سرشناسه:توکل،سیدرحیم،1331
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدرحیم توکل92-91/سیدرحیم توکل.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح سر
( متن سید ) و يجب أن يكون المسح بباطن الكف و الأحوط أن يكون باليمنى و الأولى أن يكون بالأصابع.
ففی المسئلة موارد لزم التعرض لها .
المورد الاول : ان یکون المسح بباطن الید و المستفاد منه عدم جواز المسح بغیر الید و ان کان علیه بلل من الید کالخرقة مثلاً فیمسح بها راسه و رجلیه و لایخفی علیک ان علی ذلک دعوی الاتفاق من الاصحاب کما فی الحدائق و عن الشیخ الاعظم ففی الخلاف فتوی و نصاً و الدلیل علی ذلک روایات
منها : أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله - قَالَ لَمَّا أُسْرِيَ بِي إِلَى السَّمَاءِ أَوْحَى اللَّهُ إِلَيَّ يَا مُحَمَّدُ . . . ثُمَّ امْسَحْ رَأْسَكَ بِفَضْلِ مَا بَقِيَ فِي يَدِكَ مِنَ الْمَاءِ وَ رِجْلَيْكَ إِلَى كَعْبَيْكَ (1) .
و منها : صحیحة عَنْ زُرَارَةَ قَالَ حَكَى لَنَا أَبُو جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام وُضُوءَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله ..... ثُمَّ مَسَحَ بِمَا بَقِيَ فِي يَدِهِ رَأْسَهُ وَ رِجْلَيْهِ وَ لَمْ يُعِدْ هُمَا فِي الْإِنَاءِ (2) .
منها : صحیحة محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه الصلوة و السلام - . . . ثُمَّ مَسَحَ رَأْسَهُ وَ قَدَمَيْهِ إِلَى الْكَعْبَيْنِ بِفَضْلِ كَفَّيْهِ لَمْ يُجَدِّدْ مَاءً (3) .
ص: 1
و قد استشکل بمفاد هذه الروایات بان مفادها هو المسح بفضل ما بقی فی الید من ماء الوضوء و لایصح اخذ الماء بغیره لما هو المصرح فی روایة محمد بن مسلم بقوله (ع) و لم یجدد ماء و لذا مرّ فی سائر الروایات بانه لو یبست الید وجب اخذ البلة من اللحیة او الحاجبین و اما کون المسح بتلک البلة بواسطة الید فمحل تأمل فیمکن ان یکون المسح بتلک البلة و لو بواسطة شئ اخر .
اقول : و لا یخفی ما فی هذه المناقشة لانه
اولاً: ان المناسبة بین الحکم و الموضوع تحکم بان المسح للزم ان یکون بالید و هذا هو المتعارف بان المسح لایکون الا بالکف و الاصابع ( الا فی بعض الموارد کمن قطعت یده ففی هذه الصورة ایضاً یکون المسح بالید و لکن فوق موضع القطع ) .
و ثانیاً: انه لایعقل ان المکلف اخذ خرقة ثم بللها بتلک البلة و مسح المحل بواسطة تلک الخرقة .
و ثالثاً : ان السیرة من المسلمین علی ماذکرناه الذی یستفاد من الروایات و لو عمل احد بغیر ماذکر لانکروه و قبّحوا علیه .
و رابعاً : انه لایخطر ببال احد انه اذا قیل یصح اخذ الماء من اللحیة انه اخذ الماء بواسطة خرقة او آلة اخری غیر الید و مسح بها المحل .
و خامساً : قد وردت روایات و فیها لفظة ید کما فی صحیحة زرارة و بکیر بقوله - علیه الصلوة و السلام - ثُمَّ مَسَحَ رَأْسَهُ وَ قَدَمَيْهِ إِلَى الْكَعْبَيْنِ بِفَضْلِ كَفَّيْهِ لَمْ يُجَدِّدْ مَاءً (1) .
ص: 2
فکلمة الکف قرینة واضحة بان الماسح للزم ان یکون هو ید المتوضی دون غیرها .
و القول بان الآیة الشریفة مطلقة ( علی فرض اطلاقها ) و الاخبار منصرفة الی المتعارف فی الخارج فهو کما تری لان الانصراف الذی لایکون الا من حاق اللفظ فلا حجیة فیه کما لایخفی بل الملاک هو السیرة من المسلمین و ما یشاهد من فعل المعصومین علیهم الصلوة والسلام
المورد الثانی : ان المسح للزم ان یکون بباطن الکف او یصح المسح بالاصابع ایضاً و لایخفی علیک انه لم یرد ذکر باطن الکف فی النصوص بل الوارد هو المسح بالید فمقتضی ذلک هو عدم تعین کون المسح بالکف مع ان الانصراف الی الکف لم یکن دلیلاً علی تعین الکف کما لایخفی و لو کان تعین الکف هو اللازم فی المسح لکان لازماً فی وضوء النبی صلی الله علیه وآله او احد من المعصومین علیهم الصلوة والسلام و لزم علی الرواة بیان ذلک کما ان الامر فی الاصابع ایضاً کذلک فحیث لم یصرحوا بخصوص الکف او الاصابع یفهم ان المسح بالید او الکف او الاصابع فیه سواء مع ان الغالب فی المسح هو المسح بالاصابع الا ان یکون قرینة علی خلاف ذلک کما فی قوله مسح فلان یده علی راس الطفل الیتیم لان القرینة الحالیة موجودة فی ان المسح فی هذه الموارد لکان بتمام الید من الکف و الاصابع و من الواضح انه لایصح الاستناد بهذه الموارد التی کانت القرینة موجودة فیها بما نحن بصدده من عدم وجود القرینة فیه .
المورد الثالث : و هو مسح الراس بالید الیمنی ففی المقام قولان :
ص: 3
الوجوب کما عن الاسکافی و الاستحباب کما هو المشهور بل فی الحدائق ظاهر الاصحاب الاتفاق علیه من عدم وجوب المسح بالید الیمنی و الظاهر ان الوجه فی الاتفاق هو اطلاقات الادلة لانها غیر مقیدة بان یکون المسح بالید الیمنی.
کما فی صحیحة زرارة ِوَ مَسَحَ مُقَدَّمَ رَأْسِهِ وَ ظَهْرَ قَدَمَيْهِ بِبِلَّةِ يَسَارِ هِوَ بَقِيَّةِ بِلَّةِ يُمْنَاهُ (1) .
فقوله (ع) و مسح مقدم راسه مطلق و الاطلاق یشمل المسح بالیمنی او الیسری .
و قال بعض : یمکن ان یستدل علی التقیید بصحیحة زرارة من قوله (ع) و تمسح ببلة یمناک ناصیتک (2) .
و قال المحمقق الحکیم ما هذا لفظه : و فی الحدائق ظاهرهم الاتفاق علیه ( ای استحباب کون المسح بید الیمنی ) و یساعده الادلة لکنه مقید بالصحیح. انتهی کلامه .
و لکن لایخفی ما فیه : لان اطلاق و ما یتوهم ان یکون مقیداً لکان کلاهما علی وجه الاثبات ای کلا الدلیلین مثبتان مع ان اللازم من التقیید کون احد الادلة علی وجه الاثبات و الاخر علی وجه النفی و الامر فی المقام لیس کذلک .
و قال المحقق الخویی : یمکن ان یستدل علی وجوب ذلک بما ورد فی صحیحة زرارة المتقدمة من قوله و تمسح ببلة یمناک ناصیتک . . . و قد دلت علی لزوم کون المسح ببلة الید الیمنی فان ظاهرهما هو الوجوب ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان المستفاد من الروایة هو المسح ببلة الید الیمنی و ظاهرها هو الوجوب و لکن هذا الوجوب لکان ملاکاً اذا لم یکن فی جنبه ما یدل علی المسح بالاطلاق من دون قید بالید الیمنی و لکن مع وجود الاطلاق للزم الحکم بجواز المسح بالید الیمنی او بغیرها مع افضلیة المسح بالیمنی لان کلا الدلیلین علی وجه الاثبات و لایمکن تقیید احدهما بالاخر مع امکان ان یقال انه اذا دلّ الدلیل علی جواز المسح علی وجه الاطلاق فقوله (ع) و تمسح ببلة یمناک ناصیتک لکان فی مقام بیان المصداق و احتمال ذلک یوجب عدم صحة القول بکون المسح بالید الیمنی من باب افضل الافراد و امکان هذا الاحتمال یکفینا .
ص: 4
و لکن قد دل الدلیل من الخارج ما یستفاد منه ان الید الیمنی تستعمل فی الامور العالیة و الیسری فی الامور السافلة فمع العنایة بهذا الدلیل یمکن القول بان المسح بالید الیمنی کان من باب افضل الافراد.
المورد الرابع : فی قول السید بان الاولی ان یکون بالاصابع .
ففی الحدائق نسبته الی جملة من الاصحاب و فی الجواهر انه لم اقف علی مصرح به و کیف کان الدلیل الذی یمکن ان یستند علیه محل تامل .
و اما الدلیل الذی قد مرّ سابقاً فی مرسل حماد عَنْ أَحَدِهِمَا- علیهما الصلوة و السلام فِي الرَّجُلِ يَتَوَضَّأُ وَ عَلَيْهِ الْعِمَامَةُ قَالَ يَرْفَعُ الْعِمَامَةَ بِقَدْرِ مَا يُدْخِلُ إِصْبَعَهُ فَيَمْسَحُ عَلَى مُقَدَّمِ رَأْسِهِ (1) .
فالروایة: اولاً: مرسلة لایصح الاتکال علیها .
و ثانیاً: کانت الروایة فی مقام بیان کیفیة المسح فی حال لبس العمامة و لیست فی مقام بیان العمل علی وجه الاطلاق سواء کان علی الراس عمامة ام لا ؟
و ثالثاً : ان هذه الروایة و ما ذکر سابقاً لکانت علی وجه الاثبات فلا یصح تقیید احدیهما بالاخری .
و رابعاً : ان الروایة لکانت فی مقام بیان ما یتحقق به الامتثال و ما یکون به الاجزاء بان هذا المقدار من المسح بواسطة الاصبع یکفی فی تحقق الامتثال و لایحتاج الی المسح باکثر من هذا المقدار .
و خامساً: ان المسح اذا لزم ان یکون بالید فالمسح بواسطة الاصبع لکان من اسهل الافراد و المصادیق فلعل ما علیه الناس من المسح بالاصابع و علیه السیرة یکون من هذا الباب .
ص: 5
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح سر و پا
( متن سید ) مسألة24: في مسح الرأس لا فرق بين أن يكون طولا أو عرضا أو منحرفا.
لایخفی علیک ان وجود القولین فی المسح :
الاول: یجوز مطلقا سواء کان عرضاً او طولاً او منحرفاً .
و الثانی: انه لابد ان یکون المسح علی وجه الطول .
و اما وجه القول الاول : فهو الاطلاق و عدم بیان کیفیة خاصة فی مقام بیان المسح الواجب.
و وجه القول الثانی: هو عدم المعهودیة فی المسح عرضاً او منحرفاً ، و عن بعض کالمفید هو تعیین المسح طولاً حیث عیّن المبدء بمقدم الراس و المنتهی هو قصاص الشعر ؛ انتهی کلامه .
و هذا مشعر بالمسح طولاً و لکن قد مرّ سابقاً ان المسح من الاعلی الی الاسفل جائز کما یجوز النکس فاذا کان النکس ایضاً جائزاً لتحقق مسمی المسح فی کلتا الصورتین لکان المسح منحرفاً ایضاً جائزاً لتحقق المسمی فیه ایضاً .
و اما الکلام فی القول الثانی من عدم المعهودیة .
ففیه : اولاً: ان عدم المعهودیة لیس دلیلاً یتمسک به حتی یکون تقییداً لما دل علی وجه الاطلاق.
و ثانیاً : ان عدم المعهودیة یمکن ان یکون لاجل العادة او انه من اسهل افراد المسح .
و ثالثاً : انه لایستفاد من عدم المعهودیة فی زمان وجود السیرة علیه حتی یستکشف منها قول المعصوم - علیه الصلوة و السلام -.
ص: 6
و رابعاً : علی فرض وجود السیرة لایستفاد منه الالزام فی المسح بهذا الوجه حتی یکون ذلک الوجه قیداً لما ورد علی وجه الاطلاق .
( متن سید ) الرابع مسح الرجلين
و المسئلة اجماعیة و النصوص بها متواترة بل عن السید فی الانتصار ان النصوص علیه اکثر من عدد الرمل و الحصی و تدل علیه الایة الشریفة بقوله تعالی و امسحوا برووسکم و ارجلکم الی الکعبین سواء قرء ارجلکم بالجر کما عن ابن کثیر و ابی عمر و حمزة و عاصم فی روایة ابی بکر ام بالنصب کما عن نافع و ابن عامر و الکسائی و عاصم فی روایة حفص فاذا قرء بالجر لکانت ارجلکم معطوفة علی رؤوسکم و المراد وامسحوا برووسکم و بارجلکم و اذا قرء بالنصب فتکون معطوفة علی محل رووسکم فعلی کلا التقدیرین ان الایة الشریفة تدل علی وجوب المسح علی الرجلین کما یجب المسح علی الرووس و احتمال ان تکون ارجلکم بقرائة النصب معطوفة علی ایدیکم بان معنی هو فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم و ارجلکم فهو کما تری لوجود الفصل بین المعطوف و المعطوف عیله بالجملة الاجنبیة و هذا غیر صحیح فی کلام الادبی فضلاً عن قول الله تبارک و تعالی فی کتابه الذی یکون فی اعلی درجات الفصاحة و البلاغة التی تکون علی وجه التحدی و ابراز عجز الناس عن الاتیان بمثله و لو فی سورة واحدة قصیرة کسورة الکوثر .
و اما الروایات فمنها : ما عن الکافی مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَان َقَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِ اللَّهِ- علیه الصلوة و السلام إِنَّهُ يَأْتِي عَلَى الرَّجُلِ سِتُّونَ وَ سَبْعُونَ سَنَةً مَا قَبِلَ اللَّهُ مِنْهُ صَلَاةً قُلْتُ كَيْفَ ذَاكَ قَالَ لِأَنَّهُ يَغْسِلُ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِمَسْحِهِ (1) .
ص: 7
و فیمن لایحضره الفقیة وَ قَالَ الصَّادِقُ - علیه الصلوة و السلام إِنَّ الرَّجُلَ لَيَعْبُدُ اللَّهَ أَرْبَعِينَ سَنَةً وَ مَا يُطِيعُهُ فِي الْوُضُوءِ لِأَنَّهُ يَغْسِلُ مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمَسْحِهِ.
عَنْ أَبِي هَمَّامٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا - علیه الصلوة و السلام فِي وُضُوءِ الْفَرِيضَةِ فِي كِتَابِ اللَّهِ تَعَالَى الْمَسْحُ وَ الْغَسْلُ فِي الْوُضُوءِ لِلتَّنْظِيفِ (1) .
و الظاهر من الروایة ان قوله (ع) الفریضة هو المبتداء و المسح هو الخبر و قوله الغسل فی الوضوء سواء کان قبل الوضوء او بعده لکان لاجل التنظیف .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
و یوید هذا المعنی ما فی الکافی زُرَارَةَ قَالَ قَالَ لِي لَوْ أَنَّكَ تَوَضَّأْتَ فَجَعَلْتَ مَسْحَ الرِّجْلَيْنِ غَسْلًا ثُمَّ أَضْمَرْتَ أَنَّ ذَلِكَ مِنَ الْمَفْرُوضِ لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ بِوُضُوءٍ ثُمَّ قَالَ ابْدَأْ بِالْمَسْحِ عَلَى الرِّجْلَيْنِ فَإِنْ بَدَا لَكَ غَسْلٌ فَغَسَلْتَهُ فَامْسَحْ بَعْدَهُ لِيَكُونَ آخِرُ ذَلِكَ الْمَفْرُوضَ (2) .
فقوله (ع) - فامسح بعده لیکون اخر ذلک المفترض - تصریحاً لوجوب المسح علی الرجلین لان ذلک هو اخر افعال الوضوء و الغسل فی الرجلین لیس من افعاله لعدم لزوم الغسل والمسح کلاهما علی الرجلین فاذا قال ان المسح اخر ذلک المفروض لکان ذلک تصریحاً بلزوم المسح علی الرجلین و اما الغسل فلاجل عدم کونه من افعال الوضوء لکان طروه فی الافعال ظاهراً فی التنظیف .
ص: 8
( متن سید ) بحث استطرادی مع اهل السنة الذین ذهبوا الی غسل الرجلین دون مسحهما .
مع ان هذه المسئلة من المسائل المبتلی بها بین المسلمین بل کان من اشد المسائل ابتلاء لوجوب الصلوة علی المسلمین فی کل یوم خمس مرات و هی مشروطة بالطهارة المائیه الا فی الضرورة فالعجب کل العجب ان یخفی علی المسلمین کیفیة وضوء النبی صلی الله علیه و آله فلو کان حکم هذه المسئلة مخفیاً علی المسلمین مع کونه اشد ابتلاءً فاللازم هو خفاء کثیر من المسائل علی المسلمین و ذلک یستلزم الاخذ بالاجتهاد فی مقابل النص و القیاس و الاستحسان و هو کما تری .
فقال الله تعالی : أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ.
و قد اختلف بعض فی قرائة ارجلکم فمنهم من قرء بالنصب و منهم من قرء بالکسر علی اختلاف القرائتین کما مرّ آنفاً .
و اما القرائة بالجر فتقتضی کون الارجل معطوفة علی الرووس فوجب المسح علی الارجل کما یکون واجباً علی الرووس مضافاً الی ان الکسر بالجوار انما یکون بدون حرف العطف و اما معه فلم تتکلم به العرب .
و اما قرائة النصب فهی ایضاً توجب المسح لان برووسکم فی قوله تعالی و امسحوا برووسکم لکان فی محل النصب لانها مفعول للفعل ولکنها مجرورة لفظاً لاجل حرف الجر فاذا عطفت الارجل علی الرووس جاز فیها النصب عطفاً علی محل الرووس کما یجوز الجر عطفاً علی ظاهرها مضافاً الی انه علی قرائة النصب یتعین علی محل برووسکم و لایجوز العطف علی ایدیکم لانه یستلزم الفصل بین المعطوف و المعطوف علیه بجملة اجنبیة و هو غیر جائز فی المفرد فضلاً عن الجملة .
ص: 9
مع ان ابن عباس و انس من الصحابة ذهبا الی المسح : فقال ابن عباس : الوضوء غسلتان و مسحتان و کان انس اذا مسح قدمیه بلّهما کما ذهب التابعون ایضاً الی المسح فقال عکرمة : لیس علی الرجلین غسل و انما نزل فیهما المسح .
وقال الشعبی نزل جبرئیل بالمسح و قال الا تری ففی التیمم ان یمسح ماکان غسلاً و یلقی ما کان مسحاً.
و قال عامر امر ان یمسح فی التیمم ما امران یغسل بالوضوء و ابطل ان تمسح فی الوضوء الراس و الرجلان .
و قیل له ان اناساً یقولون ان جبرئیل نزل بغسل الرجلین فقال نزل جبرئیل بالمسح .
و قال قتادة فی تفسیر الآیة : افترض الله غسلتین ومسحتین و لا بأس بعد ما ذکرناه بذکر الادلة التی تشبث بها من اهل السنة لاثبات مرادهم .
الاولی: ان الاخبار الکثیرة وردت بایجاب الغسل و الغسل مشتمل علی المسح و لاینعکس فکان الغسل اقرب الی الاحتیاط فوجب المصیر الیه .
و فیه اولاً : ان المصرح فی الایة الشریفة هو المسح و لایصح ردّ النصوص فی الکتاب الشریف بالاخبار مع ذهاب کثیر من التابعین والاعلام الی المسح .
و ثانیاً : ان الاحتیاط یقتضی و یحکم بالاکتفاء بالنص لانه هوالمصرح فی الکتاب العزیز و لایصح التعدی منه الی غیره الا بدلیل قوی متین و هو مفقود فی المقام و قد مرّ آنفاً ذهاب کثیر من الاعلام الی المسح فالاحتیاط یقتضی فی الاکتفاء بالنص .
و ثالثاً: ان الغسل و المسح امران متفاوتان و ماهیتان مختلفتان لان الغسل اجراء الماء علی المحل المغسول و المسح امرار الید علی الممسوح فهما حقیقتان مختلفتان لغة و عرفاً و عقلاً و شرعاً و ارتکازاً .
ص: 10
و رابعاً : ان القول بالغسل مشتمل علی المسح دون العکس ثم القول بان الغسل اقرب الی الاحتیاط فهل یذهب هذا القائل الی هذا الاحتیاط فی موارد اخر التی دلت الاخبار علی المسح کمسح الید علی رأس الیتیم - او ما ورد فی المسح علی الخف لمن لایرید ان ینزعه - مضافاً الی ان الغسل اذا کان افضل من المسح فلا یبقی للمسح مجال لانه علی هذا القول لکان فی جمیع موارد الغسل فیه افضل من المسح فیصح لاهل التقوی والاحتیاط من الذهاب الی الافضل و ان کان العمل بالمفضول ایضاً جائزاً و هو کماتری .
و خامساً :وجود التناقض فی کلام هذا القائل لان العمل بالاحتیاط عمل اولی و افضل و لیس فیهوجوب او ایجاب و لکن القائل قال الغسل اقرب الی الاحتیاط فوجب المصیر الیه و هوکما تری لعدم حکم الوجوب فی العمل بالاحتیاط بل غایة استدلاله هو ان الغسل یشمل المسحدون العکس .
و سادساً: لو اراد رجل ان لایعمل بالاحتیاط بل اراد المسح دون الغسل فاللازم هو صحة عملهلانه لم یترک ما هو الواجب علیه حتی یکون عمله باطلاً بل انه ترک الاحتیاط فلا وجهللقول ببطلان عمله .
الثانی من الادلة : ما روی عن علی انه کان یقضی بین الناس فقال و ارجلکم لکان مقدماً فی الکلام و لکن وقع متأخراً فیه فکانه سبحانه قال فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و اغسلوا ارجلکم و امسحوا برووسکم .
و فیه ما لایخفی فیرد علیه :
اولاً: ان الراوی مجهول فلا اعتبار بالسند .
و ثانیاً : اَیُّ الحاجة اقتضت الی تقدیم ماحقه التاخیر او تاخیر ما حقه التقدیم مع امکان ذکر ارجلکم بعد ایدیکم من دون تاخیر کما یمکن ذکر الفعل قبل ارجلکم بان یقال و امسحوا برووسکم و اغسلوا ارجلکم الی الکعبین .
ص: 11
و ثالثاً: ان اسلوب هذا الکلام ینافی الفصاحة والبلاغة التی یکون الکتاب العزیز فی اعلی درجاته.
و رابعاً : ان فی تقدیم ما حقه التاخیر او تاخیر ما حقه التقدیم لکان لاجل عنایة او تاکید او انحصار کما فی الانحصار و التاکید فی سورة الحمد فی قوله تعالی: ایاک نعبد مقام نعبدک من عنایة ان العبودیة مختصة بالله تبارک و تعالی و من الواضح انه لیست هذه العنایة ملحوظة فی تاخیر ارجلکم کما یظهر بادنی تامل .
و خامساً : انه لایصح رفع الید عن نص الکتاب بروایة مجهولة سنداً مع صراحة الکتاب العزیز بالمسح و ذهاب کثیر من التابعین الیه .
و الظاهر ان بعضهم ارادوا تصحیح الغسل مقام المسح خلافاً لبعض الکتاب ولذا تمسکوا بای شئ کتمسک الغریق بکل حشیش .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
( متن سید ) من رءوس الأصابع إلى الكعبين
و هذا هو المشهور بین الاصحاب وانه لا خلاف علیه کما عن غیر واحد و عن مفتاح الکرامة الاجماع علیه عن الخلاف و الانتصار و الغنیة و السرائر و المنتهی و غیرها و لکن عن الشهید فی الذکری احتمال عدم وجوب المسح الی الکعبین والمراد هو عدم وجوب المسح فی تمام هذا الحد من الاصابع الی الکعبین بل یصح المسح بمقدار من ذلک الحد لاتمامه و قد اختاره مفاتیح الشرایع و فی الریاض انه لایبعد و مال الیه صاحب الحدائق و لکن قال فی اخر کلامه ان المسح الی الکعبین هو الاحوط .
ص: 12
و الدلیل علی ماذهب الیه المشهور هو قوله تعالی وامسحوا برووسکم وارجلکم الی الکعبین فقوله تعالی: الی الکعبین فالظاهر هو بیان غایة الممسوح لا بیان حد المسح و لیس غایة للمسح اذ المسح یمکن ان یکون علی وجه النکس و اللازم منه انه لیس الکعبین غایة للمسح کما مرّ نظیر ذلک فی غسل الایدی بان قوله تعالی: الی المرافق لیس المرفق غایة لحد المغسول بل انه کان غایة لحد الغسل بان المراد هو غسل الاصابع الی المرفق و ان هذا الحد هو حدّ الغسل فالامر کذلک فیالمسح بان حد المسح هو من الاصابع الی الکعبین و ان هذا الحد هو ما لزم ان یمسح فللمکلف یجوز ان یمسح من الکعبین الی رووس الاصابع کما یجوز له النکس و لولا دلیل خاص فی کیفیة الغسل لقلنا بجواز الغسل من الاصابع الی المرفق بان یکون المرفق هو انتهاء الغسل .
و اما فی طرف المسح فلم یرد دلیل علی لزوم المسح من الاصابع الی الکعبین ولذا اطلاق الامر یحکم بجواز النکس و یرجع الامر فی المعنی الیان مفاد الایة الشریفة مطلق فی المسح بای نحو کان .
فعلی القول بوجود الاطلاق فی الایة الشریفة کما ذهب الیه بعض فیصح الاخذ بالاطلاق لعدم ورود قید فی الروایات حتی یوجب تقیید الایة الشریفة ولکن علی المختار من ان الایة الشریفة فی مقام التشریع فالمستفاد هو وجوب المسح فی ذلک الحد ای من الاصابع الی الکعبین و لو لم یرد دلیل لبیان المسح بکیفیة خاصة نفهم ان المراد فی التشریع هو مسح هذا المقدار من دون کیفیة خاصة .
و اما ما ذهب الیه صاحب الحدائق من عدم وجوب المسح فی جمیع هذا الحد بل یصح المسح بشئ من هذا الحد فقدیستدل بعدة من الاخبار .
ص: 13
منها: صحیحة زُرَارَةَ وَ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام أَنَّهُ قَالَ فِي الْمَسْحِ تَمْسَحُ عَلَى النَّعْلَيْنِ وَ لَاتُدْخِلُ يَدَكَ تَحْتَ الشِّرَاكِ وَ إِذَا مَسَحْتَ بِشَيْ ءٍ مِنْ رَأْسِكَ أَوْ بِشَيْ ءٍ مِنْ قَدَمَيْكَ مَا بَيْنَ كَعْبَيْكَ إِلَى أَطْرَافِ الْأَصَابِعِ فَقَدْ أَجْزَأَكَ (1) .
الشراک بالفارسیة تور - توری
و ایضاً صحیحة اخری منهما : . . . ِثُمَّ قَالَ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ فَإِذَا مَسَحَ بِشَيْ ءٍ مِنْ رَأْسِهِ أَوْ بِشَيْ ءٍ مِنْ قَدَمَيْهِ مَا بَيْنَ الْكَعْبَيْنِ إِلَى أَطْرَافِ الْأَصَابِعِ فَقَدْ أَجْزَأَهُ (2) .
و تقریب الاستدلال هو ان المفاد المصرح منهما هو اجزاء المسح شئ من ذلک الحدّ من دون لزوم المسح من رووس الاصابع الی الکعبین .
و لکن لزم النظر الدقیق الی مفاد الروایة , ففی الروایة احتمالان :
الاول : انهما ناظرتان الی کفایة المسح ببعض الرجلین بحسب کل من الطول و العرض .
الثانی: انهما ناظرتان الی کفایة المسح بحسب العرض فقط و منشاء کلا الاحتمالین هو قوله (ع) ما بین کعبیک الی اطراف الاصابع من انه بیان لای نکتة فی الروایة هل هو بیان لکلمة شئ فی قوله: بشئ من قدمیک فانه علی هذا الاحتمال تکون معنی الروایة انه اذا مسحت بما بین کعبیک الی اطراف الاصابع من قدمیک فقد اجزأک ؛ او انه بیان لکلمة قدمیک فانه علی هذاالاحتمال تکون معنی الروایة انه اذا مسحت بشئ من قدمیک الی اطراف الاصابع فقد اجزأک .
ص: 14
فعلی الاحتمال الاول تدل الروایة علی مذهب المشهور لانه علی هذا الاحتمال کان المراد هو وجوب الاستیعاب فیما بین الکعبین الی الاصابع ( فی المسح ) و علی الاحتمال الثانی تدل الروایة علی ما ذهب الیه صاحب الحدائق والمراد هو کفایة شئ من الکعبین الی الاصابع و الظاهر ان الاحتمال الاول هو المراد لان قوله (ع) من قدمیک جار و مجرور و یبعد ان تکون ما الموصولة بیاناً لقوله من قدمیک لان الظاهر من - ماء الموصولة کونها بیاناً لکلمة شئ و لذا کان المراد من الروایة هو استیعاب فیما بین الکعبین الی اطراف الاصابع فی المسح فیرجع الامر الی المسح بحسب کل من الطول و العرض ولکن علی الاحتمال الثانی ( علی فرض صحته ) تکون معنی الروایة هی کفایة المسح عرضاً من دون نظر الی الطول مضافاً الی ان کلمة الباء فی قوله بشئ لایراد منها التبعیض اذ لا معنی لتبعیض شئ الذی فی مقام التبعیض ( ای تبعیض التبعیض ) و مع غمض العین عما ذکرناه لکانت الروایة ذات احتمالین فلایصح الاستدلال باحتمال بینهما علی المدعی .
و ایضاً : من الروایات التی تدل علی ما ذهب الیه صاحب الحدائق هی صحیحة زرارة و بکیر فی روایة . . . قال علیه الصلوة والسلام تَمْسَحُ عَلَى النَّعْلَيْنِ وَ لَاتُدْخِلُ يَدَكَ تَحْتَ الشِّرَاكِ (1) .
و ایضاً حسنة زرارة بل صحیحته عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة والسلام أَنَّ عَلِيّاً علیه الصلوة والسلام مَسَحَ عَلَى النَّعْلَيْنِ وَ لَمْ يَسْتَبْطِنِ الشِّرَاكَيْنِ (2) .
ص: 15
تقریب الاستدلال : ان المراد من الشراک ( و هو بالفارسیة : تور توری ) هو مایقع فیما دون الکعبین و اللازم من عدم وجوب الاستبطان هو ان الشراک له خصوصیة بین افراد الحائل فیکون کالدواء و المسح علیه کالمسح علی الدواء و لا اشکال فی المسح علیه کما یحتمل ان یکون عدم وجوب الاستبطان لاجل عدم وجوب المسح من الاصابع الی الکعبین و کفایة المسح علی وجه المسمی طولاً و هذا یحصل بالمسح علی الشراک .
و لایخفی علیک ان من بین هذین الاحتمالین لکان الاحتمال الاول خلاف الاجماع لانه لم یقل احد بکفایة المسح علی الشراک عن المسح علی نفس البشرة ولذا کان الاحتمال الثانی هو المتعین و هذا هو ما احتمله الذکری و نفی عنه البعد فی ریاض المسائل و جزم به فی المفاتیح .
و لکن التامل فی الروایات یحکم بان ما ذهب الیه المشهور هو الصحیح ای لزوم الاستیعاب الطولی لان عدم استبطان الشراک و ادخال الید فی الخف لایدل علی عدم الاستیعاب .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
و اضف الی ذلک ان الاستدلال یرجع الی التفسیر فی معنی الکعب بانه یطلق علی مفصل الساق و القدم کما علیه جمع کالعلامة و جمع ممن تاخر عنه او انه هو العظم الناتی فوق ظهر القدم کما علیه المشهور فعلی الاول یتم الاستدلال لانه علی فرض عدم ظهور الروایة فی عدم الاستیعاب یکون المسح بمسماه هو اللازم و لایشمل الطول بتمامه و لکن علی القول المشهور لوقع الاستیعاب طولاً فلزم النظر فی البحث الاتی .
ص: 16
( متن سید ) و هما قبتا القدمين على المشهور و المفصل بين الساق و القدم على قول بعضهم و هو الأحوط.
اقول: ان المشهور بین الاصحاب ان المراد من الکعبین هما العظمان الناتئان فوق ظهر القدم و یعبر عنهما ببقیة القدمین .
( الناتی بالفارسیة : جلو آمدگی برجستگی ) لان کل عال فی اللغة یسمی کعباً و منه تسمیة الکعبة کعبة . و حکی الشیخ فی التهذیب الاجماع علی ذلک و فی محکی المعتبر نسبته الی مذهب فقهاء اهل البیت علیهم الصلوة و السلام .
و فی الذکری : الکعبان عند معقد الشراک و قبتا القدم و علیه اجماعنا و فی محکی الانتصار الکعبان العظمان الناتئان فی ظهر القدم عند معقد الشراک ثم ادعی علیه الاجماع و فی محکی مجمع البیان نسبته الی الامامیة و فی محکی الخلاف هما الناتئان فی وسط القدم ثم ادعی علیه اجماع الفرقة .
و لکن الظاهر من الاجماع هو الشهرة العظیمة او تحقق الاجماع فی زمان خاص دون جمیع الاعصار لذهاب العلامة و جمع ممن تأخر عنه الی خلاف ذلک و ذهبوا الی ان المراد من الکعبین المفصل بین الساق و القدم و عولوا کلمات الاصحاب و کما ان کلمات الاصحاب فی ذلک مختلفة لکان کلام اهل اللغة ایضاً کذلک و لذا قال فی نهایة ابن الاثیر : ذهب قوم الی انهما العظمان اللذان فی ظهر القدم و هو مذهب الشیعة . انتهی کلامه .
و القول بان هذا هو مذهب الشیعة قرینة علی ان المعنی اختلافیة ولذا قال انه ذلک هو مذهب الشیعه.
فاذا کانت کلمات الاعلام و بیان اهل اللغة مختلفة للزم الرجوع الی مفاد الروایات و اخذ المراد منها و مع عدم امکان الاخذ لزم الرجوع الی الاصل العملی و لایخفی علیک ان عمدة الدلیل للعلامة هی روایة زرارة و بکیر ٍأَنَّ هُمَا سَأَلَا أَبَاجَعْفَرٍ علیه الصلوة والسلام عَنْ وُضُوءِ رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله فَدَعَا بِطَشْتٍ أَوْ تَوْرٍ فِيهِ مَاءٌ فَغَمَسَ يَدَهُ الْيُمْنَى فَغَرَفَ بِهَا غُرْفَةً فَصَبَّهَا عَلَى وَجْهِهِ. . . ِفَإِذَا مَسَحَ بِشَيْ ءٍ مِنْ رَأْسِهِ أَوْ بِشَيْ ءٍ مِنْ قَدَمَيْهِ مَا بَيْنَ الْكَعْبَيْنِ إِلَى أَطْرَافِ الْأَصَابِعِ فَقَدْ أَجْزَأَهُ قَالَ فَقُلْنَا أَيْنَ الْكَعْبَانِ قَالَ هَاهُنَا يَعْنِي الْمَفْصِلَ دُونَ عَظْمِ السَّاقِ فَقُلْنَا هَذَا مَا هُوَ فَقَالَ هَذَا مِنْ عَظْمِ السَّاقِ وَ الْكَعْبُ أَسْفَلُ مِنْ ذَلِكَ (1) .
ص: 17
و لکن یمکن ان یقال ان هذه الروایة غیر ظاهرة فیما ذهب الیه العلامة لاحتمال ان یکون المراد من المفصل هو قبة القدم لانه یطلق علیه المفصل نظراً الی انه مفصل الاشاجع و سائر العظام و الشاهد علی ذلک هو قوله (ع) والکعب اسفل من ذلک .
و الاشاجع : جمع اشجع : بند انگشت
و قال العلامة ان موضع الساق فی ای مکان لکان الکعب ما دون ذلک و لکن یحتمل ان یکون المراد من الاسفل هو قبة القدم لوجود المسافة بینه و بین غیره و علی ای حال ان الاحوط هو المسح الی دون الساق کما لایخفی .
( متن سید ) و يكفي المسمى عرضا و لو بعرض إصبعأ و أقل .
و هذا هو المشهور بین الاصحاب شهرة تکون علی حد الاجماع و فی محکی المنتهی : لایجب استیعاب الرجلین بالمسح بل الواجب من رؤوس الاصابع الی الکعبین و لو باصبع واحدة و هو مذهب علماء نا اجمع .
و فی التذکرة : لکن عن الصدوق فی الفقیة وجوب المسح علی جمیع الاصابع بمقدار الکف و نسب الی ظاهر النهایة و المقنعة وجوب المسح بمقدار عرض اصبع واحدة و عن الاشارة و الغنیة ان الاقل اصبعان وعن بعض ایضاً لزوم کون المسح بمقدار ثلاث اصابع و لکن فی کفایة اصبع واحدة فقد یقال فی المنتهی نسبتها الی فقهاء اهل البیت و عن المعتبر دعوی الاجماع علی ذلک.
و لکن لایخفی علیک ان الاجماع دلیل لولا ورود روایة فی المقام لانه مع ذلک لکان الاجماع محتمل المدرکیة لو لم نقل بمقطوعها و لایکون دلیلاً فی المقام بل غایة ما یکون هو التأیید فی المقام.
ص: 18
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
و لایذهب علیک ان القول بوجوب المسح بالاصبع الواحدة فی الرجلین فلم یرد علیه دلیل نعم ورد فی بعض الاخبار مسح الراس بالاصبع الواحدة کما فی روایة حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما الصلوة والسلام فِي الرَّجُ لِيَتَوَضَّأُ وَ عَلَيْهِ الْعِمَامَةُ قَالَ يَرْفَعُ الْعِمَامَةَ بِقَدْرِ مَا يُدْخِلُ إِصْبَعَهُ فَيَمْسَحُ عَلَى مُقَدَّمِ رَأْسِهِ . (1)
و المستفاد هو جواز المسح بمقدار الاصبع الواحدة و لکن الظاهر ان المراد منها هو تحقق مسمی المسح و یوید ذلک ان باطن الاصبع لاجل کونه علی وجه الدائرة لکان اقل مساحة من ظهرها فیرجع الی کفایة المسمی و علی فرض دلالتها علی الاصبع الواحدة لکان محط الروایة فی مسح الراس و قیاس ذلک الی مسح الرجلین لایجوز الا بدلیل لتعدد الموضوع و امکان تعدد الحکم .
و اما المسح بقدر الاصبعین فلم یرد دلیل بل الظاهر من بعض الاصحاب هو النهی عنهما بخصوصهما کما فی روایة ِأَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا علیه الصلوة والسلام قَال َسَأَلْتُه ُعَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْقَدَمَيْنِ كَيْفَ هُوَ فَوَضَعَ كَفَّهُ عَلَى الْأَصَابِعِ فَمَسَحَهَا إِلَى الْكَعْبَيْنِ إِلَى ظَاهِرِ الْقَدَمِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ لَوْ أَنّ َرَجُلًا قَالَ بِإِصْبَعَيْنِ مِنْ أَصَابِعِهِ هَكَذَا فَقَالَ لَا إِلَّا بِكَفِّهِ كُلِّهَا (2) .
و الظاهر منها هو الرد علی کون المسح بقدر الاصبعین .
ان قلت: انه اذا کان المسح بقدر المسمی مجزیاً فی الوضوء فلا اشکال فی المسح بما زاد علیه لان المسمی داخلة فیه ایضاً .
ص: 19
قلت : والجواب واضح لان کفایة المسمی امر و المسح مقیداً بمقدار الاصبعین امر اخر و النهی لکان اشارة الی القید بالاصبعین و هذا غیر کفایة مسمی المسح .
و اما القول بکون المسح ثلاثة اصابع فعَنْ مَعْمَرِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة والسلام -قَالَ يُجْزِي مِنَ الْمَسْحِ عَلَى الرَّأْسِ مَوْضِعُ ثَلَاثِ أَصَابِعَ وَ كَذَلِكَ الرِّجْلُ (1) .
و الجواب عنها ایضاً واضح لان الروایة ضعیفة مع ان القائل بهذا القول غیر معلوم فلا یعتنی بهذا القول بعد ورود ما یدل علی کفایة المسمی .
و العمدة فی المقام هو ما ذهب الیه الصدوق من وجوب المسح بجمیع الکف و علیه صحیحة ابی نصر البزنطی ( و هی ما ذکرناه آنفاً المدرک ح 4 ) لان الامام علیه الصلوة والسلام -قد صرح بقوله الا بکفیه ( بکفه ) کلها .
و یوید هذا الوجه ما رواه عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة والسلام -عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ (2) .
و وجه التایید ان المسح علی جمیع الاصابع لو لم یکن ماموراً به لما یکون لهذا القول وجه لامکان المسح بسائر اصبعه علی المحل مضافاً الی امکان ان یقال ان المرتکز فی ذهن السائل هو المسح بتمام الکف و الاصابع و لذا سئل عما سئل مع امکان ان یقال ان الامام علیه الصلوة والسلام - لکان فی مقام تعلیم جواز المسح علی المرارة عند الضرورة لاجل ان المسح علی المحل عسر و حرج علی المکلف و لیس فی مقام تایید ما هو المرتکز فی ذهن السائل و علیهذا الاحتمال لکانت الروایة خارجة عما نحن بصدده و لایکون تاییداً للمقام ایضاً .
ص: 20
و لکن یجاب عما ذهب الیه الصدوق بان هذه الروایة معارضة بروایات اخر کصحیحة زرارة و ابن بکیر . . . وَ إِذَا مَسَحْتَ بِشَيْ ءٍ مِنْ رَأْسِكَ أَوْ بِشَيْ ءٍ مِنْ قَدَمَيْكَ مَا بَيْنَ كَعْبَيْكَ إِلَى أَطْرَافِ الْأَصَابِعِ فَقَدْ أَجْزَأَكَ (1) .
اقول : ان الجواب کما مرّ سابقاً لکان علی المبنی بان قوله (ع) ما بین الکعبین بیان لای کلمة فی الروایة فعلی القول بانه بیان للقدمین فیرجع المعنی الی انه اذا مسح بشئ مما بین الکعبین الی اطراف الاصابع فقد اجزاء فتدل الصحیحة علی کفایة المسمی عرضاً و کذا علی کفایة المسمی طولاً .
و اما علی القول بان قوله (ع) ما بین الکعبین لکان بیاناً لکلمة شئ فی الروایة و کان توضیحاً له فیرجع المعنی الی انه اذا مسح بما بین الکعبین الی اطراف الاصابع فقد اجزاء ففی هذه الصورة لاتدل الروایة علی کفایة المسمی بل مقتضاها لزوم المسح فی تمام ما بین الکعبین الی الاصابع فاذا کان فی الروایة احتمالان لکان الجواب علی المبنی غیر صحیح لانه لایصح رد قول الغیر الا بعد ردّ مبناه لا علی المبنی التی لایکون معتقداً بها . مع امکان ان یقال ان الروایۀ فی مقام بیان المسح طولا و لا نظر فیها علی مقدار مسح عرضا و بهذا الوجه خرجت صحیحۀ زرارۀ عن المعارضۀ .
و قد یجاب ایضاً بصحیحة زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة والسلام أَلَاتُخْبِرُنِي مِنْ أَيْنَ عَلِمْتَ وَ قُلْتَ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَ بَعْضِ الرِّجْلَيْنِ فَضَحِكَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَالَهُ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - وَ نَزَلَ بِهِ الْكِتَابُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ . . . ثُمَّ فَصَلَ بَيْنَ الْكَلَامِ فَقَالَ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ فَعَرَفْنَا حِينَ قَالَ بِرُءُوسِكُمْ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ لِمَكَانِ الْبَاءِ ثُمَّ وَصَلَ الرِّجْلَيْنِ بِالرَّأْسِ كَمَا وَصَلَ الْيَدَيْنِ بِالْوَجْهِ فَقَالَ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ فَعَرَفْنَا حِينَ وَصَلَهُمَا بِالرَّأْسِ أَنَّ الْمَسْحَ عَلَى بَعْضِهِمَا ثُمَّ فَسَّرَ ذَلِكَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله لِلنَّاسِ فَضَيَّعُوهُ (2) .
ص: 21
و الظاهر منها هو کفایة المسمی دون جمیع المحل .
و لکن یمکن ان یقال (و القائل المحقق الخویی ) ان الروایة لکانت فی مقام الرد علی المخالفین من وجوب کون المسح علی باطن الرجل و ظاهرها کما وردت روایات تدل علی ذلک تقیة کروایة سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة والسلام قَالَ إِذَا تَوَضَّأْتَ فَامْسَحْ قَدَمَيْكَ ظَاهِرَهُمَا وَ بَاطِنَهُمَا . (1)
و کذا مرفوعة أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة والسلام فِي مَسْحِ الْقَدَمَيْنِ وَ مَسْحِ الرَّأْسِ فَقَالَ مَسْحُ الرَّأْسِ وَاحِدَةٌ مِنْ مُقَدَّمِ الرَّأْسِ وَ مُؤَخَّرِهِ وَ مَسْحُ الْقَدَمَيْنِ ظَاهِرِهِمَا وَ بَاطِنِهِمَا . (2)
و من الواضح ان ظاهر هاتین الروایتین هو صدورهما تقیة لان لعامة یذهبون الی المسح او الغسل بتمام الرجل ظاهرهما و باطنهما ؛ انتهی کلامه .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
اقول : ان الروایة لو کانت فی مقام الرد علی مذهب المخالفین من لزوم المسح علی ظاهر الرجل و باطنها لم تصدر بهذا المفاد بل یکفی القول بان المسح بالظاهر یکفی فی الاجزاء و لکن الامام علیه الصلوة والسلام - قد بیّن المقدار فی مسح الظاهر من القدمین الی الکعبین و لذا یبحث عنها الاعلام بان المفاد هو فی العرض او فی الطول و لم یخطر ببال احد ان الروایة کانت فی مقام الرد علی قول المخالفین ولذا ان الروایة یصح ان تکون معارضة لما ذهب الیه الصدوق .
ص: 22
و فی المقام روایات اخر معارضة و لکن لاجل ضعف سندها لایصح ان تکون جواباً لما ذهب الیه الصدوق .
کروایة مَعْمَرِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة والسلام قَالَ يُجْزِي مِنَ الْمَسْحِ عَلَى الرَّأْسِ مَوْضِعُ ثَلَاثِ أَصَابِعَ وَ كَذَلِكَ الرِّجْلُ . (1)
و کذا روایة ْجَعْفَرِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَمِّهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى علیه الصلوة والسلام قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَكُونُ خُفُّ الرَّجُلِ مُخَرَّقاً فَيُدْخِلُ يَدَهُ فَيَمْسَحُ ظَهْرَ قَدَمِهِ أَيُجْزِيهِ ذَلِكَ قَالَ نَعَمْ . (2)
مخرقاً من مادة خرق بالفارسیة پاره شده .
و الدلالة واضحة و لکن السند ضعیف فلایصح ان تکون جواباً لما ذهب الیه الصدوق و لکن یمکن الجواب عما ذهب الیه الصدوق بوجوه اخر :
الوجه الاول : ان فی صحیحة البزنطی کلمة لزم التأمل فیها :
فعن البزنطی عن أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا علیه الصلوة والسلام قَال َسَأَلْتُهُ عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْقَدَمَيْنِ كَيْفَ هُوَ فَوَضَعَ كَفَّهُ عَلَى الْأَصَابِعِ فَمَسَحَهَا إِلَى الْكَعْبَيْنِ إِلَى ظَاهِرِ الْقَدَمِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قَالَ بِإِصْبَعَيْنِ مِنْ أَصَابِعِهِ هَكَذَا فَقَالَ لَا إِلَّا بِكَفِّهِ .
فاذا کانت الروایة مشتملة علی کفیه فلا اشکال فی صدورها تقیة لان المتفاهم الظاهر من ذلک هو المسح باحدی الکفین ظاهر الرجل و بالاخری باطنها و هذا هو ما ذهب الیه العامة و لکن علی القول بان المذکور فی الروایة هو کلمة بکفه- فلا تکون الروایة صادرة علی وجه التقیة و لایخفی علیک ان المذکور فی الوسائل و التهذیب هو کلمة بکفیه- والمذکور فی الوافی هو کلمة بکفه و لاجل ذلک کانت الروایة ذات احتمالین فلایصح القول باحتمال منهما علی المدعی الا بعد الاثبات بما هو الوارد فی اصل النسخة .
ص: 23
الوجه الثانی : التمسک بالاطلاق والتقیید فی المقام بان صحیحة البزنطی تشمل تمام المحل و لکن صحیحة زرارة و امثالها تدل علی کفایة بعض المحل لان مفاد روایة البزنطی لکان علی وجه النفی و مفاد روایة زرارة لکان علی وجه الاثبات فیصح التقیید مضافاً الی ما ذکرناه سابقاً من ذهاب المشهور الی کفایة المسح الی قبة القدمین .
و لو قیل انه لامعنی للتقیید فی المقام فالجواب عنه ( مع قطع النظر عن الاثبات و النفی و انّ اللازم منهما التقیید ) ایضاً واضح لان احد الدلیلین یدل علی المسح بتمام المحل و الدلیل الاخر یدل علی کفایة المسمی فیرجع الامر الی تعدد المطلوب فلایکون بینهما تعارض فیثبت ایضاً قول المشهور من کفایة المسمی ایضاً و من الواضح لو دل دلیل علی کفایة المسمی لکان ما زاد عنها ایضاً جائزاً کما لایخفی .
الوجه الثالث : ما ورد فی روایات متعددة ( کما مرّ سابقاً ) فیمن نسی المسح یصح له الاخذ من ماء اللحیة او الحاجب کما فی موثقة مَالِكِ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة والسلام قَالَ مَنْ نَسِيَ مَسْحَ رَأْسِهِ ثُمَّ ذَكَرَ أَنَّهُ لَمْ يَمْسَحْ رَأْسَهُ فَإِنْ كَانَ فِي لِحْيَتِهِ بَلَلٌ فَلْيَأْخُذْ مِنْهُ وَ لْيَمْسَحْ رَأْسَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ فِي لِحْيَتِهِ بَلَلٌ فَلْيَنْصَرِفْ وَ لْيُعِدِ الْوُضُوءَ . (1)
و الاستدلال بها واضح لانه لیس لکل احد من المسلمین شعر عظیم فی لحیته حتی یتحقق بالمسح علیها نداوة فی جمیع الکف ولذا ان الظاهر منها هو کفایة رطوبة یمکن بها تحقق مسمی المسح .
ص: 24
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
و اوضح من هذه الروایة روایة محمد بن علی بن الحسین قَالَ الصَّادِقُ علیه الصلوة والسلام إِنْ نَسِيتَ مَسْحَ رَأْسِكَ فَامْسَحْ عَلَيْهِ وَ عَلَى رِجْلَيْكَ مِنْ بِلَّةِ وَضُوئِكَ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ بَقِيَ فِي يَدِكَ مِنْ نَدَاوَةِ وَضُوئِكَ شَيْ ءٌ فَخُذْ مِمَّا بَقِيَ مِنْهُ فِي لِحْيَتِكَ وَ امْسَحْ بِهِ رَأْسَكَ وَ رِجْلَيْكَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكَ لِحْيَةٌ فَخُذْ مِنْ حَاجِبَيْكَ وَ أَشْفَارِ عَيْنَيْكَ وَ امْسَحْ بِهِ رَأْسَكَ وَ رِجْلَيْكَ وَ إِنْ لَمْ يَبْقَ مِنْ بِلَّةِ وَضُوئِكَ شَيْ ءٌ أَعَدْتَ الْوُضُوءَ . (1)
و الدلالة اوضح لان الرطوبة فی الحاجب او اشفار العین لاتکفی لایجاد الرطوبة فی تمام الکف فیرجع الامر الی کفایة المسمی .
اشفار : جمع شفر و هو بالفارسیة : مژه پلک لبه کناره
الوجه الرابع : هو السیرة المستمرة بین المسلمین ولو کان الاستیعاب فی المسح لازماً لشاع ذلک و بان و ظهر مع ان المسلم بین الاصحاب و کان علیه التسالم بل ادعی علی ذلک الاجماع هو عدم وجوب الاستیعاب مع ان الوضوء من الامور التی کانت الابتلاء به کثیراً جداً لوجوب الوضوء علی جمیع المسلمین فی کل یوم مرات فلا معنی لخفاء ذلک علیهم بحیث کان الاجماع و السیرة و الشهرة التی کانت کالاجماع علی خلاف ذلک . و المشهور علی المسمی و هو المختار .( متن سید ) و الأفضل أن يكون بمقدار عرض ثلاث أصابع و أفضل من ذلك مسح تمام ظهر القدم.
ص: 25
و قد مرّ الکلام فیه مفصلاً فراجع ما ذکرناه آنفاً .
( متن سید ) و يجزي الابتداء بالأصابع و بالكعبين و الأحوط الأول .
و قد یعبر عنهما بالمسح مقبلاً و مدبراً و لکن ذهب جماعة کالفقیة و المقنعة و الانتصار و الوسیلة و الغنیة والسرائر والبیان الی لزوم المسح من الاصابع الی الکعبین لظهور کلمة الی علی ذلک و ان هذا هو الموافق لقاعدة الاشتغال و لکن لایخفی ما فیه لما سیاتی من الاطلاق فی الروایات و الاطلاق فی الایة الشریفة ( علی غیر قول المختار ) و بذلک یظهر ما فی الاستدلال بالاشتغال لان الاخذ بالاصول العملیة لکان فی ظرف عدم الدلیل ولکن مع ورود الدلیل فلا تصل النوبة الی الاصل العملی والاشتغال من الاصول العملیة فیصح الاخذ به عند عدم الدلیل لا معه .
و اما الدلیل علی جواز المسح بکلا الوجهین فعلی القول ان الایة الشریفة کانت فی مقام البیان فیصح التمسک باطلاقها و القول بجواز العمل بکلا الوجهین و اما علی قول المختار من کون الایة الشریفة فی مقام التشریع فلا یصح الاخذ باطلاق الایة الشریفة و لکن المصرح فی الروایات هو الاطلاق و لم یرد دلیل علی المسح بوجه خاص من طرف الاصابع الی الکعبین فالمستفاد هوالاطلاق .
ففی صحیحة حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام قَالَ لَا بَأْسَ بِمَسْحِ الْقَدَمَيْنِ مُقْبِلًا وَ مُدْبِراً . (1)
و فی صحیحة حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام قَالَ لَا بَأْسَ بِمَسْحِ الْوُضُوءِ مُقْبِلًا وَ مُدْبِراً . (2)
ص: 26
و کذا فی مرسلة يُونُسَ قَالَ أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَى أَبَا الْحَسَنِ - علیه الصلوة و السلام بِمِنّى يَمْسَحُ ظَهْرَ قَدَمَيْهِ مِنْ أَعْلَى الْقَدَمِ إِلَى الْكَعْبِ وَ مِنَ الْكَعْبِ إِلَى أَعْلَى الْقَدَمِ وَ يَقُولُ الْأَمْرُ فِي مَسْحِ الرِّجْلَيْنِ مُوَسَّعٌ مَنْ شَاءَ مَسَحَ مُقْبِلًا وَ مَنْ شَاءَ مَسَحَ مُدْبِراً فَإِنَّهُ مِنَ الْأَمْرِ الْمُوَسَّعِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ . (1)
و بذلک یظهر ایضاً ان ما ورد من المسح الی الکعبین لکان المراد هو بیان غایة الممسوح لا کیفیة المسح کما مرّ نظیر ذلک فی غسل الیدین من المسح الی المرفقین بان المراد هو غایة المغسول لا کیفیة الغسل بمعنی ان المسح للزم ان یکون الی ذلک الحدّ کما ان الغسل ایضاً یکون الی ذلک الحدّ فالمقصود فی کلیهما هو بیان غایة العمل لا کیفیة العمل .
کلام استطرادی : بانه هل یجوز المسح بوجه اخر غیر هذین الوجهین کما اذا مسح بعض الرجل مقبلاً و بعضها مدبراً فتلاقیا فی وسط الرجل مثلاً .
فذهب بعض الی لزوم العمل بما هو المتعارف بینهم من المسح من رووس الاصابع الی الکعبین و لکن نقول بجواز النکس لوجود الاطلاق فی المسح ولکن هذه الصورة لا تستفاد من الاطلاق فلا یصح العمل بهذه الکیفیة وقال بعض ان الاطلاق اطلاق و لایستفاد منه نفی مصداق دون مصداق بل یشمل جمیع الافراد التی کانت تحته و ذهب المحقق الخویی بان الایة المبارکة و الاخبار الواردة فی الوضوءات البیانیة لاتعرض فیهما علی کیفیة خاصة فیصح المسح بای کیفیة خاصة ؛ انتهی کلامه .
اقول: ان الاطلاق لو فرض وجوده فلا اشکال فی الاخذ به والحکم بالجواز و لکن لزم النظر الی نفس الاطلاق و مقدار شموله بان المولی هل یکون فی مقام بیان جمیع المصادیق المتصورة ام لا و الظاهر ان هذه المقدمة ای شمولها لهذه الکیفیة من المسح ( بالمسح فی رجل واحدة بعضها مقبلا و بعضها مدبراً ) محل اشکال و الشک فی جریان المقدمات کاف فی الشک فی وجود الاطلاق و الحاصل ان الاطلاق لایشمل هذه الصورة مضافاً الی انه لایخطر ببال احد المسح بهذه الکیفیة لان هذه الصورة کانت بالسخریة اشبه و هذا هو الاقوی عندی فاذا لم یشمل الاطلاق هذه الصورة او لا اقل من الشک فی شمول الاطلاق فلا یمکن تحصیل البرائة الیقینیة بعد کون الاشتغال یقیناً .
ص: 27
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
( متن سید ) كما أن الأحوط تقديم الرجل اليمنى على اليسرى و إن كان الأقوى جواز مسحهما معا نعم لايقدم اليسرى على اليمنى.
فی المسئلة اقوال ثلاثة :
الاول : و هو ما ذهب الیه جمع کثیر من الاصحاب الی جواز المسح معاً و عدم لزوم مراعاة الترتیب فی مسح الرجلین و للموضی ایضاً ان یمسح الیسری مقدماً علی الیمنی .
الثانی : هو ما ذهب الیه جماعة اخری من قدماء الاصحاب و متاخریهم الی اعتبار الترتیب و لزوم تقدیم الیمنی علی الیسری و ادعی بعضهم الاجماع علی ذلک و هذا القول ایضاً مشهور و لکن القول الاول هو الاشهر .
الثالث : و هو ما ذهب الیه جمع بالتخییر بین مسح الرجلین معاً و بین مسح احداهما علی الاخری مع تقدیم الیمنی علی الیسری و هذا هو ما اختاره السید فی المتن .
و قال المحقق الخویی: انه یدل علی القول الاول الایة الشریفة و الاخبار الواردة فی کیفیة الوضوءحیث اشتملت علی الامر بمسح الرجلین من دون تعرض الی لزوم الترتیب بل و سکوتها عن بیان ذلک مع کونها بصدد البیان مع نظارتها الی اعتبار الترتیب بین افعال الوضوء یحکم بجواز المسح علی الرجلین بای کیفیة اتفقت ؛ انتهی کلامه ملخصاً .
کما فی روایة عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام تَابِعْ بَيْنَ الْوُضُوءِ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ابْدَأْ بِالْوَجْهِ ثُمَّ بِالْيَدَيْنِ ثُمَّ امْسَحِ الرَّأْسَ وَ الرِّجْلَيْنِ وَ لَا تُقَدِّمَنَّ شَيْئاً بَيْنَ يَدَيْ شَيْ ءٍ تُخَالِفْ مَا أُمِرْتَ بِهِ وَ إِنْ غَسَلْتَ الذِّرَاعَ قَبْلَ الْوَجْهِ فَابْدَأْ بِالْوَجْهِ وَ أَعِدْ عَلَى الذِّرَاعِ وَ إِنْ مَسَحْتَ الرِّجْلَ قَبْلَ الرَّأْسِ فَامْسَحْ عَلَى الرَّأْسِ قَبْلَ الرِّجْلِ ثُمَّ أَعِدْ عَلَى الرِّجْلِ ابْدَأْ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ . (1)
ص: 28
و عن زُرَارَةَ قَالَ سُئِلَ أَحَدُ هُمَا - علیهما الصلوة و السلام عَن رَجُلٍ بَدَأَ بِيَدِهِ قَبْلَ وَجْهِهِ وَ بِرِجْلَيْهِ قَبْلَ يَدَيْهِ قَالَ يَبْدَأُ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ وَ لْيُعِدْ مَا (كَانَ) . (1)
و تقریب الاستدلال انه لایذکر فیها کیفیة المسح بوجه خاص بل المراد هو مسح الرجلین من دون کیفیة خاصة فیشمل المسح بای وجه اتفق .
اقول: ولایخفی ما فیه. اما الایة الشریفة فقد مرّ انها فی مقام التشریع فلا اطلاق فیها حتی یوخذ به و اما الروایتان فالظاهر فیهما هو الترتیب فی افعال الوضوء من لزوم غسل الوجه قبل غسل الیدین و لزوم غسل الیدین قبل مسح الراس و لزوم مسح الراس قبل مسح الرجلین لیست فی مقام بیان الترتیب فی نفس الرجلین ایضاً و احتمال ذلک یکفینا فی عدم جواز التمسک بها علی المدعی و لذا ذهب جماعة الی لزوم الترتیب بین الیمنی و الیسری کما فی الفقیة و المراسم و شرح الفخر و البیان و اللمعة و جامع المقاصد و المدارک و غیرها بل عن الخلاف دعوی الاجماع علی ذلک مضافاً الی ان قوله (ع) ابدأ بما بدأ لا دلالة فیه علی جواز المسح بای کیفیة اتفقت بل لا اشعار فیه علی ذلک کما توهمه بعض بل المصرح الظاهر منه هو العمل بما امر الله و عدم جواز المخالفة عما امر الله تعالی به .
و استدل من بعض الی لزوم الترتیب فی مسح الرجلین بروایات :
منها : مصحح محمد بن مسلم عن ابی عبد الله - علیه الصلوة و السلام فَقَال امْسَحْ عَلَى الْقَدَمَيْنِ وَ ابْدَأْ بِالشِّقِّ الْأَيْمَنِ (2) .
ص: 29
و منها ما عن ابن ابی رافع عن علی - علیه الصلوة و السلام -اذا توضأ احدکم فلیبدأ بالیمنی قبل الیسری من جسده. (1)
و منها ما ورد فی الوضوءات البیانیة . . . . ِوَ تَمْسَحُ بِبِلَّةِ يُمْنَاكَ نَاصِيَتَكَ وَ مَا بَقِيَ مِنْ بِلَّةِ يَمِينِكَ ظَهْرَ قَدَمِكَ الْيُمْنَى وَ تَمْسَحُ بِبِلَّةِ يَسَارِكَ ظَهْرَ قَدَمِكَ الْيُسْرَى . (2)
و فی الروایات ما لم یفصل بین الیمنی و الیسری بل حکم بمسح الرجلین و لکن نقطع بالترتیب فیهما.
وکذا ما عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ النَّبِيَّ - صلی الله علیه و آله كَانَ إِذَا تَوَضَّأَ بَدَأَ بِمَيَامِنِهِ . (3)
و اما الجواب عن الاخیرة فواضح لضعف سندها .
و اما الجواب عن الوضوءات البیانیة فیحتمل ان یکون هذا الوجه من افضل الافراد او بیان مصداق من المصادیق لانه قد مرّ منا سابقاً انه لیس للفعل لسان من الوجوب او غیره بل غایة ما یمکن ان یستفاد هو الجواز و لایدل علی الانحصار .
و اما خبر النجاشی ( ای خبر ابن ابی رافع ) فالظاهر منه هو الوجوب لقوله (ع) فلیبدء ببلة یمناک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری .
فقال المحقق الحکیم ان خبر النجاشی غیر ثابت الحجیة ؛ انتهی کلامه .
اقول : انا لانفهم ما هو المراد من کلامه لان الدلالة واضحة الا ان یخدش فی السند او یکون علیه معارض من سائر الروایات . و اضف الی ذلک ان مفاد هذه الروایۀ هو مسح ظهر الیمنی بالیمنی و مسح ظهر الیسری بالیسری من دون بیان تقدم احدهما علی الآخر.
ص: 30
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
و اما صحیحة محمد بن مسلم فقال المحقق الحکیم انه یمکن القدح فی المصحح باعراض المشهور عنها فتامل ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان الجواب عن کلام المحقق الحکیم واضح لان اعراض المشهور لایجدی فی المقام بعد ما کان علیه جماعة کثیرة و علیه الاجماع کما فی الخلاف و ذهاب کثیر من الاعلام الی وجوب الترتیب و لزومه و لعله لاجل ما ذکرناه امر بالتامل فی اخر کلامه .
ثم قال المحقق الحکیم : انه یمکن القدح فی مصحح ابن مسلم بمعارضته لعدم العرض بمضمونه فی النصوص البیانیة و نصوص الترتیب الظاهرة فی عدمه , انتهی کلامه .
اقول : فقد مرّ الجواب عنه فیما اوردناه علی کلام المحقق الخویی بان ما ورد فی النصوص البیانیة لکان فی مقام بیان نفس الافعال من الوجه اولاً ثم الیدین ثانیاً ثم الراس ثالثاً ثم الرجلین رابعاً و لانظر فیها الی الترتیب فی خصوص الرجلین و احتمال ذلک یکفینا فی عدم المعارضة .
بقی فی المقام التوقیع المبارک عن مولاناْ صَاحِبِ الزَّمَانِ المروی عن الاحتجاج عن محمد بن عبد الله الحمیری من صاحب الزمان - علیه الصلوة و السلام أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الرِّجْلَيْنِ بِأَيِّهِمَا يَبْدَأُ بِالْيَمِينِ أَوْ يَمْسَحُ عَلَيْهِمَا جَمِيعاً مَعاً فَأَجَابَ (ع) يَمْسَحُ عَلَيْهِمَا (جَمِيعاً ) مَعاً فَإِنْ بَدَأَ بِإِحْدَی هُمَا قَبْلَ الْأُخْرَى فَلَا يَبْدَأُ إِلَّا بِالْيَمِينِ . (1)
فالظاهر المصرح من التوقیع هو جواز المسح معاً و عدم جواز تقدم الیسری علی الیمنی . و لایخفی انه مع وجود هذا التوقیع الشریف و صحیحة محمد بن مسلم لزم البحث فی امرین :
ص: 31
الاول : هل یمکن تقیید الاطلاقات المتقدمة الدالة علی عدم اعتبار الترتیب و مسح الرجلین بصحیحة محمد بن مسلم ام لا؟ و من الواضح انه علی القول بالتقیید للزم تقیید المطلقات فیسقط القول الاشهر ای ما ذکرناه اولاً حین نقل الاقوال :
و الثانی : انه هل یصح تقیید مصحح محمد بن مسلم بخبر الاحتجاج ام لا؟
اما الکلام فی الامر الاول : انه اذا لم یمسحهما جمیعاً للزم تقدم الیمنی علی الیسری و هذا ما ذهب الیه السید فی المتن لانه علی فرض التقیید للزم مراعاة الترتیب دائماً و هو قول المشهور . و یسقط قول الاشهر .
فقال المحقق الهمدانی ما هذا خلاصته : ان الصحیحة لاتصلح لتقیید تلک المطلقات لان رفع الید عن الاطلاق فی الایة الشریفة او الروایات مما یصحح به تاخیر ذکر القید عن وقت الحاجة فی مثل هذا الحکم العام البلوی لیس باهون من حمل الامر فی الصحیحة علی الاستحباب ؛ انتهی کلامه .
و قال المحقق الخویی : انه لا محذور فی تقدیم الصحیحة علی الاطلاقات فی الکتاب و الروایات و اما اطلاق الایة فلانه ما من اطلاق کتابی الا هو مقید بشئ حیث انه سبحانه لم یتعرض للخصوصیات المعتبرة فی کل عبادة او معاملة بل انما او کل بیانها الی النبی صلی الله علیه و آله او اوصیائه - علیهم الصلوة و السلام فلامانع من رفع الید عن اطلاق الایة .
و اما اطلاقات الاخبار البیانیة الامرة بمسح الراس و الرجلین فانها لم ترد لبیان الکیفیات المعتبرة فی المسح فلا محذور فی التقیید
ص: 32
ثم قال : و العمدة فی المقام هی روایات المتکلفة لبیان الترتیب المعتبر بین افعال الوضوء لانها مع کونها فی مقام البیان لم یتعرض للترتیب المعتبر فی مسح الرجلین بل انما امرت بالبدا بما بدأ الله من غسل الوجه اولاً ثم غسل الیدین ثم مسح الراس ثم الرجلین .
ثم قال: یمکن الجواب عنه بان عدم التعرض انما هو من جهة عدم کون مسحه مغایراً عن الطریقة المتعارفة عند الناس اعنی مسح الیمنی قبل الیسری فلو کان مسحهما علی غیر النحو المتعارف لنقل لنا الرواة و مع الاغماض عن ما ذکرناه فالقدر المتیقن انها غیر متکفلة الا لترتیب الوارد فی الکتاب و من هنا لم یتعرض فی جملة من الروایات لبیان الترتیب المعتبر فی غسل الیدین مع ان الترتیب بینهما مما لا کلام فی اعتباره ؛ انتهی کلامه .
اقول: و اما ما ذکره المحقق الخویی من انه لا اطلاق کتابی الا و قد یقید حیث انه سبحانه لم یتعرض للخصوصیات المعتبرة بل اوکل بیانها الی الروایات .
فنقول: انه ما الفرق بین القول باطلاق الکتاب ثم ایکال الامر الی بیان الروایات و بین ما ذکرناه سابقاً من ان الایة الشریفة کانت فی مقام التشریع و الروایات مفسرة لما هوالمراد من الآیة الشریفة .
و اما ما ذکره ثانیاً منان الاخبار ایضاً مطلقة کالایة الشریفة لانها لم ترد لبیان الکیفیات المعتبرة فی المسح .
فنقول: انه یرد علیه ما اورده المحقق الهمدانی من ان ذلک یستلزم تاخیر البیان عن وقت الحاجة .
و اما ما ذکره بعد ذلک فی الروایات البیانیة بانها لم یتعرض فیها الترتیب فی مسح الرجلین و ان عدم التعرض یمکن ان یکون لاجل کون المسح علی وجه المتعارف من تقدیم الیمنی علی الیسری و لو لا ذلک لنقل الینا .
ص: 33
فنقول: ان المتعارف فی زماننا هذا لکان ماخوذاً من فتوی المجتهدین و الامر کذلک فی الزمن السابق ولکن لایکون ذلک دلیلاً علی کون الامر کذلک فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله فلا دلیل علی کون المسح سابقاً کان علی وجه المتعارف المرسوم فی زماننا هذا و لذا لم ترد فی الروایات الا روایۀ واحدة فی تقدیم الیمنی علی الیسری فلعل عدم لزوم التقدیم هو المتعارف فی زمن صدور الروایات .
و لذا لایستناد من عدم النقل ان غیر هذا الطریق غیر جائز کما اذا کان للوصول الی مکان خاص طریقان و لکن الناس ذهبوا الیه من طریق واحد منهما و صار علیهم العادة فی الذهاب الی هذا الطریق و لکن ان هذا الامر لایدل علی ان الذهاب الی الطریق الثانی غیر جائز و الامر کذلک فی المقام بان العمل بطریق واحد لایدل علی عدم الجواز فی طریق اخر بل یکفی صحة کلا الطریقین بالاطلاق الموجود فی الکلام .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
و اما قوله فی اخر کلامه من انه لم یتعرض فی جملة من الروایات لبیان الترتیب المعتبر فی غسل الیدین مع ان الترتیب بینهما مما لا کلام فیه .
فنقول: اولاً قد وردت روایات متعددة فی الاتیان بغسل الید الیمنی مقدماً علی الیسری کما الوضوءات البیانیۀ و لذا ان ما ورد فی بعض الروایات من غسل الیدین علی وجه الاطلاق لکان مقیداً بما ورد من تقدیم الیمنی علی الیسری. اللهم الا ان یقال ان الروایات لو کانت علی وجه الاثبات لیرجع الامر الی تعدد المطلوب لا التقیید و لکن ان هذا محل اشکال لان ما ورد فی الوضوءات البیانیۀ لکان بیانا و توضیحا لما ورد علی وجه الاطلاق مع هذا قیاس الرجلین بما هو المعتبر فی الیدین فهو کما تری .
ص: 34
و اما علی قول المختار فانه یصح تقیید المطلقات بصحیحة محمد بن مسلم و لیس فی ذلک تاخیر البیان عن وقت الحاجة بل التقیید لکان کاشفاً عما فعله الرسول صلی الله علیه و آله- و اوصیائه - علیه الصلوة و السلام - بان المرسوم و ما هو المعمول به هو کذلک فلیس المراد من التقیید ان الحکم لکان علی وجه الاطلاق الی زمان صدور التقیید ثم یقید ذلک الاطلاق بصحیحة محمد بن مسلم بل التقیید کان کاشفاً عن ان الحکم السابق کان مقیداً من اول الامر لانه بعد کون السند صحیحاً و کذا الدلالة فلا مناص الا من القول بان الحکم لکان مقیداً من اول الامر و الصحیحة کانت کاشفة عما کان سابقاً و الوجه فی ذلک واضح لان الوضوء کان من اشد المسائل ابتلاء و لو فعله المکلف بغیر ما هو الصحیح لکان بطلانه موجباً لبطلان الصلوة فلا معنی لتاخیر البیان فی هذا العمل . او القول بان الامر فی الصحیحۀ یحمل علی الاستحباب کما قال به المحقق الهمدانی.
و اما الکلام فی الامر الثانی من انه هل یصح تقیید صحیحة محمد بن مسلم بما ورد فی التوقیع الشریف ام لا فعلی القول بالتقیید فلا اشکال فی العمل به و عدم العمل بقول المشهور من لزوم الترتیب فی الرجلین لان المصرح فی التوقیع هو جواز المسح معاً و لاجل ذلک اختاره جماعة کما فی جامع المقاصد و شرح المفاتیح ؛ مضافاً الی عدم ثبوت الاعراض عنه لان المشهور و ان ذهب الی لزوم تقدیم الیمنی علی الیسری و لکن الاشهر قائم علی صحة المسح معاً و لایضره عدم نقل السند ( ای سند التوقیع )فی الجوامع المعتبرة کالتهذیب و الفقیه و الکافی لامکان عدم عثورهم بالتوقیع الشریف کما احتمله المحقق الحکیم و المحقق الخویی و لکن علی فرض عدم صحة السند لکان المرجع هو صحیحة محمد بن مسلم من لزوم الترتیب کما علیه المشهور و لکن الظاهر ان اکثر الاصحاب قد التزموا بصحة التوقیع الشریف و لذا افتوا بمضمونه لانه لا دلیل علی جواز المسح معا الا هذا التوقیع الشریف فالفتوی بمضمونه دلیل علی صحة السند مع ان الدلالة اوضح .
ص: 35
و الحاصل هو جواز المسح معاً و لکن الاحوط هو مراعاة الترتیب و تقدیم الیمنی علی الیسری .
( متن سید ) و الأحوط أن يكون مسح اليمنى باليمنى و اليسرى باليسرى و إن كان لايبعد جواز مسح كليهما بكل منهما.
و لایخفی علیک ان القول بجواز المسح فی کل من الرجلین بکل من الیدین او مسح کلتیهما بالیمنی او کلتیهما بالیسری لکان لاجل ذهاب بعض الی وجود الاطلاق فی الایة الشریفة ( علی فرض وجوده ) او الروایات الواردة فی مسح الراس او الرجلین من دون تقیید و تعیین آلۀ المسح بعد کون المسح بالید امراً ضروریاً بین المسلمین و اما الاطلاق من حیث کونه بالید الیمنی او الیسری فهو باق بحاله کما عن المفاتیح التصریح به بل عن المناهل عن بعض دعوی الاتفاق علیه و الوجه فی ذلک اطلاق الروایات او سکوتها فی مقام البیان حیث لاتعرض فیها لاعتبار مسح الیمنی بالیمنی او الیسری بالیسری و لو کانت المراعاة لازمة للزم علی الامام - علیه الصلوة و السلام - بیانه .
و لکن فی صحیحة زرارة . . . وَ تَمْسَحُ بِبِلَّةِ يُمْنَاكَ نَاصِيَتَكَ وَ مَا بَقِيَ مِنْ بِلَّةِ يَمِينِكَ ظَهْرَ قَدَمِكَ الْيُمْنَى وَ تَمْسَحُ بِبِلَّةِ يَسَارِكَ ظَهْرَ قَدَمِكَ الْيُسْرَى . (1)
و الظاهر من الروایة هو بیان التعلیم فی کیفیة المسح بان المسح للزم ان یتحقق بهذا النحو والکیفیة و هذا و ان یدل علی جواز هذه الکیفیة ولا دلالة فیه علی نفی غیره ولکن اذا ورد دلیل اخر و یدل علی صحة الفعل بنحو اخر او یدل علی الجواز ( بنحو اخر ) و لو بنحو اطلاق الدلیل لقلنا ان هذا النحو الذی ذکر فی صحیحة زرارة لکان مصداقاً من المصادیق و لو لا ذلک للزم القول بوجوب هذه الکیفیة .
ص: 36
و قد یقال ( کما ذکرناه سابقاً عن بعض ) بوجود روایات مطلقة فی المقام فیصح الاخذ باطلاق تلک الروایات .
و لکن لایخفی علیک ان اللازم من الاخذ بالاطلاق هو صحة جریان مقدماته و انما الاشکال فی صحة جریانها لان من ارکان تلک المقدمات هو کون المولی فی مقام بیان جمیع الخصوصیات بانه نظر الی المسح و انواع تحققه من مسح الیمنی بالیمنی و مسح الیسری بالیسری و عکس ذلک ای مسح الیسری بالیمنی و مسح الیمنی بالیسری و کذا مسح کلتا الرجلین بالیمنی او مسح کلتا الرجلین بالیسری فبالنظر الی جمیع هذه الوجوه حکم علی وجه الاطلاق بصحة هذه الوجوه .
و هذا محل تامل جدا فاذا کان الاخذ بالاطلاق محل اشکال لکانت صحیحة زرارة فی مقام التعلیم و کیفیة المسح بهذا الوجه و عدم صحة غیره اذا لم یرد دلیل علی الجواز بغیر هذا الوجه .
مضافاً الی ان المتعارف المرسوم هو هکذا ( ای مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری ) و لم یری و لم یسمع من الاصحاب غیر ذلک من الوجوه المذکوره آنفاً و لو کان لظهر و شاع و بان مع ان غایة ما یستدل به علی الجواز بهذه الوجوه هو الاطلاق و قد مرّ الاشکال فیه .
و بذلک ایضاً یظهر ان احتمال الاستحباب فی تقدیم الیمنی علی الیسری مردود لان الاستحباب حکم من الاحکام فلزم ورود دلیل یدل علیه فمع عدم الدلیل فلا یصح القول بالاستحباب و صحیحة زرارة ایضاً تنقی الاستحباب لان ظاهرها هو الوجوب .. .
والحاصل ان المختار کما مر هو جواز المسح معا و تقدیم الیمنی علی الیسری و الاحوط مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری و ان لایبعد العمل علی الاطلاق و لکن الاحتیاط لایترک .
ص: 37
( متن سید ) و إن كان شعر على ظاهر القدمين- فالأحوط الجمع بينه و بين البشرة في المسح.
اقول : انه قد مرّ ان الشعر النابت علی الوجه اذا لم یکن محیطاً به لزم غسله و الامر کذلک فی الشعر النابت علی الیدین لانه من توابع الید عرفاً کما مرّ الکلام فی اللحم الزائد حتی الاصبع الواحدة فاذا کان الشعر من توابع الید و لم یکن احد خالیاً عن الشعر فی یده فاللازم هو غسل الشعر ایضاً مع لزوم ایصال الماء الی البشرة ایضاً و اما الشعر النابت علی الراس فهو و ان کان جسماً خارجیاً و لکن العرف یعّده من توابع الراس مضافاً الی انه لم یکن احد خالیاً عن الشعر فی راسه غالباً فالامر بمسح الراس یشمل المسح علی البشرة ایضاً و المسح علی الشعر یکفی فی المسح علی نفس البشرة .
و اما الشعر النابت علی الرجلین فوقع الخلاف بین الاعلام فذهب بعض الی عدم اجزاء مسح الشعر عن مسح نفس البشرة لان کلمة الرجل تشمل نفسها و الشعر جسم خارجی و لذا لم ینبت فی بعض الارجل و لاجل ذلک نسب الحدائق الاتفاق علی ذلک الی ظاهر الکلمات الاصحاب و عللّه الشهید الثانی فی شرح الرسالة بان الشعر لایمسی رجلاً و لا جزءاً منه و ما ذکر سابقاً من ان الشعر اذا کان محیطاً یجزی غسله عن غسل المحل لکان اولاً فی مورد الوجه و ثانیاً فی حکم الغسل و لکن المقام لکان فی الرجل و المسح مضافاً الی ان البحث فی الوجه لکان فی الشعر المحیط و لیس هذا النوع من الشعر موجوداً فی الرجل و لکن ذهب بعض الی کفایة مس الشعر عن مسح البشرة فلایجب ازالته عن المحل لان العرف بعد ذلک الشعر من توابع الرجل .
ص: 38
و ذهب السید صاحب العروة الی الجمع بین المسح علی البشرة و المسح علی الشعر و انه هو الاحوط و لکن الظاهر ان الشعر علی الرجل اذا کان خفیفاً کما هو الغالب من الاسنان بحیث ان غیره لکان من النوادر جداً ان المسح علی الشعر یستلزم المسح علی نفس البشرة و العرف یحکم بان ذلک الشعر من توابع الرجل کما یکون الامر کذلک فی الشعر الموجود علی الید و لم یخطر ببال احد تخلیل الشعر الموجود علی الرجل و تبطینه و لایری احد من العرف ان یذهب الی التخلیل و التبطین حین المسح علی الرجل .
و اما اذا کان الشعر غلیظاً فیصح البحث عنه بانه هل یلحق بالشعر الغلیظ فی الوجه ام لا مع ان الوارد فی عدم لزوم التبطین لکان فی الوجه و فعل الرسول - صلی الله علیه و آله لکان فی الوجه ایضاً فاذا لم یرد دلیل علی التبطین او عدمه فی الشعر الغلیظ فی الرجل لکان اللازم هو التخلیل و التبطین و وصول الماء الی نفس البشرة لانه قد مرّ آنفاً ان الشعر لکان جسماً خارجیاً نبت علی البشرة و المامور به هو وصول نداوة الید الی نفس البشرة دون ما کان خارجاً عنها عرفاً و الشک فی ذلک ایضاً یکفینا فی عدم العلم بالبرائة بعد کون الاشتغال یقینیاً .
و لکن الذی یسهل الخطب ان وجود الشعر الغلیظ فی الرجل بحیث کان محیطاً بها و لا تری نفس البشرة من ورائه لکان منتفیاً بانتفاء الموضوع .
و الحاصل هو لزوم المسح الشعر الخفیف مع البشرۀ لانه یحسب من التوابع البشرۀ و اما الشعر الغلیظ فالموضوع لکان منتفا بانتفاء الموضوع .
ص: 39
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
( متن سید ) و يجب إزالة الموانع و الحواجب و اليقين بوصول الرطوبة إلى البشرة و لا يكفي الظن .
و الامر واضح لان المصرح فی الایة الشریفة و الروایات الواردة فی الباب هو لزوم المسح علی الرجل و المسح علی الخف و امثال ذلک لایعد تحقق المسح علی الرجل و یکون ذلک حاجباً و مانعاً عن تحقق المسح علی الرجل و ان وصلت الیها الرطوبة و لکن قد مرّ سابقاً ان اللازم فی المسح هو تحقق امرین :
الاول : امرار الید الماسحة علی الممسوح .
و الثانی : سرایة الرطوبة منها الیه . و من البدیهی ان فی وصول الرطوبة تحقق احد الامرین لا کلاهما فلیس ذلک کافیاً عن المامور به لعدم المطابقة بین الماتی به و ما هو المامور به و لذا یدعی علیه ( ای عدم الکفایة او لزوم رفع المانع و الحاجب ) الاجماع بل یعد من الضروریات .
و فی روایة ِ الْكَلْبِيِّ النَّسَّابَةِ عَنِ الصَّادِقِ علیه الصلوة والسلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِي الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَتَبَسَّمَ ثُمَّ قَالَ إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ وَ رَدَّ اللَّهُ كُلَّ شَيْ ءٍ إِلَى شَيْئِهِ وَ رَدَّ الْجِلْدَ إِلَى الْغَنَمِ فَتَرَى أَصْحَابَ الْمَسْحِ أَيْنَ يَذْهَبُ وُضُوؤُهُمْ (1) .
و اما الظن فی الوصول فلا اشکال فی عدم حجیته لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و بالظن لایحصل تلک البرائة مضافاً الی ما ورد فی الایات و الروایات من عدم الحجیة و الاعتبار فی الظن لانه لایسمن و لایغنی من الحق شیئاً .
ص: 40
و الحاصل ان ما ذکره السید صحیح و هو المختار .
( متن سید ) و من قطع بعض قدمه مسح على الباقي
و الظاهر ان المسئلة اجماعیة و من المسلمات عند الاصحاب و الدلیل علی ذلک من حیث قاعدة المیسور لایسقط بالمعسور کما ذهب الیه المحقق الحکیم محل تامل لان صدق المعسور فی المقام لمن قطع جزء من رجله محل نظر لان العرف لایعد ان المسح علی المقطوع کان من باب المعسور حتی یحکم بان الباقی هو المیسور بل یحکم ان المقطوع خارج عن بدن الانسان و صار شیئاً خارجیاً عنه فالاطلاق المعسور علی شئ صار خارجیاً عن بدن الانسان محل تامل و نظر جداً .
و لکن یصح الاستدلال بالایة الشریفة بانها تدل علی وجوب المسح لقوله تعالی: وامسحوا برووسکم و ارجلکم الی الکعبین . فالمسح فی الراس و الرجل لکان حکماً یتبع موضوعه فاذا وجد فی الخارج لطرء علیه فما بقی من الرجل لکان العنوان صادقاً علیه فمع صدق العنوان ای الموضوع فالحکم جار علی مورده فمن بقی له مقدار من الرجل لیحکم العرف بان الموضوع قد وجد و ان کان غیر کامل فکما انه اذا کان انسان ناقص الخلقة بان لا تکون اصابعه کاملة او تکون اصابعه علی وجه الانحدار و الانحراف او لایکون له اصابع او کف براسه و لکن العرف لایفرق بین هذه الموارد و بین ما کان خلقته کاملاً بلا نقص و لذا یحکم فی جمیع هذه الموارد بتحقق الموضوع و العنوان و وجب علیه الغسل فالامر کذلک فی المقام بلا شک و لا ریب .
مع ورود روایات تدل علی ذلک .
ص: 41
کصحیحة رِفَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْأَقْطَعِ قَالَ يَغْسِلُ مَا قُطِعَ مِنْهُ (1) .
و ایضاً فی صحیحة اخری عن رِفَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَقْطَعِ الْيَدِ وَ الرِّجْلِ كَيْفَ يَتَوَضَّأُ قَالَ يَغْسِلُ ذَلِكَ الْمَكَانَ الَّذِي قُطِعَ مِنْهُ (2) .
و من البدیهی ان الروایة الاولی لکان مورد السوال فیها عن الاقطع من دون تقیید بالید او الرجل و الامام علیه الصلوة و السلام حکم علی الاطلاق بغسل ما بقی منه فیشمل المقطوع مطلقا و سیاتی الکلام فی التعبیر بالغسل فانتظر مع تحقق الاجماع او عدم القول بالفصل فی ان الحکم فی المقطوع علی السواء بین الید او الرجل نعم لاجل الروایات التی وردت فی المقام لکان الاجماع تائیداً لا دلیلاً بنفسه فی المقام .
و لایخفی علیک ان المراد هو مورد الذی کان مقدار من محل الواجب باقیاً فی البدن لانه اذا کانت الید مقطوعة بتمامها فی محل الواجب فما بقی شئ من الواجب حتی یحکم بغسله .
و ایضاً عن مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَقْطَعِ الْيَدِ وَ الرِّجْلِ قَالَ يَغْسِلُهُمَا (3) .
و قال صاحب الوسائل ان غسل الرجل محمول علی التقیة ؛ انتهی کلامه .
اقول : انه یمکن القول بعدم التقیة و ان التعبیر بالغسل لکان من باب التغلیب کما فی الشمسین او القمرین .
ص: 42
و الحاصل ان ما ذکره السید صحیح و هو المختار ایضا .
( متن سید ) و يسقط مع قطع تمامه.
والمسئلة واضحة لان الاحکام الشرعیة ناظرة الی الخارج علی وجه القضیة الحقیقیة ای من وجد الخارج و کان علیه کذا فله کذا و لکن اذا کان الموجود فی الخارج فاقداً لقید من القیود او لشرط من الشروط و لا یمکن تحصیله فالتکلیف ساقط فی حقه لان الحکم ناظر الی موضوعه فبعد تحققه خارجاً لیجری علیه حکمه و مع عدم تحققه بالشرائط اللازمة فلا یتحقق فی الخارج ما هو الموضوع شرعاً فلا معنی لجریان الحکم علی غیر موضوعه .
و یمکن الاستدلال فی المقام بعد کون المسئلة مما علیه التسالم بین الاصحاب و عدم وجود الخلاف فیه ان الصلوة لا تترک بحال فوجب الاتیان بها فی ای شرائط تتصور مع انها مشروطة بالطهارة لبطلانها بدونها و الطهارة لا تخلو من وجهین الطهارة المائیة و مع عدم امکانها تقوم مقامها الطهارة الترابیة فاذا یمکن الاخذ بالطهارة الترابیة عند وجدان ملاکها للزم الاخذ بها و الا للزم الاخذ بالطهارة المائیه فلزم النظر الی مفاد الایة الشریفة فی باب التیمم .
فقال الله تعالی : . . . وَ إِن كُنتُم مَّرْضىَ أَوْ عَلىَ سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تجَدُواْ مَاءً فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا (1) .
و من الواضح ان عدم وجدان الماء تارة یکون بعدم وجدان الماء براسه واخری یکون لاجل مانع عن الاستعمال کما اذا کان الماء موجوداً و لکن المرض یمنع عن استعماله ( کما یظهر موارد استعمال التیمم بالنظر الدقیق من الایة الشریفة ) ففی هذه الصور ان الطهارة المائیة تنتفی و یقوم مقامها حکم اخر و هی الطهارة الترابیة و فی المقام ان الواجب علی المکلف هو تحصیل الطهارة المائیة لانه لایصدق فی حقه عنوان لم تجدوا ماءً لان الماء موجود و لا مانع عن استعماله لمرض او علة اخری فالتیمم فی حقه باطل لعدم طرو ملاک التیمم مع انه لایمکن له الاتیان بالصلوة من دون الطهارة فاذا انتفت فی حقه الطهارة الترابیة للزم علیه الاتیان بالطهارة المائیه فاذا قطعت رجله بتمامها فالموضوع فی خصوص الرجل ینتفی بانتفاء الموضوع و اما فی سائر الاعضاء فلا مانع من استعمال الطهارة المائیة لاجل وجود موضوعه و طرو الحکم بعد تحقق موضوعه .
ص: 43
ان قلت : ان الوضوء مرکب من الغسلات و المسحات و هما من اجزاء ذلک المرکب و لا اشکال فی انتفاء الکل بانتفاء الجزء فاذا انتفی جزء من هذا المرکب فلا یبقی للکل وجه .
قلت : ان هذا الامر صحیح لو لا وجود امر اخر و هو ان الصلوة لا تترک بحال مع لزوم اتیانها مع الطهارة و هی قسمان فاذا انتفی قسم فلا بد من التمسک بقسم اخر و الاتیان به مع الامکان ای مع وجود الموضوع فی الغسلات و المسحات .
فما ذکره السید ایضا صحیح و علیه المختار .
( متن سید ) مسألة 25 : لا إشكال في أنه يعتبر أن يكون المسح بنداوة الوضوء فلا يجوز المسح بماء جديد و الأحوط أن يكون بالنداوة الباقية في الكف فلا يضع يده بعد تمامية الغسل على سائر أعضاء الوضوء لئلا يمتزج ما في الكف بما فيها لكن الأقوى جواز ذلك
و قد مرّ الکلام فیه سابقاً علی وجه التفصیل من انه لایجوز الاخذ فی المسح بالماء الجدید و ما ورد فیه من جواز الاخذ یحمل علی التقیة و لکن وقع البحث فی انه هل یجوز اخذ الماء من سائر الاعضاء اذا کانت الید مبتلة ام لا ؟ فذهب السید الی الجواز کما علیه جماعة من الاعلام و ذهب جماعة الی عدمه الا عند جفاف الید و منشاء ذلک الخلاف هو مفاد الروایات بان ما دل من الروایات الدالة علی لزوم کون المسح بالبلة الباقیة .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
ص: 44
( کما فی روایة زرارة و بکیر بقوله (ع) مَسَحَ بِمَا بَقِيَ فِي يَدِهِ رَأْسَهُ وَ رِجْلَيْهِ وَ لَمْ يُعِدْهُمَا فِي الْإِنَاءِ . (1) و کذا ما فی صحیحة زرارة بقوله (ع) وَ مَسَحَ مُقَدَّمَ رَأْسِهِ وَ ظَهْرَ قَدَمَيْهِ بِبِلَّةِ يَسَارِهِ وَ بَقِيَّةِ بِلَّةِ يُمْنَاهُ . (2)
و امثال هذه الروایات )
هل تکون صالحة لتقیید المطلقات من جواز مسح الراس او الرجلین علی وجه الاطلاق او انها غیر صالحة .
و الظاهر من الادلة انها لاتصلح ان تکون تقییداً للمطلقات لان ما ذکر من عدم الاخذ بالماء الجدید لکان فیه بیان فعل من الافعال المعصوم علیه الصلوة و السلام - و غایة ما یستفاد منه هو عدم جواز الاخذ الماء الجدید او انه مسح بما فی یده راسه و رجلیه .
و لیس فی الفعل قید او لفظ یدل علی عدم جواز غیر هذا المذکور ، و من المحتمل ان المسح بنداوة الید الباقیة علیها من الوضوء هو افضل الافراد او انه مستحب و لکن لا دلالة فی نفس الفعل من الوجوب بحیث یدل علی عدم جواز غیره .
بل یمکن ان یقال ان محط الروایات هو النظر بان یکون المسح بما فی الید من ماء الوضوء و لایجوز ان یکون بماء جدید فعلیه لا نظر فیها علی عدم جواز المسح بالماء الوضوء الباقی علی سائر الاعضاء و ان کانت الید مبتلة .
و قال المحقق الخویی ما هذا لفظه : نعم ورد فی صحیحة زرارة وَ تَمْسَحُ بِبِلَّةِ يُمْنَاكَ نَاصِيَتَكَ وَ مَا بَقِيَ مِنْ بِلَّةِ يَمِينِكَ ظَهْرَ قَدَمِكَ الْيُمْنَى وَ تَمْسَحُ بِبِلَّةِ يَسَارِكَ ظَهْرَ قَدَمِكَ الْيُسْرَى (3) .
ص: 45
و دلالتها علی الوجوب واضحة حیث دلت علی ان مسح الرجل الیمنی بالید الیمنی لا بد من ان یکون ببلتها کما ان الامر کذلک فی مسح الیسری بالید الیسری و بهذه الصحیحة تقید المطلقات المتقدمة . انتهی کلامه .
اقول : ان الظاهر من الصحیحة هو بیان کیفیة الوضوء من الغسلات و المسحات فدلالتها علی الصحة و الاجزاء بعدها بلا اشکال و لو لم یرد دلیل اخر علی بیان کیفیة اخری فاللازم هو القول بالصحة و الوجوب و الانحصار بان الصحة تنحصر فی هذه الکیفیة و لکن یمکن ان یقال :
اولاً : ان ما دل من الاطلاق من مسح الراس و الرجلین بالماء الوضوء لا بالماء الجدید یحکم بان اللازم هو کون الماء فی المسح للزم ان یکون من ماء الوضوء و لاجل ان الغالب بقاء ماء الوضوء فی الید نظرت الروایة الی هذا الامر و لا نظر فیها الی الماء فی الید بانه لایجوز ان یوخذ من سائر الاعضاء حتی تقیید المطلقات بهذه الروایة .
و ثانیاً : قوله (ع) و تمسح ببلة یمناک ناصیتک لیس فیه دلالة علی ان البلة فی الید هی الباقیة من غسل الید بعد مسح الراس ام لا مع ان الظاهر منها هو انه بالبلة الموجودة فی الید تمسح ظهر قدمیک من دون اشارة الی ان البلة هی الباقیة بعد مسح الراس او انها ماخوذة من اعضاء الوضوء.
و ثالثاً : انه من المحتمل ان المراد هو ان مسح الرجل الیمنی للزم ان یکون بالبلة الموجودة فی الید الیمنی و مسح الرجل الیسری للزم ان یکون بالبلة الموجودة فی الید الیسری فیرجع الامر الی انه لایصح مسح الیسری بالبلة الموجودة فی الید الیمنی و مسح الیمنی بالبلة الموجودة فی الید الیسری ( مع قطع النظر عما سیاتی من الجواز و عدمه )
ص: 46
و رابعاً : انه اذا کانت فی الروایة هذه الاحتمالات فلا یمکن تقیید المطلقات بهذه الروایة لان اللازم من التقیید هو اثبات کون الروایة صادرة لاجل التقیید و ما کان حاله هذه لایصلح لان یکون مقیداً .
و الحاصل هو بقاء الاطلاق فی الروایات علی اطلاقه و عدم صلاحیۀ هذه الروایات لان یکون مقیدا للاطلاق . فیجوز مسح الرجلین بما فی الید من البلۀ سواء انها اخذت من سایر الاعضاء ام لا .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح پا
( متن سید ) و كفاية كونه برطوبة الوضوء و إن كانت من سائر الأعضاء فلا يضر الامتزاج المزبور هذا إذا كانت البله باقية في اليد .
و قد مرّ الکلام فیه آنفاً من عدم الاشکال فی امتزاج الماء الموجود فی الید بالماء الموجود فی سائر الاعضاء لان جمیع هذه المیاة من ماء الوضوء و انما الاشکال فیما اذا کان الماء علی الیدین من ماء جدید .
و الحاصل ان ما ذکره السید هو المختار فی المسئله .
( متن سید ) أما لو جفت فيجوز الأخذ من سائر الأعضاء بلا إشكال من غير ترتيب بينها على الأقوى .
اقول : انه لا اشکال فی جواز اخذ البلل من اللحیة عند جفاف الید و فی المقام روایات بعضها ضعیفة السند و لکن فیها روایة صحیحة و هی من الحلبی عن ابی عبد الله علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا ذَكَرْتَ وَ أَنْتَ فِي صَلَاتِكَ أَنَّكَ قَدْ تَرَكْتَ شَيْئاً مِنْ وُضُوئِكَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ يَكْفِيكَ مِنْ مَسْحِ رَأْسِكَ أَنْ تَأْخُذَ مِنْ لِحْيَتِكَ بَلَلَهَا إِذَا نَسِيتَ أَنْ تَمْسَحَ رَأْسَكَ فَتَمْسَحَ بِهِ مُقَدَّمَ رَأْسِكَ (1) .
ص: 47
و الظاهر من الروایة هو جفاف الید و ان لم یصرح به فی الروایة لان الید بعد الوضوء قد اصابت اشیاء مختلفة و اللازم من ذلک هو جفاف الید و لذا عند الجفاف یصح اخذ الماء من اللحیة و اتمام ما بقی من افعال الوضوء .
و اما الروایات التی کان سندها ضعیفاً فلا اشکال فی العمل لانه :
اولاً : ان مفادها هو مفاد هذه الصحیحة .
ثانیاً : ان عمل الاصحاب لکان جابراً لضعفها .
و ثالثاً : انه لو کان فی البین روایة صحیحة دلالة و سنداً و یصح التمسک بها فلا فائدة فی البحث فی ان یکون التمسک فی العمل بهذه الروایة الصحیحة او یکون بتلک الروایات الضعیفة مع جبران ضعفها بعمل الاصحاب .
و اما الکلام فی الاخذ بالماء الموجود فی اللحیة فالظاهر انه لا خصوصیة فی ذلک الا ان الماء الموجود فیها لکان اکثر من الماء الموجود فی الحاجب او اشفار العین فلو فرض جفاف الماء فی اللحیۀ لکان جفاف الماء فی الحاجب او اشفار العین قد تحقق قبله و لذا رأینا فی روایة الصدوق عن الصادق علیه الصلوة و السلام انه قال : قَالَ الصَّادِقُ ع إِنْ نَسِيتَ مَسْحَ رَأْسِكَ فَامْسَحْ عَلَيْهِ وَ عَلَى رِجْلَيْكَ مِنْ بِلَّةِ وُضُوئِكَ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ بَقِيَ فِي يَدِكَ مِنْ نَدَاوَةِ وُضُوئِكَ شَيْ ءٌ فَخُذْ مَا بَقِيَ مِنْهُ فِي لِحْيَتِكَ وَ امْسَحْ بِهِ رَأْسَكَ وَ رِجْلَيْكَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكَ لِحْيَةٌ فَخُذْ مِنْ حَاجِبَيْكَ وَ أَشْفَارِ عَيْنَيْكَ وَ امْسَحْ بِهِ رَأْسَكَ وَ رِجْلَيْكَ وَ إِنْ لَمْ يَبْقَ مِنْ بِلَّةِ وُضُوئِكَ شَيْ ءٌ أَعَدْتَ الْوُضُوء (1) .
ص: 48
ففیها تعبیر دقیق فی کلامه (ع) لانه لم یقل اذا جف ماء اللحیة فخذ من حاجبیک لانه من البعید بقاء الماء فی الحاجب مع جفافه فی اللحیة و لذا قال اذا لم یکن لک لحیة فخذ من مکان اخر الذی یحتمل فیها بقاء الماء .
و الحاصل انه لاخصوصیة فی خصوص اللحیة الا ان الماء الباقی فیها هو الاکثر مما بقی فی سائر الاعضاء لانه من المحتمل امکان جفاف الید عند تصریف الریاح و بقاء الماء فی اللحیة نعم اذا جف جمیع هذه الموارد فالوضوء ناقص و لم یکن ماء لاتمامه فاللازم هو الانصراف من الصلوة لعدم صحتها عند بطلان الوضوء .
( متن سید ) و إن كان الأحوط تقديم اللحية و الحواجب على غيرهما من سائر الأعضاء نعم الأحوط عدم أخذها مما خرج من اللحية عن حد الوجه كالمسترسل .
اقول : اذا جفت النداوة الباقیة علی الید بحیث لزم الاخذ من سائر الاعضاء فهل لزم مراعاة الترتیب بان اللازم هو الاخذ اولاً من اللحیة ثم الحاجب ثم اشفار العین کما هو المذکور فی روایة الصدوق او ان هذه المراعاة غیر لازمة فیرجع الکلام الی ان المذکور فی غیر روایة الصدوق فی الاخذ من اللحیة هل کان لاجل ان اللحیة لها خصوصیة و لا علم لنا بملاکات الاحکام فی الواقع او ان اللحیة مذکورة من باب المثال و لاجل ان الماء الموجود فیها هو الاکثر من الماء الموجود فی غیرها و امکان جفاف سائر الاعضاء بعد جفاف اللحیة بعید جداً فکان مراد الروایة هو الاخذ من مکان یمکن اخذ النداوة منه و لا خصوصیة فی نفس اللحیة .
ص: 49
و ما ذکر فی روایة الصدوق ( المذکورة آنفاً ) لیس الترتیب فیها ترتیب لزم العمل علی طبقه بل کان من باب المثال و ما هو المتعارف الموجود فی الخارج ( علی فرض کون مرسلات الصدوق کالمسندات ) .
فنقول : انه علی القول بعدم حجیة مرسلات الصدوق فالمذکور فی الروایات هو اللحیة و لا نعلم ان غیرها یجوز اخذ الماء منه ام لا . فاحتمال کون اللحیة لها خصوصیة فی نظر الشارع الاقدس و لا سبیل للعقل الی مناطات الاحکام فاللازم هو اخذ الماء من اللحیة و لا غیر و علی فرض صحة مرسلات الصدوق فالترتیب الموجود فیها له احتمالان :
الاول : ان الترتیب لازم فی نظر الشارع الاقدس لملاک لا سبیل للعقل الیه .
الثانی : ان المذکور فیها لکان من باب المثال کما هو الظاهر منها و لذا قال و ان یکن لک لحیة فخذ من حاجبیک و اشفار عینیک فالمراد هو الاخذ من مکان یمکن اخذ النداوة منه و لیس لنفس الترتیب اثر فی نظر الشارع فکلا الوجهین یمکن ان یتمسک به و لاجل ذلک ان القول بالاحتیاط محل تامل الا علی القول به و لان الامر بین التعیین و التخییر بان اخذ الماء من اللحیة هو المتعین عند جفاف بلة الموجودة فی الید او ان المکلف مختار بین الاخذ من اللحیة و من غیرها فاذا دار الامر بین التعیین و التخییر فالتعیین هو المرجع احتیاطاً فلزم اخذ الماء من اللحیة احتیاطاً .
و اما الکلام فی ان الماء الموجود فی المسترسل من اللحیة الذی خرج عن حد الوجه عرفاً هل یجوز اخذ الماء منه او لا یجوز ؟
ص: 50
فذهب المحقق الهمدانی الی الجواز مستنداً بان الماء الموجود علیه یصدق عرفاً انه من ماء الوضوء فلا اشکال فی الاخذ منه ؛ انتهی کلامه .
و لکن الظاهر عدم صحة ذلک لوجوه :
اولاً : ان المقدار الذی خرج عرفاً عن الحدّ لایکون عرفاً من توابع الوجه و لایجب غسله و لایکون ذلک الا لخروجه عن الواجب و یکون خارجیاً و من الطبیعی ان الماء الموجود علیه یکون ماء خارجیاً ( لان محله کان خارجاً عن الحدّ ) فالاخذ منه یکون من مصادیق الماء الجدید فلا یجوز .
و ثانیاً : ان صرف کون النداوة من ماء الوضوء لایکفی فی صحة الاخذ به فهل یجوز اخذ الماء من الظرف الذی اجتمع ماء الوضوء بعد استعماله فیه بصرف کون هذا الماء من ماء الوضوء ؟ و الامر واضح و المقام من هذا القبیل بعد فرض خروج المسترسل عن الحدّ و توابعه عرفاً .
و ثالثاً : ان الظاهر من الروایة فی جواز اخذ الماء من اللحیة هو ما یکون من الوجه و المقدار الذی کان مسترسلاً لکان خارجاً عن الوجه فلا تشمله الادلة .
و رابعاً : اذا شک فی ان الماء من اللحیة اذا کان مسترسلاً هل یکون من الوجه و توابعه ام لا یکون فهذا یکفی فی الشک فی ان الماء من ماء الوضوء او من الماء الخارج فلا یصح عند الشک الاخذ به لعدم صحة الوضوء من ماء یشک فی جواز الاخذ به لانه اذا کان هذا الماء من ماء الوضوء یصح الاخذ به و ان کان من ماء جدید فلا یصح الاخذ به و من البدیهی انه لایصح الوضوء بماء شک فی جواز الاخذ به و عدمه کما اذا شک فی ان الماء هو ماء غصبی ام لا فیرجع الامر الی ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینة فلا یحصل من الوضوء بهذا الماء العلم بالبرائة .
ص: 51
و الحاصل عدم جواز اخذ الماء من المسترسل .
( متن سید ) و لو كان في الكف ما يكفي الرأس فقط مسح به الرأس ثمَّ يأخذ للرجلين من سائرها على الأحوط و إلا فقد عرفت أن الأقوى جواز الأخذ مطلقا
و قد مرّ الکلام فی ذلک من جواز المسح بالبلة بالباقیة علی الید او من الماء الموجود من سائر الاعضاء لان جمیع من هذه المیاة لکان من ماء الوضوء الموجود فی محل الوضوء و لا اشکال فی المسح بماء الوضوء سواء کانت البلة فی الید هی الباقیة بعد غسل الید او کان من سائر الاعضاء فالاخذ منها و مسح به علی الراس او الرجل .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
( متن سید ) مسألة26 : يشترط في المسح أن يتأثر الممسوح برطوبة الماسح و أن يكون ذلك بواسطة الماسح لا بأمر آخر .
و المسئلة واضحة لانه لو کانت الید الماسحة یابسة لایصدق علیه عنوان المسح ببلة ما فی الید من ماء الوضوء بل اللازم من التعبیر بالبلة هو تاثیر الرطوبة من الماسح الی الممسوح و سریان الرطوبة منه الیه و قد مرّ سابقاً ان اللازم هو المسح بالبلة الباقیة من الید و هی الماسح علی الممسوح و لایجوز بغیرها .
( متن سید ) و إن كان على الممسوح رطوبة خارجة فإن كانت قليلة غير مانعة من تأثير رطوبة الماسح فلا بأس- و إلا لا بد من تجفيفها و الشك في التأثير كالظن لا يكفي بل لا بد من اليقين .
ص: 52
و لایخفی علیک ان الرطوبة الموجودة علی محل المسح لکان علی ثلاثة اوجه :
الاول : ما کانت الرطوبة قلیلة بحیث لا تمنع من تاثیر الرطوبة من الماسح الی الممسوح ففی هذه الصورة فلا اشکال فی صحة الوضوء و عدم لزوم تجفیف المحل لان ما هو المقصود من المسح و هو تاثیر الرطوبة من الماسح الی الممسوح قد تحقق مضافاً الی عدم اشتراط جفاف المحل حین المسح فی روایة او اصل .
الثانی : ما کانت الرطوبة کثیرة بحیث استهلک فیه الماء الباقی علی الید او انها مانعة عن تاثیر الرطوبة من الماسح الی الممسوح فمن البدیهی لزوم رفع هذا الماء عن المحل لیتحقق به المقصود و هو تاثیر الرطوبة من الماسح الی الممسوح .
و الثالث : هو الشک فی مقدار الرطوبة بانه هل کانت کالوجه الاول او کانت کالوجه الثانی فلا اشکال ایضاً فی لزوم رفع ما هو المشکوک لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و لا تحصل تلک البرائة الا بعد رفع المانع و ما یتوهم انه مانع مع ان الشک و الظن فی ذلک سواء لان العلم بالبرائة لایحصل بهما کما لایخفی .
( متن سید ) مسألة 27 :إذا كان على الماسح حاجب و لو وصلة رقيقة لا بد من رفعه و لو لم يكن مانعا من تأثير رطوبته في الممسوح .
و المسئلة واضحة لان الظاهر من قوله تمسح ببلة یمناک علی الممسوح هو المباشرة فی المسح ای مسح الید الماسحة علی الممسوح و لو کان علی الید مانع ( و لو علی وجه الرقة ) فالماسح هو ذلک المانع الرقیق لا الید مباشرة و سریان الرطوبة الی الممسوح لایکفی فی الاتیان بالواجب لان فی الواجب قیدین الاول ان یکون المسح بالید مباشرة و الثانی سریان الرطوبة من الید الماسحة الی الممسوح و من البدیهی اذا انتفی احد القیدین فالمأتی به لایکون مطابقاً للمامور به فلیس فیه امتثال الامر کما لایخفی .
ص: 53
( متن سید ) مسألة 28 : إذا لم يمكن المسح بباطن الكف يجزي المسح بظاهرها و إن لم يكن عليه رطوبة نقلها من سائر المواضع إليه ثمَّ يمسح به .
و فی المتن مسئلتان:
الاولی : اذا کان المسح بباطن الکف معذوراً یجزی المسح بظاهرها و اذا لم یکن علیه رطوبة یصح اخذها من سائر الاعضاء او من اللحیة ( علی الخلاف المتقدم ) ثم المسح بها علی المحل فذهب صاحب المدارک الی صحة ما ذکرناه علی القطع .
و الثانیة : اذا تعذر الظاهر للمسح ایضاً کمن لیست له ید براسها او ان الظاهر کالباطن فی العذر ( کما اذا کان فی الظاهر جرح او قرح کالباطن و لایمکن له المسح لا بالظاهر و لا بالباطن ) یجوز له ان یمسح بذراعیه فذهب صاحب المدارک الی صحة ذلک و ان ذلک هو الاقوی فی المسئلة .
مع انه قد ظهر من خلال ما ذکرناه سابقاً ان عدم التمکن من المسح اذا کان لاجل جفاف المحل و لم یمکن اخذ الرطوبة من سائر الاعضاء فالوضوء باطل و یجب علیه اعادته لعدم امکان تحقق الوضوء اذا انتفی بعض ارکانه .
و اما الکلام فی المسئلة الاولی : فنقول انه علی فرض عدم اعتبار خصوص الباطن کما سیأتی الکلام فیه فالامر واضح لانه مع عدم الخصوصیة یرجع الامر الی الظاهر و اما علی القول باعتبار الباطن فی المسح فیرجع الامر الی ان قاعدة ان المیسور لایسقط بالمعسور جاریة فی المقام ام لا ؟
فعلی الجریان فلا اشکال ایضاً فی الصحة لان المسح بالباطن معسور و المسح بالظاهر میسور فیصح الاخذ بالمیسور عند طرو المعسور و لذا قال فی المدارک الظاهر ان محل المسح هو باطن الید و اذا تعذر المسح بالباطن اجزأه الظاهر قطعاً .
ص: 54
و لکن الحق فی المسئلة ان الروایات الواردة فی الباب الدالة علی المسح لایذکر فیها ما یدل علی لزوم کون المسح بالباطن بل المستفاد منها هو لزوم المسح بالید من دون قید فیها بخصوص الباطن .
و اما القول بان الرواة لم ینقلوا ان النبی صلی الله علیه و آله- و الامام علیه الصلوة و السلام - لم یمسحوا بظاهر الید و لو فعلوه لنقلوا الینا فالجواب عنه واضح لان النبی او الامام علیهما الصلوة و السلام - قد فعلوا بما فعله الناس و ما هو المتعارف و المرسوم عندهم مع ان المسح بباطن الید لکان اسهل من المسح بظاهرها و لعل الوجه فیما فعله الناس هو هکذا و لاجل هذا الامر ( ای کون ما فعله النبی - صلی الله علیه و آله مطابقاً لما فعله الناس ) لم یذکر الرواة المسح بغیر هذا الوجه مع ان الفعل لا لسان له بالخصوصیة من الوجوب او الاستحباب او انه من افضل الافراد و المصادیق بل غایة ما یستفاد من الفعل هو الصحة و الجواز و الاجزاء و تحقق الامتثال به و لا دلالة فیه علی الانحصار بان الاجزاء و الصحة منحصر بهذا الوجه و لا غیر .
و لا باس بذکر بحث اصولی فی المقام .
و هو انه اذا کان دلیل الاطلاق دلیلاً لفظیاً و لکن دلیل المقید دلیل لبی کالاجماع او الشهرة فلا اشکال فی ان اللازم فی الدلیل اللبی هو الاخذ بالقدر المتیقن لعدم الاطلاق فی الدلیل اللبی مع ان القدر المتیقن هو المسح بالباطن فاذا وقع الاشکال فی المسح بالباطن فلزم الاخذ باطلاق الدلیل اللفظی لعدم جریان الدلیل اللبی الی غیر الباطن ( لان الدلیل اللبی یصح الاخذ به فی القدر المتیقن فقط و ظاهر الید لیس من القدر المتیقن ) و قد مر ان ما دل علی الاطلاق اللفظی فی المسح هو صحة المسح بالید من دون تقیید فیه بالباطن فالاطلاق یشمل ظاهر الید و لا مانع فیه لعدم شمول ما یدل علی التقیید هذا المورد فاطلاق قائم بلامانع فیصح الاخذ به .
ص: 55
و اما الکلام فی المسئلة الثانیة : فنقول ان ما دل من الاخبار فی المقام هو المسح بالید من دون تقیید بالکف و قلنا آنفاً ان المسح بالظاهر یصح ایضاً لاطلاق الید علیه و النبی او الامام علیه الصلوة و السلام - قد فعلوا بما فعله الناس و لکن لا یخفی علیک ان للنبی او الامام علیه الصلوة و السلام - یداً او کفاً و باطناً و ظاهراً فی الید فلایصح الاستناد بافعالهم الی ما نحن بصدده لمن لیس له کفاً و لا باطناً من الید و لا ظاهراً کمن لیس له ید براسها فیرجع الامر الی اطلاق ما دل علی لزوم المسح بالید عند عدم التمکن بما دون الزند الی ما فوقه و هو الذراع لانه اولاً یصح اطلاق الید علیه و ثانیاً ان الرطوبة الموجودة علی الذراع هی من ماء الوضوء فالمسح لکان بالید و الرطوبة هی الرطوبة من ماء الوضوء فلا اشکال فی الصحة فی الفرض المذکور .
( متن سید ) و إن تعذر بالظاهر أيضا مسح بذراعه .
فقد مرّ الکلام فیه آنفاً فراجع .
( متن سید ) و مع عدمه رطوبته يأخذ من سائر المواضع .
وقد مرّ الکلام فیه ایضاً بان اللازم هو المسح بماء الوضوء و لایصح الاخذ بالماء الجدید .
( متن سید ) و إن كان عدم التمكن من المسح بالباطن من جهة عدم الرطوبة و عدم إمكان الأخذ من سائر المواضع أعاد الوضوء .
و الکلام فیه ایضاً قد مرّ سابقاً لانه اذا لم یکن فی الید رطوبة و لا فی سایر الاعضاء فالمسح لایتحقق لعدم الماء مع عدم صحة الاخذ من الماء الجدید ففی هذه الصورة قد انتفی الکل بانتفاء بعض ارکانه فلزم علیه اعادة الوضوء و ایجاد جمیع ارکانه .
ص: 56
( متن سید ) و كذا بالنسبة إلى ظاهر الكف فإنه إذا كان عدم التمكن من المسح به عدم الرطوبة و عدم إمكان أخذها من سائر المواضع لا ينتقل إلى الذراع بل عليه أن يعيد .
و المسئلة واضحة لان الظاهر من الید فی الوضوء بالنظر الی التناسب بین الحکم و الموضوع هو ما دون الزند و لذا لم یفت احد بصحة الوضوء و المسح بالذراع اذا کان له کف و ظاهر ( ای ما دون الزند ) و یمکن له الوضوء به و لذا ان المسح بالذراع لکان لمن لیس له الزند و علیه من کان له کف و ظاهر و لکنه جف و لم یمکن له اخذ الماء من سائر الاعضاء لم تصل النوبة الی الذراع لانه قد مرّ ان الذراع ( ای ما فوق الزند ) یجوز ان یمسح به لمن لیس له ما دون الزند .
( متن سید ) مسألة 29: إذا كانت الرطوبة على الماسح زائدة بحيث توجب جريان الماء على الممسوح لا يجب تقليلها بل يقصد المسح بإمرار اليد و إن حصل به الغسل و الأولى تقليلها.
اقول : انه لایخفی علیک ان الغسل و المسح امران مختلفان و ماهیتان متفاوتتان لان الغسل هو اجراء الماء فی المحل بعد استیلاء علیه و المسح امرار الید علی المحل فهما شیئان مختلفان عرفاً و لغة کما فی الشرع ایضاً .
و قال العلمین المحققین الحکیم و الخویی : ان النسبة بینهما هو العموم و الخصوص من وجه فتارة یکون غسل من دون المسح و اخری یکون مسح من دون الغسل و ثالثة یجتمعان .
ص: 57
و قال المحقق الخویی ان الغسل لم یثبت کونه مانعاً عن المسح و انما ثبت عدم اجزائه عن المسح فالغسل غیر مانع عن تحقق المسح فالتقلیل غیر واجب نعم هو اولی خروجاً عن شبهة الخلاف و تحصیلاً للجزم بالامتثال ، انتهی کلامه .
و قال المحقق الحکیم : ان المسح مع کثرة الماء الممسوح به یلازمه الغسل و ان کان منشاء انتزاع المسح هو امرار الماسح علی المحل , انتهی کلامه .
اقول : الغسل و المسح کما مر شیئان مختلفان و لایصح قیام احدهما مقام الاخر مع ان الایة الشریفة قد فصل بینهما بلزوم تحقق عنوان الغسل فی الوجه و الیدین و تحقق عنوان المسح فی الراس و الرجلین فاللازم هو تحقق العنوان و لا باس بعد تحقق العنوان ، تحقق عنوان اخر و الذی یسهل الخطب فی المقام ان الرطوبة الموجودة علی الماسح اذا کانت زائدة علی الحد اللازم و یرید الماسح بهذه الرطوبة المسح فلا اشکال فی تحقق المسح اولاً ثم تحقق الغسل بعد تحقق المسح و علیه لا اشکال فی تحقق العنوانین فی زمانین بان المسح قد تحقق فی زمان ثم تحقق الغسل فی زمان اخر فالامر بالمسح قد تحقق و یصح به الامتثال و الاجزاء و من البدیهی انه قد تم الوضوء بتحقق اخر جزئه فالغسل الذی تحقق بعده قد تحقق بعد اتمام الوضوء و لایرتبط به .
و فی المقاصد العلیة : الحق اشتراط عدم الجریان فی المسح مطلقا و ان بین المفهومین تبایناً کلیاً لدلالة الایة الشریفة و الاخبار و الاجماع علی ان الغسل لایجری عن المسح و لا شک ان الماء الجاری علی العضو علی هذا الوجه ( ای اذا کان الماء کثیراً حین المسح ) غسل یتحقق مفهومه فیجوز سوق الاجماع علی عدم جوازه ؛ انتهی .
ص: 58
اقول : انه اذا تحقق عنوان الغسل مقام عنوان المسح فلا اشکال فی عدم الصحة و لکن اذا تحقق العنوانان فی زمانین مختلفین فلا اشکال فیه لما ذکرناه مضافاً الی تحقق عنوان الغسل بعد اتمام الوضوء فالغسل یتحقق بعده فلا یرتبط بالوضوء و لذا لا اشکال فی ادخال المکلف رجلیه فی حوض من الماء بعد اتمام المسح لان ذلک امر خارجی عن ارکان الوضوء .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
مسألة 30 : يشترط في المسح إمرار الماسح على الممسوح فلو عكس بطل نعم الحركة اليسيرة في الممسوح لا تضر بصدق المسح.
اقول : انه لایخفی علیک ان المسح یستعمل فی المعنیین :
الاول : انه یرید من المسح ازالة الوسخ او شئ اخر عن الممسوح کما اذا قیل مسحت یدی بالحجر فمن الواضح ان المسح بهذا الاعتبار لایعتبر فیه امرارالید علی الحجر لان المراد هو ازالة الوسخ و لایرید امراً سواها و لا نظر فیها الی کیفیة خاصة.
و الثانی : ان المراد من المسح هو الامرار نظیر قوله مسحت یدی علی الراس الیتیم ففی هذه الصورة لکان المراد هو امرار الید علی الراس لا امرار الراس علی الید و لا شک فی ان المسح فی المقام لکان بالوجه الثانی فاذا کان الامر کذلک للزم عرفاً تحقق عنوان امرار الماسح علی الممسوح و الحرکة الیسیرة فی الممسوح لا تضر بصدق الامرار عرفاً فلا اشکال فی الصحة فی هذه الصورة و لکن اذا کانت الحرکة کبیرة بحیث لایصدق امرار الید الماسحة علی الممسوح فلا اشکال فی عدم الصحة و الجواز .
ص: 59
ما ذکره السید هو المختار .
مسألة 31 : لو لم يمكن حفظ الرطوبة في الماسح من جهة الحر في الهواء أو حرارة البدن أو نحو ذلك و لو باستعمال ماء كثير بحيث كلما أعاد الوضوء لم ينفع فالأقوى جواز المسح بالماء الجديد و الأحوط المسح باليد اليابسة ثمَّ بالماء الجديد ثمَّ التيمم أيضا.
ولایخفی علیک ذهاب المشهور الی انه اذا لم یمکن حفظ الرطوبة فی الید جاز له المسح بالماء الجدید. و قال صاحب الجواهر انه لم اعثر علی من افتی بالتیمم فی حقه و لکن السید احتاط بعد الفتوی بالمسح بالماء الجدید بالجمع بینه و بین المسح بالید الیابسة و التیمم بعدهما .
فلزم البحث فی امرین :
الاول : فی جواز المسح و امکانه بالید الیابسة عند التعذر عن المسح بالید المبتلة الباقیة علی الید .
والثانی : فی امکان اتمام الوضوء بالماء الجدید او انه لزم علیه التیمم .
و اما الکلام فی الامر الاول : فلا یخفی علیک ان وجوب المسح بالید الیابسة لایثبت فی الشریعة مع ان المسح بالید الیابسة علی وجه الاحتیاط لاینافی عدم الوجوب لان ما ذکرناه سابقاً من الادلة بان الامام علیه الصلوة و السلام لم یتخذ ماء جدیداً او لم یدخل یده فی الماء الخارجی و امثال ذلک لکان فیما اذا کانت الید مبتلة و لذا لا اشکال فی عدم جواز اخذ الماء الخارجی فی هذه الحالة مضافاً الی عدم ورود ما یدل علی انه اذا کانت الید یابسة وجب المسح بها بحیث لو مسح حینئذ بالماء الخارجی بطل مسحه و لذا ان وجوب المسح بالید الیابسة علی ما ذکرناه کان منتفیاً لعدم ما یدل علی وجوب ذلک .
ص: 60
و اما الکلام فی الامر الثانی : من جواز الاخذ بالماء الجدید او لزوم التیمم فعمدة ما یمکن ان یستدل للقول المشهور هو وجوه :
الوجه الاول : هو قاعدة المیسور کما عن المعتبر و البیان و المقاصد العلیة و غیرها لظهور مفاد دلیلها علی صحة الوضوء الناقص .
فیقال فی تقریبها ان الواجب علی المکلف هو المسح بالبلة الباقیة علی الید و حیث ان هذه الخصوصیة کانت معذورة وجب المسح بمطلق البلة و لو کانت خارجیة لان المسح بها کانت میسوراً للمکلف و لایسقط المیسور بالمعسور ( ای البلة الباقیة علی الید ) .
اقول : ان الاخذ بالقاعدة فی المقام محل تامل .
لانه اولاً : ان سندها ضعیف لانها نبوی او علوی و کلاهما ضعیف سنداً .
و ثانیاً : ایضاً ان دلالۀ محل تامل لانه اذا کان عمل له شروط او قیود و لکن الاتیان ببعض الشروط او القیود کان معذوراً فحینئذ یقال هل یصح او وجب علی المکلف الاتیان بباقی الشروط او القیود بدلالة تلک القاعدة ام لا بان المیسور من ذلک العمل لایسقط بالمعسور فهذا هو مفاد العمل بتلک القاعدة .
و ثالثاً : ان اللازم علی طبق القاعدة ( لیس المراد من القاعدة فی هذا الاستدلال قاعدة المیسور لایسقط بالمعسور ) ان المشروط ینتفی بانتفاء الشرط او الکل بانتفاء الجزء فاذا کان المسح مشروطاً بالبلة الباقیة علی الید فمع انتفاء هذا الشرط فاللازم هو انتفاء المسح براسه الا ان یدل دلیل علی اقامة شئ اخر مقامه و لو لا ذلک فاللازم هو انتفاء المشروط براسه .
ص: 61
و رابعاً : ان الماء الخارجی هو امر خارج عن الوضوء و حقیقته و لاجل ذلک یسمی بالماء الموصوف بالخارجی فلا معنی لادخال امر خارجی عن الوضوء فی الوضوء و حقیقته لان المفروض انه امر خارج عن حقیقته فکما ان الغسل ینتفی اذا لم یکن للمکلف ید براسها فکذلک ان المسح ایضاً ینتفی اذا لم یکن للمکلف رجل او له رجل و لیس فی البین ماء یمسح به فلا معنی لادخال الامر الخارجی فی حقیتة الوضوء .
و خامساً : ان الخصوصیات المتعذرة من الشروط او القیود مختلفة لانه ربما کان بعض الخصوصیات علی وجه لا تکون من مقومات ذلک العمل عرفاً ففی هذه الصورة یصح الاخذ بالقاعدة علی فرض صحتها سنداً کما اذا امر المولی باتیان الماء البارد و لکن تعذر الاتیان بالبارد ففی هذه الصورة یصح عرفاً الاتیان بالماء الغیر البارد .
و لکن قد یکون بعض الخصوصیات المتعذرة من المقومات لذلک العمل بحیث اذا نظر الی تلک الخصوصیة لایمکن اقامة شی اخر مقامها کما اذا کان المولی مریضاً و امر الطبیب لشفاء مرضه باکل ماء الرمان فلا یصح حینئذ الاخذ بماء البرتقال مقام ماء الرمان اذا کان الاتیان به معذوراً و معسوراً ففی هذه الصورة لایری العرف اقامة المیسور مقام المعسور لوجود الخصوصیة فی ماء الرمان و المقام من هذا القبیل لان اللازم فی الوضوء هو الاخذ بالبلة الباقیة من ماء الوضوء و الماء الخارجی امر مباین عرفاً فاقامة ذلک المیسور مقام المعسور مشکل جداً .
و اضف الی ذلک انه لا علم لنا بملاکات الاحکام فی نفس الامر و الواقع فیمکن وجود خصوصیة فی البلة الباقیة علی الید التی لا تکون فی الماء الخارجی و احتمال ذلک یکفینا فی عدم جواز الاقامة .
ص: 62
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
و اما روایة عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ (1) .
فمن البدیهی انه :
اولاً : لا دلالة فی هذه الروایة لجریان قاعدة المیسور فی المقام لان السائل یسئل عن مورد حرجی و معسور علیه فاتی الامام علیه الصلوة و السلام بالحکم الجدید فی طرف الحرج و العسر فلا ارتباط بین ما ذکره الامام علیه الصلوة و السلام و بین قاعدة المیسور المبحوث عنها فی المقام .
و ثانیاً : انه لایدخل امر خارجی عن حقیقة الوضوء فی الوضوء بل المستعملات جمیعاً من الوضوء و حقیقته و لکن وقع عذر فی المسح علی نفس البشرة مباشرة فاتی الامام علیه الصلوة و السلام بالمسح علی المرارة .
و ثالثاً : ان المعسور هو المسح علی نفس البشرة فاذا کان هذا هو المعسور و لکن المسح علی المرارة التی علیها هو المیسور لایسقط المیسور بذلک المعسور .
و بعبارة اخری : ان الشرط فی المقام لاینتفی حتی یستلزم انتفاء ذلک انتفاء المشروط بل طرء عذر فی المسح علی جزء من الرجل فحکم الامام علیه الصلوة و السلام بالمسح مع البلة الباقیة فی الید علی المرارة لاجل العذر فی المسح علی نفس البشرة .
ص: 63
و رابعاً : ان الروایة ناظرة الی بیان الحکم الحرجی و المعسور بان الملکف حین طرو العذر و الحرج ما هو وظیفته فلا نظر فیها الی اقامة المیسور مقام المعسور اخذاً بمفاد تلک القاعدة .
و خامسا : ان الانقطاع و الجرح لکان علی ظفر و المرارۀ ایضا تکون علیه و قد مر سابقا ان اللازم فی المسح عرضا هو المسماه فاذا کانت المرارۀ علی ظفر فلا اشکال فی جواز المسح علی سایر الاصابع و لکن الامام علیه السلام لایحکم بالمسح علی سایر الاصابع التی لایکون لها هذا المحذور بل حکم بالمسح علی المرارۀ و بذلک یظهر ایضا ان الامام علیه السلام نظر الی حکم المسح و کیفیته فی صورۀ الجرح لا اقامۀ المیسور مقام المعسور لکفایۀ المسح علی سایر المواضع و امکانه و جوازه. اللهم الا ان یقال ان الانقطاع و الجرح و ان کان علی ظفر واحد و لکن المرارۀ جعلت علی جمیع ظهر الرجل عرضا عرضا و لذا حکم امام علیه السلام بالمسح علی المرارۀ و علی ای حال ان الروایۀ فی مقام بیان وظیفۀ المکلف عند الجرح لا اقامۀ المیسور مقام المعسور .
الثانی من الادلة : لقول المشهور : هو استصحاب وجوب المسح .
تقریب ذلک ان المتوضی قد وجب علیه المسح قبل حدوث الحرارة الشدیدة الموجبة لجفاف الید فیستصحب بقاء وجوب المسح بعد طروها فاللازم هو وجوب المسح اما بالید الیابسة او بالماء الجدید .
اقول : و فیه : ان الاستصحاب فی المقام لکان من باب القسم الثالث من اقسام الاستصحاب الکلی لانه یرجع الی ان الواجب قد تعلق بالمسح بالبلة الباقیة من الوضوء و هذا الواجب قد زال حسب الفرض و لکن شک فی حدوث فرد اخر مقامه سواء کان هو الید الیابسة او الماء الجدید او لم یحدث شی مقامه مع ان صحة الاخذ بالاستصحاب فی هذا القسم محل تامل .
ص: 64
و اضف الی ذلک ان وجوب المسح بنفسه لیس هو القضیة المتیقنة حتی یستصحب ذلک فی القضیة المشکوکة بل الوجوب هو المسح بالبلة الباقیة علی البشرة فالمسح مقید من اول الامر فاذا طرء عذر فی المسح علی البشرة کما اذا جعل علیها مرارة لاجل الجرح مثلاً فیصح استصحاب وجوب المسح بالبلة الباقیة علی المرارة بالاستصحاب بان الوجوب ای المسح مع تقییده بالبلة الباقیة واجب قبل طرو الجرح فهل یکون باقیاً بعد طرو الجرح فیصح استصحاب ذلک الوجوب و لکن الامر فی المقام لیس کذلک لان المستدل استصحب نفس وجوب المسح من دون تقییده بالبلة بالباقیة فهذا لیس هو المستصحب کما لایخفی .
الوجه الثالث : من الادلة لقول المشهور هو التمسک باطلاق الاخبار الآمرة بالمسح مقیدة بکون المسح بالبلة الباقیة من الوضوء علی الید و لکن هذا القید لکان فی صورة التمکن من تلک البلة مع عدم وجود اطلاق حتی یشمل صورة التعذر ففی هذه الحالة یصح الاخذ باطلاق وجوب المسح اما بالید الیابسة او بالماء الجدید .
و فیه : اولاً : ان الاخذ بالاطلاق یحتاج الی جریان المقدمات و منها کون المولی فی مقام بیان جمیع افراد المسح بالید سواء کانت الرطویة باقیة علیها او بالید الیابسة او بالماء الجدید مع ان هذه المقدمة محل تامل .
مضافاً الی ان من مقدمات الجریان عدم کون القدر المتیقن فی البین مع ان القدر المتیقن موجود و هو البلة الباقیة علی الید من ماء الوضوء فاللازم مما ذکرناه من الاشکالین هو عدم جریان المقدمات فلا اطلاق فی البین .
و ثانیاً : انه لا دلیل علی کون البلة الباقیة علی الید قیداً فی صورة التمکن حتی یستلزم عدم لزومها عند عدم التمکن بل المستفاد من الاخبار کما هو الظاهر منها هو ان یکون المسح بالبلة الباقیة و لا اشارة فیها فضلاً عن الدلیل علی کون البلة ملحوظة بصورة التمکن .
ص: 65
و ثالثاً : ان اللازم من کون المسح مقیداً بالبلة هو انتفاء المسح براسه عند انتفاء القید کما یکون الامر کذلک فی انتفاء المشروط عند انتفاء الشرط او انتفاء الکل عند انتفاء الجزء فبقاء المسح عند عدم القید یحتاج الی دلیل .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
و قال المحقق الخویی : یمکن التمسک باطلاق الآیةالشریفة و هو العمدة فی المقام بتقریب انها قد اشتملت علی الامر بمسح الراس و الرجل و لم یقید ببلة الوضوء بل مقتضی اطلاقها جواز المسح بالماء الجدید او بالید الیابسة و انما رفعنا الید عن اطلاقها عند التمکن من المسح ببلة الوضوء بمقتضی الاخبار الدالة علی ذلک فاذا لم یتمکن المتوضی من المسح ببلة الوضوء فمقتضی اطلاق الآیة الشریفة جواز المسح بالماء الخارجی او المسح بالید الیابسة .
ثم اجاب عن الاطلاق بامکان المناقشة فیه من وجهین :
الوجه الاول : ان المسح الماموربه فی الایة یحتمل ان یکون بمعنی ازالة الاثر و المراد ( بما هو خلاصته) ازالة الاثر الموجود فی الید بمسح الراس او الرجلین فعلی هذا الفرض لا اطلاق فی الایة الشریفة حتی یدل علی کفایة المسح بالید الیابسة او بالماء الجدید و لاینافی ذلک ما ذکرناه من ان المراد من المسح هو الامرار لانه بواسطة مفاد الاخبار و هو غیر مدلول الایة المبارکة .
و الوجه الثانی : انه لو سلمنا اطلاق الآیة المبارکة و الروایات فلا نسلم اختصاص الادلة المقیدة بصورة التمکن من المسح ببلة الوضوء لان صحیحة زرارة و عمر بن اذینه الدالتین علی اعتبار کون المسح ببلة الوضوء مطلقتان و قوله (ع) یمسح خطاب للمکلفین و هو امر فی مقام الارشاد الی جزئیة المسح بالبلة الوضوئیة و لم یقید الجزئیة بحالة التمکن و الاختیار و مقتضی جزئیة المسح ببلة الوضوء فی کلتی الصورتین التمکن و التعذر هو سقوط الامر بالمسح و الوضوء عند عدم التمکن فیدخل تحت عنوان فاقد الماء فیجب علیه التیمم و هذا هو الاقوی فی المسئلة ؛ انتهی کلامه .
ص: 66
اقول : اما قوله بامکان التمسک باطلاق الایة الشریفة بان مفادها هو المسح من دون تقیید ببلة الوضوء فیصح الاخذ باطلاقها و الحکم بجواز المسح بالید الیابسة او بالماء الجدید .
ففیه اولاً : انه قد مرّ سابقاً ان الایة الشریفة فی مقام التشریع فلا اطلاق فیها حتی یوخذ به .
و ثانیاً : انه علی فرض عدم کون الایة الشریفة فی مقام التشریع لکان الاخذ بالاطلاق یحتاج الی جریان المقدمات ومن جملتها کون المولی فی مقام بیان جمیع افراد المسح من المسح بالبلة الباقیة من الوضوء و المسح بالید الیابسة و المسح بالماء الجدید و قد نظر المولی الی جمیع هذه المصادیق ثم امر بالمسح علی وجه الاطلاق فهذه المقدمة جداً محل اشکال .
و ثالثاً : ان من ارکان جریان المقدمات هو عدم کون القدر المتیقن فی البین و الحال انه موجود و هو المسح بالبلة الباقیة من الوضوء فمع وجوده فلا یصح الاخذ بالاطلاق .
و رابعاً : انه علی فرض اثبات الاطلاق فی الایة الشریفة و صحة جریان المقدمات لکان صورة التمکن من بلة الوضوء من احد المصادیق لذلک الاطلاق لا انها مقیدة له لانه علی فرض التقیید فلا اطلاق فی البین حتی یوخذ به و علی فرض الاطلاق فلا تقیید فی البین .
و الحاصل ان الایة الشریفة اما ان تکون مطلقة او لم تکن فعلی الاول لا تقیید فی البین و اللازم ان المذکور فی الروایات من المسح بالبلة الباقیة لکان بیان مصداق من المصادیق و علی فرض التقیید فلا اطلاق فی البین حتی یوخذ به فاللازم هو عدم جواز المسح بالید الیابسة او بالماء الجدید و الجمع بین الصورتین فهو کما تری .
ص: 67
و اما الکلام فیما اجاب المحقق الخویی عن المناقشة فی الوجه الاول من کلامه : بان المسح یمکن ان یکون بمعنی ازالة الاثر لا بمعنی الامرار ثم قال انه لا ینافی ذلک ما ذکرناه بان المستفاد من الروایات هو الامرار و ان ما ذکرناه اولاً ( ای ازالة الاثر ) لکان مع قطع النظر عن الروایات .
فنقول : ففیه ما لایخفی : لان المسح فی الایة الشریفة و ان یمکن ان یکون له معنیان فی نفسه و لکن الاخبار الواردة فی الباب اما ان تفسرها و تعیّنت ما هو المراد منه ام لا فعلی الاول فلیس للمسح فی الایة المبارکة معنیان لان الاخبار قد تبینت ما هو المراد منه و علی الثانی فلیس ما ذکره بان المراد منه هو الامرار فقط و الجمع بین الوجهین کما تری .
و اضف الی ذلک ان اللازم من کون المسح بمعنی الامرار هو الاخذ بالاطلاق لانه قال انه علی فرض کون المعنی هو ازالة الاثر فلا اطلاق فی الایة فیرد علیه ما اوردناه آنفاً فی الاخذ بالاطلاق .
و اما ما ذکره فی الوجه الثانی من التسلیم بوجود الاطلاق فی الایة الشریفة فقال انا لا نسلم اختصاص الادلة المقیدة بصورة التمکن من المسح ببلة الوضوء بل الامر بالمسح ارشاد الی جزئیة المسح بالبلة الوضوئیة و لم یقید الجزئیة بحالة التمکن و مقتضاه هو جزئیة المسح ببلة الوضوء عند التمکن و التعذر و اللازم هو سقوط الامر بالمسح و الوضوء عند عدم التمکن من المسح ببلّة الوضوء.
اقول : اولاً : ان هذا الکلام ینافی ما ذکره اولاً من وجود الاطلاق فی الایة الشریفة و لزوم المسح علی وجه الاطلاق سواء کان بالبلة الباقیة او بالید الیابسة او بالماء الجدید .
ص: 68
و ثانیاً : ان ما ذکره بان قوله (ع) تمسح خطاب للمکلفین و هو امر فی مقام الارشاد الی جزئیة المسح بالبلة الباقیة فی الوضوء و لم یقید الجزئیة بحالة التمکن و الاختیار .
فنقول : ان هذه الدقیات غیر جاریة فی الروایات التی وردت بفهم العرف فلا یفهم العرف ان هذا القید ارشاد الی جزئیة او غیر ذلک .
بل غایة ما یفهمه العرف هو ان المسح للزم ان یکون بالبلة الباقیة و اذا وقع العذر من وجود البلة فی الید فلا یحکم بانتفاء المسح عند انتفاء البلة بل ینتظر الی بیان الحکم فی صورة التعذر .
و ثالثاً : انه علی فرض وجود الاطلاق فی الایة الشریفة فالقول بوجود الروایات المقیدة غیر سدید لانه لو کانت الروایات مقیدة فلا اطلاق فی البین لا فی الایة الشریفة و لا فی الروایات و مع القول بوجود الاطلاق فلا تقیید فی البین حتی یبحث عن ان التقیید ارشاد الی جزئیة المسح بالبلة الوضوئیة فی الوضوء مع عدم تقیید الجزیئة بالتمکن و عدمه .
و اضف الی ذلک انه علی فرض الاطلاق کما هو مفروض الکلام لکانت الروایات المقیدة ببلة الوضوء من باب بیان المصداق فلا تصل النوبة الی البحث فی ان التقیید بالبلة الباقیة تکون علی نحو الجزئیة ام لا ؟
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه انه لا دلیل فی الامر بالمسح بالید الیابسة و اما الماء الخارجی فقد مّر ایضاً انه لا دلیل علی جواز المسح بالماء الجدید مع ان المکلف مامور بالمسح لانه من ارکان الوضوء و الید غیر مبتلة فالاحتیاط یقتضی المسح بالید الیابسة لانه لا دلیل علی عدم جواز المسح بها کما لا دلیل علی الامر به و کذا الاخذ بالماء الجدید لانه لا دلیل علی عدم جواز الاخذ بالماء الجدید عند عدم وجود الرطوبة فی الید لان ما ورد فی عدم الجواز لکان فی صورة کون الید مبتلة فاللازم هو لزوم الاتیان بالمسح لانه من ارکان الوضوء و لو کانت الید یابسة ثم الاخذ بالماء الجدید لان المراد من المسح هو التاثیر من الماسح الی الممسوح و التاثیر لایتحقق اذا کان الماسح یابساً ثم لزوم الاتیان بالتیمم بعدهما لان المسح بالید الیابسة لا تاثیر فیه و المسح بالماء الخارجی لا دلیل علی الجواز کما لا دلیل علی المنع فی هذه الصورة فیمکن ان یکون المورد داخلاً فی عنوان فاقد الماء فلزم علیه التیمم احتیاطاً بعدهما لصدق ان لم تجدوا فی حقه فی هذه الصورة .
ص: 69
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
مسألة32: لا يجب في مسح الرجلين أن يضع يده على الأصابع و يمسح إلى الكعبين بالتدريج فيجوز أن يضع تمام كفه على تمام ظهر القدم من طرف الطول إلى المفصل و يجرها قليلا بمقدار صدق المسح.
اقول : انه لایخفی علیک ان المستفاد من الروایات فی المسح هو الاطلاق فی کیفیة المسح سواء کان من الاصابع الی الکعبین او النکس و لذا یستفاد منها جواز النکس کما یجوز المسح علی وجه المتعارف بین الناس و قد وردت روایات علی جواز المسح مقبلاً و مدبراً و لایستفاد ذلک الا لاجل الاطلاق فی الروایات و الاطلاق کما یقتضی المسح مقبلاً و مدبراً کذلک یقتضی المسح تدریجاً و دفعة واحدة لعدم تقیید المسح بالتدریج و لا معارض فی البین الا ما قال به بعض فی صحیحة الْبَزَنْطِيِّ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا علیه الصلوة و السلام عَنِ الْمَسْحِ عَلَى الْقَدَمَيْنِ كَيْفَ هُوَ فَوَضَعَ كَفَّهُ عَلَى الْأَصَابِعِ فَمَسَحَهُمَا إِلَى الْكَعْبَيْنِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قَالَ بِإِصْبَعَيْنِ مِنْ أَصَابِعِهِ هَكَذَا قَالَ لَا إِلَّا بِكَفِّهِ (1) .
و الظاهر من الروایة هو بیان السوالین عن الامام علیه الصلوة و السلام
الاول : فی کیفیة المسح و ماهیتها فقول السائل بانه کیف هو قرینة علی ذلک فاتی الامام علیه الصلوة و السلام ببیان الکیفیة عملاً فوضع کفه علی الاصابع و مسحها الی الکعبین .
و الثانی : السوال عن کیفیة المسح بالاصبعین .
ص: 70
اما الاول : فلا اشکال فی جواز المسح من الاصابع الی الکعبین و لکن قد مرّ سابقاً ان غایة ما یستفاد من الفعل هو الجواز و لا دلالة فی الفعل علی الانحصار و ما یدل علی جواز المسح مقبلاً و مدبراً دلیل علی جواز المسح بکلا الوجهین من الاصابع الی الکعبین و عکسه فلا دلیل فی الروایة علی الانحصار بما ذکر بل فیها بیان حالة من الحالات و کیفیة فعل من الافعال فما دل علی الاطلاق من دون کیفیة فی المسح من التدریج او الدفعی یحکم بالجواز علی الاطلاق فلیست هذه الروایة مقیدة للاطلاق .
و یظهر من ذلک ایضاً عدم صحة القول بافضلیة المسح من الاصابع الی الکعبین لاجل هذه الروایة لان المذکور فیها لکان علی وجه المصداق و لا دلالة فیها علی الافضلیة .
و اما الثانی : فی المسح بالاصبعین فقد مرّ سابقاً بعد الرّد علی لزوم المسح بالاصبعین ان الروایة وردت علی نسختین بکفیه و بکفه فاذا کان الصادر هو بکفیه فالظاهر هو تعین حملها علی التقیة لان مسح الرجلین بکفین انما یکون بسمح ظاهر الرجل باحدی الکف و مسح الباطن بالاخری کما هو المتعارف بین اهل السنة فعلی هذا کانت الروایة صادرة علی وجه التقیة فلا اعتبار بدلالتها و لذا کانت الروایة لاجل کونها ذات وجهین ساقطة عن الحجیة و الاعتبار فلا یصح تقیید تلک الاطلاقات بروایة کانت دلالتها مجملة .
و بذلک ایضاً یظهر ما فی کلام المحقق الخویی بان الاکتفاء فی المسح بالمسح دفعة واحدة لایخلو من الاشکال لانه خلاف ظاهر الصحیحة . انتهی کلامه
و وجه الاشکال ان المذکور فیها بیان فعل من دون استفادة الانحصار او الوجوب و قد مرّ آنفاً ان ذلک لکان بیان مصداق من المصادیق و ما ذکر من اطلاق الروایة هو الملاک و المرجع الا ان یدل دلیل علی التقیید و هو مفقود فی الکلام فیجوز المسح من الاصابع الی الکعبین کما یجوز النکس و یجوز المسح تدریجاً کما یجوز دفعة واحدة و جمیع هذه الوجوه لکان مستفاداً من الاطلاق و هو المرجع و لکن الاحتیاط لایترک مضافاً الی ان اجمال الذیل لایسری الی الصدر لان المفروض فیها هو السوالان و الاجمال فی سوال لایسری الی سوال اخر اذا کان دلالته واضحة کما لایخفی .
ص: 71
والحاصل ما ذکره السید هو المختار .
مسألة 33: يجوز المسح على الحائل كالقناع و الخف و الجورب و نحوها في حال الضرورة من تقية أو برد يخاف منه على رجله أو لا يمكن معه نزع الخف مثلا و كذا لو خاف من سبع أو عدو أو نحو ذلك مما يصدق عليه الاضطرار .
اقول : المسح علی الحائل لاجل الضرورة تارة کانت مستنداً الی التقیة فسیاتی الکلام فیها فی المسائل الآتیة و اخری کانت مستندة الی غیر التقیة کالبرد او خوف العدو او ذهاب الراحلة او خوف سبع و امثال ذلک فالمشهور بین المتقدمین و المتاخرین هو الجواز کما عن ظاهر الناصریات و صریح الخلاف و المختلف و التذکرة و الذکری و عن صاحب الحدائق هو ظاهر کلمات الاصحاب و لا خلاف فی المسئلة الا من جملة من متاخری المتأخرین .
و استدل علی قول المشهور ( او الاجماع ) بوجوه :
الوجه الاول : ادعاء الاجماع فی المسئلة :
و فیه ان الاجماع کان حجة فیما اذا لم یکن مدرکیاً و لو بالاحتمال و لکن من المحتمل لو لم یکن مقطوعاً به ان مدرکه هو الروایات الواردة فی المقام فلا اعتبار بالاجماع فی نفسه نعم اذا کانت دلالة الدلیل تامة لکان الاجماع تائیداً کمالایخفی .
و قال المحقق الخویی : انه لم یخالف الاصحاب الا جمع من متاخری المتاخرین و هو غیر قادح فی الاجماع ؛ انتهی کلامه .
ففیه ما لایخفی : لان الاجماع یمکن ان یتحقق فی زمان دون زمان اخر کما فی مسئلة انفعال ماء البئر بان انفعاله لکان مورداً للاجماع و لکن ذهب الاعلام الی عدم الانفعال ثم کان خلاف الاجماع السابق هو المجمع علیه فلا یصح التمسک بالاجماع الموجود فی زمان علی رد المخالفین فی زمان اخر کما ان الاعلام ذهبوا الی صحة عدم الانفعال بعد تحقق الاجماع علی الانفعال و لایرد علیهم احد بوجود الاجماع علی الانفعال .
ص: 72
و اضف الی ذلک ان المراد من الاجماع هو اتفاق الکل من دون وجود خلاف یعرف و من البدیهی ان مخالفة جماعة من الاصحاب توجب الخدشة فی الاجماع نعم ان غایة ما یمکن ان یقال هو تحقق الاجماع فی زمان دون زمان .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
الوجه الثانی : روایة ابی الورد ( وقد عبّر المحقق الحکیم عنها بصحیح ابی الورد ) قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة و السلام إِنَّ أَبَا ظَبْيَانَ حَدَّثَنِي أَنَّهُ رَأَى عَلِيّاً علیه الصلوة و السلام أَرَاقَ الْماء ثُمَّ مَسَحَ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَ كَذَبَ أَبُو ظَبْيَانَ أَ مَا بَلَغَكَ قَوْلُ عَلِيٍّ علیه الصلوة و السلام فِيكُمْ سَبَقَ الْكِتَابُ الْخُفَّيْنِ فَقُلْتُ فَهَلْ فِيهِمَا رُخْصَةٌ فَقَالَ لَا إِلَّا مِنْ عَدُوٍّ تَتَّقِيهِ أَوْ ثَلْجٍ تَخَافُ عَلَى رِجْلَيْكَ (1) .
اقول : انه لایخفی علیک ان الامام علیه الصلوة و السلام قد عبّر فی الثلج بالخوف و فی العدو بقوله تتقیه و ذلک یشعر بان المراد من العدو هو العدو الذی لزم التقیة فی حقه و لذا ینجر الکلام الی التقیة فی حق العدو و الخوف فی مورد الثلج فلزم العمل بالحکم فی ظرف الاضطرار و لو لم یصل الی ذلک الحد فاللازم هو العمل بما ورد فی الکتاب العزیز .
و اضف الی ذلک امران :
الاول : انه لا وجه لاراقۀ الماء و ان لم یمکن استعماله لاجل العدو او الخوف لانه من مصادیق السرف کما لایخفی . فهذا اشکال فی الروایۀ . اللهم الا ان یقال ان الاراقۀ کنایۀ عن عدم الاستعمال .
ص: 73
و الثانی : ان المصرح فی الروایة هو قول علی فیکم سبق الکتاب الخفین ای سبق حکم الله تعالی فی ظرف الاختیار من لزوم المسح علی البشرة لان الاضطرار او الخوف امر طاری علی الاختیار فاللازم علی المکلف فی ظرف الاختیار هو العمل بما ورد فی الکتاب و اما اذا طرء الاضطرار فهو عنوان ثانوی لزم العمل علی طبقه .
و قد استشکل صاحب المدارک بان الروایة ضعیفة السند لعدم توثیق ابی الورد فی الرجال ؛ انتهی کلامه.
و فیه ان عمل الاصحاب علی طبق مفادها جابر لضعفه و اضف الی ذلک ان فی الروایة حماد بن عثمان و هو من اصحاب الاجماع و قد اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه .
و لکن قال المحقق الخویی انا قد عثرنا فی غیر مورد علی روایته عن غیر ثقة ؛ انتهی کلامه .
فعلیه یرجع الامر الی المبنی فی حق حماد بن عثمان من تصحیح ما یصح عنه او عدمه مع ان العلامة المجلسی قد مدحه فی الذخیرة و قال المحقق الخویی ان مستنده ای العلامة المجلسی هو ما رواه الکلینی من ان رجلاً یقال له ابو الورد قد دخل علی ابی عبد الله علیه الصلوة و السلام - عند مراجعته من الحج فقال له أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - يَا أَبَا الْوَرْدِ أَمَّا أَنْتُمْ فَتَرْجِعُونَ مَغْفُوراً لَكُمْ وَ أَمَّا غَيْرُكُمْ فَيُحْفَظُونَ فِي أَهَالِيهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ (1) .
فقال العلامة المجلسی ان قوله (ع) انکم مغفوراً لکم ظاهر فی مدح الرجل.
ص: 74
و لکن اورد علیه المحقق الخویی ان فیه
اولاً : ان قوله مغفوراً لکم قرینة علی ان الشیعة اذا حجوا غفرت ذنوبهم دون غیرهم و لذا عبّر الامام علیه الصلوة و السلام - بقوله انتم ترجعون مغفوراً لکم و لم یقل انک مغفور لک و القرینة الاخری قوله (ع) و اما غیرکم ای غیرکم من اهل سائر المذاهب .
و ثانیاً : ان یکون ابو الورد فی روایة الی جعفر علیه الصلوة و السلام - غیر ابی الورد فی روایة ابی عبد الله علیه الصلوة و السلام - لان الاول من اصحاب مولانا الباقر علیه الصلوة و السلام - و الثانی من اصحاب مولانا الصادق علیه الصلوة و السلام - و لم یرد انه من اصحاب الصادقین علیهما الصلوة و السلام - و لذا احتمال کون ابی الورد فی الروایتین فردین احدهما غیر الاخر یوجب عدم صحة الاستناد بروایته و الحاصل من جمیع ما ذکرناه یرجع الی المبنی فی تصحیح ما رواه حماد بن عثمان فالامر موکول الی علم الرجال .
الوجه الثالث : ( فی الحکم بجواز المسح علی الحائل عند الضرورة فی غیر مورد التقیة ) هو روایة عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ (1) .
ص: 75
فقوله (ع) یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله و هو قوله تعالی ما جعل علیکم فی الدین من حرج قاعدة کلیة فیمن لم یتمکن من المسح علی البشرة فوظیفته هو المسح علی الحائل .
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح بر مانع
و لکن السند محل تأمل عند بعض و الدلالة ایضاً محل تأمل لان غایة ما یستفاد منها هو اذا کان علی محل الوضوء جبیرة و لایتمکن المتوضی من ایصال الماء الی المحل فیصح علیه الامرار علی الجبیرة لان ذلک امر حرجی فقوله تعالی : « وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ » جار فی المقام و لکن التعدی من هذا المورد الی المقام الذی کان المشکل هو البرد او الخوف او العدو او السبع مشکل جداً و لا اقل من الشک فی التعدی فلا یصح التمسک فی المقام بهذه الروایة و لذا یرجع الامر الی روایة ابی الورد و انجبار السند بعمل الاصحاب او المبنی فی روایات حماد بن عثمان مع انه قد ذهب استادنا العزیز آیة الله العظمی المظاهری الی تصحیح ما یصح عنه .
بقی فی المقام امران :
الاول : ان المذکور فی الروایة هو خوف الثلج فیصح التعدی منه الی ما هو مساو له فی الخوف کما اذا خاف من شدة الحر فاذا توقف فی موضع شدید الحر بحیث لو اراد خلع النعلین او الخفین یخاف علی نفسه فیصح حینئذ المسح علی الخف بملاک صحة المسح علی الخف لخوف الثلج ومن البدیهی انه اذا کان الجواز جاریاً فی صورة التساوی لکان جاریاً اذا کان الخوف اشد کما اذا فرض ان التوقف لخلع النعلین او الخفین یوجب ذهاب الراحلة و بقی فی الوادی بلا معین و لا جار او خاف علی نفسه من سبع او عدو و امثال ذلک .
ص: 76
و الثانی : ان المسح علی الحائل فی هذه الصورة ( ای اذا لم یکن المورد مستنداً الی التقیة ) جائز مع لزوم التیمم بعده احتیاطاً لان الظاهر من الادلة ان المسح من ارکان الوضوء کغسل الوجه و الیدین فاذا طرء مانع عن الاتیان برکن من ارکان الوضوء فقد انتفی الوضوء براسه فقام ما یقوم مقامه عند التعذر و هو التیمم و لکن لاجل ذهاب کثیر من الاعلام الی صحة المسح علی الحائل لقلنا بالجمع بین المسح علی الحائل و لزوم التیمم بعده احتیاطاً و لایترک هذا الاحتیاط و اما الکلام فیما اذا کانت الضرورة مستندة الی التقیة فسیاتی الکلام فیه .
( متن سید ) من غير فرق بين مسح الرأس و الرجلين
فذهب بعض الی عدم الفرق بین المقامین و استدل علیه بالاطلاق فی معاقد الاجماع بل عن غیر واحد الاتفاق فی المقامین .
و لکن اقول ان المستند لو کان هو روایة ابی الورد فالمصرح فیها هو المسح علی الحائل فی الرجلین لاجل خوف الثلج او البرد او السبع و لکن التعدی من الرجلین الی مسح الراس فیحتاج الی دلیل لعدم علمنا بملاکات الاحکام و لایصح لنا القیاس بین الحکمین .
و قد یستدل علی جواز المسح علی الحائل فی الراس عند الضرورة بروایتین الواردتین فی الحناء .
احدیهما صحیحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - فِي الرَّجُلِ يَحْلِقُ رَأْسَهُ ثُمَّ يَطْلِيهِ بِالْحِنَّاءِ ثُمَّ يَتَوَضَّأُ لِلصَّلَاةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ يَمْسَحَ رَأْسَهُ وَ الْحِنَّاءُ عَلَيْهِ (1) .
ص: 77
و ثانیتهما صحیحة ْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَخْضِبُ رَأْسَهُ بِالْحِنَّاءِ ثُمَّ يَبْدُو لَهُ فِي الْوُضُوءِ قَالَ يَمْسَحُ فَوْقَ الْحِنَّاءِ (1) .
اقول : و لایخفی ما فیه لانه
اولاً : ان الطلی بالحناء لکان لاجل التداوی فاذا کان کالدواء الذی یوضع علی الجرح فسیاتی فی باب الجبائر من جواز المسح علی الدواء لاجل التداوی و لکن المقام لیس کذلک من وجود الخوف من العدو او السبع او الثلج فلیس الملاک فی الموردین و احد حتی یصح جریان الحکم من احدهما الی الاخر .
و الثانی : ان مفاد الروایة مع قطع النظر عن الاشکال الاول لکان موافقاً لقول العامة فلایصح الاعتماد علیهما و احتمال ذلک یکفینا فی عدم جواز التمسک لو لم نقل بالقطع و لذا لو وقع هذه الضرورة للزم الجمع بین المسح علی الحائل فی الراس و بین ضمّ التیمم بعده احتیاطاً .
{ فما ذکره السید محل التامل }
( متن سید ) و لو كان الحائل متعددا لا يجب نزع ما يمكن و إن كان أحوط
و الظاهر هو عدم لزوم رفع ما یمکن لانه :
اولاً : لاجل الاطلاق الموجود فی المقام من المسح علی الحائل للضرورة من دون تفصیل فیه بین کون الحائل واحداً او متعدداً و لا بین کونه رقیقاً او غلیظاً فالاطلاق یحکم بعدم لزوم رفع ما یمکن رفعه .
و ثانیاً : ان اللازم علی المکلف هو المسح علی نفس البشرة فاذا طرء مانع عن ایصال الماء الیها و لزم المسح علی الحائل فالحائل حائل سواء کان واحداً ام کان متعدداً لان المسح فی جمیع هذه الصور من التعدد او الوحدة و الرقة او الغلظة لکان علی الحائل و المانع من دون فرق بین الصور و لذا لا وجه للاحتیاط فی کلام السید .
ص: 78
( متن سید ) و في المسح على الحائل أيضا لا بد من الرطوبة المؤثرة في الماسح و كذا سائر ما يعتبر في مسح البشرة .
اقول : ان المسئلة واضحة لان الواجب علی المکلف هو المسح علی نفس البشرة و ایصال الماء الیها و امرار الید علیه بالتدریج من الاعلی الی الاسفل او النکس علی ما ذکرناه سابقاً ففی هذه الشرائط المعتبرة اذا طرء مانع عن الاتیان بجرء منها و هو المسح علی نفس البشرة للزم مراعاة سائر الشرائط المعتبرة لانه لا ضرورة فی ترکها فلزم الاتیان بها و علی هذا الملاک ذهب الاعلام الی انه اذا طرء علی المکلف عذر من الاتیان بالسجدة او الرکوع علی وجه المتعارف للزم علیه مراعاة سائر الموارد التی تشترط فی السجدة او الرکوع فالمعذور بنفسه یصح ترکه و لکن فی سائر الاجزاء او الشرط لا عذر فی الترک فلزم الاتیان بها . و لذا یقال ان المحذورات تقدر بقدرها .
( متن سید ) مسألة 34 :ضيق الوقت عن رفع الحائل أيضا مسوغ للمسح عليه لكن لا يترك الاحتياط بضم التيمم أيضا .
اقول : انه قد مرّ ان الضرورة المفروضة فی الروایة هو ضرورة الخوف من عدو او سبع او الثلج او اشباهها ففی هذه الموارد قلنا بجواز المسح علی الحائل مع ضم التیمم بعدها و لکن ضیق الوقت المفروض فی المقام لیس کالخوف المذکور فی الروایة و لایصح التعدی من خوف العدو او السبع الی ضرورة ضیق الوقت لعدم وجود المناسبة بینهما لان المفروض فی تلک الموارد هو الخوف من المسح علی نفس البشرة و لکن الضرورة فی المقام لیس کذلک فلا عذر فی المسح علی نفس البشرة و لکن طرء علیه ضیق الوقت و التعدی من الخوف فی تلک الموارد الی ضیق الوقت فی المقام مشکل جداً و لا اقل من الشک فلا یصح تحصیل البرائة بعد کون الاشتغال یقینیاً و لذا لزم علیه ضم التیمم فی المقام کما قلنا بضم التیمم فی تلک الموارد احتیاطاً .
ص: 79
و اذا لم یتمکن من الجمع بینهما للزم علیه التیمم لانه یکون من مصادیق لم تجدوا ماء فانه قد مرّ انه عدم وجدان الماء لیس منحصراً فی عدم وجدانه بنفسه بل یشمل المورد الذی لایتمکن من استعمال الماء ایضاً سواء کان لمرض او عدو او خوف او ضیق او امثال ذلک و المقام من هذا القبیل .
( متن سید ) مسألة 35 :إنما يجوز المسح على الحائل في الضرورات ما عدا التقية إذا لم يمكن رفعها و لم يكن بد من المسح على الحائل و لو بالتأخير إلى آخر الوقت.
و المسئلة واضحة لان الاضطرار اذا طرء علی المکلف فی زمان خاص و لکن یمکن رفعه فی زمان اخر کما اذا اخر الاتیان بالعمل من اول الوقت الی اخره فلا اشکال فی لزوم التاخیر و الاتیان به بدون الاضطرار و الشارع الاقدس قد وسّع الوقت لاتیان العمل و المکلف مختار فی الاتیان بالعمل فی ذلک الوقت الموسع فی اول زمان یمکن له الاتیان بالشرائط اللازمة و الامر کذلک فی المکان فاذا اراد الاتیان بالعمل و خاف علی نفسه من البرد او السبع کما اذا کان فی ساحة الدار ففی هذا المکان لوقع فی الاضطرار فیضطر الی المسح علی الخفین و لکن اذا دخل الدار لکان فی امن من البرد او السبع و لا یضطر الی المسح علیهما فلا اشکال فی لزوم دخوله الدار و رفع الاضطرار عن نفسه و العمل بالشرائط العادیة و سیاتی الکلام فی المباحث الآتیه انه لایجوز البدار لذوی الاعذار اذا علموا بزوال العذر قبل خروج الوقت .
ص: 80
موضوع : طهارت ، وضو ، مسح
( متن سید ) و أما في التقية فالأمر أوسع فلا يجب الذهاب إلى مكان لا تقية فيه و إن أمكن بلا مشقة نعم لو أمكنه و هو في ذلك المكان ترك التقية و إراءتهم المسح على الخف مثلا فالأحوط بل الأقوى ذلك
اقول : اما البحث فی باب التقیة و العمل بما هو وظیفة المکلف فی ظرفها فسیاتی البحث عنها فی باب التقیة و لکن اجمال الکلام انه اذا یمکن ترک التقیة بلا مشقة و لا عسر و العمل بالشرائط العادیة کالذهاب من مکان الی مکان اخر بلا مشقة فلا اشکال فی لزوم الاتیان بالعمل مع الشرائط اللازمة لان التقیة مورد اضطراری طرء علی المکلف فاذا یمکن له الخروج عنه بلا مشقة و لا عسر فلزم علیه ذلک .
( متن سید ) و لا يجب بذل المال لرفع التقية بخلاف سائر الضرورات و الأحوط في التقية أيضا الحيلة في رفعها مطلقا .
والمراد من سائر الضرورات هو الواجبات المالیة او البدنیة کالخمس و الزکاة و الجهاد و الحج لانه مبنیة علی الضرر المالی او البدنی و المقصود ان الوضوء مثلاً لیس من قبیل هذه الواجبات فاذا استلزم رفع التقیة ببذل المال ( اذا کان البذل ضرریاً علی المکلف ) فلا یجب لانه ضرر و قاعدة لا ضرر و لا ضرار تجری فی المقام الا ما خرج بالدلیل و لکن اللازم مهما امکن هو الحیلة لرفع التقیة مع الامن عن الکشف حتی یأتی بالعمل بالشرائط اللازمة خصوصاً فی موارد خاصة التی کان المسح علی الخفین منها لورود روایات تدل علی ذلک .
ص: 81
ففی مصحح أَبِي عُمَرَ الْأَعْجَمِيِّ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - يَا أَبَا عُمَرَ إِنَّ تِسْعَةَ أَعْشَارِ الدِّينِ فِي التَّقِيَّةِ وَ لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ وَ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ إِلَّا فِي النَّبِيذِ وَ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ (1) .
و کذا فی المصحح ٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ (فِي مَسْحِ الْخُفَّيْنِ) تَقِيَّةٌ فَقَالَ ثَلَاثَةٌ لَا أَتَّقِي فِيهِنَّ أَحَداً شُرْبُ الْمُسْكِرِ وَ مَسْحُ الْخُفَّيْنِ وَ مُتْعَةُ الْحَجِّ (2) .
و الجمع بین هذه الروایات و ما ورد فی روایة ابی الورد حیث سئل عن مورد الخفین ٌ فَقَالَ لَا إِلَّا مِنْ عَدُوٍّ تَتَّقِيهِ أَوْ ثَلْجٍ تَخَافُ عَلَى رِجْلَيْكَ (3) .
هو الحمل علی غیر الوجوب فی تلک الروایات لان المصرح فی روایة ابی الورد هو الجواز فهذا نص فیه و المذکور فی تلک الروایات هو النهی و هو ظاهر فی الحرمة فبقرینة النص یحمل النهی علی غیر الحرمة و المراد ان المراعاة لازمة ان امکنت و الا فلا تجب و الظاهر انه لذلک الوجه قال (ع) فی مصحح زرارة ثلاثة لا اتقی فیهن احداً و لم یقل الواجب علیکم ان لا تتقوا فیهن احداً مع انه یمکن ترک التقیة فی مورد الخف لاجل الاختلاف بین مذاهب المخالفین فی هذه المسئلة فلا یکون فی ترک التقیة فی هذا المورد ضرر .
و الحاصل انه لو امکن ترک التقیة بالحیلة و العمل بما هو وظیفة الملکف مع الامن من کشف الحیلة من دون بذل مال للزم علیه ذلک .
ص: 82
( متن سید ) مسألة 36 : لو ترك التقية في مقام وجوبها و مسح على البشرة ففي صحة الوضوء إشكال.
اقول : انه لایخفی علیک ان منشاء الاشکال فی ان مفاد اوامر التقیة هل یکون علی وجه ان المسح علی الخفین مثلاً یکون جزءاً من الوضوء بحیث ان ترک ذلک یستلزم ترک جزء من الوضوء الواجب فاللازم من ذلک هو بطلان الوضوء او ان الامر بالتقیة موجب للنهی عن المسح علی البشرة مثلاً و من البدیهی ان المنهی عنه لایمکن ان یتقرب به و لاجل ذلک یحکم بالبطلان اذا مسح علی البشرة ام یکون مفاد اوامر التقیة لایقتضی ما ذکر من الوجهین فی البطلان غایة الامر انه ترک ما یکون ماموراً بامتثاله فاذا ترک فقد فعل فعلاً حراماً و لکن العمل صحیح و لا اشکال فی صحته کالنظر الی الاجنبیة فی الصلوة حراماً فالعمل حرام و الصلوة صحیحة .
و بعبارة اخری : انه اذا وجب مراعاة التقیة فی مورد و المکلف ترکها ففی صحة وضوئه او عدمها وجهان :
من جهة ان جعل حکم التقیة لکان لاجل التوسعة لفعل المکلف لئلا یقع فی ضیق و حرج و لیس المراد من التقیة جعل حکم شرعی اخر او وظیفة اخری له کوظیفة الاتمام و القصر للمسافر اذا کان فی السفر او دخل فی الحضر .
موضوع : طهارت ، وضو ، تقیه
و من جهة اخری ان الظاهر من الاخبار الواردة فی باب التقیة هو وجوب العمل علی طبقها و لذا ورد انه لا دین لمن لا تقیة له او ان التقیة دینی و دین ابایی او قوله (ع) لیس منا من لا تقیة له و لاجل ذلک لو عمل بغیر وظیفته فی ظرف التقیة فقد عمل بما هو المنهی عنه و من البدیهی ان النهی فی العبادات یوجب الفساد ای البطلان و لذا نشاهد فی اعمال الاصحاب انهم رغبوا فی العمل بالتقیة کحضورهم فی مساجدهم و الصلوة معهم بل المستفاد من کلمات الامام علیه الصلوة و السلام - لداوود بن زربی او علی بن یقطین ان العمل الکذائی هو الوظیفة حین طرو التقیة و لا باس بذکر الروایة فی مورد علی بن یقطین فعن مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ كَتَبَ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى علیه الصلوة و السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْوُضُوءِ فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو الْحَسَنِ علیه الصلوة و السلام - فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتَ مِنَ الِاخْتِلَافِ فِي الْوُضُوءِ وَ الَّذِي آمُرُكَ بِهِ فِي ذَلِكَ أَنْ تُمَضْمِضَ ثَلَاثاً وَ تَسْتَنْشِقَ ثَلَاثاً وَ تَغْسِلَ وَجْهَكَ ثَلَاثاً وَ تُخَلِّلَ شَعْرَ لِحْيَتِكَ وَ تَغْسِلَ يَدَيْكَ إِلَى الْمِرْفَقَيْنِ ثَلَاثاً وَ تَمْسَحَ رَأْسَكَ كُلَّهُ وَ تَمْسَحَ ظَاهِرَ أُذُنَيْكَ وَ بَاطِنَهُمَا وَ تَغْسِلَ رِجْلَيْكَ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ثَلَاثاً وَ لَا تُخَالِفَ ذَلِكَ إِلَى غَيْرِهِ فَلَمَّا وَصَلَ الْكِتَابُ إِلَى عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ تَعَجَّبَ مِمَّا رَسَمَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ علیه الصلوة و السلام - فِيهِ مِمَّا جَمِيعُ الْعِصَابَةِ عَلَى خِلَافِهِ ثُمَّ قَالَ مَوْلَايَ أَعْلَمُ بِمَا قَالَ وَ أَنَا أَمْتَثِلُ أَمْرَهُ فَكَانَ يَعْمَلُ فِي وُضُوئِهِ عَلَى هَذَا الْحَدِّ وَ يُخَالِفُ مَا عَلَيْهِ جَمِيعُ الشِّيعَةِ امْتِثَالًا لِأَمْرِ أَبِي الْحَسَنِ علیه الصلوة و السلام - وَ سُعِيَ بِعَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ إِلَى الرَّشِيدِ وَ قِيلَ إِنَّهُ رَافِضِيٌّ فَامْتَحَنَهُ الرَّشِيدُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُ فَلَمَّا نَظَرَ إِلَى وُضُوئِهِ نَادَاهُ كَذَبَ يَا عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ مَنْ زَعَمَ أَنَّكَ مِنَ الرَّافِضَةِ وَ صَلَحَتْ حَالُهُ عِنْدَهُ وَ وَرَدَ عَلَيْهِ كِتَابُ أَبِي الْحَسَنِ علیه الصلوة و السلام - ابْتَدِئْ مِنَ الْآنَ يَا عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ وَ تَوَضَّأْ كَمَا أَمَرَكَ اللَّهُ تَعَالَى اغْسِلْ وَجْهَكَ مَرَّةً فَرِيضَةً وَ أُخْرَى إِسْبَاغاً وَ اغْسِلْ يَدَيْكَ مِنَ الْمِرْفَقَيْنِ كَذَلِكَ وَ امْسَحْ بِمُقَدَّمِ رَأْسِكَ وَ ظَاهِرِ قَدَمَيْكَ مِنْ فَضْلِ نَدَاوَةِ وَضُوئِكَ فَقَدْ زَالَ مَا كُنَّا نَخَافُ مِنْهُ عَلَيْكَ وَ السَّلَامُ (1) .
ص: 83
و المستفاد المصرح من هذه الروایة هو لزوم العمل بما هو الوظیفة و من البدیهی انه (ع) لایرضی بالعمل بخلاف ما امره و لو عمل بخلاف ذلک لکان عمله منکراً و قبحّه و من البعید صحة عمله لقوله (ع) و الذی امرک و قوله (ع) و لاتخالف الی غیره فبالنظر الی هذه الروایة هو بطلان العمل نعم ان اللازم هو الجمع بین الروایات و الاخذ بما هو حاصل الجمع بینها .
و الحاصل ان الاحتمال موجود فی کلا الطرفین من التوسعة فی عمل المکلف و احتمال انه امر دینی لزم العمل به فاللازم هو الاحتیاط و الوضوء علی وجه التقیۀ لانه سبیل النجاة و اما الحکم ببطلان العمل او صحته منوط بما هو المبنی فی باب التقیة .
( متن سید ) مسألة 37 : إذا علم بعد دخول الوقت أنه لو أخر الوضوء و الصلاة يضطر إلى المسح على الحائل فالظاهر وجوب المبادرة إليه في غير ضرورة التقية و إن كان متوضئا و علم أنه لو أبطله يضطر إلى المسح على الحائل لا يجوز له الإبطال و إن كان ذلك قبل دخول الوقت فوجوب المبادرة أو حرمة الإبطال غير معلوم .
موضوع : طهارت ، وضو ، اضطرار
( متن سید ) مسألة 37 : إذا علم بعد دخول الوقت أنه لو أخر الوضوء و الصلاة يضطر إلى المسح على الحائل فالظاهر وجوب المبادرة إليه في غير ضرورة التقية و إن كان متوضئا و علم أنه لو أبطله يضطر إلى المسح على الحائل لا يجوز له الإبطال و إن كان ذلك قبل دخول الوقت فوجوب المبادرة أو حرمة الإبطال غير معلوم .
ص: 84
اقول : ان فی المسئلة فرعین :
الفرع الاول : تحقیق المسئلة بعد دخول الوقت و الفرع الثانی تحقیقها قبله .
اما الکلام فی الفرع الاول : فان المکلف بعد دخول الوقت لو علم انه لو اخر الصلوة عن اول الوقت مثلاً و لم یأت باتیان الوضوء المامور به فی هذا الوقت ( کالمسح علی البشرة او الغسل من المرافق
الی الاصابع ) لوقع فی محذور الاتیان بالوضوء بغیر ما هو المامور به شرعاً او انه کان متوضاً بطریق الصحیح شرعاً و لکنه لو ابطله لوقع فی المحذور فهل یجب علیه المبادرة الی الصلوة فی الصورة الاولی او یحرم علیه الابطال فی الصورة الثانیة ام لا ؟
فالظاهر ان ما ذهب الیه السید صحیح لان المکلف مامور باتیان الوضوء علی وجه الصحیح المشروع مع انه لکان ذا شرائط فیمکن له الاتیان بما هو اللازم علیه شرعاً فلا یجوز له اخراج نفسه عن الشرائط اللازمة الموجودة حتی یقع فی شرائط العذر و العقل ایضاً یحکم علیه بحفظ الشرائط و الاتیان بالعمل مع الشرائط و الخروج عن تلک الشرائط بلا عذر قبیح عند العقل و غیر معذور عند الشرع نعم انه لو لم یعمل بما هو وظیفته و اخرّ الصلوة عن وقتها و لم یعمل بالمبادرة الیها او ابطل وضوئه ثم اضطر الی الوضوء بغیر الشرائط اللازمة فلا اشکال فی انه اذا وقع فی ظرف الاضطرار فعمل بما هو الوظیفة فی ذلک الظرف لکان عمله صحیحاً و لکن یعاقب علی ترک المامور به الاختیاری و ادخال نفسه بلا عذر فی الشرائط الاضطراریة لان الصلوة لا تترک بحال ففی هذه الشرائط الطاریة علیه لوجب علیه الاتیان بالصلوة و لا مناص له الا العمل بالشرائط الموجودة علیه فالصلوة فی هذه الحالة صحیحة مع لزوم العقاب علیه بما ذکرناه .
ص: 85
و من الواضح ان ادلة التیمم التی تدل علی اقامة الطهارة الترابیة مقام الطهارة المائیة او ما دل علی اقامة الفعل الاضطراری مقام الاختیاری لکان مفادها هو لمن لایتمکن حین دخول الوقت لا لمن کان ذا شرائط و لکن اطلاق بدلیة المضطر قد یشمل هذا الفرد و ان کان وقوعه فی هذه الشرائط باختیاره و سوء عمله لاجل ان الصلوة لایجوز ان تترک مع لزوم اشتراط الصلوة بالطهارة و یمکن له الاتیان بالطهارة المائیة و لکن کیفیة الاتیان بها للزم ان تکون منطبقة بالشرائط الموجودة من الاختیار او الاضطرار فلا تصل النوبة الی الطهارة الترابیة اذا امکن الاتیان بالطهارة المائیة غایة الامر ان کیفیة الطهارة المائیة تختلف باختلاف الموارد و الشرائط و الامر کذلک فی مورد الاضطرار فالعمل صحیح مع لزوم العقاب علیه بما ذکرناه من ادخال نفسه بلا عذر الی المحذور او اخراج نفسه بلا عذر عن الشرائط الصحیحة .
و اما الکلام فی الفرع الثانی : فیما علم بالعذر فی الوقت قبل دخوله بمعنی انه علم لو ابطل وضوئه لیکون مضطراً الی الوضوء من الاصابع الی المرافق مثلاً فهل یجوز له الابطال قبل الوقت او یجب علیه المبادرة الی الوضوء مع الشرائط قبل دخول الوقت ام لا ؟ فذهب السید صاحب العروة الی عدم وجوب المبادرة الی الوضوء مع الشرائط قبل الوقت کما لایحرم علیه ابطال الوضوء .
و یمکن ان یستدل علیه بان وجوب الوضوء و الصلوة فی الشرع الاقدس مشروط بدخول الوقت لعدم الوجوب قبله و من البدیهی انه لا حکم الزامی من الشرع قبل دخول الوقت و لذا لو ابطل الوضوء لم یکن فی ذلک مخالفة لامر الزامی علیه و کذا اذا لم یقدم و لم یبادر الی الوضوء فانه لایکون فی ذلک عصیان لامر الزامی علیه لان المفروض انه لا حکم من الوجوب و الالزام قبل دخول الوقت فلا اشکال فی الابطال کما لا اشکال فی عدم المبادرة .
ص: 86
و لکن ذهب بعض الی وجوب المبادرة و حرمة الابطال و استدلوا بان الابطال او عدم المبادرة یستلزم تفویت الواجب فی ظرفه فلا یجوز له ذلک .
و قال المحقق الخویی ما هذا لفظه : ان الصلوة مع الوضوء التام هل فیها ملاک فلزم بالاضافة الی العاجز عن الوضوء المامور به من اول الوقت او ان الملاک یخصّ القادرین و حیث لا سبیل لنا الی استکشاف ملاکات الاحکام الشرعیه الا بالامر و التکلیف شرعاً و لا تکلیف علی العاجز و من لم یتمکن من الوضوء التام بالاضافة الی الوضوء قبل الوقت و لا بعده فلا یمکننا تحصیل العلم بوجود الملاک الملزم فی حقه و من الجائز وجداناً ان تکون القدرة دخیلة فی تحقق الملاک و معه لایمکن الحکم بحرمة ابطال الوضوء او بوجوب المبادرة الیه قبل الوقت ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان محصل کلامه هو ان فی الواجب ملاکاً تاماً ملزماً فوجب علی المکلف الاتیان بالواجب و ادراک ذلک الملاک و من الممکن ان لدخول الوقت دخلاً فی ذلک الملاک و لانعلم ان ذلک الملاک لجمیع الافراد من القادرین او العاجزین او انه یختص بالقادرین فی الوقت و لایشمل العاجزین فعلیه لایجب علیه المبادرة کما لایحرم علیه الابطال . فهذا محصل کلامه .
و لکن نقول : انه یصح الاستدلال بهذا الدلیل الذی ذکره علی لزوم المبادرة و حرمة الابطال بان الکاشف عن الملاک و ان کان هو الامر الصادر من الشرع الاقدس و لکن یمکن وجود الملاک و ان لم یکن فی البین امر و قد مثل شیخنا الاستاذ حفظه الله تعالی آیة الله العظمی المظاهری بانه ربما کان المولی فی حبس او ضیق و لم یمکن له اظهار اوامره فالعبد اذا اطلع علی حال المولی فقد علم بوجود الملاک ( و هو امره بالاستخلاص ) و ان لم یکن فی البین امر فلزم علیه الاقدام لاستخلاص المولی عن الحبس او الضیق و ان لم یصدر منه امر الی العبد و لذا لانعلم ان القدرة دخیلة للقادرین فی الوقت فقط او انها یمکن ان تکون دخیلة لمن کان قادراً قبل الوقت ایضاً و یمکن له الاتیان بالوضوء مع الشرائط فی الوقت فعلیه فلا وجه لابطال الوضوء بصرف عدم دخول الوقت و احتمال ذلک یکفینا فی عدم جواز الابطال او لزوم المبادرة کما ان العقل ایضاً اذا علم بحال العبد اذا دخل الوقت فقد قبحّه علی الابطال او عدم المبادرة لانه عالم بالتکلیف عن قریب فلزم علیه الاتیان بالوضوء مع الشرائط لاجل تمکنه و القدرة علیه فلا یصح له اخراج نفسه عن الشرائط اللازم بصرف عدم کون الامر بالفعل علیه کما ان الناس ینظرون فی امر دنیاهم الی بعض العواقب و یراعون اموراً فی مستقبل الزمان خوفاً من الدخول فی المحذور بعد حتی یراعون بعض الامور و ان کان احتمال وقوعه ضعیفاً ولذا ورد ان اعقل الناس انظرهم الی العواقب .
ص: 87
و الحاصل ان احتمال وجود الملاک لجمیع المکلفین سواء کانوا قادرین فی الوقت او العاجزین مع قدرتهم علی الاتیان بالشرائط قبل الوقت یحکم بالمبادرة و حرمة الابطال و لو علی الاحتیاط الذی لزم ان لایترک .
موضوع : طهارت ، وضو ، اضطرار
( متن سید ) و أما إذا كان الاضطرار بسبب التقية فالظاهر عدم وجوب المبادرة و كذا يجوز الإبطال و إن كان بعد دخول الوقت لما مر من الوسعة في أمر التقية لكن الأولى و الأحوط فيها أيضا المبادرة أو عدم الإبطال .
فنقول : انه اذا کان الاضطرار و الضرورة ناشیاً عن التقیة فالمعروف المشهور هو جواز المسح علی الخفین مثلاً لما دل من الاخبار الکثیرة من الوسعة فی باب التقیة بانَّ التَّقِيَّةَ دِينِي وَ دَيْنُ آبَائِي وَ لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ (1) .
فاللازم هو مراعاة التقیة والعمل بها فی کل الامور کما ورد بان التقیة فی کل شئ (2) .
و لکن فی خصوص المسح علی الخفین اشکال و تامل کما هو المستفاد من بعض الاخبار و قد مرّ فی مصحح عن ابی عمر الاعجمی لا دین لمن لا تقیة له و التقیة فی کل شئ الا فی شرب النبیذ و المسح علی الخفین و متعة الحج . (3)
او فی صحیحة عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ فِي مَسْحِ الْخُفَّيْنِ تَقِيَّةٌ فَقَالَ ثَلَاثَةٌ لَا أَتَّقِي فِيهِنَّ أَحَداً شُرْبُ الْمُسْكِرِ وَ مَسْحُ الْخُفَّيْنِ وَ مُتْعَةُ الْحَجِّ (4) .
ص: 88
فالامر اشکل اذا کان المکلف واجداً للشرائط قبل دخول الوقت.
و الظاهر ان الاحتیاط سبیل النجاة و الازم هو مراعاة الشرائط مهما امکن مع ان تفصیل الکلام موکول فی محله فی باب التقیة .
( متن سید ) مسألة 38 :لا فرق في جواز المسح على الحائل في حال الضرورة بين الوضوء الواجب و المندوب.
و الوجه فی ذلک ان ما ورد فی جواز التقیة لکان مفاد دلیله مطلقا فیشمل الواجب والمندوب لان مفادها هو کفایة العمل المأتی به علی وجه التقیة عن المامور به الواقعی مع ان ما ورد فی روایة أَبِي الْوَرْدِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ -علیه الصلوة و السلام - إِنَّ أَبَا ظَبْيَانَ حَدَّثَنِي أَنَّهُ رَأَى عَلِيّاً -علیه الصلوة و السلام - أَرَاقَ الْمَاءَ ثُمَّ مَسَحَ عَلَى الْخُفَّيْنِ فَقَالَ كَذَبَ أَبُو ظَبْيَانَ أَ مَا بَلَغَكَ قَوْلُ عَلِيٍّ -علیه الصلوة و السلام - فِيكُمْ سَبَقَ الْكِتَابُ الْخُفَّيْنِ فَقُلْتُ فَهَلْ فِيهِمَا رُخْصَةٌ فَقَالَ لَا إِلَّا مِنْ عَدُوٍّ تَتَّقِيهِ أَوْ ثَلْجٍ تَخَافُ عَلَى رِجْلَيْكَ (1) .
فالمصرح فی الروایة هو جواز المسح علی الخفین عند وجود عدو یتقی عنه فیشمل الکلام الواجب و المستحب مع ما ذکرناه من الاشکال فی خصوص المسح علی الخفین عند التقیة و لذا مع قطع النظر عن الاشکال فی مورده لکان مفاد الدلیل یشمل العمل الذی وقع فی محذور التقیة فلا فرق فی ذلک بین کون العمل واجباً او مستحباً لعدم قید فی مفاد الدلیل .
والمختار صحۀ ما ذکره السید .
نعم اذا کان المستند فی صحة العمل هو الحرج و العسر و الضرر ( من غیر جهة التقیة ) فجریان دلیل الحرج و الضرر فی المستحبات محل اشکال لامکان ترک المستحب و الخروج عن العسر و الحرج بلا محذور الا اذا کان فی مورد خاص لزم الاتیان بذلک المستحب لاجل امر خاص فی مورده فی هذه الصورة فلزم العمل بهذا المستحب کما فی العمل بالواجب لاشتراکهما فی العذر .
ص: 89
موضوع : طهارت ، وضو ، اضطرار
( متن سید ) مسألة 39 : إذا اعتقد التقية أو تحقق إحدى الضرورات الأخر فمسح على الحائل ثمَّ بان أنه لم يكن موضع تقية أو ضرورة ففي صحة وضوئه إشكال.
و الظاهر من کلام السید ان المکلف اذا اعتقد التقیة فی مورد ابتلی به او تحقق احدی الضرورات الاخر کما اذا اعتقد ان الحاضرین عنده من العامة فمسح علی الخفین مثلاً او کان اعمی فتخیل ان من بحضرته من العامة فتوضأ من الاصابع الی المرافق و لکن الواقع لیس کذلک او تخیل ان ما یراه من البعید سبع او عدو فمسح علی الحائل خوفاً بان مسحه علی الرجلین یتوقف الی زمان یخاف فیه من وصول العدو الیه ثم بان ان ما یراه هو صدیقه او حیوان غیر سبع .
و لایخفی ان مراد السید بان فی صحة وضوئه اشکال لکان منشاء الاشکال فی ان الخوف سواء کان فی مورد التقیة او ضرورة اخری ملحوظ موضوعاً فی نفسه بان الخوف بنفسه هو الملاک لترتب الحکم علیه او یکون طریقاً الی الواقع فعلی الاول للزم القول بصحة الوضوء لتحقق الموضوع عنده و هو الخوف و علی الثانی للزم القول ببطلان الوضوء لان الطریق الذی تخیل انه طریق لکان غیر صحیح مع ان مدرک صحة العمل و اجزاء الماتی به تقیة عن المأمور به الواقعی هو السیرة العملیه و من الواضح ان تحقق السیرة لکان فی حضور احد من المخالفین واقعاً لا تخیلاً او توهماً فاذا عمل علی طبق مذهب العامة و لکن لیس فی البین عدو و ان ما ظن لکان غیر مطابق للواقع فلا سیرة فی صحة عمله لان هذا العمل لایکون علی طریق الخاصة و لایکون صادراً بملاک التقیة بل الصادر لکان علی ظنه و تخیله بوجود العدو فعلیه لا دلیل علی صحة العمل و اضف الی ذلک ان المدرک لو کان هو روایة ابی الورد من قوله (ع) من عدو تتقیه او ثلج تخاف , فان وجود العدو لکان مفروغاً عنه فی الروایة لا انه تخیل وجوده کما ان الثلج ایضاً موجود واقعاً لا انه تخیل وجوده .
ص: 90
و قال المحقق الخویی انه بناءً علی تمامیة روایة ابی الورد لتعدی الفقها من العدو فیها الی کل ما یخاف منه کالسبع و نحوه ؛ انتهی کلامه .
اقول : و الظاهران التعدی للزم ان یکون من الثلج لا من العدو لان المسلم بین الاعلام ان المراد من العدو الذی لزم ان یتقی منه هو من کان من العامة و لکن یصح التعدی من الثلج الذی یخاف عنه الی کل ما یخاف عنه سواء کان سبعاً او لصاً و امثالهما فان الملاک و هو الخوف موجود فیها فیصح التعدی من موضوع بهذا الملاک الی موضوع اخر الذی کان فیه ذلک الملاک .
فعلیه کما ان وجود الثلج الذی یخاف عنه مسلم للزم ان یکون وجود السبع او مثله مسلم حتی یتحقق الملاک و اما اذا تخیل وجود العدو او السبع فخاف منه ثم یترتب علیه العمل فلا دلیل علی صحته .
و اضف الی ذلک کله ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فالوضوء بغیر طریق الحق بتخیل ما یتقی منه او یخاف عنه لایحصل به العلم بالبرائة بعد کون الاشتغال یقیناً
و الحاصل هو الاشکال فی صحة وضوئه فلا یصح معه الاتیان بالصلوة .
( متن سید ) مسألة40 : إذا أمكنت التقية بغسل الرجل فالأحوط تعينه و إن كان الأقوى جواز المسح على الحائل أيضا.
اذا دار المکلف فی التقیة بین غسل الرجل او المسح علی الخفین او الحائل فذهب الشهید فی الذکری الی ان غسل الرجلین اقرب الی المامور به من مسح الخفین نظراً الی ان فی غسلهما یتحقق مسح البشرة بالرطوبة لا محالة و ان کانت الرطوبة رطوبة خارجیة و هذا بخلاف المسح علی الخفین لعدم تحقق المسح علی البشرة حینئذ بوجه لا برطوبة الوضوء و لا بالرطوبة الخارجیة و من الظاهر ان المسح بالرطوبة الخارجیة اقرب الی المامور به اعنی مسح الرجلین برطوبة الوضوء . انتهی کلامه .
ص: 91
و فی الذخیرة نسبۀ ذلک الی الاصحاب و فی الحدائق حکاه عن جملة منهم و استدل المحقق الحکیم بان الغسل اقرب الی الواجب بخلاف المسح علی الخف اذا الخف موضوع اجنبی عن البشرة ؛ انتهی کلامه .
و استشکل المحقق الخویی علی هذا الاستدلال و ردا لکلام الشهید بانه لایمکن الاعتماد بهذه الوجوه الاعتباریة و الاستحسانیة بوجه و من الواضح ان مسح البشرة بالرطوبة الخارجیة غیر معدود بالنظر العرفی میسوراً للمسح علی البشرة برطوبة الوضوء .
ثم قال : ان الوجه فی تقدیم الغسل علی المسح علی الخفین هو انه اذا قلنا بعدم جریان التقیة فی المسح علی الخفین فلا اشکال فی ان المتعین هو الغسل و اذا قلنا بجریانها فی مسح الخفین بحمل الروایات علی ان عدم التقیة من خصائصهم -علیهم الصلوة و السلام - حسبما فهمه زرارة ایضاً یعین علیه الغسل و ذلک لان الغسل مما ورد به الامر بالخصوص و لم یرد امر بمسح الخفین الا فی روایة ابی الورد و قد عرفت انها ضعیفة السند و غیر قابلة للاعتماد و علیها و ظاهر الامر بغسل الرجلین هو المتعین و عدم کفایة غیره عنه ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان ما استشکل المحقق الخویی علی کلام الشهید بان هذه الوجوه اعتباریة و استحسانیة و لایصح الاعتماد علیها .
ففیه : انه یرد علی کلام المحقق الخویی اشکالا لوجهین :
الوجه الاول : ان الاستحسان و الاعتبار الذی لایصح الاعتماد علیه لکان فی مورد لیس بینه و بین الواقع ارتباط کما فی کلام ابی حنیفة بان المنی اشد نجاسة من البول لوجود الغسل عند خروج المنی و عدم لزومه عند خروجه البول فهذا استحسان من دون ارتباط بینه و بین الواقع و لذا اجاب عنه مولانا الصادق -علیه الصلوة و السلام - انه اذا کانت النجاسة المنی اشد فلم لزم الغسل مرة واحدة فی نجاسة المنی مع لزوم الغسل مرتین فی نجاسة البول .
ص: 92
مع ان ما ذکره الشهید فله اعتبار واقعاً یستفاد من الروایات من المسح علی البشرة اولاً و المسح بالرطوبة المؤثرة ثانیاً و ترک المسح علی الحائل او الخفین ثالثاً و اما فی المسح علی الخفین لا تکون هذه الوجوه الثلاثة موجودة مع ان فی کلا الموردین من المسح علی الخفین او الغسل بالماء الخارجی اشکال .
و اما فی المسح علی الخفین فالاشکال هو المسح علی الحائل و المانع الذی لیس هو من المامور به الواقعی و فی الغسل بالماء الخارجی ایضاً اشکال و هو انه ایضاً لیس من المأمور به الواقعی فالموردان مشترکان فی الاشکال مع وجود ثلاث اعتبارات منطبقة علی المامور به الواقعی فی الغسل بالماء الخارجی دون المسح علی الحائل و لذا یقدم الغسل علی المسح بهذا الوجوه التی ذکرناه فما استشکله المحقق الخویی غیر سدید .
مضافاً الی ان المحقق الخویی قال ان مسح البشرة بالرطوبة الخارجیة غیر معدود بالنظر العرفی میسوراً للمسح علی البشرة برطوبة الوضوء .
اقول : ان المحقق قد اشار فی الرد علی کلام الشهید بقاعدة ان المیسور لایترک بالمعسور بان المسح علی البشرة معسور و لکن الغسل بالماء الخارجی لایعد میسوراً فی نظر العرف .
ففیه : ما لا یخفی
اولاً : ان ما ذکرناه من الوجوه الثلاثة هو الملاک فی تقدم الغسل علی المسح لا بقاعدة ان المیسور لایسقط المعسور .
و ثانیاً : ان القاعدة سنداً و دلالة محل تأمل عند المحقق الخویی فلا یصح الرد علی کلام بدلیل لایکون تاماً فی نظره .
و ثالثاً : ان المیسور الاسهل هو المسح علی الخفین لا الاخذ بالماء الخارجی کما یمکن ان یقال ان کلا الموردین فی عرض واحد من المسح او الغسل فلا یکون المسح بالرطوبة الخارجیة میسور و المسح علی الخفین معسور فالاستدلال فی نفسه غیر سدید .
ص: 93
موضوع : طهارت ، وضو ، اضطرار ، تقیه
و اما الوجه الثانی : لتقدم الغسل علی المسح علی الخفین ان فی المسح علی الخفین اشکالاً کما مرّ فی الروایات السابقة من عدم جریان التقیة فی ثلاثة امور من شرب النبیذ و المسح علی الخفین و متعة الحج و لذا یرجع الامر الی ان المتعین هو الغسل مضافاً الی ان غسل الرجلین لکان موافقاً للاحتیاط لان المورد من موارد دوران الامر بین التعیین و التخییر بان غسل الرجلین فی طرف معیناً و التخییر بین الغسل و المسح فی طرف اخر لوجود النهی عن المسح علی الخفین فی الروایات ( کما مرّ) فحینئذ اذا دار الامر بین التعیین و التخییر فالتعیین هو المتعین.
و الاقوی هو الغسل بوجوه الذی ذکرناه و عدم جواز المسح علی الخفین او الحائل .
( متن سید ) مسألة 41: إذا زال السبب المسوغ للمسح على الحائل من تقية أو ضرورة فإن كان بعد الوضوء فالأقوى عدم وجوب إعادته و إن كان قبل الصلاة إلا إذا كانت بلة اليد باقية فيجب إعادة المسح و إن كان في أثناء الوضوء فالأقوى الإعادة إذا لم تبق البله .
و لایخفی علیک ان زوال العذر و السبب المسوغ للعمل علی وجه التقیة کالمسح علی الحائل او الخفین فله صور :
الاولی : ان السبب قد زال قبل الاتیان بالوضوء علی وجه التقیة فلا اشکال فی لزوم العمل علی طبق المامور به الواقعی حینئذ لانه لا مجوز للعمل تقیة لارتفاع الموضوع براسه .
ص: 94
الثانیة : ان السبب قد زال بعد الاتیان بالوضوء تقیة و قبل الدخول فی الصلوة مع بقاء الرطوبة الباقی علی الید من نداوة الوضوء فلا اشکال ایضاً فی لزوم المسح علی الرجلین بتلک النداوة لان شرائط الاتیان بالوضوء علی وجه الصحیح موجودة مع وجود الموالاة اللازمة فی افعال الوضوء لانه یرجع الامر الی ان بعض ارکان الوضوء قد بقی و هو المسح علی الرجلین و ان ما اتی به علی وجه التقیة قد ارتفع موضوعها حسب الفرض.
ففی هذه الصورة یقع البحث بان زوال السبب هل یکون کاشفاً عن فساد الوضوء من اول الامر ام لا؟
و بعبارة اخری هل یعتبر فی صحة العمل الناقص ( تقیة ) عدم وجود المندوحة ( و هی بالفارسیة وجود گریز و راه چاره دیگری ) و لو بالتاخیر ام لا .
و منشاء الخلاف فی هذا القسم لکان فی ان دلیل صحة الوضوء الناقص للمعذور هل یدل علی کونه بمنزلة الوضوء التام من جمیع الجهات حتی بعد زوال العذر بان المولی قد تقبل الناقص مقام الکامل او انه لایدل علی ذلک .
مع ان علی کلا الوجهین قولا من جماعة من الاساطین و استدل فی الذخیرة علی وجوب الاعادة بعموم الایة الشریفة فی قوله تعالی : فاذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم ... بان المکلف مکلف باتیان الطهارة الشرعیة من الغسلتین و المسحتین فمع ارتفاع العذر لایکون الماتی به موافقاً للمامور به فعلیه اعادة الوضوء .
و علی الثانی ای عدم وجوب الاعادة بان المکلف حین ارادة الاتیان بالصلوة قد اقام الی الطهارة التی کانت ماموراً بها فی ذلک الوقت و قد اتی بها و لم یثبت زوال العذر کان ناقضاً لها فیصح الاتیان بها .
ص: 95
و لاجل کلا الوجهین فالاحتیاط یقتضی اعادة الوضوء مضافاً الی انه لادلیل علی عدم وجوب اتمام الوظیفة الاولیة عند ارتفاع العذر لان غایة ما یستفاد من ادلة التقیة من الاجزاء و الصحة هو عدم وجوب الاعادة فی الوقت او القضاء فی خارجه و لکن لا دلیل علی عدم وجوب الاکمال و الاتمام اذا ارتفع العذر .
الصورة الثالثة : انه اذا فرضنا ان البلة لاتبقی او الموالاة بین افعال الصلوة قد ارتفعت ففی هذه الصورة ایضاً قد یجری فی المقام کلا الوجهین المذکورین فی الصورة الثانیة من احتمال تقبل الناقص مقام الکامل و احتمال لزوم العمل علی طبق المامور به الواقعی عند زوال العذر .
و لذا ان الاحتیاط الذی لایترک یقتضی اعادة الوضوء فی هذه الصورة ایضاً و عدم الاکتفاء بالوضوء الذی اتی به تقیة .
موضوع : طهارت ، وضو ، تقیه و غسل وجه
( متن سید ) مسألة 42: إذا عمل في مقام التقية بخلاف مذهب من يتقيه ففي صحة وضوئه إشكال و إن كانت التقية ترتفع به كما إذا كان مذهبه وجوب المسح على الحائل دون غسل الرجلين فغسلهما أو بالعكس كما أنه لو ترك المسح و الغسل بالمرة يبطل وضوؤه و إن ارتفعت التقية به أيضا .
اقول : قبل الخوض فی المسئلة لزم بیان نکتة مهمة و هی ان المراد من التقیة هو الحفظ عن الضرر و الایذاء سواء کان فی النفس او المال او العرض مع ان محط الکلام فی الایذاء و الضرر هو اظهار التشیع لان المشکل انما هو فی معاملة بعض اهل السنة مع التشیع لانهم یسمون الشیعة بالرافضة و لذا اظهر العداوة علیهم و لکن لا عداوة بینهم و بین مذاهبهم فلا نشاهد منهم اظهار العداوة بینهم و ان کانت الاحکام علی اختلاف بین مذاهبهم فاذا عمل الشافعی علی طبق مذهبه بین الحنابلة مثلاً فلا یتعرضون علیه و لاجل حفظ الشیعة عن الضرر و الاهانة وضع لهم احکام التقیة مع انه لم یرد دلیل علی لزوم مراعاة مذهب من بحضرته بل الملاک هو الاتقاء و الحفظ من ضررهم و الاهانة منهم سواء کان السبب هو العمل علی مذهب من بحضرته او علی من غیره من سائر المذاهب العامة فربما کان العمل علی غیر مذهب من بحضرته اولی بالحفظ و اتقی فی التقیة و احفظ من ان یعرف کما اذا عرفوا ان هذا الفرد لیس من الحنابلة قطعاً فاذا عمل علی طبق مذهبهم یعرف و لایحفظ و لکن اذا عمل علی طبق مذهب الشافعی مثلاً لم یعرف و لذا یحفظ .
ص: 96
فاذا عرفت هذا فنقول: انه اذا عمل عملاً بخلاف مذهب من یتقیه بحضرته فالعمل لایخلو من وجوه :
الاول : انه عمل بخصوص مذهب من بحضرته فلا اشکال فی صحة هذا العمل لانه عمل بما هو وظیفته.
الثانی : انه عمل علی طبق مذهب الشیعة فقد مرّ ان ذلک محل اشکال لانه عمل بخلاف ما هو الوظیفة فی ذلک الوقت لانه لکان ماموراً بالتقیة و لم یعمل بما هو وظیفته .
الثالث : انه عمل علی طبق مذهب السنة و لکن لایعمل علی مذهب من بحضرته فهذا هو الوجه فی کلام السید .
ففی هذا الوجه جهتان :
من جهة یمکن القول بالصحة لانه عمل عملاً یوجب الاتقاء و الحفظ عن ایذائهم و الاهانة منهم .
و من جهة اخری ان هذا العمل لایکون موافقاً للماموربه الواقعی کما لایکون موافقاً لبدله هو العمل تقیة عمن بحضرته فلا یصح .
و لکن الوجه الاول : هو الصحیح عندنا لان القول بان هذا العمل لایکون موافقاً لبدله محل تامل عندنا جداً لان المناط فی جعل التقیة هو الاتقاء و الحفظ عن ضررهم فاذا عمل علی طبق مذهب بعضهم و ان لم یکن بمذهب من بحضرته فعمله لکان موافقاً للتقیة و کان مطابقاً للبدل مضافاً الی ما ذکرناه آنفاً من انه لایرد دلیل فی باب التقیة من لزوم العمل علی طبق مذهب من کان بحضرته بل المناط هو الحفظ عن شرهم و الاتقاء عن ایذائهم فاذا حصل هذا المناط فقد عمل بما هو موافق للتقیة .
و اما الکلام فی ذیل کلام السید فیمن ترک الغسل و المسح بالمرة فیبطل وضوئه فهو صحیح لانه لم یات برکن من ارکان الوضوء لا علی طبق الماموربه الواقعی و لا علی طبق مامور به الاضطراری فکان ترک الرکن بلا وجه و لا حکم من الشرع الاقدس و ان تحقق به التقیة لان التقیة یمکن ان یتحقق بترک الصلوة ایضاً و لکن الصلوة لاتترک بحال بل اللازم علیه هو الاتیان بالوضوء اما علی طبق المامور به الواقعی و اما ببدله له المشروع فی باب التقیة بما کان موافقاً لمذهب من مذاهب العامة فترک المسح و الغسل معاً لایکون موافقاً لا بالمامور به الواقعی و لا بمذهب من مذاهب العامة فلا اشکال فی بطلان عمله .
ص: 97
( متن سید ) مسألة 43 : يجوز في كل من الغسلات أن يصب على العضو عشر غرفات بقصد غسلة واحدة فالمناط في تعدد الغسل المستحب ثانية الحرام ثالثة ليس تعدد الصب بل تعدد الغسل مع القصد.
اقول : انه ینبغی التامل فی امور :
الاول : ان الغسل یتحقق بتسلط الماء علی المحل و جریانه عنه فالغسل بما انه غسل یتحقق بتحقق هذین الشرطین کما ان المسح یتحقق بامرار الید علی الممسوح .
الثانی : ان الغسل بنفسه لایشترط فی الوضوء الذی فیه الغسلتان فیجوز له صب الماء بمرات و قصد به الغسل سواء کان ذلک فی الوجه او فی الیدین فیجوز للمتوضی ان یصب الماء علی الطرف الایمن من وجهه و غسل به ذلک الطرف ثم ان یصب الماء علی الطرف الایسر من وجهه فغسل به ذلک الطرف ایضاً ثم ان یصب الماء علی قصاص شعره الی طرف الذقن و هکذا فهذه غسلات فی نفسها و لکن لا تعد من غسلات الوضوء .
الثالث : و هو المعتبر فی غسل الوضوء هو ان یصب الماء بقصد کون هذا الغسل غسلاً وضوئیاً فاذا غسل بهذا القصد المحل و یغسله فقد تحقق بذلک الغسل الوضوئی الذی له ان یستحب الغسل مرة اخری دون الثالث او ما زاد عنه لانه بدعة و الامر واضح .
( متن سید ) مسألة 44 : يجب الابتداء في الغسل بالأعلى لكن لا يجب الصب على الأعلى فلو صب على الأسفل و غسل من الأعلى بإعانة اليد صح .
و لایخفی علیک ان الواجب فی الغسل حین ارادة الوضوء هو الغسل من الاعلی الی الاسفل و هذا الشرط هوالمعتبر فی الغسل و لایعتبر ذلک فی الصب کما لایخفی .
ص: 98
فیمکن ان یصب الماء علی طرف الانف مثلاً و لکن یغسل باعانة الید من القصاص الی الذقن بعد ان یوثر الماء علی الید بامرار الید علی الماء بعد الصب .
و استشکل علی ذلک المحقق الخویی بان الاجتزاء به ( ای ما ذکر ) یبتنی علی کفایة مطلق الغسل فی مقام الامتثال علی انه من الندرة بمکان لعدم بقاء الماء بحسب العادة فی الید بعد صبّه من الاسفل حین وصولها الی الاعلی .
و اما بناء علی ما قدمناه ( سابقاً ) من عدم کفایة الغسل بحسب البقاء فی موارد الامر بالغسل کالوضوء و الغسل و وجوب احداث الغسل و ایجاده فیشکل الحکم بصحة الوضوء فی مفروض المسئلة لان الغسل قد تحقق من صب الماء من الاسفل و هو غسل حادث الا انه غیر معتبر لمکان انه من الاسفل الی الاعلی فالغسل المعتبر و المامور به انما هو امرار الید بالماء من الاعلی الی الاسفل و لکنه غسل بحسب البقاء دون الحدوث و قد بنینا علی عدم کفایة الغسل بحسب البقاء و لزوم کون الغسل حادثاً و علیه فلا مناص من ان یصب الماء من اعلی الوجه ؛ انتهی کلامه .
موضوع : طهارت ، وضو ، شستن صورت
اقول : ان خلاصة ما ذکره المحقق الخویی هی امور .
الاول : ان الاجتزاء بکلام السید یبتنی علی کفایة مطلق الغسل فی مقام الامتثال و الواقع غیر ذلک ( و مراده هو صب الماء من الاعلی الی الاسفل )
الثانی : عدم بقاء الماء بحسب العادة فی الید بعد صبّه من الاسفل حین وصول الماء بالید الی الاعلی.
ص: 99
الثالث : ان اللازم هو تحقق الغسل حدوثاً لا بقاءً لان الغسل تحقق من صب الماء من الاسفل الی الاعلی مع ان الغسل المعتبر هو امرار الید بالماء من الاعلی الی الاسفل حدوثاً لا بقاءً .
فنقول : اما الکلام فی الامر الاول ان المختار ایضاً عدم کفایة مطلق الغسل فی مقام الامتثال و لکن مراد المحقق الخویی هو لزوم الغسل من الاعلی الی الاسفل و لکن لایلزم ان یکون هذا الاعتبار حین صب الماء بل اللازم هو حین الغسل و سیاتی ایضاح الکلام فانتظر .
و اما الکلام فی الامر الثانی : فی قوله من عدم بقاء الماء بحسب العادة فی الید .
فنقول : و الظاهر ان ذلک سهو من قلمه الشریف لانه یمکن الاختبار و الامتحان من صب الماء من الاسفل ثم امرار الید علیه فبعد اصابة الید الماء تمرّ الید من الاعلی الی الاسفل ینظر بذلک بانه یمکن غسل الوجه من الاعلی الی الاسفل بعد صب الماء فی الاسفل .
و لا باس بذکر مثال من انه اذا اراد المکلف غسل الوجه بغرفة واحدة ( کما ورد إِنَّ اللَّهَ وَتْرٌ يُحِبُّ الْوَتْرَ فَقَدْ يُجْزِيكَ مِنَ الْوُضُوءِ ثَلَاثُ غُرُفَاتٍ وَاحِدَةٌ لِلْوَجْهِ وَ اثْنَتَانِ لِلذِّرَاعَيْنِ (1) ) .
فالماء حین الصب لایسع تمام الوجه فاللازم هو بعد الصب الی قسمة من الوجه ان یمر علیه الید فیجری الماء الی سائر جهات الوجه و من البدیهی ان الماء بعد الصب یجری الی الاسفل و لم یبق فی المحل و لکن یمکن بامرار الید علی محل النصب ان یجری الماء الی سائر الجهات فالامر کذلک فی صب الماء فی الاسفل و بامرار الید ان یجری الماء الی طرف الاعلی فیغسله من الاعلی الی الاسفل . لا فرق بین الصورتین من انتقال الماء بامرار الید من جهۀ من الوجه الی جهۀ الاخری او من الاسفل الی الاعلی فاذا بقی الماء فی الید فی الصورۀ الاولی لبقی فی صورۀ الثانیه ایضا .
ص: 100
و اما الکلام فی الامر الثالث : بان الغسل من الاعلی الی الاسفل لزم ان یکون حدوثاً فنقول ان الغسل من الاعلی الی الاسفل حدوثاً قد تحقق سواء صبّ الماء من الاسفل و بعد اصابة الید الماء ان یمرّ من الاعلی او ان یصب الماء من الاعلی فلا اشکال فی تحقق الغسل حدوثاً من الاعلی الی الاسفل فی کلتا الصورتین فاذا صب الماء من الاسفل فیمر علیه الید فقد تحقق فی مکان الصب الغسل من الاعلی فی ذلک المکان الی الاسفل ( ای ما یکون اسفل من الانف کالشفتین ) و بعد وصول الماء الید ان یمر من قصاص الشعر الی طرف الذقن فقد تحقق الغسل حدوثاً من الاعلی الی الاسفل لانه لیس اللازم من الغسل حدوثاً هو زمان الصب بل اللازم هو الغسل حدوثاً فی زمان ارادة الغسل .
و اما الکلام فی اخر کلامه فقال انه لا مناص من ان یصب الماء من اعلی الوجه کما فی الاخبار الواردة فی الوضوات البیانیة لیتحقق الغسل الحادث من الاعلی الی الاسفل .
و فیه :
اولاً : انه قد مرّ ان غایة ما یستفاد من الفعل هو الجواز و الصحة و لا دلیل فی الفعل علی الوجوب او الانحصار .
و ثانیاً : انه لم یرد دلیل علی وجوب الغسل الحادث من الاعلی الی الاسفل بل الموجود هو الغسل من الاعلی الی الاسفل لا الغسل مقیداً بالحدوث .
ففی روایة بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ -علیه الصلوة و السلام - (قَالَ) قَالَ أَ لَا أَحْكِي لَكُمْ وُضُوءَ رَسُولِ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - فَأَخَذَ بِكَفِّهِ الْيُمْنَى كَفّاً مِنْ مَاءٍ فَغَسَلَ بِهِ وَجْهَهُ (1) .
ص: 101
و فی روایة ْ زُرَارَةَ وَ بُكَيْرٍ أَنَّهُمَا سَأَلَا أَبَا جَعْفَرٍ -علیه الصلوة و السلام - عَنْ وُضُوءِ رَسُولِ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - فَدَعَا بِطَشْتٍ أَوْ تَوْرٍ فِيهِ مَاءٌ فَغَمَسَ يَدَهُ الْيُمْنَى فَغَرَفَ بِهَا غُرْفَةً فَصَبَّهَا عَلَى وَجْهِهِ فَغَسَلَ بِهَا وَجْهَهُ (1) .
فلو وردت روایة تدل علی الغسل من اعلی الوجه الی الاسفل حدوثاً ( علی فرض وجودها لکان مصداقاً اخر من المصادیق لان اللازم من المثبتین فی الروایات هو تعدد المطلوب لا التقیید کما مرّ غیر مرة .
و الحاصل کما هو المختار صحۀ ما ذکره السید .
موضوع : طهارت ، وضو ، اسراف و تبعیض در وضو ( ارتماسی و ترتیبی )
( متن سید ) مسألة45 : الإسراف في ماء الوضوء مكروه لكن الإسباغ مستحب و قد مر أنه يستحب أن يكون ماء الوضوء بمقدار مد و الظاهر أن ذلك لتمام ما يصرف فيه من أفعاله و مقدماته من المضمضة و الاستنشاق و غسل اليدين.
و الاسباغ بالفارسیة : وفور بخشیدن تکمیل کردن بکمال گرفتن .
و فی المسئلة فروع :
الاول : فی السرف فی الوضوء ففی المقام روایة رواها الکلینی عن عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ غَيْرُهُ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِنَّ لِلَّهِ مَلَكاً يَكْتُبُ سَرَفَ الْوَضُوءِ كَمَا يَكْتُبُ عُدْوَانَهُ (2) .
ص: 102
ثم قال محمد بن الحسن بن شمعون ضعیف ضعفه النجاشی صریحاً و کذا سهل بن زیاد فانه ایضاً ضعیف .
ثم قال الحکم بکراهة السرف فی ماء الوضوء یبتنی علی القول بالتسامح فی ادلة السنن ثم التعدی من المستحبات الی المکروهات . انتهی کلامه .
اقول : انه لایحتاج لاثبات السرف فی ماء الوضوء الی هذه الموؤنات من التمسک بالتسامح فی ادلة السنن ثم التعدی من المستحبات الی المکروهات لان الشک فی التمسک بادلة السنن او الشک فی التعدی من المستحبات الی المکروهات کاف فی عدم جواز القول بالسرف فی ماء الوضوء مع ان للشک مجالاً فی المقام لان مفاد ادلة التسامح فی المستحبات دون المکروهات و لکن یصح القول بالکراهة فی السرف فی ماء الوضوء بالروایات التی دلت علی ان السرف مذموم فی الشریفة کما عن علی -علیه الصلوة و السلام - أقبح البذل السرف (1) .
و عنه ایضاً فَدَعِ الْإِسْرَافَ مُقْتَصِداً وَ اذْكُرْ فِي الْيَوْمِ غَداً وَ أَمْسِكْ مِنَ الْمَالِ بِقَدْرِ ضَرُورَتِكَ وَ قَدِّمِ الْفَضْلَ لِيَوْمِ حَاجَتِكَ (2) .
و عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ أَدْنَى الْإِسْرَافِ هِرَاقَةُ فَضْلِ الْإِنَاءِ وَ ابْتِذَالُ ثَوْبِ الصَّوْنِ وَ إِلْقَاءُ النَّوَى (3) .
الابتذال بالفارسیة : کهنه بودن عادی بودن - کم ارزش بودن .
ابتذل نفسه : شخصیت خود را فدا کرد .
فالسرف فی الوضوء ایضاً من مصادیق ذلک الاطلاق کما عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ -علیه الصلوة و السلام - أَنَّهُ قَالَ الْإِسْرَافُ مَذْمُومٌ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ إِلَّا فِي أَفْعَالِ الْبِرِّ (4) .
ص: 103
و اما الکلام فی اسباغ الوضوء و استحبابه فقد وردت روایات تدل علی ذلک فعَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلی الله علیه و آله - مَنْ أَسْبَغَ وُضُوءَهُ وَ أَحْسَنَ صَلَاتَهُ وَ أَدَّى زَكَاةَ مَالِهِ وَ كَفَّ غَضَبَهُ وَ سَجَنَ لِسَانَهُ وَ اسْتَغْفَرَ لِذَنْبِهِ وَ أَدَّى النَّصِيحَةَ لِأَهْلِ بَيْتِ نَبِيِّهِ فَقَدِ اسْتَكْمَلَ حَقَائِقَ الْإِيمَانِ وَ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ مُفَتَّحَةٌ لَهُ (1) .
و اما الکلام فی استحباب کون ماء الوضوء بمقدار مدّ .
ففی صحیحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلی الله علیه و آله - يَتَوَضَّأُ بِمُدٍّ وَ يَغْتَسِلُ بِصَاعٍ (2) .
مع ان الماء اذا بلغ الی مدّ لکان یبلغ ثلاث عشرة او اربع عشرة کفاً من الماء مع ان الوارد ان الوضوء ثلاث غرفات ، غرفة للوجه و اثنتان للذراعین فالجمع بین هذه الروایة و استحباب الوضوء بمدّ هو الجمع بین الروایات من غسل الوجه و المضمضة و الاستنشاق و غسل الیدین حتی یبلغ الی حدّ المدّ لان حمل مقدار الماء بمدّ لایناسب حد الواجب فی غسل الوجه و الیدین و ان عمل فیها بالاستحباب من الاخذ بالغرفة الثانیة بعد الاولی فلابد من الحمل بما ذکرناه کما اشار الیه السید فی المتن .
و الحاصل کما هو المختار صحۀ ما ذکره السید.
( متن سید ) مسألة 46 : يجوز الوضوء برمس الأعضاء كما مر و يجوز برمس أحدها و إتيان البقية على المتعارف بل يجوز التبعيض في غسل عضو واحد مع مراعاة الشروط المتقدمة من البدأة بالأعلى و عدم كون المسح بماء جديد و غيرهما.
ص: 104
اقول : ان مسئلة الغسل علی وجه الارتماس قد مرّ سابقاً بیانها و جواز ذلک و لکن مراد السید صاحب العروة فی هذه المسئلة هو جواز الغسل ارتماساً فی بعض الاعضاء و الترتیب فی بعض اخر و کذا التبعیض فی عضو واحد من الارتماس فی مقدار منه و الترتیب فیما بقی .
و من البدیهی هو جواز ذلک لانه علی فرض وجود الاطلاق فی قوله تعالی: فاغسلوا وجوهکم هو الغسل علی وجه المطلق سواء غسل العضو بتمامه علی وجه الترتیب او بتمامه علی وجه الارتماس او بعضه بالارتماس و الباقی بالترتیب لان اطلاق الغسل یشمل جمیع هذه الصور .
و علی المختار من ان الایة الشریفة فی مقام التشریع بان الواجب علی المکلف هو الغسل و لم یرد دلیل علی وجه التبیین او التفسیر بان الغسل علی وجه خاص هو المراد فی الایة الشریفة فاللازم هو ان الغسل بنفسه هو المراد نعم لزم مراعاة بعض القیود فی الروایات کلزوم الغسل من القصاص الی طرف الذقن او من المرفق الی طرف الاصابع .
موضوع : طهارت ، وضو ، وسواس
( متن سید ) مسألة 47 : يشكل صحة وضوء الوسواسي إذا زاد في غسل اليسرى من اليدين في الماء من جهة لزوم المسح بالماء الجديد في بعض الأوقات بل إن قلنا بلزوم كون المسح ببلة الكف دون رطوبة سائر الأعضاء يجي ء الإشكال في مبالغته في إمرار اليد لأنه يوجب مزج رطوبة الكف برطوبة الذراع .
اقول : ان اللازم علی المتوضی هو المسح بما بقی من بلة الوضوء الباقیة فی الید فلو زاد المتوضی فی صب الماء علی المحل بما زاد علی الغسل المعتبر فی الوضوء یستلزم ذلک ان یکون الماء الموجود فی الید هو الماء الخارجی او الممزوج به و هذا محل اشکال لعدم جواز المسح بغیر البلة الباقیة فی الید بعد اتمام الغسل المعتبر .
ص: 105
و الامر کذلک فیما اذا بالغ فی امرار الید علی القول بلزوم کون المسح من البلة الباقیة فی الید دون سائر الاعضاء لان اللازم من ذلک هو مزج البلة الباقیة فی الکف برطوبة الموجودة فی الذراع و المفروض هو عدم صحة ذلک .
نعم علی القول بجواز مزج الرطوبة الباقیة فی الید بالرطوبة الباقیة فی الذراع فلا اشکال فیه .
و قد مر سابقا عدم الاشکال فی مزج الرطوبۀ الباقیۀ فی الید بالرطوبۀ الباقیه علی الذراع و علیه المختار.
( متن سید ) مسألة 48 : في غير الوسواسي إذا بالغ في إمرار يده على اليسرى لزيادة اليقين لا بأس به ما دام يصدق عليه أنه غسل واحد نعم بعد اليقين إذا صب عليها ماء خارجيا يشكل و إن كان الغرض منه زيادة اليقين لعده في العرف غسلة أخرى و إذا كان غسله لليسرى بإجراء الماء من الإبريق مثلا و زاد على مقدار الحاجة مع الاتصال لا يضر ما دام يعد غسلة واحدة.
اقول : ان فی المسئلة فروعاً مختلفة :
منها : ان غیر الوسواسی اذا بالغ فی امرار یده علی یده الیسری لزیادة الیقین لا باس به .
اقول : و الظاهر ان اللازم هو حصول الیقین او الاطمینان العرفی فاذا عمل بهذا المقدار فقد عمل بما هو المتعارف و لکن اذا زاد علیه فمحل اشکال لاحتمال الخروج عن المتعارف و الدخول فی حکم الوسواسی .
نعم اذا حکم العرف بان هذا هو غسلة واحدة فلا اشکال فیه لان فهم العرفی هو ملاک الصحة و بهذا یفهم ان هذا المقدار هو المتعارف و لم یخرج عن حدّه .
ص: 106
و منها : انه بعد الیقین اذا صبّ الماء الخارجی مشکل .
اقول : و الامر واضح لانه بعد تحقق الیقین یفهم ان هذا المقدار من الماء هو الماء اللازم فی الغسل المعتبر شرعاً فما زاد علیه فلیس من الماء المعتبر فیدخل فی عنوان الماء الخارجی و من البدیهی ان اخذ الماء الخارجی یوجب الاشکال فی صحة الوضوء .
و منها : قوله ان کان الغرض منه زیادة الیقین لعدّه فی العرف غسلة اخری .
اقول : و الامر واضح لانه قدّ مر آنفاً ان اللازم فی الغسل المعتبر هو حصول الاطمینان العرفی فی غسل المحل فاذا حصل ذلک فما زاد عنه لکان ما زاد علی الغسل المعتبر و لاجل ذلک عدّه العرف ان ذلک هی الغسلة الاخری فاذا کان الامر کذلک فان کانت الغسلة غسلة ثانیة فتدخل فی الاستصحاب و ان زاد علیها لکانت غسلة ثالثة فتدخل فی الحرام .
و قال المحقق الخویی ما هذا لفظه : بقی الکلام فیما اذا شک المکلف فی تحقق الغسل المعتبر فی الوضوء و عدمه لان مقتضی الاستصحاب و قاعدة الاشتغال وجوب صب الماء مرة ثانیة او امرار یده حتی یحصل الیقین بتحقق الغسل المعتبر فی الوضوء و قد عرفت انه اذا صب علی یده الماء ثانیاً او امرّ یده علی مرفقه لم یمکنه الجزم بان المسح بالبلة الباقیة لاحتمال ان یکون المسح بالماء الجدید کاحتمال تحقق الغسل المعتبر فی الوضوء واقعاً و معه یکون الماء الذی قد صبّه بعد الشک و التردید من الماء الجدید او تکون الرطوبة الموجودة فی یده ممتزجة برطوبة المرفق و الذراع فلا یمکنه احراز ان البلة بلة الوضوء . ثم قال فهل تجب علیه اعادة الوضوء ثانیاً او لا مانع من ان یصب الماء بعد الشک و التردید فی تحقق الغسل المتعبر او یمرّ یده من المرفق الی اصابعه ؟ انتهی کلامه .
ص: 107
اقول : انه محصل کلامه هو انه اذا شک فی تحقق الغسل المعتبر فیصح له اجراء الاستصحاب او قاعدة الاشتغال فیجوز له صب الماء او امرار الید حتی یتیقن بتحقق الغسل المعتبر هذا من جهة .
و من جهة اخری انه اذا صب الماء او یمر یده لم یحصل له الیقین بان البلة الموجودة فی یده هو البلة الباقیة من الوضوء .
فنقول : ان ذلک ظاهراً سهو من قلمه الشریف او سهو من مقرره العزیز لان المفروض هو وجود الشک فبعد استقرار الشک یصح له جریان الاستصحاب فی عدم تحقق الغسل المعتبر فیصح له صب الماء حتی یحصل له الیقین او جریان قاعدة الاشتغال بان الواجب علیه تحقق الغسل المعتبر بغسل واحدة واجبة علیه فیجوز له الصب او امرار الید حتی یتیقن بتحقق غسلة واجبة علیه فمع جریان الاستصحاب او قاعدة الاشتغال فالتکلیف الواجب علیه هو صب الماء او امرار الید حتی یبدل الشک بالیقین او الاطمینان العرفی فبالاستصحاب او قاعدة الاشتغال یتحقق له الموضوع و اللازم منه هو العلم بان البلة الموجودة فی الید هی البلة الوضوئیة و لیس الماء ماء خارجیاً و الامر واضح جداً فلا یمکن الجمع بین جریان الاستصحاب او قاعدة الاشتغال و بین وجود الشک بان البلة بلة وضوئه ام لا بعد الاستصحاب او القاعدة فالجمع بین الوجهین غیر ممکن جداً .
موضوع : طهارت ، وضو ، تعداد شستن غیر وسواسی ، شرایط وضو و آب مطلق
و لاجل ذلک قلنا بان ذلک سهو من قلمه الشریف او سهو من مقرره العزیز .
ص: 108
و منها قوله : و اذا کان غسله للیسری باجراء الماء من الابریق مثلاً زاد علی مقدار الحاجة مع الاتصال لایضر ما دام یعدّ غسلة واحدة ( و قال المحقق الخویی: لان الاتصال مساوق للوحدة و هی غسلة واحدة طالت ام قصرت )
اقول : انه لا فرق فی صب الماء علی المحل بواسطة الید او بشی اخر کالابریق لان الملاک فی کلتا الصورتین واحد بان مقدار الماء الذی یصب علی المحل هل یعد عرفاً غسلة واحدة ام لا فاذا عدّ ذلک عند العرف بغسلة واحدة فهی هو الغسل المعتبر فی الوضوء و لا اشکال فیه کما لا اشکال فی المسح بالبلة الباقیة منها علی الید و اذا عدّ فی العرف بانها تخرج عن کونها غسلة واحدة و یحکم العرف بانها غسلة ثانیة فلا اشکال فی الخروج عن الحد الواجب و الدخول فی الاستحباب مع انه نقول فی کلام المحقق الخویی ( بان الغسلة مع الاتصال و عدم الانقطاع یعدّ غسلة واحدة لان التعدد یتحقق بالاتصال بعد الانقطاع ) ان الغسلة الواحدة الملحوظة فی الوضوء هی الغسلة التی یتحقق بها غسل المحل بتمامه فاذا زاد عن هذا الحد یخرج عن الغسلة الواحدة و دخل فی الثانیة و لاجل ما ذکرناه قال المحقق الخویی بعد ذلک البیان ان غسلة الوضوء عبارة عن اجراء الماء علی العضو بمقدار یتحقق به غسله و لنفرض حصولها بصب الماء و ما زاد علیها تعد غسلة وضوئیة زائدة .
و بذلک یظهر ایضاً انه لافرق فی ذلک بین الاتصال او الانقطاع لوحدة الملاک فیهما ایضاً کما ذکر .
و یظهر ایضاً ما فی کلام السید بقوله و زاد علی مقدار الحاجة مع الاتصال لایضر مادام یعدّ غسلة واحدة . بانه لا فرق بین الاتصال او الانقطاع فی حکم العرف بتحقیق الغسلۀ الواحدۀ او عدمه و کذا فی الخروج عن الغسلۀ الواحدۀ و عدمه و هو المختار .
ص: 109
( متن سید ) مسألة 49 : يكفي في مسح الرجلين المسح بواحدة من الأصابع الخمس إلى الكعبين أيها كانت حتى الخنصر منها .
و قد مرّ الکلام فیها سابقاً بان مسمی المسح عرضاً یکفی فی صدق المسح و ان کان فی جهة الطول اختلاف فی معنی الکعب بان الکعب یطلق الی القبة الموجودة فی الرجل او انه یطلق علی مفصل الساق فعلیه ان فی مسح الخنصر تحقق مسمی المسح فلا اشکال فیه .
فصل في شرائط الوضوء
( متن سید ) الأول : إطلاق الماء فلا يصح بالمضاف و لو حصلت الإضافة بعد الصب على المحل من جهة كثرة الغبار أو الوسخ عليه فاللازم كونه باقيا على الإطلاق إلى تمام الغسل.
و المسئلة واضحة و قد مرّ الکلام فیها سابقاً من لزوم اطلاق الماء حین الغسل لا حین الصب لان الواجب علی المکلف غسل المحل بالماء المطلق فربما کان الماء مطلقاً حین الصب و لکن لاجل الوسخ او الغبار کما مثل بهما السید ( مع عدم الخصوصیة فیهما ) او مایوجب اضافة الماء و اخراجه عن الاطلاق فصار الماء حین الغسل مضافاً و من البدیهی ان الغسل حینئذ لکان بالماء المضاف لا بالماء المطلق فلا یصح کما لایخفی و لو کان الماء مطلقاً حین الغسل و لکن صار مضافاً بعد تحقق الغسل فاذا اراد المسح لکان المسح بالنداوة المضافة ففیه قولان : من جهة ان المسح حینئذ لایکون بالماء المطلق فلا یصح و من جهة ان الموجود علی الید هو النداوة و البلة الوضوئیة فلا اشکال فیه و لکن الظاهر ان التعبیر بالبلة الوضوئیة لکان بعد الفراغ عن کون الماء مطلقا و ان المفروض ان المکلف قد اخذ ماء مضافا فلایصح بالنداوة الباقیة علی الید مسح الراس و الرجلین و لا اقل من الشک فی تحصیل البرائة بعد کون الاشتغال یقینیاً فاللازم هو کون البلة الباقیة من الماء المطلق .
ص: 110
و الحاصل لزوم اطلاق الماء حین الغسل لا حین الصب.
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، طهارت آب
(متن سید ) الثاني : طهارته
اقول : انه لا اشکال فی لزوم طهارة الماء فی الوضوء و الاخبار به کثیرة علی حد التواتر الموجودة فی ابواب مختلفة فی ابواب احکام المیاة کابواب الماء المتغیر و کذا ما دل علی اهراق المائین المشتبهین و لزوم التیمم بعده و کذا ما دل علی ان الماء اذا تغیر باحدی اوصاف النجاسة و . . . و الظاهر کما عن المحقق الحکیم ادعاء الاجماع علی لزوم طهارة الماء و هذا کله مما لا کلام فیه و انما الکلام فی ان الطهارة شرط واقعی فی صحة الوضوء بحیث من توضاء بماء نجس جهلاً او نسیاناً ثم علم او تذکر بالنجاسة فوضوئه باطل و ان الصلوة معه ایضاً باطلۀ فتجب الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه و لاجل کون الطهارة شرطاً واقعیاً یشمل العالم و الناسی و الجاهل .
او انها شرط علمی بمعنی ان الماء نجس اذا علم بالنجاسة و کذا من علم بها فنسی فتوضأ ثم تذکر بها فلا اشکال فی الحاق الناسی بالعالم فی هذه الصورۀ لان اللازم علیه التحفظ و لم یعمل به و اما الجاهل فلا تشترط الطهارة فی حقه فاذا توضوء و صلی معه فلا اشکال فی صحة وضوئه و الصلوة معه لان النجاسة لیست من الامور الواقعیة و انما هی اعتبار شرعی قد ثبت لدی العلم بالنجاسة دون الجهل .
فالمشهور بین المتاخرین هو الحاق الجاهل بالعالم و الناسی و یترتب علیه اعادة الصلوة فی الوقت و القضاء فی خارجه لبطلان الوضوء و من الواضح بطلان الصلوة و لزوم تدارکها فی الوقت او فی خارجه .
ص: 111
و لکن المستفاد من کلام الشیخ فی المبسوط علی ما فی الحدائق وجوب الاعادة فی الوقت خاصة دون القضاء فی خارج الوقت و استدل علی ذلک بان القضاء لکان بامر جدید و هو مفقود فی المقام و اما الواجب فی الوقت فالدلیل الواجب بنفسه یحکم بالاعادة و به صرح ابن البراج کما هو من کلام ابن الجنید و لکن ذهب صاحب الحدائق الی عدم وجوب الاعادة فی الوقت و کذا عدم وجوبها فی خارجه لعدم توجه النهی الی الجاهل مضافاً الی ما ذکرناه آنفاً بان النجاسة لیست من الامور الواقعیة و انما هی اعتبار شرعی قد ثبت لدی العلم بالنجاسة دون الجهل .
و العمدة فی استدلال کلامه ای صاحب الحدائق امران :
الامر الاول : هو معذوریة الجاهل مطلقا الا ما خرج بالدلیل و استدل علی ذلک بروایات تدل علی ذلک فی موارد خاصة .
منها : ما ورد فی باب الحج کصحیحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة و السلام - قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَيْ ءَ عَلَيْهِ (1) .
و کذا ما رواه عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - قَالَ جَاءَ رَجُلٌ يُلَبِّي حَتَّى دَخَلَ الْمَسْجِدَ وَ هُوَ يُلَبِّي وَ عَلَيْهِ قَمِيصُهُ فَوَثَبَ إِلَيْهِ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي حَنِيفَةَ فَقَالُوا شُقَّ قَمِيصَكَ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ رِجْلَيْكَ فَإِنَّ عَلَيْكَ بَدَنَةً وَ عَلَيْكَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ حَجُّكَ فَاسِدٌ فَطَلَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - فَقَامَ عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ فَكَبَّرَ وَ اسْتَقْبَلَ الْكَعْبَةَ فَدَنَا الرَّجُلُ مِنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - وَ هُوَ يَنْتِفُ شَعْرَهُ وَ يَضْرِبُ وَجْهَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - اسْكُنْ يَا عَبْدَ اللَّهِ فَلَمَّا كَلَّمَهُ وَ كَانَ الرَّجُلُ أَعْجَمِيّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - مَا تَقُولُ قَالَ كُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِيَدِي فَاجْتَمَعَتْ لِي نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَيْ ءٍ فَأَفْتَوْنِي هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِيصِي وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلِي وَ أَنَّ حَجِّي فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَيَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَى لَبِسْتَ قَمِيصَكَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّيْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّيَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِكَ فَإِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْكَ بَدَنَةٌ وَ لَيْسَ عَلَيْكَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ ءَ عَلَيْهِ طُفْ بِالْبَيْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَكْعَتَيْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ علیه الصلوة و السلام - وَ اسْعَ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِكَ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ (2) .
ص: 112
و کذا ما ورد فی النکاح فی العدة کصحیحة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا بِجَهَالَةٍ أَ هِيَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا كَانَ بِجَهَالَةٍ فَلْيَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِي عِدَّتُهَا وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ يُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِي عِدَّةٍ فَقَالَ إِحْدَى الْجَهَالَتَيْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَى الْجَهَالَةُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِكَ عَلَيْهِ (1) .
و تقریب الاستدلال ان مفاد هذه الروایات ینتفی ارتفاع جمیع الاثار عند ارتکاب العمل بجهالة و معه لاتجب علی من توضأ بالماء النجس الاعادة و لا القضاء
الامر الثانی : ( ای الاستدلال الثانی علی عدم وجوب الاعادة و القضاء ): ان النجاسة تثبت عند العلم بها و لا نجاسة عند عدمه حتی تمنع عن صحة وضوئه او صلوته و ذلک لقوله کل ماء طاهر حتی تعلم انه قذر (2) .
( و لایخفی علیک ) ان الموجود فی الوسائل عن حماد الماء کله طاهر و ذیلها ایضاً الا ما علمت انه قذر و الظاهر ان صاحب الحدائق نقل الروایة بالمعنی ) و کذا كُلُّ شَيْ ءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ (3) .
بتقریب ( کما مرّ ) ان النجاسة لیست من الامور الواقعیة و انما هی اعتبار شرعی قد ثبت لدی العلم بالنجاسة دون الجهل . انتهی کلامه .
ص: 113
و لایخفی ما فی کلام صاحب الحدائق فانه یرد علی استدلاله الاول .
اولاً : ان وجوب اعادة الصلوة فی الوقت او القضاء فی خارجه لکان لاجل ان الصلوة المشروطة بشرط الطهارة فقد اوتیت بدون الشرط فمن البدیهی انه ینتفی المشروط بانتفاء الشرط فاذا کان الماتی به غیر مطابق للمأمور به لوجب علی المکلف الاعادة او القضاء و الاتیان بعمل الذی کان مطابقاً للمامور به حتی یسقط به التکلیف .
و لا باس بالتوضیح لما اوردناه بان الروایات التی استدل بها صاحب الحدائق لکان مقتضاها هو ارتفاع المواخذة او العقاب علی نفس العمل الذی اتی به جهالة و لکن وجوب الاعادة او القضاء لیس من الاثار المترتبة علی التوضوء بالماء النجس بل یکون من آثار ترک الواجب المشروط بالشرط و من البدیهی ان الواجب قد انتفی بترک شرطه و لذا نشاهد ان الاثار التی تترتب علی لبس المحیط فی حق المحرم من الکفارة قد انتفت و لا تترتب علیه شئ .
و لکن نسئل من صاحب الحدائق ان المحرم اذا جهل بوجوب الطواف علیه و لم یأت به او جهل بوجوب الصلوة بعده و لم یأت بها فهل یفتی بعدم وجوب اعادة الطواف او الصلوة بصرف جهله بهما.
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، طهارت آب
و ثانیاً : ان حدیث لاتعاد یحکم بلزوم الاعادة او القضاء فی الصلوة التی تشترط فیها الطهارة و لم یأت المکلف بها.
فعَن زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة و السلام - أَنَّهُ قَالَ لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ (1) .
ص: 114
و ثالثاً : فی المقام روایات تدل بالصراحة علی لزوم قضاء الصلوات التی لم تکن علی طهارة .
فعن زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه الصلوة و السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ صَلَّى بِغَيْرِ طَهُورٍ أَوْ نَسِيَ صَلَوَاتٍ لَمْ يُصَلِّهَا أَوْ نَامَ عَنْهَا فَقَالَ يَقْضِيهَا إِذَا ذَكَرَهَا فِي أَيِّ سَاعَةٍ ذَكَرَهَا مِنْ لَيْلٍ أَوْ نَهَارٍ فَإِذَا دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاةِ وَ لَمْ يُتِمَّ مَا قَدْ فَاتَهُ فَلْيَقْضِ مَا لَمْ يَتَخَوَّفْ أَنْ يَذْهَبَ وَقْتُ هَذِهِ الصَّلَاةِ الَّتِي قَدْ حَضَرَتْ وَ هَذِهِ أَحَقُّ بِوَقْتِهَا فَلْيُصَلِّهَا فَإِذَا قَضَاهَا فَلْيُصَلِّ مَا فَاتَهُ مِمَّا قَدْ مَضَى وَ لَا يَتَطَوَّعُ بِرَكْعَةٍ حَتَّى يَقْضِيَ الْفَرِيضَةَ كُلَّهَا (1) .
و بذلک یظهر ایضاً ما فی کلام الشیخ الطوسی و ابن البراج و ابن الجنید و کذا ما عن السرائر ( القائل بعدم وجوب الاعادة و القضاء ) من عدم وجوب القضاء بان القضاء یحتاج الی دلیل و هو مفقود فی المقام ( مع ان صاحب السرائر ذهب الی عدم وجوب الدلیل للاعادة و القضاء ) . مع انه قد ورد بقوله علیه السلام اقض ما فات کما فات فاذا فات الواجب للزم علی المکلف تدارکه.
لان فی ما ذکرناه من حدیث لا تعاد و روایة زرارة کفایة للجواب .
و اما الجواب عن استدلال الثانی من صاحب الحدائق من ان النجاسة منوط بعلم المکلف فمع العلم بالنجاسة یکون الماء نجساً و لا نجاسة عند الجهل بها .
فاقول : ان ذلک ظاهراً سهو من قلمه الشریف .
لانه اولاً : ان العلم لایتصرف فی الواقع لانه هو الاطلاع عن حال المعلوم سواء طابق علمه الواقع ام لم یطابق من دون تصرف و لا دخل فیه .
ص: 115
و بعبارة اخری : ان اعتقادنا هو ان الاحکام تابعة للمصالح او المفاسد فی نفس الامر و الواقع فالصلوة فیها مصلحة سواء علم بها المکلف ام لا کما ان فی شرب المسکر مفسدة سواء علم بها المکلف ام لا و العلم طار علی ما هو فی الواقع من المفاسد او المصالح .
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، طهارت آب
و ثانیاً : ان الماء اذا کان طاهراً فلزم تنجیسه ان یلاقی نجساً لعدم امکان تنجیس الشی من دون ملاقاته للنجاسة فلا یمکن القول بنجاسة الماء الطاهر من دون الملاقاة کما لایمکن القول بالطهارة فی الماء الذی قد لاقی نجساً من دون ملاقاته للمطهر . فطهارۀ شی بعد النجاسۀ او نجاسۀ الشئ بعد الطهارۀ تحتاج الی مطهر او منجس مع ان العلم او الجهل لا یکون مطهرا کما لا یکون منجسا.
و ثالثاً : ان المصرح فی الروایة ( التی تمسک بها صاحب الحدائق ) هو نجاسة الماء و لکن المکلف قد جهل بنجاسته لان الامام علیه السلام قال حتی تعلم انه قذر و المستفاد ان الماء لکان نجساً و لکن المکلف جهل بها فاذا علم بالواقع للزم علیه ترتب الاثر علیه فلزم التامل فی کلام الامام علیه السلام فاذا علمت انه قذر و لم یقل ان العلم یوجب النجاسة او بالعلم صار الماء نجساً .
و رابعاً: ان قول الامام علیه السلام اذا علمت انه قذر ؛ نسئل من صاحب الحدائق انه ما هو المنشأ لهذا العلم لانه من البدیهی ان العلم یکون له منشاء و من الواضح ان فی المقام نکتة او علة قد جهل بها المکلف فاذا توجه الیه علم ان الماء الذی تخیل انه طاهر لکان نجساً فاذا کان الامر کذلک فالعلم لایتصرف فی الشئ حتی تکون النجاسة بواسطة العلم بل العلم قد طرء علی امر کان جاهلاً به قبل ثم علم به .
ص: 116
و خامساً : ان المکلف مکلف بما هو الظاهر عنده فاذا علم بالطهارة فالشئ له طاهر فیترتب علیه آثار الطهارة و اذا علم انه نجس فکذلک و هذا هو الجمع بین الحکم الظاهری و الواقع کما مرّ فی الاصول.
و سادساً : ان المصرح فی موثقة عمار الساباطی هو الاعادة او القضاء فعَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - عَنْ رَجُلٍ يَجِدُ فِي إِنَائِهِ فَأْرَةً وَ قَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِكَ الْإِنَاءِ مِرَاراً أَوِ اغْتَسَلَ مِنْهُ أَوْ غَسَلَ ثِيَابَهُ وَ قَدْ كَانَتِ الْفَأْرَةُ مُتَسَلِّخَةً فَقَالَ إِنْ كَانَ رَآهَا فِي الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ يَغْتَسِلَ أَوْ يَتَوَضَّأَ أَوْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ ثُمَّ فَعَلَ ذَلِكَ بَعْدَ مَا رَآهَا فِي الْإِنَاءِ فَعَلَيْهِ أَنْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ وَ يَغْسِلَ كُلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِكَ الْمَاءُ وَ يُعِيدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاةَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ ذَلِكَ وَ فَعَلَهُ فَلَا يَمَسَّ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ شَيْئاً وَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ ءٌ لِأَنَّهُ لَا يَعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِيهِ ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ يَكُونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِيهِ تِلْكَ السَّاعَةَ الَّتِي رَآهَا (1) .
و المصرح فیها هو اعادة الصلوة اذا علم بالنجاسة و کذا سایر ما یترتب علی العلم بالنجاسة مع ان قوله (ع) یشمل الصلوات التی اتاها فی الوقت و خارجه لان التعبیر بقوله مراراً لایشمل الوقت فقط فاللازم هو الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه فما ذهب الیه الشیخ الطوسی و ابن البراج و ابن الجنید من لزوم الاعادة فی الوقت دون خارجه فهو غیر سدید و کذا ما ذهب الیه صاحب الحدائق من عدم وجوب الاعادة او القضاء .
ص: 117
و الحاصل جمیع ذلک ان الطهارۀ شرط واقعی للصلاۀ کما علیه المشهور .
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، طهارت موضع وضو
( متن سید ) و كذا طهارة مواضع الوضوء
و فی الحدائق ان ذلک منسوب الی المشهور و لکن لیس فی الاخبار الواردة تصریح بطهارة المحل فی الوضوء و لذا وقع الکلام فی مدرک هذا الحکم و کذا فی جواز تطهیر موضع النجس بالغسلة الوضوئیه بنفسها بان یغسل الموضع و یقصد بهذه الغسلة امرین تطهیر المحل و التوضوء به.
و یستدل علی اعتبار طهارة المحل قبل التوضوء بوجوه :
الاول : ما یستفاد مما ورد فی غسل الجنابة من لزوم غسل الفرج اولاً ثم الاغتسال بعده بتقریب انه لافرق بین الغسل و الوضوء فی اشتراکهما فی لزوم طهارة المحل لاتیان الصلوة .
فقال المحقق الخویی ان الغسل امر و الوضوء امر اخر فکیف یمکن ان یستفاد الوظیفة فی احدهما من بیان الوظیفة فی الاخر و هل هذا الا القیاس و هو مما لانقول به ، انتهی کلامه .
اقول : ان الغسل و الوضو و ان کانا موضوعین مختلفین و لکن لا مانع فی اشتراکهما فی بعض الخصوصیات کما فی لزوم کون الماء مطلقاً و انه لم یکن بغصب او لزوم الترتیب فیهما و امثال ذلک فلا یصح القول انه لا ارتباط بینهما بصرف کونهما وظیفتین اللهم الا ان یقال ان ما یبحث عنه فی باب الوضوء لکان جاریاً فی الغسل ایضاً بان هذا الاشکال مشترکان فی کلا الموضوعین .
ص: 118
الثانی من الوجوه : انه اذا کان المحل نجساً فلا محالة ینفعل الماء عند الملاقاة و قد مرّ لزوم طهارة الماء فی الوضوء فلا بد من تطهیر المحل ثم الاتیان بالوضوء .
اقول : ان هذا الاستدلال متین .
فقال المحقق الخویی : ان هذا الکلام لا باس فی نفسه الا انه لایصحح الحکم بلزوم طهارة المحل علی وجه الاطلاق بل لا بد من اخراج التوضوء بالمیاة المعتصمة کما اذا توضوء بماء المطر او بالارتماس فی الکر لبداهة ان الماء وقتئذ باق علی طهارته و ان لاقی المتنجس و مع طهارة الماء لا وجه للحکم ببطلان الوضوء کما ان الوضوء اذا کان بالماء القلیل لابد فی الحکم باعتبار طهارة المحل من القول بنجاسة الغسالة من حین ملاقاتها مع المتنجس اذ لو قلنا بطهارتها مطلقاً او فی الغسلة المتعقبة بطهارة المحل کما هو الصحیح او قلنا بنجاستها بعد الانفصال عن المتنجس لا قبله لم یکن وجه للمنع عن الوضوء , انتهی کلامه .
اقول : ان المستفاد من کلام المحقق الخویی انه قد سلّم لزوم طهارة المحل لانه قال ان المحل و الماء یکونان طاهرین فی المیاة المعتصمة فلا یجری هذا الاستدلال فی هذه المیاة کما لایجری فی الماء القلیل اذا قیل بطهارة الغسالة مطلقا او فی المتعقبة لطهارة المحل بل ان ذلک الاستدلال یجری فی القلیل فی غیر هذه الموارد .
و لکن لایخفی علیک ان المشکل قد بقی بحاله حتی فی المیاة العاصمة لانه لایجوز القول بتحقق التطهیر و التوضوء بغسلة واحدة بل لزم تحقق التطهیر اولاً ثم التوضوء ثانیاً و المحقق الخویی لم یأت بدلیل لاثبات کفایة التطهیر و التوضوء بغسلة واحدة بل غایة ما قال هو ان الماء العاصم کان طاهراً عندالملاقاة و یوجب تطهیر المحل و من البدیهی ان طهارة الماء و تطهیر المحل فی الماء العاصم مما لا اشکال و لا خلاف فیه و لکن محط الکلام لکان فی امر اخر و هو کفایة غسلة واحدة عن الامرین التطهیر و التوضوء معاً .
ص: 119
الثالث من الوجوه : اصالة عدم التداخل حیث انا امرنا بغسل المتنجس و تطهیره کما امرنا بغسلة الوضوء و کل منهما سبب تام لوجوب غسل المحل و قد تحقق السببان معاً وجب الغسل متعدداً و معه لا بد من غسل مواضع الوضوء اولاً ثم الاتیان بغسلة الوضوء فان الاکتفاء بالغسلة الواحدة لرفع کل من الحدث و الخبث علی خلاف الاصل و هو اصالة عدم التداخل.
و استشکل علیه المحقق الخویی بما هذا خلاصته بان عدم التداخل انما کان فی ما اذا کان الامران مولویین کما اذا وجبت کفارتان احدیهما من الافطار فی نهار شهر الرمضان و ثانیتهما من جهة حنث النذر فیأتی وقتئذ مسالة التداخل و عدمه و الاکتفاء بکفارة واحدة خلاف الاصل و اما اذا لم یکن الامران مولویین کما فی المقام لان الامر الی الغسل ارشاد الی النجاسة و انها تزول بالغسل کما فی قوله اغسل ثوبک من ابوال ما لایوکل لحمه فانه لا مجال لهذه الاصالة و عدمها و من البدیهی ان طهارة المتنجس لاتتوقف علی القصد بل تتحقق بصرف ملاقاته للمحل و اخراجه عنه حتی فیما اذا قصد به الوضوء و لم یقصد به الازالة کما اذا لم یکن ملتفتاً الی نجاسته .
ثم قال بما هذا لفظه : نعم یبقی هناک احتمال ان تکون الغسلة الوضوئیة مشروطة بطهارة المحل قبلها فلا یکتفی بطهارة الحاصلة بالوضوء و لکنه مندفع باطلاقات الامر بغسل الوجه و الیدین فی الایة المبارکة و الروایات المشتملة علی الامر بغسلهما لعدم تقیید الغسل بطهارة المحل قبل ذلک ثم قال بعد ذلک و علیه فالصحیح اشتراط طهارة الاعضاء قبل الوضوء فیما اذا کان التوضوء بالماء القلیل و کانت الغسلة غیر متعقبة لطهارة المحل , انتهی کلامه .
ص: 120
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، طهارت محل وضوء
اقول : انه اذا کان الامران مولویین و لکل امر سبب مستقل کما فی المثال المذکور فلا اشکال فی عدم التداخل کما ان ذلک ایضاً مقتضی الاصل لان الاصل هو عدم التداخل و التداخل فی امرین مستقلین یحتاج الی دلیل .
و اما اذا کان الامر ارشادیاً کما فی الامر بغسل النجس فی قوله اغسل ثوبک من ابوال ما لایوکل لحمه فالامر بالغسل ارشاد الی النجاسة و کذا ارشاد الی زوالها بالتطهیر بواسطة الماء ففی هذه الصورة قال المحقق الخویی انه لا مجال للتداخل و عدمه .
فنقول انه بالنظر الی الامر بنفسه فالامر ارشادی و لکن بالنظر الی نفس النجاسة فالنجاسة امر مستقل یستدعی ارتفاعها الی التطهیر بالماء کما ان الطهارة التی هی شرط فی الدخول فی الصلوة ایضاً تستدعی تحققها باستعمال الماء فی الغسلات و المسحات ففی المقام امران تطهیر النجاسة و تحقق الطهارة للصلوة و یستدعی کل منهما الی استعمال الماء فالحکم بالتداخل او تحققها بالغسلة الواحدة مصادرة لان الواقع لایکون خارجاً من وجهین التداخل او عدمه فعلی الثانی لکان المقام کالامرین المولویین و علی الاول لزم علی التداخل اقامة الدلیل فلا یصح ان یقال انه لا مجال فیه ( ای فی صورة عدم کون الامرین مولویین ) لهذه الاصالة و عدمها ( ای اصالة التداخل و عدمه ) کما هو المصرح فی کلامه الشریف .
و ثانیاً : انه قال فی اخر کلامه کما مرّ بالاخذ بالاطلاق فی کفایة الغسل من دون تقیید بطهارة المحل قبله فی الایة المبارکة و الروایات .
ص: 121
اقول : و هذا ایضاً عجیب جداً لانه
اولاً : فی الایة الشریفة فقلنا انها کانت فی مقام التشریع و لا اطلاق فیها .
و علی غمض العین و ان الایة فی مقام عدم التشریع و لکن اللازم فی الاخذ بالاطلاق هو جریان مقدماته و منها ان المولی نظر الی المحل من النجاسة و الطهارة فقال علی الاطلاق و اغسلوا و هو جداً کما تری مع ان احتمال عدم جریان هذه المقدمة یکفی فی عدم الجریان و عدم الاخذ بالاطلاق.و ثانیاً : لو قیل بوجود الاطلاق للزم القول بان الاطلاق یشمل کون الماء عاصما او لم یکن بعاصم مع ان المحقق الخویی صرّح بعدم جریان الاطلاق فی الماء القلیل لانه قال ما هذا لفظه : و علیه فالصحیح اشتراط طهارة الاعضاء قبل الوضوء فیما اذا کان التوضوء بالماء القلیل و کانت الغسلة غیر متعقبة بطهارة المحل .
و ثالثاً : ان من مقدمات الاطلاق انه لابد ان لایکون فی البین قدر متیقن حتی یصح الاخذ بالاطلاق و لکن وجود القدر المتقین فی البین مسلم و هو طهارة المحل قبل الغسل و لذا لایصح الاخذ بالاطلاق لا فی الایة الشریفة و لا فی الروایات لما ذکرناه من الاشکالات .
و الحاصل : انه سواء کان الماء عاصماً کالکر و الجاری و المطر او یکون غیر عاصم کالقلیل فلا یصح الغسل مرة واحدة و ینوی فیها امران : التطهیر و التوضوء بل لابد من الغسل مرتین ینوی فی مرة واحدة التطهیر و فی المرة الثانیة التوضوء .
( متن سید ) و يكفي طهارة كل عضو قبل غسله و لا يلزم أن يكون قبل الشروع تمام محالة طاهرا فلو كانت نجسة و يغسل كل عضو بعد تطهيره كفى .
ص: 122
اقول : و المسئلة واضحة لان اللازم هو طهارة الموضع قبل الاتیان بالوضوء و لا فرق فی ذلک بین ان تکون الطهارة حاصلة قبل الشروع فی افعال الوضوء او قبل الشروع فی عضو خاص مع العنایة بان تطهیر العضو للزم ان لایخرج المتوضی عن حال التوضی کما اذا کان فی المحل نجاسة یابسة و یستدعی ازالة العین و النجاسة مضی زمان یخرج المتوضی عن حال التوضی او یخرجه عن الموالاة فی حال التوضی و لو لا ذلک فلا اشکال فی رفع النجاسة اولاً ثم الاتیان بالغسلة الوضوئیة ثانیاً .
( متن سید ) و لا يكفي غسل واحد بقصد الإزالة و الوضوء .
و قد مرّ الکلام فیه آنفاً فراجع و الحق کما ذکره السید فی المتن .
( متن سید ) و إن كان برمسه في الكر أو الجاري .
و قد مرّ الکلام فیه ایضاً من عدم الفرق فی ذلک بین المیاة العاصمة و بین غیرها فلا فرق فی لزوم تعدد الغسل فی الازالة و الوضوئیة بین المیاة للزوم طهارة المحل قبل الاتیان بالغسلة الوضوئیة و لایصح تحقق الامرین دفعة واحدة.
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، طهارت محل وضوء
( متن سید ) نعم لو قصد الإزالة بالغمس و الوضوء بإخراجه كفى .
و قال العلمین المحققین الحکیم و الخویی ان تحقق الازالة بالغمس لایتوقف علی القصد ، انتهی کلامه .
اقول : ان ذلک ایضاً واضح و الظاهر ان مراد السید من القصد لیس هو قصد الازالة حتی یقال ان الازالة تتحقق قهراً بالملاقاة و تسلط الماء علی المحل و اخراجه عنه بل مراد السید من القصد لیس هو القصد المتعارف ( من التصور و التصدیق و الشوق و العزم و الجزم و تحرک العضلات ) بل المراد من القصد هو الطلب و هو بالفارسیة ( اگر بخواهد) فعند ذلک اذا غمس یده فی الماء فبصرف الاتصال و الملاقاة و تسلط الماء علی المحل و اخراجه عنه یتحقق ما هو المطلوب ای طهارة المحل ( و ان کان فی استخدام الالفاظ قصور فی اداء المعانی ) .
ص: 123
و علی ای حال لو غمس یده مثلاً فی الماء طلباً لطهارة المحل و قصد الوضوء حین اخراجه عنه کفی لتحقق الامرین فی زمانین فحین الاخراج لکان المحل طاهراً فیصح بقصد الوضوء اخراج الید عن الماء .
( متن سید ) و لا يضر تنجس عضو بعد غسله و إن لم يتم الوضوء .
و المسئلة واضحة لان ما یراد من العضو بعد تطهیره و غسله بغسلة الوضوء فقد تحقق و التنجس بعد اتمام ما یراد منه لایضر بما فعل او مایفعل فی باقی الاعضاء .
( متن سید ) مسألة 1 :لا بأس بالتوضي بماء القليان ما لم يصر مضافا
و المراد من ماء القلیان هو الماء الذی قلی بواسطة الدخان .
و لایخفی علیک ان التغیر فی الماء ینقسم باعتبار الی التغیر باوصاف النجاسة و التغیر بغیر اوصاف النجاسة و الحکم فی الاول واضح لان التغیر باوصاف النجاسة یوجب انفعاله و تنجسه فلا اشکال فی عدم جواز التوضوء به .
و علی الثانی و هو التغیر بغیر اوصاف النجاسة فانه ان بلغ الی حد الاضافة حتی یکون الماء مضافاً فلا اشکال فی عدم صحة التوضوء منه و ان کان طاهراً فی نفسه و اما ماء القلیان بالدخان فمن البدیهی ان قلیانه لایوجب اضافته حتی یدخله فی الماء المضاف بل انما طرئت علیه کیفیة او حالۀ خاصة بواسطة الحرارة من دون ایجاد الاضافة فیه لعدم ادخال شئ فیه حتی یوجب اضافته .
و من الواضح ان تلک الحالة المخصوصة بواسطة الحرارة لا تصیره مضافاً لا عرفاً و لا عقلاً لانه لایدخل فیه شئ و لایخرج منه شئ .
ص: 124
و الحاصل ان حکم هذه المسئلة واضح .
( متن سید ) مسألة 2 : لا يضر في صحة الوضوء نجاسة سائر مواضع البدن بعد كون محاله طاهرة
نعم الأحوط عدم ترك الاستنجاء قبله.
اقول : و فی المسئلة فرعان :
الاول : ان نجاسة البدن فی غیر مواضع الوضوء لا تضربه
و الثانی : فی حکم الاستنجاء قبله .
اما الاول : فالحکم واضح لان اللازم فی صحة الوضوء هو طهارة مواضعه فاذا طهرت المواضع فلا اشکال فی صحة الوضوء لتحقق شرائطها .
و اما الکلام
فی الثانی فالوارد فی روایات متعددة هو الامر بالاستنجاء لمن نسیه و توضاء و لا باس بالنظر فی مفادها .
ِ فعَن عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ - علیه الصلوة و السلام - فِي الرَّجُلِ يَبُولُ فَيَنْسَى غَسْلَ ذَكَرِهِ ثُمَّ يَتَوَضَّأُ وُضُوءَ الصَّلَاةِ قَالَ يَغْسِلُ ذَكَرَهُ وَ لَا يُعِيدُ الْوُضُوءَ (1) .
و عن عَمْرُو بْنُ أَبِي نَصْرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - أَبُولُ وَ أَتَوَضَّأُ وَ أَنْسَى اسْتِنْجَائِي ثُمَّ أَذْكُرُ بَعْدَ مَا صَلَّيْتُ قَالَ اغْسِلْ ذَكَرَكَ وَ أَعِدْ صَلَاتَكَ وَ لَا تُعِدْ وُضُوءَكَ (2) .
و المستفاد من الروایات التی وردت بهذا المضمون هو صحة الوضوء و لکن لزم اعادة الصلوة لان المفروض هو نجاسة موضع الذکر و طهارة مواضع الوضوء فاللازم هو اعادة الصلوة و عدم اعادة الوضوء .
ص: 125
و عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - إِنِّي صَلَّيْتُ فَذَكَرْتُ أَنِّي لَمْ أَغْسِلْ ذَكَرِي بَعْدَ مَا صَلَّيْتُ أَ فَأُعِيدُ قَالَ لَا (1) .
فحمل الشیخ علی حمل عدم اعادة الوضوء دون الصلوة و قال صاحب الوسائل هو ( ای هذا الحمل ) جید .
اقول : ان هذا الحمل صحیح جید للتصریح بعدم اعادة الوضوء فی سائر الروایات و لزوم اعادة الصلوة فیکون سائر الروایات قرینة واضحة علی الحمل فی هذه الروایة .
و عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - إِنْ أَهْرَقْتَ الْمَاءَ وَ نَسِيتَ أَنْ تَغْسِلَ ذَكَرَكَ حَتَّى صَلَّيْتَ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ الْوُضُوءِ وَ غَسْلُ ذَكَرِكَ (2) .
فحمل الشیخ یعنی اذا لم یکن قد توضأ فاما اذا توضأ و نسی غسل الذکر لا غیر فلا یجب علیه اعادة الوضوء .
و قال صاحب الوسائل و یجوز ان یراد بالوضوء الاستنجاء فانه یطلق علیه کثیراً فی الاحادیث و یکون العطف تفسیریاً و یحتمل الحمل علی خروج شئ من البول عند الاستبراء بعد الوضوء فانه اکثری غالب .
اقول : اما ما حمله الشیخ فمحل تامل لان قوله (ع) فعلیک اعادة الوضوء لایناسب ما ذکره بانه اذا لم یکن قد توضأ لانه لایقال فی حق من لم یتوضاء فبال و لم تغسل ان علیک اعادة الوضوء .
و اما ما ذکره صاحب الوسائل فهو جید صحیح مع ان حمله الثانی اجید و اصح .
ص: 126
و الحاصل من مجموع ما یستفاد من روایات الباب هو ان من ترک الاستنجاء لایجب علیک اعادة الوضوء للتصریح بعدم الاعادة و ما ورد بعضها فیحمل بما ذکرناه آنفاً ( من اعادة الصلوة ) و لذا ان التعبیر بالاولی احسن من التعبیر بالاحتیاط فی کلام السید لعدم وجه للاحتیاط فی المقام .
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، طهارت موضع وضو ، عدم مانع در محل
( متن سید ) مسألة 3: إذا كان في بعض مواضع وضوئه جرح لا يضره الماء و لا ينقطع دمه فليغمسه بالماء و ليعصره قليلا حتى ينقطع الدم آنا ما ثمَّ ليحركه بقصد الوضوء مع ملاحظة الشرائط الأخر و المحافظة على عدم لزوم المسح بالماء الجديد إذا كان في اليد اليسرى بأن يقصد الوضوء بالإخراج من الماء .
اقول : قد اتی السید فی صدر المسئلة بالقیدین الاول ان الجرح لایضره الماء و الثانی عدم انقطاع الدم و علة الاتیان بهذین القیدین واضحة .
لانه فی صورة کون الجرح مما یضره الماء فلا اشکال فی صدق قوله تعالی : و ان لم تجدوا ماءً فی حقه ( کما مرّ و سیاتی ان قوله تعالی ان لم تجدوا لاینحصر فی فقدان الماء بنفسه بل یشمل ما اذا لم یکن استعمال الماء بممکن )
و فی صورة انقطاع الدم فالحکم ایضاً واضح لانه لایجوز له البدار بل وجب علیه ان یصبر حتی ینقطع الدم ثم اتی بالطهارة المائیة .
ص: 127
و اما الکلام فی کیفیة الاتیان بالوضوء علی مفروض المسئلة فما ذکره السید صحیح بان یدخل یده فی الماء و لیعصر موضع الجرح حتی ینقطع الدم و مع الانقطاع قصد الوضوء فیخرجها عن الماء و ذلک لکان لحفظ الامرین الاول غسل الید من المرفق الی الاصابع و الثانی کون الماء ماء وضوئیاً لا خارجیاً فقد مرّ سابقاً انه اذا قصد التوضی حین ادخال الید فی الماء لکان ذلک الماء حین الاخراج ماء خارجیاً فیشکل المسح به .
مع انه یجوز غسل الید علی مفروض المسئلة بطریق اخر و هو ان یضع یده علی موضع الجرح لینقطع الدم ثم یدخلها فی الماء و یحرکها من جهة الاعلی الی الاسفل لرعایة الغسل من المرفق الی الاصابع فبعد جریان الماء علی هذا الوجه فی موضع الجرح اخرج یده عن الماء ثم صب علیها الماء و یغسلها علی وجه المتعارف و کذا یمکن الغسل بطریق ثالث و هو ان یضع یده علی محل الجرح فیغسل بقیة المواضع بالصب علیها فاذا غسلها بتمامها یدخل یده فی الماء و مع العصر و الحرکة فی الماء یخرجها عنه .
و یمکن الاتیان بطریق رابع و هو ان یغسل بعض الید بصب الماء علیه و بعض الاخر بالرمس فی الماء و کان موضع الجرح داخلاً فیما یرمسه فی الماء مع مراعاة سائر الشرائط .
و یمکن الاتیان بطریق خامس بان یقسّم الید بثلاثة اقسام فیغسل بعض مواضع الید بصب الماء علیه ( و هذا هو القسم الاول ) و بعض الاخر بالرمس فی الماء مع الشرائط ( و هذا هو القسم الثانی ) مع بقاء مقدار من الید ثم یصب علیه الماء بعد الرمس ( و هذا هو القسم الثالث ) .
ص: 128
فعلی ای حال کانت المسئلة واضحة و علی المکلف الاتیان بای نوع من الانواع .
( متن سید ) الثالث : أن لا يكون على المحل حائل يمنع وصول الماء إلى البشرة و لو شك في وجوده يجب الفحص حتى يحصل اليقين أو الظن بعدمه و مع العلم بوجوده يجب تحصيل اليقين بزواله .
اقول : اما فی صورة العلم بوجود المانع الحائل عن وصول الماء الی البشرة فالظاهر ان حکم المسئلة واضح و لا فرق فی ذلک بین کون الحائل فی محل المسح فیمنع من تاثیر بلّة الید الماسحة علی الممسوح او یکون فی محل الغسل فیمنع حین الغسل من وصول الماء الی البشرة .
و قال المحقق الخویی : و السیرة علی عدم الاعتناء فی وجود الحائل مما لا اساس له فلا مناص من الاستناد الی حجة معتبرة من الاطمینان او غیره بلا فرق فی ذلک بین الصورتین اعنی صورة العلم بوجود الحائل و صورة الشک فی وجوده , انتهی کلامه .
اقول : و اما صورة العلم بوجود الحائل فلا ریب فی لزوم رفعه لیتحقق ما هو المراد من الغسل و المسح و علیه حکم الزامی من الشرع فضلاً عن السیرة .
و اما فی صورة الشک فتارة کان الشک فی مانعیة الموجود بان الموجود هل یکون مانعاً عن الوصول ام لا .
و اخری کان الشک فی اصل وجود الحائل فعلی الاول فلا اشکال فی لزوم الفحص حتی یحصل الاطمینان العرفی لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و مع الشک فی مانعیة الموجود لا تحصل تلک البرائة .
ص: 129
و علی الثانی فتارة یکون الشک علی وجه الوسواسی الذی لایعتنی به العقلاء لعدم وجود منشاء له الا حالة الوسواسی فلا اشکال فی وجود السیرة علی عدم الاعتناء و العقلاء یذمون من تفحص عن حاله اذا کان منشاء التفحص هو الوسواس .
و اخری ان یکون الشک له منشاء عقلائی کما اذا کان المکلف ملّوناً فشک فی وجود المانع فی مواضع الوضوء ففی هذه الصورة فلا اشکال فی لزوم الفحص علیه لاجل وجود منشاء عقلائی مع ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینة.
ففی جمیع هذه الموارد ان اللازم علی المکلف حصول الاطمینان العرفی بعدم وجود الحائل للاصل الذی ذکرناه آنفاً الا صورة الوسواسی مع ان الظن بعدمه اذا کان یعامل معه معاملة العلم کما اذا کان قریباً بالعلم و یعبّر عن هذا الظن بالعلم العرفی او الاطمینان العرفی فهذا الظن یکون حجة و لولاه لکان الظن لایغنی من الحق شیئاً فلا اعتبار به فالظن بارتفاع المانع بعد وجوده لا اعتبار به .
و قال المحقق الخویی ان الصحیح انما هو تحصیل الحجة المعتبرة علی زوال المانع و وصول الماء الی البشرة لان استصحاب عدم الحاجب لایترتب علیه الحکم بالوصول الا بالاصول المثبتة . انتهی کلامه .
اقول : ان کلامه الاول فلا اشکال فی صحته للزوم الاطمینان العرفی الذی هو حجة معتبرة علی الوصول .
و اما الکلام فی استصحاب عدم الحاجب مع قطع النظر عن کون الواسطة خفیاً ام لا و ان العرف هل یری الواسطة حتی یکون الوصول بالاصل المثبت ام یحکم بعد العنایة الی عدم الحاجب سابقاً بوصول الماء الی البشرة لاحقاً .
ص: 130
ان طرو الحاجب و عروضه یحتاج الی منشاء عقلائی کما ذکرناه فی مثال الملّون و الا ان العرف لایعتنی باحتمال طرو المانع ( مع ان الکلام لکان فی طرو المانع لا مانعیة الموجود ) فحینئذ لو توضوء کما توضوء الناس فیرجع نتیجة ذلک الی استصحاب عدم المانع و الحاجب الذی کان حجة و العرف و ان لم یعرف ان هذا فی الاصطلاح ما هو اسمه و لکن کان عمله هو عدم الاعتناء و العمری هذا واضح بالتأمل .
و الحاصل لزوم رفع الحائل عن المحل و لو شک فی وجوده اذا کان فی مانعیه الوجود لزم الفحص و العلم بعدمه و عند الشک فی وجوده لزم الفحص اذا کان له منشاء عقلانی.
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، اباحه آب و ظرف آب
( متن سید ) الرابع أن يكون الماء و ظرفه - و مكان الوضوء و مصب مائه مباحا .
و اما الکلام فی اباحة الماء فی صحة الوضوء فلا اشکال فیه و علی ذلک نقل الاجماع علی حد الاستفاضة حتی علی القائلین بجواز اجتماع الامر و النهی لان الماء اذا کان مغصوباً لکان جمیع التصرفات فیه تصرفاً فی الغصب المحرم فیحرم و من جملة التصرفات غسل مواضع الوضوء فاذا کان التصرف فی الغصب فعلاً محرماً فلا یمکن ان یتعلق به الوجوب و صار متصفاً به .
و بعبارة اخری انه لایمکن ان یکون المبعد مقرباً و من البدیهی انه اذا کان الوضوء ماموراً به فله افراد متعددة فی الخارج التی یمکن ان یتحقق الوضوء فی ضمن فرد من افراده و لکن اذا کان فرد خاص من بینها مصداقاً للحرام فلا یمکن ان ینطبق الوضوء و امتثال امره علی هذا الفرد المحرم .
ص: 131
و من الواضح ایضاً ان المسئلة لایبتنی علی مسئلة اجتماع الامر و النهی ( کما ذهب الیه بعض ) حتی علی القول بجواز اجتماعهما لانه قد مرّ فی الاصول ان محط الکلام فی اجتماع الامر و النهی هو ما اذا کان فی البین عنوانان قد تعلق بعنوان منهما امر و علی عنوان الاخر نهی و لکن تصادق کل من العنوانین علی مصداق واحد خارجاً فهذا المصداق الخارجی مصداق واحد و لکن طرء علیه العنوانان فهذه الصورة هی محط البحث بان هذا المصداق الخارجی هل هو موجود واحد حقیقة حتی یحکم بالامتناع لعدم امکان کون الشئ الواحد محرماً و واجباً او انه مصداق واحد بالاشارة و لکن الواقع انه امران و لکن انضم احد العنوانین بالاخر فی هذا المصداق الواحد حتی یحکم بالجواز کما فی الصلوة فی المکان الغصبی بان وجوب الصلوة و حرمة الغصب قد انطبقا علی هذا الفعل الخارجی و اما فی الوضوء بماء غصبی فلیس الامر کذلک لان الامر بالوضوء قد تعلق بشئ قد تعلق علیه النهی بنفسه لانه غصب محرم فاذا تعلق علیه النهی و الحرمة فلا یصح ان یتعلق به الوجوب لان المحرم ای المبعد لایمکن ان یکون واجباً مقرباً .
فهذا الماء بنفسه حقیقة لوجوده الخارجی قد تعلق به العنوانان الوجوب و المحرم فلا یمکن بخلاف مثل الصلوة فی المکان الغصبی لان الامر قد تعلق بعنوان الصلوة و النهی طرء علی عنوان الغصب و لکن هذه الصلوة الموجودة قد جمع فیها العنوانان باعتبارین لان النهی و کذلک الامر له افراده متعددة بطبیعتهما فلزم ان لایکون النهی فی مصداق الامر کما لزم ان لا یکون الامر فی مصداق النهی .
ص: 132
فیما ذکرناه یظهر ایضاً عدم الفرق بین صورتی الانحصار و عدمه و اما فی صورة عدم الانحصار فالامر واضح لامکان الاخذ من ماء لایتعلق به النهی و اما فی صورة الانحصار فقد یصدق علیه عنوان فلم تجدوا ماءً فلا اشکال فی جواز التیمم لصدق عنوان فاقد الماء علیه فعلیه الطهارة الترابیة .
و اما الکلام فی لزوم اباحة الظرف و عدمه : فقال بعض ان الماء اذا کان ملکه و مباحاً له لکان التصرف فی نفس الماء سائغاً الا ان التصرف فیه و التوضوء به مستلزم للحرام لان اخذه و الاغتراف به من اناء الغیر محرم مبغوض فلا یصح ان یتعلق به الامر فینتقل الامر الی التیمم ، انتهی کلامه .
اقول : انه قد مرّ ان الماء اذا کان مباحاً و لکن الظرف غصبی لکان اخذ الماء من الظرف تصرفاً فی الحرام فحرام بلا اشکال و لکن اذا اغترف غرفة من الماء فبعد التصرف فی الغصب و ارتکاب الحرام لکان الماء الموجود فی یده ملکاً له و مباحاً له فلا اشکال فی صحة الاستعمال بهذا الماء و صحة الوضوء به لان ارتکاب الحرام فی اول الامر لایضر بالوضوء بعده لان الوضوء من الغسلات و المسحات و عند ارادة الوضوء و الشروع فیه لکان الماء و استعماله فی ارکان الوضوء بلا اشکال و لا مانع شرعاً و لا باس بذکر مثال لایضاح الکلام فمن کان فی شهر رمضان و کان الماء الذی هو ملک له فی ظرف غصبی فاغترف منه غرفة و شرب فهل یمکن القول بان هذا الماء الماخوذ من ظرف غصبی کان حراماً و الافطار به لکان افطاراً بحرام فوجب علیه کفارة الجمع فهذا کما تری .
ص: 133
و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الظرف منحصراً ام لا لانه فی صورة الانحصار اذا اراد المتوضی عدم ارتکاب الحرام لصح له عدم التصرف فی الظرف الغصبی فمع فقدان الماء یصح له التیمم و لکن فی هذه الصورة ایضاً یصح له الاغتراف من ذلک الظرف و الاتیان بالطهارة المائیة بعد التصرف فی الحرام و ارتکابه . لانه قد مرّ آنفاً ان الوضوء بعد الاغتراف صحیح بلا اشکال.
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، اباحه مکان وضوء
و اما الکلام فی مکان الوضوء الذی یتحقق الوضوء فیه فقد یقال ان التوضوء فیه مستلزم للتصرف فی الحرام فلا یجوز , انتهی کلامه .
اقول : ان الوضوء فی الحقیقة هو الغسلات و المسحات و الغسلات هو جریان الماء علی الاعضاء و المسحات هو امرار الید الماسحة علی الممسوح و التصرف فی الغصب لایسری الی هذه الغسلات و المسحات فغایة ما یمکن ان یقال هو وقوع هذه الافعال فی ذلک المکان و حرمة التصرف فی الغسل و ان التصرف فی ملک الغیر منوط باذنه و رضاه فان کان المراد هو الفضاء فهو منصرف عن هذه الافعال و التصرفات لانه خارج عن حقیقة الوضوء و لا بأس بذکر مثال لمن کان فی مکان مباح له و لکن ادخل راسه فی فضاء الذی کان ذلک الفضاء غصباً فغسل راسه ( مع قطع النظر عن مصب الماء ) فهل یصح القول بعدم جواز هذا الغسل بصرف کونه فی ذلک الفضاء و کذا لو مسح رجله فی ذلک الفضاء ( مع انه لایحتاج الی مصب فی الماء ) فهل یصح القول بعدم جواز ذلک المسح بصرف وقوعه فی ذلک الفضاء فمن البدیهی انصراف ادلة الغصب عن هذه التصرفات .
ص: 134
ففی هذه الصورة لافرق بین کون ذلک الفضاء محرم ام لا . لان ذلک الفضاء لایکون دخیلاً فی حقیقة الوضوء الذی کان من الغسلات و المسحات .
و الامر کذلک فی مورد المکان لعدم الاتحاد بین الغصب و افعال الوضوء و ان کان نفس التصرف و هو الکون فی الغصب حراماً .
مع انه لا فرق فیما ذکرناه بین صورة الانحصار و عدمه لان الوضوء الذی کان من الغسلات و المسحات کان خارجاً عن المکان و الفضاء و التیمم ایضاً کذلک لان حقیقته هو الامرار علی الجبین و الیدین فکان خارجاً عن المکان و الفضاء فالامر فی الوضوء و التیمم علی السواء لخروج حقیقتهما عن ذلک الفضاء و المکان .
و قال المحقق فی المعتبر فی عدم اشتراط اباحة مکان المتوضی : لان کونه فی مکان لیس من اجزاء الوضوء شرعاً بل هو من لوازم وجود الانسان حیث انه زمانی مکانی لابد له من الزمان و المکان غایة الامر کونه فی حال التوضی ایضاً لابد منه و هذا غیر الاعتبار الشرعی او العقلی فی خصوص الوضوء .
و الحاصل انا اذا قسمنا اجزاء الوضوء و لو بالتحلیل العقلی لایکون الکون من اجزائه و هذا بخلاف الصلوة فان السجود و الجلوس للتشهد و جلسة الاستراحة مثلاً کلها تحتاج الی المکان و لیس لنا لفظ المکان فی دلیل لما یتمسک باطلاقه او قلنا بشموله للمتوضی ایضاً من باب عدم کون معناه منحصراً باستقراره فیه بل یشمل الحرکات الوضوئیة ایضاً حال کونه جالساً للوضوء ؛انتهی کلامه .
و قال علامة المجلسی ( علی ما نقله فی الحدائق ) الفرق بین الطهارة و الصلوة فی ذلک مشکل اذ الکون کما انه مأخوذ فی مفهوم الحرکة و لیس الوضوء و الغسل الا حرکات مخصوصة و لیس المکان منحصراً فیما یعتمد علیه الجسم فقط فان الملک و الاحکام الشرعیة لاتتعلق به خاصة ( ای بالجسم خاصة ) بل یعم الفراغ الموهوم او الموجود فکل منهما عبارة حقیقة عن الکون او مشتملة علیه , انتهی کلامه .
ص: 135
اقول : و لایخفی ما فیه لان اللفظ الکون او المکان لم یرد فی روایة او آیة فلزم تحلیل العقلی بان الحرکات او السکنات الموجودة فی الصلوة و الوضوء هل تتحد مع المکان او الفضاء ام لا و المفروض ان الوضوء الذی حقیقته هی الغسلات و المسحات لاتتحد ارکانها مع المکان قطعاً و لو قیل ان هذه الغسلات و المسحات تکون فی هذا الفضاء .
قلنا ( کما ذکرناه آنفاً ) ان الفضاء لیس دخیلاً فی حقیقة هذه الارکان مضافاً الی ان ادلة عدم جواز التصرف فی ملک الغیر الا باذنه منصرفة عن هذه الموارد . { الوضوء صحیح مع صحۀ ارتکاب الحرمۀ لتصرفه }
و اما الامر فی الصلوة فلیس کذلک لان السجود و الجلوس للتشهد و جلسة الاستراحة تتحد مع المکان و لایمکن انفکاکها عنه فالفرق بین الصلوة و الوضوء موجود .
و لا باس بذکر مثال : انه لو فرض احد القی نفسه من مکان رفیع الی طرف الارض بحیث یمکن له التوضی قبل وصوله الی الارض فمن الواضح نشاهد تحقق الوضوء منه مع عدم احتیاجه الی المکان فیظهر بذلک خروج المکان عن حقیقة الوضوء و هذا بخلاف الصلوة لاحتیاجها الی المکان فی بعض افعالها مع ان احتیاج الطمأنیة الی المکان اوضح .
و اما الفضاء فقد مرّ انصراف الادلة عنه و لا بأس بذکر مثال .
فمن دخل فی الدار المغصوبة و مشی فیها فلا اشکال فی الحرمة لاجل تصرفه فی ملک الغیر و لکن اذا وثب من مکان الی مکان اخر بالآلات الموجودة فی الریاضة بحیث ان مکان الصعود و مکان النزول کانا مباحاً له و لکن المکان الذی کان بینهما لکان غصباً فهل یحکم العرف بان مروره فی الهواء عن ذلک المکان کان غصباً کمروره بالمشئ و الظاهر ان العرف لایحکم به .
ص: 136
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، اباحه مصب آب و جهل و نسیان و عمد و علم
و اما الکلام فی المصب فذهب بعض الی التفصیل بین صورة الانحصار و عدمها و بعض الی اناطة الحکم الی حکم العرف فی تحقق التصرف عرفاً و عدمه و بعض الی الحکم بالصحة علی وجه الاقوی و بعض الی الحکم بعدم الصحة فالاقوال کثیرة .
اقول : ان الوضوء الذی یستلزم الغسلات مستلزم لوقوع الماء الجاری فی الاعضاء علی المصب و لاجل ذلک ذهب بعض الی الاشکال بان حرمة ذلک توجب حرمة مقدماته .
و لکن اولاً : انه لا اجماع علی البطلان کما عن المحقق الحکیم و قد ذکرنا آنفاً اختلاف الاقوال فی المسئلة .
و ثانیاً : ان المقدمة لا تتصف بالوجوب فضلاً عن اتصافها بالحرمة کما عن المحقق الخویی .
و ثالثاً : و هو العمدة فی المقام انه قد مرّ انّ المصب کالمکان و الفضاء کان خارجاً عن حقیقة الوضوء الذی من الغسلات و المسحات و قد قلنا بالصحة فی المکان و الفضاء فالامر کذلک فی المصب و ان کان فی ذلک ارتکاب حرام و لکن هذا الحرام لایوجب فساد العمل لاجل عدم اتحادهما خارجاً . مع ان الامر فی المصب اسهل لان الماء صب علی المحل بعد اتمام العمل الان الماء حین جریانه علی المحل فقد تحقق الغسل الواجب فالصب لکان بعد الغسل فالامر فی المصب اسهل.
( متن سید ) فلا يصح لو كان واحد منها غصبا- من غير فرق بين صورة الانحصار و عدمه- .
ص: 137
فقد مرّ الکلام فیه من القول بالبطلان اذا کان الماء غصباً و الصحة فی غیر هذه الصورة من دون فرق بین صورتی الانحصار و عدمه نعم غایة ما یمکن ان یقال هو جواز التیمم فی صورة الانحصار و لکن اذا اراد الطهارة المائیة فلا اشکال فی الصحة و ان ارتکب الحرام قبل ذلک بالتصرف فی الحرام لو کان عمله تصرفاً فی الحرام و قد مرّ ان عمله فی الفضاء لایعد تصرفاً فی الحرام و لذا قلنا بانصراف ادلة عدم جواز التصرف فی مال الغیر الا باذنه عن هذا المورد .
( متن سید ) إذ مع فرض عدم الانحصار و إن لم يكن مأمورا بالتيمم إلا أن وضوءه حرام من جهة كونه تصرفا أو مستلزما للتصرف في مال الغير فيكون باطلا.
و قد مرّ ایضاً ان فی صورة عدم الانحصار و ان لم یکن ماموراً بالتیمم و لکن فی کلتا الصورتین من الانحصار و عدمه ان العمل صحیح لعدم الاتحاد بین التصرف الحرام و افعال الوضوء فلا یکون العمل باطلاً .
( متن سید ) نعم لو صب الماء المباح من الظرف الغصبي في الظرف المباح ثمَّ توضأ لا مانع منه و إن كان تصرفه السابق على الوضوء حراما .
و قد مرّ الکلام فیه ایضاً بان اخذ الماء من الظرف الحرام حرام و تصرف فی ملک الغیر بدون اذنه و لکن بعد الاغتراف لکان الماء الذی فی یده مباحاً و ملکاً له فلا اشکال فی الوضوء مع انه لا فرق بین ان یکون الماء فی کفه او یکون فی ظرف اخر لانه فی کلتا الصورتین کان التصرف فی الظرف حرام ( سواء بالاغتراف او بالصب فی ظرف اخر حلال ) کما انه فی کلتا الصورتین یکون استعمال الماء بلا اشکال سواء کان الماء فی الظرف او یکون فی الکف و الفرق تحکم جداً .
ص: 138
( متن سید ) و لا فرق في هذه الصورة بين صورة الانحصار و عدمه إذ مع الانحصار و إن كان قبل التفريغ في الظرف المباح مأمورا بالتيمم إلا أنه بعد هذا يصير واجدا للماء في الظرف المباح .
و قد مرّ آنفاً الکلام فیه من عدم الفرق بین الظرف المباح و بین کون الماء فی الکف من اباحة الماء فی کلتا الصورتین و کونه ملکاً له فلا اشکال فی استعماله فی الوضوء .
( متن سید ) و قد لا يكون التفريغ أيضا حراما كما لو كان الماء مملوكا له و كان إبقاؤه في ظرف الغير تصرفا فيه فيجب تفريغه حينئذ فيكون من الأول مأمورا بالوضوء و لو مع الانحصار .
و المسئلة واضحة لان الابقاء لو کان حراماً فیرجع الی وجوب الاخذ والاخراج فمعه لکان واحداً للماء و من البدیهی انه مع وجدان الماء لایصح له التیمم فیظهر انه من اول الامر لاجل وجوب الاخراج لکان واجداً للماء فلا فرق فی ذلک بین صورة الانحصار و عدمه .
( متن سید ) مسألة 4 :لا فرق في عدم صحة الوضوء بالماء المضاف أو النجس أو مع الحائل بين صورة العلم و العمد و الجهل أو النسيان .
اقول : انه قد مرّ سابقاً ان الطهارة شرط واقعی للصلوة فاذا کان الوضوء باطلاً کما اذا توضوء بالماء المضاف او النجس او مسح علی الحائل فالوضوء باطل و الحالات الطاریة علی الانسان من العلم و الجهل و النسیان لا توثر فی الواقع و هذا هو المسلم بین الاصحاب و هو المتیقن من معقد الاجماع علی البطلان فعلیه الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه .
ص: 139
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، غصب مع العلم و العمد او الجهل و المقصر و القاصر
( متن سید ) و أما في الغصب فالبطلان مختص بصورة العلم و العمد سواء كان في الماء أو المكان أو المصب فمع الجهل بكونها مغصوبة أو النسيان لا بطلان بل و كذا مع الجهل بالحكم أيضا إذا كان قاصرا بل و مقصرا أيضا إذا حصل منه قصد القربة و إن كان الأحوط مع الجهل بالحكم خصوصا في المقصر الإعادة .
اقول : فحاصل کلام السید فی المقام هو ان شرطیة الاباحة فی الماء و المکان و المصب ذکریة فعند الجهل او النسیان فلا اشکال لعدم الشرطیة فی هذه الحالة مع ان السید لایفرق فی الجهل بالموضوع ( ای غصبیة هذا ) و بین الجهل بالحکم ( ای حرمة التصرف فی الغصب ) مع عدم الفرق ایضاً بین کون الجاهل قاصراً و بین ان یکون مقصراً و الظاهر ان الملاک فی نظره ان الجاهل المقصر و ان کان یعاقب علی تقصیره و لکن لزوم ترتب العقاب لاینافی صحة عمله اذا اتی بسائر الشرائط و الاجزاء مع تمشی قصد القربة منه ففی هذه الصورة لکان وضوئه صحیحاً .
و لایخفی علیک ان ما ذهب الیه السید هو المشهور بین الاصحاب و ان کان فی الجاهل المقصر اشکال فی نظرهم لاجل الحاقه بالعالم ففی القواعد : لو سبق العلم کالعالم و فی التذکرة علل البطلان بان النسیان تفریط لایعذر ؛ انتهی کلامه .
ص: 140
مضافاً الی ان المشهور ذهبوا الی عدم الفرق فی الصحة فی صورة الجهل بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة کما عن صاحب مفتاح الکرامة وجود الاجماع علی صحة الوضوء عند الجهل بحرمة الغصب او الجهل بموضوعه الذی هو الغصب ؛ انتهی کلامه .
و قال المحقق خویی رداً علی صاحب مفتاح الکرامة فی مورد الجاهل المقصر بما هذا لفظه : ان المقصر و ان کان تمشی منه قصد القربة الا ان العمل مما لایمکن التقرب به واقعاً لمبغوضیته و حرمته فهو غیر قابل للمقربیة بحسب الواقع و لاجل ذلک یستحق العقاب لان العقاب انما هو علی نفس الحرام لا علی ترکه التعلم او غیر ذلک و مع کون العمل موجباً للعقاب و مبغوضیة صدوره من فاعله کیف یمکن ان یکون مقرباً الی الله سبحانه فهل یکون المبغوض محبوباً و المبعّد مقرباً .
ثم قال فی مورد الجاهل القاصر انه لاتنجزّ الحرمة فی حقه لجهله المعذور فیه فلا اشکال فی جواز تصرفاته فی الماء ؛ انتهی کلامه .
اقول : انه لزم تنقیح البحث مع تنقیح الموضوع فالجاهل اما ان یکون مقصراً و اما ان یکون قاصراً و مورد الجهل تارة یکون فی الشبهات الحکمیة و اخری فی الشبهات الموضوعیة .
و اما الجاهل المقصر فلا اشکال فی تقصیر لانه ملکف بالتکلیف لقوله تعالی : « لایکلف الله نفساً الا وسعها » و المقصر مع کونه قادراً فی اخذ الواقع یکون الاتیان به فی وسعه فکان مکلفاً و لکنه قد قصّر فی اداء التکلیف فلا اشکال فی لزوم ترتب العقاب علیه و اما القاصر فلاجل قصوره عن الاتیان بالتکلیف لا یکون الاتیان به فی وسعه فمن البدیهی انه اذا کان الامر کذلک فلا یکون مکلفاً بالواقع فلا معنی ان یقال انه وجب علیه الاتیان بالتکلیف مع الشرائط الواقعیة لان المفروض قصوره و عدم وسعه .
ص: 141
و اما الجاهل المقصر فی الشبهات الحکمیة فلا اشکال فی ان الواجب علیه هو الواقع و صرف کون اداء التکلیف مع الشرائط و الاجزاء الظاهریة حتی مع قصد القربة لایجدی فی صحة عمله لانه مکلف بالواقع حسب الفرض و لکنه قد قصّر فی اداء الواقع و لاجل تقصیره لکان عمله مبغوضاً فلا یصح ان یکون المبعد مقرباً فی هذه الصورة فلزم علیه ترتب القعاب لتصرفه فی الغصب و بطلان عمله لما ذکرناه آنفاً .
و اما فی الشبهات الموضوعیة فهو و ان کان قد قصّر فیها ایضاً لامکان تحقیقه عن المورد و لکن لو لا حدیث الرفع فی حق الجاهل لقلنا بالاعادة و القضاء ایضاً و لکن عدم معذوریة الجاهل قبل الفحص لکان فی الشبهات الحکمیة لا الموضوعیة و من البدیهی انه قد اتی بالتکلیف مع جمیع ما لزم ان یوتی به و امکان تمشی قصد القربة منه فهو معذور فی الشبهات الموضوعیة فلا عقاب و لا بطلان لعمله .
و اما الجاهل القاصر فلیس الحکم فی حقه منوطاً بجواز اجتماع الامر و النهی حتی یقال ان من ذهب الی امتناعهما لزم علیه القول بالبطلان لانه قد مرّ سابقاً ان محط الکلام فی اجتماع الامر و النهی لکان فیما اذا کان متعلق الامر غیر متعلق النهی و کل من الامر و النهی قد تعلق بعنوان غیر متعلق الاخر لکن یجتمعان فی مصداق واحد و الامر فی المقام لیس کذلک لان الماء بنفسه قد اجتمعا فیه العنوانان فلایکون الجواز و عدمه منوطاً بجواز الاجتماع او عدمه .
بل المناط فی صحة عمله هو عدم تنجز الحرام فی حقه لجهله القصوری حسب الفرض فلا یکون عمله مبغوضاً عند الله تبارک و تعالی حتی یقال ان المبعد لایمکن ان یکون مقرباً فاذا کان معذوراً فی الشبهات الحکمیة ففی الموضوعیة لکان بطریق اولی .
ص: 142
و اما الکلام فی النسیان فالظاهر هو الفرق بین ان یکون الناسی هو الغاصب و بین ان یکون غیره ففی الاول للزم علیه الاعادة علی الاحوط فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة لان الغاصب فعله و عمله مبغوض عندالله تعالی فلا یکون معذوراً فیما یترتب علی عمله و اما اذا کان الناسی غیر الغاصب فمفاد حدیث الرفع فی مورد النسیان یشمله سواء قلنا بان المرفوع هو سقوط الحرمة واقعاً او یکون المرفوع هو سقوط الحرمة ظاهراً و مع ارتفاع الحرمة فلا اشکال فی ان تشمله ادلة الوجوب فاذا اتی بالواجب مع جمیع ما یشترط فیه فلا اشکال فی صحة عمله .
مع انه لایذهب علیک ان جمیع ما ذکره السید فی هذه المسئلة لکان البحث عنه علی المختار منحصراً فی الماء فقط و اما فی المکان و المصب و الفضاء فقد مرّ انه لا اشکال فی صورة العلم و العمد فضلاً عن صورة الجهل او النسیان لعدم الاتحاد بینها و بین حقیقة افعال الوضوء.
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، غصب مع العلم و العمد او الجهل و المقصر و القاصر
و قال المحقق النائینی ( علی ما فی التنقیح للمحقق الخویی ) ان المرتفع عن المضطر و الناسی و نحوهما هو الحرمة دون ملاکها اعنی المبغوضیة و مع کون العمل مبغوضاً واقعاً لایمکن التقرب به ؛ انتهی کلامه .
و اجاب عنه المحقق الخویی ما هذا خلاصته : ان المبغوضیة و الملاک و ان کانا باقیین فی کلتا صورتی الاضطرار و النسیان کما هو یقتضیه ظاهر اسناد الرفع لانه انما یصح فیما اذا کان هناک مقتض و ملاک حتی یصح ان یقال ان اثره و مقتضاه مرفوع عن المضطر و الناسی الا انهما غیر موثران فی الحرمة لعدم حرمة العمل بحسب الواقع و لا انهما مانعان عن ترخیص الشارع فی ذلک العمل و المقتضی و الملاک اللذان لا یوثران فی الحرمة و لا انهما یمنعان عن ترخیص الشارع فی ذلک العمل غیر مانع عن المقربیة و عن صحة التقرب به ؛ انتهی کلامه ملخصاً .
ص: 143
اقول : ان اللازم من الرفع هو وجود الملاک ( لانه لو لم یکن الشئ موجوداً فلا یمکن رفعه ) امر صحیح بلا اشکال .
و لکن النکتة المهمة فی المقام هی ان وجود المبغوضیة فی فعل الناسی او المضطر لکان قبل طرو الحکم بالرفع علیه و لکن الشارع الاقدس اذا حکم بالرفع لکان المرفوع هو ما کان الموجود قبل الرفع و اما اختصاص الرفع ببعض الامور کالحرمة دون بعض کالمبغوضیة یحتاج الی دلیل لان الرفع یوجب رفع ما کان قبله فلا یبقی شئ بعد الحکم بالرفع فالاختصاص بشئ دون شئ کلام بلا وجه فلا اشکال شرعاً و عقلاً بان یقال ان فعل الناسی او المضطر فی النظر الاول لکان غیر مرضی عند الشرع و لکن اذا نظر الشارع الی نسیانه او اضطراره ففی ظرف نسیانه او اضطراره قد یرضی بفعله و عمله لان الناسی او المضطر لایکون قاصداً فی عمله الی المخالفة و العصیان بل زعم صحة عمله و امتثاله لامر مولاه و قد قصد التقرب بهذا العمل الی مقام القرب فلا اشکال و لا مانع فی رفع المبغوضیة .
و بعبارة اخری ان الفعل الصادر من الانسان ینقسم الی البعد الفعلی و البعد الفاعلی و المراد من البعد الفعلی هو النظر الی نفس العمل و المراد من البعد الفاعلی هو النظر الی نیة العمل فاذا کان النیة هو العمل لله تبارک و تعالی لکان البعد الفاعلی حسناً و اذا کانت لغیر الله تعالی لکان البعد الفاعلی قبیحاً مع ان الحسن و القبح فی البعد الفعلی واضح .
فکل منهما ( ای البعد الفعلی و البعد الفاعلی ) ینقسم الی الحسن و القبح فالحاصل هو اقسام اربعة و فی المقام ان الناسی او المضطر لکان نیته هو امتثال امر المولی فالبعد الفاعلی لکان حسناً و اما البعد الفعلی فالناسی لاجل نسیانه لکان العمل فی نظره صحیحاً و لذا اقدم الی الاتیان به بحیث لو توجه الی مبغوضیة عمله لما اقدم الیه فلا اشکال فی حسن عمله ایضاً فی هذه الصورة و لذا قد جمع الحسن الفعلی و الفاعلی فی حقه .
ص: 144
و المضطر ایضاً فی ظرف الاضطرار لکان ناظراً الی فعله و قد اراد الاتیان به اداءً للتکلیف و التقرب به الی الله تعالی لانه قد کان قادراً بترک العمل حتی لایقع فی محذور الاضطرار و لکنه قد اوقع نفسه فی ذلک المحذور حتی یمتثل امر مولاه فلا اشکال فی الحسن الفاعلی فی حقه مع وجود الحسن الفعلی ایضاً و لذا قد جمع کلا الحسنین فی حقه ایضاً
و الحاصل القول بان المرفوع هو الحرمة دون المبغوضیة غیر سدید عندنا .
و اضف الی ذلک انه اذا کان المرفوع هو الحرمة فقط دون المبغوضیة فلا اثر لهذا المرفوع لان العمل کان مبغوضاً سابقاً و مبغوض فی الحال ایضاً فکما لایمکن ان یتقرب بهذا المبغوض سابقاً لایصح ان یتقرب بهذا المبغوض فعلاً فلا یکون لرفع الحرمة اثر فالحکم بالرفع حکم بلا اثر فهو کما تری .
مضافاً الی ان المحقق الخویی قد قال فی خلال المباحث السابقة ان الملاک فی المبغوضیة او المحبوبیة لکان بالامر او النهی الصادر فی المقام بمعنی ان الامر کاشف عن وجود المحبوبیة و النهی ایضاً کاشف عن وجود المبغوضیة فاذا ارتفعت الحرمة فلا یکون فی البین نهی فلا معنی عند انتفاء النهی و الحرمة وجود المبغوضیة .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه هو الصحۀ فی الناسی اذا لم یکن بغاصب و الجاهل القاصر، دون الجاهل المقصر
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، غصب ، التفات هنگام وضوء
( متن سید ) مسألة 5 :إذا التفت إلى الغصبية في أثناء الوضوء صح ما مضى من أجزائه و يجب تحصيل المباح للباقي .
ص: 145
و قد مرّ ان الغصبیة من الشرائط الذکریة و لیس عدمها من الشرائط الواقعیة فاذا جهل بکون الماء غصباً و توضاء و غسل بعض الاعضاء ثم علم بالغصبیة فما اتی به لکان موافقاً للماموربه فلا اشکال فیما مضی من الغسلات فاذا علم للزم علیه العمل بما هو المامور به الحال فمع العلم بالغصب فلا یجوز له الاستفادة منه بعده .
و الحاصل ان ما ذکره السید هو المختار.
( متن سید ) و إذا التفت بعد الغسلات قبل المسح هل يجوز المسح بما بقي من الرطوبة في يده و يصح الوضوء أو لا قولان أقواهما الأول لأن هذه النداوة لا تعد مالا و ليس مما يمكن رده إلى مالكه و لكن الأحوط الثاني .
و قبل الخوض فی المسئلة لزم بیان بعض امور :
الاول : ان المسئلة مبنیة علی ان متعلق الحرمة و النهی المستفاد منها هو المال او الملک فمقتضی القاعدة هو الملک و ان کان الضمان یترتب علی المال فمن سرق حبة ارز او حنطة فلا یطلق علیه عنوان المال او المالیة و لکنها داخلة فی عنوان الملک فالرطوبة الباقیة علی الید من الغسل لا تعد مالاً و لایمکن ردّها الی مالکها مع بقائها فی ملک مالکها و لذا لایصح التصرف فیها الا باذن مالکها .
الثانی : ان الملک و المال یشترکان فی حرمة التصرف من دون اذن مالکهما و لکن یفترقان فی ان الملک لایترتب علیه الضمان کما مرّ فی مثال الحبة من الارز او الحنطة و لکن الضمان یترتب علی المال فلزم علی الاخذ بالغصب ان یردها الی صاحبها مع حرمة التصرف فیها مع ان ما ورد من الادلة فی حرمة التصرف لکان فی مورد المال کما فی قوله (ع) لایحل مال امرء مسلم الا بطیبة نفسه منه ففی موثقة سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - قَالَ مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ أَمَانَةٌ فَلْيُؤَدِّهَا إِلَى مَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَيْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِه (1) .
ص: 146
و لکن من الواضح ان التصرف فی ملک الغیر اذا لم یکن باذنه لکان ظلماً و تعدیاً فی حقه فلا یجوز و ان لم یترتب علیه ضمان .
الثالث : ان السید اذا افتی بان النداوة لاتعد مالاً و لیست مما یمکن ردها الی مالکها اراد بان الماء بعد صرفه فی الغسل یعد تالفاً فینتقل حکمه الی بدله من القیمة او المثل و الرطوبة الباقیة فی الاعضاء ایضاً لاتعد ملکاً حیث لاتنتفع بها و الرطوبة الموجودة فی التراب عند اراقة ماء الغیر الیه لا تعتبر مالاً لمالکها کما لا تعتبر ملکاً له لعدم امکان ارجاع الملک الی مالکه و الامر کذلک فی النداوة الموجودة فی الید فحینئذ اذا لم تکن النداوة مالاً و لا ملکاً جاز للمتوضی ان یتصرف فیها بالمسح و کذا یجوز له الاتیان بالصلاۀ فی الثوب المرطوب الذی غسل بالماء المغصوب و کذا فی الثوب الذی کان مرطوباً عند اراقة ماء الوضوء علیه .
اقول : انه قد مرّ الفرق بین الملک و المال فالرطوبة الباقیة علی الید و ان لم یصدق علیه المال و لذا لایترتب علیه الضمان و لکن بقائها فی ملک صاحبها بلا اشکال و لاجل ذلک یصح للمالک ان یمنع ان یتصرف فیها فلا یصح المسح بتلک النداوة و قد مرّ ان التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه ظلم و لایصح ان یکون المبعد مقرباً .
و من الواضح ان عدم امکان الرد الی مالکها و عدم المالیة لایوجب خروج الشئ عن ملک صاحبه او خروج المالک عن حق اختصاصه بذلک المال و لذا ان الاحوط الذی لایترک هو عدم جواز الاستفادة من تلک البلة الباقیة فی الید و المسح بها .
ص: 147
و الحاصل ان ذلک الاحتیاط لایترک .
( متن سید ) و كذا إذا توضأ بالماء المغصوب عمدا- ثمَّ أراد الإعادة هل يجب عليه تجفيف ما على محال الوضوء من رطوبة الماء المغصوب أو الصبر حتى تجف أو لا قولان أقواهما الثاني و أحوطهما الأول و إذا قال المالك أنا لا أرضى أن تمسح بهذه الرطوبة أو تتصرف فيها لا يسمع منه بناء على ما ذكرنا نعم لو فرض إمكان انتفاعه بها فله ذلك و لا يجوز المسح بها حينئذ .
و اما اذا توضأ بالماء المغصوب فاراد الاعادة فلا اشکال فی صحة ا لکلام السید من لزوم الاعادة لان الوضوء بالماء المغصوب باطل مع قطع النظر عن الحرام لاجل التصرف فی ملک الغیر .
و اما الکلام فی لزوم تجفیف محّال الوضوء من رطوبة الماء المغصوب او الصبر حتی یجف او عدم اللزوم فلزم قبل بیان المختار تحقیق امور :
الاول : انه ذهب بعض الی عدم لزوم التجفیف لان هذه الرطوبة لایمکن ردها الی المالک و لا یکون محسوباً من المال و لاجل سقوطها عن المالیة و الملکیة لا اشکال فی الاستفادة منها من المسح .
الثانی : لا اشکال فی ترتب الحکم التکلیفی من العقاب فی المقام لاجل التصرف فی ملک الغیر لان هذا الماء ملک للغیر فاذا تصرف فیه فقد فعل حراماً و عدم امکان الردّ الی صاحبه فی هذا المال لایوجب رفع الحکم التکلیفی لان الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار .
الثالث : ان الماء الذی غسل به مواضع الغسل فقد اتلف و لایمکن رده الی مالکه علی فرض بقائها فی ملک مالکه ( علی فرض عدم المالیة ) و لکن البلة الباقیة علی الید التی اراد المتوضی ان یمسح بها مواضع المسح لکانت باقیة فی ملک المالک و ان لم یفرض لها مالیة .
ص: 148
و لکن الظاهر ان ملکیة هذه البلة الموجودة علی الید فی نظر العقلاء بعیدة لانها فی حکم التالف و لایعتنی بها لاجل قلتها و خروجها عن الملکیة بعد الفراغ عن خروجها عن المالیة و لکن الاحتیاط بمکان من الامکان لانه بعد الاطلاع عن نظر المالک و تصریحه بعدم الرضایة فی الاستفادة عن تلک البلة لایطمئن النفس بالبرائة بعد الاشتعال الیقینی .
و اضف الی ذلک ان فی هذه المراعاة تنبیة للغاصبین و تذکار لهم الی عدم التعرض او التصرف فی ملک الغیر فالاحوط الذی لا یترک هو الترک .
و اما قول السید فی امکان الاستفادة عن تلک البلة و عدم جواز الاستعمال فنقول انه علی فرض عدم امکان الاستفادة لکان فی حکم التالف و علی فرض امکانها کما اذا اراد عدّ الاوراق او ایصال تلک البلة الی بدن المریض لاجل تبریده عند عروض الحمی فاللازم هو بقاء البلة فی ملکیة مالکها و ان لم یمکن ردّها الی مالکها و لکن یمکن الاستفادة بها فیما یرید مالکها فاللازم هو عدم جواز الاستفادة و هو الاحوط الذی لایترک .
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، غصب ، شک در رضایت مالک
( متن سید ) مسألة6 : مع الشك في رضا المالك لا يجوز التصرف و يجري عليه حكم الغصب فلا بد فيما إذا كان ملكا للغير من الإذن في التصرف فيه صريحا أو فحوى أو شاهد حال قطعي.
قبل الخوض فی البحث لزم رسم امور :
ص: 149
الاول : ان الاصل الاولی هو عدم التصرف فی ملک الغیر لان المال او الملک ملک للغیر فلا یصح التصرف فیه الا باذنه .
الثانی : ان المالک قد کان راضیاً بالتصرف فیه سابقاً و لکن لایعلم انه قد رجع عن اذنه ام لا فلو لا شاهد حال او قرینة علی الرجوع عن اذنه لصح جریان الاستصحاب و اثبات بقاء الاذن الی زمان الشک .
الثالث : ان ما ورد من الادلة علی حرمة التصرف لکان مفاد بعضها مثل موثقة سماعة بقوله علیه الصلوة و السلام - : لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِهِ (1) .
و مفاد بعضها علی صدور الاذن من المالک کما فی التوقیع الشریف بقوله علیه الصلوة و السلام - فَلَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ (2) .
و الجمع بینهما واضح بان الملاک هو طیبة النفس و الاذن طریق و کاشف الیها .
الرابع : ان صدور الاذن فی نفسه لاخصوصیة فیه لانه اذا کان طریقاً الی الواقع فیصح الوصول الی الواقع بطریق اخر غیر صدور اذنه کما اذا استفاد الاذن من شاهد حال او فحوی کلامه و ان لم یصرح به او اشارة الی ذلک او صدور فعل یدل علی الاذن و امثال ذلک .
الخامس : انه اذا لم یکن فی البین ما یدل علی الاذن فلا یصح الاکتفاء بالتصرف الذی یرید ان یتحصل منه الطهارة لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینة ففی هذه الصورة یعامل معه معاملة الغصب و ان لم یکن فی البین غصب او عدم رضایة و لکن المکلف مکلف بما هو الظاهر فمع عدم صدور الاذن او ما یقوم مقامه لایصح الاکتفاء به و التصرف فیه و هذا واضح .
ص: 150
و الحاصل ان المختار هو ما ذکره السید .
( متن سید ) مسألة 7 :يجوز الوضوء و الشرب من الأنهار الكبار سواء كانت قنوات أو منشقة من شط و إن لم يعلم رضا المالكين بل و إن كان فيهم الصغار و المجانين نعم مع نهيهم يشكل الجواز و إذا غصبها غاصب أيضا- يبقى جواز التصرف لغيره ما دامت جارية في مجراها الأول بل يمكن بقاؤه مطلقا .
و قد افتی السید بجواز التصرف فی الانهار الکبار و ان لم یعلم ان صاحبها راض عن التصرف فیها و هذا هو المشهور بین الاصحاب .
و قد ذهب بعض الی جواز التصرف فیها حتی مع منع المالک عن التصرف فیها و الامر کذلک فی الاراضی الوسیعة بالتوضوء فیها و الجلوس و النوم علیها کما یاتی الکلام فیها فی اخر هذه المسئلة .
و قد یستدل علی جواز التصرف بان ادلة حرمة التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه منصرفة عن هذه الموارد التی لایوجب ضرراً لمالکها لان الماء الذی یستعمل فی الوضوء او یشرب لکان مقداراً قلیلاً لایعتنی به العقلاء .
و قد قاسوا المقام بجواز الاستظلال بجوار الغیر او الاستضائه بنوره . انتهی کلامه .
و لکن الظاهر عدم صحة التنظیر لان فی الاستظلال او الاستضائه لایکون تصرفاً فی ملک الغیر بخلاف ما نحن فیه من ان التصرف مسلم و یحتاج جوازه الی دلیل .
مضافاً الی عموم ما یستفاد من موثقة سماعة من قوله ( ع) لایحل دم امرء مسلم و لا ماله الا بطیب نفسه . او ان التصرف فی ملک الغیر ظلم و عدوان فلایجوز .
ص: 151
و حکی عن العلامة المجلسی و الکاشانی الاستدلال علی جواز التصرف بما ورد فی بعض الروایات بان الناس فی ثلاثة شرع سواء الماء و النار و الکلاء .
و الکلاء بالفارسیة علف و آنچه که بعنوان گیاه از زمین بیرون می آید .
( مع ان المراد من النار اما اصله و هو الحطب فالروایة ناظرة الی ان فضل الحطب یکون لجمیع الناس او ان المراد هو النار بنفسها بمعنی اذا وجدت النار فی موضع فالناس فی الاستفادة منها شرع سواء من حرارتها او نورها ).
و الحاصل ان مقتضی مفاد هذه الروایة هو جواز الاستفادة و ان لم یرض بها مالکها ، انتهی کلامه .
و لکن الظاهر ان جواز الاستفادة منها لکان منوطاً بما اذا کانت باقیة علی المباحات الاولیة قبل الدخول فی ملک احد و الا فلا یعقل جواز التصرف منها اذا دخلت فی ملک الغیر .
مع ان اللازم من الاخذ بظاهر هذه الروایة هو جواز الاخذ و لو کان ضرراً لصاحبها و هو کما تری لانه خلاف الضرورة من الفقة مع منافاته للملکیة سیما اذا اخذها فی قبال اعطاء الثمن مع ان هذا المفاد لکان خلاف ما هو المصرح فی موثقة سماعة التی ذکرناها آنفاً .
و اضف الی ذلک ان حمل الروایة فی مورد الماء علی الانهار الکبیرة یستلزم التحدید بحدود خاصة التی یفهمها العرف لان الکبیر له معان مختلفة بحسب الامکنة و الازمنة و لو لا بیان الحدود لیشکل الامر علی المکلفین او ما قال به المحقق الخویی من الاستلزام بالتخصیص الاکثر لان اکثر المیاة لکان کبیراً .
ص: 152
موضوع : طهارت ، شرایط وضو ، غصب ، شک در رضایت مالک یا واقف
و لایخفی ان الروایة التی استدل بها العلمین هی روایة محمد بن سنان عن ابی الحسن - علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْوَادِي فَقَالَ: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ شُرَكَاءُ فِي الْمَاءِ وَ النَّارِ وَ الْكَلاء. (1)
ایضا ورد عن ابن عباس ان رسول الله صلی الله علیه و آله قال: النّاس شركاء في ثلاث: النّار و الماء و الكلاء. (2)
و الروایتان مع قطع النظر عن صحۀ السند او الارسال للزم حملهما علی ما ذکرناه من الوجه
و الحاصل ان العمدۀ فی جواز التصرف هی السیرۀ القطعیۀ المستمرۀ للتغذی و الاستراحۀ و کذا الشرب او الغسل او التوضوء من الانهار و لم یکن بمنع من العقلاء او ردع من الشارع الا اذا کان فی المقام نهی صریح من المالک او کان المالک صغیرا او مجنونا فالاحوط فی هذه الصورۀ المراعاۀ فی الترک خصوصا فی التوضوء لان اللازم من الاشتغال الیقینی هو البرائۀ الیقینیۀ الا اذا ثبت قیام السیرۀ فی هذه الصورۀ ایضا علی جواز التصرف و عند اثبات السیرۀ فلا اشکال فی الجواز .
و السر فی ذلک ان السیرۀ لکانت دلیلا لبیا و الازم هوالاخذ بالقدر المتیقن و هو ما اذا لم یرد نهی من المالک علی الاستفاده او لم یکن المالک صغیرا او مجنونا و لکن فی صورۀ النهی او کون المالک صغیرا او مجنونا ، فاللازم هو المراعاۀ .
ص: 153
و اما اذا غصبها غاصب فالظاهر ان المالک لایرضی بفعله و النهی عن تصرفه فی ماله و ملکه ظاهر بیّن و لکن التصرفات لغیر الغاصب لقد بقی علی حاله ما لم یظهر منه منع و ذلک الجواز لکان فیما اذا کانت الانهار فی مجراها الاول من دون تغییر فی المجری نعم انه لو شق نهرا و اجراه فی غیر مجراها الاول فبقاء الجواز مشکل لان ذلک الانشقاق لکان من الغاصب و قد انحرف المجری و المسیر عمن کان اولا لیجری الماء الی مکان خاص.
و السر فی عدم الجواز او لزوم المراعاۀ هو ما ذکرناه انفا من ان الدلیل علی جواز التصرف هو السیرۀ و هی دلیل لبی لا عموم له کما لا اطلاق فیه فلزم الاخذ بالقدر المتیقن و المتیقن هو ما کان تحت ید المالک و کان التصرف فیه فی مجراها الاول الذی کان سابقا و اما المجری الجدید الذی جعله الغاصب فهو خارج عن القدر المتیقن فالازم هو الاحتیاط و المراعاۀ سیما فی التوضوء .
( متن سید ) و أما للغاصب فلا يجوز و كذا لأتباعه من زوجته و أولاده و ضيوفه و كل من يتصرف فيها بتبعيته
والامر واضح لان الظاهر هو عدم رضایۀ المالک عن فعل الغاصب و کذا عمن تصرف فی ملکه بتبعیته مع امکان عدم المنع عن غیر الغاصب کزوجته او اولاده و لکن لاجل کون الدلیل هو السیره و هی دلیل لبی و هذه الموارد خارجۀ عن متیقنها للزم اثبات رضائه و عدم المنع .
( متن سید ) و كذلك الأراضي الوسيعة يجوز الوضوء فيها كغيره من بعض التصرفات كالجلوس و النوم و نحوهما ما لم ينه المالك و لم يعلم كراهته بل مع الظن أيضا الأحوط الترك و لكن في بعض أقسامها يمكن أن يقال ليس للمالك النهي أيضا.
ص: 154
و الملاک فی جمیع هذه الموارد هو السیره فاذا قامت علی الجواز یجوز التصرف فیه و اذا شک فلا دلیل علی الجواز فلزم الاحتیاط و المراعاۀ .
بقی فی المقام امران :
الاول : ان الظن بالجواز لاحجیۀ فیه لان الظن لا یغنی من الحق شیئاً بل الدلیل هو اثبات السیره و عدمه .
الثانی : ان قول السید بانه لیس للمالک نهی فی بعض الاقسام فالظاهر ان المراد ان المالک اذا نهی عن التصرف لما کان نهیه منعا شرعیا و الظاهر ان الوجه فی نظر السید هو السیره و لکنه قد مر فی خلال البحث ان الدلیل اذا کان هو السیره فلاجل کونه دلیلا لبیا للزم الاخذ بالقدر المتیقن و صورۀ النهی لکان خارجا عن المتیقن فاللازم هو المراعاۀ عند صدور النهی سیما فی التوضوء .
( متن سید ) مسأله 8 - الحياض الواقعة في المساجد و المدارس إذا لم يعلم كيفية وقفها من اختصاصها بمن يصلي فيها أو الطلاب الساكنين فيها أو عدم اختصاصها لا يجوز لغيرهم الوضوء منها إلا مع جريان العادة بوضوء كل من يريد مع عدم منع من أحد فإن ذلك يكشف عن عموم الإذن و كذا الحال في غير المساجد و المدارس كالخانات و نحوها
اقول : الظاهر اختصاص الحیاض للطلاب و لمن یصلی فیها واضح و اما لغیرهم فاللازم هو ثبوت الدلیل علی الجواز لغیرهم و صرف عدم المنع لایثبت دلیلا شرعیا لامکان ان منشاء عدم المنع هو عدم المبالات او عدم علمهم بما هو الواقع من وجود الاذن او عدمه الا فی صورۀ خاصه و هی ما اذا کان عدم المنع علی حد یکشف عن الاذن فی الواقع ففی هذه الصورۀ لاجل تحقق امارۀ شرعیۀ علی الجواز یجوز لغیرهم التوضوء منها .
ص: 155
و قال المحقق الخویی : ان الاصل هو عدم جعله علی وجه العموم و لا یعارضه اصالۀ عدم الجعل علی وجه الخصوص و ذلک لانها مما لا اثر شرعی له فی المقام فان الاثر اعنی حرمۀ التصرف لغیر المخصوصین مترتب علی عدم جعله علی وجه العموم و لم یترتب علی جعله علی وجه الخصوص ؛ انتهی کلامه
اقول : انه یمکن ان یقال وجود الاثر لکل من الاصلین و الجعلین بان اللازم من عدم جعله للعموم ، هو اختصاص التصرف بافراد الخاصۀ و کذا ان اللازم من عدم جعله للخصوص هو عدم المنع لغیر الخاصین فیجوز للعموم الاستفادۀ منها فقد نری وجود الاثر شرعی لکل من الجعلین و لکن یصح ان یقال ان جعله للخواص مسلم بلا اشکال و اما ما زاد علیه فهو محل شک فاللازم هو عدم الجعل الا ان یثبت . فلا یرد علی ما ذکرناه اشکال کما لایخفی
و الظاهر هو صحۀ ما اقول .