درباره نقطه هم می گوییم و آنچه درباره نقطه می گوییم درباره «آن» هم میگوییم. ولی نقطه مربوط به مسافت است و «آن» مربوط به زمان است یعنی نقطه را از کمّ متصل قار بدست می اوریم و «آن» را از کمّ متصل غیر قار بدست می آوریم و هر دو (نقطه و «آن») جزء لایتجزی است. بعد از اینکه مشبّهٌ به را که نقطه سیاله است ذکر کردیم وارد در ذکر مشبّه که «آن» است می شویم. می فرماید «آن»ی را ما سیلان می دهیم البته نقطه راس مخروط را در خارج داشتیم وسیلان دادیم ولی «آن» را در خارج نداریم و آن را فرض می کنیم و همین «آن» فرضی را سیلان می دهیم که با سیلانش زمان درست می شود. علت اینکه ما «آن» را تشبیه به نقطه می کنیم همین است که «آن» را در خارج نداریم و با «آن» انس نداریم اما نقطه را در خارج داریم ولو جدای از سطح و جسم نیست ولی در خارج وجود دارد اما «آن» در خارج وجود دارد ولی بالقوه است نه باالفعل لذا وقتی می خواهیم آن را سیلان بدهیم برای ما سخت است. مگر اینکه تشبیه به نقطه کنیم و با توجه به آنچه که نقطه ترسیم می کند می توان گفت «آن» سیال داریم. حال اگر کسی گفت زمان از «آنِ» سیال درست می شود ما ایرادی به او نمی گیریم چون زمان به معنای مقدار حرکت است.این «آن» وقتی حرکت می کند این حرکتش مقداری دارد که آن مقدار را زمان می گوییم فرض می کنیم «آنی» را که حرکت می کند و چون هر حرکتی مقدار دارد پس این حرکتِ «آن» هم مقدار دارد و اسم مقدارِ آن، زمان است همین مقدار بحث، ثابت می کند «آن» سیال داریم و خصوصیات آن را بیان کردیم ولی مصنف حدود یک صفحه درباره «آنِ»سیال بحث می کند و بعد از آن هم حکم دیگری برای «آن» سیال می گوید که آیا «آن» می تواند عادّ زمان باشد. یکبار سوال می کنیم آیا «آن» می تواند زمان بسازد؟ جواب می دهیم که «آنِ» متوهم نمی تواند بسازد اما «آن» سیال می تواند. یکبار سوال می کنیم آیا «آن» می تواند مُفنی زمان باشد؟ جواب می دهیم که می تواند.
ص: 131
توضیح عبارت
(فهذا الذی تکلمنا فیه هو الآن المحفوف بالماضی و المستقبل)
این «آن» ی که از اول فصل تا اینجا درباره اش بحث می کردیم همان «آن» ی بود که به ماضی و مستقبل پیچیده شده بود یعنی دو طرفش را ماضی و مستقبل گرفته بود و «آن»، وسط این دو قرار گرفته بود.
(کانّه حدث زمان فحُدَّ بعد حصوله بهذا الآن)
این «آن» که تا الان درباره آن بحث می کردیم و اسمش «آن» فاصل بود چگونه بوجود آمد؟ می فرماید زمان، موجود شد و زمان را با این «آن» محدود کردیم یعنی زمانی که محدود نبود و داشت ادامه پیدا می کرد ما با فرض خودمان آن را بُریدیم و با این بریدن آن را محدود کردیم و با این محدود کردن «آن» ی در انتهای زمان بوجود آوردیم.
ترجمه: گویا شان این است که زمانی حادث شد که بعد از اینکه حاصل شد محدود به این «آنِ» محفوف شد (یعنی ما با فرض خودمان زمان را محدود به این «آن» کردیم والا زمان محدود نبود و از ماضی گذشت و به مستقبل می رفت).
(و قد یتوهم آن آخر علی صفه اخری)
به کلمه «قد یتوهم» توجه کنید. این «آن»ی که به آن، «آن» سیال می گوییم در خارج موجود نیست یعنی مثل نقطه ی راس مخروط نیست. این «آن» ی است که باز هم باید آن را فرض و توهم کرد. ولی بعد از اینکه آن را توهم کردید آن را در ذهن خودتان به سیلان بیندارید و فکر کنید که در خارج سیلان دارد. در خارج، از کِششِ این «آن» زمان درست می شود مثل اینکه در خارج، از کِشش نقطه واقعی، خط درست می شود.
ص: 132
ترجمه: «آنِ» دیگری توهم می شود که صفت دیگری دارد (یعنی صفت سیلان دارد اما «آنِ» قبلی که «آنِ» فاصل بود، صفت فاصلیت یا واصلیت یا محفوفیت داشت).
(فکما انّ طرف المتحرک ولیکن نقطه ما، یفرض بحرکته وسیلانه مسافۀ مّا)
این «آن» را باید با تشبیه تعریف کند لذا می گوید خود نقطه را فرض کن یعنی فرض کن طرف متحرکی، نقطه است و درباره خطی که با سیلان این نقطه بوجود می آید یا مسافتی که با سیلان این نقطه بوجود می آید از کلمه «یفرض» استفاده می کند یعنی آن خط که درست می شود خطی است که بر اثر کِشش درست می شود والا خطی در خارج تولید نمی شود. در واقع آن کِشش تولید می شود و ما با آن کِشش، خطی فرض می کنیم یعنی اینطور نیست که نقطه راس مخروط مثلا جوهر باشد و ما وقتی آن را می کشیم خطی را احداث کند. اگر جوهر باشد فقط می تواند یک نقطه تولید کند.
مثل اینکه انگشت خودتان که مرطوب نیست و جوهر هم ندارد بر روی زمین بکشی و زمین، خاکی نباشد که بر اثر کشیدن انگشت، شیاری در درون خودش ایجاد کند بلکه روی یک سنگ سفت که غبار روی آن نیست اگر بکشی خط تولید نمی شود. این نقطه هم که روی زمین بکشی با حرکتش خطِ فرضی درست می کند ولی بالاخره خط درست می کند ولو خط فرضی باشد.
(کانه اعنی ذلک الطرف هو المنقل)
نسخه صحیح «هو المنتقل» است. ضمیر در «کانه» را خود مصنف برمی گرداند. اما چرا تعبیر به «کانّه» می کند؟ چون منتقل، در واقع نقطه نیست بلکه مخروط در واقع منتقل است. مخروط منتقل می شود گویا نقطه منتقل می شود. زیرا منتقل همان متحرک است نه طرف متحرک، و مصنف طرف متحرک را لحاظ می کند لذا «کانه» آورده است.
ص: 133
ترجمه: گویا آن طرف، منتقل است.
(ثم ذلک الخط تفرض فیه نقط لا الفاعله للخط بل المتوهمه واصله له)
تا اینجا نقطه سیاله درست شد و با این نقطه سیاله، خط درست می شود حال خطی که درست شد در آن خط، نقطه فرض می شود. این نقطه های فرضی که در خط بعد از درست شدن، فرض می شوند همان نقطه هایی هستند که وجود بالقوه دارند و نمی توانند خط را درست کنند و اگر کنار هم قرار بگیرند خط را درست نمی کنند.
مراد از «ذلک الخط» یعنی همین خطی که با سیلان نقطه درست شد.
ترجمه: در این خط نقطه هایی فرض می شود که این نقطه ها سازنده خط نیستند هر چقدر از این نقطه ها کنار هم قرار بدهی خط را نمی سازند بلکه توهم می شوند با این خصوصیت که واصل خط هستند یعنی خط قبلی را به خط بعدی می چسبانند. هر نقطه ای که فرض کنی قبل و بعدِ این نقطه، خط است و این نقطه، واصل بین قبلی و بعدی می شود و به عنوان واصل یا فاصل توهم می شود والا آن خط، خودش پیوسته است و این نقطه آن را وصل یا فصل نمی کند.
نکته: بعد از «واصله له» باید ویرگول گذاشته شود. و از «کذلک یشبه ان یکون... » شروع به بیان «آن» می کند که در زمان، «آن» را تصویر می کند یا در حرکت که زمان، مقدار آن است «آن» را تصویر می کند.
ص: 134
صفحه 74 سطر اول قوله (بل الجواب)
موضوع: ادامه بحث اینکه آیا علم بالفعل به کلی، علم بالفعل به جزئیات آن است یا خیر؟
گفتیم «کل اثنین زوج» یک کبرای کلّی است و حکمی که در این کبرای کلّی است بر صغریاتِ اثنین صدق می کند. وقتی می گوییم «کل اثنین زوج» معنایش این است که این اثنینِ بالخصوص، زوج است، آن اثنینِ بالخصوص هم زوج است و هکذا. یعنی حکم روی نوع رفته ولی روی افراد اثنین پخش می شود. علم ما به «کل اثنین زوج» علم بالفعل می شود اما علم ما به اینکه این اثنینِ بالخصوص، زوج است علم بالقوه است یعنی به عبارت دیگر: علم ما به اینکه این چیز زوج است بالقوه می باشد یعنی ابتدا باید ثابت کنیم که این چیز اثنان است تا کبرای کلی بیاید و ثابت کند که زوج است. ابتدا قضیه «کل اثنین زوج» را داریم سپس به چیزی برخورد می کنیم که اثنین بودنش معلوم نیست ولی در واقع اثنان است. این هم بالقوه زوج است یعنی در خارج، حقیقه و واقعا زوج است اما در علم من بالقوه زوج است یعنی می توانم زوج بودن آن را کشف کنم و وقتی زوج بودن آن را کشف می کنم که اثنین بودنش کشف شود. وقتی معلوم می شود که اثنین است معلوم می شود زوج است به اینصورت می گوییم که این شی اثنان است و هر اثنانی زوج است پس این شی زوج است.
پس وقتی «کل اثنین زوج» در نزد ما روشن می شود ما دو علم داریم 1_ علم به کبری که می گوید هر اثنینی زوج است 2_ علم به صغری که می گوید این زوج است.
ص: 135
اگر علم به کبری برای ما بالفعل حاصل شد علم به صغری، بالفعل نمی شود بلکه بالقوه است و بعداً باید آن را بالفعل کرد اما چگونه بالفعل می کنیم؟ بر اثر تجربه یا مشاهده یا هر چیزی که متوجه می شویم این چیزی که درباره اش بحث می کنیم اثنان است. تا فهمیدیم این اثنان است آن کبرایی که بالفعل معلوم بود که «کل اثنین زوج» بود را ضمیمه می کنیم و نتیجه می گیریم که «فهذا زوج». در مثال «کل انسان حیوان» هم می گوییم وقتی این کبرای کلّی را می گوییم، بالفعل نزد ما این کبری «کل انسان حیوان» معلوم است ولی زید هم حیوان است. بعد از اینکه معلوم شد زید انسان است معلوم می شود که حیوان هم هست و علم به اینکه «زید حیوان» که بالقوه بود بالفعل می شود.
این مطلبی بود که مقدمهً گفتیم. حال کسی به ما اشکال می کند.
اشکال: این قضیه «کل اثنین زوج» که معلوم شما است در واقع معلوم شما نیست زیرا اگر معلوم شما بود هر چیزی که اثنان است را باید حکم به زوج بودنش کنید در حالیکه اگر در دست شخص دو عدد سنگ وجود دارد و ما از تعداد سنگها خبر نداریم از ما می پرسد که آنچه در دست من است آیا زوج است یا زوج نیست؟ ما نمی توانیم جواب بدهیم که زوج است. با اینکه می دانیم اثنان زوج است ولی نمی داانیم اثنانی که در دست این شخص است زوج است یا نه؟ پس نمی توان گفت «کل اثنین زوج». پس این عبارت معلومِ بالفعلِ شما نیست.
ص: 136
بحث ما در صحت و کذب قضیه «کل اثنین زوج» نیست بلکه بحث در این است که آیا معلوم بالفعلِ من هست یا نیست؟ اگر معلوم بالفعل من هست و من می دانم که زوج است پس این چیزی هم که در دست این شخص است یکی از افراد اثنین است و باید به آن هم بگویم که زوج است در حالی که نمی دانم زوج است پس معلوم می شود که «کل اثنین زوج» نزد من معلوم نشده اگر معلوم شده بود می گفتم مصادیق آن هم معلوم است.
جواب: مصادیق را بالقوه می دانی و کبری را بالفعل می دانی یعنی بالفعل می دانی که هراثنینی زوج است ولی بالقوه می دانی آنچه در دست این شخص است زوج است. این بالقوه وقتی بالفعل می شود که آن شخص دست خودش را باز کند و داخل دست او را ببیند که دو سنگ است و مصداق برای «کل اثنین زوج» می شود.
دوباره مطلب را تکرار می کنیم:
مصنف می گوید در این مساله، یک معلوم و یک مجهول داریم. معلوم همان کبرای کلی است که «کل اثنین زوج» است و بالفعل معلوم است. مجهول همان چیزی است که در دست این شخص قرار دارد که نمی دانیم چند تا است؟ که بالفعل مجهول است این مجهول، آن معلوم را از معلوم بودن در نمی آورد. (قسمت مهم جواب، همین بخش است) یک عامّی نزد شما معلوم است و یک خاصی نزد شما مجهول است عامّ «کل اثنین زوج» است. خاص همان چیزی است که در دست این شخص است که مجهول می باشد اما چه چیزِ خاص مجهول است؟ اثنین بودن خاص مجهول است و به تبع زوج بودنش مجهول است. این خاص که مجهول است به عام که معلوم است خسارتی وارد نمی کند. آن عام، هنوز هم معلوم و معتقد شما است. حتی الان هم که نمی دانید در دست این شخص چند تا سنگ است باز هم حکم می کنید که «کل اثنین زوج» و به این حکم هم علم دارید. معلوم می شود که آن خاصِ مجهول به این عامِ معلوم، جهل خودش را سرایت نمی دهد. پس آنچه که معلوم بوده، بالفعل معلوم است و هیچ وقت از معلومیت نیفتاده. شما گمان می کنید که آن مجهول این معلوم را مجهول کرد در حالی که اینگونه نیست و آن مجهول باید صبر کند تا با یک تغییری همراه شود و این معلومِ بالفعل را به آن تغییر ضمیمه کنید تا مجهول شما، معلومِ بالفعل شود یعنی این سنگ هایی که در دست این شخص است با امری (مثل باز کردن دست) همراه شود تا این شخص ببیند و اثنان بودن این سنگ روشن شود و آن کبری را ضمیمه می کنیم و این مجهول را معلوم بالفعل می کند.
ص: 137
مصنف قبل از اینکه وارد جواب شود وارد مطالبی می شود و بعدا جواب را می گوید. مصنف ابتدا می گوید که ما دو مطلب را اراده نکردیم.
1_ ما نمی گوییم فقط یک معلوم داریم.
2_ ما نمی گوییم فقط دو معلوم داریم که هر دو بالفعل اند بلکه می گوییم دو معلوم داریم که یکی معلوم بالفعل است و یکی معلوم بالقوه است که مجهول بالفعل است و آن مجهول بالفعل که معلوم بالقوه است را معلوم بالفعل می کنیم.
اما آن یکی که معلوم است عبارتست از «کل اثنین وزج» که منحصراً همین، معلومِ ما است اگر فقط این را داشته باشیم شما می توانید بر ما نقض کنید و بگویید که شما گفتید «کل اثنین زوج» و آنچه که در دست من است اثنین است ولی تو نمی دانی. لذا نقض وارد می شود. یعنی اگر بدانم «کل اثنین زوج» در کنار این قضیه چیزی برای مجهول و معلوم بالقوه نیست و فقط یک معلوم دارم شخص می تواند نقض وارد کند که آنچه در دست من است اثنین است ولی نمی دانی.
مصنف می گوید پس دو معلوم داریم اما ابتدا طوری آن دو معلوم را بیان می کند که اشکال وارد می شود. سپس طوری بیان می کند که اشکال وارد نشود.
آن دو معلوم این است که هر چیزی که اثنان است واقعا می دانم که اثنان است و بالتبع می دانم که زوج است. این مطلب «که اگر بدانم اثنان است می دانم زوج است» صحیح است ولی آیا هر چیزی که اثنان است من واقعا می دانم که اثنان است؟ این واضح است که باطل است. پس دو علم را نباید اینطور تصویر کرد که هر چیزی که اثنان است می دانم که اثنان است و بالتبع می دانم که زوج است. این، دو تا علم است که هر دو علم را نداریم بلکه دومی را فقط داریم یعنی هر چیزی که بدانیم اثنان است بالتبع می دانیم زوج است ولی اینکه هر چیزی که اثنان است من می دانم اثنان است را نداریم.
ص: 138
باید دو معلوم را اینگونه تصویر کرد 1_ می دانم آنچه که در دست تو است زوج است بالقوه. یعنی به شرطی که بدانم آنچه در دست تو است اثنان می باشد. 2_ می دانم که «کل اثنین زوج». این علم دومی، شرطی ندارد.
این صورت را قبول می کنیم و می گوییم آن بالقوه، جهلش را به این بالفعل سرایت نمی دهد بلکه این بالفعل اگر ضمیمه شود به آن بالقوه که تغییر کرده آن بالقوه را که معلوم بالقوه و مجهول بالفعل بود را معلوم بالفعل می کند.
توضیح عبارت
(بل الجواب عن هذا انا لم نقل انا نعرف کل اثنین زوج فاذا لم نعرف اثنین زوجا ینقض قولنا)
«هذا» یعنی آنچه ارسطو گفته.
جواب از اشکال این نیست که ارسطو از قول بعضی نقل کرده است بلکه جواب این است که ما نگفتیم که می شناسیم «کل اثنین زوج» را تا اگر اثنین را به عنوان زوج نشناختیم قول ما نقض شود.
یعنی ما نمی گوییم که: می دانیم هر اثنین زوج است. که فقط یک علم بالفعل داشته باشیم و علم دیگر که علم بالقوه باشد نداریم. اما اینطور نمی گوییم تا اگر اثنینی را به عنوان زوج نشناختیم قول ما نقض شود.
(و ایضا لم نقل انا نعرف من کل شی هو اثنان انه اثنان فتعرف انه زوج)
پس یک علم را ادعا نمی کنیم بلکه دو علم را ادعا می کنیم و الان که دو علم را ادعا می کنیم نمی گوییم آن دو علم این است که از هر چیزی که در خارج اثنان است می شناسیم که اولا اثنان است و ثانیا زوج است. یعنی اینگونه نمی گوییم که هر اثنانِ واقعی را می دانیم اثنان است و بالتبع می دانیم زوج است. این که بگوییم «بالتبع می دانیم زوج است» اشکالی ندارد اما اینکه بگوییم «هر اثنان واقعی را می دانیم اثنان است» صحیح نیست و غلط است.
ص: 139
مراد از «هو اثنان» یعنی «هو اثنان واقعا» است و «انه اثنان» متعلق به «نعرف» است یعنی اینطور نیست که ما بگوییم هر شیئ که اثنان واقعی هست می شناسیم که اثنان است تا بدنبالش بفهمیم که زوج است.
(بل قلنا احد قولین)
بلکه یکی از این دو چیز را می گوییم که یکی از آن دو را توضیح دادیم و یکی را توضیح ندادیم. یکی از آن دو را طوری بیان می کنیم که اشکال مستشکل مطرح نشود. و دیگری را طوری بیان می کنیم که اشکال مستشکل وارد شود و جواب دهیم.
اما اولی این است که ما این طور عالم شویم که «کل اثنین عرفناه اثنان فانه زوج» یعنی شرط می کنیم و می گوییم هر اثنینی که بدانیم اثنین است پس آن در علم ما زوج است بله هر اثنانی واقعا زوج است ولی هر اثنینی که بدانیم اثنین است پس آن در علم ما زوج است در این صورت اشکال مطرح نمی شود چون می گویم هر اثنینی که بدانم اثنین است زوج می باشد حال آن شخصی که سنگی را در دست خودش گرفته و سوال می کند آیا زوج است یا نه؟ به او می گوییم که ما نمی دانیم آنچه در دست تو است اثنین می باشد یا نمی باشد. لذا نمی توانم بگویم زوج است.
اما دومی این است که نگویم هر اثنانی که می دانم اثنان است زوج است بلکه اینطور بگویم که «هر اثنانی را می دانم زوج است» و این قضیه، تحلیل به دو قضیه می شود 1_ هر اثنانی زوج است 2_ اثنین هایی که اثنین بودن آنها را نمی دانم. آنها، زوج هستند و در علم من هم زوج هستند ولی بالقوه زوج هستند و باید کاری کنم تا معلوم شود که زوج است و آن کار این است که روشن کنم آنچه که در واقع اثنان است من هم فهمیدم که اثنان است وقتی می فهمم اثنان است حکم به زوجیت می کنم.
ص: 140
پس حکمی داریم که زوجیت است و یکبار روی موضوع عام رفته و قضیه «کل اثنین زوج» را تشکیل داده و یکبار روی موضوع خاص رفته و مربوط به آنچه در دست این شخص است می باشد. و این قضیه که روی موضوع خاص رفته و مجهول است ضرری به آن قضیه ای که روی موضوع عام رفته نمی زند.
بعد از اینکه این خاص را که مجهو است تغییر می دهید و با حس می یابید که در دست این شخص اثنان وجود دارد همین مجهول بالفعل، معلوم بالفعل می شود. همین چیزی که تا الان می گفتید بالقوه «نعلم انه زوج» الان بالفعل می گویید که «نعلم انه زوج».
(اما ان کل اثنین عرفناه فانا نعرف انه زوج)
یا اینطور می گوییم که هر اثنینی را که شناختیم اثنان بود می شناسیم که زوج است یعنی شرط می کنیم هر اثنینی که اثنین بودنش معلوم باشد زوج بودنش معلوم است.
(او کل اثنین فی نفسه _عرفناه او لم نعرفه _ فهو فی نفسه زوج)
در صورت دوم قید «عرفناه» نمی آوریم بلکه «فی نفسه» می اوریم و مراد از «فی نفسه» یعنی «عرفناه او لم نعرفه» یعنی خود اثنین خارجی را می شناسیم اما اینکه من آن را می شناسم یا نمی شناسم توجهی ندارم. و می گوییم «کل اثنین فهو فی نفسه زوج» و مراد از «فی نفسه» یعنی با قطع نظ از معلوم بودنش یا معلوم نبودنش حکم می کنم به اینکه زوج است.
(اما القسم الاول فلا ینتقض بالشبهه التی وردت)
ص: 141
قسم اولی که می دانیم و گفتیم «کل اثنین عرفناه فانا نعرف انه زوج» بود، شبهه در مورد آن وارد نمی شود چون هیچ تخلفی ندارد. پس نقضی بر آن وارد نمی شود.
(و اما الوجه الثانی فهو معرفه عامیه لا یناقضه الجهل الخاصی)
اما قسم دوم معرف عامیه و عامی است عامی یعنی کلی است. یعنی قضیه، قضیه کلی است و حکم روی کلّی رفته است. که «کل اثنین زوج» می باشد.
«لا یناقضه»: جهل که خاص است مناقض با این عام نیست یعنی این اثنین بالخصوص را نمی دانم که آیا زوج است یا نه؟ بلکه این جهل خاص در یک صورت به آن معرفت عام ضمیمه می شود و جهل خاص بر طرف می شود و علم خاصی در کنار علم عام برای من درست می شود.
ترجمه: وجه دوم معرفت عامی است که جهل خاص (یعنی جهل در یک مورد خاص) مناقض آن نیست).
(لانا و ان لم نعلم ان الذی فی ید فلان زوج او لیس بزوج)
ما می دانیم اثنان زوج است ولی نمی دانیم آنچه در دست فلانی است آیا زوج است یا نیست؟ چون نمی دانیم آنچه در دست فلان شخص است اثنان است.
(فعِلمنا ان کل اثنین فهو فی نفسه زوج ثابت معناه غیر باطل)
معنای این معلوم کلی ما ثابت است و باطل نیست و با جهل خاص، باطل نمی شود. جهل خاص چیز جدایی است و این علم ما که به این عام تعلق گرفته چیز جدایی است.
ص: 142
(و اما ما جهلناه فانه داخل فی علمنا بالقوه لا بالفعل)
آنچه که نزد ما مجهول است معلوم بالقوه است و معلوم بالفعل نیست. و معلوم بالقوه نمی تواند معلوم بالفعل را مجهول کند.
ترجمه: آنچه که مجهول ما است یکی از مصادیق علم بالقوه ما است نه اینکه مصداق علم بالفعل می باشد (که می تواند بالفعل شود و ما آن را بالفعل می کنیم)
(فالجهل به لا یکون جهلا بالفعل بما عندنا)
جهل به این امر خاص، جهل به آنچه که نزد ما است (که مراد امر عام است) نیست. امر عام (کل اثنین عام) نزد ما است و این امر خاص نزد ما مجهول است. جهل به این امر خاص، باعث جهل به آن امر عام نمی شود.
«جهل بالفعل»: جهل بالفعل به آنچه نزد ما است نمی باشد بلکه جهل به یکی از معلومات بالقوه ای است که تحت این معلوم بالفعل مندرج است.
(و اذا حصل عندنا ان الذی فی یده اثنان و تذکرنا المعلوم الذی کان عندنا)
حال اگر جهلِ خاصِ ما برطرف شد یعنی فهمیدیم که آنچه در دست فلان شخص است اثنان می باشد دراینصورت آن که مجهول بود معلوم می شود و آن معلوم قبلی را که قبلا داشتیم تذکر می دهیم و متذکر می شویم و کنار این معلوم جدید قرار می دهیم.
یعنی «کل اثنین زوج» را می دانستیم اما «هذا الذی فی ید فلان اثنان» را نمی دانستیم. موضوع و محمول در قضیه دوم با موضوع و محمول در قضیه اول فرق می کند. ولی موضوعِ یکی، مصداق برای موضوع دیگری است.
ص: 143
ترجمه: وقتی که حاصل شد آنچه در دست فلان شخص است اثنان است و متذکر شدیم آن معلومی را که (کبرای کلی را) که قبلا داشتیم.
(عرفنا فی الحال ان الذی فی یده زوج)
در همان حالی که متذکر کبرای کلی شدیم و به این صغری چسباندیم می شناسیم که آنچه در دست فلانی است زوج است.
(فاذن مجهولنا غیر معلومنا)
پس آنچه که مجهول ما بود (که اثنان بودن ما فی ید فلان بود) غیر از معلوم است (که زوج بودن کل اثنین است).
(و لیس اذا لم نعرف ان شیئا ما هو زوج امرلا _ لانا لا نعرف انه اثنان ام لا _ یبطل ذلک ان نعلم ان کل ما هو اثنان فهو زوج)
اگر من علم اول را نداشتم علم دوم من را باطل نمی کند. اگر ندانستم که شی زوج است یا نه؟ به این جهت که نمی دانستم اثنان است یا نه؟ اینکه نمی دانستم زوج است یا زوج نیست باطل نمی کند آن مطلبی را که من به طور کلی از ابتدا می دانستم که هر چه اثنان است زوج می باشد این که من نمی دانم چرا زوج است به خاطر این است که نمی دانم اثنان است اگر به زوج بودن آن علم ندارم به خاطر این است که به اثنان بودنش علم ندارم نه به خاطر اینکه نمی دانم «کل اثنین زوج».
ترجمه: وقتی نمی دانم آنچه در دست فلانی زوج است یا نه؟ چون نمی دانم که اثنان است یا نه؟ این ندانستن من باطل نمی کند (کلمه لیس بر سر یبطل داخل می شود) این دانسته را که «کل ما اثنان فهو زوج» یعنی آن ندانسته من این دانسته من را باطل نمی کند.
ص: 144
(فتکون قد علمنا ایضا ان ذلک زوج من زوجه)
دانستیم که آنچه در ید فلانی است زوج است. ابتدا نمی دانستم زوج است ولی الان که کبرای کلی را ضمیمه کردیم دانستیم که زوج است.
البته قبل از اینکه کبری را ضمیمه کنیم می دانستیم که ما فی یده زوج است. اما من وجه می دانستیم اما بعد از ضمیمه کردن کبری فهمیدیم که ما فی زیده زوج است بالفعل.
مراد از من وجه، بالقوه است.
ترجمه: همانطور که دانستیم که «کل اثنین زوج» همچنین دانستیم که ما فی ید فلان هم زوج است ولی من وجه و بالقوه دانستیم و الان بالفعل شد.
(فبهذا یزول ذلک الشک)
پس به این بیان و جوابی که دادیم، شک و اشکالی زائل می شود. نه به آن چه که ارسطو گفته. آنچه که ارسطو گفته مزیل شک و اشکال نیست.
صفحه 164 سطر 2 قوله (و المنتقل)
موضوع: ادامه بحث وجود «آن» سیال
بحث در «آن» سیال داشتیم و اینکه این «آن»، می تواند سازنده زمان باشد. ابتداءً شیخ منتقلی را فرض می کند و این منتقل، حرکتی را انجام می دهد که روی مسافتی و در زمانی واقع می شود. سپس می فرماید این منتقل همراه مسافت و حرکت و زمان نیست بلکه همه اینها را پشت سر گذاشته است. فقط با انتهای این سه تا و طَرَفِ این سه تا همراه است. طرف حرکت (که همان حرکت حرکت قطعیه است) را توضیح دادیم. طرف زمان، «آن» است و طرف مسافت هم نقطه است. این منتقل با این سه طرف، همراه است پس با سه تا نهایت همراه است.
ص: 145
در ادامه سه مطلب بیان می شود.
مطلب اول: منتقل، خودش هم نهایت خودش است اما به شرطی که خودش را ممتد فرض کنی. اگر ممتد فرض کردی یعنی از مبدئی شروع کرده و به منتهایی ختم کرده است. سپس خود منتقل را نگاه می کنی که در آخر آن مسافت رسیده است. امتداد فرضی که از مبدأ تا منتهی درست کرده الان که به انتها رسیده تمام شده است. خودش نهایت همان امتدادی است که خودش درست کرده پس خودش نهایت خودش می شود اما خودش بما اینکه نقطه است و. نهایت خودش می شود بما اینکه ممتد بوده. یعنی خودش به وصف امتداد، منتهی شده و الان خودش بدون وصف امتداد، نهایت برای خودش که با وصف امتداد بود قرار گرفته است.
تا اینجا مصنف، اینگونه منتقلی را فرض می کند و «آن» ی که این منتقل همراه آن است را تصویر می کند. این مطلب اول بود که تمام شد.
مطلب دوم: این «آن» ی را که فرض کرده بود سیال قرار می دهد و برای آن خصوصیاتی ذکر می کند ولی بحث از وجود آن «آن» نمی کند.
در مطلب اول بیان می کند که چنین «آن» ی وجود دارد. اما در مطلب دوم این «آن» را سیال قرار می دهد و دو خصوصیت برای آن ذکر می کند.
مطلب سوم: در مطلب سوم وارد وجود «آن» سیال می شود یعنی اگر این «آن» وجود داشته باشد با سیلانش زمان را می سازد.
توضیح عبارت
ص: 146
(و المنتقل ایضا نهایه لنفسه من حیث انتقل)
«ایضا»: یعنی همانطور که آن «آن» نهایت زمان شد و آنچه که ما اسم آن را حرکت قطعیه گذاشتیم نهایت حرکت شد و آن که نقطه بود نهایت مسافت شد، همچنین منتقل هم نهایت برای خودش است.
«من حیث انتقل»: قید برای «لنفسه» است یعنی نه اینکه منتقل از حیث انتقال، نهایت است بلکه منتقل، نهایت است برای خودش که منتقل بود. یعنی خودش را ممتد فرض کن و این منتقل، نهایت خودش می شود در وقتی که ممتد بود.
(کانه شی ممتد من المبدأ فی المسافه الی حیث وصل)
گویا این منتقل، شیئ است که امتداد پیدا کرده از مبتدا در مسافتی که به آنجا رسیده است (البته از آن جا هم عبور می کند ولی شما آن را الان در اینجا نگه داشتید و آن را ملاحظه می کنید امتداد سابق آن را لحاظ می کنید و خودش را هم می بینید و می گویید خودش انتهای همان امتداد سابقش است)
(فانه من حیث هو منتقل شی ممتد من المبدا الی المنتهی)
این منتقل به لحاظ اینکه نقطه است ممتد نیست ولی با حیث انتقال، یک امر ممتدی است که از مبتدا تا منتهی است (مراد از منتهی همان جایی است که رسیده و شما آن را قطع کردید و ملاحظه اش می کنید)
(و ذاته الموجوده المتصله الان حد و نهایه لذاته من حیث قد انتقل الی هذا الحد)
و ذات منتقل بدون قید امتداد، که موجود است و متصل به آن امتداد قبلی است.
ص: 147
«الآن»: مراد ذات الآنش، است یعنی جایی که رسیده و شما آن را قطع کردید و منتهی فرض می کنید. این ذاتِ الآنش (بدون قید امتداد) نهایت و حد است برای خودش اما خودش از این حیث که ممتد فرض شد.
تا اینجا مصنف سه تا نهایت درست کرد و نهایت چهارمی هم اضافه کرد.
1_ منتقل طرف برای خودش شده.
2_ «آن»، طرف برای زمانی شده که «آن» در آن زمان حرکت می کرده است.
3_ نقطه طرف برای مسافتی شده که نقطه در آن مسافت عبور کرده است.
4_ معنایی که اسم آن را حرکت قطعیه گذاشتیم منتهی شده برای خود حرکت قطعیه که از مبدئی شروع شده، و به منتهایی رسیده است.
صفحه 164 سطر 4 قوله (فحری بنا)
تا اینجا بحث از «آن» سیال نبود فقط منتقلی را فرض کرد و «آن» ی را کنارش قرار داد. از اینجا به سراغ منتقل می رود و مطلب دوم را توضیح می دهد.
توضیح مطلب دوم: منتقل را یکبار در مسافت لحاظ می کند یکبار در زمان لحاظ می کند. بالاخره این منتقل، سیلان دارد چون حرکت می کند. که یکبار سیلانش را در مسافت ملاحظه می کنیم یکبار سیلانش را در زمان ملاحظه می کنیم چون زمان بر مسافت منطبق است. منتقل که در مسافت، منتقل می شود حتما در زمان هم منتقل می شود و یا اگر منتقل که در زمان، منتقل می شود. حتما در مسافت هم منتقل می شود. گویا زمان و مسافت لازم و ملزومند یعنی یکی منطبق و یکی منطبق علیه است. مصنف می فرماید این منتقل که در مسافت حرکت می کند با سیلانش مسافت را می سازد یعنی الان یک مقداری از زمین است که مسافتِ حرکت نیست و این منتقل، دارد آن زمین را مسافت حرکت قرار می دهد یا اینطور بگو که خود این منتقل با حرکتش خطی را می سازد و آن خط، مسافتش است چون نقطه روی مسافتی که خط است حرکت می کند نقطه روی جسم حرکت نمی کند چون خط است که سطح و عمق ندارد و فقط طول دارد. نقطه هیچکدام از اینها را ندارد و فقط بر روی طول حرکت می کند یا بگویید که نقطه، طول خط را می سازد.
ص: 148
پس مسافت را می سازد اما در واقع چیزی را می سازد که خودش نهایت آن چیز است. این منتقل که نقطه است با انتقالش مسافتی را که خط است می سازد به عبارت دیگر، چیزی را می سازد که خودش نهایت آن چیز می شود. یعنی نقطه، خطی را می سازد که خودش نهایت آن خط می شود. همین وضع را در زمان فرض کنید که این نقطه که در زمان عبور می کند در زمان، محاذی با یک «آن» می شود و وقتی که دارد می رود گویا «آن» را به همراه خودش می کشد و آن «آن» دارد زمان را می سازد آن «آن» زمانی را می سازد که خودش نهایت آن زمان واقع می شود. همان وضعی که این منتقل نسبت به مسافت دارد همین وضع را منتقل یا «آن» ی که منتقل، محاذی او در زمان بوده نسبت به زمان دارد سپس دو خصوصیت برای این دو (1_ منتقلی که نقطه است 2_ منتقلی که «آن» است) ذکر می کند.
مصنف می گوید نقطه امری غیرمنقسم است واین امر غیرمنقسم بمااینکه غیر منقسم است ادامه پیدا می کند و در طول این مسافت این امر غیر منقسم را داریم. «آن» را هم می گوید غیر منقسم است و در طول این زمان این امر غیر منقسم را داریم.
مراد از «غیر منقسم» یعنی غیر منقسم کلی را داریم نه اینکه غیر منقسم شخصی را داشته باشیم. یعنی الان منتقل که در اینجا است صدق می کند که غیر منقسم وجود دارد وقتی این منتقل به آن طرف می رود صدق می کند که غیر منقسم وجود دارد. این غیر منقسم بمااینکه غیر منقسم است باقی می باشد اما شخصِ غیر منقسم باقی نیست چون شخصِ اول تمام شده و شخص دوم شروع شده اما غیر منقسم بما اینکه غیر منقسم است امری است که باقی مانده و تغییر نکرده است. اما غیر منقسم بمااینکه نقطه است امری است که تمام شده. «آن» را هم می گوید که این «آن»، بمااینکه غیر منقسم است امری است باقی مانده اما «آن» بما اینکه «آن» است تمام شده است چون «آن» ذاتش طوری است که باید تمام شود و الا «آن» نمی شود بلکه زمان می شود.
ص: 149
آیا «آن» تکرار می شود یا نه؟ این منتقلی که نقطه است آیا تکرار می شود یا نمی شود.
این مطلبی که می گوییم در مورد هر دو است.
گفتیم «آن» بماهو غیر منقسم (و بنوعه) باقی است. اینکه می گوییم باقی است به معنای این نیست که متعدد شد. بلکه از ابتدا تا آخرش یک امر واحد است نه متعدد. این شیء، بما اینکه «آن» یا بمااینکه منتقل است تمام شده است و باز هم یکی بود و متعدد نشد. آن «آن» بشخصه تمام شد. «آن» بعدی هم بشخصه تمام شد و هیچکدام تکرار نشد. آیا می توان در اینجا شیء مکرّر درست کرد؟ «آن» بما انه غیر منقسم باقی ماند و متعدد نشد. مثل حرکت توسطیه که «کون بین المبدا و النتهی» است و از ابتدا تا آخر هم یکی است بله می توانید به فرض آن را تقسیم کنید ولی حرکت را نمی توانید تقسیم کنید متحرک را می توانید تقسیم کنید یعنی می توانید بگویید متحرک، الان این کون را دارد و بعداً آن کون را دارد اما خود «کون» یکی بیشتر نیست. آن «آن» و منتقلی که غیر منقسم فرض شده از ابتدا تا آخر یکی است. یعنی امر غیر منقسم را از مبدا تا منتهی داریم. شخص آن هم که باقی نمانده آیا میتوان تعدد درست کرد یا نه؟
مصنف می فرماید چیزی که «آن» بر او عارض شده یا «منتقل» بر او عارض شده می تواند متعدد شود یعنی مثلا فرض کنید نقطه ای است که وصفِ منتقل باقی نمی ماند و این «آن» به وصف «آن» باقی نمی ماند اما این «آن» وصف برای چیزی قرار می گیرد یا نقطه، قید برای چیزی می شود. این نقطه در این قسمت از مسافت که خودش می سازد متصف به «منتقل» می شود و دوباره همین نقطه در قسمت بعد متصف به «منتقلٌ» دوم می شود و «منتقلٌ» اول از بین می رود. شیئ هم در لحظه اول متصف به «آن» و در لحظه دوم، متصف به «آن» بعدی می شود و همینطور تکرارمی شود. آن متصف می تواند تکرار شود و این وصف ها از بین می رود. حال اگر خود این وصفها با موصوفها به نحوی یکی شوند یعنی آن «آن» که دارد حرکت می کند اگر خودش را نگاه کنی می گویی متصف به «آن» است و اگر خودش را به لحاظ دیگر نگاه کنی می بینی خودش، «آن» است. حال این، تکرار می شود بما اینکه موصوف است یعنی صفتش لحظه به لحظه عوض می شود ولی خودش دارد تکرار می شود. پس در اینجا سه فرض کردیم 1_ فرض بقاء، 2_ فرض خود شی بدون بقا و بدون تعدد. 3_ فرض تعدد. خود «آن» بما اینکه «آن» است بدون توجه به هر عنوانی اگر نگاه کنی نه تعدد و نه بقا دارد. اما بقا را ندارد چون «آن» است. اما تعدد ندارد چون از بین رفت زیرا «آن» بعدی که می آید دیگر «آن» قبلی نیست. اما بما اینکه امر غیرمنقسم است تعدد و بقا دارد یعنی بما اینکه موصوف برای «آن» های مختلف می شود تعدد پیدا می کند. پس «آن»ی را تصور کردیم که این اوصاف را دارد وصف اول این است که باقی است. این «آنِ» باقی، «آن» سیال نیست. وصف دوم اینکه این «آن» لحظه ای است. که این هم سیال نیست. وصف سوم اینکه متعدد است. در این صورت، «آنِ» سیال حادث می شود یعنی این را سیلان می دهیم و در هر لحظه متصف به «آن» می کنیم. مصنف در اینجا «آن» سیال را تصویر می کند. بعد از اینکه این مطلب تمام می شود وارد در این بحث می شود که آیا «آن» سیال موجود است یا موجود نیست؟ اگر موجود باشد سازنده زمان است. هکذا منتقل هم این سه وصف را دارد 1_ منتقلِ سیال داریم 2_ منتقلِ باقی داریم 3_ منتقلِ فانی داریم. در اینجا مصنف سیال را فرض می کند و این خصوصیتها را ذکر می کند تا بین این سه حالتی که برای «آن» یا برای «منتقل» است کدام یک از آنها سیال می شود. وقتی سیال را پیدا کرد بحث از وجود آن می کند که آیا موجود است یا نه؟
ص: 150
خلاصه مطلب دوم: مصنف در مطلب دوم سه خصوصیت ذکر کرد که در یک خصوصیت بقاء و در خصوصیتِ دیگر زوال را مطرح کرد. در خصوصیت سوم، تعدد را مطرح کرد در جایی که شیء باقی و فانی است سیال نیست. در وقتی که شیء متعدد است سیال می باشد.
توضیح عبارت
(فحری بنا ان ننظر هل کما ان المنتقل ذاته واحدهٌ و بسیلانه فَعَل ما هو حده و نهایته و فعل المسافه ایضا)
باید نظر کنیم که آیا زمان هم مثل این منتقل است. درباره منتقل بحث می کند و می گوید: ذات منتقل واحد است و همین یک نقطه است که دارد منتقل می شود و بر روی مسافت حرکت می کند ولی با سیلانش خطی را ساخت که این منتقل، حدِّ آن خط و نهایت آن خط شده است (خود این منتقل با امتداد و سیلانش خطی و مسافتی را ساخت که این منتقل حد و نهایت آن مسافت ساخته شده بود) و مسافتش را هم که آن خط بود ساخت (یعنی هم خط و هم مسافت را ساخت).
(کذلک فی الزمان شی هو الآن یسیل)
آیا همانطور که منتقل اینچنین است در زمان هم چیزی مثل منتقل داریم که با سیلانش زمان را بسازد.
ترجمه: در زمان، شیئ داریم که «آن» است و سیلان پیدا می کند.
(فتکون هی ذاتا غیر منقسمه من حیث هو هو)
این «آن»، ذاتی است که منقسم نمی شود از حیث اینکه خودش را نگاه کنی منقسم نمی شود ولی وقتی سیلان پیدا می کند و با سیلانش امر ممتدی را میسازد آن امر ممتد قسمت می شود این منتقل که نقطه است «من حیث هو هو» قسمت نمی شود اما از این حیث که با سیلانش امتدادی می سازد (یا به عبارت دیگر از حیث امتدادش) قسمت می شود.
ص: 151
توجه کنید که «آن» را در جاهای دیگر مذکر آورده اما در اینجا چون خبر «تکون» کلمه «ذات» است که مونث می باشد به اعتبار خبر، مونث آورده است.
(و هو بعینه باق من حیث ذلک)
ضمیر «هو» به «آن» یا منتقل برمی گردد.
این «آن» یا منتقل عیناً باقی است نه اینکه از بین رفته باشد و چیزی مثل آن به جایش آمده باشد. خودش باقی است اما از حیث اینکه ذاتی غیرمنقسم است. یعنی در این نقطه، ذات غیر منقسم است در نقطه بعد هم ذات غیر منقسم است و هکذا، این ذات عوض نمی شود همانطور که «کون بین المبدا و النتهی» عوض نمی شود یعنی این متحرک، اوصافش را عوض می کند اما «کون بین المبدا و المنتهی» به عنوان اینکه «کون بین المبدا و النمتهی» است یکی بیشتر نیست نه اینکه آن را شخص شخص و تکّه تکّه کنید. اگر شخص شخص کنید به اعتبار اینکه هر کدام در «آن» ی واقع می شوند تمام می شود ولی نه به این اعتبار که شخص شخص کنید بلکه به همین عنوان «کون بین المبدا و النتهی» از اول تا آخر باقی است.
(و لیس باقیا من حیث هو الآن)
این «آن» که از حیث اینکه ذاتی غیرمنقسم است باقی می باشد به حیث اینکه «آن» است باقی نمی ماند چون قوامِ «آن» به این است که باقی نمی ماند و دفعی و لحظه ای باشد.
(لانه انما یکون آنا اذا اخذ محددا للزمان)
اما چرا «آن» از حیث «آن» باقی نیست؟ زیرا «آن»، «آن» است در وقتی که حدّ و نهایت زمان باشد در اینصورت نمی تواند ادامه پیدا کند و باقی باشد بلکه حتما باید قطع شود چون معنای «آن»، پایان است و پایان، امتداد ندارد و باقی نیست.
ص: 152
تا اینجا بحث در «آن» بود حال از عبارت بعدی وارد در بحث منتقل می شود و همین بحثها را می گوید.
(کما ان ذلک یکون منتقلا اذا کان محددا لما یحدده)
تا اینجا بحث «آن» را کرد حال وارد بحث منتقل می شود. در «آن» گفت «آن» را دو گونه لحاظ می کنیم که در یک لحاظ باقی بود و در لحاظ دیگر باقی نیست. منتقل را هم بر همین دو گونه لحاظ میکند.
«ذلک»: یعنی آن منتقلی که درباره اش بحث می کردیم که واقعا نقطه بود.
ترجمه: آن منتقل تا وقتی منتقل حساب می شود که بتواند حدّ قرار بگیرد برای امری که آن امر یا خودش است یا مسافت است. (ولی خودش را اگر بدون وصف انتقال حساب کنی می بینی «آنی» است و زود تمام می شود).
«اذا کان محددا لما یحدّده»: وقتی بتواند حد قرار بگیرد برای چیزی که این منتقل، آن را حدّ می زند (که مراد، ابتدا است).
(و یکون فی نفسه نقطه او شیئا آخر)
و همین منتقل فی نفسه (یعنی با قطع نظر از انتقالش و با قطع نظر از اینکه برای یک امر محدودی حد قرار می گیرد) نقطه یا شیء دیگر است.
چرا تعبیبر به «او شیئا آخر» کرد؟ چون در صفحه 164 سطر 2 بیان شد «و من المسافه الحد اما نقطه و اما غیر ذلک» که در آنجا هم اشاره کردیم که اگر متحرک نقطه باشد آنچه که طرف مسافت است نقطه می شود. اگر متحرک، خط باشد خط در وقت حرکت کردن، سطح درست می کند و در طرف و انتها، خط می شود. آن منتهی لازم نیست که نقطه باشد گاهی نقطه و گاهی غیر نقطه است لذا تعبیر به «شیئا آخر» کرد.
ص: 153
(و کما ان المنتقل یعرض له من حیث هو منتقل ان یمکن ان یوجد مرتین)
نسخه صحیح «ان لا یمکن» است.
تا اینجا خصوصیت اول را گفت که در خصوصیت اول، «آن» به یک لحاظ باقی بود و به یک لحاظ فانی شد. از اینجا خصوصیت دوم را می گوید که «آن» رامتعدد کنی تا «آنِ» سیال بدست آید.
ترجمه: بر منتقل از حیث اینکه منتقل است عارض می شود این که ممکن نیست دو بار یافت شود و متعدد نمی شود. (منتقل اگر تمام شد بعد از آن، منتقلِ دیگر وجود گرفته نه اینکه آن منتقلِ اول، در مرتبه دوم وجود گرفته و متعدد شده باشد).
(بل هو یفوت بفوات انتقاله)
این منتقل با تمام شدن انتقالش، فوت می شود و تمام می گردد سپس منقل دیگر شروع به وجود گرفتن می کند و تمام می شود.
(کذلک الآن من حیث هو آن لا یوجد مرتین)
همانطور که منتقل، اینچنین است. «آن» هم دو بار پیدا نمی شود بلکه این «آن» که آمد و تمام شد بعداً یک «آنِ» دیگری مثل این موجود می شود و تمام می گردد.
ولی همانطور که متصفِ به منتقل، تکرار می شود و متعدد می گردد متصلِ به «آن» هم تکرار می شود و متعدد می گردد.
(لکن الشی الذی لامر ما صار آنا عسی ان یوجد مرارا)
مراد از «الشی» موصوف است. مراد از «لامرّما» تجدد است. یعنی شئ موصوفی که به خاطر تجدد داشتنش و بخاطر ثبات نداشتنش «آن» شده یعنی اگر ثبات داشت «آن» نمی باشد. بلکه چون تجدد دارد متصف به «آن» می شود.
ص: 154
ترجمه: لکن شیئی که به خاطر تجدد داشتن «آن» شد، چندبار پیدا شود (یعنی خود آن، چند بار پیدا نمی شود بلکه آن شی چند بار پیدا می شود).
(کما ان المنتقل من حیث هو امر عرض له الانتقال عسی ان یوجد مرارا)
همانطور که منتقل از حیث اینکه امری است که انتقال بر او عارض می شود امید است که این منتقل که موصوف به انتقال است مراراً یافت شود (ولی وصف انتقالش «آن» ی می آید و زائل می شود.
پس اگر آن شی که متصف به «آن» یا منتقل می شود متعدد می گردد حال اگر آن شی، خودش «آن» و نقطه بود به حیث دیگری متعدد می شود یعنی این «آن» به حیث اینکه موصوف به آنیت است متعدد می شود و این نقطه به حیث اینکه موصوف به منتقل است متعدد می شود.
مطلب دوم در اینجا تمام می شود و از عبارت بعدی که «فان کان شی... » است وارد مطلب سوم می شود.
تا اینجا معلوم شد «آن» سیال چیست؟ حق این است که بگوییم «آنِ» سیال، سازنده زمان است و این، غیر از «آن» فاصل است پس اگر «آن» سیال را داشتیم می توانیم بگوییم سازنده زمان را داریم. همانطور که نقطه از خیث اینکه فاصل بین دو خط است نمی تواند سازنده خط باشد اما بما اینکه سیال است می تواند سازنده خط باشد.
صفحه 164 سطر 10 قوله (فان کان)
موضوع: بیان وجود «آن» سیال
ص: 155
بحث ما در «آن» سیال بود گفتیم «آن» سیال اگر موجود باشد سازنده زمان است. در ابتدای فصل 12 گفتیم دو تا «آن» داریم. 1_ «آن»ی که فاصل بین زمانین است و آن را بین زمان فرض میکنیم و با فرض وجود می گیرد (واقعا موجود نیست) 2_ «آن» سیال که با سیلانش زمان را می سازد و بالفعل موجود است.
وارد در بحث «آن» سیال شدیم. در بیان «آن» سیال ابتدا خود «آن» را توضیح دادیم که چیست؟ حال به این رسیدیم که «آن» ی که تا الان توضیح داده شد اگر وجود داشته باشد این کلام «که زمان را می سازد» صحیح است. «آنِ» فاصل نمی تواند زمان را بسازد چون لا یتجزی است و امتداد ندارد و اگر امور غیر امتدادی کنار هم قرار داده شوند یک امر ممتد را نمی سازد پس «آن» سازنده زمان نیست. اما اگر «آن» را منتقل کنیم تا امتدادی را بسازد حق است که گفته شود («آن» سیال، سازنده زمان است) مصنف تا الان توضیح «آن» سیال را داد ولی الان می گوید اگر «آن» سیال موجود باشد این کلام در مورد او صحیح است که بگوییم («آن» سیال، سازنده زمان است) همانطور که نقطۀ سیال، مسافت و خط را می سازد.
در جلسات گذشته بیان کردیم که «آن» فاصل، متفرع بر زمان است یعنی زمان را داریم و در آن یک «آن» فرض می کنیم که با وجود زمان، «آن» فاصل پیدا می شود پس «آن» فاصل متفرع بر زمان می شود اما «آن» سیال اینگونه نیست یعنی زمان متفرع بر «آن» سیال است و به این معنی «آن» سیال، زمان را می سازد.
ص: 156
پس نباید بین «آنِ» سیال و «آنِ» فاصل خلط شود. مصنف می فرماید «آنِ» سیال غیر از «آنِ» فاصل است همانطور که نقطه سیاله غیر از نقطه ای است که در خط فرض می شود. ما خطی را لحاظ می کنیم و در فرض خودمان این خط را تقسیم می کنیم در جایی که خط تقسیم شود نقطه حادث می شود که نقطه متفرع بر خط می شود و باید خط را داشته باشیم تا نقطه را توهم کنیم. اما نقطه ای که با کِشش آن، خط ساخته می شود این خط متفرع بر نقطه است. این مطالب را در جلسه قبل بیان کردیم الان مصنف نمی خواهد بگوید «آن» سیال موجود است بلکه می گوید اگر «آن» سیال موجود باشد صحیح است که بگوییم («آن» سیال سازنده زمان است).
توضیح عبارت
(فان کان شی مثل هذا موجودا فیکون حقا ما یقال ان الآن یفعل بسیلانه الزمان)
ترجمه: اگر شیئ مثل این «آن» که گفتیم موجود باشد این گفتۀ بعضی فلاسفه حق است که بگوییم («آن» با سیلانش زمان را می سازد).
(و لا یکون هذا الآن هو الذی یفرض بین زمانین یصل بینهما)
از اینجا فرق بین «آنِ» سیال و «آن» فاصل را اشاره می کند.
این «آن» که ما اسم آن را «آنِ» سیال گذاشتیم همان «آن» ی نیست که بین زمان قرار داده شده و «آن» فاصل یا «آنِ» واصل نامیده شده.
(کما ان النقطه المتوهمه فاعلۀ بحرکتها مسافه هی غیر نقطه المسافه المتوهمه فیه)
ص: 157
همانطور که نقطه متوهمه در حالی که با حرکتش مسافتی را می سازد غیر از نقطه مسافت است (یعنی نقطه درون مسافت) که در درون مسافت توهم می شوند. آن که سازنده است غیر از آن چیزی است که داخل خط و سازنده خط است در هر دو، نقطه را نقطه متوهمه می گویند و حق هم همین است «آن» هم همینطور است.
صفحه 164 سطر 12 قوله (فان کان)
دوباره مصنف مطلب را ادامه می دهد که همین مطالب را بیان می کند ولی با ضمیمه کردن امر دیگری که مناسب بحث ما است تا سازنده بودن «آنِ» سیال نسبت به زمان کاملا آشکار شود.
مصنف می فرماید به حرکت توسطیه توجه کنید به محض اینکه متحرک از مبدأ خارج می شود و بین مبدأ و منتهی قرار می گیرد حرکت توسطیه شروع می شود. و در همان لحظه حرکت توسطیه صدق می کند نه اینکه در آن لحظه، جزء حرکت توسطیه صدق کند بلکه حرکت توسطیه به طور کامل در همان لحظه صادق است و در لحظات بعد هم به طور کامل صادق است. شما حرکت توسطیه را ادامه و سیلان بدهید و به صورت تدریج ملاحظه اش کنید در این صورت حرکت قطعیه درست می شود. گاهی حرکت توسطیه را ملاحظه می کنید بدون اینکه تدریج در آن واقع شود. در این صورت این حرکت توسطیه از اول تا آخر یک چیز است. زیرا تجزیه نمی شود و به تدریج هم حاصل نمی شود اما یکبار همان معنایی را که با آن معنی حرکت توسطیه شروع شده که آن معنی در «آن» وجود گرفته و با «آن» ضمیمه شده، معنای ضمیمه شده ی با «آن» را استمرار بدهید و بگویید که به صورت تدریج حاصل می شود یعنی این معنی، درجه به درجه حاصل می شود و با حصولش از مبدأ دور می شویم و به منتهی نزدیک می شویم. این حرکت قطعیه است.
ص: 158
اما در حرکت، توسطیه می گوییم طرف آن، «آن» است یا بگویید طرف آن، «آن» ی است که همراه با معنایی است سپس این حرکت توسطیه بین مبدا و منتهی به نحو ثابت حاصل می شود در حالی که طرفش «آن» است مثل خط که یک امر ثابت است و تدریجی نیست. طرف آن، نقطه است آن نقطه را اگر ادامه بدهی خط را می سازد. این «آن» که در طرف حرکت توسطیه قرار گرفته اگر ادامه بدهی حرکت توسطیه را می سازد یعنی حرکت توسطیه با همان قسمتِ اولش شروع می شود و ادامه اش، یک حرکت توسطیه است. اما اگر این معنایی را که همراه با «آن» است تدریجا ادامه بدهید حرکت قطعیه درست می شود.
خلاصه مطلب: «آنِ» سیال که در ابتدای حرکت توسطیه قرار گرفته، همراه با معنایی است که همان «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» است. و این «کون» یک معنایی است که در همان «آنِ» اول شروع می شود و ادامه پیدا می کند. گاهی هم به تدریج اگر ملاحظه اش کنیم حرکت قطعیه پیدا می شود. گاهی هم به تدریج توجه نداریم و همان «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» را ثابت می گیریم و حرکت توسطیه حاصل می شود. در هر صورت از اولِ این حرکت، «آن» حاصل شد و یک معنایی هم با این «آن» حاصل شد که این «آن» همراه و مقرون با یک معنایی شد که آن معنی، «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» بود.
اگر این چنین «آن» ی کنار این معنی وجود داشت به صورت تدریج این «آن» را سیلان دادید و متدرج کردید حرکت درست می شود و چون حرکت، در مسافت است و حرکت در مسافت، زمان دارد لذا زمان درست می شود. با «آن» سیال هم حرکت درست می شود هم مسافت درست میشود.
ص: 159
اما بیان مصنف به این صورت است: آن معنی را که همراه «آن» فرض می کنیم (مثلا کون المتحرک بین المبدا و المنتهی) یکبار ذا این می بینیم یکبار مقرون با «آن» می بینیم.
این معنی را یکبار امر مکانی می گیریم یعنی باید در مکان انجام بگیرد و یکبار همراه «آن» قرار می دهیم که باید در «آن» ی واقع شود. اگر آن را مکانی گرفتیم و استمرار دادیم مسافت را می سازد و اگر همراه «آن» کردیم و استمرارش دادیم زمان را می سازد.
یعنی همین معنای واحد (که «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» است) که همراه با «آن» شده هم ذواین است و هم همراه «آن» است (یعنی در ظرفی که اسم آن ظرف، «آن» است واقع می شود) حال اگر این را به عنوان اینکه ذو این است استمرارش بدهید مسافت را می سازد و این را به عنوان اینکه همراه «آن» است استمرارش بدهید زمان را می سازد. پس «آن» سیال می تواند زمان بسازد همانطور که معنای همراهش می تواند زمان را بسازد و همانطور که معنای همراهش می تواند مسافت را بسازد.
توضیح عبارت
(فان کان لهذا الشی وجود)
مراد از «هذا الشی» همان چیزی است که اسم آن را «آن» سیال گذاشتیم و تا الان اوصافش را گفتیم.
(فهو وجود الشیء مقرونا بالمعنی الذی حققنا فیما سلف نه حرکه)
«انه حرکه» مفعول «حققنا» است.
وجود این شیء وجود این شی («آن») است اما مقرون با معنایی است که در گذشته محقق کردیم که این معنی، حرکت است (یعنی همان حرکت توسطیه و کون المتحرک بین المبدا و المنتهی است) یعنی «آن» مقرون با این معنی است. در وقتی که این شیء متحرک از مبدأ جدا می شود این معنی حاصل می شود و این معنی مقرون با «آن» می شود یعنی «آناً» واقع می شود ولی «آن» ی که ادامه پیدا می کند.
ص: 160
اگر ادامه اش را تدریجی بگیریم حرکت قطعیه ساخته می شود و اگر ادامه اش را از ابتدا تا آخر یکی بگیریم حرکت توسطیه می شود.
(من غیر متقدم و لا متأخر و لا تطبیق)
نسخه صحیح «من غیر اخذ متقدم» است. «تطبیق» عطف بر «اخذ» است یعنی «من غیر تطبیق».
این معنایی را که ما مقرون با «آن» می کنیم بسیط می دانیم و چیزی که بسیط باشد تقسیم به متقدم و متأخر نمی شود و روی مسافت منطبق نمی شود. ما این معنی را که همراه «آن» است اینچنین می گیریم که نه بخش متقدم دارد نه بخش متاخر دارد و نه بر مسافتی تطبیق می شود. یک امر تدریجی، اینچنین است که قسمت متقدم و متاخر دارد و بر تطبیق بر مسافت می شود ولی این معنی که همراه «آن» است یک امر تدریجی نیست بلکه امر بسیط و مرکب است لذا نمی توان به دو بخش متقدم و متاخر تقسیم کرد و بر مسافت، تطبیق کرد.
ترجمه: بدون اینکه در این معنایی که همراه «آن» است بخش متقدم و متاخری را اخذ کنیم و بدون تطبیق باشد.
(و کما ان کونه ذا این اذا استمر سائل فی المسافه احدث الحرکه)
تا این جا آن معنی را گفت اما الان می گوید آن معنی دو خصوصیت دارد: 1_ ذا این است یعنی معنایی است که مکان می خواهد. به این اعتبار اگر سیلان پیدا کرد مسافت را می سازد. 2_ همراه «آن» است یعنی یک ظرفی مثل ظرف زمان می خواهد. به این لحاظ اگر سیلانش دادی زمان می خواهد. پس همین معنی به دو اعتبار سازنده دو چیز می شود.
ص: 161
ضمیر در «کونه» به «المعنی الذی حققنا فیما سلف انه حرکه» برمی گردد.
همانطور که آن معنی، هم ذااین است هم ذا «آن» است و به خاطر ذا این بودنش مسافت می سازد و به خاطر ذا «آن» بودنش زمان می سازد.
ترجمه: صاحبِ إین بودن این معنی وقتی استمرار پیدا کند در حالی که در مسافت سیلان دارد حرکت قطعیه را احداث می کند.
(کذلک کونه ذا ذلک المعنی الذی سمیناه الآن اذا استمر فی متقدم الحرکه و متاخرها احدث الزمان)
همانطور که به خاطر ذاإین بودن حرکت قطعیه می سازد همچنین کونِ این معنی، صاحب معنایی که ما آن را «آن» نامیدیم یعنی این معنایی که حرکت توسطیه با آن معنی شروع می شود صاحب معنای دیگری است که آن معنای دیگر را «آن» نامیدیم. این معنایی که شروع کننده حرکت است صاحب معنای دیگر یعنی صاحب «آن» است یعنی هم صاحب إین بود که به این اعتبارش حرکت قطعیه ساخت هم صاحب «آن» است.
«اذا استمر»: این معنی اگر استمرار پیدا کند در بخش متقدمِ حرکت و در بخش متاخرِ حرکت زمان را ایجاد می کند و زمانی که بخش متاخر و متقدم دارد حادث می شود.
صفحه 164 سطر 15 قوله (فنسبه هذا الشی)
تا اینجا گفتیم «آنِ» سیال سازنده زمان است حالا می خواهیم به همین «آن» سیال، وصف دیگر بدهیم که مفنی زمان است. به تعبیر هندسی، زمان را عاد می کند یعنی اگر این «آن» را چندین بار از زمان اخراج کنید زمان تمام می شود مثل عدد 2 که اگر 4 بار از عدد 8 خارج کنی 8 تمام می شود. اصطلاحا می گویند عدد 2، عدد 8 را عاد کرد. این «آن» سیال را هم اگر چند بار از زمان خارج کنید زمان فانی می شود. پس «آن» می تواند مفنی زمان و عاد زمان باشد.
ص: 162
متقدم و متاخر هم که دو جز برای زمانند می توانند زمان را عاد کنند، اگر مقدم و موخر را از زمان بگیرید زمان تمام می شود پس هم «آن» میتواند عاد زمان باشد هم متقدم و متاخر می تواند عاد زمان باشد. ولی متقدم و متاخر را خود «آن» درست می کند یعنی زمان یک امر مستمر است که متقدم و متاخر ندارد شما یک جایی از زمان را قطع می کنید و «آن» ی را ملاحظه می کنید که «آن» فاصل است. («آن» فاصل و «آن» سیال را گفتیم که هر دو متوهم بودند فقط در یکی، سیلان را لحاظ می کردیم و در یکی لحاظ نمی کردیم). پس یک «آن» را فرض می کنید وقتی «آن» فرض شد قبل و بعد پیدا می کند که قبل، جزء متقدمِ زمان می شود و بعد، جزء متاخرِ زمان می شود. پس «آن» است که جزء متقدم و متاخر را می سازد.
حالا ملاحظه می کنید که سازنده متقدم و متاخر، «آن» است. هم مقدم و موخر می تواند زمان را عاد کند هم «آن» میتواند زمان را عاد کند، سوال این است که کدام یک از اینها عادّ اصلی اند؟ می گوییم عادّ اصلی، «آن» است و مقدم و موخر نیستند چون «آن» مقدم و موخر را می سازد و مقدم و موخر زمان را عاد می کنند. پس «آن» اصل است و مقدم و موخر فرع هستند. و هر دو زمان را عاد می کنند ولی یک اصل است و یکی فرع است پس نسبت دادن عاد به «آن» اُولی است از نسبت دادن عاد به مقدم و موخر.
ص: 163
مصنف نکته دیگری هم اشاره می کند و آن این است که خود مقدم و موخر را هم می توان تقسیم به «آن» کرد. کوچکترین جزئی که زمان را عاد می کند «آن» است. ما در هر مرکبی عاد را باید واحد بگیریم یعنی کوچکترین چیز قرار داد. مثلا عدد 8 به 2 و 4 و 1 عاد می شود. عدد یک کوچکترین است و عدد یک را در عاد کردن اُولی از بقیه می بینیم چون عدد یک اولا اصل بقیه است و ثانیا کوچکترین واحد است به تعبیر مصنف می گوییم آنچه که وحدت عطا می کند به عنوان واحد می آید یعنی به دو بیان «آن» را اولی به عاد کردن می بیند 1_ واحد است یعنی از مقدم و موخر کوچکتر است. 2_ اصلِ مقدم و موخر و سازنده آنها است.
سپس مصنف توضیح می دهد که «آن» عاد زمان است مقدم و موخر هم عاد زمانند علی الوجه الثانی (مراد از ثانی، در مقابل اول نیست یعنی غیر از وجهی که «آن» عاد می کند. می توان ثانی را در مقابل اول هم گرفت یعنی اگر عاد کننده را «آن» بگیرید وجه اول است و اگر عاد کننده را مقدم و موخر بگیرید وجه ثانی می شود.
الان بحث ما در عاد کردن زمان است و بحث ما در سیلان و سازندگی زمان نیست که این بحث مربوط به «آن» سیال است و می توان این بحث را در «آن» فاصل آورد به شرطی که آن را سیلان بدهید.
نکته: عدد بی نهایت را آیا می توان عاد کرد؟
ص: 164
جواب: بله، عدد یک هر عددی را عاد می کند بی نهایت عددِ یک، می تواند عدد بی نهایت را عاد کند.
صفحه 164 سطر 15 قوله (فنبسه هذا الشی)
موضوع:آیا «آن» فی نفسه عاد زمان است.
بحث در «آن» سیال بود. «آن» سیال با «آن» فاصل فرقی ندارد. هر دو لاینقسم هستند و هر دو با فرض درست می شوند ولی «آن» فاصل را بما اینکه «آن» است ملاحظه اش می کنیم و «آن» سیال بما اینکه «آن» است و منتقل می شود ملاحظه اش می کنیم. در «آن» سیال، انتقال را اخذ می کنیم اما در «آن» واصل انتقال را اخذ نمی کنیم. تفاوت فقط همین است، «آن» در صورتی که وارد زمان شود یعنی با فرض ما در قسمتی از زمان گذاشته شود زمان را به متقدم و متاخر تقسیم می کند یعنی ما قبل خودش را متقدم و مابعد خودش را متاخر قرار می دهد در حالی که قبل از آمدنِ «آن»، نه متقدم و نه متاخر داشتیم پس «آن» متقدم و متاخر را می سازد و به متقدم و متاخر، نسبت داده می شود و اضافه پیدا می کند. نسبت به متقدم، نهایت است و نسبت به متاخر، بدایت می شود. یعنی اگر فرضِ «آن» نکنی نمی توانی زمان را تقسیم کنی. وقتی تقسیم نشد دو قسم متاخر و متقدم پیدا نمی شود چون زمان باید به دو قسم تقسیم شود که یکی را مقدم و یکی را موخر بگذاریم. تقسیم زمان اینگونه است که زمان را از یک جایی قطع کنیم ولو در فرض تقسیم کنیم. همین قطع زمان به معنای ایجاد «آن» است بالفرض. وقتی زمان تقسیم شد مقدم و موخر درست می شود ولو تقسیم کردن به وسیله اسم گذاشتن باشد مثل شنبه و یکشنبه، ما کاری نداریم که زمان را چگونه تقسیم می کنید ولی در یک جا باید زمان فرض شود تا گفته شود که بخشی از آن مقدم است و بخشی موخر است. و قطع شدن زمان یعنی احداث «آن». پس اگر زمان را به متقدم و متاخر تقسیم می کنی «آن» احداث می شود ولو توجهی به آن نداشته باشید.
ص: 165
پس این «آن» که سازنده متقدم و متاخر است به هر دو نسبت داده می شود. اگر بخواهیم از این نسبت، تعبیر دیگری داشته باشیم مثلا گفتیم نهایت مقدم و بدایت موخر است. یا اگر از آن طرف وارد شوی می گویی نهایتِ موخر است و بدایتِ مقدم است. یعنی «آن» دو تا اضافه دارد 1_ اضافه به مقدم دارد 2_ اضافه به موخر دارد. اگر از این اضافه بخواهیم تعبیر دیگری بیاوریم چه می گوییم؟ می گوییم این که نهایت مقدم و بدایت موخر است «آن» می باشد پس «آن» بودن نسبتی با مقدم و موخر دارد یعنی نسبت آنچه که در جلسات قبل خواندیم و اسم آن را «آن» گذاشتیم نسبت به مقدم و موخر این است که «آن» است. «آن» بودن نسبت شیء را به مقدم و موخر درست می کند.
همانطور که منتهای مقدم بودن و مبتدای موخر بودن این نسبت را می رساند. «آن» بودن با منتهای مقدم و مبتدای موخر بودن یکی است. چه بگویید این، «آن» است چه بگویی منتهای مقدم و مبتدای موخر است هر دو یک تعبیر است. پس نسبت این شی (که تا الان درباره اش بحث می کردیم) به مقدم و موخر «آن» بودنش است یا مبتدی و منتهی بودنش است. هر دو تعبیر، تعبیر صحیحی است.
این «آن» زمان را می سازد فقط به شرط اینکه آن را سیال فرض کنید. دیگر لازم نیست آن را منتهای مقدم و مبتدای موخر قرار دهید. یعنی لازم نیست که بخش مقدم و موخری درست کرد وقتی زمان را تقسیم می کنیم مقدم و موخر درست می شود ولی وقتی می خواهیم زمان را بسازیم کافی است که همین «آن» را به حرکت بیندازیم تا زمان را بسازیم. پس این «آن» فی نفسه زمان را می سازد. «فی نفسه» یعنی احتیاج به این نیست که مقدم و موخری درست کرد. احتیاج به هیچ چیز ندارد فقط باید سیال باشد.
ص: 166
وقتی میخواهیم نسبت «آن» سیال را درست کنیم مقدم و موخر را بکار گرفتیم ولی وقتی می خواهیم زمان را بوسیله این «آن» بسازیم «آن» را فی نفسه ملاحظه می کنیم و به مقدم و موخر را کاری نداریم.
پس دو مطلب بیان شد.
مطلب اول: این شی را به مقدم و موخر نسبت دادیم.
مطلب دوم: همین شی که اسمش «آن» است را فی نفسه سازنده زمان گرفتیم.
حال وارد مطلب سوم می شویم.
مطلب سوم: این «آن» را می خواهیم عاد زمان بگیریم. در این صورت چه می گویید؟آیا «آن» فی نفسه عاد زمان است یا به طریق دیگری عادّ است.
ابتدا مصنف بیان می کند که این «آن» مقدم و موخر را میسازد. سپس مقدم و موخر، زمان را عاد می کنند. پس این شی در عاد کردن زمان دخالت می کند یعنی مقدم و موخر را می سازد سپس این مقدم و موخر، زمان را عاد می کنند. سپس می گوید این مقدم و موخر هم بخشی از زمانند و تجزیه و تقسیم می شوند و می توان از درون این مقدم و موخر، «آن» های زیادی بدست بیاوریم.
آن «آن» ها مقدم و موخر را عاد می کنند پس باز می توان گفت زمان که به توسط مقدم و موخر عاد شد در اصل به توسط خود «آن» عاد شد علی الخصوص که عاد کننده باید واحد ملاحظه شود مثلا اگر عدد 8 را بخواهی به وسیله عدد 2 عاد کنی باید 2 را واحد بگیری یعنی 2 را یک واحد می گیری و می گویی این واحد، اگر 4 بار از 8 خارج شود 8 فانی می شود ولی می بینید خود 2 قابل انقسام است و آن را تبدیل به 1 می کنید و 1، عاد کننده می شود. پس عاد کننده باید واحد باشد لذا می گوییم اگر مقدم و موخر زمان را عاد می کنند به طریق اولی، خود «آن» زمان را عاد می کند پس ابتدا «آن» را سازنده تقدم و تاخر دانست سپس تقدم و تاخر را عاد کننده قرار داد و به توسط مقدم و موخر گفت «آن» هم دخالت در عاد کردن دارد سپس خود «آن» را مستقیما عاد قرار داد. خود «آن» هم عاد کننده است و در عاد کردن اولی است سپس مطلبی را در اینجا اشاره می کند که از همین عاد کردن گرفته شده است و آن این است که ما زمان را می شماریم مثلا می گوییم این زمان، چند بخشِ مقدم و موخر دارد مثلا وقتی می گوییم شبانه روز 24 ساعت است ساعتهایی را ملاحظه می کنیم که بعضی مقدم اند و بعضی موخرند. و زمان را با این مقدم و موخرها می شماریم. به توسط «آن» هم می توانیم زمان را بشماریم اما چون «آن»، واحد کوچکتر است شمردن زمان به او اولی است پس عاد کردن زمان و فانی کردن زمان به توسط مقدم و موخر ممکن است به توسط «آن» هم ممکن است. تعیین و تعدید زمان و شمردن زمان که مثلا این زمان 24 تا است یا یکماه، 30 روز است به وسیله مقدم و موخر است و اگر با «آن» تعیین کنیم اولی است به شرطی که «آن» را تشخیص دهیم. مثلا با ثانیه یا دقیقه تعیین کنیم. پس تعدید زمان و عاد کردن زمان (این دو یا یک چیزند یا یکی از دیگری گرفته شده) به توسط مقدم و موخر و به توسط «آن» انجام می شود پس «آن» هم نسبت به مقدم و موخر دارد هم فی نفسه سازنده زمان شد و هم عاد کننده زمان شد و در مورد عادت کردن توضیحاتی بیان کردیم.
ص: 167
سوال: عاد کننده باید از جنس معدود باشد تا بتواند معدود را عاد کند. عدد کوچک از جنس عدد بزرگتر است لذا می تواند عدد بزرگتر را عاد کند ولی «آن» از جنس زمان نیست لذا عاد کردن ِ«آن»، زمان را تصویر ندارد.
جواب: عاد کننده باید واحدِ معدود باشد نه واحد مطلق. چون هر واحدی نمی تواند هر چیزی را عاد کند، واحدِ یک شیء می تواند آن شیء را عاد کند. عدد کوچکتر اگرچه از جنس عدد بزرگتر است ولی از نوع آن نیست وقتی از نوع آن نباشد و عاد کند معلوم می شود که لازم نیست عاد کننده از نوع معدود باشد. فقط همین اندازه کافی است که واحدِ آن معدود به حساب آید می تواند معدود را عاد کند. این مطلب در عدد تصور می شود حال در زمان می گوییم اگر «آن» را اخذ کنید و آن «آن» را فاصل بگیرید و متحرک قرار ندهید از نوع زمان نیست و عاد کننده هم نیست هر چقدر که آن را از زمان خارج کنید چون امتداد ندارد هیچ خسارتی به امتداد زمان وارد نمی کند یعنی زمان را نابود و فانی نمی کند اما «آن» ی که الان عاد زمان به حساب می آوریم «آن» سیال است «آن» سیال از جهت سیلان، نوعش نوع زمان است یا لااقل جنسش، جنس زمان است. و واحدِ زمان به حساب می آید که می تواند عاد کند. آن «آن» ی که فاصل است از جنس زمان نیست و واحد زمان به حساب نمی آید و سازنده زمان نیست و نمی تواند عاد کند مگر سیال فرض شود چون باید با اخراجش زمان را نابود کند. امری که ممتد است اگر از امر ممتدِ بزرگتر اخراج شود امر بزرگتر را نابود می کند. اما آن امری که امتداد ندارد نمی تواند امری که امتداد دارد را فانی کند هر چقدر هم که خارج کنی فانی نمی کند. مثلا نقطه را بما اینکه نقطه است که هیچ امتداد ندارد اگر هر چقدر از خط خارج کنید خط همان امتداد اول را دارد. این که الان در ذهن ما است این است که ما نقطه هندسی را از خط خارج می کنیم یعنی نقطه ای که طول دارد در اینصورت اگر چنین نقطه ای را از خط خارج کنید خط فانی می شود. اما اگر نقطه فلسفی مراد باشد نمی تواند خط را فانی کند. «آن» فاصل نمی تواند زمان را عاد کند حتما باید این «آن» را سیال بگیرید. در ابتدای بحث هم بیان کردیم که «آن» سیال باید «آن» فاصل از نظر ذات فرق ندارد فقط انتقال در «آن» سیال ملاحظه می شود یعنی یک نوع امتداد درست می کند و همین امتداد هم زمان را می سازد هم زمان را نابود می کند.
ص: 168
توضیح عبارت
(فنسبه هذا الشی الی المتقدم و المساخر هی کونه آنا)
مراد از «هذا الشی» یعنی همین چیزی که تا الان درباره اش بحث می کردیم و اسم آن را «آن» گذاشتیم. یعنی اگر بخواهید بیان کنید که این، مقدم است و آن، موخر است وسط را باید بگویید «آن» است.می توانید وسط را که نهایت مقدم و بدایت موخر است «آن» گفت.
ترجمه» نسبت این شی به مقدم و موخر، «آن» بودنش است به عبارت دیگرل منتهای مقدم و مبتدای موخر بودنش است.
(و هو فی نفسه شیء یفعل الزمان)
این «آن» فی نفسه بما اینکه «آن» است زمان را می سازد نه بما اینکه منتهای مقدم و مبتدای موخر است.
(و یعدّ الزمان بما یحدث اذا اخذ آنا من حدود فیها)
«آن» فی نفسه، زمان را می سازد اما زمان را فی نفسه عاد نمی کند بلکه «بما یحدث... » است یعنی به وسیله آنچه که حادث می شود زمان را عاد می کند.
مراد از «ما» در «بما یحدث» مقدم و موخر است.
ترجمه: این «آن»، عاد می کند زمان را به سبب آنچه که در زمان حادث می شود یعنی به سبب بخش مقدم و بخش موخر که در اینجا عاد کننده در واقع مقدم و موخر است و چون این «آن» مقدم و موخر را ساخته است پس در عاد کردن دخالت دارد و می توان گفت که «آن» دارد عاد می کند.
«اذا اخذ آنا من حدود فیها» این عبارت، ظرف برای یحدث است. یعنی چه وقت این مقدم و موخر حادث می شوند تا بخواهند عاد کنند؟ با این عبارت آن را بیان می کند.
ص: 169
در نسخه ای «اخذنا آنا من حدود فیها» است که راحت تر معنی می شود.
ضمیر در فیها به زمان برمی گردد. اما معلوم نیست که چرا به صورت مؤنث آمده است در نسخ خطی هم به صورت مونث آمده شاید مرادش ازمنه است.
آن مقدم و موخر حادث می شوند وقتی که ما از حدود فرضی موجود در زمان «آن» ی اخذ کنیم وقتی «آن» فرض کنیم مقدم و موخر قبل از این «آن» حادث می شوند و این «ما یحدث» می تواند عاد کننده باشد و «آن» بوسیله «ما یحدث» عاد می کند.
(فیحدث تقدمات و تاخرات معدوده)
این عبارت، نتیجه برای «اذا اخذنا... » است.
یعنی با اعتبار فرض آنات در حدود مختلف زمان (نه در یک حدّ) تقدمات و تاخراتی حادث می شوند که قابل شمارش هستند (خود «آن» ها بی نهایتند ولی تقدمات و تاخراتی که درست می شود قابل شمارش هستند و بی نهایت نیستند).
(کالنقط تعدّ الخط بان تکون کل نقطه مشترکهٍ بین خطین اضافتین)
تا اینجا مطلب را بیان کرد اما از اینجا تشبیه به نقطه می کند.
مثل نقطه هایی که در خط فرض می شود خط را به قطعه هایی تقسیم می کنند. سپس این قسمتهایی که پیدا شدند خط را عاد می کنند. (یعنی این قسمتها، خط را عاد می کنند) و چون نقطه ها این قسمتها را درست کرده بودند نقطه ها هم دخالت در عاد کردن خط دارند مثل زمان است که «آن» ها زمان را به قطعه های مقدم و موخر تقسیم می کنند. نقطه ها هم خط را به قطعه های کوچکتر تقسیم می کنند و این خطها که اجزاء آن خط بزرگند خط بزرگ را عاد می کنند.
ص: 170
توجه کنید این نقطه ای که می خواهد خط را قطعه قطعه کند و خودش خط را عاد کند یا آن قطعه های احداث شده می خواهد خط را عاد کند، این نقطه مشترک بین دو قطعه خط می شود و فاصل بین دو قطعه خط می شود و به هر دو قطعه خط اضافه پیدا می کند یک قطعه خط، قبل از این است که این نقطه، منتهای آن می شود و یک قطعه خط، بعد از این است که این نقطه، مبتدای آن می شود. منتهی شدن یک اضافه است مبتدی شدن اضافه دیگر است پس این نقطه بین دو خط با دو اضافه حاصل می شود و خط را تقسیم می کند حال یا خودش عاد آن خط می شود یا اقسامِ حاصل شده عادِ آن خط می شوند.
ترجمه: مثل نقطه ها که خط را عاد می کنند به اینکه هر نقطه ای را باید طوری فرض کنی که بین دو خط مشترک باشد و دو اضافه داشته باشد یعنی چون این نقطه دو تا اضافه دارد لذا دو چیز می شود. یک نقطه است ولی دو اضافه است می گوییم این نقطه با این اضافه برای خطِ سمت راست است و با آن اضافه دیگر برای خط سمت چپ است که نقطه را با تعدد اضافه دو تا می کنیم و چون دو تا می شود مشترک بین دو قطعه خط می شود والا یک چیز نمی تواند مشترک بین دو چیز باشد.
چنین نقطه هایی که بین قطعه ها مشترکند می توانند خط را عاد کنند به این صورت که یا خودشان عاد کنند یا قطعاتی درست کنند که آن قطعات عاد کنند. در زمان هم همین وضع اتفاق افتاد.
ص: 171
صفحه 164 سطر 17 قوله (و العاد الحقیقی)
موضوع: «آن» زمان را عاد می کند
بحث در این بود که «آن» زمان را عاد می کند زیرا که زمان را تقسیم به متقدم و متأخر می کند و متقدم و متاخر که اجزاء زمان هستند با بیرون رفتن از زمان، زمان را عاد می کنند یعنی فانی می کنند، همانطور که نقطه با دو اضافه ای که به طرفین خود پیدا می کند خط را عاد می کند.
در این بحث توجه کردید که برای عاد کردنِ «آن»، تقدم و تأخر را واسطه قرار دادیم یا به عبارت دیگر متقدم و متاخر را واسطه قرار دادیم و اینگونه گفتیم که «آن» تقدم و تاخر را می سازد و تقدم و تاخر زمان را عاد می کند. حال می خواهیم بیان کنیم که خود «آن» بدون استمداد از متقدم و متاخر می تواند زمان را عاد کند. بلکه عاد کردن «آن» اولی از عاد کردن متقدم و متاخر است.
بیان می کنیم که «آن»، واحدِ زمان است و به زمان، وحدت عطا می کند و با تکرارش برای زمان، کثرت و عدد می سازد و هر چیزی که اینگونه باشد که به چیز دیگر وحدت عطا کند و با تکرارش کثرت به چیز دیگر عطا کند و با تکرارش چیز دیگر را بشمارد عاد آن چیز به حساب می آید. پس سه خصوصیت ذکر می کند 1_ اعطا وحدت بذاته 2 _ اعطا کثرت بتکریره 3 _ اعطا عدد بتکریره. و «آن» چنین حالتی دارد که اولا وحدت به زمان می دهد و ثانیا با تکرارش کثرت به زمان می دهد و ثالثا با تکرارش عدد برای زمان درست می کند و زمان را می تواند بشمرد.
ص: 172
به این ترتیب این سه صفتی که برای عاد وجود دارد برای «آن» هم وجود دارد. پس «آن» می تواند عاد زمان باشد. پس «آن» از دو راه شان عاد کردن را دارد.
1 _ از این راه که مقدم و موخر را می سازد و مقدم و موخر، زمان را عاد می کنند.
2 _ از این راه که خود ذات «آن» بدون اینکه مقدم و موخر را به کمک بگیرد زمان را عاد می کند.
از این بیانی که امروز گفتیم بدست می آید که «آن» به واحدیّته زمان را عاد می کند یعنی به خاطر اینکه واحدِ زمان است زمان را عاد می کند اما متقدم و متاخر هر کدام زمان را عاد می کنند ولی نه به واحدیّتشان بلکه به جزئیتشان عاد می کنند. زیرا متقدم و متاخر، واجد زمان نیستند بلکه جزء زمان هستند.
پس «آن» را واحدِ زمانی گرفتیم و عادِ زمان قرار دادیم و گفتیم مقدم و موخر هم زمان را عاد می کنند اما علی الوجه الثانی عاد می کنند و مراد از «وجه ثانی» یعنی به وجه دیگر عاد می کنند و آن وجه دیگر این است که «آن» بوحدته یا بواحدیّته زمان را عاد می کند و مقدم و موخر هر کدام بجزئیته زمان را عاد می کنند نه به واحدیته. پس وجه عاد کردن مقدم و موخر وجه دیگری است غیر از وجهی که «آن» عاد می کند.
سپس مصنف وارد این بحث می شود که از طریق مقدم و موخر هم می توان «آن» را عاد کننده قرار داد.
ص: 173
تا اینجا دو مطلب بیان کردیم:
مطلب اول: «آن» به توسط مقدم و موخر عاد کننده است یعنی مقدم و موخر را می سازد و مقدم و موخر زمان را عاد می کنند. این یک نوع عاد کردن است.
مطلب دوم: «آن»، واحدِ زمانی است و لذا زمان راه سازد و زمان را عاد می کند و احتیاج به مقدم و موخر ندارد تا زمانی را عاد کند.
اما مطلب سوم: «آن»، مقدم و موخر را می سازد. نمی خواهیم بگوییم که مقدم و موخر، زمان را عاد می کنند بلکه می خواهیم بگوییم اگر مقدم و موخر قابلیت دارند که زمان را عاد کنند چون همین مقدم و موخر به آنات تقسیم می شوند آن «آن» ی که این مقدم و موخر به آن آنات تقسیم می شود به طریق اولی عاد کننده است.
اگر مقدم و موخر بتواند زمان را عاد کند «آن» ی که در مقدم و موخر است چون وحدتش غلیظ تر از مقدم و موخر است به طریق اولی می تواند زمان را عاد کند.
این مطلب سومی که می گوییم تقریبا بر عکس مطلب اول است. در مطلب اول، مقدم و موخر را واسطه برای عاد کردن زمان قرار دادیم و در مطلب سوم، مقدم و موخر را واسطه برای عاد کردن زمان قرار نمی دهیم بلکه می گوییم مقدم و موخر عاد می کند آنچه که در درون مقدم و موخر است چون وحدتش غلیظ تر است به طریق اولی عاد می کند نه اینکه «آن» به وسیله مقدم و موخر عاد کند بلکه چون مقدم و موخر عاد کردند «آن» به طریق اولی عاد می کند. پس سه وجه مصنف برای عاد کردن «آن» ذکر کرد.
ص: 174
توضیح عبارت
(و العاد الحقیقی هو الذی هو اول معطٍ للشی وحدهً)
مراد از «الشی» در اینجا معدود است یعنی آنچه که عاد می شود.
عاد حقیقی چیزی است که اول عطا کننده وحدت است. تقدم و تاخر به زمان وحدت می دهند یعنی این قسمت که اسم آن، مقدم است واحدی از زمان است و آن قسمت هم که موخر است واحد دیگری از زمان است که این واحدها با تکرارشان برای زمان، عدد درست می کنند و با تکرارشان به زمان کثرت می دهند اما اینها اولین وحدت نیستند زیرا قبل از اینها جزء کوچکتر داریم که آن، اولین وحدت است و آن، «آن» است. چیزی که اولین وحدت را به معدود می دهد عاد حقیقی است مثلا 8 را 1 و 2 و 4 عاد می کند اما عاد حقیقی عدد 1 است که اولین وحدت را به 8 می دهد گرچه 2 هم به 8 وحدت می دهد چون 8 از 4 تا واحدی که 2 است ترکیب می شود. 4 هم به 8 وحدت می دهد چون 8 از 2 تا واحدی که 4 است ترکیب می شود. ولی بهترین واحد همان عدد یک است. آن که اولین وحدت را به شی می دهد عاد حقیقی شی است. بقیه هم عاد هستند ولی به قوت آن نیستند.
ترجمه: عاد حقیقی هر شیئ (یعنی هر معدودی) چیزی است که اولین عطا کننده وحدت به آن شی است چون خودش واحد است وقتی در شی فرض می شود به شی وحدت می دهد. تا اینجا صفت اول را گفت.
ص: 175
(و معط له الکثره و العدد بالتکریر)
با این عبارت صفت دوم و سوم را می گوید. یعنی به آن شی معدود هم کثرت و هم عدد را عطا می کند با تکرار خودش. وقتی تکرار می شود هم کثرت به آن شیء معدود می دهد هم عدد می دهد اما اگر به تنهایی ملاحظه شود وحدت به آن شیء معدود می دهد.
(فالآن الذی بهذه الصفه یعدّ الزمان)
وقتی این سه صفت برای «آن» هست، «آن» می تواند زمان را عاد کند.
(فانه ما لم یکن آن لم یعدّ الزمان)
در نسخه های خطی «لم یتعدد الزمان» آمده است که با کلام مصنف بهتر می سازد یعنی اگر «آن» نباشد زمان متعدد نمی شود. تعدد یعنی کثرت و عدد را، «آن» به زمان می دهد (چنانچه در جمله قبلی گفت «و معط له الکثره و العدد بالتکریر») پس جمله قبل مرتبط به این جمله است در جمله قبل گفت «آن» به زمان وحدت می دهد و با تکرارش کثرت و عدد می دهد یعنی با تکرارش زمان را متعدد می کند در این عبارت می گوید اگر «آن» نبود زمان متعدد نمی شد. «آن» است که زمان را قطع می کند و متعددش می کند حال چه زمان را از آنات درست کنیم چه از مقدم و موخر درست کنیم.
(و المتقدم و المتاخر یعد الزمان علی الوجه الثانی ای بانه جزوه)
ما قبلا «آن» را به توسط تقدم و تاخر عاد زمان گرفتیم اما الان «آن» را عاد زمان گرفتیم ولی بدون کمک از تقدم و تاخر. حال از اینجا به سراغ خود تقدم و تاخر می رویم و می گوییم متقدم و متاخر هم مثل «آن» می توانند زمان را عاد کنند اما بر وجه دوم.
ص: 176
«علی الوجه الثانی» یعنی به وجه دیگری غیر از آن وجهی که «آن» عاد می کرد.
(ای بانه جزؤه): ضمیر در «بانه» به «کل واحد من المتقدم و المتاخر» برمی گردد و ضمیر «جزوه» به زمان برمی گردد یعنی عاد کردن متقدم و متأخر به این است که هر یک از متقدم و متأخر جزء زمان هستند در حالی که «آن» عاد می کرد زمان را به عنوان اینکه «آن» واحد زمان بود (اما مقدم و موخر جزء زمان هستند و زمان را عاد می کنند پس مقدم و موخر علی الوجه الثانی زمان را عاد می کنند).
(و یحصل جزئیه بوجود الآن)
این عبارت را می توان دو گونه خواند:
1_ «یحصل جزئیَّتُه بوجود الآن» این نسخه احتمال را نسخه خطی همراهی می کند که ضمیر را به مقدم و موخر برگردانده. ضمیر در «جزئیته» به «کل واحد من المقدم و الموخر» برمی گردد.
ترجمه: دو جزء زمان (یعنی مقدم و موخر) با وجود «آن» درست می شود یعنی اگر «آن» نیاید ما مقدم و موخری نداریم بلکه زمانِ مستمر و واحد داریم. باید یک جا این زمان را قطع کنیم و بگوییم ماقبل این قسمتِ قطع شده مقدم است و مابعد آن، موخر است. پس تقدم و تأخر با «آن» درست می شود.
2_ «یُحصِّل جزئَیه بوجود الان» ضمیر در «جزئیه» به زمان برمی گردد. در این صورت باء در «بوجود الآن» زائده می شود.
ترجمه: زمان دو جزئش به وجود «آن» درست می شود. یعنی تا «آن» نیامده برای زمان جزء پیدا نمی شود.
ص: 177
(و لان المتقدم و المتاخر اجزاء الزمان)
اشاره به این مطلب است که مقدم و متاخر خودشان «ینقسم» هستند لذا می توان آنها را کوچکتر کرد و می توان به واحدهای بیشتر برگرداند و به عبارت دیگر می توان به «آن» منتهی کرد بنابراین اگر اینها زمان را عاد می کنند آن «آن» ی که در درون اینها است به طریق ولی زمان را عاد می کند چون وحدتِ «آن» غلیظ تر از وحدت متقدم و متاخر است زیرا اگر متقدم و متاخر به خاطر وحدتی که به آنها داده شده می توانند زمان را عاد کنند آن «آن» که وحدت به آن داده نشده بلکه حقیقهً وحدت را دارد به طریق اولی می تواند زمان را عاد کند. این، وجه سوم است که عاد کننده خود مقدم و موخر نیست بلکه «آن» که درون مقدم و موخر است به طریق اولی عاد کننده است.
ترجمه: متقدم و متاخر اجزاء زمان است و جزء زمان مثل خود زمان قسمت می شود. اما مثل «آن» نیستند زیرا «آن» جزء زمان نیست چون از سنخ زمان نیست.
این عبارت مقدمه اول است.
(و کل جزء منه من شانه الانقسام)
این عبارت، مقدمه دوم است یعنی هر جزئی از زمان، شانش انقسام است پس اینگونه شد:
صغری: مقدم و موخر از اجزا زمانند.
کبری: جز زمان، منقسم می شود.
نتیجه: پس مقدم و موخر منقسم می شوند.
(کاجزاء الخط)
مثل اجزاء خط که هر جزئی قابل قسمت است پس اجزاء خط هم قابل قسمتند.
ص: 178
(فالآن اولی بالوحده و الوحده اولی بالتعدید)
ترجمه: «آن» ی که منقسم نمی شود اولی به وحدت است. (مقدم و موخر واحدند ولی واحدهایی هستند که جزء می باشند و جزء، قسمت می شود پس مقدم و موخر واحدهایی هستند که قسمت می شوند اما «آن» واحدی است که قسمت نمی شود پس وحدت در «آن» غلیظ تر است و «آن» اولی به وحدت است.
پس اینگونه می گوییم:
صغری: «آن»، اولی به وحدت است.
کبری: و وحدت اولی به تعدید است.
نتیجه: پس «آن» اولی به عاد کردن است از مقدم و موخر.
(فالآن یعد علی الجهه التی تعد النقطه و لا ینقسم)
«آن»، زمان را عاد می کند به همان نحوی که نقطه عاد می کند.
«لا ینقسم» را می توان به دو صورت معنی کردک
معنای اول: می توان گفت نقطه، تقسیم نمی شود یا نقطه ای که لاینقسم است عاد می کند.
معنای دوم: می توان گفت عاد تقسیم نمی شود یا «آن» ی که لاینقسم است عاد می کند وقتی عاد کننده، لاینقسم باشد عاد کنندگی آن قویتر است.
پس به سه بیان مصنف فرمود که «آن» عاد کننده است یک بیان را در جلسه قبل گفتیم و دو بیان هم امروز گرفتیم.
(و الحرکه تعد الزمان بان توجد المتقدم و المتأخر بسبب المسافه)
از اینجا وارد مطلب دیگری می شود. تا الان مسافت و حرکت را ملاحظه نکردیم اما از اینجا می خواهیم این دو را ملاحظه کنیم.
ص: 179
شیئ که در مسافتی حرکت می کند حرکت آن شی در این مسافت، زمان می برد یعنی در یک زمانی واقع می شود که آن زمان را ظرف حرکت به حساب می آوریم پس زمان با حرکت و مسافت ارتباط دارد. آیا از طریق ارتباطِ زمان با حرکت و مسافت می توان آن را عاد کرد؟ یعنی بگوییم حرکت، زمان را عاد می کند. (تا الان می گفتیم «آن» زمان را عاد می کند. گفتیم مقدم و موخرِ زمان، خود زمان را عاد می کند حال آیا می توان گفت حرکت، زمان را عاد می کند؟ چون حرکت با زمان ارتباط دارد زیرا حرکت، در زمان واقع می شود).
جواب: واضح است که حرکت نمی تواند زمان را عاد کند چون حرکت، واحد مستمر است و زمان هم واحد مستمر است نه این جزء دارد و نه آن جزء دارد نه این به آن وحدت می دهد و نه آن به این وحدت می دهد. عاد کننده باید به معدود، وحدت بدهد و با تکرارش برای معدود باید عدد و کثرت بسازد و حرکت نمی تواند برای زمان عدد بسازد چون واحدِ مستمر است زمان هم واحد مستمر است و واحد مستمر برای واحد مستمر عدد نمی سازد. اما اگر حرکت را با مسافت مرتبط کردیم در اینصورت مسافت، مقدم و موخر پیدا می کند وقتی مسافت، مقدم و موخر پیدا کرد حرکت، مقدم و موخر پیدا می کند و وقتی حرکت، مقدم و موخر پیدا کرد زمان مقدم و موخر پیدا می کند و در نتیجه عاد می شود.
پس حرکت مستقیما نمی تواند زمان را عاد کند ولی به کمک مسافت می تواند عاد کند مصنف می فرماید به مقدار مقدم و موخرهایی که در مسافت فرض می کنید به همان مقدار در حرکت، کثرت و عدد درست می شود و به همان مقدار در زمان کثرت و عدد درست می شود و به همان مقدار، حرکت عاد می شود و زمان را عاد می کند پس در واقع می توان گفت که در اصل، مسافت عاد کننده است ولی مسافت با تقدم و تاخری که دارد حرکت را عاد می کند و حرکت را مقدم و موخر می کند و آن هم زمان را عاد می کند.
ص: 180
نکته: «توجِد» را به کسر بخوانیم بهتر از توجَد به فتح است.
ترجمه: حرکت در زمان، مقدم و موخر را می سازد و به سبب مسافت.
(فبمقدار الحرکه یکون عدد المتقدم و المتاخر)
به مقدار حرکت، عددِ متقدم و متاخر در زمان هست یعنی هر چقدر حرکت، مقدم و موخر پیدا کند به مقدار تقدم و تاخر در حرکت، تقدم و تاخر در زمان پیدا می کنیم و با همان تقدم و تاخرهای پیدا شده کثرت و عدد برای زمان درست می شود و با یکی از آنها می توانی زمان را عاد کنی.
(فالحرکه تعد الزمان علی انها توجد عدد الزمان و هو المتقدم و المتاخر)
حرکت به این نحوه زمان را عاد می کند که ایجاد مقدم و موخر در زمان می کند و اجزا برای زمان درست می کند و زمان، کثیر می شود در این صورت یکی از این اجزا می تواند زمان را عاد کند.
(و الزمان یعد الحرکه بانه عدد لها نفسها)
اما زمان هم می تواند حرکت را عاد کند که عاد کردن طرفینی شود.
ترجمه: زمان می تواند حرکت را عاد کند به این جهت که زمان، عدد برای خود حرکت است. (چون زمان، عدد حرکت است و عدد می تواند معدود را عاد کنی پس زمان مستقیماً حرکت را عاد می کند) اما خود زمان چگونه عاد می شود حرف دیگری است ولی زمان می تواند حرکت را عاد کند.
اما اینکه چگونه یک شی هم عاد می شود و هم عاد می کند مثال این را با عبارت «مثال هذا... » بیان می کند که در جلسه بعد می گوییم.
ص: 181
صفحه 165 سطر 5 قوله (مثال هذا)
موضوع: آیا هر یک از زمان و حرکت می توانند همدیگر را عاد کنند.
بحث در این بود که حرکت می تواند زمان را عاد کند. زمان هم می تواند حرکت را عاد کند، یعنی هر یک می توانند عاد یکدیگر و معدود به وسیله یکدیگر باشند.
عاد کردن حرکت به این صورت است که به کمک مسافت برای زمان، متقدم و متاخر درست می کند و به وسیله متقدم و متاخر، زمان عاد می شود. پس حرکت با ایجادِ متقدم و متاخر زمان را عاد می کند اما زمان، حرکت را عاد می کند چون مقدار حرکت است و مقدار شیء، شی را عاد می کند.
بیان مثال: در این مثال می خواهیم بیان کنیم که آیا یک چیز می تواند هم عاد و هم معدود باشد یعنی زمان حرکت را عاد می کند، در این صورت حرکت، معدود زمان می شود. و حرکت، زمان را عاد می کند، در این صورت زمان معدود حرکت می شود. مثلا 10 تا انسان را ملاحظه کنید که وجود این 10 تا انسان در خارج باعث وجود عدد 10 در خارج می شود ما در خارج عدد نداریم هر چه در خارج وجود دارد معدود است و معدود وقتی وجود می گیرد عددی را در خارج موجود می کند پس اگر 10 تا انسان در خارج موجود می شوند به توسط این 10 تا انسان، عشریت موجود می شود. و این عشریت، انسان را معدود می کند یعنی وقتی این صفت عشریت برای انسان ثابت می شود انسان موجود نمی شود بلکه انسان قبلا موجود بود عشریت برای انسان، معدودیت را می سازد. پس انسان منشأ وجود عشریت می شود اما عشریت منشأ وجود انسان یا انسانیت نمی شود.
ص: 182
حال به سراغ مثل می رویم و می گوییم وجود حرکت باعث وجود زمان می شود همانطور که وجود انسان باعث وجود عشریت شد. اما زمان، نه حرکت را حرکت می کند و نه حرکت را موجود می کند بلکه حرکت را معدود می کند چون مقدار حرکت است همانطور که عشریت مقدار انسان است.
سوال این است که انسان، عشریت را چگونه عاد می کند؟
وقتی انسان ها را کم کنیم، از عشریت کم می شود و وقتی انسانها تمام شوند عشریت هم تمام می شود لذا انسان می تواند عشریت را عاد کند.
پس در اینجا دو چیز داریم: 1_ انسان 2_ عشریت.
انسان عشریت را موجود می کند همانطور که حرکت زمان را موجود می کند. عشریت انسان را معدود و مقدار برای انسان قرار می گیرد همانطور که زمان، حرکت را مقدَّر می کند و مقدار برای حرکت قرار می دهد.
هم عشره انسان را عاد می کند هم انسان عشره را عاد می کند. همانطور که زمان و حرکت یکدیگر را عاد می کردند. زمان، حرکت را عاد می کرد چون زمان مقدار حرکت است پس زمان عاد می شود و حرکت معدود می شود. عشره انسان را عاد کرد چون عشره مقدار انسان است و انسان به توسط عشره معدود شد پس عشره عاد و انسان معدود است.
همچنین انسان منشأ پیدایش عشره شد و در عشره، اول و سوم و پنجم و ... را به وجود آمد. همچنین حرکت باعث وجود زمان شد و در زمان، مقدم و موخر (مقدم اول و مقدم دوم و موخر اول و موخر دوم و... ) را درست کرد.
ص: 183
پس همانطور که در این مثال (10 تا انسان و عشره) هر کدام عاد و معدود شدند در ممثل هم (حرکت و زمان) هر کدام عاد و معدود می شوند.
سوال: آیا عشره، انسانِ معدود شده را می شمارد یا طبیعت انسان را می شمارد؟
ما گفتیم زمان، حرکت را می شمارد اما حرکتی که به آن مقدار دادیم و معدودش کردیم حال عشره با انسان چه می کند؟ گفتیم انسان، عشره را می سازد چون اول و دوم و سوم و ... درست کرد همانطور که حرکت زمان را می سازد چون مقدم اول و مقدم دوم و ... را درست می کند. گفتیم زمان، حرکت را می شمارد چون حرکت را معدود کرده است پس خودش عاد شده حال عشره هم می خواهد انسان را بشمارد از باب اینکه انسان را معدود کرده است سوال این است که عشره چگونه انسان را عاد می کند آیا طبیعت انسان را عاد می کند یا این 10 تا انسانی را که خود عشره به آنها عدد داده عاد می کند؟
جواب: عشره طبیعت را نمی تواند عاد کند چون طبیعت، یکی است و طبیعت عدد ندارد و چیزی که عدد ندارد معدود نمی شود تا چیزی بتواند آن را عاد کند پس نمی تواند عاد کند. آن 10 انسانی که با تفرّق، 10 تا شدند یعنی طبیعت، متفرق شد. 10 باید بیاید و به طبیعت انسان معدودیت بدهد یعنی طبیعت انسان را در ضمن 10 تا فرد، متفرق کند تا این انسان معدود شود. پس اینکه گفتیم عشره به انسان وجود نمی دهد بلکه فقط معدودیت می دهد به همین معنی است که طبیعت انسانی را متفرق در 10 فرد می کند و اگر 10 فرد شد می تواند معدود شود و آن را عاد کند.
ص: 184
توضیح عبارت
(مثال هذا ان الناس لوجودهم هم اسبابُ وجود عددهم الذی هو مثلا عشره)
«مثال هذا»: مثال اینکه حرکت عاد کننده زمان باشد و زمان هم عاد کننده حرکت باشد این است که وجود انسان ها منشا وجود عددشان می شود یعنی این انسانها، منشا عدد مثلا 10 را می سازند همانطور که حرکت، زمان را که مقدار خودش است می سازد.
ترجمه: چون مردم وجود گرفتند عددشان هم وجود گرفت عددی که مثلا 10 باشد.
(و لوجودهم وجدت عشریتهم)
این عبارت تکرار همان مطلب است یعنی انسانها به خاطر وجودشان عشریتشان موجود شد همانطور که به خاطر وجود حرکت، زمان که مقدار حرکت است موجود شد.
(و العشریه جعلت الناس لا موجودین و اشیاء بل معدودین ای ذوی عدد)
حال از آن طرف می گوید یعنی عشره هم مردم را معدود قرار داده نه اینکه مردم را موجود کرده و آنها را شیئی که عبارت از انسان باشد کرده است. یعنی عشره، شیئیتِ انسان را که همان انسان است به انسان نداده بلکه آنها را فقط معدود قرار داده همانطور که زمان، حرکت را نه موجود کرده و نه شیء (یعنی حرکت) کرده بلکه فقط آن را معدود کرده چون مقدار حرکت است.
(و النفس اذا عدّت الناس کان المعدود لیس هو طبیعه الانسان)
در این عبارت تاکید می کند که عشره انسان را معدود کرد و انسان را قابل کرد که عاد شود نه اینکه عاد کننده می شود بلکه عاد شونده و معدود می شود می گوید عشره، طبیعت انسان را معدود قرار نداده بلکه طبیعت را متفرق در افراد کرده و آن افراد را معدود قرار داده است.
ص: 185
نکته: مصنف یکبار «نفس» و یکبار «ناس» می گوید؟ انسانها همه دارای نفس هستند اما مصنف نفس را یکبار فاعل این عمل قرار می دهد یکبار عاد کننده قرار می دهد یکبار عاد شونده قرار می دهد. مثلا ما بیرون از این 10 تا انسان می نشینم و این 10 تا انسان را می شماریم ما فاعلِ عاد می شویم و آن انسانها معدود می شوند و عشره، عاد کننده می شود. پس ما که فاعل هستیم نفسی هستیم که عاد و معدود را به هم ارتباط می دهیم و یکی را عاد می کنیم و یکی را معدود می کنیم. مراد مصنف از «نفس» در اینجا همان فاعل است نه اینکه مراد کننده و عاد شونده باشد.
ترجمه: اگر نفسی شروع به عاد کردن مردم کند به توسط عشره، معدود (آنکه عاد می شود) طبیعت انسان نیست چون طبیعت انسان عدد ندارد لذا عاد نمی شود.
(بل العشریه التی حصّلها افتراقُ طبیعه الانسان مثلا)
این عبارت عطف بر «طبیعه الانسان» است.
بلکه معدود عشریتی است که طبیعت انسان متفرق شده و 10 تا فرد درست کرده چون عشریت در خارج وجود ندارد.
ترجمه: معدود، عشریتی است که آن عشریت را متفرق شدنِ طبیعت انسان در 10 نفر ایجاد کرده است.
(فالنفس بالانسان تعدّ العشریه فکذلک الحرکه تعدّ الزمان علی المعنی المذکور)
این عبارت در نسخه های خطی مختلف است. در یک نسخه آمده «فالنفس بالانسان ... فکذلک بالحرکه» و در نسخه دیگر آمده «فالنفس الانسانیه ... فکذلک الحرکه» یعنی یا کلمه «انسان» و «حرکت» هر دو باء دارد یا هر دو ندارد. لذا نسخه کتابِ ما که یکی باء دارد و یکی باء ندارد به زحمت معنی می شود.
ص: 186
معنای عبارت طبق نسخه ای که در هر دو باء نیامده: نفس انسانی که معدود است عاد می کند عشره را اما چگونه عشریت را عاد می کند؟ چون اول و دوم و سوم و... درست می کند لذا عشریت را عاد می کند. همچنین حرکت، زمان را عاد می کند بر معنایی که در صفحه 165 سطر 3 قوله «و الحرکه تعدد الزمان... » ذکر شد. یعنی حرکت، زمان را عاد می کند چون به توسط مسافت در زمان، ایجاد مقدم و موخر می کند و آن مقدم و موخر می توانند زمان را عاد کنند. پس حرکت با واسطه مقدم و موخری که در زمان ایجاد می کند زمان را عاد می کند.
معنای عبارت طبق نسخه ای که در هر دو باء باشد: در اینصورت «فالنفس» فاعلِ عاد می شود نه اینکه عاد کننده باشد یعنی نفسِ من که می خواهد عاد کند به توسط این 10 انسان بیرونی که معدود طبیعتند عشریت را عاد می کند. و همچنین این نفس انسانی، به توسط حرکت، زمان را عاد می کند اما بر معنایی که شد. ضمیر در «تعد الزمان» به حرکت برنمی گردد بلکه به نفس برمی گردد.
(و لولا الحرکه بما یفعل فی المسافه من حدود التقدم و التاخر لما وجد للزمان عدد)
دوباره به اصل مطلب برمی گرد و آن را تکرار می کند که در اصل مطلب هم حرکت را عاد کننده گرفت هم زمان را عاد کننده گرفت.
اگر حرکت در مسافت انجام نمی شدو به کمک متقدم و متاخری که در مسافت وجود دارد متقدم و متاخری در زمان ایجاد نمی کرد زمان قابل عاد شدن نبود، هرگز حرکت نمی توانست زمان را عاد کند پس حرکت، زمان را عاد می کند.
ص: 187
ترجمه: اگر حرکت نبود به توسط آنچه که در مسافت ایجاد می کند که آن چیز عبارت از حدود تقدم و تاخر است (اضافه «حدود» به «تقدم و تاخر» اضافه بیانیه است و «من» در «من حدود» بیان برای «ما» در «بمایفعل» است) در زمان ایجاد تقدم و تاخر نمی کرد زمان عدد پیدا نمی کند (یعنی زمان با آن بخش مقدم و موخری که دارد عدد پیدا کرده و معدود شده است).
(لکن الزمان یقدر الحرکه علی وجهین)
الان معلوم شد که حرکت به زمان، عدد و مقدار داد. مصنف با «لکن» مطلب را شروع می کند یعنی می گوید فکر نکن فقط حرکت به زمان مقدار می دهد زمان هم به حرکت مقدار می دهد. هر دو به هم مقدار می دهند. یعنی زمان به حرکت مقدار می دهد و حرکت هم به زمان مقدار می دهد. ابتدا گفت حرکت با این مقدم و موخری که به کمک مسافت در زمان ایجاد می کند برای زمان عدد درست می کند یعنی زمان را صاحب مقدار می کند و زمان اندازه گرفته می شود. سپس با «لکن» می گوید که فکر نکن فقط حرکت نسبت به زمان اینچنین عملی را انجام می دهد زمان هم نسبت به حرکت اینچنین عملی را انجام می دهد یعنی هر دو همدیگر را تقدیر می کنند و برای یکدیگر مقدارند.
مصنف با این عبارت توضیح می دهد که زمان چگونه به حرکت مقدار می دهد و حرکت چگونه به زمان مقدار می دهد. بیان می کند که زمان به دو نحوه به حرکت مقدار می دهد.
ص: 188
صورت اول: او را صاحب مقدار می کند و اصل مقدار را می دهد یعنی حرکت فی نفسه کمّ نیست لذا مقدار ندارد اما زمان، کمِّ متصل غیر قار است پس مقدار دارد بنابراین این زمان است که به حرکت مقدار می دهد.
صورت دوم: زمان، کمیت مقدار حرکت را هم بیان می کند یعنی نه تنها مقدار را ذا قدر قرار می دهد بلکه کمیت آن را هم بیان می کند مثلا می گوید این شی با این سرعت محدودی که دارد یک ساعت یا دو ساعت حرکت کرد. ملاحظه می کند که تنها حرکت را صاحب مقدار می کنیم بلکه مقدارش را هم تعیین می کند.
ترجمه: زمان، دو گونه مقدار به حرکت می دهد.
(احدهما انه یجعلها ذا قدر)
یکی از آن دو وجه این است که زمان، حرکت را صاحب قدر قرار می دهد چون حرکت، کمّ نیست که مقدار داشته باشد اما زمان، کمّ است و مقدار دارد و حرکت را صاحب مقدار می کند همانطور که مقدار، جسم را صاحب مقدار می کند.
(و الثانی انه یدل علی کمیه قدرها)
وجه دوم این است که زمان دلالت می کند بر کمیت قدر حرکت یعنی نه تنها به آن مقدار می دهد اندازه مقدارش را هم تعیین می کند.
(و الحرکه تقدر الزمان علی انها تدل علی قدره بما یوجد فیه من المتقدم و المتاخر)
«من المتقدم و المتاخر» بیان برای «ما» است.
حرکت فقط اندازه گیری می کند زمان را (نه اینکه به زمان مقدار بدهد چون خود زمان ذاتا مقدار است و احتیاج ندارد که از حرکت، مقداریت را بگیرد) به این صورت که حرکت دلالت بر قدر زمان می کند (نه اینکه به زمان قدر بدهد) به توسط متقدم و متاخری که در زمان ایجاد می کند (زمان را اندازه گیری می کند).
ص: 189
(و بین الامرین فرق)
بین این دو فرق است یعنی 1_ دلالت بر قدر 2_ دلالت بر کمیت قدر.
سپس شروع به توضیح دادن می کند و می فرماید «اما الدلاله علی القدر» و باید به دنبال آن بگوید «اما الدلاله علی کمیه القدر» ولی آن را نیاورده است دلالت بر قدر، هم باید از طرف زمان هم از طرف حرکت باشد که یکی بالذات و یکی بالغیر است که در جلسه بعد می گوییم.
اگر کسی «بین الامرین فرق» را اینطور بگوید که یعنی بین دلالت زمان بر آن دو تا و دلالت حرکت بر این یکی، صحیح است ولی عبارت بعدی «و اما الدلاله علی القدر» به بیان این نمی پردازد.
صفحه 165 سطر 11 قوله (اما الدلاله)
موضوع: حرکت، زمان را تقدیر می کند و زمان، حرکت را تقدیر می کند.
بحثی که شروع کرده بودیم این بود که حرکت، زمان را عاد می کند و زمان هم حرکت را عاد می کند و این بحث را ادامه دادیم و به این مطلب رسیدیم که حرکت، زمان را تقدیر می کند و زمان هم حرکت را تقدیر می کند یعنی زمان به حرکت، قدر می دهد و حرکت هم به زمان قدر می دهد. شیء اگر بخواهد عاد شود باید قدر داشته باشد. تا قدر پیدا نکند عاد نمی شود لذا وقتی می گوییم «حرکت قدر می دهد یا زمان قدر می دهد» در ضمن این عبارت می فهمانیم که حرکت عاد می کند و زمان عاد می کند. اما بحث عاد را کنار گذاشتیم و به آخر رساندیم و بحث تقدیر را شروع کردیم البته بحث تقدیر با بحث عاد نزدیکند ولی ما فعلا از بحث عاد کردن خارج شدیم و وارد بحث تقدیر کردن شدیم و می گوییم حرکت، زمان را تقدیر می کند و زمان هم، حرکت را تقدیر می کند. سپس توضیح دادیم که:
ص: 190
زمان، حرکت را دو نوع تقدیر می کند:
نوع اول: زمان، حرکت را صاحب قدر قرار می دهد چون زمان کم متصل است و کم متصل قدر دارد. اما حرکت اصلا کمّ نیست پس قدر نیست بلکه صاحب قدر می شود. زمان، حرکتی را که قدر نیست صاحب قدر می کند مثل اینکه مقدار، جسم را که مقدار نیست صاحب مقدار می کند. پس زمان به خاطر اینکه کم متصل است حرکت را که کم متصل نیست صاحب مقدار می کند. این یک نوع قدر دادن زمان به حرکت است.
نوع دوم: این است که زمان، حرکت را اندازه گیری می کند یعنی مقدار حرکت را هم تعیین می کند مثلا این حرکت چند ساعت طول کشید. اینکه می گوییم «این حرکت، چند ساعت طول کشید» بیان کمیت مقدار است.
اما حرکت، زمان را فقط به یک صورت تقدیر می کند:
چون زمان، خودش قدر است دیگر لازم نیست که حرکتی را صاحب قدر قرار بدهد بلکه باید قدرش را تعیین کند یعنی کمیت قدرش را تعیین کند. حرکت نمی تواند کمیت قدر زمان را به طور صحیح تعیین کند مگر اینکه به زمان، حالت کم منفصل بدهد و زمان، کم متصل است و این کمیت را از حرکت نمی گیرد. حرکت می تواند به زمان، عدد بدهد. قدر یعنی قدر منفصل بدهد نه اینکه قدر متصل بدهد یعنی برای آن، مقدم و موخر درست کند مثلا چه تا مقدم دارد و چند تا موخر دارد.
همانطور که گفتیم حرکت به کمک مسافت برای زمان، بخش مقدم و بخش موخر درست می کند و می گوید شنبه مقدم بر یکشنبه است و هکذا یعنی برای زمان، عدد درست میکند. زمان، واحد مستمر است و از ازل تا ابد، یکی بیشتر نیست اما این حرکت با یک دور فلک یک روز درست می کند و با دور بعدی، روز بعدی را درست می کند و هکذا. این روزِ قبلی و روز بعدی، زمان را می شمارد و مثل عدد قرار می دهد و به عبارت دیگر به زمان مقدار می دهد اما نه مقدار متصل، چون زمان، مقدار متصل را ذاتا دارد. آنچه به او می دهد مقداری است که مثل مقدار منفصل است پس می توان گفت حرکت به زمان مقدار می دهد ولی بدون اینکه قید کنیم که مقدار متصل یا منفصل باشد (البته مقدار منفصل می رود و متصل نمی رود ولی ما قید نمی کنیم و می گوییم حرکت به زمان مقدار می دهد. زمان هم به حرکت مقدار داد چون حرکت، کمّ نبود و زمان، کمّ بود. زمان که کمّ بود به حرکت، مقدار دارد ولی زمان، چیز دیگری هم به حرکت دارد و آن این است که کمیت مقدارش را هم تعیین کرد پس زمان دو کار کرد ولی حرکت یک کار کرد. هر دو مشترکند در مقدار دادن یا به عبارت مصنف، و در دلالت بر قدر مشترکند یعنی زمان، دلالت بر قدر حرکت می کند و حرکت دلالت بر قدر زمان می کند و زمان، دلالت بر کمیت قدر حرکت می کند که حرکت، آن دلالت را ندارد. البته می توان گفت که حرکت، آن دلالت را دارد.
ص: 191
پس دو دلالت داشتیم 1_ دلالت بر قدر که طرفین داشتند 2_ دلالت بر کمیت قدر که فقط زمان این دلالت را داشت.
مصنف می گوید «بین الامرین فرق» یعنی بین الدلالتین فرق است.
مراد از الامرین را در تمام حواشی، دلالتین گرفتند یعنی دلالت بر قدر با دلالت بر کمیت قدر فرق می کند. این یک معنی است.
معنای دیگر این است که دلالت بر قدر از ناحیه زمان با دلالت بر قدر از ناحیه حرکت فرق می کند عبارت مصنف با هر دو معنی سازگار است.
اگر مراد معنای اول باشد وقتی می گوییم «بین الدلالتین فرق» یعنی بین دلالت بر قدر و کمیت قدر فرق است. مصنف در عبارت «و اما الدلاله علی القدر» شروع می کند این فرق را بیان می کند. چون مصنف فقط دلالت بر قدر را مطرح کرده و دلالت بر کمیت قدر را مطرح نکرده است اگر مراد معنای دوم باشد یعنی دلالت زمان بر قدر حرکت و دلالت حرکت بر قدر زمان فرق دارد با این عبارت «اما الدلاله» این مطلب را بیان می کند.
این عبارت «اما الدلاله» تفصیل فرق دلالتین است با این معنای دوم سازگارتر است تا با معنای اولی لذا شاید معنای دوم را بتوان ترجیح داد. البته اگر معنای اول هم اراده شود اشکال ندارد زیرا می گوییم دلالت بر قدر را توضیح داد. اما دلالت بر کمیت قدر را رها کرده است ولی عبارت بعدی «و اما الدلاله» نشان می دهد که دلالت بر قدر را از هر دو طرف توضیح می دهد. دلالت کیل بر مکیال و دلالت مکیال بر کیل را توضیح می دهد یعنی دلالت زمان بر قدر حرکت و دلالت حرکت بر قدر زمان را توضیح می دهد.
ص: 192
اما توضیح عبارت «و اما الدلاله علی القدر» این است:
دلالت بر قدر دو صورت است 1_ دلالت مکیال بر کیل 2_ دلالت کیل بر مکیال.
بناشد که زمان، کیل برای حرکت باشد و حرکت، مکیال باشد. مکیال یعنی کیل شده، و کیل هم وسیله کیل کردن است. حرکت به توسطی زمان، کمیتِ مقدارش بیان می شود پس زمان، کیل است و حرکت، مکیال است.
گاهی مکیال، کیل را تعیین می کند و دلالت بر قدرش می کند و گاهی هم کیل، دلالت بر مکیال می کند. گاهی می گوییم که این خرمن گندم، 100 صاع است یعنی کیل، این مکیال را تعیین می کند. گاهی می گوییم که این گندم با این پیمانه 100 تا است یعنی اگر پیمانه کوچکتر بود 200 تا می شد و اگر پیمانه بزرگتر بود 50 تا بود. حال که پیمانه به اندازه متوسط است 100 تا می شود. یعنی هم گندم می تواند پیمانه را تعیین کند و بگوید پیمانه چه مقدار گنجایش دارد. هم پیمانه می تواند آن گندم را تعیین کند.
در ما نحن فیه زمان، کیل است و حرکت، مکیال است. زمان، حرکت را اندازه می گیرد و حرکت، کیل شده و پیمانه شده، می شود و زمان، پیمانه و کیل است.
در نسخ مصحّح، «مکیال و کیل» ندارد بلکه «مکیال و مکیل» دارد در این صورت مکیل یعنی کیل شده و حرکت همان کیل شده است. مکیال هم خود زمان می شود. که بر عکس آنچه در نسخه ما است می باشد. نسخه کتاب ما، ظاهراً نسخه کاملی نیست و یعنی قبل توضیح دادیم مکیال، حرکت است و کیل، زمان است اما طبق نسخه مصحح می گوییم که مکیال زمان است و مکیل، حرکت است.
ص: 193
تا اینجا مطلب روشن شد که ما به توسط کیل، مکیل را و به توسط مکیل کیل را اندازه گیری می کنیم و همچنین به توسط حرکت، زمان را و به توسط زمان، حرکت را اندازه گیری می کنیم.
مثال دوم می زند برای اینکه ابهام مطلب برطرف شود چون مطلب، مقداری مبهم است زیرا کسی ممکن است اینطور بپرسد که چطور این شیء، آن شیء را اندازه می گیرد و آن شی هم این شیء را اندازه می گیرد. چگونه هر دو همدیگر را اندازه می گیرند. قانون این است که یکی، دیگری را اندازه بگیرد، مصنف با دو مثال این مطلب را بیان می کند مثال اول همان مکیال و کیل بود مثال دوم این است که حرکت را با مسافت و مسافت را با حرکت اندازه گیری می کند. مثلاً گاهی می گوییم دو فرسخ حرکت کردیم که مقدار حرکت را با فرسخ، تعیین می کنیم و فرسخ مقدار مسافت است.
گاهی می گوییم مسافتی را که (ما به توسط حرکت تعیین می کنیم) حرکت کردیم به اندازه یک تیر پرتاب کردن بود که تیر پرتاب کردن نوعی حرکت است.
توضیح عبارت
(اما الدلاله علی القدره فتاره تکون مثل ما یدل المکیال علی الکیل و تاره تکون مثل ما یدل الکیل علی المکیال)
این عبارت، تفصیل «بین الامرین فرق» است که دو مثال می زند که در هر دو مثال، هر کدام دلالت بر قدر دیگری می کند.
نکته: ما از ابتدا که وارد کتاب شفا شدیم اشاره کردیم که یکی از چیزهایی که بنده به آن اهمیت می دهم ارتباط بین کلمات ابن سینا است. بنده زیاد از بزرگان شنیدم که کلمات ابن سینا با هم ارتباط ندارد و از یک شاخه به شاخه دیگر می پرد و مطلب را با مناسبت نمی آورد. ولی این حرف، صحیح نیست زیرا کتاب شفا به طور کامل معلوم نشده اگر معلوم شود روشن می گردد که تمام حرفهای مصنف دقیق است و مثل ریاضی جلو آمده و تمام مطلبش به هم پیوسته است. یکی از سعی های بنده این است که ارتباطات را درست کنم. لذا می بینید که تمام عبارات به هم وصل است.
ص: 194
(و کذلک تاره تدل المسافه علی قدر الحرکه و تاره الحرکه علی قدر المسافه)
«تاره الحرکه» یعنی «تاره تدل الحرکه»
(فیقال تاره مسیر فرسخین و تاره مسافه رمیه)
«فیقال تاره مسیر فرسخین»: در این صورت، مسافت دلالت بر قدر حرکت می کند و می گوید من به اندازه دو فرسخ حرکت کردم. یعنی مسیر و سیر من به اندازه دو فرسخ بود یعنی حرکت را به کمک فرسخ که مسافت است تعیین می کند پس مسافت به حرکت، قدر می دهد
«و تاره مسافه رمیه» و گاهی گفته می شود مسافت یک تیر پرتاب کردن. یعنی مسافت به وسیله یک تیر پرتاب کردن تعیین می شود که یک تیر پرتاب کردن نوعی حرکت است.
(لکن الذی یعطی المقدار للاخر هو احدهما و هو الذی هو بذاته قدر)
تا اینجا معلوم شد که حرکت به زمان و زمان به حرکت، مقدار می دهد.
اما کدام یک اصل و کدام یک فرع است.
هر دو دلالت بر کمیت می کنند هم حرکت دلالت بر کمیت زمان می کند و هم زمان دلالت بر کمیت حرکت کند ولی یکی بالذات دلالت می کند و یکی بالغیر دلالت می کند. زمان، بالذات دلالت بر کمیت می کند چون ذاتش کمّ است اما حرکت، بالغیر دلالت بر کمیت می کند چون حرکت باید شی را به مقدم و موخر تقسیم کند و از طریق مقدم و موخر، این شی اندازه گیری شود. و روشن است آن که دلالتش بالذات است در واقع مقدار را به آن که دلالتش بالغیر است می دهد و آن که صاحب مقدار شد برمی گردد و این چیزی که دلالتش بالذات بود را اندازه گیری می کند.
ص: 195
پس یکی از این دو (که هر دو معطی قدرند) بالذات معطی قدر است و یکی بالعرص معطی است و در واقع، معطی همان بالذات است نه بالغیر.
ترجمه: آن که مقدار را به دیگری عطا می کند یکی از این دو است (یعنی آن که بالذات مقدار است و مراد زمان است) و آن که عطا کننده است همان است که ذاتا قدر است. (در مسافت و حرکت، مسافت بالذات مقدار است چون کم متصل است. جسم و زمین را نمی گوییم زمین، کم متصل نیست صاحب کم متصل است. لذا مسافت به قید مسافت بودن کم متصل است).
صفحه 165 سطر 14 قوله (و لان الزمان)
این عبارت به مطالب قبل ارتباط دارد. تا الان گفتیم زمان، ذاتا متصل است چون کم متصل است و به توسط حرکت، صاحب کم منفصل می شود یعنی دارای اجزائی می شود که بعضی مقدم و بعضی موخر اند یعنی عدد درست می شود مثلا گفته می شود 5 تا بخش مقدم داریم یا گفته می شود 5 روز داریم که روز اول مقدم بر روز دوم است و روز دوم مقدم بر روز سوم است و هکذا یعنی با این مقدم و موخرها زمان را تقسیم به یک ماه و یکسال و... می کنیم. حرکت هم زمان را به این اجزاء تقسیم می کند و این اجزاء اجزائی هستند که گویا به زمان عدد می دهند. پس زمان ذاتاً کم متصل است و به کمک حرکت، تسامحا می گوییم کم منفصل است. حال مصنف می گوید چون زمان ذاتا متصل است با خصوصیت کم متصل، اندازهاش را می گوییم و می گوییم طویل و قصیر است. طویل و قصیر برای عدد نیست به عدد نمی گوییم که این عدد، طولانی است و آن عدد کوتاه است. بلکه به مسافت می گوییم که این مسافت کوتاه است و آن مسافت طولانی است. یا این خط کوتاه است و آن خط طولانی است زمان چون ذاتا متصل است با چیزی که اندازه کم متصل را بیان می کند گفته می شود. مثل طویل و قصیر. زمان چون به کمک حرکت، یک حالت کم متصلی پیدا می کند مقدارش مثل عدد تعیین می شود یعنی در عدد تعبیر به کثیر و قلیل می کنیم در زمان هم تعبیر به کثیر و قلیل می کنیم مثلا می گوییم زمانِ زیادی است که اینجا ایستادم یا زمان کمی ایستادم. این کم و زیاد در واقع برای عدد است نه برای کم متصل، در کم متصل عبارت طویل و قصیر بکار می بریم و در کم منفصل عبارت قلیل و کثیر بکار می بریم. اما اینکه در زمان هر دو را بکار می بریم علتش همین است که زمان، ذاتا کم متصل است پس طویل و قصیر در مورد آن بکار می رود ولی به کمک حرکت، حالت کم منفصل پیدا می کند لذا کثیر و قلیل در مورد آن بکار می رود. پس معلوم شد که این مطلب با مطالب قبل مرتبط است و مطالب قبل را توضیح می دهد یعنی می گوید چون اینگونه است که زمان، ذاتا متصل است و به وسیله حرکت، منفصل است لذا دو گونه درباره آن نظر می دهیم و اندازه می گیریم.
ص: 196
توضیح عبارت
(و لان الزمان متصل فی جوهره صلح ان یقال طویل و قصیر)
بعد از کلمه «صلح» ویرگول گذاشته که باید خط بخورد.
«لان» تعلیل برای «صلح» است یعنی چون زمان در جوهر و ذاتش کم متصل است صلاحیت دارد که درباره اش گفته شود «طویل و قصیر»
(و لانه عدد بالقیاس الی المتقدم و المتاخر علی ما اوضحناه صلح ان یقال قلیل و کثیر)
«لانه» تعلیل برای «صلح» است.
چون زمان عدد است (یعنی کم منفصل است) اما به قیاس به مقدم و موخر عدد است. (ولی خود زمان واحد مستقل و پیوسته است) و اندازه گیری می شود.
(و کذلک الحرکه)
در زمان دو اطلاق داشتیم 1_ طویل و قصیر 2_ قلیل و کثیر. اطلاق اول به لحاظ ذات بود اطلاق دوم به خاطر آن چیزی بود که حرکت به زمان عطا می کرد (یعنی تقدم و تاخر) حال مصنف می فرماید در حرکت هم همین دو اصطلاح را داریم و می گوییم حرکت طولانی و حرکت کوتاه. یا می گوییم حرکت زیاد و حرکت کم. یعنی به تعبیر مصنف، برای حرکت هم خواص متصل و هم خواص منفصل را قائل هستیم همانطور که برای زمان این کار را می کردیم برای زمان هم خاصیت کم متصل را بکار بردیم و تعبیر به طویل و قصیر کردیم و هم خاصیت کم منفصل را بکار بردیم و تعبیر به طویل و کثیر کردیم. در حرکت هم هر دو خاصیت را بکار می بریم. سپس می فرماید ولی این داشتن دو خاصیت در زمان، بالذات است و در حرکت، بالغیر است.
ص: 197
ترجمه: حرکت هم مثل زمان است (یعنی هم حکم متصل دارد و طویل و قصیر درباره اش گفته می شود و هم حکم منفصل دارد و قلیل و کثیر درباره اش گفته می شود).
(فانها یعرض لها اتصال و انفصال علیها خواص المتصل و خواص المنفصل)
«فیقال» یعنی «یحمل»
بر حرکت، اتصال و انفصال عارض می شود و بر حرکت هم خواص متصل (مثل طویل و قصیر) و هم خواص منفصل (قلیل و کثیر) حمل می شود.
(لکن یعرض ذلک لها من غیرها)
حرکت، ذاتا حالت اتصال و انفصال را ندارد چون حرکت نه متصل و نه منفصل است زیرا اصلا کمّ نیست. اما اتصال و انفصال خودش را از زمان می گیرد یعنی کمیت خودش را از زمان می گیرد.
«ذلک» یعنی هر یک از اتصال و انفصال، ضمیر در «لها» و «غیرها» به حرکت برمی گردد و مراد از غیر حرکت، زمان است. (یعنی زمان فقط انفعال را از حرکت گرفت و کمیت را بالذات داشت).
(و الذی هو اخص بها السریع و البطل)
سوال می کنیم که حرکت، همه چیز را از زمان گرفت. قدر خودش را از زمان گرفت. اتصال و انفصالش هم به برکت زمان بود. با این عبارت جواب می دهد که چیزی که اختصاص به حرکت دارد سرعت و بطو است والا اتصال و انفصال یا کمیت و مقدار برای حرکت نیست چون اینها عاریهً از زمان به حرکت رسیده اند.
توضیح: چیزی که آن چیز اخص به حرکت است سریع و بطی است. از کلمه «اخص» استفاده میکند نه کلمه «خاص» . یعنی نمی خواهد بگوید سرعت و بطور خاصه حرکت است بلکه می خواهد بگوید می توان به نحوی در زمان متحرک به کار برد ولی این سرعت و بطور نسبت به حرکت اخص است یعنی اختصاص دارتر است. یعنی اختصاصش حرکت، بیشتر است تا اینکه به چیزهای دیگر اختصاص داشته باشد و الا سرعت و بطو را در جاهای دیگر هم می توان بکار برد ولی اصل آن برای حرکت است و به بقیه، از طریق حرکت می رسد.
ص: 198
ترجمه: و چیزی که اختصاص دارتر به حرکت است سریع و بطی است.
(فقد دللنا علی نحو وجود الآن بالفعل ان کان له وجود بالفعل و علی نحو وجوده بالقوه)
مصنف از اینجا می خواهد کلّ فصل را جمع کند و می گوید دو تا «آن» داشتیم 1_ آن فاصل 2_ آن سیال. و روشن کردیم که آن فاصل وجود بالقوه دارد و آن سیال وجود بالفعل دارد.
دلیل آوردیم و راهنمایی کردیم که «آن» ی که وجود بالقوه دارد «آن» فاصل است و «آن» ی که وجود بالفعل دارد «آن» سیال است.
اگر «فقد دللنا» بخوانیم اینگونه می بینیم که راهنمایی کردیم. اما اگر «فقد دلّلنا بخوانیم اینگونه معنی می کنیم که دلیل آوردیم. «بالفعل» قید برای وجود است.
ترجمه: دلیل آوردیم یا راهنمایی کردیم که به نحو وجودِ بالفعلِ «آن»، اگر «آن» وجود بالفعل داشته باشد (که مراد «آن» سیال است) و راهنمایی کردیم به نحوه وجود «آن» آن هم وجود بالقوه اش. (بالقوه قید برای وجود است).
خلاصه اینکه وجود بالفعل «آن» را گفتیم که چیست؟ وجود بالقوه «آن» را هم گفتیم.
صفحه 166 سطر اول قوله (الفصل الثالث عشر)
موضوع: بیان اشکالاتی که در مورد زمان شده و جواب از آنها
در این فصل که آخرین فصل از مقاله دوم است سه مطلب بیان می شود.
مطلب اول: اشکالاتی که در مورد زمان شده مطرح می شود و جواب داده می شود.
ص: 199
مطلب دوم: کون فی الزمان و کون لا فی الزمان به چه معنی است.
مطلب سوم: در تفسیر بعضی از مفردات که مربوط به زمان هستند مثل دهر و سرمد و بغته و هوذا و قبیل و بعید و القدیم.
توضیح مطلب اول: در مطلب اول، اشکالاتی که در مورد زمان شده مطرح می شود و جواب داده می شود.
اشکال اول: بعضی ها معتقدند که زمان در خارج موجود نیست اگر چه در توهم می توان گفت که موجود است ولی وقتی بیانِ این گروه را ملاحظه می کنیم می بینیم آنها برای زمان، وجودِ حاصل و محصَّل ندیدند و توقع داشتند که زمان را در یک «آن» موجود ببینند آن هم به نحو وجود محصّل مثل سایر موجودات که در یک «آن» به آنها توجه می کنیم و می بینیم وجود محصّل دارند. در هر «آن»ی که ملاحظه کردند دیدند برای زمان وجود محصّل پیدا نمی کنند و لذا وجود زمان را منکر شدند.
جواب اجمالی از اشکال: بین چیزی که وجود محصّل نداشته باشد و بین اینکه چیزی وجود نداشته باشد فرق است. این مستشکل برای زمان، وجود محصّل نیافته و خواسته از نفی وجود محصّل، نفی اصل وجود را نتیجه بگیرد.
توضیح جواب: قبلا زمان را اینگونه معنی کردیم: «مقدار امکان حرکه فی المسافه» و این حرکت را مقید کردیم که با سرعت و بطو باشد. معنای سخن ما این بود که مسافتی را فرض می کنیم و در این مسافت معتقدیم که می توان حرکت کرد اگر حرکت، بالفعل انجام شود لااقل می توان حرکت کرد. حرکت در این مسافت، با سرعت و بطو خاصی است. ممکن نیست که حرکت، خالی از سرعت و بطو باشد.
ص: 200
مسافتی داریم و حرکت ممکن است در این مسافت با سرعت و بطوء خاص واقع شود.
آیا امکان حرکت، مقدار دارد یا ندارد؟ ما نمی گوییم مدتی طول می کشد تا حرکت انجام شود یعنی اسمی از مدت نمی آوریم سوال می کنیم که آیا مقدار دارد یا ندارد؟ مسلماً این حرکت که در این مسافت با سرعت خاص انجام می شود یا دارد انجام می شود مقدار دارد و مقدارش همان زمان است. نمی توان مقدار را نفی کرد بله این مقدار در هر لحظه که ملاحظه شود وجود محصّل ندارد چون دارد عبور می کند و در هیچ لحظه ای باقی نمی ماند. مثل خود «آن» می ماند. «آن» هم وجود محصّلی ندارد ولی اگر به عنوان یک مقدار مستمر ولو عبور کننده اگر لحاظ شود می بینیم در خارج موجود است. اصل وجود را نمی توان از آن سلب کرد ولی آن وجودی که شما توقع دارید ما هم قبول داریم که ندارد. یعنی زمان، وجودِ فی الآن ندارد پس دو قید را باید لحاظ کرد 1_ فی الآن باشد 2_ محصّل باشد. این چنین وجودی برای زمان نیست، پس آنچه کلام مستشکل است با دلیل آن فرق دارد.
[ما وجود زمان را منحصر در توهم نمی کنیم چنانکه این گروه گفته، ما هم در توهم و هم در خارج برای زمان، وجود قائلیم. اما وجودی که برای زمان، در خارج قائلیم وجود سیال است نه وجود ثابت و محصّل].
توضیح عبارت
(م _ فصل)
در اینجا دوباره کلمه «م» آورده که در حروف ابجد به معنای 40 است در حالیکه این فصل، فصل چهلم نیست بلکه فصل سیزدهم است. در فصل قبل و دو فصل قبل توضیح این مطالب را دادیم و خلاصه اش این است که مصححِ کتاب وقتی از عدد 10 می گذرد به عدد 11 و 12 و 13 نمی شمارد بلکه عقود را می شمارد و از 10 به 20 و 30 و 40 و... می رود.
ص: 201
(فی حل الشکوک المقوله فی الزمان)
این عبارت، بیان مطلب اول است.
(و اتمام القول فی مباحث زمانیه مثل الکون فی الزمان و الکون لا فی الزمان)
این عبارت، بیان مطلب دوم است یعنی می خواهیم بحثهایی که مربوط به زمان است را تمام می کنیم و دو بحث مطرح می کنیم 1_ کون فی الزمان چیست؟ و چه موجوداتی این چنین هستند 2_ کون لا فی الزمان چیست و چه موجوداتی این چنین هستند؟
(و فی الدهر و السرمد و نعته و هوذا و قبیل و بعید و القدیم)
نسخه صحیح به جای «نعته»، کلمه «بغته» است.
این عبارت مطلب سوم را بیان می کند و مطلب سوم این است که در این فصل چند کلمه که معنای زمانی دارند ولی زمان نیستند و ارتباط با زمان دارند بحث می کنیم.
(فاما الزمان فان جمیع ما قیل فی امر اعدامه و انه لا وجود له فهو مبنی علی ان لا وجود له فی الآن)
از اینجا وارد در مطلب اول می شود.
مراد از «اعدام» در اینجا معدوم دانستن است و خود مصنف بعد از اعدام، عطف تفسیری می آورد که «انه لا وجود له» و اعدام را به وسیله آن تفسیر می کند.
ترجمه: اما زمان، تمام آنچه که در امر اعدامش گفته شده و معتقد شدند که زمان، وجود برایش نیست تمام گفته هایشان مبنی بر این است که چون برای زمان در «آن» وجودی قائل نبودند لذا اصل وجود زمان را منکر شدند.
ص: 202
(و فرق بین ان یقال لا وجود له مطلقا و بین ان یقال لا وجود له فی آن حاصلا)
از اینجا مصنف شروع به جواب دادن می کند.
«مطلقا»: یعنی اصلا، یعنی نه در «آن» وجود دارد و نه بین الآنین وجود دارد (البته ما معتقدیم که زمان بین الآنین وجود دارد و فی الآن هم وجود دارد ولی وجود محصّل ندارد.)
این گروه می گوید زمان در «آن» وجود محصل ندارد پس اصلا وجود ندارد یعنی بین الآنین هم وجود ندارد در حالیکه فرق است بین اینکه بگوییم اصلا وجود ندارد یا فی الآن وجود ندارد.
ترجمه: فرق است بین اینکه گفته شود برای زمان وجودی نیست مطلقا (چه در «آن» و چه بین الآنین) و بین اینکه گفته شود زمان وجود فی «آن» ندارد.
«حاصلا» قید برای وجود است یعنی وجود محصّلی در «آن» ندارد.
(و نحن نسلم و نصحح الی الوجود المحصل علی هذا النحو لا یکون للزمان الا فی النفس و التوهم)
ما قبول داریم و این مطلب را تصحیح می کنیم که وجود محصّل بر این نحو (یعنی در «آن» نه بین الآنین) برای زمان نیست مگر در نفس و وجود ذهنی که می توان آن را نگه داریم و وجود ذهنی برای آن قائل شویم اما در خارج وجود محصّلی ندارد.
مصنف می فرماید ما این را قبول داریم که وجود فی الآن، وجود محصّل برای زمان نیست مگر در توهم. یعنی وجود خارجی ندارد اما وجود وهمی دارد.
(و اما الوجود المطلق المقابل للعدم المطلق فذلک صحیح له)
ص: 203
اما وجود مطلق برای زمان حاصل است.
اما وجود مطلق که مقابل عدم مطلق است را نمی توان از زمان نفی کرد بلکه باید این وجود مطلق را برای زمان قائل شویم اگر بخواهیم وجود مطلق را از زمان بگیریم معنایش این است که مقابل وجود یعنی عدم را برای زمان قرار بدهیم و مسلّم است که برای زمان به این بیان که الان خواندیم نمی توان عدم را قائل شد.
ترجمه: اما وجود مطلق که مقابل عدم مطلق است این برای زمان صحیح است.
(فانه ان لم یکن ذلک صحیحا له صدق سلبه)
اگر این وجود مطلق برای زمان صحیح نباشد سلب آن صدق می کند. در همه جا اینطور است که اگر اثباتی برای شی حاصل نباشد سلب بر آن شی حاصل می شود چون رفع نقیضین ممکن نیست.
(فصدق ان نقول: انه لیس بین طرفی المسافه مقدار امکان لحرکه علی حد من السرعه یقطعها)
اگر سلب صادق باشد صدق می کند که اینطور بگوییم که بین دو طرفِ مسافت، مقدارِ امکانِ حرکت نداریم حرکتی که یک اندازه ای از سرعت داشته باشد که مسافت را طی می کند.
ضمیر مفعولی در «یقطعها» به مسافت برمی گردد و ضمیر فاعلی را می تواند به متحرک و می توان به حرکت برگرداند یعنی حرکتی که مسافت را طی می کند. این حرکت، مقدار ندارد. آیا می توان گفت این حرکت، مقدار ندارد؟ خیر نمی توان گفت. پس نمی توان گفت زمان را نداریم چون زمان همین مقدار است. اما اگر بخواهیم بگوییم که زمان را نداریم معنایش این است که بگوییم این مقدار را نداریم در حالیکه ما این مقدار را یقینا داریم.
ص: 204
(و ان کان هذا السلب کاذبا بل کان للحرکه علی ذلک الحد من السرعه مقدار فیه یمکن قطع هذه المسافه و یمکن قطع غیرها بابطأ و اسرع علی ما قد بینا قبل)
ضمیر در «غیرها» به مسافت برمی گردد.
جواب «ان کان» عبارت «فالاثبات ...» است.
تا الان گفتیم اگر زمان نداشته باشیم این سلب صادق است ولی بعداً بیان می کنیم که این سلب صادق نیست و واضح است که این سلب صادق نیست چون حرکتی در مسافتی با سرعت خاص می خواهد انجام شود در عین حال مقدار هم نداشته باشد. این، معلوم است که کاذب است و اگر کاذب باشد باید قائل شویم مسافت و حرکت وجود دارد در نتیجه زمان هم وجود دارد.
ترجمه: اگر این سلب (مراد از سلب، عبارت «لیس بین طرفی ... یقطعها» است) کاذب باشد (که واقعا هم کاذب است) بلکه برای حرکتِ به این حد از سرعت، مقداری باشد که در آن مقدار، قطع این مسافت ممکن باشد، و ممکن است قطع غیر این مسافت به حرکتِ کندتر یا حرکت تندتر (البته این مسافت با این حرکت اگر بخواهد طی شود این مقدار را دارد اما اگر بخواهد با حرکت سریعتر یا حرت بطی تر، این مسافت طی شود مقدار دیگری پیدا می شود) بنابر آنچه که قبلا بیان کردیم یعنی در فصلی که مربوط به اثبات زمان بود.
(فالاثبات الذی یقابله صادق و هو ان هناک مقدار هذا الامکان)
این عبارت جواب برای «ان کان هذا السلب» است.
ترجمه: اگر این سلب کاذب باشد و حرکت، دارای مقدار باشد اثباتی که مقابل این سلب است صادق می شود (و فرض این است که این فرض، کاذب است پس اثبات مقابلش صادق است).
ص: 205
آن اثباتی که مقابل سلب است چه می باشد؟
می فرماید و آن اثبات در آنجا (در مسافتی که فرض کردیم) مقدار امکان حرکت است (و مقدار امکان حرکت، زمان است پس زمان وجود دارد ولی نباید توقع داشته باشیم که وجودش مثل اشیا مستقر و قار باشد)
(و الاثبات دلاله علی وجود الامر مطلقا)
«مطلقا» قید برای وجود است.
اثبات، دلیلی است بر اینکه امری که مورد توجه ما است وجود دارد و وجودش مطلق است یعنی وجودی که لازم نیست محصّل باشد (یعنی اصل وجود برایش هست حالی ا وجودِ فی الآن یا وجود بین الآنین یا وجود محصّل یا وجود غیر محصّل است).
(و ان لم یکن دالا علی نحو وجوده محصلا فی آن او علی جهه ما)
ولو این اثبات دلالت نکند بر نحوه وجود آن امر که وجودش محصّلِ فی الآن است یا به نحو دیگر است. یعنی این اثبات ممکن است نحوه وجود را نفهماند ولی اصل وجود را می فهماند و بر اصل وجود دلالت دارد. نحوه وجود در ما نحن فیه، محصّلِ در «آن» است اما در جای دیگر به نحو «علی جهه مّا» است. «علی جهه مّا» یعنی هر قیدی که باشد. یعنی اگر وجود، مقید به قیدی بود اصلِ وجود را می فهماند اما کیفیت وجود و اینکه این قید همراهش است را نمی فهماند و ما در زمان، چون سلب، کاذب شد اثبات آن صادق می شود پس وجود زمان درست شد اما نحوه وجود زمان اگر درست نباشد مهم نیست باید آن نحوه وجود را با بحثهای دیگر روشن کرد.
ص: 206
(و لیس هذا الوجه له بسبب التوهم فانه و ان لم یتوهم کان هذا النحو من الوجود و هذا النحو من الصدق حاصلا)
«هذا الوجه» یعنی اینچنین وجودی که وجود مطلق است.
ترجمه: این چنین وجودی که وجود مطلق است برای زمان فقط از راه توهم حاصل نیست زیرا ولو توهمی نشود باز این نحوه از وجود و این نحوه از صدق برای زمان حاصل است. (پس زمان وجود دارد هم در وهم و هم درخارج. و اگر در وهم به آن وجود ندادیم «یعنی تصورش نکردیم» باز می بینیم در خارج هست).
توضیح صفحه166 سطر 14 قوله (و مع هذا)
این عبارت، اشاره به اشکال دیگر نیست بلکه اشاره به بیان دیگر برای جواب است یعنی دوباره می خواهد از آن اشکالی که کردند جواب بدهد اما به نحو دیگری جواب بدهد.
می فرماید که دو نحوه وجود داریم 1_ وجود قوی 2_ وجود ضعیف.
وجود حرکت و زمان و تکلّم که تدریجا موجود می شوند وجود ضعیف اند اما یک موجوداتی داریم که مستقر و قار هستند که وجود قوی دارند.
ما برای زمان وجود اضعف را قائل هستیم. تعبیر به اضعف می کند چون می گوید زمان نه تنهان وجودش گذرا است و قرار ندارد بلکه با مقایسه حاصل می شود یعنی باید در این امر، اضافه ای را اعتبار کنی تا زمان بدست بیاید.
بیان مطلب: مقدار، احتیاج به مقایسه ندارد. فرض کن یک شی دارای مقدار است مثلا جسم دارای مقدار است اما بزرگ بودن و کوچک بودن این جسم، مقایسه می خواهد ولی اصل مقدار، نیاز به مقایسه ندارد شما اگر این جسم را ملاحظه می کنید می بینید دارای مقدار است. پس برای مقدار نیاز به مقایسه نداریم اگرچه گاهی مقایسه می کنیم اما در زمان احتیاج به مقایسه داریم یعنی نمی توان گفت «مقدار». بلکه باید تعبیر به «مقدار این شیء» کرد. چون تعبیر به «مقدار این شی» می کنید و از آن اضافه، اعتبار می کنید پس امر اضافی است اما مصنف می گوید که من نمی خواهم بگویم زمان از مقوله اضافه است بلکه از مقوله کمّ متصل غیر قار است ولی بر آن، مقوله اضافه عارض میشود. مقوله اضافه بر همه چیز عارض می شود. از مقولاتی است که بر تمام مقولات دیگر عارض می شود حتی بر خودش هم عارض میشود. مثلا وقتی می گوییم این، پایین تر از آن است. خود پایین بودن یک نوع اضافه است وقتی می گوییم این پایین تر از آن است در اینصورت، اضافه بر اضافه عارض شده است البته ممکن است کسی «پایین بودن» را از مقوله وضع بگیرید در این صورت اضافه بر وضع عارض شده. پس اضافه بر همه مقولات از جمله بر کمّ عارض می شود. لذا اضافه، عارض بر زمان می شود و زمان، اضافه نمی شود بلکه دارای اضافه می گردد.
ص: 207
خود زمان که وجودش غیر قار است و وجودش، ضعیف است و اضافه هم بر آن عارض شود. خود اضافه، وجود ضعیف است که در اینصورت تعبیر به اضعف می کند یعنی اضعف از حرکت است چون در حرکت، لااقل می تواند اضافه باشد ولی اضافه شرط نیست اما در زمان، اضافه شرط است. در مقدار، اضافه شرط نیست ولو می تواند باشد. پس وجود زمان، هم از وجود مقدار اضعف می شود و هم از وجود حرکت اضعف می شود.
پس نتیجه مطلب این شد که دو نوع وجود داریم 1_ وجود قار و محصّل و قوی 2_ وجود ضعیف. شما وقتی وجود حرکت را می بینید نباید اصل وجود (چه قوی و چه ضعیف) را نفی کنید فقط می توانید وجود قوی را نفی کنید.
ابتدا در جواب اول گفت وجود محصّلِ فی «آن» را ندارد ولی نمی توانید نفی اصل وجودش کنید اما در این جواب، می گوید وجود قوی ندارد ولی نمی توانید نفی اصل وجودش کنید. یعنی بگویید وجود قوی ندارد نه اینکه اصلا وجود ندارد.
صفحه 166 سطر 14 قوله(و مع هذا)
موضوع: جواب از اشکال بر وجود زمان به دو بیان دیگر
بحث در اشکالاتی بود که درباره زمان مطرح می شد. اولین اشکالی که ذکر شد این بود که گروهی زمان را معدوم دانستند چون گفتند اگر زمان موجود باشد باید مثل هر موجودی در زمان یا در «آن» واقع شود و چون نمی تواند نه در زمان و نه در «آن» واقع شود پس باید موجود نباشد. مصنف مشغول به جواب دادن شد و گفت ما زمان را موجود می دانیم اما نه موجودِ فی الان یا موجودِ فی الزمان، بلکه موجودی می دانیم که در حد خودش وجود دارد و به حسب خودش وجود دارد یعنی موجودی علی سبیل التکون و التدرج است یعنی خودش زمان است نه اینکه فی الزمان باشد. توضیحاتی در جلسه قبل دادیم
ص: 208
بیان دیگر از اشکال: مصنف در این بیان ما را به وجود زمان و نحوه وجودش آگاه می کند. مصنف فرمود بعضی موجودات وجود محصل و محقق دارند و وجودشان دارای ثبات است اما بعضی موجودات وجود محصل و محقق ندارند و وجودشان دارای ثبات نیست نه اینکه اصلا وجود نداشته باشند بلکه وجودِ دارای ثبات ندارند.
در جلسه قبل اشاره کردیم که وجود زمان نه تنها اضعف از وجود موجودات مستقر است بلکه حتی از وجود حرکت هم اضعف است. با اینکه حرکت هم وجود تدریجی دارد ولی وجود زمان از وجود حرکت اضعف است در جلسه قبل علت اضعف بودن را بیان کردیم که این است: زمان امری اضافی است نه اینکه از مقوله اضافه باشد بلکه معروض اضافه است. به این مطلب، نقضی وارد شد و آن اینکه حرکت هم معروض اضافه می شود علی الخصوص که زمان را همیشه معروض اضافه قرار نمی دهیم حرکت هم همینطور است. پس این دلیلی که دیروز بیان کردیم که زمان اضعف از حرکت است شاید دلیل کاملی نباشد.
حال اگر کسی آن دلیل را قبول نکرد دلیل دیگری اقامه می کنیم.
دلیل دیگر این است که حرکت، علتِ وجودِ زمان است و هر علتی اقوی از معلول است و معلول اضعف از علت است پس حرکت که علت است اقوی می باشد و زمان که معلول است اضعف می باشد.
پس ثابت شد که زمان وجود دارد اما وجودش حتی از وجود حرکت هم اضعف است پس نباید توقع داشته باشیم که زمان، وجود علی نحو الثبات داشته باشد و اگر دیدیم وجود علی نحو الثبات نداشت نباید نفی وجودش کنیم چون بالاخره وجود دارد ولو وجود تدریجی باشد مثل وجود حرکت، بلکه حتی ضعیف تر از وجود حرکت دارد.
ص: 209
توضیح عبارت:
(و مع هذا)
با این عبارت، نمی خواهد جواب دیگری را بگوید بلکه جواب را می خواهد با عبارت دیگر بیان کند.
«مع هذا» یعنی علاوه بر این بیانی که کردیم بیان دیگری داریم.
(فیجب ان یعلم ان الموجودات منها ما هی متحققه الوجود محصلته و منها ما هی اضعف فی الوجود)
«محصلته» یعنی محصله الوجود.
واجب است که دانسته شود موجودات به دو قسم تقسیم می شوند که بعضی موجودات هستند که وجودشان تحقق و تحصل دارد (به عبارت واضحتر، وجودشان ثبات دارد نه اینکه علی نحو التدرج و التجدد است بلکه علی نحو الثبات و القرار است) و بعضی از موجودات هستند که اضعف در وجودند. (اینکه اضعف اند یعنی نسبت به قسم اول اضعف هستند)
سپس بیان می کند که این قسم دوم که اضعف است مثل حرکت و زمان می باشد و توضیح می دهد که در این قسمِ اضعف، زمان اضعف از حرکت است
(و الزمان یشبه ان یکون اضعف وجودا من الحرکه)
و زمان وجودش از حرکت ضعیف تر است چون معلول حرکت است. اگر حرکت از جمله وجودهای ضعیف است زمان از جمله وجودهای اضعف است.
(و مجانسا لوجود امور بالقیاس الی امور)
«مجانسا» علف بر «اضعف وجودا» است و خبر برای «یکون» است.
از اینجا می خواهد بیان کند که زمان گاهی معروض اضافه قرار می گیرد و خود همین معروضِ اضافه قرار گرفتن با توجه به اینکه اضافه، وجودضعیفی دارد زمان را دارای وجود ضعیف می کند. البته زمانِ با اضافه را دارای وجود ضعیف می کند نه اینکه زمانِ خالص را اینگونه کند. زمانی که اضافه بر آن عارض می شود با توجه به اینکه اضافه، وجود ضعیفی دارد این زمان وجودش ضعیف می شود اما اگر از اضافه صرف نظر کنید زمان، همان وجود خودش را دارد که آن هم وجود زمان است و وجود ضعیفی است.
ص: 210
شاید مصنف نخواهد این مساله را بیان کند که اگر اضافه بر زمان عارض شد خود این اضافه، وجود زمان را ضعیف می کند.
توضیح بیشتر: مثلا جوهری را ملاحظه می کنید که با جوهر دیگری اضافه پیدا می کند مثلا این شخص، اب می شود و آن شخص، ابن می شود. اضافه ابوت و بنوت بر این دو عارض شود و این، اب می شود و آن، ابن می شود. اما اگر وجود خودشان را ملاحظه کن وجود قوی و وجود جوهر است. وجودِ زید، وجود جوهر است و وجودِ عمرو هم وجود جوهر است که وجود قوی است اما وجود بالقیاس آنها را اگر لحاظ کنی یعنی وجود اب بودن را با وجود ابن بودن اگر ملاحظه کنی نه وجود زید بودن و وجود عمرو بودن را، در اینصورت وجود اضافی اند و وجود اضافی ضعیف است و لذا مضاف یا مضاف الیه را ضعیف می کند اما نه اینکه خود وجود جوهری آنها ضعیف شود بلکه وجود اضافی آنها ضعیف است گویا برای این شی دو وجود قائلیم 1_ وجود زید و وجود عمرو2_ وجود اب و وجود ابن. وجود زید و وجود عمرو، وجود جوهر است
اما وجود اب، و وجود ابن وجود اضافه است و وجود جوهر قوی است و وجود اضافه ضعیف است. البته این وجودها، چند تا نمی شوند مثل هر معروض دیگری که وقتی آنها را تحلیل می کنیم می گوییم یک وجود برای معروض است و یک وجود برای عارض است. در خارج یک وجود بیشتر نداریم که وجود مجموعه (جوهر و عرض) با هم است ولی وقتی تحلیل می کنیم وجود جوهر را جدا حساب می کنیم وجود عرض را جدا حساب می کنیم و می توانیم بگوییم وجود جوهر وجودی قوی است وجود عرض وجودی ضعیف است یا وجود اضافه وجودی ضعیف است. در اینجا هم اینگونه است خود زمان را ملاحظه کنید که زمانها وجود دارند اضافه هم بر آنها عارض شود یک وجود اضافی هم پیدا می کنند و آن وجود اضافی آنها، ضعیف می شود و وجود خود زمانها هم قوی نبود.
ص: 211
وجود اضافی پیدا کردن، همانطور که در جلسه قبل اشاره کردیم به یکی از دو صورت است 1_ بگوییم زمان یعنی «مقدار حرکت شیء». یعنی کلمه «مقدار» را به «حرکت شی» اضافه کردیم. وقتی می گوییم وجود زید یعنی وجود زید را لحاظ کردیم و مقایسه ای نداریم اما وقتی می گوییم زمان یعنی زمان حرکت شیء که خود این، یک نوع اضافه است و اگر این اضافه را به حساب نیاوریم همانطور که اشاره کردیم زمان ما را با زمان فلک (که این یک نوع اضافه است) مقایسه کنند مثلا عُمر این شخص را با عُمر آن شخص مقایسه کنند و بگویند عمر این شخص طولانی تر و عمر آن شخص کوتاهتر بود.
انواع و اقسام اضافه ها را می توانیم در زمان تصور کنیم مثلا
1_ اضافه به یک شی کنیم مثلا بگوییم مقدار حرکتِ کذا
2_ بگوییم زمان ما بالقیاس و بالاضافه به زمان فلک سنجیده شود
3_ زمان این شخص با زمان آن شخص را بسنجیم و بگوییم عمر این شخص طولانی تر از عمر آن شخص است. یا زمان این حرکت سریع را با زمان آن حرکت بطی بسنجیم.
در تمام این مقایسه ها یک وجود اضافی غیر از وجودخودش به زمان داده می شود. که این وجود اضافی اش وجود ضعیف است. البته بیان کردیم که شاید مصنف نظر به این نداشته باشد که وجود اضافه را ضعیف یا قوی کند بلکه فقط می خواهد بگوید برای زمان، وجود اضافی هم هست و وجود زمان، مجانس وجود امور اضافی است.
ص: 212
ترجمه: وجود زمان، مجانس با وجود اموری است که بالقیاس الی امور موجود می شود و وجود دارد (یعنی وجود اضافی دارد) (نه اینکه اضافه باشد بلکه مضاف است چون زمان، امر اضافی نیست و زمان مثل ابوت و بنوت نیست بلکه زمان مثل اب و این است که اضافه بر آن عارض می شود نه مثل خود ابوت و بنوت که وجودشان، وجود اضافی است نه اینکه مضاف باشد بلکه اضافه هستند)
(و ان لم یکن الزمان من حیث هو زمان مضافا بل قد تلزمه الاضافه)
ولو زمان به لحاظ داشتن (یعنی من حیث هو زمان) مضاف نیست یعنی از مقوله اضافه نیست بلکه از مقوله کم متصل است.
«بل قد تلزمه» یعنی گاهی اضافه بر او عارض می شود و لازمِ او می شود پس اضافه به عنوان یک عارض لحاظ می شوند به عنوان یک ذات لحاظ شود. پس زمان، مقول اضافه نیست بلکه مقوله اضافه را قبول می کند مثل سایر متولات که اضافه را می پذیرند و اضافه نیستند.
(و لما کانت المسافه موجوده و حدود المسافه موجوده)
این عبارت، بیان دیگری برای جواب است. بیانها مختلف است اما جواب یکی است البته چون بیانها مختلف است می توان جوابها را هم مختلف گرفت و ایرادی ندارد چون بارها گفتیم دلیل که اقامه می شود اگر در حد وسط تغییری ایجاد شود می توان آن را دلیلِ جدا فرض کرد. اینجا هم می توان گفت که با یک بیانِ مختصر، جواب عوض می شود اگر چه همه جوابها مآلشان یکی است.
ص: 213
جواب دیگر: ما در خارج می دانیم که مسافت موجود است. حدود مسافت هم موجود است (مراد از حدود، ابتدا و انتهای مسافت است) حال وقتی که مسافت موجود است ما می توانیم روی مسافت، امری را موجود ببیینم که آن امر عبارت از حرکت است و به این هم معتقد هستیم که حرکت در خارج موجود است. حرکت روی مسافت و بین دو حد قرار می گیرد. مسافت و دو حد در خارج موجود است حال چیزی می خواهد روی این مسافت وارد شود که از اولِ این حد تا آخرِ آن حد باشد. این، امکان دارد. چه مطابق با مسافت باشد (یعنی آن امری که می خواهد واقع شود مطابق با مسافت باشد) چه قطع مسافت کند. (یعنی اشاره به حرکت قطعیه و توسطیه دارد) یعنی این حرکتی که می تواند روی مسافت واقع شود می تواند مطابق با مسافت باشد و می تواند قطعه قطعه ی مسافت را پُر کند. دومی، همان حرکت قطعیه است. اما اولی می تواند حرکت قطعیه باشد اگر تمام حرکت را از ابتدای مسافت تا انتهای مسافت لحاظ شود می تواند مراد حرکت توسطیه باشد
سپس می گوید همچنین این امری که روی مسافت واقع می شود و مسافت را قطع می کند مقدار دارد. به این بیان زمان ثابت می شود یعنی به کمک اینکه مسافت، در خارج موجود است حدودِ مسافت هم در خارج موجود است (ما مراد از حدود را ابتدا و انتهای مسافت گرفتیم می توان وسطهای مسافت را تعیین کنیم که باز هم ابتدا و انتهای می شوند) پس امری که بتواند روی مسافت واقع شود (یعنی حرکت را داریم) آن هم دارای مقدار است یعنی زمان داریم.
ص: 214
پس باز هم ثابت شد که زمان یعنی مقدار حرکت را داریم و سپس توضیح می دهد این مقدار حرکت که زمان است وجود دارد اما نه اینکه وجودش علی سبیل القرار و الثبات باشد بلکه وجود علی سبیل التکون و التدرج دارد و نمی توانید اصل وجودش را نفی کنید. شما می گویید وجودِ ثباتی و قراری ندارد پس اصلا وجود ندارد. جواب ما این است که وجود ثباتی و قراری ندارد اما وجود تدرجی و تکونی دارد. پس مطلب را سه گونه می توان تصور کرد 1_ وجود ثباتی دارد 2_ وجود تکونی دارد 3_ وجود ندارد. لذا با نفی وجود ثباتی نمی توان عدم وجود را نتیجه گرفت زیرا ممکن است وجود تکونی داشته باشد.
ترجمه: هم مسافت موجود است و هم حدود مسافت موجود است.
(صارالامر الذی من شانه ان یکون علیها و مطابقالها او قطعا لها او مقدار قطع لها نحو من الوجود)
این عبارت به دو نسخه است
1_ صار الامر الذی 2_ صار للامر الذی که نسخه دوم بهتر است والا طبق نسخه اول عبارت به سختی معنی می شود.
معنای عبارت طبق نسخه دوم: برای امری که می تواند روی مسافت واقع شود نحوی از وجود است
«مطابقالها او قطعا لها او مقدار قطع لها»: این عبارت، سه مطلب است که اینطور می گوید: یعنی چه آن امر، مطابق مسافت باشد چه قطع مسافت باشد چه مقدار قطع مسافت باشد. هر کدام از این سه باشد وجود دارد. یعنی اگر مسافت و حدود مسافت را داریم و امری که بتواند در آن مسافت واقع شود را هم داریم حال آن امر می خواهد مطابق مسافت باشد می خواهد قطع مسافت باشد یا مقدار قطع مسافت باشد. مطابق مسافت به دو گونه می تواند باشد 1_ حرکت توسطیه است 2_ حرکت قطعیه به شرطی که تمام حرکت ملاحظه شود که تمام حرکت از اول تا آخرش مطابق با مسافتی است که این حرکت، آن مسافت را طی کرده.
ص: 215
«او قطعا لها» اشاره به حرکت قطعیه فقط دارد که قطع مسافت است حال قطع مسافت قطع جزئی از مسافت باشند که جزئی از حرکت می شود یا قطع تمام از مسافت باشد که تمام حرکت می شود.
«اومقدار قطع لها» یعنی مقدار قطع مسافت که مراد زمان است.
معنای عبارت طبق نسخه اول: مراد از الامر یعنی حرکت (چه حرکت قطعیه چه حرکت غیر قطعیه باشد) یعنی امری که شانس این است که بر مسافت واقع شود.
در این صورت باید بر کلمه «او مقدار قطع» وقف کنیم و «لها نحو الوجود» را با هم بخوانیم. ضمیر «لها» را به امر برمی گردانیم ولی چون امر در اینجا سه چیز بود 1_ امر مطابق 2_ امری که قطع می کرد 3_ امری که مقدار قطع بود. لذا به اعتبار آن سه تا ضمیر را مؤنث آورد. یعنی برای آن امری که عبارت از این سه تا است نحوی از وجود است.
(حتی ان قیل انه لیس له البته وجود کذب)
وجود برای این سه مطلب داریم به طوری که اگر گفته شود این امر وجودی برایش نیست البته (مراد از «البته» یعنی اصلا یعنی نه به نحو ثبات و نه به نحو تدرج وجود دارد) کذب است (یعنی فهو کذب)
پس ما نباید اصل وجود را برای این سه امر (حرکتها و زمانها) نفی کنیم بلکه باید برای اینها وجود قائل شویم ولی اگر بگویید وجود ثباتی و قراری ندارند اشکال ندارد و ما هم قبول داریم اما اصل وجود را نمی توانید انکار کنید
ص: 216
(فان ارید ان یجعل للزمان وجود لاعلی هذه السبیل بل علی سبیل التحصیل لم یکن الا فی التوهم)
اگر بخواهیم برای زمان وجودی قرار بدهیم اما نه به این راهی که گفتیم (راهی که گفتیم وجود تدرجی و تکونی بود یعنی به این نحوه، نمی خواهیم وجود برایش قرار بدهیم) بلکه می خواهیم برای زمان وجود تحصیلی و ثباتی قرار بدهیم، فقط در ذهن ما توانیم یک وجود ثباتی به زمان بدهیم اما در خارج برای زمان، وجود ثباتی نیست بلکه وجود تدرجی و تکونی است.
صفحه 167 سطر 3 قوله(فاذن)
موضوع: بیان اشکال اول و جواب آن با عبارت دیگر
اولین اشکالی که در مورد زمان کردیم این بود که زمان امر موجودی نیست زیرا نه در «آن» وجود دارد و نه در زمان وجود دارد و اشیاءِ «آنی» در «آن» هستند و اشیاء زمانی در زمان هستند و خارج از این دو حال نداریم. و زمان نه در «آن» است و نه در زمان است پس باید موجود نباشد.
مصنف در جواب فرمود که وجود زمان در «آن» یک وجود خاص است و وجود زمان به طور مطلق یک وجود عام است. اگر خاص را نفی کنید مستلزم نفی عام نیست این مستشکل وجود زمان در «آن» که یک نوع وجود خاص است را نفی کرد و از نفی خاص نفی عام را نتیجه گرفت. در حالی که نمی توان از نفی خاص، نفی عام را نتیجه گرفت و نمی توان گفت اصل زمان موجود نیست.
ص: 217
مستشکل در استدلالش مقدمه ای را به کار برد و سپس نیتجه ای گرفت.
آن مقدمه این بود که زمان در «آن» موجود نیست و وجود ثابت و مستقر ندارد و از این مقدمه، نتیجه گرفت که اصلا وجود ندارد. ما این نتیجه را قبول نداریم اما مقدمه را قبول داریم که می گفت زمان در «آن» موجود نیست. ولی نمی توانیم نتیجه را هم قبول کنیم چون وجود شیء ممکن است در «آن» باشد و ممکن است است علی سبیل التکون و التدرج باشد.
اگر وجودِ در «آن» بودن را نفی کردیم نمی توانیم بگوییم موجود نیست مگر اینکه وجود علی سبیل التدریج را هم نفی کنیم. (مراد ما وجود مادی است چون موجودات مجرد اصلا در این تقسیم داخل نیستند زیرا نه فی «آن» و نه فی زمان هستند بلکه بیرون از هر دو است) از نفی «آن»ی بودن نمی توان نفی تدریجی بودن را نتیجه گرفت تا نتیجه بدهد که اصل وجود منتفی است. نمی توان گفت اگر زمان «آن» نیست پس تدریجی هم نیست پس اصلا وجود هم ندارد. وقتی ما دو فرض برای وجود داشته باشیم نمی توان با نفی یک فرض، مطلق را منتفی بدانیم بلکه باید آن فرض دوم را هم نفی کنیم تا بتوانیم نتیجه بگیریم که مطلق منتفی است و شما فرض دوم را که وجود تدریجی زمان است نفی نکردید و لذا نمی توانید وجود زمان را منتفی قرار بدهید. این تقریبا همان مطالب قبل است که به عبارت دیگر بیان می شود. روش مصنف این است که یک مطلب را به چند بیان ذکر می کند تا بهتر روشن شود
ص: 218
توضیح عبارت
(فاذن المقدمه المستعمله فی ان الزمان لاوجود له ثابتا معناه لاوجود له فی آن واحد مسلمه)
«المقدمه» مبتدی است و «مسلمه» خبر است. «معناه لاوجود له» خبر نیست
مقدمه ای که بکار گرفته شد، در اثبات اینکه زمان، وجودی برایش نیست آن هم وجود ثابت، که معنای این «لاوجود له» این است که «لاوجود له فی آن واحد بنحو القرار» (کلمه «بنحو القرار» را خودمان اضافه می کنیم تا عبارت، بهتر معنی شود) یعنی برایش در یک «آن» وجود مستقر حاصل نیست این مقدمه که معنایش این است، مقدمه ای مسلم است یعنی ما این مقدمه را قبول داریم که زمان، وجودِ ثابت ندارد. زمان، وجود در «آن» واحد ندارد اما یک چیز را قبول نداریم که با عبارت «و نحن لا نمنع...» بیان می کند.
(ونحن لا تمنع ان یکون له وجود و لیس فی آن)
در عین اینکه این وجود خاص را که وجود «فی آن واحد» است را نفی می کنیم مانع نمی شویم که برای زمان، وجودی باشد. (یعنی اصل وجودش را نفی نمی کنیم) در حالی که در «آن» نیست.
(بل وجوده علی سبیل التکون بان یکون ای آنین فرضتهما کان بینهما الشیء الذی هو الزمان و لیس فی آن واحد البته)
بلکه زمان وجود دارد و وجودش به نحو تکون و تدرج است. و وجود تکون و تدرج این است که هر دو «آن» را که فرض کنی بین آن دو «آن»، زمان را موجودمی بینی، توقع نداشته باشید که در «آنِ» واحد، زمان موجود باشد ولی بین الآنین، زمان موجود هست. فرق است بین اینکه بگوییم در «آنِ» واحد، زمان موجود است یا بگوییم که بین الآنین زمان موجود است. ما زمان را فی آن واحد موجود نمی دانیم چون امر تدریجی در «آن» موجود نمی شود. زمان امر تدریجی است وقتی می گویم زمان، موجود است با توجه به اینکه زمان امر تدریجی است نمی توانیم بگوییم «فی آن» موجود است ولی می توانیم بگوییم بین الآنین موجود است و ادعای ما این است که امر تدریجی، بین الآنین موجود است به این معنی که هر دو «آن» را که فرض کنی می بینی زمان موجود است پس در یک زمان مستمر که از ازل تا ابد ادامه دارد اگر شما دو «آن» فرض کنی بین این دو «آن» زمان وجود دارد.
ص: 219
«بان یکون...»: توضیح «علی سبیل التکون» را می دهد یعنی هر «آن» ی که تو در یک زمان مستمر فرض کنی بین این دو «آن» شیئی را که زمان است می یابی پس زمان بین الآنین موجود است ولی این شیئی که زمان است در «آن» واحد وجود ندارد. ضمیر در «لیس فی آن واحد البته» به «اشیاء الذی هو الزمان» برمی گردد.
صفحه 167 سطر 6 قوله (و بالجمله)
از اینجا مصنف، دوباره اشکال این گروه را به بیان دیگری مطرح می کند و جواب می دهد.
بیان اشکال: زمان اگر موجود باشد با توجه به اینکه امر مجرد نیست و امر مادی است باید مثل سایر موجودات مادی باشد. و ما می دانیم که زمان نه در «آن» واقع می شود و نه در «زمان» واقع می شود پس باید گفت که اصلا موجود نیست. این مستشکل، امر را منحصر بین سه چیز می کند و گویا امر چهارمی وجود ندارد 1_ وجود «فی آن» 2_ وجود فی زمان 3_ عدم الوجود
اگر «فی آن» و فی زمان نبود حکم به عدم الوجود می کند.
جواب: مصنف می فرماید فرض دیگری وجود دارد که شما از آن غافل شدید یعنی باید 4 فرض درست کرد 1_ «فی آن» باشد (یعنی تدریج نداشته باشد و در «آن» باشد) 2_ در یک امر تدریجی واقع شود 3_ خودش تدریجی باشد نه اینکه در امر تدریجی واقع شود 4_ موجود نباشد.
شما گفتید زمان در «آن» نیست. زمان در زمان نیست این دو صحیح است اما شما نتیجه گرفتید که پس زمان وجود ندارد ما می گوییم این نتیجه، غلط است باید می گفتید راه سومی داریم و آن راه سوم این است که خودش تدریج باشد این را هم باید تصور می کردید و می دیدید که زمان اینگونه هست. چون بعضی وجودها وجود تدریجی اند نه اینکه وجودِ حاصلِ در امرِ متدرج باشد نه اینکه وجود حاصل در «آن» باشد. بلکه وجودی که خودش تدریج است. یعنی زمان، وجودی است که خودش تدریج است. اگر تدریج است لازم نیست در یک امر تدریجی واقع شود. نفسِ زمان، زمان است و لازم نیست که در زمان واقع شود. شما اینگونه وجودی را که در جهان ماده است نادیده گرفتید. ما در جهان ماده سه گونه وجود داریم 1_ وجود شی در «آن» 2_ وجود شی در زمان یعنی در امر متدرج 3_ وجودی که خودش متدرج است یعنی نه در «آن» واقع می شود نه در امر متدرج واقع می شود که اسم آن، زمان است به محض اینکه دو تای اول را منتفی کنید نباید اصل وجود را منتفی کرد بلکه باید اگر آن دو تای اول را منتفی کردید سومی را باید قبول کنید.
ص: 220
توضیح عبارت
(و بالجمله طلبهم ان الزمان ان کان موجودا فهو موجود فی آن او فی زمان او طلبهم متی هو موجود مما لیس یجب ان یشتغل به)
این گروه گاهی اینچنین مطلب کردند که زمان اگر موجود شود یا باید «فی آن» موجود باشد یا «فی زمان» باید موجود شود. گاهی هم اینچنین طلب کردند که زمان اگر موجود باشد نیاز به «متی» دارد و «متیِ» زمان چیست؟ اینکه می گوییم «متی» می خواهد یعنی ظرف می خواهد. و این ظرف آیا «آن» است یا زمان است. (همان مطلب قبل را دوباره تکرار می کند)
مصنف می فرماید این دو طلب که شاید مآل هر دو طلب یک چیز باشد طلبی است که نباید بدنبالش رفت و خودمان را مشغول به این طلب بکنیم.
ترجمه: طلب این گروه که می گوید زمان اگر موجود است باید موجود در «آن» یا موجود در زمان باشد یا طلب می کنند که زمان در چه زمانی موجود است از سوالها و طلبهایی است که نباید خودمان را مشغول به آنها کنیم.
(فان الزمان موجود لا فی آن و لا فی زمان و لا له متی بل هو موجود مطلقا)
«مطلقا» یعنی بدون اینکه برای آن، ظرف قائل شویم چه آن ظرف، «آن» باشد چه آن ظرف، زمان باشد.
(و هو نفس الزمان فکیف یکون له وجود فی زمان)
زمان، خودِ زمان است و خودش تدریج است و لذا معنی ندارد که در یک امر تدریجی واقع شود یعنی اصل وجود، وجود تدریجی است نه اینکه به خاطر وقوعش در یک امر متدرج، تدریجی شده است.
ص: 221
(فلیس اذن قولهم ان الزمان اما ان لایکون موجودا اویکون وجوده فی آن او یکون وجوده باقیا فی زمان قولا صحیحا)
«قولهم» اسم برای «لیس» است و «قولا صحیحا» خبر است و «ان الزمان...» مقول قول است. قول آنها که چنین می گویند: زمان یا اصلا موجود نیست یا اگر موجود است یکی از دو حال را دارد 1_ وجودش «فی آن» باشد 2_ وجودش باقی در زمان باشد. یعنی امر را منحصر بین سه چیز کردند این قول اینها قول صحیح نیست. یعنی در مقابل عدم وجود، دو وجود قرار می دهند 1_ وجود «فی آن» 2_ وجود فی زمان. در حالی که در مقابل عدم وجود سه وجود قرار می گیرد 1_ وجود «فی آن» 2_ وجود فی زمان. 3_ وجودی که خودش تدریجی است نه در «آن» و نه در زمان است. این متشکل می گوید اگر این دو نوع وجود را نفی کردید حتما باید به سمت مقابل که عدم وجود است برویم
(بل لیس مقابل قولنا: انه لیس بموجود هو انه موجود فی آن او موجود باقیا فی زمان)
وقتی می گوییم فلان شی موجود نیست مقابلش این نیست که موجود در «آن» یا موجودِ باقی در زمان است. بلکه مقابل عدم وجود، سه چیز است نه دو تا
(بل الزمان موجود و لا واحد من الوجودین)
بلکه زمان موجود است و هیچ یک از دو وجود نیست نه وجودِ «فی آن» است نه وجود فی زمان است ولی وجود دارد به نحو دیگری غیر از این دو
ص: 222
(فانه لا فی آن و لا باقیا فی زمان)
زمان نه در «آن» است که یک نحوه از وجود است و نه باقی در زمان است که نحوه دیگری از وجود است.
(و ما هذا الا کمن یقول: اما ان یکون المکان غیر موجود او یکون موجودا فی مکان او فی حد من مکان)
مصنف، تشبیهی می آورد که در آن تشبیه همین مطلب تکرار می شود ولی درباره مکان تکرار می شود مکان چون امری است که مستقر است لذا ذهن ما آن را بهتر درک می کند. اما زمان چون امری است که قرار ندارد لذا ذهن ما آن را خوب درک نمی کند لذا ما می توانیم برای توضیح نظریه ای که در زمان داریم از مکان استفاده کینم و لو مطلبی که در مکان است با مطلبی که در زمان است یکی است ولی چون مکان آسانتر درک می شود می توان مشبهٌ به قرار داد چون مشبهٌ به واضحتر از مشبه است.
مصنف می فرماید که اشیاء یا در مکان واقع می شوند یا در طَرَفِ مکان واقع می شوند در گذشته گفته بود که اشیاء یا در زمان واقع می شوند یا در «آن» مکان واقع می شوند. در زمان تعبیر به «طرف» نکرد چون برای «طرف» اسم خاص بود که عبارت از «آن» بود اما در مکان، طرفِ مکان اسم خاص ندارد لذا تعبیر به طرف مکان می کند و طرف مکان همان جزء لایتجرای مکان است. پس مراد از طرف مکان یعنی همان چیزی که نسبت به مکان بمنزله «آن» است در زمان. و گاهی هم از طرف تعبیر به جزء مکان می کند و مرداش از جزء، جزء لایتجزی است. کسی نمی تواند بگوید شی یا در مکان واقع می شود یا در جزء مکان (و طرف مکان) واقع می شود یا معدوم است بلکه راه سومی هم وجود دارد و آن این است که در مکان واقع نشود بلکه خودش مکان باشد. پس سه نوع موجود در عالم ماده داریم 1_ موجودی که در جزء مکان واقع شود 2_ موجودی که در مکان واقع می شود 3_ موجودی که نه در جزء مکان و نه در مکان واقع می شود بلکه خودش مکان است. لذا اگر وجود در مکان یا وجود در جزء مکان را نفی کردید نمی توانید معدوم بودن را نتیجه بگیرید چون احتمال این است که شیء نه موجود در مکان باشد نه موجود در جزء مکان باشد بلکه خودش مکان باشد همینطور در ما نحن فیه می گوییم امر منحصر نیست که چیزی در زمان باشد یا در «آن» باشد یا معدوم باشد بلکه ممکن است که چیزی در زمان نباشد و در «آن» نباشد در عین حال معدوم هم نباشد بلکه خود زمان باشد.
ص: 223
سوال: اینکه می گوید شی یا در مکان است یا در جز مکان است یا می گوید شی یا در زمان است یا در «آن» است. همین که دارد تقسیم می کند معلوم می شود که مکان و زمان را مستشکل قبول کرده است.
جواب: این مستشکل بر طبق مبنای ما حرف می زند و می خواهد ما را ملزم کند به اینکه به زمان، اعتراف نکنیم لذا اینطور می گوید که طبق مبنای شما، شی باید یا در «آن» باشد یا در زمان باشد (و شما زمان را قبول دارید ولی ما قبول نداریم) حال خود زمان از کدام یک از این دو قسم است. یعنی از ما که زمان را قبول داریم سوال می کند که این زمان داخل کدام یک از این دو قسم است.
ترجمه عبارت
«و ما هذا»: «ما» نا فیه است یعنی آنچه که الان در مورد زمان بیان شد که گفته این شخص«مستشکل» بود
«حد من مکان» یعنی طرف مکان که نسبت به مکان، مانند «آن» نسبت به زمان است یعنی جزء لا یتجز ای مکان اراده شده.
(و ذلک لانه لیس یجب اما ان یکون موجودا فی مکان او فی جزء مکان و اما غیر موجود)
«و ذلک»: این گوینده ای که در مورد زمان بحث می کرد کلامش مثل همان کسی است که درباره مکان می گوید. هر دو قولشان مردود است به این جهت که واجب نیست شیء در عالم طبعیت، موجود در مکان یا موجود در جزء مکان یا غیر موجود باشد.
ص: 224
(بل من الاشیا ما لیس موجودا البته فی مکان)
بلکه فرض دیگری هم هست و آن اینکه بعضی اشیاء مادی داریم که در مکان نیستند و آن عبارت از مکان است. البته می توان مورد دیگری هم اضافه کرد که عبارت از فلک نهم باشد بنا بر قولی که مکان را عبارت از سطح حاوی می گیرد. چون فلک نهم سطح حاوی ندارد پس مکان ندارد و طبق قول کسانی که می گویند مکان، بُعد است فلک نهم بُعدی را اشغال می کند و مکان دارد. اما طبق تمام اقوال خود مکان در مکان نیست. همینطور اشیاء مادی همه زمانی اند یا «آن» ی هستند فقط یک چیز است که در زمان موجود نیست و آن، خود زمان است.
می توان گفت که افلاک هم سازنده زمانند و مع الزمان اند و فی الزمان نیستند ولی ما فی الزمان هستیم. مراد ما از افلاک، فلک نهم است اما بقیه افلاک به نوبه خودشان می توانند سازنده زمان باشند ولی اصل سازندگی برای فلک نهم است و بقیه تقریبا تابع اند.
ترجمه: بلکه از اشیاء چیزهایی است که موجود نیست البته (یعنی نه در خود مکان و نه در جزء مکان است)
(و من الاشیاء ما لیس البته موجودا فی الزمان)
بعضی اشیا هستند که در زمان موجود نیستند البته (یعنی نه در خود زمان و نه در قطعه ای از زمان که «آن» است موجودند)
(و المکان من جمله القسم الاول و الزمان من جمله القسم الثانی)
دو گونه شی داریم 1_ در مکان نبود 2_ در زمان نبود. مصنف می فرماید مکان از جمله قسم اول است یعنی از موجوداتی است که در مکان نیست و زمان از جمله قسم دوم است یعنی از موجوداتی است که در زمان نیست.
ص: 225
تعبیر به «من جمله القسم الاول» کرد یعنی قسم اول یک فرد ندارد که مکان باشد بکله افرادی دارد که مکان یکی از آن افراد است همینطور در زمان.
بیان کردیم که مبنای مصنف در مکان، عبارت از سطح حاوی است و لذا فلک نهم را دارای مکان نمی داند یعنی می گوید موجود است ولی لا فی مکان است پس از جمله اموری که لا فی مکان است عبارت از خود مکان است. در زمان هم همینطور می گوییم که فلک نهم سازنده زمان است نه اینکه در زمان باشد. پس فلک نهم از جمله موجوداتی است که زمان ندارد و زمان منحصرا موجودی نیست که زمان ندارد بلکه از جمله موجوداتی است که زمان ندارد یکی از آن موجودات، فلک است و یکی هم زمان است. پس کلمه «من جمله» در عبارت مصنف صحیح است.
(و ستعلم هذا بعد)
صفحه 167 سطر 14 قوله(و الذی قیل)
موضوع: اشکال دوم بر وجود زمان
بحث در اشکالاتی بود که بر وجود زمان شده بود
اشکال اول: این بود که زمان موجود نیست اگر موجود باشد محذوری لازم دارد.
اشکال دوم: این است که زمان موجود نیست اگر موجود باشد محذوری دیگر لازم دارد.
اشکال دوم با اشکال اول یکی است چون هر دو می گویند زمان موجود نیست ولی هر کدام دلیل جدایی دارند.
بیان اشکال دوم:
صغری: اگر زمان موجود باشد باید هر حرکتی، زمانی را در پی داشته باشد
ص: 226
کبری: و التالی باطل
نتیجه: فالمقدم مثله.
در این دلیل باید ابتدا بیان ملازمه در صغری را بگوییم و سپس بطلان تالی را بیان کنیم.
بیان ملازمه: چون حرکت، علت است و زمان معلول است هرگاه علت موجود شود معلول بدنبال آن باید بیاید لذا اگر زمان موجود باشد به عنوان معلولِ حرکت موجود است پس هرگاه حرکت حاصل شود این معلول حرکت که زمان است هم حاصل می شود قهراً هر حرکتی زمان را در پی خواهد داشت.
بیان بطلان تالی: چرا قبول نمی کنیم که هر حرکتی زمان را در پی دارد؟ جوابی که می دهیم این است که تعریفی از زمان داریم و در آن تعریف، زمان را برای هر حرکتی اجازه نمی دهیم. ما زمان را امر واحد مستمر می دانیم که اول و آخر ندارد لذا برای حرکات مستقیمه، تولید زمان را قبول نداریم و نمی گوییم حرکات مستقیمه زمان را تولید می کنند. حرکت باید حرکت دورانی باشد تا تولید زمان کند. حرکات مستقیمه چون اول و آخر دارند باعث می شوند که زمان هم اول و آخر داشته باشد و ما برای زمان چنین تعریفی قابل نیستیم بلکه زمان را امر واحد مستمر بی نهایت می دانیم. حرکتهای مستقیم نمی توانند زمان تولید کنند پس نمی توان گفت که هر حرکتی زمان را در پی دارد بلکه بعضی از حرکتها زمان را در پی دارند و بعضی از حرکتها زمان را در پی ندارند. پس اینکه بگوییم هر حرکتی زمان را در پی دارد حرف باطلی است.
ص: 227
زمانی که معلول است و با حرکت درست می شود اگر در یک جا تخلف کرد معلوم می شود که معلول حرکت نیست والا نباید تخلف کند.
توضیح عبارت
(و الذی قیل انه ان کان للزمان وجود وجب ان یتبع کلّ حرکه زمان فتکون کلّ حرکه تستتبع زمانا)
«کل حرکه» مفعول است و «زمان» فاعل است.
«ان کان للزمان وجود» مقدّم است. و «وجب ان یتبع... زمانا» تالی است و مصنف در ادامه نفرموده که «لکن التالی باطل فالمقدم مثله» بلکه بقیه را به خود ما واگذار کرده است.
ترجمه: اگر زمان وجود داشته باشد باید تابع هر حرکتی، زمان بشود یعنی باید بدنبال هر حرکتی زمان موجود شود. که لازمه اش این می شود که هر حرکتی، زمانی را بدنبال بیدازد (یعنی بدنبال خودش زمان داشته باشد و حرکتِ بدون زمان نداشته باشیم در حالی که حرکتِ بی زمان داریم)
صفحه 167 سطر 15 قوله (فالجواب)
قبل از اینکه جواب را شروع کنیم تو هیچی را به عنوان مقدمه بیان می کنیم تا ببینم آیا این اشکال وارد است یا وارد نیست؟ طبق نظریه مصنف و طبق نظریه مرحوم صدرا بحث می کنیم.
مصنف معتقد است که زمان عبارت از حاصل حرکت است اما حاصل حرکتی که دائمی باشد چون زمان، دائمی است. مصنف، حرکت را در اَعراض قائل است و در جوهر قائل به حرکت نیست لذا حرکتی که در اعراض واقع می شود باید زمان داشته باشد اعراضی که در آنها حرکت واقع می شود 4 تا است که عبارتند از کم و کیف و این و وضع. حرکت اینی، حرکت مستقیم است و تمام می شود. حرکت کیف و کم هو واضح است که تقریبا حرکت مستقیم است و تمام می شود و هیچکدام سازنده زمان نیستند.
ص: 228
اما حرکت وضعی گاهی در حرکت مستقیم است که آن هم سازنده زمان نیست اما اما حرکت وضعی که در فلک وجود دارد زمان ساز است چون دائمی است و شرائط ساختن زمان برای چنین حرکتی فراهم است لذا این حرکت، منشا زمان می شود.
پس مصنف، زمان را اینگونه تعریف می کند: حرکت وضعی فلک. یعنی زمان، حاصلِ حرکتِ وضعی فلک است نه اینکه زمان، خود حرکت وضعی فلک باشد.
بقیه حرکتها هم در زمان واقع می شوند سوال این است که این حرکتها را باید چه کار کرد؟ مصنف می فرماید بقیه حرکتها را با حرکت فلک بسنج و ببین چه مقدار از حرکت فلک را اشغال می کنند، زمانِ آن حرکتها را از طریق این زمان بفهم. سپس نکته ای را هم اشاره می کند نکته مهمی است:
زمان که اندازه گیرنده حرکت است لازم نیست بر حرکت عارض شود. پس می توانیم حرکتی را فرض کنیم که از عروض زمان خالی است و به عبارت دیگر زمان را بدنبال ندارد (چنین حرکتی را می توان فرض کرد که از زمان خاص باشد) اما حرکت را باید اندازه گیری کنیم اگر زمان عارض بر حرکت نمی شود این حرکت چگونه اندازه گیری می شود مصنف جواب می دهد که اندازه گیرنده حتما نباید بر اندازه گرفته شده عارض شود، ممکن است موازی یا مطابق باشد مثلا متر را روی مسافت می گذارید و اندازه می گیرید گاهی هم مثلا این دیوار را اندازه گرفتید و موازی این دیوار، دیوار دیگری است که آن هم با موازات این دیوار اندازه گرفته می شود. آن دیوار بر این دیوار عارض نمی شود ولی دارد اندازه می گیرد. آن متری که روی زمین نهاده می شود و منطبق بر زمین می شود زمین را اندازه می گیرد ولی عارض بر زمین نیست.
ص: 229
پس لازم نیست مقدار، همیشه عارض بر آن که مقدارش تعیین می شود باشد بلکه ممکن است موافات (مطابقت) با موازی داشته باشد یا هر حالت دیگری داشته باشد پس اندازه گیرند، لازم نیست بر اندازه گرفته شده عارض شود لذا زمان اگر اندازه گیرنده حرکت است که همیشه است لازم نیست بر این حرکت عارض شود. ممکن است بر حرکت فلک عارض شود ولی این حرکت را هم اندازه بگیرد. پس زمان، عارض بر حرکت فلک است و حرکت فلک را اندازه می گیرد ولی عارض بر سایر حرکات نیست و در عین حال که عارض بر سایر حرکات نیست می تواند سایر حرکات نسبت را اندازه بگیرد. علتش همین است که در اندازه گرفتن، عروضِ اندازه گیرنده بر اندازه گرفته شده لازم نیست. موافات و موازاه و امثال ذلک کافی است. لذا مصنف معتقد است که حرکتها، لازم نیست عارضی به نام زمان داشته باشند بعضی حرکتها عارضی به نام زمان دارند و بعضی ندارند. پس مصنف به بطلانِ تالی معترف است و قبول دارد که همه حرکتها زمان را بدنبال ندارند.
اما مرحوم صدرا در عین اینکه این مقایسه مصنف را قبول دارد و معتقد است که هر حرکتی را می توان با مقایسه با حرکت فلک اندازه گرفت و در عین اینکه این مقایسه را قائل است اضافه بر این، هر حرکتی را هم دارای زمان می داند یعنی تالی را باطل نمی داند. او معتقد است به اینکه چه حرکت، حرکت جوهری باشد چه عرضی باشد بالاخره برای خود همین حرکت، زمانی است ولو ما این زمان را به کمک مقایسه با حرکت فلک تعیین می کنیم نه اینکه با کمک مقایسه با حرکت فلک، زمان را درست کنیم بلکه زمان برای هر حرکتی درست می شود و ما با مقایسه زمان را تعیین می کنیم و البته زمان، تعیین شده هم هست. مثلا زمان حرکتِ یک انسان تعیین شده است اما نمی توانیم بدون مقایسه، آن تعیین شده را بفهمیم ما اگر اندازه ها را بخواهیم طوری مشخص کنیم که همه بفهمند باید با حرکت فلک مقایسه کنیم.مثلا می گوییم که این، 20 سال یا 10 سال است یعنی همه را با سال تعیین می کنیم پس مرحوم صدرا معتقد است هر حرکتی چه مستقیم چه غیر مستقیم باشد، چه اول و آخر داشته باشد یا نداشته باشد همه زمان را تعیین می کنند ولی آن زمان که ما با آن سرو کار داریم همان است که ابن سینا فرموده: یعنی زمانِ حرکتِ فلک که زمانِ منضبط است و تمام زمانها را می توان با آن اندازه گرفت. پس مرحوم صدرا حرفِ مصنف را قبول دارد ولی اضافه بر کلامِ مصنف، مطلبی را بیان کرده است.
ص: 230
پس روشن شد که مرحوم صدرا این تالی را قبول دارد ولی مصنف قبول ندارد. مرحوم صدرا موظف نیست این اشکال را جواب بدهد. مستشکل می گوید اگر زمان موجود باشد هر حرکتی باید زمان را در پی داشته باشد مرحوم صدرا می فرماید زمان موجود است و هر حرکتی هم زمان را در پی دارد یعنی وضعِ تالی می کند و وضعِ مقدم می شود اما مصنف که رفع تالی می کند باید رفع مقدم را نتیجه بگیرد در حالی که نتیجه نمی گیرد لذا موظف است این اشکال را جواب دهد و جواب را در جلسه بعد می گوییم.
صفحه 167 سطر 15 قوله (فالجواب)
موضوع: بیان دوم برای جواب از اشکال دوم
دومین بیانی که برای نفی زمان ذکر شده بود این قیاس استثنایی بود: اگر زمان موجود باشد چون معلول حرکت است و حرکت، علت اوست پس باید هر حرکتی زمانی را بدنبال داشته باشد چون هر حرکتی علت است و علت، معلول را بدنبال دارد پس حرکت هم باید زمان را در پی داشته باشد. لکن تالی باطل است یعنی هر حرکتی زمان را بدنبال ندارد بلکه حرکتهای مستدیره دائمی، زمان دارند و زمان سازند.
جواب از اشکال دوم:
ابتدا دو جمله اول را لحاظ می کنیم
1_ ان الزمان مقدار لکل حرکه 2_ ان انیته متعلقه بکل حرکه
مفاد جمله اول: یعنی هر حرکتی با زمان اندازه گیری می شود چون «مقدار» به معنای اندازه است و وقتی می گوییم زمان مقدار برای هر حرکتی است یعنی هر حرکتی را با زمان اندازه می گیریم اما آیا این حرکتی که با زمان اندازه گیری می شود خودش هم زمان دارد یا با زمانی که حرکت دیگر ساخته است اندازه گیری می شود. ممکن است این حرکت، خودش زمان داشته باشد و با زمانی که عارض بر خودش است اندازه گیری شود و ممکن هم است که این حرکت، زمان نداشته باشد و زمان برای حرکت دیگر باشد و ما با زمانی که برای حرکت دیگر است این حرکت را اندازه می گیریم.
ص: 231
حرکت دورانیِ دائمی مثل حرکت فلک، زمان دارند و با همان زمان، هم خود حرکت فلک را می توان اندازه گرفت هم حرکتهای مستقیم که فاقد زمانند را می توان اندازه گرفت.
در این صورت جمله اول صحیح می شود چون می گوییم هر حرکتی دارای زمان (یعنی مقدار) است و با این زمان اندازه گیری می شود اما دارا بودن به این معنی نیست که زمان را خودش ساخته باشد ممکن است زمان را حرکت دیگری ساخته باشد و ما با زمانی که به وسیله حرکت دیگر ساخته شده این حرکتِ مورد نظرمان را اندازه گیری می کنیم. از این عبارت، بدست نمی آید که هر حرکتی، زمانی را در پی دارد تا مستدل از آن استفاده کند زیرا مستدل در استدلالش اینطور گفت که اگر زمان موجود باشد باید هر حرکتی، زمان را بدنبال داشته باشد اما معلوم نیست که لازم نیست هر حرکتی، زمان را بدنبال داشته باشد بلکه باید هر حرکتی با زمان اندازه گیری شود. چه زمانی که بدنبال دارد چه زمانی که از جای دیگر بیاید. پس این عبارت، عبارت صحیحی است و به نفع مستدل تمام نمی شود. پس این جمله می گوید هر حرکتی با زمان اندازه گیری می شود اما از آن استفاده نمی شود که هر حرکتی خودش زمان خودش و مقدار خودش را می سازد بلکه با مقدار، اندازه گیری می شود.
مفاد جمله دوم: می گوییم وجود هر زمانی وابسته به هر حرکتی است. این جمله، ظاهری دارد که ظاهرش را نمی پسندیم. ظاهرش این است که وجود زمان وابسته به هر حرکت است یعنی هر حرکتی را که شما ملاحظه کنید در یک زمانی که وجودش وابسته به این حرکت است حاصل می شود. ظاهر این عبارت این است که هر حرکتی زمان ساز است و حرکتی خالی از ساختن زمان نیست.
ص: 232
مصنف می فرماید این مطلب را هم نمی توانیم برای خصم مفید بدانیم اگر چه این عبارت را به ظاهر نمی پسندیم و می گوییم صحیح نیست که خصم از آن استفاده کند ولی بر فرض اگر خصم استفاده کند ما این کلام را توجیه می کنیم تا از استفاده خصم بیرون بیاید. به این صورت توجیه می کنییم که:
هر زمانی وابسته به هر حرکتی است نه اینکه هر حرکتی زمان را بوجود می آورد بلکه وجود زمان وابسته به حرکت است یعنی اگر زمان بخواهد موجود شود باید طبیعتِ حرکتی موجود باشد تا این زمان به کمک طبیعتِ آن حرکت، موجود شود ولی آیا هر فردی از افراد این طبیعت، سازنده زمان هستند؟
این جمله دوم، این مطلب را نمی فهماند بلکه می فهماند که زمان وابسته به طبیعت حرکت است و وابسته به هر شخص حرکت نیست در این صورت ممکن است شخصی و فردی پیدا شود که زمان به او وابسته نباشد مثل حرکتهای مستقیم که زمان به او وابسته نیست ولی او را اندازه می گیرد.
جمله دوم، جمله ای است که ابتداءً به نظر می رسد حرف خصم را اثبات می کند البته ما این جمله دوم را صحیح نمی دانیم ولی با توجیهی که می کنیم آن را صحیح می دانیم و از دست خصم بیرون می آوریم تا خصم نتواند با آن استدلال کند چون با این توجیهی که کردیم معلوم شد که حرکت وابسته به طبیعت است نه به هر شخصی از اشخاص. اگرچه لفظ «کل حرکه» ظاهرش این است که اشخاص مراد هستند یعنی وجود زمان به هر شخصِ حرکت وابسته است و همین ظاهر است که ممکن است به نفع خصم تمام شود ولی ما این ظاهر را عوض می کنیم با آن توجیهی که کردیم.
ص: 233
در ادامه مصنف فرق دوم را می گوید تا نقصی که در جمله دومِ در فرق اول داشت وجود نداشته باشد. یعنی در فرق اول که دو جمله بیان شد جمله اول صحیح بود اما جمله دوم، مشکلی داشت که به نفع خصم تمام می شد. حال مصنف فرق دوم را می خواهد بیان کند اما طوری بیان می کند که هیچکدام به نفع خصم نباشد و دیگر احتیاج به توجیه هم نداشته باشد.
آنچه در این دو فرق برای مصنف مهم است این است که خصم نتواند از این مطالب استفاده کند آنچه مهم نیست این است که آیا این جملات که در این دو فرق گفته می شود صحیح است یا صحیح نیست.
توضیح عبارت
(فالجواب عن ذلک)
جواب از اشکالی که بر وجود زمان کردند این است که...
(انه فرق بین ان یقال ان الزمان مقدار لکل حرکه)
جواب از اشکالی که بر وجود زمان کردند این است که بگویم زمان مقدار برای هر حرکتی است. یعنی هر حرکتی که داشته باشید باید با زمان اندازه بگیرید. این جمله، حرف صحیحی است. (نمی گوید خود این حرکت، سازنده زمان است بلکه می گوید باید با زمان اندازه بگیری حال زمان، ساخته خود همین حرکت باشد یا ساخته حرکت دیگر باشد فرق ندارد. این جمله، صحیح است و خصم نمی تواند از آن استفاده کند چون خصم می خواهد بگوید هر حرکتی علت برای زمان است و چون اگر علت موجود باشد معلول موجود است پس اگر حرکت موجود باشد باید زمان موجود باشد.
ص: 234
مصنف، علت بودن حرکت برای زمان را باطل کرد چون فرمود: زمان مقدار حرکت است ولی لازم نیست که معلول حرکت باشد ممکن است معلول حرکتی باشد و ممکن است نباشد.
(و بین ان یقال ان انیته متعلقه بکل حرکه)
ضمیر در «انیته» به زمان بر می گردد.
ظاهر این کلام این است که فرمان، وابسته به هر شخصِ حرکت است و مراد از وابسته، همان معلول است. در اینصورت کلام خصم درست می شود که بگوییم هر حرکتی، علت زمان می شود و چون اگر علت موجود باشد معلول موجود است پس اگر حرکت موجود باشد باید زمان هم موجود باشد یعنی باید هر حرکتی زمان را بدنبال داشته باشد. در این صورت کلام خصم صحیح می شود ولی این در صورتی است که مراد از «کل حرکه»، این باشد «بکل شخص من اشخاص الحرکه».
ولی ما «متعلقه بکل حرکه» را اینطور معنی می کنیم یعنی متعلق به طبیعت حرکت است ولو متعلق به شخصی از طبیعت حرکت نباشد. یعنی نیاز به مقداری توجیه دارد اگر توجیهش کنیم این عبارت، صحیح می شود و خصم نمی تواند به آن استناد کند. اگر هم توجیه نکنیم، به نفع خصم می شود ولی ما قائل به این جمله نیستیم.
صفحه 167 سطر 16 قوله(و ایضا)
تا اینجا فرق اول را بیان کردیم اما از اینجا فرق دوم را می خواهیم بیان کنیم که در این فرق دوم هر دو جمله صحیح است.
بیان مفاد جمله اول: «ان ذات الزمان متعلقه بالحرکه علی سبیل العروض لها».
ص: 235
مراد از «ذات زمان» همان طبیعت زمان است و مراد، شخص زمان نیست.
(ذات و طبیعت و حقیقت و ماهیت همه یک چیز هستند ولی با اعتبارات فرق می کنند مثلا در ماهیت، وجود اخذ نشده ولی در حقیقت، وجود اخذ شده یعنی حقیقت همان ماهیتی است که موجود شده است. ذات هم همینطور است).
توضیح: طبیعت زمان وابسته به حرکت است این جمله به این معنی است که طبیعت زمان در هیچ فردی از افراد زمان یافت نمی شود مگر اینکه حرکتی موجود باشد. تعبیر به «بالحرکه» کرده و تعبیر به «کل الحرکه» و «طبیعه الحرکه» نکرده بلکه مطلق نداشته تا بفهماند که زمان وابسته به حرکت است (نگفت چه نوع حرکتی باشد بلکه باید حرکتی باشد ولو دورانی باشد) این جمله نمی تواند به نفع خصم باشد چون مفاد این جمله این است که طبیعت زمان واقع نمی شود مگر اینکه حرکتی باشد (آیا حرکت مستقیم باید باشد یا حرکت مستدیر باید باشد؟ این را بعدا بیان می کنیم). تا اینجا خصم نمی تواند از این جمله اول استفاده کند اما از عبارت «علی سبیل العروض لها» شاید خصم بتواند استفاده کند یعنی به این نحوه وابسته است که عارض حرکت می شود. مراد از «علی سبیل العروض لها»، «علی سبیل عروض الزمان للحرکه» است. اگر زمان عارض حرکت شود حرکت، معروض می شود و زمان، عارض می شود و همیشه معروض سبب برای عارض است حال یا سبب قابلی است یا تمام السبب است. در عارض هایی که مفارق باشند معروض، سبب قابلی است و سبب فاعلی نیست چون اگر سبب فاعلی بود عَرَض، مفارق نبود. سبب فاعلی از بیرون می آید و این عرض را بر معروض وارد می کند ولی این معروض، ذاتش سبب قابلی است و سبب قابلی را نمی توان از آن گرفت.
ص: 236
اما در عوارضی که لازم باشند معروض، تمام السبب خواهد بود هم فاعل و هم قابلی است. اما چگونه می شود که یک شی در عین اینکه فاعلی است قابلی هم باشد در جای خودش این را حل کردند.
بنابراین اگر حرکت، معروض باشد و زمان، عارض باشد علیت درست می شود و حرکت، علت می شود و زمان، معلول می شود و هرگاه که علت، موجود است معلول باید موجود باشد پس هرگاه حرکت موجود است زمان باید موجود باشد. در این صورت تا مقداری حرف خصم صحیح می شود اما نه اینکه به طور کامل حرف خصم را صحیح کند چون در عبارت قبل (یعنی ان ذات الزمان متعلقه بالحرکه) طوری بیان شد که حرف خصم را درست نمی کند زیرا «بالحرکه» بکار رفته بود و «بکل شخص من الاشخاص» نبود. بر فرض هم که زمان عارض بر حرکت شود ما نگفتیم که عارض بر همه حرکتها می شود بلکه گفتیم عارض بر طبیعت حرکت می شود حال حرکت هر چه می خواهد باشد. بعدا ثابت می کنیم آن حرکتی که زمان بر آن عارض میشود حرکت دورانی و دائمی است لذا «علی سبیل العروض» نفعی برای خصم ندارد چون در جمله قبل عبارت اینگونه بود «ان ذات الزمان متعلقه بالحرکه» که نفعی برای خصم نداشت.
تا اینجا معلوم شد که خصم به کجای جمله اول می تواند استناد کند که ما بعدا جوابش را می دهیم.
بیان مفاد جمله دوم: «ان ذات الحرکه متعلق بها الزمان علی سبیل ان الزمان یعرض لها» ضمیر «بها» و «لها» هر دو به حرکت بر می گردد.
ص: 237
این جمله را با جمله قبل مقایسه می کنیم. در جمله قبل گفت «زمان عارض بر حرکت است» در این جمله هم می گوید «زمان عارض بر حرکت است». در جمله قبل گفت: «زمان متعلق به حرکت است» در این جمله هم می گوید «حرکت چیزی است که زمان متعلق به آن است». صدر و ذیل جمله دوم مثل صدر و ذیل جمله اول است. اما یک تفاوت مهم بین این دوجمله وجود دارد و آن این است که در جمله اول، ذات زمان مطرح بود اما در جمله دوم، ذات حرکت مطرح بود یعنی در جمله اول طبیعت زمان وابسته به حرکت می شد اما در جمله دوم، زمان به طبیعت حرکت وابسته می شد نه به فرد حرکت. یعنی زمان را به فرد حرکت محتاج نمی کند و معلولِ فرد حرکت قرار نمی دهد بلکه معلول طبیعت حرکت قرار می دهد یعنی می گوید زمان وابسته به طبیعت حرکت است نه به شخص خاصی از حرکت، ممکن است اشخاصی از حرکت باشند که زمان به آنها وابسته نباشد ولی زمان بدون حرکت نمی شود و به طبیعت حرکت وابسته است ولو آن طبیعتِ حرکت، طبیعتی باشد که در ضمن حرکت دورانیِ دائم باشد.
پس جمله دوم از ابتدا نمی گذارد خصم به آن استناد کند. البته خصم ممکن است بگوید زمان وابسته به حرکت است ولی ما جواب می دهیم که زمان وابسته به طبیعت حرکت است نه اینکه وابسته به هر شخصی از اشخاص حرکت است. یک حرکت هم که انجام شود و بتواند زمان را بسازد زمان درست می شود ولو بقیه حرکتها نتوانند زمان را بسازند.
ص: 238
(در هر دو جمله، عارض و معروض، علت و معلولند. عارض، معلول است و معروض، علت است)
توضیح صفحه 168 سطر اول قوله (لان الاول)
مصنف دو جمله در فرق اول بیان کرد و دو جمله در فرق دوم بیان کرد. ترتیب این دو جمله ای که در فرق دوم آمده مثل ترتیب دو جمله ای است که در فرق اول آمده است.
جمله اول در هر دو فرق، صحیح هستند.
جمله دوم در هر دو فرق، با توجیهی که در فرق اول گفتیم صحیح هستند.
خصم ممکن است به جمله دوم متمسک شود ولی ما آن را رد می کنیم و به جمله اول که عبارت «علی سبیل العروض» است هم می تواند متمسک شود که آن را هم رد کردیم. مصنف به دو جمله ای که در فرق اول گفت توجهی نمی کند. ولی به دو جمله ای که در فرق دوم آورد توجه می کند و شروع به توضیح دادن می کند با عبارت «لان الاول...» دلیل برای فرق می آورد که چرا بین دو جمله در فرق دوم فرق است.
چون در جمله اول که «ذات الزمان... لها» بود معنایش این است «شیئا یعرض لشیء» (نسخه صحیح به جای «بشی» باید «لشیء» باشد) یعنی چیزی عارض چیز دیگر می شود اما اینکه حتما آن چیز دیگر، عارض را در پی دارد از آن استفاده نمی شود. یعنی استفاده می شود که این زمان باید عارض حرکت باشد اما اینکه هر حرکتی این عارض را دارد، استفاده نمی شود.
ص: 239
«و الثانی ان شیئا یستتبع شیئا» یعنی چیزی که حرکت است بدنبال دارد چیزی را که زمان است. اما کدام حرکت مراد است؟ می فرماید طبیعت حرکت، زمان را بدنبال دارد نه اینکه هر شخص حرکت، زمان را بدنبال داشته باشد. پس جمله دوم ظاهراً به نفع خصم است که شیئی (حرکت) در پی دارد شیئی (زمان) را اما منظور از شیء اول، طبیعت حرکت است که در پی دارد شیئی(زمان) را.
نکته: استتباع در اینجا به نحو عروض است. چون تابع، تابعِ عارض است یعنی این تابع حتما باید عارض متبوع باشد که با متبوع بیاید نه اینکه بعدا به متبوع داده شود بلکه عارض لازم است لذا به نحو عروض در پی دارد.
گاهی تابع دارد ولی به نحو عرض مفارق است که فایده ندارد.
مصنف از عبارت (اما الاول...) می خواهد بیان کند که خصم نه می تواند به جمله اول استناد کند نه می تواند به جمله دوم استناد کند. این عبارت خیلی مبهم است باید قبل از این عبارت، جمله ای بیاوریم و بگوییم خصم به هیچ یک از دو جمله ای که در فرق دوم گفتیم نمی تواند استناد کند اما به اولی نمی تواند استناد کند به این دلیل که با عبارت «فلانه لیس من شرط...» بیان می کند و به دومی نمی تواند استناد کند به این دلیل که عبارت «فلانه لیس اذا تعلق...» بیان می کند.
صفحه 168 سطر 2 قوله (اما الاول)
ص: 240
موضوع: ادامه بیان دوم برای جواب از اشکال دوم بر نفی وجود زمان
بعضی از کسانی که منکر وجود زمان بودند اینچنین بر مدعایشان استدلال کردند که اگر زمان وجود داشته باشد چون معلول حرکت است باید با هر حرکتی زمان وجود بگیرد در حالی که ما حرکاتی داریم که بوجود آورنده زمان نیستند مثل حرکات مستقیم که زمان به وجود نمی آورد. حرکات مستدیر است که زمان را بوجود می آورد. از اینجا نتیجه می گیریم که زمان موجود نیست والا اگر بخواهد موجود باشد باید بدنبال هر حرکتی وجود بگیرد و چون بدنبال هر حرکتی وجود نمی گیرد پس اصلا موجود نیست. این استدلال را شروع کردند که جواب بدهند. فرمودند که ما دو نوع کلام می توانیم داشته باشیم. این دو نوع کلام را رسیدگی می کنیم تا ببینیم این مستشکل از کدام کلام می تواند استفاده کند. یکبار اینچنین می گوییم که ذات زمان و طبیعت زمان متعلق به حرکت است. یعنی زمان به طبیعتش اگر بخواهد واقع شود باید حرکتی واقع شود و ما تعیین نمی کنیم که حرکت، چه نوع حرکتی باشد آیا مستقیم باشد یا مستدیر باشد؟ ولی می گوییم باید حرکتی باشد تا زمان بطبیعته موجود شود. به این قسمت، مستدل نمی تواند تمسک کند چون این قسمت می فهماند که زمان احتیاج به حرکت دارد ولی آیا هر حرکتی زمان دارد؟ این را افاده نمی کند تا مستدل از آن بهره ببرد. ولی بدنبال این جمله، جمله دیگر داریم که «علی سبیل العروض بها» است یعنی زمان به طوری است که عارض بر حرکت شود. این جمله هم نمی تواند برای مستدل مفید باشد زیرا در این بخش دوم از جمله اول گفته می شود که زمان عارض می شود بر همان حرکتی که سازنده اش است نه اینکه بر کل حرکت عارض شود. ابتدای جمله اینگونه است که طبیعت زمان، وابسته به حرکتی است (هر حرکتی که می خواهد باشد) اما در انتهای آن جمله اینگونه می گوید «به طوری که زمان عارض بر همان حرکت بشود» یعنی اگر حرکت مستدیر سازنده سازمان است زمان هم عارض بر خود حرکت مستدیر شود نه اینکه عارض بر حرکتهای دیگر شود. پس نتیجه نمی دهد که هر حرکتی زمان دارد تا مستدل از این مطلب استفاده کند بلکه فقط نتیجه می دهد که زمان وابسته به حرکتی است و بر آن حرکت هم عارض می شود.
ص: 241
بله اگر این جمله «علی سبیل العروض لها» ضمیر آن به حرکت مذکور برنگردد بلکه به کل حرکت برگردد یعنی زمان عارض بر هر حرکتی شود در این صورت مستدل می تواند استدلال کند که زمان، عارض بر هر حرکتی است و عارض، معلول معروض است پس هر حرکتی علت برای زمانی است و در نتیجه زمانی را در پی دارد و آن وقت می تواند استدلالش را تمام کند. پس تقریبا می توان گفت که جمله اول برای مستدل مفید نیست.
اما جمله دوم را بررسی می کنیم: جمله دوم می گفت که طبیعت حرکت (نه طبیعت زمان، چون در جمله اول می گفت طبیعت زمان وابسته به حرکتی است) طوری است که زمان به او وابسته است و این وابستگی علی سبیل العروض لها است (یعنی عبارت «علی سبیل العروض لها» در هر دو جمله اول و دوم جاری است) وقتی زمان به طبیعت حرکت وابسته است می گوییم طبیعت حرکت دارای مصادیق زیادی است که هم مصادیق مستدیر و هم مصادیق مستقیم دارد و زمان که وابسته به طبیعت شد گویا می توان گفت که زمان وابسته به مصادیق طبیعت هم هست. شاید مستدل از اینجا بتواند استفاده کند که همه مصادیق حرکت، زمان را در پی دارد چون زمان به طبیعت، وابسته است و طبیعت در تمام مصادیق موجود است و در اینصورت شاید بتوان گفت که زمان در پی هر حرکتی حاصل است. یعنی ممکن است از جمله دوم استفاده کند همانطور که ممکن بود از جمله اول استفاده کند.
مصنف می فرماید هیچکدام از دو جمله برای مستدل مفید نیستند. نه جمله اول و نه جمله دوم فایده دارد. بحث امروز از اینجا شروع می شود.
ص: 242
اما چرا جمله اول برای مستدل فایده ندارد: گفتیم که طبیعت زمان، متعلق به حرکت است و در فرق اول که گذاشته بودیم جمله اول این بود که زمان، مقدار حرکت است حال اگر این دو جمله را با هم جمع کنیم (یعنی جمله اول که در فرق اول آمد با جمله اول که در فرق دوم آمد را جمع کنیم معنایش این است که زمان وابسته به حرکت است و با حصول حرکت، بر حرکت عارض می شود تا حرکت را اندازه گیری کند زیرا مقدار برای همه حرکتها است. از این جمله ای که حاصل جمله اول در فرق اول و حاصل جمله اول در فرق دوم قرار دادیم بدست می آید که مقدِّر (یعنی آن که حرکت را اندازه می گیرد) باید بر حرکت عارض شود. در اینصورت مستدل به آسانی نتیجه می گیرد که هر حرکتی، عارضی به نام زمان دارد که آن عارض، این حرکتی که معروض است را اندازه گیری می کند و در اینصورت مستدل می تواند بگوید که پس هر حرکتی زمان را در پی دارد و زمان عارض بر اوست و معلول اوست لذا باید بدنبال هر حرکتی، زمان داشته باشیم. در اینصورت به نفع مستدل حساب می شود.
جواب مصنف: مقدّر شی لازم نیست که عارض بر شی باشد. آن که شی را اندازه می گیرد لازم نیست عارض بر شیء باشد. می تواند عارض باشد و می تواند عارض نباشد مثلا زمان، حرکت فلک را اندازه می گیرد و عارض بر حرکت فلک هم هست اما متر، این زمین و این دیوار را اندازه می گیرد ولی عارض برهیچکدام نیست. در اندازه گرفتن لازم نیست اندازه گیرنده عارض بر اندازه گرفته شده شود بلکه به قول مصنف ممکن است موافات داشته باشد موافات به معنای مطابقت است یعنی متر را روی زمین می گذاریم و مطابق با زمین می کنیم این قسمت، یک متر است. قسمت دوم، متر دوم است و هکذا. گاهی هم با موازات اندازه گرفته می شود مثلا این دیوار را اندازه گرفتیم که 10 متر است. موازی این دیوار، دیوار دیگری است که می گوییم آن هم 10 متر است در حالی که هیچکدام عارض بر همدیگر نیستند. پس با موافات و موازاه می توان یک شی را اندازه گرفت در حالی که در این دو حالت، اندازه گیرنده، عارض نیست بله در مواردی پیدا می شود که مقدِّر یعنی اندازه گیرنده عارض بر اندازه گرفته شده است مثل زمان که حرکت فلک را اندازه می گیرد. اگر اینگونه است ما می توانیم بگوییم حرکاتی هستند که زمان آنها را اندازه می گیرد ولی زمان بر آنها عارض نیست مثل حرکت عُمر ما. چون عُمر ما حرکتی است که از سال تولد تا سال مرگ ما هست این فاصله را زمان، اندازه می گیرد ولی آیا زمانی که عارض بر حرکت من است اندازه گیری می کند یا زمانی که عارض بر حرکت فلک است اندازه گیری می کند؟ می گوییم زمان عارض بر حرکت فلک، زمانِ عبور ما و عُمر ما را اندازه می گیرد در حالی که عارض بر عمر ما و حرکت ما نیست. پس اینچنین نیست که هر حرکتی، عارضی به نام زمان داشته باشد و با آن عارض اندازه گیری شود تا شما بگویید که پس هر حرکتی زمانی را در پی دارد بلکه چه بسیار حرکتهایی که خودشان زمان را در پی ندارند و با زمانی که برای حرکت دیگر است اندازه گیری می شوند. پس جمله اول در فرق دوم ولو تلفیق شود با جمله اول که در فرق اول گفته شد باز هم برای مستدل نفعی ندارد و نمی تواند از آن استفاده کند چون مجموع این دو جمله (جمله اول در فرق اول و جمله اول در فرق دوم) نشان می دهد که زمان، اندازه گیرنده است و برای حرکت حاصل است و حرکت را اندازه می گیرد. اما اینکه حصولش به نحو عروض باشد معلوم نیست. البته گفتیم به نحو عروض بر سازنده خودش صحیح است یعنی این زمان، عارض می شود بر سازنده خودش که حرکت فلک است اما اینکه عارض بر هر حرکتی شود بدست نمی آید. پس نتیجه این شد که مقدِّر بودن، مستلزم عارض بودن نیست چون ممکن است مقدّر و اندازه گیرنده باشد ولی عارض نباشد. پس جمله اول را از کار انداختیم و نگذاشتیم مستدل به آن استدلال کند.
ص: 243
توضیح عبارت
(اما الاول فلانه لیس من شرط ما یقدّر الشی ان یکون عارضا له و قائما به)
این عبارت، احتیاج به تقدیر دارد یعنی قبل از «اما الاول» باید بگوییم هیچکدام از این جملات برای مستدل مفید نیستند. اما جمله اول مفید نیست به این دلیل که بیان می کند و اما جمله دوم را در خط بعد بیان می کند و لذا اگر این تقدیر گرفته نشود معلوم نمی شود این جمله ا«ما الاول» چه چیز را می خواهد رد کند. این «اما الاول» و «اما الثانی» می خواهند دو جمله ای که در فرق دوم گفته شده را از دست مستدل بیرون بیاورند و نگذارند مستدل از آن استفاده کند.
ترجمه: اما جمله اول به نفع مستدل تمام نمی شود به خاطر این است که شرط آنچه که شیئ را اندازه می گیرد این نیست که عارض به آن شی و قائم به آن شی باشد (ممکن است اندازه گیرنده عارض بر شی نباشد بلکه موافات و موازات با شی داشته باشد).
(بل ربما قدّر المباین بالموافاه و الموازاه لما هو مباین له)
«لما هو مباین له» متعلق به «قدّر» است.
ترجمه: امر مباین (مراد از مباین امری که عارض نیست مثل متر که عارض بر پارچه نیست) اندازه می گیرد چیزی را که مباین با خودش است (متر که جدای از پارچه است پارچه ای را که جدای از متر است اندازه می گیرد) به مطابقت و موازات (یعنی آن اندازه گیرنده را روی اندازه گرفته شده تطبیق می کنی و اندازه گرفته شده را اندازه می گیرید یا موازی می کنید و اندازه می گیرید) پس زمان هم ممکن است بر مقدار عُمر ما مطابق شود و حرکت ما را اندازه بگیرد. با اینکه این زمان عارض بر حرکت ما نیست و عارض بر حرکت فلک است.
ص: 244
توضیح صفحه 168 سطر 3 قوله (و اما الثانی)
جمله دوم در فرق دوم این بود که طبیعت حرکت طوری است که زمان به او وابسته است یعنی اگر زمان بخواهد انجام شود باید طبیعت حرکت باشد ولی تعیین نمی کنیم که طبیعت حرکت در ضمن کدام فرد باشد. آیا در ضمن حرکت مستقیم یا حرکت مستدیر یا در ضمن هر دو است؟ این جمله دوم به ما می گوید اگر زمان بخواهد موجود باشد باید طبیعت حرکت باشد. بیان نمی کند که تمام مصادیق حرکت می تواند ایجاد زمان کند. چون این جمله دوم نگفت که زمان به هر نوع از مصادیق حرکت وابسته است بلکه گفت به طبیعت حرکت وابسته است و طبیعت اگر در ضمن یک فرد حاصل شود زمان حاصل می شود لازم نیست در ضمن همه حاصل شود. چون زمان به طبیعت حرکت، احتیاج دارد و طبیعت حرکت، در حرکت مستدیر هم هست و زمان را درست می کند ولو این طبیعت با حرکت مستقیم است و زمان را درست نمی کند. ما نگفتیم که زمان به هر حرکتی وابسته است. پس اشکال ندارد طبیعتی که محتاج الیها است مصداقش از آن محتاج خالی باشد. همین اندازه که مصداقی از آن طبیعت با این محتاج ارتباط داشته باشد برای این محتاج کافی است و لازم نیست تمام افراد طبیعت احتیاجِ این محتاج را برآورده کنند. پس جمله دوم هم برای مستدل مفید نیست.
توضیح عبارت
(و اما الثانی فلانه لیس اذا تعلق ذات الشی بطبیعه شی یجب ان لا تخلو طبیعه الشی عنه)
ص: 245
اما جمله دوم که در فرق دوم گفته شد مفید برای مستدل نیست زیرا که این چنین نیست که اگر ذات شیئ به طبیعت شیئ وابسته شد (مراد از ذات شی، زمان است و مراد از طبیعت شی، طبیعت حرکت است. مصنف مطلب را عام فرموده ولی ما آن را بر مورد بحث تطبیق دادیم) واجب باشد که طبیعت شی (یعنی طبیعت حرکت) از آن شی (که مراد زمان است) خالی باشد (یعنی اینچنین نیست که اگر زمان وابسته به طبیعت حرکت شد این طبیعت در هیچ موردی خالی از زمان نشود بلکه این طبیعت همین اندازه که در موردی بتواند زمان را بسازد کافی است. لازم نیست که در همه موارد همراه زمان باشد و هیچگاه از زمان خالی نشود (زیرا شما اینچنین برداشت کردید که هر جا این طبیعت باشد زمان باید باشد در حالی که منظور ما این نبود بلکه منظور این بود که زمان اگر بخواهد باشد آن طبیعت باید باشد نه اینکه هر جا آن طبیعت موجود بود زمان هم باید باشد.
[نکته: ما می گوییم انسان احتیاج به این طبیعت دارد یعنی اگر این طبیعت موجود شود انسان هم موجود می شود. آیا معنای این عبارت این است که تمام افراد طبیعت می توانند این انسان را موجود کنند یا اینکه فقط انسان به این طبیعت احتیاج دارد بدون تعیین اینکه کدام فرد از طبیعت است. وقتی می گوییم انسان احتیاج به این طبیعت دارد معنایش این است که باید این طبیعت حاصل شود تا انسان حاصل شود حال آیا حتما در همه افرادش باید باشد یا در یک فردش هم کافی است؟ می گوییم اگر این طبیعت در یک فرد حاصل شود می تواند زمان را ایجاد کند ما نگفتیم زمان به تک تک این افراد وابسته است.
ص: 246
وقتی ما می گوییم زمان وابسته به طبیعت است یعنی با حصول طبیعت، زمان حاصل می شود کاری نداریم که در ضمن تداوم فرد باشد. یکوقت می گویید که طبیعت حرکت اینچنین است که زمان را در پی دارد در این حالت هر جا این طبیعت بیاید زمان باید بدنبال آن بیاید ولی ما این را نگفتیم. نگفتیم که طبیعت حرکت، زمان دارد که هر جا این طبیعت بود، زمان هم باشد. بلکه ما گفتیم زمان احتیاج به طبیعت دارد و باید این طبیعت اتفاق بیفتد تا زمان بیاید اما تعیین نکردیم که در کجا اتفاق بیفتد. این حرکت ممکن است در فرد مستدیر اتفاق بیفتد زمان حاصل شود و اگر این حرکت در فرد مستقیم اتفاق بیفتد زمان حاصل شود نمی شود، نمی گوییم هر جا طبیعت آمد، زمان می آید بلکه می گوییم هر جا زمان بود باید طبیعتِ حرکت باشد. این دو عبارت با یکدیگر فرق می کند. اگر می گفتیم هر جا طبیعت حرکت بود زمان هم هست شما می توانستید بگویید در این مصداق حرکت، طبیعت حرکت است پس زمان است و در آن مصداق دیگرش هم طبیعت حرکت است پس زمان است و نتیجه بگیرید هر جا حرکت است زمان است. این نتیجه صحیح است اما اگر بگوییم زمان وابسته به طبیعت حرکت است (نمی گوییم طبیعت حرکت، زمان را در پی دارد) یعنی اگر طبیعت حرکت حاصل شود زمان حاصل می شود.
نه به این معنی که تمام افراد طبیعت در ساختن زمان دخالت دارند یعنی زمان وابسته به این طبیعت است اما وابسته به کدام فرد از طبیعت است یقین نکردیم. بعدا با دلیل ثابت می کنیم که فلان فرد طبیعت نمی تواند زمان درست کند اما فلان فرد می تواند درست کند بعد از اینکه این مطلب را ثابت می کنیم می بینیم که این عبارت «زمان احتیاج به طبیعت حرکت دارد» صحیح است.
ص: 247
به عبارت دیگر زمان محتاج به طبیعت است هرگاه زمان باشد باید محتاج الیه آن باشد ولی محتاج الیه آن، حرکت مستدیر است یا حرکت مستقیم کاشف از حرکت مستدیر است (که باز هم منشا حرکت همان حرکت مستدیر می شود).
(و نحن انما یبرهن لنا من امر الزمان انه متعلق بالحرکه و هیئه لها)
تا اینجا مصنف کلی گویی کرد و بحث را بر حرکت و زمان تطبیق نکرد اینکه در جمله اول گفت شیء مقدر شیء است و مقدّرش لازم نیست عارض شی باشد و در جمله دوم گفت اگر شیئ محتاج به طبیعت بود لازم نیست که طبیعت در یک مورد خالی از آن شی نباشد. به صورت کلی بحث کرد حال تمام این مباحث را می خواهد بر زمان و حرکت تطبیق کند لذا می فرماید ما در مورد امر زمان یک مطلب را برهانی کردیم و درباره امر حرکت هم یک مطلب را برهانی کردیم ولی هیچکدام از این دو مطلب به نفع مستدل نیست.
ترجمه: اینکه زمان متعلق به حرکت و هیئت حرکت است (متعلق به معنای وابسته است و هیئت به معنای عارض است یعنی زمان هم وابسته به حرکت است و هم عارض بر حرکت می شود) یعنی تا این اندازه برای ما روشن شده که زمان بدون حرکت واقع نمی شود حتما وابسته به حرکت است و بر این حرکتی که علتش است عارض می شود. تا این مقدار را فهمیدیم و برهانی کردیم. اما اینکه هر حرکتی بدنبالش زمان است برهانی نشده است.
(و من امر الحرکه ان کل حرکه تقدّر بزمان)
ص: 248
و از امر حرکت برای ما برهانی شده که هر حرکتی با زمان اندازه گیری شود. از این دو مطلب برهانی بدست نمی آید که هر حرکتی زمان را در پی دارد.
(فلیس ان تکون کل حرکه متعلق بها زمان یخصها)
نسخه صحیح «فلیس یلزم من هذین ان تکون» است.
نسخه صحیح «کل حرکه متعلقا بها» یا «کل حرکه یتعلق بها» باشد. چنانکه در نسخه خطی «یتعلق» آمده است.
از این دو مطلب برهانی که یکی درباره زمان و یکی درباره حرکت برای ما روشن شده لازم نمی آید که هر حرکتی تعلق داشته باشد به آن حرکت، زمانِ مخصوص به همان حرکت.
«ان تکون...» بیان می کند که جمله دوم مفید برای مستدل نیست
(و لا ان کل ما قدر شیا فهو عارض که حتی یکون لکل حرکه زمان عارض لها بعینه)
این عبارت بیان می کند که جمله اول مفید برای مستدل نیست.
ترجمه: و لازم نمی آید که هر چه که اندازه می گیرد چیزی را (یعنی زمانی که حرکت را اندازه می گیرد) عارض بر آن چیز باشد تا نتیجه این شود که هر حرکتی زمان دارد که این زمان، عارض همان حرکت است.
«بعینه» یعنی همین زمان عارض آن حرکت است
تا اینجا استدلال مستدل باطل شد و ثابت شد که اینچنین نیست که دنبال هر حرکتی زمان داشته باشیم. حال مصنف از عبارت بعدی وارد تبیین مسأله می شود.
(بل الحرکاب التی بها ابتداء و انتهاء لا یتعلق بها الزمان)
ص: 249
مصنف از اینجا وارد تبیین مساله می شود و بیان می کند که کدام حرکت نمی تواند زمان را در پی داشته باشد و کدام حرکت می تواند زمان را در پی داشته باشد؟
می فرماید حرکت مستقیم که اول و آخر دارد زمان ساز نیست و الا لازم می آید که زمان بین دو «آن» فاصله شود. در حالی که ما زمان را امر مستمر می دانیم و دو «آنِ» فرضی برای آن قائل هستیم ولی دو «آنِ» بالفعل برای آن قائل نیستیم اگر زمان به وسیله حرکت مستقیمی که ابتدا و انتها دارد ساخته شود زمان مصور بین دو «آنِ» بالفعل می شود که جایز نیست یعنی محصور شدن زمان بین دو «آنِ» فرضی اشکال ندارد ولی بین در «آنِ» بالفعل صحیح نیست چون زمان باید امرمستمر باشد و بین دو «آن» فاصله نشود. بله حرکتهایی داریم مثل حرکت فلک که سازنده زمان است چون «آنِ» بالفعل ندارد و چنین حرکتی که «آنِ» بالفعل و طرفِ بالفعل ندارد می تواند سازنده زمان باشد البته مراد از فلک، فلک نهم است زیرا بقیه افلاک به تبع حرکت فلک نهم، حرکت شبانه روزی می کنند و زمان می سازند ولی حرکت خود فلک نهم، زمان ساز است.
ترجمه: بلکه حرکاتی که دارای ابتدا و انتها هستند (یعنی حرکات مستقیم که دارای ابتدا وانتها هستند و در جای خودش گفتند حرکات مستقیم حرکات محدود و متناهی اند اما حرکات دورانی نامحدود است، علت محدود بودن این است که حرکت مستقیم یا از مرکز عالم به فلک الافلاک می رود که حرکت به سمت عِلو است یا از محیط به سمت مرکز است که حرکت به سمت سِفل است این دو حرکت را داریم و چون مرکز و محیط محدود هستند حرکتی که بین این دو واقع می شود باید حرکتِ محدود باشد و نمی تواند نامحدود باشد زیرا در برهان تناهی ابعاد ثابت کردیم که جهانِ جسم متناهی است و مرکز و محیطش فاصله متناهی دارد. اگر حرکتی بخواهد انجام شود یا عن المرکز الی المحیط است یا عن المحیط الی المرکز است لذا ابتدا و انتها دارد.) زمان به اینها تعلق ندارد و با اینها ساخته نمی شود.
ص: 250
(و کیف یتعلق بها الزمان و لوکان لها زمان لکان مفصولا بآنین)
بعد از کلمه «بها الزمان» ویرگول گذاشته که خوب است حذف شود
ترجمه: چگونه تعلق دارد به این حرکت مستقیم، زمان در حالی که اگر برای این حرکت مستقیم زمان باشد این زمان، فاصله بین دو «آن» می شود (یعنی بین «آنِ» ابتدا و «آنِ» انتهاء، در حالی که زمان با «آنِ» ابتداء و «آنِ» انتها محصور نمی شود مگر «آنِ» ابتدا و «آنِ» انتها که فرضی باشد نه اینکه واقعی و بالفعل باشد.
(و قد و منعناذلک)
نسخه صحیح «و قد منعنا» است
ترجمه: مفصول بودن زمان به آنین را باطل کردیم و گفتیم باید زمان ابتداء و انتها نداشته باشد چون زمان را ازلی و ابدی گرفتیم
(نعم اذا وجد الزمان بحرکه علی صفه یصلح ات یتعلق بها وجود الزمان تقدر به سائر الحرکات)
ممکن است حرکتی یافت شود (که همان حرکت دورانی فلک است) که زمان بسازد و با این زمانِ ساخته شده، بقیه حرکات اندازه گیری شوند.
ترجمه: اگر زمان به وسیله حرکتی یافت شود که این حرکت، بر صفتی است (یعنی حرکتِ مستدیرِ دائم باشد) که می شود به آن صفت یا آن حرکت، وجود زمان تعلق و وابسته پیدا کند (چون زمان یک امر دائمی است باید وابسته به حرکتی شود که صفت دوام دارد و آن حرکتی که صفت دوام دارد حرکت مستدیر است پس زمان وابسته به حرکت دائم مستدیر می شود) که به وسیله این زمان که با حرکت مستدیر متولد می شود سائر حرکات اندازه گیری می شوند.
ص: 251
(و هذا الحرکه حرکه یصح علیها الاستمرار و لا یتحدد لها بالفعل اطراف)
این حرکتی که سازنده زمان است و با ساختن زمان، اندازه بقیه حرکات را مشخص می کند چه حرکتی است؟ می فرماید این حرکت، حرکتی است که بر آن استمرار صحیح است (یعنی می توان حکم کرد بر او که مستمر است) و برای آن هم بالفعل، اطرافی تعیین نمی شود مراد از اطراف، ابتدا و انتها است.
قید «بالفعل» را توجه کنید که به معنای این است که بالفرض می توان برای آن اطراف تعیین کنید اما بالفعل برای آن اطراف نیست. تا اینجا معلوم شد که حرکت سازنده زمان است ولی منحصرا حرکتی که بر صفت خاص باشد سازنده زمان است یعنی حرکتی که مستدیر و دائم باشد. حال متشکل می گوید اگر چنین حرکتی نداشتیم (البته چنین حرکتی داریم و آن حرکت فلک است قدما تعبیر به حرکت فلک می کردند اما امروزه تعبیر به حرکت کوکب می کنند پس بالاخره حرکت دورانی که سازنده زمان باشد داریم و. این باطل نشده) باید زمان نداشته باشیم و منکر آن شوید. مصنف وارد جواب می شود و می فرماید بله بایدزمان نداشته باشیم و ابایی نداریم که بگوییم زمان نداریم بعدا ترقی می کند که اگر حرکت دورانی نداشتید اصلا حرکت نخواهد داشت یعنی حرکت مستقیم هم نخواهید داشت.
صفحه 168 سطر 9 قوله(فان قال قائل)
موضوع: اگر حرکتی که سازنده زمان است (مراد حرکت فلک نهم است) وجود نداشته باشد آیا زمان وجود ندارد؟
ص: 252
بحث در این بود که آیا زمان موجود است یا موجود نیست کسانی بر وجرد زمان اشکال کرده بودند و گفته بودند اگر زمان موجود باشد همه حرکتها باید زمان داشته باشند چون زمان اگر موجود باشد معلول حرکت خواهد بود و وقتی معلول حرکت شد و حرکت، علت آن شد هر وقت که حرکت موجود باشد باید آن هم موجود باشد. چون معلول بدنبال علت موجود می شود ولی ما می گوییم در بسیاری از موارد حرکت موجود می شود ولی زمان موجود نمی شود. از اینجا می فهمیم که زمان وجود ندارد و الا با وجود علتش باید موجود می شد.
این را جواب دادیم وثابت کردیم که هر حرکتی لازم نیست علت زمان باشد تا ما توقع داشته باشیم که با وجود هر حرکتی زمان هم موجود می شود. بلکه یک حرکت خاص است که اولا دورانی و ثانیا دائمی است و آن حرکت باعث بوجود آمدن زمان می شود و هرگاه آن موجود شود زمان هم تخلف نمی کند و موجود می شود ولی بقیه حرکتها سازنده زمان نیستند اگر چه با زمان اندازه گیری می شوند. این حاصل مطالب گذشته بود.
از این مطلب برآمد که یک حرکت می تواند سازنده زمان باشد نه همه حرکتها. سائل سوال می کند که اگر آن یک حرکتی که سازنده زمان است در جهان نباشد باید زمان در جهان نباشد و قهرا حرکتهای بی زمان انجام شود و یا به تبعیر دیگر حرکتهایی انجام شود بدون اینکه زمان آنها را اندازه بگیرد چون شما قبول دارید که زمان همه حرکتها را اندازه می گیرد اگر چه معلول همه حرکتها نیست ولی اندازه گیرنده همه حرکتها است. اگر حرکتِ دورانی فلک نباشد و در نتیجه زمان وجود نداشته باشد حرکتهای دیگری که موجودند با چه چیز اندازه گیری می شوند؟ لازم می آید با نبودنِ حرکتِ سازنده زمان، حرکتهای دیگر بی زمان باشند در حالی که این باطل است. سپس همین اشکال را به صورت دیگری بیان می کند و می فرماید: شما می گویید این حرکت، سازنده زمان نیست زیرا فقط یک حرکت سازنده زمان است حالا اگر حرکتهای دیگر واقع شوند و جسم اگر بخواهد حرکت کند احتیاج به حرکتهای دیگر ندارد یعنی اینچنین نیست که اگر جسمی بخواهد حرکت کند باید حتما جسم فلکی داشته باشیم و او هم حرکت کند تا به این جسم غیر فلکی اجازه حرکت داده شود.
ص: 253
بلکه این جسم غیر فلکی حرکت می کند چه حرکت فلک باشد چه نباشد
پس حرکت جسم بدون حرکت جسم دیگر جایز است ولی شما می گویید زمان برای این حرکت بدون حرکت دیگر جایز نیست یعنی خود این حرکت را می گویید که زمان ندارد مگر زمانی برای حرکت دیگر موجود باشد تا این حرکت صاحب زمان شود چطور این جسم می تواند بدون حرکت جسم دیگر حرکت کند ولی نمی تواند بدون زمان حرکت دیگر، زمان داشته باشد. چطور حرکت این جسم را وابسته به حرکت جسم دیگر نمی کنید اما زمان داشتن این جسم را وابسته به زمان داشتن جسم یا حرکت دیگر می کنید
این اشکال دوم همان اشکال اول است ولی با بیان دیگر وارد می شود لذا وقتی مصنف وارد جواب دادن می شود دو جواب نمی دهد بلکه یک جواب می دهد.
توضیح عبارت
(فان قال قائل ارایت ان لم توجد تلک الحرکه لکان یفقد الزمان)
مراد از «تلک الحرکه» یعنی حرکتی که سازنده زمان است و به قول شما حرکت دورانیِ دائم است یا به تعبیر دیگر حرکت فلک نهم است.
ترجمه: اگر قائل بگوید که این حرکتی که سازنده زمان است یافت نشود آیا نظر می دهی که زمان موجود نیست؟
نتیجه کلام شما همین شد که فقط حرکت دورانی دائم است که زمان را می سازد اگر آن حرکت دورانی دائم نباشد قهرا زمان نخواهد بود و حرکات دیگر، اندازه گیر ندارند. به قول مصنف، حرکات دیگر باید بلاتقدم و لا تاخر باید انجام شوند یعنی زمان نداشته باشند وقتی زمان نداشتند تقدم و تاخر ندارند در حالی که در حرکت ، واجب است که تقدم و تاخر باشد و الا اگر تقدم و تاخر نباشد حرکت نخواهد بود بلکه ثبات است پس در حرکت باید تقدم و تاخر باشد در حالی که شما می گویید آن حرکت، زمان ندارد و زمانِ اصلی را ما با فرض اینکه فلک نباشد از بین بردیم پس اصلا زمان نیست یعنی تقدم و تاخری نیست در عین حال حرکتی انجام می شود و این حرکت، تقدم و تاخر ندارد.
ص: 254
(حتی تکون حرکات اخری غیر ها بلا تقدم و تاخر)
تا اینکه حرکات دیگری که حرکات مستقیم هستند وجود بگیرند.
«غیرها» یعنی غیر از این حرکتی که آن را سازنده زمان دانستند. یعنی غیر از این حرکت، حرکات دیگری واقع شوند بدون اینکه این حرکات تقدم و تاخر داشته باشند یعنی با زمان اندازه گرفته شوند یا جزئی از این حرکت مقدم بر جزء دیگر نباشد بنابراین وقتی زمان را واگذار به یک حرکت کنید اگر آن حرکت معدوم شود زمان باید برود. در اینصورت حرکتهای دیگر بدون زمان می شوند و تقدم و تاخر پیدا نمی کنند. اگر بگویید حرکات دیگر هم سازنده زمان هستند در اینصورت تقدم و تاخر پیدا می کنند و اندازه گیرنده هم پیدا می کنند ولی اشکال مستشکلی که قبلا گفتیم برمی گردد. اگر بگویید فقط حرکت فلک، زمان را می سازد در اینصورت بقیه حرکتها انجام می گیرند و زمان در کار نیست تا تقدم و تاخر بر این حرکات درست کند یا این که این حرکات را اندازه بگیرد. یعنی لازم می آید حرکتی بدون تدریج حاصل شود. در حالی که قوام حرکت به تدریج یعنی تقدم و تاخر است مراد از تقدم و تاخر در اینجا تقدم و تاخر زمانی است و الا ممکن است تقدم و تاخر های دیگر وجود داشته باشد وقتی زمان را برداشتیم تقدم و تاخر زمانی هم از بین می رود و اگر تقدم و تاخر زمانی از بین رفت تدریج هم از بین می رود و حرکت، امر غیر مدرج می شود در حالی که ذات حرکت تدرج است تا اینجا بیان اول برای اشکال بود.
ص: 255
(او قیل ما ذکرناه فی الشکوک)
«قیل» عطف بر «قال» است.
بیان دوم برای اشکال: آنچه که ما در اشکالات گفتیم دوباره کسی در اینجا تکرار کند و اینچنین می گوید
(ان الجسم فی آن یوجد متحرکا غیر محتاج الی حرکه جسم آخر)
نسخه صحیح «اََن یوجد» است
این مطلب را می دانیم یعنی بالوجودان می دانیم و دلیل هم داریم که جسمی اگر بخواهد حرکت کند متوقف بر جسم دیگر نیست این مستقلا می تواند حرکت کند چه جسم دیگر حرکت کند یا حرکت نکند یعنی این جسم اگر بخواهد حرکت کند متوقف بر حرکت فلک نیست چه فلک حرکت کند چه نکند یا چه فلک باشد یا نباشد این جسم می تواند حرکت مستقل خودش را انجام دهد پس حرکت این جسم متوقف بر حرکت فلک نیست. ولی شما می گویید زمانِ این جسم متوقف بر زمان فلک است یا زمان این حرکت متوقف بر زمان حرکت فلک است بنابراین اعتقاد دارید که این جسم بدون احتیاج به فلک، حرکت می کند ولی بدون زمانِ فلک، زمان ندارد. پس جسمی درست شد که حرکت می کند ولی زمان ندارد یعنی نه خودش زمان دارد و نه از زمان فلک استفاده می کند زیرا که فرض کردیم فلک نیست.
ترجمه: جسم در اینکه بخواهد متحرک باشد محتاج به جسم دیگر نیست.
(فیجوز ان یتحرک و لایجوز ان یکون له زمان)
جایزاست که این جسم حرکت کند با اینکه جسم دیگر یعنی فلک وجود ندارد و حرکت نمی کند و زمانی هم نمی سازد.
ص: 256
ترجمه: جایز است که حرکت این جسمی که حرکتش محتاج به حرکت جسم دیگر نیست در حالی که به نظر شما جایز نیست برای آن زمان داشته باشد. (جایز است حرکت داشته باشد چون حرکتش متوقف بر حرکت دیگر نیست ولی جایز نیست زمان داشته باشد چون زمانش متوقف بر زمان دیگر است پس حرکت می کند اما بدون زمان حرکت می کند یعنی حرکت می کند بدون تدریج. وبه تعبیر دیگر حرکت می کند بدون تقدم تاخر و چنین حرکتی حرکت نیست)
صفحه 168 سطر 11 قوله(فالجواب)
مصنف دو گونه فرض می کند و بعدا جواب می دهد.
فرض اول: فلک را برداریم و ببینیم واقعیت چه می شود طبق واقعیتی که اتفاق می افتد جواب می دهد
فرض دوم: فلک را بر می داریم تا ببینیم در تو هم ما چه چیز حاصل می شود.
توضیح فرض اول: اگر فلک منتفی شود (نمی گوید اگر فلک باشد و حرکت نکند، چون فلک اگر باشد حرکت خواهد کرد و حرکت لازمه فلک است) جسمی که محیط به زمین باشد نداریم قهرا عِلو نخواهیم داشت و اگر علو نداشته باشیم سفل هم نخواهیم داشت و زمین مرکز چیزی نخواهد بود تا سفل شود. وقتی علو و سفل (یعنی جهات) نداشتیم حرکت مستقیم که یا باید به سمت علو یا به سمت سفل باشد نخواهیم داشت کل حرکتها منتفی می شود تا شما بگویید حرکت بی زمان داریم.
پس توقع اینکه این حرکت باید زمان داشته باشد و اگر زمان نداشته باشد حرکتِ بی زمان می شود این هم منتفی می شود.
ص: 257
پس اگر حرکت فلک را بردارید همه حرکتها حذف می شود. و در نتیجه حرکت طبیعی به سمت علو و سفل نداریم و اگر حرکت طبیعی نباشد حرکت قسری هم نداریم یعنی مطلقا حرکت نداریم. در اینصورت نمی توان گفت این حرکت، بدون تقدم و تاخر است و در نتیجه بدون زمان است.
فقط یک سوال باقی می ماند و آن اینکه آیا این چیزی که شما ادعا می کنید که حرکت مستقیم جسمی با نفی جسم دیگر مثل فلک یا با نفی حرکت جسم دیگر(یعنی حرکت فلک) محال است. این محال کردن دلیل می خواهد ظاهرش این است که وجدانی است و دلیل نمی خواهد ولی بعضی از بدیهیات، طوری نیست که ما را از دلیل بی نیاز کند. حتما دلیل می خواهد. یا از ابتدا بگو بیِّن و بدیهی نیست و نیاز به دلیل دارد. و ما دلیل آن را در جای خودش می آوریم و در اینجا هم مختصرا بیان کردیم که اگر فلک منتفی شود جهات منتفی می شود و اگر جهات منتفی شود حرکات به سمت جهات منتفی شد و چون حرکت باید به سمت جهات باشد اگر حرکات به سمت جهات منتفی شد اصل حرکت هم منتفی می شود مصنف می گوید اینکه حرکت مستقیمِ جسم با حذفِ حرکت مستدیرِ فلک محال شود امری حق است ولی بیِّن نسیت و نیاز به دلیل دارد که دلیل آن را اقامه می کنیم. ولی اینگونه است که اگر حرکت فلک را برداشتیم همه حرکتها از بین می رود.اگر فلک نهم را برداشتیم و فلک هشتم کار فلک نهم را کرد حرکت مستدیر از بین نمی رود و باقی است چنانکه قبل از بطلمیوس این عقیده را دارد حال اگر کسی فلک نهم را بردارد و زمان را به فلک هشتم نسبت دهد باز مشکلی پیش نمی آید هکذا اگر به فلک هفتم تا فلک اول نسبت دهد. لذا اگر بخواهیم حرکت مستدیر را نفی کنیم باید حرکت همه افلاک را نفی کنیم در اینصورت عِلو و سفل نخواهیم داشت قهرا عناصر هم در مرکز قرار نمی گیرند. و وقتی حرکت طبیعی نباشد حرکت قسری هم نخواهد بود.
ص: 258
توضیح عبارت
(فالجواب عن ذلک انه سنبین لک انه ان لم تکن حرکه مستدیره لجرم مستدیر لم تعرض للمستقیم جهات)
«لم تکن» تامه است.
جواب از اشکال این است که برای تو روشن می شود که اگر حرکت مستدیر برای جرم مستدیر نباشد برای حرکت مستقیم جهاتی نخواهد داشت
(فلن تکن حرکات مستقیمه طبیعیه فلم تکن قسریه)
وقتی جهت علو و سفل که جهت طبیعی اند وجود نداشتند حرکات مستقیمِ طبیعی که یا باید به سمت علو یا به سمت سفل باشند وجود نخواهند داشت چون حرکت مستقیم یا الی المرکز یا عن المرکز است به عبارت دیگر یا الی المحیط یا عن المحیط است الی المرکز و عن المحیط یعنی از علو به سفل باشد
و الی المحیط و عن المرکز یعنی از سفل به علو است پس اگر حرکت طبیعی نباشد حرکت قسری هم نخواهد بود
(فیجور ان تکون حرکه جسم من الاجسام وحده و لا اجسام اخری مستحیلا)
«حرکه جسم» اسم «تکون» است و «لا اجسام اخری» جمله حالیه است «مستحیلا» خبر تکون است.
جایز است که حرکت جسمی از اجسام مستحیل باشد اما چه وقت مستحیل باشد؟ وقتی که آن جسم وحده(به تنهایی) باشد. مراد از «وحده» یعنی «و لا اجسام اخری». یعنی در حالی که اجسام دیگری که اجسام فلکی اند وجود نداشته باشند. لفظ «اجسام» را جمع آورده تا اشاره به افلاک کند و فقط فلک نهم را اراده نکرده باشد.
ترجمه: پس جایز است حرکت مستقیم جسمی از اجسام عنصری به تنهایی (یعنی در حال که اجسام دیگری که اجسام فلکی اند وجود ندارند) محال باشد.
ص: 259
(و ان لم یکن بیِّن الاستحاله)
ولو این محال بوده اینچنین حرکتی بیِّن نیست ولی بالاخره محال است و هر محالی باید محال بودنش بیِّن باشد. اما در ما نحن فیه بیِّن نیست که دلیل آن را بعدا بیان می کنیم.
ترجمه: محال بودن حرکت جسم با فرض عدم افلاک، بیِّن نیست.
(فلیس کل محال یعرض یکون بین عروض الاستحاله)
«عروض الاستحاله» یعنی «عروض استحالته»
زیرا اینچنین نیست که هر محالی عارض می شود عروض استحاله اش بیِّن باشد بلکه بعضی از استحاله هایی که عارض می شوند احتیاج به دلیل دارند این هم احتیاج به دلیل دارد که دلیل آن را در جای خودش خواهیم گفت.
(بل کثیر من المحالات لا تظهر و لا تستبین استحالتها الا ببیان و برهان)
بسیاری از محالها را باید یا برهان و بیان اثبات کرد.
تا اینجا مصنف، جواب اول را دارد که بنابر فرض واقعیت بود. از اینجا وارد فرض دوم می شود.
(صفحه 168 سطر 15 قوله دواما ان اعتمدنا)
اگر برآن توهم اعتماد کنیم و دنبال واقع نرویم چه اتفاقی می افتد؟
اینگونه توهم کنیم که فلک و حرکت فلک را برداریم ولی در عین حال اجسامی باشند و حرکت مستقیم داشته باشند. در اینصورت مصنف می فرماید ما زمان را منتفی نمی کنیم و می گوییم زمان موجود است اما زمانِ محدود، موجود است چون حرکت این جسم که مستقیم است محدود می باشد زمانی هم که با تقدم و تاخر این حرکت ساخته می شود هم محدود است پس مصنف زمان را قبول می کند اما زمان محدود را قبول می کند. و قبول می کند که همین حرکت مستقیم، با تقدم و تاخر اجرانش زمان را می سازد چون تدریج دارد. اما در وهمِ ما، زمان را می سازد چون در وهمِ ما حرکت می کند زیرا واقعا حرکت نمی کند این زمان، زمان موهوم است و اشکالی ندارد که برای هر جسمی زمان موهوم فرض کنید. بحث ما در زمان موهوم نیست بلکه در زمان خارجی و واقعی است. شما با این بیان خودتان برای هر حرکتی زمان موهوم درست کردید این اشکال ندارد آن که ما بر آن اصرار می کنیم این است که هر حرکتی زمان واقعی ندارد و سازنده زمان واقعی نیست یک حرکت فقط سازنده زمان واقعی است.
ص: 260
پس جواب دوم این شد که اعتماد بر توهمی که متوهم کرده می کنیم و توهمش را تحفظ می کنیم و تالی فاسدِ توهمش را بیان نمی کنیم (چون تالی فاسدش این بود که حرکتها نفی می شدند. حال ما به این تالی فاسد توجه نمی کنیم و می گوییم این حرکتها هستند. حال با این وضع جواب می دهیم و می گوییم حرکتها هستند و موهوم می باشند و زمانهایی هم که می سازند موهوم اند. این اشکال ندارد که هر حرکتی زمان موهوم را در پی داشته باشد.
توضیح عبارت
(و اما ان اعتمدنا التوهم)
اگر به آن توهمی که متوهم کرده اعتماد کنیم و به واقعیت کاری نداشته باشیم.
(فاذا رفعنا المستدیره بالتوهم و اثبتنا المستقیمه المتناهیه فی الوهم)
«فی الوهم» متعلق به اثبتنا است.
اگر حرکت مستدیر را با توهم بر داشتیم و حرکت مستقیمی که حتما متناهی است (نه اینکه در وهم متناهی است) در وهم ثابت کردیم.
(امکن و ثبت فی التوهم زمان محدود لایستنکره التوهم)
اگر اینگونه توهم کردیم، امکان دارد(چون این توهم، امکان دارد که توهم شود) و در توهم زمانِ محدود ثابت می شود و توهم، آن را استنکار نمی کند و لو واقعیت، آن را استنکار می کند.
(ولیس نطرنا فی هذا بل فیما یصح فی الوجود)
«هذا» یعنی زمان موهوم و امر موهوم
نظر ما در امر موهوم نیست (ما نمی خواهیم بگوییم هر حرکتی امر موهوم دارد یا ندارد؟ چه داشته باشد چه نداشته باشد برای ما مهم نیست) بلکه نظر ما در چیزی است که در وجود و واقعیت صحیح باشد (یعنی ما به امور واقعی کار داریم نه به امور موهومه. شما برای هر حرکتی زمانِ موهوم درست می کنید. ما می گوییم هر حرکتی زمان واقعی ندارد شما برای آن، زمانِ موهوم درست می کنید و این برای ما فایده ندارد.
ص: 261
(فالزمان اذن وجود متعلق بحرکه واحده یقدرها و یقدر ایضا الحرکات)
مصنف وارد این بحث می شود که زمان را یک حرکت می سازد ولی این زمان به دو حرکت وابسته است زمان را حرکت فلک می سازد و این زمان مربوط و مقدِّر و اندازه گیر به دو حرکت است. زمان به وسیله حرکت فلک ساخته می شود ولی این زمان هم حرکت فلک را اندازه گیری می کند هم حرکتهای مستقیم(طبیعی و قسری) را اندازه گیری می کند یعنی هم حرکتی را که علتش است اندازه گیری می کند هم حرکتهای دیگر که معلول آن حرکتهای دیگر نیست را اندازه گیری می کند پس اینطور شد که اندازه گیرنده ی دو حرکت است ولی معلولِ یک حرکت است تشبیه به مقدار می کند که مقدار هم همینطور است. مقدار در یک جسم موجود است مثلا در این یک متر که داریم مثلا 100 سانتی متر است این سانتی مترها خود این متر را اندازه گیری می کنند. جسم دیگر را هم که دیوار است اندازه گیری می کنند یعنی این مقدار از یک جسم بوجود می آید ولی دو جسم را می تواند اندازه گیری کند. هیچ اشکال ندارد که چیزی از جسمی حاصل شود ولی مرتبط به دو جسم باشد. مقدار از یک جسم حاصل می شود ولی هم این جسم را اندازه می گیرد هم جسم دیگر را اندازه می گیرد یعنی مربوط به دو جسم می شود زمان هم از حرکت فلک حاصل می شود ولی دو حرکت را اندازه می گیرد 1_ حرکت فلک 2_ حرکتهای دیگر را و لزومی ندارد که اگر وابسته به دو جسم شد حتما ساخته شده آن دو جسم باشد یا اگر وابسته به دو حرکت شد حتما ساخته شد آن دو حرکت باشد مقدار به هر دو جسم مربوط است ولی ساخته شده شده آن دو حرکت باشد. مقدار به هر دو جسم مربوط است ولی ساخته شده هر دو جسم نیست. زمان به هر دو حرکت مربوط است ولی ساخته شده هر دو حرکت نیست.
ص: 262
ترجمه: وجود زمان متعلق به یک حرکت (یعنی حرکت فلک) است که این زمان آن حرکت واحده را تقدیر می کند اولا و همچنین حرکات دیگر را تقدیر می کند.
(التی یستحیل ان توجد دون حرکه الجسم الفاعل بحرکته للزمان الا فی التوهم)
حرکات دیگر حرکاتی هستند که اگر حرکتِ جسمِ فاعلِ زمان نباشد آن حرکتهای دیگر هم نیستند. اما مراد از جسم فاعلِ زمان، فلک است (چون جسمی که سازنده زمان است فلک می باشد)
آن جسمی که به توسط حرکتش زمان را می سازد فلک است و حرکات دیگر محال است که بدون حرکت چنین جسمی یافت شوند.
«الا فی التوهم»: مربوط به «یستحیل» است یعنی محال است که این حرکات یافت شوند مگر در توهم. در واقعیت اگر حرکت فلک را برداشتید این حرکتها منتفی می شوند و محال اند که موجود باشند. بله در توهم محال نیست که موجود باشند.
صفحه 169 سطر اول قوله (و ذلک)
موضوع: عامل اتصال حرکت چیست؟
در جواب از اشکالی که زمان را نفی می کرد گفتیم لازم نیست هر حرکتی سازنده زمان باشد. البته هر حرکتی با زمان اندازه گیری می شود اما هر حرکتی سازنده زمان نیست.
نتیجه ای که از مباحث قبل گرفتیم و در آخر جلسه قبل اشاره کردیم این بود که حرکتِ واحده (که همان حرکت مستدیره دائمه است) زمان را می سازد. خودش که سازنده زمان است با زمان اندازه گیری می شود. حرکتهای دیگر هم که سازنده زمان نیستند با این زمان اندازه گیری می شوند. مصنف تعبیرش این نیست «که حرکتهای دیگر که سازنده زمان نیستند با زمان اندازه گیری می شوند» بلکه غلیظ تر از این بیان می کند و می فرماید: حرکتهای دیگر (که اگر آن حرکتِ سازنده ی زمان نباشد وجود ندارند) هم با زمان اندازه گیری می شوند.
ص: 263
سپس مثال به مقدار می زند و می گوید مقدار در خارج، به طور خالص وجود ندارد چون عرض است و باید در جسمی واقع شود. جسمی را می یابیم که دارای مقداری است این مقدار که مربوط به این جسم است خود این جسم را اندازه گیری می کند. جسم دیگری را که این مقدار به آن مربوط نیست را هم اندازه گیری می کند مثلا فرض کنید دیواری را اندازه گرفتیم و به توسط مقداری که این دیوار دارد خودش را اندازه می گیریم و به وسیله مقدار این دیوار، دیوار محاذی آن را هم اندازه می گیریم. یا مثال به ذراع بزنیم و اینگونه بگوییم: ذراعِ دست ما، مقداری دارد که با این مقدار، خود ذراع اندازه گیری می شود و با همین مقدار هم می توانیم دیواری را اندازه بگیریم در حالی که این مقداری که هر دو را اندازه می گیرد برای دست ما است نه اینکه برای دست ما و دیوار باشد این ذراع مقداری است که دو جسم را اندازه می گیرد ولی در یک جسم موجود است. اشکالی ندارد که زمان هم دو حرکت را اندازه بگیرد ولی موجود در یک حرکت و ساخته در یک حرکت باشد. تعلق این مقدار به دو جسم و اندازه گیریی که این مقدار نسبت به دو جسم انجام می دهد آن را مربوط به دو جسم و معلول دو جسم و عارض دو جسم نمی کند. همچنان که مقدار، با اینکه هر دو جسم را اندازه می گیرد عارض بر هر دو جسم نیست همچنین زمان که هر دو حرکت را اندازه می گیرد ساخته هر دو حرکت نیست بلکه ساخته حرکت دورانی است که این حرکت دورانی را اندازه می گیرد. و حرکتهای دیگر را هم (که اگر این حرکت دورانی نبود موجود نمی شدند را نیز) اندازه می گیرد.
ص: 264
توضیح عبارت
(و ذلک کالمقدار الموجود فی جسم یقدره و یقدر ما یحاذیه و یوازیه)
«ذلک» یعنی زمانی که مقدارِ حرکت فلک است و می تواند دو جسم را اندازه بگیرد.
ترجمه: و آن زمانی که مقدار حرکت فلک است مانند مقداری است که در یک جسمی موجود است که این مقدار، تقدیر می کند جسمی را که معروضش است و تقدیر می کند جسمی را که (معروض مقدار نیست) محاذی با جسم اول و موازی با جسم اول است. (این مقدار فقط دریک جسم موجوداست و در دو جسم موجود نیست اما دو جسم را اندازه می گیرد 1_ همان جسمی که معروضش است 2_ جسمی که محاذی و موازی با آن معروض است)
(و لیس یوجب تقدیره و هو واحد بغینه للجسمین ان یکون متعلقا بالجسمین)
نسخه صحیح «بعینه» است. «ان یکون» فاعل برای «لیس یوجب» است.
«للجسمین» متعلق به تقدیر است. «و هو واحد بعینه» حال است.
ترجمه: اندازه گرفتن این مقدار دو جسم را درحالی که این مقدار، یک واحد معین است (این واحد معین که دو جسم را اندازه می گیرد) موجب نمی شود که این اندازه و این مقدار مربوط به هر دو جسم و عارض بر هر دو جسم باشد. (گرچه این مقدار هر دو جسم را اندازه می گیرد ولی این اندازه گرفتن هر دو جسم موجب نمی شود که متعلق به هر دو جسم و عارض بر هر دو جسم باشد)
(بل یجوز ان یتعلق باحدهما)
بلکه جایز است که فقط مربوط به یکی از دو جسم باشد و عارض به یکی از دو جسم باشد.
ص: 265
(و یقدره و یقدر ایضا الآخر الذی لم یتعلق به)
هم اندازه بگیرد آن جسمی را که معروضش است هم جسم دیگر را اندازه بگیرد. آن جسمی که این مقدار به آن جسم تعلق پیدا نکرده و بر آن جسم عارض نشده.
در بحث ما زمان اینگونه است که ساخته ی حرکت دورانی است ولی هم می تواند حرکت دورانی را اندازه بگیرد و هم حرکت مستقیم را اندازه بگیرد.
(نکته: ما می گوییم این مقدار به صورت کم مثل عارض است به توسط این جسمی که با آن جسم اضافه دارد. مقدار این جسم هر با آن جسم اضافه پیدا می کند. اضافه می تواند با واسطه باشد ولی عروض با واسطه نیست. این مقدار به عنوان یک کم متصل بر این جسم عارض است و بر آن جسم عارض نیست ولی می تواند به توسط اضافه ای که این جسم با آن جسم دارد آن جسم را اندازه بگیرد.)
صفحه 169 سطر 3 قوله (و الحرکه)
مصنف از اینجا وارد مطلب جدیدمی شود و باید این عبارت سر خط نوشته شود چون بحث ما در شکوکی بود که در زمان گفته بودند ما این عبارت را که به ظاهر، بیان شک نیست، بیان شک قرار می دهیم. ظاهر مطلب این است که اتصال حرکت از کجا می آید و اتصال زمان از کجا می آید؟ اما چون بحث در شکوک بوده به نحو شکوک مطرح می کند که کسی مثلا سوال می کند اگر زمان موجود است اتصالش از کجا می آید و چگونه متصل است؟ مصنف با این عبارت جواب می دهد.
ص: 266
از اینجا مصنف سه مطلب بیان می کند.
مطلب اول: عامل اتصال حرکت چیست؟
مطلب دوم: عامل اتصال زمان چیست؟
مطلب سوم: نحوه عطای اتصال به زمان است که آیا اینطور است که زمان داریم و اتصال به او می دهیم یا زمان را ایجاد می کنیم و اتصال که ذاتی زمان است موجود می شود.
توضیح مطلب اول: اتصال حرکت از اتصال مسافت است. اگر مسافت متصل نباشد حرکت هم متصل نیست مثلا به ما گفتند که از اینجا تا فلان نقطه حرکت کن و در فلان نقطه منتظر کسی باش تا او بیاید و دو نفری حرکت خودتان را ادامه دهید این دستوری که داده شده اقتضا کرده که ما دو مسافت داشته باشیم مسافت اول را به تنهایی طی کنیم و مسافت دوم را با رفیق خودمان طی کنیم. در اینصورت حرکت ما متصل نمی شود چون مسافت، متصل نبود. اگر مسافت متصل شود حرکت هم متصل می شود. چون نمی گوییم زمین متصل نیست بلکه می گوییم زمین متصل است ولی مسافت، آن زمین است که دارد طی می شود. غیر مسافت را هم باید دقت کرد وقتی به ما دستور می دهد تا آن نقطه حرکت کن و سپس از آن نقطه دو نفری حرکت کنید. در این صورت مسافت را تقسیم می کند. یعنی مسافت، منفصل می شود پس حرکت هم منفصل می شود. اگر مسافت متصل بماند حرکت هم متصل است. این توضیحاتی که دادیم به خاطر این بود که مسافت باید به وصف مسافت لحاظ شود نه اینکه مسافت به وصف زمین بودن لحاظ شود چون زمین را نمی توانیم با اعتبار تقسیم کنیم. وقتی مسافت از اتصال افتاد و تقسیم شد حرکتی هم که روی این مسافت می افتد تقسیم می شود و اتصال ندارد. پس اتصال حرکت به خاطر اتصال مسافت است.
ص: 267
این حرکتی که انجام می شود تقدم و تاخر پیدا می کند و این تقدم و تاخری که حرکت پیدا می کند به خاطر تقدم و تاخری است که در مسافت می باشد چون حرکت روی این مسافت منطبق می شود با بخشِ متقدمِ این مسافت، بخش متقدمِ حرکت انجام می شود و با بخش متاخر این مسافت، بخش متاخر حرکت انجام می گیرد یعنی حرکت روی بخش بخش این مسافت انجام می گیرد ولو بخش های فرضی باشد. آن بخش اول مقدم می شود و بخش دوم موخر می شود. سپس بخش دوم نسبت به بخش سوم، مقدم می شود و بخش سوم نسبت به بخش دوم موخر می شود همینطور اجزاء مقدم و موخر در مسافت درست می شوند و لذا در خود حرکت هم قسمتهایی که موخر و مقدم اند ایجاد می شوند و با درست شدن مقدم و موخر در حرکت، حرکت شمرده می شود یعنی عدد برایش تعیین می شود و گفته می شود این مقدم اول است و آن، مقدم دوم است و آن دیگری مقدم سوم است و هکذا و این موخر اول است و آن موخر دوم است و آن دیگری موخر سوم است و هکذا یعنی حرکت را می شماریم یعنی مقداری که قابل شمارش است برای حرکت درست می کنیم. و چون این عدد به تقدیم و تاخیر درست می شود ما اسم این عدد را زمان می گذاریم یعنی این اندازه ای که با عدد شمرده می شود در واقع زمان است که حرکت را می شمارد زمان است که مقدار حرکت را تعیین می کند مثلا می گوید این حرکت در بخش مقدم، یک ساعت است و در بخش موخر، یک ساعت دیگر است و در بخش موخرتر یک ساعت دیگر است یعنی حرکت بازمان تعیین می شود. پس اولا: اگر مسافت متصل باشد حرکت را متصل می کند. و ثانیا: چون مسافت دارای اجزاء مقدم و موخر است حرکت را دارای اجزاء مقدم و موخر می کند ولی اجزاء فرضی هستند و چون دارای اجزاء مقدم و موخر می شود عدد پیدا می کند (یعنی حرکت پیدا می کند) و با این عدد، تعیین می شود این عددی که او را تعیین می کند به تدریج می آید و این همان زمان است.
ص: 268
پس مطلب اول این شد که حرکت روی مسافت انجام می شود و مطلب دوم اینکه به توسط زمان اندازه گیری می شود. هم زمان متصل است هم مسافت متصل است پس حرکت، اتصالش را از هر دو می گیرد. اما بیان اول این بود که حرکت اتصالش را از مسافت می گیرد اما در بیان دوم این مطلب را اضافه کرد که حرکت اتصالش را از زمان نیز می گیرد.
مصنف با این بیان ثابت کرد که حرکت متصل است هم به لحاظ مسافت ثابت کرد هم به لحاظ زمان ثابت کرد. پس توجه کنید که اتصال را در ذات حرکت قرار نداد بلکه یا آن را مستفاد از مسافت کرد یا مستفاد از زمان کرد.
و الا اگر حرکت، ذاتا متصل می بود و احتیاجی نبود که از طریق مسافت یا زمان اتصالش را درست کند. در زمان (چنانکه بعدا می گوییم) اتصال را در ذات زمان قرار می دهد سپس می گوید اگر عامل بخواهد به زمان اتصال بدهد معنایش این است که زمان را ایجاد کند چون زمان، غیر از اتصال حرکت در مسافت، چیزی نیست اما حرکت را الان توجه می کنیم که با دو چیزی که جدای از حرکتند جدا می کند یعنی اتصال را از دو طریق به حرکت عطا می کند. نمی گوید ذات حرکت، اتصال است.
سپس توضیح را شروع می کند و می گوید اما ذات حرکت، اتصال نیست و در آن اتصال اخذ نشده است. یعنی نه اتصال عین ذاتش است و نه جزء ذاتش است بلکه حرکت یا کمال ما بالقوه است یا خروج از قوه به فعل است یا انتقال از شی به شی است. هر کدام از این سه را که تفسیر حرکت قرار بدهی اتصال اخذ نشده است نه به عنوان ذات و نه به عنوان جزء ذات است. پس حرکت ذاتا متصل نیست بلکه اتصالش از عامل خارجی است. سپس این را توضیح می دهد که چگونه حرکت ذاتا متصل نیست که این را بعدا توضیح می دهیم.
ص: 269
توضیح عبارت
(و الحرکه اتصالها لیس الا لان المسافه متصله)
«لیس» و «الا» برای حصر است چون نفی و اثبات است. یعنی اتصال حرکت از ذات و جزء ذاتش نیست.
ترجمه: چون مسافت متصل است حرکت هم متصل است.
(و لان اتصال المسافه یصیر عله لوجود تقدم و تاخر فی الحرکه)
تا اینجا مطلب اول را بیان کرد از اینجا می خواهد عامل دوم برای اتصال حرکت را توضیح دهد که زمان است (عامل اول که مسافت بود را توضیح داد. عامل دوم که زمان است را می خواهد توضیح دهد می فرماید «و لان اتصال المسافه... فی الحرکه» چون می خواهد زمان را درست کند از ابتدا به سراغ تقدم و تاخر می رود تا در حرکت، تقدم و تاخر را بیاورد. ولی تقدم و تاخر را در حرکت می آورد اما از طریق مسافت می آورد و می گوید چون مسافت، بخش مقدم و موخر دارد این تقدم و تاخرش به حرکت، سرایت می کند و سرایت هم صاحب بخش مقدم و موخر می کند و مقدم و موخر با عدد شمرده می شوند و به تدریج حاصل می شود و این، همان است. پس حرکت دارای زمان می شود به توسط زمان متصل می شود
(تکون الحرکه بهما عله لوجود عدد لها هو الزمان)
«لان المسافه» و «لان اتصال» تعلیل برای مسافت نیست بلکه تعلیل برای موخر است ضمیر «لها» به حرکت برمی گردد.
و چون اتصال مسافت، سبب برای وجود تقدم و تاخر در حرکت می شود حرکت به سبب این تقدم و تاخر علت می شود که برای وجود عددی برای خودش (یعنی حرکت به خاطر داشتن تقدم و تاخر، عددی را برای خودش موجود می کند که آن عدد زمان است.
ص: 270
(فتکون الحرکه متصله من جهتین من جهه المسافه و من جهه الزمان)
حرکت از دو جهت متصل می شود 1_ از جهت مسافت 2_ از جهت زمان ولی جهت مسافت مقدم است و جهت زمان موخر است اما هر دو به حرکت اتصال می دهند یعنی حرکت، ذاتی است که اتصال در آن ما خوذ نیست لذا از قبل و بعد اتصال داده می شود از قبل به توسط مسافت و از بعد به توسط زمان اتصال داده می شود.
(فاما هی فی ذاتها فلیست الا کمال مابالقوه)
ضمیر «هی» به حرکت برمی گردد. «فی ذاتها» یعنی با قطع نظر از آن دو عاملی که به او اتصال عطا می کنند (یعنی با قطع نظر از مسافت و زمان)
ترجمه: ذات حرکت (با قطع نظر از مسافت و زمان) کمال ما بالقوه است قبلا هم در فصل اول همین مقاله همینطور تعریف کرده بودیم.
(و لیس یدخل فی ماهیه هذا المعنی اتصال او تقدر)
مراد از «هذا المعنی»، کمال ما بالقوه است.
ترجمه: در ماهیت این معنی (کمال ما بالقوه) داخل نیست اتصال (که از ناحیه مسافت می آید) یا تقدر (که از ناحیه زمان می آید)
(فانه لا یفهم من کمال ما بالقوه او انتقال من شیء الی شیء و من خروج من قوه الی فعل)
«فانه» تعلیل است که در ذات حرکت اتصال و تقدر نیست. یعنی اتصالی که از ناحیه مسافت یا زمان می آید هیچکدام در ذات حرکت نیستند.
ترجمه: اگر حرکت را به «کمال ما بالقوه» تعریف کنیم یا حرکت را «انتقال من شی الی شی» معنی کنیم (یعنی انتقال متحرک از إینی به إینی، از کیفی به کیفی، از وضعی به وضعی، از کمی به کمی و بنابر حرکت جوهری از جوهری به جوهری) یا حرکت را به «خروج من قوه الی فعل» تعریف کنیم در هیچکدام اتصال وجود ندارد
ص: 271
«من خروج من قوه الی فعل» عطف بر «من کمال» است. «انتقال» عطف بر «کمال» است.
(ان هناک بعدا ما بین المبتدا و المنتهی متصلا قابلا للقسمه التی یقبلها المتصل)
این عبارت، نائب فاعل برای «لایفهم» است.
از هیچکدام از این سه تعریف فهمیده نمی شود که بُعدی وجود دارد و آن بُعد، منقسم است و قابل انقسام می باشد. اصلا وجود بُعد فهمیده نمی شود تا چه رسد به اینکه اتصالش فهمیده شود تا قابل انقسام بودنش فهمیده شود.
ترجمه: فهمیده نمی شود در جایی که حرکت رخ می دهد بُعد و فاصله ای است بین مبتدا و منتهی که این بُعد، متصل و قابل قسمت است. قسمتی که متصل آن را قبول می کند.
«التی یقبلها المتصل» صفت برای «قسمه» است. می توان قید توضیحی و می توان احترازی قرار داد. اگر جزئی داشته باشیم که در خارج لا یتجزی است این قسمت را وهما و عقلا می پذیرد. این قسمت را خارجا نمی پذیرد. این مورد را نمی توانیم بگوییم قابل قسمتی است که متصل قابل آن قسمت است بلکه می گوییم قسمت می شود اما نه قسمتی که بر متصل وارد می شود قسمتی که حتی می تواند بر یک جزء خارجی وارد شود.
(بل هذا یعلم بنوع من النظر)
«هذا» یعنی متصل بودن یا وجود بُعد بین مبتدا و منتهی که بُعدی متصل است. مراد از النظر، برهان است.
ترجمه: این با نوعی از برهان باید اثبات کنیم که در حرکت باید مبدا و منتهایی باشد و بین المبدا و المنتهی بُعدی باشد تا این متحرک بتواند آن بُعد را طی کند
ص: 272
(یعلم به ان هذا المعنی یکون علی المقدار المتصل لا غیر)
«یعلم به» صفت برای نظر است یعنی نظر و برهانی که به توسط آن نظر دانسته شود که این معنی (کمال ما بالقوه او انتقال من شیء الی شی و من خروج من قوه الی فعل) که معنای حرکت است محقق می شود بر مقدار متصل (مراد از مقدار متصل، مسافت است).
«لاغیر» یعنی فقط بر مقدار متصل دارد واقع می شود، بر غیر مقدار متصل واقع نمی شود.
(این حرف صحیحی است که قسمتی در کمّ متصل داریم و قسمتی در کمّ منفصل دارید این قسمتی که در اینجا گفته می شود قسمتی است که در کم متصل است لذا گفت «التی یقبلها المتصل». این مطلب صحیح است و بنده در کلماتم به آن اشاره کردم ولی بعدا از آن منصرف شدم چون عبارت، لفظ «یقبلها» آمده قسمتی که در کم متصل است قسمت بالفعل است نه اینکه کم قبولش می کند. کمّ واجد آن است. کلمه «یقبلها» ما را منصرف می کند که این عبارت را احتراز از کم منفصل قرار بدهیم. اگر چه ظاهرش به نظر می رساند که احتراز از کم منفصل است اما کلمه «یقبلها» مقداری مزاحم است. ولی اگر کلمه «یقبلها» مزاحمت ایجاد نکند حرف خوبی است یعنی قابل قسمت است اما قسمتی که کم متصل آن قسمت را قبول می کند یعنی قسمت فرضی. لذا اگر در کلمه «قسمت» تصرف کنید کلمه «یقبلها» مزاحم نیست. بگویید مراد از قسمت، قسمت فرض است و قسمت فرض را کم متصل قبول می کند اما قسمت واقعی را کم منفصل قبول می کند. لذا اگر در لفظ قسمت تصرف کنی کلام شما کامل است و «یقبلها» هم مزاحم نیست.
ص: 273
مصنف با این بیان ثابت کرد که حرکت متصل است هم به لحاظ مسافت ثابت کرد هم به لحاظ زمان ثابت کرد. پس توجه کنید که اتصال را در ذات حرکت قرار نداد بلکه یا آن را مستفاد از مسافت کرد یا مستفاد از زمان کرد. و الا اگر حرکت، ذاتا متصل می بود احتیاجی نبود که از طریق مسافت یا زمان اتصالش را درست کند.در زمان (چنانچه بعدا می گوییم) اتصال را در ذات زمان قرار می دهد سپس می گوید اگر عاملی بخواهد به زمان اتصال بدهد معنایش این است که زمان را ایجاد کند چون زمان غیر از اتصالِ حرکت در مسافت، چیزی نیست اما حرکت را الان توجه می کنیم که با دو چیزی که جدای از حرکتندیعنی اتصال را از دو طریق به حرکت عطا می کند. نمی گوید ذات حرکت، اتصال است سپس توضیح را شروع می کند و می گوید اما دات حرکت، اتصال نیست و در آن اتصال اخذ نشده است. یعنی نه اتصال عین ذاتش است و نه جزء ذاتش است بلکه حرکت یا کمال ما بالقوه است یا خروج از قوه به فعل است یا انتقال از شی به شی است. هر کدام از این سه را که تفسیر حرکت قرار بدهی اتصال اخذ نشده است نه به عنوان ذات و نه به عنوان جزء ذات است. پس حرکت ذاتا متصل نیست بلکه اتصالش از عامل خارجی است. سپس این را توضیح می دهد که چگونه حرکت ذاتا متصل نیست. که این را بعدا توضیح می دهیم.
ص: 274
صفحه 169 سطر 8 قوله (فلو انا توهمنا)
موضوع: بیان اتصال حرکت از طریق مسافت یا زمان در قالب مثال
بحث در این بود که اتصالِ حرکت، ذاتی حرکت نیست. بلکه از طریق عاملی به حرکت داده می شود و آن عامل یا مسافت است یا زمان است. برای اثبات این مدعا مثالی می زند و فرضی می کند که در این فرض حرکت هست اما اتصال نیست. چون مسافت اتصال ندارد حرکت هم اتصال ندارد پس معلوم می شود اتصال اگر برای حرکت باشد باید از طریق مسافت بیاید. در جایی که مسافت را از اتصال بیرون بیاوریم حرکت را هم از اتصال بیرون می آوریم. اگر اتصال ذاتی حرکت بود وابسته به مسافت نبود بلکه مطلقا اتصال داشت و هیچوقت شما نمی توانستید حرکتِ بی اتصال را فرض کنید ولی می بینییم که حرکت بی اتصال فرض می شود. (ابته این مثال، فرضی است زیرا حرکتِ خارجی هیچ وقت بدون اتصال نیست).
بیان مثال: سه جزء لا یتجزی فرض می کنیم (اینکه گفتیم این مثال، فرضی است به خاطر این می باشد که سه جزء لایتجزی فرض می کند و جزء لایتجزی وجود خارجی ندارد و باید آن را فرض کرد) که کنار هم قرار بدهیم. سپس متحرکی شروع به حرکت می کند وقتی در جزء اول از این سه جزء است مبدأ حرکتش است و وقتی در جزء سوم از این سه جزء است منتهای حرکتش است. مهم آن وقتی است که در جزء دوم قرار دارد در جزء دوم، هم مشغول حرکت قطعیه است هم دارای حرکت توسطیه است. هر دو حرکت، الان بر این متحرک هست هم کون بین المبدا و المنتهی (که حرکت توسطیه میباشد) بر او صادق است هم این مسافت بین المبدا و المنتهی را طی می کند (که حرکت قطعیه می باشد) ولی این یک جزء که حرکت توسطیه یا حرکت قطعیه در آن انجام می گیرد متصل نیست بلکه جزء لایتجزی است. دو جزء نیست که به هم متصل شود بلکه یک جزء است. حال، متحرک روی متصل حرکت نمی کند. وقتی روی متصل حرکت نکند، به حرکتش هم نمی توان متصل گفت. حرکتش به همان صورت لایتجزی است و متصل نیست. وقتی در این فرضی که گفتیم، مسافت متصل نشد حرکت هم متصل نمی شود.
ص: 275
چرا مصنف مثال به سه جزء زد نه دو جزء: توجه کنید که مصنف می توانست مثال به دو جزء لایتجزی بزند که کنار هم قرار گرفته اند چون آن دو جزء لایتجزی هم طی می شود ولی مثال به سه جزء لایتجزی زد زیرا علتش این است که همانطور که الان بیان کردیم در جزء وسط، حرکت توسطیه انجام می شود اما اگر به دو جزء مثال می زد و بین المبدا و المنتهی جزئی را قرار نمی داد حرکت توسطیه تصور نمی شد. مصنف بین المبدا و المنتهی یک جزئی قرار داد تا وقتی متحرک در این جزء دوم بیاید کون بین المبدا و المنتهی بر او صدق کند و حرکت توسطیه را هم داشته باشد. برای اینکه حرکت را عام کند و بفهماند که چه در حرکت قطعیه چه در حرکت توسطیه، اگر مسافت متصل نباشد حرکت متصل نیست لذا مثال به سه جزء لایتجزی زند تا حرکت توسطیه داخل شود والا با دو جزء، فقط حرکت قطعیه داخل می شد.
اشکال: نگویید که اگر مثال به دو جزء لایتجزی می زد حرکت قطعیه حاصل نمی شد چون متحرک به حرکت قطعیه در جزء اول که مبدأ است متحرک نیست در جزء دوم هم که منتهی است متحرک نیست پس این حرکت در کجا قرار دارد؟ حتما باید جزء سوم در وسط قرار داده شود (یعنی جزء دومی در وسط قرار داده شود) تا حرکت قطعیه صدق کند همانطور که حرکت توسطیه صدق کند.
جواب: در حرکت قطعیه احتیاج به جزء وسط نداریم. همین اندازه که از مبدا به منتهی منتقل شود گرچه در مبدا و منتهی، حرکت نیست ولی این انتقال رخ می دهد و همین انتقال حرکت قطعیه است ولو حرکت قطعیه غیر متصل و غیر ذا اجزاء واقع می شود. پس این جزء وسط را که مصنف آورد و سه جزء فرض کرد فقط به خاطر تصویر حرکت توسطیه است.
ص: 276
حرکت قطعیه به معنای انتقال است ولو انتقال بدون اجزا و بدون اتصال باشد چون از مبدا به منتهی می رود لذا انتقال صورت می گیرد ولی وقتی در مبدا و منتهی است حرکت نیست. اما وقتی از مبدا به منتهی می رود حرکت است. البته توجه کنید اینکه این مطلب به خوبی تصویر نمی شود به خاطر این است که ما حرکتِ بی جزء را تصور می کنیم و ذهن ما با حرکت بی جزء مانوس نیست و آن را نمی پذیرد. اما بالاخره انتقال است ولو انتقالِ بسیط و بی جزء. (توجه شود که اصل این مثال فرضی است لذا انتقال بسیط هم فرضی است).
کون بین المبدا و المنتهی با انتقال حاصل نمی شود باید در وسط، جزئی باشد که کون بین المبدا و المنتهی درست شود اما انتقالی که حرکت قطعیه است با دو جزء حاصل می شود پس اگر مصنف مثال به دو جزء می زد کافی بود و مطلب را رسانده بود اما فقط در حرکت قطعیه بیان کرده بود نه در حرکت قطعیه و توسطیه با هم. لذا جزء سوم را آورد تا حرکت را عام کند و بگوید حرکت (چه قطعیه چه توسطیه) اگر مسافتش متصل نباشد خودش متصل نیست پس معلوم می شود اتصال، ذاتی حرکت نیست والا اگر ذاتی حرکت بود در جایی که مسافت، متصل نبود حرکت، ذاتی خودش را (که اتصال بود) داشت.
[نکته: هر زوال و کون، انتقال است و در نتیجه حرکت قطعیه دارد یعنی انتقال از این صورت به صورت دیگر است. مثلا اگر آب، هوا می شود صورتی زائل می شود و صورتی حادث می شود. این دو صورت، حرکت ندارند چون یکی زوال است و یکی حدوث است. ولی ماده ای که آن صورت اولی را از دست داده و صورت دومی را بدست آورده یک نوع انتقال پیدا کرده که انتقال در صورت است و آن، حرکت است. ماده، حرکت کون و فسادی کرده است. اما صورت، حرکت نکرده، چون در حرکت، موضوعش باید باقی بماند. موضوع حرکت، صورت نیست بلکه ماده است لذا در کون و فساد تعبیر به حرکت می کنند و می گویند فلان شی حرکت کون و فسادی کرده است. منتهی باید حرکت را توسعه داد چون حرکت امر تدریجی است ولی کون و فساد دفعی است.
ص: 277
البته حرکت به سمت کون و فساد است یعنی این آب دارد حرکت می کند تا صورت آبی را از دست بدهد و صورت هوایی را بگیرد. شاید این حرکت، مدتی طول بکشد ولی وقت انتقال (یعنی صورتی می رود و صورتی می آید) که دفعه انجام می شود اصطلاحا به آن حرکت گفته نمی شود مگر اینکه حرکت را تعمیم بدهیم و بگوییم چون انتقال است ولو انتقال دفعی است تسامحا اسم آن را حرکت می گذاریم].
پس مصنف اینگونه عمل کرد که فرض را در مسافت می آورد و می بیند که در مسافت اتصال نیست و می گوید حرکتِ روی مسافت، حرکت متصل نیست. حرکت اگر روی متصل نباشد مصنف توضیح نمی دهد که خود این حرکت هم اتصال ندارد ولی منظورش این است که اتصال ندارد یعنی اتصال را از حرکت می گیرد و اگر اتصال را از حرکت بگیرد معلوم می شود ذاتی او نیست.
توضیح عبارت
(فلو انا توهمنا ثلاثه اجراء لاتتجزاء)
کلمه «توهمنا» نشان می دهد که مطلب، واقعیت خارجی ندارد و در خارج اتفاق نمی افتد. این یک چیزی است که ما داریم آن را فرض می کنیم.
ترجمه: اگر توهم کنیم سه جزء را که هر کدام به تنهایی جزء لایتجزی هستند.
(و کان المتحرک حین یتحرک فی الاوسط منها)
«فی الاوسط» متعلق به «یتحرک» نیست. بلکه خبر برای «کان» است.
اینگونه فرض کنید که سه جزء لایتجزی داریم و فرض کنید که متحرک در حین حرکت، در اوسط از این سه جزء است.
ص: 278
(لکان فیه عند حرکته من الاول الی الثالث کمال مابالقوه و لم یکن علی متصل)
«لکان» جواب برای «فلوانا توهمنا» است. «کان»تامه است و «کمال مابالقوه» فاعل است. ضمیر «فیه» به اوسط برمی گردد. ضمیر «حرکته» به متحرک برمی گردد. ضمیر در «لم یکن» به حرکت برمی گردد ولی مذکر آورده به اعتبار «کمال ما بالقوه».
اگر این دو فرض را کنار هم بگذاری (یعنی اگر فرض کنی سه جزء لایتجزی دارید و فرض کنید که متحرک، در حین حرکت در اوسط از این سه جز است) تحقق پیدا می کند کمال ما بالقوه در حالی که این حرکت، متصل نیست و روی یک مسافت متصل واقع نشده است.
«لکان فیه عند حرکته من الاول الی الثالث»: وقتی که متحرک از جزء اول به جزء سوم حرکت می کند در جزء اوسط، کمال مابالقوه می باشد یعنی کمال ما بالقوه ای که مفاد حرکت است تحقق پیدا می کند.
(فنفس کونها حقیقهً کمال مابالقوه لا یوجب ان تکون منقسمه)
ضمیر در «کونها» به حرکت برمی گردد. عبارت را می توان «حقیقهً کمال ما بالقوه» خواند و می توان «حقیقهَ کمال ما بالقوه» خواند ولی اولی به نظر مهمتر می آید.
پس نفس اینکه حرکت، حقیقت کمال ما بالقوه است موجب نمی شود که این حرکت، منقسم باشد (یعنی متصل و قابل انقسام باشد) یعنی صرف کمال بالقوه بودن، حرکت را متصل نمی کند. اتصال باید به حرکت داده شود نه اینکه ذاتا این حرکت که کمال بالقوه است متصل باشد.
ص: 279
(و کذلک ما لم تعرف اشیا اخری لا یعرف و وجوب ذلک)
نسخه های خطی «و لذلک» است و همینطور معنی می کنیم اما «کذلک» مبهم است.
و به خاطر آن یعنی چون ذات حرکت، اتصال و انقسام نیست ما بایدا از مبانی استفاده کنیم تا وجود اتصال را در حرکت ثابت کنیم. اگر حرکت، ذاتش اتصال بود ذاتی را لازم نیست اثبات کرد چون ذاتی شی لم یکن معلّلا. در حالی که ما باید با برهان ثابت کنیم که حرکت، متصل است و آن برهان این است که جزء لایتجزی نداریم. باید با برهانی که بر نفی جزء لایتجزی اقامه شده هم مسافت را متصل کنیم هم حرکت را متصل کنیم. پس معلوم می شود که اتصال، عارض مسافت است چون کمّ است. باید اتصال را برای مسافت با دلیل اثبات کنیم و همچنین اتصال را برای حرکت هم باید با دلیل اثبات کرد و این نشان می دهد که اتصال ذاتی نیست اگر ذاتی بود احتیاج نداشت که با دلیل اثبات شود.
ترجمه: و به خاطر اینکه حرکت در ذاتش اتصال نیست، مادامی که شناخته نشود اشیاء دیگر (مراد از اشیا دیگر جزء لایتجزی است که استحاله جز لایتجزی، افاده می کند قابلیت انقسام و وجود اتصال را، دقت شود که تعبیر به «اشیاء» کرد از این تعبیر روشن می شود که بیش از بطلان لایتجزی در نظرش بوده ولی یکی را مطرح کرده است) وجوب اتصال حرکت و جواز انقسام حرکت شناخته نمی شد.
(فانها لا تکون الا علی متصل قابل لقسمه کذا)
ص: 280
بعضی نسخه ها «و انها» است که عطف تفسیری بر «ذلک» است و لذا کلمه وجوب بر آن داخل می شود.
ترجمه: دانسته نمی شود که حرکت، واقع نمی شود مگر بر متصل (اگر اشیاء دیگر نداشتیم نمی توانستیم حکم کنیم به اینکه حرکت واقع نمی شود مگر بر متصل، اشیا دیگر به ما اجازه می دهند که اینگونه حکم کنیم در حالیکه اگر اتصال، ذاتی حرکت بود ما احتیاج به آن اشیاء نداشتیم بلکه همینطوری حکم می کردیم که حرکت واقع نمی شد مگر بر متصل).
«قابل لقسمه کذا» یعنی قسمتی که متصل، به آن چیز قسمت میشود. مراد از قسمت را توضیح نداده حالا هر قسمتی که می خواهد باشد. قسمت فکّی باشد یا وهمی یا عقلی باشد. البته این تفسیر برای قسمت، تفسیر خوبی نیست اما تفسیر دوم این است که مراد از قسمت، قسمت کردن به دو فرسخ، سه فرسخ، دو ذراع و... است. یعنی تعیین نمی کند که به چه قسمتی تقسیم کند چون میتوانست قسمتهای مختلفی بر مسافت وارد کند. یک مسافت را می توان به وسیله متر،قسمت کرد. مسافت دیگر را به وسیله ذراع می توان قسمت کرد. یا اگر قسمت کردیم می توانیم به 5 جزء قسمت کنیم یا به 10 جزء قسمت کنیم. اینها قسمتهای مختلف است که هیچکدام را مصنف به عنوان مثال ذکر نکرده و به طور کلی تعبیر به «قابل لقسمه کذا» کرده است.
(فبیِّن ان الاتصال امر عارض یلزم الحرکه من جهه المسافه او من جهه الزمان)
نتیجه از مطالب گذشته می گیرد که اتصال، امری است عارض، که لازم حرکت است و این عارض و لازم از جهت مسافت یا از جهت زمان حاصل میشود.
ص: 281
(لا یدخل فی ماهیتها)
ضمیر در «لا یدخل» به اتصال برمی گردد و ضمیر در «ماهیتها» به حرکت برمی گردد.
ترجمه: این اتصال در ماهیت حرکت داخل نمی شود و ذاتی حرکت نیست.
(و بالجمله فانا لو لم نلتفت الی مسافه او الی زمان لم نجد للحرکه اتصالا)
اگر ما التفات به مسافت یا زمان نکنیم، برای حرکت اتصال نمی یابیم پس معلو م می شود که اتصال، ذاتی حرکت نیست چون از ناحیه مسافت یا زمان می آید به همین جهت ما برای اتصال حرکت احتیاج به زمان یا مسافت داریم.
(و کذلک متی اِحتجنا الی تقدیر الحرکه احتجنا الی ذکر مسافه او زمان)
در نسخه خطی «و لذلک» است.
«و لذلک»: و چون بدون التفات به مسافت و زمان، اتصال برای حرکت یافت نمی شود.
ترجمه: و به خاطر آن، وقتی احتیاج پیدا می کنیم به اندازه گرفتن حرکت، احتیاج پیدا می کنیم که از طریق مسافت یا زمان وارد شویم. (شما وقتی می خواهید حرکت را اندازه بگیرید می گویید حرکتی که در دو فرسخ انجام شد یا در دو ساعت انجام شد یعنی حرکت را یا به مسافت یا به زمان تعیین می کنیم. این نشان می دهد که اتصال حرکت از مسافت یا زمان گرفته شده که تقدیر و اندازه حرکت هم از مسافت و زمان فهمیده می شود).
تا اینجا بحث اول تمام شد که اتصال حرکت از کجا آمده است.
ص: 282
صفحه 169 سطر 13 قوله (و اما اتصال)
موضوع: بیان اتصال زمان (اتصال زمان از کجا آمده است) و بیان اینکه حرکت، باعث وجود زمان است نه اتصال زمان.
بحث در این است که اتصال زمان از کجا می آید؟
مصنف می فرماید اتصال زمان به حرکت است. به ذهن می آید که اتصال حرکت به زمان بود و اتصال زمان هم به حرکت است. و این اشکال دارد. خود مصنف در عبارت «و لیس لقائل ان یقول» در صفحه 170 سطر 7 طوری توضیح می دهد که این اشکال به ذهن نیاید. استاد اینگونه بیان کردند تا اشکال وارد شود والا در واقع اشکال نیست و خود مصنف متوجه این مساله بوده و طوری بیان می کند که اشکال به ذهن نیاید.
مصنف می فرماید: در واقع اتصال زمان به اتصال مسافت حرکت است اما نه مسافت به تنهایی، بلکه مسافتی که حرکت در آن انجام شده والا مسافتِ به تنهایی، به زمان ارتباط ندارد. مسافت با حرکتِ منقطع، اتصال زمان را نمی سازد پس باید مسافت با حرکتِ متصل، اتصالِ زمان را بسازد پس سازنده اتصالِ زمان در واقع مسافت است اما نه مسافت به تنهایی بلکه مسافتی که حرکت در آن انجام می شود آن هم حرکت متصل. پس سه مطلب پیدا می کنیم 1_ مسافت به تنهایی 2_ مسافتی که حرکت در آن انجام شده ولی همراه این حرکت، سکون است 3_ مسافتی که حرکت در آن انجام شده و حرکت، اتصال است.
خود مسافت نمی تواند سازنده زمان باشد، این روشن است چون تا حرکتی انجام نشود اصلا زمان وجود نمی گیرد پس همان طور که مسافت نمی تواند سازنده زمان باشد نمی تواند سازنده اتصال زمان باشد.
ص: 283
اما مسافتی که حرکت در آن انجام می گیرد نمی تواند اتصال زمان را به وجود بیاورد زیرا اگر مسافتی متصل است ولی حرکتی به طور منقطع در آن انجام می شود یعنی این حرکت به یک جا می رسد و متوقف می شود و دوباره از همان جا شروع می کند دوباره توقف می کند و شروع می کند تا این مسافت تمام شود چنین حرکتی، زمان را می سازد اما زمانِ متصل را نمی سازد. البته این در صورتی است که ما هر حرکتی را سازنده زمان بدانیم ولی اگر حرکتِ مستمرِ دورانی را سازنده زمان بدانیم در این صورت حرکت درست می شود ولی زمان درست نمی شود. چون مسافت متصل است و حرکت، منقطع است و حرکتِ منقطع نمی تواند زمان بسازد. بنابراین زمان در اینجا نیست تا بعدا نوبت به اتصال زمان برسد. البته بعدا مصنف بیان می کند که ذات زمان متصل است نه این که عارضش اتصال باشد. اگر این گونه باشد روشن است که با حرکت منقطع زمان ساخته نمی شود چون زمان منقطع اصلا نداریم زیرا زمان، امری است که ذاتا متصل است و اگر اتصال را از آن بگیرید فانی می شود بنابراین وقتی که حرکت، متصل نباشد اصلا زمان وجود ندارد نه اینکه اتصال زمان وجود ندارد بلکه خود زمان وجود ندارد چون بعدا می گوییم که اتصال، عین ذات زمان است نه عارض بر ذات، لذا اگر اتصال از بین برود زمان هم از بین می رود. پس حرکتِ منقطع، زمان ساز نیست.
خلاصه بحث: ما گفتیم اتصال زمان به اتصال مسافت است به شرطی که حرکت متصله روی این مسافت انجام شود پس می توانیم با این عبارتی که گفتیم نتیجه بگیریم که اتصال زمان را حرکت می سازد نه مسافت. اما حرکت، به زمان اتصال می دهد به سبب مسافت یا به سبب اتصال مسافت. هر دو تعبیر صحیح است ولی تعبیر دوم «به سبب اتصال مسافت» دقیق تر است. در جایی که می گوییم حرکت به سبب مسافت، اتصال به زمان می دهد مرادمان این است که حرکت به اتصال مسافت، به زمان اتصال می دهد. یعنی کلمه «اتصال» را در تعبیر اول («به سبب مسافت») در تقدیر می گیریم.
ص: 284
پس نتیجه مطلب این شد که حرکت، سازنده زمان است ولی حرکت به توسط اتصال مسافت سازنده زمان است.
از اینجا نتیجه می گیریم که حرکت، علت برای اتصال زمان است و ادعا می کنیم که علت قریب می باشد (یعنی علت مباشر است) یعنی بین اتصال زمان و حرکتی که به وسیله اتصال مسافت متصل است واسطه و فاصله ای نیست و علت، علت قریب است اما حرکتی که ما آن را سازنده زمان و در نتیجه سازنده اتصال زمان قرار می دهیم حرکت دورانی فلک است لذا خود فلک هم که متحرک به این حرکت است علت برای اتصال زمان می باشد ولی علت قریب نیست. نفس فلک هم علت برای اتصال زمان می شود. عقل مدبر هم علت است برای اتصال زمان می شود ولی اینها علت قریب نیستند علت قریب همان حرکت است. این مطالبی که گفتیم صحیح بود ولی دقیق تر این است که اینگونه بگوییم که: علت قریبه زمان، حرکت (یعنی تجدد حرکت) است (چون حرکت یک امر متجدد است لذا مراد از حرکت، تجدد حرکت است) این تجددی که حرکت، پیدا می کند زمان و اتصال زمان را می سازد علت این تجدد حرکت، تجدد ارادات نفس فلکی است، نفس فلکی بر اثر ارتباط با ماده اراده های متجدد دارد (اما عقلِ مدبر، اراده کلی دارد و اراده متجدد ندارد). این ارادات متجدد باعث حرکت متصل بدنه فلک می شود و چنین حرکتی می تواند زمان یا اتصال زمان را بسازد پس ارادات متجدد نفس فلک علت بعیده می شوند. و خود حرکت، علت قریبه می شود زمان یا اتصال زمان را این حرکت می سازد اما نه حرکت به طور مطلق بلکه حرکتی که متصل به اتصال مسافت است یعنی حرکتی که اتصالش را از مسافت گرفته نه حرکتی که اتصالش را از زمان گرفته است. چون اگر حرکتی که اتصالش را از زمان گرفته علت برای اتصال زمان بدانیم دور لازم می آید. یعنی زمان به حرکت، اتصال داد و حرکت هم به زمان اتصال داد و این دور است.
ص: 285
مصنف می فرماید حرکت به سبب اتصال مسافت، به زمان اتصال می دهد نه اینکه به سبب اتصالِ زمان، به زمان اتصال می دهد چون گفتیم دو اتصال برای حرکت است 1_ اتصال از ناحیه مسافت 2_ اتصال از ناحیه زمان. آن اتصالی که از ناحیه زمان است برای حرکت حاصل است ولی حرکت به توسط آن اتصال به زمان اتصال نمی دهد بلکه حرکت به سبب اتصالی که از ناحیه مسافت پیدا کرده بود به زمان اتصال می دهد. به این ترتیب علتِ اتصال زمان (آن هم علت قریبه)، حرکت است ولی حرکتی که متصل به اتصال مسافت است نه اینکه متصل به اتصال زمان باشد. و توضیح دادیم که اگر حرکت، متصل نباشد لازمه اش این نیست که زمان متصل نیست بلکه اصلا، زمان نیست و وجود ندارد.
[نکته: اگر حرکت، مستدیر است لازم نیست مسافت را مقید به مسافتِ مستدیر کنیم. چون وقتی مسافت، مستدیر باشد متحرک به صورت مستدیر حرکت کند و مسافتِ دورانی را طی می کند. خود حرکت اگر مقید به مستقیم شد نشان می دهد که خود مسافت هم مستقیم است و خود حرکت اگر مقید به مستدیر شد نشان می دهد که خود مسافت مستدیر است.
توضیح عبارت
(و اما اتصال الزمان فعلته القریبه اتصال الحرکه بالمسافه)
علت قریبه این اتصالِ زمان، اتصال حرکت است به سبب مسافت.
باء در «بالمسافه» را سببیت می گیریم و برای دقت بیشتر کلمه «اتصال» را در تقدیر می گیریم و می گوییم «اتصال الحرکه بسبب اتصال المسافه» یعنی حرکت که متصل است از دو ناحیه متصل است 1_ از ناحیه زمان است که این الان مطرح نیست 2_ از ناحیه مسافت است که این را الان مطرح می کند. یعنی حرکتی که اتصالش را از مسافت گرفته زمان را متصل می کند نه حرکتی که اتصالش را از زمان گرفته. چون حرکتی که اتصالش را از زمان گرفته، آن حرکت بعد از زمان اعتبار می شود و نمی تواند سازنده زمان یا سازنده اتصال زمان باشد.
ص: 286
(لا اتصال المسافه وحدها)
«وحدها» یعنی بدون حرکت
ترجمه: اتصال مسافت به تنهایی، به زمان اتصال نمی دهد. این عبارت دو معنی دارد 1_ مسافت را متصل بگیر و حرکتی روی آن انجام نده. در این صورت اتصال مسافت ربطی به زمان ندارد تا سازنده زمان یا اتصال زمان باشد.
2_ اتصال مسافت را در نظر بگیر ولی حرکت را روی آن، متصل قرار نده بلکه منقطع قرار بده. در این صورت، احتمال اینکه زمان درست شود وجود دارد چون حرکت درست شده ولی چون حرکت، متصل نبوده و ما در زمان، حرکتِ متصل را لازم می دانستیم لذا می توان گفت که در اینجا اصلا زمانی وجود نگرفته است.
پس به دو بیان گفتیم زمان وجود نگرفته است.
الف: گفتیم اگر حرکت، مستمر باشد سازنده زمان است. اما در اینجا این حرکت، حرکت منقطع است لذا سازنده زمان نیست.
ب: گفتیم که حرکت باید مستدیر باشد حال ممکن است در اینجا هم حرکت را مستدیر فرض کنیم ولی منقطع باشد. انقطاع حرکت باعث می شود که زمان ساخته نشود چون قبلا این را توضیح دادیم که زمان با حرکتِ مستمر دائم می شود ولی هر دو بیان به یک چیز بر می گردد و می توان گفت که در واقع یک بیان است.
(فان اتصال المسافه وحدها ما لم یکن حرکهٌ موجودهً لا یوجب اتصال الزمان)
اتصال مسافت به تنهایی، مادامی که حرکت موجود نباشد یا ما اضافه کنیم و می گوییم مادامی که حرکت مستمر موجود نباشد اتصال زمان را موجب نمی شود.
ص: 287
مثالی که مصنف می زند به جایی مثال می زند که حرکت متصل موجود نیست نه اینکه اصلا حرکت موجود نیست چون اگر حرکت موجود نباشد روشن است که زمان موجود نیست و احتیاج نیست که مطرح شود اما در جایی که حرکت، موجود است ولی متصل نیست احتمال وجود زمان می رود لذا مصنف آن را ذکر می کند و نفی می کند و می گوید در آنجا هم زمان نیست پس اتصال زمان هم نیست. مصنف مثال را با عبارت «کما تکون مسافه ...» بیان می کند و این مثال برای جایی است که مسافتِ متصل داریم و حرکتی روی این مسافت انجام می گیرد که منقطع است مصنف می فرماید چنین حرکتی اتصال زمان را بوجود نمی آورد و به عبارت دقیق تر می گوییم که چنین حرکتی اصلا زمان را بوجود نمی آورد.
توضیح بیشتر: یک بیان این بود که حرکت منقطع زمان ساز نیست چون حرکت باید مستمر باشد تا زمان را بسازد.
بیان دوم همان بود که در اول بحث گفتیم و آن این بود که ذات زمان اتصال است نه اینکه معروض اتصال باشد. اتصال بر زمان عارض نمی شود چون اتصال ذات زمان است بنابراین اگر حرکت، منقطع باشد و بخواهد زمان ساخته شود زمانِ منقطع ساخته می شود (البته با قطع نظر از اینکه حرکتِ منقطع نمی تواند زمان بسازد بر فرض اگر حرکت منقطع بتواند زمان بسازد این زمانی که ساخته می شود زمان منقطع است مثل خود حرکت).
زمانِ منقطع یعنی زمانی که فاقد اتصال است و اتصال، ذات زمان است و اگر زمانی فاقد اتصال باشد فاقد ذاتش است یعنی اصلا چنین زمانی نداریم.
ص: 288
پس اگر حرکت، منقطع باشد با دو بیان زمان را نفی کردیم
بیان اول: حرکتِ منقطع زمان ساز نیست
بیان دوم: بر فرض اگر بتواند زمان بسازد زمانِ منقطع می سازد و زمان منقطع به معنای زمانِ فاقد اتصال است و زمانِ فاقدِ اتصال، به معنای زمانِ فاقدِ ذات است چون ذاتِ زمان، اتصال است.
(کما تکون مسافه یتحرک فیها المتحرک و یقف ثم یبتدی من هناک و یتحرک حتی یفنیها)
چنان چه مسافتی را فرض کنید که وجود دارد (تکون، تامه است) که متحرک، در آن مسافت حرکت می کند ولی می ایستد (و به طور متصل ادامه نمی دهد) سپس از همان جا که توقف کرده ابتدا می کند و باز حرکت میکند.هم چنان متوقف می شود و از جای توقف خودش حرکت می کند تا آن مسافت را فانی کند (یعنی مسافت را تمام کند و تمامِ مسافت را طی کند).
(فیکون هناک اتصال المسافه موجود او لا یکون الزمان متصلا)
نسخه صحیح، «موجودا و لا یکون» است.
اتصالِ مسافت موجود است در حالی که زمان متصل نیست چون حرکتی که روی این مسافت انجام شده متصل نیست.
(بل یجب ان تکون عله الزمان اتصال المسافه بتوسط الحرکه)
بلکه واجب است که علت زمان، اتصال مسافت به توسط حرکت باشد.
تا الان می گفت «اتصال الحرکه بتوسط المسافه» اما الان عکس آن را می گوید «اتصال المسافه بتوسط الحرکه» البته نسخه خطی نگاه نکردم شاید نسخه خطی عکس این باشد ولی طبق این نسخه ای که در کتاب است معنی کنیم و می گوییم: در ابتدا که وارد بحث شدیم مسافت را علت اتصال زمان گرفتیم سپس حرکت را در مسافت آوردیم و آن را متصل کردیم و در پایان به نتیجه مطلوب رسیدیم. اشکال ندارد که بگویید اتصال مسافت باعث اتصال زمان می شود یا اتصال حرکت باعث اتصال زمان می شود. هر دو تعبیر صحیح است ولی وقتی می گوید: «اتصال حرکت»، باید سریع قید بیاورید چون «اتصال حرکت» دو عامل داشت 1_ اتصال مسافت 2_ اتصال زمان. باید بگویید «اتصالِ حرکتی که از مسافت گرفته شده» عاملِ اتصال زمان می شود نگویید «اتصالِ حرکتی که از زمان گرفته شده» عامل اتصال زمان می شود. چون این، دور است لذا هر وقت «اتصال حرکت» را بکار بردید باید بگویید «اتصال الحرکه باتصال المسافه». اما اگر گفتید «مسافت» باعث اتصال زمان است در اینجا فقط باید بگویید «مسافتی که در آن حرکتِ مستمر انجام می شود» یعنی با توجه به حرکت، مسافت عامل می شود. مصنف در اینجا این را می گوید یعنی مصنف می گوید علت زمان، اتصال مسافت به توسط حرکت است یعنی نه مسافتِ خالی بلکه مسافتی که حرکت روی آن انجام می شود آن هم حرکتِ متصل انجام می شود.
ص: 289
مصنف تعبیر به «ان تکون عله الزمان» کرد و تعبیر به «عله اتصال الزمان» نکرد یعنی قید «اتصال» را نیاورد در حالی که بحثش در اتصال زمان است. این، همان نکته ای است که خود مصنف بعدا تذکر می دهد که زمان، عین اتصال است یا اتصال، ذات زمان است و وقتی می گوییم علت زمان، اتصالِ مسافت است معنایش همین است که علت اتصالِ زمان، اتصالِ مسافت است. احتیاج به آوردن کلمه «اتصال» نیست اگر چه شاید کلمه «اتصال» را بیاوریم مطلب روشن تر می شود ولی با آن دقتی که گفتیم احتیاجی به آوردن کلمه «اتصال» نیست.
(و لان اتصال الزمان اتصال المسافه بشرط ان لا یکون فیها سکون)
در یک نسخه «لان اتصال الزمان باتصال المسافه» است.
در یک نسخه دیگر لان اتصال الزمان لاتصال المسافه است. نسخه دوم و سوم بر نسخه کتاب ترجیح داده می شود.
مصنف در ابتدا گفت که اتصال زمان به حرکت است حرکتی که اتصالش را از مسافت گرفته. مصنف به طور مستقیم نگفت اتصال زمان به مسافت است بلکه گفت اتصال زمان به حرکت است حرکتی که اتصالش را از مسافت گرفته است. کم کم که بحث را ادامه داد تعبیر کرد به اینکه اتصال زمان به مسافت است. (ابتدا می گوید اتصال زمان به حرکتی است که در مسافت است در ادامه حرکت را حذف کرد و گفت اتصال زمان به مسافت است).
توضیح: مصنف می فرماید چون علت اتصال زمان، اتصال مسافت است پس اگر ما حرکت را علت اتصال زمان قرار دهیم باید توجه کنیم یکی از دو اتصالِ حرکت را منشاء اتصال زمان قرار می دهیم. نه اینکه دیگری یا هر دو را منشا اتصال قرار دهیم. چون حرکت، دو اتصال داشت 1_ اتصال بالمسافه 2_ اتصال بالزمان. ما اتصال بالمسافه را علت اتصال زمان قرار می دهیم نه اتصال بالزمان و نه هر دو را علت اتصال زمان قرار می دهیم.
ص: 290
ترجمه: چون اتصال زمان به اتصال مسافت است اما به شرطی که در آن مسافت، حرکت انجام شود و در آن مسافت، حرکت خالی از سکون باشد. (این چنین مسافتی، علت برای زمان می شود).
(فعله اتصال الزمان احد اتصالی الحرکه من جهه ما هو اتصال الحرکه)
یکی از دو نحوه اتصالِ حرکت، منشا اتصال زمان می شود. (یعنی اتصال مستفاد از مسافت نه اتصال مستفاد از زمان)
«فعله» مربوط به «و لان الاتصال الزمان» است و واو در آن استینافیه است. لذا اینگونه معنی می کنیم: چون اتصال زمان به اتصال مسافت است پس یکی از دو اتصالِ حرکت، علت اتصال زمان است از این جهت که اتصال حرکت است نه از آن جهت که اتصال مسافت است.
«من جهه ما هو اتصال الحرکه» یعنی از این جهت که اتصال حرکت است نه از آن جهت که اتصال مسافت است.
توضیح: اتصال مسافت، اتصال تجددی نیست ولی اتصال حرکت، اتصال تجددی است اتصال مسافت، اتصال مستقر است اما اتصال حرکت، اتصال تجددی است. آن که عامل اتصال زمان می شود اتصال مسافت است ولی نه آن اتصالِ استقراریش، بلکه اتصالِ تجددیش که اتصال حرکت است نه اتصال استقراری که خواستِ خود مسافت است.
(و لیس هذا الا اتصال المسافه مضافا الی الحرکه)
«هذا» یعنی «احد اتصالی الحرکه من جهه ما هو اتصال الحرکه»
و آن، چیزی نیست جز اتصال مسافت که مضاف به حرکت باشد یعنی اتصال مسافتی که در آن، حرکت انجام می گیرد. این چنین اتصالی که حرکت در آن انجام گرفته نه اتصالی که خواستِ خودِ مسافت است با قطع نظر از حرکت. آن را به زمان نمی دهیم بلکه اتصال مسافتی که در آن، حرکت انجام گرفته آن را به زمان می دهیم.
ص: 291
(و هذا لا یکون و هناک سکون)
«هذا» یعنی اتصال زمان، «لا یکون» تامه است.
ترجمه: و این اتصالِ زمانی واقع نمی شود اگر در جایی که این اتصال می خواهد واقع شود سکونی در آن رخ دهد (اگر در حرکت، سکون هم تخلل پیدا کند آن چنان حرکتی نمی تواند اتصال زمانی بسازد و قهراً زمان ساخته نمی شود چون اتصالِ زمانی ساخته نمی شود.
صفحه 170 سطر اول قوله (و لیس هذا)
بحثی که از اینجا شروع می شود این است که آیا این اتصالی که از حرکت به زمان داده می شود اتصالِ زمان را می سازد یا خود زمان را می سازد. آیا حرکت، علت وجود زمان است یا علت اتصال زمان است؟
مصنف می فرماید حرکت، باعث وجود زمان است یعنی این طور نیست که اتصالی بر زمان عارض شود مثلا حرکت یا هر چیزی زمان را بسازد و حرکتی بیاید و به این زمانِ ساخته شده اتصال بدهد این طور نیست. بلکه از ابتدا زمان که امر متصل است به وسیله حرکتی که در مسافت انجام می گیرد ساخته می شود. ذات زمان، اتصالِ خاصِ به زمان است (مراد از اتصال خاص به زمان، اتصال غیر قار است) چنین نیست که چیزی بر زمان به نام اتصال عارض شود. در ادامه مثال می زند و با مثال، مطلب را بهتر روشن می کند. در اینجا اتصالی عامل اتصال دیگر شده یعنی شخصی از اتصال باعث شخصی از اتصال دیگر شده است یعنی اتصالِ موجود در حرکت، باعث اتصال زمان شده است نظیر اینکه رنگی باعث رنگ دیگر می شود مثلا جسمی ملوَّن به رنگی است ما این جسم را منتقل به دیوار می کنیم و دیوار به همان رنگ، ملوَّن می شود. یا جسمی حرارت دارد و آن جسم را علت حرارت جسم دیگر قرار می دهیم. پس حرارتی علت حرارت دیگر شد و رنگی علت رنگ دیگر می شود. اینکه رنگ، علت رنگ می شود آیا معنایش این است که رنگی موجود شد و علت شد برای رنگی و سپس این رنگِ موجود به آن رنگ، رنگ داد یا ذات خودش را دارد؟ این رنگی که علت شده، آیا آن معلول را که رنگ است ساخت یا به این معلولِ ساخته شده فقط رنگ داد؟ جواب می دهیم این رنگی که علت بود آن رنگ را ساخت نه اینکه این رنگ، یک چیز دیگری ساخت و سپس به آن چیز دیگر رنگ داد. در حرارت، مطلب روشن تر است و می گوییم این حرارت آیا آن حرارت دیگر را ساخت یا چیزی ساخت و به آن چیز حرارت داد؟ جواب می دهیم که چیزی نساخت تا به آن حرارت بدهد بلکه حرارت دیگر را ساخت. در ما نحن فیه هم می گوییم اتصالی، اتصالی را ساخت نه اینکه چیزی را ساخت سپس به آن چیز اتصال داد. در مثال حرارت می گوییم این حرارت، حرارت دیگر را ساخت، گرچه حرارت آتش، به آب حرارت داد ولی حرارت آتش، آب را نساخته بلکه فقط حرارتش را ساخته، نمی توانیم بگوییم آتش، آب را ساخته بلکه آتش، حرارت خودش را ساخت و حرارت آتش، حرارت آب را ساخت. الان حرارتی، حرارت دیگری را ساخته است یعنی ذات حرارتی، ذات حرارت دیگر را ساخته است نه اینکه ذاتی را ساخته و به آن حرارت داده است. در ما نحن فیه هم می گوییم اتصال، ذاتی را ساخته که اتصال است نه اینکه ذاتی ساخته شده بوده و این اتصال، به آن ذات اتصال داده باشد.
ص: 292
توضیح عبارت
(و لیس هذا الاتصال عله لصیروره الزمان متصلا)
این اتصال باعث نشده که زمان، متصل بشود. «صیروره الزمان متصلا» یعنی زمان، چیزی باشد و بعداً متصل شود، اینگونه نیست.
(بل لا تحاد الزمان)
نسخه صحیح «لا یجاد» است.
این اتصالِ حرکت، که اتصالِ گرفته شده از مسافت است علت برای «صیروره الزمان متصلا» نشده است بلکه علت برای ایجاد زمان شده است.
(فانه لیس الزمان شیئا یعرض الاتصال الخاص به)
زمان چیزی نیست که اتصالِ خاصِ به او، بر آن عارض شود. (مراد از اتصال خاص به زمان، اتصال بی قرار است که در مقابل اتصال قار است که اتصال قار برای مسافت است) ضمیر «به» به زمان بر میگردد و متعلق به «الخاص» است و برای فعل «یعرض»، علیه در تقدیر می گیریم. و اگر متعلق به «یعرض» گرفته شود باید «به» را به معنای «علیه» قرار بدهد.
(بل هو نفس ذلک الاتصال)
زمان شیئی نیست که معروض اتصال باشد بلکه نفس آن اتصال است.
مراد از «ذلک الاتصال» یعنی اتصالِ خاص به خودش که همان اتصال غیر قار است.
(فلو کان شی یجعل للزمان اتصالا علی معنی اتحاد ذات الزمان المتصل لکان الاتصال عارضا للزمان لا جوهر الزمان)
نسخه صحیح «اتصالا لا علی معنی ایجاد» است.
مصنف با این عبارت می خواهد نفی کند که زمان، معروض اتصال باشد.
«فلو کان» اگر شیئی برای زمان اتصالی را قرار دهد (یعنی شیئی، اتصال را به زمان اضافه کند) نه به این معنی که آن شیء، ذاتِ زمانِ متصل را ایجاد کند بلکه به زمان، اتصال دهد اتصال، عارض زمان می شود نه اینکه جوهر زمان باشد در حالی که اتصال، جوهر زمان است (یعنی در حالی که تالی باطل است پس مقدم هم که می گوید شیئی به زمان اتصال بدهد نه به معنای ایجاد زمان این هم باطل می شود).
ص: 293
(و کما انا نقول: ان لونا کان سبب لون او حراره کانت سبب حراره)
ما این دو مطلب را می گوییم که رنگی سبب رنگی شد یا حرارتی سبب حرارت دیگر شد یعنی شخصی از رنگ، سبب شخص دیگری از رنگ شد و شخصی از حرارت سبب شخص دیگری از حرارت شد (البته مصنف در الهیات شفا این را اجازه نمی دهد و می گوید شخص، سبب شخص نمی شود ولی ما در عرف می گوییم
(و نعنی بذلک انها کانت سببا لوجود اللون او الحراره)
مراد ما به اینکه می گوییم لونی سبب لونی شد و حرارتی سبب حرارتی شد این است که این لون و این حرارت بسبب وجود لون یا حرارت دیگری است (نه اینکه شخصی از این ماهیت سبب شخص دیگر شود بلکه مرادمان این بود که لونی سبب وجود لون دیگری شذ و حرارتی سبب وجود حرارت دیگر شد. نه اینکه کیفیتی را که عارض بر حرارت است ساخت یا کیفیتی را که عارض بر لون است ساخت. بلکه خود همین کیفیت را صادر کند.
(لا لکون الکیفیه حراره)
سبب نشد برای اینکه کیفیت این حرارت را حرارت قرار بدهد یا کیفیت آن لون را لون قرار بدهد بلکه ذات لون و ذات حرارت را افاضه کرد.
(کذلک نقول)
همان طور که «کما انا نقول» گفتیم همین طور «کذلک نقول» می گوییم.
یعنی همان طور که در لون و حرارت این گونه گفتیم در اتصال هم این چنین می گوییم.
(ان اتصالا هو سبب لوجود اتصال)
ص: 294
اتصال، سبب وجود اتصال شد نه اینکه سبب عروض اتصال شده باشد.
(لا انه سبب لصروره ذلک الشی اتصالا)
نه اینکه این اتصال، سبب شود برای گردیدن آن چیزی که اتصال نیست اتصال شود یعنی زمانی که اتصال نیست، اتصال شود یعنی معروض اتصال شود.
(فانه اتصال بذاته کما ان ذلک حراره لذاتها)
زیرا زمان ذاتا اتصال است و لازم نیست اتصالی بر آن عارض کنی. همان طور که آن دیگری ذاتا حرارت بود و لازم نیست حرارت بر آن عارض کنی. پس سبب الحراره، حرارت را ایجاد می کند نه اینکه کیفیت حرارت را بر یک شیئی (یعنی بر حرارت) عارض کند.
هم چنین سبب اتصال، اتصال را ایجاد می کند نه اینکه کیفیتی به نام اتصال بر او عارض کند، پس زمان، ذاتا اتصال است.
صفحه 170 سطر 7 قوله (و لیس لقائل)
موضوع: 1- عامل اتصال حرکت چیست (اینکه حرکت به زمان اتصال می دهد باید خود حرکت، اتصال داشته باشد عامل اتصال خود حرکت چیست؟) 2- توضیح «کون الشی فی الزمان»
ما گفتیم اتصال زمان یا ذات زمان، به حرکت است. حرکت را عامل اتصال زمان گرفتیم اما اینکه اتصال، ذات زمان است یا عارض زمان است بحث شد ولی الان مهم این است که حرکت را علت اتصال زمان گرفتیم. حرکت خودش باید اتصال داشته باشد تا بتواند اتصال به زمان بدهد. قبلا هم گفتیم اگر حرکت منفصل باشد زمان هم (البته وجود نمی گیرد ولی) اگر وجود بگیرد منفصل خواهد بود.
ص: 295
حالا بررسی می کنیم تا ببینیم حرکت چگونه متصل است؟ گفتیم حرکت دو عامل اتصال دارد 1_ مسافت 2_ زمان، یعنی ما دو اتصال در حرکت داریم 1_ اتصال مسافی (که در نسخه کتاب ما «مسافی» نوشته و در بعضی نسخ «مسافتی» نوشته است) 2_ اتصال زمانی. می خواهیم ببینیم حرکت با کدام یک از این دو اتصال، می تواند عامل اتصال زمان بشود. جواب می دهیم که با اتصال مسافی، عامل اتصال نمی شود چون شما (مصنف) قبول ندارید. به مصنف گفته می شود که شما اتصال مسافی حرکت را منشا اتصال زمان قرار نمی دهید و کلامشان این است که مسافت اگر متصل باشد برای زمان کافی نیست. این را در جلسه قبل هم خواندیم و عبارت مصنف این بود «و اما اتصال الزمان ... لا اتصال المسافه وحدها» که در صفحه 169 سطر 13 بیان شد و در آنجا اتصال مسافت را عامل اتصال زمان ندیدید.
اما اتصال زمانی که برای حرکت است آن هم نمی تواند سبب زمان شود چون حاصلِ زمان است. اتصالِ زمانی که به حرکت داده می شود حاصلِ زمان و اثر زمان است چگونه می توانید این اثر و این حاصل را سبب خود زمان یا سبب اتصال زمان بگیرید. این واضح است که نمی شود.
غیر از این دو مورد هم اتصالی برای حرکت نیست حرکتی که الان هیچ کدام از دو اتصالش فایده ای نداشت چگونه می خواهد برای زمان اتصال درست کند. ذاتِ خود حرکت، اتصال نیست زیرا اتصال بیرون از حرکت است و باید به یکی از این دو طریق باشد و هر دو طریق را کنار گذاشتیم پس حرکت، فاقد اتصالی شد که بتواند زمان بسازد در این صورت چگونه می تواند زمان یا اتصال زمان بسازد. این اشکالی است که در اینجا می کند و می گوید سازنده زمان که حرکت است باید متصل باشد اما اتصالش را از کجا آورده است؟
ص: 296
این بیان اشکال است که گفته شد.
توضیح عبارت
(و لیس لقائل ان یقول: انا لا نفهم للحرکه اتصالا الا بسبب المسافه او الزمان)
اتصال اگر برای حرکت است ذاتی نیست باید از یک طریقی بیاید و آن طریق یا مسافت است یا زمان است. پس اتصالِ حرکت دو تا بیشتر نیست یا اتصال مسافی است یا اتصال زمانی است. حال باید ببینیم حرکت با کدام یک از این دو اتصال به سراغ زمان می رود و زمان را می سازد؟
(و انتم ابیتم ان یکون الاتصال المسافی سببا للزمان)
حرکت، با اتصال مسافی نمی تواند زمان را بسازد چون شما ابا کردید که اتصال مسافی را سبب برای زمان بگیرید چون خود مصنف در صفحه 169 سطر 14 فرمود: «لا اتصال المسافه وحدها»
(و لا یجوز ان تقولوا ان الاتصال الزمانی هو سبب للزمان)
از طرفی اتصال زمان هم نمی تواند منشا زمان بشود (چون اتصال زمانی، اثرِ زمان است و اثر زمان که نمی تواند سبب زمان باشد)
(ثم تقولون ان اتصال الحرکه سبب للزمان)
شما که ابا کردید و هیچ کدام از این دو اتصال را منشا زمان ندانستید الان می گویید اتصال حرکت، سبب زمان است. کدام اتصال مراد شما است؟ هیچ کدام از آن دو اتصال نمی تواند مراد باشد.
(و لیس هناک اتصال غیر هذین)
ممکن است شما فکر کنید اتصال سومی است و شاید آن اتصال بتواند زمان را بسازد به شما می گوییم در حرکت (هناک) غیر از این دو اتصال (1_ اتصال مسافی 2_ اتصال زمانی) نیست.
ص: 297
پس حرکت، بدون اتصال فرض می شود حرکتِ بی اتصال چگونه می تواند سبب زمان باشد.
صفحه 170 سطر 9 قوله (فانا نجیبه)
جواب اشکال: جواب همان است که دیروز اشاره کردیم ما مسافت وحدها را سبب اتصال زمان نمی دانیم اما حرکتی که بسبب مسافت، اتصال پیدا کرده آن را سبب زمان می دانیم. و آن اتصال را برای حرکت حفظ می کنیم و می گوییم حرکت با این اتصال سبب زمان می شود. مسافت را اگر به تنهایی اعتبار کنی یک شی است و اگر مسافت را با حرکتی که روی آن انجام می گیرد حساب کنی شی دیگری است. ما مسافت وحدها را از کار انداختیم و ابا کردیم که آن را سبب زمان قرار بدهیم. اما مسافتی که حرکت روی آن انجام می شود را از کار نینداختیم ما حرکتِ دارای اتصال مسافی را سبب زمان می دانیم. در صفحه 169 سطر 17 قوله «فعلّه اتصال الزمان احد اتصالی الحرکه» گفتیم که اتصال مسافتی را عامل زمان دیدیم و برای حرکت حفظ کردیم اما خود مسافت را عامل زمان ندانستیم والا اتصال مسافتی را که به حرکت داده می شود برای حرکت حفظ کردیم و گفتیم حرکت با این اتصال منشا زمان می شود.
توضیح عبارت
(فانا نجیبه و نقول: انا نجعل الاتصال المسافی سببا للزمان و لکن لا مطلقا)
همان چیزی را که شما گفتید: مصنف از آن ابا کرده، مصنف جواب می دهد که ما اتصال مسافی را سبب زمان قرار می دهیم لکن نه مسافت به تنهایی و با قطع نظر از حرکت. چون مسافت، زمان ساز نیست.
ص: 298
(بل من حیث صار لحرکه فصارت الحرکه بها متصله)
بلکه اتصال مسافی سبب حرکت می شود از این جهت که این اتصال مربوط به حرکت شد و حرکت به سبب مسافت متصل شد. (حرکتی که به سبب مسافت متصل شد دارد زمان را می سازد یعنی حرکتی که اتصالش را از مسافت گرفت منشا می شود یعنی مسافت با واسطه منشا است و حرکتی که اتصال مسافی دارد و بلاواسطه منشا می شود. پس زمان را نه به مسافت واگذار کردیم نه به اتصال زمانی، بلکه به اتصال مسافی حرکت واگذارش کردیم.
(و اعتبار اتصال المسافه بنفسه شی و اعتباره مقارنا للحرکه شیء)
اینکه مسافت را به تنهایی لحاظ کنیم بدون این که حرکت را در آن ببینیم چیزی است و اینکه اتصال مسافت را با توجه به حرکت لحاظ کنیم چیز دیگری است. ما اولی را نفی کردیم و با نفی اولی، دومی نفی نمی شود.
ترجمه: و اعتبار اتصال مسافت بنفسه (که ما در ساختن زمان دخالتش ندادیم) یک چیزی است و اعتبار اتصال مسافت مقارنا للحرکه (که ما برای زمان معتبر دانستیم و سازنده زمان دانستیم) چیز دیگر است. آنچه که ما از آن ابا کردیم فرق می کند با آن چیزی که ما ادعا کردیم. پس نمی توانید بگویید که ما حرکت را بی اتصال گرفتیم و عامل زمان قرار دادیم بلکه حرکت را با اتصال مسافی همراهش کردیم و عامل زمان قرار دادیم.
(فافهم الان ان اتصال المسافه من حیث هی للحرکه عله لوجود ذات الزمان الذی هو بذاته متصل او اتصال)
ص: 299
اتصال مسافت از این جهت که برای حرکت است (لا من حیث هی وحده) علت برای وجود ذات زمان است (نه خود اتصال مسافت به تنهایی علت باشد) زمانی که بذاته متصل است یا بذاته اتصال است. (این اشاره به همان مطلبی دارد که دیروز خواندیم و گفتیم اتصال، امر عارض بر زمان نیست بلکه ذات زمان است)
«او اتصال» اگر عطف بر «بذاته متصل» بگیریم اشکال ندارد البته اگر «بذاته» بر «اتصال» داخل شود اشکال ندارد یعنی «اتصال» را عطف بر «متصل» کنیم.
(لا انه عله لکون ذات الزمان متصلا)
می گوییم در این جا سه مطلب داریم
1_ ذات زمانی موجود باشد و علت (یعنی عامل و سببی) به این ذات موجود، اتصال بدهد.
این احتمال را دیروز رد کردیم و الان در این جمله نمی خواهد این مطلب را بیان کند.
2_ ذات زمان، اتصال است و عاملی این اتصال را به این ذات بدهد مثل داستانِ خود ابن سینا که می گوید خداوند «تبارک» مششمش را مشمش قرار می دهد یعنی ذات زردآلو، زردآلو است یعنی اگر بگوییم خداوند «تبارک» این ذات را زردآلو قرار داده است صحیح نیست.
عبارت مصنف در اینجا می خواهد مطلب دوم را بگوید
3_ آن ذات زمان را جعل کند نه این که به این ذاتی که متصل است ذاتیتش (یعنی اتصالش) را بدهد.
پس این عبارت نمی خواهد بگوید عامل، اتصال را به عنوان امر عرضی به زمان نمی دهد. بلکه این عبارت می خواهد بگوید عامل و سبب، این زمانِ متصل را زمان متصل قرار نمی دهد زیرا ذاتی قابل جعل و عطا کردن نیست و علت ندارد بلکه این را جعل می کند یعنی به آن وجود می دهد.
ص: 300
ترجمه: نه اینکه آن اتصال مسافت من حیث هی للحرکه بنا شد علت باشد علت این نیست که ذاتِ زمان متصل شود همان طور که علت زردآلو، علت نیست که ذات زردآلو، زردآلو شود.
(فذلک امر لا عله له)
این متصل شدن زمان (یعنی داشتن زمان این ذات را) امری است که علت ندارد (هر چیزی ذاتش، ذات خودش است و نیاز به علت ندارد فقط می توان این ذاتی که هست را جعل کند یعنی به آن وجود بدهد.
(فبهذا یصح ان الزمان امر عارض للحرکه و لیس بجنس و لا فصل لها و لا سبب من اسبابها)
در عنوان فصل، سه عنوان داشتیم 1_ اشکالاتی که در زمان شده را برطرف کنیم 2_ این دو جمله را توضیح بدهیم الف: «کون الشی فی الزمان» ب: «کون الشی لا فی زمان» 3_ معنای بعضی از کلمات بود.
عنوان اول که دفع اشکالات بود تمام شد. از این عبارت، نتیجه گیری برای کل بحث است تا اینجا ثابت شد که زمان داریم و زمان، عارض حرکت است و جنس و فصلِ حرکت نیست سببی از اسباب حرکت نیست یعنی نه فاعل حرکت و نه ماده حرکت و نه صورت حرکت و نه غایت حرکت است بلکه امری لازم حرکت و مقدر حرکت است.
پس این عبارت نتیجه مباحث این فصل تا اینجا است یا نتیجه این فصل و فصول قبل که درباره زمان بحث می کرد.
ترجمه: پس به این (مراد از «هذا»، «ما ذکر» است) صحیح است که زمان امری است که عارض حرکت می باشد و نه جنس و نه فصل برای حرکت است و نه سببی از اسباب حرکت است (مراد از اسباب همان 4 سبب معروف است که سبب فاعلی و ماده و صوری و غایی است)
ص: 301
(بل امر لازم لها بقدر جمیعها)
نسخه صحیح «یقدر» است.
بلکه امری است که لازم حرکت است و لازمِ هر شیء، همراه شی است و متاخر از آن شی نیست. پس این هم همراه حرکت است یعنی این طور نیست که اول حرکت داشته باشیم سپس زمان داشته باشیم. بلکه حرکتی است که به همراه زمان است و زمانِ آن را رها نمی کند چون لازم او است.
«یقدر جمیعها»: لازمِ حرکت است که تمام حرکت ها را اندازه می گیرد. لازمِ یک حرکت است ولی تمام حرکات را اندازه می گیرد. و آن، لازمِ حرکتِ دورانی مستمر فلک نهم است ولی بقیه حرکات را همین حرکت می تواند اندازه بگیرد.
صفحه 170 سطر 14 قوله (و من المباحث)
توضیحِ «کون الشی فی الزمان»: چه چیزی در زمان است؟ می گوییم هر چیزی که تقدم و تاخر داشته باشد در زمان است. زمان ذاتا تقدم و تاخر دارد. حرکت، ذاتا تقدم و تاخر دارد. ذو حرکت به توسط حرکت، تقدم و تاخر دارد. آنهایی که تقدم و تاخر دارند در زمان هستند مثل حرکت که ذاتاً تقدم و تاخر دارد لذا در زمان هست. و آن متحرکها که ذو حرکت هستند به واسطه حرکت دارای تقدم و تاخر پس در زمان هستند اما چه چیزهایی در زمان هستند؟ بیان می کند که «آن» در زمان است. خود تقدم و تاخر در زمان است. ساعات و ایام در زمان هستند. حرکت هم در زمان است. متحرک در زمان است سکون در زمان است تغیرات در زمان است.
ص: 302
توضیح عبارت
(و من المباحث فی امر الزمان ان نعرف کون الشی فی الزمان)
از مباحثِ در امر زمان، این است که ما می خواهیم معرفی کنیم تا شما بشناسید که «کون الشی فی الزمان» چیست؟
(فنقول: انما یکون الشی فی الزمان علی الاصول التی سلفت بان یکون له معنی المتقدم و المتاخر)
عبارت «علی الاصول التی سلفت» را خوب بود که داخل خط تیره می گذاشت تا کسی گمان نکند خبر برای «یکون» است. بلکه «بان یکون» خبر برای «یکون» است.
ترجمه: تنها در صورتی می توانیم بگوییم شی در زمان است که برایش معنای متقدم و متاخر صدق می کند. چه به آن مقدم و موخر بگوییم یا نگوییم. (ولو فرضی باشد چون حرکت که امر مستمر است اجزاء مقدم و موخر ندارد با فرض برای آن درست می کنیم).
«علی الاصول التی سلفت» یعنی با توجه به قواعدی که قبلا گذشت که ما در زمان به جزء مقدم و موخر خیلی اهمیت می دادیم. با توجه به این مطالب می توانیم بگوییم چیزی زمانی است که مقدم و موخر داشته باشد البته مراد از مقدم و موخر، مقدم و موخر زمانی است که با هم جمع نشوند.
(و کل ما له فی ذاته معنی المتقدم و المتاخر فهو اما حرکه و اما ذو حرکه)
حرکت، معنای متقدم و متاخر را بلاواسطه دارد اگر چه در حرکت اشاره کردیم که بواسطه مسافت، اجزاء مقدم و موخر پیدا می کند ولی چون حرکت امری تدریجی است می توانیم بگوییم تقدم و تاخرش برای خودش است گرچه از مسافت گرفته ولی می توان بدون واسطه حساب کرد اما در ذو حرکت، تقدم و تاخر برای خودش نیست بلکه از حرکت گرفته و با واسطه است. پس مقدم و موخر در حرکت، بلاواسطه است اما در ذو حرکت، مع الواسطه است. به عبارت دیگر: در حرکت، فی ذاته است و در مابقی (متحرک)، فی ذاته نیست.
ص: 303
مصنف تعبیر به «کل ما له فی ذاته معنی المتقدم و المتاخر فهو اما حرکه و اما ذو حرکه» کرد. می گوییم «ما فی ذاته معنی المتقدم و المتاخر» در حرکت وجود دارد اما در ذو حرکت صحیح نیست چون ذو حرکت، فی ذاته دارای معنای متقدم و متاخر نیست مثلا انسان دارای متقدم و متاخر نیست مگر به واسطه حرکت. لذا اگر حرکت را از آن بگیرید تقدم و تاخر در آن نیست پس تقدم و تاخر در ذو حرکت، فی ذاته نیست بلکه مع الواسطه است.
حال باید «فی ذاته» را طوری معنی کرد تا هم شامل حرکت و هم شامل ذو حرکت شود.
می گوییم: ما یک صاحبِ متقدم و متاخرِ بالذات داریم و یک صاحبِ متقدم و متاخرِ بالتبع داریم و یک صاحبِ متقدم و متاخرِ بالعرض داریم.
حرکت، صاحب متقدم و متاخر است بالذات. متحرک، صاحب متقدم و متاخر است بالتبع (بالتبع یعنی بالحقیقه متقدم و متاخر است ولو به تبع چیز دیگر باشد) اما رنگی که بر این متحرک عارض شده یا کمّی که بر این متحرک عارض شده متقدم و متاخر هستند بالعرض و المجاز هستند.
پس اینکه می گوییم حرکت، بالذات مقدم و موخر دارد یعنی هم تقدم و تاخر برای خودش است و هم حقیقتا تقدم و تاخر را دارد. متحرک، بالتبع تقدم و تاخر دارد یعنی تقدم و تاخر برای خودش نیست و از حرکت به آن داده شده است اما الان که گرفته حقیقهً تقدم و تاخر را دارد. ولی رنگی که بر این متحرک عارض شده تقدم و تاخر برای خودش نبوده و از جایی گرفته و الان هم بالعرض و المجاز می توان به او گفت که دارای مقدم و موخر است. قید «فی ذاته» قسم سوم که بالعرض و المجاز است را خارج می کند اما بالذات و بالتبع هنوز در عبارت داخل هستند و مصنف با «اما بالحرکه» به بالذات اشاره می کند و با «اما ذو حرکه» به بالتبع اشاره می کند پس عبارت مصنف مشکلی ندارد.
ص: 304
ترجمه: هر چیزی که (مثلِ رنگِ یک شیءِ متحرک نیست بلکه) فی ذاته معنای مقدم و موخر دارد یا حرکت است یا ذو حرکت است.
(اما الحرکه فذلک لها من تلقاء جوهرها) «فذلک» یعنی معنای متقدم و متاخر
ترجمه: اما حرکت پس معنای متقدم و متاخر به لحاظ ذاتش برای آن است.
(و اما المتحرک فذلک له من تلقاء الحرکه)
«فذلک» یعنی معنای متقدم و متاخر
ترجمه: در مورد متحرک هم باید بگوییم معنای متقدم و متاخر از ناحیه حرکت است.
صفحه 170 سطر 16 قوله (و لانه قد یقال)
موضوع: چه چیزهایی «کون الشی فی الزمان» هستند.
بحث در «کون الشی فی الزمان» بود و می خواستیم این اصطلاح را معرفی کنیم و توضیح بدهیم که چه اموری مصداق این هستند و می توانند فی الزمان باشند.
ابتدا این سوال را جواب دادیم که هر چیزی که مقدم و موخر زمانی دارد می توان گفت که فی الزمان است. حال می خواهیم توضیح بیشتری بدهیم. تشبیه می کنیم و می گوییم:
گاهی انواع شی را می گوییم فی الشیء هستند. مثلا انواع حیوان در حیوان هستند. گاهی اجزاء شی را می گوییم فی الشیء هستند. مثلا ماده و صورت در جسم هستند. گاهی نهایت شی را می گوییم فی الشیء هست.
حال می خواهیم در ما نحن فیه به جای فی الشیء، فی الزمان بگذاریم باید سه مثال بزنیم.
مثال اول: انواع زمان در زمان هستند.
ص: 305
مثال دوم: اجزاء زمان در زمان هستند.
مثال سوم: نهایت زمان در زمان است.
اینکه نهایت زمان در زمان است روشن می باشد چون «آن» اگرچه وجود خارجی ندارد ولی وجود فرضی دارد این «آنِ» فرضی یا موهوم، فی الزمان است یعنی هر جای زمان را اگر بخواهید متوقف کنید «آن» ی درست می شود که در زمان است ولی در زمان غرق است و شما با فرضتان، ممتاز و جدا و معین می کنید. اینکه می گوییم در زمان غرق است به معنای این نیست که وجود دارد بلکه به معنای این است که همان زمان مستمر را داریم و تکه تکه را می توان «آن» فرض کرد.
اما اینکه انواع زمان یا اجزاء زمان در زمان باشند هم روشن است. شما قطعاتی برای یک زمان مستمر فرض می کنید که هر کدام از قطعات، زمان محدود باشد یعنی تدریجی و قابل انقسام باشد. مثل «آن» نباشد که قابل انقسام نیست.
یکبار تمام زمان را امر واحد می گیرید در اینصورت این قطعات، اجزاء می شوند و یکبار هر قطعه ای را زمان جدا می گیرد در این صورت این قطعات، انواع می شوند.
پس این قطعات به یک لحاظ اجزاءند و به یک لحاظ انواع هستند. پس اگر بگوییم هر قطعه ای یک زمان محدود است که در زمانِ نامحدود موجودند انواعِ زمان می شوند اگر بگوییم هر کدام قطعه ای از یک زمان هستند اجزاء زمان هستند.
کلام مصنف این است که چون نهایت می تواند فی الشی باشد و انواع می توانند فی الشی باشند و اجزاء می توانند فی الشی باشند پس «آن» که نهایت است می تواند در زمان باشد مقدم و موخر و ساعت و زمان و... می توانند در زمان باشند (این مثال برای انواع و اجزاء هر دو است) اگر زمان را یک امر واحد مستمر بگیریم ساعت، جزء می شود و اگر زمان را عبارت از قطعات بگیریم ساعت، نوع می شوند.
ص: 306
وقتی گفته می شود «آن» در زمان است یعنی می توانی بگویی «ابتدا» در زمان است یا «انتها» در زمان است به شرطی که «ابتدا» و «انتها» را غیر منقسم بگیرید نه اینکه قطعات ابتدایی یا قطعات انتهایی بگیری چون آنها داخل در اجزاء یا انواع هستند.
توضیح عبارت
(و لانه قد یقال لانواع الشیء و لاجزائه و لنهایاته انها شی فی الشی)
ضمیر در «انها» به انواع و اجزاء و نهایات برمی گردد.
چون به انواع شی و اجزاء شی و نهایات شی گفته می شود که این اجزاء و انواع و نهایت، شیءٌ فی الشیء هستند.
(فالمتقدم و المتاخر و الآن ایضا و الساعات و السنون یقال انها فی الزمان)
در بحث خودمان می گوییم متقدم و متاخر و «آن» و ساعات و سنون گفته می شود که فی الزمان هستند.
«الآن فی الزمان» برای نهایه الشی فی الشی است.
«فالمتقدم و المتاخر و الساعات و السنون فی الزمان» هم برای انواع الشی و هم برای اجزاء الشی است بستگی به نگاهی است که به آنها داشته باشیم.
صفحه 170 سطر 18 قوله (فالآن فی الزمان)
تا اینجا بیان کردیم که چه چیزهایی در زمان هستند بعضی از آنها را به عنوان مثال بیان کردیم حال از اینجا تنظیر و تشبیه می کند و میگوید واحد، فی العدد است. زوج و فرد فی العدد هستند. اثنین و ثلاثه و اربعه و عشره فی العدد هستند.
نظیر این سه مثال را برای زمان حساب می کنیم و اینطور می گوییم: «آن» فی الزمان است همانطور که واحد در عدد است. متقدم و متاخر فی الزمان هستند همانطور که زوج و فرد در عدد است. ساعات و ایام فی الزمان هستند همانطور که اثنان و ثلاثه و اربعه و عشره در عدد هستند. این سه تنظیر باید توضیح داده شوند.
ص: 307
بیان وجه شبه در اینکه «آن» در زمان است همانطور که وحدت در عدد است:
وجه شبه اول: همانطور که واحد، عدد نیست ولی با تکرارش عدد ساخته می شود همچنین «آن» زمان نیست ولی با تکرارش به شرط اینکه «آنِ» سیال فرض شود زمان ساخته می شود («آنِ» معمولی با تکرارش زمان ساز نیست چنانکه در فصل قبل این را گفتیم) این یک وجه شبه بود.
وجه شبه دوم: این وجه شبه را مرحو م آقا جمال فرموده. ایشان ابتدا اشکال می کند سپس توضیح می دهد که مراد مصنف چه می باشد. اشکال مرحوم آقا جمال این است که این تشبیه صحیح نیست چون واحد، جزء عدد است و «آن»، جزء زمان نیست بلکه «آن»، نهایت زمان است و واحد، نهایت عدد نیست. لذا از هر طرف که حساب کنی بین آنها بینونت است. سپس مرحوم آقا جمال این مطلب را فرض می کند و میگوید عددِ واحدی که عارض بر عشره شده باشد نه اینکه خود واحد را فرض کند. مثلا می گوییم عشرهٌ واحده یا عشرینٌ واحد یعنی یک ده تا و یک بیست تا. آیا می توان این واحد را مشبهٌ به برای «آن» قرار داد؟ مرحوم آقا جمال می فرماید باز هم نمی توان این واحد را مشبهٌ به برای «آن» قرار داد. چون این واحد، نهایت عدد نیست یا نهایت عشره نیست در حالی که «آن»، نهایت زمان است پس مشابهتی بین واحد و «آن» وجود ندارد. سپس در پایان توضیح می دهد می فرماید که مشابهت فقط در عروض است. همانطور که وحدت عارض عدد می شود مثلا گفته می شود «عشرهٌ واحده» همچنین نهایت شی عارض بر شی می شود یعنی شباهت فقط در عروض است.
ص: 308
در وجه شبه اول، شباهت را در جای دیگر هم بردیم یعنی گفتیم واحد، عدد نیست ولی عدد ساز است «آن» هم زمان نیست ولی زمان ساز است ولی «آن» را مقید کردیم که چه «آن» ی زمان ساز است و وجه شبه را تعیین کردیم ولی مرحوم آقا جمال می فرماید وجه شبه وجود ندارد. فقط وجه شبه را در عروض می گیرد و می گوید همانطور که نهایت شی بر شی عارض می شود (یعنی «آن» بر زمان عارض می شود) وحدت هم بر عدد عارض می شود پس مشابهت در عروض است.
بیان وجه شبه در اینکه متقدم و متاخر در زمان است همانطور که زوج و فرد در عدد هستند:
وجه شبه اول: زوج و فرد، دو حالتی هستند که بر عدد عارض می شوند. هر کدام بر یک ضیف از عدد عارض می شوند. متقدم و متاخر هم همینگونه است که متقدم بر صنفی از قطعات زمان عارض می شود. متاخر بر صنف دیگر عارض می شود پس شباهت در این است که هر دو حالت هستند یعنی زوج و فرد حالت برای عدد هستند و متقدم و متاخر حالت برای قطعات زمان هستند.
وجه شبه دوم: همانطور که عدد، انواعش و افرادش از زوج و فرد خالی نیست همچنین زمان، انواعش یا اجزائش از مقدم و موخر خالی نیست.
این وجه شبه دوم با وجه شبه اول فرق ندارد در وجه شبه اول، حالت و عارض گرفتیم اما در وجه شبه دوم گفتیم از این حالت و عارض خالی نمی شوند یعنی باز هم حالت و عارض بودن را حفظ کردیم ولی گفتیم عدد از این دو حالت خارج نمی شود زمان هم از این دو حالت خارج نمی شود.
ص: 309
بیان وجه شبه در اینکه ساعات و ایام در زمان است همانطور که اثنین و ثلاثه و اربعه و عشره در عدد هستند. این را به دو صورت تبیین می کنیم.
وجه شبه اول: ساعات و ایام، اجزاء هستند که در زمان (یعنی در کل) هستند. اثنین و ثلاثه و اربعه و عشره انواع هستند که در جنس (یعنی در عدد) هستند.
وجه شبه دوم: ساعات و ایام انواع هستند که در زمان (یعنی در کل) هستند و اثنین و ثلاثه و اربعه و عشره هم انواع هستند که در جنس (یعنی در عدد) هستند. پس در مورد اثنین و ثلاثه و اربعه و عشره و در هر دو عبارت، تعبیر به نوع کردیم اما در ساعات و ایام، یکبار تعبیر به نوع کردیم و یکبار تعبیر به جزء کردیم که جهت آن روشن است زیرا قطعات زمان را یکبار زمان می بینیم لذا اطلاق نوع می کنیم و یکبار قطعات را زمان نمی دانیم بلکه اصل را زمان می دانیم و بر این ساعات و ایام طلاق جزء می کنیم. یعنی قطعات زمان را می توان جزء گرفت و می توان نوع گرفت. لذا دو وجه شبه بیان کردیم اما تشبیه نوع به نوع رساتر است از تعبیر جزء به نوع.
نکته: اثنین و ثلاثه را تصریح کردند که جزء عدد نیست بلکه نوع است. اعداد را مصنف در الهیات شفا بحث کرده و اجازه نمی دهد که اعداد را جزء بگیری. چون عدد، یک امر انتزاعی است زیرا چیزی به نام عدد نداریم هر چه داریم همین 2 و 3 و 4 است. پس نمی توان اثنین و اربعه را جزء العدد بگیری. از طرفی نمی توان اثنین را جزء ثلاثه گرفت با اینکه اثنین در ثلاثه هم موجود است ولی جزء ثلاثه نمی توان گرفت هکذا ثلاثه را نمی توان جزء عشره گرفت بلک هر کدام انواع مستقل است لذا ما از عدد تعبیر به انواع کردیم و تعبیر به اجزاء نکردیم چون عدد را نه می توان جزء عدد بزرگتر قرار داد و نه جزء مطلق العدد قرار داد.
ص: 310
توضیح عبارت
(فالآن فی الزمان کالوحده فی العدد و المتقدم و المتاخر کالزوج و الفرد فی العدد)
«و المتقدم و المتاخر» یعنی متقدم و متاخر در زمان مثل زوج و فرد در عدد هستند.
(و الساعات و الایام کالاثنین و الثلاثه و الاربعه و العشره فی العدد)
یعنی ساعات و ایام در زمان مثل اثنین و ثلاثه و اربعه و عشره در عدد هستند.
صفحه 171 سطر اول قوله (و الحرکه فی الزمان)
تا اینجا سه امر بیان شد: 1_ «آن» در زمان است 2_ متقدم و متاخر در زمان هستند 3_ ساعات و ایام در زمان هستند. تا اینجا سه چیزی که در زمان هستند تعریف شد. الان می خواهد بگوید حرکت در زمان است بعداً هم می گوید متحرک در زمان است و در ادامه می گوید سکون در زمان است و در پایان می گوید تغیرات در زمان هستند. یعنی مصنف 7 مورد از اموری که در زمان واقع می شوند را می شمارد. تا الان سه مورد را شمرده است. حال مورد چهارم که حرکت است را بیان می کند:
حرکت در زمان است و این را تشبیه می کند و می فرماید حرکت معروض زمان است و به توسط عارضش که زمان است اندازه گیری می شود. معروض برای مقدّر خودش است. مقولات عشر به تعبیر مرحوم صدرا که می گوییم عشره الاعراض یعنی اعراض عشره. به تعبیر مصنف: اینها معروض عشره اند و عشره، مقدّر اینها است. پس حرکت در زمان مثل مقولات عشر است در عشریت یا مثل اعراض عشر است در عشریت. البته کلام مرحوم صدرا که تعبیر به مقولات عشر می کند مانوس تر است. یعنی همانطور که، حرکتی که معروض است در زمانی که عارض و مقدّر است واقع می شود همچنین مقولات عشر که معروض اند در عارضی که عشریت و مقدرند واقع شده است.
ص: 311
توضیح عبارت
(و الحرکه فی الزمان کالعشره الاعراض فی العشره)
«عشره الاعراض» یعنی اعراض عشره. تعبیر مرحوم صدرا هم مقولات عشره است.
مراد از عشره الاعراض مقولات نیست چون مقولات 9 تا هستند بلکه مراد 10 تا عرض است هر چه که باشد لذا مرحوم صدرا لفظ اعراض را برداشته و به جای آن مقولات گذاشته و شما می توانی به جای مقولات و اعراض، 10 تا کتاب بگذاری. این، مثال است و الا خود مصنف می داند مقولات، 9 تا است. پس می گوییم ولو همه آن 10 تا اعراض از سنخ کیف یا کم باشد یعنی هر 10 تا شی که حساب کنی در عشریت هستند. حرکت هم به همین بیان در زمان است.
صفحه 171 سطر اول قوله (و المتحرک)
مورد پنجم از اموری که در زمان است را می شمارد و می فرماید متحرک در زمان است اما با واسطه حرکتش که در زمان بود متحرک هم در زمان خواهد بود. مثلا یک انسان که 10 تا عرض دارد می گوییم این انسانِ واحد، در عشریت است به این اعتبار که 10 تا عرض بر انسان مترتب شده می گوییم انسان در عشریت است. یعنی انسان در عشریت است مع الواسطه. اعراضِ انسان در عشریت است بلاواسطه. در اینجا هم متحرک، در زمان است با واسطه حرکت، و حرکتِ متحرک هم در زمان است بلاواسطه یعنی اگر این متحرک، حرکت نمی کرد و این حرکت در زمان نبود متحرک هم در زمان نبود همچنین اگر آن 10 تا عرض، در عشریت نبودند موضوع واحدی که برای این 10 تا عرض است آن هم در عشریت نبود. (ما عمداً موضوع را واحد فرض کردیم شما ممکن است موضوع را 10 تا فرض کنی. اگر موضوع را 10 تا فرض کنی نیاز به واسطه ندارد چون این 10 تا موضوع در عشریت هستند بدون احتیاج به واسطه ولی ما می خواهیم واسطه درست کنیم لذا موضوع را واحد فرض کردیم).
ص: 312
توضیح عبارت
(و المتحرک فی الزمان مثل الموضوع للاعراض العشره فی العشریه)
موضوعِ اعراض عشره بواسطه اعراض عشره در عشریت است متحرک هم به واسطه حرکت، در زمان است.
صفحه 171 سطر 2 قوله (و لان السکون)
مورد ششم از اموری که در زمان است را می شمارد و می فرماید سکون در زمان است. ابتدا باید سکون را توضیح بدهیم. سکون را دو گونه می توان لحاظ کرد یکبار ثابت مستمر لحاظ می کنیم در این صورت سکون در زمان نیست، بلکه مع الزمان است. چون اگر در زمان بود با تغییر زمان تغییر می کرد. (ما دنبال چیزی می گردیم که فی الزمان باشد نه مع الزمان).
اما یکبار سکون را معروض تقدم و تاخر فرض می کنیم یعنی جانشین حرکت می کنیم و مثل حرکت آن را دارای مقدم و موخر قرار می دهیم در این صورت می توان گفت که سکون در زمان است اما چگونه آن را دارای مقدم و موخر قرار می دهیم؟ مصنف جو اب می دهد که مثل سکونی که بین دو حرکت واقع شود که قطعه ای از این سکون را به حرکت قبلی نزدیک می کنیم و می گوییم مقدم است و قطعه ای را به حرکت بعدی نزدیک می کنیم و می گوییم موخر است. الان این سکون را به دو قطعه تقسیم کردیم که یک قطعه به حرکت مقدم نزدیک است و مقدم است و یک قطعه به حرکت موخر نزدیک است و موخر است. لذا سکون را تقسیم به مقدم و موخر می کنیم یعنی در واقع فکر می کنیم به جای این سکون اگر حرکت حاصل می شد چه وضعی وجود می گرفت الان هم که سکون موجود شده همان وضع وجود گرفته است. یعنی بین الحرکتین، سکون واقع شد ما فرض می کنیم بین الحرکتین هم حرکت واقع شد یعنی یک حرکتی در این وسط واقع شد که از یک طرف متصل به حرکت قبل بود و از طرف دیگر متصل به حرکت بعد است حال ما به جای این حرکت وسطی، سکون را گذاشتیم. اگر حرکت وسطی می بود مقدم و موخر پیدا می کرد الان که سکون به جای آن قرار گرفته مقدم و موخر دارد. اما سوال این است که چرا سکون را به جای حرکت می گذاریم؟ مگر می شود سکون را به جای حرکت بگذاریم؟ مصنف جواب می دهد که بله می توان سکون را به جای حرکت گذاشت. زیرا وقتی سکون را تعریف می کنیم می گوییم سکون عبارتست از «عدم الحرکه عما من شانه الحرکه» یعنی چیزی که می تواند حرکت کند اگر حرکت نکرد گفته می شود ساکن است پس سکون با حرکت این رابطه را دارد لذا می توان سکون را به جای حرکت گذاشت. اگر بین سکون و حرکت تباینِ کامل بود به طوری که هیچگونه ارتباطی با هم نداشتند یعنی سکون، عدم حرکت بود و «عما من شانه ای یتحرک» نبود ما نمی توانستیم به جای سکون، عدم حرکت را بگذاریم مثلاً سکون را عبارت از عدم الحرکه بگیریم به طوری که سکون بر مجردات هم اطلاق می شد در این صورت نمی توانستیم به جای حرکت، سکون بگذاریم.
ص: 313
اگر به جای سکون، حرکت گذاشتیم همانطور که حرکت، تقدم و تاخر دارد سکون هم تقدم و تاخر پیدا می کند و جلسه قبل گفتیم اگر چیزی تقدم و تاخر داشت در زمان هست پس سکون در زمان است علی احد وجهَی یعنی سکون بنابر یکی از دو وجهش در زمان است یعنی بر وجهی که معروضِ تقدم و تاخر باشد در زمان است نه بر وجهی که مستمر ثابت باشد.
توضیح عبارت
(و لان السکون اما ان یتوهم مستمرا ثابتا ابدا)
در مورد سکون دو فرض است. فرض اول این است که سکون اینگونه توهم می شود که یا همیشه مستمر ثابت است در این صورت سکون در زمان نیست بلکه مع الزمان است چون بخش مقدم و موخر پیدا نمی کند و وقتی بخش مقدم و موخر پیدا نکرد در زمان نمی تواند باشد.
(و اما ان یتوهم بحیث یعرض له تقدم و تاخر بالعرض)
فرض دوم این است که سکون اینگونه توهم شود که تقدم و تاخرِ بالعرض (یعنی به توسط حرکت) بر آن عارض می شود (بالعرض یعنی سکون را به جای حرکت قرار دهیم یا بین دو حرکت قرار دهیم و به توسط این دو حرکت برای آن، جزء مقدم و موخر پیدا کنیم و بگوییم جزء مقدمش آن است که نزدیک به حرکت قبل است و جزء موخرش آن است که نزدیک به حرکتِ بَعد است.
(و ذلک بسبب الحرکتین اللتین یکتفیانه)
نسخه صحیح «تکتنفانه» است یا اگر رعایت مذکر و مونث نکنیم «یکتنفانه» است. در هر صورت نسخه کتاب ما غلط است البته در بعضی نسخ، «تکتفانه» است.
ص: 314
«ذلک» یعنی عروض تقدم و تاخر بر سکون بالعرض.
ترجمه: و آن به سبب دو حرکتی که این سکون را در برمی گیرند و در وسط خودشان قرار می دهند.
در فرض اول، سکون را ثابت فرض کرد و آن را نقطه مقابل حرکت قرار داد در اینصورت حرکت را نمی توان جای سکون قرار داد اما در فرض دوم گفت سکون دارای تقدم و تاخر است بالعرض یعنی بواسطه حرکت. پس در این فرض دوم سکون را با حرکت مرتبط کرد و به تعبیر دیگر، حرکت را جانشین سکون کرد و گفت حرکت را به جای سکون بگذار و تقدم و تاخر درست می شود پس در خود سکون هم به توسط حرکت، تقدم و تاخر درست می شود. یعنی حرکت را به جای سکون گذاشت حال از مصنف سوال می شود که به چه دلیل حرکت را به جای سکون گذاشتی؟ مصنف با عبارت «اذ السکون ... » جواب می دهد که حرکت با سکون این ارتباط را دارد که سکون، «عدم الحرکه عما من شانه ان یتحرک» است نه اینکه سکون، «عدم الحرکه مطلقا» باشد یعنی شانیت حرکت در شیءِ ساکن، اخذ شده است اینطور نیست که شی ساکن فقط حرکت نداشته باشد بلکه شیئ است که می توانست حرکت داشته باشد و الان حرکت ندارد. این شیئ که شانیت حرکت دارد و الان ساکن است را می توان متحرک فرض کرد و وقتی متحرک فرض کردیم تقدم و تاخر درست می شود و الان هم که ساکن است تقدم و تاخر درست می شود.
(اذ السکون عدم حرکه فیما من شانه ان یتحرک لا عدم الحرکه مطلقا)
ص: 315
«اذ السکون» تعلیل است برای «بالعرض»، یعنی چرا برای سکون در این وجه، تقدم و تاخرِ بالعرض درست کردید یا می توان گفت تعلیل برای «بسبب الحرکتین» است. بالاخره علت برای این است که چرا در سکون، حرکت را اخذ می کنید؟ آیا به عنوان واسطه اخذ می کنید یا به عنوان جانشین اخذ می کنید.
ترجمه: زیرا سکون، «عدم حرکت مطلقا» نیست بلکه «عدم حرکت فیما من شانه ان یتحرک» است.
(فلا یبعد ان یکون بین حرکتین)
در این صورت عقل به ما اجازه می دهد که به جای سکون حرکت بگذاریم و وقتی به جای سکون حرکت گذاشتیم تقدم و تاخر درست می شود و به توسط همین تقدم و تاخری که از ناحیه حرکت درست شد سکون هر صاحب تقدم و تاخر می شود پس متقدم و متاخرِ بالعرض شد.
«بین حرکتین» یعنی یک حرکتِ مقدم و یک حرکتِ موخر فرض کن.
(فمثل هذا السکون له بوجه ما تقدم و تاخر)
مثل این سکونی که بین الحرکتین فرض کردیم بوجه مّا (یعنی اگر مستمرِ ثابت نبینیم بلکه حرکت را جانشین آن کنیم) برای این سکون تقدم و تاخر است.
(فهو ادخل وجهی السکون فی الزمان دخولا بالعرض)
چه وقت می توان گفت سکون در زمان است؟ با این وجه دوم می توانیم بگوییم سکون در زمان است.
ضمیر «فهو» به «وجه ما» برمی گردد.
ترجمه: پس این وجه ما (که در این وجه مّا حرکت را جانشین سکون کردید و به توسط حرکت، برای سکون تقدم و تاخر درست کردید) از بین دو وجهی که برای سکون است (که آن دو وجه عبارت بود از: 1_ ثابت و مستمر باشد 2_ معروض تقدم و تاخر باشد) می تواند سکون را در زمان داخل کند اما دخول بالعرض (یعنی دخول بواسطه حرکت).
ص: 316
پس بالاخره سکون در زمان داخل می شود و صدق می کند که سکون در زمان است.
«ادخل» افعل تفضیلِ تعیینی است نه افعل تفضیلِ تفضیلی باشد. در افعل تفضیل تفضیلی، نشان می دهد که آن وجه دیگر هم می تواند در زمان باشد ولی این وجه دوم راحت تر در زمان است اما افعل تفضیل تعیینی نشان می دهد که فقط همین وجه سکون را در زمان داخل می کند مثل این آیه قرآن که می فرماید «و اولو الارحام بعضهم اولی ببعض» می گویند افعل تفضیل تعیینی است نه اینکه اولی است که اینچنین باشد و می تواند غیر این هم باشد. در ما نحن فیه هم اینگونه است که تنها وجهی که سکون را در زمان داخل می کند همین وجه است نه اینکه هر دو وجه، سکون را در زمان داخل کنند و این وجه دوم داخل تر کند.
صفحه 171 سطر 5 قوله (و التغیرات)
مورد هفتم و آخرین موردی که در زمان است را می شمارد و می فرماید تغیّرات هم در زمان هستند.
تغیّر دو گونه است 1_ تغییری که من الازل الی الابد است و اول و آخر ندارد یعنی از جایی شروع نمی کند و به جایی ختم نمی شود مثل تغییر وضعی فلک که تغییر است اما من الازل الی الابد است و ابتدا و انتها ندارد. این قسم اول در زمان نیست بلکه سازنده زمان است بر فرض هم بگویید در زمان است، حرکت در زمان می باشد و قبلا حرکت در زمان را گفتیم پس باید تغیری را بیان کنیم که تغیر من الازل الی الابد نباشد.
ص: 317
2_ تغیّری که تغیّر مکانیه است و تغیر مکانیه تغیری است که از یک جا شروع می کند و به یک جا ختم می کند یعنی محدودند و برای تغیر مکانیه مثال به تغیر در کیف می زند مثل تسخن، که تغیر در سخونت است یا از مقوله ان ینفعل است یا سخونت، کیف است. این تغییر در سخونت، دارد انجام می شود. که اگر تغییر در سخونت انجام می شود تغییر در تسخن هم انجام می شود. ممکن هم است تغییر در تسخن انجام بشود و تغییر در سخونت انجام نشود.
مثلا این آتش، یک درجه معینی از حرارت دارد حال این آتش را زیر آب می گذاریم تسخن، تغییر می کند ولی سخونت تغییر نمی کند مگر اینکه دوباره یک هیزم جدیدی بیاوریم و آتش جدیدی کنار آتش قدیم قرار بدهیم در این صورت سخونت عوض می شود و کاملتر می گردد.
توضیح عبارت
(و التغیرات التی تشبه الحرکه المکانیه فی انها تبتدی، من طرف الی طرف)
تغیّراتی که شبیه حرکت مکانیه است در اینکه از طرفی شروع می کند و به طرفی هم ختم می کند.
(کما تاخذ التسخن من طرف الی طرف)
چنانکه تسخن از طرفی به طرفی می رود. (البته می توان سخونت را هم به عنوان مثال بیان کرد ولی مصنف تسخن را بیان کرده)
(هی داخله فی الزمان لاجل ان لها تقدما و تاخرا)
این عبارت خبر برای «والتغیرات» است.
ترجمه: تغیّراتی که شبیه حرکت مکانی اند داخل در زمان اند چون قاعده کلّی که در جلسه قبل توضیح دادیم بر آنها منطبق می شود زیرا گفتیم برای این تغیرات تقدم و تاخر است و هرچه تقدم و تاخر دارد در زمان است.
ص: 318
صفحه 171 سطر 7 قوله (فاذا کان)
از اینجا می خواهد توضیح بیشتری بدهد و یک نوع تغیر را می خواهد از بحث بیرون کند (تغیری که ابتدا و انتها ندارد را قبلا از بحث بیرون کرد حال یکی از این تغیراتی که ابتدا و انتها دارد را می خواهد از بحث بیرون کند) یعنی مثلا در تسخن که اول و آخر دارد یک نوع از تغیّرش را نمی توان گفت که در زمان است یعنی در زمان بودن را می توان بر آن صدق نداد. توجه کنید که یکبار این تسخن، تدریجا حاصل می شود مثلا جزئی از این جسم گرم می شود و دوباره جزء دوم گرم می شود سپس جزء سوم و... تا در آخر کل این جسم گرم می شود. ولی این تسخن، تسخنی است که اتصال مسافتی دارد. (یعنی فقط اتصال زمانی ندارد) یعنی این تسخن مسافتی را طی می کند (البته مسافت هر حرکتی به حسب خودش است و لازم نیست که مسافت، مکانی باشد) که این مسافت اتصال دارد. این چنین تغیّری اتصال مسافتی دارد اتصال زمانی هم دارد و ما اینگونه تغییری را الان مطرح نمی کنیم اما یک نوع تغیّر است ک فقط اتصال زمانی و تقدم و تاخر زمانی دارد و آن این است که اینگونه فرض کنیم که تغیری تمام متغیّر را یکباره گرفت نه اینکه بتدریج، جزء جزء این متغیر را تغییر داد. در این صورت مسافتی طی نشده و اتصال مسافتی یا تقدم و تاخر مسافتی وجود ندارد. در اینجا فقط تقدم و تاخر اتصال زمانی است چون مسافتی طی نشده است این تغیر را می توان گفت که در زمان است اما آن اوّلی را اگر بگوییم فی الزمان است فی المسافه هم هست. مصنف تعبیر به لفظ «فقط» می کند و می گوید «اتصالش فقط زمانی است» زیرا تقدم و تاخرش فقط زمانی است چون تقدم و تاخر زمانی دارد و تقدم و تاخر مسافتی ندارد لذا اتصالش زمانی می شود و به راحتی می توان گفت اینچنین تغیری در زمان است. پس قیدی آورد و گفت متغیری که تغیر، کل آن را بگیرد نه اینکه جزء جزء را بگیرد زیرا اگر اینگونه باشد مسافت پیدا می کند.
ص: 319
توضیح عبارت
(فاذا کان تغیر مّا یاخذ المتغیر کلّه جمله)
«یاخذ» را به معنای «یعرض» می گیریم.
ترجمه: اگر تغیّری بر کل متغیر عارض شود (نه بر جزئی سپس بر جزء دیگر)
«جمله» تاکید است یعنی بر کل متغیر به طور مجموعی عارض شود.
(فیذهب الی الاشتداد او النقص)
ضمیر در «فیذهب» به تغیر برمی گردد. شاید بتوان به متغیر هم برگرداند اما اگر به تغیر برگردد بهتر است. چون ضمیر فعل های بعدی هم به تغیر برمی گردد.
ترجمه: پس آن تغیر(که سخونت است) به اشتداد یا نقص می رود
(فان له من الاتصال الاتصال الزمانی فقط)
پس برای تغیر از اتصال، اتصال زمانی فقط است نه اتصال زمانی و مسافتی باشد بله در جایی که تغیر، متغیر را جملهً نمی گرفت بلکه شیئا فشیئا می گرفت که تغیر زمانی و مسافتی با هم است اما در این فرضی که الان می کنیم و می گوییم تغیر، متغیر را جملهً بگیرد اتصال، فقط اتصال زمانی است و مسافتی نیست.
(فان له تقدما و تاخرا فی الزمان فقط)
چرا اتصال را زمانی می گیریم چون برای آن تغیر تقدم و تاخر در زمان است.
آن اولی که تغیّری، متغیر را جزء فجزء می گرفت تقدم و تاخر مسافتی و زمانی داشت اما این تغیری که متغیر را جملهً می گیرد فقط تقدم و تاخر زمانی دارد لذا فقط اتصال زمان دارد و وقتی که فقط اتصال زمانی داشت می توان به آسانی گفت که این تغیر در زمان است.
ص: 320
(و لذلک لیس له فاعل الزمان الذی هو اتصال الحرکه فی مسافه او شبه مسافه)
به نظر می رسد تا اینجا مطلب تمام شد و بیان شد که تغیرات هم از اموری است که فی الزمان بودن در مورد آنها صادق است ولی هنوز بحث را ادامه می دهد و می گوید «و لذلک لیس له فاعل الزمان» مراد از «لذلک» این است که چون آن تغیّر، زمانی است یعنی تقدم و تاخر زمانی است و در نتیجه دارای اتصال زمانی است لذا فاعلِ زمان برای این تغیر نیست. توجه کنید که فاعل زمان را جلسه قبل توضیح دادیم. گفتیم حرکت به کمک اتصالِ مسافت، اتصال پیدا می کند و این حرکتی که اتصالِ مسافتی پیدا کرده سبب اتصال زمان می شود و چون اتصال زمان، ذات زمان بود گفتیم حرکتی که به توسط اتصال مسافت، اتصال پیدا کرده سبب زمان می شود. فاعل زمان، حرکتی که اتصال مسافتی دارد بود. این تغیری که الان توضیح می دهیم اتصال مسافتی ندارد فقط اتصال زمان دارد. پس آن حرکتی که اتصال مسافتی داشت و فاعل زمان بود دیگر فاعل این تغیر نمی شود چون آن حرکت اتصال مسافتی داشت و این تغیر با مسافت کاری ندارد و فقط زمانی است لذا آن حرکت نمی تواند فاعل این تغیر باشد. فاعلِ این تغیّر، عوامل بیرونی است. نه اینکه حرکت، باعث شود. بلکه یک عاملی است که باعث این تغیر شده زمان را حرکت می سازد اما تغیر در تسخن را مثلا، آتش می سازد و تغیر در برودت را، آن جسم بارد می سازد. عامل تغیر حرکت نیست یعنی آنچه که عامل و فاعل زمان بود فاعل تغیّر نیست.
ص: 321
ترجمه: و به خاطر آن (یعنی چون این تغیر فقط تقدم و تاخر زمانی و فقط اتصال زمانی دارد) برای این تغیر، فاعل الزمان نیست (مراد از فاعل الزمان را با «الذی هو... » بیان می کند) که فاعل زمان اتصال حرکت در مسافت یا شبه مسافت بود.
توضیح: متحرک وقتی در کیف و کم و مکان و جوهر و... حرکت می کند مسافت دارد. اگر در وضع حرکت کند ممکن است حرکت مکانی و حرکت وضعی هم داشته باشد. بستگی به متحرک دارد. متحرک اگر مکانی داشت حرکت وضعی آن، حرکت مکانی هم هست اما ممکن است مثل فلک، در مکان حرکت نکند بلکه فقط در وضع حرکت کند. آن مسیری که این متحرک طی می کند مسافت نیست بلکه شبه مسافت است. شبه مسافت در حرکت وضعی حاصل می شود مسافت در چهار حرکت دیگر (حرکت إینی، کمّی، کیفی، جوهری) واقع می شود این 4 تا در مسافت انجام می شوند اما حرکت وضعی در مسافت انجام نمی شوند بلکه در شبه مسافت انجام می گیرد. اما چرا به آن «شبه مسافت» می گوییم؟ بیان می کنیم که در حرکت وضعی، شیء از مماسه ای به مماسه دیگر منتقل می شود. از موازاتی به موازات دیگر منتقل می شود این بمنزله این است که از مکانی به مکان دیگر منتقل شده است نه اینکه واقعا از مکانی به مکانی منتقل شده باشد. مثلا این فلک که از مکانی به مکان دیگر منتقل شده. در درون فلک بالا، نقطه ای از این فلک با نقطه ای از فلک بالایی مماس شده در وقت حرکت کردن، این مماسه تغییر می کند. یا نقطه ای از این فلک با نقطه ای از فلک بالایی موازات دارد که با حرکت کردن، این موازات را عوض می کند. تبدیل موازات و مماسه بمنزله تبدیل مسافت است لذا حرکت را که در مسافت انجام نمی شود می گویند در شبه مسافت دارد انجام می شود چون تبدیل موازاتها و مماسه ها شبیه تبدیل مکان است پس چیزی که حرکت در آن انجام می گیرد شبیه چیزی است که حرکت مکانی در آن انجام می گیرد. آنچه که حرکت مکانی در آن انجام گرفت مسافت بود و این که حرکت وضعی در آن انجام می گیرد شبه مسافت است.
ص: 322
همه جا حرکتهای وضعی در شبه مسافت واقع می شود چه در فلک باشد چه در غیر فلک باشد ولی در غیر فلک چون مکان، تبدیل نمی شود حرکتِ وضعیِ تنها را راحت تر می توان تصور کرد والا در جاهایی که حرکت وضعی و حرکت مکانی است باید تعیین کنیم که حرکت وضعی اش در شبه مسافت است و حرکت مکانی اش در مسافت است.
(و هو مع ذلک ذو تقدم و تاخر)
ضمیر «هو» به تغیر برمی گردد و «ذلک» یعنی با اینکه فاقد فاعل الزمان است و اتصال مسافتی را ندارد.
تغیّر، فاعل زمان را ندارد ولی بیگانه از زمان نیست لذا این تغیر با اینکه فاقد فاعل الزمان است اما تقدم و تاخر را دارد و بیگانه با زمان نیست لذا می گوییم در زمان است.
(فهو متعلق بالزمان)
این تغیر متعلق به زمان است ولی متعلق به فاعل زمان نیست. و چون متعلق به زمان است لذا متاخر از زمان است یعنی اول، علت الزمان می آید بعداً زمان می آید و به تبع زمان این تغییر می آید و این تغیر در زمان قرار می گیرد.
(فوجوده بعد وجود عله الزمان و هو الحرکه التی فیها انتقال)
پس وجود تغیر بعد از وجود علت زمان است. (اما علت زمان چیست؟ می فرماید علت زمان) حرکتی است که در آن انتقال است (مراد از انتقال، حرکت وضعی است یعنی حرکتی که در آن انتقال وضعی است که سازنده زمان است مراد از حرکت، هر حرکتی که انتقال مکانی داشته باشد نیست چون آنها سازنده زمان نیستند) پس وجود تغیر بعد از این علت است ولی متکی به این علت نیست.
ص: 323
(فهذه التغیرات تشارک الحرکات المسافیه فی انها تتقدر بالزمان)
مصنف، مطلبی را درباره این تغیرات توضیح می دهد و می فرماید آیا این تغیرات با حرکات مسافیه کاملا مباین اند؟ (چون ما گفتیم علت تغیرات را نمی توان حرکات مسافیه قرار داد ولی علت زمان را حرکات مسافیه قرار دادیم. حال آیا تغیرات سازگار با حرکات مسافیه نیستند؟) جواب می دهد که با حرکات مسافیه مباینت ندارند بلکه مناسبت دارند و مناسبتشان این است که همانطور که حرکات مسافی را با زمان اندازه می گیریم تغیرات را هم با زمان اندازه می گیریم پس تغیرات با حرکات مسافیه مشارکند از این جهت که هر دو با زمان اندازه گرفته می شوند.
اما از یک جهت با هم فرق دارند و آن این است که زمان، معلول این حرکات مسافیه است (یعنی معلول این تغیرات نیست) زمان هر دو (هم تغیرات و هم حرکات مسافی) را اندازه می گیرد ولی معلول هر دو نیست. معلول حرکات مسافیه است و معلول تغیرات نیست.
ترجمه: تغیرات با حرکات مسافیه مشارکت دارند در اینکه تغیرات مثل حرکات مسافیه بوسیله زمان اندازه گیری می شوند (لذا گفتیم که تغیرات در زمان هستند همانطور که حرکت را در زمان گرفتیم)
(و لا تشارکها فی ان الزمان متعلق الوجود بها معلول لها)
اما این تغیرات با حرکات مسافیه مشترک نیستند در اینکه زمان، متعلق الوجود به حرکات مسافیه است و معلول برای حرکات مسافیه است در حالی که زمان، معلول تغیرات نیست بلکه همانطور که در دو خط قبل گفتیم «فهو متعلق بالزمان» یعنی تغیر متعلق به زمان است نه اینکه زمان متعلق به تغیر باشد.
ص: 324
(فان هذا للمسافیات وحدها)
«هذا» یعنی معلول بودن زمان مخصوص مسافیات است و مربوط به تغیرات نیست.
ترجمه: معلول بودن زمان برای حرکات مسافیه به تنهایی است نه برای تغیرات (پس در این امر، تغیرات و حرکات مسافیه با هم مشارکت ندارند).
(و قد علمت غرضنا فی قولنا الحرکات المسافیه)
این عبارت باید دنباله خط قبل نوشته شود و از عبارت «و اما الامور التی... » باید سرخط نوشته شود.
تو غرض ما را در گفتن حرکات مسافیه شناختی یعنی وقتی حرکات مسافیه می گوییم غرض ما نزد تو روشن شد. تو می دانی مراد ما از حرکات مسافیه چیست؟ حرکت مسافیه را اینطور تفسیر کردیم که فاعل زمان است و ابتدا و انتها ندارد. حرکت مسافیه یک کلمه عامّی است یعنی هر حرکتی که در مسافت انجام شود به آن حرکت مسافیه می گوییم حتی اگر آن مسافت، مکان هم نباشد. آیا همه این حرکتها سازنده زمان هستند؟ (الان حرکت مسافیه را سازنده زمان گرفت و زمان، معلول حرکت مسافیه است. اما در قبل همه حرکت مسافیه را سازنده زمان نمی دانست بلکه فقط یک نوع حرکت مسافی را علت زمان می دانست. الان کلام مصنف مطلق است و ایشان این اطلاق را قبول نداشت لذا گفت «قد علمت غرضنا... » یعنی می دانی منظور ما از حرکت مسافیه چه نوع حرکت مسافیه است گفتیم مراد ما حرکت مسافیه فلک است که نه ابتدا و نه انتها دارد چون همه حرکتها حتی حرکت مستقیم در مسافت واقع می شوند ولی اینها سازنده زمان نیستند. الان مصنف در عبارت خودش گفت زمان متعلق الوجود به حرکات مسافیه است و معلول حرکات مسافیه است و حرکت مسافیه را توضیح نداد و مطلق گذاشت. این، جای این توهم است که شما قبلا گفتید زمان، معلول همه حرکتهای مسافیه نیست اما در اینجا می گویید زمان معلول حرکتهای مسافیه است. بلافاصله مصنف قید می آورد و می گوید «و قد علمت...» یعنی دانستی که مراد ما از حرکتهای مسافیه که در اینجا می گوییم چیست؟ لذا همه حرکتهای مسافی را اراده نکردیم حرکت مسافی خاصی را اراده کردیم که او می تواند عامل و فاعل زمان باشد. پس این عبارت «و قد علمت ... » قید برای حرکات مسافیه است یعنی حرکات مسافیه ای که سازنده زمان است همان است که قبلا گفتیم که حرکت وضعی فلک بود و در شبه مسافت انجام می شد.
ص: 325
تا اینجا اصطلاح «کون الشی فی الزمان» را توضیح دادیم از اینجا اصطلاح «کون الشی لا فی الزمان» را توضیح می دهیم یا اموری که تقدم و تاخر ندارند و در نتیجه فی الزمان نیستند.
صفحه 171 سطر 12 قوله (و اما الامور)
موضوع: 1_ توضيح اصطلاح «کون في الشي لا في الزمان»
2_ اشيايي که به حيثي في الزمان هستند و به حيثي في الزمان نيستند.
3_ معناي دهر و سر مد.
توضيح داديم که اموري در زمان هستند و اگر شيء در زمان نباشد لا في الزمان است و آن چيزي که لا في الزمان است يا في الدهر است يا سرمدي است لذا دهر و سرمد را هم توضيح مي دهيم پس نظر اصلي ما توضيح اصطلاح «کون الشي لا في الزمان» ولي به مناسبتِ توضيحِ اصطلاحِ «کون الشي لا في الزمان»، دهر و سرمد را هم توضيح مي دهيم.
توضيح «کون الشي لا في الزمان»: شيئي را مي گوييم «لا في زمان» است که تقدم و تاخر نداشته باشد ولي «مع الزمان» باشد. وقتي مي گوييم «مع الزمان» باشد «آن» خارج مي شود چون «آن»، مع الزمان نيست زيرا «آن» نهايت زمان است. چيزي که «آن» نباشد و تقدم و تاخر نداشته باشد «لا في الزمان» است و اينچنين شيئ «مع الزمان» است يعني با استمرار زمان، مستمر است. استمرار را هم بعداً معنا مي کنيم. استمرار آنها به معناي بقاء آنها است ولي استمرار زمان به معناي زوال و تجدد است. آنهايي که با زمان مستمرند تجدد و زوال ندارند بلکه بقاء دارند. مجردات از اين قبيل هستند که با استمرار زمان مستمرند. در داخل زمان نيستند که به توسط زمان، جز مقدم و جز موخر پيدا کنند و به تبع زمان، گذرا شوند و تجدد و تصرم براي آنها درست شود بلکه مجردات، بيرون از زمان هستند و با زمان هستند نه اينکه درون زمان باشند تا محکوم به حکم زمان بشوند. اين مثال را بارها گفتيم که وقتي کنار جوي آب مي ايستيم آب عبور مي کند. ما با عبور آب هستيم ولي خودمان در اين عبور قرار نگرفتيم اما چوبي که روي آب است در اين عبور قرار گرفته و دارد عبور مي کند ولي ما که همراه اين جوي آب هستيم عبور نمي کنيم. آنکه معيت دارد محکوم به حکم ديگري نيست ولي آن که «فيئيّت» (يعني في الشي بودن) دارد محکوم به حکم ديگري است آن که «في الماء» است حکم آب را مي گيرد اما آنکه «مع الماء» است حکم آب را نمي گيرد. پس آنچه که داخل آب است (مثل آن چوب) مانند خود آب، گذرا مي شود و آنچه که با آب است حکم آب را نمي گيرد. وضع زمان هم همينطور است يعني چيزي که «في الزمان» باشد و با زمان «فيئيّت» (يعني في الزمان بودن) داشته باشد مثل زمان عبور مي کند و مانند زمان تقدم و تاخر پيدا مي کند و آن، موجودي «في الزمان» است. اما آن که «مع الزمان» است محکوم به حکم زمان نيست و گذر زمان و تقدم و تاخري که براي زمان است براي آن شيء نيست. اينچنين موجودي را مي گويند «لا في الزمان» است. اين، توضيح اموري بود که «في زمان» نيستند ولي «مع الزمان» هستند مثل مجردات يا مثل وجود خود ما به شرطي که با زمان مقايسه اش نکنيد و زمان را از آن منسلخ کنيد اما اگر با زمان مقايسه اش کنيد «في الزمان» مي شود. ولي اين، فقط در فرض است والا وجود ما «في الزمان» است. البته مراد وجود دنياييِ ماديِ ما هست اما وجود قبليِ ما، که وجود عقلي بود يا وجود بعديِ ما، که به قول مشا وجود عقلي است مورد بحث ما نيست زيرا آنها «مع الزمان» هستند و «في الزمان» نيستند زيرا آنها ثبات دارند در دارِ ثبات به ما وجود مي دهند وجودي که ثابت است نه وجودي که گذرا باشد مثل وجود دنيايي. حال دار ثبات، دار عقل است يا دار جسم است اختلافي است. در معاد روحاني دار عقل است و در معاد جسماني دارِ جسم است اگر هر دو را قبول داشته باشيم ولي چگونه بين اين دو جمع مي کنيم در جاي خودش بحث شده است.
ص: 326
مصنف براي اينکه فکر نکنيم که همه چيز در زمان است توضيح بيشتري مي دهد چون الان ادعا کرد که بعض امور، «في الزمان» نيستند بلکه «مع الزمان» هستند يعني «فيئيّت» ندارند اما «معيت» دارند. ممکن است به نظر کسي برسد که شيئ پيدا نمي کنيم که «في الزمان» نباشد و همه اشياء «في الزمان» هستند يا لااقل به ذهن او بيايد که «في الزمان» بودن و «مع الزمان» بودن فرق ندارد. ما با مثال جوي آب که زديم فرق اين دو روشن شد. حال اگر کسي نتوانست اين فرق را تشخيص بدهد مثالي را مصنف مي زند که در اين مثال، زمان مطرح نيست لذا از اين جهت مثال با ممثَّل فرق مي کند بلکه فقط در اين قسمت که مقصود مصنف است اين مثال با ممثل شريک است و آن اين است که شيئي، «في الشي» نيست ولي «مع الشي» است مثال به عالَم و خردله مي زند و مي گويد عالم در خردله نيست اما مع الخردله هست. خردله چيز کوچکي است ولي عالَم، بزرگ است و چيز بزرگ نمي تواند در چيز کوچک قرار بگيرد پس براي ما معلوم است که عالم در خردله نيست.
اين مثال، واضح است که «فيئيّت» در آن تصور نمي شود ولي معيت است يعني عالم هست، خردله هم هست.
حال ممکن است کسي فکر نکند که خردله در عالَم است چون شي کوچک در شيء بزرگ جا مي شود اين فکر، اشکالي ندارد ولي تسامحي است زيرا عالم، چيزي نيست که خردله در آن باشد چون عالَم، همين موجوداتِ جهان هستند نه اينکه يک چيزي به نام عالم داريم و اين موجودات در آن قرار گرفتند. اينطور نيست که يک ظرف خاصي به نام عالم داشته باشيم و اين موجودات را در آن قرار بدهيم و يکي از آنها خردله باشد بلکه همه موجودات را که جمع کني از مجموعش، عالم جمع مي شود و عالم به معناي ما سوي الله است. ولي گفته مي شود اين خردله يا انسان جزئي از عالم است يعني جزئي از مجموعه موجودات انسان است و الا ظرفي به نام عالم نداريم بله اگر ظرفي به نام عالم داشتيم اشکال نداشت که بگوييم خردله در عالم است.
ص: 327
پس اينکه بگوييم عالم در خردله است» صحيح نيست و اگر بگوييم «عالم با خردله است» صحيح است.
عالم با ما انسانها هم هست. پس معيت در اينجا صادق است و «فيئيت» صادق نيست. اما نه به خاطر اينکه عالم، زماني نباشد و نه به خاطر اينکه خردل، زمان باشد (از اين جهت با ممثَّل فرق مي کند) بلکه از اين جهت که عالم، بزرگ است و خردله کوچک است. و همين باعث شده که ما به راحتي مي فهميم که عالم نمي تواند در خردله باشد ولي مي تواند با خردله باشد. پس با اين مثال فهمانديم که «فيئيت» با «معيت» فرق مي کند بنابراين مي توانيم بگوييم شيئي، «في الزمان» است و مي توانيم بگوييم شيئي، «في الزمان» نيست ولي با زمان، معيت دارد. پس «فيئيت» با «معيت» فرق کرد يعني «في الزمان» بودن با «مع الزمان» بودن فرق کرد و اين مثال، اين فرق را روشن کرد ولي اين مثال از بحث ما بيرون است و کاري به زمان ندارد ولي اين وجه شبه بين زمان و اين مثال است و به خاطر همين وجه شبه، اين مثال را آورديم.
توضيح عبارت
(و اما الامور التي لا تقدم فيها و لا تاخر بوجه)
اين عبارت بايد سر خط نوشته شود و عبارت «و قد علمت عرضنا» مربوط به خط قبل است اين عبارت عطف بر عبارت، «انما يکون الشي في الزمان... » در صفحه 170 سطر 14 است.
ترجمه: اما اموري که در آنها تقدم و تاخري نيست بوجه
ص: 328
«بوجه» را دو گونه معني مي کنيم:
1_ نه اصالتاً و نه تبعاً: يعني در زمان تقدم و تاخر اصالهً است اما در زمانيات، تقدم و تاخر به تبع زمان است. اگر چيزي تقدم و تاخر نداشت به هيچ وجه يعني نه تقدم و تاخرِ اصالتي داشت و نه تقدم و تاخرِ تبعي داشت.
2_ لا واقعاً و لا فرضا: يعني بعضي چيزها تقدم و تاخر واقعي دارند مثل اجزا زمان اما بعضي چيزها تقدم و تاخر واقعي ندارند بلکه تقدم و تاخر فرضي دارند مثل مسافت که متصل است تقدم و تاخر فرضي دارد. حتي خود زمان هم وقتي متصل قرار داده مي شود تقدم و تاخرش فرضي است ولي اجزاء زمان، تقدم و تاخر فرضي ندارند يعني زمان را با فرض تجزيه مي کنيد و اجزاء زمان با فرض درست مي شوند ولي در تقدم و تاخر آنها، فرض شما دخالت نمي کند وقتي شما شنبه و يکشنبه را با فرض خودتان درست کرديد شنبه مقدم بر يکشنبه است تقدم شنبه بر يکشنبه تقدم فرضي نيست بلکه تجزيه شنبه و يکشنبه فرضي است يعني وقتي زمان را تجزيه مي کنيد با فرض خودتان تجزيه مي کنيد و اجزاء فرضي درست مي کنيد ولي تقدم و تاخر اين اجزاء فرضي، واقعي است. در مسافت شما اجزاء درست مي کنيد و تقدم و تاخر را هم فرض مي کنيد چون ممکن است از آن طرف شروع مي کنيد آن طرف مقدم شود و ممکن است از اين طرف شروع کنيد که برعکس مي شود.
ص: 329
پس «بوجه» طبق معناي دوم اينگونه ترجمه مي شود: اموري که تقدم و تاخر ندارند نه واقعا نه فرضا.
(فانها ليست في زمان و کانت مع الزمان کالعالم فانه مع الخردله و ليس في الخردله)
اين امور در زمان نيستند ولو با زمان هستند مثل عالم که با خردله است ولي في الخردله نيست.
خردله گياهي است که ميوه اي مي دهد که مثل لوبيا کشيده است و در اين ميوه تخم هايي وجود دارد که سياه رنگ و تند هستند و بوي خوشي دارند. يک جسم ريز است و به خاطر ريز بودنش مثال به آن زدند. نوعاً وقتي خردله بکار مي برند مراد تخم خردله است که ريز است نه گياه خردله.
صفحه 171 سطر 13 قوله (و ان کان شي)
از اينجا وارد مطلب بعدي مي شود. تا اينجا دو بحث بيان شد بحث اول مربوط به اشيايي بود که «في الزمان» هستند و بحث طولاني بود که گذشت. بحث دوم مربوط به اشيايي بود که «لا في الزمان» هستند ولي «مع الزمان» هستند. حال وارد مطلب بعدي مي شود و مي فرمايد:
اشيايي که به حيثي «في الزمان» هستند و به حيثي «في الزمان» نيستند.
گاهي شيئ را پيدا مي کنيد که به حيثي، تقدم و تاخر پيدا مي کند و به حيث ديگر تقدم و تاخر ندارند در چنين حالتي به اين شيء مي گوييم هم «في الزمان» است به اين حيث، و هم «لا في الزمان» است به آن حيث. مثلا موجودي را ملاحظه کنيد که حرکت مي کند اما به لحاظ جوهر و ذاتش ثابت است (مصنف، حرکت جوهري را قبول ندارد و لذا طبق مبناي خودش مثال مي زند والّا مرحوم صدرا اين مثال را کافي نمي داند و حرکت جوهري را قائل است) و حرکت نمي کند اما به لحاظ عوارضش حرکت مي کند يعني به لحاظ عوارضش تقدم و تاخر پيدا مي کند و به لحاظ ذاتش تقدم و تاخر پيدا نمي کند اينچنين شيئ به آن حيثي که مقدم و موخر دارد «في الزمان» است و به آن حيثي که مقدم و موخر ندارد «في الزمان» نيست لذا گفتيم وجود ما منسلخاً عن الزمان، «مع الزمان» است و «في الزمان» نيست اما وقتي عبور اين وجود را به تبع عبور اعراض ملاحظه مي کنيد و مي گوييد «في الزمان» است چون اعراض عبور مي کنند و بر اثر حرکتي که دارند تقدم و تاخر پيدا مي کنند اين انسان، «في الزمان» است ولي انسانيت، «في الزمان» نيست. اين انسان همراه عوارض است و عوارضش «في الزمان» هستند بالتبع خودش هم «في الزمان» است اما انسانيت، امر کلي است و امر کلي، مجرد است و «في الزمان» نيست. پس اين ذات به حيث ذاتش چون مقدم و موخر ندارد «في الزمان» نيست ولي به حيث حرکتي که دارد «في الزمان» است چون مقدم و موخر پيدا مي کند.
ص: 330
توضيح عبارت
(و ان کان شي له من جههٍ تقدمٌ و تاخر مثلا من جههِ ما هو متحرک وله جههٌ اخري لا تقبل التقدم و التاخر مثلا من جههِ ما هو ذات و جوهر)
ترجمه: اگر براي يک شي از حيثي تقدم و تاخر است مثلا از حيث اينکه متحرک است و براي آن شي، جهت ديگري است که آن جهت ديگر، تقدم و تاخر را قبول نمي کند مثلا از حيث اينکه جوهر و ذات است (تقدم و تاخر ندارد)
(فهو من جهه ما لايقبل تقدما و تاخرا ليس في زمان و هو من الجهه الاخري في الزمان)
اين عبارت، جواب براي «ان کان شي» است.
ترجمه: (اگر شيئي اينچنين بود که دو حيث داشت و در يک حيث تقدم و تاخر داشت و در يک حيث تقدم و تاخر نداشت) پس اين شي از اين جهت که تقدم و تاخر را قبول نمي کند «في الزمان» نيست و همين شي از جهت ديگر در زمان است.
صفحه 171 سطر 15 قوله (و الشي الموجود)
از اينجا مصنف مي خواهد بيان کند که دهر و سرمد به چه معني است. دهر و سرمد را به تبع بيان اموري که «لا في زمان» هستند بيان مي کند يعني با اين بحث مناسبت دارد. اينطور نيست که بدون مناسبت وارد بحث دهر و سرمد بشود.
اشيايي که «في الزمان» نيستند ولي «مع الزمان» هستند وجودشان دهر مي شود ولي وجودشان قياس به زمان، دهر است نه اينکه وجود خالصشان را لحاظ کني. پس دهر به معناي «وجود ثابت منسوبا الي المتغير او الزمان» است و در نمط 5 اشارات بيان شده که «نسبه الثابت الي المتغير» را دهر مي گويند. در اينجا مي گويد ثابت که منسوبا الي الزمان باشد يک وجودي دارد که آن وجود را دهر مي گويند و مي فرمايد آن نسبتِ معيت را دهر مي نامند. ابتدا بيان مي کند که وجود منسوبا الي الزمان دهر است و نسبت اين وجود به زمان را هم دهر مي داند و اين نسبت به نحو نسبت «معيت» است نه «فيئيت». اشياء زماني نسبت «فيئيّت» دارند يعني «في الزمان» اند ولي اشياء دهري، با زمان نسبت «فيئيّت» ندارند يعني «في الزمان» نيستند بلکه نسبت «معيت» دارند و «مع الزمان اند». اين وجودي که نسبت به زمان دارد و نسبتش، «فيئيت» است زماني است و آن وجودي که نسبت به زمان دارد و نسبتش «معيت» است دهري است. در اين عبارت ما يکبار دهر و يکبار دهري (يعني «في الدهر») را گفتيم همانطور که زماني يعني «في الزمان». تفاوت اين دو چيست؟ در عبارت مصنف تفاوت آن بيان شده. مصنف فرموده وجودي که «مع الزمان» است وقتي با زمان قياس مي شود آن وجود را دهر مي گوييم ولي استمرار يکي از اين وجودها را اگر ملاحظه مي کنيد مي گوييم دهري است يعني «في الدهر» است. خود آن وجودي که استمرار دارد را «دهر» مي گويد ولي به شرطي که اين وجود را با زمان بسنجيد و خالي آن را نگاه نکند اما استمرار اين وجود واحد را «دهري» مي گويد يعني «في الدهر» است و سپس مي فرمايد نسبت ثابت به متغير، دهر است و نسبت ثابت به ثابت را لحاظ مي کند يعني دو تا دهري را با هم ملاحظه مي کند و مي سنجد و مي گويد اين نسبت، سرمد است يعني دو موجودي که دهري هستند و «في الزمان» نيستند ولي «مع الزمان» هستند اگر با هم مقايسه کنيد نسبه الثابت الي الثابت مي شود و اين، سرمد است. خود نسبت را هم سرمد مي گويند. سپس بيان مي کند که وجود همين ها بدون نسبت، باز هم سرمد است که اينها در ادامه به طور مفصل بيان مي شود.
ص: 331
توضيح عبارت
(و الشيء الموجود مع الزمان و ليس في الزمان)
ترجمه: شيئي که با زمان موجود است ولي «في الزمان» نيست.
(فوجوده مع استمرار الزمان کله هو الدهر)
«کلّه» تاکيد براي «زمان» است و تاکيد براي استمرار يا وجود نيست.
اين عبارت را اينگونه مي خوانيم «فوجوده هو الدهر اَما مع استمرار الزمان کله» يعني وجود آن شي که با تمام زمان همراه است (نه وجودي که با يک قطعه از زمان همراه است و بعداً از بين مي رود، اين را دهر نمي ناميم بلکه وجودي که با تمام زمان همراه است دهر مي باشد. زمان طبق نظر مصنف امر ازلي و ابدي است پس اين وجودي که همراه زمان است بايد ازلي و ابدي باشد ولو ازلي و ابدي بالغير باشد. اگر با قطعه اي از زمان همراه باشد و بعداً بميرد و از بين برود را دهر نمي گوييم.) و به عبارت ديگر وجودي که به همراه تمام زمان استمرار دارد دهر مي باشد. (يعني وجود مقيس به تمام زمان).
اينکه بعضي دهر را تعريف کردند به «نسبت ثابت به متغير» به خاطر اين است که لفظ «مقيس» را گرفتند و از آن، تعبير به نسبت کردند. يعني نسبت الثابت الي المتغير را دهر ناميدند و ما به جاي لفظ «نسبت»، از کلمه «مقيس» استفاده کرديم و مي گوييم «وجودي که بالقياس الي کل زمان، مستمر باشد» يعني در اين عبارت، از لفظ «نسبت» استفاده کرديم ولي تعبير به «مقيس» کرديم.
ص: 332
(و کل استمرار وجود واحد فهو في الدهر)
مصنف، خود وجود مستمر را دهر گرفت و اين استمرار وجود در دهر واقع مي شود. اين را با زمان مقايسه کنيد که استمرارِ وجود ما در زمان است و خود ما به تبع اينکه استمرارِ وجودمان در زمان است خودمان هم در زمان هستيم يعني وجود ما که مستمر مي شود در زمان، مستمر مي شود مثل چوبي که مستمر است اما روي آب مستمر است. اين شخصي که کنار جوي آب ايستاده مستمر است اما داخل آب مستمر نيست بلکه همراه آب مستمر است. اگر استمراري در زمان واقع شد اين استمرار، زماني مي شود و اگر استمراري براي وجودِ زماني حاصل شد اين استمرار، زماني مي شود اما اگر استمراري در دهر و براي وجود دهري واقع شد اين استمرار، استمرار في الدهر مي شود.
ترجمه: هر وجودي از اين وجودهاي واحده (مثل وجود واحدي که براي عقل است يا براي نفس است) استمرار وجودش در دهر است.
(و اعني بالاستمرار وجوده بعينه کما هو مع کل وقت بعد وقت علي الاتصال)
از اينجا مي خواهد استمرار را معني کند و مي فرمايد استمرار عبارت از وجود معيني است که «کما هو» باشد يعني دائماً همانطور باشد که بود. اما با هر وقتي که بگذرد اين وجود، همان باشد که بود يعني هر چه وقت مي گذرد اين وجود نمي گذرد و پير نمي شود.
البته توجه کنيد که مصنف در اينجا هر استمراري را معني نمي کند چون خيلي از استمرارها اين معني را ندارند لذا الف و لام بر کلمه «استمرار» داخل شده که الف و لام عهد است يعني همين استمراري که ما در مورد دهر يا دهري بکار برديم را بحث مي کنيم. بر عقل مي توانيم بگوييم وجود مستمر دارد بر زمان هم مي توانيم بگوييم وجود مستمر دارد ولي اين استمرار با آن استمرار فرق دارد پس مراد از استمراري که مصنف آن را معني مي کند استمراري است که دهر و دهري را مي سازد. و لذا اگر شيئ با جزئي از زمان باشد ولو اين جزء از زمان استمرار داشته باشد کافي نيست و نه دهر است و نه دهري است بلکه بايد با تمام زمان استمرار داشته باشد لذا مصنف تعبير به «مع کل وقت بعد وقت» مي کند.
ص: 333
ترجمه: قصد مي کنم به همين استمراري که گفتم (نه مطلق استمرار) وجود اين واحد (که استمرار اين واحد را «في الدهر» دانستيم) وجود معيّنش (مراد از «بعينه»، وجود معينش است) همان طور که بوده، باشد با هر وقتي که بدنبال وقت ديگر به طور متصل مي آيد (چون اوقات به هم متصل هستند و ما با فرضمان آن را جدا مي کنيم) مي بينيم اين وجود همانطور که بود الان هم هست.
(فکان الدهر هو قياس ثبات الي غير ثبات)
مصنف، تعبير از دهر را عوض کرد و همان تعبيري را آورد که در نمط پنجم اشارات آورده است. تا الان بحث از نسبت نکرده بود بلکه بحث از وجود کرده بود و گفت وجود مقيسا الي الزمان، دهر است و استمرار آن را دهري مي گفت اما درباره نسبت اصلا بحثي نکرد ولي وجود مقيس الي الزمان در واقع همان نسبت است لذا عبارت را به اينگونه آورد و فرمود دهري عبارتست از نسبت دادن امر ثابت به امر غير ثابت. (البته اين نسبت را بعداً معني مي کند که نسبت «فيئيّت» نيست بلکه نسبت «معيت» است.)
مصنف مي فرمايد نسبتي که اشياء دهري به زمان دارند غير از نسبتي است که اشياء زماني به زمان دارند نسبت اشياءِ دهري به زمان نسبت «معيت» است و نسبت اشياءِ زماني به زمان نسبت «فيئيّت» است. اين نسبت معيت، با نسبت «فيئيّت» فرق دارد اگرچه از جهت نسبت بودن مثل هم هستند يعني اين نسبت مثل آن نسبت است ولي اين نسبت، نسبت «معيت» است و آن نسبت، نسبت «فيئيت» است.
ص: 334
(و نسبه هذه المعيه الي الدهر کنسبه تلک الفينه من الزمان)
نسخه صحيح «تلک الفيئيّه» است. البته نکته اي در جلسه بعد درباره اين عبارت بيان مي کنيم.
ترجمه: نسبت اين معيت به دهر مثل نسبت آن «فيئيّت» به زمان است.
يکبار نسبت «معيت» را که شي با دهر دارد با «فيئيّت» که شيء نسبت به زمان دارد مي سنجيم. در اينجا دو نسبت ها مثل هم هستند ولي در اينکه يکي «معيت» است و يکي «فيئيت» است فرق دارند. اما يکبار خود نسبت «معيت» را با دهر مي سنجيم و نسبت «فيئيت» را با زمان مي سنجيم و مي گوييم همانطور که نسبت «فيئيّت» در زمان ملاحظه مي شود نسبت «معيت» در دهر ملاحظه مي شود يعني آن، نسبت متغير به متغير است و اين، نسبت ثابت به متغير است.
تا اينجا بحث دهر تمام شد و از اينجا وارد بحث سرمد مي شود.
صفحه 171 سطر 18 قوله (و نسبه الامور)
موضوع: 1_ بيان معناي سرمد
2_ بيان معناي دهر طبق قول بعضي و ردّ آن
نکته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 171 سطر 18 به جاي عبارت «و نسبه هذه المعيه الي الدهر کنسبه تلک الفينه في الزمان» در نسخ خطي اينگونه است «کنسبه تلک المعيه الي الزمان».
معناي عبارت روشن است چون دو تا معيت درست کرديم:
1_ معيت اين وجودها با زمان 2_ معيت اين وجودها با دهر. مي فرمايد نسبت اين معيتها يکي است.
ص: 335
بحث در تبيين دو اصطلاح بود: 1_ «کون الشي في الزمان» 2_ «کون الشي لا في الزمان». هر دو اصطلاح را معني کرديم و در اصطلاح دوم که «کون الشي لا في الزمان» بود خواستيم دهر و سرمد را هم توضيح بدهيم چون به اين بحث مرتبط مي شود. امري که وجودش لا في زمان است و «آن» ي هم نيست مي تواند دهري باشد و مي تواند سرمدي باشد به اين مناسبت وارد بيان دهر و سرمد شويم. دهر را در جلسه گذشته توضيح داديم حال وارد توضيح سرمد مي شويم.
توضيح سرمد: مي خواهيم وجودي را که فوق دهر است بيان کنيم ابتدا براي آن وجود اسمي نمي گذاريم ولي بعداً مي گوييم مناسبترين اسم، سرمد است. مصنف مي فرمايد اموري که ثابت هستند اگر به زمان مقايسه شوند دهر ناميده مي شوند و اگر با خودشان مقايسه شوند يعني ثابتي با ثابتي مقايسه شود سرمد ناميده مي شود. مثلا وجود اين عقل با وجود عقل ديگر را اگر بسنجيم مي بينيم با هم معيت دارند. اين نسبت و اين معيت و اين وجودِ منسوب را سرمد مي ناميم استمراي که وجود ثابت با زمان دارد را گفتيم «في الدهر» يا «دهري» است اگر بخواهيم قياس کنيم مي گوييم استمرار اين وجود ثابت با آن وجود ثابت ديگر «في السرمد» يا «سرمدي» است. ما الان اين دو اصطلاح («في السرمد» و «سرمدي») را توضيح نمي دهيم بلکه خود سرمدي را مي خواهيم توضيح بدهيم در جلسه گذشته هم دهر و هم دهري را توضيح داديم اما در اين جلسه مي خواهيم سرمد را توضيح بدهيم و مصنف، سرمدي را بيان نمي کند ولي اگر سرمد را به دهر قياس کنيم مي توانيم سرمدي را هم اضافه کنيم و به اين صورت بگوييم که وجودي که همراه زمان باشد دهر است و استمرار اين وجود دهري است در اينجا مي گوييم وجود ثابتي که همراه وجود ثابتي باشد سرمد است و استمرار اين وجود سرمدي است. مصنف در ادامه، مطلب ديگري هم بيان مي کند و مي فرمايد خود وجود بدون قياس به وقتي دون وقتي، اگر داراي تغيّر نباشد به استمرار اين وجود هم سرمد گفته مي شود. پس وجودي که ثابت باشد و مقايسه با وجود ديگري که ثابت است بشود سرمد است و به تعبير ديگر نسبتي که بين اين دو وجود است و به عبارت سوم، معيتي که بين اين دو وجود است سرمد مي شود. خود استمرار وجود هم اگر ما اين وجود را با وقت مقايسه نکنيم باز هم سرمد است. پس اينگونه شد که اگر وجودي که ثابت است با وجود ديگر که آن هم ثابت است مقايسه کنيم نسبت بين اين دو که همان معيت است سرمد ناميده مي شود. و اگر يکي از اين دو وجود را ملاحظه کنيم (نه اينکه يکي را با ديگري ملاحظه کنيم) و با وقت، مقايسه اش نکنيم استمرار و ثبات اين وجود را هم سرمد مي گوييم. پس سرمد دو اطلاق پيدا کرد.
ص: 336
1_ بر نسبت بين دو وجود ثابت اطلاق شد.
2_ بر خود وجود ثابت به شرطي که اين وجود ثابت را با چيزي (مثل زمان) مقايسه نکنيد اگر با وجود ثابت ديگر مقايسه کنيد اين سرمد است و به اولي برمي گردد و فرقي با آن نخواهد داشت. لذا نمي گويد با وجود سابق ديگر مقايسه اش نکن چون اگر با وجود سابق مقايسه اش کني باز هم سرمد مي شود. بلکه مي گويد با زمان، مقايسه اش نکن چون اگر مقايسه با زمان بکني دهر مي شود.
توضيح عبارت
(و نسبه الامور الثابته بعضها الي بعض و المعيه التي لها من هذه الجهه هو معني فوق الدهر)
عبارت «و المعيه... الجهه» عطف تفسير براي «نسبه الامور... بعض» است.
چون نسبت امور ثابته، نسبت معيت است لذا ابتدا تعبير به نسبت مي کند بعدا تعبير به معيت مي کند.
عبارت «هو معني فوق الدهر» خبر براي «و نسبه» است.
ترجمه: امر ثابتي را به امر ثابت ديگر نسبت مي دهيم و (اين نسبت، نسبت معيت است لذا مي گويد) معيتي براي اين امور ثابته وجود دارد از اين جهت (مراد از «هذه الجهه» يعني از جهت ثبات. زيرا معيت، مي تواند معيتِ دو ثابت باشد يا معيت دو متغير باشد. مي تواند معيت ثابتي با متغير باشد. معيتي که براي دو شيءِ ثابت است از اين جهت است يعني از جهت ثبات است. اينطور نيست که اين دو با هم عبور کنند بلکه اين دو با هم هستند. اين بودنشان با هم، يک معيتي است ولي معيتِ ثابت با ثابت است. پس «من هذه الجهه» يعني از جهت ثباتي که دارند با هم هستند). معنايي است فوق دهر. (اسمِ سرمد را نمي آورد چون هنوز اسمي براي آن نگذاشته فقط مي گويد معنايي است که بالاتر از دهر است).
ص: 337
(و يشبه ان يکون احقّ ما سمّي به السرمد)
«احق» اسم براي «يکون» است و «السرمد» خبر است.
ترجمه: سزاوارترين چيزي (اسمي) که اين معيت و نسبت به آن چيز ناميده مي شود و سرمد است.
(و کل استمرار وجود بمعني سلب التغير مطلقا من غير قياس الي وقت فوقت فهو السرمد)
«بمعني سلب التغير» تفسير «استمرار» است.
نسبت را سرمد ناميد حال استمرارِ وجود غير متغير را هم سرمد مي نامد بدون اينکه اين وجود را با زمان مقايسه کند. اگر با زمان مقايسه کنيم گفتيم اسمش دهر است.
ترجمه: هر استمرار وجودي که به معناي سلب تغير است (استمراري که به معناي بقا است) مطلقا يعني بدون اينکه اين وجود غير متغير را (چون استمرارِ وجود به معناي عدم تغير است لذا به جاي لفظ «استمرار» تعمير به «وجد غير متغير» مي کنيم) قياس به وقتي و وقتي کنيم. (استمرار چنين وجودي، سرمد است پس سرمد اطلاق ديگري هم پيدا کرد).
«الي وقت فوقت»: چرا دو کلمه «وقت» کنار هم آورده است. ديروز در بحثي که داشتيم استمرار را اينگونه توضيح داديم که «مع کل وقت بعد وقت علي الاتصال» يعني معيتِ با يک وقت را کافي ندانستيم. معيت با وقتي و بدنبالش وقت ديگر و بدنبالش وقت سوم و هکذا علي الاتصال را اعتبار کرديم يعني معيت با کل وقت را اعتبار کرديم نه معيت با يک قطعه وقت را. حال در اينجا مي گوييم قياس به وقت خالي (يعني يک قطعه وقت) دهر را نمي سازد بلکه قياس به وقت فوقت، دهر را مي سازد يعني اگر قياسي به کل اوقات کنيد دهر درست مي شود يعني قياس به اين وقت و قياس به آن وقت و تمام وقتها که کنيد مي بينيد اين وجود، ثابت است و هيچ تغييري نکرده. اگر قياس به يک قطعه از وقت کنيد اصلا دهر نيست.
ص: 338
توضيح صفحه 172 سطر 2 قوله (و العجب)
بيان معناي دهر طبق نظر بعضي:
گروهي دهر را طوري معني کردند که مصنف آن معني را نمي پذيرد.
عبارت «ان الدهر... بحرکه» مقول قول قائل است و اين مقول را داخل گيومه قرار مي دهيم و عبارت «و لا يعقل... » اشکال مصنف بر اين قول است.
اين قائل دهر را اينگونه معني مي کند و مي گويد دهر عبارت از مدت سکون است يعني دهر را يک نوع زمان مي داند. در تفسير دوم از دهر، تعبير به «زمان غير معدود بحرکه» مي کند که تصريح مي کند دهر، زمان است.
پس در هر دو تفسير، دهر، به زمان تفسير مي شود در حالي که ما دهر را فوق زمان و مغاير زمان قرار داديم.
توضيح تعريف اول اين قول (الدهر مده السکون): ما دهر را عبارت از يک نوع استمرار و ثباتي گرفتيم و تعبير به سکون نکرديم. اين قائل مي گويد دهر، مدت سکون است يعني همانطور که زمان، مدت براي حرکت است و به توسط زمان، حرکت شمرده مي شود. همچنان دهر، مدت براي سکون است يعني شيئي که ساکن باشد اين سکونش مدتي دارد که آن مدت را دهر مي گوييم و شيئي که متحرک باشد حرکتش مدتي دارد که آن مدت را زمان مي گوييم. شيء متحرک وقتي حرکت مي کند اين حرکتش داراي مدتي است و ما آن مدت را زمان مي گوييم. شيئي هم که ساکن است اين سکونش مدتي دارد که آن مدت را دهر مي گوييم.
ص: 339
توضيح تعريف دوم اين قول (الدهر زمان غير معدود بحرکه): زمان را با حرکت مي توان شمرد مثلا حرکت فلک، يک دور مي زند مي گوييم شبانه روزِ اول حاصل شد. اين فلک دور دوم مي زند مي گوييم شبانه روز دوم حاصل شد. اين فلک دور سوم مي زند مي گوييم شبانه روز سوم حاصل شد. با اين دورها، زمان را مي شماريم يعني زمان که يک امر مستمر و متصل است را قطعه قطعه مي کنيم و آن را مي شماريم اما اين قطعه قطعه کردنش به وسيله حرکت است. اگر يک دور حرکت کند مي گوييم يک شبانه روز است. يک شبانه روز يعني قطعه اي از زمان است دوباره حرکت دوم مي کند مي گوييم شبانه روز دوم است يعني قطعه ديگر از زمان است. پس زمان با حرکت شمرده مي شود حرکت، زمان را عاد مي کند. حال زماني را پيدا کنيد که حرکت در آن واقع نشود و حرکت نتواند آن را عاد کند به تعبير ديگر، آن زمان معدود به حرکت نباشد چون هيچ متحرکي در آن واقع نشده است. چنين زماني را نمي توان با حرکت شمرد. اين زمان را دهر مي ناميم. پس دهر زماني است که با حرکت شمرده نمي شود يعني دهر، زماني است که براي موجوداتِ ثابت حاصل است نه براي موجودات متحرک، چون براي موجودات ثابت حاصل است. پس حرکتي در آن انجام نمي گيرد تا اين زمان به توسط اين حرکات شمرده شوند.
ص: 340
اشکال مصنف بر اين نظريه: مصنف به لفظ «مدت» و «زمان» و به لفظ «سکون» اشکال مي کند.
مصنف مي فرمايد اينطور که شما تصور کرديد تقدم و تاخر است. اگر کلمه «مدت» و «زمان» بياوري در آنها تقدم و تاخر است. همينطور در «سکون» هم در صفحه 171 سطر 2 قوله «و لان السکون» بيان کرديم که تقدم و تاخر دارد. پس در هر سه لفظ تقدم و تاخر است و جايي که تقدم و تاخر باشد حرکت است پس در هر سه حرکت است.
شما دهر را طوري معني مي کنيد که حرکت وجود داشته باشد ولي ادعا مي کنيد که «غير معدود بحرکه» باشد. در ادعا مي گوييد حرکت نيست ولي الفاظي بکار برديد که با وجود هر کدام از اين الفاظ مي بينيم حرکت است. چون اين الفاظ اشعار دارد به اينکه تقدم و تاخر است و هر جا تقدم و تاخر باشد حرکت است. پس اين سه لفظ اشعار به وجود حرکت دارد در عين حال يکبار تعبير به سکون مي کنيد و مي خواهيد حرکت را برداريد. و يکبار تعبير به «غير معدود بحرکه» مي کنيد و مي خواهيد حرکت را برداريد. اصرار داريد که حرکت را برداريد ولي الفاظي بکار برديد که حرکت را مي آورند.
توضيح عبارت
(و العجب من قول من يقول ان الدهر مده السکون او زمان غير معدود بحرکه)
عجب از قول کسي است که مي گويد دهر، مدت سکون است يا دهر، زماني است که معدود به حرکت نيست.
ص: 341
(و لا يعقل مده و لا زمان ليس في ذاته قبل و لا بعد)
مصنف از اينجا شروع به اشکال کردن مي کند.
ترجمه: مدتي يا زماني تعقل و تصور نمي شود که در ذات اين مدت و زمان، قبل و بعد نباشد. هر زماني و هر مدتي را که ملاحظه کنيد در ذاتش قبل و بعد است.
(و اذا کان فيه قبل و بعد وجب تجددُ حالٍ علي ما قلنا)
اگر در مدت و زمان، قبل و بعد باشد بايد تجدد حال درست شود و تجدد حال بنابر آنچه که گفتيم حرکت است.
(فلم يخل من حرکه)
شيئي که داراي تجدد حال است (و در بحث ما عبارت از مدت و زمان است) از حرکت خالي نيست.
(و السکون يوجد فيه التقدم و التاخر علي نحو ما قلنا سالفا لا غير)
سکون هم مثل مدت و زمان است که در آن تقدم و تاخر حاصل مي شود به همان نحوي که قبلا در صفحه 171 سطر 2 گفتيم.
«لا غير»: مي توان مربوط به «نحو» کرد يعني در سکون تقدم و تاخر فرض مي شود و يافت مي شود به همان نحوي که قبلا گفتيم نه به غير آن نحو. مي توان مربوط به «تقدم و تاخر» کرد يعني سکون در تقدم و تاخر يافت مي شود نه در غير تقدم و تاخر که ثبات يا بقاء باشد (يعني در سکون تقدم و تاخر يافت ميشود نه چيزي غير از تقدم و تاخر که ثبات باشد. ثبات با سکون فرق دارد. در ثبات، تقدم و تاخر نيست اما در سکون هست چون سکون به صورتي که قبلا گفتيم عبور مي کند ولي ثبات عبور نمي کند و چيزي که عبور نکند تقدم و تاخر ندارد.)
ص: 342
صفحه 172 سطر 5 قوله(و الزمان ليس بعله)
موضوع: آيا «زمان» علت براي بعضي اشياء مي باشد يا نه؟
نکته مربوط به جلسه قبل: گفته شده که سرمد و دهر روح زمان هستند با توجه به توضيحاتي که داده شد اين اصطلاح را بايد بيان کنيم که «روح زمان هستند» به چه معني است در عبارت مصنف اين مطلب نيامده يعني بين دهر و سرمد و زمان اينگونه مقايسه نکرده است اين يک بحث عرفاني است و جا ندارد که مصنف به آن بپردازد ولي الان که سوال شده بايد جواب داده شود. جواب اين است که عرفا معتقدند تمام آنچه که در عالم بالا هست نمونه اش در عالم پايين هست و آنچه در بالا هست حقيقت آن چيزي است که در پايين است و آنچه که در پايين است صنمِ آن چيزي است که در بالا است. يعني بين بالايي ها و پاييني ها ارتباط قائل هستند ولي بالايي ها را حقيقت مي دانند و پاييني ها را رقيقه مي دانند و مي گويند همان بالايي ها اگر رقيق بشوند و تنزل بکنند و ضعيف بشوند و نور آنها کم شود همين پاييني ها مي شوند. بالايي ها درهمان مقام خودشان محفوظند اما تنزلاتشان يا به تعبير ديگر اشعه آنها در پايين است پس هر بالايي حقيقت و روح پاييني است و هر پاييني هم، صنم و نمونه بالايي است ولي نمونه رقيق شده و تنزل يافته است. هر چه رقيق تر بشود آشکار تر مي شود علت آشکار شدنش اين است که کم نور تر مي شود و وقتي کم نورتر شد قواي ادراکي ضعيف هم آنها را درک مي کند ولي اگر پرنور شد قواي ادراکي ضعيف نمي تواند شيء پرنور را درک کند لذا ما نمي توانيم خورشيد را درک کنيم ولي عقل ما مي تواند خورشيد را درک کند علتش اين است که عقل قويتراز چشم است. از جمله چيزهايي که ما دراين دنيا داريم زمان است اين زمان هم بايد مثل بقيه چيزها حقيقت و روحي داشته باشد حقيقت و روح آن همان دهر و سرمد است. اگر دهر و سرمد را تنزل بدهيد زمان مي شود. موجودات عقلي اگر تنزل کنند جسم مي شوند جسميت در بالا نيست ولي در تنزل است يک چيزهايي از خصوصيات تنزل است وقتي شي تنزل مي کند از آن حالت تجرد در مي آيد و حالت جسميت پيدا مي کند دهر و سرمد هم همينطور هستند وقتي تنزل پيدا مي کنند ثباتشان تبديل به تجدد مي شود تجدد، خاصيتِ تنزلِ دهر و سرمد است دهر و سرمد هم ظرف هستند اما ظرفِ ثابت هستند. اين ظرفها وقتي تنزل مي کنند ظرف ديگري که زمان است و گذرا مي باشد درست مي شود که اين گذرا بودن خاصيت خود تنزل است مثل جسميت که خاصيت تنزل است اين جسميت در موجودات بالايي (مجردات) نيست ولي وقتي تنزل پيدا مي کند مثل اينکه مثلا مطلب علمي و عقلي نزد ما حاصل است وقتي آن را تنزل مي دهيم و به زمان مي آوريم با صوت همراه مي شود و روي کاغذ که بنويسيم. با مرکّب همراه مي شود. وقتي که در عاقله ما بود نه صوتي و نه مرکّبي همراهش بود اما وقتي تنزل کرد هم صوت همراهش شد هم مرکب همراهش شد. علتش اين است که خود تنزل، يک خصوصياتي دارد اينکه مي پرسند خداوند «تبارک» جسم نيست پس چگونه جسم را خلق کرده جوابش همين است چون اين تنزل مستلزم پيدايش جسم است و الا اينطور نيست که موجود بالايي جسم باشد تا موجود پاييني جسم شود بلکه موجود بالايي ممکن است مجرد باشد اما وقتي تنزل مي کند همراههايي پيدا مي کند. و اين لوازم (مثل جسميت) جعل مستقل ندارد تا بپرسيم آيا آن بالايي ها جسميت را داشتند که جسميت را دادند يا نداشتند و جسميت پيدا شد؟ همچنين گذرا بودن زمان هم اينچنين است پس زمان، همان دهرِ تنزل يافته است يعني اگر دهر تنزل پيدا مي کند گذرا مي شود در حالي که در ابتدا ثابت بود. البته دهر هم ثابت بود ولي ثابتي که نسبت به متغير مي سنجيديم اما سرمد، ثابت کامل است و هيچ ارتباطي با تغيّر نداشت يک مقدار تنزل پيدا کرد و ارتباط با تغيير پيدا کرد و دهر شد سپس به مقدار بيشتري تنزل پيدا کرد و متغير شد نه اينکه ارتباط با تغير پيدا کند. پس با اين توضيحات معلوم شد که سرمد، روح دهر است و دهر، روح زمان مي باشد مثل تمام مراتبي که ما در جهان داريم که هر چه بالا است روح مي باشد و هر چه در پايين است صنم مي شود مثلا عقل، روح عالم مثال است و عالم مثال هم روح عالم ماده است چون اين عالم ماده را اگر بالا ببريد به عالم مثال مي رسيد و اگر عالم مثال را بالا ببريد به عالم عقل مي رسيد پس اينکه گفته شده دهر و سرمد روح زمان هستند حرف صحيحي است. چون دهر، روح زمان است و سرمد، روح الروح زمان است.
ص: 343
يک مطلبي هم هست و آن اينکه روح، منشاء احياء و حيات است اين روح وقتي به بدن ما مرتبط مي شود بدن مرده ما را حيِّ بالعرض مي کند موجودات بالا هم حيات و وجود اين موجودات پايين را تامين مي کنند و در واقع اين حياتي که موجودات پايين دارند بالعرض مال خودشان است و بالذات براي موجودات بالايي است.
اين بياني است که عُرَفا در هر چيزي دارند از جمله در زمان دارند اينکه گفته شده روح و حقيقت زمان دهر و سرمد است صحيح است منتهي دهر حقيقت است و سرمد حقيقت الحقيقه است
اما بحث امروز: ما زمان را شناختيم و «في الزمان» بودن بعض اشيا را هم شناختيم زمان را ظرف گرفتيم. سوال اين است که آيا مي توان زمان را علت بعض اشياء گرفت.
ما در محاورات عرفي زياد مي شنويم که مي گويند «روزگار با ما خوب رفتار کرد يا بدرفتار کرد» مراد از اين «روزگار» همان «زمان» است. از کلام اينها بر مي آيد که گويا بعض از اين تاثيراتي که در عالم واقع مي شود به توسط روزگار و زمان است گاهي تاثيراتِ خوب حاصل مي شود و زمان را مدح مي کنند گاهي تاثيراتِ بد حاصل مي شود و زمان را ذم مي کنند. مردم زمان را براي بعضي امور علت مي بينند. سوال اين است که آيا واقعا زمان مي تواند علت باشد يا نه؟
جواب: مصنف مي فرمايد زمان علت هيچ چيزي نيست فقط ظرف است ولي دو عامل با هم جمع مي شوند و اين گمان را در ما ايجاد مي کنند که زمان، علت شده است و آن دو عامل عبارتند از:
ص: 344
1_ همراهي اين شيء موجود يا معدوم با زمان است. مثلا مي بينيم يک شيئي در طولِ زمان موجود است يا در طول زمان معدوم است يعني در زمان موجود مي شود و در زمان معدوم مي شود.
2_ علت آن را نمي شناسيم يعني نمي دانيم اين شي يا اين عدم چه علتي داشته ولي چون مقارن با زمان بوده به زمان نسبت مي دهيم. پس دو عامل باعث مي شود که اين توهم پيش بيايد و ما زمان را علت بگيريم 1_ مقارنت اين امر اتفاق افتاده (چه امر وجودي باشد چه امر عدمي باشد) با زمان 2_ مجهول بودن علتش. وقتي علتش را نمي شناسيم ولي مي بينيم مقارنت با زمان دارد مي گوييم پس زمان علتش است اگر علتش را مي شناختيم و مي ديديم مقارنت با آن علت دارد به علت نسبت مي داديم اما الان نمي بينيم که مقارنت با علت است بلکه مي بينيم مقارن با زمان است مي گوييم پس زمان، علتش است حال اگر اين امري که اتفاق افتاده امر خوبي باشد زمان را مدح مي کنيم اگر امر بدي باشد زمان را ذم مي کنيم. تا اينجا کليِ مطلب روشن شد که ما بعضي از امور را به زمان نسبت واستناد مي دهيم و زمان را علت مي دانيم در حالي که اين صحيح نيست.
مطلب بعدي اين است که ما چه اموري را به زمان نسبت يا استناد مي دهيم و معلَّل به زمان قرار مي دهيم. جواب اين سوال داده شد و گفتيم هر امري که علتش مخفي باشد. به زمان اسناد داده مي شود اما آن امري که علتش مخفي مي باشد چيست؟ مصنف مي فرمايد علت وجودها غالبا شناخته شده است. نوعا و اکثرا علت عدمها را نمي دانيم که چه مي باشد مثلا اين ساختمان ساخته شده اگر بپرسند علت آن چيست؟ مي گوييم حرکت دست بنّا و کارگران است علت بقاء خانه هم استحکامي است که در آن مصالح بکار رفته است. در اينجا وجود را مستند به علتش کرديم اما اگر اين بَنا ويران شود گاهي از اوقات مي گوييم کارگران آن را ويران کردند اما گاهي نمي بينيم که کارگر آن را ويران کرده باشد بلکه خود بخود مندرس و فرسوده شده است. گاهي ممکن است بگوييم باد و سيل و زلزله علت شده که اين علت، شناخته شده است اما گاهي علت را نمي شناسيم. علت ويران شدن که امر عدمي است غالبا ناشناخته است لذا نوعا عدم و عدمي را به زمان نسبت مي دهيم مثلا پير شديم مي گويم روزگار ما را پير کرده است پيري همان فناء جواني است که امري عدمي مي شود يا مثل انتقاص که چيزي کامل بود و ناقص شد را به زمان نسبت مي دهيم در اينگونه موارد، علتها غالبا ناشناخته اند و در جايي که علت، ناشناخته است و شيءِ معلول همراه زمان باشد ما اين شيء معلول را به زمان اسناد مي دهيم.
ص: 345
خلاصه بحث: گفتيم امري که علتش ناشناخته است به زمان نسبت مي دهيم و گفتيم امر عدمي است که علتش غالبا ناشناخته است نتيجه مي گيريم که پس امر عدمي را غالبا به زمان نسبت مي دهيم اين تمام مطالبي بود که گفتيم.
توضيح عبارت
(و الزمان ليس بعله لشي من الاشياء)
زمان علت هيچ چيزي نيست (زمان ظرف براي اشياء متغير و ماده است اما علت نيست)
(لکنه اذا کان الشي مع استمرار الزمان يوجد او يعدم و لم نر له عله ظاهره)
در وقتي که دو عامل اتفاق بيفتد مردم بعضي اشياء را به زمان اسناد مي دهند. آن دو عامل عبارتست از 1_ مقارنت آن شي با زمان 2_ ناشناخته بودن علت. آن عامل اول را با عبارت «اذا کان... يعدم» بيان مي کند و عامل دوم را با عبارت «و لم نر له عله ظاهره» بيان مي کند.
ترجمه: شي طوري مي باشد که با استمرارِ زمان وجود پيدا کند اگر امر وجودي است يا معدوم شود اگر امر عدمي است (يعني وجود اين شي يا عدم اين شي همراه زمان باشد) و براي اين شي (چه وجودي چه عدمي) علتِ آشکار نبينيم (يعني علت، وجود دارد ولي ما نمي بينيم)
(نسب الناس ذلک الي الزمان)
ترجمه: (وقتي شي اينگونه باشد که با استمرار زمان، موجود يا معدوم شود و علتش ظاهر نباشد) مردم اين شي اينگونه اي را (يا وجود اين شي و عدم اين شي را) به زمان نسبت مي دهند
ص: 346
(اذ لم يجدوا هناک مقارنا غير الزمان اولم يشعروا)
علت هميشه مقارن با معلول است اينها مقارني غير از زمان نمي يابند لذا فکر مي کنند که زمان، علت آن است. اگر يک مقارن ديگري مي ديدند شايد فعل رابه آن نسبت مي دادند اما چون مقارن ديگري نديدند وفقط زمان را مقارن يافتند شي را به زمان نسبت دادند (مراد ازنسبت دادن، اسناد دادن است)
ترجمه: در جايي که زمان را علت مي بينند، مقارن با وجود اين شي يا عدم اين شي چيزي جز زمان را مقارن نمي بينند (يا اگر مقارن هم مي بينند توجه تفصيلي ندارند.) به آن مقارن که غير از زمان است شعوري پيدا نکردند و توجه تفصيلي ندارند (اگر مقداري توجه بدهيم مي بينند مقارن وجود داشته ولي اينها غافل بودند)
(فان کان الامر محمودا مدحوا الزمان و ان کان مذموما ذموه)
اگر آن امرِ واقع شده (حال چه عدمي باشد چه وجودي باشد) محمود و پسنديده باشد زمان را مدح مي کنند و اگر آن امرِ واقع شده مذموم و ناپسند باشد زمان را مذمت مي کنند.
(لکن الامور الوجوديه في اکثر الامر ظاهره العلل و العدم و الفساد خفي العله)
تا اينجا مطلب تمام شد و قاعده کلي را بيان کرد حال مي خواهد از عبارت بعدي اين قاعده کلي را توضيح بيشتري بدهد که در چه جاهايي است که مردم اشتباه مي کنند و زمان را علت مي گيرند؟ مي فرمايد در امور عدمي مردم بيشتر اشتباه مي کنند و در امور وجودي کمتر اشتباه مي کنند چون در امور وجودي علت ها روشن و ظاهراند.
ص: 347
ترجمه: لکن امور وجوديه در اکثر الامر، ظاهر العلل هستند (يعني علتشان روشن است) ولي عدم و فساد علتشان مخفي است.
(فان سبب النبا معقول)
مراد از معقول يعني با تعقل ادراک مي شود. گاهي با مشاهده ادراک مي شود که آن وقتي است که بنّا مشغول است و ما مشاهده مي کنيم و سبب را مي بينيم و تعقل هم مي کنيم اما گاهي بنايي ساخته شده و بنّا وجود ندارد در اين صورت سبب اين بنا را تعقل و مشاهده نمي کنيم.
(و سبب الانتقاص و الاندراس مجهول في الاکثر)
نقص پيدا کردن اين بنا (مثل ترک خوردن و ريختن گچ ها و ديوارها) و اندارس و کهنگي و فرسودگي اين بنا در اکثر مجهول است (في الاکثر اينطور نيست که مربوط به بنا باشد بلکه مي گوييم در خيلي از امور مي بينيم سبب عدم براي مردم مجهول است)
(و کذلک ان شئت استقريت جز نياتٍ کثيرهً)
اگر بخواهي استقرا کن و موارد ديگر را هم ببين متوجه مي شوي که وجودها، علتشان شناخته شده است ولي عدمها، علتشان شناخته شده نيست.
ترجمه: اگر بخواهي جزئيات کثيره اي را هم استقرار بکني (باز هم خواهي يافت که در اين امور کثيره آن وجودها، علتشان شناخته شده است اما عدمها، علتشان شناخته شده نيست غالبا).
(فيعرض لذلک ان يکون اکثر ما ينسب الي الزمان هو من الامور العدميه الفساديه)
«فيعرض» به معناي عارض شدن، عرض شدن و نمايش يافتن يا روشن شدن است. پس «يعرض» در اينجا به معناي روشن شدن و آشکار شدن است. «لذلک» يعني به برکت اين استقرايي که مي کني.
ص: 348
ترجمه: بعد از اينکه استقرا کردي اين مطلب براي تو روشن مي شود که اکثر چيزهايي که به زمان اسناد داده مي شوند امور عدميه و فساديه هستند (يعني اموري هستند که منسوب به فساد و عدم هستند يعني فساد پيدا کردند و معدوم شدند)
(کالنسيان و الهِرم و الانتقاص و فناء الماده و غير ذلک)
مانند «نسيان» که فساد علوم و مدرکات است و مانند «پيري» که فساد جواني و شادابي و نيرومندي است و مانند «انتقاص» که فساد کمال است و مانند «فناء ماده» که در خود کلمه «فناء» معناي فساد خوابيده است مراد از «فناء ماده» اين نيست که ماده از کل جهان فاني شده باشد چون اين امر اتفاق نمي افتد. فناء ماده يعني ماده اي که مثلا حرارت غريزي بدن مي خواهد روي آن عمل کند وجود ندارد اين حرارت، فعاليت نمي کند و تغذيه نمي شود در نتيجه کم کم انسان مي ميرد.
(فلذلک صار الناس يولعون بذم الزمان و هجوه)
«فلذلک» يعني چون شي مقارن با زمان است و علت آن شناخته شده نيست عرفِ مردم اين شيء را به زمان اسناد مي دهند.
ترجمه: چون اين شي را به زمان اسناد مي دهند مردم اينچنين شدند که ولع و حرص دارند که زمان را مذمت و هجو کنند (چون فکر مي کنند تمام اين عدمها و فسادها به خاطر زمان است).
البته «فلذلک» را مي توان طور ديگر معني کرد و گفت: چون غالبا امور عدميه و فساديه به عهده زمان گذاشته مي شود و اين فساد و عدم ناپسند است غالبا مردم، ناپسندي هايي را که در جهان اتفاق مي افتد به عهده زمان مي گذارند و زمان را مذمت مي کنند.
ص: 349
صفحه 172 سطر 12 قوله (و الزمان)
موضوع: توضيح اصطلاحاتي درباره زمان مثل «آن»
مي خواهيم وارد بيان سومين عنوان فصل شويم. در اين فصل مطالبي مطرح مي شود آخرين مطلبي که بيان مي شود اصطلاحاتي در مورد زمان است. اين اصطلاحات اسم عوارضي هستند که بر زمان عارض شدند و ما براي بيان معاني اين الفاظ بايد آن عوارض را ذکر کنيم. بعضي از اين عوارض، عوارض فرضي هستند و با فرض ما درست مي شوند بعضي هم اگر چه مربوط به ما هستند ولي اينچنين نيست که فرضِ ما آن را درست کند بلکه واقعيتي است که اتفاق مي افتد و آن واقعيت با زمان مقايسه مي شود و اسمي براي آن گذاشته مي شود مثلا يکي از اسمهايي که مي خواهيم بحث کنيم «آن» است «آن» عبارت نيست از